ehlisunnnetde - pdf bedreddin ayni

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Ana bilim Dalı İslam Hukuku Bilim Dalı Doktora Tezi BEDRUDDÎN AYNÎ’NİN FIKIHÇILIĞI Bekir KARADAĞ Danışman Doç. Dr. Metin YİĞİT
Diyarbakır 2016 TAAHHÜTNAME SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Dicle Üniversitesi Lisansüstü Eğitim-Öğretim ve Sınav Yönetmeliğine göre hazırlamış olduğum “Bedruddîn Aynî’nin Fıkıhçılığı” adlı tezin tamamen kendi çalışmam olduğunu ve her alıntıya kaynak gösterdiğimi ve tez yazım kılavuzuna uygun olarak hazırladığımı taahhüt eder, tezimin kağıt ve elektronik kopyalarının Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü arşivlerinde aşağıda belirttiğim koşullarda saklanmasına izin verdiğimi onaylarım. Lisansüstü Eğitim-Öğretim yönetmeliğinin ilgili maddeleri uyarınca gereğinin yapılmasını arz ederim.  Tezimin tamamı her yerden erişime açılabilir.  Tezim sadece Dicle Üniversitesi yerleşkelerinden erişime açılabilir.  Tezimin … yıl süreyle erişime açılmasını istemiyorum. Bu sürenin sonunda uzatma için başvuruda bulunmadığım takdirde, tezimin tamamı her yerden erişime açılabilir. ..../..../....... Bekir KARADAĞ KABUL VE ONAY Bekir KARADAĞ tarafından hazırlanan “Bedruddîn el-Aynî’de Fıkıh düşüncesi” adındaki çalışma, 28/03/2016 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda jürimiz tarafından Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, İslâm Hukuku Bilim Dalında DOKTORA TEZİ olarak oybirliği ile kabul edilmiştir. Doç. Dr. Necmettin KIZILKAYA (Bşkn) Doç. Dr. Metin YİĞİT (Dnşmn) Yrd. Doç. Dr. Muhammed Tayyip KILIÇ Yrd. Doç. Dr. Hayrettin KIZIL Yrd. Doç. Dr. Mehmet SAMAZZEM I ÖN SÖZ Mezheplerin istikrar bulduğu h. 8. ve 9. asrın önde gelen Hanefî fakihlerinden birisi Bedruddîn Aynî’dir. Aynî, doğduğu Ayıntab (Antep) ve çevresinde aldığı fıkıh eğitiminden sonra Mısır’a gitmiştir. Mısır’da hadis alanında iyi bir eğitim almış ve bu yönde birçok eser telif etmiştir. O, bu tür çalışmalarıyla Mısır’da hadis alanında çalışmalar yapan “Muhaddis Hanefî fakihler” arasında önemli bir yer edinmiştir. Bundan dolayı Mısır’da kaleme aldığı eserler, hadis-fıkıh merkezli olmuştur. Umdetü’l-Kârî, Nuhabü’l-Efkâr ve Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud gibi eserler, birer hadis eseri olmasına karşın fıkhî yönleri öne çıkmaktadır. Ayrıca en önemli fıkıh eseri Binâye, hadisleri kullanma açısından oldukça önemlidir. Bu yönüyle Aynî, Hanefî mezhebinde önemli bir fakih sayılır. Ayrıca onun mezhebe yaptığı katkı gözönünde bulundurulduğunda önemi daha da artmaktadır. Hanefî mezhebinde önemli bir şahsiyet olan Aynî’nin fıkıhçılığının yeterince ele alınmamış olmasını bir eksiklik olarak gördük. Bundan dolayı eserlerinden hareketle fıkıh anlayışındaki husûsiyetleri, Hanefî mezhebindeki konumunu ve öne çıkan bazı fıkhî görüşlerini incelemeye çalıştık. Ayrıca onun fıkıhçılığını tespit ederek Memlükler dönemindeki muhaddis Hanefîlerin de anlaşılmasına bir nebze olsun katkıda bulunmak istedik. Çalışmamız bir giriş ve üç bölümden meydana gelmektedir. Birinci bölümde, Bedruddîn Aynî’nin yaşadığı dönemde bölgeye hâkim olan Memlükler döneminin siyasî, sosyal, dinî ve ilmî durumuna değindik. Ardından II Aynî’nin hayatı, hocaları, öğrencileri ve eserleri hakkında bilgi verdik. Bu bölümde Aynî’nin ilmî ve idârî hayatının değişmesine yol açan bazı dönüm noktalarını belirttik. İkinci bölümde, Aynî’nin fıkıhçılığında öne çıkan husûsiyetleri incelemeye çalıştık. Bu bağlamda onun fıkıhçılığının önemli özelliklerinden olan fıkhî bir hükmü hadisle destekleme, fıkıh usûlü ile ilgili tutumu, fakihlerin ihtilaf ettiği meselelerdeki anlayışı, dil-fıkıh ilişkisi ve tenkit üslûbu gibi husûsiyetleri inceledik. Üçüncü bölümde Aynî’nin Hanefî fıkıhındaki konumunu ve öne çıkan bazı görüşlerini inceledik. Hanefî mezhebindeki konumunu ortaya koyabilmek için mezhepte genelde kabul gören “tabakât-ı fukahâ”daki yerini tespit etmeye çalıştık. Bunun için kendinden sonra gelen fakihlerin düşüncelerinin yanında eserlerinden elde ettiğimiz bazı verilerden faydalandık. Ayrıca Aynî’nin Hanefî fakihler tarafından nasıl algılandığını ve Hanefî fakihlerin onun görüşleri karşısındaki tutumunu inceledik. Bu hususu ortaya koymak için sonraki Hanefî fakihlerin kendisine yaptığı atıflara müracat ettik. Bu bölümde Aynî’nin fıkhî görüşlerini incelerken söz konusu görüşlerini gelişi güzel vermek yerine bazı ilkeleri gözeterek ele aldık. Aynî’nin tespit ettiğimiz bazı görüşlerini “Bir Görüşü Benimserken Kullandığı Lafızlar, Hanefî Fakihlerin Görüşleri Karşısındaki Tutumu, Hanefîlerin Dışındaki Fakihlerden Etkilenmesi, Bir Görüşü Kabul Ederken Benimsediği Temel İlkeler ve Görüşlerindeki Değişim” gibi başlıklar altında inceledik. Bu çalışmanın her aşamasında yardımlarını esirgemeyen saygı değer hocam Doç. Dr. Metin Yiğit’e, fikir ve önerileriyle bize yol gösteren ve cesaretlendiren kıymetli hocam Yrd. Doç. Dr. Muhammed Tayyib Kılıç’a ve Yrd. Doç. Dr. Hayrettin Kızıl’a ve tezi okuyup değerlendirme zahmetinde bulunan arkadaşlarım Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salmazzem, Öğr. Gör. Sadrettin Buğda, Arş. Gör. Teceli Karasu, Arş. Gör. Halil Kılıç ve Arş. Gör. İzzet Gülaçar’a teşekkürlerimi arz ediyorum. Bekir KARADAĞ Diyarbakır 2016 III ÖZET Dönemin önde gelen Hanefî âlimlerinden biri olan Bedruddîn Aynî; hadisçi, tarihçi ve dilci olduğu kadar aynı zamanda çok önemli bir fakihtir. Ömründe iki defa Hanefî başkadılığı da yapmış olan Aynî’nin fıkhî yönünün ortaya konması konumuzu önemli hale getirmektedir. Bu çalışmada Aynî’nin fıkıh anlayışını etkileyen kırılma noktalarını, onun hangi çevreden etkilendiğini, fıkıhçılığında öne çıkan husûsiyetleri, Hanefî fıkhında hangi konumda kabul edildiğini, öne çıkan bazı görüşlerini ve bu görüşlerinde rol oynayan temel saikleri tespit etmeyi amaçladık. Sonuç olarak Aynî, Mısır’da aldığı hadis eğitiminden dolayı muhaddis Hanefî fakihler arasında kabul edilmiştir. Hadisçi olması, onun fıkıh anlayışının bu yönde gelişmesini sağlamıştır. Hatta bazen hadislerden dolayı mezhebe muhalefet bile etmiştir. Aynî, Hanefî mezhebinde önemli bir fakih olup kendisine birçok meselede atıfta bulunulmuştur. Bunun yanında kendisinden sonraki Hanefî fakihlerini de etkilemiştir. Anahtar Sözcükler Bedruddîn Aynî, Hadisle İstidlâl, Tabakât-ı Fukahâ, Tercih, Memlükler. IV ABSTRACT Bedruddîn Aynî, one of the prominent Hanafi scholars in kind, traditionist, historian and jurist is very important as a linguist. Life has done twice in the Hanafi the Chief Justice of the jurisprudential direction makes it important to demonstrate our issues. In this study, we aimed to identify that Aynî’s of fiqh at the breaking point, it’s what the environment is affected, prominent characteristics point in his jurists, Hanafi which position he accepted in jurisprudence, basic motives play a role in some of the views and the views outstanding. As a result, Aynî is been accepted a canonist Hanafi hadith scholar because of the education he took in Egypt. It is because he was a hadith scholar, his understanding of fiqh had developed in that way. He even opposed to his sect because of hadith. Aynî was important Hanafi canonist and references are made to him. Besides he has influenced following Hanafi canonist. Key Words Bedruddîn Aynî, prove to with hadith, choice, layers fuqaha, Mamluks. V İÇİNDEKİLER Sayfa No. ÖN SÖZ............................................................................................................I ÖZET.............................................................................................................III ABSTRACT..................................................................................................IV İÇİNDEKİLER ............................................................................................. V KISALTMALAR..........................................................................................XI GİRİŞ............................................................................................................... 1 I. TEZİN KONUSU VE KAPSAMI ............................................................ 1 II. TEZİN ÖNEMİ VE AMACI ................................................................... 1 III. TEZİN YÖNTEMİ VE ARAŞTIRMA METODU ................................ 2 IV. KAYNAK ANALİZİ VE KONU İLE İLGİLİ ÇALIŞMALAR............ 3 A. Kaynak Analizi .................................................................................... 3 1. el-Binâye Şerhu’l-Hidâye................................................................. 4 2. Remzü’l-Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik .......................................... 6 3. Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî.............................................. 9 4. Nuhabü’l-Efkâr fî Tenkîh-i Mebâni’l-Ahbâr Şerhu Me‛âni’l-Âsâr11 5. Şerhu Süneni Ebî Dâvud ................................................................ 12 VI B. Konu İle İlgili Çalışmalar................................................................... 13 BİRİNCİ BÖLÜM........................................................................................ 16 BEDRUDDÎN AYNÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM, HAYATI VE ESERLERİ ............................................................................................................... 16 1.1. DÖNEMİN SİYASÎ, SOSYAL, DİNÎ VE İLMÎ DURUMU.............. 16 1.1.1. Siyasî Durum ................................................................................ 18 1.1.2. Sosyal Durum ............................................................................... 19 1.1.3. Dinî ve İlmî Durum....................................................................... 21 1.2. BEDRUDÎN AYNÎ’NİN HAYATI, İLMİ KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ 30 1.2.1. Bedruddîn Aynî’nin Hayatı .......................................................... 30 1.2.1.1. Doğumu ve Hayatı ................................................................ 30 1.2.1.2. Eğitim Hayatı ........................................................................ 35 1.2.1.3. Hocaları ve Öğrencileri ......................................................... 39 1.2.1.4. Yaptığı Önemli Görevler....................................................... 40 1.2.2. Vefatı ............................................................................................ 45 1.2.3. İlmi Kişiliği ve Âlimlerin Aynî Hakkındaki Düşünceleri ............ 46 1.2.3.1. İlmi Kişiliği ........................................................................... 46 1.2.3.2. Âlimlerin Aynî Hakkındaki Görüşleri................................... 47 1.2.3.3. Aynî’nin Çağdaşı Olan Âlimler ve Yöneticilerle İlişkisi...... 52 1.2.4. Eserleri.......................................................................................... 55 1.2.4.1. Fıkıh İlmi ile İlgili Eserleri.................................................... 55 1.2.4.2. Hadis İlmi İle İlgili Eserleri .................................................. 59 1.2.4.3. Tefsir İlmi ile İlgili Eserleri .................................................. 59 1.2.4.4. Kelam İlmi ile İlgili Eserleri ................................................. 60 1.2.4.5. Siyer ve Tabakât ile İlgili Eserleri......................................... 60 1.2.4.6. Tarih ile İlgili Eserleri ........................................................... 62 VII 1.2.4.7. Arap Dili İle İlgili Eserleri .................................................... 63 1.2.4.8. Vaaz ve Nasihat ile İlgili Eserleri.......................................... 64 1.2.4.9. Evrâd-u Ezkâr ile İlgili Eserleri ............................................ 65 İKİNCİ BÖLÜM .......................................................................................... 66 BEDRUDDÎN AYNÎ’NİN FIKHINDA ÖNE ÇIKAN HUSUSLAR ....... 66 2.1. HADİSLE İSTİDLÂL ......................................................................... 69 2.1.1. Hadis Tahrici Yapma .................................................................... 74 2.1.2. Müteârız Hadisleri Uzlaştırma...................................................... 76 2.1.3. Beğenmediği Delillendirmeleri Belirtme...................................... 78 2.1.4. Hadisin Hükme Delâlet Yönünü Belirtme.................................... 83 2.1.5. Hadisten Delil Getirilmediği Yerde Hadisle Delillendirme.......... 84 2.1.6. Mertebe Açısından Daha Üstün Bir Hadisle Delil Getirme ......... 86 2.1.7. Hadisin Manası Yerine Bizzat Hadisin Lafzıyla Delillendirme ... 92 2.1.8. Zayıf Hadisle Delillendirme ......................................................... 95 2.1.9. Bütüncül Bir Yaklaşımla Delillendirme ..................................... 101 2.2. USÛLÎ BAKIŞ .................................................................................. 103 2.2.1. Usûlî Deliller Arasındaki Hiyerarşiye Vurgu Yapma................. 106 2.2.2. Fıkıh Usûlünü Tatbik Etme......................................................... 108 2.2.3. Hükümlerin Hikmetine Yer Verme ............................................ 113 2.3. FIKHÎ İHTİLAFLARA YER VERME ............................................. 117 2.3.1. Farklı Mezheplerin ve Fakihlerin Görüşlerine Yer Verme......... 120 2.3.2. Yanlış Atfedilen Görüşleri Tashih Etme .................................... 124 2.3.2.1. Hanefî Mezhebine Atfedilen Görüşleri Tashih Etme.......... 125 2.3.2.2. Hanefî Fakihlerin Farklı Mezheplere Yaptıkları Atıfları Tashih Etme ................................................................................................. 126 VIII 2.3.2.3. Hanefî Fakihlerin Hanefî Mezhebine Yaptığı Atıfları Tashih Etme ............................................................................................................. 128 2.4. DİL-FIKIH İLİŞKİSİ ........................................................................ 129 2.4.1. Lüğâvî ve Istılâhî Kavramlara Yer Verme ............................. 129 2.4.2. Dil Kuralları ile İstidlâlde Bulunma....................................... 132 2.5. TENKİTÇİ/ELEŞTİREL BAKIŞ...................................................... 135 2.5.1. Tenkit Ettiği Kişi/Kişiler ve Kullandığı Tenkit Lafızları ........... 135 2.5.2. Tenkit Sebepleri.......................................................................... 135 2.5.2.1. Hadislerden Dolayı Tenkit Etme......................................... 135 2.5.2.2. Yanlış Verilen Görüşlerden Dolayı Tenkit Etme ................ 138 2.5.2.3. Fıkıh Usûlü Konusunda Tenkit Etme.................................. 139 2.5.2.4. Kavram ve İfadelerden Dolayı Tenkit Etme ....................... 141 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM .................................................................................... 143 BEDRUDDÎN AYNÎ’NİN HANEFÎ FIKHINDAKİ KONUMU VE BAZI FIKHÎ GÖRÜŞLERİ............................................................................................. 143 3.1. AYNÎ’NİN HANEFÎ FIKHINDAKİ KONUMU.............................. 143 3.1.1. Hanefî Mezhebinde Tabakât-ı Fukahâ ve Aynî’nin Tabakât-ı Fukahâdaki Yeri................................................................................................ 143 3.1.1.1. Hanefî Mezhebinde Tabakât-ı Fukahâ ................................ 143 3.1.1.2. Aynî’nin Tabakât-ı Fukahâdaki Konumu............................ 148 3.1.2. Hanefî Fıkıh Kitaplarında “Bedruddîn Aynî” Algısı.................. 164 3.1.2.1. Hanefî Fıkıh Kitaplarında Aynî’ye Yapılan Atıflar ............ 164 3.1.2.2. Aynî’nin Görüşleri Karşısında Hanefî fukahâsının Tutumu168 3.1.2.3. Aynî’nin Hanefî Fukahâsına Etkisi..................................... 171 3.2. BAZI FIKHÎ GÖRÜŞLERİ............................................................... 172 3.2.1.Bir Görüşü Benimserken Kullandığı Lafızlar.............................. 172 3.2.1.1. Nefs-i Mütekellim Vahdehu................................................ 173 IX 3.2.1.2. Fetva .................................................................................... 174 3.2.1.3. Zahir/Azhar ......................................................................... 178 3.2.1.4. Sahîh/Esah........................................................................... 179 3.2.1.5. Muhtâr................................................................................. 181 3.2.1.6. Evleviyet (Nassın Delâleti) ................................................. 182 3.2.1.7. Akva .................................................................................... 185 3.2.1.8. Nazar ................................................................................... 186 3.2.1.9. Sahih Değil.......................................................................... 187 3.2.1.10. Gerekçesiz ......................................................................... 188 3.2.1.11. Teemmül............................................................................ 189 3.2.2. Hanefî Fakihlerin Görüşleri Karşısındaki Tutumu ..................... 190 3.2.2.1. Ebû Hanîfe ve Talebeleri..................................................... 191 3.2.2.2. Meşâyih ............................................................................... 192 3.2.3. Hanefîlerin Dışındaki Fakihlerden Etkilenmesi.......................... 192 3.2.3.1. Mushaf Üzerine Yemin ....................................................... 193 3.2.3.2. Farklı Mezhepten Bir İmamın Arkasında Namaz Kılma .... 194 3.2.3.3. Hz. Peygamber’e Söven Zımmînin Ahdi ............................ 195 3.2.3.4. Müşâ‛ Malda Yapılan Tasarruflar....................................... 197 3.2.4. Bir Görüşü Kabul Ederken Benimsediği Temel İlkeler.............. 200 3.2.4.1. Nasslara Uygunluk .............................................................. 200 3.2.4.2. Toplumsal Değişim ............................................................. 212 3.2.4.3. İmamların Görüşlerine Uygunluk ....................................... 218 3.2.4.4. Örf ....................................................................................... 218 3.2.5. Görüşlerindeki Değişim.............................................................. 220 3.2.5.1. İftitâh Tekbirinde Ellerin Kaldırılması................................ 220 3.2.5.2. Kadınların Kadınlara İmamlık Yapması Meselesi .............. 222 X 3.2.5.3. Güneş Tutulması (Küsûf) Namazında Rükû Sayısı ............ 223 3.2.5.4. Küsûf Namazında Kıraâtin Keyfiyeti.................................. 225 3.2.5.5. Küsûf Namazında Hutbe ..................................................... 227 3.2.5.6. Sehiv Secdesinin Zamanı .................................................... 227 3.2.5.7. Evlilikte Denklik ................................................................. 230 SONUÇ........................................................................................................ 234 KAYNAKÇA .............................................................................................. 239 XI KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale a.g.md. : Adı geçen madde (a.s) : Aleyhi’s-selâm Bk. : Bakınız b. : Bin/ibn (oğul) bl. : Bölüm bt. : Bint (kızı) C. : Cilt Çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi DİB. : Diyanet İşleri Başkanlığı GAL. : Geschıchte Der Arabıschen Lıtteratur Haz. : Hazırlayan Hz. : Hazret İA : İslâm Ansiklopedisi İHAD : İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi İFAV : Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi VakfıYayınları Krş. : Karşılaştırınız Ktp. : Kütüphanesi nr. : Numara s. : Sayfa (s.a.v) : Sallallahu Aleyhi ve Sellem SÜİFD : Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi TDV. : Türkiye Diyanet Vakfı Thk. : Tahkik eden Thr. : Tahric eden Ty. : Yayın tarihi yok UÜİFD : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ö. : Ölüm tarihi vd. : Ve diğerleri vr. : Varak Yay. : Yayınları Yy. : Yayın yeri yok. 1 GİRİŞ I. TEZİN KONUSU VE KAPSAMI Bedruddîn Aynî, hicri 8. ve 9. asırlarda yaşamış önemli Hanefî fakihlerden biridir. Aynî; fıkıh, tefsir, hadis, tarih ve Arap dili gibi alanlarda ün yapmış ve kendisinden sonrakileri etkilemiş bir âlimdir. Biz bu çalışmada onun öne çıkan özelliklerinden biri olan fıkıhçılığını ele alacağız. Aynî, uzun süre eğitim ve öğretim ile meşgul olmuş, bundan dolayı birçok eser telif etmiştir. İleride de değineceğimiz gibi onun yazdığı eserlerden önemli bir kısmı fıkıh ilmiyle ilgilidir. Fıkıh alanında telif ettiği eserlerin oldukça fazla olması, bütün eserleri bağlamında fıkıhçılığını ortaya koymayı zorlaştırmaktadır. Bu zorluğu ortadan kaldırmak için çalışmamızı el-Binâye Şerhu’l-Hidâye adlı eseriyle sınırlandırdık. Bunun yanında yeri geldikçe diğer eserlerinden de istifade ettik. II. TEZİN ÖNEMİ VE AMACI Aynî, yaşadığı dönemin önde gelen Hanefî fakihlerinden kabul edilmektedir. Ayrıca onun özellikle el-Binâye Şerhu’l-Hidâye ve Umdetü’l-Kârî fî Şerhi Sahîhi’lBuhârî gibi eserleri İslâm âleminde yayılmış ve meşhur olmuşlardır. Meşhur bir şahsiyet olan Aynî’nin hadis, tefsir, tarih ve dil gibi alanlardaki ilmi kişiliği hakkında çalışmalar yapılmıştır. Fakat en önemli yönlerinin başında gelen fıkıhçılığı yeterince 2 incelenmemiştir.1 Bu durum, onun fıkıhçılığını incelemeyi önemli hale getirmektedir. Ayrıca Aynî, Hanefî mezhebinde çok rastlanmayan hadisçi kimliğiyle ön plana çıkmaktadır. Onun hadisçi yönünün fıkıh anlayışı üzerinde ne denli etkili olduğunun ortaya çıkarılması önem arz etmektedir. Bu çalışma, her ne kadar Aynî’nin fıkıhçılığını incelemeyi hedefleyen biyografik bir araştırma olsa da yaşadığı dönemde Mısır’daki Hanefîler’in durumunun aydınlatılması için de bir katkı sunacaktır. Bu bakımdan Mısır dönemi muhaddis Hanefî fakihleri arasında kabul edilen Aynî’nin fıkıhçılığını tespit etmek aynı zamanda Mısır’daki muhaddis Hanefî fakihlerin durumu hakkında da bazı bilgilere sahip olmayı sağlayacaktır. Bu çalışmada birçok ilimde mahir olan Aynî’nin fıkhî yönünü ortaya koymayı amaçlıyoruz. Bu bağlamda Aynî’nin fıkıh anlayışında öne çıkan husûsiyetleri tespit etmeyi hedefliyoruz. Bununla birlikte onun Hanefî mezhebindeki konumu önem arz ettiği için bunu ortaya çıkarmanın bir zaruret olduğunu düşünüyoruz. Ayrıca tabakât-ı fukahâ sistemi bağlamında Aynî’nin tercih metodunu ortaya koymayı amaçlıyoruz. Aynî, uzun yıllar eğitim ve öğretimle uğraştığı için hayatının her safhasında fıkıhla ilgili eserler telif ettiğinden söz konusu kitaplarında görüşlerinin değişip değişmediğini ortaya koymayı düşünüyoruz. III. TEZİN YÖNTEMİ VE ARAŞTIRMA METODU Bu çalışmada nitel araştırma yönteminin araçlarından biri olan doküman analizi yöntemini kullanacağız. Bu doğrultuda Aynî’nin muteber Hanefî kaynakları arasında yer alan el-Binâye Şerhu’l-Hidâye adlı eserini temel alacağız. Binâye dışında yeri geldikçe Remzü’l-Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Umdetü’l-Kâri fî Şerhi 1 Ahmet Özel, 1992 yılında Gaziantep’te düzenlenen “Antepli Meşhur Alim ve İdareci Bedrüddin Aynî” adlı sempozyumda Aynî’nin fıkhî yönünün bir hatta birden fazla doktora çalışması gerektirecek önem ve boyuta sahip olduğunu ifade eder. Bk. Ahmet Özel, “Fıkıh Âlimi Olarak Bedreddin el-Âyni” Antepli Meşhur Alim ve İdareci Bedreddin Âyni” Bayrak Matbaası, İstanbul 2001, s. 69; Abdullah Kahraman da 2013 yılında düzenlenen “Uluslararası Bedruddîn elAyni Sempozyumu”unda Aynî’nin fıkıhçılığı hakkında böyle bir çalışmaya duyulan ihtiyacı dile getirmiştir. Bk. Abdullah Kahraman,“Bedrüddin el-Aynî’nin Remzü’l-Hakâik adlı eseri ve bazı fıkhî meselelere yaklaşımı”, Uluslararası Bedruddin el-Ayni Sempozyumu ve II. Hadis İhtisas Toplantısı, Gaziantep 2013, s. 314. 3 Sahîhi’l-Buhârî, Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, Nuhabü’l-Efkâr fî Tenkîh’i Mebâni’lAhbâr fî Şerhi Me‛âni’l-Âsâr gibi eserlerinden de faydalanacağız. Bu çalışmamızda tümevarım metodunu kullanacağız. Buna göre eserlerinden yola çıkarak fıkhının özelliklerini tespit etmeye çalışacağız. Doksan yıldan fazla yaşamış olan müellifin görüş ve tercihlerinin zaman içinde değişip değişmediğini tespit edebilmek için eserlerinin kronolojik sıralamasına dikkat ederek bazı karşılaştırmalar yapacağız. Bu çalışmaya başlarken bize rehberlik eden araştırma sorularımız şunlar olmuştur:  Yaşadığı dönem Aynî’nin fıkıhçılığı üzerinde nasıl bir etki bırakmıştır?  Aynî’nin fıkhının temel özellikleri nelerdir?  Aynî, Hanefî mezhebinde nasıl bir konuma sahiptir?  Hanefî mezhebi dışındaki mezheplerden etkilenmiş midir?  Aynî’nin bir görüşü benimserken önem verdiği temel ilkeler nelerdir?  Görüşlerinde zamanla bir değişim olmuş mudur? Eğer olmuşsa bu değişimde etkin olan unsurlar nelerdir? IV. KAYNAK ANALİZİ VE KONU İLE İLGİLİ ÇALIŞMALAR A. Kaynak Analizi İslâmî ilimler başta olmak üzere birçok alanda kitap yazan Aynî, fıkıh ilmiyle de ilgili önemli eserler telif etmiştir. Aynî’nin fıkıhçılığını yansıtan en önemli çalışması ise el-Binâye Şerhu’l-Hidâye adlı eseridir. Bu eser, Aynî’nin en önemli fıkıh eseri ve çalışmamızın temel eseri olduğu için söz konusu eseri tanıtıp hakkında bilgi vereceğiz. Ayrıca Binâye dışında sıklıkla yararlandığımız Remzü’l-Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Nuhabü’l-Efkâr fî 4 Tenkîh’i Mebâni’l-Ahbâr fî Şerhi Me‛âni’l-Âsâr ve Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud adlı eserleri hakkında da bilgi vereceğiz. 1. el-Binâye Şerhu’l-Hidâye2 Binâye, Hanefî fıkhının önemli kaynakları arasında yer alan Merğînânî’nin (ö. 593/1197) el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî adlı eserinin önemli şerhlerinden birisidir. Eser, Hidâye’nin hadisle delillendirilmesi ve konu hakkındaki farklı görüşleri geniş bir şekilde ele alması açısından önemlidir.3 Aynî, eserin yazımına h. 817 yılının safer ayında başlayıp doksan yaşlarındayken 20 Muharrem h. 850 yılında bitirmiştir.4 Eser, 1293/1879-80 yılında dört cilt halinde Leknev’de; 1400/1980’de Dâru’l-Fikr tarafından Beyrut’ta; 1433/2012 yılında yine Beyrut’ta Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye ve 1424/2004 yılında Mültan/Pakistan’da el-Mektebetü’l-Hakkâniyye tarafından olmak üzere dört defa basılmıştır. Söz konusu eserin ilk üç baskısı üzerinde bir çalışma yapan el-Gâmıdî, söz konusu baskılarda birçok hata olduğunu ifade etmektedir.5 Aynî, bu eserinde ele aldığı ana konuyla ilgili genel bir giriş yapmakta ve yeri geldikçe alt konularla ana konu arasındaki münasebete değinmektedir. Bunun yanında konuyla ilgili kavramların lügâvî ve ıstılâhî anlamlarına yer vermektedir. 2 Bu eser, bazen bu şekilde ifade edilirken bazen de el-Binâye fî Şerhi’l-Hidâye şeklinde telaffuz edilmektedir. Bk. Ziriklî, a.g.e, VII, 163. Ayrıca bk. Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa Aynî (ö. 855/1451), el-Binâye fî Şerhi’l Hidâye, Thk. Feyz Ahmed el-Mültânî, el-Mektebetü’l-Hakkâniyye, Pakistan/Mültan 1424. 3 Ahmed b. Muhammed Nasîruddîn en-Nakîb, el-Mezhebü’l-Hanefî, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad Ty, II, 557-558. 4 Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa Aynî (ö. 855/1451), el-Binâye Şerhu’l Hidâye, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2012, XIII, 545. Aynî’nin anlattığına göre bu eseri, bir öğrencinin “Hidâye’nin ancak mudârebe kısmına kadar okuyabildim” demesi üzerine başından değil, “mudarebe” bölümünden yazmaya başlamıştır. Buna göre “mudârebe” bölümünden “kısmet” bölümüne kadar olan kısmı 20 Cemâziyelevvel 817, “kısmet” bölümünü Receb 817, “Kısmet” bölümünden sonrasını ise 837’de bitirdiğini söyler. Bundan sonra eserin başından şerh etmeye başlayan Aynî, birinci cildi 16 Cemâziyelûla 837, ikinci cildi 16 Ramazan 837, üçüncü cildi 13 Şevval 847, dördüncü cildi Rebîülevvel 848, beşinci cildi rebîülâhir 848, altıncı cildi 12 Şevval 848, yedinci cildi 16 Şaban 849’ da bitirmiştir. Bk. Aynî, Binâye, XIII, 544-545. 5 Söz konusu baskıların hataları için bk. Abdullah b. Cum‛ân ed-Dâdâ el-Ğâmıdî, “Kitabü’l-Binâye ve Müellifuhu el-Fakîh el-Aynî ve’l-İ‛tidâü ‛Aleyhimâ ve’l-‛İlâcu lizâlike”, Mecelletü ‛Âlemi’lKütüb, 25, 111-132. 5 Ayrıca beğenmediği ibâreleri düzeltip ibârenin daha iyi nasıl söylenmesi gerektiğini belirterek eksik bırakılan bilgileri tamamlamaktadır.6 Binâye’nin en önemli özelliği Hidâye’de geçen hadisler hakkında bilgi vermesidir. Hatta eserin Hidâye’nin hadis bakımından en güçlü şerhi olduğu söylenebilir.7 Aynî, bu eserde Hidâye’de geçen hadislerin tahricini yapmaktadır. Başka bir ifadeyle hadislerin sıhhatini, isnâd durumunu ve yer aldığı kaynakları belirtmektedir. Birden fazla hadisten mürekkep olan hadislerin hangi hadislerden müteşekkil olduğunu açıklamaktadır. Ayrıca konu hakkında ulaşabildiği tüm rivâyetleri vermekte ve rivâyet farklılıklarına değinmektedir. Hadisleri değerlendirirken genellikle hadis otoritelerine dayanmasına rağmen kimi zaman onları eleştirdiği de görülmektedir.8 Aynî, dönemin önemli hadisçilerinden olduğu için bu eserin öne çıkan önemli özelliklerinden biri, fıkhî görüşleri hadisle delillendirmesidir. Bu bağlamda Aynî, ele aldığı fıkhî görüşü en uygun hadisle delillendirmeye çalışmaktadır. Hatta bazen Hidâye müellifi ve şârihlerini söz konusu fıkhî meselelerde naklî delil getirmedikleri veya yanlış delil getirdikleri için tenkit etmektedir. Bunun yanında diğer mezheplerin de delil olarak kullandıkları hadisleri de zikretmektedir. Fakat çoğu zaman onların delillerini çürütmeye çalışmaktadır. Hatta kimi zaman Hanefî mezhebini hadisle desteklemek için zorlama yorumlara gittiği görülmektedir.9 Binâye’de göze çarpan önemli hususiyetlerden biri de fakihlerin ihtilaflarına oldukça geniş yer vermesidir. Konu hakkında sahâbe ve tâbiûn âlimlerinin görüşlerini de zikrettikten sonra başta İmam Şâfiî (ö. 204/820) olmak üzere İmam Mâlik (ö. 179/795) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi imamların görüşlerini aktarmaktadır. Bunun yanı sıra mensubu kalmamış mezhep imamları İbn Ebî Leyla (ö. 148/765), Ebû Ubeyd (ö. 224/838), İshak b. Râhûye (ö. 238/853), Ebû Sevr (ö. 240/854), Dâvud ez-Zâhirî (ö. 270/884) ve diğer müctehid âlimlerin görüşlerine de 6 Aynî, Binâye, I, 138, 464, 570, V, 3, VII, 18, VII, 371, XI, 189 7 Bu konuda Binâye’nin diğer önemli Hidâye şerhleri arasında kabul edilen Bâbertî’nin el-İnâye ve İbnü’l-Hümâm’ın Şerhu Fethi’l-Kadîr adlı eserleri ile kıyaslama için bk. Fatma Betül Altıntaş, Hanefî ve Şafiî Fıkıh Kitaplarındaki Za’fı Şiddetli Rivayetler (el-Hidâye ve eş-Şerḥu'l-Kebîr Örneği), (Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2012). 8 Aynî, Binâye, I, 210, 216, 260-261, I, 288, 410-412, 583, II, 15, 325, III, 84, 513 9 Aynî, Binâye, 317, 6 yer vermektedir. Ayrıca Hâricî, İbâzî ve Zeydî’lerin görüşlerine de zaman zaman yer verdiği görülmektedir. Fakihler arasındaki görüş farklılığı konusunda oldukça iyi bir müktesebata sahip olduğu anlaşılan Aynî, mezheplerin görüşlerini kendi eserlerinden nakillerle vermektedir. Bunun bir sonucu olarak mezheplerin yanlış aktarılan görüşlerini düzeltmektedir.10 Aynî, Binâye’de genelde tenkitçi bir üslûp takip etmiştir. Kendisi gibi Hanefî mezhebine mensup fakihleri tenkit etmekte ve bazen onları taklîtçilikle suçlamaktadır. Bunun yanında bazen diğer mezhep imamlarını tenkit ederek onların hatalarını ortaya koymaya çalışmaktadır. Kimi zaman da onlarla ilgili tenkitleri kabul etmediği ve bu tenkitleri reddettiği görülmektedir.11 Bu da onun tenkitlerinde insaf sınırını aşmadığını ve mezhep taassubuna kapılmadığını göstermektedir.12 Aynî, bu eserde fıkhî görüşlerin delilleri ile ilgili değerlendirmeler yaparken zaman zaman fıkıh usûlü ile ilgili izahlar yapmaktadır. Bu açıklamlardan onun usûlde Hanefî metodunu benimsediği ve ferʽi meseleleri usûl kuralları ile temellendirmeye çalıştığı anlaşılmaktadır.13 Bu eser, Aynî’nin tercihlerinin tespit edilmesi açısından oldukça önemlidir. Eserde, bazen konuyla ilgili farklı görüşleri zikrettikten sonra tercihini ortaya koyduğu görülmektedir. Bunun yanında bazı meselelerde hadislerden dolayı mezhebe muhâlif bir takım görüşler de benimsemektedir.14 Aynî, bu eserinde hemen her konudan sonra fürû‛ “فروع “diye bir başlık koymaktadır. Bu başlıkta daha çok Merğînânî’nin değinmediği veya eksik bıraktığı konuları incelemektedir.15 2. Remzü’l-Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik Ebu’l-Berekât Hâfızuddîn en-Nesefî’nin (ö. 710/1310) meşhur eseri Kenzü’d-Dekâik’in şerhi olan bu kitap, birçok defa basılmıştır.16 Aynî’nin bu eseri 10 Aynî, Binâye, I, 340, II, 202, III, 329, IV, 53, V, 63. 11 Aynî, Binâye, I, 716, VI, 294. 12 Ahmet Özel, a.g.m, s. 79. 13 Aynî, Binâye, I, 174, II, 117, 143, 350, III, 39, vd. 14 Aynî, Binâye, II, 336, III, 148, 177-178. 15 Bk. Aynî, Binâye, I, 448. 7 üzerine bazı çalışmalar yapılmıştır. Örneğin, el-Kal‛î (ö. 1174/1760), Raf‛ü’l-Kavâik ‛an Fehmi Remzi’l-Hakâik isimli bir şerh yazmıştır.17 Ali b. Cârullah b. Zahûratü’lMahzûmî el-Mekkî (ö.1010/1601-02), Abdurrahman b. İsa b. Murşid el-Umerî (ö. 1037/1627-28)18 ve Hayruddîn er-Remlî (ö. 1081/1671) bu eser üzerine birer haşiye yazmışlardır.19 Ayrıca Burhânuddîn el-Mevlevî, söz konusu eserdeki terim ve deyimleri açıklayan Luğâtü’1-‛Aynî adıyla farsça bir eser kaleme almıştır. 20 Aynî, eserin mukaddimesinde Kenzü’d-Dekâik’in şerhlerinden bazılarının bıktıracak kadar uzun; bazılarının da fayda vermeyecek derecede kısa olduğunu belirtir. Kendisinin ise bu metindeki problemleri halleden, özünü ortaya çıkaran, sırlarının üzerindeki örtüyü kaldıran, zor meseleleri çözen, ifrat ve tefritten uzak bir şerh yazmayı tercih ettiğini ifade eder.21 Aynî, eserini hicri 818 yılında bitirdiğini belirtir.22 Bu eserin, kendisinden önce Kenzü’d-Dekâik üzerine bir şerh yazmış olan Zeylâ‛î’nin (ö. 743/1343) Tebyînü’l-Hakâik23 adlı eserin bir muhtasarı olduğu iddia edilmektedir.24 Kendinden önce söz konusu metinler üzerinde yapılmış şerhlere atıfta bulunan Aynî, bu eserinde sıklıkla şârih25 diye bir ifade kullanarak Zeyla‛î’ye atıfta bulunmaktadır. İki eserdeki ifade ve üslupların benzerliği bu iddiayı desteklese de Aynî’nin bazı yerlerde Zeyla‛î’ye itiraz etmesi,26 Remzü’l-Hakâik’in Zeylaʽî’nin eserinden ihtisar edilmediğini ancak ondan etkilendiğini göstermektedir. 16 Bk. Ahmet Yaman, “Kenzü’d-Dekâik”, DİA, TDV Yay, Ankara 2002, XXV, 261. 17 Ziriklî, a.g.e, IV, 168. 18 Ferhat Gökçe, a.g.m, s. 125. 19 Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülazîz ed-Dımaşkî İbn Abidîn (ö. 1252/1836), Minhatü’l-Hâlik, (el-Bahru’r-Râik ile beraber), Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, Yy, Ty, I, 374. 20 Ahmet Yaman, a.g. md, 261-262. 21 Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa Aynî (ö. 855/1451), Remzü’l-Hakâik fî Şerhi Kenzi’d Dekâik, el-Mektebetü’l-Meymeniyye, Mısır 1312/1895, I, 3. Ayrıca Bk. Ahmet Özel, a.g.m, s. 76. 22 Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 311. 23 Zeyla‛î ve eseri Tebyînü’l-Hakâik için bk. Necmettin Kızılkaya, “Zeylaî, Osman b. Ali ”, DİA, TDV Yay. Ankara 2013, XLIV, 354-355. 24 Bu iddialar için bk. Abdullah Kahraman, a.g.m, s. 304-305. 25 Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 101. 26 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 12, 41, 56. 8 İbn Abidîn, bu eseri muhtasar olduğu için fetva vermede başvuru kaynağı olamayacak eserler arasında zikretmektedir.27 Ancak eser, Aynî’nin bir kısım tercihlerini daha net görme, görüşlerindeki gelişim ve değişimi izleme açısından önemlidir. Aynî, eserinde mezhebin en sahih görüşlerini vermeye çalışmakla beraber, namazda ta‛dîl-i erkânın farz olduğunu kabul etmesi gibi bazı tercihlerinde mezhebin genel görüşünden ayrılmaktadır.28 Aynî, eserinde konuya başlarken mevzuyla ilgili lüğâvî ve ıstılâhî açıklamalara yer vermekte29 bazen bu kavramlar ile ilgili tanımları eleştirmekte ve onları düzeltmektedir.30 Bazen de konunun ortasında ihtiyaç duyduğu kavramları ele almakta ve değerlendirmektedir.31 Kenzü’d-Dekâik’in anlaşılmayan ibârelerini ve kapalı yönlerini açıklamaya çalışan Aynî, bazen metin sahibi Nesefî’nin ifadesini beğenmediğini ve ifadenin daha iyi bir şekilde nasıl söylenmesi gerektiğini belirtmektedir.32 Bazen de metinde eksik verilen bilgileri belirtmekte ve tamamlamaktadır.33 Konu hakkında dört Sünnî mezheb ve Zâhirîler’in yanı sıra mensubu kalmamış mezhep imamlarının görüşlerine yer vermektedir. Bazen de bunlar arasındaki ihtilafların sonuçlarını zikretmekte ve bu ihtilafların pratik olarak ne ifade ettiğini açıklamaktadır. 34 Aynî, müntesibi olduğu Hanefî mezhebinin ve en çok atıfta bulunduğu Şâfiî mezhebinin görüşlerinin delillerini de vermektedir. Mezheplerin görüşlerine delil olan hadisleri çoğu zaman kaynaklarıyla beraber zikretmektedir.35 Fakat delil olarak kullandığı hadisler konusunda fazla ayrıntıya girmemektedir. Aynî’nin sonraki eserlerinde görülen en önemli özelliği olan hadislere önem verme 27 Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülazîz ed-Dımaşkî İbn Abidîn (ö. 1252/1836), Mecmûatu Resâil, Yy, Ty, I, 13; Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay b. Muhammed el-Leknevî (ö. 1304/1886), en-Nâfi‛ül-Kebîr, İdâretü’l-Kur’an ve’l-Ulûmi’l-İslâmiyye, Pakistan/Karaçi 1411/1990, s. 26. 28 Bk. Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 31, 29 Bk. Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 13,24. 30 Bk. Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 5, 70. 31 Bk. Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 6, II, 29, 55. Ayrıca bk. Abdullah Kahraman, a.g.m, s. 310. 32 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 70. 33 Bk. Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 44, 51. 34 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 7, 8, 9, 25. 35 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 8. Bk. Abdullah Kahraman, a.g.m, s. 309. 9 ve hadislerle istidlâl bu eserinde güçlü değildir. Dahası bu eserinde yer verdiği bazı hadisler, Binâye’den kontrol edildiğinde bunlara garip hadis dediği görülmektedir.36 Aynî, bu eserinde fer’i meseleleri izah etmek için usûlî konulara yer vermekte ve usûl-i fıkıh ile ilgili açıklamalar yapmaktadır.37 Bazen de mevzu bahis olan konunun aslının usûlî olduğunu söyleyip hiçbir izah yapmadan geçmektedir. 3. Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî Buhârî’nin Sahîh’inin şerhi olan bu eser, Buhârî’nin en önemli şerhlerinden biri olarak kabul edilmiştir. Aynî, bu esere h. 820 yılında başlamış ve en son h. 847 yılında 21 cilt halinde telif etmiştir.38 Bu eser, fıkıh ilminden farklı olarak hadis alanında yazıldığı için mezhep görüşlerinin naklinde muteber olmayan kitaplar arasında sayılmıştır.39 Fakat eser, fıkıh baplarına göre düzenlenmiş olan Sahîh-i Buhârî üzerine yazıldığından ve zikri geçen hadislerden fıkhî hükümler çıkarılıp fıkhî konular oldukça yoğun bir şekilde işlendiğinden Aynî’nin fıkıhçılığıyla yakından alakalı olarak değerlendirilebilir. Bu eser asıl itibariyle bir hadis kitabı olduğu için Aynî, burada hadisleri isnâd, ricâl, tahrîc, lügat, îrâb ve anlam bakımından ele almakta ve değerlendirmektedir.40 Aynî, genelde şerhedilen hadisten çıkarılan fıkhî hükümleri (كامَ أح أْلَ ,(استنباط ا أح َكام) أْلَ أح َكام) ,(بَيَان استنباط ا أْلَ أح َكام) ,(ذكر استنباط ا أْلَ ذكر ) ,(ذكر َما يستنبط ِمأنهُ) ,(ذكر َما يستنبط ِمأنهُ من ا 36 Örneğin, bu eserde, Hanefîlerce kabul edilen hırsızlıkta “el- kesme ve çalınan malı tazmin etmek birleşmez” kaidesine delil olarak getirdiği “el kesildikten sonra para cezası (ğurm) yoktur” hadisini hiçbir eleştiriden geçirmeden verirken Binâye’de bu hadisin bu lafızla garip olduğunu ifade eder ve hadisi başka kaynaklarından aslını verir. Krş. Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 249; Aynî, Binâye, VII, 21. 37 Bk. Abdullah Kahraman, s. 311. 38 Bu eserin üçüncü cildini h. 833 yılında bitiren Aynî, bunun yazımına altı yıldan daha fazla ara vermiştir. Aynî, h. 839 yılında dördüncü cildi bitirmiş ve bundan sonra sırayla diğer ciltleri de telif etmiştir. Bk. Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa Aynî (ö. 855/1451), Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Dâru İhyâi’t-Tûrâsi’l-Arâbi, Beyrut Ty, XXV, 203. 39 Muhammed Takî el-Osmânî, Usûlü’l-İftâ ve Âdâbuhu, Mektebetü Meârifi’l-Kurûn, Karaçi 1432/2011, s. 183. 40 Aynî, Umdetü’l-Kârî, II, 244, 198, III, 64, 68-69, vd. 10 أح َكام أْلَ (َما يُ أستَفَاد ِمأنهُ من ا 41 gibi başlıklar altında zikretmektedir. Ancak bazen bu kurala (ذكر َم أعنَاهُ) hükümleri fıkhî ve uymamakta 42 vb. başlıklar altında veya hiç bir başlık koymadan aktarmaktadır.43 Bu eser, Binâye gibi fıkhî ihtilaflara yer vermesi açısından oldukça önemlidir. Binâye’de olduğu gibi konu hakkında görüş serdeden sahâbî ve tâbiûn fukahâsının görüşlerine, Şâfiî, Mâlikî, Hanbelî gibi mensupları mevcut mezheplerin ve mensupları kalmamış diğer Sünnî mezheplerin görüşlerine yer vermektedir. Bununla beraber Sünnî fıkıh mezhepleri arasında kabul edilmeyen, Zeydî, Şîa ve Hâricîler’in görüşlerine de zaman zaman yer verdiği görülmektedir.44 Bazen mezheplere yapılan yanlış atıfları tenkit etmekte ve düzeltmektedir.45 Aynî, Binâye’de olduğu gibi yer yer fıkıh usûlü ile ilgili açıklamalar yapmaktadır. Bu açıklamalardan Hanefî usûlünü benimsediği açıkça anlaşılmaktadır.46 Bu eser, Aynî’nin fıkhî tercihlerini yansıtan önemli eserlerinin başında gelir. Müellif, kimi zaman Hanefî mezhebi içinde oluşan görüşlerden birini tercih ederken kimi zaman da konuyla ilgili görüşleri naklettikten sonra bunların delillerini tartışmaktadır. Bazen nihaî değerlendirmede bulunurken -mezhebin görüşüne muhâlif olsa da- hadisler doğrultusundaki görüşü benimsemektedir.47 Bu eserde yine Binâye’de olduğu gibi Hanefî mezhebinin görüşlerini hadisi merkeze alarak delillendirmektedir. Hatta bunun için bazı zorlama yorumlar yaptığı bile söylenebilir.48 41 Aynî, Umdetü’l-Kârî, I, 30, 62, 73, 90, II, 7, 10, 15, III, 8, 13, 15, IV, 6, 16, 90, 121, 294, 297, vd. 42 Aynî, Umdetü’l-Kârî, XV, 80, XVI, 297. 43 Aynî, Umdetü’l-Kârî, III, 307, XXIII, 220, vd. 44 Aynî, Umdetü’l-Kârî, I, 196, II, 300, III, 97, 135, 243, 289, 300, IV, 120, V, 272, XI, 28, vd. 45 Aynî, Umdetü’l-Kârî, IV, 99, XI, 28, XXXIII, 220, vd. 46 Aynî, Umdetü’l-Kârî, II, 236, III, 71, XX, 236, vd. 47 Aynî, Umdetü’l-Kârî, III, 185, vd. 48 Aynî, Umdetü’l-Kârî, II, 162, V, 31, vd. 11 4. Nuhabü’l-Efkâr fî Tenkîh-i Mebâni’l-Ahbâr Şerhu Me‛âni’l-Âsâr Bu eser, Tahâvî’nin Şerhu Meʽâni’l-Âsâr adlı eseri üzerine yazılmış bir çalışmadır.49 Aynî, bu eseri 20 Cemâziyelâhir 819 yılında bitirmiştir.50 Kendi ifadesine göre bu eseri Mısır’da hadis alanında yazdığı ilk eser olan Tahâvî’nin Şerhu Me‛âni’l-Âsâr’ın ricâlini tanıtan Meğâni’l-Ahyâr’dan sonra kaleme almıştır.51 Aynî, bu eserinde diğer eserlerinde olduğu gibi işlediği konunun bir önceki konuyla münasebeti hakkında bilgi vermektedir.52 Ayrıca hadislerin tahricini yapmakta, râvi hakkında bilgi vermekte ve hadisin temel hadis kaynaklarındaki yerini tespit etmektedir. Hadisin sıhhat ve zayıflığı hakkında verilen hükümlerden bahseden Aynî, metindeki garip lafızları şerh etmekte, cümle ve kelimelerin irabını yapmaktadır.53 Konu hakkında Tahâvî’nin (ö. 321/933) zikretmediği hadisleri ( ما ...فات (diyerek ilave etmektedir.54 Aynî, bir meseleyle ilgili fakihlerin görüşlerini oldukça geniş bir şekilde zikretmekte ve bazen bu görüşleri tartışmaktadır. Konu hakkında sahâbe, tâbiûn ve diğer fakihlerin görüşlerine yer vermektedir. Çoğunlukla müteârız görüşleri ve delillerini mukayeseli olarak işlemektedir.55 Konu hakkında farklı görüşleri tartışan Aynî, bu eserinde genellikle Hanefî mezhebini desteklemektedir.56 Hatta bazen muhâliflerin delillerini çürütmek için zorlama yorumlar yapmaktadır. Bunu yaparken hadis kitaplarından nakiller yaparak ve (قيل فان) (قلت (diyerek kendisine yapılan takdirî itirazları cevaplamakta ve bu husustaki problemleri çözmeye çalışmaktadır.57 Aynî, bu eserde hadislerden seçtiği bazı faideleri çoğu zaman ( منه يستنبط االحكام (ve (االحكام منه يستفاد (gibi başlıklar altında zikretmektedir.58 Binâye ve 49 Bu eser, Mebâni’l-Ahbâr fî Şerhi Me‛âni’l-Âsâr adlı eserinin muhtasarı olmasına rağmen ondan daha geniştir. Bk. Ma‛tûk, a.g.e, s. 206. 50 Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa Aynî (ö. 855/1451), Nuhabü’l-Efkâr fî Tenkîh-i Mebâni’l-Ahbâr Şerhu Me‛âni’l-Âsâr, Thk. Ebû Temîm Yasîr b. İbrâhim, Vizâretü’lEvkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Katar 1429/2008, I, 116, 573. 51 Aynî, Nuhabü’l-Efkâr, I, 29 52 Aynî, Nühabü’l-Efkâr, I, 167, III, 11,29,vd. 53 Aynî, Nühabü’l-Efkâr, I, 168, II, 371, 489, vd. 54 Aynî, Nuhabü’l-Efkâr, I, 19, III, 542. 55 Aynî, Nühabü’l-Efkâr, II, 76. 56 Aynî, Nühabü’l-Efkâr, III, 543. 57 Aynî, Nuhabü’l-Efkâr, I, 89, 100, II, 39, 127, III, 37, vd. 58 Aynî, Nuhabü’l-Efkâr, I, 18, 167, 12 Umdetü’l-Kârî’de olduğu gibi yeri geldikçe fıkıh usûlü ile ilgili açıklamalar yapmakta ve Hanefîlerin görüşlerini fıkıh usûlü ile temellendirmeye çalışmaktadır.59 Bunun yanında ele aldığı meselerle ilgili bazı fıkhî tercihler yaptığı görülmektedir.60 Aynî, diğer eserlerinde olduğu gibi bu eserinde de tenkitçi bir üslûp takip etmektedir.61 Fakat burada daha çok Beyhakî’nin (ö. 458/1066) tenkitleri karşısında Tahâvî savunusu yapmaktadır. Bazen de İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) tenkitleri karşısında Hanefî ve Şâfiîler’i savunmaktadır.62 Dilci olmasından dolayı bu eserinde de dil kurallarına yer veren Aynî’nin bazen abartılı bir şekilde dil kuralları üzerinde durduğu görülmektedir.63 5. Şerhu Süneni Ebî Dâvud Bu eser, Aynî’nin Ebû Dâvud’un Sünen’i üzerine yapmış olduğu, “tahâret”, “salât”, “cenâiz” ve “zekât” konularını kapsayan tamamlanmamış bir şerhtir. Bu eserin yazım tarihi hakkında Umdetü’l-Kârî’nin mukaddimesinde h. 805 yılında başladığı kaydı yer almaktadır. Fakat ne zaman bittiği hakkında kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Aynî, bazı sıkıntılardan dolayı bu eseri tamamlayamadığını, söz konusu sıkıntılardan kurtulduğu Melik Müeyyed (ö. 824/1421) döneminde ise Umdetü’l-Kârî’yi yazmaya başladığını ifade etmektedir.64 Dolayısıyla bu eser, Aynî’nin Mısır’da hadis alanında yazmış olduğu üçüncü eserdir. Zira anlattığına göre bu eseri, Nühabü’l-Efkâr Şerhu Me‛âni’l-Âsâr adlı eserden sonra ve Umdetü’lKârî’den önce yazmıştır.65 Bu eserde hadislerin tahricini yapan Aynî, hadisin râvisi hakkında oldukça geniş bilgi vermekte ve hadislerin temel hadis kaynaklarındaki yerine işaret etmektedir. Hadislerin tahricini yaparken Zeyla‛î’nin Nasbu’r-Râye’sinden faydalandığı görülmektedir.66 Hadis tahrici yaptıktan sonra hadiste geçen ifadelerle

ilgili izahlar yapmakta ve kendinden önce bu eser üzerine şerhler yazan müelliflerin görüşlerine yer vermektedir. Aynî, bu eserinde İbn Münzir (ö.318/930), Hattâbî (ö. 388/998) ve Nevevî (ö. 676/1277)’nin düşüncelerine oldukça yoğun bir şekilde yer vermektedir. Onların ifadelerini bazen onaylarken bazen de reddetmektedir.67 Bu eser, Umdetü’l-Kârî gibi sistemli olmasa da hadisten çıkarılan hükümlerin işlenmesi açısından önemlidir. Aynî, bu eserde hadisten çıkarılan fıkhî hükümleri genellikle (فوائد الحديث من يستفاد (başlığı altında zikretmektedir.68 Fıkhî hadisleri ihtiva eden bir eser türü olan Sünen üzerine yazıldığı için hadis-fıkıh merkezli olan bu eserde müellif, Hanefî mezhebinin görüşlerini delillendirmeye ve savunmaya çalışmaktadır. Çoğu zaman Hanefîler’e yapılan tenkitleri kabul etmemekte ve bunları cevaplamaktadır. Bunun bir sonucu olarak diğer mezheplerin bazı konularda hadislerle yaptığı delillendirmeleri reddetmektedir.69 Fıkıh usûlü ile ilgili bazı açıklamalara yer verdiği görülse de bu eser, Binâye ve Umdetü’l-Kârî’ye göre zayıf kalmaktadır.70 Aynî, hadisi ele alırken konuyla ilgili farklı mezheplerin görüşlerini aktarmaktadır. Diğer eserlerinde görüldüğü gibi konu hakkında sahâbe ve tâbiûn, Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî görüşlerinin yanında diğer fakihlerin görüşlerine de yer vermektedir.71 B. Konu İle İlgili Çalışmalar Ülkemizde ve diğer İslâm ülkelerinde Aynî’nin hadisçiliği, tefsirciliği, tarihçiliği ve dilciliği ile ilgili çalışmalar yapılmış olmasına karşın; fıkıhçılığı yeterince çalışılmamıştır.72 Ülkemizde Aynî’yle ilgili sadece iki sempozyum bildirisi sunulmuştur. Diğer İslâm ülkelerinde ise Aynî’nin fıkıhçılığı ile ilgili bazı çalışmaların yapılmış olduğunu tespit ettik. Aynî’nin fıkıhçılığı ile ilgili yapılan çalışmalar şunlardır: 67 Aynî, Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, I, 49, II, 170, VI, 146, 150. 68 Aynî, Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, II, 162. 69 Aynî, Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, I, 151, IV, 459, VI, 151, 278, 279. 70 Aynî, Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, I, 185, III, 142, 226. 71 Aynî, Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, I, 489, 490, II, 101. 72 Aynî ile ilgili yapılan çalışmalar için Bk. Ferhat Gökçe , “Bedruddin El-Ayni’nin (762/1360- 855/1451) Eserleri ve Üzerine Yapılan Çalışmalar”, Ulusalararası Bedruddin el-Ayni Sempozyumu ve II. Hadis İhtisas Toplantısı, Gaziantep 2013, s. 105-141. 14 1. “Bir Fıkıh Alimi olarak Bedruddin el-Ayni”. Bu çalışma, Ahmet Özel tarafından 1992 yılında Gaziantep’te, Gaziantep Eğitim ve Hizmet Vakfı tarafından düzenlenen “Antepli Meşhur Âlim ve İdareci Bedrüddin Aynî” adlı sempozyumda sunulan bir bildiriden ibarettir. Bu bildiride Özel, Aynî’nin fıkıh ilmi ile ilgili eserlerini tanıtmakta ve bu eserlerin yönteminden bahsetmektedir. Özel, bu bildiride Aynî’nin mezhep taassubundan uzak; ictihad kudretine sahip bir âlim olduğunu ifade etmektedir. 2. “Bedrüddin el-Aynî’nin Remzü’l-Hakâik Adlı Eseri ve Bazı Fıkhî Meselelere Yaklaşımı”. Bu çalışma, Abdullah Kahraman tarafından 2013 yılında Gaziantep Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tarafından düzenlenen “Uluslararası Bedruddîn El-Ayni Sempozyumu ve II. Hadis Toplantısı”nda sunulan bir bildiriden ibarettir. Bu bildiride müellif, Aynî’nin Nesefî’nin Kenzü’d-Dekâik adlı eseri üzerine yazmış olduğu Remzü’l-Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik adlı eserini tanıtır. Ardından onun söz konusu eserde kullandığı yöntemden bahseder. Aynî’nin, bazı konulardaki görüşlerini ele alan Kahraman, sonuç bölümünde Aynî’nin Hanefî mezhebindeki konumunu değerlendirir. Müellife göre Aynî, Hanefî mezhebinde tercih yapabilecek yetkinliğe sahiptir. Bundan dolayı onun ashâb-ı tercihten sayılması gerekir. 3. el-Kavâidü’l-Fıkhîyye inde’l-İmâm Bedriddîn el-Aynî min Hilâli Kitâbihi’lBinâye Şerhi’l-Hidâye

الهداية شرح البناية كتابه خالل من العيني الدين بدر االمام عند الفقهية القواعد(. Binâye’deki fıkhî kaideleri ele alan bu çalışma, 2012 yılında Medine İslâm Üniversitesi’nde Fadlu’l-Hâdi Rahîm tarafından doktora çalışması olarak yapılmıştır. Adından da anlaşıldığına üzere bu çalışma, Aynî’nin fıkıhçılığını ortaya koymaktan uzak olup sadece Binâye’deki fıkhî kaideleri incelemeye çalışmıştır. 4. Tercîhâtü’l-İmâmBedriddîn el-Aynî el-Fıkhîyye fi Kitâbihi Umdetü’l-Kârî ترجيحات االمام بدر الدين العيني في كتابه عمدة القاري شرح صحيح ) :Buhârî-l’Sahîhi Şerhu البخاري(. Bu çalışma, 2011 yılında İmam A‛zam Fakültesinde Muhammed Taha Hamdûn Es-Semerrâî tarafından doktora tezi olarak hazırlanmıştır. Müellif, bu çalışmasında Umdetü’l-Kârî’nin sadece “Kitâbu’t-tahâre” kısmını incelemiş ve buradaki tercihlerini ele almıştır. 15 5. Bedruddîn el-Aynî ve Eseruhu fi’l-Fıkhî’l-İslâmî: ( الفقه في أثره و العيني الدين بدر االسالمى(. Bu çalışma, Ezher Üniversitesi Şeriat Fakültesi’nde Abdulhamîd Abdulhamîd tarafından yüksek lisans tezi olarak hazırlanmıştır. Bu çalışmaya ulaşmadığımız için değerlendirme imkânı bulamadık. Fakat bu çalışmanın içindekiler kısmını online ortamından elde ettik. Buna göre yazar, birinci bölümde Aynî’nin ilim ve fıkıhtaki yerini ele almış ve onun fıkıhla ilgili eserlerini tanıtmıştır. İkinci bölümde Aynî’nin İmam Ebû Hanîfe, İmam Muhammed ve İmam Ebû Yûsuf’un görüşleri karşısındaki tutumu, fıkhî tercihleri, Hanefî mezhebine bağlı fıkhî tercihleri ve fıkhî meselelere bakışındaki belirleyici niteliklerini ele almıştır. Yazar, son olarak Aynî’nin ictihad derecesini incelemiştir. 6. el-İhtiyârâtü’l-Fıkhîyye li’l-İmâm Bedriddîn el-Aynî fi’l-İbâdât ve’lMu‛âmelât: ( المالية المعامالت و العبادات في العيني الدين لبدر الفقهية االختيارات(. Bu çalışma, 2013 yılında Kahire Üniversitesi Dâru’l-Ulûm Fakültesi’nde Abdullah el-Me’mûn b. Abdullatîf tarafından yüksek lisans tezi olarak hazırlanmıştır. Yazar, bu çalışmada Aynî’nin ibâdet ve muamelât alanındaki tercihlerini tespit etmeyi amaçlamıştır. Bu çalışmayı elde edemediğimiz için hakkında yeterli bir değerlendirme yapma imkânımız olmadı. Fakat çalışmanın müellifi ile kurduğumuz irtibat sonucunda çalışmanın yalnızca içindekiler kısmını elde edebildik. Buna göre çalışma, bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde Aynî’nin yaşadığı dönem hakkında bilgi vermektedir. Akabinde hayatı eserleri, hocaları ve öğrencileri hakkında bilgi vermektedir. Birinci bölümde Aynî’nin ibâdetlerle ilgili tercihlerini incelemekte; ikinci bölümde ise muamelât ile ilgili tercihlerini işlemektedir. İçindekilerden gördüğümüz kadarıyla müellif bu çalışmayı oldukça geniş bir şekilde ele almıştır. Müellifin tespit ettiği bazı tercihler ile bizim tespit ettiğimiz bazı tercihlerin uyuştuğunu fakat bizim tespit ettiğimiz bazı tercihlerin müellif tarafından tespit edilmediğini de ifade etmemiz gerekir. 16 BİRİNCİ BÖLÜM BEDRUDDÎN AYNÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM, HAYATI VE ESERLERİ Aynî’nin hayatını ele almadan önce yaşadığı dönem hakkında bilgi vermenin, onu tanıma açısından faydalı olacağı kanaatindeyiz. Aynî’nin gerek doğduğu Ayıntab gerekse sonradan yerleştiği Mısır bu dönemde bölgede hâkim olan Memlüklerin kontrolü altındaydı. Bundan dolayı Memlükler döneminin siyasî, sosyal, dinî ve ilmî durumu hakkında bilgi vermemiz uygun olacaktır. 1.1. DÖNEMİN SİYASÎ, SOSYAL, DİNÎ VE İLMÎ DURUMU Memlükler73; 562/1171-649/1252 yılları arasında hüküm süren Eyyûbîler Devleti’den sonra Mısır, Şam, Hicaz ve çevrelerine hâkim olmuştur. Eyyûbî 73 Çoğulu “memâlîk” ve “memlûkûn” olan Memlük kelimesi, Arapça “m-l-k” kökünden türemiş bir ismi meful olup; lügat itibariyle “sahip olunan, kendisinde tasarruf edilen, hizmetçi; hizmetli ve beyaz köle ” gibi anlamlara gelir. Bu kelime, zamanla ıstılâhî bir anlam kazanmış ve “gerek harplerde esir düşerek gerekse satın alma yoluyla hürriyetini kaybetmiş olan beyaz köle” şeklinde kullanılır olmuştur. Bu anlam itibariyle “memlük” kelimesi, siyah köle anlamına gelen “el-abd” kelimesinden farklı bir kavram haline gelmiştir. Abd kelimesi, ev işlerine bağlı bir nevi köle için kullanılmışken; memlük kelimesi ise hükümdar veya emirlerin muhafız birliklerinde istihdam edilen köleler için kullanılmıştır. Bk. Şefîk Câsır Ahmed Mahmûd, el-Memalikü’l-Bahriyye ve Kadâuhum alâ Salîbiyyîn fi’ş-Şâm, Câmiatü’l-İslâmî, Medine 1409, s. 107; Kazım Yaşar Kopraman, “Mısır Türk Sultanlığı” Makaleler, Berikan Yayınevi, Ankara 2005, s. 55; İsmail Yiğit, Memlûkler 648-923/1250-1517, Kayıhan Yay, İstanbul 2008, s. 9. Ayrıca abd ile memlük arasında umum husus itibariyle bir fark vardır. Her abd, memlük iken; her memlük abd değildir. Çünkü mal ve metaya sahip olunduğunda söz konusu mal ve eşya memlük diye isimlendirilir. Fakat abd diye isimlendirilmez. Ebû Hilâl Hasan b. Abdullah b. Sehl el-Askerî, (ö. 400/1009), elFurûk fi’l-Luğa, Thk. Muhammed İbrahîm Selîm, Dâru’l-İlmi ve’s-Sekâfeti, Mısır Ty, s. 222. 17 hükümdarı el-Melikü’s-Sâlih Necmeddîn Eyyûb’un (ö. 647/1249) Kıpçak ülkesi ve Kafkasya’dan getirtip Ravzâ adasındaki kışlalara yerleştirdiği Türk asıllı kölelerden oluşan Memlükler, zamanla Eyyûbî ordusunun en önemli unsuru haline gelmiştir. Mısır’a yapılan bir haçlı seferi esnasında vefat eden Necmeddin Eyyûb’un ölümünün ardından tahta geçen Turan Şah (ö. 648/1250), Türk asıllı üvey annesi Şecerüddürr’ü (ö. 655/1257) babasının hazinesini saklamakla itham etti ve ona ağır hakaretlerde bulundu. Bunun üzerine Bahrî emîrlerinden Baybars el-Bundukdârî (ö. 676/1277) ve arkadaşları Turan Şah’ı bir suikastla öldürdüler. Baybars ve arkadaşları, efendileri Necmeddin Eyyûb’un dul eşi Şecerüddürr’ü tahta çıkardılar. Ardından memlüklerden İzzeddîn Aybek et-Türkmânî’yi (ö. 655/1257) de Atabek yaptılar. Bundan kısa bir süre sonra İzzeddîn Aybek’le evlenen Şecerüddür, seksen gün oturduğu tahtını 1 Rebîülâhir 648/3 Temmuz 1250 kocası Aybek’e devretti. Böylece Memlük hükümdarlarının ilki sayılan İzzeddîn Aybek, tahta çıkmış ve Memlükler Devleti resmen kurulmuş oldu.74 Tarihçiler, Memlükler tarihini Bahrî Memlükleri ve Burcî Memlükleri olmak üzere iki dönemde incelerler.75 Bahrî Memlükleri, Ravda adasında ikamet ettikleri için Bahrî Memlükleri diye adlandırılmışlardır. Bunlar, 648/1250-784/1382 yılları arasında devlet yönetimini ellerinde bulundurmuşlardır. Burcî veya Çerkez Memlükleri ise Sultan Kalâvûn (ö. 689/1290) zamanında inşa edilen kalede yaşadıkları için Burcî Memlükleri veya aslen Çerkez oldukları için Çerkez Memlükleri olarak anılmışlardır.76 Bunlar da 784/1382 yılından devletin yıkıldığı 923/1517 yılına kadar yönetimde kalmışlardır. Memlükler hakkında daha fazla bilgi için bk. Süleyman Kızıltoprak, “Memlük”, DİA, TDV Yay, Ankara 2004, XXIX, 87-90. 74 Daha fazla bilgi için bk. Ramazan Şeşen, “Eyyûbîler”, DİA, TDV Yay, İstanbul 1995, XII, 23; İsmail Yiğit, “Memlükler”, DİA, TDV Yay, Ankara 2004, XXIX, 90; Hamdi Abdulmün‛im Muhammed Hüseyin, Dirâsât fî Târîhi’l-Eyyûbiyyîn ve’l-Memâlîk, Dâru’l-Ma‛rifeti’lCâmi‛iyye, İskenderiye 2000, s. 153-156. 75 Sobernhaim, “Memlükler”, İA, Milli Eğitim Basım Evi, İstanbul Ty, VII, 689. 76 Bedruddîn Aynî, Çerkez memlüklerinden olan Melik ez-Zâhir Tatar’ın (ö. 824/1421) asıl itibariyle Çerkez değil, Gassân Araplarından olup Heraklîyus ile beraber yanında beş yüz adamı olduğu halde İstanbul’a kaçan Cebele b. el-Eyhem’in soyundan geldiğini ileri sürmektedir. Ona göre İstanbul’a giden bu Araplar, daha sonra Çerkezler’e sığınmış ve evlilik yoluyla onlara karışmışlardır. Bk. Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa el-Aynî (ö. 855/1451), er-Ravdu’z-Zâhir fi Sîreti’l- Meliki’z-Zâhir Tatar, Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arâbiyye, Yy 1962, s. 5-6. 18 Memlüklerin hâkimiyeti, Yavuz Sultan Selim’in Ridâniye Savaşı (922 /1517) ve Mısır Seferi (923/1517) ile son bulmuştur. Bu tarihten sonra Mısır ve çevresinin hâkimiyeti Osmanlılara geçmiştir. 77 Bu çalışmanın konusu olan Bedruddîn Aynî, hayatının çoğunu Burcî Memlükler’i döneminde geçirmiştir. 1.1.1. Siyasî Durum Memlükler, İslâm âlemini zor durumda bırakan Moğolları Ayncâlût (658/1260) savaşında durdurmuşlardır. Bununla Müslümanlar arasında büyük bir itibar kazanan Memlükler, hâkimiyet sahasını genişletmiş ve Kuzey Afrika’dan Anadolu’nun bir kısmına kadar hâkim olmuşlardır. Ayrıca Memlükler, haçlılara karşı savunma savaşları vermişlerdir. Dahası Rodos ve Kıbrıs adaları gibi yerlere seferler düzenlemişlerdir. 78 Memlükler’in, Moğollar ve Haçlılar ile yaptığı mücadelelerden dolayı İslâm dünyasında saygınlık elde etmelerine rağmen bu dönem, emirler ve vasîler arasındaki rekabet ve saltanatı ele geçirme düşüncesinden dolayı iç karışıklıklar ve çekişmelerle dolu bir dönemdir. Emirlerden güçlü, yetenekli ve memlükleri çok olanlar tahta geçme hakkını kendinde bulurdu. Sultan öldüğünde güçlü olanlar, tahta geçmek için fırsat kollardı. Bazen de durumun uygun olmadığını düşünüp sultanın oğlunu tahta getirir, uygun fırsat bulduğunda kendisi tahta geçerdi. Memlükler’deki bu durum, birçok iç savaş, fitne ve entrikayı beraberinde getirmiştir. Bu çekişme ve savaşı kazanan, çoğu zaman mağlup tarafa çeşitli baskılar uygular ve zulmederdi. Bazen onlara eziyet ve işkence eder bazen de mağlup olan tarafı öldürürdü.79 77 İsmail Yiğit, a.g.md, s. 93. 78 İsmail Yiğit, a.g.e, s. 16, 78, 92, vd. Memlükler’in yaptıkları bu faaliyetler, onların İslâm dünyasında kabul görmelerini sağlamış ve prestijlerini artırmıştır. Bunun yanında Memlükler saltanatını güçlendirmek için Moğollar’ın Bağdad’ı ele geçirmesinden sonra öldürdükleri Halife Müsta‛sım Billâh’ın yerine amcası Müstansır Billâh’ı halife ilan etmiştir. Hayrettin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 256. 79 Saîd Abdülfettâh Âşûr, el-Eyyûbiyyûn ve’l-Memâlîk fî Mısır ve’ş-Şam, Dâru’n-Nehdeti’lArabiyye, Kahire 1996, s. 328; Mahmud Muhammed el-Huveyrî, Mısır fi’l-Usûri’l-Vustâ, elMektebetü’l-Mısrî, Kahire 2002, s. 286; Yûsuf Salih Maʻtûk, Bedruddîn el-Aynî ve Eseruhu fî İlmi’l-Hadîs, Dâru’l Besâiru’l-İslâmiyye, Beyrut Ty, s. 12. 19 Memlükler Devleti’nin bir ihtilal sonucu kurulmasından dolayı bu gelenek, daha sonraları da devam etmiş ve bu durum neredeyse “Sultanı öldüren sultan olur” şeklinde ifade edilebilecek bir prensip haline gelmiştir.80 Bundan dolayı Memlükler’de veliahtlık sistemi, birkaç istisna dışında gerçekleşme imkânı bulamamıştır.81 Bu düşüncenin bir neticesi olarak Memlükler tarihinin birinci dönemi olan Bahrî Memlükleri’nde yirmi dokuz, ikinci dönemi olan Burcî veya diğer adıyla Çerkez Memlükleri’nde yirmi yedi sultan yönetime gelmiştir.82 1.1.2. Sosyal Durum Memlükler döneminde Mısır toplumu, çeşitli sosyal sınıflardan oluşmaktaydı. Dönemin meşhur tarihçilerinden Makrîzî (ö. 845/1442), Mısır toplumunu yedi sınıfa ayırarak inceler. Ona göre Mısır toplumu, “Devlet görevlileri; üst düzey tüccarlar ve refah içinde yaşayan zenginler; kumaş satıcıları ve çarşı esnafından oluşan orta halli tüccarlar; köylerde oturan ve ziraatla uğraşan çiftçiler; çoğunluğunu düşük derecedeki asker, fakih ve öğrencilerin oluşturduğu fakirler; zanaatkârlar ve ücretle çalışan el sanatları erbâbı; insanlardan dilenerek geçimlerini sağlayan miskin ve ihtiyaç sahipleri” sınıflarından oluşur.83 Çağdaş Mısır tarihçilerinden Abdulhalîm Saîd b. Âşûr, bu tasnifin bazı eksikliklerinin olduğunu ileri sürer. Âşûr, Mısır toplumunu “Memlükler, ilmiyye (muammemûn) 84 sınıfı, tüccarlar, şehirli sanatkârlar ve meslek sahipleri, ehl-i zimme, çiftçiler, Arap kabileleri ve yabancı azınlıklar” şeklinde sekiz sınıftan müteşekkil farklı bir tasnife tabi tutar.85 Makrîzî ve Âşûr’un bu tasnifleri, halkın durumunu detaylı incelemek bakımından önemlidir. Fakat temelde Mısır toplumunu iki sınıfa ayırmak 80 Âşûr, el-Eyyûbiyyûn ve’l-Memâlîk fî Mısır ve’ş-Şam, Kahire 1996, s. 2003. 81 Süleyman Özbek, “Memlûklerde Meşrûiyet Arayışları ve Saltanat İnşasına Yönelik Çabalar ‘Sultanı Öldüren Sultan Olur’”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih Araştırmaları Dergisi, 32, s. 156. 82 Bu dönemde yönetime gelen sultanlar hakkında daha fazla bilgi için bk. İsmail Yiğit, a.g.e, s. 23- 136. 83 Takiyüddîn Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ali el-Makrîzî, İğâsetü’l-Ümme bi Keşfi’l-Ğumme, Aynun li’d-Dirâsâti ve’l-Buhûsi’l-İnsâniyyeti ve’l-İctimâ‛iyye, Herem 1417/2007, s. 147. 84المعممون: Bu kelime sarık (عمامة (kelimesinin ismi mefûlü olarak ilmiyye sınıfını ifade etmek için kullanılmıştır. 85 Said Abdulfettâh Âşûr, el-Müctema‛ü’l-Mısrî fî Asri Selâtîni’l-Memâlîk, Dâru’n-Nehdeti’lArâbiyye, Kahire 1992, s. 15, 35-63. 20 mümkündür. Bu iki sınıf da belli bir ayrıcalığa sahip olan sultan, emir ve askerler; ikincisi de halktır. Nitekim Memlükler döneminin önemli tarihçilerinden İbn Haldun (ö. 808/1406), Memlükler dönemi Mısır toplumunu, yöneticiler ve halk olarak iki sınıfa ayırır.86 Memlükler, aristokrat bir sınıf olup halkın arasına pek karışmamaktaydılar. Bunlar, gelirlerin çoğuna sahip olup refah ve huzur içinde yaşamaktaydılar. İlmiye sınıfı ve büyük tüccarlar ise kendi gelirlerine göre toplumda belli bir hayat standardı oluşturmuşlardı. Fakat halkın büyük bir kısmını teşkil eden çiftçiler ve diğer insanlar ise fakir ve yoksul bir biçimde yaşıyordu.87 Toplumdaki bu farklılığa rağmen sosyal hayatta bir hareketlilik ve canlılığın hâkim olduğu söylenebilir. Memlükler döneminin önemli şehirleri Kahire, İskenderiye, Dimaşk ve Halep’te çarşılar oldukça kalabalık, dükkânlar birçok ticaret eşyası ile doluydu.88 Bu dönemde imara önem veren Memlük sultanları, halka yönelik birçok sosyal kurum inşa etmişlerdir. Sultanlar; halkın kullandığı hastane, hamam, sebil, han ve otel gibi birçok tesis yapmışlardır. 89 Bazen siyasî ve iktisadî istikrarsızlıktan dolayı halkta bir endişe olmasına karşın genel itibariyle rahat ve eğlenceye düşkünlük hâkimdi. İnsanlar; eğlence yerlerine ve bahçelere giderek müzik, şarkı dinleme ve çeşitli oyunları izleme gibi vesilelerle bir araya gelirlerdi. Bu dönemde halkın eğlenme vesilelerinden biri de bayramlardı. Zira bu dönemde dinî bayramların yanı sıra birçok milli bayram kutlanmaktaydı.90 86 Bunun yanında Makrîzî’nin çağdaşı olan başka bir Memlükler dönemi tarihçisi Bîlûtî, o zaman ki toplumu 1. Dini açıdan halifeye siyasi açıdan hükümete boyun eğen halk, 2. Şiarı hırs, hile ve darbe olan askerler, 3. Halka ve hükümete karşı en küçük bir fırsatı dahi kaçırmayan bedevi ve Araplar şeklinde üç sınıfa ayırmıştır. Âşûr, el-Müctema‛ü’l-Mısrî, s. 15. 87 Âşûr, el-Müctema‛ü’l-Mısrî, s. 317. 88 Âşûr, el-Müctema‛ü’l-Mısrî, s. 317. 89 Âşûr, el-Müctema‛ü’l-Mısrî, s. 317 90 Âşûr, el-Müctema‛ü’l-Mısrî, s. 318 21 1.1.3. Dinî ve İlmî Durum Bu dönemin dinî hayatına büyük bir canlılık hâkimdi. Durumun böyle olmasında Memlük sultanlarının da katkısı çoktu. Sultanlar, câmi ve mescit gibi birçok dinî yapı inşa ettiler. Hatta Mısır ve Şam’ın en güzel yapıtları Memlükler dönemine nisbet edilir. Memlük sultanlarından dinî yapıt yapmayan çok az sultan vardır.91 Memlükler dönemi dinî hayatın temâyüz eden vasıflarından biri tasavvufun yaygın olmasıdır. Bu dönemde çoğu Endülüs ve Mağrip’ten olmak üzere Ebû Hasan eş-Şâzelî (ö. 656/1258), Seyyid Ahmed el-Bedevî (ö. 675/1276), İbrahim ed-Desûkî (ö. 676/1277) ve Ebu’l-Abbâs el-Mürsî (ö. 685/1287) gibi birçok sûfi şeyhi Mısır’a gelmiştir. Mısır halkı; bu şeyhlere ilgi göstermiş, onlara yönelmiş hatta ihtiyaçlarını bile onlara arz eder olmuştur. Memlük sultanları da sûfi şeyhlerinin faaliyetlerini desteklemişlerdir. Sultanlar, onlar için hankâhlar yapmış, vakıflar kurmuş ve onlara ihsanda bulunmuşlardır.92 Kanaatimizce Memlükler döneminin dinî ve ilmî açıdan öne çıkan bir özelliği de Şiîliğe karşı yürütülen faaliyetlerdir.93 Fâtımî Devleti’ni ortadan kaldırdıktan sonra Eyyûbîler, Sünnî mezhepleri desteklemiş ve Şiîliğe karşı bazı faaliyetler icra etmişlerdir. Memlükler, Eyyûbîler’in Şiîliğe karşı söz konusu politikalarını kararlılıkla yürütmüşlerdir. Memlükler’in bu politikalarının bir sonucu olarak Sultan Baybars, 665/1267 yılında dört Sünnî mezhepten birer başkadılık kurmuş ve diğer mezhepleri (Şiîliği) yasaklamıştır.94 Aynî’nin yaşadığı Memlükler dönemi, İslâmî ilimlerin gelişmesi bakımından İslâm tarihinin en parlak dönemleri arasında kabul edilir. Zira Memlükler Devleti, Müslümanların Endülüs ve Bilâd-ı Şam’da haçlılarla; doğuda Moğol istilası ile 91 Âşûr, el-Müctema‛ü’l-Mısrî, s. 320. 92 Âşûr, el-Müctema‛ü’l-Mısrî, s. 321. Yöneticilerin tasavvufçuları himayesi için bk. Sami Zubaida, İslam Dünyasında Hukuk İktidar, Burcu Koçoğlu Birinci-Hasan Hacak Çev, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay. İstanbul 2008, s. 150. 93 Fâtımîler’in Şiîliği yaymak için yaptığı faaliyetler için bk. Ahmed Çelebi, İslâm’da EğitimÖğretim Târihi, Ali Yardım Çev, Damla Yayınları, İstanbul 1998, s. 335-342. 94 Âşûr, el-Müctema‛ü’l-Mısrî, s. 319. Her mezhepten birer baş kadılığın tesis edilmesi, Müslümanlar arasında ihtilafı artırdığı gerekçesiyle Hanefî fakih İbn Ebî’l-Iz tarafından tenkit edilmiştir. Bk. Sadruddîn Ali b. Ali b. Muhammed İbn Ebî’l-‛Izz (ö. 792/1389), el-İttibâ‛, Thk. Muhammed Ataullah Hanîf, ‛Asım b. Abdullah el-Karyûtî, Alemü’l-Kütüb, Lübnan 1405, s. 91. 22 boğuştuğu bir dönemde kurulmuştur. Söz konusu tehditlerden dolayı birçok âlim, güvenli bir liman olarak gördükleri Memlükler’in hüküm sürdüğü bölgelere özellikle de Mısır’a sığınmak zorunda kalmışlardı. 95 İslâm dünyasının farklı yerlerinden birçok âlimin bu ülkeye akın etmesi, Mısır’ı önemli bir ilim merkezi haline getirmiştir. Memlükler döneminde ilmin gelişmesinde siyasî durumun dışında başka faktörlerin de etkili olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim Suyûtî (ö. 911/1505), Memlükler dönemindeki ilmi gelişmeyi Moğol istilası ile yıkılan Abbâsî hilâfetinin Mısır’da ikâme edilmesine bağlar.96 Bunun yanında devlet adamlarının ilmî çabaları desteklemesi ve insanları ilme teşvik etmeside bu dönemdeki ilmî gelişmenin başka etkenleri olmuştur.97 Memlükler döneminde, kütüphaneler ve medreseler oldukça yaygın hale gelmiştir. 98 İlmî çalışmaları teşvik eden Memlük sultanları, kendilerinden önce Mısır ve Şam bölgesinde hüküm sürmüş, Zengîler ve Eyyûbîler’den kalan medreselerin sayısını arttırmışlardır.99 Bu dönemde medreselerin sayısı Şam’da yüz altmışa, Kahire’de yetmiş beşe ulaşmıştır.100 Bu dönemdeki medreselerin çoğu dört Sünnî mezhebin fıkıh eğitimini veriyorlardı. Bununla beraber Kur’an ve hadis eğitimi veren Dâru’l-Kur’an ve Dâru’l-Hadîs gibi eğitim kurumlarının bulunduğu da bilinmektedir. 101 İslâm tarihinde yetişen bazı önemli âlimler, bu dönemde yaşamış ve bu âlimler hemen her alanda çok önemli eserler vermişlerdir. Memlükler döneminde İslâmi ilimlerin hemen her dalında diğer dönemlerle mukayese edilmeyecek kadar ilmî faaliyetler yapılmıştır. Bu dönemdeki yoğun çalışmaların bir ürünü olarak belki 95 İsmail Yiğit, “Memlükler”, DİA, TDV Yay, Ankara 2004. XXIX, 94. Hanefîler’in Moğol istilasından sonra Mısır’a gelmesi ile ilgili bk. Leknevî, en-Nâfi‛ü’l-Kebîr, s. 8. 96 Âşûr, el-Asru’l-Memâlîkî fî Mısır ve’ş-Şam, 341. 97 Âşûr, el-Asru’l-Memâlîkî fî Mısır ve’ş-Şam, s. 341; İsmail Yiğit, a.g.md, XXIX, 94. İlmî faaliyetleri desteklemekle yetinmeyen devlet adamları bizzat kendileri de ilmi faaliyetlere katılmıştır. Rivayet edildiğine göre Sultan Zahir Baybars (ö. 676/1277), tarih dinlemeyi severdi, Sultan Gavrî (ö. 922/1516) de kalede ilim meclisleri düzenlerdi. Bunun yanında bazı emirler tarih, fıkıh, hadis ve arap dili ile ilgilenirdi hatta bunlardan bazıları öğrenci bile okuturdu. Âşûr, elEyyûbiyyûn ve’l-Memâlîk fî Mısır ve’ş-Şam, s. 322. 98 Âşûr, el-Asru’l-Memâlîkî fi Mısır ve’ş-Şam, s. 341-347. 99 Zengîler ve Eyyûbîler dönemlerinde kurulan medreselerin kuruluş gayelerinin, bu bölgelerde yayılmış Şiîliğe karşı Sünnîliğin yayılmasını desteklemek iken; Şiîliğin etkisinin zayıflamasından dolayı Memlükler döneminde kurulan medreselerde ise bu gayenin geçerli olmadığı iddia edilmektedir. Bk. Âşûr, el-Asru’l-Memâlîk fî Mısr ve’ş-Şam, s. 342. 100 İsmail Yiğit, a.g.md, XXIX, 94. 101 İsmail Yiğit, a.g.md, XXIX, 94. 23 hiç bir dönemde olmadığı kadar terceme-i hâl ve tabakât kitapları yazılmış ve ansiklopedik eserler ortaya çıkmıştır.102 Memlükler dönemindeki ilmî durumun bir husûsiyeti de Türkçe’ye önem verilmesi olmuştur. Bilindiği gibi Memlükler Devleti’nin idareci sınıfının kahir ekseriyeti Türk kölemenlerden oluşmaktaydı. Yöneticilerin konuştuğu dil olması hasebiyle Türkçe’ye önem verilmiş, Türkçe eserler yazılmış ve bazı eserler Türkçeye çevrilmiştir. Ayrıca Araplara Türkçe öğretmek amacıyla103 bazı eserler de telif edilmiştir.104 Dahası Memlükler döneminde yetişen önemli âlimlerden bazılarının Türk asıllı olduğu bilinmektedir. Mesela, bu dönemin önemli simaları arasında gösterilen Zehebî (ö. 748/1348), Safedî (ö. 764/1363), Aynî, İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457), Muhyiddîn el-Kafiyecî (ö. 879/1474), İbn Kutluboğa (ö. 879/ 1474) ve İbn İyâs (ö. 930/1524) gibi âlimlerin Türk asıllı olduğu bilinmektedir.105 Fıkıh tarihini doğrudan veya dolaylı olarak ele alan eserlerde Memlükler devrini de kapsayan dönem hakkında menfi ve müsbet olmak üzere iki temel görüşün olduğu görülmektedir. Olumsuz yönünü öne çıkaranlar bu dönemi, “taklît ve donuklaşma dönemi”106, “taklît dönemi”107 , “fıkhın gerileme çağı”108 gibi isimlerle zikrederler. Bunlar, söz konusu döneme ictihad temelli baktıkları için herhangi bir mezhebe bağlı kalmadan yeniden mutlak ictihadın yapılmamasını bir eksiklik olarak addetmişlerdir. Hayrettin Karaman’ın bu dönem için “Mısır Abbasîleri ve Memlükler devrinde Mısır, Suriye, Yemen gibi yerlerde ictihad hareketleri canlanmaya başlamış; ancak bu hareket, teşvik yerine sert reaksiyon görmüş, taassup ve siyasî 102 İsmail, Yiğit, a.g.m, s. 21-22. 103 Bu tür kitaplar arasında Ebû Hayyan’ın “Kitâbu’l-İdrâk li-Lisâni’l-Etrâk” ve “Ed-DürretüʾlMudiyye fi’l-Luğati’t-Türki” adlı eserleri, Cemâluddîn Ebû Muhammed Abdullah et-Türkî’nin “Kitâbu Bulğâtı’l-Müştâķ fî Luğati’t-Türk ve’l-Kıfçak” gibi eserlerin yanı sıra “Et-Tuhfetü’zZekiyye fi’l-Luğâti’t-Türki”, “Kitâb-ı Mecmû‛ı Tercümân-ı Türki ve‛Acemi ve Muğali”, “ElKavâninü’l-Külliyye li-Dabti’l-Luğati’t-Türki” gibi eserler sayılabilir. Daha fazla bilgi için bk. Sami Baskın, “Memlûk Dönemi Türkçe Sözlüklerinin Yapısı”, Dede Korkut Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, 1, 23-25. 104 Yiğit, a.g.m. s. 23. 105 Yiğit, a.g.m. s. 24. 106 Ömer Süleyman el-Aşkar, el-Medhal ila’ş-Şerîati’l-Fıkhî’l-İslâmî, Dâru’n-Nefâis, Amman 1425/2005, s. 259. 107 Muhammed Hudarî Beg, Târîhu’t-Teşrî‛i’l-İslâmî, Dâru’l-Fikr, Yy 1387/1967, s. 312; Abdulvahhâb Hallâf, Hülâsatü’t-Târîhi’t-Teşrî‛i’l-İslâmî, Dâru’l-Kalem, Kuveyt Ty, s. 95. 108 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 255-262; 24 baskıyı yenememiştir.” şeklindeki ifadeleri bu düşüncenin ürünü olmalıdır.109 Bu düşünceye sahip âlimler, söz konusu dönemi “kurucu ictihad faaliyetlerinin durması, daha önce ortaya çıkmış mezheplere bağlı kalınması, mezhep imamlarının ictihadlarına taassup derecesinde sahip çıkılması ve taklît ruhunun giderek derinleşmesi” gibi argümanlar ileri sürerek eleştirmişlerdir.110 Dönemin fıkıh tarihi açısından müsbet yönüne vurgu yapanlar ise “fıkhın istikrar dönemi”111 ve “mezhep ve literatür merkezli gelişme dönemi”112 gibi ifadeler kullanırlar. Buna göre bu dönemde fıkıh sistematiği istikrar bulmuş, bu doğrultuda mezhep görüşleri kitaplaştırılmış, yapılan şerh ve haşiyeler sayesinde fıkhî bilgi gelenek haline gelip kökleşmiştir.113 Dahası bu dönemde ictihad faaliyetlerinin durduğu da kabul edilmemiştir. Buna göre söz konusu dönemdeki ictihadların mahiyeti değişmiş olup mutlak ictihaddan mezhep içi mezhep içi ictihada gelinmiştir. Bu bağlamda söz konusu dönemde meydana gelen problemlere mezhep içinde kalarak ictihad yapmak suretiyle çözümler üretilmiştir.114 Bunun yanında bu dönemde hemen her mezhepte büyük öneme haiz fakihler yetişmiştir. Bu âlimleri yaşamamış kabul etsek ve onların yapmış olduğu çalışmaları literatüründen çekip alsak fıkıh tarihinde büyük bir boşluğun olduğu görülecektir. Bu da söz konusu dönemin fıkıh tarihi açısından oldukça önemli olduğunu ortaya koymaktadır. Ayrıca önceki sayfalarda değinildiği gibi bu dönemde, Şiîliğe karşı bazı faaliyetler yürütülmüş ve bu bağlamda dört Sünnî mezhep dışındaki mezhepler yani Şiilik yasaklanmıştır.115 Dört Sünnî mezhebi desteklemek için Sultan Baybars 109 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 256. 110 Ahmet Yaman, Halit Çalış, İslam Hukukuna Giriş, İFAV, İstanbul 2012, s. 125. 111 Saffet Köse, İslam Hukukuna Giriş, Hikmet Evi Yay, İstanbul 2012, s. 164. 112 Yaman, Çalış, a.g.e, s. 125. 113 Yaman, Çalış, a.g.e, s. 125. 114 Bu hususta Ali Muhyiddîn el-Karâdâğî’nin ifadeleri için bk. Ömer İbnü’l-Karâdâğî (ö. 1355/1936), el-Menhelü’n-Neddâh fî İhtilâfi’l-Eşyâh fi’l-Fıkhi’ş-Şâfi‛î, Dâru Beşâiri’lİslâmiyye, Beyrut 1428/2007, s. 24. 115 Bu faaliyeti, ictihad faaliyetlerine karşı değil; daha önce burada Şiîliği yayan Fâtımîler’in bıraktığı etkinin izlerinin ortadan kaldırılması için yapılan faaliyetlerin bir parçası olarak görmek gerekir. Bu dönemde Şiîler ve Şiîlikle mücadele için bk. Âşûr, el-Asru’l-Memâlîkî fi Mısır ve’ş-Şam, s. 349. Aslında bu girişim, daha önceki Eyyûbî hükümdarlarının bu yöndeki politikalarının bir devamı olarak görülebilir. Çünkü Selahaddin Eyyûbî ve ondan sonraki hükümdarların kurduğu medreselerin şartnamelerinde “Burada Sünnî mezheplerden başka bir mezhepte eğitim verilmeyeceği” şart koşulmuştur. Âşûr, el-Asru’l-Memâlîkî fi Mısır ve’ş-Şam, s. 350. 25 zamanında 663/1265 yılında her biri için birer başkadılık ihdas edilmiştir.116 Bu çalışmalardan ve diğer bazı sebeplerden dolayı Memlükler döneminde daha önceki dönemlerde fıkhî mezhepler arasında yer yer yaşanan çatışmalar117 yerini uzlaşıya bırakmıştır. Bu uzlaşının bir sonucu olarak Maturîdî/Hanefî ile Eş‛arî /Şâfiîler başta olmak üzere diğer mezhepler arasında bir yakınlaşmanın meydana geldiği ileri sürülmektedir.118 Hatta bunun sonucunda memzûc dönem fıkıh usûlü eserlerinin ortaya çıktığını söylemek de mümkündür.119 Mezhepler arasındaki bu yakınlaşmanın Moğollar’ın İslâm beldelerine saldırması, bu saldırılar sonrasında Abbâsî hilâfetinin düşmesi neticesinde Müslümanların hilâfetinin gücünün yerine fıkhı ikâme etmeye çalışması, her taraftan farklı mezhep mensuplarının Mısır ve çevresine gelmesi neticesinde beraber yaşamaya mecbur olmaları gibi bazı siyasî ve sosyal etkenlerin olduğu söylenebilir.120 Mezheplerin bu dönemdeki karşılıklı ilişkilerini bu alanda yapılacak çalışmalara havale ederek dört Sünnî mezhebin Mısır’daki durumu ve bu mezheplerin önemli fakihleri hakkında kısaca bilgi vermek istiyoruz. Mısır, Hanefî mezhebinin en az yayıldığı yerlerden birisi olmuştur. Durumun böyle olmasında, Şâfiî ve Mâlikî mezheplerinin burada etkin olması büyük rol oynamıştır. Hanefîlik, Abbasiler döneminde resmî mezhep olduğu zamanlarda bile Mısır’da halk arasında fazla yayılmamıştır.121 Abbâsî Devleti’nin resmî mezhebi olduğu için Mısır’da onlara rakip çıkan Fâtımî Devleti, Hanefî mezhebine karşı tavır almıştır. Bundan dolayı kadı atamalarında son zamanlarda Şâfiî ve Mâlikî fakihlere görev verilirken; hiçbir Hanefî fakihi kadılığa getirilmemiştir.122 Fâtımî Devleti’ni ortadan kaldıran Eyyûbîler’le 116 ‛İsâm Muhammed Şebârû, Kâdı’l-Kudât fi’l-İslâm, Dâru’n-Nehdeti’l-Arâbiyye, Beyrut 1992.S. 70; Halil Cin, Ahmet Akgündüz, Türk Hukuk Tarihi, Osmanlı Araştırmaları Vakfı, İstanbul 1995, I, 147. 117 Mezhepler arasındaki kavgalar için Bk. Seyfullah Kara, Büyük Selçuklular ve Mezhep Kavgaları, İz Yayıncılık, İstanbul 2009, s. 247-268. 118 Mehmet Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eşarilik Maturidilik İlişkisi, Ankara Okulu Yay, Ankara 2013, s. 192-206; 210-214. 119 Bedir, a.g.e, s. 251-254. 120 Bedir, a.g.e, s. 56, 121 Muhammed Ebû Zehra, İslam’da Siyasî, İtikadî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, Sıbğatullah Kaya Çev, Şura Yay, İstanbul 1993, s. 378. 122 Ahmet Teymur, Nazratün Târihiyyetün fî Hudûsi’l-Mezâhibi’l-Erba‛a, Dâru’l-Kâdirî, Beyrut 1411/1990, s. 56-58. 26 beraber Sünnî mezhepler rahat bir nefes almışlardır. Hanefî mezhebi, Nureddîn Zengî’nin destekleriyle Şam ve diğer şehirlere buradan da Mısır’a yayılmıştır.123 Eyyûbîler’den sonra gelen Memlükler döneminde ise Hanefî mezhebi, Mısır’da yayılmış hatta bazen Şâfiîlik’ten sonra ikinci sıraya yerleşmiştir. 124 Memlükler döneminde Hanefî mezhebinde, Osmân b. Ali ez-Zeyla‛î (ö. 743/1343), Kıvâmuddîn el-Kâkî (ö. 749/1348), Kıvâmuddîn el-İtkânî (ö. 758/1357), Abdullah b. Yûsuf ez-Zeyla‛î (ö. 762/1360), Sirâc ed-Dimaşkî (ö. 771/1370), Ömer b. İshak el-Ğaznevî (ö. 773/1372) Abdulkâdir el-Kuraşî (ö. 775/1373), Ekmeluddîn el-Bâbertî (ö. 786/1384), Tebbânî (ö.793/1390-91), Cemâluddîn Mahmûd b. Ali elKayserî (ö. 799/1396), İbnü’z-Ziyâ el-Mekkî (ö. 854/1450), Aynî, İbnü’l-Hümâm, Kasım b. Kutluboğa ve İbnü’l-Kerekî (ö. 922/1516-17) gibi fakihler yetişmiştir.125 Ayrıca bu dönemde, Osmanlı Devleti’nin öncü âlimleri olan Dâvûd-u Kayserî (ö. 751/1350), Molla Fenârî (ö. 834/1431), Şeyh Bedruddîn (ö. 823/1420) gibi fakihler Mısır’da eğitim almışlardır. Bunlar, Mısır’da eğitim aldıktan sonra Osmanlı Devleti’nde çeşitli görevlerde bulunmuşlardır.126 Mâlikî mezhebi, Mısır’a İmam Mâlik hayattayken öğrencileri vasıtasıyla yayılmıştır. Ancak daha sonra İmam Şâfiî’nin buraya gelmesiyle birlikte Şafiilikle beraber en yaygın iki mezhepten biri olmuştur.127 Fâtımîler’in Mısır’a hâkim olmasıyla diğer Sünnî mezhepler gibi zor günler geçirmiştir. Fakat Fâtımîler’in daha sonraki dönemlerinde atanan bazı kadılar, Mâlikî mezhebine mensup fakihlerden seçilmiştir. Dahası bu dönemde kurulan dört kadılıktan biri olmuştur.128 Eyyûbîler’in Mısır’a hâkim olmasıyla Mâlikî mezhebine mahsus medreseler kurulmuş ve 123 Ebu’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Ali b. Abdülkadir el-Makrîzî, el-Mevâ‛iz ve’l-İ‛tibâr bi Zikri’l-Hıtat ve’l-Âsâr, Dâru Sâdır, Beyrut Ty, II, 343. 124 Memlükler döneminde en fazla mensubu olan mezhep Şâfiî mezhebi, sonra Mâlikî mezhebi olup üçüncü sırada Hanefî mezhebi gelmektedir. Ancak İbn Battûta (ö. 770/1368-69), Mısır’da Melik Nâsır (ö. 741/1341) zamanında mezhepler sıralamasında Hanefîliğin Mâlikîlik’ten önce geldiğini söylemiştir. Bk. Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, s. 466. 125 Bk. Ebü’l-Fazl Celâluddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî, Hüsnü’l-Muhâdara fi Târîh-i Mısır ve’l-Kahire, Thk. Muhammed Ebu’l-Fudayl İbrahim, Dâru İhyâi Kütübi’l-Arabiyye, Yy, 1387/1967, I, 463-479. 126 Daha fazla bilgi için bk. Bursalı Mehmed Tahir (ö.1344/1925), Osmanlı Müellifleri, Haz. Ali Fikri Yavuz, İsmail Özen, Meral Yayınevi, İstanbul Ty, I, 64, 84, 252, 313, 320, 336. Şeyh Bedruddîn’nin hayatı için bk; Ayhan Hira, Şeyh Bedreddin’in Fıkıhçılığı, (Doktora tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2006). 127 Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, s. 421. 128 Makrîzî, Hıtat, II, 343. 27 Mâlikîlik tekrar yayılmaya başlamıştır. Sultan Baybars’ın (ö. 676/1277) dört Sünnî mezhepten birer başkadılık ihdas etmesiyle resmî mezhep statüsü elde etmiştir.129 Memlükler döneminde, Mâlikî mezhebine mensup fakihlerden meşhur olanlar arasında Şihâbuddîn el-Karâfî (ö. 684/1285), Îsa b. Mahmûd ez-Zevâvî (ö. 743/1343), Halîl b. İshâk el-Cündî (ö.776/1374), Burhânuddîn İbn Ferhûn (ö. 799/1397), Nâsıruddîn ez-Zübeyrî (ö. 801/1399), Behrâm b. Abdullah (ö. 805/1402) ve Bisâtî (ö. 842/1439) gibi isimler sayılabilir.130 İmam Şâfiî’nin Mısır’a gelmesiyle burada yayılan Şâfiî mezhebi, Şâfiîler’in en fazla bulunduğu yer olmuştur.131 Şâfiîlik, Mısır ve çevresine hâkim olan Fâtımîler döneminde Hanefîlik ve Mâlikîlik gibi zor günler geçirmesine rağmen son zamanlarda ihdas edilen dört kadılıktan biri Şâfiî kadılığı olmuştur.132 Fâtımîler’den sonra gelen Eyyûbîler döneminde dört Sünnî mezhepte canlanma görülmüştür. Eyyûbî sultanlarının Şâfiî olmasından dolayı bu mezhebe diğer üç Sünnî mezhepten daha büyük ilgi gösterilmiştir. Bu dönemde Şâfiîlik devletin resmi mezhebi olmuş ve kadılar bu mezhepten tayin edilmiştir.133 Memlükler döneminde de Şâfiîliğin büyük bir etkiye sahip olduğu anlaşılmaktadır. Zira Sultan Baybars zamanında ihdas edilen dört Sünnî başkadıdan ilk sırada yer alan ve en çok yetkiye sahip olan Şâfiî başkadılığıdır. 134 Bu dönemde Şâfiî mezhebinde İzzuddîn b. Abdisselâm (ö. 660/1262), İbn Dakîkul-‛îd (ö. 702/1302), Sadruddîn b. Vekîl (ö. 716/1317), Bedruddîn İbn Cemâ‛a (ö. 733/1333), Mecduddîn ez-Zengelûnî (ö. 740/1340), İbnü’l-Lebbân ed-Dimaşkî (ö. 749/1349), Takiyüddîn es-Sübkî (ö. 756/1355), Şihâbuddîn en-Nakîb (ö. 762/1361), Tâcuddîn es-Sübkî (ö. 771/1370), Cemâluddîn el-İsnevî (ö. 772/1370), Ebu’l-Fidâ İbn Kesîr (ö. 774/1373), Bedruddîn ez-Zerkeşî (ö. 794/1392), Şihâbuddîn 129 Teymûr, a.g.e, s. 63. 130 Bk. Suyûtî, Hüsnü’l-Muhâdarâ, I, 446-462. 131 İbn Haldun İmam Şâfiî’yi taklît edenlerin en fazla Mısır’da bulunduğunu söyler. İbn Haldun, Mukaddime, Halil Kendir Çev, Ankara 2004, II, 626. Şâfiî mezhebinin Mısır’da çok yaygın olmasının ana etkenlerinden birisi de Fâtımî Devleti’ni ortadan kaldıran Eyyûbîler’in, Şâfiî mezhebini benimsemiş olmalarıdır. Bk. Adam Mez, Onuncu Yüzyılda İslâm Medeniyeti İslâm’ın Rönesansı, Salih Şaban Çev, İnsan Yay, İstanbul 2012, s. 253. 132 Fâtımîler’in h. 525 yılında ihdas ettiği dört kadılık şunlardı: 1. İmâmî, 2. İsmâilî, 3. Mâlikî, 4. Şâfiî. Makrîzî, Hıtat, II, 343. 133 Teymûr, a.g.e, s. 72. 134 Bk. Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, s. 466. 28 el-Bukâî (ö. 795/1393), Ebû Nuaym el-Âmirî (ö. 822/1420), Ömer b. Raslân elBulkînî (ö. 824/1421) ve Bedruddîn b. Kâdî Şühbe (ö. 874/1469) gibi önemli fakihler yetişmiştir.135 Hanbelîlik, Mısır’da en az müntesibe sahip Sünnî mezheptir. Suyûtî, Mısır’da Hanbelî âlimlerin isimlerinin ancak hicri 7. asırdan sonra duyduğunu ifade eder. Fâtımî Devleti’nin Şiîliği yaymasının da etkisiyle Hanbelîlik Mısır’da varlık gösterememiştir.136 Hanbelîlik de Hanefîlik gibi Mısır’da Eyyûbîler’in son zamanlarında ve Memlükler döneminde gelişme göstermiştir.137 Bu dönemde Hanbelî mezhebinde Tûfî (ö. 716/1316), Takîyuddîn İbn Teymiyye (ö. 728/1328), İbnü Kayyimi’l-Cevziyye (ö. 751/1350), Şemsuddîn İbn Müflih (ö. 763/1362), Burhânuddîn İbn Müflih (ö. 884/1479) ve İzzuddîn el-Hatîb (ö. 820/1418) gibi önemli fakihler yetişmiştir.138 Bu dönemdeki fıkıh çalışmaları ve fıkıh mezheplerinin durumları hakkında bilgi verdiğimiz bu bilgilerden sonra diğer İslâmî ilimlerle ilgili gelişmelere özetle değinmek istiyoruz. Memlükler döneminde en çok gelişme gösteren İslâmî ilimlerden biri hadis ilmidir. Bu dönemde Sahîh-i Buhârî ve Sahîh-i Müslim üzerine önemli şerhler yazılmıştır. Ayrıca hadis ricâli konusunda en güvenilir eserlerden sayılan birçok kitap telif edilmiştir. Bu dönemde Nevevî, Yûsuf b. Abdurrahman elMizzî (ö. 742/1242), Abdulmü’min ed-Dimyâtî (ö. 705/1306), Alâuddîn İbnü’tTürkmânî (ö. 750/1349), Moğultay b. Kılıç (ö. 762/1361), İbn Receb (ö. 795/1393), Hâfız el-Irâkî (ö. 806/1404), Heysemî (ö. 807/1405), İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449), Zehebî (ö. 748/1347), Aynî, Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî (ö. 923/1517) ve Zekeriyyâ el-Ensârî (ö. 926/1520) gibi önemli muhaddisler yetişmiştir.139 Hadis ilminde otorite olan bu isimlerden bazılarının Hanefî mezhebine mensup olması dikkat çekicidir.140 Memlükler döneminin hadis açısından önemli bir husûsiyeti de birçok kadın muhaddisin yetişmiş olmasıdır. Bu doğrultuda Memlükler 135 Bu dönemde Şâfiî mezhebinde birçok fakih yetişmiştir. Daha fazla bilgi için bk. Suyûtî, Hüsnü’lMuhâdarâ, I, 398-445. Ayrıca bk. Teymûr, a.g.e, s. 72. 136 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhâdarâ, I, 480. 137 Makrîzî, Hıtat, II, 343. 138 Bk. Suyûtî, Hüsnü’l-Muhâdarâ, I, 480-483. 139 İsmail Yiğit, a.g.md, 95. 140 Bu dönemde yetişen önemli muhaddisler için bk. Halit Özkan, Memlüklerin Son Asrında Hadis: Kahire 1392-1517, Klasik Yay, İstanbul 2012, 103-119. 29 dönemi ile ilgili incelemelerde bulunan araştırmacılar, bu dönemde çok sayıda kadın muhaddisin yetişmiş olduğunu ifade ederler. 141 Memlükler döneminde tefsir ilminde de önemli çalışmalar yapılmıştır. Bu dönemde rivâyet, dirâyet ve ahkâm tefsirlerinin en güzel örnekleri yazılmıştır. Memlükler döneminde Ca‛beri (ö. 732/1332), Cerâidî (ö. 760/1358-1359), İbnü’lCezerî (ö. 833/1429) ve Burhânuddîn el-Kerekî (ö. 853/1449) gibi meşhur kıraât âlimleri yetişmiştir. Ayrıca Kurtubî (ö. 671/1273), İbn Müneyyir (ö. 683/1284), Dîrînî (ö. 694/1295), İbnü’n-Nakîb el-Makdisî (ö. 698/1298), İbnü’l-Bârizî (ö. 738/1338), Ebû Hayyan el-Endelüsî (ö. 745/1344), İbn Kesîr (ö. 774/1373), Celâluddîn el-Mahallî (ö. 864/1459), Bikâi (ö. 885/1480) ve Celâluddîn es-Suyûtî (ö.911/1505) gibi müfessirler yetişmiştir.142 Memlükler döneminde kelam ilmi, diğer İslâmî ilimler kadar ilgi görmemiştir.143 Buna rağmen bu dönemde İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyimi’lCevziyye gibi âlimlerin yanı sıra İbnü’l-Hümâm ve öğrencisi İbn Kutluboğa gibi âlimler kelam sahasında önemli eserler vermişlerdir.144 Bu dönem, yetiştirdiği büyük tarihçiler ve telif dilen eserler bakımından İslâm tarihçiliğinin en parlak dönemi olarak kabul edilir.145 Bu dönemde tarih ilminde iz bırakan önemli tarihçiler arasında İbn Hallikân (ö. 681/1282), İbn Şeddâd (ö. 683/1285), Ebu’l-Fidâ’ (ö. 732/1332), İbn Haldûn (ö. 808/1406), Makrîzî (ö.845/1441), İbn Arabşâh (ö. 854/1450), Aynî, İbn Tağrîberdî (ö. 874/1469), Sehâvî (ö. 902/1497) ve İbn İyâs (ö. 930/1524) gibi isimler zikredilebilir.146 Ayrıca bu dönemde ansiklopedik tarzda eserler ortaya çıkmıştır. Nüveyrî (ö. 733/1333), Ömerî (ö. 749/1349) ve Kalkaşandî (ö. 821/1418) bu alanda önemli eserler vermişlerdir.147 Yukarıda ifade ettiğimiz üzere Memlükler döneminin öne çıkan husûsiyetlerinden biri de tasavvufun oldukça revaçta olmasıdır. Bu dönemde bazı 141 İsmail Yiğit, a.g.md, XXIX, 95. 142 İsmail Yiğit, a.g.md, XXIX, 95. 143 Bu dönemde kelam üzerinden Sünnî mezheplerin birbirine yaklaştığı iddia edilir. Bk. Mehmet Kalaycı, a.g.e, s. 207-2016. 144 İsmail Yiğit, a.g.e, s. 302-304. 145 İsmail Yiğit, a.g.e, s. 326. 146 Daha fazla bilgi için bk. Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadârâ, I, 553-557. 147 Âşûr, el-Eyyûbiyyûn ve’l-Memâlîk fî Mısr ve’ş-Şâm, s. 326. 30 sultanlar, tasavvufa meylettiği için sûfilerin barındığı ribât ve zâviyelerin sayısında artma meydana gelmiştir. Bu dönemde Ebû Hasan eş-Şâzelî, Seyyid Ahmed elBedevî ve İbrahim ed-Desûkî ve Ebu’l-Abbâs el-Mürsî gibi mutasavvıflar yetişmiştir.148 Buna bağlı olarak Bedeviyye149 , Desûkiyye, Şâzeliyye ve Rıfâiyye gibi tarikatlar halk arasında yaygınlık kazanmıştır.150 Bu dönemde Ahmed el-Bedevî, İbrahim ed-Desûkî151 , İbn Teymiyye152 , Zehebî, İbn Kayyimi’l-Cevziyye ve Makrîzî gibi âlimler tasavvuf alanında eser vermişlerdir.153 Bu dönemde İslâmî ilimlerin dışında diğer ilimlerde de çalışmalar yapılmıştır. Bu dönemde edebiyat, coğrafya, tıp, tarım veterinerlik, astronomi, astroloji ve mühendislik gibi alanlarda birçok eser telif edilmiştir.154 1.2. BEDRUDÎN AYNÎ’NİN HAYATI, İLMİ KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ 1.2.1. Bedruddîn Aynî’nin Hayatı 1.2.1.1. Doğumu ve Hayatı Dönemin Hanefî fakihi ve başkadısı Aynî’nin tam adı Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ b. Ahmed b. Hüseyin b. Yûsuf b. Mahmud el-Bedr Ebû Muhammed Ebu’sSenâ b. Şihâb el-Halebî el-Aynî’dir. Künyesi Ebu’s-Senâ’ ve Ebû Muhammed, lakabı Bedruddîn’dir. 155 Kendisinin el-Aynî, diye isimlendirilmesi doğduğu şehrin o zaman Ayıntâb 156 olarak adlandırılmasından kaynaklanmaktadır.157 Ayrıca Aynî’nin, 148 Daha fazla bilgi için Bk. Suyûtî, Hüsnü’l-Muhâdarâ, I, 511-530. 149 Ahmed el-Bedevî’nin eserleri için bk. Mustafa Kara, “Ahmed el-Bedevi”, DİA, TDV Yay, İstanbul 1989, II, 48. 150 İsmail Yiğit, a.g.md, XXIX, 95. 151 İbrahim ed-Desûkî’ye nisbet edilen eserler için bk. Mehmet Demirci, “Desûkî, İbrâhim b.Abdülazîz”, DİA, TDV Yay, İstanbul 1994, IX,212-213. 152 İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyim, her ne kadar mutasavvıfları tenkit etmişlerse de hiçbir zaman tasavvufu inkâr etmemişlerdir. İbn Teymiyye ve öğrencisinin tasavvufu inkâr etmek bir yana Kâdîrî tarikatına mensup birer sûfî oldukları ve tarikat kurucusu Abdülkadir Geylanî’ye (ö. 561/1165-66) kadar uzanan bir silsileye sahip oldukları bilinmektedir. Daha fazla bilgi için bk. George Makdisi, İslam’ın Klasik Çağında Din Hukuk Eğitim, Hasan Tuncay Başoğlu Çev, Klasik Yay, İstanbul 2007, s. 189. 153 İsmail Yiğit, a.g.e, s. 305-308. 154 Âşûr, el-Eyyûbiyyûn ve’l-Memâlîk fî Mısr ve’ş-Şâm, s. 321, 327. 155 Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân b. Muhammed es-Sehâvî, (ö. 902/1497), etTibru’l-Mesbûk fî Zeyli’s-Sülûk, Matba‘atü Dâri’l-Kütübi’l-Vesâiki’l-Kavmiyye, Kahire 1423/2002, III, 140. 156 Klasik kitaplarda Antep için şöyle denilmektedir: “Antep, Antakya ile Halep arasında Halep’e bağlı, kaya içine oyulmuş sağlam kalesi olan bir beldedir. Antep Dülûk diye bilinir fakat Dülûk 31 o zamanlar Antep şehrinin Halep’e bağlı olmasından dolayı el-Halebî; Mısır’a göçüp oraya yerleşmesi, orada ilmî ve idârî açıdan en verimli dönemini geçirmesi ve orada vefat etmesi nedeniyle el-Mısrî ve Hanefî mezhebine mensup bir âlim olmasından dolayı el-Hanefî şeklinde nisbeleri mevcuttur.158 Aynî; ilim, dindarlık ve faziletle meşhur bir ailede dünyaya gelmiştir. Babası ve dedesi kadılık yapmışlardır. Dedelerinden biri olan Hüseyin b. Yûsuf’un Kur’an hafızı olduğu belirtilmektedir.159 Büyük dedelerinden Ahmed b. Hüseyin, oğlu Mûsâ ile beraber XIV. asrın başında Ankara’dan göç ederek Halep’e yerleşmiştir.160 Babası Şihâbuddîn Ahmed b. Musa 725 yılında Halep’te doğup orada büyümüştür. Daha sonra Halep’ten gelip Antep’e yerleşmiş ve buranın kadılık görevini yürütmüştür. 161 Bedruddîn Aynî, 26 Ramazan 762/1361’de162 ülkemizin Güneydoğu Anadolu bölgesinde bulunan Gaziantep’te doğdu. İlimle tanınan bir ailede dünyaya gözlerini açan Aynî, ilk olarak babasından eğitim aldıktan sonra Ayıntab’in meşhur hocalarından dersler almıştır. Bir süreliğine babasına vekâleten Ayıntab kadılığı da yapan Aynî, 163 doğduğu yerde aldığı eğitimle yetinmeyerek Halep’e gitmiş ve orada eğitimine devam etmiştir. Halep’te aldığı eğitimin ardından memleketine dönmüş, babasının vefatından sonra eğitim almak için Besni, Kâhta ve Malatya’ya gitmiştir.164 Bu yolculuğundan sonra hacca giden Aynî, dönüşünde Şam’a buradan da oraya bağlı bir yerdir.” Bk. Ebû Abdullah Şihâbuddîn Yakut b. Abdullah Yakut el-Hamevî (ö. 626/1229), Mu‛cemü’l-Büldân, Dâru Sâdır, Beyrut 1995, IV, 176. 157 Arap dilinde bir şehrin ve mesleğin sonuna nisbet ya’sı getirilince o şehre veya mesleğe mensup olan kişi anlaşılmaktadır. Buna göre Aynî’nin Ayıntâb şehrine nisbeti, Ayıntâbî şeklinde olması gerekirken izafet tamlamasına nisbet yası gelirken muzâf-un ileyhin düşmesi neticesinde sadece muzâf kalmış ve el-Aynî şeklinde nisbet edilmiştir. Mustafa Ğalâyînî, Câmiü’d-Durûsi’lArabiyye, Dâru İbn Hazm, Beyrut 1432/2011, s. 220. 158 Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân b. Muhammed Sehâvî (ö. 902/1497), edDav’ü’l-Lâmi‛ li Ehli’l-Karni’t-Tâsi‛, Menşûrâtu Dâri Mektebeti’l-Hayât, Beyrut Ty, X, 131; İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 193. 159 Ma‛tûk, a.g.e, s. 55. 160 Mükrimin Halil Yinanç, “Aynî”, İA, Milli Eğitim Basım Evi, İstanbul 1979, II, 70. 161 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, II, 140. 162 Ebü’l-Mehâsin Cemaleddin Yûsuf İbn Tagrîberdî (ö. 874/1469), el-Menhelü’s-Sâfî ve’lMüstevfâ Ba‛de’l-Vâfî, Matba‛ati Dâri’l-Kütüb ve’l-Vesâki’l-Kavmiyye, Kahire 1426/2005, XI, 193; Ebü’l-Felâh Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed İbnü’l-‛İmâd, (ö. 1089/1679), Şezerâtü’zZeheb fî Ahbâri men Zeheb, Dâru İbn Kesir, Beyrut 1993, IX, 418. Aynî’nin öğrencilerinden Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛ adlı eserinde Aynî’nin doğumunu 27 Ramazan 762 olarak vermektedir. Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 131. et-Tibru’l-Mesbûk, adlı eserinde ise doğum tarihini 17 Ramazan 762 olarak vermektedir. Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 140. 163 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141. 164 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141. 32 Beyt-i Makdis’i ziyaret etmek için Kudüs’e gitmiştir. Kudüs’te Berkûkiyye Medresesi hocası Sîrâmî (ö. 790/1388) ile tanışan Aynî, ondan çok etkilenmiş ve onunla Mısır’a gitmiştir. 165 Aynî, Sîrâmî hakkındaki düşüncelerini ve onunla beraber Mısır’a gidişini şöyle ifade eder: “Hocam, Kudüs’e geldiğinde ben de Kudüs’ü ziyaret etmek için gitmiştim. Burada onunla karşılaştım. Daha önce adını duymuş; fakat onu görmemiştim. Kalbimde ona karşı büyük bir iştiyak vardı. Onunla sohbete devam ettim. Onu; ilim açısından insanların en faziletlisi, yumuşak huyluluk ve sohbet açısından insanların en iyisi olarak gördüm. Daha önce aklımda yokken faydalı sohbeti, beni onun hizmetinde Mısır’a gitmeye sevk etti; hâlbuki düşüncemde ziyareti tamamlamak ve vatanıma dönmek vardı. Ancak onu gördüğümde ailemi ve vatanımı terk ettim. Kudüs’te 10 gün kaldıktan sonra onunla beraber Mısır’a gittim.” 166 Aynî, önceleri hocasının medresesinde sûfîlerin arasında kalmıştır. Daha sonra burada dersler vermeye başlamış167 ve bu esnada hocasından istifade etmiştir. Aynî, bu durumu şöyle anlatmaktadır: “788 yılının ramazan ayı olunca hocam, benden medresede hizmet etmemi istedi. Ben, bu işe layık olmadığımı söyledim. Hocam, bana ‘Eğer bu durum, insanlar içinse (insanlardan çekindiğin için) sen bana naibim gibisin’ ve ‘Hadisten verdiğim bütün dersleri anlat’ dedi. Ben, bu görevi bir makama ulaşmak için değil; sırf ondan istifade etmek ve gece gündüz onun sohbetlerinden faydalanmak için kabul ettim.” 168 Berkûkiyye medresesinde ders vermeye devam eden Aynî, hocasının vefatı üzerine önceleri Çerkez Halîlî (ö. 791/1388-89) tarafından ders vermeye devam etmesi istenirken; sonraları bazı akranlarının aleyhinde çalışmalar yapması sebebiyle görevinden alınmış, hatta Mısır’dan sürgün edilmek istenmiştir. Ancak hocalarından Bulkînî’nin araya girmesiyle sürgün edilmekten kurtulabilmiştir. Aynî, bu durumu şöyle anlatmaktadır: 165 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 142. 166 Ma‛tûk, a.g.e, s. 61. 167 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 142. 168 Ma‛tûk, a.g.e, s. 61. 33 “Hocam Sîrâmî, vefat edinceye kadar bu vazifeyi çok güzel bir şekilde yürüttüm. 790 yılında hocam vefat edince görevden ayrılmak istedim; ancak Çerkez Halîlî, görevi bırakmamı istemedi ve şöyle dedi: ‘Yeni bir hoca geldiğinde, o zaman serbestsin.’ Bu şekilde iki ay göreve devam ettim. Bu durum, bazılarının zoruna gitti ve Halîlî’nin yanında aleyhime çalışıp onunla aramdaki sevgi bağını kestiler. Halîlî, benim medreseden ve Mısır’dan çıkmamı istedi. Bulkînî, ona bir mektup gönderip şöyle dedi: ‘Medreseden çıkarma işi, daha öncede olduğu gibi ancak insî şeytanların sana fısıldamaları sayesinde olmuştur; Ancak şehirden çıkarma işine gelince buna hayır! Zira melikler, ilmin yayılması için âlimleri gelişmiş beldelerden kendi şehirlerine çekmeye çalışırlar. Siz ise ilim ehlini buradan uzaklaştırıyor ve onları rahatsız ediyorsunuz.’ Sonunda Halîlî, yaptığından geri döndü ve özür diledi.”169 Aynî, sürgünden kurtulmasına rağmen Mısır’da daha fazla kalmadı ve memleketi Antep’e döndü. 170 Fakat onun Ayıntab’da de fazla kalamadığı görülmektedir. Çünkü 792 yılında Memlükler sultanının Malatya naibi Emir Mintaş ve müttefiki Dulkadiroğlu Sûlî Bey, sultana isyan ettiler ve Ayıntab’ı kuşattılar. 171 Bu kuşatma sırasında Ayıntab’da olan Aynî, şehirde kalmaya karar vermişken; bazı arkadaşları onun başka bir şehre gitmesini veya kaleye sığınmasını tavsiye ettiler. Çünkü kuşatma sırasında Aynî, sultan Zahir Berkûk’a dua edip insanları düşmanlara ve Mintaş’a karşı koymaya çağırıyordu. Bu durum, Emir Mintaş’a ulaştı ve ona “Eğer bu adam (Aynî) olmazsa Ayıntab halkı sana itaat eder; çünkü o, her gün insanları sana karşı koymaya teşvik ediyor” denilmişti. Ayrıca Mintaş’a Aynî’nin kendisi ve taraftarları hakkında “Bunlar, kanları helal olan müfsit asilerdir” dediği iletilmişti. Bunun üzerine Mintaş, onu öldüreceğine yemin etti. Askerler tarafından kuşatıldığı için şehirden çıkamayan Aynî, kaleye sığınmak zorunda kaldı. Şehir düşüp kalenin muhasara edileceği esnada sultanın askerlerinin yaklaştığını öğrenen emir Mintaş ve askerleri, kuşatmayı kaldırıp kaçtılar. Aynî ve kaleye sığınanlar, ancak bundan sonra muhasara altındaki kaleden çıkabildiler. Bu olayın akabinde Aynî ve kardeşi Ahmed, 793 yılında Halep’e oradan da Mısır’a gittiler.172 169 Ma‛tûk, a.g.e, s. 64-65. 170 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 143. 171 Mükrimin Halil Yinanç, a.g.md, II, 71. 172 Ma‛tûk, a.g.e, s. 65-66. 34 Yardıma muhtaç ve fakir olarak Mısır’a dönen Aynî, burada Emir Çekem, Kalamatây el-Osmânî ve Tağrîberdî el-Karmedî gibi yöneticilerle iyi ilişkiler kurmaya gayret etti. Emirlerle kurduğu iyi ilişkilerin de etkisiyle 801 yılında Makrîzî’nin yerine hisbe teşkilatının başına getirildi. Bu görevinden defalarca alınıp tekrar iade edilen173 Aynî, bu esnada Müeyyediyye Medresesi’nde hadis, Mahmûdiyye Medresesi’nde fıkıh dersi veriyordu. O, aynı zamanda evkâf nazırlığı görevini de îfâ ediyordu. 174 Aynî, 822 yılında Melik Müeyyed zamanında Karamanoğullarına elçi olarak gönderilmiştir.175 Bu görevi esnasında Sadreddîn Konevî’nin (ö. 673/1274) kabrini ziyaret etme imkânı bulmuştur. 176 Aynî, Kâriü’l-Hidâye’nin (ö. 829/1426) vefatı üzerine Şeyhûniyye Medresesi’ne atanmıştır. Bunun ardından 27 Rebîülevvel 829’de Zeynuddîn etTefehnî’nin (ö. 835/1431-32) yerine Hanefî başkadılığına getirilmiştir. Bir defa bu görevinden alınan Aynî, ikincisinde şaşalı bir şekilde göreve gelmiş ve adet olduğu üzere sultanla beraber sefere çıkmıştır. Sultanla beraber Amed’e (Diyarbakır) sefere iştirak etmesine rağmen Birecik’e kadar gelmiştir. Buradan Halep’e geçen Aynî, sultan seferden dönünce de onunla beraber Mısır’a dönmüştür. 177 Sultan Eşref Barsbay (ö. 841/1438) öldüğünde kadı olan Aynî, Eşref’in oğlu Yusuf tahta geçince görevden alınmıştır. O, vefat edene kadar evinde kitap yazmaya, Müeyyediyye Medresesinde hadis dersi vermeye ve evkâf nazırlığı yapmaya devam etmiştir.178 Aynî, evinin yanında Ezher Câmiî’ne yakın bir medrese inşa etmiş ve kitaplarını da buraya vakfetmiştir.179 Hayatının son yıllarında bütün görevlerinden azledilen Aynî, medresesine vakfettiği kitaplarının dışındaki kitap ve emlakını satarak geçimini sağlamaya çalışmıştır. Onun söz konusu medresede hutbe verdiği rivâyet edilmektedir. Zira Aynî’nin “Ezher’de cuma namazı kılmanın mekruh 173 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 143. 174 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 144. 175 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 144. 176 Ma‛tûk, a.g.e, s. 64. 177 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 144. 178 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 144. 179 Ebü’l-Fazl Celâluddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî (ö. 911/1505), Buğyetü’l-Vu‛ât fî Tabakâti’l-Lüğâviyyîn ve’n-Nühât, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1979, II, 275. 35 olduğuna dair fetva verdiği” rivâyet edilmiştir. Çünkü ona göre buranın arsasını sahabeye söven Şiî biri vakfetmiştir.180 1.2.1.2. Eğitim Hayatı Aynî’nin eğitim hayatını Mısır’a gitmeden önce ve Mısır’a gittikten sonra şeklinde iki dönem halinde incelemenin faydalı olacağı kanısındayız. 1.2.1.2.1. Mısır’a Gitmeden Önceki Eğitim Hayatı Aynî, Ayıntab’da daha yedi yaşlarındayken hattının güzelliği ile temâyüz eden Mahmûd b. Ahmed b. İbrahim el-Kazvînî’den hat dersi aldı.181 Yazmayı öğrendikten sonra Kur’an-ı Kerim okumayı öğrendi. Öncelikle Muhammed b. Ubeydullah’ın (ö. 793/1390-91) yanında Muavvizeteyn’den Kur’an’ın çeyreği kadarını okudu. Daha sonra Kur’an-ı Kerim’in tamamını ezberledi. Bu arada Mu‛îz el-Hanefî’den (ö. 792/1389-90) Hafs kıraâtini okuyup Şâtıbiyye’yi dinledi.182 Ayıntab kadısı olan babası, Aynî’nin eğitimiyle birebir ilgilendi ve ona fıkıh eğitimi verdi.183 Babasından aldığı eğitimden sonra Şems Muhammed er-Râ‛î b. Zâhid b. Ahmed’den sarf, nahiv ve mantık okudu. Aynî, bu hocasına sarf ilminden Ahmed b. Ali b. Mesud’un (ö. VIII/XIV yüzyılın başları) Merâhü’l-Ervâh ve Çarperdî’nin (ö. 746/1346) Şerhu’ş-Şâfiyye, mantık ilminden Kutbuddîn er-Râzî’nin 180 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 145. Aynî’nin bu konuda böyle bir fetvayı vermiş olması, yaşadığı Mısır ve Bilâd-ı Şam bölgesini Şiîlik’ten arındırma faaliyetinin bir parçası olarak görülebilir. Zira bu gölgede iki yüz elli yıllık Şiî Fâtımî etkisini ortadan kaldırmak için Zengîler, özellikle Eyûbîler ve belli ölçüde Memlükler döneminde bazı uygulamalar yapılmıştır. Bu hususla ilgili olarak Makrîzî, Selâhaddîn Eyyûbî zamanında Mısır ve diğer beldelerde medreselerin vakfiyelerinde Eş‛ârî akidesi okunmasının şart koşulduğu, buna aykırı davrananın başının vurulacağının belirtildiğini ve bunun kendi zamanına kadar devam ettiğini söyler. Ayrıca Makrîzî, Eyyûbîler’den itibaren Mısır’daki câmiîlerin minaresinde her gece Eş‛ârî akidesinin okunduğunu belirtir. Bk. Makrîzî, Hıtat, II, 272, 343. 181 Ma‛tûk, a.g.e, s. 58. 182 Ma‛tûk, a.g.e, s. 58. Klasik İslâmî eğitim sisteminde, hoca-öğrenci ilişkilerinde birbirinden farklı birçok statü vardır. Bazen öğrenci, hocanın özel öğrencisi durumundayken, bazen de hocanın birden fazla öğrencisi olabilmektedir. Bunun yanında bazen hoca derste aktif iken, bazen de öğrenci hocaya dersi okumakta ve hoca öğrencisinin dersini kontrol etmekte ve yanlışını tashih etmektedir. Öğrencinin, hocanın özel öğrencisi olma durumu genelde “lâzeme” kelimesi ile ifade edilirken; öğrencinin pasif, hocanın aktif olduğu statüde “semia minhu” ifadesi kullanılır. Öğrencinin aktif, olduğu hocanın ise kontrolör olması durumunda ise genelde “karae aleyhi” ifadesi kullanılır. Medreselerde kullanılan bu tür kavramlar için bk. George Makdisi, Ortaçağ’da Yüksek Öğretim İslâm Dünyası ve Hristiyan Batı, Ali Hakan Çavuşoğlu, Tuncay Başoğlu Çev, Klasik Yay, İstanbul 2012, s. 180-184. 183 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 193. İbn Tağrîberdî, Aynî’den nakille Şihâbuddîn’nin fakih, usûl ve fürûda hazır cevap olduğunu söyler. İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, II, 231. 36 (ö. 766/1365) Şerhu’ş-Şemsiyye ve Âmıdî’nin (ö. 631 /1233) Remzü’l-Künûz adlı eserlerini okudu. Ayrıca bu hocasından yine Kutbuddîn er-Râzî’nin Şerhu Metâli‛i’lEnvâr adlı eserini dinledi.184 Aynî, Cibrîl b. Salih el-Bağdâdî’den (ö. 794/1391-2) Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) Keşşâf ile nahiv alanındaki el-Mufassâl adlı eserlerini okudu. Keza bu hocasından Hanefî fıkhının önemli metinlerinden İbnü’s-Saâtî’nin (ö. 694/1295) Mecmaü’l-Bahreyn adlı eseri ile fıkıh usûlünden Sadrüşşerîa el-Mahbûbî’nin (ö. 747/1346) et-Tavdîh ala Metni’t-Tenkîh adlı eserini metni et-Tenkîh ile beraber okudu.185 Aynî, Mutarrizî’nin (ö. 610/1213) nahivle ilgili el-Misbâh adlı eserini Hayruddîn el-Kasîr’den (ö. 792/1389-90) okudu.186 Tâcuddîn İsferâyînî’nin (ö. 684/1285) Dav’ü’l-Misbâh adlı eserini Şeyh Zünnûn’dan (ö. 777/1376) dinledi. 187 Mîkâîl b. Hüseyin b. İsrâîl et-Türkmânî’den (ö. 798/1395) Hanefî fıkıh eğitimi aldı. O, bu hocasından Hanefî fıkhına dair Ahmed el-Kudûrî’nin (ö. 428/1037) Muhtasar’ını ve İbn Saâtî’nin Mecmaü’l-Bahreyn adlı eserlerini okudu. Ayrıca bu hocasından Necmuddîn en-Nesefî’nin (ö. 537/1142) ilm-i hilâfla ilgili elManzûmetü’n-Nesefiyye adlı eserini okudu. 188 Aynî, Hüsâmuddîn er-Ruhâvî’den dört mezhep fıkhını inceleyen hocasının kendi eseri el-Bihârü’z-Zâhira adlı eserini okudu. 189 İsa b. el-Hâss es-Sürmâvî’den (ö.788/1386) me‛ânî, beyân ve bedî‛ dersleri aldı. O, bu hocasından et-Tîbî’nin (ö. 743/1343) et-Tibyân adlı eserini ve Sekkâkî’nin (ö. 626/1229) Miftâhu’l-Ulûm adlı eserini okudu. Keza bu hocasından Keşşâf’ın çoğunu dinledi.190 Aynî, 780 yılında Mahmûd b. Muhammed el-Ayıntâbî el-Vâiz’den (ö. 795/1392-3) İzzuddîn ez-Zencânî’nin (ö. 655/1257) Izzî diye bilinen el-Izzî fi’t-Tasrîf ile es-Secâvendî’nin (ö. 596/1200) İslâm miras hukukuna dair eseri el-Ferâizü’s-Sirâciyye’yi okudu. 191 Doğduğu şehirde ilk eğitimini babası ve Ayıntab’ın tanınmış hocalarından alan Aynî, aldığı bu eğitimle yetinmeyerek ilim için yolculuk yapmaya başladı. İlk 184 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141. 185 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141; Ma‛tûk, a.g.e, s. 59. 186 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141. 187 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141. 188 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141. 189 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141. 190 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141. 191 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141. 37 durağı Ayıntab’ın da o zaman bağlı olduğu ve babasının da geldiği Halep oldu. 783 yılında Halep’e giden Aynî, burada Cemâl Yûsuf b. Mûsâ el-Malatî (ö. 803/1400) elPezdevî’den (ö. 803/1400) ders aldı. Malatî’den Hanefî fıkhına dair Merğînânî’nin Hidâye adlı eserinin bir kısmını ve Ahsîketî’nin (ö. 644/1246-47) şerhini dinledi. Ayrıca Halep’te Haydar er-Rûmî’den (ö. 830/1426-7) el-Ferâizü’s-Sirâciyye üzerine yazmış olduğu şerhini okudu.192 Halep’te mezkûr hocalardan ders aldıktan sonra memleketi Ayıntab’a dönen Aynî, Halep’ten dönüşünün üzerinden fazla bir zaman geçmeden 784 yılının receb ayında babasını kaybetti. 193 Babasının vefatının ardından ilim yolculuğuna devam eden194 Aynî’nin bu sefer ki ilim yolculuğu Besni, Kâhta ve Malatya gibi Ayıntab’a yakın yerlere oldu. Besni’de Veli el-Bihisnî’den, Kâhta’da Alâuddîn el-Kahtâvî’den ve Malatya’da Bedr el-Keşşâfî’den ders aldıktan sonra Ayıntab’a döndü.195 Bu yorucu ve yoğun ilim yolculuklarından sonra hac görevini ifa eden Aynî Şam’a geldi. Şam ziyaretinden sonra 788 yılında Beyt-i Makdis’i ziyaret etti. 196 Bu ziyaret, onun hayatının değişmesine ve farklı bir boyut kazanmasına vesile oldu. Çünkü daha önce değindiğimiz gibi bu ziyaret esnasında Beyt-i Makdis’i ziyaret etmeye gelmiş olan Zâhiriye Berkûk medresesi şeyhi es-Sîrâmî ile karşılaştı. Sîrâmî’den etkilenen Aynî, onunla beraber dönemin önemli ilim merkezlerinden Mısır’a gitti.197 Buraya gitmesi onun Mısır’daki hayatının başlangıcı oldu. 1.2.1.2.2. Mısır’daki Eğitim Hayatı İslâm âlemini önemli ölçüde etkileyen Moğol istilası, Müslüman ilim adamlarını yerlerinden etmiş ve onları güvenli bir liman aramaya sevk etmiştir. Bu güvenli liman, Memlükler’in kontrolünde olan Mısır’dan başka bir yer olamazdı. Çünkü Memlükler, Ayncâlût savaşında (658/1260) Moğolları durdurmayı başarmışlardı. Âlimlerin, cazibe merkezi haline gelen Mısır’a akın etmeleriyle burası her ilim dalından ulemanın buluşma merkezi olmuştur. Âlimlerin yoğun bir şekilde 192 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, 131; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141. 193 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141. 194 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 131. 195 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 131; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141. 196 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141-142. 197 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 131; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 142. 38 bulunduğu Mısır, ilim aşığı olan Aynî’nin hayatının (hem ilmî hem de devlet görevleri yapması açısından) değişmesine yol açmış ve kendisine yeni fırsatların sunulduğu bir yer olmuştur. Hocası Sîrâmî ile beraber Mısır’a giden Aynî, bir süre Zâhiriye Medresesi’nde sûfîlerin arasında kaldıktan sonra burada hizmet etmeye başladı. 198 Hocasının yanında söz konusu medresede ders verip ona yardım ederken kendisi de her fırsatta ondan faydalanmaya çalıştı. Aynî, bu esnada Sîrâmî’den Hidâye’nin çoğunu, Keşşâf’ın başından bir kısmını, et-Tavdîh’in şerhi et-Telvîh’in kıyasa kadar olan kısmını, Sîrâmî’nin et-Telhîs üzerine yazdığı şerhi ve Tenkîh’i okudu. Keza bu hocasından me‛ânî ve beyân ilimlerini okudu.199 Aynî, Mısır’da Sîrâmî’nin dışında başka hocalardan da dersler almıştır. O, Ahmed b. Hâss et-Türkî’den (ö. 809/1406-7) fıkıh eğitimi aldı.200 789 yılında farklı meclislerde Sirâcuddîn el-Bulkînî’den kendi eseri Mehâsinü’l-Istılâh adlı eserinin çoğunu okudu.201 Ebu’l-Feth el-Askalânî’den (ö.793/1390-1) Kâsım b. Ferrûh eşŞâtıbî’nin (ö.590/1194) kıraâti seb‛a ile ilgili Şatîbiyye adlı eserini Zeratîtî kıraâtiyle dinledi.202 Zeyn el-Irakî’den (ö. 806/1403) Sahîh-i Müslim, Sahîh-i Buhârî ve İbn Dakîk el-‛Îd’in (ö. 702/ 1302) el-İlmâm adlı eserlerini dinledi. 203 804 yılında Takiyüddîn ed-Dicvî’den (ö. 809/1406) Buhârî ve Müslim’in Sahîh’leri ile Kütüb-i Sitte’nin diğer kitaplarını dinledi. Keza bu hocasından Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inin baştan itibaren üçte birlik kısmını, Dârimî ve Abd İbn Hümeyd’in Müsned’lerini okudu. 204 Aynî, Kutbuddîn el-Halebî’ye (ö. 809/1406-7) Taberânî’nin (ö. 360/971) Mu‛cem’lerinin bir kısmını -bu okuması 809 yılında bitmiştir- okudu. 205 808 yılında Nureddîn el-Fuvvî’den (ö. 827/1423-4) Dârekutnî’nin (ö. 385/995) Sünen’inin tamamını veya bir kısmını okudu. Yine Nesâî’nin (ö. 303/915) esSünenü’l-Kübrâ ve İbn Mâlik’in et-Teshîl adlı kitabını da bu hocasından okudu. Aynî, 809 yılında İbn Kuveyk’ten (ö. 821/1418) Kadı İyâz’ın eş-Şifâ adlı eserini 198 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 131. 199 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 142; Ma‛tûk, a.g.e, s. 62. 200 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 142. 201 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 142. 202 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 142; Ma‛tûk, a.g.e, s. 62. 203 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 142. 204 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 142. 205 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 142. 39 okudu. İbn Kuveyk, hocalarından bütün rivâyetleriyle aldığı icazeti ona verdi. Keza bu hocasından el-Hârisî’nin Müsned-ü Ebî Hanîfe adlı eserinin beşinci cüzünü okudu. 206 İbn Tagrîbirmiş et-Türkmânî’den Tahâvî’nin (ö. 321/933) Şerhu Meʽâni’lÂsâr adlı eserinin tamamını ve Beğavî’nin (ö. 516/1122) Mesâbîhü’s-Sünne adlı eserlerini okudu. 207 Aynî, Cevherî’nin (ö.400/1009) es-Sıhâh adlı eserini Sirâcuddîn Ömer’den okudu. Bu arada Hafız Nureddîn el-Heysemî ve başka hocalarından dersler dinledi. 208 Aynî, 794 yılının rebîülevvel ayında bir süreliğine Şam’a gelip Medrese-i Nûriyye’de en-Necm İbnü’l-Keşk’ten (ö. 837/1433) Sahîh-i Buhârî’nin başından bir kısmını okudu. 209 İlmî açıdan Aynî’nin Mısır’daki eğitim hayatının büyük bir öneme haiz olduğunu belirtmemiz gerekir. Zira görüldüğü gibi hayatının ilk döneminde klasik eğitim alıp hiç hadis eğitimi almamışken Mısır’da daha çok hadis eğitimi almıştır. İleride de izah edeceğimiz üzere onun Mısır’da aldığı hadis eğitiminden sonra telif ettiği eserlerde hadis ilmi temel noktayı teşkil etmiştir. 1.2.1.3. Hocaları ve Öğrencileri 1.2.1.3.1. Hocaları Aynî’nin yetişmesinde ve farklı ilimlerde mahir olmasının en büyük etkenlerinden biri, eğitim aldığı hocalarıdır. Aynî, farklı alanlarda birçok hocadan eğitim almıştır. Aynî’nin yetişmesinde pay sahibi olan bazı önemli hocaları şunlardır: Şemsuddîn Muhammed er-Râʽî b. Zâhid, Nûruddîn Ebu’l-Hasan el-Heysemî eş-Şâfiî (ö. 806/1403-04), Cibrîl b. Sâlih el-Bağdâdî (ö. 794/1391-92), Hayruddîn elKasîr, Şeyh Zünnûn, Şeyh Zeynuddîn Mîkâîl (ö.798/1395), Hüsâmuddîn Ebu’lMehâsin er-Ruhâvî, İsa b. el-Hâss b. Mahmûd es-Sürmârî (ö. 788/1386), el-Bedr Mahmûd b. Muhammed b. Abdullah el-Ayıntâbî (ö. 795/1292-93), Cemâl Yûsuf b. Musa el-Malatî el-Pezdevî (ö. 803/1400), Haydar er-Rûmî (ö. 830/1426), Veli elBihistî, Bedr el-Keşşâfî, es-Sîrâmî, Ahmed b. Hâss et-Türkî el-Hanefî (ö. 809/1406- 206 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 142. 207 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 143. 208 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 143. 209 Ma‛tûk, a.g.e, s. 63. 40 07), Sirâcüddin Ömer b. Ali el-Hanefî (ö. 829/1426), Zeynuddîn el-Irâkî, Takiyuddîn Mahmud b. Muhammed el-Haydar ed-Dicvî (ö. 808/1405), Kutbuddîn el-Halebî (ö. 808/1406), İbnü’l-Kuveyk (ö. 821/1418-19) ve Tağrîbirmîş b. Yûsuf (ö. 833/1429- 30)210 1.2.1.3.2. Öğrencileri Aynî, doksan üç yıllık hayatının büyük bir kısmını eğitim ile içiçe geçirmiştir. Kendisi iyi bir eğitim aldıktan sonra bu yolda öğrenci yetiştirmeye çaba sarf etmiştir. Kırk yıla yakın bir süre Müeyyediyye Medresesi’nde hadis eğitimi veren Aynî, bundan başka Mahmûdiyye ve kendi yaptırdığı medresede; fıkıh, hadis, tefsir, tarih ve Arap dili gibi alanlarda dersler vermiştir. Bu nedenle Aynî, birçok öğrenci yetiştirmiştir. Öğrencilerin hepsinin adını burada zikretme imkânımız olmadığı için birkaçının ismini zikredeceğiz. Kemâluddîn İbnü’l-Hümam (ö. 861/ 1457), Kâsım İbn Kutluboğa, Şemsuddîn es-Sehâvî, Cemâluddîn Yûsuf b. Tağrîberdî, Ebu’l-Fadl el-Askalânî (ö. 905/1499- 1500), et-Tenûbî (ö. 863/1456), Ebu’l-Berekât el-Askalânî (ö. 876/1471), Nûruddîn ed-Dekmârî (ö. 890/1485), İbn Kâdî ‛Aclûn (ö. 876/1472), el-Kalyûbî (ö. 849/1445) ve el-Belbîsî (ö. 888/1483)211 Aynî’den ders almış önemli âlimlerdir. 1.2.1.4. Yaptığı Önemli Görevler Önemli bir devlet adamı ve alim olan Aynî, hayatında birçok idârî ve ilmî görevde bulunmuştur. Ayıntab kadılığı, Kahire muhtesipliği, evkâf nazırlığı, Hanefî başkadılığı, Karamanoğullarına elçi olarak gitme gibi resmi görevlerde vazife almıştır. Bunun yanında birçok medresede hocalık yapma gibi ilmî görevlerde de bulunmuştur. 210 Aynî’nin hocaları için bk. Sehâvî, ed-Davü’l-Lâmi‛, X, 131-132; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 140- 143; Ma‛tûk, a.g.e, 125-145; Sakallı, Bedruddin Aynî, s. 18-24. 211 Aynî’nin öğrencileri ile ilgili geniş bilgi için bk. Sehâvî, ed-Davü’l-Lâmi‛, I, 317, VI, 156, V, 172, VIII, 127; Ma‛tûk, a.g.e, s. 145-167. 41 1.2.1.5.1. Ayıntab Kadılığı Arapça’da “sona erdirmek, hüküm vermek, ihtiyacı gidermek, borcu veya ibadeti ifa etmek, bildirmek, tamamlamak, ilişiği kesmek ve öldürmek” 212 gibi anlamlara gelen kaza (قضى (fiilinin ism-i faili olan “kâdî”, fıkıh terimi olarak insanlar arasında meydana gelen anlaşmazlıkları ve davaları şer‛i hükümlere göre çözümlemek için yetkili makamca tayin edilen kişiyi ifade etmek için kullanılmaktadır.213 Aynî’nin daha genç yaşlarda iken babasına niyâbeten Ayıntab kadılığı yaptığını kaynaklar aktarmaktadır.214 Onun yaptığı bu görev, daha sonraki görevler için bir girizgâh mahiyetinde olmuş ve tecrübe kazanmasını sağlamıştır. 1.5.1.5.2. Kahire Muhtesipliği Hisbe kelimesi, terim olarak “emr-i bi’l-ma‛ruf nehy-i ani’l-münker” prensibi uyarınca genel ahlakı ve kamu düzenini koruma faaliyetlerini ve özellikle bununla görevli müesseseyi ifade eder. Bu işle görevli memura muhtesip, vâli’l-hisbe, veliyyü’l-hisbe, mütevelli’l-hisbe, nâzırü’l-hisbe denir.215 Hisbe görevinin idârî yönü bulunmakla beraber ilmî yönü de bulunmaktadır.216 Bunun için muhtesiplerin bazıları emir olmasına karşın çoğu âlimler arasında seçilmiştir. Bu görevlere getirilen âlimlerden biri de Aynî’dir. Akranlarının kendisine duyduğu kıskançlıktan217 dolayı uğradığı sıkıntıyı atlattıktan sonra Memleketi Ayıntab’dan ikinci defa Kahire’ye giden Aynî, yöneticilerle arasını iyi tutmaya gayret etti. Emir Çekem, Kalamatây el-Osmânî ve Tağrîberdî el-Karmedî ile dostluklar kurdu. Melik ez-Zâhir Berkûk (ö. 801/1399) vefat edince Aynî’nin iyi ilişkiler kurduğu bu emirler, onun Kahire muhtesipliğine 212 Râzî, Muhtârü’s-Sıhah, s. 255; Fîrûzâbâdî, a.g.e, 1325. 213 Fahrettin Atar, “Kadı” DİA, TDV Yay, İstanbul 2001, XXIV, 66. 214 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 193; Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141. Ayrıca bk. Ali Osman Koçkuzu, “Bedreddin Aynî”, DİA, TDV Yay, İstanbul 1991, IV, 271. 215 Cengiz Kallek “Hisbe” DİA, TDV Yay, İstanbul 1998, XVIII, 133. 216 Ziya Kazıcı, İslam Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, Kayıhan Yayınevi, İstanbul 1999, s. 215. 217 İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419. Sîrâmî vefat ettikten sonra Aynî’yi kıskananlar, onunla Emir Çekem Halîlî’nin aralarını bozmaya çalışmışlardır. Bunun sonunda Emir Çekem Halîlî, onu medresedeki görevinden alıp; Mısır’dan sürgün etmeye çalışmıştır. Hocası Bulkînî’nin araya girmesiyle sürgün edilmekten kurtulmuştur. Bk. Ma‛tûk, a.g.e, s. 64-65 42 getirilmesi için çaba harcadılar. Bunun da etkisiyle Aynî, 8 Zilhicce 801’de Makrîzî’nin yerine bu göreve getirildi.218 Kısa bir süre görevde kalan Aynî, bir ayı tamamlamadan muharrem ayının başında bu görevinden azledildi. Zira onun yerine kendisini bu göreve rüşvetle tayin ettirdiği iddia edilen “İbn Arabî” diye bilinen Cemâluddîn et-Tünedî getirildi.219 14 Rebîülevvel 802’de görevine iade edilen Aynî, bir ay sonra yerine Makrîzî’nin getirilmesiyle azledildi. 14 Rebîülevvel 803’te görevine iade edildi; fakat bu seferde ancak iki ay kalabildi. Aynî, uzun bir aradan sonra Şeyh el-Melik Müeyyed döneminde tekrar göreve getirildi. Sultanla aralarının iyi olmasına rağmen Aynî’yi çekemeyenlerin yaptıkları çalışmalar sonunda 14 Rebîülevvel’de görevinden tekrar alındı.220 Aynî, bu görevlerin en uzun olanını Sultan Barsbay zamanında 825-829 yılları arasında yaptı; ancak bu sefer hem Kahire hem de Mısır muhtesibi oldu. Böylece Mısır’daki diğer muhtesipler, ona bağlanmış oldu. 4 Rebîülevvel 833’te tekrar göreve getirilen Aynî, bu sefer başka görevlerinin olmasından dolayı 835 yılında kendisi görevden istifa etti.221 Defalarca muhtesiplik görevini yürüten Aynî, söz konusu göreve en son 846 yılının şevval ayında getirildi.222 Sehâvî’nin ifadelerine göre Aynî, bu görevde iken kendisine yüklenen vergileri ödemeyenleri mali tazir ile cezalandırıyor ve onları hapsettiriyordu.223 1.5.1.5.3. Evkâf Nâzırlığı Memlükler’de nâzıru’l-ahbâs da denilen evkâf nâzırlığı, devâdârın kontrolü altındaydı. Bu görev, Mısır’da sultanların vakfettiği bütün ilmî ve sosyal kurumlarla ilgili bir işlev görürdü.224 Üç defa evkâf nâzırlığı yaptığı bilinen225 Aynî’nin bu göreve ilk getirilişi Sultan Ferec (ö. 815/1412) döneminde olmuştur. O, bu göreve 7 Rebîülâhir 804’te 218 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 143; İbn Tağrîberdî, Aynî’nin bu göreve başlamayı 801 yılının şevval ayı olarak vermektedir. İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 194. 219 Remzi Ataoğlu, “Bedrüddin Mahmut el-Aynî’nin Görevleri ve İdareciliği”, Antepli Meşhur Alim ve İdareci Bedreddin Aynî, Bayrak Matbaası, İstanbul 2001. s. 47. 220 Remzi Ataoğlu, a.g.m, s. 50. 221 Remzi Ataoğlu, a.g.m, s. 51. 222 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 194. 223 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 143 224 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal, Türk Tarih Kurumu Basım Evi, Ankara 1988, s. 389. 225 Bk. Ataoğlu, a.g.e, s. 58. 43 getirilmiş; ancak kısa bir süre sonra 7 Zilkade 804’te görevinden azledilmiştir. 226 Aynî, Melik Müeyyed’in sultan olduğu ilk zamanlarda sıkıntı çekse de daha sonra sultanın dostluğunu kazanmış ve 27 Rebîülevvel 819’da evkâf nâzırlığına getirilmiştir.227 Uzun bir süre görevde kalan Aynî, mezkûr görevi 26 Receb 835 yılına kadar sürdürmüştür.228 1.5.1.5.4. Hanefî Başkadılığı Arapça’da kaza (قضى (fiilinden ism-i faili olan iki kelimenin izâfet terkibi oluşturarak bir araya getirilmesiyle elde edilen “kadı’l-kudât” kadılar kadısı anlamına gelir. Ayrıca bu terkip, başkadı olarak da ifade edilmektedir.229 Mısır’da Eyyûbîler zamanından beri Şâfiî başkadılığı olmak üzere tek bir başkadılık bulunmaktaydı. Memlük sultanı Baybars el-Bundukdârî, 663/1265 tarihinde mezheplerin farklı olmasından dolayı ortaya çıkan sıkıntıların önüne geçmek ve Şiîlikle mücadele etmek için dört Sünnî mezhepten birer başkadılık ihdas etti.230 Bununla beraber Şâfiî başkadısının rütbece en yüksek olma durumu devam etti.231 Aynî’nin yapmış olduğu resmi vazifelerden birisi de Hanefî başkadılığıdır. Aynî, Hanefî başkadılığı görevini iki defa yapmıştır.232 Birincisinde Sultan Barsbay’la dostluk kuran Aynî, 27 Rebîülevvel 829’te Tefehnî’nin yerine göreve getirildi. Fakat 833 yılının başında görevden alındı. Aynî, ikinci defa 835 yılının receb ayında büyük bir hürmet ve azametle bu göreve getirildi. Fakat bu defa âdet olduğu üzere sultanın maiyetinde, diğer başkadılar ve halifeyle beraber seferlere iştirâk etti. Eşref Barsbay’ın vefatı sırasında başkadı olan Aynî, Eşref’in oğlu Yusuf’un saltanata gelmesiyle gözden düştü ve 843 yılının muharrem ayında görevinden alındı.233 226 Remzi Ataoğlu, a.g.m, s. 52. 227 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 144. 228 Remzi Ataoğlu, a.g.m, s. 52. 229 Şükrü Özen, “Kâdılkudât”, DİA, TDV Yay, İstanbul 2001, XXIV,77. 230 Ebü’l-Abbas Şihâbuddîn Ahmed b. Ali b. Ahmed el-Kalkaşandî (ö. 821/1418), Suhhu’l-A‛şâ, Dârul-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire 1340/1922, I, 419; Makrîzî, Hıtat, II, 344. 231 Şebârû, a.g.e, s. 75; Hayrettin Karaman, İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s. 259. 232 İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-Zâhire, XV, 287. 233 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 144; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419. 44 Önemli bir ilim adamı olan Aynî’nin aynı zamanda büyük bir devlet adamı olduğu, yaptığı resmi görevlerden anlaşılmaktadır. Elli yıla yakın idareciliği esnasında sekiz defa Kahire muhtesipliği, üç defa evkâf nâzırlığı, iki defa da Hanefî başkadılığı yapmıştır.234 Sehâvî’nin, “Aynî’den önce kimse kadılık, muhtesiplik ve evkâf nâzırlığını bir arada yürütmemiştir”235 sözleri onun bu konudaki meziyetini göstermektedir. 1.5.1.5.4. Karaman Oğullarına Elçi Olarak Gönderilmesi Aynî’nin dostu olan Melik Müeyyed, yönetime geçtikten sonra 822 yılında onu Anadolu’da hüküm süren Karamanoğulları’na elçi olarak gönderdi.236Aynî’nin Karamanoğulları’na elçi olarak gönderilmesinde, sultanın yakın dostu olmasının yanı sıra iyi derecede Türkçe bilmesi de etkili olmuştur.237 1.5.1.5.5. İlmi görevleri Aynî yukarıda ifade edilen idârî görevlerin yanında birçok medresede tedris faaliyeti de yapmıştır.238 Aynî’nin yaptığı ilmî görevlerden birisi, hocası Sîrâmî’nin müderris olduğu Berkûkiyye Medresesi’ndeki hadis hocalığıdır. Aynî, hocası Sîrâmî ile birlikte Mısır’a gittiğinde, hocasının ricası üzerine kendisine yardımcı olmak için bu medresede hadis dersi vermeye başlamıştır. Aynî, Mısır’daki bu ilk görevini hocası vefat edinceye kadar yürütmeye devam etmiş; Fakat yukarıda bahsedildiği gibi hocasının vefatından sonra Emir Çerkez el-Halîlî239 tarafından görevinden azledilmiştir.240 234 Ataoğlu, a.g.m, s. 58. 235 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 144. 236 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 144. 237 Kazım Yaşar Kopraman, “‛Ikdu’l-Cumân’da Karamanoğullarına Dair Kayıtlar” Makaleler, Berikan Yayınevi, Ankara 2005, s. 64. 238 İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419. 239 Asıl adı Çerkez b. Abdullah el-Halîlî el-Emîr Seyfuddîn olan Halîlî, Melik ez-Zâhir Berkûk’un hârâsına bakmakla sorumlu ve devlette söz sahibi bir emirdir. Bk. İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’sSâfî, IV, 205. 240 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 194; Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 143. 45 Aynî’nin yaptığı ilmî görevlerden birisi de Müeyyediyye Medresesi’ndeki hadis hocalığıdır.241 Kaynaklar, onun söz konusu medresenin açıldığı ilk zamanlarda burada hadis hocalığı yaptığını nakletmektedir.242 Bunun yanında onun, Mahmûdiye Medresesi’nde243 fıkıh dersleri verdiği de belirtilmektedir.244 Aynî’nin, bu görevlerin haricinde Ezher Câmiî’nin civarında bizzat kendisinin yaptırdığı Bedriyye/Ayniyye Medresesinde verdiği dersleri de yaptığı ilmi faaliyetler arasında zikretmek mümkündür.245 1.2.2. Vefatı Doksan üç yıl gibi uzun bir hayat süren Aynî, bu süre zarfında çok az insana nasip olacak ciltler dolusu kitap telif etmiş ve birçok alanda dersler vermiştir. Bunun yanı sıra birçok ilmî ve idârî görev de yapmıştır. Aynî, ilmi ve idârî açıdan oldukça verimli geçirdiği hayatının ardından 14 Zilhicce 855/1451’de Kahire’de vefat etti. Ertesi gün Ezher Câmiî’nde dönemin Şâfiî başkadı ve fakihi Yahya b. Muhammed el-Münâvî (ö.871/1467) tarafından cenaze namazı kılındı. Aynî’nin naaşı, yaptırdığı medreseye defnedildi.246 Öğrencisi Sehâvî’nin anlattığına göre insanlar, Aynî’nin vefatına çok üzülmüşler ve cenazesine büyük bir kalabalık katılmıştır.247 Kaynaklarda Aynî’nin, Abdurrahman (ö. 823/1420)248 ve Abdurrahîm adında iki oğlu hakkında bilgi verilmektedir. Bunlara göre Abdurrahîm b. Mahmûd b. Ahmed (ö. 862/1460) fakih, muhaddis ve edebiyatçı bir âlim olup bir kaç eseri 241 Müeyyediyye Medresesi: Sultan Şeyh el-Mahmûdî (815-824/1412-1421) tarafından 818/1415 yılında “Hızânetü’ş-Şemâyil” hapishanesi yıktırılarak yerine yaptırdığı câmiînin ve yanında kurduğu medresenin adıdır. Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, I, 73. 242 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 144. 243 Mahmûdiyye Medresesi: 897/1348 yılında Emir Cemaluddîn Mahmud b. Ali el-Üstadar tarafından yapılan medresedir. Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, II, 103. 244 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 144. 245 Bk. Suyûtî, Buğyetü’l-Vu‛ât, II, 275. 246 Aynî, Kahire’de kendi imkânlarıyla kurduğu bu medresesine kitaplarını bağışlamıştır. Medrese Aynî’den sonra canlılığını kaybetse de daha sonra torunu Ahmed b. Abdurrahim İbnü’l-Aynî önde gelen devlet adamlarından olunca 870/1465 yılında medreseyi tamir ettirmiş ve buraya dönemin önemli müderrislerini atayarak medreseye eski canlılığını kazandırmıştır. Halit Özkan, a.g.e, s. 116. 247 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 133. 248 Sehâvî, Abdurrahmân’nın 822 yılında vebadan öldüğünü ifade eder. Bk. Sehâvî, ed-Davü’lLâmi‛, IV, 156. 46 vardır.249 Ayrıca Abdurrahîm’in Ahmed ve Aişe adında iki çocuğundan bahsedilmektedir.250 Aynî’nin torunu Ahmed b. Abdurrahîm, büyük bir devlet adamı olmuş ve dedesinin yaptırdığı medreseyi onarıp önemli müderrisleri atayarak buraya eski canlılığını kazandırmıştır.251 Aynî’nin Abdulaziz, İbrahim, Ali, Ahmed, Fatıma252 ve Zeyneb adında başka çocukları olduğu zikredilmektedir.253 1.2.3. İlmi Kişiliği ve Âlimlerin Aynî Hakkındaki Düşünceleri 1.2.3.1. İlmi Kişiliği Aynî, dönemin eğitim sisteminin bir gereği olarak sarf, nahiv, akaid, tarih hadis ve fıkıh olmak üzere bir öğrencinin okuyabileceği hemen her alanda eğitim almıştır. Hocalarından aldığı eğitimle yetinmeyen Aynî, kendine başına çalışmalar yapmış ve okuduğu ilim dallarında uzmanlaşmıştır. Aynî, eğitim aldığı alanlarda çalışmalar yapmış ve bunun sonucunda fıkıh, hadis, dil ve tarih alanlarında yetkinliğini kanıtlayan birçok eser kaleme almıştır.254 Bunun yanı sıra öğrencileri ve kendisinden sonra gelenler, onun uzmanlaştığı ilim dallarıyla ilgili bazı ipuçları vermektedir. İbn Tağrîberdî, hocasının fıkıh, usûl-i fıkıh, sarf, nahiv, tarih ve hadis’te mahir olduğuna vurgu yapar.255 Sehâvî, hocasının hadis ve fıkhî yönüne değinir.256 İbnü’l-‛İmâd, Aynî’nin fetva verdiğini, fıkıh, tefsir, lügat, sarf, nahiv ve tarih gibi ilimlerde meşhur olduğunu söyler.257 Suyûtî, Aynî’yi Hanefî fakihleri arasında 249 Mustafa b. Abdullah Kâtib Çelebî Hacı Halîfe (ö. 1067/1657), Keşfuz-Zünûn an Esâmi’l-Kütüb ve’l-Fünûn, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut Ty, a.g.e, I, 746; Bâbânî (Babanzâde) Bağdatlı İsmail Paşa (ö. 1338/1920), Hediyyetü’l-‛Ârifîn Esmâül-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannıfîn, İstanbul 1951 (Dâru İhyâ-i’t-Turâsi’l-Arabî). I, 563. Ayrıca Hacı Halîfe, İbn Aynî’nin vefatını h. 864 olarak verir. Bk. Hacı Halîfe, a.g.e, I, 746. 250 Sehâvî, ed-Davü’l-Lâmi’, XI, 216, 262. 251 Sehâvî, ed-Davü’l-Lâmi’, I, 345, IX, 174. Dönemin ünlü tarihçilerinden Halil b. Şahin “ تعيين العيني البدر مدرسة في علماء “adında bir başlık açar ve bu medreseye yapılan atamalar hakkında bilgi verir. Bk. Zeynüddîn Abdülbâsıt b. Halîl b. Şâhin Abdülbâsıt el-Malâtî İbn Şâhin (ö. 920/1514), Neylü’l-Emel fî Zeyli’d-Düvel, Thk. Ömer Abdusselâm Tedmîrî, El-Mektebetü’l-‘Asriyye, Beyrut 1422/2002, VI, 238. 252 İbrahim, Ali, Ahmed ve Fatıma 833 yılında vebadan ölmüşlerdir. Matûk, a.g.e, s. 57; Halit Özkan, a.g.e, s. 116. 253 Bk. Matûk, a.g.e, s. 57 254 Aynî’nin hangi alanlarda eser yazdığı ile ilgili geniş bilgi daha sonra verilecektir. 255 İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-Zâhire, XV, 287; el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 194. 256 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 145. 257 İbnü’l-İmâd, Şezerât, IX, 419. 47 zikreder. 258 Marçais, İslâm Ansiklopedisi’nde Aynî’yi tarihçi ve fakih olarak tanıtır. 259 Aynî’nin eğitim aldığı ilimler ve yazdığı eserler ile kendisinden bahseden âlimlerin ifadeleri göz önünde bulundurulduğunda onun fıkıh, hadis, tefsir, tarih ve Arap dili alanlarında söz sahibi bir âlim olduğu anlaşılmaktadır. Fakat ilim dallarının branşlaştığı mantıkla düşünüldüğünde onun, söz konusu ilim dallarının hangisinde daha önde olduğu hakkında farklı düşüncelerin olduğu anlaşılmaktadır. Aynî’yi doğrudan veya dolaylı olarak anlatan eserlerin bazıları onu hadis alanındaki âlimler arasında zikrederken; bazıları da onu tarih alanında temâyüz eden âlimler arasında göstermektedir. Buna karşın Aynî, bazı eserlerde dilciler arasında zikredilmektedir. Ancak eserleri incelendiğinde onun, zikredilen üç ilmi disiplinin yanında fıkıh alanında da mahir ve kendini ispatlamış olduğu söylenebilir. Bunun da ötesinde ileride izah edeceğimiz gibi ilk eserlerinin dil ve fıkıh ile ilgili olması onun orjin itibariyle bu iki alanın uzmanı olduğunu göstermektedir. Ayrıca hadis alanındaki ilk eserlerini Tahâvî’nin Me‛âni’l-Âsâr ile Ebû Dâvud’un Sünen’i üzerine yazması fıkıhçılığının hadisçiliğinin önünde olduğu sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Başka bir ifadeyle bu eserler Aynî’nin hadisçiliğinin fıkıhçılığı için bir araç olduğunu göstermeketedir. 1.2.3.2. Âlimlerin Aynî Hakkındaki Görüşleri 1.2.3.2.1. Olumlu Düşünceler Çağdaşı ve öğrencisi olan birçok âlim, Aynî hakkında övgü dolu sözler sarf etmiştir. Öğrencilerinden Sehâvî, Aynî hakkında şöyle demektedir: “O; imam, âlim, allâme, sarf, nahiv ve diğer ilimleri bilen, tarih ve lügat hafızı, lügatı çok iyi kullanan, ilimlerde pay sahibi olan, mütalaa yapmaktan ve yazmaktan bıkmayan biriydi.” 260 Başka bir öğrencisi İbn Tağrîberdî, onunla ilgili şöyle demektedir: “O,birçok ilimde parlamış, fıkıh, usûl; sarf, nahiv ve lügat âlimi, diğer ilimlerde payesi olan 258 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhâdara, I, 473. 259 Marçais, “Aynî”, İA, Milli Eğitim Basım Evi, İstanbul, 1979, II, 70. 260 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 132. 48 biriydi. Aynî, tarih ilminde harika biriydi. Hoş sohbet ve Melik Zahir Çakmak hariç sultanların yanında kadri bilinen biriydi. Aynî; mütalaası çok, menkûl ve makûlda sermayesi çok olan biriydi. Onun ilmini, ancak tarafgîr olan biri görmezden gelebilir. Çok az ilim var ki, Aynî’nin onda payesi olmasın”261 Suyûtî, Aynî hakkında şöyle demektedir: “O; imam, âlim, allâme olup sarf, nahiv ve lügat gibi ilimleri bilen, süratli yazan biriydi” 262 Nevâcî, Aynî hakkında şöyle bir medhiyede bulunur: “Sen bir yer (menâkıb) edindin, ey kadılar kadısı Aynî Yetmiyor, onu anlatmaya mantıkım ve beyânım Övüyor, seni insanlar doğuda ve batıda Övülmeye devam ediyorsun, bütün lisanlarda” 263 1.2.3.2.2. Aynî’ye Yapılan Tenkitler Âlimler arasında Aynî’yle ilgili olumlu düşünceler olmasına karşın zaman zaman tenkit de edilmiştir. Bu tenkitlerin bazıları makul karşılanabilirken bazılarında ihtiyatlı davranmak gerekir. Aynî’ye yapılan tenkitlerin temerküz ettiği noktaları şu başlıklar altında toplamak mümkündür. 1.2.3.2.2.1. Mezhep Taassubu İddiası Aynî hakkında çalışma yapan bazı araştırmacılar, onun hadisleri şerhederken Hanefî mezhebine yardım ettiğini öne sürerler.264 Bu durum, Aynî’de mezhep taassubunun olduğu yönünde bazı kanaatlerin meydana gelmesine neden olmuştur. Aynî’yi bu konuda tenkit edenlerden biri Leknevî’dir (ö. 1886). Leknevî, onun 261 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 196. 262 Suyûtî, Buğyetü’l-Vu‛ât, II, 275. 263 Ebü’l-Fazl Celâluddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî (ö. 911/1505), Nazmü’l-‛İkyân fî Aʽyâni'l-A‛yân, Thk. Filip Hitti, el-Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut Ty, I, 175. 264 Câdu’r-Rab, a.g.e, s. 313; Hüseyin Kahraman, Fıkhî İhtilâflar Ve Hadis Abdesti Bozup Bozmadığında İhtilaf Edilen Meseleler (Nevâkidü’l-Vudû’), Emin Yay, Bursa 2013, s. 39 49 hakkında “Onda mezhep taassubu olmasaydı ne de güzel olurdu” ifadelerini kullanmaktadır.265 Aynî’nin mutaassıp olduğu yönündeki düşüncenin altında yatan temel nedenin yaşadığı dönemle ilgili olduğunu düşünüyoruz. Mezheplerin istikrar bulduğu bir dönemde yaşayan Aynî, her fakih gibi mezhebini hadislerle desteklemeye çalışmıştır. Bu durumda mezhep hassasiyeti, sadece Aynî’de değil; kendini bir mezhebe nisbet eden hemen herkeste az veya çok bulunabilen bir haslettir.266 Bununla ilgili zikredilebilecek başka bir neden de Aynî’nin de içinde yer aldığı Mısır’daki muhaddis Hanefîler’in fonksiyonu ile ilgilidir. Bunlar, Hanefî fıkıh eserlerindeki hadisleri tahric etmişler ve genellikle mezhebi hadislerle desteklemeye çalışmışlardır. Aynî de diğer muhaddis fakihler gibi tahric ameliyesi yaparak mezhebini desteklemeye çalışmış ve yer yer zorlamalara gitmiştir. Bu durum, onun “mutaassıp” olarak nitelendirilmesine yol açmış olmalıdır. Aynî’nin mezhep taassubu gösterdiğine yönelik ithamlara rağmen, onda mezhep taassubu olmadığına dair birçok delil getirilebilir. Aynî’nin “Hadisle İstidlal” başlığında da ifade edeceğimiz gibi Hanefî mezhebi dışındaki mezhep ve fakihlerin görüşlerine delil olarak sunduğu hadislerin doğru bir şekilde verilmesi gerektiği düşüncesinde olması, özellikle Merğînânî ve diğer Hanefî fukahânın başka mezheplerin görüşlerinde delil olarak verdiği yanlış hadisleri belirtip bunları düzeltmesi, yine fıkhının bir özelliği olarak tasnif ettiğimiz “Fıkhî İhtilaflara Yer Verme” başlığı altında Aynî’nin diğer mezheplere yapılan yanlış atıfları düzeltmesi yönündeki çabaları buna örnek olarak verilebilir. Nitekim Çağdaş İslâm hukukçularından Ahmet Özel, benzer argümanlar getirerek onda mezhep taassubunun olmadığını düşünür.267 Keza sonraki bölümlerde sunacağımız bazı 265 Ebü’l-Hasenat Muhammed Abdülhay b. Muhammed el-Leknevî (ö. 1304/1886), el-FevâidülBehiyye fî Terâcimi’l-Hanefîyye, Dâru’l-Erkâm, Beyrut 1998/1418, s. 340. 266 Örneğin, Aynî ile İbn Hacer’i birçok açıdan kıyaslayan Emin Abdulmecid, iki şârihin de mensup olduğu mezhebi desteklemek için hadisleri kullandığını söyler. Yazar Aynî’nin taassubunun açık olduğunu, İbn Hacer’in ise açık olmadığını ve bundan dolayı bazıları İbn Hacer’in mezhebine yardım etmediği ve mutaassıp olmadığı düşüncesine kapıldığını, fakat kendisinin İbn Hacer’in Şâfiî mezhebine yardım ettiği örneklere ulaştığını söyler ve buna dair örnekler verir. Bk. Câdu’rRab, a.g.e, s. 313. Yine İbn Hacer’in kendi mezhebine yardım ettiğine dair bir örnek için bk. Hüseyin Kahraman, a.g.e, s.45 267 Ahmet Özel, a.g.m. s. 79. 50 meselelerde hadislerden dolayı mezhebinin görüşüne muhâlefet etmesi, Aynî’nin mutaassıp olmadığına dair başlı başına bir kanıt sayılabilir. Sonuç olarak Aynî hakkında söylenen mezhep taassubu iddiasının belli bir yere kadar haklılık payı varsa da bunun aksini gösteren delillerin olmasından dolayı söz konusu iddiaya ihtiyatla yaklaşılması gerekir. Kaldı ki bu iddia, söz konusu dönemde yaşayan her fakih için söylenebilir. Örneğin, Câdu’r-Rab, mezhep taassubunun hem Aynî, hem İbn Hacer’de olduğunu şu ifadelerle belirtmektedir: “Aynî’ye gelince, onun şerhinde başından sonuna kadar Hanefîler lehindeki taassubu ve Şâfiîler’e karşı incitici sözleri açıktır. İbn Hacer’e gelince, onun Şâfiîler lehindeki taassubu gizlidir. Hatta bundan dolayı birçok araştırmacı, onun mutaassıb olmadığını düşünür. Fakat yaptığım araştırmada onun Şâfiî mezhebi lehinde taassub içinde olduğuna ulaştım. Ben, onun açık olmayan taassubunun üstendeki perdeyi kaldıracağım…”268 1.2.3.2.2.2. İbn Hacer’den İntihal Yaptığı İddiası Aynî’nin tenkit edildiği hususlardan biri de yaşadığı dönemin temel sorunlarından biri olan “intihal” suçlamasıdır.269 Bazı âlimler, Aynî’nin Umdetü’lKârî adlı eserini kalme alırken İbn Hâcer’in Fethu’l-Bârî adlı eserinden intihal yaptığını ileri sürerler.270 Aynî’nin İbn Hacer’den intihal yaptığı ile ilgili âlimlerden iki temel görüşün ortaya çıktığı görülmektedir. Bu meseleden bahseden âlimlerin çoğuna göre Aynî, İbn Hâcer’den intihal yapmıştır. Öğrencisi Sehâvî, onun Umdetü’l-Kârî’yi yazarken İbn Hacer’in Fethu’l-Bârî adlı eserinden faydalanmak suretiyle yazdığını iddia eder. Kastallânî (ö. 923/1517), İrşâdu’s-Sârî adlı eserinde benzer bir şekilde bu tarz bir ithamda bulunmaktadır. O, Burhan b. Hızır adlı bir öğrencinin İbn Hacer’in eserini Aynî’ye ulaştırdığını ileri sürer.271 Aynî’nin İbn 268 Câdu’r-Rab Emîn, a.g.e, s. 313. 269 Bu dönemde âlimler arasında “intihal” suçlaması oldukça yaygın bir tartışma olup bir âlim diğerini rahatlıkla “intihal” ile suçlamıştır. Bu tartışma o kadar çok yaygın hale gelmiş ki el-Bârik fi Kat‛i’s-Sârik adında bir eser telif eden Suyûtî (ö. 911/1505) bile bu suçlamadan nasibini almıştır. Halit Özkan, a.g.e, s. 188. 270 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 146; ed-Davü’l-Lâmi‛, X, 133; Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed Havlanî Şevkânî (ö. 1250/1834), el-Bedrü’t-Tâli‛ bi-Mehâsini Men Ba‛de’lKarni’s-Sâbi‛, Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, Kahire Ty, II, II, 295. 271 Ebü’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî (ö. 923/1517), İrşâdü’s-Sâri li-Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, el-Matba‛atü’l-Kübrâ el-Emîriyye, Mısır 1323, I, 42. 51 Hacer’den faydalandığını düşünenler, bazen bir sayfa boyunca İbn Hacer’in sözlerini naklettiğini ifade ederler.272 Aynî’nin söz konusu eserini İbn Hacer’den intihal etmek suretiyle telif ettiğini düşünenlerin yanında böyle bir ithamın doğru olmadığını düşünenler de vardır. Örneğin, Zâhid el-Kevserî (ö. 1952) böyle bir iddayı kabul etmemektedir. Ona göre, Aynî’nin şerhi birçok yönden İbn Hacer’in şerhinden üstündür. Ayrıca Kevserî’ye göre Aynî, eserini İbn Hacer’den tam beş sene sonra bitirmiştir. Söz konusu eseri gören İbn Hacer’in öğrencileri, bu eseri kıskanmışlar ve hocalarının Aynî’ye bir reddiye yazması için kışkırtmışlardır.273 Çağdaş araştırmacılarından Talat Sakallı da Aynî aleyhine yapılan intihal iddalarını ihtiyatla karşılamaktadır.274 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî’yi 813 yılında başlayıp Umdetü’l-Kârî’den beş sene önce (842 yılında) bitirmiştir.275 Aynî ise Umdetü’l-Kârî adlı eserini 821 yılında yazmaya başlamış ve 847 yılında bitirmiştir.276 İki eserin yazmaya başlanma ve bitirilme tarihleri göz önünde bulundurulduğunda Aynî’nin eserini kaleme alırken Fethu’l-Bâri’yi gördüğü sonucu ortaya çıkarmaktadır. Ayrıca Aynî’nin eserinde “bazıları”277 dediği yerler, Fethu’l-Bârî ile karşılaştırıldığında İbn Hâcer’in aynı şeyleri söylemesi, bunu desteklemektedir. Bunun dışında bildiğimiz kadarıyla Aynî, İbn Hacer’in reddiyesine karşı herhangi bir şey yazmamıştır. Bu da Aynî’nin yukarıdaki ifadelerle İbn Hacer’i kastettiğini kabul ettiğini gösterir. Fakat bunun bir intihal olarak değerlendirilmesi, kanaatimizce büyük bir haksızlıktır. Zira Aynî’nin 272 İbn Hacer’in Aynî’ye yönelik kendinden ve başkalarından intihal yaptığına dair iddiaları için bk. İbn Hacer Askalânî (ö. 852/1449), el-İntikadü’l-İ‛tirâd, I, 26, 72, 100, 130, 321, II, 520, 698, vd. Aslında İbn Hacer ve Aynî arasında intihal iddiasını ilk defa dile getiren Aynî’dir. Ona göre İbn Hacer, Kirmânî’den intihal yapmıştır. Bk. Talat Sakallı, “İbn Hacer-Aynî Çatışmasının Buhari Şerhlerindeki Tezahürü –II”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 4, 292. 273 Kevserî, Aynî’nin Umdetü’l-Kârî adlı eserinin mukaddimesinde bu ifadeleri kullanmaktadır. Bk. Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa el-Aynî (ö. 855/1451), Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1426/2005, I, 18. 274 Talat Sakallı, “İbn Hacer-Aynî Çatışmasının Buhari Şerhlerindeki Tezahürü –II”, 4, 292-298. 275 Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed İbn Hacer Askalânî (ö. 852/1449), İntikâdü’l-İ‛tirâd fi’r-Reddi ale’l-Aynî fî Şerhi’l-Buhârî, Thk. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî, Subhî b. Câsim es-Sâmerrâî, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1413/1993. İbn Hacer’in söz konusu eserini 817 yılında yazmaya başladığına dair kayıtlar da bulunmaktadır. M. Yaşar Kandemir, “İbn Hacer el-Askalânî”, DİA, TDV Yay. İstanbul 1999, XIX, 518. 276 Aynî, Umdetü’l-Kârî, XXV, 203. 277 Bk. Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed İbn Hacer Askalânî (ö. 852/1449), Fethü’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Dâru’l-Ma‛rife, Beyrut 1379, I, 28, 43, 176, 317, 398, 421, 546, X, 581; Aynî, Umdetü’l-Kârî, I, 65, 94, II, 77, III, 115, 253, 298, IV, 214, XXII, 212. 52 söz konusu ifadeleri incelendiğinde bunları İbn Hacer’in görüşlerini kabul etmemek için kullandığı görülmektedir. Bundan dolayı bu fiil bir intihal değil, ancak bazı hususlarda “yapılan itirazlar” olarak değerlendirilebilir. Bu konudaki söylediklerimizi doğrulayan bir argüman da Sehâvî’nin bu durumu izah etmek için “istifade etti” (استمد( 278 ve “seçerek almak” (انتقى( 279 ifadelerini kullanmış olmasıdır. Eğer Sehâvî, bunun bir intihal olduğunu düşünseydi bundan daha açık kelimeler kullanabilirdi. Aynî’nin Burhan b. Hızır adlı öğrenci vasıtasıyla Fethu’l-Bârî’yi edindiği şeklindeki argüman da problemli olsa gerek. Zira Aynî, Umdetü’l-Kârî’yi Fethu’lBârî’den tam beş sene sonra bitirmiştir. Eğer ifade edildiği gibi Fethu’l-Bârî, 280 bu kadar meşhur olmuşsa Aynî’nin de yanı başında yazılmış olan bu meşhur eserden haberdar olması gerekir. Dolayısıyla bunu bir öğrenci vasıtasıyla değil de meşru bir şekilde elde etmiş olması daha makul görünmektedir. Ayrıca bir öğrencinin yıllarca yazımı devam bu eseri durmadan Aynî’ye aktarması ve bunun farkedilmemesinin açıklanacak tarafı yoktur. Çünkü daha ilk zamanlarda Aynî’nin kendisine yaptığı itirazları gören İbn Hacer, el-İstinsâr ala’t-Tâ‛in isimli bir eser yazmıştır.281 Dolayısıyla İbn Hacer ve öğrencilerinin böyle bir duruma önlem almaları gerekirdi. Aynî, yukarıda sözünü ettiğimiz iki hususun dışında bazı fer‛i meselelerde Hanefî fakihleri tarafından bazı eleştirilere maruz kalmıştır. İleride Hanefî fakihler tarafından kabul edilmeyen görüşlerini ele alırken bu husussa değineceğimiz için şimdilik üzerinde durmuyoruz. 1.2.3.3. Aynî’nin Çağdaşı Olan Âlimler ve Yöneticilerle İlişkisi 1.2.3.3.1. Çağdaşı Olan Âlimlerle İlişkisi Aynî, kendisiyle aynı dönemde yaşayan bazı âlimlerle iyi ilişkiler geliştirmiştir. Hocası Bulkînî’nin onun iyi ilişkiler kurduğu âlimler arasında özel bir yerinin olduğu söylenebilir. Bulkînî, Aynî’yi bazı akranlarının hasedinden dolayı 278 Sehâvî, ed-Davü’l-Lâmi‛, X, 133 279 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 146. 280 İbn Hacer, İntikâdu’l-İ‛tirâd’ın mukaddimesinde Fethu’l-Bârî’nim meşhur olduğunu ve melikler tarafından rağbet gördüğünü ifade etmektedir. Bk. İbn Hacer, İntikâdu’l-İ‛tirâd, I, 8. 281 Sehâvî, ed-Davü’l-Lâmi‛, X, 133. 53 Mısır’dan sürgün etmeye niyetlenen Emir Çerkez el-Halîlî’yi ikna etmiş ve onu sürgünden kurtarmıştır. 282 Ancak başta İbn Hacer olmak üzere dönemin büyük tarihçisi Makrîzî ile aynı derecede iyi ilişkiler geliştirememiştir. Aynî-İbn Hacer çekişmesi, ikisinin farklı mezheplerden olması ve ikisinin de Sahîh-i Buhârî üzerine birer şerh yazması gibi sebeplerle çıkmış olmalıdır.283 Öyle ki Aynî, Fethu’l-Bârî’deki görüş ve düşüncelerinden dolayı İbn Hacer’i tenkit etmiş; İbn Hacer de bu tenkitlere cevap vermek için İntikâdü’l-İ‛tirâd adlı bir kitap yazma ihtiyacı duymuştur.284 Aynî’nin vefat etmek üzere olan İbn Hacer’i ziyaret etmesi, aralarındaki tartışmanın daha çok ilmi alana münhasır olduğunu göstermektedir. Makrizî ile ilişkisinin iyi olmaması ise idârî görevlere atanmayla ilgilidir. Aynî’nin onun yerine Kahire muhtesipliğine getirilmesi, ikisinin arasının açılmasına yol açmıştır. İbn Tağrîberdî, Aynî’nin Makrîzî’nin yerine Kahire muhtesipliğine getirilmesinden dolayı aralarında ölünceye kadar devam edecek bir düşmanlık meydana geldiğini belirtmektedir.285 1.2.3.3.2. Yöneticilerle İlişkisi Aynî, genelde emir ve sultanlarla iyi ilişkiler kurmuştur. Buna karşın bazılarıyla ilişkisinin iyi olmadığı görülmektedir. İbn Tagrîberdî, Aynî’nin Melik Zâhir Çakmak’la ilişkilerinin iyi olmadığını ifade etmektedir.286 Ayrıca daha önce 282 Ma‛tûk, a.g.e, s. 64-65. 283 İki âlimin arasındaki tartışmaların altında birçok sebep olabilir. Fakat bu tartışmaların en büyük sebeplerinden birisi, Aynî’nin Hanefî, İbn Hacer’in Şâfiî olmasıdır. Nitekim iki âlimin arasında meydana gelen tartışmayı konu edinen bir kitap telif eden Talat Sakallı, Aynî ile İbn Hacer arasındaki tartışmaları büyük oranda ikisinin farklı mezheplerden olmalarına bağlar. Sakallı’nın ifadeleri şöyledir: “İbn Hacer ile Aynî’nin ayrı mezheplerden oluşu aradaki rekabetin artmasının en büyük sebeplerden bir tanesidir. Zira Aynî koyu bir Hanefî, İbn Hacer ise Şâfiî’dir. Bu yüzden aralarında bu kadar tartışma ve fikir ayrılığı olmuştur.” Bk. Talat Sakallı, Hadis Tartışmaları İbn Hacer-Bedruddin Aynî, TDV Yay, Ankara 1996, s. 137. 284 Aynî ve İbn Hacer arasındaki tartışmalar hakkında daha fazla bilgi edinmek için Bk. İbn Hacer Askalânî, İntikâdü’l-İ‛tirâd, Thk. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî, Subhî b. Câsim es-Sâmerrâî, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1413/1993; Abdurrahman el-Bûsîrî, Mübtekerâtü’l-Leâlî ve’d-Dürer fi’l-Muhâkemeti Beyne’l-Aynî ve İbni Hacer, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1426/2005; Talat Sakallı, Hadis Tartışmaları, TDV, Ankara 1996. 285 İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-Zâhire, XV, 287. 286 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 196. 54 belirtiğimiz gibi hocası Sîrâmî vefat edince Çerkez el-Halîlî, onun Berkûkiyye Medresesi’ndeki görevine son vermiş ve onu Mısır’dan sürgün etmeye çalışmıştır. 287 Aynî, memleketi Ayıntab’a gelip Mısır’a döndükten sonra Emir Çekem, Emir Kalamatây el-Osmânî ve Tağrîberdî el-Karmedî ile arasını iyi tutmuştur. Hatta iyi ilişkiler kurduğu bu emirler, Zâhir Berkûk’un ölümünden sonra onun Kahire muhtesibi olmasında etkili olmuşlardır.288 Aynî, yukarıda sayılan emirlerden ziyâde Memlük sultanlarıyla dostluklar kurmuştur. Örneğin, El-Melikü’l-Müeyyed Şeyh el-Mahmûdî ile yakın dostluk kurmuşve onun yanında büyük bir mevki elde etmiştir. Aynî’nin ona tarih okuyup dinî bilgiler öğrettiği rivâyet edilir. 289 Sultanla kurduğu yakın dostluğunun da etkisiyle Karamanoğulları’na elçi olarak gönderilmiştir.290 Aynî’nin el-Melikü’l-Eşref Seyfeddîn Barsbay ile ilişkileri gayet iyi olmuştur. Sultanla iyi geçinmiş, onunla sohbetler yapmış ve dostluğunu kazanmıştır. Hatta aralarındaki dostluğu anlatmak için “Aynî; sultanla gece sohbetleri yapar, bazen sultanın yanında gecelerdi” denilmektedir. Hem Arapça hem de Türkçe’yi iyi derecede bilen Aynî’nin tarih okumaları sultanın hoşuna giderdi. Çünkü Aynî, yazdığı tarihi Arapça okur, sonrada sultanın bildiği Türkçeye tercüme ederdi. Aynı şekilde Melik Eşref, ona ibadet ve ihtiyaç duyduğu diğer konularda sorular sorar, Aynî de onun anlayabileceği tarzda cevap verirdi. Aynî, sultanla kurduğu iyi ilişkiler vesilesiyle onu hayırlı işlere yönlendirirdi.291 Aynî’nin Eşref Barsbay’la sohbeti ve dinî konulardaki sorularına cevap vermesi, sultan üzerinde oldukça etkili olmuştur. İbn Tağrîberdî, sultanın Aynî için “Antebî olmasaydı, biz Müslüman olmazdık” ifadelerini kullandığını belirtmektedir.292 Eserinin başka bir yerinde sultanın Aynî hakkında “Ayıntâbî olmasaydı, Müslümanlığımızdan bir şey çıkmazdı”293 dediğini ifade etmektedir. 287 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 132. 288 İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-Zâhire, XV, 287. 289 İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-Zâhire, XV, 287. 290 Aynî’nin elçi olarak görevlendirilmesinde sultanla yakın dostluğunun yanında ana dilinin Türkçe olması ve Türkçe’yi iyi derecede bilmesi etkili olmuştur. 291 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 195. 292 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 195. 293 İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-Zâhire, XV, 278. 55 Hatta Sultan Eşref Barsbay’ın Halep’e geldiğinde Aynî için şu mısraları söylediği rivâyet edilmektedir: “Görmedi, gözüm senin gibisini ey Aynî Çünkü o denizdir (bahr), imamdır ilim vb. de Korusun, Allah seni haset edenin ve gözün tümünden Tek ve Mennân olan korusun, seni uyumayan gözüyle Seni ve seninle beraber gelen meşâyih-i İslâm’ı” 294 Aynî’nin ilişkilerinin iyi olduğu sultanlardan biri de el-Melikü’z-Zâhir Seyfeddîn Tatar’ dır (ö. 857/1453). Ez-Zâhir Tatar, saltanata gelince Aynî’ye ikramı artmıştır. Aynî, sultanla sohbetler yaptığından kendisiyle yakın ilişkiler kurma fırsatı yakalamıştır. Belki de bu dostluktan dolayı sultan için bir kitap telif etmiştir.295 1.2.4. Eserleri Genç yaşlardan itibaren kitap telif etmeye başlayan Aynî, insanların kendisinden faydalandığı ve her mezhepten insanın başvurduğu birçok eser yazmıştır.296 Sehâvî, İbn Hacer’den sonra Aynî kadar kitap yazan kimseyi görmediğini ifade eder.297 Aynî; fıkıh, hadis, tefsir, kelam, tarih ve Arap dili gibi ilim dallarında başta şerh tarzında olmak üzere orijinal eserler, haşiye, muhtasar, zeyl ve takriz türünden olmak üzere birçok ilim dalında eserler telif etmiştir. 1.2.4.1. Fıkıh İlmi ile İlgili Eserleri Aynî’nin fıkıh ilmi ile ilgili eserleri, şerh tarzındadır. Bunlardan bazıları matbu olmakla beraber bazıları hala yazma halindedir. Aynî’nin fıkıhla ilgili tespit edebildiğimiz eserleri şunlardır: 294 Ebü’l-Vefâ Burhânuddîn İbrâhim b. Muhammed Sıbt İbnü’l-‛Acemî (ö. 841/1438), Künûzü’zZeheb fî Târîhi Haleb, Dâru’l-Kalem, Haleb 1417, II, 180. 295 Bk. Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa el-Aynî (ö. 855/1451), er-Ravdu’zZâhir fî Sîreti’l- Meliki’z-Zâhir Tatar, Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, Yy. 1962. 296 Şevkânî, a.g.e, II, 293-294. 297 Sehâvî, ed-Davü’l-Lâmi‛, X, 133. 56 1. el-Binâye Şerhu’l-Hidâye: Merğînânî’nin el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’lMübtedî adlı eserinin üzerine yazmış olduğu şerhtir.298 2. Remzü’l-Hakâik fî Şerhi Kenzi’d-Dekâik: Nesefî’nin Kenzü’d-Dekâik adlı eserinin üzerine yapmış olduğu bir şerhtir. 299 3. ed-Dürerü’z-Zâhira fî Şerhi’l-Bihâri’z-Zâhira: Ruhâvî’nin el-Bihâru’zZâhira adlı eserinin üzerine yazmış olduğu bir şerhtir. 300 Aynî, h. 820 bitirdiği eserinin mukaddimesinde yaptığı söz konusu eseri şerhederken yaptığı çalışmayı beyan etmiştir. Buna göre Aynî, eserinde metinde terkipleri çözmüş, iraba işaret etmiştir. Ayrıca aşırı şekilde kapalı ve bozuk beyitleri değiştirerek düzeltmiştir. Aynî, müellifin hilâfiyat ile ilgili zikretmediği yerlerde görüş farklılıklarına değinmiştir. Bu bağlamda İmam Şâfiî, İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine yer vermiştir. Mezheplerin görüşlerini verirken bunların muteber kaynaklarından faydalanmıştır. Bunun yanında konuyla ilgili diğer faideleri de zikretmiştir.301 4. Minhatu’s-Sülûk fî Şerhi Tuhfeti’l-Mülûk: Muhammed b. Ebî Bekr Hasan er-Râzî’nin Tuhfetü’l-Mülûk adlı eseri üzerine yazmış olduğu şerhtir.302 Bu şerh kavl303 tarzında yapılan bir şerhtir.304 Bu eser, ibadetler konusunda muhtasar bir eserdir. Taharet, salat, zekât, hac, oruç, cihad, avlanma, kerahiyat, ferâiz, edep ve 298 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; Hacı Halîfe, a.g.e, II, 2022; Şevkânî, a.g.e, II, 295. Bu eser, bazı kaynaklarda en-Nihâye olarak zikredilmektedir. Bk. Brockelman, a.g.e, s. 66. 299 Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1516; Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; Şevkânî, a.g.e, II, 295; Brockelman, a.g.e, s. 66. 300 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; Hacı Halîfe, a.g.e, I, 220; Şevkânî, a.g.e, II, 294; Brockelman, GAL, Leiden 1949, s. 65. 301 Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa Aynî (ö. 855/1451), ed-Dürerü’z-Zâhira fî Şerhi’l-Bihâri’z-Zâhira, Süleymaniyye Ktp, Fatih bl., nr. 1661, vr, 1a. 302 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 146. 303 Şerhler genelde üç tarzda yazılmıştır: 1. Metnin başında “kale” (kavlühü), şerhin başında ise “ekülü” ifadelerinin yer aldığı şerhler: Bu şerhlerde metin bazen tamamen, bazen da şerh içinde geçtiği için kısmen verilir. 2. “Kavlühu” ifadesiyle, metnin sadece şerhe konu olan bölümünün verildiği şerhler: Bu tür şerhlerde bazan metnin tamamı hamişte bazen sayfa başında bazen de satır aralarında verilir. 3. Metin ve şerhin birbirine katıldığı şerhler: Müteahhirûn dönemdeki şerhlerin çoğu bu şekildedir. Bu türden eserlerin yazma nüshalarında metne mim (metin) veya sad (nass) harfleriyle, şerhe de şin (şerh) harfiyle işaret edilir. Bu tür şerhlerde bazen de metin, üzerine konulan çizgiyle şerhten ayırt edilir. Sedat Şensoy, “Şerh”, DİA, TDV Yay, İstanbul 2010, XXXIX, 356. 304 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’lMesbûk, III, 147; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, 419; Leknevî, el-Fevâidül-Behiyye, 430; Şevkânî, a.g.e, II, 195; Hacı Halîfe, a.g.e, I, 374; Brockelman, a.g.e, s. 66. 57 kesb konularını ihtiva eden eser on kitaptan oluşmaktadır.305 Aynî, bu eserinde konu hakkında açıklamalarda bulunurken ilgili kavramları açıklamaktadır. Fakihler arasındaki ihtilaf çıkan konularda İmam Mâlik, İmam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine yer vermektedir. İhtilaflı konularda Hanefîlerin delillerine yer vermektedir. Muhtasar olmasına rağmen Mısır’da telif ettiği fıkıh eserlerine uygun olarak hadislerin kaynaklarını zikretmektedir. Konuyla ilgili farklı görüşleri verirken bazen tercihlerde bulunmaktadır.306 5. el-Müstecma‛ Şerhu’l-Mecmâ‛: Muzaferuddîn İbn Sââtî’nin (ö. 694/1295) Mecma‛ü’l-Bahreyn ve Mülteka’n-Nehrayn adlı eseri üzerine yazmış olduğu bir şerhtir. Aynî, bu eserini 24 yaşındayken yazmıştır.307 Aynî, bu eserinde metinde geçen konularla ilgili İmam Mâlik, İmam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine de yer verir. Bazen mezheplerde öne çıkan fakihlerin görüşlerini de zikreder. Bunun yanında bazen hadisçilerin görüşlerine de yer verir. Hanefîlerin görüşlerini serdederken mezhepte sahih ve zayıf olanları beyan eder. Aynî fıkhî görüşleri verirken genellikle delillere yer verir. Mısır’da telif ettiği eserlerden farklı olarak hadis kaynaklarına yer vermez.308 6. el-Mesâilü’l-Bedriyye el-Muntehabetü mine’l-Fetâva’z-Zahîriyye: Ebû Bekr Zahîru’d-Din’in (ö. 619/1222-23) el-Fetâva’z-Zahîriyye adlı eserinden seçkiler yaparak yazdığı eserdir.309 Aynî, eserin mukaddimesinde Fetâva’z-Zâhîriyye’nin garip meseleleri ve enteresan görüşleri içeren, sonrakilerin müstağni kalamadığı mütekaddim âlimlerinin görüşlerini ihtiva eden bir kitap olduğunu belirttikten sonra kitabın mahir olmayan insanlara ağır geldiğini ifade eder. Aynî bu zorluğu gidermek 305 Bk. Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa Aynî (ö. 855/1451), Minhatü’sSülûk fî Şerhi Tuhfeti’l-Mülûk, Thk. Ahmed Abdürrezzak el-Kübeysî, Vizâretü’l-Evkâf ve’şŞuûni’l-İslâmiyye, Katar 1428/2007. 306 Aynî, Minhat, s. 25, 30, 157, 164, 476. 307 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 146; Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1599; Leknevî, el-Fevâidül-Behiyye, s. 430; Brockelman, a.g.e, s. 65; Sehâvî, Aynî’nin bu eseri 21 yaşındayken yazdığını ve hocalarına sunduğunu söyler. Hocaları, bu şerhten dolayı Aynî’ye muvâfakât göstermişler ve ona övgüde bulunmuşlardır. Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134. 308 Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa el-Aynî (ö. 855/1451), el-Müstecma‛ Şerhu’l-Mecma‛, Thk. Muhammed b. Hasan b. Ali el-‛Abîrî, (Doktora Tezi, Câmi‛atü’l-İmâm b. Su‛ûd el-İslâmiyye, Külliyetü’ş-Şerî‛at, Riyad Ty), I, 242, 328, 330, 360, 349, 309 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1226; Sehâvî, ed-Dav’ü’lLâmi‛, X, 134; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419; Brockelman, a.g.e, s. 65. 58 için Fetâva’nın bilinen ve alışık olunan fetvalarını hazfederek ihtiyaç duyulanlarını seçmiş ve özetlemiştir.310 7. el-Mukaddimetü’s-Sûdâniye fî Ahkâmi’d-Dîniyyye: Bu eseri sadece Brockelman tarafından nisbet edilmesi311 onun Aynî’ye aidiyeti konusunda bazı şüphelerin doğmasına yol açmıştır. Aynî’nin görevleri ve idareciliği hakkında bir sempozyum bildirisi sunan Remzi Ataoğlu, bu eserin ona ait olduğunu düşünmektedir.312 Ahlak, ibadet ve muamelat konularında insanların ihtiyaç duyduğu konuları elen alan eser on bölümden oluşmaktadır. Aynî, ilm-î hal tarzında telif ettiği bu eserinde görüşlerin delillerini ve konu hakkındaki görüş farklılıklarına değinmemiştir.313 8. Gurerü’l-Efkâr Şerhu Düreri’l-Bihâr: Konevî’nin (ö. 788/1386-87) dört mezhebe göre yazılmış Dürerü’l-Bihâr adlı fetva kitabının şerhidir.314 9. el-Vasît fî Muhtasari’l-Muhît: Bu eser, el-Muhît adlı eserinin muhtasarıdır.315 10. Behcetü’l-Mülûk ve’s-Selâtîn fî Beyâni Ahkâmi’d-Dîn: Melik Zâhir adına yazılan bu eser316 , Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır.317 11. Tetrîkü’l-Kudûrî: Sultan Zâhir Barsbay için Kudûrî’nin meşhur Muhtasar’ını Türkçe’ye çevirdiği bu eserin günümüze ulaşmadığı bilinmektedir.318 12. Şerhu’l-Menâr: Fukahâ metoduyla yazılmış önemli eserler arasında bulunan Nesefî’nin Menârü’l-Envâr isimli eserinin şerhidir. Bu eser, Aynî’ye nisbet 310 Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa el-Aynî (ö. 855/1451), el-Mesâilü’lBedriyye el-Muntehabetü mine’l-Fetâva’z-Zahîriyye, Mâcid b. Dâhil b. Muhammed elAhmedî, (Yüksek Lisans Tezi, Câmiatü Ümmi’l-Kurâ, Mekke 1435/2014), s. 133 311 Ma‛tûk, a.g.e, s. 106. 312 Ataoğlu, a.g.m, s. 60. 313 Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa el-Aynî (ö. 855/1451), elMukaddimetü’s-Sûdâniye fî Ahkâmi’d-Dîniyyye, Süleymaniye Ktp, Ayasofya bl., nr. 1439; Eserin değerlendirmesi için Bk. Ataoğlu, a.g.m, s. 60. 314 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, I, 474; Buğyetü’l-Vuât, II, 275; Leknevî, el-Fevâidül-Behiyye, s. 340. 315 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’lMesbûk, III, 147; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419; Şevkânî, a.g.e, II, 295. 316 Gökçe, a.g.m, s. 127. 317 Bk. Süleymaniye Ktp., bl. Şazeli Tekkesi, nr. 000036. 318 Ma‛tûk, a.g.e, s. 119. 59 edilmişse de319 ona aidiyeti şüphelidir. Zira bu eser mevcut yazma eser kütüphanelerinde bulunmamaktadır.320 Ayrıca bu isimle bir eser, İbnü’l-Aynî adıyla matbu halde bulunmaktadır. İkisinin Aynî diye isimlendirilmesinin bir karışıklığa yol açmış olması muhtemeldir.321 1.2.4.2. Hadis İlmi İle İlgili Eserleri 1. Meğâni’l-Ahyâr fî Ricâli Me‛âni’l-Âsâr: Aynî, bu eserinde Tahâvî’nin Şerhu Me‛âni’l-Âsâr adlı eserindeki ricali tanıtmıştır.322 2. Şerhu Süneni Ebî Dâvud: Aynî, bu eserinde Ebû Dâvud’un Süneni’nin bir kısmını şerh etmiştir.323 3. Mebâni’l-Ahbâr fi Şerhi Me‛âni’l-‘Âsâr: Tahâvî’nin Me‛âni’l-Âsâr adlı eserine yazmış olduğu şerhtir.324 4. Nuhabü’l-Efkâr fî Tenkîh’i Mebâni’l-Ahbâr fî Şerhi Me‛âni’l-Âsâr: Aynî, Tahâvî’nin Me‛âni’l-Âsâr adlı eseri üzerine yazdığı şerhi ihtisar ederek bu kitabı telif etmiştir.325 5. Umdetü’l-Kârî fî Şerhi Sahîhi’l-Buhârî: Aynî, bu eserine 821 tarihinde başlamış, 847 tarihinde bitirmiştir.326 1.2.4.3. Tefsir İlmi ile İlgili Eserleri Aynî; fıkıh, hadis, tarih ve Arap diline nazaran tefsir ilminde önemli eserler telif etmemiştir. Tefsir ilminde telif ettiği çalışmalar şunlardır: 319 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 157. 320 Ma‛tûk, a.g.e, s. 115. 321 Bk. Zeynüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr İbnü’l-Aynî, Şerhu ala Şerhi’l-Menâr, (İbn Melek’in şerhiyle beraber), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut Ty. 322 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 147. 323 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419; Hâcî Halîfe, a.g.e, II, 1005; Şevkânî, a.g.e, II, 295. 324 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 146; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419; Şevkânî, a.g.e, II, 295. 325 Fuat Sezgin, bu eserin Meğâni’l-Ahyâr ile aynı olduğunu ifade eder. Ma‛tûk, a.g.e, s. 108,193. 326 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 133; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 146.Hacı Halîfe, a.g.e, I, 541; Şevkânî, a.g.e, II, 295; Brockelman, a.g.e, s. 66. 60 1. el-Havâşî alâ Tefsîri Ebi’l-Leys: Ebu’l-Leys es-Semerkandî’nin (ö. 373/983) tefsiri üzerine yazdığı bir haşiyedir.327 2. el-Havâşî alâ Tefsîri’l-Beğavî: Beğavî’nin (ö. 516/1122) tefsiri üzerine yazmış olduğu hâşiyedir.328 3. el-Havâşî alâ Tefsîri’l-Keşşâf: Zemahşerî’nin (ö. 538/1114) el-Keşşâf adlı eseri üzerine yazmış olduğu haşiyedir.329 1.2.4.4. Kelam İlmi ile İlgili Eserleri et-Takrîz ala’r-Reddi’l-Vâfir: İbn Nâsıruddîn’in (ö. 842/1438-39) er-Reddü’lVâfir adlı eseri üzerine yapmış olduğu bir takrîzdir.330 İbn Nâsıruddîn’nin İbn Teymiyye’yi savunmak için yazdığı bu esere, Aynî de takrîzde bulunma suretiyle destek vermiştir.331 Aynî, bu eserde yöneticilerin İbn Teymiyye’yi kötüleyenleri cezalandırması ve şiddetli bir şekilde darbetmesi gerektiğini söylemekte ve İbn Teymiyye tekfir edenleri “Kim bir Müslümana kâfir derse bu söz ona döner” diyerek tenkit etmekte ve İbn Teymiyye’yi savunmaktadır.332 1.2.4.5. Siyer ve Tabakât ile İlgili Eserleri 1. es-Seyfü’l-Mühenned fî Sîreti’l-Melik el-Müeyyed: Aynî, bu eserini Melik Müeyyed’in hayatını anlatmak için telif etmiştir. Fakat bu eserinde onunla ilgili çok az bilgiye yer vermiştir. 333 İbn Hacer, bu eserde kullandığı vezin hatalarından dolayı Aynî’yi tenkit etmiş ve bu esere “Kazyu’l-Ayn” diye isimlendirdiği bir reddiye yazmıştır.334 327 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 147. 328 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 135; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 147. 329 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 135; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 147. 330 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 135. 331 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 135; Ma‛tûk, a.g.e, s. 120. 332 Muhammed b. Ebî Bekr b. Nâsıruddîn, er-Reddü’l-Vâfir alâ Men Ze‛ame bi Enne Men Semmâ İbne’t-Teymiyye Şeyhe’l-İslâm Kâfirun, el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1400/1980, s. 265. 333 Brockelman, a.g.e, s. 65. Bu eser, Fehim Muhammed Alevî Şeltût tarafından tahkik edilmiş olup 1998 yılında Kahire’de Matba‘atu Dâri’l-Kütübi’l-Mısriyye tarafından basılmıştır. 334 Bk. Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134. 61 2. er-Ravdu’z-Zâhir fi Sîreti’l-Meliki’z-Zâhir Tatar: Aynî, bu eseri 724 yılında vefat eden Zâhir Tatar’a hediye olarak telif etmiştir.335 3. Keşfü’l-Kınâ‛i’l-Mürnâ an Mühimmâti’l-Esâmi ve’l-Künâ: Bu kitap, Ahmed Muhammed Nemr el-Hatib tarafından tahkik edilmiş ve 1994 yılında Merkezü’n-Neşri’l-ilmî tarafından basılmıştır. 4. el-Cevheretü’s-Seniyye fi Devleti‛l-Müeyyediyye: Melik Müeyyed’in hayatı hakkında yazılmış manzum bir eserdir.336 5. Keşfu’l-Lisâm fî Şerhi Sîreti İbn Hişâm: Aynî, bu çalışmada İbn Hişâm’ın Sîretü’n-Nebeviyye adlı eserinin büyük bir kısmını şerh etmiştir.337 6. et-Takrîz ala’s-Sîreti’l-Müeyyed: İbn Nâhıd’ın es-Sîretü’l-Müeyyed adlı eseri üzerine yapmış olduğu bir takrîz çalışmasıdır.338 7. Siyerü’l-Enbiyâ339 8. Sîretü Eşref Barsbây340 9. Tabakâtü’l-Hanefîyye341 10. Tabakâtü’ş-Şu‛ârâ342 335 Bk. Aynî, er-Ravdu’z-Zâhir, s. 1-2 336 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛ , X, 134; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 147; Suyûtî, Buğyetü’l-Vuât, II, 276. 337 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî’, XI, 197; Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’lMesbûk, II, 146; Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1012; Şevkânî, a.g.e, II, 295; Abdulhayy b. Abdulkebir elKettânî (ö. 1382/1962), Fihrisü’l-Fehâris ve Mu‛cemü’l-Me‛âcim ve’l-Meşîhâtü ve’lMüselselât, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1982, II, 839. 338 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 135. 339 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 147. 340 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 135; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 147; Hâcî Halîfe, a.g.e, II, 1015. 341 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 147; İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’sSâfî, XI, 197; Suyûtî, Buğyetü’l-Vuât, II, 275; Ebü’l-Hayr İsâmüddîn Ahmed b. Mustafa Taşköprîzâde (ö. 968/1561), Miftâhü’s-Sa‛âde ve Misbâhü’s-Siyâde fî Mevzû‛âti’l-Ulûm, Dârü’l-Kütübi’l-Hadîse, Kahire 1968, I, 266; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419; Şevkânî, a.g.e, II, 295; Hâcî Halîfe, a.g.e, II, 1098; Leknevî, el-Fevâidül-Behiyye, s. 430; Kettânî, a.g.e, II, 839. 342 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’lMesbûk, III, 147; Suyûtî, Buğyetü’l-Vuât, II, 275; Taşköprîzâde, a.g.e, I, 266; Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1102; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419; Şevkânî, a.g.e, II, 295; Leknevî, el-Fevâidül-Behiyye, s. 330; Hayreddin Ziriklî, (ö. 1396/1976), el-A‛lâm, Kâmusu Terâcîmi li Eşheri’r-Ricâl ve’n- 62 11. Mu‛cemu’ş-Şuyûh343 1.2.4.6. Tarih ile İlgili Eserleri 1. ‛Ikdu’l-Cumân fî Târîhi Ehli’z-Zamân: Bu eser Târîhu’l-Aynî, diye de bilinen büyük tarih kitabıdır. 344 2. et-Târîhu’l-Bedr fî Evsâfi Ehli’l-Asr: Aynî, bu eserinde olayları ve vefatları yıllara göre açıklamıştır. Bu eser, küçük tarih kitabı olarak da bilinir.345 3. Târîhü’l-Ekâsire: Bu eser, Aynî’nin ‛Ikdu’l-Cumân adlı eserinin Türkçe ihtisarıdır. 346 4. Aynî, İbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-Nihâye adlı eserini Târîhü’l-Bedr adıyla özetlemiştir.347 5. Muhtasaru Târîhi Dimaşk: İbn Asâkir’in Târîhu Dimaşk adlı eseri üzerine yapmış olduğu bir ihtisar çalışmasıdır.348 6. Muhtasaru Vefeyâti’l-‛Ayân: İbn Hallikân’ın Vefeyâtü’l-‛Ayân adlı eseri üzerine yaptığı bir ihtisardır.349 7. Havâdisu’d-Duhûr fî Mede’l-Eyyâmi ve’ş-Şuhûr: Makrîzî’inin es-Sülûk fî Ma‛rîfeti Duveli’l-Mülûk adlı eseri üzerine yapmış olduğu zeyl türünden bir çalışmadır.350 Nisâi mine’l-Arab ve’l-Müsta‛ribîn ve’l-Müsteşrikîn, Dârü’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 2002, VII, 163. 343 İbn Tağrîberdî, El-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; Et-Tibru’lMesbûk, III, 147; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419; Şevkânî, a.g.e, II, 295; Kettânî, a.g.e, II, 839; Ziriklî, a.g.e, VII, 163. 344 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; Hacı Halîfe, a.g.e, I, 298; Brockelman, a.g.e, s. 65. 345 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; Hacı Halîfe, a.g.e, I, 298. 346 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 147; Ma‛tûk, bu eserin kütüphanelerde bulunmadığını söylemektedir. Ma‛tûk, a.g.e, s. 110. 347 Hacı Halîfe, a.g.e, I, 228. 348 Suyûtî, Buğyetü’l-Vuât, II, 275; Taşköprîzâde, a.g.e, I, 266; Hacı Halîfe, a.g.e, I, 294; Leknevî, el-Fevâidül-Behiyye, s. 340. 349 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; Et-Tibru’lMesbûk, III, 147; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419; Şevkânî, a.g.e, II, 295. 350 Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1000. 63 1.2.4.7. Arap Dili İle İlgili Eserleri 1. Melâhü’l-Elvâh: Ahmed b. Ali’nin Merâhü’l-Ervâh adlı eseri üzerine yazmış olduğu şerhtir. Bu eser, Aynî’nin yazmış olduğu ilk eser olma özelliğini taşımaktadır. Öyle ki Aynî’nin bu eseri, henüz 19 yaşındayken yazdığı rivâyet edilmektedir.351 2. el-Makâsıdü’n-Nahviyye fî Şerhi Şevâhidi Şurûhi’l-Elfiyye: Bu eser Aynî’nin Elfiyye üzerine yapmış olduğu şerhtir. Bu şerh, Şevâhidü’l-Kübrâ olarak da bilinir.352 3. Ferâidü’l-Kalâid fî Muhtasari Şerhi’ş-Şevâhid: Kendi eseri el-Makâsıdu’nNahviyye’nin muhtasarıdır. Bu eser, Şevâhidu’s-Suğrâ olarak da bilinir. Küçüğünün, büyüğünden daha meşhur olduğu ifade edilmektedir.353 4. Şerhu’t-Teshîl li İbni Mâlik: İbn Mâlik’in (ö. 672/1274) Teshîl adlı eseri üzerine yazdığı şerhidir.354 5. Şerhu lâmiyeti İbn Hâcib: İbn Hâcib’in (ö. 646/1249 ) aruz konusunda telif ettiği eseri üzerine yazmış olduğu bir şerhtir.355 6. el-Hâvî fî Şerhi Kasîdeti’s-Sâvî: Sâvî’nin kasidesi eseri üzerine yazmış olduğu bir şerhtir.356 7. Resâilü’l-Fie fî Şerhi’l-Avâmili’l-Mie: Abdulkâhir el-Cürcânî’nin (ö. 471/1078-79) el-Avâmilü’l-Mie adlı eseri üzerine yazmış olduğu bir şerhtir.357 351 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1651. 352 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; Hâcî Halîfe, a.g.e. II, 1066; Brockelman, a.g.e, s. 65. 353 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134. 354 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI; Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419. 355 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 147; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419; Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1134. 356 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; Et-Tibru’lMesbûk, III, 147; Suyûtî, Buğyetü’l-Vuât, II, 275; Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1136; Taşköprîzâde, a.g.e, I, 266. 357 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419; Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1179. 64 8. el-Havâşî alâ Şerhi Şâfiye: Çarperdî’nin (ö.746/1346) Şerhu’ş-Şâfiye adlı eseri üzerine yazdığı haşiyedir.358 9. el-Havâşî ala’t-Tavdîh: Aynî, bu eseri İbn Hişâm’ın (ö. 761/1360) Evdâhü’l-Mesâlik ilâ Elfiyyeti İbn Mâlik adlı eseri üzerine yazmıştır.359 10. el-Havâşî alâ Şerhi’l-Elfiyyeti li İbni’l-Musannıf: İbn Mâlik’in (ö. 672/1274) oğlu İbnü’n-Nâzım’ın (ö. 686/1287) Elfiyye şerhi üzerine yazmış olduğu hâşiyedir.360 11. el-Fevâid alâ Şerhi’l-Lübâb: Şeyh Seyyid’in (ö. ?) Lübâb adlı nahiv eserinin üzerine yaptığı bir çalışmasıdır.361 12. et-Takrîz alâ Zehri’r-Rabî‛ fi’l-Bedi‛: İbn Korkmaz’ın (ö. 882/1477-78) Zehru’r-Rebi‛ fi’l-Bedi‛ adlı eseri için yazmış olduğu takrîz türünden bir çalışmadır. 362 1.2.4.8. Vaaz ve Nasihat ile İlgili Eserleri Tuhfetü’l-Mülûk fi’r-Rekâik ve’l-Mevâ‛iz: Aynî, bu esere Meşârihu’s-Sudûr adını vermiştir. Sehâvî, Aynî’nin bu eseri Zeynü’l-Mecâlis olarak adlandırdığını ifade eder.363 358 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’lMesbûk, III, 147; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419; Hâcî Halîfe, a.g.e, II, 1021; Şevkânî, a.g.e, II, 295. 359 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 147; Hâcî Halîfe, a.g.e, I, 155; Şevkânî, a.g.e, II, 295. 360 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; Hâcî Halîfe, a.g.e, I, 152; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX,419. 361 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 147. İbnü’l-‛İmâd, bu eseri hâşiye olarak vermektedir. Bk. İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419. 362 Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 135. 363 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; et-Tibru’lMesbûk, III, 147; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419; Şevkânî, a.g.e, II, 295. Bu eserin ismi, bazı yerlerde Zeynü’l-Mecâlis olarak geçmektedir. Zeynü’l-Mecâlis’in bu eserden farklı olması hakkında Bk. Ma‛tûk, a.g.e, s. 113. Aynî’nin eserleri hakkında daha fazla bilgi için Bk. Ma‛tûk, a.g.e, 85-123. 65 1.2.4.9. Evrâd-u Ezkâr ile İlgili Eserleri el-İlmu’l-Heyyib fî Şerhi Kelimi’t-Tayyib: İbn Teymiyye’nin el-Kelimu’tTayyib adlı eseri üzerine yazmış olduğu bir şerhtir.364 364 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 197; Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, X, 134; İbnü’l-‛İmâd, a.g.e, IX, 419; Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1506; Brockelman, a.g.e, s. 65. 66 İKİNCİ BÖLÜM BEDRUDDÎN AYNÎ’NİN FIKHINDA ÖNE ÇIKAN HUSUSLAR Aynî, ilk fıkıh eğitimini babasından aldıktan sonra dönemin birçok önemli ilim adamından fıkıh eğitimi almıştır.365 Küçük yaşlarda başlayarak fürû-ı fıkıh, usûli fıkıh ve ilm-i hilâf alanlarında birçok kitap okumuştur.366 Aynî, Mısır’a gitmeden önce hiç hadis eğitimi almamışken; Mısır’da hadis ve hadis usûlü ile ilgili birçok eser okumuştur.367 Önceki bölümde de belirttiğimiz gibi Aynî, doğduğu şehir Ayıntab ve çevresinde iyi bir eğitim aldıktan sonra 26 yaşındayken h. 788 yılında hocası Sîrâmî ile birlikte Mısır’a gitmiştir. Mısır’a gidişi onun ilm-i hayatının değişmesine vesile olmuştur. Çünkü Aynî, önceki eğitim hayatından farklı olarak Mısır’da oldukça yoğun bir şekilde hadis eğitimine yönelmiştir. İşte onun burada aldığı hadis eğitimi ve bu doğrultuda telif ettiği hadis-fıkıh merkezli çalışmalar, kendisini Mısır Hanefîliği diye tanımlanabilecek hadis eksenli fıkıh anlayışının en önemli temsilcilerinden biri yapmıştır. Aynî’yle beraber İbn Balabân (ö. 739/1339), İbn Türkmânî (ö.750/1349), Zeyla‛î (ö. 762/1360), Moğultay b. Kılıç (ö. 762/1360), Kuraşî (ö. 775/1373) ve İbn Kutluboğa368 gibi muhaddis Hanefî fakihlerin temsil ettiği akımı, Mısır Hanefîliği 365 Bk. Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, 131; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141-142; Ma‛tûk, a.g.e, s. 62. 366 Bk. Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‛, 131; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 141-142; Ma‛tûk, a.g.e, 62. 367 Bk. Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 142-143; Ma‛tûk, a.g.e, s. 62-63. 368 Bu isimlerin ortak özelliği, hem fakih hem de hadisçi olmalarıdır. Bunların dışında bu dönemin önemli fakihleri olarak kabul edilen fakat hadis alanında herhangi bir çalışması olmayan ama yine de biyoğrafi eserlerinde hadisçi olduğu zikredilen Serucî (ö. 710/1310), Bâbertî (ö. 786/1384), İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457) gibi isimlerinin de zikredilmesi gerekir. Bk. Ahmet Özel, Hanefi 67 olarak isimlendirmek mümkündür. Çünkü daha önce Hanefî mezhebinde fıkıh, tefsir, kelam ve dil alanında çalışmalar yapılmasına karşın hadis alanında yeterli çalışmalar yapılmamıştır. Hanefî mezhebinde İmam Ebû Yûsuf ve Muhammed’in bazı çalışmaları, Tahâvî’nin eserleri ile sonradan derlenen İmam Azam’ın Müsned’i gibi bazı çalışmalar istisna edilirse hadis uzmanlığı gerektiren cerh, ta‛dil, ricâl, hadislerin derlenmesi, hadis tahrîci ve hadis şerhi gibi alanlarda uzun süre çalışma yapılmamıştır.369 Fakat Mısır Hanefîliği’nin saydığımız temsilcileri, hadiste uzmanlık gerektiren söz konusu alanlarda birçok çalışma yapmışlardır.370 Bundan dolayı muhaddis fakihlerin temsil ettiği bu akıma Mısır Hanefîliği denilmesinin uygun olacağı kanaatindeyiz. Hanefî mezhebinde ender bulunan muhaddis fakihlerden biri olan ve aynı zamanda Mısır’da önemli bir miras bırakan Tahâvî’nin hadisçilik yönü, sözünü ettiğimiz Mısır Hanefîleri tarafından örnek alınmış ve öne çıkarılmıştır. Bu bakımdan Mısır Hanefîliği diye adlandırdığımız akımın etrafında toplandığı tarihi kişiliğin Tahâvî olduğunu söylemek fazla abartılı olmayacaktır. Zira Tahâvî’nin salt fıkıhla ilgili eserleri, ilk dönemlerden itibaren Hanefî fakihleri tarafından önemsenmişken hadis fıkıh-merkezli çalışmaları üzerinde durulmamıştır. Tahâvî’nin fıkıhla ilgili eserlerinden biri olan Muhtasar’ı üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır.371 Buna Fıkıh Alimleri, TDV Yay, Ankara 2013, s. 125, 153, 183; Memlüklerin Son Asrında Hadis (1392- 1517) adlı bir çalışma yapan Halit Özkan, bu dönemde hadisle ilgilenen önemli Hanefî aileleri arasında İbnü’l-Adîm, İbnü’t-Türkmânî, İbnü’d-Deyrî ve Tefehnîler ailelerini sayar. Halit Özkan, a.g.e, s. 116. 369 Bedir, a.g.e, s. 253. Bu akımın önemli bir temsilcisi olan Kuraşî’nin bu konudaki ifadeleri şöyledir: “… Mütekaddim Hanefî âlimlerimiz, kitaplarında hep delil olan sünneti ortaya koymaya çalışmışlar ve Tahâvî, Ebû Bekir er-Râzî ile Kudûrî gibi pek çok Hanefî âlimi hadislerin sahîh olanlarını zayıflarından ayırt etmek için büyük çaba sarf etmişlerdir. Ancak son dönem Hanefî âlimlerinin, mütekaddim Hanefîlerin ıstılâhında yerleşik hâle gelen usûle güvenerek bu konulara çalışmalarında fazla yer vermemeleri sonucunda muhâlifler, Hanefîleri sünneti ihmâl ya da terk etmekle ithâm etmişlerdir. Hiç kimsenin Hanefîleri bu şekilde töhmet altına alması doğru değildir…” Bk. Yusuf Acar, a.g.m, 31, 222. Şah Veliyullah Dihlevî de Hanefî mezhebinde hadisçilerin az olduğunu belirtmektedir. Bk. Şâh Veliyyullâh Ahmed b. Abdirrahîm Fârûkî edDihlehî (ö. 1176/1762), el-İnsâf fî Beyâni Esbâbi’l-İhtilâf, Thk. Abdulfettâh Ebû Gudde, Dâru’nNefâis, Beyrut 1404, s. 84. Leknevî de Hanefiler’in hadisle uğraşılarının az olduğu fikrini benimsemektedir. Bk. Leknevî, en-Nâfi‛ü’l-Kebîr, s. 16. 370 Bu çalışmaların küçük bir listesi için bk. Ahmet Özel, a.g.e, s. 130, 150, 181, 199; Bedir, a.g.e, s. 254-255. 371 Tahâvî’nin Muhtasar’ı üzerinde ilk dönemlerden itibaren önemli şerhler yazılmıştır. Cessâs (ö. 370/981), Saymerî (ö. 436/1045), Ahmed b. Muhammed el-Akta‛ (ö. 474/1081-82), Ahmed b. Mansur el-Mutahhirî el-İsbîcâbî (ö. 480/1087-88), Serahsî (ö. 483/1090) Ali b. Muhammed elİsbîcâbî (ö. 535/1040-41) söz konusu eseri şerhedenlerden bazılarıdır. Bk. Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1627. 68 mukabil en önemli eserleri olan Şerhu Me‛âni’l-Âsâr 372 ve Şerhu Müşkilü’l-Âsâr 373 adlı eserleri ilk dönemde gerekli ilgiyi görmemiştir. Bu iki eser, Mısır Hanefîliğinin temsilcileri tarafından itibar görmüş ve üzerinde birçok çalışma yapılmıştır. Dahası bu eserler Hanefî fakihlerinden önce diğer mezhep âlimlerinin ilgisini çekmiştir. Bu durum Tahâvî’nin hadis-fıkıh merkezli eserlerindeki düşüncesine olan ihtiyacı göstermektedir. İlk dönemlerde bunlara ihiyaç duyulmazken sonraları ihtiyaç duyulmuş ve bu eserler üzerinde bazı çalışmalar yapılmıştır. Bazı siyasî ve sosyo-kültürel özelliklerinden dolayı Aynî’nin yaşadığı dönem ve öncesinde diğer dönemlere nazaran Sünnî mezhepler arasında bir uzlaşma ve yakınlaşmanın olduğu ileri sürülmektedir.374 Fıkıh mezhepleri açısından bu uzlaşma ve yakınlaşma daha çok hadis merkezli olmuştur. Zira bu dönemde muhtemelen ehl-i hadis geleneğini temsil eden Mâlikî ve Şâfîi alimlerle ile karşılaşan Hanefî fakihler, hadis alanında çalışma yapmaya yönelmişlerdir. Bundan dolayı Hanefîler açısından da hadis uzmanlığı gerektiren çalışmalar, fıkıh çalışmalarının orjinini teşkil etmeye başlamıştır. Bu sebepten olsa gerek yapılacak detaylı bir çalışmayla Mısır Hanefîliği’nin temsilcileri olan muhaddis fakihlerin mezhebe muhâlefet ettikleri hususların da hadis temelli olduğu görülecektir. Nitekim sonraki bölümde ifade edeceğimiz gibi Aynî, genellikle hadislerden dolayı Hanefî mezhebi dışındaki diğer mezheplerin görüşlerini yer yer kabul etmektedir. Hadis üzerinde meydana gelen yakınlaşma/uzlaşmanın bir yansıması da memzûç yöntemle yazılan usûl eserlerinin ortaya çıkmasıdır. Aslında memzûc usûl 372 Bu eser üzerine Aynî, Meğâni’l-Ahyâr fî Ricâli Me‛âni’l-Âsâr ve Mebâni’l-Ahbâr fî Şerhi Me‛âni’l-Âsâr (Aynî, bu eseri Nuhabü’l-Efkâr fî Tenkîh’i Mebâni’l-Ahbâr fî Şerhi Me‛âni’l-Âsâr ismiyle ihitisar etmiştir) adlı iki eser yazmıştır. Bunun yanı sıra İbn Kutluboğa söz konu eser üzerine el-Îsâr bi Ricâli Me‛âni’l-Âsâr adlı bir çalışma yapmıştır. Bk. Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1728. Bu çalışmaların ötesinde İbn Türkmânî, Beyhakî’nin Tahâvî’ye olan eleştirilerini reddetmek için el-Cevherü’’n-Nakiyy fi’r-Redd Ala’l-Beyhakî adlı bir eser telif etmiştir. Bk. Hacı Halîfe, a.g.e, II, 1007. 373 Bu eser, öncelikle Hanefî olmayan fakihlerin dikkatini çekmiştir. Örneğin Mâlikî fakih İbn Rüşd (ö. 520/1126), söz konusu eseri ihtisar etmiştir. Hanefilerden Ebu Said Cemâluddîn (ö. 559/1164) tarafından Telîsu Müşkilü’l-Âsâr adında bir çalışma yapılmıştır. Aynî’nin hocası el-Malatî de bu eseri ihtisar eden el-Mu‛Tasar Mine’l-Muhatasar adında bir eser telif etmiştir. Bk. Ziriklî, a.g.e, VII, 253; Kehhâle, a.g.e, XII, 294. Babanzade Bağdatlı İsmail Paşa (ö. 1338/1920), Îzâhü’lMeknûn fî Zeyl-i ala Keşfi’z-Zünûn An Esâmi’u’l- Kütüb ve’l- Fünûn, Dâru İhyâi’t-Turâsi’lArabî, Beyrut Ty, IV, 507; Ömer Rızâ Kehhâle, Mu’cemü’l-Müellifîn, Mektebetü’l-MüsennaDâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut Ty, VII, 228. 374 Bedir, a.g.e, s. 214-215; Mehmet Kalaycı, “Eşarilik ve Maturidiligi Uzlaştırma Girişimleri: Tacüddin Es-Sübki ve Nuniyye Kasidesi”, Dini Araştırmalar, 14, 118-119. 69 ile uzlaşma hedeflendiği için mütekellimîn metodu ile fukahâ metodunun ortak noktaları bulunmaya çalışılmıştır. Bundan dolayı farklı yaklaşımlar ya terk edilmiş veya uzlaşıcı bir tarzda ifade edilmeye çalışılmıştır. Fakat Hanefî mezhebi açısından en önemli sonuç haber teorisinde meydana gelen değişim olmuştur. Zira fukahâ metoduyla telif edilmiş eserlerde râvinin fakih olması üzerinde çok durulurken, memzûc tarzda telif edilmiş eserlerde bunun üzerinde ya durulmamış veya bu şart kabul edilmemiştir.375 Bu yakınlaşmanın hangi boyutta olduğu, tarafların hangi adımları attığı gibi sorulara verilecek cevaplar, çalışmamızın amacını ve sınırlarını aşacağından bu konuyu yapılacak başka çalışmalara tevcih ediyoruz. Fakat edindiğimiz ilk intibaya göre bu yakınlaşmada Hanefîler, diğer mezheplere daha çok yaklaşmışlardır. Hanefî mezhebine mensup olan muhaddis fakihlerin hadis uzmanlığı gerektiren çalışmalara yönelmiş olmalarının ve memzûc tarzdaki usûl eserleri yazan fakihlerin çoğunun Hanefî olmasının bu iddiaya delil olabileceği376 kanaatindeyiz. Verdiğimiz bu ön bilgiler ile birinci bölümde izah etmeye çalıştığımız Aynî’nin fıkıh eğitimi ve fıkıh eserlerinin özellikleri göz önünde bulundurulduğunda onun fıkıhçılığında bazı hususların öne çıktığı anlaşılmaktadır. Bu hususların; hadisle istidlâl, usûlî bakış, ilm-i hilâfa yer verme, dil-fıkıh ilişkisi ve tenkitçi bakış gibi beş ana başlık altında incelenebileceğini düşünüyoruz. 2.1. HADİSLE İSTİDLÂL Sözlük itibariyle “delil talep etme, delilin delâletini isteme” gibi anlamlara gelen “istidlâl” 377; ıstılâhî olarak, Allah’ın kullarında yarattığı temyiz kabiliyetinden ibaret olan akıl ile yapılan ictihad anlamına gelir. İstidlal, hem bir fakihin düşünce ve 375 Abdullah Kahraman, “Fıkıh Usûlü: Tanım, Tarihçe ve Meslekler (Ekoller)”, İslam Hukuku El Kitabı, Grafiker Yay, Ankara 2015, s. 135. 376 Memzûç tarzda usûl yazan, İbnü’s-Sa‛âtî (ö. 694/1295), Sadru’ş-Şerî‛a (ö.747/1346), Tacuddîn İbnü’s-Sübkî (ö. 771/1370), İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457), Molla Hüsrev (ö. 885/1480) ve İbn Abdişşekûr (ö. 1119/1707) gibi usûlcülerden sadece İbn Sübkî (ö. 771/ 1370), Şâfiî’dir; diğerleri Hanefî mezhebine mensup âlimlerdir. Buna benzer bir görüş için bk. Bedir, a.g.e, s. 253. 377 Yakub Abdülvehhab el-Bâ Hüseyin, Turuku’l-İstidlâl ve Mukaddimâtühâ inde’l-Menâtıka ve’l-Usûliyyîn, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1422/2001,s. 201. 70 çözüm üretme metotlarını hem de üretilen düşünce ve çözümün dînin ana kaynaklarıyla irtibatlandırılması ve temellendirilmesini ifade eder.378 Aynî’nin eserleri istidlâl açısından değerlendirildiğinde fıkhî bir hükmün dînin ana kaynakları ile irtibatlandırılması ve temellendirilmesinin ön plana çıktığı görülür. Bu husus, daha çok hükümlerin ikinci kaynağı olan hadis açısından olmaktadır. Söz konusu irtibatlandırmanın hadis açısından olması, onun hadisçi yönünün ve temsil ettiği anlayışın bir sonucudur. Çünkü Aynî’nin önemli bir temsilcisi olduğu Mısır Hanefîliği’nin en önemli husûsiyeti hadis merkezli olmasıdır. Bundan dolayı onun fıkhının en önemli özelliğinin mezhebin görüşlerini hadis açısından delillendirme olduğunu söylemek mümkündür. Mezheplerin istikrar bulduğu dönemlerde yetişen fakihlerin önemli bir misyonu, kendilerinden önceki mezhep görüşlerini delillendirmektir. Fakihler, bu fonksiyonu mezhepte telif edilen muhtasar eserler üzerine şerhler yazarak ifâ etmeye çalışmışlardır.379 Hanefî mezhebinde önemli şerhler yazarak mezhebi delillendiren fakihlerden biri de Aynî’dir. Aynî’nin önemli bir hadisçi olması, onu mezhebin görüşlerini hadisle delillendirmesi bakımından farklı bir yere koyar. Nitekim Mısır’da hadis alanında telif ettiği ilk eserlerin de bu amaca yönelik olduğu görülmektedir. Bu bağlamda Aynî, öncelikle Hanefî mezhebini hadisle desteklemeye çalışan Tahâvî’nin (ö. 321/933) Şerhu Me‛âni’l-Âsâr adlı eseri üzerine iki kitap yazmıştır. Bunlardan birisi söz konusu eserin ricalini tanıtan Meğâni’l-Ahyâr380 , diğeri ise mezkûr kitabı şerheden Nühabü’l-Efkâr adlı eserdir. Ayrıca ahkâmla ilgili hadisleri ihtiva eden bir Sünen eseri olan Ebû Dâvud’un Sünen’i üzerine bir şerh yazmıştır. Bu çalışmalar, onun Hanefî mezhebini hadisle temellendirme gayretinin ön planda olduğunu göstermektedir. 378 Ferhat Koca, “İstidlal”, DİA, TDV Yay, TDV, İstanbul 2001, XXIII, 323. 379 Şerhlerin 1. Hükümleri delillendirme, 2. Önceki katkıları değerlendirme, 3. Yeniden ifade etme, 4. Metni tenkit, 5. Terim ve ifadeleri açıklama gibi işlevleri vardır. Eyyüp Said Kaya, “Şerh”, DİA, TDV Yay, İstanbul 2010, XXXVIII, 560-561. 380 Bu eserin tam adı, Meğâni’l-Ahyâr fî Şerhi Esâmî Ricâli Me‛âni’l-Âsâr’dır. Aynî, bu eserin mukaddimesinde Tahâvî’nin eserine metheder ve şöyle der: “Bu eserden ancak onu kıskanan, fesatçı, inatçı mutaassıp veya bu ilimden haberi olmayan bir kişi yüz çevirir.” Bk. Aynî, Meğâni’lAhyâr, I, 10. 71 Aynî, fıkıh alanında telif ettiği en son, en hacimli ve en önemli eseri olan Binâye’nin mukaddimesinde hadislerin söz konusu çalışmanın temel yapıtaşı olacağının ipuçlarını vermektedir. O, söz konusu eserin mukaddimesinde şu ifadeleri kullanır: “Ferâizde kendi görüşüyle hareket etmek, Rasûlullah’ın emretmediği bir iştir. Buna, akıllı olan ve naklî bilen hiç kimse razı olmaz. İlk dönemdekiler, bunda ihmalkâr davranmadılar ve tam bir şekilde hadislerle amel ettiler. Ancak sonrakiler, hadis konusunda ihmalkâr davrandılar. Onların bu konuda kusurları (afetleri), taklîtle yetindikleri için gösterdikleri gevşekliktir. Görülmez mi ki, bu kitabın (Hidâye) birçok şârihi ve diğer şârihler, kitaplarını (الن(,” li enne”, (انما ( ‘innema’ve (لكن’ (lakin’ ile doldurmuşlardır. Bu durum (aklî delil getirme), ancak haberle temellendirdikten ve eserle sağlamlaştırdıktan sonra uygun olabilir. Bazıları, Rasûlullah aleyhine uydurulmuş bir yalan olup olmadığına bakmadan; fasılları (feri hükümleri) delillendirirken aslı olmayan haberleri zikrederler. ”381 Aynî’nin bu ifadelerinde, fıkhî bir hükmü delillendirme açısından iki temel noktaya vurgu yaptığı görülmektedir. Birincisi, aklî delilden önce naklî delil getirmektir. Onun burada naklî delilden kastı hadistir. İkinci nokta ise hadislerin sıhhat durumudur ki ileride bu hususa değineceğiz. Aynî’nin fıkhî bir hükmü delillendirirken hadislerin esas olduğunun başka bir göstergesi de Hidâye müellifi Merğînânî’nin bir mesele hakkındaki delillendirme yöntemini beğenmediği şu sözleridir: “Musannıfa hayret! Hasım (Şâfiîler), sahih hadisle istidlâl ediyor. O ise aklî delil ile istidlâl ediyor. Sonra hasmın söylediği hadisi, iddia ettiği şeye hamlediyor. Hâlbuki gerekli olan şey, önce kitap ya da sünnetten naklî delil ile istidlâl etmesidir. Sonra aklî delil ile istidlâl etmesi, sonra da hasmın delil olarak getirdiği hadise cevap vermesidir.” 382 Aynî’nin aktardığımız bu ifadelerinden Hidâye müellifi Merğînânî ve şârihleri hükümlerin delillerini naklî delil olan sünneti zikretmeden önce söz konusu 381 Aynî, Binâye, I, 102. 382 Aynî, Binâye, VIII, 12. Binâye’de Hidâye şârihlerini hadisle istidlal yönteminden dolayı tenkit ettiği bir yerde şöyle der: “Önce ashabımızın delil olarak kullandığı hadisleri getirmek, sonra hasmın deliline vevap vermek, sonra da görüşünü başka delillerle desteklemek gerekir.” Aynî, Binâye, I, 211. 72 hükmün (انما” (innema” ve (لكن” (lakin” gibi aklî delilleri zikretmeleri tarzındaki yöntemlerini beğenmediği anlaşılmaktadır. Dahası O, bu yaklaşımı eleştirmekte ve bunun ancak taklîtten meydana geldiğini ifade etmektedir.383 Ayrıca onun bu ifadeleri, kendisinin delillendirme yöntemi hakkında da fikir sahibi olmamızı sağlamaktadır. Buna göre onun ifade ettiği delillendirme yöntemi, üç aşamadan oluşmaktadır: Birincisi, fakihin kendi görüşünü destekleyen Kitap ve Sünnet olmak üzere naklî delil getirmesidir. Bunun yanında karşı görüşte olan fakihin ya da mezhebin naklî delilini ifade etmesi gerekir ki Aynî, birçok yerde Merğînânî’nin hasmın naklî delilini getirmediğini dile getirmektedir. İkincisi, kendi görüşünü desteklemek için naklî delil sunan fakihin -varsa- bunu destekleyen aklî delil getirmesidir. Üçüncüsü, kendi görüşünün naklî ve aklî delilini sunduktan sonra karşı tarafın delil olarak getirdiği naklî delile cevap vermesidir. Aynî, vurguladığı bu üç aşamalı istidlâl yöntemini fıkhî konuları tartışırken uygulamaktadır. Eserlerinde bunun birçok örneğini bulmak mümkündür.384 Bunlardan anlaşıldığı üzere onun istidlâl yönteminin temelinde naklî deliller yer almaktadır. Naklî delillerin de Kitap ve sünnet’ten müteşekkil olduğu izahtan vârestedir. Hidâye müellifi Merğînânî’yi kastederek “naklî delil zikretmedi”385 dediği yerlerde hadis veya hadisleri zikretmesi, onun “nakille istidlâl” ifadesinden hadisle istidlâli kastettiğini anlamamıza imkân vermektedir. Onun muhaddis bir fakih olması, hükümleri istidlâl ederken naklî delillere başvurmasını başka bir ifadeyle hadislere önem vermesini anlaşılır kılmaktadır. Aynî’nin hadisle istidlâlde benimsediği prensiplerine geçmeden önce önemli bir hususun izah edilmesi faydalı olacaktır. Onun hadisçiliğinin ve buna bağlı gelişen hadisle istidlâlin, Mısır’da hadis eğitimi aldıktan sonra geliştiği söylenebilir. Zira daha önce telif ettiği eserlerin hadis açısından oldukça zayıf olduğu görülmektedir. Örneğin, Mısır’a gitmeden yirmili yaşlardayken yazdığı ve hocalarının görüşlerine sunduğu el-Müstecma‛ Şerhu’l-Mecma‛ adlı eserinde, daha sonra tenkit ettiği 383 Aynî, eserinin birçok yerinde şârihleri taklîtle suçlamaktadır. Aynî’nin şârihleri taklîtle suçladıkları yerlerde bunun hadislerden dolayı olduğu da ayrıca zikredilmesi gerekir. 384 Aynî, Binâye, III, 248-252. 385 Aynî, Binâye, I, 199, 73 hadisleri kullanmıştır. Bu hususta birkaç örnek vermemiz meselenin anlaşılmasını kolaylaştıracaktır. Müstecma‛da Hanefîler’e göre “kaplama meshin bir defa yapılması” görüşüne delil olarak şöyle der: “Bizim delilimiz, Enes (r.a)den hikâye edilen organların yıkanmasının tekrar edilmesi, başın tamamının bir defa meshedilmesidir.” 386 Hâlbuki son eserlerinden olan Binâye’de bu hadisin Enes’e nisbetinin garip olduğunu belirtir. Dahası bundan dolayı Merğînânî’yi tenkit eder.387 Benzer bir şekilde Hanefî mezhebinde “ayakta, rükûda ve secdede uyuyan kimsenin abdestinin bozulmayacağı, bir yere dayanarak uyumasında ise abdestinin bozulacağı” görüşüne, “Ayakta, rükû ve secdede uyuyan için abdest almak yoktur. Ancak bir yere dayanarak uyuyan için abdest almak vardır.” rivayetini delil olarak ileri sürer.388 Buna karşın Binâye’de söz konusu hadisin bu lafızla garip olduğunu belirtir.389 Aynı şekilde İmam Şâfiî’ye göre “kusmanın abdesti bozmadığı” görüşüne delil olarak “Nebi (s.a.v) kustu ve abdest almadı” 390 hadisini zikrederken, Binâye’de bu hadisin garip olup hadis kitaplarında bulunmadığını, Şâfiî ve ona tabi olanların başka hadislerle istidlâl ettiklerini belirtmektedir.391 Örneklerde de görüldüğü üzere Aynî’nin ilk yıllarda telif ettiği eseri Müctecma‛, hadis açısından oldukça zayıftır. Müellif, ilk yıllarında hadis eğitimi almadığından söz konusu eserdeki hadisleri muhtemelen okuduğu Hanefî fıkıh kitaplarından naklederek almıştır. Bundan dolayı ilk dönem eserlerinin hadis uzmanlığı gerektiren konularda oldukça başarısız olduğu söylenebilir. Hatta bu eserinde hadislerin alındığı aslî kaynaklarından hiç birine değinmemesi, bu konudaki durumunu gözler önüne sermektedir. Oysa birinci bölümde kısaca tanıttığımız Mısır’da telif ettiği eserlerinin hadis açısından oldukça zengin olduğu görülmektedir. 386 Aynî, el-Müstecma‛, I, 54. 387 Aynî, Binâye, I, 241. 388 Aynî, Müstecma‛, I, 78. 389 Aynî, Binâye, I, 280. 390 Aynî, Müstecma‛, I, 68. 391 Aynî, Binâye, I, 260. Diğer bir örnek için bk. Aynî, Müstecma‛, I, 312; Binâye, II, 30. 74 Aynî’nin kullandığı usûlî delilleri sonraki ana başlığa havale ederek burada onun hadis ile delillendirme yöntemi üzerinde durmak istiyoruz. Aynî’nin hadisle istidlâl ederken benimsediği ilkelerden öne çıkanları şu başlıklar altında zikretmek mümkündür. 2.1.1. Hadis Tahrici Yapma Hanefî füru fıkıh kitaplarında hükme delil olan hadislerin tahricinin yapılması çokça rastlanan bir durum değildir. Fakat Aynî’nin hadisçi kimliğinin etkisiyle fıkhî bir hüküm için delil getirilen hadislerin tahricini yaptığı görülür. Bundan dolayı Aynî, Binâye başta olmak üzere eserlerinde hadislerin isnâd ve sıhhat açısından durumunu belirterek temel kaynaklardaki yerini belirler. Bunun yanında birden fazla hadisin tek bir hadis olarak nakledilmesi durumunda söz konusu hadisleri aslî şekliyle sunarak tahricini yapar.392 Hadislerin tahricini yaparken temel hadis kaynaklarındaki yerini tespit etmesi, önem arzeden bir durumdur. Bunun yanında çok geç dönemlere kadar Hanefî fıkıh kitaplarında hadis kaynaklarına yer verilmesi bu hususun önemini daha da artırmaktadır. Bu durum Aynî’nin temel hadis kaynaklarına vâkıf olduğunu gösterir. Aynî, bir hadisin kaynaklardaki yerini tespit ederken Buhârî, Müslim, İbn Hibbân ve İbn Huzeyme’nin Sahîh’leri393; Tirmizî, Nesâî, Ebû Dâvud, İbn Mâce, Beyhakî ve Dârekutnî’nin Sünen’leri; 394 İmam Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye, Bezzâr, Ebû Ya‛la ve Ebû Hanîfe’nin Müsned’leri; 395 İmam Mâlik’in Muvatta’ı, 396 392 Arapça’ da “giriş” anlamına gelen (دخول (kelimesinin zıt anlama sahip olan “çıkış” anlamına gelen (خروج (kelimesinin mezid baplardan (تفعيل (babına nakledilmesiyle elde edilen (تخريج (kelimesi “çıkarmak” ,“hüküm elde etmek”anlamlarına gelenTahric, ıstılâhi olarak hadis ilminde hicri ilk dört asır ve sonraki dönemler olmak üzere iki anlamda kullanılmıştır. Hicri ilk dört asırda “bir kimsenin bir hadisi sözlü veya yazılı olarak ilk kaynaklarından alıp senediyle birlikte eserine alması”; sonraki dönemler için kullanılan ikinci anlamı ise “Bir eserde Hz. Peygamber’e veya sonraki iki nesle isnad edilen rivayetlerin temel kaynaklardaki yerlerini göstermek, bunların isnad ve sıhhat açısından durumuna işaret etmek gibi anlamlara gelir. Bk. Mehmet Görmez, “Tahric” DİA, TDV Yay, İstanbul 2010, XL, 419; Ahmet Yücel, Hadis Tarihi, İFAV, İstanbul 2011, s. 136-138, 154; Ali Budak, Tahric Literatürü ve Hadis Tenkidindeki Yeri, (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Hadis Anabilim Dalı, Ankara 2008), s. 6-20. 393 Aynî, Binâye, I, 156, 169, 171, 173, 196, 200, 222; II, 10, 19, 27, 35, 83; III, 21, 39, 79, 84, vd. 394 Aynî, Binâye, I, 156, 169,206, 209, 261, 425, 470; II, 11, 86, 90, 92, 121; III, 87, 138, 155, vd. 395 Aynî, Binâye, I, 157, 165, 209, 241, 410, II,11, 205, 246; III, 28; III, 202, X, 211; XII, 105, vd. 396 Aynî, Binâye, II, 67, 467, 662; III, 29; IV, 380; VII, 18, vd. 75 Taberânî’nin Mu‛cem’leri; 397 İbn Ebî Şeybe ve Abdurrezzâk’ın el-Musannef’leri398; Hâkim’in Müstedrek,399 Tahâvî’nin Şerhu Me‛âni’l-Âsâr,400 İbn Âdî’nin el-Kâmil401 ve İbn Hazm’ın el-Muhallâ’sı gibi kaynakları kullanır. Aynî’nin bazen de ele aldığı hadisi temel hadis kaynaklarından tespit edemediği görülmektedir. Kaynağını bulamadığı hadisler için “hadis kitaplarında yoktur”402 , “bu hadis gariptir”403 , “bu hadis bu lafızla gariptir”404 , “bu hadis gariptir, hadis kitaplarında zikri yoktur”405 gibi ifadeler kullanır. Bahse konu olan hadisi söz konusu râvîye nisbet edildiği haliyle bulamamışsa “bu hadisin [falan kişiye] nisbeti gariptir”406 ifadesine başvurur. Aynî, bazen de Hanefî fakihlerin herhangi bir hadisin temel kaynaklarda olmadığına dair görüşlerini naklettikten sonra söz konusu hadisin hangi kaynaklarda geçtiğini belirtir.407 Hatta bazen bu husustaki görüşlerinden dolayı Hanefî fakihleri taklîtle ve hadis kitaplarına muttâli olmamakla suçladığı görülür.408 Hadislerin isnâd açısından durumunu tespit etme, bir muhaddis fakih için son derece önem arz eder. Zira hadisin isnâd durumu, ondan çıkarılacak hükmün derecesini etkilemektedir. Mütevâtir haber ile meşhûr haberin, meşhûr haber ile âhâd haberin ifade ettiği bilginin değeri birbirinden farklıdır. Aynı şekilde Merfû haber ile mevkûf veya maktû haberinde birbirinden farklı değerleri vardır.409 397 Aynî, Binâye, I, 96, 170, 191, II, 36, 67, 82; III, 28, 250, 428, vd. 398 Aynî, Binâye, I, 156, 209, 220, 224, 351, 354, II, 11, 84, 244, III, 16, 20, 21, 87, vd. 399 Aynî, Binâye, I, 196, 219, 222; II, 10, III, 156; V, 255, vd. 400 Aynî, Binâye, I, 182. 401 Aynî, Binâye, I, 209. 402 Aynî, Binâye, VIII, 397; XII, 324, 458. 403 Aynî, Binâye, II, 116,133, vd. 404 Aynî, Binâye, I, 280,713; II, 27; III, 147, vd. 405 Aynî, Binâye, I, 260, 406 Aynî, Binâye, I, 241, 273. 407 Aynî, Binâye, I, 226, 504, 675;V, 111, 257, 266; VII, 115. 408 Aynî, Binâye, III, 16, 17; IV, 244, 259; X, 165; XIII, 26. 409 Bir hadis, kaynağına göre üç sınıfa ayrılır: 1. Merfû hadis: Senedinin muttasıl olup olmamasına bakılmaksızın Hz. Peygamber’e isnâd edilen söz, fiil ve takrirlerin bütününe denir. 2. Mevkûf hadis: İsnadı ister muttasıl olsun ister kopuk olsun söz, fiil veya takrir olarak sahabeden rivayet edilen haberlere denir. 3. Maktû hadis: Tabiûnden veya daha sonraki âlimlerden birine ait olan söz fiil veya takrirlere denir. Hanefîler’e göre mutassıl haber üç kısma ayrılır: 1. Mütevâtir haber: Yalan üzerinde birleşmeleri aklen mümkün olmayan râvilerin rivayet ettiği haberdir. 2. Meşhûr haber: Hz. Peygamber’den tevatür sayısına ulaşmayacak kadar râvinin rivayet ettiği ancak tabiûn ve etbâtü’t-tâbiîn devirlerinde tevâtür derecesine ulaşan haberdir. 3. Âhâd haber: Hiçbir devirde râvi sayısı tevâtür derecesine ulaşmayan haber çeşididir. Cumhura göre ise muttasıl haber, mütevâtir ve âhâd olmak üzere iki kısımdan oluşur. Mütevâtir haber, Hanefîler’in verdiğimiz tanımı gibiyken; Âhâd haber, 76 Hidâye başta olmak üzere Hanefî fıkıh kitaplarında görülen rivâyetlere ilişkin problemlerden birisi de, bazen sahâbe veya tâbiûna ait mevkûf ve maktû bir haberin Hz. Peygamber’in ifadesiymiş gibi merfû olarak nakledilmesidir. Binâye’de hadislerin isnâd durumlarına dikkat eden Aynî, merfû olarak rivâyet edilen hadisin merfû olmadığını düşündüğünde gereken açıklamayı yapar ve hadisin durumunu tahkik eder.410 Hadisin durumuna o kadar önem verir ki bazen şârihleri söz konusu hadisin merfû/mevkûf/maktu olması hakkında bilgi vermediklerinden dolayı tenkit eder.411 Aynî, tüm bu söylediklerimizin yanı sıra Hidâye’de geçen bazı hadislerin tek bir hadisten müteşekkil olmadığını, söz konusu rivâyetin birkaç hadisin birleştirilmiş halinden ibaret olduğunu ifade eder. O, bu durumu “Bu hadis mürekkeptir” şeklinde belirttikten sonra hadisleri aslî şekilleriyle aktarır.412 Aynî’nin yaptığı hadis tahricinin önemli özelliklerinden biri de kendisinden önce Hidâye üzerine tahric çalışması yapmış âlimlere atıfta bulunmasıdır.413 Aynî, bazen kendinden önceki âlimlerin tahricini kabul ederken bazen de onların hadis hakkındaki değerlendirmelerini rededer. Örneğin, Zeyla‛î’nin (ö. 762/1360) Hidâye’de geçen “Misvak bulunmaması hâlinde dişlerini parmakla temizlemesi” tarzındaki rivayetin garip olduğu yönündeki ifadelerini aktarır. Ardından söz konusu rivayeti hadis kaynaklarında geçtiği şekliyle naklederek Zeyla’î’nin iddiasını reddeder.414 2.1.2. Müteârız Hadisleri Uzlaştırma Hz. Peygamber’in konuşurken bulunduğu konum, maksadı ve ifade biçiminin farklı olmasının yanında hadisleri aktaran râvinin dile hâkimiyeti, hadisin mana ile rivayeti vb. hususlar aynı konuyla ilgili hadisler arasında bir çelişkinin ortaya kendi içinde Garîb, Azîz ve Müstefîz olarak üç kısma ayrılır. Garîb, her üç tabakanın birisinde râvi sayısı bir olan haberdir. Azîz haber, her üç tabakanın birinde veya daha fazlasında râvi sayısı iki olan haber; müstefîz ise her üç tabaka râvi sayısı en az üç olan haber çeşididir. Zekiyüddin Şa‛ban, İslam Hukukunun Esasları (Usûlü’l-Fıkıh), İbrahim Kâfi DÖNMEZ Çev, TDV Yay, Ankara 2005, s, 75-78; Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü, İFAV, İstanbul 2011, s. 41-42. 410 Aynî, Binâye, I, 720; II, 246, 342; III, 85; VII, 743, vd. 411 Aynî, Binâye, II, 326. 412 Bk. Aynî, Binâye, I, 169, 229, IV, 273; VIII, 329, XI, 276, 519. 413 Aynî, Binâye, IV, 20, V, 568, VII, 182, 212, VIII, 383. 414 Aynî, Binâye, I, 206. Diğer örnekler için bk. Binâye, I, 610, II, 137, III, 53, 265, XII, 28, 272. 77 çıkmasına yol açmıştır.415 Bu tür hadisler arasındaki çelişki, bir problem olarak görülmüş ve bunu ortadan kaldırmak için çeşitli yöntemler geliştirilmiştir. Cumhur, müteârız hadisleri416 uzlaştırma yöntemi olarak: cem ve te’lif, tercîh, nesh ve tevakkuf (tesâkut) yöntemini benimserken; Hanefîler: nesh, tercîh, cem ve telif ve son olarak tesâkut tarzında bir sistem kullanırlar. Bu iki sistemden farklı olarak hadisçiler: cem ve te’lif, nesh, tercih ve tevakkuf yöntemini kullanırlar.417 Fıkhî hükümleri hadis ile delillendirirken Aynî’nin yaptığı işlemlerden birisi de konu hakkında çelişkili hadisleri uzlaştırma çabasıdır. Çünkü onun fıkhının temelinde hadislerin olması, müteârız hadislerin telifini zorunlu hale getirir. Muhaddis Aynî’nin, müteârız hadisler arasındaki teâruzu gidermeye dair bir yöntemi olduğu görülmektedir. Öncelikle ona göre iki hadisin teâruz etmesi için ikisinin konu birliği, isnâd ve sıhhat itibariyle eşit olmaları gerekir.418 O halde ona göre, farklı konularla ilgili hadisler arasında bir teâruzdan bahsedilemez. Diğer taraftan sahih bir hadisle sahih olmayan bir hadis arasında, aynı şekilde merfû bir hadisle mevkûf bir hadis arasında herhangi bir teâruz söz konusu değildir.419 Aynî’nin müteârız hadisler arasındaki teâruzu giderme yöntemi hakkında ipucu verecek bazı sözleri şöyledir: “Teâruzda asıl olan cemdir”420 , “…Şayet söz konusu şahsın haberi sahih olup tevili mümkün olmasaydı ve bu iki haberin cem edilmesi imkânsız olsaydı; o zaman hadisin mensûh olduğu kabul edilirdi.” 421 , “Asıl olan ihmal değil, i‛maldir”422, “Nesih işleminde; nâsihin tarihinin sonra olması, nasslar arasında ihtilaf olması ve ikisinin cemedilmesinin imkânsızlığı gibi şartlar vardır”423 , 415 Ayhan Tekineş, “Muhtelifü’l-Hadîs”, DİA, TDV Yay, İstanbul 2006, XXXI, 75. 416 Hadisler arasındaki teâruzu konu edinen muhtelifü’l-hadîs ilm-i şöyle tanımlanabilir: Makbul bir hadisin aynı konuda kendisi gibi makbul bir veya birçok hadise yahut öteki delillere, görünürde veya gerçekte manen muhalif olmasından ve bu muhâlefetin giderilme yollarından bahseden ilim dalıdır. İsmail Lütfi Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları (Muhtelifü’lHadis İlmi), İFAV, İstanbul 2012, s. 34-35. 417 Çakan, a.g.e, 179-180. 418 Aynî, Binâye, XI, 480. 419 Aynî, Binâye, II, 229. IV, 230, XIII, 261, X, 444-445. II, 31, VII, 159. 420 Aynî, Binâye, I, 492. 421 Aynî, Binâye, XI, 480. 422 Aynî, Binâye, I, 274. 423 Aynî, Binâye, V, 507. 78 “…Durumun böyle olduğu ortaya çıkınca, hadisin tevil edilmesi kesinleşir. Çünkü iki hadisin cem edilmesi mümkün ise birini diğerine tercih etmektenevlâdır”424 Naklettiğimiz ifadelerinden Aynî’nin müteârız hadisleri uzlaştırma yönteminin cumhûrun yöntemine uyumlu olarak; cem, tercih, nesh ve tesâkut olduğu söylenebilir. Nitekim Umdetü’l-Kârî’yi esas alarak “Menhecü’l-Aynî fî Muhtelifi’lHadîs” adıyla bir çalışma yapan Semîre İbrahim Hamdân, Aynî’nin müteârız hadisler arasında teâruzu giderme yönteminin; cem, tercih ve nesh şeklinde olduğunu ileri sürmektedir.425 2.1.3. Beğenmediği Delillendirmeleri Belirtme Aynî’nin hadisle istidlâl yaparken kimi zaman hadislerle yapılan bir takım istidlâlleri kabul etmediği görülür. Kabul etmediği istidlâlleri genellikle ( يصح ال (االستدالل 426 (استدالله ال يتم), (ال يتم االستدالل) ve 427 428 lafızlarıyla ifade eder. Eserleri incelendiğinde kabul etmediği istidlâllerde, genellikle delil olan hadisle ile medlûl olan hükümarasında bir uyumun olmadığını düşünür. Söz konusu istidlâllerin bazılarında hadis çeşidi ile söz konusu hüküm arasında bir tutarsızlık olduğunu iddia etmektedir. Başka bir ifadeyle bu gibi yerlerde usûl itibariyle bir uyumsuzluğun olduğunu ileri sürmektedir. Örneğin, Hanefî mezhebinde “iftitâh tekbirinde elleri kaldırma”nın hükmü sünnettir. İtkânî, bu hükmün delili olarak Hz. Peygamber’in bedeviye namaz kılmayı öğretirken elleri kaldırmayı zikretmediğini ileri sürmektedir. Ona göre eğer Hz. Peygamber, bedeviye ellerini kaldırmasını zikretseydi iftitâh tekbirinde elleri kaldırmak vacip olacaktı; ancak bunu zikretmediği için iftitâh tekbirinde elleri kaldırmanın sünnet olması gerekir. Bu delillendirmeyi kabul etmeyen Aynî, bu istidlâli hatalı bulur. Ona göre Hz. Peygamber’in bedeviye namaz kılmasını öğretirken ellerini kaldırmasını zikretmemesi, namazda elleri kaldırmanın sünnet 424 Aynî, Umdetü’l-Kârî, V, 40. 425 Semîre İbrahim Hamdân, “Menhecü’l-Aynî fî Muhtelifi’l-Hadîs Dirâseten Tatbîkiyeten alâ Kitâbihi Umdeti’l-Kârî Şerhi Sahîhi’l-Buhârî”, (Yüksek Lisans Tezi, El-Câmiatü’l-İslâmiyye, Gazze 2013), s. 24. 426 Aynî, Binâye, VII, 162. 427 Aynî, Binâye, III, 195. 428 Aynî, Binâye, XII, 148. 79 olmasına delâlet etmez. Bilakis bu, elleri kaldırmanın sünnet olmadığına açık bir şekilde delâlet eder. Çünkü Nebî’nin (a.s) Bedevî’nin ellerini kaldırmasını zikretmemesi onun sünnet olamayacağı şeklinde yorumlanamaz.429 Delil ile medlûl arasında uyumsuzluğun örneklerinden birisi de misvak kullanmanın hükmünün sünnet olduğunun delillendirilmesiyle ilgilidir. Merğînânî, misvakın hükmünün sünnet olduğunu söyledikten sonra bunun delilinin Hz. Peygamber’in misvaka devam etmesi (muvâzabet) olduğunu söyler. Aynî, zikredilen delil olan Hz. Peygamber’in bir fiile devam etmesi ile medlûl olan misvak kullanmanın sünnet olması arasında bir uyumun olmadığını düşünür. Ona göre Hz. Peygamber’in bir fiile devam etmesi yani muvâzabet, bir kükmün vacip olmasına delâlet eder. Hâlbuki misvakı kullanmanın hükmü sünnettir. 430 Verdiğimiz iki örnekteki ifadelerine göre Aynî’nin bu hususta kabul etmediği istidlâlin sebebinin hadis ile hüküm arasındaki uyumsuzluk olduğu anlaşılmaktadır. Usûl itibariyle uyumsuzluktan dolayı kabul etmediği istidlâl türlerinden birisi de söz konusu hükme delil olarak verilen rivayetin hadis kaynaklarında bulunmamasıdır. Aynî, kendisiyle istidlâli kabul etmediği bu tür rivayetlerin yerine temel hadis kaynaklarında bulabildiği hadisleri kullanır. Örneğin, mücâhidin birden fazla at ile savaşa katılması durumunda İmam Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre ganimet dağıtılırken sadece bir at için pay verilirken; İmam Ebû Yûsuf’a göre ise iki at için hisse verilir. Merğînânî, tarafeyn için “Bera b. Evs, iki at ile sefere gelmiş ve Rasûlullah, sadece bir at için hisse vermiştir” rivâyeti ile istidlâlde bulunur. Aynî’ye göre Merğînânî’nin tarafeynin görüşüne dair söylediği rivâyet garip olduğu için bu istidlâl kabul edilemez. Aynî, Merğînânî’nin istidlâli ile ilgili şöyle demektedir: “Durum böyle olunca musannıfın zikrettiği hadis ile tarafeynin görüşünün istidlâl edilmesi sahih olmaz.” Akabinde 429 Aynî, Binâye, II, 168. Aynî burada şârihlerin Merğînânî’nin anlamadıklarını iddia etmektedir. Yoksa iftitâh tekbirinin hükmü hakkında mezhebin görüşüne muhâlefet etmemektedir. Zira Aynî, musannıfın “muvâzabe”den (Hz. Peygamber’in bir fiile devam etmesi) kavramıyla vacip değil, sünnet ifade ettiğini söyler. Aynî, Binâye, I, 747. 430 Aynî, Binâye, I, 199; Umdetü’l-Kârî, VI, 181. 80 İtkânî’nin tarafeyn için delil olarak verdiği “Süvari için iki, yaya için bir pay vardır” 431 hadisini aktarır. 432 Bu hususta verilebilecek başka bir örnek de Merğînânî’nin İmam Ebû Yûsuf’un “sübhaneke duasına ilaveten veccehtü okunması gerektiği” görüşünün delillendirmesiyle ilgilidir. Merğînanî, İmam Ebû Yûsuf’un bu görüşü için “Ali’(r.a)den nakledilen ‘Hz Peygamber, böyle dedi’” rivâyetini delil olarak zikreder. Aynî, bu rivâyetin İmam Ebû Yûsuf’un görüşüne delil olamayacağını düşünür. Zira ona göre bu rivâyetin Hz. Ali’den nakledilmesi gariptir. Ona göre mezkûr hadis, bu şekilde garip olmakla beraber Ebû Yûsuf’un görüşüne delil olmaz. Bu rivâyet ancak veccehtü duasını müstakil olarak okumaya delâlet eder. 433 Naklettiğimiz bu misaller, Aynî’nin usûl itibariyle delil ile medlûl arasındaki uyumsuzluğun olduğunu iddia ederek kabul etmediği istidlâl örnekleriydi. Bunun yanında kabul etmediği bazı istidlâllerde, hadisin muhteva itibariyle hükme delâletinin yanlış olduğunu veya tam olmadığını düşünür. Aynî, bu tür istidlâllerde hükme delil olarak zikredilen hadisin içerik itibariyle söz konusu hükme delâlet etmediğini ileri sürer. Erkeğin cariyesi ve karısının avret mahalline bakmasının hadisle istidlâli, bu duruma iyi bir örnek teşkil etmektedir. Hidâye şârihlerinden İtkânî, söz konusu görüşü Hz. Aişe’den rivâyet edilen “Ben ve Nebî (s.a.v), el-farak denilen bir kaptan beraber yıkanıyorduk” 434 hadisi ile istidlâl eder. Aynî, bu hadisle delillendirmenin tam olmadığını ifade eder. Çünkü Hz. Peygamber ve Hz. Aişe’nin bir kaptan yıkanması, ikisinin birbirlerinin avret mahalline bakmasına delâlet etmez. Ayrıca ona göre İtkânî’nin söylediği bu durum, Hz. Aişe’den rivâyet edilen “Rasûlullah (s.a.v) 431 Ebü’l-Hasan Ali b. Ömer b. Ahmed ed-Dârekutnî (ö. 385/995), Sünenü’d-Dârekutnî, Thk. Şuayb el-Arnaût, Hasan Abdülmün’im Şelebî, Abdüllatif Hırzullah, Ahmed Berhûm, Müessesetü’rRisale, Beyrut 2004/1424, V, 185. 432 Aynî, Binâye, VII, 162. 433 Aynî, Binâye, II, 186. 434 Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), el-Müsned, Thk. Şuayb el-Arnaût, Müssesetü’r-Risâle, Yy. 1420/1999, XL, 40; Ebü’l-Hüseyin el-Kuşeyrî enNisâbûrî Müslim b. el-Haccâc (ö. 261/875), Sahîh-u Müslim, Thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arâbî, Beyrut Ty, Müslim, “Hayz”, 41. 81 vefat etti. Ne O benden bir şey gördü; ne de ben O’ndan bir şey gördüm” hadisine de aykırıdır.435 Erkeğin kefeninin izâr, kamîs, lifâfe olmak üzere üç bölümden oluşmasının hadise dayandırılmasında aynı şekilde içerik itibariyle bir uyumsuzluk olduğunu iddia eder. Merğînânî, bu görüşe Hz. Aişe’den rivâyet edilen “Nebî (s.a.v), üç beyaz yün elbise ile kefenlendi” hadisini delil getirir. Aynî, hadisin kaynaklardaki aslını zikrettikten sonra bu hükmün söz konusu hadisle istidlâlinin tam olmadığını ileri sürer. Ona göre Merğînânî’nin söylediği görüş, ancak “Rasûlullah (s.a.v) kamîs, izâr ve lifâfe olmak üzere üç elbise içinde kefenlendi” şeklindeki Câbir hadisiyle istidlâl edilebilir. Çünkü Merğînânî’nin delil getirdiği hadis, kefenin bölümlerinden biri olan “kamîs”i tasrih etmiyor. Bu yüzden de söz konusu hadisle istidlâl uygun değildir.436 Bazı Hanefî fakihlerin ölünün, sidr denilen bir bitki karıştırılarak kaynatılan suyla yıkanmasına dair istidlâlleri de bu duruma örnek verilebilir. Hidâye, müellifi Merğînânî, ölünün sidr bitkisi kaynatılan suyla yıkanmasının Sünnet’te varid olduğunu ifade eder. Aynî, bunun Sünnet’te varid olmadığını ve şârihlerin bunu tahkik etmediklerini belirtir. Ardından Hidâye şârihlerin bu meseleyle ilgili bazı ifadelerini nakleder. Buna göre Serûcî (ö. 710/1310), bu görüş için Ümmü Atiyye’nin “Hz. Peygamber, kızı Zeynep vefat ettiğinde yanımıza geldi ve ‘onu üç, beş veya daha fazla sidr ile yıkayın’ dedi” 437 sözlerinin bu hususta gelen Sünnet olduğunu düşünür. Aynî, bu rivâyetin Merğînânî’nin söylediği, suyun sidr bitkisi ile kaynatılmasına delâlet etmeyeceğini belirtir. Bâbertî ve Tâcuş-Şerîa’nin da bu yönde Sünnet’in varid oluğu yönündeki görüşlerini aktarır ve bunların acaip ve uzak görüşler olduğunu ifade eder.438 Ayrıca Aynî’ye göre söz konusu görüşü savunanların delil olarak kullandıkları “muharrem” ve “ta‛fîr” hadisleri de ölünün sidr ile kaynatılmış suyla yıkanacağına delâlet etmemektedir.439 435 Aynî, Binâye, XII, 148. 436 Aynî, Binâye, III, 196. 437 Ebü’l-Kâsım Müsnidü’d-Dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb et-Taberânî (ö. 360/971), elMu‛cemü’l-Kebîr, Thk. Hamdî Abdülmecîd, Mektebetü İbn Teymiyye, Kahire 1415/1994, XXV, 45. 438 Aynî, Binâye, I, 367. 439 Aynî, Binâye, I, 368. 82 Bunun başka bir örneği de kurban etinin üçe bölünüp bir kısmının misafirlerle beraber yenmesi, bir kısmının biriktirilmesi ve diğer bir kısmının fakirlere yedirilmesi hususunda yapılan istidlâldir. Bu hususta Merğînanî, kurban etinin üçe bölünmesindeki yeme ve biriktirmeyi “Sizin kurban etini yemenizi yasaklamıştım. Fakat şimdi onu yiyin ve biriktirin” 440 hadisiyle; fakirlere yedirmeyi de ( عَ قَانِ أ َ أطِعُموا ال َوأ ر ُم أعتَ أ َوال ) “İstemeyen fakire de istemek zorunda kalan fakire de yedirin” 441 ayetiyle delillendirir. Aynî’ye göre Merğînânî’nin kurban etini üçe taksim ederken bir kısmını hadisle bir kısmını ayetle istidlâl etmesi doğru değildir. Çünkü ona göre bu konudaki hasen ve sahih hadislerin tümü kurban etinin üçe taksim edilmesini içermektedir.442 Aynî, Hanefî mezhebinin görüşleri için hadislerle yapılan yanlış istidlâllerin yanında diğer mezheplerin görüşleri için yapılan yanlış istidlâllere de değinir ve bunlara itiraz eder. Örneğin, Şâfiî mezhebine göre “yolcunun seferde bir gün bir gece mest üzerine mesh etmesi” görüşü için Babertî’nin Şâfiî’lere nisbet ettiği “Abdulvahhâb hadisi” 443 ile istidlâl etmeyi kabul etmez. Ona göre bu hadisin İmam Şâfiî’ye nisbetinin hiçbir gerekçesi “له وجه ال “yoktur. Çünkü bu hadiste “dört berid” ifadesi vardır, dört berid ise iki gün eder.444 Bu durumda zikredilen hadis ile Şafiîler’e nisbet edilen görüş arasında bir uyum bulunmamaktadır. Aynî, Hanefî âlimlerin yaptıkları yanlış istidlâllere değindiği gibi diğer mezhep âlimlerinin yaptıkları yanlış istidlâlleri de belirtir. Örneğin, İmam Şâfiî’nin Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi Yemen’e zekât memuru olarak göndermesi ve ona bu maldan bir pay ayrılmasından hareketle Haşimoğullarının zekât memuru olarak atandıklarında bundan bir pay alabilecekleri konusundaki istidlâlini doğru bulmaz. Aynî, bunun İmam Şâfiî’nin söylediği gibi olmadığını Rasûlullah’ın Hz. Ali’yi savaş işlerinde yetkili olarak gönderdiğini ifade eder. O, Hz. Ali’nin sadaka işleri için değil fey işleri için görevlendirildiğini ileri sürer.445 440 Ahmed b. Hanbel, II, 398; Müslim, “Cenâiz”, 106; Dârekutnî, V, 467. 441 Hac 22/36. 442 Aynî, Binâye, XII, 53. 443 Söz konusu hadis için bk. Dârekutnî, II, 232; Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali el-Beyhakî (ö. 458/1066) es-Sünenü’l-Kübrâ, Thk. Muhammed Abdulkadir ‛Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2003, III, 197. 444 Aynî, Binâye, III, 7. 445 Aynî, Binâye, III, 451

Sonuç olarak hadislerin hükümlere delil olması konusunda hassas olan Aynî’nin bazen yapılan istidlâlleri kabul etmediği anlaşılmaktadır. Onun kabul etmediği bu tür istidlâllerin temel nedeni, usûl ve muhteva itibariyle hadis ile hüküm arasındaki tutarsızlıktır. Bunun yanında hadis tahricine önem vermiş olmasından dolayı garip olduğunu söylediği hadislerle yapılan istidlâlleri de kabul etmemektedir. 2.1.4. Hadisin Hükme Delâlet Yönünü Belirtme Mezhep görüşünü hadislerle delillendiren Aynî, mezhebin görüşüne delil olarak gösterilen hadisin hükme ne şekilde delâlet ettiği üzerinde de durur. Aynî, hadisin hükme delâlet yönünü izah etmek için genelde (االستدالل وجه (ifadesini kullanır. Hanefî fakihleri, mezhepteki “iftitâh tekbirinde ellerin kulak hizasına kadar kaldırılması” yönündeki görüşe Ebû Hüreyre’den rivâyet edilen “Eğer Rasûlullah’ın önünde olsaydım, onun koltuk altını görürdüm” 446 hadisini delil gösterirler. Aynî bu rivâyetin mezhebin görüşüne delil olma cihetini izah etmektedir. Ona göre eğer Hz. Peygamber, ellerini göğsüne kadar kaldırsaydı koltuk altı görünmezdi. Çünkü ancak ellerini kulak hizasına kaldıran kişinin koltuk altı görünür.447 Bu hususa verilebilecek başka bir örnek de abdest alınırken her defasında ağız ve buruna verilecek suyun yenilenmesiyle ilgilidir. Hanefî mezhebine göre abdest alınırken her defasında yeni bir su ile ağız ve burun yıkanır. Aynî, Tirmizî’de geçen “Rasûlullah, temizleyinceye kadar ellerini yıkadı, sonra üç defa ağzına daha sonra üç defa burnuna su verdi” 448 hadisinin Hanefîler’in bu görüşüne delil olma yönünü şöyle açıklar: “Bunun delâlet ettiği şey, zikrettiğimiz hadisin zahiridir. O da Hz. Peygamber’in ağzına su verirken her seferinde yeni bir su almasıdır. Sonra aynı hareketi istinşakta (buruna su vermek) yapmasıdır.”449 Aynî, sadece hadislerin değil; mezhebin görüşü için delil olarak kullanılan ayetlerin de söz konusu hükme delil olma yönünü izah eder. Hanefî fakihler, 446 Süleyman b. Eş’as b. İshâk el-Ezdî Ebû Dâvud es-Sicistânî (ö. 275/889), Sünenu Ebî Dâvud, Thk. Şuayb el-Arnaût, Dâru’r-Risâleti’l-Alemiyye, Yy. 1430/2009, “Salât”, 118. 447 Aynî, Binâye, II, 171. 448 Tirmizî, “Tahâret”, 37. 449 Aynî, Binâye, I, 212. 84 ِ قَانِتِي َن) olmasına farz kıyamın namazda َوقُو ُموا ِّلِل ) 450 “Allah’a gönülden boyun eğerek namaz kılın” ayetini delil gösterirler. Aynî, söz konusu ayetin ‘kıyama’ delil olma yönünü açıklamaktadır. Ona göre, emir vücûb için olduğundan Allah’ın ayette kıyamı emretmesi ancak namaz için geçerli olabilir. Çünkü namazın dışında kıyam (ayakta durmak) vacip değildir. O halde söz konusu ayetten zarûrî bir şekilde namazda kıyamın vacip olduğu anlaşılır.451 Aynı şekilde Hanefîler’in bir defa süt emmenin emen ve emziren arasında مَهاتُ ُكُم ال التِي ) ayetindeki muharremat için delillendirmek gerektirdiğini mahremiyet ُ َوأ أر َض أعنَ ُكأم َ أ...” (sizi emziren anneleriniz…”452 ibâresinin hükme delâlet yönünü izah eder. Ona göre Allah Teâlâ, bu ayette az olsun çok olsun emmeyi haramlığın illeti kılmıştır.453 2.1.5. Hadisten Delil Getirilmediği Yerde Hadisle Delillendirme Önceki sayfalarda da belirtildiği gibi Aynî’nin fıkhının en önemli özelliği, fıkhî bir hükmü hadisle istidlâl etmektir. Bu özelliğinden dolayı Aynî, bir görüşün bulabildiği ölçüde hadisten delilini zikretmektedir. Bunun bir gereği olarak Binâye’de Hanefî mezhebinin görüşü için hadisten delil getirilmeyen yerlerde söz konusu hükme delâlet eden hadis veya hadisler getirmektedir. Örneğin, İmam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Yûsuf’a göre teyemmüm alan kişinin abdest alan kişiye namaz kıldırabileceğini, İmam Muhammed’e göre kıldıramayacağını söyleyen Merğînânî, bu görüşlere delil olarak kullanılan herhangi bir hadis zikretmemektedir. Delillendirmedeki bu eksikliği gören Aynî, bu durum için, “Musannıf, ashabımızın ahbardan delillerini zikretmedi” demektedir. Ardından kendisi tarafların görüşlerine delil olarak ileri sürdükleri hadisleri aktarmaktadır.454 Bununla ilgili zikredilecek başka bir örnek, “el ve yüzün avret olmadığına” dair istidlâlle ilgilidir. Bu konuda delil olarak hiçbir hadis getirmeyen Merğînânî, Hanefîler’in bu husustaki görüşünü zaruretle delillendirerek şöyle demektedir: 450 Bakara, 2/238. 451 Aynî, Binâye, II, 156. 452 Nisa, 4/23. 453 Aynî, Binâye, V, 258. 454 Aynî, Binâye, II, 359. Buna benzer başka örnekler için bk. Aynî, Binâye, III, 249. 85 “Çünkü kadının erkeklerle alış veriş ve diğer muamelelerde ellerini ve yüzünü açmasında zaruret vardır.” Muhaddis bir fakih olan Aynî, Merğînânî’nin ifade ettiği görüşü benimsemekle beraber yaptığı delillendirmeyi kabul etmemektedir. Ona göre burada istidlâlin hadisle yapılması daha iyi olurdu. Onun bu konudaki sözleri şöyledir: “Musannıf, bu konuda Ebû Dâvud’un Sünen’inde rivâyet ettiği merfû hadisle istidlâl etseydi daha iyi ve güzel olurdu.” Onun bu konuda istidlâl etmeyi istediği hadis şudur: “Ebû Bekir’in kızı Esmâ, üzerinde ince bir elbise varken Nebî’nin (s.a.v.) yanına girdi. Rasûlullah (s.a.v.), ondan yüzünü çevirdi. Elini ve yüzünü işaret ederek:‘Ya Esmâ, bir kadın buluğ çağına erdiğinde şurası ve şurası hariç görülmesi uygun değildir’dedi.” 455 Bu husustaki bir diğer örnek de vitir namazının istidlâli ile ilgilidir. İmam Ebû Hanîfe’ye göre vitir namazının vacip, İmâmeyn’e göre sünnet olduğunu söyleyen Merğînânî, bu görüşleri naklettikten sonra İmam Ebû Hanîfe’nin hadisten delilini verir, fakat İmâmeyn’in naklî delilini zikretmez. Aynî, vitir namazı ile ilgili Merğînânî’nin İmâmeyn’e ait delilleri zikretmediğini söyler ve kendisi onların delili olan hadisleri zikreder.456 Hanefî mezhebinde ikindi namazının tehir edilmesinin efdal olduğunu söyleyen Merğînanî, bu görüş için herhangi bir hadis zikretmemektedir. O, bu hükmü “İkindiden sonra nafile namaz kılınmadığı için” diyerek aklî delille izah etmektedir. Herhangi bir hükmü delillendirirken öncelikle hadislere başvurulması gerektiğini düşünen Aynî ise musannıfın aklî delil getirdiğini söyledikten sonra mezhebin bu görüşüyle ilgili bazı hadisler zikretmektedir.457 Yukarıda verdiğimiz örnekler, Hanefî bir fakih olan Aynî’nin Hanefî imamlara atfedilen istidlâllerde hadislerin yer almamasıyla ilgiliydi. Eserleri incelendiğinde Aynî’nin diğer mezheplerin delil olarak kullandıkları hadislerin verilmesi hususunda da aynı hassasiyeti gösterdiği görülmektedir. Örneğin, Şâfiîler’in namaz esnasında abdesti bozulan kimsenin abdest aldıktan sonra namazına yeniden başlaması konusunda Merğînânî’nin onların delillerini zikretmediğini 455 Ebû Dâvud, “Libâs”, 34; Aynî, Binâye, XII, 129-130. 456 Aynî, Binâye, II, 474. 457 Aynî, Binâye, II, 42. 86 belirtir. Ardından kendisi Şâfiîler’in delil olarak kullandığı hadislerden dört tanesini nakleder. 458 Aynı şekilde yırtıcıların artığının hükmü hakkında oluşan görüşlerle ilgili Hidâye’deki ifadeleri şerh eden Aynî, bu hususta Merğînânî’nin Şâfiîler’in görüşlerinin ne aklî ne de naklî; Hanefîlerin ise naklî delilini zikretmediğini ifade eder. Şâfiîler’in köpek ve domuz dışındaki yırtıcıların artığının temiz olması ile ilgili delil olarak kullandıkları beş tane rivâyet serdeden Aynî, aynı zamanda onların bu husustaki aklî delillerini de zikreder. Akabinde Hanefîler’in yırtıcıların artığının temiz olmadığı ile ilgili görüşlerinin naklî delilini zikreder.459 Şu halde istidlâl metodunda hadislerin önemli bir yeri olan Aynî, fıkhî hükümleri delillendirirken zikredilmeyen hadisleri belirtmekte ve her fıkhî hükmü hadisle delillendirmeye çalışmaktadır. Ayrıca Hanefîler’in dışında diğer mezheplerin delil olarak kullandıkları hadislere de yer vermektedir. Bu durum, hem onun diğer mezheplerle ilgili birikiminin üst düzeyde olduğunu hem de hadis konusunda hassas olduğunu göstermektedir. 2.1.6. Mertebe Açısından Daha Üstün Bir Hadisle Delil Getirme Fıkhî bir hükmü hadisle istidlâl ederken fakihin hadis eğitimi, hadis bilgisi, bulunduğu çevrenin hadis kültürü gibi etkenlerden kaynaklı farklı hadisler kullanması mümkündür. Bir fakih, aynı fıkhî hükmü mevkûf bir hadisle delillendirirken; diğer bir fakih, hadis alanındaki bilgi ve uzmanlığından dolayı merfû bir hadisle delillendirebilir. Aynı şekilde bir fakih, zayıf bir hadisle delillendirirken diğeri aynı meseleyi hasen ya da sahih bir hadisle delillendirebilir. Bu durum, döneminin önemli hadisçilerinden biri olan Aynî için de geçerlidir. Muhaddis Aynî’nin Binâye’de “اقوى“,” اولى “ve “اوجه “lafızlarını kullanarak Merğînânî’nin fıkhî görüş için delil getirdiği hadis/hadisler yerine farklı bir hadisle delillendirmeyi benimsediği yerlerin oldukça fazla olduğu görülmektedir. Delillendirme yönteminin bu aşamasında Merğînânî, söz konusu görüş için herhangi bir hadis zikretmesine rağmen Aynî, aynı hükme sıhhat veya kaynak açısından 458 Aynî, Binâye, II, 381. 459 Aynî, Binâye, I, 476-477. 87 delâlet edendaha üstün başka hadis/hadisler getirmektedir. Buna göre mertebe açısından daha üstün bir hadisle delillendirmede üç durumun olduğu söylenebilir: Birincisi, daha önce fıkhî bir hükme delil olarak getirilen hadisin yerine sıhhat açısından daha üstün bir hadisin getirilmesi durumudur. İkincisi, fıkhî bir görüşe delil olarak getirilen hadis/hadislerin yerine kaynak itibariyle daha üstün bir hadisle delillendirmektir. Üçüncü durum ise fıkhî bir hüküm için bir hadis verilmiş olmasına rağmen Aynî’nin söz konusu hadisi kaynaklarda bulamadığı için farklı bir hadisle delillendirme yapmasıdır. Örneğin, üzerinden bir yıl geçen iki yüz dirhem gümüşten beş dirhem zekât alınmasıyla ilgili olarak Merğînânî,“Hz. Peygamber, Muaz b. Cebel’e ‘Her iki yüz dirhem gümüşten beş dirhem gümüş almasını’ isteyen bir mektup yazdı” hadisini delil olarak getirir. Aynî’ye göre söz konusu hadisle istidlâlde bulunulamaz. Çünkü bu hadis, râvilerinden biri olan Abdullah b. Şebîb’ten dolayı maluldur. Ona göre bu râvî, haberlerin yerlerini değiştiren ve hadislerden çalan biridir.460 O, aynı hükme delâlet eden sahih bir hadisle delillendirmenin gerektiğini düşünür. Ona göre söz konusu görüşün Ebû Dâvud’un Hz. Ali’den rivâyet ettiği Nebî’nin (s.a.v.) “Senin iki yüz dirhemin varsa ve üzerinden bir yıl geçerse onda beş dirhem zekât vardır” 461 hadisiyle delillendirilmesi gerekir.462 Bu hususa verilebilecek bir diğer örnek, İmam Ebû Hanîfe’ye göre ihyâ-ı mevât için imamın (devlet reisinin) izninin gerektiği şeklindeki görüşünü hadisle delillendirilmesiyle ilgilidir. Aynî, Merğînânî’nin Ebû Hanîfe’nin ihyâ-ı mevât için şart koştuğu, imamın izni olmasının delili olarak verdiği “Kişiye, ancak imamının kendisi için güzel gördüğü şey vardır” hadisinin zayıf olduğunu belirtir. Ona göre İmam Ebû Hanîfe’nin görüşünün Ebû Yûsuf’un el-Harac adlı kitabında naklettiği “Yerin (toprağın) gelirleri, Allah’ın ve Rasûlünündür. Benden sonra sizindir. Kim 460 İbnü’l-Hümâm’a göre bu zayıflık bu hadisle istidlal etmeye zarar vermez. Kemâluddîn Muhammed b. Abdülvâhid İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457), Şerhu Fethi’l-Kadîr, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1424/2003, II, 209. 461 Ebû Dâvud, “Zekât”, 4. 462 Aynî, Binâye, III, 368. 88 ölü bir araziyi diriltirse burası onun olur. Ölü araziyi çeviren için üç yıldan sonra bir şey yoktur” hadisi ile istidlâl edilmesi “daha iyi” (اولى (olur.463 Fıkhî bir hükmü delillendirirken zayıf hadislerin yerine sahih hadisleri delil getiren Aynî, bazen de zayıf olduğunu belirttiği hadisin yerine ayetle istidlâlde bulunur. Bu durum, onun sahih hadis bulmadığı yerde başvurduğu bir yöntemdir. Örneğin, Merğînanî, kişinin abdestsiz olarak Kur’an-ı Kerîm’e dokunamayacağını söyledikten sonra delil olarak “Hz. Peygamber’in ‘Kur’an’a ancak temiz olanlar dokunabilir’ rivâyetini zikreder. Aynî, bu rivâyetin beş tarikten geldiğini söyledikten sonra bütün tarikleri ele alır ve bazılarının zayıf olduğunu belirtir. Muhtemelen bu tariklerden bazılarının zayıf olmasından dolayı söz konusu hüküm için ( ال ِ َال يَ َم ُّسهُ إ ُم َط هُرو َن أ (ال 464 “Ona (Kur’an) ancak tertemiz olanlar dokunabilir” ayetinin delil olarak getirilmesinin “daha iyi ve daha kuvvetli” (وأقوى أولى (olacağını düşünür. 465 Yukarıda zikrettiğimiz gibi daha üstün mertebedeki bir hadisle delillendirmenin ikinci durumu, kaynak itibariyle daha üstün bir hadisle istidlâlde bulunmaktır. Başka bir ifadeyle Merğînânî’nin fıkhî bir mesele için delil olarak getirdiği hadis mevkûf iken; Aynî’nin delil olarak getirdiği hadis merfû olabilmektedir. Örneğin; Merğînânî, ipekten yapılmış eşya üzerinde oturmanın haram olmasının delili olarak Hz. Ömer’in “Acemlerin giysilerinden sakının” sözünü kullanır. Bu konuda mevkûf bir hadis yerine merfû bir hadisle istidlâl etmeyi uygun gören Aynî, Buhârî’nin rivâyet ettiği Huzeyfe hadisiyle istidlâl etmenin iyi olacağını belirtir. Onun bu görüşe delil getirdiği Huzeyfe hadisi şöyledir: “Rasûlullah, bizi altın ve gümüş kaplarda yeme ve içmemizi; ipek ve dibâce elbise giymemizi ve üzerine oturmamızı yasakladı.” 466 Aynî, bu hadisin ipekten yapılmış eşya üzerinde oturmanın haramlığı konusunda açık olduğunu ifade eder.467 463 Aynî, Binâye, XII, 284. 464 Vakıa 56/79. 465 Aynî, Binâye, I, 650. 466 Ahmed b. Hanbel, XXXVIII, 38; Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail el-Buhârî (ö. 256/870), elCâmi‛ü’s-Sahîh, Thk. Muhibuddîn el-Hatîb, el-Mektebetü’s-Selefiyye, Kahire 1400, “Libâs”, 27; Dârekutnî, V, 530. 467 Aynî, Binâye, XII, 100. 89 Aynî’nin “kölenin davetine icabet edilmesi” hususunu mevkûf bir haberle değil, merfû bir haberle delillendirmesi de aynı tarzdaki istidlâlin örneğidir. Söz konusu hükmü belirten Merğînânî, bu görüşe delil olarak sahabeden bir gurubun Ebû Useyd’in kölesinin davetine icabet etmesini ileri sürer. Görüldüğü üzere Merğînânî, söz konusu görüşün delili olarak sahabe fiilini delil getirmiştir. Fakat Aynî’ye göre bu konuda merfû bir hadis vardır. Bir konuda merfû bir hadis varken sahabe fiiliyle istidlâl edilmemesi gerekir. Aynî’nin konuyla ilgili sözleri şöyledir: “Şayet musannıf, bu konuda merfû hadisle istidlâl etseydi daha layık ve daha iyi olurdu”. Ona göre bu konuda Tirmizî ve İbn Mâce’nin Enes b. Mâlik’ten rivâyet ettiği “Rasûlullah, hastayı ziyaret eder, cenazenin peşinden gider, kölenin davetine icabet eder ve merkebe binerdi. Hayber ve Kurayza gününde (savaşında) yuları liften bir ip olan ve altında liften bir eğer olan merkebe binmişti” hadisiyle istidlâl edilmesi gerekir.468 Aynî, “hayvanı kesmeden önce besmelenin çekilmesi gerektiği” görüşünün yine mevkûf haber yerine merfû haberle delillendirilmesi gerektiğini düşünür. Merğînânî, bu görüşe delil olarak İbn Abbas’tan“Onlar, saf saf sıralanmış dururken (kurban edeceğinizde) üzerlerine Allah’ın adını anın” 469 ayetinin bunun için nazil olduğu şeklinde mevkûf bir hadis zikreder. Aynî, söz konusu görüşün delili olarak altı imamın Katâde’den rivâyet ettikleri “Nebi (s.a.v), sağ eliyle iki tane boynuzlu, alacalı koç kurban etti. Allah’ın adını anarak, tekbir getirerek ayağını hayvanın boynuna koydu” 470 merfû hadisiyle istidlâl etmenin gerektiğini düşünür. Ona göre Merğînânî, merfû hadis varken bunu terk etmiş, bu şekilde kendini kısıtlamıştır.471 Aynî’nin hadisle istidlâl metodundaki kaynak itibariyle daha üstün bir hadisle delillendirme prensibi, merfû ve maktû hadisler için de geçerlidir. Nitekim Aynî, bazen Merğînânî’nin merfû hadis diye zikrettiği rivâyetin aslında maktu hadis olduğunu ileri sürer. Ardından söz konusu görüşü merfû hadisle delillendirmenin daha iyi olacağını belirtir. 468 Aynî, Binâye, XII, 264. Bu tür delillendirme için başka örnekler için bk. Aynî, Binâye, XI, 549. 469 Hac 22/36. 470 Ahmed b. Hanbel, XX, 286; Buhârî, “Edâhî”, 15; Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd er-Rebeî elKazvînî İbn Mâce (ö. 273/887), Sünenü İbn Mâce, Thk. Şuayb el-Arnaût, Adil Mürşid, Muhammed Kâmil Karabelli, Abdullatif Hırzullah, Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, Yy. 1430/2009, “Edâhî”, 1; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, IX, 435. 471 Aynî, Binâye, XI, 549. 90 Örneğin, şuf‛a konusunda şüf‛adârın hak sahibi olması için satım akdini duyduğu esnada hemen harekete geçmesi gerektiğini ifade eden Merğînânî, bu görüşe delil olarak “Şüf‛a, harekete geçen (sıçrayan) kimse içindir” sözünü zikreder. Aynî, bunun merfû bir hadis değil; bir tabiîn olan Şurayh’in sözü olduğunu ifade eder. Dolayısıyla ona göre söz konusu rivâyet, maktû bir hadistir. Hâlbuki söz konusu hükme delâlet eden merfû bir hadis vardır. Bu hadis de İbn Mâce’nin rivâyet ettiği “Şüf‛a, bağı çözmek gibidir” şeklindeki İbn Ömer rivayetidir. O halde Aynî’ye göre maktû hadisin yerine merfû bir hadisle delillendirme daha iyi ve daha doğru olacaktır.472 Aynî’nin hadisle istidlâl metodunda mertebe açısından daha üstün bir hadisle delillendirme başlığı altında zikredilebilecek başka bir husus da fıkhî bir görüşün delili olarak verilen hadisin kaynaklarda bulunmamasından dolayı farklı bir hadisle delillendirme biçimidir. Burada yukarıdaki örneklerde olduğu gibi hükmün delili olan hadis verilmiştir. Fakat burada diğerlerinden farklı olarak söz konusu delillendirmede sahih hadis varken zayıf hadis, merfû hadis varken mevkûf bir hadisle delillendirme gibi bir problem yoktur. Buradaki problem, hadisin kaynaklardan tespit edilememiş olmasıdır. Bu tür delillendirmeyi buraya almamızın nedeni, Aynî’nin söz konusu hükmün kendisinin söylediği hadisle delillendirilmesinin daha iyi olacağını belirtmesidir. Hanefî mezhebine göre imamın namazı bozulduğunda cemaatin namazının da bozulduğunu ifade etmek için “Kim bir imama uyar, sonra da imamın abdestsiz olduğunu öğrenirse namazını iade eder” diyen Merğînânî, bu görüş için “Kim, bir kavme imamlık yaparsa sonra imamın abdestsiz veya cünüp olduğu ortaya çıkarsa, imam da cemaat de namazını iade eder” rivâyetini delil gösterir. Aynî, bu rivâyetin bilinmediğini, fakat bu konuda bazı âsârın olduğunu söyler. Aynî, bu husustaki âsârı naklettikten sonra başka bir hadisle istidlâl etmenin daha iyi ve daha sağlam olacağını belirtir. Ona göre, bu hususta Ebû Dâvud ve Tirmizî’nin Ebû Hüreyre’den rivâyetettikleri “Rasûlullah,‘İmam damindir, müezzin güvenilirdir. Allahım imamları 472 Aynî, Binâye, XI, 300. 91 irşad et, müezzinleri bağışla’ demiştir.”473 hadisiyle delillendirmek daha iyidir.474 O, söz konusu hadisin delâletini aklî gerekçelerle izah etmeye çalışır. Ona göre bu hadis, imamın cemaatin namazının caiz veya fasid olması hususunda dâmin olduğunu bildiriyor. Zira hadiste imamın kendi namazı için dâmin olduğu varid olmamıştır. Çünkü namaz kılan herkes, kendi namazının dâminidir. Bu durumda imamın cevâz ve fesâd açısından cemaatin namazının dâmini olduğu ortaya çıkmaktadır. İmamın bir kavmin namazına vücûb ve edâ açısından dâmin olması caiz değildir. Çünkü bunun murad edilmediği icma ile sabittir. O halde damânın sıhhat ve fesâd açısından olduğu ortaya çıkmaktadır.475 Bu hususta verilebilecek başka bir örnek de Hanefîler’e göre abdest alırken başı bir defa tamamen mesh etmenin sünnet olmasıyla ilgili delillendirmedir. Merğînânî, bu görüş için “Enes b. Mâlik, abdest alırken organlarını üçer defa yıkadı, başını bir defa meshetti ve ‘bu, Rasûlullah’ın abdestidir’ dedi” rivâyetini delil olarak zikreder. Bu rivâyetin Enes b. Mâlik’e nisbetinin garip olduğunu belirten Aynî, Merğînânî’ye hükmün delili olarak Sahihayn da rivâyet edilen Abdullah b. Zeyd hadisini zikretmediği için hayret eder. Bu rivâyete göre Abdullah b. Zeyd, “Başını meshetti ve bir defa elini götürüp getirdi.” Aynî, bu konuda farklı hadis kaynaklarının Ali b. Ebî Tâlip, İbn Abbâs ve Osman b. Affân’dan rivâyet ettikleri başka hadisleri de zikrederek söz konusu görüşü Hz. Peygamber’in fiilinin yanında sahabe uygulamasıyla da delillendirir.476 Aynî, hadis kaynaklarında tespit edemediği bir hadis yerine tespit edebildiği hadislerle delillendirmeyi diğer mezhepler için de uygulamaktadır. Örneğin, Şâfiî mezhebine göre kusmanın abdesti bozmadığını söyleyen Merğînânî, Şâfiî’nin delili olarak “Hz. Peygamber kustu ve abdest almadı” rivâyetini zikreder. Aynî, Merğînânî’nin İmam Şâfiî’nin delili olarak sunduğu hadisin garip olduğunu ve bunun 473 Ebû Bekr Abdurrezzâk b. Hemmam Abdurrezzâk es-San‛ânî (ö. 211/827), el-Musannef, Thk. Habîbu’r-Rahmân el-A‛zamî, el-Meclisü’l-İlmî, Hindistan 1403, I, 477; Ahmed b. Hanbel, XII, 89; Tirmizî, “Salât”, 153; Ebû Dâvud, “Salât”, 32; Ebü’l-Kâsım Müsnidü’d-Dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb et-Taberânî (ö. 360/971), el-Mu‛cemü’s-Sağîr, Thk. Muhammed Şukûr Mahmûd Emrîr, el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut 1985, I, 187. 474 Aynî, Binâye, II, 368-369. 475 Aynî, Binâye, II, 369. Diğer örnekler için bk. Binâye, I, 476, V, 441. 476 Aynî, Binâye, I, 241. 92 hadis kitaplarında mevcut olmadığını belirtir. O, İmam Şâfiî’nin söz konusu görüşünü delilledirirken kullandığı birçok hadisi nakleder.477 Netice itibariyle Aynî’nin fıkhî bir hükmü delillendirirken sahih hadis varken zayıf hadis kullanmadığı anlaşılmaktadır. Keza merfû hadisin bulunduğu yerde mevkûf veya maktû haberle istidlâlde bulunmayı kabul etmemektedir. Onun bu hassasiyetini, hem Hanefî mezhebinin görüşünü temellendirirken hem de diğer mezheplerin görüşlerini delillendirirken görmek mümkündür. 2.1.7. Hadisin Manası Yerine Bizzat Hadisin Lafzıyla Delillendirme Hidâye’de fıkhî bir görüş için delil getirdiği hadisleri bazen lafzen nakleden Merğînânî, bazen de bunları mana ile aktarır. Eserini muhtasar olarak kaleme alan müellif, muhtemelen konuyu uzatmamak adına hadisler üzerinde bir tasarrufta bulunarak hadisten anladığı manayı özetlemek suretiyle verir. Bu durum, hadisle iştiğal etmeyen bir fakih için olağan bir durum kabul edilebilecekken bir hadisçi için yadırganacak bir durumdur. Özellikle muhaddis fakihlerin yaşadığı ve fıkıh kitaplarındaki hadislerin tahriclerinin yapıldığı bir dönemde buna dikkat edilmesi doğal bir durumdur. Nitekim dönemin hatırı sayılır hadisçilerinden Aynî, Binâye’de bu tür istidlâllere dikkat çekmektedir. Nitekim bu durum, ondan önce Hidâye üzerine çalışmalar yapan Hanefî fakihlerinde dikkatini çekmiştir.478 Aynî, Hidâye’nin hadislerini değerlendirirken fıkhî bir hüküm için anlam itibariyle verilmiş bir hadisin manasını karşılayan başka bir hadis olduğu takdirde bunu belirtir. O, Hidâye’de mana ile rivâyet edilen hadisleri belirtmek için genelde (هذا الحديث غريب بهذا اللفظ) (هذا غريب بهذا اللفظ) ve 479 480 gibi ibâreler kullanır. İmâmete liyakat sırasının Sünnet’i en iyi bilen, kıraâti en iyi olan şeklinde olduğunu, bu ikisinde eşit iseler muttaki olanın imamlık yapması gerektiğini (من صلى خلف عالم تقي فكأنما صلى خلف نبي) için görüş konusu söz ,Merğînânî söyleyen 477 Aynî, Binâye, I, 260. 478 Bu konuda Kuraşî ve Zeylâ‛î’nin tutumu için bk.Yusuf Acar, Abdülkâdir Kuraşî (775/1373)’nin Hadis İlmindeki Yeri ve El-İnâye bi Ma‛rifeti Ehâdîsi'l-Hidâye Adlı Eseri, (Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2011) s. 232-238. 479 Aynî, Binâye, III, 420, IV, 126, VI, 112, VII, 18, vd. 480 Aynî, Binâye, II, 428, 429, III, 420, IV, 126, vd. 93 “Kim, muttaki bir âlimin arkasında namaz kılarsa sanki bir Nebi’nin arkasında namaz kılmış gibidir” şeklinde bir rivâyet zikreder. Aynî, Merğînânî’nin zikrettiği bu rivâyeti “Hadis kitaplarında olmayan, garip” olarak niteler. Ardından bu mananın Taberânî’nin rivâyet ettiği Mürsed b. Ebî Mürsed hadisinde ( صالتكم تقبل أن سركم إن edilmesini kabul namazınızın Eğer) “فليؤمكم علماؤكم فإنهم وفدكم فيما بينكم وبين ربكم istiyorsanız, namazınızı âlimleriniz kıldırsın. Çünkü onlar sizinle rabbiniz arasında aracıdırlar” 481 şeklinde rivâyet edildiğini söyler. Bununla yetinmeyen Aynî, aynı manayı veren Hâkim’in Müstedrek’inde Yahya b. Yahya’dan rivâyet ettiği ( فليؤمكم خياركم” (En hayırlılarınız size imamlık yapsın” hadisi ile Dârekutnî ve Beyhakî’nin اجعلوا أئمتكم خياركم فإنهم وفدكم فيما بينكم وبين ) ettikleri rivâyet den’Ömer İbn lerinde’Sünen تعالى هللا” (İmamlarınız en hayırlılarınız olsun. Çünkü onlar, sizinle Allah arasında bir aracıdırlar” hadislerine yer verir.482 Aynî, aynı şekilde sahrada namaz kılan kişinin sütre edinmesi gerektiğine أي ِه ال سَالُم قوله - ) olarak delil .Hz ) “َعل :-إذا صلى أحدكم في الصحراء فليجعل بين يديه سترة َ Peygamber’in, sizden biriniz sahrada namaz kıldığında önüne sütre koysun” rivâyetini de bu şekliyle hadis kaynaklarında geçmeyen garip bir rivâyet olarak niteler. Nitekim Aynî, söz konusu rivâyetin anlamını veren Ebû Hüreyre, Ebû Said el-Hudrî, İbn Ömer, Semüre b. Muabbed el-Cühenî ve Sehl b. Ebî Hasme tarafından rivâyet edilen hadisleri nakleder.483 Bu hususta verilebilecek önemli bir misal de İmam Ebû Hanîfe’nin sebzeden zekât alınması yönündeki görüşü ile ilgilidir. Hidâye müellifi Merğînânî, bu görüş َ وْلبي حنيفة - َر ِح َمهُ ا ّلِلُ - قوله - : ما أخرجت اْلرض ففيه العشر) için م َو َسل أي ِه ى ا ّلِلُ َعلَ Ebû ) “َصل Hanîfe’nin bu konudaki görüşünün delili, Hz. Peygamber’in ‘Yerin çıkardığı şeylerde onda bir (öşür) vardır’ sözüdür” şeklinde hadis kaynaklarında geçmeyen bir ifade kullanır. Aynî, hadisin bu şekliyle garip olduğunu; fakat manasının Buhârî’nin Zührî-Salim-İbn Ömer kanalıyla rivâyet ettiği hadiste olduğunu ifade eder.484 481 Taberânî, el-Mu‛cemü’l-Kebîr, XX, 328; Ebû Abdullah İbnü’l-Beyyi‛ Muhammed el-Hâkim enNisâbûrî (ö. 405/1014), el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, Thk. Mustafa Abdülkadir Ata, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1990/1411, III, 246. 482 Aynî, Binâye, II, 331. 483 Aynî, Binâye, II, 428. 484 Aynî, Binâye, III, 420 94 Aynî’nin hadisten mülhem mana ile yapılan delillendirmedeki bu tutumu, merfû hadislere münhasır değildir. Aynî, aynı hassasiyeti mevkûf haberler için de göstermektedir. Örneğin, Hanefî mezhebinde namazda besmelenin gizli okunması ile ilgili َي قول ابن مسعود - ا ّلِلُ َعأنهُ ) zikrettiği nin’Merğînânî ,Aynî olarak َر ِض - : أربع يخفيهن اإلمام، الحمد لك وربنا ،وآمين والتسمية ،التعوذ منها وذكر” (İbn Mes‛ud’un ‘Dört şey vardır ki imam onları gizli okur. Bunlar: İstiâze, besmele, âmîn ve tahmîd’ sözünden dolayı” şeklindeki rivâyetin garip olduğunu belirtir. Fakat ona göre söz konusu hadisin manası, başka formlarla farklı eserlerde rivâyet edilmiştir. Onun hadisin anlamını karşıladığını ifade ettiği rivâyetler şunlardır: İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’inde أسِم ا ّلِلِ ال ر أح َم ِن ال ر ِحيِم واالستعاذة وربنا لك الحمد) göre ettiğine rivâyet ِ ,ud‛Mes İbn) “أنه كان يخفي ب Besmele, istiâze ve tahmîdi gizli okurdu.” 485 Sa‛d b. Hasan’ın, Âsâr’ında Ebû أربع يخفيهن اإلمام: التعوذ، و بسم هللا الرحمن الرحيم، وسبحانك ) göre ettiğine rivâyet den’Hanife وآمين ،وبحمدك اللهم” (İbrahim en-Neha‛î, Dört şey vardır ki, imam onları gizli okur. Bunlar: İstiâze, besmele, sübhâneke ve âmîndir” 486 der. Abdurrezzâk, Musannef’inde Ma‛mer’in Hammâd’dan rivâyet ettiği hadiste istiâze ve âminin gizli okunacağını ifade etmiş; fakat sühaneke’nin yerine tahmîdi zikretmiştir. Sonraki hadiste ise imamın beş şeyi gizli okuyacağını söylemiş ve sübhanekeyi ilave etmiştir. Ebû Ma‛mer’in Ömer İbnü’l-Hattâb’tan rivâyet ettiğine göre ( هللا وبسم ،التعوذ :أربعا اإلمام يخفي الحمد لك وربنا ،وآمين ،الرحيم الرحمن” (Hz. Ömer, İmam dört şeyi gizli okur: İstiâze, besmele, âmîn ve tahmîd” demiştir. 487 Aynî, Merğînânî’nin hadis üzerinde tasarrufta bulunarak hadisten mülhem manayla delillendirdiği yerlerde yalnızca Hanefî mezhebi için değil, diğer mezhepler için de aynı tutumu sergiler ve onların da delillerinin aslını verir. Örneğin, İmam Şâfiî’nin “Bir Müslüman, besmeleyi kasten terk etse dahi kestiği yenir” görüşü için Hz. Peygamber’e nisbet edilen ( سبحانه هللا اسم على يذبح المسلم يسم لم أو سمى وتعالى” (Müslüman, Allah’ın adını ansa da anmasa da Allah’ın adıyla kesmiştir” şeklindeki ibârenin garip olduğunu belirtir. Ona göre aynı mana, 485 İbn Ebî Şeybe, II, 268. 486 Abdurrezzâk, II, 87. 487 Aynî, Binâye, II, 196. 95 لمسلم يكفيه اسمه، فإن نسي أن يسمي حين يذبح ) edilen rivâyet tarafından Beyhakî ve Dârekutnî يأكل ثم هللا اسم وليذكر فليسم” (Müslümana Allah’ın ismi yeter. Eğer hayvan keserken Allah’ın adını anmayı unutmuşsa, Allah’ın adını ansın ve yesin!”488 şeklindeki hadiste mevcuttur.489 Yukarıdaki örneklerde, fıkhî görüşlere delil olarak verilen rivâyetlerin manasını karşılayan başka hadislerin zikredildiği görülmektedir. Bunun yanında Aynî’nin bazen hadis diye öne sürülen rivâyetin garip olduğunu söylediği; ancak söz konusu mananın da temel kaynaklardaki hadislerde olmadığını belirttiği örnekler de mevcuttur. Örneğin, Hidâye’de Hanefî mezhebine göre göbeğin avretten olmadığına delil geçinceye kapağını diz ,ki edilir Rivâyet) “ويروى:ما دون سرته حتى تجاوز ركبته) olarak kadar göbekten aşağısı avrettir” şeklinde bir ifade yer alır. Aynî, hadisin bu lafızla garip olduğunu ileri sürer. Fakat yukarıdaki örneklerden farklı olarak söz konusu mananın mezkûr hadislerden çıkmayacağını belirtir.490 Netice itibariyle Hidâye’de bazı hadislerin hadis külliyatlarındaki formları üzerinde tasarrufta bulunularak mana ile rivâyet edildiği anlaşılmaktadır. Temel hadis eserleri ile ilgili derin hadis bilgisi, Aynî’yi bu problemle ilgilenmeye sevketmiştir. Bu bağlamda Aynî, Hidâye’nin hadislerini değerlendirirken anlam itibariyle verilmiş bir hadisin temel hadis kaynaklarındaki aslını nakleder. Aynî’nin bu hassasiyeti, merfû haberlerin yanında mevkûf haberlerle yapılan istidlâller için de geçerlidir. Aynı şekilde fıkhî bir hükmü delillendirirken hadisin aslını zikretmenin gerekliliğine inanan Aynî, Hanefî mezhebinin delillerinin yanında diğer mezheplerin delilleri için de aynı hassasiyeti gözetmektedir. 2.1.8. Zayıf Hadisle Delillendirme Muhaddis bir fakih olan Aynî’nin Hanefî mezhebinin görüşlerini delillendirirken bazen zayıf hadisleri kullandığı görülmektedir. Bu durum, genellikle hadis otoritelerinin zayıf kabul ettiği hadisle istidlâl yapmak suretiyle tezâhür 488 Dârekutnî, V, 535; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, IX, 431. 489 Aynî, Binâye, XI, 537. 490 Aynî, Binâye, II, 122. 96 etmektedir. Fakat bu esnada hadisin zayıflığını kabul etmeyerek başka bir ifadeyle söz konusu hadisleri sahihe çıkararak kullanır.491 Hanefîler, akrabalık bağının zarar görmemesi için yakın akrabaların birbirlerine yaptığı hibeden rücû edemeyeceklerini kabul ederler. Aynî, Hanefîler’in akrabaya yakın hibe Eğer) “إذا كانت الهبة لذي رحم محرم لم يرجع فيها) için görüşü bu yapılmışsa ondan dönüş olmaz.” 492 hadisini delil olarak kullanır. Söz konusu hadis hakkında İbnü’l-Cevzî ve Beyhakî’nin verdikleri zayıf hükmünü kabul etmeyerek başka yönlerden sahihe çıkarmaya çalışır. Aynî, Hâkim’in bu hadisinBuhârî ve Tirmizî’nin şartına göre sahih olduğunu; fakat bu şahısların mezkûr hadisi kitaplarına almadıkları yönündeki ifadesini nakleder. Ayrıca İbnü’l Cevzî’nin bu hadiste geçen Abdullah b. Cafer hakkında hata ettiğini, başka yerde bunu sahih saydığını ifade eder. Beyhakî’nin de başka bir yerde bu hadisin isnâdını sahih olarak nitelediğini ileri sürer. Ayrıca Beyhakî’nin “Buhârî’nin bu hadisle ihticâc ettiği” yönündeki ifadelerini aktarır.493 Bu hususla ilgili başka bir misal de Aynî’nin Hanefî mezhebine göre meninin necasetini delillendirmesiyle ilgilidir. Merğînânî, Hanefîlerin bu görüşlerine delil olarak Hz. Aişe’den rivâyet edilen “Eğer meni ıslak ise yıka; kuru ise ovala” hadisini zikreder. İbnü’l-Cevzî, Hanefîlerin meninin necisliği konusunda Hz. Aişe hadisiyle istidlâlde bulunduklarını, hâlbuki bu hadisin bilinmediğini iddia eder.494 Aynî, Merğînânî’nin mezhep görüşü için delil gösterdiği hadisin bu lafızla garip olduğunu ifade ettikten sonra İbnü’l-Cevzî’nin bu konudaki ifadelerini nakleder. İbnü’lCevzîye itiraz eden Aynî, onu tenkit eder ve şöyle der: “Onun ve diğerlerinin bu hadisi bilmemesi, başkalarının da bilmemesini gerektirmez. Bu hadis, sahih hadis kaynaklarında mevcuttur.” Aynî, Hanefîlerin istidlâl ettiği hadisin aslının Tirmizî ve 491 Bu durum, bir hadisin zayıf kabul edilmesindeki cerh ve ta’dilin içtihâdî olmasıyla ilgilidir. Birine göre zayıf olan bir râvi, diğerine göre sika; birine göre zayıf olan bir hadis, diğerine göre sahih veya hasen olabilir. Bu farklılık hadis münekkidinin temsil ettiği anlayış (muhaddis veya fakih olması), hadislerdeki illetin gizli veya sarîh olması vb. sebeplerden kaynaklanmaktadır. Salahattin Polat, Hadis Araştırmaları –Tarih, Usûl, Tenkid, Yorum-, İnsan Yay, İstanbul 2003, s, 126- 129. 492 Hâkim, II, 60. 493 Aynî, Binâye, X, 195. 494 Ebü’l-Ferec Cemâluddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed Bağdâdî İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201), et-Tahkîk fî Ehâdîsi’l-Hilâf, Thk. Mes’ad Abdülhamid Muhammed es-Sa‛denî, Dârı’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1994/1415, I, 107. 97 diğer sahih hadis kaynaklarının rivâyet ettiğini ifade eder. Ona göre söz konusu rivâyet şöyledir: “Hz. Aişe dedi ki: Ben, Nebî’nin (s.a.v) elbisesindeki meniyi yıkıyordum. Suyun lekesi elbisesinin üzerinde olduğu halde namaz için çıkıyordu.” 495 Ayrıca ona göre Hz. Aişe’den gelen “Ben, Nebî’nin (s.a.v) elbisesindeki meniyi ovalıyordum. O, aynı elbiseyle namaz kılıyordu” rivâyeti de bu görüş için verilebilecek bir diğer delildir.496 Aktardığımız örneklerde Aynî’nin söz konusu hadis hakkında verilen “zayıf” hükmünü kabul etmediği anlaşılmaktadır. Aslında bu durum, Aynî’nin hadisleri değerlendiren muhaddisler hakkındaki tasavvuruyla ilgili bir husustur. Çünkü Aynî, bazen hadis otoriteleri olan şahısların mezhep duygusuyla hareket ettiklerini düşünmektedir. Örneğin, bir meselede Hâkim’den Şâfiî mezhebini teyid eden bir rivâyeti nakleden Beyhakî, bu hadisin sahih olduğunu ve râvilerini cerheden hiç kimseyi bilmediğini ifade eder. Aynî, Beyhakî’nin bu hadisi zayıf olan iki kişiden rivâyet ettiğini; hâlbuki bu iki râvinin zayıf olduğunu belirtir. Ardından Beyhakî için şu sözleri sarf eder: “Araştırmacı (taharri yapan) olan bu şahıs, zayıf râvîlerden rivâyet etmiştir. Söz konusu hadis, kendi mezhebine uygun ise onu sahihe çıkarmak için tekellüfe girer. Eğer hadis, kendi mezhebine muhâlif ise onu zayıfa çıkarmaya çalışır ve onun aleyhinde konuşanları zikreder. Eğer araştırmacının durumu bu ise, Hakîm ve diğer Şâfiî araştırmacıların durumu hakkında ne dersin!” 497 Aynî, fıkhî bir görüşü delillendirirken zayıf hadisleri kullandığı durumlardan biri de –yukarıdaki örneklerin aksine- söz konusu hadislerin zayıf olduğunu kabul etmesidir. Fakat burada konu hakkında birçok zayıf hadisi zikrederek, bu hadisleri birbirini destekleyecek şekilde kullanır.498 Bu durumda hadislerin niteliğindan ziyade niceliği devreye girer. Zira onun bu tür durumlarda hadislerin sayısal çoğunluğuna göre hareket ettiği anlaşılmaktadır. 495 Buhârî, “Vudû”, 64. 496 Aynî, Binâye, I, 713. Diğer bir örnek için bk. Binâye, III, 378. 497 Aynî, Binâye, III, 128. 498 Hadis usûlünde bir konuda bazı şartları haiz zayıf hadisler birbirini takviye ederek hasen mertebesine yükselebilmektedir. Hasen hadis ise sahih hadisler gibi makbul hadislerden sayılmıştır. Bk. Polat, a.g.e, s. 121-122. 98 Örneğin, Hanefî mezhebine göre mehrin en az miktarı on dirhemdir. Merğînânî, Hanefîler’in bu görüşlerine (عشرة من أقل مهر ال” (On dirhemden az mehir olmaz” 499 hadisini delil getirmektedir. Aynî, bu rivâyetin aslını verdikten sonra Dârekutnî ve Beyhakî’nin söz konusu hadisin bütün tariklerini rivâyet edip bunları zayıf gördüklerini ifade eder. Fakat ona göre bu tariklerin hepsi zayıf olsa da bunlar bir araya gelerek kuvvet kazanır ve hüküm ifade ederler. Aynî’nin bu husustaki sözleri şöyledir: “Ancak bir hadis, birçok tarikle rivâyet edilmişse her ne kadar tek tek zayıf ise de toplamda ‘hasen’ olur ve onunla ihticâc olunur”500 Aynî’nin zayıf hadisleri delil olarak kullandığına dair verilebilecek bir örnek de Hanefî mezhebinde rükûlu ve secdeli namazlarda kahkaha ile gülmenin abdesti bozması mevzusudur. Hanefîler’in bu görüşünü “Kim, namazda kahkaha ile gülerse hem abdestini hem de namazını iade etsin” hadisi ile delillendiren Aynî, Binâye’de on sayfa501 boyunca bu konuyu işler ve mezhebinin görüşünü savunur. O, söz konusu hadisin altı sahâbî tarafından rivâyet edildiğini belirtir. Ardından konuyla ilgili hadisler hakkında yapılan bazı değerlendirmeleri aktarır ve ilgili hususta kendi görüşünü ifade eder. Aynî, bu hadisleri sahihe çıkarmak için oldukça yoğun bir çaba harcamaktadır. Hatta hadislerden bazıları hakkında verilen “münkatı olduğu doğru olsa bile bize göre mürsel haber, hüccettir” sözüyle çoğu zaman zorlamaya gittiğini söylemek mümkündür. Ayrıca muhaddislerin söz konusu hadisi zayıf bulmalarına karşı şu savunmayı yapar: “Her ne kadar bu hadis, zayıf olsa da bu bapta gelen başka mervî hadislerle desteklenir.” 502 Aynî’nin zayıf hadisleri başka zayıf hadislerle destekleyip Hanefîler’in görüşünü delillendirdiği misallerden biri de, cuma günü gusül abdesti almanın sünnet olmasıyla ilgilidir. Söz konusu görüşe delil olarak getirilen“Kim, cuma günü abdest alırsa bu ne güzel bir davranıştır! Ve bu, ona yeter. Kim de guslederse, bu daha güzeldir” 503 hadisinin zayıf olduğunu kabul eder. Buna karşın bu hadisi başka hadislerle desteklemektedir. Onun bu husustaki “Bu hadisin zayıf olduğunu kabul 499 Dârekutnî, IV, 360, 361. 500 Aynî, Binâye, V, 132; Remzü’l-Hakâik, I, 126. Umdetü’l-Kârî’de bu hadisi sahihe çıkarmaya ve müteârız hadisleri te’vîl etmeye çalıştığı görülür. Bk. Aynî, Umdetü’l-Kârî, XX, 45. 501 Bk. Aynî, Binâye, I, 287-296. 502 Aynî, Binâye, I, 291. 503 Abdurrezzâk, III, 199; Ahmed b. Hanbel, XXXIII, 344. 99 etsek dahi, zayıf hadislerden bazıları diğerlerine ilave edilirse Beyhakî ve diğerlerinin dediği gibi kendisinde hükmün toplandığı şey (hadis) kuvvet kazanır”504 ifadeleri kayda değerdir. Ebû Hanîfe’ye göre hayzın en az müddetinin üç gün üç gece olduğunu ifade eden Aynî, yukarıdaki örneklerde olduğu gibi zayıf hadisleri birbirini desteklemek için kullanır. Binâye’de Ebû Hanîfe’nin delilinin Hz. Aişe ve birçok sahâbîden rivâyet edilen “Cariye, bakire ve dulun hayız müddeti üç gün üç gecedir” 505 mealindeki hadis olduğunu ifade eder. Umdetü’l-Kârî’de ise İbn Mesud’dan gelen “Hayız üç, dört, beş, altı, yedi, sekiz, dokuz ve on gündür. Bundan fazlası istihâzedir” hadisi olduğunu belirtir. Aynî, her iki eserinde de bu hadisleri destekleyen başka hadisler nakleder. Hadis otoriteleri Taberânî, Dârekutnî, İbn Âdî ve İbnü’l-Cevzî’nin söz konusu hadislerin senetlerindeki râvîlerden dolayı zayıf olmasını kabul eder. Fakat Aynî, bu hususta Kudûrî ve Nevevî’yi kendine dayanak yaparak söz konusu hadisleri desteklemeye çalışır. Aynî, bu konuda Kudûrî’nin et-Tecrîd adlı eserinden “Râvîde bir problem yoksa Müslüman olması, onun adaleti için yeterlidir. Râvînin zayıflığı, hadisin zayıflık yönünü kuvvetlendiriyorsa zarar verir” ifadelerini aktarır. Aynı şekilde Nevevî’nin Şerhu’l-Mühezzeb’inden “Bir hadis, farklı tariklerle rivâyet edilirse tek tek zayıf olsalar dahi onunla ihticâc olunur” sözlerini nakleder. Aynî, Kudûrî ve Nevevî’den nakiller yaptıktan sonra şöyle demektedir: “Bunun üzerine biz deriz ki, bu konuda her ne kadar zayıf olsa da birçok sahâbîden farklı tariklerle gelen birçok hadis bizim görüşümüze tanıklık eder. Çünkü tek başına bir hadis, bir hüküm ifade etmese de topluluk halinde bir hüküm meydana getirir. Üstelik bu hadislerin bazıları sahihtir. Bu da özellikle mukadderatla ilgili konularda (sayılara konu olan hükümler) ihticâc için yeterlidir.” 506 Aynî, Hanefîler ile başka mezheplerin görüşlerini tartışırken diğer mezheplerin delil olarak getirdiği hadisleri zayıf göstererek bu delilleri çürütmeye 504 Aynî, Binâye, I, 342; Aynî, Umdetü’l-Kârî, VI, 165. 505 Söz konusu anlamı veren bazı hadisler için bk. Taberânî, el-Mu‛cemü’l-Kebîr, VIII, 129; Dârekutnî, I, 389, 406. 506 Aynî, Binâye, I, 625-626; Umdetü’l-Kârî, III, 307. Diğer örnekler için bk. Aynî, Umdetü’l-Kârî, V, 232; XXV, 159; Binâye, I, 530-531, II, 317, III, 50. 100 çalışmaktadır. Örneğin, iftitâh tekbiri dışındaki tekbirlerde ellerin kaldırılması ile ilgili hadisleri verdikten sonra bu hadisleri zayıf göstermeye çalışmaktadır.507 Fıkhî görüşleri delillendirirken zayıf hadisleri kullanması ve diğer mezheplerin delil olarak kullandığı hadisleri zayıfa çıkarmaya çalışması, onun kendi mezhebine yardım ettiği algısına yol açmıştır.508 Mezheplerin istikrar bulduğu ve her fakihin bir mezhebe intisap ettiği bir dönemde yaşayan Aynî’yle ilgili böyle bir algının oluşmasında kısmen bir haklılık payı vardır. Fakat ileride de değineceğimiz gibi müellifin bazı meselelerde Hanefî mezhebinin görüşüne muhâlif olarak hadislerin işaret ettiği doğrultuda davranmış olması, en azından bazı konularda bu düşünceye ihtiyatla yaklaşılması gerektiğini gösterir. Örneğin, kadının kadına imâmeti örneğinde olduğu gibi mezhebin görüşü olan “mekruh” olmasını kabul etmeyerek konuyla ilgili hadislerden dolayı kerâhetsiz caiz olduğu görüşünü benimsemiştir. Konuyla ilgili hadislerden hareketle “Ölümden sonra telkîn”in hükmü meselesinde, mezhebinin “telkînin olmadığı” görüşünden farklı olarak “telkînin var” olduğu hükmüne kanaat getirmektedir. Güneş tutulması namazında mezhebin görüşü olan hutbenin olmaması ve kıraâtin gizli olması konularında mezhebe muhâlefet ederek hadislerin yönlendirdiği “hutbenin olması” ve “kıraâtin cehrî olması” örneklerinde de mezhepteki genel görüşten ayrılarak hadislerin gösterdiği yönde tavır koymuştur.509 Böyle bir problemin Aynî’ye mahsus olmadığını da belirtmemiz gerekir. Aynı dönemde yaşayan ve herhangi bir mezhebe mensup olan her fakih, az veya çok söz konusu ithamla karşılaşabilir. Zira müntesip fakihin mezhebinin görüşünü delillendirme çabasında olması çok doğal bir durumdur. Müntesip fakihin bu faaliyetinin sonrakiler tarafından “mezhebine yardım ediyor” şeklinde yorumlanmış olması kaçınılmazdır. Nitekim birçok açıdan İbn Hacer ile Aynî’yi kıyaslayan Câdu’r-Rab Emîn Abdülmecîd Muhammed, onların bu konudaki yöntemleri için şöyle demektedir: 507 Aynî, Binâye, II, 260. 508 Hüseyin Kahraman, “Hadis Şerhinde Mezhep Faktörü”, Usûl: İslam Araştırmaları, 7, 23-24. 509 Aynî, Binâye, II, 144-145, 335-339; III, 148, 177-178. 101 “İbn Hacer ve Aynî’nin ikisi de öncelikle ulemanın bu konudaki görüşlerini, sonra mezheplerin delillerini zikrederler. İkisi de görüşlerden râcih olanı tercih edip bunu aklî ve naklî delillerle teyit ederlerken, mercuh olanı reddederler” 510 ,“Her iki imam da muhâlif mezhebin delillerini reddedip, kendi mezhebinin delillerini teyit etmek suretiyle mezheplerine yardım ederler.” 511 Şu halde Aynî’nin mezhebin görüşünü hadisle istidlâl ederken bazen hadis otoriteleri tarafından zayıf görülen hadisleri kullandığı anlaşılmaktadır. O, zayıf hadisleri, genellikle söz konusu hadislerin zayıflığını kabul etmeme; bazen de hadislerdeki zayıflığı kabul edip başka zayıf hadislerle takviye etmek suretiyle kullanmaktadır. Mezhebin görüşünü delillendirmek için zayıf hadisleri kullanması ve diğer mezheplerin delil olarak kullandığı hadisleri zayıfa çıkarmaya çalışması, onun mezhebine yardım ettiği yönünde bazı düşüncelerin oluşmasına yol açmıştır. Onun hakkındaki bu düşüncenin bir yere kadar haklılık payı olmakla beraber; bazı konularda hadislerden dolayı mezhebin görüşünü terketmesi, söz konusu düşünceye ihtiyatla yaklaşılmasını gerektirir. Başka bir husus da bu tür ifade ve ithamların bir mezhebe müntesip her fakih için söylenebilmesidir. 2.1.9. Bütüncül Bir Yaklaşımla Delillendirme Ahkâmla ilgili hadislerin sağlıklı bir şekilde anlaşılması ve ondan doğru bir hükmün çıkarılması için uyulacak temel ilkelerden biri, hadislerin bir bütünlük içinde değerlendirilmesidir.512 Zira hadislerin bütünlük içinde anlaşılması, parçacı bir yaklaşım ile yapılan değerlendirmelerde düşülen bazı hataların önüne geçecektir. 513 Aynî, hadisle istidlâlde bulunurken bütüncül bir yaklaşım sergilemektedir. Bu bağlamda konu hakkındaki bütün hadisleri değerlendirmeye çalışmaktadır. Bazen konu hakkında birbirini teyit eden hadisleri verdikten sonra söz konusu hadislerin tamamını dikkate alarak fıkhî bir hüküm çıkarmaktadır. 510 Câdu’r-Rab Emîn Abdülmecîd Muhammed, Beynel-İmâmeyn el-Aynî ve İbn Hacer, Dâru’lMuhaddisîn, Kâhire 2007, s. 303. 511 Câdu’r-Rab, a.g.e, s. 313. 512 Abdullah Kahraman, “Fıkhî Hadislerin Doğru Anlaşılıp Yorumlanması Hususunda Bazı Esaslar”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 5, 159-160. 513 Selçuk Coşkun, Hadis Değerlendirmelerinde Bütünlük, Aktif Yayınevi, Ankara 2003, s.17. 102 Örneğin, büyüklerin ve hocaların ellerinin öpülmesi konusundaki hadisleri zikrettikten sonra “Zikrettiğimiz bu hadislerin tamamından elin, ayağın, başın ve böğrün öpülmesinin mübah olduğu bilinir”514 demektedir. Fakat el, ayak vb. şeylerin öpülmesinin mübah olmasını mutlak manada kabul etmemektedir. Ona göre bu fiil, ancak ikram ve iyilik maksadıyla olabilir. Onun bu husustaki sözleri şöyledir: “Biz, az önce öpme konusunda bir kısım hadisleri zikrettik. Ancak bunların hepsi, hayır ve ikram şeklinde olursa böyledir. Fakat şehvet eşliğinde öpme ancak eşler arasında caiz olabilir”515 Aynî’nin hadislerin bütününden bir hükme varma düşüncesinin başka bir örneği de yatsı namazının vaktinin sonu ile ilgilidir. Onun, söz konusu mesele hakkında Tahâvî’nin hadislerin tamamından böyle bir anlamı çıkardığını söylemesi ve bunu beğendiğini ifade etmesi516 bütüncül yaklaşımın bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Aynî, bütüncül yöntemle hadislerle istidlâlde bulunurken yukarıda ifade ettiğimiz gibi birbirini destekleyen hadisleri nakletmekle beraber, bazen konu hakkında birbirine aykırı olan hadisleri verip mütenâkız hadisleri birlikte değerlendirmektedir. Örneğin, ayakta bevletmenin cevâzı hususunda konuyla ilgili hadisleri değerlendirirken bütüncül bir yaklaşım sergilemektedir. Aynî, Umdetü’l-Kârî’de Buhârî’de geçen bir hadisle ilgili olarak söylenen “Hadis, oturarak bevletmeye evleviyetle delâlet etmektedir. Zira ayakta bevletmek caiz ise oturarak bevletmek hayli hayli caizdir” sözüne itiraz etmektedir. Ona göre bu söz, kabul edilemez bir şeydir. Çünkü bu babın bütün hadisleri ayakta bevletme hakkındadır. Ayakta bevletmenin de caiz olup olmaması şer‛î bir hükümdür. Bundan dolayı oturarak bevletmenin caiz oluşu, akıl yoluyla kıyas edilemez. Ona göre “Bu bapta, ayakta bevlin caiz olmasına delâlet eden hadisler varid olmuştur; oturarak bevletme ise daha fazla hadisle sabittir.” şeklinde bir ifade kullanmak daha iyidir.517 514 Aynî, Binâye, XII, 198. 515 Aynî, Binâye, XII, 198. 516 Aynî, Binâye, II, 30. 517 Aynî, Umdetü’l-Kârî, III, 134. 103 Aynî’nin bütüncül yaklaşımının bir göstergesi de fakihler arasında meydana gelen bazı görüş farklılıklarının nedeni olan hadislerle ilgili tutumudur. Aynî, ihtilaf edilen bazı hususlara geniş bir perspektiften bakıp bütün fakihlerin delillerinin sahih olduğunu belirtir. Özetle Aynî, bazı hususlarda birçok vechin caiz olduğunu düşünür. Örneğin, korku namazının kılınış şekli, sehiv secdesinin ne zaman yapılacağı, güneş tutulması namazında rükû sayısı gibi konularda her fakihin sahih bir hadise dayandığını söylemesi, bütüncül bir yaklaşımın ürünü olmalıdır.518 2.2. USÛLÎ BAKIŞ Fıkıh ilmi, “Kişinin (ameli açıdan) lehine ve aleyhine olan şeyleri bilmesidir” veya “Şer‛i ameli hükümleri tafsili delillerinden çıkarmaktır”519 şeklinde tanımlanmıştır. Bu ilmin usûlü olarak bilinen fıkıh usûlü ise tafsîlî delillerden şer‛i amelî hükümleri elde etmeye yarayan kurallar bütünü olarak tarif edilmiştir.520 Aynî’nin eğitim hayatını ele alırken ve eserlerini tanıtırken de ifade ettiğimiz gibi onun önemli özelliklerinden birisi de usûlcü olmasıdır. Bundan dolayı Aynî, eserlerinde sık sık fıkıh usûlü ile ilgili açıklamalar yapmaktadır.521 Hatta bazen zikri geçen konu ile ilgili takdîrî sorular sorarak yapılan itirazların sahiplerini, fıkıh usûlü bilmemekle itham etmektedir. 522 Ayrıca Aynî’den çalışmalarda bu yönü vurgulanmakta ve onun “usûlcü” (اصولي (olduğu belirtilmektedir.523 518 Bk. Aynî, Binâye, II, 172, 604-605; III, 142. 519 Hanefî, fakihler birinci tanımı benimserken Şâfiî fakihler ise daha çok ikinci tanımı benimsemişlerdir. Bu hususta daha fazla bilgi için bk. Muhammed Seyyid Bey, Fıkıh Usûlü, (Haz. Hasan Karayiğit), Düşün Yay, İstanbul 2010, s. 57; Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü, İFAV, İstanbul 2011, s. 2. Hüsrev Mehmed Efendi Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl Şerh-i Mirkâti’lVüsûl, Dersaâdet: Matbaa-i Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye, İstanbul 1321, s.10-11. 520 Fıkıh usûlünün tanımları için daha fazla bilgi için bk. Muhammed el-Hudarî (1345/1927), Usulü'lFıkh, el-Mektebetü’t-Ticâreti’l-Kübrâ, Yy. Ty, s. 12; Abdülvahhab Hallâf, ‛İlmu Usûli’l-Fıkh, Mektebetü’d-Da‛veti’l-İslâmiyye, Yy. Ty, s. 12; Zekiyüddin Şa‛ban, a.g.e, s. 27, 28; 521 Bk. Aynî, Binâye, I, 571, IX, 5; XI, 516; XI, 40; XIII, 307. 522 Örneğin, Aynî, Hanefîlerin namazda Fatiha’nın vacip olması hususunda delil gerdikleri ( ماَ َر ُءوا فَاقأ ِن أرآ قُ أ ال صالة لمن ال يقرأ ) ,olduğunu mutlak ayetinin” okuyun geleni kolayınıza dan’an’Kur) “تَيَ س َر ِم َن ال الكتاب بفاتحة” (Fatiha okumayanın namazı yoktur” hadisi ile takyidin caiz olmadığını ifade eder. Dolayısıyla beyan edenin mübheme hâkim olması gerektiği şeklindeki bir soruya karşı, bunu söyleyenin usûlü fıkıh bilmediğini gösterdiğini ileri sürer. Çünkü (ماَ ) kelimesi umum lafızlardandır ve tevakkuf etmeden umumuyla amel etmek gerekir. Eğer (ماَ ) kelimesi mücmel olsaydı, Kur’an’ın diğer mücmelleri gibi beyan edilmeden bununla amel edilmesi caiz olmazdı. Bk. Aynî, Binâye, II, 211; Umdetü’l-Kârî, VI, 11. 523 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 196; İbn Tağrîberdî, en-Nücûmu’z-Zâhirâ, XV, 286; Suyûtî, Buğyetü’l-Vu‛ât, II, 275; Şevkânî, a.g.e, III, 294; Kehhâle, a.g.e, XII, 150. 104 Bilindiği gibi fıkıh usûlü; mütekellim, fukahâ ve memzûc olmak üzere üç metodla göre yazılmıştır. Hanefî mezhebine mensup fakihler, tümevarım metodu olarak da bilinen fukahâ metodunu kullanmışlardır. Diğer mezhep mensupları ise genellikle tümdengelim metodu olarak da bilinen mütekellim metodunu kullanmışlardır.524 Hanefî mezhebine mensup bir fakih olduğu için Aynî, eserlerinde Hanefî usûlüne ait bazı ilkelere yer vermiştir. Haber-i vâhidin âmm nassı tahsîs etmesini kabul etmemesi; 525 haber-i vâhidin farz değil, vücûb ifade ettiğini kabul etmesi;526 meşhûr haber kategorisini kabul etmesi;527 mürsel haberi hüccet kabul etmesi528 vb. hususlar bu konuda örnek verilebilir. Yaşadığı dönemin bir özelliği olarak mezheplerin birbirine yakınlaşmasından dolayı ortaya çıkan memzûc tarzın Aynî’nin usûl anlayışına hâkim olup olmadığının ortaya çıkarılması, önem arz eden bir durumdur. Müstakil bir usûl eseri olmadığı için usûl anlayışı olarak memzûc metodu benimseyip benimsemediğinin tespit edilmesi meşakkatli bir konudur. Konu tezimizin sınırlarını aşacağından böyle bir teferruata girmiyoruz. Fakat eserlerinde bu tarzda yazılan fıkıh usûlü eserlerinde görülen bazı verilerin bulunduğunu da belirtmemiz gerekir. Örneğin, Hanefîlerin, haber-i âhâdın kıyasa aykırı olması durumunda râvinin fakih529 olması şartı konusundaki ifadeleri bu hususta önemli bir veri olarak görülebilir. Eserlerinde füru meseleleri izah etmek için yeri geldikçe haber-i âhâd’ın kıyasa aykırı olması durumunda râvinin fakih olma şartını kabul etmediği görülür. Hatta bu şartın Hanefîlere nisbetini dahi kabul etmemektedir. Müellifin bu konudaki ifadeleri şöyledir: 524 Fıkıh usûlü ile ilgili yapılan bazı çalışmalarda Hanefî olmayan bazı usûlcülerin de fukaha metodu tarzında eser yazdıkları belirtilmektedir. Bk. Davut İltaş, “Fıkıh Usulü Yazımında “Kelamcılar Yöntemi ve Fakihler Yöntemi” Ayrımlaşmasının Mahiyeti Üzerine”, Bilimname: Düşünce Platformu, 7, 65-69. Fakat genel itibariyle Hanefîler dışındaki usûlcüler mütekellim metodunu kullanmışlardır. Hatta diğer mezheplerin en önemli usûl eserleri mütekellim tarzında yazılmıştır. Örneğin, Cüveynî, Gazzâlî, Râzî ve Âmıdî gibi önde gelen usûlcülerin yazım tarzı mütekellim tazındadır. 525 Aynî, Binâye, II, 213, V, 513, 526 Aynî, Binâye, II, 343, 350, 539, III, 483. 527 Aynî, Binâye, I, 194, 506, II, 212. 528 Aynî, Binâye, I, 288, II, 284, V, 78; Umdetü’l-Kârî, II, 162, VI, 232, VIII, 8, vd. 529 Hanefî usûlcülere göre haber-i vahid ile amel edilebilmesi için a. Haber-i vahid umum-u belva’ya (çok tekrarlanan olaylar), b. Râvi rivayet ettiği hadise aykırı davranmamış olmamalı, c. Râvisi fakih değilse kıyasa aykırı olmamalıdır. Bk. Buhârî, Alaüddîn Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr an Usûli Fahri’l-İslam el-Pezdevî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1418/1997, II, 558, III, 24-25. Ayrıca bk. Şa‛ban, a.g.e, s. 88-89; Atar, a.g.e, 42-44. 105 “Onların (muhâlifler), Hanefîler’den ‘Hadis, kıyasa muhâlefet ederse râvinin fakih olmasını şart koşarlar, Ebû Hüreyre de fakih değildir’ şeklinde bir söz nakletmeleri Hanefîler’e karşı bir haksızlıktır. Çünkü Şeyh Ebu’l-Hasan el-Kerhî’ye göre haber-i vâhidin kıyasa takdim edilmesi için râvinin fakih olması şart değildir. Bilakis fakih olsun olmasın, adil olan herkesin haberi kabul edilir. Bu görüşe meşâyihin birçoğu tabi olmuştur.” Aynî, bu sözleri aktardıktan sonra söz konusu şartın İsa b. Ebân’a ait olduğunu ileri sürer. Fakat buna rağmen Hanefî âlimlerin fakih olmamayı Ebû Hüreyre’ye atfetmediklerini de belirtmektedir. Onun bu bağlamdaki sözleri şöyledir: “Onların zikrettiği görüş, İsa b. Ebân ve bazı müteahhirûn fakihin görüşüdür. Bununla beraber bu âlimler, Ebû Hüreyre’yi fakih olmamakla nitelemiyorlar.” Aynî, Hanefî fakihlerin “haber-i vahidin kıyasa aykırı olması halinde fakihin râvi olma şartını” tevil ettikten sonra Ebû Hüreyre’nin gerçek anlamda bir fakih olduğunu savunmakta ve şöyle demektedir: “Ebû Hüreyre nasıl fakih olmaz ki! Zira Ebû Hüreyre, sahabe zamanında fetva verirdi. Sahabe zamanında da ancak fakih olanlar fetva vermekteydi. Hz. Peygamber, onun hafızasının kuvvetli olması için dua etti. Allah da bu duaya icâbet etti, ta ki onun ismi dünyaya yayıldı.”530 Aynî’nin Kerhî’ye nisbet ettiği görüşün doğru veya yanlış olması531 bir yana, haber-i vahidin kıyasa aykırı olması durumunda râvinin fakih olmaşartı, memzûc tarzda yazılan fıkıh usûlü eserlerinde kabul edilmemiştir. Bunun da Aynî’yi memzûc tarzda bir usûlcü yapacağı kanaatindeyiz.532 530 Aynî, Umdetü’l-Kârî, XII, 241-242. 531 Aynî’nin bu ifadeleri, fıkıh eğitimi esnasında okuduğu Abdulaziz Buhârî’nin Keşfu’l-Esrâr adlı eserinde de geçmektedir. Bk. Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, II, 558. Bu bilginin Kerhî’ye nisbetinin doğru olmadığını düşünen Mürteza Bedir, mezkûr görüşün kaynağının Ebu’l-Yüsr olabileceği kanaatindedir. Bk. Mürteza Bedir, a.g.e, s. 239. 532 Çünkü Aynî, Sünnî mezhepler arası uzlaşı dönemi olduğu iddia edilen bir dönemde yaşamıştır. Bu dönemin Hanefî usûlü itibariyle en önemli değişimi, haber-i vahid konusundaki râvînin fakih olmama şartının öne çıkarılmasıdır. Zira Fukahâ usûlü ile yazılan eserlerde râvînin fakih olması benimsenmiştir. Fakat Memzûç tarzda yazılan eserlerde ya râvînin fakih olma şartı aranmamış veyahut bu konuya hiç değinilmemiştir. Abdullah Kahraman, “Fıkıh Usulü: Tanım, Tarihçe Ve Meslekler (Ekoller)”, İslam Hukuku El Kitabı, Grafiker Yay, Ankara 2015, s. 135. Fukâha metoduyla müelliflerden eserlede fıkhu’r-râvî şartını kabul edenler için bk. Metin Yiğit, İlk Dönem Hanefi Kaynaklarına Göre Ebû Hanîfe’nin Usûl Anlayışında Sünnet, İz Yayıncılık, İstanbul 2009, s. 218-220. Memzûç dönem usûlünde haber-i vâhidin kabul şartlarından biri olan fıkhu’r-râvî şartının kabul edilmemesi ve Ebu Hüreyre’nin fakih olması hakkında daha fazla bilgi 106 Daha önce de ifade edildiği gibi Aynî’nin kendisine ait bir fıkıh usûlü eseri olmadığı için onun fıkıh usûlüne ait düşüncelerini ortaya koymak zordur. Bununla beraber tespit ettiğimiz kadarıyla Aynî, bazı prensiplere sahiptir. Bu prensipleri şu başlıklar altında zikredebiliriz. 2.2.1. Usûlî Deliller Arasındaki Hiyerarşiye Vurgu Yapma Aynî, usûlî delilleri genel itibariyle naklî ve aklî olarak ikiye ayırmaktadır. Ona göre söz konusu deliller arasında bir hiyerarşinin bulunması gerekir. Fıkhî bir hükmü delillendirirken söz konusu hiyerarşiye oldukça önem verdiği görülmektedir. Binâye’nin mukaddimesinde bu hususla ilgili ifadeleri şöyledir: “Ferâizde kendi görüşüyle hareket etmek, Rasûlullah’ın emretmediği bir iştir. Buna akıllı olan ve naklî bilen hiç kimse razı olmaz. İlk dönemdekiler, bunda ihmalkâr davranmadılar ve kâmil bir şekilde amel ettiler. Ancak sonrakiler, bu hususta ihmalkârlık gösterdiler. Onların bu konudaki kusurları, taklîtle yetinmelerinden dolayı gösterdikleri gevşekliktir. Görülmez mi ki, bu kitabın (Hidâye) birçok şârihi ve diğer şârihler kitaplarını “li enne”, “innema” ve “lakin” (aklî delil) ile doldurmuşlardır. Bu durum (aklî delil getirme), ancak haberle temellendirdikten ve eserle sağlamlaştırdıktan sonra uygun olabilir.” 533 Bu ifadelerinden Aynî’nin delilleri naklî ve aklî olmak üzere ikiye ayırdığı görülmektedir. Bu deliller arasındaki hiyerarşiyi kabul etmesi ve bunda titiz olması onun yöntemini göstermektedir. Onun söz konusu sistemine eserinin birçok yerinde hassâsiyet gösterdiği ve uyguladığı görülmektedir. Hatta bazen deliller arasındaki bu hiyerarşiye gerekli dikkati göstermeyen Merğînânî’ye tenkitler yönelttiği gözden kaçmamaktadır. Aynî, Merğînânî’yi tenkit ettiği bir yerde şu ifadeleri kullanmaktadır: için bk. Bedir, a.g.e, s. 235-241, 251, 252. Aslında Hanefî mezhebinde râvinin fakih olma şartını kabul etmeyen görüş daha eskilere dayanmaktadır. Fakat memzuç tarzda ele alınan eselerde bu görüş ön plana çıkmıştır. Memzûç tarzda bir usûl eseri ele alan İbnü’s-Sâ‛âtî ve İbnü’l-Hümâm’ın bu husustaki görüşü için bk. Muzafferuddîn Ahmed b. Ali el-Bağdadi İbnü’s-Sâ‛âtî (ö. 694/1295), Bedî‛u’n-Nizâm (Nihayetü’l-Vüsûl ila İlmi’l-Usûl), Thk. Sa’d b. Ğarîr b. Mehdi es-Sülemî, Mekke: Câmiatu Ümmi’l-Kurâ 1405/1985, I, 371-376; Kemâluddîn Muhammed b. Abdülvahid b. Abdülhamid İbnü’l-Hümâm, (ö. 861/1457), et-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh, Matba‛atü Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evlâduhu, Mısır 1351, s. 319. 533 Aynî, Binâye, I, 102. 107 “Musannıfa hayret doğrusu! Hasım, sahih hadisle istidlâl ederken; O, aklî delil ile istidlâl ediyor. Sonra hasmın delil getirdiği hadisi, iddia ettiği şeye hamlediyor. Hâlbuki önce Kitap ya da Sünnet’ten naklî delil ile sonra aklî delil ile istidlâl etmesi gerekir…” 534 Bu ifadelerinden Aynî’nin naklî ve aklî deliller arasında bir hiyerarşiye işaret ettiği anlaşılmaktadır. Fakat burada konunun anlaşılması için iki hususu belirtmemiz gerekmektedir. Birincisi, Aynî’nin üzerinde önemle durduğu nakli delilden kastının hadis olmasıdır. Aynî’nin yaşadığı Mısır’da buluna hadisçi Hanefîler’in hadis konusunda çok titiz olmaları ve Mısır’da yoğun bir şekilkde hadisçilerin bulunuyor olması bu durumu oldukça anlaşılır kılmaktadır. İkinci husus da Aynî’nin bu tarzdaki eleştirilerine maruz kalan Merğînanî ve Hidâye şârihlerinin hadisleri hiyerarşik açıdan aklî delilden önce kabul edip etmemeleriyle alakalı olmamasıdır. Burada eleştirilen tutum, uygulamada naklî delil olan hadisleri naklî delilden sonra veya naklî delillerin zikredilmeden aklî delillerin getirilmesidir. Aynî’nin naklî delil olan hadisleri kullanırken önem verdiği prensipleri “Hadisle İstidlâl” başlığı altında izah etmiştik. Aynî’nin aklî delilleri kullanmasına ise hükümleri ve delilleri ta‛lil etmesi nazarından bakılabilir. Bu bakımdan Aynî’nin eserlerinde usûl itibariyle önemli sayılabilecek bir hususiyetin de ta‛lîllere yer verme olduğunu söyleyebiliriz. Bilindiği ta‛lîl, fıkıh usûlünde hükümlerin vazediliş gerekçesini tespit için yapılan işleme denilir.535 Bu bakımdan hükmün ta‛lîl edilmesi, onu anlamaya yönelik bir çaba olarak görülebilir. Aynî, ta‛lîllere yer verirken bazen kendisi bir takım ta’lîller yapmakta bazen de daha önce yapılan ta‛lîllere değinmektedir. Daha önceki ta‛lillere değinirken kimi yerde bunları ve bunlara itiraz ettiği görülmektedir. Örneğin, yaşlı kadınların cemaatle namaza katılabilecekleri konusunda İmâmeyn’e atfedilen görüşün “kendilerine rağbetin azalması sonucu fitne ihtimalinin olmaması” şeklindeki ta’lîlini reddetmektedir. Bu ta‛lîlin tartışmaya açık olduğunu belirten 534 Aynî, Binâye, VIII, 12. 535 Abdullah Kahraman, İslamda İbadetlerin Değişmezliği (İslam Hukunda Ahkamın Değişmesi Açısından İbadet ve İbadet Nitelikli (Taabbudi) Hükümler), Akademi Yay, Sivas 2002, s. 47. 108 Aynî, şöyle demektedir: “Bazı haris erkekler, yaşlı kadınlara düşkündür. Bu durumda bu tür erkekler, yaşlı kadınların fitneye düşmesine sebep olacaktır.”536 Aynî, veled-i zinânın imâmetinin mekruh olmasını aklî delil ile izah ederken yine talile başvurur. Ona göre böyle bir kişi, töhmet altında olduğundan insanlar ondan nefret ederler. Aynî, bu hususla ilgili olarak Merğînânî’nin “Çünkü babası olmadığından ona eğitim verecek kimsesi yoktur. Bu sebeple de genelde veled-i zinâ bilgisiz olur. Bundan dolayı da imâmeti, mekruhtur” şeklindeki ta’lîli kabul etmez. Ona göre Merğînânî’nin söz konusu ta’lîli nahoştur (berîd).537 Aynî’nin veled-i zinânın imamlık yapmasının kerahiyetindeki talili bu şekilde tespit etmesi, meselenin fıkhî sonucunu ilgilendirmektedir. Buna göre Aynî’nin veled-i zinânın âlim olsun olmasın imametini mekruh gördüğü sonucuna ulaşılır.538 Yukarıda verilen iki örnekte Aynî, hükümleri ta’lîl etmeye çalışmaktadır. Bunun yanında naklî delil olan hadisleri de ta’lil etmeye çalışmaktadır. Bununla yetinmeyen Aynî, tespit ettiği illeti başka durumlara uygulamaktadır. Örneğin, Hz. Peygamber’den “Soğan ve sarımsak yiyen mescidimize yaklaşmasın!” şeklinde bir rivâyet gelmiştir. Aynî’ye göre yasağın illeti “meleklere ve insanlara eziyet”tir. Ona göre bu yasak, mescit ve mescit manasında her yere mahsustur. Ayrıca bu nehiy, Hz. Peygamber’in mescidine değil; bütün mescitlere şâmildir. 539 2.2.2. Fıkıh Usûlünü Tatbik Etme Aynî, Binâye başta olmak üzere eserlerinde fer‛i meseleleri izah etmek için mezhebin usûlüne atıfta bulunmaktadır. O, bu yönüyle mezhebin görüşlerini temellendirmek için Hanefî usûlünü kullanmaktadır. Bu durum, onu fukahâ metodunun iyi bir tatbik edicisi durumuna getirmektedir. Aynî’nin muhaddis olması, Hanefî usûlünü tatbik etmesi açısından önem kazanmaktadır. Çünkü söz konusu 536 Aynî, Binâye, II, 355. 537 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 38. Aynî, Binâye’de Merğînânî’nin tercih ettiği “Çünkü onun babası yoktur” talilini açıklar “Yani onu eğitecek ve ona bilgileri öğretecek babası yoktur, cahil olduğu hal üzere kalacak” diyerek bu talile itiraz etmemektedir. Bk. Aynî, Binâye, II, 334. Ayrıca bk. Ahmed b. Muhammed b. İsmail el-Hanefî et-Tahtâvî (ö. 1231/1816), Hâşiyetü’t-Tahtâvî ala Merâki’l-Felâh Şerhu Nûri’l-İzâh, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1418/1997, s. 304. 538 Tahtâvî, a.g.e, s.302. 539 Aynî, Umdetü’l-Kârî, VI, 146. 109 kuralların bir hadisçi gözüyle fer‛i meselelere uygulanması, Hanefî usûlünün hadislerle sağlamasının yapılması anlamına da gelmektedir. Şimdi Aynî’nin mezhebin görüşlerine uygun olarak ifade ettiği ve meseleleri izah etmek için kullandığı bazı usûlî kaideleri sunmaya çalışacağız. Bu örnekleri kendisinin hadisçi olmasından dolayı haber teorisiyle ilgili konulardan seçtik. Hanefî usûlünün önemli konularının başında gelen haber-i vâhid ile ilgili mezhebin görüşlerini verip Aynî’nin meseleleri izah etmek için bunlara nasıl atıflar yaptığı üzerinde duracağız. Haber-i vâhid, bir iki veya daha çok râvinin rivâyet ettiği fakat meşhûr ve mütevâtir derecesine ulaşmayan habere denir.540Aynî’nin Hanefî mezhebinin usûlündeki haber-i vâhidle ilgili kaideleri uygulamasına geçmeden önce onun haber-i vâhid olarak kabul edilen bazı haberleri haber-i vâhid kabul etmediğini belirtmemiz gerekir. 541 Bu durumun onun hadisçi kimliğiyle yakın ilişkili olması gerekir. Hanefî usûlüne göre haber-i vâhid, nassın (Kitabın) mutlak ifadeleri üzerine bir ziyâdede bulunamaz. Çünkü Kur’an nassının hâs olsun âm olsun delâleti kat‛idir. Haber-i vâhidin delâleti ise zannîdir. Hal böyle olunca Hanefîler, haber-i vâhidin kitabın mutlakı üzerine muhtemel bir ziyâdesini haber-i vâhidin kitabın nassını neshedeceği şeklinde düşünmüşlerdir. 542 Aynî’nin Hanefîlerin haber-i vâhidle ilgili bu kaideyi bazı fer‛i meselelere uyguladığı görülmektedir. Örneğin, Hanefî mezhebine göre ramazan orucunun kazası peş peşe tutulabildiği gibi ayrı ayrı da tutulabilir. Bunun delili olarak “Sizden kim hasta ya da yolculukta olursa, tutamadığı günler sayısınca başka günlerde oruç tutar” 543 ayetindeki mutlak ifadeyi kullanırlar. Aynî, bu konuda Ebû Hüreyre’den rivâyet edilen, Hz. Peygamber: “Kimin üzerinde Ramazan orucu varsa ona devam etsin ve ara vermesin” hadisinin 540 Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, İFAV, İstanbul 2011, s. 91. 541 Aynî’nin haber-i vâhid olarak bilinen bazı hadisleri haber-i vâhid kabul etmediğine dair örnekler için bk. Aynî, Binâye, II, 343, XI, 607. 542 Ebû Bekr Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl es-Serahsî (ö. 483/1090), Usûlü’sSerahsî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1414/1993, I, 112; Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, III, 291; İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebu Hanife’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebi’nin Hadis Metodu, DİB Yay, Ankara 2012, s. 163. 543 Bakara 2/184. 110 haber-i vâhid olduğunu, bununla da mutlak olan nassa ziyâdede bulunulamayacağını ileri sürer. 544 Aynî’nin söz konusu ilkeyi kullanarak izah etmeye çalıştığı meselerden biri de Hanefîler’e göre sakalları hilallemenin hükmüyle ilgilidir. Hanefîler, sakalları hillallemenin vacip olmadığına dair görüşlerini Hz. Cebrail’in Hz. Peygamber’e gelip ona sakalını hilallemesini emrettiği yönündeki hadis ile delillendirirler. Aynî, “Bu hadislerdeki emrin bulunmasından dolayı sakalları aralamanın hükmünün vacip olması gerekir” şeklindeki takdiri bir soruya şöyle cevap verir: “Abdest ayetindeki emir, açıkça sakalın zahirine delâlet eder. Şayet bu emirle sakalın aralanmasının vacip olduğunu kabul edersek haber-i vâhidle Allah’ın kitabına ziyâdede bulunma sonucu ortaya çıkar ki, bu da nesh anlamına gelir.”545 Hanefî usûlüne göre haber-i vâhid, kitabın mücmelini beyân etmek için gelmiştir.546 Aynî, haber-i vâhid ile ilgili bu kuralı bazı fer‛î meseleleri izah etmek için kullanmaktadır. Örneğin, abdestte başın dörtte birini mesh etmenin farz olduğunu nakleden Aynî, bunun Muğîre hadisine dayandığını ifade eder. Ona göre söz konusu hadiste Hz. Peygamber’in kâkülüne mesh ettiği nakledilmiş, bu ise haberi vâhidle Kitab’a ziyâde kabilinden değildir. Çünkü ona göre Kitap’taki ifade mücmeldir. Haber-i vâhid de onu açıklamak için gelmiştir. Ona göre söz konusu hadis, mesh edilecek mahalli değil; meshin miktarını açıklamaktır. Çünkü buradaki mücmellik mahalde değil, miktardadır. Zira bilindiği gibi meshin mahalli baştır. Şayet ilgili hadisten maksat, mesh edilecek kısmı tayin etmek olsaydı o zaman haberi vâhidle Kitab’ın nesh edilmesi gerekirdi.” 547 Hanefî, usûlünde haber-i vâhidin kitabın mücmelini beyan etmesi neticesinde ortaya çıkan hüküm, beyanın değil kitabın hükmü olur.548 Aynî, Hanefîler’in namazda son oturuşun farz olması yönündeki görüşlerini bu kural ile izah eder. Hanefîler, söz konusu görüşlerine delil olarak Hz. Peygember’in (s.a.v) İbn Mes‛ud’a teşehhüdü öğretirken söylediği “Bunu söylersen veya bunu yaparsan namazın tamam 544 Aynî, Binâye, IV, 81. 545 Aynî, Binâye, I, 225. 546 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 127. 547 Aynî, Binâye, I, 166,167; Remzü’l-Hakâik, I, 6. 548 Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, I, 69; İbn Âbidîn, Minhatü’l-Hâlik, II, 353. 111 olur” rivâyetini getirirler. Hanefîlere göre haber-i vâhid farziyet ifade etmediği için bu hadisle namazda son oturuşun farz olmaması gerekir. Bu bağlamda “Eğer desen ki, bu haber-i vâhiddir. Bunun zahiri farziyet ifade etmez. Buna rağmen niye bu kadar zorlama yapıyorsunuz” şeklindeki takdiri bir soru soran Aynî, cevaben şöyle demektedir: “Allah’ın “الصالة اقيموا “sözü mücmeldir. Haberi vâhid bunu beyan eder. Kitabın mücmeline zannî bir delil lahik olursa farziyet ifade eder. Çünkü gerçekte bundan sonraki hüküm beyana değil Kitab’a izâfe edilir.” 549 Hanefî usûlüne göre haber-i vâhid zannî, nass kat‛î olduğu için haber-i vâhid nasstan bir şeyi tahsîs edemez. Fakat söz konusu nass, başka bir nass tarafından tahsîs edilmiş veya başka bir nassla teâruz etmişse bu durumda nass kat‛i olmaktan çıkar ve haber-i vâhid ile tahsîs edilmesi caiz olur.550 Aynî’nin eserlerinde bu kuralı işlettiği ve bazı fer‘i görüşleri bununla izah ettiği görülmektedir. Örneğin, Muhala‛a551 akdinde kadına verilen mehirden fazla bir miktarın alınıp alınamayacağı konusunda mezhepler arasında görüşayrılığı çıkmıştır. Hanefîler, hulu‛ bedelinin mehir miktarından fazla olamayacağını, alınsa bile bunun kazai (dünyevi) olacağını düşünürler. Hanefîler, bu konuda “Eğer onların Allah’ın koyduğu sınırları koruyamayacağınızdan endişe ederseniz, o zaman kadının boşanmak için bedel vermesinde ikisine de bir günah yoktur” 552 ayetini, “Bir kadın Rasulullah’a geldi ve kocasından şikâyetçi oldu. Rasûlullah: ‘Onun sana mehir olarak verdiği bahçeyi ona geri verir misin?’ Kadın: ‘Evet, daha fazlasını da veririm.’ Rasûlullah: ‘Fazlasına hayır’dedi.”553 hadisi ile tahsis ederler. Hâlbuki Hanefîlere göre haber-i vâhid, zannî olduğundan dolayı kat‛î bir delil olan Kitabı tahsîs edemez. Aynî, bununla ilgili “hadis, haber-i vâhiddir; Kitab’a nasıl muârız olabilir” şeklindeki takdiri bir soruya şöyle cevap vermektedir: “Bir nasstan herhangi bir şey tahsîs edilmişse veya başka bir nass ile muârız olmuşsa o nass, kat‛î olmaktan çıkar. Bu durumda nassın haber-i 549 Aynî, Binâye, 158. 550 Serahsî, Usûl, I, 134; Sa’duddîn Mesud b. Ömer b. Abdullah Taftazânî, (ö. 792/1390), Şerhü’tTelvîh ale’t-Tavzîh, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1416/1996, I, 254; İbnü’l-Hümâm, a.g.e, IV, 218; İsmail Hakkı Ünal, a.g.e, s. 722. 551 Muhala‛a: Kadının boşanmak için kocasına bir miktar mal vermesi veyahut mehrinden vazgeçmesi suretiyle karı kocanın boşanmalarıdır. Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali Cürcânî (ö. 816/1413), et-Taʽrifât, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, Lübnan 2009, s. 105; Kâsım b. Abdullah b. Emîr b. Aliel-Konevî (ö. 978/1570), Enîsü’l-Fukahâ fî Ta‛rîfâti’l-Elfâzi’l-Mütedâvile Beyne’lFukahâ, Thk. Yahyâ Murad, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2004, s. 57. 552 Bakara 2/229. 553 Dârekutnî, IV, 376, 498; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII, 513. 112 vâhid ile tahsis edilmesi caiz olur. Bununla beraber söz konus hadis, mezkûr nassa muârız; fakat başka bir nassa muvâfıktır. O da Allah’ın “Eğer bir eşin yerine başka bir eş almak isterseniz, öbürüne yüklerle mal vermiş olsanız dahi ondan hiçbir şey geri almayınız…” 554 ayetidir. Hakikatte Kitap Kitab’a muârızdır. Haber-i vâhid Kitab’a muârız değildir. Bu durumda habere temessük etmek caizdir. Çünkü söz konusu hadis, iki nasstan birine muvâfıktır.” 555 Aynî’nin Hanefî usûlünü tatbik sahasından biri de meşhûr haberdir. Hanefîler’in meşhûr haber kategorisini kabul eden Aynî, söz konusu kategoriyi “meşhûr” ve “ümmetin kabul ettiği” 556 gibi isimlerle niteler. O, meşhûr haberi “tâbiûn” ve “etbâu’t-tâbiîn” döneminde şöhret bulmuş haber diye tanımlar.557 Hanefî usûlüne uygun olarak meşhûr haber ile Kur’an’a ziyâde yapmayı caiz gören Aynî, yine buna uygun olarak, meşhûr haberle Kitab’a takyîd ve tahsîsi kabul eder.558 Onun eserlerinden meşhûr haber ile ilgili tatbikatına birkaç örnek verilebilir. Örneğin, Hanefî mezhebine göre ana babanın nafakasında kimse çocuğa yardım etmez. Hanefîler, bu görüş için “Sen ve malın, babana aitsiniz ” hadisini delil getirirler. Bu hadis, haber-i vâhid olduğu için “Mirasçı da aynı şeyle sorumludur” 559 ayetine muârız olduğu söylenmiştir. Aynî, bu hadisin haber-i vâhid değil; meşhûr haber olduğundan dolayı Kitab’a ziyâdede bulunabileceğini ileri sürmektedir.560 Hanefî mezhebine göre kadınla erkeğin aynı namazı kıldıklarında saffın ortasında bir kadının durması halinde kadının her iki tarafındaki birer erkeğin ve arkasında kaç saf varsa o saflardan birer erkeğin namazı bozulur.561 Bu görüşe delil 554 Nîsâ 4/20 555 Aynî, Binâye, V, 513. 556 Aynî, Binâye, II, 212, V, 615. 557 Aynî, Binâye, V, 30. 558 Aynî, Binâye, III, 461,VIII, 261, XI, 607. Aynî, meşhûr hadisin kitaba ziyâde teşkil edebilmesinin şartı olarak o haberin muhkem olması gerektiğini ifade etmektedir. Eğer meşhûr haber, muhtemel ise nassa ziyâde teşkil edemez. Aynî, Binâye, II, 212. Hanefî usûlünde meşhûr haber için bk. Nizâmuddîn eş-Şâşî, Usûlü’ş-Şâşî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut Ty, I, 269; Serahsî, Usûl, I, 269, II, 66; Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, II, 534-535; Mehmet Ali Yargı, Hanefi Doktrininde Meşhur Sünnetin Yeri, (Doktora, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2003). 559 Bakara 2/233. 560 Aynî, Binâye, V, 703. 561 Hanefîler, bu meseleyi “muhâzât” terimiyle ifade ederler. Muhâzâtın olabilmesi için bazı şartların tahakkuk etmesi gerekir. Bu şartlar şunlardır: 1. Muhâzât, kadınla erkek arasında olmalıdır. 2. Kadının iştiha duyulalacak bir yaşta olması gerekir. 3. Kadın, akıllı olmalıdır. 4. Aynı hizada olan kadın ile erkeğin arasında bir engel olmamalıdır. 5. Namaz, rükûlu ve secdeli namazlardan olmalıdır. 6. Muhâzât, bir rükûn boyunca devam etmelidir. 7. İmamın kadına imamlık yapacağına 113 olarak Hz. Peygamber’in “Sizden akıllı ve ergin olanlar benden sonra gelsin” sözünü gösterirler. Aynî, bu hadisin “âhâd haber olması dolayısıyla nasıl farziyet ifade edeceği?” şeklindeki takdiri bir soruya cevap verirken bu haberin âhâd değil; meşhur olduğunu belirtir. Dolayısıyla söz konusu hadisin farziyet ifade edebileceğini ifade eder. Bundan dolayı ona göre bu haber, cemaatle namaz kılarken kadınların erkeklerin arkasında durmasının farz olduğunu bildirir.562 Erkeklere altın ve gümüşün haram olması hakkındaki âhâd haberlerin ( أن مَ أل قُ ا ّلِلِ َ ِزينَةَ رم حَ” ( Deki, Allah’ın kulları için yarattığı zîneti kim haram kılmış” 563 ayetine muhâlif olup olmadığı ile ilgili Hanefî usûl ilkelerini uygulayarak şöyle demektedir: “Erkeklere gümüş ve altının haram olması ile ilgili haber, sahih ve meşhûrdur. Bütün ümmet onu kabul etmiştir. Onunla Kitab’a takyîd yapılır.” 564 Sonuç olarak eserlerinde fıkıh usûlü ile ilgili açıklamalar yapan Aynî’nin müntesibi olduğu Hanefî usûlünü tatbik ettiği anlaşılmaktadır. Kısacası Aynî, mezhebin usûlünü kullanarak mezhebin fer‛î meselelerini temellendirmeye çalışmaktadır. Bu durum, bazı örneklerini verdiğimiz haber-i vâhid ve meşhûr haber ile ilgili prensiplerde açık bir şekilde görülmektedir. 2.2.3. Hükümlerin Hikmetine Yer Verme Sözlükte, “yargıda bulunmak, engellemek, alıkoymak, gemlemek, sağlam olmak” gibi anlamlara gelen “hikmet”, İslâm hukukçularına göre hükmün konuluş amacı veya bu hükümle sağlanmak istenen maslahat gibi anlamlara gelir.565 Buna göre hikmetin a. hükmün konmasına uygun düşen durum ve b. hükmün konulmasından amaçlanan sonuç veya hükmün korumak istediği menfaat olmak üzere iki anlamının olduğu söylenebilir.566 niyet etmesi gerekir. 8. Muhâzâtın ortak bir namazda olması gerekir. 9. Kadın ve erkeğin en az bir organının aynı hizada olması gerekir. Bk. Ekmeluddîn Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed el-Bâbertî (ö. 786/1384), el-‛İnâye Şerhu’l-Hidâye, Dâru’l-Fikr, Yy. Ty, I, 361; Aynî, Binâye, II, 347-349. 562 Aynî, Şerhu Süneni Ebî Dâvud, III, 226. 563 Araf 7/32. 564 Aynî, Binâye, XII, 113. 565 Ferhat Koca, “Hikmet”, DİA, TDV Yay, İstanbul 1998, XVII, s. 514. 566 Mehmet Erdoğan, Fıkıh Ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Neşriyat, İstanbul 2005, s. 197. 114 Aynî, ibadetlerle ilgili hükümlerin hikmetlerini izah etme hususunda fukahâ ve ehl-i hikmet ayırımı yapar. Ona göre fakihler, ibadetlerde hikmet aramazken; ehl-i hikmet, ibadetlerin hikmetleri üzerine dururlar.567 Bu açıdan bakıldığında Aynî, bazen fukahânın yöntemine uygun olarak ibadetlerin taabûdî olduğunu ifade eder ve herhangi bir yorumda bulunmaz. Fakat bazı konularda ehl-i hikmet gibi hareket ederek ibadetlerin hikmetlerini açıklamaya çalışır. Örneğin, rükûun değil de secdenin tekrarının hikmetinin ne olduğu ile ilgili takdiri bir soruya şöyle cevap verir: “Fakihlere göre bu, taabbûdîdir. Rekât sayıları gibi bunda da bir mana aranmaz. İkinci secde de birinci secde gibi icmayla farzdır. Hikmet ehline gelince onlar bunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları demiş ki, biz bunu şeytana karşı yapıyoruz. Ona secde emredildiğinde; o secde yapmadı. Biz de ona karşın iki defa secde yapıyoruz. Rasûlullah, sehiv secdesinde “Sehiv secdesi şeytana karşın iki tanedir” diyerek buna işaret etmiştir. Bazıları demiş ki, birinci secde insanın topraktan yaratılmasına işaret eder; ikincisi insanın toprağa dönmesine işaret eder.568 Bazıları demiş ki, Allah Âdem’i yaratıp onun çocuklarından mîsâk aldığında verdikleri mîsâkı tasdik için onlara569 secde etmelerini emretti. Melekler ve bütün müminler secde ettiler; kâfirler ise secde etmediler. Müminler ve melekler başlarını kaldırıp da secde etmeyenleri gördüklerinde, Allah’ın kendilerini muvaffâk kıldığı şeye şükretmek için ikinci bir secde yaptılar. Böylece iki secde farz oldu.” 570 Aynî’nin hikmeti yukarıda ifade ettiğimiz her iki anlamda da kullandığı görülür. Hükmün korumak istediği menfaat veya ondan amaçlanan sonuç bağlamında şöyle bir örnek verilebilir: Aynî, oruçta imsakın hikmeti için şöyle demektedir: “Şârî‛, imsâkı ancak bir hikmet için emretmiştir, eğer bu hikmet ve maslahat ihmal edilecek (fevt) olursa onu telafi etmek için orucun kazası gerekir.”Aynî, söz konusu hikmeti ifade ettikten sonra oruçlu için cimanın yasaklanmasının hikmetinin kötülüğü emreden nefs-i emareyi yenmek olduğunu belirtmiştir. Aralarında zıtlık olduğu için oruç tutma ile kötülüğü emreden nefs-i emmârenin mağlup edildiğini ifade eder. Oruçluyken cima eden 567 Aynî, Binâye, II, 248. 568 Taha 20 /55. 569 A‛raf 7/172. 570 Aynî, Binâye, II, 248; Binâye, el-Mektebetü’l-Hakkâniyye, II, 283-284. 115 kimse ise orucun bu hikmetini kaçırmıştır. Ona göre ihmal edilen bu maslahatı telafi etmek için orucun kaza edilmesi vaciptir.571 Aynî’nin hikmeti bazen hükümlerin konmasına uygun düşen manada da kullandığı görülmektedir. Örneğin, Abdest uzuvlarının dört ile tahsîs edilmesinin hikmetini şöyle ifade etmektedir: “Allah, Âdem’in cennette ağaca yaklaşmalarını yasakladığında, bu dört organ günah işlemiştir. Ayaklar yürümüş, eller tutmuş, yüz yönelmiş ve Âdem (a.s) bunu fark ettiğinde kendisine isâbet eden kederden dolayı elini başına koymuştur. Ardından bütün elbiseleri kendisinden düşmüştür. Allah, bu azaların işlemiş olduğu suçları izâle etmek için bunları abdestte tayin etmiştir.”572 Aynî, ağzın bu azalar arasında sayılmamasını ise “Âdem’in yaklaşma konusunda nehyedildiğini, yeme konusunda nehyedilmediğini” söyleyerek açıklamaktadır.573 Bunun başka bir hikmetini de “Ağzın fiilinin Âdem’in yaptığı işten sonra meydana geldiği de söylenmiştir” 574 şeklinde vermektedir. Aynî’nin aktardığımız bu ifadeleri, Hıristiyanlıktaki aslî suç mefhumunu çağrıştırmaktadır. Buna göre sanki Hz Âdem ve Havva’nın cennette Allah’ın koymuş olduğu yasağı çiğneyerek işledikleri bu suç, sonraki nesillere intikal etmiştir. İnsanlar da doğuştan itibaren taşıdıkları bu günahtan kurtulmak için adeta bir ceza olarak abdest almaktadırlar. Bu hususa verilebilecek başka bir örnek de namazların rekât sayısının hikmeti hakkındadır. Aynî, öğle, ikindi ve yatsı namazlarının dörder, sabah namazının iki ve akşam namazının üç rekât olmasının hikmetinin ne olduğu hakkındaki takdiri bir soruya şöyle cevap verir: “Her bir namazı bir peygamber kılmıştır. Sabah namazını Âdem (a.s) kılmıştır. Âdem (a.s), cennetten çıkarıldığında dünya kararmış ve gece çökmüştü. Şafak söktüğünde birinci rekâtı, gecenin karanlığından kurtuluşunun şükrü olarak; ikinci rekâtı, gündüzün aydınlığının geri gelmesinin şükrü olarak kılmıştır. Bu, onun için nafile bizim için farzdır. Öğle namazını İbrahim (a.s), oğlunu kurban 571 Aynî, Binâye, IV, 53. Bu konuda benzer örnekler için bk. Aynî, Binâye, II, 5. 572 Aynî, Binâye, I, 142. 573 Aynî, Binâye, I, 142. 574 Aynî, Binâye, I, 142. 116 etmekle mükellef kılındığında kılmıştır. Birinci rekâtı, oğlunun sıkıntısının gitmesinden; ikinci rekâtı, oğlunun yerine bir fidyenin gelmesinden; üçüncü rekâtı, Allah’ın rızası; dördüncü rekâtı oğlunun sabrına karşı Allah’a şükretmek için kılmıştır. Yunus (a.s), ikindi namazını Allah kendisini dört karanlıktan kurtardığında kılmıştır. Bu dört karanlık, zillet karanlığı, denizin karanlığı, balığın karanlığı ve dördüncüsü gecenin karanlığıdır. Akşam namazını İsa (a.s.) kılmıştır. O, birinci rekâtı kendisinin ilah olduğunu reddetmek, ikincisini annesinden ilahlığı reddetmek ve üçüncüsünü Allah’ın ilahlığını ispat etmek için kılmıştır. Yatsı namazını, Musa (a.s.) Medâin’den çıkıp; yolu şaşırınca kılmıştır. O esnada Mûsâ (a.s);eşinin, kardeşi Harun’un ve evladının üzüntüsü ve düşmanı Firâvûn’un endişesini taşıyordu. O, düşmanları boğulduğunda ve kendisi boğulmaktan kurtulduğunda Allah’a şükretti. Allah, onu bütün bu sıkıntılardan kurtardığında ve vadinin kenarında ona seslendiğinde, şükür için dört rekât yatsı namazı kılmıştır…” 575 Önceki dinlerde namaz ibadetinin mevcut olmasıyla ilgili olarak birçok ayet ve hadis bulunmaktadır.576 Bu ayet ve hadisler değerlendirildiğinde Aynî’nin ifade ettiği gibi Hz. Muhammed’den (s.a.v) önceki peygamberlerin bu vakitlerin birinde namaz kılmış olmaları tabii karşılanabilir.577 Ancak, Aynî’nin iddia ettiği şey naklî bir bilgidir. Bu naklî bilginin bir kaynağının olması gerekir. Rivâyetlerin kaynağına önem veren Aynî’nin burada kaynak zikretmemesi dikkat celbeden bir durumdur. Son tahlilde eserlerinde sık sık fıkıh usûlü ile ilgili açıklamalar yapan ve birçok âlim tarafından usûlcü olarak nitelenen Aynî’nin fıkıhçılığında fıkıh usûlünün 575 Aynî, Binâye, II, 6; Binâye, el-Mektebetü’l-Hakkâniyye, II, 8. Buna yakın bir bilgi için bk. Binâye, II, 9. Ayrıca Aynî’ye göre Binâye, II, 13’de hadisi şerifte geçen “… Bu senden önceki peygamberlerin vaktidir” sözü peygamberlerin bu vakitlerde namaz kıldığına delâlet eder. Ancak bu, bütün peygamberlerin yukarıda zikredilen vakitlerde namaz kılmalarını gerektirmez. Aynî’nin söylediğine yakın tarzda her bir peygamber’in bir vakit namaz kıldığına dair bir rivayetin olduğu tasavvûfî bir tefsir olan Rûhu’l-Beyân’da geçmektedir. Bk. İsmail Hakkı Bursevî (ö.1137/1725), Tefsîru Rûhi’l-Beyân, Dâru’l-Fikr, Beyrut Yy, V, 128. Peygamberlerin her birisinin bir vakit namazı kıldığına dair bir senet zikredilmeden aktarılan malûmat için bk. Ebü’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed b. Ömer el-Hafâcî (ö. 1069/1659), İnâyetü’l-Kâdî ve Kifâyetü’r-Râzî (Hâşiyetü’ş-Şihâb ala Tefsîri’l-Beyzâvî), Dâru Sâdır, Beyrut Ty, III, 302; Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. el-Mehdî el-Hasenî eş-Şâzelî İbn Acîbe (ö. 1224/1809), el-Bahrü’l-Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, Thk. Ahmed Abdullah el-Kuraşî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1423/2002, IV, 307, V, 478. Görüldüğü zikredilen bu kaynaklardan bazıları tasavvûfî eserlerdir. Aynî’nin tasavvufî yönünün olduğu bilindiğine (Bk. Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 143.) göre yaşadığı tasavvûfî hayatın bunda etkili olması muhtemeldir. 576 Bk. İbrahim 14/37; Enbiya 21/73; Lokman 31/17. 577 Önceki şeriatlerde namaz ibadetinin olması ile ilgili daha geniş bilgi için bk. Metin Yiğit, “Bir İbadet Biçimi Olarak Namazın tarihçesi”, Diyanet İlmi Dergi, 47, 19-30; Osman Güner, “İbrahimi Dinlerdeki Müşterek Dini Pratiklerin Yorumlanması Sorunu”, On Dokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12-13, 165-168. 117 önemli bir yeri olduğu söylenebilir. Haber-i vahidin kabulü için râvinin fakih olma şartını kabul etmemesi, onun yaşadığı dönemin bir özelliği olan memzuç usûlün etkisiyle izah edilebilir. Eserlerinde usûlı fıkıh ile ilgili açıklamalar yapan Aynî, müntesibi olduğu Hanefî usûlünü tatbik etmektedir. Bu yönüyle Aynî, fıkıh usûlünü daha çok mezhebin görüşlerini temellendirmek için kullanmaktadır. Onun eserlerinde usûl itibariyle dikkat çeken bir husûsiyet de naklî ve aklî deliller arasındaki hiyerarşiye vurguda bulunmasıdır. Aynî, naklî delillerden daha çok hadisler üzerinde durur ve fıkhî hükümleri temellendirmek için kullanır. Bunun yanında aklî delileri de kullanmaktadır. Akli delilleri daha çok hükümleri ta‛lîl etme şeklinde kullanmaktadır. Bazen de delil olan hadisleri ta’lil edip tespit ettiği illeti başka durumlara uygulamaktadır. Aynî, bazen ibadetlerin taabbûdî olduğunu ifade ederken; bazı konularda da ehl-i hikmet gibi ibadetlerin hikmetini açıklamaktadır. Hükümlerin hikmetini serdederken kimi zaman hükmün korumak istediği menfaat veya onunla amaçlanan sonuç bağlamında, kimi zaman da hükümlerin konmasına uygun düşen durum anlamında belirtmektedir. O, ibadetlerin hikmetlerini izah etme bazen mütesâhil davranmıştır. 2.3. FIKHÎ İHTİLAFLARA YER VERME Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahabe dönemi dâhil olmak üzere fakihler arasında bazı fıkhî meselelerde görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Söz konusu görüş ayrılıkları, bazen naslardan kaynaklanırken bazen de söz konusu nasslardan hüküm çıkaran fakîhin kişisel özellikleri ve yaşadığı toplum gibi sebeplerden kaynaklanmıştır.578 İlk dönemlerden itibaren fakihler arasındaki görüş ayrılıklarını ele alan eserler telif edilmiştir. Fakihler arasındaki ihtilafları inceleyen eserler; ilm-i hilâf, ilm-i ihtilaf ve hilâfiyât gibi kavramlarla ifade edilmiştir. Bu kavramlar genel itibariyle benzer şeyleri ifade etmekle beraber aralarında bir takım farklılıklar da bulunmaktadır. İlm-i hilâf tabiri, daha çok bir mezhebin üstünlüğünü ispatlama gibi bir gayeyle yazılan eserler için kullanılırken; ilm-i ihtilâf müctehidler arasındaki salt görüş ayrılıklarını konu edinen eserler için kullanılmıştır. Hilâfiyât ise farklı 578 Fakihler arasındaki görüş ayrılıkları için daha fazla bilgi için bk. Ali el-Hafîf, Esbâbu İhtilâfi’lFukahâ, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire 1996. 118 mezheplerin görüşlerini bilme ve birbiriyle mukayese etme anlamında kullanılmıştır.579 Bu bağlamda fakihler arasındaki ihtilafları konu edinen eserlerin mutlak olarak bir mezhebin üstünlüğünü ispatlama ve gerçeği tespit etme gibi iki amaca matuf olduğunu söylemek mümkündür.580 Fakihler arasındaki ihtilafları mezhebin üstünlüğünü ispat etme anlamındaki disiplin fıkıh usûlü ile ilişkilidir ve bu tarzdaki disiplinin kurucusu Debûsî (ö. 430/1039) kabul edilmektedir.581 İkinci anlam itibariyle, daha çok fıkıh ilmiyle ilişkilidir ve bu tür eselerin tarihi eskilere dayanır.582 Aynî’nin bu husustaki özelliğini ele alırken daha çok ikinci anlamı kastettiğimiz belirtmek istiyoruz. Aynî’nin fakihler arasındaki ihtilafları ele alan müstakil bir eseri bulunmamasına rağmen son döneminde yazmış olduğu el-Binâye ve Umdetü’l-Kârî bu açıdan oldukça zengin eserlerdir. Daha önce de bu iki eseri tanıtırken bunların hilâfiyat açısından oldukça önemli olduklarını ve bu eserlerde fakihlerin ihtilafı ile ilgili değerli bilgiler olduğunu ifade etmiştik. Aynî’nin söz konusu eserlerinde bu hususta iyi bir müktesebâtı olmasının en önemli sebebi, Mısır gibi dört Sünnî mezhep âlimlerinin bulunduğu bir yerde yaşamış olmasıdır. Bununla ilgili zikredilebilecek başka bir sebep de farklı mezhebe mensup birçok hocadan ders almış olmasıdır.583 Aynî’nin Kahire muhtesipliği, evkâf nazırlığı ve Hanefî başkadılığı gibi görevler yapmış olması, onun mezhepler arasındaki ihtilaflarla ilgili tecrübesinin artmasına neden olan amiller arasında zikredilebilir. Zira bu görevler, doğrudan halk ile hemhâl olunan görevlerdir. Aynî gibi bir fakihin halkın mezheplerinden bigâne kalması düşünülemez. 579 Ferhat Koca, Ebû zeyd ed-Debûsî Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirmesi, Ankara Okulu, Ankara 2009, s. 15-16. 580 Hayrettin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 244-245. 581 Hayrettin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 244-245. Bu tarzdaki hilâf ilminin birçok tanımı yapılmıştır. Seyyid Şerif Cürcânî’ye göre ilm-i hilâf, “Doğru olan bir şeyin hakikatını ortaya koymak veya yanlış olan bir şeyin yanlış olduğunu göstermek amacıyla karşıt görüşlü iki kişi arasında cereyan eden tartışma” demektir. Cürcânî, et-Ta’rifât, s. 105. Taşköprîzâde, ilm-i hilâfı “İcmâlî ve tafsîlî delillerden farklı hükümleri çıkarma yöntemlerinden bahseden bir ilim” olarak tanımlamaktadır. Taşköprîzâde, a.g.e, I, 283. Kâtip Çelebî’ye göre ilm-i hilâf, “Kendisiyle şer’î delillerin kullanılış şeklini ve kat‛î burhanlar getirerek şüpheyi giderme ve muhâlif delilleri ortadan kaldırma yollarının öğrenildiği ilim”dir. Kâtip Çelebi, Keşfuz-Zünûn an Esâmi’l-Kütüb ve’l-Fünûn, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arab, Beyrut Ty, I, 721. İzmirli İsmail Hakkı’ya göre ise “İstinbat olunan şer’î bir hükmü, farklı görüşte olanın çürütmesinden korumak için şer’î delillerin durumlarından bahseden bir ilim”dir. İzmirli İsmail Hakkı, İlm-i Hilâf (Haz. Sırrı Fuat Ateş), Hüner Kitab Evi, Konya 2010, s. 19. 582 Şükrü Özen, “Hilaf” DİA, TDV Yay, İstanbul 1998, XVII, 536. 583 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 145. 119 Aynî’nin eserlerinde ilm-i hilâfa vâkıf olduğunu gösteren önemli veriler bulunmaktadır. Onun, âlimler arasında ihtilaf olmadığı veya hakkında icma olduğu belirtilen hususlar ile ilgili değerlendirmeleri oldukça önemlidir. Aynî’nin eserlerinde bu tür değerlendirmelerin birçok örneğini bulmak mümkündür. Örneğin, Bâbertî’nin iftitâh tekbirinde “Elleri kaldırmanın sünnet olması hakkında ihtilaf yoktur” sözünü hayretle karşılar. Akabinde İbn Münzir’den ilim ehlinin namaza başlama esnasında ellerin kaldırılması meselesinde ihtilaf ettiklerini ve bundan dolayı bazılarının bunu vacip kabul ettiklerini nakleder. Ona göre Bâbertî’nin böyle bir şey söylemesi, onun âlimler arasında ihtilafa muttâli olmadığını gösterir.584 Aynı şekilde Cessâs’tan abdestte tertibin farz olması konusunda kimsenin İmam Şâfiî gibi düşünmediğini nakleder. Fakat Cessâs’ın bu konuda gaflet içinde olduğunu ileri sürer. Aynî, abdestte tertibin farz olması hususunda İmam Ahmed b. Hanbel’in de İmam Şâfiî gibi düşündüğünü belirtir.585 Aynî’nin âlimler arasındaki ihtilâflara derin bir vukufiyetinin olduğunu gösteren kanıtlardan biri de konu hakkında oluşan farklı görüşleri zikretmesidir. Örneğin, yolcunun ikamet süresi hakkında fakihler arasında on sekiz farklı görüş olduğunu ifade ettikten sonra bu görüşleri ve görüş sahiplerini zikreder.586 Derilerin temizliği konusunda da farklı görüşleri zikreder. O, bu konuda âlimlerin yedi farklı görüşe sahip olduğunu ifade edip bunları nakleder. 587 Cuma günü, cumanın icâbet saatinin ne zaman olduğu hakkında on üç tane farklı görüşün olduğunu belirtir ve onları zikreder.588Aynı şekilde mehrin en azı konusundaki farklı görüşleri belirtir.589 Aynî’nin eserlerinde fakihler arasında ihtilâfa konu olan meselelere yaklaşımı ile ilgili gözlemlediğimiz bazı prensiplerini şu başlıklar altında zikredebiliriz: 584 Aynî, Binâye, II, 168. 585 Aynî, Binâye, I, 244. Diğer örnekler içi bk. Aynî, Binâye, II, 606. Ahmed b. Hanbel’e göre tertibin abdestin farzı olması hakkında bk. Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme Cemmâ‛îlî Makdisî (ö. 620/1223), el-Muğnî, Thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Abdulfettâh Muhammed el-Hulv’î, Dâru ‛Âlemi’l-Kütüb, Riyad 1417/1997, el-Muğnî, I, 189. 586 Aynî, Binâye, III, 18. 587 Aynî, Binâye, I, 412. 588 Aynî, Binâye, III, 39. 589 Aynî, Binâye, V, 132. 120 2.3.1. Farklı Mezheplerin ve Fakihlerin Görüşlerine Yer Verme Mısır gibi birçok mezhebin ve fakihin bulunduğu bir yerde yaşadığından fakihler/mezhepler arasındaki ihtilaflar hakkında iyi bir müktesebatı olan Aynî, Binâye’de konu hakkında oluşan farklı görüşleri verirken üç metot takip etmektedir. Birincisi, Merğînânî’nin değindiği fakat ayrıntıya inmediği görüşlerin başka hangi fakihler tarafından benimsendiğini zikretmesidir. Burada (...قال به و (ifadesiyle aynı görüşte olanları belirtir. Örneğin, Merğînanî, dirsek ve topukların abdest organlarına dâhil olduğu konusunda “Bize göre dirsek ve topuklar yıkamaya dâhildir” ifadesini kullanır. Aynî, buna ilave olarak “Bu görüşü; Şafiî, Ahmed ve bir görüşe göre Mâlik benimsemiştir” demektedir. Aynı şekilde Merğînânî’nin “Züfer’in hilâfına” ifadesine, “Mâlik de böyle demiştir” ifadesini ilave etmektedir.590 Bununla ilgili başka bir örnek de Merğînanî, “Bize göre abdestte niyet sünnettir” dedikten sonra “Şâfiî’ye göre farzdır” der. Aynî, söz konusu görüşün başka fakihler tarafından da benimsendiğini ifade etmek için (قال به و (ifadesini kullanır. O, bu görüşün, “Zührî, Rabî‛a, Mâlik, Leys b. Sa‛d, İshak, Ahmed, Ebû Sevr, Ebû Ubeyde ve Dâvud” gibi fakihlerin de görüşü olduğunu belirtir.591 İkinci metot; konu hakkında oluşan farklı görüşleri, bu alanda otorite olan bazı âlimlerden nakletmek suretiyle ifade etmesidir. Bu durumda Aynî; İbn Münzir (ö. 318/930), Kadı Ebu’t-Tayyib et-Taberî (ö. 450/1058), İbn Abdilber (ö. 463/1071), İbn Bezîze (ö. 673/1274), Nevevî, Serûcî, Bâbertî ve Irâkî gibi âlimleri kaynak kabul etmektedir.592 Örneğin, oruçlunun misvak kullanması hakkında oluşan farklı görüşleri hocası Zeynuddîn Irâkî’yi kaynak göstererek şöyle zikreder: “Şeyhimiz (Zeynuddîn el-Irâkî), ‘Tirmizî Şerhi’nde oruçlunun misvak kullanması hususunda altı görüş olduğunu söyler. Birincisi, ıslak veya kuru, zevalden önce veya sonra olsun mutlak olarak oruçlunun misvak kullanmasının mekruh olmadığı görüşüdür. Bu görüş, İbrahim en-Neha‛î, Muhammed b. Sîrîn, Ebû Hanîfe ve ashâbı, Sevrî, Evzâ‛î ve İbn Uleyye’nin görüşüdür. Ali ve İbn Ömer’e göre oruçlunun ıslak misvak kullanmasında bir sakınca olmadığı rivâyet edilir. Aynı şekilde bu görüş; Mücâhid, Said b. Cübeyr ve Ata’dan rivâyet edilir. 590 Aynî, Binâye, I, 659. 591 Aynî, Binâye, I, 235. Diğer örnekler için bk. Aynî, Binâye, I, 244, 260, 272, III, 228, 229, 236, vd. 592 Aynî, Binâye, I, 157, 183, 217, 659, II, 186, IV, 74. 121 İkinci görüş, zevalden önce kuru veya ıslak olması arasında fark görmeksizin müstehap olması, zevalden sonra mekruh olmasıdır. Bu görüş, Şâfiî ve Ebû Sevr’in iki görüşünden en sahihidir. Üçüncü görüşe göre sadece ikindiden sonra mekruh olmasıdır. Bu görüş, Ebû Hüreyre’den rivâyet edilmiştir. Dördüncü görüşte olanlar, farz ve nafile oruçlar arasında fark koyarlar. Buna göre farz oruçlarda zevalden sonra mekruh, nafilelerde mekruh değildir. Çünkü nafile oruçlarda riyâ yoktur. Mes‛ûdî ve ashabımızdan bazıları bu görüşü Ahmed b. Hanbel’den rivâyet ederler. Beşinci görüşe göre sadece ıslak misvak mekruhtur. Mâlik ve ashabı bu görüştedir. Altıncı görüşe göre, mutlak olarak zevalden sonra mekruhtur. Bu görüş, Ahmed b. Hanbel ve İshak b.Râhûye’nin görüşüdür.” 593 Aynî’nin konu hakkında oluşan farklı görüşleri zikrederken kullandığı Üçüncü metot, konu hakkında oluşan farklı görüşleri bizâtihi kendisinin belirtmesidir. Onun ihtilaflar konusunda önemli bir eser olan Umdetü’l-Kârî’de en çok kullandığı yöntem de budur. O, bu durumda farklı görüşleri ifade etmek için ( وفي (هذه المسألة للعلماء ... مذاهب 594 (واختلف العلماء في... مذاهب) , 595 واختلفت المذاهب في.... على... ) , (أقوال 596 (فيه ... أقوال) , (اختلفوا فيه ... أقوال) 597, (وهاهنا ... أقوال) 598, 599 vb. ifadeler kullanır. Örneğin, sehiv secdesinin keyfiyeti hususunda beş tane farklı görüşün olduğunu belirtir ve bu görüşlerin kimlere ait olduğunu şöyle ifade eder: “Merğînânî’nin zikrettiği gibi mezhebimize göre doğru olan sehiv secdesinin selamdan sonra olmasıdır. Bu görüş; Ali b. Ebî Tâlib, Sa‛d b. Ebî Vakkas, Abdullah b. Mes‛ud, Ammâr b. Yasir, Enes b. Mâlik, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Abbas ve tâbiûndan Hasan el- Basrî, İbrahim en-Neha‛î, İbn Ebî Leyla, Sevrî, Hasan b. Salih ve Ömer b. Abdülaziz’in görüşüdür. İkincisi, Şâfiî’nin sahih olan görüşüne göre sehiv secdesi selamdan önce yapılır. Bu görüş, aynı zamanda Ebû Hüreyre, Mekhûl, Zührî, Rabî‛a, ve Leys’in görüşüdür. Bu husustaki üçüncü görüş, Mâlik’in görüşüdür. Buna göre noksanlıktan dolayı ise selamdan önce, fazlalıktan dolayı ise selamdan sonradır. Dördüncüsü, Hanbelîler’in görüşüne göre Rasûlullah’ın sehiv secdesinin selamdan önce yaptığı yerlerde selamdan önce; selamdan sonra yaptığı yerlerde ise selamdan sonra yapılır. Beşincisi, Zâhirîler’e 593 Aynî, Binâye, IV, 74. 594 Aynî, Binâye, I, 412. 595 Aynî, Binâye, IV, 44. 596 Aynî, Binâye, I, 149. 597 Aynî, Binâye, I, 221. 598 Aynî, Binâye, II, 601. 599 Aynî, Binâye, III, 125. 122 göre sadece Rasûlullah’ın secde yaptığı yerlerde secde yapılır. Bunun dışında farz olsun mendup olsun diğer yerlerde secde yapılmaz.” 600 Verdiğimiz örneklerden de anlaşıldığı gibi Aynî, konu hakkında oluşan farklı görüşleri zikrederken bunları gelişi güzel vermeyip sistemli bir şekilde aktarmaktadır. Buna göre öncelikle söz konusu görüşle meşhur olan mezhebi ve görüşünü zikretmektedir. Ardından sırasıyla aynı doğrultuda düşünen sahâbî ve tâbiûn fukahâsının isimlerini belirtir. Aynî’nin görüşlerine yer verdiği sahâbîlerden Ali b. Ebî Talib, Sa‛d b. Ebî Vakkâs, Abdullah b. Mes‛ûd, Ammâr b. Yasir, Enes b. Mâlik, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Abbâs, Ebû Hüreyre, Zeyd b. Sabit, Hz. Aişe, Abdullah b. Ömer gibi isimleri saymak mümkündür. Görüşlerine yer verdiği tabiûn fukâhâsından Mesrûk (ö. 63/ 683), Kadı Şurayh (ö. 78/679), İbn Ebî Leyla (ö.148/765), Said b. Cübeyr (ö. 95/714), İbrahim en-Neha‛î (ö. 96/714), Mücâhid (ö. 100/718), Ömer b. Abdulaziz (ö. 101/720), Hasan el-Basrî (ö.110/728), Ata b. Ebî Rabâh (ö. 115/713), Mekhûl (ö. 116/734), Katâde (ö. 118/736), Hammâd (ö.120/738), Rabî‛atü’r-Rey (ö. 136/753), İkrime (ö. 150/767) ve Leys b. Sa‛d (ö. 175/791) gibi isimler zikredilebilir.601 Hanefîler’in dışında kalan üç Sünnî mezhep olan Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler’in görüşlerine yer veren Aynî, Hanefî mezhebi literatürünün hemen hepsinde olduğu gibi en çok Şâfiîler’in görüşlerine yer verir. Sonra sırasıyla Mâlikî ve Hanbelî mezheplerinin görüşlerini zikreder. Bazen doğrudan mezhebin görüşünü belirtirken bazen de söz konusu mezheplere mensup âlimlerin görüşlerini serd eder.602 Aynî, genellikle mensubu kalmamış Sünnî mezheplerin görüşlerine de yer verir.603 Aynî’nin eserlerinde Sünnî mezhepler, arasında kabul edilmeyen mezheplerin görüşlerine de zaman zaman -daha çok eleştirel- yer verdiği görülür. Zeydî, Hâricî, Şîa ve Mutezile gibi mezheplerin görüşlerini yer yer zikreder. Söz konusu 600 Aynî, Binâye, II, 601-602; Umdetü’l-Kârî, VII, 302. 601 Aynî, Binâye, I, 253, II, 656. 602 Aynî, Binâye, II, 314. 603 Aynî, Binâye, II, 314. 123 mezheplerin görüşlerine atıfta bulunurken genellikle mezhep isimlerini ifade etmekle beraber bazen bu mezheplere mensup şahısların isimlerini zikreder. 604 Aynî üzerinde ihtilaf edilen konu hakkında mezhep içinde oluşan farklı görüş ve sahiplerinibelirtir. Bununla beraber, mezhepler içinde oluşan farklı ekollere de zaman zaman yer verir. Bu bağlamda Hanefî mezhebinde oluşan Meşâyih-i Belh, Meşâyih-i Irak, Meşâyih-i Horasan, Meşâyih-i Buhâra, Meşâyih-i Semerkant, Meşâyih-i Mâveraünnehir gibi farklı ekollere atıflar yapar. Bazen de Şâfiî mezhebinin farklı ekolleri olan Horasan ve Irak ekollerine atıfta bulunur.605 Bu durum, Aynî’nin Hanefî ve Şâfiî mezheplerinde oluşan farklı ekol ve düşüncelere vâkıf olduğunu göstermektedir. Görüşlerine yer verdiği mezheplerin konuyla ilgili farklı görüşleri varsa bunlar arasında en makbul olan görüşü vermeye çalışması, dikkate değer bir şeydir. Özellikle Şâfiî mezhebinde farklı görüşler arasında en muteber606 görüşü vermesi ve yer yer İmam Şâfiî’nin kadim ve cedid görüşlerine de atıfta bulunması, Şâfiî fıkhı hakkında iyi derecede bilgi sahibi olduğunu göstermektedir. Aynî, görüşlerini verdiği mezheplerin kaynaklarını kullanmaya gayret etmektedir. Bu yönüyle kendinden önceki fakihler (özellikle Hanefî fakihler) arasında önemli sayılabilecek bir özelliğe sahip olduğu söylenebilir. Aynî, mezhep görüşünü verirken bazen müellif adını bazen de eser ismini zikrederek vermektedir. Şâfiîlerin görüşlerini Cüveynî (ö. 478/1085), Gazzâlî (ö. 505/1111), Râfiî (ö. 623/1226), Nevevî, Nihâyetü’l-Matlab, el-Vasît, Mühezzeb, Mecmû‛ gibi kaynaklardan; Mâlikî görüşlerini, Sahnûn (ö. 240/854), İbn Abdilberr (ö. 463/1071), Karâfî, Muvatta, Müdevvene, ez-Zahîra; Hanbelî görüşlerini İbn Kudâme, el-Muğni; Zâhirîler’in görüşlerini İbn Hazm ve Muhallâ gibi eser ve müelliflerden vermeye çalışmaktadır.607 604 Aynî, Binâye, I, 439, 574, II, 169. 605 Aynî, Binâye, II, 550, VIII, 51, 141, 606 Örneğin, Merğînânî, İmam Şâfiî’ye göre abdestin başın meshedilme miktarının üç tel olduğunu söylerken Aynî, bunun şaz bir görüş olduğunu söyler ve bunu İmam Nevevî’nin eserinden deliller getirerek temellendirir. Bk. Aynî, Binâye, I, 176. 607 Aynî, Binâye, I, 219, 385, II, 343, III, 99, 120. Ancak onun bu kurala uymadığı görülmektedir. Örneğin, iftitâh tekbirinde ellerin kaldırılmasının hükmü konusunda farklı görüşleri veren Aynî, 124 Aynî’nin söz konusu mezheplere atıfta bulunurken bazen sadece onların görüşlerine yer verdiği bazen de mezkûr görüşleri eleştirdiği görülür. Bu durumda mezhebin delilini zikreder ve delilin tenkidini yapar.608 Örneğin, abdestin sebebinin namaza kalkmak olduğu yönündeki Zâhirî’lerin görüşüne yer verirken şöyle demektedir: “Nassın zâhirine göre, Zâhirîler’de abdestin sebebi namaza kalkmaktır. Çünkü nass, namaza kalkmadan sonra tahâretin vücûbunu gerektirir. Çünkü ayet, namaza kalkmayı tahâret fiili için şart kılmıştır. Cezanın (meşrût) hükmü ise şarttan sonra gelmesidir. Görülmüyor mu, birisi karısına eğer eve girersen boşsun derse talak, karının eve girmesinden sonra gerçekleşir. Bu konuda dilciler arasında ihtilaf yoktur. Çünkü bu durum, lafzın gereğidir. Bunun hakikatine göre, namaza kalkan herkesin abdest alması gerekir.” Aynî, Zâhîrî’lerin bu görüşlerinin Hz. Peygamber’in fetih günü beş vakit namazı tek bir abdestle kıldığına dair rivâyete aykırı olduğu için batıl olduğunu ifade eder. Ona göre, Hz. Peygamber’in bu fiili, namaza kalkmanın abdest için sebep olmadığına delâlet eder.609 2.3.2. Yanlış Atfedilen Görüşleri Tashih Etme Fıkıh kitaplarında herhangi bir mezhebe ait fıkhî bir görüşe yer verilirken kimi zaman hata ve yanlışlıklar ortaya çıkabilmektedir. Başka mezheplere yapılan atıfların yanlış olmasının ötesinde, bazen fakihin kendi mezhep imamlarına atfettiği görüşlerde bile bu türden hatalar olabilmektedir. Bu tür yanlış atıfların birbirinden farklı birçok sebebinin olması mümkündür. Çağdaş İslâm hukukçularından Saffet Köse, “Mezhep Kitaplarında Diğer Mezhep Görüşleri” adlı makalesinde bir fakihin diğer mezhep görüşlerini verirken hataya düşmesinin birçok sebebi olabileceğini ifade etmektedir. Ona göre, fakihin bu tür yanlışlıklara düşmesinin; müellifin görüşlerine yer verdiği mezhep kitaplarına ulaşamaması, kavram karmaşası, istinsâh hatası, bazı ifadeleri hatalı anlama ve değerlendirme, bilgileri ilk kaynağından tetkik etmeme, bir müellifin yaptığı hatayı tekrarlama ve dikkatsizlik, mezhep içindeki Kudûrî’den nakille Zeydîler’e göre namaza başlama esnasında ellerin kaldırılmayacağını söyler. Aynî, Binâye, II, 167. 608 Aynî, Binâye, II, 24. 609 Aynî, Binâye, I, 140. 125 gelişmeleri takip edememe, müctehidin bir konudaki görüşünden hareketle bir kaide ortaya koyma ve mezhep taassubu gibi nedenleri olabilir.610 Önceki sayfalarda çeşitli sebeplerden Aynî’nin diğer fakihlerin görüşlerini bilme hususunda oldukça iyi bir müktesebâtı olduğunu belirmiştik. Aynî’nin ilgili eserlerinde ihtilaf edilen meselelerdeki yetkinliğinin de etkisiyle mezheplere veya fakihlere yapılan yanlış atıfları düzelttiği görülmektedir. Onun yaptığı tashihi şu başlıklar altında zikredebiliriz. 2.3.2.1. Hanefî Mezhebine Atfedilen Görüşleri Tashih Etme Aynî’nin diğer mezhep fakihlerinin eserlerine vâkıf olmasından dolayı onların Hanefî mezhebine nisbet ettiği görüşleri düzelttiği görülmektedir. Örneğin, İbn Abdilberr’in Ebû Hanife’ye yanlış bir görüş nisbet ettiğini belirtir. İbn Abdilberr, Ebû Hanife’ye göre mehrin en azının ya bir dinarın çeyreği ya da on dirhem olduğunu ve bunu da hırsızlıkta el kesmeye kıyasladığını ifade eder. Aynî, Ebû Hanife’ye göre çeyrek dinar çalınması durumunda elin kesileceğini; ancak bunun mehir olabilmesi için on dirhem değerinde olması gerektiğini belirtir. Söz konusu mehir miktarının on dirhem kıymetinde olmaması durumunda bu değerin tamamlanması gerektiğini ifade eder.611Aynı şekilde ölünün yıkanması konusunda İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201) ve Karâfî’nin Ebû Hanife’ye nisbet ettikleri üçüncü seferde ölünün alnına kâfur koymanın müstehap olmadığı şeklindeki görüşü, Ebû Hanife’den yanlış naklettiklerini ifade etmektedir.612 Başka bir hususta İbnü’lArabî’yi (ö. 543/1148) Ebû Hanife’ye yaptığı yanlış atıftan dolayı tenkit etmektedir.613 İbnü’l-Arabî, “Ebû Hanife’ye göre binek üzerinde vitir namazı kılınır” demektedir. Aynî, bunun ğalat olduğunu ve Ebû Hanife’nin mezhebinin böyle olmadığını ifade etmektedir. O, bu görüşü çürütmek için Ebû Hanife’nin görüşünü 610 Saffet Köse, “Mezhep Kitaplarında Diğer Mezhep Görüşleri”, Çağdaş İhtiyaçlar ve İslam Hukuku, Rağbet Yay, İstanbul 2004, s. 350-362. 611 Aynî, Binâye, V, 132. 612 Aynî, Binâye, III, 188. 613 Aynî, Binâye, II, 477. 126 “Muhît” adlı kitaptan nakletmektedir.614 Ona göre bu görüş, Ebû Hanife aleyhine uydurulmuş bir şeydir. Çünkü Ebû Hanîfe, böyle bir şey söylememiştir.615 2.3.2.2. Hanefî Fakihlerin Farklı Mezheplere Yaptıkları Atıfları Tashih Etme Hanefî mezhebine müntesip olan Aynî, yukarıda da ifade ettiğimiz üzere Hanefî mezhebi dışındaki mezheplerin görüşlerine de yer vermektedir. Aynî, bununla yetinmemekte Hanefî âlimlerin başka mezheplerin görüşlerine yanlış bir şekilde yer vermelerine değinmekte ve bu yanlışları düzeltmektedir. Bu hususta verilebilecek önemli örneklerden biri, Hanefî eserlerde Mâlikîler’e nisbet edilen mut‛a nikâhının cevâzıyla ilgilidir. Önemli Hanefî fakihlerinden Merğînânî, Mâlikîler’e göre mut‛a nikâhının caiz olduğunuileri sürmektedir.616 Aynî, Merğînânî’nin Mâlikî mezhebine atfettiği bu görüşün Mâlikîler’in görüşü olmadığını belirtir. Aynî, Mâlikî kitaplarında muta’nın caiz olduğuna dair bir rivâyet zikredilmediğini belirtir. Hatta bu hususla ilgili önemli Mâlikî eserlerinden Müdevvene’den nakilde de bulunur. Ona göre İmâm Mâlik’inMuvatta’sında “Rasûlullah, Hayber günü kadınlarla mut‛a nikâhı yapmayı yasakladı” şeklindeki Hz. Ali’den gelen Zührî hadisinin yer almasına rağmen İmamın görüşünün yanlış (gerekçesiz) bir şekilde nakledilmesi617 , Merğînânî’yi hataya düşürmüş olmalıdır.618 Hanefî eserlerinde diğer mezheplerenisbet edilen bir hatalı bir görüş de Mâlikîler’e göre cuma günü gusül abdesti almanın vacip olmasıyla ilgilidir. Hanefî fakihler, hatalı bir şekilde cuma günü gusül abdesti almanın Mâlikîler’e göre 614 Aynî, Binâye, II, 477. 615 Aynî, Umdetü’l-Kârî, III, 73. Aynî’nin başka mezhep mensuplarının Hanefîler’e nisbet ettiği hatalı görüşlerden dolayı tenkit ettiği örnekleri çoğaltmak mümkündür. Mesela İbn Münzir’in Ebû Hanîfe’ye göre şehirlilerin köylülerin mallarını pazara girmeden satın almalarının caiz olduğu şeklindeki ifadelerini tenkit eder ve bunun taassuptan meydana geldiğini belirtir. Aynî, Umdetü’lKârî, XI, 285. 616 Merğînânî, a.g.e, I, 190. Serahsî, aynı şekilde söz konusu görüşü İmâm Mâlik’e atfetmektedir. Bk. Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl es-Serahsî (ö. 483/1090), el-Mebsût, Dâru’l-Marife, Beyrut 1414/1993,V, 152. 617 Örneğin Serahsî, Mâlikîler’e göre mut‛a nikâhının caiz olduğunu ifade eder. Bk. Serahsî, Mebsût, V, 152. 618 Aynî, Binâye, V, 63. 127 farz/vacip olduğunu ileri sürerler.619 Merğînânî de, Hanefî fakihlerin düştüğü yanlışlığı devam ettirmekte ve Mâlikîler’e göre cuma günü gusül abdesti almanın vacip olduğunu söylemektedir.620 Aynî, bu görüşü tahkik ederek Mâlikîler’e göre cuma günü gusül abdesti almanın vacip olmadığını belirtmektedir.621 Gerçekten de Mâlikî mezhebine göre cuma günü gusül abdesti almanın hükmü farz değil, sünnettir.622 Aynî, daha önce yazdığı Remzü’l-Hakâik’teMâlikîler’e göre cuma günü gusül abdesti almanın farz olduğu şeklindeki yanlış kanıyı tekrarlamaktadır.623 O halde Aynî, önceleri Hanefî eserlerinde sıkça yapılan bu hatayı tekrarlamakta; fakat sonra bu yanlış görüşten dönmekte ve bu görüşün Mâlikî mezhebi kitaplarında olmadığını ifade etmektedir. Onun bu yanlışlıktan dönmesinde Mısır’da bulunmasında dolayı Mâlikî mezhebine mensup fakihlerle görüşmesi ve Mâlikî görüşlerini kendi eserlerinden tetkik ederek düzeltmiş olması gibi sebepler etkili olmuş olmalıdır. Aynî, bu konuda kendinden sonraki bazı Hanefî fakihleri etkilemiş gibi görünmektedir. Aynî gibi kendisi de Nesefî’nin Kenzü’d-Dekâik adlı eseri üzerine bir şerh telif eden İbn Nüceym (ö. 970/1563), şöyle demektedir: “Mâlikî mezhebinde cuma günü gusül abdesti almanın vacip olduğu şeklinde Hidâye’de yer alan bilgi, bazı şârihler tarafından doğru kabul edilmemiştir. Çünkü Zahîrîler’den başka kimse bunun vacip olduğunu söylememiştir.” 624 Aynî ve diğer Hidâye şârihlerinin625 bu yanlışı düzeltmesi, bazı fakihleri temkinli davranmaya sevk etmişse de coğrafi uzaklıktan dolayı Hanefî fakihlerinden bazılarının bu yanlışa devam ettikleri görülür. Örneğin, Osmanlı döneminin önemli fakihlerinden Damad Efendî diye de bilinen 619 Serahsî, el-Mebsût, I, 89; Alâuddin Ebu Bekr b. Mesud el-Kâsânî, Bedâius-Sanâi fi Tertîbi’şŞerâi, Dâru’l-kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2003, II, 215. 620 Ebü’l-Hasan Burhânuddîn Ali b. Ebî Bekr el-Merğînânî (ö. 593/1197), el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî, Thk. Tallâl Yûsuf, Dârü İhyâi’t-Turâsi’l-Arâbî, Beyrut Ty, I, 20. 621 Aynî, Binâye, I, 340. 622 İbn Kasım Ubeydullah b. Hüseyin b. Hasan İbnü’l-Cellâb, et-Tefrî‛, Dâru Ğarbi’l-İslâmiyye, Yy. Ty, I, 231; Abdulvahhâb b. Nasr Kadı Ebû Muhammed (ö. 422/1031) el-İşrâf ala Nüketi Mesâili’l-Hilâf, Kahire 1429/2008 I, 177; Bekir Karadağ, Kâsânî’nin “Bedâi’u’s-Sanâi’” Adlı Eserindeki İmam Mâlik’e Ait Görüşlerin Tahkiki (İbadât Bölümü), (Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2011), s. 27 623 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 9. 624 Zeynuddîn b. İbrahim b. Muhammed İbn Nüceym (ö. 970/1563), el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Dâru Kitâbi’l-İslâmî, Yy, Ty, I, 66. 625 Aynî, Hidâye şârihlerinden Kâkî’nin de söz konusu hatayı belirttiğini ifade eder. Bk. Aynî, Binâye, V, 63. 128 Şeyhîzâde (ö. 1078/1667), Mecmaü’l-Enhur adlı eserinde Mâlikîler’e göre cuma günü gusül abdesti almanın farz olduğunu söylemektedir.626 Aynî’nin eserlerinde fakihler arasındaki ihtilaflara vukufiyetinin bir sonucu olarak diğer mezheplerin görüşlerini tashih etme uğraşısının misallerini çoğaltmak mümkündür. Örneğin; Aynî, Merğînânî’nin “Tahiyyatü’l-mescid namazı, Şâfiî’ye göre vacibtir” ifadesinin galat olduğunu belirtir. 627 Yine bunun gibi yatsı namazının son vakti konusunda Şâfiî’ye yapılan nisbetin araştırılmadan ve işin aslına uygun olmadan yapılmış olduğunu ifade eder.628 Keza Aynî, İtkânî’nin İmam Mâlik’e atfettiği “Fatiha’ya bir sûre eklemek rükûndür” şeklindeki görüşü, İmam Mâlik’in söylemediğini belirtir. 629 2.3.2.3. Hanefî Fakihlerin Hanefî Mezhebine Yaptığı Atıfları Tashih Etme Farklı mezheplere yapılan yanlış atıfları tashih eden Aynî, Hanefî mezhebine mensup fakihlerin de mezhep imamlarına yaptığı atıfları tashih etmektedir. Örneğin; Hidâye’de Ebû Hanife’ye göre atın cihat hayvanı olmasından dolayı ondan elde edilen sütün etine nisbetle helal olmadığı; çünkü sütün etten mütevellid olduğu ifade edilmektedir.630 Aynî’ye göre Ebû Hanife’nin at sütüne dair sahih görüşü, onun helal olması yönündedir.631 Aynî, Bâbertî’nin farz namazın nafile namazın başlangıç tekbiri üzerine bina edilmesi hakkında bir rivâyetin olmadığı yönündeki sözünü naklettikten sonra, Bâbertî’nin “bununla ilgili bir rivâyet yoktur” sözünün doğru olmadığını ileri sürer. Aynî, Ebu’r-Recâ’dan (ö. 658/1260) “farz namazın nafile namaz üzerine bina edilmesinin caiz olması” şeklinde bir rivâyetin bulunduğunu belirtir.632 626 Abdurrahman b. Muhammed b. Süleyman Şeyhîzâde (ö. 1078/1667), Memaü’l-Enhur fî Şerhi Mülteka’l-Ebhur, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Yy, Ty, I, 24. 627 Aynî, Binâye, II, 521. 628 Aynî, Binâye, II, 31. 629 Aynî, Binâye, II, 213. Diğer görüşler için bk. Aynî, Binâye, XI, 543; XII, 23; Umdetü’l-Kârî, I, 183. 630 Aynî, Binâye, XII, 377. 631 Aynî, Binâye, XII, 371. 632 Aynî, Binâye, II, 166. Diğer örnekler için bk. Aynî, Umdetü’l-Kârî, IV, 112. 129 Sonuç olarak fakihler arasında ihtilaflı konularda uzman olduğu anlaşılan Aynî’nin, fakihlerin diğer mezheplere hatalı bir şekilde atfettiği görüşleri tashih ettiği görülmektedir. Bu bağlamda Aynî, diğer mezhep fakihlerinin Hanefîler’e yanlış nisbet ettiği görüşleri tashih ederken kimi zaman da Hanefîler’in kendi mezhep imamlarına hatalı bir şekilde atfettiği görüşleri tashih etmektedir. Fakat onun bu konudaki en dikkat çeken tarafı, Hanefî fakihlerin başka mezheplere atfettiği görüşleri tashih etmesidir. Aynî’nin ilk eserlerinde benzer hatalara düşmesi, ancak bu hataları sonraki eserlerinde düzeltmesi, Mısır hayatının mezheplere vukufiyeti üzerindeki olumlu etkisi olarak görülebilir. 2.4. DİL-FIKIH İLİŞKİSİ Aynî, önemli bir fakih, hadisçi ve tarihçi olmasının yanı sıra dönemin önde gelen dilcilerinden biridir. Bazı âlimler, onun bu özelliğini “sarf ve Arapçaya hâkim, lügat hâfızı” gibi ifadelerle belirtirler.633 En önemli fıkıh eseri Binâye başta olmak üzere eserlerinde dil kurallarına çokça atıfta bulunur. Hatta söz konusu eserde dil kuralları üzerinde o kadar durur ki okuyucu bir gramer kitabı okuduğunu sanabilir.634 Aynî’nin fıkhî bir meseleye başlarken konuyla ilgili kavramları incelediğini ve bunlarla ilgili bazı değerlendirmeler yaptığını ifade etmiştik. Bunun yanında fıkhî konuları, dil ve gramer kuralları ile birlikte ele alıp fıkhî meseleleri izah etmede dil kurallarını bir araç olarak kullanmasının da önemle belirtilmesi gerekir. Aynî, söz konusu dil kurallarını bazen hasmının delillerini çürütmek bazen de fıkhî bir hükmü delillendirmek için kullanır. Aynî’nin dil ile fıkıh ilmini birleştirdiği bu alanın dilfıkıh ilişkisi bağlamında ele alınması gerektiğini düşünüyoruz. Bu hususun iki temel başlık altında değerlendirmenin mümkün olduğu kanaatindeyiz. 2.4.1. Lüğâvî ve Istılâhî Kavramlara Yer Verme Aynî, Binâye başta olmak üzere telif ettiği eserlerde hemen her konuyla ilgili kavramsal bir çerçeve çizmektedir. O, bu bağlamda ele alacağı konuyla ilgili 633 İbn Tagrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 196; Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 145; Suyûtî, Buğyetü’l-Vuât, II, 275. 634 Bk. Aynî, Binâye, I, 132, 143, 146. 130 kavramların hem sözlük manasını hem de ıstılâhî manasını vermektedir.635 Bunun yanında söz konusu kavramları izah ederken oldukça hassas davranır. Hatta bazen bu hassasiyeti göstermeyen fakihleri eleştirdiği bile görülür. 636 Aynî, kimi yerde zikrettiği kavramlarla ilgili kendisi bir tanım yapar. Ardından bu hususta yapılmış farklı tanımlara yer verir ve bunlarla ilgili değerlendirmeler yapar. Değerlendirme yaparken beğenmediği tanımlar varsa onları belirtir. Ele aldığı herhangi bir görüşü beğendiğini gösteren ifadeler kullanır. Aynî’nin ıstılâhî tanımlarından önemli gördüğümüz birkaçına yer vermek istiyoruz. 1. Tahâret: Aynî’nin tahâret için yaptığı tanım, Remzü’l-Hakâik’te şöyledir: “Tahâret, mutlak manada necasetten temizlenmektedir.”637 Fakat Binâye’de daha teknik bir tanım yaptığı görülmektedir. Binâye’de tahâret için yaptığı tanım şöyledir: “Taharet, şer‛i olsun tabii olsun namazın kendisiyle ilgili olduğu cünüplük ve hadesi gidermeyi sağlayan bir sıfattan ibarettir.”638 Aynî, her iki eserinde de Kâkî’nin tahâret için yaptığı tanımın doğru olmadığını belirtmektedir. Onun kabul etmediği tanım şudur: “Tahâret, üç organı yıkamak ve başı mesh etmektir.” Ona göre bu tanım, tahâretin değil abdestin tanımıdır. Hâlbuki tahâret, abdestten daha geneldir. Bu bakımdan abdest ancak tahâretin bir çeşidi olabilir.639 2. Zekât: Aynî, Remzü’l-Hakaik’te Nesefî’nin “Bir malın temlikidir” şeklindeki zekât tanımının eksikliğine vurgu yapmaktadır. Ona göre zekâtın, “Malın bir cüzünün temlikidir” şeklinde tanımının yapılması daha iyi olacaktır.640 Aynî, Binâye’de zekâtın kelime anlamının “tezkiye” olduğunu ifade ettikten sonra bu konuda ayetlerle istişhadda bulunur. Akabinde Kâkî’nin “Zekât; üzerinden bir yıl geçmiş ve nisab miktarına ulaşmış malın bir kısmını Allah için fakirlere 635 Aynî, Binâye, I, 137, V, 3, 280, vd. 636 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 6. 637 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 5. 638 Aynî, Binâye, I, 137. 639 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 5; Binâye, I, 137. 640 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 70. 131 vermektir” şeklindeki zekât tanımını aktarır. Ona göre bu tanımın başka bir kayda ihtiyacı vardır ve bu kayıt ise “Hâşımîlerin dışındaki fakirler” ibâresidir. Aynî, daha sonra “zekât” kavramı ile ilgili Hanefî fukahâsından bazı tanımlar nakleder. Bu tanımları birebir değerlendirmez. Fakat son olarak Nesefî’nin tanımının en güzel tanım olduğunu zikretmesi, söz konusu tanımları beğenmediğini gösterir. Onun aktardığı Nesefî’nin zekât tanımı şöyledir: “Sahibinin her yönüyle kendisinden menfaatinin kesilmesi şartıylabir malın Hâşimî ve onun kölesi dışındaki fakir bir Müslümana temlik etmesidir.” Fakat Nesefî’nin bu tanımını da yeterli bulmamış olacak ki, söz konusu tanıma“malın bir kısmının temliki” şeklinde bir ibâre eklemenin daha iyi olacağını ifade eder.641 3. Sünnet: Aynî, sünnet kelimesinin sözlük anlamlarını verdikten sonra ıstılâhî bir tanım yapmaktadır. Aynî’nin sünnet tanımı şöyledir: “Sünnet, Nebî (s.a.v) sürekli yaptığı; ancak bir veya iki defa terk ettiği şeydir.”642 Aynî, sünnet tanımını yaptıktan sonra, bu hususta daha önce yapılmış bazı tanımlara yer vermektedir. Buna göre el-Müfîd ve el-Mezîd adlı kitaplarda “Sünnet, Nebî’nin (s.a.v) sürekli yaptığı ancak özürden dolayı terk ettiği şeydir.” Hâherzâde’ye göre sünnet, “Rasûlullah’ın sürekli yaptığı, kişinin yapmakla emrolunduğu ve terketmesinden dolayı kınandığı şeydir.” el-Bidâye’de “Sünnet, yapmakla sevap kazanılan, terk etmekle kınanılan, kavlî ve fiilî şeyleri kapsayan şeylerdir.” İtkânî’ye göre “Sünnet; yapılmasında sevap, terkinde ceza (عقاب (değil azarlanma (عتاب (olan şeydir. Bâbertî’ye göre “Sünnet, dinde tutulan yoldur. Bunun hükmü ise, yapılmasında sevap kazanılan; terkinde kınanma hak edilen şeydir.”643 Bu tanımları değerlendiren Aynî, özellikle İtkânî ve Bâbertî’nin tanımlarını eleştirir. Ona göre bu tanımlar eksiktir ve tartışmaya açıktır. İtkânî’nin “Yapılmasında sevap vardır” demesi, farzı da içine alır, “Terkinde ceza değil; azarlanma vardır” sözü onu farziyetten çıkarmaz. Çünkü itâp (azar), ikâbın (ceza) bir çeşididir. Eğer itâbın ikâbdan farklı bir şey olduğunu kabul edersek o zaman vacip kuvvetinde olan sünneti müekkede bundan çıkmış olur. Hâlbuki sünnet-i 641 Aynî, Binâye, III, 287-288; Binâye, el-Mektebetü’l-Hakkâniyye, IV, 4 642 Aynî, Binâye, I, 178. 643 Aynî, Binâye, I, 178-179. 132 müekkedenin terkinde azap vardır. Ona göre söz konusu tarife Nebî’nin (s.a.v) sünnetinden başkası da girer. Çünkü iki Ömer’in (Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer) yaptığı şeyleri yapmakta sevap, terk etmekte ceza vardır. Rasûlullah’ın “Benden sonra gelenlere uyunuz” sözünden dolayı onlara uymakla emrolunduk. Onlara uymamız emredildiğine göre bu vacip olur; vacibi terk etmek ikâb/ceza ve itâb/azarı gerektirir. Bâbertî’nin tanımı da Nebî’den (s.a.v) başkasının sünnetini içermeye mani değildir.644 Aynî, sünnet ile ilgili yapılan tanımları değerlendirdikten sonra söz konusu tanımlardan Hâherzâde’nin tanımını beğenir. Ona göre bu tanımların en güzeli Hâherzâde’nin tanımdır.645 Zira ikisinin yaptıkları sünnet tanımları birbiriyle örtüşmektedir. Aynî’nin bu ifadelerinden kavramları kullanma hususunda oldukça titiz davrandığı görülmektedir. Öyleki Aynî’nin bu hassasiyeti sonraki Hanefî fakihlerinin de dikkatini çekmiştir. Örneğin, Şürünbülâlî abdest alırken ağıza ve buruna su vermeyi ele alırken Aynî’ye göre “لُ أس غَ “ ifadesi yerine “ ضةَ مَ أض مَ أن َشاق أ tabirinin ” َو ال اِال أستِ kullanılmasının daha iyi olduğunu belirtir. Dahası Şürünbülâlî’nin bu konuda Aynî’ye hak verdiği görülmektedir.646 2.4.2. Dil Kuralları ile İstidlâlde Bulunma Aynî’nin şârih olmasından dolayı mezhebi başta olmak üzere fıkhî görüşleri delillendirmeye çalıştığını ifade etmiştik. Onun fıkhî görüşleri delillendirme araçlarından biri de dil kurallarıdır. Bundan dolayı Aynî’nin fıkıh anlayışındaki önemli husûsiyetlerden biri de dil kuralarını fıkhî hükümler için istidlâl kaynağı olarak kullanmasıdır. Onun dil kuralarını kullanarak bir fıkhî hükmü ispat etmeye çalışması, çok sık görülen bir durumdur. Onun bu yöntemini birkaç örnek üzerinde görmek, bu özelliğinin daha net bir şekilde anlaşılmasını sağlayacaktır. Bu hususa verilebilecek önemli misallerinden biri de farz namazların beş vakit olduğuna dair dil kurallarını kullanmasıdır. Bilindiği gibi farz namazların beş 644 Aynî, Binâye, I, 178-179. 645 Aynî, Binâye, I, 179. 646 Ebü’l-İhlâs Hasan b. Ammar b. Ali el-Vefâi eş-Şürünbülâlî (ö. 1069/1659), Hâşiyetü’d-Dürer, (Molla Hüsrev’in Dürerü’l-Hükkam adlı eseri ile birlikte), Dâru Kütübi’l-Arabî, Yy. Ty, I, 11. 133 vakit olduğu Kur’an-ı Kerim’de sarîh bir şekilde bulunmamaktadır. Buna karşın bu husus, hadislerde açık bir şekilde dile getirilmiştir. Müslümanların en önemli ibadeti olan namazın günde kaç defa kılınacağının Kur’an-ı Kerim’de tasrîh edilmemesi insanların merakını celbetmiş olmalıdır. Bundan dolayı fakihler beş vakit namazın Kitap’ta bulunduğunu ispatlamaya çalışmışlardır. Bazıları farklı ayetleri bir arada düşünüp böyle bir sonuca varmaya çalışırken647 , Aynî gibi bazı âlimler de aşağıda sunacağımız ayetten dil kurallarını kullanarak beş vakit namazı istidlâl etmeye çalışmışlardır.648 Bedruddîn Aynî, namazın beş vakit olmasını dil kurallarını kullanarak ispat etmeye çalışır. Ona göre, “ أ َوا ِت َوال صَالةِ ال ُظوا عَلَى ال صلَ dikkat Namazlarınıza ” “ُو أس َط َح ى افِ edin, özellikle orta namaza!”649 ayeti kati bir şekilde beş vakit namazın farziyetine delâlet eder. Çünkü Allah, orta namaz dâhil olmak üzere çoğul (cem) olarak namazı farz etti. Orta namazla beraber olmak üzere cem-i sahîhin en azı üç değil, dörttür. Lam harfi, cem-i sahîhe dâhil olunca onunla cins kastedilir denmişse de; bu görüş, burada doğru değildir. Çünkü bu hususta söz konusu bir delil yoksa ceminin başına lam gelmesiyle cins kastedilir. Buradaki kanıt şeriatteki farzlardır. Eğer cinse hamledilmesi kabul edilirse icmayla ne tümüne ne de en azına hamledilmesi mümkün olur. Ortanın kendisiyle beraber bulunduğu ceminin (çoğul) en azı beştir. Lügat âlimlerinin çoğuna göre lam harfinin gelmesiyle cinse dönüşmez. Bilakis cemi çeşitlerinden umumi bir cemi olarak kalmış olur.650 Bu konuda verilecek önemli örneklerden biri de, abdestte tertibin hükmünü izah ederken dil kuralları ile yaptığı istidlâldir. Abdeste tertibin hükmü konusunda mezhepler arasında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Hanefîler, abdeste tertibin sünnet olduğunu düşünürken; Şâfiîler, tertibin farz olduğunu düşünürler. Mezheplerin bu konuda farklı delilleri arasında dil kuralları da vardır. Şâfiîler bu konudaki dil kuralı ُو ُجو َه ُكأم” olarak ُوا “yıkayın Yüzlerinizi” “فَا أغ ِسل 651 ayetindeki “fa” harfinin takip için 647 Bk. Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, (ö. 450/1058 ) el-Havi’l-Kebîr Hüve Şerhu Muhtasari’l-Müzenî, Thk. Ali Mu‘avvid - ‘Âdil Ahmed Abdülmevcûd, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1419/1999, II, 5-9; Ebû Bekr Alâuddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed Semerkandî (ö. 539/1144), Tuhfetü’l-Fukahâ, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut Ty, I, 95. 648 Bk. Bâbertî, a.g.e, I, 217. 649 Bakara, 2/238. 650 Aynî, Binâye, II, 5. 651 Mâide 5/6. 134 olduğunu iddia ederler. Bu harfin takip için olduğu kabul edildiği takdirde abdest organları yıkanırken yüzün diğer organlara öncelenmesi gerekir. O halde abdest organlarının sırayla yıkanması (tertib) farz olur.652 Hanefîler, buradaki harfin takip için olmadığını, bu harfin mutlak cem için olduğunu düşünürler.653 Aynî, Şâfiîlerin görüşlerini çürütmek için öncelikle Şâfiî fakihlerin bu konudaki görüşlerinden yararlanmaktadır. Buna göre İmamü’l-Harameyn, “Ashâbımız “vav”ın tertip için olması hususundaki yaptıkları nakiller zorlamadır. Ashabımız, bu konuda fasid örneklerle istişhad etmişlerdir. Oysaki “vav” harfi tertibi gerektirmez ve bunu iddia eden de mükâbirdir” demektedir. Yine önemli Şâfiî fakihlerden Nevevî’nin bu hususta Cüveynî’nin sözünün sahih olduğu yönündeki ifadesini aktarır. Aynî’ye göre “vav” tertip için olsaydı, Zeyd ve Amr geldi sözündeki “sonra”(بعده (kelimesi tekrar; “önce” )قبله )ve “beraber” )معه )kelimeleri nakz olurdu. Aynı şekilde bir kişi karısına “eğer eve girersen boşsun” derse onun bu boşaması geçerli olurdu. Ona göre iştirâk-ı mecâzî ve tertibin olmasının mümkün olmamasından dolayı “Zeyd ve Amr mukâbele etti” sözünde de aynı durum geçerlidir.654 Verilen bu iki örnekte Aynî’nin dil kurallarından hareketle fıkhî bir görüşü delillendirmeye çalıştığı açık bir şekilde görülmektedir.655 Aynî, yine dil kurallarından hareketle şerh ettiği metinlerde geçen ibârelerin hükümlerini başka durumlara da uygulamaktadır. Ona göre metinde geçen bir ifade başka bir durumu kapsamaktadır. O halde aynı hüküm, söz konusu durum için de geçerlidir. Örneğin, Nesefî, Kenzü’d-Dekâik adlı eserinde at, deve, yaya olarak yapılan koşu ve atıcılık suretiyle yapılan yarışmaların caiz olduğunu belirtmektedir. Aynî, bu görüşün delili olarak “Ödül; ancak deve yarışı (huf), ok atışı (nasl) ve at yarışından (hâfir) vardır.” hadisini getirdikten sonra “toynak” (hâfir) kelimesinin anlamından dolayı katır ve 652 Mâverdî, a.g.e, I, 139; Ebü’l-Hüseyin İbn Ebi’l-Hayr Yahyâ b. Ebi’l-Hayr b. Sâlim b. Es‛ad el- ‛İmrânî el-Yemânî (ö. 558/1163), el-Beyân fî Mezhebi’l-İmâm eş-Şâfiî, Thk. Kâsım Muhammed en-Nûrî, Cidde 1421/2000, I, 135. 653 Aynî, Binâye, I, 244. 654 Aynî, Binâye, I, 245. 655 Bu hususta başka örnekler için bk. Aynî, Binâye, I, 163, 218; Umdetü’l-Kârî, VIII, 236. 135 eşek ile yapılan yarışmaların da caiz olduğunu düşünmektedir. Çünkü ona göre “hâfir” kelimesi, bu iki hayvanı da kapsamaktadır.656 2.5. TENKİTÇİ/ELEŞTİREL BAKIŞ Aynî, Binâye başta olmak üzere fıkıh ilmiyle ilgili eserlerinde tenkitçi bir metot kullanmaktadır. Başta Hanefî mezhebine mensup fakihleri eleştiren Aynî, gerekli gördüğü yerlerde diğer mezhep imamlarını ve fakihlerini tenkit etmekte ve hatalarını ortaya koymaya çalışmaktadır. 2.5.1. Tenkit Ettiği Kişi/Kişiler ve Kullandığı Tenkit Lafızları Aynî’nin tenkit ettiği isimler arasında başta Hidâye müellifi Merğînânî ve Hidâye şârihleri gelmektedir. Bunun yanında yer yer diğer Hanefî fukahâsını tenkit ettiği de görülmektedir. Onun Mısır’da yaşamış olması, Hanefî mezhebinin dışındaki diğer mezheplerin görüşleri hakkında iyi derecede bilgi sahibi olmasını sağlamıştır. Bunun da etkisiyle diğer mezheplerin imamlarını ve fakihlerini de tenkit etmektedir. Eserlerinde yukarıda söylediğimiz fakihleri “galat” (غلط(, “vehm/mevhum”(وهم/موهوم(,” hata” (خطء(,” tesâmuh” (تسامح(,” acîb/a‛ceb/acîbun minhu” (عجيب/اعجب/منه عجيب (gibi ifadeler kullanarak tenkit ettiği görülmektedir. 2.5.2. Tenkit Sebepleri Aynî’nin Binâye başta olmak üzere eserleri incelendiğinde tenkitlerinin birçok sebebi olduğu görülmektedir. Bu sebeplerden bazılarını şu başlıklar altında zikredebiliriz. 2.5.2.1. Hadislerden Dolayı Tenkit Etme Daha önceki sayfalarda da ifade ettiğimiz gibi Aynî’nin fıkhının en önemli özelliği, hadislere gerekli önem ve ehemmiyeti göstermesidir. Onun söz konusu özelliğinin yansıması, yaptığı tenkitlerde de bariz bir şekilde görülmektedir. Bundan dolayı Aynî, Merğînânî ve Hidâye şârihleri başta olmak üzere oldukça yoğun bir şekilde Hanefî fukahâsını tenkit etmektedir. Binâye’de Hidâye şârihlerini hadisin 656 Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 299. 136 sıhhat durumuna dikkat çekmedikleri için eleştirmektedir. O, bu hususta şöyle demektedir: “Şârihlere hayret! Musannıfın zikrettiği hadisin mevkûf, merfû, sahih veya gayri sahih olduğuna değinmediler…”657 Aynî, iyi bir hadis eğitimi aldığı için temel hadis kaynaklarına oldukça hâkimdir. Bundan dolayı bu yöndeki bir eksiklik, onun dikkatini derhal çekmektedir. Bu bağlamda “sahih olmayan rivâyetleri” kullandıkları için Hanefî fakihlerini hadis kitaplarını bilmemekle suçlamaktadır. Bununla ilgili olarak Hidâye sahibinin “Hz. Ali’den gelen iki rivâyet birbiriyle teâruz etti ve bunlardan birini tercih ettik” şeklindeki ifadesi ile Kâkî’nin “Hz. Ali hadisinde, diyetin yarısının ödenmesini iki tarafın kasıtlı olarak çarpışmasına hamletmesi” şeklindeki yorumunun tekellüf olduğunu düşünmektedir. O, bu iddiayı “Hz. Ali’den gelen rivâyet gariptir; teâruz nereden gelmektedir veya niye tevil ediliyor” diyerek reddetmektedir. Ardından “Bu, ancak hadis kitaplarına muttâli olmanın azlığındandır” diyerek Merğînânî ve Kâkî’yi tenkit etmektedir.658 İtkânî’nin Hidâye’de geçen “Bir ya da iki emiş haram kılmaz” hadisinin hadis kitaplarında sabit olmadığı görüşünü nakleden Aynî, İtkânî için“hadis kitaplarına muttâli olmaması ve bu ilimde (hadis ilmi) sermayesinin azlığı, onu bu sözü söylemesine sevk etmiştir” sözlerini sarf eder. Ardından Müslim’in söz konusu hadisi kapsayıcı bir şekilde rivâyet ettiğini, İbn Hibbân’ın da bu hadisi Merğînâni’nin aktardığı şekilde rivâyet ettiğini ifade eder.659 Aynî, İtkânî’nin “Kendisinden bir şey eksilmedikçe hibe sahibi, hibesi konusunda en çok hak sahibi olandır” hadisiyle ilgili olarak söz konusu hadisin Hz. Peygamber’in değil, Hz. Ali’nin sözü olduğu yönündeki iddiasını aktarır. Fakat kendisi, söz konusu iddiayı tartışmalı olduğunu ileri sürerek reddeder. Dahası İtkânî’yi “Sanki kavmin (hadis ) kitaplarına muttâli olmamış” diyerek tenkit eder. 657 Aynî, Binâye, II, 326. Başka örnekler için bk. Aynî, Binâye, I, 169,273, 241, 615, 630; II, 405; VI, 295. 658 Aynî, Binâye, XIII, 261. 659 Aynî, Binâye, V, 257. 137 Çünkü ona göre bu hadis; Ebû Hüreyre, İbn Abbas ve İbn Ömer’den rivâyet edilmiştir.660 Aynî’nin eserlerinde bazen Hanefî fakihlerini taklîtçilikle suçladığı da görülmektedir. Onun Hanefî fakihlerini taklitle itham ettiği hususlar incelendiğinde böyle bir yargıya varmasının temel sebebinin hadislerle ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Örneğin, abdestten önce besmelenin nasıl olacağı hakkında Tahâvî’nin “Seleften dediğini” menkûldur rivâyet bir şeklinde” باسم هللا العظيم والحمد هلل على دين اإلسالم” nakleder. Bununla ilgili olarak Bâbertî’nin “Bu söz, merfû bir hadistir” dediğini aktarır. Bâbertî’yi ileri sürdüğü görüşten dolayı tenkit eden Aynî’ye göre böyle bir şey söylemesi, onun aczini göstermektedir. Çünkü ona göre Bâbertî, söz konusu hadisi hangi hadis imamının ve hangi sahabenin Hz. Peygamber’den rivâyet ettiğini açıklamamıştır. O, mezkûr hadisin “هلل والحمد هللا بسم “şeklinde mervî olduğunu belirttikten sonra bu hadisin Taberânî’nin Mu‛cem-u’s-Sağîr’inde hasen bir isnâdla Ebû Hüreyre’den rivâyet ettiğini ifade eder. Keza aynı sebepten dolayı Debûsî ve İbn Mâze gibi önemli Hanefî fakihlerini de tenkit etmektedir. Onun bu husustaki sözleri şöyledir: “Gördüğün gibi bu büyük imamların her biri, konuyla ilgili hadis veya eser nakletmişler; ancak bunlardan hiçbirisi, hadisin mahrecini, sıhhat ve zayıflığını açıklamamıştır. Bu durum, taklitten gelen bir afettir.” 661 Aynî, mukâteb kölenin anlaşma yaptığı ücreti vermekten aciz olmasıyla ilgili662 olarak Merğînânî’nin, Hz. Ali ve İbn Ömer’663den gelen iki rivâyetin teâruz ettiği ile ilgili ifadelerini aktarır. Aynı şekilde bu hususta Hidâye şârihlerinin, Merğînânî’nin iddia ettiği teâruzu ispat etmek için gösterdikleri çabaya değinir. Şârihlere göre, iki eser teâruz ettiği zaman tarihleri bilinmezse ikisi de sâkıt olur. Aynî, şârihlerin hepsinin böyle dediğini; ancak bunun tartışmaya açık olduğunu 660 Aynî, Binâye, X, 187. Aynî’nin şârihleri ve başka fakihleri hadislere muttali olmamakla tenkit ettiği diğer örnekler için bk. Aynî, Binâye, I, 675; II, 490. 661 Aynî, Binâye, I, 194. 662 İmam Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre mükâteb köle, belirlenen sürede anlaşma ücretini ödeyemezse anlaşması fesh edilir. İmam Ebû Yûsuf’a göre ise böyle bir köle, anlaşma ücretini belirlenen sürenin iki defa dolması halinde ödeyemezse anlaşması bozulur. Aynî, Binâye, X, 442. 663 Hz. Ali’den bu konuda “Mükâteb, ücretini iki ödeme süresi içerisinde ödeyemezse, köleliğe döndürülür.” şeklinde bir rivayet gelmiştir. İbn Ömer’in de belirlenen ödeme süresinde anlaşma ücretini ödeyemeyen kölesinin anlaşmasını feshettiği rivayet edilir. Aynî, Binâye, X, 442-443. 138 belirtir. Çünkü ona göre İbn Ömer’e nisbet edilen “eser” sahih değildir. İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’inde İbn Ömer’in bir köleyle bin dinar karşılığında mükâtebe yaptığı ve kölenin yüz dinar eksik ödemesine rağmen İbn Ömer’in onu azad ettiğini rivâyet etmektedir. O halde sabit olmayan bir eser, sabit olan bir esere muârız olamaz. Aynî, şârihlerin bu gibi konulardaki yanılgılarının (afet), taklîtten kaynaklandığını ileri sürer.664 Yukarıda zikrettiğimiz örnekler, Aynî’nin Hanefî fakihlere yönelttiği tenkitlerle ilgiliydi. Bazen onun bu husustaki tenkitlerinin hedefi, diğer mezhep mensupları olabilmektedir. Hadis açısından tenkit ettiği fakihlerin başında Beyhakî gelmektedir. O, Beyhakî’yi mezhebini destekleyen hadisleri sahih kabul etme, mezhebine muhâlif hadisleri ise zayıfa çıkarmaya çalışmakla itham eder.665Aynı şekilde eserlerinde kendisine atıflar yaptığı ve önem verdiği bir isim olan Nevevî’yi bir hadis ile ilgili yaptığı değerlendirmeden dolayı tenkit ettiği görülmektedir. 666 2.5.2.2. Yanlış Verilen Görüşlerden Dolayı Tenkit Etme Aynî’nin “Fıkhî İhtilaflara Yer Verme” başlığı altında fakihler arasındaki ihtilaflı konularda iyi bir vukufiyetinin olduğunu ifade etmiştik. Hatta Hanefî fıkıh kitaplarında, başka mezheplere yapılan atıfları tahkik ettiğini belirtmiştik. Söz konusu özelliğinden dolayı Aynî, Hanefî mezhebine mensup bir fakihi başka mezheplere nisbet ettiği yanlış görüşlerden dolayı tenkit etmektedir. Bunun yanında Hanefî olmayan bir fakihi, Ebû Hanife/Hanefîler’e nisbet ettiği yanlış görüşlerden dolayı tenkit ettiği de görülmektedir. Örneğin, Cessâs’ın “abdestte tertîbin farz olması konusunda seleften kimsenin İmam Şâfiî gibi düşünmedi”ğini nakleden Aynî, onu bu hususta tenkit etmektedir. Ona göre bu iddia, Cessâs’ın bir yanılgısıdır. Çünkü seleften bazı İmamlar bu hususta İmam Şâfiî gibi düşünmüşlerdir.667 İbn Hacer’i Ebû Hanîfe’ye nisbet ettiği bir görüşten dolayı eleştiren Aynî’nin bu husustaki ifadeleri oldukça serttir. Aynî, İbn Hâcer’in “Ebû Hanife’ye göre topuk 664 Aynî, Binâye, X, 443, 444. Bu konuda başka örnekler için bk. Aynî, Binâye, IV, 244; VII, 160. 665 Aynî, Binâye, X, 195. 666 Aynî, Binâye, III, 140. 667 Aynî, Binâye, I, 244. 139 (ka’b), ayağın ön yüzeyindeki çıkıntıdır. Dilciler, topuğu onun söylediği gibi tarif etmiyorlar” şeklindeki ifadelerini aktarır. İbn Hacer’i, Hanefî mezhebine karşı cahillikle ve İmam Ebû Hanîfe’ye karşı edepsizlikle suçlamaktadır. Onun bu husustaki sözleri şöyledir: “Bu, onun Ebû Hanîfe’nin mezhebine karşı cehaletindendir. Onun zikrettiği bu görüş, Ebû Hanîfe’nin görüşü değilken ve Ebû Hanîfe’nin ashâbından hiç kimse böyle bir görüşü ondan nakletmemişken nasıl oluyor da ‘Ebû Hanîfe böyle demiştir’ diyor. Bu, onun imama karşı cüretidir.”668 Görüldüğü gibi Aynî, mezheb imamı Ebû Hânife’ye yapılan eleştirileri hoş karşılamamaktadır. Fakat o, sadece İmam Ebû Hanife’ye değil; diğer mezhep imamlarına karşı da saygılı olunması gerektiğini düşünür. Hattabir yerde İbn Hazm’ı imamlara karşı dil uzatmakla suçlar. İbn Hazm, Hz. Peygamber’in Arafat’ta cuma namazı kılmadığını söyleyen imamlardan farklı olarak Hz. Peygamber’in cuma namazı kıldığını düşünür. İbn Hazm’a göre Hz. Peygamber’in Arafât’ta cuma namazı kılmadığını söyleyen Allah’a ve Rasûlüne karşı yalan söylemiştir. Aynî, İbn Hazm’ı söz konusu iddiasından dolayı tenkit ederek “Bu adam; Ebû Hanife, Mâlik, Şâfiî ve arkadaşları gibi büyük imamlara dil uzatmıştır” der ve iddialarını çürütmeye çalışır.669 Aynî’nin önem verdiği ve tenkitlere karşı savunduğu şahıslardan biri de Mısır Hanefîliği’nin ilk ismi olan Tahâvî’dir. Dolayısıyla Beyhakî’nin Tahâvî’yi eleştirdiği birçok yerde, onun söz konusu iddialarını kabul etmez ve Tahâvî’yi savunur. Örneğin, Beyhakî’nin Tahâvî’nin rivâyetini kabul etmediği bir yerde “Bu, Beyhakî’nin Tahâvî’ye karşı bir önyargısıdır” der ve onu eleştirir.670 2.5.2.3. Fıkıh Usûlü Konusunda Tenkit Etme Aynî’nin tenkitlerinin yoğunlaştığı başka bir sebep, fıkıh usûlü ile ilgilidir. O, bazı âlimleri fıkıh usûlünü bilmemekle, bazılarını da kendi usûllerine aykırı davrandıkları gerekçesiyle tenkit etmektedir. Usûllerine uygun davranmadıkları 668 Aynî, Binâye, I, 166 669 Aynî, Binâye, III, 48. Diğer örnekler içi bk. Aynî, Binâye, II, 279. Aynî, Hidâye şârihlerini imam Şâfiî’nin görüşüne yanlış delil getirdikleri için eleştirir. Bk. Aynî, Binâye, II, 630; IV, 184. 670 Aynî, Binâye, I, 377. 140 gerekçesiyle eleştirdiği kesimin, daha çok İmam Şâfiî ve Şâfiî fakihler olduğu söylenebilir. Eserlerinde İmam Şâfiî’yi rahmet ile andığı görülen Aynî’nin İmam’a olan bu saygısı, onu tenkit etmesini engellememiştir. O, İmam Şâfiî ve diğer Şâfiî fukahâsını kimi zaman kendi usûllerine aykırı davrandığı gerekçesiyle tenkit etmektedir. Usûl itibariyle en çok tenkit ettiği mesele ise mürsel haber671 konusudur. Aynî, İmam Şâfiî ve Şâfiî fakihlerini “Mürsel haberi kabul etmediği halde hüccet olarak kullanma”sından dolayı tenkit etmektedir. Mesela, onun bu hususta birçok defa “Şâfiî’ye hayret doğrusu! Mürsel haberle amel etmediği halde burada onunla ihticâc etmiştir.”672 dediği görülmektedir. Aynî, bazen kendi ifadeleriyle İmâm Şâfiî’yi tenkit ederken bazen de başka âlimlerden nakiller yaparak tenkit eder. Örneğin, bir konuyla ilgili İbn Hazm’dan İmam Şâfiî aleyhine şu sözleri nakleder: “Bunda büyük acaiplik var! İmam Şâfiî, mürsel haberle amel etmediği halde burada, mürsel habere göre davranmıştır.” 673 Mürsel haber konusunda tenkit ettiği şahıslardan birisi de Ahmed b. Hanbel’dir. O, Ahmed b. Hanbel’in normal şartlarda mürsel haberi kabul etmesine rağmen söz konusu yerde bu kurala uymadığını ileri sürmektedir. Ona göre Ahmed b. Hanbel, mürsel ve zayıf haberi kıyasa öncelemesine karşın “namazda kahkaha ile gülmenin abdesti bozması” hususunda on birtane hadisi bırakıp kıyas yapmıştır.674 671 Mürsel, “göndermek, salıvermek, serbest bırakmak, mühlet vermek” gibi anlamlara gelen “irsâl” masdarından türemiş bir kelimedir. Terim olarak, hadisçi ve usûlcü ile fıkıhçılar arasında farklı şekillerde tanımlanmıştır. Hadisçilere göre mürsel haber, bir tâbiûnun kendisiyle Hz. Peygamber arasındaki sahâbînin ismini atlayarak naklettiği hadis demektir. Usûl âlimlerive fıkıhçılar ise söz konusu haberi, senedinin herhangi bir yerinde bir veya birden çok ravisi düşen hadis şeklinde tanımlamışlardır. Mürsel haber’in hüccet olarak kabul edilmesi hususunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Ebû Hanîfe, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel’den rivayet edilen bir görüşe göre mürsel haber, hüccet olarak kabul edilmiştir. Şâfiî ise mürsel haberin kabulü için bazı şartlar öne sürmüştür. O, sahabe mürsellerini, başka tariklerle müsned olmuş Mürselleri ve güvenilir ravilerin Mürsellerini hüccet olarak kabul etmiştir. İbn Manzûr, a.g.e, XI, 285; Ebü’l-Hasan Seyfuddîn Ali b. Muhammed b. Salim el-Âmidî (ö. 631/1233), el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Thk. Abdurrezzâk ‛Afîfî, el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut, Ty, II, 123; Muhammed Mustafa ez-Zuhaylî, el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’l-Hayr, Dimaşk 1427/2006, I, 94-95; Salahattin Polat, “Mürsel”, DİA, TDV Yay, İstanbul 2006, XXII, 52-54. 672 Aynî, Binâye, XIII, 168. 673 Aynî, Binâye, III, 487. Aynî’nin İmam Şâfiî’yi tenkit ettiği başka örnekler için bk. Aynî, Binâye, I, 320; Aynî’nin İmam Şâfiî’yi tenkit etmesine rağmen bazı yerlerde ona yapılan tenkitleri kabul etmediği görülür. Bk. Aynî, Binâye, I, 415. 674 Aynî, Binâye, I, 289. 141 Aynî’nin İmam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’e yönelik ithamlarına ihtiyatla yaklaşmak gerekir. Zira söz konusu hadisin Aynî’nin bilmediği bir tarikle muttasıl olması muhtemeldir. Nitekim aynı gerekçeyle İmam Şâfiî’yi tenkit eden Kâkî’ye cevap veren Aynî, İmam Şâfiî’nin mezkûr konuda mürsel haberle değil; merfû haberle istidlâl ettiğini belirtir.675 Ayrıca Ahmed b. Hanbel’in söz konusu hadislerle amel etmemesinin başka gerekçeleri de olabilir. Kaldı ki Ahmed b. Hanbel’in mürsel haberi hüccet olarak kabul ettiği bilinse de676, söz konusu haberi hüccet kabul etmediğine dair görüşler de bulunmaktadır.677 Aynî’nin Hanefîlerin dışındaki fakihleri eleştirdiği noktalardan birisi de ehl-i hadis ve ehl-i rey ekseninde meydana gelen ön kabuller ve buna mesnet teşkil eden argümanlarla ilgilidir. Örneğin, İmam Nevevî’nin “Nasıl olur da bu hadis, Kûfelilere ulaşmış da Mekkeliler bunu bilmemiş” şeklindeki sözünün “Büyük bir gaflet olduğunu” ileri sürer. Ona göre bu iddia, İmam Şâfiî’nin Ahmed b. Hanbel’e söylediği “Siz, sahih hadis hususunda bizden daha bilgilisiniz. Eğer sahih bir hadis varsa onu bana bildirin…” sözüne aykırıdır.678 2.5.2.4. Kavram ve İfadelerden Dolayı Tenkit Etme Aynî’nin iyi bir dilci olması, onun kavramlar ve ifadelerin kullanımı konusunda hassas olmasını beraberinde getirmiştir. Söz konusu hassasiyetinden dolayı bazı tenkitlerinin, fıkhî kavramve ifadelere gerekli itinayı göstermeyen fakihlere yönelik olduğu görülmektedir. Örneğin, Abdestte yıkanması farz olan, yüzün sınırı konusunda Hidâye müellifi Merğînânî’nin “Yüzün sınırı, saç bitiminden çenenin altına ve kulak yumuşaklarına kadardır. Çünkü muvâcehe, bu kısımla olmaktadır. Vech kelimesi de bundan türemektedir” dediğini naklettikten sonra, şöyle demektedir: “Bilindiği gibi fakihler ibâreleri kullanma konusunda esnek davranırlar. Ancak bu husustaki net ifade şöyle olmalıdır: Yüzün sınırı, kişinin tüy 675 Aynî, Binâye, XII, 288. 676 Mürsel haberin Ahmed b. Hanbel’e göre hüccet olduğuna dair bk. İbnü’l-Ferrâ Muhammed b. Hüseyin Ebû Ya‛la el-Ferrâ (ö. 458/1066), el-Udde fî Usûli’l-Fıkh, Thk. Ahmed b. Ali Seyr elMübârekî, Yy. 1410/1990, III, 917. 677 Ahmed b. Hanbel’in güvenilir bazı şahısların dışındaki mürsel haberleri kabul etmediğine dair bk. Ebü’l-Ferec Zeynüddîn Abdurrahman b. Ahmed İbn Receb (ö. 795/1393), Şerhu İleli’t-Tirmizî, Thk. Nureddin ‛Itır, Mültekâ Ehli’l-Hadîs, Yy, Ty, I, 108. 678 Aynî, Binâye, I, 455. Başka bir örnek için bk. Aynî, Binâye, I, 295. 142 bitiminden çenesinin altına ve bir kulak yumuşağından öbür kulak yumuşağına kadardır…” 679 Aynî’nin ifade ve ibârelere önem vermesinin bir tezâhürü de eserlerinde “Musannıf şöyle deseydi daha iyi olurdu” tarzında birçok ifadesinin olmasıdır. Bu durumda Aynî, üzerine şerh yazdığı metinlerde geçen ifadeleri beğenmeyip söz konusu ifadenin en iyi şekliyle nasıl söylenmesi gerektiğini belirtir. Örneğin, Nesefî, usûl ve fürûun birbirleri lehine şehâdetinin kabul edilmemesini ifade etmek için “Çocuğun ana-baba ve nine-dede lehine şehâdeti kabul edilmez, bunun aksi de (anababa ve dede-ninenin çocuk lehine şahadeti) böyledir” ifadelerini kullanır. Nesefî’nin mezkûr sözü üzerine gerekli açıklamaları yapan Aynî, söz konusu hükmü ifade etmek için daha uygun ve daha genel bir ibâre ile izah edilmesinin uygun olacağını belirtir. Ona göre bu ifade “Fürû, usûl lehine şahitlik yapamaz. Aksi de böyledir” veya “Çocuk, babalarına ve anneleri lehine şahitlik yapamaz” tarzında olmalıydı.680 679 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 6. Aynî, Binâye, 148, 149. Buna benzer bir örnek de İtkânî’nin meni tanımına yaptığı itiraz için verilebilir. Aynî, Babertî ve İtkânî’nin kadın ve erkeğin menisi için ( ماء دافق (ibaresinin yanlış olduğunu ve kadın için böyle bir şey söylenmeyeceğini ifade eder. Bk. Aynî, Binâye, I, 350. Başka örnek için bk. Aynî, Binâye, I, 527. 680 Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 86. Buna benzer örnekler için bk. Aynî, Binâye, I, 159, 527; II, 135, 358; VI, 18; X, 376. Aynî’nin tenkitlerinin temerküz ettiği bu noktaların dışında çağdaşı İbn Hacer’i birçok yönden eleştirmiştir. Söz konusu eleştiriler için bk. Talat Sakallı, “İbn Hacer- Aynî çatışmasının Buharî Şerhlerindeki Tezâhürü-I”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 3, 347-361; “İbn Hacer - Aynî Çatışmasının Buhari Şerhlerindeki Tezahürü –II”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 4, 285-305. 143 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM BEDRUDDÎN AYNÎ’NİN HANEFÎ FIKHINDAKİ KONUMU VE BAZI FIKHÎ GÖRÜŞLERİ 3.1. AYNÎ’NİN HANEFÎ FIKHINDAKİ KONUMU Mezheplerin istikrar bulduğu bir dönemde yaşayan Aynî’nin Hanefîyyü’lmezhep bir fakih olduğunu daha önce belirtmiştik. Bundan dolayı fıkıhçılığının daha net bir şekilde anlaşılabilmesi için onun Hanefî fıkhındaki konumunun ve mezhepte nasıl algılandığının tespit edilmesi gerekir. Aynî’nin Hanefî fıkhındaki konumunu ve Hanefî mezhebiyle ilişkisini681 ortaya koymak için klasik Hanefî tabakâtı sistemindeki yerini tespit ettikten sonra Hanefî fakihler tarafından nasıl algılandığını ve onun Hanefî fıkhına etkisini ortaya koymaya çalışacağız. Aynî’nin Hanefî fıkhındaki konumunu tespit etmede Hanefî fakihlerini tasnif eden klasik tabakât-ı fukahâ sistemine müracaat etmemiz yararlı olacaktır. 3.1.1. Hanefî Mezhebinde Tabakât-ı Fukahâ ve Aynî’nin Tabakât-ı Fukahâdaki Yeri 3.1.1.1. Hanefî Mezhebinde Tabakât-ı Fukahâ Hanefî mezhebindeki tabakât-ı fukahâyı sistemleştiren ilk ismin İbn Kemal Paşazâde (ö. 940/1534) olduğu kabul edilmektedir. İbn Kemal Paşazâde, Osmanlı 681 Mezheplerin teşekkülünden sonra gelişen tabakât-ı fukahâ sistemleri fakihin mezheple ilişkisini teşhis ve tasnif çalıımalarından ibarettir. Eyyüp Said Kaya, “Tabakât”, DİA, TDV Yay, İstanbul 2010, XXIX, 292. 144 padişahlarından Yavuz Sultan Selim’in (ö. 926/1520) torunlara yapılan vakıflara kız çocuklarının dâhil olup olmayacağını sorması üzerine mezkûr tasnifi yapmıştır. İbn Kemal Paşazâde, başta konuyla ilgili önceki imamlardan nakledilen görüşlerden birini tercih etmekte zorlanmış ve bu zorluğu ortadan kaldırmak için önceki tasniflerden farklı bir sistem geliştirmiştir. Ondan önce “müstakil-gayri müstakil”, “mutlak-müntesib”, “mutlak-mukayyed” veya “şeriatta müctehid-mezhepte müctehid” şeklinde ikili bir tasnif hâkimdi. İbn Kemal Paşazâde ise Hanefî fakihlerini kendinden önceki sistemden farklı olarak “mutlak müctehid”, “mezhepte müctehid”, “meselede müctehid”, “tahric ashabı”, “tercih ashabı”, “temyiz ashabı” ve “mukallid-i mahza” şeklinde gruplandırmıştır. Bu tasnif, sonraki Hanefîlerce “tabakât-ı fukahâ” veya “tabakât-ı müctehidîn” diye meşhur olmuştur. İbn Kemal Paşazâde’nin kendinden önceki Hanefî fıkhını anlamlandırma çabası olarak görülebilecek bu tasnif çalışması, daha sonraki Hanefî literatürü üzerinde etkili olmuştur. Hatta aynı alanda yapılmış çalışmalar, bu eserden ya aynen alınmış veyahut özet olarak iktibas edilmiştir. 682 İbn Kemal Paşazâde ile başlayan ve Hanefî fakihlerini tasnif eden tabakât-ı fukahâ şu sınıflardan oluşmaktadır. 1. Mutlak Müctehid İctihad konusunda hiç kimseye tabi olmadan ortaya koydukları fıkıh usûlü esaslarına göre hüküm çıkaran fakihler, mutlak müctehidler tabakasına dâhil edilmektedir. Söz konusu tabakada dört mezhebin kurucuları sayılan İmam Ebû Hanife, İmam Şâfiî, İmam Mâlik ve İmam Ahmed b. Hanbel gibi fakihler yer alır. 2. Mezhepte Müctehid İmam Ebû Yûsuf, İmam Muhammed, İmam Züfer ve Hasan b. Ziyâd gibi fakihlerin bu tabakada olduğu kabul edilir. Bunlar, hocaları Ebû Hanife tarafından ortaya konmuş usûlî kaidelere bağlı olarak şer‛i meselelerde hüküm çıkarabilen 682 Bk. Şükrü Özen, “Kemalpaşazâde”, DİA, TDV Yay, Ankara 2002, XXV, 240. Ahmet İnanır, “İbn Kemal’in Tabakâtü’l- Fukahâsı ve Değerlendirilmesi”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 37, 68; Hasan Özer, “İbn-i Kemal ve Tabakâtü’l-Fukâha Adlı Eseri”, İHAD, 14, 358. 145 isimlerdir. Bu fakihler, bazı fer‛i meselelerde hocalarına muhâlefet etseler de fıkıh usûlü prensiplerinde ona tabi olur ve onu taklît ederler. 3. Meselede Müctehid Bu tabakada olduğu kabul edilen fakihler, usûl ve fürûda mezhep imamına muhâlefet etmeye muktedir değildirler. Bu fakihler, mezhep imamının görüş serdetmediği hususlarda imamın koyduğu ilkeler doğrultusunda çözüm bulup, ictihad edebilirler. Hassâf (ö. 261/874) Tahâvî (ö. 321/933), Kerhî (ö. 340/952), Şemsüleimme el-Halvânî (ö. 448/1056), Şemsüleimme es-Serahsî (ö. 483/1090), Fahrulislâm el-Pezdevî (ö.482/1090) ve Kâdîhân (ö. 592/1195) gibi fakihler, bu tabakanın önemli isimleri kabul edilmektedir. 4. Tahric Ashabı Bu tabakada olduğu kabul edilen fakihler, fıkıh ve fıkıh usûlünü çok iyi bilirler, fakat ictihad yapamazlar. Bu fakihler, büyük müctehidlerin fikir ve görüşleri hakkında açıklamalarda bulunabilirler. Bunlar, mezhep imamlarından birden fazla anlama muhtemel olan ve kapalı gibi görünen hükümleri izah edebilirler. Ayrıca bunlar, yeni gelişen olayların hükümlerini mezhebin usûl ve kaidelerinden çıkarabilirler. Ebû Bekir el-Cessâs (ö. 370/980) ve Ebû Abdullah el-Cürcânî (ö. 398/1007-8) gibi fakihlerin bu tabakadan olduğu kabul edilir. 5. Tercih Ashabı Tahric ehlinin seviyesine ulaşamamış mukallid fakihler, bu tabakayı oluştururlar. Bu fakihler, mezhepteki farklı rivâyetler ve görüşler arasında “bu görüş sahihtir/esahtır/kıyasa daha uygundur/maslahata daha uygundur” diyerek tercihte bulunabilirler. Böylece daha kuvvetli ve daha doğru olan görüşleri belirtebilirler. Ebû’l-Hasan el-Kudûrî, Hidâye müellifi Ali b. Ebî Bekr el-Merğînânî gibi fakihlerin bu tabakada olduğu kabul edilir. 6. Temyiz Ashabı Fıkhî bir konu etrafında mezhepte oluşan farklı görüşler arasında tercih kudretine sahip olmayan fakihler, bu tabakada kabul edilir. Bu tabakadaki fakihler, 146 mezhepteki kuvvetli görüşlerle zayıf görüşleri temyiz edebilirler. Hatta mezhepteki doğru, en doğru ve zayıf olan rivâyetleri de iyi bilirler. Bu özelliklerinden dolayı eserlerinde zayıf ve kabul görmemiş görüşleri nakletmezler. Ebu’l-Berakât enNesefî, Ebu’l-Fadl Mecdüddîn el-Mevsılî (ö. 682/1282) ve Muzafferuddîn İbnu’sSaâtî (ö. 694/1293) gibi fakihler, bu tabakadan kabul edilir. 7. Mukallit Hanefî mezhebinde genelde kabul gören “tabakât-ı fukahâ” sisteminde en son tabakayı, mukallit fakihler oluşturur. Bu tabakadaki fakihler; ictihad, tahric, tercih ve temyiz gibi mezhep içi faaliyetleri yapamazlar. Bu fakihlerin önemli bir özelliği, mezhebin hükümlerini ve rivâyetlerini ezberlemiş olmalarıdır. Bunun yanında telif ettikleri eserlerde fıkhî görüşlere esas olan ayet ve hadis gibi delilleri zikretmeyip sadece hükümleri naklederler. Haskefî, İbn Abidîn (ö. 1252/1836) ve özellikle hicri sekizinci yüzyıldan sonra yaşayan fakihlerin bu tabakada olduğu söylenir.683 Hanefî mezhebinin fakihlerini tabakalara ayıran bu sistem, sonraki fakihler tarafından eleştirilmiştir. Leknevî (ö.1886) ve Mercânî (ö.1889) başta olmak üzere fakihlerin söz konusu tasnife yaptığı tenkitler şöyledir: 1. Tabakât müellifi, İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’i “mezhepte müctehid” tabakasında kabul etmiş ve bunların usûlde imamlarını taklît ettiklerini zikretmiştir. Hâlbuki İmâmeyn’in usûl konusunda İmam Ebû Hanife’ye muhâlefetleri az değildir. Hatta İmam Gazzâlî, İmâmeyn’in mezhebin üçte ikisinde İmam Ebû Hanife’ye muhâlefet ettiklerini belirtir.684 İmâmeyn ve İmam Züfer’in fıkhî durumu İmam Mâlik ve İmam Şâfiî’den yüksek değilse bile onlardan düşük de değildir.685 2. Söz konusu tabakaların bazıları birbirinden tamamen farklı iken bazılarının arasında hiçbir fark yoktur. Örneğin, “mutlak müctehid” tabakası ile “mezhepte müctehid” tabakası arasında tam bir farklılık vardır. Fakat “meselede müctehid”, 683 İbn Abidîn, Mecmû‛atü’r-Resâil, I,11-13; Seyyid Bey, a.g.e, s. 234-238; Ömer Nasuhi Bilmen, “Hukuki İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhîyye” Kamusu, Enes Sarmaşık Yay. İstanbul Ty, I, 313- 314. 684 Bk. Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed Gazzâlî (ö. 505/1111), el-Menhûl min Ta‛lîkâti’lUsûl, Thk. Muhammed Hasan Hayto, Dârü’l-Fikr, Beyrut/Dımaşk 1419/1998, s. 608. 685 Şihâbuddîn b. Bahâuddîn b. Sübhân el-Kâzânî (ö. 1306/1889), Nâzûratü’l-Hak fî Farziyeti’l-İşa’ ve in lem Yeğibi’ş-Şafak, Matbaayi Hizâne, Kazan 1870, s. 58-60; Osmânî, a.g.e, s. 94. 147 “ashâb-ı tahric” ve “ashâb-ı tercih” tabakaları arasında herhangi bir farklılık yoktur. Dolayısıyla bunlar tek bir tabakada değerlendirilebilir. 686 3. Bu tasnife yapılan eleştirilerden birisi de mezkûr tabakalarda sayılan fakihlerin yerleri hakkındadır. İbn Kemal’dan sonra gelenlerin çoğu farklı zaviyelerden bakarak bu fakihleri farklı tabakalara yerleştirmişlerdir. Örneğin, Hassâf (ö. 261/875), Tahâvî (ö. 321/933) ve Kerhî (ö. 340/952), usûl ve fürûda mezhep imamına muhâlefet edemeyenlerden sayılmışlardır. Oysaki bu fakihlerin Hanefî mezhebine ilişkin tabakât kitaplarında nakledilen görüş ve sözleri onları reddetmektedir. Ayrıca Cessâs (ö. 370/981), ictihad edemeyen ashâb-ı tahric tabakasından kabul edilmektedir. Hâlbuki Cessâs; Halvânî, Serahsî (ö. 483/1090), Pezdevî (ö. 482/1089) ve Kâdîhân’dan daha önce yaşamış ve ilim cihetiyle de onlardan daha üstün bir fakihtir. Buna rağmen bunlar “meselede müctehid”, Cessâs ise “ashâb-ı tahrîc”den sayılmıştır. Kudûrî ve Merğînânî’nin Kâdîhân’dan daha alt bir tabakaya konması da gerçeği yansıtmamaktadır. Zira Kudûrî, Kâdîhân’dan daha üstün bir fakihtir. Merğînânî ise Kâdîhân’dan daha alt seviyede bir fakih değildir. Mercânî’ye göre bu tasnifte Mâverâünnehir fakihlerinin çeşitli ünvan ve lakaplarla anılmaları İbn Kemal’i yanıltmıştır. Ona göre Irak Hanefîleri, kadılık ve diğer devlet görevlerinden uzak kaldıkları için kendilerini yüceltecek ünvan ve lakaplar almamışlardır. Bunlar sadece Cessâs, Kerhî, Kudûrî gibi isimlerle anılmışlardır. Mâverâünnehir fakihleri ise “Şemsüleimme”, “Fahrulislâm” ve “Sadruşşerî‛â” gibi isim ve ünvanlar almışlardır. İşte bu ünvan ve lakaplar, İbn Kemal’in Mâveraünnehir fakihlerini daha üst bir tabakada değerlendirmesine yol açmıştır.687 4. Son tabaka olan yedinci tabakada zikredilenler, mukallid kabul edildiğine göre bunların fakihler arasında sayılmaları doğru değildir. Bunların fıkıh bilgini yerine başkalarından fıkıh nakleden kimseler olarak değerlendirilmesi gerekir. 688 686 Osmânî, a.g.e, s. 101. 687 Mercânî, a.g.e, s. 62-64; Osmânî, a.g.e, s. 102-104. 688 Mercânî, a.g.e, s.65; Leknevî, en-Nâfi‛ül-Kebîr, s. 8; Osmânî, a.g.e, s. 105; Ebu Zehra, Ebû Hanîfe, s. 464. 148 Hanefî fakihlerini sınıflandıran bu sisteme yapılan tenkitlerin hem şekil hem de içeriğe yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Buna göre söz konusu sisteme yapılan tenkitlerin bir kısmı mezkûr tabakalardan bazılarının arasında tam bir farklılık olmadığı tarzındaki şekilsel eleştirilerdir. Bunun yanında yapılan tenkitlerin bir kısmı tabakalara konulan isimlerin gerçekte o tabakaya değil, farklı bir tabakaya konulması gerektiği yönündedir. Bahsi geçen sistemi tenkit eden âlimlerden bazıları, alternatif sistemler önerirler. Mesela, Mercânî müctehidlerin “mutlak” ve “mukayyed” şeklinde ayrılmasının doğru olacağını;689 Ebû Zehra ise Hanefî fakihlerinin Şâfiîler’de olduğu gibi “mutlak müctehid”, “tahric ehli”, “tercih ehli” ve “temyiz ehli” (râcih kavli tanıyanlar) olmak üzere dört sınıf şeklinde tasnifinin doğru olacağını düşünür.690 3.1.1.2. Aynî’nin Tabakât-ı Fukahâdaki Konumu İbn Kemal Paşazâde’nin Hanefî fakihlerini tasnif eden “tabakât-ı fukahâ” sistemi, tenkit edilmesine rağmen genelde kabul edilmiştir. Bundan dolayı sistemdeki sınıfların özelliklerini göz önünde bulundurarak Aynî’nin bu tabakalardan hangisine dâhil edilebileceğini incelemeye çalışacağız. Aynî’nin bu sistemdeki yerini tespit etmemiz, onun Hanefî mezhebindeki konumu hakkında da fikir verecektir. Onun söz konusu sistemdeki yerini tespit etmede kendisinden sonra yaşamış âlimlerin düşüncelerine yer vereceğiz. Bunun da ötesinde eserlerinde yer alan görüşleri onun tabakât-ı fukahâdaki yerini belirleme açısından oldukça önemlidir. Bu açıdan eserlerinden yola çıkarak tespit ettiğimiz bazı görüşlerine yer vereceğiz. 3.1.1.2.1. Hanefî Fukahâsına Göre Aynî’nin Tabakât-ı Fukahâda Yeri Aynî’nin klasik “tabakât-ı fukahâ” sisteminde hangi tabakada yer aldığına dair sarîh bir ifade bulunmamaktadır. Fakat onun taklît dönemi olarak kabul edilen Memlükler döneminde yaşamış olduğunu birinci bölümde anlatmış ve bu dönemin bazı husûsiyetlerini zikretmiştik. Fıkıh tarihi alanında çalışma yapan araştırmacılar, bu dönem için şöyle demektedirler: 689 Şehabettin Mercânî, Nâzûratü’l-Hak, s. 54. 690 Ebu Zehra, Ebû Hanîfe, s. 464. 149 “Bundan önceki devrede gördüğümüz tercih ve tahric salahiyetine mâlik fıkıh bilginlerinden sonra gelen bu devir fıkıhçılarında taklîd ruhu, tam manasıyla kök salmıştır. Yeniden müstakil veya müntesip içtihad bir yana bir mezhebe bağlı bir Müslümanın diğer Sünnî İslâm fıkıh mezhebinden istifadesi, çeşitli mezhep saliklerinin birbiri ardında namaz kılmalarının cevâzı… bile tartışılmıştır.” 691 Aktardığımız bu pasajda Aynî’nin hangi tabakada yer aldığına dair net bir ifadenin olmadığını görüyoruz. Fakat bu ifadelerden onun yaşadığı dönem itibariyle mukallid kabul edildiği istinbat edilebilir. Buna rağmen bu ifadeler, icmâlî olduğu için bundan hareketle Aynî’nin hangi tabakada yer aldığını tespit etmek güçtür. Bu nedenle onun yer alabileceği tabakanın belirlenmesinde, sonraki âlimlerin kendisi hakkındaki değerlendirmelerine bakmak gerekir. Aynî’nin öğrencisi ve önemli Şâfiî âlimlerinden Sehâvî, kendisi hakkında bilgi verirken onun “fetva” verdiğini ifade eder.692 Keza Hanefî mezhebine mensup öğrencilerinden olan İbn Tağrîberdî, Aynî’nin Hanefî mezhebinin büyüklerinden olduğunu ve “fetva” verdiğini belirtir.693 Bu iki öğrencisinin ifadeleri dışında Aynî’den sonra telif edilmiş Hanefî fıkıh kitaplarının bazılarında onun bazı tercihlerine yer verilmektedir. Bunlardan birkaç tane örnek vermek istiyoruz. Damad Efendi diye bilinen Osmanlılar döneminin önemli fakihlerinden Şeyhîzâde, câmilerin kapılarının kapatılması hakkında Aynî’ye yaptığı bir atıfta şöyle der: “Aynî’ye göre câmiilerin kapılarının kapatılması mekruh değildir. Bu zamanda hırsızların çoğalmasından dolayı fetva buna göredir.” 694 Şeyhîzâde’nin söz konusu görüşü Aynî’ye nisbet ederken (الفتوى وعليه (ifadesini kullanması dikkat çekicidir.695 Zira söz konusu lafız, mezhepteki görüşlerden birini tercih etmek için kullanılan kavramlardandır. Bu lafızları kullanan fakihin de zorunlu olarak ashâb-ı tercihten kabul edilmesi gerekir. 691 Hayrettin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 256. 692 Sehâvî, Ed-Dav’ü’l-Lâmi, X, 133; et-Tibru’l-Mesbûk, III, 145. 693 İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’s-Sâfî, XI, 194. 694 Şeyhîzâde, a.g.e, I, 191. 695 Diğer görüşler için bk. Şeyhîzâde, a.g.e, s. II, 270; IV, 81, 107, 156. 150 Önemli Hanefî fakihlerden Haskefî, Aynî’ye nisbet ettiği bazı görüşleri ifade etmek için tercih lafızlarını kullanır. Örneğin, teşehhütte işaret parmağının kaldırılması konusunda “Aynî’ye göre esah olan parmak kaldırmanın müstahab olmasıdır” şeklinde bir görüş nisbet ederken “esah” (االصح (ifadesini kullanır.696 Aynı şekilde Haskefî, Aynî’ye göre farz namazların son iki rekâtında Fatiha okumanın vacip olduğunu ifade ederken “sahih kabul etti” (صحح (ifadesini kullanır.697 Bir diğer örnekte Haskefî, küsûf namazı hakkındaki farklı görüşlerden bahsederken Aynî’ye göre küsûf namazının sünnet olduğunu zikreder.698 Görüldüğü gibi Haskefî, Aynî’nin fıkhî bir mesele hakkındaki görüşünü naklederken “tercih lafızları”nı kullanmaktadır.699 Hanefî fakihlerden önemli bir isim olan Tahtâvî de (ö. 1231/1816) Aynî’nin bazı görüşlerine yer verirken “tercih lafızları”nı kullanmaktadır. Örneğin, ezana icabet etmenin İmam Mâlik, İmam Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve cumhûra göre mendup olduğunu zikrederken “Aynî, Buhârî şerhinde bu görüşü tercih etti” demektedir. Tahtâvî, Aynî’nin bu tercihini (اختار (sözü ile nakletmektedir.700 Bu lafız, Tabakât-ı fukahâ sisteminde yer alan ashâb-ı tercihin kullandığı lafızlardandır. Netice itibariyle önemli Hanefî fakihlerinden Şeyhîzâde, Haskefî ve Tahtâvî gibi fakihlerin Aynî’nin fıkhî bir meseleyle ilgili görüşlerini aktarırken kullandıkları ibâreler göz önünde bulundurulduğunda bu fakihlerin sarâhaten olmasa da zımnen Aynî’yi “ashâb-ı tercîh”ten kabul ettikleri söylenebilir. Çünkü bu fakihlerin onun tercihlerini aktarırken kullandıkları (الفتوى عليه(,) االصح(,) اختار (gibi ifadeler, ashâb-ı tercihin kullandıkları lafızlardır.701 Nitekim çağdaş İslâm hukukçularından Abdullah Kahraman, Aynî’nin mezhep içinde tercih yapabilen bir âlim olduğunu ifade eder.702 Yine çağdaş İslâm hukukçularından Ahmet Özel, Aynî’yle ilgili “...Buraya kadar verilen bilgilerden Aynî’nin mezhep taassubundan uzak, ictihad kudretine sahip bir 696 Haskefî, a.g.e, s. 70. 697 Haskefî, a.g.e, s. 71. 698 Haskefî, a.g.e, s. 115. Diğer örnekler için bk. Haskefî, a.g.e, s.63, 138, 234, 281, 343. 699 Tercih lafızları için bk. İbn Âbidîn, Mecmû‛atü’r-Resâil, I, 12. 700 Tahtâvî, a.g.e, s. 202. Diğer örnekler için bk. Tahtâvî, a.g.e, s.56, 68, 184, 302. 701 Seyyid Bey, a.g.e, s. 236; Bilmen, a.g.e, I, 314. 702 Abdullah Kahraman, a.g.m, s. 301. 151 âlim olduğu anlaşılmaktadır”703 diyerek onu ashâb-ı tercihten de üst bir tabakada olduğunu kabul eder. 3.1.1.2.2. Eserleri Bağlamında Tabakât-ı Fukahâdaki Konumu Aynî’nin tabakât-ı fukahâdaki yerinin tespit edilmesinde kendisinden sonra yaşamış Hanefî fakihlerin tanıklıklarından daha açık ve kesin bir norm vardır. Bu da eserlerindeki görüşlerinden hareketle ortaya konabilecek değerlendirmelerdir. Eserleri incelendiğinde Aynî’nin Hanefî tabakâtından hangi tabakada değerlendirilebileceğine dair bazı ipuçları elde etmek mümkündür. Bu açıdan bakıldığında mezhep içinde tercih ve mezhepte ictihad olarak kabul edilebilecek bazı görüşlerinin olduğu görülmektedir. Bu husustaki değerlendirmemizi, tercih ve ictihadlarından birkaç örnek verdikten sonra yapmanın daha sağlıklı olacağı kanaatindeyiz. 3.1.1.2.2.1. Tercihleri Arapça’da (رجح (fiilinin mezîd bablardan (تفعيل (babına nakledilmesiyle elde edilen (ترجيح (tercih kelimesi, “öncelemek, değer vermek, tartmak, bir şeyi diğerine üstün tutmak, yeğlemek” gibi anlamlara gelmektedir.704 Fıkıh ilminde tercih kavramı, vasfen birbirine eşit olan iki delilden birini onu destekleyen bir emâreye dayanarak diğerine üstünlüğünü ispat etmek şeklinde tanımlanmıştır.705 Tercih kavramı, mezhep içinde aynı konuda birbirinden farklı görüşler ve hükümler arasında birini seçip benimsemeyi ifade etmektedir.706 Fıkhın duraklama döneminin bir ameliyesi olarak kabul edilen tercih faaliyeti, iki durumda gerçekleşebilmektedir. Birincisi, bir mesele hakkında müctehid imamlardan gelen nakillerin farklı olması durumunda bunlardan birinin tercih edilmesi şeklinde yapılan “rivâyete dayanan tercih”tir. İkincisi ise delillere dayanarak imamdan geldiği kesin olarak bilinen iki görüşten birinin tercih edilmesini 703 Ahmet Özel, a.g.m, s. 80. 704 İbn Manzûr, a.g.e, II, 445; Ebu’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Yakub b. Muhammed elFîrûzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1426/2005, s. 219; Zebîdî, a.g.e, VI, 383-385. 705 Şükrü Özen, “Tercih”, DİA, TDV Yay, İstanbul 2011, XL, 484; Erdoğan, a.g.e, s. 569. 706 Hayrettin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 242. 152 ifade eden “usûl ve delile dayan tercih”tir.707 Bu çalışmada Aynî’nin tercihlerinden usûl ve delile dayanan tercihi kastettiğimizi belirtmek istiyoruz. Aynî’nin Hanefî mezhebinde fıkhî tercih olarak kabul edilebilecek görüşlerine birkaç örnek vermek istiyoruz. Örnek 1. Abdestten Önce Besmelenin Hükmü Aynî’nin öne çıkan tercihlerinden birisi abdestten önce besmelenin (التسمية( hükmü hakkındaki görüşüdür. Abdestten önce besmelenin hükmü hakkında mezhepler arasında görüş farklılığı bulunmaktadır. Şâfiîler’e göre abdestten önce besmele çekmenin hükmü sünnet iken708; Mâlikîler, bunu abdestin faziletlerinden kabul etmişlerdir. Hanbelîler ise abdestten önce besmele çekmeyi vacip kabul etmişlerdir.709 Hanefî mezhebinde, abdestten önce besmele çekmenin hükmü konusunda iki farklı görüş bulunmaktadır. Birincisi, Kudûrî’nin de tercih ettiği ve mezhepte genel itibariyle kabul gören “sünnet” olan görüştür.710 Diğeri ise Merğînânî’nin tercih ettiği abdestten önce besmele çekmenin “müstehap” olduğu yönündeki görüştür. Merğînânî, bu husustaki görüşünü şöyle dile getirmektedir: “Kudûrî’nin Muhtasar’ında abdestten önce besmele çekmenin sünnet olduğunu ifade ediyorsa da “esah” olan görüş, besmelenin hükmünün müstehap olmasıdır.” 711 Aynî, Merğînânî’nin abdestten önce besmele çekmenin müstehap olduğu görüşüne karşı çıkar ve “Besmelenin sünnet olduğuna dair o kadar çok hadis varken nasıl olur da “esah” (االصح (olanın besmelenin müstehap olmasıdır”712 deyip itirazda bulunur. Nitekim Aynî, “Allah’ın adını anmayanın abdesti yoktur”, “Allah’ın adını anmayanın abdesti yoktur, abdesti olmayanın da namazı yoktur”, “Allah’ın adını anmayan abdest almamıştır, abdest almadıkça da namaz kılmamıştır” hadislerini ve bu anlama gelen birçok hadis nakleder. Fakat bu konudaki bazı hadislerin zayıf olduğunu da belirtir. Ona göre Abdestten önce besmele çekmenin gerektiğine ilişkin 707 Hayrettin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 243-244; en-Nakîb, a.g.e, I, 134-136 708 el-Mevsûatü’l-Fıkhîyyetü’l-Kuveytiyye, “el-Besmele”, Vizâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1406/1986, VIII, 89. 709 Vehbe ez-Zuhaylî, el-Fıkhü’l-İslâmî ve Edilletuhu, Dâru’l-Fikr, Dımeşk 1985, I, s. 168. 710 Semerkandî, a.g.e, I, 12; Mevsılî, a.g.e, I, 7; Kâsânî, a.g.e, I, 196; Halebî, Mülteka’l-Ebhur, I, 23. 711 Merğînânî, a.g.e, I, 15. 712 Aynî, Binâye, I, 198. Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 7. 153 hadislere bazı müteârız hadisler bulunduğundan söz konusu hadisler, tevil edilmişlerdir. Bu hadisler, tevil edildiklerinden dolayı sünnet ifade ederler. Eğer abdestten önce besmelenin çekilmesiyle ilgili hadisler, müteârız hadislerden dolayı tevil edilmeselerdi vücûp ifade edeceklerdi.713 Aynî, Bâbertî ve diğer şârihlerin “Besmele ile başlamayan her işin sonu kesiktir” hadisi gereğince besmele çekmenin müstehap olması gerektiği yönündeki iddalarını kabul etmemektedir. Ona göre bu hadis, onların görüşünü desteklememektedir. Zira söz konusu hadiste besmelenin terk edilmesine bir ceza terettüp etmektedir. Bundan dolayı onların delil olarak ileri sürdüğü hadis, neredeyse her fiilden önce besmele çekmenin vucûbiyetine delâlet eder. Bu cezaya Rasûlullah, “Besmeleyle başlamayan her işin sonu kesiktir” demek suretiyle işaret etmiştir. Bunun delâlet ettiği en düşük şey besmelenin sünnet olmasıdır.714 Aynî’nin abdestten önce besmele çekmenin sünnet olduğu ile ilgili görüşünün sebebinin konu hakkındaki hadisler olduğu anlaşılmaktadır. Bununla beraber söz konusu görüşü savunurken aynı zamanda geçmiş Hanefî fukahâsının bu husustaki görüşlerini zikrederek görüşünü temellendirmektedir. Onun bu husustaki sözleri şöyledir: “Sâhibu’l-Muhît, Şerh-i Muhtasar-ı Kerhî, Tuhfe, Gunye, Câmi sahibi, Kudûrî ve İbnü’l-Merğînânî gibi âlimlere göre besmelenin hükmü sünnettir.”715 Örnek 2: Ta‛dîl-i Erkân’ın Hükmü Fıkıhta, namazın kıyam, rükû, secde ve celse gibi rükünlerini -bir tesbih miktarı olacak kadar- yerli yerinde, acele etmeden ve sükûnet içinde yerine getirmek şeklinde tanımlanabilecek “ta‛dîl-i erkân”ın716 hükmü konusunda mezhepler arasında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinin yanı sıra Hanefî müctehidlerden İmam Ebû Yûsuf, bunun farz olduğunu düşünür. Hanefî 713 Aynî, Binâye, I, 186-198. Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud adlı eserinde bu konudaki bütün hadislerin sahih olmadığını söyler. Aynî, Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, I, 172. 714 Aynî, Binâye, I, 198. 715 Aynî, Binâye, I, 198. 716 Ebü’l-Feth Burhânuddîn Nasır b. Abdisseyyid b. Ali el-Mutarrizî el-Harizmî (ö. 610/1213), elMuğrib fî Tertîbi Mu’rib, Thk. Mahmûd Fâhûrî, Abdulhamîd Muhtâr, Mektebetü Üsâme b. Zeyd, Halep 1399/1979, II, 46; Muhammed b. Ali el-Fârûkî el-Hanefî et-Tehânevî (ö. 1158/1745), Keşşâfu Istılahâti’l-Fünûn, Thk. Ali Dahrûc, Mektebetu Lübnan, Beyrut 1996; I, 476; Abdullah Kahraman, “Ta‛dîl-i Erkân”, DİA, TDV Yay, İstanbul 2010, XXIX, 366. 154 müctehidlerden İmam Muhammed bunun sünnet olduğunu beyân etmiştir. İmam Ebû Hanîfe’ye de tahric suretiyle iki ayrı görüş nisbet edilmiştir. Cürcânî’nin (ö. 398/1007-8) yaptığı tahrice göre İmam Ebû Hanîfe’nin bu husustaki görüşü sünnettir. Kerhî’nin tahricine göre ise vaciptir. Hanefî mezhebinde kabul gören görüş ise ta‛dîli erkânın vacip olması yönündedir.717 Aynî, Nesefî’nin Kenzü’d-Dekâik adlı eseri üzerine yazmış olduğu Remzü’lHakâik adlı şerhinde yukarıdaki ihtilafı zikreder. Ardından Ebû Yûsuf ve İmam Şâfiî’nin görüşünün “muhtar” (المختار (olduğunu ifade ederek tercihte bulunur.718 Aynî, Tahâvî’nin Şerhu Me‛âni’l-Âsâr adlı eseri üzerine yazdığı Nuhabü’lEfkâr adlı eserinde Tahâvî’nin ta‛dîl-i erkânın İmam Ebû Hanîfe ve İmâmeyn’e göre farz olduğu şeklindeki ifadesini719 izah etmektedir. Aynî, bu eserinde Tahâvî’nin söz konusu ifadesini “Doğru olan Tahâvî’nin sözüdür. Çünkü o, imamların mezhebi ve aralarındaki ihtilaflar konusunda insanların en bilgilisidir.” 720 Diyerek savunmaktadır. Aynî’nin ta‛dîl-i erkânın hükmü konusunda gerçekte mezhebe muhâlif bir görüşü tercih edip etmediğinin sonraki Hanefî fakihler tarafından tartışıldığı görülmektedir. Örneğin, İbn Nüceym bu konuda şöyle demektedir: “Bu görüşü Aynî’ye nisbet eden kimseyi görmedim. Hatta bazı muasırlar, Aynî’nin bu ifadesini tarafeynin görüşünü tercih ettiği şeklinde tevil ederler.”721 Aynî’nin farklı bir tercihte bulunmuş olma ihtimali her zaman mümkündür. Zira eserler istinsâh edilirken yapılan bir eksiklik veya küçük bir yanlışlık müellifin söylediği sözün farklı bir manada anlaşılmasına yol açabilir. Fakat Aynî’nin Nuhabü’l-Efkâr adlı eserinde aktardığımız ifadeleri onun ta‛dîl-i erkânın hükmü hususunda Hanefî mezhebinde kabul edilen görüşten farklı bir görüşte olduğunu göstermektedir. 717 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I, 451. 718 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 31. 719 Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî el-Hacrî el-Mısrî et-Tahâvî (ö. 321/933), Şerhu Meânî’l-Âsâr, Thk. Muhammed Zührî en-Neccâr, Muhammed Seyyid Câdelhak, ‛Âlemü’l-Kütüb, Yy. 1414/1994, I, 232. 720 Aynî, Nuhabü’l-Efkâr, IV, 232. 721 İbn Nüceym, en-Nehru’l-Fâik, I, 199. 155 Verdiğimiz iki örnekte görüldüğü üzere Aynî, Hanefî mezhebinde fıkhî bir mesele ile ilgili oluşan görüşlerden birini tercih etmektedir. Tercih işlemini yaparken de ashâb-ı tercîhin kullandığı lafızlar olan (المختار (ve (االصح (ifadelerini kullanmaktadır. Eserlerinde birçok örneği bulunan bu tür tercihleri, Aynî’nin Hanefî mezhebinde ashâb-ı tercih olarak nitelendirilmesi için yeterli olacağı kanaatindeyiz. 3.1.1.2.2.2. İctihadları Sözlükte “çaba göstermek, bütün gücünü kullanmak, ısrarlı olmak, zahmet çekmek” gibi manalara gelen (جهد (fiilinin mezîd baplardan iftial (افتعال (babına çevrilerek elde edilen ictihad kelimesi, “bir konuda elden gelen çabayı sarf etmek, bir şeyi elde edebilmek için olanca gücü harcamak” gibi anlamlara gelir. Terim olarak ictihadın birçok tanımı yapılmış olmasına rağmen “fakihin herhangi bir şer‛i hüküm hakkında zannî bilgiye ulaşabilmek için bütün gücünü harcaması” şeklinde ortak bir tanım yapılabilir.722 İctihad, mutlak olarak yapılabileceği gibi bir mezhebin veya imamın usûlüne bağlı kalarak da yapılabilir. Fakihin bir mezhebin veya imamın usûlüne bağlı kalarak yaptığı ictihad, onun mezhepte müctehid olarak vasıflandırılmasını sağlar. Hanefî mezhebine mensup bir fakih olan Aynî’nin usûl ve fürû açısından Hanefî mezhebine ittiba ettiğini ifade etmiştik. Bunun yanında Aynî, bazı fer‛i meselelerde mezhebe muhalif bazı görüşler serdetmekten de geri durmamaktadır. Aynî, hadisçi kimliğinin de etkisiyle mezhebin usûlüne bağlı kalarak ictihad yapmaktadır. Böylece mezhepte kabul gören görüşten farklı bir görüş ortaya koymaktadır. Aynî’nin ictihadlarına medar olan konuların ortak özelliği, daha çok Hanefî fakihlerin söz konusu görüşün hadisle istidlâliyle alakalıdır. O, bu tür yerlerde Hanefî fakihlerin eksik veya yanlış bilgilerinin olduğunu ileri sürerek mezhebin genel görüşünden farklı bir görüş benimsemektedir. Konunun daha iyi anlaşılması için ictihadlarından dikkat çeken bir kaç örnek vermek istiyoruz. Örnek 1: Kadınların Kadınlara İmameti Meselesi 722 Hayrettin Karaman, İslam Hukukunda İctihad, DİB Yay, Ankara 1971, s. 15; Yunus Apaydın, “İctihad”, DİA, TDV Yay, İstanbul 2000, XXI, 432. 156 Kadınların erkekler olmadan cemaat halinde namaz kılmalarının cevâzı hususunda fakihler arasında görüş ayrılığı vardır. Mâlikî’lerin dışında kalan Cumhur’a göre kadınların erkek imam olmadan cemaatle namaz kılmaları caizdir. Hatta Şâfiîler’e göre kadının kadınlara imamlık yapması müstehaptır. Kadınların kadınlara imâmetini caiz gören Hanefîler, bunun mekruh olduğunu söylemekle diğer mezheplerden ayrılırlar. Özetle Hanefîler kadınların kadınlara imâmetini kerâheten caiz görürler.723 Aynî, kadınların imâmeti konusunda diğer Hanefî fukahâdan farklı düşünmektedir. Son eserlerinden biri olan Binâye’de kadınların imâmetinin mekruh olmadığını deklare eden Aynî, bu konudaki görüşünü hadislere dayandırmaktadır. Aynî, bu konuda aşağıda verilen hadisleri zikretmektedir: Ebû Dâvud’un Sünen’inde “Kadının İmâmeti Babında” rivâyet ettiği Ümmü Varaka hadisi onun kullandığı delillerden biridir. Bu rivâyete göre“Ümmü Varaka, Kur’an okumuş ve Nebî (s.a.v)den evinde bir müezzin tutmak için izin istemiş, Rasûlullah da ona izin vermiştir.” 724 Aynî’nin başvurduğu başka bir delil Abdurrezzâk’ın Musannef’inde geçen “Bir kadın diğer kadınlara imamlık yaparken ortalarında durmuştur” 725 rivâyetidir. İbn Ebî Şeybe’nin rivâyetine göre, ismi Hüceyre olan bir kadın:“Ümmü Seleme, kadınların ortasında durarak bize imamlık yaptı” 726 demesi Aynî’nin bu husustaki başka bir dayanağıdır. Bu konudaki bir diğer delil yine İbn Ebî Şeybe’nin, “Aişe, kadınların ortasında durur ve onlara namaz kıldırırdı”727 şeklindeki rivâyetidir. 728 723 Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed Kudûrî (ö. 428/1037), Mevsûatü’lKavâidi’l-Fıkhîyyeti’l-Mukârene: et-Tecrîd, Thk. Muhammed Ahmed Sirac, Ali Cum’a Muhammed, Dârü’s-Selâm, Kahire, 2004/1424, II, 861-862; İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, I, 372; Tahtâvî, a.g.e, s. 304; İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr, 565; Kadı Ebu Muhammed, et-Telkîn, I, 49; Maverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, II, 810; İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 37; Zuhaylî, a.g.e, II, 293. 724 Ebû Dâvud, “Salât”, 62. 725 Abdurrezzâk, III, 140. 726 İbn Ebî Şeybe, II, 336. 727 İbn Ebî Şeybe, I, 430. 728 Aynî, Binâye. II, 336. 157 Aynî, yukarıdaki hadisleri naklettikten sonra Hanefî fakihlerin bu husustaki ifadelerini zikreder ve bunlara bazı itirazlarda bulunur. Kadınların imâmetinin bid‛at olduğunu söyleyen İtkânî’ye cevaben bid‛atın Rasûlullah’ın zamanında olmayan şeylerin ihdâs edilmesinin ismi olduğunu belirtir. Ardından bunun bid‛at olmadığını ispatlamak için yukarıda zikrettiğimiz rivâyetleri delil getirir.729 Aynî, Merğînânî’nin bu konudaki “…çünkü kadınlar haram irtikâb etmekten hâlî değildir. Bu haramlık da çıplak erkekler gibi imamın saffın ortasında durmasıdır” gerekçesine, “Aişe ve Ümmü Seleme, kadınlara imamlık yaptığı halde nasıl olur da imamın saffın ortasında durması haram olur” ve “haramı irtikâb etme, kadınlar değil; erkekler hakkındadır. Eğer bu, mutlak manada olsaydı namaz caiz olmazdı” diyerek itirazda bulunur. Yine Merğînânî’nin “kadınların kadınlara namaz kıldırması mekruhtur” sözüne karşı “İbn Hazm, Muhallâ adlı eserinde Aişe’nin kadınlara akşam namazı kıldırdığını ve kıraâti cehrî yaptığını, Ümmü Seleme’nin kadınlara ikindi namazını kıldırdığını zikrettiği halde kadınların kadınlara namaz kıldırması nasıl mekruh oluyor” diyerek cevap verir.730 Aynı şekilde kadınların imâmetinin İslâm’ın bidâyetinde olduğunu ifade eden Merğînânî’ye itirazda bulunur. Ona göre böyle bir iddia kitaplara muttâli olmayan bir kişinin sözleridir. Aynî, şöyle devam eder: “...Buhârî ve Müslim’in rivâyet ettiğine göre Rasûlullah, bi‛setten sonra Mekke’de on üç sene kaldı ve ardından Medine’ye geldi. Aişe dokuz yaşında iken onunla Medine’de evlendi ve orada onunla zifâfa girdi. Rasûlullah’ın yanında dokuz sene kalan Aişe, buluğ çağına girdikten sonra kadınlara imamlık yaptığına göre nasıl oluyor da (Merğînânî) bunu İslâm’ın bidâyetine hamlediyor.”731 Aynî, Bâbertî’nin kadınların imâmetinin nesihten önce olduğuna dair görüşünü kabul etmez. Ona göre bu iddia, kadınların imametinin İslâmın bidâyetinde olduğu yönündeki görüşten daha uzaktır. Aynî, haberlerin delâlet ettiğine göre kadınların imâmetinin İslâm’ın bidâyetinde olmadığını, bundan dolayı nesihten de bahsedilemeyeceğini düşünür. Bu hususta yine Bâbertî’nin “Kadınların cemaatinin 729 Aynî, Binâye, II, 335,336. 730 Aynî, Binâye, II, 336. 731 Aynî, Binâye, II, 337. 158 sünnet olması mensûhtur” sözüne itiraz eder. Çünkü ona göre bu görüşte nazar vardır ve bunu iddia edenin görüşünü beyân etmesi gerekir.732 Aynî, kadınların imâmetini mekruh görenlerin kullandığı aklî delillerden biri olan “Kadın öne geçtiğinde avret yerlerinin daha fazla açılmasından dolayı” deliline de karşı çıkar. Ona göre kadının her hâlükârda örtünmesi şanındandır. Kadınlar herhangi bir organının açılmamasına son derece önem verdikleri için namaz kıldıklarında örtünmeye daha çok hassâsiyet gösterirler. Bu durumda uzuvların açılmasının ötesinde örtünmede mübalağada bile bulunurlar.733 Aynî, “Eğer kadınların cemaatle namaz kılması meşru ise onun terki mekruhtur” görüşünüde reddeder. O, meşru olan bir şeyin terkedilmesinin her zaman mekruh olmasını gerektirmeyeceği için bu gerekçenin doğru olmayacağını düşünür. Ona göre meşru olan şey farz ise terki haram, sünnet ise terki mekruh, mendup ise terki caizdir ve mekruh da değildir.734 O halde Aynî’nin kadınların kadınlara namaz kıldırmalarını mendup kabul ettiği anlaşılabilir. Çünkü daha önce kadınların cemaatinin mekruh olmadığını ifade etmişti. Aynî, “Kadınların imâmeti caiz değildir. Çünkü onların namazlarında ezan ve kâmet yoktur. Ezan ve kâmet ise namazın şiarlarındandır.” iddiasına da karşı çıkmaktadır. Ona göre Hâkim’in Müstedrek’inde rivâyet ettiği “Aişe; ezan okur, kâmet getirir ve kadınların ortasında durarak namaz kılardı” hadisi kadınların ezan okuduklarının ve kâmet getirdiklerinin delilidir. 735 Aynî, kadınların imâmetinin Sünnet’e muhâlif olduğu ve sahabeden kimsenin bunu yapmadığı iddasına karşı da, Ümmü Varaka hadisini delil getirir ve bunun Sünnet’e muhâlif olduğu yönündeki iddianın merdud olduğunu ifade eder. Aynî, Hz. Aişe’nin kadınlara imamlık yapmasını da sahabeden kimsenin bunu yapmadığı yöündeki iddaya karşı bir delil olarak sunar.736 732 Aynî, Binâye, II, 338. 733 Aynî, Binâye, II, 338. 734 Aynî, Binâye, II, 339. 735 Aynî, Binâye, II, 339. 736 Aynî, Binâye, II, 339. 159 Sonuç olarak Aynî, kadınların imâmetini mezhepte kabul edilen görüşten farklı olarak kerâhetsiz caiz görmektedir. Bu hususta mezhepte kabul gören düşünceyi konuyla ilgili hadisleri ve sahabe uygulamalarını delil getirerek reddetmektedir. Bu meselede Hanefî mezhebinde benimsenen görüşe hadis ve sahabe uygulamasından hareket ederek karşı çıkması, onun ictihadî yönünün bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Örnek 2: Küsûf Namazında Hutbe Aynî’nin ictihadlarına verilebilecek ikinci örnek, küsûf namazında hutbenin mevcudiyetiyle ilgilidir. Sözlükte “bir şeyi diğerinden ayırmak; örtmek; kararmak, ışığı gitmek ”737 anlamlarına gelen “küsûf”, Ay’ın Güneş ile Dünya arasına girerek Güneş ışığına engel olmasından dolayı gündüz vaktinde ışığın tamamen veya kısmen kaybolmasıdır.738 Böyle bir hadiseden ötürü kılınan namaza “küsûf namazı” (Güneş tutulması namazı) denir. Küsûf namazında hutbenin olmasıyla ilgili fakihler arasında görüş ayrılığı ortaya çıkmıştır. Hanefîler ve Hanbelîler, küsûf namazında hutbenin olmadığını düşünürlerken; Şâfiîler, cuma ve bayram namazlarında olduğu gibi küsûf namazında hutbenin olduğunu ileri sürmüşlerdir.739 Hanefî fakihlerin bu konudaki argümanı ise bu hususa ilişkin bir rivâyetin olmadığıdır.740 Aynî’nin Binâye’de Hanefîler’in bu husustaki görüşlerine muhâlefet ettiği görülmektedir. Aynî, Hanefî fakihlerin bu konudaki görüşlerini kabul eden Merğînânî’nin “Güneş tutulması namazında hutbe yoktur. Çünkü böyle bir nakil bulunmamaktadır” şeklindeki sözlerini reddetmektedir. Ona göre Küsûf namazında hutbenin mevcudiyetiyle ilgili nakiller olduğundan sözü edilen görüş sahih değildir. 737 Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ İbn Fâris(ö. 395/1004), Mu‛cemu Mekâyisi’l-Luğa, Thk. Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1399/1979, V, 178; Ebü’l-Kâsım Cârullâh Mahmûd b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahşerî (ö. 538/1144), Esâsü’l-Belâğa, Thk. Muhammed Bâsıl Uyûni’s-Sûd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1419/1998, II, 135; İbn Manzûr, a.g.e, IX, 298. 738 Mutarrizî, a.g.e, II, 220; Konevî, a.g.e, s. 40; Zuhaylî, a.g.e, II, 480. 739 Kudûrî, Muhtasar, I, 121; Kudûrî, Tecrîd, II, 1010; Aynî, Şerhu Sünen-i Ebu Dâvud, V, 28; Ebû Zekeriyya Muhyiddîn Yahya b. Şeref en-Nevevî, (ö. 676/1277), Minhâcu’t-Tâlibîn ve Umdetü’l-Müftîn, Thk. ‘Ivaz Kâsım ‘Ivaz, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1425/2005, s. 54; Zuhaylî, a.g.e, II, 489. 740 Kudûrî, Muhtasar, I, 121; Kudûrî, Tecrîd, II, 1010; Semerkandî, a.g.e, I, 183; Kâsânî, a.g.e, II, 257; Merğînânî, a.g.e, I, 87; Mevsılî, a.g.e, I, 91. 160 Hanefî fakihlerin bu husustaki görüşlerini kabul etmeyen Aynî, bu itirazla yetinmeyerek küsûf namazında hutbenin mevcudiyetiyle ilgili bazı rivâyetler aktarır. Aynî’nin küsûf namazında hutbenin mevcut olduğuna dair naklettiği hadislerden biri Buhârî ve Müslîm’in Esmâ’dan rivâyet ettikleri “…Güneş ve Ay ortaya çıktıktan sonra Rasûlullah (s.a.v.), ayağa kalktı ve insanlara hitap ederek; Allah’a hamdu senada bulundu ve şöyle dedi: “Güneş ve Ay, Allah’ın iki ayetidir. Ne kimsenin hayatı ne de kimsenin ölümü için batarlar. Ancak Allah, bununla kulları korkutur. Ben, şu durduğum yerde cennet ve cehennemi gördüm. Bana sizin kabrinizde ve yakında Deccalın fitnesiyle imtihan edileceğiniz vahy edildi” 741 hadisidir. Aynî’nin bu hususta delil getirdiği başka bir rivâyet de Müslim’in Câbir’den rivâyet ettiği “Bana ateş getirildi. Beni biraz geri çekilirken gördüğünüzde ateşin bana isabet etmesinden korktum” 742 hadisidir. Aynî, yukarıdaki hadislerin yanında Ahmed b. Hanbel’in Semüre b. Cündeb’den rivâyet ettiği “Allah Rasûlü, Allah’a hamdu sena etti ve kendisinin Allah’ın kulu ve elçisi olduğuna şehâdet ettikten sonra şöyle dedi: ‘Ey insanlar, Allah’a yemin ederim ki eğer siz Allah’ın risâletinin tebliğinden bir şeyi eksilttiğimi biliyorsanız…’” 743 hadisini de delil olarak getirmektedir. Aynî, küsûf namazında hutbenin mevcut olduğuna dair hadisleri naklettikten sonra Hanefî fakihlerden Bâbertî, Kâkî ve Sığnâkî’nin (ö. 714/1314) küsûf namazında hutbeyle ilgili bir naklîn olmadığı yönündeki iddialarını zikreder ve bunları tenkit eder.744 Aynî’nin hayatının son yıllarında yazdığı eserlerinden Umdetü’l-Kârî’de de küsûf namazında hutbeyi kabul ettiğine dair bazı ifadelerinin olduğu görülür. Küsûf namazıyla ilgili bir hadisi şerhederken söz konusu hadisten çıkarılan hükümleri 741 Buhârî, “Cum‘a”, 29; Müslim, “Küsûf”, 11. 742 Müslim, “Küsûf”, 10. 743 Ahmed b. Hanbel, XXXIII, 348. 744 Aynî, Binâye, III, 148. 161 zikreden Aynî, “Bu hadis, küsûf namazından sonra hutbenin müstehap olduğuna delalet eder” 745 ifadesini kullanır. Aynî’nin Hanefî fakihlerin nakil olmadığını iddia ettikleri bir sebepten dolayı küsûf namazında hutbenin mevcut olmadığı şeklindeki görüşe muhâlefet ettiği görülmektedir. Zira ona göre küsûf namazında hutbenin mevcut olmadığına dair ifadeler gerçeği yansıtmamaktadır. Aynî’nin böyle bir görüşte olmasını mezhep içinde ictihad olarak değerlendirmenin isabetli olduğu kanaatindeyiz. Örnek 3: Ölümden Sonraki Telkîn’in Hükmü Telkîn, ölmek üzere olan birine kelime-i şehâdet getirmesini ima etmek, hatırlatmak veya ölü defnedildikten sonra salih bir kimsenin kalkıp ölünün yüzü hizasında durarak ona hitaben bazı hatırlatmalarda bulunması demektir.746 Buna göre telkînin iki anlamı vardır. Bunlardan birincisi, ölüm döşeğinde olan birine kelime-i şehâdet getirmesi için îmâ veya işarette bulunmak; ikincisi ise ölü defnedildikten sonra mezarın başında durup telkîn diye bilinen sözleri747 söylemektir. Ölümden sonra telkîn hakkında âlimler arasında ihtilaf vuku bulmuştur. Hanefîler ve Mâlikîler, ölüm halindeki kişinin yanında kelime-i şehâdet getirmeyi mendup görürler. Buna mukabil definden sonra telkînin olmadığını düşünürler. Şâfiîler ve Hanbelîler ise ölümden sonra telkînde bulunmayı müstehap görürler.748 Hanefî mezhebinde Zâhiru’r-Rivâye’de ölümden sonra telkîn olmadığı halde749 müteahhirûn Hanefî fakihleri arasında ihtilaf çıkmıştır. Telkîni kabul etmeyenler, “Ölülerinize lailahe illallah sözünü telkîn edin” 750 hadisindeki ölüler ifadesini mecâzî manaya hamlederler. Bundan dolayı söz konusu ifadeleri, ölmek üzere olan kişi için 745 Aynî, Umdetü’l-Kârî, II, 98. Bu eserin başka bir yerinde de buna benzer bir ifade görülür. Bk. Umdetü’l-Kârî, VII, 75. 746 Erdoğan, a.g.e, s. 563. يا عبد هللا أو يا أمة هللا اذكر ما خرجت عليه من الدنيا من شهادة أن ال إله إال هللا وأن محمدا ” :şöyledir sözleri Telkinin 747 رسول هللا وأن الجنة حق، والنار حق والبعث حق، وأن الساعة آتية ال ريب فيها، وأن هللا يبعث من في القبور، وأنك رضيت باهلل َم - نبيا ورسوال، وبالقرآن إماما، وبالكعبة قبلة، وبالمؤمنين إخوانا َو َسل أي ِه ى ا ّلِلُ َعلَ .bk” ربا، وباإلسالم دينا، وبمحمد - َصل Aynî, Binâye, III, 177. 748 Zuhaylî, a.g.e, III, 86. İbn Kudâme, Ahmed b. Hanbel ve diğer imamlardan bu konuda bir şey bilmediğini söyler. İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 437. 749 Ölümden sonra telkînin Zahiru’r-Rivaye’de olmadığına dair bk. Aynî, Binâye, III, 177. 750 İbn Ebî Şeybe, II, 446, 447; Ahmed b. Hanbel, XVII, 19; Müslim, “Cenâiz”, 1, 2. 162 geçerli olduğunu düşünürler. Ölümden sonra telkîni kabul edenler ise bu ifadeyi hakiki manasında alırlar.751 Aynî, Binâye’de Hanefî mezhebinde kabul edilen görüşten farklı olarak ölümden sonra telkînin caiz olduğu ileri sürer. O, bu husustaki görüşünü hadislere dayandırır. Aynî, söz konusu görüşüne delil olarak Taberânî’nin rivâyet ettiği Ümâme hadisini zikreder. Buna göre Ümâme şöyle demiştir: “Ben öldüğümde, bana Rasûlullah’ın ölülülerimize yapmamızı emrettiği şeyi yapın. Rasûlullah, şöyle derdi: ‘Bir kardeşiniz öldüğünde, onun kabri üzerindeki toprağı düzeltin ve biriniz kabrinin başında dursun ve“ey falan oğlu falan” desin-ölü onu duyar fakat cevap veremezSonra “falan oğlu falan” der, ölü doğrulup oturur, sonra kişi “ey falan oğlu falan” der, ölü; “Allah sana rahmet etsin bizi irşâd et” der -fakat siz fark etmezsinizKabrin başında duran şöyle desin: “Çıktığın dünyada üzerinde olduğun kelime-i şehâdeti hatırla! Sen; rabb olarak Allah’ı, din olarak İslâm’ı, imâm olarak Kur’an’ı kabul ettin.” Münker ve Nekîr birbirlerinin ellerinitutar ve “haydi gidelim hücceti telkîn edilen kimsenin yanında oturmayız” derler.’Bir adam, dedi ki: Ya Rasûlallahtelkîn okuyan kimse, ölünün babasını bilmezse…Rasûlullah, cevaben şöyle buyurdu: ‘O zaman“Ey falan b. Havva” diye annesi Havva’nın ismini zikreder.’”752 Aynî, bazı Hanefî fakihlerin “Meşâyihten bazıları buna cevâz vermiştir. Fakat bunu yapanı görmedim” sözlerine itiraz ederek şu ifadeleri kullanır: “Nasıl yapılmamış! Hâlbuki Hz. Peygamber’den ‘Definden sonra telkîni emrettiği ve ey falan b. falan veya ey falane bt. falane, dünyada olduğun din üzerine’şeklinde bir rivâyet gelmiştir.”753 Aynî’nin Binâye’deki ifadelerine bakıldığında Hanefî mezhebinde genelde kabul edilmeyen ölümden sonra telkîni kabul ettiği anlaşılmaktadır. Fakat ilk 751 Zeynuddîn b. İbrahim b. Muhammed İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Dâru’l-Kütübi’l-‛İlmiyye, Beyrut 1318/1997, II, 299. Sonraki Hanefîler arasında ölümden sonraki telkinin hükmü konusunda üç farklı görüş olduğu görülmektedir. 1. Kabul etmeyenler: Ölümden sonra telkînin olmayacağını savunanlar arasında İbnü’l-Hümâm yer almaktadır. Bk. İbnü’lHümâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr, II, 105-106. 2. Kabul edenler: Ölümden sonra telkîni kabul edenlar arsında, Bedruddîn Aynî ve Meydânî gibi âlimler yer alır. 3. Ölümden sonra telkîn ne emredilir ne de nehyedilir: Hanefî fakihlerden Halvânî’nin bu görüşte olduğu söylenmektedir. Bk. Aynî, Binâye, III, 178; Abdulğanî el-Gânîmî el-Meydânî, el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb, elMektebetü’l-‛İlmiyye, Beyrut Ty, I, 125. 752 Tâberânî, Mu‘cemü’l-Kebîr, VIII, 249; Aynî, Binâye, III, 177. 753 Aynî, Binâye, III, 178. 163 eserlerinden olan Şerhu Sünen-i Ebi Dâvud’da Hanefî mezhebinde “Ölülerinize kelime-i tevhidi telkîn edin” hadisinin ölümden sonra bir fayda vermediği gerekçesiyle ölümden önceki telkîn olarak anlaşıldığını ifade etmektedir.754 Yine Remzü’l-Hakâik’te bu husustaher hangi bir değerlendirmede bulunmadan sadece Hanefî fakihler arasındaki ihtilafı zikretmekle yetinmektedir.755 Aynî’nin eserlerindeki bu ifade ve tutumlarından anlaşıldığı kadarıyla, Hanefî mezhebinde genelde kabul edilmeyen ölümden sonra telkînin hükmü konusunda görüşü değişmiştir. Bu konudaki görüş değişikliğinin temelinde hadis ilminde artan vukufiyetinin etkili olduğunu düşünüyoruz. Çünkü telkîn’in caiz olduğunu düşünürken söz konusu görüşünü hadislere dayandırmaktadır. Bu bağlamda Binâye’de “ölümden sonra telkîn”in olduğuna dair Ümâme hadisini zikrettikten sonra Hz. Peygamber’in ölümden sonra telkîni emrettiğini ileri sürmektedir. Aynî’nin “tabakât-ı fukahâ”daki yerinin ortaya konması için kendinden sonraki Hanefî fukahâsının onun hakkındaki görüşlerinin yanı sıra ve eserlerinden tespit edilen bazı görüşleri birer veri olarak kabul edilebilir. Hanefî fukahâsının ifadeleri göz önünde bulundurulduğunda açık bir şekilde ifade edilmese de zımnen ashâb-ı tercihten kabul edildiğini söyleyebiliriz. İncelediğimiz eserlerde mezhep içerisinde oluşan farklı görüşler arasında herhangi birini tercih ettiği görülmektedir. Mezhepte kabul edilen iki görüş arasında birini tercih ederken ashâb-ı tercihin kullandığı lafızlardan (المختار (ve (االصح (kavramlarını kullandığını tespit etmiş bulunuyoruz. Bu durum, onun beşinci tabaka olan “ashâb-ı tercîh” tabakasında değerlendirilmesini gerektirmektedir. Eserlerinde mezhep içinde tercih olarak nitelendirilebilecek görüşlerinin yanı sıra bazı konularda mezhep içinde ictihad olarak değerlendirilebilecek görüşleri de bulunmaktadır. Kadının kadınlara imâmeti, küsûf namazında hutbenin varlığı ve ölümden sonraki telkînin hükmü gibi konularda mezhep içinde kalarak ilgili hadisleri değerlendirmek suretiyle kabul edilen görüşlerden farklı bir sonuca ulaşmıştır. Onun bu iki konuda yaptığı faaliyeti mezhepte ictihad olarak kabul etmek mümkündür. Bu 754 Aynî, Şerhu Sünen, VI, 34. 755 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 64. 164 durum, Aynî’nin ikinci tabaka olan “mezhepte müctehid” tabakasında değerlendirilmesinin de yolunu açacaktır. Aynî’nin hem ikinci tabaka olan “mezhepte müctehid” tabakası hem de beşinci tabaka olan “ashâb-ı tercih” tabakasından kabul edilebilmesine olanak sağlayan argümanlar bulunmaktadır. Bunları birlikte değerlendirdiğimizde onun daha üst bir derece olan “mezhepte müctehid” tabakasında değerlendirilmesinin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Zira mezhepte müctehid olan bir fakih aynı zamanda tercih de yapabilir. Fakat “ashâb-ı tercih” olan bir fakih mezhep içinde ictihad yapmayabilir. Çünkü “ashâb-ı tercih” tabakası, “mezhepte müctehid” tabakasından daha alt bir seviyededir. 3.1.2. Hanefî Fıkıh Kitaplarında “Bedruddîn Aynî” Algısı Aynî’nin Hanefî fıkhındaki konumunu belirlemek için incelenmesi gereken hususlardan biri de onun Hanefî fakihler tarafından nasıl algılandığıdır. Bu algıyı tespit edebilmek için ondan sonra telif edilen eserlere müracaat edeceğiz. Bu eserlerde Aynî’ye yapılan atıflarda kullanılan isim ve sıfatların yanı sıra Hanefî fukahâsının onun görüşleri karşısındaki tutumları oldukça önemlidir. 3.1.2.1. Hanefî Fıkıh Kitaplarında Aynî’ye Yapılan Atıflar Aynî’den sonra gelen Hanefî fukahâsının farklı konularda ona birçok atıfta bulundukları görülmektedir. İbn Nüceym’in (ö. 970/1563) el-Bahru’r-Râik, Şeyhîzâde’nin Mecma‛ül-Enhur, Haskefî’nin ed-Dürrü’l-Muhtâr, Tahtâvî’nin Hâşiyetü Şerhu Merâki’l-Felâh, İbn Abidîn’in Reddü’l-Muhtâr alâ Dürri’l-Muhtâr” gibi eserlerde Aynî’ye yapılan atıfların oldukça fazla olduğu görülmektedir. Hanefî fıkıh kitaplarında birçok fıkhî meselede Aynî’ye atıfların yapılması, onun mezhepte muteber kabul edildiğini gösteren başlı başına bir delildir. Bunun yanında söz konusu atıflarda Aynî için kullanılan ifadeler, onun mezhep geleneğindeki önemine işaret etmektedir. Aynî’den bahsedilirken “االمام“ 756 , 756 Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülazîz ed-Dımaşkî İbn Âbidîn, (ö. 1252/1836), Reddü’lMuhtâr Ale’d-Dürri’l-Muhtar, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1412/1992, I, 661. 165 “العالمة” 757 “قاضى القضاة” , “الشارح” 758, “شيخ االسالم” 759, 760 gibi isim ve sıfatlar kullanılmaktadır. Bu ifadeler, onun ne derece önemli bir âlim olduğunu gözler önüne sermektedir. Zira imam ifadesi, birçok anlamının yanında görüşleriyle ilim çevresinde yankı uyandıran kişiler için de kullanılmıştır.761 Allame, mübalağalı ismi fail olup “çok alim” anlamında olup ilimde derinleşenler için kullanılan bir övgü ifadesidir. Şeyhulislam, dönemin en kıdemli alimi, alimlerin reisi anlamını ifade etmenin yanında Aynî’nin yaşadığı Memlükler döneminde fetvalarıyla meşhur olan alimlerin şeref ünvanı olmuş ve bir anlamda dini reis şeklinde anlaşılmıştır.762 Bir fakihin müntesibi olduğu olduğu mezhepteki işlevinin daha iyi anlaşılması için kendisinden sonra gelenlerin onun mezhep içindeki çalışması için kullandığı ifadeler son derece önemlidir. Bu bağlamda Aynî’ye atıfta bulunulan Hanefî fıkıh eserlerinde birbirinden farklı ifadeler kullanılmaktadır. Bu ifadeler incelendiğinde onun Hanefî fıkhındaki konumu daha iyi anlaşılacaktır. Aynî’nin bir konu hakkında sarfettiği sözler için “العيني قال“ 763 kullanılır. Bir meseleyle ilgili bilgi verdikten sonra söz konusu bilginin Aynî tarafından dile getirildiğini belirtmek için “ذكره العيني” 764 ifadesi kullanılmaktadır. Hanefî fakihler dile getirdikleri meselenin hükmünü Aynî’nin görüşleri ve sözleri ile desteklemek için teyit etmek için “العيني يأيده “ifadesine başvururlar. Aynı şekilde söz konusu durum için zikrettiği meseleden sonra “العيني في كذا “ifadesini kullanırlar. İbn Şıhne; talakın ahsen, sünnî ve bid‛î olmak üzere üçe ayrıldığını belirttikten sonra sünnî talakın da sayı ve vakit olarak iki kısma ayrıldığını ifade eder. Sayı itibariyle sünnî talak konusunda duhul olup olmamanın eşit olduğunu, vakit itibariyle sünnî talakın ise duhul olunan kadına mahsus olduğunu ifade eder. 757 Tahtâvî, a.g.e, 561; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, V, 436. 758 İbn Şıhne, Lisânü’l-Hükkâm, I, 324. 759 Şürünbülâlî, Hâşiyetü’d-Dürer, II, 235. 760 İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr, I, 426. 761 Salim Öğüt, “İmam”, DİA, TDV Yay, İstanbul 2000, XXII, 188. 762 Mehmet İpşirli, “Şeyhuislâm”, DİA, TDV Yay, İstanbul 2010, XXXIX, 91. 763 Şürünbülâlî, Hâşiyetü’d-Dürer, II, 235; Damad Abdurrahman Gelibolulu Şeyhizâdê (ö. 1078/1667), Mecma‛ü’l-Enhur fî Şerhi Mülteka’l-Ebhur, Thr. Halil İmran el-Mansur, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1419/1998, I, 544; Tahtâvî, a.g.e, s. 50. 764 Şürünbülâlî, Hâşiyetü’d-Dürer, II, 200; Şeyhîzâde, a.g.e, II, 111; Tahtâvî, a.g.e, s. 20; Haskefî, a.g.e, s. 111. 166 ّي َكذَا ذكره قَا ِض ” ayırımını konusu söz ,Şıhne İbn أينِ عَ أ َضاة بدر الدّين ال قُ أ ال ي “ diyerek Aynî ile destekler.765 Sözü edilen fıkhî meselenin Aynî tarafından detaylı bir şekilde ele alındığını ifade etmek için “العيني في تمامه “ifadesi kullanılmaktadır. Tahtâvî; deve, koyun ve sığırların ağıllarında namaz kılmanın hükmüyle ilgili açıklama yaparken deve ağılında namaz kılmanın tenzihen mekruh, koyun ağıllarında namaz kılınabileceğini sığır ağılarının ise koyun ağıllarına mülhak olduğunu ifade ettikten sonra konunun Aynî tarafından daha detaylı işlendiğini belirtmek için bu ifadeyi kullanır.766 Aynî’nin fıkhî mesele hakkındaki tercihinden bahsetmek için “العيني صحح“ 767 , “واختار العيني” 768 “جوز العيني” , 769 “صرح العيني” , 770 gibi ifadeler kullanılmaktadır. Aynı şekilde Aynî’nin bir mesele hakkındaki görüşünden bahsetmek için “العيني عليه مشى “ ُي” ve 771 “عليه جرى العين 772 gibi ifadelerin kullanıldığı görülmektedir. Örneğin, İbn Nüceym, Aynî’nin kendilerini sufi iddia eden bir kesimin yüksek sesle tekbir getirmeleri ve alkış çalmaları hakkındaki görüşünü “يُّ أينِ عَ أ ِ ُح أر َمتِ ِه ال ifade diyerek ” َص ر َح ب eder.773 Söz konusu ifadelerin geçtiği mesele incelendiğinde Aynî’nin üzerine şerh yazdığı metinde bu fiilin haram olduğu belirtilmektedir.774 Bu durumda Aynî, daha önce hükmü belirtilen bir meselenin hükmünü açıklamak suretiyle onaylamakta ve kendi zamanındaki olguyla irtibatını kurmaktadır. Daha önce fıkhî bir mesele hakkında oluşan farklı görüşler arasında Aynî’nin “و به جزم العيني” için belirtmek kesinleştirmesini birini 775 ifadesi kullanılmaktadır. Örneğin, İbn Abidîn bir harbinin vergisini yetkili memura verdiğini iddia etmesi durumunda sözünün kabul edilip edilmemesi hususunu ele alırken Aynî’nin ifadelerine başvurur. İbn Abidîn, Aynî’ye göre böyle bir kişinin malının yok 765 Ebü’l-Velîd Lisânüddîn Ahmed b. Muhammed b. Muhammed es-Sekâfî el-Halebî İbnü’ş-Şıhne (ö. 882/1477), Lisânü’l-Hükkâm fî Ma‛rifeti’l-Ahkâm, el-Bâbi’l-Halebî, Kahire 1393/1973, s. 324. 766 Tahtâvî, a.g.e, s. 357. 767 Haskefî, a.g.e, s. 71, 489. 768 Tahtâvî, a.g.e, s. 202, 302. 769 Haskefî, a.g.e, s. 234. 770 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, II, 172. 771 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, V, 304. 772 Şürünbülâlî, Hâşiyetü’d-Dürer, I, 389; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, III, 110. 773 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, II, 172. Aynî’nin bu husustaki görüşü için bk. Aynî, Minhat, s. 489. 774 Aynî, Minhat, s. 489. 775 Şürünbülâlî, Hâşiyetü’d-Dürer, I, 396; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, III, 482, V, 495. 167 olmaması için sözünün kabul edileceğini söyledikten sonra bu durumu ifade etmek ُّي” için أينِ عَ أ ِ ِه ال ب َ .776kullanır ifadesini” َو َج َزم Aynî’nin fıkhî bir meseleye bir ilavede bulunduğunu ifade etmek için “ زاد “العيني 777 ifadesi kullanılmaktadır. Haskefî, şehadetleri kabul edilmeyenleri sayarken şarkı dinleyen ve ve şarkı meclislerinde oturanları zikrederken Aynî’ye atıfta bulunmaktadır. Ona göre Aynî, bu hususa bir ilavede bulunmuştur. Bu durumda Aynî’ye göre sarhoş olmasa da içki ve günah meclislerinde oturanların da şehadetleri kabul edilmez. Çünkü kişinin onlara katılması ve marufu terketmesi adaletini düşürür.778 Aynî’nin daha önce dağınık halde bulunan meseleleri birleştirip yeni bir forma kavuşturduğunu ifade etmek için “العيني جمعها “779 ifadeleri kullanılmaktadır. Bu eserlerde Aynî’ye yapılan atıflar; bazen doğrudan ismine, bazen Umdetü’l-Kârî780 , el-Binâye781 , Remzü’l-Hakâik782 , el-Müstecma‛ 783 , ed-Dürerü’zZâhire784 , Fetâva’z-Zâhiriyye785 ve Minhatü’s-Sülûk786 gibi eserlerine, bazen de hem isim hem eserlerine aynı anda787 yapılır. Bu durum, Aynî’nin ve eserlerinin Hanefî fakihleri tarafından itibar gördüğünü göstermektedir. 776 İbn Abidîn, Minhatü’l-Hâlık, II, 250. 777 Haskefî, a.g.e, s. 49, 464, 479; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, V, 359. 778 Haskefî, a.g.e, s. 490. Aslında Aynî, bu ifadeleri başkasından aktarmakatadır. Bk. Aynî, Remzü’lHakâik, II, 76. 779 Haskefî, a.g.e, s. 402. Aynî, burada şart muhayyerliğini “أم خُ َف كَ ز عِ أق حَ أس ا “ibaresinde toplamıştır. 780 Bu eser genelde Aynî’nin Buhârî şerhi gibi bir ifade ile zikredilir. Bk. Zeynüddin Zeyn b. İbrâhim b. Muhammed İbn Nüceym, (ö. 970/1563), el-Eşbâh ve’n-Nezâir, Thr. Zekeriyya Umeyrât, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1419/1999, s. 25, 298, 333; Ebü’l-Abbas Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Ğamzu Uyûni’l-Besâir Şerhu Kitâbi’l-Eşbâh ve’n-Nezâir, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1405/1975, II, 46, I, 293; III, 396, 406. 781 Bu eser bazen Binâye bazen de “Hidâye Şerhi” şeklinde zikredilir. Bk. İbn Nüceym, el-Eşbah ve’n-Nezâir, s. 18, 19, 32, 38, 332; el-Bahru’r-Râik, II, 47, 88; VI, 126, 138; Hamevî, Ğamzu Uyûni’l-Besâir, IV, 67; Tahtâvî, a.g.e, s, 20, 54, 67, 72. 782 Bu eser, “Kenz Şerhi” diye geçmektedir. İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, VI, 129. 783 Haskefî, a.g.e, s. 29. 784 İbn Abidîn, Minhatü’l-Hâlik, II, 250. 785 İbn Âbidîn, Minhatü’l-Hâlık, V, 303. 786 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, II, 172; Hamevî, Ğamzu Uyûni’l-Besâir, II, 46, Tahtâvî, a.g.e, s, 276. 787 Haskefî, a.g.e, s. 29. 168 3.1.2.2. Aynî’nin Görüşleri Karşısında Hanefî fukahâsının Tutumu Hanefî fıkıh kitaplarında birçok atıfın yapıldığı Aynî’nin görüşleri karşısında Hanefî fakihlerinin iki temel duruşlarının olduğu görülmektedir. Bazı görüşleri Hanefî fakihler tarafından kabul görürken; bazıları ise tercih edilmemiş hatta eleştirilmiştir. 3.1.2.2.1. Aynî’ye Ait Görüşlerin Tercih Edilmesi Aynî’ye atıfta bulunan Hanefî fukahâsının ifadelerine bakıldığında, genel itibariyle görüşlerinin kabul edilmesi yönünde bir eğilimin olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim yukarıda zikredilen atıfların çoğu bu yöndedir. Bunun yanında bazı görüşlerinin tercihe şayan oldukları açıkça belirtilmektedir. Örneğin, Tahtâvî abdest için yapılan (مخصوصة نظافة (tanımını kabul etmemektedir. Çünkü ona göre bu tanım, başı mesh etmeyi kapsamamaktadır. Tahtâvî’ye göre abdestin en iyi tanımını Aynî yapmıştır. Tahtâvî’nin bu konudaki sözleri şöyledir: “En güzel söz, Aynî’nin dediği gibidir. Onun tanımı şöyledir: Şeriatte abdest, üç organı yıkamak ve başı mesh etmektir”788 Aynî’nin Hanefî fakihlerince kabul edilen görüşlerine verilebilecek başka bir örnek de İbn Nüceym’in (ö. 1005/1596) kabul ettiği köle ile müdebberin aynı anda satılmasının kâdînin onayına bağlı olması hakkındaki görüşüdür. İbn Nüceym, bu hususta: “Bu satış, başka bir kâdînin onayına bağlıdır. Eğer kâdî, bu satışı onaylarsa satış geçerli olur; onaylamazsa batıl olur. Bu, görüşlerin evceh olanıdır” İfadesini kullandıktan sonra “Bunu Aynî söylemiştir” demektedir.789 İbn Nüceym’in ifadeleri, Aynî’nin görüşünü kabul ettiğini göstermektedir.790 788 Tahtâvî, a.g.e, 56. 789 İbn Nüceym, en-Nehru’l-Fâik, III, 439. 790 Bu konuda başka örnekler için bk. Abdülganî b. Talib b. Hammade ed-Dımaşkî el-Hanefî Meydânî, el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb, Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamid, el-Mektebetü’lİlmiyye, Beyrut Ty, IV, 12, 24 169 3.1.2.2.2. Aynî’ye Ait Görüşlerin Tercih Edilmemesi Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Aynî’nin birçok görüşü Hanefî fukahâsı tarafından kabul görmüştür. Fakat bazı görüşlerinin Hanefî fakihleri arasında kabul görmediği anlaşılmaktadır. Hatta çalışmanın birinci bölümünde de ifade ettiğimiz gibi zaman zaman bazı fer‛i meselelerdeki görüşlerinden dolayı eleştiriler bile almıştır. Örneğin, Hamevî (ö. 1098/1687), İmam Muhammed’in “Hamamda Kur’an okumanın hiçbir sakıncası yoktur” sözünü aktarır. Ardından Aynî’nin “hamamda gizli veya açık olsun Kur’an okumak mekruh değildir” şeklindeki görüşüne yer verir ve onun söz konusu görüşüne katılmadığını ifade eder. Hamevî’nin bu konudaki sözleri şöyledir: “Bu sözün mutlakının zahiri, hamamda gizli veya açık olarak Kur’an okuma arasında fark olmadığıdır. Aynî, sanki bu ayırıma muttâli olmamış gibi Tuhfe şerhinde şöyle demektedir: ‘Hamamda Kur’an’ın mutlak olarak gizli ya da açık olarak okunmasının mekruh olmaması gerekir. Çünkü Kur’an’ın açık olarak okunmasını mekruh görenler, buranın şeytanın yeri olmasıyla istidlâl ederler. O zaman biz deriz ki, şeytanlar her yerdedir ve bu durumda her yerde açık ve gizli Kur’an okunması mekruh olurdu. Hâlbuki durum, bunun tersinedir.’” 791 Hamevî’ye göre bu görüş, temel itibariyle fasiddir. Çünkü ona göre şeytanlar, her yerde olsa da hamamlar kir ve pisliklerin izâle edildiği mekânlardır. Bundan dolayı buralar şeytanların sığındığı ve şerlerinin olduğu yerlerdir.792 Aynî’nin tercih edilmeyen görüşlerinden birisi de fâsıkın kadılığıyla ilgili tercihidir. Bu meseleye değinen İbn Abidîn şöyle demektedir: “…Fâsıkın kaza ehli olmadığını savunanlara göre bunun sebebi, fıskından dolayı kendisine güven duyulmamasıdır. Bu, üç imamın sözüdür ve Tahâvî bunu 791 Aynî’nin bu husustaki görüşü için bk. Aynî, Minhatü’s-Sülûk, s. 159. 792 Hamevî, Ğamzu Uyûni’l-Besâir, , II, 46. 170 tercih etmiştir. Aynî, fâsıkın kadılığı konusunda şöyle demektedir: ‘Özellikle zamanımızda bu doğrultuda fetva vermek gerekir.’” 793 Aynî’nin tercih ettiği görüşü kabul etmeyen İbn Abidîn, bu hususta şöyle demektedir: “Eğer buna itibar edilirse, özellikle bu zamanda kaza (yargı) kapısı kapanır. Bundan dolayı musannıfın kabul ettiği görüş (fâsıkın kadılığının caiz olması) esah olandır”794 Aynî’nin sonraki Hanefî fakihlerince kabul görmeyen ve eleştirilen görüşlerinden biri de İmam Ebû Hanîfe’ye nisbet ettiği namaza Farsça başlamasıyla ilgilidir. Aynî, İmam Ebû Hanife’ye göre namaza Farsça başlanabileceğini, İmâmeyn’e göre bu şekilde namaza başlanamayacağını belirtir. Ayrıca ona göre İmam Ebû Hanîfe, İmâmeyn’in görüşüne rücû etmiştir.795 Aynî’nin bu görüşü, sonraki Hanefî fakihler eleştirilmiştir. Örneğin Haskefî (ö. 1088/1677), Aynî’nin bu görüşü namazda kıraâtin Farsça yapılıp yapılmaması meselesi gibi düşündüğünü ileri sürer. Ayrıca Haskefî, Aynî’nin bu hususta daha önce mezhepte söylenmeyen bir şeyi dile getirdiğini ve bunun bir dayanağının olmadığını belirtir.796 Aynî, Hanefî mezhebinin genel görüşüne aykırı olarak namazda ta‛dîl-i erkânın sünnet veya vacip değil farz olduğunu düşünmektedir.797 Fakat Aynî, bu görüşünden dolayı sonraki Hanefî fakihlerince tenkit edilmiş ve bunun garip bir tercih olduğu belirtilmiştir.798 793 Aynî’nin fâsıkın kadılığını caiz görmemesi ile ilgili tercihi için bk. Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 67. Hanefî fakihlerin çoğu, kaza kapısının kapanmaması için fâsıkın kadılığını caiz görürler. Bk. Bilmen, a.g.e, VIII, 214. 794 İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr, V, 355. Diğer bir örnek için bk. İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, VI, 200. 795 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 33. 796 Alauddîn Muhammed b. Ali b. Muhammed Dımaşkî Haskefî (ö. 1088/1677), Dürrü’l-Muhtâr fî Şerhi Tenvîri’l-Ebsâr, Thk. Abdulmün‛im Halil İbrahim, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1423/2002, s. 67. 797 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 31. 798 Sirâcüddîn Ömer b. İbrâhim b. Muhammed Mısrî İbn Nüceym (ö. 1005/1596), en-Nehrü’l-Fâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Thk. Ahmed İzzu İnâye, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2002/1422, I, 199. 171 3.1.2.3. Aynî’nin Hanefî Fukahâsına Etkisi Aynî’nin görüşlerine yer veren Hanefî fıkıh kitapları incelendiğinde Hanefî fukahâsına etkide bulunduğu görülmektedir. Onun görüşlerinin kendinden sonra gelen fukahâ tarafından kabul edilir olması, bunun açık bir göstergesidir. Bunun yanında bazı eserlerde Aynî’den etkilenen âlimlerin isimlerine yer yer değinilmektedir. Söz konusu eserlerde bir âlimin Aynî’den etkilendiğini ifade etmek üzere “Aynî’ye tabii oldu” (العينى تبع (ifadesi kullanılmaktadır. İbn Âbidîn, murâhikânın hidâne hakkının olduğunu ileri süren Hanefî fakihlerin Aynî’den etkilendiğini düşünmektedir. Ona göre Aynî’nin “diğer tasarruflarda murâhikânın ahkâmı, bâliğanın ahkâmı gibidir” sözünden dolayı ondan sonra gelen bazı fakihler, murâhikânın hidâne hakkının olduğunu ileri sürmüşlerdir.799 Aynî’den etkilendiği söylenen Hanefî fakihlerinden biri, İbnü’l-Hümâm’dır. Haskefî, İbnü’l-Hümâm’ın “sebbü’n-Nebî”den dolayı zımmînin ahdinin bozulacağına dair görüşünde800 hocası Aynî’ye tabi olduğunu ifade etmektedir.801 Sonuç olarak kendisinden sonraki fakihlerin yaptıkları atıflar incelendiğinde Aynî’nin Hanefi mezhebi geleneğinde son derece önemli bir fakih olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca bazı görüşleri kabul görmese de genellikle görüşleri kabul edilen bir fakih olması önemli bir fakih olduğunun başka bir göstergesidir. Bunun dışında Hanefî fakihlerinden bazılarının kimi konularda ona tabi olduğunun söylenmesi, onun mezhepteki önemini göstermektedir. Bunun başka bir kanıtı da halkın çoğunun Hanefî mezhebine müntesip olduğu Anadolu’nun hemen her 799 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, III, 556. Diğer örnekler için bk. Tahtâvî, a.g.e, s, 319; Hamevî, Ğamzu Uyûni’l-Besâir, I, 88; İbn Nüceym, en-Nehru’l-Fâik, I, 346, 446, III, 51;İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I, 485, II, 416, III, 709, IV, 105, V, 25. 260;Minhatü’l-Hâlik, V, 62, 73. 800 Aynî’nin sebbü’n-Nebî’den dolayı ahdinin bozulacağına dair görüşü için bk. Aynî, Remzü’lHakâik, II, 265; Binâye, VII, 260; Umdetü’l-Kârî, XIII, 71. 801 Haskefî, a.g.e, 343. Bunun yanında İbnü’l-Hümâm’ın Aynî ile ortak bazı tercihlerinin olması bu etkilenmenin olmasını mümkün kılmaktadır. İkisinin de Hanefî mezhebinin genel görüşünden farklı olarak kadının kadınlara imametini caiz görmesi buna örnek verilebilir. Başka bir örnek ise farzların son iki rekâtında Fatiha okumanın hükmünü vacip görmeleridir. Hanefî mezhebinde ise farzların son iki rekâtında Fatiha okumanın hükmü sünnettir. Bk. İbn Abidin, Reddü’l-Muhtâr, I, 511; İbn Nüceym, en-Nehru’l-Fâik, I, 221; Haskefî, a.g.e, s. 343. İbnü’l-Hümâm’ın bu konudaki görüşü için bk. İbnü’l-Hümâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr, VI, 62. 172 kütüphanesinde Binâye802 ve Umdetü’l-Kâri başta olmak üzere Aynî’nin eserlerinin birçok el yazmasının bulunmasıdır. 3.2. BAZI FIKHÎ GÖRÜŞLERİ Bedruddîn Aynî’nin Hanefî fıkhındaki konumunu belirledikten sonra dikkat çeken bazı fıkhî görüşleri üzerinde durmanın onun fıkıhçılığını ortaya çıkarmak için faydalı olacağı kanaatindeyiz. Hanefî fıkhındaki yerini tespit etmeye çalışırken onun hem tercih bazında hem de ictihad bazında fıkhî görüşlerinin olduğunu ifade etmiştik. Aynî’nin tespit ettiğimiz görüşlerinden bazılarını olduğu gibi nakletmek yerine belirlediğimiz birkaç temel prensip altında zikretmenin daha uygun olduğunu düşünüyoruz. Söz konusu görüşleri bu ilkeler bazında incelememiz Aynî’nin fıkıhçılığının ortaya konması açısından önemli olacaktır. Aynî’nin görüşlerinin temel özelliklerini ve bunlara dair bazı örnekleri şu başlıklar altında zikretmek mümkündür. 3.2.1.Bir Görüşü Benimserken Kullandığı Lafızlar Bu başlık altında Aynî’nin daha çok fıkhî tercihlerde bulunurken kullandığı lafızlar üzerinde duracağız. Zira daha önce Aynî’nin Hanefî mezhebinde fıkhî görüşler arasında tercih yapabilen bir fakih olduğunu ifade etmiştik. Aynî, Hanefî mezhebindeki ashâb-ı tercîhin farklı görüşler arasında tercihte bulunmak için kullandıkları “sahih/esah”, “zahir/azhar”, “muhtar” ve “fetva” gibi lafızları803 kullanmaktadır. Onun bir görüşü tercih ederken söz konusu lafızları kullanmakla beraber; bunlardan farklı olarak başka lafızları da kullandığı görülmektedir. Şimdi bu lafızların anlamlarını ve Aynî’nin bu lafızlarla yaptığı bazı tercih örneklerini vermek istiyoruz. 802 Osmanlı Medreselerinde okutulan fıkıh kitapları arasında Merğînânî’nin Hidâye adlı eserinin ayrı bir yeri bulunmaktaydı. Hidâye zor bir kitap olduğu için onun ibarelerini çözen şerhlere müracaat edilmesi gerekirdi. Aynî’nin Binâye adlı eserinin Hidâye’nin zor ibarelerini çözmesi hadislerin tahricini yapması ifadelerin sadeliği ile bilinen bir eser olması bu eserin meşhur olmasını sağlamış olmalıdır. Osmanlı medreslerinde Hidâye’nin ders kitabı olarak okutulduğuna dair Bk. Mefail Hızlı, “Osmanlı Medreselerinde Okutulan Dersler ve Eserler”, UÜİFD, 17,30. 803 Tercîh ashâbının kullandığı lafızlar için bk. İbn Âbidîn, Mecmû‛atü’r-Resâil, I, 11, 12, Osmânî, a.g.e, s. 90; Yusuf Eşit, İbn Âbidîn’in “Şerhu Ukûdi Resmi’l-Müftî” Adlı Eseri ve Bu Eser Işığında Müftünün Mezhep İçi Farklı Görüşler Karşısındaki Durumu, (Yüksek Lisans, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 2009), s. 100-101; İnanır, a.g.m, s. 76. 173 3.2.1.1. Nefs-i Mütekellim Vahdehu Aynî’in fıkhî bir görüşü benimserken kullandığı lafızlardan biri (قلت (diğeri (عندي (ifadesidir.804 Bu iki lafzın ortak özelliği, nefs-i mütekellim vahdehu kalıbında yer almalarıdır. Söz konusu ortak özelliklerinden dolayı yukarıdaki ifadelerle yapılan tercihleri, “Nefsi mütekellim vahdehu” başlığı altında zikrettik. Aynî, görüşler arasında tercih yaparken nefs-i mütekellim siğasıyla beraber “esah/sahih”, “zahir/azhar”, “muhtar” ve “fetva” lafızlarını da kullanmaktadır. Bu şekildeki tercihlere ilişkin örnekleri daha sonra ilgili kavramları anlatırken zikredeceğiz. Aynî’nin nefs-i mütekellim vahdehu kalıbıyla ifade ettiği görüşlerine hayvan keserken (هللا بسم (ve (اكبر هللا ( ifadeleri arasında “vav” harfinin söylenmesinin hükmüyle ilgili tercihi örnek verilebilir. Aynî, Halvânî’nin hayvan kesme sırasında iki ifadenin arasında “vav” harfi olmadan (اكبر هللا هللا بسم (şeklinde söylemenin müstehap, iki ifadenin (اكبر هللا و هللا بسم (şeklinde yani besmele ile tekbir arasında “vav” harfi eklenerek okumayı mekruh gördüğünü nakleder. Çünkü Halvânî’ye göre besmele ile tekbir arasındaki “vav” harfi, tesmiyenin fevrî olmasını engeller. Aynî, Remzü’l-Hakâik adlı eserinde (قلت (ifadesini kullanarak bu hususta bir tercihte bulunur. Ona göre eğer besmele ve tekbir arasında “vav” harfinin olduğuna dair bir rivâyet varsa (اكبر هللا و هللا بسم (şeklinde söylemek mekruh değildir.805 Aynî, bu şekildeki bir ifadenin Hz. Peygamber dışında Hz. Ali ve İbn Abbas gibi sahabilerden rivâyet edildiğini belirtir.806 Binâye’de de besmele ile tekbir arasında “vav” harfinin olduğu rivâyetlerin bulunduğunu ifade eder ve bu rivâyetleri zikreder.807 Bu sözlerinden hareketle Aynî’nin hayvan boğazlarken besmele ve tekbir arasında “vav” harfinin söylenmesi suretiyle yapılan telaffuzu mekruh görmediği sonucunu çıkarmak mümkündür. 804 Nefs-i mütekellim vahdehu kalıbında zikredilebilecek başka bir tercih lafzı da (مذهبي (ifadesidir. Lafzıdır. Nitekim İbn Abidîn Hz. Peygamber’in isminin aynı mecliste birden fazla takrarlanması durumunda her defasında salât-u selam getirmenin hükmü konusunda Aynî’nin bunu müstehap görmesine dair bir görüş nisbet ederken nefs-i mütekellim diyebileceğimiz bir lafızla atıf yapar. İbn Abidîn’in nisbeti şöyledir: “Aynî, Şerhu’l-Mecma‛da bu benim mezhebimdir (مذهبي فهو (der”. Bk. İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr, I, 517. 805 Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 211. 806 Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 211. 807 Aynî, Binâye, XI, 549. 174 Aynî’nin nefsi mütekellim vahdehu kalıbını kullanarak ifade ettiği görüşlerine mushaf üzerine yemin etmenin hükmü örnek verilebilir. Hanefî mezhebine göre mushaf üzerine yapılan bir yemin, yemin sayılmaz. 808 Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre ise mushaf üzerine yapılan yemin, yemin sayılır. Hanefî mezhebine mensup bir fakih olan Aynî, mushaf üzerine yemin etme konusunda (عندي (lafzını kullanarak görüş serdeder. Aynî’nin bu hususa ilişkin ifadeleri şöyledir: “Bana göre bir kişi, mushafa yemin ederse veya mushafın üzerine elini koyup bunun hakkı için derse bu bir yemindir. Özellikle de yalan yeminin arttığı ve avamın Kur’an üzerine yemin etmeye rağbet ettiği bu dönemde…” 809 3.2.1.2. Fetva Hanefî mezhebinde bir fakihin herhangi bir konu hakkındaki farklı görüşlerden birini tercih etmek için kullandığı kavramlardan biri de (فتوى” (fetva” lafzıdır. Bu kavramın (يفتى به” (bihi yufta” ve (فتوى/الفتوى عليه” (aleyhi fetva” gibi farklı tarzlardaki kullanımları arasında anlam itibariyle ince bir nüans vardır.(يفتى به( “bihi yufta” sözü hasr bildirdiği için bunun ifade ettiği anlam, (الفتوى عليه” (aleyhi fetva” sözünün ifade ettiği anlamdan daha kuvvetlidir.810 Bu bakımdan (يفتى به” (bihi yufta” ifadesi ile tercih edilen görüşün dışındaki görüşlerle fetva verilmez. Fakat (الفتوى عليه” (aleyhi fetva” sözü ile yapılan tercihte, tercih edilen görüşün dışındaki diğer görüşlerle de fetva verilebilir.811 Aynî’nin eserlerinde bir görüşü tercih etmek için (فتوى” (fetva” lafzını kullandığı görülmektedir. O, bu kavramı daha çok (يفتى ان” (en yuftâ” formunda kullanmaktadır. Aynî’nin (فتوى” (fetva” kavramıyla yaptığı tercih örneklerinden biri, aslen temiz yiyecek ve içeceklerden elde edilen içkilerin hükmüyle ilgilidir. Aynî; arpa, 808 Kudûrî, el-Muhtasâr, III, 106. 809 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 210. 810 Zuhaylî, a.g.e, I, 46. 811 Meryem Muhammed Salih ez-Zafîrî, Mustalahâtü’l-Mezâhibi’l-Fıkhîyye ve Esrârü’l-Fıkhî’lMermûz fî’l-A’lam ve’l-Kütüb ve’l-Âra’ ve’t-Tercihât, Dâru İbn Hazm, Beyrut 2002, s. 111- 112. 175 buğday, mısır vs. yiyeceklerden elde edilen içkilerin hükmü hakkında (يفتى ان” (en yuftâ” kalıbını da kullanarak şöyle demektedir: “…Bu zamanda, bu çağın insanlarının bozulup şarap dışındaki içkileri elde etmenin yaygınlaşmasından dolayı bu içkilerin tümünün haram olduğuna fetva vermek gerekir.”812 Bu ifadelerinden Aynî’nin aslen temiz ve helal olan yiyecek ve içeceklerden elde edilip sarhoşluk veren bütün içkilerin haram olmasını savunduğu anlaşılmaktadır. Aynî’nin (فتوى” (fetva” lafzını kullanarak yaptığı önemli tercihlerden biri de benc ve kımız gibi bitki ve içkilerin içilmesinden kaynaklanan sarhoşluk nedeniyle had cezasının uygulanmasıyla ilgilidir. Aynî, benc diye bilinen bitkiden dolayı sarhoş olan kişiye had uygulanıp uygulanmayacağı ile ilgili mezhep imamlarının görüşlerini aktarır. Aynî’nin ilgili bağlamda zikrettiği üzere İmam Ebû Hanife ve Ebû Yûsuf’a göre bencden dolayı sarhoş olan kişiye had uygulanmazken; İmam Muhammed’e göre ise bu kişiye had uygulanır. Aynî, (يفتي ان” (en yuftâ” ifadesini kullanarak bu hususta İmam Muhammed’in görüşünü tercihe şayan bulur. Onun tercihini belirten ifadeleri şöyledir: “Bu gün, fesâda son vermek için İmam Muhammed’in görüşüyle fetva vermek gerekir.”813 Aynî’nin bu ifadelerinden benc diye bilinen maddeden sarhoş olan kişiye had uygulanacağı görüşünü benimsediği kolaylıkla anlaşılmaktadır. Aynî’nin söz konusu lafızla yaptığı tercihlere verilebilecek başka bir örnek, (االمرد (diye bilinen sakalı-bıyığı çıkmamış genç erkeklere bakmanın hükmü hakkındadır. Aynî, bu hususta iki farklı görüş nakletmektedir. Onun belirttiğine göre Muhyiddîn en-Nevevî, bu hususta şehvet olsun olmasın onlara bakmanın yasak olduğuna fetva verir. Bazı alimler ise şehvet olup olmama halini gözönünde bulundurarak fetva verirler. Böyle düşünen fakihlere göre söz konusu bakış, şehvetle olursa mübah değildir. Fakat bu bakışta şehvet olmadığı takdirde bunlara bakmak mübahtır. Bu konuda (يفتي ان” (en yuftâ” lafzını kullanarak Nevevî’nin görüşünü 812 Aynî, Binâye, IX, 145. 813 Aynî, Binâye, VI, 355-356. 176 tercih eden Aynî, şöyle demektedir: “İnsanlar arasında kötülük ve fıskın ortaya çıkmasından dolayı Nevevî’nin görüşüyle fetva vermek evlâdır.”814 Aynî, fakihler arasında ihtilaflı bir mesele olan fâsıkın kadılığı ile görüşünü belirtirken (فتوى” (fetva” lafzını kullanmaktadır. Fâsıkın kadılığının cevâzı Hanefîler tarafından kabul edilirken; Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre caiz görülmemektedir. Hanefî fakihlerden Tahâvî, bu hususta mensubu olduğu mezhepten ayrı düşerek Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî’lerin görüşü doğrultusunda fâsıkın kadılığını caiz görmemektedir. Aynî, ise bu konuda “Özellikle bu zamanda Tahâvî ve diğer üç imamın görüşüyle fetva vermek gerekir”815 demek suretiyle Hanefîler’in kahir ekseriyetinin kabul ettiği görüşten farklı bir görüş benimsemektedir.816 Yukarıda verilen örneklerde Aynî’nin benimsediği bir görüşü ifade etmek için (فتوى” (fetva” lafzını kullandığı görülmektedir. Bu örneklerin dışında “fetva” lafzıyla ilişkilendirilebilecek başka bir husus ta Aynî’nin döneminde gelişen olaylar karşısında verdiği bazı fetvalardır. Ondan bahseden müellifler, onun zamanında vuku bulan olaylar hakkındaki iki fetvasını naklederler. Aynî’nin tarih eserlerinde zikredilen birinci fetvası, Ezher Câmii’inde817 cuma namazı kılmanın hükmü hakkındadır. Aynî’ye göre bu câminin arsasını sahabeye hakaret eden Râfızî (Şiî) birisi vakfettiği için burada cuma namazı kılmak mekruhtur.818 Aynî’ye atfedilen ikinci fetva da Kâbe’ye örtü giydirmeyi nezreden Moğol hükümdarı Şahruh b. Timurlenk’in (ö. 850/1447) yemininin hükmü hakkındadır. Rivâyet edildiğine göre Moğol hükümdarı Şahruh b. Timurlenk, Kâbe’yi giydirmeye 814 Aynî, Binâye, XII, 134. Memlükler dönemi Mısır toplumunu inceleyen Said Abdulfettâh Âşûr, cinsi sapıklığın Mısır’da yayılan bir hastalık olduğunu, bunun seyfiyye sınıfının yanı sıra kalemiyye sınıfı arasında da yayıldığını söyler. Bk. Âşûr, el-Müctema‛ü’l-Mısrî, s.250-251. 815 Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 67. 816 Diğer örnekler için bk. Aynî, Umdetü’l-Kârî, XIII, 29. 817 Ezher Câmiî, Fâtımî halifesi el-Muiz İbnü’l-Mansûr’un hilâfetinde 361 yılında Kahire’de yapılan ilk mescittir. Bk. Aynî, ‛Ikdu’l-Cümân fi Târîhi Ehli’z-Zamân, Thk. Muhammed Muhammed Emin, Dâru’l-Kütüb ve’l-Vesâiki’l-İlmiyye, Kahire 1431/2010, II, 6. Aynî’nin böyle bir fetva verdiği doğru ise bu durum muhtemelen Şiiliğin etkisini ortadan kaldırmak için yapılan çabaların bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Özellikle Eyyûbîler döneminde Şiiliğe karşı çeşitli adımlar atılmış ve adımlardan biri de Ezher Câmii’nde cuma namazı kılmanın yasaklanmasıdır. Ezher Câmiî’nde cuma namazı tekrar kılınmaya başlaması ancak Memlük sultanı Baybars zamanında mümkün olmuştur. Saîd Abdulfettâh Âşûr, “Ezher”, DİA, TDV Yay, İstanbul 1995, XII, 59-60. 818 Sehâvî, et-Tibru’l-Mesbûk, III, 145. 177 yemin eder. Bu yeminini gerçekleştirmek ve bir süre Mekke’de kalmak isteyen Şahruh, Memlük sultanı Eşref Barsbay’a elçi ve mektup gönderir. Şahruh’un bu isteği üzerine Eşref Barsbay, dört mezhebin başkadılarını toplar ve onlardan bu meseleyi çözmelerini ister. Dönemin Hanefî başkadısı Aynî, Şahruh’un bu yeminin geçerli olmadığına dair fetva vererek söz konusu problemi çözer. Orada bulunan diğer başkadılar da Aynî’ye itiraz etmeyerek konuyla ilgili fetvasını onaylamışlar.819 Aynî’nin kaynaklarda zikredilen bu iki fetvasında dönemin siyasî düşüncesinin ve devlet güvenliğinin etkili olduğu söylenebilir. Zira birinci fetvanın tarihi arka planında Eyyûbîler ve Memlükler döneminde yürütülen Şiîliğin etkisini ortadan kaldırma politikalarının etkili olması muhtemeldir. Zira Eyyûbîler döneminde bir ara Ezher Câmiî’nde cuma namazının kılınması yasaklanmıştır. Aynî’nin Ezher Câmiî’ne yakın bir medrese kurması da bu bağlamda verdiği fetvayla ilişkili olduğu düşünülebilir.820 Bunun yanında söz konusu fetvayı dini gerekçeye dayandırmak daha insaflı görünmektedir. Çünkü görüldüğü üzere söz konusu fetvanın gerekçesi, sahabeye hakaret eden bir kişinin buranın arsasını bağışlamasıdır. Aynî’nin sahabeye olan sevgi ve saygısı, böyle bir görüş serdetmeye sevketmiş olmalıdır.821 Aynî’nin ikinci fetvasının arka planında ise Memlükler devletinin güvenlik politikasının yattığı söylenebilir. Nitekim birinci bölümde az da olsa değindiğimiz gibi Moğol istilası, İslâm âlemini büyük bir krizin içine sokmuştur. Bu krizi Memlükler, Ayncâlût savaşını kazanarak durdurmuşlardır. Memlüklerin komşusu ve düşmanı olan Moğol hükümdarının onların hâkimiyetleri altındaki bir yeri ziyaret etmesi, elbette bir güvenlik zafiyeti oluşturacaktır. 819 Ebü’l-Abbas Takiyyüddîn Ahmed b. Ali b. Abdülkadir el-Makrîzî (ö. 845/1442), Kitâbü’s-Sülûk li-Ma‛rifeti Düveli’l-Mülûk, Thk. Muhammed Abdulkadir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1418/1997, VII, 277. 820 Şiîliğe karşı yürütülen faaliyetler içi bk. Makrîzî, Hıtat, II, 343; Saîd Abdulfettâh Âşûr, a.g.md, XII, 59-60; Ahmet Çelebi, a.g.e, s. 344. 821 Aynî’nin sahabeye sevgi ve saygısı hakkında daha geniş bilgi için bk. Talat Sakallı, Aynî ve Hadis Yorum/Şerh Metodu, Nobel yay. İstanbul 2013, s. 145-150. 178 3.2.1.3. Zahir/Azhar Hanefî mezhebinde ashâb-ı tercihin herhangi bir konuda tercihini ortaya koymak için kullandığı kavramlardan biri de (الظاهر/االظهر” (zahir/azhar” lafızlarıdır. Bu lafızlarla yapılan tercihte deliller üzerinde yoğun bir çaba harcanır. Fakih, farklı görüşlerin olduğu bir meseleye ilişkin deliller üzerinde derinlemesine bir inceleme yapar ve kendisine açık gelen görüşü tercih eder.822 Nitekim ashâb-ı tercih gibi Aynî de bir görüşü tercih etmek için bazen zahir/azhar lafızlarını kullanmaktadır. Aynî’nin (الظاهر/االظهر” (zahir/azhar” lafızlarını kullanarak görüşünü serdettiği mevzulardan biri misvakın hükmüyle ilgilidir. Hanefî mezhebinde misvak kullanmanın hükmünün sünnet olması kabul edilir. Fakat bunun “dinî bir sünnet” ve özel olarak “abdeste ait bir sünnet” olduğu hakkında iki farklı görüş bulunmaktadır. Aynî, Zeyla‛î’nin (ö.743/1343) “azhar” olarak ortaya koyduğu misvakın hükmünün “abdeste özel bir sünnet” olması gerektiği yönündeki görüşünü aktarır. O, Zeyla‛î’den farklı olarak misvak kullanmanın dinî bir sünnet olduğunu düşünür. Aynî, (االظهر” (azhar” ifadesini kullanarak şöyle demektedir: “Azhar olan, misvak kullanmanın dinî bir sünnet olmasıdır”823 Aynî’nin söz konusu lafızlarla yaptığı tercihlere verilebilecek önemli bir örnek de Kur’ân’ı Kerîm’in düşman topraklarına götürülmesiyle ilgilidir. Önemli Hanefî fakihlerden Merğînânî, ordunun güçlü olması şartıyla Kur’ân-ı Kerîm’in düşman topraklarına götürülmesini caiz görürken, ordunun zayıf olma durumunda ise caiz görmemektedir. Mâlikîler ise “Düşman topraklarına Kur’an ile yolculuk yapmayın” hadisini delil göstererek mutlak şekilde Kurân-ı Kerîm’in düşman topraklarına götürülmesini caiz görmezler. Kısacası Mâlikîler’e göre ordunun güçlü veya zayıf olması bu hükmü değiştirmemektedir. Aynî, (الظاهر” (zahir” olanın Mâlikîler’in görüşü olduğunu belirterek bu konuda Mâlikîler’in görüşünden yana tercihte bulunmaktadır.824 822 Ez-Zafîrî, a.g.e, s. 117. 823 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 7; Aynî, Umdetü’l-Kârî’de “misvak kullanmanın dînî bir sünnet” olduğu yönündeki görüşü “اقوى “ifadesiyle tercih eder. Aynî, Umdetü’l-Kârî, III, 185. 824 Aynî, Binâye, VII, 108. Diğer örnekler için bk. Aynî, Binâye, V, 128, 709; Umdetü’l-Kârî, III, 73, 179; XXII, 38. 179 3.2.1.4. Sahîh/Esah Hanefî mezhebi terminolojisinde tercih ashabının bir görüşü tercih ederken kullandığı kavramlardan ikisi de aynı kökten gelen (االصح/الصحيح” (sahih/esah” lafızlarıdır. “Sahih ile esah” kelimeleri yakın anlamlı olmakla beraber (الصحيح ( “sahih” kelimesi, tercih edilen diğer görüşlerin zayıf olduğunu belirtir. (االصح” (esah” kelimesi ise konu hakkında oluşan diğer görüşlerin de sahih olduğunu; ancak tercih edilen görüşün daha sahih olduğunu ifade eder.825 Aynî’nin eserleri incelendiğinde bir görüşü tercih ederken bu lafızları kullandığı görülmektedir. Aynî, bu kavramları bazen mezhepte kabul gören görüşü aktarmak için kullanırken; bazen de kendi tercihini ifade etmek için kullanmaktadır. Söz konusu lafızları kullanarak mezhepte kabul gören görüşü ortaya koyduğu görüşlerin örneklerini burada zikretmeyeceğiz. Zira bu misaller, onun tercihlerini yansıtmamaktadır. Burada konumuzu ilgilendiren husus, onun farklı görüşlerini ifade etmek için kullandığı tercihlerdir. Aynî’nin bu lafızla yaptığı tercihlerden birkaç örnek vermek istiyoruz. Söz konusu örneklerden biri kedinin artığı hakkındaki görüşüyle ilgilidir. Hanefî mezhebinde kedinin artığı hakkında iki farklı görüş bulunmaktadır. İmam Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre kedinin artığı mekruh olmakla beraber temizdir. İmam Ebû Yûsuf ise mekruh kaydı koymaksızın bunun temiz olduğunu belirtmektedir. İmam Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in görüşünü tercih edenler, bunun tahrimen mekruh ve tenzihen mekruh olduğu konusunda iki farklı görüş benimsemişlerdir. Tahâvî’ye göre kedinin artığı tahrimen mekruh iken, Kerhî’ye göre tenzihen mekruhtur. Aynî ise (االصح” (esah” lafzını kullanarak Kerhî’nin görüşünü tercih etmektedir. 826 Aynî’nin sahih/esah kavramını kullanarak ifade ettiği görüşlerinden biri de namazda teşehhüdün hükmüyle ilgilidir. Nitekim bu mesele, Hanefî mezhebinde ihtilaf konusu olmuştur. Hanefî fakihlerden Tahâvî ve Kerhî’ye göre her iki oturuşta teşehhüd okumak sünnettir. Merğînânî’ye göre ise teşehhüdün okunması ilk oturuşta 825 Ez-Zafîrî, a.g.e, s. 114. 826 Aynî, Binâye, I, 486; Nuhabü’l-Efkâr, I, 149. 180 vacip, son oturuşta ise sünnettir. Aynî, Minhatü’s-Sülûk adlı eserinde Tahâvî ve Kerhî’nin görüşlerinin “esah” olduğunu söyler. 827 Başka bir ifadeyle Aynî, teşehhüdün her iki oturuşta da sünnet olduğu yönündeki görüşü tercih eder. Binâye’de ise bu görüşün “kıyasa daha uygun” (ekyas) olduğunu belirtir.828 Aynî’nin sahih/esah kavramı zikrederek benimsediği bir diğer görüş, dört rekâtlı farz namazların üç ve dördüncü rekâtlarında Fatiha okumanın hükmü hakkındadır. Hanefî mezhebinde diğer üç mezhebin aksine namazda Fatiha okumak vaciptir. Hanefî mezhebinde Fatiha’nın dört rekâtlı farz namazların ilk iki rekâtında okunmasının vacip olması konusunda ihtilaf vaki değilken; son iki rekâtında okunmasının hükmü konusunda görüş ayrılığı bulunmaktadır. Buna göre dört rekâtlı farz namazların son iki rekâtında Fatiha okumanın sünnet ve vacip olması şeklinde iki görüş bulunmaktadır. Birinci görüşe göre Fatiha okumanın hükmü sünnet olduğundan Fatiha’nın terk edilmesi halinde sehiv secdesi gerekmez. Ebû Hanife’nin görüşü olan ikinci görüşe göre Fatiha okumanın hükmü vacip olduğundan bunu terkedenin sehiv secdesi yapması gerekir. Zeyla‛î’nin birinci görüşü sahih kabul ettiğini belirten Aynî, bu hususta Zeyla‛î’ye itiraz eder ve (الصحيح” (sahih” kavramını kullanarak ikinci görüşü tercih eder. 829 O halde Aynî’nin tercih ettiği görüşe göre dört rekâtlı farz namazların ilk iki rekâtında Fatiha okumanın hükmü vacip olduğu gibi son iki rekâtında da vaciptir. Aynî, istincada besmelenin ne zaman çekileceği hususunda görüş serdederken sahih/esah kavramlarını kullanmaktadır. Bu hususta Hanefî mezhebinde üç farklı görüş ortaya çıkmıştır. Bunlardan birincisine göre besmelenin istincadan önce besmele çekilmesi gerekir. Bu görüşte olanlara göre istincadan önce besmele çekmenin illeti, besmelenin abdestin bütün fiillerine şamil olmasıdır. İkinci görüşe göre istincadan sonra besmele çekilir. Çünkü abdestten önce avret yerleri açık olduğundan böyle bir durumda tazimden dolayı Allah’ın adını anmak müstehap değildir. Üçüncü görüşe göre hem istincadan önce hem de istincadan sonra besmele çekilir. Aynî, “esah” (االصح (lafzını kullanarak istincada besmelenin çekilme zamanıyla ilgili oluşan farklı görüşlerden birincisini tercih etmektedir. Onun, konu

3.2.1.4. Sahîh/Esah Hanefî mezhebi terminolojisinde tercih ashabının bir görüşü tercih ederken kullandığı kavramlardan ikisi de aynı kökten gelen (االصح/الصحيح” (sahih/esah” lafızlarıdır. “Sahih ile esah” kelimeleri yakın anlamlı olmakla beraber (الصحيح ( “sahih” kelimesi, tercih edilen diğer görüşlerin zayıf olduğunu belirtir. (االصح” (esah” kelimesi ise konu hakkında oluşan diğer görüşlerin de sahih olduğunu; ancak tercih edilen görüşün daha sahih olduğunu ifade eder.825 Aynî’nin eserleri incelendiğinde bir görüşü tercih ederken bu lafızları kullandığı görülmektedir. Aynî, bu kavramları bazen mezhepte kabul gören görüşü aktarmak için kullanırken; bazen de kendi tercihini ifade etmek için kullanmaktadır. Söz konusu lafızları kullanarak mezhepte kabul gören görüşü ortaya koyduğu görüşlerin örneklerini burada zikretmeyeceğiz. Zira bu misaller, onun tercihlerini yansıtmamaktadır. Burada konumuzu ilgilendiren husus, onun farklı görüşlerini ifade etmek için kullandığı tercihlerdir. Aynî’nin bu lafızla yaptığı tercihlerden birkaç örnek vermek istiyoruz. Söz konusu örneklerden biri kedinin artığı hakkındaki görüşüyle ilgilidir. Hanefî mezhebinde kedinin artığı hakkında iki farklı görüş bulunmaktadır. İmam Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre kedinin artığı mekruh olmakla beraber temizdir. İmam Ebû Yûsuf ise mekruh kaydı koymaksızın bunun temiz olduğunu belirtmektedir. İmam Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in görüşünü tercih edenler, bunun tahrimen mekruh ve tenzihen mekruh olduğu konusunda iki farklı görüş benimsemişlerdir. Tahâvî’ye göre kedinin artığı tahrimen mekruh iken, Kerhî’ye göre tenzihen mekruhtur. Aynî ise (االصح” (esah” lafzını kullanarak Kerhî’nin görüşünü tercih etmektedir. 826 Aynî’nin sahih/esah kavramını kullanarak ifade ettiği görüşlerinden biri de namazda teşehhüdün hükmüyle ilgilidir. Nitekim bu mesele, Hanefî mezhebinde ihtilaf konusu olmuştur. Hanefî fakihlerden Tahâvî ve Kerhî’ye göre her iki oturuşta teşehhüd okumak sünnettir. Merğînânî’ye göre ise teşehhüdün okunması ilk oturuşta 825 Ez-Zafîrî, a.g.e, s. 114. 826 Aynî, Binâye, I, 486; Nuhabü’l-Efkâr, I, 149. 1 181 hakkındaki ifadeleri şöyledir: “İstincadan önce besmelenin sünnet olduğunu kabul eden görüşün “esah” olması gerekir.” Bu görüşü tercih etmesinin sebebi olarak Aynî, yukarıda ifade edilen gerekçenin yanı sıra başka bir gerekçe daha ortaya koyar. Ona göre, abdestte besmele ile başlamak meşrudur. İstinca ise abdesttin bir bölümünü teşkil ettiğinden istincadan önce besmelenin çekilmesi gerekir.830 Aynî, kazaya kalmış namazların kılınma zamanıyla ilgili görüşünü ifade ederken sahih/esah kavramını kullanmaktadır. Kazaya kalmış namazların kazasının hemen yapılıp yapılmaması konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Kaza namazlarını bir özre bağlı olanlar ve olmayanlar şeklinde ikiye ayıran Aynî, özürle terk edilmiş namazların derhal kaza edilmesinin gerekmediğini; özürsüz terkedilen namazların ise derhal kaza edilmelerinin gerektiğini düşünür. Onun bu konudaki sözleri şöyledir: “Hadiste831 özürle terkedilmiş namazların kazalarının hemen (الفور( yapılmasının gerekmediğine delâlet vardır ve “sahih” (الصحيح (olan da budur. Fakat bu tür namazların derhal kaza edilmeleri daha iyidir. Özürsüz terkedilmiş namazlara gelince, “esah”(االصح (olan bunların kazasının derhal yapılmasıdır.”832 3.2.1.5. Muhtâr Hanefî mezhebinde herhangi bir görüş tercih edilirken kullanılan kavramlardan biri de “muhtar” (المختار (kavramıdır. Bu lafızla yapılan tercihleri diğerlerinden farklı kılan yönü, burada delillerin ön planda olmamasıdır. Çünkü bu 830 Aynî, Binâye, I, 198. 831 Aynî, Buhârî’de geçen ( هِ أي ِ ي صلى هللا َعلَ ِال صالَةِ فإ ن الن ب ّكِ ُروا ب َرأيدَةَ فِي يأوٍم ِذي غأيٍم فَقَا َل بَ َمَع بُ ِ حد ثَهُ َقا َل ُكن ا َمِليح بَا ال َ أ ن أ ُهُ َط َع َمل ِ َر َك َصالَةَ العَ أصِر َحب َوسلم قَا َل َم أن تَ ) hadisinden böyle bir hüküm çıkarır. Aynî, Umdetü’l-Kârî, V, 87. 832 Aynî, Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, II, 321; Umdetü’l-Kârî, V, 89. Aynî’nin bu lafızlarla yaptığı birçok tercihi vardır. Örneğin, Küsûf namazınınhükmünün sünnet olduğunu söylerken ve “esah” (االصح (lafzını kullanır. Ona göre küsûf namazının hükmü vacip değil, sünnettir. Bk. Aynî, Umdetü’l-Kârî, VII, 61. Aynî’nin Hanefî tabakât-ı fukahâsındaki yerini tespit etmeye çalışırken aktardığımız, abdestten önce besmele çekmenin hükmüyle ilgili görüşü için de (االصح” (esah” kavramını kullandığını ifade etmiştik. Bk. Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 7; Binâye, I, 198. Bu konuda diğer örnekler için bk. Aynî, Binâye, II, 157, 469, 554-555; Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, VI, 412; Remzü’l-Hakâik, I, 35; Umdetü’l-Kârî, V, 300. 182 lafızla yapılan tercihin gerekçesi, delilin kuvvetli olmasından ziyâde; zarûret, umûmu belva, 833 zamanın değişmesi ve bozulması gibi sebeplerdir.834 Aynî’nin bahsi geçen kavramla yaptığı tercihlere verilebilecek en iyi örnek, “Allah hakkı için bu işi yapacağım” diyen kişinin yeminin geçerli sayılıp sayılmamasıyla ilgili görüşüdür. İmam Ebû Hanife835 ve İmam Muhammed’e göre böyle bir kişi yemin etmiş sayılmazken; İmam Ebû Yûsuf’a göre bu ifadeyi kullanan kişi yemin etmiş sayılır. Diğer üç imam da İmam Ebû Yûsuf gibi bu ifadeyi kullanan kişinin yemin etmiş olduğunu kabul ederler. Aynî, bu görüşler arasında Ebû Yûsuf ve üç imamın görüşlerini kastederek “Bana göre bu görüş muhtar (المختار (olandır” diyerek tercihini ortaya koymaktadır.836 Aynî’nin tercihte bulunurken (المختار” (muhtar” lafzını kullandığı örneklerden biri de mefkûdun ne zaman ölü sayılacağı hakkındadır. Fakihler arasında farklı görüşlerin ortaya çıktığı bu hususta İmam Ebû Hanife, kaybolmuş bir insanın ölü olduğuna karar verilmesi için akranlarının ölmüş olmasını; İmam Ebû Yûsuf, yüz yaşına gelmesini; Hanefî fukahâsından bazı âlimler söz konusu kişinin doksan yaşına gelmesini; bazıları da altmış yaşına gelmesini şart koşmuşlardır. Aynî, bu konuda “(مختار” (muhtar” olan devlet reisinin (imam) görüşüne bırakılmasıdır” diyerek diğer Hanefî fukahâdan farklı bir görüş sergilemektedir. Aynî, insan yaşının beldeler ve insan yapısına bağlı olarak değiştiğini ileri sürerek; bu husustaki görüşünü gerekçelendirmektedir.837 3.2.1.6. Evleviyet (Nassın Delâleti) Aynî, bazen benimsediği görüşler için “evlâ” (اولى (lafzını kullanmaktadır. Bir konuda herhangi bir görüşün tercihedilmesi için kullanılabilen bu lafız, fıkıh usûlünde lafzın manasını anlayan herkesin dil ve mantık kurallarına göre nassın ibâresiyle delâlet ettiği mananın özüne ve illetine inerek benzeri ya da elverişli başka 833 Umum-u belvâ, fıkıh terminolojisinde insanların çoğunu kapsayan ve ondan kaçınılması çok zor olan durum veya olay anlamında kullanır. Bunun yanında genel zaruret ve insanların ihtiyacı diye tarif edenler de olmuştur. el-Mevsûatü’l-Fıkhîyyetü’l-Kuveytiyye, “Umûmu’l-Belvâ”, Kuveyt 1414/1994, XXXI, 6. 834 Ez-Zafîrî, a.g.e, s. 117. 835 Kudûrî, Muhtasâr, III, 106. 836 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 210. 837 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 278. Diğer örnekler için bk. Remzü’l-Hakâik, I, 40. 183 bir olaya uygulamayı ifade eden “nassın delâleti” (delâletü’n-nas) kavramını karşılamaktadır.838 Aynî’nin eserlerinde (اولى” (evlâ” lafzıyla yaptığı birçok tercih örneği görmek mümkündür. Örneğin, Aynî, kâdînın mescitte hüküm vermesinin cevâzını Rasûlullah ve Raşit Halifelerin mescitte hüküm vermesine bağlar. Aynî, bu konuda (اولى” (evlâ” lafzını da kullanarak şöyle demektedir: “Rasûlullah (s.a.v) ve Raşit Halifeler, hüküm vermek için mescitte oturmuşlardır.” Ona göre, söz konusu hükmün gerekçesi de kâdînın halka açık olan mescitlerde hüküm vermesinin toplumun yoksul ve düşük tabakası için şüphe ve töhmetten daha uzak olmasıdır. Aynî, bu konunun devamında kâdînın câmiilerde hüküm vermesinin cevâzını da aynı yöntemle belirtmektedir. Ona göre kâdînın mescitte hüküm vermesi caiz ise câmilerde hüküm vermesi (اولى ( evleviyetle caizdir.839 Aynî, (اولى” (evlâ” lafzını fıkhî tercihlerde kullanmasının dışında başka lafızlarla tercih ettiği görüşü gerekçelendirmek için de kullanmaktadır. Örneğin, Namazda ayakta durmaktan aciz olan kimsenin nasıl oturması gerektiği ile ilgili görüşleri aktardıktan sonra İmam Muhammed’in “Hasta istediği gibi oturur” şeklindeki görüşünü “sahih” (الصحيح (lafzıyla tercih eder. Aynî, bu görüşün gerekçesini (اولى” (evlâ” lafzını kullanarak ifade eder. Ona göre hastalık, hastadan namazın rüknünü iskât ettiğine göre namazın heyetini evleviyetle iskât eder. 840 Aynî, Umdetü’l-Kârî adlı eserinde Hanefî fakihlerin hastanın nasıl oturması gerektiği hakkında farklı görüşlerin olduğunu ifade ettikten sonra bu konuda İmam Muhammed’in “hasta istediği gibi oturur” şeklinde görüşünün sahih olduğunu belirtir. Aynî’ye göre hastalık özrü namazın rüknünü düşürdüğüne göre heyeti evleviyetle düşürür.841 Aynî’nin hastanın namazı hakkındaki görüşünü konuyla ilgili farklı hadisleri değerlendirirken de görmek mümkündür. Bilindiği gibi Hanefî ve Şâfiî mezhepleri arasında ayakta duramayan ve oturmaya da gücü yetmeyen hastanın namazını nasıl kılması gerektiği hususunda görüş ayrılığı bulunmaktadır. Hanefîler, ayakta 838 Ali Bardakoğlu, “Delâlet” DİA, TDV Yay, İstanbul 1994, IX, 121. 839 Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 70. 840 Aynî, Binâye, II, 637. 841 Aynî, Umdetü’l-Kârî, VII, 161. 184 duramayan ve oturmaya da gücü yetmeyen hastanın ayakları kıbleye gelecek şekilde sırt üstü yatıp rükû ve secdeyi ima ile kılacağını düşünürler. Bazı Hanefîler, yan tarafa yatıp kıbleye bakarak namaz kılmanın caiz olduğunu söylemişlerdir. Fakat sırt üstü yatıp ayaklar kıbleye gelecek şekilde namaz kılmayı efdal görmüşlerdir.842 Buna karşın Şâfiîler ise böyle bir hastanın yan tarafına uzanıp yüzü kıbleye gelecek şekilde namazını ima ile kılması gerektiğini düşünürler. Hastanın buna da gücü yetmemesi durumunda, sırt üstü yatıp namazını kılar. Buna göre Şâfiîler, hastanın sağ taraf üzerine uzanıp namaz kılmasının daha faziletli olacağını düşünürler.843 Aslında iki şekilde namaz kılmanın caiz olduğu, buradaki tartışmanın fazilet noktasında temerküz ettiği anlaşılmaktadır. Çünkü Merğînânî, İmrân b. Husayn’ın Hz. Peygamber’den rivâyet ettiği,“Hasta, namazı ayakta kılar; ayakta kılmaya gücü yetmezse oturarak kılar; ona da gücü yetmezse sırtüstü yatarak ima ile kılar; buna da gücü yetmezse Allah ondan özrü kabul etmeye en layıktır ” 844 hadisini zikrettikten sonra “Hasta, eğer yüzü kıbleye gelecek şekilde sağ tarafına yatsa ve ima ile namaz kılarsa caiz olur. Ancak ne var ki, Şâfiî’nin hilâfına bize göre birincisi evlâdır” demektedir.845 Bu hususta Bâbertî şöyle demektedir: “‛İmrân b. Husayn hadisi ile Abdullah b. Ömer hadisi teâruz halindedir. Özür halinde ikisiyle amel etmek caizdir, fakat evlâ olan bizim görüşümüzdür”846 Bâbertî’ye itiraz eden Aynî, Abdullah b. Ömer hadisinde (اًمستلقي المريض يصلي ( ifadesi ve ‛İmrân b. Husayn hadisinde de (اًفمستلقي يستطع لم فإن (ifadesinin bulunduğunu, bundan dolayı iki rivâyet arasında bir teâruzun olmadığını ifade eder. Hem Hanefîler’in hem de Şâfiîler’in delil olarak kullandığı hadislerin sahih olduğunu düşünen Aynî, bazı Hanefî fakihlerin Şâfiîler’in delil olarak kullandığı hadislere yaptığı itirazları kabul etmez. Bu konuda hadislerden birinin Hanefîlerin görüşlerine, diğerinin ise Şâfiîlerin görüşlerine delâlet ettiğini düşünür. O, bu hususta 842 Mevsılî, a.g.e, I, 76; İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr, II, 569. 843 Nevevî, Minhâc, s. 25. 844 Aynî, bu rivayetin garip olduğu halde Hanefî mezhebinin kitaplarında rivayet edildiğini söyler, kendisi ise Dârekutnî’de geçen Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’den rivayet ettiği ( فإن ،قائما المريض يصلي لم يستطع صلى قاعدا، فإن لم يستطع أن يسجد أومأ وجعل سجوده أخفض من ركوعه، فإن لم يستطع أن يصلي قاعدا صلى على ,Aynî .getirir olarak delil hadisi) جنبه اْليمن مستقبل القبلة، فإن لم يستطع صلى مستلقيا ورجاله مما يلي القبلة Binâye, II, 639. 845 Merğînânî, a.g.e, I, 77-78. 846 Bâbertî, a.g.e, II, 6. 185 Hanefîler’in akıl yardımıyla sırt üstü yatmayı ifade eden hadisi delil olarak aldıklarını belirtir.847 Kısacası Aynî, iki pozisyondan birini diğerine üstün tutmamaktadır.848 Aynî, bazen söz konusu lafzı kullanarak mezhepteki bir görüşü izah etmektedir. Örneğin, suyu kullanması halinde hasta olabilecek durumda olan kişinin toprakla teyemmüm etmesini (اولى” (evlâ” lafzı ile izah eder. Ona göre suyun pahalı olması esnasında suyu pahalıya almak, bir zorluk olduğundan teyemmüm yapmak caiz olduğuna göre hastalığın artmasının korkulmasından dolayı teyemmüm yapılması daha iyi (اولى (ve daha layıktır. Çünkü can maldan daha kıymetlidir. 849 Bu hususta verilebilecek bir başka örnek de köle ve çocuğun şehâdeti hakkındadır. Şehâdet, velâyet babından olduğu için köle ve çocuğun şehâdeti kabul edilmez. Çünkü çocuk ve kölenin kendisine karşı velâyeti yoktur. Aynî’ye göre haddizatında kendilerine karşı velâyeti olmayan köle ve çocuğun başkasına velâyeti ise evleviyetle (اولى (caiz olmaz.850 3.2.1.7. Akva Aynî’nin tercihte bulunurken sıklıkla kullandığı yukarıdaki lafızların dışında nadiren kullandığı başka lafızlarda bulunmaktadır. Aynî’nin kullandığı bu lafızlardan biri “akvâ” (اقوى (lafzıdır. Aynî, “rukbâ”nın851 hükmü hakkındaki görüşünü ifade ederken bu lafzı kullanmaktadır. Rukbânın cevâzı hususunda fakihler arasında görüş ayrılığı ortaya çıkmıştır. İmam Ebû Hanife ve İmam Muhammed, rukbâyı caiz görmezler. İmam Ebû Yûsuf, İmam Şâfiî ve İmam Ahmed b. Hanbel ise rukbâyı caiz görürler.852 Aynî, İmam Ebû Hanife ve İmam Muhammed’in bu konudaki delili olan “Hz. Peygamber, 847 Aynî, Binâye, II, 641. 848 849 Aynî, Binâye, I, 516. 850 Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 85. 851 Rukbâ: Bir kişinin diğerine “Eğer ben senden önce ölürsem bu mal senindir. Eğer sen benden önce ölürsen bu mal bana döner” demek suretiyle kurulan akittir. Bu akitte taraflardan biri diğerinin ölümünü beklediği için buna rukbâ denmiştir. Cürcânî, Ta‛rifât, s. 115. 852 Zuhaylî, a.g.e, V, 3985; el-Mevsûatü’l-Fıkhîyyetü’l-Kuveytiyye, “el-Umrâ ve’r-Rukbâ”, Kuveyt 1407/1987, X, 35-36. 186 umrâya853 izin verdi, rukbâyı reddetti” hadisini değerlendirirken bu hadisin sahih olmadığını ifade eder. Aynî, İmam Ebû Yûsuf’un delil olarak kullandığı “Umrâ, ehli için caizdir; rukbâ, ehli için caizdir” şeklindeki Câbir hadisinin (اقوى” (daha güçlü” olduğunu belirtir. Aynî, bu ifadeleriyle rukba konusunda İmam Ebû Yûsuf’un görüşünün tercihe şayan olduğunu düşünür. O, İmam Ebû Yûsuf ve diğer iki imamın delil olarak kullandığı söz konusu hadisin kaynağını belirttikten sonra onu başka rivâyetlerle desteklemektedir.854 Aynî’nin tercih ettiği görüşler için kullandığı lafızlar olduğu gibi tercih etmediği görüşler için de kullandığı bazı lafızlar bulunmaktadır. Bu lafızlardan bazıları şunlardır: 3.2.1.8. Nazar Aynî’nin kabul etmediği görüşler için kullandığı ifadelerin başında “nazar” (نظر فيه (lafzı gelmektedir. Bu lafız, ele alınan meselenin henüz çözümlenmemiş durumda ve tartışmaya açık olduğunu, üzerinde düşünülüp konuşulması gerektiğini belirtmek amacıyla tercih edilmeyen görüşler için kullanılır.855 Aynî, bu ifadeyi tercih etmediği görüşleri belirtmek için kullanmaktadır. Aynî’nin bu lafzı kullanarak tercih etmediği görüşlere verilebilecek misallerden biri, yarasanın yenmesiyle ilgilidir. Kâdîhân Fetâvâ’sında yarasanın yenmeyeceğini söyler. Kâdîhân’ın öne sürdüğü gerekçe ise yarasanın köpek dişlerine sahip olmasıdır. Aynî, bu görüşte “nazar” (نظر فيه (olduğunu düşünür. O, köpek dişlerine sahip birçok hayvanın etinin yenildiğini belirterek yarasanın etinin yenilmemesinin gerekçesi olarak köpek dişlerine sahip olmasının yeterli olmadığını ileri sürmektedir. Bu hususta Aynî, ilkesel olarak bir hayvanın etinin yenilmemesini onun köpek dişlerine sahip olmasına değil; onunla avlanmasına bağlamaktadır.856 853 Umrâ: bir kişinin diğerine “Ben, hayatta olduğum sürece bu evim senin olsun” demekle kurulan bir akittir. Bu akit, kendisine bağışlanan kişinin ömrü süresince bir şeyin hibe edilmesidir. Bağışlanan kişi vefat ettiğinde bu mal eski sahibine geri verilir. Cürcânî, Ta‛rîfât, s. 159. 854 Aynî, Binâye, X, 415-416. 855 Ayhan Hira, a.g.e, s. 233. 856 Aynî, Binâye, XI, 586. 187 Aynî, bazen başka bir fakihin herhangi bir görüşün tartışmalı olduğunu ( فيه نظر (belirten iddiasını aktarmaktadır. Söz konusu iddiayı kabul ettiği durumlarda kendisi de o görüşü kabul etmediğine dair ifadeler serdetmektedir. Daha önce ifade ettiğimiz üzere Halvânî, hayvan keserken “Bismillahi Allahu ekber” lafızlarının arasında “vav harfi”nin söylenmesini mekruh kabul etmiştir. Aynî, Halvânî’nin bu husustaki görüşünde “nazar” (نظر فيه (olduğunu belirten İtkânî’nin iddiasını doğru bulmaktadır. Zira Aynî’ye göre konu hakkındaki rivâyette iki ifade arasında “vav harfi” mevcuttur.857 Şu halde Aynî, hayvan boğazlarken “Bismillahi Allahu ekber” kelimeleri arasında “vav” harfi söylemenin mekruh olduğuna dair görüşü kabul etmemektedir. 3.2.1.9. Sahih Değil Aynî’nin kabul etmediği görüşler için kullandığı ifadelerden ikisi de (غيرصحيح (ve (بصحيح ليس (lafızlarıdır. Bu husustaki en çarpıcı örnek küsûf namazında hutbenin mevcudiyetiyle alakalıdır. Aynî, Merğînânî’nin ve Hidâye şârihlerinin küsûf namazında (güneş tutulması) hutbe olmadığı şeklindeki görüşün sahih olmadığını söyler ve söz konusu görüşe karşı çıkar. 858 Aynî’nin bu lafızları kullanarak kabul etmediği görüşlerden biri de kılınamayan öğle namazının ilk dört sünnetinin kaza edilmesiyle ilgilidir. Bazı Hanefî fakihler, kılınmayan öğle namazının ilk dört sünnetinin farzından sonra kaza edilmeyeceğini ileri sürerler. Bu görüşü kabul etmeyen Aynî, bunun için “sahih değil” (صحيح غير (ifadesini kullanır. Ona göre bu görüşün sahih olmamasının sebebi konuyla ilgili bir hadisin varid olmasıdır. Onun bu husustaki delili, Hz. Aişe’den gelen “Hz. Peygamber, öğlenin ilk dört sünnetini kaçırdı ve onları farzdan sonra kaza etti” hadisidir.859 Aynî, söz konusu lafızları fıkhî bir mesele hakkında oluşan görüşleri yanlışlamak için kullanmanın yanında bazen bir kavramın yanlışlığını ortaya koymak için de kullanmaktadır. Mesela, Kâkî’nin tahâreti “Üç organın yıkanması ve bir organın mesh edilmesi” şeklinde tanımlamasını, “gayr-ı sahih” (صحيح غير (olarak 857 Aynî, Binâye, XI, 549. 858 Aynî, Binâye, III, 149. 859 Aynî, Binâye, II, 571. 188 nitelemektedir. Aynî, Kâkî’nin tanımının dil açısından problemli olduğunu düşünür. Ona göre Kâkî’nin söz konusu tanımı, ancak abdest için geçerlidir. Hâlbuki tahâret, abdestten daha geneldir ve abdest tahâretin ancak bir çeşididir.860 3.2.1.10. Gerekçesiz Aynî’nin kabul etmediği görüşlere yönelik sarfettiği ifadelerden birisi de söz konusu görüşlerin gerekçesiz olduğunu belirten (له وجه ال (ve (موجه غير (lafızlarıdır. Aynî, bu lafızları kullandığında söz konusu görüşün delilden yoksun olduğunu ifade etmek ister. Bu hususa verilebilecek örneklerden birisi, Nesefî’nin Kenzü’d-Dekâik adlı eserinde ifade ettiği “Balık kanı bağışlanmıştır” sözüyle ilgilidir. Aynî, Nesefî’nin mezkûr ifadesini şerh ederken “gerekçesiz” (له وجه ال (lafzını kullanarak bunu kabul etmediğini belirtmektedir. Ona göre Nesefî’nin bu ifadesi balığın kanının necis olmasını gerektirir. Hâlbuki Zâhiru’r-Rivâye’de balık kanının temiz olduğu ifade edilmektedir. Çünkü kanı olan hayvanlar suda yaşamazlar. Bunun için Nesefî’nin “Balık kanı bağışlanmıştır” sözünün hiçbir gerekçesi yoktur.861 Aynî, ilgili lafzı kullanarak köpeği yırtıcı hayvanlar arasında saymayan görüşü kabul etmemektedir. Onun bu görüşü kabul etmemesinin iki temel nedeni vardır. Birinci nedenin “sebu‛” (سبع (kelimesinden hareketle dilsel olduğu anlaşılmaktadır. Ona göre “sebu‛” (سبع (kelimesi yırtıcı olan her hayvan için kullanılır. İkinci nedenin ise temelde yine dilsel olmakla beraber, nassa dayalı olduğu söylenebilir. Çünkü ona göre köpek, kediden daha güçlü ve yırtıcılık bakımından kediden daha şiddetli olmasına rağmen “Kedi yırtıcıdır” (سبع السنور (hadisi varid olmuştur.862 O halde söylediğimiz bu iki nedenden dolayı Aynî’ye göre köpeğin de yırtıcı hayvanlar arasında sayılması gerekir. 860 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 5. Aynî, Binâye, I, 138. 861 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 23. 862 Aynî, Binâye, I, 480. 189 3.2.1.11. Teemmül Aynî’nin kabul etmediği görüşler için kullandığı lafızlar arasında “teemmül” ifadesi yer alır. Bir fakihin bir görüş karşısında kesin karar vermediği ve ihtiyatlı olunması gereken durumlarda kullanılan ifadelerden biri de “teemmül” (تأمل فيه ( lafzıdır. Aynî’nin bir görüşten sonra bu ifadeyi kullanması, bu görüşü kabul etmediği anlamına gelir. Örneğin, Merğînânî, “sebu‛ (yırtıcı) ve benzerleri gibi eti yenmeyen hayvanlar” ifadesini kullanır. İtkânî, “benzerleri” ifadesinden “turban, samur, yunus, tilki ve fil” gibi hayvanların anlaşılmasının mümkün olduğunu söyler. Aynî ise İtkânî’nin görüşünde “teemmül” olduğunu ifade ettikten sonra Bâbertî ve Kâkî’den bu ifadeyle yırtıcı kuşların anlaşılması gerektiğini aktarır. Aynî, bu hususta Bâbertî ve Kâkî’nin görüşünün “evceh” olduğunu ifade eder.863 Sonuç itibariyle farklı görüşler arasında tercih yapabilen Aynî, tercihte bulunurken bir takım lafızlar kullanmaktadır. Aynî’nin bir görüşü benimserken ekseriyetle “çok nefs-i mütekellim” (قلت /عندي/مذهبي(,” fetva” (فتوى(,” zahir/azhar” “akvâ “ve) اولى) “evlâ “,)المختار) “muhtar “,)الصحيح/االصح) “esah/sahih “,)االظهر/الظاهر) (اقوى (lafızlarını kullandığı anlaşılmaktadır. Bunun yanında bazen söz konusu lafızları kullanmadan bir görüşü tercih ettiği örnekler de mevcuttur. Sonraki başlıklar altında zikredeceğimiz örnekler genellikle bu türden olduğu için şimdilik bunlar üzerinde durmuyoruz. Ayrıca Aynî, üzerine şerh yazdığı metinlerde geçen bir hükmün başka meseleler için de geçerli olduğunu söyleyerek bazı tercihlerde bulunmaktadır. Bu açıdan metinde geçen hüküm ile kendisinin ortaya koyduğu hüküm arasında ortak bir illet olduğunu düşünür. Örneğin, Kenzü’d-Dekâik’i şerhederken metinde geçen bir meselenin hükmünün benzer bir mesele için de geçerli olduğunu belirtir. Hanefî mezhebinde namaz kılan bir kişi eğer korkuyorsa namazın şartlarından olan “kıble” aranmaz. Kısacası bu kimse, istediği tarafa dönüp namaz kılabilir. Aynî, bu hükmün illetini “acziyetin meydana gelmesi” olarak izah etmektedir. Hükmün illetini tespit eden Aynî, söz konusu illetin bulunduğu başka durumlarda da aynı hükmün verilebileceği kanaatindedir. Ona göre, kendisini kıbleye 863 Aynî, Binâye, IV, 398. 190 çevirecek birinin olmadığı durumlarda hasta olan kişi ile denizde bir odun parçasının üzerinde olup da kıbleye dönme imkânı olmayan kimse için de kıble şartı aranmaz.864 Aynî’nin herhangi bir görüşü tercih etmek için kullandığı lafızlar olduğu gibi tercih etmediği; hatta karşı çıktığı görüşler için de bazı lafızlar kullandığı ال ) “gerekçesiz “,)ليس بصحيح/غير صحيح) “değil sahih “,)فيه نظر) “Nazar “.görülmektedir له وجه/موجه غير (ve “teemmül” (تأمل فيه (ifadeleri, bu lafızlardan bazılarıdır. Aynî, bazen yukarıdaki lafızlardan herhangi birini kullanmadığı halde bir görüşe karşı çıktığı örnekler de mevcuttur. Mesela, Ava ok atıp avın gözden kaybolmasından sonra bulunduğunda söz konusu avın yenip yenmeyeceği, bu duruma örnek verilebilir. Aynî, bu konuda Kâdîhân’ın gözden kaybolan avın başka bir sebepten ölme ihtimali olduğundan gözden kaybolmamanın avın şartı olduğu yönündeki görüşünü aktarır. O, yukarıda verdiğimiz lafızların hiçbirisini kullanmadan Kâdîhân’ın bu görüşünü kabul etmediğini beyân eder. Ona göre Kâdîhân’ın bu görüşü, Hz. Peygamber’in Sa‛lebe’ye söylediği “Okunu attığında avın kaybolması üzerinden üç gün geçtikten sonra avını bulduğunda, av çürümemişse onu yiyebilirsin” hadisine aykırıdır.865 3.2.2. Hanefî Fakihlerin Görüşleri Karşısındaki Tutumu Her mezhepte müntesip fakih, mezheple kurduğu ilişki bağlamında mezhep birikiminin bir kısmını itibara alır ve diğerlerine tercih eder. Müntesip fakihin itibara aldığı ve görüşünü tercih ettiği kişi, onun tercih kaynağı olmaktadır. Hanefî mezhebinde tercih kaynağı İmam Ebû Hanîfe, İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed olabileceği gibi İmam Züfer ve Hasan b. Ziyad da olabilir. Aynı zamanda sonraki Hanefî fakihler de birer tercih kaynağı olabilmektedir.866 Hanefî bir fakih, fıkhî bir meseleyle ilgili mezhepte oluşan görüşlerden herhangi birini tercih edecekse öncelikle kurucu imamların görüşlerine müracaat eder. Söz konusu mesele İmam Ebû Hanîfe, İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in görüş belirttiği meselelerden ise bu görüşlerden birini tercih eder. Söz konusu fıkhî mesele hakkında bu üç imamdan biri görüş beyân etmemişse “meşâyih” denilen sonraki fakihlerden 864 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 30. 865 Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 234. 866 Eyyüp Said Kaya, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2001), s. 31-32. 191 birisine istinâd ederek tercihte bulunur.867 Aynî de diğer müntesip fakihler gibi öncelikle imamların görüşleri arasında bir tercihte bulunur. İmamların görüş beyan etmediği hususlarda meşayihin görüşleri arasında tercihte bulunur. 3.2.2.1. Ebû Hanîfe ve Talebeleri Aynî’nin Hanefî mezhebindeki görüşlerden birini tercih ederken tercih kaynaklarından en önemlisi mezhep imamlarıdır. Bir konu hakkında İmam Ebû Hanîfe, İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed farklı görüş serdetmişlerse mezhepte tercih ehli olan Aynî, bu görüşler arasında birini tercih eder. Aynî’nin İmam Ebû Hanîfe’nin görüşünü tercih etmesine dört rekâtlı farz namazların son iki rekâtında Fatiha okunmanın hükmü konusundaki tercihi örnek verilebilir. O, bu hususta dört rekâtlı farz namazların son iki rekâtında Fatiha okumanın sünnet olduğu yönündeki görüşü değil; İmam Ebû Hanîfe’nin vacip olduğu yönündeki görüşünü tercih eder.868 İmam Muhammed’in görüşünü tercih etmesine benc denen bitkiden sarhoş olan kişiye had cezası uygulanması yönündeki tercihi örnek verilebilir. Daha önce de zikrettiğimiz gibi Aynî, benc denen bitkiden sarhoş olan kişiye had uygulanacağını benimseme hususunda İmam Muhammed’in görüşünü tercih etmiştir.869 Aynî’nin İmam Muhammed’in görüşünü tercih ettiği başka bir örnek de bir kişinin “Ben, bu evde oturmayacağım” demesi halinde bu kişinin o evden ayrılmasına rağmen eşyasını ve çocuklarını orada bırakması durumunda yeminin bozulup bozulmamasıyla ilgilidir. Bu konuda Ebû Hanîfe, kişinin bütün eşyasını taşımadığında yeminini bozmuş olacağını; İmam Ebû Yûsuf ise kişinin eşyasının çoğunun nerede olduğuna itibar edileceğini düşünür. Sâhibeynden farklı olarak İmam Muhammed, zarûrî eşyasının nerede olduğuna itibar edileceğini düşünür. Aynî, İmam Muhammed’in görüşünün “nâsa erfak”olduğunu ifade eder. Ona göre fetvanın bu görüşe göre verilmesi gerekir.870 867 En-Nakîb, a.g.e, I, 258. 868 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 35. 869 Aynî, Binâye, 355-356. 870 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 212. 192 Aynî’nin üç Hanefî imamı arasında bazı konularda İmam Ebû Yûsuf’un görüşünü tercih etme eğilimi açık bir şekilde görülmektedir. Örneğin, “ta‛dîl-i erkân”ın farz olması konusunda İmam Ebû Yûsuf’un görüşünü tercih etmektedir.871 Keza “rukbâ”nın caiz olması konusunda İmam Ebû Yûsuf’un görüşünü benimsemektedir.872 Aynî, “nebbâş”ın elinin kesilmesini caiz görerek, yine İmam Ebû Yûsuf’un görüşünü tercihe şayan bulmaktadır.873 Aynî’nin Ebû Yûsuf’un görüşlerine eğilim göstermesinin sebebi, bazı istisnalar dışında (tadîl-i erkân) hadislerdir. Bu da aslında muhaddis olan Aynî’nin hadis merkezli usûlünün bir gereğidir. 3.2.2.2. Meşâyih Hanefî mezhebinde “meşayih” kavramı, genelde bir bölgede belirli bir fakihin etrafında toplanan veya benzer fıkhî tercihlere sahip olan fakihler grubunu ifade etmek için kullanılmasına rağmen bir dönemi ifade etmek için de kullanılır. Buna göre “meşâyih dönemi”, mütekaddimûn döneminin son halkasını teşkil eden üçüncü nesil fakihler ile III./IX. yüzyılın ikinci yarısından başlayan ve yaklaşık IV./X. yüzyılın sonlarına kadar devam eden bir zaman dilimi için de kullanılır.874 Aynî’nin bazı konularda tercih yaparken meşâyihten birinin görüşünü kabul ettiği görülmektedir. Örneğin, kedinin artığını tenzihen mekruh kabul ederken Kerhî’nin görüşünü,875 fâsıkın hâkimliğini caiz görmeyerek de Tahâvî’nin görüşünü tercih etmektedir.876 Dört rekâtlı namazların her iki oturuşunda teşehhüd okumayı sünnet kabul ederken de hem Tahâvî hem de Kerhî’nin görüşünü benimsemektedir.877 3.2.3. Hanefîlerin Dışındaki Fakihlerden Etkilenmesi Çalışmamızın başında ve muhtelif yerlerinde Mısır’da geçirdiği yılların Aynî’nin ilmi kişiliği üzerinde oldukça önemli bir yer teşkil ettiğini ifade etmiştik. 871 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 31. 872 Aynî, Binâye, X, 415-416. 873 Aynî, Binâye, VII, 27. 874 Ali Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, DİA, TDV Yay, İstanbul 1997, XVI, 9. 875 Aynî, Binâye, I, 486. 876 Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 67. 877 Aynî, Minhatü’s-Sülûk, s.103. 193 Zira Mısır’da farklı mezhebe mensup birçok fakih ile tanışmış ve bazılarından eğitim almıştır. Böyle bir ilişki neticesinde Aynî’nin bu fakihlerden etkilenmiş olması kaçınılmazdır. Bu etkiden olsa gerek Aynî’nin bazı konularda Hanefî mezhebi dışındaki mezheplerin ve fakihlerin görüşünü tercih ettiği görülmektedir. Bu durum Aynî’nin bazı görüşlerinde müntesibi olduğu Hanefî mezhebine muhâlefet etmesini de ortaya çıkarmıştır. Aynî’nin mezhebe muhâlefet edip diğer mezhep veya fakihlerden etkilendiği intibaını veren bazı görüşleri şunlardır: 3.2.3.1. Mushaf Üzerine Yemin Yemin kelimesi sözlükte, “güç, kuvvet, sağ el ve kasem veya yemin etmek”878 anlamlarına gelir. Bu kelime, fıkıh ilminde yemin edenin yapmaya ya da terk etmeye azmetmiş olduğu güçlü bir kararlığın ifadesi olarak kullanılır.879 Fakihler arasında tartışılan konulardan biri de Mushaf üzerine yapılan yeminin yemin sayılıp sayılmama meselesidir. Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinde mushaf üzerine yapılan yemin, yemin kabul edilirken; Hanefî fakihler böyle bir yemini kabul etmemişlerdir.880 Mushaf üzerine yapılan yeminin geçerli olması hususunda Hanefîler’den farklı düşündüğü görülen Aynî, Remzü’l-Hakâik adlı eserinde şöyle demektedir: “Bana göre kim mushafa yemin ederse veya elini mushafın üstüne koyup ‘bunun hakkı için’ derse bu bir yemindir.” Onun bu ifadelerinden mezhepte kabul edilen görüşe muhâlefet ettiği anlaşılmaktadır. Bu hususta mezhebe muhâlefet eden Aynî, “Özellikle avamın Kitab’a yemin etmeye rağbet etmesi ve fâcir yeminlerinin arttığı bu zamanda” diyerek böyle bir görüşü kabul etmesini toplumsal bozulmaya bağlamaktadır.881 878 Râzî, Muhtârü’s-Sıhah, I, 350; İbn Manzûr, a.g.e, XIII, 458, 461, 462; Fîrûzâbâdî, a.g.e, s. 1242. 879 Zuhaylî, a.g.e, IV, 200. 880 Semerkandî, a.g.e, II, 301; İbn Mâze, a.g.e, IV, 201; Merğînânî, a.g.e, II, 318; Aynî, Umdetü’lKârî, XXIII, 185; Şeyhîzâde, a.g.e, I, 544; İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr, III, 713; Ebû Ömer Cemaleddin Yusuf b. Abdullah b. Muhammed Kurtubî İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071), elKâfî fî Fıkhî Ehli’l-Medîne, Thk. Muhammed Muhammed Mûrîtânî, Mektebetü’r-Riyâdi’lHadîsiyye, Riyâd 1400/1980, I, 447; Nevevî, el-Mecmû’ XVIII, 41; İbn Kudâme, el-Muğnî, XIII, 461; Zuhaylî, a.g.e, IV, 216. 881 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 210. 194 Aynî’nin bu görüşünde her ne kadar toplumsal yozlaşmadan bahsettiği görülmekteyse de bulunduğu bölge olan Mısır’da diğer Sünnî mezheplerin yoğun olmasından dolayı onlardan etkilenmiş olma ihtimalini de göz önünde bulundurmamız gerekir. Zira daha sonra yazmış olduğu Binâye ve Umdetü’l-Kârî’de bu mesele hakkında görüş bildirmediği görülmektedir. Bunu destekleyen başka bir argüman da çağdaşı ve aynı zamanda öğrencisi İbnü’l-Hümam’ın mushaf üzerine yapılan yemini kabul etmiş olmasıdır.882 O halde Aynî’nin mezhebe muhâlefet ettiği bu görüşün altında yatan sebebin toplumsal bozulma olduğu kadar, yaşadığı yer olan Mısır’da bulunan diğer mezheplerden etkilenmiş olma ihtimali de bulunmaktadır. 3.2.3.2. Farklı Mezhepten Bir İmamın Arkasında Namaz Kılma Mezheplerin istikrar bulmasıyla beraber İslâm tarihinin bazı dönemlerinde zaman zaman mezhep taassubu baş göstermiştir. Mezhep taassubunun etkisiyle farklı mezhepten birinin arkasında namaz kılmanın cevâzı tartışılır hale gelmiştir. Bu hususta Hanefî ve Şâfiîler imamın namazının cemaatin mezhebine göre sahih olmasını şart koşmuşlardır. Bu bağlamda Hanefîler başka mezhebe uymayı mekruh görürlerken; Şâfiîler, Şâfiî bir imama uymayı daha faziletli kabul etmişlerdir. Bu hususta Mâlikî ve Hanbelîler ise namazın sıhhati için sadece imamın bağlı bulunduğu mezhebe itibar etmişlerdir.883 Fakat bu konuda bazı Hanefî fakihlerin ihtilaflı konularda ihtiyatlı olma şartıyla farklı mezhepten bir imama uymayı caiz kabul ettikleri görülmektedir.884 Farklı mezheplerden olanların birbirlerinin arkasında namaz kılmalarının tartışıldığı bir dönemde yaşayan Aynî’nin bu tartışmadan bigâne kalmadığı görülmektedir. Aynî, bu problemi şöyle dile getirmektedir: “…Deniliyor ki Şâfiî bir imam, hacamat yaptıktan sonra abdest alma, elbisesine bulaşan meniyi temizleme, istisnâdan dolayı imanından şüpheye düşmeme, selamla vitir namazını kesmeme vs. ihtilaflı hususlarda ihtiyatlı olursa Hanefî birinin Şâfiî imama uyması caizdir.” 882 İbnü’l-Hümâm’ın mushaf üzerine yemin etmeyi kabul etmesinin gerekçesinin Aynî’nin söylediği gerekçeye yakın olduğu görülmektedir. İbnü’l-Hümâm’a göre mushaf üzerine yemin etme bilindiği için bu şekilde yapılan yemin geçerlidir. Bk. İbnü’l-Hümâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr, V, 69. 883 Bu konuda daha fazla bilgi için bk. Tahtâvî, a.g.e, 304, 384; İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr, I, 377- 378, 563-564; Zuhaylî, a.g.e, II, 297. 884 Bk. Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 46. 195 Aynî, bu ifadeleri naklettikten sonra bunu hayretle karşılamakta ve şöyle demektedir: “…Bunu söyleyen kişiye hayret! Çünkü Şâfiîler de Hanefîler için aynısını söyler. Şâfiîler’e göre Hanefî bir imam; cinsel organına ve kadına dokunduğunda abdest yenileme, elbisesine bulaşan az bir necasetten dolayı elbisesini temizleme, Fatiha okumayı ve besmeleyi açıktan okumayı terk etmeme, rükû ve secdelerde tuma’nineyi terketmeme ve namazda Hz. Peygamber’e salât-u selam getirmeyi terketmeme gibi ihtilaflı hususlarda ihtiyatlı olmazsa ona uymak caiz değildir.”885 Farklı mezhep mensupları arasındaki bu tartışmadan rahatsız olduğu anlaşılan Aynî’nin bu problemi çözmeye çalıştığı görülmektedir. “…Bunun çözüm yolu, kendi imamın kendi mezhebine göre namazının bozulmasına yol açan bir şey meydana gelmiyorsa Hanefî’nin Şâfiî’ye, Şâfiî’nin Hanefî’ye, aynı şekilde Mâlikî ve Hanbelî’ye uymasının caiz olmasıdır.” 886 diyen Aynî, söz konusu probleme kendince bir çözüm bulmaya çalışmıştır. Aynî’nin yaşadığı Mısır’da diğer mezhep mensuplarının da yaşıyor olması onun böyle bir görüşe sahip olmasında etkili olmuş olmalıdır. Fakat bu etkinin doğrudan diğer mezheplerden etkilenme olarak görme yerine mezhep mensupları arasındaki bu tür farklılıkları minimize etme gayreti olarak görmek daha makul görünmektedir. Zira daha önce de belirttiğimiz gibi Aynî’nin yaşadığı dönem, mezheplerin diğer zamanlara nazaran biraz daha fazla yakınlaştığı bir dönemdir. Aynî’nin ifade ettiği bu görüşün altında söz konusu bu yakınlaşmaya dair düşünce yatmış olması muhtemeldir. 3.2.3.3. Hz. Peygamber’e Söven Zımmînin Ahdi Zimmî, İslâm yurdunda emân altında yaşayan gayr-i müslim demektir.887 Zimmînin cizye888 vermek suretiyle İslâm yurdunda güven içinde yaşaması üzerine İslâm devleti ile bir anlaşma yaptığı kabul edilir.889 885 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 46. 886 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 46. 887 Erdoğan, a.g.e. s. 622. 888 Cizye, İslâm yurdunda yaşayıp kendisiyle zimmet akdi yapılan gayr-i Müslüm vatandaşlardan alınan bir vergidir. Bu verginin alınması için zımmet akdi yapan kişinin akıllı, baliğ ve erkek 196 Hz. Peygamber’e söven zımmînin ahdinin devam edip etmeyeceği konusunda Hanefî ve Şâfiîler arasında ihtilaf ortaya çıkmıştır. Hanefîler’e göre Hz. Peygamber’e söven bir zımmînin ahdi bozulmazken, Şâfiîler’e göre böyle bir kişinin ahdi bozulur.890 Bu konuda Hanefîler, bir Yahudinin Hz. Peygamber’e gelip “Ölüm senin üzerine olsun” sözüne karşı Hz. Peygamber’in “sana da” demesini891 ve Hz. Peygamber’in ona müdahale etmemesini delil olarak getirmişlerdir. Şâfiîler ise bu konuda Hz. Peygamber’in Ka‛b b. Eşref hakkında “Bu kişi bana eziyet ediyor, beni bundan kim kurtarır” 892 sözünü delil olarak kullanmışlardır.893 Aynî, Remzü’l-Hakâik’te bu ihtilafı aktardıktan sonra Şâfiîler’in görüşünü kastederek “benim ihtiyarım (tercihim) budur” diyerek tercihte bulunmaktadır. O, bu husustaki görüşünü Müslüman bir kişinin Hz. Peygamber’e hakaret etmesine mukayase ederek temellendirir. Ona göre bir Müslüman, Hz. Peygamber’e söverse kâfir olur. Dahası eğer hâkim, bu kişinin küfrüne hükmederse öldürülür. Durum bir müslüman için böyle olduğuna göre, bu tür ifadelerin mücrim ve Allah’ın düşmanı olan bir kimseden sâdır olması halinde ahdi nasıl bozulmaz.894 Aynî’nin zımmînin Hz. Peygamber’e sövmekle ahdinin bozulması hususunda açık bir şekilde Hanefî mezhebine muhâlefet ettiği görülmektedir. Çünkü bu konuda Hanefî mezhebinden kimsenin görüşünü zikretmeden Şâfiîler’in görüşünü tercih etmektedir. Fakat Binâye’de Hanefî ve Şâfiîler’in bu konudaki görüşünü aktardıktan sonra İtkânî’nin Hz. Peygamber’e söven bir kimsenin öldürüleceğine dair fetva vermesinin kendisinin hoşuna gittiğini ifade etmektedir.895 Remzü’l-Hakâik’te hiçbir Hanefî fakihin görüşünü vermeden Şâfiîler’in bu konudaki görüşünü tercih ederken; Binâye’de bu görüşünü bir Hanefî fakihine dayandırmaktadır. Bu durumu, onun olması gerekir. Bu vergiye baş vergisi anlamına gelen Harâcu’r-re’s (الرأس خراج (de denilmiştir. Erdoğan, a.g.e, s. 78. 889 Cizyenin neyin karşılığında alındığına dair bk. Hayrettin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, İz Yay. İstanbul 2014, II, 258-259. 890 Nevevî, el-Mecmû‘, XIX, 426-428. 891 Ahmed b. Hanbel, VIII, 170; Buhârî, “Cihâd”, 98; Müslim, “Selâm”, 4. 892 Buhârî, “Meğâzî”, 15; Müslim, “Cihâd ve Siyer”, 119. 893 Nevevî, el-Mecmû‘, XIX, 428. 894 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 265. 895 Aynî, Binâye, VII, 260. 197 mezhep içinde kalma veya sahip olduğu fıkhî bir görüşü Hanefî birisiyle destekleme çabası şeklinde yorumlamak mümkündür. Aynî, Umdetü’l-Kâri’de“Kim Ka‛b b. Eşref’in hakkından gelecek? Çünkü o, Allah’a ve Rasûlüne eziyet ediyor…” hadisinden çıkarılan hüküm bağlamında Mâlikîler’in bu hadisten Hz. Peygamber’e hakaret edenin öldürülmesini caiz gördüklerini ifade eder. Aynî, bu hadisin Mâlikîler’in kastettiği manaya delalet etmeyeceğini belirtir. Buna rağmen kendisinin Hz. Peygamber’e söven bir zımmînin öldürülmesi görüşünde olduğunu beyan eder. Onun bu konudaki sözleri şöyledir: “Bu hadisten zımmînin katlinin cevâzı nasıl anlaşılır? Ben derim ki, bunda tartışma (bahs) vardır. Ancak ben, mutlak olarak zımmînin katlinin caiz olması konusunda onunla beraberim.”896Aynî, burada açık bir şekilde İmam Mâlik’in zımmînin öldürülmesi konusunda görüşünü tercih ettiğini beyan etmektedir. Tercih ve görüşlerinde hadislere çok önem veren hatta en önemli tercih sebebi hadis olan Aynî, mezhebine muhâlefet ettiği bu hususta yöntemine aykırı hareket etmiştir. Zira onun hadis sebebiyle zımmînin Hz. Peygambere sövmesinden dolayı öldürülmemesi gerektiğini düşünen Hanefîler’in görüşünde olması gerekirdi. Fakat bu hususta tam tersi bir tavır takındığı görülmektedir. Onun bu görüşe meyletmesinin sebebini net bir şekilde bilmesek de o günkü şartların böyle bir görüşe sahip olmasında etkili olduğunu düşünüyoruz.897 Hristiyan olan Kıptilerin bürokraside önemli yerlere geldikleri bilinmektedir. Çeşitli devlet görevlerinde bulunmuş olan Aynî’nin onların Hz. Peygamber’e saygısızlıklarına muttali olması mümkündür. Fakat Aynî’nin bu görüşünde Hanefîlere açık bir şekilde muhalefet ettiği ve diğer mezheplerin görüşünü benimsediği de açık bir şekilde görülmektedir. 3.2.3.4. Müşâ‛ Malda Yapılan Tasarruflar Sözlükte “yayılmak, dağılmak, ayrılmak, ortaya çıkmak” gibi anlamlara (عَ شاعُ شيَي (fiilinden türeyen ve “yaygın halde bırakılmış, taksim edilmemiş” mânasına 896 Aynî, Umdetü’l-Kârî, XIII, 71. 897 Daha önce Mısır’da hüküm süren Fâtımî devletinde zımmîler, devlet görevlerinde yüksek yerlere gelmişlerdi. Bu dönemde zımmîlere karşı İslâmı korumak için medreseler kurulmuştur. Bk. Eymen Fuâd Seyyid, “Fâtımîler”, DİA, TDV Yay,İstanbul1995, XII, 235. Bu durumda Aynî’nin yaşadığı dönemde de bu türden problemlerin olma ihtimali olabilir. 198 gelen müşâ‘ kelimesi, 898 fıkıhta taksim edilmemiş müşterek maldaki hisseyi belirtmek için kullanılır. Bu hisselerin müşâ‘ diye nitelendirilmesi, sahip olunan oranın söz konusu malın her parçasına hatta zerresine kadar yayılmış olması sebebiyledir.899 Fakihler, müşâ‛ malda yapılan tasarrufların bazılarında aynı doğrultuda düşünürlerken; bazılarında görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Örneğin, fakihler müşâ‛ malın satışını ittifakla caiz görmüşlerdir. Buna mukabil böyle bir malın rehin olarak verilmesi hususunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Bu hususta Mâlikîler, Şâfiîler ve Hanbelîler, müşâ‘ malın rehin olarak verilmesini caiz görürlerken; Hanefîler, bu tarz bir akdi caiz görmemişlerdir. Keza müşâ‛ malın hibe edilmesi hususunda da görüş ayrılığı ortaya çıkmıştır. Cumhur, taksime uygun olsun olmasın ortaklardan birine veya başka birine hibe edilmesini caiz görürken; Hanefîler, taksimi mümkün olan müşâ‛ malın hibesini caiz görmemişlerdir. Onlara göre müşâ‛ malın taksimi mümkün değilse hibesi caizdir. Aynı şekilde böyle bir malın icâresi konusunda fakihler arasında bazı görüş ayrılığı bulunmaktadır. Söz konusu malın ortaklardan birine icâreye verilmesi, ittifakla caiz görülmüştür. Buna karşın yabancı birine verilmesi hususunda ihtilaf ortaya çıkmıştır. Mâlikî, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’in bir görüşüne göre bu akit caiz iken; Ebû Hanîfe, İmam Züfer ve Ahmed b. Hanbel’in tercih edilen görüşlerine göre caiz değildir. Benzer bir şekilde müşâ‛ malın vakfı konusunda da görüş farklılığı bulunmaktadır. Ebû Yûsuf, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre müşâ‘‛ malın vakfı caizdir. Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed ise bu akdi, söz konusu malın taksim edilebilirlik olmasına bağlarlar. Onlara göre böyle bir malın taksimi yapılabiliyorsa vakfedilmesi caiz değildir. Fakat taksim edilemiyorsa vakfı caizdir.900 Aynî, müşâ‛ malda yapılan tasarrufların tümünü caiz görme yönünde bir duruş sergilemektedir. Ona göre sahih olan görüş; müşâ‘ malın satılması, borç olarak verilmesi ve vasiyet edilmesinin caiz olduğu gibi hibe edilmesi, rehin olarak verilmesi, icâreye verilmesi ve vakfedilmesinin de caiz olmasıdır. Aynî, bu akitlerin caiz olduğunu düşünürken insanların söz konusu akitleri yapmaya devam ettiklerini 898 Râzî, Muhtârü’s-Sıhah, s. 171; İbn Manzûr, a.g.e, VIII, 191; Fîruzâbâdî, a.g.e, s. 735. 899 Hasan Hacak, “Müşâ‛”, DİA, TDV Yay, İstanbul 2006, XXXII, 151. 900 Semerkandî, a.g.e, III, 38, 161; Kâsânî, a.g.e, VI, 119, 139, 220; Şeyhîzâde, a.g.e, II, 573; İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr, IV, 348; Nevevî, Ravda, V, 373; İbn Kudâme, a.g.e, VIII, 247; Mevsû‛â, “Şuyû‛”, XXIX, 290-292. 199 ifade etmektedir. Aynı zamanda bu akitleri yasaklayan Kitap, Sünnet ve İcma’da herhangi bir delil bulunmadığını ileri sürmektedir.901 O, bu tutumuyla alış verişe dair hususlarda Kur’an, Sünnet ve İcma’ya aykırı olmadıkça insanların yapmakta oldukları şeyleri caiz görme eğilimindedir. Aynî, bu tür durumlarda söz konusu malın nasıl taksim edileceğini de belirtir. Ona göre malın hibe edildiği şahıs, hibe eden kimseyi taksime zorlar. Bu durumda lehinde tasarruf yapılan kişi, sahip olduğu müşâ‛ malı satan kişiyi taksime zorlayan müşteri gibi olur. Hibe edilen kimsenin hibe eden kişiyi taksime zorlaması, hibeye zarar vermez. Ona göre bu durum, tıpkı bir müşâ‛ malı satın alan kimsenin satıcıyı taksime zorlaması gibidir. Çünkü müşterinin satıcıyı taksime zorlaması, satış akdinin sıhhatine herhangi bir engel teşkil etmez.902 Bu ifadelerinden Aynî’nin Hanefî mezhebine muhâlif olarak mezhepte genelde kabul görmeyen müşâ‛ malın hibe edilmesi, rehin olarak verilmesi ve vakfedilmesi gibi bazı tasarrufları caiz gördüğü anlaşılmaktadır. Aynî’nin bunu caiz görmesinin nedeni, söz konusu tasarrufları yasaklayan Kitap, Sünnet ve İcma gibi herhangi bir delilin bulunmamasıdır. Ayrıca onun bu tür tasarrufları, insanlar arasında yapılmaya devam ettiğinden dolayı caiz gördüğü de anlaşılmaktadır. Bu durumda onun söz konusu görüşünde kolaylık ilkesini gözettiği söylenebilir. Verdiğimiz bu örneklerden Aynî’nin bazı görüşlerinde Hanefîler’in dışındaki fakihlerden etkilendiğini göstermektedir. Tüm bunların dışında Aynî’nin Hanefî imamlardan biri ile başka bir mezhep imamının görüşünü tercih ettiği bazı misaller bulunmaktadır. Aynî’nin bu konulardaki tercihlerini de hesaba katarsak bu etkinin daha da fazla olduğu ortaya çıkacaktır. Örneğin, rukba903 ve nebbâşın hükmü904 konularında İmam Ebû Yûsuf ve İmam Şâfiî’nin görüşlerini tercih etmiştir. Aynı şekilde Hanefî mezhebinde genelde tercih edilmeyen görüş olan ta‛dîl-i erkânın hükmü konusunda İmam Ebû Yûsuf ile İmam Şâfiî’nin görüşünü tercih etmiştir.905 901 Aynî, Binâye, X, 171. 902 Aynî, Binâye, X, 171. 903 Aynî, Binâye, 415-416. 904 Aynî, Binâye, VII, 27. 905 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 31. 200 Sonuç olarak Aynî’nin Mısır’da yazdığı ilk eserlerinden olan Remzü’lHakâik’te bazı konularda Hanefî mezhebine muhalefette bulunması diğer mezheplerden etkilenmiş olma ihtimalini düşündürmektedir. Bu tür muhalefetin sebebinin toplumsal durumla da ilgili olduğu düşünülebilir. Fakat bazen hadislerden dolayı da mezhebe muhalefet ettiği görülmektedir. Örneğin daha önce zikrettiğimiz kadınların kadınlara imamlık yapmasını caiz görmesi, küsuf namazında hutbenin mevcudiyetini ve definden sonra telkini kabul etmesi hadislerden dolayı mezhebe muhalefetine birer örnek verilebilir. Burada belirtmemiz gereken başka bir husus da hadisten dolayı muhâlefet ettiği konuların ortak özelliklerinin Hanefî fakihlerin hadis bulunmadığı veya hadislerin olmadığını söyledikleri konularla ilgili olmasıdır. Bu durumda Aynî, mezhep içinde kalmak suretiyle hadisleri kullanarak mezhepteki yerleşik görüşe muhâlefet etmektedir. 3.2.4. Bir Görüşü Kabul Ederken Benimsediği Temel İlkeler Bir mesele hakkında oluşan farklı görüşlerden birini tercih eden fakih, tercih ettiği görüşün bazı kıstaslara uygunluğunu gözetmektedir. Fakihin bir görüşü tercih etmek için gözettiği bu kıstaslar, onun tercih sebebi kabul edilebilir.906 Aynî’nin de bir görüşü tercih ederken bazı ölçütleri temel aldığı görülmektedir. Bu ölçütlerin başında söz konusu görüşün nasslara uygun olması, imamların görüşlerine uygun olması ve toplumsal değişim gelmektedir. Bunların yanında örf ve coğrafi farklılık gibi sebepleri gözettiği görülmektedir. 3.2.4.1. Nasslara Uygunluk Bir fakih olduğu kadar aynı zamanda iyi bir hadisçi olan Aynî’nin bir mesele hakkında görüş beyan ederken en önemli kriterinin naslara uygunluk olduğu görülmektedir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi burada nasslardan kastımız hadislerdir. Bu durumda Aynî’nin bir görüşü benimserken temel aldığı ilk ölçüt söz konusu görüşün hadislere uygun olmasıdır. Aynî’nin hadislere uygun olduğu için benimsediği görüşlere şu örnekleri vermek mümkündür. 3.2.4.1.1. Abdestte Sakalları Hilâllemenin Hükmü 906 Eyyüp Said Kaya, a.g.e, s. 254-263. 201 Hanefî fakihleri arasında abdest alırken sakalları hilâllemenin hükmü hakkında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. İmam Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre sakalları hilâllemek caizdir907 ve abdestin bir adabıdır. Fakat İmam Ebû Yûsuf’a göre abdest alırken sakalları hilâllemenin hükmü sünnettir.908 Tarafeyn, bu hususta Hz. Peygamber’in abdestini anlatan rivâyetlerde sakalları hilâllemenin mevcut olmadığını ileri sürerler. Aynı konuda farklı görüşte olan İmam Ebû Yûsuf ise bu hususta hadislere istinâd eder. İmam Ebu Yûsuf, bu konuda İbn Ömer ve Enes b. Mâlik’in rivâyet ettiği hadisleri delil olarak ileri sürer. İmam Ebû Yûsuf’un delil olarak kullandığı hadiste İbn Ömer’in “Abdest alırken sakallarını hilâlledi”ği rivâyet edilmektedir. Aynı şekilde rivâyet edildiğine göre Enes b. Mâlik şöyle derdi: “Ben Rasûlullah’ı abdest alırken gördüğümde parmakları bir tarağın dişleri gibi sakalları arasındaydı ve ‘Cibrîl bana geldi ve abdest aldığımda bana sakallarımı hilâllememi emretti’ dedi.”909 Abdest alırken sakalları hilallemenin sünnet olduğunu düşünen Aynî, bu konuda üç hadis rivâyet etmektedir. Birincisi, İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’inde Enes’ten (r.a.) rivâyet ettiği, Nebî (s.a.v.) şöyle dedi: “Bana Cibrîl geldi ve ‘abdest aldığında sakalını hilâlle’ dedi” 910 hadisidir. İkincisi, İbn Adî’nin el-Kâmil adlı eserinde rivâyet ettiği: “Cibrîl bana geldi ve ‘Ya Muhammed, temizlenme esnasında sakalını su ile hilâlle’dedi” şeklindeki hadistir. Üçüncüsü, Ebû Dâvud’un Sünen’inde rivâyet ettiği Enes b. Mâlik: “Rasûlullah; abdest aldığında bir avuç su aldı, onuavurtlarının altınakoydu ve onunla sakalını hilâlledi. Rasûlullah, ‘Rabbim, bana böyle yapmamı emretti’ dedi.”911 şeklindeki hadistir. Aynî, abdestte sakalları hilallemenin hükmü hakkında fakihler arasındaki ihtilafları zikrettikten sonra bu husustaki rivâyetlerle ilgili görüşleri değerlendirir. Kâkî’nin “Bu emri yapan Cibrîldir” sözünü aktardıktan sonra onu tenkit eder. Aynî’ye göre Kâkî’nin böyle bir şey söylemesi, onun aczinin bir ifadesidir. Çünkü 907 Fürû kitaplarında tarafeyne göre abdest sakalları aralamanın hükmünün caiz olmasının anlamı bid‛at olmaması şeklinde anlaşılmaktadır. Aynî, Binâye, I, 221. 908 Serahsî, Mebsût, I, 80; Semerkandî, a.g.e, I, 14; Kâsânî, a.g.e, I, 23; İbn Maze, El-Muhîtü’lBurhânî, I, 48. 909 Serahsî, Mebsût, I, 80 910 İbn Ebî Şeybe, I, 20. 911 Ebû Dâvud, “Tahâret”, 54. 202 Kâkî, İbn Ebî Şeybe’nin rivâyet ettiği Enes (r.a) hadisine vâkıf olmamıştır.912 Sâhibu’l-Kâfî’nin “Abdest alırken sakalları hilallemek, sünnet değil; caizdir. Bunu yapan kimse bid‛at işlememiştir ve bu mekruh da değildir. Hz. Peygamber’in bunu bir defa yapması onun sünnet değil, caiz olduğuna delildir” sözüne itiraz eder. Aynî, Hz. Peygamber’in bunu bir defa yapmadığını belirtir. Ona göre Hz. Peygamber’in abdest alırken sakallarını hilallemeyi bir defa yapmadığının delili Ebû Dâvud’un Enes b. Mâlik’ten rivâyet ettiği hadistir. Aynî’ye göre söz konusu hadiste Hz. Peygamber’in bu fiili devamlı yaptığına dair iki delil bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, hadiste bulunan kâne (كان (kelimesidir. Çünkü bu kelime devamlılık ifade eder. İkincisi ise hadiste bulunan “Rabbim bana böyle yapmamı emretti” ifadesidir. Çünkü bu emir, Hz. Peygamber’in sakallarını hilallemeyi bir defa yapmadığına delâlet eder. Aynî, bu hadisin senedinde bulunan bir râvinin meçhul olduğu yönündeki takdiri bir soruya cevap verirken bu râvinin başka yollarla sika olduğunu ve üstelik bu rivâyetin başka varyantlarının olduğunu da belirtir. Bununla yetinmeyen Aynî, bu hadisin yedi sahabeden rivâyet edildiğini dile getirerek, bu rivâyetleri tek tek zikreder ve hadis otoritelerinin bu hadisler hakkındaki değerlendirmelerini nakleder.913 Aynî, Ahmed b. Hanbel ve İbn Ebî Hâtim’in “sakalları hilalleme” hakkında sahih bir rivâyet olmadığına dair iddiasına, Tirmizî’ye göre Hz. Osman’dan rivâyet edilenhadisin sahih olduğunu ve Hz. Aişe’den rivâyet edilen hadisin ise senedinin hasen olduğunu öne sürerek cevap verir. Aynî, Serûcî’nin bu konuda hadis kitaplarında herhangi bir hadis zikredilmediğine dair iddiasına da cevaben şöyle der: “Onun hadis kitaplarına muttâli olmaması, söz konusu hadislerin mevcut olmamasını gerektirmez.”914 Abdest alırken “sakalları hilâlleme”nin hükmünün sünnet olduğunu düşünen Aynî bu konudaki düşüncesini takdiri bir soruya verdiği cevapta şöyle dile getirir: “Eğer desen ki, emir vücûbu gerektirir. Bu durumda abdestte sakalları hilallemenin hükmünün vacip olması gerekir. Ben derim ki; ayetteki emir, kapalılığa ihtimal vermeyecek derecede sakalın zahirine mahsustur. Eğer biz, bu 912 Aynî, Binâye, I, 221. 913 Aynî, Binâye, I, 222-225. 914 Aynî, Binâye, I, 224-225. 203 emirle sakalların hilallenmesini vacip kabul edersek; o zaman haber-i vâhid ile Kitabın üzerine ilavede bulunmayı (ziyâde) kabul etmiş oluruz ki bu da nesih olur. Bundan dolayı emrin müktezası vücûb derecesinden sünnet derecesine iner. Bu durumda mezkûr hadislerden ve sahabe fiillerinden dolayı sakalların hilâllenmesi hususunda sahih olan görüşün sünnet olması gerekir.”915 Aynî’nin sakalları hilallemenin sünnet olduğu yönündeki kanaate sahip olmasında iki temel argümanın etkili olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan birincisi, bu konudaki hadisler; ikincisi ise sahabe uygulamasıdır. Başka bir açıdan bakıldığında Aynî, ilgili hadislerden dolayı mezhepte oluşan iki farklı görüşten birini benimsemiştir. Hadisçi kimliğinden dolayı benimsediği görüşün hadislere uygun olan İmam Ebû Yûsuf’un görüşü olması garipsenecek bir durum değildir. Fakat bu konuda önemli bir hususu vurgulamamız gerekir. Bu da onun böyle bir kanaate varırken İmam Ebû Yûsuf’un görüşünü tercih ettiğini beyân etmemesidir. Aynî, mezhebin usûl ilkelerini de gözönünde bulundurarak konu hakkındaki hadisleri zikredip sakalları hilallemenin hükmünün sünnet olduğunu düşünmektedir. Bu durum, ancak onun İmam Ebû Yûsuf’un görüşüne muvâfakât etmesiyle îzâh edilebilir.916 3.2.4.1.2. Nebbâş’ın Hükmü Nebbâş kelimesi, gizli olan bir şeyi ortaya çıkarma ve bir şeyden çekip çıkarma anlamına gelen (النبش( 917 kelimesinin ism-i failidir. Bu kelime, bazen (المختفي( sözcüğü ile de ifade edilir.918 Nebbâş, İslâm hukukunda mezarları kazıp kefenleri soyan kimse olarak tanımlanmaktadır.919 Kabirleri açıp ölüye ait şeyleri çalan nebbâşın, hırsız gibi değerlendirilip onlara hırsızlara uygulanan el kesme cezasının uygulanıp uygulanmayacağı konusunda imamlar arasında ihtilaf çıkmıştır. Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre nebbâş, hırsız gibi kabul edilip eli kesilmez. İmam Ebû Yûsuf, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ise nebbâş hırsız gibi değerlendirilir ve eli kesilir. Ebû Hanîfe ve 915 Aynî, Binâye, I, 225. 916 Aynî, Binâye, I, 222. 917 İbn Manzûr, a.g.e, VI, 4324; Fîrûzâbâdî, a.g.e, I, 606. 918 Râzî, Muhtârü’s-Sıhah, I, 94; İbn Manzûr, a.g.e, XIV, 234. 919 Zuhaylî, a.g.e, VI, 113. 204 İmam Muhammed, “Muhtefiye el kesme cezası yoktur” hadisini delil olarak kullanırlarken; İmam Şâfiî ve Ebû Yûsuf “Kim kefen soyarsa onun elini keseriz” 920 hadisini delil olarak kullanmışlardır.921 Delilleri değerlendiren Aynî, İmam Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’in delil olarak kullandığı hadisin aslının bulunmadığını, İmam Ebû Yûsuf ve İmam Şâfiî’nin delilinin ise gerçeğe daha yakın olduğunu söylemektedir.922 Aynî, nebbâşın hükmü hususunda sarîh ifadeler kullanmamakla beraber onun İmam Ebû Yûsuf ve İmam Şâfiî’nin görüşüne meylettiği söylenebilir. Zira onun hadisle istidlâl metoduna göre İmam Ebû Yûsuf ve İmam Şâfiî’nin görüşünü tercih etmesi gerekmektedir. Fakat bilinmeyen bir sebepten dolayı sarîh ifadelerle bunu dile getirmekten imtina etmiştir. 3.2.4.1.3. Sadece Cuma Günü Oruç Tutma Fakihler arasında bir gün önce veya bir gün olmadan sadece cuma günlerinde oruç tutmanın hükmü konusunda görüş ayrılığı ortaya çıkmıştır. Mâlikîler’e göre sadece cuma günü oruç tutmak menduptur. Şâfiîler ve Hanbelîler’e göre ise sadece cuma günü oruç tutmak mekruhtur. Fakat onlara göre bir gün öncesi veya sonrasıyla beraber oruç tutmak mekruh değildir.923 Bu hususta Hanefî mezhebinde bir konsensüs sağlanmadığı görülmektedir. Hanefî imamlardan İmam Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed, sadece cuma günü oruç tutmada bir beis görmezlerken; İmam Ebû Yûsuf, Şâfiî ve Hanbelîler gibi yalnızca cuma günü oruç tutmanın mekruh olduğunu düşünür. Sonraki Hanefî fakihler, yalnızca cuma günü oruç tutmanın hükmü hakkında farklı görüşler benimsemişlerdir. Fakat Hanefî fakihlerin çoğunluğunun sadece cuma günü oruç tutmayı mekruh kabul etmediği görülmektedir. Nitekim İbn Nüceym, yalnız cuma günü oruç tutmanın mezhebin çoğunluğuna göre müstehap; bazılarına göre ise mekruh olduğunu ifade eder.924 Sadece cuma günü oruç tutmanın mekruh olmadığını düşünenlerden bazıları bunun 920 Beyhakî, es-Sünenü’s-Sağîr, III, 313. 921 Nevevî, el-Mecmû’, XX, 85, 100; Zuhaylî, a.g.e, VII, 404. 922 Aynî, Binâye, VII, 27. 923 Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref b. Nûrî en-Nevevî, (ö. 676/1277), el-Mecmû’ Şerhu’lMühezzeb, Dârü’l-Fikr, Beyrut Ty, VI, 436; el-Mevsûatü’l-Fıkhîyyetü’l-Kuveytiyye, “Savmu’tTatavvu‛”, Kuveyt 1413/1993, XXVIII, 96. 924 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, II, 278. 205 müstehap olduğunu kabul ederken, Semerkandî (ö. 539/1144) gibi bazı fakihler ise yalnızca cuma günü oruç tutmanın herhangi bir sakıncası olmadığını düşünürler.925 Aynî, Umdetü’l-Kârî’de bu konuyla ilgili farklı görüşleri ele alırken Hanefî imamlardan Ebû Yûsuf’un yalnız cuma günü oruç tutmanın mekruh olduğu yönündeki görüşü benimsediği görülmektedir. O, Buhârî’nin naklettiği “Muhammed b. Abbâd der ki: Câbir’e Hz. Peygamber cuma günü oruç tutmayı nehyetti mi? Diye sordum. O, evet dedi.” Ebû Kâsım, “Yalnız cuma günü” ifadesini ilave etti”926 hadisini şerhederken söz konusu hadisin farklı tariklerinin yanında onun destekleyen başka rivâyetler de aktarır. Aynî, sadece cuma günü oruç tutmanın mekruh olduğunu ifade eden şu hadisleri nakleder: Nesâî’nin Abdullah b. Ömer’den rivâyet ettiği: “ Rasûlullah, bir cuma günü Cüveyriye bt. Hâris’in yanına geldi. Cüveyriye, o gün oruçlu idi. Rasûlullah, ona ‘Dün oruç tuttun mu?’ Cüveyriye hayır, dedi. Rasûlullah, ‘Yarın oruç tutacak mısın?’ Cüveyriye, hayır, dedi. Rasûlullah, ‘O halde orucunu boz’, dedi” 927 Nesâî’nin rivâyetine göre Ebû Derdâ, “Rasûlullah, ‘Ya Ebû Derdâ orucu diğer günler hariç yalnız cuma gününe tahsîs etmeyin, namazı diğer günler hariç yalnız cuma gecesine tahsîs etmeyin’” 928 demiştir. Taberânî’nin Enes’ten rivâyet ettiğine göre Enes, Rasûlullah’ın “Kim çarşamba, perşembe ve cuma günü oruç tutarsa; Allah ona cennette inci, yakut ve zebercedden bir köşk bina eder ve onun ateşten kurtulmasını takdir eder” dediğini duymuştur. Nesâî’nin rivâyet ettiği Cünâde el-Ezdî hadisinde “Cünâde’nin de içlerinde bulunduğu sekiz kişilik bir topluluk, Rasûlullah’ın yanına girdi. Rasûlullah, cuma günü onlara yemek yaklaştırdı ve ‘Yiyin’ dedi. Onlar, ‘Biz oruçluyuz’ dediler. Rasûlullah, ‘Dün oruç tuttunuz mu?’dedi. Onlar ‘Hayır’ dediler. Rasûlullah, ‘Yarın 925 Semerkandî, a.g.e, I, 344. 926 Aynı anlamdaki hadisler için bk. Abdurrezzâk, IV, 280; Ahmed b. Hanbel, XIII, 233, XXII, 59; Müslim, “Sıyâm”, 146; İbn Mâce, “Sıyâm”, 37. 927 Abdurrezzâk, IV, 279; Ahmed b. Hanbel, XI, 384; Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb enNesâî (ö. 303/915), es-Sünenü’l-Kübrâ, Thk. Şuayb el-Arnaût, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1421/2001, III, 207. 928 Nesâî, III, 206. 206 oruç tutacak mısınız?’dedi. Onlar, ‘Hayır’ dediler. Rasûlullah, ‘O halde orucunuzu bozun’ dedi.”929 Aynî, bu hadislerin Tirmizî ve İbn Mâce’de yer alan ve cuma günü oruç tutulabileceğini ifade eden hadislerle teâruz ettiğine dair iddiayı kabul etmez. Ona göre Tirmizî ve İbn Mâce’nin rivâyet ettiği hadislerde Rasûlullah’ın sadece cuma günü oruç tuttuğuna dair herhangi bir delil yoktur. Buna karşın Rasûlullah’ın cuma günü oruç tutmayı yasakladığı hadisler, bir gün öncesi veya sonrasıyla beraber oruç tutulabileceğine delâlet eder. Bundan dolayı Rasûlullah’ın yaptığı fiillerin emrettiği şeylere muhâlif olduğuna hamledilmesi caiz değildir. Rasûlullah’ın fiilî ile sözünün muhâlif olduğuna hamledilmesi, ancak sarîh bir nass ile olur. Bu da nesih veya tahsîs olur ki burada nesih de tahsîs de yoktur.930 Aynî’nin bu ifadelerinden hadislere uygun olmasından dolayı sadece cuma günü oruç tutmayı mekruh gördüğü anlaşılmaktadır. Böylece o, müntesip olduğu mezhebin genel görüşüne aykırı olsa da hadislere uygun olan görüşü benimsemiştir. Bu durum, onun mezhep taassubuna kapılmadan hadislerin delâlet ettiği hükmü açıklamaktan imtina etmediğini göstermektir. 3.2.4.1.4. El Öpme Hanefî fakihleri, erkeklerin karşılaştıklarında birbirlerinin yüzlerini öpmesi konusunda ihtilaf etmişlerdir. İmam Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre erkeklerin birbirlerinin yüzlerini öpmesi mekruh iken; İmam Ebû Yûsuf’a göre bu fiil mekruh değildir. İmam Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed, konu hakkında “Hz. Peygamber, mukâme‛eyi yasakladı” 931 hadisini delil olarak getirmişlerdir. Hadiste geçen mukâme‛e ise kucaklaşma ve öpmek demektir. Ebû Yûsuf ise “Bir mü’min, başka bir mü’minle karşılaşır, onu selam verip elini tutar ve onunla musâfaha ederse, ağacın 929 Nesâî, III, 213. 930 Aynî, Umdetü’l-Kârî, XI, 103-104. Aynî’nin daha önce yazdığı eserlerden Nühabü’l-Efkâr’da da buna benzer ifadeler kullandığı görülmektedir. Bk. Aynî, Nühabü’l-Efkâr, VIII, 426-430. 931 Dârimî, “İsti’zân”, 20. 207 yapraklarının döküldüğü gibi ikisinin günahları dökülür” 932 hadisini delil olarak kullanmıştır.933 El, ayak, baş ve böğrün öpülmesini mübah görerek934 İmam Ebû Yûsuf’un görüşüne muvâfakât eden Aynî, bu hususta birçok hadis zikretmektedir. Delil olarak getirdiği bazı hadisler şunlardır: Ebû Dâvud, Tirmizî ve İbn Mâce’nin rivâyet ettiği hadise göre İbn Ömer, “Biz Rasûlullah ile beraber bir seriyyedeydik. Rasûlullah’a yaklaştık ve onun elini öptük” 935 demiştir. Ebû Dâvud, Tirmizî ve Nesâî’nin rivâyet ettiğine göre Hz. Aişe, “Rasûlullah’a yüz ve yaratılış bakımından kızı Fatıma’dan daha çok benzeyen birini görmedim. O, Rasûlullah’ın yanına geldiğinde; Rasûlullah, onun için ayağa kalkar, onu öper ve onu oturduğu yere oturturdu. Rasûlullah onun yanına girdiğinde; o, Rasûlullah için ayağa kalkar onu öper ve onu oturduğu yere oturturdu” 936 demiştir. Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce’nin rivâyet ettiğine göre Safvan b. Assâl, “Yahûdî bir kavim, Rasûlullah’ın yanına geldi ve onun elini ve ayağını öptü”937demiştir. Ebû Dâvud’un rivâyet ettiğine göre Ez-Zâri‛ b. Amr, “Biz kervanımıza yönelirdik ve Rasûlullah’ın elini ve ayağını öperdik” 938 demiştir. Tirmizî ve İbn Mâce’nin rivâyetine göre Hz. Aişe’den “Osman b. Maz‛un öldüğünde Hz. Peygamber onun yanına girdi, onun üzerine eğildi ve başını öptü” 939 şeklinde bir rivâyet gelmiştir. Ona göre Hz. Aişe’den gelen “Hz. Peygamber vefat ettiğinde, Ebû Bekir Sıddîk onu öptü” 940 hadisi de bu hususu teyit etmektedir. Aynî’nin bu hususta naklettiği hadislerden biri de Ebû Dâvud’un rivâyet ettiği Useyd b. Hudayr hadisidir. Bu hadiste Useyd b. Hudayr ile Hz. Peygamber arasında 932 Taberânî, el-Mu‘cemü’l-Evsat, I, 84. 933 Aynî, Binâye, XII, 193-194. 934 Aynî, Binâye, XII, 198. 935 İbn Ebî Şeybe, VI, 541; Ebû Dâvud, “Cihâd”, 104, “Edeb”, 159 936 Tirmizî, “Menâkıb”, 61; Nesâî, VII, 393; Hâkim, III, 167, 174, IV, 303. 937 İbn Ebî Şeybe, V, 292; İbn Mâce, “Edeb”, 17; 938 Ebû Dâvud, “Edeb”, 161. 939 Abdurrezzâk, III, 596; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, III, 570. 940 Nesâî, II, 386, VI, 393; İbn Mâce, “Cenâiz”, 8. 208 “Ya Rasûlallah senin bir gömleğin var benim ki yok dedi. Rasûlullah, gömleği kaldırdı ve ona sardı. Useyd, Hz. Peygamber’in böğrünü öptü ve Ya Rasûlallah bunu yapmak istedim dedi” 941 şeklinde bir diyalog geçmiştir. Hakîm’in rivâyet ettiği bir hadise göre “Adamın biri, Hz. Peygamber’e gelip Ya Rasûlallah, bana öyle bir şey söyle ki imanım artsın, dedi. Rasûlullah, şu ağacın yanına git ve onu çağır, dedi. Adam, ağacın yanına gitti ve Rasûlullah seni çağırıyor, dedi. Ağaç, Rasûlullah’ın yanına geldi; Rasûlullah, ona geri dön, dedi; ağaç da geri döndü. Sonra Rasûlullah, adama izin verdi; adam da Rasûlullah’ın başını ve ayaklarını öptü.” 942 Aynî, Bezzâr’ın bu hadisin dışında Hz. Peygamber’in başının öpüldüğüne dair bir rivâyetinin bilinmediğine dair iddasını kabul etmez. Dahası onun ifk hadisinden gafil olmasını da hayretle karşılamaktadır. Çünkü ona göre ifk hadisinde Hz. Ebûbekir’in Hz. Aişe’ye “Kalk ve Rasûlullah’ın başını öp” sözü de ileri sürdüğü görüşe dair nakli bir delildir.943 Aynî, bu konudaki hadisleri zikrettikten sonra “zikrettiğimiz hadislerin tümünden elin, ayağın, başın ve böğrün öpülmesinin mübah olduğu anlaşılır. Aynı şekilde zikri geçen hadislerde yüzün ön tarafı, iki göz arası ve iki dudağın öpülmesinin mübah olduğu anlaşılır...” ifadelerini kullanmaktadır. Aynî, söz konusu organların öpülmesinin mübah olduğunu ifade ettikten sonra bu görüşünsuistimal edilmesinin önüne geçmek için bir kayıt koymayı ihmal etmemektedir. Onun koyduğu kayıt şöyledir: “Biz, bu hadislerden hareketle öpmenin mübah olduğunu söyledik. Ancak bunlar, ikram ve iyilik olduğu takdirde böyledir. Fakat bu, şehvetle öpme şeklinde olursa ancak eşler arasında caiz olabilir.” 944 Yukarıda naklettiğimiz ifadeleri kadar net olmasa da el, ayak, baş vs. organların öpülmesini Remzü’l-Hakâik’te de caiz görmektedir. Bu eserde ayrıntıya 941 Ebû Dâvud, “Edeb”, 160; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII, 164. 942 Ebû Bekr Ahmed b. Amr b. Abdülhâlik el-Basrîel-Bezzâr (ö. 292/905), el-Bahrü’z-Zehhâr - Müsnedü’l-Bezzâr, Thk. Mahfûzurrahman Zeynullah, Adil b. Sa’d, Sabrî b. Abdülhâlik eş-Şâfiî Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Medine 1988/1409, X, 324; 943 Bk. Aynî, Binâye, XII, 196-198. 944 Aynî, Binâye, XII, 198. 209 girmeden el öpme konusunda bazı nakiller yaptıktan sonra “ana-babanın ve hocanın elinin öpülmesi caizdir” demektedir.945 O halde Aynî’nin hadislerden yola çıkarak şehvet olmadan el, ayak, baş, böğür, yüzün ön tarafı, iki göz arası, iki dudak gibi uzuvların öpülmesini mübah gördüğü anlaşılmaktadır. Daha önce de değindiğimiz bazı görüşlerinde olduğu gibi bu görüşe varmasındaki temel etkenin hadis olduğunu söylemek izahtan varestedir. 3.2.4.1.5. Ayakta Bevletme Fakihler arasında görüş birliğinin olmadığı meselelerden biri de ayakta bevletmeyle ilgilidir. Hz. Peygamber’in ayakta bevletmesi hususunda müspet ve menfi olmak üzere farklı rivâyetlerin bulunmasından dolayı konuyla ilgili fakihler arasında değişik görüşler ortaya çıkmıştır.946 Ayakta bevletmenin caiz olduğunu düşünen Aynî, konuyla ilgili farklı hadisleri bir arada değerlendirerek bir hükme varmaktadır. Bu bağlamda Buhârî’nin Huzeyfe’den rivâyet ettiği “Nebî (s.a.v.) bir kavmin çöplüğüne geldi ve ayakta bevletti, sonra su istedi. Ben, ona su götürdüm ve o, suyla abdest aldı” 947 hadisini şerh etme sadedinde bazı izahlar yapmaktadır. Ayakta bevletmenin hükmü hakkında konuşurken temriz siğasıyla “Bu hadis, evleviyetle oturarak bevletmeye delâlet eder. Çünkü eğer ayakta bevletme caiz ise oturarak bevletme evleviyetle caizdir” dendiğini aktarmaktadır. Hadisin oturarak bevletmeye evleviyetle delâlet ettiğini kabul etmeyen Aynî, bu iddiaya şöyle cevap vermektedir: “Hadisin oturarak bevletmeye evleviyetle delâlet etmesi kabul edilemez. Çünkü bu babın bütün hadisleri, ayakta bevletmeyle ilgilidir. Ayakta bevl etme, şer‛i bir hüküm olduğuna göre oturarak bevletmenin cevâzı buna nasıl kıyas edilir. Şöyle demek en iyisidir: Bu baptaki hadislerden dolayı ayakta bevletmek caizdir. Oturarak bevletmenin caiz olması hakkında da birçok hadis varid olmuştur.” 945 Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 223. 946 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, I, 256; Tahtâvî, a.g.e, s. 54; İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr, I, 344; Nevevî, Mecmû‛, II, 85; Sehnûn, Müdevvene, I, 131; Ebu Ömer Dübyân b. Muhammed edDübyân, Mevsûatü Ahkâmi’t-Tahâre, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1426/2005, II, 138-148. 947 Ahmed b. Hanbel, XXXVIII, 277, 282, 370, 420; Buhârî, “Vudû’”, 60, 62, “Mezâlim”, 27; Tirmizî, “Tahâret”, 9; 210 Aynî, bu açıklamayı yaptıktan sonra söz konusu hadisten çıkarılan hükümleri ifade eder. Ona göre bu hadisten ayakta bevletmenin caiz olduğu anlaşılır. Oturarak bevletme ise daha da caizdir. Çünkü bu daha imkân dâhilindedir. Hadisten çıkardığı hükmü ifade ettikten sonra fakihlerin bu konudaki görüşlerine yer verir. Buna göre âlimler, bunda ihtilaf etmiş ve bazıları ayakta bevletmeyi mübah görmüşlerdir. Aynî’nin aktardığına göre İbn Münzir, bu hususta bazı fakihlerin görüşlerini ifade etmiştir. Bu konuda Hz. Ömer, oğlu Abdullah, Zeyd b. Sabit ve Sehl b. Sa‛d’ın ayakta bevl ettiği sabit olmuştur. Said b. el-Müseyyib, Urve, Muhammed b. Sîrîn, Zeyd b. el-Esam, Ubeyde es-Selmânî, en-Nehâ‛î, el-Hakem, Şa‛bî, Ahmed ve diğerleri bunu mübâh görmüştür. İmam Mâlik’e göre sıçramayacak bir yerde ise ayakta bevl etmede sakınca yoktur. Fakat sıçrayacaksa mekruhtur. Aynî’ye göre âlimlerin çoğu; bir özür hariç ayakta bevletmeyi mekruh görmüşlerdir. Bu kerâhet de tahrimî değil, tenzihî bir kerâhettir. Keza Enes, Ali b. Ebî Tâlib ve Ebû Hüreyre’den ayakta bevletme ile ilgili rivâyetler yapılmıştır. İbn Mes‛ud ve İbrahim b. Sa‛d bunu mekruh görmüştür. İbrahim, ayakta bevledenin şehâdetini caiz görmüyordu. Ayrıca İbn Münzir, “oturarak bevletme bana daha hoş geliyor. Ayakta yapmak ise mübâhtır” ifadelerini kullanmıştır. Aynî, fakihlerin bu konudaki görüşlerini aktardıktan sonra onların delil olarak kullandıkları hadisler hakkında “Bunların hepsi Hz. Peygamber’den sabit olmuştur” diyerek konu hakkındaki bütün hadislerin sahih olduğunu belirtmiştir. Söz konusu hadislere muârız olduğu söylenen bazı hadisler hakındaki cevapları şöyledir: Hz. Aişe’den gelen “Kim, sana Rasûlullah ayakta bevletti derse onu tasdik etme. Ben onun oturarak bevlettiğini gördüm” 948 şeklindeki rivâyete Hz. Aişe’nin Hz. Peygamber’in ev dışında yaptıkları fiillleri bilemeyeceğini ileri sürerek cevap verir. Ona göre Hz. Aişe’nin söz konusu ifadeleri kendi bilgisine dayanır. Onun bu sözleri Hz. Peygamber’in evde yapmış olduğu şeye hamlolunur. Fakat o, ev dışında olan şeylere muttâli değildir. Sahabenin büyüklerinden olan Huzeyfe ise bunu hıfzetti. Yine Hz. Aişe’nin ‘ayakta bevletmedi’ sözünün ‘yani evinde’ şeklinde olması mümkündür. Dışarıda olan şey hakkında ise onun bilgisi yoktur. Aynî, 948 İbn Ebî Şeybe, I, 116; Ahmed b. Hanbel, XLI, 495, XLII, 382; İbn Mâce, “Tahâret ve Sünenühâ”, 14. 211 Huzeyfe hadisinin Hz. Aişe hadisiyle mensûh olduğunu da kabul etmemektedir. Ona göre her ikisi de şahit oldukları şeyi haber vermişlerdir. Bu da ayakta ve oturarak bevletmenin caiz olduğuna delâlet eder. Fakat her ne kadar çoğu sabit olmasa da ayakta bevletmeyi nehyeden hadislerin bulunmasından dolayı âlimler bunu mekruh görmüşlerdir. Aynî, Bezzâr’ın rivâyet ettiği Büreyde hadisinde “Rasûlullah,‘üç şey cefâdandır: Kişinin ayakta bevl etmesi…’ dedi” 949 hadisinin mahfûz olmadığını ileri sürer. Fakat Bezzâr’ın bu hadisi sahih bir senetle rivâyet ettiği için bunun tartışmalı olduğunu belirtmektedir. Aynî, Beyhakî’nin rivâyet ettiği “Ömer, Ben ayakta bevlederken Rasûlullah beni gördü ve Ey Ömer: ‘Ayakta bevletme’ dedi. Hz. Ömer bundan sonra ayakta bevletmedim, der” 950 şeklindeki hadisin hadis otoritelerince zayıf kabul edildiğini ifade etmektedir. Aynı şekilde Aynî, Beyhakî’ninrivâyet ettiği “Rasûlullah, bir adamın ayakta bevl etmesini nehyetti” 951 şeklindeki Câbir hadisinin senedinde bulunan bir râvinin zayıf olduğunu belirtmektedir.952 Yukarıda verdiğimiz örneklerin dışında Aynî’nin hadislerden dolayı benimsediği görüşlerin birçok misalini bulmak mümkündür. Örneğin, daha önce de belirttiğimiz gibi kedinin artığının tenzihen mekruh olduğunu kabul etmesinde, temel sebebin hadis olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü kendi ifadesiyle söz konusu görüşün “hadise yakın olduğunu”953 ifade etmektedir. Aynı şekilde rukbânın caiz olmasını tercih ederken onu buna sevk eden temel unsur, konuyla ilgili hadislerdir.954 Abdestten önce besmelenin hükmünün sünnet olduğunu tercih ederken yine ana etkenin konu hakkındaki hadisler olduğu görülmektedir.955 Nebbâşın elinin kesilmesi 949 Bezzâr, X, 305; Ebü’l-Kâsım Müsnidü’d-Dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb et-Taberânî (ö. 360/971), el-Mu‘cemü’l-Evsat, Thk. Târık ‛Ivedillah b. Muhammed, Abdulmuhsin b. İbrahim, Dâru’l-Harameyn, Kahire 1415, VI, 129. 950 Tirmizî, “Tahâret”, 8; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I, 165. 951 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I, 165. 952 Aynî, Umdetü’l-Kârî, III, 135-136 953 Aynî, Binâye, I, 486. 954 Aynî, Binâye, X, 415-416. 955 Aynî, Binâye, I, 198; Remzü’l-Hakâik, I, 7. 212 konusunda İmam Ebû Yûsuf’un görüşünü tercih etmesindeki yegâne sebep yine hadistir.956 Misvak kullanmanın dinin sünneti olduğunu tercih ederken yine hadislerden dolayı bu tercihi yaptığı anlaşılmaktadır.957 3.2.4.2. Toplumsal Değişim Aynî’nin tercihlerini yaparken tercih sebeplerinden birisinin de toplumsal değişim olduğu görülmektedir. Aslında bir fakihin kendi toplumunu tanıması kadar doğal bir şey yoktur. Ayrıca bunun bir farklılık olarak ortaya çıkarılması doğru da değildir. Fakat kanaatimizce önemli olan ve farklılık oluşturan durum, fakihin yaşadığı toplumu tanıması ve bu çerçevede fetva vermesi veya tecihte bulunmasıdır. Aynî’nin eserlerinde zamanındaki toplumsal yozlaşma/fesâdu’z-zaman olgusunun çok açık bir şekilde yer aldığı görülmektedir. Örneğin, zamanın yöneticilerini yaptıkları atamalar konusunda hakkaniyete riayet etmediklerinden dolayı tenkit eden Aynî’nin bu konudaki sözleri şöyledir: “…Zamanımızın meliklerine bakın! Riâyetinde atadıkları kadı ve görevlilerden daha bilgili, daha faziletli ve daha dindar insanlar olmasına rağmen nasıl oluyor da onları görevlendiriyorlar. Onların çoğunun göreve gelmeleri, rüşvet iledir.”958 Aynı şekilde “imâmete liyâkat” meselesinde valilerin cemaatle namaz kıldırma liyâkatinin mazide kaldığını söylemektedir. Eskiden valilerin çoğunun salih, şimdi ise çoğunun zalim ve cahil olduğunu ifade etmektedir.959 Benzer bir şekilde sultanların memurlarının (amil) şahitliklerinin kabul edilebileceğini; ancak sultana zulüm konusunda yardımcı olanların şahitliklerinin kabul edilmeyeceğini ifade eder. Fakat Aynî, zamanın memurlarının çoğununzalim olduğunu da belirtir. Onun bu konudaki sözleri şöyledir: “Mısır sultanlarının memurlarına bak! Onlardan daha zalim kimse görebilir misin? Onlar zalim ve fâsıktır.”960 Aynî, aynı konuda Remzü’lHakâik’te: “Allahım’a yemin olsun ki eğer onlar, zulüm konusunda yardımcı 956 Aynî, Binâye, VII, 27. 957 Aynî, Umdetü’l-Kârî, VI, 181; Remzü’l-Hakâik, I, 7. 958 Aynî, Binâye, IX, 9. 959 Aynî, Binâye, II, 332. 960 Aynî, Binâye, IX, 159. 213 oluyorlarsa şahitlikleri kabul edilmez” demektedir.961Toplumsal yozlaşmanın başka bir göstergesi olan rüşvetle iş başına gelmekten muzdarip olan Aynî, zamanındaki kadıların rüşvetle iş başına gelmelerini “Rasûlullah, rüşvet alanı da vereni de lanetlemiştir” hadisiyle telin ettikten sonra “Bu zamandaki kadılara bu cezayı müjdelemek gerekir, özellikle de Mısır kadılarına, onlardan da rüşvetle iş başına gelenlere... Eğer bundan dolayı uyarılsalar; onlar, bu makamı fâsık ve cahillerden korumak için çaba harcadıklarını iddia ederler”962 ifadeleriyle dönemin kadılarındaki ahlaki yozlaşmaya dikkat çekmektedir. 963 İçinde yaşadığı toplumun bozulduğunu sürekli dile getiren Aynî’nin tercihlerinden bazılarının bu sebebe dayandığı görülmektedir. Onun bu hususta öne çıkan bazı görüşleri şunlardır: 3.2.4.2.1. Kımızın Hükmü Aynî’nin dikkatimizi çeken görüşlerinden biri de “at sütü”nün (kımız) hükmü hakkındadır. “Kımız”ın hükmü konusunda farklı düşünen Aynî, öncelikle Hidâye’de geçen “lebenu’r-rimâk” (الرماك لبن (kavramını açıklar. Ona göre “er-Rimâk” (الرماك ( kelimesi,“remeketün” (رمكة (kelimesinin cemisi olup atın dişisine verilen bir isimdir.964 O, insanların bu süte bir şey katarak onu “kımız” diye adlandırdıklarını belirtir. Kımız hakkında yaptığı bu girişten sonra Hanefî mezhebinde “lebenu’rrimâk” ile ilgili bazı rivâyetlere yer verir. Buna göre; Mevsılî, İhtiyâr adlı eserindesütün etten mütevellid olması nedeniyle Ebû Hanîfe’ye göre “lebenu’r-rimâk” (kısrak sütünün), atın etine nisbetle helal olduğunu ileri sürer. Mevsılî’nin bu ifadesine cevap veren Aynî, şöyle demektedir: “Etinin mekruh olması, ona ihtirâmdan veya onun cihat aleti olması sebebiyledir. Bu durum, 961 Aynî, Binâye, II, 88. 962 Aynî, Remzü’l-Hakâik, II, 68. 963 Toplumsal yozlaşmanın görüşlerinde etkili olduğuna dair bir örnek te İbn Abidin’den gelir. İbn Abidin’e göre Aynî, ücretle Kur’an okumaya karşı çıkar ve şöyle der: “Ücretle Kur’an okuyan kişi bundan menedilir. Bu durumda para veren de para alan da günahkâr olur. Özetle günümüzde yaygın olan ücretle Kur’an okuma caiz değildir. Çünkü bu işte Kur’an okuma işiyle beraber bir maldan dolayı Kur’an okuma ve emreden kişiye sevap verme vardır. Sahih niyetin olmamasından dolayı okuyan kişiye sevap olmadığı yerde ücret veren kimse için hiç sevap olmaz. Bu zamanda böyle kişiler kendisine para verilmediği zaman Kur’an okumazlar. Bunlar Kur’an-ı Azîm’i kazanç kapısı ve dünya malı toplama vesilesi yapmışlar.” İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtâr, VI, 56. 964 Aynî, Binâye, XII, 371. 214 onun sütüne geçmez.”965 Keza Hidâye’de Ebû Hanîfe’ye göre atın cihat hayvanı olmasından dolayı ondan elde edilen sütün helal olmadığı, çünkü sütün etten mütevellit olduğu ifade edilmektedir. Merğînânî’nin Ebu Hanîfe’ye atfettiği bu görüşü kabul etmeyen966 Aynî, Ebû Hanîfe’nin at sütünü helal gördüğünü ileri sürer.967 Hanefî imamlardan Ebû Hanîfe’nin kımızla ilgili görüşünü veren Aynî, ardından “lebenu’r-rimâk” hakkındaki görüşünü dile getirmektedir. Ona göre Mısır’da Türkler’in ‘lebenu’r-rimâk’tan yaptığı bu içkinin haram olması gerekir. Çünkü bunlar, sütü kısraktan alıp keskinleşmesi için günlerce bırakırlar ve ona sarhoş edici şeyler ilave ederler. Eğlence ve zevk için içtikleri ve kımız adını verdikleri bu içkinin içine bazen de başka şeyler karıştırırlar. Onlar, şaraptan sarhoş oldukları gibi bu içkiden sarhoş olurlar. O halde bu içeceğin haramlığında şüphe yoktur.968 Aynî, eserinin başka bir yerinde yaşadığı dönemde “lebenu’r-rimâk”ın haram olması gerektiğini ifade eder.969 Aynî’nin bu ifadelerinden içine bir şey karıştırılmayan at sütünün asıl itibariyle haram olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü o, sütün etten mütevellit olmasından dolayı Ebû Hanîfe’ye göre at sütünün mekruh olması yönündeki görüşü kabul etmemektedir. Ziraat at eti, aslî bir haramlıktan ziyade savaş aleti olmasından dolayı mekruhtur. Bu durumda Aynî’nin caiz olmadığını iddia ettiği içkinin, içine sarhoş edici bir madde katılması neticesinde sarhoş edicilik vasfı kazanan at sütü olması gerekir. Kanaatimizce Aynî’nin bu görüşünün arka planında yatan sebep, içinde bulunduğu toplumun özellikle de yönetici kesimin tutum ve alışkanlıklarıdır. Çünkü dönemin idarecileri Türkmenlerden oluştuğu için onların örf ve adetlerinde “kımız” içmek gibi bir geleneğin olduğunu düşünmemek için hiçbir gerekçe bulunmamaktadır. Nitekim bunu doğrulayan bir ifade Memlük tarihçisi Yaşar Kazım Kopraman’dan gelmektedir. Kopraman, Memlükleri anlatırken şu ifadeleri 965 Aynî, Binâye, XII, 371. 966 Aynî, Binâye, XII, 377. 967 Aynî, Binâye, XII, 371. 968 Aynî, Binâye, XII, 371. 969 Aynî, Binâye, IX, 145. 215 kullanmaktadır: “Memlük sultan ve askerleri Türkçe konuşuyor, at eti yiyor ve kımız içiyor...”970 Aynî, Mısır’da bulunduğu süre içerisinde yerine getirdiği idârî görevler vesilesiyle emirler ve sultanlarla bir arada bulunduğu için onların bu alışkanlıklarına vâkıf olmuş olmalıdır. İlk dönem eserlerinde böyle bir tercihinin olmadığı da göz önünde bulundurulursa onun bu kanaate varmasındaen etkili unsurun, az önce de ifade ettiğimiz gibi içinde bulunduğu sosyal durum olduğu kolaylıkla anlaşılabilir. 3.2.4.2.2. Benc’in Hükmü Aynî’ye göre, “benc” (بنج (kelimesi Farsça’dan Arapça’ya geçmiş bir kelimedir. Kelimenin Farsçası “beng” (بنك(tir.971Aynî, bazı nakillerde bulunarak “benc”in özelliklerini belirtmektedir. Onun aktardığına göre Muğrîb972 müellifi bu bitkiyi şöyle tanımlamaktadır: Benc, taneli ve sarhoş edici bir bitkidir. Kanun973 adlı kitapta ise benc; aklı karıştıran, hafızayı bozan, delilik meydana getiren ve boğan bir zehirdir.974 el-Beyân adlı esere göre ise benc; soyulabilen, tanesi olan ve aklı karıştıran bir bitkidir.975 Denildiğine göre bu; taneli, yapraklı ve kabuğu olan bir bitkidir.976 Benc bitkisinin tarifini yapan Aynî’nin bu bitkinin fıkhî hükmüyle ilgili iki görüşünün olduğu görülmektedir. Bu görüşlerden birincisi, “benc” bitkisini kullanmanın hükmüyle ilgilidir. Ona göre “benc” gibi sarhoşluk veren her şeyin haram olduğuna fetva vermek gerekmektedir.977 Benc ile ilgili ikinci görüşü ise söz konusu bitkiden sarhoş olan kişiye had uygulanıp uygulanmayacağı ile ilgilidir. Aynî’nin aktardığına göre böyle bir kişiye İmam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Yûsuf’a göre had cezası uygulanmazken; İmam Muhammed’e göre ise böyle bir kişiye had cezası uygulanır. Tercihini İmam Muhammed’in görüşünden yana kullanan Aynî, “günümüzde fesâdı kesmek için” İmam Muhammed’in görüşüyle fetva vermek 970 Kazım Y. Kopraman, “Memlüklerde İnsani Değerler ve Hukuka Saygı”, Makaleler, Ankara 2005, s. 314. 971 Aynî, Binâye, V, 301. 972 Bk. Mutarrizî, a.g.e, I, 87. 973 Bk. Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ (ö. 428/1037), El-Kânûn fit-‘Tıb, Thk. Muhammed Emîn ed-Danâvî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Ty. 1420/1999, III, 296. 974 Aynî, Binâye, V, 301. 975 Aynî, Binâye, XII, 370. 976 Aynî, Binâye, V, 301. 977 Aynî, Binâye, IX, 145. 216 gerektiğini ifade eder.978 Onun bu görüşlerindeki temel etkenin toplumsal bozulma olduğu görülmektedir. Çünkü o, bu görüşünün sebebini zamanındaki insanların çoğunun bozulmasına bağlamaktadır.979 Aynî, benc hakkında bazı Hanefî fakihlerin görüşlerini aktarmakta ve bu görüşleri değerlendirmektedir. Örneğin; Merğînânî’ye göre, “benc” gibi mübah şeylerden oluşan sarhoşluktan dolayı had cezası uygulanmaz. Mahbûbî’ye göre, içilen bir şey olmasından ziyâde yenilen bir şeydir. Buna karşın “benc”den sarhoş olmak haramdır. Bâbertî’ye göre Mahbûbî, “benc”in değil; ondan hâsıl olan sarhoşluğun haram olduğunu söylemektedir. Dolayısıyla ona göre, Mahbûbî’nin söylediği şey ile Merğînânî’nin söylediği şey çelişmemektedir. Buna göre Bâbertî, Merğînânî ile Mahbubî’nin görüşlerini birbirine aykırı değil, mutabık olduğunu iddia etmektedir.980 Aynî, Bâbertî’nin sözünün ancak düşkün insanları cesaretlendirdiğini ifade eder. Ona göre bu ifadelerde apaçık bir fesât vardır.981 Örneğin, kadınların cemaat namazlarına katılmalarının mekruh değil; haram olduğunu düşünür. Aynî, dönemindeki insanların bozulmasından (fesâd) dolayı genç kadınların cemaatle namaza katılmalarının mekruh982 olduğu yönündeki hükümden maksadın haram olduğunu iddia eder.983 Ona göre kadınların namaza çıkması harama sebebiyet verir; harama sebebiyet veren şeyin ise kendisi de haramdır.984 Daha önce de belirttiğimiz “benc” denen bitkiden sarhoş olan kişiye had uygulanması yönündeki tercihin sebebebinin toplumsal bozulma olduğu anlaşılmaktadır. Aynî’nin buna yönelik ifadeleri şöyledir: “Bu gün, fesâda son vermek için İmam Muhammed’in görüşüyle fetva vermek gerekir”985 Aynî, cariyelerin mahremi olmadan yabancılarla seyahat etmeyi kabul eden görüşü naklettikten sonra “zamanımızda fâsıkların çokluğundan dolayı cariyelerin yabancı olan birisiyle yolculuk yapması helal değildir”986 diyerek bu hususta toplumsal yozlaşmadan dolayı 978 Aynî, Binâye, VI, 356. 979 Aynî, Binâye, IX, 145; VI, 356. 980 Aynî, Binâye, VI, 356. 981 Aynî, Binâye, VI, 355. 982 Hidaye’de genç kadınların cemaate gelmelerinin mekruh olduğu ifade edilmektedir. Bk. Merğînânî, a.g.e, I, 58. 983 Aynî, Binâye, II, 354. 984 Aynî, Binâye, II, 354; Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, III, 51-55; Umdetü’l-Kârî, VI, 156. 985 Aynî, Binâye, VI, 355-356. 986 Aynî, Binâye, XII, 276. 217 farklı bir hükme varmaktadır. Vurmalı deflerin hükmü hakkında öncekilerin ihtilafını zikrettikten sonra bu ihtilafın önceki zamanların defleri için olduğunu belirterek kendi zamanındaki deflerin hükmünün farklı olduğunu; zamanındaki defler hakkındaki görüşünü “Günümüzde üflemeli ve zilli deflerin mekruh olması gerekmektedir.”987 diyerek bu husustaki görüşünü dile getirmektedir. Bu bağlamda Aynî’nin hırsızların çoğalmasından dolayı yaşadığı dönemde câmiilerin kapılarının kapatılabileceğine dair fetva verdiği rivâyet edilmektedir.988 Keza Aynî’ye atfedilen bir görüşte özellikle yaşadığı dönemde fâsıkın kadılığının kabul edilmeyeceğini söylediği belirtilmektedir.989 Yukarıda verdiğimiz örneklerde Aynî’nin bazı konulardaki tercihleri toplumun bozulmasına bağladığı ve bunu yaparken “zamanımızda fâsıkların çokluğundan”, “fesâda son vermek için” vb. ifadeler kullandığı görülmektedir. Bu tarz tercihlerin altında yatan sebebin toplumsal bozulma/yozlaşma olduğu açıktır. Fakat bazı tercihlerinde sadece “zamanımızda” ifadesini kullandığı görülür. Bu durumu toplumsal bozulma/yozlaşma olarak değerlendirmek pek isabetli görünmemektedir. Bu durumda “toplumsal yozlaşma” değil ancak “toplumsal değişim”den bahsedilebilir. Çünkü “toplumsal değişim” olumlu yönde de olabilirken; “toplumsal yozlaşma”da olumsuz yönde bir değişim vardır. Aynî’nin eserlerinde toplumsal değişim sebebiyle yaptığı tercihlere verilebilecek birçok misal bulmak mümkündür. Örneğin, Sinn-i iyas (menopoz yaşı) hakkındaki çoğunluğun görüşünün elli beş yaş olduğunu ifade eder. Ardından “Zamanımızda fetva buna göredir.”990 diyerek içinde yaşadığı zamana yani toplumsal değişime vurgu yapar ve bu bağlamda bir tercihte bulunur. 987 Aynî, Binâye, XI, 269. 988 Şeyhîzâde, a.g.e, I, 127. 989 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, V, 256. Aynî, Binâye’de bazı meşâyih’in İmam Şâfiî, Malik ve Ahmed b. Hanbel’in görüşünü benimsediğini söyledikten sonra “Özellikle bu zamanın kadıları hakkında doğru görüşün onların dediği gibi olduğunu” söyler. Aynî, Binâye, IX, 6. Diğer örnekler için bk. Aynî, Umdetü’l-Kârî, I, 163; II, 285; VI, 285, 303; VIII, 78; XIII, 29. 990 Aynî, Binâye, I, 622. 218 3.2.4.3. İmamların Görüşlerine Uygunluk Mezhepler teşekkül edip istikrar bulduktan sonra bir meseleyle ilgili farklı görüşlerden birinin tercih edilme sebeplerinden biri de söz konusu görüşün mezhep imamının görüşlerine uygunluğu olmuştur.991 Aynî’nin de herhangi bir görüşü tercih ederken bazen mezhep imamının görüşüne uygun olanı tercih ettiği görülmektedir.992 Abdesti bozan kusmanın sınırı hakkında yaptığı tercihte tercih sebebinin imamın görüşüne uygunluk olduğu görülmektedir. Konu hakkında birçok farklı görüşün olduğunu söyleyen Aynî’ye göre bu görüşler şunlardır: Birinci görüşe göre konuşmaya engel olan kusmuk, ağız dolusu kusmuktur. İkinci görüşe göre, ağzın yarısından fazlasını doldurmalıdır. Üçüncü görüşe göre, kusan kişinin ağzını kapatmasından aciz olmasıdır. Dördüncü görüşe göre, ağızdan taşmasıdır. Beşinci görüşe göre, abdest bozan kusmanın belirlenmiş bir sınırı yoktur. Kusan kişinin kendi görüşüne bırakılmıştır. Eğer onun ağız dolusu olduğunu düşünüyorsa abdesti bozulur. Ağız dolusu olmadığını düşünüyorsa abdesti bozulmaz. Son görüşü tercih ettiği görülen Aynî’nin söz konusu görüşü İmam Ebû Hanîfe’nin görüşüne uygun olduğu için tercih etiği anlaşılmaktadır.993 Zira ona göre şeriatta hakkında açık bir takdir/ölçü varit olmamış hususlarda Ebû Hanîfe’nin mezhebine daha çok benzeyen görüşün tercih edilmesi gerekir.994 3.2.4.4. Örf Toplumda genel kabul gören, sürekli veya baskın bir şekilde uygulama alanı bulan sosyal davranış biçimleri ve dildeki yerleşik kullanımlar anlamında bir terim olarak kullanılabilen örf,995 tercih ashâbının bir görüşü tercih ederken başvurduğu kaynaklardan biridir.996 991 Bunu destekleyen örnekler için bk. Eyyüp Said Kaya, a.g.e, s. 256. 992 Aynî’nin burada yaptığının tahric faaliyeti olmadığını ifade etmemiz gerekir. Çünkü tahric ameliyesinde imamın bir/birçok görüşünden onu söylemediği bir görüşü çıkarmak esas iken burada imamın görüşünün kendisi veya onun görüşüne benzerlik tercih sebebi olmaktadır. 993 Aynî, bu hususta (حنيفة ابى مذهب اشبه وهذا (ifadesini kullanarak tercihte bulunmuştur. 994 Aynî, Binâye, I, 271. 995 İbrahim Kâfi Dönmez, “Örf”, DİA, TDV Yay, İstanbul 2007, XXXIV, s. 87. 996 Bk. Eyyüp Said Kaya, a.g.e, s. 262. 219 Aynî’nin bu konudaki görüşüne verilebilecek bir örnek yeminler hakkındadır. Bir kimse süs eşyası takmayacağına dair yemin eder de inciden yapılmış kolye takarsa, Ebû Hanîfe’ye göre böyle bir kişinin yemini bozulmuş sayılmaz. İmâmeyn’e göre yemini bozulmuş sayılır. Aynî, İmâmeyn’in görüşünü örften dolayı tercih edildiğini söyledikten sonra “Aynı şekilde diğer beldelerde, özellikle Mısır beldesinde”997 diyerek İmâmeyn’in görüşünün örften dolayı tercihe şayan olduğunu belirtmektedir. 3.2.4.5. Coğrafi Farklılık Hanefî mezhebi, kuzey kutbuna yakın bölgelerden ekvatora yakın bölgelere kadar geniş bir bölgeye yayılmıştır. Coğrafi farklılık, bu bölgelerde yaşayan insanlar için farklı hükümlerin geçerli olmasını kaçınılmaz kılmıştır. Nitekim Aynî’nin bazı tercihlerinde coğrafi farklılıkların etkili olduğu görülmektedir. Örneğin, Nesefî Kenzü’d-Dekâik adlı eserinde bulutlu günlerde ikindi ve yatsı namazlarının erken; diğer namazların geciktirilmesinin müstehap olduğunu belirtmektedir. Aynî, bu durumun Nesefî’nin yaşadığı beldeye mahsus olduğunu belirtir. Ona göre Mısır’da ise yaz ayları için geçerli olan sabah, öğle, ikindi, yatsı ve vitir namazlarının geciktirilmesi müstehaptır. Bu görüşünde coğrafi farklılığın etkili olduğunu “Çünkü onların ülkesinde kışlar uzundur. Mısır’a gelince bunun tam tersi kışlar kısadır”998 ifadelerinden anlamak mümkündür. Sonuç itibariyle Aynî’nin tercihlerinde başat etken, o konudaki hadislerdir. Muhaddis bir fakih olmasından dolayı Aynî’nin tercih ettiği görüşlerde hadislerin büyük bir etkisinin olması kaçınılmazdır. Bununla beraber tercihlerinde yaşadığı toplumun geçirdiği değişim ve maruz kaldığı yozlaşmanın da büyük bir etkisinin olduğu söylenebilir. Ayrıca söz konusu sebepler arasında herhangi bir konuda mezhep imamlarının sahip olduğu görüşler de Aynî’nin tercihlerinde etkili olmuştur. Bunun dışında örf ve coğrafi farklılık gibi unsurlar da onun bir görüşü tercih etmesinde etkide bulunmuştur. 997 Aynî, Binâye, VI, 240. 998 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 26. 220 3.2.5. Görüşlerindeki Değişim Aynî, doksan yıl gibi uzun bir hayat yaamış ve ömrünün çoğunu ilim ile iç içe geçirmiştir. Aynî, ilk fıkıh eserini yirmili yaşlarda son eserini ise doksan yaşına yaklaştığı bir dönemde yazmıştır. Daha da önemlisi Aynî’nin hayatında adeta bir devrim meydana getiren bir dönüm noktası yaşanmıştır. Bu açıdan bakıldığında Mısır hayatının Aynî’nin ilmî hayatında önemli değişiklik meydana getirdiğini ifade etmiştik. Söz konusu uzun hayatının ve geçirdiği ilmî değişimin fıkhî görüşlerine yansıyıp yansımadığı, görüşlerinde bir değişikliğin olup olmadığı önem kazanmaktadır. Bu bağlamda eserlerinin yazım tarihlerini gözönünde bulundurarak örneklem olarak seçtiğimiz bazı fıkhî meseler hakkındaki görüşünün zaman içinde değişip değişmediği, değiştiyse bu değişimin nedeninin ne olduğu gibi hususları da irdeleyeceğiz. 3.2.5.1. İftitâh Tekbirinde Ellerin Kaldırılması Namaza başlarken ellerin kaldırılması konusunda fakihler arasında görüş ayrılığı bulunmazken, ellerin kaldırılmasının keyfiyeti hakkında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Hanefîler’e göre iftitâh tekbirinde eller kulaklara kadar kaldırılır. Mâlikî ve Şâfiîler’e göre bu ölçü omuz hizasına kadardır. Hanbelîler’e göre ise namaz kılan kişi ellerini omuz hizasına kadar kaldırmayla kulaklara kadar kaldırma arasında serbesttir.999 Bu konuda tarafların görüşlerini hadislere dayandırdıkları görülmektedir. Hanefîler, bu hususta; Vail. b. Hucr’un rivâyet ettiği “Hz. Peygamber, namaza başlarken tekbir aldı ve ellerini kulakları hizasına kaldırdı” 1000 , Berâ b. Âzib’in rivâyet ettiği “Hz. Peygamber, namaz kılınca başparmakları kulak hizasına gelecek 999 Semerkandî, a.g.e, I, 126; Kâsânî, a.g.e, I, 196; Bâbertî, a.g.e, I, 281; Tahtâvî, a.g.e, s. 256; Abdulvahhâb b. Nasr Kadı Ebû Muhammed (ö. 422/973) et-Telkîn fi’l-Fıkhi’l-Mâlikî, Thk. Ebû Üveys Muhammed, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1425/2004, I, 44; Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ahmed el-Kurtubî İbn Rüşd (ö. 520/1126), el-Beyân ve’t-Tahsîl, Thk. Muhammed Haccî, Dârü’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1984 I, 414; Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî İbn Rüşd (ö. 595/1198), Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesıd, Dâru’l-Hadîs, Kahire 1425/2004,I, 143; Ebû Abdullah Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî (ö. 204/820), el-Üm, Beyrut 1410/1990, I, 125; Nevevî, el-Mecmû‛, III, 307; Zuhaylî, a.g.e, II, 869. 1000Müslim, “Salât”, 54; Ebû Dâvud, “Salât”, 116. 221 şekilde ellerini kaldırdı” 1001 ve Enes b. Mâlik’in rivâyet ettiği “Rasûlullah’ın tekbir aldığını ve başparmaklarını iki kulağının hizasına kaldırdığını gördüm” 1002 hadislerini delil olarak kullanırlar.1003 Mâlikî ve Şâfiîler ise bu hususta İbn Ömer ve diğer sahâbilerden gelen “Hz. Peygamber, namaza başlayınca ellerini iki omuzu hizasına kaldırdı” 1004 hadisini delil olarak kullanırlar.1005 Önemli Hanefî fakihlerden Tahâvî, Merğînânî ve Bâbertî’nin, Şâfiîler’in delil olarak kullandıkları hadisi zarûrete hamletmek suretiyle farklı hadisleri uzlaştırma çabaları görülür.1006 Aynî’nin ise söz konusu Hanefî fakihlerinden farklı tutum takındığı görülmektedir. Aynî’ye göre söz konusu hadislerin arasını bulmak için Hanefî fakihlerin yaptığı tekellüflere ihtiyaç yoktur. Çünkü Hanefîlerin de Şâfiîler’in de delil olarak kullandığı hadisler sahihtir. Bu konuda Hanefîler, Vail ve diğerlerinin rivâyetini; Şâfiîler de Ebû Hamîd rivâyetini delil olarak kullanmışlardır. Konuyla ilgili farklı hadisler bulunmasından dolayı ihtilaflı konularda geniş bir perspektife sahip olduğu anlaşılan Aynî, bu husustaki görüşüne Mâlikî fakihlerden İbn Abdilberr’in sözlerini dayanak yapar. O, bu konu hakkında İbn Abdilberr’in şu sözünü nakleder: “Namazda ellerin kaldırılmasının keyfiyeti hakkında Hz. Peygamber, sahâbe ve sonrakilerden birçok farklı eser gelmiştir. Hz. Peygamber’den namazda ellerin kulakların üstüne kadar kaldırılacağına dair rivâyetler geldiği gibi kulaklara kadar kaldırılacağına dair rivâyetler de gelmiştir. Keza ellerin omuz hizasına kadar kaldırılacağına dair rivâyetler geldiği gibi göğüs hizasına kadar kaldırılacağına dair rivâyetler de gelmiştir. Bu eserlerin tümü meşhûr ve mahfuzdur.” Aynî, İbn Abdilberr’in bu ifadelerinden sonra “bu durum, elleri kaldırma konusunda bir genişlik olduğuna delâlet eder”1007 demektedir. 1001Ahmed b. Hanbel, XXX, 615, 619. 1002Hâkim, I, 337; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II, 143. 1003Zuhaylî, a.g.e, II, 869. 1004Buhârî, “Ezân”, 83, 84, 85; Müslim, “Salât”, 21, 22, 23; Dârekutnî, II, 37, 38, 39, 40. 1005Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, II, 224; İmâmü’l-Harameyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdullâh b. Yûsuf el-Cüveynî (ö. 478/1085), Nihâyetü’l-Matlab fî Dirâyeti’l-Mezheb, Thk. Abdülazîm Mahmud ed-Dîb, Darü’l-Minhâc, Beyrut 2007/1428, II, 133. 1006Merğînânî, a.g.e, I, 48; Bâbertî, a.g.e, I, 280. 1007Aynî, Binâye, II, 172. 222 Aynî, daha önce yazdığı Remzü’l-Hakâik’te Hanefîler’in görüşlerini aktardıktan sonra hiçbir açıklama yapmamaktadır.1008 Bu durum onun Hanefîler’in görüşüne uyduğunu göstermektedir. Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud1009 ve Nuhabü’lEfkâr1010 adlı eserlerinde ise karşı görüşte olanların delillerini Hanefî fakihlerin tevil ettiği şekilde yorumladığı görülmektedir. O halde Aynî’nin bu husustaki görüşünde bir değişim olduğunu söylemek mümkündür. Bu değişimin sebebi ise son eseri olan Binâye’de hadis bilginin üst düzeye ulaşmasıdır. 3.2.5.2. Kadınların Kadınlara İmamlık Yapması Meselesi Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Aynî, kadınların imâmeti konusunda diğer Hanefî fukahâdan farklı düşünmektedir. Son eserlerinden biri olan Binâye’de kadınların imâmetinin mekruh olmadığını deklare eden Aynî’nin1011 ilk eserlerinde de aynı doğrultuda düşünmediği görülmektedir. Mısır’da telif ettiği ilk eserlerinden biri olan Remzü’l-Hakâik adlı eserinde Hanefîler’e göre kadınların imâmetinin mekruh olması yönünündeki görüşe itiraz etmemektedir.1012 Bu durumda Aynî’nin mezhepteki genel görüşü kabul ettiği düşünülebilir. Bunun yanında Mısır’da yazdığı ilk hadis şerhlerinden olan Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud adlı eserinde de mezhepteki görüşe uygun davrandığı anlaşılmaktadır. Dahası Aynî’nin bu eserinde Hanefî fakihlerin argümanları hakkında bazı düzeltmeler yaptığı görülür. Aynî, konuyla ilgili şöyle demektedir: “Hidâye sahibi şöyle der: ‘Bir kadın diğerlerine imamlık yaptığında ortalarında durur. Çünkü Aişe (r.a) böyle yapmıştır’ ve bunu İslâm’ın bidâyetine hamleder.” Bu argümana itiraz eden Aynî’nin ifadeleri şöyledir: “Bu görüş, aynı şekilde Mebsût ve Muhît’te vardır. Fakat bu hakikatten uzak bir görüştür. Çünkü Buhârî’nin rivâyet ettiğine göre Hz. Peygamber bi‛setten sonra Mekke’de on üç yıl kaldıktan sonra Medine’ye gelmiş, burada Aişe ile evlenmiş ve Aişe dokuz yaşındayken onunla zifâfa girmiştir. Zifâftan sonra dokuz yıl Hz. Peygamber’in yanında 1008Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 32. 1009Aynî, bu eserinde konuyla ilgili farklı hadisleri verdikten sonra bu hususta bir genişlik olduğunu söylemekle beraber, karşı görüşte olanların delillerine cevap vermeyi de ihmal etmemektedir. Bk. Aynî, Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, III, 294. 1010Aynî, ellerin omuz hizasına kaldırmayı öngören hadisleri Tahâvî’nin yaptığı gibi havanın soğuk olmasına bağlamakta ve diğer delilleri de yorumlamak suretiyle uzlaştırmaya çalışmaktadır. Bk. Aynî, Nühabü’l-Efkâr, III, 517-518. 1011 Aynî, Binâye. II, 335-339. 1012 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 38. 223 kalan Aişe’nin kadınlara imamlık yapması, ancak bülûğdan sonra olduğuna göre bunu İslâm’ın bidâyetine hamletmek nasıl doğru olabilir!” Hz. Aişe’nin kadınlara imamlığının İslâm’ın bidâyetinde olduğu argümanını kabul etmeyen Aynî’nin buna karşın başka bir argüman olan kadınların imâmetinin mensuh olmasını kabul ettiği görülür. Onun bu husustaki sözleri şöyledir: “…Fakat şöyle demek mümkündür: Bu mensûhtur, Aişe bunu kadınların cemaate geldikleri zaman yapmıştır, sonra onların cemaati nesh olmuştur.”1013 Aktardığımız ifadelerinde Aynî’nin bu konuda Hanefî fukahâsının bazı delillerini kabul etmese de bunu destekleyen başka bir delil sunduğu görülmektedir. Dolayısıyla Aynî, söz konusu eserinde kadınların imâmeti hakkındaki mezhebin genel görüşünü kabul ettiği anlaşılmaktadır. Aynî’nin kadınların imâmetiyle ilgili görüşünde böyle bir değişikliğin meydana gelmesinde Mısır Hanefî fukahâsının en önemli özelliği olan hadis merkezli düşünce etkili olmuştur. Nitekim daha önceki eserlerinde kadınların imâmetini mekruh gören Aynî, son eseri Binâye’de farklı bir görüşe varmaktadır. Daha da önemlisi Mısır Hanefî fukahâsından olan İbnü’l-Hümam ve Zeylâ’î gibi fakihler de kadınların imâmetini caiz görürler.1014 Binâye ve Umdetü’l-Kârî gibi hayatının sonlarında (h. 848) yazmış olduğu Minhatü’s-Sülûk adlı eserinde kadınların imâmeti konusunda mezhebin genel görüşünü sarîh bir şekilde aktarır ve bu görüşe hiç itiraz etmez.1015 Bu durum, bir problem gibi görünse de Minhatü’s-Sülûk’un muhtasar bir eser olması ve mezhebin genel görüşünü yansıtma düşüncesinin hâkim olması gibi bir gaye ile yazılmış olma ihtimalinden bu konuda mezhebe itiraz etmediği düşünebilir. 3.2.5.3. Güneş Tutulması (Küsûf) Namazında Rükû Sayısı Küsûf namazında rükû sayısı hakkında birbirinden farklı rivâyetlerin olmasından dolayı fakihler arasında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Hanefî mezhebine göre küsûf namazı iki rekât olup bayram ve cuma namazları gibi kılınır 1013 Aynî, Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, III, 97. 1014 Herol Tabak, a.g.e, s. 179. 1015 Aynî, Minhatü’s-Sülûk, s. 164,167. 224 ve bu namazda rükû tekrarlanmaz. Cumhur’a göre küsûf namazı iki rekât olup her bir rekâtta iki kıyam, iki kıraât ve iki rükû vardır.1016 Bu iki görüş dışında küsûf namazında üç, dört, beş, rükû yapılacağına dair bir takım farklı görüşler de bulunmaktadır.1017 Bazı Hanefî fakihler, Şâfiîler’in delil olarak kabul ettiği hadisleri te’vil etmeye çalışırlar. Örneğin, İtkânî ve Bâbertî, Hz. Aişe hadisini, onun kadın olduğundan dolayı bu hale tam muttâli olamayacağını ileri sürerler. Hz. Abbas hadisini ise onun, o dönemde henüz çocuk olduğu ve Hz. Peygamber’in namaz kıldırma şekline tam muttâli olamayacağını ileri sürerek te‛vil ederler.1018 Aynî, Binâye’de Hanefî fakihlerin Şâfiîler’in delil olarak kullandığı hadisleri bu şekilde te’vil etmelerini kabul etmez. Nitekim İtkânî ve Bâbertî’yi koruluğun etrafında dolaşıp da ondan kurtulamamakla itham eder. Çünkü ona göre İmam Şâfiî, mezhebinin görüşünü desteklemek için Hz. Aişe hadisinin yanında Câbir, Abdullah b. Amr b. el-As ve diğerlerinin rivâyet ettiği hadisleri de delil olarak kullanmaktadır. Aynî’ye göre imamların küsûf namazında rükû sayısı hakkında ihtilaf ettiklerini söylemek doğru değildir. Çünkü bu hususta bütün fakihler, konu hakkındaki tüm hadisleri incelemiş ve her birisi farklı bir hadisle amel etmişlerdir. Ona göre her fakih, daha önce namaz konusunda belirledikleri usûl ve ictihadlarına uygun hadisleri almışlardır.1019 Aynî, Remzü’l-Hakâik’te Hanefîler’in delil olarak kullandığı hadisin usûle muvâfakât etmesinden dolayı delil olmaya daha uygun olduğunu düşünür. Buna mukabil Şâfiîler’in delil olarak kullandığı hadisleri ise bunları rivâyet eden İbn Abbâs ve Hz. Aişe’nin görüşlerine aykırı olduğu gerekçesiyle reddeder.1020 Böylece Şâfiîler’in ileri sürdükleri hadisler karşısında, Hanefî fakihlerin tutumlarına benzer bir tavır takınır. Aynî’nin ilk eserleri arasında yer alan Remzü’l-Hakâik ile son eserleri Binâye ve Umdetü’l-Kârî’deki ifade ve tutumu beraber değerlendirildiğinde, küsûf 1016Aynî, Binâye, III, 138; Zuhaylî, a.g.e, II, 483. 1017Aynî, Binâye, III, 138. 1018Bk. Aynî, Binâye, III, 142. 1019Aynî, Binâye, III, 142. Benzer ifadeler için bk. Umdetü’l-Kârî, V, 302; Nuhabü’l-Efkâr, V, 351. 1020Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 63. 225 namazındaki rükû sayısına ilişkin görüşünün zamanla değiştiği anlaşılmaktadır. Zira tarih itibariyle daha önce yazdığı Remzü’l-Hakâik’te Şâfiîler’in delil olarak kullandığı hadisi kabul etmeme yönünde bir temâyülü olduğu görülmektedir. Binâye başta olmak üzere sonraki eserlerinde ise olaya daha geniş bir perspektiften baktığı anlaşılmakta ve buna bağlı olarak görüşünde de bir değişim yaşandığı gözlenmektedir. Özetle Aynî, bu tutumuyla küsûf namazında rükû sayısı hakkında savunmacı bir pozisyondan nötr bir pozisyona geçmiştir. 3.2.5.4. Küsûf Namazında Kıraâtin Keyfiyeti Küsûf namazında fakihler arasında ihtilaf konusu olan başka bir husus da kıraâtin keyfiyeti ile ilgilidir. Ebû Hanîfe, Mâlikîler ve Şâfiîler’e göre küsûf namazında kıraâtın gizli olması gerekirken; İmam Ebû Yûsuf, İmam Muhammed ve Hanbelîler’e göre küsûf namazında kıraât açıktan yapılır.1021 Her iki görüşte olan fakihler, görüşlerini konu hakkında rivâyet edilen hadislere dayandırmışlardır. Kıraâtin gizli olması gerektiğini düşünenler, görüşlerine Abdullah b. Abbas ve Semüre b. Cündeb hadislerini delil gösterirler. Buna göre Abdullah b. Abbas, “Küsûf namazında, Nebî (s.a.v.)’den bir harf işitmedim” 1022 demiştir. Semüre b. Cündeb ise“Nebî (s.a.v), bize küsûf namazı kıldırdı. Biz ondan (kıraât yaptığına dair) bir ses işitmedik” 1023 demiştir. Buna karşın kıraâtin cehrî olması gerektiğini savunanlar ise Hz. Aişe ve Esmâ hadislerini delil gösterirler. Hz. Aişe, “Nebî (s.a.v.), onlara küsûf namazı kıldırdı ve kıraâti cehrî yaptı” 1024 demiştir. Esmâ bt. Ebî Bekr’den rivâyet edilen “Nebî (s.a.v), küsûf namazında kıraâti cehrî yaptı” demesidir.1025 Umdetü’l-Kârî’de tarafların kendi görüşleri için delil olarak kabul ettikleri hadisleri değerlendiren Aynî, Semüre b. Cündeb ve Abdullah b. Abbas’ın Hz. Peygamber’den namaz esnasında uzak olma ihtimalini göz önünde bulundurur. Ona 1021Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 63; Binâye, III, 144; Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, III, 456; Zuhaylî, a.g.e, II, 486. 1022Ahmed b. Hanbel, V, 317; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, III, 466. 1023Ahmed b. Hanbel, XXXIII, 330. 1024Ahmed b. Hanbel, XXXX, 428; Buhârî, “Küsûf”, 19; Müslim, “Küsûf”, 5; Dârekutnî, II, 418; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, III, 467. 1025Bk. Aynî, Binâye, III, 144-145. 226 göre bu iki sahâbî, mezkûr sebepten dolayı cehrî yapılan kıraâti duymamış olabilirler. Aynî, söz konusu hadislerle ilgili değerlendirmeleri yaptıktan sonra küsûf namazında kıraâtin cehrî olduğu yönündeki rivâyetlerin daha sahih olduğunu ileri sürer.1026 Aynî’nin küsûf namazında kıraâtin gizli yapılması gerektiğini düşünen Şâfiîler’in1027 ve Hanefî mezhebinde kabul edilen görüşün1028 aleyhine bir tercihte bulunduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Nuhabü’l-Efkâr adlı eserinde de küsûf namazında kıraâtin cehrî olması yönünde bir tavır takındığı görülmektedir.1029 Fakat ilk yazdığı eserlerden Remzü’l-Hakâik’te net bir şekilde olmasa da küsûf namazında kıraâtin gizli olması yönünde bir tutum sergilemektedir. Zira bu eserinde, küsûf namazında kıraâtin cehrî olduğu yönündeki rivâyetin eğitim amaçlı olduğunu ifade etmektedir.1030 Görüldüğü gibi Aynî’nin küsûf namazında mezhebin genel görüşü olan kıraâtin gizli yapılması yönünde bir görüşe meyilli olduğu görülürken; daha sonra yazdığı ve özellikle hadis ilmi açısından önemli eserlerinde kıraâtin cehrî olması hususunda oldukça net bir tavır sergilemiştir. Aynî’nin görüşündeki bu değişimin temel nedeni, hadis alanındaki ilmî derinleşmedir. Çünkü kıraâtin cehrî olması gerektiğini söylerken, bu görüşe hadislerle ilgili değerlendirme yaparak varmaktadır. Başka bir durum da Remzü’l-Hakâik’in hadis açısından zayıf bir eser olmasıdır. Bundan dolayı bu eserinde Aynî, genelde mezhebin hâkim görüşünü aktarmakla yetinmiştir. 1026Aynî, Umdetü’l-Kârî, VII, 93. 1027Ebû İshâk Cemâluddîn İbrâhim b. Ali b. Yusuf eş-Şîrâzî (ö. 476/1083), et-Tenbîh fi’l-Fıkh ala Mezhebi’l-İmâm eş-Şâfiî, Âlemü’l-Kütüb, Yy. Ty, s. 46; Ebü’l-Kasım Abdülkerîm b. Muhammed b. Abdilkerîm Kazvînî er-Râfiî (ö. 623/1226), Fethü’l-Azîz bi Şerhi’l-Vecîz, Dâru’lFikr, Yy. Ty, V, 77. 1028Bk. İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, II, 180; Ebü’l-İhlas Hasan b. Ammâr b. Ali Vefâî Şürünbülâlî, 1069/1659, Nûru’l-İzâh ve Necâtü’l-Ervâh, Thk. Muhammed Enîs, el-Mektebetü’lAsriyye, Yy 1246/2005, s, 109; İbn Nüceym, en-Nehru’l-Fâik, I, 375. 1029Aynî, Nuhabü’l-Efkâr, V, 165. 1030Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 63. 227 3.2.5.5. Küsûf Namazında Hutbe Daha önce Aynî’nin son küsûf namazında hutbenin mevcudiyetiyle ilgili olarak - hadislerden dolayı1031 - Hanefî mezhebindeki genel görüşe aykırı hareket ettiğini ve küsûf namazında hutbeyi müstehap kabul ettiğini belirtmiştik.1032 Fakat ilk eserlerinden Remzü’l-Hakâik’te Hanefî fakihlerin “Bu konuda bir nakil yoktur” şeklindeki gerekçelerini aynen tekrarlamaktadır. 1033 Keza ilk yıllarda yazmış olduğu Şerhu Sünen-i Ebî Dâvud’da Hanefîlerin bu konudaki görüşlerine itiraz etmemektedir.1034 Bu durumda Aynî’nin küsûf namazında hutbenin mevcudiyeti ile ilgili görüşünde bir değişim olduğunu söylemek mümkündür. Zira daha önceki eserlerinde küsûf namazında hutbenin mevcudiyeti hakkında mezhebin genel görüşüne uygun bir görüşü benimsediği müşâhede edilirken; son eserlerinde çok net bir şekilde konu hakkında farklı bir görüş serdettiği görülmektedir. Daha önceki örneklerde de görüldüğü gibi küsûf namazında hutbenin mevcudiyeti ile ilgili görüşünün değişmesinde temel nedenin hadis alanındaki çalışmaları olduğu anlaşılmaktadır. 3.2.5.6. Sehiv Secdesinin Zamanı Sehiv, sözlükte bir şeyi unutmak, bir şeyden gafil olmak, kalbin bir şeyden başka bir şeye gitmesi, gibi anlamlara gelir.1035 Sehiv ile secde kelimelerinin izâfet tamlaması oluşturması ile meydana gelen sehiv secdesi, fıkıh terimi olarak: Namazda kasıt olmadan emredilen bir şeyi terk etme veya yasaklanan bir şeyi yapmaktan dolayı meydana gelen eksikliği telafi etmek için namaz sonunda yapılan secdeden ibarettir.1036 1031Bu konudaki hadisler için bk. Ahmed b. Hanbel, XXII, 308, XXXIII, 348, XXXXIV, 543; Buhârî, “İlim”, 24, “Vudû’”, 37; Müslim, “Küsûf”, 10, 11; Hâkim, I, 478 1032Aynî, Binâye, III, 148; Umdetü’l-Kârî, II, 98, VII, 75. mezheplerin bu konudaki görüşleri için bk. Kudûrî, Muhtasar, I, 121; Kudûrî, Tecrîd, II, 1010; Aynî, Şerhu Sünen-i Ebu Dâvud, V, 28; Ebû Zekeriyya Muhyiddîn Yahya b. Şeref en-Nevevî, (ö. 676/1277), Minhâcu’t-Tâlibîn ve Umdetü’l-Müftîn, Thk. ‘Ivaz Kâsım ‘Ivaz, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1425/2005, s. 54; Zuhaylî, a.g.e, II, 489. 1033Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 63. 1034Aynî, Şerhu Sünen-iEbî Dâvud, V, 28. 1035 Râzî, Muhtârü’s-Sıhah, s. 156; İbn Manzûr, a.g.e, XIV, 406. 1036 Mevsû‛a, XXIV, 234. 228 Mezhepler arasında sehiv secdesinin ne zaman yapılacağı hususunda bir görüş birliği olmadığı görülmektedir. Hanefîler’e göre sehiv secdesi, selâm verdikten sonra yapılır; Şâfiîler’e göre ise selâmdan önce yapılır. Mâlikîler, farklı bir ayırıma giderek namazdaki bir eksiklikten dolayı ise selâmdan önce; fazlalıktan dolayı ise selâmdan sonra yapılacağını kabul ederler.1037 Sehiv secdesinin ne zaman yapılacağı hususunda farklı görüşte olanların hepsinin hadislerden bir dayanağının olduğu görülmektedir. Hanefîler, bu konuda Sevbân’ın (r.a) rivâyet ettiği Nebî (s.a.v): “Her sehiv için selâmdan sonra iki secde vardır” 1038 dedi hadisini delil gösterirler. Onların bu hususta ileri sürdükleri ikinci bir delil, Ebu Hüreyre hadisidir. Bu hususta Ebû Hüreyre, “Hz. Peygamber, bize namaz kıldırdı ve ikinci rekâtta selâm verdi. Zülyedeyn ayağa kalktı ve ya Rasûlallah: Namaz kısaldı mı? Yoksa unuttun mu? Rasûlullah namazın geriye kalanını tamamladı, selâmdan sonra oturduğu halde iki secde yaptı” 1039 demiştir. Ayrıca Hanefîler, İmrân b. Husayn’dan rivâyet edilen “Rasûlullah, ikindi namazını üç rekât olarak kıldırdı. el-Hırbâk denilen bir adam ayağa kalktı ve Rasûlullah’a durumu hatırlattı. Rasûlullah: “Bu, doğru mu söylüyor?” dedi. Oradakiler: “Evet” dediler. Rasûlullah, bir rekât daha kıldı, sonra selâm verdi, sonra iki secde yaptı, sonra da selâm verdi.”1040 hadisini kullanırlar.1041 Buna karşın Sehiv secdesinin selâmdan önce yapılacağını ileri süren Şâfiîler, görüşlerine “Nebî (s.a.v.) öğle namazı kıldı ve ikinci rekâtta oturmadan ayağa kalktı. İnsanlar da ayağa kalktı ve Namaz bitince selâmı beklediler. Rasûlullah, oturduğu yerde tekbir getirdi; selâm vermeden önce iki secde yaptı ve sonra selâm verdi” 1042 hadisini delil olarak kullanırlar. Aynî, en son eseri olan Binâye’de tarafların delillerini değerlendirirken, secdenin selâmdan sonra ve selâmdan önce yapılacağına dair kavlî ve fiilî hadislerin 1037 Bk. Semerkândî, a.g.e, I, 214; Kâsânî, a.g.e, I, 172; Merğînânî, a.g.e, I, 74; Mevsılî, a.g.e, I, 72; İbn Abdilberr, el-Kâfî, I, 229; Muhammed b. Yûsuf b. Ebi’l-Kâsım el-‛Abderî (ö. 897/1491-2), etTâc ve’-İklîl li Muhtasarı Halîl, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1398; II, 14-18; I, 154; Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, Darü’l-Fikr, Beyrut 1994/1414, II, 490; Zuhaylî, a.g.e, II, 230. 1038Ahmed b. Hanbel, XXXVII, 97; Ebû Dâvud, “Salât”, 200; Tâberânî, Mu‘cemü’l-Kebîr, II, 92. 1039Buhârî, “Ezân”, 69, “Salât”, 88, “Sehv”, 5; Müslim, “Mesâcid ve Mevâdü’s-Salât”, 97, 99. 1040Ahmed b. Hanbel, XXXIII, 62, 177; Müslim, “Mesâcid ve Mevâdü’s-Salât”, 101; Ebû Dâvud, “Salât”, 195,Tâberânî, Mu‘cemü’l-Kebîr, IV, 219. 1041Hanefîler bu rivayetler gibi daha birçok kavlî ve fiilî rivayetleri delil olarak getirirler. Daha fazla bilgi için bk. Aynî, Binâye, II, 601. 1042Abdurrezzâk, II, 300; Buhârî, “Ezân”, 146; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II, 193, 472. 229 sabit olduğunu düşünür. Ona göre bu hadislerden bazılarının diğerlerinden önce olduğuna dair sahih bir rivâyet bilinmemektedir. Bundan dolayı böyle bir durumda söz konusu hadisleri, sehiv secdesinin yapılma zamanı konusunda bir genişliğin olduğuna hamletmek gerekir. Öyleyse sehiv secdesinin her iki şeklinin caiz olduğunu kabul etmek gerekir.1043 Aynî, Hanefî fakihlerinden Sığnâkî ve İtkânî’nin “iki görüş hakkındaki hadisler teâruz ettiğinden, bir yönden ikisini terk ederiz. Teâruzdan kurtulmak için kavlîhadis ile amel ederiz. Bu da musannıf’ın (Merğînânî) sözünün manasıdır” sözünün tartışmalı olduğunu düşünür. Onun böyle düşünmesinin sebebi, sehiv secdesinin selâmdan önce olduğuna dair kavlî hadislerin olmasıdır. Hatta bundan dolayı sehiv secdesinin selâmdan önce olduğuna dair üç tane kavlî hadis nakleder.1044 Aynî, daha önceki eserlerinde her iki tarafın kullandığı fiilî hadislerin teâruz ettiğini dolayısıyla kavlî hadislere bakılması gerektiğini ifade edip Hanefîler’in görüşünü tercihe şayan bulmaktadır. Üstelik Umdetü’l-Kârî’de bile aynı kanaati taşımaktadır. Bu eserinde sehiv secdesi hakkında yapılan rivâyetlerin mahiyeti ilgili olarak iki tarafın delillerinin fiilî olduğunu ve bunların teâruz ettiğini bu durumda ise Hz. Peygamber’in sehiv secdesi hakkındaki kavlî hadisine müracaat edilmesinin evlâ olduğunu ifade etmektedir.1045 Aynî’nin bu söylemlerine bakıldığında sehiv secdesinin zamanı hakkındaki görüşünde bir değişimin meydana geldiği anlaşılmaktadır. Bu değişimin temelinde yer alan unsurun, hadis olduğu anlaşılmaktadır. Zira Umdetü’l-Kârî’de fiilî hadislerin müteârız olduğunu bundan dolayı kavlî hadisin esas olduğunu ifade ederken; Binâye’de kavlî hadislerin de müteârız olduğunu belirtmektedir. Buna göre Aynî, önceki eserlerinde Hanefî fakihlerinin mesele hakkındaki görüşlerine uymuştur. Sonraki eserlerinde ise konuyla ilgili hadisleri incelediği anlaşılmakta ve söz konusu hadisler etrafında oluşan fıkhî görüşlere karşı bir görüş değişikliğine gittiği görülmektedir. Aynı zamanda bu durum, onun tahkik ehli olduğunun da bir göstergesi olarak kabul edilebilir. 1043Aynî, Binâye, II, 604-605. 1044Aynî, Binâye, II, 604. 1045 Aynî, Umdetü’l-Kârî, VII, 440. 230 3.2.5.7. Evlilikte Denklik Arapça’da “كفاءة “kelimesiyle ifade edilen ve “eşitlik, denklik, benzerlik ve yeterlik” gibi anlamlara gelen bir sözcük olan “denklik”1046 , İslâm hukuk terminolojisinde evlenecek kadın ile erkeğin İslâm’a giriş tarihi, zenginlik, meslek, hürriyet ve nesep gibi bazı konularda bir birine denk olmaları veya kadının şerefçe kocasından daha aşağı mertebede bulunması demektir.1047 Evlilikte eşlerin denk olmaları hususu, fakihler tarafından tartışılmış ve bunun etrafında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Evleneceklerin denk olması; Hasan Basrî (ö. 110/728), Sevrî (ö. 161/778) ve Hanefî fakihlerden Kerhî tarafından kabul edilmemiştir. Cumhûr ise evlilikte eşler arasında denkliği şart koşmuşlarıdır. Fakat bunların şart koştukları hususlar, birbirinden farklı olmuştur. İmam Mâlik, sadece din konusunda denk olmayı şart koşarken; Hanefîler nesep, hürriyet, din, mal, meslek konusunda; Şâfiîler din, hürriyet, soy, ayıplardan salim olma ve meslek; Hanbelîler din, hürriyet, soy, zenginlik ve sanat (meslek) gibi konularda denkliği şart koşmuşlardır.1048 Aynî’nin ilk eserleri incelendiğinde Hanefîler’in evlilikte şart koştukları denklik yönlerinin tümünü kabul ettiği görülmektedir.1049 Buna karşın hayatının son yıllarına doğru yazmış olduğu Umdetü’l-Kârî’nin son bölümlerinde, bu konu hakkındaki görüşünün değiştiğine dair bazı ifadelerine tanık olunmaktadır. Onun Buhârî’de geçen “Rasûlullah, Dubâ‛e bt. Zübeyr’in yanına geldi ve ona, ‘Sanki sen haccetmek istiyorsun’ dedi. Dubâ’e, vallahi ağrıdan başka bir şeyim yok, dedi. Rasûlullah, ‘Haccet ve Allahım: İhrâmdan çıkış yerim, hastalığımın beni alıkoyduğu yerdir, diye şart koş’ dedi. Bu arada Dubâ’e Mikdâd’ın nikâhı altındaydı.” 1050 Hadisi için sarf ettiği sözler, bu hususta önemlidir. Ona göre, eğer nesepte kefâet şart olsaydı Mikdâd’ın Dubâ’e ile evlenmesi caiz olmazdı. Çünkü Dubâ’e, nesep 1046Konevî, a.g.e, s. 52. 1047 Hamza Aktan, “Kefaet”, DİA, TDV Yay, Ankara 2002, XXV, 166; Erdoğan, a.g.e, s. 300. 1048 Nevevî, Minhâc, s. 209; Aynî, Binâye, V, 107; Zuhaylî, a.g.e, IX, 182-191. 1049Bk. Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 123. Son dönemlerde yazmış olduğu Binâye’de de Hanefîlerin görüşüne itiraz etmediği görülmektedir. Bk. Aynî, Binâye, V, 107. 1050Ahmed b. Hanbel, V, 226, 330, XLII, 187, 440; Müslim, “Hac”, 105, 106, 154; Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemî et-Tirmizî (ö. 279/892), el-Câmiü’l-Kebîr - Sünenü’tTirmizî, Thk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf, Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut, 1998,“Hac”, 97; Ebû Dâvud, “Menâsik”, 22. 231 itibariyle Mikdâd’dan daha üstündür. Nitekim bu babın hadisleri de kefâetin sadece din hususunda olduğunu ifade ederler.1051 Bu ifadeler, Aynî’nin denklik konusundaki fikrinin zamanla değiştiğine dair kanaate varmamızı sağlamaktadır. Bu kanaatimizi pekiştiren başka bir vâkıa da sonraki sayfada fakihlerin bu konudaki ihtilafına değindikten sonra Hanefîler’in görüşlerine delil olarak kullandıkları hadisleri savunmamasıdır. Normal şartlarda mezhebin görüşlerine delil olarak getirdiği hadislerin sıhhatini ispatlamaya çalışan Aynî, Hanefîler’in bu konuda delili olan “Dokumacı ve hacamatcı hariç, Araplar kabile kabile, adam adam birbirine denktir. Mevâlî de kabile kabile, adam adama birbirine birbirine denktir” 1052 hadisi için “bu hadis munkatı’dır, bu hadis münkerdir, mevzudur ve illetlidir” tarzındaki ifadelere itiraz etmemektedir. Keza Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye “Ey Ali, üç şey vardır ki onları geciktirme! Hazır olduğunda cenazeyi, dengi bulunduğunda kızları evlendirmeyi, vakti geldiğinde namazı” 1053 hadisi için “bu hadis gariptir, muttasıl değildir” tarzındaki tenkitleri aktarmakta ve hiç bir surette bunları savunacak bir ifade kullanmamaktadır.1054 Yukarıda verdiğimiz bazı örneklerde Aynî’nin bazı görüşlerinde zamanla değişmeler yaşandığı görülmektedir. Bu tip misalleri çoğaltmak mümkündür. Kanaatimizce Aynî’nin görüşlerinde bu tür değişimlerin olması hadislere ilişkin yaptığı incelemelerle ilgili olmalıdır. Nitekim Aynî’nin başka konularda da aynı şekilde bakış açısındaki değişimin örneklerini görmek mümkündür. Örneğin, Remzü’l-Hakâik adlı eserinde korku namazının keyfiyeti hakkında Hanefî mezhebinin dayandığı hadisin usûle muvâfık olduğu için delil olarak kullanılmasının daha iyi olacağını söylerken; 1055 son eserleri Binâye ve Umdetü’l-Kârî’de bütün mezheplerin görüşlerinin caiz olduğu yönünde bir tutum sergilemektedir. Bu 1051 Aynî, Umdetü’l-Kârî, XX, 85. 1052 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII, 217, 218; Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali el-Beyhakî (ö. 458/1066), es-Sünenü’s-Sağîr, Thk. Abdu’l-Mu‛tî Emîn Kal‛acî, Câmi‛âtü’d-Dirâsâtü’lİslâmiyye, Karaçi 1410/1989, III, 31. 1053Tirmizî, “Salât”, 127, “Cenâiz”, 73. 1054Bk. Aynî, Umdetü’l-Kârî, XX, 87. Aslında Aynî, Binâye’de adlı eserinde de Hanefîler’in delil olarak kullandığı hadislere yönelik tenkitlerini aktarmakta ve buna dönük bir savunma yapmamaktadır. Fakat bu eserde Aynî’nin görüşünün değiştiğine dair bir ifade veya ibare görmedik. 1055 Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 64. 232 eserlerinde her mezhebin sahih bir hadise dayandığını ve her mezhebin korku namazı kılma şeklinin caiz olduğunu ifade eder. Aynî’nin konuyla ilgili sözleri şöyledir: “İbn Kassâr el-Mâlik, Hz. Peygamber’in on yerde namaz kıldığını söyler. Müslim ise korku namazının nasıl kılındığına dair dört hadis zikreder. Bu hadislerin her birisi korku namazının bir şekline delâlet eder. Beyân edeceğimiz üzere Ebû Dâvud, korku namazının sekiz şeklini zikreder. İbn Kassâr, Ebû Dâvud, Müslim ve diğerlerinin söz konusu namazın farklı şekillerini zikretmeleri, korku namazının on sekiz farklı kılınma şeklinin olduğunu ortaya çıkarır. Burada ‘muhtar’ olan, bu vecihlerin hepsinin yerine göre caiz olmasıdır. Her mezhep imamı, bu şekillerden bir tanesini tercih etmiş ve bunu kendisi için mezhep yapmıştır.”1056 Bu hususa verebileceğimiz başka bir misal de Hz. Peygamber’e hakaret eden zımmînin ahdinin bozulması ile ilgili görüşüdür. Daha önce de belirttiğimiz Aynî bu konu Şâfiîler’in görüşünü benimsemiştir. 1057 Onun son zamanlarında bu görüşünden vazgeçtiğine yönelik bazı emâreler bulunmaktadır. Zira Umdetü’l-Kârî’nin son ciltlerinde Hz. Peygamber’e söven zımmînin öldürüleceğini savunanların ileri sürdükleri “Hz. Peygamber’e hakaret eden Ka‛b b. Eşref ve daha başkalarının öldürülmesi” şeklindeki delili kabul etmediği görülmektedir. Ona göre öldürülen bu şahıslar, sırf Hz. Peygamber’e sövdükleri için öldürülmedi. Onlar Rasûlullah aleyhinde çalıştıkları ve ona karşı savaşanları topladıkları için öldürüldü. Ona göre Bezzâr’ın İbn Abbâs’tan rivâyet ettiği “Ukbe b. Ebi Muayt, Ey Kureyşliler! Size ne oluyor ki ben aranızda hapsedilip öldürüleceğim”, Hz. Peygamber de, “Küfründen ve Allah’a ve Rasûlüne attığın iftiradan dolayı” demesi kendi görüşünü teyit eder. Ayrıca öldürülen bu şahıslar, zımmî değil; Allah ve Rasûlü ile savaşan müşriklerdir.1058 Aynî’nin Hz. Peygamber’e söven zımmînin ahdinin bozulması hususunda kademeli bir şekilde görüşünün değiştiği anlaşılmaktadır. Önceleri sebebini bilmediğimiz; fakat günün koşullarına bağlı olabileceğini düşündüğümüz bir nedenden dolayı Hanefî mezhebinin bu husustaki görüşüne muhâlefet etmiştir. 1056Aynî, Şerhu’s-Sünen, V, 109. Aynî’nin Umdetü’l-Kari ve Binâye’de de bütün görüşlerin caiz olduğunu dair bir temayülü olduğu görülmektedir. Bk. Aynî, Umdetü’l-Kârî, VI, 256; Binâye, III, 162-163. 1057Aynî, Remzü’l-Hakâik, I, 265; Binâye, VII, 260. 1058 Aynî, Umdetü’l-Kârî, XXIV, 82. 233 Hayatının son yıllarında yazdığı Umdetü’l-Kârî’nin son ciltlerinde ise kendince hadislere daha uygun olan Hanefî mezhebinin görüşünü benimsediği anlaşılmaktadır. Sonuç olarak fıkhî görüşlerinden bazı örnekler sunduğumuz Bedruddîn Aynî’nin söz konusu görüşlerinin bir kısmında zamanla bazı değişmeler olmuştur. Eserlerinin yazım tarihleri gözönünde bulundurarak görüşlerindeki değişimin sebepleri incelendiğinde bu husustaki temel sebebin, Mısır hayatıyla başlayan hadis alanındaki çalışmalarına bağlı olarak hadis ilmindeki vukufiyetinin artması olduğu söylenebilir. İlk eserlerinde hadis alanındaki yetersizliğinden dolayı, mezhepler arasında ihtilafa medâr olan bazı konularda mezhep lehine dönük bazı görüşlerini görmek mümkündür. Fakat sonraki eserlerinde hadis konusundaki bilgisinin artmasından dolayı her mezhebin görüşünü sahih kabul etme temâyülü göstermektedir. O halde Aynî’nin değişen görüşlerinin temelinde konuyla ilgili hadisler hakkında bilgisinin değişmesi olduğunu söylemek mümkündür. 234 SONUÇ Bedruddîn Aynî, 762/1361 yılında Ayıntab’da doğmuş 788/1386 yılında Mısır’a göç etmiş ve burada öncelikle Hanefî başkadılığı olmak üzere evkâf nazırlığı ve Kahire muhtesipliği gibi resmi görevlerde bulunmuştur. Mısır’da yapmış olduğu bu idâri görevlerin yanı sıra çeşitli medreselerde farklı ilim dallarında dersler de vermiştir. Aynî’nin fıkıh anlayışında yaşadığı dönemin büyük bir etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Bu açıdan onun en fazla etkilendiği hususun Mısır’daki hadis çalışmaları olduğu söylenebilir. Zira daha önceki eğitim hayatında hiç hadis eğitimi almamışken; Mısır’da birçok meşhur hadisçiden oldukça yoğun bir hadis eğitimi almıştır. Mısır’da aldığı bu eğitimden sonra aynı doğrultuda birçok hadis çalışması yapmıştır. Hatta en önemli eserlerinin ortak özellikleri hadis-fıkıh merkezli olmalarıdır. Aynî’nin Mısır’a gitmeden önce ve Mısır’daki ilk yıllarında telif ettiği fıkıh eserleri, hadis konusunda zayıf olmasına mukabil sonraki dönemlerde yazdığı eserler hadis açısından son derece muteberdir. Aynî’nin yaptığı bu tür çalışmalar, onun Mısır’da hadisleri merkeze alan, hadis uzmanlığı gerektiren alanlarda çalışmalar yapan muhaddis Hanefî fakihler arasında gösterilmesine vesile olmuştur. Aynî’nin fıkıhçılığında bazı hususların öne çıktığı görülmektedir. Bu hususları hadisle istidlâl, usûlî bakış, ihtilaflı konulara yer verme, dil fıkıh ilişkisi ve tenkitçi bakış olarak sıralamak mümkündür. 235 Fıkhî görüşleri hadisle istidlâl etmeye son derece önem vermesi, kendisinin de bir mümessili olduğu Mısır’daki muhaddis Hanefî fakihlerden etkilenmesiyle izah edilebilir. Onun en önemli özelliği olarak kabul edebileciğimiz bu yönünü Hanefî mezhebini hadisle desteklemek için kullandığını söylemek mübalağa olmaz. Hatta Mısır’da hadis alanında ilk telif ettiği hadis eserlerinin mahiyetine bakıldığında bu husus kolayca anlaşılabilir. Fakat Aynî’nin her halükarda mezhebini desteklediği yanlışına düşmek de istemiyoruz. Çünkü onun bazı meselelerde hadislerden dolayı mezhebe muhâlif davrandığı da bir vakıadır. Hadisle istidlâl de bulunurken bazı prensipleri gözettiği anlaşılmaktadır. Bunlardan öne çıkan bazıları; hadis tahrici yapma, mütearız hadisleri uzlaştırma, zikredilemeyen hadisleri nakletme, derece itibariyle daha üstün bir hadisle dellillendirme, bazen zayıf hadisle destekleme ve bütüncül bir yaklaşım olarak özetlenebilir. Aynî’nin özellikle mezhebin görüşünü delillendirmek için zayıf hadisleri kullanması ve diğer mezheplerin delil olarak kullandığı hadisleri zayıfa çıkarmaya çalışması, onun hakkında “mezhebine yardım ettiği” yönünde bazı düşüncelerin oluşmasına yol açmıştır. Onunla ilgili bu tarz düşünce, bir yere kadar makul karşılanabilirse de; bazı konularda hadislerden dolayı mezhebin görüşünü terketmesi, söz konusu düşünceye ihtiyatla yaklaşılmasını gerektirir. Ayrıca böyle bir iddia müntesip her hangi bir fakih için de ileri sürülebilir. Çünkü müntesip fakih, mezhebinin görüşünü delillendirmeye çalışır. Onun gösterdiği bu tür bir çaba, kendisi hakkında söz konusu iddianın ileri sürülmesine yol açabilir. Aynî’nin fıkıh usûlü ile ilgili mevcut bir eseri olmamasına karşın bu alanda yetkin olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim ondan bahseden âlimler, onun usûlcü yönüne vurgu yaparlar. Zira eserlerinde füru konularını açıklarken fıkıh usûlü ile ilgili izahlar yapmaktadır. Bu izahlardan Hanefî usûlüne ait ilkeleri kullanmakla fukahâ metodunu benimsediği rahatlıkla anlaşılabilir. Fakat Hanefîler’in haber-i vâhidin şartlarından biri olarak kabul ettikleri râvinin fakih olmasını kabul etmemektedir. Bu durum, yaşadığı döneme hâkim olan memzuç usûlün etkisiyle izah edilebilir. Eserlerinde fıkıh usûlü ile ilgili açıklamalar yapan Aynî, müntesibi olduğu Hanefî usûlünü tatbik etmektedir. Bu durumuyla Aynî, fıkıh usûlünü daha çok mezhebin 236 görüşlerini desteklemek için kullanmaktadır. Bunun yanında Aynî, bazen ibadetlerin hikmetlerini açıklamaktadır. İbadetlerin hikmetlerini izah etme sadedinde isrâîlî haberlere tevessül ettiği izlenimi vermektedir. Aynî’nin son dönemlerde yazdığı eserler fıkhî ihtilâfları aktarma hususunda oldukça önemlidir. Bu eserler Aynî’nin fakihleri ihtilafları konusunda yetkin olduğunu göstermektedir. Onun, Mısır gibi dört Sünnî mezhep âlimlerinin bulunduğu bir yerde yaşaması, farklı mezhebe mensup birçok hocadan ders almış olması ve halkla hemhal olmayı gerektiren bazı görevlerde bulunması, bu ilimde derinleşmesini sağlamış olmalıdır. İhtilâflı konularda uzman olduğu anlaşılan Aynî, fakihlerin diğer mezheplere hatalı bir şekilde nisbet ettiği görüşleri tashih eder. Bu bağlamda diğer mezhep fakihlerinin Hanefîler’e yanlış nisbet ettiği görüşleri tashih eder. Bazen de Hanefîler’in kendi mezhep imamlarına atfettiği görüşlerin hatalı olduğunu belirtip onları düzeltir. Fakat onun bu konuda en dikkat çeken tarafı, Hanefî fakihlerin başka mezheplere nisbet ettiği görüşleri tashih etmesidir. İlk eserlerinde kendisinin de benzer hatalara düşmüş olması, Mısır hayatının onun mezhep görüşlerini tahkik etmesi üzerindeki etkisini göstermektedir. Aynî’nin fıkıhçılığında tenkidin önemli bir yeri vardır. Kimi yerde Hanefî fakihlerini eleştirmektedir. Hanefîleri tenkit etmesinin en büyük sebebi, hadisler hakkındadır. Bunun yanında diğer mezhep fakihlerini de tenkit etmiştir. Fakat bu tenkitlerinde aşırı gitmemiştir. Aynî, başkalarını eleştirdiği gibi kendisi de eleştirilmiştir. Onun eleştirildiği noktalardan başında mezhep taassubu konusu gelmektedir. Bu tenkitler, yer yer doğru olmakla beraber; onun yaşadığı dönem düşünüldüğünde bunun çok da abartılacak bir durum olmadığı anlaşılmaktadır. Aynî’nin fıkıhçılığının temel göstergelerinden onun Hanefî fıkhındaki konumudur. Onun Hanefî mezhebi tabakâtında hangi tabakada kabul edildiğine dairsarîh bir ifade bulunmamaktadır. Ancak sonraki Hanefî fukahâsının ifadeleri göz önünde bulundurulduğunda onun zımnen de olsa ashâb-ı tercihten kabul edildiğini söyleyebiliriz. Ayrıca Aynî’nin eserlerinde bazı görüşler arasında tercihlerde bulunması onun ashâb-ı tercihten sayılabileceğinin kanıtı olabilir. Tercihlerinin yanı sıra mezhep içinde ictihad olarak değerlendirilebilecek bazı görüşlerinden hareketle mezhepte müctehid olarak değerlendirmek de mümkündür. Zira bazen mezhepte 237 kabul edilen bir görüşü, hadisler ışığında değendirmekte ve farklı bir sonuca ulaşmaktadır. Binaenaleyh Aynî’nin ikinci tabaka olan “mezhepte müctehid” tabakası ile beşinci tabaka olan “ashâb-ı tercih” tabakasına dâhil edebilecek veriler bulunmaktadır. Bu durumda üst bir derece olduğu için onun “mezhepte müctehid” tabakasında değerlendirilmesi daha makul görünmektedir. Hanefî fıkıh kitaplarında Aynî’ye yapılan atıflar incendiğinde onun Hanefî mezhebinde oldukça önemli bir fakih olduğu ortaya çıkmaktadır. Ondan sonra yaşayan Hanefî fakihler, bazen onun görüşlerine değer verip kabul ederken bazen de söz konusu görüşleri kabul etmemektedirler. Onun Hanefî fıkhında önemli bir fakih olduğunun başka bir göstergesi de birçok fakihin ondan etkilenmiş olduğuna dair bazı verilerin olmasıdır. Ayrıca Binâye ve Umdetü’l-Kâri’nin Anadolu’nun birçok el yazma kütüphanelerinde bulunması, onun Anadolu çevresinde oldukça popüler olduğunu göstermektedir. Aynî fıkhî bir görüşü benimserken bazen belli kalıplar kullanmaktadır. Bunlardan bazıları “fetva”, “sahih”, “esah”, “zahir”,” azhar”, “muhtar” gibi kavramlardır. Bunun yanında az da olsa “evlâ”, “akva” gibi lafızları da kullanmaktadır. Benimsemediği görüşleri belirtmek için de “fîhi nazar”, “sahih değil”, “fîhi teemmül” ve “gerekçesi yoktur” gibi lafızları kullanmaktadır. Aynî, bir görüşü benimserken çoğunlukla imamlardan birinin görüşünü tercih eder. İmamlardan biri o hususta görüş serdetmemişse “meşâyih”ten birini görüşünü benimser. Bazı görüş ve düşüncelerinde diğer Sünnî mezhepten etkilenmiş olduğu izlenimi vermektedir. Aslında onun Mısır’da hadis eğitimi almaya yönelmiş olması, bir yönden buradaki muhaddis Hanefî geleneği ile açıklanabilecekken; bir yönden de buradaki ehl-i hadisin devamı olarak nitelendirilebilecek mezheplerin etkisi olarak açıklanabilir. Diğer Sünnî mezheplerden etkilenmiş olduğunun en açık göstergesi ise Hanefî mezhebinde kabul edilmeyen bazı görüşleri benimsemiş olmasıdır. Muhaddis bir fakih olmasından dolayı tercih ettiği görüşlerin en önemli sebebi kaçınılmaz olarak hadistir. Bunun yanında görüşlerinde toplumsal değişim ve yozlaşma da etkili olmuştur. Bu durum, içinde yaşadığı toplumu iyi tanımasından 238 kaynaklanmaktadır. Bazen de tercihlerinde mezhep imamlarının görüşlerine uygunluğu gözettiği de görülür. Tercihlerinde örf ve coğrafi farklılık gibi husûsiyetlere vurgu yaptığı görülmektedir. Aynî, doksan küsür yıl gibi uzun bir hayat sürmüş ve ömrünün kahir ekseriyetini ilimle iç içe geçirmiştir. Onun gibi uzun ömür süren âlimlerin görüşlerinin zamanla değişip değişmediğinin ortaya konması önemli hale gelmektedir. Bu açıdan bakıldığında Buna göre bazı konularda önceleri Hanefî mezhebinin görüşünü tercih ederken; sonradan farklı bir görüş benimsemiştir. Bunun yanında Mısır’da telif ettiği ilk eserlerde Hanefî mezhebine aykırı görüşler serdederken; sonraki eserlerinde bundan vazgeçmiştir. Kanaatimizce onun görüşlerindeki değişmenin temel sebebi, hadis alanında uzmanlaşmasıdır. 239 KAYNAKÇA EL-‛ABDERÎ, Muhammed b. Yûsuf b. Ebi’l-Kâsım (ö. 897/1491-2), et-Tâc ve’-İklîl li Muhtasar-ı Halîl, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1398. ABDURREZZÂK, Ebû Bekr Abdurrezzâk b. Hemmâm Abdurrezzâk es-San‛ânî (ö. 211/827), el-Musannef, Thk. Habîbu’r-Rahmân el-A‛zamî, el-Meclisü’lİlmî, Hindistan 1403. ACAR, Yusuf, Abdülkâdir Kuraşî (775/1373)’nin Hadis İlmindeki Yeri ve Elİnâye bi Ma‛rifeti Ehâdîsi'l-Hidâye Adlı Eseri, (Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) Konya 2011. _______, “Hanefi Fıkıh Kitaplarındaki Bazı Rivâyetlerin Hadis Açısından Problemleri”, SÜİFD, 31, 219-248. AHMED B. HANBEL, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî (ö. 241/855), el-Müsned, Thk. Şuayb el-Arnaût, Müssesetü’r-Risâle, Yy, 1420/1999. AKTAN, Hamza, “Kefaet”, DİA, XXV, TDV Yay, Ankara 2002. ALTINTAŞ, Fatma Betül, Hanefî ve Şafiî Fıkıh Kitaplarındaki Za’fı Şiddetli Rivâyetler (El-Hidâye ve Eş-Şerḥu’l-Kebîr Örneği), (Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Kayseri 2012. EL-ÂMİDÎ, Ebü’l-Hasan Seyfuddîn Ali b. Muhammed b. Salim (ö. 631/1233), elİhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Thk. Abdurrezzâk ‛Afîfî, el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut, Ty. APAYDIN, Yunus, “Haber-i Vâhid”, DİA, XIV, TDV Yay, İstanbul 1996. _______, “İctihad”, DİA, XXI, TDV Yay, İstanbul2000. EL-ASKALÂNÎ, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed İbn Hacer (ö. 852/1449), İntikâdü’l-İ‛tirâd fi’r-Reddi ale’l-Aynî fî Şerhi’l-Buhârî, 240 Thk. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî, Subhî b. Câsim es-Sâmerrâî, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1413/1993. EL-ASKERÎ, Ebû Hilâl Hasan b. Abdullah b. Sehl (ö. 400/1009), el-Furûk fi’lLuğa, Thk. Muhammed İbrahîm Selîm, Dâru’l-İlmi ve’s-Sekâfeti, Mısır Ty. EL-AŞKAR, Ömer Süleyman, el-Medhal ila’ş-Şerîati’l-Fıkhî’l-İslâmî, Dâru’nNefâis, Aman 1425/2005. ÂŞÛR, Said Abdulfettâh, el-Müctema‛ü’l-Mısrî fî Asri Selâtîni’l-Memâlîk, Dâru’n-Nehdeti’l-Arâbiyye, Kahire 1992. _______, el-Asru’l-Memâlîkî fî Mısır ve’ş-Şam, Dâru’n-Nehdeti’l-Arâbiyye, Kahire 1976. _______, el-Eyyûbiyyûn ve’l-Memâlîk fî Mısır ve’ş-Şam, Dâru’n-Nehdeti’lArabiyye, Kahire 1996. _______, “Ezher”, DİA, XII, TDV Yay, İstanbul 1995. ATAOĞLU, Remzi, “Bedrüddin Mahmut el-Aynî’nin Görevleri ve İdareciliği”, Antepli Meşhur Alim ve İdareci Bedruddin Aynî, Bayrak Matbaası, İstanbul 2001. ATAR, Fahrettin, “Kadı”, DİA, XXIV, TDV Yay, İstanbul 2001. _______, Fıkıh Usûlü, İFAV, İstanbul 2011. AYDINLI, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İFAV, İstanbul 2011. AYNÎ, Ebû Muhammed Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa (ö. 855/1451), elBinâye Şerhu’l Hidâye, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2012. _______, el-Binâye fî Şerhi’l Hidâye, Thk. Feyz Ahmed el-Mültânî, elMektebetü’l-Hakkâniyye, Pakistan/Mültan 1424. _______, Remzü’l-Hakâik fî Şerhi Kenzi’d Dekâik, el-Mektebetü’l-Meymeniyye, Mısır 1312/1895. _______, Minhatü’s-Sülûk fî Şerhi Tuhfeti’l-Mülûk, Thk. Ahmed Abdürrezzak elKübeysî, Vizâretü’l-Evkâf ve’Şüûni’l-İslâmiyye, Katar 1428/2007. _______, Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahihi’l-Buhârî, Dâru İhyâi’t-Tûrâsi’l-Arâbi, Beyrut Ty. _______, Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1426/2005. _______, Şerhu Süneni Ebî Dâvud, Thk. Ebu’l-Münzir Hâlid b. İbrahim el-Mısrî, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1420/1999. 241 _______, el-Müstecma‛ Şerhu’l-Mecma‛, Thk. Muhammed b. Hasan b. Ali el- ‛Abîrî (Doktora Tezi, Câmi‛atü’l-İmâm b. Su‛ûd el-İslâmiyye, Külliyeti’şŞerî‛at) Riyad Ty. _______, Nuhabü’l-Efkâr fî Tenkîh-i Mebâni’l-Ahbâr Şerhu Me‛âni’l-Âsâr, Thk. Ebû Temîm Yasîr b. İbrâhim, Vizâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Katar 1429/2008. _______, el-Mesâilü’l-Bedriyye el-Muntehabetü mine’l-Fetâva’z-Zahîriyye, Mâcid b. Dâhil b. Muhammed el-Ahmedî, (Yüksek Lisans Tezi, Câmi‛atü Ümmi’l-Kurâ) Mekke 1435/2014. _______, er-Ravdu’z-Zâhir fi Sîreti’l-Meliki’z-Zâhir Tatar, Dâru İhyâi’lKütübi’l-Arabiyye, Yy. 1962. _______, ‛Ikdu’l-Cümân fî Târîhi Ehli’z-Zamân, Thk. Muhammed Muhammed Emin, Dâru’l-Kütüb ve’l-Vesâiki’l-İlmiyye, Kahire 1431/2010. _______, Meğâni’l-Ahyâr fî Şerhi Esâmi Ricâli Me‛âni’l-Âsâr, Thk. Muhammed Hasan b. İsmail, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1427/2006. _______, ed-Dürerü’z-Zâhira fî Şerhi’l-Bihâri’z-Zâhira, Süleymaniyye Ktp, Fatih bl., nr. 1661. _______, el-Mukaddimetü’s-Sûdâniye fî Ahkâmi’d-Dîniyyye, Süleymaniye Ktp, Ayasofya bl., nr. 1439. BABANZÂDE (BÂBÂNÎ) Bağdatlı İsmail Paşa (ö. 1338/1920), Hediyyetü’l- ‛Ârifîn Esmâül-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannıfîn, İstanbul 1951. _______, Îzâhü’l-Meknûn fî Zeyl-i ala Keşfi’z-Zünûn an Esâmi’u’l- Kütüb ve’lFünûn, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut Ty. EL-BÂHÜSEYİN, Yakub Abdülvehhab, Turûku’l-İstidlâl ve Mukaddimâtühâ inde’l-Menâtıka ve’l-Usûliyyîn, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1422/2001. BASKIN, Sami, “Memlûk Dönemi Türkçe Sözlüklerinin Yapısı”, Dede Korkut Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, 1, 23-40. BEDİR, Murteza, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefî Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi), Ensar Neşriyat, İstanbul 2004. EL-BEYHAKÎ, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali (ö. 458/1066),es-Sünenü’lKübrâ, Thk. Muhammed Abdulkadir ‛Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2003. _______, es-Sünenü’s-Sağîr, Thk. Abdu’l-Mu‛tî Emîn Kal‛acî, Câmi‛âtü’dDirâsâtü’l-İslâmiyye, Karaçi 1410/1989. 242 EL-BEZZÂR, Ebû Bekr Ahmed b. Amr b. Abdülhâlik el-Basrî (ö. 292/905), elBahrü’z-Zehhâr - Müsnedü’l-Bezzâr, Thk. Mahfûzurrahman Zeynullah, Adil b. Sa’d, Sabrî b. Abdülhâlik eş-Şâfiî Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Medine 1988/1409. BİLMEN, Ömer Nasuhi (ö. 1391/1971), “Hukuki İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhîyye” Kamusu, Enes Sarmaşık Yay, İstanbul Ty. BUDAK, Ali, Tahric Literatürü ve Hadis Tenkidindeki Yeri, (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) Ankara 2008. EL-BUHÂRÎ, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail (ö. 256/870), el-Câmi‛ü’s-Sahîh, Thk. Muhibuddîn el-Hatîb, el-Mektebetü’s-Selefiyye, Kahire 1400. EL-BUHÂRÎ, Alâüddîn Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed Abdülazîz (ö. 730/1330), Keşfü’l-Esrâr an Usûli Fahri’l-İslâm el-Pezdevî, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1418/1997. BURSALI, Mehmed Tahir (ö.1344/1925), Osmanlı Müellifleri, Haz. Ali Fikri Yavuz, İsmail Özen, Meral Yayınevi, İstanbul Ty. BURSEVÎ, İsmail Hakkı (ö.1137/1725), Tefsîru Rûhi’l-Beyân, Dâru’l-Fikr, Beyrut Yy. EL-BÛSÎRÎ, Abdurrahman (ö. 1354/1935), Mübtekerâtü’l-Leâlî ve’d-Dürer fi’lMuhâkemeti Beyne’l-Aynî ve İbni Hacer, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1426/2005. CÂSIR, Şefîk Ahmed Mahmûd, el-Memalikü’l-Bahriyye ve Kadâuhum alâ Salîbiyyîn fi’ş-Şâm, Câmiatü’l-İslâmî, Medine 1409. COŞKUN, Selçuk, Hadis Değerlendirmelerinde Bütünlük, Aktif Yayınevi, Ankara 2003. CÜRCÂNÎ, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali (ö. 816/1413), etTaʽrifât, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, Lübnan 2009. EL-CÜVEYNÎ, İmâmü’l-Harameyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdullâh b. Yûsuf (ö. 478/1085), Nihâyetü’l-Matlab fî Dirâyeti’lMezheb, Thk. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb, Darü’l-Minhâc, Beyrut 2007/1428. CİN, Halil; Ahmet AKGÜNDÜZ, Türk Hukuk Tarihi, Osmanlı Araştırmaları Vakfı, İstanbul 1995. ÇAKAN, İsmail Lütfi, Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları (Muhtelifü’l-Hadis İlmi), İFAV, İstanbul 2012. ÇELEBİ, Ahmed, İslâm’da Eğitim-Öğretim Târihi, Çev. Ali YARDIM, Damla Yayınları, İstanbul 1998. 243 ED-DÂREKUTNÎ, Ebü’l-Hasan Ali b. Ömer b. Ahmed (ö. 385/995), Sünenü’dDârekutnî, Thk. Şuayb el-Arnaût, Hasan Abdülmün’im Şelebî, Abdüllatif Hırzullah, Ahmed Berhûm, Müessesetü’r-Risale, Beyrut 2004/1424. DEMİRCİ, Mehmet, “Desûkî, İbrâhim b. Abdülazîz”, DİA, IX, TDV Yay, İstanbul 1994. ED-DİHLEHÎ, Şâh Veliyyullâh Ahmed b. Abdirrahîm Fârûki (ö. 1176/1762), elİnsâf fî Beyâni Esbâbi’l-İhtilâf, Thk. Abdulfettâh Ebû Gudde, Dâru’nNefâis, Beyrut 1404. DÖNMEZ, İbrahim Kâfi, “Örf”, DİA, XXXIV, TDV Yay, İstanbul 2007. ED-DÜBYÂN, Ebû Ömer Dübyân b. Muhammed, Mevsûatü Ahkâmi’t-Tahâre, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1426/2005. EBÛ DÂVUD, Süleyman b. Eş’as b. İshâk el-Ezdî Ebû Dâvud es-Sicistânî (ö. 275/889), Sünenu Ebî Dâvud, Thk. Şuayb el-Arnaût, Dâru’r-Risâleti’lAlemiyye, Yy. 1430/2009. EBÛ YA‛LA EL-FERRÂ, İbnü’l-Ferrâ Muhammed b. Hüseyin, (ö. 458/1066), elUdde fî Usûli'l-fıkh, Thk. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî, Yy. 1410/1990. EBÛ ZEHRA, Muhammed (ö. 1394/1974), Ebû Hanife, Çev. Osman KESKİOĞLU, DİB Yay, Ankara 2005. _______, İslam’da Siyasî, İtikadî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, Çev. Sıbğatullah KAYA, Şura Yay, İstanbul 1993. EMÎN ABDÜLMECÎD MUHAMMED, Câdu’r-Rab, Beynel-İmâmeyn el-Aynî ve İbn Hacer, Dâru’l-Muhaddisîn, Kâhire 2007. ERDEM, Mehmet, “Salatü’l-Havf”, DİA, XXXVI, TDV Yay, İstanbul 2009. ERDOĞAN, Mehmet, Fıkıh Ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Neşriyat, İstanbul 2005. EŞİT, Yusuf, İbn Âbidîn’in “Serhu Ukûdi Resmi’l-Müftî” Adlı Eseri ve Bu Eser Isığında Müftünün Mezhep İçi Farklı Görüsler Karsısındaki Durumu (Yüksek Lisans, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Kayseri, 2009. EL-FÎRÛZÂBÂDÎ, Ebu’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Yakub b. Muhammed (ö. 817/1415), el-Kâmusu’l-Muhît, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1426/2005. GAZZÂLÎ, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (ö. 505/1111), el-Menhûl min Ta‛lîkâti’l-Usûl, Thk. Muhammed Hasan Hayto, Dârü’l-Fikr, Beyrut/Dımaşk 1419/1998. 244 GÖKÇE, Ferhat, “Bedruddin El-Ayni’nin (762/1360-855/1451) Eserleri ve Üzerine Yapılan Çalışmalar”, Uluslararası Bedruddin el-Ayni Sempozyumu ve II. Hadis İhtisas Toplantısı, Gaziantep 2013. GÖRMEZ, Mehmet, “Tahric”, DİA, XL, TDV Yay, İstanbul 2010. GÜNER, Osman, “İbrahimi Dinlerdeki Müşterek Dini Pratiklerin Yorumlanması Sorunu”, On Dokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12-13, 165-168. ĞALÂYÎNÎ, Mustafa, Câmi‛ü’d-Durûsi’l-Arabiyye, Dâru İbn Hazm, Beyrut 1432/2011. EL-ĞÂMIDÎ, Abdullah b. Cum‛ân ed-Dâdâ, “Kitabü’l-Binâye ve Müellifuhu elFakih el-Aynî, ve’l-İ‛tidâü ‛Aleyhimâ, ve’l-‛İlâcu li Zâlike” Mecelletü ‛Âlemi’l-Kütüb, 25, 111-132. HACAK, Hasan, “Müşâ‛”, DİA, XXXII, TDV Yay, İstanbul 2006. HACI HALÎFE, Mustafa b. Abdullah Kâtib Çelebî (ö. 1067/1657), Keşfuz-Zünûn an Esâmi’l-Kütüb ve’l-Fünûn, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut Ty. EL-HAFÂCÎ, Ebü’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed b. Ömer (ö. 1069/1659), İnâyetü’l-Kâdî ve Kifâyetü’r-Râzî (Hâşiyetü’ş-Şihâb alâTefsîri’l-Beyzâvî), Dâru Sâdır, Beyrut Ty. EL-HAFÎF, Ali, Esbâbu İhtilâfi’l-Fukahâ, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire, 1996. EL-HÂKİM, Ebû Abdullah İbnü’l-Beyyi‛ Muhammed en-Nisâbûrî (ö. 405/1014), el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, Thk. Mustafa Abdülkadir Ata, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1990/1411. HALLÂF, Abdulvahab, Hülâsatü Târîhi’t-Teşrî‛i’l-İslâmî, Dâru’l-Kalem, Kuveyt Ty. _______, ‛İlmu Usûli’l-Fıkh, Mektebetü’d-Da‛veti’l-İslâmiyye, Yy. Ty. HAMDÂN, Semîre İbrahim, Menhecü’l-Aynî fî Muhtelifi’l-Hadîs Dirâseten Tatbîkiyeten alâ Kitâbihi Umdeti’l-Kârî Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, (Yüksek Lisans Tezi, El-Câmiatü’l-İslâmiyye), Ğazze 2013. EL-HAMEVÎ, Ebû Abdullah Şihâbuddîn Yakut b. Abdullah Yakut, (ö. 626/1229), Muʽcemü’l-Büldân, Dâru Sâdır, Beyrut 1995. EL-HAMEVÎ, Ebü’l-Abbas Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed (ö. 1098/1687), Ğamzu Uyûni’l-Besâir Şerhu Kitâbi’l-Eşbâh ve’n-Nezâir, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1405/1975. 245 HASKEFÎ, Alâuddîn Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö.1088/1677), Dürrü’lMuhtâr fî Şerhi Tenvîri’l-Ebsâr, Thk. Abdulmün‛im Halil İbrahim, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1423/2002. HIZLI, Mefail, “Osmanlı Medreselerinde Okutulan Dersler ve Eserler”, UÜİFD, 17, 25-46. HİRA, Ayhan, Şeyh Bedreddin’in Fıkıhçılığı, (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), İstanbul 2006. HUDARÎ BEG, Muhammed b. Afîfî el-Bâcûrî (ö. 1345/1927), Târîhu’t-Teşrî‛i’lİslâmî, Dâru’l-Fikr, Yy 1387/1967. _______, Usulü’l-Fıkh, el-Mektebetü’t-Ticâreti’l-Kübrâ, Yy. Ty. EL-HUVEYRÎ, Mahmud Muhammed, Mısır fi’l-Usûri’l-Vustâ, el-Mektebetü’lMısrî, Kahire 2002. İBN ABİDÎN, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülazîz (ö. 1252/1836), Reddü’lMuhtâr ala’d-Dürri’l-Muhtâr, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1412/1992. _______, Minhatü’l-Hâlik (el-Bahru’r-Râik ile beraber), Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, Yy. Ty. _______, Mecmû‛atü’r-Resâil, Yy, Ty. İBN ABDİLBER, Ebû Ömer Cemaleddin Yûsufb. Abdullah b. Muhammed elKurtubî en-Nemerî (ö. 463/1071), el-Kâfî fî Fıkhî Ehli’l-Medîne, Thk. Muhammed Muhammed Mûrîtânî, Mektebetü’r-Riyâdi’l-Hadîsiyye, Riyâd 1400/1980. İBNÜ’L-‛ACEMÎ, Ebü’l-Vefa Burhânuddîn İbrâhim b. Muhammed Sıbt (ö. 841/1438), Künûzü’z-Zeheb fî Târîhi Haleb, Dâru’l-Kalem, Haleb 1417. İBN ACÎBE, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. el-Mehdî el-Hasenî eş-Şâzelî (ö. 1224/1809), el-Bahrü’l-Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, Thk. Ahmed Abdullah el-Kuraşî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1423/2002. İBNÜ’L-AYNÎ, Zeynüddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, Şerhu ala Şerhi’l-Menar, (İbn Melek’in şerhiyle beraber), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut Ty. İBNÜ’L-CELLÂB, İbn Kasım Ubeydullah b. Hüseyin b. Hasan (ö. 378/988), etTefrîʽ, Dâru Ğarbi’l-İslâmiyye, Yy Ty. İBNÜ’L-CEVZÎ, Ebü’l-Ferec Cemâluddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed Bağdâdî (ö. 597/1201), et-Tahkîk fî Ehâdîsi’l-Hilâf, Thk. Mes’ad Abdülhamid Muhammed es-Sa‛denî, Dârı’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1994/1415. 246 İBN EBÎ’L-‛IZZ, Sadruddîn Ali b. Ali b. Muhammed (ö. 792/1389), el-İttibâ‛, Thk. Muhammed Ataullah Hanîf-‛Asım b. Abdullah el-Karyûtî, Alemü’l-Kütüb, Lübnan 1405. İBN EBÎ ŞEYBE, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. İbrâhim (ö. 235/849), elKitâbü’l-Musannef fi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, Thk. Kemâl Yûsuf el-Hût, Mektebetü’r-Rüşd, Riyâd 1409. İBN FÂRİS, Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ (ö. 395/1004), Mu‛cemu Mekâyisi’l-Luğa, Thk. Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1399/1979. İBN HACER, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed İbn Hacer elAskalânî (ö. 852/1449), Fethü’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Dâru’l-Ma‛rife, Beyrut 1379. _______, İntikâdü’l-İ‛tirâd fi’r-Reddi ale’l-Aynî fî Şerhi’l-Buhârî, Thk. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî, Subhî b. Câsim es-Sâmerrâî, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1413/1993. İBN HALDUN, Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed, (ö. 808/1406) Mukaddime, Çev. Halil KENDİR, Yeni Şafak, Ankara 2004. İBNÜ’L-HÜMÂM, Kemâluddîn Muhammed b. Abdülvâhid (ö. 861/1457), Şerhu Fethi’l-Kadîr, Dâru’l-Kütübi’l-‛İlmiyye, Beyrut 1424/2003. _______, et-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh, Matba‛atü Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evlâduhu, Mısır 1351. İBNÜ’L-‛İMÂD, Ebü’l-Felâh Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed (ö. 1089/1679), Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbâri Men Zeheb, Dâru İbn Kesir, Beyrut 1993. İBNÜ’L-KARÂDÂĞÎ, Ömer (ö. 1355/1936), el-Menhelü’n-Neddâh fî İhtilâfi’lEşyâh fi’l-Fıkhi’ş-Şâfi‛î, Dâru Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut 1428/2007. İBN KUDÂME, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme Cemmâ‛îlî Makdisî (ö. 620/1223), el-Muğnî, Thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Abdulfettâh Muhammed el-Hulv’î, Dâru ‛Âlemi’l-Kütüb, Riyad 1417/1997. İBN MÂCE, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd er-Rebeî el-Kazvînî (ö. 273/887), Sünenü İbn Mâce, Thk. Şuayb el-Arnaût, Adil Mürşid, Muhammed Kâmil Karabelli, Abdullatif Hırzullah, Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, Yy. 1430/2009. İBN MANZÛR, Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî (ö. 711/1311), Lisânü’l-Arab, Dâru Sadır, Beyrut 1414. İBN MÂZE, Burhânuddîn Ebu’l-Mê‛âlî Mahmûd b. Ahmed b. Abdilaziz Buhârî (ö. 616/1219), el-Muhîtü’l-Burhânî fî’l-Fıkhî’n-Nu’mânî, Thk. Abdulkerim Sâmî el-Cündî, Dâru’l-Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1424/2004. 247 İBN NÂSIRUDDÎN, Muhammed b. Ebî Bekr, er-Reddü’l-Vâfir ala Men Ze‛ame bi Enne Men Semmâ İbne’t-Teymiyye Şeyhe’l-İslâm Kâfirun, elMektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1400/1980. İBN NÜCEYM, Zeynüddin b. İbrâhim b. Muhammed, (ö. 970/1563), el-Eşbâh ve’nNezâir, Thr. Zekeriyya Umeyrât, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1419/1999. _______, el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1318/1997. İBN NÜCEYM, Sirâcüddîn Ömer b. İbrâhim b. Muhammed Mısrî (ö. 1005/1596), en-Nehrü’l-Fâik Şerhu Kenzi’d-dekâik, Thk. Ahmed İzzu İnâye, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2002/1422. İBN RECEB, Ebü’l-Ferec Zeynüddîn Abdurrahman b. Ahmed (ö. 795/1393), Şerhu İleli’t-Tirmizî, Thk. Nureddin ‛Itır, Mültekâ Ehli’l-Hadîs, Yy, Ty İBN RÜŞD, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ahmed el-Kurtubî (ö. 520/1126) , el-Beyân ve’t-Tahsîl, Thk. Muhammed Haccî, Dârü’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1984. İBN RÜŞD, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî (ö. 595/1198), Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesıd, Dâru’l-Hadîs, Kahire 1425/2004. İBNÜ’S-SÂ‛ÂTÎ, Muzafferuddîn Ahmed b. Ali el-Bağdâdî (ö. 694/1295), Bedî‛u’nNizâm (Nihayetü’l-Vüsûl ila İlmi’l-Usûl), Thk. Sa’d b. Ğarîr b. Mehdi esSülemî, Mekke: Câmiatu Ümmi’l-Kurâ 1405/1985. İBN SALÂH, Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhuddîn Abdirrahmân b. Mûsâ İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî (ö. 643/1245), Ulûmu’l-Hadîs, Dâru’l-Fikr, Dimaşk 1046/1986. İBN SÎNÂ, Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî (ö. 428/1037), El-Kânûn fi’t-Tıb, Thk. Muhammed Emîn ed-Danâvî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Ty. 1420/1999. İBN ŞÂHİN, Zeynüddîn Abdülbâsıt b. Halîl b. Şâhin Abdülbâsıt el-Malâtî (ö. 920/1514), Neylü’l-Emel fî Zeyli’d-Düvel, Thk. Ömer Abdusselâm Tedmîrî, El-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1422/2002. İBNÜ’Ş-ŞIHNE, Ebü’l-Velîd Lisânüddîn Ahmed b. Muhammed b. Muhammed esSekâfî el-Halebî (ö. 882/1477), Lisânü’l-Hükkâm fî Ma‛rifeti’l-Ahkâm, el-Bâbi’l-Halebî, Kahire 1393/1973. İBN TAĞRÎBERDÎ, Ebü’l-Mehâsin Cemaleddin Yûsuf (ö. 874/1469), elMenhelü’s-Sâfî ve’l-Müstevfâ Ba‛de’l-Vâfî, Matbaati Dâri’l-Kütüb ve’lVesâki’l-Kavmiyye, Kahire 1426/2005. 248 _______, En-Nücûmü’z-Zâhirâ fî Mulûki Mısrî ve’l-Kahire, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1413/1992. İLTAŞ, Davut, “Fıkıh Usulü Yazımında “Kelamcılar Yöntemi ve Fakihler Yöntemi” Ayrımlaşmasının Mahiyeti Üzerine”, Bilimname: Düşünce Platformu, 7, 65-69. EL-‛İMRÂNÎ, Ebü’l-Hüseyin İbn Ebi’l-Hayr Yahyâ b. Ebi’l-Hayr b. Sâlim b. Es‛ad el-Yemânî (ö. 558/1163), el-Beyân fî Mezhebi’l-İmâm eş-Şâfiî, Thk. Kâsım Muhammed en-Nûrî, Cidde 1421/2000. İNANIR, Ahmet, “İbn Kemal’in Tabakâtü’l- Fukahâsı ve Değerlendirilmesi”, Atatük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 37, 65-86. İPŞİRLİ, Mehmet, “Şeyhuislâm”, DİA, XXXIX, TDV Yay, İstanbul 2010. İSMAİL HAKKI, İzmirli (ö. 1946), İlm-i Hilâf, (Haz. Sırrı Fuat Ateş), Hüner Kitab Evi, Konya 2010. KADI ABDÜLVAHHÂB, Ebû Muhammed Abdülvahhâb b. Ali b. Nasr el-Bağdâdî, (ö. 422/1031), el-İşrâf ala Nüketi Mesâili’l-Hilâf, Thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân, Dâru İbn Affan, Dâru İbnü’l-Kayyim, Kahire-Riyad 1429/2008. _______, et-Telkîn fi’l-Fıkhi’l-Mâlikî, Thk. Ebû Üveys Muhammed, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1425/2004 KAHRAMAN, Abdullah İslamda İbadetlerin Değişmezliği (İslam Hukunda Ahkamın Değişmesi Açısından İbadet ve İbadet Nitelikli Taabbudi Hükümler), Akademi Yay, Sivas 2002. _______, “Fıkhî Hadislerin Doğru Anlaşılıp Yorumlanması Hususunda Bazı Esaslar”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 5, 153- 173. _______, “Bedrüddin El-Aynî’nin Remzü’l-Hakâik Adlı Eseri ve Bazı Fıkhî Meselelere Yaklaşımı”, Uluslararası Bedruddin el-Ayni Sempozyumu ve II. Hadis İhtisas Toplantısı, Gaziantep 2013. KAHRAMAN, Hüseyin, Fıkhî İhtilâflar ve Hadis Abdesti Bozup Bozmadığında İhtilaf Edilen Meseleler (Nevâkidü’l-Vudû’), Emin Yay, Bursa 2013. _______, “Hadis Şerhinde Mezhep Faktörü”,Usûl: İslam Araştırmaları, 7, 7-34. KALAYCI, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eşarilik Maturidilik ilişkisi, Ankara Okulu Yay, Ankara 2013. _______, “Eşarilik ve Maturidiliği Uzlaştırma Girişimleri: Tacüddin Es-Sübki ve Nuniyye Kasidesi”, Dini Araştırmalar, 14, 112-131. 249 EL-KALKAŞANDÎ, Ebü’l-Abbas Şihâbuddîn Ahmed b. Ali b. Ahmed (ö. 821/1418), Subhu’l-A‛şâ, Dârul-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire 1340/1922. KALLEK, Cengiz, “Hisbe”, DİA, XVIII, TDV Yay, İstanbul 1998. KARA, Mustafa, “Ahmed el-Bedevi”, DİA, II, TDV Yay, İstanbul 1989. KARA, Seyfullah, Büyük Selçuklular ve Mezhep Kavgaları, İz Yayıncılık, İstanbul 2009. KARADAĞ, Bekir, Kâsânî’nin “Bedâi’u’s-Sanâi’” Adlı Eserindeki İmam Mâlik’e Ait Görüşlerin Tahkiki (İbadât Bölümü), (Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,) Konya 2011. KARAMAN, Hayrettin, İslam Hukukunda İctihad, DİB Yay, Ankara 1971. _______, İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İstanbul 2007. _______, Mukayeseli İslam Hukuku, İz Yay. İstanbul 2014 EL-KÂSÂNÎ, Ebû Bekr Alauddîn Ebû Bekr b. Mes‛ûd b. Ahmed (ö.587/1191), Bedâiuʽs-Sanâiʽ fî Tertîbi’ş-Şerâiʽ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2003. EL-KASTALLÂNÎ, Ebü’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed (ö. 923/1517), İrşâdü’s-Sâri li-Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, el-Matba‛atü’l-Kübrâ el-Emîriyye, Mısır 1323. KAYA, Eyyüp Said, Mezheplerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlal, (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) İstanbul 2001. _______, “Şerh”, DİA, XXXVIII, TDV Yay, İstanbul 2010. _______, “Tabakât”, DİA, XXIX, TDV Yay, İstanbul 2010. KAZICI, Ziya, İslam Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, Kayıhan Yayınevi, İstanbul 1999. KEHHÂLE, Ömer Rızâ, Mu’cemü’l-Müellifîn, Mektebetü’l-Müsenna-Dâru İhyâi’tTurâsi’l-Arabî, Beyrut Ty. EL-KETTÂNÎ, Abdulhayy b. Abdulkebir (ö. 1382/1962), Fihrisü’l-Fehâris ve Mu‛cemü’l-Me‛âcim ve’l-Meşîhâtü ve’l-Müselselât, Dâru’l-Ğarbi’lİslâmî, Beyrut 1982. KIZILKAYA, Necmettin, “Zeylaî, Osman b. Ali”, DİA, XLIV, TDV Yay. Ankara 2013. KIZILTOPRAK, Süleyman, “Memlük”, DİA, XXIX, TDV Yay, Ankara 2004. 250 KOCA, Ferhat, Ebu Zeyd ed-Debûsî: Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, Ankara Okulu Yay, Ankara 2009. _______, “İstidlal”, DİA, XXIII, TDV Yay, İstanbul 2001. KOÇYİĞİT, Talat, Hadis Istılahları, Ankara Üniversitesi Basım Evi, Ankara 1985. KOÇKUZU, Ali Osman, “Bedreddin Aynî”, DİA, IV, TDV Yay, İstanbul 1991. EL-KONEVÎ, Kâsım b. Abdullah b. Emîr b. Ali (ö. 978/1570), Enisü’l-Fukahâ fî Ta‛rîfâti’l-Elfâzi’l-Mütedâvile Beyne’l-Fukahâ’, Thk. Yahyâ Murad, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2004. KOPRAMAN, Kazım Yaşar, “Mısır Türk sultanlığı (Memlükler)”, Makaleler, Ankara 2005. _______, “‛Ikdu’l-Cumân’da Karamanoğullarına Dair Kayıtlar”, Makaleler, Berikan Yayınevi, Ankara 2005. _______, “Memlüklerde İnsani Değerler ve Hukuka Saygı”, Makaleler, Ankara 2005. KÖSE, Saffet, “Mezhep Kitaplarında Diğer Mezhep Görüşleri”, Çağdaş İhtiyaçlar ve İslam Hukuku, Rağbet Yay, İstanbul 2004. KUDÛRÎ, Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed Kudûrî (ö. 428/1037),el-Muhtasar, (Meydânî’nin el-Lübâp fî Şerhi’l-Kitâb’ı ile beraber) Dârü’l-Kitâbü’l-Arâbî, Beyrut 2014. _______, Mevsûatü’l-Kavâidi’l-Fıkhîyyeti’l-Mukârene: et-Tecrîd, Dirâse ve Tahkîk: Muhammed Ahmed Sirâc, Ali Cum’a Muhammed, Dârü’s-Selâm, Kahire, 2004/1424. EL-LEKNEVÎ, Ebü’l-Hasenat Muhammed Abdülhay b. Muhammed (ö. 1304/1886), el-Fevâidül-Behiyyefî Terâcimi’l-Hanefîyye, Dâru’l-Erkâm, Beyrut 1998/1418. _______, en-Nâfi‛ül-Kebîr, İdâretü’l-Kur’an ve’l-Ulûmi’l-İslâmiyye, Pakistan/Karaçi 1411/1990. MAKDİSİ, George, İslâm’ın Klasik Çağında Din Hukuk Eğitim, Çev. Hasan Tuncay BAŞOĞLU, Klasik Yay, İstanbul 2007. _______,Ortaçağ’da Yüksek Öğretim İslâm Dünyası ve Hristiyan Batı, Çev. Ali Hakan ÇAVUŞOĞLU, Tuncay BAŞOĞLU, Klasik Yay, İstanbul 2012. EL-MAKRÎZÎ, Takiyüddîn Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ali (ö. 845/1442), İğâsetü’lÜmme bi Keşfi’l-Ğumme, Aynun li’d-Dirâsâti vel-Buhûsi’l-İnsâniyyeti ve’l-İctimâ‛iyye, Herem 1417/2007. 251 _______, el-Mevâ‛iz ve’l-İ‛tibâr bi Zikri’l-Hıtat ve’l-Âsâr, Dâru Sâdır, Beyrut Ty. _______, Kitâbü’s-Sülûk li-Ma‛rifeti Düveli’l-Mülûk, Thk. Muhammed Abdulkadir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1418/1997. MAʽTUK, Yûsuf Salih, Bedruddîn el-Aynî ve Eseruhu fî İlmi’l-Hadîs, Dâru’l Besâiru’l-İslâmiyye, Beyrut Ty. EL-MÂVERDÎ, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb (ö. 450/1058), el-Havi’lKebîr Hüve Şerhu Muhtasari’l-Müzenî, Thk. Ali Mu‘avvid - ‘Âdil Ahmed Abdülmevcûd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1419/1999. MERCÂNÎ, Şihâbuddîn b. Bahâuddîn b. Sübhân el-Kâzânî (ö. 1306/1889), Nâzûratü’l-Hak fî Farziyeti’l-İşa’ ve in lem Yeğibi’ş-Şafak, Matbaayi Hizâne, Kazan 1870. EL-MERĞÎNÂNÎ, Ebü’l-Hasan Burhânuddîn Ali b. Ebî Bekr (ö. 593/1197), elHidâye Şerhu Bidâyeti’l-mübtedî, Thk. Tallâl Yûsuf, Dârü İhyâi’tTurâsi’l-Arâbî, Beyrut Ty. EL-MEVSILÎ, Ebü’l-Fadl Mecdüddîn Abdullah b. Mahmud b. Mevdûd (ö. 683/1284), el-İhtiyâr li Ta‛lîli’l-Muhtâr, el-Mektebetü’l-Hanefîyye, İstanbul 1372/1953. EL-MEYDÂNÎ, Abdülganî b. Talib b. Hammâde (ö. 1298/1881), el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb, Thr. Abdürrezzâk el-Mehdî, el-Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut 1415/1994. MEZ, Adam, Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti İslamın Rönesansı, Çev. Salih ŞABAN, İnsan Yay, İstanbul 2012. MOLLA HÜSREV, Mehmed Efendi (ö. 885/1480), Mir’âtü’l-Usûl şerh-i Mirkâti’l-Vüsûl, Dersaâdet: Matbaa-i Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye, İstanbul 1321. EL-MUTARRİZÎ, Ebü’l-Feth Burhânuddîn Nasır b. Abdisseyyid b. Ali el-Harizmî (ö. 610/1213), el-Muğrib fî Tertîbi Mu‛rib, Thk. Mahmûd Fâhûrî, Abdulhamîd Muhtâr, Mektebetü Üsâme b. Zeyd, Halep 1399/1979. MÜSLİM, Ebü’l-Hüseyin el-Kuşeyrî en-Nisâbûrî Müslim b. el-Haccâc (ö. 261/875), Sahîh-u Müslim, Thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’lArâbî, Beyrut Ty. EN-NAKÎB, Ahmed b. Muhammed Nasîruddîn, el-Mezhebü’l-Hanefî, Mektebetü’rRüşd, Riyad Ty. EN-NESÂÎ, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb (ö. 303/915), es-Sünenü’lKübrâ, Thk. Şuayb el-Arnaût, Müessetü’r-Risâle, Beyrut 1421/2001. 252 EN-NEVEVÎ, Ebû Zekeriyya Muhyiddîn Yahya b. Şeref (ö. 676/1277), Ravdatü’tTâlibîn, Thk. Adil Ahmed Abdulmevcud, Ali Muhammed Mi‛avvid, Dâru Kütübi’l-‛Âlem, Riyad 1463/2003 _______, Minhâcu’t-Tâlibîn ve Umdetü’l-Müftîn, Thk. ‘Ivaz Kâsım ‘Ivaz, Dâru’lFikr, Beyrut 1425/2005. _______, el-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzeb, Dârü’l-Fikr, Beyrut Ty. EL-OSMÂNÎ, Muhammed Takî, Usûlü’l-İftâ ve Âdâbuhu, Mektebetü Meârifi’lKurûn, Karaçi 1432/2011. ÖĞÜT, Salim, “İmam”, DİA, XXII, TDV Yay, İstanbul 2000. ÖZBEK Sülayman, “Memlûklerde Meşrûiyet Arayışları ve Saltanat İnşasına Yönelik Çabalar ‘Sultanı Öldüren Sultan Olur’”, Ankara Üniversitesi Dil ve TarihCoğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih AraştırmalarıDergisi, 32, 155- 172. ÖZEL, Ahmet, Hanefi Fıkıh Alimleri, TDV Yay, Ankara 2013. _______, “Fıkıh Âlimi Olarak Bedreddin el-Âyni”, Antepli Meşhur Alim ve İdareci Bedreddin Âyni”, Bayrak Matbaası, İstanbul 2001. ÖZEN, Şükrü, “Kadılkudat”, DİA, XXIV, TDV Yay, İstanbul 2001. _______, “Tercih”, DİA, XL, TDV Yay, İstanbul 2011. _______, “Hilaf”, DİA, XVII, TDV Yay, İstanbul 1998. _______, “Kemalpaşazâde”, DİA, XXV, TDV Yay, Ankara 2002. ÖZER, Hasan, “İbn-i Kemal ve Tabakâtü’l-Fukâha Adlı Eseri”, İHAD, 14, 353-374. ÖZKAN, Halit, Memlüklerin Son Asrında Hadis: Kahire 1392-1517, Klasik Yay, İstanbul 2012. POLAT, Salahattin, Hadis Araştırmaları–Tarih, Usûl, Tenkid, Yorum-, İnsan Yay, İstanbul 2003. _______, “Mürsel”, DİA, XXII, TDV Yay, İstanbul 2006. ER-RÂFİÎ, Ebü’l-Kasım Abdülkerîm b. Muhammed b. Abdilkerîm (ö. 623/1226), Fethü’l-Azîz bi Şerhi’l-Vecîz, Dâru’l-Fikr, Yy. Ty. RÂZÎ, Ebû Abdullah Zeynüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilkadir (ö. 666/1268’den sonra), Muhtârus’s-Sıhâh, Thk. Yûsuf Şeyh Muhammed, elMektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1420/1999. SAKALLI, Talat, Bedruddin Aynî, TDV Yay, Ankara 1995. 253 _______, Hadis Tartışmaları İbn Hacer-Bedruddin Aynî, TDV Yay, Ankara 1996. _______, Aynî ve Hadis Yorum/Şerh Metodu, Nobel yay. İstanbul 2013. _______, “İbn Hacer-Aynî çatışmasının Buharî şerhlerindeki tezâhürü-I”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 3, 347-361. _______, “İbn Hacer - Aynî Çatışmasının Buhari Şerhlerindeki Tezâhürü –II”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 4, 285-305. SEHÂVÎ, Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân b. Muhammed (ö. 902/1497), ed-Dav’ü’l-Lâmi‛ li Ehli’l-Karni’t-Tâsi‛, Menşûrâtu Dâri Mektebeti’l-Hayât, Beyrut Ty. _______, et-Tibru’l-Mesbûk fî Zeyli’s-Sülûk, Matba‘atü Dâri’l-Kütübi’l-Vesâiki’lKavmiyye, Kahire 1423/2002. SEMERKANDÎ, Ebû Bekr Alâuddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed (ö. 539/1144), Tuhfetü’l-Fukahâ, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut Ty. SERAHSÎ, Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl (ö. 483/1090), elMebsût, Dâru’l-Ma‛rife, Beyrut 1414/1993. _______, Usûlü’s-Serahsî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1414/1993. SEYYİD, Eymen Fuâd, “Fâtımîler”, DİA, XII, TDV Yay, İstanbul 1995. SOBERNHAİM, “Memlükler”, İA, VII, Milli Eğitim Basım Evi, İstanbul Ty. SUYÛTÎ, Ebü’l-Fazl Celâluddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr (ö. 911/1505), Hüsnü’lMuhâdara fî Târîh-i Mısır ve’l-Kahire, Thk. Muhammed Ebu’l-Fudayl İbrahim, Dâru İhyâi Kütübi’l-Arabiyye, Yy. 1387/1967. _______, Buğyetü’l-Vu‛ât fî Tabakâti’l-Lüğâviyyîn ve’n-Nuhât, Dâru İhyai Kütübi’l-Arabiyye Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Yy. Ty. _______, Nazmü’l-‛İkyân fî A’yâni’l-A‛yân, Thk. Filip Hitti, el-Mektebetü’lİlmiyye, Beyrut Ty. ŞA‛BAN, Zekiyüddin, İslam Hukukunun Esasları (Usûlü’l-Fıkıh), Çev. İbrahim Kâfi DÖNMEZ, TDV Yay, Ankara 2005. EŞ-ŞÂFİÎ, Ebû Abdullah Muhammed b. İdrîs b. Abbâs (ö. 204/820), el-Üm, Beyrut 1410/1990. EŞ-ŞÂŞÎ, Nizâmuddîn, Usûlü’ş-Şâşî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut Ty. 254 ŞEBÂRÛ, ‛İsâm Muhammed, Kâdı’l-Kudât fi’l-İslâm, Dâru’n-Nehdeti’l-Arabiyye, Beyrut 1992. ŞENSOY, Sedat, “Şerh”, DİA, XXXIX, TDV Yay, İstanbul 2010. ŞEŞEN, Ramazan, “Eyyûbîler”, DİA, XII, TDV Yay, İstanbul 1995. ŞEVKÂNÎ, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed Havlanî (ö. 1250/1834), el-Bedrü’t-Tâli‛ bi-Mehâsini Men Ba‛de’l-Karni’s-Sâbi‛, Dâru’lKitâbi’l-İslâmî, Kahire Ty. EŞ-ŞEYBÂNÎ, Muhammed b. Hasan, Kitâbu’l-Âsâr, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1413/1993. ŞEYHİZÂDÊ, Abdurrahman b. Muhammed b. Süleyman (ö. 1078/1667), Mecmaü’l-Enhur fî Şerhi Mülteka’l-Ebhur, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Yy. Ty. EŞ-ŞÎRÂZÎ, Ebû İshak Cemaluddîn İbrâhim b. Ali b. Yûsuf (ö. 476/1083), etTenbîh fi’l-Fıkh ala Mezhebi’l-İmâm eş-Şâfiî, Âlemü’l-Kütüb, Yy. Ty. ŞÜRÜNBÜLÂLÎ, Ebü’l-İhlâs Hasan b. Ammâr b. Ali Vefâî (ö. 1069/1659), Nûru’lİzâh ve Necâtü’l-Ervâh, Thk. Muhammed Enîs, el-Mektebetü’l-Asriyye, Yy. 1246/2005. _______, Hâşiyetü’d-Dürer, (Molla Hüsrev’in Dürerü’l-Hükkam adlı eseri ile birlikte), Dâru Kütübi’l-Arabî, Yy. Ty. TABAK, Herol, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’in Hanefîlere Yönelttikleri Tenkitler (Namaz Örneği), (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), İstanbul 2013. ET-TABERÂNÎ, Ebü’l-Kâsım Müsnidü’d-Dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb (ö. 360/971), el-Mu‛cemü’l-Kebîr, Thk. Hamdî Abdülmecîd, Mektebetü İbn Teymiyye, Kahire 1415/1994. _______, el-Mu‘cemü’l-Evsat, Thk. Târık ‛Ivedillah b. Muhammed, Abdulmuhsin b. İbrahim, Dâru’l-Harameyn, Kahire 1415. _______, el-Mu‛cemü’s-Sağîr, Thk. Muhammed Şukûr Mahmûd Emrîr, elMektebü’l-İslâmî, Beyrut 1985. TAFTAZÂNÎ, Sa’duddîn Mesud b. Ömer b. Abdullah (ö. 792/1390), Şerhü’tTelvîh ale’t-Tavzîh, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1416/1996. ET-TAHÂVÎ, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî el-Hacrî el-Mısrî (ö. 321/933), Şerhu Meânî’l-Âsâr, Thk. Muhammed Seyyid Câdelhak, Muhammed Zührî en-Neccâr, ‛Âlemü’l-Kütüb, Yy. 1414/1994. 255 ET-TAHTÂVÎ, Ahmed b. Muhammed b. İsmail (ö. 1231/1816), Hâşiyetü’t-Tahtâvî ala Merâki’l-Felâh Şerhi Nûri’l-İzâh, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1418/1997. TAŞKÖPRÎZÂDE, Ebü’l-Hayr İsâmüddîn Ahmed b. Mustafa (ö. 968/1561), Miftâhü’s-Sa‛âde ve Misbâhü’s-Siyâde fî Mevzû‛âti’l-Ulûm, Dârü’lKütübi’l-Hadîse, Kahire 1968. ET-TEHÂNEVÎ, Muhammed b. Ali el-Fârûkî el-Hanefî (ö. 1158/1745), Keşşâfu Istılahâti’l-Fünûn, Thk. Ali Dahrûc, Mektebetu Lübnan, Beyrut 1996. TEKİNEŞ, Ayhan “Muhtelifü’l-Hadîs”, DİA, XXXI, TDV Yay, İstanbul 2006. TEYMÛR, Ahmet (ö. 1348/1930), Nazratün Târihiyyetün fî Hudûsi’l-Mezâhibi’lErba‛a, Dâru’l-Kâdirî, Beyrut 1411/1990. ET-TİRMİZÎ, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemî (ö. 279/892), elCâmi‛ü’l-Kebîr - Sünenü’t-Tirmizî, Thk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf, Dârü’lGarbi’l-İslâmî, Beyrut, 1998, UĞUR, Mücteba, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV Yay, Ankara 1992. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal, Türk Tarih Kurumu Basım Evi, Ankara 1988. ÜNAL, İsmail Hakkı, İmam Ebu Hanife’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebi’nin Hadis Metodu, DİB Yay, Ankara 2012. el-Mevsûatü’l-Fıkhîyyetü’l-Kuveytiyye, “el-Besmele”, VIII, Vizâretü’l-Evkâf ve’şŞuûni’l-İslâmiyye, Kuveyt1406/1986. _______, “Savmu’t-Tatavvu‛”, XXVIII, Kuveyt 1413/1993. _______, “el-Umra ve’r-Rukbâ”, X, Kuveyt 1407/1987. _______, “Umûmu’l-Belvâ”, XXXI, Kuveyt 1414/1994. YAMAN, Ahmet; Halit ÇALIŞ, İslam Hukukuna Giriş, İFAV, İstanbul 2012. _______, “Kenzü’d-Dekâik ”, DİA, XXV, Ankara 2002. YARGI, Mehmet Ali, Hanefi Doktrininde Meşhur Sünnetin Yeri, (Doktora, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), İstanbul 2003. YİĞİT, Metin, İlk Dönem Hanefi Kaynaklarına Göre Ebû Hanîfe’nin Usûl Anlayışında Sünnet, İz Yayıncılık, İstanbul 2009. _______, “Bir İbadet Biçimi Olarak Namazın Tarihçesi”, Diyanet İlmi Dergi, 47, 19-30. YİĞİT, İsmail, Memlûkler 648-923/1250-1517, Kayıhan Yay, İstanbul 2008. 256 _______, “Aynî’yi Yetiştiren Memlûk Dönemi İlmi Faaliyetlerine Bir Bakış”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 11-12, 27-45. _______, “Memlükler”, DİA, XXIX, TDV Yay, Ankara 2004. YİNANÇ, Mükrimin Halil, “Aynî”, İA, Milli Eğitim Basım Evi, İstanbul 1979. YILDIZ, Muharrem, “İmam Nevevi”, Yeni Ümit, 84, 1-4. YÜCEL, Ahmet, Hadis Tarihi, İFAV, İstanbul 211. EZ-ZAFÎRÎ, Meryem Muhammed Salih, Mustalahâtü’l-Mezâhibi’l-Fıkhîyye ve Esrârü’l-Fıkhî’l-Mermûz fî’l-A’lam ve’l-Kütüb ve’l-Âra’ ve’t-Tercihât, Dâru İbn Hazm, Beyrut 2002. EZ-ZEBÎDÎ, Ebü’l-Feyz Murtazâ Muhammed b. Muhammed b. Muhammed (ö. 1205/1791), Tâcü’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Dâru’l-Hidâye, Yy. Ty. EZ-ZEMAHŞERÎ, Ebü’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed (ö. 538/1144), Esâsü’l-Belâğa, Thk. Muhammed Bâsıl Uyûni’s-Sûd, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1419/1998. EZ-ZEYLA‛Î, Fahreddîn Osman b. Ali b. Mihcen (ö.743/1342 ), Tebyînü’l-Hakâik fî Şerhi Kenzi’d-Dekâik, el-Matbaatü’l-Kübra’l-Emîriyye, Bulak 1313. ZUBAİDA, Sami, İslam Dünyasında Hukuk İktidar, Çev. Burcu KOÇOĞLU BİRİNCİ- Hasan HACAK, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay. İstanbul 2008. EZ-ZUHAYLÎ, Vehbe, el-Fıkhü’l-İslâmî ve Edilletuhu, Dâru’l-Fikr, Dimaşk 1985. EZ-ZUHAYLÎ, Muhammed Mustafa, el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’lHayr, Dimaşk 1427/2006. ZİRİKLİ, Hayruddîn (ö. 1396/1976), el-A‛lâm, Kâmusu Terâcîmi li Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisâi mine’l-Arab v

XXXXXXXXX

ŞİHÂBEDDİN EL-MERCÂNÎ’NİN İBN TEYMİYYE İLE İLİŞKİSİ KONUSUNDA RIZÂEDDİN FAHREDDİN’İN MUALLAKTA BIRAKTIĞI BİR MESELENİN TAHLİLİ An Assessment of an Issue Rizāeddīn Fakhraddīn Left in Suspence on the Sources Used By Al-Marjānī Related to Ibn Taymiyya Sönmez Kutlu* Öz Rızâeddin Fahreddin, İbn Teymiyye kitabında İdil-Ural alimleri arasında İbn Teymiyye’den ilk bahsedenin Mercânî olup olmadığını tartışmaya açtı.. O, Rusya Müslümanları arasında 1910’dan önce İbn Teymiyye’nin adının, eserlerinin ve görüşlerinin başkalarının kitapları üzerinden bilindiğini ileri sürdü. Onun böyle bir iddiayı ileri sürmesinin sebebi Mercânî’nin Şerhu’lAkâid el-Adûdiyye haşiyesinin bir müsvedde nüshasındaki notta, İbn Teymiyye’nin “Hanbelilerin ileri gelenlerinden” ve “Hadis taraftarı olduğu”, “Allah’a cihet ve mekân isnat ve ispatı ettiği”, “arşın lafzî anlamda mekan olduğu”, “kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olduğunu söyleyememiş olduğu” ve “münferit eşhâsın hudûsuyla iktifâ etmiş olduğu” şeklindeki bilgiler yer almaktaydı. O, Mercânî’nin bu ifadelerinin kaynaklarını aydınlatmak için büyük bir çaba sarf etmiştir. fakat meseleyi muallakta Abstract In the book of Ibn Taymiyya by Rızāeddīn Fakhraddīn I saw that AlMarjānī was the first person to mention or not about Ibn Taymiyya among the scholars of Idil-Ural. He argued that Ibn Taymiyya’s works were known before 1910 through the books of others among Russian Muslims. The reason why he put forward such a claim is that he came across information about Ibn Taymiyya’s views in a worksheet of al-Marjānī’s marjin that it is stated that Ibn Taymiyya is one of the “notables of the Hanbalīs” and “he is a partisan of tradition/hadith”, “attributes and proves direction and place to Allah”, “the arsh is a literal space”, “he did not say the universe is a hādith (created afterward) with all its particles” and “he was satisfied with the nature of the discrete cast”. He made a great effort to illuminate the sources of these * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Bölümü, İslam Mezheperi Tarihi Anabilim Dalı, Ankara, Türkiye / e mail: skutlu@divinity.ankara.edu.tr / ORCID ID:0000-0002-2257-5329 ** Makalenin yazımı sırasında kaynak temininde yardımcı olan ve fikirleriyle önemli katkılarda bulunan Prof. Dr. İsmail Türkoğlu ve Prof. Dr. İbrahim Maraş teşekkür ediyorum. Ayrıca makalenin bu hale gelmesinde katkılarından dolayı hakemlere ve Mine Demirbilek’e teşekkür ediyorum. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 625 bırakmıştır. Biz bu makalemizde, Rızâeddin Fahreddin’in muallakta bıraktığı “Rusya müslümanları arasında İbn Teymiyye ve eserlerine ilgi duyan ve onlardan bahseden ilk kişinin Mercânî olup olmadığı” meselesini, Mercânî İbn Teymiyye etkileşimini ve İbn Teymiyye’den aktarılan “alemin nevi ile kadim olduğu” fikrini, Mercânî’nin Vefiyye’si, İbn Teymiyye’nin eserleri, ona yazılan reddiyelerden hareketle karşılaştırmalı bir şekilde analiz edeceğiz ve muallakta bırakılan bu meselenin aydınlatılmasına katkıda bulunacağız. Anahtar Kelimeler: Mercânî, Rızâeddin Fahreddin, Rusya Müslümanları, İbn Teymiyye, Âlemin kıdemi statements of al-Marjānī, but he left the issue in suspense. In this article, we will discuss the issue of “whether al-Marjānī is the first person among the Muslims of Russia to be interested in and talk about Ibn Taymiyya and his works”, which Rızāeddīn Fakhraddīn has left in suspense, we will analyze with reference to al-Marjānī’s Wafiyya, Ibn Taymiyya’s works and refutations to his writings in a comparative way and contribute to the clarification of this pending issue. Key words: al-Marjānī, Rızāeddīn Fakhraddīn, Russian Muslims, Ibn Taymiyya, Temporal Origin of the Universe Giriş Hanefi-Maturidî geleneğinin bir mensubu olarak, Mercânî’nin İbn Teymiyye ve Vehhabiliğe karşı tutumu merak konusu olmuştur. Bu merak, Çarlık Rusya tarafından işgal edilen İdil-Volga’da yaşayan Müslümanlar arasında İbn Teymiyye’nin etkisinin nasıl başladığı ve ilk defa hangi alimin onun hayatı ve fikirleri hakkında bilgi verdiği sorularına verilecek cevabı da içermektedir. Ancak ona Müslüman alimler arasında yer vermek ve daha önce yazılan eserlerde verilen bilgiler dolayısıyla onunla ilgilenmekle, eserlerinden etkilenerek onun fikirlerini savunmanın başka şeyler olduğunu belirtmek gerekir. Mercânî’nin eserleri incelendiğinde, onun İbn Teymiyye hayranlığından veya fikirlerinin ateşli savunucusu olduğundan bahsedilemez. Bununla birlikte onun fikirlerine atıflarda bulunulması, bölgede Vehhabî ve Selefi anlayışın etkileri ile ilgili yeni tartışmalara sebep olmuştur. Bu etkileri, her ne kadar Mercanî sonrası genç kuşakla başlatsa da, bu meseleyi tartışmanın bir parçası haline getiren, Rızâeddin Fahreddin’dir. Aslında sorun sadece Mercânî’nin İbn Teymiyye ile ilişkisi değil, İdil boyunda yaşayan Müslümanların Vehhabilik ve Selefilikle ilişkisi ve 626 Sönmez Kutlu Rızâeddin’in içerden birisi olarak bu meseleye nasıl baktığı ve tartışmanın saçaklandırılmasıyla da ilgilidir. İdil-Bulgar alimleri arasında İbn Teymiyye’den ilk bahsedenin Mercânî olduğunu ileri süren Rızâeddin Fahreddin, “meşhur erler serisi” için İbn Teymiyye adıyla kaleme aldığı kitabında “Rusya Müslümanları Arasında İbn Teymiyye”1 başlığı altında bu konuyu incelemiştir. Rızâeddin Fahreddin, Rusya Müslümanları arasında İbn Teymiyye’nin eserlerinin 1910’lu yıllarda tanınmaya başladığını, ondan önceki 25 yılda adının ve görüşlerinin başkalarının kitapları üzerinden bilindiğini kabul eder. O, “Rusya Müslümanlarının mahdut ve sayılı alimleri içerisinde, eserlerinde İbn Teymiyye’den ilk bahseden zat -sanıyorum- Fâzıl Mercânî’dir.” diyerek, bu iddiasını (Şerhu’l-) Akâidi’l-Adûdiye haşiyesinin yazma müsveddelerinden birisinde yer aldığını ve Mercânî’ye ait olduğunu söylediği şu ibareye dayandırır: “Ebu’l-Abbas Ahmed İbn Teymiyye, cihet ve mekan (Allah’a cihet ve mekan isnat etmek) fikrini benimseyen Hanbelilerin saygın alimlerindendir, aynı zamanda Hadis Taraftarıdır. Mezhebi, vâcibü’lvücûda (Allah Teâlâ) mekan isbatına dayanır. Mekan ise onlarca, arş olduğundan, kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olduğunu söyleyememiş; münferit eşhâsın hudûsuyla iktifâ etmiş ve bu şekilde, üzerine düşen sorumluluğu yerine getirdiğine kanaat getirmiştir.”2 Rızâeddin Fahreddin, “Rusya Müslümanları içerisinde, eserlerinde İbn Teymiyye’den ilk bahsedenin Fâzıl Mercânî olduğu” iddiasını ispat için büyük bir çaba sarf etmiştir, fakat ed-Devvanî’nin Şerhu’l-Akâidi’l-Adûdiyye’sine Mercanî tarafından yazılan haşiyenin müsveddelerinin birinde gördüğü ve yukarıda aktardığımız bilginin dışında Mercânî’ye ait başka bir kaynağı göremediği ve bir neticeye ulaşamadığı için meseleyi muallakta bırakmıştır. O, daha çok İbn Teymiyye’ye nispet edilen “Allah’a cihet ve mekan ispatı” iddiasına takılmıştır. Aslında haşiyede geçen alemin kıdemi tartışmasıyla ilgili 1 Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, haz. Ömer Hakan Alp (İstanbul: Özgü Yayınları, 2007), 147-152. 2 İbn Teymiyye kitabında aktarılan Arapça metin, Ömer Hakan Alp tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Çeviri üzerinde tasarrufta bulunarak buraya alınmıştır. Krş. Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 147-148. Arapça metin şöyledir: ابو العباس احمد بن تيمية من أفاضل الحنابلة الذين يقولون بالجهة والمكان ومن أصحاب الحديث ولما كان مذهبه اثبات المكان للواجب وهو العرش في زعمهم لم يمكن له القول بحدوث العالم بجميع اجزائه فاكتفى بحدوث االشخاص وقنع به عما وجب عليه في الباب. Bk. Rızaeddin bin Fahreddin, İbn Teymiyye (Orenburg: Vakit Matbaası, 1911), 99. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 627 kısım önemli olduğu halde onunla ilgilenmemiştir. Oysa bu fikir İbn Teymiyye ile ilgili bilgilerin nereden alındığının kaynağına götürebilecek ipuçlarına sahiptir. Biz Mercânî’nin İbn Teymiyye’nin eserlerini, en azından haşiyenin basıldığı döneme kadar, görmediği kanaatindeyiz. Rızâeddin Fahreddin, yukarıda Mercânî’nin İbn Teymiyye hakkında verilen bilgiyi, Şerhu’l-Akâidi’l-Adûdiyye haşiyesinin bir müsvedde nüshasından aldığını söyler. Ancak bir sonraki sayfada Mercânî’nin Şerhu’l-Akâidi’l-Adûdiyye üzerine yazmış olduğu haşiyenin müellifin asıl müsvedde nüshasını görmediğini ve o günlerde tamamı basılmamış olan Mercânî’nin Vefiyyetü’lEslâf’ından da İbn Teymiyye’nin biyografisini okuyamadığını3 itiraf eder. Bu durum Mercânî’nin Şerhu’l-Akâidi’l-Adûdiyye üzerine yazmış olduğu haşiyenin müellife ait asıl müsvedde nüshası ve diğer müsvedde nüshalarının olduğunu göstermektedir. Bu nüshalara ulaşabilme imkanımız yoktur. Ancak Rızâeddin, kendi elindeki bir müsveddeye dayalı olarak meseleyi tartışmaktadır. Diğer nüshaya, yukarıda belirtildiği gibi ulaşılamamıştır. Bugün nüshalara ulaşmış olsak dahi bu konudaki tartışmaların seyrini değiştirmeyecektir. Eğer alıntıdaki ifadeler Mercânî’ye aitse, -konuyla ilgilenenler bu ifadelere itiraz etmediğine ve kaynağı üzerinde yoğunlaştıklarına göre, bize göre de, ifadeler ona aittir. Haşiyenin basımından sonra konuyla ilgili diğer kaynakları incelemesinin ardından bu ifadeleri ilave etmiş olmalıdır. Çünkü haşiyenin baskılarının hiç birisinde bu ifadeler yoktur. Bu metinde İbn Teymiyye’nin “Hanbelilerin ileri gelenlerinden” ve “Hadis taraftarı olduğu”, “Allah’a cihet ve mekan isnat ve ispatı ettiği” ve “arşın lafzî anlamda mekan olduğu” şeklindeki bilgiler, İbn Teymiyye’nin hayatını inceleyen biyografik eserlerde, ona yazılan reddiyelerde ve 14. asırdan sonra yazılan şerh ve haşiyelerde yer alan bilgilerdir. Yalnız “cihet”, “mekan” ve “arş”ın sıfat olarak Allah’a nispeti iddialarının İbn Teymiyye tarafından nasıl temellendirildiği, kendi eserlerinden hareketle ayrıntılı olarak verilmez. Rızâeddin Fahreddin, “Allah’a cihet ve mekan ispat etme” fikrini İbn Teymiyye’nin bidat olarak gördüğünü ve bu fikirleri benimseyen mücessimeyi eleştirdiğini onun eserinden alıntılarla 3 “Bununla birlikte Fazıl Mercânî’nin böyle bir sözü araştırıp incelemeksizin nakletmeyeceği de mâlumdur. İşin aslını öğrenmek için, kendisinin (Şerhü) Akâidi Adûdiye üzerine yazmış olduğu haşiyenin asıl nüshasını görmek ve Vefiyyetü’lEslâf adlı eserini İbn Teymiyye’nin biyografisi hakkında yazdığı şeyleri okumak zaruri görüldü.” Bk. Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 148-149. 628 Sönmez Kutlu ispat etmeye çalışmıştır.4 Fakat o, aktardığı metinde İbn Teymiyye’ye nispet edilen “kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olduğunu söyleyememiş” ve “münferit eşhâsın hudûsuyla iktifâ etmiş” kısmının doğru olup olamayacağı ile ilgilenmemiştir. Aslında Mercânî’den yapılan alıntı, onun İbn Teymiyye’nin fikirlerini nereden aldığı tartışmalarını vuzuha kavuşturacak niteliktedir. Mercânî’nin düştüğü notta yer alan İbn Teymiyye’ye nispet edilen fikirlerin kaynağı konusunda Rızâeddin Fahreddin’in çabalarını ortaya koyduktan sonra, onun muğlak bıraktığı “Rusya müslümanları arasında İbn Teymiyye ve eserlerine ilgi duyan ve onlardan bahseden ilk kişinin Mercânî olup olmadığı” meselesini araştırma ve yayın etiğine uygun olarak aydınlatmaya çalışacağız. 1. Rızâeddin Fahreddin’in Meseleyi Aydınlatmaya Yönelik Çabaları Rızâeddin Fahreddin, yukarıda bahsedilen bilginin müellife ait asıl müsveddede yer alıp almadığını öğrenmek için Keşşâf etTercümânî’ye müracaat etmiştir. Ancak et-Tercümânî, böyle bir bilginin asıl nüshada bulunmadığını bildiren şöyle bir cevap vermiştir: “Fâzıl Mercânî’nin (aleyhi’r-rahme/Allah’ın rahmeti üzerine olsun), Akâid-i Adudiye üzerine yazmış olduğu haşiyenin müsveddesini gördüm; bunda matbu nüshadan farklı bir şey yoktu. Vefiyyetü’l-Eslâf’ın müsveddelerinin 473’ten 757 senesine kadar olan kısmı henüz basılmadı. Sadık ibn Alikay Efendi’nin elinde bulunan tam nüsha şimdi kendisinde değil başkalarındadır. Bu yüzden, İbn Teymiyye’nin Vefiyyetü’l-Eslâf’taki biyografisini görmeye ve size bildirmeye muvaffak olamadım.”5 Bu cevaptan anlaşıldığına göre, Keşşâf et-Tercümânî asıl müsvedde nüsha ile Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâidi’l-Adûdiyye (el-Azbu’lFurât)’nin 1916 ve 1917 yılına ait baskıları karşılaştırmış, ancak bu ikisi arasında bir fark görmemiştir. Buna rağmen Rızâeddin Fahreddin’in, “haşiyenin müsveddesinde geçmekte dediği” müsvedde بل قول القائل: إن هللا جسم أو ليس بجسم، أو جوهر أو ليس بجوهر، أو متحيز أو ليس بمتحيز، أو في جهة أو ليس في جهة، 4 أو تقوم به األعراض والحوادث أو ال تقوم به، ونحو ذلك ـ كل هذه األقوال محدثة بين أهل الكالم المحدث، لم يتكلم السلف واألئمة فيها، ال بإطالق النفي وال بإطالق اإلثبات، Bk. Rızaeddin bin Fahreddin, İbn Teymiyye (Orenburg: Vakit Matbaası, 1911), 99; Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye el-Harrânî, Der’ü Teâruzi’l-Akl ve’n-Nakli, thk. Muhammed Reşâd Sâlim (Riyad: Camiatü’l-İmâm Muhammed b. Su’ûd elİslâmiyye,1411/1991), 1/239. 5 Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 150-151. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 629 nüshanın kimde ve hangi nüsha olduğu hakkında bilgi vermemesi ve İbn Teymiyye’nin “Allah’a cihet ve mekan isnat etme” fikrinde olmadığını ispat etmeye çalışması6 meselenin aydınlatılmasını zorlaştırmıştır. Ayrıca Mercânî’ye ait Hâşiye’nin asıl nüshasını Rızâeddin Fahreddin’in görmediği dikkate alınırsa, alıntının Hâşiye’nin başka bir müsvedde nüshadan yapıldığı anlaşılmaktadır. Aslında ed-Devvânî’nin şerhinde İbn Teymiyye ve onun mezhebî eğilimi hakkındaki bilgiler ile Rızâeddin Fahreddin’in haşiyenin müsveddelerinden birinde geçtiğini söylediği bilgiler birbirine yakındır. Her iki metinde de, İbn Teymiyye hakkında kısaca bilgi verilmekte ve onun “Allah’a cihet ve mekan isnat etmeye aşırı meyilli” olduğundan bahsedilmektedir. Farklı olan “alemin cüzleriyle mi yoksa nevileri ile mi yaratılmış olduğu veya kadim olduğu” sorununu ilgilendiren ikinci kısmıdır. Rızâeddin Fahreddin, Hâşiye’nin bir müsvedde nüshasında geçen bilgiyi aydınlatmak için araştırmaya devam etmiş ve Mercânî’nin oğullarına “Yoksa Fâzıl Mercânî Akâid-i Adudiye haşiyesideki sözü, ed-Devvânî’nin Akâid-i Adudiye şerhindeki sözlerine itimatla mı yazmıştır?” diye sormuştur. Mercânî’nin bir oğlunun birisi şu cevabı vermişti: “Babam, bu gibi önemli meselelerde ed-Devvânî’nin sözüne itimat etmez. Eğer İbn Teymiyye’nin eserlerinden birisinde görüp nakletmemişse başka bir alimin sözüne itibar etmiştir. Babamızın nakiller yaptığı eserlerin tamamı kendi kütüphanesinde bulunmazdı. O pek çok şeyi, devam ettiği Buhara ve Semerkand kütüphanelerinden nakletmek, yahut hafızasına almış olduğu şeylere itimat etmek suretiyle eserlerine geçirmiştir.”7 Mercânî’nin oğlunun, babasının bu bilgiyi güvenilir kaynaklardan almış olabileceği kanaati doğrudur. Bugün İbn Teymiyye’nin eserlerinde ve güvenilir alimlerin ona yazdıkları reddiyelerde, bu fikrin İbn Teymiyye’ye ait olduğu doğrulanmaktadır. Mercânî’nin oğlu, her ne kadar babasının ed-Devvânî’ye dayanarak İbn Teymiyye hakkında bilgi vermeyeceğini söylemişse de, bu kanaati yanlıştır. Çünkü Vefiyyetü’l-Eslâf’ta Mercânî’nin İbn Teymiyye ile ilgili kaynaklarından birisi ed-Devvânî’nin şerhidir. Oradaki bilgiyi, bir yazım hatasıyla aynen aktarmaktadır. Rızâeddin Fahreddin’in Mercânî’nin ed-Devvânî’nin şerhindeki sözlerine itimatla bu ifadeleri yazmış olabileceği şeklindeki öngörüsüne gelince, “Allah’a cihet ve mekan ispatı” ile ilgili olarak kısmen doğrudur. Daha sonra 6 Rızaeddin bin Fahreddin, İbn Teymiyye (Orenburg: Vakit Matbaası, 1911), 99- 101. 7 Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 150. 630 Sönmez Kutlu görüleceği gibi, bu kısım Vefiyyetü’l-Eslâf’ta ed-Devvânî’nin şerhinden aynen alınmıştır. Ancak Rızâeddin Fahreddin, bu fikrin İbn Teymiyye tarafından reddedildiğini savunmaktadır.8 Onun ilgilenmediği “alemin kıdemi veya hudûsu” ile ilgili ikinci kısma gelince, bunun ed-Devvânî’den hareketle ifade edilmediği açıktır. Çünkü ed-Devvânî’de İbn Teymiyye’ye ait böyle bir görüşten, doğrudan bahsedilmez. Rızâeddin Fahreddin, araştırmaya devam etmiş ve aynı soruyu Âlimcan el-Barûdî’ye sormuş, ancak el-Barûdî, İbn Teymiyye ile iştiğal eden ilk kişinin kendisi olduğu cevabını vermiştir.9 Rızâeddin Fahreddin, bütün çabalarına rağmen “Allah’a cihet ve mekan isnadı” şeklinde İbn Teymiyye’ye Mercânî tarafından isnad edilen görüşlerin kendi eserlerinden mi yoksa başkalarının kitaplarından mı alındığını aydınlatamamıştır. Ancak Rızâeddin Fahreddin, Mercânî ve muasırlarının İbn Teymiyye’nin eserlerini tetkik etmedikleri, gençlerin bu işle iştiğal ettikleri sonucuna varmıştır.10 Rızâeddin Fahreddin, bu araştırmalarına dayanarak Rusya Müslümanları arasında İbn Teymiyye’nin eserlerine ilginin Mercânî sonrasında başladığı kanaatine varmış ve bunu şöyle açıklamıştır: 8 Bk. Rızaeddin bin Fahreddin, İbn Teymiyye (Orenburg: Vakit Matbaası, 1911), 98-101. 9 Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 151. el-Bârûdî’nin konuya dair cevabı şöyledir: “İlk zamanlarda Rusya’da İbn Teymiyye hakkında hüsn-i zan sahibi olarak-ihtimal- yalnızca bendeniz vardı. Bu hususta bilahare sizin bana katıldığınızı görüyorum. İbn Teymiyye’nin mesleği umumiyetle güzeldir. İbn Teymiyye’den, başlangıçta Miladî 1872’den beri ilgimi çeken Kannûcî’nin(?) eserleri vasıtasıyla ve sonraları bizzat ve aracısız kendi kitaplarından yararlandım. Muhalifleri tarafından ileri sürülen bahislerin çoğu- zannıma göre- asılsız/yersizdir. Kendisi ilim ve kalbi kuvvetli bir zat olup; her sözünde ve tutmuş olduğu yolda (mesleğinde) yürekli ve cesurdur; fakat tasavvuf yolunda terbiye edilmemiş ve onların zevklerinden hisse almamış olmalıdır. Bu yüzden, okyanus kadar engin olan ilminin resmi ve ıstılahî seviyede kaldığını tahmin ediyorum. Bu sözlerim, bir sevdiğime karşı ve onun aleyhinde olan sözlerdir. Aktif gençlerin (şübbân-ı nâhida), dört mezhep imamını taklitten çıkma hevesinde oldukları halde İbn Teymiyye Hazretleri’ni körükörüne taklit ettikleri her yerde müşâhede edilmektedir. Bu halleri bence biraz aceleciliktir.” Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 151. 10 “Rusya’da Mercânî’nin muâsırları ve daha önceki alimler arasında İbn Teymiyye’nin eserleriyle iştiğal edenlerin varlığına dair bilgimiz yoktur; çok büyük bir ihtimalle böyle birileri de olmamıştır. Ancak, bugünkü genç alimlerimizin çoğunun İbn Teymiyye ile İbnü’l-Kayyım’ın eserlerine aşina oldukları malumumuzdur.” Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 151. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 631 “Sonuç itibariyle, bu konuda Fâzıl Mercânî’nin kimlere itimat ettiğini öğrenemedik ve bu yüzden mesele muğlak bir halde kaldı. Rusya’da Mercânî’nin muâsırları ve daha önceki alimler arasında İbn Teymiyye’nin eserleriyle iştiğal edenlerin varlığına dair bilgimiz yoktur; çok büyük bir ihtimalle böyle birileri de olmamıştır. Ancak, bugünkü genç alimlerimizin çoğunun İbn Teymiyye ile İbnü’lKayyim’ın eserlerine aşina oldukları malumumuzdur.”11 2. Mercânî’nin Vefiyyetü’l-Eslâf’ında İbn Teymiyye İle İlgili Bilgilerin Kaynakları Rızâeddin Fahreddin’in Rusya Müslümanları arasında İbn Teymiyye’nin biyografisi ve fikirleri ile ilgilenen ilk alimin kim olduğu konusundaki görüşlerini sorgulamasını ortaya koyduktan sonra, İbn Teymiyye’nin hayatı ve fikirleri hakkında Mercânî’nin verdiği bilgilerin kaynakları ile ilgili eksik ve muğlak bıraktığı noktaları, Vefiyyetü’l-Eslâf’tan ve İbn Teymiye’nin eserlerinden hareketle açıklığa kavuşturmak istiyoruz. Vefiyyetü’l-Eslâf adlı biyografi çalışması incelendiğinde, Mercânî’nin İbn Teymiyye hakkındaki bilgilerde iki kaynaktan peşi sıra alıntıda bulunduğu görülmektedir. Bunlardan ilki el-Yafiî’nin Mir’âtü’l-Cenân adlı biyografik eserindendir ve Mercani bazı tasarruflarla nakilde bulunmaktadır. İkincisi ise ed-Devvânî’nin Şerhu’l-Akâidi’l-Adudiyye’sindendir ve birebir gerçekleştirilmiş bir nakildir. Şerhu’l-Akâidi’l-Adudiyye’den aktarılan bilgiler yeni değildir. Onu okuyan herkesin bildiği konulardır. Rızâeddin Fahreddin’in Mercânî’nin haşiyesine ait bir müsveddede gördüğü bilgilerin ilk kısmında geçen ifadeler ile bunlar arasında büyük bir farklılık yoktur. Mercânî, Vefiyyetü’l-Eslâf’ın 467a-b varaklarında İbn Teymiyye ile ilgili şu bilgilere yer vermektedir12: 11 Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 150-151. 12 Metnin Word olarak dökümü: وأبو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السالم بن عبد هللا الحراني الحنبلي الحافظ تقي الدين بن تيمية غفره هللا بدمشق معتقل افعي كان حافظاًكبيراً في السجن ومولده كان بحران يوم اإلثنين لعشر خلون من شهر ربيع األول سنة........... وستمائة قال الي ًء برع في حفظ الحديث وكان يتوقد ذكا / ويقال مصنفاته أكثر من مائتي مجلد وله مسائل غريبة أنكر عليه فيها وحبس بسببها ومنع قبل وفاته بخمسة أشهر من الدواة والورق ومن أقبح ذلك نهيه عن زيارة قبر النبي صلى هللا عليه وسلم وقوله في ابن عباس رضي عنهما وطعنه في مشايخ الصوفية وعقيدته في الجهة وما عرف من مذهبه كمسألة الطالق وغيرها وقال الدواني وله وألصحابه ميل عظيم إلى إثبات الجهة ومبالغة في القدح في نفيها ورأيت في بعض تصانيفه أنه ال فرق عند بداهة العقل بين أن يقال هو معدوم وبين أن يق)ال( طلبته من جميع األمكنة ولم أجد ونسب النافين إلى التضليل هذا مذهبه مع علو كعبه في العلوم النقلية والعقلية كما يشهد به من تتبع تصانيفه 632 Sönmez Kutlu Metnin Türkçe’ye çevirisi: “/467a Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah el-Harranî el-Hanbelî el-Hafız Takiyüddin İbn Teymiyye - Gaferehullahu- Dımaşk’ta hapiste kaldı. 661’de Harran’da doğdu.”13 el-Yafiî’nin verdiği bilgiye göre14, “İbn Teymiyye büyük bir hafız idi, Hadis ezberinde oldukça güçlü idi. Parlak bir zekaya sahipti. /476b/ 13 Metinde 600 yılında yazılmış ve küsurat boş bırakılmıştır. İlgili kaynaklardan 661olarak tamamladık. Onun doğumu şöyledir: 10 Rebîülevvel 661’de (22 Ocak 1263) 14 Afifüddin Abdullah b. Es’ad b. Ali el-Yâfiî, Mir’âtü’l-Cenân ve İbretü’l-Yakzân fî Ma’rifeti Havâdisi’z-Zamân, thk. Abdullah Muhammed el-Cüburî (Beyrut: Dâru’lMektebeti’l-İlmiyye, 1417/1997), 4/209. İbn Teymiyye hakkındaki bilgi şöyledir: وفيها مات بقلعة دمشق الشيخ الحافظ الكبير تقي الدين أحمد بن عبد الحليم بن عبد السالم بن عبد هللا بن تيمية معتقال،ً ومنع قبل وفاته بخمسة أشهر من الدواة الورق، ومولده في عاشر ربيع األول يوم االثنين سنة إحدى وستين وست مائة بحران، سمع من جماعة وبرع في حفظ الحديث واألصلين، وكان يتوقد ذكاء، ومصنفاته قيل: أكثر من مائتي مجلد، وله مسائل غريبة أنكر عليه e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 633 200 ciltten fazla eseri olduğu söylenir. Onun bazı garip görüşleri vardır. Bundan dolayı eleştirildi ve bu görüşleri sebebiyle hapse atıldı. Ölümü öncesindeki beş ay boyunca kağıt kalemden [yazmaktan] men edildi. Onun görüşleri arasında en çirkin olanları, Nebi (s.a.v.)’in mezarını ziyareti yasaklaması, İbn Abbas-Radıye’llâhu anhumâ- hakkındaki sözü, Sufi meşayıha karşı eleştirileri ve cihet ile ilgili akidesi idi. Fıkhi görüşleri arasında en çok eleştiri alanı, Talak meselesi ve diğerleri idi.” ed-Devvânî ise, onun hakkında şu bilgileri vermektedir15: “İbn Teymiyye ile tâbilerinde, Allah’a cihet ispat etme ve bunu nefyetmeyi mübalağalı bir şekilde çirkin görme yönünde büyük bir meyil vardır. Bazı eserlerinde “Aklî bedâhet açısından -hâşâ- Allah yoktur!” demekle “O’nu her yerde aradım; fakat bulamadım!” demek arasında fark bulunmadığını söylemiş ve ciheti nefyedenleri sapıklık (ta’dîl) ile itham etmiştir. Çok sayıdaki eserlerinden de anlaşılacağı gibi, aklî ve naklî ilimlerdeki yüksek derecesine rağmen, mezhebi budur.” el-Yafiî’nin eserinden aktarılan bilgiler hemen hemen herkes tarafından bilinen türden bilgilerdir. Burada tartışılması gereken, Kâdirî tarikatına mensup el-Yafiî’nin eserinde İbn Teymiyye ile ilgili eleştirilerden Mercânî’nin ne kadar etkilendiğidir. “hadis, fıkıh, tasavvuf, tarih, edebiyat, coğrafya ve astroloji gibi ilimlerle ilgilenen” el-Yafiî, daha çok “sûfî kişiliği, İmam Gazzâlî’nin görüşlerine bağlılığı, Eş‘arîliği müdafaası, İbnü’l-Arabî’nin velâyetini ve büyüklüğünü kabul etmesiyle ve İbn Teymiyye’ye muhalefetiyle”16 meşhur olmuştur. el-Yafiî, hicrî 705. yılı olayları arasında “Hanbelilerin şeyhi İbn Teymiyye fitnesinden” ve “Sünniliğe aykırı fikirleri dolayısıyla bazı olaylara sebep olduğundan” bahsetmektedir17. Bize göre Mercânî, İbn Teymiyye ile ilgili tutumunda gerek ed-Devvânî, gerekse el-Yafiî’nin فيها، وحبس بسببها مباينة لمذهب أهل السنة.ومن أقبحها نهيه عن زيارة قبر النبي عليه الصالة والسالم، وطعنه في مشائخ الصوفية العارفين، كحجة اإلسالم أبي حامد الغزالي، واألستاذ اإلمام أبي القاسم القشيري، والشيخ ابن العريف، والشيخ أبي الحسن الشاذلي، وخالئق من أولياء هللا الكبار الصفوة األخيار وكذلك ما قد عرف من مذهبه كمسألة الطالق وغيرها، وكذلك عقيدته في الجهة، وما نقل عنه فيها من األقوال الباطلة، وغير ذلك مما هو معروف في مذهبه 15 Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî, Vefiyyetü’l-Eslâf ve Tahiyyetü’l-Ahlâf, 611 ar, T.2.3., v. 467a-b. (Elektronik PDF dosyası) ed-Devvânî’de ilgili kısım şöyledir: . والبن تيمية، ابي العباس احمد، وأصحابه، ميل عظيم إلى إثبات الجهة، ومبالغة في القدح في نفيها. ورأيت في بعض تصانيفه أنه ال فرق عند بديهة العقل بين أن يقال: هو معدوم، أو يقال: طلبته في جميع األمكنة فلم أجده. ونسب النافين إلى التعطيل. هذا مع علو كعبه في العلوم العقلية والنقلية. كما يشهد به من تتبع تصانيفه. ed-Devvânî, “Şerhü Akâidi’l-Adûdiyye” Hâşiye Ala Şerhi’l-Akâidi’lAdudiyye (elAzbu’l-Furât) mlf. Şihâbüddîn b. Bahaüddîn el-Mercânî el-Kazânî, İstanbul: 1316, 2/163 16 Derya Baş, “Yâfiî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43/176. 17 el-Yâfiî, Mir’âtü’l-Cenân, 4/180. 634 Sönmez Kutlu etkisinde kalmıştır. Hangi sebeple olursa olsun onun görüşlerinin yanlışlığı dolayısıyla, İbn Teymiyye’nin isminden sonra “Allah affetsin (Gaferahu’llâhu) şeklinde bir dua cümlesi eklemek durumunda kalmıştır. Ayrıca el-Yafiî’yi takip ederek, “onun en çirkin görüşleri arasında; Nebi (s.a.v.)’in mezarını ziyareti yasaklaması, İbn AbbasRadıye’llâhu anhumâ- hakkındaki sözü, Sufi meşayıha karşı eleştirileri ve cihet ile ilgili akidesi idi.” ifadelerini aynen tekrarlamıştır. Hatta Mercânî’nin böyle bir tekrar ile İbn Teymiyye’ye karşı eleştirel bir tutum benimsediği söylenebilir. Bu durumda Mercânî’nin, İdil-Volga bölgesindeki alimler arasında İbn Teymiyye’nin biyografisi hakkında ilk bilgi veren kişi olduğu ortaya çıkmaktadır. 3. Mercânî’nin İbn Teymiyye İle İlgili Kaynağı Devvânî’nin Şerhu’l-Akâidi’l-Adudiyye'si Olabilir mi? Mercânî’nin Vefiyyetü’l-Eslâf’ında İbn Teymiyye ile ilgili edDevvânî’den aktardığı bilgi, onun Şerhu’l-Akâidil-Adudiyye’sinde zaten kayıtlıydı ve herkesçe bilinmekteydi. Aslında bu eserde İbn Teymiyye’den ve fikirlerinden iki yerde bahsedilmektedir. Birisi daha önce bahsettiğimiz yerde; diğeri ise, “Allah’ın kemal sıfatlarla tavsifi ve noksanlıklardan tenzihi” şeklindeki bir mukaddimenin açıklandığı yerde zikredilmektedir. ed-Devvânî, burada “İbn Teymiyye’nin musannefatından aktarıldığına göre, bu mukaddime konusunda ukala arasında ittifak vardır.” demektedir.18 Mercânî, kendi haşiyesinde İbn Teymiyye’ye ait görüşlere yer verdi mi veya onun ismine referansta bulundu mu? Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Müslümanlardan birini tekfir etmenin hükmü ile ilgili hadisleri aktardıktan sonra, “Ehl-i Kıble’yi tekfir edenle ilgili büyük tehdid vardır.” şeklinde bir fikir Şeyh Takiyüddin’e –Rahimehu’llâhuisnad edilmektedir19. Çünkü Mercânî’nin zikrettiği hadisleri ve onlara yapılan yorumları İbn Teymiyye’nin eserlerinden tespit edemedik. Rahmetle anılan Şeyh Takiyüddîn, Takiyüddîn İbn Teymiyye değil de Takiyüddîn es-Subkî olabilir20. Rızâeddin Fahreddin, ed-Devvani’nin Şerhu’l-Akâidi’lAdudiyye’deki İbn Teymiyye ile ilgili verdiği bilgiyi İbn Teymiyye 18 ed-Devvânî, “Şerhü Akâidi’l-Adûdiyye”, 1/258. 19 el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), 2/293. 20 Arapça Şamile programında yer alan Takiyüddîn es-Subkî’nin eserlerinde bu fikirlere rastlanılmamaktadır. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 635 kitabında Arapça olarak aynen aktarmıştır.21 Ömer Hakan Özalp tarafından Türkçe hazırlanan bu eserde metin şöyle çevrilmiştir: “Mücessime’nin ekserisi Zâhirî mezhebindendir. Bunlar Kitap ve sünnetin zahirine bağlanıp kalırlar. Yine, çoğunluğu muhaddistir. İbn Teymiyye Ebû’l-Abbas Ahmed ile tâbilerinde, Allah’a cihet ispatı ve bunu nefyetmeyi mübalağalı bir şekilde çirkin görme hususlarında büyük bir meyil vardır. Bazı eserlerinde “Aklî bedâhet açısından (- hâşâ- Allah yoktur!” demekle “O’nu her yerde aradım; fakat bulamadım!” demek arasında fark bulunmadığını söylemiş ve ciheti nefyedenleri ta’tîl (Allah’ı işlevsiz bırakmak) ile nitelendirmiştir. Eserlerinden de anlaşılacağı üzere, aklî ve naklî ilimlerdeki yüksek derecesine rağmen, böyle bir (tutum izlediği S.K.) görülmektedir.” 22 Hangi eserlerini gördüğü zikredilmese de bu ifadeler, edDevvânî’nin İbn Teymiyye’nin bazı eserlerini okuduğunu açıkça göstermektedir. Örneğin metindeki karşılaştırma kısmı, onun Beyânü Telbîsi’l-Cehmiyye’den alınmıştır.23 ed-Devvânî metninde “ciheti nefyedenleri ta’tîl (Allah’ı işlevsiz bırakmak)” ile nitelendirmiştir. (التعطيل إلى النافين ونسب (ibaresi Mercânî’nin Vefiyyetü’lEslâf’ında “ciheti nefyedenleri sapıklıkla (tadlîl) nitelendirmiştir. (التضليل إلى النافين ونسب “(şeklinde geçmektedir. Mercânî, ed-Devvânî’nin şerhinden İbn Teymiyye ile ilgili bilgileri aktarırken, küçük bazı tasarruflarda bulunmuş veya ta’tîl’i tadlîl şeklinde yanlış yazmıştır. Çünkü kendisi hayatta iken yayınlanmış ed-Devvânî şerhi 21 Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 76. Metnin Arapça’sı şöyledir: وأكثر المجسمة هم الظاهريون، المتبعون لظاهر الكتاب والسنة. واكثرهم المحدثون. والبن تيمية، وابي العباس، احمد، وأصحابه، ميل عظيم إلى إثبات الجهة، ومبالغة في نفيها. ورأيت في بعض تصانيفه: ))أنه ال فرق عند بديهة العقل بين أن يقال: هو معدوم، أو يقال: طلبته في جميع األمكنة فلم أجده((. ونسب النافين إلى التعطيل. هذا مع علو كعبه في العلوم العقلية والنقلية. كما يشهد به من تتبع تصانيفه. Bk. ed-Devvânî, “Şerhü Akâidi’l-Adûdiyye”, 2/163. 22 Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 113. 23 Metin bazı farklılıklarla birlikte şöyledir: وألن من نفى الجهة من المعتزلة واألشعرية، يقول: ليس هو في جهة وال خار ًجا منها، وقائل هذا بمثابة من قال بإثبات موجود مع وجود غيره، وال يكون وجود أحدهما قبل وجود اآلخر وال بعده، وألن العوام ال يفرقون بين قول القائل: طلبته فلم أجده في موضع ما، وبين قوله: طلبته فإذا هو معدوم. Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye el-Harrânî, Beyânü Telbîsü’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bideihim el-Kelamiyye, thk. Komisyon, Riyad: Mecmeu Melik Fahd li Tabaati’lMushafi’ş-Şerîf, 1426), 1/47. Ayrıca bk. İbn Teymiyye, Beyânü Telbîsü’lCehmiyye fî Te’sîsi Bideihim el-Kelamiyye, 2/354, 3/20, 3/731, 4/496, 6/208. 636 Sönmez Kutlu baskılarında ta’tîl kelimesi kullanılmıştır.24 Diğer taraftan İbn Teymiyye’nin eserlerinde zat ve sıfatlar meselesinde, sıfatları kabul etmeyenler “ta’tîle sapanlar” şeklinde veya onların bu tutumu “ta’tîle çıkar” şeklinde değerlendirilmekte; sıfatları nefyedenler ise, “Ehl-i Ta’tîl” olarak isimlendirilmektedir.25 Dolayısıyla bu ifade, edDevvânî’nin şerhindeki gibi, “ciheti nefyedenleri ta’tîl (Allah’ı işlevsiz bırakmak) ile nitelendirmiştir/ (التعطيل إلى النافين ونسب “(şeklinde olmalıdır. Mercânî’nin Vefiyyetü’l-Eslâf’ta bu ifadeyi “ciheti nefyedenleri şeklinde)” ونسب النافين إلى التضليل) .nitelendirmiştir) tadlîl (sapıklıkla yazması, sehven yapılmış olmalıdır. Mercânî’nin İbn Teymiyye ile ilgili bilgi kaynaklarındaki muğlaklığın kaldırılması, kısmen ed-Devvânî’nin onunla ilgili kaynaklarının aydınlatılmasına bağlıdır. Çünkü “ed-Devvânî’nin, eserlerinde gördüm.” diyerek naklettikleri, İbn Teymiyye’nin Beyânü Telbîsi’l-Cehmiyye26 veya Der’ü Teâruzi’l-Akli ve’n-Nakli27’inden 24 Krş. Abdülhakim b. Muhammed el-Hindi el-Pencabi Siyalkuti, Hâşiye ala Şerhi Celaleddin ed-Devvani ala Akaidi'l-Adudiyye = Siyalkuti ale’l-Celal, (İstanbul : Dârü't-Tıbâati'l-Âmire, 1271). 25 İbare şöyledir: ْمِر َه ُؤَالِء َو َه ُؤَالِء إلَ َ َهى أ ِ َحاِد فِي َو َكا َن ُمنْتَ ُو ِل َواِالت ُحل ْ ِال ِف ُو ُل ب ذهَ ُب َسلَ َمْ ِرِه بَا ِب َو َغيْ ْ َوال َّصَوا ُب فِي هَذَا ال ومنهم من يَق ى التَّعْ ِطي ِل. َح نَّهُ سُبْ َ َها: أ ئِ َّمتِ َ َّمِة َوأ ْألُ ا َّ نَّهُ يَتَ َكل َ َء َوأ ِ ًما إذَا َشا ْم يَ َز ْل ُمتَ َكل انَهُ لَ َ َوأ َها لَ َهايَةَ َماتِ ِه َال نِ َّن َكِل َ ِ َم ِشيَئَتِ ِه َوقُ ْدَرتِ ِه َوأ ُم ب ِ َصْو ِت َسِمعَهُ نَّهُ نَادَى ُمو َسى ب َّن َصْو َت َ ِل َك َوأ ْم يُنَاِدِه قَْب َل ذَ تَى؛ لَ َ َما نَادَاهُ ِحي َن أ ِنَّ َم إ َم ال َّر ِب َال ُمو َسى َو يُ ْ َماثِ ُل ِعل َمهُ َال يُ ْ َّن ِعل َ ِعبَاِد َكَما أ ْ ْصَوا َت ال َوقُ ْدَر اثِ ُل أ تَهُ َال َ ُهْم َس ْي ِذَاتِ ِه َو ِصفَاتِ ِه لَ ُوقَاتِ ِه ب نَّهُ سُْب َحانَهُ بَائِ ٌن ِم ْن َم ْخل َ َوأ ُهْم َماثِ ُل قُ ْدَرتَ ِصفَا ْي ٌء ِم ْن ذَاتِ ِه َو تُ ُوقَاتِ ِه شَ ِ فِي َم ذَا ْخل َمِة ب قَائِ ٌء ْ تِ ِه َوَال فِي ذَاتِ ِه َش ْي تِ ِه ال ا َت ُوا الذَّ َّطل ِذي َن عَ َّ ِ َحاِد ال ْه ِل التَّعْ ِطي ِل َواِالت َ َوا َل أ قْ َ َّن أ ِ ُوقَاتِ ِه َوإ َو ِم ْن َم ْخل قْ َ َوأ فْعَا َل بَا ِطلَةٌ ْألَ ْو ا َ أ َ َكَالم ْ ْو ال َ ِ صفَا ِت أ ْو ال أ ِذي َن َ َّ ُو ِل ال ُحل ْ ْه ِل ال َ ا ُل أ يَ فِي َغ ُمو ُر َمبْسُوطَةٌ ْألُ َو َهِذهِ ا ِ صفَا ِت بَا ِطلَةٌ ْو ال َ ا ِت أ ُو ِل فِي الذَّ ُحل ْ ِال ُو َن ب ِ قُول كَب ْ ِجبِ ال َوا ْ ْطنَاهَا فِي ال َوقَ ْد بَسَ ِ َمْو ِضع ْ ِر َهذَا ال ْي ْعلَمُ َ ِر َوَ َّّللَاُ أ ي ِال َّصَوابِ ب Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye el-Harrânî, Mecmû’u’l-Fetâvâ (Riyad: Mecmeu Melik Fahd li Tabaati’l-Mushafi’ş-Şerîf, 1416/1995), 12/598. Ayrıca bk. İbn Teymiyye, Mecmû’u’l-Fetâvâ, 3/226, 4/221, 226, 6/54; 8/366; 16/103; İbn Teymiyye, Beyânü Telbîsü’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bida’ihim el-Kelamiyye, 1/126, 127, 429; 2/396; 3/528, 714, 718; 4/317, 319, 454, 459; 5/366. 26 Bu ifade şöyle geçmektedir: و »ابن منده األصبهاني« المحدث، والدليل عليه أن العرش في جهة بال خالف، وقد ثبت بنص القرآن أنه مستو عليه، فاقتضى أنه في جهة، ألن كل عاقل من مسلم أو كافر إذا دعا فإنما يرفع يديه ووجهه إلى نحو السماء، وفي هذا كفاية، وألن من نفى الجهة من المعتزلة واألشعرية، يقول: ليس هو في جهة وال خار ًجا منها، وقائل هذا بمثابة من قال بإثبات موجود مع وجود غيره، وال يكون وجود أحدهما قبل وجود اآلخر وال بعده، وألن العوام ال يفرقون بين قول القائل: طلبته فلم أجده في موضع ما، وبين قوله: طلبته فإذا هو معدوم Bkz.: İbn Teymiyye, Beyânü Telbîsü’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bida’ihim el-Kelamiyye, 1/47, Krş. Beyânü Telbîsü’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bida’ihim el-Kelamiyye, 2/354, 3/20, 3/731, 4/496. 27 Metin şöyledir: قال: )وألن من نفى الجهة من المعتزلة واألشعرية يقول: ليس في جهة وال خارجا قال بإثبات موجود ً منها، وقائل هذا بمثابة من مع وجود غيره، وال يكون وجود أحدهما قبل وجود اآلخر وال بعده، وألن العوام ال يفرقون بين قول القائل: طلبته فلم أجده في موضع ما، وبين قوله: طلبته فإذا هو معدوم( e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 637 alınmış görünmektedir. Yani ed-Devvânî, en azından onun bu iki eserini incelemiştir. Bu da gösteriyor ki, muhtemelen Mercânî’nin müsveddelerinin birisinde yer alan bilginin ikinci kısmı da bu iki eserden alınmış olabilir.. Mercânî, “İbn Teymiyye’nin tasnifatından okudum” şeklindeki ed-Devvânî’nin ifadesine binaen bu görüşleri İbn Teymiyye’nin eserlerinden araştırmış da olabilir. Rızâeddin Fahreddin’in aktardığı ibareler, Mercânî’ye ait ise, bu bilgi ilgili müsveddeye el-Azbu’l-Furât basıldıktan sonra konulmuş olabilir Muhtasarü’n-Nücûmi’z-Zâhire fî Ahvâli Mısr ve’l-Kâhire adlı muhtasar bir biyografi çalışması dikkate alınırsa Mercânî’nin İbn Teymiyye ile ilgili bilgilerini sadece bu iki kaynaktan almadığı, aynı zamanda İbn Teymiyye hakkında önemli bilgiler veren İbn Tağrîberdî’nin en-Nücûmü’z-Zâhire’sinden de yararlandığı söylenebilir.28 Ancak Mercânî’nin muhtasarında İbn Teymiyye’ye yer verip vermediği, ilgili yazmanın incelenmesiyle mümkün olacaktır.29 O, İbn Teymiyye ile ilgili bazı bilgilere, ihtisar çalışması esnasında muttali olmuş olabilir. 6000’ni aşkın İslam aliminin yer aldığı Vefiyyetü’l-Eslâf’ı yazan birisinin pek çok Tabakât ve Ricâl kitabından yararlanmasından daha tabii bir şey olamaz. Onun biyografi yazarlığı ve hangi kaynakları kullandığı ayrı bir araştırmayı gerekli kıldığından bu konuyu uzmanlarına bırakıyoruz. ed-Devvânî’nin Şerhu’l-Akâidi’l-Adûdiye’sini okuyan herkes gibi, Mercânî de, İbn Teymiyye’nin “Allah’a yön ve mekan nispet etmesi” fikrini ilk defa bu metin yoluyla öğrenmiş olabilir. Ancak pek çok alimin hayatının incelendiği Vefiyyetü’l-Eslâf gibi ansiklopedik bir eser yazan Mercânî’nin, biyografik eserlerden ona nispet edilen görüşleri okumuş olması da muhtemeldir. Belki de o, el-Azbu’l-Furât ve’l-Mâʾ’ü’z-Zülâlü’n-Nâfiʿ’ li-Ğılleti Revâmmi’l-İbrâz li-Esrâri Şerhi’lCelâl adlı haşiyesini yazarken, onu merak edip biyografi kitaplarından araştırıp bilgi sahibi olmuştur. Şerhin ilk defa İstanbul’da 1292/1874 yılında yayınlandığı ve daha sonra 1315, 1317, 1323 yıllarında üç defa basıldığı dikkate alınırsa, İbn Teymiyye Bk. Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye el-Harrânî, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, thk. Muhammed Reşâd Sâlim (Riyad: Camiatü’l-İmâm Muhammed b. Su’ûd elİslâmiyye, 1411/1991), 6/208. 28Ebû’l-Mehâsin Cemalüddin Yusuf İbn Tağrîberdî b. Abdullah ez-Zâhirî elHanefî, Nücûmi’z-zâhire fî aḥvâli Mıṣr ve’l-Ḳāhire, nşr. Vezaretü’s-Sekâfe ve’l-İrşâd el-Kavmî (Mısır: Dâru’l-Kütüb, 1929), 9/15, 213, 11/108, 12/143. 29 Eserin yazmasının saklandığı yer DİA’da şöyle gösterilmektedir: İnstitut Istorii, Yazıka i Literaturi imeni Galimdjana İbragimova, Kazanskiy Filial Akademiya Nauk [İYALİ KFAN], f. 39, nr. 24. Bk. Ahmet Kanlıdere, “Mercânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29/172. 638 Sönmez Kutlu ismi ve onun bazı fikirleriyle oldukça erken bir dönemde tanıştığı, ancak onun eswerlerini görmediği söylenebilir. Mercânî’nin 18. asırda Necd bölgesinde ortaya çıkan Muhammed b. Abdilvehhab ve onun etrafında siyasî bir harekete dönüşen Vehhabilikle Osmanlı’nın mücadelesinden haberdar olmadığı düşünülemez. Bu konularda bilgisi olmasa dahi, el-Azbu’l-Furât’ın yayınlanmasından yaklaşık 8 yıl sonra 1880 yılında hacca gitmek için İstanbul’a uğradığında görüştüğü alimler arasında Vehhabiler ile mücadelenin baş aktörleri olan “Şeyhülislâm Uryânîzâde Ahmed Esad Efendi, Adliye Nâzırı Ahmed Cevdet Paşa ve Hariciye Nâzırı Âsım Paşa”30 vardı. Ahmed Cevdet Paşa’nın hacca giden Mercânî’ye Vehhabilik ve faaliyetlerinden bahsetmemesi ihtimal dışıdır. Çünkü Cevdet Paşa, Târîh’inde Vehhabilik hakkında bilgiler vermiş ve bu hareketi o günün Haricileri olarak kayıtlara geçirmişti. Ondan duymamış olsa bile, o tarihlere kadar Muhammed b. Abdülvehhab ve Vehhabilik hakkında onlarca reddiye yazıldığını öğrenmiş olmalıdır. Böyle müdekkik birinin bunlardan haberdar olmaması mümkün görünmemektedir. Nitekim Mercânî, İstanbul’da Seyyid Fazl b. Alevî b. Muhammed b. Sehl el-Hadremî eş-Şafiî’yi evinde ziyaret ettiğinde, kendisi sultanın huzurunda olduğu için onu oğlu karşılamıştı. Daha sonra kendisi eve geldiğinde Abdülkadir el-Cezâirî’nin oğlunun da bulunduğu bir mecliste sohbet sırasında Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkânî ve Ebû’t-Tayyib Sıddîk b. Hasan el-Hasenî Behvepali(?)(1359)’den söz açıldığında Seyyid Fazıl Hazretleri onların Vehhabî olduğundan bahsetti. Ancak oğlu Şevkanî’nin ilm-i kamil birisi olduğunu, Vehhabî olmadığını söyledi.31 Öyle anlaşılıyor ki, Mercânî’nin İstanbul, Mekke ve Medine’de bulunduğu sırada, Muhammed b. Abdülvehhab’ın fikirleri ve Vehhabilerin faaliyetleri gündemde olan bir konuydu. Şerif Hüseyin’in biraderi ve Mekke şerifi Avn b. Muhammed b. Avn ile İstanbul’da görüştü ve onun kendisine büyük saygı gösterdiği, Hacc hatıratında kendisi tarafından kaydedilmiştir.32 Ancak Medine ve Mekke’de Hanbelî-Vehhabî kimselerle görüştüğüne dair hatıratında herhangi bir kayda rastlanmamaktadır. Sadece Medine’de Hanbelilerin Mescid-i Nebevî’de ayrı bir cemaati olmadığından, Mekke’de onların bazı namazları ayrı kıldıklarından ve cemaatlerinin azlığından bahsedilmektedir.33 Mekke ve Medine’de görüştüğü alimler, genelde Kazak, Özbek veya Hind asıllı Hanefi ulema veya Nakşibendi tarikatine mensup meşayıh idi. Mekke emiri Safi Paşa ile mülaki oldu. Bu alimler ve meşayıhla yapılan sohbetlerde Vehhabilik 30 Ahmet Kanlıdere, “Mercânî”, 29/170. 31 Rızâeddin b. Fahreddin, Rihletü’l-Mercânî, 6. 32 Rızâeddin b. Fahreddin, Rihletü’l-Mercânî, s. 6-7; Kanlıdere, “Mercânî”, 29/170. 33 Rızâeddin b. Fahreddin, Rihletü’l-Mercânî, 21-22. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 639 konusunun gündeme gelmemesi muhtemeldir.. Ancak hatıratında bu konuyla ilgili bilgi bulunmamaktadır. . Rızâeddin Fahreddin’in yukarıda Mercani’nin, ed-Devvani’nin Şerhu’l-Akaidi’l-Adudiyye’si üzerine yazdığı Hâşiye’nin bir müsvedde nüshasndan hareketle ve İbn Teymiyye’ye nispetle nakl ettiği “kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olmadığı” ve “münferit eşhâsın hudûsuyla iktifâ etmiş olduğu” şeklindeki bilgiye, biyografik kaynaklarda rastlanmaz. Bu tür bilgiler, felsefecilerin “alemin hudus veya kıdemi” tartışmalarının doğrudan olmasa da kelamî şerh ve haşiyelerde tartışıldığı ölçüde yer alır. ed-Devvânî’nin şerhinde de bu çerçevede gündeme gelmiştir. Ancak Rızâeddin Fahreddin, Mercânî’ye ait olarak zikrettiği, ancak Mercânî’nin söz konusu Hâşiye’sinin basılan nüshalarında bulunmayan bu bilgilerin nereden alınmış olabileceğini aydınlatmakta muvaffak olamamıştır. Şöyleki Rızâeddin Fahreddin, İbn Teymiyye’nin “Allah’a cihet ve mekan isnat etme” fikri ile ilgilenmiş34 ve bu amaçla İbn Teymiyye’nin bazı eserlerini gözden geçirmiştir. Öyle anlaşılıyor ki, Der’ü Teârüzi’lAkli ve’n-Nakli eserinden hareketle, İbn Teymiyye’nin Allah’a mekan ispat etmediğini ortaya koymaya çalışmıştır.35 Rızâeddin Fahreddin’in İbn Teymiyye’nin diğer eserlerini baştan sona okuyamadığı açıktır. Ancak asıl tartışılması ve kaynağı araştırılması gereken husus, İbn Teymiyye’nin “kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olmadığı” ve “münferit eşhâsın hadis olabileceği”36 şeklindeki görüşüdür. Diğer yandan alemin bütün cüzleriyle hadis olmadığını ileri sürmek, “bazı cüzleriyle alemin kıdemini” savunmak anlamına gelir. Bu durumda İbn Teymiyye, alemin kıdemini savunan filozoflarla aynı safta yer almış olmaktadır. 34 Onun vardığı sonuç şudur: “Yaklaşık on yıldır İbn Teymiyye’nin matbu eserlerini bizzat okuyup incelemekteyim. Bu kitapçığı hazırlarken bunları bir kere daha gözden geçirdim ve “Allah’a cihet ve mekan isnat etme” hususlarına özellikle dikkat ettim, fakat gözüme böyle bir şey ilişmedi.” Bk. Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 147-148. 35 Rızaeddin bin Fahreddin, İbn Teymiyye, 99. Krş. İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’lAkli ve’n-Nakli, 1/239. 36 İbn Teymiyye kitabında aktarılan Arapça metin, Ömer Hakan Alp tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Çeviri üzerinde tasarrufta bulunarak buraya alınmıştır. Krş. Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 147-148. Arapça metin şöyledir: ابو العباس احمد بن تيميه من افاضل الحنابلة الذين يقولون بالجهة والمكان ومن اصحاب الحديث ولما كان مذهبه اثبات المكان للواجب وهو العرش في زعمهم لم يمكن له القول بحدوث العالم بجميع اجزائه فاكتفى بحدوث االشخاص وقنع به عما وجب عليه في الباب. Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 99. 640 Sönmez Kutlu Rızâeddin Fahreddin’in Mercânî’nin Hâşiye’sinin bir müsvedde nüshasından aktardığı görüşler İbn Teymiyye’ye aitse, Mercânî bu görüşleri ya İbn Teymiyye’nin eserlerinden ya da başkalarının ondan aktardıklarından hareketle ifade etmiştir. Çünkü “Kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olmadığı” ve “Münferit eşhâsın hadis olabileceği” şeklinde kaydedilen görüşlerin İbn Teymiyye’ye ait olduğunda şüphe yoktur. Çünkü onun eserleri incelendiğinde, alemde havadisin nevilerinin kıdemi çerçevesinde bu görüşleri savunduğu görülmektedir. Ayrıca alemde “nevü’l-havâdisin kadim olduğu” ve “nevü’l-eşhâsın” hadis olduğu” fikri, İbn Teymiyye’ye yazılan reddiyelerde tartışılan konuların başında gelmektedir. Biz, Mercânî’nin yukarıda İbn Teymiyye’ye ait zikredilen görüşlerle ilgili ifadeyi, onun eserlerini inceleyerek değil, meşhur Şafii alim İhmîmî ve Hanefî alim Alauddin el-Buharî’nin İbn Teymiyye’ye yazdıkları reddiyelerden öğrenmiş olabileceği kanaatindeyiz. Çünkü bu eserlerde, İbn Teymiyye’nin “alemin bütün cüzleriyle hudusu veya kıdeminin” mümkün olup olmadığı tartışılmaktadır. Mercânî, bundan sonra İbn Teymiyye’nin eserlerine ulaşmak ve aslını görmek istemiş olabilir. Ama tespit edebildiğimiz kadarıyla, Mercânî, İbn Teymiyye’nin eserlerinde bu sorunu nasıl ele aldığını ortaya koymamıştır. Daha sonraki eserlerinde, bu konuda ayrıntılı bilgiye rastlanmaması da bunu doğrulamaktadır. Aslında böyle bir araştırma, o günün şartlarında oldukça zordu. Bununla birlikte Mercânî, İbn Teymiyye’nin bu konudaki fikrini doğru bir şekilde formüle etmiştir. 4. Mercânî’nin İbn Teymiyye İle İlgili Diğer Kaynakları: Reddiyeler Mercânî, muhtemelen 14. asırdan beri Hanefî ve Şafiî çevrelerde İbn Teymiyye’ye yöneltilen eleştirilerden ve ona karşı olumsuz bir bakış açısından haberdardı.. Hanefi alimler arasında İbn Teymiyye’nin fikirlerini çürütmek için reddiye yazanların başında Alâüddîn Muhammed b. Muhammed el-Hanefî el-Buharî (841/1438)37 bulunmaktaydı. İbn Teymiyye’yi eleştirmekle ünlenen Şafiî alimlerin başında Bahaeddin Abdülvehhab Abdurrahman İhmîmî eş-Şafiî (ö.764/1363)38 gelmekteydi. Hanefi 37 Alâüddîn el-Buharî, bu eserinde İbn Teymiyye’nin tecsim görüşünü eleştirmiş ve onu tekfir etmişti. Bk. Alâüddîn Muhammed b. Muhammed el-Buhârî elHanefî, Mülcimetü’l-Mücessime, thk. Saîd Abdüllatif Fude (Beyrut: Dâru’z-Zehâir, 1434/2013). 38 Bahaeddin Abdülvehhab Abdurrahman el-İhmîmî Şafiî, Risâle fî’r-Red ala İbn Teymiyye fî Mes’eleti Havâdisi la Evvel leha, thk. Saîd Abdüllatif Fevde (y.y., 1997/1417). e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 641 alim Alâüddîn el-Buharî’nin İbn Teymiyye’yi eleştirdiği dört meseleden birisi, “cihet, mekan, ayn, yed, vech gibi cüzlerden ibaret bir Allah tasavvuru” ile ilgiliydi. Ancak Mercânî’nin ondan hareketle İbn Teymiyye ile ilgili yukarıdaki ifadeyi kullanması mümkün görünmese de Şafii alimin reddiyesindeki bilgilerden hareketle bu ifadeyi kullanmış olması muhtemeldir. Çünkü el-İhmîmî (ö.764/1363) bu eserini İbn Teymiyye’nin “havâdisin nevinin kıdemi” veya “alemin envaı ile kıdemi” görüşlerini eleştirmek için yazdığını eserin mukaddimesinde şöyle ifade etmektedir: “İbn Teymiyye olarak bilinen eş-Şeyh el-İmam el-Allâme Takiyüddîn, fiiler ve eylemler gibi havâdisin nevinin kıdemi inancına yönelince –buna göre dört sayısının çift sayı ve üç sayısın tek sayı olmaktan, güneşin ışıklarından ayrılamıyacağı gibi nevin kıdemi fiillerden her birinin kıdeminden ayrılamaz- bu konuda onu uyarmak, bu inanca yönelmesinin keyfiyetini açıklamak gerekli hale geldi.” 39 el-İhmîmî, eserinin devamında İbn Teymiyye’nin bu konudaki fikirlerini ve “cennetin bekası, cehennemin fenası” iddiasını, onun eserlerinden hareketle çürütmeye çalışmıştır. O, diğer reddiye sahiplerinden farklı olarak sırf bu konuya yoğunlaşmıştır. Bu sebeple el-İhmîmî’nin İbn Teymiyye’nin bu konudaki fikirlerini onun hangi eserlerinden yararlanarak ortaya koyduğunu tespit etmek, Mercânî’nin müsvedde nüshalarının birisinde geçen ifadenin kaynağını aydınlatmakla eşdeğerdir. el-İhmîmî, reddiyesinde İbn Teymiyye’nin “alemin nevileri itibariyle kıdemi” konusunda verdiği bilgileri, onun eserlerinden almış görünmektedir. Biz, onun İbn Teymiyye’ye bu konuda yönelttiği eleştirilere, kısaca değindikten sonra, ona nispet edilen fikirlerin izlerini İbn Teymiyye’nin eserlerinden tespit etmeye çalışacağız. elİhmîmî, İbn Teymiyye’ye yönelik eleştirileri genel hatlarıyla şöyledir: “Allah’tan başka kadim bir zatın varlığına inanan kimseden uzağız. Allah’ın kendi ihtiyarı ile fail olmasının alemin kıdemini gerektirmeyeceği ve alemden herhangi bir şeyin kıdemine inanmanın onun ihtiyarını nefyetmesiyi gerektireceği fikri, Rabb için fiilin lüzumuna ve alemin her bir ferdinin kıdeminin gerekliliğine götürür. Allah için iş yapma sıfatı ve eylemlerinin ezelde gerekliliğini iddia edenlere göre, iş yapma ve yapılan işler onun için ezelde gerekli olan sıfatlardır. Böyle olunca onların her ikisinin de varlıkları ezelidir. 39 el-İhmîmî, Risâle fî’r-Red ala İbn Teymiyye fî Mes’eleti Havâdisi la Evvel leha, 34. Arapça metin: لما كان الشيخ اإلمام العالمة تقي الدين المعروف بابن تيمية قد دخل عليه اعتقاد قدم نوع الحوادث من األفعال و المفاعيل الذي ال ينفك عن قدم فرد من المفاعيل كما ال تنفك ألربعة عن الزوجية و الثالثة عن الفردية و الشمس عن شعائها اقتضي الحال التنبيه علي ذلك و علي كيفية دخوله علي معتقده 642 Sönmez Kutlu Lazımın devamlılığı, melzumun varlığının devamı sebebiyledir. Bu durumda failin ezelde eyleminde fail olmamasını gerekli kılar. Çünkü var olanın icadı muhaldir. Aynı zamanda Rabb’in fiil işleme sıfatını da boşa çıkarmayı gerektirir. Bu muhaldir ve küfürdür. Hiçbir şey yok iken Rabbin olması gerekir. Allah bir şeyi yaratmak istediği bir vakitte dilemesiyle o şeyi yarattı. Rabb için fiileri boşa çıkaran kimseye muhalefet Allah için ihtiyari fiilleri ispat edene muhalefet değildir. Eylemde bulunma ve yapılan eylemlerin alemdeki herhangi bir şeyin kıdemini gerektirdiğine inanmak; tatil, ihtiyar ve küfrün nefyini benimseyenlere muvafakat etmeyi gerektirir. Yedinci asra kadar hiçbir Müslüman, alemdeki herhangi bir şeyin kıdemine dair bir şey söylemedi. Onların böyle bir şey söylediğini idda eden büyük bir müfteridir.40 Alemde bir şeyin kıdemi fikrinin muattıladan geldiği bilinmektedir. Bu tatil, ya mevcudatı Rabb’den veya Rabbi fiilden ayrıştırmak şeklinde olmuştur. İbn Teymiyye’nin bunu kastedenlerden olmamasını diliyorum. Allah’ın ihtiyarıyla fail olmasının “nevin kıdemini” gerektireceği ve İbn Teymiyye’nin de kendinden öncekiler ve sonrakiler gibi bu fikri benimsediği sözü onlarla ilgili açık bir yalandır. Öncekilerden ve sonrakilerden hiç kimse “nevin veya şahsın kıdemi” konsunda fikir beyan etmedi. Ahmed b. Hanbel’den böyle bir fikir nakleden de onlara iftira atmış olur. İbn Teymiyye’ye gelince, o Rabbin ihtiyarı ile fail olduğu için değil onun indinde fiilin devam etmesinin, devam etmemesinden daha mükemmel olduğu için nevilerin kıdemini (kıdemü’l-envâ’) savundu. Teymiyyeci bazı kişiler kendi şeyhlerinin ne dediğini anlamadılar ve demediğini ona nispet ettiler.41 Nevi ile neyin kastedildiğinin muhatabı ben değilim, İbn Teymiyye’dir. Çünkü havadisin nevinin kıdemini ileri süren odur. Neyi kastettiğini ona sormak gerekir. “en-nev”, sözlükte bir şeyin türü veya cinsi için kullanılır. “Nevü’l-havâdis”, havadisin bir türü (darbü’l-havâdis)” demektir. İbn Teymiyye, bunu kabul ediyorsa, bu durumda eleştiriyi hakeder. Istılahi anlamına gelince, nev’in ne olduğuna dair çoğunluğun ittifakı vardır. Çünkü Şeyh “havadisin nevi” ile müşahhaslıktan mücerred olmuşu (varlığı) kastetti. Bu, hariçte küllinin varlığına hükmetmektir. Çünkü bu durumda kıdem, varlığın feridir. Akıl sahipleri için bu muhaldir. Eğer, onun ferinin kıdemi sebebiyle kadim olduğunu kastediyorsa, eleştiriyi hakeder. Eğer nev’i ile lafız ve ıstılah açısından muhtemel olmayan bir şeyi kastediyorsa eleştirilmekten kurtulur. Evveli olmayan havadisin imtinaına hükmeden mütekellimleri, bütün Müslümanların ayıpladığı sözü de 40 el-İhmîmî, Risâle fî’r-Red ala İbn Teymiyye fî Mes’eleti Havâdisi la Evvel leha, 18. 41 el-İhmîmî, Risâle fî’r-Red ala İbn Teymiyye fî Mes’eleti Havâdisi la Evvel leha, 19. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 643 bir iftiradır. Çünkü bu fikir dehriyyenin fikridir. Bütün Müslümanlar, “evveli olmayan havadis fikrine karşıdır.42 … Bütün bunlardan sonra “fi’lin (ve mefulün) kıdemi fikrinden dönmeleri gerekir.”43 5. “Kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olmadığı” ve “münferit eşhâsın hadis olabileceği” Fikrinin İbn Teymiyye’nin Eserlerinde İşlenişi “Kainâtın bütün eczâsıyla hâdis (sonradan yaratılmış) olmadığı” ve “münferit eşhâsın hadis olabileceği” şeklindeki fikirler, İbn Teymiyye’nin kendi eserlerinde ayrıntılı bir şekilde tartışılmaktadır. Bu fikirler, onun Fahruddin er-Razî’nin Esâsü’t-Takdîs eserini eleştirmek için yazdığı Beyânü Telbisü’l-Cehmiyye (et-Te’sîs fî Reddi Esâsi’t-Takdîs) adlı eserinde, Der’ü Teârüzi’l-Akl (Muvâfakatü Sarîhi’lMa’kûl li Sahîhi’l-Menkûl), Şerhü Hadîsi İmrân b. Hüseyin, Şerhü Hadîsi’n-Nüzûl ve diğer bazı eserlerinde tartışıldığı ve açıklandığı görülmektedir. Özellikle Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli’de, “hâdisetü’n-nev’i ev el-eşhâs”44, “el-eşhâs el-hâdise”45 ve “nev’ühu (nevü’l-fi’li) kadîmün”46 ifadeleri kullanılmaktadır. İbn Teymiyye’nin eserlerinden hareketle, onun “alemin kıdemi meslesi” ile ilgili görüşlerini genel hatlarıyla ortaya koymak, Şafiî-Eşarilerin İbn Teymiyye eleştirilerinin zemininin daha iyi anlaşılmasını ve HanefîMaturidiler arasındaki yansımalarını anlamayı kolaylaştıracaktır. Çünkü filozoflar arasında başlayan ve daha sonra Kelamî edebiyatla devam eden tartışmalar, İbn Teymiyye’nin eserleri ve ona yazılan reddiye literatüründe geniş yankı bulmuştur. Tatar Ceditçiler, bu tartışmalara felsefi problemlere ilgileri dolayısıyla dahil olmuşlardır. Ayrıca Tatar Müslümanlarının İbn Teymiyye ile etkileşimi ortaya koymak, onların Vehhabilik ve Selefî ideoloji ile irtibatının serüveni tartışmalarına ışık tutmak anlamına gelmektedir. Diğer yandan İbn Teymiyye’nin eserleri üzerinden meselenin izini sürmek ve aşağıda bazı alıntılara yer vermek, Rızâeddin Fahreddin’in Mercânî’nin haşiyesinin müsvedde nüshalarının birinde yer alan ilgili notun neden ikinci kısmıyla ilgilenmediğini de aydınlatacaktır. Bu sebeple yapılan alıntıların çevirisini metne, aslını dipnota koyarak aynen aktarmak istiyoruz. 42 el-İhmîmî, Risâle fî’r-Red ala İbn Teymiyye fî Mes’eleti Havâdisi la Evvel leha, 20. 43 Geniş bilgi için bk. el-İhmîmî, Risâle fî’r-Red ala İbn Teymiyye fî Mes’eleti Havâdisi la Evvel leha, 17-23. 44 İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 4/160. 45 İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 1/352. 46 İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 2/122. 644 Sönmez Kutlu İbn Teymiyye, “nevin kıdemi ve a’yan/eşhâs’ın hudusu” fikrini eserlerinde açıkça savunmaktadır. Bu konuda en önemli bilgilere Der’ü Teârüzi’l-Akl ve’n-Nakl adlı eserinde rastlamaktayız. İbn Teymiyye, bu eserinde konuyla ilgili görüşlerini farklı yerlerde farklı argümanlarla destekler. Onun bu konuda ne tür görüşlere sahip olduğu, daha iyi anlaşılsın diye ilgili kısımları aktarmak istiyoruz: “Hareket, hâdistir. Ancak hareketin nev’i mi yoksa şahsı mı hadistir? Birincisi imkansızdır. İkincisi herkes tarafından kabul edilir. Müteharrik olanın havâdisten bağımsız olmayacağı sözüne gelince, o, hâdistir. Eğer hâdis ile nev’inden hâlî olamayan şey kastedilirse, bu imkansızdır. İkincisi kastedilirse (nev’inden hâlî olan şey), bunun bir sakıncası yoktur. Sen hareketin nev’inin hudûsu konusunda sadece bir delil getiriyorsun. O da hâdisin ezelî olamayacağı delilidir. Bu delil, zayıf bir delildir. Çünkü herkesçe bilinmektedir ki; “Hâdis lafzı ile hem nev’ (en-nev’) hem de şahs (eşşahs) kastedilir. Bu lafız, sözün sahibi ne kastettiğini açıklamadıkça manası anlaşılamayan mücmel bir lafızdır. Bu, bir kimsenin fâni baki olamaz sözünün mücmel olması gibidir. Bunun kâimin kendiliğinden (bi-nefsihi) bâkî olamayacağı kastedilirse, bu doğrudur. Eğer bununla a’yânı fânî olanın nev’inin bâkî olamayacağı ( كان ما أن به أراد وإن bâtıl (saçma taktirde bu ,kastediliyorsa) فاني األعيان ال يكون نوعه باقياً فهو باطل olur) olur. Çünkü cennet nimetleri dâim ve bâkîdir. Ama her bir yeme, içme, evlenme ve diğer hareketler, devamlı bir şekilde peş peşe fânî olur. Bunların her birinin nev’ine gelince yok (fâni) olmaz.”47 “Allah’ın fiilleri konusundaki görüşlerden üçüncüsü, Ehl-i Hadis ve Ehl-i Kelam’dan bir grubun görüşüdür: … Ama Ehl-i Hadis’in çoğunluğuna ve onlara katılanlara gelince, onlar nev’i hâdis olarak kabul etmiyorlar, aksine kadîm olarak kabul ediyorlar. Nev’in hudûsu ile onun fertlerinden herhangi birisinin hudûsunun arasını ayırıyorlar. Nitekim ukalanın çoğunluğu da nev’in devamı ile onun a’yânından herhangi birinin devamını ayırıyor. Çünkü cennet ehlinin nimetleri nev’i olarak devam eder, ama fânî a’yânın ve hâdis a’yânın her birisi, hudûsundan sonra fânî kılınmadıkça/yok edilmedikçe ayrı ayrı devam etmez. Örnek olarak Ademoğlunun ervahı verilebilir. Onlar, ibda’ edilmiştir. Yok iken varoldular. Bununla birlikte onlar, 47 İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 4/160. قولك الحركة حادثة قلت: حادثة النوع او الشخص؟ األول ممنوع والثاني مسلم وقولك ماال يخلو عن الحوادث فهو حادث إن أريد به ما ال يخلو عن نوعها فممنوع والثاني ال يضر وانت لم تذكر حجة على حدوث نوع الحركة إال حجة واحدة وهو قولك الحادث ال يكون أزليا للفظ مجمل كما أن قول القائل الفاني ال ً وهي ضعيفة كما عرف إذ لفظ الحادث يراد به النوع ويراد به الشخص فا فهو حق وإن أراد به أن ما كان فاني األ لفظ مجمل فإن أراد به أن القائم بنفسه ال يكون باقياً يكون باقياً عيان ال يكون نوعه باقياً بعد فهو باطل فإن نعيم الجنة دائم باق مع أن كل أكل وشرب ونكاح وغير ذلك من الحركات تفنى شيَئا شيء وإن كان نوعه ال ً يفنى. Ayrıca bk. İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 2/122; İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 2/388. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 645 bâkî ve dâimdir. Felsefeciler ise, böyle bir şeyi, şahsın değil nev’in devamı için caiz görmektedir.”48 İbn Teymiyye, Eşarilerin alemin hudusunu ecsâmın hudûsu ile delillendirmelerinin yanlış olduğu ve ecsâmın hudûsu ile nev’in hâdis oluşunun birbirinden ayırmak gerektiği fikrindedir.49İbn Teymiyye, fiilin nev’indeki kıdemi kabul etmesi sebebiyle müessirin eylemlerini(asâr) her birini bir öncekine bağlı olarak meydana getirmesinin (teselsül fi’l-âsâr) caiz olduğunu geçmiş ulemanın görüşüyle şöyle temellendirir: “Teselsül lafzı ile, illetler, failler ve müessirlerdeki teselsüldür. Faillerdeki teselsülün imkansız olduğunda ittifak vardır. Ancak asardaki teselsüle gelince, ikinci hâdisin bir öncekine bağlı olması şeklindedir. Bu da ondan öncekine bağlıdır. Bu konuda Ukela, Sünnet ve Hadis imamları arasında caiz olduğuna dair iki görüş vardır.”50 İbn Teymiyye’ye göre, fiilin her bir cinsinin tek tek tercihi hadis olsa da onu tercih eden (muraccih) hâdis değildir. Fiilin nevinin devamı, eylemlerin birbiri ardına hudûsunu gerektirir.51 İbn Teymiyye, es-Safediyye adlı eserinde de, Allah için yapma sıfatı ile eylemleri arasındaki ilişkiyi birbirinden ayırarak analiz eder. Yapma/yaratma sıfatının tek tek eylemlerin kadîmini gerektirmeyeceğini, ancak nev’inin kıdemini gerektireceğini savunur.52 İbn Teymiyye, diğer bazı eserlerinde nev’in kıdemini 48 İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 2/147-148. والناس في هذا الباب ثالثة أقسام والناس في هذا الباب ثالثة أقسام وجمهور أهل الحديث وطوائف من أهل الكالم، يقولون: بل هنا قسم ثالث قائم بذات هللا متعلق بمشيَئته وقدرته، كما دلت عليه النصوص الكثيرة ثم بعض هؤالء قد يجعلون نوع ذلك حادثا ة، وأما أكثر أهل ،ً كما تقوله الكرامي ادثا اده، كما يفرق جمهور ،ً بل قديماً الحديث ومن وافقهم فإنهم ال يجعلون النوع ح ، ويفرقون بين حدوث النوع وحدوث الفرد من أفر العقالء بين دوام النوع ودوام الواحد من أعيانه، فإن نعيم أهل الجنة يدوم نوعه وال يدوم كل واحد واحد من األعيان الفانية، ومن األعيان الحادثة ما ال يفنى بعد حدوثه، كأرواح اآلدميين، فإنها مبدعة، كانت بعد أن لم تكن، ومع هذا فهي باقية دائمة والفالسفة تجوز مثل ذلك في دوام النوع دون أشخاصه. Ayrıca bk. İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 2/152; İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 2/154; İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akl ve’nNakli, 1/352. 49 İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 8/100. فإن هذا أبين وأظهر من كون كل جسم ال بد له من أعراض مغايرة له، وأن األعراض حادثة النوع ثم من أراد إثبات حدوث األجسام بأنها ال تخلو عن الحركة والسكون، 50 İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 1/321. 51 İbn Teymiyye, Der’ü Teârüzi’l-Akli ve’n-Nakli, 1/368-369. وإن عنوا بالتسلسل: أنه لو حدث ترجيح جنس الفعل للزم هذا التسلسل فهو صادق، ولكن هذا يفيد أنه ال يحدث مرجح يوجب ترجيح الفعل، بل ال يزال جنس الفعل موجودا سلمه لهم أئمة المسلمين لكن ليس في هذا ما يقتضي صحة قولهم بقدم شيء من العالم، ،ً فهذا ي بل هذا يقتضي حدوث كل ما سوى هللا، فإنه إذا كان جنس الفعل لم يزل، لزم أنه ال تزال المفعوالت تحدث شيَئا بعد شيء، وكل ً مفعول محدث مسبوق بعدم نفسه، وإذا كان كذلك تبين أنه ال يمكنهم القول بأن الفعل نفس المفعول فيلزم أن يكون غيره فإذا قدر الفعل قديم العين كانت صفة 52 الزمة له قديمة العين وإذا كان كذلك فإنه يمتنع أن يفتقر إلى شيء من الحوادث سواء كانت حادثة النوع أو األعيان كما يمتنع 646 Sönmez Kutlu dolaylı olarak ilgilendiren sorunlara da değinir. Bu konuda kelamın nev’i ve hâdisin nev’inin devamı ve kıdeminin imkanı ile ilgili iki ayrı görüşü bulunmaktadır.53 İbn Teymiyye, hareketleri, eylemlerden birinin devamı değil fiilin devamı olduğunu ve her bir eylemde onun devam ettiğini savunur: “Hareketler, bir şeyden sonra bir başka şeydir. Bu durumda sadece fiilin devamı ile niteleme vardır, onunla birlikte mefullerden birisinin bizatihi varlığı söz konusu değildir. Eğer o, birlikte olmaya devam eden fiilin nevi (devâmü’l-fi’li) olarak takdir edilirse, bu beraberliği (maiyyeti) şeriat veya akıl nefyetmez. Aksine bu onun kemalinin işaretidir.” 54 İbn Teymiyye’nin eserlerinden yapılan alıntılar ile Mercânî’nin İbn Teymiyye’ye ait “nev’in kıdemi” ile ilgili kısım karşılaştırıldığında, onun İbn Teymiyye’ye nispet ettiği fikirlerin doğruluğunu açıkça ortaya koymaktadır. Ancak Mercânî, onun bu fikirlerini ve diğer görüşlerini savunduğu için bu nakilde bulunmamıştır. Çünkü o, hocası el-Kursavî gibi, Kazan, Buhara ve Semerkand’da etkisini sürdüren Hanefî-Maturidî kültür çevresinde yetişmiş birisi idi. Fıkıh’ta Hanefi, itikatta Maturidî inancını benimsemiş olması, onun İbn Teymiyye’nin fikirlerini bir sistem olarak benimsemesinin önündeki en büyük engeldi. Mercânî, fikirlerinde İbn Teymiyye ve Vehhabilerin etkisinde kalmış birisi değildir. O, tespit edebildiğimiz kadarıyla, Selefiyye kavramını da kullanmadı ve böyle bir akıma taraftarlık yapmadı. Hadis taraftarlarının, ayet ve hadislerdeki isim ve sıfatlardan başka sıfat ve isimlerle Allah’ın tanımlanacağı fikrini benimsese de ذلك في ذاته القديمة فإنها إن كانت مفتقرة افتقار المعلول إلى علته امتنع كونلحادث علة للقديم وإن كانت مفتقرة افتقار المشروط إلى شرطه فال ريب أن المحدث مشروط بالقديم فإذا كان القديم مشروطا به كان كل من األمرين مشروطا باآلخر Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye el-Harrânî, es-Safediyye, thk. Muhammed Reşâd Salim (Mısır: Mektebetü İbn Teymiyye, 1406), 2/131-132. 53 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, 6/292. Krş. Mecmûu’l-Fetâvâ, 3/114. َّن َ َرتِ ِه َوأ ِ َم ِشيَئَتِ ِه َوقُدْ ْم ب َّ ْم يَتَ َكل نَّهُ لَ َ ٌم َال عَلَى أ كَ َالِم قَ ِدي ْ َّن نَ ْو َع ال أ فَ َال َ ْ َوكَذَلِ َك ا ْحتِ َجا ُُج " ال ٌم. َو قَ ِدي َش ْي ٌء َوا ِحدٌ هُ َ كَ َالم ْ ِقِدَِم ال قَائِلِي َن ب ْ ِسفَ ِة " ال فَا ِعلِيَّ ِة ْ ِم َعلَى قِدَِم ال عَالَ َه ال ُؤَالِء ْ ْي ًضا فَ َ ِف أ َما يَدُ ل َعلَى َمذْهَ ِب ال َّسلَ ِن إنَّ ُمعَيَّ ْ َعلَى قِدَِم َمفْعُوِل ِه ال ِذي َن ا ْحتَ جوا َّ ال - فَ ْ َو ال ل - ِذي َن َ ُك َوهُ َّ َواَل ا ْحتَ جوا ِنَّ فَإ ِ ِه ِم ْن دَِلي ٍل َص ِحيحٍ ِن كُ ل َما ا ْحتَ جوا ب ُمعَيَّ ْ ِف َعلَى قِدَِم كَ َالِمِه ال ذ َهبِ ال َّسلَ َما يَدُ ل َعلَى َمْ ْل إنَّ ِ ِهْم بَ ُوب ِ ِعي َن لِل َّرسُ ل ا ول َعلَى َم ْط هُ َال يَدُ ل ُمتَّب ْ ل Krş. Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye, Şerhü Hadîsi’n-Nüzûl, (Beyrut: el-Mektebetü’lİslamiyye, 1397/1997), 158. وأما المقدمة الثانية: وهو منع دوام نوع الحادث، فهذه يمنعها أئمة السنة والحديث 54 Takiyüddîn Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebî’l-Kâsım İbn Teymiyye el-Harrânî, “Şerhü Hadisi İmrân b. Hüseyin” Mecmûatü’r-Resâil ve’l-Mesâil içerisinde (Beyrut: Dârü’l-Kütüb el-İlmiyye, t.y.), 5/371. بعد شيء. وليس في ذلك إال وصفه بدوام الفعل ال بأن معه مفعوالً من المفعوالت بعينه وإن ق والحركات شيَئا در أنه نوعها لم يزل ً معه فهذه المعية لم ينفها شرع وال عقل، بل هي من كماله، e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 647 Maturidilerin tekvîn sıfatını kabul etmiş ve onu savunmuştur. Diğer taraftan o, Allah’ın sıfatları ile ilgili İslam bilginleri arasındaki farklı görüşleri incelemiş55 ve bu çerçevede İbn Sina’nın Şifâ’sından onun Tevhîd-i Ef’âl, Tevhîd-i Sıfât ve Tevhîd-i Zât şeklindeki tasnifi56 ile Gazalî’nin görüşlerine57 yer vermiştir. Mezhep taassubu içerisinde olmayan Mercânî’nin bu kısımda İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim’in sıfatlar tasnifini de tahlil etmesi beklenirdi. Ancak onun eserlerini okumadığından veya İbn Teymiyye’nin tasnifine alternatif olarak İbn Sina’nınkini benimsemesinden dolayı bunu yapmamış olabilir. On yıldır kitaplarını okuduğunu söyleyen Rızâeddin Fahreddin’in İbn Teymiyye hayranlığına58, Mercânî’de rastlanmaz. Çünkü Mercânî’nin İslam Felsefesi ve Tasavvufî kaynaklara hakimiyeti Rızâeddin’den çok çok ileri düzeydeydi. Sadece İbn Teymiyye konusunda, eserleri üzerinden onun kadar bilgiye sahip değildi. Bütün bunlara rağmen, Mercânî’nin ve diğer yenilikçi alimlerin kelam, felsefe ve sufilik eleştirilerinde İbn Teymiyye, Vehhabilik ve Selefiye’den etkilendiği iddiasında bulunmak veya kadimcilerin şahsında İdil boyundaki düşünce hareketini, “Selefi karekterli ıslahatçı düşünce” veya “yarı tasavvufi Selefî hareket” olarak tanımlamak doğru değildir.59 18. ve 19. asırlarda Buhara, Semerkand ve İstanbul medreselerinden sonra, Kazan ve Ufa medreseleri adından en sık söz edilen medreseler idi. el-Kefevî’nin Ketâibu’l-A’lâmi’l-Ahyâr’ı ve Şihâbeddîn Mercânî’nin Vefiyyetü’l-Eslâf ve Tahiyyetü’l-Ahlâf ile Rızâeddin Fahreddin’in el-Asâr adlı biyografik eserleri bu bölgede, Semerkand, Buhara, Fergana, Harezm’den beslenen güçlü bir Hanefî damarın olduğunu ve Türkistan’dan göçüp gelen dervişlerin temsil ettiği Yesevilik ve onun alt kolu olan Nakşibendiliğin bulunduğunu açıkça göstermektedir. Bu çerçevede yenilikçi fikirlerinin kaynağı elKursavî, Mercânî ve Rızâeddin Fahreddin, “Tatar kültürünün mevcut yapısı ile döneminde hâkim olan Eş‘arî kelâm düşüncesine Mâtürîdî kelâm anlayışı ile karşılık vermiş, özellikle sıfatlar konusunda Teftâzânî başta olmak üzere Eş‘ârî kelâmcılarını şiddetle eleştirmiştir.”60 55 el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), 1/195-297. 56 el-Mercânî, Hâşiye Ala Şerhi Akâid el-Adûdiyye (Azbu’l-Furât), 1/257-258. 57 Örneğin Gazâlî’nin sıfatlar konusundaki fikirlerine yer vermiştir. Bk. elMercânî, el-Hikmetü’l-Bâliğa, 156-157. 58 Rızaeddin b. Fahreddin, Kalem ve Kılıç Üstadı Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve Mücadelesi, 151. 59 Bk. İbrahim Maraş, “Çağdaş İslam Düşüncesi Açısından Tatar Cedidçilik Hareketi Hakkında Bir Değerlendirme” Şihabeddin Mercânî ve Kazan Kültürü, ed. Ali Arslan ve diğerleri, 1/31-33. 60 İsmail Türkoğlu ve İbrahim Maraş, “Kursavî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26/447. 648 Sönmez Kutlu 6. Mercânî’nin Meselere Çözüm Arayışında Meşruiyet Zemini: Hanefilik ve Maturidilik Ceditçilik hareketinin önde gelen simalarından birisi olan Şihâbüddin Mercânî, genelde yaklaşımlarında Hanefî-Maturidî geleneğin etkisi altındadır ve onları temsil eden birisi olarak fikirlerini savunmaktadır. Ancak o, İslam düşüncesinde var olan diğer yaklaşımlardan sufî, felsefî ve Eşari gelenekten de yararlanmayı ihmal etmemiştir. Bununla birlikte Mercânî’nin Ceditçilik hareketine öncülük eden fikirlerinin kaynağının İbn Teymiyye’nin görüşleri olmadığı açıktır. Bu sorun aslında Ceditçilik anlayışının kaynaklarının aydınlatılması ile ilgili olup başka bir araştırma konusudur. Eğer bir etkilenmeden bahsedilecekse, bunun her iki alimin fikirleri kendi eserlerinden hareketle analiz edilerek ortaya konulabilir. Bu sebeple Rusya Müslümanları arasında İbn Teymiyye’den ve fikirlerinden bahseden ilk kişinin kim olduğu, Vehhabilik ve Slefiliğin onlar üzerindeki etkileri ile ilgili tartışmalarında, Şihâbüddin Mercânî (ö.1889)’nin rolünü ve onunla ilgilenme sebeplerini doğru anlayabilmek için, onun akılcı gelenek olarak bilinen Hanefî-Maturidilik ile sıkı ilişkisi ve onların yöntemini güncelleme çabaları üzerinde durmak gerekmektedir. el-Kursavî (ö.1812) gibi Şihâbüddîn Mercânî (1818-1889) de Hanefî-Maturidî kaynakların okutulduğu medreselerde eğitim almıştı. Kazan ve civarındaki medreselerde okutulan kelamî eserlerin başında Maturidî kelam sistemini özetleyen Ömer en-Nesefî (ö.537/1142)’nin Akîde’si, Ferganalı Siracuddîn el-Uşî (ö.575/1179)’nin el-Kasîdetu’l-Emâlî’si, Üstüvanî Mehmed Efendi (ö.1072/1661)’nin manzum Akâid’i, Sufî Allahyar (ö.1133/1721)’ın manzum Sebâtu’l-Âcizîn ve Şerh’i; Hanefîlikle ilgili olarak ise, Hanefi füru-ı fıkhının genel çerçevesini ortaya koyan el-Merğinanî (ö.593/1197)’nin el-Hidâye’si, el-Kudûrî (ö.428/1037)’nin elMuhtasar’ı ile Usûl-i Fıkha ait Sadruşşeria (ö.747/1346)’nın etTavzîh’i geliyordu. Mercânî, Buhara ve Semerkand medreselerinde eğitim görmüş ve kütüphanelerinde bulunan yazma ve basılı eserleri üzerinde araştırmalar yapmış bir alimdi. Bundan sonra onun bakış açısında büyük değişiklikler olmuştu. Hatta Mercânî, bu eserleri inceledikten sonra Buhara ulemasının makasıdı bilmedikleri ve Eşariliğin etkisi ve propagandası altında kalarak Maturidilik anlayışından uzaklaştıkları kanaatine varmıştı. Mercânî, Kazanlı diğer alimler gibi, Hanefiliğin klasik fıkıh kaynaklarını medreselerde veya medrese sonrasında okuduğundan bunlar hakkında geniş bir bilgiye sahip idi. Zaten fıkıh ilmine dair hocalarının tamamı Hanefî mezhebindendi. e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 649 Onlar arasında Mirza Salih A’lem b. Nadir b. Muhammed b. Abdillah el-Ferganî el-Hocendî (ö.1256/1840), Fadl b. Aşur el-Gucdüvânî (ö.1271/1855), Muhammed b. Sıfr el-Hocendî (ö.1267/1850), Abdulmümin Hace b. Özbek Hace el-Buharî el-Efşencî (ö.1283/1866), Hudaybirdi b. Abdullah el-Baysûnî (ö.1264/1848), Baba Rafi’ el-Hocendî (ö.1285/1868), el-Kadî Muhammed Şerif b. Ataullah el-Hadî el-Buhârî el-Mevlevî (ö.1260/1844), Hüseyin b. Muhammed b. Ömer el-Kirmânî el-Kargalî (ö.1274/1858) ve el-Kadî Ebû Saîd Abdulhayy b. Ebû’l-Hayr b. Ebû’l-Feyd b. Arif esSemerkandî (ö.1265/1849) gibi Hanefi alimler bulunuyordu. Mercânî, ders aldığı hocalarının koyu Hanefi olmasına rağmen onlardan bazılarının Hanefiliği körü körüne taklit etme anlayışına karşı çıkabiliyor ve fıkhın fürua dair konularında Hanefî fakihlerinin hatalı bulduğu fikirlerine ve fetvalarına cesaretle itiraz edebiliyordu. Buna rağmen Hanefi fıkıh usulünü diğerlerine göre, daha güvenilir bulduğundan, çalışmalarında Hanefilerin klasik fıkıh edebiyatına dayanıyordu ve bu eserlerdeki yanlışları eleştiriyordu. Onun Hanefi kaynaklara ne kadar vakıf olduğunu ve onlardan nasıl yararlandığını anlamak için Nâzûretu’l-Hakk adlı eserinin mesâilü’l-usûl ve mesâilü’n-nevâdir ile ilgili kısımlarını ve Hakku’l-Ma’rife adlı eserinin birkaç bölümünü incelemek yeterli olacaktır. Örneğin Hakku’lMa’rife’nin “fî’r-Rücû ani’ş-Şehâde” kısmında, ilgili konuyu analiz ederken Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî(ö.1298/1881)’nin elKudûrî’nin el-Muhtasar’ı üzerine yazdığı el-Lübâb Şerhu’l-Kitâb’ı, elMerğinânî’nin el-Hidâye’si, Ebû’l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed elBağdâdî el-Kudûrî’nin el-Muhtasâr’ı, es-Serahsî’nin el-Mebsût’u, Şeyh Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Müstevfâ’’sı, Sadruşşerîa’nın Şerhu’l-Vikâye’si, Ekmelüddin el-Babertî’nin el-İnâye ale’l-Hidâye’si, İbnü’l-Hümam’ın Fethu’l-Kadîr’i, Ebû Hafs Necmüddin Ömer b. Muhammed en-Nesefî’nin Şerhu’l-Câmii’s-Sağîr’i, Mahmud b. Ahmed İbn Mâze el-Burhânî(ö.166/1219)’nin el-Muhîtu’l-Burhânî’si, Hâfızüddîn Muhammed b. Muhammed b. Şihâb el-Kerderî el-Hârizmî el-Bezzâzî (ö.827/1424)’nin el-Fetâvâ el-Bezzâziyye’si, Tahir b. Ahmed b. Abdurreşid el-Buhari(ö.542/1147)’nin Hulâsatu’lFetâvâ’sı, Alâuddîn el-Kasânî’nin Bedâiu’s-Sanâyi’i, el-Hakîm Ebû Ahmed’in Tebyîni’l-Hakâik ’i ve Hâşiyetü İbn Abidîn ve Ğayrihimâ gibi Hanefî fakihlerin eserlerinden, “fi Mevâridi’ş-Şehâde ve Ahkâmi’rRü’ye” başlığında ise Abdullah b. Muhammed el-Mevsılî’nin elİhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr’ı, el-Merğinânî’nin el-Hidâye’si, Alâuddîn esSemerkandî’nin et-Tuhfe’si, et-Tahavî’nin Muhtasar’ı, es-Serahsî’nin el-Mebsût’u, Hakîm eş-Şehîd’in (ö. 334/945) el-Kâfî’si, İbn Maze’nin el-Muhîtü’l-Burhânî’si, el-Müntekâ’ , Kadıhan’ın Fetâvâ’sı, Tahir elBuhârî’nin Hulâsatu’l-Fetâvâ’sı, Ebû Bekir er-Râzî el-Cessâs’ın Şerhu Muhtasari’t-Tahavî’si, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî 650 Sönmez Kutlu (ö.189/805)’nin Zahiru’r-Rivâye, Kitabu’l-İstihsan’ı ve İbnü’lHümam’ın Fethu’l-Kadîr’i gibi eserlerden yararlanmıştır. Mercânî, fıkhî meselelerin analizinde de İmam Mâturîdî ve diğer meşhur Hanefi fakihlerinin görüşlerine dayanır. Örneğin Ramazan ayında hilalin görülmesi ile ilgili yaşanan tartışmaların çözümünde “matematik ve astronomi ilmine dayalı hesaplamalar (hisab) kesin delildir.” şeklindeki ilkeyi kullanır. O, bu konuda el-Merğinânî’nin ve kaynağını vermeden Mâturîdî’nin bir görüşünü aktarır. İmam Mâturîdî, En’am Suresi, 76. Ayetin yorumunda İlm-i Nücûm diye bir ilmin varlığından ve Al-i İmran Suresi 49. ayetin yorumunda ise İlmi Nücûm’un öğretiminden ; Rahman Suresi’ndeki “Güneş ve ay bir hesaba bağlı (olarak hareket ederler)” ayetin yorumunda ise ay ve güneşin hareketinden “zaman ve coğrafi konumun” hesaplanabileceğinden bahseder. İmam Mâturîdî, Te’vîlât’ta Maide Suresi 3. ayetin yorumunda ise, müneccimlerin İlm-i Nücûm ile elde ettikleri bilgileri, güvenilirlik açısından “müçtehitlerin içtihat yoluyla nasların anlamlarından” çıkardıkları birtakım sonuçlara ve hükümlere benzetir. Mercânî’nin tıpkı Osmanlı uleması ve Kazan uleması gibi, İmam Mâturîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’inin sadece ismini biliyordu, ancak bu eseri görmemişti. Dönemin kaynakları, ilk zamanlar Maturidî mezhebine ait fikirlerin Ömer en-Nesefî’nin Akâid’ine et-Teftazânî tarafından yazılan Şerhu’l-Akâid yoluyla eğitime konu edildiğini ortaya koymaktadır. Fakat Mercânî’nin el-Hikmetü’l-Bâliğa ve edDevvânî’nin Şerhu’l-Akaidi’l-Adudiyye’sine yazdığı el-Azbu’l-Furât adlı haşiyesinde atıfta bulunduğu Maturidî edebiyata bakılırsa, onun Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edille’sini, Ebû’l-Hafs enNesefî’nin el-Umde’sini, Ebû Şekûr es-Salimî’nin Temhîd’ini, İbnü’lHümâm’ın el-Müsâyere’sini ve diğer bazı eserleri okuduğu ve onlarla ilgili ciddi analizler yaptığı, hatta zaman zaman eleştirilerde bulunduğu açıktır. Özellikle tekvîn sıfatı ve el-fırkatü’n-naciye tartışmalarında kendi görüşlerini Maturidî kelam edebiyatından hareketle temellendirmektedir. Mercânî, Ömer en-Nesefî’nin eserini el-Hikmetü’l-Bâliğatü’l-Cinniyye fî Şerhi’l-Akâʾidi’l-Ḥanefiyye (Kazan 1888) adıyla yeniden şerh ederek Hanefiliğin selef âlimlerinin usulünü ortaya koymaya çalıştı. Mercânî, aklî ve naklî delillendirmelerde İmam Mâturîdî’nin kelamî görüşlerine de yer verdi. Yanı sıra Ehl-i Sünnet’in asıl temsilcisinin Maturidilik olduğunu savundu. Mercânî, fıkhî konularda olduğu gibi kelamî tartışmalarda ve itikadî görüşlerini temellendirme konusunda İmam Mâturîdî’nin Te’vilât’ı, Ebû’l-Muîn en-Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edille’si, Kadî Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin el-Emedü’l-Aksâ’sı, Ebû’l-Berekât en-Nesefî’nin e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 651 Umdetü’l-Akâid’i, Sadruşşeria’nın Ta’dîlü’l-Ulûm ve İbnü’lHümam’ın el-Müsâyere’sinden yararlandığı görülmektedir. Örneğin hüsün ve kubuh meselesi ve onunla ilgili “resul göndermek Allah’a vacip mi değil mi” tartışmasında Hanefî mezhebi alimlerinin görüşlerini sıralarken Mâturîdî ve İbn Hümam hariç yukarıda zikredilen alimlerin tamamının görüşlerine yer verir. Özellikle Ebû’lMuîn en-Nesefî ve Ebû’l-Berekât en-Nesefî’nin birbirinden farklı görüşlerini arka arkaya zikreder: “Resul göndermek, Hanefilere göre, Allah’tan vaciptir. (İnne’l-bi’setü vâcibetün anhu Sübhanehu ınde’lHanefiyye). … Ebû’l-Muin en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille’de şöyle demektedir: Ashabımıza göre Resul göndermek, vacip hükmündedir. Ancak bu Allah’ın bir kimseye veya nefsine vacip kılması değil, hikmeti gereği anlamındadır. Ebûl-Berekat en-Nesefi ise, Umdetü’lAkâid’de resul göndermenin mümkinat arasında görülmesini önerir.” Mercânî, İmam Ebû Hanife’den İmam Muhammed eş-Şeybanî’ye kadarki nesli Hanefilerin selefleri olarak tanımladı. Ona göre Selef, kelimesi Sâlif’in çoğulu olup sonradan gelenlere nispetle öncekiler demektir. Mutlak anlamda, sahabe, tabiin imamları ve ümmetin fakihlerin ilkleri için kullanılır. Fukahanın ıstılahında “es-Selef”, Ebî Hanife zamanından başlayıp Muhammed b. el-Hasan asrında sona erer. “el-Halef” ise, Muhammed b. el-Hasan Şemsüleimme elHalvanî’ye kadarki fakihleri kapsar. “Müteahhirîn” ise, ondan Hafizüddin dönemine kadarki fakihlerdir. Bu sebeple es-Sağânî, Ebû Bekir el-Cassas’ı Selef’ten, Zahirüddin el-Merğinânî’yi Halef’ten saymıştır.” Selef kavramına getirdiği açıklamalara uygun olarak, elHikmetü’l-Bâliğa’da Ehl-i Hak, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat ve elFırkatü’n-Naciye’yi, Sahabe, Tabiin ve tebei tabiin ve onları iyilikle takip edenler, yani Hanefiler ve onlarla aynı görüşü paylaşanlar olarak tanımlamıştır. İmam Fahru’l-İslam Pezdevî’den yaptığı bir alıntıdan hareketle, Ebû Hanife, Ebû Yusuf, İmam Muhammed ve Hanefilerin önde gelenlerini(Ammetü Ashabina) Hanefilerin Selefi olarak görür: “İlmi Tevhid ve Sıfatlarda aslolan, Kitap ve sünnete bağlanmak; hevadan ve bidatten kaçınmak; Sahabe, tabiun ve bu şekilde devam eden Salihlerin üzerinde yürüdüğü sünnet ve cemaat yolundan ayrılmamaktır. Biz meşayıhımızı bu şekilde bulduk.” Mercânî’nin yetiştiği dönemde İdil-Volga Hanefî-Maturidî kültür havzasında diğer bölgelere nazaran büyük bir fikrî hareketlilik ve tartışma ortamı vardı. Çarlık Rusya’nın bölgeyi işgal etmesi ve sömürgeci politikaları bölge alimlerinin İslam dünyasında bu tür yabancı işgallerinin yaşandığı dönemlerde yetişen ve keskin bir muhalefet dili kullanan şahsiyetler dikkatini çekmişti. Özellikle Hanefî-Maturidî çevrelerde pek yer bulamayan ve eleştirilere muhatap olmuş Moğol istilasına karşı direnmiş İbn Teymiye gibi Hanbelî alimler ve Batınî-Şiî tehlikesine karşı reddiyeler yazmış 652 Sönmez Kutlu Gazalî gibi alimlerle ilgili müstakil eserler yazmışlardı. Onlar bir taraftan İbn Teymiye’nin fikirlerinden diğer taraftan onun tekfir ettiği İbn Arabi’nin vahdet-i vücud nazariyesinden yararlanıyorlardı. Ancak Ceditçiler, genelde İbn Arabi’yi tekfir etmedi, hata onun hayatı ve fikirlerini inceleyen müstakil eserler yazdı. Onlar İbn Arabi, İbn Teymiyye ve Gazalî’yi hem methediyorlardı hem de eleştiriyorlardı. Zaten içlerinden bir kısmı Nakşibendilik terbiyesi almıştı. Bu tarikat içerisindeki Müceddidilik ve Halidilik farklılaşmasının da bilincindeydiler. Onlar felsefe ve felsefî tasavvufun temel konularını da inceliyorlardı. Nakşibendiliğe mensubiyetleri, Türklerde İslam anlayışının ahlakî boyutu temsil eden Yeseviliğe olan bağlılıklarının bir sonucuydu. Yesevilik, Henefilik ve Maturidilik, bu bölgede dini kimliğinin ayrılmaz bir parçası haline gelmişti. İdil-Ural’da ve Anadolu’da Yesevilik, Nakşibendilik ve Bektaşilik yoluyla sürmekteydi. Fakat onlar sufiliğin aşırı batınî-işarî yorumlarının bu iki tarikat üzerindeki etkilerine, bazı sufilerin halkı miskinliğe sevkeden söylemlerine ve tekfire varan dışlayıcı tutumlarına karşı idiler. Bu sebeple başta Mercânî olmak üzere sufî ve mütekellim kimliğiyle felsefecileri eleştiren Gazalî’ye karşı çıkarak Farabî ve İbn Sina gibi filozofların yanında yer almış ve onun eleştirilerine cevap vermişlerdir. Mercânî ve kendisini takip eden Ceditçiler, fıkıhta Hanefî itikatta Maturidî mezhebine mensup olmalarına rağmen, hakikat arayışında kendi mezheplerinin kaynaklarının yanı sıra Farabî, İbn Sina, İbn Rüşd gibi filozofların, Cüneyd Bağdadi, Ebû Talib el-Mekkî, Sühreverdî, Gazali ve İbnü’l-Arabî gibi sufilerin, İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim gibi Hanbelilerin, Tusî ve benzeri Şiîlerin eserlerinden ve fikirlerinden yararlandığı için çeşitli ithamlara maruz kalmıştır. Şeher Şeref, Kazan mollalarının Mercânî’nin sağlığında ve ölümünden sonra, onun itikadı hususunda Buhara müftülerinden de fetva istediklerini ve haksız isnadlarda bulunduklarına dair pek çok şey yazıldığını belirtmiştir. Bazıları onu Şafiî, Mutezilî, Râfizî, Şiî olmakla; bazıları münafık, zındık ve kafir olmakla itham etmiştir. Ancak bu hükümlerin hiç birisi sağlam bir mantığa ve esaslı bir delile dayanmıyordu. Meselâ; Mercânî, bir mezhebi delillerini bilmeden taklidi eleştirdiği için mezhepsiz; bazı meselelerde Şafiilerin delillerini kuvvetli bulup onunla amel ettiği için Şafiî; Mutezile mezhebine mensup Zemahşerî’nin tefsirini övdüğü ve ondan delil getirdiği için Mutezilî; Şiî ve Rafizîleri şüphesiz Müslümanlardan saydığı ve onları tekfir etmediği için Şiî, Rafizî ve Zındîk olarak yaftalandı. Bazıları onun “Şihâbüddîn” ismini, onu yermek için tahrif etti ve “Şia bî-din”, yani “dinsiz Şiî” şeklinde kullandılar. İçtihat kapısının açık olduğunu, her bir Müslümanın gücü nispetinde içtihat yapmasının kendisine farz olduğunu ve geçmişi kör taklidin haram olduğunu e-makâlât Mezhep Araştırmaları 14, sy. 2 (Güz 2021) 653 savunan Mercânî, hayatta iken kendisine yöneltilen mezhepsiz veya dinsiz şeklindeki eleştirilere ve haksız ithamlara cevap olarak, kendi hatıratında ve Nâzûratü’l-Hakk adlı eserinde şu cevapları verdi: “Benim mezhebim, Akliyyat’ta hüccet ve burhan; Nakliyyat’ta sünnet ve Kur’ân.” “Ahkâm-ı şeriyyeden sarahat kitap, sünnet yahut icma ile sabit olan yerlerde içtihad etmek gerekir.” Mercânî, 1838 yılında Türkistan seyahatinde, önde gelen sufilerin eserlerini Semerkant’ta okumuş ve bazı konularda onların düşüncelerini benimsemişti. Hatta onların bazı eserlerini kendisi için istinsah etmiştir. Daha sonra yazdığı eserlerde başta İbn Teymiyye’nin tekfir ettiği İbn Arabi olmak üzere pek çok sufiden övgüyle bahsetmiştir. Bazı kere fakihlere karşı sufilerin görüşlerini tercih etmiştir. Ancak tasavvufa karşı mesafeli ve eleştirel bir tavır içerisinde olmuş ve yeri geldiğinde sufiliğin bazı inanç ve uygulamalarını eleştirebilmiştir. Fakat o, İbn Teymiyye gibi bazı müteahhirin sufi meşayıhı tekfir etmiyor; kabir ziyareti ve tevessül gibi konuları akide ile ilgili şirk olarak görmüyor ve bunları yapanları müşriklikle suçlamıyordu. Bu sebeple Mercânî, İbn Teymiyye’nin bu tür fikrî aşırılıklarını onun en çirkin fikirleri olarak Vefiyyetü’lEslâf’ta zikretmekten çekinmemişti. el-Kursavî ve Mercânî tarafından başlatılan ve zamanla İslam düşüncesini yeniden inşa etme faaliyetine dönüşen İdil boyundaki ceditçi düşünce, Mercânî sonrasında Selefî ve Vehhabî eğilimlerin etkisi altına girmeye başladığına dair önemli veriler bulunmaktadır. Bununla birlikte bu bölgedeki Hanefî-Maturidî çevrelerde filizlenen ceditçi ve kadimci düşünce hareketlerinde her ne kadar selef veya selef-i salihine dönme şeklinde bir talep varsa da onların selef algısı ile siyasî ve dinî bir ideoloji olan Selefilerin selef algısı birbirinden farklıdır. Onlar, Hanefî-Maturidî geleneğin ilk temsilcilerinin rey taraftarlığına dönmeyi, selefe dönme çerçevesine dahil etmişlerdir. Fıkıhta Hanefî mezhebinin sistematiğine, itikatta Mâturîdî’nin bilgi kuramına bağlı kalarak düşünce sistemini yenilemeyi hedeflemişlerdir. Onların akılcı geleneğe mensubiyetleri, felsefeye başvurmayı; ahlak merkezli bir dinî tecrübeyi öneren Yesevilikle ilişkilerinin kültürel olarak devam etmesi de Gazalî, İbnü’l-Arabî ve diğer sufilerin anlayışlarından yararlanmayı beraberinde getirmiştir. Aynı zamanda Ceditçi bir hareket başlatmalarında kendi varlıklarına tehdit oluşturan Rus işgali ve Osmanlıya isyan eden Vehhabî tehlikesi karşısı direnebilmek için, mensubu oldukları Türk toplumunun bağımsızlık ve özgürlük gibi değerlerini de devreye sokmuşlardır. Mercânî, Tatar tarihini ve kültürünün, Türk tarihi ve kimliğinin bir parçası olduğuna dair araştırmalar yaparak onların 654 Sönmez Kutlu Türk toplumuna ve İslam medeniyetine mensubiyet şuurunu geliştirmeye çalışmıştır. Ceditçiler, dilde, fikirde ve işte birlik ve beraberliği Türkistan ve diğer Türk coğrafyalarında bulamayınca, onların bu şuurdan uzaklaştıran mezhepçiliği ve tarikatçiliği eleştirmeye başlamışlardır. Onların Ruslara karşı mücadelesinde mezhebî mensubiyet kadar bu toplumsal mensubiyet şuuru da önemli bir rol oynamıştır. Kazan Kültür havzası, onlar sayesinde kendisini yenilemeyi belli bir seviyeye getirmiş, klasik gelenekteki akılcı metodolojiyi işleterek İslam düşüncesine yeni açılımlar getirmiş ve diğer Türk aydınlarına örnek olmuşlardır. Onların çabaları, asıl kaynaklara dönüşü ve yeni arayışı ifade eder. Ancak Mercânî ve Tatar ceditçileri, Hanefiliği bildiği kadar Maturidiliği bilmiyorlardı. Onlardan bazıları, İmam Mâturîdî’nin Te’vîlât’ından yararlanmaktaydı ve Kitabü’t-Tevhîd’den yararlanma imkanına sahip değillerdi. Çünkü bu kitap, Te’vîlât gibi, ellerinde yoktu. Tıpkı Osmanlı toplumunda olduğu gibi İdil boyundaki Türk toplumlarında da Maturidilik sembolik bir değere sahipti. İmam Mâturîdî’nin görüşlerini, klasik Hanefî ulemanın fıkıh görüşleri kadar bilselerdi, Kazan kültür havzasındaki Ceditçiliğinin bugünkü durumu farklı olacaktı. Kaynakça Arslan, Ahmet Turan. “Şihâbuddin Mercânî’nin Tasavvuf Anlayışı”. Kazanlı Yenilikçi Alimler: Şehabettin Mercani ve Kazan Kültürü. I/96-107. Eskişehir: y.y., 2014. el-Barûdî, Alimcan b. Muhammedcan. “Mercânî Hakkında Makale ve Hatıralar”. el-Mercânî. nşr. Sâlih b. Sâbit Ubeydeddin. 1/96- 107. Kazan: Maarif Matbaası, 1915. Baş, Derya. “Yâfiî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 43/175-177. İstanbul: TDV Yayınları, 2013. Bigiyef, Zahir. Maveraunnehir’de Seyahat. yay. Musa Carullah. Kazan: y.y., 1908. el-Buhârî, Alâüddîn Muhammed b. Muhammed el-Hanefî. Mülcimetü’l-Mücessime. thk. Saîd Abdüllatif Fude. Beyrut: Dâru’z-Zehâir, 1434/2013. ed-Devvânî. “Şerhü Akâidi’l

XXXXXXXXXXXXXXXXX

.

Bugün 176 ziyaretçi (317 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol