ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

Toplumsal sermaye yatırımını yapıyor

06.01.2013 - Bu Yazı 1576 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Nasıl bir anayasa istendiğine dair 18 bin sahifeyi aşkın görüşün TBMM'ye ulaştırılması Türkiye'de sivil toplumun belli bir güce ulaştığı ve "toplumsal sermaye"nin demokrasiyi yaşatacak ve ileri aşamalara taşıyacak seviyeye yükseldiğinin açık bir kanıtıdır

Cicero'nun kaleminden çıktıktan sonra büyük anlam değişimleri yaşayan bir kavramsallaştırma olan "sivil toplum (societas civilis)," Locke ve İskoç Aydınlaması sözcülerinden Hegel'e, Tocqueville'den Gramsci, Jacob Talmon ve Popper'e ulaşan düşünürlerce farklı yapılanmalara atıfta bulunmak amacıyla kullanılmıştır. Alman geleneğinde "sivil"in "bürgerliche" karşılığı olarak kullanılması ve Marks'ın değişik kavramsallaştırmasının anlam karışıklığını daha da artırdığı şüphesizdir.
Kabaca "toplum eksi devlet" olarak tanımlanabilecek "sivil toplum," devletten bağımsız, gönüllü, iletişim ağına sahip ve ortak fayda amacına yönelik toplumsal örgütlenmelerin oluşturduğu yapılanmadır. "Sivil toplum" kavramsallaştırması bilhassa Robert Putnam'ın, İtalyan demokrasinin gelişim ve işleyişini ele alanMaking Democracy Work (Demokrasiyi İşletmek) kitabının yayımından sonra siyaset bilimciler tarafından demokrasi ve toplumsal gelişimin temel belirleyicisi olarak kabul olunmaya başlanmıştır.
Putnam yıllar süren ampirik araştırmalar sonrasında "toplumsal sermaye" adını verdiği yapılanmanın demokrasinin yerleşmesi ve sürdürülebilmesini sağlayan ana unsur olduğunu ileri sürmüştü. 1990'lı yılların ikinci yarısından itibaren yapılan araştırmalar, örneğin Stephen Ndegwa'nın Afrika, Francesco Cavatora'nın Arap ülkeleriyle ilgili çalışmaları, bu genellemeyi sorgulamışlar ve güçlü sivil toplum örgütlenmesinin otoriter yapılardan demokrasiye geçişi sağlamaktan ziyade demokratik gelenekleri geliştirebilmiş toplumlarda demokrasinin daha yüksek seviyelere taşınmasına yardımcı olduğunu savunmuşlardır. "Arap Baharı" olarak adlandırılan değişim dalgası bu tezi desteklemektedir.

Toplumsal sermayenin eriyişi
Toplumumuzda Putnam'ın "toplumsal sermaye" olarak nitelediği yapılanma tarihî süreçte eriyerek Tek Parti dönemi sonunda yok olma aşamasına gelmiştir. Bunun nedeni, Sami Zubaida'nın Gellner'e verdiği cevaplarda da vurguladığı gibi Oryantalist söylemin sıklıkla tekrarlandığı "İslâmiyet'in sivil toplumu yaşatmaması" benzeri bir engel değil, bilhassa Tanzimat sonrasında devletin tedricen toplumla kendisi arasındaki tampon yapıları ezmesi, marjinalleştirmesi, Tek Parti Dönemi'nde ise mevcut kalıntılara nihaî darbenin vurulmasıdır.
Diğer bir ifadeyle ûlema, loncalar, ticaret örgütlenmeleri, hayır kurumları, vakıflar ve sufî yapılanmaları bu süreçte sahneden silinmişler ya da "devletleştirilmişler, bunun neticesinde de "toplum eksi devlet" denklemi çerçevesinde "sivil toplum"u görebilmek imkânsız hale gelmiştir.
Yukarıdan aşağıya gerçekleşen Osmanlı anayasacılık hareketinin kısa ömürlü ve başarısız olmasının önemli nedenlerinden birisi de buydu. Osmanlı "toplumsal sermaye"si 1908 sonrasında henüz yeniden canlanma aşamasındayken İttihad ve Terakki tarafından "devletleştirildi." Mahallî yapılanmalardan yardım kuruluşlarına, ûlemadan kayıkçı ve hamal teşkilâtlarına kadar her türlü örgütlenmeyi kontrolü altına alan Cemiyet, devletin nüfûz alanını alabildiğine genişletmişti.
Tek Parti bunun da ötesine giderek devlet ile birey arasında mevcut tüm "ara yapı" kalıntılarını ortadan kaldırarak Türkiye'yi "sivil toplumu olmayan" bir ülke haline getirdi. Artık her türlü örgütlenme yukarıdan aşağıya ve tektipleştirici bir toplumsal mühendislik projesi çerçevesinde gerçekleştiriliyordu. Tek Parti rejimi "dâhi sosyolog" Gustave Le Bon'un izinde topluma "onun yararına olan herşeyi" yukarıdan aşağıya "öğretiyor," onu "aydınlatıyor" daha sonra da bunları uyguluyordu. Tek Parti döneminin sonuna gelindiğinde, toplumun genelinde derin bir demokrasi özlemi olmasına karşın doğrudan siyaset dışında bunu aşağıdan yukarıya iletebilecek bir yapılanma bulunmuyordu.
Nitekim çok partili rejime geçilerek "yukarıdan aşağıya aydınlatma" modelinin yumuşatılması da sivil toplum taleplerinden değil uluslararası ortam baskısından kaynaklandı. Bu, toplumda "demokrasi" arzusu bulunmadığı anlamına gelmez. Ancak bu konudaki şiddetli isteğe karşılık, bunu aşağıdan yukarıya gerçekleştirecek bir "toplumsal sermaye" mevcut değildi.

Sivil toplumun yeniden doğuşu
Bunu izleyen süreçte çoğulculuğun sınırlandırılmasına, devletin engellemelerine ve kontrol çabalarına karşın sivil toplum yapılanmaları artan bir hızla örgütlenmeye başladılar. Bu gelişim, 28 Şubat postmodern darbesi sonrasında "memlekete sivil toplum gerekirse onu da biz getiririz" yaklaşımıyla yaratılan ve temel hedefi gerçek "toplumsal sermaye"nin devletin nüfûz alanının dışında oluşumunu önlemek olan "güdümlü sivil toplum"a rağmen kazandığı ivmeyi kaybetmedi.
Yaşanılan iletişim ve bilişim devrimleriyle de eklemleşen "sivil toplum örgütlenmesi patlaması" neticesinde "toplum eksi devlet" işleminin yüklü bir bakiye verir hale gelmesi tarihimizde ilk kez yukarıdan aşağıya olmayan anayasa yapımının gündeme gelmesini sağlamıştır.
Yeni Anayasa Platformu'nun değişik illerde yaptığı toplantılar ve sivil toplum örgütlerinin kaleme aldıkları taslaklar, merkez medyada "bunu da istediler" benzeri tepkilere neden olmalarına karşılık altı çizilmeyen önemli bir gelişmeyi de vurgulamışlardır.
Bu açıdan bakıldığında TBMM Başkanı'nın "nasıl bir anayasa istenildiğine dair görüşlerin 18 bin 350 sahifede toplandığını" açıklayarak, yeni bir anayasanın "yazılmadığı" fakat "yapıldığını" belirtmesi son derece önemlidir. Bu Türkiye'de sivil toplumun belli bir güce ulaştığı ve "toplumsal sermaye"nin demokrasiyi yaşatacak ve ileri aşamalara taşıyacak seviyeye yükseldiğinin açık bir kanıtıdır.

Toplumsal sermayenin yatırımı
Türkiye'de praetorian rejimin çözülmesi ve devletin toplumsal alan üzerindeki kontrolünün gevşemesi neticesinde ortaya çıkan demokratikleşme, doğan boşluğun kısmen sivil toplum örgütlenmesi tarafından doldurmasıyla ciddî bir ivme kazanmıştır.
Bunun sonucunda Türkiye ilk kez aşağıdan yukarıya iletilen taleplerin de dikkate alınacağı bir toplumsal sözleşme hazırlayacaktır. Sivil toplum örgütleri tarafından ortaya konulan istemler, değişik toplantılarda dile getirilen görüşler toplumun demokrasiyi, aylardır sosyolojik tanımlar ve siyasal rejimler üzerinde kılı kırk yaran tartışmalar yapan siyaset temsilcilerinden daha fazla içselleştirdiğini, logokratik söyleme daha az itibar ettiğini ortaya koymaktadır.
Bu uzun vâdede komisyonların ne gibi bir anlaşmaya vararak, nasıl bir anayasa kaleme alacaklarından daha etkili olacaktır. Belirli bir demokrasi seviyesine ulaşmış bir toplumda oluşan "toplumsal sermaye" yatırımını yapmaktadır. Siyaset ve bürokrasinin vereceği destek bunun neticelerinin alınmasını hızlandıracaktır. Ama onlar karşı çıksalar da bu yatırım mutlaka toplumsal kâr (demokratikleşme) olarak geri dönecektir.

.

Çoğunluğu kimlik siyasetine yöneltmek felâkete davetiyedir

13.01.2013 - Bu Yazı 2060 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Otuz yılı aşkın süredir yaşadığımız ve on binlerce vatandaşımızın hayatına mal olan düşük yoğunluklu iç savaşın sona erdirilmesi için yeni bir girişimin başlatılarak sorunun egemen paradigmanın dışında çözülmeye çalışılması, bunun "manevî azınlık" durumuna gelmiş Türklerin infiâline neden olarak "Türk Sorunu"nu patlama noktasına getireceği benzeri uyarıların seslendirilmesine neden oldu.

Bu uyarıların dikkat çekici noktası, Kürt Sorunu'nu çözmeye yönelik girişimleri geleneksel milliyetçi yaklaşımlar çerçevesinde eleştirmek yerine, "manevî olarak ezilen, vatan haini entelektüeller tarafından aşağılanan Türkler"kavramsallaştırması üzerinden bir "Türk kimlik siyaseti" yaratmaya çalışmalarıdır.
Türkiye'de çoğunluğun mevcut olmayan bir "sorun" aracılığıyla mağdurlaştırılması ve ezilen azınlık psikolojisine sokularak bunun üzerinden "kimlik siyaseti"ne yöneltilmesi, toplumsal düzeni altüst edecek bir gelişme olur. Balkan Harbi sonrasında İttihad ve Terakki Cemiyeti'nin basın, eğitim ve diğer araçlarla Müslüman/Türk çoğunluğu yaşanan "gerçek mağduriyet" üzerinden kimlik siyaseti yolunda seferber etmesinin neticeleri ortadadır.

Kimlik siyaseti
Bilhassa 1970 sonrasında gündeme gelmeye başlayarak, "sol"un yaşadığı kriz nedeniyle yoğunlaşan kimlik siyasetleri, ekonomik refah ve kapitalizmin yerini alabilecek ciddî seçeneklerin geliştirilememesi nedeniyle önemli bir ivme kazanmıştır. "Kimlik" ve ona aidiyetin "siyasal faaliyetin" temel belirleyicisi ve amacı olduğunu ileri süren kimlik siyasetleri liberal, muhafazakâr, Marksist, neo-Marksist, Yeni Toplumsal Hareket ve post-modernist yaklaşımlar tarafından sert eleştirilere marûz bırakılmıştır.
Kimlik siyasetlerine yönelik eleştiriler temel olarak sınıf ve iktisadın bir kenara bırakılarak "kültüre" odaklanılmasını, özcü ve ortak kimlikleri reddeden yaklaşımla siyasetin balkanlaştırılma ve marjinalleştirilmesini ve sadece "kimlik" ile "statü"üzerinden yapılan faaliyetin "eşitsizliği" azaltma yerine tam tersine mağduriyet kategorileri ve "egemenmahkûm"ilişkisini tahkim etmesini dile getirmişlerdir. Todd Gitlin'in üniversite kampüslerini inceleyen çalışmasına benzer araştırmalar ise "kimlik siyasetleri" icra edenlerin genellikle "kimlik," "kültür" ve "siyaset"i birbiriyle karıştırdığını ortaya koymuşlardır.
Toplumumuzda da "sol"un 1980 sonrasında yaşadığı gerileme ve CHP'nin daha Kemalist bir çizgiye kayması, mevcut paradigmanın âdeta zorladığı "kimlik siyaseti"nin güçlenmesine yol açarak din, mezhep ve etnik temelli yaklaşımların siyaseti tedricen Lübnanlaştırmasına neden olmuştur.
Bu süreçte yasakçı yaklaşımıyla "kimlik siyasetleri"ne davetiye çıkaran egemen paradigma nedeniyle kimlik yapıları daha da sertleşerek dışlayıcı karakter kazanır, kendilerine odaklanırken paradigma gardiyanları da buna tepki olarak baskının dozunu artırmışlardır. Bunun neticesinde ise Türkiye "Sünnî Müslüman," "Alevî," "Kürt" benzeri kimlik siyasetlerinin yükseldiği bir toplum haline gelmiştir. İlginçtir ki 1983 sonrasında yaşanan tedricî demokratikleşme, sürdürülen kimlik siyasetlerinin yoğunluğunu azaltmamış, sadece onların kod terimler, şifreler aracılığıyla değil açıkça yapılmasını sağlamıştır.
"Türk Sorunu" yaratmayalım
Queercore benzeri yapıların yabana atılamayacak kimlik siyasetleri geliştirdiği Batı toplumlarının aksine Türkiye'de kadınlar, homoseksüeller benzeri grupların kimlik siyasetleri fazlasıyla cılız kalmıştır. Buna karşılık "kimlik siyaseti," etnik ve dinî kimlikler aracılığıyla siyasetin genelinde aşırı bir temsile kavuşmuştur. Bunun ne denli ciddî bir sorun olduğu ve "ortak toplumsal tasavvur" oluşturma önünde ne kadar büyük bir engel oluşturduğu ortadadır. Daha da ilginci temel iddiası bu gelişmeyi önlemek olan, "birlik ve beraberlik" hedefli bir paradigmanın, uygulamada kimlik siyasetlerini derinleştirmiş olmasıdır.
Bu çerçeveden bakıldığında temel sorunu kimlik siyasetlerinin yoğunluğunun azaltılması ve ortak tasavvur, kimlik ve paydalar yaratılması olan bir toplumda "Türk kimlik siyaseti" başlatılmasının yaşanan Lübnanlaşmayı artıracağı şüphesizdir.
Bunun da ötesinde tedafüî karakterli Türk kimlik siyasetini zorunlu kılacak, onu meşrulaştıracak nedenler de mevcut değildir. 1925 Aralığında Maarif Vekâleti'nin "Türk birliğini parçalamaya çalışan cereyanlar"la mücadele gerekçesiyle diğer kimliklerin dile getirilmesini men eden kararından itibaren değişen dozlarda uygulanan, bazen dillerin yasaklanmasına varan sınırlamalara karşılık, Türk kimliği nedeniyle ya da Türkçe konuştuğu için kimsenin herhangi bir engelle karşılaşması söz konusu olmamıştır.
Bu süreçte kimse bizzat "Türk kimliği"nden dolayı, namaz kıldığını, eşinin başörtüsü taktığını saklamaya çalışan subay, Alevî olduğunu kimsenin bilmemesini isteyen memur, diğer "vatandaş"lardan fazla vergi ödemek zorunda kalan gayrımüslim tüccar ya da kendisine her makama gelebileceği, ama bunun için etnik kimliğini vurgulamaması gerektiği ihtar olunan Kürt üniversite mezununun yaşadığına benzer sorunları yaşamamıştır.
Herkesi üzen asker, güvenlik mensubu ve sivil kayıplarından yola çıkarak savunmacı bir "Türk kimlik siyaseti"ni meşrulaştıracak "mağduriyet"in üretilmesi mümkün değildir. Her şeyden önce bu kimliği "bastırmaya" çalışan, onu ezen bir "otorite" olmamıştır. Bunun da ötesinde bâzı vatandaşlarımızın doğal haklarına kavuşmalarının neden Türklerin savunma karakterli bir kimlik siyasetine yönelmesini zorunlu hale getirdiğini açıklayabilmek mümkün değildir. Türkiye'de Türklerin kendilerini "manevî azınlık" olarak görmelerini zorunlu kılan bir neden de yoktur. Manevî değil maddî azınlığı oluşturanlar, buna "Türk kimlikleri" nedeniyle değil, "ötekileştirdikleri" kesimlerle ortak bir payda oluşturamamalarından dolayı dahil olmaktadırlar.

Felâkete davetiye
Polonyalı bir Kont iken, Amerika'ya göç eden Adam de Gurowski, 1854'te "Türk Sorunu" adında bir kitap kaleme alarak, Türklerin Tanzimat sonrasında Batılılaşmaya çalışmasının Hıristiyan Avrupa'nın gözünü boyamaya yönelik bir hile olduğunu, onların gerçek kimlikleri olan barbarlığı hiçbir zaman terkedemeyeceklerini savunmuştu. Türkler Avrupa'dan atılmalıydı. Günümüzde yarattığımız "Doğu"daki "barbar" kimlikleri aşağılayarak, onlara "Türkiye'de yer olmadığı"nı söyleyen bir "Türk Sorunu" kavramsallaştırmasının yapılması şüphesiz benzer bir Oryantalist yaklaşımın dışa vurulmasıdır.
Âcilen kimlik siyasetlerinin yoğunluğunu azaltma ve ortak kimlik ve tasavvurlar yaratma zorunda olan bir toplumda çoğunluğun savunma karakterli ve mağduriyet temelli kimlik siyasetine yöneltilmesi felâkete davetiye çıkartmaktır. Bu felâketin nasıl yaşanabileceğini anlayabilmek için en iyi laboratuvar ise yakın tarihimizdir.

Türkiye'de çoğunluğun mevcut olmayan bir "sorun" aracılığıyla mağdurlaştırılması ve ezilen azınlık psikolojisine sokularak bunun üzerinden "kimlik siyaseti"ne yöneltilmesi, toplumsal düzeni altüst edecek bir gelişme olur

.

Olmayan 'sol'un peşinde

20.01.2013 - Bu Yazı 1768 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Yeşiller ve Sol Gelecek Partisi ekolojik duyarlılığı dile getirerek, bir sanayi sonrası toplum tasavvuru ortaya koymanın yanı sıra siyasetimizde "sol"un gerçek anlamda temsil edilmemesinin yarattığı sorunun çözümüne de katkıda bulunabilir

Roma Kulübü, Prag Baharı'ndan Fransa Mayıs'ına uzanan değişim fırtınaları sonrasında yayınladığı "Büyümenin Sınırları" (1972) raporuyla sadece sanayi toplumlarının sınırlı kaynakları kontrolsüz biçimde kullanmalarından doğan ekonomik ve çevresel sorunları gözler önüne sermekle kalmamış, bunun sürdürülmesinin insanlık için doğuracağı tehlikeler konusunda da ciddî uyarılarda bulunmuştu.
Süreç içinde değişik Avrupa ülkelerinde gerçekleşen "Yeşil" hareket ve parti örgütlenmeleri, ekolojik tahribatın yarattığı toplumsal rahatsızlığın, duyarlı vatandaş tepkisini aşan, daha organize ve eylemci bir boyutta dile getirilmesini mümkün kıldı. İlk kez 1979'da İsviçre'de bir Yeşil milletvekilinin mecliste sandalye sahibi olması sonrasında Yeşiller, Almanya başta olmak üzere pek çok Avrupa ülkesinde ulusal düzeyde temsil edildiler. 1984 Seçimleri sonrasında ise Yeşiller, kendi görüşlerine yakın diğer gruplarla Avrupa Parlamentosu'nda özgün bir grup oluşturdular.

Yeşil Hareket, ideolojiler, siyaset
Ekolojik duyarlılık ve sanayi sonrası toplumu tasavvuru mutlaka "sol" ve "sosyalist" düşünceyle eklemleşmesi gerekli yaklaşımlar değillerdir. Örneğin Yeşil hareketin "iyi yaşam"ı tanımlama iddiası gibi liberalizm ile hiç uyuşmayan yaklaşımına karşılık, çevre felsefecisi Mark Sagoff daha 1988'de liberal bir Yeşil hareketin pekâlâ mümkün olabileceği kehânetinde bulunmuştu.
Marcel Wissenburg on yıl sonra yaptığı değerlendirmede, "daha yeşil liberalizmin" devâsâ ekolojik sorunların çözümünde yetersiz kalacağını, buna karşılık "liberalizmin ne felsefesi ne de kurumlarının ekolojik sorunların kaynağı olmadığını," bu nedenle de "Yeşil liberalizmin" bir "özgür ve yeşil toplum" tasavvuru yaratabileceğini vurgulamıştı.
Avrupa geneline bakıldığında, partileşme karşıtı Yeşil hareketlerin yanı sıra, Portekiz'de Komünist Partisi ile yakın ilişkide olan Os Verdes, Fransa'da Sosyalist Parti ile beraber çalışan Generation ecologie, merkez solda yer alan Les Verts, Avusturya'da daha sonra birleşen muhafazakâr Vereinte Grüne Österreichs ve merkez sol Alternative Liste Österreichs, "Yeşil" hareketin siyasî yelpazenin farklı açılarında temsil edilebileceğini ispatlamaktadır. 1986'da İsviçre'de ortak hareketten kopan aşırı sağ eğilimli bir ekoloji partisinin kurulabilmiş olması, "Yeşil" hareketin "sol" karakter taşıdığı yolundaki ezberin bir hayli tartışılabilir olduğunun kanıtıdır.
Bu ezberin savunduğunun tersine Yeşil hareket düşünürleri ile sosyalistler arasında ciddî kuramsal tartışmalar yaşanmıştır. Yeşil hareketi tehdit olarak görerek, bir "orta sınıf hareketi" olarak eleştiren sosyalist ve Marksistler, onun kapitalizmi eleştirme yerine "sanayileşmeyi" günah keçisi haline getirerek üretim ilişkileri ve mülkiyet sorunlarını gözardı ettiğini ileri sürmektedirler. Eko-Sosyalist David Pepper'in ifadesiyle Yeşil hareket "muhafazakâr," hattâ "gerici"dir. Yeşil kuramcılar ise bu eleştirilere ortak hedefleri ekonomik gelişme olan sosyalist ve kapitalist rejimlerin ekolojik sisteme yaklaşımlarının birbirinden fazla farklı olmadığı, son tahlilde, her ikisinin de büyüme ve sanayileşmeyi savunduğunu söyleyerek cevap vermektedirler.

Yeşiller ve sol gelecek
Programı geçtiğimiz kasım sonlarında açıklanan Yeşiller ve Sol Gelecek Partisi (YSGP), Türkiye'de 1988'den beri değişik çatılar altında faaliyet gösteren Yeşil hareketin, siyaset yapımı açısından, "sol-sosyalist" bir çizgide konumlanmaya karar verdiğini ortaya koydu.
Bizzat bu birleşme, Yeşil hareketlerin önemli iç tartışmaları olan "protesto-siyasal faaliyet" ve "ideolojiler üstülük-ideolojik çerçeve" konularında ikinci seçenekler lehine tavır alındığını ve küresel Yeşil siyasetin son zamanlarda içselleştirdiği katılımcı, aşağıdan yukarıya demokrasi yaklaşımının benimsendiğini kanıtlamaktadır.
YSGP programı ciddî ekolojik (bu toplumumuzda genellikle çevrecilikle karıştırılmaktadır) kaygılarla küresel ekonomik ve toplumsal sorunları tutarlı bir kuramsal çerçevede beraberce ele almakta, sosyalistler ile Yeşil hareket temsilcileri arasındaki temel çatışma noktası olan sorunun kaynağı (kapitalizm/sanayileşme) konusunda iki tarafın tezlerini bağdaştırırken, bir diğer fay hattı olan "büyümenin sınırları" tartışmasına girmeyerek, "büyümeye odaklanılmasını" eleştirmektedir.
Program ve parti açıklamalarının en zayıf noktasını, küresel temsili yüksek, önemli duyarlılıkları seslendiren bir hareketle kökleri derinlere giden bir ideoloji ve siyasî yapılanmanın sentezinin, AK Parti karşıtlığına indirgenmesi oluşturmaktadır. AK Parti muhalifliğine yapılan aşırı vurgu ile buna programda ayrılan yer, sanki Yeşil hareket ve sol siyasetin bu partinin iktidardaki uygulamaları nedeniyle doğdukları, bunlar olmasa böylesi bir yapılanmaya gerek kalmayacağı izlenimini uyandırmaktadır.
Halbuki Türkiye'nin ekolojik duyarlılığı dile getiren ve sanayi sonrası toplum tasavvuru ortaya koyan bir harekete fazlasıyla ihtiyacı olduğu gibi, siyasî yelpazesinde gerçek anlamda "sol"un temsil edilmemesinden kaynaklanan sorunlardan kurtulması ve "muhalefet"in de iktidar tarafından üretilen bir "dahilî eleştiri" olmasının önüne geçmesi gerekmektedir. Bunların da ötesinde siyasetin "kimlik siyaseti gettoları"ndan çıkarılmasına katkıda bulunabilecek, küresel niteliği de bulunan yeni ortak paydalar oluşturabilecek her örgütlenme toplumsal normalleşmeye katkıda bulunacaktır.

Sol ve muhalefet ihtiyacı
Program ve siyasetlerini iktidar partisine muhalefet temelinde değil, kendi düşünsel çerçevesi üzerinden oluşturacak (bu muhalefet yapmama anlamına gelmez) bir Yeşilsol ittifakı bunun sağlanması konusunda önemli bir seçenek olabilir.
Böylesi bir ittifak şüphesiz kimlik siyaseti adacıklarında mevzilenmiş protestocular ile 1930'lardan kalma antropolojik milliyetçilik savunucularının zoraki işbirliğinden çok daha anlamlıdır. Bunun da ötesinde böylesi bir yapılanma, kendisini "din karşıtlığı," "devletçilik," "sekülarizm" ve "anti-emperyalizm" gibi "sol" karakterli olmayan örgütlenmeler tarafından da benimsenmesi mümkün ilkeler üzerinden "sol" ve "sosyal demokrat" olarak tanımlayan, gerçek anlamda ise "istemezük"cülük anlamında tutuculuğu ve aşırı milliyetçi "sağ"ı temsil eden, ideolojik tutarlılıktan yoksun bir karışımın hakikî niteliğinin kavranmasına da yardımcı olacaktır.
Ortodoks Marksist yaklaşım YSGP'ye, "sol" ile kültür üzerinden eklemleşme ve orta sınıfa dayanma benzeri eleştiriler getirebilir. Buna karşılık merhum İdris Küçükömer'in yıllar önce tespit ettiği gibi Türkiye'de "sol," kökleri geçmişte bulunan yapısal nedenlerden dolayı geleneksel olarak bu şekilde kavramsallaştırılmaktadır. Bunun yasakçılık ve milliyetçilik yerine ekolojik duyarlılıklar üzerinden yapılması kuramsal düzeyde çok daha anlamlıdır.

.

Ulusalcılık" milliyetçiliğin Türkçesi midir?

27.01.2013 - Bu Yazı 2385 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

"Ulusalcılık," milliyetçiliğin Türkçesi değil, uzun geçmişe sahip, özgün bir milliyetçilik yorumunun evrildiği son şekildir. Onun sosyal demokrasiyle bağdaştırılabilmesi ise imkânsızdır

CHP Genel Başkanı'nın "Altı okumuzdan biri milliyetçilik, Türkçesi de ulusalcılık. Biz elbette milliyetçi, ulusalcıyız. Ulusalcılık kafatasçılık değildir... Bu ülkede yaşayan kimliği ne olursa olsun, inancı ne olursa olsun herkesi kucaklıyoruz. Ulusalcılık budur." açıklaması şüphesiz bu iki kavram hakkında varolan zihin karışıklığını daha da artıracaktır.
Bu açıklamada savunulduğunun tersine "ulusalcılık," milliyetçiliğin Türkçesi değil, uzun geçmişe sahip, özgün bir milliyetçilik yorumunun evrildiği son şekildir. CHP Genel Başkanı'nın verdiği tanımın karşılığı olan "vatanseverlik (patriotism)"in "milliyetçilik (nationalism)"den farklı bir kavram olması ise bu zihin karışıklığını büsbütün içinden çıkılmaz hale getirmektedir.

Japonlar neyi yıktılar?
Tarihçilerin açıklamakta güçlük çektikleri bir husus, Batı'da yükselen popüler materyalizm, Darwinizm, frenoloji (kafatası "bilim"i) ve ırk kuramlarından aşırı derecede etkilenen Osmanlı entelektüellerinin neden milliyetçiliği, uzun süre, Avrupa'da olduğu gibi, bu akımlar üzerinden üretmedikleridir.
Bu sorunun cevabı 1904'te, yayın hayatını Terakki ve İttihad Cemiyeti'nin organı olarak sürdürecek olan Şûra-yı Ümmet dergisinde ilginç bir şekilde veriliyordu. Dergi "Avrupalılar . . . bizleri ecnâs-ı âliye-i insaniyenin madûnunda bir kavm addediyorlar. Türkce söyleyelim. Türkleri, insan cinsinin aşağı kısmından sayıyorlar" yakınmasını dile getirdikten sonra "Sarı cinsden olan Japonyalılar"ın, "bu ifti- rayı tabiatı, bu bühtan-ı hilkati," "memleketlerinde terakkîleriyle, Mançurî'de topları, tüfengleriyle yıkmakta" olduklarını vurguluyordu. Diğer bir ifadeyle, Türkler gibi ırk ve kafatası büyüklüğü hiyerarşilerinde aşağı sıralarda yer alan bir "kavm"in Avrupalı, beyaz ırka mensup Ruslar'ı ağır bir yenilgiye uğratması, Türkçülüğün ırk kuramlarıyla bağdaştırılabilmesi önündeki engeli de ortadan kaldırmaktaydı.
Yusuf Akçura'nın aynı dönemde "ırk esasına müstenid Türk milliyetçiliği"ni imparatorluğun uygulaması mümkün üç temel seçenekten birisi olarak sunması tesadüfî değildi. Nitekim Akçura'nın bu tezi ilk kez dile getirdiği Türk dergisi, Japon zaferleri sonrasında ırk temelli, seküler ve İslâmiyet'i "kavm-i necîb-i Türk"ün temel gerileme nedeni olarak sunan bir milliyetçilik anlayışını savunmaya başladı.
Bu görüşler, bilhassa İslâmiyetin, onu kabulden önce daha yüksek kültüre sahip olan Türklerin gerilemesinin temel nedeni olduğu tezi, milliyetçiliği kültürel unsurlar üzerinden kavramsallaştırmaya ve onunla dini bağdaştırmaya çalışan entelektüellerin şiddetli eleştirilerine maruz kaldı. Türk dergisinin idaresi "ırk temelli seküler milliyetçiler" ile "Türk-İslâm sentezi yaratmaya çalışan" kültürel milliyetçiler arasında iki kez el değiştirdi. Tarafların temel tezleri ve birbirlerine yönelttikleri eleştirilerde güncel Türk siyasetinde varolan "ulusalcı" ve "milliyetçi" hareketler arasındaki farklılığı görebilmek mümkündür.

Antropolojik yeni ulus
Seküler, ırk temelli yaklaşım entelektüel çevrelerde ilgiyle karşılanır, Cahun'dan etkilenen Dr. Nâzım, Bulgarların Türk kökenlerini vurgulayan Dr. Bahaeddin Şakir benzeri ileri gelen İttihad ve Terakki organizatörleri tarafından çekici bulunurken, zannedildiğinin tersine, Cemiyet'in resmî ideolojisi haline gelmedi.
Temel sorunu "devleti kurtarmak" olan İttihad ve Terakki bu tür milliyetçilikten etkilenmekle birlikte, İslâm'ı dışlayan ve onunla çatışan bir milliyetçiliğin istenilen amaca ulaşılmasını engelleyeceğini düşünüyordu. Böylesi yaklaşımları "dava-yı kavmiyet" olarak kınayan bir ûlema şubesi bulunan, kahramanı göğsünün üzerinde Kur'an taşıyan Enver Bey (Paşa) olan Cemiyet'in gidebileceği en uç nokta Ziya Gökalp'in İslâm Mecmuası'nda ortaya koyduğu Türkçü İslâmcılık, yâni İslâmın Türk milliyetçiliği hizmetinde yorumlanması olabilirdi.
Dolayısıyla kökleri Türk dergisinde bulunabilecek seküler, din karşıtı milliyetçiliğin yükselişi ve "ulus" inşaında kullanılması Erken Cumhuriyet döneminde gerçekleşti. Fizikî antropoloji ve iki savaş arası dönem siyasetinin aynı zaman dilimindeki yaklaşımlarının "Neolitik çağda dünya medeniyetini kuran, bunu değişik kıtalara yayan, brakisefal kafataslı üstün ırkın torunlarından oluşan ulus" temelli milliyetçiliği fazlasıyla kolaylaştırdığı şüphesizdir.
Devlet destekli araştırmasıyla Türkiye'nin antropometrik haritasını çıkaran Âfet İnan, Japonların Mançurya'da "yıktığı" tezleri kafatası ölçümleriyle kanıtlamaya çalışırken, Şevket Aziz (Kansu), I. Türk Tarih Kongresi'ne getirdiği sarışın köylü ailesiyle Türklerin "Avrupa medeniyetini kuran" Alpin ırkının ataları olduğunu ispatlamaya gayret ediyor, Türk Tarih ve Dil tezleri ise bu milliyetçiliğin kuramsal çerçevesini tesis ediyorlardı.
Bu milliyetçiliğin inşa ettiği "ulus," Neolitik çağdan itibaren, sadece diğer kavimlere medeniyet taşımakla kalmayarak büyük uygarlıklar da kuran, dünyanın ilk dilini konuşan ataların çocuklarından oluşuyordu. Karanlık İslâm ve Osmanlı parantezleri ise "tarihten önce varolan," "altın çağı" İslâmiyet öncesinde inşa edilen bu ulusun uzun geçmişindeki gerileme dönemleriydi. Erken Cumhuriyet öğretiminin H. G. Wells'in "Aryan ırk" için varsaydığı üstünlükleri "brakisefal kafataslı Türklere" atfederek aşılamaya çalıştığı "ulus bilinci" de bu temellere dayanıyordu.

Türk-İslâm sentezi ve ulusalcılık
Erken Cumhuriyet döneminde yeni, sınır tanımayan ufuklara yelken açan bu ideoloji, resmî düzeydeki etkinliğine karşılık topluma nüfûzunun sınırlılığı nedeniyle tedricen zayıfladı. Sonrasında ise kendisini "din karşıtlığı" ve "antiemperyalizm" üzerinden "Kemalist sol" ile eklemleştirdi. 12 Eylül darbesinin ardından devletin tercihini "Türkİslâm sentezi"ne dayalı kültürel milliyetçilik lehine kullanması sonucunda marjinal bir çizgiye kayan bu ideoloji nihayet kendisine "ulusalcılık" adını uygun gördü. Bu gerçekte yeni bir ideoloji değil kökleri yirminci asır başına uzanan bir entelektüel/siyasî hareketin evrildiği son şekildir.
Dolayısıyla ulusalcılık özgün bir milliyetçilik yorumu olmakla beraber genel anlamda "milliyetçilik"in Türkçesi değildir. Bu kavrama en uygun karşılığı bulabilmek için TDK sözlükleri yerine siyaset bilimi literatürüne bakmak gereklidir. Bu ideoloji günümüzde artık Sümer kadavralarından, Türklerin kan gruplarından, Hitit dili gramerinden, antropometrik haritalardan üretilmemektedir. Buna karşılık geçmişinden kalan tortunun üzerinde yarattığı etkiyi gözardı edebilmek mümkün değildir. Bu ideolojinin bir entelektüel "bagaj"ı vardır; bunun gerçek bir "sosyal demokrat" parti tarafından taşınabilmesi ise mümkün değildir.

.

Türk" olabilirdi; ama "Türk" olmadı, şimdi "Türk" olur mu?

03.02.2013 - Bu Yazı 2251 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Üst kimlik siyasetlerimizin tarihî gelişimi, hegemonik ve hiyerarşik ilişki biçimleri yaratmayan ve ikili kimliklere açık bir kavramsallaştırma üzerinden ortak bir tasavvurun üretilmesini zorunlu kılmaktadır

İzmir milletvekili Profesör Birgül Ayman Güler'in "Türk ulusuyla Kürt milliyetini eşit, eş değerde gördüremezsiniz" değerlendirmesi bir asrı aşan kimlik sorunumuzun özetidir. Bu yaklaşım, Tanzimat'tan itibaren üst kimlik ve ortak tasavvurlar yaratma alanında karşılaşılan başarısızlıklardan gerekli dersleri çıkaramadığımızı da ortaya koymaktadır.

Kapsayıcı ama tekil kimlik
1789 sonrasındaki büyük değişim ve yükselen milliyetçiliğe cevap olarak yaratılan "Osmanlı" ve 1921'den itibaren yeni devlet için geliştirilen "Türk" üst kimliklerinin bütünüyle başarısız oldukları söylenemez. Buna karşılık her iki kimlik de mimarlarının arzuladığı neticeleri doğurmamıştır.
Bunun temel nedeni, bu kimliklerin onları benimsemeye hazır olanları içine almakla beraber diğer tüm aidiyetlerle çatışmasıdır. Diğer bir ifadeyle, Osmanlı ve Türk üst kimlikleri onları kabul edenleri itiraz etmeden, ancak diğer aidiyetlerin unutulması ya da marjinalleştirilmesi şartıyla içlerine almışlardır. Bunun sonucunda ise üst kimlik sadece diğer aidiyetlerin üzerinde olmakla kalmamış, onların vurgulanmasını "ayrılıkçılık" ve "bölücülük" olarak kavramsallaştırmıştır.
Örneğin, "Osmanlı" kimliği, onu kabul eden Ermeni ya da Arnavutları içine almış; ama bilhassa 1908 sonrasında, Ermeni- Osmanlı, Arnavut-
Osmanlı ikili kimliklerini ayrılıkçılık olarak değerlendirerek "sadece Osmanlı" olunmasını, alt kimliklerin marjinalleştirilmesini talep etmiştir.
Bu yapılırken Osmanlı kimliğinin içinin Türk sembol ve değerleriyle doldurulması, diğer aidiyetleri bir kenara bırakmaları istenen anâsırın "Osmanlılık" siyasetine bir "Türkleştirme projesi" olarak muhalefet etmesi neticesini doğurmuştur.
Tarih kitaplarımızın İttihad ve Terakki'nin "toptancı Osmanlılık"ına muhalefet edenleri, "ayrılıkçılar, etnik milliyetçiler" olarak tektipleştirmesi, samimi ikili kimlik taraftarlarını göz ardı etmemize yol açmaktadır.
Burada önemli olan kimliğin diğer aidiyetlerle ilişkisi ve içinin dolduruluş biçimidir.
Nitekim "Osmanlı" benzeri doğrudan etnik ya da dinî referansı olmayan bir kimlik dahi diğer aidiyetlere hegemonik yaklaşımı ve içinin sadece Türk sembolleriyle dolduruluşu nedeniyle çatışmayı önleyememiştir.

"Türk"ü teklif eden Kürt
Üst kimlik tartışmalarında dile getirilebilecek ilginç bir husus "Osmanlı" yerine "Türk"ün üst kimlik yapılmasının ilk kez Kürt milliyetçi hareketinde de önemli roller oynayan Abdullah Cevdet Bey tarafından önerilmiş olmasıdır. 1907'de kaleme aldığı bir yazıdan aktarırsak:
- "Ermeniye sorarım: Sen nesin?
- Osmanlı.
- Bu isim nereden geliyor?
- Padişahlarımızın ecdâdı Osman-ı Evvel'e nisbeten. . . Türkiye teb'asına verilmiş isimdir...
- A iki gözüm vatandaşım . . .
Türkiyelilik, Türklük nâmını taşıman evlâ değil mi? Sen Ermenisin, ben Kürdüm. . . Kürdlüğü severim. Fakat madem ki hukuk ve vezâifce mütesâvî Türkiye vatandaşlarındanım, her şeyden evvel Türküm." "Türkiye Türkiyelilerindir" diyen Abdullah Cevdet'in yazısının altına koyduğu "Bir Kürd Türk" imzasından Amerika'da "tire ile ayrılmış kimlik (hyphenated identity)" olarak adlandırılan kimlikler ilişkisini dile getirmeye çalıştığı anlaşılıyor.
Kendisinin "madem ki Türkiye vatandaşıyım, Kürd lisanı unutulsun, Kürdlüğüm unutulsun dediğim anlaşılmasın. Bilâkis Kürd Kürdçesini, Ermeni Ermenicesini hars ve ihyâ etsin" ifadesi ise farklı kültürlerin "Türk üst kimliği" ile hegemonik olmayan bir ilişki çerçevesinde "yaşayabildiği" ve "yaşanabildiği" bir yapıyı dile getiriyordu.
Bunun içinde yaşayanlar "Türkiye vatandaşları nâm-ı ma'kûlü" anlamındaki "Türk" kimliği altında birleşeceklerdi.

"Türk" olabilirdi
Harb-i Umumî sonrasında Misak-ı Millî sınırları içinde kalan Osmanlı teb'ası için "Türklük"ün, Türkiye vatandaşlığına atıfta bulunan bir üst kimlik olarak kullanılmasına ve "Osmanlı" yerine bu anlamıyla "Türk" ve "Türkiye" ifadelerinin geçirilmesine ciddî bir itiraz gelmedi.
Nitekim 1921'de Teşkilât-ı Esasiye Kanunu'nda "Türkiye Devleti" ibaresi kullanılırken, Büyük Millet Meclisi ûnvanıyla açılmış olan meclisin adına da "Türkiye" sıfatı eklendi.
Bu kullanım Mustafa Kemal Paşa'nın 1 Mayıs 1920'de dile getirmiş olduğu gibi "muhafaza ve müdafaasıyla iştigâl edilen millet"in "bir unsurdan [Türklerden]" ibaret olduğu anlamına gelmiyordu. Bu "millet" o unsurun yanı sıra Kürt, Çerkes, Laz gibi değişik "anâsır-ı İslâmiyeyi" de kapsıyordu. Bunlar "vatandaşlık" zemininde birleşiyorlar ve "yekdiğerinin . . . ırkî, ictimaî ve coğrafî hukukuna riâyetkâr" davranıyorlardı.
Dolayısıyla 1907'de bir Kürt entelektüel tarafından ortaya atıldığında radikal bulunan bir üst kimlik, 1920 sonrasında çoğunluğun kabulûnü sağlayabilecek bir yoruma kavuşturulma şansını kazanıyordu. Bunu sağlayan ise gerçekte bir etnik gruba da atıf yaptığı için sorunlu olacağı varsayılan bir üst kimliğin, farklı aidiyetlerle hegemonik olmayan, saygıya dayalı bir ilişki kurmayı taahhüt etmesi ve ikili kimlikleri reddetmemesiydi.

"Türk" olmadı
Dolayısıyla "Osmanlı" gibi herkesi ya da "Yugoslav (Güney Slavları)" gibi, Arnavutlar haricindeki çoğunluğu kapsayan yapay üst kimliklerle kıyaslandığında, doğrudan bir etnik gruba da atıf yapma dezavantajı taşıyan "Türk" üst kimliği, içi farklı biçimde doldurularak ikili kimlikleri reddetmese literatürdeki istisnâî bir örnek olarak benimsenebilirdi.
Ancak bilhassa Takrir-i Sükûn Kanunu sonrasında tek tip vatandaşlardan oluşan bir "ulus" inşaına girişilmesi, bunun tüm değer, sembol ve "parlak geçmişinin" en dar anlamıyla "etnik Türklük" üzerinden yaratılarak, diğer unsurların varlıklarının inkârı, hattâ dile getirilmelerinin yasaklanması söz konusu benimsenmeyi imkânsız kıldığı gibi kimlik çatışmasının da zeminini hazırlamıştır.

Türk olur mu?
Bu tarihî arka plan, Profesör Güler'in dile getirmek istediği "Türk üst kimliğini içselleştirmiş vatandaşlardan oluşan ulus" ile "içindeki değişik etnik grupların alt kimlikleri" ilişkisinin günümüzde yaratılmasını imkânsız kılmakta, bunu Bulgaristan vatandaşı Türk ve Tatarlar'dan kendilerini "Bulgar" olarak kimliklendirmelerinin istenmesine benzer bir talep haline getirmektedir.
Gerekli olan "Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlığı" benzeri, bir etnik gruba atıf yapmayan, hiyerarşi yaratmayan, ikili kimliklere açık bir kavramsallaştırma üzerinden ortak bir tasavvurun üretilmesi ve Türkiye'nin etnik aidiyetler üzerinden ayrışmasının önlenmesidir

.

Ya tektipleştirme ya sınır değişikliği mi?

10.02.2013 - Bu Yazı 1967 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Laiklik ve "cumhuriyet" gibi ulusdevlet modelini de Fransız örneğine dayandıran Türkiye'de "devlet" ile kültürel farklılıklar gösteren topluluklar arasındaki ilişki, Üçüncü Cumhuriyet idealleri çerçevesinde kavramsallaştırılmıştır. Bu yaklaşıma göre söz konusu toplulukların eritilmesiyle "kültürel" türdeşleşmenin yaratılması gerekmektedir.

Bu yaklaşım o denli içselleştirilmiştir ki, ulus-devletin "ezelden beri var olan" ve dil, etnik köken benzeri niteliklerle belirlenen "millet" tarafından kurulduğunu (primordialist yaklaşım) iddia edenler ile "ulus"un devletçe kimlik aşılanması yoluyla inşa edildiğini (constructivist yaklaşım) savunanlar, bu yapıda "farklılıklar"ın olmaması, eğer mevcutsa olabildiğince törpülenmeleri gerektiği konusunda hemfikirdirler.
Diğer bir ifadeyle, Türkiye Cumhuriyeti'ni gerek "milletler devlet kurar," gerekse de "devletler millet inşa eder" karşı tezlerinin ürünü olarak görenler, bu yapının "türdeş" olması zorunluluğu üzerinde birleşmektedirler.
Bu şüphesiz Erken Cumhuriyet'in bir yandan bilinçli olarak "ulus" inşa ederken, diğer yandan da yeni ulusdevletin tarih öncesi zamanlardan itibaren "devlet kurma geleneği" geliştirmiş bir "millet"in son ürünü olduğunu savunmasının doğal bir sonucudur.

Bir millet, bir kültür
Fransız örneği etrafında kavramsallaştırarak kutsadığımız ulus-devlet yaklaşımımızın en önemli özelliklerinden birisi de bunun "bir millet, bir kültür" varsayımına dayanması ve egemen kültür dışında kalan farklılıkları reddetmesidir.
Bu açıdan bakıldığında Türkiye'deki milliyetçilik ve ulusdevlet algısı, Ernest Gellner'in Özgürlüğün Koşulları (Conditions of Liberty) çalışmasındaki temel tez ile tam anlamıyla örtüşmektedir. Gellner "Milliyetçilik Çağı"nda "devlet ile kültür" arasında gerçekleşen evliliğin ürünü olan ulus-devletin "kültürel türdeşlik" temeline dayandığını ileri sürmüştü. Bu da egemen kültürün tüm toplumun "işlevsel kültürü" haline gelmesi ile mümkün olabilecekti.
Bu aşırı işlevsel yaklaşımın, örnek aldığımız Fransa benzeri bir "ideal" modele atıfta bulunduğu açıktır. Ancak "gerçek" laiklik ve cumhuriyet zannettiğimiz Fransız yorumları gibi, tek "ulus-devlet" tanımı olarak benimsediğimiz bu modelin, Doğu Avrupa'dan Ortadoğu'ya ulaşan bir alandaki gerçeklerle bağdaşmadığı da ortadadır.
Merkezî devletlerin milliyetçilik çağı öncesinde şekillendiği, daha sonra ise farklılıkların törpülendiği Batı Avrupa'nın tersine, uzun asırları üç çok uluslu imparatorluğun idaresinde geçiren Doğu Avrupa ile Ortadoğu'da ulus-devlet kuramcılarının varsaydıklarının dışında yapılanmalar oluşmuştur.
Bu coğrafyadaki sınırların Batılı güçler ve Harb-i Umumî galipleri tarafından karakuşî kararlar çerçevesinde çizilmesi "kültürel türdeşlik" idealini daha da zorlaştırmıştır. İmparatorlukların dağılması sonrasında yeni ulus-devletlerin çok kültürlü yapıların kalıntıları üzerine kuruldukları bu geniş alanda, Gellner'in varsaydığı türdeşlik ancak etnik temizlik, göçe zorlama, nüfus mübadeleleri ve yeni kimlikler dayatılması benzeri araçlarla yaratılabilirdi.
Bunların hepsinin uygulanmasına karşın bu coğrafyada Fransız örneğindeki "ideal"e ulaşılamamış olması sorunun ne denli çetrefil olduğunu göstermektedir. 1925 sonrasında Karl Renner ve Otto Bauer'in fikirleri çerçevesinde toplanan Milliyetler Kongresi benzeri girişimlerle ortaya konulan "farklılıkların korunması" çabaları, 1913'te "milliyetler sorunu"nu "ulus"u toprağa bağımlı şekilde tanımlayarak "çözen," daha sonra iktidarda "her millete bir devlet" veren; ama bunları Gellner'in kullandığı ifadeyle "Leninist ümmet" hiyerarşisi içinde marjinalleştiren Stalin tarafından neticesiz bıraktırıldı. Nazilerin, yeni ulus-devletler içindeki Alman azınlıkları harita değişiminde aktif biçimde kullanması ise "farklılıkların" kolektif düzeyde tanınmasını reddederek onlardan kurtulmayı amaçlayan "kültürel türdeşlik" taraftarlarının daha da güçlenmesine yol açtı.
Bu tarihî arka plan gerek Batı'daki "ideal" modellerde gerekse de Doğu Avrupa ve Ortadoğu'daki "sapma"larda "farklılıkların" ne pahasına olursa olsun ortadan kaldırılmasının "doğal çözüm" olarak kabulüne yol açtı. Dolayısıyla "farklılık" Gellner'in varsaydığı iki seçeneği mümkün kılıyordu: asimilasyon ve sınır değişimi.

Tektipleşme ya da ayrılık
Ancak bu alanda son elli yılda yaşanılan ve elden geldiğince farkına varmamaya çalıştığımız devrim bu seçenekler dışında alternatiflerin de gündeme gelmesini sağladı. İdeal örnek Fransa da dahil olmak üzere Batı Avrupa'da göçmenler, Doğu Avrupa'da ise 1989 Devrimleri, "farklılık"a bu iki seçenek dışında ve çok kültürlülük çerçevesinde yaklaşılmasını mümkün kılan çözümlerin tartışılması- na neden oldu.
Brendan O'Leary'nin işaret ettiği gibi, modern siyasî yapılar "milliyetçi asimilasyon ile yeni bir milliyetçi asimilasyon yaratacak ayrılıkçılık" dışında pek çok seçenek ürettiler. Bu konuda en kapsamlı analizleri yapan siyaset bilimcisi olan Alfred Stepan'ın veciz ifadesiyle çok kültürlülüğü benimseyen demokrasiler, iki alternatifli "Gellnerci oksimoron"u aşmaya muvaffak oldular.
Stepan'ın da belirttiği gibi Yeni Zelanda'da Maorilere, Porto-Riko'da İspanyolca konuşanlara, Belçika'da dil gruplarına, Hindistan'da Müslümanlara sağlanan, "genel bireysel haklarla çelişmeyen" grup temelli tanınma demokrasilerin soruna çok kültürlülük çerçevesinde farklı çözümler getirebileceğini ortaya koydu.

Kısır döngümüz
Değişim için Doğu Avrupa toplumlarından daha uzun süre bekleyerek, otokratik vesayetçiliğin logokratik söyleminden şaşmayan Türkiye bu tartışmalara kulak kabartmadı. Pek çok alanda olduğu gibi, bu konuda da zamanı 1930'larda donduran Türkiye, "kültürel türdeşlik"i hedefleyen tektipleştirici siyasetlerinin yegâne alternatifinin "ayrılıkçılık" ve "sınır değişikliği" olduğunu düşünerek bunu tartışılması dahi mümkün olmayan bir "bekâ sorunu" haline getirdi.
İlginç olan tektipleştirici uygulamalara karşı çıkarak "farklılık"ın korunmasını talep edenlerin de uzun süre bu iki seçenek dışında çözüm olmadığını varsayarak siyaset üretmiş olmalardır. Bu toplumumuzu bir kısır döngü içine sıkıştırmış, tektipleştirme ayrılıkçılığı, ayrılıkçılık ise tektipleştirmeciliği neden göstererek kendisini meşrulaştırmış ve yeniden üretmiştir.
Türkiye'nin bu kısır döngüyü aşabilmesi herşeyden önce konuyu soğukkanlı biçimde tartışabilmesine bağlıdır. Bu aşamaya henüz ulaşabilen toplumumuzun önünde engellerle dolu uzun bir yol olduğu açıktır. Bu aşılabilirse söz konusu iki seçenek dışında değişik alternatifler olduğu ve çok kültürlülüğü benimseyen bir demokraside "farklılıklar"ın ortak bir tasavvur yaratmayı engellemeyen zenginlikler haline getirilebileceği anlaşılacaktır.

.

Erken Cumhuriyet ırkçılığı ve siyasî Türkçülüğünün mesajı aynı idi

17.02.2013 - Bu Yazı 2581 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Erken Cumhuriyet'in ırk kuramları aracılığıyla ulaşmaya çalıştığı hedef "siyasî Türkleştirme" siyasetlerinin amaçlarından farklı değildi. Bu nedenle gerçekleştirilen antropometrik çalışmalar da türdeş bir millet inşa etmeye çalışıyordu

Erken Cumhuriyet ideolojisinin ırk kuramlarından yoğun biçimde yararlanmasının nasıl yorumlanacağı üzerinde başlatılan tartışma oldukça karmaşık bir konunun aydınlatılabilmesi açısından önemlidir.
Dönemle ilgilenenlerin açıklamakta güçlük çektikleri bir husus 64.000 denek üzerinde yapılan ölçümlerle ülkenin antropometrik haritasını hazırlamaktan, mezardan çıkarılan kafatası incelenerek, "devşirme" olduğunu bizzat kendisi vurgulayan Mimar Sinan'ın "ırken de Türk" olduğunu "ispata" varan ölçüde fizikî antropoloji temeline dayanan bir ulus yaratma projesinin nasıl aynı zamanda kapsayıcı, kapısı herkese açık Türk üst kimliğini savunmuş olduğudur.
İlk bakışta birbiriyle çeliştiği izlenimini veren bu yaklaşımlar incelendiğinde onların pragmatik devlet kurucuları tarafından aynı amaca ulaşmak için kullanılan araçlar oldukları anlaşılır. Bu alanda vurgulanması gereken husus ırk kuramları yardımıyla inşa edilen "antropolojik ulus" ile Durkheim ve Ziya Gökalp'in tezlerine dayanılarak yaratılmaya çalışılan "sosyolojik ulus"un birbirinden fazla farklılık göstermediğidir. Her ikisi de türdeş bireylerden oluşan bir "Türk milleti" tasavvuru ortaya koymuşlardır.

Birleştirici ırkçılık
Osmanlı entelektüelleri yirminci asır başlarında ırk temelli milliyetçilik fikriyle ilgilenmeye başladıklarında, Herbert Spencer'in, 1892'de, Japon devlet adamı Kentaro Kaneko'ya verdiği öğütün Türklere de ders olmasının gerektiğini savunmuşlardı. Spencer, Japonlara "ırklarının kalitesini düşürmemeleri için" Avrupa ve Amerikalılarla "karışmamalarını" tavsiye etmiş, yeni bir milliyetçilik yaratmayı hedefleyen söz konusu entelektüeller ise Türklerin de "ırklarının saflığını" korumalarının yararlı olacağını savunmuşlardı.
Ancak 1904 sonrasında Türk entelektüelleri arasında kendisine çok sayıda taraftar bulan "ırk saflığı" tezi, Erken Cumhuriyet'in antropolojik ulus inşa projesinde bir kenara bırakıldı. Yeni rejim ırk kuramları aracılığıyla farklı grupları dışlamayı değil onlara medeniyet kurucusu büyük bir ırkın üyeleri olduklarını kabul ettirmeyi amaçlıyordu. Âfet İnan, Pittard denetiminde on binlerce denek üzerine yaptığı ölçümler sonucunda "Türkiye'de ırk birliği mevcuttur" neticesine ulaşıyordu.
Türk Tarih Tezi ile de vurgulanan "ırk" yaklaşımı o denli geniş bir zaman dilimini kapsıyordu ki, 1930'larda Anadolu'da mevcut olan etnik ve dinî farklılıklar onun içinde bütünüyle anlamsız kalıyordu. Kumtepe'de bulunan neolitik, Alacahöyük'teki iki proto- Hitit iskeleti ile incelenen diğer Hitit, Selçuk ve Osmanlı kadavralarının kafa karineleri 81.32 ilâ 86.51 arasında değiştiği ve kemik yapıları da benzeştiği için "Türkiye topraklarının bakır devrinden beri aynı ırkî vasıfları taşıyan ve Orta-Asya'dan türlü nedenlerle gelen bir halk ile meskûn" olduğu ortadaydı. Dolayısıyla Oğuz Türkleri Anadolu'ya geldiklerinde orada "ırk kardeşlerini" bulmuşlardı.
Hitit, Frigya, Selçuklu, Osmanlı benzeri "siyasî isimler [ve dinler] değişmiş, fakat etnik karakter hep aynı kalmıştı." Aynı antropometrik ölçümlere sahip modern Türkler de bu binlerce yıllık ırk geçmişini "pek haklı olarak tevârüs" etmişlerdi. Alacahöyük'de bulunan motiflerin daha sonra Türk halılarında kullanılması, Hititlilerin güneş ve geyik gibi sembollerinin Türklerce de kutsal kabul edilmesi bunu kanıtlıyordu.
Erken Cumhuriyet'in ırk kuramları ve antropometrik ölçümlerle "ulaştığı" sonuç, kendilerini farklı zannedenlerin de brakisefal ve leptorrhinien Homo-Alpinus ırkının üyeleri, siyasî terminoloji kullanılırsa "Türk" oldukları idi.

"Millî ırk toprağı Türkiye"
Dolayısıyla Erken Cumhuriyet ırk kuramları aracılığıyla Türk olmayanları dışlamayı değil, herkesin "ırken" de Türk olduğunu ispata gayret ediyordu. Nitekim Âfet İnan, hocası Pittard'ın evvelce yapmış olduğu çalışmalarda Kürt ve Lazlara ait burun ölçümlerini Türklerinkinden ayrı olarak sınıflandırmasını eleştirerek tasnifin "Laz, Kürt gibi kabile isimlerine göre" değil, "ırk birliğine sahip" bir ülkenin coğrafî bölümleri temel alınarak yapılmasının gerekliliğini vurgulamıştı.
Anadolu'nun merkezinde yoğunlaşan brakisefal kafataslı kitleler nedeniyle "Türkiye'yi millî ırk toprağı diye kabul edersek," uç bölgelerdeki ufak tefek "karışmaların" ehemmiyeti kalmıyordu. Doğu Anadolu ve Trakya'da çok sayıda dolikosefal kafataslı insan vardı. Ama bu bölgelerde dahi brakisefaller çoğunluğu oluşturuyordu. Âfet İnan, bu açıdan bakıldığında "Atatürk'ün hükûmet merkezini Ankara'da kurmakla sanki bu ırk birliğinin varlığını da önceden hissettiğini" ileri sürüyordu.
Dolayısıyla ders kitaplarında "tarihin en büyük cereyanlarını yaratmış" olduğu vurgulanan Türk ırkı, "yurtlarının hudutlarındaki" komşu ırklarla "karışmış;" ama "Türk ırkının bariz ve uzvî vasıfları hâkim kalmıştı." Bu nedenle pek çok ülkede gerçekleşmeyen bir durum ortaya çıkarak "böyle büyük bir ırk, bir millet halinde görülmüştü."
Son tahlilde Erken Cumhuriyet'in ırk kuramları aracılığıyla ulaşmaya çalıştığı hedef "siyasî Türkleştirme" siyasetlerinin temel amacından farklı değildi. O siyasetler gibi kendilerine "bilimsellik" atfedilen ırk kuramları ve antropometri de nüfûsun ezici çoğunluğunu "türdeşleştirmeye" çalışıyordu.
Irk kuramlarının bu şekilde kullanımı, "1071'de Anadolu'da ırk kardeşlerini bulan Türklere," Anadolu'ya otonkton etnik gruplardan sonra geldikleri yolunda bir itirazın yöneltilmesini de önlüyordu. Balkan Harpleri'nden sonra büyük şehir ve bölgelerin benzer gerekçelerle Yunanistan ve Sırbistan'a bırakıldığını gören, Akdeniz kıyılarına Asyalı Türklerin yerine "Yunan ve Romalıların torunlarını yerleştirme" iddiasıyla ortaya çıkan Lloyd George'a karşı savaşan Cumhuriyet kurucuları için ise bu yabana atılamayacak bir getiriydi.

Apolojetik mi yaklaşalım?
Erken Cumhuriyet'in ırk kuramları ve antropometri kullanımının temelde dönemin siyasî Türkçülüğününkine benzer bir "asimilasyon"u hedeflemesi onun ciddî sorunları da beraberinde getirdiği gerçeğini unutturmamalıdır.
Bu kuram Belleten dergisindeki akademik makalelerden, Cumhuriyet ve Ulus gazetelerindeki siyasî yazılara süzüldüğünde, Boule, Montandon ve Pittard'ın tezleri Mahmut Esat Bozkurt, Recep Peker ya da Şükrü Saraçoğlu tarafından yorumlandığında hiç de birleştirici olmayan, fazlasıyla "dışlayıcı" bir ırkçılığa dönüşebiliyordu. Bunun günümüze yansıyan etkileri ise pragmatik amaçlarla da olsa "ırk temelli ulus inşa" çabalarının ne denli sakıncalı olabileceğini ortaya koymaktadır.
Dönemin siyasî Türkçülüğünün benzer neticelere nasıl ulaşabildiği ise ayrı bir yazı konusudur.

.

Sorun milliyetçilik değil toplumsal mühendisliktir

24.02.2013 - Bu Yazı 1829 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Geçen hafta Erken Cumhuriyetin inşa etmeye gayret ettiği "antropolojik ulus"un Türk olmayanları dışlamaktan ziyade toplumun çoğunluğuna "ırken de Türk" olduğunu kabul ettirmeyi amaçladığına işaret ettik. Bu dönemde yaratılmaya çalışılan "sosyolojik ulus" da aynı amaca hizmet etmiştir.

Bu nedenle Erken Cumhuriyet siyasetlerinin doğurduğu sorunların bir ideoloji olarak "milliyetçilik"ten ziyade "türdeş bir kitle yaratma" amaçlı "toplum mühendisliği" projesinden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Milliyetçiliğin söz konusu projenin ideolojisini oluşturmada fazlasıyla etkili olduğu ortadadır. Ama milliyetçilik de tedricen bu büyük projenin araçlarından birisi haline gelmiştir. Başka bir deyişle Hitit kadavraları ölçerek "antropolojik," farklı kültürleri asimile ederek "sosyolojik" ulus yaratmaya çalışan proje milliyetçi karakter taşımasına karşılık "milliyetçiliğe" indirgenemez.

Temelsiz "ırk Türklük"ü
"Fizikî antropoloji Türklük"ünü kavramsallaştıran Türk Tarih Tezi "1864 sonrasında dalgalar halinde göç eden Kuzey Kafkasya ile 93 Harbini takiben Anadolu'ya sığınan milyonlarca Balkan Müslümanının torunlarının antropometrik ölçümlerinin Kumtepe'de bulunan neolitik iskeletinkilerle benzeşmesinin bir anlamı var mıdır?" ya da "1071'de Anadolu'da mevcut Ermeniler ile kendilerini Romalı olarak niteleyen toplulukların da brakisefal kafatası yapılarına sahip olmaları onları gelenlerin ırk kardeşleri mi yapıyordu" benzeri oldukça basit suallere tatmin edici cevaplar vermeye muktedir değildi.
Her toplumsal mühendislik projesinde olduğu gibi rejim için gerçeğin "ne olduğu" değil "ne olması" gerektiği önem taşıyordu. Ancak estirilen "bilimsel" terörle Sovyetler'deki Lysenkoizm benzeri "itiraz edilmesi mümkün olmayan bir bilimsel kanun" zırhına bürünen bu yaklaşımın gerçekte anlamsızlık rekoru kırması onun topluma nüfûzunu önlüyordu.
Dolayısıyla rejimin "kimin ne olduğuna biz karar veririz" tavrına karşılık kültürlerini farklı görenler, brakisefal kafataslı ortak neolitik ataların torunları oldukları kendilerine öğretildiğinde "antropolojik Türkler"e dönüşmediler. Buna karşılık "ırk"a atfedilen önem, "her ırkın üstünde Türk ırkı" benzeri sloganlar kullanan "dışlayıcı" ırkçılığın popüler düzeyde yükselmesine yol açtı.

Vatandaşlık Türklüğü ve "ulus"
Toplumsal mühendislik projesinin türdeş "antropolojik ulus" yaratma çabaları başarısız olurken, homojen "sosyolojik ulus" inşa faaliyeti kimlik çatışması doğurmakla kalmayarak, yaygın kabûl görmesi mümkün üst kimliği de tartışma konusu haline getirdi.
1920 sonrasında Türkiye ve Türk kavramlarının "Osmanlı" yerine kullanılmaya başlaması vatandaşlık temelli bir üst kimlik yaratılması çabasını yansıtıyordu. Başka bir ifadeyle Rusya'daki Russkii ve Rossiiskii kavramlarının kapsadığı alanları iki farklı anlam taşıyan ve "Osmanlı" yerine geçen "Türk" ifadesi tek başına karşılıyordu.
Daha ziyade dinî eserleri ve Büyük Petro'nun cenaze merasiminde yaptığı etkileyici konuşma ile hatırladığımız Feofan Prokopoviç 1718 yılında etnik Ruslar için kullanılan Russkii (isim ve sıfat) ifadesinden farklı olarak Rus olmayan Çarlık vatandaşlarını kapsayan bir terim olarak Rossiiskii (sıfat) kavramını kullanmış ve bu kelime lugatlara girmişti. Osmanlı devletinde "Osmanlı," Türkiye Cumhuriyeti'nde ise "Türk" kavramı her iki alanı da kapsıyordu.
Nitekim TBMM'de 1924 Anayasası'nın 88. maddesi ile ilgili tartışmalar yapılırken Celâl Nuri (İleri) "Eskiden bir Osmanlı sıfatı vardı... Bu sıfatı ortadan kaldırıyoruz... Türlü türlü anâsır var. Bunlara Türk sıfatı vermeyecek olursak ne diyeceğiz?" diyerek sorunun bir "vatandaşlık Türklüğü" yaratmak olduğunu vurgulamıştı. Kendisinin "Türk" yerine önerilen "Türkiyeli" kavramını reddetmekle beraber "etnografya itibarıyla milliyet tespit edilmediğine" işaret etmesi önemlidir.
Bu 1920'den itibaren geliştirilen "vatandaşlık Türklüğü"nün anayasal bir kavram haline getirilmesi anlamına da geliyordu. Madde tartışılırken Konya mebusu Naim Hâzım (Onat)'ın "Türk" kelimesinin "Türkiyeli" olarak değiştirilmesi teklifi kabûl edilmedi; ama aslî amaç farklılığı inkâr değildi.
Zannedilenin tersine herkese "Türk" sıfatı verilmesine en güçlü itiraz Türkçülerden geliyordu. Hamdullah Suphi (Tanrıöver)'nin başını çektiği Türkçüler 88. madde teklifine diğer unsurlara "Türklük" bahşetmenin zararlarını ileri sürerek muhalefet ettiler. Hamdullah Suphi'ye göre "Onlar Türk olamazlardı." Bu itirazlar üzerine meclise "Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın (Türk) ıtlak olunur," şeklinde gelen madde teklifine Hamdullah Suphi'nin önerdiği "vatandaşlık itibariyle" ifadesi eklendi.

Terket gel "sosyolojik Türklük"ü
Toplumsal mühendislik projesinin nihaî amacı "vatandaşlık Türk"lüğü yaratmak değildi. Burada ilginç olan farklı olanlara vatandaşlık dışında Türk sıfatını bahşetmeye yanaşmayan, Mahmut Esat Bozkurt'un deyimiyle onları "kanun Türkü" olarak gören Türkçülerin, "sosyolojik ulus" yaratma projesi çerçevesinde "Türkleştirme"yi onaylamalarıydı. Diğer bir ifadeyle "farklı" olan "Türk olamaz;" ama farklılıklarından arındırılarak pekâlâ Türkleştirilebilir, türdeş sosyolojik ulusun parçası haline dönüştürülebilirdi.Nitekim Hamdullah Suphi, kendisine "Türk olmaklığı için ne yapması lâzım geleceğini" soran bir gayrımüslim arkadaşına bunun mümkün olduğunu söylemişti. Kendisinin diğer bir örnek üzerinden açıkladığı gibi "ayrı mektebi, ayrı terbiyesi, ayrı lisanı olmayan Ermeniler" âdeta "Hıristiyan Türkler" denilebilecek bir kıvama gelmişken, "araya propaganda, nifak girmiş, asırların Türkleştirmiş olduğu Ermenileri bizden ayırmaya başlamıştı." Dolayısıyla onlara verilecek öğüt "Ermeniliği terkediniz. Türk harsını kabul ediniz, ondan sonra size Türk deriz" oluyordu.
Toplumsal mühendislik projesinin 1925 sonrasında bu ihtiyârî "terketme"yi devlet eliyle gerçekleştirilen zecrî "terkettirme"ye dönüştürmesi ve "sosyolojik ulus"u bu yolla yaratmaya çalışması ise sadece kimlik çatışması doğurmamış, "vatandaşlığa" atıfta bulunan bir kavramsallaşmayı da tartışılır hale getirmiştir.

Milliyetçilik mi, proje mi?
Bu açıdan değerlendirildiğinde günümüz sorunlarının temelinde toplumu "olan gerçeklik" çerçevesinde örgütlemek yerine, onu gereğinde zor kullanarak "olması gereken"e dönüştürmeye çalışan bir projenin yattığı ortadadır.
Bu proje "antropolojik ve sosyolojik türdeş ulus" inşa çabalarında sağladığı başarıdan fazlasını, araç olarak kullandığı "milliyetçilik"i kendisiyle eşanlamlı hale getirme alanında ortaya koymuştur. Bunu en başta sorgulaması gerekenlerin baskıcı bir toplumsal mühendislik projesini "milliyetçilik" olarak içselleştirenler olduğu şüphesizdir.

.

Şemseddin Sami Bey olması gereken yerdedir

03.03.2013 - Bu Yazı 2065 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Son dönem Osmanlı dünyasının entelektüellerini etnik kökenleri ve milliyetçilik çağına verdikleri tepkilerden yola çıkarak geriye dönük biçimde kimliklendirmek anlamlı değildir

Arnavutluk Başbakanı Sali Berişa'nın Şemseddin Sami Bey'in mezarının nakli konusunda yaptığı başvuru, geçmişi güncel değerler çerçevesinde ele alarak onu tarihselleştirememe yaklaşımına verilebilecek en güzel örneklerden birisidir.

Umumî ve hususî "vatan"lar
Şemseddin Sami Yanya vilâyetinin Fraşer nahiyesinde nüfûzlu bir ailenin çocuğu olarak doğmuş ve bölgenin en iyi okulu olan Zossimaia Jimnasyumu'nu bitirmişti.
Toskalık'ın çok kültürlü yapısında Fraşer'deki evde Arnavutça, Yanya'daki okulda Yunanca, Ergiri'deki devlet dairesinde Türkçenin konuşulduğu bir ortamda yetişen Şemseddin Sami için Osmanlılık, soyut bir kavram olmanın ötesinde, gündelik hayatın parçasıydı. Trablusgarb'da Arapça- Türkçe gazete çıkarmaya çalışan, Rodos'ta Abdurrahman Âdil'in "usûl-i İslâmiyeyi" Batı felsefecilerine en iyi şekilde anlatan bir "müellif-i hakîm" olarak tanımladığı Savvas Paşa'nın mühürdarlığını yapan Şemseddin Sami ulus-devletin sığ, tektipleştirici parametreleriyle anlaşılması oldukça zor bir dünyanın ileri gelen entelektüellerinden birisiydi.
Bu dünyanın önemli bir özelliği bireylerin birden fazla kimlik ve aidiyet taşımalarıydı. Dolayısıyla Şemseddin Sami'nin hem Arnavut kültürünün gelişmesi hem de imparatorluğun temel iletişim aracı olan Türkçenin daha iyi anlaşılmasını sağlayacak çabalar içine girmesi olağandı.
Bu yapı içinde Şemseddin Sami'nin Müslüman, Katolik ve Ortodoks Arnavutların ortak kullanımı için Latin alfabesi temelli olmakla birlikte Yunan ve Kiril alfabelerinden de harfler ödünç alan İstanbul Alfabesi'ni yaratması ve Türk dilinin en gelişmiş lûgatını, "lisanımız lisan-ı Türkî"dir tespitiyle yayınlaması birbiriyle çelişen eylemler değildi.
Şemseddin Sami, Müslüman Arnavutların kendilerini "Türk" olarak kimliklendirmelerine karşı çıkıyor, buna karşılık Orhun abidelerinin Türk tarihi bakımından taşıdıkları öneme işaret eden ilk entelektüellerden birisi olarak Türk kültürünün gelişimine önemli katkılar yapıyordu.
Bunu günümüz ulus-devlet milliyetçiliği yaklaşımıyla anlayabilmek oldukça zordur. İstanbul Alfabesi'nin hazırlanmasında Şemseddin Sami'ye yardım eden Paşko Vasa Şkodrani'nin de şiirlerinde Arnavutların kendilerini Türk, Yunanlı ve Latin olarak nitelemelerinin yanlış olduğunu vurgulaması, onun Osmanlı Cebel-i Lübnan mutasarrıfı olarak farklı grupların çatışmasını önlemek amacıyla çalışmasını engellemiyordu. (Lübnan'da vefat ederek Beyrut'ta toprağa verilen Vasa Paşa'nın kemikleri 1978'de İşkodra'ya nakledildi).
Şemseddin Sami, yazılarında da vurguladığı gibi, Arnavutluk'u "vatan-ı hususî"si, imparatorluğu ise "vatan-ı umumî"si olarak görüyordu. Dolayısıyla bir yandan Arnavut öte yandan da imparatorluk kültürünün gelişimine hizmet birbiriyle çelişmiyordu. Şemseddin Sami'nin Türk dilinin en önemli lûgatındaki "Arnavudluk" maddesinde bu kavramın Arnavut kültürüne ait olma anlamındaki kullanımına örnek olarak "Arnavudluğunu inkâr etmiyor" cümlesini vermesi herhalde bunun en veciz biçimde dile getirilmesiydi.

Hıyanet ve nankörlük vesikası
Şemseddin Sami'nin yaşadığı dünyayı ulus-devlet milliyetçiliği gözlüğüyle ve geçmişe günümüz değerleriyle bakarak anlamaya çalışanlar, onu Arnavut ya da Türk milliyetçisi olarak tanımlamaktadırlar. O, Esat Reso'nun kaleme aldığı derlemede kendisini Arnavut ulus-devletinin temellerini kurmaya adamış bir düşünür olarak resmedilirken, Agâh Sırrı Levend onu "54 yıllık ömrünün 34 yılını Türk ulusunun hizmetinde geçirmiş" bir âlim olarak tanıtır.
Orhan Seyfi Orhon, Şemseddin Sami'nin 1899'da gizlice ve Arnavutça kaleme aldığı Arnavudluk Ne idi, Nedir, Ne Olacakrisâlesi üzerine 1943'te, Çınaraltı mecmuasında yayınladığı "Koynumuzda Beslediklerimiz! Bir Hıyanet ve Nankörlük Vesikası" başlıklı yazı dizisinde onu "Türklüğün düşmanı" bir "hain" olarak tanımlamıştı. Buna karşı çıkanlar ise bir "Türkçü" olan Şemseddin Sami'nin bu risâlenin yazarı olamayacağını savunmuşlardı.
Söz konusu çalışmada Türkler hakkında ağır ifadeler kullanıldığı ortadadır. Ancak bunlar Türkçülüğün yükselmesi öncesinde Türklerin de dahil olduğu Osmanlı seçkin tabakalarının "etnik topluluk olarak Türkler" hakkında dile getirdiği söylemden fazla farklılık göstermezler.
Bu risâlede ortaya konulan "Türkler hem kendileri boğulmakta ve hem de Arnavut milletini de kendileri ile beraber denizin dibine çekmektedirler" benzeri yorumlar ise 1878 sonrasında Arnavut entelektüel çevrelerinde etkisini hissettiren "Osmanlı dağılır, Rumeli paylaşılırsa Avrupa devletlerinin desteklediği Sırp, Bulgar ve Yunan ulus-devletlerinde azınlık durumuna düşeriz" korkusunu yansıtıyordu.
Bunun yanı sıra dile getirilen "kendi lisanında okuyup yazmaya nasıl Arnavutların hakkı olmasın" türündeki şikâyetler, Prizren Ligi sonrasında merkezin bölücülüğe hizmet ettiği gerekçesiyle Arnavutçanın kullanımına getirdiği sınırlamalara duyulan tepkiyi yansıtıyordu. İlginç olan risâlenin vardığı en uç noktanın Osmanlı idaresinde birleşik, idarî ve kültürel muhtariyeti haiz bir Arnavutluk tasavvuru olmasıydı.

Kaybolan dünya
Şemseddin Sami milliyetçilik çağında, "vatan-ı umumîsi" ile "vatanı hususîsi" arasında ikisinin de çıkarlarını koruyacak en anlamlı ilişkinin ne olacağını bulmaya çalışan entelektüellerden birisiydi. Bu dünya "tek vatan, tek kimlik, tek aidiyet" benzeri ulus-devlet kavramları aracılığıyla anlaşılamaz. Aynı nedenle Şemseddin Sami'nin günümüzdeki anlamıyla Arnavut milliyetçisi ya da Türkçü olarak tanımlanabilmesi mümkün değildir.
Şemseddin Sami, Arnavut geleneklerini tanıtan Türkçe piyesin Ermeniler ve Rumlar tarafından okunduğu, Batılı coğrafyacıların Arnavutluk'u olduğundan daha küçük bir coğrafî alan olarak tanımladıklarını iddia eden Kâmusü'lâlâm'ın, Sabah gazetesi sahibi Mihran Efendi tarafından dağıtıldığı bir dünyanın entelektüeliydi.
O, dünyasının yıkılmasından kısa bir süre önce vefat etti. Vatan-ı hususîsi tanımladığından oldukça farklı bir coğrafyada bağımsız oldu. Şemseddin Sami birinci dereceden dört Arnavut şehrinin olduğunu savunuyordu. Bağımsız Arnavutluk, bu şehirler olan İşkodra, Manastır, Prizren ve Yanya'dan sadece bir tanesini içine alabilmişti. Vatan-ı umumî ise kısa süre sonra ulus-devletlere bölündü.
Bu dünyayı yeniden kurabilmek mümkün değildir. Ama o dünyanın insanlarını etnik kökenleri ve milliyetçilik çağına verdikleri tepkilerden yola çıkarak geriye dönük biçimde kimliklendirmenin de anlamı yoktur. Şemseddin Sami ait olduğu ve en önemli eserlerini kaleme aldığı dünyanın merkezinde, Erenköy'deki köşküne çok da uzak olmayan Sahrayıcedit mezarlığında, olması gereken yerde yatmaktadır.

.

Vatanseverlik milliyetçilik midir?

10.03.2013 - Bu Yazı 2827 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Milletin anayasaya bağlılık etrafında birleşen vatandaşlardan oluştuğunu kabul eden bir anayasa "anayasal vatanseverliğin" milliyetçiliğin yerini alması neticesini doğurabilir

Gündemimizi terk etmeyen milliyetçilik tartışmasının ilgi çeken hususlarından birisi de "milliyetçilik"in alternatifi olmayan bir zorunluluk ve "iyi vatandaş olmanın koşulu" olarak kabûl edilmesidir.
Milliyetçiliğin Türkiye'yi Sosyalist Enternasyonel'de temsil eden partinin temel ilkelerinden birisi olduğu, pek çok "sol" örgütlenmenin bu söylemi kullandığı, dindar kesimlerin Türk-İslâm sentezi çerçevesinde, seküler tabakaların ise "ulusalcılık" kavramsallaştırması üzerinden milliyetçiliği içselleştirdiği gözönüne alındığında bu doğal bulunabilir.
Buradaki temel sorun etnik ve kültürel parametrelerle tanımlanan "millet"in türdeşliğini sağlamayı hedefleyen "milliyetçilik"in genellikle bir siyasî yapılanma ve onu ayakta tutan kurumlara duyulan aidiyet ve sadakati dile getiren "vatanseverlik" ile eşanlamlı olarak kullanılmasıdır.
Halbuki milliyetçilik ve vatanseverlik tarihî gelişimleri, söylemleri ve postmodern dünyada oynadıkları roller açısından ciddî farklılıklar gösterirler. Diğer bir ifade ile "yurdu" ya da "ulusu" "canından çok sevmek" oldukça farklı yaklaşımlardır.

Milliyetçilik vatanseverliğe el koydu
Milliyetçiliği fazlasıyla içselleştirmemiz onun on dokuzuncu yüzyıl ürünü bir ideoloji olduğunu genellikle gözardı etmemize neden olmaktadır. Buna karşılık Roma'dan ortaçağ düşüncesine aktarılan "vatanseverlik" asırlarca siyaset kuramının merkezinde yer almıştır. Justus Lipsius benzeri Yeni Stoiklerin eleştirileri bir kenara bırakılırsa, Leonardo Bruni'den Machiavelli'ye ulaşan yelpazedeki düşünürler ortaçağ cumhuriyetçiliği ile de eklemleştirdikleri vatanseverliği özgürlüğün temeli olarak kavramsallaştırmışlardır.
Aydınlanma da vatanseverliği bu geleneğe uygun biçimde yorumlayarak, Ansiklopedi'deki "patrie (vatan)" maddesinde de ifade edildiği gibi, vatan ve onun yaşamasını sağlayan kanunlara bağlılığı en önemli siyasî fazilet olarak tanımlamıştır.
Bu "vatanseverlik" anlayışına "milliyetçilik" tarafından el konularak onun "saflık, türdeşlik, etnik köken ve aynı dili konuşma" ile özdeşleştirilmesi yeni bir çağın başlangıcı olmuştur. Herder "Almanya'da yaşayan herkesin saf Almanca yazıp konuşmasının gerekliliğini, Alman ruhu etrafında oluşacak birliğin türdeşliğe dayanmasının zorunlu olduğunu" vurguluyordu.
Bu ise kurumlara, kanunlara ve vatana duyulan sevgiden oldukça farklı bir ideolojinin doğması demekti.
Milliyetçilik on dokuz ve yirminci asırların egemen ideolojisi olmuştur. Bu ideoloji 1945 sonrasında sorgulanırken onun "vatanseverlik" kavramını nasıl farklılaştırdığı da tartışılmaya açılmıştır.
Bu tartışma bilhassa 1989 sonrasında iki önemli yorumun doğuşuna neden olmuştur. İlk olarak Maurizio Viroli'nin kapsayıcı çalışmasında da ortaya konulduğu gibi asırlar boyunca demokrasi, özgürlük ve onları ayakta tutan kanunların egemenliğini savunmuş olan "vatanseverlik"in milliyetçi etkilerden arındırılmasını talep eden bir yaklaşım ortaya çıkmıştır. Bu yaklaşım siyasî yapılara bağlılığın milliyetçilik öncesindekine benzer biçimde, etnik bağlantılar dışında şekillenmesinin gerekliliğini, vatanseverliğin günümüz kozmopolit dünyasının sorunlarına milliyetçilikten daha anlamlı cevaplar verebileceğini savunmaktadır.
İkinci ve daha etkili yorum ise Jürgen Habermas'ın popülerleştirdiği "anayasal vatanseverlik" tezi olmuştur. Habermas iki Almanya'nın birleşmesi sürecinde Die Zeit'a verdiği bir mülâkatta "anayasal yurtseverliğe dayanmayan bir ulusal kimliğin insanların birarada yaşamalarını sağlayan üniversel kurallarla çatışmasının kaçınılmaz" olduğunu vurgulamıştı.
Habermas ve Attracta Ingram benzeri siyaset felsefecileri (Kantçı üniversalizmi andıran bir yorumla) post-modern toplumda milliyetçiliğin yerini anayasal vatanseverliğin (verfassungspatriotismus) alması ve "millet"in etnik köken ve ortak dil paydalarında biraraya gelen soydaşlar değil anayasaya bağlılık etrafında birleşen vatandaşlardan oluştuğunun kabûlünün federal bir Avrupa'nın da doğuşunu sağlayacağını savunmaktadırlar.

Gelenek yokluğu mu?
Ortaçağ cumhuriyetçiliği ile ona bağlanan "vatanseverlik" tartışmalarının etkili olmadığı bir geleneğin sahibi olan Türkiye'de bu nedenle "anayasal vatanseverlik"in "milliyetçilik" karşısında şansı olmadığını söylemek anlamlı gözükebilir.
Buna karşılık yakın tarihimiz, Tanzimat sonrasında yaratılmaya çalışılan Osmanlılık kimliği ve siyasetinin gerçekte bir "anayasal vatanseverlik" projesi olduğunu ortaya koymaktadır.
Bu açıdan bakıldığında Namık Kemal'in anayasacılık ve "vatanseverlik" temelli Osmanlıcılık ideolojisini beraberce savunmuş olması tesadüfî değildir.
İki hareketin de son tahlilde başarısız olmuş olması bu alanda ciddî bir geleneğe sahip bulunduğumuz gerçeğini unutturmamalıdır.
Etnik kimlikten arındırılmış bir vatanseverlik ve bunun tüm yurttaşlara özgürlük getirecek kanun-i esasîye dayandırılması fikri "anayasal vatanseverlik" kavramsallaştırmasına verilebilecek önemli örneklerden birisidir.
Namık Kemal'in bu kavramsallaşmayı Dolf Sternberger gibi siyaset bilimi jargonu kullanarak yapmamış olması bu gerçeği değiştirmemektedir.
On dokuzuncu asır Avrupa'sında olduğu gibi Osmanlı toplumlarında da milliyetçilik "vatanseverlik"e el koyarak etnik ve dil temelli yaklaşımların egemenliğini sağlamıştır.
İmparatorluğun çöküşü "vatanseverlik"in yenilgisi kadar milliyetçiliğin zaferini yansıtır.
Birinci Dünya Savaşı sonrasında yaşanan büyük dönüşümün Erken Cumhuriyet otoriter milliyetçiliğinin bu zaferi taçlandırmasına katkıda bulunduğu şüphesizdir. Ancak milliyetçiliğin vatanseverlik aleyhine yükselişi sadece dönemin popüler ideolojisi olmakla açıklanamaz. Vatanseverliğin gerilemesinin temel nedeni, vatandaşları etrafında birleştirecek özgürlükçü bir hukuk sistemi ve devletinin yaratılamamış olmasıdır.
Kanunların milliyetçi ideolojiyi dile getirdiği bir yapıda "anayasal vatanseverliğe dayalı" bir ulusal kimlik yaratılması mümkün olamıyordu.
Bernard Lewis Ortadoğu'da vatanseverlik ve milliyetçiliğin tarihî gelişimini incelediği çalışmasında Atatürk'ün Türklerin kendilerini Troyalılar ve Hititler üzerinden yaşadıkları topraklarla ilintilendirmelerini mümkün kılması nedeniyle Türkiye'de Batı Avrupa'dakine benzer bir "vatanseverliğin" gelişeceği kehânetinde bulunmuştu. Bunun gerçekleşememesinin temel nedeni söz konusu ilintilendirmenin "tarih" ile sınırlı kalması ve hukukun bu alanda çok daha önemli olduğunun gözardı edilmesiydi.
Otoriter, özgürlük karşıtı yasalar "anayasal vatanseverlik" yaratılamamasının temel nedenlerinden birisidir.

Anayasanın önemi
Dolayısıyla yeni anayasa çalışmaları hukukî bir belgenin kaleme alınmasının ötesinde önem taşımaktadır.
Özgürlükçü bir anayasa ve onun yaratacağı "anayasal vatandaşlık temelli kimlik" Türkiye'de bir asırdır milliyetçilik(ler) karşısında gerileyen "vatanseverlik" ideolojisinin de yeniden canlanmasını sağlayabilir.
Bu milliyetçilikler arası mücadeleye dönüşen kimlik tartışmalarımıza da etnik ve dil temelli olmayan çözümler sunabilir.
Ancak bunun gerçekleşebilmesi için her şeyden önce vatanseverlik ile milliyetçiliğin oldukça farklı iki kavram olduğunun farkına varılması gerekmektedir.

.

Meselelerimizi "devlet aklı" değil siyaset çözecektir

17.03.2013 - Bu Yazı 1701 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Devleti canlı bir organizmaya benzeterek ve onun "aklı"nı kullanmayı bürokratik kurumlara havale ederek sorunlarımıza hikmet-i hükûmet temelli çözümler geliştirmek anlamlı değildir

CHP genel başkanının Kürt sorununun çözümü için "Türkiye Cumhuriyeti'nin binlerce yıllık birikimiyle zenginleşmiş devlet aklı" ile "milletin derin irfanının" devreye sokulmasını talep etmesinin önemi göz ardı edilmemelidir.
Sosyal demokrat olduğunu iddia eden bir siyasî partinin liderinin "devlet aklı" kavramsallaştırılması üzerinden "hikmet-i hükûmet"i savunabilmesi, toplumumuzda fazlasıyla kökleşmiş bu yaklaşımın "siyaset" ile özdeşleştirilmekte olduğunu da ortaya koymaktadır.

Devlet ve aklı
Devletin bir örgütlenme değil de "akla" sahip, "yaşayan bir organizma" olarak düşünülmesi "hikmet-i hükûmet/raison d'etat" kuramının temel ilkesidir.
Hikmet-i hükûmet kuramının ortaçağ düşünürlerinden hocası Heinrich von Treitschke'ye ulaşan yelpazedeki fikir adamları tarafından nasıl yorumlandığı üzerine kapsayıcı bir eser kaleme almış olan Friedrich Meinecke, bu kavramın "devlet adamına, organik bir canlı ve sadece belirli yollar izlenerek yaşatılması mümkün olan devletin, sıhhat ve gücünü idamesi için" ne yapması gerektiğini anlattığını savunur.
"Devlet çıkarının" korunması için "tek" bir yolun olabileceğini varsayan "hikmet-i hükûmet" yaklaşımı, devletin "aklını" kullanarak kendisi ve çevresi için anlamlı olacak bu yolu bulacağını varsayar. Buna göre bir devletin karşılaşabileceği herhangi bir sorunun "tek" bir çözümü vardır. Sırlara vakıf biçimde hükûmet etme sanatı (arcana imperii) olarak da tanımlanan "hikmeti hükûmet" ise "devlet adamı"nın "devlet aklı"nı kullanarak bu çözüme ulaşmasını mümkün kılar.
Bu yaklaşım, antik çağdan itibaren farklı bağlamlarda dile getirilmekle beraber, Tacitus tarafından kuramsallaştırılıp Botero ve Machiavelli tarafından mükemmelleştirildikten sonra on sekizinci asra kadar temel idare düstûru olarak kabûl edilmiştir.
Hikmet-i hükûmetin tarihi üzerine 1860'ta kapsamlı bir çalışma hazırlayan Giuseppe Ferrari, İtalyan entelektüelleri arasında yaptığı bir ankette 424 entelektüelin "hikmet-i hükûmet"i hararetle savunurken, 470'inin bu yaklaşımın bir daha geri gelmemek üzere tarihin çöplüğüne atılmasını arzuladıklarını ortaya koymuştu.
Dreyfus Davası Avrupa'da hızla gerileyen geleneksel "hikmet-i hükûmetçilik"e son darbenin vurulmasını sağlarken, o kendisini değişik biçimlerde yeniden üretmeye muvaffak oldu. Birinci Dünya Harbi sonrasında ise "hikmet-i hükûmet" yaklaşımının korku verici bir biçimi sahneye çıktı.
Halk egemenliği kavramıyla bağdaştırılmasının mümkün olmaması nedeniyle, entelektüel-bürokratik seçkinlerin siyaset kuramı olarak gerileyen hikmet-i hükûmet, bu dönemde toplum mühendisliğini savunan total ideolojilerin meşruiyet aracı haline geldi. Naziler, Alman idealizminin Staatsraison'unu yeniden yorumlayarak onu ideolojilerinin merkezine yerleştirdiler. Bolşevikler ise "tarihin ileriye yönelik çizgisinin belirlediği" bir "hikmet-i hükûmet" kavramsallaştırması yaratarak, ona ideolojik bir kutsallık yüklediler. Tarihin gidebileceği "tek" bir yön mevcuttu, onu belirleyecek "akıl" ise parti ve liderleri idi.

Hikmet-i hükûmet geleneğimiz
Osmanlı bürokratik geleneği "hikmet- i hükûmet"i "siyaset" yapmanın olağan yolu olarak kavramsallaştırmıştı. Devletin sırlarına vakıf, onun "aklı"nı kullanan bürokratlar, onun yaşamını sürdürebilmesi için "hikmeti hükûmet" çerçevesinde kararlar alınmasının "siyaset" yapmak olduğunu düşünüyorlardı.
Bu yapı içinde "akıl" ve "hafıza"ya sahip organik bir canlı olduğu varsayılan "devlet"in yaşamını "ebediyete kadar" sürdürmesi amacıyla gerekli yolların bulunmasına gayret ediliyordu. Meinecke zikredilen eserinde Osmanlı geleneğinden bahsetmez. Buna karşılık, bu geleneğin "hikmeti hükûmet" doktrininin tarihte görülen en parlak uygulamalarından birisi olduğu şüphesizdir.
Osmanlı modernleşmesi bu alanda bir değişikliğe neden olmamıştır. Rol modelleri Prens Metternich olan Tanzimat ricâli, bürokratik diktatörlüğü pekiştirerek "hikmet-i hükûmet" kutsamasını daha da ileri bir aşamaya taşımışlardır. Dolayısıyla 1839 sonrasında Bâb-ı Âlî "devlet aklı"nı temsil eden bir kurum haline gelmiştir. Halk ise "siyaset"ten kesinlikle uzak tutulması gereken bir kategori idi.
Bu geleneksel "hikmet-i hükûmet" yaklaşımı 1908 sonrasında yerini, "devlet aklı"nın, kendisini "ruh-i devlet" olarak tanımlayan "cemiyet- i mukaddese" tarafından Bâb-ı Âlî'den "merkez-i umumî"ye taşındığı bir siyaset biçimine bıraktı ve Avrupa'da savaş sonrası görülecek korkutucu gelişmenin öncülü toplumumuzda yaşandı. Söylem düzeyinde kalan kuvvetli "hâkimiyet-i milliye" vurgularına karşın, Cumhuriyet sonrası "hikmet-i hükûmet" temelli "siyaset" yapımının yeni zirvelere taşındığı bir dönem oldu.
Bâb-ı Âlî komisyonları ve Yıldız'da toplanan meclis-i mahsuslardan, İttihad ve Terakki merkez-i umumî toplantıları ve Millî Güvenlik Kurullarına ulaşan bir yelpazede "devlet aklı"nı kullanan bürokratlar, siyaset adı altında "hikmeti hükûmet" doktrinine uygun çalışmalar yaptılar. Gerçek anlamda "siyaset"i dışlayan, halkın "devlet aklı"na vakıf olmadığı için sorunları anlayamayacağını düşünen bu yaklaşımın sorunlarımızı çözmede ne denli başarılı olduğu ortadadır.

Siyaset devreye girmelidir
Devleti canlı bir organizmaya benzeterek onun "aklı"nı kullanmayı bürokratik kurumlara havale etmek sorunları daha da çetrefil hale getirme dışında bir netice vermez. Devlet yaşayan bir canlı değil, bir örgütlenme olduğu için, söz konusu kurumlar "akıl" kullanmamalı, ancak siyaset yapıcıların hizmetinde olmalı, onları konular hakkında bilgilendirmelidirler.
Bu "hikmet-i hükûmet" kuramı çerçevesinde her tür sorunun "tek" bir çözümü olabileceği, bunun da maliyeti ne olursa olsun topluma dayatılmasının zorunluluğu tezi yerine, onun farklı yollarla hallinin mümkün olduğunun da kabûlü anlamına gelecektir. Zaten siyasetin varlık nedeni de bunlar arasında uzlaşma yaratılmasıdır. Bu siyasetin hata yapmayacağı anlamına gelmez. Ama sorunlarımızı "devlet aklı" değil siyaset çözebilecektir.
Yazımızın başında zikredilen sorunun "devlet aklı" ile ne ölçüde halledilebildiği ortadadır. O nedenle yapılması gereken bunu devreye sokarak "hikmet-i hükûmet" temelli yeni projeler üretmek değil, siyasetin bir "kurum olarak" çözüm geliştirmesidir.
Toplumun önemli bir bölümünü temsil eden iki muhalefet partisi buna yanaşmazsa çözümün ne denli zor olacağı ortadadır. Dolayısıyla devreye "devlet aklı" değil, iktidar ve muhalefetiyle "bir kurum olarak" siyaset girmelidir. "Milletin derin irfanından" istifade edilmesini de "hikmet-i hükûmet" çerçevesinde çözüm yaratan bürokrasi değil, "halkın taleplerine cevap vermeye çalışan" siyaset sağlayabilecektir.

.

Zaman ne 1930'larda ne de 1918'de durmadı

24.03.2013 - Bu Yazı 1707 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Türkiye post-Kemalist dönemin düşünsel alt yapısını oluştururken, eski söylem ya da onun bütünüyle reddi kısır döngüsünü aşmalıdır

Türkiye post-Kemalist döneme geçiş sancılarını oldukça ağır biçimde yaşamaktadır. Uzun yıllar ideokratik ve logokratik söylemler tekrarlattırılarak, olması gereken bir dünyada yaşattırılan toplumumuzda "kralın çıplak olduğunun" dile getirilmesi, fazla da şaşırtıcı olmayan şekilde, açılan bir Pandora kutusu etkisi yapmıştır.

Kısır döngümüz
Bunun doğal neticesi olarak, otoriter ideokrasi ve onu takip eden vesayetçi logokrasi dönemlerinin yukarıdan aşağıya sağlanan kontrollü dinginliği yerini her kavramın, kimliğin, paradigmanın ve ilkenin toplumun her kesiminde sorgulandığı bir kaynayışa bırakmıştır.
Bazıları tarafından tehlikeli görülen bu sorgulama ve arayışın gerçekte sağlıklı olduğu şüphesizdir. Buna karşılık yeni yönelişler aranırken, benzeri söylemlerin birkaç nesil boyunca tekrattırıldığı her toplumda olduğu gibi, Türkiye'de de bir kısır döngüyle karşılaşılmakta ve eski söylem ile onun bütünüyle reddi temel seçenekler olarak tartışılmaktadır. Bunda "kendimize özgülük" ve sorunlarımızın "benzersiz" olduğu varsayımlarının da önemli etkisi olduğu şüphesizdir.
Bu çerçevede toplumun bir kesimi eski söylemin yarattığı sanal dünyanın ortadan kalkmasının bir felâket senaryosunu gündeme getireceğini ileri sürmektedir. O söylem gerçekliğe uyum gösterememekle birlikte, gerçeklik o denli korkutucudur ki, her ne pahasına olursa olsun, sanal âlemde yaşamayı sürdürmemiz gereklidir.
Buna cevap olarak geliştirilen yaklaşım ise gerçeklikle baş edilebilmesinin tek şartının eski söylemin karşı tezini yaratmak olduğunu savunmaktadır. Buna göre eski söylemin paradigmaları ve ilkelerinin kavramsal düzeyde reddedilmesi, yerlerine yenilerinin geçirilmesi gerekmektedir.
Post- Kemalist Türkiye arayışında temel olarak bu iki yaklaşımın çatışması nedeniyle karşılaşılan iki ciddî sorun bulunmaktadır. Bunlardan birincisi eski söylemin temel sorununun "ilkeler"den ziyade onların yorumları olduğunun gözardı edilmesidir.
İkinci sorun ise 1930'ları altın çağdaşlaştırarak günümüzdeki meseleleri o döneme geri dönerek çözebileceğimizi savunan bir söylemin karşı tezi olarak 1918 öncesinin temel bir alternatif haline getirilmesidir. Her iki sorun da Türkiye'nin kabuk değiştirerek önemli atılımlar yapması önünde ciddî engeller oluşturmaktadır.

Sorun ilkelerde mi?
Otoriter ideokrasinin ve vesayetçi dönemin logokratik söyleminin temel sorunu ilkeleri değildir. Örneğin toplumun rejim olarak "cumhuriyet" ile herhangi bir meselesi yoktur. Türkiye'de başka bir rejim özlemi içerisinde olan geniş toplumsal katmanlar da bulunmamaktadır. Sorun "cumhuriyet" değil, ideokrasinin Fransız Üçüncü Cumhuriyeti'ndekine benzer bir "cumhuriyetçilik" geliştirmiş olması, bunun ise daha sonra Debray'nin tezleriyle desteklenen "demokrasinin alternatifi ve onunla uzlaşması mümkün olmayan cumhuriyetçilik" yorumuna evrilmiş bulunmasıdır.
Benzer bir şekilde sorun bir ilke olarak laiklikte değil, "dindarlık"ı sekülerliğin karşı tezi olarak gören ve bu nedenle de bastırmaya çalışan yorumdadır. Jean-Paul Willaime'ın deyimiyle "laikliğin laikleştiği" dünyada, düzenleyici laiklik yerine savaşçı laikliği tercih eden söylemin sürdürülmesi "İki Türkiye" yaratmakta ve toplumu anlamsız bir çatışma içine sokmaktadır.
Bunların da ötesinde eski söylemin tekil ve dışlayıcı "modernlik/ çağdaşlık" yaklaşımı, farklı modernlikler yaratabilmiş bir toplum için fazlasıyla geri kalmıştır ve gereksiz bir bölünme yaratmaktadır. Burada da sorun "modernleşme" değildir; ona yönelik ciddî bir muhalefet de yoktur.
Dolayısıyla eski söylemin aslî sorunu ilkeler ve temel tezler değil, bunların yorumlarıdır. Bu yorumların günümüz gerçekliğine ve ihtiyaçlarına cevap verememesi, toplumsal çatışmaya neden olması ilkelerin reddini, onların olmadığı bir dönemin model alınmasını gerektirmemektedir.

Osmanlı alternatif mi?
Eski söylemin 1930'ları altın çağdaşlaştırması ve kendisini "Osmanlı çağdışılığı" tezi üzerinden meşrulaştırması, bilhassa Türk muhafazakârlığının 1918 öncesini onun en ciddî alternatifi haline getirmesine yol açmıştır.
Bu yapılırken eski söylemin analizi taklit edilmekte, buna karşılık "Osmanlı-Cumhuriyet" savaşımının "iyi" ve "kötü" aktörlerinin yerleri değiştirilmektedir. Bunun neticesinde ise Osmanlı toplumsal düzen ve örgütlenmesinin güncel sorunlara daha anlamlı cevaplar verebileceği savunulmaktadır.
Burada, belki de farkında olmadan, eski söylemin paradigmalarıyla yapılan bir altın çağdaşlaştırma söz konusudur. Erken Cumhuriyet'in kopuş ve Cumhuriyet- Osmanlı çatışması tezlerinin tarihî süreci çarpıttığı ve onun içinde yaşanan dönüşümleri anlamamızı güçleştirdiği ortadadır. Erken Cumhuriyet ideolojisinin meşruiyet kazanma amacıyla son dönem Osmanlı toplumunu bir ortaçağ göçebe aşireti biçiminde kavramsallaştırması, bir Osmanlı modernliğinin yaratılmış olduğunu inkâr etmesi bunu imkânsız kılmaktadır.
Bu "kopuş temelli" yaklaşımın geçmişten bir laboratuvar olarak istifade edilmesini de önlediği ortadadır. Ancak buradan yola çıkarak günümüzde Osmanlı'nın 1930'larda yaratılan bir ideolojinin alternatifi haline getirilmesi, 1918 öncesinin altın çağdaşlaştırılması da anlamlı değildir.
Osmanlı dünyasını yirmi birinci asırda yeniden kurabilmek imkânsızdır. O dünyanın ortadan kalkması sonrasında yaşanan gelişmeleri yok addedebilmek ve paranteze alabilmek de mümkün değildir. Bunun yanısıra 1918 öncesi romantikleştirilirken, bu dönemde de sorunlara cevap verilemediği gözardı edilmemelidir.
1908-18 dönemini de Cumhuriyet parantezine ekleyerek faturayı İttihad ve Terakki'ye ödetmek de bu gerçeği değiştirmez. Makedonya Sorunu'nun, 1908 öncesinde, Vietnam Savaşı'na kadar tarihte görülen en kapsamlı gerilla savaşını doğurduğu, 1895 ve 1896 yıllarında Ermeni olayları ve katliamlar nedeniyle büyük devletlerin iki kez nümayiş-i bahrî ve müdahalenin eşiğine geldikleri unutulmamalıdır.

Düşünsel altyapıyı nasıl oluşturalım?
Dolayısıyla Osmanlı geçmişi bize fevkâlâde bir laboratuvar olarak hizmet edebilir; ama günümüz sorunlarını artık varolmayan bu dünyanın paradigmaları çerçevesinde çözebilmemiz mümkün değildir. Benzer şekilde Erken Cumhuriyet söyleminin temel sorunu ilkeleri değil onların yorumlanış biçimidir.
Türkiye'nin post-Kemalist dönemin düşünsel alt yapısını oluştururken zikrettiğimiz "sanal âlem mutluluğu- 1918 öncesinin emperyal huzuru kısır döngüsü"nün dışına çıkması, uzun dönemleri hiç yaşanmamışlarcasına parantezlere almanın mümkün olamayacağını ve günümüz sorunlarına kalıcı çözümlerin ancak zamanımızın ruhu çerçevesinde getirilebileceğini kavraması gerekmektedir.
Bunun temel şartları ise "altın çağdaşlaştırmanın" terki, kendimize özgülüğün bir kenara bırakılması ve zamanın ruhunun anlaşılabilmesidir.

.

Bir hukuk devinin ardından

31.03.2013 - Bu Yazı 2009 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Geçtiğimiz ay vefat eden hukuk felsefecisi Ronald Dworkin'in temel tezlerinin anayasa hazırlanması sürecinde tartışılması ciddî yararlar sağlayabilir

Çağımızın önde gelen hukuk felsefecilerinden Ronald Dworkin'in vefatı Türkiye'de fazla yankı uyandırmadı. Hukuku felsefî bir ürün olarak değil, kanun maddelerinin toplamı biçiminde kavramsallaştıran bir toplumda bunun fazla şaşırtıcı olmadığı ortadadır.
Hakları Ciddiye Almak (1977) ve Hukukun İmparatorluğu'ndan (1986) basımı bu yıl tamamlanacak Tanrısız Din çalışmasına kadar, kaleme aldığı derin eserler ve New York Times Book Review'da yayınladığı ufuk açıcı yazılarla çağımız hukuk felsefesinin şekillenmesinde önemli bir rol oynayan Dworkin en büyük katkısını pozitivist hukuk yaklaşımının ahlâkı bütünüyle devre dışı bırakan mekanik gerekçelendirme yöntemine karşı çıkarak gerçekleştirmişti.

Hukuk ve ahlâk
Dworkin genç bir öğrenci olarak Oxford'a gittiğinde Hukuk Kavramı (1961) kitabıyla pozitivist hukuk kuramını zirvesine taşımış bulunan H.L.A. Hart'ın öğrencisi olmuştu. İmtihanda hocasının kitabının şiddetli bir eleştirisini yapan Dworkin, Hart'ı fazlasıyla rahatsız etmişti ki, bu tartışma daha sonra çağımızın temel hukuk felsefesi çatışmasına evrilecekti.
Yıllar sonra Dworkin, Hart'ın Oxford'daki kürsüsüne atandığında yapılan törende pozitivist hukukçu senelerce sakladığı imtihan kâğıdından parçalar okuyarak eski öğrencisinin eleştirilerini ne kadar ciddiye aldığını ortaya koymuştu.
Dworkin hukuka, pozitivistlerin savunduğu gibi ahlâkı dışlayan ve gerekçelendirmelerini satrançtakine benzer bir mantıkla yaratan bir kavram olarak yaklaşmanın yanlış olduğunu düşünüyordu. Ona göre bir hukuk kuramını "doğru" kılan"insanların ne dediği," "lûgatta ne yazıldığı" ya da "sosyologların yorumunun ne olduğu" değil, onun "bir siyasî kurama dayanması" idi. Son tahlilde hâkimler "siyasî" kararlar veriyorlardı. Bu kabul edildiğinde ise hukuk ile demokrasi arasındaki bağlantının tesisi mümkün olabiliyordu.
Dworkin'e göre pozitivistler ile karşıtları arasındaki tartışma da bu nedenle temelde bir "siyaset felsefesi" tartışmasıydı.
Dworkin buradan hareketle pozitivistlerin tam tersine "hukukî meselelerin temelde ahlâkî" oldukları neticesine ulaşıyor ve "hukuk ve ahlâk"ın "ayrılması"nın zorunlu olduğunu reddediyordu. Bunun Dworkin'i "tabiî hukuk"a yaklaşım açısından Hegel'inkine benzer bir pozisyon almaya götürdüğü ortadadır.
Nitekim Julie Allard ve Thom Brooks gibi akademisyenler Dworkin ile Hegel arasında bu anlamda ciddî yaklaşım benzerlikleri olduğunu vurgulamışlardır.
Bu aynı zamanda Dworkin'in tabiî hukuk ile pozitivist yaklaşım arasında bir noktaya yerleştirilmesi mümkün kuramının ne denli kapsayıcı olduğunu da ortaya koyar.

Özgürlükçü hukuk yorumu
Hukukun siyasîliğini ve ahlâkîliğini vurgulayan, her konuda "tek bir doğru karar"ın mümkün olduğunu, bunun da genel ahlâka dayanmasının gerekli bulunduğunu savunan Dworkin'in Amerikan ölçülerinde oldukça liberal bir konum aldığı kuşkusuzdur.
Onun anayasanın "ahlâkî" yorumlanması tezi, bu metni bir mukaddes kitap olarak kutsayan muhafazakâr hukukçuları fazlasıyla tedirgin etmiştir. Bu açıdan bakıldığında Thomas Nagel'in Dworkin'in bir yirminci asır John Stuart Mill'i olduğu tespitine katılmamak mümkün değildir.
On dokuzuncu asırda kadınların oy hakkını savunan Mill gibi Dworkin de hukuk felsefesine dayandırdığı özgürlükçü yaklaşımıyla ifade hürriyeti, pozitif ayrımcılık, kürtaj, bireyin yaşamına son verme hakkı, terörle mücadele, pornografi, sağlık sigortası, büyük şirketlerin bağışlarla seçim propagandalarında eşitsizlik yaratmaları, yüksek mahkeme hâkimliğine dönem sınırlaması getirilmesi benzeri fay hatlarında mevcut ezberleri sorgulamıştır.
1968'de askere gitmeyi reddeden vicdanî retçilere "anarşist" olarak yaklaşılmasını eleştirerek sivil itaatsizliğin hukuka karşı çıkmakla eş anlamlı olmadığını vurgulayan Dworkin, pozitif ayrımcılığın ülkeyi böleceği tezlerine ise bu amaçla kaleme alınan kanunların tam tersine ülkeyi birleştireceğini savunarak itiraz etmiş ve uzun vâdede haklılığının kanıtlandığını görmüştü.
Dworkin, benzer şekilde, Jyllands-Posten gazetesinin büyük tepkilere neden olan karikatürlerini aptalca bulmakla beraber"bir demokraside kimsenin duygularının incitilmemesi hakkına sahip olmadığını" vurgulayarak bunların yasaklanmasına karşı çıkmış, George W. Bush yönetiminin başkana teröristlikle suçlanan kişileri tecrit ederek, avukatlarla görüştürmeden ve yargı karşısına çıkartmadan sınırsız süre ile hapsetme yetkisi tanıyan düzenlemesinin de önde gelen muhaliflerinden birisi olmuştu.
Dworkin aktif bir uluslararası insan hakları savunucusu olmamakla birlikte, özgürlükçü yorumları, bilhassa asimile edilmiş azınlıkların kültürel haklarının güvence altına alınması alanındaki yaklaşımı nedeniyle Amerika ve İngiltere dışında da ciddî etkiler yapmış bir hukuk felsefecisiydi. Carlos Nino'nun daveti üzerine gittiği Arjantin'de Başkan Raul Alfonsin'e sayısız insanlık suçu işleyen cunta liderlerinin nasıl yargılanabilecekleri yolunda tavsiyelerde bulunan Dworkin, cunta idaresi sırasında kaybolanların başına gelenleri tüyler ürpertici detaylarıyla anlatan Nunca Mas (Bir Daha Asla) başlıklı raporun İngilizce çevirisine de etkileyici bir önsöz yazmıştı.
Dworkin, bu önsözde, Arjantin trajedisinin "işkencenin teröristlerin daha fazla cana kıymasının önlenmesi"benzeri gerekçelerle meşrulaştırılmasının ne denli sakıncalı olduğunu kanıtladığını vurgulamıştı. Ona göre Arjantin gibi"tiranlığın çoğunluk tarafından kabul edilebilir bulunduğu" toplumlarda işkencecilerin hiçbir şey olmamışcasına makamlarında oturmayı sürdürmeleri işkencenin insanlık suçu olarak kavramsallaştırılmasını engelleyebilirdi.

Dworkin'in mirası
Dworkin yayınlanmış ve neşredilecek (son çalışması olan ve ateistlerin de tanrısız bir inanca sahip olan bireyler olarak diğer dinlerin saliklerinin istifade ettiği haklardan yararlanmalarının gerekliliğini savunan Tanrısız Din eseri baskıdadır) kitapları ve yazılarıyla çağımız hukuk ve siyaset felsefelerini derinden etkilemiştir.
Dworkin'in tezleri Will Kymlicka ve Justine Burley'den Joseph Raz ve Jeremy Waldron'a ulaşan bir yelpazedeki oldukça farklı eğilimleri temsil eden düşünür ve akademisyenler tarafından eleştirilmiştir.
Tüm bu eleştirilere karşılık, onun çağımız hukuk anlayışında pozitivist yaklaşımın tartışılmaz egemenliğini sorgulayan, hukukun kendi başına değil siyasî, ahlâkî ve toplumsal bağlamlar içinde kavramsallaştırılmasının zorunluluğuna işaret eden bir felsefî sorgulamanın önde gelen simalarından birisi olduğu şüphesizdir.
Bir anti-anayasa belgesine otuz yılı aşkın süreyle katlanma utancından kurtulma aşamasındaki toplumumuzun da Dworkin'in düşüncelerinden fazlasıyla istifade etmesi mümkündür.

..

.

Vatandaşlık tanımı hangi tasavvura dayanacak?

14.04.2013 - Bu Yazı 6243 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

"Vatandaşlık tanımı" üzerinde yaşanan tartışmada temel sorun hangi kelimelerin kullanılacağı değil, onun hangi tasavvura dayandırılacağıdır

Yeni bir anayasa kaleme alarak toplumumuza giydirilen deli gömleğinden kurtulabilmemiz için bir sonraki darbeyi beklememiz gerektiğini savunan tezlerin ciddiye alınmaması ve yapım sürecinin ağır da olsa ilerlemesi sevindiricidir.
Mecliste grubu bulunan partiler tarafından hazırlanan taslaklar ise Anayasa Uzlaşma Komisyonu'nda çözülemeyeceği anlaşılan temel tartışmanın "vatandaşlık tanımı" üzerinde yaşanacağını ortaya koymaktadır. Burada temel sorun bu tanımda hangi kelimelerin kullanılacağı değil onun hangi tasavvura dayanacağıdır.

Karma tasavvur
Anılan taslakların ortaokul tarih ve sosyoloji kitapları önsözlerini andıran bölümleri, örneğin Çatalhöyük'den başlayan bir medeniyet serüvenini günümüze bağlama çabaları, kamuoyu beklentisini karşılamaktan uzaktır.
Taslaklarda ve Uzlaşma Komisyonu tartışmalarında kullanılan "Türkiye Cumuhuriyeti ahalisi," "Türkiye halkı," "Türk milleti," "Türk ulusu" ve "Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlığı" benzeri ifadeler ise ciddî bir kavram karmaşasının varlığını ortaya koymaktadır.
1924 sonrasındaki anayasalarımızın, bu karmaşanın yaratılmasında önemli katkısının bulunduğu şüphesizdir. Bunun düşünsel arka planını hazırlayan ise anayasa ve diğer siyasetler aracılığıyla ülke nüfûsunu hem "ethnos" hem de "demos" olarak yoğurmaya çalışarak bunları "tektipleştirme" araçları olarak kullanan zihniyettir.
Ulus-devlet, 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu ile başlayarak Osmanlı anayasacı hareketinin zıttı bir çaba içine girmiştir. Çok kültürlü bir yapıyı temel alan Osmanlı anayasacılığı ve onun ürünü olan 1876 Kanun-i Esasîsi ne Yahudi ve Protestanların kamusal alanda karşılaştıkları sınırlamaları kaldırmasına karşılık onları bir "grup" olarak görmeyi şiddetle reddeden "demos" temelli Fransız, ne de etnik gruba dayanan "ethnos" merkezli Alman modelini benimsiyordu.
Kanun-i Esasî bir yandan Tanzimat döneminde Ermeni, Rum ve Yahudi "millet"lerine organik kanunlar (nizamnâmeler) ile bahşedilmiş kolektif grup haklarını güvence altına alırken (madde 11 ve 16), öte yandan da etnik kökene dayalı bir "millet" tanımı yapmıyordu. Diğer bir ifade ile vatandaşlık etnik kökenden bağımsız olarak tanımlanırken, farklı unsurlardan oluşan bir "birlik" amaçlanıyordu.
Türk anayasacılığının büyük bir değişimi hedeflediğini söyleyebiliriz. 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu her türlü grubu tanımayı ve böylesi yapılara haklar bahşetmeyi reddederek (madde 69) Rousseau'nun varsaydığı anlamda bir cumhuriyetin "demos"unu yaratmaya çalışıyordu. Ancak bunun Fransız anayasacılığının temeli olan "demos"tan farklı tanımlandığına işaret etmek gereklidir.
Fransız anayasacılığı Kont Clermont-Tonnerre'in "Yahudilere vatandaşlar olarak her türlü hak verilmeli ama bir millet/ topluluk olarak hiçbir hak verilmemelidir" meâlindeki ünlü ifadesinde özetlenene benzer bir siyasî yapı ve "demos"u yücelterek vatandaşlık temelinde birlik yaratmayı hedefliyordu.
Renan da 1882'de "millet"i "her gün gerçekleştirilen bir plebisit" olarak tanımladığında bunun merkezine "vatandaşlık"ı yerleştiriyordu. Bu yapıda "etnik köken" ya da "din"e dayalı gruplaşmalara yer yoktu, bunlar "demos"un parçası olabilmek için kurtulunması gereken yüklerdi.

Karma tasavvur ve...
Buna karşılık Türkiye yaklaşım farklılıklarını sadece "demos" merkezli bir yorumla reddetmiyor, bunun yanısıra "millet"i de etnik temelde tanımlıyarak aynı amaca hizmet yolunda kullanıyordu. 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu bu anlamda daha sonra Carl Schmitt'in Verfassungslehre (1928)'de dile getireceğine benzer şekilde anayasayı "ulus"un "tekil" kültürünün egemenliğini sağlayacak bir kurumsal çerçeve olarak görüyordu. Anayasacılığımız "ethnos" aracılığıyla da "farklılıklar"ı dışlayan, çok kültürlülüğü reddeden bir yasal çerçeve yaratıyordu.
Bu anlamda Cumhuriyet anayasacılığı çok kültürlülüğün hukukî çerçevesini oluşturmaya çalışan Osmanlı anayasacılığının tam tersine zikredilen karma "demos-ethnos" tasavvuru aracılığıyla her türlü farklılığı törpülemeye çalışıyordu.
Bir örnek üzerinden açıklayacak olursak, Fransız tasavvuru Fransızcayı bir etnik grubun dili olduğu için değil, "demos"un üyelerini birleştireceği, farklılaşmayı önleyeceği için topluma kabul ettirerek yerel lisanların kullanımına karşı çıkarken, Alman tasavvuru Almancayı "ethnos"un temel belirleyicilerinden olduğu için toplum üyeliğinin koşulu haline getiriyordu. Erken Cumhuriyet tasavvuru ise Türkçeyi hem "ethnos"un hem de "demos"un selâmeti açısından bir tektipleştirme aracı olarak kullanıyordu.
Rousseau'nun anladığı anlamda bir "demos"a dayalı, üniversel değerler çerçevesinde farklılığı reddeden Fransız modelinin günümüz çok kültürlülüğü karşısında yaşadığı sorunlar ortadadır.
Vatandaşlık ve milliyetin içiçe geçtiği, "ethnos"u temel alan Almanya'da ise 1945 sonrasında "insan onuru" benzeri üniversel değerlere yapılan kuvvetli vurgular ve federalizme karşın millî kültüre sahip olmayanlara "yabancı" gözüyle bakılmaktadır.
Karma bir "ethnos-demos" tasavvurundan güçlü bir tektipleştirme programı çıkaran Türk anayasacılığı ise farklılığın "yasal" bir sorun ve tehdit olarak görülmesi neticesini doğurmuştur.

Seçenekler nelerdir?
Yeni anayasa yapımı aşamasında Türkiye'nin önünde farklı seçenekler vardır. Bunların ilki bir toplumsal azınlığın istediği gibi mevcut karma tasavvuru sürdürerek tektipleştirmeyi sahiplenmektir ki, bu çatışmaya davetiye çıkartmakla eşanlamlıdır. Bu alanda karma niteliğin sonlandırılarak yalnızca "ethnos" ya da "demos" temelli tasavvur üretilmesi, yâni tektipleştirmenin "saf bir tasavvura" dayandırılması da soruna çare olmaz.
Sıklıkla gündeme getirilen bir diğer seçenek Osmanlı modeline geri dönmektir. Bu on dokuzuncu asır çok uluslu imparatorluk modelinin uzun süreli ulus-devlet tecrübesi sonrasında yeniden benimsenmesi ve uygulanmasındaki zorluklar ortadadır.
Üçüncü bir alternatif anayasayı 1921 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu'na benzer bir teknik belge biçiminde düzenleyerek onunla "demos" ya da "ethnos" tasavvurları yaratmaya çalışmamak diğer bir ifadeyle "farklılık"a değinmeyerek onu "reddetmemek" ama onu aynı zamanda "tanımamaktır." Bu ise çözüm değil sorunu ötelemektir.
Gündemimize gelmeyen bir diğer seçenek ise 1978 İspanya anayasasının hazırlanması sürecinde görülen demokratik bir uzlaşmanın yaratılarak tektipleştirici "demos" ya da "ethnos" tasavvurlarına değil, farklılıkların kabûlüne dayalı, adem-i merkeziyet temelli bir "birlik"in yasal çerçevesinin yaratılmasıdır.
Bunun gerçekleştirilmesi de kolay değildir. Ancak ortak bir tasavvuru dile getiren böylesi bir çerçeve "anayasal vatanseverlik" bilinci yaratarak kimlik çatışmasının önlenmesine de katkıda bulunabilir.

.

Thatcher öldü, Thatcherizm yaşayacak mı?

21.04.2013 - Bu Yazı 1517 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Margaret Thatcher, bir lider olarak, önemli gelişmeleri etkilemiştir. Ama bu etkinin düşünsel derinliği olan bir ideolojiden kaynaklandığını söyleyebilmek mümkün değildir

Margaret Thatcher'ın ölümü, unutulmaya yüz tutan "Thatcherizm"in de yeniden tartışılmasına neden oldu. Yirminci asırda hiçbir Britanyalı siyasetçinin gerçekleştiremediği bir başarıya imza atarak arka arkaya üç seçim kazanan, 1827'de geçirdiği kalp krizi ile on beş yıl süren başbakanlığı sona eren Lord Liverpool sonrasında Downing Street 10 numara adresinde ara vermeden en uzun süre ikamet eden başbakan olan Thatcher'ın İngiliz toplumunda uzun yıllar hatırlanacak bir iz bıraktığı şüphesizdir.

Sistem dışı bir muhafazakâr
Ancak Thatcher'ın önemi bir siyasetçi olarak kazandığı başarılardan ziyade, düşüncelerinin bir "izm" olarak kavramsallaştırılmasından kaynaklanmaktadır. Thatcher yirminci asırda adını bir akıma veren tek İngiliz başbakanıdır.
Geoffrey Fry'ın da işaret ettiği gibi Thatcher, Bonar Law'dan beri başbakan olan ilk "sistem dışı" siyasetçiydi. Diğer bir ifadeyle Thatcher devlet ile onu çevreleyen örgütlenmeler olan kraliyet, İngiltere Kilisesi, ünlü üniversiteler, bürokratik seçkinler ve The Times'ın temsil ettiği basının rafine fırça darbeleriyle şekillendirerek sisteme eklemleştirdikleri bir portre değildi.
Gene Fry'ın vurguladığı şekilde Thatcher aynı zamanda "yerleşik düşünceler sisteminin" de üyesi olmayan bir siyasetçi kimliğiyle başbakanlığa yükselmişti. 1979'a gelindiğinde İngiltere'de egemen düşüncelerin yarattığı ve BBC gibi kurumlar ile akademiyi derinden etkileyen bir "liberal düşünce sistemi" oluşmuştu, ki Thatcher bu kulübe de dahil değildi.
Bu nedenle Thatcher ilginç şekilde "değişim, her alanda değişim" sloganıyla "muhafazakâr" siyasetin lideri olmakla kalmıyor, aynı zamanda zikrettiğimiz kimlikle "sistem"i de sorguluyordu. Sorun bunun ne ölçüde "izm" yaratacak derinlikte bir düşünce akımı ve siyasî programa dönüştüğüdür.
Thatcher'ın "çağımızın en önemli muhafazakâr düşünürü" olarak gördüğü T. E. Utley, gerçekte Thatcherizm diye birşey olmadığını, onun İngiliz muhafazakârlığı içinde 1940'lardan beri varolan bir aşırı grubun eklektik fikirlerini tekrarladığını savunmuştu. Bu yaklaşıma göre Thatcherizm aslında Thatcher muhaliflerinin yarattığı bir kavramsallaştırmaydı.

Thatcherizm ve derinliği
Utley'in bu yorumu gözardı edilmemelidir. Gough, Hobsbawm, Nairn benzeri akademisyenler Marxism Today dergisinde yayınladıkları "Thatcherizm" konulu makalelerle istek dışı bir kavramsallaştırma yaratmışlardır. Bu makaleler Thatcher siyasetlerine gerçekte içermedikleri bir derinlik ve kuramsallık kazandırmakla kalmamış, onları sistematik bir düşünce sisteminin ürünleri olarak sunmuşlardır. Bu açıdan bakıldığında, son tahlilde, Thatcherizm'in yaratıcısı Thatcher değil, güçlü bir entelektüel gelenek olan İngiliz Marksizmi'nin öncülük ettiği "ekonomi-politik" tahlilleri idi.
Bu Thatcher'ın hiçbir düşünceden etkilenmediği anlamına gelmez. Taraftarlarının savunduğunu tersine, Demir Leydi Hayek'î keşfetmemişti; ancak siyasetleri değişik düşünce akımlardan izler taşıyordu.
Thatcher üzerine bu yıl üçüncü baskısı yapılan kısa ama kapsayıcı bir kitap kaleme alan tarihçi Eric Evans, Thatcherizmin tutarlı bir düşünce sistemi olmadığını, ancak birbiriyle ilişkili bir dizi yaklaşımı kapsadığını savunmaktadır.
Evans'a göre kökü Adam Smith'e kadar götürülebilecek, Gladstone'un 1874 seçim kampanyasında gelir vergisinin kaldırılmasını teklif ederek en uç noktasına taşıdığı "serbest ticaret"e dayalı ekonomi, Disraeli ve Salisbury'nin siyasî amaçlar ve seçim propagandası için asır sonunda fazlasıyla istismar ettikleri "vatanseverlik" ve güçlü sendikalara, toplu sözleşmeye dayalı iş ilişkisini kapitalizmi tehdit edecek bir ideolojiye dönüştürmeme şartı ile tahammül edilmesini savunan Victorian yaklaşım bu tezlerin önde gelenleridir.

Thatcher, gelenek ve pragmatizm
Dolayısıyla Thatcherizm derinliği olan, orijinal ve uyumlu fikirler üzerine inşa edilmiş bir "akım" olmaktan ziyade eklektik bir pragmatizmi yansıtıyordu. Kapitalizmin krizleri, Batı Avrupa'da yaşanan "sol/sosyal demokrasi yorgunluğu" ve Soğuk Savaş ortamı sığ ama muhafazakârlıktan değişim çıkartabilen eklektik siyasetlerin, uygulayıcılarının adıyla anılan bir "ideoloji" olarak algılanmasına yol açmıştı.
Muhalifleri tarafından "ideoloji" statüsüne yükseltilen bu uygulamalar bütünü, Lincoln'ün vecizelerinden türetilen hikmet kırıntıları dışında kişisel yaşam derslerine dayanıyordu. Thatcher iki savaş arası dönemde bir alt-orta sınıf İngiliz ailesindeki tecrübelerine dayanarak ve çalışkanlık, sorumluluk alma, tutumluluk, kendi girişimiyle geçimini sağlama benzeri değerleri siyasetlere dönüştürerek muhafazakâr bir devrim gerçekleştirebileceğini umuyordu.
Bu İngiliz muhafazakârlığı açısından ciddî bir ufuk daralması anlamına geliyordu. Thatcher bu açığın "vatanseverlik" ve Süveyş Krizi ile onarılmaz bir yara aldığı düşünülen "Britanya'nın büyüklüğüne duyulan inanç"ın yeniden devreye sokulmasıyla kapatabileceğini düşünüyordu, ki bu alanda ciddî bir başarı sağladığı ortadadır.
Ancak Union Jack'in vatandaşın günlük kullanım eşyası haline getirilmesi Thatcher'ın toplumsal hayata geçirmeye çalıştığı "saf" değerlerin, eklektik siyasetler ötesinde bir çerçeveye sokulabilmesini mümkün kılmıyordu. Burada temel sorun Thatcher'ın bizzat "toplum" fikrini kabul etmemesiydi.
1987'de verdiği bir mülâkatta "toplum diye birşey olmadığını," bireylerin toplamının bu şekilde kavramsallaştırılmasının yanlış olduğunu söyleyen Thatcher'ın "ideolojisi" de bu nedenle bireysel düzeyde doğruluğuna inandığı değerlerin ne kadar karşı çıkılırsa çıkılsın sonuna kadar savunulmasını tek yol olarak sunuyordu.
Thatcher'ın siyasî başarısı gerçek hayatı anlamayan entelektüeller tarafından yaratılan kavramsallaştırmalar olduğunu düşündüğü "toplum" ve "kamuoyu"nu gözardı ederek, kendi değerleri üzerinden oluşturduğu pragmatik siyasetlerden taviz vermemesinden kaynaklanmıştı. Bu siyasetler ise toplumu kamplaştırma pahasına bir değişimin gerçekleşmesini sağlamışlardı.

Karşıtlarını değiştiren lider
Thatcher'ın siyasî yaşamını sonlandıran da "ideolojisi"nin sorunlara cevap vermede karşılaştığı zorluklar değil taviz vermeyen "tek lider" uygulamaları nedeniyle kendi partisinde yükselen tepkiler olmuştu. Karşıtları tarafından bir "izm" mertebesine yükseltilen Thatcher siyasetleri ise en önemli etkisini düşman olarak gördüğü yapılar üzerinde gerçekleştirmişti.
Bu açıdan bakıldığında Thatcher, bir lider olarak, İngiltere'de "Yeni Sol"un oluşumundan, insanlık tarihinin en görkemli logokrasisinin sona erdirilmesine ulaşan bir yelpazedeki gelişmeleri etkilemiştir. Ama bunun arkasında düşünsel derinliği olan bir ideoloji olduğunu söyleyebilmek zordur.

.

.

"Kutsal"ı mı koruyalım yoksa nefret suçlarını mı engelleyelim?

28.04.2013 - Bu Yazı 2118 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Kutsalı korumaya değil nefret suçlarını önlemeye odaklanacak yasal düzenlemeler hem ifade özgürlüğünün sınırlarını genişletecek hem de pervasızca işlenen suçlara duyarsız kalınmasını önleyecektir

Piyanist Fazıl Say'ın yalnızca retweet ettiğini savunduğu bir mesajda dile getirilen ifadeler nedeniyle cezalandırılması önemli bir tartışma başlattı. İlginç olan bunun "nefret suçu-düşünce özgürlüğü" değil "kutsal korunması- düşünce özgürlüğü" ekseninde gerçekleşmesi oldu. Nadir yorumlar haricinde anılan mesajın pek çok toplumda "nefret suçu" kapsamında değerlendirileceği gözönüne alınmayarak, meseleye "kutsala eleştiri"nin sınırı çerçevesinde yaklaşılmasının üzerinde durulmalıdır.
Nefret suçları hakkında yasal düzenlemesi bulunmayan, onların pervasızca işlendiği, "Ermeni" kelimesinin hakaret amacıyla kullanıldığı, Afrikalı rakip oyuncuya "f.. nigger" şeklinde bağıran futbolcunun millî takım kaptanlığı yapmayı sürdürdüğü bir toplumda bunun yadırgatıcı olmadığı ortadadır.
Gerekçeli kararda dile getirilen "eylemin ifade özgürlüğünü kullanma hakkı kapsamında değerlendirilemeyeceği, halkın bir kesiminin benimsediği, diğer bir anlatımla üç büyük dince varlığı kabul edilen ve kutsal sayılan değerlere hakaret etme, alay etme ve aşağılama hakkının olamayacağı" yorumu mahkemenin de konuya, mevcut yasal düzenleme nedeniyle, "kutsalın korunması-ifade özgürlüğü" sorunsalı çerçevesinde yaklaştığını ortaya koymaktadır.

Kutsalı koruma
Karar metninde de işaret edildiği gibi Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi ifade özgürlüğünün sınırlandırılması konusunda egemen devletlere oldukça geniş bir hareket alanı bırakmıştır. AİHM de Otto-Preminger ve Wingrove davalarında Avusturya ve İngiliz makamları tarafından alınan yasaklama kararlarının bu sözleşmenin 10. maddesinde zikredilen özgürlükleri ihlâl etmediğine karar vermiştir.
Avrupa ölçeğinde Almanya, Danimarka, Hollanda benzeri çok sayıda ülkede "dine hakaret" suçu ceza kanunlarında yer almakta, Avusturya, Finlandiya, Yunanistan'ın da dahil olduğu sekiz ülkede ise "küfr (blasphemy)" suç kabul edilmektedir. Dolayısıyla Türkiye'deki "dine hakaret" ve "aşağılama"yı yasaklayan yasal düzenleme Avrupa ölçülerinde olağandışı değildir.
Ancak bu söz konusu düzenlemenin ifade özgürlüğü açısından sorunsuz olduğu anlamına gelmemektedir. Nefret suçu yerine ya da onunla beraber kutsalı korumayı hedefleyen yasaların varlığı üç alanda temel sorunlar yaratmaktadır.
İlk mesele "kutsal"ın nasıl tanımlanacağıdır. "Kutsal"lığın din ile özdeşleştirilmesi dinî bir yorumdur. Bu ise din dışı kutsallaştırmaların korunma dışı kalması neticesini doğurmaktadır.
İkinci olarak, inançlara eşit mesafe ile yaklaşma çabalarına karşın bu alanda değerlendirme yapılırken egemen dinî görüşün belirleyici olacağı ortadadır. İngiliz adaleti Salman Rüşdi'nin "küfr" suçu işlediği gerekçesiyle cezalandırılması yolundaki talepleri 2008'de kaldırılacak olan yasanın sadece Hıristiyanlığı koruduğu gerekçesiyle reddetmişti. Yunan Ceza Kanunu ise "hoşgörülen dinler"i de kapsama iddiasına karşılık uygulamada Ortodoks kilisesinin belirlediği dogmaları eleştirmeyi yasaklamaktadır.
Anılan mahkeme kararında "üç büyük dine" yapılan atıf da üniversal bir "inanç" ve "kutsallık" tanımından ziyade "İslâmiyet ve ehl-i kitap" temelli bir yaklaşımın benimsendiğini ortaya koymaktadır. Bu ise zımnen de olsa halkın bir kısmının "benimsemediği" dinî değerleri, örneğin Budizm'i eleştirmenin, kamu düzeninin tehdit edilmeyeceği gerekçesiyle, farklı değerlendirilmesinin gerekli olduğunu savunmaktadır.
Üçüncü olarak kutsallıklar, kutsallık kavramsallaştırmasının doğal neticesi olarak "kutsallık alanı" üzerinde tekel oluşturmaya çalışırlar. Bundan dolayı tüm kutsallıkların aynı şekilde korunması kulağa hoş gelmesine karşın, uygulamada imkânsız bir girişimdir.
Bu nedenle Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet'in yekdiğerleri hakkındaki hükümleri dahi "küfr," katı yaklaşılması durumunda ise "hakaret" olarak yorumlanabilir. Örneğin, İslâmiyetin Hz. İsa hakkındaki yorumu 1834 tarihli ceza kanununun kabûlü sonrasında Yunanistan'da "küfr" kapsamına girmiştir. Aynı dönemde boşanma amacıyla Osmanlı şer'iyye mahkemelerine başvuran gayrımüslimler ise kendi dinî kuralları çerçevesinde yapılan evlilik akitleri ilgili hükümleri "âyini bâtılamız üzre" ifadesiyle dile getirmek zorundaydı.
Bu çerçeveden bakıldığında "dine hakaret," "küfr" ve "dalâlet (heresy)" kavramlarının birbirinden kesin çizgilerle ayrılması son derece zordur. Uygulamada yaygın biçimde dalâlet küfr olarak yorumlanmakta, küfr ise dine hakaret kapsamına sokulmaktadır.

Kutsalı koruma geleneğimiz
Kutsalı koruma konusundaki geçmişimizin de bu konuda kısıtlayıcı bir yaklaşımın benimsenmesine katkıda bulunduğu ortadadır. Uzun süre "kelimetü'l-küfr," "elfâz-ı küfr" ve "fazahâtı lisaniye" kavramsallaştırmaları çerçevesinde dinî kutsallığı koruyan geleneğimiz, daha sonra 5816 sayılı Atatürk Aleyhine İşlenen Suçlar Hakkındaki Kanun ve "Türklük"ü aşağılama suçunu tecziye eden TCK 301. maddesi örneklerinde görüldüğü gibi seküler kutsallıkları muhafazaya yönelmiştir.
"Kutsal"ın korunmadığı bir dönem yaşamayan bir toplumun bunu bir zorunluluk olarak görmesi, aksi yaklaşımın kamu düzenini bozacağını varsayması doğaldır. Buna karşılık kutsalı korumayan ancak nefret suçlarını cezalandıran toplumlarda bu düzen altüst olmamaktadır.

Farklı yaklaşım mümkün mü?
Örneğin vicdan hürriyeti sınırlarının oldukça geniş tutulduğu, Türkiye'deki bâzı çevrelerin bu nedenle gerçek anlamda lâik olmadığını düşündüğü ABD'de Yüksek Mahkeme kutsalı koruma amaçlı her türlü yasa girişimini "ne kadar iyi niyetli olurlarsa olsunlar bu konuda karar vereceklerin bir dini diğerine tercih edebilecekleri" ve "dinî bir doktrine yönelik saldırıları önlemenin idarenin vazifesi olmadığı" tezleri çerçevesinde engellemektedir.
Yüksek Mahkeme'nin muhafazakârlaşması bile konuya Ronald Dworkin'in 2008'de kaleme aldığı "Alay Etme Hakkı" yazısında vurguladığı "bir demokraside kimsenin aşağılanmamak ya da duygularının incitilmemesi hakkına sahip olmadığı" tezi çerçevesinde yaklaşılmasını önlememiştir.
Bu tür bir yaklaşım, söz konusu tweet türünden eylemlerin hoşgörülmesi anlamına gelmez. Sorun İslâm dininin korunması değil, ki felsefî düzeyde böyle bir ihtiyaç da yoktur, Müslümanlara yönelik nefret suçlarının önlenmesidir. Konuya başka bir örnek üzerinden yaklaşacak olursak, 5816 sayılı kanunun katı yorumuyla ifade özgürlüğü sınırlandırılmamalı, buna karşılık yapılacak düzenlemelerle "nerede hırsız, şaklaban var hepsi Kemalist" benzeri bir ifade nefret suçu kapsamında değerlendirilmelidir.

.

Türkiye bölünmüyor birleşmeye çalışıyor

05.05.2013 - Bu Yazı 4134 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

"Barış süreci" olarak adlandırılan girişimden, yeni vatandaşlık tanımına uzanan bir alanda yapılmaya çalışılanları "bölünmek" değil tam tersine "birleşmeye çalışma" çabaları olarak görmek gerekir

Yaklaşık kırk bin vatandaşımızın ölümüne yol açan düşük yoğunluklu iç savaşın sonlandırılması, vatandaşlık tanımının dayatmacı değil kapsayıcı olmasının sağlanması, tek tipleştirme yerine farklılıkları dışlamayan bir ortak tasavvur üretilmesi yolundaki girişimlere tepki olarak bir "Türk Sorunu" yaratılmaya çalışılması ironik ama şaşırtıcı değildir.
Uzun yılları ideokratik ve logokratik rejimler altında geçiren toplumun bir bölümünün kendisine yıllarca tek yönlü olarak iletilen söylemi tekrarlayarak zikredilen girişimlere "bölünüyoruz" tepkisi vermesi, söylem ve onun kutsallaştırılması aracılığıyla yaratılan "sanal gerçeklik"in otoriterliğin çözülmesi sonrasında da etkili olabildiğini göstermektedir.

Sanal birlik
Dağılan imparatorluğun ana parçalarından birisi üzerinde "bütün savaşları sona erdirecek Büyük Harb'in" mağrur galipleri tarafından kurulmak istenen düzeni reddeden bir direnişin gerçekleştirilmesi bir "birlik" tasavvuruna dayanmak zorundaydı. Bu aynı dönemde ayrılıkçı tasavvurların da üretilmediği anlamına gelmez. Ancak "birlik" tasavvuru onların varlığına karşılık çoğunluk tarafından benimsenmekle kalmamış, zor şartlar altında yürütülen bir direnişi de başarıya ulaştırmıştır.
Buna karşılık askerî zafer sonrasında bu tasavvur bir kenara bırakıldığı gibi, toplumu mevcut şartlar çerçevesinde yeniden örgütlemek yerine, onları hiç gözönüne almayarak, "olması gereken" merkezli bir toplumsal mühendislik projesi hayata geçirilmiştir.
Bunun neticesinde ise mevcut gerçeklik ile çatışarak onu kendisine dönüştürmeyi hedefleyen paralel bir "sanal gerçeklik" yaratılmıştır. Her türlü farklılığı reddeden bu sanal gerçeklik, tüm toplum üyelerini geliştirdiği "rol modelleri" üzerinden tek tipleştirmeye çalışarak, sadece söylem düzeyinde varolan "sanal" bir birlik yaratmıştır.
Farklılık taşıyanların ancak "değişerek," "rol modellerine benzeyerek," dolayısıyla "kendi olmaktan vazgeçerek" dahil olabildikleri bu sanal "birlik," herkesi kapsama hedefinden de taviz verme - yerek ciddî çatışmaların yaşanmasına neden olmuştur.
İdeokrasinin "kaynaşmış bir kitle" olarak resmettiği bu "birlik" sadece kâğıt üzerinde varolmuş, gerçekte ise toplum "kaynaşmamış" ama "kaynaşmadığını dile getiremeyen" bir kitle olarak yaşamını sürdürmüştür.
İdeokrasinin, logokrasiye evrilmesi bu alanda ciddî bir değişim getir - memiş, sanal gerçeklik 1989 öncesi Doğu Avrupa toplumlarında görüldüğü gibi söylem düzeyinde sürdürülmüştür.
Diğer bir ifadeyle herkes kralın çıplak olduğunu görmüş, ama kendisinin "harikulâde elbiseler giydiği"ni savunan "söylem"i tekrarlayarak onun sanal düzeyde sürdürülmesini sağlamıştır.
Söylemin bireysel düzeyde tekrarlanmasında zaaf müşahede edildiğinde ise onun farklı yollarla yeniden üretimiyle gündemde kalmasına çalışılmıştır.
Dağlara, meydanlara yazılar yazılması türünden uygulamaların "sanal gerçeklik"in hiç kimse inanmasa, söylem düzeyinde tekrarlamasa bile ortadan kalkmayacağını vurguladığı gözardı edilmemelidir.

Sanal birlik sürebilir mi?
Türkiye "sorunlu gerçeklik" ile "sanal ideallerin huzurlu dünyası" arasındaki derin uçurumu 1983 sonrasında artan bir ivme ile sorgulamaya başlamıştır. İdealler ve kuramsal yaklaşımlar ile gerçeklik arasında tam bir uyum görülmemesi olağandır. Bunlar arasındaki boşluk genellikle ideoloji ve söylem ile doldurulmaktadır. Büyük boşlukları kapatma işlemi ideal olarak totaliter/otoriter rejimler altında yürütülebilir.
Vesayetçi düzenler ise bunu gerçekleştirmenin asgarî gereğidir.
Rol modellerine benzeyerek dahil oldukları "birlik"in gerçek hayatta da varolduğunu zannedenlerden oluşan toplumsal azınlığın varsaydığının tersine Türkiye'de mevcut uçurum ideoloji ve söylem ile doldurulabilecek boyutta değildir. Bu açıdan toplumumuzda yaşanan durum 1989 öncesi Doğu Avrupa logokrasilerinin açmazını andırmaktadır.
Bunun yanı sıra Tek Parti rejimi altında Cumhuriyet ve Ulus gazeteleri aracılığıyla ve Takrir-i Sükûn desteğiyle gerçekleştirilebilen bir işlevin YouTube ve Google dünyasında, nispeten çoğulcu bir yapıda ifa edilemeyeceği de unutulmamalıdır.
Bu açıdan bakıldığında "sanal gerçeklik"in varsaydığı pek çok şey gibi "sanal birlik"te de yolun sonuna gelinmiştir. Dolayısıyla zikrettiğimiz gelişmelere verilen "bölünüyoruz" tepkisi gerçekte oldukça uzun bir süredir varolmayan bir birliğin sürdürülmesi talebidir.

Gerçek anlamda birleşme
Bu kralın varolmayan elbiselerinin yırtılmaya çalışıldığını iddia etme benzeri bir tepkidir. Ancak bu bizatihi birliğin anlamsız olduğu ve tesisine çalışılmaması gerektiği anlamına gelmez.
Türkiye sanal âlemden çıkarak yaşanan gerçeklik ve zamanın ruhuyla uyumlu, varolan toplumu örgütleyen bir birlik ve bunun olmazsa olmaz şartı olan ortak tasavvuru yaratmaya çalışmalıdır.
Toplumun mevcut özellikleri gözönüne alınarak, farklılıklar reddedilmeyerek yaratılacak katılımcı ve gönüllü bir birliğin çoğulcu yöntemlerle üretilmesi ve yasal çerçeveye kavuşturulması Türkiye'nin birinci meselesidir.
Herkesin "kendisi" olarak dahil olabileceği, gerçekle uyumlu bir birliğin sağlanmasının, yaşadığımız yoğun toplumsal çatışma ve fiilî iç savaş sonrasının aşırı kırılgan ortamında ne denli zor olacağı ortadadır. 1922 sonrasında yaratılması çok daha kolay olan bu tür bir birlik yerine "olması gereken"e dayalı bir "sanal birlik"e yönelinmesi ve "olmaması gereken" gerçekliğin reddedilmesi Türkiye'de gerçek anlamda bir birlik sağlanmasının önündeki en büyük engel olmuştur.
Bir "Türk Sorunu" yaratarak söz konusu "sanal birlik"in sürdürülmesini ve böylece Türkiye'nin "bölünmemesi"ni sağlayacağını zanneden azınlığın herşeyden önce toplumsal gerçeklikle "barış yapması" gerekmektedir.
Bu yapıldığında Türkiye'de usanmadan tekrarlanan ideokratik ve logokratik söylemlerin savunduğunun tersine yaygın ortak paydalar yaratılamadığı, varolanların ise ciddî biçimde tahrip edildiği anlaşılacaktır. Söz konusu söylemlerin Google Earth fotoğraflarında görüntülenebilmesi bu toplumsal gerçeği değiştirmemektedir.
Türkiye'nin sorunu "sanal" ve "ideal" değil, toplumsal gerçeklikle uyumlu bir birliğin yaratılmasıdır.
Bu nedenle "barış süreci" olarak adlandırılan girişimden, yeni vatandaşlık tanımına uzanan bir alanda yapılmaya gayret edilenleri "bölünme" değil tam tersine "birleşmeye çalışma" çabaları olarak görmek gerekir. Bu çabaların başarıya ulaşacağı konusunda bir garanti yoktur. Uzun süreli, yoğun çatışmaların dumanlarının tüttüğü, bunların beslediği milliyetçi söylemlerin alabildiğine keskinleştiği bir ortamda uzlaşma ve ortak tasavvur yaratmanın zorlukları ortadadır. Ama söz konusu gayretlerin kıyısında gezindiğimiz "bölünme"yi önleme alanında son şanslar olduğunu görebilmek pek de zor değildir

.

Sorun Türklük, Kürtlük değil ethnos temelli toplum tasavvurudur

12.05.2013 - Bu Yazı 3359 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Varlığı uzun yıllar reddedilen "Kürt Sorunu" ile yaratılması için ciddî çabalar ortaya konulan "Türk Sorunu"nun "uzlaştırılması" ve "hassasiyetlerin tatmini" yoluyla "büyük sorun"umuzu çözeceğimizi zannetmemiz, farkında olmadan, bu "sorun"ların temel dayanaklarını tahkim etmemize neden olmaktadır.

Türkiye'nin büyük sorunu farklı etnik grupların varlığı değil toplumsal tasavvur ve ortak paydaların etnik kökenden arındırılamamasıdır.

Ethnos tasavvurları
Türkiye'de yukarıdan aşağıya yaratılmaya çalışılan merkezî toplum tasavvurunun "ethnos" temelli olması önemli sorunları beraberinde getirmiştir. Bu tasavvur vatandaşlıktan kimliğe, kültürden tarihe ulaşan bir alanı "etnik kimlik" ile ilişkilendirmiştir. Bunun neticesinde ise farklı bir etnik kimlikle gerçek anlamda eşit vatandaş, ülke tarihinin mirasçısı ve kültürünün sahibi olabilmek imkânsızlaşmıştır.
Söz konusu "ethnos" temelli toplum tasavvuru bir yandan kapsayıcı olurken, yâni "Türk" olmayı kabûl eden herkese kapısını açık tutarken, öte yandan da ciddî bir dışlayıcılığı yansıtarak bunu kabul etmeyenleri "bulduğuna katlanması gereken misafirler" olarak sınıflandırmıştır.
Farklılıklarına sahip çıkmak isteyenler ise buna tepki olarak "ethnos" temelli karşıt tasavvurlar geliştirmişlerdir. Bu tasavvurlar, doğal olarak, dar anlamda etnik grup üyelerini kapsamış, farklı tarih ve kültürel aidiyetleri yüceltmiştir. Dolayısıyla Türkiye çoğunluğun sahiplendiği bir merkezî "ethnos" ve onu kendilerini yok etmeye çalışan bir düşman olarak kavramsallaştıran karşıt "ethnos" tasavvurlarının savaş alanı haline gelmiştir.
"Kürt Sorunu" bu çerçevede merkezî "ethnos" tasavvuruna tepki olarak şekillenirken, tepkisini karşıt bir "ethnos" tasavvuru geliştirerek ortaya koymuştur. Günümüzde yaratılmaya çalışılan "Türk Sorunu" ise yukarıda zikredilen alanları farklılıklarını muhafazaya çalışanlara açmamakta direnme, başka bir deyişle "ya farklılığında ısrar etme ya da toplumun dışında kal" ifadesinde özetlenen "ethnos" tasavvurunu sürdürme temeline dayanmaktadır.
Bu nedenle söz konusu iki tasavvuru sahiplenenlerin ortaya koyabildiği "çözüm" de çatışan iki "ethnos" temelli yaklaşımı uzlaştırma olmaktadır. Bu tasavvurlar arasındaki çatışmanın katlanılması güç maliyeti ortadadır. Ancak çözüm bu iki tasavvurun uzlaşarak etki ve egemenlik alanlarının sınırlarını belirlemeleri değildir. Bu çatışmayı durdurabilir; ama sorunu çözmeyeceği gibi onun dayanaklarını tahkim eder. Bundan dolayı meseleye "Türk- Kürt uzlaşması" şeklinde yaklaşmak temel problemi gözden kaçırmaktır.

Demos tasavvuru
Karşı karşıya olduğumuz sorunu çözmenin yolu yeni ve farklı bir "demos" tasavvuru yaratabilmektir. Bunun ise 1922 sonrasında gerçekleştirilenden farklı olması gerekmektedir. Erken Cumhuriyet kullanımında "demos," "ethnos" merkezli tasavvuru desteklemeye yarayan bir kavramsallaştırma olmuştur. Diğer bir ifadeyle "demos" tasavvuru eşit vatandaşlardan oluşan bir yapı yaratma değil farklılıkların reddini sağlayacak türdeşleştirmeyi sağlama amacıyla kullanılmıştır. 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu "ethnos" merkezli bir "toplum" tasavvurunu destekleme amacıyla kullanılan "demos"un ete, kemiğe büründürülmesidir. Bu demos tasavvuru çok kültürlülüğü reddettiği gibi onu özgür, demokratik kurumlar oluşturulmasının önündeki en büyük engel olarak sunmuştur.
Demokrasi kuramı üzerine gerçekleştirilen yeni çalışmalar, John Stuart Mill'den beri tekrarlanan "farklı milliyetlerden oluşan bir ülkede özgür kurumlar oluşturulmasının imkânsız olduğu" düşüncesinin modern çok kültürlü demokrasilerde anlamsızlaştığını vurgulamaktadır. Alain Gagnon ve James Tully benzeri akademisyenler araştırmalarıyla günümüz toplumlarında "çok kültürlü demos tasavvuru"nun genellikle varsayıldığı gibi bir oksimoron olmadığını savunmuşlardır.
Sonia Alonso, İspanya'yı temel alan bir çalışmasında "çok kültürlü bir demos" yaratılarak kendilerini farklı görenlerin bu çerçevede siyasete katılımı sağlandığında, temsilî demokrasinin "ethnos" temelli azınlık milliyetçiliklerini şiddet yerine demokratik araçları kullanmaya yönelttiğini ortaya koymuştur. Dolayısıyla "ethnos" merkezli, etnik grubun üyeleri-diğerleri ekseninde örgütlenen bir toplum yerine farklı kültürlere sahip eşit vatandaşların oluşturduğu bir "demos" tasavvuruna dayanan yapılanmalarda milliyetçilikler de çatışma nedeni olmaktan çıkarılabilmektedir.
Dolayısıyla "büyük sorun" ethnos temelli Türk ve Kürt toplum tasavvurlarının uzlaştırılması değil, etnik temele dayanmamakla beraber farklı etnik kimliklerle dahil olunabilecek bir "demos"un demokratik yollarla yaratılmasıdır. Bunun temel toplum tasavvuru haline gelmesi uzun vâdede milliyetçiliklerin de çatışmacı karakterini törpüleyecektir.

Tarihî laboratuvar
Genellikle hamaset hizmetinde kullandığımız yakın tarihimiz bu alanda bize bir laboratuvar hizmeti sunabilir. Tanzimat ürünü olan ve ilkesel düzeyde farklılıkların kabûlüne dayalı, eşit vatandaşların oluşturduğu çok kültürlü "Osmanlı demos"u Alonso'nun işaret ettiği türde bir tasavvuru dile getiriyordu.
Daha sonra demokratik uygulamalarla da desteklenmeye çalışılan bu tasavvur, yükselen milliyetçilikler ve onlara tepki olarak geliştirilerek, "ethnos" temelli bir dönüşümü hedefleyen Türkçü yaklaşım karşısında yenilgiye uğramıştı.
Burada önemli olan milliyetçiliklerin "Osmanlı demos" tasavvuru içinde tutulamayarak, "ethnos" temelli toplum tasavvurlarına yönelmeleriydi. Türkçülük ise geleneksel toplum örgütlenmesindeki hiyerarşide Müslümanların oluşturduğu millet-i hâkimenin yerine Türklerden meydana gelen, etnik temelli bir egemen unsuru geçirerek "eşit vatandaşlar demos"unun tamamen anlamsızlaşmasını sağlamıştı.
Ahmed Midhat Efendi "Osmanlı'nın en hâlisi olmak üzere Türk ve Müslümanım" derken hiyerarşik, hegemonik ve etnik kökeni gözardı etmeyen bir "demos" tasavvurunu dile getiriyordu. Tunalı Hilmi'nin "Türklük, Osmanlılık bence birdir" tespiti daha da dışlayıcı bir yaklaşıma atıfta bulunuyordu. İttihad ve Terakki bunu Hüseyin Cahit (Yalçın)'ın "Millet-i Hâkime" makalesinde dile getirildiği gibi "ülkenin hegemonları" kategorisine dönüştürmüş, çok uluslu imparatorluk sınırlamalarından kurtulan Cumhuriyet ise onu etnos temelli bir toplum tasavvurunun koltuk değneği haline sokmuştu.
Yakın tarihimiz etnik temellere dayanmayan ama etnik kimliklerle dahil olunabilecek eşitlikçi ve demokratik bir "demos" tasavvuru yaratılması ve sürdürülmesinin ne denli zor olduğunu ortaya koymaktadır. Ama benzer sorunlarla karşılaşan ülkelerde bunlar böylesi bir demos tasavvuru yaratılarak aşılabilmiştir. Bunu gerçekleştirilemediğimiz takdirde "Türk" ve "Kürt" hassasiyetlerinin uzlaştırılmasıyla sorunumuzun halledilemeyeceğini söylemek kehânet olmaz.

Türkiye "büyük sorunu"nu etnik temellere dayanmayan ve farklı etnik kimliklerle dahil olunabilecek eşitlikçi bir "demos" tasavvurunu demokratik yollarla yaratarak çözebilir

http://www.sabah.com.tr/Yazarlar/hanioglu/2013/05/12/sorun-turkluk-kurtluk-degil-ethnos-temelli-toplum-tasavvurudur

.

Türk Oryantalizmi'nin "Doğu"su olarak Ortadoğu

19.05.2013 - Bu Yazı 3260 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Türkiye'nin mevcut Suriye krizine yönelik siyasetine katılmamak, bu alanda farklı yaklaşımlar önermek mümkündür. Ama bunlar "Ortadoğu'ya bulaşmayalım" benzeri Oryantalist yargılar sığlığında olmamalıdır

Reyhanlı'da çok sayıda vatandaşımızın ölümüyle sonuçlanan saldırılar sonrasında Türk Oryantalizmi'nin sözcüleri "Türkiye'nin Ortadoğu'nun dışında kalması"nın gerekliliğine işaret eden söylemi yeniden gündeme getirdiler. Bu söyleme göre "yüzünü Batı'ya çevirmesi gereken" Türkiye, "Ortadoğu bataklığı"ndan uzak durmalıdır. Söz konusu söylem bunun "Cumhuriyet'in kurucu felsefesinin" gereği olduğunu da savunmaktadır.
Önemli olan bu söylemin, dış siyaset yapımı ya da bir ülke ile olan ilişki biçimini eleştirmenin ötesinde ırkçılığın sınırlarında bir yaklaşımı yansıtmasıdır. Bu söylem dile getirilirken Ortadoğu için "bataklık" metaforunun, bu coğrafyada yaşayanların nitelikleri olarak ise "kalleş," "pusucu," "entrikacı" benzeri sıfatların kullanılması bunu tüm açıklığıyla ortaya koymaktadır.
Faili meçhul cinayetlere kurban giden binlerce kişinin cesetlerinin dahi bulunamadığı, gazetecilerin arabalarıyla havaya uçurulduğu, entelektüellerin bombalı paketlerle katledildiği, sağ-sol çatışmasında beş bin, düşük yoğunluklu iç savaşta kırk bin vatandaşın öldüğü bir ülkede "pusu kurma," "kalleşlik," "entrika" gibi "hiç bilmediğimiz ve Batılı kültür ve değerlerimize tamamen yabancı" niteliklerin anlamsız şekilde"bulaştığımız" Ortadoğu'dan gelebileceğinin savunulabilmesi, Türk Oryantalizminin yarattığı "Doğu" algısının ne denli içselleştirilebildiğini göstermektedir.

Beyaz Türk "Doğu"su
Osmanlı Batılılaşması geleneksel değerleri korumaya çalışan topluluklar ile yerleşik olmayan kültürlere yönelik önyargıların şiddetlenmesi neticesini doğurmuş; ancak bu belirli bir coğrafya, etnik köken ya da din ile ilişkilendirilen bir "Doğu" algısı yaratmamıştı. Örneğin, değişik bölgelerdeki Urban, Cebel-i Lübnan'daki Dürzîler, Arnavut Malisörler, Kürt ve Türkmen aşiretlerinin mensupları "vahşi" sıfatı kullanılarak aşağılanabiliniyordu. Ama bu Araplar, Arnavutlar, Kürtler ve Türklere yönelik bir Oryantalist yaklaşım doğurmuyor ve onların yaşadığı yerlerin "Doğu" olarak kavramsallaştırılmasına neden olmuyordu.
Cumhuriyet Batılılaşmasının bu alanda ciddî bir farklılık yarattığı şüphesizdir. Türk Tarih Tezi ile proto Türklerin Batı uygarlığının kurucusu olduğunun savunulması, Türkler dışındaki tüm "Doğu"ya Oryantalist bir gözle bakılması neticesini doğurmuştur.
Bunun neticesinde bilhassa Sağ Kemalizm, "miskin, cahil, âtıl, dil ve kültürleri ilkel, her türlü yeniliğe kapalı, hurâfat ve israiliyâta bağımlı" bir "Doğu"yu kendi antitezi olarak kavramsallaştırmıştır.
Bu açıdan bakıldığında Avrupa merkezli bir kavramsallaştırma olup, fazla anlam taşımayan "Ortadoğu," Türk Oryantalizmi için âdeta biçilmiş bir kaftan olmuştur. Bu kavramın tek sorunu Batı'nın Türkiye'yi de Ortadoğu'nun ayrılmaz bir parçası olarak görmesiydi. Türk Oryantalizmi bu sorunu Türklerin aslında yaşadıkları coğrafyaya ait olmadıklarını savunarak çözüyordu.
Bu çerçevede Türk Ocakları Mesâî Programı'nda (1926) da vurgulandığı gibi "Türk milletinin, Garb'ın Şark'daki mümessili" olduğu savunularak, "Şark'da Garb medeniyetini muzaffer kılan" Türk milletinin bu nedenle kültürel olarak ait olmadığı bir coğrafyayla özdeşleştirilmemesi talep olunuyordu. Onun kendisini çevreleyen "Doğu" ile kültürel ilişkisi yoktu. O Doğu'yu medenileştirme çabaları ise uygarlığı reddeden "Doğuluların" bâtıl inançlara bağlılığı sürdürmeyi tercih etmeleri nedeniyle başarısız olmuştu.

Coğrafyamızla ilişkimiz
Ancak savunulan "kültürel farklılık" tezine karşılık Cumhuriyet sonrasında "Ortadoğu" ile diğer alanlarda da herhangi bir ilişkimiz olmadığı, günümüzde yaşanan sorunların "Yeni Osmanlılık sevdası" nedeniyle bölgeye yeniden yönelmemizden kaynaklandığı iddiası doğru değildir.
Türk dış siyaset yapımının ideolojik değil pragmatik karakter taşıması Oryantalist gözlüklerle inşa edilen "Doğu"ya yönelik bir "yok sayma" yaklaşımının benimsenmesini önlüyordu. İddia edilenin tersine Türk dış siyasetinin "Ortadoğu'ya bulaşmama" benzeri bir yaklaşımı da olmamıştır. Türk dış siyaset yapımının uzun süre bağlı kaldığı düstûr "Arap ülkeleri arasındaki anlaşmazlıklarda taraf haline gelmekten kaçınma" idi. Bunun ise bir "bulaşmama" tavrını değil, bir"denge siyaseti"ni yansıttığı şüphesizdir.
Bu nedenle Türk Oryantalizmi "Ortadoğu"yu kendi "Doğu"su olarak kavramsallaştırırken, Türk diplomasisi İstiklâl Harbi yıllarından itibaren bu bölgeyi dış siyaset yapımının önemli hedeflerinden birisi olarak görmüştür.
Türkiye en büyük sınır anlaşmazlıklarını bu bölgede yaşamış, bölgedeki Avrupa kontrolü Musul krizinde aleyhine karar alınmasına neden olurken Hatay sorununun çözümünde ona fazlasıyla yarar sağlamıştır. 1926 Türk-Irak ve Türk-İran, 1928 Türk-Afgan anlaşmaları sonrasında 1937'de Türkiye, Afganistan, Irak ve İran tarafından Sâdâbad Paktı'nın hayata geçirilmesi ise Türkiye'nin "aman bulaşmayalım, bu ilkel Doğulular ne yaparlarsa yapsınlar" yaklaşımını benimsemediğini ortaya koyar.
Başka bir ifade ile Türk Oryantalizmi'nin yarattığı "Doğu"yu yansıtan "Ortadoğu" ile Türk dış siyaset yapımının"Ortadoğu"su farklı iki kavramsallaştırma olmuşlardır. Türk Oryantalizmi "Doğu"su olan Ortadoğu'yu Türkiye'nin antitezi olarak aşağılayabilir. Buna karşın Türk siyasetinin gerçek Ortadoğu'yu, yâni kendi coğrafyasını yok sayabilmesi mümkün değildir.

Ortadoğu'ya "bulaşmamak"
Bu çerçevede Türkiye Yunanistan'dan sonra en sorunlu ilişkisini Suriye ile sürdürmüştür. Hatay krizi ile başlayan sorunlar, soğuk savaş şartlarında bile tırmanmış, 1957'de iki ülke harbin eşiğine gelmiştir. Hafız el-Esed diktatörlüğü süresince de savaşa yol açabilecek büyük krizler ve sınıra asker yığmalar yaşanmıştır.
Dolayısıyla Beşşar el-Esed ile Arap Baharı öncesinde yaşanan kısa süreli balayının Türk-Suriye ilişkileri açısından olağandışı bir dönem olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Savunulanın tersine, Cumhuriyet'in kurucu felsefesi gereği ilişki kurmadığımız ve bu nedenle sorun yaşamadığımız bir komşumuzla savaş eşiğine gelinmiş değildir.
Türkiye'nin mevcut Suriye krizine yönelik siyasetine katılmamak ve onu eleştirmek mümkündür. Bu alanda farklı dış siyaset seçeneklerinin tartışılması ve önerilmesi de anlamlı olabilir. Ama bunların "Ortadoğu'ya bulaşmayalım"türünden ırkçı tonu baskın Oryantalist bir söylem çerçevesinde yapılması herhangi bir çözüm reçetesi sunmaz.
Oryantalist bir ifade olan "Ortadoğu" kavramsallaştırmasını ciddiye alırsak Türkiye'nin Ortadoğu'ya "bulaşmaması"mümkün olamaz. Çünkü Türkiye Ortadoğu'dadır. Onu ciddiye almazsak, sorun Türkiye'nin coğrafyasını reddetmesi talebine dönüşür ki, bunun tartışılması bile anlamsızdır.

.

Torosyan'ın hâtıraları, tarihin Türkleştirilmesi ve siyasî doğruluk

27.05.2013 - Bu Yazı 1748 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Osmanlı Ermenilerinin yaşadıkları büyük trajedi, tarihçilerin "siyasî doğruluk" gerekçesiyle tarihî malzemeyi farklı şekilde değerlendirmelerine neden olamaz

Sarkis Torosyan'ın Çanakkale'den Filistin Cephesi'ne başlığı altında Profesör Ayhan Aktar tarafından geçen sene Türkçeye tercüme edilen hâtıratı tarihçiler arasında önemli bir tartışmaya neden oldu. Hakan Erdem, hâtıratta tespit ettiği maddî hatalar üzerine Gerçek ile Kurmaca Arasında Torosyan'ın Acayip Hikâyesi kitabını yayınlarken, Halil Berktay ve Taner Akçam konunun değişik cepheleri üzerine çok sayıda yazı kaleme aldılar.
Geçtiğimiz günlerde Independent gazetesinde Robert Fisk tarafından yayınlanan "Türkiye'nin Unutmayı Tercih Ettiği Ermeni Kahraman: Ermeni-Türk Subay Torosyan, Enver Paşa Tarafından Madalyalarla Ödüllendirildi" başlıklı makale ile tartışma uluslararası boyuta da taşınmıştır.
Fisk yazısında "sadık akademisyenlerin Çanakkale'de Türk ordularında varolan binlerce Arabı görmezden gelmek için ellerinden geleni" yapmakla kalmayarak işi "Çanakkale'deki kahramanlığı nedeniyle madalya ile ödüllendirilen bir Ermeni-Türk topçu subayını biyografisini uyduran bir yalancı olarak yaftalamaya" vardırdıklarını ileri sürüyor.
Fisk daha sonra önde gelen Türk tarihçilerin Torosyan'a "sahtekâr" etiketi yapıştırmaları nedeniyle Türkiye için "modern" ifadesi kullanılırken dikkat edilmesinin gerekliliğine işaret ediyor. İngiliz gazeteciye göre "Enver Paşa'dan madalyalar alan" Torosyan'a yapılan ve "Ermeni soykırımının inkârını simgeleyen bu rezil saldırı" Türkiye'nin Avrupa Topluluğu'na girmeyi düşlemesinin anlamsızlığını da ortaya koymaktadır.
Torosyan hâtıraları etrafında başlayan tartışmanın ulaştığı nokta ve Fisk'in yazısı iki konunun gündeme getirilmesini zorunu kılmaktadır. Bunlardan birincisi Osmanlı tarihinin "Türkleştirilmesi," ikincisi ise tarihçiler üzerinde yaratılan "siyasî doğruluk (political correctness)" baskısıdır.

İmparatorluk tarihinin Türkleştirilmesi
Osmanlı tarihinin "Türkleştirilmesi" ve ulus-devlet değerleriyle yorumlanması onun kendi bağlamında anlaşılabilmesi önündeki en önemli engellerden birisidir. Mirasçıları içinde sadece Türkiye Osmanlı tarihini sahiplenmekte, ancak bunu söz konusu tarihi "Türkler dışındaki unsurlardan" arındırarak yapmaktadır. Bunun neticesinde çok uluslu bir imparatorluğun tarihi Türklerin tarihine indirgenmektedir.
İlginçtir ki, diğer mirasçılar da "Türk işgali" olarak kavramsallaştırarak reddettikleri geçmişlerini Osmanlı'dan arındırmaktadırlar. Örneğin Yunan tarihçiliği "Tourkokratia"yı bir zulüm ve işgal dönemi biçiminde tanımladıktan sonra Rumların bu dönemdeki tarihini Osmanlı'dan bağımsız olarak incelemektedir.
Bunun neticesinde bir yandan Türklerin tarihine indirgenen, öte yandan ise farklı etnik grupların izole geçmişlerine dönüştürülen Osmanlı tarihini kendi bağlamında anlayabilmek imkânsızlaşmaktadır. Halbuki Osmanlı tarihi ne Türklerin tarihine ne de değişik etnik grupların sosyal yaşantılarının gelişimine indirgenemez. Her iki yaklaşım da Osmanlı tarihi alanında büyük resmin görülebilmesini önler.
Fisk'in de şikâyet ettiği tarihin Türkleştirilmesi ciddî bir sorundur. Örneğin 1908 İhtilâlini fiilen gerçekleştirerek Kanun-i Esasî'nin yeniden yürürlüğe girmesini sağlayanlar içinde Arnavutların çoğunlukta bulunmasına, eyleme VMORO sol kanadı ve Aromenis (Ulah) hareketinin çete teşkilâtının destek vermiş olmasına ancak ihtisas eserlerinde değinilir; bu gerçekler toplumsal algıda kendilerine yer bulamazlar. Benzer şekilde Yemen'de Zeydî imamlara karşı yürütülen mücadelede sadece Türklerin öldüğü varsayılır. Birinci Dünya Harbi'nde ise zafer Türk'ün, ihanet ise diğer unsurlarındır. Arap İsyanı'na katılanlardan katlarca fazla Arabın Osmanlı üniformasıyla savaştığı, harbin son günlerinde Kafkasya'da ilerleyen birliklerin önemli bir bölümünün Irak'dan tertip edilen asker olduğu genellikle dile getirilmez.
Bu çerçevede son dönem Osmanlı ordusunda gayrımüslim subayların varlığına da nadiren atıfta bulunulur. 1909'a kadar gayrımüslim efrad tertip edilmemesine karşılık, çok sayıda askerî doktorun yanı sıra ordunun muharip birliklerinde de az sayıda Müslüman olmayan zabit görev yapardı. Örneğin 31 Mart olayında "ifa-yı hidmet esnâsında gadren telef edildiği" dönem yayınlarında vurgulanan "vatanperverândan" Süvari Kolağası Ispatari Efendi bunlardan birisiydi. Ancak kimse onları hatırlamaz. Ne Türkleştirilen tarihte ne de değişik etnik grupların izole geçmişinde isimleri anılmaz.
Fisk'in Osmanlı tarihinin Türkleştirilmesi konusundaki itirazı anlamlıdır. Ancak Torosyan'ın hatırâları hakkında şüpheler izhar eden tarihçiler, onun savunduğunun tersine, imparatorluk tarihinin Türkleştirilmesi çabasına ciddî eleştiriler getiren kişilerdir. Başka bir ifadeyle Hakan Erdem ve Halil Berktay'ın Çanakkale'de Arap askeri ile gayrımüslim amele taburlarının bulunduğu ya da Osmanlı ordusunda gayrımüslim subayların varolduğunu gizleme benzeri bir amaçları yoktur.

Siyasî doğruluk ve tarihçilik
Fisk'in "Enver Paşa'dan madalyalar alan" Torosyan'a yapılan "rezil saldırı"ların "soykırım inkârcılığı" amacına hizmet ettiğini ileri sürmesi de anılan tarihçiler gözönüne alındığında fazlasıyla sorunludur. Bu tarihçilerin sorguladığı, "bir Ermeninin subay olabilmesi ve madalya ile taltif edilebilmesi" değil, Torosyan'ın "Enver Paşa ve diğer şahıslardan madalya almasının" gerçeği ne derece yansıttığıdır. Biri kitapta yer alan, diğeri ise yakın zamanda Internet ortamına konulan iki belgedeki imlâ hataları, cümle düşüklükleri, yanlış harflerle yazılmış kelimeler bunların gerçek olması ihtimâlini ortadan kaldırmaktadır. Bu tür hataların değil Harbiye Nâzırı'nın imzasına sunulacak bir belgede, ibtidaî talebesi tarafından yazılan müsamere taslağında bile yapılması imkânsızdır. Buradan hareketle Torosyan'ın her dediğinin gerçek dışı olduğu sonucuna varmak doğru olmazsa da tarihçilerin bunları görmezlikten gelmesi ve sorgulamaması mümkün değildir.
Dolayısıyla işini ciddiye alan tarihçilerin söz konusu kitap Hasan Rıza adında birisi tarafından yazılsaydı sorgulayacakları bir durumu, hâtırat Sarkis Torosyan tarafından dikte ettirildiği için "siyasî doğruluk" gereğince gözardı etmelerini beklemek anlamlı değildir. Osmanlı vatandaşı Ermenilerin yaşadıkları büyük trajedi tarihçilerin tarihî malzemeyi değerlendirirken farklı yöntemler kullanmalarına neden olamaz. Bu alanda "siyasî doğruluk" baskısı yaratmanın "siyaseten doğru" olmadığı da unutulmamalıdır.
Fisk basmakalıp "inkârcılık," "unutturmaya çalışma" ve "tarihe karşı Türk milliyetçiliğinin galibiyeti"ni sağlamaya hizmet benzeri yüksek perdeden suçlamalarda bulunma yerine okumadığı anlaşılan eleştirileri dikkatle gözden geçirmelidir.
Bunu yaptığında, Osmanlı geçmişinin kendisinin de arzuladığı biçimde anlaşılmasına çalışan tarihçileri "inkârcı rejim sözcüleri" olarak yaftalayarak "siyaseten" ne denli yanlış bir iş yaptığını da farkedecektir.

.

Siyaset anayasa yapımına farklı yaklaşabilir mi?

02.06.2013 - Bu Yazı 1137 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Anayasa yapımı alanında karşılaşılan tıkanma, siyasetin bir kurum olduğunun bilincine varılması ve temel siyasî aktörler arasındaki farklı görüşlerin uzlaştırılmasıyla aşılabilir

Anayasa yapımı alanında karşılaşılan tıkanma "siyaset"in kurumsallaşma alanındaki başarısızlığını kanıtlamaktadır. Diğer bir ifade ile sadece belirli partiler değil, bir kurum olarak "siyaset" toplumun beklentisine cevap verememiştir. Bu ise"siyaset"in kurumsal düzeyde toplumsal gelişmenin fazlasıyla gerisinde kaldığını göstermektedir. Siyasetin temel işlevinin toplumsal beklentileri cevaplamak ve talepleri karşılamak olduğu gözönüne alındığında bu başarısızlığın öze yönelik niteliği de ortaya çıkmaktadır.
Ancak diğerlerini de içine alacağı için siyasetin bir kurum olarak kavramsallaştırılmasına dahi itiraz edecek siyasî partilerin bunu bir başarısızlık olarak gördükleri şüphelidir. Türkiye'nin önemli bir sorunu partilerin ve siyasetçilerin çoğunluğunun "siyaset"in bir kurum olduğunun farkında olmamasıdır.
Siyasetçilerin böylesi bir kurumsal "siyaset" kavramsallaşmasını ancak Zincirbozan ikameti gibi olağanüstü koşullarda yapabilmelerinin nedenleri üzerinde durmak gereklidir.

Siyaset geleneğimiz
Türkiye siyasetin "devlet adamları" olarak nitelendirilen bürokratlar tarafından yapıldığı bir geleneğin mirasçısıdır. Onlar tarafından yapılan siyaset ise "avam"ın anlamlı isteklerde bulunamayacağı varsayımı ve "hikmet-i hükûmet" düstûru çerçevesinde üretilmiştir. Diğer bir deyişle merkezde, yukarıdan aşağıya üretilen tek yönlü "yüksek siyaset," siyaseti toplumsal beklentileri karşılayan bir işlev olarak görmemiştir.
İlginç olan bu tür "siyaset"i üreten bürokrasinin, kişiler etrafında oluşan klikler ve "gelenekçilik-ıslahâtçılık"eksenindeki ayrımlara karşılık kurumsallaşmayı başarmasıdır. Bu bürokratlar, "devletin çıkarları" ve kendi etki alanlarını koruma ilkeleri etrafında, fikir ve yaklaşım ayrılıklarına karşın kurumsal bir konum alabiliyorlardı.
1908 sonrasında siyasî partilerin doğuşu ve "seçim"in gündeme gelişi önemli değişikliklere neden olmuşsa da "avam"ın gerçek anlamıyla siyaset yapımına katılmasını ve bu işlevin iki yönlü bir karakter kazanmasını sağlamamamıştır. İlk seçimden sonra yapılanların atamaya dönüşmesi ve bürokratların kontrolündeki para-militer bir örgütlenmenin iktidar tekeli yaratması, doğan ümitlerin kısa sürede hüsranla neticelenmesine neden olmuştur.
Böylesi bir yapının mirasçısı Erken Cumhuriyet de hakiki siyasetin "yüksek siyaset" olduğu yaklaşımını benimsemiş, daha doğrusu toplum mühendisliğinin "siyaset" olduğunu varsaymıştır. Bu durumda gerçek anlamda bir "siyaset kurumu"kavramsallaşması ancak 1950 sonrası anlamlı olabilir.
Ancak 1960 sonrası vesayetçiliği ve siyasetin bir kanadının bürokratik "yüksek siyaset"i savunarak meclisi halka değil,"devlete ait bir kurum" ve "devlete meydan okunamayacak" bir mekân olarak görmesi siyasetin kurumsallaşması önündeki iki temel engelden birisi olmuştur.
Burada karşılaşılan ikinci engel ise oluşan kimlik siyaseti gettolarının "dar siyaset" yaklaşımlarıdır. Bu çerçevede yapılan"siyaset," farklı tezleri savunanların da dahil olduğu, kurumsal bir siyaset kavramsallaşması yapılmasını önlemektedir.

Bipartisan siyaset anahtarı
Siyasetin kurumsallaşamayarak, dar kapsamlı kimlik siyaseti ve rakip siyasî örgütlenmelerin tezlerine karşı çıkma olarak algılanması anayasa yapımının da dahil olduğu alanlarda toplumsal ortak paydaların yaratılmasını önlemektedir.
Türkiye'nin dile getirilen tüm tepkilere karşın otuz yılı aşkın bir süredir darbe anayasası ile idare edilmesinin, siyasetin toplumun çeyrek asır gerisinde kalmasının başka şekilde açıklanabilmesi mümkün değildir. Vesayetin sona erdiği, Anayasa Platformu ve diğer sivil toplum örgütlenmelerinin Türkiye'nin dört bir yanında toplantılar düzenleyerek toplumsal beklentinin ana hatlarını ve bir ortak paydayı ortaya çıkarttığı bir dönemde yaşanan başarısızlığın makul bir gerekçesi de yoktur.
Bu kendimize örnek aldığımız ve sıklıkla meşrulaştırma aracı olarak kullandığımız Batı siyasetinin pek de gündemimize gelmeyen bir kurumunu tartışmamızın yararlı olabileceğini düşündürmektedir. Bâzı siyaset bilimcilerin, azınlığın çoğunluğun uygulamalarını engelleyebildiği Amerikan sistemine mahsus olduğunu düşündükleri, ancak diğerlerinin İngiltere benzeri parlamenter sistemlerde de geçerli olabildiğini savundukları "bipartisanship" bilhassa kilitlenen anayasa yapımı tıkanıklığını açacak bir anahtar olabilir.
"Bipartisanship" siyasetin tıkandığı noktalar ve dış siyaset yapımı benzeri konularda siyasetin, bir kurum olarak, temel siyasî aktörler arasındaki farklı görüşleri uzlaştırarak sonuç almasıdır. II. Dünya Savaşı ardından kazandığı önemi kaybetmekle birlikte ABD'de geniş kapsamlı, tüm toplumu etkileyen ve toplumsal beklenti düzeyinin yüksekliği nedeniyle geciktirilmesinin kamu zararına olacağı kabul edilen konularda siyasî kararlar hâlâ bu yolla alınabilmektedir. Avustralya'da da büyük tartışmalara neden olan antiterör yasası 2009'da bipartisan bir süreç sonrasında kabul olunmuştur.
Bir anahtar olabileceğini vurguladığımız bipartisan yaklaşımın toplumumuz literatüründeki "siyaset üstü"lük ile bir ilişkisinin bulunmadığını belirtmek gerekir. Söz konusu olan "siyaset"i devreden çıkaran, yukarıdan aşağı bir bir karar alımı değil siyaset içi, kurumsal bir uzlaşmanın yaratılmasıdır.

Türkiye'de mümkün mü?
Siyaset geleneğimiz ve "siyaset"in kurumsallaşamaması şüphesiz toplumumuzda bu tür uzlaşmalara ulaşılmasını zorlaştırmaktadır. Bunun yanı sıra Türk siyasetinde azınlığın çoğunluğu engelleyebilmesinin anayasa değişikliği benzeri son derece sınırlı alanlara münhasır kalması bipartisan yaklaşımın siyasî kültürümüzün bir unsuru haline gelmesini engellemiştir.
Yeni anayasa yapımı bunun tartışılması ve uygulanmasının başlangıcı olabilir. Yürütmenin aşırı derecede güçlendiği, çoğunluğun azınlığı dinlemeyi, azınlığın ise çoğunlukla uzlaşmayı zul olarak gördüğü, siyasetin farklı toplumsal taleplerin uzlaştırılması değil karşı tezlerin çürütülmesi olduğunun düşünüldüğü bir toplumda bunun ne denli zor olacağı açıktır. Anayasa Uzlaşma Komisyonu'nun çalışması bu alandaki güçlükleri ortaya koymaktadır.
Bu alanda yaşanan başarısızlığa karşın, zorluğun fırsata dönüştürülerek toplumsal bir sözleşmenin uzlaşma yoluyla kaleme alınması bipartisan siyaset yapımı konusunda da milat olabilir. Bu aynı zamanda siyasetin Türkiye'yi darbe anayasasına mahkûm etme utancından kurtulmasını da sağlayacaktır.
Ancak bunun gerçekleşebilmesi her şeyden önce temel siyaset aktör ve liderlerinin siyasetin bir kurum olduğunun bilincine varabilmeleriyle mümkün olabilir. Bu yapıldığında, toplumun beklentisi olan özgürlükçü bir anayasayı yapamamanın tekil olarak partilerin değil bir kurum olarak "siyaset"in başarısızlığı olduğunu da anlayabilmek ve buna çözüm getirmeye çalışmak mümkün olacaktır.

.

Siyaset nefretinin siyasallaşması

09.06.2013 - Bu Yazı 2082 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Gezi Parkı eylemi modernliğin yarattığı siyasetten nefret eden bir topluluğun siyasallaşması ve taleplerini yerleşik siyasetin hoşlanmadığı yollarla karar vericilere iletmesidir

Taksim Gezi Parkı'nda başlayarak değişik şehirlere yayılan gösterileri iyi okumak zorunludur. Daha sonra yapılması gereken de hiçbirşey olmamış gibi davranmak değil, sisteme farklı yollarla iletilen taleplerin değerlendirilmesidir.
Bu gösterileri her zamanki şüphelilerin provokasyonu, muhalefet partilerinin kışkırtması, marjinal grupların eylemi ya da darbe heveslilerinin tuzağına indirgemek ciddî bir yanılgı olur.
Amacı herhangi bir mesaj iletmek değil şiddet sergilemek olanlar ile vesayet düzenini yeniden tesis etmek isteyenlerin gösterilere sızması ve ana muhalefet partisinin rol çalma girişimi büyük resmin görülmesini engellememelidir. Büyük resme bakıldığında verilen mesajların bir parktaki ağaçların korunması ve kolluk kuvvetinin orantısız güç kullanımından şikâyetin ötesinde olduğu görülecektir.

Siyaset nefreti
İçinde yaşadığımız post-modern gerçeklik, modernliğin kutsadığı mega söylemlerin global ölçekte ciddî biçimde sorgulanmasına yol açmıştır. Böyle bir dünyada siyasete bakış da farklılaşmıştır. Bu dünyanın önemli bir gerçekliği söz konusu söylemlerden nefret eden, ama bunu modernliğin siyaset kuralları çerçevesinde dile getirmeyen geniş bir kitlenin varlığıdır.
Modern siyasete duyduğu iğbirar nedeniyle siyasî parti çatısı altında örgütlenmeyen bu kitle taleplerini siyasetin olağan kanallarıyla değil, farklı yollarla iletmektedir. Dolayısıyla Wallerstein'ın ifadesiyle "dikey" değil "yatay" karar alımını, farklı bir katılımcılığı isteyen bu kitleyle sandıkta hesaplaşmak mümkün değildir. Ama taleplerini farklı ve modern siyasetin hoşuna gitmeyen yollarla dile getirmesi nedeniyle onun yok varsayılması da imkânsızdır. Bu belirli bir kalıba sokulması zor kitlenin talepleri, son tahlilde, siyasîdir; bu nedenle de siyaset tarafından gözardı edilemez.
Modernite ürünü, her türlü ihtiyaca cevap veren "medeniyet," "düzen" benzeri büyük söylemleri sorgulayan bu kitle, onlar bağlamında yapılan siyasetin doğanın dengesinden gıdaların kalitesine, savaşlardan iktisadî buhranlara ulaşan alanlardaki sorunların da yaratıcısı olduğuna inanmaktadır. Sosyal medyanın gelişimi, kendisini siyaset dışı gören bu kitlenin dağınık enerjisini belirli hedefler üzerine yoğunlaştırabilmesini mümkün kılmıştır.
Occupy Wall Street hareketinin sloganı olan "Biz % 99'uz" iddiası belki abartılıdır. Ancak bu enerji Movimiento 15-M'in İspanya'da yaptığı gibi büyük kitleleri sokağa dökebilmektedir. Bu kitle Türkiye'de de küçümsenemeyecek bir genişliğe ulaşmıştır. Dolayısıyla Gezi Parkı'nda başlatılan eylem Tahrir Meydanı'nda dile getirtilen infiale benzememektedir.
Tahrir patlaması modernliğin tanımladığı anlamdaki siyasete katılmak isteyen, buna engel olan baskıcı tekeli kırma arzunu ortaya koyan büyük kitlelerin başkaldırısıydı. Doğuşundaki biçimiyle Gezi Parkı eylemi ise bu tür siyasetten nefret eden bir topluluğun siyasallaşması ve taleplerini yerleşik siyasetin hoşlanmadığı yollarla karar vericilere iletmesidir.
Verilen mesajlar, ortada siyasî yapılanmanın bulunmaması, yukarıda zikredilen amaçları güdenlerin rol çalmaya soyunması ve kısmen başarılı olmaları nedeniyle kulak ardı edilmemelidir.

Oyokrasi yetmez
Geniş zaman dilimlerini Tek Parti baskıcılığı ve vesayet sınırlamaları altında geçiren toplumumuzda haklı olarak "millî irade"vurgusu ön plana çıkarılmaktadır. Halkın oyunun sorulmadığı ya da onu elde edenlerin iktidar olup muktedir yapılmadığı dönemlerin uzunluğu, pek çok demokratik toplumda oyunun temel kuralı olarak algılanan bir kavramsallaştırmanın Türkiye'de fetişleşmesine neden olmuştur.
Doğal olarak genel oy anlamında "millî irade"ye saygı gösterilmeyen bir toplumda demokrasiden bahsedebilmek mümkün değildir. Ama demokrasinin "gerek şartı" olan genel oy, bilhassa günümüz dünyasında, onun "yeter şartı"değildir. Demokrasi, taleplerin siyasî karar alıcılara, sadece belirli aralıklarla yapılan seçimlerdeki tercihlerle iletildiği bir rejim değildir.
Oyokrasi (İngilizce votocracy) olarak tanımlanan, vatandaşın tercihinin seçimden seçime sorulduğu bu tür rejimler günümüz Türkiyesi'nin ideali olamaz. Şüphesiz böylesi bir rejim, "gizli oy, açık tasnif" için tırnaklarıyla mücadele vermek zorunda kalan toplumumuz için ulaşılması gereken bir merhaleydi. Ancak günümüz Türkiyesi için bu çoktan demokrasi tarihinde kalmış olması gereken bir aşamadır.
Renan "millet"in her gün yapılan bir plebisite dayandığını savunmuştu. Benzer bir tanım yapacak olursak, günümüz demokrasisi vatandaşlar ile karar vericiler arasında farklı araçlarla gerçekleşen kesintisiz iletişimdir. Bu çift yönlü iletişimde kitlenin değişik parçaları seçimlerden sivil itaatsizliğe ulaşan bir yelpazedeki araçları kullanabilir. Bu, seçimlerin demokrasinin temeli olduğu gerçeği ve genel oyla iktidara gelenin görevi ancak aynı yolla devredeceği ilkesiyle çelişmez.
Karar vericiler sadece seçim sonuçlarına bakarak, gelecek seçime kadar kendilerine iletilen taleplere kulaklarını tıkarlarsa, rejim oyokrasinin değişik türlerinden birisine dönüşür ki, bu da sürekli biçimde "ileri demokrasi" arzusunu dile getiren günümüz Türkiye'sinin ideali olamaz.

Ne yapmalı?
Bu nedenle kendisini siyaset dışı gören bir kitle tarafından ortaya konulan ancak "siyasî" karakterdeki taleplerin alınması gereklidir. "Ağaç koruması" üzerinden iletilen bu talepler siyaset üslûbunun değişmesinden "iyi"nin nasıl tanımlanacağı konusunda ahlâkî yorum tekeli yaratılmamasına, dikey karar alımının yana açılacak kanallar yardımıyla yumuşatılmasından kentsel dönüşümde yerel katılımın artırılmasına uzanan geniş bir alana yayılmaktadır.
Bunların bâzıları teknik, bâzıları ise sistemin temellerine ilişkin isteklerdir. Dile getirilen taleplerin hepsine kısa sürede kapsamlı cevaplar vermek kolay olmayabilir. Önemli olan talepleri dinleyerek ve onlara cevap verileceği güvencesini vererek iletişim kanallarının açık bulunduğunun ve Türkiye'nin bir oyokrasi olmadığının ortaya konulmasıdır.
Söz konusu dinleme ve cevaplama işlemi iletilen her talebi aynen kabûl etmek anlamına gelmez. Siyasî karar vericiler bunların toplumun genelinde ne ölçüde destek gördüğüne, kendi programlarıyla ne denli uyuştuğuna bakacaklar ve cevaplarını ona göre vereceklerdir. Bu programın zaten taleplerin bir bölümünü içerdiği, bâzı isteklerin uygulanmasının imkânsız olduğu da söylenebilir.
Meşruiyet sınırları dışına çıkan eylemler, siyasete değişik bir katılımın gerçekleştiğini görmemizi engellememelidir. Amacı meşru talep iletmek olanlarla gerçekleştirilecek iletişim, sorunun ortak hedef olan "ileri demokrasi" yolunda fırsata dönüştürülmesini sağlayabilir.

.

Hayat tarzı endişesi siyaseti önemli bir sorundur

16.06.2013 - Bu Yazı 1405 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Siyasetin iki temel kutbundan birisinin "hayat tarzı endişesi siyaseti" yapması oldukça önemli bir sorundur. Bunun değişimi ise tüm yaşam biçimlerinin güvencede olduğu algısının yerleşmesi ile sağlanabilir

İmparatorluktan ulus-devlete geçiş sürecinde şekillenen siyasetimiz ilginç bir yelpazeyi ortaya çıkartmıştır. Bu yelpazenin bir ucundan diğerine neredeyse tamamını etkileyen milliyetçilik bir kenara bırakıldığında, temel ideolojik akımların etkisinin oldukça az olduğu bir siyaset örgütlenmesiyle karşı karşıya bulunduğumuzu belirtmek yanlış olmaz. Bu yapılanma içinde liberal, sosyal demokrat, muhafazakâr benzeri kavramsallaştırmalar ise literatürdekinden farklı yaklaşımlara atıfta bulunmak amacıyla kullanılmaktadır.

Din ve siyaset
Ağırlık merkezini her ikisi de milliyetçi karakter taşıyan, kalkınmacı muhafazakârlık ve devletçi moderleşmeciliğin oluşturduğu bu yapılanma içinde "din"e yaklaşım belirgin bir rol oynar. Türkiye'de dinî karakteri baskın olmayan bir muhafazakârlık düşünülemediğinden, kalkınmacı muhafazakârlık da "muhafazakârlık"ı bu temelde tanımlamaktadır. Buna karşılık kendisine "sol" ya da "sosyal demokrat" benzeri sıfatlar yakıştıran devletçi modernleşmecilik de "dindarlığın" karşı tezi olduğunu varsaydığı "laiklik"i bir ilkeden ziyade bir "kimlik" olarak görmektedir.
Sıklıkla dindarlıklaiklik eksenindeki bir ayrışmaya dönüşen bu siyaset örgütlenmesinin fazla sağlıklı olmadığı ortadadır. Kalkınmacı muhafazakârlığın daha "muhafazakâr" bir çizgiye kayması ile devletçi modernleşmeciliğin daha keskin bir "tekil çağdaşlık" ve daha katı ve din karşıtı bir "laiklik" savunuculuğuna yönelmesi bu alandaki sıkıntının daha da hissedilir hale gelmesine yol açmıştır. Geniş anlamıyla herşeyin siyasî karakter taşıdığı doğrudur. Ancak ağırlık merkezi böylesi bir kutuplaşmaya sahne olan siyaset, dar anlamıyla, siyasî nitelik taşımayan yaklaşımların çatışmasına dönüşmüştür.

Hayat tarzı siyaseti
Zikredilen kutuplaşmanın yarattığı en önemli sorunlardan birisi, temel aktörlerden birisinin literatürde "hayat tarzı endişesi siyaseti (politics of lifestyle concern)" adı verilen bir yaklaşıma yönelmesine neden olmasıdır.
Sosyologlar, Max Weber'in "statü" kavramsallaştırmasından yola çıkarak bir dizi siyasî hareketi "hayat tarzı siyaseti" olarak nitelendirmektedirler. Bu yaklaşım bilhassa Amerikan akademik çevrelerinde revaç bulmuş ve "Yeni Hıristiyan Sağı" benzeri hareketlerin düşünsel arka planı ve eylemciliğini açıklamak için kullanılmıştır.
Bilindiği gibi Weber bir toplumda "statü grubu" adı verilen yapıların özel bir saygı talebinde bulunabilecekleri, hattâ daha ileri giderek statü alanında tekel oluşturmaya çalışabileceklerini ileri sürmüştü. Weber'in "statü grubu" kavramsallaştırması ve onun yan ürünü olan "hayat tarzı" üzerine dile getirdiği tezleri temel alan akademisyenler ise bunları Amerikan sağının benimsediği siyasetleri açıklamakta kullanmışlardı. (Bu çerçevede Amerikalı akademisyenlerin Weber'in farklı anlamlarda kullandığı Lebensführung ve Lebensstil kavramlarının her ikisini de "hayat tarzı" olarak tercüme etmelerinin ciddî bir sorun yarattığı vurgulanmalıdır).
Örneğin, Joseph Gusfield, Sembolik Haçlı Seferi (1983) çalışmasında İçki Yasağı Hareketi'nin (Temperance Movement) temelde ondokuzuncu asırda ABD'ye gelen göçmenlerin püriten Protestan hayat tarzını benimsemeyi ve onun ahlâkî üstünlüğünü reddetmelerine karşı gelişen bir eylemcilik siyaseti olduğunu savunur. Bu yaklaşıma göre kendisini özel saygıya lâyık bir statü grubu olarak gören püriten Protestanlar, hayat tarzlarının temel öğelerinden birisini kanun haline getirmek ve tüm topluma empoze etmekle toplumdaki ağırlıklarını yeniden tesise ve kaybolan prestijlerini geri almaya çalışmışlardır.
Bu açıdan bakılırsa, Amerikan Yeni Hıristiyan Sağı'nı liberalleşen bir yapıda kürtaj serbestisi, eşcinsel hakları, pozitif ayrımcılık benzeri gelişmeler nedeniyle şekillenen "hayat tarzı endişesi siyaseti"nin ete kemiğe bürünmesi olarak açıklamak mümkün olabilmektedir. Wesley Miller, Jr. benzeri akademisyenler, haklı olarak, bu tür mekanik sebebsonuç ilişkisi tesisinin ve diğer belirleyici unsurların dışlanmasının yaratacağı sorunların altını çizmişlerdir. Buna karşılık "hayat tarzı endişesi siyaseti" kavramsallaştırmasının bilhassa tepkisel hareketlerin oluşumunu anlama konusunda önemli ipuçları sunduğu şüphesizdir.

Siyasetimiz farklılaşabilir mi?
Türkiye'de Kemalist seçkinlerin Weber'in tanımladığı anlamda bir "statü grubu" oluşturduğu ortadadır. Kendisini, kendinden menkul bir "kültürel" faikiyet ve "çağdaşlık" farkı çerçevesinde toplumun geri kalanından üstün gören ve bu nedenle diğerlerinden "saygı" bekleyen bu statü grubu, toplumdaki itibarının azalması ve diğer yapılanmaların onun üstünlüğünü reddetmesi nedeniyle tepkisel bir siyaset üretme biçimine yönelmiştir.
Bu açıdan bakıldığında "kamusal alanda başörtüsü yasağı" türünden siyasetler, püriten Amerikan Protestanların "içki yasağı" kanunları gibi sarsılan "statü," "itibar" ve "hakimiyet"tin simgeler üzerinden yeniden tesisini amaçlayan girişimlerdir.
Söz konusu statü grubunun günümüzdeki mirasçıları toplumumuz siyasetinin büyük bir kısmının düşünsel arka planını oluşturan milliyetçilik bir kenara bırakılırsa, temelde "hayat tarzı endişesi siyaseti" merkezli siyaset üretmektedirler. Bu çevrelerin kendilerini tanımlamak için "endişeli modern" benzeri ifadeler kullanması tesadüfî değildir.
Siyasetin ağırlık merkezinin bir kanadının Amerikan Hıristiyan Sağı benzeri "hayat tarzı siyaseti" yapmasının ne denli önemli bir sorun olduğu genellikle gözardı edilmektedir. Kalkınmacı muhafazakârlığın daha "muhafazakâr" bir çizgiye kaymasıyla büsbütün radikalleşen bu siyaset anlayışının yerini tepkisel olmayan, düşünsel boyutu güçlü bir yaklaşıma bırakmasının Türkiye'nin önünü fazlasıyla açacağı şüphesizdir.
Bunun ise demokratikleşme, farklı hayat tarzlarına müdahale edilmemesi, "iyi"nin ne olduğu tanımlama yolunda ahlâkî yorum tekeli oluşturmaktan kaçınılması ve herşeyden önemlisi kendisine saygı gösterilmesini isteyen karşıt statü gruplarının yaratılmamasıyla mümkün olacağı unutulmamalıdır.
Bunun gerçekleştirilmesinde siyasetin ağırlık merkezindeki diğer yapılanma olan kalkınmacı muhafazakârlığa da ciddî sorumluluk düşmektedir.
Bu yapılanmanın bir karşıt statü grubu yaratma ve "iyi"nin ne olduğu tanımlama yolunda ahlâkî tekel oluşturma girişiminde bulunması düşebileceği en büyük hata olur ve toplumsal çatışmaya zemin hazırlar. Hayat tarzı endişesi siyasetlerinin panzehiri tüm yaşam biçimlerinin güvencede olduğu algısının farklı toplum tabakaları tarafından paylaşılmasıdır. Benzer şekilde özel saygı ve ayrıcalık talebinde bulunan statüleri reddetmenin yolu da karşıt statüler yaratmak değil toplumun "eşitlik" çerçevesinde örgütlenmesini sağlamaktır.
Bu pek çok alanda sağlayacağı yararın yanı sıra siyaseti de normalleştirecektir.

.

Kırılamayan sarmal

24.06.2013 - Bu Yazı 1702 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Gezi Parkı eyleminin gasp edilerek kısa sürede bir total iktidar mücadelesine dönüştürülmesi, siyasetimizin yapısal sorunlarından birisi olan "baskıcı iktidarkomplocu muhalefet" ilişkisinin tahlilini gerekli kılmaktadır

Siyaset yaptıklarının farkında olmadan yatay katılım arzusunu dile getirerek değişik talepler iletmeye çalışan Gezi Parkı protestocularının başlattığı eylemin, 1970 model Soğuk Savaş solculuğu tarafından gasp edilerek maksimalist isteklere dönüştürülmesi üzerinde durulması gereken bir gelişmedir.
Eylemi başlatanlar için "onların yararına her türlü kararı aldığını" düşünerek, komplo dışında bir açıklama getiremeyen siyasî iktidar ile "kendileri olmak isteyen" bu kişilerin taleplerini ancak kurucu liderin "askerleri" ya da "çocukları" olarak kavramsallaştırabileceklerini düşünen muhalefet ise "sandıkta hesaplaşalım" ve "hükûmet istifa etsin" yaklaşımlarıyla siyasetin sadece bu düzeyde yapılabileceğini vurgulamaktadırlar.
Gezi Parkı eyleminin, "Gezi Parkı eylemi olarak sürdürülemeyerek" kısa sürede elbirliğiyle bir "kökten iktidar değişimi" çatışmasına dönüştürülmesi siyasetimizin yapısal bir sorununun ne denli derinleşmiş olduğunu ortaya koymaktadır.
Siyasetin total ve kapsayıcı bir "iktidar"ı ele geçirme aracı ve tüm toplumsal alanları tek başına şekillendirme olarak kavramsallaştırılması birçok sorunu da beraberinde getirmektedir.
Bir türlü kıramadığımız baskıcı iktidarkomplocu muhalefet sarmalı ise şüphesiz bu sorunların önde gelenlerinden birisidir. Bu sarmal, kavram ve süreçler değil, kişilikler üzerinden tartıştığımız siyasetimizin de sürekli biçimde yeniden ürettiği bir kısır döngüdür.

Baskıcı iktidarkomplocu muhalefet
Siyasetimizin bir türlü kıramadığı bu sarmalın lider ve örgütlerden soyutlanarak ele alınması gereklidir. İktidar ile muhalefet arasında kökleri derinlere giden bu ilişkinin, toplumumuzda siyasetin siyasî partiler aracılığıyla yapılmaya başlandığı 1908'den sonra da geçerli olduğunu belirtebiliriz. Dolayısıyla bu alanda kavramsallaştırma yapılırken güncelliğe de saplanmamak ve tarihî süreci değerlendirmek zorunludur.
1908 Seçimleri sonrasında yaşanan iktidarmuhalefet ilişkisi iktidarın genel oy dışındaki yollarla değiştiği bir sistem yaratmıştır. 31 Mart sonrasında, 1912 Halâskâr Zabitan girişimi ve 1913 Bâb-ı Âlî Baskını iki temel iktidar değişimine neden olmuş; Mahmud Şevket Paşa suikastı ise karşı darbeye dönüşerek fiilî tek parti iktidarının pekiştirilmesine yol açmıştır.
Erken Cumhuriyet dönemini farklı bir tek parti idaresinde geçiren yeni toplum, 1950 seçimleriyle büyük bir atılım yapmış, ancak söz konusu sarmalı kıramamıştır. Bunun neticesinde Türkiye, 1960'dan başlayarak, iktidarın seçim dışı müdahalelerle değiştirildiği, bu yapılamazsa kuvvetli bir vesayetle yönlendirildiği bir düzen içinde yaşamıştır.
Bu ilişkinin kişilerden bağımsız bir şekilde ele alınmasının önemi vurgulanmalıdır. 1908 Temmuzunda "hürriyeti ilân" eden İttihad ve Terakki Cemiyeti, 1950'de Tek Parti baskıcılığına karşı direnişin başını çeken Demokrat Parti sorunun lider psikolojisi ya da örgüt davranışına indirgenmesinin anlamlı olmadığını ortaya koymaktadır.
"Hürriyeti ilân" etmekle övünen bir örgütün, Ahmed Rıza Bey'e eski rejim istibdadının en azından bir "mehabeti (görkemi)" olduğunu söyletecek dereceye ulaşan baskıcılığa yönelmesi, Tek Parti iktidarının en ufak bir toplumsal itiraza izin vermeyen yaklaşımına başkaldıran Demokrat Parti'nin, 1957 sonrasında, muhalefeti sınırlamaya gayret etmesi üzerinde durmak gereklidir.
Bu yapılırken, liberal özgürlükçülüğün sözcüsü Sabahaddin Bey'den, 1960 öncesinde demokratikleşmenin ilerlemesini savunan entelektüellerle ittifak yapan CHP'ye ulaşan bir yelpazedeki muhalefetin de neden komploculuğa ve darbeciliğe yöneldiklerini incelemek gerekmektedir. Tekrar etmek gerekirse sorun kişilerden bağımsız, kökleşmiş bir sarmalın siyaseti şekillendirmesidir.

Siyaset alanı olarak iktidar
Bu sarmalın bu denli etkili olmasının temel nedenleri iktidarın bir paylaşım alanına dönüştürülememesi ve bu sahaya siyaset dışı aktörlerin müdahalesidir.
Uzlaşmaya zorlayıcı kontrol ve denge mekanizmalarının sınırlılığı ve güçlü merkeziyetçilik iktidarı "siyaset"e egemen, onun üzerinde tekel oluşturan denetimsiz bir güce dönüştürmektedir.
Hukuk devleti olma eşiğinin bir türlü aşılamayarak, "kanun devleti" sınırları içinde kalınması ise bu gücün kontrolünü bütünüyle imkânsız kılmaktadır.
Uygulamada anayasa değişikliği benzeri sınırlı alanlar haricinde iktidarın her istediğini herhangi bir engelleme ile karşılaşmadan gerçekleştirmesi, yürütmenin aşırı güç kazanması ve merkezde yoğunlaşması iktidarın siyaset içi paylaşılmasını engellemektedir.
Yerleşik siyasî kültür ise bunun olağan kabul edilerek sorgulanmamasını sağlamaktadır. Enver Paşa'ya atfedilen "yok kanun, yap kanun" vecizesi genellikle İttihad ve Terakki'nin siyasete yaklaşımını hicvetmek için kullanılmaktadır. Ancak bu ifade 1908 sonrası Osmanlı ve Cumhuriyet dönemi Türk siyasetinde egemen olan iktidar anlayışını da oldukça iyi özetlemektedir.
İktidarın siyaset içinde paylaşılmaması, yâni siyasetin bir bölümünün ona bütünüyle sahip olması, sınırlama alanında siyaset dışı aktörlere yönelinmesi neticesini doğurmaktadır. Bu da doğal olarak iktidarı otoriterleştirmekte, muhalefeti ise siyaset içinde paylaşılmayan, sınırlanmayan, frenlenmeyen iktidarı dış aktörler yardımıyla ele geçirmeye yöneltmektedir.
Vesayet sistemi de bir anlamda olağan yollarla iktidarı ele geçiremeyeceğini gören muhalefetin iktidardan "zinde kuvvetler" olarak nitelendirilen aktörler yardımıyla pay alma girişimidir. Bunun 1960 sonrasında kurumsallaşması iktidarlar kadar Türkiye'yi de frenlemiştir.

Sorun yapısaldır
Bu çerçeveden bakıldığında kökleri geçmişe dayanan sorun yapısaldır. Çözülmesi ise üç alanda ciddî atılımlar yapılmasını gerekli kılmaktadır.
İlk olarak siyasetin uzlaşmayı zorunlu kılacak kontrol ve denge mekanizmalarıyla teçhiz edilerek "iktidarın" siyaset içinde paylaşılması gerekmektedir. Türkiye yeni anayasa yapımında "iktidar"ı güçlendirme yerine, onun siyaset üzerinde tekel oluşturmasını önleme üzerine yoğunlaşmalıdır.
Bunun hayata geçirilebilmesi ise ancak "kanun devleti"nden "hukuk devleti"ne dönüşümün gerçekleşmesiyle mümkündür.
Bunların yanı sıra siyasetin merkezde temerküz ederek tüm topluma dikey biçimde şekil veren yapısının adem-i merkeziyetçilik ve yatay katılım mekanizmaları yardımıyla değiştirilmesi gerekmektedir.
Bunlar yapılmadıkça, Gezi Parkı eylemi türünden girişimlerin gasp edilmemesini ve özgürlükçü iktidar-katılımcı muhalefet ilişkisinin şekillenmesini beklemek, beyaz atlı prensin kurtarıcı olarak ufukta belireceğini ummaktan pek de farklı değildir.

.

Herkes öteki, herkes zenci, herkes mağdur

01.07.2013 - Bu Yazı 1469 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Toplumun tamamının kendisini ötekileştirdiği ve mağduriyet üzerinden kavramsallaştırdığı bir yapı, Kemalist düzenin bu ötekileştirmenin tek bir grup tarafından ve merkezden yapıldığı düzeni kadar sorunludur

Ötekileştirme önemli bir felsefî tartışma olmasının yanı sıra iktidar ilişkileri ve emperyalist siyasetlerin düşünsel arka planını oluşturması nedeniyle önem taşıyan bir kavramsallaştırmadır. Emmanuel Levinas konuyu felsefî boyutuyla ele alarak derin bir tartışmayı başlatmış, Edward Said ise Oryantalizm tezini "ötekileştirme" temelinde şekillenen dışlayıcı ve marjinalleştirici bir iktidar ilişkisine dayandırmıştır.
Toplumumuzda ise söz konusu kavramsallaştırma, "ötekileştirme" literatürüne katkıda bulunabilecek bir zenginlikte yaratılmakta ve yeniden üretilmektedir.
Türkiye asırlar boyunca tüm Batı'nın "Öteki"si olmakla kalmayıp onu da benzer şekilde ayrım yapmadan ötekileştiren bir geleneğin mirasçısıdır. Bu ilişki Osmanlı Batılılaşması sonrasında, "Öteki"ne benzeme gayretleri nedeniyle oldukça karmaşık bir karakter kazanmıştır. Bunun yanı sıra çok uluslu ve dinli hiyerarşik imparatorluk gerçekliği içinde "ötekileştirme" iktidar ilişkisinin belirleyicisi olmuş ve egemenlik kullanımının düşünsel altyapısını oluşturmuştur.
Ötekinin marjinalleştirilmesi
Erken Cumhuriyet miras aldığı bu "ötekileştirme" geleneğine sadık kalmıştır. Batı ile geliştirilen aşk-nefret ilişkisi çerçevesinde bir yandan onun gibi olabilmek için elden gelen tüm gayret gösterilirken öte yandan da ötekileştirme karşılıklı biçimde sürdürülmüştür.
Bunun yanı sıra hegemonik yeni ideoloji; dindarlar, sol düşünce sahipleri, tek tipleştirme siyasetlerinin engeli olarak görülen kimliklere sahip gayrımüslimler ve farklılıklarını muhafaza etmeye çalışan toplulukları ötekileştirmiştir.
Bu ötekileştirme imparatorluk geleneğinden farklı olarak bir "Öteki"ler arası hiyerarşi yaratmamış; ama toplumun oldukça geniş bir kesimi ile hegemonik bir ilişki kurulmasını meşrulaştırmıştır. Söz konusu topluluklar marjinalleştirilmiş, "ideal toplum"a uyumsuzlukları vurgulanarak tehdit unsurları olarak kavramsallaştırılmışlardır.
Bunun neticesinde Martin Jones ya da Edward Said'in tanımladığı türden zayıf, geri, cahil, anlamsız düşünceler ve bâtıl itikatlara saplanmış "Öteki"ler yaratılarak bunların, güçlü, rasyonel, çağdaş, ileri karakterli ideolojiyi içselleştirenler tarafından madun statüsünde idare edilmelerinin düşünsel arka planı tesis edilmiştir. Ötekileştirilen toplulukların varsayılan "zayıf"lığı Kemalist ideolojiyi benimseyen seçkin yöneticilerin "gücü"nün de temelini oluşturmuştur.
Herkes ötekileşirken
Bu güç algısı toplumun geniş kesimlerinin kendilerini güçlü ve hegemonik bir yapının "Öteki"si olduğu düşüncesini kabul ederek onu içselleştirmesine yol açmıştır. Burada önemli olan bir kendi kendini ötekileştirme (self-otherization) sürecinin gerçekleştirilmesidir. Bu ise Kemalist seçkinlerin güçten ziyade "güç algısına" dayalı iktidarlarını toplumda pekiştirmesine neden olmuştur.
Toplumumuzda yaşanılmakta olan post-Kemalist düzene geçiş sürecinin doğurduğu en önemli değişimlerden birisi de söz konusu güç algısı ve hegemonik ilişkinin sorgulanması alanında olmuştur.
"Öteki"lerin bir bölümünün iktidarı paylaşması, buna karşın diğerlerinin marjinalleştirilmelerinin sürdürülmesi, tekil bir seçkinler grubunun iktidarı ve onun tüm "Ötekiler"le hegemonik ilişkisi yerine, herkesin kendisini "zayıf," "ezilen" olarak ötekileştirdiği ve bundan duyulan "mağduriyet" üzerinden kavramsallaştırdığı bir toplumsal yapının doğmasına neden olmuştur.
Ulusal bayram kutlaması yapmalarına dahi izin verilmediğini düşünen Kemalistler, başörtülü kadınların kamusal alanda ciddî engellemelerle karşılaştığına işaret eden mütedeyyin kitleler, kimlikleri nedeniyle bâtıl itikat sahibi sapkınlar olarak marjinalleştirildiklerini savunan Aleviler, aşağı kültüre sahip, şiddeti içselleştirmiş bir etnik grup olarak yaftalanmalarından şikâyet eden Kürtler, olağan sabıkalılar olarak sunulan "solcu"lar kendilerini "ötekileştirmekte"dirler.
Gezi Parkı olayları post-modern gerçekliğin global trendlerini içselleştirerek modernliğin mega söylemlerini sorgulayan ve mizahlarını dahi anlamaktan âciz bir "yığın"ın elinde esir hayatı yaşadıklarını düşünen şehirli üst sınıfların da bu kendi kendine ötekileştirmenin son halkasını oluşturduğunu ortaya koymuştur.
Konuya sıklıkla kullanılan "Türkiye'nin zencileri" metaforu üzerinden yaklaşacak olursak, Türkiye "herkesin zenci" olduğu, buna karşılık, her zencinin, kendisini "zenci" olarak gören bir topluluğu "hegemon beyazlar" olarak kavramsallaştırdığı bir topluma dönüşmüştür.
Toplumun neredeyse tamamının kendisini ötekileştirdiği ve mağduriyet üzerinden kavramsallaştırdığı bir yapı, şüphesiz Kemalist düzenin ötekileştirmenin tek bir grup tarafından ve merkezden yapıldığı düzeni kadar sorunludur.
Ne yapılabilir?
Son tahlilde ötekileştirme iktidar ilişkisinin ürünlerinden birisidir. Toplumumuzda görülen kendi kendini ötekileştirme ise hem bu ilişki hem de bununla eklemleştirilen güç algısı çerçevesinde yapılmaktadır.
Herkesin kendisini Öteki olarak gördüğü, mağduriyet üzerinden siyaset ürettiği bir toplumda bu ilişkilerin farklı biçimlerde şekillenmesi mümkündür. Bu ise, hegemonik Kemalist merkezin iktidarını yeniden tesis etmesi ihtimali bir kenara bırakılırsa, post- Kemalist Türkiye'nin örgütlenme şekliyle belirlenecektir.
İlk seçenek hegemonik bir iktidarın, kendisini yeni güç merkezi olarak örgütlerken, ideolojisini içselleştirenler dışında kalan değişik toplumsal grupları Kemalist rejim benzeri bir ötekileştirmeye tabi tutarak marjinalleştirmesi, aşağılaması ve tehdit unsurları haline getirmesidir.
Bu, Kemalist hegemonik düzenin farklı bir ideoloji çerçevesinde yaratmış olduğu yapının, tüm sorunlarıyla beraber yeniden tesisi anlamına gelir. Böylesi bir gelişme, Türkiye'nin post- Kemalist bir toplum yaratma yolunda göğüs germek zorunda kaldığı tüm sıkıntıları anlamsız kılacak, bizi tekrar başlangıç noktasına geri götürecektir.
İkinci seçenek ortak bir tasavvur çerçevesinde yeni, demokratik ortak paydalar yaratılarak kimsenin ötekileştirilmediği, kendi kendisini de ötekileştirmeye gerek duymayacağı, iktidarın hegemonik karakter taşımadığı, kapsayıcı bir eşitlikçi toplumun yaratılmasıdır.
Bu sadece herkesin kendisi olarak katılabileceği ve aidiyet duyacağı bir tasavvur yaratmakla kalmayacak, toplumun büyük bir bölümünün mağduriyet üzerinden siyaset üretmesine ve çatışmaların yaşanmasına da engel olacaktır.
Gene zikredilen metafor üzerinden bir değerlendirme yapacak olursak, hedef beyazlaşarak yeni zenciler yaratmak değil, beyaz-zenci ayrımının olmadığı bir toplumun hayata geçirilmesidir. İktidar olgusunun doğasının bunun gerçek hayata geçirilmesini ne denli zorlaştırdığı ortadadır.
Bu toplumun ideal haliyle yaratılmasının imkânsızlığı onu hedeflememizi önlememelidir. Yeni anayasa ile hukukî çerçevesi oluşturulabilecek bu ideale yaklaşabildiğimiz ölçüde bir mağdurlar bütününden eşit vatandaşlar toplumuna evrileceğimiz de unutulmamalıdır.

.

Siyaset ve kültürel çatışma

07.07.2013 - Bu Yazı 1289 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Global yönelimlere uyarak yeniden yöneldiğimiz kültür çatışması temelli siyasetin toplumsal huzursuzluklara neden olmasını önlemenin yolu demokratikleşme aracılığıyla farklılıkların güvence altına alınmasıdır

On dokuzuncu asır sonrasında egemen siyasetin bir modernizasyon projesinden (Tanzimatçılık) üretildiği bir geleneğin mirasçısı olan Türkiye, Erken Cumhuriyet döneminde daha radikal bir "çağdaşlaşma" programının toplum mühendisliğine dönüştürülmesini (Kemalizm) temel "siyaset yaklaşımı" olarak benimsemiştir.
Bu egemen siyasetlere verilen cevaplar ise II. Abdülhamid dönemi muhafazakâr modernleşmesi ile 1946 sonrasının kalkınmacı muhafazakârlığı olmuştur. Siyasetin böyle bir eksen etrafında şekillenmesi Tanzimatçılık ve Kemalizmin "kültür"temelli "alla Franca-alla Turca," "asrî-mürteci" ve "çağdaş-gerici" benzeri kutuplar yaratması ve bunlar arasında yaşanan bir savaşı kavramsallaştırmasına yol açmıştır.
Bunun en önemli neticesi siyasetin süregelen bir "kültür savaşı" karakteri kazanması ve kültürel değerler üzerinden yapılmasıdır. Başka bir deyişle Prusya Kulturkampf'ı ve Belle Epoque dönemi Fransası'nın kültür çatışmasını andıran bir mücadele, daimîlik ve toplumun temel tartışma ekseni olma niteliği kazanmıştır.
Türkiye'de "sağ" ve "sol" gibi siyasî konumlanışların fazla anlam taşımamasının aslî nedeni de siyasetin en üst düzeyde bir "kültür çatışması aracı" olarak kavramsallaştırılmasıdır.
Tek Parti döneminde kendisine "sağ" ya da "sol" benzeri bir rol biçmeyen CHP'nin daha sonra "ortanın solu," "sosyal demokrat" benzeri sıfatları benimsemesi bu nitelemelerin pek de anlamlı olmadığını gösterir.
CHP'nin kendisiyle ilişkisi olmayan bu tür sıfatları takınması Soğuk Savaş dünyasının yarattığı ideolojikleşmenin neticesiydi.
Bu, Türkiye'de kültür çatışmasının da ideolojik bir pakete sokulmasına neden olmuştu.
Ancak, sırıtan ideolojik cila kazındığında, CHP örneğinde olduğu gibi, altından kültür mücadelesinin bir kutbu çıkıyordu.

İdeolojilerin sonu
Samuel Huntington, Francis Fukuyama'nın "insanlığın ideolojik evriminin sonuna gelindiği ve Batı liberal demokrasisinin nihaî hükûmet şekli olarak" tedricen tüm dünyada kabul edileceği tezine getirdiği eleştiride, Soğuk Savaş sonrası dünyasında bir "medeniyetler çatışması" yaşanacağını savunmuştu.
Fukuyama'nın "tarihin sonu" ve Huntington'ın "medeniyetler çatışması" tezlerinin ciddî yapısal sorunlarla malûl olduğu ortadadır. Ancak Soğuk Savaş sonrası dünyasında yirminci asrın ideolojik çatışmaları ile "sınıf mücadelesi" gibi, kültürel unsurları arka plana iten kavramsallaştırmaların düşüşe geçtiği tartışılmaz bir gerçektir.
Patrick Buchanan benzeri muhafazakâr Amerikan siyasetçilerin Soğuk Savaş'ın sona ermesinden önce başladığını savundukları bu değerler mücadelesi, günümüzde siyasî tartışmaya egemen olmuştur.
Uzun süredir bu çerçevede, iki kutup etrafında şekillenen toplumumuz siyaseti de kültürel çatışmanın yeniden temel tartışma ekseni haline geldiği bir dünyada ideolojik cilâsını tamamen kazıyarak eski karakterini kazanmıştır.
Bu açıdan bakıldığında, toplumumuzdaki kalkınmacı muhafazakârlık ve devletçi modernleşmecilik kutuplarının günümüzde"pazar, üretim, rekabet şartları, emek, çalışma koşulları, sosyal güvenlik" benzeri konuları ikinci plana atan kültürel çatışma ve yaşam tarzı tartışması üzerinde yoğunlaşmaları tesadüfî değildir.
Global dönüşüm, tarihî köklere dayanan ve gerçekte önemini hiçbir zaman kaybetmemiş bir çatışmayı yeniden siyasetin temel ekseni haline getirmiş, "yaşam tarzı," ideolojilerin önüne geçmiştir.

Çatışma törpülenmelidir
Kültürel çatışma merkezli ve yaşam tarzı vurgulu siyasetin yakın dönemde değişmesini beklemek gerçekçi değildir.
Dolayısıyla böylesi bir beklenti içine girmek yerine bu siyasetin çatışmacı karakterinin törpülenmesi yolunda adımlar atılmalıdır.
Bu alanda atılacak ilk adım şüphesiz, demokrasilerde kültürel farklılıkların ve değişik yaşam tarzlarının doğal olduğunun toplumun genelince kabul edilmesini sağlamaktır. Uzun süre toplum mühendisliği uygulamasına maruz kalmış, siyasetin belirli niteliklere sahip "nesil" yetiştirmeyi en önemli vazifelerden birisi olarak gördüğü, "gençlik" kavramsallaştırmasının tek tip bireylerden oluşan bir kitleye vurgu yaptığı bir toplumda bunun ne denli zor olacağı ortadadır.
Abdülhak Şinasi Hisar, İstanbul hayatını anlatan eserlerinden birisinde asır sonunda evlerde nasıl bir kültürel bölünme yaşandığını nakleder.
Örnek verdiği bir konaktaki gençler "Servet-i Fünûn," "Hanımlara Mahsus Gazete" benzeri yayınlarla haşır neşir olurken, yaşlılar "odalarında kimsenin okuyamadığı sarı kâğıtlı eski [dinî] kitaplara" bakmaktadırlar.
Bu tespit, düalizmi daha sonra İttihadçı ve Kemalistlerin şiddetli eleştirilerine maruz kalacak olan Tanzimatçılık ve ona verilen cevap olan Devr-i Hamidî muhafazakârlığının, kültür temelli siyasetlerine karşılık farklı dünya görüşlerine sahip bireyleri çatıştırmadan birarada yaşattıklarını ortaya koyar.
Buna karşılık İttihadçılığın başlattığı, Erken Cumhuriyet liderlerinin zirveye ulaştırdığı toplum mühendisliği projelerinin"Cumhuriyet kadını" benzeri ideal tipler üzerinden "tektipleştirmeyi" gerçekleştirmeye çalışan, uyum sağlayamayanları "Ötekileştiren" niteliği, kültür temelli siyaset yapımının çatışmacı karakterini güçlendirmiştir.

Tek Türkiye yok
Yeniden ve artan bir ivme ile yöneldiğimiz kültür çatışması siyasetinin kapsamlı toplumsal huzursuzluklara neden olmasını önlemenin yolu demokratikleşme aracılığıyla farklılıkların güvence altına alınmasıdır. Bu, kültür(ler) arası mücadele ve siyasetin bu temelde üretilmesini önleyemez; ancak onun toplumsal çatışmaya dönüşmesine engel olur.
Mesele tüm bireyleri ahlâk anlayışımız ve dünya görüşümüz çerçevesinde tektipleştirerek, "ideal" bireylerden oluşan, bu kıstaslara uymayanların ötekileştirileceği bir toplum ve "gençlik" yaratmak değil, Gezi Parkı'nda gitar çalan küpeli Ahmet ile Üç Aylar'da kıldığı nafile namazı sayısını artıran Mehmet, başörtüsüyle üniversitesine devam eden Ayşe ile muhafazakârlığı kadınlığa müdahale olarak gören Fatma'nın birarada yaşamasını sağlamaktır.
Gerçekte bunlar kaçınılmaz bir kavgayı da sürdürmemektedirler.
Bunun fitilini ateşleyen kültürel çatışma siyasetleridir. Hisar'ın farklı yayınların okunduğu konak örneğinden yola çıkacak olursak, orada bir odanın değil bütün evin aileyi temsil etmesi gibi, günümüz Türkiyesi'nde de yukarıdaki örneklerin biri değil tümü toplumun büyük resmini ortaya koymaktadır.
Global yönelimlerle de desteklenen siyasetin yapılma şekli toplumumuzda kültürel çatışma fitilini tutuşturmaktadır.
Onun patlamaya yol açmaması ise ancak demokratikleşme ve farklılıkların güvence altına alınması ile mümkün olabilecektir.

.

Darbeye neden darbe denilemiyor?

14.07.2013 - Bu Yazı 1579 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

3 Temmuz darbesine darbe denilememesi Batı'nın kökleri derinlere inen önyargılarını yansıtmaktadır

Mısır'da gerçekleşen 3 Temmuz darbesinin nasıl adlandırılacağı konusunda bilhassa Batı'da görülen kararsızlık, kökleri derinlere inen önyargıların ne denli kuvvetli olduğunu ortaya koymaktadır.

Merkezinde olduğunu varsaydığı dünyanın farklı bölgelerine, konumlarına göre "Ortadoğu," "Uzakdoğu" benzeri isimler yakıştıran Avrupa (Batı), demokrasi alanında bu coğrafî bölgelerle arasında öğretmen-öğrenci ilişkisi bulunduğunu varsaymaktadır.

Bu ilişki algısı çerçevesinde Batılılaşma taraftarı baskıcılık, "Batı" trarafından "Doğuluların medenîleşmesi için zorunlu" ve onların yararına bir rejim türü olarak değerlendirilirken, buna her türlü itiraz "Müslüman fanatizmi" ya da "milliyetçi bağnazlık" olarak yaftalanmaktadır.

Bu yaklaşımın ilginç örneklerinden birisi de Mısır'dır. Batılı çağdaşları ve daha sonra da Batı tarihçileri Mehmed Ali Paşa'nın Batılılaşma siyasetlerini "Mısır'ın medenîleşmesi" sürecinin başlangıcı olarak göklere çıkarırken, onun rejiminin inanılmaz boyuttaki baskıcılığına neredeyse değinmemişlerdir.

Profesör Halid Fehmi'nin Mehmed Ali Paşa üzerine kaleme aldığı ufuk açıcı çalışmalarında belgelere dayalı biçimde ortaya konulan bu baskıcılık, Batı tarafından "halisâne bir amaca hizmet ettiği için" üzerinde fazla durulması gereken bir olgu olarak değerlendirilmiyordu.

Bu nedenle Mehmed Ali Paşa ve Süveyş Kanalı'nın açılışında "Mısır'ın Afrika'dan ayrılarak Avrupa ile birleştiğini" ilân eden Hidiv İsmail her türlü övgüye mazhar olurken (ülkesinin çıkarlarını savunmaya teşebbüs ettiğinde Mehmed Ali Paşa ve bilhassa Hidiv İsmail'e nasıl tavır alındığı ayrı bir konudur), Ahmed Urabî, Mustafa Kâmil, Muhammed Ferid ve Sa'ad Zaghlul benzeri liderler ile Hizb el-Vatanî ve Vafd benzeri partiler "fanatik" olarak yaftalanmışlardır.

Diktatöre diktatör denmedi

Bu çerçeveden bakıldığında, Enver Sedat'ın Pan-Arabizm ve Batı ile ilişkiler konusunda Nasırcı yaklaşımı değiştiren siyasetlerini devralan Hüsnü Mübarek'e de Ortadoğu'nun önemli korku imparatorluklarından birisini kurmasına karşın "diktatör" denmeyerek, saygın "devlet adamı" muamelesi yapılmış olması fazla şaşırtıcı değildir.

Polis aracı görenlerin titrediği bir rejimin tek adamı Mübarek'e gösterilen saygının arka planını onun yarattığı "Siyasal İslâm Öcüsü" oluşturuyordu.

Vafd sonrasında Mısır'ın en önemli örgütlenmesi olan ve kurulduğu 1928 senesinden beri iktidarlarla inişli çıkışlı bir ilişki yaşayan İhvanü'l-Müslimîn (Müslüman Kardeşler) de bu çerçevede "çoğulcu demokrasiye geçilmesini önleyen nedenlerden birisi" olarak kavramsallaştırılıyordu.

Müslüman Kardeşler'in örgütlü gücü, Mübarek'in bile onlara 2005 yılında meclisteki sandalyelerin % 20'sini vermesiyle sonuçlanana benzer pazarlıkları zorunlu kılıyordu. Buna karşılık Müslüman Kardeşler'den radikal İslâmcılara ulaşan bir yelpazdeki örgütlenmeler, rejime Batı nezdindeki meşruiyetini kazandırıyordu. "Doğu"da bundan fazlası olamazdı.

Diğer seçenek "siyasal İslâm" olduğundan Mübarek'in korku imparatorluğu ehven-i şerreyn olarak kabul olunmalıydı. Dünya dengesi, bölge barışı ve Mısırın "çıkarları" için Mübarek'in güdümlü seçimleri "İslâmcılar"ın kazanabileceği gerçek seçimlere tercih edilmeliydi.

Batı'nın Mübarek'i son ana kadar savunmasını ve tüm örgütlenmelere açık siyaseti tehlikeli görmesinin nedeni de bu çifte standarttır.

Yanlış oy kullananlar

Winston Churchill, 1919 Osmanlı seçimlerini yorumlarken "Türkler oy kullan- dılar. Maalesef neredeyse tamamı oyunu yanlış biçimde kullandı" demişti. Batı liderlerinin modern Mısır hakkındaki düşüncesi de farklı değildi.

Kolaylıkla kandırılması mümkün "cahil" yığınların oylarını yanlış biçimde kullanmaları tehlikesine karşı "modern" kurumların denetiminde ve meclis, anayasa mahkemesi benzeri yapılarıyla kâğıt üzerinde demokrasiyi andıran güdümlü bir rejim Mısır benzeri ülkeler için idealdi.

Bu rejimi sağlayabilecek "modern" kurumun ordu olduğu aşikârdır. Mısır ordusu 1952 sonrasında sadece ülke siyasetini şekillendirmekle kalmamış, ekonomi üzerinde de ciddî bir kontrol tesis ederek, toplumun egemen gücü haline gelmiştir.

Denetim dışı olması nedeniyle kesin rakamların bulunmamasına karşın, uzmanların "gri alan" olarak niteledikleri ülke ekonomisinin %15 ilâ % 40'ı arasındaki bir bölümünü kontrol eden ordu, açık toplum ve gerçek demokrasinin toplumdaki ayrıcalıklı statüsünü sarsacağını varsaymaktadır.

Bir anlamda Avrupa sermayesi desteğiyle on dokuzuncu asırda Mısır'ı yöneten Türk-Çerkez elitinin yerini alan ordu, Kahire'nin etrafını saran geniş topraklardan, petrokimya tesislerine, otellerden ekmek fabrikalarına, spor tesislerinden paralı yollara varan ekonomik yapıları kontrol etmesi ve bizzat işletmesi nedeniyle olağan bir "silahlı kuvvetler"in oldukça ötesinde bir kurumdur.

Mensupları kendilerine mahsus yerleşim birimlerinde toplumdan tecrit edilmiş biçimde yaşayan, sayısız ayrıcalıktan istifade eden ordu, iktidar mücadelesinin önemli aktörlerinden birisidir. Bu nedenle statüsü değiştirilmediği müddetçe Mısır ordusunun demokrasi konusunda güvence ve "hakem" olabilmesi mümkün değildir.

Türkiye'de zannedilenin tersine Mısır ordusu ideolojik temelli bir "rejim" savunusu içinde değildir.

Onun temel amacı statüsünü, çıkarlarını ve ayrıcalıklarını korumaktır.

Hatalar eleştirilmesin mi?

Burada söylenmeye çalışılan; Muhammed Mursi'nin bir yılı bulmayan iktidarında hata yapmadığı, Müslüman Kardeşlerin de dünyanın en demokratik örgütlerinden birisi olduğu değildir.

Eski rejim kurumları tarafından kuşatılan Mursi, tartışmalı uygulamaları, bilhassa da 2012 Kasım'ında kendisine denetimsiz yasal düzenlemeler yapma yetkisi veren kararı ile demokratik meşruiyet sınırlarını fazlasıyla zorlamış ve toplumda ciddî bir bölünme yaratmıştır.

Ancak siyasetine yetmiş sene bir Avrupa devleti tarafından değişik biçimlerde müdahale edilen, otokrasinin her şeklinin denendiği, "tek adam"lığın doğal yönetim biçimi olarak kavramsallaştırıldığı bir toplumda seçimle gelen ilk liderin bir yılı bulmayan icraatı neticesinde "firavun"a evrildiğini savunmak, bu nedenle de "darbe"yi meşrulaştırmak anlamlı değildir.

Mısır'ın sorunu kimin cumhurbaşkanı olacağının oldukça ötesindedir.

Kurumların doğal görevleriyle sınırlandırıldığı, siyasetin tüm yasal örgütlenmelere açık olduğu ve siyasî aktörlerin demokrasiyi içselleştirdikleri bir toplumun yaratılması için alınacak uzun bir yol bulunmaktadır.

Bunun sağlanması alanında Mısırlılara yapılabilecek en büyük yardım, onlara "medenîleşmemiş bir öğrenci" olarak yaklaşmamaktır. Bu da tüm dünyada geçerli standartların Mısır'a da uygulanmasını ve darbeye "darbe" denilmesini de mümkün kılacaktı

.

İttihad ve Terakki; Vazife ve Mesuliyet

22.07.2013 - Bu Yazı 1207 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Osmanlı-Türk toplumuna uzun süre egemen olan bir ideoloji iki gün sonra iktidara gelişinin yüz beşinci yılına girecektir.

Geçekleştiricilerinin "İnkılâb-ı Azîm" olarak adlandırarak Temmuz ayında meydana gelmiş olan Fransız İhtilâli ve Amerikan Devrimi ile benzer önemde bir hareket olarak gördükleri 10/23 Temmuz İhtilâli, günümüzde unutulmuş olmakla birlikte zihniyet dünyamızda etkisini sürdürmektedir.
Bugün, İnkılâb-ı Azîm'in ciddî bir dönüşüme uğrattığı yapının Osmanlılık, hilâfet, hânedan benzeri kurum ve değerleri çoktan ortadan kalktığı gibi o çok uluslu imparatorluğun İşkodra'dan Basra'ya ulaşan coğrafyasında da farklı ulus-devletler oluşmuş durumdadır.
Buna karşılık Osmanlı geçmişini sahiplenen tek mirasçı olan Türkiye'nin egemen ideolojisi yüz beş yıl öncesinden derin izler taşımayı sürdürmektedir.

İttihad ve Terakki
İnkılâb-ı Azîm'i icra eden örgütün adı olan İttihad ve Terakki (Cemiyet 1905 yeniden yapılanmasını takiben Terakki ve İttihad ûnvanını kullanmış, ihtilâl sonrasında ise yeniden İttihad ve Terakki kullanımına geri dönmüştü) aslında önemli bir ideolojik tercihi yansıtır.
Günümüzde bu ûnvanın Auguste Comte'un ünlü özdeyişi "nizam ve terakki"den alınan ikinci kelimesi üzerinde daha fazla durulmaktadır.
Gerçekten de Osmanlı entelektüelleri Marquis de Condorcet'nin geçmişin günümüzü açıklayan bir "düzen"i yansıttığını savunarak kavramsallaştırdığı "terakki" fikrini Comte'dan alarak, tarihçi (historicist) bir dünya görüşünü içselleştirmişlerdi.
Henri de Saint-
Simon üzerinden Comte ve Karl Marx'a ulaşan bu tür bir "terakki"ye duyulan sarsılmaz inanç ve toplumsal evrimin ileriye doğru giden belirgin bir çizgisi olduğu fikri yüz beş yıldır toplumumuzun egemen ideolojisinin temel taşı olmuştur. Kemalizm de "çağdaş uygarlık"ı böylesi bir "terakki" fikri çerçevesinde kavramsallaştırmıştır.
Türk "sol"unun pozitivist, Marksist ve Kemalist düşüncenin bağdaştırılabileceği yolundaki tezi bu tür "tarihçi" bir ortak paydanın varlığına dayanır.
Kemalizme sert eleştirilerde bulunan muhafazakâr kalkınmacılığın dahi pozitivizmden alınmış bir "çağdaş uygarlığa ulaşma" fikrini sahiplenmiş olması da "terakki" merkezli tarihçi yaklaşımın toplumumuzda ne denli etkili olduğunu ortaya koyar.
Genellikle düşünce analizlerinde "terakki"nin gölgesinde kalan "ittihad" fikrinin etkisinin de benzer bir derinliğe sahip olduğunun altı çizilmelidir.
İmparatorluğun temel sorununun "farklılık" olduğu varsayımından yola çıkarak tedricen onları ortadan kaldırarak tek tipleştirme siyasetlerinin kapısını açan "ittihad" yaklaşımı daha sonra "birlik ve beraberlik" söylemine dönüşerek benzer bir amacı dile getirmiştir.
Bu anlamıyla "birlik ve beraberlik," farklı olanların, çoğunluğun içselleştirdiği "ideal"lere dönüşmesini sağlayan bir söylem işlevi görmüştür. Osmanlı entelektüelleri "ittihad" fikrini asır sonunda Léon Bourgeois'nın geliştirdiği solidarizm (tesanütçülük) fikriyle de takviye ederek, liberalizm karşıtı "dayanışmacı toplum" fikrini geliştirmişlerdi.
Osmanlı geleneksel düzeninde de karşılığını bulan "dayanışmacı toplum" düşüncesi ise bir yandan devletin topluma ve ekonomiye müdahalesini meşrulaştırırken öte yandan da yeni vatandaşlık ahlâkının yaratılmasında kullanılmıştır. Fransız Üçüncü Cumhuriyeti gibi Erken Cunhuriyet vatandaşlık "ahlâkı"nın temelinin eklektik bir "dayanışmacılık" olması Turgut Özal dönemine kadar neredeyse hiç sorgulanmamıştır.
1983 sonrasında dahi böylesi bir dayanışmacılığın kendisini "sağ" ve "sol" olarak konumlandıran siyaset unsurları tarafından farklı söylemler altında savunulması sürdürülmüştür.

Vazife ve Mesuliyet
İttihad ve terakki kavramlarından farklılıkları törpüleyici tek tipleştirmecilik, dayanışmacılık, topluma devlet müdahalesi, tarihçi bir ilerleme ve çağdaş uygarlığa ulaşma tezleri çıkaran ideoloji iki kavrama daha sıklıkla atıfta bulunuyordu.
Bu iki kavram ise "vazife ve mesuliyet" idi. İttihad ve Terakki'nin erken muhalefet yıllarındaki liderlerinden Mizancı Murad Bey örgütün tasavvuru olarak "vazife ve mesuliyet" temelinde birleşen insanlardan oluşan toplum idealini dile getirmişti.
Murad Bey'e göre vazifenin "büyüğünü büyükler, küçüğünü ise küçükler" yaparlardı.
Bu ifa edilirken sultandan köylüye kadar tüm toplum unsurları belirli bir "mesuliyet" taşırlardı.
Bu toplumsal ideali bir adım ileriye götüren Ahmed Rıza Bey, İnkılâb-ı Azîm öncesinde "Vazife ve Mesuliyet" üst başlıklı bir kitap dizisini neşre başlamıştı. Padişah ve Şehzâdeler, Kadın ve Asker başlıklı risâleleri yayınlanan "Vazife ve Mesuliyet" dizisi ihtilâl ile son buldu.
Bu dizi 1908 yılında iktidara gelen ideolojinin pozitivist bir temele dayalı korporatist toplum idealini tüm açıklığıyla ortaya koyuyordu.
1961 Anayasası hazırlanırken de tartışılan "korporatist toplum," farklı grupların "vazife ve mesuliyetleri"nin olacağı, buna karşılık "bireysel" hürriyetlerin ikinci planda kalacağı bir toplum düzenini idealleştiriyordu.
Ziya Gökalp'in "Vazife" manzumesinde "Gözlerimi kaparım; vazifemi yaparım" ifadesiyle ideal üyelerinin davranış biçimini özetlediği bu toplumun düstûru ise "hak yok, vazife var" olacaktı.
Erken Cumhuriyet bu toplum tasavvurunu ete kemiğe büründürmüştür. "Hak" değil "vazife" odaklı toplum düşüncesi, ciddî kan kaybına uğramasına karşılık halen bir ideal olma özelliğini göstermektedir.

1908 idealleri ve günümüz
İnkılâb-ı Azîm'in iktidara getirdiği ideoloji tek tipleştirici, dayanışmacı, tarihçi, korporatist ve devlet kontrolünde"hakların" değil "vazifelerin" vurgulandığı bir toplum tasavvuru geliştirmişti. Erken Cumhuriyet uygulamaları ve Kemalist ideoloji bu temel idealleri içselleştirmişler ve bu tasavvurda sadece kozmetik oynamalar yapmışlardır.
İkinci Meşrutiyet ile Cumhuriyet arasındaki devamlılık gözönüne alındığında bu fazla şaşırtıcı değildir.
Düşündürücü olan böylesi ideallere dayanan bir toplum tasavvurunun halen fazlasıyla benimsenmesidir.
Türkiye'nin post-modern dünyaya uyum sağlayabilmesi anakronik hale gelmiş bu on dokuzuncu asır ideolojisinin kalıntılarından kurtulabilmesine bağlıdır. Asır sonu dünyasının idealleri, yirmi birinci yüzyıl Türkiyesi'nin zihniyet zincirleri haline gelmiştir.
Bu açıdan bakıldığında post-
Kemalist Türkiye gerçekte post-İttihatçı Türkiye olacaktır. Farklılıkların tehdit olarak görülmediği, geçmişle gelecek arasında organik bir belirleyicilik ilişkisinin varsayılmadığı, bireyin ön plana çıktığı, "vazife"nin değil "hak ve özgürlüklerin" vurgulandığı bu yeni toplum iki asırlık bir değişimi yansıtacaktır.

.

Liderlik demokrasisi

29.07.2013 - Bu Yazı 1236 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Global bir gelişme olan "liderlik demokrasisi," Türkiye'de siyasî program ihtiyacının daha güçlü biçimde hissedilmesine neden olmaktadır

Türkiye siyaset alanında ciddî kurumsallaşma sorunları yaşayan bir toplumdur. Siyasî partilerin bir asrı aşkın süredir faaliyette bulunduğu bir toplumda bu doğal bir gelişme değildir. "Toplum mühendisliği"nin siyasete aralıklarla müdahale ederek onu yeni baştan düzenlemesi bunun temel nedenini oluşturur.
Kurumsallaşma alanında görülen eksiklik, siyasî örgütlenmelerin belirli düşünce akım ve programları çerçevesinde değil, liderler etrafında gerçekleşmesine de katkıda bulunmaktadır. Modern siyasî akımların ithal edilmiş olmasından kaynaklanan bu olgunun, demokrasiyi Joseph Schumpeter'in olumlu bir katkı olarak gerçekleşmesini arzuladığı "liderlerin oy alma amacıyla yarıştıkları bir sistem"e dönüştürdüğü ortadadır.
Bu konuda da derin tahliller yapmış olan Max Weber de yirminci asır dünyasına bakarak Batı toplumlarında Führerdemokratie (liderlik demokrasisi) adını verdiği bir yapının gelişeceği kehanetinde bulunmuştu.
Weber'e göre liderlik demokrasisi, karizmatik liderlerin parti örgütleri, temsil kurumları ve devlet bürokrasilerine egemen olmaları ile şekillenecekti.
Diktatörlüklerden farklı olarak iktidara gelecek liderler, özgür seçimlerle belirlenecek ve sistem temsilî nitelik taşıyacaktı.
Ancak söz konusu liderler, karizmalarını kullanarak ve seçimlerin siyasî programlardan ziyade "liderler yarışması" biçiminde gerçekleşmesinden yararlanarak halkın "sığ siyaset" olarak gördüğü siyasî pazarlıkların üzerine çıkma imkânını bulacaklardı.
Weber liderlik demokrasisini tahlil ederken "karizma"nın bunun olmazsa olmaz şartı olduğunu vurgulamıştı.
Doğal olarak Alman sosyolog bir asır sonra "karizma"nın gerektiğinde medya tarafından "üretilebileceğini" öngörmemişti.
Bunun neticesi olarak "liderlik demokrasisi"nin devamlılığı ve gerçekte "karizma" sahibi olmayan liderlerin "sığ siyaset"den de vazgeçmeyen bir "liderlik demokrasisi" yaratması günümüzün gerçekliği haline gelmiştir.
Bâzı detayları öngörememesine karşılık Weber'in kehanetinin günümüze ulaşan bir gelişmenin ana çizgilerini kavradığını belirtmek yanlış olmaz. Siyasî program, ilke ve tezlerin felsefî yaklaşımlardan soyutlanarak tedricen basit sloganlara dönüştüğü, seçimlerin liderler arasında yapılan tercih haline geldiği, partilerin, yasama meclislerinin ve bürokrasinin "lider" karşısında önemli mevziler kaybettiği siyasî yapılar tüm demokrasilerde görülmektedir.

Kurumsal kültten şahıs kültüne
Weber'in değerlendirmeleri toplumumuzun liderlerin özgür seçimlerle iş başında kalmadıkları çok partili yaşam öncesi dönemine uygulanamaz.
Siyasetimizin gelişim çizgisi ele alındığında ise siyasî program, düşünce ve kurumsal yapılardan ziyade "liderlik" merkezli bir örgütlenmeye dönüşümü gözlemlemek mümkündür.
1908 sonrasında siyasete egemen olan İttihad ve Terakki Cemiyeti kurumsal bir kültü ön plana çıkaran, kapsamlı bir siyasî programa sahip, asır sonu dünyasının temel felsefî tartışmalarından fazlasıyla etkilenmiş bir örgüttü.
Kahramanları Enver Paşa ve vefatına kadar Niyazi Bey, askerî liderleri Enver ve Cemal Paşalar, siyasî sözcüsü Talât Paşa, örgütçüleri Dr. Nâzım ve Dr. Bahaeddin Şakir Beyler, ideologları Ziya Gökalp ve Hüseyinzâde Ali Beyler, hatibi Ömer Naci Bey olan, her alanda farklı "liderler"i bulunan bu yapı örgüt kültünü ön plana çıkartıyordu.
Söz konusu kült bâzı liderlerin örgüt içinde güç kazanmasını önlemiyordu.
Buna karşılık önemli olan ve kutsanan "örgüt"tü; hiçbir "lider"in ona tek başına egemen olması mümkün değildi.
Erken Cumhuriyetin egemen örgütü Cumhuriyet Halk Partisi ise son tahlilde, örgüt değil, lider kültünü ön plana çıkaran, onun görüş, tez ve yorumlarının program haline geldiği bir yapılanma olmuştur. Halk nazarında bu örgüt, "Mustafa Kemal'in partisi" idi.
İlerleyen yıllarda CHP gösterdiği tüm gayretlere karşın "lider partisi" özelliğini sürdürdü. 1938 sonrasında kurucu lider ve yaşayan lider (Ebedî Şef-Millî Şef) kültlerini birleştiren parti, bunu ilerleyen dönemlerde de sürdürdü. Ancak kurucu lider kültü tedricen arka plana itilirken onun takipçisi olma iddiasındaki liderler ön plana çıktılar.
Partinin siyasî yelpazedeki konumunu belirleme amacıyla benimsediği "ortanın solu" ve "sosyal demokrasi" benzeri kavramsallaştırmalar ise söylemden öte anlam taşımadı. CHP, İsmet Paşa'nın daha sonra ise "Karaoğlan"ın partisi olarak algılandı.
Parti içi muhalefet de fikir ve program mücadelesinden ziyade "Baykalcılar" benzeri sıfatlarla tanımlanan gruplaşmaların yeni lider yaratma gayretlerini sergiledi.
CHP'den kopan muhaliflerin kurduğu Demokrat Parti ile temsil edilen muhafazakâr kalkınmacılık ise başlangıçta siyasî program üretmesine ve örgüt içi iktidarın paylaşıldığı yapılar yaratmasına karşın tedricen "liderlik" vurgusunun kuvvetlendiği yapıları ortaya çıkartmıştır.
Türkiye'de 1960 darbesi sonrasında "liderlik demokrasisi" güç kazandı. Liderlik demokrasisi 1980'li yılların ortasından itibaren ise doğal siyaset biçimi olarak algılanmaya başlandı. Bu bağlamda seçimler, siyasî programlar ya da temel felsefî tercihler değil "liderler" arasındaki bir mücadele haline gelirken, partiler ve yasama meclisi liderin arzusuna göre şekillenen yapılara dönüştüler.

Program ve ilke ihtiyacı
Toplumumuzda bu alanda gözlemlediğimiz gelişim, küresel ölçekteki değişimle uyum halindedir. Ancak siyasî yapılanmalardaki kurumsallaşmanın yetersizliği Türkiye'deki "liderlik demokrasisi"ni daha da sorunlu hale getirmektedir.
Bu çerçevede siyasetin temel felsefî ilkelerle bağlantısı çok daha zayıf hale gelirken, başarı anahtarı yeni siyasî programlar geliştirmede değil, yeni "lider"ler yaratmakta aranmaktadır.
Liderlerin parti ve temsil kurumları karşısında kazandıkları aşırı güç ise demokratikleşme alanında eksiklikleri bulunan, kontrol ve denge mekanizmaları sınırlı bir toplumda daha ciddî sorunlar doğurmakta ve otoriterleşme eğilimlerini güçlendirmektedir.
Bu nedenle siyasî program ihtiyacı Türkiye'de daha güçlü biçimde hissedilmektedir. Tüm demokrasilerde etkili olan bir gelişmenin toplumumuzda kısa vâdede aşılmasının kolay olmayacağı ortadadır.
Buna karşılık en azından "liderlik demokrasisi"nin bir "ideal" olmadığının kabûlü ve siyasetin düşünce ve ilkelerle eklemleştirilmesi ihtiyacının vurgulanması söz konusu olgunun olumsuz etkilerini azaltacaktır.
Lider keşfi, karizma yaratma ve liderlik demokrasisini kutsama yerine program ve ilkeler üzerine yoğunlaşan, düşünceler etrafında örgütlenen siyaset Türkiye'nin demokratikleşme çabalarına da ciddî katkıda bulunacaktır.

.

Kendine özgü toplum "dar alanda siyaset"i nasıl aştı?

04.08.2013 - Bu Yazı 1169 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Darbeyle sağlanacak ve "Müslüman Kardeşler'i dışlayan dar alanda demokrasi"nin toplumsal ideal haline getirildiği Mısır, Türkiye'nin siyasetin kapsayıcılığı yolunda gerçekleştirdiği dönüşümün önemini ortaya koymaktadır

Türkiye ile ilgili demokratikleşme talepleri dile getirildiğinde genellikle, arzu edilen değişimlerin son derece anlamlı olduğu; "ama" "Türkiye'nin kendine özgü koşulları" nedeniyle bunların uygulanmalarının imkânsızlığı vurgulanır. Buna karşılık Türkiye'nin "İran," "Malezya" ya da "Mısır" olacağı yolunda endişeler (Mısır örneğinde beklentiler) dile getirilir.
Türkiye'nin bir yandan bütünüyle kendine özgü, öte yandan pek çok toplumla karşılaştırılması mümkün bir yapı olarak kavramsallaştırılması bir çelişki gibi gözükebilir. Ancak böylesi bir yaklaşım gerçekte kendi içinde tutarlı bir tezi yansıtır.

Dar alanda demokrasi
Bu yaklaşım, Türkiye benzeri toplumların gerçek demokrasiye dönüşme arzusuyla yola çıkmaları durumunda "kendine özgü koşullar" nedeniyle eldeki sınırlı demokrasiden de olacağını varsayar. Başka bir ifadeyle, İsveç olma hedefiyle hareket edilirse 1979 sonrası İran'ına dönüşülebilir.
Bu varsayımın temel dayanağının "kendine özgü koşullar" ifadesinde saklı olduğu şüphesizdir. Tabulaştırılan bu kavram temelde geleneğe bağlı, modernliği onun üzerinden tanımlayan kesimlerin demokrasi ile bağdaşmasının imkânsızlığını vurgular. Bu nedenle, Türkiye benzeri toplumlarda "genel oy"a dayalı gerçek demokrasiyi hedeflemek intihar etmeye benzer bir girişimdir.
Bu, ancak "cahil yığınlar" eğitim ve aydınlanma süreçleri sonrasında kendilerini geleneğin kıskaçlarından kurtararak "gerçek" modernliği anladıklarında mümkün olabilir. Söz konusu süreçlerin başarıyla gerçekleştirilebilmesi ise "genel oy"un elden geldiğince denetlenmesi, "aydınlanmış" kurumlar tarafından dengelenmesi, bunlar yetersiz kalırsa "aydınlanmamış" toplum kesimlerinin siyaset dışı bırakılmaları ile sağlanabilir.
Dahilî bir Oryantalizmin ürünü olan bu yaklaşım Türkiye'ye özgü değildir. Beyaz Mısırlıların darbe sürecinde takındıkları tavır, benzer tezlerin bilhassa Müslüman coğrafyasında ne denli etkili olduğunu ortaya koymuştur. Oryantalizmin yaratıcısı "Batı" da "gelenek"in dışlandığı "dar alanda siyaset"in "Doğu" için fazlasıyla yeterli olduğunu düşünmektedir.
Türkiye'de de gerçek "darbe"nin Arap Baharı olduğunu savunan tezlerle desteklenen bu yaklaşımın söz konusu coğrafya için gösterdiği ideal düzen, zencileri dışlayan demokratik düzenin Civil Rights Movement öncesinde mükemmel biçimde işlediği ABD benzeri bir yapıdır. Üstelik bu ideal, ırkçı vurgular ve değiştirilemez konumlar da içermez. Aydınlananların, ikna edildikten sonra başörtüsünü çıkartan genç kadınlar gibi, siyasete katılmaları ve demokrasinin işlediği, hakların kullanılabildiği alana dahil olmaları mümkündür.

Fark nerede?
Türkiye'nin de dahil olduğu coğrafyanın temel sorunu kimsenin siyasetten dışlanmadığı bir düzenin yaratılmasıdır. Beyaz Türklerin, Mısırlıların, Suriyelilerin, Tunusluların savunduğunun aksine çare, siyasetin belirli grupları reddetmesi ve "dar alanda demokrasi" yaratarak bunu onların saldırılarından koruması değil, kapsayıcı olmasıdır.
Genellikle savunulduğunun tersine Türkiye'nin "kendine özgülüğü," örtülü ifadelerle dile getirilmeye çalışıldığı gibi, onun çoğunluğu Müslüman bir toplum olmasından kaynaklanmaz. Tarihî süreç içinde yaşadığı tecrübe onu coğrafyasının farklılık taşıyan bir örneği haline getirir.
Coğrafyasındaki pek çok ülkenin aksine sömürgeleştirilmemiş bir geçmişe sahip olan Türkiye, geleneğin, daraltılmış siyasete eleştirilerini oldukça uzun bir süredir, çok daha barışçı yollarla ve entelektüel faaliyet ile ortaya koymuş olduğu bir toplumdur.
Bu alanda sıklıkla düşülen bir hata bunun tarihî süreçten koparılarak Millî Nizam Partisi ile başlatılan "siyasal İslâm"a indirgenmesi ve onun "darbelerle adam edilerek demokratlaştırıldığının" varsayılmasıdır. Bu yaklaşıma göre Türk siyasal İslâmı "dayak yiye yiye adam olmuş" ve tam anlamıyla yeterli olmasa bile demokratik bir çizgiye çekilebilmiştir.
Bu yaklaşımın tersine toplumumuzda "dar alanda demokrasi" ve dışlayıcı siyaset eleştirileri yukarıdan aşağıya bürokratik modernleşme çabalarıyla eş zamanlı olarak başlamıştır.
Yeni Osmanlıların dile getirdiği dışlayıcı siyaset, tekil modernlik ve dar alanda hak ve özgürlük eleştirileri, İkinci Meşrutiyet İslâmcılığı ile devam etmiştir. İki dönem arasında ise otuz seneyi aşkın bir gelenek ile modernliği bağdaştırma çabası yer almıştır. Bunun neticesinde yakın coğrafyada Batı sömürgesi haline gelen toplumlardan farklı olarak "bağdaştırıcı bir modernlik" yaratılabilmiş, bu da topluma ciddî anlamda nüfûz edebilmiştir. Mütareke sonrası dönem değerlendirildiğinde ise Türkiye'nin, kapsayıcı siyasetin ürettiği "millî" (milliyetçi değil) karakterli bir savaş neticesinde oluştuğu unutulmamalıdır.
Bu nedenle Türkiye, Erken Cumhuriyet toplum mühendisliği parantezine karşın dar alanda demokrasi, dışlayıcı siyaset ve tekil modernlik yaklaşımını aşabilme yolunda, göreceli anlamda, daha az çatışarak daha hızlı yol alabilmiştir. Bu ivme ise Türkiye'nin demokratikleşme alanında farklı bir noktada olması neticesini doğurmuştur.
Türkiye'de "badem bıyıklılar ve başörtülülerin dışlanmasıyla steril hale getirilecek dar alanda demokrasi," artık sadece marjinal gruplara cazip gelmektedir. Bu ise Beyaz Türklerin zannettiği gibi "Türklerin kendine has ve komşularında olmayan hasletlerinden" kaynaklanmamaktadır.
Mübarek sonrasında Tahrir Meydanı ile genelkurmayda ulaşılabilen idealin, darbeyle sağlanacak ve "Müslüman Kardeşler'i dışlayan dar alanda demokrasi" olduğu Mısır, aradaki farkın derinliğini ortaya koymuştur.

Olumsuz değil olumlu farklılık
Türkiye'nin "kendine özgü koşulları" türünden "olumsuz" tabularla ikinci sınıf demokrasiye katlanmasının "evdeki bulguru muhafaza"yı sağladığını savunan tez anlamlı değildir. Bu tür, kıyaslanamayan, sui generis toplum düşüncesinin fazlasıyla sorunlu olduğu ortadadır.
Buna karşılık Türkiye kendi coğrafyasında "olumlu" farklılıklara sahip bir örnek olarak sivrilmektedir. Bu farklılığı ırkçı vurguları kuvvetli, coğrafyanın diğer toplumlarını "Doğu" olarak kavramsallaştıran bir yaklaşımla açıklamak anlamlı değildir. Bu zannedilenin tersine uzun süreli bir sürecin ürünüdür.
Bu farklılık, Türkiye'nin "dar alanda demokrasi"yi aşan, her görüşün siyasete katılabildiği, tekil bir modernliğin değil, "modernlikler"in varolabildiği bir tasavvura yelken açmasını mümkün kılmaktadır. "Kendine özgü koşullar" savunucularının lisanını kullanacak olursak, bu koşullar Türkiye'nin İran, Malezya, Mısır değil, siyasetin "dar alana" sıkışmadığı gelişmiş demokratik toplumlara benzemesini mümkün kılmaktadır.

.

Ortadoğu'nun trajedisi

11.08.2013 - Bu Yazı 1201 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

En büyük sorunu "Ortadoğu" olmak olan Ortadoğu, büyük bir değişimin eşiğindedir. Yeni Ortadoğu, Batı projeleri takip edilerek değil, bölge yaşayanlarının çabası ve uzlaşmasıyla yaratılacaktır

Türk basınının genellikle "bataklık" metaforuyla atıfta bulunduğu "Ortadoğu," bir asır öncesinin "Makedonyası" gibi bir "sorun üretici bölge" olarak kavramsallaştırılmaktadır. Bir asır öncesinin sıradan insanların anlayamayacağı nedenlerle birbirlerini öldüren ve üzerinde yaşadıkları toprakları "Balkanlaştıran"ların yerini günümüzde aynı fiili değişik fanatizmler çerçevesinde işleyen "Ortadoğulular" almış durumdadır.
Günümüzde "Ortadoğu bataklığı"nı yaratanların belirlenmesinde kapsamlı analizlere gerek duyulmamaktadır. Geleneksel geri kalma ve çatışma nedeni "İslâm" ile tedavüle daha sonra sokulan "Araplık"ın bu konuda yeterli olduğu düşünülmektedir.

Sorumluluk kimin?
İlginç olan husus "bataklık" metaforunun ve onun oluşum nedeni olduğu ileri sürülen kavramsallaştırmaları üreten "Batı"nın bu alanda sorumluluk üstlenmemesidir.
Halbuki Ortadoğu'nun en büyük sorunu "Ortadoğu" olmasıdır. Diğer bir ifadeyle, Batı merkezli bir kavramsallaştırma çerçevesinde inşa edilmesi ve şekillendirilmeye çalışılması, bu yapay bölgenin yaşadığı trajedinin temel nedenini oluşturmaktadır.
Lloyd George 1917'de bölgeye atıfta bulunduğunda "medeniyetin beşiği, medeniyetin tapınağı ve bir zamanlar insanlığın tahıl deposu olan" bu coğrafyanın sorunlarının "Türklerin kötü idaresi"nden kaynaklandığını savunmuştu. Ancak on dokuzuncu asır başından beri tedricen Batı kontrolüne giren bölgenin tümüne 1918 sonrasında "medeniyet taşıyan" Birinci Dünya Savaşı galiplerinin kurduğu "yeni düzen," varolan sorunları daha da derinleştirmişti.

Ne düzen ne "millet" ne demokrasi
Yirminci asırda birer anakronizm haline gelen çokuluslu imparatorlukların nihaî tasfiyesi başladığında Avrupalı ve "Doğulu" milletler için ayrı standartlar uygulanmıştı. Avusturya-Macaristan coğrafyasında oluşturulan çok sayıda ulus-devlet bağımsız yapılar olarak teşkilâtlandırılmışlardı. Anakronik Çarlık yapısından imparatorluk olarak anılmayan bir "imparatorluk" çıkaran Sovyetler ise Orta Asya ve Kafkasya'da yeni milletler yaratma vazifesini üstlenmişti.
Bilhassa Doğu Avrupa'da yeniden doğan ulus-devletler çokuluslu yapılar öncesi tarihî hafızayla ciddî bir örtüşmeyi yansıtıyorlardı. Çarlık dönemi etnograflarının verilerini katı biçimde uygulayan Stalin'in Orta Asya Müslümanlarını "milletler"e dönüştürmesi böylesi bir tarihî arka plana sahip değildi. Buna karşılık üretilen "milliyetler" "millet"e dönüştürülmüştü.
Çarlığın yerini alan Sovyet rejiminin tasfiyesi 1991 sonrasında başladı. Azeri- Ermeni savaşı, Gürcistan'da farklı etnik grupların merkezle çatışması, Çeçenistan'ın statü krizi, Tacikistan kanlı iktidar mücadelesi, Kırgızistan'da Özbeklerle yaşanan gerilim benzeri pek çok soruna karşın tasfiye kısa sürede belirli bir "yeni düzen"in şekillenmesiyle neticelendi.
Avusturya-Macaristan'ın 1918'de başlayan tasfiye süreci ise İkinci Dünya Savaşı nedeniyle daha da çetrefil hale gelirken, Soğuk Savaş başladığında derin dondurucuya konuldu. 1989 sonrasında yeniden ivme kazanan süreç eski Yugoslavya'nın dağılması örneğindeki kanlı, Çekoslovakya'nın ikiye ayrılması benzeri kansız değişimlerle, başta Kosova olmak üzere önemli pürüzlerin varlığına karşılık yeni bir "status quo"nun doğuşuyla sonuçlandı.
Yeni yapılanma sürecinin demokratikleşmeye etkilerine baktığımızda ise eski Sovyet coğrafyasında demokratikleşmenin beklenenden ağır seyrettiğini ve milliyetçiliği kişiselleştiren liderlerin otoriter rejimler tesis ettiklerini görmekteyiz. Buna karşılık 1914 öncesinde orta ve güneydoğu Avrupa'nın önemli bir bölümünü kapsayan Avusturya-Macaristan coğrafyasının 1989 sonrası yeniden şekillenmesi ciddî bir demokratikleşmeyi beraberinde getirdi.
Cezayir'den Yemen'e ulaşan ve 1830'da başlayarak, 1918'de savaş galipleri tarafından nihaî şekli tasarlanan Osmanlı Ortadoğusu'nun tasfiyesi ise günümüze ulaşan süreçte mevcut pürüzlere karşın kaba hatlarıyla benimsenen bir "yeni düzen"i doğurmaktan bir hayli uzak kaldı.
Bu tasfiye devasa bir yapıdan ayrılan, çokulusluluk öncesindeki yapılarla örtüşen ulus-devletler yaratma ve demokratikleşme alanlarında da oldukça farklı neticeler yarattı. Sömürgecilik ve stratejik çıkarlar çerçevesinde inşa edilen yapılar Osmanlı vilâyetlerinden, farklı mezheplerden, tarihî bölgelerde yaşayanlardan "millet"ler yaratmaya çalıştılar.
Sykes-Picot anlaşması temelinde oluşturulan sınırlarda nüfuz bölgelerini tanıma karşılığında şeyhlerin denetimine bıra- kılan "gelişmemiş" alanlar haricinde oluşturulan devletler yerel ahalinin bütünüyle dışlandığı keyfî süreçler sonrasında oluşturuldu. Büyük şehirler doğal hinterlantlarından kopartıldı. Musul'dan Basra'ya üç Osmanlı vilâyeti Irak adı altında Haşimî idaresinde örgütlenirken, parçalanan Beyrut vilâyetinin büyük bölümü Cebel-i Lübnan ile birleştirilerek "Büyük Lübnan" oluşturuldu. Buna karşılık "Büyük Suriye" tasarısı çöpe atıldı. İngiliz diplomatlarının "bir tarihî kaza" olarak adlandırdıkları Ürdün benzeri devletler kurulurken, asrın en önemli sorunu olan Arap-İsrail çatışmasının zemini tesis edildi.
Dürziler, Nusayriler benzeri dinî gruplar için ayrı devletler kuran Fransızların 1936'da "Birleşik Suriye"de karar kılmaları gibi deneme- yanılma yoluyla alınan kararlar ile sömürge ve mandat idarelerinin ortak paydalar yaratma yerine belirli etnik gruplar ya da mezheplere dayanarak yönetme arzuları, Kuzey Afrika'dan Bağdat'a ulaşan bir alanda toplumsal çatışmanın temellerini attı.
Sömürge ve mandat rejimleri sona erdiğinde ise bırakılan miras "tek adam" rejimlerinin önünü açtı. Bunların Batı ile iyi geçinenlerine "lider," onunla çatışanlarına "diktatör" dendi. Neticede Batı'nın bölgeye on dokuzuncu asırda başlayan müdahalesi, doğal olmayan sınırlar, bunlar içinde kâğıt üzerinde varolan milletler ve onları bir arada tutabilecek tek güç olarak görülen diktatörler yarattı. Suriye, Irak, Lübnan, Filistin benzeri projeleri sürdürmek son derece zorlaştı. Kısaca ne "düzen," ne "millet"ler ne de "demokrasi" oluşturulabildi.

Yeni Ortadoğu oluşurken
Burada ilginç olan Batı'nın Ortadoğu'yu dilediği gibi şekillendirilebilecek bir yapı olarak kavramsallaştırmasıdır. İkinci Körfez Savaşı sonrasında Bernard Lewis'in "Irak'da Haşimî idaresini yeniden tesis"ini önerebilmesi bu alandaki fütursuzluğun boyutunu ortaya koymaktadır.
Hâlâ yaygın kabul gören "status quo"su, sınırları, ortak paydalara dayalı kimlikleri olmayan Ortadoğu, bunları yeni uzman "projeleri"ni uygulayarak değil bölge yaşayanlarının çabası ve uzlaşmasıyla yaratacaktır.
Sykes-Picot Ortadoğusu'nun yerini, bölgede yaşayanların inşa edeceği yeni bir Ortadoğu'nun alacağı ortadadır. Ancak iki asırlık Batı siyasetlerinin yarattığı keşmekeş ve çatışma kültürü bunun için ödenecek maliyeti fazlasıyla yükseltmektedir.

.

Kutuplaşma yapısal bir sorun mudur?

18.08.2013 - Bu Yazı 1080 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Geleneksel siyaset yapma biçimimiz haline gelen "cepheleşme," ilkelere dayalı olmayan, olanları da törpüleyen "iktidara muhalefet" temelli siyaset yapımını sürekli biçimde yeniden üretmektedir

Toplumumuzda siyaset hakkında sıklıkla dile getirilen şikâyetlerden birisi de "kutuplaşma"dır. Buna göre iktidar ile muhalefet arasında yaratılan "her siyaset ve uygulamayı eleştirme" ilişkisi gereksiz bir gerginlik ve çatışmaya neden olmaktadır. Bu basitleştirici yaklaşıma karşılık "kutuplaşma" olarak kavramsallaştırılan bu gelişme gerçekte çok daha derin bir sorunun varlığını ortaya koymaktadır.

İktidara karşı "cephe"
Siyasî hayatımızda uzun bir geçmişi bulunan "kutuplaşma," siyasetin yapılanma ve örgütlenme biçiminden kaynaklanan yapısal bir sorundur. Liderlerin buluşarak "ortamı yumuşatmaları" benzeri girişimlerle çözülmesi mümkün olmayan bu soruna cevap verilebilmesi ise ciddî bir dönüşümü gerekli kılmaktadır.
Partilerin ortaya çıktığı 1908 öncesinden başlayan ve İkinci Meşrutiyet döneminde ivme kazanan "kutuplaşma" gerçekte iktidara karşı "birleşik cephe" oluşturma yaklaşımının ürünü olup, bir asrı aşkın süredir siyasetimizin yapısal bir özelliği haline gelmiştir.
Literatürde Jön Türk muhalefeti olarak adlandırılan ve II. Abdülhamid rejiminin tüm muhaliflerinden oluşan "cephe," farklı siyaset ve dünya görüşlerine sahip birey ve örgütlerden oluşmaktaydı. Bu örgütlerin en önemlisi olan Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti de Jön Türklüğün bu özelliğini yansıtırdı. Paris teşkilâtı pozitivist Ahmed Rıza Bey'in denetiminde olan örgütün Mısır şubesini Hoca Muhiddin liderliğindeki ulema idare ederken, Cenevre merkezini Ludwig Büchner hayranı materyalist doktorlar yönlendirirdi. Birbirleriyle neredeyse hiçbir konuda anlaşamayan bu kişilerin tek ortak noktası sultanın rejimine muhalefetti.
1902 ve 1907 yıllarında toplanan "Umum Muhalifîn Kongreleri" ile güçlendirilmeye çalışılan bu "cephe"nin iktidara getirdiği İttihad ve Terakki de kendisine karşı yeni bir muhalefet koalisyonunun oluşmasına neden olmuştur.
Jön Türk muhalefeti gibi İttihad ve Terakki karşıtı "cephe" de ulemadan etnik milliyetçilere, liberallerden eski rejim taraftarlarına ulaşan bir yelpazeye yayılıyordu. Bu "cephe"yi oluşturan, farklı dünya görüşleri ve siyasetleri benimseyen birey ve örgütlerin de tek ortak noktası "İttihadçılığa muhalefet" idi.
Tarihî süreç değerlendirildiğinde Komüntern'in yönlendirmesiyle 1934-1939 yılları arasında oluşturularak Fransa, İspanya ve Şili'de iktidara gelen anti-Faşist cepheler, Osmanlı son dönem siyasetinde muhalefetin temel örgütlenme biçimini yansıtıyordu.
En güzel örneği Fransa'daki Front populaire olan bu yapılanmalardan farklı olarak Osmanlı "muhalefet cepheleri" katılımcıların kendi yaklaşım ve tezlerini hızla bir kenara bırakarak "iktidara karşıtlık"ı temel siyaset haline getirdikleri örgütlenmelerdi. Ahrar, Hürriyet ve İtilâf Fırkası benzeri örgütlenmeler Front populaire gibi farklı eğilimlerin geçici koalisyonundan ziyade ortak düşmanı devirmekten başka bir amacı olmayanların bu paydada birleştikleri ve iktidar karşıtlığının "ideoloji" işlevi gördüğü yapıları yansıtıyorlardı. Temel sorun "iktidara karşıtlık"ın" düşünce ve ilkeleri törpüleyerek "ideoloji" haline gelmesiydi.
Bunun nedeni de Fransa'dan farklı olarak, siyasî partilerin felsefî temelleri olan düşünceleri temsil etmeyen yapılanmalar olmasıydı. İttihadçı karşıtlığı, sınırlı sayıda liberalin eleştirisi istisna edilirse, bizzat İttihadçı siyasetlerin oluşturduğu bir yaklaşım biçimiydi.
Diğer bir ifadeyle muhalifler belirli bir düşünce, program ve yaklaşımı dile getirmekten ziyade, iktidarın uygulamalarına karşıtlık üzerinden siyaset üretiyorlardı. Bu nedenle de "kutuplaşan" siyasetin de belirleyicisi "iktidar" oluyordu. Onun uygulamaları "muhalefet"in gündemini de belirliyordu.

Cumhuriyet cepheleri
Cumhuriyet, Osmanlı siyasetinden devraldığı "cephe" geleneğini sürdürdü. Çok partili yaşama geçişe kadar Tek Parti karşıtı "cephe," örgütlenememesine karşın "iktidar karşıtı koalisyon" özelliğini sürdürdü. Demokrat Parti de özellikle ilk muhalefet yıllarında muhafazakârlardan sosyalistlere ulaşan bir yelpazedeki bireylerin katıldıkları bir "cephe" niteliğindeydi. Burada önemli olan "Tek Parti karşıtlığı"nın birleştirici çimento" işlevi görmesi ve ideoloji karakteri kazanmasıydı.
II. Abdülhamid döneminden beri siyasetimizin temel hususiyetlerinden birisi olan "cepheler" 1950 sonrasında da varlıklarını sürdürdüler. İlginç olan İttihad ve Terakki, Demokrat Parti gibi "muhalefet cepheleri"nin iktidara getirdiği yapıların da karşıt "cephe"lerin oluşumunu tetiklemiş olmasıdır.
Cepheler yeni iktidar oluşumunun gerçekleşmesi sonucunda dağılmakta, egemen unsur yeni bir güç merkezi yaratmakta, bu ise eski müttefiklerinin de katıldığı bir karşı cephenin inşa zeminini hazırlamaktadır. Bunun temel sorunu düşüncelere ve ilkelere dayalı olmayan, olanları da törpüleyen "iktidara muhalefet" temelli siyaset yapımının sürekli biçimde yeniden üretilmesidir.
Bu açıdan bakıldığında vesayet düzeni karşıtı koalisyonun iktidara getirdiği bir yapılanmanın da bazıları eski müttefikleri olan yeni bir muhalefet "cephe"sinin oluşumunu tetiklemiş olması şaşırtıcı değildir. Geçmişteki örneklerde görüldüğü gibi bu cephe de bir düşünce ve programdan ziyade "iktidar ve lideri"ne muhalefet çerçevesinde siyaset üretmektedir. Bu nedenle muhalefetin temel tez ve gündemini belirleyen de tıpkı eski örneklerde görüldüğü gibi "iktidar" olmaktadır.

Kutuplaşma değil zafiyet
Türkiye'de liberal ve sol hareketlerin geleneksel zayıflığı, milliyetçiliğin neredeyse tüm siyaset tarafından içselleştirilmiş olması, CHP'nin sosyal demokrasi söylemine karşın herhangi bir temel düşünce ve siyaset yaklaşımını temsil etmemesi günümüzde de "kutuplaşma" olarak nitelendirdiğimiz cephelerin doğuşuna neden olmaktadır.
Bu cepheleşme ise düşünsel boyutu kuvvetli, belirli programları savunan siyasetin zemin kaybetmesine ve iktidarın belirlediği gündem etrafında tartışmanın "siyaset yapımı" olarak kavramsallaştırılmasına yol açmaktadır. Düşünce boyutu oldukça kuvvetli bir program kaleme almış olan Yeşiller ve Sol Gelecek Partisi'nin dahi tezlerinin önemli bir bölümünü iktidarın uygulamaları üzerinden üretmesi bu tür siyaset üretiminin ne denli içselleştirildiğini ortaya koymaktadır. Bunda iktidar mücadelesinin iki kutbundan birisi olan kalkınmacı muhafazakârlığın da düşünsel temelleri güçlü siyaset üretememesinin payı vardır.
Sıklıkla yakınılan ve "kutuplaşma" olarak nitelendirilen olgu yapısal bir sorunun neticesidir. Bu nedenle siyaset; ilke, program ve düşünceler çerçevesinde yapılmadıkça, "kutuplaşma," iktidarlar ile karşı cepheler arasındaki temel ilişki biçimi olmayı sürdürecektir.

.

Temerrüd, devrim, darbe

26.08.2013 - Bu Yazı 1902 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Sosyal medya aracılığıyla şaşırtıcı bir başarıya imza atan Temerrüd liderlerinin "isyan"dan devrim çıkartarak Mısır'a demokrasi getirecekleri düşüncesi fazlasıyla hayalcidir

Mısır'da gerçekleşen darbeye "darbe" denilmemesinde önemli payı bulunan Temerrüd hareketi, kendisini Ocak 2011 devriminin "kurtarıcısı" ve "demokrasiye giden yol"un açıcısı olarak görmektedir.

Hareketin beş kurucusundan birisi olan Mahmud Badr'ın, "devrime karşı" olmakla itham ettiği Muhammed Mursi'yi gözaltına alan ordunun "halkla birlik olduğunu ispat ettiğini" belirtmesi şüphesiz bu yaklaşımı dile getirmektedir. İhvanü'l-

Müslimîn'i devrimi gasp eden "teröristler" olarak nitelendiren Badr'a göre "devrim başarıya ulaşacaktır."

İsyandan devrim çıkartmak

Temerrüd hareketinin Badr ve yirmili yaşlardaki diğer liderleri kendilerine "halk adına" devrime sahip çıkan ve halkın "meşru taleplerini" generallere ileten "isyan" sözcüleri sıfatını yakıştırmaktadırlar. Sosyal medya aracılığıyla olağanüstü başarılı bir kampanya düzenleyerek 22 milyon kişiye Mursi'nin istifasını talep eden dilekçeyi imzalatmaya muvaffak olan ve bunların hatırı sayılır bir kısmını 30 Haziran günü meydanlara çıkaran bu hareket "isyan" aracılığıyla büyük bir devrimin yolunu açtığını savunmaktadır.

Diğer bir ifadeyle, Batı toplumlarında modernliğin kutsadığı mega söylemleri sorgulayarak "yatay katılım" talebinde bulunan hareketlerin yöntemlerini kullanarak siyasete fazlasıyla "dikey" bir müdahale gerçekleştirdiğini düşünen Temerrüd hareketi isyandan "devrim" çıkartmak istemektedir.

Mısır'ı takliden Bahreyn ve Gazze ve Tunus'da ortaya çıkan, seküler vurguları kuvvetli Temerrüd hareketleri, Arap dünyasının entelektüel merkezi konumundaki Kahire'nin bölgeye Nasırcılık sonrasında yeni bir ideoloji daha sunacağını ortaya koymaktadır.

Söz konusu harekete ad seçilirken yapılan "temerrüd" tercihinin de ortaya koyduğu gibi hedeflenen "Occupy" eylemleri benzeri bir "isyan"dan "devrim" çıkarılmasıdır.

Klasik Arapçada "meşru" otoriteye karşı "ayaklanma" anlamında kullanılan "tamarrada" fiilinin daha sonra İngilizcedeki "rebel" kelimesinin geçirdiğine benzer bir evrim sonucunda olumsuz anlam taşımayan "isyan" için de kullanılmaya başlandığı doğrudur.

Ancak harekete ad verilirken olumlu anlamda "ihtilâl" ve "ayaklanma" için kullanılan "tavra" ve "intifada" gibi kelimelerin seçilmemesi (Türkçe ve Farsça kullanımda olumlu anlamda kullanılan "inkılâb" Arapçada "darbe" karşılığı olarak da istimâl olunmaktadır) hedefin farklı olduğunu ortaya koymaktadır.

Örnek vermek gerekirse, Baas söylemi ve Saddam Hüseyin'in söylevlerinde "temerrüd" meşru otoriteye karşı isyan eden Kürtlerin eylemleri için kullanılırken, olumlu anlamda ihtilâl için "tavra," başkaldırı için ise "intifada" kelimeleri tercih olunurdu.

Ad seçiminin de ortaya koyduğu gibi Temerrüd hareketi, otoritenin meşruiyetini reddeden, öz meşruiyetini de imza kampanyaları benzeri eylemlerle oluşturan bir "isyan" aracılığıyla önce Mısır daha sonra da Arap dünyasında "devrim" gerçekleştirme iddiasındadır.

Bu yaklaşıma göre, isyan, "halkın icra aleti olan ordu"nun yardımıyla "seçilmiş diktatör Mursi" ve "terörist" İhvan'ın ortadan kaldırılmasını sağlayacak, sonrasında ise devrim, yeni anayasayla güvence altına alınacak "demokrasi"nin kapılarını açacaktır.

Amaç devrim, sonuç darbe

Jean giymiş, kirli sakallı genç Temerrüd liderlerinin Genelkurmay toplantı salonunda ordu komutanlarına "halk adına" dikte ettirerek uygulamaya koyduklarını düşündükleri bu senaryonun fazlasıyla iyimser olduğu ortadadır.

Liberallerden komünistlere, pek çoğu tabelâ partisi, otuz beş siyasî yapılanmanın oluşturduğu Cebhetü'l-inkaz elvatanî'nin gerçekleştirmekte başarısız kaldığı Mursi'nin alaşağı edilmesi alanında kazandıkları hızlı başarının başlarını döndürdüğü Temerrüd liderlerinin üç temel yanılgısı vardır.

İlk olarak Batı'da yatay katılım arzusunu dile getiren hareketlerin yöntemleriyle fazlasıyla hassas dengelere dayalı bir iktidarı sallayabilmek ve ordu müdahalesini sağlayabilmek mümkünse de bu "temerrüd"den "devrim" çıkarabilmek kolay değildir. Geçmişteki örnekler cephe nitelikli protesto hareketlerinin ilke ve düşünce temelleri güçlü siyasî yapılanmalara dönüşmekte ciddî sorunlar yaşadıklarını göstermektedir.

Guido Westerwelle'nin liderleriyle buluşmasının da ortaya koyduğu gibi Temerrüd'ün Batı tarafından "aktör/taraf" olarak kabul edilmesi, onun farklı nedenlerle uzun süremeyecek bir beraberliği gerçekleştirmiş olan amorf bir yapı olduğu gerçeğini ortadan kaldırmamaktadır.

Bunun şekillendikçe belirli yaklaşımların egemen olduğu bir yapıya dönüşeceği ortadadır. Son günlerde Temerrüd liderlerince yapılan açıklamalar ve ABD yardımı konusunda kullanılan ifadeler perde arkasında ağırlığı hissedilen Nasırcı çizginin tedricen güç kazanacağını ortaya koymaktadır.

Bunun Mısır'daki gelişmeleri Temerrüd ile İhvan arasında ve ordunun hakem olarak müdahale etmek zorunda kaldığı bir çatışma olarak gören, bu nedenle de "darbe" olarak nitelendirmeyen Batı'nın hoşuna gitmeyeceği ortadadır.

Batı'nın uzun süre tehdit olarak gördüğü "Nasırcılık"a yaklaşımı siyasî İslâm hakkındaki değerlendirmesinden çok da farklı değildir.

İkinci olarak Temerrüd liderlerinin varsaydıklarının tersine İhvan'ın "terörist" olarak nitelendirileceği Mısır'a "demokrasi"nin gelme ihtimali yoktur. Kısa süreli Mursi idaresinin hataları bu gerçeği değiştirmez.

Toplumun dörtte birinden fazlasının desteğine sahip, kökleri derinlere inen ve örgütlü bir hareketin siyaset dışına itilmesi en fazla "dar alanda demokrasi oyunu" oynanmasını sağlayabilir ki, bu da Mısır'ı Ocak 2011'de ulaştığından daha geri bir noktaya götürür.

İmzalarını topladıkları milyonlar adına generallere talimat verdiklerini düşünen Temerrüd liderlerin üçüncü ve hayatî yanılgısı ise karın tokluğuna çalıştırdığı askerler üzerinden yarattığı haksız rekabet ile ekonominin yüzde kırkını kontrol eden orduyu basit bir icra aracı olarak görmeleridir.

Mısır'ın İhvan dışındaki tek kurumsallaşmış yapısını oluşturan ve 1952 darbesinden beri siyasete egemen olan ordu, "hakem" değil önemli bir siyasî aktördür. Sabık rejim tarafından seçilerek yaratılmış yapay burjuvazi ile gerçekleştirdiği ittifak sayesinde ekonomik alanda da tartışmasız bir egemenlik kuran ordunun "direktif alma" görüntüsü vermesi meşruiyet sağlama amaçlı stratejik bir hamleden başka bir şey değildir.

Temerrüdden devrim çıkması ve "dar alanda demokrasi oyununun" toplumu demokratikleştirmesi beklentisi fazlasıyla hayalcidir. Daha da vahim olan ise Batı'da yatay katılımı amaçlayanları yöntem düzeyinde taklit edenlerin, siyasete tepeden inen gözü kara bir müdahaleye araç olmaları ve "darbeye darbe denilmemesini" meşrulaştırmalarıdır.

.

Sandık - demokrasi, vesayet - çoğunlukçuluk

01.09.2013 - Bu Yazı 1290 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Sandıkdemokrasi ilişkisi üzerine yaşanan tartışma gerçekte "demokrasi"yi değil, tarihî süreçten kaynaklanan ve sürekli biçimde yeniden üretilen yaklaşımları yansıtmaktadır

Gündemimizdeki "sandık- demokrasi ilişkisi" tartışması toplumumuzun çoktan aşmış olması gereken, fazlasıyla sığ bir münakaşadır. Gerçekte tartışmanın temel aktörlerinin savundukları da "demokrasi" değil tarihî sürecin üretmiş olduğu tutumlardır.

1908 "İnkılâb-ı Azîm"inin iktidara getirdiği toplum mühendisliği projesi ve onu ulus-devlete uyarlayan Erken Cumhuriyet tek particiliği "sebükmağzan" olarak nitelendirdikleri ve reşit olmadığını düşündükleri kitlelere duydukları güvensizlik nedeniyle özgür seçimleri ciddî bir engel olarak görmüşlerdir. Gustave Le Bon'un "dâhi sosyolog" olduğunu varsayan bu projenin sahiplerine göre "kitle" güdülmesi gereken bir sürüden farksızdı.

Bu nedenle kitlenin kendi yararına olduğunu anlayamayacağı toplumsal dönüşümleri yapabilmek için onu karar alma mekanizmasından mümkün olduğunca uzak tutmak gerekliydi. Dolayısıyla meclis bir temsil kurumu değil, bürokrasinin uzantısı olarak örgütlenmeliydi. 1908'de başlayan toplum mühendisliği projesi bu yaklaşımını, kısa aralıklar dışında, 1946'ya kadar taviz vermeden uygulamıştır.

Bu yaklaşım nedeniyle kitlenin çoğunluğu seçim ve demokrasiyi, bireyleri "aydınlatarak" dönüştürmeyi, inanç ve geleneklerini ise ortadan kaldırmayı amaçladığını düşündüğü toplum mühendisliğine direnme aracı olarak görülmüştür. Burada ilginç olan, Âlî ve Fuad Paşaların bürokratik diktatörlüğüne karşı savaşan Yeni Osmanlılar'dan İkinci Meşrutiyet İslâmcılığı ve çok partili yaşam sonrasında şekillenen kalkınmacı muhafazakârlığa ulaşan bir çizgide "muhafazakârlığın" seçim ve temsile sahip çıkması, kendisine "ilerici" sıfatını yakıştıran bürokratik modernleştiriciliğin ise bunun toplumun zararına olduğunu düşünmesidir.

Modernleştiricilik ve sandık

Göstermelik seçimlerle meclisi bürokrasinin uzantısı haline getiren Tek Parti, çok partili rejimin ilk genel seçiminde uyguladığı "açık oy, gizli tasnif" yöntemiyle sonuçları manüpüle etmeye çalışmış, ancak 12 Temmuz 1947 Beyannâmesi sonrasında "sandık"ın neticesini kabul eden bir yaklaşımı benimsemiştir.

Özgür seçimlerin sonuçlarına itiraz etmeme, bürokratik modernleştiriciliğin, "millî hâkimiyet ve millî irade mistiği"ni kullanarak "karşıdevrim" örgütleyeceklerini düşündüğü toplumsal tercihlere izin vereceği anlamına gelmiyordu. C.H.P'nin temsil ettiği bu yaklaşıma göre "sandık"ın iradesi kabul edilmeli ama onun "etki alanı" sınırlanmalıydı. Diğer bir ifadeyle geniş yetkilere sahip, özerk bürokratik kurumlarla çevrelenen "kalkınmacı muhafazakârlık" iktidar olsa bile muktedir kılınmamalıydı.

1961 Anayasası ile yasal zemine de kavuşan bu yaklaşım "demokrasi sandıktan ibaret değildir" derken demokrasi literatüründeki farklı yaklaşımlara değil, siyasetin iktidarı bürokrasi ile paylaştığı, önemli konularda ona tabi olduğu bir "vesayet" sistemine atıfta bulunuyordu.

Günümüzde de "sandık-demokrasi ilişkisi" tartışmasına ağırlığını koyan bürokratik modernleşmeciliğin sandığın demokrasinin tek aracı olmasına getirdiği itiraz, daha katılımcı, kararların "dikey" biçimde değil "yatay" katılımla oluşturulduğu, kitle ile iktidar arasında seçim dışı iletişim mekanizmalarının işlediği bir yapılanma önermemektedir. Bu itiraz temelde "dikey" karar alımında "siyaset"in payının azaltılarak oluşacak boşluğu bürokrasinin doldurması arzusunu dile getirmektedir. Böylesi bir yaklaşımın "ideal" demokrasisi ise "vesayet"tir.

Batılılaşma hareketinin genellikle gözardı edilen bir neticesi "katılım" ve "temsil"e pek çok toplumda olduğunun tersine muhafazakârlığın sahip çıkmasıydı. Kitle desteğinden emin olan muhafazakâr çizgi "seçim" ve "halk iradesini" savunurken, bürokratik modernleştiricilik bu kavramları söylem olarak kullanmanın ötesine gitmemiştir.

Ancak burada önemli olan "demokrasi" ve "katılım" taraftarı muhafazakâr pozisyonların özde "demokrat" pozis- yonlar olmaktan ziyade "çoğunluk"u arkasına alarak yukarıdan aşağıya yürütülen toplum mühendisliğine karşı çıkmayı hedefleyen "savunmacı" tutumlar olmasıdır. Bu nedenle de kalkınmacı muhafazakârlık "katılım"ı, bilhassa iktidarda olması durumunda, "çoğunlukçuluk" olarak yorumlamaktadır.

Bu açıdan bakıldığında "ideal" demokrasisi sandığın sınırlı konularda iktidar sağlaması, diğer alanlarda ise son sözü bürokrasinin söylemesi olan modernleştirici yaklaşıma karşı çıkan kalkınmacı muhafazakârlığın sunduğu alternatif, seçimin her alanda dikey karar alma ve uygulama yetkisi vererek "siyasî aktörler" dışında toplumsal grupları muhatap almayan iktidar yaratacağı bir yapıdır.

Seçeneklerimiz bunlar mı olmalı?

Dolayısıyla gündemimizdeki tartışmada toplumun önüne konulan iki temel seçenek "vesayet" ve "çoğunlukçuluk"tur. Bunlar da demokrasi kuramından değil tarihî süreç içinde oluşan pozisyonlar üzerinden üretilmektedir. Günümüzde her iki yaklaşımın da "demokrasi" kuramı açısından anakronistik olduğunu belirtmek yanlış olmaz.

Bu nedenle Türkiye'nin bu sığ tartışmaya nihayet vererek katılımcı, çoğulcu bir demokrasi ile karar alma mekanizmalarına yatay katılımı sağlayacak dönüşümleri gündemine alması gerekmektedir. Bu alanda geleneksel pozisyonlardan yola çıkarak savunulan "vesayet-çoğunlukçuluk" seçeneklerinin sürekli biçimde yeniden üretilmesi yerine Barber ve Macpherson'dan, Pateman ve Habermas'a uzanan bir yelpazedeki düşünür ve akademisyenlerin tezlerinin, akademik camia dışında da detaylı biçimde ele alınması şüphesiz tartışmanın ufkunu genişletecektir.

Örneğin Habermas'ın demokrasiyi seçimler, kuvvetler ayrılığı ya da temsille eşitlemek yerine değişik söylemleri kamusal alanda özgür biçimde tartıştırarak toplumsal uzlaşmaya dayalı karar alınmasını sağlayan bir kurumsal yapı olarak tanımlaması ilginç bir başlangıç noktası oluşturabilir. Habermas'ın gidimli (discursive) demokrasi adını verdiği böylesi bir yapı, hiç şüphesiz, ehven-i şerreyn olarak sunulan "vesayetçi" ya da "çoğunlukçu" demokrasiden çok daha eşitlikçi, çoğulcu ve özgürlükçü olabilecektir.

2013'te "Demokrasi sandıktan ibaret midir?" tartışmasının, "kitle" bürokratik vesayet rejimi tarafından eğitime tabi tutularak "aydınlatılsın" mı, yoksa çoğunlukçu bir "oyokrasi" mi olalım münakaşasına dönüşmesi, kemikleşmiş tavırları tekrar dışında yaklaşımlar üretememiş olduğumuzu ortaya koymaktadır.

Amacımız gerçekten "demokrasi"yi geliştirmek ise bu sığ tartışmayı sürdürmek yerine, her türlü fikrin özgür biçimde tartışılacağı bir kamusal alanı (başörtülülerin giremediği, polisin kimlik sorduğu her yeri kapsayacak bir saha olarak değil, Habermas'ın tanımladığı anlamda) nasıl yaratabileceğimiz, karar alma sürecine yatay katılımları nasıl gerçekleştirebileceğimiz ve "toplumsal" ile onu siyasîleştirmeden nasıl iletişim sağlayabileceğimiz üzerinde fikir üretmek şüphesiz daha anlamlı olacaktır.

.

Sadece merdivenle kalmasın

08.09.2013 - Bu Yazı 1088 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Türkiye'de griperverlerin "karşıdevrim" olarak yorumladığı Tek Parti sonrası süreç de aslında bir toplumsal renklendirme ve boyama işlevinden başka birşey değildir

Emekli Orman Mühendisi Hüseyin Çelikel'in Cihangir'den Fındıklı'ya inen merdivenleri gökkuşağı renklerine boyması ilginç bir tartışmayı beraberinde getirdi.
Çelikel'in açıklamalarından amacın iç karartan görüntüdeki merdivenleri "renklendirmek" mi yoksa gökkuşağı ile sembolize edilen kavram ve hareketlere atıfta bulunmak mı olduğu anlaşılamıyor. Ama onunkini takiben değişik şehirlerde gerçekleştirilen boyama faaliyetlerinde hem mesajlar verildiği ve hem de mahalle, semt ve şehir sakinlerinin "kamusal alanlar"ı sahiplenme girişiminde bulunduğu gözlendi.
Sevindirici olan belediye yönetimleri ve siyasetin bu girişimlere "yasakçı" ve kamusal alan üzerinde tekel yaratıcı cevaplar vermeyerek bu sahaların nasıl düzenleneceği konusunda yatay katılımı kabullenmiş olmalarıdır. Burada merdiven boyama ve duvar resimleri aracılığıyla verilen toplumsal mesajların siyasîleştirilmemesinin (örneğin, gökkuşağı=barış=solculuk ya da yatay katılım girişimi=siyasî muhalefet gibi) ne denli önemli olduğunun da altı çizilmelidir.
Bu hem daha çoğulcu, katılımcı bir topluma dönüşme, hem de vatandaşlık, şehirlilik ve kamusala sahip çıkma ve paylaşma bilincinin kökleşmesi açısından olumlu bir gelişme olduğu gibi global düzeydeki eğilimlerle de uyumludur.
Örneğin geçtiğimiz mayıs ayında Wisconsin eyâletinde belirli kurallara uymak şartıyla mahallelilerin kaldırımları boyamalarına izin veren bir kanun tasarısı kabul edilmiştir.

Duvarları neden boyamadık?
Ciddî bir duvar boyama sanatı (mural art) geleneği ve bunun siyasî ve toplumsal mesajlar verilmesi alanında kullanılması tecrübesi bulunmayan toplumumuzda bu alanlarda son yıllarda ciddî atılımlar gerçekleşmektedir.
Örneğin geçen yıl başlatılarak uluslararası sanatçıların da yardımıyla İstanbul Yeldeğirmeni merkezli bir duvar boyama/sokak sanatı faaliyetini ortaya koyan Mural-Ist çarpıcı tasarım ve mesajları gündeme getirmiştir.
Bu gelişmeler, Türkiye'de aşağıdan yukarıya önemli bir dönüşümün gerçekleştirilmeye çalışıldığını da ortaya koymaktadır.
Duvar boyamanın uzun süre çöp dökenlere hangi sıfatların yakışacağını vurgulayan yazılarla, parti ve örgüt adı kısaltmaları çiziktirmenin ötesine gitmediği, hip-hop graffiti trendini uzun süre sonra ve silik şekilde taklit eden, Judy Baca'nın The World Wall: A Vision of the Future Without Fear (Dünya Duvarı: Bir Korkusuz Gelecek Tahayyülü) benzeri uluslararası katılımla gerçekleştiren projelere fazla ilgi göstermeyen bir toplumda bunun ne denli önemli olduğu ortadadır.
Burada Türkiye'de neden bu tür sanata ilgi gösterilmemiş olduğu sorusunun cevaplandırılması gerekmektedir.
Batı sanatını yeni ulus-devlete taşıma konusunda üstün gayretler ortaya koyan Erken Cumhuriyet idaresi, 1920'lerin sonundan itibaren ciddî bir ivme kazanan renkli duvar boyama sanatı tasarımlarına ilgi duymamıştır.
Halbuki Meksika'da görüldüğü gibi mural sanat, devrim yaptığını düşünen rejimlerin elinde ciddî bir propaganda aleti, Octavio Paz'ın vurguladığı gibi bir "resmî ideoloji aracı" haline dönüşebiliyordu.
Bunlar "devrimci" olmayan toplumlarda da benzer amaçlarla kullanabiliyordu.
Örneğin, Büyük İktisadî Buhran döneminde Amerika'da Franklin Roosevelt'in onayıyla büyük şehirlerde kamusal alanlara Amerikalıların toplum ve devletlerine güvenerek ve değerlerine sahip çıkarak kötü günleri arkada bırakacakları mesajını veren binin üzerinde renkli duvar resmi yaptırılmıştı, ki bunların büyük çoğunluğu halen muhafaza edilmektedir.
Buna karşın Türkiye'de benzer propaganda için dahi renkli duvar resimleri yerine gri tonlarının egemen olduğu heykeller, kamu binalarına iliştirilen vecizeler ve afişler kullanılmıştır. Neden bu tercihin yapıldığı sanat tarihi uzmanlarının değerlendirebilecekleri bir konudur. Ancak grinin egemen olduğu söz konusu propagandanın her türlü çoğulculuğa karşı çıkan resmî ideolojiye en uygun renk olduğu şüphesizdir.
Kamusal alan üzerinde yarattığı tekelle onu yurttaşlara kapatan bu ideoloji, "kimlik"ten "tarih"e, "sanat"dan "kültür"e ulaşan alanlarda, fırça ucuyla vurulacak farklı bir renge değil, grinin resmiyet kazananı dışındaki tonlarına dahi izin vermemiştir.
Talebe üniformasından ders kitabına, bayram kutlamasından tören konuşmasına, dergi ve gazetelerden parti de dahil her türlü örgütlenmede tektipçiliği dayatan bu yaklaşım farklılığı ve renkliliği "tehdit" olarak algılayarak ortadan kaldırmaya çalışmıştır.
Bu açıdan bakıldığında Türkiye'de griperverlerin "karşıdevrim" olarak gördüğü Tek Parti sonrası süreç de aslında bir toplumsal renklendirme ve boyama işlevinden başka birşey değildir. Türkiye, griyi egemen kılma amaçlı müdahalelere ve onu değişik renklerle paketleyerek sunmaya çalışan vesayetçiliğe karşın boyamaya sahip çıkmış ve onu sürdürmüştür.

Her alanda renge muhtacız
İlginç olan söz konusu sürecin renklendirmeye çalıştığı griliğe "kimlik," "kültür," "tarih" benzeri alanlarda sahip çıkanların, merdiven boyanmasına övgüler düzmeleridir.
Tarihin inşa edilmesi yolunda farklı renkler önerenlerin TCK 301 ile korunan griliğe aykırı hareket etmekten yargılandığı, kimlikler alanında tektipleştirici griliğe karşı çıkarak renkliliği savunanların "bölücülük" ile suçlandığı, başörtüsünün farklı bir "renk" olarak kabullenilmek yerine "kutsal gri" dışındaki renklere kapatılan kamusal alandan kovulduğu, devlet organlarının her alanda "gri"den sapan eğilimleri tespit, önleme ve cezalandırma amacıyla fişleme yaptığı bir toplumda bütün bunları kutsayanların, merdiven boyamasını "çoğulculuk" ve "toplumsal renklilik" adına sahiplenmeleri oldukça tuhaf bir davranıştır.
Türkiye şüphesiz her alanda renklenmeye muhtaçtır. Tektipleştirici toplum mühendislik projelerinin birer istatistik olarak gördüğü vatandaşlar, tüm engellemelere karşın, değişik alanlarda yabana atılamayacak boyamalar gerçekleştirmişlerdir. Resmî ideolojinin beğenmediği mural sanatın yatay katılıma saygı gösterilen çoğulcu bir topluma dönüşüm amacıyla kullanılması toplumdaki güçlü arzuyu ortaya koymaktadır.
Bu toplumsal arzunun gerçekleşmesi önünde iki tehlike mevcuttur.
Bunlardan birincisi "gri" yerine başka bir rengin "tek ve kutsal renk" haline getirilmesine çalışılmasıdır. İkincisi ise toplumsal boyama işlevinin, griliği iliklerine kadar içselleştirmiş olanlar tarafından gaspedilmesidir.
Uzun süredir tüm engellere, grileştirme ekipleri faaliyetlerine karşın boyamayı sürdüren bir toplumun her iki tehlikeyi de bertaraf edecek tecrübeye sahip olduğu ise şüphesizdir.

.

Bir totaliter ideoloji defnedilirken

15.09.2013 - Bu Yazı 1217 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

rak ve Suriye'de yaşanan trajedilerin düşünsel arka planını oluşturan ve yirminci yüzyıl totaliter geleneğinin son kalıntılarından "Baas"ın defni Ortadoğu için bir dönüm noktası oluşturacaktır

İki seneyi aşkın süredir devam ederek yüz binden fazla insanın hayatına malolan bir iç savaşın sürdüğü Suriye'de yakın gelecekte ne gibi gelişmeler olacağı konusundaki belirsizlik sürmektedir.
Buna karşılık bu ülkede uzun vâdede "neyin olamayacağını" söyleyebilmek mümkündür. 2003 işgali sonrasında Irak'ta görüldüğü gibi, Suriye'de de "eskinin muhafazası" imkânsız hale gelmiştir. Bu ülkede de "vazo kırılmıştır" ve yeniden eski şekline sokulabilmesi mümkün değildir.
Bu gelişme üzerine değişik analizler yapmak ve onun doğurucusu olarak Sykes-Picot'nun yarattığı yapay sınırlardan Soğuk Savaş ve Ortadoğu'ya yönelik ABD siyasetlerine, 1979 İran Devrimi'nin bölge üzerindeki etkisinden Siyasal İslâm'ın güç kazanmasına ulaşan "nedenler"i tartışmak mümkündür.
Ancak Irak ve Suriye'de yaşanan trajediler bunların düşünsel arka planındaki ideolojinin de tartışılmasını gerekli kılmaktadır.
Yirminci yüzyıl totaliter geleneğinin son kalıntılarından olan "Baas (Diriliş)"ın ebedî istirahatgâhına tevdi edilmesi Ortadoğu tarihinde önemli bir dönüm noktası oluşturacaktır.

Bu Baasçılık o Baasçılık mı?
Baasçılığın aslında yaşamadığı, şahıs kültlerine dayalı rejimler tarafından "özünden saptırıldığında" ölmüş olduğu ileri sürülebilir. Marksizmin Stalin elinde farklı bir ideoloji haline dönüştüğü savında olduğu gibi bu yaklaşımda da doğruluk payı olduğu şüphesizdir.
Nitekim, Selahaddin el-Bitar 1980'de, sürgünde yaşadığı Paris'te Suriye istihbaratı tarafından katletildiğinde, mimarlarından birisi olduğu ideolojinin Hafız el-Esed elinde aldığı şekilden fazlasıyla üzüntü duyuyordu.
Baasçılığın bir diğer fikir babası Mişel Eflak da herhalde yarattığı seküler milliyetçi- sosyalist ideolojinin, Saddam Hüseyin'in elinde "İslâmîleştirilmeye" ve Pan-Arap karakterinden arındırılmaya çalışıldığını görmekten memnun değildi (Eflak'ın İslâm'ı Arap milliyetçiliğinin hizmetinde kullanması, Hz. Muhammed'i bir "Arap kahramanı" olarak kavramsallaştırması farklı bir yaklaşımdır).
Ortodoks Hıristiyan olan Eflak'ın "ölüm döşeğinde din değiştirdiği" iddiasıyla 1989'da tabutunu bizzat taşıyan Saddam Hüseyin tarafından Müslüman olarak defnettirilmesi şüphesiz bu dönüşümün ilginç bir neticesiydi.
Ancak bütün bunlar, son tahlilde, Saddam Hüseyin, Hafız el-Esed ve oğlu Beşşar'ın Baasçılık türevleri oldukları gerçeğini değiştirmemektedir.
Dolayısıyla Baasçılığa son nokta konulduğunda, geçen asrın totaliter düşüncesinden devşirilerek iktidara gelen, iki ayrı ülkede farklı evrimler geçirerek büyük trajediler yaşanmasına neden olan bir ideoloji defnedilmiş olacaktır.

Birlik-Özgürlük-Sosyalizm
Avrupa totaliter düşüncesinden üretilen Baasçılık, ağırlıklı olarak Marksist temaları kullanmakla birlikte, günümüz Suriye Baasçılığının hareketin babası olarak sunduğu Zeki el-Arsuzi'nin etkisiyle, Nazi ideolojisinden de derin biçimde etkilenmişti.
Eflak'ın da sıklıkla kullandığı "diriliş" sonrasında "damarlarda akacak taze kan" benzeri metaforlar, bu tesirin oldukça kuvvetli olduğunu ortaya koymaktadır.
Baasçılığın sloganı "Birlik, Özgürlük, Sosyalizm" de Pan-Arabizm üzerinden sağlanacak "birlik"in yanı sıra antiemperyalist mücadele sonucunda kazanılacak "özgürlük"e atıfta bulunuyordu. Bu özgürlük ise laik ve sosyalist bir "devrimci" düzende kullanılacaktı.
Burada önemli olan günümüz Türk ulusalcılığının da savunduğu gibi "antiemperyalizm" in kendi başına toplumu "özgürleştireceği"nin düşünülmesidir.
Baas söyleminde "özgürlük," yabancı müdahalesinden kurtulma ve sonrasında gerçekleştirilecek ulusal "diriliş"e atıfta bulunmaktaydı. Hareketin liderlerine göre demokrasi böyle bir programın uygulanmasını sağlayamazdı. Bunu ancak, aydınlatıcıların önderliğinde gerçekleştirecek "devrim" sağlayabilirdi.

Baasçılık ve Türk "sol"u
Bu açıdan bakıldığında, 1960'lı yılların ortalarından itibaren güçlenerek 1971'de iktidara el koymasına ramak kalan Türk "sol" darbeciliğinin, "devrim kutsayıcı" Baasçılıktan derin biçimde etkilenmesinin ardında ciddî bir ideolojik yakınlığın yattığını söylemek mümkündür. Bu darbecilik de demokrasiyi "cici" benzeri sıfatlarla aşağılarken "devrim" aracılığıyla anti-emperyalist, ilerlemeci, sosyalist bir rejim kurmayı hayâl ediyordu.
Bu etkileşimin bir diğer belirleyicisi de şüphesiz Baasçılığın para-militer bir ideoloji olması ve Suriye'de görüldüğü gibi subayların başını çektikleri bir hareket biçimini almasıydı. Irak'ta da 1968 darbesi sırasında da benzer bir durum görülmüş, ancak daha sonra asker kökenli Ahmed Hasan Bakr ile Saddam Hüseyin tedricen ordu liderlerini tasfiye etmişlerdi. Saddam Hüseyin iktidara bütünüyle elkoyduğunda ise askersivil benzeri ayrımların herhangi bir anlamı kalmamıştı. (Buna karşın askerlikle ilişkisi bulunmayan Saddam 1976'da kendisini tuğgeneral yaptırmış, üç yıl sonra ise mareşal olmaya karar vermişti).
Bu açıdan bakıldığında aynı dönemin Türk "sol" darbeciliği, Tek Parti rejimi altında "unutturulmuş" İttihadçı gelenekten çok Baasçılığa benzeyen bir yaklaşımı dile getiriyordu. Baasçılığın neden olduğu trajediler, Türkiye'nin ne denli büyük bir badirenin kıyısından döndüğünü ortaya koymaktadır.

Dönüşen Baasçılık ve son perde
Baas ideologları totaliter ideolojilerle milliyetçiliğin sentezi olan bir tez geliştirdiklerinde bunun ancak seküler bir "devrim" neticesinde uygulamaya konulabileceğini düşünmüşlerdi. "Devrim"ler gerçekleşti; ama beklentiler karşılanmadı.
Anti-emperyalist söylemler toplumları özgürleştirmedi.
Arap birliği, "Önce Suriye" sloganları ve 1988'de Pan-Arabizmi benimsemiş olmanın bir hata olduğunu ifade eden Saddam Hüseyin'in söylemi çerçevesinde bir kenara bırakıldı. İşi peygamber sülâlesinden geldiğini iddia etmeye vardıran Saddam Hüseyin ve Nusayri azınlığı iktidar merkezine yerleştiren Hafız el-Esed, Baasçılığın laik ideallerinden oldukça farklı siyasetler izlediler.
Bu gelişmeler totaliter ideolojilerin süreç içinde ciddî farklılaşmalara uğrayabilecekleri, ancak "totaliter" özlerini muhafaza edeceklerini göstermektedir.
Vurgulanması gereken bir diğer husus böylesi ideolojilere dayanan rejimlerin "ıslâhı"nın zorluğudur. Kontrollü ekonomik liberalizm ve sınırlı katılımcılık ile sağlanacak "otoriter rejim reformasyonu" ne denli başarılı olursa olsun (Beşşar el-Esed iktidarının ilk evresinde bu alanda önemli atılımlar gerçekleştirmiştir) yapısal dönüşüm sağlanamamakta, bu örnekde görüldüğü gibi "Baasçı devrimcilik" ile "demokrasi" bağdaştırılamamaktadır.
Selahaddin el-Bitar, Hafız el-Esed ile son kez konuştuğunda "Suriye'nin öldüğünü, ona sadece demokrasinin yeni bir hayat verebileceğini" söylemişti.
Baasçılığın defni sonrasında oluşturulacak yeni Suriye bunu başarabildiği ölçüde kırılan vazonun parçalarını birarada tutmaya muvaffak olacaktır.

.

İki "İki Türkiye" (I): Birincisi çatışır ama bölünmez

22.09.2013 - Bu Yazı 1102 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Resmî söylemin "kaynaşmış bir kitle" sloganının uzun yıllar tekrarlattırıldığı Türkiye'de, ideokrasinin dönüşümü ve logokrasinin de etkisini kaybetmesi sonrasında toplumun ne denli "kaynaşmamış" olduğu ortaya çıkmıştır.

İki "İki Türkiye"

Bu "kaynaşmamış" toplumda "sol," "sağ," "sosyal demokrasi," "muhafazakârlık" benzeri kavramsallaştırmalar altında gerçekte "kimlik siyaseti" yapılmaktadır. "Laik insan" şeklinde kavramsallaştırılarak, yaşam tarzının ritüellerini oluşturduğu, "dinî" karakter taşıyan bir kimliğin de dahil olduğu kimlikler üzerinden gerçekleştirilen bu siyasetler iki "İki Türkiye" yaratmış durumdadır.

Dolayısıyla Charles Renouvier'nin kavramsallaştırmasından hareketle "İki Fransa" olarak adlandırılan ve 1879-1905 arasında gerçekleşene benzer bir bölünmenin yanısıra, etnik eksen etrafında şekillenen bir diğer "İki Türkiye" toplumumuzu fazlasıyla "kaynaşmamış bir kitle" durumuna sokmaktadır.

Bunları yatay biçimde kesen ve Alman Katolikleri'nin uzun süre aydınlanma, sekülarizm ve milliyetçiliği Protestanlıkla özdeşleştirmelerine benzeyen mezhep ekseni ise bölünmeyi daha çetrefil bir hale sokmaktadır.

Yekdiğerini nefret söylemi kullanarak "Ötekileştiren," farklı kutsalları, sembolleri, tarihleri, rol modelleri olan, dünyadaki ve çevresindeki gelişmelere kimlikleri üzerinden tepkiler veren, "Ötekileştirdiği"nin "kıvanç" duyduğu gelişmeden üzüntüye garkolan, onun "tasası"ndan ise mutluluk çıkaran bu yapılar toplumdaki ciddî bölünmeyi yansıtmaktadırlar.

Burada söylenmeye çalışılan, bu "İki Türkiye"nin farklılıkların ortadan kaldırılması yoluyla "Türkiye"ye dönüştürülmesinin gerekliliği değildir. Bu yaklaşım zaten söz konusu bölünmelerin yaratıcısı olduğu gibi seksen yılı aşkın toplum mühendisliği deneyimimiz de bu yolla yaratılan "Türkiye"deki "birlik"in sadece ideokratik ve logokratik söylemlerde varolabileceğini ortaya koymaktadır.

Ancak bu gerçek, toplumun ortak paydaları ve tasavvuru olmasının gerekliliğini ortadan kaldırmaz.

Diğer bir ifadeyle "Türkiye"nin tektipleştirme, farklılığı yasaklama, gerekirse zor kullanarak ortadan kaldırma benzeri yollarla yaratılmaya çalışılmasının yanlışlığı "ortak payda" ve "ortak tasavvur"un anlamsız olduğunu, "Türkiye"nin anlamsız bir proje olduğunu kanıtlamaz.

Önümüzdeki sorun bunlara demokratik ve çoğulcu yollarla ulaşmaktır.

İthal çatışma

Ulus-devlet inşa edilmesi sürecinde Fransız Üçüncü Cumhuriyeti'nin Türk kopyasının yaratılmasına çalışılması uygulamada beklenmedik gelişmeler doğurmuştur.

Kavram ithaliyle ve yukarıdan aşağıya "aydınlatma" ile gerçekleştirilebileceği sanılan bu inşa sürecinin en önemli etkisi, topluma kendisinde varolmayan bir bölünme ve çatışma algısının yerleştirmesidir.

Gambetta, Ferry ve Berthelot'nun keskin söylemini Türkiye bağlamında yeniden üreten "Türk cumhuriyetçiliği" üstünkörü biçimde yaptığı kavram ithaliyle Fransa'da gerçekte yaşanandan daha derin bir çatışmanın insanlık tarihinin motor gücü olduğu tezini savunmuş ve bunu siyasallaştırmıştır.

Fransa'da zikredilen dönemde "İki Fransa Arası Savaş"ın sahneye konulduğu, Prusya Kulturkampf'ının da ötesine giden bir kültürel çatışmanın yaşandığı doğrudur. Buna karşılık Sudhir Hazareesingh'in ufuk açıcı çalışmalarıyla ortaya koyduğu gibi Fransa'da yaşanan çatışma daha sonra cumhuriyetçi tarih yazımının yeniden inşa ettiği türde bir "siyah-beyaz" tablo içinde gerçekleşmemiştir. Bu tarihçilik "İki Fransa" çatışmasını yeniden inşa ederken, "Cumhuriyetçilik" üzerinde etkili olan "dinî ve deist" akımları ve Katolik Fransa'daki "bilimle dini bağdaştırma girişimlerini" görmezlikten gelmiştir.

Dolayısıyla Erken Cumhuriyet liderleri, yaratmayı hedefledikleri "Üçüncü Cumhuriyet'in Türk Versiyonu"nu gerçekleştirmeye çalışırlarken, Fransız Cumhuriyetçi tarihçiliği tarafından inşa edilen "Cumhuriyet-bilimlaik düşünce" / "Katoliklikhurafât- dinî kimlik" siyahbeyaz eksenindeki çatışmanın toplumsal gerçeklik ve insanlık tarihinin "sonsuzluğa kadar sürecek" mücadelesi olduğunu varsaymışlardır.

Bunun sonucunda ise ithal ettiğimiz bir çatışma algısı varolandan daha keskin bir biçimde yeniden yaratılmış, Türk Cumhuriyetçiliği ise 1922 sonrası Türkiye'yi "Cumhuriyet-bilim-laik düşünce" ve "Sünnî İslâm-hurafât-dinî kimlik" arasındaki mücadele olarak yeniden inşa etmiştir.

Bu açıdan bakıldığında, birinci "İki Türkiye" ithal yoluyla yaratılmış suni bir çatışmanın neticesidir. Ancak yapay biçimde yaratılmış olması onun ciddî bir fay hattı doğurmasını önlememiştir.

Günümüzde bu fay hattının iki tarafında kullanılan söylemler ve "Ötekileştirme" girişimleri fazlasıyla ürkütücüdür.

Çatışır ama bölünmez

Kendi ellerimizle yarattığımız, tarihî değişimin motor gücü olduğunu düşündüğümüz bu çatışmanın toplumumuzu ne denli yorduğu ve enerjisini tükettiği ortadadır. Bu eksen etrafındaki çatışma daha da tırmanabilir, kutuplaşmaya neden olarak ağır toplumsal hasar yaratabilir; ama Türkiye bu eksen etrafında bölünmez.

Üçüncü Cumhuriyet'in militan "laik fikir" taraftarları ile ultramontanist Katoliklerinin diğerini ötekileştirmekle kalmayıp "canavarlaştıran" söylemleri, "okullar savaşları"nın sonrasında Renouvier'in de belirttiği gibi aralarında tek bir ortak paydanın kalmadığı "İki Fransa" 1945 sonrasında beklenmedik bir suhûletle "Fransa"ya dönüşmüştür.

Yaşanılan çatışmanın izleri halen görülebilir, mücadeleyi sonsuza kadar sürdürmek isteyen militanların seslerini yükselttikleri dönemler görülebilir; ama "İki Fransa" artık tarihçilere ait bir konudur.

1996'da Frank Kralı Clovis'in vaftizinin bin beş yüzüncü yıldönümü nedeniyle yapılan devlet törenleri şüphesiz pek çok Fransız vatandaşına bir asır önce taraflardan birisi kesin yenilgiye uğrayıp sahneden çekilmedikçe bitmeyecek gibi görünen bir çatışmanın pek de anlamlı olmadığını düşündürtmüştür.

Benzer şekilde birinci "İki Türkiye" de ne kadar çatışırsa çatışsın neticede ortak paydalarını yeniden keşfedecek, ortak tarihini inşa edecek, eğitim benzeri konularda uzlaşmaya varacak, kutsallarını çatıştırmamayı öğrenecek ve ortak bir tasavvur etrafında birleşecektir.

Yarattığımız gerçek dışı algılarla başlattığımız ve neticede bir tarafın zaferi ile neticelenmeyecek bu on dokuzuncu asır çatışmasını yaşamak kaderimiz değildir. Laikliğin laikleştiği, devletin dindarlıkla çatışmadığı buna karşın onu "tanımlayarak" yukarıdan aşağıya topluma empoze etmeye de çalışmadığı, din-bilim çatışması ekseninde siyasetler üretmediği, yaşam tarzlarına ve atheizmin de dahil olduğu bir yelpazedeki inançlara müdahale edilmeyen, kimliklerin siyaset yapımında etkisinin asgariye indirildiği bir Türkiye tasavvuru etrafında birleşmek eninde sonunda geleceğimiz bu noktaya kan kaybetmeden ulaşmamızı sağlayacaktır.

O noktaya çatışmadan gelmenin çok daha anlamlı olduğu ortadadır; bunun tek aracı ise demokratikleşmedir.

.

İki "İki Türkiye" (II): İkincisi çatışır ve bölünebilir

29.09.2013 - Bu Yazı 953 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Etnik eksende oluşan "İki Türkiye" arasındaki çatışmanın marjinalleştirilebilmesi ancak "Türkiye"nin anlamlı bir toplumsal proje olduğu üzerinde yeni bir uzlaşma ve bir "ortak tasavvur" yaratılması ile mümkün olabilir

Geçen hafta Fransız Üçüncü Cumhuriyeti modelinden uyarlanarak "din-bilim" çatışmasını insanlık tarihinin temel toplumsal sorunsalı ve motor gücü olarak sunan Türk ulus-devlet inşa projesinin yarattığı "İki Türkiye"nin çatıştıklarını, bunun daha da tırmanabileceğini, toplumsal hasara yol açabileceğini, ancak Türkiye'nin bu eksende bölünmeyeceğini vurgulamıştık.
Belirttiğimiz gibi, ellerimizle yarattığımız bu "İki Türkiye" arasındaki çatışmanın marjinalleşti- rilmesi ancak demokratikleşme ile sağlanabilecektir.

Etnik eksendeki "İki Türkiye"
Buna karşılık etnik eksen etrafında ayrışan "İki Türkiye" için benzer yorumlarda bulunmak mümkün değildir. Bu "İki Türkiye"nin şekillenmesinde de ulus-devlet inşa sürecinde izlenen siyasetlerin rolü olduğu şüphesizdir. Demos değil ethnos temelli toplum tasavvuru, "varolanı reddederek olması gereken" üzerine yoğunlaşan dönüştürücü kimlik siyasetleri ve tektipleştirme hedefli sosyal mühendislik uygulamaları söz konusu "İki Türkiye"nin ayrışmasında ve çatışmasında önemli rol oynamıştır.
Tıpkı birinci "İki Türkiye" gibi bu "İki Türkiye"nin de farklı sembolleri, tarihleri, kahramanları ve rol modelleri vardır. Bunların üyeleri de dünya ve çevredeki gelişmelere kimlikleri üzerinden farklı tepkiler verirler. Bu "İki Türkiye" de sadece sevinç ve üzüntüde farklı taraflarda olmak ve yekdiğerini "ötekileştirmekle" kalmaz, kaba stereotipler üzerinden "canavarlaştırma"yı da sıklıkla kullanır.
Ancak etnik ekseninde ayrışan "İki Türkiye"nin temel sorunu, 1922 sonrasında "Türkiye" projesinin içeriği üzerine başlatılan tartışmanın, bu projenin kendisinin ne ölçüde anlamlı olduğu münakaşasına evrilmiş olmasıdır. Yukarıda zikrettiğimiz siyasetler ve iki tarafta da egemenliğini sürdüren milliyetçi yaklaşım, 1920-22 arasında "Türkiye" projesi hakkında ulaşılan uzlaşma ve kaba hatları belirlenen "ortak tasavvur"dan uzaklaşılması neticesini doğurmuştur.
Bu nedenle "Müslüman" ve "Laik" Türkiyeler bu projenin "nasıl" olacağı etrafında bir çatışma yaşarken, etnik eksendeki "İki Türkiye"nin en azından bir tarafı bunun "varlığı"nın ne derece anlamlı olduğunu sorgulamaktadır.

Demokratikleşmenin rolü
Dolayısıyla etnik eksende oluşan bu "İki Türkiye" arasındaki çatışmanın marjinalleştirilebilmesi ancak "Türkiye"nin anlamlı bir proje olduğu üzerinde yeni bir uzlaşma ve bir "ortak tasavvur" yaratılması ile mümkün olabilir. Demokratikleşme bu amaçlara ulaşılmasına katkıda bulunabilir; ama kendi başına bunları sağlayamaz.
Toplumlar böylesi eksenler etrafında bölünerek toplumsal projelerin "varlığı"nı milliyetçi söylemler üzerinden tartışmaya başladıklarında "demokrasi" ve "özgürlükler"in seviyesi çatışmanın neticesinin temel belirleyicisi olmamaktadır.
Kendi geçmişimize bakacak olursak "Osmanlılık" projesini sorgulayarak ayrılıkçı siyasetler geliştirme, özgürlüklerin Tanzimat bürokratik diktatörlüğü ve II. Abdülhamid neo-patrimonyal rejiminden çok daha fazla olduğu 1908-1912 döneminde hız kazanmıştır. İngiltere, Kanada ve İspanya'nın demokrasi seviyesi, İskoçya, Quebec ve Katalunya'nın birlikten ayrılması ihtimâlini ortadan kaldırmamakta buna karşılık "çatışma"nın biçimi üzerinde etkili olmaktadır.
Diğer bir ifadeyle bu yapılarda "bölünmemeyi" sağlayacak olan, demokrasinin daha da geliştirilmesi değil (burada söylenilmeye çalışılan demokratikleşmenin yararsız olduğu değildir) Büyük Britanya, Birleşik Kanada ve 1978 sonrasında yaratılan "Demokratik İspanya" projelerine bağlılık ve "ortak tasavvur"lar olacaktır.

"İki Türkiye" ve "Çözüm Süreci"
Kamuoyunda "çözüm süreci" olarak adlandırılan girişim uzun süreden beri devam eden düşük yoğunluklu savaşın durdurulması, sorunların şiddeti dışlayan yöntemler kullanılarak soğukkanlı biçimde tartışılması ve çözüme kavuşturulması açısından hayatî önemi haizdir.
Ancak çözümün nihaî hedefi "Türkiye" projesinin varlığı üzerinde uzlaşma ve bunu anlamlı kılacak bir "ortak tasavvurun" sağlanması olmak zorundadır. Üzerinde uzlaşılan bir proje ve ortak toplum tasavvurunun olmadığı bir ortamda süreç "İki Türkiye" arasında "alma-verme" temelli bir pazarlığa dönüşürse, "ne alınırsa alınsın ve ne verilirse verilsin" başarı şansı kalmayacağı gibi amaçlananın tersine bu yapılar arasındaki sınırların tahkimine neden olur.
Bu, doğal haklara getirilen kısıtlamaların, kimlik dayatmalarının, kültürel dışlayıcılığın ve antidemokratik baskıların ortadan kaldırılması amaçlı girişimlerin zaman israfı olduğu anlamına gelmez. Gerekli olan bunların "İki Türkiye" arasındaki pazarlık değil, onların beraberce oluşturacakları "Yeni Türkiye" projesi çerçevesinde gerçekleştirilmesidir.
Burada "İki Türkiye"ye de büyük sorumluluklar düştüğü, sorunun, içerikleri ne olursa olsun, "paket"lerle çözümlenemeyeceği ortadadır. Örneğin bir tarafın fazlasıyla içselleştirdiği "ethnos temelli toplum" yaklaşımından vazgeçmesi ne kadar gerekli ise diğer tarafın da böylesi bir tasavvurun yarattığı bölünme ve çatışmayı önlemenin çâresinin "karşıt ethnos yaratma" olmadığını görmesi gereklidir. Etnik eksen etrafında bölünen "İki Türkiye"nin birbirine benzeşmesi sadece bölünmeyi hızlandırır.
Benzer şekilde milliyetçilik temelli tektipleştirme ve dayatmacı kimlik siyasetlerinin neden olduğu hasar ortadadır. Ancak bunların karşı tezi "karşıt milliyetçilik" ve "alternatif etnik kimlikler" değil herkesin "kendisi" olarak, dönüşmeden katılabileceği, hem özgünlüğünü ve hem de diğerleriyle ortaklığını vurgulayabileceği bir toplum tasavvurudur.
Bu açıdan bakıldığında "demokratikleşme paketi" açılırken "anayasal vatandaşlık" üzerinden böylesi bir tasavvura ulaşılmasını temin edebilecek toplumsal sözleşme konusunda "güneşin önemli bir kısmının batırılmış olması" fazlasıyla üzüntü vericidir.
Bu tür bir tasavvuru yaratamayan, ruhen bölünmüş "İki Türkiye" arasındaki çatışmanın bölünmeye yol açabileceği gözden uzak tutulmamalıdır. Unutulmamalıdır ki toplumların beraberliğini sağlayan, bir toplumsal projeye duyulan inanç ve onu oluşturan bireylerin bir ortak tasavvuru paylaşmasıdır.
Bunlar kaybolduğunda toplumsal birlik anayasa hükümleri ya da güç kullanımı ile sağlanamamaktadır. Osmanlı Kanun-i Esasîsi'nin "yekvücûd" imparatorluğun "hiçbir sebeble tefrik kabul" etmeyeceği hükmü, aynı coğrafyada yirmi yedi devletin oluşmasını önleyememiştir. Aynı şekilde Birleşik Krallık ve İrlanda yapısı, bir imparatorluğun, o zamana kadar görülen en büyük askerî zaferi kazanması sonrasında bölünmüştür.
Toplumun önündeki sorun "İki Türkiye"den hangisinin diğerine neler vereceği ya da hangisinin diğerinden neler alacağı değil yeni "Türkiye" projesinin nasıl yeniden yaratılacağıdır. Bunun yapılamaması durumunda güneşin gurup edebileceği unutulmamalıdır.

.

Neden demokratikleşemiyoruz?

06.10.2013 - Bu Yazı 1285 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Türkiye'nin demokratikleşme alanındaki temel sorunu resmî ideolojisiyle "demokrasi"nin bağdaştırılmasının mümkün olmamasıdır. Bu nedenle altmış yılı aşkın süredir yapılan "ayıklamalara," gerçekleştirilen "reformlara" ve açılan "demokratikleşme paketlerine" karşın ideokrasi demokrasiye dönüştürülememiştir

Tek Parti başbakanlarından Dr. Refik Saydam'a atfedilen "Devlet idaresi A'dan Z'ye bozuktur" ifadesi toplumsal sorunlarımızın yapısal karakter taşıdığını dile getiren tespitlerin en ilginçlerinden birisidir. Bu saptama söz konusu meselelerin "mevzuattaki yanlışlıklar" ve uygulama hataları olmaktan oldukça uzak olduğunu dile getirmektedir.
Çok partili hayata geçiş sonrasında Matbuat, Cemiyetler, Polis Vazife ve Salâhiyetleri Kanunları benzeri "antidemokratik" yasalarda değişiklik yapılması ile başlatılan bir sürecin üzerinden uzun yıllar geçmesine karşın tamamlanamaması bu görüşü desteklemektedir.

Sorun yapısaldır
1948-1950 döneminde TBMM'nin temel uğraşı haline gelen "mevzuattaki antidemokratik hükümlerin ayıklanması" faaliyeti ile daha sonraki yıllarda "reform" ve son dönemde birbirinin peşi sıra çıkarılan "demokratikleşme" paketleri önemli değişikliklere ve olumlu dönüşümlere yol açmakla birlikte sorunun niteliğini de sorgulamamıza neden olmaktadır.
Demokratikleşmenin sürekli biçimde ileriye giden "lineer" bir çizgi olmadığı, Charles Tilly'nin değişik örnekler üzerinden açıkladığı gibi "ileri-geri" adımlarla şekillenen bir süreç karakteri taşıdığı gerçeğini göz ardı etmeden soracağımız bir soru önemli bir tartışmayı başlatabilir.
Bu soru, ilk meclisini 1877'de toplamış, çok partili yaşam girişimini 1908'de başlatmış, 1946'dan beri ise tüm müdahalelere karşın sınırlı bir demokrasi rejimini işletmeye çalışmış bir toplumun neden 2013 yılında hâlâ paket paket demokratikleştirici düzenlemelere ve torba torba kanunlara ihtiyaç duymakta olduğudur.
Bu paketlerin açılmasının fazlasıyla yararlı olduğu ve bilhassa son yıllarda gerçekleştirilen dönüşümlerin dokunulamaz oldukları düşünülen tabuları hedef alma cesaretini de gösterdiği doğrudur. Yeni paketlerin açılmasını sağlayan dinamiğin motor gücünün Tanzimat döneminden beri görülen "dış baskı" değil aşağıdan yukarıya iletilen toplumsal talepler olmasının önemi de şüphesiz gözardı edilemez. Bu dinamik sürecin devam edeceğinin belirtilmesi de sevindiricidir.
Ancak bu fevkalâde olumlu gelişmeler, Türkiye'nin bu alanda yirminci yüzyılın son çeyreğinde yaşanan Üçüncü Dalga ile demokratikleşme adımları atan toplumların çoğundan geride olduğu gerçeğini değiştirmemektedir.
Dolayısıyla sorunun niteliği onun tedricî "demokratikleşme" hamleleri ile çözülebilmesini imkânsız kalmaktadır. Bir benzetme yapmak gerekirse "demokratikleşme" girişimleri âdeta bir gaz odasına sokularak nefes almasına izin verilmeyen topluma bağlanan oksijen borusu hizmetini görmektedir. Yeni borularla verilen oksijen miktarının artırılması nefes almayı kolaylaştırmakla birlikte toplumun gaz odasından açık havaya çıkarılması benzeri bir çözüm sunmamaktadır.

İlk düğme yanlış iliklenmiştir
Türkiye'nin bu alandaki temel sorunu resmî ideolojisiyle "demokrasi"nin bağdaştırılmasının mümkün olmamasıdır. Bu bağdaştırmanın zorlama ile sağlanmaya çalışılması ve bunun çok anlamlı bir sentez olduğunun logokratik bir söylem olarak tekrar ettirtilmesi kavram kargaşası yaratarak sorunu daha da çetrefilleştirmektedir.
İki savaş arası dönemin otoriter siyaset yaklaşımına uyarlanan asır sonu düşüncelerinin ürünü olan, son tahlilde bir baskıcı toplum mühendisliği projesi karakteri taşıyan, daha sonra da kurucu lider kültüyle tahkim edilerek "cumhuriyetçilik" kavramsallaştırması aracılığıyla "demokrasi"nin karşı tezi haline getirilen bu ideoloji, üzerinde ne denli değişiklik yapılırsa yapılsın "demokrasi" ile bağdaştırılamaz.
Bu nedenle genellikle savunulanın tersine "demokratikleşme" benzeri bir hedefi bulunmayan, temsili anlamsız bulan ve temel hedefi "aydınlatarak dönüştürme" olan bir ideokrasi altmış yılı aşkın süredir yapılan "ayıklamalara," gerçekleştirilen "reformlara" ve açılan "demokratikleşme paketlerine" karşın "demokrasi"ye dönüştürülememiştir. Ne yapılırsa yapılsın dönüştürülmesi de mümkün değildir.
Türkiye pek çok ülkede yapıldığı gibi değişen dünyanın gerekli kıldığı demokratikleşme adımlarını atarak ve yeni özgürlük alanları açarak sorunlarını çözemez. (Burada söylenilmeye çalışılan Türkiye örneğinde bu adımların gereksiz değil yetersiz olduklarıdır). Çünkü sorun yapısal bir kan uyuşmazlığıdır. Bir benzetme yapacak olursak Türkiye yeleğin ilk düğmesini yanlış ilikledikten sonra bunu diğer düğmelerle oynayarak düzeltmeye çalışan bir insana benzemektedir.
Zikrettiğimiz bağdaştırma gayretleri demokrasi tecrübesi oldukça gerilere giden bir toplumun özel mülkiyet konusu kurban derisinin kime verileceğinden doğacak çocuğa hangi isimlerin konabileceğine ulaşan genişlikteki bir alandaki müdahalelere, altı yaşında çocukların her sabah "varlıklarını" soyut ve bir kolektif varlığa "armağan" etmeleri türünden ritüellere 2013 yılına kadar katlanması sonucunu doğurmuştur.
Son demokratikleşme paketi ve yasal değişiklikler ile bu alanda olumlu değişimler gerçekleştirilmiş, zikredilen müdahalelerin bir bölümü önlenmiştir. Bu son derece memnuniyet vericidir. Ancak toplumsal hayatın "A'dan Z'ye" her alanında gerçekleştirilen ideolojik müdahaleler yapısal bir değişikliği gerekli kılmaktadır. Diğer bir ifadeyle Türkiye'nin ilk düğmeyi yeniden iliklemesi zorunludur.

Yeni anayasanın önemi
İlk düğmeyi doğru ilikleme ise ancak resmî ideolojinin yapısal düzeyde sorgulanması ve onun zihniyet zincirlerinden kurtulmuş yeni bir toplumsal sözleşmenin yaratılması ile mümkün olabilir. Bu gerçekleştirilirken resmî ideolojinin demokrasi ile bağdaştırılmasının mümkün olmadığı gözönüne alınarak zorlamalardan kaçınılmalıdır.
Uzun süre ideokratik ve logokratik söylemlerin tekrarlattırıldığı, devletin toplumsal hayatın her alanına yaptığı müdahalelerin doğallık kazandığı, anormalliğin "normallik" statüsü kazandığı bir toplumda bunun ne denli zor olduğu ortadadır. Ancak sorunun yapısal olduğunun görülerek onun bu seviyede çözülmesi gerekmektedir. Aksi durumda Türkiye "yetmez ama evet" yorumuyla açılacak yeni paketlere karşılık neden hâlâ "demokrasi" liginin alt sıralarında yer aldığını tartışmak zorunda kalacaktır.
Bu açıdan bakıldığında resmî ideoloji ürünü tabulardan arındırılmış, "kendine özgülük"ü bir kenara bırakarak evrensel değerlere dayanan, "devlet" değil "birey" merkezli bir toplumsal sözleşme hazırlanmasının önemi daha da belirgin hale gelmektedir. Böylesi bir sözleşme Türkiye'nin açık havaya çıkarılarak nefes almasını sağlayacaktır. Bu alanda "güneşi batırmanın" vebâlinin ne denli ağır olacağı ise ortadadır.

.

"Liberal" seçkinciler, demokrat muhafazakârlar

21.10.2013 - Bu Yazı 1293 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Mısır ve Türkiye benzeri toplumların temel sorunu demokrasiyi savunan muhafazakârlık karşısında gerçek değil seçkinci ve ancak Batı'nın Oryantalist lensleriyle görülebilen bir "liberallik"in yer almasıdır

"Batı taklit edilecek bir model ancak aynı zamanda bir aşağılık kompleksi kaynağıydı. Liberaller ona benzemek istemiyorlar fakat onun gibi olabilmek için Batı'yı yakalamayı arzu ediyorlardı. Onlar, Batılılar gibi giyiniyorlar, görünüm olarak Batılıları andırıyorlar, buna karşılık Batı'yı reddediyorlardı."
Yukarıdaki alıntı Mısırlı "liberallerin" nasıl olup da askerî darbeyi desteklediklerini açıklamak amacıyla Samuel Tadros tarafından yapılan bir değerlendirmeden alınmıştır. Geçtiğimiz günlerde Motherland Lost: The Egyptian and Coptic Quest for Modernity [Kayıp Anavatan: Mısır ve Kıptî Modernlik Arayışı] başlığı altında yayınlanan ilginç bir çalışmanın da yazarı olan Tadros'un Arap baharı ile ilgili değerlendirmelerinin pek çoğuna katılmak mümkün olmamakla birlikte zikredilen tespitinin Türkiye'nin de dahil olduğu pek çok Ortadoğu toplumu için geçerli olduğunu vurgulamak gereklidir.
Bu toplumlarda "özgürlük" söylemi kullanan, bu nedenle de Batı tarafından "liberal" olarak tanımlanan bireyler, gerçekte Weberyen anlamda seçkinci bir statü grubu oluşturarak demokrasi karşıtı siyasî yaklaşımları içselleştirmektedirler. Bu ise Batı ile "aşk-nefret" ilişkisi yaşayan söz konusu "liberaller"i, Türkiye ve Mısır örneklerinde görüldüğü gibi, vesayet rejimleri ve askerî darbelere destek verme durumunda bırakmaktadır.

Anti-liberal liberaller
Bu ilginç bir çelişki olarak algılanabilir. Halbuki Batı kamuoyundaki algının tersine "liberal" olarak tanımlanan söz konusu bireylerin gerçekte ne geleneksel ne de Amerika'daki anlamıyla "liberallik" ile ilintilendirilmeleri mümkün değildir.
Batı kamuoyu "Türk liberalleri" olarak tanımlayarak imparatorluğu ihya edeceklerini düşündüğü Jön Türklerin liberallik ile uzaktan da olsa ilişkisinin olmadığını ancak İttihad ve Terakki iktidarında anlayabilmişti. Mısır'da bir askerî diktatöre karşı meydanlara dökülüp, kısa süre sonra bir diğerinin darbesine destek verenlerin "liberal" olmadığı ve demokrasiyi tesis benzeri bir amacının bulunmadığını kavrayabilmek de mevcut kavram kargaşası nedeniyle süre alacaktır.
Batı kamuoyunda oluşan yanıltıcı algılar ve "liberallik" yakıştırmasının temel nedeni, Batı modernliğini taklidin "özgürlükçülük" olduğunun düşünülmesidir. Buradan hareketle söz konusu gruplar Batı toplumlarında "özgürlük" ve iktidarın sınırlanması talepleriyle ortaya çıkmış liberal hareketlere benzetilmektedir.
Modernliğin "özgürlükçü" olmayan ideoloji ve yaklaşımlar da ürettiği gerçeği bu çerçevede yapılan benzetmeleri fazlasıyla sorunlu kılmaktadır. Bunun yanı sıra Mısır ve Türkiye örneklerinde "özgürlük" söylemi kullanan grupların "liberal" düşünce ile herhangi bir yakınlığı da bulunmamaktadır. Bunlar liberalliğin iki temel ilkesine zıt yaklaşımları içselleştirmiş seçkinci statü gruplardır.
İlk olarak bu sözde liberaller "hükûmetin iktidarına sınırlama getirilmesi" temel ilkesinin tersine "hikmet- i hükûmetçi" bir yaklaşımla sorgulanamaz "güç"ü, hayırhâh ve "devrimci" olduğu varsayımıyla sahiplenmekte ve ona destek olmaktadırlar. Devlet ile özel bir ilişki geliştiren, ona sadık ve bağımlı bir burjuvazi de yaratan bu "liberaller" onun topluma müdahalesini sınırlamayı değil tam tersine artırmayı savunmaktadırlar.
İkinci olarak, bu gruplar "kamu yararı" ve değişik alanlarda "iyi"nin ne olduğunu belirleme konularında tekelciliği savunarak liberalizm ile taban tabana zıt bir yaklaşımı benimsemektedirler.
Batı tarafından, kullandıkları "özgürlük" söylemi nedeniyle "liberal" olarak yaftalanan seçkinci gruplar, gerçekte sadece liberalizmi değil çoğulculuk ve demokrasiyi de savunmamaktadırlar. Bunlara "liberal" pâyesi verilmesinde Tadros'un da belirttiği Batı davranış biçimlerinin benimsenmesi önemli rol oynamaktadır.

Muhafazakâr demokratlar
Özgürlükçü söylem kullanan seçkinci statü gruplarının gerçekte özgür bir toplum değil, kitlenin "aydınlatılma" yoluyla kendilerine dönüştürüldüğü bir baskıcılığı hedeflemesi ve bunun aracı olarak da "devlet"i kullanması, Mısır ve Türkiye benzeri toplumlarda muhafazakârlığı demokrasi savunucusu durumuna getirmiştir. Merhum İdris Küçükömer'in "sağ-sol siyasî konumlar" üzerinden açıklamaya çalıştığı bu durum liberal, demokrat, muhafazakâr, solcu, sağcı benzeri kavramlar kullanılırken fazlasıyla dikkatli olunmasını zorunlu kılmaktadır.
Batı kamuoyunun, Oryantalist değer yargıları nedeniyle görmek istemediği bu muhafazakâr yaklaşım, Mısır ve Türkiye benzeri toplumların "özgürlükçü liberallerdemokrasi karşıtı muhafazakârlar" benzeri basmakalıp şablonlar üzerinden anlaşılmasını imkânsız kılmaktadır.
Bu yapılırken "muhafazakârlık"ın, üzerinde oluşan baskı nedeniyle demokrasi talebinde bulunan bir çizgiye kaymış olmasının, liberal bir pozisyona karşılık gelmediğinin gözden kaçırılmaması gereklidir. Toplumumuzda, Batı kamuoyunun nasıl olup da "liberaller"den daha demokrat olduğunu kavrayamadığı "muhafazakârlık"ın devlet karşıtı "liberal" bir yaklaşım olduğunun düşünülmesi kavram kargaşasını artırmaktadır.
Halbuki muhafazakârlığın, Türkiye ve Mısır benzeri toplumlarda "devlet"e karşı takındığı tavır özünde "devlet müdahalesinin sınırlanması" temelli "liberal" bir yaklaşım değildir. Bu alanda alınan eleştirel pozisyon müdahalenin seçkinci statü gruplarının ideolojik amaçlarına hizmet etmesinden kaynaklanmaktadır.
Muhafazakârlığın "kamu yararı" ve "iyi"nin tanımlanması alanlarında tekelciliğe karşı liberal tarafsızlık yaklaşımını savunmasını beklemek ise onun doğasına aykırıdır. Söz konusu toplumlarda muhafazakârlık demokrat tavır benimseyebilir ancak "liberal" olamaz.
Muhafazakârlığın seçkincilik karşıtı ve demokrasi yanlısı bir konum aldığı Mısır ve Türkiye benzeri toplumların temel sorunu bunun karşısında gerçek değil seçkinci ve ancak Oryantalist lenslerle görülebilen bir "liberallik"in yer almasıdır. Bu sözde "liberal"lik muhafazakârlığın Batı'dakinden çok daha demokrat ve değişim taraftarı bir çizgiye kaymasına neden olurken, gerçek liberalliği marjinalleşmektedir.

Demokrasi-liberal demokrasi
Bu açıdan bakıldığında Tadros'un "Batılılar gibi" giyindikleri, buna karşılık "Batı'yı reddettikleri"ni belirttiği sözde liberallerin Mısır ve Türkiye benzeri toplumlarda "darbe destekçisi" olmaları son derece doğaldır. Onlar, özgürlükçü söylem kullanmalarına karşılık, seçkinci statü grubu üyeleri olarak, her türlü demokratikleşme çabasına karşı çıkmaktadırlar.
Bu toplumların "kimin yöneteceği" üzerine odaklanan "demokrasi"den, "kimin nasıl yöneteceğini" düzenleyen "liberal demokrasi"ye geçebilmesi ise "darbe destekçisi" sözde liberallerin yerini gerçek liberallerin alması, bunun neticesinde de "seçkinci statü grubudemokrat muhafazakârlık" kutuplaşmasının temel toplumsal tartışma ekseni olmasının sona ermesiyle mümkün olabilecektir.

.

"Cumhuriyet"i demokrasi karşıtı "Cumhuriyetçilik"ten kurtarmak

27.10.2013 - Bu Yazı 1636 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Türkiye'de yaratılan toplumsal tabandan yoksun "cumhuriyetçilik" kültü, kendini yeniden üreterek ve demokrasi karşıtlığını güçlendirerek demokratikleşme önünde bir engel haline gelmiştir

İki gün sonra Türkiye Cumuriyeti'nin doksanıncı kuruluş yıldönümü kutlanacaktır.

Bu nedenle her yıldönümünde olduğu gibi "ortaçağ karanlığından çıkış," "kuldan vatandaş, ümmetten millet" benzeri klişelerin tekrar edileceği şüphesizdir.

Bu tür "kopuş vurgulayıcı" ve "devr-i sabık yaratıcı" söylemin Erken Cumhuriyet döneminde kullanılmasının anlamlı gerekçeleri olduğu ortadadır.

Ancak doksan yıl sonra "cumhuriyet"in bu düzeyde tartışılması fazlasıyla hayal kırıcıdır.

Söz konusu söylemin en önemli sorunu tarihî gerçeklikle çelişmesi değildir.

Anayasa ile idare edilen ve sosyalist işçi örgütlenmelerinden feminist vurguları kuvvetli kadın hareketine, materyalist düşünce akımlarından milliyetçi teşkilâtlanmalara ulaşan bir renkliliği yansıtan Cumhuriyet öncesi toplumun "kul," "ümmet," "ortaçağ" gibi benzetmelerle açıklanması anlamlı değildir. Buna karşılık bu yaklaşımın yarattığı öncelikli sorun bu değil, "cumhuriyetçi" söylemin demokrasi karşıtı bir ideolojiye evrilmiş olmasıdır.

Cumhuriyetçi düşünce

Toplumumuzda süregelen cumhuriyet kutsamaları, Avrupa düşünce tarihinde "cumhuriyetçilik"in "kamu yararı"nı belirleme iddiasıyla ortaya çıkan ve oligarşik ve demokrasi karşıtı eğilimler taşıyan bir hareket olarak geliştiğinin göz ardı edilmesine yol açmaktadır.

Cumhuriyetçiliğin Roma'dan Rönesans'a ulaşan Cicero, Leonardo Bruni, Francesco Guiccardini benzeri önde gelen düşünürleri "seçim ve temsile dayalı," tüm vatandaşların eşit olduğu "demokratik" bir yapıyı değil senato egemenliği, aile iktidarları ve oligarşileri savunmuşlardı. Machiavelli ve Brunetto Latini'nin bu alanda daha katılımcı tezler ortaya attıkları doğrudur. Ancak genel anlamıyla "cumhuriyetçilik" fazlasıyla seçkinci ve "demokrasi" karşıtı sayılabilecek bir söylemi dile getirmiştir.

Dönemin Batı siyasal düşüncesindeki genel demokrasi karşıtlığı gözönüne alındığında bunun şaşırtıcı olmadığı da ortadadır.

Bunu izleyen dönemde Hollanda'nın bağımsızlığı, I. Charles'a yönelik parlamenter muhalefet ve Amerikan ve Fransız devrimleri cumhuriyetler doğurmuşlardır.

Ancak bunları doğuran hareketlerin, en azından erken safhalarında, "cumhuriyet" kurulması benzeri bir amaç bulunmamıştır.

Bunların üç tanesinde kurulan cumuhuriyetler ise farklı felsefî temeller ve siyasî idealler üzeride yükselmiştir.

Bunlar arasında Fransa, ortaçağ İtalyan devletlerinde gelişen "cumhuriyetçi" geleneğe dayanarak ve Rousseau'nun "egemenlik" anlayışı üzerinden üretilen "devrimci"liği benimseyerek demokrasiyi en fazla dışlayan örnek olmuştur. Jacobinlerden Regis Debray'e ulaşan bir süreçte "cumhuriyet-demokrasi" çatışmasını kavramsallaştıran bu "devrimci cumhuriyetçilik" toplumsal tabanda karşılık da bulmuştur.

Türk Üçüncü Cumhuriyeti

Avrupa'da ve Amerika'da cumhuriyetlerin oluşmasına yol açan gelişmelerde olduğu gibi Türkiye'de de cumhuriyetin kurulması ile neticelenen sürecin en azından ilk safhalarında "cumhuriyet" bir hedef olmamıştır.

Cumhuriyetin kuruluşu sürecinde Türkiye'de ciddî bir "cumhuriyetçilik" tartışması yaşanmamış, "cumhuriyet," "monarşi" karşıtı ve daha fazla katılımı sağlayacak bir "rejim" olarak kavramsallaştırılmıştır.

Rousseau'nun egemenlik anlayışına dayanan "otoriter" ve ideallere ulaşma amacı üzerinden "kamu yararını belirleme tekeli" yaratan bir rejimin Cumhuriyet kurucularına cazip geldiği ortadadır. Ancak bu alandaki tartışma fazlasıyla sığ olmuş, büyük çapta Osmanlı anayasa hukuku kitaplarından derlenen bilgiler etrafında gerçekleşmiştir.

Bunu takip eden süreçte ise Fransız Üçüncü Cumhuriyetini örnek alarak geliştirilen bir "cumhuriyet" kültü yaratılmıştır.

Ancak bunun düşünsel arka planı son derece zayıf kaldığı gibi, ithal edilen "cumhuriyetçilik"in dayandığı toplumsal tabakaların Türkiye örneğinde varolmaması, onun büyük çapta söylem düzeyinde kalmasına neden olmuştur.

Bu ithalin en önemli neticesi, tıpkı Fransız örneğinin farklı "cumhuriyet" yapılanmalarından bir tanesi değil, "cumhuriyet kavramının ete kemiğe bürünmüş hali" olduğunun varsayılması gibi, değişik kavramların Üçüncü Cumhuriyet tarafından yapılan yorumlarının onların "kendileri" olduğunun düşünülmesi olmuştur.

Bunun sonucunda ise Türkiye, Üçüncü Cumhuriyet'in temel çatışmalarını ithal yoluyla kendi toplumuna taşımış ve resmî ideoloji, Fransız cumhuriyetçileri gibi, bunların "evrensel" ve "kaçınılmaz" olduğunu savunmuştur.

Böylesi bir kültün inşa edilmesine karşın, varsayılan çatışmanın sosyal temelinin yokluğu, onun toplumun genelinde Fransa'daki ilgiyi görmesini önlemiştir.

Toplumun geneli "cumhuriyet"i "monarşi" karşıtı bir rejim olarak kavramsallaştırılmış ve onu benimsemesine karşılık, "demokrasi" ile çatışan Fransız modeli devrimci "cumhuriyetçilik"e mesafeli yaklaşmıştır.

Diğer bir ifadeyle Türkiye'de "cumhuriyet" rejimiyle sorunu olmayan ve onun alternatifi bulunmadığını düşünen toplum, Üçüncü Cumhuriyet'i takliden oluşturulan kültü benimsememiştir.

Günümüzde de Debray'nin kuramsal çerçevesini, Blandine Kriegel'in "felsefesi"ni yarattığı türde bir "cumhuriyetçilik"

Türkiye'de revaç bulmamakta, toplumun çoğunluğu temel hedefin "demokrasi" olduğunu düşünmektedir. Bu bâzı çevrelerin ileri sürdüğü gibi "cumhuriyet" aleyhtarlığı ya da "düşmanlığı" ile ilişkisi olmayan bir yaklaşımdır.

Neden demokrasi karşıtı "cumhuriyetçilik"?

Türkiye'de başını kendilerini "ulusalcı" olarak tanımlayan kesimlerin çektiği grupların Debray'nin tezlerini vülgarize ederek savunduğu yeni "cumhuriyetçilik," kökü oldukça eski zaman dilimlerinde yer alan bir yaklaşımın en olumsuz yanlarını yansıtmakta ve "demokrasi" karşıtlığının "yüksek idealler" paketi içinde sunumunu sağlamaktadır.

Halbuki Üçüncü Cumhuriyet, "cumhuriyet"in ete kemiğe bürünmüş hali olmadığı gibi, üniversel olma iddiası kendinden menkul, Louis Dumont'un ifadesiyle, "Fransa'nın insanlığın öğretmeni olduğunu" varsayan Fransız "cumhuriyetçiliği" de bu alanda izlenebilecek en kötü örnektir.

Bu "cumhuriyetçilik"in demokrasi karşıtlığına dönüşmesinin kaçınılmaz olduğu anlamına gelmez. Günümüzde cumhuriyetçiliği hükmetme ilişkisine getirdiği yorum nedeniyle özgürlükçülüğe dönüştürülebilecek bir ideoloji olarak kavramsallaştıran ve onun demokrasinin ileriye taşınması için kullanılabileceğini savunan yaklaşımlar gündemdedir.

En kapsamlı tahlilini Philip Pettit'in Republicanism: A Theory of Freedom and Government (1997) çalışmasında bulan böylesi bir "cumhuriyetçilik"in Türkiye'de neredeyse hiç ilgi görmemesi, buna karşılık Debray'nin çatışmacı, çok kültürlülük ve demokrasi karşıtı "cumhuriyetçilik"inin kutsanması bize ilginç ipuçları sunmaktadır.

Türkiye'de toplumsal tabanı olmayan "cumhuriyetçilik" etrafında yaratılan kült, kendini yeniden üreterek ve demokrasi karşıtlığını güçlendirerek demokratikleşme önünde bir engel haline gelmiştir.

Bu nedenle "cumhuriyetçilik"in Debray'nin sığ yaklaşımı ötesinde tartışılması ve "cumhuriyet"in böylesi bir "cumhuriyetçilik" kültünden kurtarılması gerekmektedir.

.

"Bizde o da var" ideolojisi neyi temsil ediyor?

03.11.2013 - Bu Yazı 1188 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Türkiye'nin temel sorunlarından birisi farklı düşünce akımlarının "olumlu yönlerini" temsil ettiğini savunarak siyaset ve entelektüel tartışmayı kuşatan "bizde o da var ideolojisi"dir.

Mısır ve Türkiye'de Batı kamuoyunca "liberal" olarak tanımlanan birey ve toplulukların "liberal düşünce" ile ilişkisi olmadığını vurgulayan yazım üzerine değerli okuyuculardan çok sayıda ileti aldım.
Gösterilen ilgi konunun yeniden ve farklı bir açıdan değerlendirilmesinin yararlı olabileceğini ortaya koymaktadır.

"Bizde o da var" ideolojisi
Türkiye'de karşılaşılan sorun "liberallik" ile ilişkisi olmayan, onun savunduklarıyla taban tabana zıt yaklaşımları benimseyen bireylerin "liberal" olarak tanımlan- masının oldukça ötesindedir. "Liberallik" üzerinden açıklanılmaya çalışılan bu sorun, Türkiye'de siyaset ve entelektüel tartışmayı kuşatan ve "bizde o da var ideolojisi" olarak adlandırılabilecek bir yapılanmanın varlığıdır.
Söz konusu yapılanma "aydınlanma" "yaşam tarzı" ve "sekülerlik" üzerinden"özgürlükçü ve liberal" maskesi takmakta, "antiemperyalizm" ve "devrimcilik" söylemiyle "sol ve sosyal demokrat"lığa sahip çıkmakta, "halkın çıkarını temsil" iddiasıyla "demokrat"lığın sözcülüğüne soyunmakta, dolayısıyla âdeta bir "toplumsal alan Gresham kanunu" işlevi görerek, bu ideolojilerin aslına uygun "iyilerini" entelektüel ve siyasî tartışmadan kovmaktadır.
Milliyetçi vurguları kuvvetli bu ideoloji, kendinden menkûl "ulus inşa etme" yöneticiliği vazifesiyle, "milliyetçiliği" de kimseye bırakmama kararlılığını ortaya koymaktadır.
Tarihî süreç incelendiğinde "bizde o da var" ideolojisinin Türkiye'de liberal ve sol düşüncenin fazlasıyla sınırlı toplumsal destek görmesinin aslî nedeni olduğunu söyleyebilmek mümkün değildir.
Ancak bu ideoloji, toplumsal örgütlenme şeklinden dolayı gelişimi sınırlı kalmış entelektüel ve siyasî hareketler üzerindeki iddiası nedeniyle, hem onların güçlenmesini önlemiş, hem de kendisini gerek topluma gerekse de Batı kamuoyuna bunların temsilcisi olarak sunmuştur. Daha da önemlisi bu iddia her iki çevrede de kabûl görmüştür. Şüphesiz bu alanda verilebilecek en güzel örnek Türkiye'yi Sosyalist Enternasyonal'de CHP'nin temsil etmesidir.
Gerçekte asır sonu entelektüel dünyasıyla iki savaş arası dönem otoriterliğinin ürünü olan bu ideoloji, tedricen eklektik bir karakter kazanarak ve "memleket için ne gerekliyse" onu yapabileceğini iddia ederek, süreç içerisinde "sol"dan"liberalizm"e, "milliyetçilik"ten "demokratlığa" ulaşan bir yelpazdeki akımların "olumlu yönlerini" temsil iddiası geliştirmiştir. Ancak eklektik karakter kazanması, onun diğer akımların gerçek temsilcilerine yönelik yasaklayıcı yaklaşımları benimsemesini önlememiştir.
Türkiye'nin temel sorunlarından birisi, hiç şüphesiz, Oryantalist lenslerle bakıldığında "liberal," "özgürlükçü" ya da"sosyal demokrat" olarak yorumlanabilen söz konusu otoriter ideolojinin toplumun siyaset eksenindeki ana kutuplardan birisi olmasıdır.

Muhafazakârlık kutbu
"Bizde o da var ideolojisi" kazandığı eklektik karakter sayesinde kendisiyle uyuşması imkânsız pek çok görüşün temsilcisi olduğunu iddia edebilmiş, onların gerçek savunucularını ise entelektüel tartışma ve siyasetten kovmuştur.
Detaylı bir toplumsal mühendislik programı gerçekleştirmeyi hedefleyen bu ideoloji, Hegelyen bir kapsayıcılık iddiasına da sahip olmuştur. Bu yaklaşımı nedeniyle de pek çok kavram gibi "din" ve "dindarlık"ı da yeniden tanımlama, yorumlama ve dönüştürme çabası içine girmiştir.
Toplumumuzda din ile bağlantısı olmayan bir muhafazakârlığın düşünülememesi nedeniyle, söz konusu girişim bu alanı da kontrol altına almaya çalışmıştır.
Diğer bir ifadeyle "bizde o da var ideolojisi", tıpkı "sol"un solculara bırakılamaması gibi, "din"in de dindarlara bırakılamayacak kadar önemli olduğunu düşünmüştür. Buna karşılık "dinin olumlu yönlerinden" yararlanarak"muhafazakârlık"a sahip çıkılması ve onun gerçek temsilcilerinin entelektüel alandan kovulmasında "sol" ve "liberal"düşünce alanlarında yaşanmayan (milliyetçilik alanında ise bir ölçüde yaşanan) bir zorlukla karşılaşmıştır.
Geniş toplumsal tabanı bulunan muhafazakârlık tüm yasaklama ve cezalandırmalara karşın alanına yönelik müdahaleye şiddetle direnmiş ve ona farklı yorumlarla sahip çıkmak isteyen "gerekirse onu da biz yaparız" yaklaşımını reddetmiştir.
Benzer karşı çıkışlara teşebbüs eden "sol" ve "liberal" hareketler uzun süre seslerini duyuramazken, "muhafazakârlık"tabanından aldığı güçle siyasetin diğer temel kutbu haline gelmiştir. Yaşanan bu süreç ve değişim talep edici yaklaşımın muhafazakârlığı daha demokrat bir çizgiye kaydırdığı şüphesizdir.
Bu nedenle muhafazakârlık demokratikleşmeyi, buna karşılık "özgürlük" söylemini dilinden düşürmeyerek "sol" ve"liberal" görüşleri temsil etme iddiasında olan ve bu iddiası Batı kamuoyu tarafında onaylanan karşı kutup sınırlandırılmış siyaseti savunmaktadır.

Eşyanın tabiatı ve beklentiler
Dolayısıyla demokratikleşme açısından bakıldığında Türkiye'nin temel sorunu muhafazakârlığın konumu değildir. Uzun yıllar"status quo"ya direnme ve değişim bayraktarlığı yapma muhafazakârlığı görece bir demokratlığa taşımıştır.
Mevcut iki temel sorundan birincisi eklektik bir toplumsal mühendislik projesinin "liberal", "sol", "sosyal demokrat","milliyetçi" benzeri yaklaşımların tümünün "olumlu yönlerinin" kendisinde varolduğunu savunarak onların gerçeklerini siyasetten kovmaya çalışmasıdır. Siyasetin iki temel kutbundan birisinin otoriter bir projenin tekelinde bulunması ciddî bir yapısal sorundur.
İkinci sorun ise böylesi bir kutuplaşmanın, muhafazakârlık"a yönelik, eşyanın tabiatına aykırı beklentileri beraberinde getirmesidir. Türkiye'de muhafazakârlığın düşünsel düzeyde "status quo" karşıtı ve demokratik değişimi destekleyen bir çizgiye kaymış olmasının önemi gözardı edilemez.
Bunun neticesinde muhafazakârlık gerçek "liberal" ve "sol" düşünce sahiplerinin de eleştirdiği, iki savaş arası otoriterliğini aşamayan "bizde o da var" ideolojisinin "status quo" bekçiliği karşısında değişim ve demokratikleşmenin motor gücü olmuştur.
Buna karşılık "muhafazakârlık"ın karşıt "bizde o da var" ideolojisine dönüşmesini beklemek anlamlı değildir; bu yapısal sorunun ikiye katlanması ve siyasetin felç olması demektir. Bundan daha da anlamsız olan ise muhafazakârlıktan "liberal"ve "sol" olmasını beklemektir.
Dolayısıyla gerekli olan, bu tür eş yanın tabiatına aykırı beklentileri dile getirmek yerine "bizde o da var" ideolojisinin marjinalleştiği, gerçek anlamda "liberal", "sol" ve diğer düşüncelerin anlamlı temsile kavuştuğu bir toplumun yaratılmasına çalışmaktır

.

Atatürk ne okudu?

10.11.2013 - Bu Yazı 1441 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Atatürk'ün ne okuduğunun araştırılması "kurucu felsefe" olarak kutsamakla yetindiğimiz bir ideolojinin köklerini ve günümüze ulaşan etkilerini kavramamızı sağlayacaktır

Etrafında oluşturulan kültün "insanlaştırılmasını" imkânsız kıldığı Mustafa Kemal Atatürk'ün giyim kuşamından sevdiği şarkı ve yemeklere ulaşan bir yelpazedeki özellikleri üzerinde durulmasına karşılık onun ne okuduğu konusunda sınırlı sayıda çalışmanın bulunması ilginçtir.

Daha da ilginç olan ise bu çalışmaların çoğunluğunda birey-okunan eser ilişkisinin tersine çevrilmesidir. Atatürk etrafında oluşturulan "zamandan ve mekândan bağımsız dâhi tarih yapıcısı" kültü yaşadığı ortamdan, zamanın ruhundan ve değişik kaynaklardan etkilenen bir birey kavramsallaştırmasına şiddetle karşı çıkmaktadır.

Dolayısıyla söz konusu çalışmalarda genellikle "çok sayıda eser okuyan, ama onlardan neredeyse hiç etkilenmeden düşünce sistematiğini belirleyen" bir birey resmedilmektedir. Bu yaklaşıma göre Atatürk okuduklarından değil "aydınlanma, akılcılık, bilimin yol göstericiliği" benzeri yüksek idealler ve dünya görüşü şekillendirici ilkelerden etkilenmiştir. Bu benimsendiğinde, zımnen de olsa, dönemin entellektüelleri üzerinde derin tesirler icra eden kuram, yaklaşım ve ideolojilerin Atatürk'e "ulus inşa" sürecinde yol göstermediği kabul olunmaktadır.

Neden önemli?

Kişisel kült ile desteklenen bu "filozof kral" yaklaşımına karşılık Atatürk'ün yaptığı okumalar ile geliştirdiği siyasetler arasında belirgin bağlantılar olduğu açıktır.

Bunlar ortaya çıkarıldığında Atatürk'ün asır sonu dünyasının temel yaklaşımlarını yansıtan bir literatus olduğu kolaylıkla görülür. Atatürk'ün dünya görüşü birinci kaynaklardan yaptığı doğrudan okumalar ve değişik düşünce hareketlerini Osmanlı toplumuna aktaran Ziya Gökalp benzeri entelektüellerin eserlerinden edindiği bilgiler etrafında şekillenmiştir.

Bunun neticesinde on dokuzuncu asır Alman popüler materyalizmi, pozitivizm ve Darwinizm'in karması bir bilimcilik (scientism); Gustave Le Bon'un "cumhur ruhu" yaklaşımının ürünü, "kendi çıkarlarını anlamasına izin vermeyen kitle psikolojisinin (cumhur ruhu) kurbanı olan halk"a doğru yolu göstermeyi hedefleyen seçkincilik; Durkheim kökenli sosyolojik olandan hızla fizikî antropolojiye dayanana kayan milliyetçilik; Rousseau üzerinden geliştirilerek ete kemiğe bürünmüş halinin Fransız Üçüncü Cumhuriyet'i olduğu düşünülen cumhuriyetçilik Atatürk'ün temel yaklaşımlarını şekillendirmiştir.

Uyguladığı siyasetler bunların derin izlerini taşır.

Bu şüphesiz onun özgün yorumlarının önem taşımadığı, kendisinin sadece belirli fikirleri toplumuna aktaran bir kişi olduğu anlamına gelmez.

Ama bu Erken Cumhuriyet'in millet tanımının Ernest Renan'dan alıntılandığı, cumhuriyetçiliğinin Üçüncü Cumhuriyet'ten kopyalandığı, "bilimcilik"inin Thomas Henry Huxley'in Darwinizmi ile on dokuzuncu asır Alman popüler materyalizminin temel tezlerini daha da popülerleştirerek yirminci yüzyıla nakleden H. G. Wells'den esinlendiği, antropolojik milliyetçiliğinin Haddon, Montandon ve bilhassa Pittard'ın analizleri üzerine bina edildiği ve "halka rağmen halkçılık" yaklaşımının ilhamını Le Bon'dan aldığı gerçeğini değiştirmez.

Bu çerçeveden bakıldığında yeni ulus-devletin "kurucu felsefe" olarak da atıfta bulunulan dünya görüşü ve temel yaklaşımlarının zaman ve mekândan bağımsız "saf deha" ürünü olmadığı, dönemin yaygın kabul gören yaklaşımlarından bâzılarının yorumlanması neticesinde şekillendirildiği görülecektir. Bu da onun kutsanması yerine anlaşılması, ona tapınılması yerine ise günümüze yansıyan etkilerinin değerlendirmesini mümkün kılacaktır.

Burada önemli olan söz konusu dünya görüşünü bilim, aydınlanma benzeri değerlerle oluşturulan seküler kutsallık zırhına sararak ona "ortalama faniler tarafından anlaşılamayacak" bir kavramsallaştırma olarak değil elle tutulabilen, kavrananabilen ve köklerine ulaşılabilen bir fikirler manzumesi olarak yaklaşabilmektir. Bu hiç şüphesiz toplumumuzun güncel sorunlarının anlaşılabilmesine de önemli katkıda bulunabilecektir.

Anlayalım ve tartışalım

Örnekler vermek gerekirse "kurucu felsefe" hakkında yapılan "bilimin üstünlüğü ve yol göstericiliğine inanma" yorumu, yanlış olmamakla birlikte kapsayıcı ve açıklayıcı değildir.

Atatürk'ün yararlandığı kaynaklar çerçevesinde şekillenen Erken Cumhuriyet ideolojisi, "bilim"in önemini vurgulamanın oldukça ötesinde, Draper'in din-bilim çatışması tezini içselleştiren, Büchner'in "bilimin geleceğin toplumunun dini olacağını" iddiasını tekrarlayan ve H. G. Wells'in bu alandaki öngörülerine dayanan bir "bilimcilik"i savunmuştur.

Günümüze uzanan bir dizi toplumsal sorunun kaynağı "bilime önem verme" değil, din ile çatışan ve onun yerini bilimin alacağını varsayan asır sonu bilimciliğidir.

Benzer şekilde vecize ve konuşmalardan seçilen alıntılarla inşa edilerek "Atatürk milliyetçiliği" adı verilen kavramsallaştırma "kurucu felsefe"nin bu alandaki yaklaşımını açıklamaktan oldukça uzaktır. Son tahlilde, Türk Tarih Tezi ile Âfet İnan ve Şevket Aziz Kansu'nun çalışmaları ve erken dönem Belleten neşriyatında dile getirilen ırk tonu kuvvetli antropolojik milliyetçiliğin benimsenmesinin günümüzdeki etkilerini göz ardı edebilmek mümkün değildir.

Dolayısıyla Atatürk'ün ne okuduğu ve okuduğunu nasıl yorumladığına onun ne yediği, içtiği, giydiği ve dinlediği düzeyinde ilgi gösterilmesi "kurucu felsefe" adını vererek kutsadığımız ama anlama konusunda fazla gayret göstermediğimiz bir ideolojinin köklerini kavramamıza imkân verecektir.

Bunun kutsanan bir "felsefe"ye "iman" etme kolaylığı yerine, asır sonu bilimciliği ve Üçüncü Cumhuriyet'in "laikleşmemiş laikliği"nin yirmi birinci yüzyıl toplumunda ne denli uygulanabileceği, amacı ayrımcılık değil birleştiricilik olsa bile fizikî antropoloji temelli bir milliyetçiliğin temel sorunlarımızdan birisinin tırmanmasında etkisinin ne olduğu, post-modern gerçeklikte Renan'ın Fransız örneğinden yola çıkarak yaptığı "millet" tanımına bağlı kalmanın ne derece anlam taşıdığı, günümüzde Le Bon seçkinciliği çerçevesinde "kitleleri yukarıdan aşağıya aydınlatma"nın demokrasiyle nasıl bağdaştırılacağı benzeri bir dizi huzur bozucu soruyu sormamıza neden olacağı şüphesizdir.

İman ve toplumsal birlik

lginç olan "bilim"e tartışılmaz üstünlük atfeden bâzı çevrelerin bu tür sorular sorma, anlama ve tartışma yerine, "deha ürünü seküler kutsal"a "mutlak iman"ı savunmalarıdır.

Bu çevrelere göre böylesi bir yaklaşım toplumsal birliğin de temel şartıdır.

Günümüz toplumunun karşılaştığı sorunlar, böylesi bir iman ve Atatürk'ün vefatına kadar geçen süreyi "seküler asr-ı saadet" olarak kavramsallaştırmanın arzulanan amaca ulaşma konusunda fazla yararlı olmadığını ortaya koymaktadır.

Bu nedenle Atatürk'ün ne okuduğuna bakmak şüphesiz onun için "mevlid" kaleme almak ya da her 10 Kasım'da ağıtlar yakmaktan çok daha yararlı olacaktır.

.

Karşıolgusallığı mı tartışıyoruz?

25.11.2013 - Bu Yazı 946 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

"Olmasaydı olmazdık" ya da "adımız Dimitri olurdu" türünden yargılar, tarihi anlama konusunda bize yardımcı olamazlar

Atatürk olmasaydı bizlerin de olmayacağı yorumunu yapan bir ilâna karşı "olmasaydı da olurduk" tezini ileri süren bir görselin yayınlanması, bunun akabinde de bir milletvekilinin "Atatürk olmasaydı" adlarımızın "Dimitri, Yorgo" olacağı yorumunu yapması ilginç bir tartışmayı başlattı. Bu, ilk bakışta verdiği izlenime karşılık, bir "karşıolgusallık (counterfactualism)" tartışması değildir.

Buna karşılık konunun "adımız Dimitri olurdu" düzeyinden çıkarılarak farklı boyutları ile ele alınması, hem karşıolgusalcılığın bir tarih yazım aracı olarak tartışılması hem de yakın tarihimizin değerlendirilmesi alanında yararlı olacaktır.

Karşıolgusallık ve tarih

Tarihin teleolojik ve determinist biçimde inşa edilmesini sorgulamak amacıyla kullanılan bir araç olan karşıolgusallık tarih metodolojisinin önemli tartışmalarındandır.

Titus Livius'un Roma Tarihi'nin dokuzuncu kitabında "Büyük İskender genç yaşta ölmese ve Asya'yı egemenliği altına aldıktan sonra Avrupa'ya yönelseydi" tarihin nasıl şekilleneceğini tartıştığı bölümden, Niall Ferguson'ın Virtual History: Alternatives and Counterfactuals çalışmasına ulaşan bir yelpazede ortaya konulan karşıolgusal yaklaşım, "neden" ve "niçin" sorularını cevaplandırabildiği ölçüde tarihî gerçekliğin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olabilir. Örneğin, Amerikan İç Savaşı olmasaydı kölelik kurumunun evriminin nasıl olacağını tartışmak, "neden" ve "niçin" sorularına anlamlı cevaplar verilebilirse, bu alanda kaçınılmaz bir gelişim çizgisinin varolduğu tezini sorgulayabilir.

Bu sorular sorulmadığında ise karşıolgusallık, anlamlı olmayan bir fantezi inşa faaliyetinin aracı haline gelmektedir.

Günümüzde karşıolgusallık bu anlamıyla popüler kültürde kendisine önemli bir yer edinmiş durumdadır. Tarihin Sid Meier'ın Civilization'ı (Uygarlık) benzeri bilgisayar oyunları aracılığıyla farklı şekillerde ve "pazarlık" yoluyla inşa edilebildiği post-modern gerçeklikte, "Eğer öyle olsaydı" (What if) tarihçiliği olarak adlandırılan popüler yaklaşıma gösterilen ilginin artması doğaldır. Bu açıdan bakıldığında Al Gore'un Amerikan seçimlerini kazanması durumunda nasıl bir dünyanın şekilleneceğini tartışan Başkan Gore ve Olmayan Diğer Şeyler (2006) kitabının, George W. Bush'un icraatlarını değerlendiren çalışmalarla kıyaslanamayacak satış rakamlarına ulaşması şaşırtıcı değildir.

Neyi tartışıyoruz?

Post-modern toplumda karşıolgusallığın gerek akademik tarihçilik gerekse de popüler fantezi inşa faaliyetinin önemli bir aracı olmasının Türkiye'de karşılık bulmaması beklenemez. Ancak zikredilen "Olmasaydı . . . olmazdık" ilânı bir akademik karşıolgusallık denemesi olmadığı gibi "Eğer öyle olsaydı" popüler yaklaşımının ürünü de değildir. Bu ilânın amacı ne "neden" ve "niçin" sorularına cevap vererek Osmanlı çöküşünden Türkiye Cumhuriyeti'ne giden yolun kaçınılmaz olmadığını vurgulamak, ne de bunları sormadan, popüler bir yaklaşımla "Atatürk'ün liderliğini yapmadığı bir Türkiye'nin nasıl şekillenebileceği" üzerine fanteziler üretmek değildir.

Dolayısıyla amaçlanan, karşıolgusallığın bir araç olarak kullanılmasıyla yakın geçmişin değişik boyutlarda tahlili değil, toplumsal dinamikleri, tarihî süreçleri ve dış etkenleri reddeden bir kişilik kültünün tahkim edilmesidir. Bu örnekte ne tarihî malzemeye dayanarak gerçekleşmesi mümkün diğer alternatifler tartışılmakta, ne de bu yapılmadan fanteziler üretilmekte, buna karşılık kesin, tartışılmaz bir yargı aktarılmaktadır.

Güçlü Marksist tarihselci eğilimlerine karşılık karşıolgusal analizin tarih yazımında bir araç olarak sınırlı faydalar sağlayabileceğini belirten Eric Hobsbawm, bu alanda yapılabilecek en kötü uygulamanın onun "Büyük Adam" kuramı çerçevesinde "tüm iktidarı elinde tutan bireylerin kararlarının önemini vurgulamak" amacıyla kullanılmaya çalışılması olduğunu belirtmişti. Ele aldığımız örneğin konuya yaklaşımı da böyledir.

Ancak bunun karşıolgusallığın akademik ve popüler amaçlarla kullanımından farklı ve tamamen siyasî olduğunu vurgulamak gereklidir.

Atatürk olmasaydı?

"Atatürk olmasaydı" varsayımından hareketle karşıolgusal bir tahlil yapılması ve tarihî kaynaklara dayanarak gerçekleşebilecek diğer senaryoların tartışılması doğal olarak mümkün ve yararlıdır.

Ancak bu yapılırken iki yaklaşımdan sakınmak gerekmektedir.

Bunlardan ilki I. Dünya Savaşı galiplerinin mağlup devletleri şiddetle cezalandırarak kurmaya çalıştıkları yeni dünya düzenine gösterilen tepki neticesinde oluşarak, İstiklâl Harbi'ne evrilen hareketin kişiselleştirilmesidir. 1918 yazında savaşın kaybedileceğini anlayan İttihad ve Terakki'nin oluşturmuş olduğu direniş altyapısının faaliyeti ve Anadolu'da sovyetleri (şûra) andıran yerel kongrelerin icraatı, kamuoyundaki Wilson ilkelerinin hakkaniyetle uygulanması beklentisinin karşılanmaması durumunda "yeni dünya düzeni"ne ilk itirazın Osmanlı merkezinde ortaya konulacağını gösteriyordu.

Mustafa Kemal Paşa'nın bu tepkileri örgütleme, mevcut altyapıdan güçlü siyasî ve askerî yapılanmalar çıkartma ve çok zor koşullar altında gerçekleştirilen bir savaşı zafere ulaştırma alanındaki başarısı ortadadır. Bunu kendisinin pek çok siyasî muhalifi de dile getirmektedir.

Ama buradan yola çıkarak İstiklâl Harbi karmaşıklığındaki bir olayı kişiselleştirmek anlamlı değildir.

Bu alanda karşıolgusallık bir araç olarak kullanılacaksa, bu kişisel değil toplumsal düzeyde yapılmalıdır.

İkinci olarak karşıolgusallık Erken Cumhuriyet alanında bir araç olarak kullanılacaksa, teleolojik tarih yaklaşımı ve determinizm tuzağına düşmeden, Atatürk'ün "olmasının" çok da "anormal" bir durum olmadığının vurgulanması gereklidir.

Atatürk'ün düşünce kaynaklarını bilmeden ve son dönem Osmanlı toplumunu anlamadan yaklaşıldığında Erken Cumhuriyet tecrübesinin bir "mucize" olarak değerlendirilmesi mümkündür.

Ancak bunlara vakıf olunduğunda, Atatürk'ün asır sonu dünyası ve II. Meşrutiyet dönemi düşünce hareketlerinin ürünü olduğu görülecektir.

Atatürk ile benzer düşünceleri paylaşan, onları değişik yayın organlarında tartışan kişilerin son dönem Osmanlı toplumunda azınlıkta oldukları doğrudur. Ancak bu kişilerin entellektüel tartışmada oldukça önemli yer tuttukları, siyaseti de derinden etkiledikleri unutulmamalıdır.

Karşıolgusal bir önerme yaparak I. Dünya Harbi türünden toplumu altüst eden bir gelişme olmasaydı, bu düşüncelerin hızla gerçekleştirilen, kapsamlı bir dönüşüm programının temelini oluşturmasının zor olduğunu söyleyebilmek mümkündür. Ancak buradan yola çıkarak söz konusu düşüncelerin en radikal biçimde uygulanmasını sağlayan Atatürk'ün ortaya çıkmasının "anormal" ve "mucizevî" olduğu neticesine ulaşmak şüphesiz anlamlı değildir

.

"Andımız" anayasasıyla "kral çıplak" demek mümkün mü?

01.12.2013 - Bu Yazı 1088 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Türkiye'nin eski söylemin toplumsal sözleşmesiyle "olan"ı temel alan, farklılıklara saygılı yeni bir toplum tasavvuru yaratması mümkün değildir

Anayasa Uzlaşma Komisyonu'nun faaliyetine son vermesi "siyaset"in henüz kurumsallaşamadığını göstermektedir. Bu konuda sivil toplumun yönelttiği ısrarlı talepleri cevaplandıramayan siyaset böylece toplumun oldukça gerisinde kaldığını da ortaya koymuştur. Ancak yaşanılan başarısızlık Türkiye'nin bir anti-anayasa belgesiyle yönetilmesinin önlenememesi ile sınırlı değildir.

"Andımız" anayasası

Yeni bir toplumsal sözleşmenin kaleme alınmasıyla ile her şeyin bir anda değişeceğini savunan bir "anayasa fetişizmi"ne saplanmadan belirtmek gereklidir ki yaşanan başarısızlık Türkiye'nin en önemli sorununun da ötelenmesi anlamını taşımak- tadır.

Türkiye uzun süre tekrarlayarak içselleştirdiği logokratik söylemi sonunda sorgulayarak "kralın çıplak" olduğunu itiraf etmiş ve "ideolojik olarak olması gereken"i değil "olan"ı temel alacağını ilân etmiştir. Ancak bunun "olması gereken" üzerine bina edilmiş, "andımız"ın hukuk diliyle kaleme alınmış şekli olan bir toplumsal sözleşmeyle gerçekleştirilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla zikredilen başarısızlık oldukça ağır bir ceza olan cunta anayasasına mahkûmiyetin ötesinde neticeler doğurmaktadır.

Türkiye Erken Cumhuriyet dönemi ile "tek kimlik" temelli, çok kültürlülüğü şiddetle reddeden bir "ethnos" kavramsallaştırmasını toplum tasavvurunun merkezine yerleştirmiştir. Bunun yanı sıra liberal olmayan bir üniversalizm de "kamusal alanda tüm aidiyetlerin dile getirilmesini engelleme" adına hareket etmesine karşılık uygulamada tasavvur edilen ethnosun "tek kimlik"i dışındakileri engelleme vazifesi görmüştür.

Bu nedenle üniversalizm birçok toplumdakinin tersine milliyetçi tasavvurun karşı tezi olmadığı gibi onun aracı haline gelmiş, "eşitlik" ve "kamusal alanı kimliklere kapama" adına egemen olan dışındakilerin o sahaya girmesini yasaklama işlevine koşulmuştur. Başka bir ifade ile tasavvur edilen ethnosun "tek kimliği"ni benimsemedikleri için kamusal alana sokulmayanlar, o sahaya "vatandaş" olarak da girememişlerdir.

Söz konusu liberal olmayan üniversalizm destekli milliyetçi proje Türkiye'ye dar gelmiş ve onu süregelen çatışmaya mahkûm etmiştir. Buna karşılık logokratik söylem projenin ne denli başarılı olduğunu sürekli biçimde tekrarlamış ve tekrarlattırmıştır.

Türkiye kendisini taşıyamayan bu söylemi nihayet bir kenara bırakarak farklılıkları reddetmeyen, "olan"ı tanıyarak onunla kavga etmeyen, değişik kültürlere saygılı bir toplum tasavvuru yaratma iradesini ortaya koymuştur. Bu son derece önemli bir gelişmedir. Ancak bunun eski söylemin toplumsal sözleşmesiyle gerçekleştirilmesi mümkün değildir.

Seçenekler nelerdir?

Bu açıdan bakıldığında teknik ve yapısal farklılıklarına karşılık "toplum tasavvuru" açısından 1924 sonrasında kullanılan anayasalar birbirleriyle fazlasıyla benzeşirler. Dolayısıyla Türkiye'nin öncelikli sorunu cumhurbaşkanının yetkileri, anayasa mahkemesi üyelerinin kimler tarafından seçileceği benzeri konularda değişiklikler yapılması değil (söylenilmeye çalışılan bunların önem arzetmediği değildir) yeni bir toplum tasavvurunun altyapısının hazırlanmasıdır.

Mevcut tasavvurun Türkiye'yi taşıyamayacağı kabul edildiğinde yönelinebilecek seçenekler ortadadır. Bunlardan ilki şimdiye kadar bir araç olarak kullandığımız sözde üniversalizmin yerini gerçek anlamda "tüm kültürlere kör (culture blind)" bir tarafsızlığı içeren liberal bir üniversalizmin almasıdır. Bunun oldukça uzun bir süredir "ethnos" temelli bir tasavvura dayandırılan ve sözde üniversalizmin bunun hizmetine koşulduğu bir yapılanmada ne denli zor olacağı ortadadır. Ama bu zorluk onun bir seçenek olarak görülmemesini gerekli kılmaz.

İkinci seçenek Jürgen Habermas'ın anayasal vatanseverlik (Verfassungspatriotismus) kavramının önerdiği kamusal alana sahip bir "demos"un yaratılmasıdır. Böylesi bir tasavvur, Jean- Marc Ferry'nin ifadesini kullanırsak, "kültürel, coğrafî ve tarihî değil yasal, ahlâkî ve siyasî" temellere dayalı bir demokrasinin şekillenmesini sağlayacaktır.

Patchen Markell'in belirttiği gibi üniversal değerlere dayalı "anayasal vatanseverlik" sadece farklı bir "aidiyet" yaratmakla kalmamakta aynı zamanda "kimliklendirilmeye gösterilen bir direnci de" bünyesinde barındırmaktadır. "Kültür" değil ilkelere ve yasaların uygulanmasına yönelik aidiyetin kamusal alanın daha "eşitlikçi" paylaşımı ve "kültürün siyaset üzerinde çok daha az etkili olması"nı sağlayacağı ortadadır. Böylesi bir "vatanseverlik" bunun yanı sıra etnik köken ve kültür temelli "aidiyetler"e göre çok daha esnek olabilecek, Habermas'ın "kolektif öğrenme süreci" olarak adlandırdığı "yeni durumlara uyarlanma" kabiliyetini sergileyebilecektir.

Türkiye gibi kimlik siyasetinin temel siyaset biçimi olduğu bir yapıda "siyaset" ve "kültür"ün ayrıştırılması ve "tarih"in belirleyiciliğinin azaltılmasının ne denli zor olduğu ortadadır. Bunun yanı sıra Jan- Werner Müller'in analitik çalışmasında ortaya koyduğu gibi "anayasal vatanseverlik"in yaşama geçirilmesi kâğıt üzerinde gözükenden çok daha fazla sorunun aşılabilmesini gerekli kılmaktadır.

Bu sorunlara dikkat çeken Cecile Laborde benzeri kuramcılar mevcut kimlik yapılarını yerle bir etmek yerine onların sürekli biçimde demokratik denetime tabi tutulmasıyla yaratılacak, katılımcılığı artırıcı ve dönüştürücü "medenî (civil) vatanseverlik"in "anayasal yurtseverlik"ten daha işlevsel olacağını savunmaktadırlar.

Bu görüşü savunanlar, içeriği farklı inanç ve aidiyetlerle çatışmayan, kapsayıcı bir "siyasî bir kimlik"in çok kültürlülük ile daha uyumlu olacağı ve bunun yaşama geçirilmesinin "üniversal ilkelerle anayasa üzerinden tesis edilecek" ilişkinin gerçekleştirilmesinden daha kolay olacağını savunmaktadırlar. Türkiye'de Laborde'un savunduğu türden "demokratik denetim"in ne denli zor olduğu ve kapsayıcı kimlik yaratılmasının ne gibi engellerle karşılaşacağı ortadadır. Bu nedenle toplumumuz açısından en sorunlu seçenek budur. Ama bu da eldeki alternatiflerden birisidir.

Ne engelleniyor?

Türkiye'nin acilen yeni bir anayasa yapmasını zorunlu kılan temel neden yeni bir tasavvurun bir toplumsal sözleşme çerçevesinde dile getirilmesidir. Bunun yapılmaması durumunda Türkiye'nin "olan" ile barış yaparak onu hayata geçirebilmesi mümkün değildir. Türkiye bu alanda farklı seçeneklere yönelebilir; bunlar mevcuttur. Ancak eski söylemi aynen ya da üzerinde kozmetik değişiklikler yaparak sürdürmek çözüm değildir. Bu alanda fazlasıyla üzücü olan ise yeni bir toplumsal sözleşmeyi engelleyerek Türkiye'nin "bölünmesini" önlediklerini zannedenlerin gerçekte bunun tam tersini doğuracak yolun taşlarını döşediklerinin farkında olamamalarıdır.

.

Türklük ve ırk

08.12.2013 - Bu Yazı 991 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

"Türklük"ün "ırk" değil "kültür" ve "aidiyet" üzerinden açıklanması hem onu kapsayıcı kılar hem de onun tarihî gerçeklikle uyumlu olmasını sağlar

Bir öğretim üyesinin bir konuşma esnasında dile getirdiği "Türk dediğin bir sentezdir. Türk ırkı diye bir ırk yok" ifadesi, "Türklüğün inkârına yeltenildiğine" varan eleştirileri de kapsayan bir tartışmayı başlattı.

Günümüz dünyasında ırk

Immanuel Kant'ın tasnifinden itibaren Batı dünyasında hızla artan bir ehemmiyet kazanan ve iki savaş arası dönem dünyasında fizikî antropoloji çalışmalarıyla "bilimsellik" zırhına bürünen hiyerarşik ırk kuramları günümüzde önemini yitirmiş durumdadır. Bu çerçevede asır sonu dünyası ve iki savaş arası dönemde revaç bulan "Aryan Irk," "Nordik Irk," "Alpine Irkı" benzeri alt sınıflamalar tamamen unutulduğu gibi modern tarihin en önemli ayrım kategorisi olan "zencibeyaz" farklılığının da bilimsel açıklayıcılığı olmadığı tezi genel kabul görmektedir.

Günümüzde bilim dünyası, herhangi iki "ırk" arasındaki genetik benzerlik oranının % 99'un üzerinde olması ve insana ait tüm genetik materyalin kökeninin Afrika'da bulunması nedeniyle "ırk" aracılığıyla "farklılıklar" ve toplumsal gelişme süreçlerini açıklamanın imkânsızlığı üzerinde hemfikirdir.

Türklük, ırk, millet

Dolayısıyla diğerleri gibi antropolojik anlamıyla "Türk ırkı"nın da açıklayıcı bir kavramsallaştırma olmadığını söylemek yanlış değildir. Bu açıdan bakıldığında zikredilen yorumun neden "Türklüğün inkârı"na yönelik bir eylem olarak algılandığını anlayabilmek kolay değildir.

Böylesi değerlendirmelere yol açanın Erken Cumhuriyet ulus inşa sürecinde "ırk"ın aşırı ölçüde kullanılması ve "etnisite," "aidiyet," "kimlik," "millet," "ırk" kavramları arasındaki sınırların fazlasıyla muğlâklaşması olduğu şüphesizdir.

Fizikî antropolojinin ulus inşa edilmesi faaliyetinde kullanıldığı, Türk Tarih Tezi anlamsızlığında kuramların geliştirildiği 1930'lu yıllarda "Türklük"ün ağırlıklı biçimde "ırk" üzerinden açıklanması, günümüz apolojistlerinin savunduğunun tersine, önemli sorunları beraberinde getirmiştir. Söz konusu yaklaşımın "ayrımcılık" değil "birleştiricilik"i amaçlamış olması bu gerçeği değiştirmemektedir.

Dönemin ders kitaplarında komşu ırklarla "karışması"na karşılık "uzvî vasıflarının hakim" kaldığı savunulan "Türk ırkının" pek çok ülkede gerçekleşmeyen bir gelişmeye neden olduğu vurgulanarak, "böyle büyük bir ırk, bir millet halinde görülmüştü" yorumunun yapılmasının önemi göz ardı edilmemelidir.

Burada temel sorun neolitik çağda dünya uygarlığının temelini atan ilk insanlar ile Anadolu medeniyetinin aslî kurucularının "Türk" olduklarını iddia edebilmek için "ırk" ile "millet" arasında belirleyici bir ilişki olduğunun varsayılmasıydı. Âfet İnan'ın "Millî Irk Toprağı Türkiye" kavramsallaştırması ve antropometri çalışmalarıyla şâhikâsına ulaştırdığı bu yaklaşım, brakisefal kafataslı, leptorrhinien "ırk kardeşleri"nden oluşan "türdeş bir toplum" yaratmayı amaçlamasına karşılık pek çok sorunun kaynağı olmuştur.

Erken Cumhuriyet antropolojik milliyetçiliğinin şekillenmesinde önemli roller oynayan Pittard, çağdaşları Deniker ve T.H. Huxley gibi "saf ırk" kavramının anlamsızlığını vurgulamış ve antropolojik anlamda "ırk" ile modern çağların ürünü olan "milletleşme süreci" arasında anlamlı bir ilişki olmadığının altını çizmişti.

Pittard'ın yaklaşımı dönem yöneticileri üzerinde de tesir icra etmiş ve siyasî Türkçülüğün kapsayıcı, katılmak isteyenlere kapılarını açık tutan, kültür ağırlıklı bir çizgiye kaymasında önemli rol oynamıştır.

Buna karşılık Avrupa'daki düşünce hareketlerinden etkilenen Mahmut Esat Bozkurt, Şükrü Saraçoğlu benzeri siyasetçiler, Şevket Aziz Kansu gibi akademisyenler tarafından "ırk" ile "millet" arasında belirleyici bir ilişkinin dile getirildiği, bunun "Ötekileştirme" eğilimi güçlü, dışlayıcı yaklaşımların düşünsel zeminini oluşturduğu, 1940'lı yıllarda "Her Irkın Üzerinde Türk Irkı" ibaresinin dergilerin kelâm-ı kibarı olarak kullanıldığı unutulmamalıdır.

Bunların "akademik fanteziler"den öteye gitmediğini savunan apolojetik yaklaşıma karşılık, "ırk" kavramsallaştırmasının yaygın kullanımının günümüze yansıyan etkilerinin olduğu ortadadır. Bunlar arasında en önemli olanlar, 2013 dünyasında "ırk"ın açıklayıcı bir sınıflama olduğunun düşünülmesi ve antropolojik anlamda "ırk" ile "millet" arasında belirleyici bir ilişkinin varsayılmasıdır.

Türklüğü inkâr mı?

Neolitik çağ ile yirminci yüzyıl arasındaki gelişmeleri bütünüyle göz ardı ederek "millet"i "ırk" üzerinden ve antropometrik ölçümlerle tanımlamak fazlasıyla sorunlu bir yaklaşımdır. Tarihî gerçeklere de uymayan böylesi açıklamalar, ırk kuramlarının yirminci yüzyılda kalması gereken "sözde bilimsel" yaklaşımlar olarak görüldüğü günümüz dünyasında anlam taşımazlar.

"Irk"ın bu alanda kullanımına karşı dile getirilen itirazların "Türklük"ün inkârı olarak yorumlanması anlamlı değildir. "Türklük" tarihî ve kültürel temellere dayanan bir kimlik ve aidiyettir. Onun, "mevcut değildir" denilmesiyle keenlemyekûn hükmü kazanacak bir kavramsallaştırma olmadığı ortadadır. Böylesi kimlik ve aidiyetlerin "yoktur" denilerek ortadan kaldırılamadığının en güzel örnekleri yakın geçmişimizde bulunmaktadır.

Türkiye'de toplumun çoğunluğunun içselleştirdiği bu anlamdaki "Türklük"e savaş açıldığı, onun yasaklanılmaya çalışıldığı iddiası ise her türlü anlamsızlığın ötesindedir. Burada önemli olan onun "ırk" değil "kültür" ve "aidiyet" üzerinden açıklanmasıdır. Bu onu kapsayıcı kılacak ve tarihî gerçeklikle de uyumlu olmasını sağlayacaktır. Âfet İnan ve Şevket Aziz Kansu'nun antropometrik ölçümleri uygulansa "Türk" sayılamayacak pek çok kişi kendisini böyle kimliklendirmekte ve kültürel olarak "Türklük"e ait olduğunu düşünmektedir.

Hiyerarşi ve demos

"Türklük" kültürle açıklanırken, onun "ırk" üzerinden tanımlanması sırasında yapılmış olan önemli bir hatanın tekrarlanmaması gerekmektedir. Böylesi "kimlik" ve "aidiyet"lerin bir hiyerarşisi yoktur. "Türklük" herhangi bir "kimlik" ve "aidiyet"in üzerinde ya da altında, ondan daha değerli ya da değersiz değildir.

Kaçınılması gereken bir diğer önemli yaklaşım ise "Türklük"ün sadece onun temelinde oluşturularak diğer tüm aidiyetleri dışlayan bir "ethnos" tasavvuru inşa amacıyla kullanılmasıdır. İttihadçı girişimleri de dahil edersek bir asrı aşkın bir süredir "ırk" ya da "kültür" üzerinden yarattığımız böylesi "ethnos" tasavvurları toplumsal çatışmaları tetiklemişlerdir. Bunun yerine tüm kimlik ve aidiyetlere aynı mesafede duran, üniversal ilkelere dayalı bir "demos" tahayyülü geliştirmek ve onu "ortak tasavvur" haline getirmek çok daha anlamlıdır.

.

Osmanlı ve Türklük

15.12.2013 - Bu Yazı 1174 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Kimlik temelli bir Osmanlı-Türk çatışması inşa ve "milliyetimizi, Türklüğümüzü korkmadan, cesurca söyleyebilmemiz" için Cumhuriyeti beklemek zorunda kaldığımızı iddia etmek tarihî gerçeklikle çelişir

"Türk ırkı" tartışması sırasında, konu üzerine yorum yapan bir öğretim üyesinin "Osmanlı'da Türk'e 'Eşek Türk'" denildiğini belirterek, "milliyetimizi, Türklüğümüzü korkmadan, cesurca" söylemeye Cumhuriyet ile başladığımızı iddia etmesi dikkat çekmedi.

Her konuda "Osmanlı- Türkiye" karşılaştırması yapan 1930'lu yılların ders kitaplarından alındığı izlenimi veren bu değerlendirme içerik olarak üzerinde durulmayı gerektirmeyebilir. Ancak onun tahlili, "Osmanlı"nın "Türk"e bakışı üzerinden yola çıkarak "Türkiye'nin Osmanlı esaretinden kurtulan son müstemleke olduğu"nu iddia etmeye ulaşan "kopuş" tezinin sorgulanması alanında yardım sağlayabilir.

Hangi Osmanlı?

"Osmanlı'da Türk'e 'Eşek Türk' denirdi" ifadesinin en önemli sorunu "değişmeyen" bir "Osmanlı" kavramsallaştırması yapmasıdır. "Osmanlı" altı yüz yılı aşkın sürelik bir tarih dilimine yayılarak, ortaçağdan Birinci Dünya Savaşı sonrasına uzanan bir süreçte varolmuştur. Dolayısıyla onun belirli dönemlerden seçilen örnekler üzerinden gerçekleştirilen genellemeler yardımıyla "değişmemiş" bir yapı olarak kavramsallaştırılması mümkün değildir.

Örneğin "Osmanlı bürokrasisinde divan-ı hümayûn tercümanlığı benzeri istisnaî vazifeler haricinde gayrımüslimler istihdam edilmezdi" benzeri hükümler belirli dönemlerde gerçekten varolmuş olgulara atıfta bulunmakla beraber genelleştirildiklerinde yanıltıcı olurlar. Bu örnekteki genelleştirme, Musurus benzeri ailelerin sefir kaynağı haline geldiği, Berlin Konferansı gibi devletin geleceğinin belirlendiği bir toplantıya Kara Todori Paşa başkanlığındaki heyetin gönderildiği, pek çok vilâyetin Hıristiyan valiler tarafından idare edildiği on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısındaki durum gözönüne alındığında tarihî gerçeklikle çelişir.

Osmanlı-Türk çatışması

Dolayısıyla "Osmanlı'da Türk'e ne dendiği" açısından genelleştirilebilecek, Cumhuriyet öncesine kadar sürmüş "değişmez" bir gerçeklik bulunmamaktadır. Erken Cumhuriyet döneminde meşruiyet sağlama amacıyla yapılan "Osmanlı-Türkiye" karşılaştırmalarının temel sorunu da budur.

Bunun da ötesinde inşa edilen "Osmanlı-Türk" çatışması gerçekte varolmamıştır. Etnik bilincin olmadığı, aidiyetin de önem taşımadığı, toplumun "millet sistemi" çerçevesinde dinî cemaatler biçiminde örgütlendiği bir yapıda "Türklük" anlamlı bir vurgu ve modern anlamıyla "kimlik" olmamıştır. Dolayısıyla milliyetçilik öncesi dünyasında Osmanlı'yı etnik milliyetçilik yapmadığı için suçlamak, tarihin özgün bağlamında değil günümüz değerleriyle inşa faaliyetine verilebilecek örneklerden birisidir.

Osmanlı yönetici sınıfının yerleşik hayata geçmemiş, eklektik yüksek kültürü içselleştirmemiş toplulukları "medenîleşmemiş" sınıflamasına sokarak aşağıladığı doğrudur. Yerleşik düzen dışı yaşayan topluluklar arasında bulunan ve yüksek kültüre yabancı kalan Türkler de bundan nasibini almıştır. Ama bu bizatihi Türklere yönelik, bugünkü anlamıyla "etnik" temelli bir aşağılama değildir. Aynı sıfatlar Urban, Arnavut Malisörler ya da Kürd aşâiri için de kullanılmış, onlar da tahkir olunmuştur.

Benzer şekilde seçkin sınıfın "rafine" kültüre bîgâne "Türkler"le alay etmesi, Erken Cumhuriyet modernliğine yabancı kalanların Ankara'ya sokulmaması ya da "yüksek kültür"ün siyasî yapılanmasına oy vermeyenler için "bidon kafalı," "göbek kaşıyan" benzeri sıfatların kullanımına benzer; etnik değil kültürel ve sınıfsal temellidir.

Dolayısıyla yerleşik olmayan Urban, Türkmen, Kürd ve Arnavut aşağılanmış; ama Şam'daki Arap âlim, Bursa'daki Türk şair, Bitlis'deki Kürd tarihçi ve Prizren'deki Arnavut âyân övülmüş; İstanbul'daki "Türk" zurefâ, köyden gelen "kaba Türk"ü hakir görmüştür. Bu nedenle "Osmanlı" ile "Türk" arasında etnik temelli bir "kimlik" çatışması yaratarak, Türklerin "Türk" oldukları için aşağılandıklarını savunmak anlamlı değildir.

Aynı hata son dönemlerde bilhassa ABD'deki Osmanlı tarih çalışmalarında yaygınlaşan "Osmanlı Oryantalizmi" yaklaşımında tekrarlanmaktadır. Bu tezin savunucuları da Urban ile Cebel-i Lübnan ya da Yemen'in Cibâl bölgesinde yaşayanlar için dile getirilen "vahşi," "sebükmağız," "iptidaî" benzeri sıfatlardan yola çıkılarak, Osmanlı'nın tüm Arap coğrafyasını "Doğu" haline getirdiğini savunmaktadırlar. Halbuki yönetici sınıf benzer bölgelerdeki Türkmen, Arnavut ve Kürd topluluklar için de aynı ifadeleri kullanırken, yerleşik, yüksek kültüre vakıf Araplara farklı şekilde yaklaşmıştır.

Türklüğü ifade

Etnik temelli bir Osmanlı-Türk çatışmasından yola çıkarak "Türklerin, Osmanlı esaretinden kurtulduklarına" ulaşan "kopuş" tezi tarihî gerçeklikle çelişir. "Milliyetimizi, Türklüğümüzü korkmadan, cesurca söyleyebilmemiz" için Cumhuriyeti beklemek zorunda kaldığımızı iddia etmek ise o gerçekliği tahrif etmektir.

Basının amiral gemisi İkdam'ın "Bir Türk Gazetesidir" kelâm-ı kibarıyla neşredildiği, Yusuf Akçura'nın imparatorluğun takip edebileceği siyasetler içinde en anlamlısının "ırk esasına müstenid Türk milliyetçiliği" olduğunu savunduğu, eski rejim dönemindeki faaliyetlerinden dolayı suçlanan sâbık Serasker Rıza Paşa'nın "Türk oğlu Türk" kimliğini vurgulamayı en iyi müdafaa aracı gördüğü, Hüseyin Cahid'in Tanin'de Türklerin "milleti hakime" statüsünü ilân ettiği, Ziya Gökalp'in "Turan" şiirini yayınladığı, Türk Ocakları'nın "Türk Dünyası" üzerine konferanslar düzenlediği, Ömer Seyfeddin hikâyeleri ve Mehmed Emin şiirlerinin okunma rekoru kıldığı, Türk Yurdu ve Genc Kalemler benzeri dergilerin Türklük hakkında sayısız makale neşrettiği dönemlerde "Türklüğün korkmadan, cesurca söylenemediğini" iddia etmek ancak tarihî gerçekliği bütünüyle gözardı etmekle mümkün olabilir.

Devamlılık ve değişim

Türk milliyetçiliğinin şekillenmesi ve modern Türk kimliğinin oluşumu on dokuzuncu yüzyılda başlayarak cumhuriyet ile devam etmiş süreçlerdir. Bu uzun süreçlerde kültürel milliyetçilik siyasî boyuta taşınmış; Türklük, İttihad ve Terakki idaresi altında Tanzimat öncesinin Müslümanlığı benzeri "hakim millet" statüsü kazanmış, yeni ulus-devlet ise Türk kimliğinin içini değişik sosyolojik ve antropolojik kuramlar yardımıyla doldurmaya çalışmıştır.

Cumhuriyet "Türk kimliği" ve milliyetçiliğini icat etmemiş, onu dönemin sosyolojik ve antropolojik kuramları çerçevesinde yorumlamıştır. Bu yorum bilhassa 1930'larda farklılaşmış; ama gökten zenbille inmemiştir.

Pek çok alanda olduğu gibi Türk milliyetçiliği ve kimliğinin oluşumunu anlayabilmek için "Cumhuriyet- Osmanlı" türünden sığ karşılaştırmaları ve "kopuş"u reddeden, uzun dönemleri kavrayan analizler gereklidir. Bu yapılırsa hem hayalî "Osmanlı- Türk" çatışması bir kenara bırakılabilir, hem de her şeyin 1922 sonrasında sıfırdan başladığını savunan tarihsizleştirici yaklaşımın anlamsızlığı kavranabilir.

.

Cumhuriyet-Osmanlı "mücadelesi" söylemi anlamsızdır

22.12.2013 - Bu Yazı 970 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

Türkiye'nin değişik alanlardaki gelişim ölçütü "Osmanlı" değil, dünya standartları ve gelişmiş toplumlarla kıyaslandığında bulunduğu mevki olmalıdır

Geçen hafta hayalî "Osmanlı Türk" çatışmasının anlamsızlığını vurgulamaya çalışmıştık.

Yazının yayımlandığı gün düzenlenen bir etkinlikte konuşan CHP Genel Başkanı Kemal Kılıçdaroğlu,

"Cumhuriyetle beraber halkın egemenliği esas alındı. Şimdi Osmanlı özlemcilerine sormak istiyorum.

Cumhuriyet kurulurken, Osmanlı'dan kalan ne vardı? Bir kilometre demiryolu yoktu" sözleriyle hem Erken Cumhuriyet söyleminin "Cumhuriyet Osmanlı" karşılaştırmalarını andıran bir yorumda bulundu, hem de 1922 öncesini devr-i sâbık (ancien regime) olarak kavramsallaştırdı.

Türkiye'de 1970'lerde aşıldığı varsayılan sığ ve anlamsız Cumhuriyet-

Osmanlı "mücadelesi"nin yeniden canlandırılarak 1922 milatlı tarihsizlik ve "devr-i sabık" karşıtı cumhuriyetçiliğin siyasetin temel söylemlerinden birisi haline getirilmesi sayısız sorunu beraberinde taşır.

Bu nedenle alıntılanan ifadenin bir etkinlik açılışında dile getirilen basmakalıp sözler olarak küçümsenmesi hatalı olur. Türkiye'de günlük konuşmalarda böylesi yorumların sıklıkla yapıldığı doğrudur. Buna karşılık ana muhalefet lideri konumundaki bir siyasetçinin böylesi bir söylemi sahiplenmesinin öneminin altını çizmek gerekir.

Devr-i sâbıkla savaş

Erken Cumhuriyet ideolojisi 1919 sonrası gelişmeleri 1789 Fransız İhtilâli benzeri bir "devrim" olarak kavramsallaştırmıştır.

Bunun neticesinde ise hem "cumhuriyetçilik" Fransa'daki anlamıyla benimsenmiş, hem de "Osmanlı," "İmparatorluk" ya da "Saltanat" olarak atıfta bulunulan güçlü bir "devr-i sâbık" kavramsallaşması yaratılmıştır.

Yeni rejim sadece büyük bir "kopuş"u vurgulamakla kalmamış, meşruiyetini sağlama amacıyla kendisini her alanda "devr-i sâbık" ile karşılaştırmıştır.

Dönemin yayınlarında siyaset, eğitim, ekonomi, sanat benzeri alanlarda gelişme ve değişim güncel uluslararası kıyaslamalardan ziyade "Osmanlı Cumhuriyet" mukayeseleri ile ortaya konulmaya çalışılmıştır.

Örneğin demiryolu siyasetinin başarısı Osmanlı'dan devralınan hatların üzerine kaç kilometre eklendiği ile açıklanmıştır. (Verilen istatistiklere göre 1923'te 4,060 kilometre olan toplam demiryolu uzunluğu 1933'te 6,065 kilometreye ulaşmıştı).

Devlet kontrolündeki yayın organları ve propaganda amaçlı görsel malzeme her alanda başarı ölçütünü "devr-i sâbıkı geçme" olarak koymuş, "eski rejim karalaması"nı da somut veriler kadar, hattâ daha yoğun biçimde kullanmıştır. Bu çerçevede monolitik bir yapı haline getirilen Osmanlı'nın "olduğundan kötü" gösterilmesinin yeni rejimin daha başarılı gözükmesini sağlayacağı varsayılmıştır.

Örneğin lise ders kitaplarında "Cumhuriyet" ile "Osmanlı"nın kamu düzeni açısından farklılığını ve yeni rejimin üstünlüğünü göstermek için tıraşlı, düzgün üniforması içinde hazırol durumunda duran bir Cumhuriyet "jandarma neferi" ile düzgün olmayan sakalı, dökülen giysileri, göğsünün üzerindeki fişeklikleriyle eşkıya görünümü veren bir Osmanlı "zaptiye neferi"nin fotoğrafları yan yana verilmiştir.

Birinci resmin altında "Cümhuriyet idaresinde memleket inzıbat ve asayişinin gözcüsü bir jandarma neferi" ikincisinde ise "İmparatorluk devrinde memlekette inzıbatsızlığın timsali bir zaptiye neferi" yazmaktadır.

Bu örnekte de görüldüğü gibi "Osmanlı'nın başarısızlığı" yeni rejimin başarısının önemli göstergelerinden birisi olmuştur.

Kamu düzeni alanında "Cumhuriyet jandarması" ile "Osmanlı zaptiyesi" arasındaki karşılaştırmayla açıklanan farklılık, rejimin niteliği ve modernlik alanlarında da benzer yolla izah olunmaya çalışılmıştır.

Osmanlı geçmişi monolitikleştirilerek hiçbir katılım ve temsilin mevcut olmadığı katı mutlakıyetçi bir yapı olarak resmedilirken, Cumhuriyet "millet hâkimiyetini, millet saltanatını en iyi temsil edebilen, en yüksek, binaenaleyh Türk milletine en lâyık ve onun asil ruhuna en uygun devlet şekli" olarak kavramsallaştırılmıştır.

Modernlik alanında da benzer bir karşılaştırma ile Osmanlı, çağının fazlasıyla gerisinde kalan, modernliği bağnazlık nedeniyle reddeden bir yapı olarak sunulmuş, buna karşılık Cumhuriyet'in Batı modernliğini ülkeye getirerek sıfırdan büyük bir "aydınlanma devrimi" gerçekleştirildiği savunulmuştur.

Günümüzde jandarma neferinden, rejim karakteri ve modernliğe ulaşan alanlarda yapılan kıyaslamalar değerlendirildiğinde bunların olduğundan "daha kötü" ve "daha başarılı" gösterilen nitelemelere dayanan mukayeseler olduğu yorumu yapılabilir. Gerçekte Osmanlı zaptiyesi kanunsuzluğun timsâli olmadığı gibi Erken Cumhuriyet jandarması da kamu düzeninin parlak gözcüsü şöhreti kazanmamıştır.

Benzer şekilde İkinci Meşrutiyet deneyimi, dönem ölçülerinde anlamlı katılımın gerçekleştiği, kısa bir aralıkta özgürlüklerin Erken Cumhuriyet dönemine kıyasla daha fazla kullanılabildiği, "hâkimiyet-i milliye" kavramının gazete adı olacak kadar popülerleştiği bir yapılanma yaratabilmişti. Bunun yanı sıra Osmanlı kendi modernliğini üretebilmiş ve modernliğin tüm toplumların önüne koyduğu sorunlara belirli ölçüde cevap verebilmişti.

Bunlar göz önüne alındığında retrospektif yolla inşa olunan "Osmanlı-Cumhuriyet" mücadelesinin pek de anlamlı olmadığı, bunun yerine uzun zaman dilimlerine yayılan süreçleri ele almanın daha yararlı olduğu ortadadır ki, Türkiye'de Debray'den esinlenen yeni cumhuriyetçilik dalgasının doğuşuna kadar bu yaklaşım benimsenmiştir.

Bu alanda yeniden Erken Cumhuriyet söylemine dönmek, tarihimizle kavga etmek son derece anlamsız olmanın yanı sıra zaten fazlasıyla kutuplaşmış bir topluma suni bir çatışma ekseni daha sunmaktan başka bir netice doğurmaz.

Ölçüt Osmanlı mı?

Bunun da ötesinde "Osmanlı"nın başarısızlığı ve 1922 sonrasında değişik alanlarda ilerleme sağlanmasının 2013 dünyasında anlamlı bir ölçüt olmadığı unutulmamalıdır. Türkiye'nin ulaşım teknolojisi, eğitim ya da demokrasi alanlarındaki ölçütü dünya standartları ve gelişmiş toplumlarla kıyaslandığında bulunduğu mevki olmalıdır.

Osmanlı, CHP genel başkanının savunduğu gibi bir kilometre demiryolu bırakmamış dahi olsa bu günümüz Türkiyesi'nin ulaşım teknolojisi alanındaki başarısı ya da başarısızlığının temel ölçütü olmamalıdır. Benzer şekilde Osmanlı'nın demokrasi açısından dünyanın en geri toplumu olduğu bile varsayılsa bu Türkiye'nin şu anda demokrasi ligindeki sıralamasını meşrulaştırmaz.

Dolayısıyla 1922 öncesini monolitik bir devr-i sâbık haline getirerek onu kötülemenin, tarihiyle kavga eden bir toplum yaratma ve kutuplaşma yangınına körükle müdahale etme dışında bir yararı yoktur. Erken Cumhuriyet ideolojisi bunu meşruiyet kaygusuyla yapmıştır; bunu anlamak mümkündür.

Aynı yaklaşımın 2013'te sürdürülmesinden kaçınmanın toplumsal sorumluluk taşıyanların önceliklerinden birisi olması gerektiği şüphesizdir.

.

AİHM kararını nasıl okumalı?

29.12.2013 - Bu Yazı 927 Kez Okundu.
Yorum : 0 - Onay Bekleyenler : 0

AİHM kararı niteleme anlaşmazlıkları yüzünden başlatılamayan bir tartışmanın önünü açabilir

AİHM' nin 17 Aralık günü çoğunlukla aldığı kararla "Ermeni soykırımının uluslararası bir yalan olduğunun" dile getirilmesinin Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi'nin 10. maddesinde tanımlanan ifade özgürlüğünün kötü amaçlarla kullanımının önlenmesini düzenleyen 17. maddesi kapsamında değerlendirilemeyeceğine hükmetmesi önemli bir gelişmedir.

Aynı sözleşmenin 43 ve 44'üncü maddeleri çerçevesinde karara üç ay içinde itiraz ve genel kurulda görüşülme talebi yapılması mümkün olduğundan konu üzerine yapılacak değerlendirmelerde ihtiyatlı olmak gerekmektedir.

Buna karşılık kısmî itiraz şerhleriyle beraber elli yedi sahife tutan mahkeme kararının son derece ilginç bir yorum getirdiği vurgulanmalıdır.

"İnkârcılık" ve hâtıra kanunları

1980'lerin sonunda yaratılan "negationnisme" kavramıyla "soykırım inkârcılığı"nın, revizyonist tarih yazımından farklılaştırılması yasal değişimleri de beraberinde getirmiştir.

Bu alanda başı çeken Fransa'da 1990'da insanlık suçlarının sorgulanmasını düzenleyen ve bu çerçevede Yahudi soykırımı (Holocaust) hakkında şüphe izharını "anti-semitizm" olarak yorumlayan Gayssot Kanunu'nun kabûlü yeni bir çığır başlatmıştır. Bu kanun Fransa'da "esir ticareti" benzeri konularda "revizyonist" yaklaşımları dile getirmeyi suç kategorisine sokan "hâtıra yasaları"nın da yolunu açmıştır.

Bu kanunların düşünsel arka plânı, böylesi "inkârcılıkların" söz konusu gelişmeler sırasında haksızlığa uğrayanların hâtıraları ve onların yaşayan mirasçılarına saygısızlık olmakla kalmayarak benzer insanlık suçlarını özendireceği, bu yolla da kamu düzenini bozabileceğidir.

Gayssot Kanunu ile onu takiben çıkarılan hâtıra yasalarının ifade ve araştırma özgürlükleriyle ne derece bağdaştığı tarihçilerin de katıldıkları tartışma konularından birisi olmuş; ama söz konusu yasalar değişik ülkelerde uygulanmıştır.

Karar neyi savunuyor?

AİHM karar metninde üç önemli hükme atıfta bulunuluyor. Bunlardan birincisi İspanya Anayasa Mahkemesi tarafından 2007'de "inkârcılığın yalnızca dile getirilmesinin doğrudan şiddete teşvik olarak yorumlanamayacağı"na hükmedilmesidir.

İkincisi, Fransız Anayasa Mahkemesi'nin 2012'de "yasayla tanınmış bir soykırımın varlığının inkârını suç sayan" kanunu ifade ve araştırma özgürlüklerine aykırı bulmasıdır.

Üçüncüsü ise Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Komisyonu'nun "tarihî olaylara ilişkin görüşlerin açıklamasını yasaklayan yasaların devletlerin İnsan Hakları Sözleşmesi'nden doğan yükümlülükleriyle bağdaştırılmasının mümkün olmadığı" ve sözleşmenin "geçmiş olaylara ilişkin hatalı görüşlerin dile getirilmesini engellemediği"ni savunan 2011 tarihli ve 34 numaralı yorumudur.

İlginç olan AİHM kararının, söz konusu atıflara karşılık, "fikir ve düşünce özgürlüğü" ve "hâtıra kanunlarının bu hürriyetleri ihlâl ettiği" temelinde alınmamış olmasıdır.

AİHM'nin yaklaşımına göre Holocaust benzeri "tarihî gerçekliğin kesin biçimde inşa edildiği" bir konuda "inkârcılık" yapan kişilerin [örneğin İngiliz tarihçi David Irving ya da Roger Garaudy benzeri şahsiyetlerin] cezalandırılması "fikir özgürlüğü"ne aykırı bulunmamaktadır.

Dolayısıyla söz konusu karar temelde "inkârcılık" olarak tanımlanan suçu ve bunun fikir ve ifade özgürlükleri açısından nasıl değerlendirileceğini tartışmamaktadır. Karar "soykırımın sarahatle tanımlanmış bir yasal kavram" olduğunu vurguladıktan sonra son derece "dar bir alandaki" eylemleri kapsayan böylesi bir fiilin "kanıtlanmasının" da son derece güç olduğunu savunmaktadır.

AİHM kararının can alıcı noktası, Ermenilere yönelik katliamlar üzerinde uzlaşılmış bir kanaatin oluşmamış olması ve konu üzerine gerçekleştirilen "tarihî araştırmaların da tartışmaya açık bulunması" nedeniyle "nihaî nitelemeler ile objektif ve kesin gerçekliklere" ulaşılamayacağının vurgulanmasıdır.

Nitekim karar bu çerçevede konuyu "Holocaust inkârcılığından kesinlikle ayırdığını" belirterek, bu örnekteki durumun, bir "uluslararası mahkeme tarafından da onaylanan eylemler" ve "gaz odaları benzeri son derece somut tarihî olguların" inkâr edilmesi ile aynı kategoride değerlendirilemeyeceğini vurgulamaktadır.

Karşı görüş

Karar hakkında kısmî karşı oy yazısı kaleme alan hâkimler Nebojşa Vuçiniç ve Paulo Pinto de Albuquerque ise çoğunluk kararına katılanların tersine hem hâtıra kanunlarını sahiplenmekte hem de 1915'te kabul olunan Vakt-i Seferde İcraat-ı Hükûmete Karşı Gelenler İçün Cihet-i Askeriyece İttihaz Olunacak Tedâbir Hakkında Kanun-i Muvakkat'in uygulaması sırasında yaşanan gelişmelerin "soykırım" olarak tanımlanması gerektiğini savunmaktadır.

Söz konusu hâkimlerin, ele aldıkları davaya yol açan ifadeler ile Roger Garaudy'nin 1998'de cezaya çarptırılmasına neden olan söylem arasında paralellik kurmaları, çoğunluk kararının tersine "Holocaust" ile 1915'te gerçekleşen olaylar arasında nitelik açısından farklılık görmediklerini ortaya koymaktadır.

İki hâkim, Soykırım Sözleşmesi'nin fikir babası olan Raphael Lemkin'in 1949'da yaptığı bir CBS mülâkatında konuya ilgisinin "Ermenilere yapılanların Versailles Konferansı'nda bütünüyle göz ardı edilmesi"nden kaynaklandığını belirttiğine işaret ederek de niteliksel benzerliği vurgulamaktadır.

Bunun yanı sıra karşı oy yazısı "soykırım inkârcılığının cezalandırılmasının, ifade özgürlüğüyle bağdaşmakla kalmayıp, Avrupa insan hakları koruma sistemi çerçevesinde gerekli olduğunu" vurgulayarak hâtıra kanunlarını da sahiplenmektedir.

Fırsat oluşturur mu?

AİHM kararı "yasal anlamda soykırım" tanımına uygun olayların son derece sınırlı olduğu tezinden yola çıkarak, 1915'te gerçekleşen olaylar hakkında farklı görüş ortaya koymanın kamu düzenini tehlikeye düşürecek "inkârcılık" olarak tanımlanamayacağını dile getirmektedir.

Kararın "İşi tarihçilere bırakalım" ve "Soykırımı kabul et sonra tartışalım" tezlerini savunanlar tarafından farklı değerlendirileceği şüphesizdir.

Bu açıdan karar, eğer genel kurul tarafından da onaylanırsa, iki kutup arasındaki uzlaşmazlığı daha da derinleştirebilir.

Mahkemenin konuya 2005 sonunda "tarihin hâtırayı değerlendirmesinin gerekli olduğu ama sadece hâtıraya indirgenemeyeceğini" belirterek, "tarihî gerçekliği ortaya koymanın ne parlamentolar ne de yargı makamlarının işi olmadığını" vurgulayan on dokuz Fransız vatandaşı tarihçinin görüşü çerçevesinde yaklaşması şüphesiz çok daha anlamlı olur ve açık tartışmaya katkıda bulunabilirdi.

Buna karşılık bir yandan hâtıra kanunlarının sakıncalarına işaret ederken öte yandan da onların hiyerarşisini yapan bu karar, geçen asrın en büyük trajedilerinden birisinin "isimlendirme," "hukukî sınıflama," "hangi kelimelerin kullanılacağı" ve "istatistikler"e kilitlenmesinin, böylece de "tartışmamaya" evrilmesinin önüne geçilmesi için önemli bir fırsata dönüştürülebilir.

Bugün 73 ziyaretçi (164 klik) kişi burdaydı!
=> Sen de ücretsiz bir internet sitesi kurmak ister misin? O zaman burayı tıkla! <=

Bugün 165 ziyaretçi (290 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol