xxxxxxxxxxxxxxx


.ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI YUNUS EMRE’NİN DÜNYASINDA İNSAN-ALLAH İLİŞKİSİ Yüksek Lisans Tezi Aydın KAYAER Tez Danışmanı Prof. Dr. Ethem CEBECİOĞLU ANKARA – 2010 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI YUNUS EMRE’NİN DÜNYASINDA İNSAN-ALLAH İLİŞKİSİ Yüksek Lisans Tezi Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ethem CEBECİOĞLU Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası Prof. Dr. Ethem CEBECİOĞLU ……………………. Prof. Dr. Mustafa AŞKAR ……………………. Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ ……………………. Tez Sınavı Tarihi:17.08.2010 i İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ............................................................................................................................ IV KISALTMALAR ............................................................................................................ VI GİRİŞ 1. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ .......................................................... 1 2. ARAŞTIRMANIN AMACI .................................................................................. 3 3. ARAŞTIRMANIN METODU .............................................................................. 5 4. ARAŞTIRMANIN PLANI .................................................................................... 6 BİRİNCİ BÖLÜM YUNUS EMRE’NİN HAYATI VE DÜŞÜNCE DÜNYASI .......................................... 8 I. Yunus Emre’nin Hayatı ............................................................................................ 8 A. Kısa Biyografisi .................................................................................................. 8 B. Eserleri .............................................................................................................. 22 C.“Divan”ı ............................................................................................................. 27 D. “Risâletu’n-Nushiyye”si ................................................................................... 33 II. Yunus Emre’nin Düşünce Dünyası ....................................................................... 38 A. Yunus Emre’nin Düşünce Dünyasını Oluşturan Öğeler ................................... 38 B. Yunus Emre’nin Düşünce Dünyasının Ana Başlıkları...................................... 42 a. Sevgi-Aşk ................................................................................................... 43 b. İnsan ........................................................................................................... 63 c. Ölüm-Ölümsüzlük ...................................................................................... 76 d. Varlık ......................................................................................................... 86 ii e. Ümid........................................................................................................... 94 f. Bilgi ve İman .............................................................................................. 99 g. İslam ......................................................................................................... 110 İKİNCİ BÖLÜM YUNUS EMRE’NİN DÜŞÜNCESİNDE İNSAN-ALLAH İLİŞKİSİ ......................... 114 I. Yunus Emre’nin Düşüncesinde İnsan ................................................................... 114 A. İnsanın Kul Oluşu ........................................................................................... 122 B. İnsanın Acizliği ............................................................................................... 134 C. İnsanın Tabiatı ................................................................................................. 142 a. Nefs ......................................................................................................... 142 b. Ruh ......................................................................................................... 146 c. Beden ...................................................................................................... 149 II. Yunus Emre’nin Düşüncesinde Allah ................................................................. 151 A. Allah’ın Yegâne Sığınılacak Güç Olması ...................................................... 153 B. Allah’ın Kâinatın Hâkimi Olması .................................................................. 159 C. Allah’ın Sevgi, Şefkat ve Merhamet Sahibi Olması ...................................... 168 D. Allah’ın Hesap Gününün Sahibi Olması ........................................................ 171 III. Yunus Emre’nin Düşüncesinde İnsan-Allah ilişkisi .......................................... 175 A. Allah’ın Yüce Kudreti Karşısında Boyun Eğen İnsan ................................ 175 B. Allah’ın Hesap Gününde Yargılayacağı Günahkâr İnsan ........................... 186 C. Allah’la Dost Olan İnsan ............................................................................. 192 D. İnsanın Yücelişi – Allah’a Vuslat ................................................................ 201 iii SONUÇ ......................................................................................................................... 216 KAYNAKÇA ................................................................................................................ 219 ÖZET ............................................................................................................................. 228 ABSTRACT .................................................................................................................. 230 iv ÖNSÖZ Anadolu coğrafyası, tarihin hemen her döneminde fikrî, siyasî ve askerî hareketliliklere sahne olmuştur. Çeşitli medeniyetler, çeşitli milletler bu coğrafyanın sahibi olabilmek için çarpışmışlar, kendi medeniyet ve görüşlerini hâkim kılabilmek için mücadele etmişlerdir. Bu mücadelelerin içinde, hem kendi dönemlerinde yaşayan insanları, hem de kendilerinden sonra gelenleri etkileyebilecek güçte büyük insanlar da yetişmiştir. Yunus Emre, Anadolu coğrafyasında yetişen büyük insanlardan, büyük sufîlerden birisidir. Büyük düşünebilen insanlar, söylediklerinin zamanla sınırlı kalmamasına özen göstermişlerdir. Zaten büyük olmalarının, büyük sayılmalarının ardındaki önemli ayrıntı da işte bu noktadır. Yunus Emre de zaman ve mekânları aşacak değerde büyük düşünmüş, kendi dönemiyle sınırlı fikirler üretmemiş, gelecekte de insanların kullanabilecekleri düşünce ürünlerinin sahibi olmuştur. Yunus Emre’nin düşüncelerinin temelini, İslam Dininin temel kaynaklarından oluşturmuştur. O, hem Kur’an’ı hem de Peygamberimizin (s.) hadislerini iyi anlayıp, iyi yorumlayabilen ve anladıklarını sade bir dille çağdaşlarına anlatabilen iyi bir şâir, müstesna bir düşünce insanıdır. Yunus Emre, kendine yol olarak tasavvuf yolunu seçmiştir. Allah’la arasındaki ilişkinin adını dostluk yani velâyet koymuş ve Allah’a olan sevgisini bir âşık gibi yaşamış, bir âşığa yakışan şeyler söylemiş ve nihayet maşukuna kavuşmuştur. Onun manevî hayatından, bugünler için çıkarılabilecek önemli dersler vardır. v Yunus Emre üzerinde düşünmelerim ve çalışmalarımın teşvik kaynağım bilim ve gönül insanı Sayın Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu Hocam’dır. Bu tez çalışması yönetme lütfunu benden esirgememiş ve elinizdeki bu tez ortaya çıkabilmiştir. Kendisine her zaman müteşekkirim. Arapça kaynakların çevirisi konusunda bana yardım eden Doç. Dr. Zafer Kızıklı hocama ve yardımlarını hiç esirgemeyen, Yrd. Doç. Dr. Ensar Yılmaz, Hamza Şeker, Elif Dursun, Melek Dikmen, Burhan Uluışık, Osman Kayaer, Mehmet Gökalp, Ayşe Ersay, Asiye Kayaer ve Ailemi burada şükranla anmak isterim. Ayrıca çalışmam boyunca yardımlarını gördüğüm bütün Hocalarıma da ayrı ayrı teşekkür ederim. Tasavvufi halleri, makamları, düşünceleri döneminin arı Türkçesiyle ve özellikle şiir diliyle açıklayarak günümüzde hala hatırlanan ve üzerinde yüzlerce araştırmaya konu olan Yunus Emre’yi de rahmetle anıyorum. 02 Ağustos 2010 Aydın KAYAER vi KISALTMALAR a.g.e : adı geçen eser. a.g.m :adı geçen makale. b. : ibn. bkz. : bakınız. çev. : çeviren. DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. DİB : Türkiye Diyanet İşleri Başkanlığı. h. : hicri. Hz. : Hazreti. MEB :Milli Eğitim Bakanlığı. ö. : ölümü. s. : sayfa. (s) : sallallahu aleyhi ve sellem. Terc. :Tercüme. TDK :Türk Dil Kurumu. vb. : ve benzeri. Yay. :Yayınlar 1 GİRİŞ 1. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ Araştırmanın konusu; Yunus Emre’nin Düşünce Dünyasında İnsan-Allah İlişkisidir. Bu ana konunun içine Yunus Emre’nin yetiştiği ortam, tahsil hayatı, düşüncesini şekillendiren ve oluşturan temel belirleyiciler gibi hususlar da girmektedir. Dolayısıyla tezin konusunu Yunus Emre’nin hayatını göz ardı ederek ya da dikkate almayarak ortaya koymaya kalkışmanın ciddi mahzurları olacağı düşünülmektedir. Bu mahzurların başında, ulaşılacak sonucun sıhhati, tartışmalarıyla çalışmanın bilimsel kriterlere uygunluğu konusundaki ciddiyetinin ne ölçüde sağlanabileceği soruları gelmektedir. Bu gibi olumsuzlukları ortadan kaldırabilmek ve tezin mantıksal çerçevesini iyi oturtabilmek için Yunus Emre’nin düşünce hayatının, bunu şekillendiren etkenlerin ortaya konulabilmesi gerekmektedir. Bu bakımdan tezin konusunun aynı zamanda bu detaylarla da desteklenmesinin gerekli olduğuna inanılmaktadır. Yunus Emre Hak aşığı bir mutasavvıf, ana dilini bütün yalınlığıyla kullanan bir sufî şair ve bir gönül insanıdır. Hak aşığı bir gönül adamının düşünce dünyasında, onun Allah’la olan ikili ilişki biçimi hiç şüphesiz önemli bir yer tutar. Zaten onun gönül dünyasını, zihnini şekillendiren bu ilişkidir. Eserlerine bakılırsa Yunus Emre’nin Allah’la arasındaki ilişkinin birbirini seven, birbirine güvenen ve birbirine dost iki varlığın ilişkisi olduğu söylenebilir. Yunus’un kendi dünyasında oluşturduğu bu ilişki biçimini diğer insanlara da önerdiği, divanındaki ifadelerinden anlaşılmaktadır. İnsanın kendini yaratan varlıkla olan ilişkisi, üç türlü olabilmektedir. Bunlardan birincisi Yaratıcı gücün kayıtsız şartsız egemenliği karşısında hiçlik ve bu duruma 2 boyun eğiş, ikincisi, Yaratıcı gücü tanımama, O’nun egemenliğini kabullenmeme ve dolayısıyla her durumda O’na kul olmamadır. Üçüncü tür ilişki biçimi ise Yaratıcı gücün egemenliğini kabul ama Onun bu egemenliği karşısında O’nunla diyalog içinde olmaktır. Bunun adı “iki dost ilişkisi”dir. Bu araştırma, Yunus Emre’nin düşünce dünyasında bu ilişki biçimlerinden üçüncü sırada bahsedilen ilişki biçiminin işlendiği düşüncesinden yola çıkılarak yapılmaktadır. Anadolu’nun Türkleşmesinde ve İslamlaşmasında sufîlerin rolü tartışılmazdır. Bu gönül insanlarının devrede olmadığı bir Türkleşme ve İslamlaşmanın, ne kadar süre içinde gerçekleşebileceği ve böyle bir durumda ne oranda başarılı olunabileceği, ayrı bir tartışma konusudur. Bununla birlikte Anadolu Coğrafyasının bu Allah dostlarıyla kısa sayılabilecek bir zaman süreci içerisinde Türkleştiği ve İslamlaştığı, bu konuda çalışma yapan, birikimi olan ve vicdan sahibi herkesin üzerinde ittifak ettiği hususlardandır. Bu kişilerin halkın içinde, onlarla aynı ortamı paylaşan örnek yaşantıları, halkı etkileyen sözleri, arı-duru ve öz Türkçeleri, mütevazı tavırları, halkın içinde onlar gibi yaşayışları, onlarla bütünleşmeleri ve yol gösterişleri ciddi anlamda halkı etkilemiştir. Yunus Emre, bahsedilen nitelikteki sufîlerden bir tanesidir. Yunus Emre’nin hayatı ve düşünce dünyasının bu bakış açısıyla incelenebilmesi ve onun düşünce dünyasında insan-Allah ilişkisinin ortaya konulabilmesi, onun ve onun konumunda olanların yaptıklarının öneminin ve büyüklüğünün anlaşılabilmesine ciddi katkı sağlayacaktır. Tezin bu noktada bir katkı sağlayacağı ve Tasavvuf Tarihi açısından önemli bir belirleme ortaya koyacağı düşünülmektedir. 3 2. ARAŞTIRMANIN AMACI Ortaya konulan bu tezle Yunus Emre’nin düşünce dünyasında insanı ve Allah’ı konumlandırmasına çalışılmış ve bu ikisi arasındaki ilişkinin temel nitelikleri ortaya konulmuştur. Gerçekten de Tasavvuf Tarihinde insanla Allah’ın birbirlerine kıyasla konumları ve aralarındaki ilişki biçimi, algı ve zihniyet oluşumunda belirleyici bir durum olmuştur. Allah’la insan arasındaki ilişkinin Yunus Emre’nin düşünce dünyasında ortaya konulan biçimi, dinin olmasını istediği insan-Allah ne derece yansıtmaktadır. İşte bu ve benzeri sorulara cevap aramak, tezin temel amaçları arasında yer almaktadır. İlave edilmesi gereken bir başka husus da şudur: Yunus Emre, kendi döneminde kimilerince korku unsuru haline getirilmiş olan Allah-insan ilişkisini, aşk ve dostluk temelinde oluşturmuş ve bu ilişkinin nasıl gerçekleştirilebileceğinin örneklerini vermiştir. Söylediği şiirleriyle bunu anlatmaya çalışan Yunus Emre’nin, etkisi, sadece o dönemle sınırlı kalmamış, çağları aşarak günümüze kadar güçlü bir şekilde gelmiştir. Yunus Emre gibi düşünen sufiler ondan öncede sonrada olmuştur. Hemen her sufide olduğu gibi onun üslubu ve ifadeleri ney-i şahsına munhasırdır. Yunus Emre’nin yolu, bir sufîye uygun olarak hiçbir zaman Cedel ve kavga yolu olmamıştır. Yola kavga etmek için çıkmamış, kavgayı bir yöntem olarak hiç benimsememiştir. Kendi varlığını “Ete kemiğe büründüm / Yunus diye göründüm” 1 sözleriyle ortaya koyan Yunus Emre’nin yolu, Teorik bir düşünce veya iddiayı ispat yahut kabul ettirme 1 Mustafa Tatcı, Yunus Emre Külliyatı (Tahlil), Milli Eğitim Bakanlığı Yay., İstanbul 2005, I, s. 19. 4 yolu değildir; münazara yapmak, tartışmak onun metotları arasında yer almaz. O kavganın karşısında sevginin yanındadır: “Ben gelmedim davi için, Benim işim sevi için Dost’un evi gönüllerdir, gönüller yapmağa geldim” 2 “ H.7/M.13. yüzyılda, Anadolu, ruhî, siyasî ve sosyal bakımdan yeni bir mayalanma ve yoğrulma çağının, döneminin başındadır. İlkin batıdan gelen ve aralıklarla birkaç yüzyıl süren haçlı, sonra doğudan gelen Moğol akını, Anadolu’yu ve Anadolu insanının zihnini ve gönül dünyasını karıştırmış, en korkunç usullerle donanmış dış savaş bitince, iç savaş başlamıştı. Batıdan ve doğudan esen bu kavurucu yeller olmasaydı, Türk ruhunda İslam’ın en samimi bir gerçekleşmesi olan Selçuk Medeniyeti, Anadolu için tam bir sulh ve zeytin altı yaşayışı olarak sürüp gideceğe benzerdi. Selçuk yaşama tarzı, yani Selçuk Medeniyeti, kelimenin tam anlamıyla yemişli bir medeniyetti. Batıdan başlayarak haçlılarla, doğudan itibaren de Moğollarla çarpıştıkları halde, Anadolu’yu parça parça medrese, çeşme, kervansaray, cami ile örmeyi bilmişti, Selçuklular Halktan kopmamışlardı. Halkı içinden aydınlatmışlardı. Her eserin bittiği yerde halkın gönlü başlıyordu. Sanki Anadolu Türk halkının ruhu, bir ateş kayasından ibaretti ve uzanan alevler sırlı bir simya ile birden camiye, çeşmeye, türbeye, medreseye dönüşüyordu, çevriliyordu.”3 2 Burhan Toprak, Yunus Emre Divanı, Odunpazarı Belediyesi Yay., İstanbul 2006, s. 150; Tatcı, a.g.e., II, s. 176. 3 Bkz. Sezai Karakoç, Yunus Emre, Diriliş Yay., İstanbul 2009, s. 8. 5 3. ARAŞTIRMANIN METODU Yunus Emre 13. yüzyılda Anadolu coğrafyasında yaşamış sufî bir şahsiyettir. Yaşarken halk tarafından sevilmiş, ölünce de halkın kendisine olan sevgisi azalmamıştır. Onunla ilgili yapılacak bir çalışmada yararlanılacak pek çok kaynak olabilir, ancak bunların içinde en güvenilir ve en sonuca ulaştıracak olanı elbette kendi düşüncelerinin yer aldığı divanı olacaktır. Yunus Emre’yi anlatanlardan Yunus Emre’nin düşünce dünyasını öğrenmek yerine, ana kaynak olarak O’nun divanına yönelmek daha bilimsel bir yöntem olmalıdır. Bunlar söylenirken, Yunus Emre’ye atfedilen divanın, gerçekten ona ait olup olmadığı tartışmalarına bu tezin sınırları içinde değinilmesinin gerekli olmadığı düşünülmektedir. Zira bu husus daha önce yeterince tartışılmıştır. Bir insanı, bizzat kendi eserleriyle tahlil etmenin ve düşünce dünyasını eserlerinden yola çıkarak anlamaya çalışmanın daha öncelikli ve tercihe şayan bir yöntem olduğu sonucu ortadadır. Tezin konusu kısmında da belirtildiği üzere Yunus Emre’nin şahsıyla ilgili bilgiler aktarıldıktan sonra, onun söylediklerinden hareketle, düşünce dünyasında Allah-insan ilişkisinin nasıl olması gerektiğine dair detaylar aranmaya ve bu ilişki biçiminin sınırları, keyfiyeti ortaya konulmaya çalışılacaktır. Tezin başlığı zaten tezin konusunu sınırlandırmakta, çerçevesini çizmektedir. Çizilen bu çerçeve hayli kapsamlı olmasının yanında içeriği belli olan bir çerçevedir. Belirlenen sınırın dışına çıkılması hem konunun başka mecralara kaymasına sebebiyet verebilir, hem de araştırmacıyı bir an önce sağlıklı bir biçimde sonuca götürmeye engel teşkil edebilir. Bu gerekçelerden 6 dolayı, tezin başlığıyla belirlenen çerçevenin ideal olduğu ve bu çerçeve içinde kalınarak tezin çalışılacağını belirtmek isteriz. Yunus Emre üzerine ülkemizde yapılmış bir hayli çalışma bulunmaktadır. Bu çalışmaların hepsinin görülmesi, incelenmesi ve değerlendirilmesi gerektiği kuşkusuzdur. Dolayısıyla gerek kütüphane ortamı denilen somut ortam ve gerekse internet ortamı denilen soyut ortamın tezin hazırlanmasında yararlanılacak kaynakları ihtiva edebileceği düşüncesinden hareketle her ikisinden de azami derecede yararlanıldığını ifade etmek isteriz. 4. ARAŞTIRMANIN PLANI Tezimiz giriş, iki bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümünde tezin konusu, önemi, amacı ve metodu başlıkları altında bu konularla ilgili bilgiler sunulmuştur. Birinci Bölüm’de Yunus Emre’nin Hayatı ve Düşünce Dünyası Ana Başlığı altında iki başlık açılmış ve birincisinde Yunus Emre’nin Hayatı incelenmiştir. Burada kısa biyografik bilgi verilmiş, okur-yazar olup olmadığı üzerinde durulmuş Divan’ı ile Risâletu’n-Nushiyye’si hakkında özet bilgiler aktarılmıştır. Birinci Bölümün ikinci alt başlığı Yunus Emre’nin Düşünce Dünyası’dır. Burada da Yunus Emre’nin düşünce dünyasını oluşturan ögelerin neler olduğuyla bu düşünce dünyasının ana başlıkları olan sevgi-aşk, insan, ölüm-ölümsüzlük, varlık, ümid, bilgiiman ve islam konularına değinilmiştir. İkinci Bölüm’ün başlığı, Yunus Emre’nin Düşüncesinde Allah-İnsan İlişkisi’dir. Bu bölüm de kendi içinde üç alt başlığa ayrılmıştır. Bunların ilki; Yunus Emre’nin Düşüncesinde İnsan’dır. Şiirlerinden yola çıkılarak İnsanın Kul Oluşu ve Acizliği bu başlık altında işlenmiştir. 7 İkincisi; Yunus Emre’nin Düşüncesinde Allah başlığıdır. Burada da Allah’ın yegâne sığınılacak güç olması, Allah’ın kâinatın hâkimi olması, Allah’ın sevgi, şefkat ve merhamet sahibi olması ve Allah’ın hesap gününün sahibi olması alt başlıklarına dair Yunus Emre’nin şiirleri belirlenmiş ve bunlardan anlaşılanlar ortaya konulmaya çalışılmıştır. İkinci Bölümün üçüncü başlığı ise Yunus Emre’nin Düşüncesinde Allah-insan ilişkisi’dir. Bu ilişkinin nasıllığı anlatırken de alt başlıklar oluşturulmuştur. Oluşturulan bu alt başlıklar; Allah’ın yüce kudreti karşısında boyun eğen insan, Allah’ın hesap gününde yargılayacağı günahkâr insan, Allah’la dost olan insan ve insanın yücelişi – Allah’a vuslatı’dır 8 BİRİNCİ BÖLÜM YUNUS EMRE’NİN HAYATI ve DÜŞÜNCE DÜNYASI I. YUNUS EMRE’NİN HAYATI A. Kısa Biyografisi Günümüzden asırlarca önce yaşamış bir şahsın doğum yerinin neresi olduğu bilgisinin elde edilebileceği en güvenilir kaynak, incelemeye konu edilen şahsın kendi yazdıklarında, söylediklerinde geçen ifadeler olmalıdır. Yunus Emre için de Anadolu’nun çeşitli yerlerinde doğduğu, oralarda yaşadığı yönünde inanışlar vardır ve hatta Anadolu’nun pek çok yerinde Yunus Emre Türbesi adı altında inşa edilmiş; Eskişehir'in Mihalıççık ilçesine bağlı Sarıköy; Karaman'da Yunus Emre Camii avlusu; Bursa; Aksaray ile Kırşehir arası; Ünye; Kula'da Emre köyü; Erzurum, Dutçu köyü; Isparta'nın Gönen ilçesi; Afyon'un Sandıklı ilçesi; Sivas yakınında bir yol üstü. Ayrıca Tokat'ın Niksar ilçesinde mekânlar bulunmaktadır4 . Bu yerlerin büyük kısmı resmi belgelere dayanarak tespit edilmiş yerler değildir. Halk arasındaki çeşitli rivayetlere, Yunus Emre’den yüzyıllarca sonra yazılmış bazı kitaplardaki kayıtlara dayanmaktadır. Sonraki kitaplarda yer alan bu bilgiler, halk söylentilerine ve menkıbelerine dayanmaktadır. 4 Cahit Öztelli, Yûnus Emre Özgür Yay., İstanbul 2009, s. 31-38; Tatcı, Yûnus Emre Dîvânı, Akçağ Yay., Ankara 1991. s. 23; Hasan Sami Bolak, Yunus diye bir dervişti O, Erciyes Gazetesi, 23.04.1998; Yunusemre.info Yunus Emre'nin hayatı ve kişiliği. 9 Yunus Emre’nin yaşadığı yerin neresi olduğu konusunda bugün en fazla üzerinde durulan iki yer Karaman ve Sarıköy’dür.5 Doğramacı’ya göre, divanında geçen şiirler ve bir takım yazmalara göre yapılan incelemelerde Yunus Emre’nin doğduğu beldenin Eskişehir İli Mihalıççık İlçesi Sarıköy (Yunus Emre Köyü) olduğunda ittifak edilmiştir. Şiirlerinden ve Bektaşi yazmalarından Sakarya nehri ile Porsuk çayının birleştiği havzada yaşadığı anlaşılmaktadır.6 Tatcı’ya göre ise Yunus Emre’nin tarihî kişiliği menkabeler içinde kaybolup gitmiştir. Kaynaklar Ondan bahsederken daima rivayetleri aktarmaktadır. Bu sebeple Yunus’un hakiki kimliğini araştırırken menkabelerden hareket etmek zarurî olmaktadır.7 Bu menkabelerin hulasasından elde edilen iki sonuç vardır. Bunlar Yunus Emre’nin Sarıköylü yahut Karamanlı olduğu yönündedir. Tatcı, Yunus Emre’nin doğum tarihi ve doğum yeriyle ilgili rivayetleri inceledikten sonra şu sonuca varır: “Yunus’un doğum yeri hakkındaki bilgilerimiz yetersizdir. Rivayetlere dayanan görüşler tutarsızdır. Hacı Bektaş-ı Velî Vilayet-nâme’si, Yunus’u, Sivrihisar’ın Sarıköy adlı bir köyünde doğmuş gösterir.”8 Yunus Emre’nin yaşadığı yer ile ilgili ikinci kuvvetli tahmin de Karaman üzerinde yoğunlaşmaktadır. Karaman’ı, dünü, bugünü, kültür, tarih ve coğrafyasıyla kaleme alan eserde yer alan bilgiler de dikkate değerdir. Uysal, Alodalı ve Demirci’nin iddialarına göre Yunus Emre’nin mezarının 1947’de Sarıköy’de bulunduğuna dair özellikle Halim Baki Kunter’in yazdıkları çelişkilerle doludur. Bu üç araştırmacı, Yunus Emre’nin Karamanlı olduğuna dair kendi delillerini sunmakta ve iddialarını destekleyen pek çok 5 Abdullah Uysal-Necati Alodalı-Musa Demirci, Dünü ve Bugünüyle Karaman Kültür-Tarih-Coğrafya, Karaman Yunus Emre Kültür Derneği Yay., Karaman 1992, s. 552 ve devamı. 6 Mehmet Doğramacı, Bizim Yunus, Yunus Emre Hayatı ve Divanı, Kitsan Yay., İstanbul tarihsiz., s. 15. 7 Tatcı, a.g.e., I, s. 9. 8 Tatcı, a.g.e., I, s. 23. 10 delili sıraladıktan sonra kararlarını Yunus Emre’nin Karamanlı olduğunu yönünde ifade etmektedirler.9 Yunus Emre’nin biyografisiyle meşgul olanların karşısına birbirinden çok farklı diyebileceğimiz tarihi bilgiler çıkmaktadır. Tarihe mal olmuş her kişi gibi Yunus Emre hakkında da onun yaşadığı zaman dilimi ve mekân olarak değişik görüşler ileri sürülmüştür. Mesela; onbeşinci yüzyıl tarihçisi Âşıkpaşazâde Yunus Emre’nin Sultan Orhan (1326-1362) ya da onun oğlu Birinci Murat (1362-1389); On altıncı yüzyıl bilginlerinden Taşköprü-zâde (öl.1561) Yıldırım Bayezid (1389-1402) zamanlarında yaşadığını bildirmektedirler. Bazı hal tercümesi yazan kaynaklar da 1425 ve 1439 tarihlerini ölüm yılı olarak kabul etmişlerdir. Batılı tarihçilerden Kanuni devrine kadar getirmiş olanlar da vardır. Risâletu’n-Nushiyye’deki bir beyte bakarak E.J.W. Gibb ile Fuat Köprülü, on üçüncü yüzyılın ikinci yarısı ile on dördüncü yüzyılın ilk yıllarında yaşadığını ileri sürmüşlerdir.10 Yunus Emre’nin ailesinin çiftçilikle meşgul olduğu, Yunus’un da köyde yaşayan bir Türkmen (Yörük) delikanlısı olduğu düşünülmektedir.11 Bu düşünce, rastgele ortaya atılmış bir düşünce değildir. “Moğol istilası zamanında ve Osmanlının kuruluş döneminde yaşadığı kabul edilen Yunus Emre’nin toprağa bağlı bir hayat sürdürdüğü, çiftçilik ve hayvancılık yaptığı şiirlerinden anlaşılıyor. Onun ayrıca çok gezdiği Anadolu, Suriye, Azerbaycan ve Kafkasya bölgelerini dolaştığı görülüyor. Şiirlerinde Osman Gazi ve Orhan Gazi devri mutasavvıflarından Geyikli Baba ve Balım Sultan’ın 9 Abdullah Uysal-Necati Alodalı-Musa Demirci, a.g.e., s. 551-561, Yunus Emre’nin mezarının Anadolu’nun farklı bir çok yerinde olmasını, Yunus’un Türk halkının içine sindiğinin göstergesi olarak yorumlayan Çubukçu’nun Yunus Emre ve düşüncesiyle ilgili diğer görüşleri için bkz. İbrahim Agah Çubukçu, Yunus Emre ve Düşüncesi, Kılıç Kitabevi, Ankara 1984, s. 15 ve devamı. Yunus Emre’nin hayatı ile ilgili ayrıca bkz. Mehmet Bayrakdar, Yunus Emre ve Aşk Felsefesi, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., Ankara 1994, s. 1-12. 10 Şehabeddin Tekindağ, Yunus Emre Hakkında Araştırma, Belleten, Sayı: 117, Ocak 1966. 11Doğramacı, a.g.e., s. 15, Bu konuda ayrıca bkz. Cahit Öztelli, Yunus Emre, Özgür Yay., İstanbul 2009, s. 17; Mehmet Demirci, Yunus Emre’de İlahi Aşk ve İnsan Sevgisi, Selçuk Yay., Ankara 1991, s. 4.; Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1961, s. 72-73. 11 adları geçer. Bütün bu bilgilerden Yunus Emre’nin, Anadolu’nun hareketli bir devrinde, ancak payitahtlardan uzak, kendi hususi dünyasında ve iç âleminde yaşadığını anlıyoruz.”12 Tatcı’nın araştırmalarına göre, Yunus Emre’nin evlenip evlenmediği, çocuklarının olup olmadığı, tam olarak bilinmemektedir. Bu konuda, kaynaklarda yeterli bilgi mevcut değildir.13 Yunus Emre için doğum tarihi vermek gerekirse bu tarihin 1237-1240 yılları arasında olması gerektiği görüşü hakimdir. Ölümü için ise 1320-1321 tarihleri kayıt düşülmektedir.14 Yunus Emre hakkında dilimizde en detaylı araştırmalardan birini yapan Abdülbâki Gölpınarlı’nın incelemelerine göre Yunus hicri 638 yılında doğmuştur. Bu tarih miladi 1240’a tekabül eder. Bu tarih dikkate alındığında Yunus Emre’nin, Mevlana’nın ölüm tarihinde 34 yaşında olduğu sonucu çıkar. Yunus Mevlana’yı gençlik çağında görmüş, onun meclislerinde bulunmuştur. Barak Baba’nın şehadeti de Yunus’un vefatından on üç yıl önceye rastlar ve Yunus, Risâletu’n-Nushiyye’sini yazdığı o tarihte altmış dokuz yaşındadır.15 Gölpınarlı, devamla şunları kaydeder: “Taptuk’un vefat tarihini bilmiyoruz, ancak “Risale” de adı geçmediğine göre belki de bu tarihten önce vefat etmiştir. Barak Baba, Berzali’ye göre h. 705/m. 1300’de Şam’a gelmiştir ve şeyhi, on beş yıl önce, h. 691/m. 1291 civarında vefat etmiştir ki, Yunus bu tarihte elli üç, Seyyid Mahmûd-ı Hayrânî’nin vefatında da yirmi dokuz yaşındadır. Barak Baba, kırk-kırk bir yaşlarında öldüğüne göre 12 Mehmet Nuri Yardım, Yunus Emre Divanı, Kahraman Yay., İstanbul 2006, s. 8. 13 Tatcı, a.g.e., I, s. 27. 14 Doğramacı, a.g.e., s. 15, Bu konuda ayrıca bkz. Öztelli, a.g.e., s. 17. 15 Bu bilgiler için bkz. Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre Hayatı ve Bütün Şiirleri, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2009, s. XXVIII, Yunus Emre’nin hayatıyla ilgili bir başka önemli araştırmacı da Mustafa Tatcı’dır. Tatcı’nın Yunus Emre ile ilgili görüşleri için bkz. Mustafa Tatcı, Yunus Emre Divanı, Akçağ Yay., Ankara 1991, s. 13-30. 12 h. 666/m. 1267’de doğmuştur ve Yunus’tan küçüktür. Yunus’un şeyhinin şeyhi olan Barak Baba’nın Yunus’tan daha genç oluşu bu işi bilmeyenlere göre olmaz bir şey görünebilir. Fakat şunu bilmek gerekir ki, insanın şeyhi, biyolojik babası değildir; kendinden genç, çok genç olabilir. İhtiyarlık çağına ermiş nice kişiler görmüşüzdür ki pek genç, hatta ergenlik çağına yeni girmiş yahut çocuk denecek yaşta bir şeyhe intisap etmiştir.”16 Kesin tarihlerin bu verilen dilimler arasında olduğu hususu belki abartılı bulunabilir. Ancak, böyle abartılara yer vermek istemeyen araştırmacılar da vardır ve onlar daha temkinli konuşmayı tercih ederler. Dolayısıyla konuşurken yıldan bahsetmek yerine çağdan bahsetmenin daha isabetli olacağını düşünürler. Bunlara göre “Yunus Emre’nin yaşadığı çağ, 13. asrın sonları ile 14. asrın ilk çeyreğidir. Bu dönem Anadolu Selçuklularının son devriyle, beylikler ve Osmanlı Devletinin kuruluş yıllarına tekabül eder.”17 Aslında bu süreç tarihin işleyişi açısından bakılırsa, olaylar açısından zengin sayılabilecek bir dönemdir. Belirtilen süreç içerisinde Anadolu üç önemli hadiseyle karşı karşıya gelir. Bunlar; Haçlı seferleri, Moğol saldırıları ve Babailer isyanıdır.18 Yunus Emre’nin yaşadığı döneme tekabül eden bu süreç içerisinde meydana gelen yukarıdaki olaylar, Anadolu’da çok büyük çapta sosyal, siyasal ve dini kargaşalığa sebep olmuşlardır. Bu türden olumsuz sayılabilecek olayların önünde bir yaprak misali savrulup gitmemek, güçlü ve sağlam kökleriyle toprağa tutunarak ayakta kalmayı 16 Gölpınarlı, a.g.e., s. XXVIII. Yunus Emre’nin yaşadığı dönemin tespitinde kullanılan başka bilgiler ve bunların kritiği için bkz. Gölpınarlı, a.g.e., s. XXIX ve devamı, ayrıca bkz Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre Divanı Metinler, Sözlük, Açıklama, Ahmet Halit Kitabevi, İstanbul 1943, s. 1-8. 17 Mustafa Özçelik, Bizim Yunus, Odunpazarı Belediyesi Yay., Eskişehir 2007, s. 10; Bu dönemin genel özellikleriyle ilgili olarak ayrıca bkz. Tatcı, a.g.e., I, s. 9-19. 18 Mehmet Demirci, a.g.e., s. 6. 13 başaran asırlık çınarlar gibi olmak, bunun için de sağlam, derin, tutarlı ve diriltici düşüncelere ihtiyaç vardı. Yunus Emre’nin misyonu işte buydu. O, çiftçilikle meşgul bir ailenin çocuğu olarak o zamana kadar duyulmamış, yeni, orijinal sayılabilecek bir düşünce, bir felsefi sistem ortaya koymadı, koyması da beklenemezdi. Yeni bir fikir hareketi, sosyal ve siyasi dinamizm başlatmadı, O, sahip olduğu geleneğin getirdiklerine sahip çıktı. Geleneğinin kendisine kadar getirdikleriyle yetindi ve o diriltici kök yeterliydi. Zaten başka bir şey aramasına da gerek yoktu. Mutlak Hakikat’e tutunmak ona yetecekti ve öyle oldu. Sadece o hakikate inandı ve güçlü bir şekilde sarıldı. O, insanları unuttukları hakikate ve değerlere yeniden çağırdı. Kendi düşünce dünyasını oluştururken kavganın değil, sevginin yanında olduğunu hep söyledi. “Bir ‘davi’nin değil, adına ‘sevi’ dediği bir gayenin insanı olarak hareket etti. Unutulan bir gerçeği yeniden ama yeni bir dille hatırlattı. Yani Onu bu anlamda Mutlak Düşünce’nin bir ‘yenileyicisi’, ‘yeni bir yorumcusu’ olarak görmek gerekir. Onun önemi, büyüklüğü, işte buradan gelmektedir.”19 Akıl sahibi olmak, aklını, düşünce üretmek üzere faal halde kullanıyor olmak, içinde yaşanılan toplumda destekçiler kazandırdığı gibi karşıtların oluşmasına da yol açar. Dolayısıyla düşünce sahibinin, kendi düşüncesini savunması, gerektiğinde mücadele etmesi kaçınılmazdır. Mücadelede kavga bazen kaçınılmaz son olarak ortaya çıkabilir. Ancak kavgayla sonuçlanmayan mücadeleyi benimsemek, diğer yöntemler bittiğinde kavgayı son çare olarak benimsemek de erdemdir. Yunus Emre’nin yaşadığı çağ, “iddia” çağıdır. Her iddia, kendisine bunu dile getirecek sözcüler arar, yine her iddia benimsenilmek ister. İddiaların benimsenmesi, 19 Özçelik, a.g.e., s. 10. 14 kavgayı, karışıklığı ve mücadeleyi beraberinde getirir. Yunus Emre’nin yaşadığı döneme dek etkileri süren, harareti daha düşmemiş olan en önemli siyasi olay Haçlı seferleridir.20 Haçlı seferleri de Anadolu’nun Türkler tarafından işgal edildiği iddiasıyla kızıştırılmıştır. Her iddia gibi bu seferler de büyük kavgaları ve yıkımları beraberinde getirmiştir. Nitekim Anadolu toprakları Haçlı seferleri sayesinde büyük yıkımlar yaşamıştır. Yunus Emre’nin yaşadığı dönemde var olan yıkımın ikinci önemli sebebi de Moğolların Anadolu’daki yıkım faaliyetleridir.21 Anadolu’da İslam’ı yayan, gönüllere sevdiren, imar ve inşa faaliyetlerinde bulunan Anadolu Selçuklu devleti, Moğol saldırılarıyla yıkılmıştır. Bütün bunlarla birlikte Babaîlerin hem dinî hem de siyasi yönü ağırlıklı olan ayaklanmalarını da sırası gelmişken zikretmek gerekir. “Dinin zahirini küçümseyen, imanı sulandıran ve din bağını zayıflatan”22 bu menfi anlayış da Haçlı seferleri ve Moğol isyanı gibi Anadolu’nun dokusunda ciddi yaralar açmış, kargaşa ve belirsizlik ortamına zemin hazırlamıştır. Yunus Emre bu yıkımların izlerinin varlığını devam ettirdiği bir dönemde Anadolu’da yaşamıştır.23 20 Haçlı Seferleri ile ilgili olarak bkz. Işın Demirkent, Haçlı Seferleri Tarihi, Dünya Aktüel Yay., İstanbul 2007; Steven Runciman, Haçlı Seferleri Tarihi, (çev.: Fikret Işıltan), Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1986, Arapların Haçlı Seferlerine bakışı ile ilgili olarak yine bir Arap yazarın görüşleri için bkz. Amin Maalouf, Arapların Gözünden Haçlı Seferleri, Yapı Kredi Kültür Sanat Yay., İstanbul 2008. 21 Moğollar ve Anadolu’daki yıkımlarının boyutları ile ilgili olarak bkz. Faruk Sümer, Anadolu’da Moğollar, Selçuklu Araştırmaları Dergisi, Basım Yeri Yok, Ankara 1970, Moğollarla ilgili olarak ayrıca bkz. Abraham Constantin Mouradgea D’ohsson, Moğol Tarihi, (çev.: Bahadır Apaydın), Nesnel Yay., İstanbul 2008. 22 Demirci, a.g.e., s. 7. 23 Bu bilgiler ve daha fazlası için bkz. Özçelik, a.g.e., s. 10-13, Yunus Emre’nin Karaman bağlantısı ve Kirişçi Baba ile ilişkisi konusunda; “Ankara Eski Eserler Belgeliğinde, Karaman eyaleti vakıflarının içine alan defterde Lârende (Karaman ilçesi) bölümünde (yaprak 39 B) “Vakf-ı zâviye-i Yunus Emre İbn İsmail Meşhur bi-Kirişçi Baba der Lârende” başlığı vardır. Kirişçi Baba olarak tanındığını, zâviyesinin Lârende’de bulunduğunu bu kayıttan öğreniyoruz. Ancak bu yazı, Arap Dili kurallarına göre yazıldığından Kirişçi Baba, zâviyenin değil, vakfı yapanın şöhretini göstermektedir” bilgileri için bkz. Öztelli, a.g.e., s. 17. 15 Yunus Emre, eline kalem almış birisi değildir. O, hiçlik yolunu benimseyen her sufî gibi gönlünü Rabbine açmıştır ve gönül kitabını okur: Yunus Emrem oldu fakir / Ecel ensesini dokur Gönül kitabından okur / Eline kalem almadı24 Ümmî tabiri, annesinden doğduğu huy, tabiat üzere kalmış ve okuma yazma öğrenmemiş kimse anlamındadır.25 Yaratılışındaki safiyet ve fıtrat hiç değişmeden olduğu gibi kalmış, sonradan yeni değişikliklere uğramamış ve hiç değişmeden kalmış kimseler için kullanılır. Ümmîlik, sıradan insanlar için kullanıldığında genellikle ilim eksikliğini anlatan bir noksanlık vasfıdır. Bu sıfatın Hz. Peygamber için de kullanıldığı görülmektedir. Hz. Peygamber için kullanıldığında okuyup yazanlardan daha bilgili olması, Allah tarafından ilâhî bilgilerle donatılmış olması sebebiyle, onun fıtratının yüceliğine delâlet eder. Zira O’nun ümmîliği çalışıp çaba göstermeden Allah tarafından ilâhî bilgilerle donatılmış olması anlamındadır.26 “Sufî indinde Ümmîlik kavramı apayrı bir manâ ve mahiyet taşımaktadır” diye söze başlayan Tatcı’nın, Yunus’un ümmî olmadığı halde Hz. Peygamber’in vasfıyla vasıflanmak için Ümmî bilindiğini anlatırken Tomar-ı Turuk-ı Aliyye yazarı Sâdık Vicdânî’den naklen şöyle devam eder27: Peygamber Efendimiz Hazretleri gerçekte ümmî bir Nebî fakat ilk ve son bütün ilimleri bilen, kâinatın efendisi, varlığın tek iftihar kaynağıdır. Kâinatın fahri efendimize has bir özellik olduğundan ayrı bir üstünlük olan 24 Tatcı, a.g.e., s. 32. 25 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, Beyrut 1990, c. XII, s. 34; Asım Efendi, Kamus Tercümesi, İstanbul h. 1305, IV, 177-178. 26 Mehmet Soysaldı, Songül Şimşek, “Kur’anda Ümmî Kavramının Semantik Analizi ve Bu Bağlamda Hz. Peygamber’in Ümmîliği Meselesi”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl:7, S. 16, Ankara 2005, s. 90-91; Remzi Kaya, “Kur’an’da Hz. Peygamber’in Beşer ve Ümmî Oluşu” Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 11, s. 1, Bursa 2002, s. 34-35. 27 Tatcı, a.g.e., I, s. 32. 16 Ümmî ünvânını –gerçekte ümmî olmadıkları halde- sufî ve şeyhler arasında mahlas olarak kullananlar olmuştur. Meşhur Şeyh Yunus Emre bunlardandır.28 “Taptugun tapusunda, kul olduk kapusunda Yunus Miskin çigüdük, bişdük Elhamdü lillah” 29 Yunus Emre’nin, yukarıya örnekleri alınan, şiirlerinde geçen “Miskin Yunus”, “Ümmi Yunus” gibi ifadelerden onun okur-yazarlığı bile olmayan, cahil, ya da teknik ifadesiyle “ümmi” bir halk ozanı olduğu sonucunu çıkarmak mümkündür. Bu ikiliğe dikkat çeken Tatcı, Yunus Emre’nin bazı beyitlerinin tahsiliyle alakalı olduğunu, bazılarının ise ümmîliği ile alakalı olduğunu belirttikten sonra, O’nun “ilim”den “alet ilimleri” kastettiğinin anlaşıldığını söyler.30 Ancak gerçekten de Yunus Emre’nin “ümmi” birisi olup olmadığı tartışılmalıdır. Tatcı da bu hususta kendi kanaatini söylerken; “İlahî bilgiyle donanan kişinin hem âlim hem de âriftir!” sonucuna varmıştır.31 Kendisine Miskin diyen Yunus Emre’nin, bu sözünden yola çıkılarak onun iş güç yapmaz, asalak yaşayan birisi olduğu nasıl anlaşılmamalıysa “Cahil Yunus” demesinden de mektep-medrese görmemiş olduğu sonucu çıkarılmamalıdır. Yunus Emre’nin hayatını yazan birçok kişinin ortak kanaati, Yunus Emre’nin kendisiyle ilgili olarak bu terimleri bilinçli kullandığı, ancak maksadının bizim bu kelimelerin bugünkü karşılıklarına göre anladığımızdan başka olduğudur. “Yunus Emre 28Tatcı’nın yukarıda zikredilen alıntısı için bkz. Sâdık Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye, (Tarikatler ve Silsileleri), (Haz.: İrfan Gündüz), Enderun Kitabevi, İstanbul 1995. 29 Tatcı, a.g.e, II, s. 281; Toprak, a.g.e., s. 143. 30 Tatcı, a.g.e, I, s. 33. 31 Hem bu bilgiler hem de Ümmîlikle ilgili geniş açıklamalar için bkz. Tatcı, a.g.e., s. 34 ve devamı. 17 bu tabirleri tevazusundan kullanır. Benimsediği Melamilik32 yolunun gereği de budur.33 Şiirlerinden hareketle Arapça ve Farsça’ya iyi derecede vakıf olduğu söylenebilir hatta Yunan-Roma mitolojilerine göndermeler yaptığı bilinir. İslam Kültürünün yanında İran Edebiyatı ve Hint Felsefesi (Ezoteriya) hakkında ciddi malumatı olduğu anlaşılan Yunus Emre’yi, elinde sazı ile köy köy dolaşarak çalıp söyleyen sıradan bir halk ozanı olarak düşünmek Ona haksızlık yapmak olur.”34 Yunus Emre’nin söyledikleri ortadadır. Onun kendi yazdıklarından hareketle onun ilimle tanışık olmadığı sonucu kesinlikle çıkmaz. Şiir yazan birinin iyi kelime bilgisine sahip olması gerekir. Hatta sadece kendi diline dair kelime dağarcığının geniş olması yetmez, aynı zamanda çağının popüler dillerinden kendi diline geçmiş kelimelere de vâkıf olması gerekir. M. Nuri Yardım’ın şu tespitleri konumuz açısından önemlidir: “Bazı araştırmacılar Yunus’un ümmî yani okumamış olduğunu iddia ederken, ilim adamlarının büyük çoğunluğu Yunus’un Arapça ve Farsça dillerinin yanı sıra, İslam tarihini ve diğer ilimleri tahsil ettiği hususunda ittifak etmişlerdir. Şiirlerinden Yunus’un yüksek bir kültüre sahip olduğunun kolayca anlaşıldığına dikkat çekilirken, onun 32 Tasavvuf yolunun önde gelenlerinden bir kısmının melamet yolunu tuttuğu, muhabbetin halis olmasında melametin büyük bir tesiri ve tam bir meşrebi mevcut olduğu, Hak ehli olan bir zümrenin ki bunlar ümmetin ulularıdır, halkın levmine maruz kaldıkları ve melamet konusunda daha detaylı bilgi için bkz. Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, (Hazırlayan: Süleyman Uludağ), Dergah Yay., İstanbul 1981, s. 380, Bu konuda ayrıca bkz. Himmet Konur, Tasavvuf Ahlakı ve İlahî Ahlak İnsana Yolculuk, H Yay., İstanbul 2009, s. 21-24. 33 Bu konuyla ilgili olarak; “Dönemindeki Tasavvuf anlayışına göre, tarikat yolcularının âlim olsalar bile, içte ümmî olmaları gereklidir. Onlar görünüşte şeriata uymak, yani içte görünmeyen yanları ile (bâtın) ümmî olarak Allah’tan doğrudan doğruya bilgi alırlar. İşte bu kavrayış, Yunus’a bu sözleri söyletmiştir. Bu anlayış birçok mutasavvıf şairlere adlarını bile ümmî olarak almalarına yol açmıştır: Kemal Ümmî, Sinan Ümmî gibi” değerlendirmesi için bkz. Öztelli, a.g.e., s. 63, Yunus Emre, Melâmet yolunun yolcusu olduğunu, kendi şiirlerinde de dile getirmiştir: “Kanaat hırkasın geydim, selâmet başını çektim Melâmet gömleğin biçtim, ârif olup giyen gelsin” Bu satırlar için bkz. Toprak, a.g.e., s. 89. Mutasavvıfın telvîne girdiği, “ilim-din” öğrendiğini veya bundan rücu edip şirk beslediğini söylemesinin tamamen vahdet-i vücud’la ilgili olduğu konusunda bkz. Tatcı, a.g.e., I, s. 34. 34 Doğramacı, a.g.e., s. 16. 18 Konya’da eğitim gördüğü, Mevlana ile görüştüğü ve Anadolu’yu gezdiği ifade edilmektedir.”35 “Kişinin nefsi, nefesinden belli olur” denilir. Yunus’un da nefsi, nefesinden yani söylediklerinden, yazdıklarından ortaya çıkar. Yunus Emre, İslam’ın iki temel kaynağını iyi özümsemiş, onlardan aldıklarını şiirlerinde kullanmaktan geri durmamıştır. O’nun Kur’an ayetlerine direkt atıf yapabildiğini ve Peygamberimizin hadislerine de şiirlerinde rahatlıkla göndermede bulunabildiğini bir-iki örnek vererek anlatmak yerinde olacaktır: Yunus Emre der ki; “Tağlar yirinden ırıla heybetinden gök yarıla Yılduzlar bagı kırıla düşe yire perrân ola” 36 Yunus’un bu telmihzesinin kaynağı 81.Tekvir Suresinin 3. Ayetidir. Ayette; “Güneşin defteri dürüldüğünde, yıldızlar sönüp döküldüğünde, dağlar yürütüldüğünde, … (işte o zaman) her can ne hazırladığını (yakinen) bilir” buyrulmaktadır. Bu ayetleri bilmeyen, yukarıdaki mısraları söyleyemez. Ayeti bilen ve bunu mısralarına aktarabilene de ümmî denilebilir mi? İlim adına araştırmacıların Yunus Emre’nin okur-yazar olmaması, cahil bir kimse olduğu yönündeki görüş ve kanaatler ortaya koymalarına işaret eden ve bu durumun eleştirisini yapan Toprak, sözlerini şöyle sürdürür: “İlim altı yüz elli yıldan beri Yunus Emre’ye hiçbir hizmet etmemişse de, onun şahsiyetini acınacak bir tarzda deforme etmiştir. İlkin Yunus Emre’nin ümmiliğini besbelli bir gerçekmiş gibi göstermiş, Yunus’u tabiatla barıştırmış ve koca şairi halk 35 Yardım, a.g.e., s. 7; Yunus Emre’nin mürşidine intisabı konusunda bkz. Tatcı, a.g.e., s. 37-46. 36 Tatcı, a.g.e., II, s. 26. 19 mürşidi, vaizi yapmış, nihayet Yunus’u bir tarikat kuracak düşünce kabiliyeti gösterememekle suçlamıştır.”37 Yunus Emre hakkında günümüzde en ciddi araştırma yapanların başında gelen Tatcı, Yunus Emre’nin tahsiliyle ilgili başlığın altında yine Yunus Emre ile ilgili ciddi araştırma eserleri ortaya koyan Abdülbâki Gölpınarlı, Fuat Köprülü ve Faruk K. Timurtaş’tan nakiller yapıp, Onun ciddi bir tahsil dönemi geçirdiği sonucuna varır.38 Bu tezi yazarken yaptığımız araştırmalar neticesinde bizim de vardığımız sonuç, Tatcı’nın sonucuyla paraleldir. Sözü Gölpınarlı’nın şu tespitleriyle bitirmek isabetli olacaktır: “Yunus, Hind-İran, Yunan-Roma mitolojisinden Kur’an-ı Kerim’deki peygamberlerin kıssalarından, hususiyetlerinden, Uveys, Huseyn b. Mansur, İbrahim b. Edhem gibi erenlerden, hatta Nasûh, Şeyh-i San’an gibi hikâyelere kahraman kesilenlerden, sûfî menkıbelerinden, Leyla-Mecnun, Ferhad-Şirin ve Hüsrev gibi İslami klasik edebiyata geçmiş âşıklardan bahseder; şiirlerinin çoğu heceyle olmakla beraber aruzla yazdığı şiirlerde de vezni, devrine göre pek güzel kullanır, halk diline, fazlasıyla ehemmiyet vermekle beraber Arapça, Farsça sözleri, terkipleri de kusursuz dile getirir”39 . Tatcı’nın tespitlerine göre, Yunus Emre’nin gezip dolaştığı yerleri kesin olarak belirtmemiz ve belgelememiz mümkün değildir. Yunus’un şiirlerinde geçen seyahatleri ve buradaki yer isimlerinin mecazî anlamda kullanılmış olabileceği üzerinde duran Tatcı, beyitlerde geçen mekan isimleri gönül açısından ele alınmıştır, demektedir. Bu söylediklerini örneklerle destekleyen Tatcı, “gönül sana Bağdad yakın” denilirken sufînin, mekândan lâ-mekân’a geçişinin dile getirildiğini, bunun yanında gurbet 37 Toprak, a.g.e., s. 23. 38 Tatcı, a.g.e., I, s. 28-37. 39 Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre Hayatı ve Bütün Şiirleri, s. XXXV, Bu konuda ayrıcı bkz. Doğramacı, a.g.e., s. 45. 20 kelimesinin Yunus Emre’nin dilinde dünya anlamında, garîb kelimesinin de tevhîd ehli mukabili kullanıldığını ifade etmektedir.40 Yunus Emre’nin şiirlerinde geçen ve kendisine müritlik yaptığı bilinen Tapduk Emre’yle ilgili vesikaların rivayetlerden ibaret olduğunu vurgulayarak, böyle bir kişinin yaşayıp yaşamadığının bilinmediği yönündeki kanaatini ifade eden Timurtaş’a41 rağmen, Tatcı, bu fikrin geçerli olmadığını, zira tasavvuf tarihi ve din psikolojisi tetkiklerinin, bir mutasavvıfın ancak bir mürşid-i kâmil kontrolünde yetişebileceğini gösterdiğini Hökelekli’den yaptığı atıfla42 ifade etmiştir. Yunus Emre’nin aşağıdaki beytini de bu söylediklerine delil olması için veren Tatcı, kaynaklarda Yunus Emre’nin Tapduk’un dergâhında kırk yıl hizmet ettiği bilgisini de yorumlamaktadır.43 Tatcı’nın bahsettiği ve yukarıya da alınan beyit, bir kez daha hatırlamak gerekirse, şöyledir: “Tapduğun tapusında kul olduk kapusında Yunus miskîn çiğ idük pişdük elhamdülillah” 44 Tatcı, Yunus Emre için de dile getirilen “kırk sene hizmet kültürü”nün, manevi olgunluğu ifade etmek için kullanılan bir tabir olduğunu Annamarie Schimmel’den yaptığı alıntıyla açıklar.45 40 Bu bilgiler için bkz. Tatcı, a.g.e., I, s. 36. 41 Timurtaş’ın bu görüşleri için bkz. Timurtaş, a.g.e., s. 17; Konuyla ilgili olarak ayrıca bkz. Tatcı, a.g.e., s. 45. 42 Hayati Hökelekli, “Din Psikolojisi Açısından Şeyh-Mürid İlişkileri ve Yunus Emre-Tapduk Emre”, Fikir ve Sanatta Hareket, İstanbul Mart 1981, VII. Devre, s. 23 (Nakleden Tatcı, a.g.e., I, s. 45.) 43 Tatcı’nın değerlendirmeleri için bkz. Tatcı, a.g.e., I, s. 45. 44 Tatcı, a.g.e, II, s. 281; Toprak, a.g.e., s. 143. 45 Schimmel’in bu görüşü için bkz. Annamarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, (çev.: Ender Gürol), Adam Yay., İstanbul 1982. 21 Yunus Emre’nin uzunca sayılabilecek bir süre yani 82 yıl yaşadığı, Gölpınarlı, Timurtaş ve Tatcı’nın incelemeleri sonucunda ortaya konulmuştur.46 Bu sonuca göre Yunus’un h. 720/m. 1320-1321 senesinde vefat ettiğini söylemek mümkündür.47 Yaygın anlamıyla “ümmî” bir halk ozanı olmayan Yunus Emre, 82 yıllık ömrü boyunca pek çok şiir söylemiştir. Ancak bu şiirlerini bir divanda toplama, kendi adına bir divan tertip etme işine girişmemiştir. Toprak, bu durumu, onun “susmanın ve meçhul kalmanın güzelliğini ömrünün sonunda anlamasına” bağlar ve devamında şu yorumu yapar: “Hatta eserini inkâr etmek büyüklüğünde bulundu. Belki de bütün hayatının jurnali olan bu otobiyografisi’ni kimsenin okumasını istemiyordu”48 . Her şair, kendinden önceki dönem yahut dönemlerdeki düşüncelerden, şairlerden, şiir mekteplerinden beslenir, etkilenir. Şiirlerini bu beslenme ve etkilenmelerle oluşturur. Bu durum eskiden olduğu gibi günümüzde de böyledir. Mehmet Akif’in İran’lı Sadi’den etkilenmiş olması, Necip Fazıl’ın Abdülhak Hamit’ten, Eşrefoğlu Rûmî’den etkilendiği aşikârdır. Çünkü şiir denilen olgu bir nehir gibidir. Çeşitli akarsu kaynaklarından içine su alır ve başka nehirlere, kendi içinden sular verir. Büyük bir ummana benzetebilecek kültürel yapı da zaten böyle kurulur. Üstelik bu hadise sadece şiir için değil edebiyat ve sanatın bütün kollar ve ilim sahası için de geçerlidir. 46 Bu konuda bkz. Adnan Erzi, Türkiye Kütüphanelerinden Notlar ve Vesikalar, Belleten, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1950, XVI, sayı: 53, s. 85-89. (Nakleden: Tatcı, a.g.e., s. 48, 137. Dipnot.) 47 Tatcı, a.g.e., I, s. 48. 48 Toprak, a.g.e., s. 31. 22 B. Eserleri Yunus Emre bir eren-şairdir49, yahut ıstılah anlamıyla o bir sûfi şairdir.50 Şairler, dönemlerinin düşünce akımlarını, tartışmalarını, öne çıkan konularını şiirlerine yansıtırlar.51 Nitekim Yunus Emre de öyle yapmıştır. Demirci’nin yorumuyla o; “Devrinin tasavvuf düşüncesini şiirlerinde kudretle aksettirmiştir. Onun tasavvufî hayatı ve bu yoldaki eğitimi (seyr ü sülûkü) tamamen menkıbe bulutlarıyla kaplıdır. Halkımız asırlardır bu konudaki rivayetleri zevkle ve hayranlıkla anlatıp dinlemektedir. Buna göre Yunus başlangıçta hiçbir şeyin farkında olmayan saf gönüllü bir kimsedir. Fakat katıksız teslimiyeti, ferâğati, bu yolda yıllar süren samimi ve ihlâslı hizmetleri sonucu büyük mertebelere ulaşmış, kemale ermiş, kilidi çözülmüş ve Hak âşığı Yunus Emre olmuştur.”52 Dilinin çözülen kilidi sayesinde Rabbine olan aşkını beyitlere aktarabilmiş ve böylelikle elimizdeki Divan’ı ve Risâletu’n-Nushiyye’si ortaya çıkmıştır. Bayrakdar’ın deyimiyle “Bugün Yunus’a ait olduğundan hiç şüphe edilmeyen iki eser vardır. Birincisi Divan’, ikincisi Risâletu’n-Nushiyye’dir.”53 Yunus Emre’nin gönül dünyası bu denli zengin olmasaydı bugün kendisine atfedilen eserlerin ortaya çıkması da mümkün olamayacaktı. Özçelik, Yunus Emre’nin tek başına bir sufî-şair olarak tanımlanmasına karşı çıkar. Tasavvufun54 bir hâl ilmi olmasının yanı sıra, aynı zamanda bir fikir sistemi olduğunu söyler ve Yunus’un bu sisteme hem hal hem de fikir planında bağlı bir sufi 49 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Demirci, a.g.e., s. 8. 50 Özçelik, a.g.e., s. 88. 51 Yunus Emre’nin İslam’ın derinliğine ve Türkçe’nin inceliklerine nüfuz etmiş bir sufî şair olduğu hususunda bkz. Mustafa Tatcı, Dervişler Hümâ Kuşu Yunus Emre Yorumları, H Yay., İstanbul 2009, s. 149-162. 52 Demirci, a.g.e., s. 8. 53 Bayrakdar, a.g.e., s. 12. 54Tasavvuf kelimesi, tasavvufun algılanış biçimi ve tasavvufun menşei ile ilgili rivayetlerin geniş bir tahlili için bkz. Süleyman Ateş, İslam Tasavvufu, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1992, s. 5-41. 23 olduğundan hareketle Onun hem bir mutasavvıf hem de bir tefekkür şairi olarak tanımlamanın daha doğru olacağını belirtir.55 Yunus Emre’nin tefekkürden uzak, sade bir mutasavvıf olduğu söylenirse kendisine haksızlık edilmiş olur. O aynı zamanda döneminin önemli bir mütefekkiridir. Tefekkür adamı olmak, düşüncesine kaynaklık edecek temellerle bağ kurmak ve bu bağı diri, canlı tutmak demektir. Temelsiz tefekkür, dayanaksız düşünce insanları etkilemeyeceği gibi aynı zamanda başı sonu belli bir sistem de ortaya koymaz. Bu bakımdan mütefekkirin sağlam dayanakları olması gerekir. Yunus Emre’nin dayandığı kaynak ise bütün büyük sûfilerde olduğu gibi İslam’ın temel kaynaklarıdır. Bunlar da en başta Kur’an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerdir. Yunus Emre’nin Divanındaki şiirlerinin çoğunluğu dinî içerikli mistik şiirlerdir. Zaten kendisi de tasavvufî düşünceyi iyi özümsemiş, o düşünce içerisinde iyi yoğrulmuş, prensiplerini iyi kavramış ve bunları hayatına aktarmıştır. Şiirlerinde işlediği konuları ve telkinleri hayatın içinden seçmiştir. Yunus Emre, sabır56, kanaat, hoşgörülük, cömertlik, iyilik, fazilet değerlerini, en iyi şekilde özümseyen, anlayan ve şiirlerinde işleyen bir halk şairidir. Bunun yanında tasavvufun hemen her alanına dair söz söylemiş, tasavvuf düşüncesinde sorun sayılan hususları yalın, kolay ve anlaşılır bir dille ifade etme başarısını göstermiştir. Özçelik bu konuda şöyle der: “Türk tasavvufunun, dilde ve şiirde kurucusu olan Yunus Emre’nin şiirlerinde, ahlak, hikmet, din, aşk konuların hemen hepsi tasavvuftan 55 Bu konuda bkz. Özçelik, a.g.e., s. 88. 56 Sabrın kısımlarından olan kulun iradesi ile kazandığı şeylere gösterdiği ve kulun iradesi dahilinde olmayan şeylere gösterdiği sabır hususlarında bkz. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 323-334, Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî, el-Luma fî’t-Tasavvuf, Mısır 1960, s. 49 ve devamı, Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, Mısır 1961, I, s. 324 ve devamı. Gazzali, sabır ve şükür konularına müstakil bir kitap ayırmış ve sabrın fazileti, hakikati ve manası konularının izahından sonra Sabrın imanın yarısı olduğuna dair açıklamalar yapmıştır. Kuvvet ve za’fı bakımından sabrın bölümlerini, zorluk ve kolaylık bakımından sabrın çeşitlerini anlatan Gazzali, sabra ihtiyaç olduğu sanılan ve hiçbir halde kişinin kurtulamadığı hususları da kitabında açıklar. Bu konuda bkz. İmâm Gazzali, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Bedir Yay., İstanbul 1974, IV, s. 113-150. 24 çıkar ve tasavvur görüşü çerçevesinde, bir yere oturtulur. Yunus Emre “gönül kırmamak” konusuna, ayrı bir önem verir, şiirlerinde bu konuyu özenle işler.”57 Yaşadığı dönem itibariyle Yunus Emre, bir geçiş dönemi şairi sayılabilir. O dönemin genel bir karakteristiği olarak özümseme, yoğurma, sentez yapma ve birbirinin yerine farklı dil ve kültürlerdeki imgeleri kullanma becerileri Yunus Emre’de de gelişmiştir. Gölpınarlı bu hususu şöyle tespit eder: “Yunus, Farsça’dan Türkçe’ye geçiş devrinin bir şairidir; Osmanlıca dediğimiz üç dilden mürekkep lisan henüz tam olarak kurulmamıştır. Bu bakımdan Sultan Veled’de olduğu gibi Yunus’ta da Türkçe, Arapça, Farsça sözler yerine göre, hatta bazı kere vezin yüzünden üç dilde de kullanılmıştır. Sözgelimi, Allah-Tanrı-Çalab, cennet-uçmak, cehennem-tamu, aşk-sevgi, günah-suç ve cürüm, günahkâr-mücrim-yazıklı-eksikli, kâr-assı, mest-esrik, şarap-suci, şirk-ikilik, Azrail-Canalıcı sözlerini onda kolayca ve kucak kucağa bulur ve bu örnekleri sahifelerce çoğaltabiliriz.”58 Her şair, yaşadığı dönemin dilini şiirlerinde yansıtır. Yunus Emre’nin şiirlerinde de yaşadığı dönemin dilindeki geçiş döneminin izleri, yukarıya alınan örneklerle ifade edildiği şekilde görülmüştür.59 Yunus Emre, yaşadığı dönemin zirve bir ismi olduğu kadar, aynı zamanda halk ve tekke şiirinin kurucu ismi sayılır.60 Bu öylesine sağlam temeller üzerine kurulmuş bir yapıdır ki asırlar boyunca halk ve tekke edebiyatı onun açtığı yolda yürümüş, bilhassa tekke şiirinde onu aşmak bir yana, ona yaklaşan bir şair bile yetişmemiştir. 57 Özçelik, a.g.e., s. 122; Yunus Emre’nin ahlak felsefesi konusunda özet bilgiler için bkz. Çubukçu, a.g.e., s. 35 ve devamı. 58 Gölpınarlı, Yunus Emre Hayatı ve Bütün Şiirleri, s. XXXVII, Bu konuda ayrıca bkz. Öztelli, a.g.e., s. 66 ve devamı. 59 Yunus Emre’nin şiirlerinin genel bir yorumu için bkz. Mustafa Tatcı, İşitin Ey Yarenler Yunus Emre Yorumları, H Yay., İstanbul 2009, s. 57-70. 60 Yunus Emre’nin hem görüşleriyle hem de yazdıklarıyla İslam ve Batı dünyasına beklenmedik bir şekilde etki ettiğini belirten Bayrakdar, bu görüşlerini Yunus Emre’nin şiirleriyle destekler. Bu konuda bkz. Bayrakdar, a.g.e., s. 14. 25 Şimdi de Doğramacı’nın konuyla ilgili değerlendirmesini görelim: “Yunus’un, hece ve halk ağzı ile yazması, Onun klasik halk şairi şeklinde bilinmesine sebep olsa da aslında divan şairidir”.61 O bu tespitiyle Yunus’un, halk şairi imajıyla öne çıkmasını; arı-duru Türkçe kullanmasına, örneklerini anlaşılması zor, ağdalı bir üslup içerisinde değil de deyişler ve günlük konuşma dilinden seçtiği örneklerle ortaya koymasına bağlar. Sûfi düşünce sisteminin62 şiir alanında Türkistan sahasındaki en önemli temsilcisi hatta kurucusu kuşkusuz Ahmet Yesevi’dir (ö.h. 562/m. 1166). O, “hikmet” adını verdiği manzumeleriyle tasavvufi fikirlerini etrafına yaymış ve bu hikmetler kısa zamanda halk tarafından çok sevilip benimsenmiştir. Şifahi kültürün egemen olduğu bir toplumda böyle olması da çok doğaldır. Üstelik bunlar sade Türkçe ve milli nazım şekilleriyle söyleniyor olması bu benimsenmeyi daha da kolaylaştırmıştır.63 Ahmet Yesevi’nin şiirleri daha sonra dervişleri vasıtasıyla geniş bir coğrafyaya ve tabi ki Anadolu’ya da yayılmıştır. Sûfilik düşüncesinin bilinmesinde ve benimsenmesinde bu şiirlerin gerçek anlamda etkili oldukları hususu, ispata gerek olmayacak kadar açık bir şekilde bilinmektedir.64 Yunus Emre de Ahmet Yesevi’nin bu şiirleri okuyan, bilen, onlardan fikri anlamda beslenen bir şairdir. Dolayısıyla Ahmet Yesevi, Yunus Emre’nin fikirlerinin kaynağı olmuş bir üstadıdır. Bu durumda Yunus Emre’nin üstadının izinden giderek onun geleneğini devam ettirmesi beklenir. Ancak böyle olmamıştır. Yunus Emre, Yesevi’ye olan bu yakınlığına rağmen, kendisine mahsus özel bir şiir yapısı inşa 61 Bu konuda bkz. Doğramacı, a.g.e., s. 47. 62 Sufî düşünce sistemi, Kuşeyrî’nin tasavvuf anlayışı, tasavvuf-şeriat ilişkileri, tasavvuf-ilim-amel ilişkileri konusunda detaylı bilgi için bkz. Kuşeyrî, a.g.e., s. 20-28. 63 Bu bilgiler ve devamı için bkz. Ali Çelik, Halkın Hadis Bilgisi ve Bilgi Kaynakları, Emin Yay., Bursa 2009, s. 47 ve devamı. 64 “Türklerin başlangıçta İslamiyet’i normal şartlarda bilginler eliyle değil de daha çok mistik yönü ağır basan dervişler eliyle öğrendikleri” konusunda bkz. Çelik, a.g.e., s. 47. 26 etmiştir. Dolayısıyla onun şiiri, kendisiyle başlayan, temelleri kendisi tarafından atılan bir yapıyla ortaya konmuştur. Bu anlamda, önünde birebir taklit ettiği bir ustası, üstadı yoktur. İçinden şiir yazmak gelmeyen, gönlü şiire yatkın olmayan insanların şiir söylemeleri beklenemez. Şiir yazmak, duygusal yoğunluk ve gönül dinginliği ister. Yunus Emre’de bu söylenenler ziyadesiyle vardır. Hiç şüphesiz onun şair tabiatı şiirlerinin içtenliğinde önemli katkı sağlamıştır. Özçelik Yunus’un şiirlerinin gücüyle ilgili olarak şunları kaydeder: “Yunus’u dünyanın büyük lirik şairleri arasına katan özelliği işte sufizme getirdiği bu aşk ve coşku boyutudur. İçtenliktir. Bunda vahdet-i vücut anlayışına bağlı bir sufi olması elbette etkilidir ama bu durum yine de büyük ölçü de onun fıtratıyla, samimiyetiyle ilgilidir. Tasavvuf, Yunus Emre’nin dilinde bir “aşk felsefesi”ne65 dönüşmüştür. Kendinden önceki pek çok sufinin yaptığı gibi o meselenin teorik tartışmalarıyla hiç meşgul olmamış, içselleştirdiği sufilik düşüncesini bize gönül diliyle, şiirin imkânlarıyla sunmuştur.”66 Bu sunuş, dil, uygarlık ve söyleyiş bakımından son derece özgün ve mükemmel olduğu için de çok benimsenmiştir. Bu benimseme olayı iledir ki geriye dönüp baktığımızda hala canlılığını ve güzelliğini koruyan bir şiir okumak istediğimizde dilimizden dökülen mısralar yine Yunus’un şiirleri olmaktadır. Çünkü bu şiirler bir su misalidir. Su kavramında hem hareketlilik, hem berraklık, hem saflık, hem musiki, hem renk hem koku birlikte bulunur. Yunus’un şiiri de işte öyledir. Hem kendi devrini yansıtır. Hem de ardından bulunduğu devri aşar ve geleceğe uzanır. Bu, fikirlerin 65 Yunus Emre’nin “aşk felsefesi” ile ilgili müstakil bir çalışma için bkz. Bayrakdar, a.g.e., s. 21-43. 66 Özçelik, a.g.e., s. 123. 27 sonsuz manasıyla birlikte bunları ifade etmedeki kudretiyle de ilgili bir durumdur. O, her dem yeni olma sırrına böyle ulaşmıştır. C. “Divan”ı Divan, hiç kuşkusuz Yunus Emre’nin şiirlerinin toplandığı en önemli eseridir. Yunus Emre hakkında araştırma yapanların, Divan’ı Yunus Emre’nin kendisi tarafından mı yoksa kendisinin vefatından sonra başkaları tarafından mı derlendi noktasında tartışmaları vardır.67 Tatcı, Yunus Emre’nin Dîvan’ının, kendi yaşadığı devirde istinsah edilmiş bir nüshası bulunmadan mükemmel olarak ortaya konamayacağını söyleyerek bu konudaki zorlukları ortaya koyarken şunları kaydeder: “Yunus Dîvan’ındaki çözümlenmesi gereken en önemli mesele, hangi şiirin Yunus’a, hangisinin Âşık Yunus’a, veya bir başka Yunus’a ait olup olmadığının tespitidir. Yazmalardaki bu menfi husus mevcut yayınlara da, aksettiği için bugüne kadar mükemmel bir divan ortaya konulamamıştır.”68 Toprak’a göre ise Yunus Emre, kendi divanını tertip etme zahmetine girmemiştir. Toprak bu söylediğini delillendirmek sadedinde şunları da söyler: “Hatta eserini inkâr etmek büyüklüğünde bulundu. Belki de bütün hayatının jurnali olan bu otobiyografisi’ni kimsenin okumasını istemiyordu. Onun bütün insanlığın denemelerini yapan büyük şahsiyetine âşık olanlar belki bir asır, belki iki asır sonra eserini yazıp meydana çıkardılar. Ama bu şahesere neler karışmadı? (…)”69 67 Yunus Emre Divanı adıyla piyasada bulunan kitapların başında bu tür tartışmalardan bahsedilir ve her divan yazan, bu tartışmalara değinir. Burda tartışmadan ziyade konunun uzmanlarının görüşlerine yer vermenin uygun olacağı düşünülmüştür. 68 Tatcı, Yunus Emre Divanı, I, s. 65 ve devamı. 69 Toprak, a.g.e., s. 31. 28 Abdülbâki Gölpınarlı Yunus’un aşağıya alınan beyitlerinden hareketle “kuvvetle ihtimal dâhilindedir ki bahsettiği divanını, bizzat kendisi yazmış olsun. Esasen şiirleri, kendisi tarafından yahut kendi yaşarken toplanmamış olsa eski divan nüshalarına rastlamamız icap ederdi”70 sonucuna varmaktadır. Buna karşın Öztelli, Yunus Emre’nin şiirlerini kendisinin bir araya topladığını ve Divan meydana getirdiğini, Onun kendi dizelerinden alıntılarla destekleyerek ifade eder: “Yûnus oldıysa adum pes ne‘aceb Okuyalar defter ü divânumı”71 Ve yine bir başka şiirinde; “Yûnus miskin anı görmiş eline bir dîvân almış Âlimler okıyamamış bu mâ‘nîden tuyan gelsün”72 Öztelli, Yunus Emre’nin kendi sağlığında şiirlerini toplayıp bir araya getirmesini mantıkî çıkarımlarla da destekler: “Şiirlerini toplayıp divan yapması olağandır. Çünkü daha yaşarken her yana yayılmış, elden ele dolaşmış bir şeyhin şiirlerini bir araya getirip yayması gereklidir.”73 Konuyla ilgili olarak Köprülü’nün değerlendirmesi şöyledir: “Yunus divanı kendisinden asırlarca sonra, ona bağlı bir derviş tarafından tertip ve tanzim edilmiştir”74 . Fuat Köprülü’yü destekler mahiyette Nihat Sami Banarlı, “Yunus’tan sonra ve Yunus 70 Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre Hayatı, Sanatı, Şiirleri, İstanbul 1975, s. 133. 71 Öztelli, a.g.e., s. 46; Tatcı, a.g.e., II. s. 375. 72 Öztelli, a.g.e., s. 46; Tatcı, a.g.e., II, s. 231. 73 Öztelli, a.g.e., s. 46-47; Aynı ifadeler ve aynı şiirle istişhad için bkz. Gölpınarlı, a.g.e., s. 133. 74 Köprülü, a.g.e., Ankara 1991, s. 290. 29 tarzında söylenmiş daha birçok şiirlerin, Yunus’un sanılarak bu nüshalara ilave edildiği muhakkaktır”75 değerlendirmesini yapar. Yunus Emre hakkında araştırma yapan, hatta çalışma hayatının büyük bir kısmını bu araştırmalarla geçiren yazarların görüşlerinin yanında bu tezin sahibinin bunlara katılmaktan ve araştırmacının emeğine saygı duymaktan öte yapabileceği fazla bir katkı yoktur. Özetle Yunus Emre’ye aitliği noktasında tartışmalar bulunan Divan’ın elimizdeki nüshalarının içeriğine güvenmek durumundayız ve bunlar içerisinden tercih yapmak gibi bir lüksümüz olmadığının bilincindeyiz. Yunus Emre’nin bütün fikir dünyası ve sanatının mükemmelliği bu eserde ortaya çıkar. Yunus Emre’nin şairlik gücünün divanında ortaya çıktığı muhakkaktır.76 Divanda yer alan şiirler genellikle hece vezniyle yazılmıştır fakat aralarında aruzun değişik kalıplarıyla yazılmış olan şiirlerde mevcuttur. Şiirlerini genellikle gazel ve ilahi tarzında kaleme almıştır. 300 – 350 kadar şiirden meydana gelmektedir. Fakat ona isnad edilen şiirlerin sayısı bini geçmektedir.77 Yunus’un düşünce dünyasında insan-Allah ilişkisinin çalışıldığı bir tezin sınırları içerisinde, Onun Divan’ı baştan sona defalarca okunmuş ve şiirlerindeki ihtişama, sözü ifade etmedeki gücüne, anlatmak istediğini nasıl yalın ve dolambaçsız anlatabildiğine ve fikirlerinin asıl kaynağının, İslam’ın ana kaynakları olduğuna şahit olunmuştur. Divanın Türk milleti tarafından çok okunmuş ve çok sevilmiş olması sebebiyle birden çok nüshaları yazılmıştır. Bu durum gerçek nüshanın tespitini zorlaştırmaktadır. Ayrıca elde bulunan nüshalardaki şiirlerin tamamının Yunus Emre’ye ait olduğunu söylemekte imkânsızdır. Çünkü Yunus Emre’den başka Yunuslarında aynı tarzda 75 Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 2001, I, s. 334. 76 Bu konuda bkz. Özçelik, a.g.e., s. 149. 77 Detaylı bilgi için bkz. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 287-292, Yunus Emre’nin Dîvan’ının şekil yapısı ile ilgili geniş açıklamalar için bkz. Tatcı, a.g.e., I, s. 71-83. 30 söylemiş oldukları şiirlerin, Yunus Emre ye ait zannedilerek divana dâhil edilmiş olması muhtemeldir. Yunus Emre Divanı ilk olarak 1939 yılında Burhan Toprak tarafından yayınlamıştır. Daha sonraki iki neşirden birincisi, 1943 yılında Abdülbâki Gölpınarlı tarafından sonuncusu ise Faruk Kadri Timurtaş tarafından yapılmıştır. Bu arada Cahit Öztelli tarafından hazırlanan Divan’ı da unutmamak gerekir. Ancak Mustafa Tatcı tarafından hazırlanan ve ilki 1997 yılında ikincisi 2005’te Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları arasında basılan Yunus Emre Divanı’nı burada özellikle zikretmek gerekir. Zira iki cilt halinde yayınlanan bu Divan’ın gerçekten ciddi mesailer harcanarak ve çok titiz bir çalışmanın sonucunda ortaya çıktığı ortadadır. Yukarıda adı geçen Divan’lar kıyaslandığında ortaya çıkan bir durumun, “hakkın sahibine teslimi” adına ortaya konması zarureti kuşkusuzdur. Bu zaruret, Tatcı tarafından hazırlanan Divan’ın, diğerlerine kıyasla çok daha titiz bir çalışma ve emek mahsulü olduğudur. Hatta ikinci cildin sonuna konulan kelime fihristinin araştırmacılar için sağladığı kolaylığı ve karşılaştırma imkânı sunmasını, araştırmacıya şükran ifadeleri arasında belirtmek gerekir. İfade edilmesi gereken bir başka husus da şudur: Bu tez hazırlanırken isimleri verilen Divan’ların tamamı incelenmiş, okunmuş ve yeri geldiğinde şiirlerin karşılaştırmaları yapılarak bu durum dipnotlarda gösterilmiştir. Divanı 1939’da ilk kez basan Toprak bu eseri meydana getirmek için yaptığı çalışmayı şöyle anlatmaktadır: “Bu eseri meydana getirmek için İstanbul’da, Ankara’da, Konya’da, özel koleksiyonlarda ve kütüphanelerde mevcut olan divanların hepsini inceledik. Tamam veya noksan dokuz yüz kadar şiir topladık. Bunların içinde, biraz önce divana yabancı şiirlerin karıştığını söylerken verdiğimiz örneğe benzeyen yüzlerce 31 parça vardı. (…) Bu cins şiirlerin Yunus Emre’ye ait olmayacağını anlamak herhalde büyük bir zekâ işi değildir. Tabii bu takım tekerlemeleri attık. Bunun için elimizdeki parçaları ciddi bir eleştirmeye vurunca, sayısı bastığımız miktara düştü. Belki bulamadığımız, elimize geçmeyen daha eski divanlarda ve göremediğimiz cönklerde daha başka şiirler vardır. Fakat gerçeği çok yakın ihtimalle Yunus’a ait şiirlerin bundan fazla olmayacağına inanıyoruz.”78 Günümüzde insanların elinde “Yunus Emre Divanı” adıyla dolaşan divanların, derleyenine bakılmaksızın edebi yönden incelemesi yapıldığında çıkan sonuçların neler olduğunu, Timurtaş’ın satırlarından yararlanarak şöyle ortaya koyabiliriz: “Divandaki dil Azeri lehçesiyle büyük bir yakınlık ve benzerlik içindedir. Türkçe, Yunus’ta bu çağın edebi dili haline gelmiştir. Bunda Türkçe’nin işleniş şeklinin, felsefi düşünceleri ifade edici bir özelliğe ulaştırmanın payı büyüktür. Bu bakımdan Yunus’u Eski Anadolu Türkçesi’nin en büyük temsilcilerinden biri saymak gerekir.”79 “Yunus, divanında hem hece hem de aruz ölçüsünü kullanmıştır. Daha çok şöhret kazanan şiirleri, hece vezniyle yazılmış olanlarıdır. Bu şiirlerde hece ölçüsünün hemen her kalıbı kullanılmıştır. Öbür yandan Divan’da mesnevi, gazel, musammat şeklindeki divan nazım biçimlerine de rastlanır.”80 78 Toprak, a.g.e., s. 34-35. 79 Timurtaş, a.g.e., İstanbul 1972, s. 35. 80Özçelik, a.g.e., s. 150. Bu alıntının devam eden satırlarında, Divandaki şiirlerin kafiyesi konusunda da Özçelik, Mehmet Kaplan’ın Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar isimli eserinden (I, s. 120) naklen şunları söyler: “Kafiye konusunda genellikle halk ve tekke şiirindeki geleneğe uyarak daha çok yarım kafiye kullanmış ve redife başvurulmuştur. Nazım şekli genellikle dörtlüktür. Nazım birimi olarak zaman zaman beyit de kullanılmıştır. Divan’daki şiirlerde mecaz ve mazmun özellikleri de dikkat çekmektedir. Bunlar arsında halk şiiri geleneğinde yer alan ortak mecazlara, sembollere rastlamakla birlikte oldukça orijinal olanları da vardır. Çok sık kullanılan imaj ve semboller” ekincilik, bağ ve bahçecilik hayatından alınanlardır.” Özçelik, yaptığı bu alıntının ardından şu değerlendirmeyi yapar: “Dolayısıyla benzetmeler de hep tabiata dayalıdır. Derviş, meyveli bir ağaçtır. Diken asiliği, gül uysallığı ve olgunluğu temsil eder. Şair, bülbüldür, temizlenmemiş gönül dikenli bir bahçedir. Aşksız adam odun misalidir.” 32 Önceki baskıları inceleyen ve buralarda gördüğü okuma hatalarını, nüsha eksikliklerini ve diğer hususları kendi hazırladığı Divan’da gidermeye çalıştığını ifade eden Tatcı’nın ortaya koyduğu eser, gerçekten de, söylenenleri doğrulayan bir titizliğin ve emeğin ürünüdür. Yunus Emre, Hak âşığı bir sufî, “bir tasavvuf düşüncesi adamı olup, onun prensiplerini yaşayan ve çok iyi anlatan”81 birisi olduğundan, Divanındaki şiirleri büyük çoğunlukla tasavvuf ağırlıklıdır. Mutasavvıf bir şairin şiirlerinde de sanat kaygısından ziyade dini kaygılar ön plandadır. Ancak bu durum, sanatın ötelenmesi, sanatın en güzel örneklerinin verilememesi anlamında değildir. Biz, bir edebiyat eleştirmeni yahut Divanlar ile ilgili yorum yapabilecek donanıma sahip olmadığımızdan sözü yine konunun uzmanlarına bırakıyoruz: “Yunus’un şiirlerinde İslam şairi niteliğine uygun olarak sanat kaygısı değil din gayreti ve tasavvuf neşesi hâkimdir. Fakat bu durum, şiirlerinin birer sanat şaheseri olmasına engel teşkil etmemiştir. Söz yoğunluğu, rahat söyleyişleşen belli başlı konular ise, İslam’ın inanç, ibadet esaslarının yorumu, aşk, fanilik, ölüm, gurbet, tabiat, hasret gibi temalar ve ahlakî öğütlerdir. Yunus’un şiirini dünden bugüne getiren özelliği, sağlam bir düşünceye bağlı olmasıyla birlikte bu düşünceyi üstün bir sanat gücüyle ifade etmiş olmasıdır.”82 Yunus Emre, güçlü şairliğinin yanı sıra döneminin dilini kullanmakta gösterdiği başarı, düşünceleri ve işlediği konularla halk ve tekke şiirinden başka Divan şiirini de etkilemiş, etkisini ve ününü günümüze kadar sürdürmüş bir mutasavvıf şair, Anadolu’nun yetiştirdiği bir bilge insandır.83 Yunus Emre’nin Divan’ına dair söylenebilecekler elbette bu kadarla sınırlı değildir. Konunun uzmanı olan hemen herkesin bundan başka söyledikleri ve 81 Demirci, a.g.e., s. 8. 82 Özçelik, a.g.e., s. 150-151. 83 Mine Mengi, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, Akçağ Yay., Ankara 2000, s. 64. 33 söyleyecekleri de olabilir. Yunus Emre’nin bir diğer eseri olan “Risâletu’nNushiyye”den bahsedilecektir. D. Risâletu’n-Nushiyye Yunus Emre’nin Divan’ından sonra, hatta onunla aynı öneme sahip ikinci eseri “Risâletu’n-Nushiyye”sidir. Yunus Emre’den geriye kalan manzum yığının içinde binlerce satır şiir vardır. Bunlar, Yunus’un eliyle ve bizzat kendisi tarafından şekillendirilmemiş, tasnifi yapılmamış ve iki kapak arasına alınmamıştı. Bu durumu “sanatını, söz kudretini, ortaya koyduğu şiirlerini canlı birer varlık gibi özgür bırakmış, azad etmişti. Çünkü bu şiirler, hayat boyu karşı durduğu, savaştığı nefsine bir paye verebilirdi”84 şeklinde yorumlayanlar vardır. Ama bizce bu, onun mahviyet, yokluk duygusundan kaynaklanmış olmalıdır. Zira tasavvufun temel dinamiklerinin başında bu gelir. Nitekim Peygamberimiz (s.) de “Fakirlik öğüncümdür!”85 buyurmuş ve kendisini fakr u mahv da ve fenada görmüştür. Yunus’ta da bir Peygamber (s.) takipçisi olarak bu duygu fazlasıyla mevcuttur. Düşünen bir aklın elbette ortaya koyacağı ürünleri olacaktır. Bu ürünler, dönemin şartlarına göre yazılı, basılı, sözlü ürünler olabileceği gibi mimari eser türünden yapıtlar da olabilir. Ancak söz konusu kişi Yunus Emre gibi bir gönül insanı, tasavvuf yolunun önde gelen bir yolcusu, bir maneviyat üstadı olursa o zengin gönlün ortaya koyduklarının Anadolu halkı ve bütün insanlık tarafından sahiplenilişi de başka olacaktır. 84 İnci Şahin, Yunus Emre Semerkand Yay., İstanbul 2007, s. 119. 85 İbn Teymiyye, Ehadisu’l-Kusas, Beyrut 1988, I/76; Alî el-Karî, el-Esrâru’l-Merfua Fi’l-Ahbari’lMevzua, Daru’l_Emane, Beyrut 1971, I/255; es-Sâhâvî, el Makâsıdu’l-Hasene, Mektebetu’l-Hancı, Mısır 1956, I/480; el- ‘Aclûnî, Keşfu’l-hafâ ve muzîlu’l-ilbâs, Mektebetu’l-Kudsi, Kahire 1351, II/87. 34 Risâletu’n-Nushiyye, Yunus Emre’nin bir sanat kaygısı taşımadan, ömrünün sonlarına doğru, Peygamberimizin “Din nasihattır”86 sözüne ve devrin mesnevi söyleme geleneğine uyarak eğitici bir risale hazırlama arzusunun sonucu olarak ortaya koyduğu eseridir. Mesnevi şeklinde yazılmış, tasavvufî bir nasihat-nâmedir.87 Eserin sonlarına doğru yer alan “Târih dahı yidi yüz yidi idi / Yunus cânı bu yolda kodı idi” 88 beytinden hareketle yazılış tarihinin h. 707/ m. 1307 dir.89 Buna göre Yunus Emre bu eserini vefatından on iki-on üç yıl önce yani olgunluk döneminde yazmıştır.90 Göçgün, Yunus’un ümmîliği tartışmalarını hatırlatarak, onun Risâletu’nNushiyye’sinin çok esaslı bir kültür ve dini bilgi birikimine sahip birisi olduğunun en önemli kanıtı olduğunu söyler. “Ayrıca onun tam anlamıyla ahlakçı bir mutasavvıf hüviyetiyle edebiyat ve kültür tarihimizde seçkin bir yer tuttuğunu, diğer taraftan sadece bir derviş değil, asıl tam bir mürşid, rehber, yol gösterici olduğunu ve özellikle akla verdiği büyük değeri, önemi açıkta ortaya koymakta akıl ile gönül sentezini de başarıyla gerçekleştirdiğini göstermektedir”91 sözleriyle de bu sefer Risâletu’n-Nushiyye üzerinden Yunus Emre tahlili yapar. Yunus Emre’nin Risâletu’n-Nushiyye isimli eseri üzerinde bugüne dek fazla durulmamış, üzerinde fazla konuşulmamış olmasının gerekçesini, eserin dili olduğunu savunan Özçelik, eserin Divan’dan epeyce farklı olarak Arapça ve Farsça kelimelere ve 86Müslim, Îmân 95. Ayrıca bk. Buhârî, Îmân 42; Ebû Dâvûd, Edeb 59; Tirmizî, Birr 17; Nesâî, Bey’at 31, 41. 87 Tatcı, a.g.e., I, s. 47. 88 Şiirin bu haliyle geçtiği yer için bkz. Tatcı, a.g.e., I, s. 47. 89 Bu konuda bkz. Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre Risâletu’n-Nushiyye ve Divan, İstanbul 1965, s. 37, Aynı görüş için ayrıca bkz. Tatcı, a.g.e., I, s. 63. 90 Bu değerlendirme için bkz. Özçelik, a.g.e., s. 148. 91 Önder Göçgün, Dünden Bugüne Yunus Emre, Ankara 1995, AKM Yay. s. 66. 35 tamlamalara daha fazla yer verdiğini ayrıca anlatımların da daha sembolik bir dille ve soyut kavramların kişileştirilmesi yöntemiyle yapıldığını dile getirir. Bu üslubun daha ziyade destanlarda karşılaşılan “destansı” bir üslup olduğunu da ekler.92 Tasavvufun temel meselelerini, yine tasavvufun kavramlarıyla anlatmaya çalışmıştır. O, “yıllarca şiirle söylediğinin özünü bir de yazıyla söyledi. Binlerce şiirin içinde gizli öğüdü, en açık en yalın haliyle hakkı tavsiye sorumluluğunu tamamlamak, ilahi sorgudan emin olmak arzusuyla bir kez de yazıyla söyledi. Kendince söylediğini, Yunusca söylediğini, aşkın söylettiğini bir de akla, bilgiye söyletti. Kendini tamam, vasiyetini açık eyledi. Sözlerini, varlığını ne yolda harc eylediğini belgeledi.”93 Risâletu’n-Nushiyye’de kişisel duyguların etkin ve coşkulu bir anlatımı94 demek olan lirizm daha geri plandadır. Buna karşılık didaktizm ağır basar. Edebiyat eleştirmenleri bu yönüyle eseri, sanat değeri bakımından Divan’la ölçülecek nitelikte bulmazlar.95 Buna ilave olarak sözgelimi Kaplan, Risâletu’n-Nushiyye’yi hissi değil, fikri ve öğretici bir eser olarak yorumlar.96 Yunus burada tam bir mürşit gibidir. İrşad işini en iyi şekilde yapar. Hatta Onun o gün ele aldığı kavramlar o gün olduğu gibi bugün de önemini koruyan, değerini yitirmeyen güncel kavramlardır. “Allah’a duyulan özlem, O’na inanmak ve güvenmek, sabırlı olmak, onurlu olma, cömert ve hayâ sahibi olmak. Öbür yanda riya, acelecilik, büyüklenme, şehvet, öfke, cimrilik… gibi diğerlerine zıt huylar ve bunlar arasındaki mücadele, insanlığın ezeli ve ebedi meseleleridir.”97 92 Bu bilgiler için bkz. Özçelik, a.g.e., s. 149. 93 İnci Şahin, a.g.e., s. 119. 94Türk Dil Kurumu, Örnekleriyle Türkçe Sözlük, MEB. Yay., İstanbul 2000, III, s. 1861. 95 Nihat Sami Banarlı bu görüştedir. Bkz. a.g.e., I, s. 334. 96 Kaplan, a.g.e., s. 215. 97 Mustafa Özçelik, a.g.e., s. 150. 36 Risâletu’n-Nushiyye, Yunus Emre’nin ömrünün sonlarına doğru yazdığı eseri olması, muhtevasındaki mana olgunluğunun seviyeli olduğunun göstergesidir. “Yunus’a, bir halkın küllerinden yeniden doğuşuna şahit olmak, dirilişi yaşamak nasip olmuştu son günlerinde. Yunus bu dirilişin yeni bir zamana, yeni bir insana ihtiyacını görmüştü. Savaşçılığın, cengâverliğin, yiğitliğin tek başına değer olmadığını insanı kurtarmadığını anlamıştı. İnsan daha içeriden, daha derinden kuşanmalıydı silahlarını. Kendiyle olan ezeli savaşını bitirmeliydi önce. Kendi barışını, güvenliğini sağlayamayan, kendiyle baş edemeyen insanların, sağlam bir medeniyet kurmaları mümkün değildi. Yunus, Risâletu’n-Nushiyye’de toplumdaki sosyal hadiseleri, sosyal yapıyı, insanı anlatmakta sembol olarak kullandı. İnsanı imar etmenin, insanı yeniden kurmanın örneğini bir şehir düzeni içindeki kavramları kullanarak gösterdi.”98 Risâletu’n-Nushiyye, Tatcı’nın kaleminden son olarak yeniden yayına hazırlanmış ve basılmıştır. Ondan önce Gölpınarlı 1943 ve 1965 yıllarında iki defa eseri yayınlamış olsa da Tatcı, kendinden önce yayınlanan nüshaları inceleyerek eseri yeniden yayınlama gereği duymuştur. Tatcı’nın ifadesiyle; “baştaki on üç beyitlik kısımda Yunus, insanın Allah tarafından nasıl yaratıldığını anlatır: İnsan, anâsır-ı Erbaa ve cândan ibarettir. anâsır-ı Erbaa, insan ölünce tekrar asıllarına dönerler; huy, cân, (ruh) ölmez; ebedidir. İnsan bu dünyaya yaratılış sırrını öğrenmek için gelmiştir. Onun terkibindeki toprakla sabır ve iyi huy; Tanrı’ya dayanmak, halka iyilik etmek, izzet ve şerefini korumak; suyla arılık, cömertlik, lütufta bulunmak ve Tanrı’yla buluşmak sıfatlarının geldiği; yelle yalancılığın, sahte gösterişin, tezlikle nefsin; odla da kibrin, şehvetin tama’ın ve hasedin geldiği bildirilir. Can ile insana gelen şeyler de şunlardır: İzzet, vahdet, utanma ve hal edepleri!”99 98 İnci Şahin, a.g.e., s. 120. 99 Tatcı, a.g.e., I, s. 62. 37 Yunus Emre, Risaletün-Nushiyye ve divanındaki bütün şiirlerinde, imtihan âlemi olan bu geçici dünyada insanın nefsi ile mücadelesini, bu mücadelede özü unutmadan, kâmil insan olmanın yollarını anlatmaktadır. İnsan, ancak bu dünyada Allah’a karşı görevlerini yapabilir. Varoluşunun sebebi istikametinde yalnız bu âlemde yol alabilir. İnsanın kurtuluşu ve helaki bu dünyadadır. Varlık ve yokluk kavramları bu dünyaya aittir. İnsan bu âlemi, İslam tasavvufunun öngördüğü tarzda yaşayarak bu âlemde hakikati aramaya, Allah’ı anlamaya, kendi sırrını çözmeye mecburdur. Herkes, kendi hayatını yaşamakta ve kendi mazhariyetinde olanı izhar ederek vazifesini ifa etmektedir. İlahi ahenge, anlamla değil imanla ulaşan Yunus Emre, ömrü ve hayatı tasvir ederken geçici dünyada kısa süren misafirliği sırasında, Allah’a karşı olan görevlerini yerine getirirken gerçek dost ve mürşitlere karşı duyduğu ihtiyacı ve hayatın amacını, Türkçe şiir gücüyle ile ifade etmiştir. İnsanı iç sefere davet ederek onun nefsi ile başa çıkabilmesi için kötü huyları ile yaptığı mücadeleleri gerçek savaş sahneleri gibi betimlemiştir. Nefsi terbiye etmek, benlik, gurur, kibir, hırs, öfke, gazap, tamah gibi insanı küçültücü, çevresindeki insanlara zarar verici huylardan vazgeçmekle mümkün olacağından bahsetmektedir. Risâletu’n-Nushiyye, Yunus Emre’nin en önemli ikinci eseri olarak uzmanların gözünden bu şekilde tanımlanmakta ve anlatılmaktadır
r. Risâletu’n-Nushiyye, Yunus Emre’nin en önemli ikinci eseri olarak uzmanların gözünden bu şekilde tanımlanmakta ve anlatılmaktadır. 38 II. YUNUS EMRE’NİN DÜŞÜNCE DÜNYASI A. Yunus Emre’nin Düşünce Dünyasını Oluşturan Öğeler Eser meydana getirmiş insanların ortak yönleri vardır. Hepsi de eser verecek düzeye gelinceye kadar belli bir takım merhalelerden geçmiş, çeşitli kaynaklardan beslenmiş, farklı yönlerde birikim sağlamışlardır. Daha sonra bu birikimleri taşacak düzeye gelince onları sistemli bir şekilde söze yahut yazıya dökmüşler ve böylece eserlerini ortaya koymuşlardır. Mutasavvıf bir şair olan Yunus Emre de tasavvuf yolunun başından itibaren kat edilmesi gereken bütün merhaleleri kat etmiş, daha sonra olgunlaşarak bir mürşid sıfatıyla eser vermeye başlamıştır.100 Yunus Emre’nin düşünce dünyasını oluşturan kaynak, diğer büyük sufilerde ve İslam büyüklerinde olduğu gibi İslam’ın temel kaynaklarıdır. Bu temel kaynakların birincisi Kur’an-ı Kerim, ikincisi ise Peygamberimizin hadis-i şerifleridir.101 Yunus Emre’nin şiirlerine dikkatlice bakıldığında onların içerdiği mesajın ya bir ayetten ya da bir hadis-i şeriften alındığı rahatlıkla görülebilecektir. O, ayet ve hadislerden anladıklarını, tasavvufî yorumlarla örmüş ve böylece şiirlerinde tasavvufî açıdan yapılmış İslamî yorum metinleri ortaya çıkmıştır. Onun bütün şiirleri bu hususu yeterince teyit eder. Yunus Emre, vahdet-i vücut (varlığın birliği) öğretisine ulaşan varlık anlayışını benimsemiştir. Yunus Emre bütün mutasavvıflar gibi vahdet-i vücuda kavuşmak ve böylece insan-ı kâmil olmak için çalışmıştır. 100 Yunus’un, mesnevi ve ilahileriyle İslamî ahlakı yaymaya çalıştığı ve onun sözlerinin öğretici mahiyette olduğu hususunda bkz. Köprülü, a.g.e., s. 300. 101 Yunus Emre’nin Tasavvuf anlayışıyla ilgili özet bir değerlendirme için bkz. Esad Coşan, Yunus Emre ve Tasavvuf, Seha Neşriyat, İstanbul 1995, s. 75-89. 39 Yunus Emre’nin düşünce dünyasını oluşturan öğeler arasında insan önemli bir yer tutar. O şiirlerinde Allah’ın varlığı, birliği gibi Tasavvufun en önemli başlıklarının yanında insana dair değerlere de değinmiştir. Sevgi, yaşama sevinci, ölüm, olgunluk, alçak gönüllülük gibi insana dair durumlar, onun şiirlerine konu olmuş ve Yunus, diğer hususlardan daha ziyade bu konular üzerine konuşmuştur. İşin içinden çıkılamaz zannedilen, bütün zor konuların altından O, insanların anlayabileceği yalın anlatımlarla kalkmış ve anlaşılabilir yalın ifadelerle meramını ifade etmesini bilmiştir. Yunus Emre denildiğinde Onun felsefesinin özünün ilk anda Yaratanı ve yaratılanı sevmek olduğu ortaya çıkar. Yunus Emre yaratılanı sever ancak bunun gerekçesi salt bir sevgi budalalığı değildir. O yaratılanı Yaratan’dan ötürü, yani Allah yarattığı için sever. Sevginin amacı O’na göre, Yüce Yaratıcıyla bütünleşmektir. Sevginin olduğu yerde öfke, kırgınlık, kızgınlığa da yer bulunmaz. Sevginin değerini yalnız seven takdir edip bilir. Sevmek bilgelik ister. Bilgelik de tek başına yetmez çoğu zaman. Bununla birlikte sevgi emek, olgunluk ister. Allah’tan mahrum, O’nu tanımayan, onun birliğine ulaşmayan, zayıf, kurak bir gönülde sevginin yeri yoktur. Yaratılan bütün varlıkları birbirine bağlayan, onları ilahî bütünlüğe yönelten sevgidir. Yaşamak hayat için gerekli bir takım nesnelere malik olmak, onları elinde bulundurmak, sadece gelip geçici varlıklarla aynı ortamı paylaşmak değildir. Sevginin uzağında, bir takım şeyleri arzu ederek, onlara ulaşmak gayesiyle sürdürülen bir yaşamın kişiye bir faydası dokunmaz. Aynı zamanda böyle bir tercih, kişiyi Yüce Yaratıcıdan uzaklaştırır. Yunus Emre’nin düşünce dünyasında yok olmak anlamında ölüm yoktur. Ona göre ölüm, en yalın anlatımıyla, ruhun bedenden ayrılıp yaratıcısına dönmesidir. Bu 40 nedenle ölüm, seven insanın, Sevdiği Varlıktan ayrılması asla değildir, ruhla beden arasında bir ayrılıktır ve bu ayrılık aslında insanı Yaratanıyla buluşturan bir ayrılmadır. Tasavvuf yâr olup bâr olmamaktır / Gül-i gülzâr olup hâr olmamaktır.102 Bunun anlamı; herkese dost olmak, hiç kimseye yük olmamak, gül bahçesinde bir gül olmak ama diken olmamak; güzel bakabilmek; düşünebilmek; kul olduğunun farkına varabilmek ve onun dayanılmaz hafifliğini yaşayabilmektir Sorun değil çözüm olmak, düğümleyen değil düğümü çözen olmaktır. Ancak bu durum çoğu zaman yanlış anlaşılmıştır. “Bu durum pasif bir hayat tarzına sahip olmak değildir. Üstün bir ahlaka sahip olmak, hep verici olmak, cömert olmak demektir. Cömertlik her ne kadar bir gönül zenginliği ise de maddî tezahürü için varlıklı olmaya da ihtiyaç duyulmaktadır. Onun için iyi bir iş sahibi olmak, mal mülk kazanmış olmak da gerekir. Tasavvuf ehli deyince umumiyetle bir köşeye çekilmiş, münzevî hayattan kopuk, toplumla alakasını kesmiş tipler hatırlarız. Böylesi anlayış, tasavvufun icabı değildir. El işte gönül Hak’ta olmak esastır.”103 Yunus Emre sufî bir mütefekkir olarak işte bu esasları dile getirir. “Gerçek ‘âşık olanlarun hemen dostı sever cânı Unıdur kibr ü kinini ma ‘şuka terk ider canı Gerçek ‘âşık olanlarun yüzinde nişân olur Dün ü guni turmaz akar gözleri yaşınun kanı”104 102 Dede Ömer Rûşenî’ye ait bu manzumenin tamamı için bkz. Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Bakanlığı Yay., Ankara 2004, III, s. 417. 103 Demirci, a.g.e., s. 11. 104 Tatcı, a.g.e., II, 364. 41 “İbrahîm’e Nemrûd odın ‘ışkdur gülistân eyleyen ‘Işkdan çün irdi bir nazar gül-zâr oldı nâr olmadı Yaradıldı yir ile gök Muhammed dostlıgına Levlâk ana delîl durur ansuz yir ü gök olmadı”105 O, aslında “yaşanabilir bir aşk felsefesinin kurucusudur. Bu felsefe, meselenin teorik tartışmalarıyla uğraşmak yerine, gündelik, pratik davranışları hayata geçirmeyi gaye edinir. Başka bir ifadeyle yaşanabilir bir ahlak modelidir. İdeal insanı yetiştirmeyi hedef alır. Uzun vadede ise ideal toplumu hedefler. Çünkü ideal insanlar yetişmeden ideal toplum da oluşmaz. Yunus’un yaşadığı zamanın olumsuz şartları hatırlanacak olursa böyle bir hedefin ne kadar önemli olduğu daha iyi anlaşılır.”106 Yunus Emre bir sufî tefekkür insanı107 olarak her ne söylediyse, ne yazdıysa bunların menşei tamamen Kur’an-ı Kerim ve Peygamberimiz’in hadis-i şerifleridir. O, “bu düşünceyi kişisel yorumlarıyla zenginleştirmiş, güzelleştirmiş, imanı bilgi ve sanatla ahenkli bir tarzda birleştirerek ondan yeni bir hayat ve insanî görüş çıkarmıştır. Onda şairlik ve dervişlik bir aradadır. Fikirle kalp 108, akılla gönül ahenk içerisindedir.109 Fakat fikrî unsuru duygunun potasında eritmeyi bildiği için hem gönle hem de zihne seslenir. Bu bakımdan biz onda sadece fikrî olanı aramayız. Fikir bile bir ruh güzelliğinde karşımıza çıkar.”110 105 Tatcı, a.g.e., II, s. 372. 106 Özçelik, a.g.e., s. 88. 107 “Sûfî” sözcüğü, Sûfî/sûfîliğin mahiyeti ve özellikleri hakkında bkz. İbrahim Emiroğlu, Sûfî ve Dil, İnsan Yay., İstanbul 2005 (II: Baskı), s. 83-98. 108 Kalp, ruh, nefis ve akıl kelimelerinin anlamları, bunların birbirleri arasındaki farklar ve tasavvufta bu lafızların farklı yansımalarının neler olduğu konusunda bkz. İmâm Gazzali, a.g.e., III, s. 8-13. 109 Sûfinin bilgisi, tecrübesi ve sözünün karakteri ile ilgili bkz. Emiroğlu, a.g.e., s. 98-115. 110 Özçelik, a.g.e., s. 89. 42 Yunus Emre tasavvufla, dolayısıyla dinle ilgili, dine dair mevzularda, çoğu zaman coşan bir ruh haliyle, zaman zaman da öğretici şiirler yazmıştır. Onun ele aldığı konular bu çizilen çerçevenin dışına pek de çıkmaz. Yunus’un farkı şuradadır. O, anlatımlarını yaparken kendi zihninde bir soyut dünya kurarak değil de, yaşadığı maddî dünyanın çağrışımlarıyla, unsurları ve bileşenleriyle yazdığı için, şiirleri başkalarına göre daha sıcak, daha içtendir. Yazdıkları, dinle ilgisi belli bir düzeyin üstünde olan kitleye elbette sempatik, duygu yüklü ve hatta çok önemli gelir ama Onun farklı bir yönü de vardır. Çağdaş dünyanın, dinden uzak zamanların ürettiği modern, dinle bağları zayıflamış insanı da onun şiirlerinden etkilenmekte, sıcak ve duygu yüklü bulmaktadır. Dini, onun anlatımıyla tanıyan ve seven pek çok kişi vardır. Yaşamın merkezinden kopmadan soyut konuları yazabilen ve böylesine hayatın içinde kalabilen bir yazarın da toplumda sevilmesi kaçınılmazdır. Yunus’un bu yönünde, aldığı tasavvufî terbiyenin katkısı ise kuşku götürmez bir gerçekliktir. Tasavvufun o derin sevgi gücünü, bağışlama ve hoş görme ilkelerini onun şiirlerinde yeterince ve doyuncaya kadar bulmak mümkündür. B. Yunus Emre’nin Düşünce Dünyasının Ana Başlıkları Yunus Emre gibi bir mütefekkir sufînin düşünce dünyasında pek çok ana başlık saymak mümkündür. Zira o, seksen yılı aşan ömründe zaman ve zemine göre düşündüklerini, duygularını açıklamış bunları dizelere dökmüştür. Bu tez çerçevesinde, ana konu, Yunus Emre’nin genel manada düşünce dünyasını incelemek olmadığı için, aşağıdaki birkaç başlık çerçevesinde Onun düşünce dünyasının bir kısmı aktarılmaya çalışılacaktır. 43 a. Sevgi-Aşk Aşk, lügatte “şiddetli ve aşırı sevgi, bolluk ve bereket, bir kimsenin kendisini sevdiğine tamamıyla vermesi, sevdiğinden başka güzel görmeyecek derecede ona düşkün olması” demektir. Aşk, gündüz sefası veya çitsarmaşığı anlamına gelen aşeka isimli otun adından gelmektedir. Sarmaşığın kuşattığı ağacın suyunu emerek soldurup zayıflatması hatta bazen kurutması gibi aşırı sevgi de sevenin sevdiğinden gayrısı ile ilişkisini kestiği için aşk olarak adlandırılmıştır.”111 Kâinatın temelinde aşk ve sevgi yer almaktadır. Zira tekvinin (yaratılış) sebebi, sevgidir. Kenz-i Mahfî hadisi olarak bilinen ve kutsî hadis olduğu söylenen “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi sevdim ve kâinatı yarattım.”112 Şeklindeki rivayet, buna işaret etmektedir. Bu bağlamda aşk, âlemin temelinde ve özünde yer alan ilkedir denilebilir. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, “Göklerin dönüşünü aşkın dalgalarından bil, zira aşk olmasaydı dünya donar kalırdı.”113 Demektedir. Bu ifadesiyle yaratılışın aşkla gerçekleştiğini ve dünyanın aşk esası üzerine bina edilmiş bir düzen içerisinde döndüğünü anlatmaktadır. Tatcı’ya göre, özde bir iken, parçalarda bin bir renkte tecellî eder. Kiminde feryada kiminde gözyaşına dönüşür. Kiminde zulüm, kiminde bela olur.114 “Yunus’un bütün felsefesini özetleyen bu anahtar sözcüğün tek bir cümleyle veya cümleciklerle tanımı imkânsızdır. Zira Yunus’a göre aşk her şeydir. “Tanrı aşktır, 111 İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, Dar-ı Sadr, Beyrut: c. X, s. 251-252; Asım Efendi, Kâmus Tercümesi, İstanbul 1276, III, s. 19. 112Aclûnî İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîli’l-İlbâs Amma’ş-Tehere Mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, Beyrut 1351, c. II, s. 132. İbn Teymiye hadis hakkında ne zayıf ne de sahih senet taşımaz, uydurmadır demektedir. (İ. Hakkı Aydın, “Kenz-i Mahfî, DİA., Ankara 2002, c. XXV, s. 259). Aliyyü’l-Kârî ise, hadis olmamakla beraber sahip olduğu anlam itibariyle “İns ve cini bana ibadet etsinler diye yarattım” meâlindeki Zariyat suresinin 56. ayetine uygun olduğu için ayetteki “bana ibadet etsinler” ifadesini bazı müfessirlerin “beni tanısınlar” şeklinde yorumladığını söylemektedir. İbn Arabî’ye göre, “Gizli bir hazine idim” ifadesi nakil açısından sabit değilse de keşfen sahihtir. Bu görüş pek çok mutasavvıf tarafından benimsenmiştir. Konuyla ilgili olarak ayrıca bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV Yay., Ankara 2000, s. 98. 113 Mevlânâ, Mesnevî ve Şerhi, Çev. Abdülbaki Gölpınarlı, MEB. Yay., İstanbul 1973, c. V, 3855, s. 580. 114 Mustafa Tatcı, Aşk Bir Güneşe Benzer, H Yay., İstanbul 2009, s. 20. 44 yaratılış aşktır, doğa ve doğa olayları aşktır, insan aşktır, insanın bütün duyguları aşktır, din ve iman aşktır, küfür ve isyan aşktır, yaşam ve ölüm aşktır, cennet ve cehennem aşktır, yokluk ve varlık aşktır. Kısacası her şeyin özü aşktır ve her şey aşkın eseridir.”115 Allah, kâinatın temelini aşkla atmıştır. Her şey aşkla başlar, aşkla devam ederse biter. Sevginin karışmadığı hiçbir başarı yoktur. Fuzili’ye göre de, âlemde ne varsa aşktır. İlim bile aşksız olmuyor. Benliğin meydan okuması, bir takım sırların insanda konuşması ilimle aşkla ortaya çıkıyor. Yunus Yaratılışın temelini de bu ilahi aşka bağlamıştır.116 Kur’ân ve sünneti, düşünce dünyasının mihenk taşı olarak belirleyen Yunus Emre, bu iki kaynaktan beslenmesini sürdürmüş ve eserlerine de bunu yansıtmıştır. Kur’an ve sünnet esaslarından hareketle, şiirlerinde insanları Allah’ı zikretmeye ve kardeşliğe davet eden Yunus Emre, bunlarla birlikte ölüm, fanilik, gurbet ve dervişlik vs. gibi konuları da işlemiştir. Bütün bunların yanında Onun şiirlerinde en çok işlediği konu ilahi aşktır.117 O’na göre “aşk makamı” yüce bir makamdır. ‘Işk makam-ı ‘âlidür, ‘ışk kadîm ezelîdür / ‘Işk sözini söyleyen cümle kudret dilidür.118 Demirci’nin tabiriyle, vahdet-i vücud inanışına göre, nasıl ki her zerre Allah’ın isim ve sıfatlarının birer suretle tecellisi ise, her varlık aynı zamanda bu ezelî aşkı kendi dilleriyle terennüm etmektedir.”119 115 Bayrakdar, a.g.e., s. 21. 116 Vahap Kabahasanoğlu, Yunus Emre’nin Şirinde Çağdaş Bir Yaklaşım, Marmara Üniversitesi AEF.Yay., İstanbul 1993, s. 31-32. 117 Yunus Emre’nin şiirlerinde işlediği ilahî aşkla ilgili yorumlar için bkz. Mehmet Demirci, Yunus’ta Hak ve Halk Sevgisi, H Yay., İstanbul 2008, s. 43-109. 118 Tatcı, Yunus Emre Divanı, II, s. 39. 119 Mehmet Demirci, Yunus Emre’de İlahî Aşk ve İnsan Sevgisi, s. 11. 45 Mevlana’ya “aşk nedir?” diye sorulunca onu açıklamaya çalışmamış, sadece “benim gibi ol da bil!”120 cevabını vermiştir. Yunus da aşkı tarif edilmez olarak gösterir: ‘Işkı hiçbir nesneye mesel bağlasam olmaz / Dünyâ vü ahretde ne dutısar ‘ışk yirin121 Yunus Emre, aşkını öyle içten ve öyle derinden yaşar ki kendi canını Allah’ın yolunda feda etmekten hiç çekinmez. Zaten Ona göre canı, Canan’ın yoluna feda etmeye hazır olmayan birinin Canan bulması da mümkün değildir. “Yunus ver canını Hak yoluna / Can vermeyince Canan bulunmaz” 122 “Işkdur bu derdin dermanı, ışk yolına virdüm canı Miskin Yunus dir ya Ganî, bir dem ışksuz kalmayayın” 123 Yunus Emre’nin Canan’ından istediği şey, benliğinin O’nda yok olup tamamen O’na ait olması, aşk susuzluğunu ancak böyle doyurma arzusudur. Aşkı bu düzeyde yaşamak, Yunus’a göre ölümsüzlüktür, bu dünyada aşkı için ölen, yani benliğini nefsini, ölmeden önce öldürebilen artık gerçek ölümsüzlüğü yakalamış sayılır: “İlahi bir aşk ver bana, kandalığım bilmeyeyim Yavu kılayım ben beni, isteyu ben bulmayayım 120 Tâhiru’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, İstanbul, 1963, I, s. 63. Bu konuda müstakil bir çalışma için bkz. İbrahim Emiroğlu, "Mevlânâ'da Aşkı İfade Etme İmkânı ve Aşk Betimlemeleri", DEÜ. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, İzmir 2009, Sayı: XXVII, Yıl: 2008, s. 1-40. 121 Tatcı, a.g.e., II, s. 250. 122 Toprak, a.g.e., s. 62. 123 Tatcı, a.g.e., II, s. 263; Toprak, a.g.e., s. 63. 46 Al gider benden benliği, doldur içime senliği Bu dünyada öldür beni, varıp anda ölmeyeyim Şöyle hayran eyle beni, bilmeyeyim dünden günü Daim isteyeyim Seni ayruk nakşa kalmayayım” 124 Yunus’un anlatmak istediği, nefsin esaretinden kurtulmak, yaratılışın gereğine uygun olarak yoklukta var olmaktır. Dünyanın malı, mülke dair her varlığı hatta kadın ve çocuklar geçici olup125, ölüm gibi tek gerçekten sapmaya birer vesile olsa da boştur. Allah sevgisinden başka hiçbir şeyi sevgilerin üzerinde tutmamak esastır. Yunus Emre şiirinde; Beni Sana ibadet etme konusunda Sana yaklaşma konusunda Seni zikretme konusunda öyle bir hale getir ki ben kendimden geçip geçmişe dair her şeyi unutayım daima Seni hatırlayayım. Senden başka sevecek, Senden başka sığınacak başka bir yaratıcıya bırakma. Sen Hâlıksın, her şeyi yaratansın. Sen yaratılmamış yaratmışsındır. Demektedir. İnsan aslında bir “sevgi varlığı”dır. Sevginin yegâne kaynağı olan Allah, onu severek yaratmıştır ve ilk önce kendisi severek insana sevmeyi öğretmiştir.126 İnsanın bedeni topraktan yaratılmıştır ve dolayısıyla ölümlüdür ama ruhu ölümsüzdür, bedende kaldığı süre içerisinde yani insan dünyadayken, geldiği öze yani aslına Allah’a dönme 124 Tatcı, a.g.e., II, s. 263; Burhan Toprak, Yunus Emre Divanı, s. 63. 125 O küfre sapan/inkâr edenlere gelince, onların ne malları ne de evlatları Allah’(ın azabın)a karşı kendilerine asla fayda vermeyecektir. Onlar ateş ehli (cehennemlik)dirler; onlar hep orada kalacaklardır. Bkz. Al-i İmran, 3/116; Kehf, 18/46. 126 Yalnız sevgi üzerine kurulmuş bir ahlak olabileceğini söyleyen Ülken, sözlerine şöyle devam eder: “Eğer yaptığımız hareketi ondan hiçbir fayda ve hiçbir tatmin beklemeden yapıyorsak: yaptığımız hareketi yalnız içimizden gelen sonsuz bir şevkin kudretiyle icra ediyorsak, bu hareket gerçekten ahlâkî olabilir. Büyük ülkücüler (idealistler) aşk ahlakına ulaşanlardır. Yarın insanlığı fiil haline koyacaklarsa, yalnız aşk ahlakına ulaşanlar olacaktır”. Bu bilgiler için bkz. Hilmi Ziya Ülken, Aşk Ahlakı, Demirbaş Yay., Ankara 1971, s. 72-73. 47 özlemi içindedir. Yunus da kendini “âşık” olarak niteler ve Dost’una kavuşmak istediğini her fırsatta yineler: “Çün dost dosta kavuşdı yüz bin kelâm danışdı Ümmetiyçün çalışdı oldur Resûl-ı Mutlak”127 “Yunus Emre âşık olmış, maşuka derdinden ölmiş Girçek erün kapısında hâlim arz itmege geldüm” 128 “Âşıkların gönlü, gözü, mâşuk depe gitmiş olur Ayruk surette ne kalır, nice kılar zühd129 ü tâat” 130 Ölüm denilen olay vuku bulunca insanın bedeni dağılır, kendini oluşturan öğelere ayrılır. İçinde insanın da bulunduğu tüm varlık evreni, anâsır-ı erbaa denilen toprak, su, ateş ve hava olarak sayılabilecek dört temel unsurdan kurulmuştur. Aslına bakılırsa bu dört ilke yaratılmıştır, onları yaratan da Allah’ın bizzat kendisidir. Varlık âlemi, yaratılan bu dört ilkenin farklı oran ve evsafta karışımından oluşmuştur. Diğer varlıklardan farklı olarak insan, kendini yaratan Varlık ile iletişimini devam ettirir. Bu iletişim şekli “sevgi”dir. Ancak, insan, bu maddî dünyada Yaratanından ayrı kalmıştır. Bu ayrılık insanı, yaşamı boyunca Yaratıcısı’nı düşünme, ona özlem duyma, tekrar O’na dönebilme arzusuyla karşı karşıya getirmiştir. 127 Tatcı, a.g.e., II, s. 136. 128 Tatcı, a.g.e., II, s. 176. 129 Tasavvuf erbabına göre haramda zühd şarttır, helalde ise fazilettir. “Çünkü kul haline şükreder, sabreder, Allah Teâlâ’nın kendisine ayırdığı kısmete razı olur ve Rabbı’nın ihsanına kanaat getirirse, bu durumda az mal ile iktifa etmek, dünyada zengin ve rahat olarak yaşamaktan daha mükemmel ve daha iyidir.” Kuşeyri’ye ait bu satırlar için bkz. Kuşeyrî, a.g.e., s. 253. 130 Tatcı, a.g.e., II, s. 32; Toprak, a.g.e., s. 102. 48 “Ben ışksuz olımazan ışk olıcak ben ölmezem Işkdur hayâtım hâsılu ışkdan gayrısın bilmezem” 131 Sevgi, ayrıştırıcı değil, insanda birleştirici, bütünleştirici bir eğilim niteliğindedir. Yunus Emre, sevgiyi Allah Teâlâ ve O’nun yarattığı tüm varlıklara karşı duyulan bir yakınlık, bir eğilim diye anlar. Sevginin gereği şudur: Yüce Yaratıcı’ya bir başka ifadeyle gerçekten Var olan ve Varlığı kendinden başka bir şeye muhtaç olmayana, ölümsüz olana kavuşmak, onun varlığında bütünlüğe ulaşmak, O’nsuz olamamaktır: “Yoluna basalıdan kadem, varlığımı kıldım âdem Gözden ırılma sen bir dem ki sensiz ben olumazam” 132 Senin yoluna girdikten sonra, senin sevginin sevgilerin en güzeli olduğunu bildikten sonra benim varlığım yokluk haline geldi çünkü ben hiçlik âlemindeyim, sen her şeysin ben “hiç”im, senin karşısında bir damla bile değilim. Eğer Senin yolundan ayrılma noktasında bir yanlışlığa düşersem benden merhametini esirgeme beni yolundan ayırma. Çünkü ben sensiz manasızım. Sen olmadan benliğimi bilemem. Bu bakış açısıyla insan, Allah’ın ahlakıyla ahlaklandığından ya da kendi varlığını O’nun varlığında yokluğa dönüştürdüğünden dolayı, kendini seven dolayısıyla Rabbini, Rabbini seven de bil vesile kendini sever. Zaten sevgi kendini başkasında, başkasını kendinde bulmaktır. Sevginin olmadığı yerde, öfke, kırgınlık, çözülme ve birbirinden kopukluk gibi olumsuz durumlar ortaya çıkar. Sevginin değerini sadece onu yaşayan yani “seven” bilir. Sevmek de bir olgunluk, bir farkındalık ve bilgelik gerektirir. Rabbinden gereği gibi habersiz olan, Onun nurundan istifade etmemiş bir gönülde 131 Tatcı, a.g.e., II, s. 193. 132 Tatcı, a.g.e., II, s. 189; Toprak, a.g.e., s. 95. 49 sevginin de elbette yeri olmayacaktır. Gerçek manada sevmesini bilen kendini öncelemez, canını ikinci planda tutmasını bilir: “‘Aklum başuma gelmedi ‘ışk şarâbın tatmayınca Kandalığum bilimedüm girçek ere yitmeyince”133 “Niderüz biz hayat suyun, canı yağmaya verdik Cevherleri sarraflara, madeni yağmaya verdik” 134 Yunus için dünya nimetleri boştur. Hayat sana ulaşma noktasında zaman dilimlerine sıkıştırılmış ve gerçek kavuşma anını bekleyen bir vasıtadır. Biz kendimizden geçtik bu can senin yolunda her türlü acıyı ızdırabı çekmeye hazırdır ki canımızı senin yolunda vermiş olmamızdan dolayı ondan daha değerli olan nimetleri de senin yoluna gitmede engel ise şimdiden bırakmaya niyet ettik. Sevgi, karşılıksız bir duygudur. Kesinlikle bir çıkar aracı değildir ve sayılamaz. İşte bundan dolayı seven kişi, bu yaptığının karşılığını beklemez. Dost olan kişi gerçek manada seven yani âşık olan kimsedir. Sevgiyi insana öğreten de zaten onu karşılıksız sevmiştir. “Ne bilmegün bilmekdürür, ne gülmegün gülmekdürür Son menzilin ölmekdürür, duymadınsa aşktan eser 133 Tatcı, a.g.e., II, s. 315. 134 Tatcı, a.g.e., II, s. 144; Toprak, a.g.e., s. 90. 50 Ger bu sırrı duyaydın, ya bu gamı yiyeydin Yerinde eriyeydin, gideydi senden bu kâr ü bâr Bildik gelen geçer imiş, bildik konan göçer imiş Aşk şarabın içer imiş bu manadan her kim duyar” 135 Yunus Emre yukarıdaki beyitlerde şöyle der: Aşktan payesi olmayanların son durağı ölümdür. Ama âşıklar ölmez. Ölmek Hakka kavuşmak değildir. Hak, yaşanan dünyanın anındadır ama bu hak aşkının farkına varmaktır. Biz senin bir cüzün olduğumuz için sen de el-Âlim sıfatına sahipsin. Her şeyi sen bilirsin her şeyden senin haberin vardır. Bizim bilgimiz senin müsaade ettiğin orandadır. Ben bu küçük bilgimle sana ulaşma noktasında sıkıntı çekiyorsam bu bilgi de değildir. Sana ulaşma noktasında ulaştığım zevk de zevk değildir çünkü Sana ulaşmak noktasında daha gerçeği tanımlayamadım. İnsanın en son noktası kendi Yaratıcısına ulaşmaktır. Eğer Yaratıcıya kavuşmayı iki sevgilinin birbirine kavuşması olarak görürsen bu hiç zor gelmez insana. Eğer bu sırrı duymuş olsaydın gamdan ve kederden kendine gelemezdin. Daima o büyük sevgiye, o büyük Yaratıcıya şükretme noktasında kendini sorumlu hissederdin. Onun verdiklerine karşı eğer içinde biraz akıl ve mantık varsa bizim hiçbir şey yapmadığımız konusunda utancından yer yarılıp içine girerdin. Keşke varlığını ve zenginliğini bırakıp esas varlığa ve esas “el-Ğanî”ye dönmüş olsaydın. Şayet ilahi aşktan nasibin yoksa gerçek anlamda bir şey bilemezsin. Yani irfandan nasibin olamaz. Böyle insanların neşesi de ancak masıva ve dünyalık sebeplerledir. 135 Toprak, a.g.e., s. 124. 51 Hâlbuki gerçek neşe tasavvufî ve ilahî sebeplerle olanıdır. Bu coşku ve neşeden nasibi olmayan insanların dünyevi eğlencelerle geçirdikleri hayatları bir gün ölümle neticelenecektir. Daha kötüsü ise kalplerinin ölümüdür. Şayet hayatın hakikati olan sırrı duyabilseydin ya da bu sırra ulaşabilecek çile (gam) eğitiminden geçseydin ve orda fazlalıklarından kurtulup ruhen hafifleseydin (eriyeydin) sen dünya meşgalelerinden, yüklerinden (kâr ü bâr) kurtulurdun. Bunlar senden giderdi. Marifetullahtan nasiplenen insan ilahi aşk şarabından içecek kıvama bir gün ulaşır. Marifetullahın başlangıcı insanın bu dünyada geçici olduğunu ve her nefsin bir gün ölümü tadacağı şuurunu derinden hissedebilmesidir. Bildiğimiz bir şey vardır bu dünya bir misafirhanedir. Buraya gelen insanlar misafirdir esas ebedi yer ahirettir. Bundan dolayı bu dünyanın alına hilesine aldanıp da gerçek aşkı, gerçek sevgiyi bırakma. Bu mana hazinesine dalanlar bu aşk şarabını bilenler bu sevginin tadına varmışlardır. “Evet, aşk; her şeyin aslı, esası, yapanı ve yaratanıdır. Hakk’ın bir adı da aşktır. Her şeyi sevgi yaratmış her şey sevgiden tezahür etmiştir. Varlık, aşkın kuvveden fiile çıkmasıdır. Cenab-ı Hak kullarına, “Ben sizi seve seve yarattım” demektedir. Tezahür (görünen) eden varlık, bir adı da “Zâhir” olan Allah’tan ayrı mıdır? Tabii ki hayır! Zuhûrun sebebi aşk ise, mazharı (yani görünenleri) Allah için sevmek, gerçekten mâşuku sevmek demektir. Fakat nakşa aşksız ve Allahsız bakmak insanın perdeye takılıp kalması demek olacaktır. Hz. Mısrî’nin söylediği de budur: Her şeye mahlûk gözüyle baksan ol mahlûk olur Hak gözüyle bak ki bî-şek nûr-ı Yezdân andadır 52 Evvel ezel bezminde kim dost yüzin gördüyse Anun cânıdır âşık sor ondan aşk haberin (Ezel bezmi (elest meclisi)nde dost yüzünü ilk kim gördüyse, gerçek âşık odur, onun cânıdır / ruhudur/. Sen aşk haberini / Cenâb-ı Hakk’ın birlik sırrını / o kişiden sorup öğren!)136 Kendisi dışındaki yaratılmışlar, varlık âlemi, Sevdiğinin elinden çıkan mamuller hükmünde olduğundan, eren kişinin kendi dışındaki dünyayla ilişkisi, yine sevgi temelli olur. Oradaki her varlığa saygısı, sevgisi vardır. Bu erdeme ulaşmış, varlığı bu bakış açısıyla algılayabilen kişide ahlaki faziletlerden söz etmek mümkün olur. Erdem, alçakgönüllülük, eli açıklık, yetkinlik, olgunluk bir bütünlük içinde bu kişide bulunur. Eren için mal-mülk, bunların azlığı, çokluğu bir ölçü değildir: “Şunlar ki çoktur malları, gör nice oldu halları Son ucu bir gömlek imiş, anın da yoktur yenleri” 137 Yunus yukarıdaki dizelerde, “Dünyanın malı, mülkü, saltanatı, sahip olunabilecek her şey, eşler, çocuklar ve ziynetlerin tamamı, tüm tutkular ve arzular kendini Allaha vermek isteyen için birer tuzaktır.” der. Kişi ne zaman onların sevgisini cüzi, Allah sevgisini külli olarak hissetse doğru yolda olmaya yönelmiş demektir. Külli nefsin Zâikatu’l-Mevt ibaresince kendimizi gerçek sevgiye ve gerçek hesaba alıştırmalıyız. Dünya, sahip olduklarıyla ebedi kalacağını uman insanoğluna ölüm gibi bir gerçeği unutturmaya bir sebep olsa da; netice itibariyle gidilecek yer Onun huzurudur. Yunus, 136 Tatcı, Aşk Bir Güneşe Benzer, s. 117-118. 137 Tatcı, Yunus Emre Divanı, II, s. 354; Toprak, a.g.e., s. 66. 53 dünya malının dünyada kalacağını, ölümden sonra bedenler dışında kişi ile gidebilecek tek cismani şeyin kefen olduğunu ve “anın da yoktur yenleri” diyerek içine düşülen çaresizliği, boşluğu, bir ibret olması yönüyle vurgular. “İy ‘ışk eri aç gözüni, yir yüzine kılgıl nazar Gör bu latif çiçekleri, bezenüben, Hakk’a gider”138 Ayrıca beyitte insanın etrafına bakıp tefekkür etmesi ve Hâlık’ına ulaşması da tavsiye edilmektedir. Yeşerip renklenen tabiata bakıp güzellikleri temaşa ve tefekkür etme anlamının yanında canlanan hayatın bir gün sona ereceği de vurgulanmakta, insanın hayatının faniliği ifade edilmektedir. “(Peki, onlar) yeryüzüne hiç bakmazlar mı? Biz orada her çiftten /her çeşitten nice güzel bitkiler bitirdik”139 . “Benim bunda kararım yok, ben bunda gitmeğe geldim Bezirgânem metaım çok, alana satmağa geldim Ben gelmedim davi için benim işim sevi için Dost’un evi gönüllerdir, gönüller yapmağa geldim” 140 “Severim ben Seni cândan içeri / Yolun vardır bu erkândan içerü Şerîat141, tarîkat yoldur varana / Hakîkat meyvesi andan içerü 138 Tatcı, a.g.e., II, s. 42. 139 Şu’arâ, 26/7. 140 Burhan Toprak, Yunus Emre Divanı, s. 150; Tatcı, a.g.e. II, s. 176. 141Tasavvufî ıstılahta; “ubudiyete sımsıkı sarılmak hakkındaki emir” anlamına gelen şeriatla mukayyed olmayan hiçbir hakikat makbul değildir. Şeriat, halka mükellefiyetler getirmiştir. Kuşeyrî’nin açıklamasına göre Şeriat; emredileni ifa etmek, hakikat ise Allah’ın kazasını, kaderini, gizlediği ve açıkladığı şeyi görmektir. Bu bilgiler için bkz. Kuşeyrî, a.g.e., s. 216. 54 Dînin terk edenin küfürdür işi / Ol ne küfürdür, îmândan içerü Beni bende demen, bende değilim / Bir ben vardır bende benden içerü” 142 Yunus Emre yukardaki beyitlerde, Allah’a olan sevgisini öyle içten anlatır ki, “Seni ben canımdan çok severim, sana ulaşmak için bu yollardan geçmek gerekir.” der ve devam eder: “Sana ulaşmak için şeriat ve tarikat ancak birer yoldur. Hakikat makamı bunlardan sonra elde edilir. (Şeriat- tarikat- marifet- hakikat) Dini terk edenin işi (durumu) küfürdür. (küfür, Arapça’da “örtmek” anlamındadır. Tasavvufi olarak küfür, yüce hakikatleri, Marifetullahı örtmek, yani sırrı fâş etmektir. O yüzden imandan içeridir. Beni bu gördüğünüz beden olarak algılamayın. Çünkü bende, görülmeyen bir (başka) ben vardır. Ben Hakk’ın varlığında kendi vücudumu yok etmişim, bu gördüğünüz sadece cesettir.” “Cennet Cennet dedikleri birkaç köşkle birkaç huri İsteyene ver sen anı, bana seni gerek seni Yunus’dürür benim adım, gün geçtikçe artar odum İki cihanda maksudum, bana seni gerek seni” 143 “Bu dünyanın misali benzer bir değirmene Gaflet onun sepeti, bu halk onda öğüne” 144 142 Toprak, a.g.e., s. 160; Tatcı, a.g.e., II, s. 278-279. 143 Tatcı, a.g.e., II, s. 368; Benzer ifadeler için bkz. II, s. 235, Toprak, a.g.e., s. 114. 144 Tatcı, a.g.e., II, s. 303; Öztelli, a.g.e., s. 59. 55 “Aşkın odu ciğerimi, yaka geldi, yaka gider Garip başım bu sevdayı, çeke geldi çeke gider Kâr etti firak canıma, âşık oldum ol Sultana Aşk zincirin dost boynuma, taka geldi, taka gider” 145 “Her kim Dost sever ise, Dosttan yana gitmek gerek İşi gücü dost olucak, cümle işten olur âzat” 146 Yunus Emre ne pahasına olursa olsun Sevdiğinden ayrılmak istemez. Hayatta tek isteği, “yara” olarak gördüğü, “Sevdiğinden ayrı olma” durumunu yaşamamak, yani O’ndan hiç ayrılmamaktır. Ölüme gelince; ölüm, O’nun zihninde ayrılığın değil, Yaradan’a kavuşmanın başlangıç noktasıdır: “Ayırma beni senden Yaradan Düşer ölürüm ben bu yaradan Öldüğüm için gam mı çekerim Alır canımı bir gün Yaradan” 147 Allah’ın aşkı ile yaşamayı o denli özümsemiştir ki Divan’ının pek çok yerinde bu memnuniyetini izhar eden sözler söylemiş, Allah’ın aşkından mest olduğunu tekrarlamıştır: 145 Toprak, a.g.e., s. 101. 146 Toprak, a.g.e., s. 102. 147 Tatcı, a.g.e., II, s. 274; Toprak, a.g.e., s. 125. 56 “Adın dolalı ellere, senden nişan alımazam Aşkın ile mest olalı, Cennetlere kalımazam” 148 Aşkın maddiyata dayalı yönü yoktur, olamaz. Kişi, sevdiği şeyi maddi bir beklentisi olduğu için seviyorsa bunun adına gerçek anlamda “aşk” denmez. Yunus Emre tam da bu noktada Allah’ın cennetini sevenin, kendi kastettiği anlamda âşık olamayacağını bildirir. O’na göre âşık olmak miskin olmaktır, Hakk’ın yoluna teslim olup bu teslimiyetini göstermektir. Yunus aşağıdaki beyitlerde müminlerin özelliklerinden su şekilde bahsetmiştir; o, cennet beklentisinin müminler için bir tuzak olduğunu "Uçmak dahi tuzağımış mümin canların tutmağa" mısrasıyla dile getirmiştir. Çünkü Ona göre asıl önemli olan Allah’ın rızasını kazanmak ve cemâlullah’ı görmektir. Yunus’ a göre müminlerin "şefkatli ve merhametli” olmasını dile getrir. “Âşık mı derim ben ana, Tanrı’nın uçmağın seve Uçmak hot bir tuzaktır, eblehler canın tutmağa Âşık olan miskin olur, hak yoluna teslim olur Her ne dersen boyun tutar, çare yok gönül yıkmağa Hakk’ın gerçek âşıkları, istemezler Cennetleri Cennetten dahi ileri gider, makamın tutmağa 148 Tatcı, a.g.e., II, s. 189; Toprak, a.g.e., s. 95. 57 Bildik gelenler geçtiler, gördük konanlar göçtüler Aşk şarabın içen canlar, uymaz göçmeğe, konmağa Tutulmadı Yunus canı, geçti Tamu’dan, Uçmak’tan Yola düşüp Dost’a gider, ol aslına uyakmağa” 149 Yunus’a göre; Tasavvufi anlayışta bezm-i elest ruhların ana vatanıdır. Burada verilen sözdeki sadakatin sınanma yeri olan dünyaya gönderilen ruhlar, burada çeşitli engel ve tuzaklarla karşı karşıya kalırlar. Önemli olan bu imtihanı başarıp fenafillâha ulaşabilmektir. Yunus, gerçek âşık için asıl hedefin, cemalullah olduğunu vurguladıktan sonra, bu yolda ne cennet arzusunun ne de cehennem korkusunun bir şey ifade edemeyeceğini ifade eder. Bu satırlardan Yunus Emre’nin cennet gibi bir nimeti teptiği, hor gördüğü, mükâfat olarak istemediği gibi bir sonuç çıkarılması yanlış olur. Yunus Emre’nin anlatmaya çalıştığı şey; Allah’ı, cenneti olduğu için, mükâfat vereceği için sevmenin yanlış olduğudur. Allah Teâlâ sevilecekse, seviliyorsa bunun gerekçesi cennet olmamalıdır. Söylenmek istenen şey, verilmek istenen mesaj budur. Yoksa Yunus Emre de cenneti herkes gibi arzular. Ancak O, cenneti Allah’ın cemâlini görebileceği için ister: “Sensin benim canım canı, Sensiz kararım yokdürür Uçmak’ta Sen olmaz isen, vallah nazarım yokdürür” 150 149 Tatcı, a.g.e., II, s. 18; Toprak, a.g.e., s. 155. 150 Tatcı, a.g.e., II, s. 66; Toprak, a.g.e., s. 145. 58 Benim canımın canı sensin. Sensiz varlığım, kişiliğim bile yoktur. Eğer sen yoksan yemin ederim cennette bile gözüm yoktur. Yunus bu beyitle tasavvufun asıl amacı olan marifetullâh ve fenafillâha işaret etmektedir. Cennet beklentisi ile yapılan ibadet ve taat sonuçta menfaat içermektedir. Oysa âşık sırf Allah’ı sevdiği ve O’nun rızası için yapar kulluğunu. Onun en büyük ödülü “Didar” olacaktır Dervişlik, Hak âşığı olmak, dünyanın gösterişli ve insanı kendine çeken cazibeli yanına kıymet vermemeği gerektirir. Dünyada var olanların dünyada kalacakları bilincine sahip olmayı gerektirir. Gerçek olanla geçici olanın farkında olan Yunus Emre, dünya nimetlerinin Sultan Süleyman”a bile kalmadığını kendi şahsında insanlara anlatmak isterken şunları söyler: “Bu dünya kime kaldı, kimi berhudâr kıldı Süleyman’a olmadı, anın berhurdarlığı” 151 Devamla, dünya varlığı güvenilecek, elde edildiğine sevinilecek bir varlık da değildir, geçicidir. Geçici olan elde edilince de sevinilmez. Sevginin batıp gidenlere, kaybolanlara, geçici olanlara yönlendirilemeyeceğini insanlığa öğreten sembol isim İbrahim Peygamberdir. O’nun açtığı yolda ilerleyen Yunus Emre’nin, dünyanın geçiciliğine dair söyleyecekleri vardır: “Gel imdi Miskin Yunus, nen var Hakk’a harc eyle Gördün elinden gider, bu dünyanın varlığı” 152 151 Tatcı, a.g.e., II, s. 348; Toprak, a.g.e., s. 127. 152 Tatcı, a.g.e., II, s. 348; Toprak, a.g.e., s. 127. 59 Aşk öyle bir kimyaya sahip ki maşuk yoluna feda olmayı göze alan âşık, sevgilinin rengine bürünmeye başlar. Aksi halde sadece benliği eriterek, yokluk bir nişan sanılır. Oysa İsmail gibi Kur'ban olmayı göze alan kişi, Koç'un müjdesiyle, varlığını, insanlık tarihine altın harflerle yazdırır. Çünkü o, en güzele bağlılığın asla ona yokluk getirmeyeceğine derinden inanmıştır. Varlığa bağlanan var olur. Bu anlamda Yunus’a göre, İsmail'in kurban olmaya rıza gösterişi bir fidye olarak Koç'u, bir irtifa sembolü olarak Arafat'ı bahşeder. Zira Arafat, kendini bilmenin zirvesidir. (Arapça, arefe bilmek anlamına gelir). "Arafat Dağıdır bizim dağımız/onda kabul olur bizim duamız" diyen Yunus, Huzur'da kabul edilme ile insanın kendini bilmesini, bir dorukta kesiştirir. Asıl var olma da güzele hayran olarak, onun rengine bürünmekle mümkündür. “Âşık oldum şol ay yüze, nisar oldum bal ağıza Nazar kıldım kara göze, siyah oldum kaşa geldim”153 İşte aşk, seveni, karakaş olarak, güzelliğin bir parçası haline getirmektedir. Var olmanın en güzel yolu da budur. Çünkü bu sayede kişi, kendini güzel ve kusursuz olanın bir parçası olarak gördüğünden, benlik engeli hem kendiliğinden ortadan kaybolmakta hem de en noksansız şekilde kendi varlığını (bütünleşerek) seyretmektedir.154 Yunus Emre kendini tanımlarken “aşk eri” tabirini kullanır. Belki de kulluğunun farkında olan bir Allah dostunun kendini tanımlaması istendiğinde verilebilecek en 153 Tatcı, a.g.e., II, s. 226. 154 Aliye Çınar, Yunus Emre’de Sufizim Çözümlemesi ‘Olmak ya da Olmamak’, I.Ulusal Yunus Emre Sempozyumu, Yunus Emre’yi Anlamaya Doğru, Karaman Valiliği, Karaman 2010, s. 260. 60 güzel cevap budur. Yunus Emre, aşk eri olmaktan son derece memnun gözükmektedir çünkü O bu sayede Dost’tan yana olduğunu ortaya koymuş olmaktadır. “Ey aşk eri aç gözünü, yeryüzüne eyle nazar Gör bu latif çiçekleri, bezenüben, geldi geçer Bunlar böyle bezenüben, Dost’tan yana uzanuben Bir sor ahî sen bunlara, kancerudur azm-i sefer” 155 Aşk ehli için Dünya, tuzaklarla dolu olsa da Allah’ın güzelliklerinin görüldüğü bir yerdir. Yunus yukarda ki beyitlerde dünyadaki güzelliklerin, gerçek âşık için, Dost’tan birer haber olduğunu vurgular. Âşık Yunus’un fedakârlığı, Divan’ında çeşitli defalar okuyanların karşısına çıkar. Bir başka yerde Yunus Emre, yoluna canını feda edebileceği Rabbine şöyle dua eder: “Âşık Yunus’un budur işi, yoluna fedadır başı İman et bize yoldaşı, deyem ağlayu ağlayu” 156 Yunus Emre ne aradığını bilen ve aradığını bulan bir tasavvuf yolcusudur. Aradığı şeyi bulunca, başka varlıkların hiçbiri onu ne sevindirir, ne de yok olanlar onu üzebilir. O, aşkıyla avunur ve sadece aşkını ister: 155 Tatcı, a.g.e., II, s. 42; Toprak, a.g.e., s. 124. 156 Toprak, a.g.e., s. 128; Tatcı, a.g.e., II, s. 367. 61 “Aşkın aldı benden beni, bana seni gerek seni Ben yanarım dün-ü günü, bana seni gerek seni Ne varlığa sevinirim, ne yokluğa yerinirim Aşkın ile avunurum, bana seni gerek seni” 157 Âşık olan kişi, canını, kurban etmesini bilen kişidir. Canını ön planda tutan, sevdiği için, aşkı için fedakârlıktan kaçınan gerçek âşık olamaz. Aşk vermek ister. En değer verileni vermek ister. İnsan için de en değerli şey kuşkusuz candır. Bu açıdan, canını vermeye hazır olmayan, canını vermekten geri duranın aşkından kuşku duyulur. Yunus Emre, İslam geleneğinde bilinen İsmail’in çocuk yaşta canını kurban olarak vermeye hazır olduğunu göstermesi örneğine atıf yaparak Gerçek İsmail olmayı arzuladığını ifade eder: “Dost oldu bize mihman, bunca yıl bunca zaman Gerçek İsmailleyin, kurban olasım gelir Erenleri nazarı toprağı gevher eyler Erenler kademinde toprak olasım gelir Miskin Yunus’un nefsi dört tabiat içinde Aşka can sırrına, pinhan varasım gelir” 158 157 Tatcı, a.g.e., II, s. 367; Toprak, a.g.e., s. 114. 158 Tatcı, a.g.e., II, s. 60; Toprak, a.g.e., s. 123. 62 Yunus Emre bir şeyden dolayı son derece mutludur: O, Allah’a âşık olmuş ve bu aşkına karşılık bulmuştur. Gerisi hiç de önemli değildir artık. Bu sevda, çekilmeye değer bir sevdadır. Hele Yunus Emre gibi bir garibin başına gelen bu durum, öyle hoş sonuçlar vermesi umulan, öyle can atılan bir durumdur ki; aşk bir zincir olsa Yunus Emre bu zinciri boynuna takmaya çoktan hazırdır: “Aşkın odu ciğerimi yaka geldi yaka gider Garip başım bu sevdayı, çeke geldi çeke gider Kâr etti firak canıma, âşık oldum ol Sultana Aşk zencirin dost boynuma, taka geldi, taka gider” 159 Aşk zincirini boynuna takan Yunus Emre, dervişlik yoluna yolcu olmuş ve bu yolculuğun gereklerini yerine getirme çabası içine girmiştir. Yolculuk meşakkatlidir. Yolculuk sabır gerektiren bir süreçtir. Yolculuk çeşitli tehlikelere karşı tedbirli olmayı, bu tehlikelerden korkmadan mücadele edebilmeyi gerektirir. Yunus Emre bütün bunlara razıdır ancak Sevdiğinin rahmeti olursa, zorluk olarak gözüken durumların zorluk olmaktan çıkacağını da bilmektedir: Sonuç olarak diyebilirizki aşk, Yunus Emre için hayatın özünü oluşturur. Ona göre aşksız bir hayat ve dünya düşünülemeyeceği gibi aşksız bir insan da dünyada yaşamıyor demektir. Yunus, hayatın aşkla değer kazanacağını ve aşkla canlanacağını savunur. O, bütün benliğini ilâhî aşk potasında eritmiş bir mutasavvıftır. İlâhî aşk, Yunus Emre'de hayatın gayesi olmuş ve o, ruhunu ilâhî aşk duygusuna tercih etmiştir. 159 Toprak, a.g.e., s. 101. 63 b. İnsan Arapça olan insan sözcüğü “ins” kökünden türetilmiştir. “Beşer” anlamındadır. Erkek veya dişi her iki bireyi de ifade eder. Bu sözcüğün “enâsî”, “ânâs ve “nâs” olarak çoğulu yapılır. Etimolojik açıdan “unutmak” anlamına gelen “nesy”den geldiğine yönelik rivayetler vardır. Bu bağlamda İbn Abbâs, “İnsan verdiği sözü unuttuğu için bu ismi almıştır” şeklinde bir yorum yapmaktadır. İnsan sözcüğünü, “alışmak, uyum sağlamak” manasına gelen “uns” sözcüğüyle ilişkilendiren dil bilginleri olmuştur. Kur’ân-ı Kerim’de 65 yerde insan, 18 yerde ins ve bir yerde de insî sözcüğü geçmektedir. Ayrıca Kur’ân’ın 76. sûresinin adı da “İnsan”dır. Kur’ân’a göre insanın maddî ve manevî yaşamı 9 aşamada ele alınabilir. Çamurdan süzülmüş hulâsa ilk aşamadır. Bu aşama maden, bitki ve hayvan oluşumlarını da ihtiva eder. Rahimdeki nutfe aşamasında döllenme meydana gelir. Alaka aşamasında canlı rahime tutunur. Mudga denilen dördüncü aşamada organlar meydana gelmeye başlar. Beşinci aşamada kemik, altıncı da kas ve sinir sistemleri oluşur. Yedinci aşamada insanın biyolojik safhası tamamlanır. Sekizinci evrede ölüm, dokuzuncu ve son evrede öldükten sonraki diriliş gerçekleşir.160 “İnsan Allahın hiç şüphesiz en büyük mucizesidir.”161 Dersin: Kişinin tâkati neymiş, gücün ne? Bir dev gibi davranan işlerin en gücüne! “İnsan” dediğin, insan olur gerçekten, Sahipse eğer kendini aşmak gücüne!162 160 İbn Manzûr, Lisanu’l-‘Arab, “İns” ve “İnsan” maddeleri, Beyrut 1987; el-Fîrûzabâdî, el-Kâmûsu’lMuhît, “İns” ve “İnsan” maddeleri, Kahire 1952; el-İsfahânî, Râgıb, el-Mufredât, “İns” maddesi, Kahire 1961; Kutluer, İlhan, “İnsan”, DİA, İstanbul 2000, XXII, 321-323. 161 Mahmut Sadettin Bilginer, Allah ve İnsan, Baha Yay. İstanbul 1969, s. 27. 162 Arif Nihat Asya, Şiirler, s. 89 (Örnekleriyle Türkçe Sözlük, II, s.1402’den naklen.) 64 Arif Nihat Asya’nın kaleminde bu dizelerde insanın tanımı kastediliyor değil ise gerçekten zor ve karmaşıktır. Çünkü insan, yapı itibariyle tekdüze değil, karmaşık ve çok yönlüdür. İnsan Denen Meçhul'ün yazarı Alexis Carrel kitabının baş tarafında bu gerçeği dile getirir: “İnsan son derece kompleks ve parçalanamaz bir bütündür”163. Bu bütünlük içinde insan, kendini tanımaya çalışmıştır. “İnsanın, kendisini tanıma sorunu, dinin Tanrıyı tanıma sorunuyla atbaşı gitmektedir”164. Her bilim dalı, insan için, kendi alanının gözlüğüyle bir tanımlama yapmıştır. Örnek olarak “klasik ekonomi bilimine göre, sırf menfaatinden dolayı harekete geçen ve yalnızca üretici ve tüketici boyutuna indirgenen "homo economicus" vardır”165. Bu tek yönlü tanımlamalar acaba kompleks bir bütünlük olan insanı ne kadar tanıtırlar? Elbette çok sınırlı bir yönünü anlatabilir. İnsanın kapsamlı bir tanımına ulaşmak da pek kolay görünmemektedir. “Her ne kadar herbir birey insan ırkını temsil etse, insan türünün özgül bir örneği, hem "kendisi", hem de "herkes" olsa ve özellikleriyle bir birey bu anlamda eşsiz olan insan, aynı zamanda insan ırkının tüm özelliklerinin temsilcisi sayılabilse de”166 , mensuplarının, duyguları, parmak izi, becerileri birbirinden ayrı olan bir topluluğun, efrâdını câmî ‘ağyârını mâni’ bir tanımına ulaşmak zor görünüyor.167 İnsanın tanımının zorluğunun yanında, onun yaşam tarzı da dikkat çekicidir. “Uygarlık tarihinde insanlar nerede boy göstermişse, bu hep toplu halde olmuştur, zaten toplu halde sürdürülmemiş hiç bir yaşam biçimi yoktur. Bunun sebebini açıklamak zor değildir. Hayvanlar dünyasında egemen bir yasa, temel bir kural vardır; buna göre, 163 Alexis Carrel, İnsan Denen Meçhul, Hayat Yay., İstanbul 1973, s. 9. 164 Erich Fromm, Sevme Sanatı, (Çev.: Işıtan Gündüz), Say Yay., İstanbul 2000, s. 39. 165 Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, (Çev.: Cemal Aydın), Pınar Yay., İstanbul 2000, s. 144. 166 Fromm, Kendini Savunan İnsan, (Çev.: Necla Arat), Say Yay., İstanbul 1998, s. 47. 167 Ömer Müftüoğlu, Vahiy Kaynaklı Metinler Bağlamında Dinin Bağlayıcılığı ve İnsanın Özgürlüğü, Ankara Okulu Yay., Ankara 2006, s. 112. 65 doğada güçlü sayılmayacak türler bir araya gelerek yeni güçler edinir ve kendilerine özgü yeni bir biçimde dışa karşı etkinliklerini sürdürmeye çalışır. İnsanların da bir araya gelmesi, böyle bir amaca ulaşmak içindir; dolayısıyla, insan ruhu da toplu yaşamın koşullarıyla düpedüz yoğrulmuştur”168 . Toplu halde sürdürülen bu yaşam, "sürüsel" bir yaşam olmamış, “insan, kişisel özelliklerini tanıyabildiği ölçüde kendini gerçekleştirebilmiştir. Bu anlamda kendini gerçekleştirme, bireyin, "ben kimin, konumum nedir, var oluş nedenim ve amacım nedir?" gibi var oluşsal sorulara vereceği cevaplar doğrultusunda şekillenir. Kişinin kendine sorduğu sorulara vereceği cevaplar, kendini ne kadar tanıdığını; sınırlılıklarını ve gücünü ortaya koyarak kendini gerçekleştirme sürecinde ulaşabileceği noktayı tayin eder”169 . Birlikte yaşama, insanın önce kendi içindeki, sonra âlemdeki bütünlüğü yakalamasında önemli bir etken olmuştur. Bazen o, topluluk içinde yaşamını sürdürmesine rağmen kendi içinden çıkamamış, etrafındakileri anlamlandıramamış, yalnız kalmıştır. Bu yalnızlık onun kendi tercihinin sonucudur ve aslında kolayca aşılabilir. Söz gelimi; “başkalarına yardım etmediği sürece yapayalnız kalan”170 insan, bu tutumundan vazgeçtiği zaman hemen "birliğine" entegre olur. Onun "birliği" bulmasının bir başka yolu da; “insanî özellikleri (akıl ve aşk) ortadan kaldırarak, hayvan olma safhasına gerilemeyi deneyerek köle ya da köle güdücü olarak, kendini bir "şey"e dönüştürmektir”171. Ancak bu, kullanılmış ve iyi olduğu sonucuna ulaşılmış bir yöntem, asla değildir. İnsanın kendini bulması özgürleşmesiyle doğru orantılıdır. “Özgür insan olabilmek için -yaşamın ana gayesi olan tüm potansiyellerinin gelişimi adına özgür, 168 Alfred Adler, İnsanı Tanıma Sanatı, (Çev.: Kamuran Şipal), Say Yay., İstanbul 1997, s. 45. 169 Abdülkerim Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, İnsan Yay., İstanbul 2002, s. 51. 170 Fromm, Sevme Sanatı, s. 75. 171 Fromm, İtaatsizlik Üzerine, (Çev.: Ayşe Sayın), Kariyer, İstanbul 2001, s. 34. 66 yalnızca zincirlerinden koparılmış değil- hemcinsleri ve doğa ile yeni bir birlik kurabilmek için kendi özgün insanî güçlerini olabildiğince geliştirerek, var oluşunu kendi üretici çabasına borçlu olan bir insana dönüşmek gerekir”172 . Bu dönüşüm, insanın kendi kendine gerçekleştirebileceği kadar kolay mıdır? Tarihe bakıldığında bu soruya "kolaymış" cevabını vermek güçtür. İlahî irade yaratıp dünyada her şeyi emrine verdiği insanı hayat tecrübesinde yalnız bırakmayarak desteklemiştir. İnsanın kendi olabilme çabasında hep yanında olan bu ilahî desteğin en son şekli; Kur'an'ın devreye girmesi olmuştur. İşte bu anlamda “Kur'an'ın yeniden inşa ettiği ve ümmet olma vasfına eriştirdiği insan; insan, kâinat ve hayat üçlüsünün gerçek manasını kavramış, aralarındaki derin ilişkiler düzenine muttali olmuş bir kimliktir. Bu üçten birinin diğeriyle ilişkisi kopartılarak, tek düze bir anlayışın hâkim olduğu toplumlar, ıslah yerine ifsat, mutluluk yerine bedbahtlık yaşamışlardır. Vahyin inşa ettiği bu yeni kimliğin oluşturduğu toplumun en belirgin niteliği hayatı yaşanılır, temiz ve nezih hale getirmiş olmasıdır”173 . Tanımlanmasında sıkıntı çekilen, tek düze bir yaşantısı olmayan, ortam ve şartlar değiştiğinde farklı davranışlar sergileyebilen ancak çok temel özellikleri birbiriyle aynı olan insan Kur'an'da genel hatlarıyla şöyle anlatılır: Topraktan yaratılmıştır.174 Balçığın özünden yaratılmıştır.175 Anne ve babasının azıcık suyundan yaratılmıştır.176 172 Fromm, a.g.e., s. 34. 173 Yaşar Düzenli, Kur’an Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, İFAV Yay., İstanbul 2000, s. 173. 174 Secde, 32/7. 175 Muminûn, 23/12; Hıcr, 15/26; Rahmân, 55/14. 176 Târık, 86/5–7; ayrıca bkz. Nahl, 16/4; Yâsîn, 36/77; İnsân, 76/2; 'Alak, 96/2. 67 En güzel ve mükemmel bir kıvamda yaratılmıştır.177 Acı ve sıkıntı dolu bir hayata gönderilmiştir.178 Zayıf yaratılışlıdır.179 Huy itibariyle acelecidir.180 İnsan tamahkârdır.181 Aç gözlü ve tatminsizdir.182 Akılsızlığa, aklını devre dışı bırakmaya meyyaldir.183 Cedelci, mücadele etmeyi seven ve tartışmaya düşkündür.184 Başkalarının haklarını yiyen, hak sahibine hakkını vermeyendir (zalûm).185 Kendisine sunulan imkân ve nimetlere karşı her zaman son derece nankörce davranan bir karaktere sahiptir.186 Böyle davrandığı için de hep kaybedenlerden, hüsranda olmaya açık bir tiptir.187 Zayıf yaratılışlı olduğu için kendisine dokunan zararlara karşı tek başına kaldığında, buna karşı koyacak gücü kendisinde bulamadığında Rabbine yönelerek dua eder, yalvarıp yakarır.188 Sıkıntısı gidince de "musibetler yakamı bıraktı" diyerek düzelmeyi kendinden bilir, boş bir sevince kapılır.189 177 Tîn, 95/4. 178 Beled, 90/4. 179 Nisâ', 4/28. 180 İsrâ', 17/11; ayrıca bkz. Enbiyâ, 21/37. 181 İsrâ', 17/100. 182 Me'ârîc, 70/19. 183 Ahzâb, 33/72. 184 Kehf, 18/54. 185 İbrahim, 14/34; Ahzâb, 33/72. 186 İbrahim, 14/34; İsrâ', 17/100; Hacc, 22/66; Şûrâ, 42/48; Zuhrûf, 43/15; ‘Adiyât, 100/6. 187 Asr, 103/2. 188 Zumer, 39/8-49. 189 Hûd, 11/10. 68 Başına gelen sıkıntıdan dolayı Rabbine sanki hiç yalvarmamış gibi nankörce davranmaya devam eder.190 Kur'an'da insan için sayılan bu özellikler, genel olarak negatif görünümlüdürler. Ancak bunlar kötü oldukları, kınandıkları için Kur'an'da sayılıyor değildir. Zamanında ve zemininde kullanıldıklarında, dozu kaçırılmadıkça bunlar insanda olması gereken, bulunmaması eksiklik sayılabilecek özelliklerdir. Aceleci olmak, tamahkârlık, tatminsizlik, cedelcilik gibi yönler insanın iş bitirmesi, başarılı olması, kazanması ve hak sahiplerine haklarını teslim ederek daha çok kazanması, kazandıklarını paylaşması, iyiyi doğruyu, hakkı savunabilmesi için olması gereken ayrıcalıklardır. Zaten bütün bunlar biz istediğimiz, seçtiğimiz için değil, yaratılışımız gereği bizde vardırlar. İnsanlar olarak bizlerin önüne farklı seçenekler konmuş ve biz bunlardan kötü olanlarını seçip iyilerini seçmemiş değiliz. Dolayısıyla insanın bu yönlerini örtbas etmeye çalışmasına, saklamasına, bunlar yokmuş gibi davranmasına gerek yoktur. Sahip olunan bu vasıflar, inkâra kalkışıldığı zaman, bireyin kendini inkâr etmesi, kendi kendiyle barışık olmaması sonuçları doğabilir. Kendiyle barışık olmamanın diğer bir adı da "şirk"tir. Birey, kendinde olmamasını istediği halde var olan bu özelliklerini öne çıkararak insanlar arasından sıyrılıp, onlardan daha üst bir konuma söz gelimi yarı tanrılığa yönelebilir ya da bunları bir suç unsuru olarak algılayıp kendisini başkalarından daha aşağıda görmek isteyebilir. Bu sonuçların her ikisi de tehlikelidir. İnsan, bu yönleriyle birlikte yaratılmıştır ve iyilik yolunda ilerleyecek, kâmil mertebeye ulaşacaksa aceleci, tamahkâr, tatminsiz ve mücadeleci yönüyle ulaşacaktır. Hayat bir dengeler sistemi ve her şey zıddıyla birlikte var olduğuna göre işleri oluruna bırakmanın karşısında acelecilik, olanlarla yetinmenin karşısına tamahkârlık, her şeyi 190 Yûnus, 10/12. 69 kabullenmenin karşısına da mücadelecilik konmalıdır. İnsanın ahlakî zaaflarla olduğu kadar Allah'a karşı sorumluluk bilinciyle de donatılarak yaratıldığı Kur'an'da ifade edilir.191 Sadece iyi sayılan, iyi görülen özelliklerle donatılmış bir varlık, zıtlarına sahip olmadığı için seçme yapamayacağından özgür de olamayacaktır. Melekler, bu anlamda tek taraflı varlıklardır, onların seçme özellikleri yoktur, onlara dinî anlamda bir mükellefiyet de yüklenmiş değildir, dolayısıyla mükâfat ya da mücazat gibi bir sonuçla da karşılaşmayacaklardır. İnsanın yapısal olarak zıtları bünyesinde barındırması, gerektiğinde bunları tercih edebilmesi, onun özgürlük macerasının yapıtaşını oluşturur. Yukarıda ortaya konduğu gibi özgürlük, salt olarak dilediğini yapma, sonuçları ne olursa olsun keyfî davranma edimi değil, seçenekler oluşturma ve bu seçeneklerden birini, sonuçlarına katlanmak pahasına seçebilmektir. İnsanın tanımı başlığı altında, konumuzla ilgili olarak belirtilmesi mutlaka gereken şey, insanın saldırganlık, mücadelecilik, acelecilik, nankörlük, iyilikleri çabucak unutma gibi özelliklerinin yanında açlık, susuzluk, cinsel iştah gibi ihtiyaçlarının da olduğu ve bunların meşru yollardan giderilmesi ya da giderilmemesi seçeneklerini tercihiyle onun sınanacağı gerçeğidir. Varlık âlemi, insanın bilişiyle, insanın keşfiyle anlam kazanır, yoksa var olanın var olduğunu bilen birinin olmaması durumunda var olanın varlığının çok da anlamı olmayacaktır. İşte bundan dolayı bütün düşünce sistemleri, dinler, disiplinler insanı temel alır ve insana dair şeyler söyler, insanın karşılaştığı, karşılaşması muhtemel olan sıkıntılar ve olaylar üzerinde yorum yaparlar. 191 Şems, 91/8. 70 Yunus da “çağının tanığı bir aydın kişi”192 olarak insan üzerine konuşmaktan geri durmamış, bir mutasavvıf olması dolayısıyla özellikle de insan-ı kâmil olmanın yollarını ve faziletlerini anlatmaya büyük önem vermiştir. Aşk eri olarak isimlendirdiği bu prototipi anlatırken şöyle der: “İnsân olan buldı Hakk’ı meclisi onun oldur sâkî Hemân bu bi-çâre Yûnus ‘ışkıla âşinâymış”193 Yunus’a göre insan, aşkı tatmamış, aşkın lezzetine varmamış ise yapıp ettiklerinin çoğu amacı dışında ya da amacına ulaşamamış eylemler, davranışlar olarak kalır. Bu durumda yapılanların arzu edilen karşılıkları da görülmez: ”Çok cehd idüp istedüm yir ü gogi aradum Hiç mekânda bulamadum buldum insân içinde”194 Yunus’un insanın zıtlarıyla birlikte duygu ve yetenekleriyle yaratılmış olmasına getireceği yorum da yine Yunusca olacaktır. O, hırslı, kavgası olan, her şeyi elde etmek ve elde ettikleriyle güçlü olmak isteyen herkese “sevgiyi” tavsiye edecektir. Zira insanı, insanca davranmaya yönlendiren asıl sâik “sevgi”dir. Sevginin olmadığı ortamlarda kavga, mücadele, savaş ve kötülük, kaçınılmaz bir şekilde gündeme gelecektir. Paylaşmanın ahlakî kuralları konmazsa insanlar, kendilerine sunulan imkanları, birbirleriyle mücadele etmenin sebebi sayar ve aralarında bunun yüzünden çıkan 192 Özçelik, a.g.e., s. 91. 193 Tatcı, a.g.e., II, 126; Toprak, a.g.e., s. 124. 194 Tatcı, a.g.e., II, 326. 71 anlaşmazlıklarda enerji kaybeder, kan dökerler. Yunus bunların hepsine karşı çıkarken bu tezini şöyle dile getirir: ”Bu cümle erkânı koyup birlik yolun tutan benem Hırs u tama‘ bende ırak hem arduma atan benem”195 Yaratdı Hak dünyayı Peygamber dostlgına Dünyaya gelen gider baki kalası degül196 Yaratılış tek yönlü olmamıştır. “Hayatta her şey zıddıyla kaimdir. İyiliğin zıddı kötülük, güzelliğin zıddı çirkinliktir. Bir sûfi iyi ve güzel olanı daha da zenginleştirmek, kötü ve çirkin olanı ise ortadan kaldırmak için mücadele eder. Tasavvufta kemâlatın nefs mücadelesiyle ilgili oluşu bundan değil midir? Çünkü nefs, insanın hayırlı ve güzel olana değil kötü olana yönelmesini ister. Dolayısıyla nefis mücadelesini başaran kişi toplumsal nefsin arzularıyla savaşmayı da hayatının bir gayesi bilir. Bu savaşın topla tüfekle yapılması gerekmez. Nefsin bu anlamdaki hastalıklarının197 ilacı tam zıddı davranışları yapmaktır. Bir ahlakçı olarak Yunus’un insanları sevme, onlara yardımcı olma, tatlı dille konuşma, güler yüzlü davranma, cahillikten uzak durma şeklindeki ahlaki öğütleri işte bütün kötülüklerin panzehiri olan davranışlardır. “Benüm cânum uyanukdur dost yüzine bakan benem Hem denize karışmaga ırmak olup akan benem 195 Tatcı, a.g.e., II, s. 217. 196 Tatcı, a.g.e., II, s. 157. 197 Kalp hastalıkları, bu hastalıkları gidermenin yolları, insanların kendi kusurlarını bilebilmelerinin yolları konusunda bkz. İmâm Gazzali, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, III, s. 143 ve devamı. 72 Irmak gibi ben çaglaram gâh gülerem gâh aglaram Nefsüm cigerin taglaram kîbr ü kîni yıkan benem Kırdım nefsün çerisin bir itdüm burc u bârûsın Pâk eyledüm içerüsin mülketini yuyan benem”198 İnsanoğlunun dünyadaki önemli mücadeleleri vardır. Bu mücadelenin sebeplerinin başında ise paylaşım gelir. İnsanlar mal elde etmek, daha fazlasına sahip olmak, elde ettiklerini muhafaza etmek gibi insanî zaaflar taşırlar. Bunlar, doğru yönlendirildiğinde ve iyiye kanalize edildiğinde herhangi bir olumsuzluğa yol açmazlar. Ne zaman gereğinden fazla önemli hale gelirlerse o zaman sıkıntı kaynağı olurlar. Bu sıkıntıların önüne geçmek için din, özellikle mülkiyet konusuna yeni bir tanım getirmiş ve sahip olmak yerine “emanetçisi olmak” anlayışını geliştirmiştir. İnsan, elde ettiği her ne olursa olsun bunların sahibi değil, emanetçisidir. Dolayısıyla emanete emanet edenin yetkileri ve istekleri çerçevesinde davranmak gerekir. Yunus bu felsefeyi şu ifadeleriyle özetler: Mal sahibi mülk sahibi / Hani bunun ilk sahibi Mal da yalan mülk de yalan / Var biraz da sen oyalan 199 198 Tatcı, a.g.e., II, s. 187. 199 Yunus Emre’ye ait olduğu bilinen bu dizelere, bu tezde kullanılan Yunus Emre divanlarında rastlanmamıştır. Ancak Yunus Emre’ye ait olduğu dilden dile dolaşan bu dörtlük, çekince gösterilmeden tezde kullanılmıştır. Ayrıca bkz. Mal, biriktirilip başkalarına baskı aracı olarak kullanılmadığı sürece olgun insan olma yolunda insana yardım edecektir. Ancak malın biriktirilmesi ve bu birikimin sağladığı imkânların baskıya dönüşmesi hiçbir şekilde kabul edilebilir bir durum değildir. Kur’an’da Tekâsur suresinde bu duruma vurgu yapılır. Tekâsur, 102/1-8. 73 İnsanların malla olan ilişkilerinin “emanetçi” düzeyinde tutulması, muhtemel problemlerin pek çoğunu ortadan kaldıracak, insanların birbirlerine karşı ilişkilerinin mal kaynaklı sorunlarla bozulmasını önleyecek en önemli anlayış tarzıdır ve Yunus Emre’nin bu basitleştirilmiş formülü sayesinde herkesin aklına yerleşmesi ve davranışlarına yansıması mümkün olabilecektir. Önder kişi, içinde yaşadığı çağı gözlemler, içinde yaşadığı toplumun sorunlarına duyarsız kalmaz, bunlara çareler arar. Yunus Emre, çağının bu anlamda gerçek bir tanığıdır. Onun zihnini şekillendiren tasavvuf öğretisinde bütün varlığın yegâne yaratıcısı Allah’tır. Her şeyin sahibi O’dur. Dolayısıyla yeryüzündeki her şey de onun eseridir. Yeryüzüne halife olarak gönderilen insanoğlu da kendisini Halife tayin edenin eserlerine sahip çıkmalı, onlarla ilişkisini bu bilinçle şekillendirmelidir. “Yunus dir eşkere nihân Hak toludur iki cihân Gelsün berü dosta giden Hûr u Kusûr Burâk nedür”200 “İki cihanın Hak’la dolu olduğunu bilmesi insanları Hak rızasına uygun olarak önce kendi içlerindeki Allah’la olan ayrılıkları ortadan kaldırmayı gerektirir. Yüreğinde bu sevgiyi filizlendiren kişi, dış âleme baktığında yine Hakk’ın ayetlerini görecektir. Her şey O’ndan olduğuna göre yine bu varlıklara da ayrılığı gayrılığı kaldırma ihtiyacı doğacaktır. Yunus’taki birlik fikrini bu manada anlamak gerekir.”201 “Çün anda dirlik ola Hakk’ıla birlik ola Varlıgı elden koyup ere kullık gerekdür”202 200 Tatcı, a.g.e., II, s. 50. 201 Özçelik, a.g.e., s. 90. 202 Tatcı, a.g.e., II, s. 84. 74 “Birligile bir olam birlik benümle bir ola Geh dönem derya olam katre olam ‘umman olam”203 “Hakkın duragı gönülde âyatı var Kur’ân’da ‘Arş’dan yukarı cânda ‘ışk burcınun kulesi”204 Yunus, sadece iki cihanın değil, her şeyin Hak’la dolu olduğunu bilir. Bu doluluk öyle bir düzeydedir ki seven insanın içi ve dışı da Sevdiğiyle doludur. Yunus Emre, insan ilişkilerinde hoş görülü olmaya, ufak sebeplerden dolayı gönül kırmamaya büyük özen gösterilmesini öğütler. Alttan almayı erkeklik, insanlar arasında laf taşımayı ise büyük bir edepsizlik sayan Yunus Emre’nin ilgili dizeleri şöyledir: “Bir kez gönül yıktunısa bu kılduğun namâz degül Yitmiş iki millet dahi, elin yüzin yumaz degül Erenler gelüp geçdiler dünyâyı koyup göçdüler Havâya agup uçdılar bular hümâdur kaz değil Cân odur kim Hak’a ire ayak odur yola gire Er oldur alçakda tura yüksekden bakan göz degül Münkir ile müdde’îyi sayma buçuğa koyanı Git ahâra tak buları her kim (ki) ‘âşık-bâz degül 203 Tatcı, a.g.e., II, s. 203. 204 Tatcı, a.g.e., II, s. 365. 75 Togrı yola gitünise er etegin tutdunısa Bir hayır da itdünise birine bindür az degül Yûnus bu sözleri çatar sanki balı yaga katar Halka metâ ‘ların satar yüki güherdüz tuz değil”205 Yunus Emre yukardaki beyitlerde gönül kırmanın kul hakkı çerçevesinde değerlendirilen bir günah olduğunu ve Allah’ın kendisine taalluk eden günahları bağışlayabileceğini söylemekte; ancak kul hakkı yalnızca hak sahibini ilgilendiğini dile getirmektedir. Yeryüzünde bütün milletler hak veya batıl bir inanışa sahiptirler. Oysa İslam’ın bu inançlardan pek çok farkı vardır ve bunların en önemlilerinden biri “güzel ahlak” sahibi olmaktır. Gönül yapmak, (bir insanı mutlu etmek) bir hayır işlemek Allah’ın bire karşılık binle ödüllendireceği güzel davranışlardandır. Ancak bunun için bir er eteğine (bir mürşid-i kâmile) bağlanmanın en kestirme yol olduğu unutulmamalıdır. Bir erin (mürşid-i kâmil) nazarı insanın içini dışını duru (tertemiz, durulmuş) yapmaya yeter. İnsanlara iftira edip fitne çıkarmayan kişi apaçık kurtulmuş insanlar arasındadır. Gerçek erlik, mütevazılıkla, alçak gönüllülükle olur. Ayık (uyanmış) insan, olgunluk yolunda mesafe almasıyla anlaşılır. İnsanın görme kabiliyetine sahip olması gerçek bir görme değildir. Önemli olan Hakk’ı, onun esmasının tecellilerini görebilmek, onları fark edebilmektir. “Allah’ı bilmek, Allah’ı sevmek ona bağlanmak ve kulluğuna razı olmak, kendini bilen ve bulan kimsenin varacağı son duraktır.”206 205 Tatcı, a.g.e., s. 163-164; Toprak, a.g.e., s. 176. 206 Hayati Hökelekli, “İslam’a Giriş, Gençliğin İslam Bilgisi, ‘Kendini Bilmek’” DİB. Yay., İstanbul 2007, s. 19. 76 Yunus Emre, sözünü güzelleştirerek daha etkili hâle getirmeye çalışır. Söylediği sözleri taşıdıkları muhteva bakımından mücevher kadar değerli addeden Yunus, “Onların değerini anlayan insan, sarraf gibi onlara talip olur; bu insanlar bu sözleri mücevher gibi değerlendirip kozdan (ceviz) ayırt etmeyi bilir.” demektedir. c. Ölüm- Ölümsüzlük Arapça karşılığı “mevt, vefât, helâk” gibi kelimelerle ifade edilen ölüm hayâtın karşıtı olup sözlükte “hayatın sona ermesi” anlamındadır. Tasavvuf ıstılahında ise nefsânî hazları terk etmektir.207 “Kâşânî’ye göre; nefsin arzusunun sökülüp atılmasıdır, nefsin arzularını gidermektir. Çünkü nefsin hayatı, hevâ (arzu) iledir. Bu heva ile nefis alçak, tabîi, isteklere, şehvetlere ve lezzetlere meyleder. Bu durumda nefs-i nâtıkayı kendine celbeder. Bu halde kalp, ilmî hayat hakikatinden mahrum kalır, bunun sebebi nefsin cahilliğidir. İmam Cafer-i Sadık ‘Tevbe ediniz, nefsinizi öldürünüz’ (Bakara/54) âyetini esas alıp, tevbeyi ölüm olarak kabul eder. Ölümün çeşitli şekilleri vardır. Bunlar: Mevt-i Ahdar: Arapça, yeşil ölüm demektir. Yamalı elbise giymek anlamındadır. Mevt-i Ebyaz: Beyaz ölüm anlamına Arapça bir kelimedir. Açlık için kullanılır. Sûfilere göre az yemek, içi aydınlatır, kalbin yüzünü parlatır. Bu durumdaki kişinin anlayışı, firaseti açıktır. Kızıl Ölüm: Nefse karşı çıkmak, isteklerine dur demek anlamındadır. 207 Cahid Baltacı, Tasavvuf Lügatı, Elif Neşriyat, İstanbul 1981, s. 120; Salime Leyla Gürkan, “ölüm” DİA., İstanbul 2007, c. 34, s. 32-34; Komisyon, Dini Kavramlar Sözlüğü, DİB. Yay., Ankara 2006, s. 440; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimler Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul 1995, s. 363-364. 77 Mevt-i Esved: Arapça, siyah ölüm demektir. Halkın eza ve cefasına katlanmayı ifade eder. Fenafillâh makamına uygun bir haldir. Halktan gelen ezayı Hakk'tan bilmek, bu makamdadır.”208 Tasavvufta ölmeden önce ölmek de önemli kavramlar arasındadır. Bu, “kalpte, Allah’tan gayri bütün istekleri yok etmek anlamına gelir. Bu, isteğe bağlı ölümdür, mecburî ölüm (son nefesle ölüm) değildir. Bu şekilde, kendi iradesiyle ölenler, manâ âleminde yeni bir yaşantıya kavuşurlar. Ab-ı hayat denilen ölümsüzlük suyu da işte budur.”209 ''Din, ölüme, bilimin verdiği anlamdan daha çok anlam katıyor. Din için ölüm, hayatın sonu değil, yeni bir hayatın başlangıcıdır. Ruh vücutla birlikte yok olmayıp, yükselmeye devam etmekte, şahsiyetini yitirmeden Allah'ı düşünmekte ve ona ulaşmaya çalışmaktadır''210 İlâhi aşktan sonra, Yunus Emre’nin düşünce dünyasında, en köklü yere sahip olan fikirlerden bir diğeri de, ölüm fikridir.211 Yunus Emre insanı aşka yönlendirirken ve onu bir maşuka bağlamaya çalışırken amaçladığı şey, ölüm düşüncesinin yok oluş anlamını, korkunçluğu bertaraf etmek istemesidir. O, aşk ile ölümü, sevgiliye kavuşmak olarak güzel bir olay olarak görür. İnsanın ölmemekten hoşlanması, ölmek istememesi, sonsuzluğu araması doğaldır, her insan sonsuzluk düşüncesinden hoşlanır. Fânilik elbette tercihe şayan bir durum olmayacaktır. “Ölmeden evvel ölme sırrına erenler, daha bu dünyada iken ölümsüzlüğe adım atmış kimselerdir. Hakk’ı sevenler, Hak’la bâki olmuşlardır, dolayısıyla 208 Bu bilgiler için bkz. Ethem Cebecioğlu; Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yay., Ankara 1997, s. 506-507; Uludağ, a.g.e., s. 364; Baltacı, a.g.e., s. 121. 209 Cebecioğlu, a.g.e., s. 573. 210 Alexis Carrel, Başarının Sırları, Hayat Yay., İstanbul 1997, s. 120. 211 Tasavvuf anlayışında ölümün anlamlandırılışı, ve din büyükleri başta olmak üzere ümmetin içinde tasavvuf yolunda öne çıkmış ulu kişilerin ölüm anlarında yaptıkları ve söyledikleriyle ilgili olarak bkz. Kuşeyrî, a.g.e., s. 479-487; Bu konuda ayrıca bkz. et-Tûsî, a.g.e., s. 209. 78 ölümsüzlüğü yakalamışlardır.”212 yani kişi neyi severse onda fanî olur ve fanî olduğu varlığın bir takım özelliklerini kabiliyeti oranında içselleştirir. Yunus Emre de tasavvuf yolunun her yolcusu gibi ölümü, yok olmak şeklinde değil de Sevilene buluşmak şeklinde algılar. Mevlana’nın düğün gecesi benzetmesi ile ölüm olayını değerlendirmesine paralel olarak Yunus Emre de Hakk’a âşık olan kişinin ölmeyeceğini213 söyler: Âşık öldü deyu sala verirler / Ölen hayvan olur, âşık ölmez. 214 Yine bir başka şiirinde ölümle ilgili olarak Yunus Emre şunları söyler: “Ol can kaçan ölüser, Sen ana can olasın / Ölmüş gönül dirile, andaki Sen olasın Ölmeği dirlik ola, ölmesiz dirlik bula / Ölmüş gönül dirile, andaki Sen olasın Sen olduğun gönüller, her dem canın yeniler / Güç olmaz o divanda, hâkimi Sen olasın Cân bedenden uçucak, menziline göçücek / Ol cihâna geçicek, göze âyan olasın Tozunu yel almaya, bir zerre ırılmıya / Âşık cânı ölmeye, maşuku Sen olasın Yûnus sen âşık isen, âşka muvafık isen / Korkma ulaşık isen, ne olursan olasın” 215 212 Demirci, Yunus Emre’de İlahî Aşk ve İnsan Sevgisi, Selçuk Yay., Ankara 1991. s. 90. 213 Kur’an’da her nefsin ölümü mutlaka tadacağı bildirilmektedir. İlgili ayetler için bkz. Âl-i İmrân, 3/185; Enbiyâ, 21/35; Ankebut, 29/57. 214 Toprak, a.g.e., s. 155. 215 Toprak, a.g.e., s. 156; Tatcı, a.g.e., II, s. 256-257. 79 Yunus Emre bu dizelerinde de hak aşığını öyle güzel ifadelerle anlatmaktadır ki; “Hak aşığı öldü diyerek sala verdiklerinde aslında ölen bedendir, harekettir, cismani canlılıktır. Ruh, gerçek sahibine varmıştır zaten. Mevlana’nın düşündüğü gibi hak aşığı için ölüm vuslattır, sevgiliyle kavuşmaktır. Hak âşığı ne zaman ölecek olursa Allah’ım ondaki can, sadece seni düşünen, senle olan bir can olsun.” der. Ölmüş gönül dirildiğinde yani ruh bedenden ayrılıp Hakk’a yürüdüğünde hep seninle olmak, seni görmek ister. Ölmeyi seni görmek için bir kurtuluş telakki eder. Ölmek âşık için kurtuluştur bu beden hücresinden kurtulup ona acı veren bu hayvan olan bedenden kurtulup hakka doğru kavuşmakta kendini rahat hissetmektir. Ölmek kurtuluştur ama esas erdem ölmeden önce ölerek rahat huzur gönül hoş olup bulmaktır. Ve hak yolunda aşığın ondan başka bir şeye tevessül etmediğini göstermektir. Yunus Emre Rabbine; Allahım Senin olduğun kalpler, seninle çarpan kalpler her zaman hayat doludur, kendinden emindir ve huzurludur. Kalplerde olman dolayısıyla da o yüce divanda hâkim sen olduğun için sen seni hesaba çekmezsin der. Ömür sürelidir, her canlı bu süreyi uzun ya da kısa bir şekilde tamamlayarak bir gün can, beden kafesinden ayrılıp esas ebedi diyarına gidecek ve o ebedi diyara giderken orada Senden başka hiçbir şeyi görmeyen bu Hak âşığına sahip çık, diyen Yunus, Rabbine seslenmeye devam eder: İnsan kendini tamamen Allaha verdiği ve onu sadece sevmek için cennet veya cehennem için değil sadece sevmek için sevdiği zaman iman bakımdan öyle kuvvetlidir ki ondan dünya nimetleri bir küçük toz kadar bile onun Allah yolundan çeviremez. Beden ölür can ölmez, bu ölmeyen aşkında sevgilisi sen ol kalpler de senin sevginden başak hiçbir şey bırakma. 80 Ey Yunus, eğer sen âşık isen yani Allah’ı hiçbir karşılık gütmeden sırf o olduğu için seviyorsan216 bunda da bütün engelleri aşma konusunda iradeliysen, ona gönül dünyan da ulaşmış ise diğer hiçbir şeyden korkma! O seninledir. Yunus Emre, ölümsüzlüğü ön plana çıkarmıştır. O’na göre ölümsüzlük, aşkın içinde kaybolmak, maşûka varmak, maşûku bulmaktır. Tabi onun maşûk dediği, hiç şüphesiz ki Allah’tır. Maşûkunu bu şekilde bulan âşık ölümsüzlüğe kavuşmuş ve ölüm tehlikesi onun için bitmiştir. Olaya bu noktadan bakıldığında aslında ne varlık sevinilecek, ne de yokluk üzülünecek şeyler değildirler. Bunların hepsi geçici durumlardır. Geçici durumların da insanı sevindirmemesi veya üzmemesi gerekir. Kur’an’da “elden kaçırdıklarınıza aşırı bir şekilde üzülmeyesiniz, ele geçirdiklerinize de aşırı sevinmeyesiniz diye takdir etmiştir. Nitekim Allah hiçbir kendini beğenmiş şımarığı sevmez”217 . “Ne varlığa sevinirim, ne yokluğa yerinirim Aşkın ile avunurum, bana seni gerek seni Aşkın âşıkları öldürür, aşk denizine daldırır Tecellî ile doldurur, bana seni gerek seni” 218 Ölüm kavramı, Yunus Emre'nin beyitlerinde ölümsüzlük ile birlikte kullanılmıştır. Yani o, insana bir ölümlü bir de ölümsüz tarafı olmak üzere iki yönünden bakmıştır. Yunus, beşerî yönüyle insanın ölümlü olduğunu, ruhî açıdan ise ebedî olduğunu belirtmiştir. 216 Muhabbet:Allahı bir sebebe bağlı olmaksızın, seviniz, Bu bilgiler için bkz. Cebecioğlu, a.g.e., s. 480- 481. 217 Hadîd, 57/23. 218 Tatcı, a.g.e., II, s. 367; Toprak, a.g.e., s. 156. 81 “Ko ölmek endişesin 'âsık ölmez bâkîdür Ölmek senün nen ola çün canın îlâhîdür”219 Burada Yunus, Hak âşığı olan için ölüm düşüncesinin ve korkusunun bulunmadığını ifade etmektedir. Kendi canındaki ilâhî yönü bulan için ölüm endişesinin olmayacağım vurgulamaktadır. Amacı Allah'a ulaşmak olan için ölüm, korku değil sevinç sebebidir.220 “Gözümden kanlu yaş akıdan sensün Ölüm sana niçün dermân bulunmaz ‘Aklumı fikrümi tagıdan sensün Ölüm sana niçün dermân bulunmaz Dâvud’ı tahtından indüren sensin Koyunı kuzudan ayıran sensin Genci vü kocayı götüren sensin Ölüm sana niçün dermân bulunmaz Bugünki toganlar gine tolanur Kimi aglar kimi yaşın silinür Cümle dertlilere dermân bulunur Ölüm sana niçün dermân bulunmaz 219 Tatcı, a.g.e., II, s. 47; Gölpınarlı, Yunus Emre Hayatı ve Bütün Şiirleri, s. 80. 220 İhsan, Soysaldı, “Yunus Emre’nin İnsan Anlayışı” Diyanet ilmi Dergi Ankara 2005, 41,2, s. 99. 82 Yûnus Dedem bunı böyle söyledi Daldı ‘ışkun deryâsına boyladı Görün dostlar ölüm bana neyledi Ölüm sana niçün dermân bulunmaz”221 Yunus Emre’nin ölüm algısı, ölümsüzlük olduğundan ve kendisi aşk yolunu tuttuğundan dolayıdır ki diye öldükten sonra, salih ameller işleyenlere vaat edilen mükâfat yurdunun bile Yunus’un algı dünyasında yeri bellidir. Cenneti bile isteyenlere bırakarak sadece tek maksadını ortaya koyar. O Rabbini, hiçbir şeye tercih etmez. “Ölümden korkmazam behey yarenler Budur korkum yarenden ki ayrılam ben”222 “Cânum kurbân kılam ana ger can kabûl kılurısa Kaçanısa ölesiyem niçe bunda diri turam Şükrâne cânum üstine ben dost içün ölürsem Ölmek lâzımdur kamuya ben ölmedin kanca varam Ol dostıla benüm işüm ölmegile bitmeyiser ‘Amelümdür bile varur tapraguma tuta girem”223 221 Tatcı, a.g.e., IV, s. 54. 222 Tatcı, a.g.e., IV, s. 94. 223 Tatcı, a.g.e., II, s. 210-211. 83 Yunus’un bu sözlerinin çok cüretli ifadeler olduğunu söyleyen Coşan, sözlerini şöyle sürdürür: “Biraz da Allah’a olan sevgisinden dolayı, bizim hürmet ettiğimiz bazı şeyleri de küçümser gibi bazı ifadeler kullanıyor; insanın yüreği ağzına geliyor. Cennet cennet dedikleri Birkaç köşkle birkaç hûri; İsteyene ver anları Bana seni gerek seni. Şimdi bu çok cüretli bir söz ama sonu tatlı bağlandığı için bir şey de diyemiyoruz. Allah’ı o kadar çok seviyor ki, cenneti, hûriyi ve sâireyi de düşünmüyor.”224 Yunus, ölüm hâdisesini, dünya hayatının faniliğiyle bitişik olarak açıklar. Ona göre dünyaya bağlanıp ölümü unutan insanlar gerçekten aldanmışlardır. Bu insanlar hakikatten uzaktırlar. Yunus, insanları bu dünyadan soğutmak için şiirlerinde söylenmesi gereken sözleri söylemiş, ama âşıklar için ölümsüzlüğü vurgulamıştır. Ona göre âşıkların bedeni terk edişleri bir an önce sevgiliye kavuşmayı istemelerindendir.225 Âşık, zamanı aşmış, zamanın üstüne çıkmış kimsedir. Ancak bu bir sarhoşluk, kendini bilmezlik ve gerçeği görmezden gelme hali değildir. İnsan olarak yaratılmış herkes diğer yaratılmışlar gibi ölümü tadacaktır. Bu yaratılmış olmanın bir sonucudur ve her fâni gibi Yunus da ölecektir. Bunun farkında olan Yunus Emre, günün birinde öleceğini ve ölümünden sonra yapılacak muhtemel işleri anlatır: “İy yârânlar iy kardaşlar ecel ire ölem birgün İşlerüme pişmân olup kendözüme gelem birgün Yanlaruma kona elüm söz söylemez ola dilüm Karşuma gele ‘amelüm n’itdümise görem birgün 224 Coşan, a.g.e., s. 63-64. 225 Cahit Öztelli, Yunus Emre Yaşamı ve Bütün Şiirleri, Özgür Yay., İstanbul 2006, s. 58-60. 84 Oglan gider dânışmâna saladur dosta düşmâna Şol dört tekbîr namâzıla (vaktum) tamâm kılam birgün Beş karış bez durur tonum ılan-çıyan yiye tenüm Yıl geçe obrıla sinüm unıdılup kalan birgün Başuma dikeler hece ne irte bilem ne gice ‘Âlemler ümidi hâce sana fermân olam birgün Yûnus Emre sen bu sözi dahı tamâm itmemişsin Tek yüriyeyin n’eyleyem üstâduma gelem birgün”226 Yunus Emre, yukarıdaki dizeleriyle insanlara öyle derinden seslenmektedir ki; Ey dostlar, yarın sizin karşınıza çıkacak kötü alışkanlıklardan uzak durun, mutlaka her canlı ölecek ve her hesap da sorulacaktır. Allah’tan dileğim bu yaptıklarımdan beni çok yakın bir zamanda pişman ettirip onun yaptıklarımı affetme konusunda, benim de tövbe etme konusunda ve tekrar aynı şeyleri yapmama konusunda kendime getirmesidir, demektedir. Bir gün öleceğim ve cepsiz bir kefene sarılacağım. Dünyaya ait ne varsa burada kalacak bunların hiç birisini kendimle götürmeyeceğim. Bu dünyadaki yaptıkları ahiret sorgusunda karşıma delilleriyle getirecekler. “Herkes bir toz zerresince iyilik yaparsa karşılığını görecek bir toz zerresi kadarda kötülük yaparsa karşılığını görecek”227. Orada sağ el sol ele sol göz sağ göze fayda etmeyecek bütün organlar birbirine şahit olacak. 226 Tatcı, a.g.e., II, s. 239; Toprak, a.g.e., s. 112. 227 Zilzal, 99/7-8. 85 Oğlan gider âlime insan öldüğü zaman salalar okunur ve dost düşman herkes birinin öldüğünü bu yolla anlar insanın bu dünyadaki tek saltanatı musalla taşında dört tekbirlik namazdır. Herkes musalla taşının önünde el pençe durup, er kişinin niyetine namaz kılarlar Bu dünyadan kendimle götüreceğim sadece beş karış kefen bezidir eğer bu dünyadaki amellerim doğru yönde değilse kabir aşaması benim için bir zindan bir cehennem olacak vahşi hayvanlar bana kabir azabı çekmemde ön plana çıkacaklardır. Bu süreç içerisinde şükür ve istiğfarla günahlarımdan kurtulup sana saf ve temiz ruhumla dönmeyi nasip et. Kabir âleminde yüzlerce mezar vardır hepsinin künyesi başındaki dikilen taşlardır. Eğer amellerin iyi ise o kabir âlemini senin için daima gündüz, parlak ve nurlu olur. Adeta cennet bahçelerinden bir yer olur. Eğer amelin iyi değilse de o mezar senin için karanlık, korkunç ve ürpertici olur. Âlemlerin ümidi olan şeyhim sana bir gün yanında bulunmam konusunda rabbimden ferman al. Şair, sözü kendisine yöneltmekte; Yunus Emre, sen söylediğin sözleri bile hâlâ olgunluk makamına ulaştıramamışsın, demektedir. Çünkü bu âlem tek yürümekten tekte teki bulmaktan ibarettir. “Mürid, vuslattan önceki makâm ve menzile kendini tam olarak hasreder; zikir, tevekkül, fakr, muhabbet, mârifet konularında kâmil hale gelir.”228 Önce kendini bul ki Rabbini bulasın, diye aydınlatıcı bilgiler vermektedir. “Yunus'un ölümle ilgili fikirleri, İslam inancından kıl kadar sapmayan bir muvahhidin görüşleriyle aynıdır. Gönlüyle askın birlik evreninde, cismiyle fakr içinde ve kara toprak üstünde yasayan Yunus'un varlık muamması, ölüm kılıcıyla çözülür. Bu ölümde ne bir dehşet, ne de irkilme vardır. Yunus için ölüm; Münker, Nekir, Sırat, 228 Ethem Cebecioğlu, “Hacı Bayram Veli” Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1991, s. 148. 86 Zebani, Cehennem vs. endişesini geride bırakmış olgun bir ruhun, kavurucu bir yalınlıkla gözler önüne serdiği engin bir manzaradır. Onda ne korkunç ruh buhranları; ne amansız dehşet kasırgaları vardır”229 Sonuç olarak diyebiliriz ki, Yunus Emre ilk başta ölümün korkunçluğunu anlatarak ölümün genç-ihtiyar, zengin-fakir demeden herkesi alıp götürdüğünden ve toprağa gömülen bedenlerin acizliğinden söz etmektedir230. Ona göre dünya ve ölüm birbiriyle bağlantılıdır. Yani dünyaya her gelen insan elbet bir gün ölecektir. Bundan dolayı Yunus Emre, şiirlerinde dünyanın bir imtihan yeri olduğunu ve dünyaya fazla meyledilmemesi gerektiğini ifade ederek insanları gafletten uyandırmak istemiştir. Ona göre insan, ölümlü olandan ölümsüz olana doğru yolculuk yapan bir yolcudur. Zira Yunus Emre âşıklar için ölüm olmadığını savunur. Âşıklara göre ölüm, ilâhî sevgiliye kavuşmadır. Yunus Emre, bir nevi ölüm korkusunu ilâhî aşk ve dost sevgisinde eritir. Yunus Emre'ye göre ölüm, ruhun beden denilen esaretten kurtularak onun asıl vatanına kavuşmasıdır.''Yunus Emre, hayatı bir Tanrı nimeti olarak bütün sevinçli ve güzel yönlerinden yakalar.'' ‘Her nefis ölümü tadıcıdır'231 İlahi kaidesinin ışığında ölüme geçişin trajiğini çizer ve bütün İslam mistisizmi açısından ölüm ötesine ışık tutar'' 232 . d. Varlık Varlık, insanın en çok merak ettiği ve meşgul olduğu konuların başında gelir. Yaratma, yaratan ve yaratılan ile ilgili meseleler tarihten bugüne dek üzerinde 229 İskender Pala, “Yunus Emre’de Ölüm Düşüncesi” Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1995, s.69, s. 540. 230 Sezai Karakoç ''Şiir (Yunus Emre’den) '', Yunus Emre İle İlgili Makalelerden Seçmeler, MEB. Yay., İstanbul 1994, s. 314. 231 Âl-i İmrân, 3/185; Enbiyâ, 21/35; Ankebut, 29/57. 232 Karakoç, a.g.e., s. 317. 87 durulmasına rağmen bütünüyle çözülebilmiş değildir. Eski Yunan’dan beri pek çok düşünür / filozof ve bilim adamı varlık konusunu ele almış, işlemiştir. Varlığın var edilişi, kim tarafından, nasıl, ne zaman var edildiği, varlığın sürekliliği gibi konulara verilen cevaplar, sadece farklı dönem ve dinlerde değil, aynı dönem ve aynı dinlerde hatta aynı okul (mektep) veya felsefî sistemlerde bile benzerliklerin yanında farklılıklar da arz etmiştir.233 Lügatta, var olma durumu (mevcudiyet), var olan şey bir şeyin bilgisi olma, para, mülk, vs. anlamlarına gelen234 varlık İslam tasavvuf ve felsefe geleneğinde Tanrı merkezli ele alınmış ve Tanrı’ya kıyasla yaratılanların yokluğu üzerinde durulmuştur. Konu vahdet-i vücut235 etrafında şekillenmiş ve Tanrı’nın varlığı ve özellikle de tevhid ilkesine halel getirmeme adına şeytanı dahi son kertede Tanrı’nın tecellisi olarak görme yolunu seçmişlerdir. Burada tam manasıyla bir vahdaniyet söz konusudur. Öte taraftan felsefe tarihinde varlık, yokluğa karşıt olarak var olan şey; oluşa karşıt bir şey olarak değişmeden aynı kalan gerçeklik ve boşluğa karşıt olarak değişmeden mekânda bir yer işgal eden kalıcı gerçeklik anlamlarına gelir. Varolan her şey tarafından paylaşılan bir özellik veya fizik dünyanın üstünde ya da ötesinde varolan 233 Mehmet Ulucan, Nîyazî-i Mısrî’nin Şiirlerinde Varlık Anlayışı, Fırat Üniversitesi Sosyal Bililer Dergisi, Elazığ 2009, C.19, sayı 1, s. 32. 234 Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, TDK Yay. Ankara 2005, s. 2079; Şaban Ali Düzgün, Varlık ve Bilgi Aydınlanmanın Keşif Araçları, Beyaz Kule Yay. Ankara 2008, s. 13. 235 Vahdet-i vücudun en iyi tariflerden birisi, bilhassa İbnü'l Arabî ve takipçilerinin metinlerindeki kavramlar konusunda temayüz eden sözlüklerden birisi olan Abdürrezzak Kaşani'nin Tasavvuf Sözlüğü'ndeki tanımdır. Kaşani terime getirdiği tanımla vahdet-i vücudun evvelemirde filozofların ve kelamcıların varlık anlayışlarına karşın sufilerin varlık anlayışını anlatan bir terim olduğuna dikkat çeker. Bu itibarla Kaşani'nin tanımı, sufilerin yeni dönemde İslam metafizik geleneğinin takipçileri olmalarına vurgu yaparken aynı zamanda tasavvufun yeni dönemde kazandığı muhtevaya da dikkat çeker. Kaşani şöyle der: 'Varlığın zorunlu ve mümkün diye bölünmemesi. Varlık bu taifeye göre, filozof ve kelamcı akılcıların anladığı gibi değildir. Çünkü adı geçenlerin çoğu, varlığın bir araz olduğuna inanmaktadırlar; hâlbuki onların araz zannettikleri varlık, her mevcûdun hakîkatini gerçekleştiren şeydir ve böyle bir şey ise, Haktan başkası olamaz. Birlik özelliğiyle nitelenmiş zât'ın iki îtibarı vardır: Birincisi, zât'ın içermiş olduğu ve ihata ettiği hakikatlerin aynı olması îtibarıdır; bunlar kendisinden başka değillerdir. Varlık da söz konusu hakikatlerin birisi ve idrâk melekeleri için en barizi ve görünenidir. Bu durumda varlık, bu anlamda zat'ın aynı olmuştur. Bu bilgiler için bkz. Abdürrezzak Kaşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 576; Baltacı, a.g.e., s. 176; Cebecioğlu, a.g.e., s. 741-742. 88 bir nesne ya da alan için kullanılan varlık deyimi aynı zamanda var olan her şeyin varlık özelliğine sahip olmaktan ya da varlıkla belli bir ilişki içinde bulunmaktan dolayı üyesi olduğu cinsi ifade eder. Şu halde varlık deyimi felsefe tarihinde hem bir isim hem de bir sıfat olarak ele alınmıştır. Öte yandan varlığı bir isim olarak öğretinin, varlık alanıyla fenomenal dünyayı karşı karşıya getiren bir ikiciliği içerdiği unutulmamalıdır.236 Tasavvuf geleneğinde mutlak varlık tek ve benzersiz olan Allah’tır. O’nun gayrisi olanlar kendi kendilerine yeterli varlıkları olmayan, ancak varlık ya da var gibi görünmelerini asıl varlığa borçlu olan kesret âlemidir. Vücud-ı Mutlak olan Allah’ın bilinmesi ve tanınması için bizim varlık diye bildiğimiz, ancak esas itibarıyla yokluk olan adem-i mutlak yaratılmıştır. Âdem-i Mutlak, Vücud-ı Mutlak’a göre yok mesabesinde iken kendine nispetle var sayılmaktadır. Kainatın varlığı lâ (yok), illâ (var)’dan olmuştur. (Lâ-ilâheillallah) İspatın vücudu buradan sağlanır.237 Gazzali’nin “La mevcude illa Hu” (O’ndan başka varlık yoktur) ibaresiyle ifade ettiği bu vahdet fikrine ulaşmak bireyin zorlu bir keşf yolculuğu sonucunda imkân dâhiline girer. Yunus Emre’de Tanrı’nın inayetiyle bu keşf yolculuğuna çıkan mutasavvıflardan biridir. Onun yolculuğu dört kapı, kırk makam ve yüz altmış menzilden oluşur. Yunus Emre dört kapıyı şöyle sıralar; ilk kapı şeriattır, emri nehyi bildirir, ikinci kapı tarikattır, doğru yolda olmak mürşidi kâmilin yargılamasıyla mümkündür, üçüncü kapı marifettir, dördüncü kapı hakikattir ki bu noktada sufinin gündüzü bayram, gecesi ise kadir olmuştur.238 Makam-ı mahmut olarak da ifade edilen bu son makamla birlikte Yunus Tanrı’nın suret ve teni göynek edinip giydiğini O’nun hakkında konuşmalarımızın hep bu göynek ve ten hakkında olduğunu dile getirir. Ona göre insan ve âlem Tanrı’nın göynekleri, Tanrı’nın sıfatlarının tecelli ettiği alanlardır. Bu göynek ve teni, Zatın 236 Ahmet Cevizli, Felsefe Sözlüğü, Pradigma Yay. İstanbul 1999, s. 884. 237 Ulucan, a.g.e., s. 33. 238 Tatcı, a.g.e., II, s. 335-336. 89 sıfatlarının tecelli ettiği birer hologram gibi düşünebiliriz. İlahi zatla ilgili tecellilerin yansıdığı bu hologramların en küçük parçası bile, O’ndan olması hasebiyle ayrıntılı bilgileri barındırmaktadır. Halife olarak yaratılan insan da bu hologramların en özelidir. Bu nedenle insan, Tanrı’yı hologramı olan vücud bahrinde bulur. Tanrı bulununca da orda artık insan yoktur. Bulunan kendi sıfatlarından haber verir. Bunların başında da kendinin vahdaniyeti, diğer bir ifadeyle İslam’ın tevhid akidesi yer alır. Yunus Emre’nin “bulduk” redifli eseri Varlık anlayışını beklide en mükemmel ve en güzel biçimde anlatıyor: “Ma'nî bahrine talduk vücûd sırrını bulduk İki cihan ser-te-ser cümle vücûdda bulduk Bu çizginen gökleri tahte's-serâ yirleri Yitmiş bin hicâbları cümle vücûdda bulduk Yidi gök yidi yiri tagları denizleri Uçmagıla Tamu'yı cümle vücûdda bulduk Gice ile gündüzi gökde yidi yılduzı Levhde yazılan sözi cümle vücûdda bulduk Mûsâ'nun agdugı Tûr'ı yohsa Beytü'l-Ma'mûr'ı İsrafil çaldugı Sûrı cümle vücûdda bulduk 90 Tevrât'ıla İncil'i Zebur'da Furkân'ı Bunlardagı beyânı cümle vücûdda bulduk Bir ile iki üçi dördile biş ü altı Yidi sekiz tokuzı cümle vücûdda bulduk Yûnus'un sözleri hak cümle didügi sadak Ne gördüysen kamu hak cümle vücûdda bulduk "239 Tasavvufun en temel hususlarından birisi de vahdet-i vücut nazariyesidir, yani varlığın tekliği meselesidir. Bu anlayışa gore varlık tektir, diğer varlıklar ise bu tek varlığın tecellisinden başka bir şey değildir. Bu sebepten varlık âlemindeki her şeyde tek olan varlığı görmek mümkündür, Yunus da yukardaki beyitlerde Mana âlemindeki tek alan yaratıcının sırrını bulduğunu ve her şeyde onu temaşa ettiğini, vurgulamaktadır. Tasavvuftaki vahdet-i vücut nazariyesinin vücut bulmasını, Yunus’un bu şiirinde görmek mümkündür. Yunus’un ilk sözünden son sözüne kadar bunun tezahürünü müşahade edebiliriz. Mana denizine dalan insanın, vücud sırrına mazhar olacağını belirtir Yunus. Çünkü insan ve insanın dâhil olduğu varlık âlemi, hakikat denizinden bir damladır. Bu, damlanın ummana ulaşmasıdır. Aslından ayrılan parçanın yine aslına dönmesidir. Varlık sırrına erişen insan, insan-ı kâmil mertebesinde vahdet-i vücuda ulaşır, asıl varlığa dâhil olarak “tek”lik sırrına mazhar olur. 239 Tatcı. a.g.e., II, s. 134-135. 91 Baştanbaşa iki cihanı, yedi kat gökyüzü ve yeryüzünü, dağları, denizleri, gece ile gündüzü, gökteki cümle yıldızı, Cennet ile Cehennemi kısacası tüm mevcudatı tek bir vücutta bulduk der Yunus. Mevcudatın varlığı, var eden vücuda bağlıdır. Varlığa bakan, aslını görür. Bütün varlığı, tek bir vücutta görmek mümkündür. İnsan, cümle ayeti tek bir varlıkta okur. Yer ile gök ve ikisinin arasındaki tüm varlık, cümle zahiri ve batıni mevcudat, varlık sahibinin ayetleridir ve hakikati bu ayetlerden okumak mümkündür. Bütün varlık, hal lisanı ile Allah’ı tesbih, O’nun ayetlerini zikir ve kıraat etmektedir. Yunus da, tefekkür ehli için mana denizine dalan, O’nun yarattıklarını temaşa eden, gerçek vücudu bulur, O’nun varlığında kaybolur der ve devam eder: Musa peygamberin çıktığı Tur’u, İsrafil’in üfleyeceği Sur’u, bütün kutsal kitapların beyanını tek bir vücutta buldum. Kitapların adları, zamanları farklı olsa da söyledikleri tektir, tek bir yaratıcı tarafından indirilmiştir. Sayılar bile sonsuz olsa da hepsi tekten doğmuştur, hepsinin kaynağı tektir. Yunus’un bütün söyledikleri haktır, diyerek Yunus; tevriye sanatının çok güzel bir örneğini verir: Yunus’un bütün sözleri doğrudur, Yunus’un sözleri, hakikatin beyanından ibarettir. Aynı zamanda, Yunus’un bütün sözlerinin, bu sözleri sarf etmesinin tek bir sebebi vardır: O da “Hakk”. “Senlik-benlik terk idüp yoklık evine girüp ‘Işkndan içüp esriyüp varlık terk ide misin” 240 “Gel imdi miskin Yunus varun Hakk’a harc eyle Gördün elünde kalmaz bu dünyanun varlıgı” 241 240 Tatcı. a.g.e., II, s. 248. 241 Tatcı. a.g.e., II, s. 348. 92 “Dünyayı elden bırak olmagıl Hak’dan ırak Ser-maye kendüs‘olmış varlıklar yuyanlara” 242 Yunus Emre’ye göre mevcudatta bir tek varlık vardır. Yaratılmış olan her şey mutlak zatın sıfatlarıdır. Yalnız insan bu bilinç düzeyine ulaşmakta zorlanır. Elest bezminde var olan birlik deminden dünyaya gelmeyle başlayan ayrılık vücut bahrindeki seyirle birlikte ortadan kalkmış ve Yunus’a kendini ve Tanrı’yı bilmeyle ilgili en etkili şiirlerinden birini iradettirmiştir. “Zihî deryâ ki katreden görindi Ne deryâdur ne katredür gör indi ‘Acep katre ki deryâ anda mahfî Bu mahfî sırrı sen senden sor indi Murâdı on sekiz bin ‘âlemün sen Bu gaflet pes sana sendendür indi Sana gel sen seni sende bulıgör Sana bak sendeki bil kimdir indi Fenâ ol kim bulasın zevk-i vuslat Bu sözüm düs midür sana yor indi 242 Tatcı. a.g.e., II, s. 320. 93 Hicâb-ı nûru zülmet külli sende Niçe sen sen niçe ben ben tur indi Sana senden yakındur asrı tap bak Yaran mülkine sultân ol yor indi Asılda ‘asık u ma’suk u ‘ısk bir Bu birden gerçi kim yüz bin görindi Eger âyîne bin olsa bakan bir Gören bir görünen bin bin görindi Saladur kime gark olmak isterse Yûnus bu bahre gavvas ol gir indi”243 Katrede derya görmek, kendinde Rabbi bulmak, kişinin hicap olması ve ayine. Bu benzetmeler oldukça etkilidir. Yunus biz kendimizi bilmez iken, Çalap’ın bizi kendinden eylediğini, bizi bilinir kılıp kendini gizlediğini dile getirir.244 Gizli olanı görmek isteyenlere sözü ‘ben bilirim kendi özümden’245 öteye de geçmez. Ona göre kendi miktarını bilen, kendi özünü, kendi özünü bilen de, Rabbini bilir.246 Yunus Rabbini bulma yolculuğunda sûretten sıfata geçme, yedi cehennemde yanıp, yedi zor kapıdan (nefis mertebeleri) geçmek gerektiğini ifade ettiği bir şiirinin son dizelerinde 243 Tatcı, a.g.e., II, s. 393-394. 244 Tatcı, a.g.e., II, s. 344. 245 Tatcı, a.g.e., II, s. 334. 246 Tatcı, a.g.e., II, s. 82. 94 bütün bu yolculuğun vücuttan dışarıda olmadığını, tefekkür kılanın bütün bunları vücut bahrinde, beninde, seninde bulacağını ve bu sözün Hak (gerçek) söz olduğunu dile getirir.247 Sonuç olarak, Yunus Emre’nin şiirlerini incelediğimizde onun vahdet-i vücud düşüncesini benimsemiş bir şair olduğunu görürüz. O, bütün yaratılmışların Allah'tan sudur ettiğini ve ona döneceğini savunur. O, vahdet fikrini imanın bir gereği olarak kabul eder. Ona göre ikiliği kabul etmek Allah'a ortak koşmak anlamındadır. O, Allah'ın zatı ile beraber başka bir şeyin mevcut olmadığını ifade eder. Yunus Emre, ruhların Allah'tan bir parça olduğunu ve bu nedenle de mutlak ve hakiki varlık olan Allah'ın insanın kendisinde gizli olduğunu söyler. e. Ümid Türkçe’de ‘umut’; ümit, umulan şey, ummanın verdiği rahatlık ve güven duygusu gibi anlamlara gelir. Umut beslemek, bir şeyin olabileceğine inanmak, gerçekleşebileceğini beklemektir. ‘Ümit’ kelimesi ise, umut, bazı şeylerin olacağına dair beslenen his, geleceğe yönelik beklenti, kuvvetli arzu anlamlarında kullanılmıştır.248 Ümit insan için varoluşsal bir ihtiyaçtır; insanın doğasından kaynaklanır. Etkisiz olan ve bu etkisizliğinin bilincinde olan insan, ümit dürtüsü olmadan var olamazdı. Bununla birlikte ümit, temel erdemlerden birisidir, belki de içlerinde en önemli ve etkili olanıdır. İç ve dış uyaranların bireyde yarattığı değişme, etki ve tepkilerin bütününe duygulanım denir. Günlük yaşamda duygulanım alanı içerisinde olan durumlardan biri 247 Tatcı, a.g.e., II, s. 230-240-241. 248 Örnekleriyle Türkçe Sözlük, M.E.B. Yay., İstanbul 2000, c. IV, s. 2975, 2311; Türkçe Sözlük, TDK Yay., Ankara 2005, s. 2035,2057. 95 de ümittir. Ümit, bir istek ve amacın gerçekleşmesini beklemenin, buna inanmanın doğurduğu coşkusal haz, güven, rahatlık ve hoş bir durumdur. Ümit, gerçekleşmesi bize kesin gibi gelmeyen, önümüzdeki ya da geçmişteki bir şeyin imgesinden meydan gelmiş kararsız bir sevinçtir.249 Ümit, insanın kendi dünyasında var olan bir olgudur. İnsanın birikimleri bu olguyu güçlü ya da zayıf bir şekilde yaşatır. İnsan ümide ihtiyaç duyduğunda onu içinde bulabilir. Ümitle beraber yola çıkmak beraberinde sevinç ve sevgi dolu bir yaşam getirir. Ümit, Yunus Emre’nin gönül dünyasında var olan bir olgudur. Yunus Emre Allah’ı görme isteği arzusu öyle büyümüş ki bunu büyük bir ümit içinde hakka kavuşmak kabul eder. “Kamu âlem ümîd tutar ahiretde görem diye Yûnus eydür derviş olan bunda Hakkı buldı gider” 250 Ümidin insan doğasındaki varlığı korkudan bağımsız değildir. Bu yüzden Kur’ân’a, Allah-insan ilişkisinde ümidin yerini ele alırken onu korkuyla birlikte değerlendirmiştir. İnanç açısından ideal bir mü’min kişiliği hedefleyen tasavvuf disiplini de Kur’ân’ın önerdiği korku-ümit ilişkisinin insan tabiatında ortaya çıkışını tasvir eden açıklamalar yapmış, bazı âyetlerde de Allah’a duâ ederken bu iki duygunun nasıl hareket etmesi gerektiğini öğretmiştir. 249 Abdurrahman Kasapoğlu, “Kur’an’daÜmit-İman İlişkisi” Tasavvufİlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2006, sayı 18, s. 155. 250 Tatcı, a.g.e., II, s. 97. 96 Kur’ân’da “et-Tam’u” kelimesi bir şeyi ümit etmek, o şeyin gerçekleşeceği beklentisi içerisinde olmak anlamında kullanılmıştır. 251 Bu kelime bir âyette,252 işveli ve edalı kadın sesine gösterilen cinsî eğilimi dile getirir. Yine bir âyette,253 mal artırmaya ilişkin tamah ve açgözlülüğü ifâde eder. Bu anlamlar kelimenin kökünde hazza yönelme eğiliminin bulunduğunu göstermektedir. Kur’ân’a göre mü’minin Allah’tan ümitli olması bir hayal ya da zayıf bir duygu değildir. Mü’minin Allah’a ümidi güçlü bir iman ile desteklemiştir. Kur’ân, mü’minlerin Allah’tan ümitli olmalarının temelinde, güçlü bir imanı ve bu imanın gereği olan yaşantıyı gösterir. İnanç ve ilâhî değerler doğrultusunda yaşamayı ümîdin koşulu sayar. Bu gerçeği birçok âyette tekrarlar.254 “Haber viriserem nefsün elinden Ümîdün varısa gidesin andan” 255 Kur’ân-ı Kerim ümidi iman ve onun gereklerini yerine getirmeyle ilişkilendirir. Mü’minlerin ümidini canlı tutan şeyin iman olduğuna işaret eder. Gerçek mânâda ümîdin imanla birlikte var olabileceğine vurgu yapar: “Onlar ki inandılar, göç ettiler, Allah yolunda savaştılar; işte onlar, Allah’ın rahmetini umarlar. Allah, çok bağışlayan, çok merhamet edendir.”256 Ümit, günah işlediği için bağışlanma istediğinde bir işe yaramayacağını düşünen kimseler için tedavi edici bir özelliğe sahiptir.257 251 Bakara, 2/75; Mâide, 5/84; A’râf, 7/46, 56; Ra’d, 13/12; Şuarâ, 26/51; Rum, 30/24; Secde, 32/16; Meâric, 70/38. 252 Ahzâb, 33/32. 253 Müddessir, 74/15. 254 Kasapoğlu, a.g.m., s. 156. 255 Tatcı, a.g.e., III, s. 30. 256 Bakara, 2/18. 257 Kasapoğlu, a.g.m., s. 171. 97 “Bir kezden ol oldum ahi benden ümi yokdur bana Ben olısam pes ol kanı ben bu sırra irimezem” 258 “Bir Müslüman ne kadar zor ve sıkışık durumda olursa olsun Allahu Teâlâ’dan asla ümidini kesmez, iyimserliğini ve ümidini korur, karamsar ve ümitsiz olmaz. Ümidini kaybeden her şeyini kaybettiğinden Kur’an’da ‘Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin, kâfirlerden başkası Allah’ın rahmetinden ümit kesmez’259 buyrulmuştur.”260 Mutlak mânâda ümit, mü’minlere özgü bir niteliktir. Yetkin sıfatlara sahip olan Allah’a iman eden mü’min, O’ndan her şeyi umabilir. Oysa iman etmeyenler böyle bir ümit kaynağından yoksundurlar. Mü’min; inancı, ibadetleri ve iyi davranışları sayesinde Allah’tan her zaman ümitvar olmayı başarır. Yunus Emre’ye göre keşf yolculuğuna çıkan bireyler bir mürşide intisap etmek zorundadır. Keşf yolculuğunun ikinci kapısı olan tarikatda da en önemli kılavuz mürşidi kâmildir. Mürşidin yol haritasına göre, talip, kendini sürekli yargılama halindedir. Talip bu yargılama sürecinde bazen korku ve endişeye bazen de ümide meyleden bir ruh hâli içindedir. Mürşidi, talibe havf ( korku) ve reca da ( ümit) ifrat ve tefrit noktasına kaçmadan kendini yargılamayı öğretir. Talibin mûtedil bir korku ve ümit sahibi olmasını sağlar. Mûtedil bir korku talibi Tanrı’nın rahmet, mağfiret ve nimetlerinden ümitsizliğe düşürmediği gibi, onun günah ve kötülüğe dalmasına da engel olur. Yunus’un Allah korkusu, insanın isyanı sebebiyle Allah’ın rahmet, sevgi, dostluk ve nimetlerinden mahrum kalmayı, ilahi huzurda hesap vermeyi ve dünya ve ahirette azaba uğramayı içinde barındıran bir korkudur. O, Tanrı’dan 261 ve ahirette ettiğini bulmaktan 258 Tatcı, a.g.e., II, s. 171. 259 Yusuf, 12/67 260 Süleyman Uludağ, İslama Giriş (Temel Esaslar), DİB. Yay., Ankara 2007, s. 374. 261 Tatcı, a.g.e., II, s. 382. 98 korktuğunu,262 burada korkmayanın ahirette korkacağını,263birçok beyitinde dile getirir. Yunus, korkmayanı zamanının azılı düşmanı, kötülüğün simgesi Tatar’a benzetir.264Tanrı korkusunun içinden bir an bile çıkmadığını dile getiren Yunus, bu korku yüzünden dervişlerin benzinin sarı olduğunu dile getirir. Yalnız bu korku, Tanrı’yı görme ümidini yok edecek kadar büyük bir korku değildir. Yunus, Tanrı’yı görme/ulaşma ümidini dile getirir.265 Ve bu vuslatla birlikte ‘korkudan kurtulacağını,266korktuğuna yar olacağını,267 varlıktan soyunma anında havf ve recayı yağmaya vereceğini’268 dile getirir. Varlıktan soyunma anına kadar ise, havf ve reca arasında kurulan istikrarlı bir dengeyle nefis terbiyesine devam edilir “Tekebbür nedür ana uyasın sen Ümîdün yok mı Hakk’ı tuyasın sen” 269 “Ümîdüm bu durur hocam katında Lutfundan ümitsüz hiç olmayam ben” 270 Mü’minin Allah ile olan ilişkisinde yaşadığı dinî tecrübede kendisini belli eden duyguların başında ümit gelir. Mü’min ibadet ve duâlarında Allah’a ümit duygusuyla yönelir. İsteklerine kavuşma, korktuklarından kurtulma ümîdiyle her zaman Allah’tan yardım diler. İnsanın ümit ve beklentileri onu Allah ile irtibatını sürdürmeye sevk eder. 262 Tatcı, a.g.e., II, s. 47-140-275. 263 Tatcı, a.g.e., II, s. 265-355. 264 Tatcı, a.g.e., II, s. 118-144-245. 265 Tatcı, a.g.e., II, s. 97-332. 266 Tatcı, a.g.e., II, s. 175-357. 267 Tatcı, a.g.e., II, s. 172. 268 Tatcı, a.g.e., II, s. 32-259-298. 269 Tatcı, a.g.e., III, s. 45. 270 Tatcı, a.g.e., IV, s. 94. 99 Kur’ân, insan tabiatında ümîdin ortaya çıkışının korkudan bağımsız olmadığını açıklar. İnsanın Allah ile olan ilişkilerinde korku ile ümit arasında denge gözetilmesini önerir. İnsan-Allah ilişkisinde ümit ile korkunun birbiriyle dengelenmesi ilkesi tasavvuf disiplininin temel prensipleri arasında yer alır. Allah-insan ilişkisinde korkuyla dengelenmeyen ümit, bir takım yanlış tasavvurlar, olumsuz tutum ve davranışlar geliştirmeye sebep olur. İnsan, istediklerini elde edememiş olsa bile, bu yolda ümit taşıdığı için rahat, huzurlu, kaygıdan uzak bir yaşam sürme imkânı bulur. Allah’tan hiçbir zaman ümîdini kesmeyen mü’min, karşılaştığı bütün sıkıntıları kolaylıkla aşar. Allah’a duyduğu ümit, mü’minin azim ve kararlılığını canlı tutar, hedef ve amaçlara ulaşmada cesaretini destekler. Ümit, mü’minin ruh sağlığını korur, iyimser bir kişilik sahibi olmasını sağlar.271 “Niçün nevmîd olam Bâri bilürem rahmetün çokdur Ümîdüm kesmezem hergiz bu yolda özge râhum var” 272 “Bu Yûnus’un temennâsı ümîdin münkâtı itmez Resulu’llah gibi server şefâ’atçi penâhum var” 273 f. Bilgi ve Îman En genel anlamıyla bilgi, ‘test edilmiş, doğrulanmış inanç’; aklın ve duyuların konusuna giren her şeyin tanınmasını sağlayan bir sıfat ve ‘zıddına ihtimal 271 Kasapoğlu, a.g.m., s. 176. 272 Tatcı, a.g.e., IV, s. 39. 273 Tatcı, a.g.e., IV, s. 39. 100 verilmeyecek şekilde anlamlarını yani duyularla bilinenlerin dışındaki her şeyin birbirinden ayırt etme sıfatı’ ayrıca denilebilir ki ‘varlığın hakikatini idraktir.’274 Mutasavvıflar çoğu zaman Bilgi ve İlim kelimelerini eş anlamda kullanmaktadırlar. Zira onlara göre elde edilen bilgi, yaşanan tecrübenin sonunda elde edilen bir hakikattir ve bu da ilmin kendisidir.275 “İlim (Bilgi) kavramının Kur’an’da dört anlamda kullanıldığını söyleyebiliriz: 1. Sözlük anlamında; 2. Allah’ın bilgisi anlamında; 3. Vahyin getirdiği bilgi anlamında ve nihayet; 4. Müminin vahiy yardımıyla elde ettiği imani bir bilgi anlamında. Bunlardan ikinci ve üçüncüsünün, Allah’ın mutlak bilgisi olduğu açıktır. Ancak, vahiyle gönderilen ilim, Allah’ın bilgisinin sadece bir parçasıdır. Allah’ın kendi katındaki bilgisi, konumuzla ilgili olmadığından, bunu konun dışı tutarsak üç ve dördüncü kullanımları birleştirmek mümkündür. Bu yüzden bunları ‘vahyî bilgi’ adı altında tek bir sınıfta toplayabiliriz. O hâlde Kur’an’ın ilim kavramını bu ıslahı anlamda kullandığını söyleyebiliriz. Çünkü ilim, sözlükte ‘bilmek’ anlamına geldiğinden ‘bilmek’ de bir şeyi ‘doğru olarak bilmek’ olmalıdır. İlim, Allah katında olduğuna göre, bu kavramın sadece vahyî bilgiye hasredilmesi Kur’an açısından ayrı bir önem arz etmektedir. Fakat yukarıda da belirttiğimiz gibi, Kur’an, ilim kavramını, ‘vahiy’ dolayısıyla Allah’ın mutlak bilgisi anlamında kullanıldığı zaman harf-i tarifle, el-‘ilim 274 Düzgün, a.g.e., s. 188-189. 275 Şakir Gözütok, Tasavvufi Eğitimde Bilginin Elde Edilmesi, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara 2001, Özgür Yay. s. 92. 101 şeklinde kullanılmış olmasına rağmen, imani teemmülle müminin Kur’an’da çıkardığı bilgi anlamında kullanıldığı zaman harf-i tarifsiz (nekre) olarak kullanmıştır.”276 Kur’an-ı Kerim ve Peygamberimizin hadisleri, bilgi kavramına çok büyük önem vermektedir. Fakat önem verilen bilginin belli bir özellikle nitelendirilmesi gerektiğini Kur’an-ı Kerim titizlikle işlemektedir. “Kulları içinde Allah’a en çok saygı duyan, âlimlerdir”277 demekle Kur’an, sadece bilginin önemini vurgulamakla kalmayıp aynı zamanda âlimler için ulaşılması gereken en yüce mertebeyi de belirlemektedir. “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?”278 ayeti de bilginin bilgi olarak değerini, en açık şekilde sergilemektedir. Diğer taraftan Peygamberimiz; “Rabbim, ilmimi arttır”279 diye dua etmekle emrolunmuştur. Bu ayetlerde olduğu gibi diğer birçok ayetten de, dolaylı olarak bilginin önemini işaretle çıkarmak mümkündür. 280 Bilginin önemini vurgulayan hadisler de sayı olarak büyük bir yekûn arz etmektedir. Bunlardan sadece birkaçına bakacak olursak görürüz ki, Buhârî’de ‘bilginin (ilmin) azalması, cehaletin artması’ dünyanın sonu (eşrâtu’s-sa’e) olarak belirtilmiştir.281 Ayrıca Peygamberimiz şöyle demektedir: Bilgi (ilim) peşinde koşanın, yaptığından memnun oldukları için melekler kanatlarını onlara açarlar. Âlim için, yerde ve gökte ne varsa, hatta denizdeki balıklar bile dua ( istiğfar) ederler. Âlimin, ibadet eden bir kimseye üstünlüğü, Ay’ın, diğer yıldızlara (ışığıyla) olan üstünlüğü gibidir. Âlimler, peygamberlerin vârisleridir. Zira peygamberler para ve mal değil, ancak ilim 276 Alparslan Açıkgenç, “İslam’da Bilgi Nazariyeleri”, İslam’a Giriş Ana Konuları Yeni Yaklaşımlar, DİB Yay., Ankara 2007, s. 14-17. 277 Fâtır, 35/28. 278 Zümer, 39/9. 279 Tâhâ, 20/114. 280 Mesela bkz. Al-i İmrân, 3/18; Nisâ’, 4/157; En’âm, 6/119, 140-144; Nahl, 16/25; Lokmân, 31/20. 281 Buhari, İlim, 71-72. 102 miras bırakır. Bunu elde etmek isteyen, büyük bir memnuniyetle onun peşinden koşsun.282 Yunus Emre’nin bilgi ile ilgili görüşlerini daha iyi anlamak için sadece Kur’an ve hadislerin konuyla ilgili görüşleriyle yetinemeyiz. Konuyu daha iyi anlamak için sufi epistemolojisinde konunun nasıl ele alındığını da bilmek gerek. Konu sufi epistemolojisinde marifet kavramı etrafında ele alınır. Hakikat yolundaki üçüncü kapı, ma’rifettir. Ma’rifet “sûfilerin ruhânî halleri yaşayarak, mânevi ve ilâhî hakikatleri tadarak (iç tecrübe ile ve vasıtasız olarak) elde ettikleri bilgi, irfandır.283 “Sûfilere göre Allah, kullarına, “Ben sizin rabbiniz değil miyim? (el A’raf 7/172) şeklinde soru sorarak kendisini, onlara ezelde tanıtmıştır. Bu anlamda marifet ezelidir.”284 Ezeli olan bu ma’rifeti, sûfinin yeniden keşfi ahlâki bir arınmayla mümkündür. Çünkü sûfiler ma’rifeti “entelektüel bir çabanın sonucu olarak değil, ahlâki bir arınma ve yaşama sonunda sağlanan ilahi bir lütuf olarak görürler.”285 Bu lütuf sayesinde bilginin nihaî kaynağına, yani Tanrı’ya varılır. “Mutasavvıfın gözünde bu kaynağa nispetle duyular ile istidlâli aklın aczi apaçık olduğundan inceleme ve araştırmaya dayalı, dolaylı ve güvensiz olan nazari yola girmektense, kalbi her türlü kötü duygulardan temizleyerek ilâhî ilhama hazırlamak daha kestirme ve daha güvenilir bir yoldur.”286 İşte bu kestirme ve güvenilir yol, Yunus’un hakikat yolculuğunun üçüncü kapısını oluşturur. Ma’rifetle ilgili yukarıda değinmeye çalıştığımız hususların birçoğu Yunus da aynıyla mümkündür. Yunus’un marifetle ilgili iki önemli beyti vardır. 282 Ebu Davud, İlim, 1; Tirmizi, İlim, 19; Nesali, 112, İbn Mace, Mukaddime, 17;İbn Hanbel, IV.239-241; V.196; konuyla ilgili diğer hadisler bkz. Ebu Davud, İlim, 1,9; Tirmizi, İlim, 2,19; İbn Mace Mukaddime, 17,224;1,81. 283 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul 1995, s. 347. 284 T.D.V.İ.A. “ Marifet Maddesi”, cilt 28, s. 155. 285 Necip Taylan,“Bilgi”, T.D.V.İ.A. cilt 6, s. 160. 286 Taylan, a.g.e, s. 160. 103 “Ma’rifet gönül ile dünü gün zârıyıla Söylesem gelmez dile sırr-ı sıfat içinde Ma’rifet gönül şehri makâmun bulur fakrı Bahrî gerekdur bahrî bu ma’rifet içinde”287 İki dizede de dikkati çeken ilk şey “gönül / kalp” kavramıdır. Yunus’un ma’rifetle ilgili dile getirdiği her beyitte aşağı yukarı gönül kavramı geçer. Çünkü ona göre, ma’rifet gönül ile elde edilebilir. Aklın, ma’rifet alanında yol alması mümkün değildir. Yunus’a hocasından gelen hidâyetle, mürşidinin yol göstermesiyle ma’rifet kapısı açılmıştır.288 Yunus’un hidâyetten kastı Eşâri âlimlerin hidâyet tanımına yakındır. Yunus’un beyitlerinde aklın menfi kullanımları (aklı şaşmak, aklı yavı kılmak, akl ile fehm ermemek, aklı gitmek, aklı mat olmak v.b) genelde ma’rifet alanıyla ilgilidir. Bu menfi tavır, gönlün emrinde olmayan akıl için kullanılır. Gönlün emri altındaki aklın ise ma’rifete ulaşmada geçilmesi gereken ahlâki arınmayı sağlaması hasebiyle Yunus’ta önemli bir yeri vardır. Risaletü’n-Nushiyye’nin büyük bir kısmı bu ahlaki arınmada akla verilen önemi anlatır. Yalnız keşf veya vuslat ânında akıldan söz etmek mümkün değildir. Akıl, bu yolculukta belli bir yere kadar bizimle gelen yol arkadaşı gibidir. Miraçta, Cebrail’in yol arkadaşlığı nasıl bir yere kadar ise aklında durumu Cebrail gibidir. Vuslat anında Cebrail / akıl, âşıkla / bilen maşuk / bilinen arasındaki hicâb gibidir.289 Bu hicâp kalmadan ma’rifetullah gerçekleşmeyecektir. Ledünni bilgiler / ilm-i bâtın elde edilemeyecektir. Bu yüzden de vuslat anında akıldan söz edilemez sadece gönülden söz edilebilir. 287 Tatcı, a.g.e., II, s. 284. 288 Tatcı, a.g.e., II, s. 180-234. 289 Tatcı, a.g.e., II, s. 60. 104 Yunus’a göre marifet âşıkla maşuk arasında doğrudan bir bilgidir ve bu bilgi akılla ilgili değil gönülle ilgilidir, bu bilginin elde edilmesi için nefisle bir savaşa girerek ahlâki bir arınma gerekir ve bu bilgi inayete tabi bir bilgidir. O çoğu kez kâlû belâ denmeden kadimden Tanrı’yı bildiğimizi dile getirerek de290marifetin ezeli olduğunu inanır. Yunus’a göre marifetin elde edilmesinde aşılması gereken en önemli makam kendini bilme makamıdır. Yunus’un kendini bilme konusunda ki terminolojisi dikkate şayandır. O seyr-i afâkî için taşrada aramak terimini kullanır. Bunun boşa bir çaba olduğunu anladığında enfüsine yönelir. Seyr-i enfüside ise bende sende bulmak, benliksenlik, kendi özünü bilmek, ben-ol ve onu bilmek ve vücut vb. terimlerini kullanır. Yunus ve kendini bilmek denince herkesin aklına ilimle ilgili şiiri gelir.291 Yunus bu şiirinde ilimden kastın kişinin kendini bilmesi olduğunu, kendini bilmenin de hakkı bilmeyi beraberinde getirdiğini, tahsilin eğer bunu gerçekleştirmiyorsa kuru emekten öteye geçmediğin ifade etmiştir. Kuru emek sarf edenler ise onun gözünde hayvandan aşağı bir konumdadırlar. Yunus’un kendini bilmekle ilgili oldukça geniş bir bilgi birikimi vardır. O “men arefe nefsehu feka arefe Rabbehü” şeklinde tasavvufta vecizleşen sözü iki şiirinde Arapça olarak,292nitekim ben beni bildim, dilediğim Hakk’ı buldum şeklindeki Türkçesini de birçok şiirinde kullanmıştır.293 O kendini bilen kişinin herkesten yüce olduğunu düşünür.294 Ona göre kendini bilmenin başlangıcı ise kendi özünden vazgeçmektir. Yunus kendini bilip, Rabbini 290 Tatcı, a.g.e., II, s 47. 291 Tatcı, a.g.e., II, s. 101-245. 292 Tatcı, a.g.e., II, s. 212-250. 293 Tatcı, a.g.e., II, s. 129-244-357. 294 Tatcı, a.g.e., II, s. 244. 105 bilenlere en iyi örneğin Hz. Muhammed olduğunu söyler. Zira o peygamber ki kendini bilmiş, cümle yerde hazır olan Rabbini görecek gözlere kavuşarak, Hakkı kendinde görmüştür.295 Yunus, Hz. Muhammed gibi olmayıp sedefte ne cevher olduğunu fark edemeyen insanın, Tanrı’ya ulaşmada kendinin kendine hicap olmasını dile getirerek, bu hicapların yetmiş yedi tane olduğunu söyler. Bunların otuzu gözde otuzu da gönüldedir.296 Diğer otuzu da sırdır. Oldukça zorlu bir seyr_i enfüsiyi gerçekleştirdikten sonra sultanını yakınında bulup, uzak sefere çıkmayan Yunus, kendinde gördüğünü, kendinden ayırmakta zorlanır. ‘O ben isem, ben hani’ der ve ‘O olduğunu’ söyler.297 Yunus ‘O olduğunu’ söylediği beyitlerde Hallacı Mansur ve Elest Bezmi örneklerine de atıflar yapar. Mansur gibi Enel Hak şerbetini dost elinden içen Yunus’un kendini bilmede, yakin bilme kalıbını kullanması da oldukça dikkat çekicidir. Kendini bilmek can gözünün açık olmasıyla gözde, gönülde ve diğer uzuvlardaki hicap perdelerinin açılmasıyla mümkündür. Bu nikaplar açılınca, korkudan azad olunarak Tanrı bulunur.298 Ve benlik- senlik, ikilik ortadan kalkıp yalnız O’ kalır, benlik yağmaya verilir.299 Yunus’ta kendini bilmek, Rabbini buldurur, Rabbini bulan hamlıktan kurtulup olgunlaşır ve tevhid’in aslına ulaşır. Yunus’ta kendini bilmeyle ilgili dikkat edilmesi gereken bir husus daha vardır ki bu oldukça önemlidir. O insanda veya eşya da bulunan iyi sıfatlardan yola çıkarak Rabbim de bunların daha üstünü vardır mantığıyla hareket ederek, Rabbini bilmeyi gerçekleştirmez. Onun faaliyeti bakan, gören ve görünen ilâhın kendi tecellisiyle, yani bin bin görünen, kendini ilâh kılan durumu gösterir bir bilmedir. Ona göre bu konumdaki Rabbin, biz sadece bize gösterdiği (ilâhlık) yönünü bilebiliriz. Yoksa her 295 Tatcı, a.g.e., II, s. 364. 296 Tatcı, a.g.e., II, s. 250-251. 297 Tatcı, a.g.e., II, s. 356-357. 298 Tatcı, a.g.e., II, s. 172. 299 Tatcı, a.g.e., II, s. 108-239-240-295-356-357. 106 türlü kayıt ve bağıntıdan münezzeh bi zatihi Hakk’ı bilemeyiz. Aşikâr kıldığı kadarını, - ki insan onun en aşikâr tecellisidir- işte O’nu biliriz. Kendini pinhan ettiği gaybiyyet zamiri O hakkında bilgi edinemeyiz. Sonuç olarak şunu diyebiliriz ki Yunus’un ilimden kastı ilm-i ledündür. Bu bilgiye ulaşmakta gönül sayesindedir. Gönül kendini bilmeyle rabbini bilir. Kendinde saklı inciyi elde ederek onunla zinetlenir. İMAN: ''Arap dilinde korkunun ve ihanetin zıddı olan güven ve emniyet anlamındaki e-m-n kökünden gelen ‘İman’ kelimesi, lügat bakımından tasdik etmek, onaylamak, kabul etmek manalarına gelir. İslâm dininde ‘İman’ kelimesi ‘güven’, ‘doğruluk’, ‘din’, ‘islâm’, ‘ihsan’, ‘sevgi’, ‘korku’, ''takva'' gibi bir dizi kavramla birlikte düşünülür ve imanla birlikte dile getirilen en temel mefhum ‘amel-i salih/yararlı eylem’dir. İslâm terminolojisinde ‘İman’ insanın en ayrıcalıklı özelliği olan akledebilme, kendini ve âlemi fark edebilme yetisinin merkezi olan kalbin bir eylemidir''.300 Tasavvufî açıdan iman; “kısaca dil ile söyleme, İslâm’ı yaşama, kalple marifete ulaşmanın bir terkibi olarak değerlendirilebilir. Îman, bir kaç çeşit olarak değerlendirilir: 1 İlmî istidlal (ilmî deliller getirerek) ile meydana gelen iman ki buna ‘iman-ı istidlâlî’ denir. 2. İnanan kişide yakîn (güçlü inanç) bulunursa buna ‘iman-ı yakînî’ denir. 3. Kalb zevkiyle şuhuda erilirse bu îmana, ‘iman-ı şuhûdî’ adı verilir. 4. Sonuncusu Hakk ile mütehakkık olursa (Hakk vasıtasıyla Hakk'a ulaşır, onu gerçekleştirirse), buna ‘iman-ı huzûrî’ denir. Sûfiler, velîlerin imanını, ‘vuslata ermek’, ‘ulûhiyyeti seyretmek’, ‘sadece bir olanı görmek’ şeklinde değerlendirirlerken, imanın çok yüksek ileri derecelerini aşk ve hakikat olarak görürler.” 301 300 M.Emin Özafşar, İslam'a Giriş, (Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar), DİB. Yay., Ankara 2007. s. 128. 301 Cebecoğlu, a.g.e., s. 394-395; Uludağ, a.g.e., s.265; Baltacı, a.g.e., s. 99-100. 107 Buna göre imanın hakikati ve özü kalbin tasdikidir. Kalbin tasdiki imanın asli unsurudur. İmanın manası Allah'a ve Hz. Muhammed'in Allah tarafından haber verdiği şeylerin doğru olduğuna inanmaktır. Bunlara hem kalben inanmak hem de bunları dil ile söylemek şarttır.302 “Düşmiş idük ol kaldurdı birligin bize bildurdi İçümüze ‘ışk toldurdı dürüst oldı imanumuz.”303 “İnsanlar, sadece inandık deyip de imtihandan geçirilmeden kurtulacaklarını mı sanıyorlar. Muhakkak ki sizden öncekileri, hangilerinin inancında doğru, hangilerinin yalancı olduklarını kesin olarak öğrenmek üzere imtihandan geçirdi”.304 İmanın bir kalp işi, kalbin tasdiki olduğunu gösteren âyette yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ''Ey Peygamber! Kalpten inanmadıkları halde, ağızlarıyla 'inandık' diyenler ile Yahudilerden küfürde yarışanlar seni üzmesin''305 İman kesin olarak bir şeye güvenmek anlamına gelmektedir. İslâmî manada imanın özü Kur'an-ı Kerim ve sünnetullahta belirtilen hususları, kalben tasdik edilmesidir. Nitekim bir kişinin mü'min sayılabilmesi için önce dille ikrar sonra kalben tasdik etmesi gerekir. “Dinüm-imanım ol durur ansuz olursam dünyede Ne puta haça taparım ne din ü iman tutaram” 306 302 Ahmet Hamdi Akseki, Askere Din Kitabı, DİB. Yay., Ankara 1980, s. 17; Komisyon, a.g.e., s. 315. 303 Tatcı, a.g.e., II, s. 120. 304 Ankebût, 29/2-3. 305 Maide, 5/4. 306 Tatcı, a.g.e., II, s. 177. 108 Yunus Emre’nin imanının temelini Allah’ın birliği ve Hz. Peygamberin rasüllüğü oluşturur.307 Tanrı’nın varlığı konusunda inanmayan insanlara değil de taklid ve ilim basamaklarındaki insanlara seslenir. İmanı sıkça küfürle birlikte anar. Ona göre nâkıs iman namazla düzeltilir.308 Kâmil iman veya aşk sayesinde dürüst olan (tahkiki iman anlamında kullanır) iman kişiyi ‘mânâ-yı küle’, vahdete götürür.309 Vahdet anında ise iman ve küfür yağmaya verilmiştir.310 Burada yağmaya verilen iman taklîdî imandır. İman, onun dilinde günahla solan güle,311 hakkı sevmeyen iman değer ifade etmediği için taşa, gönlü ayakta tutan iman ise asaya benzetilir. Bu benzetmeler farklı iman dereceleri içindir. “İman kavramı Yunus Emre'nin hemen hemen bütün şiirlerinde küfür kavramı ile birlikte anılır. Çünkü ‘Her şey zıddı ile bilinir’ anlayışıyla, imanın olduğu yerde küfür, küfrün olduğu yerde de iman bulunacaktır. Küfrü yaşamak imanın olgunluğu için şarttır. Yunus, imanı üç kısma ayırır; Bunlardan birincisi, ‘akılda yirlü’dür. Buna ‘ilmel yakîn’ denilir. Bu, insanın bir şeye aklı ile inanması demektir. İkincisi, ‘aynel yakîn’dir. Bu ikinci iman ‘gönülde yirlü’dür. Duygular (sevgiler, nefretler) bize bazı hakikatleri bildirir. Biz aklın yanı sıra duygularımıza da inanırız. Yunus'a göre üçüncü iman ‘canda yirlü’ olan ‘hakk-el yakîn’dir. İnsan kendi manevi varlığını ve ruhunu tanımak suretiyle böyle bir imana ulaşır. ‘canla olan iman canla bile gider.”’312 307 Tatcı, a.g.e., II, s. 122. 308 Tatcı, a.g.e., II, s. 139. 309 Tatcı, a.g.e., II, s. 120. 310 Tatcı, a.g.e., II, s. 145. 311 Tatcı, a.g.e., II, s. 235. 312 Mehmet Kaplan, ''Yunus Emre'nin İnsan ve Ahlak Görüşü'', Yunus Emre ile İlgili Makalelerden Seçmeler, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1991, sayı:1275. s. 206. 109 “Miskin gönlün ‘ışk elinden iki büküldi vücudı Tevbe kapusından sundum ana iman tayağını”313 Yunus, kişi neyi severse onun imanı, sevdiği şeydir demektedir. O, iman ve dine ruh ve revnak verecek olanın sevgi ve aşk olduğunu söyler. Yunus'a göre insan sevdiğine inanır. Sevdiğinin hükmü altına girer. O, imanın tadına ancak ‘Allah ve Resulünü her şeyden çok sevmekle’314 varılabileceğini ifade ederek sevgi ile imanı birbirine birleştirir. 315 “İmân durur can çerağı gevde durur can turagı Kin durur imana yagı gelse giderür imanı” 316 Yunus, imanı bir nur olarak görür. Ona göre günahın çok olması bu nuru karartır. Kararmış olan iman nurunu parlatmak için, inâyeti ihtiyaç vardır. Çiçeğin bir ağaçta açması gibi imanın da çiçek açması kalbe bağlıdır. Kalbi kötü duygulardan arındırmanın yolu ise insanın nefsiyle mücadele etmesine bağlıdır. Ona göre iman, insanın nefsiyle mücadele etmesinde onun yegâne yardımcısıdır. Ayrıca iman ve nefis insanın içinde bulunan iki zıt kutuptur. Bu iki vasıf sürekli birbiriyle çatışma halindedir.317 ''Ol dördün birisi cân biri din biri iman Biri nefsümdür düşmân anda savaşıp geldüm''318 313 Tatcı, a.g.e., II, s. 364. 314 Bkz.müslim, iman 69; buhari, iman, 9. 315 Mehmet Demirci, Yunus Emre'de Hak ve Halk Sevgisi, H Yay., İstanbul 2008, s. 86. 316 Tatcı, a.g.e., II, s. 395. 317 Tatcı, a.g.e., I, s. 280. 318 Tatcı, a.g.e., II, s. 248. 110 Bu beyitte Yunus, nefsini kendisi için düşman görmektedir. Yunus'a göre nefis, kötü şeyler yapması için insanı sürekli dürter. Bu durumda kişi, Allah'tan uzaklaşır. O da bu durumun farkında olduğu için nefsi ile sürekli mücadele etmektedir Sonuç olarak diyebiliriz ki; İman, kalbin tasdik etmesi dilin de bunu doğrulamasıdır. Yunus Emre'ye göre iman bir nurdur ve bu nur gönüllerde biter. Yunus Emre'nin din anlayışında iman, merkezi bir konumdadır. Aynı zamanda o, hayat anlayışını da imana göre oluşturur. Çünkü iman onun için bir rehberdir. İman, her mü'minde bulunması gereken bir unsurdur. Ona göre iman sayesinde kararmış gönüller aydınlığa çıkar. Ona göre imanın sağlamlaşması nazar, tefekkür ve İslam dininin emir ve nehiylerine uyarak gerçekleştirilecek bir mücahede sonrasında elde edilen aşkla mümkündür. İnsanın yaratılışının temel amacı da Tanrı’yı bilmek yani hakkal yakin imana ulaşmaktır. İlmel yakin ve aynel yakın iman ise, insanın nefsini yok ederek kendini kemale ulaştırma ve ruhunu sûkuna ve huzura kavuşma yolculuğunun farklı basamaklarında rol alırlar. Hakkal yakin iman ise aşk’a kavuşmayla elde edilen canın Hakk’a ulaşmasıdır. g. İslam ''İslâm, ‘silm’ ve ‘selam’ kökünden türeyen bir kelimedir. Silm; barış, güven ve huzur, selam da; mutluluk, esenlik ve güvenlik demektir.'' İslâm ise; Allah'a teslim olmak, boyun eğmek ve itaat etmek manasındadır. Kur'an'a göre İslâm, kulun kendisini sadece Allah'a teslim etmesi ve yalnız ona ibadet etmesidir. İslâm, insanlık için vazgeçilmez değerler olan inanç, ibadet, muamelat ve ahlak gibi temel prensipleri 111 sosyal hayatın gereği olarak kabul eden ekmel ve evrensel bir dindir.''319 Nitekim Kur'an'da Yüce Allah; “Size nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm'ı seçtim” buyurmaktadır.320 İslâm dini, aklı rehber edinir. İslâm, aklı taklit zincirinden kurtarmaya çalışır. Yunus, İslâm’ı anlayan ve yaşayan hür fikirli bir şairdir. O, şiirlerini İslâm’ın ruhuna uygun bir şekilde dile getirmiştir.321 Yunus, İslâm inancında sadık bir müslümandır. O, öncelikle insanlara İslâm’ın esaslarına uymalarını tavsiye eder. Yunus, beyitlerinde sık sık beş vakit namaz kıldığından bahseder. Bu da onun İslâm’ın şartlarına uyduğunu göstermektedir. Yunus, beyitlerinde dini, derinliğine ele almış ve İslâm’ı mümkün olduğunca yüceltmeye çalışmıştır.322 ''Yunus, bir İslâm velisidir. İslâm'a inanmayan ve İslâm'ı bilmeyen bir kişinin Yunus'u gerçekten anlayacağına inanmak güçtür.'' 323 “Evvel bize vâcip budur hoş hulkıla ‘amel gerek İslâm adı okınıcak yoldaşumuz imân gerek” 324 Yunus, birinci dize de İslâm dinine olan gönülden bağlılığını ve imanın İslâm'ın yoldaşı olduğunu güzel amelde bulunmanın öneminden söz eder. İkinci dizede Yunus, 319 Komisyon, Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB. Yay. Ankara 2007, s. 322-323; Cebecioğlu, a.g.e. s. 401; Uludağ, a.g.e., s. 274. 320 Maide, 5/3. 321 Halil Aktüccar, Yunus Emre Hayatı, Sanatı ve Eserleri, Gökşin Yay., İstanbul 1984, s. 213-228; Ergün, Yunus Emre'de Tasavvuf ve Eğitim, Ocak Yay., Ankara 1997, s. 89. 322 Ahmet Kabaklı, Yunus Emre, Türk Edebiyatı Vakfı Yay., İstanbul 1983, s. 70-77; Faruk Yılmaz , Yunus Emre Hayatı-Düşüncesi-Etkisi, Marifet Yay., İstanbul 1992, s. 111-118. 323 Mustafa Ergün, Yunus Emre'de Tasavvuf ve Eğitim, Ocak Yay., Ankara 1997, s. 13. 324 Tatcı, a.g.e., s. 141. 112 İslâm dininin diğer bütün dinlerden üstün tutulduğunu ve İslâm'ın yeryüzünde hâkim ve evrensel bir din olduğunu anlatır. ''Ümmete ümmet diyen ümmet kaydını yiyen Eger ümmeti isen di İslâm dinine bak''325 Bu beyitler Hz. Muhammed'e ümmet olan herkesin, İslâm dinini onun öğrettiği şekliyle yaşaması gerektiğini anlatır. Yunus Emre, İslâm dinini insanlara bir yandan sevdirmeye çalışmış, diğer bir yandan da onları derin düşünmeye sevk etmiştir. Çünkü Yunus Emre, İslâm'ın dünya görüşünü, insanların yüreklerine yerleştirerek, onlardaki manevi boşluğu yok etmeye çalışmıştır. Yunus Emre, İslâm'ın gerçeklerini dile getirirken hem insanlığın iman dünyasını kurmuş hem de İslam’ın hoşgörüsünü ve evrenselliğini ortaya koymuştur. Birinci Bölümde Yunus Emre’nin hayatı ve düşünce dünyası anlatılmaya çalışıldı. Öncelikle kısa biyografisi ve eserleriyle hayatına yer verildi. Divan’ı ve Risâletu’nNushiyye’si, bu eserleri bizzat inceleyenlerin yorumlarıyla aktarıldı. Bunlara kendi yaptığımız yorumlar eklendi. Bizim yorumlarımız alanın uzmanlarının yorumlarına paralel ve onların görüşleri dikkate alınarak yapılan yorumlardır. Özellikle ülkemizin önde gelen Yunus Emre uzmanlarından Tatcı’nın tespit ve değerlendirmeleri burada öncelikle ele alınarak hakkın sahibine teslimi noktasında gereken yapıldı. Yunus Emre’nin Düşünce dünyası başlığı altında ise üç başlığa yer verildi. Bu başlıklar sevgi-aşk, insan, ölüm-ölümsüzlük, varlık, ümid, bilgi-iman, islam 325 Tatcı, a.g.e., II, s. 136. 113 başlıklarıydı. Yunus Emre’nin Divanından seçilen şiirlerle bu konularda Yunus Emre’nin düşünceleri ortaya konmaya çalışıldı. Şiirlerin seçiminde hassas davranıldı. Ancak Yunus Emre’nin beyitlerinde aynı anda birden çok konu başlığının altına yerleştirilebilecek detaylar mevcut olduğu da kuşkusuzdur. Bu durumda incelenen konu başlığının altına konan beytin, o konu başlığına ait yönüne atıf yapıldı, diğer hususların açıklamalarının yapılması gibi bir yola girilmedi. Birbirine tedahül ediyor gibi görünen beyitlerin farklı başlık altında ele alınması da mümkün olabilirdi. Ancak tezdeki tercihlerle ilgili başlığın, şiire ya da şiirin temasına daha uygun görüldüğü için o başlık altında verilmesi uygun bulundu. Yunus Emre’nin düşünce dünyasının üç ana başlık altında incelenip başka başlıkların kullanılmaması da açıklanabilir bir durumdur. Şüphesiz bunun dışında başka başlıkların da buraya yerleştirilmesi mümkün olabilirdi. Ancak birinin diğerine öncelenmesi ve bu başlıkların çoğaltılıp tezin “doldurulması” gibi bir niyet içinde olunmadığından, yetinilmesi gereken noktada yetinildiği de belirtilmelidir. 114 İKİNCİ BÖLÜM YUNUS EMRE’NİN DÜŞÜNCESİNDE İNSAN-ALLAH İLİŞKİSİ Tezimizin Birinci Bölümünde Yunus Emre’nin Hayatı ve Düşünce Dünyası üzerinde durmuştuk. Bir düşünce insanının zihninde şekillendirdiği Allah-İnsan ilişkisini anlayabilmek için onun düşünce dünyasının iyi bilinmesi, düşünce dünyasını şekillendiren temel başlıkların tespiti gerekiyordu. Bu sebeple Birinci Bölüm’de bu hususu gerçekleştirmeye çalıştık. Böylece İkinci Bölümün alt yapısı oluşmuş oldu. Allah-İnsan ilişkisinde öncelikle insanın konumunun ortaya konması gerekir. Bunu yapmak için Yunus Emre’nin insana dair görüşleri, sözleri, yazdıkları üzerinde durulmalıdır. Bu yapılırken de ele alınan konu hakkında onları söyleyen yahut yazanın düşünce dünyasının bütününün dikkate alınması ve bundan sonra bir kanaate varılması gerekir. Burada takip edilecek yöntem de bu minval üzere olacaktır. I. Yunus Emre’nin Düşüncesinde İnsan Yunus Emre, İslâm tasavvuf geleneği içinde yetişmiş bir kişi ve onun en yüksek mertebelerine ulaşmış bir velidir326. Dolayısıyla görüşleri de, tasavvuf geleneğine uygun, bu gelenekte bilinen, meşhur olan görüşlere paralel ve onların güzel bir yorumu sayılabilecek türdendir. 326 “Veli”nin kim olduğu hususunda ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Demirci, Yunus’ta Hak ve Halk Sevgisi, s. 27-29; Cebecioğlu, a.g.e., s. 754-755; Uludağ, a.g.e, s. 566. 115 İslamî bakış açısıyla insan, Allah’ın yeryüzündeki halifesi olan327, kendisi dışında yaratılan her şeyin kendine musahhar kılındığı328 irade ve tercih sahibi, görevleri ve sorumlulukları olan bir varlıktır. Bununla birlikte, insan en güzel bir kıvamda yaratılmıştır.329 Allah da ona Kendi ruhundan bir nefha vermiştir.330 “Hiçbir varlığın yüklenmeye cesaret edemediği emaneti insan yüklenmiş (…) insanda, diğer varlıklarda münferit ve dağınık biçimde bulunan Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisi topluca ve tam olarak bulunmuştur”331 . Kendisine verilen bunca artı yönü ve değeri iyi fark eden, iyi kavrayan ve bu faziletlerle hayatına yön vermeye çalışan insan, kendisi dışındaki varlıklara hükmeder, onları kendi hizmetinde kullanırken, kendi hemcinsleriyle de bazı ahlakî normlar ve ilkeler çerçevesinde erdemli ilişkiler kurar. Ancak bu söylenilenlerin gerçekleşmesi, tekrar etmek gerekirse insanın erdemli davranışlar serdedebilme niyetine ve bu niyete uygun davranmasına bağlıdır. Bunun tersinin geçerli olduğu durumlarda, insan “esfel-i sâfilîn”e yuvarlanma, tehlikesiyle karşı karşıyadır. Tasavvuf terbiyesi, başladığımız yere, yani elest bezmindeki saflığa dönmek içindir. Âlây-ı illiyyîn, dairenin başladığı ve bittiği en mükemmel yerdir. İnsan mükemmellikten gelmiştir ve yeniden oraya dönmek istemektedir. İnsan yaratılışındaki saflığa dönmek için, kirlendiği bu dünyadan sevgi desteğine ihtiyaç duyar. Demirci’nin dediği gibi; “Bütün kâinat sevginin eseridir. Sevgiye bigâne olabilecek bir zerre bile yoktur. Mademki her şey Hakk’ın eseridir, O’ndan bir iz 327 Bakara, 2/30 (Hani senin Rabbin meleklerine; “Ben yeryüzünde bir halife tayin edeceğim” dediği zaman da şöyle sormuşlardı: Biz seni hamd ile tesbih edip dururken yeryüzünde fesat çıkarıp kan döken birini mi atayacaksın? Allah cevap verdi: Şu kesin! Ben sizin bilmediğiniz şeyleri bilirim). 328 İbrahim, 14/32-33; Nahl, 16/12-14; Hacc, 22/65; Ankebût, 29/61; Lokman, 31/20-29; Fâtır, 35/13; Zumer, 39/5; Zuhrûf, 43/13; Câsiye, 45/12-13. 329 Tîn, 95/4. 330 Hicr, 15/29; Enbiyâ, 21/91; Sâd, 38/72; Tahrîm, 66/12. 331 Demirci, Yunus Emre’de İlahi Aşk ve İnsan Sevgisi, s. 107. 116 taşımaktadır, bütün kâinata sevgi gözüyle bakmak icap eder, bunların hepsi doğrudur, güzel tespitlerdir. Fakat varlıklar içinde insanın müstesna bir yerinin olması dolayısıyla sevgiden en büyük payı onun alması tabiidir. Zira sevgi, en çok tesiri insan üzerinde icra eder.”332 Yunus Emre bu noktada rotasını en başta çizmiş ve kavgaların hâkim olduğu bu dünyada kavga ve iddiasının olmadığını, dediğim dedik tarzında bir yol izlemeyeceğini, tam tersine sevgiyi ön planda tutacağını açıkça ilan etmiştir: “Benim bunda kararım yok, ben bunda gitmeğe geldim Bezirgânem metaım çok, alana satmağa geldim.” 333 Yunus Emre, insanın yaratılış itibariyle zayıf, kötülüğe meyyal ve nefis sahibi olduğunun farkındadır. Nefsinin ağırlığıyla kötülüğe yönelebileceğini, elinden, dilinden kötülük sadır olabileceğini göz ardı etmez ve insanın bundan kurtulup iyi yönünün ön plana çıkartılmasını öğütler. Bunu başarmanın zor olduğunu da bilir. O, adeta iç içe sarmal haldeki iki kişilik düşünür. Bunlardan birisi kabuk olan nefsin tetiklediği kişiliktir, diğeri de seven, sevgiyle davranan, sevgiyi yayan iç kişiliktir: “Beni bende demen, bende değilim Bir ben vardır bende benden içeru Beni benden alana, ermez elim Kim kadem basa Sultandan içeru 332 Demirci, a.g.e., s. 108. 333 Tatcı, a.g.e., II, s. 176; Toprak, a.g.e., s. 150. 117 Süleyman kuş dilin bilir dediler Süleyman var Süleyman’dan içeru Tecelliden nasip erdi kimine Kiminin maksudu bundan içeru Senin aşkın beni benden alıptır Ne şirin dert bu, dermandan içeru” 334 Yunus Emre’ye göre ahlâklı insan olmanın kriterleri vardır. Ahlak, insanın davranışlarına yansır ve başkaları tarafından onun ahlaklılığı fark edilebilir. Ancak bu anlamda gösterişin, insana kazandırdığı bir şey de yoktur. Gösterişçi bir süre kendini saklayabilir ancak uzun zaman içinde gösterişçiliğini devam ettirmesine imkân yoktur.335 Bir de insanlar içinde tevazu sahibi olarak gezmek, mütevazı davranmak ve tevazudan ayrılmamak gereklidir. Yunus Emre bütün bu hususları şu iki mısraya ne güzel sığdırır: 334 Tatcı, a.g.e., II, s. 279, Toprak, a.g.e., s. 160. 335Gösterişçi karakterin tasavvuf literatüründeki karşılığı riya’dır. Riya da kalbin hastalıklarından biridir. Gazzali riyanın dört derecesinden bahseder. Gazzali devamla, riyanın zararlarını bu hastalıktan nasıl kurtulunması gerektiğini de anlatır. Bu bilgiler için bkz. İmâm Gazzali, İhyâ-u Ulûmi’d-Dîn, III, s. 654 ve devamı.; Allahu Teâlâ için yapılması gereken amel ve ibadeti kullara gösteriş olsun diye yapma anlamında kullanılan bir ahlak terimidir. Bu bilgiler için Bkz. İbn Manzûr, Lisanu’l-‘Arab, “Riyâ maddesi, Beyrut 1987; el-Fîrûzabâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, “Riyâ” maddesi, Kahire 1952; el-İsfahânî, Râgıb, el-Mufredât, “Riyâ” maddesi, Kahire 1961; Çağrıcı, Mustafa, “Riya”, DİA, İstanbul 2008, XXXV/137-138. Arapça “raâ” (görmek) anlamınaki sözcükten türemiştir. Hadislerde ve ahlaka dair eserlerde sum‘a (şöhret peşinde olma) kelimesiyle birlikte “saygınlık kazanma, çıkar sağlama gibi dünyevî amaçlarla kendisinde üstün özellikler bulunduğuna başkalarını inandıracak tarzda davranma” şeklinde açıklanabilir. Riya kavramı, ihlas (samimiyet) ve sıdk (doğruluk) kavramlarının zıttıdır. Kur’ân’da riya sözcüğü üç âyette isim (el-Bakara 2/264; en-Nisâ 4/38; el-Mâûn 107/6), iki âyette fiil (en-Nisâ 4/142; el-Mâûn 107/6) olarak yer alır. Hadislerde riya küçük şirk olarak nitelendirilmiştir ve ibadetlerin riyadan arındırılması tavsiye edilmiştir. Başta mutasavvıflar olmak üzere birçok İslâm âlimleri tarafından riyâ gizli şirk ya da münafıklık olarak kabul edilmiştir. Riya, yapılan amellere zarar vermektedir. Zira amellerde esas olan, gösterişten uzak durmak ve gizliliktir. Bu bilgiler için Bkz. Müsned, V, 428, 429; Müsned II, 301, 435; Müslim “Zühd”, 46; İbn Mâce “Zühd”, 21; Bkz. Cebecioğlu, a.g.e. s. 596; Uludağ, a.g.e., s. 438. 118 “Miskinlikte buldular kimde erlik var ise Merdivenden iterler, kim yüksekten bakar ise Gönlü yüksekte gezer, dembedem yoldan azar Dış yüzüne ol sızar, içinde ne var ise” 336 Gönüle hitap eden Yunus, yukarda ki beyitlerde asıl erliğin alçak gönüllü olabilmekten geçtiğini vurgulamaktadır. Ey ruh! Asıl erlik alçak gönüllü tevazu sahibi olabilmektir. Erlik nefsine ve hiddetine sahip olabilmektir. Çünkü yüksekte duranlar eğer bu değerlere sahip değilse manevi âlemin merdiveninden itip onu bir hiç haline dönüştürürler. Allahın en sevmediği davranış büyüklük ve kibirliliktir. Olgun insan alçak gönüllü ve mütevazı olur çünkü insan varlık âleminde yoktur. Kül âleminde cüzdür. Boş yere gurura kapılmasına büyüklük göstermesine gerek yoktur. İnsanın dış görünüşü kalbinin ayansıdır. Kalp Allah’ın evidir. Eğer Kalpte Allah sevgisi ve aşkı var ise o kalp nurunu dış güzelliğe yansıtır. Eğer kalpte Allah sevgisi yok ise o kalp çırasız bir ocak gibi karanlığını yine insanın yüzüne aksettirir demektedir. İnsan ilişkilerinde dikkat edilmesi gereken bir başka husus da alçakgönüllü olmak, insanlara karşı tepeden bakmamak ve her gönlü bir tecellîgâhı ilahî sayıp gönül kırmamaktır. Kırılan gönüllerin eski haline getirilmesi çok zordur. “Nihayet gönül, sevginin coşup taştığı yer olduğu gibi, aynı zamanda girip yerleşeceği, karar kılacağı mahaldir.”337 Gönül yıkmanın Yunus Emre’nin dünyasındaki karşılığı iki cihanda bedbaht olmaktır: 336 Tatcı, a.g.e., II, s. 289; Toprak, a.g.e., s. 164. 337 Mehmet Demirci, Yunus Emre’de İlahi Aşk ve İnsan Sevgisi, s. 108-109. 119 “Ak sakallı bir koca, bilmez ki hali nice Emek yemesin hacca, bir gönül yıkar ise (…) Gönül Çalabın tahtı, gönüle Çalab baktı338 İki cihan bedbahtı, kim gönül yıkar ise” 339 Yunus Emre’nin insan sevgisi, Batı’da ortaya çıktığı anlamıyla salt bir hümanizm değildir, böyle de tanımlanamaz. “İslam tasavvufuyla, dolayısıyla Yunus düşüncesiyle çelişeceği açıktır. Bu düşüncede esas olan insanın egosunu, hayvani tarafını, bedene bağlı içgüdülerini, kısaca ‘nefs’ini azmanlaştırmak ve ilahlaştırmak değil, aksine onu ıslah etmek, ona hâkim olmak, insanı onun her türlü esaretinden kurtararak tam bir hürriyet ve bağımsızlığa kavuşturmaktır. İnsan ancak bu takdirde sonsuzluğa kanat açar ve ‘vuslat’ı Allah’a kavuşmayı gerçekleştirebilir. Yunus düşüncesinde merkez nokta, her şeyi kuşatan Allah’tır. İnsan da merkezleşebilir; fakat bu, benliğinden ‘nefs’inden soyunup Allah’ta fani olmak ve onunla yeniden dirilmekle (beka) gerçekleşir. Başta belirttiğimiz gibi, Yunus’ta bunun yolu Allah aşkından geçer. Allah’ı seven, ondan eserdir diye her varlığı, her insanı sevecektir. Bu sevgi sadece teoride veya lafta kalmayacak davranış ve fiil şeklinde, ahlak kuralı olarak çevreye yansıyacaktır. İşte Yunus’un hümanizmi bu manada bir insancılıktır. Onun ‘Sevelim sevilelim’ daveti ile ‘Beri gel barışalım, yâd isen birleşelim’ çağrısı onun içindir.”340 İnsana saygı gösterilmesi ve gönenç sağlanması gerektiğini savunan bireyci Rönesans ülküsü, insanı insan etme çabalarının tümü insanın yaratıcı güçlerinin 338 Allah Şeklinize değil kalbinize bakar. Bu bilgiler için Bkz. Müslim, Kitab’ül Bir 34. 339 Tatcı, a.g.e., II, s. 289; Toprak, a.g.e., s. 164. 340 Demici, Yunus’ta Hak ve Halk Sevgisi, H Yay., İstanbul 2008, s. 137. 120 geliştirilmesini, onu özgür ve gönençli kılmayı ve her bakımdan yükseltilip ilerlemeyi dile getirir. Marksçı insancıllık ya da toplumcu insancıllık bu ilk dönem insancıllığından temelden farklı olarak, bilimsel bir anlayıştır. Tarihin nesnel yanlarına dayanır. İnsanlık öncesi çağından, insanın özgürce gelişebileceği ve bütün insanlığın hızla ilerleyebileceği insanlık çağına geçişin özdeksel koşullarını sergiler ve yasalarını açıklar. Özel mülkiyeti değil, özel mülkiyetin anamalcı biçimini ortadan kaldırır. İnsanın insanı sömürmesine son verir. Bunları gerçekleştirecek sınıfın, eşdeyişle emekçi sınıfının ideolojisini saptar. Bir ülkü ya da bir öneri değil, bir gerçekleştirme yöntemidir. Marx’ın deyimi ile ‘insanı aşağılamış, uzaklaşmış, hor görülmüş bir varlık olarak tutan tüm ilişkileri alaşağı eder.’341 Yunus’un farkı, yaratılmış olanı Yaratanından dolayı sevmesidir. O’na göre “insanların kimlikleri, milliyetleri önemli değildir hatta ve hatta dinleri de önemli değildir Yunus için. Önemli olan yaratılmış olması ve onu da bir Yaratanının bulunması yani Yüce Allah tarafından yaratılmış olmasıdır.”342 “Yunus’un büyüklüğü, eşsiz bir şair oluşunun yanında, taşıdığı insancıl hüviyetinden gelir. Batı’da kökü çok eskilere dayanan ve insanın değeri noktasında odaklanan Hümanizm cereyanı, değişik devir ve bölgelerde farklı yorumlara sahip olmuş, ama hep teoride kalmıştır. Yunus’ta ve benzerlerinde ise insan sevgisi sadece sözde değil, bizzat hayatın içindedir. Özellikle Yunus Emre, çeşitli hümanizm teorilerini geliştiren ve bugünkü medeniyetin öncüleri olan milletlerin birbirini din, mezhep, ırk ayrılığı yüzünden boğazladıkları bir devirde, bütün insanların eşit olduklarını, hakiki 341 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi (Kavramlar ve Akımlar) Remzi Kitabevi, İstanbul 2000, c. III, s. 106-112; Süleyman Hayri Bolay, Felsefe Doktrinleri Sözlüğü, Ankara 1990, s. 282. 342 Doğramacı, a.g.e., s. 251. 121 olgunluğun ‘yetmiş iki millete aynı gözle bakmak’ suretiyle gerçekleşeceğini terennüm etmiş kimsedir.”343 Yunus felsefesinde insan sevgisi Allah sevgisinden kaynaklanır. İnsanın yararı ve iyiliği için çalışmak Allah için yapılmış bir ibadettir. İnsan sırf varoluşsal durumundan dolayı sevilmeye layık bir varlıktır. Bu nedenle insanlara iyi, güzel muamele etmek her zaman ve zeminde esas bir davranış tarzıdır. Çünkü insan Allah’ın bir lütfudur bu nedenle de ayrım gözetmeksizin insanlara koşulsuz sevgi gösterilmelidir. Yunus’un bu insan sevgisi onun hayat felsefesini yansıtan umumi bir sevgiden gelir. Ama insanı ontolojik olarak sevgiye layık bulmasının temel nedeni de “Allah” algısıdır. Allah’ı varlıkların kaynağı olarak görünce, bu kaynağın kutsiyetinin yaratmış olduğu insana geçmesi de oldukça doğaldır. Yunusun insan sevgisi onun İslam’ın temel ibadetlerini algılama biçimini de doğrudan etkilemiştir. İbadetlerin esas amaçlarının da ahlaki olgunluk olduğunu sürekli şiirlerinde vurgular ve bu amacı icra etmeyen ibadetleri değersiz görür ve eleştirir. Şiirlerinde insan sevgisi, insanlar arası iletişimde olgunluk ve ahlaklılık temeli üzerinde ısrarla durur. Yunus, gelip geçici olan dünya hayatını kalıcı ve anlamlı kılacak olguların sevgi ve hoşgörüden geçeceğini, gerçek saadetin bu tarz bir yaşam sürmekle mümkün olacağını idrak etmiş bir halk ozanıdır. Onun hayat anlayışında kin, nefret, kırgınlık, küslük, haset vs. gibi gündelik hayatta insanların huzursuzluğuna neden olan kötü duyguların yeri yoktur. Olaylara ve olgulara daha yüksek bir perdeden ve engin bir bakış açısıyla bakarak, “basit, ucuz, gündelik” diye tabir edebileceğimiz ahlaki zayıflıklara takılarak, “asıl resmi görememe” probleminden insanları korumaya çalışır. 343 Mümtaz Turhan, Yunus Emre’den Kalan, Türk Yurdu Dergisi Yunus Emre Özel Sayısı, Ocak, 1966, (Nakleden: Mehmet Demirci, Yunus Emre’de İlahi Aşk ve İnsan Sevgisi, s. 110.) 122 Şiirlerinde de sürekli bu anlayışı destekleyecek, hem okuyanı şiirsel bir estetikle etkileyen hem de aklıyla ikna eden bir üslubu vardır. Yunus’un insan algısının pozitifliğinin temelinde Yaratıcıya olan güveni gelmektedir. O insanları, Yaratanın bir armağanı olarak gördüğünden bu değerli armağan nasıl mutlu olur?, nasıl yaratılış gayesine uygun yaşar? Sorularına yanıt arayarak ve modern psikolojinin de izlemiş olduğu yöntemlerle tatmin edici, insan doğası ve psikolojisine uygun cevapları verir. O sadece temel problemleri eleştirel bir yaklaşımla ortaya koymaz, bunların çözüm yollarını, sanatsal kabiliyetini kullanarak, son derece etkili bir üslupla çözüm üretir. İfadelerinin ya da anlatım stilinin yalın ve basitliği ile insan için “ zor ve aşılmaz” gibi görünen sorunların istenildiğinde çözülebilen, arızi durumlar olduğunu, insanın sürekli kendine şans vermesi gerektiğini belirtir. Günümüz çağdaş dünyasında hala pek çok toplum ve bireyin içinde kıvrandığı güvensizlik, amaçsızlık, anlamsızlık rahatsızlıklarını tespit eder ve yalın bir tarzda ortadan kaldırır. Gerçek mutluluğun beklentisiz bir şekilde Cennet arzusu ya da cehennem korkusu olmaksızın, Allah’ı bulan kişilerin yakalayabileceğini belirtir. Yunus varlıklar içinde en fazla insana değer vermiş ve onun üzerinde durmuş, insanları daima fani olana karşı ikaz etmişlerdir. Bu durumu Yunus’a, ölümünün ardından yüzyıllar geçmesine rağmen, içimizde yaşayan ve bize yardım etmek isteyen samimi bir bilge payesini verir. A. İnsanın Kul Oluşu İnsan, yaratılmış bir varlıktır. O’nu bir Yaratan vardır. Yaratılmasının da bir amacı bulunmaktadır. Amaçsız, gayesiz hiçbir şey olmadığı, özellikle insan gibi “ahsen- 123 i takvîm”344 üzere yaratılmış bir varlığın asla gayesiz yaratılmadığı ortadadır. Bu gaye Kur’an’da şöyle ifade edilmiştir: “İnsanları ve cinleri, sadece Bana ibadet etsinler diye yarattım.”345 İnsanın en önemli görevi, insanlık çizgisinin farkında olması ve bu farkındalığa göre davranmasıdır. “İnsanın sevgi ile bağlandığı bir insanı olursa dünyayı ve insanları gerçekten görebiliyor ve onları yaşayabiliyor demektir. Bir insan bir insanı seviyorsa, bu aynı zamanda insanlığı seviyor demektir.”346 Kişi, insanlığının bilincinde olduğu zaman, sınırlı olduğunun, sınırlı şeylere yetkisinin olduğunun ve sınırlarını aşmaması gerektiğinin farkında olur. O, Allah’ın karşısında tanrısal nitelikler taşıyan, bunu iddia eden, azgınca davranan bir zorba değil, Allah’ın sevgisinin bir sonucu olarak yaratılmış ve yetkilendirilmiş bir varlıktır. Bundan dolayı teslim olmayı seçer. Bu teslimiyet aşkın güce, sevilene, sevginin kaynağına teslimiyettir. Yunus Emre tam manasıyla teslim olmuş bir kuldur: “Âşık olan miskin olur Hak yoluna teslim olur Her ne dersen boyun tutar, çare yok gönül yıkmağa” 347 Yunus bu beyitlerde; İnsan kul olarak aciz, miskin konumdadır. Acizliğini anlayınca güç ve kudret sahibi Allaha teslim olur. Âşık olan kişinin hakka teslim olduğunu, kim ne derse desin gönül kırmamak gerektiğini, müslümanım diyen kişinin Allah’ın emrine uyması gerektiğini ve eğer sözünde durmazsa dinin ona bir fayda vermeyeceğini ifade etmektedir. Tasavvufta miskinlik, dünya mal ve zevklerinden 344 Tîn, 95/4. 345 Zâriyât, 51/56. 346 Kemal Demirel, Tanrının Onuru İnsan, Yapı Kredi Yay., İstanbul 1997, s. 78. 347 Tatcı, a.g.e., II, s. 18; Komisyon, Yunus Emre Divanı, Dergah Yay., İstanbul 1981, s. 37. 124 vazgeçme, gösterişsiz bir hayat sürme anlamındadır. Bunu başaran Hak yoluna layıkıyla teslim olmuştur. Aksi takdirde hem bu dünyanın çekiciliğine aldanıp hem de tasavvuf yolunun ağır şartlarına uyabilmek imkânsızdır. Bu yol iddiasızlık ve boyun bükme yoludur; insanların gönlünü hoş eyleme ve kalp yıkmaktan olabildiğince kaçma yoludur. Teslim olan kul, artık “mümin” vasfını kazanmıştır. Görevi de hakiki imana ve İslam’a ulaşmaktır. Yunus’un diliyle “iman kuşağını kuşanmıştır”. Teslim olunan Varlık, korku unsuru348, teslim aldıklarına kötü muamele eden, onları ezen, onlara acımasız davranan bir varlık değil, tam tersine Rahim çok merhamet eden, acıyan, esirgeyen, affeden, koruyan, bağışlayan ve bol nimet veren mükâfatlandırıcı sıfatıyla muamele edendir.’349 Dahası, “İnsanlar ne kadar günah işleseler, ne kadar Yaratıcılarının onlara çizdiği yoldan uzaklaşsalar da sevdiklerinden yani Allah’tan asla ümitlerini kesmezler”350 . “Rahîmdürür senin adın, rahîmliğin bize dedin Mürşitlerin mücdeledi, lâ taknetû hitap nedir” 351 Yunus Emre, kendi kulluğunu her zaman hatırlar, bu durumundan da son derece memnundur. Çünkü kendi ifadesiyle “kemter kulu” olduğu Yüce Varlıkla aralarındaki ilişki biçimi “dostâne”dir: 348Korku kavramının Tasavvuf ıstılahındaki karşılığı “Havf”tır. “Havf, gelecekteki bir şeyle ilgili bir manadır. Çünkü insan ya başına hoşlanmadığı bir şeyin gelmesinden veya arzu ettiği bir şeyi elde edememekten korkar. Bu ise istikbalde, ileride husule gelecek olan bir husustan başka bir şey değildir. Halde mevcut olan bir şeyle korkunun ilgisi bulunmaz. Allah Teâlâ’dan olan korku kulun: Allah Teâlâ beni bu dünyada veya ahirette cezalandıracak diye korkması şeklinde olur.” Bu açıklamalar için bkz. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 263. “Havf” kavramı için ayrıca bkz. et-Tûsî, el-Luma fî’t-Tasavvuf, s. 60; Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, I, s. 457. 349 Komisyon, Dini Kavramlar Sözlüğü, DİB Yay., Ankara 2006, s. 543; Cebecioğlu, a.g.e.; s. 106; Karagöz. a.g.e., s. 326. 350 Zümer, 39/53. 351 Tatcı, a.g.e., II, s. 99; Toprak, a.g.e., s. 88. 125 “Eydür Yunus yâr kulıyam dost bağçesi bülbüliyem Söyleyeyüm şimden girü gülzâruma irdüm bugün” 352 Gerçek Dost ile dost olmanın tadını ancak bu ilişkiyi yaşayanlar bilir. Yaşamayanlar için aşktan bahsetmek, aşkın nasıllığını anlatmaya çalışmak boşuna bir iştir. Diğer taraftan âşık olmak Yunus Emre’nin dilinde öyle yüce bir netice ile sonlanacaktır ki âşık olan kişi, kul iken Sultan olacaktır: “Âşıklar bizden alalar, aşksızlar hod ne bileler Kimler ala kimler vere, ben bir ulu dükkân oldum Yunus’a Hak açtı kapu, Yunus Hakk’a kıldı tapu Bâkî devlet benimkiymiş, ben kul iken sultan oldum” 353 “Kurıyıduk yaş olduk ayagıduk baş olduk Kanatlanduk kuş olduk uçduk el-hamdüli’lah”354 Teslim olunan Varlık, gözle görülmez ama varlığından da hiç kuşku duyulmaz. Seven kişi, onu görmeyi elbette arzular, bu arzusunu dile getirir. Ancak kul olmak, sınırlı olmaktır aynı zamanda. Sınırlı olan da Sınırsızı göremez, tam anlamıyla idrak edemez. Nitekim ayette; “ Hiçbir beşerî görüş ve tasavvur onu kuşatamaz hâlbuki O her türlü beşerî görüş ve tasavvuru çevreleyip kuşatır”355 buyrulmaktadır. Bunun yanında 352 Tatcı, a.g.e., II, s. 239. 353 Tatcı, a.g.e., II, s. 173; Toprak, a.g.e., s. 147. 354 Tatcı, a.g.e., II, s. 281. 355 En’âm, 6/103. 126 sınırlılığını sorun da edinmez, iman ettiği Rabbinin şeriki olmadığını bilir, bütün kâinatın idarecisi, düzenleyicisi, kâinattaki sarsılmaz ve bozulmaz düzenin Hâlikı olduğuna hiç kuşku duymadan inanır: “Sanurdum kendüm ayrıyam dost gayrıdur ben gayrıyam Beni bu hayale salan bu sıfat-ı insanmış İnsan sıfatı kendü Hak insandadur Hak togrı bak Bu insanun sıfatına cümle ‘alem hayranımış Her kim ol insanı bile hayvanısa insan ola Cümle yaradılmış kula insan tolu sultanımış İnsan olan buldı Hakk’ı meclis anun oldur saki Heman bu bi-çare Yunus ‘ışkıla aşinaymış”356 Yunus, Rabbini görme arzusunu şiddetle yaşayan kullardan biridir. Bu arzusunu her fırsatta dile getirir. Ortada yaratılmış bunca nesne dururken, nizam kusursuz işlerken bunların yaratanını ve nizamı tesis edeni görememenin üzüntüsü sarar onu. Kendi kendine bedeninin varlığını gördüğünü ama canını göremediğini düşünerek, Allah’ın da görülemeyeceği sonucunu çıkarır: 356 Tatcı, a.g.e., II, s. 126. 127 “Kanı bu mülkün sultanı pes ten ise kanı canı Bu göz görmek diler anı, bu merci’ ü me’âb nedür Yunus bu göz anı görmez, görenler hod haber virmez Bu menzile ‘akıl irmez, bu kodugun serab nedür” 357 Kulluk, aynı zamanda sınırlılığa itiraz etmemektir. Sınırlılığa itiraz azgınlık alametidir.358 Sevgi ile örülen ilişki biçiminde azgınlığın yeri yoktur. Azmak, Allah’tan uzaklaştırır insanı, aynı zamanda özgürlüğünü de zayıflatır. Azan insan kendini azdıran şeylerin üstünlüğüne güvenir ve zamanla onların altında ezilmeye başlar. Bu da ayrılığı getirir. Aslında Allah, insana hep yakın olduğunu söyler: “Biz ona şah damarından bile daha yakınız”359. Yunus bu yakınlığı o derece içinde hisseder ve yaşantısında gerçeğe dönüştürür ki okuyup-yazmasında bile Allah’ı en yakınında bilir: “Biz taliblerüz her dem ‘ışk sebakın okuruz Tanrı virür sebakı ‘ışk hod müderrisidür” 360 357 Tatcı, a.g.e., aynı yer, Toprak, a.g.e., aynı yer. 358 Tasavvuf ıstılahında kulluğun karşılığı “ubudiyyet”tir. “Mükemmellik şartıyla taat (ve ibadet)leri hakkıyla ifa etmek, senden sâdır olan (amel ve ibadet)a eksik ve kusurlu nazarı ile bakmak ve senden husûle gelen güzel fiiller ve menakıbin ilahî tekdirin neticesi olduğunu görebilmektir” şeklinde ve daha başka şekillerde de tanımlanmaktadır. Bu tanımlar ve ubudiyet hakkında daha fazla malumat için bkz. Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 340-344, et-Tûsî, el-Luma fî’t-Tasavvuf, s. 225 ve devamı. 359 Kâf, 50/16, Ayrıca “Görmedin mi ki Allah göklerde ve yerde olan her şeyi bilir. Gizli görüşme yapan üç kişi yoktur ki dördüncüleri O olmasın veya beş kişi yoktur ki altıncıları O olmasın, ister bundan daha az, ister daha çok olsun; nerede olurlarsa olsunlar muhakkak O kendileriyle beraberdir. En sonunda Kıyamet Günü yapıp ettiklerini onlara bir bir haber verecektir; şüphesiz Allah her şeyi hakkıyla bilendir” mealindeki ayet için bkz., Mücâdele, 58/7. 360 Tatcı, a.g.e., II, s. 44; Toprak, a.g.e., s. 91. 128 Kul olan insan, dünyada yapıp ettiklerinin hesabını Kıyamet Günü verecektir. Orada yapılacak olan yargılama son derece titiz ve adaletli olacaktır. Kulluk, hesap vermeye razı olmak, hatasının farkında olmak ve hatasının karşılığını kabule hazır olmayı gerektirir. Yunus Emre de işte bu noktada tam bir teslimiyet içindedir: “Sırat kıldan incedir, kılıçtan keskincedir Varıp anın üstüne, evler yapasım gelir Altında Gayya vardır, içi nar ile pürdür Varuben ol gölgede, biraz yatasım gelir (…) Ben günahımca yanam, rahmet suyundan yunam İki kanat takınam, biraz uçasım gelir” 361 Kulluğun sınırlılığı ifade edilirken yaşama süresinin de sınırlı olduğunu unutmamak gerekir. Bu dünya geçici bir meskendir. Bir imtihan yeridir. İmtihan, bulüğ çağına erdikten itibaren başlar ve aklın yerinde olduğu bütün zamanları kapsar. İman etmek bir teslimiyet işidir ve bu teslimiyetin ne kadar samimi olup olmadığı, teslim olunanca sınanacaktır. “İnsanlar sadece ‘iman ettik’, demekle sınanıp denenmeden bırakılacaklarını mı sanıyorlar? Doğrusu onlardan öncekileri de sınamıştık… ”362 Kur’an’da bildirildiğine göre herkes değişik şekillerde sınanacaktır: “Kesinlikle sizi korkuyla, açlıkla, mallar, canlar ve verimliliklerin azalmasıyla sınarız ama sabredenleri müjdele!”363 Sınanma olmadan, samimiler, zorluklara karşı direnenler ve diğerlerinden daha fazla çaba gösterenler ortaya çıkmaz. “İçinizden Allah yolunda üstün 361 Burhan Toprak, Yunus Emre Divanı, s. 92. 362 Ankebût, 29/2-3. 363 Bakara, 2/155. 129 çaba gösteren ve zorluklara karşı direnenleri bilip ortaya çıkarıncaya kadar sizi mutlaka sınayacağız, zira Biz, sizin bütün iddialarınızı sınarız.”364 İmtihanların neticesinde kazananların varacakları yer de cennettir. İmtihan kazanılmadan cennete girilmez.365 “İplik virdüm çulhaya sarup yumak etmiş Becid becid ısmarlar gelsin alsun bezini”366 Yûnus bu söz suâlini ‘aklına girü ‘arz ider Bilmek içün cevâbını kimseye imthânı yok”367 Mutasavvıfların bu noktada farklı söyleyecekleri vardır. Onlar, cenneti kazanmak gibi bir amaç edinmezler. Onlar severler, sevdikleri için öyle yaparlar. Öyle yapmalarının sonucu olarak da cennet gibi bir talepleri olmaz. Yunus’un da “mutlaka cennete girmek”, “cennete girmek için yaşamak” gibi bir felsefesi yoktur çünkü o menfaatsiz kullukta en üst seviyeye ulaşmıştır. “Gözüm Seni görmek için, elim Sana ermek için Bugün canım yolda kodum, yarın Seni bulmak için Bugün canım yolda koyam, yarın ivazın veresin Arz eyleme Uçmağını, hiç arzum yok Uçmak için 364 Muhammed, 47/31. 365 Âl-i İmrân, 3/142: “Yoksa siz, Allah içinizden cihad edenleri ve yolunda sabit kalmak üzere direnenleri seçip ayırmadan cennete girebileceğinizi mi sanıyorsunuz?” 366 Tatcı, Yunus Emre Şerhleri, IV, s. 200. 367 Tatcı, a.g.e., IV, s. 64. 130 Benim Uçmak neme gerek, hergiz gönlüm ana bakmaz İşbu benim zâriliğim, değildirdürür bir bağ için Uçmak Uçmağım dediğin, müminleri yiltediğin Bir ev ile birkaç hûri, hevesim yok koçmak için” 368 Yunus Emre bu beyitler de yüce yaratıcısına şöyle seslenmektedir; Ey Allah’ım Gözüm seni görecekse bir işe yarıyordur, elim sana ulaşmamda bir vesile olacaksa anlamlıdır. Bana ait (gibi görünen) ne varsa aslında hep seni tespih etmek için var. Ben bugün canımı senin rızan için feda edebilirim çünkü benim canımdan olmam seni bulmamı sağlayacaktır. Kendimden geçmem, sana ulaşmam demektir. Bugün canımı senin yoluna vereyim ki yarı öbür dünyada sen karşılığını veresin. Ama senden beklediğim karşılık (başkalarının umduğu gibi) cennet değildir. Çünkü cemalini görmek cennetten daha büyük bir nimettir. Bana cenneti sunma çünkü ben onu arzulamıyorum. Cennet cennet diye inananları meylettiğin (yer), bir ev ile birkaç huri (den ibaretir). (oysa) ben onları kucaklamak (dünyada onları hak etmek için çalışmak adına) hiçbir istek duymuyorum demektedir. Benzer anlamda bir başka mısra da şöyledir: “Cennet Cennet dedikleri birkaç köşkle birkaç huri İsteyene ver sen anı, bana seni gerek seni” 369 368 Tatcı, a.g.e., II, s. 235; Toprak, a.g.e., s. 120. 369 Toprak, a.g.e., s. 114; Tatcı, a.g.e., s. 368. 131 Yunus Emre’nin gözüyle bakıldığında cennet karşılığını almak için kul olmanın, kulluğun gereğini yapmanın çok da tutar tarafı yoktur hatta bu durum bir ahlak zafiyeti olarak bile görülebilir. Bu durumda insanla Allah arasındaki ilişki “al ibadetleri, ver cenneti” türünden, tatsız, anlamsız bir şekle dönüşebilir. Yunus Emre bunun farkına varmış ve böyle bir ilişki biçiminden uzak durmuştur: “Bunda dahi verdin bize, ol hûrilerden bir çift helal Andan dahi geçti arzum, arzum Seni görmek için Sofulara ver Sen anı, bana Seni gerek Seni Ben nice terk idem Seni, şol bir ala çardak için” 370 Yunus Emre bunları söylerken, bilinen düz mantıklarla yahut gelenekte fazlasıyla örneği olan medrese okuyan bir talebenin düşünce ve hissiyatına göre değil, âşıkça konuşmaktadır. Aşağıdaki satırlarda o hem âşık kişiyi tanımlar hem de bilinen tanımları alt-üst edecek şu saptamaları yapar: “Din ü millet sorar isen, âşıklara din ne hacet Âşık kişi harap olur; bilmez ne din, ne diyanet Âşıkların gönlü, gözü, mâşuk depe gitmiş olur Ayruk surette ne kalır, nice kılısar zühd ü tâat Tâat kılan Uçmak için, din tutan Tamu için Ol ikiden fâriğ olur, neye benzer bu işaret 370 Tatcı, a.g.e., II, s. 235; Toprak, a.g.e., s. 120. 132 Her kim Dost sever ise, Dosttan yana gitmek gerek İşi gücü Dost olucak, cümle işten olur âzat (…) Ol kıyamet bazarında, her kula başı kaygısı Yunus sen âşıklar ile hiç görmeyesin kıyamet” 371 Yunus Emre, Allah’ın karşısında insanın kul olduğunun farkında olması gereğinden hareket ederek bir sufî inceliğinde bu gerçeği dile getirir. Kul olan âsi olmaz. Kul olan kulluğunun farkında olur;372 eksikliğinin, yanlışlar yapabileceğinin bilincindedir. Hata yapan kul, eğer Müslüman ise işte bu noktada diğerlerinden farkı ortaya çıkar. Çünkü Müslüman olan, hata yaptığında bunu nasıl telafi edeceğini bilir. Hemen Rabbine hatasından dolayı yalvarır: “Gene zâri kılayım, Çalabıma yalvarayım Allah’a sığınayım, medet Allahım medet Âşık Yunus kıl zâri, günahın yusun Bârî Göresin Peygamberi, medet Allahım medet” 373 Yunus Felsefesinde Kulluk büyük önem arz eder. Yunusun felsefesinde insan ezelde Allah’a bir söz vermiş ancak Ona ibadet etmek için yaratılmıştır. Bu nedenle 371 Tatcı, a.g.e., II, s. 308; Toprak, a.g.e., s. 102. 372 Farkındalık varoluşun kilitlerini açar. İnsanın kendinin bilincinde olarak etrafında olup biten her şeye yanıt verme bilinciyle yaşaması demektir. Bu bilgiler için Bkz. Öznur Özdoğan, İsimsiz Hayatlar Manevi ve Psikolojik Yaklaşımla Arınma ve Öze Dönüş, Özdenöze Yay., Ankara 2007, s. 151-152. 373 Toprak, a.g.e., s. 118. 133 insan nefsine değil Allah’a kullukla mükelleftir. İnsanın bu mükellefiyetini yerine getirmesi gerekir. “Eger gerçek kulımışsam ana kullık kılayıdum Aglayadum bu dünyede yarın anda gülem diyü Hemin geldüm bu dünyaya nefsüme kullık itmege Eyü ‘amel işlemedüm ‘azabdan kurtulam diyü”374 İnsanın yaratılışın gayesi Tanrı’yı bilmektir. Allah insanları kendini bilsinler, tanısınlar diye yaratmıştır. Ama bu tanıma insana bir mecburiyet olarak gelmemelidir. Çünkü gerçek mutluluğa ermenin, huzur bulmanın, kendini gerçekleştirmenin yolu kulluktan yani Allah’ı bilmekten geçer. Kendinde ve âlemde Allah’ı bulan insan mesrurdur. Aslında Yunus felsefesinde insanın kendinden yola çıkarak, tümevarım yöntemleriyle Allah’ı tanıması istenir. Bu nedenle “kendini bilen Rabbini bilir” felsefesi yerleşmiştir. İnsan kendi kendini yaratamayacağına göre, görünmeyen yaratıcı varlık olan Allah‘tır. O’nun olduğu yerde de benlik fikri abestir. İnsan ruhsal anlamda Allah’la daima birlikteyken dünyanın yaratılmasıyla birlikte bir ayrılık yaşamıştır. Bu nedenle insan yeryüzünde mahzundur ve Allah’ı arar. İnsanların yabancılık çekmesi, ahireti özlemesi çok normaldir. Ama gerçekten varlık nedenini gerçekleştiren, kulluğunu icra eden insan ezeldeki Tanrı ile olan kopmaz bağını yakalayabilirse mutlu olur. İşte insanın kulluğunu gerçekleştirmesi budur. Yoksa kulluk, “kölelik” ya da 374 Tatcı, a.g.e., II, s. 275. 134 “zorunlu bir hal” değildir. Bunun tam aksine kulluk; sevgi temelli ve insanın doğasına uygun, ruhsal ihtiyaçlarını karşılayan bir pozisyondur. Yunusun kulluk algısı pasif, anlamdan uzak sırf şekilden ibaret olan şeriat kuralları değildir. Yunus kullukta şekil kadar belki de daha fazla “öz”e önem verir. İbadetin “öz”üne hizmet etmeyen bir şekilde kulluğun icra edilemeyeceğini belirtir. Onun kulluğu yerine getirirken, kullardan “özeleştiri” yapmalarını ister. Kulluğunun maksadının bilinmemesi halinde ve bu maksada ulaştırmayan ibadetleri kuru kuruya yaparak gerçek kulluğu yapamayacağımızı sürekli belirtir. Yunus Emre kulluk konusunda en çok nefisle mücadeleye değinir. Tek ikazı bu da değildir. Nefisten ortaya çıkan mal, dünya, şöhret tutkusu, nefret, kin, yalan vs. her konuya değinmiştir. İnsanın kul olduğunu, kul çizgisinde kalması gerektiğini söylerken, kul’un neler yapması gerektiğini de ifade eden Yunus Emre, kulluğun doğal getirisi olan acz’in de farkındadır ve bu konu hakkında da söyleyecekleri vardır. Bundan sonraki başlıkta Yunus Emre’nin insanın acziyetine dair söyleyecekleri ele alınacaktır. B. İnsanın Acizliği İnsanın bazı temel olumsuz özellikleri var. Acziyet bu olumsuz özelliklere bir cevap vermesiyle birlikte kemali gösteren bir tavır. Yoksa acziyet insanın hemen fark ettiği bir özelliği değil. Bu olumsuz özellikleri Kur’an-ı Kerim şöyle bahseder: 135 Kendisinin durumuna bakmaksızın apaçık düşman kesilmesi375 herhangi bir nimetle karşılaştığında bunu kendisinden düşünmesi ve hemen ahireti reddetmesi376 kendini yeterli gördüğünde azgınlık yapması377 bir kötülük geldiğinde de hemen yalvarması378 Aceleci olması,379 hırslı ve sabırsız olması,380 zalim ve nankör olması381 tartışmacı olması,382 zayıf yaratılması383 herhangi bir şer dokunduğunda umutsuzluğa düşmesi, nimet verildiğinde yüz çevirmesi.384 Ancak bununla birlikte insan kendisinin başıboş bırakıldığını düşünmemeli.385 Kulluğunun farkında olan insan, her şeye güç yetiremeyeceğinin, sınırlı olduğunun, aczinin de farkındadır. Acizliğinin farkında olan birisinden de azgın tavırlar beklenmez. Azgınlık, aczin farkında olmayışla at başı bir durumdur. Aczin farkında olmak için ilave bir çabaya, farklı bir düşünceye, görüşe gerek yoktur. Yaşanan hayatta kişinin sıkça tanık olduğu ölüm olayı, ona acizliğini hatırlatacak en çarpıcı gerçektir. Tasavvuf yolunun bilge bir yolcusu olan Yunus Emre, acizliğini, göz açıp yummak kadar kısa olan hayatını “Allah, yeryüzünde kaç sene kaldınız? Bir gün ya da bir günden daha az bir süre kaldık. Hesap tutanlara sor derler. Allah, şöyle der: çok az bir zaman kaldınız. Keşke bunu daha önce bilmiş olsaydınız.”386 Zamanın yel gibi hızla geçip gittiğini ortaya koyarak ifade eder ve basit bir anlatımla kafesten kuşun uçması gibi olan ölümü şöyle anlatır: 375 Yasin, 36/77. 376 Fussilet, 41/50. 377 Alak, 96/6-7. 378 Fussilet, 41/51. 379 İsra, 17/11; Enbiya 21/37. 380 Mearic, 70/19. 381 İbrahim, 14/34; Hacc, 22/66; Şura, 42/48; Zuhruf, 43/15; Abese, 80/17; Adiyat, 100/6. 382 Kehf, 18/54. 383 Nisa, 4/28. 384 İsra, 17/83; Fussilet, 41/49. 385 Kıyamet, 75/36. 386 Mümin, 23/112-114. 136 “Geldi geçti ömrüm benim, şol yel esip geçmiş gibi Hele bana söyle gelir, şol göz açıp yummuş gibi İş bu sözü Hak tanıktır, bu can gövdeye konuktur Bir gün ola çıka gide, kafesten kuş uçmuş gibi Miskin âdem oğlanını, benzetmişler ekinciye Kimi biter, kimi yiter, yere tohum saçmış gibi” 387 Şiirlerinin birinde, alçak bir yerden su çekip yukarı veren su dolabını konuşturan Yunus, “Topraktan yaratılan nefsimizi olgunlaştırırız veya dünyaya inen ruhumuza salih amel ve ibadetlerle yüceltiriz ve bu olgunlaşma çok zordur, insana çektirir.” der. Dolap da suyu yukarı çıkarmanın verdiği zorlukla inilti çıkararak döner. Dünyanın fâni oluşunu, dolayısıyla dünyadakilerin de fâni olduklarını Yunus, dolaba söyletir: “Suyum alçaktan çekerim / Döner yükseğe dökerim Görün ben neler çekerim / Derdim vardır inilerim Yunus bunda gelen gülmez / Kişi muradına ermez Bu fânide kimse kalmaz / Derdim vardır inilerim” 388 Yunus Emre, aşk yoluna düştükten sonra, içinde bulunduğu bu durumu da bir bakıma acziyet haline benzetmiş ve kendi benliğinin azgınlığından kurtulduğunu, 387 Tatcı, a.g.e., II, s. 374; Toprak, a.g.e., s. 94. 388 Toprak, a.g.e., s. 100; Tatcı, a.g.e., IV, s. 80. 137 nefsine gem vurduğunu, Allah aşkının kendisini olgunlaştırıp yetiştirdiğini, artık tasavvuf yoluna girmeden önceki hallerinin hiç birinin kalmadığını ifade ederken de şunları söyler: “Gönlüm düştü bu sevdaya / Gel gör beni aşk neyledi Başımı verdim kavgaya / Gel gör beni aşk neyledi Ben ağlarım yana yana / Aşk boyadı beni kana Ne âkilim ne divane / Gel gör beni aşk neyledi Mecnun oluben yürürüm / Dostu düşümde görürüm Uyanır melül olurum / Gel gör beni aşk neyledi Aşkın beni mest eyledi / Aldı gönlüm hasteyledi Öldürmeğe kast eyledi / Gel gör beni aşk neyledi Gâh eserim yeller gibi / Gâh tozarım yollar gibi Gâh akarım seller gibi / Gel gör beni aşk neyledi” 389 Aşkı tatmamış bir bedenin ölümü kaçınılmazdır. Ölüm olayı vuku bulunca da yapılacaklar bellidir. Aktivitesini kaybeden beden, yıkanıp kefenlenip defnedilecektir. Bu aşamadan sonra toprağın altında kalan ten çürüyüp toprağa karışacaktır. Çürüme esnasında toprakta yaşayan kurtçuklara, böceklere yem olmasını engelleyecek bir 389 Tatcı, a.g.e., II, s. 385-386; Toprak, a.g.e., s. 109. 138 mekanizma da yoktur zaten. Bu da aslında aczin en görünen belirtilerinden bir tanesidir. Yunus Emre, aşkı tattığı, ölümü, âşık olduğu maşukuna kavuşma olarak gördüğü için bütün bu yaşanacakları hiç üzüntü duymadan sıralayıverir: “Ey yarenler, ey kardeşler, ecel ere ölem bir gün İşlerime pişman olup kendüzüme gelem bir gün Yanlarıma kona elim, söz söylemez ola dilim Karşıma gele amelim, nittüm ise görem bir gün (…) Beş karış bezdir donum, yılan çıyan yiye tenim Yıl geçe obrula sinim, unutulup kalam bir gün” 390 Yunus yine, “Ey dostlar, yarın sizin karşınıza çıkacak kötü alışkanlıklardan uzak durun. Her canlı mutlaka ölecek ve her hesap da sorulacaktır.” diyerek kendi şahsında tüm insanları uyarır ve devam eder: Allah’tan dileğim, bu yaptıklarımdan beni çok yakın bir zamanda pişman ettirip onun, yaptıklarımı affetme konusunda benim de tövbe etme konusunda ve tekrar aynı şeyleri yapmama konusunda kendime getirmesidir. Bir gün öleceğim ve cepsiz bir kefene sarılacağım. Dünyaya ait ne varsa burada kalacak bunların hiç birisini kendimle götürmeyeceğim ve bu dünyadaki yaptıkları ahiret sorgusunda karşıma delilleriyle getireceklerdir. (Ona şöyle diyeceğiz): “- Oku kitabını, bugün üzerine hesap görücü olarak nefsin sana yeter.”391 390 Tatcı, a.g.e., II, s. 239; Toprak, a.g.e., s. 112. 391 İsra, 17/14. 139 Bu dünyadan kendimle götüreceğim sadece beş karış kefen bezidir. Bu dünyadaki amellerim doğru yönde değilse kabir aşaması benim için bir zindan bir cehennem olacak vahşi hayvanlar bana kabir azabı çekmemde ön plana çıkacaklardır. Bu süreç içerisinde şükür ve istiğfarla günahlarımdan kurtulup sana saf ve temiz ruhumla dönmeyi nasip et diye içten seslenmektedir. Yunus Emre’nin ölüm olayına yaklaşımı şiirlerinde çoğu kez, “âşık olan birinin, aşkı tattığında öldüğü”392, dolayısıyla biyolojik ölümün onu etkilemeyeceği cihetindendir. Dolayısıyla O, maksadına ulaşmayı önceler, ölüm olayı Yunus Emre’nin ölümü sıradan bir durum olarak algılaması, İslam Dininin kendisine kazandırdığı “iman ile göçme” fikrinin de desteğiyledir. “Miskin Yunus ölücek, sini nurla dolacak İman yoldaş olucak, Âhirete şir gider” 393 Miskin Yunus ölünce kabri nurla dolacak; iman yoldaş olunca ahrete aslanlar gibi cesur gider. Mümin öldüğünde yakınları, malı, mülkü onu en nihayet yalnız bırakır, bırakmak zorundadır. Bu aşamadan sonra kabir, ya cennet bahçelerinden bir bahçe ya da cehennem çukurlarından bir çukur olacaktır. İşte mezarı nurla dolu olacaklar iman noktasında zaaf göstermeyen hakiki ariflerdir. İman yoldaş olduğunda ahrete korkusuz gidebilir. Elbette Yunus Emre burada coşku içindedir ve bu halet-i ruhiyeyle korku ve ümit hallerinden ümide sarılmıştır. Sonsuz rahmet sahibi münasip gördükten sonra bu arzuların gerçekleşmesine kim mani olabilir. 392 Bu düşüncesini “Aşkın âşıkları öldürür, aşk denizine daldırır / Tecellî ile doldurur, bana seni gerek seni” (Burhan Toprak, Yunus Emre Divanı, s. 114.) dizelerine döken Yunus Emre’nin ölümü algılayışı, mâşukuna kavuşmak şeklindedir. 393 Tatcı, a.g.e., II, s. 49; Toprak, a.g.e., s. 115. 140 Yunus Emre hiç ölüm endişesi taşımaz, ölümden de korkmadığını söyler. Çünkü ölüm denilen şey, Yunus Emre’ye göre fâsitlerin işidir. Müslüman bir bakış açısıyla ölüm ebediliğe atılan adımdır. Bu bakımdan âşık olan kişinin ölüm korkusu taşıması da düşünülemez. “Ko ölmek endişesin ‘âşık ölmez bâkidür Ölmek senün nen ola çün canun İlâhidür Ölümden ne korkarsın korkma ebedi varsın Çün kim işe yararsın bu söz fasid da’vidür” 394 Yunus Emre yukarıdaki beyitlerde şöyle seslenir; Ölüm korkusunu bırak. Zira âşıklar ölmez, onlar ebedilik sırrı sonsuzluğa ermişlerdir. Ölümü sev ve endişe etme çünkü ölüm ilahi bir nurdur aşıkın yanındaki eşya kadar ona yakındır. O, Allah’a ulaşma vesilesi olduğu için ilahi bir nur kabul edilir. “Bütün insanlar değil de, yalnız kendinizin Allah’ın dostları olduğunu iddia ediyorsanız (bunda da) samimi iseniz haydi ölümü isteyin.”395 Ölümden korkman için zaten sebep yok. Marifetullah sahibi mümin Allah’ın halk ettiği hiçbir şeyin kötü ya da korkunç olmayacağını bilir. Ölüm âşık için vatana dönüş demektir. Sınırlı bir hayattan ebedi var olma mekânına geçiştir. Ölüm hayatı bu dünyadan ibaret gören ve ona göre yaşayan, masıvaya gark olmuş fasitler içindir. Bu 394 Tatcı, a.g.e., II, s. 47; Gölpınarlı, Yunus Emre Hayatı ve Bütün Şiirleri, s. 80. 395 Cuma, 62/6. 141 beyitte ayrıca tasavvuftaki vahdet-i vücut, fenafillâh396 ve bekabillah397 inanışlarına da telmih vardır. “Yunus cihana, hikmet gözüyle bakmış, akıp giden, gidip gelmeyenleri iman saltanatının haritasında süzmüştür. Düşünmüş, düşünmüştür. Ömür ırmaklarının karıştığı karanlık akıbet denizinde vücut teknesi, hangi rıhtıma yanaşacaktır? Bu çetin sorunun billurî cevaplarını kendi kendine vermeye çalışmıştır.”398 Yunus Emre, dünyanın bâki399 olmadığını, kimseye kalmayacağını, insanların da dâhil olduğu yaratılmış her şeyin geçici olduğunu bilir ancak bunun idrakinde olmayanların yerine kendini koyarak bir kez daha bu gerçeği haykırır: “Dünyayı bakî sandım, gaflet içinde kaldım Ölüm, var imiş bildim, medet Allahım medet” 400 Yunus Emre bu beyitlerde acizliğini şöyle ifade etmektedir: Bu yalan dünyayı ebedi sanarak çok büyük bir aldanış içinde kaldım ve bir aldatmanın içine düştüm. Oysa bu dünya zamanı sınırlarla çevrili bir handır. Sırası gelen bu handan ayrılacaktır. İnsanların ve benim içine düştüğümüz en büyük gaflet, bu sınırlı dünyayı ebedî sanarak, sana olan gerekli ibadet ve şükürde gerekli ihtimamı gösteremememizdir. 396 Fenafillâh: Tasavvufta fenafillâh ise bütün varlıkların Allah'tan geldiğini ve yine ona döneceğini, onda fani olup ebediyen onda yaşayacağı anlamına gelmektedir. Bu, bir nevi kulun zat ve sıfatının Allah’ın zat ve sıfatında yok olması demektir. Bkz. Halil Aktüccar, Yunus Emre Hayatı, Sanatı ve Eserleri, Gökşin Yay., İstanbul 1984, s. 132-135; Bkz. Cebecioğlu, a.g.e., s. 269; Baltacı, a.g.e., s. 65; Uludağ, a.g.e., s. 91-92. 397 Bekâbillah: tasavvuf yolcusunun yolculuğunda fenafillâhtan sonra varacağı en son mertebedir. Bu meretebede Sâlik, Allah'tan başka, mevcudatın hiç birini göremez, maddenin ne kendisini nede eserini müşahede edemez, kendini ve gönlünü bunlarla oyalamaz. Her şeyiyle Allah'a bağlanır. Bkz. Halil Aktüccar, Yunus Emre Hayatı, Sanatı ve Eserleri, Gökşin Yay., İstanbul 1984, s. 137; Bkz. Baltacı, a.g.e., s. 35, Uludağ, a.g.e., s. 92. 398 Mustafa Necati Bursalı, Yunus Emre Hayatı ve Şiirleri, Ailem Yay., İstanbul 2007, s. 15-16. 399 Bekâ, Rabbe yakın olma manasına gelir. Fenâ’nın tersidir. Bâki olmak, sadece Allah’a ait bir özelliktir. Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Kuşeyrî, a.g.e., s. 198. 400 Toprak, a.g.e., s. 118. 142 Gerçek olan ahiret dünyasına yeterli hazırlığı yapmamamızdır. Oysa hesap gününde oraya gidenler Allah’a şöyle yalvaracaktır: “Bana bir şans ver, dünyaya indir. Bütün işim sana ibadet ve tefekkür olsun.” C. İnsanın Tabiatı a. Nefs Arapça bir kelime olup çok sayıda manaları ihtiva eder. Nefsi benlik, bir şeyin kendi varlığı,401 ruh, akıl, insanın bedeni, ceset, kan, azamet, izzet, görüş, kötü göz, bir şeyin cevheri, hamiyet, işkence, ukûbet, arzu, murad. Tasavvufî olarak Kâşâni’nin ifade ettiği gibi, kendisinde iradî hareket, duygu, his ve hayat kuvveti bulunan latif buharlı bir cevherdir. Kötülüğü emreden manasında anlaşıldığı gibi, Allah tarafından insana üflenen ve ruh-ı Rahmânî, ilâhî ben manasına da kullanılmıştır. Hakim Tirmizi bunu şöyle tanımlar: O, hayvanî ruhdur, kalb (nefs-i nâtıka) ile beden arasında vasıtadır. Kendisine, Kur’an-ı Kerim’de mübareklik özelliğini taşıyan, şarka ve batıya ait bulunmayan ağaç olarak işaret edilir.402 (Nur/35). Bir ahlâkçı olan Yûnus, nefis kavramıyla ilgili geniş bilgiler verir. Ona göre, nefis, çeşitli makamlarda ayrı tavırlar sergiler. Beyitlerde bu kavramla birlikte "ar, namus, benlik, varlık, dirlik, hırs" gibi isimler de "nefis" anlamında kullanmaktadır.403 Yunus Emre, nefis ile ilgili koç, it, ejderha, yılan ve kuş gibi benzetmeler kullanmaktadır. Nefis, rıza, fedakârlık ve teslimiyet makamında, boynunu bıçağın altına koyan bir "koç"’a, saldırganlık, hırçınlık, yırtıcılık ve benzeri özellikleriyle "it"e, azgın 401Abdürrezzak Kaşani, Tasavvuf Sözlüğü (çev. Ekrem Demirli) İstanbul 2004, s. 557-558; Komisyon, Dini Kavramlar Sözlüğü, DİB. Yay., Ankara 2006, s. 522; Baltacı, a.g.e. s. 129; Uludağ, a.g.e. s. 405. 402 Cebecioğlu, a.g.e., s. 545. 403 Tatcı, a.g.e., II, s. 297-298. 143 ve obur olmasıyla ejderhaya, kindar ve sinsî olmasıyla ve de basının kesilmesiyle yılana, kin, kibir ve şehvet gibi bir başa bağlı bulunması özellikleriyle de kuşa benzetilmiştir.404 Nefisle ilgili bu benzetmeler Yunus’un şiirlerinde söyle geçmektedir: “Kazdı kahır kazmasıla canda cefâ ocagını Çaldı nefsümim boynına himmet eri bıçagını” 405 “Derviş oldur itden kaçar it besleyen kanlar içer Kogıl hem it beslemegi it besleyen sekban olur”406 “Nefsümün ej dehâsı döndi bana hami itdi Kanâat hay dimezse hakîkatdür yir indi”407 “Kesildi nefs başı öldi fısk u fesâd işler kaldı Hak'dan bana nazar oldı kanatlandum uçar oldum”408 İnsanın hayatta dört yoldaşı vardır: can, din, imân ve nefis. Bunlardan ilk üçü ile Yunus'un arası iyidir ama nefisle sürekli savaş halindedir. “Ol dördün birisi can, biri din, biri imân Biri nefsimdir düşman, yolda savaşıp geldim”409 404 Tatcı, a.g.e., I, s. 301. 405 Tatcı, a.g.e., II, s. 363. 406 Tatcı, a.g.e., II, s. 105. 407 Tatcı, a.g.e., II, s. 369. 408 Tatcı, a.g.e., II, s. 213. 409 Tatcı, a.g.e., II, s. 248. 144 Bütün insanlar, bir tek nefisten yaratıldıkları halde410 nefsin her vücuddaki faaliyeti değişiktir. Sufilere göre nefis, vücudun en bayağı tabakasıdır. Bunun üstünde kalb, ruh ve sır mertebeleri vardır: “Miskin Yunus’un nefsi dört tabi’at içinde ‘Işkla can sırrına pinhan varasum gelür”411 Nefsin altında, ‘tab’ denen ‘beden-dört unsur’ vardır. Sufi sırasıyla, tab’dan nefse, nefisten kalbe, kalbten ruha, ruhtan da sırra geçerek müşahedeye erer. Bu yükseliş sırasında üst makamın sırrı, alt makamdaki salik tarafından anlaşılmaz.412 Yunus bir yerde, ruh ve nefsi “iki dilbere” benzetir. Bunlardan hangisi üstün gelirse, insan ona meyleder.413 “On ikidür hücresi yidi dervazesi vardur Anda iki dilber var bilemezsin ki sorasın”414 “Nesünün varlıgırı ‘akl-ı külle ulaşdur Varlıgun yoga degşür cevher ol olma muhas”415 “Kudret kılıcın almış nefsün boynını çalmış Nefsin depelemiş elleri kan içinde”416 410 Nisa, 4/1. 411 Tatcı, a.g.e., II, s. 60. 412 Tatcı, a.g.e., I, s. 298. 413 Tatcı, a.g.e., I, s. 299. 414 Tatcı, a.g.e., II, s. 247. 415 Tatcı, a.g.e., II, s. 121. 416 Tatcı, a.g.e., II, s. 293. 145 “İlim ‘ilim bilmekdür ‘ilim kendin bilmekdür Sen kendüni bilmezsin ya niçe okumakdur Okumakdan ma’ni ne kişi Hakk’ı bilmekdür Çün okudun bilmezsin ha bir kurı emekdür”417 Yunus yukardaki beyitlerde insanın kendini bilmesiyle Allah’ı bilmesi eşittir demektedir. Allah’ı bilmenin onu tanımanın ve onu anlamanın ilk ve bekli de en önemli şartı, insanın kendini bilmesidir. Kendini bilen rabbini de bilir çünkü insanın yaratılış sıfatları tefekkür sahibi yüce Allah’a götürür. Yunus Emre’ye göre İnsan, geçici dünyaya meyletmeyip ondan uzaklaştığı yani varoluşsal benliğine (nefs) uzaklaştığı ölçüde olgunlaşarak, Allah’a yakın olacak ve Allah’ı kendi içinde bulacaktır. Nefs Allah ile insan arasında bir perde olduğu için nefsi kontrol altında tutmak gerekir. Tasavvuf, insanın nefsini öldürmesi değil, nefsini derece derece terbiye etmesi esasına dayanır. Fakat nefsin olgunlaşmasını önleyen kibir, gurur, cimrilik, öfke, hased, gıybet, gibi engeller vardır. Bu engellere karşı verilen meşakkatli sınavda Yunus Emre, dürüstlük, doğruluk ve kanaatkârlıktan vazgeçilmemesi gerektiğini söylemektedir. “Toğrulık mancınıgı istigfâr taşıyıla Toğru vardı atıldı, yıkıldı nefs kal’ası”418 417 Tatcı, a.g.e, II, s. 101. 418 Tatcı, a.g.e, II, s. 363. 146 “Kanaati yar idin, uyma nefs dilegine İresin hakîkata, yirün buldun tur indi” 419 Böylece dünyalık benliğini yani nefsini kontrol ederek olgunlaştıran, erdemlerle ruhunu besleyen insan, Allah ile arasındaki perdeleri kaldırarak, ilâhî aşkta gerçek benliğine ulaşır. Gerçek benliğini kazanması ikilikten kurtulup birliğe ermesidir. Nefis, Allah ile insan arasındaki psikolojik bir perdedir. İnsanın bu perdeyi mutlaka asması gerekmektedir. İnsanda ruh ve beden, can ve nefis sürekli olarak birbirleriyle mücâdele ederler. Bazı kişilerde nefis bütün bedeni ve hattâ ruhu bil kontrolü altına alır; artık bütün yetenekler ve zekâ nefse hizmet etmektedir. Bu durumda hayvanlar dünyasının üzerinde bir varlık olarak yaratılan insan, hayvanlardan daha aşağı bir seviyeye düşmektedir. İnsan için ideal olanı ise nefsi devamlı kontrol altında tutmak, ruhun hizmetine vermek, yüce Allah'ın çizdiği sınırlar içinde yasayarak can ile birlikte Allah'a kulluk görevini yapmaktır.420 b. Ruh “Ruhun mahiyeti problemi asırlardan beridir insanlığı en çok düşündüren konulardan biridir.”421 Arapça, ruh, can, nefs, rahmet, vahiy, Cebrail, nefs-i nâtıka, insan latîfesi vs. gibi anlamları olan bir kelime.422 Yunus Emre’nin ruh konusuna yaklaşımını da su şekilde izah edebiliriz: “Rûh, ilâhî bir nefestir ve Allah’ın emri cümlesindendir. Hakk’ın tecellîsidir. Zâhirî ve bâtınî 419 Tatcı, a.g.e., II, s. 369. 420 Mustafa Ergün, Yunus Emre'de Tasavvuf ve Egitim, Ocak Yay. Ankara 1997, s. 76-77. 421 Himmet Konur, “Tasavvuf Ahlakı ve İlahi Ahlak İnsana Yolculuk” H.Yay. İstanbul 2009, s. 54. 422 Cebecioğlu, a.g.e., s. 598; Kâşâni, a.g.e., s. 274; Komisyon, Dini Kavramlar Sözlüğü, DİB. Yay., Ankara 2006, s. 560; Uludağ, a.g.e., s. 439-441; Baltacı, a.g.e., s. 141. 147 olmak üzere iki hali vardır. Zâhiri hali, gözlerimizin gördüğü canlı ve kesif mevcudattır. Bâtınî hali ise, bu zuhûr âlemine rücu eden latif halidir. Rûhun her iki hali de, Allah’ın <


xxxxxxxxxxx
İBB Kütüphane ve Müzeler Müdürlüğü Miralay Şefik Bey Sok. No: 6 Taksim, Beyoğlu, İstanbul (212) 249 95 65 - (212) 249 09 45 kutuphanemuzeler@ibb.gov.tr a’dan z’ye yunus emre talât saİt halman yayIna hazIrlayan Nihal Boztekin kİtap tasarImI Aykut Şengözer fotoğraflar Şahan Nuhoğlu ısbn 978-605-9507-48-6 İstanbul, 2022. (1. baskI: yky, İstanbul, 2003) © 2022. Bu kitapta yayınlanan yazı ve resimlerin bütün hakları İBB Kütüphane ve Müzeler Müdürlüğü'ne aittir. unesco 2021 hacI bektaş velİ, yunus emre ve ahİ evran anma yIlI kapsamInda yayInlanmIştIr. a’dan z’ye YUNUS EMRE 4 5 Yunus Emre ve Talât Sait Halman dille kurulan alışılageldik ilişkiyi değiştiren ve ona yeni anlamlar yükleyen iki önemli isim. Yaşadıkları zaman dilimi birbirinden 800 yıl kadar uzak olsa da aradan geçen zaman dilimi onların temasını kök saldıkları Anadolu topraklarında yan yana getirmiştir. Elinizdeki kitap, bir yanıyla bu bir araya gelişin anlatısıdır. Yunus’un dilinde bilinen, bilinmeyen, varlık, aşk, başkaldırı, ölüm, insan ve yaşama dair ne varsa yer alıyor. Yunus diliyle güzeli, umudu ve hakikati arıyor ömrü boyunca. Bu kişiselden öte toplumsal bir arayış, hem içini hem de dışını arayan bir insanın anlatısı olarak da okunabilir. Yunus Emre’nin öne çıkan bir özelliği de belki de hiçbir yere ait olmaması ama her yere ait olması şeklinde ifade edilebilir. Bu değerlendirmenin en büyük delili ise doğduğu ve vefat ettiği bilinen yerlerin çokluğudur. Bu anlamda Anadolu coğrafyası onu köy köy, ilçe ilçe sahiplenmiş, kendine mal etmek istemiştir. Bu kitabın yazarı Talât Sait Halman, Türkiye’nin ilk kültür bakanı. Anadolu’nun 20. ve 21. yüzyıl düşünsel ve kültürel iklimine tesir eden en önemli birkaç isminden biri. Ama kendi deyişiyle öncelikle bir şair, bir dil emekçisi. Tüm yaşamını “Karanlığa ve karamsarlığa yenik düşmeyeceğim” ilkesiyle anlamlandırmış, kültür dünyamıza nice değer kazandırmış, iz bırakmış bir isim. Talât Sait Halman’ın 29 harfle ilişki kurduğu, anlam verdiği ve yüzyıllar sonra kendi diliyle görünür ekrem İmamoğlu İstanbul büyükşehİr beledİye başkanI 6 kıldığı A’dan Z’ye Yunus Emre kitabını 2021 UNESCO Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre ve Ahi Evran Anma Yılı kapsamında tüm İstanbullularla ve insanlıkla tekrar paylaşmaktan büyük onur ve gurur duyuyorum. dİlİmİze düşen İlk mübarek cemre bİtİp tükenmeyen yunus emre bİz dünyadan gİder olduk demİş kalanlara selam olsun…* * Bedri Rahmi Eyüboğlu 7 Yunus Emre ve Talât Sait Halman birbirinden farklı zaman dilimlerinde, Anadolu coğrafyasında soluk almış, isimlerini ölümsüz kılmış iki önemli isim. Yunus Emre 13. yüzyılda, Talât Sait Halman ise 20. yüzyılda, ben olmaktan geçip biz olmanın arayışına çıkmış iki büyük değer. Sevgiyi ve bilgiyi kendine rehber edinmiş, insan olmanın erdeminin izini sürmüş iki evrensel kimlik. İnsanlık tarihinde bazı anlar vardır ki insanlığın ve yaşandığı coğrafyanın yazgısına etki eder, onu şekillendirir. 13. yüzyıl Anadolu toprakları tam da böyle bir zaman dilimini tarif eder bize. Bu tarif içinde kendine yer bulan en önemli isimlerden biridir Yunus Emre. Kendinden önceki birikimi dilinde harmanlamış ve hakikatin dilini kurmaya çabalamıştır. Yunus Emre’nin kimliği zamanı ve mekânı aşar, evrenseldir. Bu evrensellik hem döngüsel hem de çizgisel bir zamanı barındırır bünyesinde. Yüzyıllar öncesinden tasavvufi bir aşkla yaşamı tarif eden, bazen kabullenen, bazen başkaldıran bir Yunus Emre… Yalın Türkçesiyle insana, doğaya, görünene, görünmeyene, nefse ve daha başka birçok şeye dokunan bir Yunus Emre… Yunus Emre’nin çağlar öncesinden haykıran sesi her zaman yankılanmış ama bazı anlarda daha duyulur olmuştur. Aslında Talât Sait Halman’ın yolunu yüzyıllar sonra Yunus’la kesiştiren böyle bir an olsa gerektir. Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk kültür bakanı Talât Sait Halman yazar, akademisyen ve siyasetçi olarak sunuş mahİr polat İstanbul büyükşehİr beledİyesİ genel sekreter yardImcIsI tüm yaşamını kültür ve düşün hayatına adamıştır. Özellikle yaşadığı toprakların evrensel değerlerini bilinir ve görünür kılmak istemiştir. Yunus Emre’yle kurduğu ilişki bir taraftan da bu iradenin izlerini taşır. Birçok Yunus şiirini çevirmiş, akademik çalışmalarla hem Anadolu’nun tarihsel anlatısını hem de Yunus’un dünyasını bilinir kılmıştır. Elinizdeki bu çalışma bir taraftan da bir minnet ve teşekkür metni olarak değerlendirilebilir. Bu anlamda Anadolu insanının sesini, sözünü, aşkını dile getiren Yunus’a ve onun diline kulak veren A’dan Z’ye Yunus Emre’yi bize yeniden belleten Talât Sait Halman’a çok şey borçluyuz. 2021 UNESCO Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre ve Ahi Evran Anma Yılı kapsamında belleğimizle, geçmişimizle, hakikatimizle kurduğumuz ilişkiyi bize tekrar tekrar hatırlatan Yunus Emre ve Talât Sait Halman’a sonsuz teşekkürlerimle… 8 9 Yunus Emre’yi dilimizin, inançlarımızın, kültürümüzün bir mucizesi olarak gören babam Talât Halman, onun dünyada pek tanınmıyor olmasını dert etmiş ve şiirlerini İngilizceye çevirmek için adeta ant içmişti. “Yapılması gereken onu tekrar okumak, okutmak, hatırda tutmak ve değerli öğretilerini tüm insanlığa, insana yaklaşımın bir örneği olarak sunmak olmalıdır” derdi. Nitekim 1960’lı yılların sonuna doğru Yunus’a ilişkin ilk İngilizce yayınlarını yapmaya ve konferanslarını vermeye başladı ve sonrasında da hiç durmadı. 1991’de UNESCO Yönetim Kurulu üyesiyken, Yunus’un 750. doğum yılının “Uluslararası Yunus Emre Yılı” ilan edilmesi için bir tasarı sundu ve önerisi kabul edildi. UNESCO’nun çıkardığı dergi için yazdığı yazının 32 dile çevrilmesiyle, dünyanın değişik ülkelerindeki insanların Yunus Emre’yi tanıma olanağına sahip olmasına katkıda bulundu ki bu onun için çok önemliydi. Yunus Emre, Arapça ve Farsça da bilmesine rağmen bu dillerde eserler yazmamış, daha 13. yüzyılda, 14. yüzyıl başlarında şiirlerinde bugün kolaylıkla anlaşılacak tertemiz bir Türkçe kullanmış, halkın kullandığı Türkçeyi benimsemişti. Hatırı sayılır donanımına rağmen halka yakın olmayı, anlaşılır olmayı tercih etmekle sadece kendi isteğini gerçekleştirmekle kalmamış, dil ve kültürümüze de büyük katkı sağlamıştı. Babam da Yunus’un şiirleri yanında İngilizceden Türkçeye ve Türkçeden İngilizceye yaptığı binlerce çeviriyle sayısız şairin şiirini okurlarla buluşturarak, yalnızca Türkiye’nin değil, dünyanın ortak kültür mirasına hizmet etmiş, önemli katkılarda bulunmuş defne halman önsöz 10 oldu. Sevginin ve barışın en güçlü ahlakı yarattığı, insan değerine bel bağlamak gerektiği, bütün dinleri ve bütün ulusları bir tutmak ve bağdaştırmak ülküsünün en dürüst ilke olduğu gibi temel hümanist düşüncelerin bu yoğun, derin ve ahenkli şiirlerle yayılmasına aracılık etti. “UNESCO Yunus Emre Anma Yılı” kapsamında, babam Talât Sait Halman’ın 2003’te yayımlanan A’dan Z’ye Yunus Emre adlı eserinin yeni bir tasarımla gündeme getirilmesi beni çok heyecanlandırdı, duygulandırdı. Bu kıymetli çalışmanın internette erişilebilir hale getirilerek geniş bir okur kitlesine ulaşmasının sağlanmasını da ayrıca önemli buluyorum. Babam böyle bir çalışmanın gerçekleştirilmesinden eminim büyük bir onur duyardı, mutlu olurdu. Bu değerli çalışmaya vesile olan Bülent Bilmez ve Nihal Boztekin’e teşekkürlerimi sunuyor, sözlerimi babam Talât Halman’ın Yunus Emre’ye ithafen yazdığı rubaiyle sonlandırmak istiyorum: ömrünce yobaz kİne göğüs gerdİ yunus. İnsan İçİn, aşk İçİn savaş verdİ yunus. kIrmIştI yürek gücüyle çIplak kIlIcI, en kutlu barIşlarda muzafferdİ yunus. 11 A’dan Z’ye zor bir tür. Dâhileri dört beş düzine sayfaya nasıl sığdırır insan? Hele onların yaratıları havsalaya sığmayacak kadar geniş ve derinse. Başlıktaki “A’dan Z’ye” bir hayli iddialı: Baştan sona her konuyu kapsıyor gibi bir izlenim veriyor. Oysa Yunus öyle bir umman, daha doğrusu öyle bir evren ki, bu kitabın 29 harfi için ilk dökümü yaptığımda, yüzlerce terim çıktı ortaya. İster istemez, en özlü olanlar üzerinde yoğunlaşmanın zorunluluğu kendini gösterdi. Elinizdeki kitapçık, yoğun ve özlü olmayı seçerken Yunus’un sözünden esinlendi: “Az söz erin yüküdür.” Anadolu, kendi sesi ve gönül gücü olan Yunus Emre’yi yüzyıllar boyunca sevip saydı, şiirlerini ezberledi, ilahilerini söyledi. Kentlerdeki yüksek tabaka 20. yüzyıldan önce göz ardı, kulak arkası etti onu, bazen de hor gördü. Yunus’un Cumhuriyet onyılları boyunca ülkede ve dünyada giderek ilgi görmesi, çağdaş hümanizmaya ve toplumsal adalet ilkelerine yatkınlığından, kurumsal imanın dışında kalmasından, barış ve insanlık sevgisindendir. Cumhuriyet öncesi şairlerimizden en çok yabancı dile çevrilmiş olan, Yunus’tur. Aşkı, inançları, insanlık ülküsüyle Yunus bir dünya şairidir. talât saİt halman açarken a-z 14 “Acaba?”larla düşünmek zorundayız Yunus Emre’yi. Acaba ölümünden iki yüz yıl kadar sonra kaleme alınan Divan’daki şiirlerin hepsinin yaratıcısı Yunus muydu? Acaba o şiirlerin bazıları Yunus’tan bir süre sonra yaşamış olan Said Emre’nin mi? Âşık Paşa’nın mı? Acaba Yunus Emre Divanı, 13. ve 14. yüzyıllardaki Anadolu’nun Türkçe şiir geleneğinden yapılmış bir derleme mi? Acaba Yunus’undur diye kabul edilen şiirler arasındaki farklılıklar –sözcük ve söyleyişlerin, düşünce ve değerlerin uyuşmazlığı– içerik ve üslup çelişkileri incelendiğinde tek bir kişinin bu kadar değişik tarzlarda şiir söylemiş olamayacağı sonucuna varılamaz mı? “Bu tılsımı bağlayan / Türlü dilde söyleyen / Yere göğe sığmayan / Sığmış bu can içinde” diyen ozan ile aruzla “Gel mevc-i acaib gör derya-yı nihan gözle / Zî-bahr-i nihâyetsiz katrede olur pinhan” mısralarını söyleyen, aynı kişi olabilir mi? Acaba değişik divanlarda 100’ün altından 400’ün üstüne çıkan şiirlerde kaç Yunus olduğu günün birinde kanıtlanabilecek mi? Acaba eldeki birkaç yazılı belgeyle yüzyıllardır halk arasında söylenegelen bir demet efsaneye dayanarak tüm bu şiirlerin Yunus Emre’ye ait olduğunu göstermek mümkün mü? Acaba Yunus bir kolektif simge, bir sözlü gelenek sentezi, bir Anadolu antolojisi olarak düşünülemez mi? Acaba Yunus’u hem sonradan “Divan” şiiri diye anılan Arap-Fars estetiğine bağlı Selçuklu-Osmanlı elit acaba 15 şiirinin bir başlangıcı, hem de Orta Asya’dan Anadolu’ya göç eden halk şiirinin Anadolu’daki ilk büyük ozanı olarak düşünebilir miyiz? Acaba Yunus önce Sünni, sonra sofi inançlara mı yönelmişti, yoksa önce mutasavvıfken bir mümin mi olmuştu? Ya da ömrü boyunca, sofuluk (hatta softalık) ile sofilik arasında gidip gelmiş olabilir mi? Acaba Yunus’u imandan inkâra uzanan çok geniş, her mevsimi kapsayan bir gönül ve akıl coğrafyası olarak düşünemez miyiz? Acaba “Bir Yunus var mıydı?”, “Kaç Yunus vardır?” “Yunus Emre Divanı’ndaki şiirler hangi çağlara, hangi ozanlara ve şairlere ait?” gibi sorular önemli mi? (Örneğin “Dolap niçin inilersin”, “Ben dervişim diyene”, “Dağlar ile taşlar ile / Çağırayım Mevlam seni”, “Yalancı dünyaya konup göçenler”, “Her kim bana ağyar ise / Hak Tanrı yâr olsun ona” diye başlayan güzel şiirleri çoğumuz Yunus’un yaratıları olarak bellemişiz ama onun olmadıkları hemen hemen kesin.) Elbette bütün bu sorulara yanıt bulmaya çalışmak edebiyat tarihçilerimizin görevi. Ortaya yeni belgeler çıkmadıkça yanıtlar sağlanamayacak. Acaba asıl önemli olan, şiirlerin kendileri değil mi? O yaratıcılık serüveni, o hümanizma, o saf iman ve güçlü ahlak değil mi? O dil güzelliği ve gönül enginliği değil mi? Shakespeare’in kimliği bilinmediği gibi, Yunus’un varlığını da bilmiyoruz. Homeros hakkında bilgimiz nasıl kıtsa Yunus için de öyle. Yunus’un aşk iklimi, söz ve ses dünyası, ruh yüceliği, insan sevgisi, vicdan özgürlüğü yeter bize. 16 17 19 Yunus Bektaşi miydi? Bektaşi geleneği Yunus’a sahip çıkmıştır ama bu tarikat, Hacı Bektaş’tan da Yunus’tan da sonra kurulmuştur. Yunus’un diye düşünülen şiirlerde elbette Bektaşiliğin birçok temel ilke ve söylemleri var. Yunus’un Bektaşi tarikatına mensup olduğunu kanıtlayacak bir belge yok. Aslında hiçbir tarikata girdiği söylenemez. Şiirlerinde ne Ahmed Yesevi’den ve Yesevilikten söz ediyor, ne de Hacı Bektaş’tan. Birkaç kez adını andığı Tapduk gerçekten yaşadı mı, yoksa bir efsane miydi, bilinmiyor. Yunus, Tapduk derken bir gerçek kişiden değil de “taptığımız Tanrı”dan söz ediyor belki. Mevlânâ’nın adı geçiyor Yunus şiirlerinde, ama Mevlânâ’nın ölümünden sonra Mevlevi tarikatı kurulurken Yunus Mevlevi olmadı herhalde. En doğrusu, Yunus Emre’yi tarikat ve tekkeler dışında kalmış bağımsız bir mutasavvıf, vicdanı hür bir şair ve manevi güç olarak düşünmektir. Mevlânâ da tasavvufun özgür bir ruhu idi. Kendi tarikatını kurmadı, Mevleviliği onun adına oğlu Sultan Veled ile müritleri kurup geliştirdiler. Ama Mevlânâ, Yunus da tarikatların ötesinde, üstünde kalmıştı. Yunus’un kendinden sonraki nesillerde Bektaşi ozanlara derin etkiler yaptığı açıktır. Örneğin Kaygusuz Abdal ve Âşık Yunus gibi 15. yüzyıl ozanları ve 16., 17. ve 18. yüzyıllarda Yunus adını kullanmış birkaç ozan üzerinde etkileri olmuştur. bektaşi 20 Yunus şiirlerinde en sık, en çeşitli, en anlamlı kullanılan sözcüklerden biri... Kutsal varlığın özü, bedeni yaşatan manevi güç... Ten ölür elbette ama can ölmez, çünkü evren içinde tanrısaldır. Sevgiliye, Tanrı’ya kavuşmanın yoludur. Canana kavuşmak, canı feda etmekle olur. “Can virüben buldum ol cânânımı” diyor Yunus. Ve canın görünür olunca aydınlıkla dolduğunu anlatıyor: “Can sûrete girdi pür nûr oldu.” Ve ruhun, kendi derinliklerinde aşkı bularak, kendini sebil etmesi Türk şiirinin en güçlü mısralarından birindedir: “Canlar canını buldum bu canım yağma olsun.” Ölümsüzlük işte bu kudrettendir: “Ölür ise ten ölür, canlar ölesi değil.” can 21 Yunus’un umurunda değil gibidir hocaların anlattığı cennet de cehennem de. Gerçek seven, kendi cennetini gönlünde taşıyordur. Yunus küçümser cenneti peşkeş çekenleri: cennet cennet dedİklerİ bİr ev İle bİrkaç hurİ İsteyene ver onlarI bana senİ gerek senİ Yunus’un arzuladığı aşktır, sevilendir, tanrıdır. Sevgiliye vaatlerle değil aşkın inancıyla varılır. Onun gözünde değeri yoktur cennetin. Yunus, cennet karşılığında çoğu zaman “uçmak”, cehennem karşılığı “tamu” sözcüklerini kullanır. Cennet ile cehennem Sami kökenlidir, uçmak ile tamu Türkçe. “Hiç arzum yok uçmak için” diyor. “Benim uçmak neme gerek.” Yunus için cennet de cehennem de insanın canevindedir: “Uçmak ile tamuyu cümle vücudda bulduk.” cennet 22 Eski Anadolu Türkçesinde Allah karşılığı. Yunus’un çağında ve şiirlerinde sık sık kullanılmış. “Kimde bir zerre aşk varsa” demiş Yunus, “Çalap varlığı ondadır.” Aşkın gücü ancak bu kadar özlü ve güzel dile getirilebilir. Yunus bu aşkı tekdüze bir tanrı sevgisi olarak düşünmüyor. Tam bir manevi cömertlikle her türlü sevgiyi bağrına basıp her kişinin dilediğini seçmesi üzerinde duruyor: çalab’In dünyasInda yüz bİn türlü sevgİ var kabul et kend’özüne gör hangİsİ layIktIr Ve büyük sofi, on iki sözcük içinde tasavvufun temel inançlarını ve ahlakını özetliyor: Gönül, Yaradan’ın tahtıdır, çünkü Allah gönülde tecelli etmiştir, yani kendini göstermiştir, kimsenin gönlünü kırmamak gerekir; hele gönül yıkanlar hem dünyada hem ahrette bedbaht olacaktır. gönül çalab’In tahtI çalab gönüle baktI İkİ cİhan bedbahtI kİm gönül yIkar İse çalap Yunus Emre Divanı ozan yaşarken tertiplenmiş miydi, bilmiyoruz. En eski üç yazma 14. yüzyıldan, daha sonraki yazmalar 15. ve 16. yüzyıllardan. Bunlar arasında içerdikleri şiirlerin sayısı, yazılımları, fazlalıklar-eksiklikler vb. bakımından büyük farklar var. En kısasında 98, en kapsamlısında 302 şiir bulunmaktadır. Yeni harflerle ilk Yunus Divanı, 1933’te Burhan Toprak tarafından çıkarıldı. 114 şiir içeren bu yeni baskı, Burhan Toprak’ın başka yazıları ve çabalarıyla birlikte Cumhuriyet Türkiye’sinde Yunus’a güçlü bir ilgi duyulmasına önayak oldu diyebiliriz. Elbette, Fuad Köprülü’nün daha önce başlamış olan bilimsel incelemeleri de bu yönde büyük yararlar sağladı. Abdülbaki Gölpınarlı’nın 1943’te çıkardığı Yunus Emre Divanı, bilimsel yetkinlik bakımından önemlidir. Prof. Kadri Timurtaş’ın 1972’de yayımladığı Divan da kayda değer. En iyi hazırlanmış Yunus Emre Divanı, 1990’da Dr. Mustafa Tatçı’nın yaptığı üç ciltlik yayındır. Yunus Emre Divanı başlığını taşıyan bu eserin birinci cildi İnceleme, ikinci cildi Dîvân-Tenkitli Metin, üçüncü cildi ise Risaletü’n-Nushiyye-Tenkitli Metin başlıklarını taşımaktadır. Kültür Bakanlığı tarafından çıkarılan bu eser, özenli ve yetkin bir çalışmanın ürünüdür; açıklamaları, metinler arasındaki farkları belirlemesi vb. bakımından da çok yararlıdır. Bu divanda 415 şiir yer almaktadır. divan 25 26 Yunus Emre’nin doğum yılını ve yerini gösteren hiçbir belge yok. Ölümünden çok sonra yazılmış olan Vilayetname / Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli’deki bir kayda göre, Eskişehir’deki Sivrihisar’ın güneyinde Sarıköy’de doğmuş olabilir. Bolu sancağının Sakarya Suyu sahilinde doğduğu da söylenmiştir. Nerede doğmuş olduğu saptanamadığı gibi ne zaman doğduğu da kanıtlanamıyor. Yaşamına ilişkin tek güvenilir yazılı kaynak, Yunus’un Risaletü’n-Nushiyye başlıklı mesnevisidir: Sonunda verilen tarih 1307 olduğuna göre, demek ki o yıl hayattaydı. Çok sonraki bazı söylentilere ve kaynaklara göre, Yunus öldüğünde 82 yaşındaymış. Ölümü 1321 ise, doğumu 1239 olarak düşünülebilir. Edebiyat tarihlerimiz Yunus için çok farklı yıllar ve bilgiler verip duruyor. Madem ki belgeler yok ya da yetersiz, artık Yunus’un yaşamını saptamak üzerinde değil de şiirlerinin ve inançlarının yorumu üzerinde yoğunlaşmalıyız. doğumu? 27 Efsanelerden başka hiçbir bilgimiz yok Yunus Emre’nin yaşamı konusunda. Onun eseri olduğunu hemen hemen kesin olarak bildiğimiz Risaletü’n-Nushiyye adlı manzum öğütler kitabının sonuna doğru, yıl 707 idi diyor. Miladi 1307 yılıdır bu. Başka hiçbir belge ve kesin bilgi yok. 1307’de hayatta olduğunu biliyoruz, o kadar. Ötesi hep efsane, masal, söylenti... Yunus’tan neredeyse iki yüz yıl sonra kaleme alınmış olan Vilayetname, asıl Hacı Bektaş-ı Veli’nin “menkıbeler”ini anlatıyor ama Yunus’a ilişkin öykülere de yer veriyor. Sivrihisar’ın güneyinde Sarıgök derler, bir köy vardı; o köyde doğmuş Yunus Emre adlı biri... gibilerden bir anlatı. Kimdi bu Yunus? Yoksul bir köylü. Ekip biçtiğiyle karnı doyuyordu. Ama kıtlık oldu. Yunus ekin alamıyordu. Gidip erenlerden bir şeyler istemek geldi aklına. Alıç toplayıp Hacı Bektaş-ı Veli’ye gitti. “Alın bunu, karşılığında buğday verin bana” dedi. Hacı Bektaş “Sana nefes versek?” diye sordu. “Bana buğday gerek” dedi Yunus, “Nefesi ne yapayım?” Hacı Bektaş, müritlerine “Verin istediği kadar buğday” dedi. Yunus yolda hatasını anladı: “Veli’nin kalbini kırdım. Buğday birkaç günde biter gider. Nefes ömür boyu süren bir nimettir.” Geri döndü. “Erenler” dedi, “Buğdayı geri alın. Bana Veli’nin nefesi nasip olsun.” Hacı Bektaş’a bildirdiler bunu. O dedi ki: “Biz onun anahtarını Tapduk Emre’ye verdik. Gitsin, nasibini Tapduk’tan alsın.” Tapduk, efsanelere göre, Doğu’dan Anadolu’ya gelen bir ermiş. Yobazlar geçit vermeyeceğinden güvercin kılığına girmiş. Yobazlar da kartal olup saldırmış ona. Tapduk yaralanıp kanlar içinde yere düşmüş. Kartallar, öldü diye orada bırakıp gitmişler. Bir köylü kadın gelip yerden almış yaralı güvercini. Evine götürüp yaralarını sarmış. İyileştiğinde göğe uçurmuş. Anadolu kadınının şefkatiyle iyileşen Tapduk’un ruhu bütün ülkede bir güvercin gibi efsane 28 uçarmış. Yunus’un anahtarını Hacı Bektaş-ı Veli işte o ulu Tapduk’a göndermiş. Yunus gidip bulmuş Tapduk Emre’yi. Tekkesine girmiş. Her gün dağdan odun sırtlayıp getirirmiş ama hiç eğri odun almazmış. “Niçin?” diye soranlara “Erenler meclisine eğri hiçbir şey yakışmaz” diye cevap verirmiş. Otuz yıl, kırk yıl böyle hizmet etmiş Tapduk’a ve tekkesine. Bir gün Tapduk Emre o mecliste Yunus-u Gûyende adlı bir ozandan şiir söylemesini istemiş. Üç kez istemiş ama o ozan bir türlü söyleyememiş. Bunun üzerine Tapduk, Yunus Emre’ye demiş ki: “Vaktin geldi, hazinenin kilidini açtık. Sen söyle!” Yunus Emre birbiri ardına söylediği şiirlerle hayran etmiş herkesi kendine. Söylediklerini hep kaleme almışlar. Sonraları ülkenin birçok yerini dolaşmış. Şiirlerini söylemiş her gittiği yerde. Yine çok sonra yazıya geçirilmiş bir söylentiye göre, Yunus’un üç bin şiiri varmış. Softalar Yunus’un sözlerini şeriata aykırı buluyormuş. Günün birinde Molla Kasım adlı bir yobaz o şiirleri ele geçirmiş. Irmağın kıyısında oturup bin şiiri yakmış, bin tanesini de okuyup okuyup suya atmış. Derken bir de bakmış, bir şiir şu beyitle bitiyor: dervİş yunus bu sözü eğrİ büğrü söyleme senİ sIygaya çeken bİr molla kasIm gelİr 29 Kendi hakkındaki kehaneti okuyan Molla Kasım neye uğradığını şaşırmış, Yunus’un büyüklüğünü anlayarak şiirleri yok etmekten vazgeçmiş. Bin şiir kurtulmuş böylelikle. Halk arasında şöyle derlermiş: “Molla Kasım’ın yaktığı şiirleri melekler, suya attığı şiirleri balıklar, yok etmediği şiirleri insanlar okur o zamandan beri.” İşte Yunus’un efsanelerle anlatılan yaşamı. Hakikatleri bilmiyoruz, halkın hayal gücünün şiirsel masalları var sadece. Belki de yaratıları nesillerin canevine ve cankulağına sinmiş olan bir dehaya yaraşan da bu. 32 Yunus, geleneksel İslamın vurguladığı gibi, insanın ölümlü olduğuna, herkesin dünyadan er geç göçüp gideceğine inanır: “Bu dünyaya gelen kişi âhir yine gitse gerek”, “Bu dünyaya kimse kalmaz, gelen göçer illerine”. Ama öte yandan, tasavvufun ilham ettiği ebedi yaşam inancına da bağlıdır. Hem der ki: “Korkadurun ölümden, cümle doğan ölmüştür.” Hem de faniliği inkâr edip sonsuz yaşama inanç duyar: “Korkma, ebedi varsın.” fani 33 1321’de öldüğü sanılan Yunus Emre, Anadolu’nun canevinde yaşıyor. Ölümsüzdür yedi yüzyıl boyunca şiirleriyle, ilahileriyle. Nerede öldü, nereye gömüldü? Kesin olarak bilmiyoruz, belki hiçbir vakit öğrenemeyeceğiz; meğer ki günün birinde, sağlam bir belge ortaya çıksın. Anadolu öz sesi, manevi hazinesi olan Yunus Emre’ye hayatta da ölümde de sahip çıkıyor. En az on üç köy, kasaba, kent Yunus’un kendi bağrında yatmakta olduğuna inanır. Bunlar arasında Bursa Emre Sultan Köyü, Erzurum Duzcu Köyü, Isparta Keçiborlu, Karaman, Konya Aksaray, Kula, Sandıklı, Saruhan (Manisa), Tire (İzmir), Sivas yolu, Ünye var. En inanılır görünen gömüt yeri Eskişehir’in Sarıköy'ü olsa gerektir. Sarıköy bugünün Yunus Emre Köyü. Yunus’un gerçek gömütünü belki hiç keşfedemeyeceğiz. Efsaneleşmiş bir gönül ve şiir insanı için gömüte ne gerek var? Keşki ülkemizin her kentinde, her kasabasında bir Yunus Emre anıtı olsa. O da gereksiz aslında. Çünkü Yunus Emre tüm sevenlerin, tüm şiirseverlerin gönlünde yaşamakta. gömütleri? 33 36 ğ Yumuşak g, abecemizin üvey evladı. Tam anlamıyla harf değil. Kendi başına ses vermiyor; ya “ağıt”ta olduğu gibi iki ünlü arasında köprü oluyor ya da “dağ”da olduğu gibi, önceki bir ünlüyü uzatıyor. Dilimizde hiçbir kelime ğ ile başlamaz. Asi değildir ama ayrıdır. Saçma sayılmasa da kendine özgüdür. Yunus Emre’nin çok özgün bir şiiri, sanki abece içinde yumuşak g’nin konumunda. Bir bakıma, dilimizde “mesela’daki k gibi” deyimini andırır. “Çıktım erik dalına onda yedim üzümü” diye başlayan şiir çelişkilerle, uyumsuzluklarla, akıl dışı ilişkilerle dolu. Hiciv mi, tekerleme mi, derin bir tasavvufi hikmet mi, üstü örtülü bir toplumsal eleştiri mi, bir manzum masal denemesi mi? Belki gerçeküstücülüğün uzak bir öncüsü? Hangi türe koymaya çalışırsak çalışalım, bu, Türkçemizin 1200 yıllık şiir serüvenindeki en çarpıcı ve büyüleyici yaratılardan biridir. 37 çIktIm erİk dalIna onda yedİm üzümü bostan IssI kakIyIp der ne yersİn kozumu ağrIlIk yaptI bana bühtan eyledİm ana çerçİ de geldİ eydİr kanI aldIn kIzImI kerpİç koydum kazana poyrazla kaynattIm nedİr dİye sorana bandIm verdİm özünü İplİk verdİm çulhaya sarIp yumak etmemİş becİd becİd Ismarlar gelsİn alsIn bezİnİ bİr serçenİn kanadIn kIrk katIra yükledİm çİft dahİ çekemedİ şöyle kaldI kazanI bİr öküz boğazladIm kakIldIm sere koydum öküz IssI geldİ eydİr boğazladIm kazImI bundan da kurtulmadIm n’edesİnİ bİlmedİm bİr çerçİ geldİ eydİr kam aldIn gözümü tosbağaya sataştIm gözsüz sepek yoldaşI sordum sefer kancaru kayserİ’ye azİmİ yunus bİr söz söyledİn hİçbİr söze benzemez münafIklar elİnden örter mânİ yüzünü 37 38 Türkiye’de Mevlânâ ve Yunus’a ilişkin en yetkin çalışmalardan bazılarını yapmış olan Abdülbaki Gölpınarlı’ya göre Yunus halk şairi değildir, halkın şairidir. Yüzyıllar boyunca Anadolu insanının canevinde yaşayan, can kulağında yankılanan Yunus Emre gerçekten halkın şairidir, doğru. Ancak Divan’ında açık ve gizli aruzla Arapça ve Farsça terimlere de yer veren birçok şiirler bulunan Yunus, bir bakıma divan şairi olarak görülebilir. Heceyle yazdığı, öteden beri kırsal kesimin, 1900’lü yıllardan beri de kentlilerin bağrına bastığı düzinelerle yalın şiirle Anadolu halk şiirinin en güçlü başlangıcı sayılabilir. Şu şiiri söyleyen elbette halk ozanıdır, yalnızca halk ozanı olmasa da: halk şiiri 39 evvel bahar olmayInca kIzIl gül açIlmaz İmİş kIzIl gül açIlmayInca bülbül zârI kIlmaz İmİş bülbül hevestİr ötmeğe güle sarmaşIp yatmağa bağban kasdeyler satmağa gül kadrİnİ bİlmez İmİş bre bağban satma gülü haramdIr akçesİ pulu İnletme âşIk bülbülü gözü yaşI dİnmez İmİş yIlda bİr kez hayvanlara aşk yelİ eser bunlara kİmİ âdem hayvan olur hayvan âşIk olmaz İmİş âşIk olamayan âdem benzer İmİş bİr ağaca ağaç yemİş vermeyİnce budağI ezİlmez İmİş yunus emre’m hey bİçare yârdan ayrIldIn avare yârdan ayrIlmayInca dost yâr kadrİnİ bİlmez İmİş 41 Tasavvufun manevi ikliminde ışık, nur, aydınlık yaşamsal bir varlık gibidir. Yunus’a göre, Tanrı’nın ve aşkın aydınlığı hem evreni hem sevenin yüreğini doldurmalıdır. Işık âleminin coşkusunu YaradanDoğa-İnsan üçlemesinin en güzel Türkçe şiirlerinin birinde şöyle anlatır: bİr dem yüzüm süre duram her dem ayIm yenİ doğar her dem bayram durur bana yazIm kIşIm yİne bahar bulut gölge kIlmayIsar benİm ayIm IşIğIna hem gİdİlmez toluluğu nuru gökten yİne doğar onun nuru karanlIğI sürer gönül hücresİnden karanlIk İle aydInlIk bİr hücreye nİte sIğar ben ayImI yerde gördüm ne İsterİm gökyüzünde benİm yüzüm yerde gerek bana rahmet yerden yağar Güneş, bir ışık ve aşk kaynağI olarak Yunus Emre’de güçlü bir imge ve simgedir: senİ gördüm güneş gİbİ, cennet bana zİndan gİbİ Boşuna konuşmuyor Yunus. Diyor ki Tanrı ile insan birdir. Güneşin aydınlığı, gerçekleri apaçık gösteriyor. İnsanların görüşünü örten perdeler ortadan kalkmalı, yoksa belki de karanlık egemen olacaktır: o doğruluk güneşİ doğar bİrlİk burcundan IşIk vermez yunus’a perdeler kalkmayInca ışık 42 Yüzyıllardır Anadolu’da kulakları ve gönülleri dolduran pek çok ilahinin Yunus’tan geldiği söylenir. Doğru mu, kesin bir sonuca varılamaz bu konuda. Belgeler, kanıtlar o kadar kıt ki. Güftelerden kimisi Yunus’un adını taşıdığı için sözlerin ona ait olduğu ileri sürülebilir. Gelgelelim, besteler onun mu acaba? Sanırım bu soruyu yanıtlayamayacağız, meğer ki inandırıcı belgeler çıksın ortaya. Şimdilik, ilahiler bakımından Yunus Emre bir Anadolu geleneğinin kolektif adıdır diye düşünülmeli. “Şol cennetin ırmakları” belki de halkımızın en sevdiği ilahi. Güftenin bir Yunus şiiri olması güçlü bir ihtimal. Beste kimin? Kim bilir? Şiirin kendisinde öyle bir iç musiki var ki. şol cennetİn IrmaklarI akar allah deyu deyu çIkmIş İslam bülbüllerİ öter allah deyu deyu salInIr tûbâ dallarI kuran okur hem dİllerİ cennet bağInIn güllerİ kokar allah deyu deyu Bu nefis ilahi, Anadolu’nun dört bucağında yüzyıllar boyunca söylendikten sonra İstanbul’un canevine de girmiş. Osmanlı’nın son döneminde İstanbul’da çocuklar bir arada okula giderken bu ilahiyi söylerlermiş. Ya da okul günü başlarken. ilahi 43 aydan arIdIr yüzlerİ mİsk ü anberdİr sözlerİ cennette hurİ kIzlarI gezer allah deyu deyu hakk’a âşIk olan kİşİ akar gözlerİnİn yaşI pür-nur olur İçİ dIşI söyler allah deyu deyu Daha yakın zamanlarda da ilginç bir öyküsü var bu ilahinin. 1958’de Eskişehir’in Sarıköy’ünde (bugünkü Yunus Emre köyü) Yunus için anıt-mezarın açılış töreni... Vali, milli eğitim müdürü, kaymakam birer söylev verecek... Basit bir tören olacak, adeta “yasak savma”... Ama yöredeki halk haber almış töreni. Yakınlardaki köylerden kasabalardan Sarıköy’e gitmişler kağnılarla, kamyonlarla, at arabalarıyla, yaya... Derler ki otuz bin kişi gelip birikmiş. Tören başlamış resmi görevlilerin sıkıcı söylevleriyle. Bir süre halk sabırla dinlemiş. Sonra sabırları tükenmiş. Hep bir ağızdan “Şol cennetin ırmakları”nı söylemeye başlamışlar. Bozkır ilahi ile inlemiş. Anadolu halkı yine bağrına basmış Yunus’unu. açIldI gökler kapIsI rahmetle doldu hepİsİ sekİz cennetİn kapIsI açar allah deyu deyu 44 Onyıllardır birçok jübile yapıldı Yunus Emre için ülkemizin kaç yerinde, dünyanın kaç yerinde, özellikle 1991 “Uluslararası Yunus Emre Yılı”nda. 1991, yaklaşık olarak Yunus’un doğum yılı 1241’in 750. yıldönümüydü. Nice etkinlikler düzenlendi: sempozyumlar, radyo ve TV programları, sergiler, konserler, birçok dillerde kitaplar ve yazılar... Dünyanın birliğine sevgi duyan Yunus bir dünya şairi olarak sevildi. 2018, Yunus’un doğumunun 777. yıldönümü olacak. Şöyle bir önerim var: O yılın tümünü Yunus jübilesi olarak düşünüp önümüzdeki on beş yıllık sürede yoğun ve yaygın Yunus çalışmaları düzenlemeliyiz. Kimliğinin araştırılması, belge taramaları, manevi ve düşünsel gelişiminin izlenmesi, halk ve divan şiirine etkilerinin saptanması, Türk kültüründeki ve Anadolu hümanizmasındaki yerinin belirlenmesi, tüm şiirlerinin önde gelen dillere, seçme şiirlerinin de düzinelerle daha az yaygın dile çevrilmesi... Bütün bunları gerçekleştirmek için bir “Yunus Emre Enstitüsü” hayata geçirilmelidir. Ve 2018’de ülkemizde kapsamlı etkinlikler, dünyanın dört bucağında seçkin olaylar sunulmalı... jübile 45 Anadolu hümanizmasının 13. yüzyıldan 14. yüzyıl ortalarına kadar ürettiği özgür vicdan değerlerini ve insanlık sevgisini hem Türkiye’ye hem başka uluslara ve din topluluklarına bilimin gücüyle, ama asıl önemlisi Mevlânâ ve Yunus’un şiirlerindeki evrensellikle anlatmalıyız. On beş yıllık bir sürede yapılacak araştırmalar, çeviriler, yayın etkinlikleri dünyaya yeni bir anlayış, aşka ve hoşgörüye dayanan bir aydınlık getirebilir. Yunus’un 777. yılı, basit bir jübile değil bir neohümanizma (yeni insancıllık) dönemeci olarak düşünülmeli. 46 Kadın yok gibidir Yunus’un şiirlerinde. Kadına ilişkin en güzel sözü bile aslında dünya için bir mecazdır. bu dünya bİr gelİndİr, yeşİl kIzIl donanmIş İnsan böyle gelİne bakar, bakar, doyamaz kadın Nice şiirlerinde mümin, hatta sofu inançlarını dile getiren Yunus, bağnaz davranışların karşısına dikilir, özgür düşünenleri kınayanlardan şikâyet eder: bana namaz kIlmaz deme ben bİlİrİm namazImI kIlar İsem kIlmaz İsem ol hak bİlİr nİyazImI hak’tan başka kİmse bİlmez kâfİr kİm müslüman kİmdİr Yunus din dışı manevi değerlere, özellikle aşkın ahlakına yönelmiştir kimi şiirlerinde: gayrIdIr her mİlletten bu bİzİm mİlletİmİz hİç dİnde bulunmadI dİn ü dİyanetİmİz ... dİn ü mİllet sorar İsen âşIklara dİn ne hacet laik 47 48 Mala mülke tamah etmek dervişin erdemine aykırıdır. “Bir hırka bir lokma”dan fazlasına özenmek gafillik değil de nedir? Sahip olduğumuz her madde, mezara girdiğimizde kaybolup gidecektir. Kaderimiz kefendir. Ne güzel söylüyor bunu Yunus: onlar kİ çoktu mallarI gör nİce oldu hallerİ sonucu bİr gömlek gİymİş onun da yoktur yenlerİ mal 49 Malın mülkün abesliğini dilimizde en güçlü ifade eden bir dörtlük var: mal sahİbİ mülk sahİbİ hanİ bunun İlk sahİbİ mal da yalan mülk de yalan var bİraz da sen oyalan Pek çoğumuz bu dörtlük Yunus’un diye bellemişizdir. Belki onundur ama bunun hiçbir kanıtı yok. Halk ona mal etmiş. Sözlü geleneğin dehasından çıkma küçük bir şaheser. Keşke Yunus’un olsa. 50 Mevlânâ ile Yunus Emre’nin karşılaştıklarını gösteren hiçbir belge yok. Mevlânâ öldüğünde Yunus otuz yaşlarındaydı herhalde. Yunus’un Mevlânâ’yı anan birkaç satırı var. Bunlardan biri: “Mevlânâ sohbetinde saz ile işret oldu.” Bu, Yunus bir ya da birkaç kez Mevlânâ’nın sohbetinde bulundu anlamına gelir mi? Yunus’un asıl anlamlı sözü şudur: mevlânâ hüdavendİgâr bİze nazar kIlalI onun göklü nazarI gönlümüz aynasIdIr Kim bilir, belki göz göze gelmişti iki büyük sufi. Ancak “görklü nazar”, daha büyük bir olasılıkla tasavvufi anlamdadır. Nasıl ki “saz ile işret” sözündeki “işret” içki âlemi değil de dervişlerin söyleşileri demek olsa gerektir. Halk arasında derlermiş ki: “Mevlâna Yunus’tan şöyle söz etmiş: ‘Ben hangi manevi mertebeye eriştimse oraya benden önce o Türkmen kocasının vardığını gördüm.’” Başka bir söylentiye göre, Yunus’a sormuşlar: “Mesnevi hakkında ne düşünüyorsun?” Sözüm ona, Yunus şöyle yanıt vermiş: “Aşırı uzun. Ben olsam iki satırla söylerdim: ete kemİğe büründüm yunus dİye göründüm” Bu iki satır (çoğu zaman da tek satır) Yunus divanlarında var ama söylentiler doğru mu, değil mi? Mevlânâ gerçekten “Türkmen kocası”nın kendinden ileri olduğunu söylemiş mi? Yunus’a soran olmuş mu Mesnevi’yi? Farsça biliyor muydu Yunus? Mesnevi’yi okumuş olabilir mi? Hangi yazma nerden eline geçmişti? Bu soruların hiçbirini kesin olarak yanıtlayamayız ki. mevlânâ 51 Ancak, Mevlânâ’nın eserleriyle Yunus Emre’ye ait olduğu düşünülen şiirleri karşılaştırdığımızda, elbette Rumi’nin tasavvufi coşkusu, hümanist ülküleri, manevi değerleri Yunus’ta ne gibi izler bırakmış, görüyoruz. Mevlânâ saydam bir Farsça ile bir entelektüel elite hitap ediyordu, Yunus ise mükemmelliğe henüz yaklaşmamış yalın bir Türkçe ile kırsal kesimlerdeki halka. Keşki özenli bir bilimsel inceleme yapılsa da Yunus’un Mevlânâ’dan nasıl etkilendiği saptansa. Kuşkusuz, Yunus ara sıra Divan-ı Kebir’deki gazel ve ruubailerde yer alan bazı söylemleri Türkçeye aktarıyor. Genelde onları daha özlü, daha açık, Anadolu insanının sözcükleriyle dile getiriyor. İki büyük sufi arasında “toplum vicdanı” bakımından bir ölçüde fark var gibi. Yunus, Mevlânâ’nın Tanrı ve insan bilincini, duyarlılığını, aşkını paylaşırken, bir yandan da yoksulun, ezilenin, hor görülenin hakkını Mevlânâ’dan daha açık seçik koruyor. beyler azdI malIndan bİlmez yoksul hâlİnden gibi bir itiraz, Türk şiirinde toplumsal bilincin olağanüstü bir öncüsüdür. gİttİ beyler mürvetİ bİnmİşler bİrer atI yedİğİ yoksul etİ İçtİğİ kan olIsar dörtlüğü kadar çarpıcı bir protesto, dünya şiirinde bile az rastlanan bir güçtedir. Denebilir ki yalnızca Yunus’un yaşadığı ortaçağda değil, 19. yüzyıldan önce herhangi bir ülkenin harhangi bir döneminde, adaletsizliğe ve sömürüye böyle başkaldırmış pek az şair olmuştur. Bugünkü Türkçemizdeki en yakın karşılığı “benlik” diye düşünülebilir. Özellikle sofiler “nefs”i hırs dolu, sakıncalı iştahlara yönelen, bencil, çıkarcı olarak algılamışlardır. Batı dillerindeki “ego” teriminin olumsuz anlamlarını taşır onlar için. Yüksek ahlaka varmak için nefsten kurtulmak gerektiğini düşünürler. Yunus nefsten arınmayı erdeme ulaşmak uğrunda bir mücadele gibi görerek çarpıcı ifadeler kullanmıştır: “Nefsini tepelemiş elleri kan içinde.” “Nefsimin başını kestim kanatlanıp uçar oldum.” Nefs, Yunus’a göre, tamahkârlıktır, hırstır; âşıkın sürekli bir savaşa tutuşması gereken bir “düşmandır”: gece gündüz nefsİ İle her dem savaştIr âşIkIn düşman benİm nefsİm durur tama İle hIrsIm durur nefs 55 Seslerin tanımladıkları sözlere benzetilmesi, yansıtılması sanatı. Bunu ve batılıların alliteration adını verdikleri ses tekrarlamalarını büyük bir hünerle yapmış bir ozandır Yunus. Şu yalın ve güçlü satırlarda doğayı ve hareketi işitir gibiyiz: gâh eserİm yeller gİbİ gâh tozarIm yollar gİbİ gâh akarIm seller gİbİ gel gör benİ aşk neyledİ Başka bir şiirde de benzer seslerin tekrarı, dinamik bir ritim yaratırken canlı görüntülere götürüyor bizi: bİr toy toylamak gerek bİr soy soylamak gerek bİr söz söylemek gerek melekler de bİlmez ola bİr kuş olup uçmak gerek bİr denİzİ geçmek gerek Toplam on iki sözcükten oluşan şu iki ünlü mısrada, “ben”i altı kez tekrarlayan Yunus’un ritm ustalığına –iç derinliğe dalışın yankılanması olarak da– kulak verin: benİ bende dİmen bende değİlİm bİr ben vardIr bende benden İçerİ onomatope 56 Ölen hayvan olur, insanlar ölmez. Yunus için, Tanrı nasıl ölümsüzse O’nun dünyadaki uzantısı ve yansıması olan insan da ölümsüzdür. Öte yandan, gariplerin acıklı bir yalnızlık içinde ölümü de bir gerçektir. Şiir tarihimizin belki de en tüyler ürpertici ölümünü Yunus anlatmıştır Türkçenin vargücüyle: bİr garİp ölmüş dİyeler üç günden sonra duyalar soğuk su İle yuyalar şöyle garİp bencİleyİn hey emre’m yunus bİçare bulunmaz derdİne çare var İmdİ gez şardan şare şöyle garİp bencİleyİn Ama mistik ruhun soylu amacı ölmeden önce ölmektir. Aşkın sonsuzluğa yönelmesi, Peygamber’in bir hadisini bir ulu buyruk olarak kabul etmesiyle gerçekleşir: “Mutu kable entemutu” (Ölmeden önce ölün). Yunus ne güzel dile getiriyor bu ülküyü: gelİn bugün yanalIm yarIn yanmamak İçİn ölelİm ölmez İken yİne ölmemek İçİn Aşk –Tanrı’nın ve insanın aşkı– sonsuz yaşam için bedenin ölüp gitmesi, Yunus’un ve başka sofilerin gözünde soylu bir özlemdir: ölmeden önce ölmedİn, aşk neylesİn senİn İle ölüm 58 59 Tanrı’yı evrenin ve doğanın gücüyle ve yasalarıyla bir tutan, bir yandan da tüm tanrıları ve inançları hoşgörüyle bağrına basan panteizmin izleri Yunus Emre’de de var. Ancak bu izler tam olarak belirgin değil. Dolayısıyla Yunus bir panteistti demek zor. Yine de şu ünlü şiirindeki panteizm esintileri ne güzel: dağlar İle taşlar İle çağIrayIm mevlam senİ seherlerde kuşlar İle çağIrayIm mevlam senİ gökyüzünde İsa İle tur dağI’nda musa İle elİmdekİ asa İle çağIrayIm mevlam senİ derdİ öküş eyyub İle gözü yaşlI yakub İle muhammed-İ mahbub İle çağIrayIm mevlam senİ panteizm 60 Yunus Emre’nin bu “öğütler kitapçığı” bir yandan geleneksel İslam ahlakından, bir yandan da tasavvuftan temel değerler içeriyor. Uzmanlara göre Yunus bu risaleyi “yazmıştır”. Ozanın ümmi olduğu ve okuma yazma bilmediği iddiasını çürütebilecek bir yapıttır bu. 1307 tarihli risalenin uzunluğu, değişik yazmalarda 562 beyitten 600 beyte kadar. Mesnevi biçimindedir; beyitler kendi içlerinde kafiyelidir. Arada, bir kısa düzyazı parça da vardır. Bu mesnevinin ilk 13 beyti Fâilâtün Fâilâtün Fâilün vezniyle, gerisi Mefâîlün Mefâilün Faûlün vezniyle. Yunus, aruzu çok bozuk kullanmıştır: Zorlamalar, kısa ünlülerin uzatılması, uzun ünlülerin vezin gereği kısa okunması... Anadolu mesnevi geleneğinin ilk örneklerinden olan Risaletü’n-Nushiyye, öğreticilik taslarken yer yer çok sıkıcı olmuştur. Söyleşi genelde acemicedir. Yunus’un en güzel şiirlerinin yanında yavan kalmıştır. Sağlam bir inanca ve manevi yüceliğe varmak için yapılan bir yolculuğun öyküsüdür bu öğütler kitabı. Ama alışılmış değerlerin ve soyut kavramların cenderesine sıkışıp kalmaz. Sofuluktan tasavvufa yöneliş serüvenini de anlatmaya çalışır. Risalenin en ilginç yönlerinden biri, çağının toplum yapısını tanımlayarak bir ideal yönetim tarzını önermesidir. Bir ütopya denemesi olmayan bu mesnevi, adalet ve dirlik düzenlik özlemlerini dile getirir. Kötü saltanatın yol açtığı yıkım ve kıyımı çarpıcı ifadelerle anlatan Yunus, Tanrı gibi “rahmani” olan “şah”ın zafere ulaşınca yeni bir cömert ve adil düzen kuracağından söz eder. risaletü'n-nushiyye 61 Bu yapıtında Yunus, İslami erdemlerin, manevi arınmanın ve ahlaki disipline dayanan bir toplum düzeninin temellerini özetlemektedir. Anadolu’da göçebe yaşamdan yerleşik düzene geçiş sürecinde dengeli bir düzen kurulması için ilkeler önermiş gibidir. 14. yüzyılın başında, zayıflayan beylikler ve güçlenmekte olan Osmanlı devleti için ahlak ve adalet uyarılarıyla örülüdür. 62 Yunus’un Tanrı’ya ve insana duyduğu sevgi hem İslam âleminin, hem Avrupa’nın –“karanlık çağ” diye adlandırılan– ortaçağında güçlü bir ülkü ve yaşantıydı. Onu başka sofilerle, Hallac-ı Mansur ile, Mevlânâ ile, İbn Arabi ile birlikte, taassubu yenerek ileri erdemlere, hoşgörüye, barış ve dayanışmaya, evrenselliğe ulaştırır. yaratIlmIşI severİz yaradandan ötürü ben gelmedİm dava İçİn benİm İşİm sevİ İçİn düşmanImIz kİndİr bİzİm bİz kİmseye kİn tutmayIz kamu âlem bİrdİr bİze dünya benİm rIzkImdIr halkI benİm halkImdIr çalIş kazan ye yedİr bİr gönül ele getİr gelİn tanIş olalIm İşİ kolay kIlalIm sevelİm sevİlelİm dünya kİmseye kalmaz sevgi 63 Yunus’un şiirlerinin pek çoğu, sağlam bir Sünni gelenek içinden söylenmiştir. Bazılarını “sofu” olarak tanımlayabiliriz. Ancak, İslamın muhafazakâr inanışlarına karşı çıkarak sofi değerlerle yarattığı şiirleri gönüllerimize taht kurmuştur. Katı kuralları değil de kalbin yüceliğini baş tacı etmiş olması hem yeni bir inanç yönelişi hem üstün bir ahlak sağlamıştır, kendi çağı için de sonraki yüzyıllar için de. yunus emre der: hoca gerekse bİn var hacca hepİsİnden İyİce bİr gönüle gİrmektİr bİr kez gönül yIktIn İse bu kIldIğIn namaz değİl yüz kâbe’den yeğrektİr bİr gönül zİyaretİ sünni/sofi 66 Yunus’un “Çıktım erik dalına” diye başlayan olağanüstü şiiri (Bu şiir, abece sırasının ğ harfindedir) Osmanlı yorumcularının derin ilgisini çekmiştir. Daha 15. yüzyılda Şeyhzade Efendi, 17. yüzyıl başlarında Niyazi-i Mısrî, 18. yüzyıl başlarında da İsmail Hakkı Bursevî bu şiire çok ilginç yorumlar getirdiler. Bir de dördüncü şerh var ki birkaç sayfadan ibarettir, ne zaman yazıldığı bilinmemektedir: Nakşibendi nüshası olarak bilinir. Bir tek şiirin bunca dikkat çekmiş olması, şaşılacak bir olgudur denebilir. Özellikle Niyazi’nin yorumları o kadar ilginç ve derindir ki bu şerhi başlı başına bir edebi ve tasavvufi eser olarak düşünmek mümkündür. şerhler Yunus’un şiirinde, İslamın binası (erkânı) olan kelime-i şahadet, namaz, oruç, hac ve zekât ile birlikte şeriat ve sünnet de geleneksel bir inançla yer almaktadır. Ancak Yunus sık sık şeriatı irdeler, ötesine gider, yetersizliklerini eleştirir: “Şeriat bir gemidir, hakikat deryasıdır / Çoklar gemiden çıkıp
deryaya dalmadılar.” Şeriat inanç ve kurallarının aşılması gerektiğini hatırlatır. Katı kuralları sorgular, şeri düşüncelere hümanist değerler getirmeye çalışır. “Cümle yaradılmışa bir göz ile bakmayan / Şerin evliyasıysa hakikatte asidir.” Şeriat ile hakikat arasındaki uyuşmazlıkları giderip bağdaşma sağlamayı da salık vermiştir: Halk dilinin yalın gücüyle der ki “Şeriat mumsuz baldır / Tarikat tortusuz yağ / Balı yağa katmalı.” Tasavvufi aşkı duyan ve yaşayan, şeriatın kapılarını allak bullak eder: Önemli olan, “Dost”un, sevilen Tanrı’nın güzel yüzü görülünce, ona aşk duyulunca, şeriattan vazgeçilmesidir, hatta onun yağmalanmasıdır. şeriat 69 70 Yunus, Allah’a candan inanan sağlam bir Müslüman olduğu gibi, kimi şiirlerinde kuşkularını da dile getirmiştir. Temel inancı, tasavvuf doğrultusunda Yaradan ile yaratılanın birliğidir. Skolastik İslam, Allah ile kulu ayırır. Sofilere göre böyle bir ayrılık ya da ikilik yoktur. “Vahdet-i vücut”, varlığın birliği, Yaradan’ın tüm kudreti ve güzelliğiyle evrende ve bütün yarattıklarında tecelli etmiş, yani görünür olmuştur. İnsan, Tanrı’nın yansımasıdır. Hepimiz Tanrı’nın ummanında birer damla ya da dalga gibiyiz. Yunus ara sıra Tanrı adına konuşuyor gibidir: evvel benİm ahİr benİm canlara can olan benİm kün demİnde nazar eden bİr nazarda dünya düzen halk İçİnde dİrlİk düzen dört kİtabI doğru yazan ak üstüne kara dİzen ol yazdIğI kuran benİm gördüm göğün meleklerİn her bİrİ bİr eşte İmİş hak çalab’In zİkrİn eder İncİl benİm kuran benİm tanrı 71 Divanlarında çoğu kez en sonda yer alan “münacat” tarzındaki uzun bir şiirinde ise Tanrı’ya “Padişah” diye seslenerek sitemli sorular yöneltir: Neyledim nittim sana ey Padişah... Ben mi düzdüm beni, sen düzdün beni... Gözüm açıp gördüğüm zindan içi... Nesne eksildi mi mülkünden senin... Rızkını yeyip seni aç mı kodum / Ya yeyip öynünü muhtaç mı kodum... Kıl gibi köprü geçersin geç deyü / Gel seni sen tuzağımdan seç deyü... Kıl gibi köprüden âdem mi geçer / Ya düşer ya dayanır yahut uçar... Geçmedi mi intikamın öldürüp / Çürütüp gözüme toprak doldurup? 73 Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür Örgütü, Yunus’un “yaklaşık” 750. doğum yılı olan 1991 yılını “Uluslararası Yunus Emre Yılı” ilan etti. Fikir babası, zamanın kültür bakanı Namık Kemal Zeybek idi. 1989 UNESCO genel konferansında önce komisyona, sonra genel kurula tasarıyı Talât Halman sundu. Bazı üye devletler karşı çıktı ama Yunus’un evrensel dostluk ve dayanışma çağrısı, hoşgörüsü, sevgi ve barış ruhu, bunların üstesinden geldi. 1991’de UNESCO genel merkezinde başarılı bir Yunus Sempozyumu düzenlendi, bildiriler sonra kitap olarak çıktı. The UNESCO Courier dergisi Talât Halman’ın İngilizce Yunus yazısını otuz beş dilde yayımladı. Dışişleri ve kültür bakanlıklarının çabalarıyla her kıtada, düzinelerle ülkede, konferanslar, şiir programları, sempozyumlar, radyo ve televizyon programları sunuldu. Yunus’tan seçme şiirler, pek çok dilde kitap halinde yayımlandı. Türkiye içinde de sayısız denecek kadar çok Yunus etkinliği gerçekleşti. Nedense UNESCO’nun “Uluslararası Yunus Emre Yılı”, başladığından bir süre sonra Türkiye’de “Uluslararası Yunus Emre Sevgi Yılı” olarak sunuldu. Yunus Emre’ye sevgi mi? Yoksa Yunus’un dile getirdiği sevgi anlayışının yılı mı? Belli değil. Keşki UNESCO’nun ilan ettiği yılın özgün adını hiç değiştirmeseydik. 1991 elbette Yunus’a ilişkin yayınlarla ve programlarla üstün bir başarı kazandı. Yunus’un Türkiye içinde ve dünyada bir insanlık ilhamı olarak etkisinin yayılmasını sağladı. unesco 74 Ümmi miydi Yunus? Ümminin anlamı nedir? Okuryazar olmayan demek. Bu kavram, İslam geleneğinde ve tasavvufta bir eksiklik değil, bir erdem gibi görülmüştür. Hazret-i Muhammed’in “ümmi” olması baş tacı edilmiştir denebilir. Ümmilik, kitabi bilgilerden uzak kalmış bir manevi özgürlük gibi düşünülerek Peygamber “ümmi-i gûyâ” (sözleri aktaran ümmi) ve “ümmi-i sadık” tanımlamalarıyla övülmüştür. Yunus okuryazar mıydı, bunu kesinlikle bilmek zor. Ümmi olmaktan övünçle söz ettiği de olmuştu, medreseye gittiğine ve dört kitabı okuduğuna değindiği de. Divan’daki şiirler gerçekten Yunus’un ise pek çoğu Kur’an-ı Kerim’in lafzını da iyi bildiğini, İslam kültürünü, tasavvuf edebiyatını, hem Arapçayı hem Farsçayı iyi öğrenmiş olduğunu göstermektedir. Ama bütün bu bilgileri edinmek için medrese öğretimi görmek gerekli miydi? Belki ilk gençliğinde medresede okumuştu Yunus. Kim bilir? Bunu kanıtlayacak hiçbir belge yok ki. Tekkeden de bu irfanı edinmek mümkündü. Ancak Yunus bir tekkede öğrenim gördü mü, onu da bilmiyoruz. Yunus’tan üç yüz yıl sonra kaleme aldığı tezkirede Âşık Çelebi, “Ümmi idi ama” diyor, “Tanrı okulunda öğrenci olmuştur”. Âşık Çelebi, Yunus’un ümmi olduğunu hangi kaynaktan biliyor? Yunus Emre hakkında hemen hemen hiçbir bilimsel nitelikli belge bulunmadığı için, eskiden ve bugün öne sürülen herhangi bir yargıyı ancak bir spekülasyon olarak düşünebiliriz, o kadar. ümmi 76 Yunus Emre Divanı’nda tertemiz hece vezniyle şiirler de var, pürüzlü aruzla şiirler de. 20. yüzyıldan önce her iki ölçü sistemiyle bu kadar çok şiir yaratmış olanlar azdır, yok gibidir. Yunus, Anadolu şiirinin başlangıcında bu bakımdan da büyük bir istisna. Aruzu kullanışındaki kusurlar, şaşılacak bir durum değil. Önceki Hoca Ahmed Fakih ve yakın çağdaşları Sultan Veled, Hoca Dehhani, Şeyyad Hamza, Gülşehri, Âşık Paşa’nın yazdıkları da “imale” (kısa ünlüleri uzatma) ve “zihaf’ (uzun ünlüleri kısaltma) gibi pürüzlerle doluydu. Sonraki yüzyıllarda, denebilir ki “meşru” gibi kabul edilen vezin kusurları hemen her divan şiirinde vardı. Baki, Nefi, Nedim, Şeyh Galib gibi büyük ustalarda da yüzlercesi, hatta binlercesi bulunur. En özenli yazan Tevfik Fikret’te, Mehmet Âkif’te, Yahya Kemal’de, Ahmet Haşim’de bile ara sıra imalelere, seyrek olarak da zihaflara rastlanır. Hiç aruz hatası yapmamış ilk şairimiz Faruk Nafiz Çamlıbel’di herhalde. Hece vezinlerini kullanmakta Yunus’un üstün başarı elde ettiği kesindir. Şiirlerinin –özellikle günümüzde en sevilenlerin– çoğunu ya 7 ya da 8 heceli mısralarla örmüştür. Bunlar metinlerde çoğu zaman 7+7 ve 8+8 olarak verilmektedir. 8 heceli kısa mısralardan oluşan ünlü koşma aşkIn aldI benden benİ bana senİ gerek senİ ben yanarIm dün ü günü bana senİ gerek senİ 8+8’lik ikişer satırlık biçime sokulursa iç kafiyeleri de olan gazele dönüşür. vezin 77 ne varlIğa sevİnİrİm ne yokluğa yerİnİrİm aşkIn İle avunurum bana senİ gerek senİ aşkIn âşIklar öldürür aşk denİzİne daldIrIr tecellİ İle doldurur bana senİ gerek senİ Belki Yunus Emre, Türk şiir sanatının kişilik bulmaya çırpındığı bir çağda, özgün halk estetiğiyle ArapFars etkisinden bir bileşim yaratmaya yönelmişti. Ne kadar ilginçtir ki Yunus’un bazı şiirleri yarı hece vezniyle, yarı aruzla söylenmiş. Bilginlerimizin henüz incelemediği bir özellik de “gizli aruz” olabilir ya da Arap ve Fars edebiyatında kullanılmamış bir çeşit “Türk aruzu”... Bu yöndeki saptamalar için Yunus divanlarında birtakım onarımlar yapılması gerekli olacaktır. Her Yunus uzmanının bildiği gibi, eldeki divanlar yazılım yanlışlarıyla doludur. Sözlü gelenekte nesilden nesile aktarılan birçok mısralar değişimlere uğramış, yazıya hatalı olarak geçirilmiştir. Bunların bazılarını vezin gereği “düzeltmek” olanak dışı değildir; o zaman şiirin belirli aruz kalıplarına uygun olduğu görülebilir. Örneğin “Çalap Âdem cismini topraktan var eyledi” diye başlayan 25 beyitlik bir şiir, gazel biçimindedir, 7+7 veznine uymaktadır ama rahatça kıtalara bölünerek koşma olarak da yazılabilir. Şiir dikkatli okunursa ve bazı mısraları tamir edilirse Fâilâtün Fâilün Fâilâtün Fâilün vezniyle yazılmıştır demek mümkündür. Nasıl bir onarım? Birinci mısrada “cismini”nin son hecesinde “i”, imale ile “î” okunmaktadır. “Topraktan” büyük ihtimalle “topradan”dır. İkinci mısra “Şeytan geldi Âdem’e tapmağa âr eyledi” olarak yazılı, ama aslı belki de “Geldi Şeytan” idi. Öyleyse bu mısra da sonraki iki imale ile “Fâilâtün Fâilün Fâilâtün Fâilün” veznine uymaktadır. Beşinci mısrada baştaki “Zahir gördü” belki de “Gördü zahir” olmalı; o takdirde vezin yine iki imale ile, aynı aruz 78 kalıbı. Şiirdeki elli mısraın yaklaşık yirmi tanesinde böyle basit onarımlar yapılırsa veznin –7+7 heceye uyduğu gibi– oldukça düzgün bir aruz olduğu da ortaya çıkar. Yunus Emre’nin yüze yakın şiirinde buna benzer metin onarımı çalışmaları yapmak gerekmektedir. Yunus’un üzerinde henüz hiç yapılmamış içerik, biçim ve biçem araştırmaları, bilginlerin ilgisini bekliyor. Özellikle vezin incelemeleri, günümüzde bilgisayarlarla çok kolaylaşmış bulunmaktadır. Bu önemli çalışmaların bir an önce başlamasını diliyoruz.





xxxxxxxxxxxxxx



.YUNUS EMRE (Hayatı-Düşünceleri-Eserleri) YAYIN SAHİBİ Prof. Dr. Mustafa ŞENTOP Türkiye Büyük Millet Meclisi Başkanı YAYIN KOORDİNATÖRÜ Mehmet Ali KUMBUZOĞLU Genel Sekreter YAYIN YÖNETMENİ Dr. Necati SUNGUR Basın, Yayın ve Halkla İlişkiler Başkanı BAŞEDİTÖR Prof. Dr. Celalettin VATANDAŞ EDİTÖRLER Doç. Dr. Hasan KAYA Dr. Öğr. Üyesi Fatih EGE Dr. Öğr. Üyesi Meltem CAN Dr. Yeşim ÇAĞLAR KAPAK ve SAYFA TASARIMI Gülcan ACARTÜRK BASKI TBMM Basımevi - 1. Baskı Haziran 2022 ISBN 978-605-2089-63-7 BASKI ADEDİ 1000 V İÇİNDEKİLER TAKDİM - Prof. Dr. Mustafa ŞENTOP.........................................................................XIII SUNUŞ - Prof. Dr. Mümin ŞAHİN ................................................................................XV ÖN SÖZ - Prof. Dr. Celalettin VATANDAŞ................................................................ XVII BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE...1 Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ KAOS VE KOZMOS SARMALINDA BİR DERVİŞ: YUNUS EMRE .........................35 Mehmet AÇA YUNUS EMRE DİVANI’NDAKİ YUVUK “GEYİK” SÖZCÜĞÜ ÜZERİNE...............43 Ferruh AĞCA YUNUS EMRE DİVANI’NDA GÖTÜR- EYLEMİNİN ANLAM HARİTASI..............51 Esin AĞCA SAZ VE SÖZ ARASINDA YUNUS EMRE İLAHİLERİ ...............................................59 Türkan ALVAN YUNUS EMRE’DE TERK KAVRAMI...........................................................................81 Ümran AY SAY YUNUS EMRE DİVANI’NDA AD+EYLEM YAPISINDA KURULMUŞ ÖBEKLERİN SÖZDİZİMSEL ÖZELLİKLERİ VE İŞLEVLERİ ..........................................................89 Işıl AYDIN ÖZKAN ESKİ TÜRKÇEDEN YUNUS EMRE DİVANI’NA: DİYALEKTİK BİR UNSUR OLARAK KAYU/KAYI .....................................................................................................99 Kenan AZILI YUNUS EMRE DİVANI’NDA HAKK’A ULAŞMA YOLUNDA “GÖNÜL”MOTİFİ .........................................................................................................111 Serkan BALCI 21. YÜZYILA BAKAN YÖNÜYLE YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE CÂHİL VE ANLAM ÇERÇEVESİ...................................................................................................125 Yavuz BAYRAM VI DİLBİLGİSELLEŞME ÇERÇEVESİNDE YUNUS EMRE’DE BİR METAFORU.....141 Meltem CAN YUNUS EMRE’DE ESKİCİL BİR ÖGE: buşu .............................................................159 Yeşim ÇAĞLAR YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI................................................171 Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK YUNUS’UN DÜNYASI.................................................................................................217 Reyhan ÇORAK YUNUS EMRE’NİN ZİHİN DÜNYASINA AÇILAN PENCERE: TEŞBİH................229 Talip ÇUKURLU YUNUS EMRE DİVANI’NDA ULÜ’L-AZM PEYGAMBERLERE YAPILAN TELMİHLER..................................................................................................................243 Hacı İbrahim DEMİRKAZIK ANNEMARİE SCHİMMEL VE “YUNUS İLE YOLLARDA” İSİMLİ HİKÂYESİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME ÇALIŞMASI ......................................................267 Sine DEMİRKIVIRAN YUNUS EMRE’DE HETERODOKS SÖYLEMİN ÜRETİMİ.....................................287 Serkan DERİN ERGİNLENME BAĞLAMINDA YUNUS EMRE ŞİİRİNDE DOĞUŞ VE YENİDEN DOĞUŞ........................................................................................................297 Fatih EGE ESKİ ANADOLU TÜRKÇESİNDE KARŞILAŞTIRMA YAPILARI..........................307 Mevlüt ERDEM YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE AŞKSIZ İNSANIN TENKİDİ...........................317 Ramazan ERGÖZ YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE ÖLÜMÜN İKİ YÜZÜ .......................................329 Nusret GEDİK BİR HAKKI TESLİM VE YUNUS EMRE ARAŞTIRMALARINDA UNUTULAN BİR İSİM: HALİM BAKİ KUNTER .............................................................................341 Nurettin GEMİCİ VII YUNUS EMRE VE EDEBİYAT TARİHÇİLERİ...........................................................359 Emine GÜRSOY NASKALİ YUNUS EMRE DİVANI’NDAN HAREKETLE AZ-, AZDUR- EYLEMLERİ............367 Dilek HERKMEN YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE YERİLEN UNSURLAR....................................379 Hasan KAYA II. MEŞRUTİYET DÖNEMİ FİKİR ADAMI ŞEHBENDERZÂDE FİLİBELİ AHMET HİLMİ’NİN YUNUS EMRE TEFRİKASI ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME........403 Ahmet KOÇAK YUNUS EMRE ŞİİRİNDE BİR BELİRLEYİCİ OLARAK MAHLAS KULLANIMI 415 M. Fatih KÖKSAL YUNUS EMRE DİVANI’NDA GEÇEN “ÇALAP” KELİMESİ ÜZERİNE ................427 Mehmet Oğuzhan KUŞOĞLU ANADOLU’DA TÜRKÇENİN OLUŞUMUNDA YUNUS EMRE’NİN ROLÜ..........453 Zuhal KÜLTÜRAL AŞKA YÜRÜYEN MİSAFİR: YUNUS EMRE’DE YOL VE YOLCULUK................467 Çiğdem ÖZAY YUNUS EMRE VE AHMED-İ YESEVÎ’DEN HAREKETLE “BANA SENİ GEREK SENİ” EKSENİNDEKİ MANZUMELER ÜZERİNE GENEL BİR MUKAYESE ......481 Erdem Can ÖZTÜRK YUNUS EMRE VE MEHMET AKİF’İN ESERLERİNE GÖRE TÜRK TOPLUMUNDA DEĞER BUHRANI ÜZERİNE .........................................................499 Arzu E. ÖZTÜRK Emriye SONKAYA YUNUS EMRE’DE ZAMAN BİLDİREN BAZI YAPILAR ÜZERİNE ......................521 Hatice ŞAHİN ESKİ TÜRKİYE TÜRKÇESİNİN YAZI DİLİ OLMASINDA YUNUS EMRE’NİN KATKISI.........................................................................................................................535 Mesut ŞEN VIII YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE MECMA-ÜL-EZDÂD ANLAYIŞI....................547 Yaşar ŞENLER YUNUS EMRE’DE KARA SÖZCÜĞÜNÜN SEMANTİK TAHLİLİ ..........................555 İbrahim TAŞ AḪÎ Mİ, AḪI MI? YUNUS EMRE ŞİİRLERİNDE AḪI KELİMESİNİN SEMANTİK VE SENTAKTİK BOYUTLARI ..............................................................567 Fikret TURAN BİYOGRAFİK ROMAN ÖRNEĞİ OLARAK: EMİNE IŞINSU’NUN BİR BEN VARDIR BENDEN İÇERİ ROMANI............................................................................575 Selda UYGUR GÜRBÜZ YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE VEZİN MESELESİ............................................591 Sadık YAZAR ESKİ ANADOLU TÜRKÇESİNİN SÖZ VARLIĞI, TARAMA SÖZLÜĞÜ VE YUNUS EMRE...............................................................................................................627 Emine YILMAZ Bilim ve Danışma Kurulu Üyeleri Prof. Dr. Hüseyin AKKAYA Cumhuriyet Üniversitesi Prof. Dr. Ufuk Deniz AŞÇI Selçuk Üniversitesi Doç. Dr. Ümran AY SAY Marmara Üniversitesi Doç. Dr. Bünyamin AYÇİÇEĞİ İstanbul Üniversitesi Prof. Dr. Yaşar AYDEMİR Gazi Üniversitesi Dr. Öğr. Üyesi Meltem CAN Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Dr. Yeşim ÇAĞLAR Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Doç. Dr. H. İbrahim DEMİRKAZIK Bilecik Şeyh Edebali Üniversitesi Prof. Dr. Sebahat DENİZ Marmara Üniversitesi Dr. Öğr. Üyesi Fatih EGE Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Prof. Dr. Ersen ERSOY Kütahya Dumlupınar Üniversitesi Prof. Dr. Bülent GÜL Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN Ege Üniversitesi Prof. Dr. Emine GÜRSOY NASKALİ Emekli Öğretim Üyesi Prof. Dr. Bayram Ali KAYA Sakarya Üniversitesi Doç. Dr. Hasan KAYA Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ Bursa Uludağ Üniversitesi Prof. Dr. Mehmet Fatih KÖKSAL İstanbul Kültür Üniversitesi Prof. Dr. Orhan Kemal TAVUKÇU Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Prof. Dr. Nihat ÖZTOPRAK FSM Vakıf Üniversitesi Prof. Dr. Gülden SAĞOL YÜKSEKKAYA Marmara Üniversitesi Prof. Dr. Hatice ŞAHİN Bursa Uludağ Üniversitesi Prof. Dr. Mesut ŞEN Marmara Üniversitesi Prof. Dr. Yaşar ŞENLER Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Prof. Dr. İbrahim TAŞ Bilecik Şeyh Edebali Üniversitesi Prof. Dr. Celalettin VATANDAŞ Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Prof. Dr. Emine YILMAZ Hacettepe Üniversitesi Prof. Dr. Ozan YILMAZ Sakarya Üniversitesi Bu kitapta yer alan makalelerin akademik ve yasal sorumluluğu tamamıyla yazarlarına aittir. Yazarların yorumları tamamen kişisel olup herhangi bir kurumun görüşünü ifade etmemektedir. Bilim ve Danışma Kurulu Üyeleri ile makaleler soyada göre alfabetik sıralanmıştır. TEKİRDAĞ Tel.: (0282) 250 00 00 • Faks: (0282) 250 99 00 • www.nku.edu.tr Ben gelmedim dava için Benim işim sevi için Dost’un evi gönüllerdir Gönüller yapmağa geldim. XIII TAKDİM Değerli Okur, Aziz milletimizin bilgi dağarcığına takdim edilen bu değerli eser, kültürümüzün barış ve sevgi şairi Yunus Emre’nin vefatının 700’üncü yıl dönümü sebebiyle 2021 yılının Cumhurbaşkanlığı kararıyla “Yunus Emre ve Türkçe Yılı” ilan edilmesinin ardından, Türkiye Büyük Millet Meclisi ve Türk Dil Kurumunun öncülüğü ve Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesinin organizasyonu ile hazırlanmıştır. Milletimizin halis ruhunun sesi olan Yunus Emre, yaşadığı Anadolu Selçuklu Devleti’nin çöküş dönemlerinde Anadolu’nun iç savaş, yağma, kargaşa, kuraklık ve kıtlıkla perişan olduğu bu zaman diliminde şiirleriyle insanlara umut olmuş, şiirlerinde Allah aşkını, sevgiyi ve güzel ahlakı terennüm etmiştir. Anadolu’nun kardeşlik, hoşgörü, iyilik, eşitlik, barış ve sevgi şairi Yunus Emre’nin her şiiri günümüz modern dünyasının insanlık sorunlarına verdiği cevaplarla da büyük bir hazinedir. Bütün şiirlerini duru bir Türkçeyle söyleyen Yunus Emre; “Bir kez gönül yıktın ise bu kıldığın namaz değil Yetmiş iki millet dahi elin yüzün yumaz değil Bir kez gönül yaptın ise er eteğin tuttun ise Bir kez hayır ettin ise birine bin az değil” diyerek dil, din, ırk farkı gözetmeden “insan”dan gayrısını hayatına ve şiirlerine konu etmemiştir. Herkesi kuşatma gücüne sahip olan sevgi ve kardeşlik teması, gelecek bin yıllarda da var olmasına ihtiyaç duyulacak evrensel konulardır. XIV YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Anadolu insanının en önemli değerlerinden ve tasavvuf edebiyatımızın temsilcilerinden olan Yunus Emre’nin bütün insanlığa verdiği evrensel mesajlar bugünün modern dünyasında daha da önem kazanmıştır. Dünyanın savaşlarla, kaoslarla sarsıldığı bir iklimde Yunus Emre’nin sevgi ve kardeşlik dili bugün de anlamını ve değerini korumaktadır. UNESCO ilk olarak 1991 yılında, Yunus Emre’nin doğumunun 750’nci yıl dönümünü “Yunus Emre ve Sevgi Yılı” ilan etmiş ve onun eserlerindeki insanlığı kuşatan bütün evrensel mesajların dünyanın başka yerlerinde de yankı bulmasını sağlamıştı. Şimdi ise Yunus Emre’nin ölümünün 700’üncü yılı anısına UNESCO’nun 2021 yılını “Yunus Emre Yılı” ilan etmesi, hem Türkiye’miz hem de insanlık için önemli bir fırsattır. Ruhların manevi gıdası olan Yunus Emre’nin öğretileri hem Anadolu toprakları içinde hem de dışında yaşayan insanlar için çok kıymetli bir hazinedir. Yeni nesillerimizin Yunus Emre’yi tanımaya ve insanlığın da Yunus Emre’yi bilmeye ihtiyacı vardır. Ülkemizin seçkin üniversitelerinden altmış bilim insanı, Yunus Emre’nin insanları sevgi, barış ve hakikate çağrısını tekrar hatırlatmak ve gelecek nesillere onu tanıtmak için hayatına, şiirlerine ve fikirlerine dair her yönüyle kapsayıcı makaleler kaleme aldılar. Türkiye Büyük Millet Meclisi olarak destek verdiğimiz bu değerli kitap için katkılarda bulunan Türk Dil Kurumuna, Namık Kemal Üniversitesine ve çok kıymetli bilim insanlarımıza teşekkür ediyor; kitabın, okuyucuların kültür dünyasının zenginleşmesine katkıda bulunacağına inanıyorum. Prof. Dr. Mustafa ŞENTOP Türkiye Büyük Millet Meclisi Başkanı XV SUNUŞ Gelin tanış olalım / İşi kolay tutalım / Sevelim, sevilelim / Dünya kimseye kalmaz diyordu Yunus. Onun mesajıyla tanış olduk, onun vesilesiyle toplandık; onu andık, onu anlamaya çalıştık. Anadolu insanının en önemli değerlerinden, Anadolu Türk tasavvuf edebiyatının kurucularından Yunus Emre’nin verdiği evrensel mesajlar bugün daha da önem kazanmıştır. Dünyanın savaşlarla çevrelendiği bir iklimde Yunus Emre’nin sevgi dili daha da anlamlı olmuştur. Onun evrensel mesajları dünyada yankı bulmuş ve UNESCO 1991 yılını Yunus Emre ve Sevgi Yılı ilan etmiştir. O, Tapduk Emre ve Necip Fazıl’ın tabiriyle bizim Yunus’tur. İnsanımıza Hakk’ı ve hakikati anlatan, kendi nefsinden başlayarak insanlara doğru yolu gösteren bir rehberdir. Yaratılanı Yaradan’dan ötürü seven bir Hak dostudur. Gönlü Allah’ın evi gören ve onu yıkanı bedbaht olarak gören bir gönül eridir. İlmi kendini bilmek olarak anlayan, kendini bilmeyenin Hakk’ı bilemeyeceği, kendini bilmeyenin okuduklarının boşuna olduğunu söyleyen bir hikmet kapısıdır. Yunus Emre’nin vefatının 700. yılı münasebetiyle Cumhurbaşkanlığımızın kararıyla 2021’in Yunus Emre ve Türkçe Yılı ilan edilmesinin ardından Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi olarak o kutlu insanı anmak ve anlamak, onun bilgisinden nasiplenmek, onun hikmetiyle yolumuzu aydınlatmak amacıyla bir sempozyum gerçekleştirdik. Yine aynı gayelerle elinizdeki bu kitabı değerli bilim insanlarının katkılarıyla oluşturduk. Türkiye Büyük Millet Meclisi Başkanlığımızın himayeleri ve Türk Dil Kurumumuzun paydaşlığında gerçekleştirdiğimiz sempozyuma Türkiye’nin seçkin üniversitelerinden 60 bilim insanı katıldı. Ardından elinizdeki Yunus Emre kitabıyla Yunus Emre’nin hakikat çağrısını insanımıza tekrar hatırlatmayı, o yüce insanı bu yolla okuyucuya duyurmayı istedik. Hem Yunus Emre Sempozyumu’muzun düzenlenmesinde hem de Yunus Emre kitabının basılmasında değerli himayeleriyle bize yol gösteren Gazi Meclisimizin Sayın XVI YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Başkanı Prof. Dr. Mustafa ŞENTOP’a, iş birliği için Türk Dil Kurumunun Sayın Başkanı Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN’e teşekkürlerimi arz ediyorum. Bu sempozyumun ve kitabın mutfağında çalışan Düzenleme Kurulu Başkanı ve Başeditörü Prof. Dr. Celalettin VATANDAŞ’a, Düzenleme Kurulu Üyelerine ve editörlerimize teşekkür ediyorum. Bu sempozyuma bildirileri ile katılan, Yunus Emre kitabına yazıları ile katkı sunan değerli bilim insanlarına teşekkür ediyorum. Kitabın okuyucuya faydalı olmasını diliyorum. Prof. Dr. Mümin ŞAHİN Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Rektörü XVII ÖN SÖZ Bir milletin varlığı ve iradesi, sahip olduğu temel toplumsal, dinî, ahlaki, kültürel, ekonomik, siyasi, estetik değerlerin varlığı ve gücü ile doğrudan irtibatlıdır. Bu değerlerin oluşumu ise o milletin uzun tarihi boyunca yaşadıkları ile doğrudan irtibatlıdır. Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse; aynı dinî, ahlaki değerleri referans alan farklı milletler, tarihte yaşadıklarının farklılığı sayesinde farklı değerler üzerinden farklı niteliklere sahip olurlar. Bunu müşahhas bir örnek ile açıklamak gerekirse; Müslüman toplumların temel referansı İslam olmakla birlikte, farklı İslam milletleri oluşmuştur. Çünkü bu milletler hem geçmişleriyle hem de yaşadıklarıyla birbirlerinden farklıdırlar. Bu ise mevcut şartlarda birbirlerine oranla farklı değerlerin önem kazanıp ön plana çıkmasını veya bir diğer millet için çok önemli olan bir değerin bir diğeri için önemini azaltıp değerler sıralamasında geri plana kaymasına yol açabilmektedir. Bunu en açık şekliyle Türk milletinin temel değerleri arasında özel bir konuma sahip olan “birlik”, “dayanışma”, “yardımlaşma”, “bütünlük”, “güç ve kuvvet”, “irade” gibi anlam alanlarını kapsayan “dirlik” sözcüğünün dile getirdiği değer üzerinden tespit etmek mümkündür. Milletimizin 13. ve 14. yüzyıllarda karşı karşıya kaldığı toplumsal, siyasi, dinî, ekonomik kaos ortamında şekillenen “dirlik” anlayışı hem o kaos ortamından kurtuluşun yolu, hem de Anadolu’nun “vatan” oluşunun önemli bir sembolü olmuştur. Yunus Emre ise milletin her bir ferdine seslenen yol gösterici şiirleriyle “dirlik” ilkesinin en önemli sözcüsü olmuştur. Başta dirlik olmak üzere, dile getirdiği kutlu ve kadim değerler üzerinden Müslüman Türk milletine umut ve rehber olmuştur. Onun bu özelliği, vefatının üzerinden yedi asır geçmiş olmasına rağmen hiç değişmeden ve gücünden hiçbir şey kaybetmeden aynen devam etmektedir. Bu kitap, Yunus Emre’nin hayatını, şiirlerini ve sözcülüğünü yaptığı kutlu değerleri konu edinen akademik araştırma ve çalışmaların ürünü olarak doğmuş, her zaman yeni araştırma ve çalışmaların konusu olacak kadar kapsamlı ve engin değerleri temsil eden Yunus Emre’yi vefatının 700. yılında bir kez XVIII YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ daha anmak ve anlamak adına yürütülen çabaların ürünü olmuştur. Bu çabalara ilk andan itibaren madden ve manen destek veren TBMM’nin saygıdeğer Başkanı Sayın Prof. Dr. Mustafa ŞENTOP’a müteşekkirim. Bu kitabın oluşması sürecinde desteğini esirgemeyen Türk Dil Kurumu adına değerli Başkanı Sayın Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN’e teşekkür ediyorum. Bizi akademik-bilimsel çabalarımızda her zaman desteklemiş Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesinin değerli Rektörü Sayın Prof. Dr. Mümin ŞAHİN’e teşekkür ediyorum. Tüm bunlara ilaveten, özel zaman ayırarak bu kitabı oluşturan değerli metinleri kaleme alan bilim insanlarına teşekkür borçluyum; eğer onların bu çabaları olmasaydı tüm diğer çabalar karşılıksız kalır ve bu kitap oluşmazdı. Prof. Dr. Celalettin VATANDAŞ Başeditör 1 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Prof. Dr., Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, Tekirdağ/Türkiye, cvatandas@nku.edu.tr Saniye VATANDAŞ Doç. Dr., Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, Tekirdağ/Türkiye, svatandas@nku.edu.tr Giriş 13. ve 14. yüzyıl genel manada Müslümanların tarihi özel olarak da Anadolu tarihi açısından oldukça önemli bir zaman kesitini oluşturmaktadır. Zira bu dönem Anadolu’nun Moğollar tarafından işgal edildiği, Anadolu’da siyasi, askerî, dinîi, ekonomik, kültürel bir iradenin olmadığı, mevcut iradenin de Moğollar adına hareket ettiği bir çağdır. Anadolu Selçuklu Devleti'nin iktidar mücadelelerine kurban gitmesi, Moğolların işini kolaylaştırmıştır. Moğollar nedeniyle Anadolu’ya doluşan farklı inanç ve karakterdeki topluluklar ise Anadolu’nun bir bunalım çağı yaşamasına katkı sağlamışlardır. İnsanların can ve mal güvencesini kaybettikleri, din ve inanç birlikteliğinin kaybolduğu, siyasi, askerî ve ekonomik istikrarın kaybolduğu bu dönemde bazıları mevcut “bunalımdan” kurtuluşun yol ve yöntemini bulmanın, bulduklarını da insanlara sunmanın çabası içerisinde olmuşlardır. Bazılarına göre söz konusu bunalımdan kurtuluşun tek yolu, işgalci Moğollara fiilen başkaldırıdan geçmektedir; Ahî Evran ve liderliğini yaptığı Ahîler bu görüştedirler. Diğer bazılarına göre ise Moğollarla uyumlu yaşamak, hatta Moğollarla iş birliği halinde olup dostluk ilişkileri geliştirmek söz konusu bunalımın sona ermesine katkı sağlayacak bir yöntemdir. Kalenderîler bu görüştedirler. Diğer bazıları ise işgalci Moğollarla hiçbir şekilde muhatap olmadan “yeni insan” tipini oluşturmanın zor ve uzun yolunda yolculuk yapmak gerektiği düşüncesindedirler. Bunlara göre tek tek 2 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ şahısları eğitip hakikati bilen ve hakikate göre yaşayan bir toplum inşa etmek tüm bunalımı sona erdirecek bir yöntemdir. Hacı Bektaş Veli ve Yunus Emre bu görüştedirler. Bu görüşlerine uygun olarak da tüm hayatları boyunca kişilere seslenmişler, onları hakikatin ışığından nasipdar yapmaya çalışmışlardır. Bunu yaparken belirli değerleri ön plana çıkarmışlardır. Yunus Emre için söz konusu değerlerden birisi “dirlik”tir. “Dirlik”i inşa etmenin çabası içerisinde şiirler söylemiş, insanların gönüllerine dokunarak hakikatin ışığını yakmaya çalışmıştır. Anadolu’da Bir Bunalım Devri: 13-14. Yüzyıllar 13. yüzyıl Anadolu’su, Anadolu Selçuklu Devleti’nin en güçlü devrine de tarihten silinişine de tanık olunan bir coğrafyayı temsil etmektedir. 1220- 1237 yılları arasında hüküm süren Alâeddin Keykubad döneminde her bakımdan en güçlü ve parlak yıllarını yaşayan Anadolu Selçuklu Devleti, takip eden dönemde hızla güç kaybına uğradı. Anadolu’daki dirlik ve düzen hızla bozulmaya başladı. Alâeddin Keykubat’ın çocuk yaştaki haleflerinin arasındaki taht kavgaları, dönemin önde gelen isimlerinin veya belirli zümrelerin de sürece müdahil olmalarıyla şiddetlenip, ülkede dirlik bırakmadı. Çocuk yaştaki haleflerin ileri gelen devlet adamlarının veya zümrelerin desteğini alma ihtiyacı, yönetim merkezi Konya’dan başlayıp halka halka genişleyerek tüm Anadolu’yu kuşatan bir kargaşa ve kaosun Anadolu’da egemen olmasına yol açtı. Saltanat mücadeleleri önce siyasi ve askerî iradeyi tahrip etti; takiben ekonomik, dinî, kültürel çöküş baş gösterdi. Bu sırada doğudan batıya doğru ilerleyen Moğol İstilası tüm mevcut olumsuzlukların üzerine son kalmış dirlik ve düzen kırıntılarını da yok etti. Anadolu paganist ve cani Moğollar tarafından istila edildi. Moğolların paganizmi, Moğolların önünden kaçarak Anadolu’ya gelen tüm paganist inanç mensuplarını, canilikleri ise kural ve kaide tanımayan ve tanımak da istemeyen tüm başıbozuk toplulukları Anadolu’da pervasızca hareket eder hale getirdi. Anadolu, içten ve dıştan her türlü taciz edilen bir coğrafyaya dönüştü. İbn Bîbî’nin bildirdiğine göre Moğolların Anadolu topraklarına ilk saldırıları 1231 tarihinde başladı (İbn Bîbî, 1996: 420-421). Ancak asıl istila 1240’tan sonra gerçekleşti. Moğol istilası öncesinde patlak veren isyanlar, iktidar mücadeleleri ve savaşlar Moğol istilası için uygun bir ortam hazırladı. İsyanlar içerisinde 1240 yılında patlak veren Babaî İsyanı çöküş sürecinin önemli eşiklerden birisiydi. Her geçen gün güç kaybeden Selçuklu tarafından zorla bastırılan bu isyan Anadolu’nun siyasi, askerî gücünü ileri düzeyde za- 3 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ yıflatıp, Moğol istilasına tamamen hazır hale getirdi. Daha da önemlisi dinîgörünümlü fakat esasen daha çok siyasi ve ekonomik amaçları içeren bu isyan Anadolu’yu dinî açıdan da derin bir karmaşaya mahkûm etti. Böyle olunca Selçuklunun 1243 yılında Kösedağ’daki yenilgisi kaçınılmaz oldu. Kösedağ yenilgisi Anadolu’daki Selçuklu otoritesinin sonunu getirirken, Moğolların Anadolu’da egemen irade haline gelmelerini sağladı. Moğollar ise istilalarını kolaylaştıran tüm karmaşa, ayrılık ve çatışmaları destekleyerek Anadolu’ya egemen olan bunalımı çok yönlü ve daha da derinlikli bir hale getirdiler. Esasen Anadolu tüm tarihi boyunca arada bir yaşanan sükûnet dönemleri hariç hep büyük devletlerin, dinlerin, toplumların karşılaştığı ve çatıştığı bir coğrafya olmuştur. 13. yüzyıl öncesi birkaç yüzyıllık dönem ise bunun dışında değildi. Yoğun göçler farklı din ve kültürlerin bir arada yaşamasını zorunlu kılmış, tüm Anadolu’da egemen olan bir siyasi ve askerî iradenin olmaması, olanların da kısa süreli ve daha çok bölgesel olması, Anadolu coğrafyasını karmaşanın ve çok yönlü faktörlerin beslediği bunalımların coğrafyası kılmıştır. Özellikle 12-14. yüzyıllarda arada bir yaşanan sükûn dönemleri, bu coğrafyada küçük huzur adacıkları olmanın ötesine geçmemiştir. 13. yüzyılın Anadolu’su ekonomik açıdan zor zamanlara tanık olunan bir çağ ve coğrafya olmuştur. Her geçen gün artan açlık ve sefalet Anadolu’nun değişmeyen özelliği haline gelmiştir. Siyasi, askeri, dinî, kültürel alanlarda olduğu gibi ekonomik alanda da Moğolların işgali ekonomik hayatı hepten felç etmiştir. Moğollara karşı başlayan çarpışmalar nedeniyle tarlaların ekilememesi veya ekinlerin göçebeler yahut birbiriyle çatışan topluluklar tarafından hasara uğratılması Anadolu’nun ekonomik açıdan iflas etmesine, tarıma ve hayvancılığa dayanan ekonomik düzenin bozulmasına yol açmıştır. Moğolların önünde kaçarak Anadolu’ya doluşan başıbozuk topluluklar yerleşik köylüleri taciz etmişler, ekonominin belkemiğini oluşturan bu kesimlerin topraklarını terk etmek zorunda kalmalarına yol açmıştır (Cahen, 2000: 313). 1250’lere gelindiğinde Anadolu topraklarındaki ekonomik bunalımın had safhaya eriştiği görülmektedir. Üç kardeşin birden tahta oturması askerî yapıdan ve siyasetten başlayan ekonomiye, kültüre ve dine uzanan düzensizliği zirveye ulaştırmıştır. Saltanat merkezindekilerin kendi çıkar ve keyiflerini düşünmelerinin yol açtığı sorumsuzluklar ve keyfi harcamalar, Karakurum’daki Büyük Moğol kaanlarının cüluslarında veya bir problem dolayısıyla gönderilen elçilerin beraberlerinde götürdükleri yüklü hediyeler süregelmekte olan ekonomik krizi derinleştiren sebepler arasında önemli bir yer işgal etmiştir. Bu kötü ekonomik tablo karşısında iradesiz Selçuklu idarecileri Moğol yöneticilerin huzuruna çıkıp merhamet dilenerek kendilerini küçük duruma 4 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ düşürürlerken aslında Anadolu’daki insanların ikballerini kararttıklarının farkında olamadılar. 1256’da gerçekleşen Sultanönü Savaşı’nda Selçukluyu bir kez daha yenen Moğollar, Anadolu’ya yerleşmeye başladılar. Selçuklu ise Moğol’a yıllık ödedikleri haraca ilaveten kalıcı hale gelen Moğol ordusunun masraflarını da üstlenmek zorunda kaldı (Erdem, 2003: 51). Moğolların Anadolu’daki ekonomik yıkıma katkılarını anlamak için Selçuklu Devleti’nden tahsil ettikleri vergi miktarı dikkate dikkat çekicidir. Baycu Noyan’ın (1241- 1246) Anadolu Selçuklularına koyduğu 360.000 dirhem vergi, Hülagu Han döneminde (1256-1265) 1.200.000 dirheme ve ilaveten 500 parça Antalya kemha (bir tür ipek) kumaşına, 3.000 parça dibac (bir tür ipek) kumaşına, 500 at, 500 deve ve 5.000 küçükbaş hayvana çıkmıştır (Togan, 1981: 303). Ancak Moğol/İlhanlı idaresi tarafından devamlı düzenlemeler yapılmasına rağmen Anadolu’dan istenilen meblağ bir türlü toplanamamıştır. Çünkü Anadolu’daki insanların ekonomik takatleri kesilmiş durumdadır. Öte yandan devletin sürekli artan masraflarına, ordunun ihtiyacına hanedan azalarının aşırı israfı da eklenince bunları karşılamak için konan ilave vergiler insanları dayanılmaz bir açlığa ve derin bir sefalete mahkûm etmiştir. Moğol istilası öncesinde Selçuklu devleti belirli düzeyde de olsa Anadolu’da otorite tesis etmiş, can ve mal güvenliğini belirli düzeyde sağlamış durumdaydı. Ekonomi, din, kültür, sanat alanlarında da olumlu bir ortam tesis edilmişti. Selçuklu yöneticileri Türk, Fars, Arap coğrafyasından gelen âlimleri, önemsiyor, onlara itibar ediyor ve yanlarında tutmanın çabasını yürütüyorlardı. Bu çabalar sonucunda İran’dan ve Arap ülkelerinden gelen önemli kişiler, başta başkent Konya olmak üzere Kayseri, Kırşehir, Tokat, Sivas gibi şehirlere yerleşmiş durumdaydılar (Ocak, 2006: 429; Kartal, 2006: 493). Özellikle Konya, Kayseri ve Sivas gibi büyük şehirlerde bulunan medreselerde eğitim faaliyetleri yoğun bir şekilde devam ediyordu. Kültürel hayat canlı, ekonomik faaliyetleri iyi durumdaydı. Ancak Alâeddin Keykubat’ın vefatını takiben başlayan taht merkezli yeni süreç ve takiben Moğol istilası ile tüm düzen temelden tahrip oldu. Anadolu’daki düzenin bozulmasına ilaveten Moğollar nedeniyle topraklarını terk eden kitleler düzensiz bir şekilde Anadolu’da doluşmaya başladılar. İran, Irak ve Türkistan’dan kaçan ve görece farklı inanç ve anlayışlara mensup çok sayıda topluluk Anadolu’da başıbozuk bir şekilde dolaşır hale geldi. Bunların bir kısmı genel çerçevesiyle İslami çizgide yer almasına karşılık önemli bir kısmı Şamanizm, Manizm, Zerdüştlük, Budizm gibi dinlerin etkisinde olan topluluklardı. Dönem Anadolu halkının göçebe olan kesimi ekseriyetle İslam kisvesi altında birçok eski Şamanist yaşayış biçimi ve inancı olanca biçimiyle devam ettiriyordu. Gö- 5 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ çebe ve yarı göçebe topluluklar, eski isimleri ‘kam’ olan şimdilerde ‘baba’ya dönüşmüş Türkmen dervişlerin etkisi altında eski geleneksel inançlarına sıkı sıkıya bağlı durumdaydılar. Bu nedenle ölülerini hâlâ silahları ile göçmen Türk topluluklarına rastlanması hiç şaşırtıcı değildir. Hatta 13. asırda Selçuklu sultan ve vezirlerinin bile öldüklerinde bedenlerinin mumyalanmaları dikkat çekicidir (Turan, 1998: 356). Selçuklu dönemi ve öncesinde Anadolu’ya gelen Türk topluluklarının büyük çoğunluğu bir süre Müslümanların çoğunlukta olduğu topraklarda iskân ettikten, İslam’ı öğrendikten sonra Anadolu’ya gelmişlerdi. Fakat Moğolların önünde Anadolu’ya doluşan topluluklar için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Manizm, Zerdüştük, Budizm gibi dinlerin özellikle de Şamanizm birçok inanç ve ritüeli bu topluluklar üzerinden Anadolu’ya taşınmıştır. Ateş ve Ocak kültü bunun en somut örneklerinden birisidir (Akkuş, 2013: 20). Dönemin önemli araştırmacılarından Osman Turan’ın ifadesiyle söylemek gerekirse; Moğolların önünde batıya yönelen topluluklar Müslüman ve Şamanî olmak üzere iki kol halinde Anadolu’ya doluşmuş, özellikle de uç bölgelerine yığılmışlardı (Turan, 2012: 45). Bu durum Anadolu’daki toplulukların Moğol saldırılarından kaynaklanan fiilî dağınıklığın inanç ve anlayışları da kapsayacak kadar kapsamlı ve derinlikli hale gelmesine yol açmıştır. Böylelikle Anadolu benzeri az görülür bir inanç karmaşasına tanık olmaya başlanmıştır. Farklı tasavvuf ekolleri Anadolu’da güç haline gelmenin çabasını yürütmeye başlamıştır. Bu aşamada kısaca da olsa tasavvufa değinmek gerekiyor. Tasavvuf anlayışının İslam dünyasındaki geçmişi İslam’ın 2. asrına kadar uzanmaktadır. Tasavvuf anlayışı bazı bakımlardan kişilere güven duygusu vermek; mevcut siyasi, askerî karışıklıklar karşısında bir güven ortamı inşa etmek gibi fonksiyonlar üstlenmişse de aynı kavramsal çatının altında bozucu, dağıtıcı, tahrip edici anlayış ve yaşama biçimleri de kendisine yer bulabilmiştir. Mevcut toplumsal, askerî, ekonomik, siyasi şartlar gereği Müslüman olma ihtiyacı hisseden ancak gerçekte mensubu göründüğü yeni inancı içten gelerek kabullenmeyenler İslam dışı inanç ve yaşantılarını devam ettirebilmenin önemli bir imkânı olarak tasavvufu kullanmışlardır. Bazı şahsiyetler çevrelerine topladıkları kitlelerle önemli güç merkezi haline gelmenin çabasını yürütürlerken tasavvuf anlayış ve örgütlenme biçiminden yararlanmışlardır. Tasavvufun akışkan karakteri bu gibi kişiler ve kesimler için gizli amaçlarını veya kişisel planlarını yürütmenin imkânını sağlamıştır. Böylelikle Anadolu, tasavvuf adı altında her türlü inanç ve anlayışın, kabul ve hayat tarzının boy gösterdiği bir coğrafya haline dönüşmüştür. 6 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ 13. Yüzyıl Anadolusu’nda İnanç Ekol ve Grupları Moğol istilasından önce veya sonra Anadolu’ya gelenler arasında belirli bir ekolü temsil eden anlayış ve inançların lider düzeyinde temsilcileri vardı. Bunlar, hemen hiç zorlanmadan, ne yapacağını bilemeyen, çoğu başıbozuk bir halde Anadolu coğrafyasında gezinip duran topluluklar tarafından kabul görerek önemli bir güç haline gelmeyi başardılar. Bunların bir kısmı İran, Mısır, Irak ve Suriye’den diğer bir kısmı ise Horasan, Maveraünnehir ve hatta Türkistan’dan gelen derviş ve sufilerdi. Bu durum Anadolu’yu Irakîler ve Horasanîler olarak ifade edilebilecek iki büyük tasavvuf ekolünün temsil ettiği ve bu anlayışlara dayanan tarikatların buluştuğu bir bölge haline getirdi. Zühd ve takva anlayışının ağır bastığı ahlakçı bir ekol olan Kadirî, Rufâi ve Sühreverdî tarikatları birinci kesime dâhildir. İkincisi kesim ise, Horasan’ın yanı sıra Maveraünnehir ve Hârizm bölgelerinden gelenleri de kapsayan, melamet prensibini benimsemiş, inanç ilkeleri konusundan oldukça esnek karakterli, aşk ve cezbeye önem veren, kitabi ilke ve ölçülere itibar etmeyen kesimlerdi. Bu ikinci kesimde yer alan dervişlerin birçoğu garip kıyafetleri ve meczupvari yaşayışlarıyla eski “kamlar”ın hatırasını İslami bir şekil altında yaşatan Türkmen babalarıydı. Bunların sözde kerametleri cahil halk arasında dilden dile dolaşıyor bu da itibar ve güçlerini pekiştiriyordu. Bunlar, Türk topluluklarının eski gelenekleriyle uyumlu olmak üzere, İslamı basit şekli ölçüler içinde bir takım mistik özelliklerle donanmış bir hale dönüştürerek Anadolu’ya yerleşme çabası içerisindeki Türk topluluklarına telkin ediyorlardı (Köprülü, 1922: 50-51). Moğollar Anadolu’yu istila ettiklerinde, Anadolu sosyal ve dinî gruplaşmalar açısından oldukça zengin bir görünüm arz etmekteydi. Oldukça farklı tasavvuf ekollerine mensup şahsiyetler doğudan ve kuzeydoğudan Anadolu’ya gelmiş durumdaydılar. Yesevî, Kalenderî, Cavlâkî, Haydârî, Mevlevi, Babaî, Bektaşî, Şemsî, Evhadî, Rufaî, Ahî, Ekberî, Kübrevî ismi altında faaliyet yürüten dervişler 13. yüzyıl ve 14. yüzyıl Anadolusu’nun genel dinî görünümünün parçalarını teşkil ediyorlardı. Bunların bazıları birbirlerinden tamamen ayrı ve farklı değildi. Aralarında önemli benzerlik taşıyanlar vardı. Örneğin Cavlâkîler Kalenderîlerin içinden çıkmaydı. Yine bazıları diğer bazıları için öncü konumundaydı. 13. yüzyılı esas alarak ifade etmek gerekirse, dönemin Anadolu’sunda Türkmen toplulukları arasında yer edinmiş ve sonraki anlayış ve yaşayış ekollerine de kaynaklık yapan bazı önemli inanç ve yaşayış ekolleri şunlardır: 7 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ Yesevîlik Yesevîlik, Nakşibendi geleneğinde önemli yere sahip Şeyh Yusuf Hemedânî (öl. 1140) tarafından yetiştirilen ve “Pîr-i Türkistan” ismiyle ünlenen Ahmed Yesevî tarafından kurulmuştur. Ahmed Yesevî, bugünkü Çin’in Doğu Türkistan bölgesinde yer alan Aksu bölgesindeki Sayram kasabasında doğmuştur. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte 11. asrın sonlarına doğru doğduğu ve 70’li yaşlarda vefat ettiği bilinmektedir. Yaygın kabule göre 1166 yılında vefat etmiştir. Ahmet Yesevi konusundaki araştırmalarıyla tanınan Devin DeWeese’nin bütün mevcut bilgileri göz önünde tutarak Ahmed Yesevî’nin diğer sufilerle bağları hakkında oluşturduğu “en olası senaryo” şöyle özetlenebilir: Ahmed Yesevî memleketi Türkistan’dan Mâverâünnehir ve Horasan’a belki de Bağdat’a seyahat etmiş, Sühreverdîlerle hatta kendinden biraz genç olan Necmüddin Kübra’yla (öl. 1221) irtibat kurmuş, sonra da memleketine dönerek kendi dergâhını inşa etmiştir (Karamustafa, 2017: 134). Ahmed Yesevî, Türklerin İslama yeni girdiği, İslamı tam kabullenmedikleri gibi İslam öncesi Şamanist, Budist, Manihesit inançları da tam terk etmedikleri, bu nedenle inanç kargaşasının yoğun yaşandığı bir zamanda yaşamış bir derviştir. Yaşadığı zamanın siyasi şartları son derece olumsuz olup, toplumsal kargaşanın egemen olduğu bir dönemdir. Ahmed Yesevî böylesi bir dönemde ve inanç konusunda tam bir karmaşaya sahip topluluklar arasında İslami inanç ve yaşantının temsilciliğini yapmaya ve çevresindeki insanlara bunu anlatmaya çalışmıştır. Temsil ettiği tasavvufi gelenek İslami anlayış ve yaşayış tarzları içerisinde özel bir tarzı temsil etmektedir. İçinde bulunduğu coğrafyanın ve zamanın şartları gereği, İslam anlayışının şekillenmesinde Fars sufiliğinin (Ocak, 2012: 32) izleri oldukça güçlüdür. Budist, Şamanist ve Maniheist kültürün içinden gelen göçebe ve yarı göçebe Türk topluluklara sahip olduğu İslami anlayışı sunmanın çabasını yürütmüştür. Fakat Ahmed Yesevî’nin inanç ve görüşleri mensubu olduğu coğrafya ve toplumla sınırlı kalmamış, Hâkim Ata, Mansur Ata, Said Ata gibi halifeleri aracılığıyla Orta Asya’da geniş bir coğrafyaya yayıldığı gibi, Mâverâünnehir ve Fergana vadisinde kök saldıktan sonra Harezm bölgesine, oradan da Fars bölgesine geçerek çok büyük coğrafyadaki topluluklar arasında yaygın bir şekilde kabul görmüştür. Fakat Yesevîlik yayıldığı farklı coğrafyalardaki toplulukların yerleşik inançlarından kendini koruyamamış, böylelikle bölgelere göre değişen formlara ve niteliğe sahip olmuştur. Yesevî inanç ve düşünceler Fars bölgesindeki Zave şehri merkez olmak üzere 12. yüzyıl sonlarında Kalenderîlik ile irtibata 8 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ geçmiş, bu irtibattan Haydarîlik tarikatı doğmuştur. Yesevîlik’in Anadolu istikametinde daha batıya doğru yayılışını Moğol istilası hızlandırmıştır. Yesevî dervişleri, hızla gelişen istilanın önünden kaçarak çeşitli gruplar halinde, meslektaşları olan Haydarîler ile birlikte Harezm, Horasan ve Azerbaycan üzerinden Anadolu’ya girdiler. Yesevî inanç ve görüşleri, doğduğu ve geliştiği coğrafyanın şartlarına benzer nitelikteki Anadolu coğrafyasında da yaygın bir şekilde kabul gördü. Yesevîlik Asya’nın İslamlaşmasında önemli rol oynadığı gibi Anadolu’nun bugün sahip olduğu dinî görüntünün oluşmaya başladığı 13. yüzyıla da damgasını vurdu ve özellikle göçebe Türk toplulukları arasında etkili oldu. Zira İslamla henüz yeni tanışmış, İslam öncesi inanç ve geleneklerini aynen denecek düzeyde sürdüren kişilerin/toplulukları sarsmadan İslama yönelmesine katkı sağlamıştır. Mevcut pek çok yanlışa itiraz etmeyerek, İslami olan ilke ve ölçüleri de zorlamadan sunarak yumuşak bir geçişe aracılık yapmayı hedeflemesi yaygınlaşmasının en önemli sebebini teşkil etmektedir. Bu özellikleri sebebiyle, Yesevîlik’ten sonra gelen hiçbir tarikat onun nüfuzunu kıramamış; hatta Yesevîliğin nüfuzunu da koruyarak kendi öğretilerini Yesevîlik üzerine bina etmelerine yol açmıştır. Böylelikle çok sayıda farklı tarikat içinde kendine yer bulan Yesevîlik, varlığını bu tarikatlar içinde sürdürmüştür. Örneğin bir taraftan Nakşibendîlik, diğer taraftan Kübrevîlik içinde yaşamaya devem etmiştir (Yılmaz, 2016: 61). Haydarîlik 13. yüzyıl Anadolu’sundaki önemli sufi hareketlerinden birisi de Haydarîliktir. Kutbeddin Haydar (öl. 1221’den sonra) isimli bir Türkmen sufisi tarafından kurulmuştur. Kutbeddin Haydar, Haydarîlik ilke ve inançlarını Zâve’de yaşarken Yesevîlikten ve Kalenderîlikten etkilenerek tespit etmiş, tarikatının temellerini orada kurmuştur. Kısa sürede çevresine önemli bir kitle toplamayı başarmıştır. Temelde Yesevî-Bektaşî geleneğine mensup görünen Kutbeddin Haydar, Köprülü’ye göre, Şiî-Batınî akidesinin etkisi altında bir şahsiyettir. Ocak’a göre Yesevîlik’in Kalenderî inanç ve anlayışlarıyla birleşmesi Haydarî tarikatını doğurmuştur (Ocak, 2012: 37, 38). Haydarîlik, temelde Kalenderîlik tarikatı ile aynı düşünce sistemine bağlıdır. Benimsediği düşünce biçimi, tarikat ayin ve erkânı, dervişlerin dış görünüşü gibi konularda Kalenderîlik’le hemen hemen aynı özellikleri göstermektedir (Köprülü, 1996: 50). Haydarîler, ibadet kastıyla saç, sakal, bıyık ve kaşları ustura ile kazımanın ismi olan “çehâr darb” (Çârdarb) uygulamasının diğer gereklerini yapmakla birlikte, bıyıklarını tıraş etmezlerdi. Bu açıdan Kalenderîlikten ayrılmıştır. Kutbeddin 9 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ Haydar elbise olarak keçe giyer ve yalınayak dolaşırdı. Kenevir yapraklarını veya esrar sakızını vecde ulaştırıcı bir araç olarak görür ve kullanırlardı. 15. ve 16. yüzyıllara ait tahrir defterleri üzerinde yapılan incelemelerden anlaşıldığına göre Kalenderî ve Haydarî zaviyeleri Orta ve Doğu Anadolu’da yoğunluk kazanırken batıya doğru gittikçe azalmaktadır. Söz konusu dönemde Ankara, Aksaray, Ayasuluk, Bayburt, Beyşehir, Birgi, Bursa, Erzincan, Erzurum, Hısn-ı Keyf, Kastamonu, Kırşehir, Larende, Niksar, Milas, Konya, Kayseri, Tokat, Zile kazalarında Kalenderî ve Haydarî dervişlerinin toplanma alanları olan ‘Kalenderhâne’ ve ‘Haydarîhâne’lerin çokça bulunduğu ve hepsinin de faal olduğu anlaşılmaktadır (Gülten, 2012: 39). Vefâiyye 13. yüzyıl Anadolu’sundaki inanç ve anlayışlar arasında yer bulan Vefâiyye 11. asırda Irak’ta yaşamış Ebu’l-Vefâ el-Bağdâdî (öl. 1107) tarafından kurulmuş bir tarikattır. Tarikat kısa sürede Irak, Suriye ve Anadolu’da yaygınlık kazanmış, İslam’a yeni girmiş kitleler tarafından kabul görmüştür. Vefâîliğin Anadolu’daki en önemli temsilcisi Selçuklu Devleti’ni çokça uğraştıran, fiilî bir isyan teşebbüsünde de bulunan Baba İlyas (öl. 1240)’tır. Bu nedenle Vefâiyye tarikatına mensup olanlara Babaî de denilmiştir. İktidar gücünü yitirmiş Selçuklu zamanının Anadolu’sundaki ekonomik ve toplumsal olumsuzluklar, bazı iç ve dış siyasi teşvik ve tahrikler, dinî kargaşa ve sığlık Baba İlyas’ın isyankâr ve umut aşılayıcı propagandasını cazip hale getirmiştir. Onun görüş ve vaatleri ne yapacağını, neye inanacağını bilemez haldeki Türkmen topluluklarına cezbedici gelmiş, fiilî isyana uzanan süreç ustalıkla tesis edilmiştir. Türkmen topluluklarından özellikle Anadolu’ya yeni gelmiş ve henüz yurt tutamamış, aç ve sefil halde dolaşan, maruz kaldıkları zorlukları değiştirmek veya siyasi iktidarı ele geçirerek devlete bizzat sahip olmak yahut devleti zorlayarak isteklerini kabul ettirmek isteyen Türkmen toplulukları isyana isteyerek iştirak etmiştirler. Ayrıca Türkmenlere yönelik kötü idare ve haksız uygulamalarda başı tutan Sultan II. Gıyaseddin Keyhüsrev ve veziri Sadettin Köpek gibi devlet yöneticilerinin olumsuz tutum ve davranışları bazı Türkmen toplulukları için isyanı zorunlu hale getirmişti. Baba İlyas ise çoktandır organize ettiği isyanı için tüm bu şartları çok başarılı şekilde kullanıp sonunda tarihe Babaîler İsyanı olarak geçen toplumsal ayaklanmayı gerçekleştirmiştir. Babaî İsyanı’nda dikkat çeken husus, Baba İlyas yönetimindeki Türkmenlerin, Selçuklu iktidarına karşı hoşnutsuzluklarını ifade ederken dinî bir dil kullanmalarıdır. Esasında tamamen ekonomik, siyasi nedenlerden kaynakla- 10 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ nan isyan ilginç bir şekilde dinî bir niteliğe büründürülmüştür. İsyanı organize eden propagandistler konuşmalarında, yoğun bir şekilde olmak üzere, sultanın sefih ve zalim bir kişi olduğuna, vaktini devlet işleri yerine içki meclislerinde geçirdiğine, devlet adamlarının da kendisine uyup halka zulmettiklerine, dolayısıyla Allah’ın yolundan uzaklaştıklarına ve aynı zamanda Peygamberin ve halifelerin yolunu takip etmediklerine yer vermişlerdir (İbn Bîbî, 1996: II/50). Mevcut olumsuz şartlardan bunalmış Türkmen toplulukları, bu propagandaların etkisiyle Baba İlyas’ı, siyasi ve askerî bir lider olmaktan daha çok, din dışı örf ve adetlerin yayıcısı olarak görülen siyasal iktidarın baskılarından insanları kurtaracak bir mehdi gibi algıladılar. Bu nedenle Baba İlyas’a tam bir imanla bağlandılar. 1239-40 yılında Samsat civarında başlayan isyan, daha sonra Amasya çevresine sıçradı. İsyan iki buçuk ay sürdü ve bu süreçte Babaîler, Selçuklu kuvvetlerini üst üste on iki kez yenilgiye uğrattılar. Kendilerine Baba İlyas’tan dolayı Babaî denilen isyancılar iktidarı ele geçirebilmek için Konya’ya doğru ilerlediklerinde Necmeddin Behramşah komutasındaki 60.000 kişilik Selçuklu ordusunca, Kırşehir’in Malya sahrasında karşılandılar. İlginçtir, Necmeddin Behramşah’ın ordusunun önemli bir kısmı paralı Frank askerlerinden oluşuyordu. Çünkü Baba İlyas’ın propagandaları ancak onları etkilememişti. Malya’da gerçekleşen savaş çok kanlı sonuçlandı ve Babaîler tamamıyla katledildiler. Anadolu’nun büyük bir kısmını etkileyen ve kanlı şekilde zorla bastırılabilen isyanı takiben Vefâiyye mensupları için Anadolu cazip bir yer olmaktan çıktı. Vefâi şeyh ve dervişleri kendilerine yönelik takibatta kurtulabilmek amacıyla merkezî otoritenin daha zayıf olduğu uç bölgelerine göç ettiler. 1243 yılındaki Kösedağ yenilgisi sonrasında Anadolu Selçuklu Devleti’nin yıkılma sürecine girmesiyle daha bağımsız hareket etmeye başlayan uç beyliklerinin idareleri altında güven içinde yaşadılar. Çünkü uç beylikleri ile olumlu ilişkiler kurdular. Bu ilişkiler karşılıklı menfaate dayanıyordu. Zira uç beylikleri bu tür kesimler sayesinde taraftar kitleler bulurlarken, bu kesimler ise beyliklerin koruyucu kanatları altında varlıklarını sürdürme imkânı elde ettiler. Babaî İsyanı’nın en önemli olumsuzluğu, Anadolu’yu Moğol istilasına hazırlamasıdır. İsyan nedeniyle hepten güç kaybetmiş Selçuklu devleti Moğol karşısında çaresiz kalmıştır. Kalenderîlik Anadolu’da önemli bir miktara ulaşan kitleleri yanına toplamayı başarmış tasavvuf/inanç ekollerinden birisi ve hatta en önemlisi Kalenderîliktir. Kalender kelimesinin Farsçada “iri yarı, kaba” anlamındaki “kalanter” (Ya- 11 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ zıcı, 1968: 786) veya Farsça “kalan” kelimesiyle “ender” ekinden oluştuğu ve “ağır yük taşıyan, ağır yük altına girmiş bulunan” manasına geldiği yahut Arapça “ekall” kelimesiyle Farsça “ender” ekinin birleşiminden teşekkül ettiği ve “az, önemsiz” anlamında kullanıldığı düşünülmektedir. Öte yandan Kalenderin Sanskritçe “kalandara” (Kanun, nizam dışı, düzeni bozan) kelimesinden alınmış olabileceği de ifade edilmiştir (Ocak, 1999: 6). Tüm bu anlamlar ise Kalenderîleri başarılı bir şekilde tanımlamaktadır. Moğol istilası ile Anadolu’ya yoğun olarak gelen tasavvufi zümrelerin en etkilisi Kalenderîlerdir. Bunların bir kısmı Moğol belasından kurtulmak için gelirken bir kısmı ise Moğollarla birlikte gelmiştir. Çünkü Kalenderîler kendi içlerinde farklı alt gruplara bölünmüş durumdaydı. Moğollarla iyi ilişkiler kuranlar olduğu gibi, Moğollara kayıtsız kalanlar da vardı. Kalendirîliğin ilk olarak Orta Asya ve Fars bölgelerinde ortaya çıktığı düşünülmektedir. 12. ve 13. yüzyıllarda, Moğol istilası sonucu yaşanan siyasi ve toplumsal olayların etkisiyle tarikat teşkilatlanarak hızla yayılmıştır. Kalenderîlerin Anadolu’ya ilk geldikleri tarih tam olarak bilinmemekle birlikte 13. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren bölgede varlıklarını hissettirdikleri bilinmektedir. Yesevîlik, Haydarîlik, Vefâilik gibi tarikatlar aracılığıyla veya görünümü altında Anadolu’ya giren Kalenderîlik, bu coğrafyada çok büyük bir etkiye sahip olmuştur. Anadolu’da Osmanlı öncesi dönemde, Aybek Baba ve Barak Baba adlı iki Türk şeyhi Kalenderîliğin yaygınlaşmasında ve yerleşik hale gelmesinde önemli rol üstlenmişlerdir. Bu şeyhler Anadolu Selçuklu Devleti’nin son dönemlerinde Moğollar ile ittifak kurarak, Selçuklular aleyhinde hareket ettiler. Hayatı hakkında yeterli bilgi bulunmayan Aybek Baba, Babaî çevreleriyle ilişkisi içerisinde olup, Moğollarla iş birliğinin faydalı olacağına inanan bir kişi olarak bilinmektedir (Ocak, 1992: 68). Kalenderîlik, kurucusu Ebu Sa’îd-i Ebi’l-Hayr olan Melâmîliğin Türkmen babalarınca uyarlanmış basit, sade şeklini temsil etmektedir (Karamustafa, 2017: 129). Melâmîlik anlayışından doğmuş, fakat tarihî süreç içerisinde başka inançların ve anlayışların etkisinde kalarak kökeni Melamîlikten büyük oranda uzaklaşmıştır. Kalenderî tarikatının kuruluş aşamasında karşımıza çıkan isim Şeyh Cemaleddin Sâvî’dir. Cemaleddin Sâvî, Şam’da ikamet eden Şeyh Osman-ı Rûmî’nin zaviyesinde bir süre ikamet ettikten sonra tuhaf inanç ve yaşantı sahibi bir şahsiyet olan Celal-i Dergezînî ile tanışmış ve onun etkisiyle dünyadan el etek çekerek mezarlıkta yatıp kalkmaya başlamıştır. Kalenderîlik inancında Hind-İran mistik unsurların oldukça güçlü etkisi vardır. Budist, Zerdüştî ve Maniheist unsurlara sahiptir (Ocak, 1999: 5-11). Kalenderîlik, Melamîlikten gelen etkiyle içinde yaşadığı toplumun egemen kural 12 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ ve hayat tarzının dışında kalmaya büyük önem veren bir anlayışın etkisiyle mal-mülk edinme başta olmak üzere dünyevi şeylere uzak ve kayıtsız kalmayı önemseyen, yoksulluğu yücelten ve buna uygun bir yaşayışı ön plana çıkaran bir tasavvuf ekolü olarak anlam kazanmaktadır. Bu inanç, Moğollara kayıtsız kalmalarını ve hatta doğrudan veya dolaylı bir şekilde desteklemelerinin sebebini açıklayan önemli bir özelliktir. Zira onlar için yönetimin kimde ve nasıl olduğu hiç önem ifade etmemektedir. Kalenderîlerin görünüşleri toplumun bütünü tarafından yadırganan tuhaflıklar içermekteydi. Kalenderî dervişleri, yoksulluğu yüceltmenin göstergesi olarak kıldan dokunmuş ve cavlak adı verilen kaba yün çuvallar giyerlerdi. Saç, sakal, bıyık ve kaşların ustura ile kazındığı “çahar darb” denilen bir ritüelin gereğine uymayı önemserlerdi. Üzerlerinde dilenci çanağı ve derviş değneği, balta, deri torba, büyük tahta kaşıklar ve aşık kemikleri taşırlardı. Bu tarz, Melâmîlik’te vurgulanan toplum tarafından dışlanma anlayışının bir tezahürüydü. Tuhaf görünüşleriyle toplumda tiksinti yaratmayı ve bu şekilde toplumdan dışlanmayı sağlama amacı içerisindeydiler. Bu amaca uygun olarak, çıplak veya yarı çıplak dolaşırlardı (Ülken, 2003: 75). Şu da bilinmektedir ki, Melamîlerde cinsellik ilahi aşktan uzaklaştırıcı bir unsur olarak görülmüş ve aşağılanmıştır (Köprülü, 1996: 47-52). Bundan dolayı evlenmemek Kalenderîliğin de önemli bir prensibi olarak kabul edilmiştir. Ancak bu bazı sapkınlıkları engellememiştir. Hint keneviri çiğnemeyi ve toprak üzerinde uyumayı tipik davranışlar olarak benimsemiş bazı Kalenderîler arasında sapkın (Karamustafa, 2011: 17) bir şekilde genç erkeklere ilgi duyanlara da rastlanmıştır. Ayrıca Allah’ın cemalini güzel delikanlıların yüzünde temaşa etme düşüncesi sahip Kalenderîler bunu mahbubperestlik (cemâlperestlik) erkânı olarak nitelerlerdi (Ocak, 1992: 171). Kalenderîlikte yerleşik hayat bütün kurumları ile reddedilmiş, çalışmak, ev-bark edinmek gibi toplumsal yapıya uyumlu olmayı gerektirecek uygulamalar aşağılanmış, gezgin ve başıboş şekilde yaşamak temel prensip haline getirilmiştir. Tarihi kaynaklar Kalenderîleri, helal veya mubah gibi kavramları dikkate almayan, harama riayet etmeyen, namaz kılmayıp açıktan olmasa bile gizlice oruç yiyen ve şarap içen, hiçbir şekilde küfre girmekten çekinmeyip, dilencilikle geçinen ve çalışmayan tembeller olarak görüp, halkın sırtında geçinen kişiler olarak tasvir etmektedir (Akkuş, 2014: 121). Molla Câmî (öl. 1492) Melâmîlikle kıyaslayarak zamanının Kalenderîliğini şöyle açıklamıştır: Melâmetiyye’ye benzedikleri muhakkak olan Kalenderîler; imar ve tahribe iltifat etmezler, ekseri çabaları toplumun adab ve adetlerine karşı olup kayıtlardan bağım- 13 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ sızdırlar. En büyük sermayeleri hallerden vazgeçmek ve kalp huzuru (temizliği)’dur. Zâhidlik, âbidlik merasimleri onlarda yoktur. Ekseriyetle nafile ibadetler -Melâmetîlerde olmasına rağmen- onlarda görülmez. Amellerle yücelmek hususunda fazla riayetkâr değillerdir, farzdan gayrı vazifelerle uğraşmazlar. Melâmetîyye ile aralarında riyadan kaçınma hususunda benzerlik, ibadetlere riayet hususunda mezkûr farklılıklar vardır (Molla Camî, 1981: 40-41). Melamîlik konusunda müstakil bir eser yazmış Abdulbaki Gölpınarlı ise Melâmîlik-Kalenderîlik karşılaştırmasını yaparken Melâmîlerin konuşmalarında iyiliğe, ihsana imkân ölçüsünde yer verip, davranışlarını sözleriyle çelişkiye düşürmemeye çalışmalarına karşılık, Kalenderîlerin Melâmîlerin tam tersine olacak şekilde örf ve âdetlerin icaplarına uymayan, ibadetleri bir yana bırakıp gününü gün eden kimseler olduğunu ifade etmiştir (Gölpınarlı, 1931: 15-16). Kalenderîlerle ilgili olarak şunu da not etmek gerekiyor: Anadolu Selçukluları döneminde Anadolu’da büyük bir güç ve nüfuz elde eden Kalenderîler Osmanlı devrinde eski güç ve statülerini kaybetseler de, İslam dünyasının çeşitli zaman ve mekânlarında pek çok değişik isim ve lakaplarla varlıklarını sürdürmüşlerdir (Bağcı, 2020: 240-252). Köklerinde Yesevîlik ve Horasan Melamîliği bulunan Kalenderîlik ve Haydarîlik Anadolu’ya Moğol istilası sonrasında gelmiş tarikatlar olarak Anadolu’nun dinî tarihinde derin izler bırakmışlar, 14-16. yüzyıllarda Bektaşîlik şalı altında eriyip kaybolmuşlardır (Köprülü, 1981: 160-171). Kübrevîlik Necmeddîn Kübrâ tarafından kurulmuş ve ona atfen Kübrevîlik olarak isimlendirilmiş bir tasavvuf ekolüdür. Necmeddîn Kübrâ ilim merakıyla zamanında en ünlü ilim merkezleri durumunda olan Nişabur, İsfahan, Hemedan, Mekke, İskenderiye, Tebriz, Bağdat, Kerbela ve Mağribi dolaşmış ve ismi geçen şehirlerde ilim adamlarından dersler almış, mutasavvıflarla görüşmüştür. Necmeddîn Kübrâ’nın ilim tahsili ve tasavvufi eğitimi için şehirler ve ülkeler kapsayan seyahatleri yirmi yaşlarında başlamış, yaklaşık olarak kırk yaşlarında kendi ülkesi olan Harezm’e dönüşüne (1184) kadar devam etmiştir. Ömrünün geri kalan kısmını bu topraklarda geçirmiş ve irşat faaliyetleriyle meşgul olmuştur. Necmeddîn Kübrâ’nın ölümüyle ilgili yaygın rivayete göre, 1221 senesinde Moğollar’ın Harezm’in merkezi Gürgenç’te gerçekleştirdikleri katliam sırasında müritleriyle şehri savunurken şehit olmuştur. Kaynaklarda Cengiz Han’ın şehri terk etmesi için izin verdiği fakat Necmeddîn Kübrâ’nın şehir yakılıp yıkılırken ve Müslüman kanı dökülürken hayatının bağışlanma- 14 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ sını kabul etmediği, Moğol güçlerine karşı yanındaki altı yüzü aşan müridiyle büyük bir direniş gösterip savaştığı ve aldığı bir ok nedeniyle vefat ettiği anlatılmaktadır. Necmeddîn Kübrâ’nın ve kendisinden sonra halifelerinin yoğun irşat faaliyetleri sayesinde tarikat, 13. ve 14. yüzyıllarda Orta Asya’dan Hindistan ve Irak’a kadar geniş alanda yaygınlık kazanmıştır. Necmeddîn Kübrâ’nın eserlerinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin görüşlerine hiçbir atıfta bulunmamasına rağmen İbnü’l Arabî’ye ilgi duyulması onun halife ve takipçilerinin önemli özelliklerinden birisi olmuştur. Benzer şekilde on iki imama gösterilen saygı ve itibar birkaç nesil sonra bazı Kübrevîleri Şiî olmaya sevk etmiştir. Sonraki dönemlerde Kübrevîliği Şiîlik ile uzlaştırma çabaları görülmüşse de Necmeddîn Kübrâ kesinlikle (Algar 2000: 500-501) Sünnî anlayışa mensup birisiydi. Tasavvufî kişiliği daha çok Kübrevî gelenekleriyle şekillenen Necmeddîn Dâye, bu tarikatın Anadolu’da yayılmasında ve gelişmesinde etkili olmuştur. 1177 yılında İran’ın Rey şehrinde dünyaya gelen Necmeddîn Dâye, Diyarbakır, Malatya, Kayseri ve Sivas’ta ikamet etmiş, inanç ve görüşlerini buralarda yaymıştır. Anadolu’da bir müddet kaldıktan sonra pek çok şehir dolaşan Dâye sonunda Bağdat’a yerleşmiş ve hayatının geri kalan bölümünü burada eser yazmakla geçirmiştir. Kaynakların çoğu Dâye’nin çileli hayatının 1256 yılında Bağdat’ta, Moğollar’ın Bağdat’ı kuşatmasından iki sene önce sona erdiğini belirtmektedir. Necmeddîn Dâye, aşk ve cezbe yolunu takip eden bir sufi olması ve eserlerindeki çoğu coşkun ifadelerine rağmen ehlisünnet görüşüne büyük önem vermiş ve Sünni tasavvufu benimsemiş bir sufi olarak bilinmektedir. Ahilik Ahilik esasen fütüvvet teşkilatının Anadolu’daki versiyonunu temsil etmektedir. Fütüvvet, Osmanlı öncesi İslam toplumlarında varlığını sürdüren bir zihniyet yapısını ve çok yönlü faaliyet alanını ifade etmektedir. Ahilik Anadolu Selçukluları zamanında kurulmuş Türk fütüvvet hareketidir. Ahilik, fütüvvet teşkilatı gibi bütün İslam dünyasına yayılmamıştır. Sadece Anadolu’da ve Türk muhitlerinde vücut bulmuştur. Dinî ve askerî yönü olduğu gibi bir çeşit meslek örgütlenmesi ve dayanışması özelliklerine de sahiptir. Fütüvvetin Osmanlı’daki karşılığı olan Ahilik özellikle ilk zamanlarda benzer özellikler göstermiş ve din, ahlak, vicdan ile askerî, ekonomik, sosyal amaç ve çabalar arasında bir bütünlük oluşturma gayesinin ürünü olarak doğmuştur. Bu zihniyet ve yapı, Osmanlı Devleti’nin özellikle kuruluş ve klasik dö- 15 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ nemlerinde daha çok da ticaretin, zanaatların ve sanatların işleyişinde oldukça önemli işlevler üstlenmiştir. Ahiler, özellikle Moğol istilası sırasında, bu istilayı bertaraf etmek için çabalayıp, fırsat bulduklarında fiilî mücadele etmekten de geri durmadılar. Osmanlı’nın kuruluş döneminde ise toplumsal bir yardımlaşma ve dayanışma anlayışının etkisiyle şehir ve kasabalarda yoğun faaliyetler yürüttüler. Bölgenin asayişini temin, bazı bölgelerde mahallî idareyi yürütme, iktisadi işleri düzenleme ve çeşitli sanat ve meslekleri (dönemin isimlendirmesiyle “hirfetleri”: Kunduracılık, duvarcılık, demircilik, marangozluk, dokumacılık vb. küçük el sanatlarına verilen ad) gerçekleştirme gibi Osmanlının kuruluş yıllarında oldukça önemli olan bir dizi sorumluğu yerine getirdiler. Ahiler, Anadolu’nun tamamının fethini takiben Balkanlara ve Kırım’a yönelerek en küçük yerleşim birimlerine kadar uzanan bir örgütlenme üzerinden faaliyetlerine devam ettiler. Yaygınlıklarına ve dinamizmlerine tanık olması itibarıyla, 14. yüzyılın ilk yarısında Anadolu’yu gezen Afrikalı Müslüman seyyah İbn Battuta (öl. 1369)’nın anlattıkları oldukça önemlidir. İbn Battuta, neredeyse uğradığı her şehir ve köyde ahilerle karşılaşmış ve onlardan seyahatname niteliğindeki eserinde şöyle bahsetmiştir: Ahiler Anadolu’da yerleşmiş bulunan Türkmenlerin yaşadıkları her vilayette, her şehirde ve her köyde bulunmaktadırlar. Memleketlerine gelen yabancılara yakın ilgi gösterirler, yiyeceklerini, içeceklerini temin ederler, diğer ihtiyaçlarını karşılamakta itina gösterirler. Öte yandan bulundukları yerlerdeki zorbaları yola getirir, herhangi bir sebeple bunlara iltihak eden katilleri ortadan kaldırırlar. İşte bu gibi hususlarda bunların dünyada eşi benzeri yoktur (İbn-i Battuta, 1993: 194, 195). Ahiliğin Anadolu’daki ilk oluşumunda etkili olan ve liderliğini üstlenen şahsiyet Ahi Evran ismiyle tanınan Mahmud bin Ahmed’dir. Ahi Evran 1171’de Azerbaycan’ın Hoy kasabasında doğmuştur. Doğmuş olduğu kasabanın isminden dolayı “Hoî” olarak da anılmıştır. Künyesi hakikatlerin babası anlamına gelen Ebû’l-Hakâik, lakabı ise İslam’a ve Müslümanlara yaptığı hizmet ve katkılardan dolayı Nasîrüddîn’dir. Çocukluğu ve ilk tahsil yılları memleketi Azerbeycan’da geçmiştir. Gençliğinde Horasan ve Maveraünnehir bölgesine giderek orada eğitim görmüş, dönemin önemli âlim ve düşünürlerinden ders alarak yetişmiştir. İbn-i Sina, Sühreverdi el-Maktul ve Fahreddin Razi’nin eserlerini iyi bir şekilde tetkik etmiş ve hatta bu şahsiyetlerin bazı eserlerini Farsça ’ya tercüme etmiştir. Özellikle tefsir, hadis, kelam, fıkıh ve tasavvuf gibi ilimler yanında felsefe ve tıp sahasında da ileri düzeyde ilme sahip olmuş ve bu konularda eserler vermiştir. 16 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Ahi Evran, 13. yüzyıl başlarında Moğol istilasının önünden kaçarak önce Bağdat’a gelmiş ve bir süre burada kalmıştır. Bir hac yolculuğu esnasında Fahreddin Râzî’nin talebelerinden Evhadüddin Kirmânî (öl. 1238) ile tanışmış, ondan çok etkilenerek onun talebeleri arasına katılmıştır. Ahi Evran, Bağdat’ta iken fütüvvet teşkilatının ileri gelen şeyhleri ile görüşmeler yapmış ve teşkilatın misyonunu benimsemiştir. Hocası Evhadüddin Kirmânî ile birlikte 1206 yılında Kayseri’ye yerleşen Ahi Evran geçimini debbağlık (dericilik) yaparak temin etmiş, bu yüzden debbağların piri olarak tanınmıştır. Ahi Evran Kayseri’de ikameti sırasında çevresine toplanan insanları örgütleyip Ahi teşkilatını kurmuştur. Ahi Evran ve Ahiler, Türkmenler tarafından “Ulu Alaaddin” diye anılan ve Ahiliğin Anadolu’da yayılmasında önemli katkıları olan Alaaddin Keykûbât’ın oğlu Gıyaseddin Keyhüsrev tarafından öldürülmesi üzerine yeni sultana ve vezir Sadettin Köpek’e destek vermediler. Hatta yer yer itiraz ettiler. Bunun üzerine pek çok Ahi ve Ahilere yakın Türkmen zümresi öldürüldü, bazı ileri gelenler tutuklatıp hapsedildiler. Hapse atılanlar arasında Ahi Evran da vardır. Ahi Evran, beş yıl (1240-1245) zindan da kaldı. Gıyaseddin Keyhüsrev’in ölümü üzerine (1245), saltanat naibi sıfatıyla idareyi ele alan Celâleddin Karatay, hapisteki bütün Ahileri, bu arada Ahi Evran’ı serbest bıraktı. Ahi Evran Denizli’ye giderek bir yıl burada ikamet ettikten sonra, Sultan II. İzzeddin Keykavus’un daveti üzerine Konya’ya gitti. Konya’da Mevlevîlerin Moğollar ile ilgili tutumunu desteklememesi üzerine rahatsız edildiğinden Kırşehir’e geçti (1247). Kırşehir’e geçmesinde, daha önceden tanışıp görüştüğü Hacı Bektaş Velî’nin Kırşehir’de yaşıyor olmasının etkisi olduğu düşünülmektedir. Vilâyetnâme’de, her iki şahsiyetin pek çok kez bir araya geldiği belirtilmekte ve aralarında geçen bazı konuşmaları detaylı bir şekilde anlatılmaktadır. Ahi Evran ve Hacı Bektaş’ın dostluğu oldukça ileri düzeyde olduğu için Alevi-Bektaşî geleneğinde bu iki şahsiyet, birbiriyle musahip olarak kabul edilmiştir. Bu yüzden olmalı ki Ahi Evran’ın öldürülmesinden sonra eşi Fatma Bacı, Hacı Bektaş Velî’nin yanına giderek onun himayesinde ve onun çevresinde hayatını sürdürmüştür. Ahi Evran Kırşehir’de kaldığı süre içerisinde bir yandan Ahi teşkilatını geliştirmek için çalışırken, aynı zamanda Moğol istilasına karşı fikri ve fiili mücadele vermiştir. Hiçbir zaman ve hiçbir şekilde Moğollara karşı olumlu duygu ve düşünceye sahip olmamasıyla, döneminin diğer pek çok tasavvuf ekolünden ayrılmıştır. Moğolları işgalci olarak görmüş ve fiili mücadeleyi zorunlu olarak görmüştür. Bu ise Moğolları çok rahatsız etmiştir. Moğollar, Ahi Evran’ın Ahi ve Türkmenler üzerindeki nüfuzunu kendileri için ciddi bir 17 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ tehdit olarak algıladıkları için Ahi Evran’a karşı özel bir düşmanlıkları olmuştur. Moğollar, Ahililerin bazı Türkmenlerle beraber kendilerine karşı harekete geçmelerini fırsat bilerek, kendileri için tehlike gördükleri Ahi Evran’ı ve Ahi teşkilatını yok etmeye karar vermekte zorlanmadılar. Böylelikle Ahilerle Moğollar arasında fiilî savaş başlamış oldu. Moğollara yönelik en güçlü direniş, Ahi Evran liderliğinde Kırşehir’de gerçekleşti. Ahi Evran ve pek çok Ahi, Moğolların Kırşehir emiri Nurettin Caca tarafından öldürüldü (1264). Ahi Evran şehit edildiğinde 93 yaşındaydı. Bektaşîlik Bektaşîliğin kurucusu kabul edilen Hacı Bektaş-ı Veli, Horasan’ın Nişabur kentinde dünyaya gelmiştir. Vilâyetnâme’ye göre asıl adı Bektaş’tır. “Bektaş”, kelime olarak “bendeş” ve “beğdeş” gibi eski Türkçe bir sözcük olup “eşit”, “müsâvî”, “müâdil”, “misil” anlamlarına gelmektedir. Hacı Bektaş-ı Veli’nin doğum ve ölüm tarihiyle ilgili çeşitli kaynaklarda farklı bilgiler yer alsa da 13. yüzyılda yaşadığı kesindir. Mevcut bilgiler 1209-1270 tarihleri arasında yaşadığını göstermektedir. Erken dönemden itibaren Ahmed Yesevî’nin düşünce çizgisinde yer almış, Ahmet Yesevî’ye olan bağlılığı nedeniyle Vilâyetnâme’de Hoca Ahmet Yesevî ile görüştüğü dile getirilmiştir. Bu elbette ki tarihsel olarak mümkün değildir. Ancak hayali olarak kurulan bu fiziki irtibat, Hacı Bektaş-ı Veli’nin Ahmed Yesevî’ye yönelik muhabbet ve saygısının bir yansıması olarak anlam kazanmaktadır. Hacı Bektaş, çocukluğundan Anadolu’ya gelişine kadar geçen süre zarfında zengin bir kültürel çevrede yetişmiş, üst düzey bir eğitim almıştır. Tasavvufi yönü, babası tarafından, Ahmet Yesevî’nin halifelerinden Lokman Parende’ye teslim edilmesi ve onun himayesinde Yesevîlikten feyz alarak yetiştirilmesi ile oluşmuştur. Uzun yıllar Nişabur’da kalmıştır. Tarihi kaynaklarda, Hacı Bektaş’ın Nişabur’dan ayrıldıktan sonra Amasya, Kayseri ve Sivas’a gittiği, daha sonra Kırşehir yakınlarındaki Sulucakarahöyük’e gelip buraya yerleştiği belirtilmektedir. Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya kaç yaşında ve kaç yılında geldiği konusunda kesin bilgi yoktur. Anadolu’ya geldiğinde Baba İlyas ile görüştüğüne ilişkin bilgiler varsa da onun isyanına iştirak etmemiştir (Melikoff, 2010, s. 99-100). Celâleddîn-i Rûmî ile haberleştiklerine dair bazı bilgiler mevcutsa da detayı bilinmemektedir. Ancak bunun çokta dostane olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. Buna karşılık Moğollara fiilen başkaldıran Ahi Evran ile yakın dost olduğu, sıklıkla görüştükleri kesindir (Firdevs-i Rumi, 2007:87b-88b). Hacı Bektaş ve dönemindeki taraftarlarının Ahi Ev- 18 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ ran ve ahilikle ilgileri sebebiyle Bektaşîlik’teki tarikata giriş ayininin, eşik öpme ritüelinin, kuşak bağlama töreninin, aynı kâseden şerbet içme âdetinin, kıyafetle ilgili özelliklerin, törenlerde okunan duaların tamamıyla ahilikten alınmış olması şaşırtıcı değildir (Coşan, 2019: XXVII). Zira Hacı Bektaş ile Ahi Evran ilişkisi kişisel bir dostluğun ötesindeydi. Hacı Bektaş-ı Veli’nin ilk arkadaşları aynı zamanda birer Ahî idiler. Hacı Bektaş-ı Veli, Anadolu’da otuz altı yıl yaşadı ve tüm bu süreyi yoğun bir şekilde irşat faaliyetleriyle geçirdi. Aşıkpaşazade Tarihi’nde ifade edildiği ve Velâyetnâme’nin de tanıklık yaptığı üzere söz konusu bu süre zarfında Hacı Bektaş’ın çevresinde Türkmen gaziler, ahiler ve abdallar toplandılar. Daha da dikkat çekeni ise Hacı Bektaş’ın yanında yer alanlardan birisi de Bacıyan-ı Rum’un öncülerinden Hatun Ana’dır (Aşıkpaşazade, 1970: 222; Firdevs-i Rumi, 2007: 28b-31a). Hacı Bektaş hakkında döneminin kaynaklarında herhangi bir bilgi olmaması dikkat çekicidir. Hakkındaki tüm bilgiler sonraki kuşaklara aittir. Bu ise lehinde ve aleyhinde görüşlerin yaygınlaşmasına yol açmıştır. Onu İslami çizginin önemli bir temsilcisi olarak görenler olduğu gibi, İslam dışı bir çizgiye oturtmaya çalışanlar da olmuştur. Genel bir tanımlamayla ifade etmek gerekirse, Ocak’a göre (2018: 163), Hacı Bektaş, Yesevîlik ve Kalenderîliğin karışımından oluşan Haydari tarikatının bir mensubu olarak Anadolu’ya gelmiştir. Daha sonra Baba İlyas-ı Horasani çevresine girerek Vefâilik tarikatına intisap etmiştir. Bektaşîlik tarikatını kendisinin kurmadığı ise muhakkaktır. Şurası kesindir ki Hacı Bektaş, Anadolu’ya egemen “bunalım döneminde”, Moğolların önünde kaçarak Anadolu’ya doluşmuş ve İslam’ı bilmeyen Türkmen topluluklara, onları İslami çizgiye çekecek kendine özgü bir İslami anlayış ile yaklaşmıştır. Mensubu olduğu topluluk bile bundan uzak değildir. Hacı Bektaş-ı Veli de, Moğollar sebebiyle muhtemelen kendisine bağlı bir Türkmen oymağının başında Anadolu’ya gelmişti. Türkmen oymakları, o dönem de genellikle başlarındaki şeyhin/önderin ismiyle anılmaktaydı. Hacı Bektaş-ı Veli’nin beraberinde de kendi ismini taşıyan Bektaşlu Oymağı bulunuyordu. Nitekim Osmanlı tahrir defterlerine bakıldığında, Hacı Bektaş-ı Veli’ye bağlı geniş bir Bektaşlu Oymağı’nın bulunduğu görülmektedir (Ocak, 1996: 455). Bu boy ve oymakların tamamı, o koşullarda henüz tam olarak Müslüman olmamış ve İslam inancını da özümseyememişlerdi (Mélikoff, 1998: 2). Hacı Bektaş’ın bu topluluklara yöneldiği ve onları İslami bilgilerle donatmaya çalıştığı anlaşılıyor. Bunu yaparken bu toplulukların İslam’a aykırı olmayan kabul ve inançlarından da yararlandığı anlaşılıyor. Örneğin İslam öncesi kültürde yaygın olan “kam” anlayışı ile birlikte “ataya saygı” geleneğini ön plana çıkardığı ve dile getirdiği düşüncelerin bir parçası kılmaya çalıştığı 19 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ görülmektedir (Eröz, 1992: 12). Bu nedenle kamlıkta bulunan babadan oğula geçen kutsal görev anlayışının, benzer şekilde Bektaşîlikte de varlığını koruması bir tesadüf değildir. İçinde bulunduğu toplumsal şartlarda dış görünüşe ve ritüellere önem vermemesi önemlidir. Şekilciliğe önem vermeyen bir insan modeli çizmiştir: “Hararet nardadır, sac’da değildir Keramet baştadır, tac’da değildir Her ne arar isen kendinde ara Kudüs’te Mekke’de, Hac’da değildir” (Eyupoğlu, 1998:103) diyerek şekil ve ritüellerden önce inanç ve samimiyet üzerinde durmuştur. O, bir yandan “Oturduğun yeri pak et, kazandığın lokmayı hak et” (Kutluay, 2000: 35) diyerek, temizlik, dürüstlük, çalışmak ve helal kazanç konusunda tavsiyelerde bulunurken, diğer yandan yıkıcılığa, zulme, sömürüye ve tembelliğe karşı da tavır koyarak düzen ve barışın devamını sağlamaya çalışmıştır. “Ayağa kalkarsan hizmet amacıyla kalk, eğer konuşacaksan, hikmet ile konuş ve oturacağın zaman, saygı ile otur” (Kutluay, 2000: 35) sözleri ile toplumda birlik ve dirliğin sağlanması, huzur ve barış içinde yaşamanın önemini dile getirmiştir. “Gelin canlar bir olalım”, “Bir olalım diri olalım, iri olalım” (Kutluay, 2000: 35, 36) çağrısıyla “bunalım ortamından” kurtuluşun yolunu göstermeye çalışmıştır. Hacı Bektaş Velî, Ahi Evran gibi Moğollara fiilen başkaldırmadı. Ancak Kalenderîlerin bazıları gibi Moğolların adamı da olmadı. Mevlevîler gibi, isterse siyaseten olsun, Moğollarla dostane ilişkiler de geliştirmedi. Fakat mevcut bilgilerden anlaşıldığına göre Moğollara yönelik sözlü tepkilerde bulunmaktan da geri durmadı. Ancak gönlünden geçenin Moğol istilasına son vermek olduğu kesindir. Ahi Evran ile olan özel dostluğu bunun en güçlü göstergesidir. Mevcut şartlarda Ahi Evran gibi fiilî bir başkaldırı gerçekleştirmemişse de engel de olmamış veya fiilî başkaldırıyı yanlış bulduğunu ifade etmemiştir. Üstelik dönem Ahilerinin bazıları aynı zamanda Bektaşi’ydiler ve bunlar Ahi Evran liderliğinde fiilen başkaldırdılar. Hacı Bektaş bunlara engel olmadı. Bacıyan-ı Rum’un lideri konumundaki Fatma Bacı’nın (Kadıncık Ana) durumu da önemlidir. Fatma Bacı, Kösedağ yenilgisinden sonra Kayseri’nin Moğollar tarafından istilası sırasında esir alınmış ve 18 yıl zindana atılmıştır. 1259–1260 yılında Sahip Fahreddin Ali’nin sulh için Hülagu ile görüşmesini takiben serbest bırakılmıştır (Muhammed Sivasî, 2008: 182–184). Fatma Bacı serbest kalınca Hacı Bektaş’ın yanına gitmiş ve Bacıyan-ı Rum’un lideri olarak faaliyetlerine devam etmiştir. Hacı Bektaş’ın hem Ahi olan müritlerine hem de Fatma Bacı’yı Moğol karşıtlığından engellemeye çalıştığına ilişkin herhangi bir bilgi mevcut değildir. Bunlara ilaveten Hacı Bektaş’ın Anadolu’da Kübrevî şeyhi ve aynı zamanda Moğol karşıtı Necmü’d-din-i Daye ve Ekberilerin Şeyhi Sadreddin Konevi ile yakın dostane ilişki içerisinde oldu- 20 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ ğu bilinmektedir. Özellikle Sadreddin Konevî ile dostluğu önemlidir. Zira o, Mevlevî Firdevsî’nin suçlayarak dile getirdiği üzere (Firdevs-i Rumi, 2007: 140a-140b) Moğollara açıkça muhalefet etmiş, vasiyetinde gençlerin ve gücü yetenlerin Moğollara itaat etmemelerini dile getirmiş, Moğol istilası altında yaşamaktansa Anadolu’yu terk etmeyi öğütlemiş birisidir (Ergin, 1958: II, 82–83). Sadreddin Konevî’nin Moğolların etkisi dışında kalan uç bölgelerle irtibatını koparmayıp onlarla Moğollarla mücadelenin tarzı konusunda görüştüğünü Aksarâyî açıkça bildirmektedir (Aksarâyî, 2000: 69). Yine Sadreddin Konevi’nin Moğollara isyan eden Şerafeddin Hatıroğlu’na gönderdiği bir mektubunda, Şerafeddin Hatıroğlu’na “evladım” diye hitap edip Moğollara karşı isyana teşvik ettiği görülmektedir (Hacıgökmen, 2001: 39-49). Hacı Bektaş’ın çağdaşı olan Ebubekir Niksarî ve Ömer Girîhî iki önemli Cavlakî şeyhi idiler. İkisi de Moğollarla iş birliği halindeydi. Moğolların sözcülüğünü yapıyor ve onlar adına kitleleri etkilemeye çalışıyorlardı. Bu ikisi İbn’ül-Hatîb’in Fustât’ül Adâle isimli eserindeki nitelemeye göre “asla makul kişiler olmayıp, İslam dairesinin dışında kalan aşağılık mahlûk” (Turan, 2010: 537-538) kimselerdi. Velâyetnâme’de dönemin birçok şahsiyetinin ismi geçmesine rağmen bu ikisinin isminin geçmemesi oldukça manidardır. Bu durum öncelikle, Hacı Bektaş’ın Moğol yanlısı dinî zümrelerden uzak durma kararlılığının önemli delillerinden birisidir. Bir diğeri ise söz konusu tavrı Moğollara ve yandaşlarına karşı siyasetinin de önemli bir göstergesidir. Çünkü söz konusu kişileri olumsuz olarak da anmamıştır. Anlaşıldığına göre Hacı Bektaş, hiçbir şekilde tasvip etmediği Moğolların ve yandaşlarının tepkisini de çekmeden irşat faaliyetlerine devam etmek istemiştir. Burada şu da dikkat çekicidir; söz konusu iki Cavlakî şeyhi haklarında olumlu ifadelerle Mevlevî Eflakî’nin eserinde (Eflâkî, 1989: 233, 506–507) ismen zikredilmişlerdir. Tüm bunların yanı sıra, Hacı Bektaş’ın Moğollar karşısındaki duruşunun önemli bir göstergesi olarak, Moğol dostu Eflakî’nin Hacı Bektaş ile ilgili görüş ve tutumu dikkat çekicidir. Eflâkî, Hacı Bektaş’ı “marifetle dolu ve aydın bir kalbe sahip olmasına rağmen şeriata uymamakla” itham etmiş, ne kadar doğru olduğu bilinmemekle birlikte, en azından dönemin Mevlevî bakışını temsil etmesi açısından Celâleddîn-i Rûmî’nin Hacı Bektaş’ın doğru yolda olmadığını söylediğini rivayet etmiştir (Eflâkî, 1989: 411-412, 539-540). Eflâkî, Celâleddîn-i Rûmî’nin, Hacı Bektaş’ı insan yüzlü şeytana benzettiği bir şiirini de nakletmiştir (Eflâkî, 1989: 540). Hacı Bektaş’ın Moğol karşıtlığı halifelerine de miras olarak geçmiş, bu halifelerden Sarı Saltuk Moğollarla fiilen mücadeleye girişmiştir. Sarı Saltuk’a bağlı Türkmen dervişler Moğollara karşı mücadelede Anadolu Selçuk- 21 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ lu Sultanı II. İzzeddin Keykavus’un (1246-1260) yanında yer almışlardır. Moğollara yenildiklerinde ise Anadolu’da kalmak yerine Kırım’a gitmişlerdir. Tüm bunların yanı sıra Nureddin Caca’nın Kırşehir’de gerçekleştirdiği katliamdan sonra Hacı Bektaş’ın birçok halifesi gibi Geyüklü Baba ve Abdal Musa ile Osman Gazi’nin kayınpederi Edebali, oğlu Ahi Mahmud, yeğeni Ahi Hasan’ın da bu katliamdan kurtulup uç bölgelere göçtükleri görülmektedir. Bunlar içerisinde Edabali hakkında biraz daha detay bilgi zikretmek gerekirse; Âşık Paşa’nın oğlu Elvan Çelebi, Menakibu’l-Kutsiyye’sinden Edebali’nin Kırşehir’de ikamet etmekteyken Hacı Bektaş’la irtibatlı olduğunu ve daha sonra Söğüt’e gittiğini belirtmiştir (Elvan Çelebi, 1995: 168-168). Cavlâkîlik Moğollar Anadolu’yu işgale başladıklarında Anadolu’daki farklı din, inanç ve anlayış mensuplarının sürece yönelik tutum ve tavırları birbirinden çok farklı olmuştur. Moğol işgaline fiilen başkaldıran kesimlerin yanı sıra Moğollarla açıkça ve fiilen bir çatışmaya girmeden, İslami inanç ve anlayışı dile getirmelerine rağmen inanç, düşünce ve yaşantıda henüz İslami ilke ve kalıplara tam uyum sağlamamış toplulukları bilgilendirme ve bilinçlendirme çabası yürütenler de olmuştur. Ahi Evran ve dolayısıyla Ahiler birincisine, Hacı Bektaş-ı Veli ise ikincisine örnektir. Bunların yanı sıra asıl amaçları Moğol işgalini kolaylaştıracak şartları temin olmasa bile, mevcut siyasi otoriteye isyan ederek askerî ve siyasi buhranı daha da derinleştiren ve Moğol işgalini kolaylaştıranlar da eksik olmamıştır. Babaîler ise bu gurupta yer almaktadır. Diğer bazıları ise Moğol veya Selçuklu demeksizin, hangi siyasi veya askerî gücün ne yaptığını dikkate almadan tüm olumsuzluklar karşısında sorumsuz ve tembelce bir hayat tarzını ilkeleştirmişlerdir. Kalenderîlerin önemli bir kısmı bu yaklaşımı temsil etmişlerdir. Onların bu tavırlarıyla belki de parçası olunan buhran ve problemlerin ağırlığını psikolojik açından azaltıcı bir çaba yürüttükleri söylenebilir. Elbette ki her yaklaşım, anlayış veya ekolün dönemin olumsuz şartları karşısındaki durumları birbirinden çok farklıdır. Ancak tüm bunların yanı sıra bazı kesimler vardır ki bunlar özellikle işgalci Moğollardan yana tutum sergileyerek Moğol egemen gücünün himayesinde güç bulmaya çalışmışlardır. Bunlar Kalenderî ekole mensup olan bazı kişilerdir. Bunlar işgalci Moğollar içinde önemli bir imkân olmuştur. Zira Abbasi ve Anadolu Selçuklularına yönelik saldırılarına başladıklarında Moğolların tek müttefiki Hristiyan topluluklar olmamış, Müslüman topluluklar içerisinden de kendilerine hizmet ede- 22 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ cek mezhep mensupları ve tasavvufi zümreler aramışlardır. Bu açından önce Kalenderîler dikkatlerini çekmiştir. Çünkü Kalenderî babaların kendi şamanlarından pek farklı olmadıklarını görmüşler ve onlara yakınlık hissetmişlerdir. Şamanist olan Moğollar, kültürel anlayış ve inançları icabı harikuladeliklere çok inanıyor, olağanüstü haller sergileyip sihir yapan insanları kutsal kişiler olarak görüyor, onlara çok değer veriyorlardı. Hatta Moğollar bu vasıflara sahip insanlardan korkuyor ve çekiniyorlardı. Bilindiği gibi bahşı ve şamanların Moğollar nezdinde yüksek mevkileri vardı. Çünkü bahşıların üstün güçleri bulunduğuna ve onların bu gücünden yararlanmak gerektiğine inanıyorlardı. İslam memleketlerine geldikleri zaman Kalenderî dervişleri de Bahşı ve Şamanlar olarak gördüler. Bahşilere benzeyen Kalenderîler, köy köy, kasaba kasaba dolaşıyor, kendilerine şiş batırma, ateşle oynama gibi harikuladelikler sergileyerek halkın ilgisini çekiyorlardı. Söz konusu Kalenderîler bu halleri ile Moğolların dikkatini çekmekte gecikmediler. Bunları kendi şamanlarına benzettiler ve esrarengiz güçleri olduğuna inandılar. Bu nedenle de bunlara itibar ettiler (Akkuş, 2014: 123). Bazı Kalenderî dervişlerin Moğollarla ittifak halinde hareket ettiklerini gösteren ilk olay Irak’ta ortaya çıkan Halil bin Bedr el-Kürdî isimli bir şeyhin Halifeye karşı isyanı olmuştur. Bu şeyh kendisinin Rufaî tarikatına mensup olduğunu iddia etmesine rağmen Kalenderî kıyafet giyinip, şarap içen ve haşhaş kullanan birisidir. Moğollarla işbirliği yapan bu şeyh, 1245 yılında halifeye karşı başkaldırının liderlerinden birisi olmuştur. Moğollar kendileriyle iş birliğine giden Kalenderî dervişlerinin rehberlik ve ortaklığında itaatkâr olmayan birçok Türkmen topluluğunu kılıçtan geçirmişlerdir. Türkmenlerin katledilişine katılan bu Kalenderî gurubuna karşı Süleyman Şah’a bağlı Türkmenler ise Moğollar dâhil 600 kişiyi öldürmüşlerdir (Turan, 1973: 226–227). Moğollar askerî, dinî, idari ve elçilik gibi birçok alanda kullandıkları Kalenderîlerden en çok faydalandıkları, yarar gördükleri nokta casusluk faaliyetleri olmuştur. Anadolu’nun istilası öncesinde başlayarak başta Baycu Noyan olmak üzere Hülâgu Han ve özelliklede Abaka Han dönemlerinde bazı Kalenderî dervişler casusluk faaliyetlerinde yoğun olarak kullanılmışlardır. Kalenderîlerin bu hizmetlerine karşılık Anadolu’da Moğol muhalifi dinî zümrelerin ellerindeki vakıflar, medreseler, tekke ve zaviyeler elinden alınarak Kalenderîlere verilmiştir (Akkuş, 2011: 286–307). Moğollarla iş birliği yapan tarikatların en tipik örneklerinden birisi de esasen Kalenderî olan Cavlakîlerdir. Cavlakîlerin açıkça Moğol saflarında yer aldıklarını biliyoruz. Baycu Noyan komutasındaki Moğol ordusu Anadolu’yu istilaya başladığı zaman Cavlakî dervişler de Moğol ordusuna katılmışlar, fii- 23 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ len savaşın taraftarı olmuşlardır. Cavlakî dervişler Kösedağ Savaşı’nda Moğol ordusunun ön saflarında yer almışlardır. Moğollar Kösedağ savaşını takiben Kayseri’yi muhasara ettikleri zaman Cavlâkî dervişler Moğollarla birlikte şehrin surlarından gedik açmaya çalışmış, şehri tahrip etmek için mancınıklarını kullanmışlardır (İbn Bîbî, 1996: II/73). Anadolu’daki ünlü Cavlakî’lerden birisi Şems-i Tebrîzî’dir. Şems-i Tebrîzî’nin Anadolu’da Moğol aleyhtarlığına karşı mücadele yürütmeye ve halkı Moğollara itaat etmeye çağırdığı Makalat’ında açıkça görülmektedir (Şems-i Tebrîzî, 2006: 344, 362). Kayseri’nin Moğollar tarafından istilasından birkaç ay sonra Şems-i Tebrîzî Konya’ya gitmiştir (23 Ekim 1244). Şems’in müritleriyle birlikte Kayseri’nin Moğol hâkimiyetine girmesinde aktif rol oynaması (Bayram, 2005: 142) Konya’daki bazı çevreleri rahatsız etmiştir. Bunların başında Ahiler gelmektedir. Ahilerin suikastı sonucunda öldürüldüğü bilinmektedir. Burada şunu da ifade etmek gerekir ki; Moğollar istila ettikleri ülkelerde farklı toplulukları veya dinî zümreleri birbirleriyle çarpıştırmayı genel bir taktik olarak benimsemişlerdi. Böylelikle istilalarını kolaylıkla gerçekleştiriyor veya egemenliklerini tesiste zorlanmıyorlardı. Hatta karşılıklı birbiriyle kavga ettirdikleri taraflardan zayıf olan tarafa destek vererek kuvvetliyi yıpratmak ve gücünü zaafa uğratmak gibi bir siyaset izlerlerdi. Bu açıdan Sünni-Şiî çatışmasını desteklemeleri önemlidir. Bu çatışmada Şiîleri destekleyerek Sünnilerin gücünü zayıflatmaya çalışmışlardır. Hûlâgû Han ve oğullarının Şiî olan Hace Nâsırü’d-din-i Tusi’yi başmüşavir olarak hizmetlerinde bulundurmaları da siyasetlerinin sonucudur. Moğollar aynı siyaseti Anadolu’da da uyguladılar, farklı dinî ve etnik zümreleri birbirine karşı kullandılar. Anadolu’da bazı Türkmenleri ve özellikle de tüm Ahileri kendileri için tehlikeli görüyorlardı. Çünkü Ahilerin Türkmenlere dayanan insan güçlerinin yanında ekonomik güçleri de vardı. Ahilerin “Seyfi” olanları ise savaşçı ve silahlıydı. Bu bakımdan Türkmenlerin ve Ahilerin gücünü kırmak için Moğolların Kalenderîler (Cavlâkîler) gibi bazı dinî gurupları destekleyerek onları Ahilerle vuruşturmaya çalıştıkları görülmektedir. Kendilerine tabi olan veya kendileri tarafından iş başına getirilen ümeraya destek vererek, onlar vasıtasıyla Türkmenlerin gücünü kırmaya çalıştılar. Bu tutumları Türkmen ve Ahi çevrelerin nefretine yol açmış, zaman zaman Kalenderî gruplara karşı saldırılar gerçekleşmiştir. Şems-i Tebrîzî’ye yönelik suikast bu açıdan önemlidir. 24 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yunus Emre Yunus Emre’nin hayatı hakkında net bilgiler mevcut değil. Hayatına ilişkin bilinenlerin çoğu efsanevi nitelikli anlatılarda yer alan bilgi kırıntılarından ibaret. Hayatına ilişkin tarihî kayıt ve belgelerin son derece yetersiz oluşu nedeniyle doğum tarihi ve doğduğu yer, Anadolu’da yaşadığı bölge, vefat tarihi ve hatta mezarının yeri konusunda çok farklı görüş ve iddiaların gündeme gelmesine yol açmıştır. Ancak buna rağmen mevcut bazı bilgi kırıntılarına göre bir takım tahminlerde bulunmak da mümkün olabilmiştir. Yunus Emre, araştırmacıların neredeyse tamamına göre 13. yüzyılın ortalarına doğru, bir görüşe göre 1240 tarihinde doğmuş ve 1320 tarihinde vefat etmiştir (Gölpınarlı, 2014: XXVIII). Detayda farklı iddia ve görüşler olsa bile Yunus Emre’nin 13. yüzyılın ikinci yarısı ve 14. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşadığı kesindir. Hayatının tamamını kapsayan bu dönem ise oldukça önemlidir. Çünkü bu dönem, Yunus Emre’nin hangi siyasi, dinî, ekonomik, kültürel ve askerî şartlarda yaşadığına ve bunlardan nasıl etkilendiğine, insanlara yaklaşımının bu şartlardan ne düzeyde ve hangi yönde etkilendiğine ilişkin öngörülerde bulunmayı kolaylaştırmaktadır. Zira söz konusu dönem, yukarıda detaylı olarak açıklandığı üzere Anadolu’da egemen olan bunalım çağına denk gelmektedir. Önemine binaen söz konusu dönemin özelliklerini satır başlıkları halinde hatırlamak gerekirse; 13. ve 14. yüzyıl, Anadolu tarihinin en karışık, can güvenliğinin en düşük, farklı kesimler arasında çatışmaların en yoğun yaşandığı bir dönemi teşkil etmektedir. Bu dönem Moğolların Anadolu’da terör estirdiği, üretimin durması ve yüksek vergiler nedeniyle insanların aç ve sefil hale düştüğü, Anadolu’nun dağ ve ovalarını başıbozuk toplulukların doldurduğu, çok farklı inanç, anlayış ve yaşayış tarzının birbiriyle husumetli bir şekilde varlık mücadelesi verdiği bir dönemdir. Anadolu bu dönemde askerî, siyasi ve ekonomik nedenlerle Müslüman olma ihtiyacı hisseden fakat esasen İslam’ın ne olduğunu bilmeyen ve İslam dışı önceki inançlarını büyük oranda sürdüren insanların köyleri ve şehirleri doldurduğu bir coğrafyadır. Bu çağda Anadolu, ‘şeyh’, ‘mürşit’, ‘derviş’, ‘baba’ gibi isimlerle kendisine dini, siyasi, askeri misyon tayin etmiş bazı şahsiyetlerin halkı kendilerine çağırdıkları, her çağrının aynı zamanda başkalarına karşı kin ve husumeti de dile getirdiği bir coğrafyadır. En uç dinî yorumlardan, temelsiz itikatlara kadar her inancın, her fikrin kendine yaşam alanı bulduğu bir coğrafyadır. Bazılarının Anadolu’yu istila etmiş putperest ve katil Moğol sürülerine karşı fiilî isyan bayrağı açmasına karşılık, diğer bazılarının ise Moğollarla birlikte olmanın, onlarla dostluk kurmanın en doğru yaklaşım olduğunun propagandasını yürüttüğü, istikbali Moğolların yanında görmenin davetini gerçekleştirdiği bir coğrafyadır. Dinin 25 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ sembol ve ibadetlerini küçümseyen, imanı sulandıran ve din bağını zayıflatan menfi anlayışların toplumsal dokuda ciddi yaralar açtığı, kargaşa ve belirsizliğin kadere dönüştüğü bir coğrafyadır. Yunus Emre, tüm bu yıkımların, kargaşaların, kin ve husumetlerin var gücüyle devam ettiği bir zamanda yaşamıştır. Birlik ve kardeşliğin, güven ve huzurun, can ve mal emniyetinin olmadığı bir coğrafyanın mensubu olmuştur. Bu çağda ve bu coğrafyada elbette ki tüm bu olumsuz şartlara rağmen huzur ve güveni tekrar tesis etmenin insanların gönüllerine dokunmaktan geçtiğini, bunalımdan çıkışın ancak ilim ve hikmetin ışığını yakmakla mümkün olabileceğini, teker teker herkese hakikatin, iyiliğin, güzelliğin ışığını sunmaktan başka çare olmadığını düşünen ve bu yolda çabalayanlar vardır ve Yunus Emre onlardan birisidir. Fikrî Çevresi ve Düşünce Referansları Yunus Emre’nin öğrenim düzeyi, ilmî seviyesi konusunda çok farklı bilgiler mevcut olmakla birlikte, belirli bir yaştan sonra mevcut bilgilerini yeterli bulmayıp, hakikat arayışının gereğine uygun olarak farklı bölgelere uzanan seyahatlere çıktığını biliyoruz. Çünkü bunları şiirlerinde kendisi dile getiriyor. Anadolu’yu, Suriye’yi, Azerbaycan ve İran’ı dolaşıp aradığını bulma umuduyla şehir şehir dolaştığını ifade ediyor. Yunus Emre “ilden ile yürüyüp dost sorduğunu; Urum’da, Şam’da kendisi gibi bir garip bulamadığını; âşık olup gurbet ilinde Mecnûn gibi gezdiğini; Kayseri, Tebriz, Sivas, Maraş, Bağdat, Nahçıvan, Şiraz şehirlerini ve bütün Yukarı illeri (Azerbaycan’ı) dolaştıktan sonra Rum’da, yani Anadolu’da bir müddet kışlayıp baharda sılaya döndüğünü” söylüyor (Gölpınarlı,1992: 88). Bu konuda şu şiirler dikkat çekicidir: “Ben yürürüm ilden ile dost sorarım dilden dile gurbetde hâlim kim bile gel gör beni aşk neyledi”, “Gezdüm Urum’ıla Şam’ı yukaru illeri kamu çok istedüm bulımadum şöyle garip bencileyin”, “Gurbet ilinde yürürem dostu düşümde görürem uyanıp Mecnûn oluram gel gör beni aşk neyledi”, “Kayseri Tebriz ü Sivas Nahcuvan u Maraş Şiraz Gönül sana Bağdâd yakın âlemlere dîvândasın”, “İndük Rûm’u kışladık çok hayr u şer işledik uş bahâr geldi geri göçdük elhamdülillah”. Bu seyahatleri sırasında çok farklı kişilerle görüştüğü, çok farklı toplulukların durumuna şahit olduğu kesindir. Ancak şu var ki tüm bu seyahatlerinde aradığını Anadolu’da bulmuştur. Bulduğu ise Hacı Bektaş-ı Veli ve onun bazı halifeleridir. 26 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yunus Emre’nin fikrî açıdan yetişmesine, sıradan insanlar arasından sıyrılıp rehber şahsiyet haline gelişine katkı sağlayan bireysel ve toplumsal şartlar ve faktörler arasında irtibatlı olduğu, bilgi ve tecrübelerinden yararlandığı bazı özel şahsiyetlerin önemi oldukça büyüktür. Bunlar içerisinde Hacı Bektaş-ı Velî’nin yeri ise son derece ayrıcalıklıdır. Hayat hikâyesi çok fazla bilinmeyen Yunus Emre’nin hayat hikâyesinden destansı kesitlerin Hacı Bektaş-ı Veli’nin “Vilayetnâme”sinde kayıtlı bulunması ise son derece manidardır. Bu durum karşılıklı yakınlık içinde olduklarının önemli bir göstergesidir. Yine bu durum, içinde yaşadıkları şartlarda dinî, toplumsal, ahlaki, siyasi problemlere ilişkin tespit ve bu problemlerin çözümüne ilişkin aynı değilse bile benzer tutum ve anlayışlara sahip olduklarının önemli bir göstergesidir. Vilayetnâme’deki anlatıdan hareketle ifade etmek gerekirse; bu anlatıda dikkat çeken önemli hususlardan birisi, Yunus Emre’nin arayış içinde olması ve aradığını Hacı Bektaş-ı Veli’de yahut onun halifesi (Tatcı, 1990: 29) Taptuk Emre’de bulmasıdır. Özü itibarıyla, Hacı Bektaş-ı Veli, Yunus Emre’nin hakikat arayışında menzil olup, bu menzilde aynı ışıktan nasiplenen başkalarıyla yakınlık içerisinde bulunmuş ve bunu da şiirlerinde ifade etmekten geri durmamıştır. Taptuk Emre’ye ilaveten Barak Baba ve Saltuk Baba bunlardandır. Onlardan nasiplendiğini “Yunus’a Tapduk u Saltuk u Barak’tandır nasip Çün gönülden cûş kıldı ben nice pinhan olam” diyerek açıkça dile getirmiştir. Bu durum Hacı Bektaş-ı Veli çevresinde kalma kararlılığı içerisinde olduğunu göstermesi açısından da önemlidir. Ayrıca şu da dikkat çekici bir husustur ki, Yunus Emre’nin şiirlerinde Geyikli Baba ve Seydi Balum’un isimleri de geçmektedir. Her ikisi de Baba İlyas’ın halifelerindendir (Gölpınarlı, 2009: 59-61). Dolayısıyla Hacı Bektaş-ı Veli ile ortak bir referansa sahiptir. Zira Hacı Bektaş-ı Veli’nin Baba İlyas ile görüştüğü ve ondan bazı hususlarda etkilendiği bilinmektedir. Ancak onun gibi fiilî bir başkaldırı gerçekleştirmemesi, etkilenmesinin daha çok fikrî çerçevede kaldığını göstermektedir. Yunus Emre de benzer konumdadır ve bu da muhtemeldir ki Hacı Bektaş-ı Veli’den etkilenmesinin sonucudur. Bu arada şunu da ifade etmek gerekiyor ki, Yunus Emre’nin seyahatleri sırasında uğradığı yerlerden birisi de Konya’dır. Konya’da Mevlânâ ile görüşmüştür. Bir şiirinde bu görüşmeden bahsetmektedir. Abdülbâki Gölpınarlı’ya göre Yunus Emre, bu görüşme sırasında genç yaştadır ve arayış içerisindedir. Çünkü Mevlânâ’nın ölüm tarihinde 34 yaşındadır (Gölpınarlı, 2009: XXVIII). Yunus, Mevlânâ’yı gençlik çağında görmüş, onun meclislerinde bulunmuştur: “Mevlânâ meclisinde saz ile işret oldu Arif ma’niye daldı çün biledir ferişte”. Fakat anlatımında özel bir dostluk ifadesinin olmaması ve Meclis’i tanımlayış biçimi bu görüşmeden umduğunu bulamadığına işaret eder gibidir. Hayatının 27 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ sonraki dönemlerinde aradığını bulmuş birisi olarak Hacı Bektaş-ı Veli ve halifelerinin çevresinde yer alması ise Mevlânâ ve halifeleriyle irtibatını devam ettirmediğini gösterir niteliktedir. Zira yukarıda açıklandığı üzere Mevlânâ ve Hacı Bektaş arasında fikrî yakınlık ve dostluktan bahsetmek pek mümkün değildir. Yunus Emre’de Temel Değerler Dirlik Fikri 13 ve 14. yüzyıl, Anadolu’da yaşayan toplulukların canının, malının güvenliğinin yanı sıra toplumsal aidiyetinde, hayatı ve varlığı anlamlandırmasında kendisine referans olacak bilgi ve yol göstericilere yönelik ihtiyacının en güçlü hissedildiği bir zamanı teşkil etmiştir. Sosyal ve siyasi hayatın karmaşışının yanında dinî ve fikrî hayat da bir o kadar hareketli ve karışıktır. Farklı inançlardan ve mezheplerden insanlar birbiriyle inanç ve çatışma halindedir. Bu ise birlik ve bütünlüğü engellemekte; işgalcilerin, kişisel iktidar mücadelesi içinde olanların işlerini kolaylaştırmaktadır. Özellikle Moğol saldırıları nedeniyle kesintisiz denebilecek bir sıklık ve yoğunluktaki göç hareketleri mevcut karmaşayı daha da büyütmekte ve artırmaktadır. İşte bu şartlarda Yunus Emre’nin sesi duyulur ve doğruluk, dirlik, sabır, tevazu, cömertlik, sevgi, saygı, tevekkül, kanaatkâr olmak gibi bazı değerlerin sözcülüğün yapar. Buna karşılık olumsuz değerleri de şiirlerinde işler ve bunlar üzerinden insanlara yol göstericilik yapmaya çalışır. Yunus Emre’nin şiirlerinde sıklıkla değindiği ve işlediği olumsuz değerler ise şunlardır: Kibir, öfke, cimrilik, tamahkârlık, kindarlık, kıskançlık, gıybet ve iftira. Yunus Emre için tüm bunların yanı sıra en önemli şey ‘dirlik’tir. Bu nedenle şiirlerinde sıklıkla ‘dirlik’e atıfta bulunmuştur. Bu tercihinin sebebini anlamak için öncelikle dirlik kelimesinin anlam alanını bilmekte yarar var. ‘Dirlik’ kelimesinin 13. yüzyıldan öncesinin Türkçesinde ‘tirlik’ şeklindedir. Kelimenin başındaki ‘t’ 13. yüzyıldan sonra Batı Türkçesinde ‘d’ye dönüşmüştür (Çetin, 2019). Sözcüğün kökü olan ‘tir’ (Hazar, 2012: 3); ‘yaşam’, ‘canlılık’, ‘devinme’, ‘ayakta durma’, ‘dikliği sürdürme’ gibi anlamlar içermektedir. ‘Dirlik’, anlam genişlemesiyle ‘düzen’, ‘uyum’ gibi kelimelerin karşılığı olarak da kullanılmıştır. ‘Sağlık’ ve ‘huzur’ gibi anlamları da içeren kelime ‘geçim’, ‘nafaka’, ‘geçim tahsisatı’, ‘varlık’ ve ‘servet’ anlamlarını da kapsamıştır (Tietze, 2002: I/ 628). Dirlik kelimesinin türevleriyle birlikte ifade ettiği anlam alanı oldukça geniştir. Köken olarak ‘diri’ dikkate alındığında bu kökten türeyen sözcükler, dirliğin anlam alanını tespiti kolaylaştırmaktadır. Diri’den türeyen sözcükler şunlardır (Eyuboğlu, 2014: 162): ‘Dirilik’ (canlı- 28 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ lık), ‘dirilmek’ (canlı olmak, yaşama kavuşmak, güçlenmek), ‘dirim’ (yaşam, hayat), ‘diriltmek’ (diri kılmak, canlandırmak, güçlendirmek), ‘diriliş’ (canlanış, yeniden can buluş, güçleniş), ‘diretmek’ (canlı olduğunu gösterip karşı koymak, dayanmak, gücünü göstermek), ‘dirence’ (dayanak, destek, karşı koyma olanağı, ayakta durma gücü, mukavemet), ‘direniş’ (dayanma, karşı koyma), ‘diril’ (tin, ruh, can), ‘dirneşmek’ (topluca karşı koymak), ‘dirimlik’ (sağlık), ‘dirişme’ (dayanma), ‘dirimseklik’ (egemenlik, güçlülük), ‘dirgeşmek’ (karşı gelmek, sırtlamak), ‘direşmek’ (dayanmak, savaşmak, çarpışmak, diretmek), ‘direklenmek’ (karşı koymak, direk gibi karşısında dikilip durmak), ‘direce’ (cesaret gösterisi, karşı koyma), ‘direcen’ (destek, dayanak, payanda. Devrilmek üzere olan duvara, çökmek üzere olan tavana, kökü sağlam olmayan ağaca destek olarak verilen direk), ‘direme’ (tavanı tutan kalın ağaçtan direk), ‘direnbeç’ (dayanak, destek/payanda/direk). Dirlik, kişi açısından dikkate alındığında en yalın anlamıyla ‘huzur’ ve ‘güven’ anlamlarına gelmektedir. Bu huzur ve güven hem dünyevi hem de uhrevi bir bağlama sahiptir. Dolayısıyla kişinin dirlik manasındaki huzur ve güveni, kişinin varlık ve hayat anlayışıyla doğrudan ilgilidir. Bu mana üzerinden Yunus Emre’nin dirliğe yüklediği anlam dikkate alındığında Yunus’un dirliği hem dünyevi hem de uhrevi huzur ve güveni ifade edecek şekilde sıklıkla kullandığı tespit edilmektedir. Bu da bir Müslüman olması nedeniyle olması beklenen bir durumdur. Bu durum Yunus Emre’de şöyle dile getirilmiştir: “Degüldür değme yirde ola birlik Sa’âdetdür sana bir eyü dirlik”. “İyilik erin yâridir ölse uçmak yeridir Senden sonra söylenir bir dirliğin var ise”. Yunus’a göre bu dirliğin temini ise ancak iyi-kötü, doğru-yanlış, ahlaklı-ahlaksız, hak-batıl ayrımını yapmak ve bu ayrımın olumlu tarafında yer alma bilinç ve iradesiyle ilgilidir: “Yola gitme sen egri iy bi-gâne Senün dirligüne sensin bahâne”, “Var dîn îmân gerek ise diril bu dünyâda eyü Yarın anda bitmez işün bugün bunda bitmeyince”. Yunus’a göre dünyevi ve uhrevi dirliğe ulaşmak pratiği olmayan bir inançtan yahut boş bir iddiadan ibaret değildir. Dirlik bilincinde olan kişi bunun gereğini yerine getirmelidir. Bunun gereği ise hal ve hareketlerde, yaşantıda dirlik üzerine olmaktır. Yani en genel manasıyla ahlaklı olmaktır. Yunus Emre için asıl olan ebedî dirliği elde etmektir. Ancak bu da bu kısa dünya hayatından geçmektedir. Bu nedenle dünya hayatının ebedî dirliği elde edecek şekilde yaşanması önem ifade etmektedir: “Eya gönlü açgıl gözün fikrin yavlak uzatmagıl Bakgıl kendi dirliğine kimse ayıbın gözetmegil Şöyle dirilgil halk ile öleceğiz söyleseler Bâki dirlik budur canım yavuz ad ile gitmegil”. 29 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ Yunus Emre ölüm üzerinde de çok durmuştur. Ölümün insan için iyi bir nasihat olduğu inancındadır. Zira dünyevi ve uhrevi dirliğin ancak ölümün nasihat ediciliğini bilmek ve gereklerine uymakla mümkün olabileceğini dile getirmiştir: Nihai amaç sonsuz dirliği elde etmektir. Bunun yolu ise ölüme kadar uzanan bu dünya hayatından geçmektedir. “Neyise dirligün oldur ölümün Bugünki gün durur yarıngı günün”. “Ol vaktin bir olasın ayrulıkdan kalasın Cânsuz gel kapuya bâkî dirlik bulasın”. Aşk, Yunus Emre için büyük önem ifade eder. Zira aşksız dirliğin dirlik olmayacağı inancındadır. Onun gönlünde dilinde mutlak aşk Allah ile ve Allah içindir. Tüm diğer aşklar onun bir yansımasıdır: “Işk şevkından âlem toldı bu âşıklar andan geldi Işksuz biten çiçek soldı ışkıladur dirlik hoşı”, “Dirlik budur âşıka Ma’şûk yolında öle Sorarlarsa eyidem âşıkun burhânını”. Yunus Emre’nin nazarından tüm kâinatta her şeyin sebebi, yaratılışı, doğası aşk üzeredir. Dolayısıyla insanın bütün duyguları aşktır, din ve iman arasındaki her şey aşktır. Tüm oluş ve bozuluş da yine aşk sebebiyle olup onun nazarından özetlenebilecek sonuç; her şeyin aşkın eseri olduğuna dair düşüncesidir (Bayrakdar, 1994: 21). Yunus Emre’nin aşk felsefesinin özeti mahiyetindeki “sevelim, sevilelim” mısraı, esasında aşkın kaynağı olan Allah’a doğrudan bir atıftır. Zira sevmek ve sevilmek de mutlak varlık olan Allah’ın vasıflarıdır. Sevginin sebebi ise güzelliktir. Gerçek güzellik ise Cenabıhakk’a aittir. “Allah, güzeldir ve güzeli sever” şeklindeki hadis-i şerifi tasavvufi açıdan yorumlayan mutasavvıflara göre Allah, kendi güzelliğini temâşâ için kâinatı yaratmıştır. Buna göre âlemin yaratılma sebebi sevgidir. Yani “Ol” emrinde aşk vardır (Özçelik, 2010: 93). Yunus Emre için derviş olmak dirliğe talip olmakla ve dirlik üzere olmakla mümkündür: “Bu dervişlik turagı bir acâyib turakdur Dervîş olan kişiye evvel dirlik gerekdir”. Derviş olan kişinin dirliğe ulaşabilmesi için ayrılıklara değil birliğe, geçici olana değil ebedî olana yönelmesi gerekir: “Oldur erenler dirligi bular bilmez ayyarlıgı Anunla bulur erligi kahrı dahı yutmak gerek”. “İkiliği terketgil birlik makamın tutgıl Canlar canını bulasın işbu dirlik içinde”. Dervişlik lafla olacak bir şey değildir. Kişinin söyledikleri ile yapıp ettikleri uyuşmalıdır. Görünüşle, lafla derviş olunmaz. Asıl marifet gönlün derviş eylenebilmesidir: “Dervîş olan kişinün dirligi arı gerek Yol içinde hem anun nâmûsı arı gerek”. Yunus Emre’ye göre dine/şegal edip, riata muhalefetle dirliğe ulaşılamaz. Aksini iddia edenler yanılgı içerisindedir. Bu nedenle dirlik iddiasında bulunanların dinin emrettiği ibadetler konusunda hassa olmaları, gereğini yerine getirmeleri gerekmektedir: “Miskîn Yunus zehr-i kâtil ‘ışk elinden tiryâk olur 30 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ ‘İlm ü ‘amel zühd ü ta’at pest ‘ışksuz helâl olmaya”, “Okımagıl ‘ilmün yüzin ilme ‘amel eyle güzin Aç gönülden bâtın gözin ‘âşık-ma’şûk hâline bak”, “Işk îmâmdur bize gönül cemâ’at Kıblemüz dost yüzi dâ’imdür salât Cân dost mihrâbına secdeye vardı Yüz yire uruban ider münâcât Biş vakt tertîbümüz bir vakte geldi Biş bölük oluban kim kıla tâ’at”, “Bir tona bulaşıcak yumayınca mismil olmaz Gönül pâsı yunmayınca namâz edâ olmayısar”, Müsülmânam diyen kişi şartı nedür bilse gerek Tanrı’nun buyrugın tutub biş vakt namâz kılsa gerek”. Sonuç 13. yüzyılda Moğolların önünde kaçarak Anadolu’ya doluşan topluluklar çok farklı inanç ve karaktere sahiptiler. Onların Anadolu’ya gelip başıbozuk bir halde Anadolu coğrafyasında dolaşmaya başlamaları, çoktandır siyasi, askerî, dinî, ekonomik iradesini kaybetmiş Anadolu’yu huzur ve güvenden mahrum hale getirmiştir. Mevcut huzur ve güvenin teminatı olan Anadolu Selçuklu Devleti’nin taht kavgalarına kurban gidişiyle, Moğollar kolay bir şekilde Anadolu’yu işgal edip, Anadolu’da kendi iradelerini egemen kılmışlardır. Moğollar için “dirlik” ve “düzenini” kaybetmiş bir Anadolu, iradelerinin varlık sebebidir. Bu nedenle her türlü karışıklık ve karmaşaya destek olup, Anadolu’yu can ve mal emniyetinin bile olmadığı bir coğrafyaya dönüştürmüşlerdir. Ancak elbette ki bu coğrafyada mevcut bunalımdan kurtuluşun farklı yol ve yöntemine inanan ve bunun gereğine göre hareket eden şahsiyetler çıkmıştır. Ahi Evran bir yandan tacirleri ve zanaatkârları bir araya getirip onlardan bir irade oluşturmaya ve bununla Moğollara fiilen başkaldırarak bunalımdan kurtuluşun kapısını açmaya çalışırken, Hacı Bektaş-ı Veli ise öncelikle gönüllere dokunmanın çabası içesinde olmuş, harap ve paramparça olmuş gönülleri tekrar birleştirmenin çabasını yürütmüştür. Zira inanç ve ahlakta dirliğini kaybetmiş halkın ancak teker teker yeniden inşa edilmesiyle hakikatin ışığının yakılabileceğini, dirliğin tesis edilebileceğini düşünmektedir. Yunus Emre’de benzer anlayışla hareket etmiş, öncelikle gönüllere dokunmak, hakikati almaya ve anlamaya uygun gönüller inşa etmek gerektiğini düşünenlerdendir. Ancak böylelikle kaybedilmiş olan dirlik tekrar inşa edilebilecektir. Bu nedenle şiirlerinde ele alıp işlediği değerler arasında “dirlik” çok ayrıcalıklı bir yerde durmaktadır. Tüm anlatımlarını, görüşlerini, iddialarını hep “dirlik”i referans alarak dile getirmiştir. 31 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ KAYNAKÇA Ahmet T. Karamustafa, A. T. (2017). Yesevîlik, Melametîlik, Kalenderîlik, Vefâîlik ve Anadolu Tasavvufunun Kökenleri Sorunu. Hoca Ahmed Yesevi Seçme Makaleler içinde (s. 25-150). Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi. Akkuş, M. (2011). İlhanlıların Anadolu’daki Dinî Siyaseti. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Selçuk Üniversitesi, Konya. Akkuş, M. (2013). Ateş ve Ocak Kültünün Anadolu’da Yaygınlaşmasında Moğolların Etkisi. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, (68), 15-32. Akkuş, M. (2013). Hacı Bektaş Velî’nin Moğol Tahakkümüne Bakışı. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 66, 147-168. Akkuş, M. (2014). Anadolu Selçuklu Devletinin Yıkılmasında Kalenderi Grupların Rolü. Turkish Studies, 9(7), 117-134. Aksarâyî. (2000). Musameratü’l Ahbar. (M. Öztürk, Çev.). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Algar, H. (2000). Kübreviyye, Diyanet İşleri Başkanlığı İslam Ansiklopedisi, XXXII, 500-501. Aşıkpaşazade. (1970). Aşıkpaşaoğlu Tarihi. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. Bağcı, B. (2020). Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Döneminde Kalenderî Gruplar. Ortaçağ Araştırmaları Dergisi, 3(2), 240-252. Bayrakdar, M. (1994). Yunus Emre ve Aşk Felsefesi. İstanbul: Türkiye İs Bankası Kültür Yayınları. Bayram, M. (1978). Ahi Evren Kimdir? Gerçek Şahsiyeti ve Eserleri. Türk Kültürü, XVI, 658-668. Bayram, M. (1995). Ahi Evren, Tasavvufî Düşüncenin Esasları. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Bayram M. (2016). Fatma Bacı ve Bacyân-ı Rûm (Anadolu Bacılar Teşkilatı), Konya: Çizgi Kitabevi. Bayram, M. (2003). Türkiye Selçukluları Döneminde Bilimsel Ortam ve Ahiliğin Doğuşuna Etkisi. Türkiye Selçukluları Üzerine Araştırmalar içinde (s. 1-11). Konya: Kömen Yayınları. Bayram, M. (2005). Sosyal ve Siyasi Boyutlarıyla Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi. Konya: Nüve Kültür Merkezi. Cahen, C. (2000). Osmanlılardan Önce Anadolu. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları. Coşan, E. (2019). Hacı Bektaş-ı Veli Makalât, İstanbul: Server Yayınları. Çetin, F. N. (2019). Yunus Emre’de “Dirlik” Düşüncesi. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya. Dinç, A. (2014). Türkçenin Kayıp Kelimeleri, İstanbul: Litera Yayıncılık. Eflâkî, A. (1989). Menakibü’l Arifin. (T. Yazıcı, Çev.). İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. Elvan Çelebi. (1995). Menakıbu’l-kutsiyye fi Menasıbu’l-ünsiyye. (İ. E. Erünsal, A. Y. Ocak, haz.). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Erdem, İ. (2003). Türkiye Selçuklu-İlhanlı İktisadi, Ticari İlişkileri ve Sonuçları. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih Araştırmaları Dergisi, 21(33), 49-67. Ergin, O. N. (1958). Sadrü’d-din al Konevî ve eserleri. Şarkiyat Mecmuası, II, 63-90. Eröz, M. (1992). Eski Türk Dini (Gök Tanrı İnancı) ve Alevilik Bektaşilik, İstanbul: TDAV Yayınları. Eyuboğlu, İ. Z. (2014). Türk Dilinin Etimoloji Sözlüğü. İstanbul: Sosyal Yayınları. 32 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Eyupoğlu, İ. Z. (1998). Bütün Yönleriyle Hacı Bektaş-ı Velî. İstanbul: Özgür Yayınları. Eyyüp, Y. (2016). Tasavvuf’un Anadolu’ya Yayılmasında Moğol İstilasının Etkisi (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Sakarya Üniversitesi, Sakarya. Faik Aslan, Hacı Bektaş-I Velî’nin Düşünce Dünyası (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Cumhuriyet Üniversitesi, Sivas. Firdevsi Rumi, (2007). Velâyet-nâme, (H. Duran, haz.). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Gökbulut, S. (2009). Necmeddîn Kübrâ ve Kübrevîlik. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir. Gölpınarlı, A (1992). Alevi- Bektaşi Nefesleri. İstanbul: İnkılap Kitabevi. Gölpınarlı, A. (2009). Yunus Emre Hayatı ve Bütün Şiirleri. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Gölpınarlı, A. B. (1931). Melâmîlik ve Melâmîler. İstanbul: Devlet Matbaası. Gülten, S. (2012). Tahrir Defterlerine Göre Anadolu’da Kalenderîler ve Haydarîler. Tarih Araştırmaları Dergisi, 31(52), 35-53. Hacıgökmen, M. A. (2001). Anadolu Selçukları Zamanında, Sadreddin Konevî’nin Türkmen İsyanlarına Bakışı. Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 10, 39-49. Hazar, M. (2012). Türkiye Türkçesinde İşlek Olmayan Sözcük Kökleri. Uluslararası Yaşayan Türkçe Bilgi Şöleni-Prof. Dr. Faruk Kadri Timurtaş Hatırasına içinde (s. 1-7). İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi. İbn Bibi. (1996). El evamirül alaiye fil umuril-Alaiye (Selçukname). (M. Öztürk, Çev.). Ankara: 1000 Temel Eser Kültür Bakanlığı. İbn-i Batuta, Tam Metin Seyahatname. (Mümin Çevik, Çev.). İstanbul: Üçdal Neşriyat. Karamustafa, A. T. (2011). Tanrı’nın Kuraltanımaz Kulları; İslâm Dünyasında Derviş Toplulukları (1200- 1550). (R. Çakır, Çev.), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Kartal, K. (2006). Anadolu Selçukluları ve Beylikler Döneminde Şiir ve Şairler. A. Y. Ocak (Ed.), Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı I (Sosyal ve Siyasal Hayat) içinde (s.245-285). Ankara: Kriter Yayınları. Köksal, M. F. (2012). Ahi Evran’ın Menkabevi Hayatına Dair Bilinmeyen Bir Eser: Menâkıb-ı Ahî Cihân-ı Nasreddîn Ahi Evran, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 62, 83-108. Köprülü, F. (1996). Anadolu’da İslâmiyet. İstanbul: İnsan Yayınları. Köprülü, F. (19981). Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu. İstanbul: Ötüken Yayınları. Kutluay, E. (2010). Alevi Bektaşî Gerçeği. İstanbul: Alfa Yayınları. Melikoff, I. (2010). Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe. (T. Alptekin, Çev.). İstanbul: Cumhuriyet Kitapları. Molla Camî, (1981). Nefahat’ül-üns min Hazarat’il-Kudüs; mukaddes makamlardan huzur nefesleri. (A. Akçiçek, Çev.). İstanbul: Sağlam Kitabevi. Muhammed Sivasî. (2008). Şeyh Evhadüddin Hamit el-Kirmani ve Menakıb namesi. (M. Bayram, Çev.). Konya: NKM Yayınları. Ocak, A. Y. (1996). Hacı Bektaş-ı Velî. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XIV, 455-458. Ocak, A. Y. (1999). Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik Kalenderîler (XIV-XVII. yüzyıllar). Ankara: TTK Yayınları. 33 BİR BUNALIM ÇAĞINDA DİRLİĞİ İNŞA ETME ÇABALARI VE YUNUS EMRE Celalettin VATANDAŞ Saniye VATANDAŞ Ocak, A. Y. (2006). Selçuklular ve Beylikler Devrinde Tasavvufî Düşünce. A. Y. Ocak (Ed.), Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı I (Sosyal ve Siyasal Hayat) içinde (s. 429-439). Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı. Ocak, A. Y. (2012). Türk Sufîliğin Bakışlar. İstanbul: İletişim Yayınları. Özçelik, M. (2010). Bizim Yunus. Eskişehir: Eskişehir Valiliği Yayınları. Şems-i Tebrîzî. (2006). Makalat. (O. N. Gençosman, Çev.). İstanbul: Ataç Yayınları. Tatcı, M. (1990). Yunus Emre Divanı İnceleme, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Tietze, A. (2002). Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lügati. İstanbul: Simurg Kitapçılık. Togan, Z. V. (1981). Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul: Enderun Yayınları. Turan, A., Yıldız, H. (2008). Tarihten günümüze Anadolu Aleviliği. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 26(26-27), 11-24. Turan, O. (1973). Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, İstanbul: İstanbul Matbaası. Turan, O. (1998). Selçuklular Tarihi ve Türk İslam medeniyeti. İstanbul: Boğaziçi Yayınları. Turan, O. (2010). Selçuk Türkiye’si Din Tarihine Dair Bir Kaynak Fustadül’l Adale Fi Kavaidi’s Saltanata. Köprülü Armağanı içinde (s. 531-564). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Turan, O. (2012). Selçuklular ve İslâmiyet. İstanbul: Ötüken Neşriyat. Ülken, H. Z. (2003). Anadolu’nun Dinî Sosyal Tarihi (Öncüler Barak Baba, Geyikli Baba, Hacı Bektaş). Ankara: Kalan Yayınları. Ünver, İ. (2006). Yunus Emre Üzerine. TÜBAR, XIX, 489-498. Yaylımov, G. (2012). Necmeddîn-i Kübrâ ve Anadolu’da Kübrevîlik (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Uludağ Üniversitesi, Bursa. Yazıcı, T. (1968). Kalenderlere Dair Yeni Bir Eser. Necati Lugal Armağanı içinde (s. 786-787). Ankara: Türk Tarih Kurumu. Yıldız, H. (2012). Hacı Bektaş Velî ile Ahi Evran İlişkisi. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 61, 187-206. 35 KAOS VE KOZMOS SARMALINDA BİR DERVİŞ: YUNUS EMRE Mehmet AÇA Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, İstanbul/Türkiye, mehmet.aca@marmara.edu.tr Mitolojide “kozmos” (düzen, biçimlilik), “kaos”tan (karmaşa, karışıklık, biçimsizlik) meydana gelir. Kozmos da içinde kendisini bozmakla tehdit eden kaosu barındırır. Başka bir deyişle, biri olmadan diğeri olamaz. Tıpkı geceyle gündüz, iyiyle kötü ya da Tanrı’yla şeytanda olduğu gibi, kaos olmadan kozmos, kozmos olmadan da kaos bilinemez. Sufizmde de “birlik” (kozmos) düşüncesinin anlaşılabilmesi ya da idrak edilebilmesi için “kesret”1 (kaos) halinin yaşanması gerekir. Başka bir deyişle derya içindeki balığın deryayı idrak edebilmesi için geçici bir süreliğine deryadan çıkması gerekir. Balık, derya dışında yaşayamayacağını ya da anlam ve değer sahibi olamayacağını idrak etmeli ve bu idrakten sonra varlığını sürdürebileceği, anlam ve değer sahibi olabileceği deryaya yeniden ulaşabilmek için uğraş vermelidir. Sufizmde “bir”den ayrılmamışlık kozmosu (birliği), ondan geçici bir süreliğine kopmak ya da ayrılmak ise kaosu (kesret) temsil eder. Başka bir deyişle beşerî öznellik kaos, beşerî öznelliğin yerini tek gerçek özne ya da mutlak “ben” olan Tanrı’nın alması (Karamustafa, 2017: 9) kozmostur. Sufi, maruz kaldığı geçici kopma ya da ayrılmaya son vererek yeniden “Bir”le bir olmaya çalışır. “Bir”le bir olduktan sonra da kaos ve kozmos ikiliğinden kurtulur. Sadece mutlak “Ben”in olduğu yerde bu ikiliğin olması artık mümkün değildir. Tövbe etmeyen, nefsi tanımayan, şeytanı bilmeyen, vicdanlı olmayan, Tanrı’nın emir ve yasaklarına vakıf olmayan, dünyadan elini eteğini çekme1 “Kesret, varlıkların varlıklarını kendilerinden bilmek, onları müstakil varlıklarla var görmektir. Mevcudatın varlığını Allah’tan bilmeye de vahdet denir. Her varlıkta Allah’ın gücünü görmek, kesrette vahdeti görmek demektir. Aslında çokluk görünüştedir; hakikatte ise birlik vardır.” (Cebecioğlu, 2009: 366) 36 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ yen, Tanrı’ya tevekkül etmeyen, korkmayan, haya duymayan, Tanrı’nın bağışladığı armağanların farkında olmayan ve ona şükretmeyen kişi, kaotik bir süreçtedir. Kaostan çıkış süreci Tanrı’yı hatırlamakla başlar ve kişi Tanrı’yı hatırlamayı kalıcı bir fiile dönüştürmeyi başardığında, kalbi süratli bir idrak yetisi kazanır, düşünceleri netliğe kavuşur ve kalbine ışık yerleşir. Böylece Tanrı’ya sokulur ve Tanrı onun kalbini ve niyetini kaplar. Daha sonra [Tanrı’yı arayan kişi] konuşur ve kalbi Tanrı’yı hatırlamakla kabarır. Tanrı aşkı zihnine sıkıca yerleşir ve burayı asla terk etmez, böylece kalbinin en derin mahallinde saklı kalır. Artık ruhu sevinçli bir şekilde Tanrı’yla gizliden gizliye konuşmakla meşguldür (Karamustafa, 2017: 15). Bu mertebeye ulaşan kişi, kaostan kurtulup kozmosa (düzene, anlama, huzura) kavuşur. Benlik davası gütmek kaosta olmak, belirsizliği, anlamsızlığı yaşamaktır. Benlikten kurtularak mutlak “Ben” olan Tanrı ile bir olmak kurtuluşa ermek, başka bir deyişle kozmosa (kemale) ermektir. Tanrı sevgisi, kaosun yuvası olan kalbi ve ruhu onarır, terbiye eder ve onları, mutlak “Bir”in, başka bir deyişle kozmosun mekânına dönüştürür. Birliğin (vahdetin) olduğu yerde küfür ve iman ikiliği yoktur. İman, Tanrı’nın birliğine ve Hz. Peygamberin peygamberliğine inanmaktır. İnsanın kaos, karmaşa anlamına gelen ikiliği bırakıp kozmos anlamına gelen birliğe ulaşabilmesi ve anlam sahibi olabilmesi için iman şarttır. Küfür, kesrettir, başka bir deyişle kaostur. Kaos kesret, karanlık ve zahirken kozmos vahdet, aydınlık ve batındır. Aşkın, yani Tanrı aşkının olduğu yerde ne küfür (kaos) ve iman (kozmos) vardır. İkilik ortadan kalkar, geriye sadece mutlak “Ben”, yani Tanrı kalır. Türk sufizminin önde gelen ismi Yunus Emre’nin “kaos”tan arınma süreci, adı etrafında oluşturulan bir anlatıya göre kıtlık ortamında buğday istemek için Hacı Bektaş-ı Veli’nin dergâhına gitmesiyle başlar. Anlatıya göre Yunus, hayatını Sivrihisar taraflarında çiftçilikle kazanan yoksul bir köylüdür. Bir yıl kıtlık olur ve Yunus’un yoksulluğu büsbütün artar. Bunun üzerine birçok keramet ve inayetini duyduğu Hacı Bektaş-ı Veli’ye gidip yardım istemeye karar verir. Sığırının üstüne bir miktar alıç koyarak Hacı Bektaş-ı Veli’nin dergâhına gelen Yunus, alıcı hediye ederek bir miktar buğday ister. Hacı Bektaş Veli onu birkaç gün dergâhında misafir eder, fakat Yunus geri dönmek için acele eder. Dervişlerin Yunus’un acele etmesinin nedenini anlatması üzerine Hacı Bektaş-ı Veli, “buğday mı ister yoksa erenler himmeti mi?” diye sorulmasını ister. Yunus buğday isteyince Hacı Bektaş-ı Veli tekrar haber göndererek getirdiği alıcın tanesine nefs etmeyi teklif eder. Yunus buğdayda ısrar edince buğday verilmesini emreder. Dergâhtan çıkarak yola koyulan Yunus, biraz 37 KAOS VE KOZMOS SARMALINDA BİR DERVİŞ: YUNUS EMRE Mehmet AÇA yürüdükten sonra hatasının büyüklüğünü anlayarak pişman olur. Geri dönüp hatasını itiraf edince de Hacı Bektaş-ı Veli, kilidini Tapduk Emre’ye verdiğini, bu yüzden isterse ona gitmesini söyler. Yunus, cevabı alır almaz Tapduk Emre’nin dergâhına gider ve olan biteni anlatır. Bunun üzerine Tapduk Emre, Yunus’u dergâhının odunculuğuna tayin eder (Köprülü, 1976: 260). Gelenek, Yunus’un kaostan arınma sürecinin başlamasında önceliği Hacı Bektaş-ı Veli’ye vermiştir. Hacı Bektaş-ı Veli, dünya hayatını simgeleyen buğday ile Tanrı’ya yakınlaşmada önemli bir adımı simgeleyen erenler himmeti tercihlerini sunmuş fakat Yunus dünyalığını düşünerek kendisine sunulan fırsatı geri tepmiştir. Hacı Bektaş-ı Veli’nin sunduğu ikinci seçenek, Yunus’un yaşadığı kabul edilen dönemdeki ağır sıkıntılara, başka bir deyişle dünya hayatının dayanılmaz oluşuna (kaosa) da bir alternatiftir. Sunulan seçenek, bireyin iç dünyasına odaklanabilmesi ve kemale erebilmesi için bir fırsattır. Dergâhtan ayrılarak yola koyulan Yunus, hatasını anlayarak dergâha geri dönmüş fakat Hacı Bektaş-ı Veli onu bir Babai şeyhi olan Tapduk Emre’ye2 yönlendirmiştir. Yunus’un kaostan sıyrılma süreci, başka bir deyişle anlam arayışı ve Tanrı’ya yakın olma yolculuğuna çıkışı, gerçek anlamda Tapduk Emre’ye intisap etmesiyle başlamıştır. Yunus Emre’nin, kendisini maddi âlemden ya da dünyalık isteklerden soyutlamak için adım atması anlamına gelen Tapduk Emre’nin dergâhına intisabı, söz konusu anlatıya göre kırk yıllık bir hizmet süreciyle devam etmiştir. Kırk yıl boyunca dergâha odun taşıyan ve şeyhinin sohbetlerinden nasiplenen Yunus, dergâha bir gün bile eğri odun getirmemiştir. Yunus’un bu durumu, onun henüz eşik aşamasında olduğu anlamına gelmektedir. Eşikte bulunma, yanıp pişmeye hazır olmak için sabrı gerektirir. Eşiği aşmak ise ancak ve ancak mürşidin, yani Tanrı yolcusunu hazırlayarak yola salacak eşik bekçisinin onayı ya da rızasıyla mümkün olabilecektir. Gelenek, Tapduk Emre’nin dergâhına intisap ederek kırk yıl boyunca hizmet eden Yunus’un bir türlü feyze erişemediğini düşünerek dergâhtan ayrıldığından da söz etmiştir. Bu durum, Yunus’un, ne yaparsa yapsın eşiği aşamayacağını, başka bir deyişle kozmos yolculuğuna tam anlamıyla hazır olamayacağını düşündüğünü göstermektedir. Yunus, eşik sürecinin aslında iyi yönetildiğini dergâhtan ayrıldıktan sonra birlikte yolculuk ettiği dervişler sayesinde anlar. Anlatıya göre Yunus’un yanındaki dervişler her akşam dua ederler ve Tanrı bunlara gayb âleminden sofra gönderir. Sıra Yunus’a geldiğinde o da 2 Yunus Emre’nin Babailerle olan bağlantısını ortaya koyan Babai şeyhi Tapduk Emre ya da Tapduk Baba için bk. (Ocak, 2011: 200-202). 38 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ ellerini açar ve Tanrı’dan yanındaki dervişler kimin yüzü suyu hürmetine dua ediyorsa o zatın hürmetine yiyecek göndermesini diler. Dervişlerden Tapduk Emre’nin dervişi Yunus Emre’nin yüzü suyu hürmetine dua ettiklerini öğrenen Yunus, dergâha geri döner ve Ana bacıdan kendisini şeyhine affettirmesini ister. Şeyhin gözleri artık iyi görmemektedir. Yunus, Ana bacının tavsiyesi üzerine şeyhinin odasının eşiğine yatar. Odasından çıkıp da ayağıyla eşikte yatan birine bastığını fark ederek Ana bacıdan eşikte yatanın kim olduğunu soran Tapduk Emre, “Yunus’tur” cevabını alır ve “Bizim Yunus mu?” diye sorar. Şeyhinin ellerini öperek kendisini affettiren Yunus, artık şeyhi Tapduk Emre’nin ifadesiyle “Bizim Yunus” olur (Gölpınarlı, 1975: 10-11). Eşiğe yatan Yunus, bize, şeyhinin ayaklarına kapanan Yunus’un yanı sıra, henüz kaos ile kozmosu birbirinden ayıran eşikteki Yunus’u da resmeder. O, henüz ne odur ne de budur. Başka bir deyişle, eşiğe yatan Yunus, henüz kaostan bütünüyle sıyrılıp da kozmos yolculuğuna adım atamamış Yunus’tur. Onun eşiği aşması, ancak şeyhinin onayı ya da ruhsatıyla mümkün olacaktır. Yunus’un, Hacı Bektaş-ı Veli’nin Tapduk Emre’ye devrettiği kilidi, kırk yıl süren hazırlık aşamasından sonra açılabilecektir. Kilidin açılması, eşikte bekleme sürecinin tamamlandığı ve kozmos yolculuğunun başladığı anlamına gelecektir. Anlatıya göre bir gün bir erenler meclisi kurulur; orada şeyhi Tapduk Emre’yle beraber oduncu Yunus hazır olduğu gibi, Yunus-ı Gûyende adlı pek tanınmış bir ilahici de vardır. Mecliste Tapduk Emre’ye vecd-u hal gelir ve “Şevkimiz var, haydi, sen de biraz terennüm et!” diye Yunus-ı Gûyende’ye hitap eder; lakin bunu birkaç defa söylediği halde, ondan hiçbir ses çıkmaz. Nihayet, oduncu Yunus’a dönerek: “Haydi” der; “artık zamanı geldi; kilidin açıldı, Hacı Bektaş-ı Veli sözü yerine geldi; durma söyle!”. Bunun üzerine Yunus’un hicabı ortadan kalkarak kilidi açılır; derhal sanatlı ve ârifâne nutuk ve ilahiler söylemeye başlar (Köprülü, 1976: 260). Kendisini hazırlayan kılavuzunun ruhsatıyla Tanrı’ya yakınlaşma, başka bir deyişle kozmos yolculuğuna koyulan Yunus, Tanrı yolunun yolcusu olmanın zor olduğunun da bilincindedir. Bu yolculuk, Tanrı ile bir olana, yani menzile erene kadar kaos ve kozmos, başka bir deyişle umutla umutsuzluk arasında gidip gelmelere neden olur. Beşerî öznellikten sıyrılmak kolay değildir, sabrı gerektirir. Kaosun kaynağı olan benlik duygusu yer yer canlanarak Tanrı yolunun yolcusuna kendisini hatırlatır, onu kolay olana yönlendirmeye çalışır. Yunus da yolculuğu sırasında bu tür gidiş gelişler yaşamış, zaman zaman karamsarlığa kapılmıştır. Dervişlik, kendi ifadesiyle bağrı yaralı, gözü yaşlı, koyun gibi uysal olmayı gerektirir. Derviş dövene elsiz, sövene dilsiz olmalı; kimseye gönül koymamalıdır. Çok ya da olur olmaz konuşmamak, vara yoğa 39 KAOS VE KOZMOS SARMALINDA BİR DERVİŞ: YUNUS EMRE Mehmet AÇA öfkelenmemek gerekir (Başgöz, 1999: 129-130). Bütün bunlar, Tanrı yolunun yolcusunun yok etmeye çalıştığı benliğin vasıflarındandır ve kurtulmak için sabırlı olmayı, en önemlisi de bir iç çatışma yaşamayı gerektirir. Kurtulmak ya da içsel çatışmadan galip olarak çıkmak, bir mürşide ermek ve ummana (gönül deryasına, aşka) dalmakla mümkündür. Nitekim Yunus da kendisini kuşatan kaos-kozmos sarmalından bunları yaparak kurtulur. Sufizmde varlığın birliğinin, başka bir deyişle varlığın sadece Tanrı’dan ibaret olduğunun idraki, ancak hakikati keşif yoluyla bulmak ve beşerilikten soyutlanarak beka makamına ulaşmakla mümkündür. Beşerilikten soyutlanarak beka makamına ulaşmak, sufinin kozmosudur. Yunus da gerçek anlamı ya da kozmosuna, varlığın sadece Tanrı’dan ibaret olduğu bilincine ulaştığında kavuşmuştur. “Evvel benim âhır benim” dizesiyle başlayan şu devriyesi, Tanrı’dan başka varlık olmadığının idrak ve bilincine sahip olduğunu, beka mertebesine ulaştığını, dost (Tanrı) ile birliğe yettiğini, kozmosunu inşa ettiğini göstermektedir (Başgöz, 1999: 103-104)3 : Evvel benim âhır benim Canlara can olan benim Azıp yolda kalmışlara Hazır meded eren benim Bir karara tuttum karar Benim sırrıma kim erer Gözsüz beni nerde görer Gönüllere giren benim Kün deminde nazar eden Bir nazarda dünya düzen Kudretinden han döşeyip Aşka bünyad uran benim Düz döşedim bu yerleri Baskı kodum bu dağları Sayvan gerdim bu gökleri 3 Bu durumu ifadesini, Yunus Emre adına bağlanan ve “Kâ’be ve put iman benim/Çark uruban dönen benim/Bulut olup göğe ağan/Yağmur olup yağan benim” (Başgöz, 1999: 105-106) dörtlüğüyle başlayan bir diğer devriyede de görmek mümkündür. 40 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yeri sonra düren benim Halk içinde dirlik düzen Dört kitabı doğru yazan Ak üstüne kara dizen Ol yazdığı Kur’an benim Dost ile birliğe yeten Buyruğu neyise tutan Mülk bezeyip dünya düzen Ol bahçıvan hemen benim Ben bu yere buyuracak Yeryüzüne gün urucak Ulu deniz mevc urucak Gemiye yol bulan benim Diller damakla şaşıran Aşk kazanını taşıran Hamza’yı Kaf’tan aşıran O ağulu yılan benim Yunus değil bunu diyen Kendiliğidir söyleyen Mutlak kâfir inanmayan Evvel âhır zaman benim Yunus Emre’ye göre insanın yaratılışında önce çıkan dört unsurdan “yel” (rüzgâr) ile “od” (ateş) insanın kaotik (kötü) yanını temsil eder. Yel kizb (yalan), riya (ikiyüzlülük), tizlik ve nefesin; od (ateş) şehvet, kibir, tamah (açgözlülük) ile hasedin (kıskançlığın) kaynağıdır. Toprak ile su ise insanın iyi yanını simgeler. Toprak sabır, iyi, tevekkül ve mekrümetin (kerem, izzet, şeref, cömertlik), su ise safâ, sehâ, lütuf ve visâlin kaynağıdır. Yunus’a göre toprak nur, su hayat, yel heybet ve od (ateş) hışım sıfatından tecelli etmiştir. Toprak ile suyun yeri cennet, yel ile odun (ateş) yeri cehennemdir. Od ve yel ile dokuz kişi gelmiştir, bunlar binbaşıdır ve her birinin biner eri vardır. Tamamı dokuz bin kişidir. Bunlar insanı tamuya (cehenneme) çekmekle görevlidirler. Toprak ve su ile on üç kişi gelmiştir. Bunlar da binbaşıdır ve biner eri vardır. Tama- 41 KAOS VE KOZMOS SARMALINDA BİR DERVİŞ: YUNUS EMRE Mehmet AÇA mı on üç bin kişidir. Bunlar insanı uçmağa (cennete) çekmekle görevlidirler (Tatcı, 2008: 10). Doğasında kaynağı “yel” ve “od” olan kaosla (kötü) kaynağı “su” ve “toprak” olan kozmosu (iyi) barındıran, başka bir deyişle oluştan ikiliği yaşayan insan, bu ikilikten ancak beşerî öznellikten sıyrılarak ve bunun yerine tek gerçek özne ya da mutlak “ben” olan Tanrı’yı koyarak kurtulabilir. Bu da bir mürşidin kılavuzluğunda Tanrı’ya yakın olma yolculuğuna çıkmakla mümkündür. Bu yolculuk da zorluklarla, iç çatışmalarla doludur. Tapduk Emre’nin kılavuzluğunda kırk yıllık bir hazırlık evresinden sonra yola koyulan Yunus, yer yer kaos ve kozmos ikilemini yaşamış fakat sabrederek ve aşk deryasına dalarak Tanrı’yla yakınlaşabilmiştir. O, bu zorlu yolculuk sonrasında menziline erebilmiş, beşerî öznellikten sıyrılabilmiş ve bunun yerine tek gerçek özne ya da mutlak “Ben” olan Tanrı’yı koyabilmiştir. Beşerî öznelliğin yerine tek gerçek özne ya da mutlak “Ben” olan Tanrı’yı koyabilen Yunus Emre için artık ikilik ya da kaotik süreçler yoktur. 42 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KAYNAKÇA Başgöz, İ. (1999). Yunus Emre II (şiirlerinden güldeste). İstanbul: Cumhuriyet. Cebecioğlu, E. (2009). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları. Gölpınarlı, A. (1975). Yunus Emre Hayatı Sanatı Şiirleri. İstanbul: Varlık Yayınevi. Karamustafa, A. T. (2017). Tasavvufun Oluşumu. (N. Doğan, Çev.), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları. Köprülü, M. F. (1976). Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Ocak, A. Y. (2011). Babaîler İsyanı Aleviliğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu’da İslam-Türk Heterodoksisinin Teşekkülü. İstanbul: Dergâh Yayınları. Tatcı, M. (2008). Yunus Emre Külliyatı Risâletü’n-Nushiyye Tenkitli Metin. İstanbul: H Yayınları. 43 YUNUS EMRE DİVANI’NDAKİ YUVUK “GEYİK” SÖZCÜĞÜ ÜZERİNE Ferruh AĞCA Prof. Dr., Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Eskişehir/Türkiye, ferruhagca@gmail.com Giriş Kadim zamanlardan beri dilleri ve buna bağlı yazı gelenekleri olan toplulukların tarihsel dönemlerde yarattıkları edebî metinler, dili kullanmadaki ustalık, edebî sanatlar, edebî estetik ve üslup gibi ölçülere göre değerlendirildiğinde, eserlerin bir kısmı eş türlerine göre daha seçkin görünmekte ve döneminin ötesinde bütün zamanlara hitap edebilmektedir. Eser sahiplerinin dile hâkimiyeti, edebiyat bilimi hakkındaki bilgi ve birikimi, sosyal meseleleri ele alış şekli, halk söyleyişleri ile ilgili tasarrufları gibi özellikler, hem kendilerini hem de eserlerini eşsiz kılmaktadır. Dünya edebiyatında aradan yüzyıllar geçmesine rağmen hâlâ unutulmamış, yazıldığı tarihteki orijinal hâliyle anlaşılabilen eserler, edebiyatın klasikleri arasında değerlendirilmektedir. Türk edebiyatının da başlangıçtan bu tarafa yazılmış eserleri içinde, hem Türk dilinin kullanılışı ve edebî değeri bakımından hem de zamanına ait Türk dili, edebiyatı, tarihi ve kültürü ile ilgili ihtiva ettiği bilgiler bakımından eşsiz olan çok sayıda eser vardır. Bunlardan biri de, Anadolu Türklüğünün yanı sıra bütün Türk dünyası için ayrı bir yerde duran Yunus Emre’nin şiirleridir. Eski Oğuz Türkçesinin erken dönem şairlerinden olan Yunus Emre’nin şiirleri, döneminin diğer eserleri gibi tarihsel Türk dili araştırmaları bakımından olduğu kadar Anadolu’daki Türk dilinin muhtevasını ve çerçevesini tayin etmek için de ayrıcalıklı bir yerde konumlanmıştır. Türkoloji araştırmalarının emekleme döneminden bugüne, Anadolu’da Oğuz lehçesine dayalı Türk dili örneklerinin ne zaman başladığı ve bu yazı dilinin Orta Asya’daki Türk yazı dillerinin mirasçısı mı olduğu yahut kendi lehçesel özellikleri ile yepyeni bir 44 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ yazı dilini mi oluşturduğu konusu, çeşitli farklı görüş ve düşüncelerin ileri sürülmüş olmasına karşılık, hâlâ muğlaktır. Bugün, Eski Oğuz Türkçesi ile yazılmış birçok metnin yayımlanmış ve dizinlerinin hazırlanarak söz varlığının aşağı-yukarı belirlenmiş olması, bu yazı dilinin, dillik özellikleri ve söz varlığı bakımından tarihsel Türk yazı dilleri ve bugünkü Oğuz lehçeleri ile kalıtımsal ilişkisinin araştırılıp bir sonuca ulaştırılmasını gerekli kılmaktadır. Bu bağlamda Türk dilinin Anadolu’daki ilk örneklerinden kabul edilebilecek Yunus Emre’nin bilhassa Divanı’ndaki Arapça ve Farsça tesirinden uzak şiirleri, Eski Oğuz Türkçesinin 14. yüzyılın başlarındaki durumunu aydınlığa kavuşturacak nitelikte olması bakımından ayrıca dikkate değerdir. Yunus Emre ile ilgili pek çok araştırmada, Yunus’un yaşadığı tarih ifade edilmiş olmakla birlikte tam olarak ne zaman yaşadığı ve şiirlerini hangi yüzyılda yazdığı belli değildir. Bununla birlikte Yunus’un 13. yüzyılın sonları ile 14. yüzyılın ilk yarısında yaşadığı ve şiirlerini 14. yüzyılda yazdığı ifade edilebilir. Dolayısıyla Yunus’tan kalan şiirlerin 14. yüzyıl Eski Oğuz Türkçesine ait olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan bugün çeşitli kütüphanelerde çok sayıda nüshası tespit edilen şiirlerin, Yunus tarafından yazıya geçirilmiş olmadığı bellidir ve hatta bu şiirlerin Yunus zamanında yazıya geçirilmiş bir nüshasının olup olmadığı da belli değildir. Bu konuda S. Tezcan’ın düşünceleri şöyledir: Yunus’un söylediği şiirlerin başlangıçta kendisi veya başkaları tarafından yazıya geçirilmediği, bunların oldukça uzun bir süre ezberlenerek öğrenilmiş ve öğretilmiş olduğu belli olmaktadır. Ezber yoluyla birçok kez ağızdan ağıza aktarılan şiirlerin çeşitli bakımlardan değişime uğraması pek doğaldır. Şiirlerin ilk kez ne zaman yazıya geçirildiğini de bilmiyoruz, en eski olduğu kabul edilen yazmalarda bile dil özellikleri bakımından tutarsızlıklar vardır. Yunus’un hiçbir şiirinin bugüne “onun söylediği gibi” kalmamış olduğunu peşin olarak kabul etmek zorundayız (2012: 100-101). Tezcan tarafından da ifade edildiği gibi, Yunus Emre’ye ait olduğu iddia edilen şiirlerin olduğu nüshalar karşılaştırıldığında şiirlerin hem gramer özellikleri hem de söz varlığı bakımından farklılık sergilediği hemen fark edilmektedir. Bununla birlikte Türk dilinin farklı yüzyıllara ait özelliklerini barındıran Yunus’un şiirleri, söz varlığı bakımından da zengindir ve farklılıklar barındırmaktadır. Şiirlerde Eski Oğuz Türkçesinin yaygın sözcüklerinin yanı sıra, bu çevrede nadiren kullanılan sözcüklere ve hatta başka bir eserde tanıklanmayan sözcüklere de rastlanmaktadır. Sadece Yunus’ta tanıklanan bazı sözcükler ise, geçirdiği fonolojik ve morfolojik değişim sonucunda Orta 45 YUNUS EMRE DİVANI’NDAKİ YUVUK “GEYİK” SÖZCÜĞÜ ÜZERİNE Ferruh AĞCA Asya Türk edebî dillerindeki denkleri ile izah edilmekten uzaklaşmış görünmektedir. Bu yazıda, Yunus Emre Divanı’nın Faruk Kadri Timurtaş (1980) tarafından yayımlanan Fatih nüshasının 74. sırasında yer alan şiirinde geçen yuvuk sözcüğünün kökeni ve anlamı ile sözcüğün tarihsel Türk yazı dilleri ve Eski Oğuz Türkçesindeki durumu değerlendirilecektir. Yuvuk Timurtaş yayımındaki 74 numaralı şiirin her mısraında aslında sevgilinin güzelliği tasvir edilmektedir. Sekizinci beyitinde yuvuk sözcüğünün de geçtiği şiirin tamamı aşağıdaki gibidir: Kerem it bir beri bak nikabı yüzden bırak Ayuŋ on dördi misin bal kurur yüzde yaŋak Şol agzuŋdan keleci yüz biŋ şükrāne-y-ile Destūr gelsün taşraya söylesün dil ü dudak Otuz iki mirvārı mercāne dizmiş gibi Kıymeti dürden olmış yaraşur incüden ak Sıfatuŋ arılıgı bulgur u nohud gibi İki kaşuŋ ay alnuŋgenc-aya virür sabak Gören pervane-leyin nice oda düşmesün Gözlerinüŋ bakışı cān alur iki çırak Işkuŋ zemzemesinden āşık boynı zencirlü Āzādlık istemezler şöyle kaldılar dutsak Kangı bir nesneni ki dil nice şerh eylesün İlāhi sen beklegil yavuz gözlerden ırak Boynuŋ yuvuk boynından hiç fark eylemezin Gümāna viren beni küpeli iki kulak Yūnus Hak tecellisin senüŋ yüzüŋde gördi Çāre yok ayrılmaga çün sende göründi Hak Şiirin Fatih nüshasındaki sekizinci beytinin Arap harfli yazımı ise aşağıdaki gibidir: 46 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yukarıdaki beyti Latin harflerine şöyle aktarabiliriz: Boynuŋ yuvuk boynından hiç fark eyleyemedüm Gümāne viren beni küpeli iki kulak. Şiirdeki beyitlerde sırasıyla, sevgilinin yüzü, dili ve dudağı, dişleri, siması ve gözlerinin güzelliği tasvir edilmiştir. Baştan sona sevgilinin tasvir edildiği şiirin sekizinci beyitinde ise, sevgilinin boynundan (gerdanından) söz edilmektedir. Buna göre beyiti, “(Senin) boynunu yuvuk boynundan ayıramadım; Beni şüpheye düşüren kulağındaki iki küpe(dir)” şeklinde çevirmek mümkündür. Buna göre Yunus, sevgilinin boynunu yuvuk’a benzetmektedir. Yunus’un diğer şiirlerinde ve Eski Oğuz Türkçesinin diğer eserlerinde başka bir tanığının bulunmadığı yuvuk sözcüğünün anlamı ve hangi asli şekilden geldiği ise belli değildir. Sözcük, hem Timurtaş hem de şiirin başka yayımlarında, büyük bir ihtimalle klasik Türk şiirinde sevgilinin boynu ile “geyik / ceylan” arasındaki benzetmeden hareketle “geyik” olarak anlamlandırılmıştır. Diğer taraftan şiirin öteki yazmalarında farklı olan ilgili beyitte yuvuk sözcüğü geçmez: İşitdüm boyun senüŋ serviden a’layımış Dahı gözüm görmedin boyunı sevdi kulak Bir başka nüshada: Boynuŋı serv boynından hiç şerh şerh eylemezin Beni gümana getüren tamalı iki kulak (Tatcı, 2008: 149). Şiirin farklı nüshalarına ait yukarıdaki denk beyitlerinden de anlaşılacağı üzere Fatih nüshasındaki yuvuk sözcüğü, diğer nüshalarda serv sözcüğü ile karşılanmıştır. Son iki nüshada geçen serv sözcüğünün klasik Türk edebiyatında sevgilinin boyu için kullanılan bir mazmun olduğu bilinmektedir. Buna karşılık Fatih nüshasındaki yuvuk sözcüğü için verilen “geyik” anlamı muğlaktır ve izaha muhtaçtır. 47 YUNUS EMRE DİVANI’NDAKİ YUVUK “GEYİK” SÖZCÜĞÜ ÜZERİNE Ferruh AĞCA Yuvuk sözcüğü, Yunus Emre Divanı’nda sadece bu beyitte geçmekte, başka bir şiirinde tanıklanmamaktadır. Keza sözcük, fark edilebildiği kadarıyla, Eski Oğuz Türkçesinin başka bir metninde de geçmemektedir. Bu sebeple sözcüğü yapısal olarak izah etmenin ve anlamlandırmanın güçlükleri vardır. Bununla birlikte sözcüğün yapısı ve anlamı hakkında çeşitli ihtimalleri ele alıp, kanıta dayalı bir sonuca ulaşmak mümkün olacaktır. Aşağıda sözcüğün yapısı ve anlamı ile ilgili birkaç hipotezi sıraladıktan sonra sözcüğün tarihsel Türk dili alanlarındaki asli şekli ve anlamına ulaşmak mümkün olacaktır. Buna göre şiirde yuvuk şeklinde geçen sözcüğün yapısı ve anlamı ile ilgili bazı hipotezler şunlardır: 1. Beyitteki yuvuk sözcüğü, fonolojik olarak Türk dilindeki benzer sözcüklerle ilişkilendirilebilir. Bu çerçevede Eski Oğuz Türkçesi metinlerinden Süheyl ü Nevbahar’da iki kere geçen yuvıt- / yuvut- “gizlemek, saklamak” eylemi ile ortak kökten gelmiş olabilir: girü geldi kızuŋ kızardı yüzi / yaşurdı vü yüzin yuvutdı izi (2204). Taş (2015: 94), yuvut- eylemini şöyle izah etmektedir: “EAT yuvut- / yuvıt- sözcüğünü, SN yavıt- “kaybetmek, saklamak” (< *ya-vut-) eyleminden getirebiliriz. İlk hece, /v/ dudak ünsüzü etkisiyle yuvarlaklaşmış olmalıdır. Ayrıca krş. SN yavın- “gözden kaybolmak, görünmemek” (29), yavun- kaybolmak, yitmek” (1455). Bütün bunlar Fa. Yava ile ilişkili olabilir.” Ne var ki Süheyl ü Nevbahar’daki eylemin Farsça yava ile izah edilmesi güç görünmektedir. Zira eylem, Türk runik harfli yazıtlarda yubul- “yuvarlanmak” eyleminin Eski Uygurca metinlerde “ortadan kalkmak, kaybolmak” anlamı ile metaforlaşması üzerinden “gizlemek, saklamak” anlamı kazanmış olmalıdır: öŋreki er yugurça ıdıp ı bar baş aşdımız yubulu intimiz “Öncü askerleri (karları) yoğururcasına yürütüp ormanla kaplı doruğu aştık. (Ondan sonra) yuvarlanarak indik.” (Ton. 25-26), kaltı bu seniŋ tülündeki altun küvrüg ünintin eşidilmiş bu burkanlar ögdisin kşanti kılmaklıg şlök nomug kim kayu tınlıglar eşidgeli bolsarlar üküş türlüg tsuy irinçü agır ayıg kılınçları yuvulga[y] [öçü]lgey (AY). Yukarıdaki iki farklı Türk dili alanına ait metinlerdeki yubul- / yuvuleylemi, somut anlamlı eylemin “yok olmak, ortadan kaybolmak” anlamı ile nasıl metaforlaştığına işaret etmektedir. Eski Türkçe metinlerde yuv- kökü ile tanıklanan bu eylemin Eski Oğuz Türkçesinde yuvut- şekli ile “gizlemek” anlamı kazandığı açıktır. Süheyl ü Nevbahar’daki eylemin Yunus’taki yuvuk sözcüğü ile ortak köke sahip olduğu düşünülebilir (< *yuv-uk). Bu hâliyle yuvuk, “yuvarlak → gizli” anlamı kazanmış olabilir. Ne var ki yuvuk sözcüğü, fonolojik bakımdan 48 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ tarihsel Türk dili alanlarındaki yuv-, yuvul- ve yuvut- eylemleri ile benzerlik gösterse de, “gizli” anlamı beyitteki bağlama uymadığı için kabul edilemez. 2. Uygur (2011: 937-8), Türk dilinde “geyik” anlamlı yuvuk sözcüğüne rastlanmadığını ifade ederek, sözcüğü DLT ve KB’de geçen yugak “su kuşu, ördek” sözcüğü ile ilişkilendirmiş ve sözcüğün Yunus’ta yuvuk şeklini aldığını iddia etmiştir. Sözcüğün şiirdeki bağlamından da hareketle Karahanlıcadaki yugak sözcüğünden gelmiş olma ihtimali vardır. Yunus sevgilinin boynunu “su kuşu, ördek”in uzun boynuna benzetmiş olabilir. Ancak sadece Karahanlıca metinlerde geçen yugak sözcüğün, Eski Oğuz Türkçesinde yuvuk şeklini alması, bu çevre için beklenemez. Zira iki heceli sözcüklerde, iki ünlü arasındaki /g/ ünsüzünün sızıcılaşarak /v/ ünsüzüne değişmesi, Kıpçak Türkçesinin bir özelliğidir. Eski Oğuz Türkçesinde ünlüler arasındaki /g/ ünsüzünün korunmuş olması beklenir. Keza Türk edebiyatında sevgilinin boynunun “su kuşu, ördek”e benzetildiği herhangi bir örneğe rastlanmamaktadır. 3. Son olarak, sözcük, gerçekten Timurtaş tarafından önerildiği ve birçok araştırmacı tarafından da kabul edildiği gibi “geyik” anlamında olabilir. Ancak gerek bu çevreye ait metinlerde ve gerekse tarihsel ve modern Türk dili alanlarında yuvuk şeklinde başka bir örneğe rastlanamaması, sözcüğün izahını güçleştirmektedir. Bununla birlikte şiirin bütününde, yüz ve yanağın Ay’a, dişlerin inci mercana, yüzünün arılığının bulgur ve nohuda benzetilmesi gibi sekizinci beyitte sevgilinin boynunun / gerdanının, uzunluğundan dolayı geyiğe benzetilmiş olması beklenir. Zira klasik Türk edebiyatında sevgilinin geyiğe / ceylana benzetildiği çok sayıda örnek vardır. Dolayısıyla hem şiirin bağlamı içinde hem de klasik Türk edebiyatındaki yaygın benzetme algısı çerçevesinde yuvuk sözcüğü “geyik” olarak anlamlandırılmalıdır. O zaman Eski Oğuz Türkçesinde sadece Yunus’un ilgili şiirinde bir kez tanıklanan yuvuk sözcüğünün tarihsel Türk dilinin söz varlığı içindeki yeri, ilgili olduğu sözcük ya da sözcükler ve kökeni / asli şekli ile ilgili belirsizlik açıklığa kavuşturulmalıdır. Tarihsel Türk dili alanlarında “geyik” için, keyik / kiyik, sukak, sıgun / sugun, bugu gibi çok sayıda sözcük kullanılmıştır. Eski Türkçede tanıklanan bu sözcüklerin bir kısmı Türk dilinin farklı zaman ve çevresindeki yazı dillerinde kullanılmaya devam ederken, ilerleyen yüzyıllarda farklı bölgelerde neşet eden Türk yazı dillerinde “geyik” için yeni sözcükler ortaya çıkmıştır. Bu sözcüklerden biri de Türk yazı dilinde ilk defa Karahanlıca metinlerde ortaya çıkan ve takip eden diğer Türk lehçelerinde de kullanılan ıwık / ıwuk / ıvuk sözcüğüdür. Türk dilinin İslami çevrede yazılmış tarihi bilinen ilk metni Kutadgu Bilig’de sadece bir beyitte ıwık sözcüğüne rastlanmaktadır: sıgun 49 YUNUS EMRE DİVANI’NDAKİ YUVUK “GEYİK” SÖZCÜĞÜ ÜZERİNE Ferruh AĞCA muygak erse sukak ya ıwık / saŋa yim tükemez ay edgü kılık “Erkek ve dişi dağ keçileri, ak geyik ve sarp kaya geyikleri, bunlar senin için tükenmez bir yiyecek, ey iyi tabiatli.” (5374). Arat (İndeks, 1979: 184) ıwık sözcüğünü “kayalıklarda yaşayan geyik” olarak anlamlandırmıştır. Clauson (1972: 8 a-b) tarafından ıvık madde başında değerlendirilen sözcük, “dişi geyik” anlamındadır ve bu çevreye ait metinlerde ayrıca “erkek geyik” anlamı ile sukak sözcüğü de geçmektedir. Karahanlıca metinlerde ıwık şeklinde yazılan sözcük, Harezm, Çağatay ve Kıpçak Türkçelerinde ıvuk şeklindedir. Sözcük, mesela Harezm sahasına ait Mukaddimetü’l-Edeb’de ıwuk (inige kirdi ıwuk (172, 1) şeklinde tanıklanmaktadır (Yüce 1993: 66). Sözcüğün Karahanlıcadaki ıwık şekli, aynı çevrede ve diğer Türk yazı dillerinde ikinci hece ünlüsü yuvarlak olan ıwuk / ıvuk şeklinin daha yeni olduğunu, aslının ıwık olduğunu ve sözcükte yuvarlaklaşma olduğunu göstermektedir. Sonuç O hâlde diğer tarihsel Türk yazı dillerinde “geyik” anlamı ile tanıklanan ıwık / ıwuk / ıvuk sözcüğü ile Yunus’taki yuvuk sözcüğü aynı sözcük olmalıdır. ıwık sözcüğünün ilk önce ıwuk, daha sonra söz başında /y/ ünsüzünün türemesiyle *yıvuk ve ardından ilk hece ünlüsünün de yuvarlaklaşmasıyla yuvuk şeklini aldığı anlaşılmaktadır. Karahanlıcadaki ıwık sözcüğünün Yunus’un dilinde kazandığı yuvuk şekli, büyük bir ihtimalle, şiiri kopya eden müstensih tarafından anlaşılamadığı için y(u)v(u)k şeklinde yazılmış, daha geç tarihli nüshalarda ise klasik Türk şiirindeki serv mazmununun yaygınlık kazanmasıyla yerini bu sözcüğe bırakmış olmalıdır. Sonuç olarak, Yunus Emre’nin şiirlerinde bir kez geçen; buna karşılık Tarama ve Derleme Sözlüklerinde yer almayan yuvuk sözcüğünün, ilk defa Timurtaş tarafından ifade edildiği gibi “geyik” anlamında olduğu, yine ilk defa Karahanlıca metinlerde tanıklanan ıwık sözcüğü ile aynı sözcük olduğu anlaşılmaktadır. 50 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KISALTMALAR AY → Ceval KAYA, Uygurca Altun Yaruk Ton. → Talat TEKİN, Tunyukuk Yazıtı KAYNAKÇA Arat, R. R. (1979). Kutadgu Bilig I Metin. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları Arat, R. R. (1988). Kutadgu Bilig II Çeviri. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Arat, R. R. (1979). Kutadgu Bilig III İndeks (K. Eraslan, O. F. Sertkaya, N. Yüce, Haz.). Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları. Kaya, C. (1990). Uygurca Altun Yaruk Giriş-Metin-Dizin. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Clauson, G. (1972). An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish. Oxford. Derleme Sözlüğü. (1993). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Tarama Sözlüğü. (2019). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Taş, İ. (2015). Süheyl ü Nev-Bahār’da Eskicil Ögeler. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Tatcı, M. (2008). Yunus Emre Divanı Tenkitli Metin. İstanbul: H Yayınları. Tezcan, S. (2012). Eski Anadolu Türkçesi ve Yunus Emre Şiirlerinin Dili Üzerine. (A. Y. Ocak, Haz.), Yunus Emre içinde (s. 97-124). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Timurtaş, F. K. (1980). Yunus Emre Divanı. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Tekin, T. (1994). Tunyukuk Yazıtı. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Uygur, C. V. (2011). Yunus Emre’nin Dilinden Dökülenler. (E. Boz, Haz.). X. Uluslararası Yunus Emre Sevgi Bilgi Şöleni Bildirileri (06-08 Mayıs 2010) içinde (s. 921-947). Eskişehir. Yüce, N. (1993). Mukaddimetü’l-Edeb. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. 51 YUNUS EMRE DİVANI’NDA GÖTÜREYLEMİNİN ANLAM HARİTASI Esin AĞCA Öğr. Gör. Dr., Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Eskişehir/Türkiye, esinagca@gmail.com Giriş Dillerin ilk yazılı örneklerindeki gramer şekilleri ve söz varlığı, dilin kendi içindeki değişim ve gelişimin yanı sıra konuşurlarının içinde bulundukları coğrafi, siyasi, sosyal ve kültürel ortamın da etkisiyle zaman içinde değişir, gelişir ve yenilenir. Dillerin ilk yazılı metinlerinde tanıklanan bazı sözcükler, bazı ses bilgisel, biçim-söz dizimsel ve anlam bilimsel değişmeler ile dilin farklı evrelerine ulaşır ve muhafaza edilirken, sosyo-kültürel ortamın doğurduğu ihtiyaçlar doğrultusunda yeni sözcüklerin yaratılmasıyla söz varlığı genişler. Bu, bazı dillerde nesne, varlık, kavram ve eylemlerin yeni ortaya çıkan sözcükler ile karşılanması yoluyla gerçekleşirken, Türk dili gibi eklemeli dillerde bilinen kök ya da gövdelere anlama uygun ekler getirilmek suretiyle, eklenme yoluyla da gerçekleşebilmektedir. Türk dilinin erken tarihli metinlerinde tespit edilen sözcüklerin bir kısmı, aynı metinlerde somut anlamlı kökleri de tanıklanan sözcüklerin semantik bakımdan ilerlemiş ve metaforlaşmış türevleridir. Ancak Köktürk yazıtlarında somut kök şekilleri tanıklanmadığı hâlde, kök hâlinde ya da çeşitli eklerle genişleyerek soyutlaşmış çok sayıdaki örnek, bazı araştırmalarda Türk dilinin yaşı ile ilişkilendirilmiştir (Aksan, 1976: 133-141). Türk dilinde sözcüklerin kök / gövde halindeki ya da eklerle genişlediği soyutlaşmış ya da daha ileri bir aşamaya erişerek metaforlaşmış örnekleri, ilerleyen yüzyıllarda ve farklı Türk yazı dillerinde artmıştır. Eski Türkçe metinlerde somut anlamı ile tanıklanan, yine bu döneme ait metinlerde soyutlaşarak farklı kavram alanlarını işaretleyen ve farklı coğraf- 52 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ yalarda daha ileri semantik aşamalara erişen sözcüklerden biri de Eski Türkçedeki kötür-, Eski Oğuz Türkçesindeki götür- eylemidir. Eski Türkçedeki kötür- eylemi ve türevlerinin hangi kökten türediği ve hangi esas anlamdan semantik gelişim sergilediği ile ilgili tanıklar ve bu çerçevede ileri sürülmüş çeşitli yaklaşımlar vardır. İlk örneklerine Köktürk yazıtlarında rastlanan kötür- eyleminin, bu çevrede “yüceltmek”, belki de “kağan / katun konumuna yükseltmek” anlamında kullanıldığı anlaşılmaktadır. Köktürkçede eylemin metaforlaşma yolunda olduğu anlaşılmakla birlikte, yügerü kötür- gibi örnekler, henüz tam anlamıyla somut anlam alanından uzaklaşmadığını düşündürmektedir: Türk bodun yok bolmazun tiyin bodun bolçun tiyin kaῃım ilteriş kaganıg ögüm ilbilge katunug teῃri töpüsinte tutup yügerü kötürmiş erinç “Türk milleti yok olmasın diye, millet olsun diye, Tanrı, tabii ki babam İlteriş Kağan’ı annem İlbilge Katun’u tepesinde tutup yüceltmiş.” (KT D 11); Türk bodunug atı küsi yok bolmazun tiyin kaῃım kaganıg ögüm katunug kötürmiş teῃri il birigme teῃri… “Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye babam kağanı (ve) annem hatunu yüceltmiş olan Tanrı, devlet veren Tanrı…” (KT D 25; BK D 21). Eski Uygurca ve Karahanlıca metinlerde ise kötür- eylemi, bir taraftan Köktürkçe metinlerde tanıklanamayan somut anlamı ile bir taraftan da daha ileri metaforik seviyelere ulaşmış tanıkları ile kullanılmıştır. Eski Uygurcada başın yokaru kötürüp “başını yukarı kaldırıp” (M I 6, 2), Tokuzunç köni küçlüg teŋri kentünüŋ küçin yinik teŋrig kötürü tireyü tutar “Dokuzuncusu, doğru ve güçlü tanrı, kendi gücüyle değersiz tanrıyı yukarı çıkararak destekleyerek tutar.” (HamTouHou 5, 10-12), iki kolın kötürgeli sakınıp kötürü umatın küçsüz savın t(e)ngri burxan-ka inçe tip ötünti “İki kolunu kaldırmayı düşünüp kaldıramadan zayıf bir ses ile büyük Budaya şöyle arz etti.” (U III 3, 30- 32) örneklerinde “yukarı çıkarmak, yükselmek” somut anlamı ile tanıklanan eylem, tugum ajun tutmışım(ı)zta tumlugta isigde emgenip tokuz ay on k[ü]n kötürüp tolgatu tugurtuŋuzlar “Doğum varlığına dâhil olduğumuzda soğukta (ve) sıcakta sıkıntı çekip dokuz ay on gün taşıyıp acı çekerek doğurdunuz.” (BT XIII 12, 82-85) örneğinde “taşımak”, emge[k] kötürmeyin tip “sıkıntı çekmeyin diye…” (M II 6, 14) örneğinde “artırmak”, küülegey kötürgey erdi “Methedecekti” (Huan VII 187) örneğinde ise “methetmek” anlamı ile tanıklanmaktadır (Ağca, 2015: 207). Hatta Eski Uygurca metinlerde kötür- eyleminin edilgenlik şekli olan kötrül-, atı kötrülmiş Buddha “methedilmiş Buddha” kalıp ifadesi ile yaygınlaşmıştır. Karahanlıca metinlerde de benzer somut ve soyut anlam evreninde işaretlenen kötür- eylemi, Kutadgu Bilig’de “affetmek, 53 YUNUS EMRE DİVANI’NDA GÖTÜR- EYLEMİNİN ANLAM HARİTASI Esin AĞCA bağışlamak” anlamı kazanarak dinî terime dönüşmüştür. Bütün bu örnekler, kötür- eyleminin Eski Türkçe metinlerde somut anlamının yanı sıra belli bir yolu takip ederek farklı metaforik seviyelere ulaştığına işaret etmektedir. Eski Anadolu Türkçesinde götür- eyleminin anlam evrenini değerlendiren Arslan Erol (2014: 387), eylemin bu çevreye ait metinlerdeki anlam çeşitliliğinden söz etmiştir. Arslan Erol eylemin Eski Anadolu Türkçesinde “kaldırmak, açmak, ayırmak, yok etmek, uzaklaştırmak, tutmak, çevirmek, gömmek, defnetmek, iyileştirmek, toplamak, götürmek” gibi anlamlarından söz ederek, bir anlamda Eski Anadolu Türkçesinde eylemin çok anlamlılığına işaret etmiştir. Birbirinden farklı olan bu anlamların esasında birbiri ile ilgili olduğu, herhangi bir anlamın önceki anlam seviyesinden doğduğu ifade edilmelidir. Yukarıda Eski Türkçe ve Eski Anadolu Türkçesi metinlerindeki anlamlarına kısaca değinilen götür- eyleminin Yunus’ta hangi anlamlar ile kullanıldığını, Yunus’un dilinde ve dolayısıyla Eski Anadolu Türkçesi’nde başka anlamlar kazanıp kazanmadığını, Yunus’un kendi dilinden takip etmek mümkündür. Bu çerçevede Yunus Emre Divanında geçen örneklerden hareketle, en fazla tanıklanan ve anlamsal çeşitlilik gösteren götür- eyleminin anlam haritasını aşağıdaki başlıklar dâhilinde belirginleştirmek mümkündür.1 Kaldırmak Yunus’un şiirlerinde eylemin “yükselmek, yukarı çıkmak” temel anlamına en yakın anlamı, “kaldırmak”tır. Bu anlam için eylem, tıpkı Eski Uygurca metinlerde olduğu gibi baş sözcüğü ile birlikte kullanılmıştır. Mesela, sensiz yola girer isem çârem yok adım atmağa / Gövdemde kuvvetim sensin başım götürüp gitmege (AG 145) örneğindeki başım götürüp git- ifadesi, “başımı kaldırıp (=ayağa kalkıp) gitmek” şeklinde anlaşılmalıdır. Eski Uygurca dönemine ait Maniheist metindeki başın yokaru kötürüp “başını yukarı kaldırıp” (M I 6, 2) örneği ile Yunus’taki örnek hemen hemen aynıdır. Eski Uygurcada kötür- eyleminin yokaru sözcüğü ile kullanılması, eylemin somut ifadesini kaybetmemiş olduğunu gösterdiği gibi, Yunus’ta herhangi bir fiziksel sözcüğe ihtiyaç duyulmadan eylemin tek başına “kaldırmak” anlamı ile kullanılmış olması, eylemdeki metaforlaşma sürecinin tamamlandığını düşündürmektedir. 1 Yunus Emre’nin şiirlerinde götür- eyleminin tanıkları için Abdülbaki Gölpınarlı (AG) ve Faruk Kadri Timurtaş (FKT) yayımları kullanılmıştır. 54 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Taşımak Eski Anadolu Türkçesi metinleri ile bugün Türkiye Türkçesinde yaygın olan “taşımak, nakletmek” anlamı, Yunus’ta çok yaygın değildir. Bununla birlikte fiziksel anlamı ile “bir yerden alıp başka bir yere nakletmek” anlamındaki eylem, salacamı götürdiler makbereme yitürdiler / Halka olup oturdılar Allah sana sundum elüm (FKT 104) örneğinde, “yukarı kaldırıp taşımak” anlamındadır. Eylemin bu anlamı, Yunus’un dilinde ve Eski Anadolu Türkçesinde götür- eyleminin “kaldırmak” anlamından sonraki, ikinci fiziksel / somut anlamı olduğunu göstermektedir. Ettirgen ekli götür- eylemi, “yukarı çıkarılan / kaldırılan” nesne ya da varlığın, bir sonraki evrede “taşımak” anlamını yüklenmiş olmalıdır. Eylemin “taşımak” anlamı Yunus Emre Divanında başka beyitlerde de görülmektedir: Mukarreb idim ben ol Hakk’ın dergâhında bol Götürdü urdu yere candan bizâr eyledi (AG 252) Amelüm rahtını dirdüm götürdüm Kamu assum ziyâna satmışam ben (FKT 118) Açmak, Ayırmak götür- eylemi, Türkiye Türkçesinde “yukarı çıkmak, yükselmek” temel anlamından “bir nesneyi başka bir yere nakletmek” anlamı ile yaygınlaşmıştır. Bugün eylemin en yaygın anlamı olan “bir nesneyi başka bir yere nakletmek” anlamı, “açmak, ayırmak” anlamına ulaşmıştır. Mesela denince söz sahâvet dâhı erdi / Atâya perde olânı götürdi (AG 53) örneğinde perde götür- ifadesi, “perdeyi kaldırmak, ayırmak, açmak” anlamındadır. Eski Türkçe metinlerde kötür- eyleminin bu anlamına rastlanmaz. Muhtemelen İslami çevreye ait Türkçe metinlerde, perde, nikab gibi sözcüklerle birlikte “açmak, ortadan kaldırmak” anlamı kazanmış olmalıdır. Yunus’un şiirlerinde götür- eyleminin perde, örtü için “açmak, ayırmak” anlamı yaygındır: Her dem söylenir haberin hergiz bulunmaz eserin Götür yüzünden perdeyi didârına göyüneyin (AG 164) Herdem söylenür haberün hergiz bulmmaz esenin Götür yüzünden perdeyi dîdâruna köyüneyin (FKT 115) 55 YUNUS EMRE DİVANI’NDA GÖTÜR- EYLEMİNİN ANLAM HARİTASI Esin AĞCA Şol kahr ile kazananlar güle güle yedirenler Götürdüm perdelerini didârıma baksın demiş (AG 270) Varlıktır hicap katı kim yıka bu hicâbı Dost yüzünden nikabı götürmeye er gerek (AG 283) Dua etmek Eski Türkçe metinlerdeki örnekler arasında yer alan “yukarı çıkmak, yükselmek” anlamından yine bu çevreye ait metinlerde “başını kaldırmak” anlamı kazanan eylemin, Yunus’ta el götür- / elüŋ götür- tabiri ile “dua etmek, şükretmek, ibadet etmek” anlamı kazandığı anlaşılmaktadır. Aşağıdaki beyitte el götür- / elüŋ götür- ifadesinin, götür- eyleminin “kaldırmak” anlamı üzerinden ibadet anlam alanını işaretlediği anlaşılmaktadır: Namazı kıl zikr eyle elün götür şükr eyle Öleceğin fikr eyle tur irte namazına (FKT 131) Namazı kıl zikreyle elin götür şükreyle Öleceğin fikreyle dur arta namazına (AG 111) Uram yıkam nefs evini oda yana hırs u hevâ El götürem şimden geri nefs ile savaş eyleyim (AG 310). Eski Türkçede iki kolın kötür- şeklinde geçen ifade, Yunus’un dilinde el götür- şeklini almıştır. Eski Uygurcada iki kolın kötür- ifadesi bedenin fiziksel / somut anlamını, “iki elin kaldırılması”nı işaretlerken, Yunus’un dilinde “ellerin havaya kaldırılmak suretiyle dua etmek, ibadet etmek” anlamı kazanmış olması, götür- eyleminin hangi semantik yollarla ibadet dilinin bir eylemine dönüştüğünü göstermesi bakımından oldukça değerlidir. Döndürmek, Çevirmek Eski Türkçe metinlerde kötür- eyleminin “döndürmek, çevirmek” anlamına rastlanmaz. Buna karşılık götür- eylemi, Yunus imdi var dek otur yüzüni hazrete götür / Özün gibi bir er getür hiç cihâna gelmez ola (FKT 135) örneğinde yüzüni hazrete götür “yüzünü hazrete çevir” örneğinde “çevirmek, döndürmek” anlamında geçmektedir. götür- eyleminin “çevirmek” anlamı, 56 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ muhtemelen “kaldırmak” anlamı üzerinden gerçekleşmiştir. Bugün de pek yaygın olmayan götür- eyleminin “çevirmek” anlamı, belli ki Yunus’un dilinde ve çevresinde eylemin “kaldırmak” ve ardından da “taşımak” anlamları üzerinden ulaşılan anlam olmuştur. Yok etmek, Ortadan kaldırmak İlk örneklerine Eski Uygurca metinlerde rastlanan; ancak bu çevrede pek yaygın olmayan kötür- eyleminin “yok etmek, ortadan kaldırmak” anlamı, Yunus’ta da tanıklanmaktadır. Mesela iy Yunus’ı yaradan götür hicâb aradan / Sâdıkam yolında ben yalan da’vi kılmazın (FKT 117) beyitinde götür- eylemi, hicab’ı kaldırmayı, dolayısıyla “yok etme”yi, “ortadan kaldırma”yı ifade etmektedir. Aynı şekilde ins ile bu cinn ü peri divler benüm hükmümdedür / Tahtum benim yil götürür mühr-i Süleymân dutaram (FKT 102) örneğinde de götür- eylemi “yok etmek, ortadan kaldırmak” anlamındadır. Götürmedi kimsene kimsenenün gücini Güç götürürin diyen eli irince-y-imiş (FKT 82) Götürmedi kimsene kimsenenin gücünü Güç götürürüm diyen eli erinceyimiş (AG 271) Sonuç Sonuç olarak, Faruk Kadri Timurtaş ve Abdülbaki Gölpınarlı’nın yayımlarından yola çıkılarak Yunus Emre Divanı’ndan elde edilen götür- eylemine ait tanıklar, eylemin fiziksel / somut anlamlardan soyut anlam alanlarına doğru mecazlaşmış ve metaforlaşmış olduğunu, anlamsal bakımdan çeşitlilik sergilediğini göstermektedir. Bütün Eski Anadolu Türkçesi metinlerinden elde edilen diğer anlamlar Yunus’ta olmamakla birlikte, örneklerin altı farklı anlam alanını temsil ettiği anlaşılmaktadır. Buna göre Yunus’ta götür- eylemi; “kaldırmak”, “taşımak”, “açmak, ayırmak”, “dua etmek”, “döndürmek, çevirmek” ve “yok etmek” anlamlarını işaretlemiştir. Bu altı farklı anlamı göz önünde bulundurarak, şu iki sonucu ifade etmek mümkün olacaktır: Eski Türkçede ettirgen ekli eylemler arasında değerlendirilen ve temel olarak “yukarı çıkmak, yükselmek” anlamı ile Türk dilinin semavi eylemlerinden biri olarak kötür- eyleminin, Eski Türkçe metinlerden itibaren eylemin temel anlamı üzerinden metaforlaşarak farklı anlam alanlarını işaretlediği görülmektedir. Eski Türkçedeki metaforik anlamların birçoğu Yunus’ta da ta- 57 YUNUS EMRE DİVANI’NDA GÖTÜR- EYLEMİNİN ANLAM HARİTASI Esin AĞCA nıklanmakla birlikte, bazı anlamlara rastlanamamıştır. Mesela Eski Uygurca metinlerde yaygın olan “methetmek, yüceltmek” anlamı ile ilk İslami Türkçe metinlerde ortaya çıkan “affetmek, bağışlamak” anlamı, görebildiğimiz kadarıyla Yunus’ta yoktur. Diğer taraftan Yunus’ta götür- eyleminin el sözcüğü ile birlikte tanıklandığı el götür- ifadesinin “dua etmek” anlamı ile yaygınlaştığı anlaşılmaktadır. Aynı şekilde Eski Türkçe metinlerde hiç rastlanmayan “(örtüyü) açmak, ayırmak” anlamı da yenidir ve Yunus’un dili ile Eski Anadolu Türkçesi metinlerinde yaygındır. Bugün Türkiye Türkçesinde daha ziyade argo olarak kullanılan “yok etmek, tüketmek” anlamındaki götür- eyleminin Yunus’ta aynı anlam ile sıkça kullanılması da ilginçtir. “Yukarı çıkmak, yükselmek” anlamlı eyleminin, gözden kaybolarak görünmez olması, Türk dilinde “yok etme, ortadan kaldırma” ya da “tüketme” anlam alanının hangi temel anlamlı eylemlerden geldiğini göstermesi bakımından önemlidir. O hâlde Türk dilinde götür- eylemi, fiziksel bir anlamdan hangi semantik yolları takip ederek anlamsal çeşitliliğe uğradığını ve çeşitli metaforik seviyelere eriştiğini ifade ve formüle etmek için en iyi örneklerden biridir. 58 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KISALTMALAR AG → Abdülbaki Gölpınarlı BK → Bilge Kağan Yazıtı BT XIII → Berliner Turfan-Texte XIII FKT → Faruk KadirTimurtaş HamTouHou → James Hamilton Manuscrits ouıgours du IXe-Xe siécle de Touen-houang Huan VII → Klaus Röhrborn Die alttürkische Xuanzang-Biographie VII KT → Köl Tigin Yazıtı M I → Türkische Manichaica aus Chotscho I M II → Türkische Manichaica aus Chotscho II U III → Uigurica III KAYNAKÇA Ağca, F. (2015). Eski Türkçe kö:k teŋri ve kö:k kalık İkilemeleri Üzerine. Türkbilig Türkoloji Araştırmaları Dergisi 2015/30, 201-22

SAZ VE SÖZ ARASINDA YUNUS EMRE İLAHİLERİ Türkan ALVAN Doç. Dr., Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı, İstanbul/Türkiye, talvan@fsm.edu.tr Giriş Şiir, musıkîyle var olan bir sanattır. “Dünyanın neresinde büyük şair yetişmişse mutlaka, şiirine musiki katmıştır.” Zamanla müzikten koparılıp yazılı bir kâğıt olarak kalsa bile “şiir rakseden bir dildir, kelimelerle yapılan musıkidir.” (Banarlı, 2006: 93). Nitekim Yahya Kemal “şiir musikinin hemşiresidir, âletsiz tegannî edilemez.” diyerek şiir ve musikinin bütünleşen yapısını ifade etmiştir. (Beyatlı, 1990: 135). Eski çağlardan beri Türkler edebî ürünlerini musiki eşliğinde söylenmiştir. Türk şiiri ve musikisinin birlikte icrasının en eski şeklini, bilge ozanların kopuzla çaldıkları sihirli nağmelerde aramak gerekir. “İslamlık öncesi dönemde şairlik, hekimlik, müzisyenlik ve büyücülük gibi görevleri aynı kişi üstleniyordu ve bu kişilere, Altaylarda ‘kam’, Kırgızlarda ‘bakşi’, Yakutlarda ‘oyun’, Tunguzlarda ‘şaman’ ve Oğuzlarda ‘ozan’ deniyordu. Bu çok yönlü özellikleri olan halk sanatçılarının tanrılara kurbanlar sunmak, ölünün defnedilmesini sağlamak, hastalıkları tedavi etmek, ölülerin ruhlarını semâya yollamak ve hâtıralarını yaşatmak gibi çeşitli dinî ve toplumsal görevleri de vardır.” (Köprülü, 1989: 57). İslamiyet’in kabulünden sonra, Arap ve Fars sanatının tesiriyle Türklerin şiir ve musiki anlayışında büyük ilerlemeler kaydedildi, tasavvuf kültürünün etkisiyle Selçuklulardan Osmanlılara kadar farklı sosyal tabakalarda şiir ve müzik zenginleşti. Oğuz boylarındaki yaygın adıyla ozan denen çok yönlü bilge sanatçılar, Türkler Anadolu’ya yerleştikten sonra kopuz, çöğür ve şeşte gibi başka sazlarla çalıp söyleyen âşık ozan veya âşık velî tipine dönüştü. 60 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Özellikle XIII. yüzyıldan sonra, Osmanlı padişahlarının sanatkârları himaye ettiği Bursa, Edirne, İstanbul gibi kültür başkentleri, her yerden müzisyenlerin ve şairlerin akınıyla önemli müzik ve edebiyat merkezleri olmuştur. Bu süreçte tekâmül evresindeki divan şiiri, halk edebiyatıyla karşılıklı etkileşim içindeydi. Şehirli ve eğitimli zümrelerdeki şiir ve müzik ekolleri halk kültüründen beslendi, halk şiiri de bu ekollerden etkilendi, kelime kadrosu zenginleşti. Böylece âşık olsun divan şairi olsun, güzelin peşinde koşan zevk-i selîm sahibi şairler klasik Türk şiirini zirveye taşıdı. Öte yandan saray, konak, tekke, kahvehane gibi meclislerde çalıp söyleyen sanatçılar saz ve sözü daima beraber icra ediyorlardı. Yani sufi olsun olmasın şairlerin şiirini ahenkle terennüm ediyorlardı. Nitekim Evliya Çelebi Rumeli’de rastladığı seyyah çöğür şairlerinden bahsetmiştir. (II, 6/152, 8/350). Bu perspektiften hareketle, ilk olarak Klasik Türk şiiri “halk dîvân tekke” diye ayırmadan, bir bütünün parçaları olarak görülmelidir. İkinci olarak saz ve sözün ayrılmazlığı sebebiyle klasik Türk şiirine dair yapılan / yapılacak tespitlerin, bir şekilde klasik Türk musikisini de ilgilendirdiği gerçeğinin farkındalığı önemlidir. Ancak ilmî sahalara tek yönlü bakmaya alıştığımız için mesela “ilahi” deyince edebiyat camiasının aklına “nazım şekli, türü” gelir. Konservatuvarlarda ise “ilahi” sadece bir müzik formudur, güfte-beste münasebeti dikkate alınmaz. Oysa daha 1920’lerden itibaren Türklerde âşık ozanlar ve dervişlerin şiir ve musikiyi bir arada icra etme geleneğinden bahseden Fuad Köprülü, edebiyat ve musikinin bağımsız değerlendirilemeyeceğine işaret ediyordu. Bu çalışmada, geçmişten bugüne Yunus ilahileri şiir ve musiki cephesinden birlikte incelenecektir. Yunus Emre Sadece Şair midir? Şair Fıtnat Hanım’ın babası olan musıkişinas ve şair Şeyhülislam Esad Efendi (öl.1753), Atrâbü’l-Âsâr’a dergâhları (âsitâne, tekke, zâviye), “şiir ve musikinin yegâne mercii” (Behar, 1998: 48) diye tarif etmiştir. Bu yüzden tasavvuf terbiyesiyle yetişen Yunus Emre’nin sanatında şiir ve musiki irtibatını anlamak için tekke kültüründen ne şekilde istifade ettiğini tespit edebilmek gerekir. Tekkelerde icra edilen zikrullah, şiir ve musikinin imtizacının en mükemmel performansıdır. “Onlar ayaktayken, otururken ve yan yatarken Allah’ı anarlar...” (Âl-i İmrân/191) ayeti mucibince tekkelerde zikrullah, oturarak (kuûd), ayakta (kıyâm) ve dönerek (devrân, semâ‘, semâh) yapılmaktadır. Bütün tarikatlarda zikir kuûdî olarak başlar. Nakşibendîler zikrullaha yine otu- 61 SAZ VE SÖZ ARASINDA YUNUS EMRE İLAHİLERİ Türkan ALVAN rarak devam eder. Rufâiyye, Kâdiriyye, Bedeviyye, Sa‘diyye kıyâmî tarikatlardandır. Halvetiyye şubelerinde devrân zikri; Mevlevîlikte de semâ‘ vardır. Başlangıcı Hz. Ebubekir’e kadar dayandırılan semâ‘, erken dönemlerde sadece Mevlevîlere mahsus bir zikir değildi. İlk dönem sufilerinin vecde gelince serbest semâ‘ ettikleri bilinmektedir. Bu yüzden Anadolu’daki ilk mutasavvıfların eserlerinde ve menkıbelerde bahsedilen semâ‘ ve raks, devrânî ve kıyâmî zikir türlerini de içine alan geniş bir kavramdır. Tıpkı mesnevî nazım şeklinin Mevlânâ’nın Mesnevî’si olarak özelleşmesi gibi, sema‘ mukabelesi Sultan Veled (öl.1312) devrinden itibaren, erkân ve âdâbıyla Mevlevîlere mahsus bir zikir olmuştur. Bir tekkede zikir koreografisi içinde ve meşklerde okunan şiirin irticâlen veya besteli olarak mutlaka musikiyle ilişkisi vardır. Dergahlarda özel günlerde irticâlen şiir okuyanlar ilahîhân, gazelhân, na‘thân, kasidehân, muhammediyyehân, mevlidhân, mersiyehân gibi isimler alır. Çok iyi şair olanlarını müstesna tutarsak mutasavvıf şairler, edebî kaygıyla şiir yazmamışlardır; onların asıl amacı, yaşadıkları manevî tecrübeleri anlatmak ve bu yoldaki sâlikleri terbiye etmektir. Tekke şiirleri bestelenmek üzere veya ümidiyle yazılıyor; sonra dergâhlarda yapılan zikrullah törenlerinde kullanılıyordu. Bu perspektiften mutasavvıf şairlerin şiirlerindeki çalgı isimleri ve musiki terimlerinin zikrullah ortamından bahsettiği unutulmamalıdır. Birçok müridi olan ve Kırşehir’deki evinde her gece sema‘ yaptıran Şeyh Gülşehrî’nin (Yavuz, 2007: 2570, 2571, 2003) ve Şeyh Kaygusuz Abdal’ın şu beyitleri (Gazimihal, 1975: 123) böyle bir ortamdan bahseder: Çok kişi üzdi kopuzınun kılın Söylemedi kimse Gülşehrî dilin (Gülşehrî) Otuz kopuz kırk çeşte elli ıklığ rebâb Hûb çalınsun odalarda iki telli saz ile͟(Kaygusuz Abdal) Anadolu’daki tekkelerde şiir ve musiki münasebetlerinin seyrine bakarsak XII. yüzyıldan itibaren tekke edebiyatı ve müziğinin gelişmesine imkân sağlayan ilk büyük mutasavvıf Hoca Ahmed Yesevî (öl.1166) karşımıza çıkar. Ahmed Yesevî’nin çoğu halifesi olan “Baba, Ata” ünvanlı dervişlerini ve “Horasan erenleri, Rum erenleri, abdalân, alperenler” diye bilinen takipçilerini fütüvvet ruhuyla Orta Asya’dan Anadolu ve Rumeli’ye yönlendirmesi, sonraki çağlarda da şiir ve musikiyle beslenen tekke kültürünü mayalamıştır. Hoca Ahmed Yesevi’nin hikmet adını verdiği besteli veya irticâlen nağmeli okuna- 62 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ gelen şiirleri, başka mutasavvıflarca taklit edilmiştir. Anadolu’ya gelen gezgin Yesevîler gibi Kübrevî, Vefâyî, Kâdiri, Rifâî gibi başka tarikatların müntesibi dervişler de kendi tekkelerinde hikmet şiirleri meşk ettiler. Bu velî ozanlardan bazıları şeyhinin emriyle veya cezbenin tesiriyle, diyar diyar dolaşırken ilahî aşkı kopuz, tanbura, çöğür, bağlama gibi sazlarla irticâlen veya besteli terennüm ettiler. Yunus Emre (öl.1320?) XIII. asırdan itibaren Anadolu’daki tasavvuf kültürünü etkisine alan Ekberî ekolün vahdet-i vücud1 düşüncesinden, özellikle Mevlânâ (öl.1273) ile irtibatı sayesinde, kendi dilince etkilenmiş bir velidir. Dolayısıyla “Yunus Emre asrı” diyebileceğimiz olan XIII-XIV. yüzyıllarda okunan ilahilerin muhtevası hep kesret-vahdet, varlık mertebeleri, insan-ı kâmil, nefs terbiyesi yani ilahî aşktır. Eserlerinde devrân, sema gibi zikirleri öven, eşyanın hakikatini saz, davul, rebap, kemençe, kudüm, def, tambur, kopuz, ney sembolleriyle açıklayan Mevlânâ’dan bütün Anadolu erenleri etkilenmiştir. Mevlevîlerde şiir ve musiki estetiği daima üst perdelerde seyretmiştir. Mevlevî semâ‘ı, bunun en güzel örneğidir. Yunus Emre de Mevlevî musikisinden çok etkilenmiştir. Menkıbelerinden ve kendi şiirlerinden anlaşıldığı gibi Yunus Emre, Konya Mevlevî Âsitânesi’ne gidip gelmiş, hürmet ettiği Mevlânâ ile görüşüp sohbet etmiş, zikrullahta çalınan sazları dinlemiş, hatta sema‘ etmiştir: Ey kopuz ile çeşte! aslun nedür, ne işde Sana su’âl soraram eydiver bana uş de Mevlânâ sohbetinde, saz ile işret oldı Ârif ma‘nîye taldı, çün biledür ferişte Yunus imdi Sübhân’ı, vasf eylegil gönülde Ayru degül ârifden, bu kopuz ile çeşte (Tatcı, 2008: 301/1,7,13) Bu semâ‘a girmeyen sonına peşimân olur İrişür bizüm ile ser-te-ser düşmân olur 1 Allah-insan-kainat ilişkisini varlık mertebeleriyle açıklayan vahdet-i vücûdu aşk, kesret-vahdet vb. düzleminde Hallac-ı Mansur gibi ilk sufiler de dile getirmiştir. Vahdet-i vücûd kelimesini ilk Sadredddin-i Konevî kullanmıştır. Vahdet-i vücudun tekâmülünü sağlayan “Şeyh-i Ekber” İbn Arabî (ö.1240) Anadolu seyahatinde (Urfa, Diyarbakır, Sivas, Malatya, Konya), talebesi Konevî, Mevlânâ, Dâvûd-ı Kayserî gibi birçok mutasavvıfı etkiledi. 63 SAZ VE SÖZ ARASINDA YUNUS EMRE İLAHİLERİ Türkan ALVAN Bir niçenün gönline şeytânlar tolup durur Erenler semâ‘ına bunlar gülüşgen olur Yunus eydür Mevlânâ epsem otur yiründe Bu sohbete döymeyen sonra savaşgan olur (Tatcı, 2008: 58/1,4,7) Bugün Mansûr benem aşkun yolında Yüriyüp çarh uram şol dâra karşu (Tatcı, 2008: 289/7) Yunus Emre (ö.1320) musikiye aşina bir coğrafyada yetişmiştir. Gezdüm Urum ile Şam’ı / Yukaru illeri kamu (Tatcı, 2008: 295) diyen Yunus Emre Anadolu illerini (Urum); Irak, Suriye çevresini (Şam); Azerbaycan ve İran coğrafyasını (yukarı iller) dolaşan hilafet sahibi, gezgin bir derviştir. Yunus Emre’nin dolaştığı coğrafyada şiir ve müzik alanında önemli gelişmeler yaşanmaktaydı. Türkçe yazan şairleri de etkileyen Sa‘dî-i Şirazî’nin yaşadığı bu devirde Fars edebiyatı altın çağına hazırlanıyordu. XIII.yüzyıl sonunda Azeri asıllı büyük müzikolog Safiyüddîn Urmevî (1246-1315) gibi bir müzik dehası, bu devirde yetişti.2 Anadolu’da ise tekkelerde ve Ahîler arasında saz ve söz meclisleri yaygındı. Dolayısıyla gezdiği coğrafyanın şiir ve müzik zenginliğinin etkisi, Yunus Emre’nin prozodi değeri yüksek olan ilahilerinde ve menkıbelerinde fark edilir. Aziz Mahmud Hüdayî bizzat kaleme aldığı bir eserinde, mürşidi Üftade (ö.1580)’den naklen Yunus Emre’nin mürşidi Tapduk Emre’nin altı telli şeşte (çeşte) sazını çaldığını söylemiştir. Tapduk Emre şeşteyi öyle dokunaklı çalarmış ki bir seferinde sazın nağmesiyle cezbeye gelen bir adam Tapduk’a derviş olmuş. (Tatcı, 2012: 13). İlhan Başgöz Yunus Emre’nin saz eşliğinde şiirlerini söylediğini düşünmektedir. (Başgöz, 2012: 354). Yunus Emre’nin şeşte veya kopuz çaldığını iddia edemeyiz; ancak tarikat adabında mürşidin müride rol-model olduğundan hareketle çalmasa bile, birçok sazı cân u gönülden dinlediği ve saz eşliğinde ilahiler okuduğu düşünülebilir. Ayrıca Yunus Emre’nin silsileten bağlı olduğu Sarı Saltuk,3 Tapduk Emre Tekkesi’nde sazlı sözlü zikrullah meclislerinde bulunmuştur. Saltıknâme’ye göre Sarı Saltuk, 2 Büyük musiki nazariyatçısı, bestekâr ve hanende olan Safiyüddin Urmevî akli ilimler, edebiyat, tarih, ilm-i nücûm, hat ve fıkıhta da kendini yetiştirdi. Muğnî ve nüzhe adlı iki saz icat eden ve devrinde dillerden düşmeyen 130 eser besteleyen Urmevî’nin Şerefiyye risalesi, Türk musikisinin ilk kaynağıdır. 3 Tapduk Emre, Sarı Saltuk’ın halifesi Barak Baba’nın dervişidir: Yunus’a Tapdug u Saltug u Barak’dandur nasîb Çün gönülden cûş kıldı ben niçe pinhân olam (Tatcı, 2008: 201/41) 64 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ velâyetini tasdik ettiği Tapduk Emre’yi ziyaret emiş ve tekkede yirmi dört gün misafir olmuştur. Bir seferinde Sarı Saltuk Karaca Ahmed, Pîrî Ahmed ve Tapduk Emre ve dervişleriyle önce sohbet, sonra sema‘ etmiştir. (Ebu’l-Hayr Rûmî, 2013: 310,361). Yunus Emre Sarı Saltuk’un misafir olduğu günlerde tekkede miydi bilinmez; ama 40 yıl hizmet ettiği Tapduk Emre Tekkesi’ndeki zikrullahlardan birine illâ ki katılmıştır. Mehmed Mecdî Efendi (öl.1591), meczub-ı ilahî dediği Yunus’un varsağı üslubunda ilahiler söylediğini yazmıştır.4 Künhü’l-Ahbâr’da Süleyman Çelebi devrinde “Mücerred sâde nazma kâdir, bazı varsagı-gûylar zuhûrı bile igen şöhret bulmamışdur.” şeklinde, az bilinen sade dille şiir okuyan varsağı-hânlardan bahsedilmiştir. (Gelibolulu Âlî, 1994: 101). Varsağı, Akdeniz (Tarsus) ve Güney Anadolu’da XIII. yüzyılda konar göçer Varsak Türklerine mahsus özel besteli ezgiyle söylenen şiir türüdür. 8’li, 11’li hece ölçüsüyle yazılan varsağıda bre, hey gibi hesap soran yiğit edası vardır. (Köprülü, 1993: 246). Bu bilgilere göre varsağı sadece Karacaoğlan gibi saz şairlerine ait değildir; XIV. yüzyılda mutasavvıf şairler de varsağı tarzı şiirler söylemiştir. Araştırmamızda Tapduk’un dervişi Yunus Emre’nin Hey yârânlar hey kardaşlar nic’edeyin n’ideyin ben (Tatcı, 2008: 274) gibi ancak bir iki ilahisinde varsağı gibi “bre, hey” seslenişlerine rastladık. XIV.yüzyıldaki Bursalı Âşık Yunus’un ise Uyan be hey gâfil uyan ile Be hey kardaş Hakk’ı bulam mı dersin gibi varsağı tarzı ilahileri vardır.5 Bu durum Mehmed Mecdî’nin “Yunus varsağı okuyan bir şairdir.” bilgisini anlamlı kılıyorsa da Şakâyık Tercümesi’nde Yunus Emre ile Bursalı Âşık Yunus’un birbiriyle karıştırıldığı açıktır. Mecdî Efendi’nin bahsettiği Bursalı Âşık Yunus olmalıdır, zira bu Künhü’l-Ahbâr’daki Süleyman Çelebi devrinde Bursa’da gezgin varsagı-gûylar olduğu bilgisiyle zaman olarak örtüşmektedir. Bu varsağı-ilahilerin bazıları bestelenmiş ve notaya alın4 “Ârif-i billâh Şeyh Yunus Emre: Bu devrin arif şeyhlerinden biri de Şeyh Yunus Emre’dir. Merhum Tapduk Emre’nin yanında bulundu. Uzun süre şeyhinin zaviyesine odun taşıdı. Tekkeye asla eğri odun getirmezdi. Bir gün şeyhi bunun sebebini sorunca “Bu kapıya eğri odun yaraşmaz.” diye cevap verdi. Açık kerâmetleri vardı. Vecd ve mânevî hâl sahibiydi. Birçok Türkçe şiiri vardır. Şiirlerinden tevhid ilminin yüce makamındaki ilâhî sırlara vâkıf ve mârifet sahibi olduğu anlaşılır. Sırrı mukaddes olsun.” (Taşköprülüzâde, 2019: 108-109). “Ârif-i billâh Şeyh Yunus Emre: (ra.) Bolı sancağındandur; sâlifü’z-zikr Tabduk Emre’nün ashâb u ahbâbındandur. Ol meczûb-ı mahbûb-ı Rabb-i enâmun âsâr-ı terbiyyeti berekâtında, mûmâ-ileyhün kerâmât-ı kesîresi zuhûr idüp sâhib-i vecd ü hâl bir sâhib-i kemâl oldı. Müddet-i kesîre (Tapduk) Şeyh’ün zâviyesinde hîzem-keş olup hidmetde istikâmeti berekâtıyla getürdügi odunun arasından bir eğri odun bulınmak vâki‘ olmadı. (Farsça beyit). Zâhir hâlde okumaga dili varmayup hâme gibi hurûf teheccînün edâsında kâsıridi. Ammâ debistân-ı kudsün hurûf-ı ma‘ârif-i ledünniyyesinde mâhirdi. Lisân-ı Türkî’de nikât u rumûz u mezâyâyı müştemil varsağı üslûbunda söyledügi kelimâtından esrâr-ı esmâr-ı ilâhîyyede ma‘rifet-nâmesi olup ilm-i tevhîdde makâm-ı ‘âlî sâhibi oldugı zâhir ve bâhirdür…” (Edirneli Mecdî, 1269: 78) 5 (Tatcı: 2008-b: 75, 116, 117, 133, 140, 152, 156, 184, 206, 207, 212). 65 SAZ VE SÖZ ARASINDA YUNUS EMRE İLAHİLERİ Türkan ALVAN mıştır. Güfte mecmuaları incelenirse notası kayıp, Yunuslara veya başka mutasavvıf şairlere de ait varsağı-ilahi güftelerine rastlanabileceği muhakkaktır. Sonradan notaya alınan ve varsağı-ilahinin6 güfte ve beste özelliklerini taşıyan aşağıdaki iki eserin Âşık Yunus’un kendi bestesi olma ihtimali vardır. Bestekârları bilinmeyen bu iki eser, sonradan notaya alınmıştır. Yani dilden dile aktarılarak Âşık Yunus devrinden kalma olabilir. Bu iki eserin ezgili okunuşu, kaybolan varsağı-ilahi okuyuş tarzını taşımaktadır. Bu eserlerin ilki olan rast makamındaki beste, merhum Atiye Balcı’dan derlenerek notaya alınmıştır: Be hey Âdem oğlu musun Yaradan’ın kulu musun Aklın yok mu deli misin Sür devrâna gir meydâna Allâh diye çık seyrâna Bu meydân erenlerindir Soyunup girenlerindir Bu meydân dönenlerindir (Nakarat) Dervîş Yunus giyer abâ Ne atlâs ister ne dibâ Yalın ayak başı kabâ (Nakarat) Notaya alınan ikinci eser, aşağıda güftesi verilen dügâh mâye makamında bestelenen bir mersiyedir. Bestekârı meçhul bu eser de dilden dile aktarılarak gelen Âşık Yunus bestesi olabilir. Devran ve kıyam zikirlerinde özellikle Halvetî ve Kâdirî tekkelerinde eskiden beri okunan bu eseri Rumelili Refik Efendi’den kaydeden Safer Dal Beyefendi notaya aldırmıştır. Bu eserin icrası, tekke müziğinin duayen hânendesi Ahmet Özhan’dan dinlenirse normal ilahi gibi okunmadığı, nağmelerde varsağı tavrında sert geçişler olduğu görülecek6 “Varsağı Âşık şiiri nazım şeklidir.” kanaati yaygın olduğu için bu yeni şiir tarzına dikkat çekmek için varsağı-ilahi diye adlandırdık. 66 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ tir (Özhan, 2013: . Bu eser de kitabi olarak tarif etsek de okunuşunu bilmediğimiz varsağı-ilahinin icrası hakkında bize fikir verebilir: Hey be zâlim n’oldı Ahmed nesline Gökte melek yerde insan ağladı Yezidler cem olmuş mazlûm üstüne Al kanlar içinde yürek dağladı Kıydı zâlim ol Muhammed nesline Gökte melek yerde ihvan ağladı Âşık Yunus şimdi ciğer dağlasın Varıp ol Mevlâ’ya bugün ağlasın XV. yüzyılda derlenen Hacı Bektaş-ı Veli Velâyetnâmesi’nde Yunus Emre’nin musikişinaslığı hakkında önemli ipuçları vardır. Menkıbe günümüz diliyle şöyledir: Bir gün Anadolu erenleri Hünkâr Hacı Bektaş hazretlerinin dergâhına geldiler. Meclis kuruldu, Hacı Bektaş’ın huzurunda bir yüce sohbet yapıldı. O mecliste Yunus-ı Gûyende adlı bir zâkir vardı, Yunus Emre de oradaydı. Tapduk Emre coşup Gûyende’ye: -Şevke geldik, sen de bir şeyler söyle! dedi. Birkaç kez söylemesine rağmen Gûyende işitmedi. Tapduk Emre bu kez Yunus Emre’ye yöneldi: -Yunus! vakit tamam oldu, Hacı Bektaş’ın sözü yerine geldi. Senin hazinenin kilidini açtık, nasibini alıverdin. Durma, söyle! dedi. O anda Yunus Emre’nin gönül gözünden perde kalktı, dili açıldı, şevk denizine düştü. Ağzını her açtığında hikmet incileri, mücevherleri saçtı. İlahî hakikat sırlarına dair öyle sohbet etti ki dinleyenler hayran kaldı. Söylediği nutk-ı şeriflerin hepsini yazıya geçirdiler, muteber bir Dîvân oldu. (Hacı Bektaş-ı Veli, 2007: 382, 385) Bu menkıbede birkaç önemli noktaya işaret etmek gerekir: Öncelikle bu menkıbedeki Farsça gûyende kelimesi “söyleyici (mütekellim), masalcı (kıssahân), hânende (mugannî, kavvâl), çalgıcı (sâzende, mutrıb)” manâlarına gelir. Hatta sîr-âhenk saz için kullanılan bir tabirdir. Örnek verirsek her sazı çalmaya muktedir bir bestekâr, şair ve Türk müziğinin dâhi nazariyatçısı Abdülkâdir-i Merâgi (öl.1435) çok iyi bir hanende olduğu için “Abdülkâdir-i Gûyende” olarak anılmıştır. Bu menkıbeden hareketle tekke kültüründe gûyende kelimesinin “zâkir veya zâkir başı” anlamına geldiği bellidir. Zira XIV. yüz- 67 SAZ VE SÖZ ARASINDA YUNUS EMRE İLAHİLERİ Türkan ALVAN yılda yazılan Mevlânâ ve etrafındakilerden bahseden Sipehsâlâr Risâlesi ve Menâkıbü’l-Ârifîn’de (Şerefeddin Osman-ı Gûyende, Gûyende Şihabeddin) zâkir, ilahihân olarak düşünebileceğimiz dervişlerin adı geçer. Dolayısıyla menkıbede tekkeden bahsedildiği için buradaki Yunus-ı Gûyende zâkirbaşı veya tekke zâkirlerinden biri olmalıdır. Gûyende’nin yeteneğinin Şeyh Tapduk’un kerametiyle Yunus Emre’ye geçmesi, Yunus’un bir şekilde serbest nağmeli veya besteli ilahiler okuduğu anlamına gelir. Menkıbeye göre Yunus-ı Gûyende yerine Tapduk Emre Yunus Emre’yi gûyende, yani tekkede zâkir/ başı olarak görevlendirmiştir. İkinci olarak Yunus Emre ilahilerini oturup yazmamıştır, irticâlen (doğaçlama) söylemiştir ve bu ilahiler sonradan yazıya geçirilmiştir. Yani, tekke ortamında müziksiz şiir okunamayacağı, erkân ve usule göre ilahilerin hep müzikle makamlı icra edildiği düşünülürse “Tapduk’un Yunusu’nun ilahilerini serbest nağmeli veya besteli olarak okuduğu bellidir. Neticede örnek verdiğimiz menkıbe ve şiirlerinden hareketle Yunus Emre, mürşidi Tapduk’un Tekkesi’nde 40 yıllık hizmeti esnasında, zikrullaha zâkirbaşı veya zâkir olarak iştirak etmiştir. Tekkede zâkir olmak, musikide büyük maharet gerektirdiğinden, bu teori doğruysa Yunus Emre şair ve musikişinastır. Şiirlerine göre Yunus Emre Tapduk Emre’nin halifesi -belki tekke sahibi olmuş- bir şeyhtir. Nitekim Şakayık’ta Yunus Emre’den “Yıldırım devri billah bir şeyh” diye bahsedilir. (Taşköprülüzâde, 2019, 109). Eğer zaviye kurduysa Yunus da mürşidi Tapduk Emre gibi, kendi zaviyesinde zikrullah / sema‘ etmiş ve ettirmiştir, yani yine iyi bir şair ve musikişinastır. Bunların hiçbiri değilse bile, Yunus Emre eğer ilahilerini bizim okuduğumuz gibi kuru şiir olarak okusaydı; cahil, âlim her kesimin dilinde asırlarca dilden dile dolaşamaz, kalıcı ve yaygın olmazdı. Zira nağmeli okunan şiirler, insanın aklında kolay kalır ve asırlarca yaşar. Bu yüzden bize göre şüphesiz Yunus Emre ilahilerini irticalen veya beste ile halkın önünde okuyan bir şair ve musikişinastır. Yunus Emre’nin şiirlerinde saz ve söz meclislerine iştirak eden bir musikişinas olduğuna dair önemli örnekler vardır: Bu fenâ mülkinde ben niçe niçe hayrân olam Gâh varam bir sâz olam bir söz olam pür-sûz olam (Tatcı, 2008: 201/39) Zühre yire inübeni sazın nüvaht eyler ise Âşıkun ‘işreti sensüz gözi ol yana gitmeye (Tatcı, 2008: 3/9) Ben oruç-namâz içün süçi içdüm esridüm Tesbîh-seccâde içün dinlerem şeşte-kopuz (Tatcı, 2008: 106/8) 68 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Zühre eger göreyidi Yunus göziyle gördügin Çengini elden bıragup unıdayıdı sâzını (Tatcı, 2008: 359/9) Ölmez bu aşk bilişleri esrük meclis serhoşları Dâ’im bunlarun işleri ceng ü şeşte rebâb durur (Tatcı, 2008: 47/6) Bu sohbete gelmeyenler Hak nefesi almayanlar Sürün anı bundan gitsün turur ise çok iş ider (Tatcı, 2008: 80/4) Sohbetümüz ilâhîdür sözümüz kevser âbıdur Şâhumuz şâhlar şâhıdur çalgumuzdur dost firâkı (Tatcı, 2008: 366/2) Tapduk’un Yunus’una en yakın şair Bursalı Âşık Yunus’tur. Yıldırım Bayezid’in kayınpederi olan Kübreviyye şeyhi Bursalı Emir Sultan (öl.1429) Âşık Yunus’un mürşididir. (Tatcı, 2008-b: . Her tekke gibi Emir Sultan tekkesinde zikrullah ve musiki meşkleri yapılıyordu. Nitekim mürşidi Emir Sultan’ın teşvikiyle Bursa Ulu Cami’nin imam hatibi olan Süleyman Çelebi (öl.1422) Mevlid-i Şerîf’ini ilk defa Ulu Cami’de icrasını besteli olarak icra etmiştir. (Evliya Çelebi, 2011: 250). Vesiletü’n-Necât’taki zikrullahtan bahseden beyitler bu açıdan değerlidir. Şiirlerine bakarsak bu tekkenin dervişi olan Âşık Yunus da musikiye âşinadır: Ne kişidür bu Yunus ki ‘ıyân ide bu râzı İşidün bu söz ü sâzı benem uş lisâna geldüm (Tatcı, 2008-b: 83) Bütün bu bilgiler ışığında, irticalen veya beste ile Yunus Emre ve Âşık Yunus’un ilahilerini nağmeli okuduğunu düşünüyoruz. Bu açıdan günümüze ulaşan yaklaşık 800 Yunus Emre güftesinin üçte birinin bestekârı meçhuldür.7 Belki de bu ilahilerden bazılarının bestekârı Yunus Emre’dir veya diğer Yunuslardan biridir. Bestekârı meçhul olan Yunus Emre ilahilerine Ganî Mevlam nasîb etse varsam ağlayu ağlayu eserinin hüseynî/rast bestesi, Mecnûn’e sordılar Leylâ nic’oldı güftesinin uşşak makamında ilahi ve durak iki bestesi; İsteridim Allah’ı buldum ise ne oldu ilahisinin rast makamındaki bestesi ile güftesi Âşık Yunus’a ait Taşdı rahmet deryası gark oldı cümle âsi ilahisinin meçhul bestekârlı 7 bestesi örnek verilebilir. 7 Geniş bilgi için T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı nota arşivine bakılabilir. 69 SAZ VE SÖZ ARASINDA YUNUS EMRE İLAHİLERİ Türkan ALVAN Yunus Emre’nin Tekke Şiiri ve Müziğine Etkisi Yunus Emre ve diğer Yunuslar tekke şiiri ve musikisinin gelişmesine birçok açıdan kaynak olmuştur. Öncelikle Yunus Emre sayesinde “ilahi” nazım şekli/türü ve müzik formu olarak kullanılmaya başlamıştır. Tekke şiiri ve musikisinin en yaygın formu olan ilahinin, Anadolu’da ilk defa ne zaman bu adla kullanılmaya başlandığı, henüz tam tespit edilememiştir. Ancak “ilahilerden önce Hoca Ahmed Yesevî’nin ve halifelerinin hikmetleri Anadolu’daki birçok mecliste hikmet adıyla dilden dile dolaşıyordu. Hikmetler daha sonra nutk-ı şerif, nefes ve daha sonra da ilahi diye adlandırılmaya başlandı. İlahinin, tekke şiiri ve müziğinde form ve tür adı olarak ilk Yunus Emre’nin şiirinin adı olarak karşımıza çıkmaktadır.8 Yani “Hoca Ahmed Yesevî’nin geliştirdiği hikmet tarzı, Anadolu’da Yunus’un dilinde ilahi geleneğine dönüşmüştür” (Köprülü, 1993: 285) . Gerçi Yunus Emre şiirlerini ilahi diye adlandırmamış, Didüm iş bu nefesi âşıklar hükmi ile (Tatcı, 2008: 378/6) örneğinde olduğu gibi “nefes” kelimesini ilahi formu anlamında kullanmıştır. Yunus Emre Dîvânı’nın en eski tarihli nüshasında da “ilahi” terimi kullanılmamıştır. Ancak sonraki yüzyıllara ait güfte ve şiir mecmualarında genelde Yunus şiirleri “ilahi” başlığı altında verilmiştir. Henüz Yunus Emre’den daha eski bir şairin şiirinin “ilahi” başlığı altında yazıldığına rastlamadığımız için; ilahi söylemek Yunus Emre sayesinde Anadolu’da yaygınlaşmıştır, denilebilir. Aksi ispat edilmedikçe ilahî müzik formunu, nazım şekli ve türünü Anadolu’ya kazandıran Yunus Emre’dir. Yunus Emre Türkçesinde en girift ve ifadesi güç tasavvufi ıstılahlar, herkesin anlayabileceği mecazlarla süslü, akıcı ve kolay bir üslupla anlatılmıştır. Yunus’un şiirlerindeki Türkçe’nin güzelliği yanında Arapça ve Farsça’dan gelen Türkçeleşmiş kelimelerin birlikte âhengi sayesinde Sultan Veled gibi şairlerin Türkçe’nin yetersiz ve zevk-i selîmi yansıtmaktan uzak olduğundan müştekî olduğu bir devirde Yunus Emre Türkçe’nin inceliklerini keşfederek Anadolu Türkçesi’ni şiir diline dönüştürmüştür. Şiirlerinde hece yanında aruz veznini de kullanması, Âşık edebiyatında aruz vezniyle yazılan divan, selis, semaî, vezn-i âher gibi nazım şekillerinin gelişimini sağlamıştır. Yunus Emre ve diğer Yunusların ilahileri sade dili ve belâgat değeri yüksek üslubuyla bestelenmeye müsait olduğundan sonraki yüzyıllarda Yunus üslubu Âşık Paşa, Hacı Bayram-ı Velî, Eşrefoğlu Rumî, Niyazî Mısrî, Aziz 8 Türk-İslam edebiyatının ilk telif eserlerinden Kutadgu Bilig, Dîvânü Lugâti’t-Türk ve Atabetü’lHakâyık’ta “ilahi” kelimesi geçmez. Dîvân-ı Hikmet’ten sonra Yesevî tarzında şiir yazan Hakîm Ata, Süleyman Ata gibi şairler şiirlerine “hikmet” adını vermiştir (Uzun, 2000: 64-68). 70 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Mahmud Hüdayî gibi pek çok mutasavvıf tarafından taklit edilmiştir. Öyle ki klasik Türk şiirinde sade ve akıcı Türkçe ile yazan bir şairin üslubundaki edebî değeri ifade etmek için eskiden “Nevâî tarz” denirken sonradan “Yunus tarzı” ile diğer şairler mukayese edilir olmuştur. Öte yandan Yunus Emre çoğu şathiye olan tasavvufi şiir şerhlerinin yazılmasına vesile olan ve Anadolu sahasında şiirine ilk şerh yapılan şairdir. Yunus Emre’nin Çıkdum erik dalına şiirini Niyazî Mısrî gibi şerh ederken Celvetî şeyhi İsmail Hakkî Bursevî Yunus Emre üslubuna hayranlığını “Onun nazm eylediği ma‘ârif, lisân-ı Türkî üzre hiç kimseye nasîb olmamıştır. Ve ondan sonra gelip nazm-ı ma‘ârif edenler onun mâidesinde tufeylî olmuşlardır (onun sırtından geçinmişlerdir.)” diye ifade etmiştir. (Çiftçi, 2008: 428) Yunus Emre ilahileri ilahi, varsağı-ilahi, dolapnâme ve tefviznâme gibi şiir türlerinin oluşmasına ve yayılmasına imkân sağlamıştır. Nitekim XVI-XVII. yüzyılda yaşayan Aziz Mahmud Hüdayî’nin birçok defa bestelenen Be hey bülbül nedir feryâd başlıklı ilahisi ile Şemseddin-i Sivasî’nin hüzzam makamında bestelenen Derdin ne be hey âşık başlıklı ilahisi de Âşık Yunus’un varsağı-ilahilerinin üslubundan etkilenerek yazılmıştır. Bundan başka XVIII. yüzyılda Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın yazdığı meşhur uzun tefviznâme de Yunus Emre’ninkine naziredir. Her iki ilahi güftesi de birçok makamda bestelendiği gibi günümüzde de sevilerek okunmaktadır: Allah diyelüm dâim Allah görelüm n’eyler Yolda turalum kâ’im Allah görelüm n’eyler N’itdi bu Yunus n’itdi Bir togrı yola gitdi Pîrler etegin tutdı Allah görelüm n’eyler (Tatcı, 2008: 95-97) Hakk şerleri hayr eyler Zannetme ki gayr eyler Bilen anı seyr eyler Allah görelim n’eyler N’eylerse güzel eyler 71 SAZ VE SÖZ ARASINDA YUNUS EMRE İLAHİLERİ Türkan ALVAN Bil elsine-i halkı Aklâm-ı Hakk ey Hakkî Öğren edebi hulkı Allah görelim n’eyler N’eylerse güzel eyler (Güneş, 2008: 365-373) Âşık Yunus’un “Dolap niçin inilersin?” ilahisi dolapname türünün doğuşuna vesile olmuştur. Kaygusuz Abdal da yaklaşık aynı dönemde dolapnâme yazmıştır, ancak şekil, muhteva ve üslup olarak ikisi arasında farklar vardır. Âşık Yunus Allah’a kavuşma iştiyakını kısa ilahisinde âşıkane bir üslupla anlatırken Kaygusuz’un hikemî üslupla yazdığı uzun Dolap Kasidesi daha çok nefs terbiyesi ve dünyanın fâniliği üstüne yoğunlaşmıştır. Âşık Yunus’un ilahisinde dile gelen su dolabı, Allah aşkıyla döner, kesret-vahdet ilişkisini ve Elest Bezmi’ne özlemi anlatır. Tevbe edip gözyaşları içinde inleyen bu su dolabı, âşık dervişin sembolüdür. Fâni dünyada çekilen dertler, belalar imtihandır, aşk derdi hepsinden üstündür. Kaygusuz’unki gibi Âşık Yunus’un su dolabı ağaçken dolaba dönüşmesinde dahli olan feleği suçlamaz, takdiriilahinin hakikatini anlamaya çalışır. Zira onun derdi sevincidir, âşık olduğu Allah’a kavuşmaktır. Kaygusuz Abdal’ın Dolap Kasidesi bestelenmediği için sadece Tekke şiiri içinde mahdud kalmıştır. Ama çok sevilen Âşık Yunus’un dolap ilahisinin pek çok bestesi vardır, Asya’dan Balkanlar’a Osmanlı’nın himayesindeki her tekkede yüzyıllardır dillerde gezer. Devrân ve kıyam zikirlerinde özellikle Halvetî, Kâdirî, Bektaşî tekkelerinde eskiden beri okunan9 bu ilahiyi Alevîler türkü olarak okurlar: Dolab niçün inilersin Derdüm vardur inilerüm Ben Mevlâ’ya âşık oldum Derdüm vardur inilerüm10 Benüm adım dertli dolap Suyum akar yalap yalap 9 Dolap Niçin İnilersin besteleri: 2 anonim hüseynî ilahi; 2 anonim uşşak ve nevâ ilahi; Abdullah Dede’nin rast ilahi bestesi; Selahaddin Gürer’in segâh ve uşşak 2 ilahi bestesi. 10 Bazı metinlerde nakarat “Anun içün inilerem” şeklindedir. 72 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Böyle emr eylemiş Çalap Derdüm vardur inilerüm Ben bir dağın ağacıyam Ne tatlıyam ne acıyam Ben Mevlâ’ya duacıyam Derdüm vardur inilerüm Beni bir dağda buldılar Kolum kanadum kırdılar Dolaba lâyık gördiler Derdüm vardur inilerüm Balta zahm urdı ezelî Soldı benzimün gazeli Sorman bana bu su’âli Derdüm vardur inilerüm Bıçkıcılar bıçdı beni Budağum yaprağum kanı Âlemi yaradan Ganî Derdüm vardur inilerüm Dağdan kesdiler hezenüm Düzdiler dürlü düzenüm Eylenen aylak ozanum Derdüm vardur inilerüm Beni kodılar taşkına Tuşmadum benden coşkuna Muhammed Ali aşkına Derdüm vardur inilerüm 73 SAZ VE SÖZ ARASINDA YUNUS EMRE İLAHİLERİ Türkan ALVAN Dülgerler budağum yondı Her azâm yerine kondı Bu inildüm Hakk’dan geldi Derdüm vardur inilerüm Suyum alçakdan çekerem Dönüp yüksekden dökerem Görün şu ben ne çekerem Derdüm vardur inilerüm Yaradan’dan hûnum vardur Evliyâdan demüm vardur Nefs gibi düşmanum vardır Derdüm vardur inilerüm Derviş Yunus eydür âhı Gözyaşı döker günâhı Hakk’a âşıkam vallâhi Derdüm vardur inilerüm Yunus bunda gelen gülmez Kişi murâdına ermez Bu fânide kimse kalmaz Derdim vardır inilerüm (Tatcı, 2008-b: 88-89) Osmanlıdan Cumhuriyete Anadolu ve Rumeli’de çok sevilen Yunus Emre ilâhîleri doğum, sünnet, ölüm, kandiller gibi çeşitli vesilelerle yapılan mevlidlerde, ramazanda teravih namazında, ve diğer özel dinî günlerde hem tekkelerde hem de halk arasında hep sevilerek okunagelmiştir. Türk toplumunda Yunus Emre sevgisini çok iyi gözlemleyen Yahya Kemal, Fuad Köprülü ve C. S. Revnakoğlu Yunus ilahilerinin sosyal hayata etkisinden şöyle bahsetmişlerdir: Bizim millî terbiyemizde Kurʿân’dan sonra Muhammediyye ve Yunus Emre ilahileri gelmektedir. Bunlardan Muhammediyye imanın ve imana dayalı hayatın, Hz. Pey- 74 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ gamber’in hayatının ve ona bağlı olarak Anadolu’daki Müslüman-Türk hayatının, iman ve heyecanının anlatıldığı eserdi. Yunus ise aşkın, imanın, samimiyetin Türkçe’de âbideleşmiş şeklidir. Anadolu Türklüğü bunların yoğurduğu bir Türklüktür (Yetiş, 2006: 36-37). İstanbul ve Anadolu’nun fakir ve tenha sokaklarında özellikle akşamları hüzünlü bir eda ile yükselen Yemen illerinde Veysel Karanî nidâsı, mahalle mekteplerinde, tekkelerde Mevlid meclislerinde hususi bestelerle daima söylenen birçok sade ve güzel ilahiler, Yunus’un halk arasında hâlâ kuvvetle yaşadığını, halkın ruhuna hâkim olduğunu gösteriyor demiştir (Köprülü 1993: 285). Yunus ilahilerini Anadolu halkı mukaddes kitaplardan sayar; onu kendi elceğizleriyle yaptıkları mumlu bezler içinde yüksekte saklarlardı. Mübarek gecelerde, ibadet toplantılarında Kur’an-ı Kerim ve Mevlid-i Şerîf’ten sonra mutlaka Yunus ilahisi okunurdu. Yine mahallî âdetlerden olarak cenaze evlerinde okunması, ağlaşmakla hâlleşmek suretiyle devam ettirildiği gibi bir kısım ağlaşanlar da yine Yunus’u okumakla teselli bulmaktadırlar (Çiftçi, 2008: 428-429). Eskiden ilkokula başlayan çocuklar için düzenlenen Âmin Alayı töreninde de en çok Yunus ilahileri okunurdu. Sıbyan mektebine başlayan çocuklar için düzenlenen şenlikli törenlerinde çocuklar ilahi okuyarak okula getirilirdi. Âmin Alayı’nda ilahiciler en çok Yunus ilahileri okur ve alaydaki çocuklara okuturdu. Âmin Alayı başında mektep hocaları, arkada el ele tutuşmuş ilahici çocuk korosu ile mektebe başlayacak çocuğun evine doğru yavaş yavaş yürürdü. Bu arada grupta ilahilerin doğru ve güzel okunmasını sağlamak ilahicibaşı çocuğun göreviydi. Okunan ilahinin aralarında çocuklar besteye uygun “âmin, âmin!” diye bağırdığı için bu gruba “âminciler” denirdi. Mahalle sakinleri de bu alayın peşine takılır, neş’eye ortak olurdu. Bu şekilde, Âmin Alayı mektebe başlayacak çocuğun evine giderdi. Hacı Arif Bey, Zekayî Dede Efendi gibi birçok büyük bestekâr, küçüklüğünde âmin alayında ilahicibaşı olmuştur. Bahariye Mevlevîhânesi kudümzenbaşısı, büyük bestekâr Eyüplü Hâfız Zekâî Dede (öl.1897); torunu Mehmed Münir Kökten’in 1888’deki Âmin Alayı için Allah emrin tutalım / Rahmetine batalım / Bülbül gibi ötelim / Allah Allah diyelim güfteli Yunus ilahisini uşşak makamında bestelemiştir. Bu kültür değeri çok yüksek törenin detaylarını Revnakoğlu çok güzel anlatmıştır: Bahariye Mevlevîhânesi şeyhi Neyzen Hüseyin Fahreddin Dede tekbirle çocuğa sikke ve hırka giydirmiş, ata bindirilen çocukla Âmin Alayı Eyüp Sultan ziyareti yapmıştır. Alaya katılan dervişler arkada çocuklarla, şeyh efendiler ile 75 SAZ VE SÖZ ARASINDA YUNUS EMRE İLAHİLERİ Türkan ALVAN meşhur Nakşibendî-Melâmî-Hamzavî şeyhi Abdülkâdir Belhi Efendi alayın önünde gidiyormuş. O sırada yaklaşık 100 yaşındaki Taşlıburun Tekkesi şeyhi Süleyman Sıdkî Efendi ve dervişleri “nevbe” vurarak (el kudümu ve mazhar çalarak) alayı karşılamış. O gece Zekâî Dede’ye misafir olan bütün şeyhler ve dervişler tevşihli Mevlid-i Şerif okumuşlar. Daha sonra Dolap niçin inilersin ilahisiyle devrân zikri yapılmış. (Çiftçi, 2008: 428-429). Kur’an ve sünnet-i seniyyeye bağlı coşkun bir Peygamber ve Ehl-i Beyt-i Mustafa sevgisi ile dolu olan Yunus ilahileri yüzyıllar boyu Alevi, Sünni bütün grupları tevhid paydasında buluşturmayı başarmıştır. Hz. Ali’nin velayetini öven Yunus ilahilerinde Hz. Ali, Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman ile birlikte övülmüştür (Tatcı, 2008: 31/3, 168/11, 249/4,5; 396/2,7, 396/2 gibi.) Evros’a bağlı Seçek (Hilia) Seyit Ali Sultan Süreği Alevi ve Bektaşi köylerinde 2009’da yapılan alan araştırmasında, Anadolu’daki âdetlere benzer şekilde Batı Trakya’daki köylerde düğün, sünnet, doğum, ölüm gibi önemli günlerde mevlid ve hatim cemiyetleri, hafızlık törenlerinde; özel kandil programları, ramazanda teravih namazları, Aşura ve hıdırellezde en çok Yunus Emre ilahileri okunduğu tespit edilmiştir. Eskiden mecmua ve cönklere benzer şekilde bu köylerde tutulan nefes defterlerinde birçok Yunus ilahisi yazılıdır. (Yaltırık, 2013: 23-41). Balıkhane Nâzırı Ali Rıza Bey ve Musahipzade Celal’den öğrendiğimize göre Osmanlı’da Muharrem ayında goygoycular denen dilenci miskinler, İstanbul sokaklarını dolaşıp halkın verdiği helva, aşure vb. erzakını omzuna yükleyip ellerinde uzun bir asâyla gezerken Kerbela mersiyeleri okurlar ve her ilahi sonunda goygoycular koro hâlinde “Hay kaygulu” kelimesinden galat Hay goygoy cânum! diye bağırırlarmış. Goygoycuların sokak sokak dolaşırken okuduğu ilahiler arasında Yunus’tan Dolap niçin inilersin? ve Şehitlerin ser-çeşmesi Hasen ile Hüseyin’dir ilahileri en popüler olan ilahilermiş. Eskiden İstanbul’da Muharrem ayında goygoyculardan başka sebilciler Hz. Hüseyin ve Kerbela şehitleri aşkına sebil su dağıtırken yine aynı Yunus ilahilerini okurmuş. Âşık Yunus Yürük değirmenler gibi dönerler ilahisinin hüseyni makamında nefes bestesi eskiden Bektaşi tekkelerinde çeşitli vesilelerle okunurmuş. Bektaşiler kendi namazlarından sonraki sohbetlerinde, sofralarda veya muhabbet meclislerinde bu ilahiyi sazlı, sazsız beraberce okurlarmış. El ele vermişler Hakk’a giderler mısraı okurken bütün Bektaşî dervişleri yanındakinin elini çaprazlama tutar, böylece herkes birbirine yaklaşır ve oturduklan yerde, sağa sola hafiften sallanırlarmış. Gönül kabesini tavaf ederler deyince herkes 76 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ yanındaki yoldaşı omzundan, göğsünden öpüp niyâz edermiş. (Çiftçi, 2008: 457) Dinî Türk musikisinde şiirleri en çok bestelenen mutasavvıf şair Yunus Emre ve diğer Yunuslardır. Uzun süredir cönkler üzerine araştırmalar yapan M. Fatih Köksal, incelediği ettiği 543 cönkten 202’sinde Yunus Emre ismine rastlamıştır. Yani her iki cönkten birinde Yunus Emre adı yer almaktadır. Nota arşivlerine göre 800’e yakın Yunus ilahisi, en çok bestelenen ve en yaygın şiirler olarak diğer mutasavvıf şairlerden açık ara öndedir. Öyle ki birçok Yunus Emre ilahisi, farklı makamlarda defalarca bestelenmiştir. Besteli Yunus şiirleri ilahi, durak, tevhid, tevşih, tesbih vb. dinî formlar yanında, Bir kararda durmayalım gel gidelim dosta gönül türküsü gibi türkü, şarkı, ninni, fantezi gibi din dışı müzik formlarında bestelenmiştir. Klasik Türk müziğinin en zengin kaynağı olan Yunus ilahilerini geçmişten bugüne birçok kıymetli bestekâr bestelemiştir, bestelemektedir. Ali Şirugânî Dede, Kazasker Mustafa İzzet, Dellalzâde, Çalakzâde, Zekâî Dede, Saadettin Kaynak gibi büyük bestekârlar yanında günümüz bestekârlarınca da yüzlerce Yunus ilahisi bestelenmiştir. Mesela Hammamizâde İsmail Dede Efendi’nin son bestesi âşık Yunus ilahisidir. Kendisi 1845 hac seyahatinde tavaf esnasında Âşık Yunus Yürük değirmenler gibi dönerler ilahisini şehnaz makamında bestelemiştir. Âşık Yunus’un sadece 5 heceyle yazdığı şu ilahisi, îcâz-ı kısarın en güzel örneklerindendir. İlk bakışta sıradan ve basit görünen bu ilahinin estetik değeri ve manevi derinliği, bestesi sayesinde ortaya çıkmıştır. Zekâî Dede’nin suzidil makamında bestelediği bu şaheser, sözün sazla yakaladığı sonsuz güzelliğe iyi bir örnektir: Yüce sultânım Alîm’sin Alîm Yunus postunda Derde dermânım Bilirsin hâlim Gönül dostunda Bedende cânım Ağzımda dilim Sırat üstünde Hû demek ister Hû demek ister Hû demek ister Sonuç Yunus Emre’nin sanatında şiir ve musiki irtibatını anlamak için tekke kültüründen ne şekilde istifade ettiği araştırılmış ve geçmişten bugüne Yunus ilahileri şiir ve musiki cephesinden birlikte incelenmiştir. Araştırma sonuçlarına göre: 77 SAZ VE SÖZ ARASINDA YUNUS EMRE İLAHİLERİ Türkan ALVAN 1. Musikiye âşina bir coğrafyada yetişen Yunus Emre Anadolu, Suriye çevresini (Şam); Azerbaycan ve İran coğrafyasını (yukarı iller) dolaşan hilâfet sahibi, gezgin bir derviştir. Gezdiği coğrafyanın şiir ve müzik zenginliğinin etkisi, Yunus Emre’nin prozodi değeri yüksek olan ilahilerinde ve menkıbelerinde fark edilir. 2. Bazı menkıbeleri ve şiirlerinden hareketle Yunus Emre’nin mürşidi Tapduk’un Tekkesi’nde 40 yıllık hizmetinde, zâkirbaşılık veya zâkirlik yapmış olabilir. Şairliği kadar iyi bir musikişinas olan Yunus Emre gibi, Âşık Yunus ve diğer Yunusların ilahilerini mutlaka nağmeli okuduğunu düşünüyoruz. Eğer bu ilahiler kuru şiir olarak okusaydı, akılda kalmaz, avam-havas her kesimde asırlarca dilden dile dolaşmazdı. 3. Aksi ispat edilmedikçe ilahi müzik formunu, nazım şekli ve türünü Anadolu’ya kazandıran Yunus Emre’dir. Yunus Emre şiirleri varsağı-ilahi, dolapnâme ve tefviznâme gibi şiir türlerinin oluşmasına ve yayılmasına imkan sağlamıştır. 4. Mehmed Mecdî (ö.1591), Yunus’un varsağı üslubunda ilahiler söylediğini yazmıştır. Künhü’l-Ahbâr’da da Süleyman Çelebi devrindeki sade şiir okuyan varsağı-gûylardan bahsedilmiştir. Bu bilgilere göre varsağı sadece Karacaoğlan gibi saz şairlerine ait değildir; XIV. yüzyılda mutasavvıf şairler de varsağı tarzı şiirler söylemiştir. 5. Kaynaklarda varsağı-ilahi diye adlandırdığımız böyle şiirleri XIV. yüzyıldaki Bursalı Âşık Yunus’un söylediğini gördük. Notası derleme yoluyla günümüze ulaşan güftesi Âşık Yunus’a ait 2 varsağı-ilahisinin bestekârı meçhuldur. Gerek dil ve üslup gerek ezgi yapısı olarak normal ilahiden farklı bu 2 varsağı-ilahisinin Âşık Yunus’un kendi bestesi olma ihtimali vardır. 6. Yunus Emre Türkçe’nin inceliklerini keşfederek Anadolu Türkçesi’ni şiir diline dönüştürmüştür. Yunus Emre ve diğer Yunusların ilahileri sade dili ve belagat değeri yüksek üslubuyla pek çok mutasavvıf tarafından taklit edilmiştir. 7. Yunus Emre’nin şiirlerinde hece yanında aruz veznini de kullanması, Âşık edebiyatında aruz vezniyle yazılan nazım şekillerinin gelişimini sağlamıştır. 8. Yunus Emre çoğu şathiye olan tasavvufî şiir şerhlerinin yazılmasına vesile olan ve Anadolu sahasında Türkçe şiirine ilk şerh yapılan ilk şairdir. 78 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ 9. Geçmişten bugüne Anadolu’daki âdetlere benzer şekilde Balkanlar gibi Osmanlı bakiyesi birçok coğrafyada düğün, sünnet, doğum, ölüm gibi önemli günlerde mevlid ve hatim cemiyetleri, hafızlık törenlerinde; özel kandil programları, ramazanda teravih namazları, Aşura ve hıdırellezde en çok Yunus Emre ilahileri okunmaktadır. 10.Türk dinî musikisinde en çok Yunus ilahileri bestelenmiştir. Ali Şirugânî Dede, Kazasker Mustafa İzzet, İsmail Dede, Dellalzâde, Çalakzâde, Zekâî Dede, Saadettin Kaynak gibi büyük bestekârlar yanında günümüz bestekârlarınca da yüzlerce Yunus ilahisi bestelenmiştir. 79 SAZ VE SÖZ ARASINDA YUNUS EMRE İLAHİLERİ Türkan ALVAN KAYNAKÇA Alvan, T. ve Alvan, M. H. (2019). Saz ve söz meclisi. İstanbul: Şule Yayınları. Alvan, T. (2021). Benim adım dertli dolap Türk Edebiyatında dolapnâme. İstanbul: Büyüyenay Yayınları. Balıkhane Nazırı Ali Rıza Bey (2017). Eski zamanlarda İstanbul hayatı. (A. Ş. Çoruk, Haz.). İstanbul: Kitabevi Yayınları. Banarlı, N. S. (2006). Türkçenin sırları. İstanbul: Kubbealtı Yayınları. Barkan, Ö. L. (t.b.). Kolonizatör Türk dervişleri. İstanbul: Hamle Yayınları. Başgöz, İ. (2012). Yunus Emre Türk folkloru ve halk edebiyatı. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını. Behar, C. (1998). Aşk olmadan meşk olmaz. İstanbul: Yapı Kredi Bankası Yayınları. Behar, C. (2010). Şeyhülislamın müziği:18. yüzyılda Osmanlı Türk musıkîsi ve Şeyhülislam Esad Efendi’nin Atrâbü’l-Âsârı. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Çiftçi, C. (2008). Tasavvuf kitabı. İstanbul: Kitabevi Yayını. Ebu’l-Hayr Rûmî (2013). Saltık-nâme. (N. Demir ve D. Erdem, Haz.). İstanbul: Uluslararası Kalkınma ve İş birliği Derneği UKİD Yayını. Edirneli Mehmed Mecdî (1269). Terceme-i Şakâ’iku’n-Nu‘mâniyye, Matbu eser. Ergun, Sadeddin Nüzhet (2017). Türk musikisi antolojisi. İstanbul: Vadi Yayınları. Evliya Çelebi. (2011). Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, C I-II. (R. Dankoff ve S. A. Kahraman, Y. Dağlı, Z. Kurşun, İ. Sezgin, Haz.). İstanbul: Yapı Kredi Bankası Yayınları. Gazimihal, M͘. R͘. (1975) Ülkelerde kopuz ve tezeneli sazlarımız. Ankara͗: Kültür Bakanlığı Yayını. Gelibolulu Mustafa Âlî. (1994) Künhü’l-Ahbâr’ın tezkire kısmı. (M. İsen, Haz.). Ankara: AKM Yayını. Gölpınarlı, A. (1995). Vilâyetnâme. İstanbul: İnkılap Kitabevi. Güneş, M. (2008). Erzurumlu İbrahim Hakkı Divanı. İstanbul: Sahhaflar Yayınları. Hacı Bektaş-ı Velî. (2007). Velâyetnâme. (H. Duran, Haz.). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. İnal, İ. M. K. (1958). Hoş sadâ. İstanbul: Maarif Matbaası. Köksal, M. F. (2016). Cönklerde divan şiiri, divan şiirinde cönkler. Millî Folklor, (111). 28-40. Köprülü, M. F. (1989). Edebiyat araştırmaları. İstanbul: Ötüken Yayınları. Köprülü, M. F. (1993). Türk Edebiyatında ilk mutasavvıflar. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Musahipzâde Celal. (1946). Eski İstanbul Yaşayışı. İstanbul: Türkiye Yayınları. Mütercim Âsım Efendi. (2009). Burhan-ı Kat’ı. (D. Örs ve M. Öztürk, Haz.). Ankara: TDK Yayını. Özhan, A. (2013). Kerbelâ. Kitap-CD. T.C. Diyanet İşleri Başkanlığı Yayını. Revnakoğlu, C. S. (1966). Yunus’un bestelenmiş ilâhileri nerede ve nasıl okunurdu? Türk Yurdu, 319, 128- 139. Steingass, F. (1975). Persian English dictionary. Beirut: Librairie Du Liban. Taşköprülüzâde Ahmed (2019). Şakâ’iku’n-nu‘mâniyye fî ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye: Osmanlı Âlimleri. (M. Hekimoğlu, Haz.). İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayını. Tatcı, M. (2008). Âşık Yunus. İstanbul: H Yayınları. Tatcı, M. (2008b). Yunus Emre dîvânı. İstanbul: H Yayınları. 80 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Tatcı, M. (2012). Yunus Emre’nin mürşidi Tapduk Emre. Ankara: Nallıhan Turizm Gönüllüleri Derneği Yayını. Türk Müzik Kültürünün Hafızası Nota Arşivi. http://www.notaarsivleri.com/ (Erişim Tarihi: 09.10.2021). Uygun, M. N. (2008). Safiyüddin Urmevî. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 35. 479-480. Uzun, M. İ. (2000). İlahi. Türkiye diyanet vakfı islam ansiklopedisi, 22, 64-68. Yaltırık, H. (2013). Batı Trakya Türklerinde ilahiler ve nefesler. Ege Üniversitesi Devlet Türk Musıkisi Konservatuarı Dergisi, 3, 23-41. Yavuz, K. (2007). Gülşehri’nin Mantıku’t-Tayrı (Gülşen-Nâme). https://ekitap.ktb.gov.tr (Erişim: 11.07.2021). Yetiş, K. (2006). Yahya Kemal hayatı. İstanbul: Fetih Cemiyeti Yayınları. 81 YUNUS EMRE’DE TERK KAVRAMI Ümran AY SAY Doç. Dr., Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, İstanbul/Türkiye, umran.ay@marmara.edu.tr Giriş Türkçe, 13. yy’da Anadolu’da beylikler döneminde, 14.yy’da Osmanlı Devleti’nin kuruluş yıllarında Aşık Paşa, Gülşehrî, Ahmedî, Şeyhoğlu, Ahmed-i Dâî, Hoca Dehhanî gibi şairler sayesinde edebî alanda bir diriliş yaşamıştır. Satır altı Kurân tercümelerinin yapılması, dinî-tasavvufi eserlerin Türkçeye aktarılmasıyla devrin Türkçesi 13-14. yy. şair ve yazarlarının kaleminde edebi olgunluğa da ulaşmıştır. Bu şairler arasında fikirlerinin tamamını sade, samimi, akıcı bir dille anlatan Yunus Emre’nin özel bir yeri vardır. Yunus Emre’nin dili daha sonraki iki yüzyılda Eski Anadolu Türkçesi diye adlandırdığımız Batı Türkçesinin ilk devresini teşkil eden 13.yy. Oğuz Türkçesidir. Timurtaş Hoca, Yunus’un dilini “Bu dil İslami Türk medeniyetinin o devirde taşıdığı bütün zenginliği içine alan ve aksettiren milli bir dildir” diye tarif eder (Timurtaş, 1989: III). Yıllardır Yunus Emre üzerine yaptığı çalışmalarıyla tanıdığımız Mustafa Tatcı Hoca Yunus’un “Türkçe tasavvuf ve ıstılah dilinin kurucusu” olduğunu söyler. Yunus, şiirlerinde dönemin halk Türkçesindeki İslami terimlerle dilimize yerleşen Arapça, Farsça terimleri birlikte kullanır. Büt sımak (gönüldeki putları kırmak), can alıcı (Azrail), dünya sevüsi, ayruk nesne, ziyan (masiva), Hakkı sevici (veli, derviş, ârif, âşık), irte namazı (sabah namazı), sağ müsülman (sağlam, dürüst Müslüman), tevhid tonı geymek (Allah’ı birlemek), yavuz endişe (kötü düşünce) bunlardan bazılarıdır (Üşenmez, 2021: 87-93). Yunus’un şiirlerinde sık sık karşımıza çıkan kavramlardan biri de “terk” kavramıdır. Terk, sözlükte Arapça karşılığı ile bırakma, bir yerden veya bir kimseden uzaklaşma, bırakıp gitme; Farsça karşılığı ile de derviş başlığı, tarikat ehlinin giydiği başlığın dilimlerinden her biri anlamına gelir. Terim, Arap- 82 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ ça manasıyla terk-i dünya, terk-i ukba, terk-i hesti, terk-i terk gibi terkiplerle süluk merhalelerini ifade eder. Tasavvuf terminolojisinde “terk”in yeri Yunus’un şiirlerinde terk kavramına geçmeden önce tasavvuf terminalojisiyle ilgili sözlüklerde masivâ, nefis, zühd, takvâ, halvet, uzlet, hilat, huşû, sıdk, fütüvvet; ağyâr, sufi, ebrâr, derviş, miskin, fakîr, ârif gibi kelimelerin tarifinde “terk”in önemli bir ıstılah olarak karşımıza çıktığını belirtmemiz gerekir. Örneğin ârif; bütün gayretini Allah için harcayan, her şeyi terk ederek Allah’a dönen, kîl u kâlden geçip kendini hakka teslim eden kimsedir (5/4). Ebrar, farzlarla Allah’a yaklaşan, emrettiklerini yapana, yasakladıklarını terk edenlerdir. Din ehlinin edebî; nefsi riyazete çekmekle, bedeni istekleri terbiye etmekle, şer’i sınırları korumak, şehvetleri terketmek ve şüpheli şeylerden kaçınmakla olur. Fakirlerin bidayeti (başlangıcı) tecrid (dünyayı terketmek), nihayetleri tefrîd (hakk ile birlikte olmak)dir. Halvet, toplumdan ve insanlardan uzak bir köşeye çekilmek, uzlet ise nefsi terk edip onun arzu ve isteklerinden kaçmaktır. Allah’tan korkmanın alameti Allah’ın kerih gördüğü (hoşlanmadığı) her şeyi terk etmektir. Hilat, dünyaya yakınlığı, Allah’tan uzaklaşmayı ifade eder; bu sebeple derviş hilati de terk eder. Huşû, Hakk’ın hükmüne razı olup itirazı terk etmek anlamına gelir. Selâmet mine’d-dünya; dünyadan selamette kalmak ve içindekileri terk etmektir. Sıdkın alametlerinden biri yaptığı işleri süslemeyi, riya ile yapmayı terk etmektir. Fütüvvetin ruhunda da düşmanlığı terk etmek, riyayı terk etmek vardır. İradenin hakikati çalışmaya devam etmek ve rahatı terk etmektir. Sufiler, mülkiyetlerinde bulunan eşyayı terk ettikleri için sufilere “fukara” denilmiştir. Tekellüfü terk ahlâk-ı sufiyedendir. Kul için münasip olan önce şerri terk etmek, ondan sonra hayrı talep etmektir. Takva, Allah’ın cezasından korkarak günahları terk etmektir. Tevekkül Allah’tan başka bütün sığınakları terk etmektir. Heva, heves, süfli arzular, zat ve öz varlık, gibi anlamlara da gelen nefsi terk dervişliğin vazifelerinden biridir. “Terk-i dünyâ, terk-i ukbâ, terk-i hestî, terk-i terk” diye özetlenen dört terk aslında mâsivâyı, Allah’tan gayrı olanı terktir. Aşık olan kul ile aşık olunan maşuk yani Allah arasına giren her şey “gayr” yani “ağyar”dır ve kendi benliğini de ağyardan sayan sufi benliğini de terk eder. Sufiler tarafından tasavvufla özdeşleştirilen güzel ahlakın tanımında da kötü olan şeylerden kaçınmak, uzaklaşmak anlamıyla terk kavramı mutlaka zikredilir. Cüneyd-i Bağdadî, tasavvufu “her şeyden alakayı kesip Allahla olmaktır” veya “Allah’ın sendeki seni öldürüp kendisiyle diri kalmasıdır” şeklinde tarif eder. Hasan Basrî güzel ahlakı “yumuşak huyluluk, eli açıklık ve eziyet etmekten sakınmak” olarak tarif eder. 83 YUNUS EMRE’DE TERK KAVRAMI Ümran AY SAY Hz. Ali (ra) de güzel ahlakı haramlardan kaçınmak, helali aramak ve ev halkına iyi davranmaktır, sözüyle üç hasletle tarif eder. Yunus Emre şiirlerinde “terk” Yunus Emre, şiirlerinde Eski Anadolu Türkçesinin imkanlarıyla tasavvufla ilgili kavramları isimlendirir. Yukarıda dikkatinize sunduğumuz terk kavramının doğrudan ya da dolaylı olarak geçtiği bazı tasavvuf terminolojisinin Yunus’ta nasıl geçtiğini, Yunus’un “terk” ten kasdının ne olduğunu ve bunu nasıl somutlaştırdığını onun ifadeleri üzerinden anlatmaya çalışalım. Yunus “terk” kavramı karşılığında şiirlerinde “geçmek, komak, bırakmak, yumak, yıkamak, yağmaya vermek” gibi fiilleri kullanır. Divanda “terk” kelimesi çok defa ya tek başına “geçmek” fiiliyle ya da kendinden geçmek, dünyadan geçmek, cennetten geçmek, izzetten geçmek, ikilikten geçmek, candan, mal ve mülkten geçmek, evlattan geçmek gibi “bir şeyden vazgeçmek, ondan uzaklaşmak” anlamıyla kullanılır. Yunus’ta masiva “ayruk nesne” (3/1), dünya sevüsi (), ziyan gibi terimlerle karşılanır. Bunun karşısında şair, Hak aşkıyla kazanılan manevi kar ve kazancı “assı” kelimesiyle karşılar (8/5). Yunus’a göre aslında masiva diye bir şey de yoktur, bu cihan âşikâr ve gizli olarak Hakla doludur (G.37/7). Allah’ı terk edip kendine başka putlar bulanlar “ayruk meyilli” kimseler, “ayruk secde” edenlerdir. Onun dilinde ağyar, Allah’tan başka olan herşey “artuk” ve “özge”dir. Dünyayı bilmenin alameti, dünyayı terk etmek, onu ahirete tercih eden ve onun kadrini gözünde büyüten insanlardan uzaklaşmak; ahireti bilmenin alameti ahirete rağbetin harekete geçmesi, ahiret için sadakatle amel işlenmesidir. Dünyayı terk etmek ibadetlerin de başıdır (279/10). Aşıklar lâ-mekândır, bu sebeple cihan terkini ururlar. Dost ile pazar kurduğunda terk ehli için can ve cihanın ne önemi vardır (G.93/4-5). Yunus, terk ehlinin özelliklerini de yine Yunusça söyler. O ötekileştiren, ayıran dili reddederek biz diliyle konuşur. Bir beytinde her davadan (dünya istek ve arzularından) geçen şair kendini kapalı istiare ile bir kuşa benzeterek Haktan yana uçtuğunu söyler (4/5). Ben ve sen demekten, insanları kul ve sultan diye ayırmaktan geçer (7/3). Erenlere tekebbürü terk edip toprak olmak yakışır (10/5), der. Terk ehlinin vücudu delik deşiktir (11/4), o erlik donunu giyip doğru yola girmelidir. Eğer nakıs ise o donu da çıkarmalıdır. Terk ehli yol eridir, garip gönüllerin yâridir (11/7), o hanümanını terk etmiştir, evlad u ıyalden geçmiş- 84 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ tir (65/2), mürşidi Kurân’dır (12/2), ağyardan ırak, dosta yakındır (14/3), o varlığı ve yokluğu bırakmış, havf u reca hali onda aynı mertebeye gelmiştir (17/7). O bütün muratlarını, isteklerini terk ettikten sonra, dünyayı ve ahireti bıraktıktan sonra ona Münker ve Nekir’in sorusu hesabı olmaz (17/6). O, son ucu bir nefes olan ömürden de geçer (18/11). Neşesi erenlerin nefesidir, bu sebeple fitneden selamet olur. (20/8)Ata ana hakkını, komşu hakkını bilir (279/10-11) İnsan öldüğünde sözün sahibi olan Allah ondan sözü alır, geride sureti toprakta kalır. Geride sadece suretin kaldığını bilen terk ehli, bu sebeple cisminden de vazgeçer (23/7). Terk ehli bu dünyada palas, öbür dünyada hülle giyer, ortalıkta konuşulan hakkında dedikodu yapılan kimseye gülmez (99/2) Bir kişinin sözünü varıp başkasına söylemez, gammazlığı terk eder (109/5). Kabe, mescid, rüku, sücud aramaz daima münacat halindedir (116/4), feragat menziline ermek için kanaat dar ağacına nefsini asar (119/3), tama yayını yasar (119/5). Mana dükkanının açılması ve içindeki güzel kokuların saçılması için kibir, kin ve hırs kilidini açar (121/7) derviş haram yeme imkanı eline girse onu elinin tersiyle terk eder (124/10). Yunus, divanda “miskin, derviş, eren (veli, Allah dostu), arif (bilür), evliya (din ulusu), er, hakkı sevici (derviş, veli),” kelimeleriyle doğrudan yahut mecazi olarak terk ehlini isimlendirir. Kamil bir insan olmanın vasıflarını anlattığı divanında bu kelimeler arasında bir ayrım yapmadan birbirinin yerine kullanır. Derviş gönülsüz gerektir, söğene dilsiz gerektir, o kimseyi incitmez, incindiğini de belli etmez. İncinmeyi ve incitmeyi terk eder (111/2). Şudur budur demez, teşvişi terk eder (111/7). Aklı ve gönlü birlikte hareket eder, ikiliği terk eder (112/3), dünya malını bir çöpe saymaz (113/6). Erenler eksik görmek için birine nazar kılmaz, ondaki güzel halleri çoğaltarak kişinin üzerindeki iyiliği ve güzelliği artırmayı teşvik ederler, bu sebeple terk ehli kamil insan vasfına da ulaşmıştır (167/1). Hakkın nazar kıldığına ayrı göz ile bakıp onu yermez ( 266/5), ona bir göz ile bakar. Sadık âşıkların ayruk aşıklar gibi süse püse ihtiyaçları yoktur, onlar süslenmeyi, gösterişi de terk edenlerdir (204/6). Terk, gönül pasını yumaktır. Terk ehli kana bulanmış elbisenin yıkanıp temizlenmesi gibi gönül pasını da yuyup yıkayıp namazını öyle eda etmelidir. Yoksa bin kez gönül yıkmış ise o namaz olmaz, zira yetmiş iki millet elin yüzün yumaz değildir (166/1). O gönül pasını yuyarak aynı kanın elbiseye bulaşması gibi gönle bulaşmış kibri ve kini terkeder böylece mevcudata bir nazarla bakar (24/2-3), kendisinden elini yur (28/9). Terk ehli vuslat eridir, varlıkta kendini mahveder (37/2), dünyayı elden bırakır (39/2, 148/3, 161/4), varlığı yokluğa değişir (44/8), her sevdiğini terk eder (45/2), benliğini terk 85 YUNUS EMRE’DE TERK KAVRAMI Ümran AY SAY eder, ten tertibini terk eder, sadece dostum dediği Hakkını buçuk saat bile terk etmez (174/1) Sen senliği elden bırak içini mamur etmeden, dışını mamur edemezsin der (54/2). Sen senliği terk eyle (252/5) dediği bir mısraında âşığın bu terkten sonra aşkı bulacağını ve kan bahası olarak Allah’ın didarını göreceğini söyler. İnsanın seferi ıraklara değil, kendisine yolculuğudur (61/2-3), bu yolculukta hırs ve tamayı terk edip; aşk, kanaat, hilm, sabır ve şükrü yanına azık olarak alır, nefsinin dileklerini terk eder (56/9), gönlünü masivanın kirinden yur (164/6), tevazu sahibidir, yüceden bakmaz alçakta durur (166/3), Hz. Peygamber’i örnek alır (67/8), ölmezden öndin ölür (345/6). Bir şiirinde, Sen aşıkısan adını miskin kogıl / Cümlesinden ihtiyar miskinlikde buldum ben (280/9) diyen Yunus, divanında defalarca kullandığı “miskin”lik sıfatını sözlüklerdeki manası dışında karşılar. Arapça sükunet kökünden türeyen miskin; sözlük anlamıyla hiç malı olmayan veya yeteri kadar malı olmayan kimse, zelil, zayıf manalarına gelir. Halk ağzında uyuşuk, tembel, zavallı, hastalıklı özellikle cüzzamlı kişiye miskin adı verilir. Kuran-ı Kerim’de miskinlerin korunup gözetilmesi, maddi yönden desteklenmesi, gönüllerinin alınması çeşitli ayetlerle tavsiye edilmiştir. Yunus’un dünyasında miskin bu yaygın anlamlarının dışındadır. O daima âşık, miskin, derviş, eren, arif, dost gibi kelimeleri birbirinin yerine kullanır ve ayrım gözetmez. Ona göre Hak yolcusunun adı bunlardan hangisi olursa olsun “aşk”sız olmamalıdır. Divanında işlediği en temel konulardan biri olan ilahi aşk, Hak yolcusunun da en önemli zenginliğidir. Miskin Yunus diye kendine seslendiği beyitlerde ilim, amel, zühd ve taatın aşksız olmayacağını söyler (5/7). Miskinler çalışmayı, düriş kılmayı değil, tekebbürü terk etmişler (10/5), Mevla için sıkıntı çekmiş, gülmeyi terk etmişlerdir (40/2). O kazandığını miskinlere harcaması için dostuna seslenir (51/4), miskin kibir ve kini (64/5, 333/2), benliğini (84/3) terk edendir. Miskinlik eteğini tutan sen/ben davasını bırakır (399/2). Bir şiirinde fani dünyadan geçip bekâ âlemine göçünce öbür tarafa dosta armağan olarak götüreceklerinin neler olduğunu dosta sorar. Bu dünya sarayında yapılan hazırlıkları sıralarken kahırla kazanıp güle güle yediren, açları doyurup fakirleri giydiren eyü adlıları anar ve şiirin sonunda Eyidün Yunus’a tursun yüzüni toprağa sürsün / Öğüdün kendüye virsün okuduğını dutsun dimiş (122/9) mısralarıyla ayağa kalkıp çalışmayı, başkasına ye, yedir, giydir kuşat diye verdiği öğütleri önce kendisinin tutmasını salık verir. Yunus’un bu tavsiyelerinden anlıyoruz ki onun kitabında miskinlik harama bakmayan, helal kazanan, ihtiyacından fazlasını dağıtan, gönlünü kin pasından yuyan, kibirlenmekten uzak duran, Hakka samimi, riyasız bir aşkla bağlı olan kimsedir. Nitekim birçok yerde miskin tipinin mal ve mülkü Al- 86 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ lah yolunda harcadığını söyler, harcamak içinse önce kazanmak lazım gelir. Miskin riyayı terk edip dirlik ve zenginliğini samimiyetle helal yoldan kazanmalıdır, zira riyalı dirlik kişiye eyü ad değildir (154/6), o varlığını yağma olsun diye dağıtır (271/3, Terk ehli davaya, kavgaya değil birliğe davet eder (179/2), yanlış sanu dediği suizandan ve kötü niyetten uzak durur (56/1). Bir şiirinde Resûlullah miraçtan indikten sonra ashabıyla buluşur, Yunus burada Hz. Peygamber’i sahabenin, dervişlerin en miskini olarak tavsif eder. Hz. Peygamber’in örnek hayatında hiç ölmeyecekmiş gibi dünya için hemen ölecekmiş gibi ahiret için çalışmayı tavsiye ettiği hepimizin malumudur. Yine bir şiirinde Çalabım dediği Allah’ın ne fakirlerin ne zenginlerin gönlünü, sadece miskinlerin gönlünü kendine durak yaptığını söyleyerek miskinliği fakirlikten ayırır. Görüldüğü üzere miskinlik çalışmayı, malı mülkü, parayı evi barkı terk etmek değil dünya nimetlerine kul olmayı, kötü huyları, Allah’ın sevmediği işleri terk etmektir. Atasözlerimizde çalışıp kimseye muhtaç olmadan yaşamanın önemi “Derviş, akçayla biter her iş” atasözüyle anlatılmıştır. Tembellikle bir tekkeye sığınmak, geçimini böyle temin etmeye çalışmak “Gavurun tembeli keşiş, Müslümanın tembeli derviş olur” atasözüyle yerilmiştir. Yunus’ta terk ehli olmayanların özellikleri Terk ehlinin karşısındaki tip, dünya için gussalanan, mescid gördüğünde donup kalan, Allah’ı bir bilmeyen, nefsi terk etmeyen ona zebun olanlardır, hayvan gibi ancak bu dünyada otlamakla meşguldürler (76/1-2) Gönlünde ikilik tutarlar (G.99/4-5), gözlerini gaflet bağlamıştır, bırakın kendi benliğini terk etmeyi, Hak yolunda ver desen bir yufkayı bile vermeye kıyamazlar (G.105/2). Terk ehli olmayı bırakıp miskinlikten el çeken fakirleri andığı bir beytinde onların gönül yıkıp gurura daldıklarını söyler (387/6). Onlar kibir evine girmiş, kendözüni bilmeyen, asi, yüzü kara (275/ 5-6), yazuklu (kimselerdir). Gönlü yüksekte olup yoldan azmışlardır (299/2). Dünyaya aldanıp burada kalmışlar, bunlar hep yalancı ve kolmaş olmuşlardır (394/8). Sonuç Sonuç olarak Anadolu’dan Balkanlara kadar Müslüman-Türkün tasavvuf anlayışının hem halk arasında hem edebî-dinî eserlerde yorumlanmasında ve yayılmasında etkili olmuş ve bu etkisi günümüzde ve günümüzden sonra da gelecek asırlarda devam edecek olan Yunus Emre, şiirlerinde Arapça ve Farsça İslami terimleri kullanmakla birlikte bunları dönemin Türkçesinde yaşayan 87 YUNUS EMRE’DE TERK KAVRAMI Ümran AY SAY Türkçe kelimelerle ifade ederek tasavvuf dilinin Türkçeleşmesinde önemli bir vazife görmüştür. Şiirlerinde sıklıkla kullandığı “terk” kavramı da zaman zaman kelimenin kendisiyle çoğunlukla da geçmek, komak, bırakmak, yumak, yıkamak, yağmaya vermek gibi Türkçe fiillerle ve bileşik fiil gruplarıyla karşılanmıştır. Yunus Hak âşığını, âşık, miskin, derviş, eren (veli, Allah dostu), arif (bilür), evliya (din ulusu), er, hakkı sevici (derviş, veli) kelimeleri ile karşılamış, miskinliğin tembellik olmadığını hem Hak rızası için kazanmayı ve dağıtmayı tavsiye ederek hem de Urum, Şam illeri ile yukarı illere yaptığı seyahatlerle kendi hayatıyla örneklemiştir. 88 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KAYNAKÇA Demirli, E. (2015). İbn-i Arabî fütûhât-ı mekkiye. İstanbul: Litera Yayıncılık. Erginli, Z., İlyas K. vd. (2006). Metinlerle tasavvuf terimleri sözlüğü. İstanbul: Kalem Yayınevi. Gölpınarlı, A. (1977). Tasavvuftan dilimize geçen deyimler ve atasözleri. İstanbul: İnkılap ve Aka Kitabevi. Tatcı, M. (e-kitap). Yunus Emre divanı. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. 89 YUNUS EMRE DİVANI’NDA AD+EYLEM YAPISINDA KURULMUŞ ÖBEKLERİN SÖZDİZİMSEL ÖZELLİKLERİ VE İŞLEVLERİ Işıl AYDIN ÖZKAN Dr., Sinop Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Sinop/Türkiye, isilaydin86@gmail.com. Giriş Birleşme, genel olarak iki ya da daha fazla sözcüğün bir araya gelerek başka bir sözcük oluşturma sürecini ifade eder. Birleştirme ise bağımsız bir işleve sahip aynı ya da farklı sözcük sınıfından iki ya da daha fazla sözcüğün yan yana gelerek yeni bir kavrama gönderimde bulunmasıdır (İmer vd., 2013: 58). Birleştirme işlemi Eski Türkçe döneminden beri Türkçenin en işlevsel sözcük türetme yöntemlerinden biridir. Birleşik eylem, birden fazla sözcüğün bir anlam üzerinde birleşmesiyle oluşan eylem türüdür. Genel olarak bu tür eylemler Türkçede oldukça geniş yer tutar ve farklı yapılarla kurulan ve işlevleri değişen türleri vardır: ad+- yardımcı eylem şeklinde kurulan birleşik eylemler, ad+ yarı yardımcı eylem şeklinde kurulan birleşik eylemler, eylem+eylem şeklinde kurulan birleşik eylemler, ad+eylem şeklinde kurulan birleşik eylemler vb. Ancak hangi yapıların birleşik eylem olarak ele alınması gerektiği ya da hangi birleşik eylem yapısının hangi kategoriye dahil edileceği konusu Türkoloji’nin üzerinde uzlaşılamayan konularından biridir. Bazı kaynaklarda yalnızca ad+yardımcı eylem ve eylem+eylem dizilişinde olan yapılar birleşik eylem olarak ele alınırlar. Bazı çalışmalarda ise üçüncü bir tip olarak, bizim de bu çalışmada Yunus Emre Divanı’ndaki durumunu inceleyeceğimiz, ad+eylem yapısında kurulmuş bir- 90 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ leşik eylemler de bu sınıflandırmaya dahil edilir. Aslında bu tartışma bakış açısının değişmesiyle farklı bir yön kazanmaya müsaittir. Birleşik eylemlerin öncelikle birer sözlüksel yapı ve sözvarlığı ögesi olarak kabul edilmesi, sonrasında ise öbek yapısının sözdizimsel özelliklerinin değerlendirilmesi, bu yapılar konusunda yeni çözümlemelerin yapılmasına imkan tanıyabilir1 . Birleşik eylemler yapısal ifadeler gibi görünseler de anlamsal özellikler de taşırlar. Bu bağlamda değerlendirildiğinde birleşik eylemlerin toplumsal bir boyutunun da olduğu görülecektir (Demirci, 2015: 158). Birleşik bir yapıyı oluşturan sözcükler kendi aralarında niteleme, sınıflama vb. gibi açılardan anlamsal bir ilişki içerisindedir. Bu ilişkide nitelenen ya da sınıflanan sözcük baş görevindedir ve birleşiğin merkezi olarak ele alınır. Bu tür sözcüklerde baş olarak nitelendirilen yapının yeni oluşan sözcüğün karakteristiğini de belirlediği ve bu nedenle başın ait olduğu sözcük sınıfının aynı zamanda birleşiğin türünü de ifade ettiği belirtilmiştir (Uzun, 2006: 40-41). Bu bilgiden yola çıkılırsa ad+eylem yapısında kurulan birleşik eylemlerdeki yönetici unsurun; yani başın, bu yapıdaki eylem ögesi olduğu sonucuna varılacaktır. Bu nedenle, bu tür yapılar sözdizimi açısından değerlendirildiğinde birleştikleri ad türünden sözcükle beraber hareket ederler. Bu yapıların Türkiye Türkçesindeki sözdizimsel çerçeveleri ve özellikleriyle ilgili bazı durumlar Aydın Özkan (2017) tarafından belirlenmiştir. Burada, o çalışmada belirlenen özelliklerin Eski Anadolu Türkçesi için de geçerli olup olmadığı Yunus Emre Divanı örneğinde anlaşılmaya çalışılacaktır. Yunus Emre Divanı’nda Ad+Eylem Yapısında Kurulmuş Öbekler ve Sözdizimsel Özellikleri Bir adla (ya da birden fazla adla) bir eylemin bir araya gelmesiyle oluşan yapılara Türkiye Türkçesinde olduğu gibi Eski Anadolu Türkçesinde de sıkça rastlanmaktadır: boyun dut-, dilin dut-, gözi tol-, diş bile-, kalem çek-, oda yak-, gözden düş-, baġrı baş ol- vb. (Öztürk, 2017: 73). Yunus Emre Divanı’nda bu tür birleşik yapıların pek çok örneği görülmektedir. Bu deyimleşmiş yapıların Yunus Emre’nin üslubunu oluşturan en önemli özelliklerden biri olduğu çeşitli araştırmacılar tarafından dile getirilmiştir (bkz. Aktan, 2011: 9; Cin ve Babacan, 2013: 63; İlker, 2014 vb.). Yunus’un 1 Hatta son yıllarda hazırlanan bir çalışmada bu tür yapılar ayrı sözlüksel birimler ve sözvarlığı ögeleri olarak kabul edildiğinden Türkçede öbekler arasında dahil edilmemiştir (bk. Gökdayı, 2018: 165). 91 YUNUS EMRE DİVANI’NDA AD+EYLEM YAPISINDA KURULMUŞ ÖBEKLERİN SÖZDİZİMSEL ÖZELLİKLERİ VE İŞLEVLERİ Işıl AYDIN ÖZKAN dilinde halkın günlük hayatta sık kullandığı ifadelerin yanı sıra özellikle derin ve zengin tasavvufi anlamlar taşıyan aġzına şekker al- (Cin ve Babacan, 2013: 63) gibi deyimleşik birleşik eylemlerin de yoğun olarak yer aldığı görülür. İlker (2014: 443), Yunus Emre’nin Divan’ında olduğu kadar Risaletü’n Nushiyye’de yer verdiği birleşik eylemlerin büyük bir kısmını özgün olarak inşa ettiği düşüncesindedir. Bu öbekleri oluşturan kimi sözcüklerin Eski Türkçe dönemine ait eskicil özellikler taşıması, 16. yüzyıldan sonra kullanılmaması, kimisinin ise bugün yalnızca halk ağızlarında yaşaması (Timurtaş, 1982: 412) onları Türk dilinin sözvarlığı açısından daha da dikkate değer kılmaktadır. Yunus Emre’nin eserlerinde geçen birleşik eylemler ve alt grupları genel olarak çeşitli araştırmacılarca hazırlanan yüksek lisans ve doktora tezlerinde (bkz. Babacan, 2013; Gözütok, 2009; Kotan, 2015 vb.) listelenmiştir. Ancak bu yapıların sözdizimsel özellikleri üzerinde ayrıntılı olarak duran bir çalışma mevcut değildir. Yunus Emre Divanı’ndaki deyimleşmiş birleşik eylemlerin sözdizimsel özellikleri değerlendirildiğinde, bu yapıların tamamı tümcede yüklem konumunda kabul edilirse, ifade ettikleri anlamsal çerçeveye uygun bir istem çerçevesine sahip oldukları ve belirli katılanlar istedikleri görülür: Genel olarak bu tip deyimleşmiş yapılar EDEN ya da DENEYİMCİ rolü yüklenmiş öznelere gönderimde bulunurlar. Bu sebeple bu tür birleşik eylemler, sözdizimsel yapılarında anlamsal olarak [+İNSAN] özellikli özneler ve nesneler isterler. (1) ma‘ârifet sat- “ilim, irfan satmak” Yunus+ØORTAKÖZNE[EDEN] bu sözleri çatar halk+aDOLAYLINESNE[ETKİLENEN] ma‘ârifet satar Kendüsi ne kadar dutar söyledügi yalanı gör (YD 22/7) (1)’de sözdizimsel açıdan ortak özne pozisyonunda bulunan Yunus ögesi EDEN rolünü üstlenmiştir ve [+İNSAN] özelliği göstermektedir. halka ögesi ise tümcesel yapıda dolaylı nesne pozisyonunda yer alır, ETKİLENEN rolünü üstlenir ve yine [+İNSAN] olarak nitelendirilir. (2) göz aç- “doğmak, dünyaya gelmek” Anlar+ØÖZNE[DENEYİMCİ] ki göz açdılar bu dünyeden geçdiler Bekâya ulaşdılar menzilleri ‘Arş oldı (YD 394/7) 92 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ (2)’de ise anlar ögesi yine özne pozisyonundadır ve anlamsal olarak DENEYİMCİ rolünü yüklenmiştir. Gönderimsel olarak ise yine [+İNSAN] özelliği taşıdığı görülmektedir. (3) yüz tut- “yönelmek” Bî-çâre Yunus’un çokdur günâhı Anun dergâhı+(n)aDOLAYLINESNE[HEDEF] yüz tutmışam ben+ØÖZNE[EDEN] (YD 258/9) Bu yapıların sözdizimsel çevrelerinde ETKİLENEN ve DENEYİMCİ gibi rolleri yüklenmiş dolaylı nesnelerin yanı ısra HEDEF rolünü üstlenen ögeler de bulunabilir. (3)’de yüz tut- deyimleşmiş öbeğinin sözdizimsel yapısında HEDEF rolünde bir dolaylı nesneye ihtiyaç duyduğu görülmektedir. Deyimleşmiş birleşik eylemlerin yapısı sözdizimsel açıdan değerlendirildiğinde, bizi birleşikte yer alan ad soylu sözcük ya da sözcüklerin öbek yapının başı olan eylemle bir istem ilişkisi içerisinde olup olmadığı sorusuna yöneltmektedir. Diğer bir deyişle, bu tür bir birleşikte yer alan ad ögesi ya da ögeleri birleşikte yer alan eylem türünden sözcüğün bir katılanı mıdır yoksa değil midir? Yunus Emre Divanı’ndan örnekler üzerinden bunu gözlemleyelim: (4) düşmân tut- “düşman olarak görmek” Kimse+(y)eDOLAYLINESNE[HEDEF] düşmân tutmazuz agyâr dahı yârdur bize Kanda ıssuzlık varısa mahalle vü şârdur bize (YD 333/1) (4)’te düşmân tut- deyimleşmiş birleşik eyleminin sözdizimsel çevçevesi incelendiğinde eylemin sözdizimsel yapıda yer almayan, ancak mikro düzeyde yüklem üzerinde işaretlenmiş bir öznesi mevcuttur: biz. Başka bir deyişle, birleşik eylemin yönetiminde tayin edilen özne rolü sözdizimsel yapıya bir katılan olarak yansımamıştır. Sözdizimsel yapıda ise yönelme durumuyla işaretlenmiş ve HEDEF rolünü üstlenmiş bir dolaylı nesne bulunmaktadır. Bu eylem öbeğinin kendi iç sözdizimsel yapısına bakıldığında ise düşmân ögesinin tut- eyleminin nesnesi konumunda olduğu görülecektir. tut- eylemini bu yapıdan bağımsız olarak ele aldığımızda bu eylemin sözdizimsel çerçevesinde belirtme durumu ya da sıfırla işaretlenmiş bir dolaysız nesne istediği görülecektir. düşmân sözcüğü ise bu öbek yapıda öge yönetme ve rol yükleme gibi bir potansiyele sahip değildir. Ancak bu eylemin baş olduğu söz konusu birleşik eylem öbeğinde, zamanla her iki sözcük de bir çeşit anlamsal ve söz- 93 YUNUS EMRE DİVANI’NDA AD+EYLEM YAPISINDA KURULMUŞ ÖBEKLERİN SÖZDİZİMSEL ÖZELLİKLERİ VE İŞLEVLERİ Işıl AYDIN ÖZKAN dizimsel değişime uğramış ve oluşan yeni yapı, yönelme durumuyla işaretlenmiş HEDEF rolündeki [+İNSAN] özellikli bir dolaylı nesneyi çevresinde gerektirmiştir. Deyimleşmiş birleşik eylemlerin, bir araya gelmiş somut kavramların zamanla soyutlaşmasıyla oluştuğu açıktır. Yani birleşiği oluşan ad ögeleri muhtemelen ilk oluşum sürecinde eylemin katılanlarıydı. Ancak, bu katılanlar zamanla yoğun bir dilbilgiselleşme ve sonrasında sözlükselleşme sürecine uğrayarak yeni bir kavrama gönderimde bulunan birleşik bir yapı meydana getirmişlerdir. Diğer bir deyişle, çeşitli sözcük sınıflarından sözcüklerin bir araya gelmesiyle oluşmuş dil bilgisel bir yapının deyimleşmiş bir birleşik eyleme dönüşme sürecinde, bahsi geçen sözcükler temel sözcük anlamlarından uzaklaşarak kendilerine özgü bir kuruluşu olan öbekler haline gelir, yeni ve farklı bir anlamı ifade etmeye başlarlar. Yunus Emre Divanı’nda ad+eylem yapısında kurulmuş olan deyimleşmiş birleşik eylemler incelendiğinde bunların belli kalıplar halinde tekrar eden ilişkilere dayalı olarak kurulduğu görülür. Başka bir deyişle, genel olarak deyimleşmiş birleşik eylemler, birleşiği oluşturan öbeğin başı olan eylemin, istemleriyle beraber kalıplaşmasıyla oluşmuştur ve bu kalıplar belli bir düzen sergiler. Yunus Emre Divanı’ndaki ad+eylem yapısında kurulmuş deyimleşmiş birleşik eylemler bu açıdan değerlendirildiğinde, eserde bu yapıların şu kalıplara uygun şekilde oluştuğu görülmektedir: 1. Özne+eylem: ‘akl er- (YD 44/9, YD 121/11, YD 159/1), baġrı dutuş- (YD 47/1), cân tut- (YD 4/7), defteri dürül- (YD 308/1), eli er- (YD 26/3), içi yan- (YD 305/7) yürek yan- (YD 198/8) vb. 2. Özne+dolaysız nesne+eylem: aġzı güher saç- (YD 21/5), iki gözü kan aġla- (YD 32/7), lisânı dürr dök- (YD 362/5) vb. 3. Özne+dolaylı nesne+eylem: ‘aybını yüze vur- (YD 57/2), cân kalbe düş- (YD 209/6), sözü kulaġa gir- (YD 349/8) vb. 4. Özne+dolaylı tümleç+eylem: ‘aklı başından git- (YD 54/4, YD 204/1), derdi yürekte kal- (YD 257/2), hayâli gözünde kal- (YD 252/4) vb. 5. Dolaysız nesne+eylem: baş uzat- (YD 210/6), bel baġla- (YD 45/3, YD 174/5), cân yak- (YD 144/18), dîl yık- (YD 144/18), el götür- (YD 184/4), emek ye- (YD 50/3), gönül at- (YD 245/4), ibret al- (YD 239/5), kılavuz dut- (YD 141/3) vb. 94 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ 6. Dolaysız nesne+dolaylı nesne+eylem: ‘aklı başa der- (YD 308/1), başını ele al- (YD 153/3), cânı hazrete uç- (YD 76/2), devlet tacı başa kon- (YD 199/2), elini ‘aşka vur- (YD 19/2), keçe suya sal- (YD 342/7), sırrı ‘âleme çak- (YD 171/8) vb. 7. Dolaylı nesne+eylem: ‘aşka düşür- (YD 199/3), başa gel- (YD 289/6), câna kıy- (YD 207/4), derde katlan- (YD 237/5), ele gel- (YD 196/3), hayra geç- (YD 275/7), ‘ışka düş- (YD 398/5), ibrete kal- YD (23/3), oda düş- (YD 132/5) vb. 8. Dolaylı nesne+özne+eylem: câna korku düş- (YD 169/1), mescide yüz sür- (YD 317/7), yürege korku dol- (YD 16/3) vb. 9. Dolaylı tümleç+eylem: elden ko- (YD 63/7), fesâd içinde kal- (YD 274/5), gümân içinde kal- (YD 246/11), müşkil içinde kal- (YD 305/3) vb. 10. Dolaylı tümleç+özne+eylem: dilinden dürr dök- (YD 317/3). 11. Dolaylı tümleç+dolaysız nesne+eylem: dünyâdan el yu- (YD 30/7), gönülde pas otur- (YD 223/3), gözden sel ak- (YD 214/3) vb. Bu tür yapıların, yüklem olarak yer aldıkları tümcelerin sözdizimi üzerinde farklı bir etkisi olduğu görülür. Deyimleşmiş birleşik eylemin katılanları ondan ayrı unsurlar olarak değerlendirilmese de, bu eylemlerin oluşturduğu öbek yapıların normal sözdizimsel işlevleri, deyimleşmiş yapının yüklem olduğu tümcenin sözdizimini de etkiler. Örneğin deyimleşmiş öbeğin başı olarak nitelendirebileceğimiz eylem ögesi geçişliyse ve öbeğin üyeleri arasında nesne işlevinde bir katılan yer alıyorsa, deyimleşmiş yapının yüklem olarak görev yaptığı tümcede ayrıca bir nesne bulunmaz. Bunun örneklerini Yunus Emre Divanı’nda görmek mümkündür: (5) el çek- “bir şeyden vazgeçmek” Geçdüm hod-bîn ilinden el çekdüm dükeli+nden Ol ikilik bâbından birlige bitüp geldüm (YD 181/3) (5)’te el çek- deyimleşmiş birleşik eyleminin öbek yapısını incelediğimizde el ögesinin çek- eyleminin dolaysız nesnesi konumunda olduğu görülecektir. Bu deyimleşmiş birleşik eylem öbeğinin yüklem olarak bulunduğu beyitin tümcesel yapısında ise, yukarıdaki kuralı doğrulayacak şekilde, nesne pozisyonunda bir ögenin bulunmadığı gözlemlenmiştir. 95 YUNUS EMRE DİVANI’NDA AD+EYLEM YAPISINDA KURULMUŞ ÖBEKLERİN SÖZDİZİMSEL ÖZELLİKLERİ VE İŞLEVLERİ Işıl AYDIN ÖZKAN (6) gussa yi- “üzülmek; dert, tasa çekmek” Rızık içün gussa yime kimse rızkın kimse yimez Rızık içün gussa yime pâdişâh eksük eylemez (YD 109/1) gussa yi- deyimleşmiş birleşik eyleminin öbek yapısında da aynı durum söz konusudur. Bu öbeğin de iç yapısı incelendiğinde gussa sözcüğünün yieyleminin dolaysız nesnesi olduğu görülmektedir. Yine bu deyimleşmiş birleşik eylemin yüklem olarak bulunduğu tümcesel yapıda nesne pozisyonunda bir ögenin bulunmadığı belirlenmiştir. Yine deyimleşmiş bir birleşik eylemin öbek yapısında özne varsa, bu yapının yüklem olduğu bir tümcenin sözdizimsel yapısında ayrıca bir özne bulunmaz. Başka bir deyişle, deyimleşmiş yapının katılanları arasında bir öznenin bulunması, tümcesel yapıda sözdizimsel istem düzeyinde öznenin gösterilmemesine neden olur: (7) baġrı dutuş- “çok üzülmek, ızdırap çekmek” Yandı yüregüm dutuşdı baġrum cigerüm kebâb durur ‘Âşıklarun şerbetleri bu derdüme sebeb durur (YD 47/1) (7)’de bagrı dutuş- deyimleşmiş birleşik eyleminin öbek yapısı incelendiğinde baġrı ögesinin dutuş- eyleminin öznesi olduğu görülmektedir. baġrı dutuş- yapısının yüklem olduğu tümcede ise öznenin sözdiziminde yer almadığı, yalnızca yüklem üzerinde mikro düzeyde işaretlendiği saptanmıştır. (8) lisanu dürr dök- “güzel sözler söylemek” Esrük oldı cânumuz dürr döker lisânumuz Ol Çalab'umun ‘ışkı beni dervîş eyledi (YD 362/5) (8)’de lisanu dürr dök- deyimleşmiş birleşik eyleminin özne+dolaysız nesne+eylem biçiminde şekillendiği görülmektedir. Diğer bir deyişle, öbeğin iç yapısı incelendiğinde lisanu ögesinin dök- eyleminin öznesi, dürr ögesinin ise dolaysız nesnesi konumunda olduğu söylenebilir. Yine bu yapının yüklem olduğu tümcesel yapıda ise sözdiziminde öznenin bulunmadığı ve bu ögenin yüklem üzerinde mikro düzeyde gösterildiği belirlenmiştir. (9) derdü yürekde kalNazarun bin cân alur derdün yürekde kalur Gören kendüden varur ‘âşıka kıyan mısın (YD 257/2) 96 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ (9)’da yer alan derdü yürekde kal- birleşik eyleminin yapısı ise özne+dolaylı tümleç+eylem biçiminde oluşmuştur. Öbek yapıda derdü ögesi kal- eyleminin öznesi, yürekde ögesi ise dolaylı tümleci durumundadır. Yine bu birleşik eylemin yüklem olduğu yapıda da sözdiziminde öznenin makro düzeyde temsil edilmediği görülmektedir. Sonuç Sonuç olarak Türkiye Türkçesinde olduğu gibi Eski Anadolu Türkçesi dönemine ait bir metin olan Yunus Emre Divanı’ndan örneklerde de gözlemlediğimiz üzere, ad+eylem yapısında kurulmuş öbekleri, deyimleşmiş, anlamca kaynaşmış ve bir arada ele alınması gereken yapılar olarak kabul edebiliriz. Bu tip deyimleşmiş yapılar sözdizimsel açıdan değerlendirildiğinde çevrelerinde EDEN, DENEYİMCİ ya da HEDEF gibi roller yüklenmiş öznelere gereksinim duydukları görülür. Bu sebeple bu tür birleşik eylemler, sözdizimsel yapılarında anlamsal olarak [+İNSAN] özellikli özneler ve nesneler isterler. Bu tür eylemler, sözlükselleşmiş yapılar olarak kabul edilse de yüzey yapıda gerçekleşen katılanlarının aldıkları durum işaretleyicilerinin; yani biçimbilgisel istemlerinin sözdizimi açısından hala bir sınırlılık yarattığı belirlenmiştir. Özellikle deyimleşmiş birleşik eylemin yapısında hem dolaysız nesne hem de dolaylı nesne işlevli birer katılan yer alıyorsa bu durum daha belirgindir. Bunun sebebi özne, dolaysız nesne ve dolaylı nesnenin, sözdiziminde birbirini izleyen hiyerarşik bir düzende bulunması gereken çekirdek üyeler olmasıdır. Bu üç katılanın bir tümcede eylemin yönetim çerçevesinde gerçekleşmiş olması eylemi istem açısından doymuş hale getirir. Bu nedenle, muhtemelen derin yapıda bir aşamada bahsi geçen kalıplaşmış yapının katılanları bu işlevi üstlenmiş olduğundan, birleşiği oluşturan eylemin sözdizimsel çerçevede istem açısından doymuşluğunu yeni oluşan deyimleşmiş birleşik eylem de korumuş olmalıdır. 97 YUNUS EMRE DİVANI’NDA AD+EYLEM YAPISINDA KURULMUŞ ÖBEKLERİN SÖZDİZİMSEL ÖZELLİKLERİ VE İŞLEVLERİ Işıl AYDIN ÖZKAN KISALTMALAR YD Yunus Emre Divanı (Tatcı, t. y.) KAYNAKÇA Aktan, B. (2011). Yunus Emre’nin Dilinde Deyimsel Anlatım. E. Boz (Haz.), X. Uluslararası Yunus Emre Sevgi Bilgi Şöleni Bildirileri (6-8 Mayıs 2010) içinde (s. 9-20), Eskişehir: Osmangazi Üniversitesi Basımevi. Aydın Özkan, I. (2017). Evrensel Dilbilgisi ve Türkçede İstem. Ankara: Grafiker Yayınları. Babacan, V. (2013). Yunus Emre’nin Risaletün Nushiyye’si ve Divan’ı (Giriş-İnceleme-Metin-Dizin) (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Akdeniz Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Antalya. Cin, A., Babacan, V. (2013). Yunus Emre’nin Risaletün Nushiyye’si ve Divan’ı Üzerine Yeni Bir İnceleme. Mediterranean Journal of Humanities. II/2, 57-69. Demirci, K. (2015). Kelime Bilgisi El Kitabı. Ankara: Anı Yayıncılık. Ergin, M. (2013). Türk Dil Bilgisi. Ankara: Bayrak Yayıncılık. Gözütok, A. (2009). Eski Anadolu Türkçesinde Anlamca Kaynaşmış (Deyimleşmiş) Birleşik Fiiller. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Edirne. İlker, A. (2014). Birleşik Fiillerin Oluşmasına Yunus Emre’nin Özgün Katkıları. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması 26-28 Mayıs 2014, 443-447. İmer, K., Kocaman, A., & Özsoy, S. (2013). Dilbilim Sözlüğü. İstanbul: Boğaziçi Yayınları. Korkmaz, Z. (1998). Türkçede Birleşik Fiiller ve Anlam Kaymaları. Türk Dili Dergisi (559), 3-14. Kotan, H. (2015). Yunus Emre Divanı’nın Söz Dizimi. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı, Erzurum. Öztürk, D. (2018). Türkiye Türkçesinde Anlamca Kaynaşmış-Deyimleşmiş Birleşik Fiiller. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Öztürk, E. (2017). Eski Anadolu Türkçesi El Kitabı. Ankara: Akçağ Yayınları. Tatcı, M. (2020). Yunus Emre Divanı. İstanbul: H Yayınları. Tatcı, M. (t. y.). Yunus Emre Divanı. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları (www.kulturturizm.gov. tr adresinden 01.05.21 tarihinde ulaşıldı). Timurtaş, F. K. (1982). Yunus’un Dili Üzerine Notlar. II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, (s. 405-412), Ankara. Uzun, N. E. (2006). Biçimbirim: Temel Kavramlar. İstanbul: Papatya Yayıncılık. 99 ESKİ TÜRKÇEDEN YUNUS EMRE DİVANI’NA: DİYALEKTİK BİR UNSUR OLARAK KAYU/KAYI Kenan AZILI Dr., Bayburt Üniversitesi Türkçe Öğretimi Uygulama ve Araştırma Merkezi Bayburt/Türkiye. E-mail: kenanazili@hotmail.com. Giriş Modern Oğuz yazı dillerinin büyük bir kısmına kaynaklık ettiği düşünülen Eski Anadolu Türkçesi, (Bu terim yerine bazen Eski Türkiye Türkçesi veya Eski Osmanlı Türkçesi terimleri de kullanılmıştır.) beraberinde önemli sorunları getirmektedir. XI. yüzyılda Oğuzca kaydıyla çeşitli dil verilerini kaydeden Kaşgarlı’ya rağmen, Oğuzların müstakil bir yazı dilinine ait ilk metin örnekleri XIII. yüzyılda verilmeye başlanmıştır. Anadolu dışında “olga-bolga” metinleri olarak adlandırılan ve “karma diyalektler bütünü” diye adlandırılabilecek metinler bir yana, Anadolu’da yazılan metinlerin farklı dillik özelliklerinin olduğu görülür. Özellikle Anadolu’daki ilk örnekler olan Yunus Emre Divanı ve Sultan Veled’in Türkçe Şiirleri, her ne kadar olga-bolga metinlerine kıyasla saf Oğuzca olarak nitelendirilse de, bu metinlerde aykırı özellik veya ikili kullanım denilebilecek bazı dillik veriler göze çarpmaktadır. Bunlardan bir tanesi, çalışmaya konu edilen ve Yunus Emre’ye ait olduğu düşünülen Divan’daki dikkat çekici bir kullanımdır. Metinde “kaygı, endişe” kavram alanına ait leksik birimlerin fonolojik durumları üç farklı formu ortaya çıkarmıştır. “Kaygı, endişe” kavram alanı için kullanılan kaygu formu, Divan’ın geneline hâkim durumdadır: söz var kılur kayguyı şad söz var eyler bilişi yad [YD, 19/2], fikir yumış oğlanıdur endişe kaygu kanıdur [YD, 68/2], kime kim ışk urdı ok gussa-y-ıla kaygu yok [YD, 75/4], atam anam istemezem dunya kaygusın yimezem [YD, 191/4]. Diğer taraftan Divan’ın 91 numaralı1 1 Bu şiir, Gölpınarlı’nın neşrinde CXV; Tatcı neşrinde ise 165 numaralıdır. 100 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ “kayusı degül” redifli şiirinde, aykırı bir şekilde farklı bir form kullanılmıştır. Bu formun bağlam içerisinde aynı kavram alanına ait olduğunun görülebilmesi için tamamı aşağıda verilmiştir: Canlar fida yolma bu can kayusı değül Sen can gereksin bana cihan kayusı değül Candan içerü cansın sen bir ab-ı hayvansın Bize din u imansın iman kayusı değül Yudum yaramı sildüm yaram kimdendür bildüm Bana yarum kayusı yaram kayusı değül Işkun beni fâş itdi saklayam dirdüm velî çün seni ayân gördüm pinhan kayusı değül Derman ola mı bana derdüm benüm kim ona Derdlü varayım sana derman kayusı değül Işkun okı demreni dokınur yüreğüme Işk içün ben öleyin demren kayusı değül Can u gönüli n’itdüm ışkun odma atdum Sıdkı dahi unutdum güman kayusı değül Işkun burcından uçdum cevlan uruban geçdüm Ben dost-ıla buluşdum cevlan kayusı değül Bahrummâna dalmışam anda sadef bulmışam Cevher alup gelmişem umman kayusı değül Turduğum yir Tur ola bakduğum didar ola Ne hacet Musî bana sen ben kayusı değül Bu Yunus’ı andılar kervan göçdi didiler Menzile irişdüm kervan kayusı değül [YD, 91] 101 ESKİ TÜRKÇEDEN YUNUS EMRE DİVANI’NA: DİYALEKTİK BİR UNSUR OLARAK KAYU/KAYI Kenan AZILI Yine Divan’daki (bundan sonra YD) 11 numaralı2 bir şiirde farklı bir form görülür: Ol kıyâmet bazarında her bir kula baş kayısı yunus sen âşıklar-ıla hiç görmeyesin kıyâmet [YD, 11/8] Timurtaş’ın derlediği Divan’da tek örnek olarak görülen bu form, Gölpınarlı neşrinde farklı bir şiirde daha tanıklanmaktadır: Harâmîden benim korkum kayım yok Bu zûr u bu kuvet Hak’tan benimdir [YD, CXXI/2] TS’ye bakıldığında, bu formların her biri için ayrı madde başları verildiği görülür. Kayı formu kayu maddesine gönderme yapılarak aynı form olduğu gösterilir (TS, 2372). Böylece üç biçimin aynı kavram alanına sahip formun farklı şekilleri olduğu anlaşılmaktadır. Bu veriler ışığında YD’de kaygu, kayu ve kayı şeklinde üç varyanta sahip bir kullanımın olduğu görülmektedir. Tarihsel Türk Dillerinde kadgu ve Varyantları YD’de yaygın olarak kullanılan kaygu formunun daha arkaik şekilleri Eski Türkçe dönemine ait yazı dillerinde kadgu şeklinde tespit edilmektedir. Bu örneklerdeki formun kökeni için Clauson (1972: 598), kavramsal bağlantı zayıf olmakla birlikte kad- fiilini önermiştir. Räsänen ise *kad maddesi altında tarihsel yazı dillerindeki kadgu ve varyantlarını vermiştir (VEWT: 217). Yazıtlarda görülmeyen formun en eski şekli, ilk kez, erken tarihli Maniheist metinlerde görülür: M III 43’te busuş kadgu yıgı “Acı, kaygı, keder”, M III 35’te kamag yok çıgay kap kara bodun bukun busuşlug kadgulug boltumuz erti “Tüm yoksul, fakir halk kederli ve kaygılı olduk.”, M III 36’da adasızın tudasızın busuşsuzun kadgusuzun kadagin bütünin yarlıkamakı bolzun “Tehlikesiz, kedersiz ve kaygısızlıkla tüm günahların bağışlansın.”. Bu formun kullanımı Budist çevreye ait metinlerde de devam eder: KP 9’da ertiŋü busuşlug kadgulug bolup ıglayu balıkka kirdi “Fevkalade kederli olup ağlayarak şehre girdi.”, Maitr. 44a’da busuş kadgu emgek tolgak sıkıg taŋıg ulug emgeklig ökmek belgülüg bolmakı bolur “Keder, kaygı, ızdırap, sıkıntı, korku, dehşet ve büyük bir çaresizlik zuhur edecektir.”, AY 316’da kim ol bo orunta bodısatavlar bilge bilig oot yalını üze nızvanı kadgularıg örtep köyürüp “Bu yerde Bodhisattvalar bilgi ateşi alevi ile ihtiras kaygılarını yakıp”. 2 Bu şiir, Gölpınarlı’nın neşrinde CXXXI; Tatcı neşrinde ise 21 numaralıdır. 102 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Ancak bazı geç tarihli Budist metinlerde, diğer formlarda görülen söz içi /d/ - /y/ değişiminin bu formda da görüldüğü anlaşılmaktadır. XIII. yüzyıla tarihlendirilen (Ağca, 2006: 542) AY 558’de formun her iki şekli de kullanılır: busuş kadgu kaygu sakınç kelür “Keder, kaygı düşüncesi gelir.”. Benzer şekilde geç tarihli ETŞ 11’deki bir şiir parçasında her iki form da birlikte kullanılır: kadgu nısvanılarıŋnı katıgdı tutup kavık teg kılu tara kanımlıg bolup kaygusuz yadgıl “Kaygı iptilalarını sıkıca ele alarak onları kepek gibi yapıp dağıt, memnun bir şekilde kaygısız yaşa.”. Eski Türkçe dönemine ait metinlerdeki /d/ - /y/ değişimini tarihlendirme kriteri olarak alan Erdal (1991: 126) ve Ağca (2006: 195-201), bu değişimin genellikle geç tarihli metinlerde görüldüğünü düşünür. Hatta Erdal, bu değişimin görüldüğü formların Eski Türkçe korpusun bir parçası olamayacağını düşünür (2004: 19-20). Bu değişimlerin XIII. yüzyıldan sonra başladığı yaygın bir kanaattir (Clark, 1975; Erdal, 1979; Doerfer, 1993; Ağca, 2006). İslami çevreye ait ilk metinlerden KB’de istikrarlı bir biçimde kadgu formunun kullanıldığı görülmesine karşın DLT’de bu formdan türediği düşünülen (Erdal, 1991: 506) kadgur- fiili, kaygur- şekliyle tanıklanır ve bu duruma lehçe kaydı düşülür: DLT 288’de Bundan kaḍgurar denir, kaygurar şekli, zel’i ye’ye çevirenlerin lehçesindedir. DLT 430’da er kaygurdı “Adam kaygılandı.”. Ayrıca TİEM’de /d/’li formların baskın olmasına karşın, diğer form da tanıklanır: TİEM 73 55r’de takı kaygurtmasun seni anlar kim ewerler küfr içinde “Küfür içinde bulunmaları seni kaygılandırmasın.”. Bu örneklerden hareketle, söz konusu söz içi /d/ - /y/ değişiminde bir /ḍ/ ara formunun bulunduğu ve bu değişimin bir diyalektik hadise olduğu3 anlaşılmaktadır. Ayrıca /y/’li formların XI. yüzyıla ait İslami metinlerde tanıklanıyor oluşu, bu ses değişimini XIII. yüzyıldan daha eski bir tarihe götürmelidir. Formun ikili kullanımı Harezm döneminde yazılmış metinlerde de devam etmiştir. MM 373’te olduğu gibi bazı metinlerde bela kaḍgu birle yelürken sınar “Bela kaygıyla koşarken kırılır.” şeklinde sadece kaḍgu kullanılırken, NF, KE, ME ve HŞ gibi metinlerde ikili şekiller görürülür: HŞ 1206’da saŋa kaḍgu birip ol şad bolur “Sana kaygı verirken o mutlu olur.” örneğine karşın, HŞ 3392’de ni bir kaygum yigen bar kim yise kaygu “Ne bir kaygımı çeken var ki kaygı çeksin.”. ME 77’de ise aynı cümlede iki şekli bulmak mümkündür: Anıŋ üze işni kaḍgusın kiterdi andın tardı andın kaygunı dömderdi “bunun üzerine işi, kaygısını giderdi, dağıttı; kaygıyı tersine çevirdi.”. 3 Bu değişim hakkında Kaşgarlı’nın yazdığı bazı ifadeler dikkat çekicidir. Yağma, Tohsı, Kıpçak, Yabaku, Tatar, Kay, Çomul ve Oğuzların /ḍ/ (zel)’li şekilleri /y/ ile söylemekte ortaklaştıklarını belirtir (Ercilasun, 2014: 12). Bu durumda söz konusu kaygu formu bu boyların diyalektine ait olmalıdır. 103 ESKİ TÜRKÇEDEN YUNUS EMRE DİVANI’NA: DİYALEKTİK BİR UNSUR OLARAK KAYU/KAYI Kenan AZILI NF 102’de yâ rebbî meni bu kaḍgudın kutgargıl “Yarabbi! beni bu kaygıdan kurtar!” örneğine karşın, modern yazı dillerindeki şekil yalnızca bir örnekte tanıklanmaktadır: NF 395’te arpa etmekini türüp kaygı birle yemek takı palas keymek takı kara yer üze yatmak “Arpa ekmeğini dürüp kaygıyla yemek, aba giymek ve kara yerde yatmak”. Dönemin diyalektolojisi hakkında teferruatlı bir çalışma yapan Ağca (2020: 117), bu ikiliğin sebebi olan /d/ - /y/ değişkenliği için, Harezm döneminde bir geçiş aşaması olduğunu ve aynı zamanda, Oğuz ve Kıpçak tesirinden söz edilebileceğini iddia eder. Doerfer, bu değişimi Oğuzca bir özellik olarak kabul eder (1976: 102). Çağatay sahasında /d/’li şekiller artık yerini tamamen /y/’li formlara bırakmıştır. Ali Şir Nevaî’de kaygu formu artık tamamen yaygınlaşmıştır: BV 623’te zülfüŋ kara kaygusıda la‘liŋga yolukkan / zulmat içide çeşme-i hayvanga yoluktı “Saçının kara kaygısında lal dudağın ile karşılaşan, karanlık içinde abı-hayat çeşmesiyle buluştu”, NN 552’de kara kaygu meni iltip kara zülfüŋ üçün her tün / kara başnı tutup avuç kara yerge kirip tirsek “Kara kaygı, kara saçların için her gece beni alıp götürüyor; dirsek kara yere giriyor, avuç kara başını tutuyor.”. Ancak bu çevrede daha dikkat çekici olan Abuşka Lügati’ndeki (316) kaygu maddesi yanında kayu şeklinde aynı kavram alanına ait farklı bir varyantın verilmesidir. İşte bu şekil YD’deki on üç örnekte görülen kayu formuyla aynı biçime sahiptir. Bu formun TS’de verilen örneklerinin, Anadolu sahasında XIII.-XV. yüzyıllar arasında yazılan metinlerde yer aldığı anlaşılmaktadır (TS, 2388-91). Verilen örneklere bakıldığında, formun söz konusu dönemde oldukça yaygın bir kullanıma sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan bazıları şunlardır: SV. 16’da bugün aşkın odundan ıssı aldık / bize kayu değil ger kar u kaydır, Ferh. 79’da çekerdim yimek içmek içün emek / başarmaz idim din kayusun yimek, Cam. 151’de bu dördüncü ıklim hali eyü / olursa anın ehline ne kayu, İbr. 99’da kendi kayusu olan sözü nider / sözü ko kendüzün ortadan gider. Anadolu Sahasında görülen Varyantlar ve İmlâ Durumu Anadolu sahasında kadgu formunun, temel olarak, iki şekli görülmektedir. Bunlardan biri kaygu, diğeri ise kayudur. Anadolu sahasındaki en eski metinlerden biri olan Sultan Veled’in şiirlerinde kayu örneği dışında kaygu formuna rastlanılmazken, yakın dönemlerdeki (XIII.-XIV. yüzyıl) Yunus Emre’nin Divan’ında ikili şekiller olmakla birlikte kaygu şekli daha baskındır. Diğer XIV. yüzyıl metinlerinde her iki varyant da düzensiz bir biçimde kulla- 104 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ nılmaya devam etmiştir. Bu veriler ışığında kaygu ~ kayu denkliğini tarihsel kayıtlarda arama zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Kaşgarlı’nın “Oğuz ve Kıpçakların söz ortasında /G/ sesini düşürmekte birleştikleri” (Ercilasun, 2014: 13) şeklinde düştüğü kayıtla beraber, karşılaştırmalı diyalektik çalışmalarda, Oğuzcanın söz içi -g-’leri düşürdüğü uzun zamandır bilinmektedir. Bu konuya literatürde oldukça fazla yer verilmiştir. Doerfer, -g- ve -Ø- değişkenliğinin Oğuzca karakteristiği olduğunu düşünürken, aynı zamanda Doğu ve Batı Oğuzcasını birbirinden ayıran bir kriter olarak düşünür. Özellikle Doğu Oğuzcasında bu sesin korunduğunu belirtir (1976: 94-103). Gülsevin’in DLT’deki Oğuzca kaydıyla verilen /g/’li şekilleri (satgaş- gibi) ayrı bir Oğuz diyalektine dahil etmesi bu sebepten kaynaklanmaktadır (2016: 295). Fakat Korkmaz (1974: 19), bu değişkenliğin Oğuzca bir kriter olarak kullanamayacağını belirtir. Ona göre, lehçe sınıflamalarında ayraç olarak kullanılan bu ses değişimleri Oğuzcanın ancak Eski Türkçeden sonraki döneminde ve değişik evrelerde gerçekleşmiş bulunmaktadır. Diğer taraftan bu değişkenliğin Çağatay yazı dilinde de görülmesi ortak bir diyalektik özelliğe işaret etmektedir4 . Erdal ise, bu değişkenliği bir koşula bağlayarak özetler: Western Oguz also deletes /g/s after consonants in stems, e.g., in eygü “good” > eyü, and in suffix onset, e.g., the deontic and present-future verb form ol-a coming from bol-ga already mentioned, or the -gAn > -(y)An and -gUçI > -(y)IcI participle suffixes. The case suffix forms +gA and +gArU (dative and directive) would not be typically Oghuz either. This does not happen outside the Bolgar-Chuvash and the Oghuz branches, and not consistently in Eastern Oghuz (2016: 137-138). Özellikle Eski Türkçe yazı dillerine ait -gAy, -gAn, -gAlI, -gIncA gibi morfemlerin, Anadolu’da teşekkül etmiş yazı dilinde -A, -(y)An, -AlI ve -IncA gibi alamorfik çeşitlilikte görülmesi, bu değişkenlik için önemli delillerden sayılabilir. Mesela, Eski Türkçedeki -gAy morfeminin Oğuzca metinlerde diyalektik olarak hem -gA (örn. Behçetü’l-Hadayık) hem de -A (örn. Sultan Veled) formunda görülür. Daha net bir şekilde, Erdal’ın da yukarıda değindiği gibi edgü > eḍgü/ezgü > eygü > eyü gelişimi5 , gerçekten etimolojik olarak 4 Bu durum bazı çalışmalarda Çağataycadaki Oğuzca özelliklerden biri olarak gösterilir. Acaba bu, Çağataycadaki Oğuzca özellik olarak mı yoksa her iki diyalektteki ortaklaşan bir özellik olarak mı değerlendirilmelidir? Üzerinde daha geniş ve dikkatle durulması gereken bir durum olarak farklı bir çalışma konusunu oluşturduğu için burada daha fazla değinilmeyecektir. 5 Anadolu’daki metinlerde görülen aynı çekime sahip yangu, yigü, yargu gibi formlarda bu değişimi görmek mümkün değildir. Bunun sebebini ayrıca düşünmek gerekir. Belki de formların kök 105 ESKİ TÜRKÇEDEN YUNUS EMRE DİVANI’NA: DİYALEKTİK BİR UNSUR OLARAK KAYU/KAYI Kenan AZILI farklı bir izah yapılamayacağı için, kayu formunun da bu şekilde bir gelişime sahip olduğunu düşündürmektedir: kadgu > kaḍgu > kaygu > kayu. Bu şartlar altında, kaygu ~ kayu ikiliği gösteren YD ve diğer XIII.-XV. yüzyıllar arasında Anadolu’da yazılmış metinlerin, -g- > -Ø- değişkenliğinin geçiş aşamasındaki metinler olduğu düşünülebilirse de aksini düşünmek için yeterli deliller bulunmaktadır. Eğer bazı metinlerde görülen bu gelişim bu metinlerde veya ilerleyen yüzyıllarda tamamlanmışsa, diyalektlerden modern yazı dilerine herhangi bir kalıntının kalması beklenir. Ancak Oğuz grubu modern yazı dilleri başta olmak üzere hiçbir modern yazı dillerinde bu ve bunun varyantı formlar tespit edilemez. Genel olarak yazı dillerinde kaygı ve kaygu formunun kullanıldığı görülmektedir (KTLS, 456-457). Anadolu Ağızlarında ise yalnızca Niğde Bor’da gayı şeklinde bir form tanıklanmaktadır (DS, 1945). Tespit edilen bu formun YD’de görülen kayu şeklinin kalıntısı olduğu düşünülebilir. Dolayısıyla modern Oğuz yazı dillerindeki şekillerin kaygu formundan gelmesine karşın, YD’deki formların Orta Anadolu Bölgesi’nin diyalektini yansıttığı sonucu çıkabilir. YD’de yalnızca bir örnekte görülen, fakat Eski Anadolu Türkçesine ait metinlerde de sıklıkla karşılaşılan diğer bir form ise kayı olarak okunan formdur: Enb. 427’de eceb eyitti imdi işbu günde ben anı nite depeleyeyin kim bana oğlum sayruluğundan anı istemek kayısı yoktur, Süh. 21’de Çü gördü ki zayi’ geçer tayısı / ana kalmadı okumak kayısı, Ruş. 281’de sana üzüm kayısı bana da özüm kayısı, Kel. 143’te anı ol vakt keserven kim sana benim kayım kalmaya. Fakat bu formun gerçekten bir varyant mı, yoksa Arap harfli yazım geleneğinden kaynaklanan bir transkripsiyon tercihi mi olduğunu tespit etmek gerekir. Anadolu’da yazılmış metinlerden tespit edilen örneklerde, morfem çekimi olmayan formların düzenli bir şekilde son vokallerinin قيو veya قايو şeklinde yazıldığı görülür. Öte yandan çeşitli morfemlerle çekimlenmiş örneklerde son vokali tespit etmek mümkün değildir. Özellikle iyelikli çekimlerde okunuşu tayin etmek çok zordur: قيسن ev قيسى ,قيم gibi. Bu yüzden çeşitli metinler üzerinde çalışanlar formu kayı ve kayu olarak okumaktadır. Bu imlânın istisnaları olarak قيوالرى ev قايوسن ,قيوسدر yazımlarının tespit edilmesi ise formun aslî şeklinin kayu olduğunu göstermektedir. Kayı formunun yer aldığı düşünülen metinlerin neredeyse hepsinde formun iyelik çekimli olması, diğer taraftan, iyelik tesirli bir düzleşmeyi de düfiillerindeki fonolojik özellikle buna imkan vermemektedir. Ayrıca bu çevrede sıklıkla görülen sevü ~ sevi formunun da E.T. sevig mi yoksa sevgü formundan mı geldiği tartışmaya muhtaçtır. Benzer şekilde bkz. bilü. 106 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ şündürmektedir. Anadolu ağızlarındaki gayı varyantı bunun bir kalıntısı olabilir. Ayrıca NF 395’teki arpa etmekini türüp kaygı birle yemek takı palas keymek takı kara yer üze yatmak “Arpa ekmeğini dürüp kaygıyla yemek, aba giymek ve kara yerde yatmak” örnekten hareketle, formun düzleşme eğiliminde olduğu anlaşılmaktadır. Zaten YD’de kayur- ~ kayır- gibi ikili kullanımların varlığı bilinmektedir. Üstelik modern yazı dillerinde tespit edilen düz şekiller (kaygı) de bu durumun nihaî sonucu olarak kabul edilebilir. Bu gelişimler göz önünde bulundurularak tarihsel Türk dilindeki kadgu formunun fonolojik değişim ve gelişimi şu şekilde görülür: Maniheist Çevre Budist Çevre İlk İslami Metinler Harezm Metinleri Anadolu’daki Metinler Çağatay Yazı Dili Modern Yazı Dilleri VIII.-X. kadgu XI. kadgu kadgu kadgu / kaygu XII.-XV. kadgu / kaygu kaḍgu / kaygu / kaygı kaygu / kayu / kayı kaygu XV.- XVII. kaygu kayu XXI. kaygu / kaygı Sonuç Bu çerçevede YD’de görülen kaygu, kayu ve kayı formları için şu sonuçlara varılabilir: Tarihsel veriler ve Oğuzcanın karakteristik özelliklerinden düşünüldüğünde YD’de görülen üç varyant, gelişim adımlarından her birini temsil ediyor olabilir: kaygu > kayu > kayı. Bu üç şeklin aynı metinde yer alıyor oluşu, iki farklı çıkarımı doğurmaktadır: a) Bu şekillerin yer aldığı şiirler farklı tarihlerde yazılmış olmalıdır. YD’deki kayu ve kayı formları yalnızca birer şiirde yer aldığına göre, bu şiirler farklı zamanlarda Divan’a dahil edilmiş olmalıdır. Bu durumda YD’nin istinsah meselesi tarihsel bir karışıklığa sahiptir. Bu sonuca ulaşmak için başka bir zorlayıcı sebep ise, Timurtaş’ın bu divanı “Yunus Emre’ye ait olduğu su götürmeyen 350 şiirden toplayarak oluşturduğu”nu ifade etmesidir (1972: 39). Bu yöntem Gölpınarlı neşrinde de kullanılmıştır. Doğal olarak bu divan beş farklı nüshanın toplanmasından meydana gelmiştir. Bu nüshalar ise XIV. ve XVI. yüzyıllar arasında değişen istinsah tarihlerine aittir (Timurtaş, 1972: 40). Doğal olarak böyle 107 ESKİ TÜRKÇEDEN YUNUS EMRE DİVANI’NA: DİYALEKTİK BİR UNSUR OLARAK KAYU/KAYI Kenan AZILI bir derleme, mukayeseli çalışmalar, kronolojik ve diyalektolojik yaklaşım için sağlıklı sonuçlar vermeyecek ve yanıltıcı olacaktır. b) Bu şekiller farklı diyalektlere ait olmalıdır. Böylece şekillerin yer aldığı şiirler de farklı diyalekt sahipleri tarafından Divan’a eklenmiş olmalıdır. Eğer bu şekiller farklı diyalektlere ait ise, şiirlerin ait olduğu diyalektler standart Türkiye Türkçesi veya diğer yazılı dillere kaynaklık ediyor olamaz. Çünkü bu şekiller hiçbir yazılı dilde kullanılmamaktadır. Bu açıdan standart dilin özellikleri arasında gösterilemez. DS’deki gayı varyantına göre, bu şekillerin kalıntıları Orta Anadolu diyalektine uygundur. Karahan, Anadolu’da teşekkül eden yazı dilinin, daha önceki çalışmalarda oldukça geniş bir coğrafyaya ait olduğunu gösteren diyalektik ölçütlere rağmen, Orta Anadolu’ya (özellikle Kırşehir ve Konya) ait bir diyalekti karşılaması gerektiğini düşünmektedir (2013: 225-226). O halde, bu şiirlerin ait olduğu diyalekt, bu coğrafya olmalıdır ki bu durumda, söz konusu diyalektin standart Türkiye Türkçesi ile bağlantısı farklı bir konuma taşınır. Zaten Doerfer, İstanbul diyalektinin, Anadolu’daki diğer diyalektlerle oldukça farklı olduğunu göstermiştir (1976: 82). XIII.-XV. yüzyıllar arasında Anadolu’da yazılmış metinlerdeki varyantlar, bu doğrultuda dikkatli bir şekilde değerlendirilmesi gereken bir vaziyettedir. YD’deki bu şekillerin ait olduğu metinlerin, en azından aynı müstensihin elinden çıkmadığı bilgisi, diğer metinlerle daha ayrıntılı olarak mukayese edildiğinde, metinlerin yazıldığı coğrafyalar, diyalektik açıdan bazı fikirler verebilir. Üstelik yakın tarihlerde yazıldığı bilinen diğer Oğuzca metinler hakkında da diyalektik açıdan farklı sonuçlar çıkacağı ortadadır. Böylece Anadolu’da teşekkül eden yazı dilini şekillendiren diyalektler ve bu diyalektlerin daha sonraki yazı dili evrelerine tesiri belirlenebilecektir. 108 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KISALTMALAR AY: Altun Yaruk Sudur KTLS: Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü BV: Bedâyi‘u’l-Vasat M III: Türkische Manichaica aus Chotscho III Cam.: Camasbname Maitr.: Maitrısimit Nom Bitig DLT: Dîvânu Lugâti’t-Türk ME: Mukaddimetü’l-Edeb DS: Derleme Sözlüğü MM: Muînü’l-Mürîd Enb.: Kısas-ı Enbiyâ NF: Nehcü’l-Ferâdis ETŞ: Eski Türk Şiiri NN: Navâdürü’n-Nihâye Ferh.: Ferhengname-i Sa’di Tercümesi Süh.: Süheyl ü Nevbahar HŞ: Kutb’un Hüsrev ü Şirin’i SV: Sultan Veled’in Türkçe Şiirleri İbr.: İbrahim Bey Külliyatı TİEM: Kur’an Tercümesi TİEM nüshası KB: Kutadgu Bilig TS: Tarama Sözlüğü Kel.: Kelile ve Dimne VEWT: Versuch eines etymologischen Wörterbuch der Türksprachen KP: İyi Kötü Prens Öyküsü YD: Yunus Emre Divan 109 ESKİ TÜRKÇEDEN YUNUS EMRE DİVANI’NA: DİYALEKTİK BİR UNSUR OLARAK KAYU/KAYI Kenan AZILI KAYNAKÇA Ağca, E. (2020). Türk Dilinin Tarihsel Diyalektolojisi - Harezm-Altın Ordu Sahasına Ait Türkçe Metinler Üzerine Bir İnceleme. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, Eskişehir. Ağca, F. (2006). Eski Uygur Türkçesiyle Yazılmış Eserlerin Ses ve Şekil Özelliklerine Göre Tarihlendirilmesi. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Hacettepe Üniversitesi, Ankara. Arat, R. R. (2007). Eski Türk Şiiri (4. Baskı). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Arat, R. R. (2008). Kutadgu Bilig (2. Baskı). İstanbul: Kabalcı Yayınları. Atalay, B. (1970). Abuşka Lugati veya Çağatay Sözlüğü (1. Baskı). Ankara: Ayyıldız Matbaası. Clark, L. (1975). Introduction to the Uyghur Civil Documents of East Turkestan (13th – 14th cc.), Indiana: Indiana University. Clauson, G. (1972). An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish (1. Edition). Oxford: Oxford University Press. Derleme Sözlüğü (1972). VI. Cilt, Ankara: TDK Yay. Doerfer, G. (1976). Das Vorosmanische (Die Entwicklung der Oghusischen Sprachen von den Orchoninschriften bis zu Sultan Veled). TDAY-Belleten, 1975-1976, 81-132. Doerfer, G. (1993). Versuch einer linguistischen Datierung älterer osttürkischer Texte, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, Turcologica 14. Eckmann, J. (1995). Nehcü’l-Ferâdîs (Metin-Tıpkıbasım), S. Tezcan – H. Zülfikar (Haz.). Ankara: TDK Yayınları. Ercilasun, A. B. ve Akkoyunlu Z. (2014). Dîvânu Lugâti’t-Türk, Giriş-Metin-Çeviri-Notlar-Dizin (1. Baskı). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Erdal M. (2016). Explaining the olga-bolga dili, Turkish Language, Literature, And History Travelers’ Tales, Sultans, And Scholars Since The Eighth Century, B. Hickman and Ga. Leiser (Ed.), (p. 135-146). New York: Routledge. Erdal, M. (1979). The Chronological Classification of Old Turkic Texts. CAJ 23, 151-175. Erdal, M. (1991). Old Turkic Word Formation, A Functional Approach to the Lexicon, Vol. I-II (1. Edition). Wiesbaden: Harrassowitz. Erdal, M. (2004). A Grammar of Old Turkic (1. Edition). Leiden: Brill. Gölpınarlı, A. (2009). Yunus Emre Hayatı ve Bütün Şiirleri (1. Baskı). İstanbul: İş Bankası Yay. Gülsevin, G. (2016). 11.Yüzyılda Hangi Oğuz Diyalektleri Vardı?. Bilig, 76, 269-300. Hacıem3inoğlu N. (2000). Kutb’un Hüsrev ü Şirin'i ve Dil Hususiyetleri (1. Baskı). Ankara: TDK Yay. Karahan, L. (2013). Oğuzcanın Anadolu’da Yazı Dili Olma Sürecine Dair Düşünceler. Âşık Paşa ve Anadolu’da Türk Yazı Dilinin Oluşumu Sempozyumu, 219-228. Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü (1991). II Cilt, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Kaya, C. (1994). Uygurca Altun Yaruk-Giriş, Metin ve Dizin (1. Baskı). Ankara: TDK Yay. Korkmaz, Z. (1974). Eski Türkçedeki Oğuzca Belirtiler. Türkoloji Dergisi, 6(1), 15-30. Kök, A. (2004). Karahanlı Türkçesi Satır Arası Kur’ân Tercümesi (TİEM 73 1v- 235v/2) Giriş- İnceleme – Metin – Dizin. (Yayımlanmamış doktora tezi). Ankara Üniversitesi, Ankara. Le Coq, A. von. (1922). Türkische Manichaica aus Chotscho, III, APAW. 110 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Nalbant, B. Ö. (2003). Nevadirü’n-nihaye (Metin, İnceleme, Dizin). (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Ankara Üniversitesi, Ankara. Räsänen, M. (1969). Versuch eines Etymologischen Wörterbuchs der Türksprachen, Helsinki. Tarama Sözlüğü (2009). IV. Cilt, Ankara: TDK Yay. Tatcı M. (1990). Yunus Emre Dîvânı (İnceleme-Metin). (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Gazi Üniversitesi, Ankara. Tekin, Ş. (1976). Uygurca Metinler II: Maytrısimit, Burkancıların Mehdîsi Maitreya ile Buluşma, Uygurca İptidaî Bir Dram, Ankara: Sevinç Matbaası. Timurtaş, F. K. (1972). Yunus Emre Divanı (1. Baskı). İstanbul: Kervan Kitapçılık. Toparlı, R. ve Argunşah, M. (2008). Mu’înü’l-Mürîd (3. Baskı). Ankara: TDK Yay. Tulum, M. M. ve Azılı, K. (2015). Eski Uygurca Edgü Ögli Tigin Anyıg Ögli Tigin Burkancı Seyirlik Eser (1. Baskı). İstanbul: Doğu Kütüphanesi Yayınları. Türkay K. (2002). Ali Şir Nevâyí: Bedâyi‘u’l-Vasat. Ankara: TDK Yay. Yüce, N. (2014). Mukaddimetü’l-Edeb. Ankara: TDK Yay. 111 YUNUS EMRE DİVANI’NDA HAKK’A ULAŞMA YOLUNDA “GÖNÜL” MOTİFİ Serkan BALCI Dr. Öğr. Üyesi, Ardahan Üniversitesi Ardahan İnsani Bilimler ve Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Ardahan/Türkiye, serkanbalci@ardahan.edu.tr   Gönül Çalap’ın tahtı, Gönüle Çalap baktı,         İki cihânı bed-bahtı, Kim gönül yıkar ise. Yunus Emre Giriş Yunus Emre, ibn-i vakt olarak anın tefekküründeyken hem geçmişi geleceğe taşıyan hem de yaşadıklarını bir takım zihni süreçlerden geçirerek söyleyen mutasavvıf ve halk ozanıdır. Bu bağlamda “Tanrı sevgisini, Tanrı korkusunun üstüne çıkarması, insan ve Tanrı birliğini cesaretle dile getirmiş olması, sevgi ve hoşgörüyü hâkim kılması, yetmiş iki millete “Bir” bakarak, hem tasavvufun Vâhdet-î Vücûd 1 anlayışını dile getirmesi hem de insan sevgisinin evrenselliğini” (Doğan ve Çelik, 2017: 205) üstüne basarak vurgulaması bakımından döneminin öncüleri arasında yer almaktadır. 1 Vahdet-i Vücud ve Tevhid: “Vahdet-i Vücud fikrine göre âlem, bir tek Hakkikat ve vücuttan ibarettir. Çokluk, bir’in tecellisidir. Allah mutlak ve tek varlıktır. O’nun varlığının bir sebebi, başlangıcı ve nihayeti yoktur. Kendi zatıyla var olan Tanrı, bütün zamanları ve mekânları kaplayan bir nurdur. Zatı, zatıyla bilinmez. Sıfatlarıyla bilinir. Pek çok İslam mutasavvıfı tarafından açıklanan ve Muhyiddin-i Arabi (öl. 638/1240) tarafından sistemleştirilen Vahdet-i Vücut telakkisi Yunus Emre tarafından da benimsenmiştir. Yunus Emre’ye göre bütün mahlûkat Allah’tan zuhur etmiştir. Varlığın aslını (tekliğini) bilen göz, baktığı yerde Tanrı’nın cemalini görecektir. Çünkü mutlak zatın nuru, âlemleri kaplamıştır. Varlığın önü ve sonu, evvel ve ahiri Hakk’tır” (Çelik, 2014: 84). 112 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Vâhdet-î Vücûd “sözlük manasıyla ‘varlığın tekliği’ demektir. Tasavvuf terimi olarak ‘Allah’tan başka varlık yoktur’ anlayışının ifadesidir. Buna göre varlık tektir, o da Allah’tır. Diğer varlıklar, ağaca nispetle gölge, denizin dalgası, tek bir varlığın aynalarda sonsuz yansıması; suyun, buz, buhar, yağmur, kar, nehir olarak görünmesi gibidir” (Köktürk, 2014: 753). Alemi yaratmadan önce Allah, Âlem-î Kitmân’da2 gizli Mutlak Güzellik idi. Mutlak Güzellik: nasıl ki düzen ve gaye düzenleyici bir varlığı gösteriyorsa, aynı şekilde bütün bu unsurların birleşmesi ile oluşan evrenin güzelliği de ona bu güzelliği veren bir Mutlak Güzel’in varlığını gösterir. Çünkü bütün var olanlar, varlıklarını Mutlak Güzel olan Tanrı’dan almaktadırlar. Dolayısıyla var olanların güzellikleri, özelde evrenin güzelliği, evreni var eden, ona güzelliği veren mutlak güzel olan Tanrı ile ilişkili olmaktadır (Şimşek, 2015: 69). Mutlak Güzelliğin meydana gelmesinde “yaradılış” kavramı önemli bir yer tutmaktadır. Bu bağlamda “Ben gizli bir hazine idim, istedim ki bilineyim ve bilinmek için de bu halkı (varlık âlemini) yarattım” buyurulur. Böylece Allah, ‘Kün! (Ol)’ emrini vermiş ve her şey ‘derhal vücud âlemine’ gelmiştir. Yasîn Suresinin ‘Bir şeyi dilediği zaman, O’nun buyruğu sadece o şeye ‘ol’ demektir. Hemen olur’ 82. âyetin mealinde bunu ifade eder” (Doğan ve Çelik, 2017: 201; Fığlalı, 2006: 178). Mutasavvıflar; tüm bu hâli, “Âşkın taşması ve varlık âlemine bir tecelli olarak yansıması” diye okumaktadır. Çünkü insanoğlu Eşref-i Mâhlûkat hitabına muhatap edilmiş ve Hakk’ın halifeliğini üstlenmiş yegâne varlıktır. Bu nedenledir ki bütün mutasavvıflar önce kendilerinden (nefis terbiyelerinden) yola çıkarak İnsan-ı Kâmil menzilinde ilerlemeyi seçmişlerdir. Bu da tasavvuftaki “Arıtmadan önce arınmanın” gereğidir. Bu toprakların tarihsel seyrini göz önünde bulundurduğumuzda, 2 Âlem-î Kîtmân: “Tanrısal âlem, gizli (saklı) âlem. Tasavvufa göre Tekvin (yaradılış) şu şekilde özetlenebilir. Allah gizli bir hazine idi. Âşk-ı Zâtî yüzünden âlemleri var etti. Bu âlemleri Hüsn-î Mutlak’ı ve Cemâl-î Mutlak’ı ile nitelemek (kuşatmak) istediği için var etti (yarattı). Allah; tek güzellik (mutlak güzellik) ve iyilik olduğu için zuhur etmek istemiştir. İşte evrendeki her şey bu “mutlak güzelliğin” yansımasıdır. Bu yaratılış aynası “Kûn! (Ol)” emriyle var olmuştur. Yaratılıştan önce Âyanı-ı Sabitte veya Âlem-î Kîtmân’ da (Kâdîm olan) bir tek Allah vardı. Önce Ânasır-ı Ârba ve Mevâlid-î Selase (madenler, bitkiler ve hayvanlar) yaratılmış ve sonrasında ise âdem (insan) yaratılarak diğer tüm varlıklardan üstün sayılmıştır. Tasavvufta insan, kâmil olabilmesiyle Allah’a ulaşabilen üstün bir varlıktır. Başka bir ifadeyle açıklayacak olursak; İnsan-ı kâmil, Allah’da bekâ bulan kimsedir” (Doğan ve Çelik, 2017: 2010). 113 YUNUS EMRE DİVANI’NDA HAKK’A ULAŞMA YOLUNDA “GÖNÜL” MOTİFİ Serkan BALCI tasavvuf düşüncesi, kaynağını özellikle İslamiyet’ten alan ve eski Yunan, Hint, Arap, Fars, Türk din ve inançlarının sentezinden ortaya çıkmıştır. Türk edebiyatının önemli şairleri bu düşünce sistemi içerisinde yetişmiş ve eserlerini vermiştir (Dede, 1990: XXII). Bu bağlamda Anadolu’da geniş bir tasavvufi havza oluşmuştur. Çağlarını aşan ve günümüzde de etkisini sürdüren bu mutasavvıflara ilişkin olarak, A. Yaşar Ocak’ın şu değerlendirmeleri bir başka açıdan da önem arz etmektedir: Yaşadıkları çağı aşarak mesajlarını günümüz insanına ulaştırabilme bahtiyarlığına erişmiş, insanlığın müşterek malı olmuş önemli kişilerin sayısı Türk tarihinde çok fazla değildir. Bunlardan iki tanesi de XIII. ve XIV. yüzyıllar Anadolu’sundan bize seslerini duyurabilen iki sûfî şair, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (öl. 1273) ve Yunus Emre (öl. 1321)’dir (Ocak, 2018: 117). Bir dönüm ve ayrım dönemi olan XIII. Yüzyıl, Anadolu’da Türk diliyle3 yeni bir edebiyatın tohumlarını atmıştır. Bu yüzyılda Yunus Emre yeni kavram, motif4 , sembol ve imge dünyasıyla Anadolu’ya bir ilham kaynağı sunmuş, bununla birlikte âşıklar, sazlarıyla Türk dilini şiirleştirilip halkın duygularını dile getirmiştir (Gölpınarlı, 1992: 1-6). Halk anlatılarında “Koca Yunus”, “Derviş Yunus” ve “Miskin Yunus” hitaplarıyla anılan Yunus Emre; Yazın yayla, kışın köy arasında gidip gelen yarı göçebe bir Türkmen boyu içerisinde yaşamıştır. Muhtemelen sıradan bir medrese tahsili de görmüş olmalıdır. Nitekim bir süre mistik hayatında bu tahsilin etkisini taşımış, fakat tıpkı Mevlânâ Celâleddîn gibi, onun da günün birinde karşısına çıkan bir Melâmetî-Kalenderî şeyhi, Baba Tapduk, hayatının akışını değiştirmiş, onu medresenin etkilerinden sıyırıp cezbeli bir ilahi âşk şairi yapıvermiştir (Ocak, 2018: 118-119). 3 “Yunus, çağdaşlarının aksine-değişenin aktarıcılarının- varlık alanına yapılan tehditlere karşı korunma ve bireysel anlamda aşkın değerlerine ulaşabilme yolunda en önemli tarihsel varlık alanı olan “dil”i sayesinde yazdıkları ile kendisini içselleştirme yolunda karşılıklı bir ilişkiye girmiştir. Bu bakımdan kendisi ile olan deneyimini yoğunlaştıran Yunus, dili soyutlayabilme ve anlamdan öte sözcüklere yüklediği sembolik dil bakımından sanatsal bağlamda evrensel bir düzleme ulaşmıştır” (Şayhan, 2018: 69). 4 “Stith Thompson “motif” kavramını ‘Eskiden beri yaşama kabiliyeti olan, masalın en küçük unsurudur’ diye tanımlar. Max Lüthi ise ‘Kendisini gelenekte koruma gücüne sahip olan, hikâye etmenin en küçük unsurudur’ diye tanımlar” (Sakaoğlu, 2003: 15). Belirli bir karakter tipi üzerinde odaklanabilirler; bazen bir harekete, bazen de hareketin başka durumları üzerine. Motifler görüşte bağımsız olan hikâye tiplerini birbirine bağlar” (Linda, 2006: 212- 217). 114 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eserinin Yunus Emre’yi anlattığı bölümlerinde: “Yunus Emre yahut şiirlerinde ekseriya kullandığı gibi Kul Yunus, Âşık Yunus veya Yunus Emrem, XIII. yüzyılın son yarısı ile XIV. yüzyılın başlarında yaşamış bir derviştir” (s. 365-366), “Yunus Emre, XIII. yüzyılın son yarısında Sivrihisar civarında yahut Bolu mülhakkatından Sakarya suyu civarındaki karyelerden (köylerden) birinde yetişmiş bir Türkmen köylüsüdür” (s. 370) gibi tespitler yapmakta ve onun Tapduk Emre’ye intisabının ve o intisaptan sonraki tasavvufi terbiyesinden uzun uzadıya bahsetmektedir. Yunus’un, Tapduk Emre’ye intisabından (kapılmasından) sonraki hayatı derin bir karanlık ve hüzün içindedir. Menkıbeye göre, şeyhine tam kırk yıl hizmetten sonra süluku tamam ederek, irşat (doğru yol) mertebesine erişmiş ve zamanından başlayarak ilahilerini yazmıştır. Onun şeyhi Tapduk Emre Hazretlerine olan bağlılığı Dîvânı’na da şu dizelerle yansımıştır (Köprülü, 2014: 375-377). Taptug’un tapusında kul olduk kapusında Yunus miskîn çigidik biştik el-hamdüli’llah (Tatcı, 2020: 398). Yunus Emre ve Mevlânâ gibi mutasavvıflar Anadolu, Rumeli ve Balkanların Türkleşip İslamlaşmasında öncü olan Hoca Ahmet Yesevi5 eksenli tasavvuf hareketinin sistemleşmesinde önemli katkılarda bulunmuşlardır (Altun, 2020: 6; Altun, 2019: 19). Bu bağlamda XIII. yüzyıl Anadolu’su tasavvufi bir havzanın ana merkezi ve fikir üssü konumuna dönüşmüştür. Moğolların istila mahiyetli işgalleri ve Orta Asya yoğunluklu göçler, Anadolu’nun sosyal dokusunun genlerini değiştirmiş hem sosyolojik hem de fikri bir dönüşümün oluşmasına sebebiyetler yaratmıştır. İşte bu devrin kültürel ikliminde ortaya çıkarak XIII. Asrın son yarısında bilhassa Moğolların talan ettikleri Anadolu sahasında umutsuzluğa kapılan halka öğretileriyle sabrı, erdemli olmalı ve Allah’a ulaşma aşkını sezdirmeye çalışan Yunus Emre, bu çabalarını da ilginç bir biçimde yine halkın dili olan Türkçe ile yapmış ve bu zor asırda bir halk adamı olarak adını asırlarca yaşatarak gönüllere kazımıştır (Altun, 2020: . 5 “Hoca Ahmed Yesevî ideolojisi belli bir topluluğun mutluluğu ve huzuru için değil tüm insanlığın birlik ve beraberliğini, huzur ve mutluluğunun sağlanması için oluşan bir anlayıştır. Hoca Ahmed Yesevî’nin yaşamış olduğu bölgede başlattığı hikmetli söz söyleme geleneği Anadolu ve Balkan coğrafyasında zamanı ve nesilleri birbiriyle buluşturan “Yunus geleneği, Hacı Bektaş geleneği olarak devam etmiştir. Bu bakış açısından bakıldığında Hoca Ahmed Yesevî’nin Anadolu’ya etkisi anlaşılmaktadır” (Altun, 2019: 19). 115 YUNUS EMRE DİVANI’NDA HAKK’A ULAŞMA YOLUNDA “GÖNÜL” MOTİFİ Serkan BALCI Yunus Emre’nin kullandığı dile, yetiştiği döneme ve tasavvufi merhalesine dair A. Y. Ocak ise tespitlerine şöyle devam etmekte ve Yunus Emre’nin sade bir derviş kimliğiyle yaşamadığının izahını şöyle yorumlamaktadır: Yunus Emre’nin tasavvuf anlayışı da temellerini, Mevlânâ Celâleddîn için söz konusu olan iki büyük sûfî mektebin, yani Melameti-Kalenderî sûfîliğinin ve Vahdet-i Vücud sisteminin içinde bulur. Onun Mevlânâ Celâleddîn’den farkı, Melameti-Kalenderî tasavvuf anlayışına Şems-i Tebrizi gibi, İranlı yerleşik ve yüksek bir kültürden gelen bir sûfî aracılığıyla değil, Ahmed-i Yesevi’nin (ö.1167) yolunu takip eden, yarı göçebe kültüre mensup Baba Tabduk gibi popüler bir sûfî vasıtasıyla girmiş olmasıdır. Mevlânâ Celâleddîn sûfîyane düşüncelerini, İrani yüksek tasavvufun dili Farsça ile terennüm ederken, o, popüler Türk tasavvufunun Ahmet-i Yesevi’den beri geleneksel dili olan Türkçeyi kullanıyordu. Yunus Emre bunu şuurlu bir milli duygu ile değil, çok tabii olarak yaşadığı sosyo-kültürel ortamın bir gereği olarak yapıyordu. Yunus Emre’nin Melameti-Kalenderî sûfîliğinin popüler cephesine mensup olması, onun bu mektebi kuvvetle temsil etmesine asla bir engel teşkil etmemiştir. Eğer onun şiirleri tek tek yorumlanarak değil, bir bütün olarak değerlendirilirse, bu mektebin en az Şems-i Tebriz’i kadar güçlü bir temsilcisi olduğu hemen görülecektir. Yunus Emre’nin, bugüne kadar sanıldığı ve iddia edildiği gibi, -üstelik Dîvânı’nda açık açık belirtmesine rağmen- tekkesiz, müridsiz olmayıp, tam tersine tekkesi ve müridleri olan bir Melameti-Kalenderî şeyhi olduğunun farkına varılamamasının bir sebebi, şiirlerinin dikkatle ve bir bütün olarak ele alınmamasıdır (2018: 127-128). Miskin Yunus’un Şiirlerinde Gönlün Yeri ve Kıymeti Türk edebiyatının en önemli şahsiyetlerinden biri olan Yunus Emre hem tasavvuf edebiyatında hem de Türk milletinin duygu dünyasında derin izler bırakmıştır. O, gönül yoluyla Allah’a ulaşmaya çalışan bir derviş, şiirlerini Allah aşkıyla kaleme alan bir şairdir. “Gönül, Allah’ın tecelli mahalli olmakla birlikte, O bazen mutmain olmayan, bazen mühürlenen, bazen hastalanan, katılaşan ve kibirlenen tavırlarla da ortaya çıkabilmektedir.” (Tatcı, 1990: 237). 13. yüzyılda yaşamış olan ünlü halk ozanı, filozofu, halk ve Hakk aşığı Yunus Emre, yüzyıllardır etkisini kaybetmeden dilden dile dolaşan eserler ortaya koymuştur. İslamiyet’in Türk kavimleri arasında yayılmasıyla birlikte ortaya çıkan dinî-tasavvufi Türk edebiyatının başlıca şahsiyeti sayılmış olan Yunus Emre, özlü deyişleri, sade ve duru Türkçesi, insanı gönül gözünden görerek bir kitap misali hayatı okuması vesilesiyle her dönemde dikkatleri üzerine çekmiştir. 116 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Bütün dünya ülkelerince benimsenen, eserleri dilden dile çevrilen bu şairin esas meselesinin insan olduğu bilinmektedir. Yunus Emre sonsuz hoşgörü anlayışıyla insanı insana anlatmaya ve böylece dünyayı yaşanabilecek bir mekâna çevirmeyi amaçlamaktadır. Onun bu isteklerinin sebebi dünyada şan, şöhret, maddi bir zenginlik kazanmak değil Allah’a yakın olabilmek ve Kâbe olarak işaret ettiği gönlü hoş tutabilmektir. Gönül kırmak Yunus Emre nazarında asla affedilmeyecek suçlar listesinin başında gelmektedir. Bir kez gönül yıkdunısa bu kıldugun namâz degül Yitmiş iki millet dahı elin yüzin yummaz degül (Tatcı, 2020: 319). beytiyle bu konudaki hassasiyetinin altını çizen Yunus Emre, ‘Çalabın tahtı’ olarak işaret ettiği bu eşsiz mekânı, bu sırça köşkü kutsamış, hemen bütün şiirlerinde açıktan açığa yahut dolaylı bir şekilde gönülleri hoş tutmanın önemini vurgulamıştır. Âşık kişi miskîn olur yol içinde teslîm olur Kim n’iderise boyun bura çâre yok gönül yıkmaga (Tatcı, 2020: 221). Yunus Emre Dîvânı’nda dikkat çeken anahtar kelimelerden biri ‘gönül’dür. Gönül kesinlikle kırılmaması gereken bir mabettir. Dünya nimetlerinden vazgeçmiş maddi olarak fakir, fakat manevi anlamda zengin olmaya çalışan kişilerin Hakk’a ulaşma yolunda benlikleri ile teslim olmaları gerekmektedir. Yol için teslim olmakla iş bitmez, teslim olunur fakat gönül yıkmanın telafisi yoktur. Yol için bütün dünyevi isteklerden vazgeçilse de gönül yıkan Hakk’a gidilen yolda ilerleyemez. Bir tona kan bulaşıcak yumayınca mismil olmaz Gönül pâsı yunmayınca namâz edâ olmayısar (Tatcı, 2020: 235). Yunus Emre, yukarıdaki beyitinde kan bulaşan bir giysiyle nasıl namaz kılınmazsa kin, nefret, dedikodu vb. nefsi duygular bulaşmış yani pas tutmuş bir gönülle de namaz kabul olmaz demektedir. Yunus imdi sen Hakk’a ir dün ü gün gönlün Hakk’a ver, Gönül gözü görmeyince bu baş gözü görmeyiser (Tatcı, 2020: 236). Yunus Emre sadece başkalarını yargılamaz, şiirlerinde kendisiyle de yüzleşir. Kendisine seslenerek Hakk’a varmasını, gönlünün Hakk ile olmasını söyler. Gönül gözü açık değilse, beşeriyetteki var olan gözün görmesi bir şey ifade etmez. Gönül, Hakk’a açılan kapıdır: 117 YUNUS EMRE DİVANI’NDA HAKK’A ULAŞMA YOLUNDA “GÖNÜL” MOTİFİ Serkan BALCI İy gönül bir dem bir vakit dünyâdan usanmaz mısın Bunca fâsid işlerile yüzünden utanmaz mısın (Tatcı, 2020: 382). Yunus kimi zaman da gönlü suçlar, dünya heveslerinden vazgeçmesini, içinde barındırdığı fesatlıktan utanması ve sıkılması gerektiğini söyler. Bu nedenle kendini Hakk yolundan alıkoyan işlerden uzak durması yönünde telkin eder. Söz var kılur gönüli şâd söz var kılur bilişi yad, Eger horluk eger ‘izzet her kişiye sözden gelür (Tatcı, 2020: 245). Gönle giden yollardan en önemlisi sözcüklerdir. Bazı sözler vardır ki gönlü incitir, bazı sözler vardır ki doğru yerde ve doğru zamanda söylediği zaman kişinin izzetini de yüceltir. Söylenen her söz gönle doğru rehberlik yapmaktadır. Bu vücûdum şehrine her dem giresüm gelür, İçindeki sultânun yüzin göresüm gelür (Tatcı, 2020: 247). Gönül vücut şehrinin payitahtıdır ve o şehirde Sultan olan Allah’tır. Yunus da bu beytinde gönül tahtında oturan Sultan’ı her an, her nefesinde görmek istediğini dile getirmektedir. Aynı zaman da burada Hz. Musa’nın Allah’ın yüzünü görme duasına telmih vardır. İstemegil Hakk’ı ırak gönüldedir Hakk’a turak, Sen, senliğün elden bırak tenden içerü cândadur (Tatcı, 2020: 253). Yunus Emre, Allah’ı uzaklarda aramaya gerek olmadığını, aksine Allah’ın arayanın gönlünde mekân tuttuğunu onu bulmanın da nefisten, benlikten sıyrılmakla mümkün olacağına değinir. Allah’ın tenden içeri canda olduğunu söyler. Taş gönülde ne biter dilinde agu düter Niçe yumşak söylese sözi savaşa benzer (Tatcı, 2020: 259). Yunus bazı gönülleri taşa benzeterek gönlünde iyilik olmayanın sözünde de güzellik olmayacağını söyler. Her ne kadar iyi olanı söylemeye çalışsa da gönlünde güzellik olmadığı için söyledikleri de çirkin olur. Öyle ki Yunus bu sözleri savaşa benzetir. Miskîn olugör bâri benlikden ırak yüri Gönlinde benlik olan dervîşlikden ırakdur. (Tatcı, 2020: 270). 118 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yunus Emre bu beyitinde ise fakir olup (dünya nimetlerinden uzak olup) benlikten/ bencillikten uzaklaşmak gerektiğini söyler. Zira benlikten/bencillikten sıyrılamayan kişi dervişlikten uzaktır. Dünya malına ve şanına dalan kişiler Allah yoluna girmekte zorluk çekeceğini dile getirir. Sana her işde iy Kâdir bildük tercümen gerekmez Sen olmadugun gönülde dînile man. gerekmez (Tatcı, 2020: 283) Yunus Emre’nin inancında cennet cehennem olguları geri planı atılarak Hakk’a ulaşmak vardır. Bu beytinde de Hakk’ın olmadığı gönülde dinin ve imanın da gereksiz olacağını vurgulamaktadır. Allah ile dolmayan din inancı boş bir fanatizmden ibaret olduğunu vurgular. Döner gönlüm bana ögüt virür hoş ‘Âşık olan gönül ‘ışktan usanmaz (Tatcı, 2020: 286). Gönül kimi zaman akla hükmeder, kimi zaman da akla yol gösterir. Gönül âşıksa sahip olduğu aşk ona asla bıkkınlık vermez. Âşıklık onun kimliği olur ve böylece kendini âşık olarak tanımlar. Aşık kılar dün gün âhı togrı varur Hakk’a doğru râhı Gönüldedür seyrângâhı makâmı ‘Arş’dur ‘âşıkun (Tatcı, 2020:307). Âşık gece gündüz çektiği ah ile Allah’a yol bulur. Çünkü Mevlânâ’nın dediği “Hamdım, piştim yandım” ifadesindeki gibi yanan gönlün dumanı onun olgunluk seviyesini de belirler. Aşk ateşiyle sınanan gönül kir ve pastan arınarak saflaşır. Saf bir kalp ile de Allah’a varılır. Miraç “uruç” yani yükselmedir. Saflaşan gönül de devir nazariyesindeki yeri itibarıyla geldiği yere doğru yol alır. İnsan-ı Kâmilliğin en önemli vasfı da budur. Yani omuzunda taşıdığı dünyevi yüklerinden Hakk aşkıyla kurtulmak. Bunun en güzel örneği olarak Miraç’ta Hz. Muhammed’in Hakk’a kavuştuğu andır. Gönülde Hakk’ın tecelli mahallidir. Âşık Miraçı gönül ile yapar orada Hakk ile hasbıhal eder. Gevhersüz gönüllere yüz bin söz eydürisen, Hakk’dan nasîb olmasa nasîb olası degül (Tatcı, 2020: 314). Mücevhere (manevi zenginlik) benzemeyen gönüllere istenildiği kadar söz söylense de onlar bu sözleri idrak edemezler. Yunus Emre’ye göre bir gönle Allah’ın önce iyiliği nasip etmesi gerekmektedir. Bu dünyâya kalmayalum fanidir aldanmayalım, Bir iken ayrılmayalım gel dosta gidelim gönül (Tatcı, 2020: 316). 119 YUNUS EMRE DİVANI’NDA HAKK’A ULAŞMA YOLUNDA “GÖNÜL” MOTİFİ Serkan BALCI Yunus Emre aşağıdaki beytinde de gönle seslenerek, bu dünyanın geçici oluğunu söylemiş, gönlü ile dostuna yani Hakk’a gitmeği istemiştir. Hakk’ın da gönüllerde olduğuna sıkça değinen Yunus’un gönlü ile yapacağı yolculuğun istikameti de bir başka gönüldür. Bu da tevhit inancını hatırlatmaktadır. Aynı zamanda beytin diğer bölümünde tüm varlıkların aynı kaynaktan geldiğini ifade etmekte ve sen, ben diye ayrılmayalım derken hem can ve ten hem de tüm insanlığı olarak ifade etmektedir. Sen oldugun gönüller her dem cânın yeniler Bunlardır ölmeyenler hâkimi sen olasın (Tatcı, 2020: 378). “Ölür ise ten ölür, canlar ölesi değil” diyen Yunus Emre, içinde Hakk’ı gönlünde taşıyan kişilerin hiç ölmeyeceğini, gerçekleşen ölümün sadece tensel olacağını vurgular. Hakk’ın olduğu gönüller sürekli canı/ruhu yenileneceğini söyler. Gönlün Allah’ın evi olduğunu orada tahtının olduğunu dile getirmiştir. Namaz kılmak, hacca gitmek gibi önemli ve İslam’ın yapılmasını emrettiği ibadetlerin gönül yıkınca kabul olunmayacağını belirtmiştir. İnsan dünya üzerinde yaratılmışların en mükemmelidir. Bu bağlamda melekler dahi insana secde etmiştir. Kişinin gönlünü kötülüklerden arındırması gerekmektedir. Gönlü kötü olan kişinin sözü de inciticidir. Gönül yıkmanın hiçbir çaresi (şifası) bulunmaz. Dolaysıyla gönül yıkanın, Hakk’ın tahtını yıktığına inanılır ve tasavvuf muhibbi yüzyılları aşkın bir şekilde bu öğreti tüm meydanlarında bir düstur olarak öğretilmiştir. Kur’an kelâmun didi gönüle evüm dedi Gönül ev ıssın bilmez âdemden tutmayalar (Tatcı, 2020: 254). Allah Ku’ran’a benim sözümdür, gönül ise benim evimdir dedi. Gönül evinin sahibinden habersiz olanları insan saymamak gerekir. Bu beyitte Kur’an-ı Kerim’in Allah’ın sözü olduğu gibi gönlün de onun evi olduğuna hürmet edilmesi gerektiğine değinilmiştir. Gönül tolu zulmetdür işlediği bid’atdür Bu nicesi ümmetdür Kur’ân yolına girmez (Tatcı, 2020:287). Gönül zulmet (karanlık) doludur. Din adına yaptıkları uydurmadır. Bu nasıl ümmettir ki Kur’an yoluna girmez. İnsanlar Müslüman olduğunu iddia etseler de aslında geleneklere uymaktadır. Geleneklerin etkisiyle dini yaşadığını sanmaktadır. Ama esas secdegâh olması gereken gönüllerine hürmetsizdirler. 120 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ İman nuru zulmet içinde kaybolmuş kötü huylar ile gönül kirlenmiştir. Mümin ilk önce gönlünü temizlemelidir. Gönül oturur tahta hükm ider Kâf’dan Kâf’a Nefis durmış ırakda meyli ‘işret içinde (Tatcı, 2020: 399). Gönül vücut ülkesinin padişahıdır. Tahtında oturarak bir padişah edasıyla en küçükten en büyüğe, her şeye, hükmeder. Nefis ise uzakta durmuş yiyip içmeye meyleder. Gönül tahtın sahibi olursa nefis uzakta kalır. Dostdan yana giden kişi kendözinden geçmek gerek Dost yagmâlar cân şehrini alur gönül kal’asını (Tatcı, 2020: 432). Dost/sevgili/Allah’a giden kişi kendisinden geçmelidir. Yani nefsinden geçmelidir. Dost, can şehrini (vücudunu/fiziki varlığı) yağmalar. Benliğini yağmalar ve gönül kalesini fetheder. Gönül mi yig Ka’be mi yig eyit bana ‘aklı iren Gönül yigdür zîrâ ki Hakk gönülde tutar turakı (Tatcı, 2020: 444). Ey aklı eren söyle bana gönlü mü yoksa Kabe’yi mi yeğlersin. Gönül daha üstündür çünkü Hakk gönlü mesken tutar. Bu noktada Yunus, “kalbin temiz olması ve temizlenmesi konusu üzerinde önemle durmuştur, Bakara suresinin 125. Ayetin mealindeki “evimi temiz tutun” ve ‘(Yere göğe sığmadım, mümin) kulumun kalbine sığdım’ (Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II/99) hadisi bu düşüncemizi desteklemektedir” (Çakmaktaş, 2017: 928). Hakk durağı gönülde âyâtı var Kur’an’da Arş’dan yukarı cânda ‘ışk burcınun kulesi (Tatcı, 2020: 452). Hakkın durağın gönüldedir. (Bu bahsin de) Kur’an’da ayeti vardır. Arş-ı aladan yukarda candadır. Gönül aşk burcunun kulesidir. Aktardığımız beyitler üzerinden bir yorumlamaya gidecek olursak, şu değerlendirmeyi yapmak gerekiyor ki; Yunus Emre Dîvânı’nda gönül motifi değişik şekillerde ele alınmış ve işlenmiştir. Gönlün ne bir tek yönü ne de bir tek mahiyeti kullanılmıştır. Gönül motifi ilk olarak Hakk’ın eşsiz bir mekânı, ilahî âşkın tecelli ettiği bir ayna, kişinin kendini bulmasında içinde yürüdüğü bir yol, temiz kalması ve rahmetle doldurulması gereken bir testidir. Anadolu tasavvuf havzasının yetiştirdiği en coşkun şairlerden birisi olarak da kabul gören Yunus Emre, edebî kişiliğini, mutasavvıf kimliğiyle harmanlamış, İlahî Kudret’e olan sevginin mistik bir temsilcisi olabilmiştir. Tasavvuf/Tekke Ede- 121 YUNUS EMRE DİVANI’NDA HAKK’A ULAŞMA YOLUNDA “GÖNÜL” MOTİFİ Serkan BALCI biyatının öncü ismi olarak öne çıkan Yunus Emre, kendinden sonra bu alanda eserler üreten birçok şairi veya mutasavvıfı derinden etkileyebilmeyi başarmıştır. Bu bağlamada, “Yunus’un süreği ıssız kalmamıştır” demek abartılı bir tespit olmayacaktır. Yunus Emre, bir fikir işçisi olmasının yanı sıra bir de gönül eridir. Şiirleri çağları aşmış ve her devirde de Türkmen toplulukları başta olmak üzere tüm dünyayı derinden etkileyebilmiştir. Öyle ki kimi beyitlerine şerhler yazılmıştır. XVII. asrın kalem ehli şairlerinden olan İsmail Hakkı Bursevî6 ve Niyazî Mısrî7 şerh yazmış kişiler olarak ön plana çıkmaktadırlar. Gönül, Hakk’ın tecelli ettiği yer ve İnsan-ı Kâmilin yegâne aynasıdır. Yunus Emre’nin üzerinde ısrarla durduğu gönül kavramı bir bakıma da Anadolu irfanının ortak bir değeridir ve gönül ile ilgili tespit özellikle bu irfanın en büyük temsilcisi olarak görebileceğimiz Alevi-Bektaşi inanç dünyasına şu dizelerle de yansımıştır: Gönül sarayını pak et ki mihmân-hâle-î Hakk’dır. Vakit olur ki tahtını görmekliğe Sultan gelir “Demek ki saray silinmiş, süpürülmüş olursa Sultanın hoşuna gider. Toprak o talibin başına ki erenleri hazır ve nazır bilmez ve gönül aynasını silmez. Hangi talibin gönlü temiz değilse ondan Peygamberler ve erenler bizar olur” (Yaman, 2013: 21). Gönül bir saraydır onu temiz tut ki onun esas misafiri Allah’tır. Öyle bir zaman olur ki Allah o gönüle misafir gelir hazırlıksız sakın 6 “Bursevî, 18. yüzyılın en çok eser veren divan şairlerinden ve şārihlerinden birisidir. 13. yüzyılda yaşayan şair Yunus Emre ile 18. Yüzyılda yaşayan şārih İsmail Hakkı Bursevî’nin yolları edebiyatımızda pek çok kez kesişmiştir. Yunus Emre’ye atfedilen birçok şiir İsmail Hakkı Bursevî tarafından şerh edilmiştir. Edebiyatımızda eserleri birbirine karıştırılan şairlerden Āşıkî’nin şiirleri, birçok kez Yunus Emre’ye atfedilmiştir. “Çıkdum bādām dalına” diye başlayan şathiyeyi de Yunus Emre’nin bir şiiri olduğunu düşünen Bursevî, şerh etmiştir. Aslında bahsi geçen şiir, Yunus Emre’nin meşhur “Çıkdum erik dalına” şathiyesine Āşıkî tarafından yazılmış bir nazireden ibarettir. Böylelikle çalışmamızda, edebiyatımızda üç önemli şahsın buluşması yer almaktadır: “Çıkdum erik dalına” şathiyesini yazan Yunus Emre; bu şathiyeye “Çıkdum bādām dalına” diye nazire yazan Āşıkî ve bu nazireyi şerh eden Bursevî” (Özdil, 2019: 459). 7 “Niyâzî-i Mısrî, isminde yer alan Mısrî nisbeti sebebiyle Mısırlı olduğu zannı uyandırsa da aslında O, Malatya’da dünyaya gelmiş, ilk eğitimini burada almış bir Türk mutasavvıf ve şairidir. Genç yaşta tasavvufa ilgi duymaya başlayan Niyâzî, ilim öğrenmek maksadıyla gittiği Kahire’deki el-Zehir’de medrese ilimlerini talim ederken, aynı zamanda tasavvuf terbiyesini de ihmal etmemiştir. Tekrar Anadolu topraklarına döndükten sonra Halvetî şeyhi Elmalılı Ümmî Sinan’a intisap ederek tarikattaki seyri sülûkunu ondan tamamlamıştır. Şeyhi tarafından hilafetle taltif edilen Niyâzî, şeyhinin vefatından sonra Halvetî tasavvuf ekolünün başına geçmiştir. Bu yönüyle de asırlar boyunca manevi açıdan olgun insanların yetişmesine vesile olmuştur. O, bu yönüyle Türk tasavvuf tarihinde büyük öneme sahip olan bir şahsiyettir. Niyaza, ilmi ve fikri derinliği açısından Muhyiddin İbnü’l-Arabî, şairliği yönüyle de Yunus Emre ile kıyaslanmıştır” (Gök, 2021: 754-755). 122 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ yakalanma, gönlünü pir-u pak eyle. Bu manada; Yunus Emre de gönül temizliğinin tüm reçetelerini bize sunabilmiş büyük bir mutasavvıf olarak karşımızda durmaktadır. Sonuç Türk edebiyatının en önemli şahsiyetlerinden biri olan Yunus Emre hem tasavvuf edebiyatında hem de Türk milletinin duygu dünyasında derin izler bırakmıştır. O, gönül yoluyla Allah’a ulaşmaya çalışan bir derviş, şiirlerini Allah aşkıyla kaleme alan bir şairdir. Bu noktada şiirlerinde soyut ile somut unsurları birleştirmek amacıyla motiflerden sıkça yararlanmıştır. Motif sözlü ve yazılı kültür ürünlerini oluşturan en küçük unsurlardır. Bu unsurlar sosyo-kültürel, tarihî, coğrafi koşullarla birleşerek eserlerin şekillenmesinde birtakım işlevler yüklenmiştir. Yunus Emre’nin eserlerinde de motifler yardımıyla gerçek hayattan soyutlanarak kendi dünyasını oluşturmuş olduğunu görmekteyiz. Yunus Emre’nin şiir dünyasına baktığımızda “gönül” motifinin Hakk’a ulaşma yolunda önemli işlevler yüklendiğini tespit ettik. Şiir dünyasını bu şekilde oluşturan Yunus, şiirlerinde soyut bir anlam dünyası ile somut olanı harmanlamıştır. Bu durum onun bellekte kalmasını ve Dünya’nın dört bir yanına yayılmasını sağlamıştır. Yunus Emre sözünü bal eyleyip sunan ama o balın içinde de adeta derin hikmetleri anlatan Hakk âşığı bir şair ve derviştir. Onun gönül aynasına dokunan, kendi benliği tartacak kadar sarsılmakta ve hakikatin fısıldamalarına tanıklık etmektedir. Bu sebepledir ki Yunus Emre’nin sözlerinin inanılmaz bir tılsımı vardır. Şiirlerindeki sadeliğin altında, derin bir anlam dünyası vardır. Yunus Emre’yi ister kendi çağının ozanı ister çağları aşan bir kültürün taşıyıcısı isterse de bir hırkayla şeyhine hizmet eden sade bir derviş olarak görelim, ilahî âşkın beşerî bir vücutta nasıl taşınabileceğinin en büyük modeli ve elçisi olmuştur. Sevgi esaslı tasavvufi yorumları, insanları karanlıklara değil tam tersine rahmet yollarına çağırmakta ve kendi karanlıklarına yenilmiş insanoğluna yeni reçeteler sunmaktadır. Yunus’un asırlar ötesinden günümüze taşıyan ve “Bizim Yunus” yapan yönlerden biri de bu olsa gerektir. 123 YUNUS EMRE DİVANI’NDA HAKK’A ULAŞMA YOLUNDA “GÖNÜL” MOTİFİ Serkan BALCI KAYNAKÇA Aclûnî, İ. b. M. (1988). Keşfü’l-Hafâ, Dâru’l-Kütütbi’l-İlmiyye. Beyrut. Altun, Ö. (2019). Türklerin ve Anadolu’nun İslamlaşmasında Yesevî Hareketi ve Ahmed Yesevi’nin Etkisi (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi). İnönü Üniversitesi, Malatya. Altun, S. (2020). Yunus Emre’nin Şiirlerinde Halk Edebiyatı Unsurlarının Tahlili (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi). İstanbul Aydın Üniversitesi, İstanbul. Çakmaktaş, B. (2017). Sun’ullah Gaybî’nin Teveccühe Dair Bir Risâlesi: Tarîku’l-Hak Fi’t-Teveccühi’l-Mutlak. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 10 (50), 925-934. Çelik, H. (2014). Alevilik ve Bektaşilikte Gönül Eğitimi. Hünkâr Alevilik Bektaşilik Akademik Araştırmalar Dergisi, I, (I), 83-100. Dede, B. (1990). Yunus Emre’nin Eserlerinin Tahlili (Yayımlanmamış doktora tezi). Uludağ Üniversitesi, Bursa. Degh L. (2006), “Halk Anlatısı”, (Z. Karagülle, Çev.) Öcal. Oğuz vd. (Ed.), Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar I, (ss. 203-235). Ankara: Geleneksel Yayıncılık. Doğan, E. ve Çelik, H. (2017). “Hû Erenler! Hâyy’dan Geldik Hû’ya Gideriz: Alevi-Bektaşi Deyimlerinin Türk Edebiyatına Yansımaları. Millî Kültür Araştırmaları Dergisi (MİKAD), I (II), 199-212. Fığlalı, E. R. (2006). Türkiye’de Alevilik Bektaşilik (1. baskı). İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları. Gök, B. (2021). Niyâzî-i Mısrî ve Yaşadığı Dönemin Özellikleri. Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8 (16), 754-779. Gölpınarlı, A. (1992). Alevi-Bektaşi Nefesleri (1. baskı). İstanbul: İnkılap Kitabevi. Köktürk, Ş. (2014). Âşık Veysel’de Vahdet-i Vücut Anlayışı. Turkish Studies, 9 (4), 749-758. Köprülü, M. F. (2014). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (1. baskı). İstanbul: Alfa Yayınları. Ocak, A. Y. (2018). Türk Sufiliğine Bakışlar (2. baskı). İstanbul: İletişim Yayınları. Özdil, H. (2019). Āşıkî’nin “Çıkdum Bādām Dalına” Şathiyesine Bursevî’nin Şerhi. Bitlis Eren Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 8 (2), 459-489. Sakaoğlu, S. (2003). Masal Araştırmaları (2. baskı). Ankara: Akçağ Yayınları. Şayhan, F. (2018). Kuşatılan Ben’in Biliş Düzeyi Yorumu: Yüce Birey Bağlamında Yunus. Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 11 (21), 69-77. Şimşek, İ. (2015). Tanrı’nın Varlığının Delili Olarak Güzellik Kanıtı. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5 (10), 67-84. Tatcı, M. (1990). Yunus Emre Dîvânı I-I. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Tatcı, M. (2020). Yunus Emre Dîvânı (5. baskı). İstanbul: H Yayınları. Yaman, M. (2013). Buyruk (1. baskı). İstanbul: Cem Vakfı Yayınları. 125 21. YÜZYILA BAKAN YÖNÜYLE YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE CÂHİL VE ANLAM ÇERÇEVESİ Yavuz BAYRAM Prof. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Samsun/Türkiye, ybayram@omu.edu.tr. Sensüz yola girür isem çârem yok adım atmağa Yunus Emre Giriş: Hangi Yunus? Yunus Emre, zaman zaman Hangi Yunus? sorusunu gündeme getirtecek biçimde gerçekler yerine birtakım ön kabullere ve zanlara dayalı olarak anlaşılmış ve anlatılmıştır. Bu bağlamda Yunus Emre için müslüman, dindar, sufî, ümmiî, kâmil, arif, âbid, âşık, hümanist sıfatlarının zaman zaman isabetli zaman zaman da isabetsiz olarak olarak kullanıldığı görülmektedir. Dahası ifrat ve tefrite düşüp onu dinin temel esaslarından sapmakla veya din adına yobazlık yapmakla suçlayanlar da olmuştur. Şüphesiz bu, Yunus Emre’nin şiirlerini okumamış olmaktan veya anlayamamış olmaktan kaynaklanan bir cahillikten başka bir şey değildir. Yunus Emre, özellikle şiirlerinin dili, şiirlerinde ve mesajlarında tercih ettiği üslûp ve şiirlerinde verdiği mesajlar sayesinde manevi şahsiyetiyle 21. yüzyılda da yaşamaya devam eden bir şair ve düşünürdür. Yunus Emre, şiirlerinin dili bakımından bugün hâlâ aramızdadır. Çünkü onun şiirlerinde kullandığı dil, Türkçenin hem uzmanları hem de gönüllüleri tarafından 21. yüzyıl için de özlenen ve önerilen Türkçe olmaya devam etmektedir. Yunus Emre, şiirlerindeki üslup açısından da yaşamaya devam etmektedir. Çünkü onun şiirleri, aradan geçen yüzlerce yıla rağmen, 21. yüzyıl insanı 126 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ için de çekici ve kendine özgü bir üsluba sahiptir. Bu üslup, o derece Yunus Emre’ye özgüdür ki ehli için herhangi bir şiirin Yunus Emre’ye ait olup olmadığını üslubundan yola çıkarak ayırt etmek büyük oranda mümkündür. Yunus Emre, şiirlerinde verdiği mesajlarla manen yaşamaya devam etmektedir. Çünkü “sağlıklı iletişim, anlayış, empati, Allah’a ve Peygamber’e gönülden iman ve bağlılık, diğer dinlere ve din büyüklerine saygı, cümle yaratılmışa değer verme, özü sözü bir olma, riyakârlık yapmama, vurdumduymaz davranmama…” gibi birtakım anahtar kelime ve kavramlarla özetlenebilecek olan söz konusu mesajları, 21. yüzyıl şartlarında da büyük ölçüde özgünlüğünü ve geçerliğini korumaktadır. Üstelik cahil algısı üzerinden aşağıda örneklendirilecek olan bu mesajlara, 21. yüzyıl şartlarında ciddi biçimde ihtiyaç bulunmaktadır. 21. Yüzyıla Bakan Yönüyle Yunus Emre’nin Şiirlerinde Câhil ve Anlam Çerçevesi Câhil (جاهل(, Türkçede yaygın olarak cahil şeklinde kullanılan Arapça kökenli bir kelimedir. TDK tarafından yayımlanmış olan Türkçe Sözlük’te 1.sıfat. Öğrenim görmemiş, okumamış. 2.sıfat. Belli bir konuda yeterli bilgisi olmayan. 3.sıfat. Deneysiz, genç, toy (delikanlı veya kız). şeklinde anlamlandırılmıştır. (TDK, 2021) Câhil kelimesinin anlamı, Kâmûs-ı Türkî’de 1.Bilmeyen, bilmez, nâdân, bî-haber. 2.Okumamış, ilden mahrûm, ümmî. 3.Genc, tecrübesiz, acemi. şeklindedir. Kelimenin anlamı; TDK Tarama Sözlüğü, TDK Derleme Sözlüğü, Lügat-ı Nâcî, Kâmûs-ı Osmânî, Lügat-ı Remzî, Yeni Türkçe Lügat, Lehçe-i Osmânî, Resimli Türkçe Kâmûs, Lügat-ı Ebuzziyâ, Lügat-ı Cûdî, Mükemmel Osmânlı Lügati, Müntehâb-ı Lügat-ı Osmâniyye, Kâmûsu’l-Muhît ve Misâlli Büyük Türkçe Sözlük gibi kaynaklarda da yukarıdakilerden farklı bir karşılık olmaksızın benzer anlamlarla verilmiştir. Türkçede kara câhil, zır câhil, kör câhil, câhil cühelâ, câhil kalmak, câhilleşmek, câhil olmak, câhillik etmek gibi ifadelerde de yer almaktadır. Bu kelimeyle aynı kökten gelen mechûl (meçhul), cehâlet (cehalet) ve tecâhül (tecahül) kelimeleri de Türkçede zaman zaman kullanılmaktadır. Diğer taraftan cehl, echel, cehûl, cühelâ, câhiliyyet şeklindeki kökteşleri ise Türkçede çok az kullanılmıştır. Diğer taraftan Yunus Emre’nin nâdân, ışksuz, bilmeyen gibi kelimeleri de câhil kelimesiyle benzer bir anlam çerçevesinde kullandığı söylenebilir. Bununla birlikte bildiride tespit ve değerlendirmeler, 127 21. YÜZYILA BAKAN YÖNÜYLE YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE CÂHİL VE ANLAM ÇERÇEVESİ Yavuz BAYRAM ağırlıklı olarak doğrudan câhil kelimesini barındıran örnekler üzerinden yapılacaktır. Bildiride Yunus Emre’nin şiirlerinde câhil kelimesini nasıl, ne kadar ve hangi anlam çerçevesinde kullandığı ve Yunus Emre’ye göre kimlerin câhil olduğu hususları üzerinde durulacaktır. Olabildiğince nesnel tespit ve değerlendirmeler ortaya koyabilmek amacıyla, Yunus Emre’nin şiirlerine bağlı kalınacaktır. Bununla birlikte Yunus Emre gibi geniş ve kendine özgü bir bakış açısına sahip bir şairin şiirlerinin değerlendirilip yorumlanmasında her zaman için gözden kaçırılabilecek bir tasavvufi değerlendirmenin veya şairin yaşadığı dönemle ilgili bir bakış açısının, alışkanlığın, kültürel bir ayrıntının olabileceği unutulmamalıdır. Yunus Emre’nin Dîvân’ında câhil kelimesinin toplam 19 farklı beyitte 22 kez geçtiği tespit edilmiştir. Örneklerin çoğunda ism-i fâil olarak herhangi bir yapım eki olmaksızın câhil şeklinde kullanılmış olan kelime, iki örnekte câhillik şeklinde yapım eki almış olarak da kullanılmıştır. Diğer örneklerin 12’sinde çekim ekleri dâhil hiçbir ek olmaksızın kullanılmışken beş kez çokluk eki (câhiller) ile, iki kez bildirme kip eki (câhildür) ve yönelme hâl eki ile (câhile), bir kez de belirtme hâl eki (câhili) ile kullanılmıştır. Ayrıca iki kez çokluk ekinden sonra ayrılma hâl ekiyle (câhillerden) ve bir kez de yapım ekinden sonra ayrılma hâl ekiyle birlikte (câhillikden) kullanıldığı görülmektedir. Kelime 17 kez tekil (câhil), beş kez çoğul (câhiller) olarak kullanılmıştır. Şu hâlde câhil kelimesiyle birlikte aynı kökten gelen 5 farklı kelime, şiirlerde toplam 28 kez geçmektedir.1 Yunus Emre, aşağıdaki örneklerin ilkinde câhil kelimesini boş ve değersiz söz söyleyen kimseyi, ikinci örnekte ise bilgisi ve tecrübesi eksik, aşktan anlamayan kimseyi ifade etmek üzere değerlendirmiş görünmektedir. Câhil ile ilgili bu bakış açısı, aradan geçen yaklaşık yedi yüz yıla rağmen güncelliğini korumaktadır. Zira bugün de konuşmakta olduğu hususla ilgili bilgisi, birikimi ve deneyimi olmadan konuşanların söyledikleri, gerçekte zerre kadar değer ve anlam taşımaz. Ayrıca şairin câhil kimsenin dervişler için bir faydası olmadığını söylediği ikinci örnekteki bakış açısı da bugün için geçerliliğini korumaktadır. Nitekim bugün de bilgisiz, deneyimsiz ve düşüncesiz insanın 1 Bu örneklerin dışında Yunus Emre’nin dîvânında câhil kelimesi yerine zaman zaman ‘Âşık dilin bilmeyen yâ delüdür yâ dehrî / Ben kuş dilin bilürem söyler Süleymân bana (12-9) örneğindeki gibi bilmeyen, bilmez, bilmedi gibi Türkçe kelimelerle de câhilden söz edildiği görülmektedir. Bununla birlikte söz konusu kelimeler her zaman birebir câhil anlamında kullanılmamışlardır. Dolayısıyla müstakil bir çalışma konusu olarak ele alınmaları isabetli olacaktır. 128 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ hiç kimseye bir katkısı ve faydası olmaz. Doğal olarak böyle birini hiç kimse yanında danışman diye de bulundurmaz. Eger güher isterisen hıdmet eyle ‘âriflere Câhil bin söz söylerise ma’nîde miskâl olmaya 5-62 güher: cevher, mücevher hıdmet: hizmet ârif: bilge miskâl: hassas tartılarda kullanılan bir ağırlık ölçüsü birimi [Eğer mücevher (kıymetinde ödüller) istersen bilgelere hizmet et. Bilgisiz kimse bin söz söylese de gerçekte bir miskal kadar (bile değeri) olmaz.] Danışmanun câhili onamaz dervîşleri Dervîşile danışman yavlak arışgan olur 58-3 danışman: bilgili kimse onmak: iyileşmek, şifa bulmak yavlak: çok, pek, gayet, çok fazla arışgan: iddia eden, mücadele eden [Bilgisi ve tecrübesi eksik aşktan habersiz kimselerden dervişlere bir fayda gelmez. Dervişler ve bilgili kimseler (gerçekte) fazlasıyla hırslı ve mücadeleci olurlar.] Aşağıdaki örnekten anlaşılacağı üzere Yunus Emre’ye göre câhil kimse, nasihatten anlamaz, bir hususta istikrar göstermez, sebat etmez; daha da önemlisi öleceğini hiç aklına getirmeksizin, geleceğe dair binlerce yıllık hesap yapar. Onun câhil kelimesine yüklediği anlamlar arasında gerçeklerden hisse almayan, istikrar göstermeyen, öleceğini hesaba katmayan, geleceğe dair bin türlü hesap kitap yapan anlamları da vardır. Câhildür ma‘nîden almaz oturur karârı gelmez Ölecegini hîç sanmaz yüz bin yıllık teşvîş ider 80-5 teşviş etmek: (zihnini) karıştırmak, (zihnini) meşgul etmek, uzun uzadıya düşünüp taşınmak, hesap etmek [Câhil olduğu için gerçek manadan (hisse) almaz, oturduğunda rahat duramaz. Öleceğini hiç düşünmez, yüz bin yıllık planlar yapar.]3 2 Örnek beyitlerin bu bölümlerindeki ilk rakam, örneğin yer aldığı şiirin Yunus Emre Dîvânı’ndaki (Tatcı, 1990) sıra numarasını, ikinci rakam ise beytin şiirdeki sıra numarasını ifade etmektedir. 3 Bu mısraların doğru anlaşılması açısından hangi bağlamda yer aldıklarının da dikkate alınması gerekmektedir. Zira mısralarda “Câhildür.” denen üçüncü teklik şahsın kimliği, ancak mısraların yer aldığı şiirin diğer mısralarının da değerlendirilmesiyle ortaya çıkmaktadır. Buna göre aşağıdaki mısralar; şairin aşktan habersiz, yeterince bilgi ve tecrübe sahibi olamamış, insanları aldatan, aşk sohbetinden uzak kalan, öleceğini hiç aklına getirmeden sanki yüz bin yıl yaşayacakmışçasına planlar yapan, Hak nefesi almayanları kastettiğini göstermektedir. 129 21. YÜZYILA BAKAN YÖNÜYLE YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE CÂHİL VE ANLAM ÇERÇEVESİ Yavuz BAYRAM Şairin sözleri, altın kıymetinde hakikatler de barındırsalar, câhil kimsenin o sözlerin ve hakikatlerinin farkında olması beklenemez. Dolayısıyla böyle kimseleri muhatap alıp sözün değerini düşürmelerine meydan vermemekte yarar var. Bî-çâre Yunus’un altûn sözini Câhile söylemen kızıl pûl eyler 95-13 kızıl pul: bakır para, değersiz para [Çaresiz Yunus’un altın kıymetindeki sözlerini (kendini bilmeyen) câhillere söylemeyin. (Söylerseniz o altın kıymetindeki sözleri) bakır para değerine düşürür.] Yedi yüz yıl önce olduğu gibi bugün de câhillerin bilmedikleri gerçek, dünyaya her gelenin önünde sonunda ecel şerbetini içeceğidir. Zira dünya, bir ayağı âhirette olan bir köprüdür ve dünyaya her gelen, bu köprüden geçecektir. Şu hâlde Yunus Emre’ye göre câhil, bu gerçeklerin farkında olmayan kimsedir. Ne yazık ki 21. yüzyılda da dünyaya kazık çakmış da bir daha hiç ayrılmayacakmış zanneden milyarlarca câhil bulunmaktadır. Dünyâya gelen göçer bir bir şerbetin içer Bu bir köpridür geçer câhiller anı bilmez 103-4 şerbet: içecek, ecel şerbeti, ölüm. [Dünyaya gelen (herkes, ecel) şerbetini içip (geldiği gibi) göçer (gider). Bu (dünya âhirete giden) bir köprüdür; (ama) câhiller bunun farkında değildirler.] Yunus Emre’ye göre câhil, gafletten uzak durmaya azami gayret gösteren akıl sahiplerinin tersine, binlerce kez anlatsan da irfan yoluna girmemekte ‘Işkıla gelen erenler içer ağuyı nûş ider Topuga çıkmayan çaylar deniz ile savaş ider 80-1 Biz bu yoldan üşenmedük erenlerden usanmaduk Kimseyi yavuz sanmaduk her ne ider kolmaş ider 80-2 Kolmaşa virdük sözini söz ile dögdük yüzini Yaban cânâvârı gibi bilinler andan şeş eder 80-3 Bu sohbete gelmeyenler Hak nefesi almayanlar Sürün anı bundan gitsün tururısa çok iş ider 80-4 Câhildür ma‘nîden almaz oturur karârı gelmez Ölecegini hîç sanmaz yüz bin yıllık teşvîş ider 80-5 Tağ ne kadar yüksegise yol anun üstinden aşar Yunus Emrem yolsuzlara yol gösterür vü hoş ider 80-6 130 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ ısrar eden kimsedir. Şüphesiz insanın her şeyi bilmesi beklenemez. Mutlaka gözden kaçıracağı hakikatler olacaktır. Önemli olan, bunun farkında olması ve gerektiğinde bu eksikliği gidermesini bilmesidir. Nitekim akıllı kimse, her şeyi bilen değil, bilakis her şeyi bilemeyeceğini bilendir. Câhil ise hiçbir şey bilmediği hâlde, bunun farkında olmayan ve her şeyi bildiğini zannedendir. Böyle din, spor, sanat, kültür, edebiyat, siyaset ayrımı yapmadan hemen her konuda kendini uzman gören câhillere sosyal hayatımızda ve özellikle de sosyal medyada sıklıkla rastlamak mümkündür. Üstelik bunların uyarıyla ve hatırlatmayla gafletlerinden uyanmaları da mümkün görünmemektedir. Hep gafletile gâfil gafleti n’ider ‘âkil Bin söylesen key câhil ‘irfân yolına girmez 115-3 gaflet: basiretsizlik, gerçekleri görememek gâfil: gaflet içinde olan kimse, basiretsiz, gerçekleri görmeyen âkil: akıl sahibi, bilgili kimse key: çok, pek çok; iyi, iyice; uygun, münasip; büyük, muhteşem irfân: kültür, sezgi gücü, gönül uyanıklığı [Basiretten yoksun kimse hep gaflet içinde kalırken akıl sahibi basiretli kimse gaflete hiç düşmez. Binlerce kez anlatsan da cahil kimse ilim irfan yoluna girmez.] Câhil kimse, aşksız kimsedir. Aşksız kimse de insan değil, ancak hayvan olur. Hayvanlar ise laftan, nasihatten anlamaz. Onlar, içgüdüleriyle hareket ederler. Ayıbı günahı, helali haramı bilmezler. Bunun için hayvanların sorguya suale çekilmeleri de gerekmez. Çünkü onlara düşünme ve akıl yürütme yeteneği verilmemiştir. Nitekim hiçbir canlı kendine bahşedilmemiş bir yetenek sebebiyle hesaba çekilmeyecektir. İnsanoğlu ise öyle değildir. Akıl bahşedildiğine göre aklını nasıl kullandığından da sorumlu olacaktır. Ne var ki akıl sahibi olduğu hâlde birçok insan, aklını hakkı ve hakikati araştırıp öğrenmek yolunda kullanmaz. Şairin ‘ışksuzlar dediği böyle kimselerin hakikatte hayvanlardan farkı yoktur; ancak kendilerine verilmiş olan akıllarını hakkı ve hakikati aramak için kullanmadıkları için sorumlulukları elbette olacaktır. Beyitte şairin ‘ışksuzlar ile câhiller arasında yakın bir münasebet kurduğu anlaşılmaktadır. ‘Işksuzlara virme ögüt ögüdünden alur degül ‘Işksuz âdem hayvân olur hayvân ögüt bilür degül 157-1 131 21. YÜZYILA BAKAN YÖNÜYLE YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE CÂHİL VE ANLAM ÇERÇEVESİ Yavuz BAYRAM [Aşktan anlamayanlara öğüt verme, (onlar senin) öğüdünden (hisse) almazlar. Aşktan anlamayan insan, (gerçekte) hayvan olur. Hayvanlar (da) öğüt nedir bilmezler.] Câhil kimseler, gönül ehli olmadıkları gibi cimridirler de. Aslında onların cimrilikleri, gönül ehli olmamalarıyla ilgilidir. Zira gönül ehli olmamak, gönül(ler)den hak ettikleri değeri esirgemek demektir. Şu hâlde cimriliğin bir anlamı da insanlardan sevgiyi esirgemek, saygı göstermede ihmalkâr davranmaktır. Bu sebeple Yunus Emre, gönül ehli ile birlikte olunmasını, câhilllerden uzak durulmasını önermektedir. Kaldı ki Allah da cimrilerden hoşnut değildir ve cimriler, Allah’ın cemalini göremeyeceklerdir. Bu arada şairin bahsettiği aşkın 21. yüzyıl insanının bedensel hazza dayalı içgüdülerinden öte bir değer olduğunu akılda tutmakta yarar var. Eksük olman ehillerden kaça görün câhillerden Tanrı bîzâr bahillerden bahil dîdâr görür degül 157-2 bîzâr: bıkmış, usanmış; tedirgin bahîl: cimri (kimse), pinti dîdâr: yüz, güzel yüz; görünüş, Allah’ın tecellisi. [(Gönül) ehillerinden ayrı kalmayın, câhillerden ise uzak durun. (Zira) Allah da cimrilerden hoşnut değildir. (Dolayısıyla) cimriler (Allah’ın) güzelliğini göremeyecektir.] Yunus Emre’ye göre câhil insanın gönlü taştan beterdir. Taşların arasında nice pınarlar vardır ve arasından nice lezzetli sular çıkar. Taşların kenarlarından da türlü türlü otlar biter. Oysa câhilin gönlünden hiçbir şey çıkmaz, yeşermez, büyümez. Günümüzde halk arasında zaman zaman “Sana yalvardığım kadar taşa, duvara yalvarsam yeşerirdi.” türünden yakınmalar, tam da Yunus Emre’nin câhillerin gönüllerini taşa benzetme gerekçesiyle ilgilidir. Taşdan çıkar dürlü sular ayağından biter neler Câhil gönli taşdan beter câhil gelmez gelür degül 157-4 [Taştan türlü sular çıkar, ayağından neler biter. Câhil kimsenin gönlü taştan beterdir. Câhil kimse gelmez, gelir değil.] Müslümanlar için Hz. Muhammed aleyhisselâm iki cihan güneşidir. Başka bir söyleyişle hem dünyanın hem de âhiretin güneşidir. Öyle iken zamanı gelince o da ecel şerbetini içip dünyadan göçmüştür. Bununla birlikte dünyadan göçmüş olması yok olup gittiği anlamına gelmez. Gerçekte sadece dünyasını değiştirmiş, âhiret hayatına geçmiştir. Ne var ki câhil kimse onun öldüğünü zanneder. Oysa ölen, onun bedenidir. Manevi varlığı ve Allah’ın 132 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ elçisi olarak insanlığa tebliğ ettikleri ile ölümsüzdür. 21. yüzyılda kimi insanların da onun bedenen dünyadan ayrılmış olmasından yola çıkarak tebliğ ettiği dinî esasların yüzlerce yıl eskide kaldığını ve günümüz şartları için geçerli olamayacaklarını savunmaları, Yunus Emre’nin bakış açısıyla, câhilliklerinden kaynaklanmaktadır. Ol iki cihân güneşi zâhir dünyâsın degşürdi Câhil anı öldi sanur ol hod ölmez ölür degül 157-7 zâhir: görünür, görünen degşürmek: değiştirmek hod: kendi, de (dahi, bile) [O iki cihan güneşi, görünür dünyasını değiştirdi. Câhil kimse, onu öldü zanneder; (ancak gerçekte) o ölmemiştir, ölümlü değildir.] Câhil kimseler, gönül ehillerinden uzak olurlar. Dolayısıyla câhil olmak, gönül ehlinden uzak olmak anlamına gelir. Bu sebeple Yunus Emre, kendi kendine “Cahillerden olma.” derken aslında “(Gönül) ehlinden uzak olma.” demektedir. Yunus Emre, câhil kelimesinin anlamıyla ilgili olarak kendine özgü ve zamanına göre oldukça yeni bir değerlendirme de yapmıştır. Yunus’a göre bir kimse câhil ise iman ettiğini söylemekle câhillikten kurtulmuş olamaz. 21. yüzyılda dindar görünen kimi dini darlar, Yunus Emre’nin ne kadar haklı olduğunu ve haklılığını bugün için de koruduğunu göstermektedir. Yunus’un bakış açısından ilhamla câhil Müslümanların, câhil Atatürkçülerin, câhil modernistlerin, câhil âlimlerin, câhil sanatçıların, câhil siyasetçilerin, câhil ekonomistlerin, câhil eğitimcilerin varlığından söz etmek de mümkün hâle gelmektedir. Yunus olma câhillerden ırak olma ehillerden Câhil ne var mü’minise câhillikden kalur degül 157-8 [(Ey) Yunus! Câhillerden olma, (gönül) ehlinden uzak olma. Câhilliğinden kurtulamadıktan sonra câhil kimsenin mümin olmasının anlamı yoktur.] Câhil, sözden ve sözün manasından ne anlar? Sözün manası, velî kulların sofrası ve yemeğidir. Câhil kimselerin yemekleri pek leziz olan o sofradan nasibi yoktur. Dolayısıyla câhillere söz anlatmaya çalışmak, sözün inceliklerinden anlamasını beklemek beyhudedir, boş yere emek ve zaman harcamaktır. Emeğin ve özellikle de zamanın çok önem kazandığı 21. yüzyıl şartlarında insanın zamanını ve emeğini ilim irfan sahibi gönül ehilleri yerine câhil kimselerle harcaması, elbette isabetli olmayacaktır. 133 21. YÜZYILA BAKAN YÖNÜYLE YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE CÂHİL VE ANLAM ÇERÇEVESİ Yavuz BAYRAM Bu kelâmun ma’nîsi evliyânun hânıdur Yidürmegil câhile sükkerümüz aşı degül 164-2 kelâm: söz ma‘nî: mana, anlam hân: yemek, sofra sükker: şeker [Bu sözün anlamı, velilerin yemeğidir. Câhile yedirme. (Zira) şekerimiz, onun yemeği değildir.] Yunus Emre’ye göre câhil, gönül ehli olmadığı için gönüllerde ne(ler), ne sırlar olduğunu da bilemez. Dolayısıyla câhil kimsenin ehl-i gönül olmasını ve gönüldeki sırlara vâkıf olmasını beklemek de beyhûdedir. Bu noktada kudsî bir hadiste “Ben yere göğe sığmadım, mümin kulumun kalbine sığdım.” buyruğu hatırlanmalıdır. Zira beyitte câhilin göremediği sır, aslında Allah’ın mümin kullarının gönlünde bulunduğu hakikatidir. Bir karâra tutdum karâr benüm sırrumı kim tuyar Câhil beni kanda görür gönüllere giren benem 193-24 [Bir kararda karar kıldım. Sırrımı kim duyar? Câhil beni nerede görecek? Ben, gönüllere girenim.] Bir hakikati görmek ve anlamak için doğru bir bakış açısı, olgunluk ve anlama kapasitesi gerekir. Bunlar, câhillerde olmayan birikimlerdir. Dolayısıyla hak âşıklarının ve hakikat yolunda gayret edenlerin edeb ve erkânını bunlardan beklemek boşunadır. Zaten câhillerin hak ve hakikat arayışları da yoktur. Bir cemiyete dâhil olmak için o cemiyetin kurallarını ve hassasiyetlerini bilmek ve bunlara dikkat etmek gerekir. Câhil kimseler ise girdikleri ortamı ve orada bulunanları önemsemeksizin başlarına buyruk davranır, ortama uymak yerine ortamdakileri kendilerine uymaya zorlarlar. Hak sözlerini söyler cânları hayrân eyler Câhiller giremezler bu bizüm seyrümüze 319-2 [(Bizim seyrimiz), hak sözlerini söyler, canları hayran eyler. Câhil kimseler, bizim bu seyrimize giremezler.] 21. yüzyılda herkes, “Aklımı seveyim.” edasıyla kendi aklıyla övünüyor. Özellikle belirli bir konuda yeterli bilgisi, birikimi ve deneyimi olmayanlar, daha cesur davranıp görüş beyan ediyor, çözüm önerileri ileri sürü4 Bu beyit, Yunus Emre Dîvânı’nda çok küçük bir farkla tekrarlanmıştır: Bir karâra tutdum karâr benüm sırruma kim irer Câhil beni kanda görür gönüllere giren benem 212-5 [Bir kararda karar kıldım. Benim sırrıma kim vâkıf olabilir? Câhil beni nerede görecek? Ben, gönüllere girenim.] 134 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ yorlar. Yunus Emre’nin “Aklına şâkir.” diyerek vurguladığı husus, böyle insanların kendileriyle, akıllarıyla, (olmayan) bilgi ve birikimleriyle gurur duyuyor olmalarıdır. Aşağıdaki beytin ikinci mısrasında âşıklarla ârifleri birlikte değerlendiren şairin ilk mısrada câhilleri münafıklarla ve inkârcılarla birlikte değerlendirmiş olması, ayrıca dikkat çekicidir. Örneklerin tamamı incelendiğinde anlaşılmaktadır ki Yunus Emre’nin bahsettiği câhil, okuma yazma bilmeyen veya şehirden ve medeniyetten uzak kalmış kimse değil, okumuş yazmış da olsa, hayatı doğru okuyamayan, edeb erkân bilmeyen, hak ve hakikat arayışında olmayan düşüncesiz ve kaba kimsedir. Câhil münâfık münkir cümle ‘aklına şâkir ‘Âşıklar dîdâr sever ‘ârifler niyâz ile 335-9 münâfık: özü sözü bir olmayan, bozguncu, iki yüzlü, inanmadığı hâlde inanmış görünen. münkir: hakkı ve hakikati reddeden, inkâr eden. şâkir: şükreden. dîdâr: yüz, güzel yüz; görünüş, Allah’ın tecellisi. ârif: bilge, ilim irfan sahibi, anlayışlı, düşünceli (kimse), gönül ehli. niyâz: yalvarma, yakarma, duâ etme. [Câhil de münafık da inkârcı da aklıyla övünür. Âşıklar, ilim irfan sahiplerinin yalvarıp yakarmalarıyla (hâlisâne) Allah’ın güzelliğini severler.] Yunus Emre’nin câhil ile en çok karşılaştırdığı tip ariftir. Öyle ki Yunus Emre’nin nazarında câhil ile arif tezat karakterler olarak ortaya çıkar. Dolayısıyla arifin tanımından ve şahsiyetinden yola çıkarak câhili tanımak ve tanımlamak mümkündür. Arif, bilmediğinin farkında olan bilge kimsedir. Câhil ise bilmediklerinin farkında olmayan, bu sebeple bildiklerine fazlasıyla güvenen kimsedir. Arif, insanlara ve diğer yaratılmışlara karşı düşünceli ve anlayışlıdır. Câhil insanda düşünce ve anlayıştan eser yoktur. Arif, gönül ehli olduğu için muhataplarının gönüllerine dokunabilir, onlarla dertleşebilir, gönüllerin ferahlamasına katkı sağlayabilir. Câhil ise gönül ehli olmadığından muhataplarına dert ve elem verir, canlarını sıkar, gönüllerini daraltır. Yunus Emre’ye göre arif ile câhil, ma‘lûm ile mechûl kadar birbirinden uzak ve farklıdır. Aradan yedi yüz yıl geçmiş olmasına rağmen bugün için de değişen bir şey yoktur. Câhil ile ‘ârifün meseli şuna benzer Câhil katında îmân ma‘lûm mechûl degül mi 352-5 arif: bilge, ilim irfan sahibi, anlayışlı, düşünceli (kimse), gönül ehli. mesel: kısa hikâye, örnek. 135 21. YÜZYILA BAKAN YÖNÜYLE YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE CÂHİL VE ANLAM ÇERÇEVESİ Yavuz BAYRAM [Bilgisiz kimse ile bilge kimsenin meseli şuna benzer: Bilindiği üzere câhil kimse katında iman, meçhul değil midir? / Câhil kimse nazarında imanın varlığı da yokluğu da bir değil mi?] İlmiyle amel etmeyen alimler veya söylediklerine bizzat kendisi inanmayan ve uymayan alimler meselesi, yüzlerce yıldır insanoğlunun gündemindedir. Esasında bildiklerine ve başkalarına öğrettiklerine kendisi muhalif olan; yani başkalarını inandırmaya çalıştıklarına kendisi inanmayan, gerçekte alim olamaz. Buna öğrencilerine kitap okumayı önerdiği hâlde kitap okumayan öğretmenleri, çocuğuna boş işlerle meşgul olmamasını tembihlediği hâlde vaktinin çoğunu boş işlerle geçiren anne babaları, hastasına sigara yasağı koyduğu hâlde sigara içen hekimleri örnek göstermek mümkündür. Genellikle câhil kelimesini alim kelimesinin karşıtı olarak söylediğini bilmeyen, hadsiz, düşüncesiz, anlayışsız, kaba kimse şeklinde olumsuz çağrışımlarla kullanan Yunus Emre, aşağıdaki mısralarında câhil kelimesini olumlu, alim kelimesini olumsuz bir içerikle değerlendirmiştir. Ona göre (hak ve hakikat) aşkıyla, Allah’ın rızası uğruna dünya ve ahiret hayatını hiçe sayan kimseye, okuması yazması olmasa bile, câhil denemez. Böylece Yunus Emre, câhil kelimesine kendi bakış açısıyla farklı bir anlam yüklemiş olmaktadır. Onun nezdinde câhil; hak ve hakikat yolundan habersiz, Allah’ın hoşnutluğunun kıymetini bilmeyen kimsedir. ‘Âlim midür ol ‘ilmine lâyık ‘ameli yok Câhil midür ol ‘ışka sata iki cihânı 358-3 [Bildiklerine yakışır ameli olmayan (kimse), alim midir? İki cihanı aşk uğruna satan (kimse), câhil midir?] Aşağıdaki örnekte de yukarıdaki câhil tanımına yakın bir yorum vardır. Yunus Emre’ye göre kendi yolunu aramayan kimseler, câhildir. Şüphesiz diğer şiirleri dikkate alındığında Yunus Emre’nin bahsettiği yol; hakka, hakikate ve Allah’ın hoşnutluğuna giden yoldur. Ayrıca şairin bu yoldan bahsederken kendi kelimesini kullanmış olması, dikkate değerdir. Çünkü bu tasarruf, her kulun herhangi bir aracı olmaksızın Allah’a karşı bizzat sorumlu olduğu bilincini de yansıtmaktadır. Tasavvuf denince akla gelen ilk isimlerden olan Yunus Emre’nin kendi yolunu aramayanların câhil olduğunu söylemesi, sürekli başkalarının ardından gitme eğilimindeki 21. yüzyıl insanı için de önemli bir uyarı olmalıdır. Zira Allah’ın yarattığı her bir kul, hesabını bizzat vereceğine göre, sorgusuz sualsiz birilerinin ardına düşmek yerine, düşünüp taşınarak ve Hz.Peygamber’in tebliğ etmiş olduğu İslam dininin esas ve akidelerini dikkate alarak hareket etmelidir. Neticede kullar, tabi olduklarının amelleriyle değil 136 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ kendi amelleriyle hesaba çekileceklerdir. Yunus Emre’nin kendi yolunu aramayana câhil dedikten sonra “Ol, er olmadı.” demesi, onun câhil kelimesini aynı zamanda yetişkin olmayan, olgunlaşmamış anlamında da kullandığına işaret olarak düşünülebilir. ‘Işkdan degül şikâyetüm kendü tâli’ümden durur Kendü yolın aramayan câhildür ol er olmadı 386-3 [Şikâyetim, aşktan değil kendi talihimdendir. Kendi yolunu aramayan (kimse) câhildir, (henüz) rüştünü ispatlamamış sayılır.] Yunus Emre’ye göre câhillerin hataları, sadece inkârcı olmalarından değil inkârlarında inatçı olmalarından kaynaklanmaktadır. Zira Allah’ı bilen ve seven kulların “Kâlû belî. / Kâlû belâ.”5 dedikleri elest meclisinde bu ikrarı vermeyen münkirler, Yunus Emre’nin zamanında olduğu gibi, bugün de inatla inkârlarını devam ettirmektedirler. Kâlu belî dinildi münkir-muhib bilindi O demden duta geldi câhiller inkârını 397-8 [“Kâlu belî.” denildi; inkâr eden, seven bilindi. Câhiller, o zamandan beri (hakkı) inkâr edegelmişlerdir.] Yukarıda doğrudan câhil kelimesiyle ilgili örnekler değerlendirilmiştir. Yunus Emre’nin şiirleri arasında câhil ile kökteş cehl, cehâlet, câhillik ve mechûl kelimelerinin yer aldığı beyitler de bulunmakla birlikte bunların sayısı çok azdır. Yunus Emre Dîvânı’nda cehl, cehâlet ve câhillik kelimesi birer kez, mechûl kelimesi iki kez geçmektedir. Aşağıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere, daha çok kelimelerin bilmemek, haddini bilmemek, edeb erkân bilmemek anlamına vurgu yapıldığı söylenebilir. Söz gelimi örneklerin ilkinde câhillik ile kabalık, kendini bilmezlik anlamında kullandığı nâdânlığı eş tuttuğu anlaşılan Yunus Emre, ikinci örnekte cehâlette kalmak ifadesini hiçbir şeyden haberi olmamak anlamında ve hikmet sâhibi olmak karşıtlığında kullanmıştır. 5 Kâlû belâ (بلی قالو (Arapça, iki ayrı kelime, “Evet, dediler.” manasına gelir. Bu ifade, Kur’ân-ı Kerîm’deki A’râf Sûresi’nin 172.âyetinde yer alır. “Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik, demeyesiniz diye, Rabbin Âdemoğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini aldı; onları kendilerine şâhid tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da) Evet (Rabbimiz olduğuna) şahit olduk dediler.” Allah’ın ruhlarından aldığı bu misak için şu tabirler kullanılır: Bezm-i elest, bezm-i ezel. Sûfîlere göre insan, kabiliyetine ve yeteneğine göre amel etmesi bakımından, hal diliyle her an, “Sizi yetiştiren, bakan, geliştiren, büyüten ben değil miyim?” sorusuyla muhatap olmakta ve herkes hal diliyle “evet” demektedir. Bu dünya, elest bezminde, Allah’a verilen sözün tutulup tutulmadığının denendiği sınama yeridir. (Cebecioğlu, 2009: 345) 137 21. YÜZYILA BAKAN YÖNÜYLE YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE CÂHİL VE ANLAM ÇERÇEVESİ Yavuz BAYRAM Şair, üçüncü örnekte câhil kelimesinin ism-i mef‘ûlü olan mechûl kelimesini tasavvufi bir yorumla ve aynı vezindeki merdûd kelimesiyle birlikte değerlendirmiş; son örnekte ise câhillik ile İblîs’i ilişkilendirmiştir. Gâh bir nâmî olam ‘ilmile kâm ıssı olam Cehlile geh yüriyem nâ-kâm olam nâdân olam 201-17 kâm: arzu, istek, hedef nâmî: büyüyen, gelişen; nâmlı, şöhretli (kimse) nâdân: câhil, bilgisiz; kaba, kendini bilmez (kimse) [Kimi zaman ilimle dileklerine erişmiş şöhretli (kimse) olayım. Kimi zaman bilgisizlikle yürüyüp âvâre (bir) kendini bilmez olayım.] Bir dem cehâletde kalur hîç nesneyi bilmez olur Bir dem talar hikmetlere Câlinûs u Lokmân olur 49-5 Calinus: Meşhur Yunan hekimi. Lokmân: Hz.Davut devrinde yaşadığı düşünülen ve Kurân-ı Kerîm’de de adı geçen ilim ve hikmet sahibi meşhur hekim. [Bir an bilmezliklerde kalır, hiçbir şey bilmez olur. Bir an bilgeliklere dalar, (adeta) Kalinus ve Lokman olur.] Gâh bir mechûl olam merdûd olam Nemrûd olam Geh varam Ca’fer olam Tayyâr olam perrân olam 201-16 merdûd: Reddedilmiş, kovulmuş; düşünceleri çürütülmüş, iddiaları boşa çıkarılmış. Nemrûd: Bâbil’in kurucusu olan ve Hz.İbrahim’i ateşe attıran hükümdar. Ca‘fer: Asıl adı Ca‘fer bin Ebû Tâlib olup Hz.Peygamber’in amcasının oğludur. Mûte savaşında iki kolunu kaybetmesine karşılık Hz.Peygamber’in kendisine iki kanat ihsan edildiğini söylemesinden dolayı Ca‘fer-i Tayyâr olarak bilinir. tayyâr: uçan perrân: uçan [Kimi zaman bir bilinmez olayım, iddiaları boşa çıkarılmış olayım, Nemrut olayım. Kimi zaman Cafer olayım, uçup (cennete) gideyim.] Ma‘nî nedür İblîsden câhillik kamu bizden Ne duydun iş bu sözden sırrı esrâr eyledi 356-23 ma‘nî: anlam, bir işin gerçeği, işin aslı. İblîs: Şeytan, hilekâr, çok kötü (kimse). kamu: hep, bütün esrâr: sırlar, hikmetler, gizli anlamlar. [Câhillik, (gerçekte) hep bizdendir, İblis’e bahane bulmak doğru değildir. İşbu sözden ne anladın? Sırrı (iyice) gizledi.] 138 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Sonuç ve Değerlendirme Bu tespit ve değerlendirmeler ışığında örnek metinlerden yola çıkarak Yunus Emre Dîvânı’nda câhil kelimesinin anlam çerçevesi6 özetle şöyle ortaya konabilir: Yunus Emre’ye göre câhil; boş sözler söyleyen, söylediklerinin bir ağırlığı ve kıymeti olmayan; bilgisi, birikimi ve deneyimi bulunmayan, anlayışı kıt, hoşgörüsüz, yol yordam bilmeyen, kıymet bilmez, hakkın ve hakikatin farkında ve arayışında olmayan, doğru ve güzel sözden anlamayan, sözün kıymetini idrak edemeyen, dünyanın ve dünya hayatının gelip geçici olduğunun farkında olmayan, dünya hayatının âhiret hayatı için bir köprü hüviyetinde olduğunu farketmeyen, ilim irfan yolunu bilmeyen ve bu yola iltifat etmeyen, söz dinlemez, nasihattan almaz, aşktan nasiplenmemiş, aşkın mahiyetinden ve kıymetinden habersiz, insanlardan muhabbeti ve anlayışı esirgeyen, uzak durulması gereken muhabbet cimrisi, gönlü taştan beter, bir Allah’ın kuluna faydası dokunmayan, ölümün âhiret hayatının başlangıcı olduğundan habersiz, Hz.Peygamber’in tebliğ ettiklerinin ebedî hakikatler olduğunun farkında olmayan, inandığını söylese de inandıkları hareketlerine yansımayan, kararsız, sabırsız, istikametsiz, sebatsız, hakkı görmekten âciz, Allah’ı müşahade edemeyen, edeb ve âdâb bilmez, uyumsuz, huysuz, sırf kendi aklını ve fikrini beğenen, dert ve elem kaynağı, îmânın özünü kavrayamamış, dünyadan vazgeçmesini bilmeyen, kendini beğenmiş, herhangi bir arayış içinde bulunmayan, elest meclisinde verdiği sözü unutmuş, sözünde durmaz, hikmetlerden ve sırlardan nasipsiz, kaba, küstah, anlayışsız kimsedir.7 21. yüzyılın siyasal, sosyal, ilmî, ekonomik, kültürel, sanatsal alanlarında Yunus Emre’nin yedi yüz yıl önce tanıttığı ve şikâyet ettiği câhiller, aynı vasıflarla ve fazlasıyla mevcuttur. 6 Anlam çerçevesi terimi ile bir kelimenin teşbih, teşhis, istiare, leff ü neşr, tenasüp, tezat, telmih, hüsn-i talil, bağdaştırma gibi değişik yöntemler aracılığıyla ilişkilendirildiği tüm ögeler (temel anlam, yan anlamlar, tasarımlar, duygu değeri) kastedilmektedir. (Ayrıntılı bilgi için bkz.: Aksan, 1993: 76; Aksan, 1995: 504) 7 Burada sıralanmış olan vasıfları ve Yunus Emre’nin şikâyetleri dikkate alındığında câhilin klasik Türk şairlerinin şiirlerinde sıklıkla şikâyet ettikleri rakîb, müderris, zâhid, hoca, âbid tipleriyle büyük oranda benzerlik gösterdiği söylenebilir. Kaldı ki Yunus Emre’nin şiirlerinde de rakîb dışındaki tipler, sıklıkla ve aynı vasıflarla yer almaktadır. 139 21. YÜZYILA BAKAN YÖNÜYLE YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE CÂHİL VE ANLAM ÇERÇEVESİ Yavuz BAYRAM KAYNAKÇA Aksan, D. (1993). Şiir dili ve Türk şiir dili. Ankara: Şafak Matbaacılık. Aksan, D. (1995). Her yönüyle dil ana çizgileriyle dilbilim. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları Cebecioğlu, E. (2009). Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü. İstanbul: Ağaç Kitabevi. Câhil. (t.b.). Kâmûs-ı Türkî içinde. http://www.kamusiturki.com Câhil. (t.b.). Misâlli Büyük Türkçe sözlük içinde. http://lugatim.com Câhil. (t.b.). Kâmûs-ı Türkî, Lugat-ı Nâcî, Kâmûs-ı Osmânî, Lugat-ı Remzî, Lehçe-i Osmânî, Yeni Türkçe lugat, Resimli Türkçe Kâmûs, Lugat-ı Ebuzziyâ, Resimli Kâmûs-ı Osmânî, Lugat-ı Cûdî içinde. https://www.osmanlicasozlukler.com Câhil. (t.b.). Güncel Türkçe Sözlük içinde. https://sozluk.gov.tr Câhil. (t.b.). Tarama sözlüğü içinde. https://sozluk.gov.tr Câhil. (t.b.). Derleme sözlüğü içinde. https://sozluk.gov.tr Câhil. (t.b.). Atasözleri ve Deyimler içinde. https://sozluk.gov.tr Câhil. (t.b.). El Okyânûsu’l-basît fî tercemeti’l-kâmusu’l-muhît içinde. http://www.kamus. yek.gov.tr Tatcı, M. (1990). Yunus Emre dîvânı (tenkitli metin). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. 141 DİLBİLGİSELLEŞME ÇERÇEVESİNDE YUNUS EMRE’DE BİR METAFORU Meltem CAN Dr. Öğr. Üyesi, Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi. Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Tekirdağ/Türkiye, mcan@nku.edu.tr Giriş Dilbilgiselleşme dil sisteminde özerk olan bir birimin bağımlı bir birime, bağımlı bir birimin ise daha çok bağımlı bir birime dönüşme sürecidir. Bu sürece giren birimin seçiminde ve dil sistemi içinde kullanımında birtakım sınırlılıklar yaşanır. Birim seçimi daha zorunlu olmaya, kullanımı ise daha kısıtlı olmaya başlar. Anlam alanında, biçim yapısında, türünde, söz dizimi içindeki yerinde değişimler meydana gelir. Süreç boyunca bu şekilde birbiriyle bağlantılı birçok alt süreç gerçekleşmektedir1 . Dilbilgiselleşmeyi otomatikleşme ve yenilik olmak üzere iki temel güç başlatmaktadır. Dil kullanımında konuşurun etkinlikleri kontrollü ve kontrolsüz olmak üzere iki türlüdür. Konuşur kullanacağı ifadeleri düzenleyip seçebilir, kontrol edebilir. Diğer yandan ise böyle bir özgürlüğü olamaz, ifade etmek istediği birim seçimi dil sistemi tarafından belirlenir, otomatikleşir. Otomatikleşmede birim mevcut dil sistemine girer ve sahip olacağı en son yapısal işleve kadar ilerler (Lehmann, 2015: 193). Dilbilgiselleşme bu kontrollü süreçten otomatik sürece nasıl ve hangi aşamalardan geçildiğini açıklamaya çalışır2 . Yenilikte ise konuşur etkileyici veya farklı olmak ya da yeni bir kavramı anlatmak için yeni anlatım yollarına başvurur. Bu yeni anlatım yolları farklı düzeylerde olmakla birlikte dil yapılarının gramatikal kavramları ifade etmek için yaratımında özel bir prensip sorumludur denebilir: “eski araçları yeni işlevler için kullanma prensibi”. Bu prensiple daha somut olan araç so1 Dilbilgiselleşme süreci ile ilgili ayrıntılı bilgi için Can 2017-18-19'a bakılabilir. 2 Otomatikleşme sürecinin ayrıntıları için Can 2021’e bakılabilir 142 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ yut ve bilinmeyen aracı, kavramı ifade etmek için kullanılır. Böylece fiziksel olmayan deneyim fiziksel olarak anlaşılır. Benzer şekilde zaman mekânsal, sebep zamansal veya soyut ilişkiler fiziksel süreçler ya da mekânsal ilişkiler üzerinden anlaşılır. Bunlar dilbilgiselleşmeye sebep olan bilişsel eylemlerdir (Heine, Claudi, Hünnemeyer, 1991: 28). Bilinmeyen ya da soyut olan bir kavramı anlatmak için daha önce dilde var olan ve somut bir kavramı karşılayan bir birimin kullanılması neticesinde dilbilgiselleşme sürecinin başlaması araştırmacılar tarafından farklı açılardan değerlendirilmiştir. Buna göre bu aşama Hooper ve Traugott’a (2003: 93) göre anlam değişmesiyken Heine, Claudi, Hünnemeyer’a göre ise problem çözme amacı sonunda gerçekleşen aşamadır (1991: 29). Heine ve diğerleri problem çözme sürecini şu şekilde tasarlar: Sözcüksel Anlam Sözcüksel Yapı İşlev 1 Dilbilgiselleşmiş Yapı 1 İşlev 2 Dilbilgiselleşmiş Yapı 2 (Heine, Claudi, Hünnemeyer, 1991: 29). Bu şemaya göre dilde var olan bir sözlüksel birim yeni, anlatılmak istenen soyut kavramı açıklamak için kullanılır. Böylelikle birim soyut anlam ve gramatikal görevler kazanmaya başlar, başka bir deyişle dilbilgiselleşme kanalına girer. Ancak şunu belirtmek gerekir ki bu dilbilgiselleşme sürecinin sadece bir boyutudur. Bununla birlikte gözlemlenebilir veya gözlemlenemez birçok faktör etki edebilmektedir. Artık soyut anlam ve görevde kullanılmaya başlanan birim daha da soyut anlam ve görevde kullanılır, yani dilbilgisel derecesi artmaya başlar. Böylelikle anlatılmak istenen kavram ifade edildiği için problem çözülmüş olur. Bir dilbilgisel kavramı, yapıyı ifade etmek için, başka bir deyişle bilişsel kavramı anlatmak için birbirleriyle aynı olmayan farklı yapılara başvurulabilir. İngilizce gelecek zaman eki için will ve going to yapılarının kullanılması, aynı şekilde Türkçe gelecek zaman eki için -yor biçim biriminin yanı sıra bağlama göre -Ar biçim biriminin kullanılması bu duruma örnektir. Bu yapıların her biri kullanıldığı bağlama göre gelecek zaman kavramının farklı bir açısını ya da özelliğini belirtir. Bunun gibi bir kavramı ifade etmek için kullanılan farklı birimlerin fazlalığı iletişimde kavramsal ya da gramatikal yapının daha çok anlaşılmaya ihtiyacı olduğunu gösterir. König bunu yaratıcı dil kullanımının prensibi özelliğine dikkat çekerek açıklar ve bu durumda aynı yapının 143 DİLBİLGİSELLEŞME ÇERÇEVESİNDE YUNUS EMRE’DE BİR METAFORU Meltem CAN farklı kelimelerle veya yapılarla anlatılmasına yönelik sürekli bir girişimin olduğunu söyler (Heine, Claudi, Hünnemeyer, 1991: 29-30). Dilbilgiselleşme ve Metafor İlişkisi Metafor, soyut bir kavramı, kavramın bir yönünü başka somut bir kavramla anlatma yoludur. Bu süreçte bir kavramdan diğerine aktarım gerçekleşmektedir. Genel metafor tanımı bu şekilde yapılmakla birlikte Lakoff ve Johnson metaforun çok daha geniş bir açıyla düşünülmesi gerektiğini dile getirmektedir. Yazarlar birçok insanın metaforu yalnızca şiirsel hayal gücünün aracı, güzel söz söyleme sanatı olarak veya düşünce ve eylem meselesinden ziyade kelime meselesi olarak değerlendirmesini yanlış bulur. Çünkü metafor sadece dilde değil aynı zamanda düşünce ve eylemlerde, gündelik hayatın her yerindedir. Bizim sıradan kavramsal sistemimiz hem düşünce hem de eylem olarak doğası gereği temelde metaforiktir (2003: 12). Ayrıca yazarlar metaforun mutlaka kullanıldığı bağlam içinde değerlendirilmesi gerektiğini belirtir. Böylelikle metaforun kullanıldığı bağlam, kavramın hangi yönünün anlatıldığını gösterir, diğer türlü ifade anlamsız olur. Buna göre metaforun ifade ettiği kavramı kullanıldığı bağlam belirler (2003: 18-19). Dilbilgiselleşme sürecinde gerçekleşen önemli gelişmelerden biri süreç boyunca birimin geçirdiği anlamsal değişikliklerdir. Yukarıdaki şemada da görüldüğü gibi birimin yeni anlam ve görevde kullanılması neticesinde ifade ettiği kavram alanları farklılaşır. Süreç içerisinde birimin hem ilk anlamının hem de ilk anlamına yakın olmakla birlikte farklı anlamlarının kullanılmasıyla birden fazla anlamı ifade edecek biçimde birimde önce anlam genelleşmesi yaşanır. Daha sonra birimin anlam kayıpları geçirmesi neticesinde anlam alanı daralır. Dolayısıyla birimin anlamsal çerçevesi süreç boyunca değişmektedir. Birimin süreç içerisinde geçirdiği bu anlam değişikliklerini Heine ve diğerleri “soyutlanmalar” başlığı altında değerlendirir ve bu soyutlanmaların üç çeşit olduğunu belirtir. Birincisi “genel soyutlama”dır. Bu soyutlamada birden fazla anlama sahip olan birim en temel, öz anlamı ifade etmeye başlar. Bu soyutlamanın temel özelliği kapsayıcı olmasıdır. İkincisi “yalıtılmış soyutlama”dır. Bu soyutlamada birim ifade ettiği anlamlardan sadece birini ifade etmeye başlar, ancak bu genel soyutlamada olduğu gibi öz, temel anlamı değildir, o yüzden kapsayıcı da değildir. Genel soyutlamanın bir çeşidi ya da alt kümesi olarak değerlendirilebilir. Üçüncü soyutlama çeşidi ise “metaforik soyutlama”dır. Bu soyutlamada kavramsal alan boyunca somut içerikle soyut içerik ilişkilendirilir ve somut içerik soyut içeriğin aracı durumundadır. Başka 144 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ bir ifadeyle somut birimle soyut birim anlatılır. Dilbilgiselleşme sürecinde bu soyutlamaların hepsi yaşanır, ancak en çok görülen soyutlama çeşidi metaforik soyutlamadır. Metaforik soyutlamanın özellikleri şu şekildedir (Heine, Claudi, Hünnemeyer, 1991: 43-45): Metaforik Soyutlamanın Özellikleri Alan Araç Konu Fikirsel açıkça tanımlanmış, fiziksel bulanık, dağınık, fiziksel şey benzeri nesneler değil, zihinsel nitelikler Sosyo-fiziksel etkileşimler zihinsel süreçler Süreç durum Boşluk zaman, sebep, tutum Kişisel çoğunluk, sınıf, sayılamaz özerk ilişkisel Metinsel gerçek dünya söylem dünyası Daha az söylem temelli daha çok söylem temelli, Ya da konuşur temelli Referansal referansal değil Yeni bilgi eski bilgi Kişilerarası etkileyici etkileyici değil (Heine, Claudi, Hünnemeyer, 1991: 44). Şemanın sağında yer alan konu sütunu anlatılmak istenen, soyut ya da daha soyut bilgi alanıdır. Araç sütunu bu konuları açıklayan somut kavram alanı birimleridir. Buna göre kişinin zihninde yer alan bulanık, tanımlanmamış fikirler, sosyal ortamında açıkça belli olan ve tanımlanmış araçlarla ifade edilebilir. Yine herhangi bir metinde zaman, sebep kavramları vücut parçalarından gelişen uzay- mekan araçlarıyla ve kişiler arası bir durum veya konu başka bir kişinin konumuna göre ya da yeni bir bilgi aracıyla ifade edilebilir. 145 DİLBİLGİSELLEŞME ÇERÇEVESİNDE YUNUS EMRE’DE BİR METAFORU Meltem CAN Dilbilim açısından metaforik soyutlanma iki şekilde gerçekleşir. İlki “yapıyı koruyan soyutlama”dır. Burada soyut kavramı anlatmak için kullanılan aracın kategorisinde herhangi bir değişim olmaz. İkincisi “yapıyı değiştiren soyutlama”dır. Bu çeşitte soyut kavramı ifade eden aracın kategorisi değişir. Araç sıfat kategorisindeyse kullanım özelliklerine bağlı olarak zarf, ikincil edat gibi farklı kategorilerde kullanımları ortaya çıkar. Dilbilgiselleşmeyi ilgilendiren ise yapıyı değiştiren soyutlamadır (Heine, Claudi, Hünnemeyer 1991: 44-45). Örnek olarak “kalbi zamansız açan bir çiçektir, kalbim dipsiz bir kuyu, kalbini değer vermeyenlere açmamalısın” cümlelerinde “kalp” sözcüğü farklı metaforlarda kullanılmış, ancak sözcük isim sınıfında kalmaya devam etmiş, sözcüğün kategorisinde herhangi bir değişim gerçekleşmemiştir. Diğer yandan kavramsal kaynağı somut vücut ve yeryüzü parçaları olan “ön, arka, üst, iç, dış” gibi mekânsal ve ilişkisel kavramları ifade eden sözcükler kullanıldıkları bağlama göre isimden edata değişiklik gösteren farklı dilbilgisel derecelerdeki sözcük kategorilerinde bulunur. Bazı araştırmacılar dilbilgiselleşmeyi başlatan ve gramer kategorilerini oluşturan ana etkenin metafor kullanımı olduğunu düşünmektedir. Bu yaklaşıma göre dilbilgiselleşmenin ilk aşamaları metafor süreciyle tetiklenir. Böylelikle dilbilgiselleşmenin iletişim gerekliliğinden oluştuğunu düşünmekten ziyade dil kullanıcısının birimin tam olarak nerede kullanılacağını belirleyen metaforik genişletmeye doğal bir eğilimi olduğu savunulur (Hopper, Traugott 2003: 85). Metafor kullanımı dilbilgiselleşme sürecini başlatan önemli bir mekanizmadır, ancak dilbilbilgiselleşme metaforlaşmadan çok daha kapsamlı ve karmaşık bir süreçtir. Metafor, dilbilgiselleşme içinde gerçekleşen kategori kaybı (decategorization), anlamsızlaşma (semantic bleaching) veya fonetik kayıp (phonetic attributaion) gibi diğer dil değişim mekanizmalarından biridir. Bu nedenle dilbilgiselleşme çatısı altında değerlendirilir. Dilbilgiselleşme içinde gerçekleşen metaforun birtakım özellikleri bulunur ve bu metaforlaşma “kategorik metaforlaşma” adı altında şu şekilde ölçeklendirilir: Kişi > Nesne > Eylem - Süreç > Uzay-Boşluk > Zaman > Nitelik (Heine, Claudi, Hünnemeyer, 1991: 48). Bu ölçekte “>” işaretinin sol tarafı somut, sağ tarafı soyut kavramı gösterir. Sol taraftaki somut ya da sağ tarafa göre daha somut olan kavramı ifade eden birimle sağ taraftaki (daha) soyut kavram ifade edilir. Dolayısıyla sol taraftaki daha somut kavramı ifade eden birim metafor sürecinin aracıyken aynı zamanda sağ taraftaki daha soyut ve anlatılmak istenen kavramamın 146 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ ifade şekli, yani birimidir. Ölçeğin kişi bölümü ilk aşaması olmakla birlikte en somut aşamasıdır. İkinci aşama olan nesne, insan dışı canlı, nesne, somut ve soyut kavramları ifade eden yapılardan meydana gelir. Üçüncü aşama eylem-süreç, hareket, faaliyet, olay ve süreçleri; dördüncü aşama uzay – boşluk, uzamsal ilişkileri; beşinci aşama zaman, süreç, an, durum, miktar kavramlarını; altıncı aşama nitelik, davranış, hareket tarzı, tutum, tavır gibi çok daha soyut kavramları belirten yapılardan oluşur. Soyut kavramı ifade etmek için kullanılan araçta dilbilgisel süreçler gerçekleşir, başka bir ifadeyle birim bu işi gerçekleştirirken dilbilgiselleşmeye başlar. Bu nedenle metafor kullanımıyla birlikte anlamsal, biçimsel, biçim-sözdizimsel birçok süreç meydana gelmektedir. Soldan sağa doğru tek yön doğrultusunda ve belirlensin ya da belirlenemesin aşama aşama gerçekleşir. Vücut parçalarından gelişen zaman zarfları ve bu zaman zarflarından gelişen edatlar metaforlaşmayla gerçekleşen dilbilgiselleşmiş yapılara örnek yapılardandır. Buna göre vücudun “baş” kısmı somut bir kavram söylemi olarak herhangi bir olayın, durumun ya da eylemin ilk, başlangıç boyutunu anlatmak için kullanılır. Böylelikle somut kavram birimi uzamsal ilişkileri belirtmesiyle soyut bir kavram alanını ifade etmiş olur. Daha sonraki aşamada ise daha da soyutlaşarak zaman, durum, nasıllık anlamlarını karşılar. Bu değişimde sözcüğün türü değişerek isimden zarfa dilbilgiselleşir3 . Yunus Emre’de geçen bir kavramının dilbilgiselleşme çerçevesinde metaforlaşma süreci yukarıdaki ölçeğe göre incelenecektir. Yunus Emre’de Bir Metaforu Bir sözcüğü TDK güncel sözlükte; “sayıların ilki; bu sayıyı gösteren 1 ve 1 rakamlarının adı; aynı, benzer; beraber; 1 sayısı kadar olan; herhangi bir varlığı belirsiz olarak gösteren (sayı); tek; eş, aynı, bir boyda; ortaklaşa olan, birleşik, müşterek; değer, önem bakımlarından birbirinden farksız, birbirine eşit, birbirine benzer; bir kez; sadece; ancak, yalnız” olmak üzere on üç alt maddede açıklanmıştır. Çeşitli anlam ve kullanım bağlamlarına göre isim, zamir, sıfat ve zarf sözcük sınıflarında yer alması dolayısıyla farklı dilbilgisel derecelere sahiptir. Sözcük bu farklı dilbilgisel derecelerde söylemde daha etkili olabilme, yeni bir anlatım aracı kullanma veya daha ekonomik olma istekleri gibi nedenlerle kişi, nesne veya kavramların yerini tutabilir ya da 3 Uzay – boşluktan gelişen zaman zarflarının dünya dillerindeki gelişimlerini incelemek için Haspelmath 1997’e bakılabilir. 147 DİLBİLGİSELLEŞME ÇERÇEVESİNDE YUNUS EMRE’DE BİR METAFORU Meltem CAN kişi, nesne ya da kavramların yerine kullanılan yapıları niteleyebilmektedir. Dolayısıyla kullanım bağlamları çerçevesinde “bir” yapısı metaforik özelliklere sahip bir yapıdır. Bu metaforiklik yerine kullanıldığı yapının somut ve soyut kademe durumuna göre farklı derecede olabilmektedir. Yapı doğrudan kişi veya nesnenin yerine kullanıldıysa çok daha somut, buna bağlı olarak metafor derecesi düşüktür. Yerine kullanıldığı veya nitelediği yapı soyut ya da başka bir soyut kavramı anlatan metafor yapısının yerine kullanıldıysa birimin hem soyutluk hem de metafor derecesi yüksektir. Birimin metafor derecesiyle dilbilgisel derecesi birbiriyle doğru orantılı değişim gösterir. Başka bir ifadeyle söylemek gerekirse birimin metafor derecesinin artması soyutluk düzeyini arttırdığından dilbilgisel derecesi de artmaktadır. Buna göre Yunus Emre’de bir yapısının dilbilgisel ve metafor dereceleri beş temel grupta olarak incelenmiştir. Her grup, yapının ifade ettiği metaforik kavram alanına göre oluşturulmuş, buna göre içerdiği ölçeklere göre değerlendirilmiştir. 1. Grup metaforik kullanım Birinci grup metaforik kullanımlarda yapı “birden fazla şeyden biri; tek şey, teki” anlamlarını karşılar. Metafor ölçeği kişi > nesne, nesne > kalite, kişi > nesne > kalite olmak üzere üç biçimdedir. Böylelikle ilk iki ölçek tek aşama, üçüncü ölçek ise iki aşamadan oluşmuştur. Dilbilgisel derecesi zamir derecesindedir. Cümlede özne ve tümleç görevindedir. Kişi > nesne; nesne > kalite; kişi > nesne > kalite. Bu metaforik ölçeklerden ilk ikisinde doğrudan kişi ve nesnenin yerine kullanılarak metafor ölçeği tek aşamadan meydana gelmiştir. İkinci ölçekte yerine kullanıldığı yapı soyut kavramı ifade ettiğinden metafor derecesi artmıştır. Son ölçekte önce kişi soyut nesne yerine daha sonra bu soyut kavram için bir yapısı kullanılmasıyla iç içe zincirleme metafor oluşmuştur. Bu nedenle metafor ölçeği iki aşamalıdır. (1) iki kişi söyleşür yūnus’ı görsem dėyü4 biri aydur ben gördüm bir ῾āşıḳ ḳocayımış (101r6) 4 Örnekler Vasfi Babacan’ın Yunus Emre’nin Risâletü’n- Nushiyyesi ve Dîvân’ı, adlı eserinden alınmıştır. 148 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ (2) birinnüŋ alur ḳardaşın revān döker gözi yaşın hīç oŋarmaz baġrı başın ḫabersüzin gelür ölüm (137r2) (3) ῾ışḳsuz ādem dünyede bellü bilüŋ ki yoḳdur her birisi bir nesneye sevgüsi var ῾āşıḳdur (80r4) (4) ne aṣṣı eyledi gör aḫī kibri diri ḳalmadı biŋ arada biri (19r3) (5) yėdi ṭamuda yanġıl her birinde kül olġıl vücūduŋ anda ḳoġıl ayruḳ vücūd bulasın (147v6) (6) naṣīḥat biŋ olursa biri siŋmez küfür söyler dili hīç aġzı diŋmez (37v5) (7) birisi ṣaġ omzuŋda birisi ṣol omzuŋda birisi ḫayruŋ yazar birisi şer cünbişde (169r3) (8) ṭamarlaruŋa cümle ṣayḳal urġıl ki her birine bir ḳullıḳ buyurġıl (45r5) (9) ḳadīmden bu ikidür mīr-i leşker yüriyüp her biri bildügin işler (31r5) (10) biŋ er ṭonlu durur ṭama῾ çerisi mübārizdür bahādur her birisi (7v4) Yukarıdaki örneklerin ilk üçünde yapı, kişinin yerine kullanılarak somut varlığı ifade etme aracı işlevini gerçekleştirmiştir. Bu nedenle metafor derecesi oldukça düşüktür, özne görevindedir. Dört, beş, altı ve yedinci örneklerde sırasıyla kibir, cehennem, nasihat ve melek soyut kavramlarını belirtmiş ve soyut kavramları göstermesinden dolayı metafor derecesi yükselmiştir. Örneklerin beşincisinde tümleç, diğerlerinde özne görevindedir. Sekizinci örnekte damar sözcüğüyle “huy, mizaç” kavramları, dokuzuncu örnekte mir-i leşker (asker başı) sözcüğüyle “kişinin nefsani kuvvetleri”, onuncu örnekte çeri sözcüğüyle “açgözlülük, doymazlık” soyut anlamları somut kavramlarla ifade edilerek ilk metafor yapısı meydana getirilmiş, daha sonra bunların yerine bir kullanılarak ikinci metafor yapısı oluşturulmuştur. Böylelikle iki aşamalı metafor kullanımı gerçekleşmiştir. 149 DİLBİLGİSELLEŞME ÇERÇEVESİNDE YUNUS EMRE’DE BİR METAFORU Meltem CAN 2. Grup metaforik kullanım Bu grupta sözcük “aynı, benzer, eşit” anlamlarına karşılık gelir. Metaforik kullanım ölçeği nesne > kalite; kişi > nesne > kalite; nesne > kalite > kalite olmak üzere üç biçime ayrılmaktadır. İlk ölçek tek, diğer iki ölçek ise iki aşamadan oluşmuştur. Bu nedenle iki ve üçüncü ölçeklerin metafor ve soyutluk derecesi daha yüksektir. Sözcük bu bağlamlar çerçevesinde isim ve sıfat dilbilgisi derecelerindedir. Cümlede ise tümleç ve yüklem görevindedir. Nesne > kalite; kişi > nesne > kalite; nesne > kalite > kalite Metafor ölçeklerinin ilkinde anlatılmak istenen soyut kavramın aynılık, benzerlik, eşitlik özellikleri bir yapısı aracılığıyla belirtilmiştir. Böylelikle soyut kavramın kapsam alanı ve içerik unsurlarının daha açıklayıcı ve anlaşılır olması amaçlanmıştır. Bu grupta isim sözcük türüne ait olması nedeniyle yapının dilbilgisi derecesi oldukça düşüktür. Cümlede yüklem görevindedir. İkinci ve üçüncü ölçekler iç içe iki metafor yapısından oluşmuştur. İkinci ölçekte anlatılmak istenen soyut kavram somut, kişi yerine kullanılmış, sonra daha somutlaşmış olan bu anlatılmak istenen kavramın aynılık, benzerlik, eşitlik özellikleri başka bir soyut kavrama benzetilerek bir yapısı aracılığıyla ifade edilmiştir. Üçüncü ölçekte ise önce anlatılan soyut kavram başka soyut kavramların yerine kullanılmış, sonra daha soyutlaşmış olan bu anlatılmak istenen kavramın yine ikinci ölçekte olduğu gibi aynılık, benzerlik, eşitlik özellikleri başka bir soyut kavrama benzetilerek bir yapısı aracılığıyla ifade edilmiştir. Buradaki tek fark ikinci ölçekte soyut kavramın kişi yerine kullanılmasıyla, üçüncü ölçekte ise soyut kavramın yine başka soyut kavramlar yerine kullanılmasıyla ilk metafor aşamasının gerçekleşmesidir. Böylelikle her iki ölçekte de iç içe iki metafor kullanımı meydana gelmiştir. Bu örneklerde bir nesne ya da soyut kavramın nasıl ne şekilde olması gerektiğini nitelediği için sıfat derecesine dilbilgiselleşmiştir. Cümlede ise yüklem ve tümleç görevlerindedir. (1) uŋat gör ḥaḳ yolı göŋlüŋde sırdur bu cümle ḫāṣṣlar göŋülde birdür (13r2) (2) dost ῾ışḳa ulaşaldan dünyā āḫiret bir oldı ezel ebed ṣorarısaŋ dünile bugündür baŋa (60v2) (3) bilmeyesin bed-nām u nām bir ola saŋa ḫāṣṣ u ῾āmm bildüŋise ῾ilmi tamām gel ῾ışḳdan oḳı sebak (103r6) 150 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ (4) ḳamusın bir gör kem-terin er gör alıḳ görmegil palās geyeni (184v4) (5) yūnus bu sözleri ḳoġıl kendözüŋden elüŋ yuġıl senden ne gele bir dėgil çün ḥaḳ’dan gelür ḫayr u şer (70r2) (6) ḥaḳ naẓar ḳılduġı cāna bir gözile baḳmaḳ gerek aŋa kim ol naẓar ḳıla ben anı nice yereyin (152r4) (7) cümle yaradılmışa bir gözile baḳmayan şer῾üŋ evliyāsıysa ḥaḳīḳatde ῾āṣīdür (70r7, 70v1) (8) baḳġıl ῾āşıḳ ne işdedür ma῾şūḳa ol cünbişdedür ikisi bir teşvīşdedür iki ṣanup baḳma ıraḳ (103v2) (9) iki ῾ālem bir oddur bir naẓarda ki birdür ṭoġruya imrūz u ferda (53r4) (10) dünyeyi bıraḳ elden dünye geçmez bu yoldan iki ῾ışḳ bir göŋülden aṣlā geçmez bu ḫaber (79r7, 79v1) (11) ya sevgil dünye dutġıl ya sevgil yol iletgil iki da῾vā bir ma῾nā bu yolda ṣıġmaz derler (79v2) Yukarıdaki birinci örnekte gönüldeki tüm keyfiyetlerin aynı, ikinci örnekte dünya ve ahiret hayatının, üçüncü örnekte kötü şöhret ve şöhretin benzer, dördüncü örnekte herkesin eşit, beşinci örnekte ise kişinin elinden eşit derecede iyilik ya da kötülüğün gelmeyeceği anlatılmıştır. Böylece bu soyut kavramların ne derecede ve nasıl oldukları bir yapısı aracılığıyla biraz daha somutlaştırılmaya çalışılmıştır. Altıncı örnekte can, yedincisinde yaradılmış sözcüğü kişi yerine kullanılarak ilk metafor yapısı, sonra bu can ve yaradılmışa herhangi bir ayrım yapmadan benzer davranılması, aynı görülmesi gereği “bir gözile bakmak gerek” ifadesinin kullanılmasıyla ikinci metafor yapısı oluşmuştur. Sekizinci örnekte önce iki sözcüğü aşık ve maşuk soyut kavramların yerine kullanılmış sonra ise bu kavramların benzer kargaşalar olduğu bir aracılığıyla belirtilmiştir. Dokuzuncu örnekte alem, onuncu örnekte ışık, on birinci örnekte dava sözcüğü dünya ve ahiret hayatları yerine kullanılmış bunların benzer ateşler olduğu, aynı gönülde her ikisinin birlikte bulunamayacağı ve iki hayatın aynı anlama gelemeyeceği bir aracılığıyla belirtilmiştir. 151 DİLBİLGİSELLEŞME ÇERÇEVESİNDE YUNUS EMRE’DE BİR METAFORU Meltem CAN 3. Grup metaforik kullanım Bu grup metaforik kullanımda yapı “Allah, Allah’ın birliği; birlik, birliktelik, bir olma hali, teklik, vahdaniyet” anlamlarını karşılamaktadır. Metafor ölçeği kalite > kalite, kişi > kalite, nesne > kalite, kişi > nesne > kalite olmak üzere dört biçimdedir. Allah’ın her yerde ve her şeyde olma halini niteleyerek tüm evrenin birlik olma durumunu belirtmektedir. Bu durumda metafor derecesi çok daha soyutlaşarak yükselmiştir. Dilbilgisel derecesi kullanım yerine göre isim ve sıfat olmak üzere çeşitlilik gösterir. Cümle içerisinde özne, nesne, tümleç ve yüklem görevlerini üstlenmiştir. Kalite > kalite; kişi > kalite; nesne > kalite; kişi > nesne > kalite Bu ölçeklerden ilki Allah’ın tek, bir olma halinin, ikincisi kişinin Allah ve evrenle bir olma durumunun, üçüncüsü insan dışı canlı, nesne ve diğer soyut durumların Allah ve tüm evrenle birlik olma vaziyetinin metafor anlatımlarıdır. Üç metafor ölçeği de tek aşamalıdır. Dördüncü ölçek ilk üç ölçekte olduğu gibi birlik olma metaforunu ifade etmekle birlikte bu metafor önce kişinin soyut kavram yerine kullanılması, daha sonra bu soyut kavramın birlik olma durumunu belirtmesiyle anlatılmıştır. Böylelikle dördüncü ölçek iç içe iki metafor yapısının kullanılmasıyla iki aşamadan oluşmuştur. (1) niçe yıldan berü ol ni῾meti yėr ḥaḳḳ’a bir derse daḫı şirkile dėr (34v6) (2) ezelīden dilümde uş teŋri birdür ḥaḳdur resūl bunı böyle bilüriken ṣanma ki gümāndayıdum (118v4) (3) lā-şerīke oḳursın ṣoŋra şerīk ḳatarsın bire iki dėmegil fitne kimden dutarsın (150r4) (4) ῾ilm ü ῾amel sözi degül yūnus dili söyledügi dil ne bilür dost ḫaberin ben dostıla nice birem (143v2) (5) niteki ol ma῾şūḳıla ben rāzumı bir eyleyem ġarḳ olam müşāhedeye ėrmege tedbīr eyleyem (143v4) (6) ῾ayne’l-yaḳīn görüpdür yūnus mecnūn olupdur birile bir olupdur ḥaḳḳe’l-yaḳīn içinde (167r6, 167v1) 152 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ (7) biz kime ῾āşıḳsavuz ῾ālemler aŋa ῾āşıḳ kime degül dėyelüm bir ḳapudur bir ṭarīḳ (104r3) (8) çünki girdüm bir deŋize ne kenārı var ne cezīre çün dört yanumdan mevc ura ṭuram ḳavī hīç batmayam (123v6) (9) aġaç deri dėrildi kirişile bir oldı ῾ışḳ deŋizine ṭaldı bahāne yoḳ bu işde (168v5) (10) dėrildi bėşümüz bir vaḳte geldi beşi bir eyleyüp kim ḳıla ṭā῾at (64v6, 65r1) (11)ṣaḥḥā ol ῾āşıḳ cānına kim dostıla viṣāli var cānı birdür ma῾şūḳıla daḫı ne dürlü ḥāli var (72r2) (12) ḳırdum bu nefsüŋ çerisin bir ėtdüm burc u bārūsın pāk eyledüm içerüsin mülketini yuyan benem (129r2) Yukarıdaki örneklerin ilk üçünde yapı Allah’ın tek olduğunu, birliğini belirtir. Dilbilgisel derecesi bu kullanımlarda isim derecesindedir ve oldukça düşüktür. Birinci örnekte nesne, ikincide yüklem, üçüncüde tümleç görevindedir. Sonraki üç örnekte kişinin Allah ve tüm canlı, cansız varlıklarla bir olduğunu ifade eder. Bu örneklerde dilbilgisel derecesi yine isim derecesindedir, cümlelerde yüklem görevindedir. Yedi, sekiz ve dokuzuncu örneklerde canlı cansız nesnelerin, soyut durumların, yani insan dışı tüm canlı, nesne, durum ve olguların Allah ve her şeyle birlik olduğunu belirtir. Dilbilgisel derecesi isimle birlikte yedinci ve sekizinci örneklerde canlı, cansız nesneleri nitelemesinden dolayı sıfat derecesine değişmiştir. Yedi ve dokuzuncu örneklerde yüklem, sekizinci örnekte tümleç görevindedir. Son üç örnekte metaforik kullanım iki aşamadan oluşmuştur. Onuncu örnekte insanın hayal, fikir, akıl, hıfz ve niyetleri, on birinci örnekte canı, on ikinci örnekte ise nefsi kişiselleştirilerek somutlaştırılmış, sonra bunların birlik olmasıyla Allah ve tüm evrenle bir olunabileceği anlatılmıştır. Dilbilgisel derecesi onuncu örnekte sıfat, diğerlerinde isimdir. Cümledeki görevi ise onuncu örneğin ilk mısrasında tümleç, diğerlerinde yüklemdir. 153 DİLBİLGİSELLEŞME ÇERÇEVESİNDE YUNUS EMRE’DE BİR METAFORU Meltem CAN 4. Grup metaforik kullanım Bu metaforik kullanımlarda yapı “sayı ismi bir” anlamını karşılamaktadır. Metafor ölçeği kişi > nesne, kişi > kalite, nesne > kalite, nesne > zaman olmak üzere dört biçimde ve tek aşamalıdır. Sayı ismi anlamıyla kendisinden sonra gelen bir yapıyı nitelemiş ve bu nitelediği yapıyla birlikte metafor aracı olarak kullanılmıştır. Dilbilgisel derecesi kendisinden sonra gelen bir ismi nitelediği için sıfat derecesindedir. Cümlede nesne görevinde yer almıştır. Kişi > nesne; kişi > kalite; nesne > kalite; nesne > zaman Bu ölçeklerin ilkinde yapı kişi özellikleri atfedilen somut ya da soyut kavramı, ikincisinde soyut özellikleri betimlenen kişiyi, üçüncüsünde çok daha soyut içerikleri tanımlamada aracı olarak kullanılan somut veya soyut nesne ya da kavramı, dördüncüsünde ise zaman, vakit, süreç belirten soyut anlamlardan gelişen an, oluşum ve belirsizlik, muğlaklık kavramlarını nitelemiştir. Bu kullanımlarda kendisinden sonra gelen bir yapıyı nitelemesinden dolayı nitelediği yapının ifade ettiği kavram alanı, sınıfı ve özelliklerine göre metafor derecesi farklılık göstermektedir. Buna göre somut nesne ve kişileri nitelediği örneklerde metafor derecesi düşük, soyut kavramları nitelediği örneklerde ise metafor derecesi yüksektir. Sıfat dilbilgisi derecesi metafor derecesiyle doğru orantılı olarak nitelediği yapı somutsa düşük, soyutsa yüksektir. (1) bu dünye bir gelindür yeşil ḳızıl donanmış kişi yeŋi geline baḳubanı ṭoyamaz (98v5) (2) ėy niçe arslanları alur aḳdarur ölüm ῾azrā’īl niçesine bir yoḫsulca doyamaz (98v6) (3) cān bir ulu kimsedür beden anuŋ āletidür her ne loḳma yėriseŋ bedenüŋ ḳuvveti durur (73v6) (4) nedür bir kişi bil ki cümle ῾ālem naṣībini alur ne bīş ü ne kem (35r4) (5) görem bir şaḫṣ gelür beŋzi ṣararmış dutulmış dili ῾aḳlı yavı varmış (7r1) (6) ḳaçan şol bir sipāhī ma῾zūl olur ki sulṭān ḳulluġında ol ḳul olur (25r5) 154 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ (7) şerī῾at ḫaberini şerḥile aydam işit şerī῾at bir gemidür ḥaḳīḳat deryāsıdur (70v2) (8) dünyeye gelen göçer bir bir şerbetin içer bu bir köpridür geçer cāhiller anı bilmez (96v3) (9) yūnus miskīn kendözüŋ ṭopraḳ eylegil yüzüŋ ma῾şūḳaya yaraşuḳ bir miskīnligüm vardur (87v5) (10) niçe kibr ü hevā uşada seni ölüm evreni bir gün yuda seni (15v1) (11) yaradılmış baŋa ḳarşu ṭuramaz benümle bir nefes hem-dem olamaz (20r5) (12)işbu vücūdum şehrine bir dem giresim gelür içindeki sulṭānuŋ yüzin göresim gelür (84r6) Yukarıdaki örneklerin ilk üçünde yapı sırasıyla dünyayı tanımlamada kullanılan gelini, yoksul bir kişiye benzetilen Azrail’i, ulu bir kişi olarak belirtilen canı nitelemiştir. İkinci ve üçüncü örneklerde Azrail ve can soyut kavramlarını nitelediğinden metafor ve dilbilgisel derecesi daha yüksektir. Sonraki üç örnekte alemle denk olan kişiyi, benzi sararmış şahsı, uzaklaştırılmış askeri belirtmiştir. Yedi, sekiz ve dokuzuncu örneklerde sırasıyla şeriatı tanımlamada aracı olan gemiyi, maddi ve manevi dengeleri tarif eden köprüyü, nefsiyle mücadelesini kazanan kişiyi ifade eden miskinliği vurgulamıştır. Bunlardan dokuzuncu örnekte soyut kavramı nitelemesiyle diğerlerine göre metafor ve dilbilgisel derecesi daha yüksektir. On, on bir ve on ikinci örneklerde ise gün, nefes ve dem anlamlarına işaret ederek an ve zamanla birlikte müphemlik, belgisizlik kavramlarını belirtmiştir. Bu örneklerin üçünde de soyut kavramları gösterdiği için metafor ve dilbilgisel derecesi yüksektir. 5. Grup metaforik kullanım Bu grupta yapı “önce, öncelikle; sadece; bir kere; teker teker, biraz, bir kez, nasıl, birçok, hayli, çok kez, ne kadar, ne derece” anlamlarını karşılamıştır. Metafor ölçeği uzay – boşluk > zaman ve uzay boşluk > kalite olmak üzere iki şekildedir. Yapının metaforik kullanımı daha çok soyutlaşmasından 155 DİLBİLGİSELLEŞME ÇERÇEVESİNDE YUNUS EMRE’DE BİR METAFORU Meltem CAN dolayı uzay-boşluk aşamasından başlamıştır. Dilbilgisel derecesi artarak zarf derecesine yükselmiştir. Cümlede tümleç görevindedir. Uzay – boşluk > zaman; uzay-boşluk > kalite Ölçekler uzamsal ilişkileri belirten soyut dereceden zaman ve kalite olmak üzere iki biçime gelişmesiyle daha soyut metaforik kullanımları belirtmektedir. Yukarıdaki diğer gruplardaki ölçekler daha somut ve gözlemlenebilir metafor içeriklerini açıklamaktayken bu gruptaki ölçeklerin çok daha soyut olması nedeniyle metafor içerikleri de çok daha yüksektir. İlkinde yapı uzay – boşluk ilişkilerinden vakit, aralık belirten zaman kavramlarına, ikincisinde yine uzayboşluktan bu kez derece, durum, hal, miktar, tarz belirten kalite kavramlarına metaforlaşmıştır. Her iki ölçekte zarf dilbilgisi derecesindedir. Zaman belirttiği kullanımlarda yerinin serbest, fiile doğrudan bağlı olması nedenleriyle zarf derecesi daha düşük, kalite belirttiği, başka bir zarf ya da sıfatı nitelediği kullanımlarda yerinin sabit, fiile nitelediği yapılarla birlikte bağlı olması nedeniyle zarf derecesi daha yüksektir. (1) ῾aḳıl aydur gele bir gözlerüŋ aç saḫāvet ḳandayısa ol yaŋa ḳaç (39r6, 39v1) (2) bir baḳġıl ṣaġa ṣola ḳayıḳma degme yola diŋle ḳuş ününi nice dürlü sāz gelür (66r6) (3) bunlar böyle bezenüben dostdan yaŋa uzanuban bir ṣor aḫī sen bunlara ḳancarudur ῾azm-i sefer (69r6) (4) vuṣlat eri olan kişi gerek varlıḳdan el yuya işbu yola giden kişi bir görelüm yaraḳ nedür (78r5) (5) sen ḥaḳḳ’a ῾āşıḳısaŋ ḥaḳ saŋa ḳapu açar ḳo seni begenmegi varlıḳ evini bir yıḳ (104v2) (6) kerem ėt bir beri baḳ niḳābı yüzüŋden bıraḳ ayuŋ on dördi misin balḳurur yüz ü yaŋaḳ (104v6) (7) gel imdi diŋle sözi şerḥ ėdeyin birin birin anı saŋa dėyeyin (4v6) 156 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ (8) niçe bir görmemek açġıl gözüŋi od içinde ḳoduŋ sen kendözüŋi (47v6, 48r1) (9) dervīşlik dėdükleri bir ῾acāib duraḳdur dervīş olan kişiye evvel dirlik gerekdür (81v3) (10) ne ḥāldeyem ne bilem duzaḳdayam ne gülem bir ġarībce bülbülem ötmege güle geldüm (136r6) (11) ben ol yari sevdügümi nice bir gizleyübilem göŋlüme ṣıġmaz nėdeyin meger rāzum ile dėyem (143r2) (12) biŋ kez ḥacca varduŋısa biŋ kez ġazā ḳılduŋısa bir kez göŋül ırduŋısa gerekse var yollar doḳı (193v3) Örneklerin ilk altısında yapı önce, öncelik, vakit aralığı anlamlarını karşılayarak zamana gelişen metafor ölçeğini belirtmektedir. Buradaki zarf kullanımı cümlede serbest ve fiile doğrudan bağlı biçimdedir. Son altısında ise sırasıyla teker teker, nasıl, hayli, ne derece, nasıl, bir kez anlamlarına karşılık gelerek kaliteye gelişen metafor ölçeğini belirtmiştir. Dokuz, onuncu örnekte sıfatı, on ikinci örnekte zarfı nitelediği ve yeri sabit olduğu için zarf derecesi daha yüksektir. Sonuç Birçok dil değişim olayını kapsayan dilbilgiselleşme, metaforlaşmayı da içeren bir süreçtir. Buna göre Yunus Emre’de bir yapısının dilbilgiselleşme çerçevesinde metaforlaşma sürecinin incelendiği bu çalışmada şu sonuçlar elde edilmiştir: 1. Metafor, anlam kaybı, fonetik yıpranma, kategori değişikliği gibi dilbilgiselleşme içerisinde gerçekleşen dil olaylarından biridir. 2. Ancak dilbilgiselleşme içerisinde gerçekleşen metafor, yapıyı değiştiren metafor çeşididir. 3. Yunus Emre’de bir yapısı içerdiği kavram alanlarına göre ‘birden fazla şeyden biri; benzer; Allah’ın birliği, birlik olma durumu; vahdaniyet; sayı ismi bir ve önce, bir kez, nasıl, ne derece’ olmak üzere beş metaforik gruba ayrılmaktadır. 4. Yapı bu metaforik grup kullanımlarına paralel olarak isim, zamir, sıfat ve zarf olmak üzere farklı dilbilgisel derecelere sahiptir. 157 DİLBİLGİSELLEŞME ÇERÇEVESİNDE YUNUS EMRE’DE BİR METAFORU Meltem CAN KAYNAKÇA Babacan, V. (2017). Yunus Emre’nin Risâletü’n- Nushiyyesi ve Dîvân’ı, Giriş-İnceleme-Metin-Dizin. İstanbul: Doruk Yay. Can, M. (2017). Dilbilgiselleşme ve Edat Kavramı. Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 26, 37-67. Can, M. (2018). Dilbilgiselleşme ve Eski Uygurca Edatlar. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay. Can, M. (2019). Dilbilgiselleşme ve İkincil Edat Kavramı. F. Ağca, A. Koç (Ed.), X. Uluslararası Dünya Dili Türkçe Sempozyumu içinde (s. 371-381). Eskişehir: Esogü Basımevi. Can, M. (2021). Dilbilgiselleşme ve Bağlaç Yapısından Edat Yapısına Dilbilgiselleşme Süreci. N. Ergün, K. Üstün (Ed.), Hacettepe Türkoloji 50. Yıl Armağanı içinde (s. 151-167). Ankara: Nobel Yayıncılık. Claudi, U., Heine, B. (1986). On The Metaphorical Base of Grammar. Studies Languages 10:2, (s. 297- 335). Amsterdam: John Benjamins Publishing Company. Günay, U., Horata, O. (2019). Risâletü’n- Nushiyye. Ankara: Akçağ Yay. Haspelmath, M. (1997). From Space to Time Temporal Adverbials in the World’s Languages LINCOM Studies in Theoretical Linguistics 03. München – Newcastle: Lincom Europa. Heine, B., Claudi, U. ve Hünnemeyer, F. (1991). Grammaticalization A Conceptual Framework. Chicago: The University of Chicago Press. Heine, B., Kuteva, T. (2005). Language Contact and Grammatical Change. Cambridge: Cambridge University Press. Hopper, P., J., Traugott, E. C. (2003). Grammaticalization (Second Edition). Cambridge: Cambridge University Press. Lakoff, G., Johnson, M. (2003). Metaphors We live By. Chicago/London: The University of Chicago. Lehmann, C. (2002). Thougts on Grammaticalization (Second, revised edition). Arbeitspapiere des Seminars für Sprachwissenschaft der Universität Erfurt Nr. 9: Erfurt. Lehmann, C. (2015). Thougts on Grammaticalization (3rd edition, draft version). Berlin: Language Science Press. Lehmann, C. (2017). Grammaticalization and Automation. JournaLIPP 5, 33-48. 159 YUNUS EMRE’DE ESKİCİL BİR ÖGE: buşu1 Yeşim ÇAĞLAR Dr., Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Tekirdağ/Türkiye, ycaglar@nku.edu.tr Giriş Yunus Emre’nin şiirleri yedi asır öncesine ait olmasına rağmen dilinin sadeliği sayesinde bugün de anlaşılır niteliktedir. Şairin bilinen iki eserinden biri Risâletü’n-Nushiyye adlı mesnevisi diğeri ise şiirlerinin toplandığı Dîvân’ıdır. Şiirleri bir bütün olarak dil açısından ele alındığında, bir yandan Eski Anadolu Türkçesinin başlangıç döneminin, bir yandan Köktürkçeden bize kadar gelen sözvarlığı ögelerinin, bir yandan da bugün bile İç Anadolu’da konuşulan ağızların kimi özelliklerini içinde barındırdığı görülmektedir (Aksan, 2005: 27). Eski Anadolu Türkçesi dönemine ait yalın ve açık bir dille yazılmış bu şiirler, kendisinden önceki Eski Türkçe, Karahanlı ve Harezm Türkçeleri ile karşılaştırıldığında eskicil özellikler taşımakta, bugün kullanımdan düşmüş eskicil sözcük ve dilsel biçimler bulundurmaktadır. Yunus Emre’nin şiirlerinde, “fayda, yarar” manasındaki aṣṣı sözcüğü, “zenginlik” anlamındaki baylıḳ, “sarhoş” manasındaki esrük sözcüğü, “içki” anlamındaki süci, “cehennem” anlamındaki ṭamu, “suç bağışlamak” anlamındaki yarlıġa- ve “koşmak” manasındaki yort- fiilleri, “hizmet” anlamındaki yumış sözcüğü gibi günümüzde yaşamayan veya işlek olarak kullanılmayan eskicil yani arkaik sözcükler mevcuttur. Açıklamalı Dilbilim Terimleri Sözlüğü’nde eskil biçim terimiyle karşılanan bu kelimeler “Kullanımdan düşmüş, dilsel çevrimden çıkmış bulunan sözlüksel birim, sözdizimsel olgu, vb.” şeklinde açıklanmaktadır (Vardar, 1 Bu çalışma, 04-06 Haziran 2021 tarihlerinde gerçekleşen Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Yunus Emre Sempozyumu’nda tarafımızdan sunulan “Yunus Emre’de Eskicil Bir Öge: buşu” başlıklı bildiriden genişletilmiştir. 160 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ 2007: 93). Gramer Terimleri Sözlüğü’nde ise, eski kelime terimi ile “bugün artık kullanılıştan düşmüş bulunan veya eski şekli ile kullanılan kelime” şeklinde izah edilmektedir (Korkmaz, 1992: 55). Çalışmasında, Yunus Emre’de tespit ettiği 40’tan fazla arkaik kelimeyi listeleyen ve birkaçının etimolojisini yapan Ahmet Caferoğlu, arkaik unsurların sayıca fazla olmasının, Yunus Emre’nin Orta Asya Türkçesi geleneklerine bağlı olmasından kaynaklandığını, Kutadgu Bilig ile başlayan Ahmet Yesevi ile devam eden bu “dil gelenekçiliği”nin Yunus Emre’de arkaik kelimelerin kullanılmasında etkili olduğunu belirtmektedir (1972: 4). Yunus Emre’nin şiirlerinin büyük bir bölümünün halkın anlayabileceği bir yalınlık ve açıklıkta olduğunu söyleyen Cem Dilçin, Yunus Emre’nin dilinde bugün kullanımdan düşmüş pek çok arkaik ek ve sözcüğün bulunduğunu ifade etmekte ancak bunların Yunus Emre’nin şiirlerinin bugün de okunup anlaşılmasını engelleyecek ölçüde olmadığını belirtmektedir (1992: 33). Semih Tezcan karşıt bir tezle, Yunus Emre’nin şiir dilini anlatırken şiirlerinde bugünden bakıldığında eskicil (arkaik) görünen birçok kelime bulunduğunu ancak 14. yüzyıl Türkçesinde bu kelimelerin “kesinlikle eskicil olmadığını, kullanımda olan, herkesin bildiği kelimeler” olduğunu ifade etmektedir (2012: 114). Bu kelimelerin hemen hepsinin yeni oluşan yazı dilinde 16. yüzyıla kadar kullanıldığını belirten Tezcan, bu sözcüklerin bir kısmının daha sonra unutulduğunu, bir kısmının ise yazı dilinde kullanılmadığını, fakat ağızlarda yaşamaya devam ettiğini söylemektedir (Tezcan, 2012: 114-115). Mehmet Ölmez ise, eskicillik terimini “Eski Türkçeyle karşılaştırıldığında, öteki Türk dillerinde bulunmayan ses ve yapı özelliklerinin yanı sıra sözlüksel biçimlerin de Eski Türkçeye benzer biçimde yaşaması, kullanılmasıdır.” ifadeleriyle tanımlamaktadır (2003: 136). Çalışmamızda, “Bir Türk dilinin veya döneminin içerdiği, kullanımda bulundurduğu ses özellikleri, söz türetme ekleri, öteki Türk dillerinde unutulmuş olan sözcükleri yaşatması dolayısıyla “eski”, “eskicil”, “arkaik” sayılması” (Ölmez, 2003: 136) düşüncesi ile buşu sözcüğü eskicil bir öge olarak kabul edilmekte ve açıklanmaktadır. Yunus Emre’de buşu Sözcüğü Bu bağlamda çalışmanın esas konusu olan, Eski Türkçeden beri kullanılan ve Yunus Emre’nin sözvarlığı içerisinde yer alan buşu sözcüğü üzerinde durulmaktadır. buşu sözcüğü Yunus Emre’de “öfke, kızgınlık” anlamına 161 YUNUS EMRE’DE ESKİCİL BİR ÖGE: BUŞU Yeşim ÇAĞLAR gelmektedir. Sözcük, Risâletü’n-Nushiyye’de hem buşu hem de buşı versiyonu ile karşımıza çıkmaktadır. Sözcüğün türediği buş- fiili ise, “öfkelenmek, kızmak” anlamı ile hem Dîvân’da hem de Risâletü’n-Nushiyye’de yer almaktadır. buşu sözcüğü, Tatcı tarafından “öfke, kızgınlık” anlamları ile açıklanmakta, Gölpınarlı tarafından ise boşu biçiminde okunmakta ve “kızgınlık, öfke” anlamları ile karşılanmaktadır (Tatcı, 2020: 513; Gölpınarlı, 2021: 488). buşu sözcüğünün en çok kullanıldığı metin olan ve “öğüt veren kitap” anlamına gelen Risâletü’n-Nushiyye, Yunus Emre’nin kendisi tarafından kaleme alınan ve yazılış tarihi belli olan tek eseridir (Günay ve Horata, 2019: 41). Yunus Emre’nin ölümünden 12 yıl önce, 1308’de yazdığı bu eser, “insana, kendisini tanıtan, kendisiyle başa çıkmayı öğreten, çevresiyle ilişkilerini düzenleme yollarını gösteren, Tanrı’ya karşı görevlerini unutmamayı öğütleyen bir vasiyet gibidir” (Günay ve Horata, 2019: 41). Beş ana bölüme ayırabileceğimiz eserde, tamâ ile kanaatin, tekebbür ile tevâzunun, buşu ile sabrın, cimrilik ile cömertliğin ve gıybet ile doğruluğun karşılaştırılması söz konusudur (Günay ve Horata, 2019: 76). Dāstān-ı buşu ya‘nī ġażab başlıklı bölümde buşu yani “öfke” ile “sabr”ın mücadelesi ele alınmaktadır. Öfkenin konuşmasıyla başlayan bölüm aklın da dahil olmasıyla karşılıklı konuşmalara dönüşmektedir. Buşu (öfke) nereye giderse başların kesildiği, düzeni bozan bir savaşçıya benzetilmektedir. 20r3 nereye kim varam başlar kesilür kime buşarısam oloḳ dem ölür “Nereye varsam (orada) başlar kesilir. Kime öfkelensem o anda ölür.” (Babacan, 2017: 272; Günay ve Horata, 2019: 142-143). 20v4 buşu derler baŋa key bahāduram düzenlik bozmaġa her ḳaduram “‘Öfke’ derler bana, pek kahramanım! Düzenliği bozmaya, her an hazırım.” (Babacan, 2017: 272; Günay ve Horata, 2019: 144-145). Buşunun kendisini uzun uzun övdüğü beyitlerin ardından devreye sufi kimliğinde akıl girmekte ve buşuyu kötülemeye başlamaktadır. Buşu, ugrıya yani bir hırsıza, insan gönlü ise bir eve benzetilmektedir. Dikkatli olunmazsa bu hırsızın eve girebileceği 23r1 ġafīl olma evüŋe oġrı gele katı uyurısaŋ dīvār dele “Gafil olma, evine hırsız (Öfke) gelir. Çok dalgın uyursan duvarı (bile) deler.” (Babacan, 2017: 274; Günay ve Horata, 2019: 148-149) beytiyle açıklanmakta, 162 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ 23r2 ev issi uyḳuda oġrı ḳıvanur dutar ta‘cīl işin uyana ṣanur “Ev sahibi uykuda olduğunda, hırsız (Öfke) sevinir. Onun uyanacağını sanarak işini çabuk bitirir.” (Babacan, 2017: 274; Günay ve Horata, 2019: 148-149) beytiyle desteklenmektedir. Kendisini övüp sonra zor duruma düşen buşu içinde bulunduğu durumdan kurtulmak için akıldan yardım istemektedir. Akıl, buşuya gafletten uyanmasını ve kul olmasını tavsiye etmekte ve sabrı çağırmaktadır (Günay ve Horata, 2019: 84). Sabr gelince buşudan geriye hiçbir iz kalmamaktadır. 27r6 görilmez oldı ol izi belürmez 27v1 nice izi ki hīç tozı belürmez “(Öfke artık) görülmez oldu; (ortada) hiçbir izi kalmadı. İzi değil, tozu bile kalmadı.” (Babacan, 2017: 278; Günay ve Horata, 2019: 156-157). Dāstān-ı buşu ya‘nī ġażab başlıklı bölümde, insanı her daim zor duruma sokan buşu yani öfke 122 beyit boyunca uzun uzadıya anlatılmaktadır. Risaletü’n-Nushiyye’de buşu sözcüğü “öfke, kızgınlık” anlamıyla on sekiz beyitte yirmi kez (20r1, 20v4, 21r3, 21r4, 21r5, 21r6, 22r5 (2), 22v2 (2), 22v4, 23v5, 26v1, 26v2, 26v4, 26v6, 27r2, 27r3, 27r5, 30v4) karşımıza çıkmaktadır. 20r1 gel imdi aydayın buşu ḫaberin birin birin saŋa göŋülde varın 20v4 buşu derler baŋa key bahāduram düzenlik bozmaġa her ḳaduram 21r3 buşu kimdeyise īmānı gider īmān gerekise varını gider 21r4 buşu gelincegez īmān ne olur oda düşer yanar ya cān ne olur 21r5 buşu işi hemān küfr ü ḍalāldur ne’ūẕü bi’llah ol ayruḳsı ḥāldür 21r6 ṣaḳınġıl buşudan ki gizlüdür ol nerede sézmeseŋ anda yol urur 163 YUNUS EMRE’DE ESKİCİL BİR ÖGE: BUŞU Yeşim ÇAĞLAR 22r5 nédeyim buşu ṭutup almış anı ki maḥkūm eylemiş buşu dīvānı 22v2 ṣaḳın ḥāżır durur dāim buşudan ki dost esrügidüŋ buşu unudan 22v4 arı dirlik gerek dost ileyinde buġuż buşu nolur ma‘şūḳ yolında 23v5 eger senden buşu gitmeye ḳala ‘azrā’īl ol ṭamardan cānuŋ ala 26v1 niçün geçmez ‘aceb yol bu aradan buşu aldı yolı bil her yaŋadan 26v2 buşu ḫayli zamāndur yolı almış kimesne izlemeyüp gizlenüḳalmış 26v4 dédi cāsūs düzenlik ḥālin aŋa buşudan ṭaġılupdur degme yaŋa 26v6 çü hīç söz ḳalmadı ulaşdı ‘aḳla buşuyı dutmaġa iş düşdi ‘aḳla 27r2 dīvānda söylenür ne bunca düzgün şikāyet buşudandur sözde her gün 27r3 ṣabır ḳanı buşu gelince olmış düzengile ṣafā andaḳ bozulmış 27r5 çıḳageldi ṣabır aŋa oloḳ dem anasın buşuyı ibrāhīm edhem 30v4 ṣabırda ṭuranuŋ buşusı ḳalmaz çü ṣābir oldı yavuz ḫūsı ḳalmaz (Babacan, 2017: 272-281) Risaletü’n-Nushiyye’de sözcük, buşu’nun yanı sıra buşı versiyonu ile bir beyitte (23v4) karşımıza çıkmaktadır. 164 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ 23v4 geçürdüŋ ‘ömrüŋi sen buşı ile hemān ẓulmetdesin işbu ḫūyıla (Babacan, 2017: 275) Sözcüğün kökü olan buş- fiili ise, “öfkelenmek, kızmak” anlamı ile çalışmada incelenen Dîvân’ın Fatih nüshasında iki (97v2, 124r6), Risâletü’n-Nushiyye’de ise bir (20r3) beyitte yer almaktadır. 97v2 iŋileyin aydurısam gör boynuŋda borc ḳalmasun ḳaḳır buşar söger baŋa aydur ki éy ḥaḳḳı’ı görmez (Babacan, 2017: 343) 124r6 dört kişidür yoldaşum vefā-dār-ı rāz-daşum içile ḫoşdur başum birine buşup geldüm (Babacan, 2017: 368) 20r3 nereye kim varam başlar kesilür kime buşarısam oloḳ dem ölür (Babacan, 2017: 272) Etimolojik Sözlük ve Kitaplarda buşu Sözcüğü Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish’te buşı sözcüğünü “bad-tempered, irritable” [kötü huylu / huysuz, sinirli] anlamlarıyla açıklanmakta ve sözcüğün kökünü buş- fiiline dayandırmaktadır. Ayrıca sözcük, Kutadgu Bilig’den buşı bolsa yalŋuḳ biligsiz bolur ḳalı öwke kelse uḳuşsuz ḳılur (Arat, 1947: 48) beyti ile örneklendirilmekte ve yine Kutadgu Bilig’den beş beyte işaret edilmektedir (Clauson, 1972: 377). buş- fiili ise Clauson tarafından “to be irritated, annoyed” [sinirlenmek, rahatsız olmak] anlamlarıyla karşılanmakta, Dîvânu Lugâti’t-Türk, Kutadgu Bilig gibi metinlerden örnekler verilmektedir (Clauson, 1972: 377). Drevnetyurkskiy Slovar [Eski Türkçe Sözlük]’da iki farklı buşı sözcüğü bulunmaktadır. Bunlardan ilki çalışmamıza konu olan buşı sözcüğüdür ve “расстроенный, возбужденный, раздраженный, гневный” [üzgün, heyecanlı, rahatsız olma, kızgın] anlamlarıyla açıklanmaktadır. Sözcük, Kutadgu Bilig’de geçtiği iki beyitle desteklenmektedir (Nadalyaev ve ark., 1969: 128). Diğeri ise, Eski Uygur Türkçesinde sıklıkla karşılaştığımız, “sadaka” 165 YUNUS EMRE’DE ESKİCİL BİR ÖGE: BUŞU Yeşim ÇAĞLAR anlamına gelen buşı sözcüğüdür. Türkçe olmayan bu sözcük, Çince pu shih sözcüğünün ödünçlemesidir. Sözlükte buş- fiili ise iki farklı anlamda açıklanmaktadır. İlk anlam, “печалиться, беспокоиться, расстраиваться, унывать, удручаться” [üzülmek, endişelenmek, üzülmek, cesaretini kaybetmek, cesaretini kırmak]’tır (Nadalyaev ve ark., 1969: 127). Bu anlamlandırma izaha muhtaçtır, zira Eski Türkçede “kederlenmek, üzülmek” anlamlarına gelen bus- fiilinin varlığı bilinmekte, aynı kökten türeyen busan- “kederlenmek”, busuş “keder”, busrul- “kederlenmek” gibi yapılar kullanılmaktadır (Gabain, 2007: 270). buş- fiilinin ikinci anlamı ise “раздражаться , сердиться, гневаться” [rahatsız olmak, kızgın olmak, kızmak]’tır (Nadalyaev ve ark., 1969: 127). Üzerinde durduğumuz buşu sözcüğünün de köküdür. Sözlükte buş- fiili Kutadgu Bilig’den iki beyit ile örneklendirilmektedir. Türkische Turfan Texte VIII’de buş- fiili “öfkelenmek, hiddetlenmek, kızmak, heyecanlanmak” anlamlarıyla karşımıza çıkmaktadır (Gabain, 1954: 88; Caferoğlu, 2011: 55). Yine Eski Uygur Türkçesi metinlerinden Altun Yaruk’ta buş- “sinirlenmek, canı sıkılmak” anlamları ile bağlamda s(ä)n näŋ buşma buşrulma... “sen hiç üzülme” şeklinde geçmektedir (Kaya, 1994: 327). Dîvânu Lugâti’t-Türk’e baktığımızda ise buş- fiili “sıkılmak, can sıkmak, usanmak” anlamlarıyla karşımıza çıkmakta, buşak “içi sıkıntılı, mükedder”, buşuġ “can sıkıntısı”, buşur- “can sıkmak” yapılarıyla örneklendirilmektedir (Atalay, 1986b: 119). Burada yine Drevnetyurkskiy Slovar’da gördüğümüz buş- fiilinin ilk anlamı olan “üzülmek, endişelenmek” örtüşen bir anlamlandırma söz konusudur. Kaşgarlı Mahmud buş- fiilini şu atasözü ile örneklendirmektedir: Buşmasar boz kuş tutar, ewmeser ürünğ kuş tutar. “Avcı, sıkılmazsa boz kuş tutar, acele etmezse beyaz kuş tutar.” Atasözünün mahiyetini ise Bu sav, dileğine ermek için işinde ivmemekle emrolunan kişi için söylenir cümlesi ile açıklanmaktadır (Atalay, 1985b: 12). Dîvânu Lugâti’t-Türk’te buş- fiili için Men bu ışdın buşdum. “Ben bu işten sıkıldım.” (Atalay, 1985b: 12), Er ışta buştı tarundı. “Adam işten osandı, sıkıldı” (Atalay, 1985b: 145), Er buşdı tarudı. “Adam usandı, sıkıldı, daraldı. (Atalay, 1986a: 262), İçi sıkıntılı kişiye “buşgan” denir. Oğuzlar غ harfini atarak “buşak” derler. (Atalay, 1985a: 154), Ol meni buşurdı. “O, benim canımı sıktı.” (Atalay, 1985b: 78). örnekleri verilmektedir. Atalay tarafından hazırlanan Dîvânu Lugâti’t-Türk’te Puşuğ puşdı. “Çok canı sıkıldı.” (1985a: 373) cümlesinde, puşuğ sözcüğünün 166 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ ve puş- fiilinin hatalı okunuşu dikkat çekmektedir. Aynı cümle Ercilasun ve Akkoyunlu tarafından buşug buşdı “Çok fazla sıkıldı” (2014: 160), Dankoff ve Kelly tarafından ise bušuγ bušdi “He was intensely annoyed” [Şiddetle sinirlendi] (1982: 286) şeklinde okunmuş ve anlamlandırılmıştır. Bu örnekte dikkati çeken tek unsur buş- fiilinin ve buşug sözcüğünün hatalı imlası değil, Atalay, Ercilasun ve Akkoyunlu tarafından “(canı) sıkılmak” olarak açıklanan buş- fiilinin Dankoff ve Kelly tarafından ise “sinirlenmek” anlamıyla karşılanmasıdır. Kutadgu Bilig incelendiğinde buşı sözcüğü, Yunus Emre’de olduğu gibi “hiddetli, sinirli, hırçın” anlamlarıyla açıklanmaktadır. Metinde buşı sözcüğünün yanı sıra buşılıḳ “hiddetlenme, kızma”, buşaḳlıḳ “hiddet” sözcükleri ile buş- “hiddetlenmek, kızmak, öfkelenmek”, buşur- “hiddetlendirmek, can sıkmak” fiillerinin örnekleri yer almaktadır (Arat, 1979: 117). Aysu Ata tarafından hazırlanan Kısasü’l-Enbiyâ’nın ilk baskısında buşfiiline ait iki, yeniden hazırlanan baskısında ise üç örnek bulunmaktadır. Metinde buş- fiili “sinirlenmek, öfkelenmek”, buşuḳ- fiili ise “sinirlenmek” anlamındadır (Ata, 1997a: 88, 107; Ata, 1997b: 145; Ata, 2019b: 131, 151, 427, 564). Karahanlı Türkçesinde ilk Kur’an Tercümesi (Rylands Nüshası)’nde “kızmak, öfkelenmek, sinirlenmek” anlamlarıyla buş- fiili bulunmaktadır (Ata, 2019a: 301). Mukaddimetü’l-Edeb’de “kızmak, öfkelenmek” anlamlarıyla karşılanan buş- fiiline ek olarak metinde, buşruġ “dargınlık, öfke” ve buşuḳ “öfke” sözcükleri yer almaktadır (Yüce, 2014: 108). Atebetü’l-Hakayık’ta ise “hiddetlenmek” anlamıyla buş- fiiline, “hiddetlendirmek” manasında buşur- fiiline rastlanmaktadır (Arat, 2006: 45, 68, XIII). Değerlendirme ve Sonuç Yunus Emre’yi asırlar öncesinden günümüze taşıyan, şiirlerinin bugün de geniş kitlelerce okunmasını sağlayan, Türkçeye bağlılığı, yalın ve sade üslubu, söyleyiş ve ifade güzelliğidir. Hiçbir insanı diğerinden ayırmayan, hiçbir din ve mezhebi hor görmeyen Yunus Emre, engin ve evrensel bir sevgiye yönelmiştir. Yunus Emre’nin şiirleri incelendiğinde bir yandan Eski Anadolu Türkçesinin, bir yandan Köktürkçeden gelen sözvarlığı ögelerinin, bir yandan da Anadolu’da konuşulan ağızların özelliklerini içinde barındırdığı görülmektedir. Kimi yabancı sözcükler de Yunus Emre’de halkın o dönemdeki söyleyişine uygun biçimleriyle yer almaktadır. 167 YUNUS EMRE’DE ESKİCİL BİR ÖGE: BUŞU Yeşim ÇAĞLAR Çalışmada, Eski Türkçeden beri kullanılan ve Yunus Emre’nin sözvarlığı içerisinde yer alan buşu sözcüğü üzerinde durulmuştur. Yunus Emre’ye ait Dîvân’ın Fatih nüshası ve Risâletü’n-Nushiyye taranmış, Yunus Emre’de “öfke, kızgınlık” anlamına gelen buşu sözcüğü incelenmiştir. Yunus Emre’deki eskicil sözcüklerden biri olan buşu, “öfkelenmek, kızmak” anlamına gelen buş- fiilinden türemiştir. Eski Türkçeden beri kullanılan bu sözcük, Kutadgu Bilig’de “hiddet, öfke” anlamında, dar ünlülü olarak buşı versiyonuyla tanıklanmaktadır. buşu sözcüğünün kökü olan ve Yunus Emre’de “öfkelenmek, kızmak” anlamlarına gelen buş- fiili ise, Eski Uygur Türkçesi metinlerinden Türkische Turfan Texte’de “öfkelenmek, hiddetlenmek, kızmak, heyecanlanmak” anlamlarıyla karşımıza çıkmaktadır. Aynı anlamlar ile Kutadgu Bilig’de de karşımıza çıkan buş- fiili Dîvânu Lugâti’t-Türk’te ise “sıkılmak, can sıkmak, usanmak” anlamlarıyla karşılanmaktadır. Eski Türkçeden gelen bu sözcük, Yunus Emre’nin Risâletü’n-Nushiyye’sinde hem buşu hem de buşı versiyonu ile yaşamaktadır. Sözcüğün türediği buş- fiili ise, “öfkelenmek, kızmak” anlamı ile hem Dîvân’da hem de Risâletü’n-Nushiyye’de yer almaktadır. 168 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KAYNAKÇA Aksan, D. (2005). Yunus Emre Şiirinin Gücü (1. baskı). İstanbul: Bilgi Yayınevi. Arat, R. R. (1947). Kutadgu Bilig I Metin (1. baskı). İstanbul: Millî Eğitim Basımevi. Arat, R. R. (1979). Kutadgu Bilig III İndeks (1. baskı). (K. Eraslan, O. F. Sertkaya, N. Yüce haz.) İstanbul: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü. Arat, R. R. (2006). Edib Ahmed B. Mahmud Yükneki: Atebetü’l-Hakayık (3. baskı). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Ata, A. (1997a). Nāṣırü’d-dīn Bin Burhānü’d-dīn Rabġūzī Ḳıṣaṣü’l-Enbiyā (Peygamber Kıssaları) I Giriş-Metin-Tıpkıbasım (1. baskı). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Ata, A. (1997b). Nāṣırü’d-dīn Bin Burhānü’d-dīn Rabġūzī Ḳıṣaṣü’l-Enbiyā (Peygamber Kıssaları) II Dizin (1. baskı). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Ata, A. (2019a). Karahanlı Türkçesinde İlk Kur’an Tercümesi: Ryland Nüshası (Giriş-Metin-Notlar-Dizin) (3. baskı). Ankara: Türk Dil Kurum Yayınları. Ata, A. (2019b). Rabġūzī Ḳıṣaṣü’l-Enbiyā (Peygamber Kıssaları) Giriş-Metin-Dizin (1. baskı). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Atalay, B. (1985a). Divanü Lûgat-it-Türk Tercümesi I (1. baskı). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Atalay, B. (1985b). Divanü Lûgat-it-Türk Tercümesi II (1. baskı). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Atalay, B. (1986a). Divanü Lûgat-it-Türk Tercümesi III (1. baskı). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Atalay, B. (1986b). Divanü Lûgat-it-Türk Dizini “Endeks” (1. baskı). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Babacan, V. (2017). Yunus Emre’nin Risâletü’n-Nushiyye’si ve Dîvân’ı (Giriş-İnceleme-Metin-Dizin) (1. baskı). İstanbul: Doruk Yayınları. Caferoğlu, A. (1972). Yunus Emrede Arhaik Unsurlar. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, 20, 1-10. Caferoğlu, A. (2011). Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü (2. baskı). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Clauson, S. G. (1972). An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish. Oxford: Clarendon Press. Çağlar, Y. (2020). Dîvânu Lugâti’t-Türk’teki su- Fiili Üzerine. Humanitas Uluslararası Sosyal Bilimler Dergisi, 8(16), 50-65. Dankoff, R. ve Kelly, J. (1982). Maḥmūd al-Kāšгarī: Compendium of the Turkic Dialects (Dīwan Luγāt at-Turk) Part I. Washington: Harvard University Printing Office. Dilçin, C. (1992). Yunus Emre’nin Şiirlerinde Türkçenin Gücü. Türk Dili, (487), 30-49. Ercilasun, A. B. ve Akkoyunlu, Z. (2014). Kâşgarlı Mahmud Dîvânu Lugâti’t-Türk Giriş - Metin - Çeviri - Notlar - Dizin (1. baskı). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Gabain, A. V. (1954). Türkische Turfan Texte VIII. Berlin: Akademie Verlag. Gabain, A. V. (2007). Eski Türkçenin Grameri (5. baskı). (M. Akalın, çev.). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Gölpınarlı, A. (2021). Yunus Emre: Hayatı ve Bütün Şiirleri (13. baskı). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. 169 YUNUS EMRE’DE ESKİCİL BİR ÖGE: BUŞU Yeşim ÇAĞLAR Günay, U. ve Horata, O. (2019). Yunus Emre: Risâletü’n-Nushiyye (4. baskı). Ankara: Akçağ Yayınları. Kaya, C. (1994). Uygurca Altun Yaruk Giriş, Metin ve Dizin (1. baskı). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Korkmaz, Z. (1992). Gramer Terimleri Sözlüğü (1. baskı). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Nadalyaev, V. M., Nasilov, D. M., Tenişev, E. R. ve Şçerbak, A. M. (1969). Drevnetyurkskiy Slovar. Leningrad: Akademiya Nauk SSSR. Ölmez, M. (2003). Çağataycadaki Eskicil Öğeler Üzerine. Mustafa Canpolat Armağanı (A. Ata, M. Ölmez, haz.) içinde (s. 135-142). Ankara: Dil ve Edebiyat Araştırmaları Sempozyumu. Steingass, F. (2005). A Comprehensive Persian-English Dictionary. Including the Arabic Words and Phrases to be Met with in Persian Literature. İstanbul: Çağrı Yayınları. Tatcı, M. (2020). Yunus Emre Dîvânı (5. baskı). İstanbul: H Yayınları. Tezcan, S. (2012). Eski Anadolu Türkçesi ve Yunus Emre Şiirlerinin Dili Üzerine. A. Y. Ocak (Ed.), Yunus Emre (1. baskı) içinde (s. 97-123). Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı. Vardar, B. (2007). Açıklamalı Dilbilim Terimleri Sözlüğü (2. baskı). İstanbul: Mutilingual. Wilkens, J. (2021). Handwörterbuch des Altuigurischen Altuigurisch-Deutsch-Türkisch / Eski Uygurcanın El Sözlüğü Eski Uygurca-Almanca-Türkçe (1. baskı). Göttingen: Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. Yüce, N. (2014). Mukaddimetü’l-Edeb Ḫvārizm Türkçesi ile Tercümeli Şuşter Nüshası (3. baskı). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. 171 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK Dr. Öğr. Üyesi, İstanbul Ticaret Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Eğitim Bilimleri Bölümü, İstanbul/Türkiye, aciftoglu@ticaret.edu.tr Giriş Varlığını “Ete kemiğe büründüm/Yunus diye göründüm” şeklinde özetleyen Yunus Emre, Türk dilinin ve Türk tasavvuf edebiyatının müstesna şahsiyetlerinden biridir. Derin anlamlı konuları bile Anadolu insanına kendi dilinden, anlaşılır bir şekilde yazabilmiş bir anlatım ustasıdır. Onun ele aldığı her konuyu işleyişindeki maharet, ölüm hususunu işlediği beyitlerde de dikkat çeker. Doğum gibi insanın kendi iradesi dışında gelişen ölüm, Yunus Emre’nin şiirlerinde en çok bahsi geçen konulardan biri olmuştur. O, ölümü tüm taraflarıyla ele alırken bazen kelimeleri gerçek anlamlarıyla kullanır bazen de aktarmalı ve örtmeceli yapılara, deyimlere başvurur. Tartışma “Bir canlıdaki hayati fonksiyonların tam ve kesin bir şekilde sona ermesi durumu” olarak tanımlanan ölüm, sadece tıbbi değil felsefi, dinî ve sosyolojik etkileri de olan bir olgudur. Ölümün tüm canlılar için kaçınılmaz olduğu, Enbiya suresinin 35. ayetinde “Her canlı ölümü tadacaktır” ifadesiyle anlatım bulmuştur. Bu gerçekliğin uyandırdığı korku, ürkme, üzüntü, acı gibi duygusal anlam yükünün yaratacağı etkiyi azaltmak için “öl-” fiili yerine hayata gözlerini yummak, son uykusuna yatmak, yaradana kavuşmak, öbür dünyaya göç etmek gibi örtmeceli ve aktarmalı ifadeler ile vefat etmek, irtihal etmek, dar-ı beka eylemek, emri hak vuku bulmak, merhum olmak gibi yabancı karşılıklar tercih edilmektedir (Yüksekkaya, 2018: 4). 172 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yunus Emre de şiirlerinde, ölüm kavramını ifade etmek üzere öl- fiilinin yanı sıra, kelimenin Arapça ve Farsça karşılıkları ile mecazlı, sanatlı söyleyişlere başvurmuştur. Ayrıca onun şiirlerinde ölüm, dinȋ vecibeleri yerine getirmeyenler için korkulu bir yok oluşken; ahiret hayatına hazırlananlar için yeniden doğuştur. Bu iki farklı bakış açısı, “cismani ölüm” ve “iradi ölüm” kapsamında ele alınmıştır. Cismani ölüm, takdir edilen yer ve zamanda her nefsin tadacağı sabit bir gerçekliktir. Tüm yaradılanlar fânidir, ölümsüz hayat sahibi sadece Allah’tır. İradi ölüm ise yaşarken her çeşit nefsani ihtirastan arınmak, dünyevi isteklerden vazgeçmek demektir. Gönül için büyük yük olan bu istek ve ihtiraslardan bir an önce kurtulmak gerekir; çünkü bu ağırlıklarla Hak yolunda kolaylıkla yürünmez. Nefsinin ağırlığından kurtulamayı başaranlar, ebedi yaşama erişir. Bu çalışmada, Yunus Emre Divanı ve Risaletü’n-Nushiye’de yer alan şiirlerdeki ölüm kavramı için kullanılan kelime, deyim ve ifadelerden hareketle sözvarlığı üzerinde durulacaktır. Öncelikle, öl- fiiline ve bu fiilden türemiş kelimelere değinilecek, daha sonra ölüm kavramıyla ilgili ifadeleri oluşturan kelimeler alfabetik sırayla ele alınacaktır. Yazının hacmini artırmamak için, bu ifadeleri içeren beyitler örneklendirilmiş; diğer beyitler numaralarıyla verilmiştir.1 Bildiri metni hazırlanırken nüsha farklarının gösterildiği (Tatcı, 1990b) ve (Tatcı, 1991) yayınları esas alınmıştır.2 Öl- Fiili ve Türevleri ÖlYunus Emre’nin şiirlerinde ölümü ifade etmek için en çok kullanılan fiil öl-’tir. 57 beyitte geçen öl- fiili hem cismani hem de iradi ölümü anlatmak için kullanılmıştır: (33/1) Ko ölmek endîşesin âşık ölmez bâkîdür ZÖlmek senün nen ola çün cânun İlâhîdür3 (Tatcı, 1990b: 49) 1 Çalışmamıza esas aldığımız Tatcı, 1990b’de şiirler, Tatcı, 1991’de beyitler numaralı olduğu için burada da numaralama aynı şekilde olmuştur. 2 Tatcı’nın Divan’ının tenkitli metnini hazırlarken faydalandığı on bir nüsha şöyledir: Avusturya (A) nüshası, Bursa (B) nüshası, Çorum (Ç) nüshası, Fatih (F) Nüshası Hacı Bektaş (HB) nüshası, Karaman (K) nüshası, Mustafa Canpolat (MC) nüshası, Nuruosmaniye (NO) nüshası, Ritter (Rt) nüshası, Raif Yelkenci (RY) nüshası, Yahya Efendi (YE) nüshası. Çalışmamızı hazırlarken yararlandığımız beyitlerde nüsha farkları varsa bu farklar dipnotlarda gösterilmiştir. 3 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: ko ölmek: F kogıl ölüm, NO/ kon ölmek; âşık: F âşıklar. İkinci mısra F’ nüshasında şöyledir: Ölüm âşıkun nesidür çünki nûr-ı İlahidür, NO nüshasında: Ölmek senün degüldür (nen ola Ç) çün nûrun İlahîdür (Tatcı, 1990b: 49). 173 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK (124/11) Eydürler fülân öldi mülkile mâlı kaldı Ol mâlun irkildügi ıssı ölinceyimiş (Tatcı, 1990b: 133) (158/2) Ten fânîdür cân ölmez çün gitdi girü gelmez Ölürise ten ölür cânlar ölesi degül4 (Tatcı, 1990b: 167) (184/18) Görün aceb oldı zamân gönülden eylenüz figân Ölür çün anadan togan Allâh sana sundum elüm5 (Tatcı, 1990b: 194) (277/6) Bir garîb ölmiş diyeler üç günden sonra tuyalar Sovuk suyıla yuyalar şöyle garîb bencileyin (Tatcı, 1990b: 284) (378) Ya bu mâl eksilince ben öleyim Gözüm görüriken niçe döyeyim6 (Tatcı, 1991: 98) Ayrıca bk. 18/10, 26/10, 35/7 (Tatcı, 1990b: 35, 43, 52), 26/10 (Tatcı, 1990b: 43), 35/7 (Tatcı, 1990b: 52), 40/5 (Tatcı, 1990b: 56), 52/5 (Tatcı, 1990b: 70), 75/5 (Tatcı, 1990b: 92), 76/2 (Tatcı, 1990b: 93, 76/5 (Tatcı, 1990b: 93), 80/5 (Tatcı, 1990b: 96), 98/6 (Tatcı, 1990b: 111), 110/5 (Tatcı, 1990b: 120), 129/2 (Tatcı, 1990b: 137), 152/13 (Tatcı, 1990b: 162), 154/1 (Tatcı, 1990b: 163), 157/7 (Tatcı, 1990b: 166), 158/1 (Tatcı, 1990b: 167), 158/6 (Tatcı, 1990b: 167), 165/8 (Tatcı, 1990b: 173), 175/3 (Tatcı, 1990b: 182), 179/6 (Tatcı, 1990b:187), 180/6 (Tatcı, 1990b: 188), 182/1 (Tatcı, 1990b: 190), 192/5 (Tatcı, 1990b: 204), 202/6 (Tatcı, 1990b: 218), 205/5 (Tatcı, 1990b: 221), 205/6 (Tatcı, 1990b: 221), 205/7 (Tatcı, 1990b: 221), 218/3 (Tatcı, 1990b: 233), 251/1 (Tatcı, 1990b: 260), 261/1 (Tatcı, 1990b: 270), 261/6 (Tatcı, 1990b: 271), 284/1 (Tatcı, 1990b: 290), 284/2 (Tatcı, 1990b: 290), 284/3 (Tatcı, 1990b: 290), 287/6 (Tatcı, 1990b: 292), 287/8 (Tatcı, 1990b: 292), 312/4 (Tatcı, 1990b: 319), 314/9 (Tatcı, 1990b: 321), 315/1 (Tatcı, 1990b: 321), 317/2 (Tatcı, 1990b: 317), 317/9 (Tatcı, 1990b: 324), 315/4 (Tatcı, 1990b: 321), 316/6 (Tatcı, 1990b: 323), 317/4 (Tatcı, 1990b: 323), 374/10 (Tatcı, 1990b: 378), 390/4 (Tatcı, 1990b: 391), 398/2 (Tatcı, 1990b: 397), 399/1 (Tatcı, 1990b: 251); 81 (Tatcı, 1991: 43), 189 (Tatcı, 1991: 63), 198 (Tatcı, 1991: 65). 4 çün gitdi girü: F gidenler gine / gitdi: Rt gide (Tatcı, 1990b: 167). 5 Beyit NO nüshasında yoktur. Aynı beyit YE, K, RY nüshalarında mahlas beyti olarak geçmektedir: Yunus ‘âceb oldı zaman gönülden eyledi figân Kâfir olur gümân tutan Allâh sana sundum elüm. İkinci mısra YE nüshasında şöyledir: Ölür çün anadan togan Allâh sana sundum elüm (Tatcı 1990b: 194). 6 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: ya: F ko, YE, NO bunca; döyeyin: F, NO vireyim 174 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Bir tasavvuf şairi olan Yunus Emre’nin şiirlerinde iradi ölüm kavramı için kullanılan ifadelerin başında diriyken/zindeyiken ölmek, ölmezdin ön/öndin ölmek’tir. Bu deyimler tasavvufta kısaca “kalpte, Allah’tan başka bütün istekleri yok etmek” anlamına gelir. diriyiken öl- (313) Sabırla vardı ol mi’râca varan Diriyiken ölür sabrı başaran7 (Tatcı, 1991: 85) ölmezdin ön/ öndin öl- (218/6) İy Yunus sen sözün bilgil öz hâlüne nazar kılgıl Ölüm gelmezdin ön ölgil salâdur kudse gidelüm (Tatcı, 1990b: 233) (345/6) Kevser havzına talanlar ölmezdin öndin ölenler Nefsini düşmân bilenler konar tûbâ dallarına8 (Tatcı, 1990b: 346) (347/2) Âşıklara yoldaş olup sâdıklara yâr olmadun Ölmezdin öndin ölmedün ışk neylesün senünile (Tatcı, 1990b: 347) Zindeyiken öl- (327/7) Kişi Hak’ı bilmek gerek Hak haberin almak gerek Zindeyiken ölmek gerek varup anda ölmez ola9 (Tatcı, 1990b: 333) ölmez dirlige sataşÖlmez/ölümsüz dirlik, “Ebedi hayat” anlamına gelir. Ölmez dirliğe sataş-, iradi ölümde “Ebedi hayata kavuşmak için uğraşmak” ; ölümsüz dirlik bul- ise “sonsuzluğa ermek” demektir. (354/6) Hızr u İlyâs degüliken ölmez dirlige sataşdum Hergiz yimez içmez iken içüm toptolu aş oldı10(Tatcı, 1990b: 356) 7 Beyit K nüshasında şöyledir: Varur sabrıla pes mi’râca varan/ Başarur dirligin sabrı başaran K. İkinci mısra NO, YE nüshalarında şöyledir: Dirligi ol olur sabrıla varan (Tatcı, 1991: 85). 8 Bu beyitin yer aldığı şiir, sadece B nüshasında mevcuttur (Tatcı, 1990b: 346). 9 Beytin tamamı B’de, ikinci mısraı ise HB’de vardır. Zindeyiken: B bundayıken (Tatcı, 1990b: 333). 10 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Hızr u: NO, K, M; YE Hızır; ölmez dirliğe: YE ben key dirliğe, NO ben ol dirliğe, K, M key dirlige; iken: NO oldum / içüm toptolu: NO, M, K karnum açturmaz, YE açumaz (Tatcı, 1990b: 356). 175 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK ölümsüz dirlik bul- (261/2) Ölmeklik dirlik ola ölümsüz dirlik bula Başlu gönül onula merhemi sen olasın11(Tatcı, 1990b: 270) ölüm evreni yudEvren, “büyük yılan, ejderha” demektir (Tatcı, 1990b: 444). Yunus Emre ölümün korkunçluğunu anlatmak için bir beyitte ölüm evreni yud- deyimini kullanmıştır: (135) Niçe kibr ü hevâ uşada seni Ölüm evreni bir gün yuda seni12 (Tatcı, 1991: 53) ölüm şarâbın iç- “Ölmek” ifadesi bazı beyitlerde şarâb iç-, mey iç- ve şerbet iç- deyimlerinde somutlaştırılmıştır: (384/6) Bârî koyuban kaçmasan göçgünci gibi göçmesen Ölüm şarâbın içmesen âh n’ideyin ömrüm seni (Tatcı, 1990b: 386) ölmez vuslat meyin iç- (267/5) Ölmez vuslat meyin içen ma’siyyet denizin geçen Meyhâneden azim idüp mescidlere kanmaz mısın13(Tatcı, 1990b: 276) Öldür- (381/3) Işkun âşıklar öldürür ışk denizine taldurur Tecellîyile toldurur bana seni gerek seni14 (Tatcı, 1990b: 384) (381/5) Eger beni öldüreler külüm göge savuralar Topragum anda çagura bana seni gerek seni (Tatcı, 1990b: 384) 11 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: ölmeklik: F ölmegi, A ölmek; dirlik: A dirilmek; gönül: A yürek (Tatcı, 1990b: 270). 12 NO nüshasında olmayan beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: niçe: YE niçe bir. uşada seni: YE aldada seni, K, B hem güde; ölüm evreni bir gün B ecel ejdehâsı yip, K ecel ilanı bir gün, YE ecel ejdehâsı tiz (Tatcı, 1991: 53). 13 Bu beyit YE nüshasında yoktur (Tatcı, 1990b: 276). 14 Beyit, NO ve HB nüshalarında yoktur (Tatcı, 1990b: 384). 176 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Ölen (35/2) Ölene bak gözün aç dökülür sakal u saç Ilan çıyan gelür aç yiyüp içüp sir gider15 (Tatcı, 1990b: 51) (153/6) Andan İsrâfîl sûr ura ölenler yirinden tura Mizân terâzû kurıla hükmini ide zü’l-Celâl16(Tatcı, 1990b: 163) (384/8) Miskîn Yunus bilmez misin yoksa nazar kılmaz mısın Ölenleri anmaz mısın âh n’ideyin ömrüm seni (Tatcı, 1990b: 386) (388/4) Bu dünyede bir nesneye yanar içüm göyner özüm Yigid iken ölenlere gök ekini biçmiş gibi (Tatcı, 1990b: 390) Ayrıca bk. 22/1 (Tatcı, 1990b: 39), 94/4 (Tatcı, 1990b: 108), 113/8 (Tatcı, 1990b: 123), 272/2 (Tatcı, 1990b: 280), 394/9 (Tatcı, 1990b: 394). Ölü (72/5) İy Tanrıyı bir bilenler cân Hakk’a kurbân kılanlar Ölü degüldür bu cânlar ışk gölinde yüze durur (Tatcı, 1990b: 90) (132) Ne ussun var senün ne hod bellü delüsin Ne bunda diri ne sinde ölüsin17(Tatcı, 1991: 52) (257/5) Ölü görse dirilür kalıbına cân gelür Toprakdan âvâz gelür Îsâ bin Meryem misin18(Tatcı, 1990b: 267) (519) Bakar ölü gibi gözün nûrı yok Özini görmeyen ne göre ayruk19(Tatcı, 1991: 122) 15 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Ilan çıyan gelür aç yiyüp içüp sir gider: K, M yılan çıyan gelürler yiyüp şişer kor gider (Tatcı, 1990b: 51). 16 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Mizân terâzû kurıla hükmini ide zü’l-Celâl: F, YE Geçe devrân-ı rûzigâr eyle yzmış celle celâl (Tatcı, 1990b: 163). 17 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Senün ne hod: F ne hod bellü; sinde: K, B, YE, NO gürde (Tatcı, 1991: 52). 18 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: kalıbına cân gelür: YE, B cân kalıbına girilür, A cânı kalıba girü, K hükmün cânda sürilür, M hükmün cânda sorılur; toprak: M türâb; âvâz: YE, K, M cevâb; bin: K ibn, A Îsâ-yı (Tatcı, 1990b: 267). 19 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: gözün: K, NO gözi; özinii: YE, NO kendözin (Tatcı, 1991: 122). 177 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK Ayrıca bk. 45/8 (Tatcı, 1990b: 62); 50/4 (Tatcı, 1990b: 69), 90/7 (Tatcı, 1990b: 105), 135/6 Tatcı, 1990b: 145), 174/2 (Tatcı, 1990b: 182), 287/8 (Tatcı, 1990b: 292), 191/12 (Tatcı, 1990b: 203). Ölü kelimesinin yerine cânsuz ve cânsuz sûret kelimelerinin tercih edildiğ beyitler tespit edilmiştir. Bu kelimeler, “maddi varlığından sıyrılmak” anlamında iradi ölümü anlatmak için kullanılmıştır. İki beyitte, ölü kelimesinin yerine Arapça karşılıkları olan cenâze ve meyyit kelimeleri vardır. Beyitte cenâze gerçek anlamındayken, meyyit “Aslından uzak, ruhundan habersiz kişi” anlamında mecazi kullanıma sahiptir. “Nefsi, vücüdunu temizleme”yi ifade eden Meyyitüni yu-, iradi ölümü simgeler (Tatcı, 1990a: 181). Cânsuz (135/9) Sen seni aradan al cism ü sûret cânsuz kal Anda bulasın visâl ayruk ne bâzâr gerek20(Tatcı, 1990b:145) (360/3) Dost işi aceb iş durur cân denizin tutuşdurur Cânsuzlara bir düş durur ger yorasın sen bu düşi21(Tatcı, 1990b: 363) cânsuz suret (144/2) Hakdur seni sevmezlere cânsuz sûretdür dirisem Anuniçün cânlulara senün gibi ma’şûk gerek22(Tatcı, 1990b: 154) (202/2) Kim senün lezzetünden cânı dad almazısa Yürür bir cânsuz sûret Âlem halinden bî-gam23(Tatcı, 1990b: 218) Cenâze (184/11) Çün cenâzeden şeşdiler üstüme toprak eşdiler Hep koyubanı kaçdılar Allâh sana sundum elüm24(Tatcı, 1990b: 193) 20 Beyit F ve Rt nüshalarında yoktur. Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Sen seni aradan al cism ü sûret cânsuz kal: al: NO sal; ayruk ne bâzâr: YE ayruksı hüner; Anda bulasın visâl ayruk ne bâzâr gerek: M, K, Ç bulmaga andan visâl sana öndin ne fer gerek (Tatcı, 1990b:145). 21 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: denizin tutuşdurur: NO, denize düşe durur, F denize talmış durur; ger yorasın sen: A gül ki yorasın (Tatcı, 1990b: 363). 22 Beyitle ilgili nüsha farkı şöyledir: sûretdür: K sûret (Tatcı, 1990b: 154). 23 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: cânı dad: RY, K, M cân dadın / almazısa: K alurısa (Tatcı, 1990b: 218). 24 Beyit RY, K, NO nüshalarıda yoktur. Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Çün cenâzeden şeşdiler 178 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Meyyit (108/2) Yudum şöyle meyyitümi miskînem aran yetîmi Öldürem nefsüm itini gelmesün koman gerekmez25(Tatcı, 1990b: 119) Ölüm Yunus Emre’nin şiirlerindeki 30 beyitte “ölüm” kelimesi tespit edilmiştir: (33/2) Ölümden ne korkarsın korkma ebedî varsın Çün kim işe yararsın bu söz fâsid da’vîdür26(Tatcı, 1990b: 49) (72/7) Erenlerün kulıyısan ölümün ana tur Yunus Niç’erenler geldi geçdi nevbet şimdi bize durur (Tatcı, 1990b: 90) (137/1) Dünyeye gelen kişiler yola bile gelmek gerek Ölümini anubanı dün ü gün aglamak gerek (Tatcı, 1990b: 148) (190/4) Bâkî suyın içmiş iken belürmez ölüm çeşnisi Niçe zevâl ire bana sevmegile varurısam27(Tatcı, 1990b: 201) (198/6) Alur yigidi kocayı yakar ananun içini Kızlarun sarı saçını teneşirde çözer ölüm (Tatcı, 1990b: 211) Ayrıca bk. 13/4 (Tatcı, 1990b: 30), 18/10 (Tatcı, 1990b: 35), 245 (Tatcı, 1991: 73), 51/4 (Tatcı, 1990b: 70), 74/1 (Tatcı, 1990b: 91), 76/2 (Tatcı, 1990b: 93), 76/5 (Tatcı, 1990b: 93), 105/4 (Tatcı, 1990b: 211), 121/9 (Tatcı, 1990b: 130), 173/3 (Tatcı, 1990b: 181), 198/1 (Tatcı, 1990b: 211), 198/2 (Tatüstüme toprak eşdiler/ Hep koyubanı kaçdılar Allâh sana sundum elüm: Ç Kefenlediler beni üşüp sine kodılar dürişüp/ Gömdiler topragum eşüp Allâh sana sundum elüm. eşdiler: YE urdılar (Tatcı, 1990b: 193). 25 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Yudum şöyle meyyitümi miskînem aran yetimi: A Dervîşem miskin yetim sizdi sünügüm etüm, RY’de …miskin sızdı sünük ü etüm, K Ben dervîşem miskin yetim sızdı sünügüm etim; gelmesün koman gerekmez RY, M bana nefis iti gerekmez, K bana nefs iti gerekmez (Tatcı, 1990b: 119). 26 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: ölümden: NO, YE, Ç, M ölmekden; ebedi varsın: Ç ebed varasın / ikinci mısra F nüshasında şöyledir: Belki ebedî varsın ölmek fâsid işidür; yararsın: NO yarasun, YE yararsa, Ç varasın (Tatcı, 1990b: 49). 27 F nüshasında olmayan beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: bâkî: NO ışkun, YE bengi; içmiş iken: RY içeliden, YE içmiş gibi; belürmez: NO hiç görinmez, YE hiç belürmez; çaşnisi: NO, YE ucı. İkinci mısra NO nüshasında şöyledir; senün sevgün bâkî durur değdi bana bilür isem; varurısam: RY yürürisem (Tatcı, 1990b: 201). 179 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK cı, 1990b: 211), 198/3 (Tatcı, 1990b: 211), 198/4 (Tatcı, 1990b: 211), 198/5 (Tatcı, 1990b: 211), 198/7 (Tatcı, 1990b: 211), 198/8 (Tatcı, 1990b: 211), 198/9 (Tatcı, 1990b: 211), 205 (Tatcı, 1991: 66), 311/6 (Tatcı, 1990b: 318), 311/6 (Tatcı, 1990b: 318), 340/1 (Tatcı, 1990b: 343), 361/2 (Tatcı, 1990b: 364), 346/4 (Tatcı, 1990b: 347), 453 (Tatcı, 1991: 110). Yunus Emre’nin şiirlerinde ölüm kavramı, öl- fiili ve bu fiilden türemiş kelimelerle kurulmuş ifadelerin yanı sıra; sanatlı, aktarmalı ve örtmeceli kullanımlarda da anlatım bulmuştur. Bu kullanımlara konu olan sözcükler aşağıda alfabetik olarak verilmiştir: Azrail Can verme anı anlatılırken en çok ölüm meleği olan Azrail’in adı geçer. Azrail beyitlerde bazen bir değirmenci, bazen ölümün baş askeri veya ölüm çavuşu olarak karşımıza çıkar. Onun göze görünmesi bile insanın korkması için yeterlidir. Yunus Emre’nin şiirlerinde Azrail kelimesinin geçtiği 17 beyit tespit edilmiştir: (15/4) Cân hulkuma geldükde Azrâîl’i gördükde Yâ cânumı aldukda âsân ola mı yâ Rab28(Tatcı, 1990b: 32) (173/5) Azrâîl ne kişi durur kasd idebile cânuma Ben anun kasdını gine kendüye zindân eyleyem29(Tatcı, 1990b: 181) (105/4) İy niçe arslanları alur akdarur ölüm Azrâîl pençesine bir yoksulca döyemez (Tatcı, 1990b: 211) (231/4) Azrâîl alur cânumuz kurur tamarda kanumuz Yayıcagız kefenümüz saranlara selâm olsun (Tatcı, 1990b: 243) Ayrıca bk. 6/2 (Tatcı, 1990b: 23), 176/3 (Tatcı, 1990b:183), 181/9 (Tatcı, 1990b: 189), 234 (Tatcı, 1991: 71), 243/1 (Tatcı, 1990b: 254), 256/6 (Tatcı, 1990b: 266), 291/2 (Tatcı, 1990b: 296), 313/2 (Tatcı, 1990b: 319), 355/5 (Tatcı, 1990b: 357), 385/1 (Tatcı, 1990b: 386). 28 İkinci mısra Ç nüshasında şöyledir: Bana su al sordukda ölüm döne mi ya Rab (Tatcı, 1990b: 32). 29 Ç nüshasında olmayan beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: ne kişi durur: YE dahı kim ola; idebile: YE ide benüm; kasdını gine: Rt kendü kasdını; gine: YE - (Tatcı, 1990b: 181). 180 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Azrâîl el sun- (190/5) Niçe ki ben seni sevem ecel eli irmeyiser Kaçan sunar Azrâîl el ben seni cânlanurısam30(Tatcı, 1990b: 201) Azrâîl eli ir- (35/4) Kesgil harâmdan elün kesgil gaybetden dilün Azrâîl el’irmedin bu dükkânı dir gider31(Tatcı, 1990b: 51) Azrâîl hamle kıl- (160/9) Ölüm haberi gelmedin ecel yakamuz almadın Azrâîl hamle kılmadın gel dosta gidelüm gönül32(Tatcı, 1990b: 169) Benlik

Benlik, “1. Kişiliği, ferdiyeti meydana getiren şey, insanın öz varlığı 2. İnsanın maddi varlığını temsil eden ve onu genellikle maddi isteklere sevkeden yönü, nefis 3. Kendini herkesten üstün görme durumu, enaniyet, kibir, gurur, enaniyet anlamlarına gelmektedir (http://lugatim.com/s/BENL%C4%- B0K). Kavram tasavvufta “Allah’ın lütfu olan varlık, makam, servet, güzellik gibi dünyevi unsurları kendi malı zannetmekten ileri gelen gurur, kendini var görme, kibir” olarak tanımlanmaktadır. İradi ölümün gerçekleşmesi için kişinin “ben” demeyi bırakması ve bu kelime ile ilgili tüm tanımlamalardan kurtulması gerekir. Benlik duygusunun öldürülmesi anlamında Yunus Emre’nin ifadeleri şöyledir: benligi elden ko- (269/3) Yunus eydür dimegil dostı girçek severin Dostı girçek sevenler benligin elden kodı33(Tatcı, 1990b: 373) benligi gider- (269/3) Al gider benden benligi toldur içüme senligi Bundayiken öldür beni varup anda ölmeyeyin34(Tatcı, 1990b: 278) 30 Beyit RY, K nüshalarında şöyledir: Eger seni sevdümise ecel eli irmez bana/ Niçe sunısar Azrail ben seni cânlanurısam (Tatcı, 1990b: 201). 31 Beyitle ilgili nüsha farkı şöyledir: bu: F sen bu (Tatcı, 1990b: 51). 32 Beyitle ilgili nüsha farkı şöyledir: ölüm: YE Hakkun (Tatcı, 1990b: 169). 33 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: imdi: F, RY eydür, YE ayruk; girçek sevenler: seven âşıklar NO, A (Tatcı, 1990b: 373). 34 Beyitle ilgili nüsha farkı şöyledir: bundayiken: Rt dirligümde (Tatcı, 1990b: 278). 181 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK benligi ko- (151/4) Bize birlik sarâyın togru beşâret ayın Geç ikilik fikrinden kogıl benligi yâ kul (Tatcı, 1990b: 160) benligün defterin dür- (54/3) Gir gönüle bulasın Tûr sen-ben dimek defterin dür Key güher er gönlindedür sanma ki ol ummândadur35(Tatcı, 1990b: 72) benlik adın gider- (56/4) Terk eylegil ten tertîbin gider senden benlik adın İçün imâret olmadın taşundagı ma’mûr nedür36(Tatcı, 1990b: 74) benlikten geç- (271/2) Ben benligümden geçdüm gözüm hicâbın açdum Dost vaslına ulaşdum gümânum yagmâ olsun37 (Tatcı, 1990b: 279) Cân Cân kelimesi, ”1. İnsan ve hayvanların yaşamasını sağlayan ve ölümle bedenden ayrılan madde dışı varlık, ruh 2. İnsanın kendi varlığı, yaşama, yaşayış, hayat 3. İnsanın duygularını taşıyan iç âlemi, gönül, iç, yürek” anlamlarında kullanılmaktadır http://lugatim.com/s/can). İradi ölümün gerçekleşmesi, kişinin kendi isteğiyle canından vazgeçmesiyle gerçekleşir: cânı gevdeden çık- (388/2) İşbu söze Hak tanukdur bu cân gevdeye konukdur Bir gün ola çıka gide kafesden kuş uçmış gibi (Tatcı, 1990b: 389) cânı gevdeden üzül- (184/3) Dilüm tetigi bozuldı cânum gevdemden üzüldi Uşda gözlerüm süzüldi Allâh sana sundum elüm (Tatcı, 1990b: 192) 35 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: bulasın Tûr: F bul andadur; sen-ben dimek: F benligün, NO sen ü ben; dür: A yuyasın; key güher er gönlindedür: F ol hāss güher bil andadur, A bilesin ol gevher er gönlindedür (Tatcı, 1990b: 72). 36 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: terk eylegil: terkeyle bu ten NO, Ç terk eyle ten YE (Tatcı, 1990b: 74). 37 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: ulaşdum: F irişdüm, A uçdum (Tatcı, 1990b: 279). 182 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ cân terkin ur- (353/2) Zihī bahâdur cân terkin urur Kılıç mı keser himmet giyeni38(Tatcı, 1990b: 354) (353/2) Velīye vü nebȋye terk buyurdı Helâldür terk anna cân terkin urdı39(Tatcı, 1991: 107). (387) Bogazına degin dutuldı turur Kıyamaz mâla cân terkini urur40 (Tatcı, 1991: 99). cânı yolda ko- (234) Gözüm seni görmegiçün elüm sana irmegiçün Bugün cânum yolda koyam yarın seni bulmag içün41(Tatcı, 1990b: 246). Dost Farsça bir kelime olan dost, bir tasavvuf terimi olarak “ilâhî sevgi” demektir. Aynı yolda olan kişilere, sufiler “dost” der; ancak gerçek dost, Allah’tır (Cebecioğlu, 2004: 87). Yunus Emre’nin şiirlerinde “dost Allah’tır” teması çok sık geçer. İradi ölümü gerçekleştirenler için ölmek, dosta kavuşmaktır: dosta git- (1/2) Gönlüm canum aklum bilüm senün ile karâr ider Pervâz ururlar dem-be-dem uçuban dosta gitmege42(Tatcı, 1990b: 17). (37/7) Yunus dir eşkere nihân Hak toludur iki cihân Gelsün berü dosta giden Hûr u Kusûr Burâk nedür43(Tatcı, 1990b: 53). 38 Beyit HB nüshasında yoktur. urur: YE uran; kılıç: YE kılınç; giyeni: F geyeni (Tatcı, 1990b: 354). 39 Bu beyit K’da kısmi farklarla tekrar edilmiştir: Velî vü nebî cümle terk buyurur/ ki terk bulan kişi cân terkin urdı. Diğeri şöyledir: Anun cümle velî terkin buyurdı/ bu terk ana kim ol cân terkin urdı. Beyit YE nüshasında de iki kez kaydedilmiştir: Cümle evliyâ enbiyâ terk buyurdı/ Terk ol kişiyedür Hakk’a cân terkin urdı ve Cümle velî nebî terki buyurur/ Terk ol kişi Hakk’a cân terkin urur. Beyir K nüshasında şöyledir: Bu nâz ehline dost görmek muhâldür/ Bilimezsin bu ortada ne hâldür Beyit NO nüshasında şöyledir: İzzetde durana dost muhâl ola/ Bunda sızmayana kanda kâl ola (Tatcı, 1991: 107). 40 İkinci mısra K, YE, NO nüshalarında şöyledir: Kıyamaz virmege cân terkin urur (Tatcı, 1991: 99). 41 elüm: NO aklum; cânum: A cânı; koyam: F kodum; bulmagıçün: YE görmek içün (Tatcı, 1990b: 246). 42 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: gönlüm canum aklum bilüm senün ile karâr ider: RY, K gönlüm (gevdem K) cânum aklum bilüm benümile bile gelüp, YE gevdem cânum usum aklum senünile bîkarârdur, NO cânum gönlüm ussum aklum sensüz bî-karârdur. pervâz ururlar dem-be-dem: F cân kanadı açuk gerek, YE, NO, Ç. cân kanadı sevi gerek; uçuban: Ç açuban (Tatcı, 1990b: 17). 43 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Yunus dir: F, K, Ç Yunusdur, A eydür; eşkere: A, Ç aşikâre. A nüshasında iki cihân’ın sonuna bak bak kelimeleri eklenmiştir (Tatcı, 1990b: 53). 183 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK (129/1) Gel iy gözüm agla gülmezem ayruk Cânum dosta gider gelmezem ayruk (Tatcı, 1990b: 137). (160/1) Yoldaş olalum ikimüz gel dosta gidelüm gönül Hâldaş olalum ikimüz gel dosta gidelüm gönül44 (Tatcı, 1990b: 168). (263/6) Yunus gögüs açup dosta giderken Çalabum saklasun seni hatardan45 (Tatcı, 1990b: 273). Ayrıca bk. 1/5 (Tatcı, 1990b: 17), 1/11 (Tatcı, 1990b: 18), (12/3) (Tatcı, 1990b: 29), 135/13 (Tatcı, 1990b: 146), 160/2 (Tatcı, 1990b: 168), 160/3 (Tatcı, 1990b: 169), 160/4 (Tatcı, 1990b: 169), 160/5 (Tatcı, 1990b: 169), 160/6 (Tatcı, 1990b: 169), 160/7 (Tatcı, 1990b: 169), 160/8 (Tatcı, 1990b: 169), 160/9 (Tatcı, 1990b: 169), 160/10 (Tatcı, 1990b: 169). Dünye/Dünyâ Tasavvuf anlayışına göre dünya, Allah’ın rızasını kazanmak ve ebedî hayata erişebilmek için insanların gönderildikleri fani bir imtihan âlemidir. Ebedî hayata kavuşmak için bütün dünyevi meseleleri, arzuları, zenginliği terk etmek, ona “hoşça kal!” diyebilmek gerekir: dünye âhiret kov- (17/6) Sorı hisâb olmayısar dünyâ âhiret koyana Münker ü Nekir ne sorar terk olıcak cümle murâd46 (Tatcı, 1990b: 33). dünye altun gümişin ko- (114/4) Yunus eydür hey sultânum özge şânum vardur benüm Ko dünyâ altûn gümişin ne bakır u tuncındayuz (Tatcı, 1990b: 124). dünye bâbını ko- (83/5) Kogıl bu yoklık bâbını ögren dostluk edebini Eydürsin sor iste beni bana gelen kâlden bezer47 (Tatcı, 1990b: 98). 44 Beyit YE nüshasında şöyledir: Bir nazarda kalmayalum gel dosta gidelüm gönül/ Hâldaş olalum ikimüz gel dosta gidelüm gönül (Tatcı, 1990b: 168). 45 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: baglanmaz: NO bulunmaz; ışk işi hisâb olmaz: RY, YE ışk ıssına hisâb olmaz, NO ışk assı hisâba gelmez; Birinci mısra RT nüshasında 8. beytin birinci mısraı olarak kaydedilmiştir (Tatcı, 1990b: 273). 46 dünyâ: A günini hep; âhret koyana: NO, YE, K, M ahret koyanlara, F âhiret kovana; sorar: NO, M sora, A sorarlar; cümle murâd: A hep murâdât (Tatcı, 1990b: 33). 47 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: yoklık: F dünya, K kullık. Eydürsin sor iste beni bana gelen kâlden bezer: F Bulursan usta-bânını öge varan kalden zarar (Tatcı, 1990b: 98). 184 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ dünye dutma- (39/3) Yâ sevgil dünyâ dutgıl yâ gelgil yol iletgil İki da’vî bir ma’nî bu yolda sıgmaz dirler48 (Tatcı, 1990b: 55). dünyeyi elden bırak- (39/2) Dünyâyı bırak elden dünyâ hicâb bu yolda Biz velîden nebîden eyle işitdük haber49(39). (Tatcı, 1990b: 55). dünyeyi terk et- (59/4) Âşık bu dünyâyı n’ider ‘âkıbet bir gün terk ider Işk etegin dutmış gider her kim gelürse saladur (Tatcı, 1990b: 55). dünyenün terkin ur- (148/3) Sen dünyânun terkin urgıl gelüp ışk evine girgil İlerki menzile irgil girü kalmak nendür senün50 (Tatcı, 1990b: 158). dünyâyı esenleEsenlemek, “Esenlik dilemek, “sağlıcakla kalın” deyip ayrılmak, vedâ etmek” anlamına gelen bir kelimedir (http://lugatim.com/s/ESENLEMEK). Dünyâyı esenle-, Yunus Emre’nin mutlulukla, huzurla dünyadan ayrıldığını anlattığı müstakil bir şiirin redifi olmuştur: (413/1) Niçe yıllar ömür sürdüm anca aglayuban güldüm İşde ecel sana geldüm esenledüm dünyâm seni (Tatcı, 1990b: 411). Ayrıca bk. (413/2) (Tatcı, 1990b: 411).(413/3) (Tatcı, 1990b: 411).(413/4) (Tatcı, 1990b: 411).(413/5) (Tatcı, 1990b: 411).(413/6) (Tatcı, 1990b: 411). (413/7) (Tatcı, 1990b: 411).(413/8) (Tatcı, 1990b: 412).(413/9) (Tatcı, 1990b: 412). 48 dünyâ: Ç dünyâyı; gelgil: F sevgil, Ç gel böyle; iletgil: Ç gitgil (Tatcı, 1990b: 55). 49 Beyit F, NO, YE, Ç nüshalarında şöyledir: Dünyâyı bıraḳ elden dünyâ geçmez bu yoldan/ iki ῾ışḳ (ışkı Ç) bir gönülden arza (aṣlā F) geçmez bu ḫaber (Tatcı, 1990b: 54). 50 Beyit Rt’de yoktur. Beyit K nüshasında şöyledir: Sen senün terküni urgıl gel bu ışk evine girgil/ âşıksan ol menzile bu kibr ü kin nendür senün. Beyit YE nüshasında şöyledir: Sen senün terküni vir gel ışkun odına gir/ ‘Âaşıksan ol menzile ir bu kibr ü kin nendür senün (Tatcı, 1990b: 158). 185 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK dünyâdan münezzeh ol- (298/6) Dördünci nişânı budur dünyâdan münezzeh ola Dünyâ seni sayru eyler ne kul kaysı sayrulara51 (Tatcı, 1990b: 305). Ecel “Her canlı için takdir edilmiş olan ölüm zamanı, ömrün son demi” (http:// lugatim.com/s/ECEL) anlamına gelen ecel, Yunus Emre’nin şiirlerinde sıkça geçer. Şair kişileştirme sanatını kullanarak eceli; evi atı olan, yutan, bel büken, hükmeden, uzun eli bazen şerbet sunarken bazen tuzak kuran ve yakaya yapışan varlık olarak tasvir edilmiştir. Ölümün atla ilişkisi onun insana doğru koşarak gelmesinden ve geldiği anda beraberinde kişiyi de götürecek olmasından dolayıdır: ecel atı segirt- (129) Kibir geldi seni bulatdı gitdi Ecel atı segirdür irdi yitdi52 (Tatcı, 1991: 52). ecel bel bük- (231/2) Ecel büke bilümüzi söyletmeye dilümüzi Hasta iken hâlümüzi soranlara selâm olsun (Tatcı, 1990b: 243). ecel eli uzun (136) Hevâ vü kibrile ne başarasın Ecel eli uzun kanda varasın53 (Tatcı, 1991: 53). ecel eli ir- (190/5) Niçe ki ben seni sevem ecel eli irmeyiser Kaçan sunar Azrâîl el ben seni cânlanurısam54 (Tatcı, 1990b: 201). 51 İkinci mısra NO nüshasında dünya şahsı sökel eyler yol kaygusı sökellere. Dördüncü nişan YE, RY nüshalarında kaydedilmemiştir. Beyit B nüshasında şöyledir: Dördünci nişânı bu durur cümle heveslerden/ Hevesler eri ırgurur tayanamaz yol varanlara (Tatcı, 1990b: 305). 52 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: bulatdı: K, B oyladı, NO belinledi; ecel atı segirdür irdi yetdi: K, B Ecel atı yögrük geldi yitdi, NO, YE Yögrükdür ecel atı geldi yitdi 53 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: hevâ vü kibrile: YE kibr ü hevâyile, F hevâyı kibrile; kanda: K, YE kanca (Tatcı, 1991: 53). 54 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: RY, K: Eger seni sevdümise ecel eli irmez bana / Niçe sunısar 186 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ ecel ir- (35/5) Ecel irer kurur baş tiz dükenür uzun yaş Düp düz olur tag ut aş gök dürilür yir gider55 (Tatcı, 1990b: 51). (184/2) Ecel irdi va’de yitdi bu ömrüm kadehi toldı Kimdür ki içmedin kaldı Allâh sana sundum elüm56(Tatcı, 1990b: 192). (277/5) Niçe bu derdile yanam Ecel ire bir gün ölem Meger ki sinümde bulam Şöyle garîb bencileyin (Tatcı, 1990b: 284). (341/7) Yunus imdi namâzun komagıl sen kıla gör Ansuzın ecel irer ömür yitişür başa57(Tatcı, 1990b: 344). Ayrıca bk. 61/4 (Tatcı, 1990b: 79), 598 (Tatcı, 1991: 135), 399/1 (Tatcı, 1990b: 251). ecel evine gir- (192) Benüm hünerüme kim birikiser Ya hod ecel evine kim giriser58(Tatcı, 1991: 64). ecel hırmânlarını yile ver- (137) Takâzâsı zamânun bir gün ire Ecel hırmânlarını59 yile vere60(Tatcı, 1991: 53). ecel tuzağına bas- (413/7) Ben bir dervîşidüm dostum Hakdan yana oldı kasdum. Ecel tuzagına basdum esenledüm dünyâm seni (Tatcı, 1990b: 411). Azrail ben seni cânlanurısam (Tatcı, 1990b: 201). 55 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: tag u taş: F tagla taş; irer: M irer de; gök: F gökler (Tatcı, 1990b: 56 Bu beyit K ve RYnüshalarındaki şiirlerde yoktur. irdi: F geldi; yitdi: F irdi; NO ömründen kadeh; gevdemde: F gögüzden; uşda gözlerüm: NO gözlerüm nûrı, F, YE gözlerüm göge 57 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: ömür: K, M ömri (Tatcı, 1990b: 344). 58 Birinci mısra K, B nüshasında şöyledir: Kim hünerümile birikiser Beyitle ilgili diğer nüsha farkı şöyledir: benüm hünerüme: F hünerüme benüm. (Tatcı, 1991: 64). 59 hırmân (f): Harman. 60 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: YE, NO: Rûzigâr takazası bir gün ire/ Endişen hırmânını yile vire, B Rûzigâr takazası bir gün ire/ bu fikrün hırmânın yillere vire (Tatcı, 1991: 53). 187 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK ecel şerbetin dat- (18/9) İş bu ecel şerbetini elbet dadısarsın Dadışuna şek yokdur şimdi anı datdun tut61(Tatcı, 1990b: 35). ecel yakayı al- (160/9) Ölüm haberi gelmedin ecel yakamuz almadın Azrâîl hamle kılmadın gel dosta gidelüm gönül62(Tatcı, 1990b: 169). ecel yit- (13/2) Gel imdi gel kanâ’ata gâfil olma tîz bin ata Olmaya kim ecel yite fâsid ola satu-bâzâr63(Tatcı, 1990b: 98). (414/4) Behey miskîn gâfil olma dünyâ fânî bâkî sanma Ecel yiticek agzundan lokman yutmayasın bigi (Tatcı, 1990b: 412). ecel yut- (56/6) Günde birün gide turur konşun sefer ide turur Ecel bir bir yuda turur bu dünyâya magrûr nedür64(Tatcı, 1990b: 74). (72/2) Yavuzlık eyleme sakın ecel sana senden yakın Niçelerün aslın kökin yord eyleyüp boza durur (Tatcı, 1990b: 89). (276/1) İy benüm ömrüm kuşı kanda varasın birgün Ecel avlayup yudar ele giresin birgün65(Tatcı, 1990b: 283). Emânet “Güvenilir bir kimseye saklaması veya birine teslim etmesi için bırakılan şey veya kimse, vedîa” olarak tanımlanan emânet kelimesi, tasavvufta “Allah’ın insanlara bir gün geri almak üzere verdiği can” anlamındadır (http:// lugatim.com/s/EM%C3%82NET). 61 Beyit sadece A nüshasında mevcuttur (Tatcı, 1990b: 35). 62 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: ölüm: YE Hakk’un (Tatcı, 1990b: 169). 63 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: tîz bin ata: YE tezyinâta (Tatcı, 1990b: 98). 64 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: birün: A biri; konşun: A koşun; turup: F durur (Tatcı, 1990b: 74). 65 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: ömrüm kuşı: B kutsuz nefsüm/ avlayup yudar: Ç arayup yorur (Tatcı, 1990b: 283). 188 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ emânetin vir- (256/6) Bana cânı sen virdün Azrâîl’e bildürdün Senden artuk kimseye emânet viremezin66(Tatcı, 1990b: 266). (350/2) Eyde sana emânetin vir issi diler ilteyin Ala senden emâneti kıla senünle cengini67(Tatcı, 1990b: 350). emâneti al- (350/3) Emâneti senden ala gevdeni şöyle boş sala Günâhlar boynunda kala nefsün ura gülbengini68(Tatcı, 1990b: 350). Fenâ Arapça kökenli bir kelime olan fenâ, “Gelip geçici olma durumu, devamlı ve kalıcı olmama, ölümlü ve son bulucu olma, ölümlülük, fânilik” anlamında kullanılmaktadır. Kelimenin tasavvuftaki anlamı ise “kulun benliğinin Allah’ın varlığında yok olması, eşyânın nazarından silinmesi, kendi fiilini göremez olması, kesret âleminin kayıtlarından sıyrılıp Hakk’ın tasarrufu altına girmesi hâli, fenâfillâh” (http://lugatim.com/s/FEN%C3%82). fenânın terkin ur- (372/2) Bu fenânun terkin ura ol bekânun kaydın göre Zihî devletlü cân anun yüz agıla varan kişi69(Tatcı, 1990b: 375). (372/3) Kendüligin terkin ura senün yolunda cân vire Sorısuz uçmaga gire sen sultâna iren kişi70(Tatcı, 1990b: 376). 66 Beyit F’da mahlas beytiyle karışmıştır. Bu nüshada şiir, Bana cânı sen virdün Azrai’ile buyurdun Teslîm ideyin cânı yalan da’vi kılmazın beytiyle bitmektedir. /Beyitle ilgili diğer nüsha farkları şöyledir: bana cânı sen virdün sen virdün bana cânı K, R, Y (Tatcı, 1990b: 266). 67 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: vir issi diler ilteyin: F issidiler tapşurayın, HB issi diler vir ilteyin, RY, K, M vir issi diler ilteyim. İkinci mısra YE nüshasında şöyledir: Senün senden emânetin alup ölçe fersengini ala: K, M, RY alup; kıl asenünle cengini: F ide senünle cengini, RY, K, M ölçe göre fersengini (Tatcı, 1990b: 350). 68 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: gevdeni: K, RY bu gevden; sala: YE koya, K, RY, M kala; günâhlar: HB günâhun, F vebâiler; nefsün ura gülbengini: HB dahı vire gülbengin, Ç nefsün ura külüngini (Tatcı, 1990b: 350). 69 Beyit RY, M, K ve YE nüshalarında yoktur. HB’de ikinci mısra tam okunmamaktadır (Tatcı, 1990b: 375). 70 Beyit RY nüshasında yoktur. HB’de birinci mısra Mülk ü mâlun terkin ura senün yolunda cân vire şeklindedir. Beyit RY, M, K nüshalarında şöyledir: Kendinün terkin vuran senün yolunda cân virür/ Sorusuz uçmaga girür sen sultânı seven kişi (Tatcı, 1990b: 376). 189 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK fenâyı terk it- (413/4) Gelen geçermiş n’idelüm gelün âhrete gidelüm Bu fenâyı terk idelüm esenledüm dünyâm seni (Tatcı, 1990b: 411). GöçTemel anlamı “Bulunduğu yerden ayrılıp yerleşmek üzere başka yere gitmek, yurt değiştirmek, göç etmek, hicret etmek” olan göç-, mecazi anlamda “ölüm”ü ifade eder (http://lugatim.com/s/g%C3%B6%C3%A7mek): (1/10) Bildük gelenler geçdiler gördük konanlar göçdiler ışk şarâğın içen cânlar uymaz göçmege konmaga (Tatcı, 1990b:18). (160/6) Biz bu cihândan göçelüm ol dost iline uçalum Arzû hevâdan geçelüm gel dosta gidelüm gönül71(Tatcı, 1990b: 169). (166/2) Erenler gelüp geçdiler dünyâyı koyup göçdiler Havâya agup uçdılar bular hümâdur kaz degül72(Tatcı, 1990b:173). (168/4) Yire bünyâd urulmadın Âdem dünyâya gelmedin Öküz balık eylenmedin ben ezelî andayıdum73(Tatcı, 1990b:175). (299/7) Bildük gelenler geçmiş konanlar girü göçmiş ışk şarâbından içmiş kim ma’nî tuyarısa74(Tatcı, 1990b: 306). Hak/Hazret Hak, “Varlığı ezelden ebede sabit olan, hiçbir değişikliğe uğramadan var ve daimî olan, batıl olmayan” anlamında esmâ-i hüsnâdandır.” Yunus Emre ne bu dünyanın, ne de cennetin peşindedir. O, Allah’a ulaşabilmek derdindedir. Bu nedenle ölüm bir yok oluş değil, Hakk’a ulaşma vesilesidir. Hazret, bir büyük zattan bahsederken kullanılan saygı sözüdür. Yunus Emre’nin şiirlerinde o zat Allah’tır: 71 Beyitle ilgili nüsha farkı şöyledir: Biz bu cihândan: NO bu dünyâdan biz 72 Beyit YE nüshasında şöyledir: Kanı erenler geldi geçdi bunlar yurdı kodı göçdi/ Pervâz urup Hakk’a uçdı hümâ kuşıdur kaz degül (Tatcı, 1990b:173). 73 Beyit NO ve K’ nüshalarında yoktur (Tatcı, 1990b:175). 74 Beyit sadece F nüshasında vardır (Tatcı, 1990b: 306). 190 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ cânını Hazret’e uçur- (413/2) Sürdüm ömrümi geçürdüm cânum Hazret’e uçurdum Ecel şerbetin içürdüm csenledüm dünyâm seni (Tatcı, 1990b: 411). Hak hazretine var- (137/7) Kazandugunı virüben yoksulları hoş görüben Hak hazretine varuban oddan o kurtulmak gerek (Tatcı, 1990b: 148). Hak şarâbın iç- (388/5) Bir hastaya vardunısa bir içim su virdünise Yarın anda karşu gele Hak şarâbın içmiş gibi (Tatcı, 1990b: 390). Hak şerbetin iç- (292/1) Hak’dan gelen şerbeti içdük el-hamdüli’llâh Şol kudret denizini geçdük el-hamdüli’llâh75(Tatcı, 1990b: 296). (388/5) Bir hastaya vardunısa bir içim su virdünise Yarın anda karşu gele Hak şarâbın içmiş gibi (Tatcı, 1990b: 390). yopragın cevherini Hazrete ergür- (370/4) Sûret toprakdur diyeni gönlüm kabûl itmez anı Bu topragun cevherini Hazret’e irgürdüm ahî76(Tatcı, 1990b:373). Hevâset Hevâset, “Nefse uymak, kötülük, hevâ ve hevese kapılma; arzuların peşinden gitmek” anlamlarındadır (Tatcı, 1990b: 451). Ebedî hayata erişebilmek ancak bu arzulardan vazgeçmekle mümkün olur: hevâseti elden bırak- (376/7) Gel imdi iy miskîn Yunus hevâseti elden bırak Çalabum rûzı eyle bize kanâ’at bıçagını (Tatcı, 1990b: 380). 75 Beyitle ilgili nüsha farkı şöyledir: şol: F şu (Tatcı, 1990b: 296). 76 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: toprakdur: YE toprak; bu: HB bir; topragun: YE sûretüm (Tatcı, 1990b: 373). 191 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK hevâsetün kökin kes- (376/1) Işkun odı düşdi câna eritdi yürek yagını Kesdi hevâsetün kökin oda yandurdı bâgını (Tatcı, 1990b: 380). Hicap Yunus Emre’de hicap, “Perde, örtü, engel” anlamıyla kullanılmıştır. Kelime bir tasavvuf terimi olarak “gönülde hakkın tecellisine ve ilahi hakikatleri görmeye engel olan ve insanı Allah’tan uzaklaştıran maddi, manevi her şey” (http://lugatim.com/s/H%C4%B0CAP%E2%80%93H%C4%B0CAB) olarak tanımlanmaktadır: gözün hicâbın sil- (61/10) Ol işler tamâm olıcak ol düzenlik dirilicek Gözün hicâbın silicek yir-gök tolu dîdâr durur77(Tatcı, 1990b: 80). hicâbun aç- (151/7) Gel imdi hicâbun aç senden ayrıl sana kaç Sende bulasın Mi’râc sana gelür cümle yol (Tatcı, 1990b: 161). hicâbun yık- (135/3) Varlıkdur hicâb katı kim yıka bu hicâbı Dost yüzinden nikâbı götürmege er gerek78(Tatcı, 1990b: 144). (135/5) Gel imdi hicâbun yık hırs evinden taşra çık Hak bagışlaya tevfîk kasdıla hüner gerek79(Tatcı, 1990b: 144). Kendözi Kendözi, “Kişinin öz varlığı, zâtı” anlamına gelen kendi ile iyelik eki almış yine aynı anlamdaki özi kelimelerinin birleşiminden doğmuştur. İradi ölümde, kişinin kendi varlığından, kendiliğinden vazgeçmesi, kendisini terk 77 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: düzenlik: F dirligi (Tatcı, 1990b: 80). 78 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: varlıkdur hicâb katı kim yıka bu hicâbı: K, M varlık hicâbdur ere er kanı bu hicâbı, Ç varlıkdur hicâb ere er kanı hicâb göre, NO kim yıka bu hicâbı varlıkdan hicâbet katı; götürmege: NO, K, M gidermeğe (Tatcı, 1990b: 144). 79 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: yık: K, NO yak; hırs: NO dost; kasdıla: K bu işe (Tatcı, 1990b: 144). 192 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ etmesi en önemli basamaktır. Yunus Emre’nin şiirlerinde kişinin kendisinden vazgeçmesi, kendisini yok etmesi, kendisinden elini çekmesi anlamlarında aşağıdaki deyimler kullanılmıştır: kendözin unut- (8/6) Yunus sana tutdı yüzin unıtdı cümle kendözin Cümle sana söyler sözin sensün söz söyleden bana (Tatcı, 1990b: 26). kendözinden vâz gel- (23/7) Söz issi sözin alur sûret toprakda kalur Her kim bu hâli bilür kendözinden vaz gelür80 (Tatcı, 1990b: 40). kendözin yok eyle- (288/1) İy bizümle yâr olup dosta giden gelsün berü Yok eyleyüp kendözin cân terk iden gelsün berü81 (Tatcı, 1990b: 293). kendözini ko- (318/8) Dostdan yana giden kişi kendüligin koyasıdur Dünyâ duta gelen harîf geçmeyiser bu dîvânda82 (Tatcı, 1990b: 325). kendözinden geç- (348/5) Dostdan yana giden kişi kendözinden geçmek gerek Dost yagmâlar cân şehrini alur gönül kalasını83(Tatcı, 1990b: 348). kendözini terk eyle- (348/1) Kime ki dost geregise eydeyim ne kılasını Terk eyleye kendözini hîç anmaya n’olasını84 (Tatcı, 1990b: 348). 80 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: söz issi sözin alur: YE sözi hôd hâsımı alır, NO, K sözi hôd hâsımı ala; kalur: NO kala; her kim bu hâli bilür: YE bu hâlüm bilmeyenler; bilür: NO bile; kendözünden: Ç kendüden (Tatcı, 1990b: 40). 81 Beyit NO nüshasında şöyledir: İy benmümle yâr olan sence giden gelsün berü / Varlıkların elden koyup hân iden gelsün berü (Tatcı, 1990b: 293). 82 Beyit F; K, RY, YE, NO nüshalarında şöyledir: Dost yüzini gören kişi kendözini koyasıdur/ Dünye dutan gelen harîf dutsak olur bu erkânda (Tatcı, 1990b: 324). 83 Birinci mısra Rt nüshasında şöyledir: Dost yolına giden kişi terk eyleye kendözini; kendözinden geçme: K, RY kendüden el çekmek; şehrini: F şarını; alur: K, M olur, R1 yıkar (Tatcı, 1990b: 348). 84 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: ki: F kim; eydeyim: Rt, Ç, ben diyem, F eydeyin, A ideyim ki; terk eyleye kendözini: A ey dost baş terkin (Tatcı, 1990b: 348). 193 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK kendözünden elün yu- (28/9) Yunus bu sözleri kogıl kendözünden elün yugıl85 Senden ne gele bir digil çün Hak’dan ola hayr u şer (Tatcı, 1990b: 45) kendözinden vâz gel- (23/7) Söz issi sözin alur sûret toprakda kalur Her kim bu hâli bilür kendözinden vâz gelür86 (Tatcı, 1990b: 40). kendözini yavu kul- (359/1) Bencileyin gören kişi ben sevdügümün yüzini Delü ola taga düşe yavu kıla kendözini87 (Tatcı, 1990b: 362). kendüliginden geç- (1/3) Kendüliginden geçeni togan idinür ma’şûkı Ördek ü keklige salar sürü idüben tutmaga88 (Tatcı, 1990b: 17). 85 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: kendözünden elün: HB kendülügünden el; bir digil: HB berü gil; Hakdan: HB andan; ola: F gelür; Senden ne gele bir digil çün Hak’dan ola hayr u şer: A Senden ne gele bu birlige çün Hakdan durur hayr u şer (Tatcı, 1990b: 45). 86 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: kendözünden elün: HB kendülügünden el; bir digil: HB berü gil; Hakdan: HB andan; ola: F gelür; Senden ne gele bir digil çün Hak’dan ola hayr u şer: A Senden ne gele bu birlige çün Hakdan durur hayr u şer (Tatcı, 1990b: 45). 87 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: kişi: A -; ben: A bu; taga düşe: YE başdan çıka (Tatcı, 1990b: 362). 88 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: idinür ma’şûkı: F ider ma’şûk anı; ördek ü keklige: F ördege keklige; salar: K, RY, M şişer; sürü idüben tutmaga, K sürü iltüben yimege, RY sürüledüben yitmege, NO şikâr idüben tutmaga, M sürü iltüben yetmege ki: F kim; eydeyim: Rt, Ç, ben diyem, F eydeyin, A ideyim ki; terk eyleye kendözini: A ey dost baş terkin (Tatcı, 1990b: 348). 88 Birinci mısra Rt nüshasında şöyledir: Dost yolına giden kişi terk eyleye kendözini; kendözinden geçme: K, RY kendüden el çekmek; şehrini: F şarını; alur: K, M olur, R1 yıkar (Tatcı, 1990b: 348). 88 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: bunda: F bundan; yolda: RY girü / Benüm bir karıncaya va’llâh isnâdum vardur: RY Benüm bir karıncaya ulu nazarım vardur (Tatcı, 1990b: 70). 88 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: kendözünden elün: HB kendülügünden el; bir digil: HB berü gil; Hakdan: HB andan; ola: F gelür; Senden ne gele bir digil çün Hak’dan ola hayr u şer: A Senden ne gele bu birlige çün Hakdan durur hayr u şer (Tatcı, 1990b: 45). 88 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: söz issi sözin alur: YE sözi hôd hâsımı alır; alur: NO, K /ala; kalur: NO kala; her kim bu hâli bilür: YE bu hâlüm bilmeyenler; bilür: NO bile; kendözünden: Ç kendüden 88 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: kişi: A -; ben: A bu; taga düşe: YE başdan çıka 88 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: idinür ma’şûkı: F ider ma’şûk anı; ördek ü keklige: F ördege keklige; salar: K, RY, M şişer; sürü idüben tutmaga, K sürü iltüben yimege, RY sürüledüben yitmege, NO şikâr idüben tutmaga, M sürü iltüben yetmege (Tatcı, 1990b: 17). 194 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ kendüsüz sefer gerek- (135/13) İşit işit key işit dost katına sensüz git Dosta gidene öndin kendüsüz sefer gerek (Tatcı, 1990b: 146). 89 Menzil “Yolcuların konakladıkları yer, konak yeri, konak” temel anlamına gelen menzil, mecazi olarak “varılacak yer” anlamındadır (http://lugatim.com/s/ MENZ%C4%B0L). Yunus Emre’nin şiirlerindeki son menzil ölümdür: menzile ir- (247/2) Kişi gerek çok bile ol gerek ögüt ala Menzile irsem diyen bilürsin hazin hazin (Tatcı, 1990b: 257). menzile yit- (208/7) Göçenler menzile yitdi vardı anda karâr itdi Geçdi ömür kavil yitdi varlıgumdan nâ-çâr oldum90 (Tatcı, 1990b: 225). son menzili ölmek ol- (28/7) Ne gelmegün gelmek durur ne bilmegün bilmek durur Son menzilün ölmek durur tuymadun ışkdan bir eser91 (Tatcı, 1990b: 45). Nefs Tasavvufta nefs; kulun kötü, beğenilmeyen huy ve fiilleri, kibir, gazap, kin, hırs, dedikodu, şehvet, ihtiras gibi zaaflarının merkezi olarak tanımlanır. Bu sebeple iradi ölümdeki en büyük engeldir ve beşeri isteklerden zaaflardan vazgeçmek için devamlı onunla mücadele edilir. Nefis mücadelesi, nefsin tekrar kontrolü ele geçiremeyecek şekilde terbiyeyle etkisiz hâle getirilmesidir. Nefs hiçbir zaman ölmez. Onun devamlılığı söz konusudur. Nefsin 89 Bu beyit NO nüshasında yoktur. İşit işit key işit dost katına sensüz git YE nüshasında gel gidelüm sen bensüz dosta irelüm gümânsuz, M, K gel gidelüm sensüz dosta irelüm gümânsuz; gidene öndin kendüsüz: YE giden kişinün, K, M giden kişiye benlüksüz. Beyit Ç nüshasında şöyledir: Bu göz gördüğü degül dil vasf virdügi degül / cümleisnden ziyâde erün ikrârı gerek (Tatcı, 1990b: 146). 90 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: yitdi: YE irdi; YE itdi kıldı. İkinci mısra F nüshasında şöyledir: Ömür geçdi kavil yetdi gönüldüm uş göçer oldum; yetdi: YE geldi; nâçâr: K, RY, M geçer (Tatcı, 1990b: 225). 91 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: ne gelmegün gelmek: A ne gülmegün gülmek; tuymadun: HB tuyamadun, F tuymadunsa. bir: HB, F - (Tatcı, 1990b: 45). 195 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK arzu ve isteklerini terk ederek nefsini dönüşüme uğratmak, böylece onun esaretinden ve rezil sıfatlarından kurtulmak demektir. nefs dilegine uyma- (383/3) Kanâ’ati yâr idin uyma nefs dilegine İresin hakîkate yirün buldun tur indi92 (Tatcı, 1990b: 385). nefs düşmenin öldür- (136/4) Öyle namâzın kılasın her ne dilersen bulasın Tamudan âzâd olasın kullar âzâd olsa gerek93 (Tatcı, 1990b: 147). nefs evini ur- (197/4) Uram yıkam nefs evini oda yana hırs u hevâ El götürem şimden girü nefsile savaş eyleyem94 (Tatcı, 1990b: 210). nefse uymama- (383/4) Kanâ’at didügini eger sen tutmazısan Nefsüne uyarısan ser-gerdân ol var indi95 (Tatcı, 1990b: 385). nefsini depele- (302/7) Kudret kılıcın almış nefsün boynını çalmış Nefsini depelemiş elleri kan içinde96 (Tatcı, 1990b: 309). 92 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: kanâ’ati yâr idin uyma nefs dilegine: YE, NO, Ç. Kanâ’at yârdur dime uymaz nefs dilgine derdine, NO, M, K Kanâ’at yâr olsun dirsen uyma nefs dileğine; iresin: M, K irmegiçün, Ç irmezsen; imdi: K, M, Ç imdik (Tatcı, 1990b: 385). 93 İkinci mısra F’de şöyledir: Öyle namāzın ḳılasın her ne dilerseŋ bulasın nefs düşmenin öldüresin nefs hemīşe ölse gerek. Beyit Yt’de şöyledir: Öyle namāzın ḳılanlar hem bahtludur bunlar/ Zîhî kim ol âşık cânlar hem Hızırla olsa gerek (Tatcı, 1990b: 147). 94 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Uram yıkam nefs evini oda yana hırs u hevâ: HB söyündürem hırs odunı oda yakan nefs odum, K, YE Varam yıkam hırs evini oda yakamnefs atını; nefsile: K nefsümle (Tatcı, 1990b: 210). 95 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: sen: NO -; tutmazısan: K, M tutarısan; ol var indi: F ol yor indi, K, M ol yor imdi; yüri: YE imdi (Tatcı, 1990b: 385). 96 Beyit RY’de yoktur. K nüshasında arka arkaya gelen aynı mahiyette iki iki beyit vardır: Kudret kılıcın almış kendü nefsin depeler/ Kendüsi cellâd olmış elleri kan içinde. ışk atına atlanmış kudret kılıcın çalmış/ Nefsüni depelemiş elleri kan içinde, Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: HB Tartmış kudret kılıcın kesmiş nefis başını/ Hırsını depelemiş elleri kan içinde Ç’da: Çekmiş kudret kılıcın çalmış nefsin başını/ Depelemiş nefsini elleri kan içinde Birinci mısra RT’de Çekmiş kudret kılıcın urmış nefsün başını, F nüshasında Dartmış kudret kılıcın çalmış nefsün boynını (Tatcı, 1990b: 309). 196 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ nefsini öldür- (239/9) Bu miskîn Yunus’ı gör dervîşlik ide geldi Nefsindendür şikâyet nefsin öldüren gelsün (Tatcı, 1990b: 251). (375/4) Yitmiş bin riyâ çeri vardur bu yolda bilün Nefs öldürmiş er gerek ol çeriyi kırası97 (Tatcı, 1990b: 379). (375/6) Kimde kim togrulık var bilgil kim öldürür ‘âr İki cihâna yarar girçek er ser-mâyesi98 (Tatcı, 1990b: 379). (378/2) Gine biz bahrî olduk denizden gevher alduk Sarrâf gerek gevherün kıymetini bilesi (Tatcı, 1990b: 381). nefsini semirtme- (298/4) İkinci nişânı budur hîç nefsini semirtmeye Zinhâr siz andan olmanuz nefsine kul olanlara99 (Tatcı, 1990b: 304). nefsinün dilegini kov- (152/9) Hayırdan şerri çok sever işlemege becid iver Nefsinün dilegin kovar nefs evine düşdi gönül (Tatcı, 1990b: 162). nefsün başını kes- (208/4) Hayra döndi benüm işüm endîşeden âzâd başum Nefsüm başını kesüben şer işlerden kaçar oldum100 (Tatcı, 1990b:224). nefsün cigerin togra- (187/2) Irmak gibi ben çaglaram gâh gülerem gâh aglaram Nefsüm cigerin taglaram kibr ü kîni yıkan benem101 (Tatcı, 1990b: 197). 97 NO nüshasında olmayan beyitle ilgili nüsha farkı şöyledir: yitmiş bin riyâ çeri: F yüz bin çeri riyâ çerisi (Tatcı, 1990b: 379). 98 bilgil kim öldürür ‘âr: F, YE Hak Çalap anı sever, NO Çalap da anı sever; yarar: Rt yazar, RY yiter; girçek er: NO, YE, F, A ol erür (Tatcı, 1990b: 379). 99 RY nüshasında olmayan beyitle ilgili nüsha farkalrı şöyledir: budur hiç: F oldur kim; siz andan olmanuz: NO siz de benzemenüz, A zinhâr siz de benzemeyün (Tatcı, 1990b: 304). 100 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: hayra döndi: K, RY, M hayır oldı; endîşenden azâd: K, M, RY endişelü oldı; başum: RY düşüm. Birinci mısra YE’de şöyledir: Hayır durur benüm kasdum ben seni severem dostum. İkinci mısra F’de şöyledir: Nefsümün başını kesdüm kanatlanıp uçar oldum; kesüben: YE kesdüm (Tatcı, 1990b:224). 101 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: nefsüm: F nefsün; taglaram: F tograram (Tatcı, 1990b: 197). 197 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK nefsün çerisin kır- (187/3) Kırdum bu nefsün çerisin bir itdüm burc u bârûsın Pâk eyledüm içerüsin mülketini yuyan benem102 (Tatcı, 1990b: 197) nefsün dilegin ko- (26) Ko nefsün dilegin cân beslerisen Yerün nûr cân sözini eslerisen103 (Tatcı, 1991: 33). nefsün dilegini öldür- (155/3) Öldür nefsün dilegini ilet teneşir üstine Yohsa gensüz ölicegez sana fermân olur gassâl104 (Tatcı, 1990b: 165). nefsüni ko- (459) Gözün görüriken gel hak yolına komagıl nefsüni kendüligine105 (Tatcı, 1991:111). Ömür “Yaşama veya var olma süresi, bir şeyin yaşadığı müddet, hayat” olarak tanımlanan (http://lugatim.com/s/%C3%B6m%C3%BCr) ömür fanidir ve bir sonu vardır. Yunus’un şiirlerinde ömür, mecazi olarak keseye, ipe, kadehe ve kuru bir ağaç köküne benzetilmiştir. Bazı beyitlerde kesedeki paranın tükendiği gibi tükenir, bazılarında bir ip gibi incelip kopar. Bazen de bir ağaç kökü gibi kurur. Her geçen her gün kadehi biraz daha doldurur. 102 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: eyledüm: NO eyledün; yuyan: NO seyyâr (Tatcı, 1990b: 197). 103 Beyit K, B, YE ve NO’nüshalarında şöyledir: Tutma nefsün sözin cân beslerisen/ Pür-nûr ola cânun söz eslerisen. ola cânun: NO olasın (Tatcı, 1991: 33). 104 Beyit F ve Ç’ nüshlarında yoktur. nefsün: K nefis; dilegini: K dileğin; teneşir: K na’aş. Yohsa gensüz ölicegez sana fermân olur gassâl: K Yohsa ki gensüz ölicek süriben ildün gassâl (Tatcı, 1990b: 165). 105 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: K Gözün görüriken Hak önine gel/ Koma nefsüni kendüne gine gel, YE Gözün görüriken gel Hak önine / Komagıl nefsini kendüne gine, NO Gözün görüriken gel Hak önine / Komagıl nefsini kendü kendine (Tatcı, 1991:111). 198 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ keseden ömür eksil- (18/8) Her gâh ki nefes gelür ol kîsenden eksilür Çün kîse ortalandı sen anı düketdün tut106 (Tatcı, 1990b: 18). ömrin eskit- (3/13) Yunus seni seveliden beşâret oldı cânına Her dem yeni dirlikdedür hergiz ömrin eskitmeye(Tatcı, 1990b: 21). ömrin ipi üzül- (405/7) Hayrum şerüm yazılısar ömrüm ipi üzüliser Gidüp sûret bozulısar Âh n’ideyin ömrüm seni 107 (Tatcı, 1990b: 386). ömrün kökin kurıt- (374/5) İncidesin âh ideler ömrin gülin kurıdalar Gözsüz olasın yideler tâ bilesin dervîşleri108 (Tatcı, 1990b: 378). ömür kadehi tol- (184/2) Ecel irdi va’de yitdi bu ömrüm kadehi toldı Kimdür ki içmedin kaldı Allâh sana sundum elüm109 (Tatcı, 1990b: 192). ömür geç- (24/4) Bu murdârı divşürenler bu su ile yunur sanur Erden himmet olmayınca ömür geçer yunmayısar110 (Tatcı, 1990b: 41). 106 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Her gâh ki nefes gelür ol kîsenden eksilür: F Her bir nefes kim gelür keseden ömr eksilür, RY, K Her nefes kim ayrılur ol kisedendür gider, YE Her kim nefes gelür ol kiseden eksilür, NO Her dem nefes ki gelür ol kisenden eksilür; çün kise ortalandı: RY, K, çün kise girü tolmaz, YE eksilen girü gelmez, NO çün kisen ortalandı. Beyit A’da şöyledir: Her dem o nefes ki alup virürsin eksilür/ Çün o nefes tamâm olur sen anı tüketdün dut (Tatcı, 1990b: 18). 107 seveliden: RT, NO, Ç, A seveli; oldı cânına: NO ider cânı, Rt, RY oldı cânı, K her demi, YE oldı hâli; dirlikdedür: Rt, NO, RY dirlikde, Y dirlikden; dem: Ç gün; hergiz: YE hiç (Tatcı, 1990b: 21). 108 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: incidesin: A incidürsen; ömrin gülin kurıdalar: B gözsüz olasın yideler, K ömrin günin çürideler, YE ömrin güni kurıdalar, F ömrin kökin kurıdalar; gözsiz olasın yideler: B ömrin gülin kurıdalar (Tatcı, 1990b: 378). 109 K, R Y nüshalarında olmayan beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: irdi: F geldi; yitdi: F irdi; gevdemde: F gögüzden; uşda gözlerüm: NO gözlerüm nûrı, F, YE gözlerüm göge (Tatcı, 1990b: 192). 110 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Bu murdârı divşürenler bu su ile yunur sanur: F Murdâr dünyâya 199 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK (61/4) Hîç varmagıl ırak sefer ömrün geçer ecel irer Dost bundadur halvet sever ne galaba haşar durur111 (598) İ gâfil bil ki ömrün geçesidür Ecel kim ire aybun açasıdur112 (Tatcı, 1991: 135). (415) Ömür geçdi dirīgâ giç uyandum Bu dünye bana bâkī kala sandum113 (Tatcı, 1991: 104). Ayrıca bk. 105/1 (Tatcı, 1990b: 116), 174/4 (Tatcı, 1990b: 182), 233 (Tatcı, 1991: 70), 251 (Tatcı, 1991: 74), 286/2 (Tatcı, 1990b: 291), 318/2 (Tatcı, 1990b: 324), 357/2 (Tatcı, 1990b: 360); 599 (Tatcı, 1991:136), 541 (Tatcı, 1991:126). ömür geçür- (151) Geçüp niçe zamân turdi yirinde Geçürdi ömri nefis mekr elinde114 (Tatcı, 1991: 56). (233) Geçürdün ömrüni sen buşıyıla Hemân ẓulmetdesin işbu hûyıla115 (Tatcı, 1991: 70) (452) Seni senden kim eyü bilebile Geçürdün ömrüni bu dirlige116 (Tatcı, 1991: 110). bulaşan divşirünbeni dürişen; Erden himmet olmayınca ömür geçer yunm: YE ezelde bu yunmayınca ömri geçüp yunmayısar (Tatcı, 1990b: 41). 111 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: varmagıl: F, RT, Ç kılmagıl; sefer: RY, YE yirler, K, M yire; ömrün: Rt, Ç ömür; F bundadur: ne: Rt, Ç bu (Tatcı, 1990b: 79). 112 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: F İy gāfil bilmedin ömrün geçesin/ Ecel eli kamu aybun açasın, YE İy ‘âkil bilesin ömrün geçesidür/ ecel irdi cümle aybun açasıdur 113 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Ömür geçdi dirīgā giç uyandum: K Günüm geçdi mahrûm güç eyledüm, YE Mahrûm geçdüm günüm güç ayıldum, NO ömrüm geçdi hayfâ ki geç uyandım; bu dünya bana: F bana bu dünyâ (Tatcı, 1991: 104). 114 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: F, A: Delim geçdi zaman durdı yirinde/ geçürdi ömrüni nefs bâzârında; NO Geçdi delim zaman durdı yirinde/ geçürmiş ömrüni nefs şükrinde, YE Geçdi delim zamandur dir/ imdi geçürür ömrini nefis bekrinde (Tatcı, 1991: 56). 115 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Hemân zulmetdesin işbu hûyıla: K, B Ki kaldun zulmet içre bu huyıla, NO, YE Zulmet arasında kaldunsen bu huyıla (Tatcı, 1991: 70) 116 YE nüshasında olmayan beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: kim eyü bile: K lâtif kim ola bile, NO lâtif kim bilürine; bu: NO ad (Tatcı, 1991: 110). 200 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Palheng Palheng sözlükte “Avın, suçlu kişinin bağlandığı ip ve kement, tazının boynuna takılan halka, dizgin, yular” demektir. Tasavvufi olarak “nefsini yenip Allah’a bağlanma” anlamına gelir. palheng kuşan- (350/7) Yunus var imdi tevbe kıl cân sendeyiken it amel Âşıkısan kuşanı gör dervîşlerün palhengini117 (Tatcı, 1990b: 351). Peymâne Farsça bir kelime olan ve “İçki kadehi, özellikle şarap kadehi” temel anlamına gelen (http://lugatim.com/s/PEYM%C3%82NE) (peymâne, tol- fiiliyle birlikte “ölmek” anlamında kullanılmaktadır: peymânesi tol- (87/6) Bin uyagur bin bir togar buyruk ile gelmiş meger Kimdür bu dünyâya toyar peymânesi toldı gider118 (Tatcı, 1991: 102). Sen Senlik, “benlik” yerine kullanılan bir ifadedir. Kişinin hem kendi varlığı, hem de nefsinin sıfatlarından özellikle kibir için kullanılır. İradi ölümün şartlarından biri de senlikten kurtulmaktır: sen seni bilme- (130) Dirīgâ sen seni hīç bilimedün Niçe kulsın ki kullık kılımadun119 (Tatcı, 1991: 52) (255/4) Bilimedün sen seni sadefde ne gevhersin Mısır’da sultân iken Ken’ân arzû kılursın120 (Tatcı, 1990b: 265). 117 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: var imdi tevbe kıl: F, Ç imdi tevbeye gel; it: F, YE eyle; âşıkısan: F ışkıla gel HB ¸’aklıla; dervişlerün: F, HB bu dervişlik (Tatcı, 1990b: 351). 118 Beyit NO, HB ve K nüshalarında yoktur. F nüshasında şöyledir: Bin togar bin gider buyruk böyle geldi meger/ Kim ola dünyâya toyar peymânesi toldı gider (Tatcı, 1991: 102). 119 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: K, B İ hayfa kim sen seni bilemedün / Kul kişi dirligün dirilmedün; YE, NO İy hayf sen seni bilmedün/ Kul kişi dirligün dirilmedün (Tatcı, 1991: 52). 120 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: bilemedün: Ç bilemedün mi; Mısıra sultânıken: F Mısra Sultân olmadın (Tatcı, 1990b: 265). 201 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK sen seni elden bırak- (135/7) Sen seni elden bırak dost yüzine sensüz bak Mansûr’layın Ene’l-Hak dahı sebûk-bâr gerek121 (Tatcı, 1990b: 145). sen senligün elden bırak- (54/2) İstemegil Hak’ı ırak gönüldedür Hakk’a turak Sen senligün elden bırak tenden içerü cândadur122 (Tatcı, 1990b: 72). senligi gider- (128/5) Sen seni bilimeyince ere nazar kılmayınca Senligi bu ara yirden gidermezsen oldı duzak123 (Tatcı, 1990b: 128) Sûret Temel anlamda “Gözün ilk bakışta gördüğü şey, dış görünüş, şekil, biçim” olarak tanımlanan sûret, tasavvufi olarak “Cenâbıhakk’ın sıfatlarının şehâdet âleminde tecellî etmiş şekli olan her varlık” demektir (http://lugatim. com/s/S%C3%9BRET). İradi ölüm için biçimden kurtulmak, onu terk etmek gerekir. (23/7) Söz issi sözin alur sûret toprakda kalur Her kim bu hâli bilür kendözinden vaz gelür124 (Tatcı, 1990b: 40). sûret terkin ur- (160/2) Gel gidelüm cân turmadın sûret terkini urmadın Araya düşmân girmedin gel dosta gidelüm gönül125 (Tatcı, 1990b: 168). sûreti terk it- (87/2) Aceb degül giderise sûreti terk iderise Yanlış yalan gaybet degül dostdan haber geldi gider126 (Tatcı, 1990b: 101). 121 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: sebûk-bâr: YE canun er, K, Ç, M çâbûk-ter (Tatcı, 1990b: 145). 122 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Hakka: NO, YE, A şâha; senligün: A senligin; tenden içerü cândadur: A kandan içerücândadur (Tatcı, 1990b: 72). 123 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: eren: NO, YE er; seni: A senli; ere: A bir er; kılmayınca: YE eylemeyince; Senligi bu ara yirden gidermezsen oldı duzak A Senlik benlik arada gör kim oldı duzak 124 Söz issi sözin alur: YE sözi hôd hâsını alur; her kim bu hâli bilür: YE bu hâlüm bilmeyenler (Tatcı, 1990b: 40). 125 Beyit NO nüshasında yoktur (Tatcı, 1990b: 169). 126 gaybet: RY, K, M haber. (Tatcı, 1990b: 101). 202 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ sûretün topraga düş- (6/1) Anmaz mısın sen şol güni gözün nesne görmez ola Düşe sûretün topraga dilün hağer virmez ola127 (Tatcı, 1990b: 23). sûretin vîrân ol- (54/7) Çün sûretün vîrân ola gönlün bâgı cinân ola Cânun genci vîrân ola çünki bu genc vîrândadur128 (Tatcı, 1990b: 72). sûreti toprak ol- (54/7) Bu Yunus’un çün sûreti ölüp toprak olurısa Bâtınumdan ışk sevgüsi bilün ki hîç gitmez benüm129 (Tatcı, 1990b: 230). Taht İradi ölümü yaşayabilmek, dosta kavuşabilmek için taht, taç, mal, mülk, mevki, güç ve hâkimiyet gibi sembolleri terk etmek gerekir. Nefsini öldürerek aşk yoluna giren kişinin bu aldatıcı unsurlara ihtiyacı yoktur: taht u tâcı terk it- (44/7) Terk idesin taht u tâcı bilesin itdügün göçi Muhammed hak yalvarıcı şefâ’atçimüz andadur130 (Tatcı, 1990b: 60). tahtını terk eyle- (259/5) Yüz bin melik ü selâtîn dost yüzini göricegiz Terk eyleye tahtını vü izzet ü leşker hânumân 131 (Tatcı, 1990b: 269). 127 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: anmaz mısın: F anma mısın; düşe sûretün toprağa: A sûretün toprakda kala (Tatcı, 1990b: 23). 128 F nüshasında olmayan beyit R nüshasında şöyledir: Çün sûretün ören ola gönlün içiı taran ola/ çünkü geçer kervân genci vîrân ola her çi ki bu cihândadur (Tatcı, 1990b: 72). 129 Bu Yunus’un çün: YE, K, RY, M Yunus’un zâhir sureti, Ç Yunus’un zâhir topragı; ölüp: NO düşüp, ışk: NO dost; gitmez: K, RY ölmez (Tatcı, 1990b: 230). 130 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: terk idesin taht u tâcı bilesin itdügün göçi: Rt Ol harâmilik ol acı bulasın itdügün göçi, F, YE, NO, Ç terk idesin taht u tâcı bulasın itdügün göçi; Muhammed Hak yalvarıcı: K, M Bizimiçün yalvarıcı; şefâ’atçimüz: F şefâ’atumuz, Rt şefâ’atunuz (Tatcı, 1990b: 60). 131 Beyit K, RT, Ç nüshalarında yoktur; göricegiz: F göreyidi, A göricek; eyleye: F ideydi, NO eyleyeler; tahtını: NO tahtı, F ten tertibi, RY tahtıla, A taht u tâcı (Tatcı, 1990b: 269). 203 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK Ten Yunus Emre’nin şiirlerinde ten, “vücut, beden” anlamında kullanılmıştır: tenini topraga kat- (208/7) Kimi boyun burup yatmış tenini topraga katmış Anasına küsüp gitmiş boyun buranları gördüm 132 (Tatcı, 1990b: 223). teni terk it- (210/7) Besledügüm nâzük teni terk itmeyem dirdüm anı Kara topraga ben anı koyayum andan varayım 133 (Tatcı, 1990b: 226). teni yire gir- (148/8) Yigil yidürgil bî-çâre eksilürse Tanrı’n vire Bir gün tenün yire gire girü kalan nendür senün 134 (Tatcı, 1990b: 158). Toprak Topraktan yaratılan insan, yine toprak olacaktır. Toprak Hakk’ın varlığında yok olmanın başladığı, cisimlerin zerreye dönüştürüldüğü yerdir. Toprak zengin fakir, genç yaşlı ayırımı yapmaksızın vadesi gelen herkesi kucaklar. Yunus Emre’nin şiirlerde toprak döşek, mezar taşı yastık olarak tasvir edilir. Bazen toprağın altında hayatın devam ettiğine dair emarelere değinilir: döşegi toprak ol- (197/3) Tene yumışak geymeyem cümlesinden fârig olam Döşegümi toprak idüp yasdugumı taş eyleyem 135 (Tatcı, 1990b: 210). 132 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: kimi boyun burup yatmış tenini topraga katmış: F Kimisi boynını eğmiş tenini toprağa salmış; boyun: F boynun (Tatcı, 1990b: 223). 133 Beyit K nüshasında yoktur. nâzik: YE her dem; itmeyem: RY ideyim; koyayım: YE karayım (Tatcı, 1990b: 226). 134 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: eksilürse: YE eksilmez; Tanrın: F Tanrı, Ç Allâh; Birgün tenün: K bir tenün kim, Ç bir sen kim, Rt çok arzular toprak olur; gire: YE girsün (Tatcı, 1990b: 158). 135 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Tene yumışak geymeyem cümlesinden fârig olam: F Zerrin kuşagın giymeyen bu dünyeden farig olam, HB Taze vü yumşak görmeyeyüm cümlesinden farig olam (Tatcı, 1990b: 210). 204 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ gözüne toprak doldur- (417/24) Geçmedi mi intikâmun öldürüp Çüridüp gözüme toprak toldurup 136 (Tatcı, 1990b: 415). kara toprak ol- (74/7) Yunus âkilisen bunda mülke sûret bezemegil Mülke sûret bezeyenler kara toprak olmış yatur137 (Tatcı, 1990b: 415). tenin topraga sal- (207/7) Kimi boyun burup yatmış tenini topraga katmış Anasına küsüp gitmiş ğoyun buranları gördüm138 (Tatcı, 1990b: 223). topraga düşür- (184/9) Topraga çün düşürdiler el topraga üşürdiler Taşlarıla basdurdılar Allâh sana sundum elüm (Tatcı, 1990b: 193). topragı kuç- (246/3) Görmez misin topragı hâsları kuçmış yatur Bizi dahı anun tek ala koynına bir gün139 (Tatcı, 1990b: 257). toprak ol- (74/7) Yunus âkilisen bunda mülke sûret bezemegil Mülke sûret bezeyenler kara toprak olmış yatur140 (Tatcı, 1990b: 92). 136 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: çüridüp: K, RY, YE, NO öldürüp (Tatcı, 1990b: 415). 137 Beyit RY’de şöyledir: Hep gûbar olmış tenleri Hakk’a ulaşmış cânları/ Yunus gördün ölenleri nöbet bize gelmiş yatur. 138 Birinci mısra F nüshasında şöyledir: Kimisi boynını egmiş tenini topraga salmış (Tatcı, 1990b: 223). 139 NO nüshasında olmayan beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Görmez misin topragı hâsları kuçmış yatur: F gör ahî niceleri topraklar kuçmış yatur, K, M, Ç Ol kuşun ki yuvası anun ola togan elinde kuçmış: K kuçup; dahı anun tek: F anlar gibi, RY altında, NO yanında; tura: F, RY dura (Tatcı, 1990b: 257). 140 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: RY’de beyit: Hep gubâr olmış tenleri Hakk’a ulaşmış cânları/ Yunus gördün ölenleri nöbet bize gelmiş yatur; ‘âkilisen bunda: YE gerçek âşıkısan; mülke: B niçe (Tatcı, 1990b: 92). 205 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK (214/9) Bu Yunus’un çün sûreti ölüp toprak olurısa Bâtınumdan ışk sevgüsi bilün ki hîç gitmez benüm141 (Tatcı, 1990b: 230). (380/2) Toprakdan yaratıldun yine toprakdur yirün Toprak olan kişiler n’ider bu alâmeti142 (Tatcı, 1990b: 383). (384/7) Bir gün ola sensüz kalam kurda kuşa ögün olam Çüriyüben toprak olam âh nideyin ömrüm seni (Tatcı, 1990b: 386) toprakda yat- (182/7) Bin yıl toprakda yatursam hîç komayam Ene’l-Hakk’ı Ne vakt gerek olurısa ışk nefesin uru gelem143 (Tatcı, 1990b: 190). topraga karış- (207/1) Teferrüc eyleyü vardum sabâhın sinleri gördüm Karışmış kara topraga şu nâzük tenleri gördüm144 (Tatcı, 1990b: 223). Beyitlerde toprak kelimesi yerine gömmek/ gömülmek anlamlarında tahte’s-serâya indür-, kara yir altına gir- ve teni yire gir- deyimleri kullanılmıştır: tahte’s-serâya indür- (353/1) Tîz indürürler tahte’s-serâya Şol Kârûn gibi dünyâ kovanı145 (Tatcı, 1990b: 354). kara yir altına gir- (276/5) Binüp agaç atına yanulup Hızr’a tana Şol kara yir altına gire yatasın birgün146 (Tatcı, 1990b: 283). 141 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: bu Yunus’un çün: YE, KRY, M Yunusun zâhir suret: Ç Yunusun zâhir toprağı; ölüp: NO düşüp; bâtunumdan: Rt bâtınından; ışk: NO dost; gitmez: K, Ry ölmez (Tatcı, 1990b: 230). 142 F nüshasında olmayan beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: yine: K gine; nider: Ç neyler (Tatcı, 1990b: 383). 143 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: yatursam: NO, Ç olurısam, K toprak yaturısam; ne vakt gerek olırısa: RY, K kaçan bana gerekise, NO ne vakt bana gerekse; ışk: Rt dost; nefesin: K ayesi; uru: Rt virdi (Tatcı, 1990b: 190). 144 Beyitle ilgili nüsha farkı şöyledir: şu: NO o (Tatcı, 1990b: 223). 145 Beyit YE, K nüshalarında olmayan beyitle ilgili nüsha farkı şöyledir: şol: F bin (Tatcı, 1990b: 354). 146 Beyit sadece Ç nüshasında mevcuttur (Tatcı, 1990b: 283). 206 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Va’de Temel anlamda “Bir işin yapılması, bir borcun ödenmesi için tanınan zaman, mühlet, mehil” anlamında olan va’de, “ölüm vakti, ecel” anlamında da kullanılan kelimedir (http://lugatim.com/s/V%C3%82DE). Tüm canlılara yaşayacağı kadar ömür takdir edilmiştir. “Verilen ömrün bitmesi, ecelin gelmesi” anlamındaki va’de kelimesiyle kurulmuş deyimler şöyledir: va’de ir- (138) Bu va’de irmedin gel bir gözün aç Hevâ vü kibr yolından berü kaç147 (Tatcı, 1991: 53). (340/2) Çün va’de ire câna çıka yukaru hana Kösülerler ayagum elüm yenüm üstine148 (Tatcı, 1990b: 343). va’de kesil- (53/5) Va’de olundı kamuya kim göreler yarın anı Benüm yârüm bunda durur bunda göründi ol Kadîr149 (Tatcı, 1990b: 71). va’de yit- (16/4) Va’de yitüp ölicegez ol sinleye varıcagaz Zebânîler gelicegez sen inâyet eyle Çalap150 (Tatcı, 1990b: 32). Varlık Varlık, nefsin merkezi olan insan bedenidir. Maddi varlığından tamamen vazgeçerek kendini Hakka adayan kişi, ebedi hayat yolundaki engelleri de ortadan kaldırır. Varlığının Allah’a ait olduğu şuuruyla varlık engelini ortadan kaldırmak, kâmil insan olma mertebesidir. Şiirlerde iradi ölüm için benliğin yok edilmesi gerektiğini öğütleyen beyitler şöyledir: 147 Beyit F nüshasında şöyledir: Yetişmedin sana va’de gözün aç/ Hevâ vü kibr yolından beri kaç (Tatcı, 1991: 53). Diğer nüsha farkları şöyledir: va’de irmedin: YE va’de yaklaşmadın, NO va’de yaklaşmış (Tatcı, 1991: 53). 148 Beyitle ilgili nüsha farkı şöyledir: kösülerler: M köynerler (Tatcı, 1990b: 343). 149 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: olundı: F, Ç kesildi; kim göreler yarın: F ki yarın göreler; yârum bunda durur: F yarunum bu gündür, Ç yarunum bundadur (Tatcı, 1990b: 71). 150 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: sinleye: K sinlere / varacagaz: K giricegez (Tatcı, 1990b: 32). 207 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK varlıgı elden ko- (84/2) Çün anda dirlik ola Hakk’ıla birlik ola Varlıgı elden koyup ere kullık gerekdür151 (Tatcı, 1990b: 99). (318/8) Dostdan yana giden kişi kendüligin koyasıdur Dünyâ duta gelen harîf geçmeyiser bu dîvânda152 (Tatcı, 1990b: 325). varlıgı bırak- (17/7) Havf ü recâ niçe gelür varlık yokluk bıragana İlm ü amel sıgmaz anda ne terâzû ne hod sırat153 (Tatcı, 1990b: 33). (37/3) Vuslat eri oldunısa göz hicâbın bildünise Dostı ‘ıyân gördünise bu varlıgı bırak nedür154 (Tatcı, 1990b: 53). varlıgı dost al- (318/5) Bu sûretde kim var dahı yönin ayruk yana döner Benüm varlıgum dost aldı eserümdür kalan bunda155 (Tatcı, 1990b: 325). varlık evini yık- (131/6) Sen Hakk’a âşık ısan Hak sana kapu açar Ko seni begenmegi varlıgun evini yık156 (Tatcı, 1990b: 140). 151 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: dirlik: M birlik; Hakk’ıla: K dostıla; ere: M, K erene 152 Beyit F; K, RY, YE, NO nüshalarında şöyledir: Dost yüzini gören kişi kendözini koyasıdur/ Dünye dutan gelen harîf dutsak olur bu erkânda (Tatcı, 1990b: 324). 153 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: niçe gelür: YE ya ne gelür, F, Rt gelmez anda, M niçe gelür; ne hôd: F var ne / NO: Anun gibi müşâhedeye kimin eli irer ise/ Hırka tesbîh ne hâcet ne terazu ne sırat (Tatcı, 1990b: 33). 154 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: mahv ola: F el yuya; girmeklige: F giden kişi; bir: K tur (Tatcı, 1990b: 53). 155 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Bu sûretde kim var dahı/ Yönin ayruk yana döner: NO Bu suretde dahı var/ Gönin ayruk yana döner, K Bu suretde dahı var/ Gönin ayruk yana döner, F Bu suretde dahı var gönin ayruk yana döne Benüm varlıgum dost aldı eserümdür kalan bunda: B Benüm varlıgum andadur eserüm yok durur bunda (Tatcı, 1990b: 325). 156 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: Hakk’a âşıkısan: A Hakk’ı sevdünise; varlığın evini: F, YE varlık evini (Tatcı, 1990b: 140). 208 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ varlıkdan mahv ol- (37/2) Vuslat eri olan kişi gerek varlıkdan mahv ola İş bu yola girmeklige bir görelüm yarak nedür157 (Tatcı, 1990b: 53). varlık yoklugu bırak- (80/7) Havf ü recâ nice gelür varlık yokluk bıragana İlm ü amel sıgmaz anda ne terâzû ne hod sırat158 (Tatcı, 1990b: 33). Zevâl Zevâl, “yok olma, yok edilme, ortadan kalkma” anlamındadır. Her fani bir gün yok olacaktır. Bu durum şiirlerde zeval er-, zevâl suyın iç-, zeval pusuda dur- deyimlerinde anlatım bulmuştur: zevâl ir- (21/5) Bir gün sana zevâl ire yüce kaddün ine yire Budaklarun oda gire kaynaya kazan kıza saç (Tatcı, 1990b: 38). (54/4) Ol ummânda yüz bin güher bir katreye benzer tamâm Ol câna yok zamân-zevâl zevâlli cân hayvândadur159 (Tatcı, 1990b: 72). (190/6) Ger sûretüm düşerise niçe noksân ire bana Kadîmî zerrenem senün niçe düşüp tururısam160 (Tatcı, 1990b: 201). zevâl suyın iç- (54/8) Her kim gaflet içre geçer cânı zevâl suyın içer Derviş sırrı arş’dan uçar gerçegi yir yüzindedür161 (Tatcı, 1990b: 72). 157 mahv ola: F el yuya; girmeklige: F giden kişi; bir: F tur 158 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: nice gelür: YE ya ne gelür; F, Rt, gelmez anda, M niçe gelür; ne hôd: F var ne. Beyit NO nüshasında şöyledir: Anun gibi müşâhedeye kimin eli irer ise/ Hırka tesbîh ne hâcet ne terazu ne sırat (Tatcı, 1990b: 33). 159 BRt nüshasında olmayan beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: bir katreye benzer tamâm: F bir zerreden oldı kemter; bir: NO, YE bin; Ol câna yok zamân-zevâl: Rt Ol câna zevâl mi erer, A yok durur ol câna zevâl; zevâli cân: F, NO, Rt zevâl cânı (Tatcı, 1990b: 72). 160 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: ger: RY, K bu; noksan: F zevâl; kadîmî zerrenem senün: F ol kadîmî kimsevenün, YE ben kadîmî zerre senün; ddüşüp tururısam: K turup düşerisem (Tatcı, 1990b: 201). 161 NO nüshasında olmayan beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: her kim: F kim ki; gaflet içre: NO ışkıla Rt gafletile; sırrı: F gönlü; uçar gerçegi: F geçer egerçi; gerçegi yir yüzindedür: Rt çünki mekâna andadur (Tatcı, 1990b: 72). 209 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK zevâl pusuda dur- (155/1) Kogıl bu dünyâ bezegin bu dünyâ yil durur hayâl Ne vefâ kılısar bize çün pusuda durur zevâl162 (Tatcı, 1990b: 164). Ölüm Sonrasına Dair Söz Varlığı Kefen Sözlük anlamı olarak, “Gömülmek için hazırlanan bir müslüman ölüsünün kabre konmak üzere yıkandıktan sonra sarıldığı amerikan bezi”ne kefen denir (http://lugatim.com/s/KEFEN). Son yolculukta kullanılan bu bez şeklinden hareketle, şiirlerde “yakasuz don”, “yakasız gönlek” ve “yensüz gönlek” kefen donı, kefen tonı, şeklinde benzetmelerle örtülü ifade edilmiştir: (152/14) Su getüreler yumaga kefen saralar komaga Agaç ata bindüreler teneşire düşdi gönül (Tatcı, 1990b: 162). (207/2) Çürimiş toprak içre ten sin içinde yatur pinhân Boşanmış tamar akmış kan batmış kefenleri gördüm163 (Tatcı, 1990b: 223). gönlek (32/6) Âşıklara iş bu sûret meselâ bir gönlek gibi Yüz bin gönlek eskidürse âşık larun muhâli var164 (Tatcı, 1990b: 49). (368/2) Şunlar ki çokdur mâlları gör niçe oldı hâlleri Sonucı bir gönlek geymiş anun da yokdur yenleri165 (Tatcı, 1990b: 371). kefen bezi (74/6) Gitmiş gözinün karası hîç işi yokdur turası Kefen bizinün pâresi sünüge sarılmış yatur (Tatcı, 1990b: 92). 162 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: bu dünyâ bezegin: F dünyâ bezeğini; yil durur: F yildür ya; ne vefâ kılısar bize çün: F ne kılısar bize vefâ çünki (Tatcı, 1990b: 164). 163 Beyit NO nüshasında şöyledir: Kimi gamda kimi şad-man yatarlar sinide pinhân/ Boşanmış tamar akmış kan kan olmış tonları gördüm (Tatcı, 1990b: 223). 164 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: bir gönlek gibi: F gönlek gibidür/ eskidürse âşıklarun muhalî: YE Eskirise ‘âlıkun ne muhali (Tatcı, 1990b: 49). 165 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: şunlar ki çokdur mâlları: YE bunlar kim çokdur müzdleri (Tatcı, 1990b: 371). 210 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ kefen don/ton (182/8) İnanmayan gel sinüme dost adını eyit kıgır Kefen tonın pâre kılup topragumdan turu gelem166 (Tatcı, 1990b: 191). (184/5) Uş dikdiler kefen tonum Hazret’e gönüldi yolum Bunda kalan nemdür benüm Allâh sana sundum elüm167 (Tatcı, 1990b: 193). (311/4) İy dirîgâ n’idelüm bizde amel olmazsa Hışm idüp yapışalar bu kefen tonumuza168 (Tatcı, 1990b: 318). yakasız don (127/3) Hiç bilmezem ben niçe idem kangı yana sefer idem Yakasuz don geyem gidem başsuz ata bini(şi)cek (Tatcı, 1990b: 135) yakasız gönlek (87/5) Eyler idi satu-bâzâr bir pûl içün girü bozar Olmış bu dünyâdan bizâr yensüz gönlek geydi gider169 (Tatcı, 1990b: 96). (231/3) Tenüm ortaya açıla yakasız gönlek biçile Bizi bir arı vechile yuyanlara selâm olsun (Tatcı, 1990b: 243). beş on arşın bez (291/4) Şol bir biş-on arşın bizi kefen ideler egnüme Dikem şol dünye tonların geyem hey dost diyü diyü (Tatcı, 1990b: 296). beş karış bez (241/4) Beş karış bez durur tonum ılan-çıyan yiye tenüm Yıl geçe obrıla sinüm unıdılup kalam birgün (Tatcı, 1990b: 252). 166 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: eyit kıgır: NO kıgır bana; RY, K. kefen tonın. Beyit Rt’de şöyledir: İnanmayan gel sinüme çagur dost adını eyit/ Kefen tonın pâre kılam cân şükrâne virü gelem (Tatcı, 1990b: 191). 167 YE, RY ve K nüshalarında olmayan beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: uş dikdiler: F uş biçildi, NO ol; bunda kalan nemdür benüm: F aceb niçe ola hâlüm, NO kaldı kamu hânümânum (Tatcı, 1990b: 193). 168 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: olmazsa: K olmasa (Tatcı, 1990b: 318). 169 NO nüshasında olmayan beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: oturur: M okur; hiç: RY - (Tatcı, 1990b: 96). 211 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK ham bez (335/18) Bu dünyâya inanma dünyâyı benüm sanma Niçeler benüm dimiş giderler ham bez ile (Tatcı, 1990b: 340). iki arşın bez (210/2) Şol bir iki arşın bizün ne yini var ne yakası Kaftân idüben egnüme sarayım andan varayım170 (Tatcı, 1990b: 226). kefen sarıcı Kefen kelimesiyle sarıcı, ölüyü cenaze merasimine hazırlayan kişidir: (6/4) Evvel gele şol yuyucı ardınca şol su koyucı İledüp kefen sarıcı bunlar hâlün bilmez ola171 (Tatcı, 1990b: 24). Tabut Tabut, tasavvufta fani yolculuktaki ulaşım aracı olarak görülür ve hızlı giden bir ata benzetilir; çünkü ölen kişi, bir an önce var olduğu yere dönmek ister. Yunus Emre’nin şiirlerinde tabut kelimesi kullanılmamış, onun yerine salaca, ağaç at ve başsuz at benzetmeleri yapılmıştır: ağaç at (6/6) Agaç ata bindüreler sinden yana göndereler Yir altına indüreler kimse ayruk görmez ola172 (Tatcı, 1990b: 24). (152/14) Su getüreler yumaga kefen saralar komaga Agaç ata bindüreler teneşire düşdi gönül (Tatcı, 1990b: 162). (276/5) Binüp agaç atına yanulup Hızr’a tana Şol kara yir altına gire yatasın birgün173 (Tatcı, 1990b: 283). (291/2) Gele şol Azrâîl duta assı kılmaz ana ata Binem şol agaçdan ata gidem hey dost diyü diyü (Tatcı, 1990b: 296) 170 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: şol: YE ol; yeni: RY yini; idüben: YE idinüp; sarayım: YE geyeyin (Tatcı, 1990b: 226). 171 Beyit RY nüshasında şöyledir: Gele sana şol yuyucı andın sonra su koyucı/ Gelüben kefen sarucı bunlar hâlin bilmez ola. A’da ikinci mısra şöyledir: Gele kefenün sarıcı senün hâlün bilmez ola (Tatcı, 1990b: 24). 172 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: sinden yana: RY, A sinleye dek; yir altına: RY yir ka’rına; kimse ayruk: RY ayruk kimse (Tatcı, 1990b: 24). 173 Beyit Ç nüshasında mevcuttur (Tatcı, 1990b: 283). 212 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ başsuz at (127/3) Hiç bilmezem ben niçe idem kangı yana sefer idem Yakasuz don geyem gidem başsuz ata bini(şi)cek (Tatcı, 1990b: 135). salaca (184/6) Geldi salacam sarılur Dört yana sala virilür İl namâzuma dirilür Allâh sana sundum elüm174 (Tatcı, 1990b: 193). (184/7) Salacamı götürdiler Musallâya yitürdiler Görklü tekbîr getürdiler Allâh sana sundum elüm175 (Tatcı, 1990b: 193). Mezar Yaşamın son durağı mezar, ölümle ilintili birçok kelimede olduğu gibi doğrudan söylenmesinden kaçınılan sözcüklerdendir; çünkü ölümü hatırlatan somut bir şeydir. Yunus Emre’nin şiirlerinde Arapça bir kelime olan mezar yerine onun yerine sin, sinle, kabir, makber, meşhed ve gûr kelimeleri geçer. Bazı beyitlerde ise ev, bir adım yer gibi örtmeceli kullanımlar tercih edilmiştir: bir adım yer (153/3) Mâlunı özge kişi yir sen var anda hisâbın vir Sinün hemân bir adım yir gel gör âhir nedür bu fâl176 (Tatcı, 1990b: 163). ev (368/3) Kanı mülke benüm diyen köşk ü sarây begenmeyen Şimdi bir evde yaturlar taşlar olmış üstünleri177 (Tatcı, 1990b: 371). gûr (313/11) Otlukdur kabrün senün sinündür gûr azâbından sakın Mustafâ böyle didi inanursan Kur’ân’a (Tatcı, 1990b: 320). 174 RY, K nüshalarında olmayan beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: YE Geldi cenâzem sarılur halk âbdest içün arınur/ Yakın hısımlar döginür Allâh sana sundum elüm, NO Geldi salacam sorulur kamular âbdeste durur/ Yakın kavımlar ürişür Allâh sana sundum elüm (Tatcı, 1990b: 193). 175 Bu beyit RY ve K’de olduğu şekliyle alınmıştır. 176 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: F Mâlunı biregi yėr sen anda hisābın vėr/ Senün durur bir adım yėr gör nice urılur fāl, YE Mâlunı biregüler yir sen anda hisâbın vir/ Hemân senün bir adım yir hısımdan ile gelür fâl 177 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: begenmeyen: YE benüm diyen; yaturlar taşlar olmış üstünleri: YE yatuban taş olmışdu üstleri (Tatcı, 1990b: 371). 213 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK kabr (15/5) Yunus kabre vardukda Münker-Nekir geldükde Bana su’âl sordukda dilüm döne mi yâ Rab178 (Tatcı, 1990b: 32). (274/5) Ben fesâd içinde kaldum Yunus eydür artdı derdüm Sine varıcagız kabrüm dar olursa n’ideyin ben (Tatcı, 1990b: 282). makber (184/10) Uşda beni götürdiler makbereme getürdiler Halka olup oturdılar Allâh sana sundum elüm179 (Tatcı, 1990b: 193). meşhed (184/13) Ölmedi meşhed tolduhça gündüzümüz oldı gice Bilmeyüz hâlümüz niçe Allâh sana sundum elüm180 (Tatcı, 1990b: 194). (340/3) Beni arı yuyalar meşhedüme koyalar Kâfirler esirgeye baka hâlüm üstine (Tatcı, 1990b: 343) sin (74/1) Sabâhın sinlere vardum gördüm cümle ölmiş yatur Her biri bî-çâre olup ömrin yavı kılmış yatur181 (Tatcı, 1990b: 91). (146/2) Dün-gün yürür hayrân olur ışk odına yanar erür Döşegi toprag u kabir yasdugı taşdur âşıkun (Tatcı, 1990b: 156). (350/4) Mâlun çogısa iy paşa hısımun kavmun üleşe İledeler seni sine göresin yirün tengini182 (Tatcı, 1990b: 350). 178 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: bana: B bize (Tatcı, 1990b: 32). 179 RY, K’da olamyan beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: uş beni: F Salacamı; makbereme: YE makbereye; getürdiler: F yitürdiler (Tatcı1990b: 193). 180 Beyit sadece RY ve Ç nüshalarında mevcuttur. Ölmedi meşhed tolduhça gündüzümüz oldı gice: Ç oldı meşhed oldı hiçe gündüzümüz oldı hiçe (Tatcı, 1990b: 194). 181 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: sinlere: YE sinleye; sinlere vardum: A vardum sinlere; cümle: B bunları, RY şunlar, A niçe; ikinci mısra RY nüshasında şöyledir: Her birisi bir bî-çâre boyın Hakk’a virmiş yatur; yavı kılmış: B yok olmış, A yuf kılmış (Tatcı, 1990b: 91). 182 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: mâlun çogısa: F Mâlun u varun; sine: F, HB, YE hâşâ; yirün: F sinün; iledeler: Ç ilteler (Tatcı, 1990b: 350). 214 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ (368/1) Sana ibret geregise gel göresin bu sinleri Ger taşısan eriyesin bakup göricek bunları (Tatcı, 1990b: 371). (385/2) Sanma kalasın bunda gensüz varasın anda Anca yatasın sinde görince kıyâmeti (Tatcı, 1990b: 386). Ayrıca bk. 6/6 (Tatcı, 1990b: 24), 5/1 (Tatcı, 1990b: 51), 35/7 (Tatcı, 1990b: 52), 98/6 (Tatcı, 1990b: 111), 132 (Tatcı, 1991: 52), 136/6 (Tatcı, 1990b: 147), 152/15 (Tatcı, 1990b: 162), 153/3 (Tatcı, 1990b: 163), 152/13 (Tatcı, 1990b: 162), 205 (Tatcı, 1991: 66), 207/2 (Tatcı, 1990b: 223), 274/5 (Tatcı, 1990b: 282), 207/8 (Tatcı, 1990b: 224), 311/5 (Tatcı, 1990b: 318), 315/5 (Tatcı, 1990b: 322), 317/4 (Tatcı, 1990b: 323), 340/5 (Tatcı, 1990b: 343), 350/5 (Tatcı, 1990b: 350), 414/1 (Tatcı, 1990b: 412). Sinle (16/4) Va’de yitüp ölicegez ol sinleye varıcagaz Zebânîler gelicegez sen inâyet eyle Çalap183 (Tatcı, 1990b: 32). (235/7) Girü senden olanları elünle sinleye koydun Şunı şöyle görür iken ölümün n’işe sanmazsın (Tatcı, 1990b: 248). (299/8) Yunus yoldan ırmasun yüksek yirde turmasun Sinle Sırât görmesün sevdügi dîdârısa184 (Tatcı, 1990b: 306). (405/6) Çün beni koyup gidesin varup sinleye giresin Anda gelüp söyleyesin âh n’ideyüm ömrüm seni185 (Tatcı, 1990b: 404). Sonuç Yunus Emre’nin şiirlerinde ölüm gerçeği derinlemesine ele alınmıştır. Ölüm bir yok oluş değil, başka bir boyutta yeniden doğuştur. Ölüm, ruhun sevgiliyle buluşması, öz vatanına kavuşması demektir. Ölmek; dosta gitmek, canını Hazret’e uçurmak, varlıgı dost almak, Hak hazretine varmak demektir. Takdir-i ilahi olan cismani ölümün yanı sıra bir de iradi ölüm vardır ki kişinin 183 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: sinleye: K sinlere; varacagaz: K giricegez (Tatcı, 1990b: 32). 184 Beyitle ilgili nüsha farkları şöyledir: yoldan: Ç yolundan; ırmasun: B azmasun, F azuban; sinle: RY sinile, Ç sine; sırat: A sıratı; görmesün: RY görmez, F görmeye (Tatcı, 1990b: 306). 185 Beyit sadece Ç nüshasında vardır (Tatcı, 1990b: 404). 215 YUNUS EMRE’DE ÖLÜMLE İLGİLİ SÖZ VARLIĞI Arzu ÇİFTOĞLU ÇABUK diriyken, zindeyken yani ölmeden önce ölmesidir. Can terkini uranlar, benliğini giderenler, dünya ve ahireti kovanlar, fenâyı terk edenler, kendisini yok eyleyenler, nefsüin ciğerini doğrayanlar, tahtını tacını terk edenler, varlık evini yıkanlar iradi ölümü gerçekleştirebilenlerdir. Ahiret hayatına hazırlanmayanlar için ölüm korkutucudur; çünkü Azrâîl’in hamle kılmasıyla veya ölüm evreninin yutmasıyla kara yir altına girerek toprak olunacak, gözlere toprak dolacaktır. Ölüm gerçeği karşısında ağız konuşamaz olur ve onun sebep olduğu ağır duygu yükü; aktarma, örtmece, somutlaştırma, yabancı karşılık kullanma gibi söz sanatlarında anlatım bulur. Ölüm korkusunun genelde duygu yükünü hafifleten, dünya hayatındaki yaşayıştan hareketle kullanılan nesneler ve fiillerle ifadeler çoktur. Ölmek; ecel evine girmek, dünyayı esenlemek, emâneti sahibine teslim etmek, göçmek, ağaç ata binmek, menzile ermek, ölüm şarabını içimek, keseden ömrün eksiltmek, zevâl suyın içmek, ömür kadehini doldurmak, palheng kuşanmak, yakasız gömlek giymek ve döşeği toprak olmaktır. Ölüm kavramıyla ilgili kelimelerin yanı sıra yabancı karşılıklarının verildiği örnekler de şöyledir: ölü yerine cansuz, cenâze, meyyit; mezar yerine bir adım yer, ev, gûr, kabr, makber, meşhed, sin gibi. Sonuç olarak, büyük tasavvuf şairi Yunus Emre’nin şiirlerinde dünya bir imtihan yeridir. İlahî aşka kavuşmak, ebedî hayata erişmek ahiret imtihanına iyi hazırlanmak, dünyalık zevk ve safaya kapıılmamakla mümkündür. 216 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KAYNAKÇA Ayverdi, İ. (2005). Misalli Büyük Türkçe Sözlük. İstanbul: Kubbealtı Neşriyat. Babacan, V. (2013). Yunus Emre’nin Risâletü’n-Nushiyye’si ve Dîvân’ı (Giriş-İnceleme-Metin-Dizin) (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Akdeniz Üniveristesi, Antalya. Biray, N. (2013). Kazak Türklerinde Ölümle İlgili Kelime, Kelime Grubu ve Deyimlerden Hareketle Ölüm Kavramı. Prof. Dr. Abdurrahman Güzel Armağanı içinde (s. 353-371). Ankara: Akçağ Yayınları. Cebecioğlu, E. (2004). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü (269). İstanbul: Anka Yayınları. Çelik, İ. (2009). Türk Tasavvuf Düşüncesinde Ölüm. A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 16(40), 119-146. Ergun, P. (2013). Türk Kültüründe Ölümle İlgili Bazı Terimler. Millî Folklor, (100), 134-148. Kaplan, M. (1992), Yunus Emre’den Bir Şiir. Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri içinde (s. 127-131). İstanbul: Marmara Üniversitesi Yayınları. Kaya, B. A. (2006). Garib-name’de Ölüm ve Ölümsüzlük. Osmanlı Araştırmaları, (27), 183-234. Ospanova, G. (2016). Yunus Emre Divanı’nda Ölümü Güzelleştiren İfadeler. Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, (41), 131-149. Tatcı, M. (1990a). Yunıs Emre Divânı I: İnceleme. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Tatcı, M. (1990b). Yunıs Emre Divânı II: Tenkitli Metin. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Tatcı, M. (1991). Yunıs Emre Divânı III: Risaletü’n- Nushiyye Tenkitli Metin. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Yeniterzi, E. (1999). Divan Şiirinde Ölüme Dair Bazı Hususlar. Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, (5), 115-139. Yıldırım, N. (2011). Ölümle Ölümsüzleşen Şair: Yunus Emre. IJSES Uluslararası Sosyal ve Ekonomik Bilimler Dergisi, 1(1), 97-104. Yüksekkaya, G. S. (2018). Türklerde Ölümün Algılanışı ‘Ölmek’ Karşılığı Kullanılan Kelimelerden Hareketle. Uçmağa Varmak Kitabı içinde (s. 3-40). İstanbul: Kitabevi. 217 YUNUS’UN DÜNYASI Reyhan ÇORAK Dr. Öğr. Üyesi, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Türk İslam Edebiyatı, İstanbul/Türkiye, reyhancorak@yahoo.com. Giriş XIV. yüzyıl mutasavvıf şairlerinden Yunus Emre, Anadolu halkının inanç ve irfan yapısını şekillendiren önemli şahsiyetlerden birisidir. Şiirlerinde bulunan tasavvufi dil ve üslup sayesinde zihinlere ve kalplere tevhid akidesini yerleştirmeye çalışmıştır. Bu sistem içerisinde kullandığı en önemli kavramlardan biri de dünyadır. Genel itibarıyla tasavvuf terminolojisi içerisinde, bütün olumsuzlukların kaynağı olarak tarif edilen dünya, Yunus’un şiirlerinde de bu sıfatları ile yer almaktadır. Fâniliği, kararsızlığı ve aldatıcı olması en fazla üzerinde durulan nitelikleridir. Yunus Emre’nin Divân’ında tamamen dünyadan bahseden iki yek-âhenk gazel tespit edilmiştir. Dünya ile ilgili diğer örneklerin yanısıra, şehir ve değirmen benzetmeleri üzerinden nazmedilen bu iki gazel, konuya ilişkin bütün tespitleri de ihtiva etmektedir. Dünya kelimesi dinî tasavvufi terminoloji içerisinde, genel olarak “insanın ölümden önceki hayatı, bu hayattayken ilişki kurduğu varlıklar, bunlarla ilgili eğilimleri, tutum ve davranışları için kullanılan bir tasavvuf ve ahlak terimi” (Uludağ, 1994: 22) olarak tanımlanmaktadır. Kelime, kökünden hareketle iki farklı şekilde açıklanabilmektedir. İlki “yakın olmak” mânasına gelen ve dünüv kökünden türemiş olan “en yakın” anlamındaki ednâ kelimesinin müennesi olmasıdır. Bu anlamıyla Kur’an-ı Kerîm’de1 ahiret hayatının karşılığı olarak kullanılmış ve bir karşılaştırma söz konu1 Kur’an-ı Kerîm’de, dünyanın bir imtihan yeri olduğu, kısa, geçici ve aldatıcı olduğu ile ilgili ayetler için bk. Âl-i İmran 3/14; En’âm 6/32; A’râf 7/51; Kehf 18/7,46; Enbiyâ 21/16-17,35; Rum 30/55; Fâtır 35/5; Câsiye 45/34-35; Muhammed 47/36; Hadîd 57/20; Mülk 67/2; Naziât 79/46. 218 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ su olduğunda ahiret hayatının üstün olduğu belirtilmiştir (Uludağ, 1994: 22). Dünya ve ahiret arasında bir tercih yapılması gerektiğinde ise ahiret hayatının seçilmesi tavsiye edilmiş, aksi halde davrananların şiddetle kınanacağı dile getirilmiştir.2 Çünkü ahiret dünya hayatından daha hayırlıdır3 (Uludağ, 1994: 22). İkinci görüşe göre dünya kavramı “alçaklık, kötülük” manasındaki denâet kökünden türemiştir (Uludağ, 1994: 22). Tasavvuf terminolojisi içerisinde daha ziyade bu tanım kabul görmüş ve genelde “insanı Allah’tan uzaklaştıran ve gaflete düşüren her şey” (Uludağ, 1999: 155) olarak tarif edilmiştir. Dünyaya ilişkin olumsuz düşünceler dile getirilirken, burada yaşanan ve ahiret endişesi taşımayan bir hayat tarzı kasdedilmiştir (Uludağ, 1994: 22). Bu tanımlamalar tasavvuf düşüncenin kurucu şahsiyetleri arasında çeşitlendirilmiş ve birtakım tasnifler oluşturulmuştur. IX. yüzyılda yaşamış olan büyük sufilerden Muhâsîbî’de, dünyanın zahirî ve bâtıni yönleri üzerinde durulmaktadır. Zahirî yönü, görünen, duyularla algılanabilen, eşya, mal, mülk, para gibi unsurlardan ibarettir. Bâtıni tarafı ise görünmeyen, duyularla algılanamayan, hevanın ve hevesin esiri olan yönüdür. Zahirî olan tarafın yani mal, mülk, para veya kibir gibi hasletlerin tercihi, herkese göre değişebilmektedir. Bâtıni olan tarafta ise kişinin kendi iç alemi söz konusudur ve bu iç alem, zikredilen değişebilir etkenler sebebiyle dünyaya bağlanmaktadır (Erginli, 2006: 19). Mutasavvıfların dünya ile ilgili görüşlerini sistemli ve ayrıntılı bir şekilde ortaya koyan Gazzâlî, Muhâsîbî’ninkine benzer bir tasnif yaparak dünyanın, insan için haz unsuru taşıyan her şey olduğunu ifade etmiştir. İnsan oğlunun, dünya ile, kalp ve beden olmak üzere iki noktadan bağlantısı bulunduğunu belirtmiş ve kalbin bağlantısının dünyaya karşı beslenen sevgiden, bedenin bağlantısının ise dünya malından ibaret olduğunu dile getirmiştir (Erginli, 2006: 20). Bir başka deyişle “insanın bütün dünyevî varlık ve imkânlarla, biri sevgi şeklinde mânevî olmak üzere diğeri de meşguliyet şeklinde maddî olmak üzere iki türlü ilişki kurduğu” (Uludağ, 1994: 24) görülmektedir. Gazzâlî, İhyâʾü ʿulûmi’d-dîn adlı eserinin III. cildinde bulunan “Kitâbü zemmi’d-dünyâ” bölümünde dünyayı, Hakk’a giden yolda öne çıkan en büyük engel olarak göstermektedir. Dünya insanı alçaltan ve asıl gayeyi unutturan bir niteliğe sahiptir. Allah’ın düşmanıdır, dışı çekici ve güzel bir kadına, içi çirkin bir kocakarıya benzetilmiştir. Kendisine gönül verenlere acımaz. Dışı pürüzsüz içi zehir 2 İbrâhîm 14/3; Naziât 79/37-39. 3 Duhâ 93/4. 219 YUNUS’UN DÜNYASI Reyhan ÇORAK dolu bir yılan veya içtikçe harareti arttıran tuzlu bir deniz suyu gibidir. Bütün bu yalana, hayale, düşe ve büyüye inanan insan da uykudadır ve ancak ölünce uyanacak, tek gerçeğin ahiret olduğunu farkedecektir (Uludağ, 1994: 24-25). Başka bir tasnifde sufiler bazı kavramları âvama göre ayrı, havassa göre ayrı, ehassa göre ayrı tanımlamışlardır. Bu tasnife göre âvamın dünyası afet, havassın dünyası nimet, ehassın dünyası da ayet olarak görülüp nitelendirilmiştir. İnsanların dünya ile ilgili algılarına ve bilinç seviyelerine göre tayin edilen sınıflandırmada, afet olan âvamın dünyası, ahlaki kaygılardan hareketle tesis edilmiştir. Buna göre kişinin dünyaya olan ilgisini kendisinin bilmesi, anlaması ve bir afet olduğunu farketmesi gerekmektedir. Yine sadece kendi marifetiyle tanıyabileceği kendi dünyasını ve kendi afetlerini, Kur’ân ve sünneti de içine alan bir usulle terbiye etmelidir. Şu halde kişiyi, sadece kendi idrak ve iradesi, sonuca götürecektir. (Erginli, 2006: 135-136). Bu noktada Yunus Emre’nin kasdedilen iki şiiri, âvamı afete karşı ikaz etmek üzere yazılmış gibi görünmektedir. Yunus’un Dünyası Anadolu sahasının önemli mutasavvıf şairlerinden biri olan Yunus Emre, aşkla söylediği şiirleriyle gönüllere tevhid akidesini yerleştirmeye çalışmıştır. Kur’an ve sünnet çizgisini aşmayan tasavvufi üslubu ve bu üslup çerçevesinde kullandığı bazı kavramlar, özellikle Anadolu irfan geleneğinin oluşumuna büyük katkı sağlamıştır (Tatcı, 2013: 604). Söz konusu kavramlardan biri olan dünya, daha önce zikredildiği gibi, bütün olumsuz nitelikleriyle Yunus’un şiirlerinde yer almaktadır. Bir müslümanın daimî ve sahici mekânı olan ahiretin, daha doğru ve daha tercih edilebilir bir biçimde açıklanabilmesi için, dünya, bekanın ve ahiretin zıddı olarak tanımlanmıştır. Aslında tasavvufi metinlerde coğrafi bir kavram olmaktan ziyade, ahlaki bir değer taşıdığı ve bu yönünün ağır bastığı belirtilse de (Erginli, 2006: 17) Yunus Emre’nin şiirlerinde dünya, bir mekân olarak da tasvir edilmiştir. Dünyanın fâni ve kararsız olması beyitlerde en çok üzerinde durulan mevzudur:4 Bu dünyâya kalmayalum Fânîdür aldanmayalum (160/5)5 4 Konu ile ilgili daha geniş bilgi için bk. Mustafa Erdoğan, (2016). Yunus Emre’nin Dünyaya Ve Varlığa Bakışı. Osmanlı Mirası Araştırmaları Dergisi (OMAD), 3 (7), 1-11. 5 Makalede kullanılan beyitler için bk. Mustafa Tatcı, (2020). Yunus Emre Dîvânı. İstanbul: H Yayınları. Yazı boyunca alıntı yapılan beyitlerin, sadece, parantez içinde gazel ve beyit numaraları gösterilmiştir. 220 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Sorun Tapduklu Yunus’a bu dünyeden ne anladı Bu dünyenün karârı yok sen neyimiş ben neyimiş (120/5) İnsanın bu dünyada bir misafir olduğu ve mutlaka asıl vatanına döneceği hakikati dile getirilmiştir: Bu dünyeye gelen kişi âhir yine gitse gerek Müsâfirdür vatanına bir gün sefer itse gerek (139/1) Dünyada hayat sürmenin süresi ağızda çiğnenmiş yutulmaya hazır bir lokma kadar kısadır: Bu dünyâ bir lokmadur agızdadur çeynenmiş Çeynenmişi ne dutmak hâ sen anı yutdun tut (18/4) Kılavuzsuz kalındığında tuzaklarla doludur: Bu yol yavlak uzakdur dünyâ ana duzakdur Bu duzaga ugrayan komaya kılavuzın (247/3) Bu dünya kahır çekmek üzere yaratılmıştır fakat bâkî değildir; aldanılmaması, sabredilmesi gereken bir yerdir: Çalab’um bu dünyâyı kahır içün yaratmış Gerçegin gelenlerün kahrını yutmak gerek (141/2) Bu dünye kahır evidür hem bâkî degül fânîdür Aldanuban kalma buna tîz tevbeye gelmek gerek (137/2) Dünya, mekân olarak tarif edilmesinin dışında yılan, kocakarı ve gelin gibi benzetmelerle kişileştirilmiştir. İnsanları yutmaya doymayan bir yılandır: Bu dünyâ bir evrendür âdemleri yuducı Bize dahı gelüben yuda toyuna birgün (246/2) Sihir ve büyü yapmasını bilen bir kocakarıdır: Dünyâ bir ‘avretdür karı yoldan koyar niçeleri Sürün gitsin ol ‘ayyârı anı sevmek ‘ardur bize (333/5) Kırmızı ve yeşil giyinmiş, bakmalara doyulmayan, insanı büyüleyen ve esir eden, yeni bir gelin gibidir: 221 YUNUS’UN DÜNYASI Reyhan ÇORAK Bu dünyâ bir gelindür yeşil kızıl donanmış Kişi yeni geline bakubanı toyamaz6 (105/3) Yunus’un şiirleri arasında dünya ile doğrudan ilgisi olan iki tane yek-ahenk gazel bulunmaktadır. “Bu dünyânun meseli bir ulu şâra benzer” mısrasıyla başlayan gazelde dünya bir şehire benzetilmiş, “Bu dünyânun misâli benzer bir değirmene” mısrasıyla başlayan gazelde ise dünya bir değirmene benzetilmiştir. Yunus şehir ve değirmen benzetmeleriyle çok sağlam bir dünya tasavvuru kurmuş ve bu tasavvur üzerinden maksadını dile getirmeye çalışmıştır. Bu Dünyânun Meseli Bir Ulu Şâra Benzer Bu dünyânun meseli bir ulu şâra benzer Velî bizüm ömrümüz bir tîz bâzâra benzer (69/1) Yunus Emre şiirine dünyayı doğrudan bir şehire benzeterek başlamıştır. İkinci mısrada o dönem şehirlerinin en önemli unsuru olan çarşıyı “tiz pazar” tabiri ile isimlendirerek hem ömrün kısalığına hem de dünyaya gelişin maksadına, bir alışverişin söz konusu olduğuna işaret etmektedir. İkici beyit, aynı şekilde kısa ve geri dönüşü olmayan bir sefer benzetmesi üzerine kurulmuştur: Her kim bu şâra geldi bir lahza karâr kıldı Girü dönüp gitmegi gelmez sefere benzer (69/2) Ardından “evvel” ve “ahir” kelimelerini kullanarak, dünyanın büyüleyen tatlı tarafları ile asıl olan acı taraflarını sıralamıştır: Bu şârun evvel dadı şehd ü şekerden şîrîn Âhir acısını gör şu zehr-i mâra benzer (69/3) Bu şehrin tadı önce baldan, şekerden daha tatlıdır. Dünyanın görünen yüzü, hakikatın tatlarını unutturmak için son derece büyüleyicidir. Sonra ortaya çıkan acısı ise yılan zehri gibidir. Evvel gönül almagı hûblara nisbet ider Âhir yüz döndürmegi acûz mekkâra benzer (69/4) Bu şârun hayâlleri dürlü dürlü hâlleri Aldamış gâfilleri câzû ayyâra benzer (69/5) 6 Yunus Emre’nin Divân’nda bunların dışında da dünya ile ilişkili beyitler bulunmaktadır. Hem tamamen olumsuz sıfatlarla nitelendirilmesi sebebiyle muhteva açısından benzer olmaları hem de asıl konunun yek-ahenk iki gazelin değerlendirilmesi olması münasebetiyle daha fazla beyite yer verilmemiştir. 222 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Dördüncü ve beşinci beyitlerde arka arkaya kullanılan “acuz mekkar” ve “cazu ayyar” benzetmeleri aslında bir uyarı niteliği taşımaktadır. Acûz mekkar, kötü huylu yaşlı kadın ve cazu ayyar, hileci, düzenbaz kişi anlamlarına gelmektedir. Tanımlanan her iki kişilik de hileci ve düzenbaz olmaları münasebetiyle insanı girdap gibi birdenbire kendilerine çekebilir ve farkına varılmadan içinden çıkılmaz zor bir durum veya tehlike ile karşı karşıya bırakabilir. Fark edilmesi durumunda bu kez de çıkışı mümkün olmayabilir. Dolayısıyla dünyanın bu zahirî tarafına çok dikkat edilmesi gerekmektedir. Asıl tehlikeli olan bu girdabın içinde bilinçsizce kaybolup gitmektir. Yunus bu tür insanları da “otlar davara benzer” tabiri ile vasıflandırmıştır: Bu şârda hayâllerün haddi vü şumârı yok Bu hayâle aldanan otlar tavara benzer (69/6) Eski şehirlerin surlarla çevrili olmasına ve giriş çıkışların sur kapıları vasıtasıyla yapılmasına telmih yapan Yunus, beyitte, surlarla yani hilebazlarla çevrilmiş şehrin çıkış kapılarını göstermiş ve hangi kapının daha makbul olduğunu söylemiştir: Bu şârdan üç yol çıkar biri cennet biri nâr Birisinün arzûsı maksûd dîdâra benzer (69/7) Bu şârun sultânı var cümleye ihsânı var Sultânıla bilişen yog iken vara benzer (69/8) Sekizinci beyitte bu zamana kadar tanımladığı bu dünyanın, bilinmesi ve tanınması gereken bir sahibinin olduğunu ifade etmiş “yog iken vara benzer” tabiriyle insanın dünyaya geliş maksadını açıklamıştır. Yok iken vara benzemenin anahtarı da bir sonraki beyitte “kendü mikdârın ve kendü hâlini” bilmek şeklinde izah edilmiştir: Kendü mikdârın bilen bildi kendü hâlini Velî dahı ‘ışkıla evvel bahâra benzer (69/9) Bî-çâre Yunus’ı gör derdile hayrân olmış Anun her bir nefesi şehd ü şekere benzer (69/10) Şiirin tamamına bakıldığında buradaki dünya tanımının, yukarıda zikredilen, dünyanın zahirî görünümü ve cazibesi üzerine yapıldığı düşünülmektedir. Korunma yolları da Yunus Emre tarafından, mikdarını bilmek, haddini bilmek ve kendini bilmek şeklinde ifade edilmiştir. Son beyit de “bî-çâre” Yunus’un bu yolda gösterdiği gayret üzerinedir. 223 YUNUS’UN DÜNYASI Reyhan ÇORAK Bu Dünyânun Misâli Benzer Bir Degirmene Dünyanın değirmene benzetildiği gazelde ise danenin öğütülüp un haline getirilme safhaları insan ömrüne teşbih edilerek kullanılmıştır. Değirmen, “iki yassı taş arasında ezilen mısır, buğday, arpa gibi tanelerinden un, bulgur, yarma elde etmeyi amaçlayan bir düzenektir” (Aydemir, 2010: 101). Değirmen taşları denen bu iki taştan alttaki sabit durmakta üstteki ise altta duranın ortasından geçen dikey bir eksen üzerine oturmakta ve bundan hareket almaktadır (Büyük Larousse, 1986: 6/2940).7 Şiirde Yunus Emre, dünyayı değirmene halkı da öğütülen daneye benzetmektedir. Yeryüzü değirmenin altta duran sabit taşı, gökyüzü üstte duran ve sürekli dönen hareketli taşı olarak değerlendirilmiştir. Unu öğüten değirmenci de ömrün bittiğini hatırlatan Azraildir: Bu dünyânun misâli benzer bir değirmene Gaflet anun sepedi bu halk ögünen dâne (313/1) Degirmene varursun degirmenci sorarsın ‘Azrâîl dirlerimiş ol unı ögüdene (313/2) Üçüncü beyitte değirmenin dönmesini sağlayan su, Hakk varlığına benzetilmiştir: Oluk su Hak varlıgı evliyâdur çarh igi Çarhı çarha benzetmiş âferin benzedene (313/3) Unun kıvamında öğütülebilmesi için suyun debisi mutedil olmalıdır. Debi fazla olursa değirmen hızlı döner ve dane zarar görür, debi az olursa değirmen yavaş döner ve dane diri kalır. Her ikisi de tercih edilen bir durum değildir. Dolayısıyla öğütme sisteminin sağlam kurulması gerekmektedir. Şayet su Hakk varlığı ise sistem de şeriatle sağlam bir biçimde teşekkül etmiş demektir. Öte yandan değirmen, tam ortasından geçen çarh igi yani ekseni üzerine oturmaktadır ve bundan hareket almaktadır. Bu eksenin evliya olarak nitelendirilmesi (Pala, 1990: 305), kulun terbiyesi edilebilmesi için sırat-ı müstakim üzere giden kamil bir mürşide ihtiyaç duyulduğu anlamına gelmektedir. Değirmen çarkının çarha, feleğe veya dünyaya benzetilmesi münasebetiyle 7 Konu ile ilgili daha geniş bilgi için bk. Sevim Birici, (2007). Klasik Türk Edebiyatında Âsiyâ. Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 17(1), 97-113. 224 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ danenin öğütülme safhası da insanın imtihanlarla terbiye edilmesine teşbih edilmiştir. Andan ol çarhun yiri ol çakıldak ipleri Endîşendür bulaşuk kaygula perîşâne (313/4) Çakıldak ipleri çarkın tek yönlü dönmesini ve değirmenin düzenli işlemesini sağlamaktadır. Bu da dünyanın rastgele dönmediği tam bir nizam ve intizamın söz konusu olduğu anlamına gelmektedir. İkinci mısrada pek çok menfi hususiyetleri bulunan bir dünya ile başa çıkabilmenin kaideleri tayin edilmiş ve sunulmuştur. Bu kaideler, endişenin bulaşık olmadan, şeriat ve tarikat rehberliğinde bir ömür sürebilmektir. “Endişenin bulaşık olması” tabiri fikirlerin, düşüncelerin karışık, aklın dolaşık olması anlamına gelmektedir. Şayet böyle bir karışıklık, cehalet ve nefsin hakimiyeti söz konusu ise perişan bir vaziyette kaygılanmak, telaşlanmak ve korkmak gerekmektedir. Öter çakıldak dün gün ögüdür döger anı Ol gün durur gün bu gün geçdi ‘ömür ziyâna (313/5) Bu yir altun taş gibi deprenmez kâ’im turur Bu gök üstün taş gibi gerek kim her dem döne (313/6 Beşinci beyitte değirmenin dönmesi ömrün ziyan içinde geçmesine benzetilmiş sonraki beyitte ise değirmenin alt sabit taşı yeryüzüne üst hareketli taşı da gökyüzüne teşbih edilmiştir. Bir niçeler turmışlar dün gün nevbet öñerler Bir niçeler küymezler öñürdürler rindâne (313/7) Değirmende sıraya girmeden, nöbet beklemeden daneyi öğütmek mümkün değildir. Sırası gelen ununu öğütüp gitmiştir. Sekizinci beyitte ölümün sadece yaşlılara değil nöbet geldiğinde gençlere de erişebileceği belirtilmiştir: Toza bulaşmış yatur yaşı yitmiş kocalar Nevbet irse yöñerür hem pîre hem cüvâne (313/8) Ol degirmenün tucı hep ol götürür güci İşbu dünyâ son ucı fenâ olısar fenâ (313/9) 225 YUNUS’UN DÜNYASI Reyhan ÇORAK Değirmenin en altında bulunan tunç, üst taşı döndüren mil ile ilgilidir. Yunus Emre’nin tabiriyle değirmenin bütün gücünü tunç taşımaktadır. En altta bulunması sebebiyle dünyanın son ucu olarak tabir edilmiştir. Bu beyitle beraber ömrün tamamlandığı söylenmiş onuncu ve on birinci beyitlerde de ölüm hatırlatılarak, kabir azabından sakınmak gerektiği ifade edilmiştir: Ol sepet teknecügi sonı ölüm döşekdür Dâne tamâm olıcak gerek unun dükene (313/10) Unluk sinündür senün sakın gûr ‘azâbından Mustafâ böyle didi inanursan Kur’ân’a (313/11) Niçe bu temsîlleri söyleyesin yüriyüp Yunus sen sa‘y idegör derdün içün dermâna (313/12) Son beyitte Yunus Emre, bu tür temsillerin daha fazla söylenip halk arasında yaygınlık kazanması gerektiğini vurgulamaktadır. Böylece cehalet derdinin dermanı için gereken çaba gösterilmiş olacaktır. Şiirin sonunda dile getirilen “ölümün var olduğu” vurgusu, dünyanın heva ve hevesine kapılanlara bir uyarı niteliği taşımaktadır. Bu gazelde de dünya, insanın sürdüğü ömür ile özdeşleştirilmiş ve nefsin hâkimiyetine engel olabilmenin yolları ifade edilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla dünyanın bâtıni tarafı üzerinde durulmuş, endişesi bulaşık olanlara bu kez de ölüm hatırlatılarak haddini ve kendini bilmek tavsiye edilmiştir. Sonuç Yunus Emre’nin dünya ile ilgili şiirleri arasında bulunan iki yek-âhenk gazel, sufilerin yaptığı iki taraflı dünya tanımı üzerinden değerlendirilmeye çalışılmıştır. Şehir benzetmesiyle dünyanın zahirî tarafının, değirmen benzetmesiyle de bâtıni tarafının ifade edildiği düşünülmektedir. Her iki gazelin de dünya cazibesine kapılmamak için tavsiye ettiği ortak çözüm, kulun kendini bilmesidir. Bu bilincin yerleşmesini sağlayan en önemli âmillerden biri ölümün hatırlatılması diğeri de sağlam bir âhiret inancının tesis edilmesidir. Bu münasebetle, şiirlerde, âhiretin zıddı olan dünya ve dünya tasavvuru çok güçlü bir şekilde kurulmuştur. Ahireti yani bilinmeyen bir hayatı, zihinde sağlam bir zeminde, inşa edebilmeyi sağlamak için görünen dünyanın olumsuzlukları kullanılmış, izah edilmiş ve bilinmeyen bir hayatın tercih edilebilir olması sağlanmaya çalışmıştır. Ayrıca dünyayı izafe eden bütün olumsuz 226 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ sıfatlar, Yunus Emre tarafından tasavvufi bir üslup içerisinde, nezahetle ve nefasetle kullanılmıştır. Öte yandan, dünya benzetmelerinin tamamen olumsuz sıfatlar ihtiva etmesi sebebiyle, bir başka deyişle afet olması sebebiyle, yukarıda zikredilen âvam, havas ve ehass tasnifi içinde, ilgili beyitlerin âvama hitaben söylendiği düşünülmektedir. Böylece muhatap kitle de belirlenmiş olmaktadır. Tespitlerin tamamı toparlanacak olursa Yunus Emre hem fikrî yönden hem de şiir üslubu yönünden, dünya tasavvurunu çok sağlam kurmuştur. Maksadı da tarike yeni girenlere veya âvama ahiret düşüncesi yardımıyla kendi mikdarlarını farkettirmek ardından da tevhid yolunu bilinçli bir biçimde seçmelerini sağlamaktır. 227 YUNUS’UN DÜNYASI Reyhan ÇORAK KAYNAKÇA Aydemir, Y. (2010). Klasik Türk şiirinde değirmen. Adıyaman üniversitesi ulusal eski Türk edebiyatı sempozyum bildirileri (15-16 Mayıs 2009) içinde (s. 101-120). Adıyaman: Adıyaman Üniversitesi Yayınları. Aydın, Ş. (2014). Mevlana’nın Mesnevi’sinde değirmen metaforu. 3rd Internatıonal conference on language and literature (uluslararası dil ve edebiyat konferansı) proceedings book (bildiri kitabı) içinde (s. 431-440). Tiran: Shkolla e Lartë “Hëna e Plotë” (Bedër). Birici, S. (2007). Klasik Türk edebiyatında âsiyâ. Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 17(1), 97-113. Değirmen. (1986). Büyük larousse sözlük ve ansiklopedisi. İstanbul: Gelişim Yayınları, VI, 2940. Erdoğan, M. (2016). Yunus Emre’nin dünyaya ve varlığa bakışı. Osmanlı Mirası Araştırmaları Dergisi (OMAD), 3(7), 1-11. Erginli, Z. (2006). Temel tasavvuf klasiklerinde dünya algısına toplu bir bakış. Uludağ Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 15(2), 13-76. Kur’ân-ı Kerîm. https://kuran.diyanet.gov.tr/Tefsir/ Pala, İ. (1990). Ansiklopedik divan şiiri sözlüğü. Ankara: Akçağ Yayınları. Tatcı, M. (2013). Yunus Emre. İslam Ansiklopedisi. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, XLIII, 600- 606. Tatcı, M. (2020). Yunus Emre dîvânı. İstanbul: H Yayınları. Uludağ, S. (1994). Dünya. İslam ansiklopedisi. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, X, 22-25. Uludağ, S. (1999). Tasavvuf terimleri sözlüğü. İstanbul: Marifet Yayınları. 229 YUNUS EMRE’NİN ZİHİN DÜNYASINA AÇILAN PENCERE: TEŞBİH Talip ÇUKURLU Dr. Öğr. Üyesi, Siirt Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Siirt/Türkiye, talip.cukurlu@siirt.edu.tr Giriş Edebî bir metnin değerini belirleyen, onun anlaşılmasında son derece önemli olan unsurların başında edebî sanatlar gelmektedir. “Bir şâirin şiirlerinin gerçek değerinden söz edebilmek, ancak onun şiirlerindeki orijinal teşbîhlerin, istiârelerin ve buna bağlı olarak orijinal hayallerin tespitiyle mümkün olabilmektedir” (Gürer, 2000: 100). Edebî sanatların içinde zemin teşkil eden, en önemlisi demenin hiç de yanlış olmayacağı sanat ise teşbîhtir. “Teşbîh ve istiâre, şâirin edebî kişiliğini belirlemede hareket noktası kabul edilebilecek hususlardandır” (Saraç, 2007:134). 13. yüzyılda Anadolu sahasında Oğuz Türklerinin konuşup yazdığı yazı dilinin en önemli ismi olan (Köprülü, 1976: 231), Türkçeyi kullanmadaki başarısıyla sonraki nesillere örnek olan, “tasavvuf ruhunu kalıplardan çıkarıp hayatın içine sokan ve amel haline getiren” (Demirci, 1991: 7), sözleri -tabiri caizsemilletimizin hamuruna maya olan Yunus Emre, bir Türk-İslam mutasavvıfıdır. Yunus; dili düşünce sistemi, geleneğe bağlılığı, çevresi ve hayat tarzıyla Türk’tür. “Yunus’un dünyasını Allah aşkı, tevhid düşüncesi ahlak ve gelenek gibi dört önemli kavram oluşturur” (Tatcı, 2009: 57). Onun asıl amacı edebî sanatlardaki maharetini göstermek olmasa da, şiirlerini sanatlarla süslemiş ve günümüze kadar ulaştırabilmiştir. Bu yazıda, teşbîh hakkında bilgi verildikten sonra Yunus Emre’nin şiirlerinde kullanılan teşbîh türlerine örnekler verilecek ve ilgili beyitler Yunus Emre’nin felsefesi çerçevesinde açıklanmaya çalışılacaktır.1 1 Yunus Emre’nin şiirleri “Yunus Emre Dîvânı” adı altında farklı kişiler tarafından birçok defa 230 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yunus Emre’nin gayesinin edebî sanatları başarılı bir şekilde kullanmak, bu konudaki marifetlerini sergilemek olmadığını düşünmekteyiz. Onun amacı, çeşitli saikler sebebiyle ümitsizliğe düşmüş, Hakk’a olan inançları zayıflamış insanları, içinde bulundukları bunalım ortamından kurtarmak, onlara Hakk’ı, hikmeti, kaderi, tevekkülü vb. anlatmaktır. Dönemin halkı eskilerin tabiri ile avam denilen samimi insanlardır. Halkın, soyut kavramları/hakikatleri anlayabilmeleri için alışmış oldukları, kendilerine aşina gelen somut temsillere ve teşbîhlere ihtiyaçları vardır. Anlaşılmaz, muğlak teşbîhler yerine halkın anlayabileceği teşbîhler ortaya koymak, amaca ulaştıran en kısa yoldur. İşte bu noktada belâgatin bir tanımı olan “sözün fasih olmakla beraber makam ve muktezâ-yı hale mutabık” (Akdemir, 1999: 9; Cevdet Paşa, 2000: 4; Mevlevî, 1994: 25; Nâcî, 2009: 60)2 olması Yunus Emre’nin şiirlerinde belirgin bir şekilde kendini gösterir. Yunus bir beytinde gayesini şu sözlerle ifade etmiştir: Bu bizden öndin gelenler ma’nîyi pinhân didiler Ben anadan toğmış gibi geldüm ki ‘uryân eyleyem 173/7 Yunus Emre’nin doğum ve ölüm tarihleri kaynaklarda 1240-1320 şeklinde geçmektedir. Hayatı hakkında kesin bilgilerin sınırlı olduğu gibi doğum ve ölüm tarihleri de yaklaşık rakamlardır. Birçok kaynağın ortak görüşüne göre o, Anadolu Selçuklu Devleti’nin son zamanları, beylikler dönemi ve Osmanlı Devleti’nin kurulduğu ilk yıllarda yaşamıştır. Bu dönemde istilalar, isyanlar, Moğol baskınları, Haçlı seferleri, Babai isyanları, saltanat kavgaları hüküm sürmüş, insanlık perişan bir hale gelmiş, insanların yaşama ümidi ve inançları zayıflamıştır. Hak dini temsil edenlerin sürekli sıkıntılar içinde olması ve neşredilmiştir. Bunlardan biri olan F. Kadri Timurtaş, 1972 tarihli Tercüman 1001 Temel Eser için hazırladığı Yunus Emre Dîvânı’nın ön sözünde “en eski ve sahih nüshalarda 200 civarında şiir bulunduğunu söylemiştir ve kendi eserine 192 şiir almıştır. [Timurtaş, 1970 Eylül’ünde bir banka öncülüğünde İstanbul’da yapılan Yunus Emre etkinliklerinin ve o zaman kaleme alınan kitapların ehemmiyetsiz şeylerden ibaret olduğunu söylemiş ve sadece Ahmet Kabaklı’nın eserinin değerli olduğunu belirtmiştir. (Timurtaş, 1972: 9-11).] Timurtaş, 1980 tarihli Kültür Bakanlığı 1000 Temel Eser için yazdığı eserin ön sözünde ise Dîvân’da 300-350 civarı şiirin bulunduğunu ama Yunus’a atfedilen şiir sayısının 1000’i geçtiğini, elimizdeki eserde bulunan şiirlerin Yunus’a ait olduğunun şüphesiz olduğunu ve Yunus’un bütün şiirlerini içine alan doğru ve eksiksiz bir eser olduğunu söylemiştir. Timurtaş’ın hazırladığı bu eserde 326 şiir bulunmaktadır. 1965 yılında Abdülbâki Gölpınarlı tarafından hazırlanan eserde ise 203 şiir mevcuttur. 2008 yılında çıkan, Mustafa Tatcı tarafından hazırlanan Yunus Emre Dîvânı’nda ise 415 şiir vardır. Bu çalışmada Mustafa Tatcı’nın hazırladığı eserden istifade edilmiştir. Örnek olarak verilecek beyitlerin yanlarındaki sayılar Tatcı’nın eserindeki sıraya göredir. 2 Belâgat hakkında birçok tanım vardır. Fahreddin Râzî, Sekkâkî, Kazvînî ve Hz. Ali’nin belâgat tanımları için bk. Akdemir, 1999: 9; İbn’ü-l Mukaffâ, Câhiz ve Rummânî’ye göre belâgat tanımları için bk. Kılıç, 1992: 381). 231 YUNUS EMRE’NİN ZİHİN DÜNYASINA AÇILAN PENCERE: TEŞBİH Talip ÇUKURLU bir türlü huzura kavuşamamaları, bâtıni zümrelerin çeşitli hileli faaliyetleri inanç probleminin oluşmasında etkili olmuştur. Maddi ve ruhi sıkıntılar içinde bulunan insanlar manevi bir sığınak aramışlardır. Tam da böyle gecenin çok karardığı bir zamanda başta Ahmed Yesevî ve Horasan Erenleri olmak üzere Yunus Emre Türkçe, Muhyiddîn Arabî Arapça, Mevlânâ Farsça ile insanlığın yardımına gönderilmiş kişiler gibidir. Tapduk Emre’nin müridi olan Yunus Emre, tasavvufun Anadolu’da yayılmasına, benimsenmesine de katkıda bulunmuştur. “Onun mutasavvıflığı dinamiktir. O manevi hayatı toplumla iç içe yaşamıştır. İdealize ettiği insanı anlatırken, hayatın içinden, doğadan ve çevresinden örnekler vermiştir.” (Tatcı, 2009: 58). O, tasavvufi/mücerret terimleri anlatabilmek için tabiattan ve çevresinden yararlanmıştır. Soyut kavramları, insanların aşina olduğu somut maddelerle eşleştirmiş böylece tasavvufi terimlerin anlaşılmasını kolaylaştırmıştır. Örneğin; cân, din, iman, nefis gibi soyut kavramlar ile yoldaş, sırdaş, vefakâr kişi ve düşman arasında teşbîh kurmuştur. Bu, soyut kavramları somutlaştırmakta oldukça başarılı olduğunu gösteren güzel bir örnektir. Yunus Emre’de görülen temsilî teşbîhlerin çoğunun tasavvuf içerikli olması Yunus’un, tasavvufi hakikatlerin daha kolay anlaşılabilmesi için bu temsilleri oluşturduğuna bir işarettir. Burada bir konuya kısaca değinmek gerekir. Yunus Emre’yi, bazı kesimlerin görmek istediği gibi, panteist, mistik veya hümanist kabul etmek doğru değildir. Yunus’un İslam ve tasavvuf anlayışı Kur’an-ı Kerim’e, Hz. Peygamber (sav)’in davranışlarına ve kendisinden önce yaşayan İslam mutasavvıflarının düşüncelerine dayanır. Teşbîh Nedir? Aralarında çeşitli yönlerden benzerlik bulunan iki veya daha fazla kavramın, üstünlük veya meşhurluk bakımından kendisinden daha kuvvetli olana benzetilmesine teşbîh veya benzetme denir (Coşkun, 2007: 43). Kimi yazarlar teşbîhi, insanların arasında anlaşabilmesi için kullanılan bir anlatım tekniği olarak gördüğü için “beyân” başlığı altında, kimi yazarlar ise, ifadeyi güzelleştiren, süsleyen bir edebî sanat olarak düşündüklerinden “bedî’’ başlığı altında değerlendirmişlerdir. Teşbîh’te dört rükün vardır: Müşebbeh/benzeyen, müşebbehün bih/kendisine benzetilen, vech-i şebeh/benzetme yönü ve edat-ı teşbîh/benzetme edatı. Teşbîhin meydana gelebilmesi için tarafeyn denilen müşebbeh ve müşebbehün bih muhakkak olmalıdır. 232 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Teşbîh, Hüsn-i Tâlil, İstiâre Bir Şair İçin Neden Önemlidir? Yeni mana bulmakta ve yeni mazmun oluşturmada kullanılan iki temel sanat, hüsn-i tâlil ve teşbîhtir. Hüsn-i tâlil bir yönüyle teşbîhe benzese de birçok yönüyle teşbîhten ayrılır. Şairler yeni mazmun bulurken daha çok hüsn-i tâlilden yararlanır. Teşbîhte benzetme yönü, benzeyen ve kendisine benzetilen arasındaki ortak yanlar ve okuyucuyu benzerlikteki tutarlılığa inandırmak çok önemlidir. Buradaki en önemli unsur ise vech-i şebeh yani benzetme yönüdür. Aynı benzetmeye ait daha önce kullanılmamış bir benzetme yönü şiiri orijinalliğe yaklaştırır. Bu ise hüsn-i tâlilden başka bir şey değildir. Teşbîhin bir ileri derecesi ise istiaredir. İstiare, benzetmeyi ortadan kaldırarak okuyucunun heyecanını artırır (Çavuşoğlu, 1986: 4). Yunus Emre’nin Şiirleri Beliğ Midir? İsmail Hakkı Baltacıoğlu, sanat eserinin görevinin, insanda olmayan sanat duygusunu yaratmak değil insanda var olan duyguları uyandırmak, bilinçaltında olan duyguları bilinç üstüne getirmek olduğunu söyler. Estetik duygunun sadece güzellik duygusu olmadığını zekâ, din, metafizik, şehvet gibi her türlü duygunun estetik duygu olabileceğini belirtir (Kabaklı, 1971: 106’dan naklen). Bir edebî eser bilinçaltında bulunan estetik duyguları harekete geçirebiliyorsa başarılı kabul edilir. Yunus Emre’nin Türk milleti tarafından çok sevilmesinin nedenlerinden biri de budur; halkın duygularını harekete geçirmiştir. Merhum Ahmet Kabaklı’nın da değindiği üzere “milleti hakkında tek övgü sözü kullanmadığı hatta millet lafı etmediği halde milli şair olmuştur” (Kabaklı, 1971: 107). Yunus Emre’nin şiirleri ve sanatı bazı araştırmacılar tarafından edebî bakımdan zayıf veya değersiz kabul edilse de o, belagatin tanımı olan “sözün fasih olmakla beraber muktezâ-yı hâl ve makama mutabık olması” (Akdemir, 1999: 9; Cevdet Paşa, 2000: 4; Mevlevî, 1994: 25; Nâcî, 2009: 60) kaidesine uygun şiirler kaleme almıştır. Onun şiirleri beliğ şiirin en güzel örneklerindendir. Yunus Emre’nin gayesi halka hitap etmek ve onların anlayacağı bir dille şiir söylemek olduğu için o, mecazi olan iç duyguları, dinî kavramları, kimi zaman da felsefi konuları eşya ve tabiattan faydalanarak somutlaştırmak suretiyle kaleme almıştır. Çavuşoğlu, anlamayı, anlaşılmayı tarif ederken “sözün zihnimizde bir varlık belirtmesine “anlamak” diyoruz. Eğer belirme olayı yoksa o sözün de bizce bir anlamı yoktur. Örneğin gül sözcüğünü duyunca herkesin aklına malum gül gelir; gülü görünce de gül sözcüğü zihne gelir (Ça- 233 YUNUS EMRE’NİN ZİHİN DÜNYASINA AÇILAN PENCERE: TEŞBİH Talip ÇUKURLU vuşoğlu, 1986: 14) demiştir. Bu nokta nazara alındığında ise Yunus Emre’nin şiirleri oldukça anlaşılır ve beliğ şiir örnekleridir. Teşbîh Türleri Neden Önemlidir? Bir şairin kullandığı teşbîh türü dolaylı da olsa muhatabın seviyesine göre değişebilmektedir. Örneğin, mufassal teşbîh, anlaşılması en kolay olan teşbîh türlerindendir. Teşbîhin bütün unsurları mevcut olduğu için bir çocuk bile anlayabilir. Teşbîh-i beliğ, sadece benzeyen ve kendisine benzetilen kullanılarak yapıldığı için benzetme yönü söylenmez ve bu yön okuyucunun zihnî tasarrufuna bırakılır. Teşbîh edatının da kullanılmaması aslında artık teşbîhin de yavaş yavaş ortadan kalkacağına işarettir. Yani, “Ahmet aslan gibi” değildir; artık “Ahmet aslandır”. Teşbîh-i beliğin bir üst derecesi ise açık istiaredir. Bu seviyede teşbîh ortadan kalkmış ve benzeyen, kendisine benzetilenin ta kendisi olmuştur. Bunu anlamak biraz zahmet gerektirir. Kapalı istiare ise anlaşılması en güç olanıdır. Şairin muhakkak bir ipucu vermesi gerekir. Yunus Emre’nin en fazla kullandığı teşbîh türleri, benzetme yönünün belirtildiği türlerdir. Yunus Emre’nin yaşadığı zaman ve dönem halkının eğitim seviyesi göz önünde bulundurulduğunda, Yunus’un hikmete uygun hareket ettiği görülür. Bununla birlikte, Yunus’un da -tabiri caizse- şifrelediği, anlaşılması güç, şathiye tarzı teşbîhleri de mevcuttur. Elbette Yunus için bu kullanımın da bir amacı vardır: Yunus bir söz söylemiş, hiçbir söze benzemez Münafıklar elinden örter ma’nâ yüzüni 407/14 Yunus Emre’nin Şiirlerinden Örnek Kullanımlar Yunus Emre’nin şiirlerinde en fazla işlenen temalar tevhid, ilahî aşk, din, ahlak, gurbet, ölüm ve tabiattır. O, teşbîh ve istiare sanatlarından sıkça faydalanarak, tabiatın veya olayların fark edilmeyen yönlerini tasvir ederek ve bunları bilhassa halkın kolaylıkla göz önüne getirebileceği ağaç, tarla, ekin, dükkân, yağ, bal, silah, çiçek, meşe, çadır, kovan, arı vb. (Kabaklı, 1971: 115) cisimler aracılığıyla yaparak asıl beliğ şiire ve sehl-i mümteniye güzel örnekler vermiştir. 234 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Teşbîh-i mufassal. Teşbîhte dört temel unsurun bulunduğundan yukarıda bahsedilmişti. Bu unsurların tamamının bulunduğu teşbîhe teşbîh-i mufassal adı verilmiştir3 (Aktaş, 2004: 25; Ayyıldız-Birgören, 2005: 353-354; Cevdet Paşa, 2000: 84; Coşkun, 2007: 45; Dilçin, 1997: 407; Kocakaplan, 1992: 162; Külekçi, 1995: 34-36; Macit-Soldan, 2005: 53-54; Mevlevî, 1994: 169). Yunus bu tür teşbîhlerde benzer, bigi, -ca, gibi, -leyin/-layın, sanasın, sanki, -sıfat -vâr teşbîh edatlarını kullanmıştır. Sevdiğinden ayrı kaldığını, ona ulaşmakta zorlandığını anlatmak isteyen Yunus Emre, dağlardan ve haramilerden yararlanarak bir teşbîh oluşturmuştur. Ulaşımın çok güç olduğu dönemin zor şartlarında, mesafeleri aşmak için dağları aşmak gerekir. Dağlar birbiri ardına/arkurı iniyorsa aşmak daha zordur. Yunus’un zihninde dağlar önüne engel olan, yolunu kesmiş haramiler gibidir. Yağmaların ve iç kargaşaların çok olduğu bir dönemde haramilerin de fazlaca bulunması beklenen bir durumdur. Yunus’un zamanında da haramilerin olması onun zihninde yer etmiş ve dağları, yol kesen haramilere benzetmesine neden olmuştur. Halka, sevdiğine/hedefine ulaşmak için zorlandığını anlatmak isteyen Yunus, konunun zihinlerde daha canlı hale gelmesi için somut kavramlardan yararlanmıştır. Aşağıdaki beyitte benzeyen dağ, kendisine benzetilen harami, benzetme yönü arkurı inmek, benzetme edatı ise gibi’dir: Harâmî gibi yoluma arkurı inen karlu dağ Ben yârümden ayru düşdüm sen yolumı bağlar mısın 270/5 Yunus Emre’nin bir şiirini daha iyi anlayabilmek için bazen başka bir şiirini okumak gerekir. Aşağıdaki beyit, yukarıdaki beyti açıklayıcı mahiyettedir. Yârinden ayrı düştüğünü belirten Yunus, aslında bir aşk eridir. Onun gibi diğer aşk erleri de sevdiğinden/dostundan ayrı kaldığında, aralarına arkurı dağlar girdiğinde Hz. Allah ona, Hz. Hamza’nın kuvvetinden bin kat daha fazla kuvvet verir. Böylece dağlar yerinden oynar ve dosta gitmeye yollar açılır. Yunus, Hak yolunun yolcusunu aşk eri olarak niteler ve onu kuvvet noktasında, İslam tarihindeki cesareti ve kuvvetiyle bilinen, Hz. Muhammed (sav)’in amcası Hz. Hamza’ya benzetir. Yunus, zorlukla karşılaşan aşk erine Hz. Allah’ın yardım edeceğini bildirirken bile içinde bulunulan duruma uygun “Esmâ”yı seçmiştir. Ganî, “hiçbir varlığın hiçbir şeyine ihtiyaç duymayan fakat her varlığın ihtiyacını en mükemmel şekilde karşılayan” (Serinsu, 2009: 104) anlamına 3 Bazı kaynaklarda “vech-i şebehi zikredilen teşbîhlere mufassal teşbîh denir” denilmektedir. Bk. Akdemir, 1999: 361; Saraç, 2007: 131. 235 YUNUS EMRE’NİN ZİHİN DÜNYASINA AÇILAN PENCERE: TEŞBİH Talip ÇUKURLU gelen esmâ-i hüsnâdandır. Cebbâr ise “düzeni bozulan her şeyi gerektiğinde zor kullanarak düzelten, hakkı üstün tutan, her güçlüğü kolaylaştıran” (Serinsu, 2009: 44) demektir. Demek ki, aşk erinin yoluna sıra sıra dağlar çıksa da her varlığın ihtiyacını karşılayan ve her güçlüğü kolaylaştıran Hz. Allah, ona, Hz. Hamza’nın kuvvetinin bin katı kuvvet verip dağları yerinden oynatır, aşk erinin hedefine varmasını sağlar. Korkuya kapılmış, ümitsizliğe düşmüş bir kişi için bu beyit ne kadar güzel bir tesellidir: Ganî Cebbâr ‘ışk erine bin Hamza’ca kuvvet virür Dağları yirinden ırar yol eyler dosta gitmege 1/5 Teşbîh-i müekked/mûcez/muhtasar. Teşbîhin unsurlarından teşbîh edatının bulunmadığı benzetmelere müekked/mu’cez/muhtasar teşbîh adı verilmiştir (Akdemir, 1999: 364; Aktaş, 2004: 26; Ayyıldız-Birgören, 2005: 353-354; Coşkun, 2007: 45; Dilçin, 1997: 408; Külekçi, 1995: 34-36; Macit-Soldan, 2005: 53-54; Mevlevî, 1994: 169; Saraç, 2007: 131). Aşağıdaki dizelerde Yunus, kendisini bir kuşa benzetmiş fakat bunu doğrudan söylemeyerek “uçmak” kelimesi ile ipucu vermiştir. Dolayısıyla kapalı istiâreye örnek oluşturmuştur. İlahi bilgileri “râz” ile ifade ederek ikinci bir kapalı istiâre yapmıştır. Bunun yanı sıra aşkı tuzağa benzeterek teşbîh-i beliğe örnek vermiştir. Yunus, ilahî aşk sürecinde yaşadıklarını bir kuşun yuvadan uçup bir tuzağa yakalanmasına benzetmiştir: Gör ne yuvadan uçdum râzumı halka açdum ‘Işk duzağına düşdüm tutıldum ele geldüm 196/3 Teşbîh-i mürsel. Çeşitli kaynaklarda mürsel teşbîh, “teşbîh edatı bulunan teşbîhler” şeklinde tanımlanmıştır (Akdemir, 1999: 365; Aktaş, 2004: 27; Saraç, 2007: 131). Bu tanıma göre -içinde benzetme edatı bulundurması hasebiyle- mufassal ve mücmel teşbîhler de birer mürsel teşbîh örneği teşkil etmektedir. “-gibi” edatı kullanılarak oluşturulan aşağıdaki beyitte Yunus Emre’nin gayesi dünyanın fani ve geçici olduğunu anlatmak, insanları Hakk’a yönlendirmektir. Arif; “irfan sahibi, gördüğünü uzun düşünmeye gerek kalmadan hemen kavrayacak yetenekte olan kişi” (Ayverdi, 2011: 66) demektir. Arif, alim gibi değildir; bir nevî Hakk’ın ilhamıyla, verdiği kavrayış yeteneği ile bilir. Bu nedenle ümmi kişiler de ârif olabilir ama alim olamaz, denilmiştir (Cebecioğ- 236 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ lu, 2009: 24). Bu noktada, Yunus’un her kelimeyi özenle seçtiği bir kez daha görülmektedir. İrfan sahibi kişiler, dünyanın bir rüya gibi kısa, gelip geçici olduğunu bilir. Hakk’a ulaşacak yolu tutan kişi ise bu dünyadan vazgeçmiştir: ‘Âriflere bu dünyâ hayâl ü düş gibidür Kendüyi sana viren hayâl ü düşden geçer 70/4 Güneşi, karanlıkları aydınlatan bir ışık kaynağı olması yönüyle ele alan Yunus Emre, aşkı, insanın gönlünü aydınlatan bir güneşe benzetmiştir. Hakk’ı bilmemekle kararan/karanlıkta kalan gönül, ilahî aşk güneşiyle aydınlığa kavuşur. Eğer o gönülde aşk güneşi olmazsa, o, bir taşa benzer: İşidün iy yârenler ‘ışk bir güneşe benzer ‘Işkı olmayan gönül misâl-i taşa benzer 66/1 Teşbîh-i belîğ. Birçok kaynakta teşbîh-i beliğ, sadece benzeyen/müşebbeh ve kendisine benzetilen/müşebbehün bihin kullanılarak yapılan teşbîhtir, şeklinde tanımlanmıştır (Akdemir, 1999: 367; Aktaş, 2004: 27; Ayyıldız-Birgören, 2005: 355; Cevdet Paşa, 2000: 94; Coşkun, 2007: 45; Dilçin, 1997: 409; Kocakaplan, 1992: 166; Külekçi, 1995: 36; Macit-Soldan, 2005: 54; Pala, 2005: 452; Saraç, 2007: 131). Saraç’a göre, teşbîhin beliğ olması için benzeyiş yönünden baîd-i garîb olması gereklidir (Saraç, 2007: 131). Beliğ teşbîhler, benzetme edatı ve benzetme yönü bulunmadığı için daha yoğun bir anlama sahiptirler ve bu yüzden usta şairler tarafından daha çok tercih edilmiştir. Aşağıdaki beyitte Yunus Emre, tasavvuf âleminde çokça tartışılan şeriat, tarikat, hakikat ve marifet kavramlarına değinmiştir.4 O, hakikati denize, şeriatı ise o denizde yol alan bir gemiye benzetmiştir. Şeriat gemisinden çıkanlar kendilerini hakikat denizinde bulurlar: Hakîkat bir denizdür şerî’atdur gemisi Çoklar gemiden çıkup denize tamladılar 38/2 Yunus, hocası Tapduk Emre’den bahsettiği bir şiirinde ona olan muhabbetini ifade etmek için, Tapduk Emre’ye duyduğu sevgiyi bir denize, kendisini ise o deniz sayesinde hayat bulan bir balığa teşbîh etmiştir. Nasıl ki balık 4 Yunus Emre’de bu dört kavramın kullanımı hakkında örnek bir çalışma için bk. Kahraman, 2017: 1-18. 237 YUNUS EMRE’NİN ZİHİN DÜNYASINA AÇILAN PENCERE: TEŞBİH Talip ÇUKURLU sudan çıkınca hemen ölür, aynen öyle de Yunus’taki Tapduk Emre sevgisi de eğer olmazsa/olmasaydı Yunus da ölürdü/ölecekti: Senün ‘ışkun deniz ben bir balıcak Balık sudan çıka hemen ölidür 50/4 Teşbîh-i cem. Benzeyenin/müşebbehin tek, kendisine benzetilenin/müşebbehün bihin birden fazla olduğu teşbîhlere teşbîh-i cem denilmiştir (Akdemir, 1999: 358; Aktaş, 2004: 28; Cevdet Paşa, 2000: 90; Coşkun, 2007: 45; Kocakaplan, 1992: 171; Külekçi, 1995: 38; Mevlevî, 1994: 169). Akup deniz olursın tağılup toz olursın Göllerde sâz olursın yapılan evler senün 147/7 Teşbîh-i tesviye. Benzeyenin/müşebbehin birden fazla, kendisine benzetilenin/müşebbehün bihin tek olduğu teşbîhlere teşbîh-i tesviye adı verilmiştir (Akdemir, 1999: 358; Aktaş, 2004: 28; Cevdet Paşa, 2000: 90; Coşkun, 2007: 45; Kocakaplan, 1992: 171; Külekçi, 1995: 38; Mevlevî, 1994: 169). Yunus âşıkların, “hâssü’l-havas” şeklinde isimlendirilen, dini en mükemmel şekilde yaşamaya çalışan bir grubun içinde olduğunu belirtmiştir. Bunlar için oruç, namaz, gusül bir hicaptır; âşıklar bunlardan münezzehtir: Oruc namâz gusl u hac hicâbdur ‘âşıklara ‘Âşık andan münezzeh hâssü’l-havâs içinde 302/14 Teşbîh-i mefrûk. Birden fazla teşbîhin yan yana sıralandığı diğer bir ifadeyle her kendisine benzetilenin/müşebbehün bihin kendi benzeyeninin/müşebbehinin yanına getirildiği teşbîhe teşbîh-i mefrûk denilmiştir (Akdemir, 1999: 358; Aktaş, 2004: 30; Cevdet Paşa, 2000: 89; Coşkun, 2007: 45; Kocakaplan, 1992: 173; Külekçi, 1995: 39; Mevlevî, 1994: 170). Dünyanın geçiciliğini anlatmak için yine halkın aşina olduğu, günlük hayatta karşılaştığı nesneleri seçmeye özen gösteren Yunus Emre, aşağıdaki beytinde dünyayı bir değirmene, insanları ise o değirmende öğütülen tanelere/ buğdaya benzetmiştir: 238 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Bu dünyânun misâli benzer bir değirmene Gaflet anun sepedi bu halk öğünen dâne 313/1 Teşbîh-i melfûf. Birden fazla teşbîhin önce müşebbehlerinin daha sonra müşebbehün bihlerinin veya önce müşebbehün bihlerinin sonra müşebbehlerinin söylendiği teşbîhe teşbîh-i melfûf adı verilir (Akdemir, 1999: 357; Aktaş, 2004: 29; Cevdet Paşa, 2000: 89; Coşkun, 2007: 45; Kocakaplan, 1992: 172; Külekçi, 1995: 40; Mevlevî, 1994: 170). Yunus; cân, din, iman gibi soyut/dinî kavramları yoldaş, vefadâr ve sırdaş bir arkadaşa benzetmiştir. Bu üçü ile arası iyi olan Yunus Emre’nin, sürekli savaştığı düşmanı olan bir de nefsi vardır: Dört kişidür yoldaşum vefâ-dârum râz-daşum Üçile hoşdur başum birine buşup geldüm Ol dördün birisi cân biri dîn biri îmân Biri nefsümdür düşmân anda savaşup geldüm 181/4-5 Teşbîh-i tahkîkî. Eğer benzetme yönü, teşbîhin iki temel unsuru olan müşebbeh ve müşebbehün bih için de mantıken uygun düşüyorsa, bu tür teşbîhlere teşbîh-i tahkîkî5 denir (Coşkun, 2007: 45). Aşağıdaki beyitte benzeyen beniz, kendisine benzetilen yaprak, benzetme yönü ise sararmaktır. Sonbaharda yaprakların sararıp dökülmesi, hatta yerde bir müddet kaldıktan sonra kararması malumdur. Hasta insanların benzinin sararması ile yaprakların sararması uygun düşen bir teşbîhtir: Gazel yapraklayın benzüm sarardı Kararuban düşdüm bu ‘ışk elinden 262/4 Teşbîh-i tahayyülî. Eğer benzetme yönü, teşbîhin iki temel unsuru olan müşebbeh ve müşebbehün bih için de mantıken uygun düşmüyorsa bu tür teşbîhlere teşbîh-i tahayyülî6 denir (Coşkun, 2007: 45). 5 Konu hakkındaki diğer tanımlar da şöyledir: “Teşbîh-i tahkîkî cisim, cevher ve araz dolayısıyla yapılır” (Mevlevî, 1994: 169); “Beş duyu organıyla hissedilebilen…” (Akdemir, 1999: 342); “Vech-i şebehin hem müşebbeh hem müşebbehün bihte hakîkî olarak var olmasıdır” (Akdemir, 1999: 342). Daha fazla bilgi için bk. Cevdet Paşa, 2000: 86; Külekçi, 1995: 42; Saraç, 2007: 130. 6 Teşbîh-i tahayyülî hakkında da farklı tanımlar vardır. Örneğin Tahir’ül Mevlevî, “Muhtelif şeyleri bir 239 YUNUS EMRE’NİN ZİHİN DÜNYASINA AÇILAN PENCERE: TEŞBİH Talip ÇUKURLU ‘Işk odı düşdi cânuma yakup beni yandurmağa Yidi deniz suyı yitmez susalığum kandurmağa 329/1 İstiare Kelime anlamı ödünç almak (Ayverdi, 2011: 576; Saraç, 2007: 118) olan istiare, mani bir karine dolayısıyla teşbîhteki iki temel öğeden biri olan kendisine benzetilenin/müşebbehün bihin kullanılmasıyla oluşturulur. Başka bir deyişle, “bir kavramın herhangi bir bakımdan benzediği başka bir kavramla adlandırılmasına denir. Yani benzerlik ilgisiyle bir kavramın adı, başka bir kavram için ödünç alınır ve geçici olarak kullanılır” (Coşkun, 2007: 66).7 İstiâre-i musarraha/açık istiare. Teşbîh unsurlarından benzeyenin/müşebbehin kaldırılıp, kendisine benzetilenin/müşebbehün bihin benzeyen/müşebbeh yerine kullanılmasına istiare-i musarraha/açık istiare denir. Bu istiarenin “açık” olarak nitelenmesi kendisine benzetilenin açıkça ifade edilmesindendir (Saraç, 2007: 119). Beyitte Hz. Allah bir padişaha teşbîh edilmiştir. Araf suresi 172. ayette bahsedildiği üzere ruhlar dünyaya gönderilmeden önce Allah, ruhlara “Ben sizin rabbiniz değil miyim?” hitabında bulunmuş ruhlar ise “evet” demişlerdir. Yunus, bu “ilahî sözleşme”ye telmihte bulunmuş ve ezel meclisinde o hitabın tesirinde kaldığını belirtmiştir: Bezm-i ezelde pâdişâh elüme sundı bir kadeh İçeliden kıluram âh bilmezem ki ne belâdur 59/5 İstiâre-i mekniyye/kapalı istiare. Kapalı istiare, mani bir karine dolayısıyla kendisine benzetilene/müşebbehün bihe ait olan vasıf[lar]ı/sıfat[lar]ı benzeyen/müşebbehe verip onu kendisine benzetilen/müşebbehün bih yerine kullanmaya denir. Fakat kendisine benzetilen/müşebbehün bih doğrudan zikredilmeyip onun bir özelliği belirtilerek benzeyene/müşebbehe yüklenmekte, daha sonra benzeyen/müşebbeh, kendisine benzetilen/müşebbehün bih yerine geçmektedir. Ayrıca kapalı istiâmanada birleştirmek, yani onları birbirine benzetmektir” demektedir (Mevlevî, 1994: 169). Akdemir’e göre ise, “Beş duyu ile hissedilmeyen, başka bir ifadeyle mahsus olan şeylerin değil de makul ve mücerred olan şeylerin birbirine benzetilmesi” ile tahayyülî teşbîh meydana gelir (Akdemir, 1999: 342). “Vech-i şebehin ya müşebbehte ya da müşebbehün bihteki mevcudiyetinin hayâlî olmasıdır” (Akdemir, 1999: 348). Benzer tanımlar için bk. Cevdet Paşa, 2000: 86; Külekçi, 1995: 42; Saraç, 2007: 130. 7 29 farklı kaynaktaki istiâre tanımları için bk. Kartal, 2011: 81-99. 240 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ rede benzeyenin/müşebbehin kullanılması belli bir noktada mani karine görevi görmektedir. Nitekim “Pençesiyle saldırdı.” denildiği zaman, saldıranın aslan olduğu anlaşılır. “Ali pençesiyle saldırdı.” denildiğinde ise, saldıranın bir aslan olmadığı belirtilmiş olur (Kartal, 2011: 101). Aşağıdaki beyitte nefis teşhis sanatı kullanılarak bir insana veya kurban edilecek bir hayvana benzetilmiştir. Bu doğrudan söylenmemiş, “boyuna bıçak çalma” cümlesi ile işaret edilmiştir. Nefsin boynuna bıçak çalan ise himmet eri ise şeyhi/hocasıdır. Yunus Emre, insanların nefislerine söz geçirebilmeleri için hatta nefsi öldürüp geçici heveslerinden uzaklaşabilmeleri için himmete ihtiyaçlarının olduğunu belirterek onları –bir nevi- tekkeye/dergâha davet etmektedir: Kazdı kahır kazmasıyla cânda cefâ ocağını Çaldı nefsümün boynına himmet eri bıçağını 376/2 “Hastalıklı kısımları kurutmak, akan kanı durdurmak için vücûdun hasta veya yaralı yerini kızgın bir aletle veya yakıcı maddelerle yakma”ya (Ayverdi, 2011: 247) dağlama denilmiştir. Yunus, bu kelimeyi mecazi anlamda kullanmış ve çektiği ayrılık acısının bağrını dağladığını söylemiştir. Dolayısıyla firakı, dağlama yapılan nesneye benzetmiş fakat bunu üzeri kapalı olarak belirtmiştir: Firâkun bağrumı tağlar ne bilsün kadrüni sağlar Seni görmeyeli dostum bu gözüm kanlı yaş ağlar 55/1 Son örnekte ise Allah dostu kişiler/erenler kuşa benzetilmiş fakat benzetme doğrudan yapılmayıp kuşun bir alameti olan “uçma” ile işaret edilmiştir: Ben gördüm erenler uçdı ‘ışk kadehin tolu içdi Hak katında nâzı geçdi şöyle yüzi yire durur 72/6 Sonuç Sonuç olarak Yunus Emre, 13. yüzyıl Anadolu sahasının “Eski Anadolu Türkçesi” adı verilen döneminin oluşmasında önemli bir rolü olan, kullandığı ifade kalıpları, mecazlar ve terimler ile Türkçenin edebîleşmesi ve ebedîleşmesi yolunda önemli payı olan bir Türk-İslam mutasavvıfıdır. Yunus’un zihin dünyasındaki dört temel mefhum tevhid, ilahî aşk, ahlak ve gelenektir. O, bu mefhumları kullanarak “insan-ı kâmil” tipini idealize etmeye çalışmıştır. 241 YUNUS EMRE’NİN ZİHİN DÜNYASINA AÇILAN PENCERE: TEŞBİH Talip ÇUKURLU Yunus’un yaşadığı dönem iç karışıklıkların, Moğol istilalarının, iktidar mücadelelerinin olduğu, zulümlerin ve ölümlerin arttığı, insanların yaşama ümidinin ve inancının zayıfladığı bir dönemdir. O, şiirleriyle çaresizlik içinde bulunan halka teselli vermeye çalışmış, dünyanın fani, asıl hayatın ahiret yurdu olduğunu, ilahî bir kuvvete dayanıldığında bütün sıkıntıların hafifleyeceğini anlatmaya çalışmıştır. Bir şairin zihin dünyasının anlaşılmasında edebî sanatların önemli bir rolü vardır. Bilhassa teşbîh ve istiare bir şairin edebî değerini gösteren en önemli sanatlardır. Yunus Emre’nin öncelikli amacı edebî sanatlardaki yeteneklerini göstermek değil, belki bu sanatların ifade gücünden istifade ederek düşüncelerini anlatmaktır. Onun hitap ettiği kesim çoğunlukla eğitim almamış, ümmi kesimdir. Dolayısıyla Yunus Emre, soyut/tasavvufi kavramları halkın anlayabileceği bir dil ile insanların aşina oldukları nesnelerle ilişkilendirerek kaleme almıştır. Sözgelimi, aşka düşmeyi yuvadan düşüp tuzağa tutulan bir kuş yavrusunun durumuna; sevdiğine ulaşmak için önünde engel olan dağları yol kesen haramilere; hakikati denize, şeriatı o denizde yüzen bir gemiye teşbîh etmiştir. Yunus Emre’nin bu teşbîhlerinde oldukça başarılı olduğu görülmüştür. Yunus Emre, kendinden öncekilerin anlaşılmaz ifadelerle insanlara hitap ettiğini, kendisinin sözü açık açık söylemek, insanları Hakk’a yönlendirmek için şiirler söylediğini belirten Türkçenin en önemli sesi olan bir mutasavvıftır. Yunus bu sözleri çatar sanki balı yağa katar Halka metâ‘ların satar yüki güherdür tuz değül 166/6 İşbu sözüm anlamayan eydem sana neye benzer Hayvân durur anun gibi dağda yürür süri süri 408/6 242 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KAYNAKÇA Akdemir, H. (1999). Belâgat terimleri ansiklopedisi. İzmir: Nil Yayınları. Aktaş, H. (2004). Klasik Türk şiirinde edebî sanatlar. İstanbul: Yort Savul Yayınları. Ayverdi, İ. (2011). Misalli büyük Türkçe sözlük. İstanbul: Kubbealtı Yayınları. Ayyıldız, M. ve Birgören, H. (2005). Edebiyat bilgi ve teorileri. Ankara: Akçağ Yayınevi. Cebecioğlu, E. (2009). Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü. Ankara: Akçağ Yayınevi. Coşkun, M. (2007). Sözün büyüsü edebî sanatlar. İstanbul: Dergâh Yayınları. Çavuşoğlu, M. (1986). Divan Şiiri. Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı II (Divan Şiiri), 415-417, 1-16. Demirci, M. (1991). Yunus Emre’de ilahi aşk ve insan sevgisi. Ankara: Selçuk Yayınları. Dilçin, C. (1997). Örneklerle Türk şiir bilgisi. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Gölpınarlı, A. (1965). Yunus Emre risalat al-nushiyye ve dîvân. İstanbul: Sulhi Garan Matbaası. Gürer, A. (2000). Şeyh Gâlib’in şiirlerinde bir anlatım özelliği. Türkoloji Dergisi, XIII(I), 99-108. Kabaklı, A. (1971). Yunus Emre. İstanbul: Toker Yayınları. Kahraman, A. (2017). Yunus Emre Dîvân’ında şerîat, tarîkat, hakîkat ve marifet (Dört kapı), Kocaeli İlahiyat Dergisi, 1(1), s. 1-18. Karabey, T. ve Atalay, M. (Haz.) (2000). Belâgât-ı Osmâniye. Ankara: Akçağ Yayınevi. Kartal, A. (2011). İstiâre sanatına eleştirel bir bakış ve istiâre sanatının Necâtî Bey Dîvânı’nda kullanımı. İ. Ç. Derdiyok-M. Y. Özezen (Ed.), Ölümünün 500. yılında Necâtî Bey’e armağan içinde (s. 81-99). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Kartal, A. (Haz.) (2009). Lügat-i Nâcî. Ankara. Türk Dil Kurumu Yayınları. Kılıç, H. (1992). Belâgat, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm ansiklopedisi, 5, 380-383. Kocakaplan, İ. (1992). Açıklamalı edebî sanatlar. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. Köprülü, M. F. (1976). Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Külekçi, N. (1995). Açıklamalar ve örneklerle edebî sanatlar. Ankara: Akçağ Yayınevi. Macit, M. ve Soldan, U. (2008). Edebiyat bilgi ve teorileri el kitabı. Ankara: Grafiker Yayınları. Pala, İ. (2005). Ansiklopedik divan şiiri sözlüğü. İstanbul: Kapı Yayınları. Saraç, M. A. Y. (2007). Klasik edebiyat bilgisi: belâgat, İstanbul: 3F Yayınları. Saraç, M. A. Y. (Haz.) (1996). Istılâhât-ı edebiyye: edebiyat terimleri. İstanbul: Risale Yayınları. Serinsu, A. N. (Ed.). (2009). Dinî terimler sözlüğü. Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. Tâhirü’l-Mevlevî (1994). Edebiyat lügati. İstanbul: Enderun Kitabevi. Tatcı, M. (2008). Yunus Emre dîvânı inceleme. İstanbul: H Yayınları. Tatcı, M. (2009). İşitin ey yârenler Yunus Emre yorumları. İstanbul: H Yayınları. Timurtaş, F. K. (1972). Yunus Emre dîvânı. Tercüman 1001 Temel Eser. Timurtaş, F. K. (1980). Yunus Emre dîvânı. Ankara: Kültür Bakanlığı. 243 YUNUS EMRE DİVANI’NDA ULÜ’L-AZM PEYGAMBERLERE YAPILAN TELMİHLER Hacı İbrahim DEMİRKAZIK Doç. Dr., Bilecik Şeyh Edebali Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Bilecik/Türkiye, ibrahim.demirkazik@bilecik.edu.tr Giriş Yunus Emre (ö. 1320?) gerek yaşadığı çağda gerekse sonraki dönemlerde mutasavvıfları çokça etkilemesinin yanında bırakmış olduğu edebî ürünlerle dinî-tasavvufi Türk edebiyatının şekillenmesinde önemli rol oynamıştır. Ömer Yılmaz’ın (2013) da belirtiği üzere: Ölümünden yedi asır geçmesine rağmen ilahileri halk arasında okunmaya devam etmekte, söylemleri evrensel bir nitelik göstermektedir. Müslim, gayrimüslim ve farklı ideoloji sahipleri Yunus’un sözlerinde kendileri için bir parça görebilmekte ve onunla teselli bulabilmektedir. Yunus, tasavvufi edebiyatın sınırlarından taşarak tüm Türk edebiyatını derinden etkilemiş nadir şahsiyetlerdendir. Şiir dili olarak Farsça ve Arapçanın Türkçeden üstün olduğu, Türkçeyle iyi şiir yazılamayacağı önyargısı onunla birlikte sarsılmış; onun katkılarıyla Türkçeye edebî anlamda hak ettiği değerin teslim edilmesinin yolu açılmıştır. (Bars, 2016: 720). Tasavvuf edebiyatının zirve şahsiyeti Yunus’un iyi bir şair olmasını Allah vergisi kabiliyetinin yanında almış olduğu sağlam dinî ve edebî terbiyeye bağlamak yanlış olmaz. Adem Çalışkan da şu sözleriyle bu görüşü desteklemektedir: “Yunus’un şiirleri onun Kur’an-ı Kerim ve Hadis kültürünü çok iyi yorumlayacak kadar mükemmel hatmettiğini ve aynı kaynağa dayanan peygamberler tarihini, İslami ilimleri de çok iyi bildiğini göstermektedir” (Çalışkan, 1992: 120). 244 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Bu denli derin bir bilgi birikimine sahip olan şairimizin şiirlerinde söz konusu birikimin yansımaları açık bir biçimde görülmektedir. Yunus, Divan’ında pek çok dinî unsuru yerli yerinde ve bilinçli olarak anmıştır. Bu unsurlar arasında da peygamberler dikkat çekici bir yer tutmaktadır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Yunus Emre Divanı’nda 19 peygamber anılmaktadır. Bunlardan 16’sının adı Kur’ân’da da zikredilmektedir.1 Yunus Emre’nin Divan’ında telmihte bulunduğu peygamberler şunlardır: Hz. Âdem, Hz. Cercis, Hz. Davud, Hz. Eyyüb, Hz. Hızır, Hz. Muhammed, Hz. Musa, Hz. İbrahim, Hz. İdris, Hz. İlyas, Hz. İsa, Hz. İsmail, Hz. Nuh, Hz. Süleyman, Hz. Şit, Hz. Yakub, Hz.Yunus, Hz.Yusuf, Hz. Zekeriyya. Yunus, eserinde 19 peygambere yer vermişken, Kur’an’da adı geçen peygamberlerden dokuzunu ise şiirlerinde hiç anmamıştır. Kur’an’a isimleri geçtiği halde Yunus Divanı’nda şiire konu edilmeyen peygamberler tespitlerimize göre şunlardır: Hz. El-yesâ, Hz. Harun, Hz. Hud, Hz. İshak, Hz. Lut, Hz. Salih, Hz. Şuayb, Hz. Yahyâ, Hz. Zülkifl. Yunus Emre Divanı’nda zikredilen peygamberlere ilişkin başta Hz. Muhammed olmak üzere daha önce çeşitli çalışmalar yapılmıştır.2 Bunların her birinin alana ciddi katkıları olduğu muhakkaktır. Biz de bu halkanın bir devamı olarak Yunus’un Divan’ında telmihte bulunduğu ulü’l-azm peygamberlere ilişkin bir çalışma yapmayı uygun bulduk. Bu çalışmayı hazırlarken Mustafa Tatcı’nın yayınlamış olduğu Yunus Emre Dîvânı’nı esas alarak şiir örneklerini oradan alıntıladık.3 Alıntılamada yalnızca şiir ve beyit numarasını vermekle yetindik. Asıl konuya geçmeden önce çalışmanın başlığında zikredilen ulü’l-azm ve telmih kavramlarının açıklamasında fayda olduğu kanaatindeyiz. 1 Kur’an’da adı zikredilmeyen peygamberler italik olarak yazılmıştır. 2 Bu çalışmalardan bazıları şunlardır: Çalışkan, A. (1992). Yunus Emre Divanı’nda Hz. Peygamber’in hadis-i şerifleri. Diyanet İlim Dergi, XXVIII/3, 119-125; İvgin, H. (2000). Halk inançlarında ve Yunus Emre’nin şiirlerinde Cercis Peygamber. VIII. Uluslararası Türk halk edebiyatı semineri, 7-9 Mayıs 2000, Eskişehir, 121-125; Yılmaz, M. K. (2007). Yunus Emre’de peygamber sevgisi, Hz. Peygamber ve insan sevgisi. I. Kutludoğum sempozyumu bildirileri, 21-22 Nisan 2007-Şanlıurfa, 341-358; Kabakçılı, O. (2013). Yunus Emre’nin şiirlerine Kur’ân’daki peygamber kıssalarının etkisi. Turkish Studies, VIII/12, 615-634; Bars, M. E. (2016). Yunus Emre’de peygamberlere yapılan göndergeler. Tarih Okulu Dergisi, 28, 719-944; Aydın, E. (2017). Mevlânâ, Hacı Bayrâm-ı Velî, Yunus Emre ve Hacı Bektâş-ı Velî’de Hz. Peygamber algısı. Toplum Bilimleri Dergisi, XI/21, 183-218; Öztoprak, M. (2020). Yunus Emre Divanı’nda peygamber anlayışı. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, XX/1, 299-327. 3 Çalışma esnasında şiir alıntılarının yapıldığı yayın: Tatcı, M. (2020). Yunus Emre dîvânı. İstanbul: H Yayınları. 245 YUNUS EMRE DİVANI’NDA ULÜ’L-AZM PEYGAMBERLERE YAPILAN TELMİHLER Hacı İbrahim DEMİRKAZIK Ulü’l-azm ve Telmih Kavramları Arapça sahipler anlamına gelen ulû (اولو (kelimesi ile azim anlamındaki azm (عزم (kelimesinin bir araya gelmesinden oluşan bir tamlama olan ulü’lazm (اولوالعزم(, azim sahipleri anlamına gelmektedir. Dinî bir terim olarak ise karşılaştıkları büyük güçlüklere karşın tebliğ vazifelerini üstün bir azim, sebat ve kararlılıkla tam olarak ifa etmiş olan peygamberler için kullanılmıştır. Bu peygamberler; -sayısı alimlerin görüşlerine göre değişmekle birlikte- kaynakların önemli bir kısmının üzerinde ittifak ettiği Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa ve Hz. Muhammed’dir (Aruçi, 2012: 294; Çelik, 2018: 1310). Ulü’l-azm tabiri Kur’ân’da, Allah’ın Hz. Muhammed’e azimli ve kararlı olanların sabredişi gibi sabretmesini emrettiği Ahkâf suresi 35. ayette zikredilmektedir. Ayetin meali şöyledir: “(Ey Muhammed!) O halde yüksek azim sahibi peygamberlerin sabretmesi gibi sabret. Onlar için acele etme. Onlar tehdit edildikleri azabı gördükleri gün, sanki dünyada gündüzün bir anından başka kalmadıklarını sanırlar. Bu bir duyurudur. Ancak yoldan çıkmış olan topluluk helak edilir.” (Altuntaş vd., 2012: 505). Alimler; Ahzâb suresinin “Hani biz peygamberlerden sağlam söz almıştık. Senden, Nuh’tan, İbrahim, Musa ve Meryem oğlu İsa’dan da. Evet biz onlardan sapa sağlam bir söz almıştık.” (Altuntaş vd., 2012: 418) şeklindeki 7. ayetinde ismi anılan peygamberlerin ulü’l-azm peygamberler olduğu konusunda büyük ölçüde aynı fikirdedirler. Ulü’l-azm peygamberlere hitap eden ayetlerde üç kavram dikkati çekmektedir. Bunlar; sabır, azim ve misaktır (Aruçi, 2012: 294). Muhammed Aruçi’ye göre (2012) İslam alimleri ulü’l-azm peygamberlerin taşıdıkları belli başlı vasıfları tespit etmişlerdir. Bunları maddeler halinde şöyle sıralayabiliriz: 1. İlahî mesajı en güçlü ve en zalim insanlara bile ne pahasına olursa olsun tebliğ etmek. 2. Tebliğde bulundukları kişi ya da toplulukların eziyet ve işkencelerine katlanmak pahasına da olsa görev yerlerini terk etmemek. 3. Tebliğde bulundukları kavim ve topluluklara bedduada bulunmamak. 4. Allah’ın takdiri neticesinde maruz kaldıkları her türlü afet ve imtihana sabretmek. 5. Dinî vazife ve ibadetlerini yapma hususunda gevşeklik göstermemek, bunları eksiksiz yerine getirmek. 6. Nefsani arzulara boyun eğmemek. 246 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Ulü’l-azm kavramından sonra telmih kavramı üzerinde durmak da yararlı olacaktır. Sözlükte “göz ucuyla bakmak; ışık ortaya çıkmak, parıldayıp görünmek” manasındaki Arapça lemh ( ) kökünden türeyen telmih “bir şeye işaret etmek, üstü kapalı söylemek, sezdirmek” anlamını taşımaktadır (Durmuş, 2011: 407). Bir edebiyat terimi olarak telmih, söz arasında herkes tarafından bilinen geçmişte vuku bulmuş bir hadiseye, kıssaya, meşhur hikâyelere, efsanelere, ünlü bir şahsiyete, bir inanca veya yaygın bir atasözüne işaret etmek, onu hatırlatmaktır. Telmih heyecana bağlı bir sanattır. Telmih edilen unsur şairce genellikle uzun uzadıya anlatılmaz, bir iki sözcük vasıtasıyla anımsatılır. Telmih sanatı Türk edebiyatına Arap ve Fars edebiyatlarından intikal etmiştir. (Külekçi, 2011: 170; Dilçin, 1995: 461). Başlıkta da belirtildiği üzere bizim çalışmamızda Yunus Emre’nin Ulü’lazm peygamberler ve onların kıssalarına yaptığı telmihleri ele alacağız. Üzerinde çalışma yaptığımız eserde ulü’l-azm peygamberlerin hepsine telmih yapıldığını tespit etmiş bulunmaktayız. Bunları incelerken Yunus Emre’nin telmih sıklığı dikkate alınarak bir sıralamaya gidilmiştir. Hz. Muhammed’e Yapılan Telmihler Yunus Emre’nin eserinde ismini en çok zikrettiği peygamber, İslam peygamberi Hz. Muhammed’dir. Yunus, şiirlerinde ona duymuş olduğu derin sevgi ve bağlılığı samimi bir üslupla dile getirmesinin yanında Hz. Muhammed’in hayatına ilişkin kıssaları da eserine sıklıkla dâhil etmiştir. Yunus, tespit edebildiğimiz kadarıyla Divan’ındaki 81, 100, 134, 145, 321, 344. şiirlere Hz. Muhammed’i konu etmiştir. Dolayısıyla bu şiirler na‘t niteliği taşımaktadır. Bunlardan 100. şiirin “Mustafa’dur”, 145. şiirin “Muhammed’üñ”, 344. şiirin ise “yâ Resûlallah” rediflerini taşıdığını dolayısıyla Hz. Muhammed’e duyulan sevginin söz konusu şiirlerin yazılış gayesini teşkil ettiğini görmekteyiz. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Yunus Emre Hz. Peygamber’i; Muhammed (37), Mustafa (20), Muhammed Mustafa (3), Ahmed (4) isimlerinin yanında Habîb (6), Resûl (17), Peygamber (2), Fahr-i âlem (1) gibi ifadelerle de anmıştır. Şairin Divan’ında Hz. Muhammed’i hangi bağlamda zikrettiği ve ona nasıl telmihte bulunduğu aşağıda maddeler hâlinde ele alınmıştır. 247 YUNUS EMRE DİVANI’NDA ULÜ’L-AZM PEYGAMBERLERE YAPILAN TELMİHLER Hacı İbrahim DEMİRKAZIK Yeryüzünün Hz. Muhammed’in Yüzü Suyu Hürmetine Yaratılması Ali Yıldırım’ın da belirttiği üzere tasavvufi şiirlerde şairlerin en çok alıntıladıkları söz kalıplarından birisi, “Levlâke levlâke lemâ halaktü’l-eflâke” yani “Sen olmasaydın, sen olmasaydın felekleri yaratmazdım.” hadis-i kutsisidir (2018:156). Yunus Emre’nin de bu hadisi, kısmi iktibas yoluyla şiirine dâhil ederek Hz. Muhammed’in yer ve göğün yaratılmasına vesile olduğunu dile getirerek onun bu niteliğine telmihte bulunmuştur. Yaradıldı yir ile gök Muhammed dostlıgına Levlâk ana delîl durur ansuz yir ü gök olmadı 386/7 Hz. Muhammed’in Nurdan Yaratılması İslam mutasavvıfları Hz. Muhammed’in ruhunun Allah’ın nurundan yaratıldığı inancı ve düşüncesini sıklıkla şiirlerinde işlerler. Yunus Emre de söz konusu inanca şiirlerinde yer vermiştir. Allah’ın Hz. Muhammed’i yetmiş bin yıl önceden yaratıp ona âşık olduğunu,4 onun yüzünün nur, gönlünün safa üzere yaratıldığını5 söyleyen Yunus; aşağıdaki beyitlerden ilkinde Hz. Muhammed’in Allah tarafından nurdan yaratıldığını; ikincisinde ise Allah’ın önce Hz. Âdem’i sonra diğer peygamberleri yarattığını söylemiş; tüm bunların ardından da Hz. Muhammed’in nurunun parladığını dile getirmiştir: Çalap nûrdan yaratmış cânını Muhammed’ün ‘Âleme rahmet saçmış adını Muhammed’ün 145/1 Evvel Âdem yaratdı sonra peygamberleri Âhir Muhammed nûrı balkıdı içümüzden 233/6 Hz. Muhammed’in Allah’ın Habibi Olması Bilindiği üzere peygamberler çeşitli sıfatla anılır. Bunlar genellikle onların öne çıkan hususiyetleridir. Hz. Muhammed için kullanılan ifadelerden birisi Habîbullah yani Allah’ın sevgilisidir. Yunus da bu ifadeyi kullanarak 4 bk. 233/8, 5 bk. 7/12. 248 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Hz. Muhammed’i şiirinde anmıştır. Bunlara örnek olarak aşağıdaki beyti vermek mümkündür.6 Söz konusu beyitte şair, Allah’ın Hz. Muhammed’i övüp yarattığını, ona Habib’im dediğini dile getirmiş; Hz. Muhammed’in terinin bile güzel koktuğunu ifade etmiştir: Hak anı ögdi yaratdı sevdi Habîb’üm didi Yir yüzinde cümle çiçek Mustafâ’nun teridür 2/81 Allah’ın Hz. Muhammed’i Herkesten Üstün Kılması ve Onun Peygamberlerin Bile Efendisi Olması İslam alimleri ve mutasavvıfları her peygamberin kendi milletine gelmiş olmasına karşın Hz. Muhammed’in bütün insanlığa gönderilmiş olması ve Kur’an’daki Enbiya suresi 107. ayette geçen “(Ey Muhammed) seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.” (Altuntaş vd., 2012: 330), Araf suresi 158. ayette geçen “(Ey Muhammed) De ki Ey insanlar! Şüphesiz ben, yer ve göklerin hükümranlığı kendisine ait olan Allah’ın hepinize gönderdiği peygamberiyim.” (Altuntaş vd., 2012: 169) ve Sebe suresi 28. ayette geçen “Biz seni ancak bütün insanlara müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik, fakat insanların çoğu bilmezler.” (Altuntaş vd., 2012: 430) şeklindeki ifadeleri ve Hz. Mumammed’in “Ben peygamberlerin komutanıyım. Bunu övünmek için söylemiyorum. Ben peygamberlerin sonuncusuyum. Övünmek yok! Ben ilk şefaat edecek ve şefaati ilk kabul edilecek olanım.” (Parlıyan, 2011: 651) hadisini de delil göstererek onun peygamberlerin hatta tüm insanlığın efendisi olduğu görüşünde birleşmişlerdir. Yunus Emre de eserinde buna değinmiş ve şiirinde buna telmihte bulunmuştur.7 Aşağıya alınan ilk beyitte şair, Allah’ın Hz. Muhammed’i yaratılan tüm insanlardan üstün ve şerefli kıldığını; ikinci beyitte ise onun dinin direği ve peygamberlerin efendisi olduğunu dile getirmiştir: Âdem atadan berü velî evliyâ nebî Hak müşerref eyledi Ahmed’i kamu yüzden 233/7 Peygamberler serveri dîn diregi Muhammed Gör ne gevherler kodı bu bizüm kânumuza 311/2 6 Diğer örnekleri için bk. 15/3, 100/7, 145/2. 7 Diğer örnekler için bk. 81/1, 100/6, 344/5. 249 YUNUS EMRE DİVANI’NDA ULÜ’L-AZM PEYGAMBERLERE YAPILAN TELMİHLER Hacı İbrahim DEMİRKAZIK Hz. Muhammed’in Müminlere Şefaat Etmesi ve Onların Cennete Girmelerine Vesile Olması Bilindiği üzere terim olarak şefaat; kıyamet gününde peygamberlerin ve kendilerine izin verilen sâlih kulların, müminlerin bağışlanması için Allah katında niyazda bulunmasıdır (Alıcı, 2010: 411). Birçok ayet ve hadiste zikredilen şefaat kavramı Kur’an ve hadislerle sabittir (Toktonaliev, 2019: 164). Yunus Emre, Hz. Muhammed’in ümmetine şefaatçi olmasına şiirinde birçok defa değinmiştir.8 Bunlar arasından seçilerek aşağıya alınan beyitte şair, Suçlu, suçsuz kim varsa Hz. Muhammed’den şefaat umduğunu onu inkâr edenlerin cehennemde yanacağını ifade etmektedir: Suçlu suçsuz günâhkâr şefâ‘at andan umar Ol Cehennem’de yananlar münkirün inkârıdur 81/6 Hz. Muhammed’e Ümmet Olup Ona Hürmet Edenlerin Cennete Gidecek Olması Yunus Emre şiirlerinde Hz. Muhammed’in sünnetine uyanın ahirette hesaptan muaf tutulacağını;9 ona ümmet olanların cehennem yüzü görmeyip cennete gireceğini;10 Hz. Muhammed’in ahlakıyla ahlaklanmayanın cennete gidemeyeceği için Allah’ın cemalini göremeyeceğini11 söylemiştir. Yunus Emre, şefaat kavramıyla da ilişkili olarak Hz. Muhammed’e salavat getirmenin önemini şiirinde konu etmiş, onun peygamberlerin efendisi olduğunu söylemesinin yanında Hz. Muhammed’e salavat getirmenin günahları erittiğini de ifade etmiştir: Ol ‘âlem fahri Muhammed nebîler serveridür Vir salavât ‘ışkıla ol günâhlar eridür 81/1 Hz. Muhammed’in Üstün Ahlakı ve Kişiliği İslam peygamberi Hz. Muhammed, hiç şüphesiz üstün bir ahlaka sahipti. Onun ahlakı, Kalem suresi 4. ayette “Sen elbette yüce bir ahlak üzeresin” (Al8 Diğer örnekler için bk. 15/3, 100/4, 100/5, 380/6. 9 81/5 10 81/4, 112/6 11 326/7. 250 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ tuntaş vd. 2012: 563) ifadesiyle Allah tarafından da övülmüştür. Yunus Emre Divanı’nda da Hz. Muhammed’in yüce ahlakı ele alınmış onun seciyesi methedilerek bu hususa telmihte bulunulmuştur. Aşağıya alınan iki beyitte Yunus, Hz. Muhammed’in doğruluk ve temizliğin madeni olduğunu; dünya malına değer vermediğini ve emanete hıyanet etmediğini söylemektedir: Ol Fahr-i ‘âlem Mustafâ ol ma‘den-i sıdk u safâ İsterisen andan vefâ incitmegil dervîşleri 374/4 Dünyâ mâlın dutmamış hîç emânet artmamış Derzi biçüp dikmemiş tonını Muhammed’ün 145/4 Hz. Muhammed’in Mucizeleri Yunus Emre Hz. Muhammed’in mucizelerine de şiirinde yer vermiştir. Bunları anılma sıklığına göre aşağıda ele alalım. Miraç mucizesi. Miraç, kaynakların genel olarak ittifak ettiği üzere Hz. Muhammed’in Medine’ye hicretlerinden bir sene önce, büyük olasılıkla da Recep ayının 27’nci gecesinde Mekke’deki Mescid-i Haram’dan, Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’ya, oradan da göklere Allah’ın huzuruna Hz. Muhammed tarafından yapılan yolculuktur. Söz konusu yolculuk aynı gece içerisinde tamamlanmıştır. Miracın Mekke ile Mescid-i Haram arasındaki kısmına İsrâ adı verilmektedir (Çiçek, 1999: 27; Raşid, 1281: 199; Yavuz, 2005). Miraç mucizesi; Kur’an-ı Kerim’de İsrâ suresinin ilk ayetinde doğrudan, altmışıncı ayetinde dolaylı şekilde; Necm suresinin ilk on iki ayetinde doğrudan, on üç ila on sekizinci ayetleri arasında dolaylı olarak anlatılmakta; hadis kaynaklarından Buharî ve Müslim’de de detaylı olarak yer almaktadır (Akdoğan, 1989: 263; Yıldız, 2011: 247). Klasik Türk edebiyatında miraç hadisesi müstakil eserlerle ya da miraciye adı verilen şiirlerde ele alınmıştır (Ayçiçeği, 2019: 602).Yunus Emre söz konusu mucizeyi eserinde pek çok beyte konu etmiştir. Bunun yanında aşağıda bazı beyitlerini vereceğimiz 16 beyitten oluşan 134. şiir bir miraciye niteliği taşımaktadır. Yunus burada miracın aşamalarını samimi ve sade bir dille söze dökmüştür. Aynı zamanda bestelenmiş olan bu şiir, ilahi olarak da söylenmektedir: Muhammed’e bir gice Çalap’dan indi Burâk Cebrâîl eydür hâcem Mi’râc’a kıgurdı Hak 134/1 251 YUNUS EMRE DİVANI’NDA ULÜ’L-AZM PEYGAMBERLERE YAPILAN TELMİHLER Hacı İbrahim DEMİRKAZIK Gitdi Cibrîl Hazret’i getürdi Burak atı Nûrdanıdı hil’ati gözi gevher yüzi ak 134/3 Niçe bin yıllık yola bir demde vara gele Yunus eydür kim ola Muhammed’dür o mutlak 134/15 Taşların dile gelmesi. Hz. Muhammed’in elindeki çakıl taşlarının dile gelmesi (el-Mizzî, 2014: 73-74; Akdemir, 2019: 105-106) ve Ebû Cehil’in eline küçük taşlar alarak avuncundakinin ne olduğunu Hz. Muhammed’e sorması üzerine taşların dile gelerek Lâ ilâhe illallah Muhammedün Resulullah demesi mucizeleri İslam kaynaklarında zikredilmektedir. Yunus Emre Divan’ındaki 324. şiirin birinci beytinde Ebû Cehil’le alakalı olan bu mucizeye telmihte bulunmuştur: Taş elinde söyledi Hak Resûl’sün sen didi Anun içün komadı bir taşı taş üstine 321/4 Hz. Muhammed’in zehirlenmeye çalışılması ve bundan koyun sayesinde haberdar olması. İslam kaynaklarında Yahudi bir kadının önceden zehir sürdüğü kızarmış koyunu Hz. Muhammed’e getirdiği, zehirlenmiş koyunun kolunun konuşarak Resulullah’ı uyardığı; zehirlenmiş koyunun etinden onunla birlikte yiyen sahabenin öldüğü belirtilmektedir (el-Mizzî, 2014: 74). Bunun dışında da Hz. Muhammed’in müteaddit kereler zehirlenmeye çalışıldığı bilinmektedir. Aşağıdaki beyitlerde Yunus, bu hadiselere telmihte bulunmaktadır: Muhammed’e kâfirler üç kez agu virdiler Birin kuzuyla yidi ikisin aş üstine 321/5 Aguyı kıldı şeker ol Resûlullah meger Vir salavât zenbûr-vâr derdile yaş üstine 321/6 Hz. Musa’ya Yapılan Telmihler İsrailoğullarına gönderilen ve kendisine dört semavi kitaptan biri olan Tevrat indirilen Hz. Musa, Kur’an-ı Kerim’de 34 surede 136 yerde zikredilmektedir. Hz. Musa Kur’an-ı Kerim’de onun dünyaya gelişi, peygamber olarak seçilişi, İsrailoğullarını kurtarmak amacıyla Firavun’la olan mücadelesi, halkını Mısır’dan çıkarışı, Tûr’da ilahi emirleri alışı, İsrailoğullarına rehberlik 252 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ edişi ve halkının kendisine çıkardığı güçlükler dolayısıyla anılmıştır (Aydemir, 2005: 113; Harman, 2006: 221; Kaya, 2019a: 603). Hz. Musa klasik Türk edebiyatına ve özellikle de tasavvufi Türk edebiyatına sıklıkla konu edilmiş, onun kıssasına dair pek çok unsura ilişkin telmihler yapılmıştır. Özellikle asası, yed-i beyzâ (beyaz el) mucizesi, Tûr’da Allah’ın hitabına ve tecellisine mazhar oluşu, Kelîm sıfatı bunlar arasında ön plana çıkan unsurlardır (Kaya, 2019a: 604). Yunus Emre eserinde tespit edebildiğimiz kadarıyla 44 beyitte Hz. Musa’yı şiirine konu etmiştir. Bunların önemli bir kısmı Tûr’da Allah’la konuşması esnasında vuku bulan hadiselere dair telmihlerdir. Şimdi bunları sırayla ele alalım. Hz. Musa’nın Babasının İmran Olması Yunus Hz. Musa’yı babası İmran ile birlikte iki yerde zikretmektedir. Bu beyitlerden ilkinde Yunus; insanın halden hale girmesi; bazen Allah’a itaat ederken bazen asi bir hale bürünmesi bazen Hz. Musa gibi bazen Hz. Musa’nın babası İmran gibi davranmasından söz etmiştir.12 Geh mutî’ olam Hudâ’nun emrine bin cân ile Geh dönem ‘âsî olam Mûsî olam ‘İmrân olam 201/32 Yunus burada ise Hz. Musa’dan İmranoğlu Musa diye söz ederek onun babasının İmran olduğuna telmihte bulunmaktadır: İy Yunus imdi velî yirde gökde toptolı Her bir taşun altında bir İmrânoglı Mûsî 382/5 Hz. Musa’nın Asası Bilindiği Hz. Musa’ya Allah tarafından verilen mucizelerden ilki yere atıldığında dev bir yılana dönüşen, Kızıldeniz’i ikiye yaran ve taşa vurulduğunda su çıkmasına vesile olan asasıdır (Sipahioğlu, 2020: 920; Harman, 1991: 449). Tespit edebildiğimiz kadarıyla Yunus Emre Divanı’nda Hz. Musa’nın asası yalnızca aşağıdaki beyitte telmih edilmiştir. Burada şair Hz. Musa’nın asasına telmihte bulunurken bir taraftan Tûr dağını, diğer yandan da Hz. İbrahim’in Kâbe’yi inşa etmesi hadisesini anmayı ihmal etmemiştir: 12 Diğer beyit için bk. 90/7, 224/10. 253 YUNUS EMRE DİVANI’NDA ULÜ’L-AZM PEYGAMBERLERE YAPILAN TELMİHLER Hacı İbrahim DEMİRKAZIK ‘Asâyıla Mûsâ’yıla kaçdum çıkdum Tûr Tagı’na İbrâhîm ile Mekke’ye bünyâd bıragandayıdum 168/7 Hz. Musa’nın Çobanlık Yapması Kaynaklarda Hz. Musa’nın Medyen diyarında Hz. Şuayb’ın yanında 8 ila 10 yıl çobanlık yaptığı belirtilmektedir (Köksal, 2004: II/18). Yunus Emre aşağıdaki beyitte Hz. Musa’nın çobanlık yapmasına telmihte bulunmakta, kişinin yücelmesi için her türlü görev ve çileye katlanması gerektiğini de sezdirmektedir: Çobanlık itmeyince Mûsâ’layın Kelîm’üm diyüp Tûr’a göndermeye 326/6 Hz. Musa’nın Tûr’a Gidişine Dair Telmihler Tûr dağı Hz. Musa’ya Tevrat’ın verildiği yer olarak kabul edilir (Sinanoğlu, 2009: 221). Allah’ın davetiyle Tûr’a çıkan Hz. Musa’nın başından geçen hadiseler Türk şiirinde geniş bir şekilde yer bulmuştur. Şairler Hz. Musa ile Tûr’u birbirini çağrıştıracak biçimde, sıklıkla da bir arada anmışlardır. Aynı durum Yunus için de geçerlidir. Aşağıda yer alan beyitler Yunus Emre Divanı’nda bu hadiseye yapılan telmihlere örnek teşkil etmektedir.13 Mûsâ’nun agdugı Tûr’ı yohsa Beytü’l-Ma‘mûr’ı İsrâfîl çaldugı Sûrı cümle vücûdda bulduk 134/5 Dilerisem ten eyleyem dilerisem cân eyleyem Gönlümi Tûr cânum Mûsâ ‘ışkı Süleymân eyleyem 173/2 Hz. Musa’nın Tûr’a giderken İblis’le karşılaşması Hz. Musa’ya dair anlatılan kıssalardan biri şöyledir: Hz. Musa Tûr’a giderken yolda Şeytan’la karşılaşır. Şeytan iki gözü iki çeşme ağlamaktadır. Hz. Musa ona derdinin ne olduğunu sorduğunda Şeytan; Allah’a isyan etmesine karşın bundan pişmanlık duyduğunu bu yüzden de kendisini affetmesi talebini Allah’a iletmesini ister. Hz. Musa, Allah’a durumu arz eder. Allahu Tealâ, Hz. Adem’in mezarına secde etmesi halinde İblis’i affedeceğini söyler. Hz. Musa 13 Diğer beyitler için bk. 54/3, 168/7, 173/2, 191/11, 223/2, 224/6, 224/10, 254 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ bunu Şeytan’a ilettiğinde İblis: “Ben onun dirisine secde etmedim, ölüsüne mi edeceğim?” diyerek isyanına devam eder (Genç, e-kitap: 14). Yunus Emre, Divan’ındaki 356. şiirinin 8-19. beyitleri arasında bu hadiseden bahsederek söz konusu kıssaya telmihte bulunmuştur. Mevzu edilen şiirden iki beyit aşağıya alınmıştır: Vargıl digil yâ Mûsâ rahmet ideyim ana Secde itsün Âdem’e çün istigfâr eyledi 356/18 Mûsâ geldi la‘îne didi Hakk’un buyrugın Secdeyi işidicek döndi inkâr eyledi 356/19 Hz. Musa’nın Tûr’da Allah’a yakarması Hz. Musa’nın Tûr’da Allah’a münacatı söz konusudur. Bu hadiseye ilişkin Türk edebiyatında Münacat-ı Mûsâ adlı müstakil eserler de bulunmaktadır (Çavuşoğlu, 2020: 206). Yunus Emre Divanı’nda tespit edebildiğimiz kadarıyla bu hadiseye altı beyitte telmihte bulunulmuştur. Aşağıya alınan beyitte Yunus, Allah’a münacat için Tûr’a ihtiyaç duymadığını nereye giderse gitsin Allah’ın kendiyle beraber olduğunu bu yüzden ona her yerin Tûr mesabesinde olduğunu dile getirmektedir.14 Hâcet degül ‘âşıklara Tûr’da münâcât eylemek Ben kandasam dost andadur her bir yiri Tûr eyleyem 206/6 Hz. Musa’nın Tûr’da Allah’la konuşması Araf suresi 143. ayette geçtiği üzere Hz. Musa Tûr’da Allah ile konuşmuştur. Bundan dolayı kendisine Kelîmullah denmektedir. Yunus Emre eserinde buna da telmihte bulunmuştur. Şairimizin Allah aşkıyla kendinden geçmiş bir eda ile kaleme aldığı aşağıdaki beyit bu telmihlerden biridir:15 Mûsâ’yla Tûr’a çıkdum bin bir kelime kıldum Bu halâyık bilsünler anda bulınup geldüm 191/11 Hz. Musa’nın Tûr’da Allah’ın tecellisine mazhar olması ve tecelli ile kendinden geçmesi Allah’ın Tûr’da tecelli etmesi hadisesi Kur’ân-ı Kerim’de Araf suresi 143. ayette anlatılmaktadır. Ayetin meali şöyledir: “Mûsa, belirlediğimiz yere 14 Diğer beyitler için bk. 49/11, 178/4, 282/4, 364/3, 408/3. 15 Diğer beyitler için bk. 185/5, 326/6. 255 YUNUS EMRE DİVANI’NDA ULÜ’L-AZM PEYGAMBERLERE YAPILAN TELMİHLER Hacı İbrahim DEMİRKAZIK (Tûr’a) gelip Rabbi de ona konuşunca, ‘Rabbim! Bana (kendini) göster, sana bakayım’ dedi. Allah da, ‘Beni (dünyada) katiyen göremezsin. Fakat (şu) dağa bak, eğer o yerinde durursa sen de beni görebilirsin.’ dedi. Rabbi dağa tecelli edince onu darmadağın ediverdi. Musa da baygın düştü. Ayılınca, ‘Seni eksikliklerden uzak tutarım Allah’ım! Sana tövbe ettim. Ben inananların ilkiyim.’dedi.” (Altuntaş vd., 2012: 166). Ayette zikredilen bu hadise klasik Türk şiiri ve özellikle de tasavvufi Türk şiirinde sıklıkla işlenmiştir. Klasik Türk şiirinde Allah’ın Tûr’a tecellisi onun kudret ve yüceliğinin açığa çıkmasının göstergesi olarak ele alınmıştır (Ayçiçeği, 2021: 159). Yunus Emre de eserinde tecelli hadisesi ve bunun ardından Hz. Musa’nın Allah’ın tecellisi karşısında aklı başından giderek bayılmasını şiirinde telmih etmiştir.16 Bu telmihler arasından seçilerek aşağıya alınan ilk beyitte şair, Tûr’da Allah’ın bir tecellisine mazhar olan Hz. Musa kendinden geçti, yer ve gök Allah’ın tecellisi ile doluyken ben buna nasıl dayanayım, demektedir. İkinci beyitte ise Hz. Musa’ya Tûr’da nasip olan lütuflara manevi olarak kendisinin de eriştiğini dile getirmektedir: Gör Mûsî’ye Tûr içinde bir tecellî neler kılur Yir gök tolu tecellîdür yâ ben niçe sabr eyleyem 206/4 Mûsâ’nun Tûr’ına vardum dost cemâlin görmeyi Gitdi ‘aklum nâgeh ol dem sırr-ı Sübhân isterem 228/3 Hz. İsa’ya Yapılan Telmihler Kendisine kutsal kitap İncil verilen Hz. İsa hem Hıristiyanlık hem de İslam’da İsa ve Mesih olarak adlandırılmaktadır. Hz. İsa bir mucize olarak Hz. Meryem tarafından babasız olarak dünyaya getirilmiş, bu yüzden kendisine İsa ibni Meryem de denilmiştir (Harman, 2000: 465). Hz. İsa Kur’an’da 15 surede 93 ayette anılmış; özellikle Âl-i İmrân, Meryem ve Maide surelerinde ondan uzun uzun bahsedilmiştir (Kaya, 2019b: 534). Kur’an’da Meryem suresi 15 ile 35. ayetler arasında bu mucizenin anlatılmasının yanında Hz. İsa’nın beşikteyken konuşması mucizesi de söz konusu edilmiştir. Kur’an’da Âl-i İmrân suresi 45 ile 62. ayetler arasında Hz. İsa’nın doğumu, hususiyetleri, vazifesi ve Allah’ın katına yükseltilmesinden bahsedilmiştir. Maide suresinde Hz. İsa’nın beşikteyken konuşması, hastala16 Diğer beyitler için bk. 165/11, 170/3, 175/6, 177/7, 178/3, 195/8, 206/5. 256 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ rı iyileştirmesi, ölüleri diriltmesi ona gökten sofra indirilmesi mucizeleri yer almaktadır. Ulü’l-azm peygamberlerden olan Hz. İsa’nın Kur’an’da zikredilen özellikleri ve mucizeleri klasik ve tasavvufi Türk şiirinde sıklıkla konu edilmiştir. Yunus Emre de tespit edebildiğimiz kadarıyla onu eserinde 13 yerde zikretmiştir. Şimdi Yunus Emre’nin Hz. İsa’ya dair hangi telmihlerde bulunduğunu maddeler halinde ele alalım. Hz. İsa’nın Annesinin Hz. Meryem Olması Yunus Emre eserinde 3 yerde Hz. İsa ve annesi Hz. Meryem’i bir arada anmıştır. Yunus bir beytinde Hz. İsa için Meryem oğlu demiştir.17 Aşağıya alınan beyitte ise şair bir taraftan Hz. İsa’nın ölüleri diriltme mucizesinden söz ederken diğer yandan da ona İsa bin Meryem diyerek telmihte bulunmuştur.18 Ölü görse dirilür kalıbına cân gelür Toprakdan âvâz gelür ‘Îsâ bin Meryem misin 257/5 Hz. İsa’nın Ölüleri Diriltmesi Maide suresi 110. ayette Hz. İsa’nın çeşitli mucizeleri yanında ölüleri diriltmesinde de söz edilmektedir: O gün Allah şöyle diyecek: Ey Meryem oğlu İsa! Senin üzerindeki ve annen üzerindeki nimetimi düşün. Hani, seni Ruhu’l-Kudüs (Cebrail) ile desteklemiştim. Beşikte iken de, yetişkin iken de insanlara konuşuyordun. Hani, sana kitabı, hikmeti, Tevrat’ı, İncil’i de öğretmiştim. Hani iznimle çamurdan kuş şekline benzer bir şey yapıyordun da içine üflüyordun, benim iznimle hemen bir kuş oluyordu. Yine benim iznimle doğuştan körü ve alacalıyı iyileştiriyordun. Hani benim iznimle ölüleri de (hayata) çıkarıyordun. Hani sen, İsrailoğullarına açık mucizeler getirdiğin zaman ben seni onlardan kurtarmıştım da onlardan inkâr edenler, ‘Bu ancak açık bir büyüdür’ demişlerdi (Altuntaş vd., 2012: 125). Hz. İsa’nın ölüleri diriltme mucizesi klasik dönem Türk şairlerince pek çok hayal ve tasavvura konu edilerek şiirlerde sıklıkla anılmıştır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Yunus Emre eserinde bu mucizeye dört yerde telmihte bulunmuştur.19 Bu beyitlerden aşağıya alınanda şair, insanın gönlü17 Beyit için bk. 369/8. 18 Diğer örnek için bk. 173/4. 19 Diğer örnekler için bk. 90/7, 191/12, 257/5. 257 YUNUS EMRE DİVANI’NDA ULÜ’L-AZM PEYGAMBERLERE YAPILAN TELMİHLER Hacı İbrahim DEMİRKAZIK nün halden hale girmesi hususunu vurgulamak için gönlün bazen Hz. İsa gibi ölüleri dirilttiğini bazen de şaşırıp yolunu kaybettiğini söyleyerek söz konusu mucizeye telmihte bulunmuştur: Bir dem gelür ‘Îsâ gibi ölmişleri diri kılur Bir dem gelür güm-râhlayın yolında ser-gerdân olur 49/12 Hz. İsa’nın Allah’ın Katına Yükseltilmesi Kur'an’da Nisa suresi 156-158. ayetlerde -Yahudiler ve Hıristiyanların iddiasının aksine- Hz. İsa’nın çarmıha gerilerek öldürülmediği, Allah’ın katına yükseltildiği ifade edilmektedir. “Bir de inkârlarından ve Meryem’e büyük bir iftira atmalarından ve ‘Biz Allah’ın peygamberi Meryemoğlu İsa Mesih’i öldürdük’ demelerinden dolayı kalplerini mühürledik. Oysa onu öldürmediler ve asmadılar. Fakat onlara öyle gibi gösterildi. Onun hakkında anlaşmazlığa düşenler, bu konuda kesin bir şüphe içindedirler. O hususta hiçbir bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Onu kesin olarak öldürmediler Fakat Allah onu kendisine yükseltmiştir. Allah üstün ve güçlüdür, hüküm ve hikmet sahibidir.” (Altuntaş vd., 2012: 102). Yunus Emre eserinde üç yerde bu hadiseye telmihte bulunmuş; Hz. İsa’nın Allah’ın katına yükseltilmesini diğer şairlerde de görüldüğü üzere göğe yükseltilmek olarak ifade etmiştir.20 Gönlündeki Allah aşkı ve manevi neşvenin tesiriyle söylediği aşağıdaki beyitte şair, kendisinin Hz. Musa ile birlikte Tûr’da Allah’la mükâleme ettiğini, Hz. İsa ile de göğe yükseldiğini dile getirmekte böylece söz konusu mucizeye telmihte bulunmaktadır: Mûsâ Peygamber ile bin bir kelime kıldum ‘Îsâ Peygamber ile göklere çıkan benem 185/5 Hz. İsa’nın Üzerindeki Kırık İğne Yüzünden 4. Kat Gökte Kalması Edebiyatımızda Hz. İsa’ya dair çeşitli efsaneler de oluşturulmuştur. Bunlardan birinde Hz. İsa’nın Allah’ın katına yükseltilmesi esnasında üzerinde 20 Diğer örnekler için bk. 282/4, 353/4. 258 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ dünya malı olarak yalnızca bir su tası, bir tarak ve bir de kırık iğne olduğu; göğün katlarını bir bir geçerken eliyle su içen bir kişiye tasını, parmaklarıyla saçını ve sakalını tarayan bir başkasına da tarağını verdiği; dördüncü kata geldiğinde melekler tarafından üstü arandığında, üzerinde dünya malı olarak yarım bir iğne bulununca da daha yukarı çıkmasına müsaade edilmediği anlatılmaktadır (Akar, 1987: 73; Koçin, 2009: 96). Allah yolunda olan kişinin dünyalığa kıymet vermemesi gerektiğini dile getiren ve bu hususta özeleştiri yapan Yunus Emre, Hz. İsa’ya dair anlatılan söz konusu efsaneye telmihte bulunarak sözünün tesirini artırmıştır: ‘İsâ yarım igneyle yol bulmadı Hazret’e Benüm bunca dilekle ya kanda sıgar rahtum 221/5 İşitdün Meryemoglı dostına varur iken Gör âhir yarım igne ‘Îsâ’yı yoldan kodı 369/8 Hz. İbrahim’e Yapılan Telmihler Hz. İbrahim daha önce de belirtildiği üzere ulü’l-azm peygamberlerdendir. Kur’an’daki 14. sure onun adını taşımaktadır. Adı Kur’an’da 69 yerde zikredilmektedir. Halilullah yani Allah’ın dostu sıfatıyla anılan Hz. İbrahim, Hz. İsmail ve Hz. İshak’ın babası olmasının yanında Hz. Muhammed’in de dedelerindendir. Kur’ân’da onun putperestlik ve Nemrut ile mücadelesi; Mekke’ye gelerek oğlu İsmail’le beraber Kâbe’yi inşası, oğlu İsmail’i Allah’ın emri üzerine kurban etmek istemesi gibi hadiselere yer verilmiştir (Farzat, 1969 I/71; Karaman, 2003: I/205-7). Hz. İbrahim Kur’an’da, hadislerde ve diğer dinî kaynaklarda anlatılan kıssası ekseninde olmak üzere Klasik Türk şiiri ile tasavvuf şiirinde anılmıştır. Yunus Emre de bu zincirin bir halkası konumundadır. Yunus onu, tespit edebildiğimiz kadarıyla altısında Halîl, beşinde İbrahim, birinde de Halilullah şeklinde olmak üzere Divan’ında 12 yerde şiirine konu etmiştir. Yunus Emre’nin Hz. İbrahim’e yaptığı telmihleri başlıklar halinde ele alalım. Hz. İbrahim’in Ateşe Atılması Enbiya suresi 51-71. ayetler arasında Hz. İbrahim’in putperestleri tevhide davet etmesi, onlara bir ders vermek için putlarını kırması, bunun üzerine Nemrut’un emri ile putperestlerin Hz. İbrahim’i ateşe atmaları anlatılmaktadır. Enbiya suresi 68-71. ayetler arasında Hz. İbrahim’in ateşe atılmasına 259 YUNUS EMRE DİVANI’NDA ULÜ’L-AZM PEYGAMBERLERE YAPILAN TELMİHLER Hacı İbrahim DEMİRKAZIK rağmen mucize olarak ateşte yanmaması hadisesi anlatılmaktadır. Ayetlerin meali şöyledir: (İçlerinden bazıları), ‘Eğer (bir şey) yapacaksanız, onu yakın da ilahlarınıza yardım edin’ dediler. ‘Ey ateş! İbrahim’e karşı serin ve esenlik ol’ dedik. Ona böyle bir tuzak kurmak istediler. Fakat biz onları en çok zarar edenler durumuna düşürdük. Onu Lût ile beraber kurtarıp, içinde âlemler için bereketler kıldığımız yere ulaştırdık (Altuntaş vd., 2012: 326). Yunus Emre, söz konusu hadiseyi eserinde 4 yerde konu etmiştir. Bunların her birinde Hz. İbrahim’le beraber onun baş düşmanı Nemrut’u da anmıştır.21 Aşağıya aldığımız ilk beyit Allah’ın kullarına ihsanını, ikinci beyit ise Allah ile kul arasındaki muhabbeti konu almakta her ikisinde de örnek olarak Hz. İbrahim’in başından geçen hadise telmih edilmektedir: Hakk’un ‘inâyeti çokdur irer kullarına dâim Allah Halîl’i sakladı Nemrûd oda atmış iken 273/3 İbrâhîm’e Nemrûd odın ‘ışkdur gülistân eyleyen ‘Işkdan çün irdi bir nazar gülzâr oldı nâr olmadı 386/6 Hz. İbrahim’in Ateşte Yanmayan Hüllesi Kaynaklarda Hz. İbrahim’in ateşte yanmayan hullesi yani elbisesi ile mümtaz kılındığı ifade edilmektedir. Yunus Emre Hz. İbrahim’in hullesinden bir beyitte bahsetmektedir. Aynı beyitte Hz. Yakub’u oğlu Yusuf’u kaybetmesi sebebiyle âh etmesi, Hz. Yusuf’u da uğradığı iftira yüzünden zindana atılması dolayısıyla anarak onların da kıssalarına telmihte bulunmuştur: Halîl’ün hullesi Ya‘kûb’un âhı Yûsuf’un bend ile zindânı sensin 282/3 21 Diğer beyitler için bk. 187/8, 199/4. 260 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Oğlu İsmail’i Kurban Etmek Hususunda Teslimiyet Göstermesi Kur’an’da Saffât suresinde aşağıda meali verilen 101-107. ayetlerde Hz. İbrahim’in oğlu İsmail’i Allah’ın emri üzerine kurban etmek istemesi ve yine Allah’ın emri ile bu eylemi terk etmesi anlatılmaktadır:22 Biz de ona uysal bir oğul müjdeledik. Çocuk kendisiyle birlikte koşup yürüyecek yaşa gelince İbrahim ona, ‘Yavrum, ben rüyamda seni boğazladığımı gördüm. Düşün bakalım, ne dersin?’ dedi. O da, ‘Babacığım, emrolunduğun şeyi yap. İnşallah beni sabredenlerden bulacaksın’ dedi. Nihayet her ikisi de (Allah’ın emrine) boyun eğip, İbrahim de onu (boğazlamak için) yüz üstü yere yatırınca ona, şöyle seslendik: ‘Ey İbrahim! Gördüğün rüyanın hükmünü yerine getirdin. Şüphesiz biz iyilik yapanları böyle mükâfatlandırırız. Şüphesiz bu apaçık bir imtihandır.’ Biz, (İbrahim’e) büyük bir kurbanlık vererek onu (İsmail’i) kurtardık (Altuntaş vd. 2012: 448-449). Kur’an’da yer verilen bu kıssa hem Hz. İbrahim’in hem de Hz. İsmail’in Allah’ın emri karşısında teslimiyetleri dolayısıyla edebiyatımızda konu edilmiştir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Yunus Emre’nin de Divan’ında dört yerde bu kıssaya telmihte bulunduğunu görmekteyiz. Aşağıya bunlar arasından seçilen iki beyit alınmıştır: İsmâ‘îl’e çaldum bıçak bıçak ana kâr itmedi Hak beni âzâd eyledi koçıla kurbândayıdum 168/8 Gâyet hor u hakîr ol başda Halîl olasın İsmâ‘îl gibi sen de kurbâna irişince 309/3 Hz. İbrahim’in Ka‘be’yi İnşa Etmesi Kur’an ile hadis ve tarih kitaplarından anlaşıldığına göre, Kâbe Allah’ın emri üzerine insanların haccetmeleri yani tavaf etmeleri için Hz. İbrahim tarafından bina edilmiştir. Kâbe’nin inşasına oğlu Hz. İsmail de yardım etmiştir (Can, 1993: 69-70). Bu hadiseye Kur’an’da Bakara suresi 125. ayet ile Hac suresi 26. ayette değinilmiştir. Ayetlerin mealleri şöyledir: Bakara 2/125: 22 Diğer örnekler içi bk. 187/11, 396/3. 261 YUNUS EMRE DİVANI’NDA ULÜ’L-AZM PEYGAMBERLERE YAPILAN TELMİHLER Hacı İbrahim DEMİRKAZIK Hani, biz Kâbe’yi insanlara toplantı ve güven yeri kılmıştık. Siz de Makam-ı İbrahim’den kendinize bir namaz yeri edinin. İbrahim ve İsmail’e şöyle emretmiştik: ‘Tavaf edenler, kendini ibadete verenler, rukû ve secde edenler için evimi (Kâbe’yi) tertemiz tutun’” (Altuntaş vd., 2012: 18). Hac 22/26: “Hani biz İbrahim’e, Kâbe’nin yerini, ‘Bana hiçbir şeyi ortak koşma; evimi, tavaf edenler, namaz kılanlar, rükû ve secde edenler için temizle’ diye belirlemiştik (Altuntaş vd., 2012: 334). Tespit edilebildiği kadarıyla Yunus Emre eserinde iki yerde bu hadiseye telmihte bulunmuştur. Söz konusu beyitler şunlardır: ‘Asâyıla Mûsâ’yıla kaçdum çıkdum Tûr Tagı’na İbrâhîm ile Mekke’ye bünyâd bıragandayıdum 168/7 İbrâhîm Halîl geldi Ka‘be’ye bünyâd urdı Oglına bıçak çaldı İsmâ‘îl kurbân kanı 396/3 Hz. İbrahim’in Cömertliği Hz İbrahim’in üç dinde de saygın bir yeri vardır. O daima dua, cömertlik ve hayır ile anılır (Kabakçılı, 2011: 363). Malını diğer insanlarla paylaşmaktan geri durmayan, misafirperverliğiyle ün salan Hz. İbrahim’in, ikramı seven, cömert bir kimse olduğu bilinmektedir. O, ikram konusunda öylesine titizdir ki misafiri olmadan sofraya oturmadığı rivayet edilmektedir. Bu karakteri, onun cömertliğin sembol isimlerinden biri haline gelmesini sağlamıştır (Canım, 2016: 197; Özel, 2007: 18). Kur’an-ı Kerîm’de Zariyat suresi 24-27. ayetlerde onun cömertliğine şöyle değinilmiştir: (Ey Muhammed!) İbrahim’in ağırlanan misafirlerinin haberi sana geldi mi? Hani onlar, İbrahim’in yanına varmışlar ve ‘Selâm olsun sana!’ demişlerdi. O da ‘Size de selâm olsun.’ demiş, ‘Bunlar tanınmamış (yabancı) kimseler’ (diye düşünmüştü). Hissettirmeden ailesinin yanına gidip, (pişirilmiş) semiz bir buzağı getirdi. Onu önlerine koydu. ‘Yemez misiniz?’ dedi (Altuntaş vd., 2012: 520). Yunus Emre, aşağıdaki beyitte onun cömertliğine temas etmiştir. Şair burada, Hz. İbrahim’in malını hayır için sarf ettiğinden dem vurmaktadır: Ol mâl ki Halîl’ündür hayırlara yilterler anı Ol mâl ki Kârûn’undur ıssı hîç râhat bulımaya 316/3 262 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Hz. Nuh’a Yapılan Telmihler Hz. Nuh’un ismi Kur’an’da 28 surede 43 yerde zikredilmekte ve Kur’an’daki 71. sure onun ismini taşımaktadır. Yoldan çıkan, Allah’a isyan ve Hz. Nuh’un peygamberliğine iman etmeyen kavmi tufanla cezalandırıldığı için söz konusu tufan, Nuh Tufanı diye anılmaktadır. Hz. Nuh, ahlak kurallarından uzaklaşan kavmini doğru yola davet etmiş ancak bu davete isyan ve alayla karşılık bulmuştur. Bunun üzerine Allah’ın emri ile bir gemi yapmış, o ve kendisine inananlar bu gemi sayesinde tufandan kurtulurken ona inanmayanlar helak edilmiştir. (Canım, 2016: 216-217; Harman, 2007: 226-227; Köksal, 2004: I/93-100). Yunus Emre eserinde Hz. Nuh’u dört yerde zikretmiştir. Bu telmihleri başlıklar halinde ele alalım. Nuh Tufanı Nuh Tufanı Kur’an’da Hûd suresi başta olmak üzere pek çok yerde anılmaktadır. Buna göre Hz. Nuh, uzun mücadeleler neticesinde kavminin putperestliği bırakmadığını görünce Allah’a, inanmayanlara azap etmesi için dua etmiştir [Şuara 26/118-119; Nûh 71/1-28]. Allah, Hz. Nuh’un duasını kabul ederek inkârcıları bir tufanla helak edileceğini, kendisinin ve ona inananların bu tufandan kurtulacağını bildirmiş, kurtuluşun temini için bir gemi inşa etmesini istemiştir [Hûd 11/36-39]. Gemi tamamlanınca yeryüzündeki her hayvan cinsinden birer çift ile iman edenler gemiye bindirilmiş, Hz. Nuh’la birlikte gemiye binenler tufandan kurtulurken eşi ve oğlu inanmayanlarla birlikte boğulmuşlardır [Hûd 11/40-47; Mü’minûn 23/26-29; Furkân 25/37; Kamer 54/10-17] (Harman, 2007: 226). Yunus Emre Divan’ında dört yerde Hz. Nuh ve tufanını şiirine konu etmiştir. Bunlardan ikisinde tufana dair detay vermeden Hz. Nuh ve tufanı bir arada zikretmekle yetinen şair;23 bir diğer beyitte tufan esnasında gemiye binildiğinden söz etmiştir.24 Aşağıya alınan beyitte ise Yunus, tufanı vahdet-i vücut inancı çerçevesinde telmih etmiştir: Ben bu yiri yaradıcak yir üstine gök turıcak Ulu deniz mevc urıcak Nûh’a tûfân viren benem 195/2 23 Beyitler için bk. 168/6, 191/7. 24 Beyit için bk. 326/4. 263 YUNUS EMRE DİVANI’NDA ULÜ’L-AZM PEYGAMBERLERE YAPILAN TELMİHLER Hacı İbrahim DEMİRKAZIK Hz. Nuh’un Bin Yıldan Fazla Yaşaması Kur’an’da Ankebut suresi 14. ayette Hz. Nuh’un kavminin içinde 950 yıl kadar kaldığı belirtilmektedir: “Andolsun, biz Nuh’u kendi kavmine peygamber olarak gönderdik. O da dokuz yüz elli yıl onların arasında kaldı. Neticede onlar zulümlerini sürdürürlerken tufan kendilerini yakalayıverdi.” (Altuntaş vd., 2012: 396). Bu bilgiden yola çıkan kimi alimler Hz. Nuh’un 950 yıl yaşadığını kimi ise bu 950 yılın onun tufandan önceki hayatına işaret ettiğini, dolayısıyla ömrünün çok daha uzun olduğunu hatta 1300 yıla kadar ömür sürdüğünü savunmaktadırlar (Harman, 2007: 226). Yunus Emre, eserinde bir yerde Hz. Nuh’un bin yıl cefa çektiğinden söz etmiş böylece onun en az bin yıl yaşadığına işaret etmiştir. Söz konusu beyit şudur: Bin yıl cefâ çekmeyince Nûh gibi Tûfânında gemiye bindürmeye 326/4 Sonuç Mutasavvıf bir şair olarak Yunus Emre, hiç şüphesiz Divan’ında pek çok dinî unsura yer vermiştir. Peygamberler bunlar arasında önemli bir yer tutmaktadır. Onlar arasında beş büyük nebi olarak kabul edilen ulü’l-azm peygamberlere Yunus’un pek çok telmihte bulunduğu görülmektedir. Yunus Emre eserinde ulü’l-azm peygamberler arasında en çok İslam peygamberi Hz. Muhammed’i zikretmiştir. Hz. Muhammed’in nurdan yaratılması, Allah’ın habibi olması, peygamberlerin efendisi olması, müminlere şefaatçi olması, üstün ahlakı, mucizeleri ve hadisleri başta olmak üzere ona dair pek çok unsur Yunus Emre Divanı’nda yer bulmuştur. Yunus’un Hz. Muhammed’i derin bir sevgi ve bağlılıkla andığı görülmektedir. Şairimiz Hz. Muhammed’den sonra sırasıyla en fazla Hz. Musa, Hz. İsa, Hz. İbrahim ve Hz. Nuh’a dair telmihlerde bulunmuş ancak bunlara dair sevgi içerikli sözlere şiirinde yer vermemiştir. Divan’da Hz. Musa; babası İmran, mucizelere mazhar olduğu asası, bir dönem çobanlık yapması, Kelîmullah olması ve en çok da Tûr’a gidişi ve orada vuku bulan hadiseler dolayısıyla anılmıştır. Hz. İsa; annesi Meryem, ölüleri diriltmesi, çarmıha gerilmeden önce Allah’ın katına yükseltilmesi dolayısıyla zikredilmiştir. 264 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yunus Emre eserinde Hz. İbrahim’i ateşe atılması, Allah’ın emrine itaat ederek oğlu Hz. İsmail’i kurban etmeye razı olması, Kâbe’yi inşa etmesi ve cömertliği dolayısıyla telmih etmiştir. Divan’da en az telmihe muhatap olan ulü’l-azm peygamber Hz. Nuh’tur. Yunus onu Nuh Tufanı ve uzun yaşaması sebebiyle eserinde anmıştır. Çalışmamız neticesinde Yunus Emre’nin eserinde ulü’l-azm peygamberlerin tamamına yer verdiği tespit edilmiştir. Yunus’un ulü’l-azm peygamberlere yaptığı telmihlerin büyük kısmı Kur’an’da ya da hadislerde anlatılan kıssa ve hadiselere, çok küçük bir kısmı ise Kur’an ve hadis dışındaki kaynaklara dayanmaktadır. Bu durum medrese eğitimi alıp almadığı hususunda farklı görüşler bulunan Yunus Emre’nin sağlam bir dinî eğitiminden geçtiğinin de delili olarak gösterilebilir. 265 YUNUS EMRE DİVANI’NDA ULÜ’L-AZM PEYGAMBERLERE YAPILAN TELMİHLER Hacı İbrahim DEMİRKAZIK KAYNAKÇA Akar, M. (1987). Türk edebiyatında manzum mirac-nameler. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. Akdemir, H. (2019). Hz. Peygamber’in cansız varlıklarda tezahür eden mucizeleri. Katre: Uluslararası İnsan Araştırmaları Dergisi, 8, 99-134. Akdoğan, Y. (1989). Mi‘râc, mi‘râc-nâme ve Ahmedî’nin bilinmeyen mi‘râc-nâmesi. Osmanlı Araştırmaları, 9, 264-310. Alıcı, M. (2010). Şefaat. İslam ansiklopedisi. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, XXXVIII, 411-409. Altuntaş, H. ve Şahin, M. (2012). Kur’ân-ı Kerîm meâli. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Aruçi, M. (2012). Ülü’l-azm. İslam ansiklopedisi, XLII, 294-295. Ayçiçeği, B. (2019). Miraç. N. Öztoprak (Ed.), Üniversiteler için eski Türk edebiyatı metin şerhi (14-16. yüzyıllar) içinde (s. 602-603). İstanbul: İdeal Kültür Yayınları. Ayçiçeği, B. (2021). Bahtî Sultan I. Ahmet. İstanbul: İdeal Kültür Yayınları. Aydemir, A. (2005). İslami kaynaklara göre peygamberler. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Aydın, E. (2017). Mevlânâ, Hacı Bayrâm-ı Velî, Yunus Emre ve Hacı Bektâş-ı Velî’de Hz. Peygamber algısı. Toplum Bilimleri Dergisi, 11(21), 183-218. Bars, M. E. (2016). Yunus Emre’de peygamberlere yapılan göndergeler. Tarih Okulu Dergisi, 28, 719-944. Can, Y. (1993). Kâbe. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7, 67-91. Canım, R. (2016). Divan edebiyatının kaynakları. İstanbul: Akıl Fikir Yayınları. Çalışkan, A. (1992). Yunus Emre Divanı’nda Hz. Peygamber’in hadis-i şerifleri. Diyanet İlmi Dergi, 28(3), 119-125. Çavuşoğlu, H. (2020). Kıssa-i Musa anlatıları üzerine değerlendirmeler ve müellifi bilinmeyen bir kıssa-i Musa örneği. RumeliDE Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi, 18, 206-229. Çelik, H. (2018). el-Azm ve ülü’l-azm mine’r-Rusül fi’l-Kur’âni’l-Kerîm = Azm ve Kur’ân-ı Kerim’de ulü’l-azm olan peygamberler. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 11 (59), 1308-1313. Çiçek, Y. (1999). Kur’ân’da isra ve mi’rac. Mi‘rac sempozyumu sempozyum bildirileri 17 Aralık 1995 Eskişehir içinde (s. 25-74). İstanbul: Seha Neşriyat. Dilçin, C. (1995). Örneklerle Türk şiir bilgisi. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Durmuş, İ. (2011). Telmih. İslam ansiklopedisi, XL, 407-408. el-Mizzî, C. A. (2014). Hz. Peygamber’in (s.a.s) mucizeleri. (E. Köycü Çev.). Bartın Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, 1(2), 65-88. Farzat, M. H. (1969). İbrahim el-Halîl. al-mevsû‘a al-Arabî=Arap ansiklopedisi, I, 71. Genç, H. İ. (t.b.). Fütûhu’l-Gayb okumaları 2, https://www.istanbultevhidokulu.org/wp-content/uploads/2019/12/Futuhul-Gayb-Okumalar%C4%B1-2.pdf. Harman, Ö. F. (1991). Asâ. İslam ansiklopedisi, III, 449-450. Harman, Ö. F. (2000). Îsâ. İslam ansiklopedisi, XXII, 465-472. Harman, Ö. F. (2006). Mûsâ. İslam ansiklopedisi, XXXI, 207-213. Harman, Ö. F. (2007). Nûh. İslam ansiklopedisi, XXXIII, 224-227. İvgin, H. (2000). Halk inançlarında ve Yunus Emre’nin şiirlerinde Cercis Peygamber. VIII. Uluslararası Türk halk edebiyatı semineri, 7-9 Mayıs 2000, Eskişehir, 121-125. 266 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Kabakçılı, O. (2011). Hz. İbrahim’in dualarında işari anlamlar. Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, X/38, 348-366. Kabakçılı, O. (2013). Yunus Emre’nin şiirlerine Kur’ân’daki peygamber kıssalarının etkisi. Turkish Studies, 8(12), 615-634. Karaman H. vd. (2003). Kur’ân yolu: Türkçe meal ve tefsir I, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Kaya, H. (2019a). Musa (Hz.). N. Öztoprak (Ed.), Üniversiteler için eski Türk edebiyatı metin şerhi (14-16. yüzyıllar) içinde (s. 603-604). İstanbul: İdeal Kültür Yayınları. Kaya, H. (2019b). İsâ (Hz.). N. Öztoprak (Ed.), Üniversiteler için eski türk edebiyatı metin şerhi (17-19. yüzyıllar) içinde (s. 534-535). İstanbul: İdeal Kültür Yayınları. Koçin, A. (2009). Divan şiirinde Hz. İsa. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19, 69-104. Köksal, M. A. (2004). Peygamberler tarihi I-II. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Külekçi, N. (2011). Açıklamalar ve örneklerle edebî sanatlar. Ankara: Akçağ Yayınları. Özel, C. (2007). Kur’ân-ı Kerim’de cömertlik kavramı (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi). Erzurum Atatürk Üniversitesi, Erzurum. Öztoprak, M. (2020). Yunus Emre Divanı’nda peygamber anlayışı. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 20(1), 299-327. Parlıyan, A. (2011). Sünen-i Darîmi tercümesi. Konya: Konya Kitapçılık. Raşid (1281). Tevarih-i enbiya fi irşâdi’l-ezkiya. İstanbul: Matbaa-i Âmire. Sinanoğlu, M. (2009). Sînâ. İslam ansiklopedisi, XXXVII, 221-222. Sipahioğlu, M. (2020). Tevrat ve Kur’ân’ı antik Mısır düşüncesi ışığında okuma: Hz. Musa’nın yılana dönüşen asası. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19(2), 917-951. Tatcı, M. (2020). Yunus Emre Dîvânı. İstanbul: H Yayınları. Toktonaliev, A. (2019). Ayet ve hadisler bağlamında şefaat kavramı. Akademiar Dergisi, 7, 161-184. Uzun, M. İ. (2011). Telmih/Türk edebiyatı. İslam ansiklopedisi. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, XL, 408-409. Yavuz, S. S. (2005). Mi‘rac. İslam ansiklopedisi. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, XXX, 132-135. Yıldırım, A. (2018). “Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım” hadis-i kudsîsinin klasik şiire yansımaları. ESTAD, 1(1), 154-168. Yıldız, A. (2011). Lâmiî Çelebi’nin mi‘râciyeleri. B. Kemikli ve S. Eroğlu (Ed.). Bursalı Lâmiî Çelebi ve dönemi içinde (s. 268-272). Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları. Yılmaz, M. K. (2007). Yunus Emre’de peygamber sevgisi, Hz. Peygamber ve İnsan Sevgisi. I. Kutludoğum sempozyumu bildirileri, 21-22 Nisan 2007-Şanlıurfa, 341-358. Yılmaz, Ö. (2013). Zaman ve mekân aşan söylemleriyle Yunus Emre’de insan anlayışı. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 14(3), 153-168. 267 ANNEMARİE SCHİMMEL VE “YUNUS İLE YOLLARDA” İSİMLİ HİKÂYESİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME ÇALIŞMASI Sine DEMİRKIVIRAN Dr. Öğr. Üyesi; Marmara Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Mütercim Tercümanlık Bölümü, İstanbul/Türkiye, sdemirkiviran@marmara.edu.tr Giriş Batı dünyasında Türk dili, edebiyatı ve kültürüyle ilgilenen tüm yabancı edebiyatçı, düşünür, yazar ve çevirmenler için Türk halk şairi denildiğinde akla gelen ilk isimlerden biridir Yunus Emre. Buna rağmen, Yunus Emre Divanı’nda yer alan çok sayıdaki şiir, her ne kadar, başta Annemarie Schimmel (1922-2003) olmak üzere, birçok farklı çevirmen1 tarafından Almancaya aktarılmış olsa da çoğunlukla yorumsuz kalmış ve batı dünyasında yeterince irdelenmemiştir. Oysa Yunus Emre’yi Türklerin Martin Luther’i olarak adlandıran araştırmacılara göre, o da tıpkı Almanların Luther’i gibi halk diline önem vermiş ve Türkçenin edebiyat dili olarak kabul görmesini sağlamıştır (Ott, 2016). Yunus Emre`yi Alman edebiyatına layığıyla tanıtan ve sevdiren kişi, şüphesiz ki ünlü şarkiyatçı Annemarie Schimmel olmuştur. Tam manasıyla bir Yunus Emre hayranı olan Schimmel’i diğer şarkiyatçılardan ayıran en önemli özelliklerden biri, onun, ünlü şairimizi Alman okura aktarış biçimidir. Özellikle çevirmen kimliği ile kendinden sıkça bahsettiren Schimmel’in çevirileri kaynak metne oldukça sadık olması ile bilinir (Göktepe, 2020: 173). Yunus 1 Yunus Emre’nin şiirlerini Annemarie Schimmel dışında Almancaya aktaran çevirmenlerden bazıları için bk., Zafer Şenocak (“Das Kummerrad/Dertli Dolap”, 2005), Gisela Kraft (Yunus Emre, Pir Sultan Abdal. Mit Bergen mit Steinen”, 1981, Halil Güveniş (“Der Weg der Liebe: Essays und Gedichte zur Lebensgeschichte von Yunus Emre, Werther, Faust und Swedenborg”, 2007). 268 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Emre’yi, Alman okura, Türk okurun onu tanıdığı şekliyle aktarmayı kendine görev bilen Schimmel, bu vesileyle, yalnızca Yunus’un Divanını çevirmekle kalmamış aynı zamanda 1989 yılında “Yunus Emre ile Yollarda”2 isimli hikâye türü bir eser de ortaya koymuştur. Otobiyografisinde söz konusu eserin oluşum hikâyesine de yer veren Schimmel, kendi anlatımına göre, 1989 yılında arkadaşlarının ısrarı üzerine İsviçre’nin Bad Ragaz beldesinde bir kür merkezine gider. Pek de gönüllü olarak gitmediği bu yere, yanına aldığı Yunus Emre Divanını da götüren Schimmel, kür merkezinin imkânlarından faydalanmak yerine, tüm vaktini Yunus’un şiirlerini çevirmeye adar. Schimmel, bu çevirileri yaparken, bir zamanlar Anadolu’da olduğu dönemlerde, Yunus’un ona nasıl büyük bir teselli kaynağı olduğunu da sık sık hatırlar. İsviçre’de geçirdiği on günün ardından, tekrar Almanya’ya döndüğünde ise “Yunus Emre ile Yollarda”yı tamamlamış bulunmaktadır. Schimmel’in deyimine göre, hedefi, Yunus Emre’yi Alman okuruna efsanevi bir karakter olarak tanıtmak ve Alman kültür dizgesine bir parça da olsa Anadolu’yu yansıtabilmektir (Schimmel, 2002: 81). Schimmel, sözü edilen eserde, karşımıza hem çevirmen hem de yazar olarak çıktığından, Yunus’un divanından seçme şiir çevirilerine, Schimmel’in anlatımı da eşlik eder. Yazar-çevirmenin bu tekniği ile okur kendini anlama güçlüklerinden mustarip olmaksızın, Yunus’un şevkine kaptırmakta ve eşsiz bir alımlama yaşamaktadır. Peki Schimmel’in Yunus çevirileri, okuru nasıl bu kadar derinden etkileyebiliyordur? Yunus nasıl oluyor da Alman okurlara da Türk okurlarına olduğu gibi hitap edebiliyordur? Schimmel’in bu başarısı, bilim dünyası ve edebiyat okurları tarafından halen takdir edilmektedir, zira şimdiye değin bilimi, şiiri, tasavvufu ve tutkuyu Schimmel gibi ön yargılardan uzak bir ahenk içerisinde bir araya getirebilen başka bir yazar olmamıştır. Eserin Kısa Özeti Schimmel’in hikâyesinde, Yunus Emre yaşlı bir derviştir ve Anadolu’da dolaşıp Tokat’a varmak ister. Ancak soğukların bastırması üzerine Yunus, dağlardan iner ve Sivas’a gidip, kışı orada geçirmeye karar verir. Sivas’ta ye2 Eser, Senail Özkan tarafından 1999 yılında Türkçeye aktarılmıştır. Bu çalışmada eser başlığı, giriş bölümü ve hikâyeden alıntılamalar Senail Özkan’nın çevirisinden yapılmıştır: Schimmel, A. (1999). Yunus Emre ile yollarda. (S. Özkan, Çev.). İstanbul: Ötüken Neşriyat. Bu çalışmada geçen Schimmel’in şiir çevirileri ise Almanca kaynak metinden alınmıştır: Schimmel, A. (1989). Wanderungen mit Yunus Emre. Köln: Önel Verlag. 269 ANNEMARİE SCHİMMEL VE “YUNUS İLE YOLLARDA” İSİMLİ HİKÂYESİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME ÇALIŞMASI Sine DEMİRKIVIRAN ğeni Emine, eşi Mehmet ve çocukları ile birlikte yaşamaktadır. Derviş Yunus, kışı onların yanında geçirirken, ara ara arkadaşlarının bulunduğu tekkeye de uğrar. Esere fiilî eylemlerden ziyade, Yunus’un çeşitli insanlar ile girdiği sohbetler ve görüşmeler hâkimdir; herkes bu şair ve dervişi sevip saydığı için, Yunus’un misafiri de eksik olmaz. Bu anlarda birçok sohbet gerçekleşirken, Yunus, Emine’nin çocuklarına hikâyeler anlatmayı da ihmal etmez. Bunlarla birlikte, Tekke’de birlikte zikirler yapılır ve Yunus, dostlarına şiirlerini okur. Eserin bir bölümünde, Yunus Emre, Mehmet ile cuma namazına gider; namazdan sonra vaiz, cennetin güzelliklerinden, hurilerden ve saraylardan bahsederken, Yunus dayanamaz ve şöyle seslenir: Dost yüzüni göriceğiz artar gözlerimün nûrı, Uçmak nazarıma gelmez ne hud ne hezeran bir hûri (Schimmel, 1999: 54) Cemaat, Yunus’a tepki gösterse de o kendinden geçerek şiirlerini okumaya devam eder; Mehmet ise, o esnada, onu sağ salim camiden çıkartma çabasına girişmiştir. Bu olay karşısında bir hayli üzülen Emine ve ailesi, Yunus’un da Hallaç gibi idam edilmesinden korkmaktadır. Neyse ki korkulan olmaz ve baharın gelmesiyle Yunus, tekrar yollara düşmeye karar verir. Ailesinin tüm ısrarlarına rağmen kararından dönmeyen Yunus, çocukların “Tekrar ne zaman geleceksiniz?” sorusuna gülümseyerek “Tekrar geleceğim, balık kavağa çıkınca” diye cevap verir. Yeniden yola koyulan Yunus, bir müddet sonra Sivas’ın Divriği ilçesine varır ve orada konaklamak ister. Misafir olduğu aile, Yunus’a, muhakkak Divriği’deki camiyi ve Şifâi’yi görmesi gerektiğini söyler. Yunus, söylenileni yapar ve gördüğü manzara karşısında oldukça etkilenir. Zira, hiçbir seyahatinde bu ve benzeri bir şey görmemiştir. Cami’nin duvarları adeta bir çiçek bahçesini andırmaktır ve taşlar sanki Allah’ı zikreder gibidir ki Yunus’un ağzından şu mısralar dökülür: Dağlar ile taşlar ile Çağırayım Mevlâm seni […] (Schimmel, 1999: 74) Hikâye, Yunus’un oradan da ayrılıp, küçük bir kızın kendisine “onun, nasıl bir güneş ışını üzerinde nura girdiğini gördüğünü” söylemesiyle, sona erer (Schimmel, 1999: 77). 270 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ “Yunus Emre ile Yollarda” – Eserin Yapısı ve Yazarın Hedefi Annemarie Schimmel “Yunus Emre ile Yollarda” isimli eserinde, Yunus Emre’nin ömründeki son senesini kurgular ve bu derviş dedeyi benzersiz bir hikâyeyle, okurla buluşturur. Şekil 1:“Yunus ile Yollarda” isimli eserin kapak resmi. Kitabın başlığında Yunus Emre isminin geçmesi, tasavvufla ilgilisi olmayan Alman okur için başlangıçta bir anlam ifade etmese de söz konusu başlık, kapak resmi ile bir araya geldiğinde, bağlamı oluşturmak kolaylaşır. Zira kapakta resmedilmiş kara kalem çalışmasındaki semazen kavuğundan da anlaşılacağı üzere, burada gösterilmek istenen, başını öne eğmiş bir semazendir. Yunus Emre ismi, Alman okur için çokça tanıdık olmasa da semazen figürünün şark dünyasına ait kültürel bir referans olduğu genellikle bilinmektedir. Kapak resmi ile birlikte, özellikle eserin başlığının da önemli bir işlevi yerine getirdiğini söylemek yanlış olmayacaktır, zira kapak resmi ve başlık Alman okurla iletişimi başlatan ilk öğelerdir: “Kitap isimleri yazar ve okur arasındaki iletişimin bir parçasıdır. İletişim açısından bakıldığında alımlama şartları, kültürel etkenler dışında aynı veya çok benzerdir. Bunun için edimsel etkenleri ve erek kitlenin sosyokültürel altyapısını bilerek davranmak gerekir” (Özbent, 2017: 612). Schimmel, böylelikle okurlara, kitabın konusu ile ilgili ilk bilgiyi kapakla birlikle vermiş bulunur: Yunus Emre isimli bir şark figürü, okurunu eşsiz bir yolculuğa çıkaracaktır. Schimmel’in, seçmiş olduğu başlık ve resim ile, erek okurun edimbilimsel ve sosyokültürel şartlarını gözettiği söylenebilir; okur, elinde tuttuğu yapıtın, kendisine yabancı bir edebiyat dizgesine ait olduğunu anlar ve böylece şark kültürünü öğrenmeye istekli bir okurda, eser, merak ve ilgi uyandırır. Okurun bu eserle birlikte çıkacağı yolculuk, mistik bir yolculuktur ve bu yolculuk, ona belki de hiç bilmediği hatta karakteristik Avrupai bakış açısıyla, egzotik3 diye adlandırılması 3 “Egzotizm” kavram olarak Alman Literatüründe yer almaktadır. “Egzotizm” yabancılığı ve buna bağlı süreçleri ifade etmektedir, yani yabancı insanları, kültürleri ve yaşamları egzotikleştirme süreçleri yabancıya karşı olumlu duygu ve düşünceleri içermektedirler. Bu süreçler yabancıya karşı olan ilgi, katılım ve hayranlığı kapsarken olumsuz veya kayıtsız tutumları reddederler (bk. Lüsebrink, 2016, s. 126). 271 ANNEMARİE SCHİMMEL VE “YUNUS İLE YOLLARDA” İSİMLİ HİKÂYESİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME ÇALIŞMASI Sine DEMİRKIVIRAN mümkün bir dünyanın kapılarını açacaktır; okurun o ana kadar bilmediği şey ise, elinde tuttuğu kitabın bir çeviri mi yoksa özgün bir yapıt mı olduğudur. Kitabın arka kapağına baktığımızda, Yunus Emre’nin kim olduğuna ve şiirleriyle ne ifade etmek istediğine dair bilgilere yer verildiği görülür. Burada, ayrıca, kendisinin 700 yıldır Türk toplumu için neden bu kadar önemli bir şair olduğundan da bahsedilir. Eserin türü ile ilgili bilgilendirme ise, metnin son cümlede yer alır: “Schimmel, bu kitapta Türkçe’den aktarmış olduğu Yunus Emre mısralarını bir hikâye örgüsü içerisinde anlatmıştır.” Bu demek oluyordur ki, Schimmel, Yunus’un Divanından aktardığı çevirileri, kendi kaleme aldığı özgün Yunus hikâyesiyle birleştirerek, halk edebiyatını, Alman edebiyatıyla harmanlamış ve okura yeni bir edebî tür sunmuştur. Schimmel’in gerçekleştirdiği çevirilerini, bir öykü içerisinde sunması, birçok açıdan yarar sağlamaktadır; öykünün genel özelliklerinden yola çıkıldığında, söz konusu bu birleştirme yöntemi, okurda hem ilgi ve merak uyandırır hem de düşündürmekten öte duygulandırır. Ancak söz konusu yabancı bir kültür, yabancı bir edebiyat ve yabancı bir şairin dünyaya bakış açısı ve şiirleri olduğu için, hikâyeleştirme yönteminin önemli bir işlevi daha vardır: kültür odaklı bilgi sunmak ve şiirlerin daha rahat anlaşılması için 13. yüzyılı kurgulayarak o dönemin ve de Anadolu’nun şartlarıyla birlikte o bölgeyi Alman okura yansıtmak. Böylece, Alman okur, Yunus Emre ile “yollara düşer”, tasavvufu, İslami anlayışa göre kavrar4 ve Yunus’un şiirlerinin derin manasını – anlam daralmasına çok yol açmadan – alımlar. Schimmel, kısa tuttuğu önsözüne, Yunus’u tanıtmakla başlamaz, aksine, onun kendisi için ne ifade ettiğinden bahseder5 : İslam mistisizmiyle, tasavvufla meşgul olmağa başladığımdan beri Yunus Emre, sevdiğim şairlerden biri olmuştur. Daha sonra beş yıl boyunca Ankara’da öğretim görevlisi olarak dersler verdiğim dönemde sık sık Anadolu’da seyâhatler yapar, ülkenin katı bölgesel şartlarını bir dereceye kadar onun gözüyle görürdüm; onun mısralarının bazıları belirli bölge ve şehirlerle özellikle alâkalıdır. Bu itibarla bana onun hakkında biraz daha teferruatlı konuşma imkânı verildiğinde sevinirdim (Schimmel, 1999: 5). 4 Bilindiği üzere Avrupalılar tasavvufu İslamiyet’ten ayrıştırarak Yeni Platonizm’e ve Hıristiyanlık öğretilerine dayandırırlar. Bk. Demirkıvıran, S. (2021). Annemarie Schimmel’in tasavvuf anlayışı ve Yunus Emre’ye bakışı. Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, 45, 262. 5 Yunus Emre’nin kim olduğu ve Türk toplumu için ne ifade ettiği ile ilgili bilgiler kitabın arka kapağında yer almaktadır. 272 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Schimmel’in yukarıdaki cümlelerinden de anlaşılacağı üzere, kendisi, bu eseri, Yunus’u adeta deneyimleyerek kaleme almıştır. Bu nedenle, eserin kurgu mekânı tüm gerçekliği ile Anadolu’dur ve orada gezginci olan Yunus Emre’nin duygu ve düşüncelerini yansıtmaktadır. Schimmel, böylece, Yunus Emre karakterine bürünür, dünyayı onun gözünden görmeye çalışır ve anlatımını onun ağzından gerçekleştirir. Schimmel, bu yapıtında okura artalan bilgisi verse de bu bilgileri çok uzun tutma gereği duymaz çünkü Alman okurun çeviri şiirleri anlaması ve anlamlandırması ne de olsa hikâyede geçen anlatımlar ile gerçekleşmektedir. Eserin giriş bölümünde kayda değer olan bir diğer bilgi ise, Schimmel’in Yunus’un şiirlerinin biçemsel özelliklerini aktarması ve kendisinin lirik çevirisini ne şekilde gerçekleştirdiğidir: Divan’ında aruzla yazılmış birçok gazel vardır, ki Yunus bu aruz biçimlerinden en basit ve çok teganni edilebilenini seçmiştir. Mamafih onun en meşhur ve en önemli şiirlerinin çoğunu, geleneksel Türk hece vezniyle yazdığı şiirleri teşkil eder. Bunların çoğu 8 heceli, ara sıra da 6 hecelidirler. Bu şiir biçiminde her kıtanın dördüncü satırı şiir boyunca aynı kafiyelidir ve şairin en önemli arzularını ifâde ettiği bir nakarat teşkil eder. Diğer satırlar kendi aralarında kafiyelidir; şöyle bir şema söz konusudur: baba ccca ddda vs. Kafiyeler her zaman pürüzsüz değildir, ama onlar esasında muzikaliteye sahiptirler. Tercümede, bu şiirlerin karakterini yansıtmak için biçim ve her şeyden önce de şiirlerin ritmine mümkün olduğu kadar sadık kalmaya çalışılmıştır.6 (Schimmel, 1999: 7). Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki Schimmel, bu vesileyle, belki de Alman okurların şimdiye kadar yanlış bildiği, Türk Edebiyatının, Arap ve Fars Edebiyatının bir takliti olduğu ön yargısını da kırmış olabilir. Verdiği bilgiler ışığında, Türk Edebiyatının varlığını Yunus Emre ile göstermiş hatta kanıtlamıştır. Schimmel, Alman okuruna, Türk Edebiyatında yer alan şiirlerin, ritimlerinin ve müzikalitelerinin öneminden söz eder ki bu kendi çevirilerini neden lirik çeviri şeklinde ortaya koyduğunun gerekçelendirmesidir; öyle ki müzikalite, dilin tinini ifade ederken, derin manalar anlam kazanır ve çeviri sürecinde bu tin gözetilmelidir. Schimmel de lirik çevirileri üretirken, özellikle ritmi de aktarmaya çalışarak kaynak metnin ruhuna sadık kalmak için çaba göstermiştir. Schimmel, batılıların, sufilik ve tasavvufla ilgili, gerçeği yansıtmayan düşüncelerinin önüne geçmek ve başka yanlış anlamalara mahal vermemek 6 Akabinde burada da Adnan Saygun’un Yunus Emre Oratoryosuna işaret eder. 273 ANNEMARİE SCHİMMEL VE “YUNUS İLE YOLLARDA” İSİMLİ HİKÂYESİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME ÇALIŞMASI Sine DEMİRKIVIRAN için, Yunus Emre’nin şiirlerinde hangi konuları ele aldığından okura bilhassa bahsetmek ister: Yunus’un şiirleri, görünüşte çelişkili, lâkin her zaman en derûni bir dindarlıktan doğan çeşitli ruh hallerini yansıtır. Ölüm ve fânilik hakkındaki mısraların yanı sıra, bütün yaratıkların birliğini terennüm ettiği neşeli ilâhiler de vardır; namaz ve oruca övgünün yanı sıra, Allah’a haykırışları ve isyankâr ifâdeleri de yer alır; Anadolu manzaralarının en derûni ve renkli tasvirlerinin yanı sıra, ki böyle hallerde her ağaç, her dağ, her kuş yaratıcıyı îmâ eden bir işaret haline gelir (Schimmel, 1999: . Bu ifadeler ile Schimmel, bilişsel olarak okuru, esere hazırlamakta ve alımlamasını yönlendirmektedir. Böylelikle en başından, şiirlerin, İslam dini ve de İslam’ın şartları ile ilintili olduğunun altını çizmekte ve odak noktasında Yaradan’ın yer aldığını vurgulamaktadır. Schimmel, şiirlerde geçen çelişkili ifadeleri veya paradoksları temsil eden tekerlemelere, dünyevi anlam yüklenmesinin önünü kesmiş olmakla beraber, Alman okura, eseri doğru anlama konusunda da destek olur. Görüldüğü üzere, hikâyede geçen olaylar örgüsünde, yanlış anlamlandırmalar engellenmeye çalışılmış, İslami, tarihi ve kültürel etmenlerin, Yunus’un şiirlerinin temelini oluşturduğu gerçeği göz ardı edilmeyerek, en iyi biçimde aktarılmıştır; şöyle ki 77 sayfalık öyküde, birçok konu şiirler ile bağlam bütünlüğü içerisinde ele alınmıştır.7 Schimmel, hikâyesine geçmeden önce eseriyle hedeflediklerini aşağıdaki şekilde açıklar; öte yandan hikâyenin hangi zamanda yer aldığını da belirtir: Küçük bir hikâye formuyla bu farklı görüşleri8 bir arada mütalaa etmek bana, Ortaçağ ozanın özlü görüşlerini kendi çağındaki Türk-İslam kültürü bağlamında göstermek imkânı vermiştir. Burada kullanılan tarihler, Ramazan ayının ekim ortasında başladığı 1319 yılına ve Peygamberin doğum günü olan [Kadir Gecesi’nin]9 nisan ayının 23’üne tekabül ettiği 1320 tarihine denk düşerler. Bu, şairin ölümünden bir veya iki yıl önceki hayatının son faslıdır (Schimmel, 1999: . 7 Tespitimize göre hikâyenin ele aldığı konulardan bazıları: Dervişlik, Lokman Hekimlik, Ramazan Ayı ve Oruç, Abdest, Ramazan Bayramı, Fânilik, Ölüm, Tasavvufta Elif Harfi, Dinlerarası Anlayış, Kurban Bayramı, Namazın önemi, Kur’ân-i-Kerim’in önemi, kısmen tarihi olaylar (Moğollar), Hac vazifesi, Salâvatın önemi, Zikir, Tevbe, Cennet (Huriler), Cehennem, Miraç Gecesi ve Hikâyesi, Hz. Peygamberin Şefaati, Allah’ın Rahmeti, Kıyamet Günü, Rabia Kıssası, Hıdırellez Günü, Hallaç, Ashâb-ı Kirâm, Misâk, vb. 8 Kastedilen Yunus’un ele aldığı çeşitli konular 9 Kaynak metinde Kadir Gecesi ifadesi geçmemektedir; yerine Peygamberin doğum günü olan 23 Nisan yazılmıştır çünkü Alman okuru Ramazan kavramını bilse de Kadir Gecesi kavramını bilmez. 274 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Schimmel, yukarıdaki ifadeleriyle, yalnızca Yunus Emre’nin görüşlerini Alman okurlarına iletmekle kalmaz, aynı zamanda Türk edebiyatının Orta Çağ’dan süregelen ve Türk-İslam kültürünü yansıtan özünü de tanıtmış olur. Bu noktada, Alman okuru için etkileyici olabilecek unsur ise, kendi Orta Çağ edebiyatlarına karşın, Türklerin Orta Çağ’da dahi, bu denli gelişmiş bir edebiyata sahip olmalarıdır (Beutin, 2013: 5-6).10 Schimmel’in hikâyeyi Ramazan ayında başlatmasının hikmeti ise, öncelikle, okura, İslâm dininin vecibelerini anlatabilme arzusunda yatmaktadır. Böylelikle İslam’ın şartlarından başlayıp, daha karmaşık mevzulara doğru, konu anlatımını gerçekleştirebilecektir. Schimmel’in Anadolu Betimlemesi Schimmel, gerçek bir Anadolu hayranıdır; bununla birlikte, Yunus’un şiirlerinin daha doğru anlaşılabilmesi için Anadolu’ya gidilmesi ve o coğrafyaya Yunus’un gözünden bakılması gerektiğini de her fırsatta vurgulamıştır (bk. Demirkıvıran, 2021: 275-276). Alman okurun Anadolu’ya gitmesi beklenemeyeceğinden, Schimmel, Anadolu’yu kendi anlatımıyla Alman okurunun ayağına getirir. Hikâyesinde, sık sık coğrafi betimlemelere yer vermesinin sebebi de bu arzuda gizlidir: Bu sonbaharda Yunus, kış bastırmadan Tokat’a ulaşmayı ümit ediyordu. Çünkü oranın havası yumuşaktı ve o muhteşem binaları olan bu güzel şehirden hoşlanıyordu; yetenekli kumaş boyacılarının çevrenin tüm meyve ve çiçeklerini beyaz pamuk üzerine siyah ve kırmızı olarak bastıkları desenli kumaşlarıyla ve elmasıyla meşhur bir şehir bu. […] Yunus kendisini Sivas üzerinden Tokat’a götürecek dar keçiyolunu yukarı çıktı. Fakat o Sivas’ın yüksek minârelerini gördüğünde, – muhteşem Çifte Minâreli Medrese ve Gök Medrese – ilk kar lâpaları düşmeğe başlamıştı. (Schimmel, 1999: 13-14). Schimmel, okurlarının kafasında Anadolu ile ilgili bir resim oluşturabilmek için Tokat şehri ile ilgili iklimsel ve mimari bilgilerin yanı sıra şehrin kendine has özelliklerinden de söz eder. Böylelikle, Alman okur, Orta Çağ Türklerinin mimari ve sanatsal anlamda ne kadar gelişmiş olduklarını öğrenir. Schimmel, Yunus’un izlediği rotayı, ayrıntılı bir biçimde aktarır; Yunus’un dar bir geçitten tırmanarak bir tepeye varmasını ve o tepeden Sivas’ın ihtişam10 Alman Edebiyat Tarihi ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Beutin, W., Beilein, M., Ehlert, K., Emmerich, W, Kanz, C., Lutz, B., vd. (2013). Deutsche Literaturgeschichte. Von den Anfängen bis zur Gegenwart (8. baskı). Stuttgart. Weimar: Verlag J.B. Metzler. 275 ANNEMARİE SCHİMMEL VE “YUNUS İLE YOLLARDA” İSİMLİ HİKÂYESİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME ÇALIŞMASI Sine DEMİRKIVIRAN lı Selçuklu yapıları ile karşılaşmasını öyle görkemli ve akıcı bir dille anlatır ki bu anlatım, okurda adeta Yunus ile yolculuk yaptığı izlenimini uyandırır. Bu vesileyle Schimmel, Alman okura, Avrupa’da eşi benzeri olmayan yapıların varlığından bahsederek ve Sivas’ın simgeleri haline gelen medreselerini tanıtarak, üzerlerinde ilgi ve merak uyandırır. Kültürel Aktarım Örnekleri Özellikle edebî eserlerde ve edebiyat çevirilerinde kültürel aktarım süreçleri sıklıkla gözlemlenmektir. Kültürel aktarım süreçleri, kültürler arasındaki aktarım şekilleri, yani belirli bir hedef kültüre aktarılan ve alımlanan kültürel nesneler ve uygulamalarla ilgilidir: bunlar bilgi, söylem, metin, görüntü, kurum ve eylem biçimleridir ve dolaylı olarak, aktarımın kültürel boyutunu da ifade etmektedir. Kültürel aktarım süreçleri, antropolojik kültür kavramının kapsadığı tüm boyutları etkileyebilmektedir: ulusal kültürlere ek olarak, kültürel alanlarla birlikte, bölgesel, ulusötesi ve sosyal kültürel kavramları da kapsamaktadırlar (Lüsebrink, 2016: 143). Böylece, kültürel aktarım, bir kültüre özgü olan ve toplumsal eylem, davranış ve ifade kalıplarını içeren fikirlerin, kültürel yapıların, uygulamaların ve kurumların bir diğer kültüre taşınması anlamına gelir. Schimmel, hikâyesinin birçok yerinde, Türklerin misafirperverliğine dikkat çeker. Aşağıda yer alan paragrafta, Alman okurlara, Türk geleneklerini ve nitelikli Derviş deyimlerini aktarır, yani Türklerin misafir geldiğindeki eylem biçimlerini ve söylemlerini dile getirir. Aktarılan Türk gelenekleri ve deyimler, Alman kültüründe yer almadığından, bu deyişler Alman okur için yabancılık veya bir diğer deyişle egzotizmi ifade etmektedir: Bir çobanla karşılaşan Yunus’a çoban sorar: “Müsâadenizle sorabilir miyim, nereden gelip nereye gidersiniz? diye sordu nazikçe. “Allah’tan gelip Allah’a gidiyoruz” diye cevap verdi derviş. “Evet muhakkak öyle Derviş Baba. Fakat siz şüphesiz uzaktan geldiniz ve yorgun olmanız lâzım. Korkarım ki, birazdan yağmur gelecek; arzu ederseniz, buyurunuz, çadırıma hoş geldiniz” (Schimmel, 1999: 10). Çobanın, yaşlı Yunus’a nerden gelip nereye gittiğini sorması, Yunus’un da Allah’tan gelip Allah’a gittiği cevabını vermesi, Türkler tarafından bilindik bir deyim olsa da Alman okur için anlaşılması güç olan bu söylem, kültür re- 276 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ feransı olarak değerlendirilmesi gerekir zira Almanlar nereye gidiyorsun sorusuna “Tanrıdan gelip, Tanrı’ya gidiyoruz” cevabını tanımamaktadırlar. Ancak hikâye, sufi Yunus’u ele aldığı için, okur, bu cevabın onun dervişliğinden, derin dindarlığından ve Allah’a olan sevgisinden geldiğini anlamakta güçlük çekmeyecektir. Çobanın, hiç tanımadığı yaşlı adamı çadırına davet etmesi ise, biz Türkler için gelenek ve göreneklerle açıklanabilecek bir eylemdir; güler yüz göstermek, zor durumda olan insanlara yardımcı olmak, misafir ağırlamak, onları rahat ettirebilmek için elinden geleni yapmak, yolcunun duasını almak vb. sayılabilecek başlıca Türk erdemleridir. Schimmel, bu kültürel aktarımla beraber, Alman okurlarına, Türk toplumunun erdemlerini, örf ve adetlerini de iletir ki Türklerin bu özellikleri Schimmel’i Türk insanına bağlayan başlıca değerlerdendir (Hatiboğlu, 2003: 473). Schimmel’in Lirik Çevirisi Schimmel, “Yunus Emre ile Yollarda”nın önsözünde de vurguladığı gibi, şiirlerin ritim ve melodi gibi ses özelliklerini, çevirilerinde mutlaka gözetir çünkü şiirde yer alan derin manalar müzikalite ile aktarıldığında, dilin tini muhafaza edilmiş olur. Schimmel’in yakından tanıdığı bir isim olan Gökhan Evliyaoğlu,11 Schimmel’in lirik çevirileri ile ilgi aşağıdaki yorumu getirmiştir: Şiir çevirileri ile ilgili bu ilkeye rağmen [şiirlerin çevrilemezliği] Schimmel, bunu o kadar güzel yapardı ki. Örneğin, Ahmet Haşim’in şiirlerindeki musikiyi hepimiz biliriz. Schimmel, onun şiirlerini Almancaya çevireceği zaman, büyük bir gayretle bu musikiyi hissederek bunu yapardı. Schimmel’in yaptığı çevirilerden siz şairin ruh atmosferini hissedebilirdiniz. Yunus Emre’nin şiirlerinde durum aynıdır. Yunus’un şiirlerini Almanca okurken, sanki karşınızda gözü yaşlı bir dervişi hissederdiniz. Şiiri ve şairi bu kadar candan ve gönülden hissederek tercüme ederdi (Evliyaoğlu, 2003: 574). Her ne kadar, birçok araştırmacı tarafından, şiirlerin çevrilemez olduğu düşünülse de Schimmel’in şairane ruhu, filolog yönü ve mutasavvıflığı ile, başarılı sayılabilecek çevirilere imza attığı, aşağıdaki örnekte de görülmektedir. Bu kesitte, Yunus Emre’nin gönülden sevdiği şeyhi Tapduk Emre’ye ithaf ettiği şiirinde yer alan ses özelliklerini, Schimmel’in nasıl aktardığı incelenecektir: 11 Gökhan Evliyaoğlu (1927-2011); Gazeteci, Siyasetçi ve Diplomat 277 ANNEMARİE SCHİMMEL VE “YUNUS İLE YOLLARDA” İSİMLİ HİKÂYESİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME ÇALIŞMASI Sine DEMİRKIVIRAN Esâsında hâlâ o günleri arıyorum, Tapduk Emre’nin evine odun taşıdığım ve devamlı sadece güzel düz odunlar getirdiğim o günleri; çünkü onun huzuruna eğri hiçbir şey çıkmamalıydı. Onun bizden Önce ebedî mâşuka, Hakk’a yürüdüğünü bilmiş olmama rağmen, devamlı onu aradım durdum. Lâkin: Meines Scheichs Land und Ort - Weit ist der Weg nach dort. Rosen blühen fort und fort - Wer kommt zu pflücken sie? Lieb ich sein Wesen sehr, Sein Wort auch mehr und mehr - Antlitz, Gestalt so hehr - Wer kam, sie zu sehen? Frag, wer den Weg gekannt nach meines Scheiches Land Ach, diese Segenshand, Wer kam, zu küssen sie? (Schimmel, 1989: 25-26) Şeyhimin illeri Uzaktır yolları Açılmış gülleri Dermeğe kim gelir Şeyhimin özünü Severim sözünü Mübarek yüzünü Görmeğe kim gelir Şeyhimin ilini Sorarım evini Ol sebil elini Öpmeğe kim gelir (Schimmel, 1999: 22)12 Şeyhimin memleketi ve yeri Yol oraya uzaktır Güller açar da açar Kim gelir onları toplamaya? Çok severim onun özünü Sözünü de çok ve daha çok Çehresi ve sureti huşu Kim geldi onu görmeğe? Sor yolu bilen var mı Şeyhimin diyarına Ah o mübarek el Kim geldi onu öpmeye? (Çev. S.D.)13 Görüldüğü üzere, Schimmel, bu aktarımında Alman edebiyatının aruz kalıplarını kullanmaktan kaçınarak, Türk Edebiyatının hece ölçüsünü Almancaya uyarlamıştır. Kaynak metin, altı heceli bir mısradan oluşurken erek metinde de altı hece yer almaktadır. Kafiye uyumuna gelince; her kıtanın ilk üç mısraı, kaynak metinde de olduğu gibi, kafiyelidir; her kıtanın son mısraı ise, retorik soruları ve aynı zamanda nakaratını oluşturmaktadır, yani şairin vurgulamak istediği iletiyi içermektedir. Ancak kaynak metinde, retorik sorularda kafiye uyumu varken Schimmel’in ikinci kıtasındaki soruda kafiye görülmemektedir; bu mısra son hece14 bakımından da pürüzlüdür zira tüm mısralar vur12 Senail Özkan çevirisinde kitapta geçen şiirleri Abdulbaki Gölpınarlı (1943), Yunus Emre Divanı, Ahmet Halit Kitabevi isimli divandan iktibas ettiğini belirtir, yani Schimmel’in de kaynak metin olarak kullandığı divandır (Schimmel, 1989, s. 91). 13 Tekrar Türkçe yapılan çeviride sözcüklere ve sentaks yapısına sadık kalınarak sözcüğü sözcüğüne çeviri yapılmıştır. 14 Alm. die Kadenz; Alman Edebiyatında şiirlerin son heceleri kadans olarak isimlendirilir. Kadanslar eril ve dişil olmak üzere ikiye ayrılır. Eril kadanslar vurgulu (+) hece ile biterken dişil kadanslar (-) vurgusuz hece ile biter. 278 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ gulu heceler ile biterken bu mısra vurgusuz heceler ile bitmektedir (seh-en). Buna rağmen, Schimmel’in mısra geçişlerindeki ritmi bozulmamakla birlikle, kaynak metne yakın bir ritim yakaladığı söylenebilir. Anlam kaymalarına baktığımızda ise; Schimmel’in şiiri, tekrar Türkçeye çevrildiğinde, başlangıçta anlamsal kaymalar fazlaca görülebilir; ancak Alman dilinin ve kültürünün tasavvufi alandaki yetersizliği göz önünde bulundurulduğunda, anlam kaymalarının en aza indirgendiği de söylenebilir. Alman kültüründe yer almayan kavramlar yerine, bu kavramlara eşdeğerlilik açısından en yakın sözcükler kullanılmıştır. Örneğin; “Mübarek yüzünü” mısraı “Çehresi ve sureti huşu” olarak aktarılmıştır, zira mübarek sözcüğü, İslami geleneklere dayanan bir kavram olduğundan, Alman kültüründe eşdeğer bir kavram bulunmamaktadır. Schimmel, bu düşünceye dayanarak, “hehr” sözcüğünü kullanmayı uygun görmüştür. Alman okur, söz konusu sıfatı, bağlam içerisinde kutsal olarak anlamlandıracak ve Tapduk Emre’nin saygın ve hürmet edilmesi gereken bir insan olduğunu anlayacaktır. Yüz sözcüğü için ise, Schimmel, eşanlamı iki sözcük kullanarak, Tapduk’un simasına vurgu yapmış ve kutsal sözcüğünün etkisini arttırmıştır. Sonuç itibarıyla, şiirde bazı anlam kaymaları gözlemlense de Schimmel’in Alman okura, Yunus Emre şiirlerinin tinini, biçemi mümkün olduğunca koruyarak, aktarmaya çalıştığı söylenebilir. Şiirler, okurun karşısına sahiden Almanca konuşan ve ağlayan bir Yunus çıkmışçasına, müzikalitesi ve derin manalarıyla, okuru etkilemektedir. Schimmel’in Şiirleri Hikâye Eşliğinde Yorumlaması Schimmel’in hikâyesinin okurda ilgi ve merak uyandırmasının yanı sıra başka işlevleri de bulunur. Schimmel, şerh edermişçesine, şiir ve mısralarda geçen konuları, sade bir dil ile okurda anlaşılır kılar; Türk-İslâm kültürünü tanıtır; İslamiyet’in özünü Alman okura şimdiye dek bilmedikleri anlam ve ifadelerle aktarmaya çalışır. Bunları yaparken, daha önce de bahsedildiği gibi, şiir çevirilerini anlaşılır kılabilmek için hikâyeleştirme yöntemini kullanır. Hikâye, böylece yan metin (Paratext) olarak değerlendirilebilir ve kültürel aktarım sürecinde, kültürler arası bir araç olarak kullanılmak suretiyle, Alman okurun alımlama sürecini etkilediği söylenebilir. Belirtildiği üzere, hikâye içerisinde birçok konu ele alınır.15 Schimmel, bu çalışmasında antolojik bir çalışma yapmaması nedeniyle, her şiir, okurun karşısına bir nevi konu anlatımı 15 Çalışma kapsamında tüm konular ele alınamayacağından konular içinden seçmeler yapılmıştır. 279 ANNEMARİE SCHİMMEL VE “YUNUS İLE YOLLARDA” İSİMLİ HİKÂYESİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME ÇALIŞMASI Sine DEMİRKIVIRAN eşliğinde çıkmaktadır. Dolayısıyla, Alman okur, Yunus’un şiirlerini okurken ve onlara çeşitli anlamlar yüklerken, bunu bir bağlam içerisinde gerçekleştirir. Schimmel, bu sıra dışı tekniği ile – aşağıdaki örneklerde de görüleceği gibi – Türk-İslam kültürünü, Yunus’un ağzından, Alman okurların anlayıp anlamlandırabilecekleri bir şekilde, aktarmayı başarmıştır. Türk-İslam kültürünün, Alman-Hıristiyan kültüründen bir hayli uzak olduğu gözetildiğinde, Schimmel’in kültürlerarası mesafeyi hangi yöntemlerle daraltmaya çalıştığı kayda değer bir mesele olarak görülebilir. Aşağıda hem Schimmel’in yöntem ve tekniklerine hem de eserdeki bazı konu başlıklarına dair örnekler verilmiştir. Örnek 1: Schimmel, namaz kılmak, Kur’an okumak gibi İslami vecibeler içeren şiirlerde, anlatıma başvurarak, bu vecibelerin önemini ve Müminler için ne ifade ettiğini, Alman okurlara anlaşılır bir şekilde aktarır: Zeynep günlük beş vakit namaz kılmak için daha küçüktü, fakat Fatmagül ve Hamza her dâim Yunus’un şöyle söylediğini duyuyorlardı: Peygambere arzolundu Gafil olma kıl namazı Üstümüze farzolundu Gafil olma kıl namazı […] Ve o Kur’an okumaya teşvik etti, zirâ: Ne bahtlıdır ol kişi kim Okuduğu Kur’an ola Çalap ona rahmet kılar Gönlü dolu iman ola Sonra tekrar Müslümanların mükellefiyetleri hakkında şiirler söyledi. Çocuklar bazen onun şiirlerini zor bulmalarına rağmen, sadece oruç tutup namaz kılmakla yetinmeyip, bilakis hiç kimsenin kalbini kırmamalarının ve kimseyi yaralamamalarının da o kadar önemli olduğunu anlıyorlardı. Eğer ışkı seversen can olasın Gönüller tahtına sultan olasın 280 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Seversen dünyeyi mihnet bulasın İrenler sırrım kaçan tuyasın […] (Schimmel, 1999: 26) Bu örnekte görüldüğü üzere, Schimmel, Alman okura öncelikle, Müslümanlar için dinî vecibelerin ne kadar önemli olduğunu aktarır. Bununla birlikte, Mümin insanların dinî görevlerini yalnızca mecburiyetten değil aynı zamanda Allah’a olan aşkları nedeniyle de yerine getirdiklerini anlatılır. Okura iletilmek istenen bir diğer bilgi de Allah’a yaklaşmanın yalnızca dinen farz olan fiilî eylemlerle gerçekleşmediğidir. Nitekim, bu noktada, kalp kırmamanın ve kimseyi üzmemenin de bir o kadar önemli olduğu vurgulanır. Böylece Alman okura, İslam’ın salt dogmatik ve kurallar üzerine kurulu bir din olmadığı aynı zamanda bir sevgi ve saygı dini olduğu da açıklanmış olur. Bu ayrıntının, özellikle Batı dünyasının İslamiyet ile ilgi ön yargılarını kırmak adına, önemli olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Örnek 2: Schimmel, Hz. Muhammed’in (sav) tüm Müslümanlar tarafından çok sevildiğinden söz etmiş ve peygamberin şefaatini umduklarını hikâyesinin birçok yerinde uzun uzun anlatmıştır. Yunus’un şiirlerine de bu bağlam içerisinde yer veren yazarın eserinden, söylenenlere ilişkin gösterilebilecek örnekler aşağıdaki gibidir: Yunus Emre çocukları seyretti ve birdenbire, “Fatmagül, biliyor musun bal neden tatlıdır?” diye sordu. Küçük şaşırmış bir halde ona baktı. “Neden ki?”. Yunus cevapladı: Arı kovana girer Binbir salavat verir Kudretinden bal olur Ol fazl-ü inayettir Wenn Bienen ihren Bienenstock betreten, segnen sie tausendundeinmal den Propheten, Durch Gotteskraft entsteht des Honigs Süße – Das ist die große Gnade, wenn sie beten. (Schimmel, 1989: 29)16 Arılar arı kovanına girdiklerinde binbir kere peygamberi kutsarlar Tanrının gücü ile balın tatlılığı oluşur Dua ettiklerinde en büyük lütuf budur (Çev. S.D.)17 16 Schimmel’in çevirisi 17 Çalışmanın yazarı (S.D.) Schimmel’in çevirisi Türkçe’ye çevirmiştir. Yazar burada ayrıntı atlamamak için sözcüğü sözcüğüne çeviri yapmıştır. 281 ANNEMARİE SCHİMMEL VE “YUNUS İLE YOLLARDA” İSİMLİ HİKÂYESİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME ÇALIŞMASI Sine DEMİRKIVIRAN “Ah, ne kadar güzel!” diye bağırdı çocuklar. “Görüyor musunuz, sevgili Peygamberimize salavat getirdiğiniz zaman, siz de bal gibi tatlı olursunuz!” “Gerçekten mı.” “Dene bakalım!” dedi Yunus; Emine ve Mehmet, onun çocuklara oynarken ne kadar çok önemli şey öğrettiğine sevindiler (Schimmel, 1999: 24-25). Görüldüğü üzere, Schimmel, Yunus’un mısralarının metaforik anlamlarını hikâyede diyaloglar vasıtasıyla açıklar. Şiirin çevirisine bakıldığında ise Alman okurların rahat anlayabileceği mısralar görülmektedir. Salavat sözcüğünün Almanca karşılığı olmadığından, Schimmel, Alman okurun Hristiyanlıktan yola çıkarak tahayyül edebileceği eş değer bir kavram arayışına girmiştir. Böylece Peygambere salavat getirmek, Alman okura Peygamberi kutsamak olarak aktarılarak en yakın imgeleme kullanılmıştır. Son mısrada ise Schimmel’in çevirisine yorum kattığı görülmektedir; Alman okur için ilahi lütfun duayla gelmesi, kendi dinî gereği tahayyül edebileceği bir durumdur. Örnek 3: Schimmel, tasavvufi bilgiler içeren ve karşı kültür için yabancılık ifade eden mısraları yine tahkik yöntemiyle Alman okura aktarır: “Biliyor musun elif nedir?” diye sordu Fatmagül’e “Bir harf”, dedi o, fakat daha fazlasını bilmiyordu. Yunus ezberden okudu: Dört kitabın ma’ nisi bellüdür bir elifde Sen elifi bilmezsin bu nice okumakdur. Der vier heil’gen Bücher Sinn liegt in einem elif – Wenn das elif du nicht kennst – wozu willst du lesen? (Schimmel, 1989: 31) Dört kutsal kitabın anlamı bir elifte yatar – Elif’i bilmez isen – neden okuyacaksın ki? (Çev. S.D.) “Bu ne demek?” Bak, elif Arap alfabesinin ilk harfidir; yazdığın zaman o, dik bir çizgi gibi görünür – bak orda duvarda yazılı olan Allah, ne kadar güzel yazılmış: pek yüksek ve ince olan bu ilk harf elif’dir. Allah’ın yüce adı bu harfle başladığı için, o Allah’a işaret eder. Ayrıca, biliyorsun, her harfin bir sayı değeri var, ve elif Bir’dir. Dolaysiyle o, bir ve yalnız olan Allah’ı imâ eder.” Fatmagül inanaraktan başını salladı. 282 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ “Ve sen bir ve yalnız olan Allah’ı tanıdığın zaman, yeteri kadar biliyorsun demektir – bütün mukaddes kitaplar sadece ondan bahsederler – Tevrat, Zebûr, İncil ve Kur’an- Dolayısıyle bütün bilginin bu bir harfte gizli olduğu söylenebilir.” (Schimmel, 1999: 27-28). Schimmel’in şiir çevirisine bakıldığında, elif ifadesini Almancaya ödünçleme yöntemiyle aktardığı görülmektedir. Elif harfinin Alman alfabesinde yer almaması nedeniyle Alman okurdan Arap alfabesini tanıması beklenemez. Söz konusu farklı bir dilin ve dinin harf sistemi olduğundan, Schimmel için ödünçleme hariç başka bir aktarım yöntemi mevzubahis olamaz ve bu nedenle okura, elif harfinin ne anlama geldiğini, soru cevap yoluyla aktarır; hikâyede de görüleceği gibi elif harfinin açıklamasında genelden özele gidilerek okura kolaylık sağlanmıştır. Schimmel, böylece zor bir konuyu, basit bir anlatımla Alman okura sunmuş bulunur; özetle, hikâyede, elif harfinin sadece bir harften ibaret olmadığını ve bir tasavvufi metafor olduğu anlatılır. Schimmel’in bu tasavvufi açılımıyla beraber, Yunus’un mısraları Alman okur için anlaşılır ve anlamlandırılabilir hale gelmektedir. Schimmel’in özellikle çevrilemez olan ve Hıristiyanlıkla birlikte Alman kültüründe de var olmayan bir harfin yer aldığı mısraları çevirmesinin, dinler arası diyaloğu desteklemek adına da oldukça işlevsel olduğunu söylemek mümkündür. Zira Müslümanların yalnızca Kur’an’a değil, Allah tarafından indirilen tüm kutsal kitaplara iman ettikleri, Batıda çokça bilinen bir gerçeklik değildir. Örnek 4: Anlatımı ve aktarımı zor olan bir diğer konu ise zikirdir çünkü zikir de Alman okuru için yabancılık ifade eden bir kavramdır. Schimmel, zikrin anlam ve önemini, İslam tarihinden çeşitli şahsiyetler tanıtarak, hikâyesinin içine yerleştirmiştir. Aşağıda yer alan kesitte, Yunus tekkededir ve şeyhle birlikte etrafında oturan dervişlerle sohbet içerisindedir. Sohbetin konusu, Hz. Peygamber (sav), ailesi ve Ashab-ı Kiramdır: […] Fakat Yunus Emre daha çok, Yemen’de yaşayan ve Peygamberi hiç görmeden kendini Islama veren Veysel Karânî’yi seviyordu. Peygamber, “Rahmetin kokusunun Yemen’den” geldiğini hissediyordu. 283 ANNEMARİE SCHİMMEL VE “YUNUS İLE YOLLARDA” İSİMLİ HİKÂYESİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME ÇALIŞMASI Sine DEMİRKIVIRAN Hakkın habibinin sevgili dostu Yemen illerinde Veys-el-Karenî Söylemez yalanı yemez haramı Yemen illerinde Veys-el-Karenî Der geliebte Freund des Freunds des Herrn, Uwais al-Quarani im Lande Jemen, Er lügt niemals, er ißt niemals Verbot’nes, Uwais al-Quarani im Lande Jemen. (Schimmel, 1989: 57) Rab’ın dostunun sevilen dostu, Yemen ülkesinde Uwais al-Quarani Asla yalan söylemez, asla yasaklıdan yemez, Yemen ülkesinde Uwais al-Quarani. (Çev. S.D.) “Bugün de kendilerini Veysel diye adlandıran bazıları var,” dedi Şeyh. “Bunlar görünürde hiçbir mürşidi olmadığı halde sûfî olan kimseler. Fakat bu tehlikeli bir rütbe ve istek; mürşidi olmadan doğru yolda kalma kudretine pek az kişi sahiptir.” “Fakat gerçek Veysel devamlı Allah’ı zikretmiştir; ne yaparsa yapsın her zaman Allah’ın adı onun gönlünde ve dilindedir”, dedi Yunus. “Belki de o, Kur’an’ın haber verdiği üzere, tüm bitki ve hayvanların kendi lisanlarında Allah’ı zikrettiklerini duymuştu.” […] “Ah, yakında bahar geliyor”, dedi Yunus, “o zaman çiçeklerin Allah’ı nasıl zikrettiklerini ve kendi tesbih dualarını nasıl okuduklarını göreceğiz. “Bunu gerçekten kar ve buz da yapıyor mu?” diye sordu meraklı genç bir derviş. “Ben eminim ki, kar taneleri ve soğuk fırtına için de Allah’ı zikr vardır, fakat biz onu bu kaba/ latif olmayan kulaklarımızla anlamıyoruz. Lâkin kuşların ya da çiçeklerin tesbihini kolayca anlayabiliyoruz.” Hep baharlar açılır Tesbih okur çiçekler Birbirinde seçilir Tesbih okur çiçekler Aller Frühling tut sich auf, Blumen beten Rosenkranz. Wählen sich einander aus – Blumen beten Rosenkranz. (Schimmel, 1989: 58) (Schimmel, 1999: 51-52) Tüm bahar açılır Çiçekler tespih duası yaparlar. Birbirlerini seçerler Çiçekler tespih duası yaparlar. (Çev. S.D.) Örneklerden de anlaşılacağı üzere, burada Schimmel, Alman okura, İslamiyet’te mühim bir yeri olan zikrin önemini aktarmaya çalışmıştır. Ayrıca, 284 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ önemli bir şahsiyetten örnek vererek, onu hem okura tanıtmış hem de İslamiyet’te Allah’ın nasıl anıldığını aktarmıştır. Yunus, şiirinde Veysel Karani’nin üstün erdemlerinden bahsederken, Schimmel, hikâyesinde diyaloglar vasıtasıyla, öncelikle bu mistik kişiliğin kim olduğundan bahseder. Bununla birlikte, Veysel Karani ismini Uwais al-Quarani olarak değiştirerek Arapçaya daha yakın bir ortografik uyarlama yaptığı da görülmektedir. Nedeni ise Alman literatüründe Arapçadan yapılan transkripsiyonların daha yaygın olması olabilir. Hikâyenin devamında, zikrin sadece insanlar tarafından yapılmadığı her canlının ve her nesnenin Yaradan’ı andığı, Alman okuruna aktarılır. Yine Hıristiyan dininden farklı olan bu durum, Yunus’un şiiri ile pekiştirilir zira Schimmel çevirisine tespih eder kavramını yerlileştirerek Alman okurun alımlamasına yön verir. Bu bağlamda Rosenkranz kavramı Hıristiyan dininde kullanılan tespihtir ve beten yani dua etmek fiili ile birlikte kullanıldığında, Alman okurun zihninde, her ne kadar tespih duaları farklı şekillerde yer etmiş olsa da benzer bir resim canlanmaktadır. Yunus Emre’nin şiirlerini anlaşılır ve anlamlandırabilir kılmak adına, Annemarie Schimmel’in hikâyesi önemli bir görev üstlenmektedir. Söz konusu hikâyeleştirme yöntemi ile okur, Yunus’un şiirlerde anlatmak istediklerini doğru bir biçimde kavrar ve yorumunu hikâyede geçen olaylar örgüsüne göre gerçekleştirir. Schimmel’in, okura, Veysel Karani’nin kim olduğunu aktarmadan, okurun Yunus’un şiirini anlaması, anlamlandırması ve de alımlaması mümkün değildir. Bu durum, diğer şiir ve mısralar için de geçerlidir; şiir ve mısralar, hikâye eşliğinde sunulmaksızın mevcut bağlamından koparıldığı takdirde okurun eksik artalan bilgisinden dolayı alımla gerçekleşemeyecek ve Yunus, Alman okur ile iletişim kuramayacaktır. Sonuç Schimmel, bu eseri ile Alman okura, İslam dinini farklı bir bakış açısından sunarak, günümüz Avrupa’sında dahi hala var olan İslâm karşıtlığını ve bu dine karşı hissedilir biçimdeki hoşgörüden yoksun tutumları, kırmayı hedeflemiştir. Kitabı elinde tutanlara, eşsiz bir alımlama deneyimi yaşatan eser, başlığına uygun olarak, okura Yunus Emre ile birlikte mistik bir yolculuk yapma fırsatı tanır. Schimmel’in şiir çevirilerini, kendine özgü bir biçimde, özümseyerek, ritim ve melodi gibi unsurları da gözeterek gerçekleştirmesi, eseri bu denli başarılı kılan özelliklerin başında gelir. Ayrıca kaynak metni, erek okur için 285 ANNEMARİE SCHİMMEL VE “YUNUS İLE YOLLARDA” İSİMLİ HİKÂYESİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME ÇALIŞMASI Sine DEMİRKIVIRAN anlaşılır kılma çabası ve bunun için hikâyeleştirme yöntemine başvurması ürüne yeni bir şekil vermekle birlikte farklı bir çeviri örneği de ortaya koyar. Bu anlamda, önemli ve incelenmeye değer bir yapıt olan Yunus Emre ile Yollarda, Yunus Emre şiirleriyle Schimmel’in hikâyesinin iç içe geçtiği bir etkileşim ortamı oluşturur. Kültürel, dilsel ve aktarımsal zorluklar gibi birçok zorluğun üstesinden başarılı bir şekilde gelmiş olan Schimmel, benimsediği bakış açısıyla hem anlam kaymalarına en az şekilde sebebiyet vermiş hem de kaynak metnin anlam bütünlüğünü zedelememiştir. Sonuç olarak, Annemarie Schimmel’in ortaya koyduğu çeviri ile Batı ve Türk edebiyatı arasında bir köprü oluşturduğu ve işlevsel bir ürün ortaya çıkardığı açıktır. 286 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KAYNAKÇA Beutin, W., Beilein, M., Ehlert, K., Emmerich, W., Kanz, C. ve Lutz, B. (2013). Deutsche Literaturgeschichte. Von den Anfängen bis zur Gegenwart (8. baskı). Stuttgart, Weimar: Verlag J.B. Metzler. Demirkıvıran, S. (2021). Annemarie Schimmel’in tasavvuf anlayışı ve Yunus Emre’ye bakışı. Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, 45, 259-294. Evliyaoğlu, G. (2003). Tanıdıklarının gözüyle Annemarie Schimmel. Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi 4/11, 561-576. Göktepe, F. (2020). Annemarie Schimmel: „Die Menschen schlafen, und wenn sie sterben, erwachen sie“ – Das Erwachen einer Übersetzerin für türkische Poesie. Übersetzerforschung I içinde (7 cilt, s. 165- 182). Berlin: Logos. Hatiboğlu, M. (2003). Tanıdıklarının gözüyle Annemarie Schimmel. Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi 4/11, 561-576. Lüsebrink, H.-G. (2016). Interkulturelle Kommunikation Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer. Stuttgart: J.B. Metzler. Ott, C. (2016). Friedrich Rückert und die türkische Literatur. Coburg Stadtportal. https://www.coburg. de/Portaldata/2/Resources/dokumente/r3-schulen-kultur-bildung/r3 kulturabteilung/rueckerpreis/2016_01_29_CRP_Ansprache_Festakt_2016_Ott.pdf.pdf (01.03.2021). Özbent, S. (2017). Almanca edebi eser isimlerinin çevirisinde kültürel etkenler. 2nd International Scientific Researches Congress on Humanities and Social Sciences. Türkiye, 20 - 23 Nisan 2017, 611-617. Schimmel, A. (1989). Wanderungen mit Yunus Emre. Köln: Önel Verlag. Schimmel, A. (1999). Yunus Emre ile yollarda. (S. Özkan, Çev.). İstanbul: Ötüken Neşriyat. Schimmel, A. (2002). Morgenland und Abendland. Mein west-östliches Leben. München: C.H. Beck

YUNUS EMRE’DE HETERODOKS SÖYLEMİN ÜRETİMİ1 Serkan DERİN Dr. Öğr. Üyesi, Manisa Celal Bayar Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü, Manisa/Türkiye, serkan.derin@cbu.edu.tr Giriş Heterodoks; Ortodoksi’nin ya da merkezî din anlayışının dışında olan dinsel akım; Bir dinî gelenek içinde yaygın kabul gören yerleşik değerlere ve doktrinlere karşı farklı ve aykırı yorumlar geliştiren hareketler için kullanılan bir kavram (Gündüz, 1998: 76) gibi anlamlara sahiptir. Bu çalışmada “heterodoks söylem” ile İslam düşüncesi içinde gelişen ve kurumsal dinî inanç ve uygulamalara karşı üretilen eleştirel söylem kastedilmiştir. Heterodoks ya da eleştirel söylemin hedefi dinin veya dinî düşüncenin doğrudan kendisi değildir. Bunun yerine ortodoks düşünceyi üretenlere yönelir. Herhangi bir ritüel, ibadet hakkında eleştirel bir yaklaşım dile getirildiği durumlarda bile ritüel veya ibadetin yanlış anlaşıldığı ve uygulandığından bahsedilir. Böylece bir yandan bir eylemi ya da kavramı kendi dairesi içine çekerken bir yandan da kurucu gelenekten kopmamış olur. Yunus Emre halk İslamı’nın bir temsilcisi olarak kabul edilir. Buna göre merkezi otoritenin tesis etmeye çalıştığı dinî uygulamaların karşısında daha serbest yapılı ve bazen de büyüsel özellikler gösteren halk İslamı yer alır. Merkezî otorite halk dinine çoğu zaman müsamaha ile yaklaşır; ancak bazı kriz anlarında ya da olağanüstü durumlarda merkezin benimsediği dinî görüşün tüm toplum tarafından benimsenmesi istenir. Bu istek bazen uyumsuzluk yaratır ve çatışma ortamı doğurur. Bu çatışma hem fiziksel hem de söylem boyutunda gerçekleşir. 1 Bu bildiri aslen şu eserden üretilmiştir: (Derin, 2021) 288 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yunus Emre’de Heterodoks Söylemin Üretim Süreci Heterodoksinin, ortodoksiden farklı bir dil/söylem üretebilmesi için öncelikle kendine bir alan açması gerekir. Bu alan söylemin üretileceği bir maden gibidir. Söylem alanı iki şekilde açılır. Heterodoksi burada ya tamamen özgün kavramlar bulacak ya da var olan kavramları kendi arka planı çerçevesinde yeniden işleyecektir. Burası sürecin en önemli yeridir. Uygun bir dil oluşturma konusunda yapılacak bir hata tüm süreci etkileyecektir. Yunus Emre’nin kavramsal bir zemin oluşturma konusunda başarılı olduğu söylenebilir. Yunus Emre kavramsal zemin oluşturmaya en önemli kavramdan, yani “din”den başlar. Aşağıdaki örnekte aşk üzerinden bir din tanımı yapar ve dini geleneksel tariften farklı olarak ele alır: Ey aşıklar ey aşıklar mezheb ü din aşktır bana Gördü gözüm dost yüzünü yas kamu düğündür bana2 Burada dinin tanımını yapılırken genel kabulün dışına çıkılır. Yunus Emre dini bu şekilde tanımladıktan sonra önünde geniş bir alan açılmaktadır. Artık aşka dair kabul gören pek çok durum dinî düşünce ve davranış için de geçerli olacaktır. Başka bir ifade ile aşkın sahip olduğu çağrışım kümesi din tanımında kullanılabilecektir. Bu vesile ile tanrı, kulluk, ibadet gibi dine bağlı diğer kavramlar da yeni bir tanım ve tarif sürecine sokulabilecektir. Bunun uygun bir örneğini aşağıdaki şiirde görmek mümkündür: Din u millet sorar isen âşıklara din ne hacet Âşık kişi harab olur harab bilmez din diyanet Âşıkların gönlü gözü ma’şuk diye gitmiş olur Ayruk surette ne kalır kim kılısar zühd u taat Taat kılan uçmağ için din tutmayan tamu için Ol ikiden farig olur neye benzer bu işaret Her kim dostu sever ise dosttan yana gitmek gerek İşi gücü dost olıcak cümle işten olur azat 2 Burada, Yunus Emre’nin sadece bir beytinden yola çıkarak dinin anlamını değiştirme çabasında olduğu izlenimi uyanmamalıdır. Tüm beyitleri vermek mümkün olmadığı için sınırlı sayıda parça kullanılmıştır. 289 YUNUS EMRE’DE HETERODOKS SÖYLEMİN ÜRETİMİ Serkan DERİN Onun gibi ma’şukanın haberini kim getirir Cebrail-i mürsel sığmaz şöyle olundu işaret Soru hesap olmayısar dünya ahret kovana Münker u Nekir ne sorar terk olıcak cümle murat Havf u reca gelmez onda varlık yokluk bırakana İlm u amel sığmaz onda ne terazi var ne sırat Ol kıyamet pazarında her bir kula baş kayısı Yunus sen âşıklar ile hiç görmeyesin kıyamet3 Yunus Emre ilk örnekte “mezhep ü din aşktır bana” diyerek geniş manada bir tanım yapmıştı. Burada tanımdan ziyade din ile girilen ilişki üzerinden bir söylem üretildiği görülmektedir. “Âşıklara din ne hacet” kısmı işte bu girilen ilişkiyi gösterir ki bu da daha önce bahsedilen “aşk”ın kavramsal arka planının sürece dahil edilmesi ile ilgilidir. Tanımlamaya dair ilk adım atıldıktan sonra dine bağlı züht, taat, cennet, cehennem, hesap, sorgu gibi kavramların anlam çerçeveleri değişmekte ya da genişlemektedir. Aşka bağlı dinsel hayat süren kişi için cennet beklentisi, cehennem korkusu gibi sıradan inananlar için belirleyici olan unsurlar Yunus Emre için anlamsız bir teferruat haline gelmektedir. Aşkın kavramsal arka planının sürece dahil edilmesi yukarıdaki şiirde ve Yunus Emre’nin başka şiirlerinde görülebilecek bir durumdur. Bu durumu ya da ilişkiyi mükelleflik ile birlikte düşünmek mümkündür. Beşerî aşk, kişiyi aklını kullanmaktan mahrum eden bir duygu olarak kabul edilir. Bu tanımlama sufiler tarafından tasavvufi daireye çekilmiş ve “ilahi aşk” bu şekilde kullanılmıştır. İlahi aşka yüklenen anlam bazı gruplar tarafından o kadar ileri götürülmüştür ki Allah aşkına kapılan kişiden aklını kullanan insanlardan beklenen ibadet veya ritüellerin beklenemeyeceği dile getirilmiştir. Aşkın kullanılmasıyla sağlanan bir diğer ilişki şekli de “yakınlık”tır. Allah ile aşk derecesinde yakınlık kuran kişiler şeriatın çizdiği sınırların ötesine geçme konusunda herhangi bir tereddüt yaşamamaktadır. Yunus Emre için aşk tüm dinî değer ve kavramların üstünde bir anlama sahiptir. Onun için aşk denizinde yüzmek her türlü ibadetin ötesindedir: Ben bir kitap okudum kalem onu yazmadı Mürekkep eyler isem yetmeye yedi deniz …. 3 Yunus Emre şiirleri için şu eser kullanılmıştır: (Yunus Emre, 2012). 290 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Çün aşkın kitabını okudum tahsil ettim Ne hacet kıl karayı ak üstüne yazaram Yukarıdaki mısralar da göstermektedir ki Yunus Emre’nin okuduğu aşk kitabı insana başka kapılar açan ve herkesin okuması mümkün olmayan bir kitaptır. Bu kitabı okumaktan mahrum kalıp hakikate ulaşamayanlar ise okuyan ve hakikate ulaşanların gerçek durumunu idrak etmekten uzaktır: Medreseler müderrisi okumadılar bu dersi Şöyle kaldılar aciz bilmediler ne bab durur … Mescidde medresede çok ibadet eyledim Aşk oduna yanının andan hasıla geldim Yukarıda ve diğer başka örneklerde görüleceği gibi heterodoks söylemin aşk vurgusunda sadece felsefi bir yön bulunmamaktadır. Heterodoks bakış burada kendine alan yaratabilmek ve bu alan içinde bir sistem inşa edebilmek için bu ve benzeri kavramlara başvurmaktadır.4 Ortodoks söylemin Tanrı-insan ilişkisinde kulluk bilinci ön plana çıkar ve bu bağlamda kişiye sorumluluklar yüklenir. Bu sorumluluklar doğrudan Allah tarafından kişiye verildiği için uyma konusunda hassasiyet beklenir. Burada ritüelin icrası kişinin gerçek bir inanan olup olmadığının tescilisi gibidir. Heterodoks söylemde görülen aşk, gönül gibi kavramlar ve insana yapılan vurgu ise bu hassasiyete karşı oluşturulmuş bir direnç gibidir: Ey dost bunca kıyl u kal ne maksudun hod bir haber-durur Ya bunca cüst u cû nedir gör ne hod bir nazar durur Sımayınca gönlün bütün fasittir cümle taatin Geçmeyince ibadetin Hak’tan sana ma’zur nedir Dünyasında Tanrı’dan gayrisine yer olmadığını, her an onunla birlikte olduğunu ifade eden derviş rahatlıkla her şeyden vazgeçebilmekte, ibadetler de bu durumda önemsizleşebilmektedir. Çünkü Yunus’a göre işi-gücü sadece Tanrı olan kişi, diğer işlerden azat olur (Ay, 2012: 21). Yunus ve onun gibiler günün belirli saatlerinde namaz, yılın belirli günlerinde oruç ile Allah’a kul olma peşinde değildir. 4 Şiirlerde geçen aşk, gönül gibi kavramların dinî düşünceye ait her şeyin karşısında ya da onun bir alternatifi olarak konumlanmadığını da söylemek gerekir. 291 YUNUS EMRE’DE HETERODOKS SÖYLEMİN ÜRETİMİ Serkan DERİN Yunus Emre dini yeni bir boyutta tanımladıktan sonra bu yeni tanımlamanın sağladığı alanın avantajı ile ibadetleri ele alır. Yunus Emre, ibadetleri ele alırken de benzer bir tutum sergiler. O, ibadetleri farklı bir formda yeniden sunar. Ortodoksi ile ters düşmez ve ibadetleri gerekli görür ancak ibadetten “ne anladığı” konusu ortodoksiden farklıdır. Aşağıdaki beyit bunun bir örneğini sunar: Ben oruç namaz için süci içtim esridim Tesbih u seccadeyçin dinledim çeşte kopuz Yunus Emre yukarıdaki beyitlerde esrime, süci (şarap), kopuz, çeşte gibi kelimeleri aynı beyit içinde kullanarak ibadete dair oldukça farklı bir kavramsal alan oluşturur. Bu tip kullanımlar şerh edilirken esrime, şarap vs kelimelerin gerçek anlamıyla değil mecazen kullanıldığı söylenir. Sıradan insanlar, bu sözlerin mecazî kullanımlarını anlamayıp onu hakikat zanneder. Yunus Emre şiirin devamında şöyle der: Yunus’un bu sözünden sen ma’ni anlar isen Konya minaresini göresin bir çuvaldız Yunus Emre kendi sözlerinin şerhine dair de bir söylem üretir. Buna göre onun sözlerini hakkı ile anlayan kişi artık Konya minaresini bir çuvaldız gibi görecektir. Aslında bu beyit Yunus Emre ve onu dinleyen kişi arasındaki ilişki açısından önemlidir. Tasavvuftaki bireysel tecrübe anlatılamaz ve aktarılamaz bir yapıya sahiptir. Yukarıdaki iki beyit özelinde söyleyecek olursak Yunus Emre’nin yaşadığı ruh hali kendine hastır ve biriciktir. Bununla birlikte bireysel tecrübe günlük dil kalıplarının sınırlarına sığmayacağından ancak metaforlar ile şiirde dile getirilebilir. Yunus Emre ise yukarıdaki beyitte sadece kendi tecrübesini dile getirmekle kalmamakta ve okuyucunun da değişebileceğini, bir anlamda kendi yaşadığı ruh haline benzer bir hali okuyucunun da tecrübe edebileceğini söylemektedir. Yunus Emre’nin namazdan başka oruç ve hac gibi ibadetler için de yeni bir çerçeve çizme amacının olduğu söylenebilir: Ak sakallu pîr koca bilmez ki hâli nice Emek yimesin hacca bir gönül yıkarısa … 292 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Bin kez hacca vardunısa bin kez gazâ kıldunısa Bir kez gönül sıdunısa gerekse yüz yıl yol dokı Yunus Emre’nin gönül kırma ile ilgili uyarıları toplum hayatının düzenlenmesine yöneliktir. Nasıl ki ortodokside inanmışlığın ispatı ibadetlerin icrası üzerinden görünür kılınıyorsa heterodokside de toplum hayatında sergilenen iyi davranışlar ile görünür kılınmalıdır. Yani kişinin kalp temizliği dışardan görülebilecek bir şey değildir. Heterodoks söylem bu sübjektifliği insan ilişkilerinde gözlemlenebilmesi üzerinden tanımlar. Burada kriter kalp kırmamak, gönül almak, mütevazı olmak, kibirli olmamak gibi davranışlardır. Kişi bu davranışlardan erdemli olanlara uyarak doğru yola girmiş olur, yanlış davranışlar ise ibadetlerin boşa gitmesi ile sonuçlanacaktır: Bir kez gönül yıkdunısa bu kıldugun namâz degül Yetmiş iki millet dayı elin yüzin yumaz degül …. Âbdestümüz namâzumuz dogrulıkdur tâ’atümüz ‘Işkıla bagladuk kâmet sâfumuzı kim ayıra …. Orucuna güvenme namâzuna tayanma Cümle tâ’at tak olur nâz u niyâz içinde …. Namâz kıluram diyüben münkir gelmen dervîşlere Eger bin yıl kılurısan kendü du’ân yarlıgamaz Bazı şiirlerde Yunus Emre daha da ileri giderek namaz, oruç gibi ibadetleri hicap, kusur olarak nitelendirir. Oruç-namâz zekât hac cürmün ü cinâyet durur Fakîr bundan âzâddur hâss-ı havâs içinde …. Oruc-namâz gusl u hac hicâbdur ‘âşıklara ‘Âşık andan münezzeh hâssü’l-havâs içinde Yukarıdaki mısralarda eleştirilen tutum, ibadetlere olan sarsılmaz güven duygusunun kişiyi soktuğu ruh halidir. Bu ruh halinde kişi yaptığı ibadetlerin kabul edildiğine ve kendisini kurtuluşa götüreceğine dair tam bir inanç için- 293 YUNUS EMRE’DE HETERODOKS SÖYLEMİN ÜRETİMİ Serkan DERİN dedir. Yunus Emre ise Allah’a veya Allah’ın bağışlayıcılığına duyulacak güvenin tek kaynağını ibadet olarak görmez. Başkaları için yapılan veya başkaları tarafından görülecek şekilde yapılan her türlü ibadet fasittir. Çünkü kişinin eylemlerinin ya da sözlerinin doğruluğu gerçeği yansıtmayabilir. İçe ve hale bakmaktan maksat insanın gönlünün temiz olması ve bu temizliğin insanlar arası ilişkilerde açığa çıkmasıdır. Kişi nafile ibadetler veya kerametlere yoğunlaşacağına içindeki kötü huylardan kurtulmanın yollarını aramalıdır: Bir dona kan bulaşınca yumayınca mısmıl olmaz Gönül pisin yumayınca namaz reva olmayısar Temel kavramların sınırlarının silikleştirilmesi bu kavramlara bağlı kural ve öğretilerin de sınırlarını silikleştirir. Bu aşamadan sonra yeni bir kavram haritası üretmek daha kolay olmaktadır: Gayrıdır her milletten bu bizim milletimiz Hiç dinde bulunmadı din ü diyanetimiz Bu din ü diyanette yetmiş iki millette Bu dünya ol ahirette ayrıdır âyâtımız Zahir suya banmadan el ayak depretmeden Baş sücuda ermeden kılınır taatımız Ne Kabe vü ne mescid ne rükû u ne sücud Hak ile daim becid olur münacatımız Ne Kabe’ye varalım ger mescide girelim Gerek suyla yunalım çün bile illetimiz Su ne kadar arıta çün yavuz fi’lin bile Meğer ki bizi pak ide Hak’tan inayetimiz Kimin sözün kim bile akıl ermez bu hale Yarın onda bell’ola, Müslüman mürtedimiz Yunus canın yenile ki dostluğun anıla Aşk ile dinler isen bilesin kudretimiz 294 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yukarıdaki şiirde Yunus Emre öncelikle kendi grubunu diğer tüm milletlerden ayrı bir yere konumlandırır. İlk iki beyitteki bulunmadı ve ayrıdır kelimeleri Yunus Emre’nin kendini ait gördüğü grubu anlatan açar ibarelerdir. Bu konumlandırmaya dahil olan grup için hem dünyada hem de ahirette ayatlar farklıdır.5 Sonraki üç beyitte ibadetlerin yeni bir formda yeniden sunulduğu görülmektedir. Yunus Emre sonraki beyitlerde neden ibadetlerin arklı bir formda ele alındığını açıklar. Buna göre kimin ne kadar imanlı olduğu belli değildir ve ancak ahirette tam olarak bilinecektir. Yunus Emre kavram olarak din ve ibadet konusunda ihtiyatlı bir tutum sergilerken ibadetleri uygulayan ve uygulatan, dinî tanımlayan din adamlarına karşı daha net eleştiriler getirmektedir. Yunus Emre, fakihler ile ilgili olarak şöyle mısralar yazmıştır: İy çok kitâblar okıyan sen kim dutarsın bana dak6 Tâ bilesin sırrı ‘ağan gel ‘ışkdan okı bir varak Okımagıl ‘ilmün yüzin ilme ‘amel eyle güzin Aç gönülden bâtın gözin ‘âşık-ma’şûk hâline bak … İkilikden geçemedün hâli kâlden seçemedün Hak’dan yana uçamadun fakîlık oldı sana fak7 Bu mısralarında Yunus Emre fakihlere çokça kitap okumak üzerinden bir eleştiri getirir. Burada Yunus Emre doğrudan kitap okumanın kendisini eleştirmemektedir. Bu mısralara göre çokça kitap okumak başkalarının dini inancı ve yaşayışı hakkında hüküm vermek için yeterli değildir. Yine bu mısralara göre fakihler de bolca kitap okumalarına rağmen onlar ilmi sadece yüzünden okumakta, derinine inememektedir. Aslında burada da ibadet ile benzer bir eleştiri vardır. Yani sadece kitabi bilgiye sahip olmak dinî bilgi anlamında yetkinlik verse de gerçek bir mümin olma konusunda yeterli değildir. 5 Burada ayat ile Kur’an ayetlerinin çoğulu olarak değil de işaretler, deliller manasında kullanıldığını söylemek mümkündür 6 Dak tutmak: Özür/kusur bulmak. 7 Fak: Tuzak. 295 YUNUS EMRE’DE HETERODOKS SÖYLEMİN ÜRETİMİ Serkan DERİN Sonuç Yunus Emre’nin heterodoks söylem üretmesi birkaç basamakta gerçekleşir. Konuya tanım ile başlayan Yunus Emre ilk önce klasik tanımların dışına çıkarak yeni bir alan yaratır. Yarattığı bu alan onu rahat hareket etmesine imkân vermelidir. Bu nedenle o, kavram haritasını ve kavramlar arası ilişkiyi sağlam kurmak zorundadır. Aslında bu durum sadece Yunus Emre için değil heterodoksiye mensup her şair, yazar için geçerlidir. Öncelikle temel kavramların tanımıyla işe başlayan Yunus Emre sonrasında kendisinin ve mensubu olduğu grubun eylemlerinin meşru ve muteber olduğunu söyler. Bu yaparken bir yandan da karşı tarafın ya da “öteki”nin gittiği yolun ya da eylemlerinin yanlışlığını dile getirir. Bu açıdan bakıldığında Yunus Emre’nin tutarlı bir söylem ürettiğini söylemek mümkündür. 296 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KAYNAKÇA Ay, R (2012). Bizans’tan Osmanlıya Anadolu’da Heterodoks İnanışlar: “Öteki” Dindarlığın Ortak Doğası Üzerine (650-1600). OTAM (Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Arştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi), 31, 1-40. https://dergipark.org.tr/tr/pub/otam/issue/11075/132255 Derin, S. (2021). Hak İsmin Okur Dilimiz-Hint ve Türk Mistik Edebiyatında Heterodoks Söylem. Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınları. Gündüz, Ş (1998). Din ve İnanç Sözlüğü (1. baskı). Konya: Vadi Yayınları. Yağmur, S. (Ed.). (2012). Yunus Emre Divânı (6. baskı). İstanbul: Dergâh Yayınları. 297 ERGİNLENME BAĞLAMINDA YUNUS EMRE ŞİİRİNDE DOĞUŞ VE YENİDEN DOĞUŞ Fatih EGE Dr. Öğr. Üyesi, Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Tekirdağ/Türkiye, fege@nku.edu.tr Giriş Dünya edebiyatını, şekillendiren ve ürettiği değerler ile yönlendiren en önemli kültür dairelerinden birisi Türk kültürüdür. Türk kültürüne, edebiyatına düşünceleri ve manevi evreni ile dokunan en önemli şahsiyetlerden birisi ise Yunus Emre’dir. Dolayısıyla Yunus Emre, Türk kültürünün özünden beslenerek evrensel değerlere ulaşabilmiş ve zamanın ötesine geçerek tüm insanlık tarihinin sesi olabilmiştir. Hem yurt içi hem de yurt dışında hakkında yapılan, yapılmaya devam eden çokça araştırma ve inceleme bu durumu kanıtlar niteliktedir. Yunus Emre her ne kadar 13. yüzyıl şairleri içerisinde değerlendirilse de içine doğduğu çağı aşabilen sesi, eserlerinin her dem yeniden okunarak farklı bakış açıları ile değerlendirilmesine olanak sağlamıştır. Gölpınarlı Yunus Emre’yi şu sözlerle yorumlar: Özlü ve bilgiyle genişleyen kuvvetli bir görüş ve anlayış kabiliyeti, bu kabiliyetin verdiği tedâi kudreti, tasavvufla gelişen müsamahalı, insanî ve ileri bir dünya görüşü, nihayet sanatını halkın hizmetine ve faydasına verdiği için halk ifadesini benimsemiş ve en güç şeyleri bile rahatça ve halk diliyle anlatış… İşte Yunus’un sanatındaki sır ve işte onu ebedîleştiren kudretin sırrı (Gölpınarlı, 2015:18). Bu bağlamda Yunus Emre’ye tek bir bakış açısı ile bakmak çok yönlü şairi anlamada ve anlayış kabiliyetini yorumlamada yetersiz kalacaktır. Tıpkı içine doğduğu Türk kültürü gibi derin ve kadim bir gelenekten beslenen Yunus Emre, kendisini araştıran her kişiye farklı bir yönünü göstermektedir. 298 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yunus Emre, Türk kültürü ve İslam öğretilerini gerçeği estetize edebilen yeteneği ile harmanlayabilmiştir. Yunus, “suret” değil “mana” şairi olarak değerlendirilebilir. Türkçeyi sade ve anlaşılır düzlemde kullanması hem halkın anlayabileceği öğretileri aktarabilmesini hem de Türk kültürünün derin anlam tabakaları altına gizlenmiş sembol dağarcığını geleceğe taşıyabilmesini sağlamıştır. Bu nedenledir ki çok farklı açılardan incelenebilir olan şairin eserleri, Türk kültür tarihinin uzun bir dönemini kapsayan sözlü edebiyat döneminden gelen kolektif birikimlerin çözümlenmesi açısından da son derece önemlidir. Halk edebiyatı geleneğinden beslenen Yunus Emre, şiirlerinde belirli bir bilinç düzeyini yansıttığı gibi, İslam öğretilerini de semboller ve metaforlar aracılığı ile yüzyıllar ötesine aktarabilmiştir. Bu bağlamda şairin eserlerine halk anlatılarında sıkça karşımıza çıkan kalıplar eşliğinde bakmak eserlerini çözümlemek bağlamında faydalı olacaktır. Masal, destan, efsane gibi türlerde karşımıza çıkan; ayrıca halk edebiyatı geçiş dönemleri içerisinde incelenen ritüellerde (oyunlar, gelenekler vs.) görülen farklı aşamalar arasında en temel aşama “erginlenme” aşamasıdır. Toplumların bir kültürel organ olarak varlığı ile aynı yaşta olan erginlenme: savaşçılar kadrosuna girebilmek için öldürülmesi gereken bir canavar, girilmesi gereken tehlikelerle dolu karanlık bir mağara, neslin devamı için gerekli olan yeni kuşakların dayanıklılıklarının kanıtlanması; büyücüler, rahipler gibi spiritüel görevleri yürütenlerin aralarına alacakları adayın kulağına ilk “sırları üflemesi”, gizli bir cemaatin adaylarını “içeriye” almadan bazı zorlu sınavlardan “kapılardan” geçirmesi… Hepsi de özgün ve etkileyici erginlenme ritleridir ve önceden inisiye (tekris) olmuş kişilerin önünde, adayın eski yaşamına veda ederek kendisini kanıtlayıp girebildiği toplulukta, duyguların doruğa vardığı parlak bir “yeniden doğum” anı içerirler (Eliade, 2014: 263). Eliade’den verdiğimiz örnekten anlaşılacağı üzere erginlenme aşamaları; İslam’ın etkisiyle gelişen tasavvufun ve tasavvuf edebiyatının belirli aşamalar açısından benzerlik göstermektedir. Nitekim ikisinin de temel noktası insanın ruhani bağlamda gelişmesidir. Tam bu noktada belirtmek gerekir ki Türk anlatılarında kahraman önce fiziksel sonra ise tinsel yani ruhani olarak doğmaktadır. Bunun için ise kişinin, erginlenmesi yani belirli sınavları aşabilmesi gerekmektedir, çoğu anlatıda kahraman aslında yeniden ve yenilenerek doğmaktadır. Aynı durum çocuklar arasında oynanan, çocuk oyunlarında dahi görülebilmektedir.1 1 Bahsi geçen ritüellerden birinin detaylı incelemesi için bakılabilir: (Aça, 2018: 29-35). 299 ERGİNLENME BAĞLAMINDA YUNUS EMRE ŞİİRİNDE DOĞUŞ VE YENİDEN DOĞUŞ Fatih EGE Bahsettiğimiz bilgiler ışığında Yunus Emre iki güçlü kültürel dairenin; Türk-İslam sentezinin aktarıcısı konumunda değerlendirilebilir. Çünkü Yunus Emre’nin temel felsefesi her iki kaynaktan beslenmekte ve düşüncesinin merkezine, insanın aşkın bir yapıya ulaşmasını koymaktadır. Bir başka deyişle Yunus, erginlenme aşamasının nihayete ulaşmasını hedeflemektedir. Eliade’nin çalışmaları ile örtüşen ve mitoloji alanında yaptığı çalışmalar ile tanınan yazar Joseph Campbell, erginlenme aşamasını monomit (tek mit) kavramı çerçevesinde değerlendirir. Campbell, mitolojik metinlerden yola çıkarak kahramanın dönüşümünü aşamalandırmıştır. Yazara göre temel aşamalar üç şekilde belirginleşmiştir bunlar: yola çıkış, erginlenme ve eve dönüştür. Hepsinin merkezine ise erginlenme aşamasını koyarak şu şekilde açıklar: Mistiklerin sözlüğünde, bu “Yol”un ikinci aşaması, duyular “arındırılıp önemsizleştirilirken” ve enerji ve ilgiler “aşkın şeylere yoğunlaştırılırken” “benliğin arınmasıdır”; ya da daha çağdaş bir sözlükte: bu kişisel geçmişimizin çocukluk imgelerinin dağılması, aşılması ve dönüşmesidir (Campbell, 2010: 117). Alıntıdan anlaşılacağı üzere Yunus Emre’nin aşkın olana ulaşma bağlamında yol göstericiliği mitolojik gelenekte yer alan kahramanın erginlenme sürecine benzemektedir. Bu bağlamda Yunus binlerce yıllık süregelen anlatı geleneğinden beslenerek evrensel karaktere ulaşan, bunu yaparken de Türk kültürünün kendine özgü dili ve birikiminden faydalanabilen bir ozan olarak değerlendirilmelidir. Yunus Emre, millî bir ozan olabildiği için evrensele uzanabilmiştir. Yukarıdaki belirttiğimiz sınırlar çerçevesinde; çalışmamızın odak noktası Yunus Emre’nin şiirlerinden örnekler verilerek, erginlenme aşamasının yazarın eserlerine yansıyıp yansımadığı üzerine olacaktır. Maddeden Mânâ’ ya Cisimden Öze Cennet Cennet didükleri Bir ev ile birkaç Hûrî İsteyene virgil anı Bana seni gerek seni (Tatcı, 2013: 492). Örnek mısralardan anlaşılacağı üzere Yunus, cennetin ve cennetin getirisi olacak olan değerlerin tümünden bir vazgeçiş durumunu yansıtmaktadır. Cennete girmek ya da cennetin nimetlerine erişebilmek Yunus için nihai ödülü 300 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ ya da erginlenmenin getirisini ifade etmez. Yunus’a göre asıl ödül yücelik algılarında en üst düzeyi temsil eden yaratıcının kendisine ulaşmasıdır. Bu bağlamda Yunus, maddi olanı küçük bir getiri olarak görmekte ve işin özüne yani derin manaya ulaşmayı daha büyük bir değer olarak algılamaktadır. İşaret ettiğimiz bu durum tıpkı masal metinlerinde ya da destan anlatılarında kahramanın maddi değerlerin üstünde görülen, manevi değerleri hedefleyerek yoluna devam edebilmesine benzemektedir. Yunus için yolculuğun sonundaki ödülden daha önemli olan yolun/yolculuğun kendisidir. Farklı bir deyişle Yunus için varlıkların kendisi değil varoluşun kendisi daha önemli bir mevzudur. Yunus’un bu felsefesi yüzyıllar sonra ünlü düşünür Sartre’nın eserlerinde şu şekilde benzer bir düzlemde değerlendirilebilir: “Dünya benim görevimdir; yani özgürlüğümün en önemli ve gönül rızasıyla kabul edilmiş görevi, evren denen şu biricik ve mutlak nesneyi, koşulsuz bir devinim içinde, varlık haline getirmektir” (Sartre, 2011: 65). Dikkate değer diğer bir husus Yunus’un sadece dünya malından vazgeçmiş olması değil ölüm ve sonrasının getirisi olacak en büyük mükâfatlardan da vazgeçtiğini ifade etmesidir. Çünkü cennet öte aleme ait bir kavram olup dünyevi zevklerden ya da getirilerden de daha üstündür. Böylelikle Yunus, yaratılmış olan tüm maddi değerlerden sıyrılmıştır. Somutlaştırılmış olan değerleri reddeden şair; soyut olana, yani tinsel olana dokunmaya odaklanmıştır. Şair, cismani alemin ve maddi zevklerin önemini yok saymakta ve soyut kavramların en üst getirisini arzulamaktadır. Onun için en büyük değer yaratıcının yarattıkları değil kendisidir. Bu bağlamda Yunus Emre sevgi kavramının özünü; yaratıcının kendisiyle olabilmek, onun sevgisine erişebilmek olarak görmektedir. Sonuç olarak mısralarda tüm maddi değerlerden arınmanın yaratıcıyı şartsız, koşulsuz ve çıkarsız sevebilmenin en büyük erdem olduğu vurgulanmaktadır. Yunus, ruhsal doğumun ancak bu arınma sağlanabilirse gerçekleşebileceğini sembolize eder ve erginlenmenin, aşkın olana yani yaratıcının kendisine ulaşabilmek olduğunu anlatmaktadır. Kötücül Duygulardan Arınış Biz kimseye kin tutmayız Ağyar dahi dosttur bize Kanda ıssızlık var ise Mahâlle vü şardır bize 301 ERGİNLENME BAĞLAMINDA YUNUS EMRE ŞİİRİNDE DOĞUŞ VE YENİDEN DOĞUŞ Fatih EGE Adımız miskindir bizim Düşmanımız kindir bizim Biz kimseye kin tutmayız Kamu âlem birdir bize (Özçelik, 2010: 162). Yunus Emre’nin şiirlerinde aşkın bir insana ulaşmak ve yeniden doğabilmek adına yapılması gereken eylemler vurgulandığı kadar uzak durulması ve kaçınılması gereken kötücül duygu durumları da ifade edilmektedir. Yukarıda örnek verdiğimiz dizelerden anlaşılacağı üzere Yunus için bunlardan birisi insanları ayırmak/ayrıştırmak olarak vurgulanmıştır. “Ağyar” sözcüğü bu bağlamda şiirin açar ibaresidir. Yabancı olan anlamına gelen sözcük ve sonrasında şairin “onların dahi dost” olduğunu vurgulaması, herkesin bir ve eşit olduğunu sembolize etmek için seçilen ifadeler olarak yorumlanabilir. Nitekim Yunus bu bağlamda İslam’ın hoşgörülü bakış açısını yansıtmış ve herkesin dost olabileceği idealini vurgulamıştır. Bir diğer değişle Yunus Emre idealin merkez noktasına insanın kendisini koymuş ve insanlık kavramını farklılıklardan arındırarak soyut bir düzleme taşımıştır. Şair için kişiler ayrı ayrı önemli olduğu gibi soyut bir kavram olarak insanlığın kendisi de önemli bir değerdir. Bu noktada ayrıca belirtmek gerekir ki Yunus Emre “hümanizm”2 kavramının nüvesini zamanımızdan sekiz yüzyıl önce atabilmiştir. Kişilerin ayırt edici özellikleri bir tarafa bırakılırsa “ağyar” denilecek bir gurupta olmayacaktır. Çünkü insanların tümü yaratıcının kudreti vesilesiyle var olabilmişlerdir. Fakat Yunus Emre bunun önünde bir engel olarak ayrıca “kin” duygusuna dikkat çekmektedir. Bu bağlamda metnin diğer bir açar ibaresi kin kötücül duygu durumudur. Şair, kin kavramını yukarıda bahsettiğimiz; bir ve birlik olabilmek, ayrıca eşit bir dünya paylaşabilmek önünde en büyük engel olarak görmektedir. Tam bu noktada kin duygu durumunu açıklamak faydalı olacaktır. Psikoloji çalışmaları ile tanınan Adler kin duygusunun nefret duygusu ile ilişkili olduğunu belirtir ve öfkenin de bu iki duygu durumunun bir neticesi olduğunu vurgulayarak şu sözleri söyler: Savaşçıl bir yol izleyen insanlarda sıklıkla nefret duygusuna rastlanır. Çoğu zaman henüz erken yaşlarda görülen bu duygu, bazen hiç beklenmedik boyutlara ulaşır. Öfke nöbetlerinde böyledir örneğin; ayrıca, yumuşak şekliyle kin bağlamalarda da nefret duygusunun ileri derecedeki boyutlarıyla karşılaşırız (Adler, 2010: 260). 2 Bahsi geçen kavramın daha detaylı incelemesi için bakılabilir: (Korkmaz, 2010: 9). 302 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Alıntıdan anlaşılacağı üzere kin duygusu nefret olgusu ile ilintilidir. Bu aşamada nefretin ne olduğuna değinmek bu çok bileşenli duygu durumunu açıklamada yararlı olacaktır. Diğer bir psikoloji araştırmacısı olan Guntrip nefret kavramını şu şekilde tanımlar: Nefret ne anlama gelmektedir? Sevginin mutlak zıttı değildir; bu kayıtsızlıktır, birisine hiç ilgi duymamak, onunla ilişki kurmayı istememek, böylece de sevmek ya da nefret etmek için hiçbir nedeni olmamak, ona karşı hiçbir duygu beslememektir. Nefret ise reddedilme yüzünden öfkeye dönüşen sevgidir. Ancak sevgisini istediğimiz bir kişiden gerçekten nefret edebiliriz. Nefret engellenmiş sevgi gereksinimlerimizin bir dışavurumu, bir kişinin yanıt verici iyi yönünü öne çıkarma umuduyla onun reddedici kötü yanını yok etme çabası, onu değiştirme uğraşıdır (Guntrip, 2013: 21). Her iki psikoloji araştırmacısının ifadeleri beraber değerlendirilirse; kin, nefret ve öfkenin insanın önünde zararlı duygular olduğu ve bir engel teşkil ettiği anlaşılabilir. Nitekim Guntrip sevgi gereksinimine işaret ederek engellenen arzunun ne olduğunu da belirtmiştir. Bu noktada Yunus Emre yukarıda belirttiğimiz çağını aşan şahsiyetini kanıtlar niteliktedir. Çağımızın araştırmacılarından çok daha önce sevginin ulaşılması gereken mutlak değer olduğunu belirten Yunus, bu değerin önündeki en büyük engeli ise kin ve nefret olarak eserlerinde işlemiştir. İsviçreli Felsefeci Alain de Botton’un ; “Ulaşacağımız nihai nokta sevgidir; para, ün ve itibar sevgiye ulaşma yolunda kullandığımız birer simge (ve birer araç) olarak değerlendirilebilir.” (Botton, 2010:15) söyleminden anlaşılacağı üzere Yunus yüzyıllar önce bu düşünceyi eserlerine işlemiş durumdadır. Yunus’un zaman aşımına uğramayan bu yaklaşımı elbette hem ataların getirisi kolektif birikimin hem de İslam öğretilerinin nasıl harmanlandığına bir örnek oluşturmaktadır. Yunus Emre, erginlenme aşamasında en büyük engelleri farklı şiirlerinde benzer metaforlar ile işleyerek felsefi düşüncesini bütünlemiştir. Örnek verecek olursak ruhun özgürleşmesi için sevgi kavramına ulaşmak gerektiğini aşağıdaki dizelerde işlemiştir: Gelin tanış olalım İş kolayın tutalım Sevelim sevilelim Dünya kimseye kalmaz (Özçelik, 2010: 98). 303 ERGİNLENME BAĞLAMINDA YUNUS EMRE ŞİİRİNDE DOĞUŞ VE YENİDEN DOĞUŞ Fatih EGE Yunus Emre çalışmamızın başında verdiğimiz örnekleri destekler nitelikte bu dizelerle kendi dünya görüşünün yanı sıra Türk ve İslam felsefesinin de içerisinde olması gerekenlere çağlar ötesinden vurgu yapmaktadır. Yunus, verdiğimiz örnek dizelerde “ağyar”lık ve kin tutmak bağlamından “tanış” olmak ve hayatı kolay ve “yaşanabilir kılmak” düzleminde olunması gerektiğini iletmektedir. Bu bağlamda Yunus Emre için erginlenme önündeki aşamalar ilahi sevgiyi aramak, bu sevgiyi ararken kötücül duygulardan arınmak, maddi dünyanın getirilerine değil öz olana yani maddenin ötesindeki değerlere odaklanmak olarak sıralanabilir. Son verdiğimiz şiir örneğinde ise şair tüm insanlığın arasındaki farklılıkları bir zenginlik olarak kabul ederek aşkın olana ulaşmanın bir diğer formülünü aktarmaktadır. İnsanlığın kendi bencil dünyasından kurtulabilmesi halk anlatılarında da karşımıza çıkar. Nitekim kahraman içine doğduğu toplum için kendisini dahi feda edebilir ve ancak bu sayede bir adı olur ve yeniden doğuşunu gerçekleştirir. Dede Korkut anlatılarından Tepegöz, bahsettiğimiz duruma en güzel ve bilinen örneklerden birini teşkil eder. Basat’ın erginlenme serüveninin işlendiği anlatıda kahraman, bir devi yenmelidir. Destan geleneğinin damarlarından beslenen Yunus, aynı şekilde kişinin kendi arzularından daha büyük güçlerle savaşması gerektiğini vurgulamaktadır. Çağımızın sorunlarından biri olarak görülen ayrımcılık, kin gibi kötücül durumlara evrensel bir çözüm sunmaktadır. Bu bağlamda Yunus Emre sadece kişilerin kendi hayat yolculuğundaki erginlenme haline bir gönderme yapmakla kalmaz aynı zamanda kavramsal olarak insanın nasıl bir erginlenme yaşaması gerektiğini de iletmektedir. Yunus’un yukarıda bahsettiğimiz erginlenme önündeki engeller adına örnek beyitlerinden bir diğeri de: “Bir kez gönül yıkdunısa bu kıldugun namâz degül Yitmiş iki millet dahı elin yüzin yumaz degül” (Tatcı, 2013: 226) beyitidir. Burada da Yunus “gönül” metaforu üzerinden bir diğer erginlenme önündeki engeli vurgulamıştır. Şaire göre gönül yıkmak en büyük kötülüklerden birisidir ve kişinin ne kadar ibadetlerine bağlı biri olduğunu dahi önemsiz hale getirmektedir. Yunus burada çalışmamızın başında bahsettiğimiz “suret” kavramına da bir göndermede bulunmaktadır. Kişioğlunu suretlerden yani şekillerin aldatıcı dünyasından öze çağırmaktadır. Elbette ibadet önemli ve gereklidir, fakat işin özünde Yunus’a göre sevgi olduğuna göre bir kişinin kalbindeki sevgiyi zedelemek en büyük kötülük olacaktır. Bu bağlamda Yunus 304 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ erginlenmenin ve yeniden doğuşun gönüllerin içerisinde bıraktığımız izler vesilesiyle olabileceğini vurgulamaktadır. Kişinin yeniden doğuşu ancak suretlerden kurtularak işin özünü kavramakla olabilecektir. Yunus Emre’nin sevmek ve sevilmeyi, gönüller üzerinden ilerleyerek aşkın olana ulaşmayı işlediği ve yukarıdaki düşüncelerimizle örtüşen diğer bir şiiri ise aşağıdaki gibidir: Dilsüzler haberini kulaksız dinleyesi Dilsüz kulaksuz sözin cân gerek anlayası Dinlemedin anladuk anlamadın dinledük Girçek erün bu yolda yoklukdur ser-mâyesi Biz sevdük ‘âşık olduk sevildük ma‘şûk olduk Her dem yini dirlikde sizden kim usanası (Tatcı, 2013: 493). Yunus Emre şiirinden örnek verdiğimiz yukarıdaki satırlarda şair; açar ibare olarak “dinlemek”, “anlamak”, “yokluk” ve “dirlikde” ifadelerini estetik bir biçimde kullanmıştır. Diğer insanlar ile “tanış olmak” durumunun önemini belirten şair bu dizelerde ise bu durumun formülünü iletmekte ve meselenin dinlemek ve anlamaktan geçtiğini vurgulamaktadır. Günümüzde empati olarak adlandırabileceğimiz durumu Yunus Emre görüldüğü üzere çağlar öncesinden eserlerinde işlemiş ve erginlenmenin yolunu açıklamıştır. “Yokluk sermayesi” ifadesi ile maddi kayıpların bir önem taşımadığını vurgulayan şair, tam tersine bunu bir güç olarak vurgulamaktadır. Unutulmamalıdır ki Türk anlatı geleneğinde de kahraman, ancak tüm korkularından sıyrıldığı zaman sınavlar yolunda başarılı olabilmektedir. Bu iki özdeş durum erginlenmenin önünde en büyük engellerden birini işaret ettiği gibi yokluğun içinden var oluş müjdesini de vermektedir. Çünkü çalışmamızın da odak noktasını oluşturan doğuş ve yeniden doğuş Yunus tarafından şiirin sonunda “dirlikde” sözcüğü ile ifade edilmiştir. Yenilenmenin ve yeniden doğuşun sembolize edildiği bu aşamada sürecin sonsuz bir döngüye sahip olduğu yorumu da ortaya çıkabilmektedir. Yani kişioğlu sürekli ve sürekli yeniden doğacaktır. Bu bağlamda erginlenme aşaması hemen ve bir kerede aşılamayacak bir durum olarak değerlendirilebilir. Kişioğlu her daim tekrar bu mücadeleleri vererek kendi içsel yolculuğunu tamamlayabilmeli ve halk anlatılarında da sıkça rastladığımız Anka Kuşu misali tekrar küllerinden doğabilmelidir. 305 ERGİNLENME BAĞLAMINDA YUNUS EMRE ŞİİRİNDE DOĞUŞ VE YENİDEN DOĞUŞ Fatih EGE Benüm bunda karârum yok ben bunda gitmege geldüm Bezirgânam metâ‘um çok alana satmaga geldüm Ben gelmedüm da’vîyiçün benüm işüm seviyiçün Dostun evi gönüllerdür gönüller yapmaga geldüm (Tatcı, 2013: 244). Yukarıda örnek olarak paylaştığımız son beyitte yorumlarımızı destekler niteliktedir. Yunus Emre şiirinde dünyanın cismani yani geçici olduğunu, kavganın değil sevginin esas olduğunu dostluk ve gönüllerin en yüce kazanımlar olduğunu vurgular. Böylelikle şair diğer şiirlerinde sıkça örnek verdiğimiz erginlenme aşamasının en büyük kazanımını da yaratıcının ve insanların gönlündeki sevgi olduğunun önemini belirtmiştir. Sonuç Yunus Emre kadim Türk halkının gelenek ve göreneklerinden beslenmiş ve beslendiği kolektif birikimin aktarıcısı olmuştur. Şiirlerinin içerisinde metaforik ve sembolik olarak erginlenmenin kodlarını ileten şair, ruhsal olarak doğumun şifrelerini okuyan/dinleyen nesillere taşımıştır. Eserlerinin temeline insan ve yaratıcı sevgisini koyan Yunus, modern çağın düşünürlerinden çok daha önce hümanizm kavramının felsefi öğretisini oluşturmuştur. Erginlenme önündeki engellere ve kötücül unsurlara dikkat çeken şair nihai ödülün yeniden doğuş olduğunu vurgulamıştır. Bu bağlamda Yunus Emre’nin şiirini okumak/anlamak atalar ruhunun kolektif birikimine temas etmeyi sağlamakta ve her yeni nesil için toplumun yeniden doğuş kodlarını taşımaktadır. 306 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KAYNAKÇA Aça, M. (2018). Bir Erginlenme Ritüeli: Erik Çalmadan Gönül Çalmaya. Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 11 (21), 29-35. Adler, A. (2010). İnsanı Tanıma Sanatı (12. baskı). (K. Şipal, Çev.) İstanbul: Say Yayınları. (Orijinal çalışma basım tarihi 1927). Botton, A. (2010). Statü Endişesi (5. baskı). (A. S. Bayer, Çev.) İstanbul: Sel Yayıncılık. (Orijinal çalışma basım tarihi 2005). Campbell, J. (2010). Kahramanın Sonsuz Yolculuğu (2. baskı). İstanbul: Kabalcı Yayınevi. Eliade, M. (2014). Doğuş ve Yeniden Doğuş, İnsan Kültürlerinde Erginlenmenin Dini Anlamları (1. baskı). (F. Aydın, Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayıncılık. Gölpınarlı, A. (2015). Yunus Emre (1. baskı). İstanbul: Kapı Yayınları. Guntrip, H. (2013). Şizoid Görüngü Nesne İlişkileri ve Kendilik (2. baskı). (İ. Babacan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları. (Orijinal çalışma basım tarihi 1968). Korkmaz, R. (2010). İki Farklı Hümanizma; Dante- Thomas More/ Yunus Emre. Yunus Emre Bülteni, Temmuz 2010, 9-12. Özçelik, M. (2010). Şiirler. M. Küçük (Ed.), Bizim Yunus (1. baskı) içinde (s. 131-211). Ankara: Sistem Ofset. Sartre, J. P. (2011). Edebiyat Nedir? (4. baskı). (B. Onaran, Çev.) İstanbul: Can Sanat Yayınları. (Orijinal çalışma basım tarihi 1948). Tatcı, M. (2013). Yunus’un Gül Bahçesinden, Dîvân-ı İlâhiyât Risâletü’n- Nushiyye, Âşık Yunus Cilt-II (1. baskı). Ankara: Özyurt Matbaacılık. 307 ESKİ ANADOLU TÜRKÇESİNDE KARŞILAŞTIRMA YAPILARI Mevlüt ERDEM Prof. Dr., Hacettepe Üniversitesi, Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölümü, Ankara/Türkiye, mevluterdem@gmail.com Giriş Karşılaştırma yapıları iki veya daha fazla nesne arasındaki benzerlikler ve farklılıkları veren yapılardır. Bu yapılar, başta sözdizimi ve anlambilimi olmak üzere dilin birçok alanıyla da ilgilidir. Türkçede karşılaştırma yapıları, artzamanlı ve eşzamanlı olarak yeterince çalışılmamıştır. Bu çalışma, özellikle Türkiye Türkçesindeki karşılaştırma yapılarından farklı kurulan Eski Anadolu Türkçesi (EAT) yapılarına yoğunlaşacaktır. İlgi bulunması durumunda Eski Türkçedeki ve Modern Türkçedeki karşılaştırma yapılarına da değinilecektir. Modern Türkçe karşılaştırma yapılarının en temel özelliği karşılaştırma standardının ayrılma durum ekiyle işaretlenmesidir. Bu yapılarda karşılaştırılan unsur (comparee) ve yüklem üzerinde herhangi bir ek/işaretleme bulunmaz. Hem tarihî dönemlerde hem de çağdaş Türk dillerinde karşılaştırma yapılarında kodlama farklılaşabilmektedir. EAT’de günümüzdeki kodlamaya benzer yapıların yanında bugün kullanılmayan karşılaştırma yapıları da bulunur. Türkiye Türkçesinde görülmeyen bu yapılarda yüklem -rAk ekini taşır ve karşılaştırma standardı da ayrılma durum ekiyle kodlanır. Birçok tarihsel çalışma bu eki türetim morfolojisi içinde değerlendirmektedir. Aşağıda da görüleceği gibi bu ekin birçok işlevi onu türetim morfolojisinden uzaklaştırmakta, çekim morfolojisine yaklaştırmaktadır. Bu yazının odak noktası, EAT’deki karşılaştırma yapıları, karşılaştırma yapılarını kuran -rAk ekinin türetim/çekim gücünü araştırıp tartışmaktır. Bunu gerçekleştirmek için ilk önce karşılaştırma yapılarının tipolojik özellikleri, kısaca Türkçede karşılaştırma yapılarının genel özellikleri verilecek, daha sonra 308 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ EAT’deki karşılaştırma yapıları Yunus Emre’nin eserleri de dikkate alınarak örneklerle değerlendirilecektir. Karşılaştırma Yapılarının Genel Özellikleri Dilbilimsel literatürde karşılaştırma yapılarıyla ilgili önemli çalışmalar yapılmıştır. Dixon (2012) karşılaştırma yapılarının tipolojisini incelerken Stassen (2001) tipolojik özelliklerin yanında karşılaştırma yapılarının semantiği ve temel ilkelerini araştırır. Karmaşık bir olguyu ifade eden karşılaştırma ‘iki nesneye yüklemsel bir derecelendirmede bir konum atama durumu olan bilişsel bir işlem’ (Stassen, 2001: 993) biçiminde tanımlanabilir. Bu tanımlamada üç özellik dikkati çeker. Bunlardan birincisi yüklemsel derecelendirmedir (predicative scale) ve bazı dillerde derecelendirme yüklem üzerinde kodlanmış olabilir. Karşılaştırma yapılarında dikkati çeken diğer bir husus da iki nesnenin bulunmasıdır. Karşılaştırma yapılarındaki iki nesneden biri karşılaştırılan unsur (comparee), diğeri de karşılaştırmanın standardı (standard of comparison)’dır. Dixon (2012:344) yukarıdaki terimlere dördüncü bir terim de ekler: karşılaştırma indeksi. Dilbilimsel literatürde bu kavramların farklılaştığı görülür. (Bu farklı terimler için bk. Treis 2018: ii) Aşağıdaki Türkçe ve İngilizce örnekler karşılaştırma yapılarını ve bunlarla ilgili terimleri verir: a) Ali Ahmet’ten çalışkandır. KARŞILAŞTIRILAN KARŞILAŞTIRMA STANDARDI YÜKLEM b) John is tall-er than George KARŞILAŞTIRILAN YÜKLEM İŞARETLEME KARŞILAŞTIRMA STANDARDI Yukarıda verilen örnekler karşılaştırma yapılarının nasıl farklılaştığını açıkça göstermektedir. İngilizce karşılaştırma cümlesinde yüklem -er biçimbirimiyle işaretlenmiş ve arkasından da zorunlu olarak than takısını almıştır. Türkiye Türkçesi örneğinde ise yüklem üzerinde herhangi bir karşılaştırma işaretleyicisi yoktur. Sadece karşılaştırma standardı ayrılma durum ekiyle (Ahmet’ten) işaretlenmiştir. Türkçede karşılaştırma yapılarına daha sözcüğü de ekelenebilir: Ali Ahmet’ten daha çalışkandır. Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü gibi karşılaştırma yapıları iki parametreyle değerlendirilir: Birinci parametre standart ad öbeğinin işaretlenip işaretlenmemesiyle ilgilidir. Standart ad öbeğinin kodlanması iki yolla ger- 309 ESKİ ANADOLU TÜRKÇESİNDE KARŞILAŞTIRMA YAPILARI Mevlüt ERDEM çekleşir: a) Standart ad öbeği daima aynı durumdadır. Karşılaştırılan ad öbeğinin standart ad öbeğine bir etkisi yoktur. Türkiye Türkçesi karşılaştırma yapıları bu grup içinde yer alır. Örnekte de görüldüğü gibi karşılaştırma standardı ayrılma durum ekini almaktadır ve karşılaştırma standardının kodlanmasında karşılaştırılan unsur üzerinde herhangi bir etkisi yoktur. b) Standart ad öbeği, durum tayinini karşılaştırılan ad öbeğinin durumundan alır (örnekler için bk. Stassen 1985: 28). Karşılaştırma yapılarıyla ilgili ikinci parametre yüklemin işaretlenip işaretlenmemesiyle ilgilidir. Yüklemin işaretlenip işaretlenmemesi dillere göre farklılık gösterir. Bu yapılarda yukarıdaki Türkiye Türkçesi örneğinde görüldüğü gibi yüklem üzerinde herhangi bir işaretleme olmaz, yüklem pozitif biçimde (unmarked) bulunur. Fakat, bazı diller, İngilizcede olduğu gibi, yüklem üzerinde bir işaretleme yapar. Tarihsel Gelişim Orhon Türkçesinde karşılaştırma yapıları büyük ölçüde Türkiye Türkçesindeki yapılara benzer. Yani karşılaştırma standardı bulunma-ayrılma durum ekiyle işaretlenir. Yüklem üzerinde karşılaştırma yapısı için ayrı bir işaretleme yapılmaz. Aşağıdaki örnek bu dönemdeki tipik kullanımı gösterir: Ötükän yışda yig idi yok ärmiş. (KT G4) ‘Ötüken dağlarından daha iyi bir yer asla yok imiş!’ (Tekin, 2006: 20, 21) Benzer karşılaştırma yapıları Karahanlı Türkçesinde de devam eder. Aşağıdaki Divanü Lügati’t-Türk’ten gelen örneklerde, karşılaştırma standardı sırasıyla -ta ve -den biçimbirimiyle işaretlenir, yēg yüklemlerinde ise karşılaştırma yapısına işaret eden herhangi bir ek bulunmaz. Bu at anta yēg. ‘Bu at ondan daha iyidir’ (Dankoff, 1984:221). Bilmiş yǟk bilmǟḏük kişīden yēg. ‘Tanıdığın şeytan tanımadığın adamdan daha iyidir’ (Dankoff, 1984:231). Yukarıdaki örneklerle ilgili söylenebilecek önemli nokta yüklem üzerinde -rAk ekinin kullanılmamasıdır. Fakat -rAk ekinin Eski Türkçede kullanıldığını gösteren örnekler vardır. Erdal (2004:150) bu ekin sıfat ve zarflara geldiğini, renk adlarına eklenemediğini belirtir: yarprak sav ‘oldukça zor ifadeler’, ašnurak ‘önce, daha önce’, ay täŋri tilgänintä sävigligräk ‘ayın çemberinden daha güzel’. Erdal, verdiği örneklerde -rAk ekinin bir türetim yapmadığını, 310 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ farklı leksikal içerik üretmediğini ve bu ekin bir parçacık (particle) olduğunu belirtir. Eski Anadolu Türkçesinde Karşılaştırma Yapıları EAT’de karşılaştırma yapıları kısmen Eski Türkçedeki yapılara benzer. Yani yüklem bazı durumlarda, aşağıdaki örnekte olduğu gibi, yüklem -(I)rAk ekiyle, karşılaştırma standardı da ayrılma durum ekiyle işaretlenir. Ve eger sizüñ ḳavluñuza ḳıyāmet daḫı olursa, Tañrı anda baña bundan (19) daḫı yigrek yirler virür. (Yelten, 1998: 368) Fakat birçok örnekte yüklem karşılaştırma ekiyle işaretlenmez, sadece karşılaştırma standardı, aşağıdaki örneklerde olduğu gibi, ayrılma durum ekini alır. İki cihân toptolu bâğ u bustân olur-ısa / Senün kokundan eyü gül bustân içinde bitmeye (Timurtaş, 1972:46) Ḳız eyitdi: “ḳanḳı oġulıdı kĭ atasından uluyıdı? dėdi.” (Hazai, 2006:405) Birçok Türkçe ve EAT grameri (Ergin, 1985:172; Gülsevin, 1997: 119; Mansuroğlu, 1998:257) -rAk ekini türetim eki olarak değerlendirir ve bu yüzden de dönem sözlüklerinde (veya incelenen eserlerin sözlüklerinde) bu ekle yapılan sözcükler yer alır. Fakat, aşağıdaki örneklerde de görüleceği gibi bu ekin sergilemiş olduğu birçok biçim-sözdizimsel özellik bu eki çekim morfolojisine yaklaştırır. Günümüzde sadece sözcükselleşmiş birkaç sözcükte (ufarak bir adam, küçürek oda) karşılaştığımız bu ekin EAT’de kullanım alanı oldukça geniştir. EAT eserlerinde -rAk eki bazı eserlerde yoğun olarak kullanılırken bazılarında ise ya hiç ya da çok az kullanılmıştır. Örneğin Yunus Emre’nin eserlerinde bu ekin kullanımı oldukça sınırlıyken karışık dilli eserlerden olan Behcetü’l-hadâik fî mev’izati’l-halâik (Canpolat, 2018) ve Kısas-ı Enbiya’da (Yılmaz vd. 2013) çok farklı sözcükle birleşir. Bu sözcüklerin bir kısmı dönem sözlüklerinde (Dilçin, 1983) bile geçmez. Örneğin ‘acebraḳ, ‘azîzraḳ, üküşrek, ḫoşraḳ, ḳatıraḳ, mihribânraḳ, sevgülürek, datluraḳ, yaḳınraḳ gibi karşılaştırma ekini taşıyan sözcükler Behcetü’l-hadâik fî mev’izati’l-halâik’te geçip Yeni Tarama Sözlüğü’nde geçmeyen sözcüklerdir. Aynı şekilde ‘âdilirek, ‘aḳılluraḳ, ‘âlimirek / ‘âlimıraḳ, ‘amellüraḳ, ‘azîzraḳ, beẕbaḫtraḳ, böyigirek, çaltıraḳ, çirkinirek, dileksüzrek, fâżılıraḳ / fâżıllıraḳ, dünlerek, girürek, ḫulḳluraḳ, ḳayġuluraḳ, keremlürek, ḳorḳuluraḳ, raḥmatluraḳ, usluraḳ, ıraġıraḳ, yaḳımıraḳ / yaḳınıraḳ, yiynirek gibi sözcükler de Kısas-ı Enbiya’da geçer ama Yeni Tarama Sözlüğü’nde yer almaz. Ekin bazı 311 ESKİ ANADOLU TÜRKÇESİNDE KARŞILAŞTIRMA YAPILARI Mevlüt ERDEM eserlerde sık kullanılması bazı eserlerde ise kullanılmaması yazarın kişisel tercihi mi yoksa ekin kullanılmasında başka nedenler mi var sorusu başka bir çalışmanın konusudur. EAT metinleri, gramerleri ve sözlüklerinden (özellikle Dilçin, 1983) hareketle karşılaştırma eki -rAk’ın hangi tür kelimelere geldiği ekin doğasını anlamaya yardım eder. Bu ek sıfat ve zarf kategorisi içindeki birçok sözcüğe eklenebilir ve tahmin edilebilir düzenli anlamlar üretir. Ekin özellikle bu iki sözcük türüne eklenebilmesi rastlantısal değildir. Türkçede ve birçok dilde sıfat olan birçok sözcük genellikle biçim değiştirmeden zarf göreviyle de kullanılabilir. Her iki sözcük türü de karşılaştırma yapıları kurar. İşte bu biçim-sözdizimsel benzerlikten dolayı karşılaştırma eki her iki sözcük türüne de rahatlıkla gelebilir. Aşağıdaki örnekler ekin hangi sıfat türlerine eklendiğini gösterir: 1. Boyut sıfatları: uluraḳ ‘daha büyük’, uvaġıraḳ ‘daha küçük, pek ufak, kiçirek ‘daha küçük’. 2. Değer anlamı taşıyan sıfatlar: yigrek ‘daha iyi’, yavuzraḳ ‘daha kötü’, yatluraḳ ‘daha kötü’ vb. 3. Yaş sıfatları: yaşlurak ‘daha yaşlı’ vb. 4. Renk sıfatları: bozaraḳ ‘bozca, bozumsu’, aġraḳ ‘daha ak’, gögrek ‘mavimsi’ vb. 5. Fiziksel özellikler gösteren sıfatlar: geñezrek ‘daha kolay’, ḫoşıraḳ / ḫo:şraḳ ‘daha iyi’, kuvvetlürek ‘daha kuvvetli’ vb. 6. İnsani nitelikleri gösteren sıfatlar: görklürek / körklürek ‘daha güzel’, yumşaġraḳ ‘daha yumuşak’, sevgülürek vb. 7. Hız anlamlı sıfatlar: tezrek ‘daha çabuk’, añulraḳ ‘yavaşça’ vb. Aşağıdaki örnekler de karşılaştırma ekinin çeşitli zarf türleriyle birlikteliğini gösterir: 1. Yön zarflarına gelenler: yuḳaruraḳ ‘daha yukarı, daha yüksek’, añaruraḳ ‘daha ileri’, ortaraḳ ‘daha orta, ortaya doğru’, aşaġaraḳ ‘daha aşağı’ vb. 2. Durum ve miktar zarflarına gelenler: azıraḳ / azraḳ ‘daha az, azca’, eksikrek ‘daha, çok eksik’, añulraḳ ‘yavaşça’, artuġraḳ ‘daha fazla’ vb. 312 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ 3. Zaman zarflarına gelen örnekler: ilkirek ‘en önce’, öñdüñrek ‘daha önce’, şimdirek ‘şimdi, şimdiki halde, şu sıra’, ṣoñraraḳ ‘daha sonra, çok sonra’, tizrek ‘derhal, çabucak’, vb. Karşılaştırma eki sadece Türkçe sözcüklerle sınırlı değildir. Birçok alıntı sözcüğe de eklenebilir. Bazı örnekler şöyle sıralanabilir: şefḳatluraḳ, raḥmatluraḳ, mihribânraḳ, kuvvetlürek / ḳuvvatluraḳ, mihribā:nraq, ‘ilümlürek, fażılluraķ, fâidelürek, ‘aḳılluraḳ vb. Eski Anadolu Türkçesi metinlerinde karşılaştırma eki, dilde türetkenliği yüksek bazı eklerden sonra da gelebilir: dileksüzrek, eylüklürek, g/körklürek, hidāyetlüraḳ, heybetlüraḳ, kuvvetlürek, kanlurak, raḥmatluraḳ, raḥmatluraḳ, sevgülürek, tozluraḳ, yüreklürek vb. Yunus Emre’nin eserlerinde karşılaştırma yapıları Daha önce de kısaca belirtildiği gibi Yunus Emre’nin eserlerinde -rAk ekli karşılaştırma yapıları birkaç sözcükte (yégrek, tizrek, gökrek, sarprak) geçer. Bunlardan tizrek ve sarprak dipnotta (Tatcı, 1990) yer alır, gökrek sözcüğünün de muahhar metinlerde gökren sözcüğü yerine kullanıldığı (Tatcı, 1990) bilgisi vardır. Yunus Emre’nin eserlerinde yüklemin -rAk ekiyle işaretlendiği sıklık derecesi yüksek tek örnek yegrek/yiğrek sözcüğüdür. Aşağıdaki örnekler -rAk ile kurulmuş karşılaştırma yapılarını gösterir: Işkı seve âşık gerek ne olısar ışkdan yiğrek / Işkdur yire göke direk kalanı hep söz öküşi (Timurtaş, 1972:168) Ger şehd ü şeker yirisem sensüz agudur cânuma / Çün cânumun sensin dadı kanda bulam senden yigrek (Tatcı, 1990) Yunus Emre’nin eserlerinde yaygın karşılaştırma yapılarının Türkiye Türkçesine benzer olduğu söylenebilir. Aşağıdaki örneklerde yüklem üzerinde -rAk eki yoktur ve karşılaştırma yapısında sadece karşılaştırma standardı ayrılma durum ekiyle işaretlenmiştir. İki cihân toptolu bag u bôstân olurısa / Senün kokundan eyü gül bôstân içinde bitmeye (Tatcı, 1990:20) Gevherdür senün özün güneşden arı yüzün / Şekerden datlu sözün her kim gördi utandı (Tatcı, 1990: 399) 313 ESKİ ANADOLU TÜRKÇESİNDE KARŞILAŞTIRMA YAPILARI Mevlüt ERDEM Sonuç İki nesne arasındaki farklılıkları / benzerlikleri açıklayan karşılaştırma yapıları, dilin anlamsal, sözdizimsel ve biçimbilimsel düzlemleriyle yakından ilgilidir. Karşılaştırma yapılarında dikkati çeken en önemli hususlar karşılaştırma standardının ve yüklemin işaretlenip işaretlenmemesidir. Türkiye Türkçesinde, Ali, Ahmet’ten çalışkan örneğinde olduğu gibi karşılaştırılan ad herhangi bir ek almaz ve karşılaştırma standardının ek seçimine de bir etkisi yoktur. Karşılaştırma standardı da ayrılma durum ekiyle kodlanır, yüklem üzerinde karşılaştırma yapısını temsil eden bir kodlama bulunmaz. Her ne kadar Türkiye Türkçesinde yüklem üzerinde karşılaştırma yapısını kodlayan bir biçimbirim yoksa da Türkçenin tarihî dönemlerinde yüklemin karşılaştırma ekiyle kodlanması yaygındır. Eski Türkçede görülen yüklemin karşılaştırma ekiyle kodlanması Orta Türkçe döneminde de devam eder. Eski Anadolu Türkçesinde de yüklemin karşılaştırma ekiyle kodlandığı, Anuŋ ṣuvı südden aġıraḳ durur, baldan datluraḳ durur, ḳardan ṣovuġıraḳ (Canpolat, 2018: 63) örneğinde olduğu gibi birçok kullanım vardır. Bu ek, dönemi inceleyen eserlerde türetim eki olarak değerlendirilmiş ve bu nedenden dolayı bu ekin geldiği sözcükler, düzenli, tahmin edilebilir anlam üretmesine rağmen yeni bir türetim olarak değerlendirilmiş ve her bir yeni türetim sözlüklere alınmaya çalışılmıştır. Örneğin, Yeni Tarama Sözlüğü’ne karşılaştırma ekli yaklaşık 32 sözcük alınmıştır. Doğal olarak bugün bile dönem sözlüklere girmemiş karşılaştırma ekini taşıyan EAT’de kullanılmış birçok sözcük vardır. Diğer taraftan karşılaştırma ekinin günümüz Türkçesinde bulunmaması da bu ekle yapılmış sözcüklerin sözlüklere dahil edilmesini tetiklemiş olabilir. Fakat burada türetimden çekime doğru (veya çekimden türetime doğru) bir devamlılık ilişkisinin var olduğu kabul edilirse (ayrıntı için bk. Erdem, 2011) karşılaştırma ekinin çekim morfolojisine yaklaştığı söylenebilir. Ekin oldukça düzenli ve tahmin edilebilir anlamlar oluşturması eki çekim morfolojisine yaklaştırır. Karşılaştırma ekiyle işaretlenen (veya işaretlenmeyen) sözdizimsel yapının ayrılma durum eki istemesi de çekim morfolojisi ile ilgilidir. Çünkü çekim morfolojisinin asıl işlevi zorunlu olması ve sözdizimsel ilgiden dolayı gerçekleşmesidir. Ekin bu çekimsel özellikleri ilgili ekle oluşan her bir sözcüğün sözlükte işaretlenmesini gereksiz kılar. Karşılaştırma yapılarının Eski Anadolu Türkçesi eserlerinde dağılımı da düzenli değildir. Bazı eserlerde yoğun biçimde karşılaştırma ekiyle kurulan örnekler görülürken bazılarında sözcükselleşmiş biçimlerin dışında karşılaştırma ekiyle kurulmuş biçimler yoktur. Bunun kişisel ve dönemle ilgili çeşitli nedenleri olmalıdır. Yunus Emre’nin eserlerinde de karşılaştırma ekinin kul- 314 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ lanımı oldukça sınırlıdır. Eski Anadolu Türkçesindeki düzensizlik Osmanlı Türkçesinde kaybolur ve eserlerde sınırlı sayıda karşılaştırma ekini alan sözcükselleşmiş örnek vardır. Şemşeddin Sami (2010: 303) de bu değişmeyi özellikle belirtir. Kamus-ı Türkî’nin en maddesinde karşılaştırma yapısını açıklarken karşılaştırmanın eskiden (eski şive üzere) -rak, - rek ekiyle yapıldığını özellikle vurgular. 315 ESKİ ANADOLU TÜRKÇESİNDE KARŞILAŞTIRMA YAPILARI Mevlüt ERDEM KAYNAKÇA Canpolat, M. (2018). Behcetü’l-hadâik fî mev'izati›l-halâik. Ankara: Türk Dil Kurumu. Dankoff, R., Kelly, J. (1984). Maḥmūd el-Kāşgarī Türk Şiveleri Lügatı (Dīvānü Luġāt-it-Türk). Cambridge, Duxbury, Mass.: Harvard Üniversitesi. Dilçin, C. (1983). Yeni Tarama Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Dixon, R. M. W. (2012). Basic Linguistic Theory Volume 3 Further Grammatical Topics. Oxford: Oxford University Press. Erdal, M. (2004). A Grammar of Old Turkic. Leiden, Boston: Brill. Erdem, M.(2011). Türkçede Çekim ve Yapım Eklerinin Özellikleri ve Sınırları. Bilig, (58), 71-90. Ergin, M. (1985). Türk Dil Bilgisi. İstanbul: Boğaziçi Yayınları. Gülsevin, G. (1997). Eski Anadolu Türkçesinde Ekler. Ankara: Türk Dil Kurumu. Hazai, G.,Tietze, A. (2006). Ferec ba’d eş-şidde “Freud nach Leid” (Ein frühosmanisches Geschichtenbuch). Berlin: Klaus Schwarz. Mansuroğlu, M. (1998). Eski Osmanlıca. Akalın, M. (Çev.). Tarihi Türk Şiveleri. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü. 247-276. Şemseddin-S. (2010). Kamus-ı Türkî. Yavuzaslan, Paşa (Haz.), Ankara: Türk Dil Kurumu. Stassen, L. (1985). Comparison and Universal Grammar. Oxford: Basil Blackwell. Stassen, L. (2001). Comparative constructions. In Martin Haspelmath, E. K., Wulf Oesterreicher, Wolfgang Raible (Ed.), Language Typology and Language Universals. Berlin, New York: Walter de Gruyter. 993-997. Tatcı, M. (1990). Yunus Emre Divanı II Tenkitli Metin. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Tekin, T. (2006). Orhon Yazıtları. Ankara: Türk Dil Kurumu. Timurtaş, F. K. (1972). Yunus Emre Dîvanı. Tercüman 1001 Temel Eser. Treis, Y. (2018). Comparative Constructions: An Introduction. Linguistic Discovery, 16(1): i-xxvi. Yelten, M. (1998). Şirvanlı Mahmud Târih-i İbn-i Kesîr Tercümesi (Giriş - İnceleme - Metin - Sözlük). Ankara: Türk Dil Kurumu. Yılmaz, E., Demir, N.,Küçük, M. .(2013). Kısas-ı Enbiya (Metin, Sözlük-Dizin, Notlar). Ankara: Türk Dil Kurumu. 317 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE AŞKSIZ İNSANIN TENKİDİ Ramazan ERGÖZ Dr. Öğr. Üyesi, Bitlis Eren Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Bitlis/Türkiye, rergoz@beu.edu.tr “Aşksızlara verme öğüt, öğüdünden alır değil” Yunus Emre Giriş Dinî –Tasavvufi Türk edebiyatının en büyük şairi olan Yunus Emre, XIII. yüzyılın sonu ile XIV. yüzyılın başlarında yaşamıştır. Fuad Köprülü, Yunus’un “XIII. yüzyılın son yarısında Sivrihisar civarında yahut Bolu mülhakatında Sakarya suyu civarındaki karyelerden birinde yetişmiş bir Türkmen köylüsü” olduğunu belirtir (1976: 265). Yunus Emre’nin yaşamış olduğu zaman diliminde Anadolu’da siyasi, askerî, sosyal ve ekonomik anlamda birçok sıkıntı yaşanmıştır. “Haçlı seferleri, Moğol akınları, Babai ve Cimri isyanları, saltanat kavgaları, huzursuzluğu ve maddi sıkıntıları doğuran başlıca amiller olarak görülebilir” (Demirci, 1991: 5). Yunus’u böylesine kaotik bir ortamda yok olmaktan koruyan iki şey vardır. Birincisi Tapduk Emre dergâhına girerek tasavvuf yolunda kendi içine yönelerek Bizim Yunus olma süreci; ikincisi ise kendilik değerlerine ulaşarak İlahi aşk ile yazdığı ve kamu âleme bir baktığı şiirleridir. Yunus, Tapduk Emre dergâhında Anadolu’nun kapalı-dar ve labirentleşen bir mekâna dönüşen ölüm çemberinden açık-geniş bir algısal mekânda kendisini bulur. Böylece Yunus’un arınma, yenilenme ve yeniden doğuş süreci burada başlar. Yunus, Tapduk Emre dergâhında yatay boyutta yaşama tutunurken dikey boyutta tüm insanlığın sesi olan evrensel değerlerin de sözcüsü konumuna gelir. Yunus’u sadece XIII. yüzyıl ile XIV. yüzyıl arasında sıkışıp kalmaktan kurtaran ise şiirleridir. Sözün gücüne tutunan Yunus, şiirleri ve ilahileri sayesinde Anadolu halkının kolektif belleğinde silinmez bir yere 318 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ konumlanır. Ölümünün ardından yüzlerce yıl geçmesine rağmen onun şiirleri her söylendiğinde Yunus’un değerler dünyası canlandırılmaktadır. Yunus’un şiirlerinde din, dinî şahsiyetler, ayet ve hadisler, dinle ilgili kavramlar, aşk, sevgi ve tasavvuf gibi konular yer alır. Yunus bu konuları ele alırken şiirlerini halkın anlayabileceği sade bir Türkçe ile yazmıştır. Bu bağlamda Yunus’un dilimizin ses bayraktarlığını yaptığını da söylemek mümkündür. Yunus’un şiirleri genel olarak toplumsal bilinç düzeyine hitap eder. Nitekim Yunus da Ahmet Yesevî gibi düşünce ve değerler birliğinin oluşmasında sözü/ şiiri önemli bir araç olarak görür. Bilinç düzeyinde anlam kazanan şiirlerin şair ve okuyucu arasındaki iletişim ve mesaj verme işlevini yerine getirdiği görülür. Bazı şiirleri ise bilinçaltını hedef alan göndergeler içerir. “Yunus bir söz söylemiş hîç bir söze benzemez/ Münâfıklar elinden örter ma’nî yüzini” (Tatcı, 1990: 332) diyerek şiirinin derin anlam katmanlarının da bulunduğunu ifade eder. Bu anlam katmanları ancak sembollerin çözümlenmesi ile değer kazanabilir. Yunus’un “Çıkdum erik talına anda yidüm üzümi/ Bostân ıssı kakıyup dir ne yirsün kozumu”1 (407/1) diye başlayan şiiri sembolik anlamlar içermektedir. Yunus “hayatta hiçbir şeyin göründüğü gibi olmadığı üzerine bir yaklaşımda bulunur. Sanatsal ifade ile görünen(ler), derin bilinçaltımızda dönüştürdüğümüz ve söze başka anlamlar yükleyerek dışa aktardığımız anlatım biçimlerimiz(dir)”. (Şayhan, 2018: 74). Yunus da muhatabına iletmek istediklerini kendi iç dünyasında anlamlandırdıktan sonra aktarır. Yunus’un bilinç düzeyine yönelik şiirleri anlamı doğrudan verirken bilinçaltına yönelik şiirlerinde ise örtülü anlamlar dikkati çeker. Yunus için saçma ve anlamsız görünen dünya, eşyanın ardındaki aşkın varlık fark edildiğinde ve insan ona yöneldiğinde anlam kazanabilmektedir (Bayraktar, 2000: 93). Yunus’un dünyayı anlamlandırma sürecinde en başta gelen kavram ise her şeyin başlangıcı ve özü olarak gördüğü aşktır. Yunus’un şiirlerinde en başta gelen kavramlar aşk ve sevgidir. Bundan dolayı kendisine sevgi şairi denilir. Ancak Yunus, şiirlerinde sadece aşk ve sevgi kavramına yer vermez. Yunus sadece kendi sorunları ile ilgilenen, içe dönük, dış dünyaya ise kapalı bir şair olarak düşünülmemelidir. Yunus, yaşadığı devrin sorunlarına da kayıtsız kalmaz. Yunus Emre’nin şiirlerinde kendine ve toplumda gözlemlediği sorunlara yönelik tenkitler de yaptığı görülmektedir. Yunus, dinî, siyasi, sosyal ve kültürel sorunları da tenkit eder. Yunus Emre, tenkitlerini Yunusça bir şekilde gerçekleştirir. Onun için tenkit, sorunun 1 Bu incelemedeki alıntılar; Mustafa Tatcı, Yunus Emre Divanı II, (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları) adlı çalışmadan alınmıştır. 319 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE AŞKSIZ İNSANIN TENKİDİ Ramazan ERGÖZ kökenine inmek, sebeplere dikkat çekmek demektir. Kişiler üzerinden bir tenkit anlayışı benimsemez. Tenkidini daha çok kavramlar üzerinden yapar ve bu kavramları da simgelerle destekler. Cemal Kurnaz Yunus’un tenkitlerinin 1. Kendine Tenkit, 2. Devrini Tenkit olmak üzere iki grupta değerlendirilebileceğini söyler ve Yunus’un kendine yönelik tekitlerini şu şekilde sıralar: 1. Bunların bir kısmı, kendi söyleyişiyle ‘doğru yola gelmeden’ işlediği günahların pişmanlığı ile söylenmiştir. 2. Müstakil şiirlerinin hemen hepsi, nefsini tahkir etmeye yönelik bir melamet hâli içinde söylenmiştir. 3. Bu şiirler, hasbihal tarzında bir iç konuşma/iç muhasebe olarak da değerlendirilebilir. Bu, aynı zamanda, karşısındakileri suçlamak yerine, kendini tenkit yoluyla, bazı olumsuzlukları daha etkili şekilde ortaya koyma metodu olarak da düşünülebilir. (Kurnaz, 1991: 468). “Yunus Emre’nin devrinden şikâyet ettiği bazı şiirlerinde, zamane müslümanlarını, âlimleri, hocaları, fakihleri, müderrisleri, müftüleri, hacıları, dervişleri, hatta kadıları beyleri ve sultanları doğrudan hedef aldığı görülür.” (Kurnaz, 1991: 468). Yunus’un tenkit ettiği kişilerin ortak özellikleri ise iyiyi unutup kötülüğü benimsemeleridir. Bu nedenle Yunus şiirlerinde tenkit yoluyla insanlara doğru yolun ne olduğunu aktarmaya çalışır. Yunus kötülüğü benimseyen bir toplumun kolayca ayrışacağının, birlik ve beraberliğin sağlanamayacağının ve maddi manevi değerlerin yok olacağının farkındadır. Nitekim Yunus’un yaşadığı çağ, savaşın, kavganın, yıkımın, ayrışmanın ve ölümün egemen olduğu kaotik bir zaman dilimidir. Toplumsal çözülmelere karşı Yunus’un şiirleri toplumu ülkü değerler etrafında yeniden birleştirmeye yöneliktir. Yunus’un “Sevelim sevilelim dünya kimseye kalmaz” sözü bu bağlamda okunabilir. Yunus Emre’nin Şiirlerinde Aşksız İnsanın Tenkidi Yunus, yaşadığı devrin sorunlarına kayıtsız kalmaz. Dinî, siyasi, sosyal ve kültürel sorunlara şiirlerinde yer verir. Yunus tenkit ettiği sorunlara karşılık çözüm önerilerini ortaya koymaktan geri durmaz. Bu yönüyle modern anlamdaki tenkit anlayışından farklı bir çizgi çizer. Yunus’un tenkitlerinde doğru yolu göstermesi ve çözüm odaklı olması onun kişilik özellikleriyle de alakalıdır. Yunus yaşamında olduğu gibi tenkitlerinde de yıkan ve yok eden değil, tahrip olan değerlerin yeniden inşa edilmesini, kötülüğe bulaşmış gönüllerin 320 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ arınmasını ümit eder. Bundan dolayı şiirlerindeki tenkidin naif bir söylem taşıdığını söylemek mümkündür. Ancak Yunus’un şiirlerinde tenkit ettiği ve alışılagelmiş Yunus çizgisinin dışına çıktığı, yer yer de ağır ifadeler kullandığı kişiler de vardır. Bu kişiler Yunus’un karşıt değerlerde konumlandırdığı aşksız insanlardır. Yunus, şiirlerinde aşksız insanı hayvana ve taşa benzetir, aşksız insan yabandadır diyerek onları insanlardan uzak bir yere konumlandırır. Yunus’un aşksız insanlara karşı tahammülsüz oluşunu ve bu denli sert bir üslup takınmasını anlayabilmek için Yunus’un aşka verdiği değeri ve ona yüklediği anlamları bilmek gerekir. Öncelikle Yunus’a göre her şey aşkın eseridir (Bayraktar, 1994: 21). Aşk, her şeyi başlatan bir imge olarak varlıkta, sözde, ilimde ve benlikte vardır. Bir aşk insanı olarak Yunus, aşkı hayatının merkezine yerleştirir. Aşk, Yunus Emre’nin düşünce dünyasının ana unsurudur. Aşkın değiştiren ve dönüştüren gücü Yunus’un tinsel aydınlığa kavuşmasında en büyük dolayımlayıcı ve erginlenme kaynağı olarak dikkati çeker. Yunus “Işk makâmı ‘âlîdür ‘ışk kadîm ezelidür/ “Işk sözini söyleyen cümle kudret dilidür”(Tatcı, 1990: 22) diyerek aşkın ezelî ve yüce olduğuna göndermede bulunur. Gerçek âşıklar ölüm endişesi duymazlar. Gerçek âşık olan kişi “ölmeden önce ölmüş” kişidir. Yunus için aşk ölmeden önce ölmesini sağlayan varlık ve yokluğu kendisinde deneyimleme şansı bulduğu bir olanaklar gömüsüdür. Yunus Emre aşkı kendine rehber edinir. Nitekim aşk varlığın ve yokluğun sebebi olarak Yunus’un her dem onunla olmak istediği bir ülkü değerdir. “Yunus Emre’nin nazarında aşk, daha ziyade nesnelerin, âleminin ötesinde gönül âlemlerinin en üst mertebesinde; varlığın kendi varlığına doğru bir yönelim gösterdiği uç ve sınırdır” (Görmek, 2019: 33). Ezelde âşık olduğunu ve bu dünyaya âşık geldiğini belirtir. Yunus “akılla kavramaya çalıştığımızda dünyanın saçma göründüğünü düşünür, ancak hakikati akılla değil, aşkla anlamak gerektiğini, gönül gözüyle görmek gerektiğini belirtir. Aşkı olmayan insanların hakikati anlamayacağını düşünür” (Bayraktar, 2000: 92). Onun şiirlerinde en önde gelen konu aşktır. Yunus Emre aşkı önce beşeri sonra ilahi aşk olarak ele alır. Yunus Emre insanları âşık olanlar ve âşık olmayanlar yani aşksız olanlar olmak üzere ikiye ayırır. Âşık olanları da gerçek âşıklar ve sadece âşıklar olmak üzere ikiye ayırır. “Âşıklara büyük bir bağlılık gösteren, ayrı ayrı hepsine derin hayranlık duyan Yunus Emre; bunun aksi durumda olanlara da, yani sevmeyenlere, âşık olmayanlara şiddetle karşı çıkar” (Göçgün, 1987: 89). Âşık olmayan kişileri ağır bir şekilde tenkit eder. Yunus Emre için aşk nasıl bir ülkü değer ise aşksızlık da karşıt bir değerdir. Bu bağlamda Yunus’un iki tane kırmızı çizgisinin olduğunu söyleyebiliriz. Bunlar kin ve aşksızlık ya da aşksız insandır. Yunus’un bu iki konuda taham- 321 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE AŞKSIZ İNSANIN TENKİDİ Ramazan ERGÖZ mül göstermediğini, kini düşman olarak; aşksızlığı ise insanı hem yaradandan hem de insani değerlerden uzaklaştıran bir karşıt değer olarak gördüğünü söylemek mümkündür. Önder Göçgün, Yunus Emre’nin şiirlerinde müspet tipler olarak arifleri, âşıkları, dervişleri, erenleri ve yârenleri örnek vermiştir. Menfi tipler olarak ise aşksızlar, gönül yıkanlar, bu dünyaya gönül verenler, cahil kişiler, münkirler ve nefsine uyan kişileri sıralamıştır (1987: 80-94). Menfi tipler arasında yer alan aşksız insan, Yunus’a göre savaş, şiddet, kavga, kan ve gözyaşının yani kaosun nedenidir. Bu bağlamda Mustafa Özçelik; “aşk, insanı hamlıktan, çiğlikten kurtarıp olgunluk derecesine getirirken bu aşktan yoksunluk onu insan olmaktan uzaklaştırmaktadır. İşte insanın önce kendisine, sonra diğer insanlara ve bütün varlıklara karşı zulmünün temelinde bu hamlığı, çiğliği, aşksızlığı yatmaktadır” (2010: 95) der. Zira Yunus’un aşksız insanlara karşı tahammül göstermemesi ve onlara yönelik tenkitlerini ağır bir dille gerçekleştirmesinin sebeplerini yaşadığı devrin koşullarında da aramak mümkündür. Nitekim Moğol istilası, haçlı seferleri, isyanlar, saltanat kavgaları ve birçok sorunun merkezinde insan vardır. Yunus’a göre gönlünde aşk olmayan insanların neden olduğu bu sorunlar yumağının çözümü insanların özlerine yani ezelden beri kendilerinde var olduğuna inandığı aşka tutunmalarına bağlıdır. Yunus şiirlerinde aşksız insanı canlı ve cansız birçok nesneye benzetir. Aşksız insanlara yönelik düşüncelerini bu nesnelerin göndergeleri üzerinden okumak mümkündür. Yunus bir şiirinde aşksız insanlar için şunları söyler: Işksuzlara virme öğüt öğüdünden alır degül Işksuz âdem hayvân olur hayvân öğüt bilür degül (157/1). Eksik olman ehillerden kaça görün câhillerden Tanrı bizâr bahillerden bahil didâr görür degül (157/2). Kara taşa su koyarsan elli yıl ısladurısan Hemân taş gine bayagı hünerli taş olur degül (157/3). Görüldüğü üzere Yunus aşksız insanlara öğüt verilmemesi gerektiğini belirtir. Ona göre aşksız insanın hayvandan bir farkı yoktur. Hayvana verilen öğüdün bir işe yaramayacağı ise açıktır. Yunus’un aşksız insanları hayvana benzetmesini ontolojik açıdan ele almak mümkündür. Nitekim Yunus aşksız insanları tenkit ederken onların varlıklarını da sorgular. Ontoloji veya varlık felsefesinin temel problemi varlıktır. Bu bağlamda ontoloji varlığı veya varoluşu incelemekle ilgilenir. Varlık da kendi içerisinde kategorik yapılara ayrılır. 322 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Bu kategorik yapılar da ontolojinin araştırma alanı içerisinde yer alır. Modern ontolojide varlığın çeşitli tabakalardan oluştuğuna ve her tabakanın da kendi içinde bağımsız bir yapı oluşturduğuna inanılır. Modern ontolojinin kurucusu olan Nicolai Hartmann, varlık tabakalarını: 1. Maddi, 2. Organik, 3. Psişik, 4. Geist olmak üzere dört tabakaya ayırır.1. katman inorganik tabaka ya da madde katmanıdır. 2. katmanda canlı varlıklar yer alır. Bu katman yaşamın olduğu alandır. Bu alanda üreme, büyüme, gelişme ve beslenme gibi yaşamın temel gereksinimleri bulunmaktadır. 3. katmanda bilinçli varlıklar yer almaktadır. Bu alan bilincimiz ile varlığı idrak edip tanıyabileceğimiz bir yerdir. Psişik bir varlık tabakası olan bu alan alttaki iki tabaka tarafından taşınır. 4. katman ise tinsel varlık alanıdır. Geist tabakası denilen bu alanda edim alanımız tin veya ustur. İnsanın varlık alanı dört katmanlıdır ve tinsel katmanın niteliklerini taşımaktadır (Mengüşoğlu, 1976: 218-219). Bu varlık tabakalarını şu şekilde göstermek mümkündür: Geist Psişik İnorganik Maddi Şekil 1. Varlık Tabakaları İnsan bu varlık tabakaları içerisinde yaşamın bilinçli bir görüngüsü olarak psişik tabakada yer almaktadır. Yunus ise aşksız insanları bir alt tabaka olan inorganik tabakaya indirir. Yani canlıların yaşam olanı olarak gösterilen bu alanda hayvanlar da yer almaktadır. Nitekim Yunus’a göre aşksız insanın dünyada bir amacı yoktur. Bu nedenle sadece yeme, içme, barınma gibi yaşamın temel gereksinimlerini karşılarlar. Oysaki Yunus için aşk, insanı psişik tabakadan geist yani tinsel tabakaya ulaştırmada bir erginlenme aracıdır. Yunus, aşksız insanı bir sonraki beyitte cahil olarak tanımlar. Böyle insanlardan uzak durulması gerektiğini belirtir. Yunus, bir alt mısrada ise “Tanrı bizâr bahillerden” sözü ile cimrilik gibi olumsuz özelliklere sahip insanlardan 323 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE AŞKSIZ İNSANIN TENKİDİ Ramazan ERGÖZ yaratanın usandığını belirtir. Cahil ve cimri kavramları aşksız insana Yunus tarafından yüklenen başka olumsuz özellikler olarak dikkati çeker. “Yunus’a göre aşk cahillik ve kötü niyetli olmaktan meydana gelebilecek yanlış anlamları da ortadan kaldırabilecek kadar önemlidir” (Yasa, 2002: 99). Yunus’a göre insani zaafların ürünü olan bu özelliklerin temel sebebi aşksızlıktır. Nitekim gönlünde aşkı barındıran insan için dünya malı kendisine tama edilecek bir şey değildir. Yunus son beyitte ise kara taş imgesi ile aşksız insanlara bir göndermede bulunur. Bu göndermede inorganik tabakaya indirilen aşksız insanın varlık tabakalarının en alt katmanı olan maddi tabakaya taşındığı görülür. Kara taş imgesi maddi tabakayı temsil etmektedir. Yunus, kara taşa elli yıl su verilse bile onun hünerli bir taş olamayacağını söyler. Nitekim her nesne kendi yapısının dışında bir özelliği barındırmayacaktır. Aşksız insan kara taş misali kendisine aktarılmak istenen değerlerin neticesinde bir başka boyuta kendisini taşıyamayacaktır. Yunus için aşksız insan yaşamın bilinçli görüngüsü olmaktan çok uzaktadır. O sadece yeme, içme, üreme ve barınma gibi tüm canlılarda olan biyolojik dürtülerin yönlendirmesi ile hareket eder. Yani aşksız insan yaşamda etken değil edilgen bir şekilde yer alır. Yunus bir başka şiirinde ise aşksız insanın gönlünün taşa benzediğini belirtir: İşidün iy yârenler ışk bir güneşe benzer Işkı olmayan gönül mesel-i taşa benzer (66/1). Türkçe sözlükte gönül; “sevgi, istek düşünüş, anma ve hatır gibi kalpte var sayılan duygu kaynağı” olarak ifade edilir (Türkçe Sözlük, 1988: 871). Tasavvufta ise gönül Tanrı’nın ve tasavvufi aşkın tecelli ettiği yerdir. Yunus’a göre aşkı olmayan gönlün taştan bir farkı yoktur. Gönlü taş olanın dilinde zehir olur, sözleri yumuşak bile olsa savaşa benzer: Taş gönülde ne biter dilinde agu tüter Nice yumşak söylese sözi savaşa benzer (66/2). Yunus ancak aşkı olan bir gönlün yumuşayıp muma dönebileceğini ifade eder: Işkı var gönül yanar yumşanur muma döner Taş gönüller kararmış sarp-katı kışa benzer (66/3). Taş gönüllerin kararması ve kışa benzetilmesi de aşksız insanlara yönelik göndermeler içerir. Gönlün yumuşaması ve muma dönmesi için gerekli olan aşk onlarda bulunmamaktadır. Yunus taş ve mum imgeleriyle aşksız insan ile 324 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ âşık insan arasındaki farkı anlatır. Taş, tabiatı gereği yumuşamaya meyilli değildir. Mum ise sıcaklık/içtenlik imgesi ile eriyip şekil değiştirmeye, başkalaşmaya yani başka bir boyuta dönüşmeye uygundur. Yunus’un hayvanlara öğüt verilemeyeceğini, cahillerden uzak kalınması gerektiğini ve kara taşa su verilse bile hünerli taş olamayacağını belirtirken ifade etmek istediği de bu durumdur. Aşksız gönül, dıştan gelen telkinlere karşı içe kapanmış, taş kesilmiştir. Yani değişime ve dönüşüme kapalıdır. Aşk ancak içte olduğu zaman var eden bir güce dönüşür. Yunus da bu durumu aşksız insanları tenkit ederken kullandığı hayvan ve kara taş imgeleriyle dile getirir. Yunus aşksızlara öğüt vermenin bir fayda sağlamayacağını ve aşksız insanların yabanda olduğunu şöyle belirtir: Işksuzlara benüm sözüm benzer kaya yankusına Bir zerre ‘ışkı olmayan bellü bilün yabandadır (65/3). Yunus aşksız insanlara söylenecek sözün kayaya çarpıp geri dönen sese benzediğini ifade eder. Bu beyitte de aşksız insanların dışarıdan gelen uyarılara karşı katı bir tutum sergilediğini görmek mümkündür. Burada dikkati çeken bir başka durum ise Yunus’un aşksız insanların yabanda olduğunu söylemesidir. Yabanda olmak insanlardan uzakta, ıssız bir yerde yaşamak anlamına gelmektedir. Yunus yukarıda örneklerini verdiğimiz şiirlerde olduğu gibi aşksız insanları yine başka varlık alanlarında konumlandırır. Yunus, aşksız insanları tenkit ederken onları önce hayvana yani psişik tabakadan inorganik tabakaya; sonra da kara taşa benzeterek varlık tabakalarının en alt düzeyi olan maddi tabakaya indirger. Bu durum Yunus’un gözünde aşksız insanın bir değer ifade etmediğini ve onların insanların tarih boyunca elde ettiği kazanımların dışında tutulduğunu gösterir. Ancak Yunus aşksız insanları tenkit ederken bununla da kalmaz ve aşksız insanın dünyada yok hükmünde olduğunu söyleyerek onları tüm varlık tabakalarının da dışına atar: Işksuz âdem dünyede bellü bilün yok durur Her biri bir nesneye sevgüsi var ‘âşıkdur (86/1). Yunus’a göre aşksız, insanın dünyadaki yokluğu onun sevgisizliğinden kaynaklanır. Zira Yunus için âşık, bir gönlün her bir nesneye karşı sevgi beslemesi gerekir. Yunus’un aşka ve sevgiye verdiği değer göz önüne alındığında aşksız insanların dünyada neden yok hükmünde olduğunu anlamak kolaylaşır. Yunus bir aşk ve sevgi şairidir. Onun için aşk ve sevgisiz bir hayat düşünülemez. Öyle ki Yunus bir dem dahi aşksız kalmak istemez: 325 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE AŞKSIZ İNSANIN TENKİDİ Ramazan ERGÖZ Işkdur bu der dün dermânı ‘ışk yolına virdüm cânı Miskîn Yunus dir yâ Gâni bir dem ‘sosuz kalmayayın (269/8). Yunus aşksız insanları tenkit ettikten sonra aşksız olmanın kendisi için ne ifade ettiğini dile getirir. Yunus için aşk, dertlerinin dermanı ve uğruna can verilecek ülkü bir değerdir. Yunus aşkı içselleştirmiş ve onu hayatına tatbik etmiş biri olarak aşksız kalmanın ölümden farksız olduğunun bilincindedir. Yunus için ilim, amel, zühd ve taat gibi dinî ve tasavvufi değerler bile aşksız helal değildir: Miskin Yunus zehr-i katile ‘ışk elinden tiryâk olur İlm ü ‘amel zühd ü tâ’at pes îşksuz halâl olmaya (5/7). Yunus için aşk her şeyden önce gelmektedir. Aşk ile yapılmayan her şeyin içten ve samimi olmayacağına inanan Yunus, ilim sahibi olmanın, güzel ameller işlemenin, dünyadan yüz çevirmenin, Allah’ın emir ve yasaklarına uymanın ancak aşk ile yapıldığında bir anlam taşıdığına inanır. Hakikate ulaşmak amacıyla yapılan bu işlerin akıldan ziyade aşkla yapılması gerektiğini söyler. Sözünün etkisini arttırmak için aşk ile yapılmayan ilmin, güzel amellerin ve dinin emirlerine ve yasaklarına uymanın helal olmayacağını vurgular. Bu cümle “âlem sevdügi bu dîn ile bu îmândur V’allahi ışksuz gerekmez şom din ile şol imânı (377/4). Yunus son olarak aşksız bir din ile imanın gerekmediğini ifade eder. Yunus’a göre din ve iman aşk sayesinde bir anlam kazanır. Aşksız imanın taş misali kuru olduğunu ifade eden Mehmet Demirci aşksız bir iman anlayışı hakkında şunları söyler: Sadece kitabi bilgilere dayanan bir iman anlayışı vecd ve heyecandan mahrum, son derece “kuru” bir mahiyet arzeder. Böyle bir dindarlık da şuur ve manevi zevkten yoksun, adeta robotlaşmış ve mekanik bir görüntüye sahip olur. İman ve dine revnak verecek olan sevgidir, aşktır (1991: 29). Yunus için din ve iman kişide heyecan yaratmalı, manevi zevk almayı sağlamalıdır. Bunun yolu da aşk dolu bir gönle sahip olmaktan geçer. Çünkü Yunus, her şeyin özünün aşk olduğunu, aşkın da gönülde yer edindiğinin bilincindedir. Oysaki Yunus’a göre gönül ile değil akıl yoluyla hakikati arama veyahut din ve imanın gerekliliklerini yerine getirme arayışı bir süre sonra insanı manevi zevklerden uzaklaştıracak, faydacı ve çıkarcı bir iman anlayışına yönlendirecektir. 326 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Sonuç Yunus Emre, şiirlerinde sadece aşkı, sevgiyi, tasavvufu, ölümü, yaşamı, dinî değerleri ve kültürü ele almamıştır. Yunus’u sadece bu yönüyle ele almak tek boyutlu bir Yunus Emre profilinin ortaya çıkmasına neden olur. Oysaki Yunus, yaşadığı devrin dini, siyasi, sosyal ve kültürel sorunlarını gözlemleyen, bu sorunları tenkit eden ve çözüm öneriler sunan bir kişiliktir. Yunus yaşadığı devrin sorunlarına karşı kayıtsız kalmamıştır. Kendisinde ve toplumda gördüğü aksaklıkları tenkit etmekten geri durmamıştır. Yunus’un tenkit anlayışı genel olarak sorunun kökenine inmek ve sebeplere dikkat çekmek üzerine kuruludur. Yunus’un en çok tenkit ettiği hususların başında insanların kötülüğü benimsemeleri, kötülerin egemenliği ele almaları, dinin emir ve yasaklarına uyulmaması ve insanların nefislerine esir olması gelmektedir. Yunus bu tür sorunları tenkit ederken Yunusça bir söylem içerisinde bulunur, kişileri tenkit etmek yerine kavramlar üzerinden sorunları dile getirir ve çözüm önerilerini sunar. Yunus’un gördüğü sorunları tenkit etmesindeki amaç ise toplumun ayrışmasının ve yok olmasının önüne geçmektir. Nitekim Yunus’un yaşamış olduğu devir savaş, kan gözyaşı, açlık ve sefalet gibi nedenlerle kaotik bir zaman dilimidir. Bu nedenle Yunus toplumsal birlik ve beraberliğin önemli olduğu bir devirde insanların kötülüğü benimsemelerini, ayrışmalarını ve yok olup gitmelerini istemez. Yunus’un tenkit etmekten geri durmadığı, tahammül göstermediği ve kendilerine karşı üslubunu sertleştirdiği kişilerin başında aşksız insanlar gelmektedir. Yunus’un aşksız insanları bu denli ağır bir dille eleştirmesinin nedeni olarak onun aşka verdiği değeri göstermek mümkündür. Yunus için aşk sınırları ihlal edilmemesi gereken bir kırmızı çizgi veya varlık alanıdır. Bu nedenle Yunus için bir insanın aşksız olması ontolojik bir problemdir. Yunus Emre aşksız insanları tenkit ederken onları hayvana, cahile ve kara taşa benzetir. Modern ontolojide varlık çeşitli tabakalardan oluşur. İnsan yaşamın bilinçli bir görüngüsü olarak psişik tabakada yer alır. Yunus, aşksız insanları hayvana benzeterek onları bir alt tabakaya yani hayvanların da yer aldı inorganik tabakaya konumlandırır. Yunus bununla da kalmaz ve aşksız insanları kara taşa benzetir. Böylece onları varlık tabakalarının en alt katmanı olan maddi tabakaya indirger. Yunus bir başka şiirinde ise aşksız insanın yabanda olduğunu belirterek onu insanların yaşam alanından dışlar. Son olarak da Yunus aşksız insan dünyada yoktur diyerek aşksız insanın varlığını dahi kabullenmez. Yunus, aşksız insanlara yönelik bu tenkitlerinin ardından kendisi için aşkın ne denli önemli olduğunu vurgular ve bir dem bile aşksız kalmamayı diler. 327 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE AŞKSIZ İNSANIN TENKİDİ Ramazan ERGÖZ Son olarak da aşksız ilmin, amelin, zühd ve tâatın helal olmayacağını vurgular. Aşk olmadan din ve imanın gerekmediğini söyler. Sonuç olarak aşk, Yunus Emre için varlığın ve yokluğun sebebi olarak Yunus’un her dem onunla olmak istediği bir ülkü değerdir. Aşka bu denli önem veren ve yaşamının merkezine konumlandıran Yunus için aşksız insan tenkitlerin en ağırını hak etmektedir. Yunus’un aşksız insanlara yönelik tenkitlerinden hareketle Yunus’un aşksız insanlara karşı ontolojik bir problemle yaklaştığını söylemek mümkündür. 328 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KAYNAKÇA Bayrakdar, M. (1994). Yunus Emre ve Aşk Felsefesi (3. baskı). Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Bayraktar, L. (2000). Albert Camus ve Yunus Emre’de Absurd Kavramı. Felsefe Dünyası Dergisi, 1(31), 81-101. Demirci, M. (1991). Yunus Emre’de İlahi Aşk ve İnsan Sevgisi (1. baskı). Ankara: Selçuk Yayınları. Göçgün, Ö. (1987). Yunus Emre’nin Şiirlerinde İyi Kötü Karşılaştırması. Selçuk Üniversitesi Selçuklu Araştırmaları Dergisi, 2, 77-97. Görmek, A.E. (2019). Mevlânâ ve Yunus Emre’nin Aşk Felsefelerinin Mukayesesi (Mesnevî ve Yunus Emre Divanı’nda). (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi). Selçuk Üniversitesi, Konya. Köprülü, F. (1976). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (3. baskı). Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Kurnaz, C. (1991, Ekim). Yunus Emre’de Tenkit. Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu, Ankara. Mengüşoğlu, T. (1976). Fenomenoloji ve Nicolai Hartmann (1. baskı). İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları. Özçelik, M. (2010). Bizim Yunus (1. baskı). Eskişehir: Eskişehir Valiliği Yayınları. Şayhan, F. (2018). Kuşatılan Ben’in Biliş Düzeyi Yorumu: Yüce Birey Bağlamında Yunus. Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 11(21), 69-77. Tatcı, M. (1990). Yunus Emre Divanı II (1. baskı). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Türkçe Sözlük (1988). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Yasa, M. (2002). Din Felsefesi Açısından Yunus Emre’de Aşk-Yaratılış- Kendi Olma (1. baskı). Ankara: Ankara Okulu Yayınları. 329 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE ÖLÜMÜN İKİ YÜZÜ Nusret GEDİK Dr. Öğr. Üyesi, Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, İstanbul/Türkiye, nusret.gedik@marmara.edu.tr Giriş Hayatın belki de en büyük gerçekliği olan ölüm, insanlığın varoluşundan bugüne kadar bütün sanat dallarının da ana konularından birisi olagelmiştir. Sanatın en büyük kollarından olan edebiyat penceresinden baktığımızda ise ölüm, bütün medeniyetlerin edebiyatlarında kendine her daim yer bulan bir olgudur. Meselenin sanat ve edebiyata yansıması da aslında bir tenakuzu teşkil eder. Şöyle ki ölümün kendisi konu itibarıyla edebî ürünlerde ölümsüz bir kavram olarak yüzyıllar boyunca çeşitli edip ve şairler tarafından farklı duyuş ve düşünüşle işlenmiştir, işlenmeye de devam etmektedir. Bazen mısralar, beyitler ekseninde aruz veya hece vezni ile ölümü anlamlandırmaya çalışan şair veyahut edip, aradan geçen zamanla değişen edebî anlayışla bu sefer serbest nazım biçimi veyahut farklı nesir teknikleriyle bu ölümsüz temayı eserlerinde işlemiştir ve bu durum insanlığın sonuna kadar da devam edecektir. Zira ölüm, insanın kendisinden ayrı düşünülemeyecek kadar önemli bir husus olarak onun hayatının en büyük parçasıdır. Ölüm, her din ve kültürde olduğu gibi İslam dininde de gerek kutsal kaynaklar gerekse diğer dinî literatürde kendisinden sıklıkla bahsedilen bir kavramdır. İslam’ın ana kaynağı Kur’an-ı Kerim’de yer alan ayetlerde ölüm, Yüce Yaratıcı tarafından hayat ile birlikte anlamlandırılmıştır. Zira ölüm hayatın bizatihi içerisinde olan bir olgudur. Fakat İslam’a göre ölüm insanoğlunun sandığının aksine insanın varlığının sonu da değildir. Allah tarafından “varlık” âlemine getirilen (Bakara 2/28, Mü’min 40/11) insan, topraktan yaratılmıştır (Hacc 22/5, Fâtır 35/11). O, Allah’a ait bir ruh (Hicr 15/29, Sâd 38/72) ta- 330 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ şımakta ve ölüm ise bu ruhun Allah’a döndürülmesi, kavuşması, buluşması (En’âm 6/31, 6/36, 6/154; Yunus 10/45; Yâsin 36/22, 43; Meryem 19/40; Fecr 89/28) olarak vasfedilmektedir. Kur’an’ın dünya hayatı ile ilgili en fazla üzerinde durduğu husus onun bir oyun yeri olup geçici olduğudur (En’âm 6/32; Ankebût 29/64; Muhammed 47/36; Hadîd 57/20). İnsanoğlu bulunduğu bu geçici mekândan ölüm sayesinde kurtulacak ve ebedî hayata nail olacaktır. Tasavvufi Düşüncede Ölüm Bahsine Kısa Bir Bakış İslam akidelerine bağlı olarak tasavvufi düşüncede de dünya hayatı ayet ve hadislerde zikredildiği gibi olumsuz bir vasfa sahiptir. Geçici olan bu hayat, ölüm ile nihayete erecek ve maddenin egemen olduğu bu dünyanın yerine “ebedî” vasfa sahip olan diğer âlem hayatı başlayacaktır. Hâl böyle olunca sufiler ölüm hakkında genel manada olumlu bir düşünce geliştirmişlerdir. Çünkü ancak ölüm ile birlikte Hakk’a vasıl olunabilecektir. Tasavvufta çok genel manada iki türlü ölüm vardır. Bunlardan birisi ihtiyârî ölüm iken bir diğeri de ıztırari (tabii) ölümdür. Sufilerin hemen her yerde anıldığı üzere “ölmeden evvel ölmek” felsefesi temelinde ele aldıkları ölümün adı ihtiyari ölümdür. Nefsin arzu ve heveslerinden geçerek dünyadan soyutlanmayı ve bedenî zevkleri tamamen yok etmeyi amaçlayan bu ölüm çeşidi tasavvufi eğitimle alakalıdır (Eraydın, 1997:86). İhtiyari ölümün esasını bedenin ölü kabul edilerek kalpteki dünya sevgisinin azaltılması teşkil eder. Hemen bütün tarikatlarda ihtiyari ölüm ile ilgili usul ve erkânlar vardır. Mürid, bu usul ve erkân çerçevesinde mürşidinin yolunda bu dünyada iken ölmeyi ve böylece Hakk’a daha bu dünyada vasıl olmayı gaye edinir. İnsanın belirli bir ömür süresi vardır (İsrâ 17/99), hiç kimse ebedî olarak bu âlemde kalmayacaktır (Enbiyâ 21/34) ki bu âlemin dahi sonu vardır. Bu düşünceyi akıllarından hiç çıkarmayan sufiler çeşitli mücahede ve riyazetlerle insanın ebedî tarafını oluşturan “ruh”un onun maddi tarafı olan “beden”e galip gelmesi için uğraşırlar. Hâliyle bedenin bütün isteklerini öldürmek onu aşağılarken manevi taraf olan ruhu ise yüceltecektir. İhtiyari ölüm, bedenden vazgeçenlerin ölümüdür. Yunus Emre’nin: Cânlar cânını buldum bu cânum yagma olsun Assı ziyândan geçdüm dükkânum yagma olsun (271/1)1 1 Yunus Emre şiirleri için şu kaynak esas alınmış olup beyit sonlarındaki sayılar bu yayımdaki şiir ve beyit numaralarını göstermektedir: Bk.: Tatcı, M. (2020), Yunus Emre Dîvânı, İstanbul: H Yayınları. 331 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE ÖLÜMÜN İKİ YÜZÜ Nusret GEDİK şeklinde ifade ettiği şey, ihtiyari ölümün ta kendisidir. O, bu dünyadan göçmeden Hakk'a aşık birisi olarak çağlar aşan sesiyle sevincini böyle paylaşmıştır. Çalışmanın konusu itibarıyla Yunus Emre’nin şiirlerinde ele alınan tasavvufi telakkinin diğer bir ölüm çeşidi ise ıztırari yani tabii ölümdür. Iztırari ölüm, çok basit manada dünya hayatının nihayete ererek, insanı oluşturan unsurlardan bedenin fiiliyatının sona ermesi olarak nitelendirilebilir. Sufiler tabii ölüm hakkında “Hakk’a yürümek”, “kalıbı dinlendirmek”, ”vuslat”, “göçmek” vb. tabirler kullanmışlar ve bu ölümü insanın hakikatine halel getirmeyerek Allah’a bir ulaşma aracı gördükleri için sevinçle karşılamışlardır (Muslu, 2004: 65). Hz. Mevlânâ işte bu yüzden vefatını “Şebiarus” olarak nitelendirmiştir. Çalışmanın konusu da tam da bu minval üzere Yunus Emre’nin şiirlerinde ıztırari ölümün yansımalarını, bu ölüm türünün sufi için ne ifade ettiğini incelemektir. Başta Yunus Emre olmak üzere bütün sufilerin önce mürid olduğu, çeşitli merhalelerden geçerek bulundukları makama ulaştıkları da hatırdan çıkarılmamalıdır. Hâliyle herhangi bir sufinin ölüm hakkındaki telakkileri, alacağı tasavvufi öğretinin nihayetinde ulaşılan bir yaşanmışlık ve duygudaşlık değil; her insanda çok tabii olarak görülen korku, endişe vb. gibi ruh hâlleri üzerine bina edilebilen bir his olacaktır. Lakin o, tasavvufi tabirle söyleyecek olursak avamdan havassa, oradan da ehassa giden yolda, hayatın bütün unsurları gibi ölüm hakkındaki telakkilerini de değiştirip geliştirecek ve sonunda ölümden korkmayan, aksine onu Hakk'a bir an önce vasıl olmak için isteyen bir yapıya bürünecektir. Bu düşüncenin akisleri büyük Türk mutasavvıfı Yunus Emre’nin şiirlerinde de rahatlıkla görülebilir. O, insan mefhumunu tam manasıyla bilen birisi olarak ölüm bahsini iki yönden yaşamış, görmüş ve şiirlerine aksettirmiş büyük bir zattır. Yunus Emre’nin Şiirlerinde Ölümün İki Yüzü Yunus Emre büyük bir Türk mutasavvıfı olarak yukarıda kısaca serdedilen görüşler ekseninde şiirler söylemiş, sufilerin eserlerinde farklı üslup dairelerinde ve girift cümleler ile açıklamaya çalıştıkları ölüm bahsini, manzum bir hâlde sade bir Türkçeyle anlatmasını bilmiştir. Bugüne kadar Yunus Emre’nin “ölüm” bahsi üzerine söylediği şiirler ve buna bağlı olarak düşünceleri bazı araştırmalara konu olmuştur.2 Tebliğimizin konusu bu araştırmaları tekrarlayarak Yunus’un ölüm düşüncesini içeren şiirlerini sıralamak değil, onun ölüm 2 Bu araştırmalardan bazıları için bk.: (Pala, 1995; Yıldırım, 2011; Ospanova, 2016) 332 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ bahsine iki farklı pencereden baktığını ortaya koyarak bunun sebepleri üzerinde hassaten durmaktır. Yunus Emre, Dîvân’ında sıklıkla ölüm meselesi üzerinde durmuş, müstakil şiirleri ile münferit beyitlerinde bu bahsi oldukça yoğun bir şekilde işlemiştir. Dîvân’daki şiirlerin 27’sinde ölüm bahsi müstakil olarak yek-ahenk bir tarzda işlenmektedir.3 Ayrıca 500’ü aşkın beyitte münferit olarak yine bu meseleye temas edilmektedir (Pala, 1995: 531). Mezkur şiirler konu itibarıyla incelendiğinde ise Yunus’un müstakil şiirlerinin 17’sinde4 ölüm bahsi olumsuz yönlerden ele alınmakta olup kalan 10’unda5 ise şair ölümü olumlu bir olgu olarak değerlendirmektedir. Görüldüğü üzere müstakil şiirlerinde Yunus, ölümü daha çok olumsuz ve korkulan bir öğe olarak işlemiştir. Münferit beyitlerde ise durum daha farklı olup bu beyitlerde ölüm daha çok olumlu yönleriyle değerlendirilir.6 Bilindiği üzere herhangi bir Dîvân’da yer alan bir şiirin, -kaside nazım şekli gibi adından ve içeriğinden anlaşılamıyorsa- şairin hayatının hangi döneminde yazıldığı pek fazla bilinemez. Fakat Yunus Emre özelinde onun bilhassa ölüm temalı şiirleri için bu durum bir istisna teşkil eder. Şöyle ki mezkur bahisteki şiirleri şairin tasavvufi merhalelerin hangisinde söylediği az çok kestirilebilmektedir.7 Yunus Emre’nin şiirleri ölüm teması özelinde incelendiğinde onun, ölümü iki farklı yönüyle ele aldığı görülmektedir. Ölüm, ortalama bir insan için oldukça “kötü” bir şekilde tavsif edilir. Dünya hayatının son bulması ve her şeye veda etmek kolay bir şey değildir. Ölüm karşısında ortalama bir insan, onu düşündüğü an endişeye kapılır ve düşüncesi üzerinde ısrar ederse de bu duygu yerini korkuya bırakır. Yunus Emre, bu hâller içerisinde bir zamanlar ölüm üzerine pek çok düşünmüş olmalıdır ki aşağıdaki beyitlerde görüleceği üzere sürekli mezarlıklarda dolaşmakta ve ölüm hakkında korku dolu ifadelerde bulunmaktadır: 3 Bu şiirler için bk.: 6, 15, 18, 33, 35, 72, 74, 82, 87, 127, 139, 184, 198, 207, 208, 231, 241, 251, 276, 285, 291, 340, 350, 368, 385, 413. 4 Bu şiirler için bk.: 6, 15, 18, 35, 74, 82, 127, 198, 207, 241, 376, 385, 340, 350, 368, 385. Hemen şunu belirtmek gerekir ki 16, 18, 35. şiir gibi bazı örneklerde ölüm meselesinin olumlu veya olumsuzdan ziyade mesela nasihatlar bağlamında değerlendirildiği şiirler de mevcuttur. Bu gibi durumlarda mezkûr şiirin genel üslup ve muhtevasına bakılarak değerlendirme yapılmıştır. 5 Bu şiirler için bk.: 33, 72, 87, 139, 184, 208, 231, 251, 291, 413. 6 Birkaç örnek için bk.: 61/4, 154/1, 158/2, 316/6 vb. 7 Hemen belirtmek gerekir ki burada zikredilen tasniften kasıt Yunus Emre üzerine çalışan ve Dîvân’ı yayımlayanlardan Burhan Toprak’ın tasnifi gibi değildir. Zira bu tür tasniflerin ne şair özelinde ne farklı bir meselede ilmî olmadığını düşünüyoruz. Tasnif için bk: (Toprak, 2006: 44) 333 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE ÖLÜMÜN İKİ YÜZÜ Nusret GEDİK Hak’dan yıgar ol seni nen varısa vir gider Ne beslersin bu teni sinde kurd kuş yir gider (35/1) Sabâhın sinlere vardum gördüm cümle ölmiş yatur Her biri bî-çâre olup ‘ömrin yavı kılmış yatur (74/1) Yir yüzinde gezeridüm ugradum milketler yatur Kimi ulu kimi kiçi key kuşagı berkler yatur (82/1) Sana ‘ibret geregise gel göresin bu sinleri Ger taşısan eriyesin bakup göricek bunları (368/1) Mezar ve mezarlık, Yunus terminolojisinde daha çok Türkçe karşılığı olarak “sin” kelimesi ile yer almaktadır. Yukarıda matla beyitlerini iktibas ettiğimiz şiirlerinde o, mezarlıkları gayet olumsuz bir bakış açısıyla tavsif eder. “Sinler” ona göre muradına erememiş nice yiğitlerin yattığı yerdir (74/2), onların gündüzleri de artık gecedir (82/2). Ölüm, sarı saçlı güzellerin saçını teneşirde çözer (198/6), “ak teleme yeni gelin”ler (82/9), inci dişleri dökülmüş sarı saçlı güzeller (35/5), elleri kınalı gül yüzlü hatunlar (82/7) yiğit erlerinin yanında mezarlarda yatmaktadır. Ölüm, kadın-erkek ayırmadığı gibi zengin-fakir, bey-kul da ayırmaz. Kimse o müthiş sondan kaçamaz: Kimi yigit kimi koca kimi vezir kimi hoca Gündüzleri olmış gice ancılayın çoklar yatur (82/2) Şunlar ki çokdur mâlları gör niçe oldı hâlleri Sonucı bir gönlek geymiş anun da yokdur yenleri (368/2) Bunlar bir vakt begler idi kapucılar korlar idi Gel şimdi gör bilmeyesin beg kangıdur ya kulları (368/6) Mezarlıkları gezdiği, yukarıdaki beyitler başta olmak üzere diğer şiirlerinden de apaçık belli olan Yunus, bu mekânları ve içindekileri daha pek çok yönden tavsif etmektedir. Hatta hem kendisine hem okura şu sözlerle mezara girmeden önce “var orada yattığını farzet!” diyerek kabir hayatına karşı hazırlık yapmasını telkin eder: Âhir bir gün ölürsin ölüm vardur bilürsin Kamulardan ayrılup varup sinde yatdun tut (18/10) 334 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Onun bu deyişlerinden anlaşıldığı üzere mezarlıklar oldukça soğuk ve ürpertici yerlerdir. Onu korku ve endişeye düşüren mekânların başında gelir. Lakin bu endişesi şu beyitte zahir olduğu üzere bir mürşid –burada tabii ki Tapduk’tur- bulduktan sonra yavaş yavaş yerini daha olumlu manada bir endişeye bırakmaktadır:8 Yanar içüm göyner özüm ben ölümümi anıcak Ölüm endîşesi ne hoş ululara danışıcak (127/1) Yunus, yukarıdaki beyitlerde hissedilen duygunun aksine burada artık ölüme yavaş yavaş ısınan, onu anlayan ve gerekliliğini kabul eden bir yapıdadır. Yakasız don giyip başsız ata binen Yunus, bu şiirde ölümü kabul eden ve öteki dünya için “iyi amel”in önemini bilen bir duygu hâlindedir. O, şimdi iyi işlerde bulunursa öteki tarafta nasıl olsa “adlı adıyla sayılacaktır”, o yüzden korku ve endişeye de mahal yoktur: Yunus imdi sen kıl yarak utanmayasın dogrı bak Cümle halâyık dirile adlu adıyla saylıcak (127/9) Yunus, aşağıya ilk iki beytini aldığımız va hazırlanan Dîvân’da 87. şiir olan şu deyişinde ise mezarlık olgusuna olumlu bir yaklaşımda bulunarak orada yatanlar hakkında güzel mütalaalarda bulunur: Gelün sorun bu cânlara sûretleri n’oldı gider Dün-gün sen ü ben diriken ne bahâne buldı gider ‘Aceb degül giderise sûreti terk iderise Yanlış yalan gaybet degül dostdan haber geldi gider (87/1-2) Ölümü bu sefer “dosttan haber gelmesi” olarak tanımlayan Yunus, malını mülkünü terkenden insanoğlunun padişahın dergâhına güzel ameli ile gittiğini (b.3), burada batan insanın aslında binbir doğduğunu (b. 6), bütün âlemin ahirete Hakk’ı görmek için gittiğini fakat derviş olabilenin burada da gördüğünü (b.8) belirtir ve ölümü bir nevi güzelleştirir. Bu minvalde son olarak benzer 8 Hemen şunu belirtmek gerekir ki başta Yunus Emre olmak üzere sufilerde bir olgu etrafında görülen zıt hâlleri, duygu durumlarını da sadece sufilerin tasavvuftaki mertebelerine bağlamak doğru değildir. Zira sufi, söz gelimi emme-basma tulumba gibidir; kah bir taraftan söyler; geri döner kah diğer taraftan. Bu durumu Kul Nesîmî: Gâh çıkarım gökyüzüne seyr ederim âlemi Gâh inerim yeryüzüne seyreder âlem beni diyerek çok güzel ifade etmiştir. 335 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE ÖLÜMÜN İKİ YÜZÜ Nusret GEDİK beyitlerin fazlaca yer aldığı Yunus Emre Dîvânı’ndan tebliğ sınırları içerisinde verilen misaller çerçevesinde şairin kendi deyişi ile “sin”leri ve etrafında geliştirdiği ölüm kavramını iki farklı yönü ile gördüğünü ifade edebiliriz. Yunus’u ölüm konusunda endişelendiren şeylerden birisi de ölüm sonrasıdır. Zira cânın bedenden uçup gitmesi bir endişe iken, korkulan asıl husus ise ölüm sonrasıdır. İy yârânlar iy kardaşlar korkaram ben ölem diyü Öldügümi kayurmazam itdügümi bulam diyü (285/1) Mesela bu beytinde şair ölümden korktuğunu açıkça beyan etmekle birlikte korkusunun ölümün kendisinden değil de ahiret yurdunda karşılaşacağı hâller dolayısıyla olacağını zikreder. Bu ruh hâlinde olan Yunus Emre, doğal olarak Yüce Yaratıcı’ya seslenir ve ahvâlini sorar. Dîvân’daki 15. şiir müstakil olarak bu minvalden beyitlere ayrılmıştır: 1. ‘Aceb bu benüm cânum âzâd ola mı yâ Rab Yohsa yidi Tamu’da yana kala mı yâ Rab 2. ‘Aceb bu benüm hâlüm yir altında ahvâlüm Varup yatıcak yirüm akreb dola mı yâ Rab 3. Allah olıcak kâzî bizden ola mı râzî Görüp Habîb’i bizi şefî‘ ola mı yâ Rab 4. Cân hulkuma geldükde ‘Azrâîl’i gördükde Yâ cânumı aldukda âsân ola mı yâ Rab 5. Yunus kabre vardukda Münker-Nekir geldükde Bana su’âl sordukda dilüm döne mi yâ Rab Manzumenin muhtevasından Yunus’un bu şiiri kendi deyişiyle henüz “ham” iken yazdığı anlaşılmaktadır. Zira ölümden, ölüm sonrasından yukarıdaki sebeplerle korkan şair, Dîvân’ın 291. şiirinde ise ölümü bir vuslat olarak görür ve şen şakrak yola düzülür. Aşağıda örnek olarak aldığımız şiiri ve benzer deyişler Yunus’un artık Tapduk Baba ocağında piştiğini gösterir mahiyettedir: 1. Düşd’ögüme hubbü’l-vatan gidem hey dost diyü diyü Anda varan kalur hemân kalam hey dost diyü diyü 336 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ 2. Gele şol ‘Azrâîl duta assı kılmaz ana ata Binem şol agaçdan ata gidem hey dost diyü diyü 3. Halvetlerde meşgûl olam dâ’im açılam gül olam Dost bâgında bülbül olam ötem hey dost diyü diyü 4. Şol bir biş-on arşın bizi kefen ideler egnüme Dikem şol dünye tonların geyem hey dost diyü diyü 5. Mecnûn oluban yüriyem yüce tagları büriyem Mum olubanı eriyem yanam hey dost diyü diyü 6. Günler geçe yıl çevrile üstüme sinlem obrıla Ten çüriye toprak ola tozam hey dost diyü diyü 7. Yunus Emre var yolına münkirler girmez yolına Bahrî olup dost göline talam hey dost diyü diyü Müstakil bu iki gazel örneğinde görülen durum, farklı şiir ve beyitler ekseninde tekrarlanmaktadır. Biz burada tebliğ sınırları içerisinde kalmak için iki örnek vermekle iktifa ettik. Bu ve benzeri örnekler üzerinden görülen şudur ki Yunus ölüm sonrasına da yine iki cepheden bakan bir duruş sergilemiştir. Yukarıda örneği verildiği ve Dîvân’da çok kere zikredildiği üzere ölüm korkusu üzerinde hassaten duran şair, yine bazı deyişlerinde ise bu sefer tam tersi bir tutum göstererek: Ko ölmek endîşesin ‘âşık ölmez bâkîdür Ölmek senün nen ola çün cânun İlâhîdür Ölümden ne korkarsın korkma ebedî varsın Çün kim işe yararsın bu söz fâsid da‘vîdür (33/1-2) diyecek kadar ölüm korkusunu yenmiş bir şahsiyettir. O artık ölüm için endişe etmez ve korkmaz. Zira insanı oluşturan iki etmenden birisi olan beden toprak olsa bile can, yani buradaki anlamıyla ruh, daima Hayy olan Allah’tan gelmiştir ve onun için ölüm yoktur. İnsanların ölüm olarak bildikleri şey aslında O’na dönüştür ve bu nimet için de şükredilmesi gerekmektedir: 337 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE ÖLÜMÜN İKİ YÜZÜ Nusret GEDİK Şükr eylegil Hâlik’a ol durur Hayyü’l-Bekâ Ana varursın mutlakâ bâri şükrle varı dur (33/5) Bu beyitte Âl-i İmrân suresi 2. ayete9 ve Yâsîn suresi 83. ayete10 telmih yapılmıştır. “Hayyü’l-Bekâ” olan Allah tarafından “ruh” üflenen insan, aslında ondan bir parça taşıdığı için bir yönüyle ölümsüz vasfına sahiptir, o ölmeyecek ancak ve ancak Yüce Yaratıcı’sına “döndürülecek”tir. Yunus Emre “ölüm” redifli olup hazırlanan Dîvân’da 198. şiir olarak yer alan manzumede ölümü olumsuz olarak pek çok yönden tavsif etmiştir. Ölüm, kimlerin arasında gezer bilinmez, âlem onun için bir bostan olup bazılarının kokusunu keser (b. 1). Yiğit çağında insanları alıp götürür ocağına ateş düşürür (b. 2). Kiminin belini büker kiminin ise gözyaşlarını revan eder, kardaşları birbirinden ayırır, kimse için hayır iş işlemez (b. 3-4). İhtiyarı genci elden alıp anaların içini yakar, genç kızların saçını teneşirde çözer, gelinlerin kınasını topraklara karar (b. 5-6-7). Onun karşısında ise elden hiçbir şey gelmez. O, ejderhaları bile yutar (b. 9). Yunus Emre, yukarıda bazı örneklerde görüldüğü üzere ölümden bir son olarak bahsetmekte ve nice yiğit ve gelinlerin toprak altında yatmalarına hem ibret nazarıyla bakmakta hem de hayıflanmaktaydı. Lakin onun bazı deyişlerinde ise ölüm bir “son”dan ziyade bir başlangıcı ifade eder. Oradaki canlar ölü değil tam tersi aslında bakidir. İy Tanrı’yı bir bilenler cân Hakk’a kurbân kılanlar Ölü degüldür bu cânlar ‘ışk gölinde yüze durur (72/5) İnsan ölümle sadece misafirhaneden asıl yurduna giden bir ev sahibidir: Bu dünyeye gelen kişi âhir yine gitse gerek Müsâfirdür vatanına bir gün sefer itse gerek (139/1) Görüldüğü üzere Yunus Emre’nin ölüme bakışı iki yönden olmakta; ondan kâh korkup endişelenmekte, hayıflanmakta kâh ise ölümü Hakk didarına kavuşmak isteyen bir âşık cephesinden görüp şiddetle arzu etmekte ve onun hakkında çeşitli güzellemelerde bulunmaktadır. Son söz olarak insan hayatının hayat/ölüm gibi iki cepheli olduğunun farkına varan Yunus, ölüme de iki farklı cepheden bakarak onu şiirlerine konu etmiş ve belki de bu dünyadan 9 Allah, kendisinden başka hiçbir ilah bulunmayandır. Diridir, kayyumdur. (Âl-i İmrân 3/2) 10 Her şeyin hükümranlığı elinde olan Allah’ın şanı yücedir! Siz yalnız O’na döndürüleceksiniz. (Yâsîn 36/83) 338 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ göç vaktinin geldiği anlarda söylediği şu şiiri ile dünyayı geride kalanlara bırakarak kısaca kendi ahvalini bizlere miras bırakmıştır. Bıraktığı miras aslında farkında olmasak da insanoğlunun ortak mirasıdır ki o da bu dünyaya gelen herkesin bir gün göçeceği gerçeğidir: 1. Niçe yıllar ‘ömür sürdüm Anca aglayuban güldüm İşde ecel sana geldüm Esenledüm dünyâm seni 2. Sürdüm ‘ömrümi geçürdüm Cânum Hazret’e uçurdum Ecel şerbetin içürdüm Esenledüm dünyâm seni 3. Yürüridüm sag selâmet Takdîr eyledi melâmet Ecel kıldı hoş melâmet Esenledüm dünyâm seni 4. Gelen geçermiş nidelüm Gelün âhrete gidelüm Bu fenâyı terk idelüm Esenledüm dünyâm seni 5. Hayr u şer itdügün işler Ol görinen dürlü düşler Bitdi bu kamu teşvîşler Esenledüm dünyâm seni 6. Dün ü gün iderdüm zikir Kılurıdum Hakk’a şükür Ecel irdi bizi okur Esenledüm dünyâm seni 7. Ben bir dervîşidüm dostum Hak’dan yana oldı kasdum Ecel tuzagına basdu Esenledüm dünyâm seni 339 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE ÖLÜMÜN İKİ YÜZÜ Nusret GEDİK 8. Yârânlarum kardaşlarum Hakk’a lâyık yoldaşlarum Esen kalsun râzdaşlarum Esenledüm dünyâm seni 9. İy Yunus Emre bî-çâre Özün dutgıl togru yâre Ölüme yogımış çâre Esenledüm dünyâm seni (413) Sonuç Yunus Emre, Türk milletinin yetiştirdiği en büyük gönül insanı, şair ve sufi olarak “insan” mefhumunu temel alan düşüncesinde insana hemen her olguya dair mütalaalarda bulunmuştur. Şiirlerinde Türk İslam medeniyetinin hayat algısının yanında, bu dünya telakkisi ve ölüm temi de önemli bir yer tutmaktadır. Her insanın mutlaka karşılaşacağı bir olgu olan ölüm, Yunus Emre düşüncesinde insan hayatının sona ermesi değil, tam aksine Hakk’a vasıl olmanın bir aracıdır. Fakat Yunus da her insan gibi bazen ölümden korkmuş, ölüm ve onun ile ilgili unsurları karamsar bir bakış açısıyla şiirlerine yansıtmıştır. Bu akisler her ne kadar şairin kendi iç dünyasındaki gelgitleri olsa da aslında büyük pencereden bakıldığında “insan”ın kendisidir. Zira bir birey olarak bizler de herhangi bir olay, olgu ve kavram karşısında farklı duygu durumlarında bulunabilir, bugün düşündüğümüz veya hissettiğimiz durumun tam aksini çok da uzun olmayan bir süre sonunda savunabilir, düşünebilir veya hissedebilir hâle gelebiliriz. Zira insan bir makine gibi değişmeyen hâl ve hareketler üzerine yaşayamaz. İşte kanaatimizce Yunus Emre’nin şiirlerinde ölüm özelinde göstermeye çalıştığımız bu durum onun insanı anlama ve anlatma gayesinin bir tezahürüdür. Zira bugün biz de ölüm veya herhangi bir gerçeklik karşısında bazen korkuya kapılıp hüzünlenirken bazen de tam aksini düşünüp hissedebilmekteyiz. Tasavvuf da bu manada insanı merkeze alıp onun zıt taraflarını anlamaya çalışan ve kişiyi hür iradesi ile doğruya ve güzele yönlendirmenin gayesini güden bir düşünce olarak, Yunus’un çağlar aşan Türkçesinde insanlara bir nevi kendini anlatmanın derdindedir. Yunus, mürşidi Tapduk Emre’den edinip hayatının merkezi yaptığı öğretiyi insanlığa duru Türkçesi ile aktarmanın gayesini gütmüş büyük bir Anadolu erenidir. 340 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KAYNAKÇA Çelik, İ. (2009). Türk tasavvuf düşüncesinde ölüm. Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 40, 119-146. Damral, B. (2021). Tasavvufta ölüm (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi). Bursa Uludağ Üniversitesi, Bursa. Demirci, M. (2000). Ölümdeki hayat (tasavvuf düşüncesinde ölüm). Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 4, 9-16. Eraydın, S. (1997). Tasavvufî ve edebî yazılar. İstanbul: Mavi Yayıncılık. Muslu, R. (2009). Türk tasavvuf kültüründe sûfîlerin ölüme bakışı ve cenaze merasimleri. Ekev Akademi Dergisi, 38, 61-86. Ospanova, G. (2016). Yunus Emre Divanı’nda ölümü güzelleştiren ifadeler. Türk Dünyası, 41, 131-149. Pala, İ. (1995). Yunus Emre’de ölüm düşüncesi. Uluslararası Yunus Emre sempozyumu bildirileri kitabı, 531-543. Soysaldı, İ. (2006). Sufilerin ölüme yaklaşımı. Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16, 135-148. Tatcı, M. (2020). Yunus Emre dîvânı. İstanbul: H Yayınları. Toprak, B. (2006). Yunus Emre divanı. Eskişehir: Odunpazarı Belediyesi Yayınları. Yıldırım, N. (2011). Ölümle ölümsüzleşen şair: Yunus Emre. Uluslararası Sosyal ve Ekonomik Bilimler Dergisi, 1(1), 97-104. 341 BİR HAKKI TESLİM VE YUNUS EMRE ARAŞTIRMALARINDA UNUTULAN BİR İSİM: HALİM BAKİ KUNTER Nurettin GEMİCİ Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi İstanbul/Türkiye, ngemici@istanbul.edu.tr Giriş Halim Baki Kunter (1900-1971) ismi ilim çevrelerinde yaygın olarak Vakıflar dergisi neşriyatıyla meşgul olduğu yıllarda yayımladığı makalelerle dikkat çekmiştir. Ana çalışma konusu Türk Vakıfları ve vakfiyelerinin yanı sıra tarihî binalar, mezar taşları bağlamında yazdığı kitabeler hakkındaki makaleleri bugün de öneminden fazla bir şey kaybetmemiştir. İlgili çalışmalarının belli bölümlerinde ilgili vakıf eserlerinin sanat özelliklerini belli bir ölçüde açıklamıştır. Ayrıca Türk spor tarihine dair yaptığı araştırmalarda da ağırlıklı olarak ananevi Türk sporunun en önemli kolu olan okçuluğa özel bir yer ayırmıştır. Mutlu bir tesadüf olarak dedesinin nazırlık/bakanlık yaptığı ve kendisinin de senelerce hizmet verdiği eski adıyla Evkaf Nezareti’nde Cumhuriyet sonrası yeni adlandırmasıyla Vakıflar Genel Müdürlüğünde uzun yıllar görev yaptı. Asıl eğitimini Halkalı Ziraat Mektebinde tamamladıktan sonra o yıllarda Anadolu’da başlayan Millî Mücadele’ye katılarak Kuvayımilliye ve Müdâfaa-yı Hukuk cemiyetlerinde önemli ve aktif görevler aldı. 29 Ekim 1923 tarihinde Cumhuriyet’in ilanından sonra Ankara’da kalarak yeni açılan Hukuk Mektebinde öğrenime başladı ve oradaki eğitimini başarıyla tamamladı. 1927 senesinden itibaren Başvekâlete bağlı Neşriyat dairesinde çalışmaya başladı. 1933’den sonra görevini Vakıflar idaresi bünyesinde sürdürdü. 1936-1937 yılları arasında Vakıflar Genel Müdürlüğüne bağlı İzmir’de vaki Teftiş Heyeti reisliği ve merkez büro şefliği vazifelerini üstlendi. Vakıflar Genel Müdürlüğü bünyesinde farklı görevlerden sonra müfettişlik görevleri yaptı. Bütün bu 342 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ resmî çalışmalarının yanı sıra çalıştığı kurumla alakalı denilebilecek çalışmalara da ağırlık verdi. Bu bağlamda mebâni-yi İslamiye, kitabeler ve okçuluk üzerine makale ve kitap çalışmaları yürüttü. Sonraki yıllarda Türk Tarih kurumunda muhabir üyeliğin yanı sıra 1943 yılından itibaren Halkevlerini yeniden canlandırmak için organizasyonunda görevler aldı. 1965 yılında emekli olduktan sonra bazı dergilerde yazıları yayınlandı. Meşhur Hattat Kazasker Mustafa İzzet’in hattıyla yazılmış Mushaf’ın basımıyla meşgul oldu. 1971 yılında vefat ettikten sonra kütüphanesindeki önemli kitapları Millî Kütüphane’ye bağışlama teşebbüsü vardır. Kunter’in, çalışmaları şu şekilde sıralanabilir: A-Kitaplar Eski Türk Sporları Üzerine Araştırmalar (İstanbul 1938) Türk Vakıfları ve Vakfiyeleri Üzerine Mücmel Bir Etüd (İstanbul 1939) Fatih Camii ve Bizans Sarnıcı (Ali Sami Ülgen ile birlikte, İstanbul 1939; daha önce Vakıflar Dergisi’nde makale olarak neşredilmiştir: “Fatih Camii”, sayı: 1, 1938 s. 91-101, ek 70 fotoğraf ve plan) Güreş Yıllığı (İstanbul 1944), Kırkbudak - Hacıbektaş İncelemelerine Giriş (Ankara 1951) Kuruluşunun 32. Yıldönümünde Halkevleri (Ankara 1964) Yunus Emre, Bilgiler-Belgeler (Ankara 1966). B-Makaleler Halim Baki Kunter’in, çeşitli dergilerde birçok makalesi yayınlamıştır. Bunlardan bazılarını yayın künyeleriyle birlikte veriyoruz: Kunter, H. B. (1938). Türk vakıfları ve vakfiyeleri üzerine mücmel bir etüd. Vakıflar Dergisi, (1), 103-129, ek 78 adet fotoğraf) Kunter, H. B. (1942). Kitabelerimiz. Vakıflar Dergisi, (2), 431-456, ek 127 isim bir adet Hacıbektaş’ta, on beş adet Kırşehir, iki adet Ankara, yirmi beş adet Bursa’da, iki adet Büyükçekmece Köprüsü, bir adet Ödemiş’te, dört adet İstanbul’da mevcut kitabelerin neşri, tercümesi, tahlili) Kunter, H. B. (1942). Atıcılar kanunnamesi. Tarih Vesikaları Dergisi, (10), 253-274. 343 BİR HAKKI TESLİM VE YUNUS EMRE ARAŞTIRMALARINDA UNUTULAN BİR İSİM: HALİM BAKİ KUNTER Nurettin GEMİCİ Kunter, H. B. (1942). Fatih’in İstanbul’da ilk eseri. Ülkü, II. Seri, III/25, 12-15. Kunter, H. B. (1942). Okmeydanı’nın eski teşkilâtı. Ülkü, II. Seri, III/29, 12-14. Kunter, H. B. (1943). Okmeydanı’ndaki eski ve yeni çalışmalar. Ülkü, II. Seri, III/31, 12-16. Kunter, H. B. (1944). Türk spor mimarisine dair. Güzel Sanatlar dergisi, (5), 148-159. Kunter, H. B. (1948). Halkevleri ve halkodaları. Ülkü, III. Seri, II/15, 3-5. Kunter, H. B. (1952). Âbidelerin ve hayrat binalarının bakımı ve korunması meselesi. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1(1), 69-75 Kunter, H. B. (1956). Türk vakıflarının Milliyetçilik cephesi. Vakıflar Dergisi, (3), 1-11. Kunter, H. B. (1958). Emîr Sultan vakıfları ve Fâtih’in Emîr Sultan vakfiyesi. Vakıflar Dergisi, (4), 39-63, ek otuz üç sayfa vakfiye, yedi resim) Kunter, H. B. (1958). Fatih devri sonlarında İstanbul Mahalleleri, şehrin iskân ve nüfusu. Vakıflar Dergisi, (4), 245-248 Ekrem Hakkı Ayverdi’nin eseri üzerinedir) Kunter, H. B. (1961). Medeniyet tarihimizden yapraklar: Fatih Dârrüşşifâsı. Diyanet İlmi Dergi, 142-147. Kunter, H. B. (1965). Tarsus’taki Türkistan zaviyelerinin vakfiyeleri. Vakıflar Dergisi, (6), 31-50, ek sekiz adet fotoğraf) Kunter, H. B. (1969). Türk-İslam sanat eserlerine vücut veren manevi âmiller. Vakıflar Dergisi, (8), 9-14. Kunter, H. B. (1969). Feth-i Mübin. Diyanet İlmi Dergi, 8(84-85), 133- 136.1 Halim Baki Kunter’in millî hislere ve manevi dinamiklere sahip olduğu yapmış olduğu çalışmalarından hemen anlaşılmaktadır. Bu konuda onu yakından tanıyan Şadi Bayram (1971) ölümünden sonra şunları yazmıştır: Kunter; Yunus âşıklarından biri idi. Sadece Yunus’a mı? Hayır. Türk kültür ve medeniyetine âşıktı. Sanki gül ile bülbül gibi. Fakat objektif ve ilmi bir şekilde. 1 bk. (Şakiroğlu, 2019: 91-92; Çankayalı, 1971: 73-74 (641-642). 344 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Vakfiyelerimiz hakkında tam bir otorite idi. Yaptığı neşriyatı ile dünya literatürüne geçmişti. Şahsi kütüphanesi hayli zengin olduğu kadar tek nüsha orijinal vakfiyeler de kendisinde mevcuttu. Şadi Bayram, Kunter’in vefatından kısa bir süre sonra kalem aldığı Mayıs 1971 tarihinde Önasya Mecmuası’nda yayınladığı yazısında, şahsi kütüphanesinin akıbetinin ne olduğunun bilinmediğini söylemektedir Yine aynı yazıda Yunus Emre çalışmalarının bir meyvesi olan Eskişehir Sarıköy’de yaptırılan 24.05.1970 tarihinde yaptığı son konuşmada sanki kendisinin burayı bir daha tekrar göremeyeceğinin altını çizerek buna vurgu yapmıştır. Halim Baki Kunter’in Yunus Emre ile İlgili Çalışmaları Yunus Emre’nin şiirleri, divanı ve eserleri hakkında dünden bugüne çok kıymetli çalışmalar ortaya konulmuştur. Muhakkak bu toplantıda bilgi dağarcığımıza yeni bilgiler eklenecektir. Bizim çalışmamızın amacı Türkiye Cumhuriyet’inin kuruluşundan sonra kendisinin mezarının, türbesinin hangisi olduğu ve bu konunun ilmi vesikalarla tevsiki konusunda yaptıklarından biraz bahsetmek yerinde olur. Eskişehir Turizm ve Tanıtma Derneği tarafından yayınlanan eserin içinde yer alan “Yunus Emre Bilgiler-Belgeler” kitap eski tabirle “min evvelihi ila ahirihi” meseleyi bütün yönleriyle ele almaktadır. Halim Baki Kunter, aldığı yüksek terbiye nedeniyle kendisine yol gösteren öncü isimlere olan saygı ve hürmetini eksik etmemiştir. Yukarıda adı geçen kitabının başında kendisine öğrettiklerinin ve desteklerine karşılık bir şükran ifadesi olarak Ord. Prof. Dr. Mehmet Fuad Köprülü’nün aziz hatırasına ithafla başlamaktadır.2 Bu eseri hazırlamaya başladığım andan itibaren en büyük emelim, basıldığında, ilk kitabı büyük Türk bilgini Ord. Prof. Mehmet Fuad Köprülü’ye sunmaktı. Geçen yıl yazılmasını bitirip Eskişehir Turizm ve Tanıtma Derneği’ne verdiğim zaman yıllarca devam eden bir emeğin sonucunu almanın sevinci yanında bu arzuya yaklaşmanın da heyecanı içerisinde idim. Ne yazık ki bu şeref bize nasip olmadı. Kitabımızı ele aldığımız gün, üstadı toprağa verdiğimiz gün oldu. Yunus Emre hakkında şimdiye kadar bilinen ve ele geçen bütün bilgi ve belgeleri bir araya getiren bu eserimizi, 2 Bilindiği üzere M. Fuad Köprülü 28.06.1966 yılında vefat etmiştir. 345 BİR HAKKI TESLİM VE YUNUS EMRE ARAŞTIRMALARINDA UNUTULAN BİR İSİM: HALİM BAKİ KUNTER Nurettin GEMİCİ Tanrı'dan kendilerine rahmet dileyerek, büyük ilim adamımızın aziz hatırasına ithaf ediyor ve bununla teselli buluyoruz (Kunter, 1966: V). Mehmet Fuad Köprülü’nün kıymetli eseri “Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar” bu sahada çalışacakların dün olduğu gibi bugünkü araştırmacılarının ilgili sahalarda sahih bilgiye ulaşmak adına başucu kitabıdır. Halim Baki Kunter’in Yunus Emre’nin mezarı olarak araştırmalarına girmeden önce onun Sarıköy’deki mezar yeri hakkında ortaya koyduğu tespite çağdaşı olan Şair Cahit Öztelli’nin oldukça ciddi eleştirileri varsa da makes bulmamıştır. Yapılanlara engel olamamış ve yetkili kimselere de ciddi manada bir tesir edemeyerek genel manada kabul görmemiştir (Öztelli, 1977: 11-20). Halim Baki Kunter eserinin daha ön sözünde Yunus Emre’nin bizim kültürümüzde ne kadar önemli bir yeri olduğunu okuduğu kitapların bir hulasası diyebileceğimiz önsözü çok değerli tespitleri ve çıkarsamaları da muhtevidir. XIII. yüzyılın ortalarına doğru doğan, XIV. yüzyılın ilk dörtte biri içerisinde ebediyete intikal eden Yunus Emre’nin hayatı; Anadolu Selçuk Devleti’nin yıkıldığı Osmanlı Devleti’nin kurulup gelişmeye ve Bizans sınırları içerisine doğru genişlemeye, başladığı zamana rastlar. Anadolu’da Moğol istilasının meydana getirdiği kargaşalıklar, siyasi, askerî, etnik ve dinî sebepler dolayısıyla söz konusu ettiğimiz devre, Türk tarihi bakımından sön derece önemli meselelerle dolu bir devirdir. O yıllarda en önemli siyasi ve askerî olayların cereyan ettiği saha ise Anadolu’nun kuzeybatı bölgesidir. Burada kurulan genç Osmanlı Devleti hâkimiyet sahasını genişletmeye, özellikle batıya doğru yayılmaya çalışmaktadır. Karşısında, Doğu Roma İmparatorluğu’nun halefi olan Bizans vardır. Zaman, büyük ve son derece önemli oluşlara gebedir. Anadolu’nun bu bölgesinde cereyan etmekte olan hadiseler ileride öyle bir şekilde inkişaf edecektir ki, tarih, bir buçuk asır sonra bu hareketin, Doğu Roma İmparatorluğu’nun halefi olan Bizans Devleti’ni ortadan kaldırdığını, İstanbul’u fetheden genç Türk hükümdarının eliyle Orta Çağ’ın kapanıp Yeni Çağ’ın açıldığını görecektir. Bu derece mühim sonuçlar doğurabilecek olan bu tarihî oluşları yalnız siyasi ve askerî cephelerinden ele alarak mütalaa etmek hadiselere dar ve kısır bir açıdan bakmak olur. Bu hareketleri yapan, tarihin akışını değiştiren insanların kendilerine rehber olan inançları, düşünceleri, idealleri karşılaştıkları insanlar üzerinde de tesirini göstermiş ve onları kolayca hâkimiyetleri altına almağı sağlamıştır. Kılıcın yanı sıra Türk gelişmesini ve hâkimiyetini sağlayan bu manevi değerleri, her kuvvetin kaynağı olan Türk kültürünü, medeniyet ve felsefesini o devirde temsil eden adam Yunus Emre’dir. Bu büyük adamın o tarihî anda yetişmesi bir tesadüf 346 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ eseri değildir. Bir Yunus Emre’ye duyulan ihtiyaç ve onu yetiştiren bir ortam olduğu gibi Yunus Emre’nin varlığı ve etkisi de olayların akışı üzerinde kendini belli eder. İnsanları -Eflâtun’un düşündüğü gibi- filozoflar idare etmiyorlarsa da onları idare edenler üzerinde zaman zaman filozofların hayırlı etkileri oluyor. Ve bu tesir onların kudretiyle orantılı bulunuyor. Yunus, Türk milletini; XIII. yüzyılın çökme ve dağılma devri içinden, millet birliğini sağlayan manevi değerleri, geniş halk topluluklarının ruh ve vicdanlarına doldurmak suretiyle, kurtarmıştır. Şimdiye kadar yalnız mistik, edebî bir şahsiyet olarak ele alınan Yunus Emre’yi asıl bu cephesi ile mütalaa etmek lazımdır. Onun din, dil’ ve sanat gibi hem millî kültürün, hem de medeniyetin kaynağı ve dayanağı olan üç önemli sosyal kuvvet üzerindeki tasarrufu ve bu yolla toplum, üzerindeki etkisi o kadar, kuvvetli olmuştur: ki bu: hükmediş ve tesir, zamanına münhasır kalmayarak, kendisinden sonraki devirlere de taşmış, süregelmiştir. Bu tesir arz yuvarlağı üzerinde insan nesli var oldukça devam edip gidecektir. Mensup olduğu Türk milletinin üzerindeki etkileri Yunus’a bu topraklar üzerinde millî kültürümüzü ve devletimizi kuranların başında yer verdiriyor. Bu bile Yunus’u büyük ve ölmez bir insan olarak asırlar boyunca yaşatmaya yeterdi. Fakat Yunus, yalnız içinden çıktığı milletin değil, insanlık camiasının da büyük evladıdır. Kültür ve medeniyete yaptığı hizmetler mensup olduğu ülkenin maddi ve manevi sınırlarını aşarak insanlığı sarmış, fikirleri beşeriyetin müşterek bir mirası hâline gelmiştir. Yunus, dünya kültür ve medeniyet tarihinde bir merhale olmuştur. Bu, ileride de daima böyle olacak, dünya durdukça Yunus anılacaktır. Zira Yunus, yalnız yaşadığı devrin adamı değil, çağımızın ve gelecek yüzyılların da adamıdır. Görüşleri, fikirleri dünya üzerinde, insanlık var oldukça değerini kaybetmeyecek neviden ilkelere dayanır. Bizim bugün görüp söylemeğe çalıştığımız bu gerçeği, Yunus: Yetmiş iki milletin sözünü ârif bilir, Miskin Yunus sözlerin cümle usul değil mi? Adımı Yunus taktım, sırrım âleme çaktım, Bundan ileri dahi dilde söylenen benim. Yunus senin sözlerin, mânadır bilenlere, Söyleniser sözlerin, devrü zaman içinde diyerek daha o zaman dile getirmiştir (Kunter, 1966: XI-XII). Halim Baki Kunter, ilgili çalışmasının giriş bölümünde de Yunus Emre ile aynı yıllarda yaşamış olan İlahi Komedya yazarı Dante (1265-1321) ile karşılaştırma da yer almaktadır. Konu dışı olmakla birlikte Avrupa’da onun- 347 BİR HAKKI TESLİM VE YUNUS EMRE ARAŞTIRMALARINDA UNUTULAN BİR İSİM: HALİM BAKİ KUNTER Nurettin GEMİCİ la çağdaşı olan Dante de etkileri günümüze kadar uzanan bir şair olup İlahi Komedya isimli çalışmasında İslam Peygamberi Hz. Muhammet, eşleri ve arkadaşlarını tezyif eden satırları da kaleme almıştır. Halim Baki Kunter, ilgili kitaptaki tespitleri Feridun Temur’un Dante’nin adı geçen kitabının Türkçe’ye çevirisinin önsözünden de yararlanarak başka bir bağlamda ele alarak eserinde zikretmektedir. Uzun uzadıya alıntılardan sonra bugünleri görürcesine şöyle bir kehanet/öngörüde bulunur. Dante yalnız İtalyanlar tarafından değil her millete mensup ilim ve fikir adamları tarafından o kadar çok işlenmiştir ki onun üzerine yazılanlar büyük bir kütüphaneyi doldurur, taşırır. İlim adamları arasında Dantolog denilen bir uzmanlar zümresi bile ortaya çıkmıştır. İtalyan Üniversitelerinin hepsinde Dante Kürsüsü (Dantoloji) vardır. İtalya’nın her büyük şehrinin meydanında Dante’nin heykeli bulunur. Buna karşı içeride ve dışarıda Yunus Emre üzerine yazılanların sayısı pek mahduttur. Hâlâ yattığı yer bile tartışma ve ihtilaf konusudur. Bizde Yunus Emre’yi ilmi yönden ilk defa ele alan ve tanıtan Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eseriyle sayın Prof. M. Fuad Köprülü’dür. Ondan sonra Yunus’un şiirlerini ve Yunus hakkındaki görüşlerini üç defa yayımlayan Burhan Toprak, Yunus hakkında büyük küçük hayli eser neşreden Abdülbaki Gölpınarlı gelir. Yunus Emre Oratoryosu’nda Yunus’u beşeriyetin müşterek dili olan musikiyle, içeride ve dışarıda insanlara tanıtan, dünya çapında bir ilgi uyandıran değerli kompozitör ve ilim adamımız A. Adnan Saygun da, Yunus Emre konusunda hiçbir zaman unutulmayacaktır. Bu çalışmaların hepsi son yarım yüzyıllık bir devre içerisinde olmuştur. Zaman geçtikçe, Yunus Emre üzerindeki ilginin daha da artacağına şüphe yoktur. Milletine, kültür ve medeniyet âleminde, büyük şeref ve itibar sağlamış olan Yunus’a karşı Türk aydınlarının bundan böyle kayıtsız kalamayacağını, onu çeşitli cepheleriyle ele alıp işleyeceklerini, değerlerini belirteceklerini umarız (Kunter, 1966: XV). Yukarıdaki alıntıda açıkça görüldüğü gibi 1966 yılında yaklaşık 55 yıl öncesi Halim Baki Kunter’in öngörüsü tutmuş ve Yunus Emre muvacehesinde sadece Türkçede değil farklı pek çok dilde eserler kaleme alınmıştır. Üstadın bahsettiği gibi Dantalog yerine Yunusolog tabiri kullanılsa kesinlikle onlarca isim sayılabilir. Hasbelkader Evliya Çelebi Seyahatnamesi üzerine çalışmalar sebebiyle Evliyalog tabiri de bu sahada çalışanlar arasında latife olarak kullanılmaktadırlar. Halim Baki Kunter’in Yunus Emre’nin gerçek merkadini/mezar yerini arama çabaları ve uğraşısı ve sonrası başlı başına bir roman konusu olacak kadar uzun ve ilginçtir. 348 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Halim Baki Kunter’in Yunus’un Kabrini Keşif Yolculuğunun Merhaleleri Halim Baki Kunter’in şair Yunus Emre’yi değil fakat beden ve vücut olarak maddi Yunus’u arayışı çok eskidir. Araştırmalarımıza göre Halim Baki Kunter’in bu keşfi ve bugüne kadar buna itibar edilmesi yaptığı işin doğruluğuna işaret ettiği kadar Cumhuriyet sonrası başlayan dine bakışın ipuçlarını da vermektedir. Osmanlı asırlarındaki şeri’ uygulamalardan farklı olarak din merkezli bir hayattan uzaklaşıldığı dönemlerde belli konularda doğru tavır almak oldukça zordu. Halim Baki Kunter’in neredeyse hayatının önemli bir bölümünü buna hasretmesi her türlü takdirin üzerindedir. O ortamda herkesin dini çağrıştıran konularda nasıl yaklaşım sergileyeceğini şaşırdığını tahmin etmek çok zor değildir. Kendisi daha genç yaşlarında 1933 yılında ziyaret ettiği Tire’de Yunus Emre Camiini görünce heyecanlanmış ve bunun Yunus Emre ile ilgisini kurmak istemiş, fakat bunun Yunus Emre ile isim benzerliğinden başka bir alakası olmadığını anlayınca üzülmüştür. Fakat Yunus Emre sevgisi gönlüne o kadar derinden işlediğinden 1934 yılında soyadı kanununda ilk fırsatta “Emre” soyadı almak istediyse aile büyüğü İsmail amcasının erken davranarak “Kunter” soyadını seçmesiyle onun kararına hürmeten çok istemesine rağmen bu arzusunu ifa edememiştir. Bu sebeple 1939 -1940 yılları Yunus Emre üzerindeki çalışmalarını yoğunlaştıran Kunter, Ankara’daki Hacı Bektaş tekke ve türbesi başta olmak üzere o civarlardaki mimari eserleri incelemekte iken Hacı Bektaş-ı Veli’ye ait elde ettiği bazı evraklar ve özellikle Velâyetname’deki geçmekte olan Yunus’a ait menkıbeler konu hakkında yoğunlaşmasına ve ilgisini çekmeyi başarmıştır. O sebeple bu uğurda arayışlarını ağırlıklı olarak Eskişehir-Bolu vilayetlerine kaydırarak oralarda vesika toplamaya hasretmiştir (Kunter, 1966: 3). Yunus, ilk defa 1933 yılında Tire’de adını taşıyan bir cami ile kendini bana gösterdi. İzmir’de Vakıflar müdürü olarak bulunuyordum. Görevim icabı bölgedeki tarihî eserler ve şahsiyetlerle yakından ilgileniyordum. Yunus Emre adı ile karşı karşıya gelince baştan aşağı dikkat kesildim. Şöhreti afakı tutan büyük Türk şair ve mutasavvıfının izini bulmanın heyecanına kapıldım. Fakat ne yazık ki bu caminin adından başka Yunus’a nispetini, Yunusla ilgisini gösteren hiç bir belirti yoktu. Gerçi, yalnız halk arasında değil, resmî kayıtlarda da buranın adı (Yunus Emre Camii) diye geçiyordu. Yalnız o kadar... 349 BİR HAKKI TESLİM VE YUNUS EMRE ARAŞTIRMALARINDA UNUTULAN BİR İSİM: HALİM BAKİ KUNTER Nurettin GEMİCİ Soyadı kanunu çıktığı zaman belki bu alaka ve heyecanın da tesiri ile Emre soyadını, almayı düşündüm. Ancak ailemizin en büyüğü olan amcam İsmail Bey başka bir soyadı seçince onun ve ailenin diğer fertlerinin aldığı soyadından ayrılmağı uygun bulmadım. O zaman, İzmir’de en yakın dostum ve arkadaşım olan rahmetli Mimar Necmeddin Bey, Emre’yi soyadı olarak benimsedi ve aldı. Araya başka işler ve başka konular girdi. Fakat Yunus, bir türlü, aklımdan çıkmadı gitti. Bir gün onu bulmak, Yunus’a ait vesikaları ilim âlemine tanıtmak hayali âdeta bir ihtiras halinde içime yerleşti kaldı. Hangi konuyu ele alsam, ne ile uğraşsam onun yanında veya arkasında daima Yunus’un siluetini görür gibi oluyordum (Kunter, 1966: 3-4). 1939-1940 senelerinden itibaren Ankara’da vakfi? Hacı Bektaş tekke ve türbesinde yaptığı çok yönlü çalışmalar sırasında bulduğu vesikalar arasındaki bir velayetname onu oldukça etkilemiştir. Bu dönemde bir anlamda belge fetişi denilecek kadar evrak ve konu hakkında malzeme biriktirmekteydi. Fakat bunlar yeni bilgiler içermediğinden ufuk açıcı bir nitelik arz etmiyordu. Kızılcahamam’ın tanınmış ailelerinden şoför Ömer Karakoç’un evinde kaldığı sırada Çamlıdere isimli bir yerleşim yerinin şöhretini duymakla birlikte o yıllardaki yol durumlarının bozukluğu nedeniyle seyahate cesaret edemediğini ifade etmiştir. Ta ki ev sahibinin eşinin “Evliya’nın büyüğü Çamlıdere’de yatar” sözü kendisini heyecanlandırarak birden o kimsenin Yunus Emre olabileceğini aklına getirmişse de fakat oradaki zatın Şeyh Ali Semerkandî olduğunu öğrenmiştir. Rabia Hanımefendi’nin anlatısına göre Hacı Bayram-ı Veli’den bile ileri seviyede bir Allah dostu olduğunu vurgulayıp bazı kerametlerinden söz edince Halim Baki Kunter de oraları görme isteği artmıştır.3 Sonra bir vesileyle gittiği Kızılcahamam’da misafir olarak bulundukları tanıdığı Şükrü Yener’in büyükannesinin kendisine verdiği evraklar arasında sığırcık şeyhleri ve kutlu su hakkında pek çok belge elde etmesine ve çok istemesine rağmen Yunus Emre hakkında fazla bir malzeme tedarik edememiştir. Konu haricî olarak Anadolu’da o yıllarda meydana gelen çekirge salgınlarına karşı bu hazrete bağlı şeyh veya halifelerin kendisinden aldıkları kutlu suyu götürmek suretiyle afet önlediklerinden bu kimselere sığırcık şeyhleri de denilmektedir. Ankara’da bir bayram ziyaretinde karşılaştığı Necmettin Dinçer’in evinde söz arasında eşinin laf arasında söylediği bir söz Halim Baki Kunter’in dikkatini çekmiştir. “Kim bilir, Yunus’un yolu belki de oradan geçmektedir.” Arkasından Necmettin Bey’in şu açıklamaları ufuk açıcı olmuştur. 3 Anlatılan kerametlerden birisini şu şekilde ifade eder: “Eskiden «Şıhlar» denilen Çamlıdere’de tekkeler kapanmadan önce sığırcık şeyhleri vardı. Nerede çekirge afeti zuhur ederse oraya ma-i mübareke (Kutlu su) götürürlerdi. Afet önlenirdi. Ali Dede işte bu ocağın piridir. Kim ne murat ederse ona muradını verir. İnşallah ziyaretiniz nasip olur” (Kunter, 1966: 4). 350 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Bizim hanım Yunus Emre’nin soyundandır. Dayısı Mustafa Kâmil Efendi Yunus Emre’nin 21. göbek evladıdır. Sivrihisar’da oturur. Sarıköy’deki Yunus Emre Zaviyesinin son mütevellisidir. Vaktiyle hâli vakti yerinde idi. Şimdi yaşlı ve eli dardadır. Eşi hastadır. Yunus Emre’ye dair beratlar, tapu kayıtları, muhasebe koçanları gibi şeyler elinde. Ne arıyorsanız hepsini onda bulacaksınız (Kunter, 1966: 6). 20 Ocak 1940 yılından 33-34 ay sonra 1 Mayıs 1940 tarihinde Sivrihisar’a yola çıkan Kunter, o günkü yol şartları nedeniyle Sivrihisar’a geç olarak ulaşabilmiştir. Sivrihisar’da Mustafa Kâmil Bey’i ziyarete edip, eşinin rahatsızlığından dolayı geçmiş olsun dileklerini ilettikten sonra kendisindeki Yunus’la alakalı gerekli belgeleri alarak orada bir gece pireli bir handa kalmak zorunda kalmıştır. Bütün bu malzemelerden hareketle artık teşebbüse geçme zamanının geldiğine inanarak resmî makamlara başvuru yapmaya karar vermiştir. Öncelikle Yunus Emre’nin türbesinin onun şanına yakışır bir abide yaptırma düşüncesi vardır. Bir müddet kendi imkânlarımla devam, eden İlmî araştırmalarımın kolaylaştırılması için 10 Nisan 1943 tarihinde Maarif Vekilliğine şu müracaatı yaptım: Maarif Vekilliği Yüksek Makamına! Büyük Türk Şairi Yunus Emre’ye dair topladığım vesikalarla bilgileri, yüksek emirleri üzerine bir araya getirip sunma hazırlığına başlamış bulunuyorum. Muhtelif kütüphanelerimizde, ya doğrudan doğruya Yunus’a ait divan, cönk vesairenin yahut da muhteviyatı arasında Yunus’a müteallik kısımlar olan yazma eserlerin mevcut olacağını zannediyorum. Bunların da gözden geçirilmesi, vücuda getirilecek eserin mümkün mertebe az noksan ve hatalı olmasını temin edecektir. Keyfiyet yüksek tasviplerine iktiran ettiği takdirde, İstanbul’da çalışan kütüphaneler tasnif komisyonundan şimdiye kadar gözden geçirilen eserler arasında Yunus’a dair hangi eserlerde ne gibi malumata rastladıklarının sorulması, bundan böyle de bu gibi malumata tesadüf edildikçe rapor halinde bildirilmesi ve diğer vilayetlerdeki kütüphanelerde de araştırmalarda bulunulması hususunun Vekillik Kütüphaneler Müdürlüğüne havale buyurulmasına yüksek müsaadelerini en derin saygılarımla rica ederim. 10/4/1943. Vakıflar Umum Müdürlüğü Teftiş Heyeti Reisi Halim Baki Kunter. Maarif Vekâletinin 21.05.1943 tarihli yazısıyla konu geniş kitlelere duyurulmuştur. Arkasından Adnan Saygun’un Yunus Oratoryosu da meselenin farklı çevrelerde de gündeme gelmesini sağlamıştır. Yine Halim Baki Kunter’in Ankara’daki Halkevleri genel merkezinde arkadaşlarıyla (Ahmet Adnan 351 BİR HAKKI TESLİM VE YUNUS EMRE ARAŞTIRMALARINDA UNUTULAN BİR İSİM: HALİM BAKİ KUNTER Nurettin GEMİCİ Saygun, Kemâl Edip Kürkçüoğlu, Sıdkı Köker, Necmeddin Dinçer) bir araya gelerek Yunus Emre’ye dair çalışmalarını sürdürmüştür (Kunter, 1966: . Maarif Vekâletinin çabaları sonucunda kütüphanelerde ve şahsi koleksiyonlarda yer alan divanlar, içerisinde Yunus’un şiirlerinin yer aldığı cönkleri araştırmak ve incelemek adına bildirilmesini isteyen 11.01.1945 tarihli bir genelge yayımlandı. Bu sayede elde ciddi manada bir koleksiyon oluşturularak ilgili vesikalar toplatılmaya başlandı. Bu inceleme komisyonu Halim Baki Kunter başta olmak üzere Ahmet Adnan Saygun, Kemâl Edip Kürkçüoğlu, Sıdkı Köker, Necmeddin Dinçer’den oluşmaktaydı. Bu çalışmalar sırasında Daniş Yurdakul’un Eskişehir Valiliğine tayini sürecin hızlanmasına katkı sunmuştur. Daniş Yurdakul’un Eskişehir’e gelir gelmez ilk ele aldığı işlerden biri de Sarıköy’deki Yunus Emre Anıtı’nın yaptırması olmuştur. Nihayet Eskişehir’de de Yunus Emre’ye dair konularda uyuşukluk ortadan kalmış ve canlanma uyanış görülmeye başlamış ve Yunus Emre’ye ait çalışmalar her yönden, gelişme kaydetmeğe başlamıştı. Artık Yunus Emre çalışmaları dört bir koldan hızla faaliyete geçirilmiştir. Bunlardan birisi Halim Baki ile doğrudan alakası olmayan Yunus Emre Oratoryası’dır. 1. 21 Mayıs 1946 yılında Dil ve Tarih - Coğrafya Fakültesi’nde Yunus Emre Oratoryosunun ilk defa icrası 2. Halim Baki Kunter’in aynı yerde ertesi gün “Yunus Emre’nin hayatı ve şahsiyeti” başlıklı bir konferansı. Bu konuşmanın özeti 23 Mayıs 1946 yılında yayınlanan Ulus gazetesinde şu şekilde geçmektedir: Yunus Emre Hakkında Dünkü Konferans Büyük Türk Şairi Yunus Emre hakkında tertiplenmiş olan konferans dün saat 17:30 da Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesinin büyük salonunda verilmiş ve geniş bir ilgi uyandırmıştır. Millî Eğitim Bakanımız Hasan Âli Yücel ile İstanbul Üniversitesi Rektörünün ve seçkin bir dinleyici kalabalığın hazır bulunduğu bu konferansta Halim Baki Kunter, Yunus Emre’nin Türk tefekkür hayatında ve şiirindeki yerini, Yunus’un biyografisini ve eserlerini elde edilen en yeni bilgilere ve belgelere dayanarak anlatmıştır. 352 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yunus’un sanatını etraflı bir surette inceleyen ve açıklayan konferansçı, Yunus Emre’nin felsefesini de, divanını da, Yunus’un bir şiirindeki sözlerini aynen kullanarak (sevelim, sevilelim) diye iki kelime ile hulasa etmenin kabil olduğunu söylemiştir. Anadolu’nun muhtelif yerlerinde bulunan ve Yunus Emre’ye ait olduğu rivayet edilen türbe ve mezarlar hakkında ayrı ayrı izahlar verildiği gibi bunlardan Sivrihisar’a bağlı Sarıköy’deki türbenin Yunus Emre’ye ait olduğunu gösteren tarih vesikaları ve kayıtları da etraflı bir surette izah edilmiştir. Bu konuşmada verilen bilgilere göre, Sarıköy’deki mezar, İstiklâl Savaşı’nda düşman tarafından yakılmış, türbenin içerisinde bulunan en eski yazma Yunus Divanları ile Yunus Emre Menakıpnamesi de o zaman kaybolmuştur. Yunus Emre’nin mezarının bulunduğu yere şimdi Eskişehir Valiliği tarafından, ilgili bakanlıkların da yardımlarıyla, güzel bir anıt yaptırılmaktadır. Bu anıt Türk stilinde bir çeşme ile arkasında mezardan ibarettir. İstanbul’da Güzel Sanatlar Akademisi tarafından hazırlanan, Millî Eğitim ve Bayındırlık Bakanlıklarının incelemesinden geçen projelerin tatbikine başlanmış bulunmaktadır. Bu anıtın krokileri, konferans münasebetiyle, Fakülte holünde tertiplenmiş olan sergide bulunmaktadır. Memleketimizin muhtelif yerlerinden getirtilen yazma Yunus Emre Divanları ile Yunus Emre’den bahşeden kitaplar. Yunus Emre’ye ait vesikaların asılları da bu sergide ziyaretçilerin tetkikine sunulmuştur (Kunter, 1966: 16). Bütün bu çabalar sonunda türbenin yapımı safhasına geçilmiştir. İlk olarak Yüksek Mühendis Tevfik Madakbaş ve Ressam Midhat Utku Sarıköy’deki türbe ve civarının 1/200 ölçülerinde içinde bulunduğu vaziyeti gösterir planını hazırladılar. Fakat mevcut yer üzerinde yapılacak yeni türbe ve müştemilatı için daha geniş bir mekâna duyulan ihtiyaç sebebiyle mevcut yerin biraz gerisindeki araziye çekilmesi kabul edildi. Projenin çeşme formatında olmasına kara verilerek çeşmenin kitabesi diyebileceğimiz önyüzüne onu şu şiiri nakşedildi: Haktan gelen şerbeti içtük elhamdülillah Şol kudret denizini geçtük elhamdülillah Berüldük pınar olduk irküldük ırmağ olduk Aktık denize dolduk taşduk elhamdülillah. Beyaz mermerden olan mezar taşının ön cephesine de sadece şu iki kelime yazıldı: Sevelim- Sevilelim Yunus Emre H. 638-720. Mezar taşının arka yüzüne de Şensin Kerîm, sensin Rahim 353 BİR HAKKI TESLİM VE YUNUS EMRE ARAŞTIRMALARINDA UNUTULAN BİR İSİM: HALİM BAKİ KUNTER Nurettin GEMİCİ Allah sana sundum elim Senden artuk yoktur emim Allah sana sundum elim Ecel geldi, vâde erdi Bu ömrüm kadehi doldu Kimdir ki içmedin kaldı Allah sana sundum elim şiiri yazılmıştır (Kunter, 1966: 18). Bu bölümden sonra ağırlıklı olarak türbenin yapılışı, Yunus Emre’in naaşının nakli konuları ilgili eserde detaylıca yer almakta sonrasında kurulan Yunus Emre Derneği hakkında malumat verilmektedir. Yine Yunus Emre’ye ait makamlar yani orada medfun olduğuna inanılan veya onun ismine hürmeten yapılmış mezarlar (makam) hakkında bilgi de verilmektedir. Yunus Emre’nin gerçek mezarının Eskişehir Sivrihisar’da olduğu bilinmekle birlikte diğer mezar ve makam yerlerinin adları şunlardır: 1-Bursa, 2-Çayköy (Afyon-Sandıklı), 3-Erzurum (Duzcu Köyü), 4-Ünye (Ordu), 5-Döğer (Afyon-İhsaniye), 6-Tire (İzmir), 7- Hafik (Sivas), 8-ortaköy (Aksaray), 9-Kırşehir, 10-Bolu, 11-Keçiborlu (Isparta), 12-Uluborlu (Isparta), 13-Emre Köyü (Manisa-Kula), 14-Karaman, 15-Sarıköy (Eskişehir) (Kunter, 1966: 43). Sonuç Halim Baki Kunter’in Yunus Emre’nin tanıtılması ve bedeninin bulunduğu yer konusunda var olan kafa karışıklığının gidermesi çok önemlidir. Bugün itirazlar olsa da Yunus Emre’nin türbesinin var olduğu Sarıköy’de başlayan bu faaliyetler önce Eskişehir’i daha sonra oradan da tüm Türkiye’ye yayılmıştır. Buna ilaveten Yunus Emre enstitülerinin dünyanın önemli merkezlerinde açılışıyla cihanşümul bir karakter kazanmıştır. Aslında 1949 yılında yeni mezarına yerleştirilen Yunus Emre’nin bu makberi günümüze kadar pek çok tadilat, tamirat ve değişiklikler geçirmiştir. Burada mühim olan Yunus Emre’nin Türk kültür ve geleneğindeki yerinin sağlamlaşması ve kökleşmesinin banisi olan Halim Baki Kunter hakkında derli toplu bir biyografi veya tez bulunamamasıdır. Bu mütevazi çalışma Türk-İslam kültür medeniyetinin öncülerinden sayılan Halim Baki Kunter’in hak ettiği yeri ve öneminin hatırlanmasına ve yeni çalışmalara teşvik edecek olursa amacına ulaşmıştır. 354 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ KAYNAKÇA Bayram, Ş. (1971). Önasya Aylık Türkoloji ve Aktüalite Mecmuası, 6(69), 1. Bilgin, A. A. (2000). Yunus Emre. İstanbul: Şule Yayınları. Cunbur, M. (1991). Yunus Emre’nin Ahmet Yesevî’ye bir naziresi. Türk Halk Kültürü Araştırmaları Yunus Emre Özel Sayısı, 1-5. Çankayalı, G. (1971). Halim Baki Kunter. TK, (103), 73-74 (641-642). Demirci, M. (2008). Yunus’ta Hak ve halk sevgisi. İstanbul: H Yayınları. Develi, H. (2011). Yunus Emre Divanı’ndan seçmeler. İstanbul: Kesit Yayınları. Eraslan, K. (1983). Dîvân-ı Hikmet’ten seçmeler. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Erşahin, İ. (2012). Yunus bir söz söylemiş hiçbir söze benzemez. İstanbul: Ötüken Yayınevi. Gölpınarlı, A. (1961). Yunus Emre ve tasavvuf. İstanbul: Remzi Kitabevi. Gölpınarlı, A. (2014). Yunus Emre hayatı ve bütün şiirleri. İstanbul: İş Bankası Yayınları. İz, F. (1964). Eski Türk edebiyatında nesir. İstanbul: Osman Yalçın Matbaası. Köprülü, F. (1966). Türk Edebiyatında ilk mutasavvıflar. İstanbul: DİB Yayınları. Kunter, H. B. (1966). Yunus Emre bilgiler-belgeler. Ankara: Eskişehir Turizm Tanıtma Derneği Yayınları. Şakiroğlu, M. H. (2019). Halim Baki Kunter. DİA, (Ek Cilt 2), 91-92. Tatcı, M. (1991). Yunus Emre Divanı. Ankara: Akçağ Yayınları. Ünver, İ. (1993). Ahmed-i Yesevî’nin Anadolu’daki etkileri üzerine. Türk Dili Dergisi, 504, 598-605. 355 BİR HAKKI TESLİM VE YUNUS EMRE ARAŞTIRMALARINDA UNUTULAN BİR İSİM: HALİM BAKİ KUNTER Nurettin GEMİCİ EKLER Fotoğraf 1. Halim Baki Kunter (1900-05.05.1971) Fotoğraf 2. Yunus Emre Bilgiler Belgeler 356 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Fotoğraf 3. Kitabeler Makalesi (1942). Vakıflar Dergisi, S 2. Fotoğraf 4. Yunus Emre Türbesi’nin Günümüzdeki Son Hali 357 BİR HAKKI TESLİM VE YUNUS EMRE ARAŞTIRMALARINDA UNUTULAN BİR İSİM: HALİM BAKİ KUNTER Nurettin GEMİCİ Fotoğraf 5. En Halinin Farklı Bir Çekimi 359 YUNUS EMRE VE EDEBİYAT TARİHÇİLERİ Emine GÜRSOY NASKALİ Prof. Dr., Emekli öğretim üyesi, İstanbul/Türkiye, eminenaskali@gmail.com Yunus Emre üzerine pek çok edebiyat tarihçisi ve yorumcusu araştırma yapmış ve birbirinden farklı neticelere varmıştır. Bu araştırmacıları farklı yorumlara sevk eden etkenlerden söz etmek istiyorum. Edebiyat tarihçileri Yunus Emre’nin mezarının nerede olduğu, ümmi olup olmadığı, pirinin kim olduğu, hangi tarikata bağlı olduğu, hangi şiirlerin Yunus’a ait olduğu gibi konularda farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Yunus üzerinde farklı görüşler deyince, tabi, akla ilk gelen konulardın biri Yunus’un nereli olduğu ve mezarının nerede bulunduğu konusudur. Bu konuda pek çok iddia arasında ön safha çıkmış olan Eskişehir’e karşı Karaman çatışması bu iki farklı görüşün temsilcilerinden Gölpınarlı ve Öztelli’nin çalışmalarında açıklanmış, taraf olmayan edebiyat tarihçilerince de, mesela Timurtaş, hemşehircilik çatışması olarak yorumlanmış ve Yunus’un nereli olduğu ve mezarının nerede bulunduğu konusunda kesin hükmün verilemeyeceği belirtilmiştir. Yunus’un ümmi olup olmadığı yani okuma yazma bilip tahsilli olup olmadığı konusunda edebiyat tarihçileri farklı görüşler ortaya koymuşlardır. İngiliz müsteşrik, Osmanlı edebiyatı tarihçisi Gibb, Âşık Çelebi’nin tezkiresinden alıntı yaparak eski kaynaklarda Yunus’un ümmi olduğu ve kabiliyetinin de doğrudan doğruya Allah’ın bir lütfu olduğu görüşüne yer verildiğini söyler. Fakat Gibb’e göre Yunus’u ümmi olarak tanıtan eski kaynaklar Yunus’u zaten çok az tanımaktadır. Hele Yunus’un şiirlerinin aruz vezniyle yazılmayıp hece vezniyle yazılmış olması bu edebiyat tarihçileri nezdinde barbar telakki edilmesi için yeterlidir. Yunus hem aruz hem hece vezniyle yazmıştır. Mesela, Latifi olsun, Kınalızade Hasan Paşa olsun Yunus’u değerli görmeyip tezkirelerine bile almamışlardır. Gibb; Âşık Çelebi’nin ümmilik iddiasını şüphe ile karşılar çünkü Yunus’un divanı incelendiğinde Yunus’un hem Mevlânâ felsefesiyle hem dinî konularda tam manasıyla aşına olduğu 360 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ apaçıktır. Hayranlık uyandıran bu şiirler şayet bir de ümmi bir şaire ait ise hayranlığımız kat be kat artmaktadır der gibi. Buna karşılık Köprülü, kendisine has üslubuyla, ümmilik iddiasını “kabule o kadar büyük bir mani yoktur” diyerek ümmilikten neyin kast olunduğunu açıklar: Ümmilik, medrese tahsili görmemiş olmak demektir. Eyüboğlu, ümmilik görüşüne karşı çıkmaz hatta Yunus’u “halkçı ve devrimci” şiirleriyle “çağın okur yazarlarına […] savaş açmış” bir şair olarak görme arzusu Eyüboğlu’nu ümmilik tezinde destekler. Eyüboğlu’na göre “Yunus’tan kalmış bir tek yazılı söz olmaması bir yana Anadolu’da sözlü kültür bugün bile bir Âşık Veysel’i yetiştirebilecek güçtedir; yedi yaşından beri gözleri görmeyen Âşık Veysel’inse okur yazar olduğunu kimse ileri süremez. Bektaşi tekkeleri tasavvufun en ince kavramlarını sözle ve sazlı kafası işleyen, üstelik yıllar yılı, geceler gecesi aynı düşüncenin değişik söylenişlerini dinleyen bir halk çocuğuna niçin aktarmasınlar?” Gölpınarlı’ya göre bu ümmilik meselesi gülünçtür. Gölpınarlı, ümmilik tartışmasına ince eleyip sık dokuyarak girişir. Yunus’un kendi ifadesine baş vurarak okuma yazma bilmediğini ifade ettiği beyitleri sıralar, sonra da bu beyitlere tam tezat teşkil eden ve Yunus’un “okuma yazma bildiği şöyle dursun adamakıllı tahsilli bulunduğunu, hatta usul bilgisine, tefsir, hadis, fıkıh yani İslam hukuku gibi bilgelerin metoduna bir vukufu bulunduğunu, mescitte, medresede dört kitabın manasını, mealini tahsil ettiğini bildiren” beyitlerini ortaya koyar. Gölpınarlı, Yunus’un Farsça bildiğini de belgeler. Yunus bazı ayet ve hadislere telmihler yapmış ve iktibasta bulunmuştur. Gölpınarlı bu beyitleri de gösterir. Yunus’un iyi tahsil görmüş bir adam olduğunu ve tahsilini büyük bir ihtimalle o devrin en önemli ve en meşhur kültür merkezi olan Konya’da yapmış olduğunu söylemekle beraber “Sıralı bir tahsil mi gördü, yani devrindeki medrese tahsilini tamamladı, icazet aldı, ihtisas yaptı mı? Bu soruyu kesin olarak cevaplandıramayız” der. Yunus’un ümmi olup olmadığı hususundaki farklı yorumlar birkaç sebebe bağlıdır. Bunların başında kaynaklara duyulan veya duyulmayan güvenden bahsetmek gerekir. Kaynak denince hem Yunus’un kendi sözleri hem de Yunus’tan bilgi veren diğer kaynaklar söz konusudur. Eyüboğlu “Yunus’tan kalmış bir ek yazılı söz yoktur” demekle sanki Yunus’undur denilen şiirleri de tam bir delil kabul etmez fakat şunu da hatırlamak gerekir ki çok şairlerimizin eserleri nadiren kendi el yazılarıyla gönümüze gelmiştir. Gölpınarlı Yunus şiirlerini Yunus’a ait olan ve başka Yunuslara ait şiirler olmak üzere tasnif etmiş ve Yunus’a ait telakki ettiği şiirleri delil olarak kullanmıştır. Gibb; Âşık Çelebi’nin verdiği bilgiyi şüpheyle karşılar, her ne kadar Âşık Çelebi değerli bir 361 YUNUS EMRE VE EDEBİYAT TARİHÇİLERİ Emine GÜRSOY NASKALİ tezkireci ise de Yunus’un ümmiliği hususundaki görüşlerine Gibb itibar etmez çünkü Yunus’un temsil ettiği edebi gelenek Âşık Çelebi döneminin edebi çevrelerinde küçük görülmektedir. Tabi, ayrıca Yunus’un dönemi ile Aşık Çelebi dönemi arasında iki yüz yılı aşan bir zaman farkı vardır. Edebiyat tarihçilerinin kaynaklar karşısındaki tutumları, yani kaynakları geçersiz veya efsanevi veya güvenilir sayılmaları, vardıkları sonuçları tayin etmektedir. Yunus’un ümmiliği meselesinde tartışmaya yol açan sebeplerden biri de ümmi kelimesinin ne ifade ettiği üzerinde düğümlenir. Yani semantik bir problem vardır. Ümmi kelimesi gerek Yunus’un şiirinde gerek Âşık Çelebi tezkiresinde geçmektedir. Ümmi kelimesi sadece “okuma yazma bilmez” mi demektir yoksa bu manasının yanı sıra “medrese tahsili görmemiş” veya “esaslı, icazetli bir medrese tahsili görmemiş” manasını da vermekte midir? Yine semantik bir problem olarak niteleyebileceğimiz bir husus da ümmi kelimesinin tasavvuf anlayışıyla yorumlanmasıdır. Yunus’un okuma yazma bilmediğini reddeden, onun tahsil görmüş olduğunu savunan araştırmacılara göre tasavvuf tevazu gerektirir, ayrıca tasavvufta önemli olan zahirî bilgiler değil, mutlak vücuda erişebilmek için irfan ve aşk gereklidir. İşte bu sebeple Yunus bilgisiz olduğundan bahseder. Gölpınarlı sert bir ifadeyle Yunus’un ümmi olduğunu “uyduranlar onun sözlerini anlamayan kişilerdir” der. Gölpınarlı’ya göre Yunus “Ümmi benem, Yunus benem, dörttür anam, dokkuz babam” derken okuma yazma bilmediğini değil, dört unsura mensup olduğunu söylemiştir. Dokuz babası dokuz kat göktür, dört anası da dört unsurdur. Halbuki aynı beyit diğer bazı araştırmacılar için Yunus’un okuma yazma bilmediğinin delilidir. Yunus üzerinde görüş ayrılıkları arasında Yunus’un piri olduğu söylenen Tapduk’un kimliği ve Yunus’un herhangi bir tarikat silsilesine yakınlığı bulunup bulunmadığı meselesi yer alır. Yine Gibb ile söze başlarsak Gibb eski kaynarları mehaz gösterir: Taşköprüzade’nin Şakâyıku’n-nu’mâiye’sinde bu eserin Türkçe tercümelerinde ve Gelibolulu Mustafa Âlî’nin Künhü’l-ahbâr’ında Yunus’un Tapduk Emre adında bir mürşide bağlandığı ve uzun yıllar bu mürşide müritlik ettiği yazılıdır. Bu bilgiye ilave olarak Gelibolulu Mustafa Âlî, Tapduk Emre’yi Hacı Bektaş’ın yakınlarından biri sayar. Gibb’e göre Gelibolulu Mustafa Âlî’nin naklettiği pek çok rivayet efsanevi mahiyettedir ve itibara değer değildir. Gibb’in başka bir yorumu yoktur. 362 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Köprülü’ye göre Tapduk Emre bir Babai şeyhidir. Yunus da Tapduk Emre’ye intisap etmiş bir Türkmen dervişidir. Melikoff’a göre Tapduk Emre “Hacı Bektaş ile ilişkisi olan ünlü bir manevi mürşit”tir. Yunus bir şiirinde nesebini Tapduk’a bağlar. Sarı Saltuk ve Barak Baba, Hacı Bektaş’ın müritlerindendir. Bu babaların hepsi aynı toplumsal ve manevi ortamdan yani Babailer ortamındandır. Melikoff’un kaynakları 15. yüzyıla ait anonim bir Vilâyetnâme ve Menâkıbü’l-kudsiyye’dir. Yunus’u, Bektaşi ortamına bağlayan Melikoff’un da belirttiği gibi bu Bektaşi muhipliği tezinde iki pürüz vardır. Birincisi Yunus’ta diğer Bektaşi yazarlarında olduğu gibi bâtıni eğilimler yoktur. İkincisi ise Yunus şiirlerinde Hacı Bektaş’tan hiç bahsetmez. Hacı Bektaş’ın adı bir kere bile şiirlerinde geçmez ama buna mukabil Yunus, Mevlânâ’dan bahseder, adını zikreder. Raif Yelkenci’ye göre Tapduk bir şahıs değildir. “İbadet etmek, kulluk etmek, hizmet etmek” manasına gelen tapmak fiilinden türemiş bir isim olarak Tapduk Tanrı’yı ifade etmektedir. Gölpınarlı’ya göre Tapduk Yunus’un şeyhidir. Her ne kadar Tapduk adının anıldığı bazı beyitlerde Tapduk ismi ilahi varlığın zikredildiğini düşündürüyor ise ede Divan’ın pek çok yerinde Yunus, Tapduk’a müntesip olduğunu açıklar. Gölpınarlı’ya göre Yunus, Mevlânâ’nın tesiri altıdadır ve Yunus’un tarikat zinciri Mevlânâ’ya ulaşmaktadır. Yunus’un kendi iadesinden anladığımıza göre Yunus Konya’da Mevlânâ’nın sema meclisinde bulunmuştur. Mevlânâ Yunus’a ilgi göstermiştir. Yunus, Mevlânâ’nın pek çok şiirinin “eda ve müeddasını” Türkçe olarak yansıtmıştır. Tarikat zincirine gelince Gölpınarlı Yunus’un bir beytinde açıkladığı nesebini yani Saltuk’tan Barak’a, Barak’tan Tapduk’a ve Tapduk’tan Yunus’a inen zinciri ele alır. Bu zinciri geçerli ve doğru addeder fakat Vilâyetnâme’nin Saltu’u ve Barak’ı Bektaşi olarak göstermesini sadece bir hamiş mahiyetinde değerlendirir. Gölpınarlı’ya göre ise Saltuk’un menakıbını ihtiva eden ve Ebu’l Hayr-i Rumi’nin kaleme aldığı Saltuknâme Saltuk’u Seyyid Mahmud-i Hayrani halifesi olarak göstermiştir. Hayrani de Menâkıbu’l-‘ârifin’e göre Mevlânâ müntesibi ve Mevlânâ tarafından çok sevilen bir zattır. İşte bu sebeplerden dolayı Yunus’un tarikat zinciri Mevlânâ’ya ulaşmaktadır. Coşku ile aktarılan bu görüş Gölpınarlı’nın 1971’de kesinleştirerek ifade ettiği görüştür. Timurtaş’a göre durum çok farklıdır. İlmi çalışmalarına da yansıyan temkin ile Timurtaş bütün bu tartışmaların boş olduğunu söyler. Çünkü Saltuk-Barak-Tapduk-Yunus zincirinden bahseden beyit her ne kadar Yunus Di- 363 YUNUS EMRE VE EDEBİYAT TARİHÇİLERİ Emine GÜRSOY NASKALİ vanı’nın eski nüshalarında bulunuyor olsa bile ifade, üslup, kelime dağarcığı ve umumi hava bakamından değerlendirildiğinde bu beytin geçtiği şiirin Yunus’a aitliği şüphelidir. Bu beyti Yunus’un tarikat zinciri kabul etmek ve “bir takım hükümler yürütmek ve bu şahıslar hakkında sayfalar dolusu yazmak” Timurtaş’a göre “pek uygun değildir” çünkü Yunus divanının başka bir yerinde bu şahısların adının geçmediği gibi eski eserlerde bu münasebet ve tarikat zinciri hakkında herhangi bir kayıt yoktur. Şiirlerinde Hacı Bektaş’ı anmayan Yunus’un divanında Bektaşilikle ilgili unsurlar da bulunmamaktadır. Yunus’u Bektaşi gösteren tek kaynak halk rivayetlerinin toplanmasından meydana gelen Hacı Bektaş-ı Veli Menâkıbı veya diğer bir adıyla Vilâyetnâme’dir. Vilâyetnâme’yi Yunus’tan iki yüzyıl kadar sonra yazan Uzun Firdevsi uydurmacılığı yüzünden devrinin ilim adamlarının itimadını kaybetmiş, yüzlerce kitabı yakılmış bir kimsedir. Böyle bir şahsın kitabı güvenilir bir kaynak değildir. Diğer tarihî eserlerde Yunus ile Bektaşilik arasında bir ilişki kaydedilmez, mesela bütün menkıbeleri görüp sözlü bilgileri toplayarak 1473’te Saltuknâme’yi meydana getiren Ebu’l-Hayr-i Rumi, Yunus’tan bahsetmez. Tapduk’un Bektaşiliği de gerçeğe aykırıdır. Hacı Bektaş ile Tapduk arasında geçtiği anlatılan hadise başka eserlerde Hacı Bektaş ile başka şahıslar arasında geçmiş olarak gösterilir. Tapduk’un hüviyetine ve Yunus ile olan ilişkisine gelince Timurtaş bu meselenin açık ve kesin bir delile ve vesikaya dayanmadığını söyler. Her ne kadar bazı kaynaklar Yunus’un, Tapduk Emre adlı bir şeyhin müridi olduğunu belirtmiş olsa da böyle bir kimsenin yaşayıp yaşamadığı belli değildir. Tapduk Emre efsanevi bir şahsiyettir. Kabaklı ve Timurtaş’ın görüşleri birbirine yakındır. Kabaklı’nın görüşlerinde Timurtaş’ınkilere eklenebilecek şu noktalar bulunur: Yunus, Bektaşi olamaz. Nasıl ki Mevlânâ Mevlevi değil ise Hacı Bektaş da Bektaşi değildir. Çünkü bu tarikatlar tarikate ismini veren kişilerin zamanından sonraki bir dönemde tarikat düzenine girmiştir. Ayrıca Yunus, Bektaşi olamaz çünkü Yunus hiçbir tarikatin dar sınırlarına “tıkılamaz”. Zaten Yunus’u Bektaşiliğe bağlayan delil de yoktur. En eski Vilâyetnâme ve erkan kitaplarında ne Yunus’un ne de şeyhi olduğu söylenen Tapduk’un adları bulunmaz. Yunus’un şiirlerinde Bektaşiliğe dair hiçbir belirti olmadığı gibi inanç farklılıkları da vardır. Konuya pragmatik bir açıdan bakan Kabaklı “Ne var ki Bektaşilerin Yunus’a sahip çıkmaları bir bakıma iyi olmuştur. Çünkü onun şiirlerini ilahi ve nefesler halinde ayinlerinde çalıp çığırmışlardır. Adına düzülen efsaneleri memlekete yaymışlardır” demektedir. 364 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yunus, Tapduk ve tarikat silsilesi konusunda araştırmacıların gösterdiği fikir ayrılığı yine istifade edilen ve itibar edilen kaynaklara bağlıdır. Bazı araştırmacılar bilinen belgeleri yorumlarken bazı araştırmacılar yeni ipuçları, yeni kaynaklar, yeni belgeler aramıştır. Bu biraz araştırmacının yeteneğine biraz da Yunus’u ne ölçüde kendine araştırma konusu yaptığına orantılı olmuştur. Fakat kaynakları seçmeye, değerlendirmeye, yorumlamaya gelince yanılmıyorsam araştırmacıların karar mekanizmasına bir yandan mizaçları, diğer yandan da tarikat konusundaki ünsiyet ve temayülleri amil olmuştur. 365 YUNUS EMRE VE EDEBİYAT TARİHÇİLERİ Emine GÜRSOY NASKALİ KAYNAKÇA Eyüboğlu, S. (1966). Yunus Emre’ye Selam. İstanbul: Çan Yayınları. Gibb, I. J. W. (1900). A History of Ottoman Poetry (C I). London. Gölpınarlı, A. (1961). Yunus Emre ve Tasavvuf. İstanbul: Remzi Kitapevi. Gölpınarlı, A. (1965). Yunus Emre Risâlat al-Nushiyya ve Divan. İstanbul: Eskişehir Turizm ve Tanıtma Derneği. Gölpınarlı, A. (1971a). Yunus Emre Hayatı ve Bütün Fikirleri. Altan Matbaası. Gölpınarlı, A. (1971b). Mevlana ve Yunus. Bildiriler, Uluslararası Yunus Emre Semineri içinde (s. 102- 110). İstanbul. Kabaklı, A. (1968). Türk Edebiyatı (C 2). İstanbul: Türkiye Yayınevi. Köprülü, M. F. (1919). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. İstanbul. (4. baskı Ankara 1981). Köprülü, M. F. (1926). Türk Edebiyatı Tarihi. İstanbul. (3. baskı İstanbul 1981). Melikoff, İ. (1971). Yunus Emre ve Hacı Bektaş. Bildiriler, Uluslararası Yunus Emre Semineri. İstanbul. Melikoff, İ. (1972). Yunus Emre ve Hacı Bektaş. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, XX, 27-36. Öztelli, C. (1971). Yunus Emre, Yeni Belgeler - Bilgiler. Ankara. Timurtaş, F. K. (1972). Yunus Emre Divanı. Tercüman 1001 Temel Eser. (Yelkenci, Raif). (1966). Raif Yelkenci ile Konuşma. Türk Yurdu, V. İstanbul. 367 YUNUS EMRE DİVANI’NDAN HAREKETLE AZ-, AZDUR- EYLEMLERİ Dilek HERKMEN Dr. Öğr. Üyesi, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, İstanbul/Türkiye, dilek.herkmen@msgsu.edu.tr Giriş 13.- 14. yüzyıllarda yaşadığı kabul edilen Yunus Emre, barışı, kardeşliği, cömertliği, sevgiyi konu edinen şiirlerinde halkın dilini kullanarak insanları doğru yola davet eder. Yunus Emre, tasavvuf felsefesini Anadolu Türkçesi ile dile getirmiştir. Vahdet-i vücut inanışı akıcı ve sade bir dil ile Yunus’un sözcüklerinde varlık kazanır. Yunus Emre’nin şiirleri Oğuz ağızlarının söz varlığını yansıtması bakımından da değerlidir. Çünkü onun şiirlerinde, diğer Türkçe metinlerde rastlanılmayan kelimeler vardır. Çoğu Türkçe kökenli olan sözcükler Anadolu’da oluşturulan yazı dilinde Yunus Emre’nin şiirleriyle yer alır. Yunus, şiirine ağızlarda yaşayan sözcükleri de katmıştır. Bu sözcükler yüzyıllarca kullanılarak temel söz varlığının malzemesi olmuş; yazı diline girmiştir. Yunus Emre’nin yaşadığı dönemde, Arapça ve Farsçanın etkisinden uzaklaşıp yazı dili olma yolunda ilerleyen Oğuz Türkçesi, 13. yüzyıldan itibaren geçiş döneminin karışık yapısından kurtulmuştur. Bu yüzyılda Moğol akınlarından kaçan Oğuzlar batıya doğru yürüyerek Anadolu’da Türk nüfusunun artmasını sağlar. Türk nüfusunun artmasıyla Farsça karşısında Türkçe güçlenir; Anadolu’da var olan sözlü edebiyat geleneği yeni eklenenlerle zenginleşir. Arapçanın din ile ilgili eserlerde, Farsçanın yönetim alanında yazı dili olduğu Selçuklu döneminde pek çok Farsça eser meydana getirilmiştir. Yunus Emre gibi bazı şairler ise Türkçe yazmaya dikkat çekmiştir. 368 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Anadolu’da yazı dilinin oluşmasında önemli bir rol oynayan Yunus’un şiirleri hem dil özellikleri hem de söz varlığı bakımından Oğuz Türkçesinin özelliklerini yansıtır. Zamanla dilin sözcüklerinde morfolojik, fonetik ve semantik değişiklikler meydana gelir. Bazı sözcükler unutulup söz varlığından çıkar. Bu sözcüklerin yerini yeni kelimeler alır. Fonetik ve morfolojik yönden değişikliğe uğramayan kimi sözcüklerin ise anlam alanı daralıp, genişleyebilir. Anlam iyileşmesi ya da kötüleşmesi yoluyla başka bir anlama geçmesi de mümkündür. Yunus Emre’nin şiirlerinde de buş- “öfkelenmek”, kulmaş “aldatıcı, hileci” gibi bugün ölçünlü dilde kullanılmayan sözcükler vardır. Ayrıca onun kullandığı kayur- “kaygılanmak, tasalanmak” ve sataş- “istenmeyen bir duruma uğramak, bulaşmak, duçar olmak; rastlamak, tesadüf etmek; öz eleştiride bulunmak” eylemleri de anlam alanı değişen örneklerdendir. Az- ve azdur- eylemlerinin de Yunus Emre’nin şiirindeki anlam alanın standart Türkçede değiştiği gözlemlenir. Az- Eyleminin Kullanım Alanı Yunus Emre’de “yolunu şaşırmak, baştan çıkmak, doğru yoldan sapmak, dalalete düşmek” anlamıyla az- eylemi şu dizelerde mevcuttur: begler azdı yolından bilmez yoksul hālinden (Divan, 182r/1) ṭama῾ kervānıyıla yoldan azdum (Risâletü’n-Nushiyye, 7r/5) ol oġrı dėdügüm şeyṭāndur azar (Risâletü’n-Nushiyye, 54v/1) sen olmaġıl anuŋ eşi aŋa uyan yoldan azar (Divan, 83r/5) bī dėdürmegil baŋa ben bu yoldan azaram (Divan, 119r/6) azup yolda ḳalmışlara ḥāżır meded ėden benem (Divan, 130v/5) göŋül yüksekde gezer dem-be-dem yoldan azar (Divan, 164v/6) Yūnus yoldan azuban yüksek yerde ṭurmasun (Divan, 165r/6) az- eylemi ilk kez 8. yüzyılda Yenisey – Elegest ve Begre yazıtlarında “kök teŋride kün ay azdım” ifadesinde yer alır. Eski Türk yazıtlarında az- “ayrılmak, yoldan sapmak, yolunu kaybetmek; ölmek; bağlı bulunan siyasal oluşumun liderinden ayrılmak, başsız kalmak” anlamlarıyla yer aldığı belirtilmiştir (Şirin, 2016: 721). Eski Uygurcanın El Sözlüğü’nde az- “yolunu kaybetmek, şaşırmak, yanılmak, yanlış yola gitmek, kötü yola sapmak, (yolu) bulamamak, yolunu şaşırmak” anlamları verilir. Ayrıca az- mun- “yolunu kaybetmek, yolunu şaşırmak”; az- yaŋıl- “yolunu kaybetmek, yolunu şaşırmak” 369 YUNUS EMRE DİVANI’NDAN HAREKETLE AZ-, AZDUR- EYLEMLERİ Dilek HERKMEN azıp bar- “yolunu kaybetmek, yolunu şaşırmak” azmış kuvrag “yanılmış cemaat” azmışlarnıŋ yerçisi “yolunu kaybetmişlerin rehberi (Buda’nın lakabı)” gibi birleşik yapılar da kayıtlıdır (Wilkens, 2021: 92). Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugati’nde az- I “yoldan sapmak, yolu şaşırmak, az- II “(yara ve hastalık için) kötü bir inkişaf göstermek; defalarca yıkanan çamaşırın artık ağartılamaz hâle gelmesi < az- I’den” şeklinde iki ayrı madde olarak yer alır. Tietze az- II maddesinin az- I’den geldiğine işaret ederek anlamın zamanla farklılaştığına dikkat çekmektedir (Tietze, 2002: 245). Tekin, Orhun ve Yenisey yazıtlarıyla runik yazılı diğer belgelerde āz- “yoldan çıkmak, sapmak”; Dîvânu Lugati’t-türk’te āz- “şaşırmak, yoldan çıkmak, sapıtmak”; Halaçça hāz- “azmak, yanılmak”, Türkmence āz- şeklinde uzun ünlülü olduğunu kaydeder (Tekin, 1995: 81, 90, 100). Clauson az- eyleminin yol gibi bazı nesne adları ile yarı geçişli olarak kullanıldığını belirtir. yaz- eylemi ile eş anlamlı olduğuna işaret eder (Clauson, 1972: 279). Erdal az- “yoldan çıkmak, sapmak” anlamını verir (Erdal, 1991: 175). Dîvânu Lugati’t-Türk’te āz- ol yol azdı; ula bolsa yol azmas bilig bolsa söz yazmas “işaret olsa yol kaybedilmez, akıl olsa konuşmada yanlış yapılmaz” örnekleri kayıtlıdır (Ercilasun - Akkoyunlu, 2016: 44, 89). Az- eylemi Orhon Yazıtları’ndan itibaren “yolu kaybetmek” anlamıyla kullanılmıştır. Karahanlı Türkçesi’nde ise Satırarası Kuran Tercümesi’nde (TİEM 73) “En çok sapmış, daha sapık” anlamında kim ol azmışrak anıŋdın kim uḍu bardı öz tilekiŋe (284r/6) örneği mevcuttur (Ünlü, 2004: 102). Yine Karahanlı Türkçesinde yolda az- “yolunu şaşırmak, ne yapacağını bilememek” birleşik yapısının Kutadgu Bilig’de yer aldığı belirtilmiştir: aya yolda azmış başı tezginük “Ey yolunu şaşırmış ve başı dönen kimse.” (3089 [317]) (Şen, 2017: 211). Eylem -ġan sıfat fiil ekiyle Satırarası Kuran Tercümesi’nde (TİEM 73) azġan “gaddar, vefasız” anlamında yer alır (Ünlü, 2004: 119): tanmaz biziŋ belgülerimizke meger tegme azġan nū-pas kişi (301v/5-6). 14. yüzyıla ait Mu῾īnü’l-Mürid’te “yoldan çıkmak, sapıtmak” anlamıyla tanıklanır (Toparlı, 2008: 98): azıp yörügenler tamuġka çıkar (4b/48). 1391 tarihli Seyf-i Sarâyî’nin Gülistan Tercümesi’nde de “azmak, yoldan sapmak, yolunu şaşırmak” anlamıyla kullanılmıştır (Karamanlıoğlu, 1989: 211): biyābān içinde yol azıp kūtı kuvveti tükenip (179-90a/4); körer bolsa firişte yoldın azgay (139-70a/7). 14. yüzyılda İrşâdü’l-Mülûk ve’s-Selâtîn’de ol kişi azġan turur taḳı mübtedi῾ turur (27b/7-8) ifadesinde azġan “kâfir, fasık, sapık” anlamındadır (Toparlı, 2017: 36). Çağatayca Gülistan Tercümesi’nde ise sėvgey mü kişi cihān- 370 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ da hergiz azġan tikeni gül ortasında (77b/4-5) örneğinde farklı bir kullanım olarak azġan “yaban çiçeği” karşılığındadır (Ergene, 2017: 347, 372). Anadolu sahasında 13. yüzyıla ait Şeyyâd Hamza’nın Yûsuf ve Zelihâ adlı eserinde az- için “ayrılmak; değiştirmek, değişiklik katmak, başkalaştırmak” ve sözi az- birleşik yapısı için “ne dediğini bilmemek” anlamları verilir (Taş, 2019: 158): sözi azdı bilimez kendü hālin (12b/339). Eski Anadolu Türkçesi Satır arası Kuran Tercümesi’nde (15. yüzyıl) az- “yoldan çıkmak, sapıtmak, taşkınlık yapmak, uzaklaşmak, kaybolmak, bozulmak, değişmek” anlamlarıyla kayıtlıdır (Küçük, 2014: 372): ırmaḳlar vardur dadı azmayan südden (548b/1). Eski Anadolu Türkçesi eserlerinden 14. yüzyılda Müntahab-ı Şifâ’da çıban azmış ve çürümiş olsa üzerine uralar (M137a/12) cümlesinde “(yara için) kötüleşmek; kontrolden çıkmak” anlamı mevcuttur (Önler, 2019: 185). Aynı yüzyılda Kitâb-ı Gunya’da levni ya kokusı ya tadı azmayınca (5b/3) cümlesinde “(tadı) bozulmak, değişmek” anlamlarıyla yer alır (Akkuş, 1985: 280, 445). Eski Türkçeden itibaren az- eyleminin “yoldan ayrılmak” anlamından hareketle mevcut durumdan ayrılmayı “yoldan çıkmak, doğru olandan sapmak; tadın mevcut durumu koruyamayıp değişmesi; yaranın olduğu hâlden kötüye gitmesi; olağanın dışında davranmak” anlamları ile karşıladığı görülür. 17. yüzyılda Meninski sözlüğünde (1680) (ازمق (azmak aberrare “yanılmak, sapmak”, deviare “yolundan sapmak”; deteriorari “bozulmak, kötüleşmek”; corrumpi “bozulmak, çürümek” anlamları kaydedilmiştir (Meninski, 1680: 165-166). Şeyh Süleyman Efendi Lugatı’nda (1882) (ازماق (azmak “başdan çıkmak, yoldan şaşmak, isyan ve şekavet etmek, gümrah olmak; zebun ve nahif ve lagar olmak” “isyan ve haydutluk etmek; güçsüz duruma gelmek ve zayıf olmak” anlamları verilir (Şeyh Süleyman Efendi, 1882: 11). Her iki sözlükte de “zayıflamak; kötüleşmek; bozulmak, çürümek” ile anlam alanının genişlediği görülür. Lehçe-i Osmanî’de (1876 (ازماق (azmak “hadden geçmek; tecavüz; yoldan şaşmak; çığırdan, baştan çıkmak; yaramaz olmak; taşmak, feyezan, galeyan; isyan; gavâye; dalal, bağy; şekavet; tarîk-i savaptan adûl; gümrah; tebah olmak, itidalden geçmek, kudurmak, tehevvür, sevret, gazap, işti’âl etmek; sular taşmak, tuğyan; kükremek, köpürmek. Ateş, yel, sel müşted olmak, kavga, niza, fenalık, keder ziyade artmak, iştidâd etmek. Yara kötülemek, iltihap etmek, müfsit olmak. Köpek kudurmak. Düş görmek, ihtilam, çamaşır kiri çıkmamak.” şeklinde açıklanır (Toparlı, 2000: 32). Kamus-ı Türkî’de (1900) (آزمق َ ) 371 YUNUS EMRE DİVANI’NDAN HAREKETLE AZ-, AZDUR- EYLEMLERİ Dilek HERKMEN azmak için ayrıca “şehvet-i galebe etmek; iltihap peyda etmek; sararıp temizlenemeyecek hâle gelmek; muhtelifü’l-cins iki hayvandan tevellüt ve tahassul etmek” ile düş azmak “ihtilam olmak” kalıp ifadesi verilir (Şemseddin Sami, 1900: 33). Lehçe-i Osmanî ve Kamus-ı Türkî’de az- eyleminin “öfkeden köpürmek; ihtilam; çamaşır kiri çıkmamak” ile yeni anlamları tespit edilir. Türkiye Türkçesinde az- eylemi “davranışlarında çok ileri gitmek, aşırı derecede taşkınlık göstermek; baştan çıkmak, doğru yoldan sapmak, sapıklığa, dalalete düşmek; etkisini arttırmak, çok şiddetli bir hâl almak, tehlikeli olacak şekilde fazlalaşıp coşmak; (hayvan için) zaptedilemez duruma gelmek, kudurmak; (çocuk için) çok yaramaz olmak, ele avuca sığmamak, aşırı derecede şımarmak; (kavga, tartışma için) kızışmak, büyümek; yara iltihaplanmak, kötüye gitmek; çamaşır çok kirlenmekten veya kötü yıkanmaktan dolayı temizlenemeyecek, ağaramayacak duruma gelmek; bitki birden ve çok büyümek, ölçüsüz gelişmek; iki ayrı cinsin birleşmesinden meydana gelmek, melez olmak” anlamlarıyla kullanılır (Ayverdi - Topaloğlu, 2006: 245). Ayrıca Derleme Sözlüğü’nde “toprak tavını kaybetmek; ekşimek, tadı bozulmak; oyunda eğlence amacıyla boğuşmak; yolunu kaybetmek, şaşırmak, kaybolmak; yoldan çıkmak, sapmak; aşırı derecede artmak” anlamlarında kullanıldığı da tespit edilmiştir (Derleme Sözlüğü, 1993: 441). Sözcüğün eski Türkçeden itibaren Türk dilinde var olduğu, yaz- şeklinin de kullanıldığı ve anlam alanının genişlemesiyle 21. yüzyıla dek ulaştığı gözlemlenmektedir. Clauson’un belirttiği gibi Dîvânu Lugati’t-Türk’te birlikte kullanılan az- ve yaz- eylemlerinin benzer anlam taşıdıkları dikkati çekmektedir. Dîvânu Lugati’t-Türk’te yer alan ula bolsa yol azmas bilig bolsa söz yazmas (Ercilasun - Akkoyunlu, 2016: 44, 89) örneğinde az- “yolu kaybetmek” ve yaz- “yanlış yapmak” anlamındadır. Her iki eylem yakın kavramları anlatmak için kullanılmaktadır. Dîvânü Lugâti’t-Türk’te yaz- “yanlış söylemek, yanılmak”, yaz- “ıskalamak” anlamındadır. Sözünü yanlış söylemek anlamında ol sözünde yazdı ve ıskalamak karşılığında ol keyikni yazdı cümleleri vardır (Ercilasun - Akkoyunlu, 2016: 376). Eski Türkçede yaz- “yanılmak, aldanmak”; yazın- “yanılmak, hata etmek” (Şirin, 2016: 748) söziŋe yazmayın tedi yaŋılmayın tidi (Şine Usu B 5) (Şirin, 2016: 475) örneği kayıtlıdır. Bu cümlede yazma- eylemine Aydın “inanmamak, kanmamak” anlamını verir (Aydın, 2007: 112). Eski Uygurcada yaz- “yanılmak, günah işlemek, hata yapmak, itaat etmemek, (bir şeye) gözünü yummak”; yaz- yaŋıl- birleşik yapısıyla “yanılmak, günah işlemek, itaat etmemek” anlamlarıyla kayıtlıdır (Wilkens, 2021: 880). Karahanlı Türkçesi 372 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Sözlüğü’nde yaz- “şaşırmak, yanılmak, kusur etmek” anlamıyla verilir (Ünlü, 2012: 979). 13. yüzyıl metni Behçetü’l-Hadâyık’ta az- “azmak, yolunu yitirmek, doğru yoldan çıkmak” (Canpolat, 2018: 339) ve yaz- “hata yapmak, yanılmak, günah işlemek” anlamlarıyla yer alır. (Canpolat, 2018: 78, 656): nice azmışları yola ketürdi anuŋ hidayeti (78a/18-19); tā῾atsuz kezdüŋ evvel yaŋılduŋ yazduŋ evvel (33a/15). Yunus Emre’de yaz- eylemi yer almaz. Hata kavramı yaŋıl-, günahlu, günah kıl-, hata kıl- sözcük ve sözcük grupları ile ifade eder. 1391 tarihli Seyf-i Sarâyî’nin Gülistan Tercümesi’nde yaz- “yanılmak, hata etmek” anlamıyla kullanılmıştır (Karamanlıoğlu, 1989: 394): ḳul yazıp yazuḳ ḳılıp ol uftanur (8-4b/11). Aynı eserde az- eyleminin “azmak, yoldan sapmak, yolunu şaşırmak” anlamı taşıdığı görülür. 13. yüzyıl sonu, 14. yüzyıl başına tarihlenen Codex Cumanicus’ta urdım da yazdım (57a/21) ifadesinde “ıskalamak, hedefe isabet ettirememek” anlamı verilir (Argunşah - Güner, 2015: 330-882). Eylemin aynı dönemlerde yazılan farklı eserlerde “yanılmak, hata etmek; ıskalamak” anlamları ile kullanıldığı görülür. Codex Cumanicus’ta az- yer almaz fakat azaş- “yolunu şaşırmak, yolunu kaybetmek” anlamıyla kullanılmıştır: azaştı (80b/31) (Argunşah - Güner, 2015: 314-648). 15.-16. yüzyıllara ait olduğu düşünülen Dede Korkut’ta yaz- “şaşırmak” anlamıyla yazup bu otaġ kimüŋ ola dedi (40a/5); “atışta ıskalamak” ol kāfirüŋ öçin atup birin yazmaz oḳçısı olur (67a/5-6) anlamlarıyla kullanılmıştır (Özçelik, 2016: 159, 267). Yine bu dönemde Cem Sultan’ın Türkçe Divanı’nda yaz- “şaşırıp yanılmak, hata etmek” anlamıyla yer alır (Ersoylu, 2020: 167). Burada az- kullanımı yoktur: yazarken ışkı şerhin yana yazdum / çün evvel yana yazdum yana yazdum (CCXXII/1). 15. yüzyılda Tâcî-zâde Cafer Çelebi’nin Heves-nâme’sinde yaz- “yanılmak” anlamıyla yaz- yanıl- birleşik yapısıyla kullanılır (Sungur, 2006: 407): tutalum kim ḫaṭā ḳılmışam ey şāh / hemīn yazmaz yaŋılmaz ḫod bir Allāh (M2/76a-2351). Az- ve yaz- eylemlerinin birlikte yer aldığı eserlerde her iki eylemin yakın anlamlarda kullanıldığı görülür. Az- “yolu şaşırmak” ve yaz- “hata yapmak, yanılmak; ıskalamak” anlamları ile öne çıkar. Yaz- eylemi az- kadar yaygın kullanıma sahip değildir. Meninski sözlüğünde, Lehçe-i Osmanî’de, Kamus Türkî’de yer verilmez. Türkiye Türkçesinde yazı dilinde bu anlamda kullanılmaz. 373 YUNUS EMRE DİVANI’NDAN HAREKETLE AZ-, AZDUR- EYLEMLERİ Dilek HERKMEN Azdur- Eyleminin Kullanım Alanı Az- kökünden eylemden eylem yapma eki -dır ile türemiş olan azdır- eylemi ilk kez 11-12. yüzyıllara tarihlendirilen Kuran Tercümesi’nde (Rylands Nüshası) kullanılmıştır. Burada aztur- eylemi türetme ekinin sedasız ve yuvarlak ünlülü şekliyle ve “azdırmak, yoldan çıkarmak” anlamıyla iḍimiz körkitgil bizke anlarnı kim azturdı bizni (89a/3) cümlesinde yer alır (Ata, 2004: 117). 15. yüzyıla ait olduğu bildirilen Kur’an Tercümesi’nde türetme eki sedalıdır ve azdur- “azdırmak, Tanrı yolundan çıkarmak” anlamıyla kullanılmıştır: ve her kim dilerise anda kim azdurmaḳ ẓulm birle, ṭatduravuz aŋa ‘azāb derdlü (60b/5-61a/1) (Gül, 2019: 52). 14. yüzyılda Harezm Türkçesi Satır Arası Kuran Tercümesi’nde bu iblīs işindin ol düşman azdurġan açuḳ (369b/5-6) cümlesinde azdurġan “azdıran, yoldan çıkaran” (Sağol 1993: 214) sıfat fiil ekli şekliyle kullanılmıştır. Anadolu sahasında ise Behçetü’l-Hadâyık’ta (13. yüzyıl) sıġınġıl dōst ol Allāh’a azdurmaya şeyṭān sini (164b/10) örneğinde azdur- eylemi “-şeytan- iğfal etmek, dalalete saptırmak, yoldan çıkarmak” anlamıyla tanıklanır (Canpolat, 2018: 291). Yunus Emre Divanı’nda ise farklı bir anlamda kullanıldığı görülür: gele görine gözüŋe azdura beŋzüŋ rengini (Yunus Emre, Divan, 182r/1) Divan’dan alınan bu dizede azdur- “rengini değiştirmek” anlamındadır ve bu anlam ilk kez Yunus Emre’de tespit edilmiştir. Yunus Emre azdur- eylemini “doğru yoldan çıkarmak” anlamıyla sayıca fazla örnekte kullanmıştır: iblīs ü ādem kim olur ya aza yā azdura (Yunus Emre, Divan, 122v/3) levh üzere kimdür yazan azduran kimdür yâ azan (Yunus Emre, Divan, 82r/6) ne şeyṭān azdurısar ne kimse kār eyledi (Yunus Emre, Divan, 188v/3) la῾īn indi öküze alıla azdurmaġa (Yunus Emre, Divan, 204v/3) 14. yüzyılda Şeyhoğlu Sadre’d-dîn Mustafâ, Marzuban-nâme Tercümesi’nde işitdüm ki ilerü zamānda divler ādemiler arasında āşikāre yörürler idi, ḫalḳı āzdururlar-ıdı ve bāṭıl ḫayāller ḫalḳ gözine gösterürleridi (B.19a/1-2) cümlesinde de “azdırmak, yoldan çıkarmak” yaygın anlamıyla kullanılmıştır (Korkmaz, 2017: 197). Eylemin eski Anadolu Türkçesinde 14. yüzyıla ait Tutmacı’nın Tabiatnâme’sinde “hastalığın azmasına sebep olmak” anlamıyla mi‘deyi azdura ḳūlunc 374 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ getüre (4a/78) örneğinde yer aldığı görülür (Karasoy, 2018: 46). 14. yüzyılda Hekim Bereket’in Tuhfe-i Mübārizi adlı eserinde “bozmak, değiştirmek” anlamlarıyla kayıtlıdır (Doğuer, 2013: 81): şol ṣu teni aruķ eyler ve ebrī eyler ve ḳanı azdurur ishāl eyler (37a/8). Bu anlam Yunus Emre’nin benzin azdırkullanımıyla benzerlik gösterir. Yine bu dönemde Kısas-ı Enbiya’da ayağın azdur- “ayağı sürçmek, ayağı şaşırmak” kullanımı tespit edilmiştir (Yılmaz, 2003: 626): her kim bağdaşı şaşırsa yā ayağın azdursa (440/15-441/1). Aynı eserde azdur- için “azdırmak, yoldan çıkarmak, yanlış yapmaya yönlendirmek; değiştirmek” anlamları mevcuttur (Yılmaz, 2003: 626). Eski Anadolu Türkçesi satır arası Kuran Tercümesi’nde (15. yüzyıl) kāşke ben filān kişiyi dost ėdinmeyeydim dėye taḥḳіḳ beni azdurdı ögütden (388b/3- 4) cümlesindeki gibi azdur- “saptırmak, azdırmak, uzaklaştırmak” anlamlarıyla kayıtlıdır (Küçük, 2014: 240, 375). Söz Kitabı’nda (17. yüzyıl) azdurmak / azdırmak, egdürmek, yolundan çıkarmak, ayardmak / ayartmak / azdurmak, ıdlāl itmek, tadlil itmek, rişvet itmek, kalb itmek, iltivā itmek 1. azdırmak, yoldan çıkarmak. 2. kışkırtmak” karşılıkları ile mevcuttur. Aynı eserde yer alan bir ‘avrat azdurmaḳ “bir kadını baştan çıkarmaya çalışmak” ifadesi dikkati çeker (Kartallıoğlu, 2015: 182, 217). 17. yüzyılda Meninski sözlüğünde (ازدرمق (azdurmak, azıtmak, idlal, ayartmak depravare “saptırmak”, efferare “vahşileştirmek, azdırmak” corrumpere “bozmak, çürütmek, saptırmak; kandırmak”, perdere “yok etmek, harap etmek” karşılıkları ile verilir (Meninski, 1680: 162). Lehçe-i Osmanî’de (1876) verilen “kızdırmak, igzap; baştan çıkarıp ayartmak; ifsat, ilka, iğfal etmek; bir küçük aslı büyütmek; libas lekesi yerleşmek” (Toparlı, 2000: 32); Kamus-ı Türkî’de (1900) (آزديرمق َ ) azdırmak “harekete getirmek, tahriş ve tahyiç etmek; yüz verip, şımartmak; yoldan çıkarıp ıdlâl ve igvâ etmek, ayartmak, sapıtmak; cüz’î bir fenalığı ıslah olunmayacak hâle getirmek” anlamları kayıtlıdır (Şemseddin Sami, 1900: 32). Türkiye Türkçesinde azdır- “Kışkırtıp zaptedilmez duruma getirmek, tahrik etmek; baştan çıkarmak, doğru yoldan çıkmasına sebep olmak, ayartmak; (çocuk için) yaramazlığını arttırmasına sebep olmak, yüz verip şımartmak; (yara için) mikrop kapmasına, iltihaplanmasına sebep olmak; (çamaşırı) kötü yıkayarak temizlenemez duruma getirmek” anlamlarıyla kullanılmaktadır (Ayverdi - Topaloğlu, 2006: 241). Derleme Sözlüğü’nde belirtilenlerden farklı olarak azdırmak “birisini, bir başkası aleyhine kışkırtmak; başıboş bırakmak, baştan savmak, şaşırtıp ortada bırakmak” anlamları da kaydedilmiştir (Derleme Sözlüğü, 1993: 437). 375 YUNUS EMRE DİVANI’NDAN HAREKETLE AZ-, AZDUR- EYLEMLERİ Dilek HERKMEN Sonuç Kelimenin temel anlamına bağlı olarak kazandığı yeni anlamları yan anlamlarıdır. Başlangıçta bir kavrama işaret eden her kelime, kullanılmasına bağlı olarak yeni anlamlar edinir. Az- eylemi de “ayrılmak, yoldan sapmak, yolunu kaybetmek” anlamlarına yeni anlamlar ekleyerek varlığını sürdürmüştür. Anlam alanı dar olan sözcükler kendi kavram alanının genişlemesi ile daha genel bir anlam kazanır. Az- sözcüğü de kullanım sıklığına bağlı olarak yan anlamlar kazanmıştır. Dilin söz varlığının zenginliği gibi kelimelerin anlam genişliği de kullanım sıklığı ve yaygınlığı ile birlikte gelişir. Bir dilin kelimelerinin edindiği anlamların genişliği dilin zenginliği olarak kabul edilir. Az- eylemi de gelişen anlam alanı ile Türkçenin söz varlığının yazı dilindeki ve ağızlardaki yerini sağlamlaştırmıştır. Az- eylemi eski Türkçedeki “doğru yoldan ayrılmak, sapmak” anlamından hareketle “kötüleşmek, bozulmak, zayıflamak” gibi yeni anlamlar edinirken, yaz- şekli de “yanlış yapmak, hedefi ıskalamak” anlamlarıyla kullanılmıştır. Yunus Emre’nin şiirlerinde az- yer alır fakat yaz- kullanımına rastlanılmaz. Yaz- eyleminin “yanlış yapmak” anlamıyla bugün de standart dilde ve yerel ağızlarda kullanılmadığı dikkate alındığında bu sözcüğün eski Anadolu Türkçesinin ağızlarından birine ait olduğu, genele yayılmadığı düşünülebilir. Çağdaş lehçelerde kelime başında, Türkiye Türkçesinde “y-”ye denk gelen ünsüzler (c-, ç-, j- vs.) yer aldığında bu durum kelimelerin eskiden de başında bir ünsüz bulunduğuna ve sözcük başındaki ünsüzün (y-) asli olduğuna işaret etmektedir. y- ön sesinin “ı, i” ünlülerinin önünde türemesi mümkün olsa da “c-”, “ç-”, “j-” gibi seslerin türemesinin izah edilemeyeceği belirtilir (Gülsevin, 2005: 209). Tuvaca cas- “yanılmak, aldanmak, hataya düşmek, yanılıp-yazılmak; hedefe isabet etmemek” (Ölmez, 2007: 110); Kırgızca cazIII “yanılmak; hedefe değdirememek; yolu şaşırmak” (Yudahin, 1998: 193) sözcüklerine bakarak yaz- eyleminde de y- sesinin asli olduğu varsayılmalıdır. Nitekim Gülsevin kelime başı ünsüzlerini konu alan çalışmasında Halaçça yaz- “hata işlemek, karşı gelmek, günah işlemek, yanılmak, şaşırmak”, yazın- “günah işlemek, yanılmak, yolunu şaşırmak”; lehçelerde das- “yanılmak” Halaçça hāz- “yanılmak, yanlış yola sapmak, günah işlemek”, Çuvaşça śılah “günah” örneklerini vererek /y/ sesinin asli ses olmasına dikkati çeker (Gülsevin, 1987: 182-181). Kırgızca Türkçesinde “c-”, Kazak Türkçesinde “j-” şeklini alan Oğuz lehçesindeki “y-” ön sesinin düştüğü de görülmektedir. Yazı dilinde kimi sözcüklerde “y-”li şekillerin, kimi sözcüklerde ise “y-“siz şekillerin standartlaş- 376 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ tığı bilinmektedir. Eski Anadolu Türkçesinde az- kadar yaygın olmayan yazeyleminin bugün kullanılmaması ise az- şekli ile standartlaşmış olmasından kaynaklanmalıdır. Azdur- eylemi önce “yoldan çıkarmak” anlamıyla tanıklanır. Anadolu sahasında ilk kez Yunus Emre’nin “rengini değiştirmek” karşılığında kullandığı sözcük, 14. yüzyılda “bozulmak” ve 17. yüzyılda “çürümek” anlamına kadar ulaşır. Azdur- “hastalığın azmasına sebep olmak” anlamı ile kötüleşkarşılığında kullanılırken “mevcut durumun olumsuz bakımdan değişmesi” yönüyle anlam alanının genişlediği görülür. “Anlamlı bir birimin daha geniş bir kapsam içermeye başlaması; dar bir anlamdan genel bir anlama geçiş yoluyla gerçekleşen anlam değişimi” (Vardar, 1980: 24) olarak tanımlanan anlam genişlemesi ile azdır- fiilinin “kızdırmak; kadını baştan çıkarmak; lekeyi çıkmaz hâle getirmek” gibi anlamlarla da kullanıldığı eserlerde ve sözlüklerde kayıtlıdır. 377 YUNUS EMRE DİVANI’NDAN HAREKETLE AZ-, AZDUR- EYLEMLERİ Dilek HERKMEN KAYNAKÇA Ata, A. (2004). Karahanlı Türkçesinde İlk Kur’an Tercümesi (Rylands Nüshası-Giriş-Metin-Notlar-Dizin). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Aydın, E. (2007). Şine Usu Yazıtı. Çorum: Karam Yayınları. Ayverdi, İ. – Topaloğlu, A. (2006). Kubbealtı Lugatı Asırlar Boyu Târihî Seyri İçinde Misalli Büyük Türkçe Sözlük. İstanbul: Kubbealtı İktisadi İşletmesi. Babacan, V. (2013). Yunus Emre’nin Risâletü’n-Nushiyye’si ve Dîvânı (Giriş-İnceleme-Metin-Dizin) (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Akdeniz Üniversitesi, Antalya. Canpolat, M. (2018). Behçetü’l-Hadâik fi Mev’izati’l-halâik. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Doğuer, B. E. (2003). Hekim Bereket - Tuhfe-i Mübārizi (Metin-Sözlük). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Doğuer, B. E. (2013). Hekim Bereket, Tuhfe-i Mübārizi (Metin-Sözlük). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Duru, K. N. (1935). Gene mi Çocuk. Ulus Gazetesi. 23.04.1935, s. 3. Erdal, M. (1991). Old Turkic Word Formation: A Functional Approach to the Lexicon. Wiesbaden: Harrassowitz. Ergene, O. (2017). Sibicabi Gülistan Tercümesi Giriş-Dil İncelemesi-Metin-Çeviri-Dizinler-Tıpkıbaskı. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Ersoylu, H. (2020). Cem Sultan’ın Türkçe Divanı. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Gül, A. (2019). British Library OR 9515’teki Türkçe Kur’an Tercümesi (Giriş-Metin-Notlar-Dizin). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Gülsevin, G. (1987). Türk Dilinde Bir Kelime Başı Ünsüzü Üzerine. Türk Dili ve Araştırmaları Yıllığı Belleten, 35(1987), 173-200. Gülsevin, G. (2005). Ağız Araştırmalarımızda Yaygınlaşmış Yanlışlıklar (3): “üzüm/yüzüm; öllük/höllük” türeme mi düşme mi?. Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, 5(2), 207-213. Karamanlıoğlu, F. (1989). Seyf-i Sarâyî Gülistan Tercümesi (Kitâb Gülistan bi’t-Türkî). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Karasoy, Y. (2018). Tutmacı – Tabiatnâme. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Kartallıoğlu, Y. (2015). Söz Kitabı Türkçe İtalyanca Sözlük Bernardo da Parigi. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Korkmaz, Z. (2017). Marzuban-nâme Tercümesi Destûr-ı Şâhî Şeyhoğlu Sadre’d-dîn Mustafâ. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Köprülü, M. F. (2007). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Akçağ Basım Yayım. Küçük, M. (2014). Eski Anadolu Türkçesi Dönemine Ait Satır Arası İlk Kuran Tercümesi (Giriş-İnceleme-Metin-Dizin). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Osmanlıcadan Türkçeye Karşılıklar Kılavuzu N.22. Ulus Gazetesi, 15.04.1935, s. 1. Ölmez, M. (2007). Tuvacanın Sözvarlığı Eski Türkçe ve Moğolca Denkleriyle. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag. Önler, Z. (2019). Hacı Paşa (Celâlüddin Hızır) Müntahab-ı Şifâ Giriş-Metin-Sözlük. Ankara: Türk Dil 378 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Kurumu Yayınları. Özçelik, S. (2016). Dede Korkut -Dresden Nüshası-, Giriş, Notlar. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Sağol, G. (1993). An Inter-Linear Translation of The Qur’an into Khwarazm Turkish, I. Introduction and Text. Harvard University. Sağol, G. (1993). Harezm Türkçesi Satırarası Kur’an Tercümesi, Giriş-Metin-Dizin (Yayımlanmış Doktora Tezi). Marmara Üniversitesi, İstanbul. Sungur, N. (2006). Tâcî-zâde Cafer Çelebi’nin Heves-nâme’si (İnceleme-Tenkitli Metin). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Şemseddin Sami (1317). Kamus-ı Türkî. Dersaadet: İkdam Matbaası. Şen, S. (2017). Eski Türkçenin Deyim Varlığı. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Şeyh Süleyman Efendi, (1298). Lugat-i Çaġatay ve Türki-yi Osmanî. C 1, İstanbul: Mehran Matbaası. Tekin, T. (1995). Türk Dillerinde Birincil Uzun Ünlüler. Ankara: Simurg Toparlı, R.- Argunşah, M. (2008). Mu῾īnü’l-Mürid. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Toparlı, R. (2000). Ahmet Vefik Paşa Lehçe-i Osmânî. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Toparlı, R. (2017). İrşâdü’l-Mülûk ve’s-Selâtîn. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Türk Dil Kurumu (1993). Türkiye’de Halk Ağzından Derleme Sözlüğü. C I, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Ünlü, S. (2004). Karahanlı Türkçesi Satırarası Kuran Tercümesi (TİEM 235v/3-450r7) (Giriş-Metin-İnceleme-Analitik Dizin) (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Hacettepe Üniversitesi, Ankara. Ünlü, S. (2012). Karahanlı Türkçesi Sözlüğü. Konya: Eğitim Yayınevi. Vardar, B. vd. (1980). Dilbilim ve Dilbilgisi Terimleri Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Wilkens, J. (2021). Handwörterbuch des Altuigurischen Altuigurisch – Deutsch – Türkisch Eski Uygurcanın El Sözlüğü Eski Uygurca–Almanca–Türkçe. Göttingen: Universitätsverlag Göttingen. Yılmaz, E., Demir, N., Küçük, M. (2013). Kısas-ı Enbiya (Metin, Sözlük-Dizin, Notlar). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Yudahin K. K. (1998). Kırgız Sözlüğü (C 1, A. Taymas, Çev.). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. 379 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE YERİLEN UNSURLAR Hasan KAYA Doç. Dr., Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Tekirdağ/Türkiye, hasankaya@nku.edu.tr Giriş Yunus Emre, Anadolu tasavvuf edebiyatının en önemli simalarından biridir. Kendisinden sonra gelen halk ve divan şairlerini derinden etkilemiştir. Dili sadedir ancak basit değildir (Tatcı, 2020: 192-193). Yunus Emre’nin şiirlerinde sehl-i mümteni örneğinin çok olduğu konusunda araştırmacılar birleşir. Sehl-i mümteni kolay gibi görünen, gerçekte benzerinin söylenmesi zor olan “kısa, sade, yoğun, özlü” şiir için kullanılan bir tabirdir (Kırbıyık, 2020: 353). Mevlânâ’nın Mesnevi’sini uzun bularak söylediği rivayet edilen “Ete kemiğe büründüm / Yunus deyü göründüm” mısraları Yunus Emre’de sehl-i mümteni dendiğinde ilk akla gelen örnektir (Kırbıyık, 2020: 354). Yunus’a ait olduğu rivayet edilen bu mısra tartışmalıdır (Özçelik, 2016: 206). Günümüzde “yergi” olarak kullanılan eleştiriye karşılık Batı dillerinde “satire” ve “ironi” tabirleri kullanılmıştır. Klasik dönemde “tenkit” tabiri kullanılırken klasik edebiyatta “hiciv”, halk edebiyatında “taşlama” gibi tabirler kullanılmıştır. Klasik edebiyatta hiciv söyleyenlere “heccâv” veya “hecâ-gû” denilmiştir (Alay, 2018: 31). Yunus Emre sevgi ve hoşgörü şairidir elbette. Ancak biz onun şiirlerine bütüncül baktığımızda orada Yunus’un hayat macerasını buluruz. Burada korkuları, ümitleri, üzüntüleri, sevinçleri, arayışları, bulup kaybedişleri, öfkeleri, kendi kendisiyle didişmeleri, içindeki fırtınaları, mecazi aşkı ilahî aşka köprü yapan söyleyişleri, geçtiği gönül merhalelerini görürüz (Kurnaz, 1995: 465). Bunlar içinde yergiler de vardır. Yunus Emre, kendinden başlayarak yanlış gördüğü şeyleri eleştirmekten çekinmemiştir. Yunus Emre bir yergi şairi midir? Bir heccav mıdır? 380 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Ben gelmedüm da‘vîyiçün benüm işüm seviyiçün Dost’un evi gönüllerdür gönüller yapmaga geldüm (179/2) Aslında hayır. O, diyen mutasavvıf bir şairdir. “Biz kimseye kîn tutmazuz kamu ‘âlem yârdur bize” dizesi onun hayat felsefesini özetler mahiyettedir. Yunus Emre’yi tek boyutlu bir şair olarak görmemek yerinde olacaktır. Onun bir hoşgörü şairi olduğuna vurgu yaparken bir öğüt şairi olduğuna da değinmek gerekir. Nitekim Yunus Emre’nin Divan’ı dışındaki önemli bir eseri de Risâletü’n-nushiyye adlı nasihatler kitabıdır (Tatcı, 2013: XLIII/602). Nasihat çoğu zaman yergiyi de beraberinde getirmektedir. Diğer bir söyleyişle nasihat yergiyi içinde barındırır, demek yanlış olmayacaktır. Nasihat eden şair, o nasihatlerin dışında davrananları, nasihatlerine uymayanları eleştirmekten geri durmaz. Klasik Türk edebiyatında hikemi tarzın kurucusu Nâbî (ö. 1712), aynı zamanda önemli bir yergi şairidir. Nasihat-âmîz pek çok şiiri bulunan Koca Ragıp Paşa (ö. 1763), aynı zamanda önemli bir yergicidir. Bu bağlamda Yunus Emre’nin de öğüt veren yanının aslında yergiyi de beraberinde getirdiğini vurgulamak yerinde olacaktır. Yunus Emre yergi içerikli şiirler yazarken kendisi yergiye nasıl bakmıştır? O, kendini eleştirenlere engin bir hoşgörüyle yaklaşmıştır (Kurnaz, 1995: 465): Kim bize taş atarısa güller nisâr olsun ana Çırâguma kasd idenün Hak yandursun çırâgını (376/5) Yunus Emre’nin Şiirlerinde Yergi Yunus Emre Divanı’nda yergiye bakıldığında Yunus Emre’nin bütünüyle yergi içerikli müstakil şiirler yazdığını ya da yer yer şiirlerinin bazı beyit veya dörtlüklerinde yergiye başvurduğunu görürüz. Bu anlamda Divan’ındaki yergi içerikli şiirleri bütünüyle yergi içeren şiirler, bir bölümü yergiye dair şiirler diye ikiye ayırmak mümkündür. Yergiye dair bu şiirlerin muhteva bakımından üç ana başlık altında toplandığı görülür. Yunus Emre’de tenkit konusunda araştırma yapan Cemal Kurnaz, konuyu iki başlıkta toplamış ve “kendini tenkit” ile “devrini tenkit” başlıklarıyla konuyu izah etmiştir (Kurnaz, 1995: 465-466). Ancak bu iki başlığın dışında Yunus Emre’nin bazı insanları ve insan davranışlarını yerdiği pek çok şiiri bulunmaktadır. Bu bağlamda konuyu üç başlık altında incelemeyi uygun gördük. 381 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE YERİLEN UNSURLAR Hasan KAYA Yunus Emre’de yerilen unsurlara dair örnekler bu yazıda ele alınanlarla sınırlı değildir. Yazının sınırları çerçevesinde bazı örnekler buraya alınmış, bazıları alınamamıştır. Bu yazıda Yunus Emre’ye ait örnek şiirler Mustafa Tatcı’nın (2020) hazırladığı Yunus Emre Dîvânı adlı kitaptan alınmıştır. Alıntı yapılan şiir ve beyitlerde şiir numaraları ile beyit veya dörtlük numaralarında anılan kitaptaki numaralar dikkate alınmıştır. Şiir numaraları ile beyit veya dörtlük numaraları alıntının sonunda parantez içinde verilmiştir. Şiir örneklerinde adı anılan kitaptaki imla korunmuştur. Kendini yerdiği şiirler Yunus Emre’nin kendini eleştirdiği şiirler değerlendirildiğinde bunların bir kısmı henüz ham iken işlediğini düşündüğü günahlarına dair nefis muhasebesi olduğu görülür. Bazılarında nefsini tahkir etmeye yönelik bir melamet hâli sezilir ki Yunus Emre şiirlerinde melamet düşüncesini sık sık kullanmıştır (Ocak, 1995: 85). Bu tarz şiirleri bir iç konuşma, iç hesaplaşma bağlamında da değerlendirmek mümkündür. Ayrıca Yunus, başkasını yermek yerine bunu kendi nefsi üzerinden yaparak insanlara mesaj vermiştir (Kurnaz, 1995: 468). Bazı yergilerinde Yunus’un manevi yolculuğunun izlerini görmek mümkündür. Manen bulunduğu yerden hoşnut olmayan Yunus kendisini hesaba çekmiş, nefsini ve gönlünü eleştirmiştir. Bu anlamda Yunus’un yergisi kendinde başlar. Yunus en çok kendini yermiştir, dense yanlış olmayacaktır: Yunus Emrem bu yolda eksükligin bildürür Mest oluban çagırur dervîşlik bühtân bana (12/10) Eksiklerini bilen, eksiklerini kabul eden Yunus Emre, dostlarına bu eksiklik için kendisini ayıplamamalarını söyler: Yunus miskîn delüdür hem sözinden bellüdür ‘Ayıblaman yârenler eksüklügi varısa (300/10) İy Yunus sen ‘âşıkısan îmân biligin berk kuşan Varlıgun degşür yokluga cümle eksüklük sendedür (44/8) Eksikleri o kadar çoktur ki onların hangisini söyleyeceğini bilemediğini belirtir: Bu kıssam uzun durur niçe dükedi bilem Kangı bir eksükligüm getüribilem dile (338/7) Hata ve günahlarını söylemekten çekinmez: 382 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Yazugum çok günâh öküş yürür idüm dünyâda hoş İtdüklerümün hisâbın vireyim andan varayım (210/6) Kendi nefsini yererken kendisi için “kul, köle, bî-çâre, miskin, kemter, günahlı” gibi pek çok sıfatı kullanmış; günahlarını anlatmış, haset sahibi oluşunu kınamış, kendini hor ve hakir görmüş; hatalarını sıralamıştır: Fesâdıla tolu içüm hey hoca bagışla suçum Cehennemde benüm içün yir olursa n’ideyin ben (274/4) Ben fesâd içinde kaldum Yunus eydür artdı derdüm Sine varıcagız kabrüm dar olursa n’ideyin ben (274/5) Ölüm hakdur bilürsin niçün gâfil olursın ‘Azrâîl kasd idiser günâhlu tenümüze (311/6) Bî-çâre za‘îf Yunus neye hased idersün Kamu esbâbunı döküp ‘uryân olasın bir gün (229/5) Dünyaya bağlı oluşunu gönlüne hitapla dile getirmiştir: İy gönül bir dem bir vakit dünyâdan usanmaz mısın Bunca fâsid işlerile yüzünden utanmaz mısın (267/1) Öğüt tutmayan gönlü de eleştirilerinden nasibini alır: Niçe eyitdüm gönlüme var sabır eyle dek otur Şol dem dahı bed-ter olur ögüdümi almaz benüm (214/8) Yunus, halka nasihat edip bunları kendisinin yapmamasını eleştirir: Yunus bu sözleri çatar halka ma‘ârifet satar Kendüsi ne kadar dutar söyledügi yalanı gör (22/7) Yunus sözün kime dirsin yâ kimün kaygusın yirsin Nasîhat halka eylersin yâ özün neye tutmazsın (235/9) Öyle ki bazen bütün bir şiirinde kendini yerer. Günahlarını sıralar, içi ve dışının aynı olmadığından söz eder. Yunus’un bu yergileri kendine olduğu kadar bu yergilerde sıralanan davranışlara sahip insanlara da bir ikaz olarak anlaşılmalıdır: 383 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE YERİLEN UNSURLAR Hasan KAYA İy dervîş diyen bana nem durur dervîş benüm Dervîşlik yaylasında hareketüm kış benüm (225/1) Kendözümi görürem sallanuban yürürem Bugz u kibr ü ‘adâvet gönlümi almış benüm (225/2) Dervîş adın idindüm dervîş tonın tonandum Yola bakdum utandum hep işüm yanlış benüm (225/3) Hırkam tâcum gözlerem fâsid işler işlerem Her yanumdan gizlerem bin bir fâsid iş benüm (225/5) Yoldan haber sorarlar eydürem inanurlar Kalbüm sâfî sanurlar vay ne düşvâr iş benüm (225/6) İçerüme bakarsan buçuk pûlluk nesne yok Taşramun gavgâsından ‘âlemler tolmış benüm (225/7) Yukarıdaki şiir gibi bir başka şiirinde kendisini dışarıdan iyi görenlere küçüklüğünü anlatır, görünüşte iyi olmasına rağmen içini işaret eder. Bu söyleyişiyle içi dışı bir olmayan insanlara da mesaj vermiş olur: İy bana eyü diyen benem kamudan kemter Şöyle mücrimem yolda mücrimler benden server (41/1) Zâhirüm eyü adda gönlüm fâsid tâ‘atda Bulunmaya Bagdâd’da bencileyin bir ‘ayyâr (41/3) Taşum biliş içüm yâd dilüm hoş gönlüm mürted Yavuz işe eyü ad böyle fitne kanda var (41/4) Taşum göyner içüm ham dirligüm budur müdâm Yol varmadum bir kadem ‘Arş’dan virürem haber (41/5) Hırkam suçuma perde endîşem fâsid yirde Gönlüm ayruk bâzârda dilümde sözüm esrâr (41/6) Kime kim ögüt virdüm ol Hakk’a irdi gördüm Bana benüm ögüdüm hîç eylemedi eser (41/7) 384 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Dakındum şeyhlik adın kodum ma‘şûk tâ‘atın Virdüm nefsün murâdın kanı Hakk’ıla bâzâr (41/8) Yayıldı Yunus adı suçdur cümle tâ‘atı Çalab’um ‘inâyeti suçın geçüre meger (41/9) Kendine dair yergilerinde Yunus’un pek çok örnekte gönlüne seslendiğini görürüz. Klasik Türk edebiyatında da şairler mecaz-ı mürsel ve tecrit yoluyla gönüllerine seslenirler. Yunus kendi gönlünü hesaba çeker. İç kafiyeler de taşıyan aşağıdaki beyit sıralı ikazlarla gönlün hesaba çekilip kendine gelmesi için silkelendiği çok güzel bir örnektir: Bir dem ‘âbid bir dem zâhid bir dem ‘âsî bir dem mutî‘ Bir dem gelür ki iy gönül ne dînde ne îmândasın (278/4) Dünya hayatı kısa olsa da insanın dünyadaki manevi yolculuğu uzundur. Nitekim biz Yunus’un manevi yolculuğunun bazı merhalelerini menakıbnamesinde de görürüz (Özçelik, 2016). Yunus’un kendine dönük bazı yergilerinde bu manevi hâllerin tezahürlerini görmek mümkündür. Dışarıdan iyi bir insan olarak görünen Yunus; manevi huzursuzluğunu, kendi iç muhasebesini kendini yerdiği bu şiirlerinde yapmıştır: İy Yunus kanı ‘aklun gensüzin söyler dilün Pâyânı yok bu yolun sen kanda tolanasın (281/8) Yunus Emre’nin aşağıdaki şiiri bir yandan kendini yergi iken bir yandan yine insanlara ikaz olarak anlaşılmalıdır. Elinde tesbih düşmeyen sufinin gönlünün dilindeki marifeti kabul etmemesini eleştirir. Sûfîyem halk içinde tesbîh elümden gitmez Dilüm ma‘rifet söyler gönlüm hîç kabûl itmez (117/1) Boynumda ‘icâzetüm riyâyıla tâ‘atüm Endîşem ayruk yirde gözüm yolı gözetmez (117/2) Söylerem ma‘rifeti sâlûslanuram katı Miskînlige dönmege gönlümden kibir gitmez (117/3) Hoş dervîşem sabrum yok dilümde inkârum çok Kulagumdan gireni hergiz içüm işitmez (117/4) 385 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE YERİLEN UNSURLAR Hasan KAYA ‘Âlem çırâkdur sadır gönlüm bunı gözedür N’ideyüm Hak korkusı hergiz içümden gitmez (117/5) Görenler elüm öper tâc u hırkama bakar Şöyle sanurlar beni zerrece günâh itmez (117/6) Taşumda ‘ibâdetüm sohbetüm hoş tâ‘atüm İç bâzâra gelicek bin yıllık ‘ayyâr itmez (117/7) Görenler velî sanur selâm virür utanur Anca iş koyarıdum el irüben güç yitmez (117/8) Taşum dervîş içüm boş dilüm tatlu sözüm hoş İllâ ben itdügümi dînin degşüren itmez (117/9) Yunus eksükligüni Allah’una ‘arz eyle Anun keremi çokdur sen itdügün ol itmez (117/10) Aşağıdaki şiirinde de ömrünü boşa harcadığını belirterek kendine yaptığı kötülüklerini anlatır; riyakâr ve günahkâr oluşuna değinir: Bu ‘ömrüm yok yire harc itmişem ben Cânumı gör ne oda atmışam ben (258/1) Kimesne kimseye itmemiş ola Anı kim kendüme ben itmişem ben (258/2) ‘Amelüm rahtını dirdüm götürdüm Kamu assum ziyâna satmışam ben (258/3) Cihânda bir sınuk saksıdan ötrü Güherlerüm ziyâna satmışam ben (258/4) ‘Amelüm ne ki varsa hep riyâdur ‘Acebdür ihlâsı unutmışam ben (258/5) Giceye iresini kimse bilmez Tûl-ı emel başın uzatmışam ben (258/6) 386 YUNUS EMRE HAYATI-DÜŞÜNCELERİ-ESERLERİ Dükeli ‘ömrini harcına sürdi Ziyândan bellüdür ne ütmişem ben (258/7) Aguya bal diyü barmak uzatdum Aşuma zehr-i kâtil katmışam ben (258/8) Bî-çâre Yunus’un çokdur günâhı Anun dergâhına yüz tutmışam ben (258/9) Bütününde kendini yerdiği bir başka şiirinde “Ben n’ideyüm n’eyleyeyüm” tekrarı ile acizliğini, günahları dolayısıyla çektiği elemi, endişeyi ortaya koyar: Yokdur bende ‘amel tâ‘at Ben n’ideyüm n’eyleyeyin Kopıcak rûz-ı kıyâmet Ben n’ideyüm n’eyleyeyin (275/1) Dost bana su’âl idicek ‘Aklum başumdan gidicek Hicâb derdi gark idicek Ben n’ideyin n’eyleyeyin (275/2) Çün Azrâîl nice ura Gözlerüme kan yaş dola ‘İsyanıla yüzi kara Ben n’ideyüm n’eyleyeyin (275/3) Helâline ola hisâb Harâmına ola ‘azâb ‘İsyânıla yüzüm kara Ben n’ideyin n’eyleyeyin (275/4) Mizân terâzû tartıla Hayrı agırlar kurtıla Şol dem ki perdem yırtıla Ben n’ideyin n’eyleyeyin (275/5) Yitmiş bin zebânî yide Tamuyı haşrda ilede 387 YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE YERİLEN UNSURLAR Hasan KAYA Mücrimlere heybet ide Ben n’ideyin n’eyleyeyin (275/6) Bir kez Cehennem silkine ‘Âsîlere ide kîne Yâ Rab iricek ol güne Ben n’ideyin n’eyleyeyin (275/7) ‘Âşıklar maksûda ire ‘Ârifler dost yüzin göre Şöyle mücrim yüzi kara Ben n’ideyin n’eyleyeyin (275/8) Yunus Emrem derdün katı Hayra geçmez bir tâ‘atı Olmazsa Hak ‘inâyeti Ben n’ideyin n’eyleyeyin (275/9) Yunus Emre hata ve günahları olduğunu düşünerek derin kaygılar duyar. Ölümden korkmasa da öldükten sonra hesaptan korkmaktadır: İy yârânlar iy kardaşlar korkaram ben ölem diyü Öldügümi kayurmazam itdügümi bulam diyü (285/1) Bir gün görinür gözüme ‘aybum urulur yüzüme Endîşeden del’olmışam n’idem ben ne kılam diyü (285/2) Eger gerçek kulımışsam ana kullık kılayıdum Aglayadum bu dünyede yarın anda gülem diyü (285/3) Hemîn geldüm bu dünyâya nefsüme kullık itmege Eyü ‘amel işlemedüm ‘azâbdan kurtulam diyü (285/4) İy bî-çâre miskîn Yunus günâhun çok neyleyesin Sıgındum ol Allâh’












xxxxxxxxxxx






Yunus Emre Dîvânı Hayatı, Şiirleri, Şiirinin Özellikleri, Hakkında Yazılanlardan Seçmeler Yeniden gözden geçirilmiş 2. basım N. Ziya Bakırcıoğlu ÖTÜKEN NEŞRİYAT A.Ş.® İstiklâl Cad. Ankara Han 65/3 • 34433 Beyoğlu-İstanbul Tel: (0212) 251 03 50 • (0212) 293 88 71 - Faks: (0212) 251 00 12 Kapak Tasarımı: Zafer Yılmaz Dizgi-Tertip: Ötüken Kapak Baskısı: Pelikan Basım Baskı: İMAK OFSET BASIM YAYIN SAN. VE TIC. LTD. ŞTI. Akçaburgaz Mah. 137. Sok.No: 12 Esenyurt / İstanbul / TÜRKİYE Sertifika Numarası: 45523 Tel: (0212) 444 62 18 İstanbul- 2022 Kitabın bütün yayın hakları Ötüken Neşriyat A.Ş.’ye aittir. Yayınevinden yazılı izin alınmadan, kaynağın açıkça belirtildiği akademik çalışmalar ve tanıtım faaliyetleri haricinde, kısmen veya tamamen alıntı yapılamaz; hiçbir matbu ve dijital ortamda kopya edilemez, çoğaltılamaz ve yayımlanamaz. YAYIN NU: 162 EDEBÎ ESERLER: 83 T.C. KÜLTÜR ve TURİZM BAKANLIĞI SERTİFİKA NUMARASI: 49269 ISBN: 978-975-437-464-3 www.otuken.com.tr otuken@otuken.com.tr 1. Basım: 1981 8. BASIM İçIndekIler I. Yeni Baskı İçin.................................................................................................... 15 II. Yunus Emre ve Bu Dîvân ................................................................................... 17 III. Yunus Emre’nin Hayatı...................................................................................... 25 IV. Şiirlerinin Belli Başlı Unsurları .......................................................................... 35 V. Dîvân ................................................................................................................. 47 Gönül nite dolana ma’şûkun bulmayınca................................................................ 49 Aklım başıma gelmedi aşk şarabın tatmayınca ...................................................... 49 Bîmekânım bu cihanda menzilim durağım anda..................................................... 50 Sensiz yola girer isem çârem yok adım atmağa....................................................... 50 Anma mısın sen şol günü cümle âlem hayrân ola................................................... 51 İki cihân zindan ise gerek bana bostan ola.............................................................. 52 Bir şaha kul olmak gerek hergiz ma’zûl olmaz ola ................................................. 53 Anma mısın şol günü sen gözün nesne görmez ola................................................ 53 Ben dost ile dost olmuşam kimseler dost olmaz bana ............................................ 54 Aceb aceb ne nesnedir bu derd ile firak bana.......................................................... 55 Benem ol aşk bahrısı denizler hayran bana............................................................. 55 Ey âşıklar ey âşıklar aşk mezheb ü dindir bana....................................................... 56 Her kime kim dervişlik bağışlana............................................................................ 57 Hoştur eğer yürür isem aşk oduna yana yana ......................................................... 58 Sana derim ey velî dur erte namazına ..................................................................... 58 Hak müyesser etse varsam güzel Kâ’betullah sana ................................................. 59 Ol kişinin yoktur yeri işbu cihan hayrân ona .......................................................... 60 Durdum vardım sinlere dua kıldım bunlara ........................................................... 61 Kimse doymaz bu nazara aşk ile kim pençe vura.................................................... 61 Aşk davâsı kılan kişi hiç anmaya hırs u hevâ .......................................................... 62 Âlem düşman olur ise beni dosttan ırımaya ........................................................... 63 Bir imâret göster bana kim sonu vîrân olmaya ....................................................... 63 Aşk eteğin tutmak gerek âkibet zevâl olmaya ......................................................... 64 Bir kez yüzün gören kişi ömrünce hiç unutmaya .................................................... 64 Âşıkları Tamusu yandırmaya ................................................................................... 66 Uş yine nazar kıldı bu bizim canımıza ................................................................... 66 Aceb bu benim canım azad ola mı yâ Rab............................................................... 67 Gider idim ben yol sıra yavlak uzamış bir ağaç ....................................................... 67 Canım kurban olsun senin yoluna........................................................................... 68 İbrahim peygamber Halîl nazar kılmış sana Celîl ................................................... 69 İstediğimi buldum eşkere can içinde....................................................................... 70 Yâ Rab nola benim hâlim kabre vardığım gece ....................................................... 71 Adım adım ileri beş âlemden içeri........................................................................... 72 Şol cennetin ırmakları akar Allah diye diye............................................................. 73 Can olgıl can içinde kalma gümân içinde................................................................ 74 Zihî şîrin huylu dilber durağı revan içinde.............................................................. 74 Onsekiz bin âlem halkı cümlesi bir içinde .............................................................. 75 Kimin ne zehresi vardır sana kılıç yürütmeğe......................................................... 76 Âşık oldum erene ermek ile .................................................................................... 77 Derviş olan kişiler aceb nite dirile........................................................................... 78 İsrafil sûru urula yer ü gökyüzü değşirile................................................................ 78 Ol dost için ağlar isem gözüm yaşını kim sile......................................................... 79 Yine yaz günleri geldi söyle bülbülcüğüm söyle...................................................... 80 Görenin hâli döner nişansız bînişâne...................................................................... 81 Dosttan kim haber getirdi sorun seher yellerine..................................................... 82 Yine bir bâd-ı nevbahar hoş nev’ile esti yine .......................................................... 83 Bir acâyib aşk geldi bende bu hâl üstüne ................................................................ 84 Vuslat hâlin aydısaram vuslat hâlin bilenlere.......................................................... 84 İçimde bir dert oldu diyeyim dervişlere .................................................................. 85 Miskinlikte buldular kimde erlik var ise ................................................................. 86 Bir söz diyeyim sana dinle canın var ise.................................................................. 86 Sanatın yeğreği çün namaz imiş hoş pîşe................................................................ 87 Zinhar gönül evinde tutma yavuz endîşe ................................................................ 88 Hak kelâmında öğdüğü hûrîler indi sohbete........................................................... 88 Ey kopuz ile çeşte aslın nedir ne işte ...................................................................... 89 Düşt’önüme hubbü’l vatan gidem hey dost diye diye ............................................. 90 Ey yârenler ey kardaşlar korkarım ben ölem diye.................................................... 91 Ma’nâ beratın aldık uş yine elimize......................................................................... 92 Ol ben sevdiğim nigâr nidem ol benden fârig ......................................................... 92 Hak’tan gelen şerbeti içtik el-hamdü lillâh ............................................................. 93 Geldi geçti ömrüm benim şol yel esip geçmiş gibi.................................................. 94 Şükür minnet ol Allah’a gönlümüzü şâd eyledi ...................................................... 95 Biz bizi bilmez idik biz’yaratan eyledi..................................................................... 95 Ben yürürüm yana yana aşk boyadı beni kana......................................................... 96 Çalap Âdem cismini topraktan var eyledi ............................................................... 97 Yer gök yaratılmadan Hak bir gevher eyledi............................................................ 99 Ol Çalabımın aşkı bağrımı baş eyledi.................................................................... 100 İşidin ey yârenler eve dervişler geldi..................................................................... 101 Ben bunda seyr eder iken aceb sırra erdim ahı...................................................... 101 Ey yârenler ey kardeşler görün beni nittim ahı ..................................................... 102 Doldur bize sun kadehi aşk şarabından ey sâki..................................................... 103 Bu aşk denizine dalan hacet değil ona gemi.......................................................... 104 Hak nûru âşıklara her dem nüzûl değil mi............................................................ 105 Pâdşehler pâdşâhı ol ganî...................................................................................... 105 Aşkın aldı benden beni bana seni gerek seni ........................................................ 106 Nice yıllar ömür sürdüm anca ağlayuban güldüm ................................................ 107 Ömrüm beni sen aldadın ah nideyim ömrüm seni................................................ 108 Yok yere geçirdim günü ah nideyim ömrüm seni.................................................. 108 Müsülmanlar kim görmüştür âşık tövbe ettiğini .................................................. 109 Çalab veribiye sana bir gün ecel serhengini .......................................................... 110 Severim ben seni candan içeri ............................................................................... 110 Sana ibret gerek ise gel göresin bu sinleri............................................................. 111 Dînin îmânın var ise hor görmegil dervişleri ........................................................ 112 Bir suâlim var sana ey dervişler ecesi.................................................................... 113 Bir sâkiden içtim şarap arştan yüce meyhânesi..................................................... 114 Dilsizler haberini kulaksız dinleyesi...................................................................... 115 Dağlar ile taşlar ile çağırayım Mevlâm seni........................................................... 115 Arayı arayı bulsam izini......................................................................................... 116 Aceb değil deli olsa aşk oduna yanan kişi ............................................................. 117 Bir gün ol Hazret’e karşı varam ağlayı ağlayı ........................................................ 118 Aşkın odu düştü cana eritti yürek yağını .............................................................. 118 Dosttan haber sorar isen güzâf değildir dost işi.................................................... 119 Nice bir bekleyesin bu kadd ile kameti ................................................................. 120 Kime gönül verir isem benim ile yâr olmadı......................................................... 120 Yine yüzünü gördüm yine yüreğim yandı ............................................................. 121 Kemdürür yoksulluktan nicelerin varlığı............................................................... 121 Eşkere kıldım bu gün pinhânımı........................................................................... 122 Bana namaz kılmaz deme ben bilirim namazımı................................................... 123 Aşk bezirgânı sermâye canı................................................................................... 124 Aşk ile ister idik yine bulduk ol canı..................................................................... 124 Ey yârenler aydamazam canım neye yandığını...................................................... 125 Helâl kıldı ma’şuka âşık kendi kanını.................................................................... 125 Kime kim dost gerek ise aydayım ne kılasını........................................................ 126 Erenler bir denizdir âşık gerek dalası.................................................................... 127 Menzil’ırak bu yolun bu yola kim varası ............................................................... 128 Bu ne gülecek yerdir ağlasana key katı.................................................................. 129 Erenlerin gönlünde ol sultan dükkân açtı ............................................................. 129 Ol dost benden yana hiç bilmezem nice baktı....................................................... 130 Şükür Hakk’a kim aşk bize ayıttı dost yüzüne bak ............................................... 131 Ey çok kitaplar okuyan sen kim tutarsın bana dak................................................ 131 Kerem et bir beri bak nikabı yüzden bırak ............................................................ 132 Muhammed’e bir gece Çalab’dan indi Burak ........................................................ 133 Ne söz keleci der isem dilim seni söyleyecek........................................................ 134 Müslümanım diyen kişi şartı nedir bilse gerek ..................................................... 135 Bu dünyâya gelen kişi âhır yine gitse gerek .......................................................... 136 Bu dünyâya gelen kişi âhir yine gitse gerek .......................................................... 137 Dünyâya gelen kişiler yola bile gelmek gerek ....................................................... 138 Kim dervişlik ister ise diyem ona nitmek gerek.................................................... 138 Nidelim bu dünyâyı neyleyip nitmek gerek........................................................... 139 Evvel bize vâcip budur iyi hulk u amel gerek........................................................ 140 Dost yüzüne bakmağa key safâ nazar gerek .......................................................... 140 Nideriz dirlik suyun biz can yağmaya verdik ........................................................ 142 Ma’nâ evine daldık vücûdu seyran kıldık .............................................................. 142 Biz kime âşık isek âlemler ona âşık....................................................................... 143 İşidin ey yârenler kıymetli nesnedir aşk................................................................ 144 Ağla gözüm ağla gülmezem ayruk......................................................................... 144 Dervişlik makaamı hâl içinde hâl.......................................................................... 145 Yavlak aceb geldi bana dünyâ içinde işbu hal........................................................ 146 Kogıl dünyâ bezeğini bu dünya yeldir ya hayâl ..................................................... 147 Dervişlik dedikleri hırka ile taç değil .................................................................... 147 Gerekmez dünyâyı bize çünkü bâki bünyâd değil ................................................. 148 Müşkili halleylemek değmenin işi değil................................................................ 148 Ma’nî eri bu yolda melûl olası değil ...................................................................... 149 Senin bana demekliğin ma’nîde usûl değil............................................................ 150 Aşksızlara verme öğüt öğüdünden alır değil......................................................... 150 Tehî görme kimseyi hiç kimsene boş değil............................................................ 151 Canlar fedâ yoluna bu can kayusu değil................................................................ 151 Bir kez gönül yıktın ise bu kıldığın namaz değil ................................................... 153 Kul pâdişahsız olmaz pâdişâh kulsuz değil ........................................................... 153 Eyâ gönül açgıl gözün fikrin yavlak uzatmagıl ...................................................... 154 Bir nazarda kalmayalım gel dosta gidelim gönül................................................... 155 Nola gelsen şimden geri fesâdı terk etsen gönül................................................... 156 Ata belinden bir zaman anasına düştü gönül........................................................ 156 Bu fenâ mülkünde ben nice nice hayrân olam ...................................................... 158 Ben seni sevdiğimi söyleşirler hâs ü âm................................................................ 161 Cümle âlem terkin urup ben dost terkin uramazam............................................. 162 Dost elinden ölür isem hiç gümansız geri gelem.................................................. 163 Ben ol yâri sevdiğimi nice bir gizliyebilem............................................................ 163 Aceb değil senin için bin can fedâ kılar isem ........................................................ 164 Hani bana sabr u karar senin sözünü dinleyem .................................................... 165 Uş yine geldim ben bunda sır sözün ayân eyleyem............................................... 165 Bin yıl eğer vasfın diyem bir zerresin tüketmeyem ............................................... 166 Ey dost aşkın denizine girem gark olam yürüyem ................................................ 167 Ey yârenler tanman bana ben gene noldum bilmezem ......................................... 168 Her kaçan anarsam seni kararım kalmaz Allahım................................................. 168 Aldı benim gönlümü nolduğumu bilmezem ......................................................... 169 Ben bu cihana gelmeden sultân-ı cihanda idim..................................................... 170 Ey yârenler ey kardaşlar sorun bana kanda idim................................................... 170 Aklın ererse sor bana ben evvelde nerde idim ...................................................... 171 Bu cihâna gelmeden ma’şuk ile bir idim ............................................................... 172 Benim bunda kararım yok ben bunda gitmeğe geldim.......................................... 173 Andan beri gönüldüm dost ile bile geldim............................................................ 173 Beni bunda veribiyen bilir ben ne işe geldim........................................................ 174 Canım ben andan bunda ezelî âşık geldim............................................................ 175 Dost bakalı yüzüme ben şehi görüp geldim .......................................................... 176 Tehî görmen siz beni dost yüzün görüp geldim .................................................... 177 Sensin kerîm sensin rahîm Allah sana sundum elim ............................................ 178 Benim canım uyanıktır dost yüzüne bakan benim................................................ 179 Bir korku düştü canıma aceb nola benim hâlim.................................................... 180 Dolap niçin inilersin derdim vardır inilerim ......................................................... 181 Gökte peygamber ile mi’racı kılan benim.............................................................. 182 Evvel benim âhır benim canlara can olan benim................................................... 182 Ol kaadir-i Kün-feyekûn lûtfedici Rahmân benim ................................................ 183 Evvel kadîm önden sona zevâli yok sultân benim................................................. 184 Kâ’be vü but îman benim cerh uruban dönen benim............................................ 185 Haber eylen âşıklara aşka gönül veren benim ....................................................... 185 Her nereye döner isem aşk iledir işim benim ....................................................... 186 Ben bende buldum çün Hakk’ı şekk ü güman nemdir benim............................... 187 Ey bana derviş deyen nem ola derviş benim ......................................................... 188 Deniz oldu bir kaç kadeh susuzluğum kanmaz benim.......................................... 188 Ben bir aceb ile geldim kimse hâlim bilmez benim............................................... 189 Ger râzımı söyler isem kimse dilim bilmez benim................................................ 189 Allah evi ziyârettir ben anda varmak isterim ........................................................ 190 Erenlerin himmetini ben bana yoldaş eyleyim...................................................... 191 Nite ki ol mâ’şûk ile ben râzımı bir eyleyim ......................................................... 191 Ey gönlümün eğlencesi ayıt bana neyleyeyim ....................................................... 192 Yoktur bende amel tâat ben n’ideyim n’eyleyeyim................................................ 193 İlâhi bir aşk ver bana kandalığım bilmeyeyim....................................................... 194 Senden gelir cevr ü cefâ ben âh u vah etmeyeyim................................................. 194 Hak Çalabım hak Çalabım sencileyin yok Çalabım............................................... 195 Beni anmaklığa benden fâriğım............................................................................. 196 Ne dersem buyruğum yürür elimde ferman tutarım............................................. 196 Bu ile garib geldim ben bu ilden bîzârım .............................................................. 197 İlk adım Yunus idi adımı âşık taktım .................................................................... 198 Ey yârenler aydın bana ben nicesi dolanayım........................................................ 198 Şöyle hayrân eyle beni aşkın oduna yanayım ....................................................... 199 Ol dost bize gelmez ise ben dosta geri varayım .................................................... 200 Dosttan haber geldi bana durayım andan varayım................................................ 201 Hak’tan bana nazar oldu Hak kapısın açar oldum................................................. 201 Girdim aşkın denizine bahrileyin yüzer oldum..................................................... 202 Nite kim ben beni bildim yakın bil kim Hakk’ı buldum ....................................... 203 Teferrüc eyleyi vardım sabahın sinleri gördüm ..................................................... 204 Hiç bilmezem kezek kimin aramızda gezer ölüm.................................................. 204 Giderim aklım başımdan şaşıban .......................................................................... 205 Dost yüzünü görüceğiz nice karar kılsın bu can.................................................... 205 Ayırma beni senden Yaradan ................................................................................. 206 Bugün sohbet bizim oldu bize bizim diyen gelsin................................................. 207 Din ü millet kodurdu ol benim canım alan ........................................................... 207 Bir dürr-i yetîmem ki görmedi beni umman ......................................................... 208 Bu ömrüm yok yere harc etmişim ben .................................................................. 209 Ey dost seni sevelden aklım gitti kaldım ben........................................................ 210 Hey yârenler hey kardaşlar nic’edeyim n’ideyim ben............................................ 210 Erenlere mühib iken ya münkir olduğun neden.................................................... 211 Aceb oldu halim bu aşk elinden ............................................................................ 211 Hak bir gevher yarattı kendinin kudretinden........................................................ 212 Gönül usanmadın sen bu seferden........................................................................ 212 Çerh-i felek yok idi canlarımız var iken................................................................. 213 Gözüm seni görmek için elim sana ermek için ..................................................... 214 Anıp kıyâmet gününü ağlaşalım ol gün için.......................................................... 214 Çalab nurdan yaratmış canını Muhanımed’in....................................................... 215 Ger uluya vardın ise sûret nakşı nendir senin....................................................... 216 Âşıklara ne diyem aşk haberinden şirin ................................................................ 216 Eğriliğin koyasın doğru yola gelesin...................................................................... 217 Aşk elinin haberin desem işide misin ................................................................... 218 Bu dervişlik yoluna aşk ile gelen gelsin................................................................. 218 Aceb şu yerde var m’ola şöyle garib bencileyin..................................................... 219 İlminde gark olalı uş ben beni bilmezin................................................................ 220 Ol vakit bir olasın ikilikten kalasın ....................................................................... 220 Şol göz ki seni gördü ol neye nazar etsin .............................................................. 221 Bilirim seni yalan dünyasın ................................................................................... 222 Ol can kaçan ölüser sen ona can olasın................................................................. 222 Eğer aşkı seversen cân olasın ................................................................................ 223 Eğer aşkı seversen can olasın ................................................................................ 224 Sûretten gel sıfata onda ma’nâ bulasın ................................................................. 225 Bunca gönül aldırıp cihâna sultan mısın............................................................... 226 Taştın yine deli gönül sular gibi çağlar mısın........................................................ 227 Sen canından geçmeden cânân arzu kılarsın......................................................... 228 Dervişlik der ki bana sen derviş olamazsın........................................................... 228 “La şerîk”ten okursun sonra şerîk katarsın........................................................... 229 Canlar canını buldum bu canım yağma olsun....................................................... 230 Azrâil alır canımız kurur damarda kanımız........................................................... 231 Zinhâr vermegil gönül dünya payına bir gün ........................................................ 231 Ey yârenler ey kardaşlar ecel ere ölem bir gün...................................................... 232 Ey benim kutsuz nefsim kanda varasın bir gün .................................................... 232 Vaktinize hazır olun ecel varır gelir bir gün .......................................................... 233 Çok çok şükür sen Çalab’a maksûduma erdim bu gün......................................... 233 Ondan yeğrek ne vardır kişi bile kendözün........................................................... 234 Bu dem yüzüm süre duram her dem ayım yeni doğar .......................................... 234 Koyup naks u nigârı nakşa yol verme zinhâr......................................................... 235 Âşıklar ortasında sûfîlik satmayalar...................................................................... 236 Ne bilsin bu aşkı usanlar uyalar............................................................................ 236 Yine seyr eyledi gönlüm dostun cemâlin arzular .................................................. 237 İşitin ey ulular âhır zaman olısar........................................................................... 238 Bu dünyâya gönül veren sonucu pişman olısar..................................................... 238 Aşk ile biliş canlara ezel ebed olmayısar............................................................... 239 Sabahın sinleye vardım gördüm cümle ölmüş yatar.............................................. 239 Yer yüzünde gezer idim uğradım milketler yatar .................................................. 240 Ey beni ayıplayan gel beni aşktan kurtar............................................................... 241 Sahhâ ol âşık canına kim dost ile visâli var........................................................... 242 Bir kişiye söyle sözü kim ma’nâdan haberi var ..................................................... 242 Bu dünya kimseye kalmaz anadur ölümün zinhar ................................................ 243 Nolur ise ko ki olsun nolusar................................................................................ 244 İşidin ey ulu kiçi size benim haberim var.............................................................. 244 Padişahlık senindir heybetin var ........................................................................... 245 Yar yüreğim yar gör ki neler var............................................................................ 246 Ey aşk eri aç gözünü yer yüzüne eyle nazar .......................................................... 246 Dost senin aşkın oku key katı taştan geçer ........................................................... 247 Aşkın odu ciğerimi yaka geldi yaka gider.............................................................. 248 Aşkın ile gelen erenler içer ağuyu nûş eder .......................................................... 249 Gelin soralım canlara sûretinden noldu gider....................................................... 249 Seni Hak’dan yığanı her ne ise ver gider............................................................... 250 Hakikatin ma’nâsın şerh ile bilmediler................................................................. 251 Hep baharlar açılır tesbih okur çiçekler ................................................................ 251 Türlü türlü cefânın adını aşk vermişler................................................................. 252 Tanrı için canım canı cefâ ise tapdur yeter............................................................ 253 Ey bana iyi diyen benim kamudan kemter ............................................................ 253 N’oturursun dış kapıda gör içeri neler gezer......................................................... 254 Bu dünyânın meseli bir ulu şara benzer................................................................ 255 İşitin ey yârenler aşk bir güneşe benzer................................................................ 256 Aşk erinin gönlü dolu pâdişâhtan nevâledir.......................................................... 256 Vuslatı olan kişiye bu derd ile firak nedir.............................................................. 257 Sen hod bize bizden yakın görünmezsin hicab nedir............................................ 258 Eğer gerçek âşık isen boynundaki menşur nedir................................................... 258 Kogıl ölüm endişesin âşık ölmez bâkidir............................................................... 259 Aşk makaamı âlidir aşk kadîm ezelîdir.................................................................. 260 Ol âlem fahri Muhammed nebiler serveridir......................................................... 261 Bu yokluk yoluna bu gün bize yoldaş olan kimdir................................................ 261 Benim sâhib-kıran devran benimdir...................................................................... 262 Niteki bu gönlüm evi aşk elinden taşagelir........................................................... 262 İşbu vücud şehrine her dem giresim gelir............................................................. 263 Şol benim şeyhimi görmeye kim gelir................................................................... 264 Ben dervişim diyene bir ün edesim gelir............................................................... 265 Ecel oku geçti cana kafle göçtü dur diyeler ........................................................... 265 Ey sözlerin aslın bilen gel de bu söz kandan gelir................................................. 266 Ey dost senin aşkın odu ciğerim pare baş gelir..................................................... 267 Dün gider gündüz gelir gör nicesi uz gelir............................................................ 268 İlim ilim bilmektir ilim kendin bilmektir.............................................................. 268 Aydıverem ne kıldığın benim ile ol dil-pezîr......................................................... 269 Ey dün ü gün Hak isteyen bilmez misin Hak kandadır......................................... 269 İsteyelim iş ıssını bulup görelim kandadır............................................................ 270 Bilir misiniz ey yârenler gerçek erenler kandadır.................................................. 271 Canını aşk yoluna vermeyen âşık mıdır ................................................................ 271 Evliyâya münkirler Hak yolunda âsıdır................................................................. 272 Söylememek harcısı söylemeğin hasıdır................................................................ 273 Can bir ulu kimsedir beden onun atıdır................................................................ 274 Yalancı dünyaya konup göçenler............................................................................ 274 Sordum sarı çiçeğe benzin neden sarıdır............................................................... 275 Bir gün senin defterini dürerler bir eyyam gelir.................................................... 277 Yürü fâni dünya sana gelende gülmüş var mıdır................................................... 277 Dertli ne ağlayıp gezersin burda............................................................................ 278 Bana bu ten gerekmez can gerektir....................................................................... 279 Ey dost seni severim canımda yerin vardır............................................................ 280 Bu dervişlik durağı bir acâyip duraktır.................................................................. 280 İşit sözümü ey gafil tanla seher vaktinde dur........................................................ 281 Benim gönlüm gözüm aşktan doludur.................................................................. 282 Bu semâ’a girmeyen sonuna pişman olur ............................................................. 283 Hak bir gönül verdi bana hâ demeden hayran olur............................................... 283 Hocam âşık olanların işi âh ile zâr olur................................................................. 284 Muştulanız âşıklara bu aşk ulu devlet olur ........................................................... 285 Yandı yüreğim tutuştu bağrım ciğerim kebabdurur.............................................. 285 Ey pâdişâh ey pâdişâh her dem işin düzedurur..................................................... 286 Ey dost bunca kıyl u kal maksud hod bir haberdurur........................................... 287 Hor bakma sen toprağa toprakta neler yatur ........................................................ 288 Sensin benim cânım cânı sensiz karârım yokdurur............................................... 289 Aşksız âdem dünyada belli bilin ki yoktur............................................................ 290 Miskin âdem oğlanı nefse zebûn olmuştur........................................................... 290 Aşk erinde dünyâda ne harîr ü ne palas ................................................................ 291 Dosttan haber geldi gene dostlar yarak etsin demiş ............................................. 291 Cânım erenler yolu inceden inceyimiş .................................................................. 292 Bilenlere sormak gerek bu tendeki can neyimiş.................................................... 293 Hakkı bulmak isteyenler eylesin nefsini derviş..................................................... 293 Aşk imamdır bize gönül cemâat............................................................................ 294 Ey cânıma cânânım ey derdime dermânım ........................................................... 295 Din ü millet sorar isen âşıklara din ne hâcet ........................................................ 295 Sen bu cihan mülkünü kafdan kafa tuttun tut ..................................................... 296 İster idim Allah’ı buldum ise ne oldu ................................................................... 297 Müsülmanlar zemâne yatlı oldu............................................................................ 297 Andan beri kim aşkın benimle yoldaş oldu........................................................... 298 Kaçan ol mahbûb-i cihân benim gözüme tuş oldu................................................ 299 Ezeliden var idi canımda bu aşk odu..................................................................... 300 Baktığım yüzde gördüm Taptuğumun nûrunu...................................................... 301 Nasîhat kandilinden bir işâret göründü ................................................................ 301 Çıktım erik dalına anda yedim üzümü.................................................................. 302 Bencileyin gören kişi ben sevdiğimin yüzünü....................................................... 303 Yort ey gönül sen bir zaman âsûde fâriğ hoş yürü ................................................ 304 Niceler bu dünyâda günâhını yuyamaz ................................................................. 305 Yârab bu ne derttir derman bulunmaz.................................................................. 305 Seninle dirliğim senden ırılmaz............................................................................. 306 Nidem ben bu gönül ile benim ile bir dem urmaz ................................................ 307 Eğer dilim bende ise kimse bana nesne demez ..................................................... 308 Bize dîdâr gerek dünyâ gerekmez,......................................................................... 309 Sen bunda garip mi geldin niçin ağlarsın bülbül hey ............................................ 309 Zikrullah eyleyip tevhîd etmeye ............................................................................ 310 Sen sende iken menzil alınmaz ............................................................................. 311 Ben dervişim diyen kişi işbu yola ar gerekmez ..................................................... 311 Hak cihâna doludur kimseler Hakk’ı bilmez......................................................... 312 Bu bir acâyip haldir bu hâle kimse ermez ............................................................. 312 Sûfiyim halk içinde tesbih elimden gitmez ........................................................... 313 Gayrıdır her milletten bu bizim milletimiz ........................................................... 314 Hiç bir kişi bilmez bizi biz ne işin içindeyiz.......................................................... 315 Yine geldi aşk elçisi yine doldu meydanımız......................................................... 315 Keleci bilen kişinin yüzünü ağ ede bir söz ............................................................ 316 Ey bana iyi diyen benim kamudan yavuz .............................................................. 317 Yâ ilâhî ger suâl etsen bana................................................................................... 318 Ya Rabbi Settâru’l-uyûb senden dilerim ümmetim ............................................... 320 Lûtf edüben aydur Hudâ ümmetine çekme cefâ ................................................... 322 VI. Yunus Emre Hakkında Yazılanlardan Seçmeler.............................................. 325 Ârif Nihat ASYA/ Yunus Emre............................................................................ 327 Samiha AYVERDİ / Büyük Kurtarıcı: Yunus....................................................... 331 İsmayıl Hakkı BALTACIOĞLU/ Yunus Emre - Estetik Sırları........................... 334 Nihad Sâmi BANARLI / Yunus’un Türkçesi ...................................................... 346 Rıza Tevfik BÖLÜKBAŞ1 /Yunus Emre ............................................................. 352 Mehmet KAPLAN/ Yunus Emre ve Bugünün Meseleleri.................................... 354 Mehmet KAPLAN / Mukaddes Uçurum............................................................. 357 Necip Fazıl KISAKÜREK / Yunus Emre ............................................................ 360 Bedri NOYAN / Gel, Gör Beni............................................................................. 361 Ali ÖZTÜRK/ Yunus’ta Tasavvuf......................................................................... 362 Necla PEKOLCAY / Yunus Emre’nin Edebî Ve Tasavvufî Şahsîyetî.................... 368 Necdet SANÇAR / Yunus Emre’de İki Mesele : Hayat ve Ölüm......................... 371 Ahmet Hamdi TANPINAR / Yunus Emre.......................................................... 376 Nurettin TOPÇU / Yunus Emre’de Vahdet-i Vücut............................................ 380 Burhan TOPRAK /Yunus Emre.......................................................................... 389 Mümtaz TURHAN /Yunus Emre’den Kalan En Büyük Mîras............................. 391 VII. Kitâbiyat........................................................................................................ 394 VIII. Sözlük............................................................................................................ 395 YenI Baskı İçIn.. Yunus Emre Dîvâni’nın uzun yıllar sonra yapılan bu yeni baskısında Yunus’un hayatı, şiirlerinin değerlendirilmesi ve özellikleri, şiirlerin sıralanması ve imlâsı ile ilgili hususlar çok büyük ölçüde muhafaza edilmiştir. Bu yeni baskıdaki en önemli değişiklik şudur: İlk baskıda Yunus’a ait olup olmadığını kestiremediğimiz şiirler ayrı bir bölümde toplanmış idi. Bu baskıda o şiirler de Yunus’un şiirlerinin içine alınmıştır. Bu şiirler başka Yunuslara ait olabileceği gibi Yunus Emre’ye de ait olabilirdi. Yüzyıllarca halk arasında ezbere okunmuş ilahiyi, bestelenmiş bir çok şiiri mesnetsiz bir şüphe uğruna Yunus’tan ayrı düşünmeye gönlümüz razı olmadı. İlmî olarak tam bir ispat yapılıncaya kadar da bu ayrıma taraftar olmayacağımıza inandık. Böylece birinci baskıdaki 324 olan şiir sayısı bu ilâve ile 348’e ve yeni ele geçen şiirlerle birlikte 365’e ulaşmıştır. Hemen her zaman Anadolu’da çeşitli kütüphanelerde ele geçen şiir mecmualarında Yunus adına kayıtlı bir-iki yeni şiire rastlandığını bu konuda araştırmalar yapan Dr. Mustafa Tatçı ifade etmektedir. Demek oluyor ki bu dîvânın veya başka Yunus Dîvânlarının her yeni baskısında bu sayının artması kuvvetle muhtemeldir. Böylece şu andaki durumuyla mümkün olduğu kadar eksiksiz, Yunus’un içinden çıktığı ve diliyle konuştuğu milletimize hitab eden bir dîvân meydana getirmeye çalışmış olduk. 16 • Yunus Emre Dîvânı Aslında Yunus’un değeri şiirlerinin sayısı ile değil, şiirlerinin muhtevası ile ölçülmelidir. O, Türkçesi ile, lirizmi ile, sadeliği içindeki derinliği ile, bir teselli ve ümit kapısı oluşu ile yedi yüz yıldan beri ebediyeti hakketmiş bir şahsiyettir. Bir şiirinde: Söyler âşık dilinden Yunus Eğer âşık isem ölmezem ayruk diyor. Türk milleti yedi yüz yıldan beri O’nun Hak âşığı olduğuna ve aşk dilinden söylediğine şahadet eder. Türkçe ve Türk milleti yaşadıkça -tâ kıyamete kadar- her yeni nesil bu şahitliğe devam edecektir. Altıntepe- 7 Ağustos 2005 N. Ziya BAKIRCIOĞLU Yunus Emre ve Bu Dîvân YUNUS EMRE XIII. yüzyıldan günümüze kadar gelen zaman içinde Anadolu Türk Edebiyatının en önemli şairlerinden birisi Yunus Emre’dir. O, belli başlı üç noktadan değerlendirilebilir: 1. Türk dili içinde Yunus Emre 2. Türk şiiri içinde Yunus Emre 3. Türk düşüncesi içinde Yunus Emre 1. Türk dili içinde Yunus Emre: Yunus Emre’nin yaşadığı çağ, Türkçenin tasnifini yapan dil âlimlerine göre Eski Anadolu Türkçesi dönemidir. XIII.-XV. yüzyıllar arasındaki bu dönem, Batı Türkçesi dediğimiz ve günümüze kadar gelen Türkçenin temelini teşkil eder. Eski Anadolu Türkçesi, Orta Asya Türkçesi (Eski Türkçe) ile Osmanlıca dediğimiz imparatorluk Türkçesi arasında bir köprü vazifesi görür. Bu dönem, Anadolu Türkçesinin Arapça, Farsça tesirinden uzak olduğu bir dönemdir. Eski Anadolu Türkçesi içerisinde Yunus Emre’nin iki eseri önemli bir yer tutar. Dîvân ve Risâletü’n-nushiyye, her şeyden önce, 600 yıl önceki Türkçenin kök, ek, imlâ, ses ve cümle kuruluşu açısından iki eşsiz örneğidir. Türkçenin gelişme seyrini araştıranlar için her zaman başvurulabilecek iki kaynaktır. Yani Türkçenin tarihi içinde Yunus Emre’nin bu büyük hizmeti unutulmamalıdır. İkinci olarak Yunus Emre, kendinden sonra gelen şairlere bir yol göstermiştir. Türkçe ile Türkçenin en güzel şiirlerinin yazılabileceğini isbat etmiştir. Günümüze kadar gelen halk şiirine, tekke şiirine dilin kapısını açmış, hiç değilse bir geleneğin sağlam bir şekilde devam etmesine yardımcı olmuştur. 18 • Yunus Emre Dîvânı Kendi tabiî akışı içinde gelişen, bir yandan da Arapça ve Farsçadan gelen kavramlarla zenginleşen Türkçe, Yunus’un şiirinin gücü ve halk üzerindeki tesiriyle, sağlam bir şiir dili olma yolunu tutmuştur. Çağdaşı Mevlânâ’nın baştanbaşa Farsça yazdığı bir ortamda Yunus, ne kadar Türkçe yazılabilirse o kadar Türkçe yazmıştır. Diyebiliriz ki sağlam bir dil şuuruyla, Türkçenin yeniden tabiî bünyesine kavuşmasını sağlayan Yahya Kemal’in zaman ve mekân ötesinden gerçek üstadı Yunus’tur. 2. Türk şiiri içinde Yunus Emre: Anadolu Türk şiiri Yunus’la başlar, diyebiliriz. Kendinden önce yetişenler (Meselâ Ahmed Fakih ve Şeyyad Hamza) İslâm medeniyetine bağlı şiir geleneğimizin emekleme devresini teşkil ederler. Yeni müslüman olmuş, tasavvufu yeni öğrenmeye başlamış Türk toplumu, Arap ve Fars dillerinin şiire getirdiği ahenk ve muhteva imkânlarını da yeni yeni anlamaya başlamıştı. Ayrıca tasavvufun halk arasında yayılmasını isteyenler didaktik olmaya mahkûmdular. Fakat Yunus bu mantık silsilesini çürütür. Risâletü’n-nushiyye gibi öğüt veren bir eserde bile Yunus didaktik değildir. Şiirimizde lirizmin -bir mânâda gerçek şiirin- öncüsü Yunus Emre’dir. Ayrıca o günden bu güne kadar gelen ilâhi aşk, ölüm, ayrılık, gurbet ve hasret şiirlerinin ilk büyük ustası da Yunus’tur. Sonuç olarak diyebiliriz ki, onun şiirinin geleneği kendisiyle başlar ve biter. Üstelik Yunus Emre, bu kendi kurduğu geleneğin en büyük örneğidir de... Yani gerek dil ve üslûp ve gerekse muhteva bakımından kendi eseri içinde olgunlaşır ve ele aldığı konularda söylenebilecek ne varsa hepsini söyler bitirir. Onu başlangıç olarak Ahmed Yesevî’ye bağlamak mümkün değildir. Kendinden sonrakiler de karşılaştırılamaz. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın dediği gibi, Yunus, şair olarak da insan olarak da tek başına, yalnız başınadır. 3. Türk düşüncesi içinde Yunus Emre: Onun yaşadığı çağda, Anadolu’da tam bir düzensizlik vardır. Anadolu Selçuklu Devleti yıkılmış, Beylikler birbirine düşmüş, Osmanlı devleti henüz kuruluş döneminde, Moğol istilâsı ve zulmü başlamış, Haçlı orduları talan edilmedik ev, tarla, soyulmadık kervan bırakmamışlardı. Böyle bir ortamda Anadolu Türküne tek bir sığınak yokken Yunus Emre şiirleri ve örnek bir hayat tarzıyla ortaya çıkar. Ümitsizliğin kapılarını birer birer kapatır, ebediyetin kapılarını açar. Devletsiz yaşamaya Yunus Emre Dîvânı • 19 alışık olmayan Türk insanına ilâhî düzeni gösterir. Sefaleti, çaresizliği mesele olmaktan çıkarır. Türk toplumunun tasavvuf düşüncesini benimsemesinde de onun büyük emeği vardır. O, şiirleriyle tasavvufun gayesine uygun olarak insanı kurtaran, insanı saadet yoluna götüren bir mürşittir. Yunus Emre şiirlerinin günümüz insanına da söyleyecekleri vardır: Günümüz insanı, özellikle sanayileşmiş ülkelerin insanları, maddî bakımdan zenginleştikçe manevî bakımdan sefalete mahkûm oldular. Bu ülkeler maddeyi ve makineyi, en yüce varlık olan insanın emrine sunarken, onun ruhunun darmadağınık olacağını kestiremediler. Maddî zenginlik insana huzur ve saadet getirmediği gibi onun hırsını, açgözlülüğünü ve sıkıntısını artırdı. Daha büyük ızdıraplara ve bunalımlara sürükledi. İçtimaî sefalet insanların ve insanlığın birer köle haline gelmesine yol açtı. Değer hükümleri sarsıldı. Ruh gurbette kaldı. Beşeriyet şimdi ruhunu aramaktadır. Yunus’la ilgili bir yazısında Prof. Dr. Mehmet Kaplan şöyle diyor: “... Maddî kâinatta hiç bir şey insanın içindeki büyük boşluğu, sonsuz iştiyakı doyurmuyor. Alain’in deyimi ile, büyük ve muhteşem sarayının ortasında kralın canı sıkılıyor. Ve kral gönlünü eğlendirmek için ziyafetler tertib ediyor, sürek avlarına çıkıyor, içiyor, insanları soytarı haline getiriyor. Bunlar da deli gönlünü oyalamazsa harp açıyor. Kahveden kahveye, sinemadan sinemaya, caddeden caddeye, komşudan komşuya, beldeden beldeye dolaşan, bu kâinat sarayının taçsız hükümdarları sizin de canınız sıkılmıyor mu? Siz de içten içe bu madde âleminden nefret etmiyor musunuz? Siz de ebedî sevgiliye Bana seni gerek seni diye haykırmıyor musunuz?” Yunus bir şiirinde: Kemdürür yoksulluktan nicelerin varlığı Bunca varlık var iken gitmez gönül darlığı diyor. Varoluşçu filozoflar, şu iki mısranın anlattığı gerçeği ifade etmek için ciltler dolusu kitaplar, tiyatro eserleri, romanlar yazdılar. Bunlardan bir kısmı “kaçıp kurtulma, intihar, düşünmekten kaçma, kendini içgüdülerinin seyrine bırakma” gibi insana ve hayata aykırı çıkış yolları gösterirken, bir kısmı bunu da yapmadı, sıkıntıdan bu- 20 • Yunus Emre Dîvânı nalan insanı tasvir etmekle yetindiler. İnsanı, çaresizliği ile başbaşa bıraktılar. Halbuki Yunus çareyi 600 yıl önce söylemişti, insanı sefaletten, yalnızlıktan, ümitsizlikten, sıkıntıdan kurtaracak ebedî çare SEVGİ’dir demişti. Yani Yunus hem yaşadığı çağın, hem de söylemek istedikleri dikkatle incelenirse bu günün kurumayan teselli pınarıdır. İşte bütün bu sebeplerden dolayı Yunus’u yeni baştan Türk okuyucusuna sunuyoruz. Aslında Yunus bütün dehâlar gibi tekrar tekrar ele alınmaya muhtaçtır, lâyıktır. BU DÎVÂN Yunus Emre Dîvânı daha önce muhtelif tarihlerde değişik araştırıcılar tarafından yayınlandı. Bunlar içinde özellikle bir kaç çalışma üzerinde durmak istiyoruz: Birincisi Burhan Toprak’ın hazırladığı Yunus Emre dîvânıdır. Bu dîvân önce üç cilt halinde 1933/34’te, iki cilt halinde 1943’te ve tek cilt halinde 1953’te yayınlandı. Bu son yayın 1960 ve 1966’da tekrarlandı. Burada Burhan Toprak’ın büyük bir hizmetini belirtmek gerekir: Burhan Toprak’tan önce de Yunus Emre’den bahseden makaleler ve kitaplar vardır. Bunların başında da Yunus’u ilk defa ciddi bir şekilde ele alan M. Fuad Köprülü gelir (Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, İstanbul 1918). Köprülü büyük bir âlimdir, buna şüphe yok. Fakat Köprülü bir fizik âlimi gibi şiir ve şair karşısında objektif ve tarafsızdır. Yunus’a yaklaşımı ile üçüncü dereceden sıradan bir şaire bakış açısı arasında bir fark yoktur. Didaktik Köprülü vesikadan başka bir şeye pek değer vermez. Halbuki Yunus soyundan gelen şairlere gönül kapısını aralayıp öyle gitmelidir. Burhan Toprak bunu yaptı. Onun büyük bir hayranlık ve sevgiyle Yunus’u tanıtması şiir zevkimiz açısından önemli bir hizmettir. Yunus’un ilâhileri, asırlardan beri sözlü edebiyat geleneği içinde Türk halkının hafızasında yaşıyordu. Burhan Toprak Yunus Emre dîvânını yayınlamakla Türk aydınına Yunus’u tanıtmış oldu. Onun bu emeğini hürmetle anmak gerekir. Yunus Emre Dîvânı • 21 Yunus dîvânı, hayatı, eserleri ve düşünceleri üzerinde çalışan araştırmacılardan bir diğeri Abdülbaki Gölpınarlı’dır. Yunus’un hayatını ilk defa 1936’da bir kitap halinde yayınladı. 1943’ten sonra da Dîvân’ını ve Risâletü’n-nushiyye adlı eserini neşretti. Biz bu dîvânı hazırlarken Gölpınarlı’nın Yunus Emre - Risalât al Nushiyya ve Divan (İstanbul 1965) ve Yunus Emre - Hayatı ve Bütün Şiirleri (Altın Kitaplar, İstanbul, 1971) adlı yayınlarından faydalandık. Bunlardan birincisi ilmî bir çalışmadır. Klâsik dîvân tertibine göre düzenlenmiştir ve dil bakımından aslına yakındır. Gölpınarlı bu iki çalışmasında da Yunus’u, edebiyat tarihi ve tasavvuf düşüncesi açısından ele alır. Yunus dîvânının bir başka yayını Prof. Dr. Faruk K. Timurtaş tarafından gerçekleştirildi: Yunus Emre Divanı (Tercüman 1001 Temel Eser Serisi, İstanbul 1972). Bu çalışmanın daha öncekilerden en önemli farkı, Yunus’un şiirlerinin bir filolog gözüyle ele alınmasıdır. Şiirler mümkün olduğu kadar elenmiş, Yunus’a ait olduğu şüpheli görülen şiirler dîvâna alınmamıştır. Dili, Eski Anadolu Türkçesinin gramer ve ses özelliklerine göre düzenlenmiş, böylece Latin harfleriyle, dil bakımından sağlam ilk Yunus dîvânı meydana getirilmiştir. Bu dîvân, dil araştırması yapacaklar için Yunus dîvânlarının en doğrusudur. Biz bu dîvânda, yukarıda sözünü ettiğimiz üç çalışmayı devamlı gözönünde bulundurmakla birlikte, imlâ, şiirlerin sıralanması ve tesbitinde ortalama bir yol tuttuk. Başlıca farklar ve benzerlikler şunlardır: İMLÂ Belli başlı Yunus Emre dîvânı yayınlayanlar imlâda birbirinden farklı yollar tutmuşlardır. Burhan Toprak yayınında okuma hatası çoktur. Bu hatalar bazan mısranın mânâsını değiştirecek kadar büyük olmuştur. Latin harflerine aktarırken bazı kelimeler eski, bazıları yeni imlâsıyla yazılmıştır. Gölpınarlı’nın Altın Kitaplar Yayınevi’nce basılan dîvânı ise yer yer istikrarsızdır. Vezin ve mânâ gerektirmediği halde dimek/demek, yir/yer, dirmek/dermek, dutgıl/tutgıl gibi hem eski hem yeni şekiller yanyana kullanılmıştır. 22 • Yunus Emre Dîvânı A. Gölpınarlı’nın Eskişehir Turizm Derneği’nce bastırılan dîvânı ile Faruk K. Timurtaş’ın hazırladığı dîvân dil bakımından aslına uygundur. Fakat akademik mahiyetteki bu yayınların bir mahzuru, Eski Anadolu Türkçesiyle günümüz Türkçesi arasındaki ses farklarının, okuyucunun dikkatini şiirin ahenginden kelimenin sesine çekmesidir. Biz bu yolu gayemize uygun görmedik. Geniş okuyucu zümresinin mümkün olduğu kadar kolay anlayabilmesi için: 1. Türkçe kelime ve eklerde mânâyı, vezni ve âhengi bozmadan bugünkü yaşayan Türkçeye uymaya çalıştık. Kalınlık-incelik, düzlük-yuvarlaklık ve ünlü-ünsüz uyumuna göre kelime ve ekleri bugünkü telâffuza yaklaştırdık, (iy/ey, tiz/tez, irmek/ermek, uş bu/ işbu, barmah/parmak, yoh/yok, berü/beri, daşra/taşra, gidelüm/ gidelim, atdum/attım, degül/değil gibi...) 2. Arapça ve Farsça kelimeleri Osmanlıcadaki şekline göre aldık, bu kelimelerde önemli ses değişiklikleri varsa yine mânâ ve ahengi bozmadan bugünkü telâffuzlarını gözönünde bulundurduk. (Fidî/ fedâ, gibi...) 3. Bugün kullanılmayan kelime ve eklere ise hiç dokunmadık. (Ol, olar, ana, anlar gibi 3. teklik ve çokluk şahıs zamirleri, -layın, -leyin, -cılayın, -cileyin benzetme ekleri, -gıl, -gil ikinci teklik şahıs emir ekleri, -isar, -iser gelecek zaman ekleri, -durur, -dürür isim fiilin şimdiki zamanının üçüncü şahıs ekleri ile -ıcak, -icek, -ucak, -ücek ve -uban, -üben gerundium [isim-fiil] ekleri aynen kullanıldı.) ŞIIRLERIN SIRALANMASI Yunus Emre dîvânları tertib edilirken şimdiye kadar belli başlı üç yol denendiği görülüyor: 1. Zaman sırasına göre: Bu yolu Burhan Toprak denedi. Şiirlerin muhtevasına göre Yunus’un gençlik, olgunluk, ihtiyarlık dönemlerinde yazdığını sandığı şiirleri bu zaman sırası içinde düzenlemiştir. Ayrıca her şiire, o şiirin kendince uygun gördüğü bir mısraını başlık olarak kabul etmiştir. Bu yol bize son derece şahsî bir sıralama olarak gözüktü. Yunus Emre Dîvânı • 23 2. Konularına göre: Bu yol da Abdulbaki Gölpınarlı tarafından 1971’de yayınlanan dîvânda denendi. Bunun da sağlam ve okuyucuya kolaylık sağlayan bir yol olmadığı ortadadır. Üstelik Yunus’un bir çok şiirinde aşk, ölüm, gurbet gibi bir kaç tema bir arada bulunmaktadır. Bunlardan birisini tercih etmenin zorluğu kolayca anlaşılır. 3. Kafiyelerine göre: A. Gölpınarlı’nın 1965’te yayınladığı dîvânla, Faruk K. Timurtaş’ın hazırladığı dîvânda gördüğümüz usul budur. Klâsik dîvân tertibine uyulmuştur. Biz de bazı değişikliklerle bu usule uyduk. Adı geçen dîvânlarda şiirler kafiyelerine, kafiyeler de İslâmî harflere göre sıralanmıştır. Biz bu dîvândaki şiirleri bugün kullandığımız alfabeye göre sıraladık. Şiirin kolayca bulunabilmesi için ilk mısradaki kafiye veya redifin sondan başa doğru ilk ve müteakip harflerine bakılmalıdır. ŞIIRLERIN TESBITI Burhan Toprak dîvânında 115 şiir bulunmaktadır. Yunus Emre’nin yaşadığı çağdan daha sonraki asırlarda yaşadığı bilinen diğer Yunuslara ait bir kısım şiir de Yunus Emre’ye mal edilerek bu dîvâna alınmıştır. Demek oluyor ki bu dîvân büyük oranda eksiktir. Abdulbaki Gölpınarlı’nın hazırladığı dîvân ile Faruk K. Timurtaş’ın hazırladığı dîvân arasında da farklar vardır. Gölpınarlı’daki şiirlerden 133 tanesi, Timurtaş’ın dîvânına alınmamıştır. Buna karşılık Timurtaş’ın hazırladığı dîvândaki 26 şiir Gölpınarlı’da yoktur. Biz, Gölpınarlı’nın dîvânını esas aldık. Bu 26 şiiri de ilâve ettik. * * * Bu dîvânı hazırlarken, Yunus’un her şiirini bir kaç kere ele almak icabetti. Bu şiirleri her okuyuşta büyük bir sevgi, hayranlık ve minnetle ayrı bir zevk aldığımızı, yeni şeyler öğrendiğimizi belirtmek isteriz. Yunus, eski deyimiyle kelâmın sırrını bilen bir insan... 24 • Yunus Emre Dîvânı Söz ola kese savaşı söz ola bitire başı Söz ola ağulu aşı bal ile yağ ede bir söz mısraları, onun kendi şiiri için söylenmiş gibidir. Umarız ki okuyucu da bu şiirlerden aynı zevki alacaktır. Ve bizimle birlikte seslenecektir Yunus’a: Yunus ne hoş demişsin, bal ü şeker yemişsin! Erenköy- 27 Şubat 1980 N. Ziya Bakırcıoğlu Yunus Emre’nIn Hayatı Hakkında Bildiklerimiz, Bilmediklerimiz Doğum ve ölüm tarihleri H. 638 M. 1240/41’de doğdu; H. 720 M. 1321’de öldü. Eldeki belge ve bilgilere göre bu tarihler kesindir. Doğum ve ölüm yeri En yaygın kanaate göre Sivrihisar yakınında Sarıköy’de doğdu, yine orada öldü. Başta Karaman olmak üzere Erzurum’dan Bursa’ya kadar Anadolu’nun çeşitli yerlerinde Yunus Emre mezarları gösterilir. Bu durum halkımızın Yunus’a sahip çıkma arzusundan doğmuş olmalıdır. Gerçeğe en yakın ihtimal Yunus Emre’nin Kütahya suyunun Sakarya ırmağına karıştığı yöredeki Sarıköy’de öldüğü ve oraya gömüldüğüdür. Yunus adına bir anıt yaptırılarak 6 Mayıs 1949’da buraya dikilmiştir. Kemikleri de bu anıtın arkasındaki yeni kabrine nakledilmiştir. Çağı ve çağdaşları Yunus Emre ilk Haçlı seferinden (1096-1099) yüz elli yıl sonra doğmuştu. Beşinci (1217), altıncı (1229) Haçlı seferleri Yunus’un doğum yıllarına, yedinci (1245-1249) ve sekizinci sefer (1268- 1272) ise Yunus’un hayatta olduğu bir döneme rastlar. Anadolu iktisadî ve siyasî sahada çetin bir mücadelenin, bir yıkıntının izlerini 26 • Yunus Emre Dîvânı taşımaktadır. Bu seferler sonunda Türklerin Rumeli’ye geçmeleri ve Anadolu’da siyasî birliği sağlamaları ikiyüz yıl gecikmiştir. Bu arada ikinci bir felaket Anadolu’yu kasıp kavurur. Bu, Moğol istilasıdır. 26 Haziran 1243’teki Moğollara karşı alınan Kösedağ yenilgisi Anadolu Selçuklu Devleti’nin çöküntüsünü hazırlamıştı. Moğol zulmünün yanı sıra 1241’de -yani Yunus’un doğum yılında- bastırılan Baba İshak isyanını 19 yıl sonra Karaman isyanı (1260), Gıyaseddin Siyavuş isyanı (1277) ve İlhanlı hükümdarı Abaka Han’ın sert ve zalim idaresi izledi. Siyasî bakımdan olduğu kadar iktisadî ve mânevî bakımdan da Anadolu’da devlet, devlet otoritesi, birlik, güven, istikrar ve huzur kalmamıştı. Yunus Emre bu maddî ve mânevî yokluk ve karışıklık ortamı içinde doğdu ve büyüdü. Onun şiirlerinde, tasavvufun ve Allah aşkının teselli veren kapılarına sığınmasında bu başıbozukluğun izleri görülür. Yunus’un şiirlerinde Geyikli Baba, Seydi Balım ve Mevlâna Celâleddin’in adı geçer. Yunus, dîvânında iki yerde Mevlâna sohbetinde bulunduğunu ve onun “görklü nazarına” mazhar olduğunu yazar. Tasavvuf erbabı içinde Tebrizli Şemseddin, Evhadeddin Kirmânî, Fahreddin Irakî, Hacı Bektaş ve Necmeddin Dâye Yunus’la aynı çağda yaşamış kimselerdir. O çağda Anadolu’da doğup gelişmeye başlayan belli başlı tarikatler de Bektâşîlik, Mevlevîlik ve Rufaîliktir. Nasıl yaşadı? Kesin olarak bilmiyoruz. Gençlik yılları tahsil ile geçmiş olmalıdır. (Bu arada onun Konya’da tahsil ettiği bir ihtimal olarak ileri sürülebilir.) Yunus Emre iyi bir tahsil görmüştür. Arapça ve Farsça, bütün İslâmî ilimleri ve İslâm tarihini bilmektedir. Onun “ümmi bir şair” olduğunu ileri sürenler, şiirlerine dikkat etmemiş olanlardır, ömrünün daha sonraki yıllarında Yukarı illeri (Azerbaycan ve İran), Anadolu şehirlerini, Suriye’yi dolaşmıştır. Efsanevî bir şahsiyet olan Tapduk Emre’ye intisab etmiş, onun müridi olmuştur. Şiirlerini meydana getiren ve sık sık tekrarlanan unsurlara dayanarak Yunus’un bir toprak adamı olduğunu ileri sürebiliriz. Şiirlerinden kesinlikle anlaşıldığına göre Yunus bir çiftçidir, köylüdür. Bütün hayatı boyunca da bu köy hayatının atmosferi içinde yaşamıştır. Yunus Emre Dîvânı • 27 Bektâşî miydi? Değildi. Yunus’un Bektâşî olduğunu ileri sürenler Bektâşî Velâyetnâmesi’nde adının geçmesine ve menkıbelerinin anlatılmasına dayanırlar. Halbuki Yunus’tan iki yüz yıl kadar sonra meydana getirilen bu eser, yazarı Uzun Firdevsî’nin uydurmacılığı yüzünden güvenilir bir kaynak değildir. Kaldı ki bu menkıbeleri ciddi bir şekilde gözden geçirip toplayan diğer eserlerde Yunus’un adı geçmez. Bu konuda en güvenilir kaynak, Yunus’un şiirleridir. Onun şiirlerinde Hacı Bektaş Veli’nin adı geçmez. Bektâşîlikle ilgili unsurlara, kavramlara ve deyimlere de rastlanmaz. Ayrıca üslûbu, örneklerine daha sonraki asırlarda sık rastladığımız Bektâşî nefeslerindeki üslûba benzemez. Yunus gönlünü ve düşüncelerini dar kalıplardan kurtarmış, kendisini yalnız “ilâhi aşk”a teslim etmiş bir şair olmakla birlikte, şeriata sımsıkı bağlı bir sünni müslümandır. Bizim, şiirlerinden anladığımıza göre, diğer büyük mutasavvıflarda olduğu gibi Yunus’ta da şeriat esastır, temeldir. Aşk, bu temelin üzerine bina edilir. Yoksa “namaz kılmadan, oruç tutmadan... Allah’a varılabileceği” fikri Yunus’un düşüncesine aykırı olur. Yunus Emre’yi çağında yayılmaya ve gelişmeye başlayan Kadirî Mevlevî ve Rufaî tarikatına da bağlamak mümkün değildir. Şiirlerinde sık sık adı geçen Tapduk Emre, Yunus’un şeyhi olmalıdır. Fakat Tapduk Emre hakkında bilgi sahibi değiliz. Efsanevî bir şahsiyet olan Tapduk Emre’nin hiç yaşamadığını, öyle bir kimse olmadığını ileri sürenler de vardır. Gerçek olan şudur: Yunus bir şeyhe intisab ederek tasavvuf yoluna girmiş ve mutasavvıf olmuştur. Eserleri Yunus Emre’nin dîvânından başka bir eseri daha vardır: Risaletü’n-nushiyye. Risaletü’n-nushiyye, nasihatler, öğütler risalesi demektir. Didaktik ve manzum bir eserdir. Mesnevî nazım şekliyle ve aruz vezniyle yazılmıştır. Eserin sonundaki Söze târih yidi yüz yidi-y-idi Yûnus canı bu yolda fidi-y-idi 28 • Yunus Emre Dîvânı beytinden H. 707, M. 1307/1308 yılında tamamlandığı anlaşılmaktadır. 573 beyit tutarındaki bu mesnevînin ilk 13 beyitlik kısmı fâilâtün fâilâtün fâilün kalıbıyla geriye kalan kısmı mefâîlün mefâîlün feûlün kalıbıyla yazılmıştır. Eser yedi bölümdür. 13 beyitlik giriş bölümü insanın ateş, su, toprak ve yelden yaratıldığını, sonra bedene can verildiğini anlatır. Toprak sabır, iyi huy, Tanrı’ya güvenmek, iyilik etmek, şeref ve izzetini korumak demektir. Su ile temizlik, cömertlik, iyilikseverlik; yel ile yalancılık, gösteriş, acelecilik, nefse uyuculuk; ateş ile de şehvet, açgözlülük ve kıskançlık gibi özelliklerin insana verildiği anlatılmaktadır. Bu bölüm bir münacaat niteliğindedir. “Fi tarih il akl” = aklın tarifi adlı nesir halinde yazılmış ikinci bölümde akıl ve bilgi anlatılır. Akl-i maaş: geçim işlerini, akl-ı maad: ahiret işlerini bildirir. Akl-ı kül: Allah’ın tecellisidir. Üçüncü bölüm Dâstân-ı Ruh ve Nefs başlığını taşır. Burada ruh, insandaki rahmanî padişahı, nefs ise şeytanî padişahı sembolize eder. Dördüncü bölüm Dâstân-ı kanaat’tır. Kanaatin özellikleri, faydaları, insanın dünya ve ahretteki görevleri anlatılır. Kibir ve alçaklık hakkında öğütler verilmiştir. Beşinci bölüm Dâstân-ı huşu başlığını taşır, öfkenin insanı kötülüğe iten nitelikleri ile bu kötülüklerden kurtulmanın yolları anlatılır. Altıncı bölüm Der beyân-ı hâlât-ı buhl’dur. Kıskançlık hallerinin açıklanması demektir. Başkalarını çekememenin kötülüğü ile bu halden sakınmanın fazileti anlatılmıştır. Yedinci ve son bölüm Dâstân-ı akl’dır. Burada aklın nitelikleri, akıllı olmanın fazileti, akla uymanın yolları ve aklın insan için taşıdığı değer açıklanır. Eser, bir nasihatnâme olmasına rağmen zaman zaman lirik parçalara ve edebî sanatlara rastlanır. Teşhis sanatı çoktur. Sık sık allegorilere yer verilmiştir. Vezin hataları yok denecek kadar azdır. Dili sade ve akıcıdır. Türk dili araştırmaları bakımından Eski Anadolu Türkçesinin en önemli eserlerinden birisidir. Risaletü’n-nushiyye, Yunus Emre dîvânıyla birlikte Abdulbaki Gölpınarlı tarafından 1943 ve 1965’te yayımlanmıştır. Eser bütünüyle hem öğretici, hem öğüt verici bir mahiyettedir. Risaletü’n-nushiyye muhtevası ve yapısı bakımından bir destan sayılabilir. Hemen hemen aynı yıllarda yazıya geçirilmiş olan Dede Korkut hikâyeleri ile Yunus Emre’nin bu eseri arasında tipik farklar vardır. Dede Korkut hikâyelerinde dışa dönük bir mücadele anla- Yunus Emre Dîvânı • 29 tıldığı halde, Risaletü’n-nushiyye insanın kendi içindeki mücadeleyi anlatır. Dede Korkut hikâyelerinde İslâmîyet’ten önceki Türk ruhu hakimdir. “Alp tipi” yüceltilir. Kahramanlığa, maddî kudrete büyük değer verilir. Yunus’un eserinde ise İslâmîyet’in özü yani tasavvuf hâkimdir ve “veli tipi” ön saftadır. Yunus’un eserinde insan, ruhu aracılığı ile Allah varlığına iştirak eder. Prof. Dr. Mehmet Kaplan’ın veli tipi diye adlandırdığı ideal insan tipi içe dönük, asıl hakikati ve kudreti içinde taşıyan, Allah’a ulaşmayı başlıca gaye bilen, madde ve mekâna değer vermeyen, diğer bütün insanları dost kabul eden bir varlıktır. Bu iki eser karşılaştırıldığı zaman iki ayrı medeniyet ve cemiyet arasındaki farklar kalın çizgilerle ortaya çıkar. Böylece Risaletü’n-nushiyye, İslâmîyetin büyük tesiri altında kurulan yeni Türkİslâm medeniyeti ve cemiyetinin ana-fikirlerini de ihtiva eder. YUNUS EMRE’NİN DESTANI Yunus Emre’nin hayatı ile ilgili menkıbeler yazılı kaynaklarda olduğu kadar, halk hafızasında da yaşamaktadır. Lâmiî Çelebi’nin Nefahatü’1-üns tercümesi, Mecdî’nin Şakayıku’n-numâniye tercümesi, Uzun Firdevsî’nin Bektâşî Velâyetnâmesi, Aziz Mahmud Hüdâyî’nin Vakıât-ı Ütfâde’si ve Köstendilli Süleyman Efendi’nin Bahrü’1-vilâye adlı eseri, Yunus Emre’nin hayatı ile menkıbelerini ihtiva eden belli başlı yazılı kaynaklardır. Onun hayatı son zamanlarda da oratoryolara, yüzlerce makaleye, tiyatro eserlerine ve romanlara konu olmuştur. Son yıllarda Necip Fazıl, Burhan Toprak, Gökhan Evliyaoğlu ve Nezihe Araz gibi yazarlar bu menkıbelere dayanarak Yunus Emre’nin hayatını anlatan eserler yazdılar.1 Nezihe Araz, Dertli Dolap adlı eserinde bir roman kadrosu ve üslûbu içinde Yunus’un hayatını anlattı. Yunus’a ait menkıbeleri bu eserden özetliyoruz: Yunus bir köy çocuğudur, çiftçilikle uğraşır. Sarıköy’de yaşamaktadır. Önce arkadaşı Seyit Ahmet’in sonra da babasının ölümüyle birlikte, ölümden, karanlıktan, yok olmaktan korkmaya başlar. Sa1 Yunus’un hayatýný ve fikirlerini konu edinen bir eser de Emine Iþýnsu tarafýndan yazýlan Bir Ben Vardýr Bende Benden İçeri adlý romandýr; 2002 yýlýnda Ötüken Neþriyat yayýnlamýþtýr. (Yayýncýnýn Notu) 30 • Yunus Emre Dîvânı rıköy’ün akıllı ihtiyarı Merdan Koca Yunus’un bu halini gördükçe “ölüm senin nefsin olmuş” der. Yunus şüphe ve ümitsizlik içinde çırpınmaktadır. Bir de sevdası vardır Yunus’un. Merdan Koca’nın kızı Elif’i sever. Bir yandan da korku ile sorar: “Ya Elif de ölürse!” O yıl rahmet yağmamış, ekin olmamıştır. Sarıköy halkı amansız kışa yoksulluk içinde hazırlanmaktadır. Bu maddî ve mânevî yoksulluk, bu dört yanını sarmış kesif ümitsizlik içinde Yunus, Suluca Karahöyük’te Hacı Bektaş Veli’nin haberini alır. Ondan haber getirenler, kerametlerine ait hayranlıklarını da getirirler. Sarıköylü Merdan Koca Yunus’a “Onun büyüklüğü kerametinde değildir, onun asıl kendisi keramettir” der. Şüpheler içindeki Yunus, eğer kaçabilse, kendinden kaçtığı gün sığınacağı kapıyı sezer gibi olmuştur. Sarıköy’ü açlığın ve yoksulluğun sardığı kış günleriyle birlikte, Suluca Karahöyük’ten bir başka haber daha gelir: Hacı Bektaş Veli “Kapısı geniş, eli açık bir erdir, kapısına gideni boş çevirmez”. Yalnız birisinin gidip köyleri için erzak istemesi gereklidir. Karyiyen yelleri eser karlar erirken Yunus, Merdan Koca’dan izin alır, Molla Yakub’un kağnısına koşar öküzleri ve yola düşer. Bir heybe dolusu da alıcı vardır. Yolda giderken Seyyit Battal Gazi’nin türbesini ziyaret eder. Yunus’un Sarıköy’de gördüğü mezarların hiç birisine benzemeyen bu türbe, ölümün hiç de sefil ve zavallı bir şey olmadığını düşündürür Yunus’a. Bu türbede Yunus, ölümle ebediyeti bir arada görür. Nihayet Suluca Karahöyük’e ulaşır. Hacı Bektaş’ı görmek istediğini söyler. Dileği arz edilir. “Üç gün mihman, sonra Sultan” diye cevap gelir. Üç gün misafir ederler. Getirdiği bir heybe alıcı Hacı Bektaş’a sunar. Yunus, geriye köyüne dönmek için acele etmektedir. Halini arz ederler. Hacı Bektaş haber yollar “Sorun bakalım buğday mı ister, himmet mi?” Yunus: “Erenler himmetiyle Sarıköy’ün karnı mı doyar? Verecekse buğday isterim ben... Vermeyecekse izin!” Hacı Bektaş bir daha ısrar eder: “İsterse getirdiği alıcın her tanesi için bir nefes himmet!” Fakat Yunus buğdayda kararlıdır. Üçüncü ısrar da fayda etmez. Yunus’un kağnısına çuval çuval buğday yüklenir, Hacı Bektaş’ın yüzünü bile göremeden geriye dönüş başlar. Yolda bir pişmanlık sarar içini, önce merak eder “Erenler himmeti de ne ola ki” diye düşünür. Sonra da “buğday dediğin nedir, yersin tükenir, keşke himmet isteseydim” der. Ve tekrar Suluca Karahöyük’e döner. Hacı Bektaş huzuruna kabul edilir. Yunus Emre Dîvânı • 31 - Al buğdayını, ver himmetini! Tekrar tekrar söyler Yunus. Cevap verirler: - Cahillik ettin Yunus, bizim himmet elimizi istemedin... Sarıköy’ün kısmetini götür. Bizi iyi dinle. Biz senin kilidini Tapduk Emre’ye emanet ettik. Yabancımız değildir, var git onu bul. Bundan sonra sana o gerek. Yunus geriye, köyüne döner. Merdan Koca’ya, anasına, Elif kıza ve köyün meczubu Hiçten’e başından geçenleri anlatır. Helallik ister, Tapduk Emre’ye ulaşmak üzere yollara düşer. Emre köyüne varır. Bir müddet sonra “ikrar ayini” ile “Tapduk Bağının Gülleri” arasına katılır. Ona “Derviş Yunus”, “Âşık Yunus” derler. Kendisine sorulursa adı “Kul Yunus”tur. Başı secdeden kalkmaz. Köyünde “ben, ben, ben” diye şüpheler içinde sayıklayan Yunus’un şimdi de derdi “sen”dir. “Her şeyde sen, her yerde sen, her nefeste sen...” Yunus dergâhın odunculuğuna memur edilir. Tapduk Emre ile Ana Bacı Yunus’a ayrı bir değer vermektedirler. “Eline, diline, beline sadık olan Yunus”, Tapduk Emre’nin gözünde bir ihlâs numunesidir. Müridlerden bir kısmı Yunus’un doğruluğunu, iyiliğini, çabuk yol almasını çekemezler. Çeşitli dedikodular yayılır ortalığa. Bu sözler Yunus’un içini karartır. Nice zamandır nur dolu olan içi, birden karanlığa gömülür. Yunus bu durumda iken, bir sohbet gecesi Tapduk, Yunus’u yanına çağırır: - Bugün seni uzaktan gözledim, kokladım kokladım. Nicedir aşk kazanlarında kaynıyordun, pir ü pak olman gerekti. Amma, ey derviş Yunus sen hâlâ dünya kokuyorsun! Yunus, şeyhinin ne demek istediğini anlamıştır. Öyle ki kısa bir zaman sonra: Tapduğun tapusunda kul olduk kapusunda Yunus miskin çiğ idik piştik elhamdülillah diyecektir. Bir gün Yunus dağdan kesip getirdiği odunları istif ederken, Tapduk Emre yanına yaklaşır. Bakar ki bunlar kuru kuru düz düz odunlardır. Merak eder, sorar: - A Yunus! Bakıyorum dağdan kestiğin odunların hepsi kuru, hepsi düz. Meraklandım, acaba ormanda hiç eğri odun yok mu? 32 • Yunus Emre Dîvânı Yunus vereceği cevabı ne düşünmüş, ne de hazırlamıştır, öylece dudaklarına geldiği gibi söyleyiverir. Sanki bu cevap sade mürşidine değil, başını bir kapıya bağlamış ihlâslı insanların diliyle bütün insanlığa verilmiştir: - Ormanda eğri odun var olmasına var. Var ama, senin dergâhından içeri odunun bile eğrisi giremez. Bir başka gün de Yunus, ormanda ipini kaybeder, kestiği odunları bir kara yılana sarıp dergâha götürür. Tapduk Emre ile Ana Bacı bu durumu görürler. Tapduk Emre Yunus’un artık gitmesi gerektiğine karar verir. “Bir postta iki aslan olmaz”, “Bu Yunus’a bu dergâh küçük” diye düşünür. Ertesi gün Ana Bacı Yunus’a yol izni verildiğini söyler. Yunus: - Ne diyeyim? Olan oldu. Kaderim biçildi. Bize eyvallah gerek, ancak... Gidişimizi öğrendik, gelişimiz? Ya gelişimiz? Kaderimizi biçen bunun için bir şey buyurmadı mı? Dönüşümüze destur var mı? Ne zaman var? Ana Bacı cevap verir: - Nasipse görüşürüz dedi, vakit kesmedi. Nereye, ne yoldan gideceksin bunu da bilmem. Yunus yollara düşer. İlk önemli durağı Konya’dır. Mevlâna huzuruna varır. Günlerce süren misafirliğinde ayinlere, sohbetlere katılır. Mevlâna ile halvet olur. Bir sohbet sırasında, uzun bir niyaz ve murakabeden uyanan Mevlâna: - Mânevî mertebelerden hangisine çıksam, şu Türkmen dervişi Yunus’u orada, Hak huzurunda niyaza varmış görüyorum! diye müjdeler. Yunus da Konya’dan ayrılırken Mevlâna’ya bağlılığını Mevlâna Hüdavendgâr bize nazar kıldı Onun görklü nazarı gönlümüz aynasıdır diyerek belli eder. Antep, Cidde üzerinden Mekke’ye ulaşır. Oradan Medine’ye gider. Bir müddet sonra Tapduk’un kendisini çağırdığını hisseder. Yedi yıl ayrılıktan sonra geriye dönmeye başlar. Bursa’dan Sivrihisar’a doğru giderken, yolda gecelediği bir handa üç genç insanla Yunus Emre Dîvânı • 33 tanışır. Gece sohbet ederler, ertesi gün dördü birlikte yola çıkarlar. Birinci günün kuşluk vakti, hepsi de acıkmışken, genç adamlardan birisi duaya varır, diğerleri baş kesip niyaz ederler, Hak katından üç türlü yemek ile taze ekmek gelir. Yer, hamd eder, yola koyulurlar. Akşam olunca bir başka genç aynı duayı eder, sofra gelir karınlarını doyururlar. Üç gün böylece devam eder. Üçüncü günün sonunda gençlerden biri: - Yunus Ağa, üç gün bize mihman oldun, gayri misafirlik bitti. Sen de bir dua et de Allah nafakamızı göndersin, karnımızı doyursun! der. Yunus şaşırmıştır, hazırlıklı değildir ama niyaz eder: - Allah’ım, bu üç delikanlıya hangi sevdiğinin yüzü suyu hürmetine lûtfettinse, benim de o sevdiğin şanına yüzümü kara etme! Yunus’un duası da kabul edilmiş, sofra gelmiştir. Yol arkadaşları hem şaştılar, hem sordular: - Yabancımız değilmişsin, şimdi söyle bize, sen hangi nama dua ettin de maidemiz bize ulaştı? Yunus olanı biteni anlattıktan sonra, gençlerin kimi aracı ederek dua ettiklerini sorar, cevap verirler: - Allah’ın bir sevgili kulu varmış, adı Yunus... Yüzünü görmedik ama, şanını duyduk. Yukarı iller, Aşağı iller, yani bütün Diyâr-ı Rûm bu Yunus’u tanıyor. İşte biz Cenab-ı Hakk’a onun adına yalvarır, sevgili Yunus kulunun hatırı için bizi doyur deriz, Allah da bizi boş çevirmez. Bir yol ayrımında Yunus, yol arkadaşlarından ayrılır. Emre köyüne doğru gider. Dergâha vardığında Yunus’u Ana Bacı karşılar. Ana Bacı’nın anlattığına göre Tapduk Emre iyice ihtiyarlamıştır, gözleri görmez olmuştur. Yunus, şeyhini görmek ister. Ana Bacı: - İzin gerek, der. Seyahat verilen derviş şeyh eşiğinden izinle atlar. Sonunda karar verirler: Tapduk Sultan kapıdan çıkmak üzere iken, Yunus eşiğe uzanıp yatacaktır. Ayağı takılınca şeyh, “kimdir bu” diye soracak. Ana Bacı “Yunus” diyecektir. Sultan “Hangi Yunus?” diye sorarsa, Yunus yeniden yollara düşecek, çağrılmadığını anlayacaktır. Eğer “Bizim Yunus mu?” diye sorarsa o zaman dönüşüne destur verilmiş demektir. 34 • Yunus Emre Dîvânı Tapduk Emre, elinde asası çıkarken, ayağı Yunus’a takılır ve sorar: - Nedir bu? Ana Bacı cevap verir: - Yunus, efendim! Ve yerle gökle beraber Yunus da duyar: - Ya... Bizim Yunus mu? O gece sohbet sırasında Tapduk ikinci bir müjde verir. Yıllardır bu dergâhta hep dinleyen, hep susan Yunus’a söyleme izni verilmiştir. - Yunus vakit oldu. Ol hazinenin ağzını açmak gerek. Zira sen bir kapalı kutu idin, açıldın. Sen söyle, bu mecliste bir sohbet eyle. “Yunusun gönlü açıldı. Şevk deryası temevvüc ü cûş u hûruş etti ve gözlerinden hicâb ref’olub ummana düştü ve gevher-i kâna erişti. Ağzın açtı dür ü cevâhir saçtı. Esrâr-ı hakayık-ı ilâhiden bir sohbet eyledi kim işiden kirnseneler ol meclisde hayran oldular ve bir nefes söyledi kim nice gûyendeler âciz ve sergerdan kaldılar. Dahı her nutuk kim kendünde zuhur buldu bilcümle takrir kıldılar ve kaleme aldılar.” Böylece Yunus’a irşad vazifesi de verilmiş olur. Bir müddet sonra da yeniden ve son yolculuğun izni çıkar. Yunus’a Sarıköy’e -doğduğu büyüdüğü köye- gidip yerleşmek emri verilmiştir. “Cünûn devri”ni Sarıköy’de, “Fünûn devri”ni Tapduk Emre dergâhında tamamlayan Yunus’un “Sükûn devri” de tekrar Sarıköy’de geçecektir. Yunus, dergâhını açar, müridlerini toplar, onları irşad eder. Bir “ihya gecesi”nin sonunda canları ile ölüm üzerine sohbet ederken - Benden hoşnut musunuz? diye sorar. Müridleri cevap verir: - Allah senden razı olsun. Yunus, kendi ışıklı hikâyesini, bir ilâhisiyle, kendisi tamamlar: Bu dünyadan gider olduk Kalanlara selâm olsun Bizim için hayır dua Kılanlara selâm olsun ŞIIrlerInIn BellI Başlı Unsurları AŞK Yunus Emre’nin bütün şiirlerinde ya doğrudan, ya da dolaylı yoldan aşk anlatılmıştır. Kur’an’daki “Bir şeyi seven, onu en çok hatırlayıp dile getirendir” mealindeki âyete telmihen, Yunus Emre’ye göre de “kim neyi severse hep onu söyler.” Yunus’un ölüm, dünya, ahiret, hasret ve gurbet, insan hakkındaki duygu ve düşünceleri de aşkın aydınlığında ortaya çıkar. Yani onun şiirlerine olduğu kadar hayatına da yön veren güç, aşktır. Ahmet Hamdi Tanpınar, Yunus için “Aşk meydanına soyunurken fâni varlığını sanki bırakmış gibidir” diyor. Gerçekten Yunus yalnızca aşkıyla var olmak istemiştir. Onun aşkında dünyaya ait hiç bir emel, arzu ve hasret yoktur. Yalnız dünya için değil, ahrette de Yunus, aşk ateşi içinde yanmaktan başka bir mükâfat istemez. Yunus’a göre âşık, Tanrı’nın cennetini değil, Tanrı’nın kendisini seven kimseye denir. Bir şiirinde “eğer cennette sen yoksan benim orada gözüm yok, çünkü canımın canı sensin, kararım sensin” diyor. Âşık olan insan her davadan geçer, “hırs u heva”dan uzaklaşır, dosttan yana uçar. Dünya ve ahirette aşkın yerini hiç bir şey tutamaz. Allah aşkı ballar balıdır, o aşka düşen insan, balın kovanını yani beden ve dünya varlığını istemez. Allah aşkına talib olan kimse benliğini de terkeder. Senlik/benlik ortadan kalkar. “Ben ne dersem ol dost tutar / Dost dediğin ben tutarım” diyor. Onun bir tek şiirinde mecazî olmayan aşk duygusuna rastlıyoruz. Bu dîvândaki 111 numaralı şiirde, açık bir şekilde, bir güzelin tasviri vardır. Yüz ve yanak “balk uran ayın on-dördüne”, dişler mercana ve inciye, yüzünün arılığı bulgur ve nohuta, iki kaşı ve alnı yeni doğmuş aya, gözleri iki çerağa ve boynu geyik boynuna benzetilir. 36 • Yunus Emre Dîvânı Burada kullanılan benzetme unsurlarının köy hayatından alınmış olması dikkat çekicidir. Bir başka önemli husus, tarikat terbiyesinin veya daha geniş manâsıyla tasavvuf düşüncesinin önemli bir unsuru bu şiirin son beytinde ifade edilmiştir: Yunus Hak tecellisin senin yüzünde gördü Çare yok ayrılmağa çün sende göründü Hak Görüldüğü gibi, Yunus, büyük bir hayranlıkla bir köylü güzelini tasvir ettikten sonra, ona olan sevgisinin sebebini açıklar. Bu, mecazî aşktan ilahî aşka yöneliştir. Hak, bu güzel kadında tecelli ettiği için ve Yunus Hak tecellisini bu yüzde gördüğü için onu sevmiştir. Böylece bulgur, nohut, mercan, inci, çerağ, ceylan gibi tamamen somut varlıklarla nitelendirilen bu kadın, son beyitte birdenbire soyutlaşır, adeta fânî varlığı ortadan silinir. Yunus’un diğer şiirleri hep ilahî aşkın ifadesidir. Âyetler, ve hadislere telmihler yapılarak aşkın felsefesi, özellikleri, nitelikleri ortaya konulur. Yunus’a göre aşk, “kıymetli, hürmetli, devletli, hikmetli, firkatli, kuvvetli, key odlu ve lezzetli bir nesne”dir. Kâinatın esası ve var oluş sebebi aşktır. “Sen olmasaydın, felekleri yaratmazdım” mealindeki hadis-i kutsî “Habibim” diye başlar. Allah, Hz. Peygambere bu kelimeyle seslenmiştir. Yani feleklerin yaratılmasının sebebi, bu kelimede ifade edilen sevgidir. Yunus bir çok şiirinde, fakat değişik ifadelerle bu görüşü tekrarlamıştır. Aşk, insanı yücelten bir kaynaktır. Aşk ateşine yananların bütün vücudu nur olur. İnsanın her dem yeni, dirlikte olmasını sağlayan aşktır. Her an taze olmanın, her an yeniden doğmanın müjdesidir. İnsan aşkla büyür, Yunus kendisini aşk içinde bir zerre olarak görür, fakat yer, gök, çerh-i felek aşk ile kaimdir. Aşksız insanı Yunus, hayvana ve taşa benzetir. Kaya gibi duygusuz insana da hiç bir söz kâr etmez. Aşksız insan için dünya bir zindandır. Ancak aşkla tanışan insan değer kazanır, Allah’ın sevgili kulu olur. Kimde bir zerre aşk varsa, Allah varlığı ondadır. Yunus’a göre imanın kaynağı aşktır. Aşk ile iman bir aradadır. İkisine aynı değeri vermiştir. Ona göre muhabbet tamam olunca din ortaya çıkar. Dinin tamam olması ise imanın şartlarının yerine Yunus Emre Dîvânı • 37 gelmesine bağlıdır. Aşk mucizeler yaratır. Yunus “İbrahim’e Nemrud od’un aşktır gülistan eyleyen” diyor. Aşk, Yunus’a göre ahlâkın olduğu kadar ilmin de kaynağıdır. Tanrı aşkıyla iman dürüst olur diyor. Mutasavvıfın insana, tabiata ve kâinata bakışı “tecelli” fikrine dayanır. Allah varlığı, her varlıkta tecelli ettiği için, âşık, her nereye baksa sevdiğini görür. Âşıkla maşuk tek varlık haline gelir, âşıkın gözlerinden bakan maşuktur. Yunus’a göre aşk ile söylenen sözler canları hayran eder, fakat aşkın sırrını cahiller anlayamazlar. Cehaletten kurtulmanın yolu “çok kitaplar okumak” değildir. İlahî sırra ermenin yolu aşktan geçer. Çünkü “aşk medresesinde Çalab müderris”tir. Yunus Emre sevgi ile aklı karşılaştırdığı zaman sevgiyi üstün tutar. Çünkü insanın aklı başına ancak aşk şarabından içince gelir. Aslında Yunus’un anlatmak istediği, Allah yolunda aklı bir kenara bırakmaktır. Ona göre sevenlerin aklı başında olmaz, bir dem akıllı ise her dem delidir. Yunus’un şiirlerinden çıkan başka bir sonuç: Saadetin de kaynağı aşktır. Aşk, insanı yakar. “Oda yandırdın külün savurdun / Böyle mi gerek seni seveni” diyor. Bir başka şiirinde -bu dîvândaki 56 numaralı şiirde- ayrılığın acısı derin ve lirik bir şekilde anlatılmıştır. Şair kendisini Mecnun’a, esen yellere, tozan yollara, akan sellere benzetir. Gurbet acısı içinde ilden ile yürür. Bu acının kaynağı dost ilinden âvâre oluşudur. Yunus, aşk acısından şikâyet etmez. Bir çok şiirinde aşk oduna düşen kişinin yana yana yürümesinin hoş bir şey olduğunu, yanmayan insanın bir değeri bulunmadığını belirtir. Bu yangının sonunda dost yüzünü görmek söz konusu olduğu için bütün yas ve keder âşığa düğündür. Yüz bin cevr ü cefa gelse de âşığın şadiliği eksilmez. Allah aşkı hepsini yur, yıkar, götürür. Yunus’taki insan sevgisinin kaynağı da aşktır. Mutasavvıf şairlerde çok görülen bir ifadeyi Yunus da söylemiştir: “Gönül Kâbe’den daha iyidir, çünkü dostun durağı gönüldür.” Bir başka şiirinde de “Dostluğun başı aşktır, dünya dost aşkıyla doludur. İnsan, çiçek ve dostluk aşktan doğar” diyor. Yunus’a göre aşk, ölümsüzlüğün de kaynağıdır. İnsan aşk ile yaşar ve ölürse sevdiğinden ayrı düşmez, eti ve canı çürümez. Aşka “rüzgâr uğramaz.” Çünkü aşkın ne ayı ne yılı vardır. “Âb-ı hayat’ın çeşmesi âşıkların visalidir” diyor. Âşık olan kimse ölüm endişesini bırakır. Yusuf ve Zeliha, Leyla ile Mecnun, Ferhad ile Şirin, Belkis ile Sü- 38 • Yunus Emre Dîvânı leyman arasındaki aşkın bir ibret vesilesi olduğunu belirtir. Seven insan gelip geçici bir aşk için canını vermeyi göze alıyor da, ölümsüz bir aşk uğrunda neden bu dünyayı terketmesin? Bu dîvândaki 24 numaralı şiirde Allah sevgisi coşkun bir şekilde dile getirilmiştir. Onun değeri, iki cihan mülkünden, bahçelerde biten bütün güllerden, yere inen yıldızlardan, ev bark sahibi olmaktan, sekiz uçmağın hurilerinden mukayese edilemiyecek kadar fazladır. Yunus’a göre ibadetin ve hayatın mânâsı bu aşktır. Bu şiiri Yunus, “Yunus seni seveliden beşaret oldu canına / Her dem yeni dirliktedir hergiz ömrün eskitmeye” mısralarıyla bitirir. Sonuç olarak Yunus’a göre ölümsüzlük aşk ile mümkündür, çünkü aşktan başka her şeyin zevali vardır. ÖLÜM Yunus Emre’nin şiirlerinde dünya/ahiret, hayat/ölüm bir aradadır. Bir şiirinde bu dünyayı yeşil, kızıl donanmış bir geline benzetir ve insanın bu geline bakmaya doyamadığını ifade eder. Burada değer verilen dünyanın yalnız güzelliğidir. Dünyanın malına, mülküne, zenginliğine ve itibarına ise Yunus Emre hiç değer vermez. Kanaat etmek, malını mülkünü dağıtmak, fakirleri doyurmak Yunus Emre’de içten gelen bir duygu ve sosyal bir davranıştır. Hayatındaki bütün zenginliğinin bir heybe dolusu alıçtan ibaret olduğunu bildirimiz Yunus, dünya nimetlerinin hepsine karşı kutsal bir ilgisizlik içindedir. Ve bir çok şiirinde de bunu açıkça ifade etmiştir. Bunu söylerken dünya nimetlerinin birer hayal olduğunu ve dünyanın gelip geçiciliğini bilir. Bir şiirinde dünyayı ulu bir şehre, onun tadını şekere benzettikten sonra “bu şehirde türlü haller, hayaller olur, insan bunlara bakıp aldanırsa doğru yoldan ayıran bir cadının eline düşmüş gibi olur” diyor. Yunus’un şiirlerinde ölüm temi önemli bir yer tutar. Bunların bir kısmında ölüm, gerçek mânâsıyla ele alınmıştır. Bu dîvândaki 82, 202, 255 ve 256 numaralı şiirlerde ölümün son derece realist tasvirleri vardır. Bu dört şiirde anlattığına göre Yunus, mezarlığa gider. Burada genç/ihtiyar, büyük/küçük, zengin/yoksul, bey/kul, vezir/ hoca gibi hayatta birbirinden farklı olan insanların ölümde eşit ol- Yunus Emre Dîvânı • 39 duklarını görür. Hepsi, teni kefene sarılmış, etleri çürümüş, güçsüz ve dilsiz yatarlar. Bu dört şiirde de Yunus, ölümden ibret alınmak gerektiğini belirtir: Bu dünya ve bu dünyanın bütün varlığı gelip geçicidir. Ecel heybeti karşısında zenginliğin, beyliğin ve gençliğin kıymeti yoktur. İnsan bu gerçeği görüp, mânâsını kavrayabilirse dünya ve ahrette muradına erer. Ölüm, Yunus’a göre kafesten kuşun uçup gitmesi gibidir. Yunus her şeyi sadeleştirdiği gibi, bu büyük ve karışık gerçeği de küçük bir benzetme ile ifade edebilmiştir. Yunus’un ölüm temasını ifade ettiği diğer bir çok şiirinde, bu mesele tasavvuf açısından ele alınmıştır. Bu tür şiirlerde âyet ve hadislere geniş ölçüde telmihler vardır. Bir şiirinde “Burda iken ölmek gerek/ Varıp anda ölmez ola” diyor. Bir hadisde “ölmeden önce ölünüz” buyrulmuştur. Nefsin, dünya hırslarının öldürülmesi demektir. Tasavvuf bu düşünceyi “terk-i dünya, terk-i ukba, terk-i terk” şeklinde ifade etmiştir. Yunus’un bir çok şiirinde bu “ölmeden önce ölmek” düşüncesi sade fakat son derece başarılı benzetmelerle tekrarlanır. Yunus dünyayı murdar bir gövdeye benzetir, onu hakir görür. Yunus’a göre dünya nimetlerini bir kenara bırakabilenler, ahirette kevser havuzuna dalacak, tuba dallarına konacaktır. İnsan bu cihanda mekânsızdır, menzil ve durak, taht ve taç, hulk ve burak ahrettedir. Burada kul olan insan öteki dünyada sultan olur. İnsan bütün zayıflığı ile kaybettikleri için bu dünyada ağlarsa öteki dünyada gülecektir. Yunus Emre’ye göre ölüm aslına dönmektir. Bu düşünce de tasavvufun umumî bir fikridir ve Kur’an’dan kaynaklanır. Yunus Emre cennet/cehennem istemezken bu “asl”a dönmeyi şiddetle arzu eder. Ona göre ten fânidir, ölür gider, fakat can için ölüm yoktur. “Ol can kaçan ölüser sen ona can olasın/Ölmüş gönül dirile andaki sen olasın” diyor. İçinde Tanrı aşkı olan gönlün ebedî diri kalacağını anlatmak istemiştir. Yunus ebediyetin şairidir. Dünyayı ve fâni varlığı bir kenara bırakırken ebediyet özlemiyle yanar. O bütün şiirlerinde ölümün araladığı kapıdan girip ebediyete kavuşmak isteyen insandır. Bir şiirinde “iki cihan bir adım” diyor. Yaşayan vücut bir an sonra ölebilir veya tek bir ah içinde fâni dünyadan ebediyete geçiş söz konusu. Ölümün bu kadar sade ve basit bir benzetmeyle fakat bu derece derin bir şekilde ifadesi, Yunus’un büyük şairliğinin bir sonucudur. 40 • Yunus Emre Dîvânı TABİAT Yunus Emre’nin şiirlerinde tabiat, başlıbaşına bir tema olmaktan ziyade, benzetme, imaj ve sembol unsurları olarak gözükür. O, bir köy çocuğudur. Tabiatın içinde doğup yaşamıştır. Binaenaleyh en derin ve karmaşık düşünceleri ve duyguları ifade ederken çok yakınında bulunan tabiatın çeşitli unsurlarından faydalanmıştır. Bu unsurlar 1. Bitkiler, 2. Hayvanlar, 3. Cansız tabiat varlıkları ve tabiat olayları olmak üzere üç kısma ayrılabilir. Bu üç unsur arasında yaptığımız karşılaştırmada, gerek sayı ve gerek muhteva olarak bitkilerin çok büyük bir nisbette kullanıldığını görüyoruz. İkinci sırada cansız tabiat varlıkları ile tabiat olayları, son sırada da hayvanlar bulunmaktadır. Prof. Dr. Mehmet Kaplan, Oğuz Kağan’ın temsil ettiği alp tipi ile Yunus Emre’nin temsil ettiği veli tipi’ni karşılaştırırken hayvanların hareketi, bitkilerin ise sabır ve tevekkülü sembolize ettiğini belirtir.2 Gerçekten de Yunus’un mizacına ve derinden bağlı olduğu tarikat terbiyesine en uygun düşen benzetmeler, Yunus’un bitkilerle yapmış olduğu benzetmelerdir. Okuyucuya bir fikir vermek üzere bu unsurların en çok kullanılanlarını ve delâlet ettikleri mânâları kısaca gözden geçireceğiz: Müsbet özellikleriyle benzetme unsuru olarak kullanılan hayvanlar bülbül, bahri, şahin, balaban, doğan, hüma kuşu, karınca ve arıdır. Yunus Emre kendisini, ârif insanları, şairleri, sevgiliyi bülbüle, şahine, balabana, doğana, dervişleri ve erenleri hüma kuşuna, âşıkları arıya, bütün insanları (mahlûkat) karıncaya, kendisini bahriye, kanatsız kuşlara, canı kuşa benzetmiştir. Menfi özellikleriyle benzetme unsuru olarak kullanılan hayvanlar ise karga, çaylak, baykuş, kaz, sinek ve pervânedir. Aşksız ve dertsiz insanları, nefse uymuş âdem oğlanını hayvana, sinek ve pervâneye, çaylağa, baykuşa, kaza, cahil insanları da kargaya benzetir. Bitkiler içinde adı en çok geçen güldür. Sevgiliyi, dostu, kendisini, Hz. Muhammed’i, Hz. Muhammed’in terini güle benzetir. İnsanı ve dervişi ağaca, aşksız insanları dikene, yiğitleri gök ekine, vücudu 2 Yunus Emre ve Nebatlar, Türkiyat Mecmuasý, C. XII, İstanbul, 1955. Yunus Emre Dîvânı • 41 öd ağacına, Hz. Muhammed’in terini çiçeklere benzetmiştir. Diğer tabiat unsurları içinde en çok rastlanılanlar ise deniz (derya, umman), göl, ırmak, pınar, ilk yaz güneşi, yağmur, yıldırım, gazel, toprak, su, hava, ateş, yel, dağ, taş, kaya ve mevsimlerdir. Allah varlığı denize, âşıkın göz yaşları göle, insan hava, su, ateş, yel ve toprağa, dünya yele, aşksız insanlar taş ve kayaya benzetilmiştir. Bu dîvândaki 28 numaralı şiirde ağaç insanı sembolize eder. Yunus ağaca seslenir: Böyle uzamak, yaprak ve çiçeklerle bezenmek bir “fuzulluk nişanı”dır. Bir gün zeval erer, uzun boyun yere iner, budaklarını ateşe atarlar. Bu akibetten kurtuluşun yolu gönlü Hakk’a açmaktır. Toprak da Yunus’un şiirlerinde önemli bir yer tutar. Toprağa dört unsur arasında da yer verilmiştir. İnsanın esası topraktır. İslamî inanışa göre insan balçıktan yaratılmıştır. Ölünce yine toprak olacaktır. Yunus bu anı sabırsızlıkla bekler. Toprak olup “dost dost” diye ayaklar altında tozmak ister. Gerçek ve mecazî mânâda kullanıldığı zaman su hayatın kaynağı olarak gösterilmiştir. Deniz, Allah varlığını sembolize eder. Fâni insan denize kavuşunca ebedî olur. Yunus kendisini pınara, ırmağa, buluta, yağmura, bahriye benzetirken bütün gayesinin denize kavuşmak ve böylece ebediyete ermek olmak olduğunu belirtir. Âşıkın göz yaşlarını göle benzetir, fakat bu yaşların boşuna olmadığını ifade eder. Bu gözyaşlarından saz bitip kamışlanacaktır. Yani âşıkın gözyaşı, varlığın ve diriliğin sebebi olarak gösterilmiştir. Bir başka şiirinde Yunus, kendisini de kamışa benzetmiştir. Kamış, tasavvufta önemli bir semboldür. İnsan bedenini sembolize eder. Ney kamıştan yapılır, içine nefes üflenince ses ve ilahi sırdan haber verir, insan bedenine de can üflenmiştir. Diriliğin mânâsı budur. Kendisini kuru ağaca benzettiği bir şiirinde, ağaç nasıl su verilince hayat buluyorsa, her nazarı da kendisine hayat vermiş gösterir. Su ile aşk ve can arasında münasebet kurulmuştur. Bir çok şiirinde kuşları, çiçekleri, seher yelini kişileştirerek, onların Allah’ı zikrettiğini belirtir. Tabiat ve mevsimler ile insan hayatı arasında bir benzerlik olduğunu ileri sürer. Bir dem kış gelir, sonra bahar ve yeniden diriliş olur. Bu dîvândaki 46 numaralı şiirde coşkun bir tabiat tasviri vardır. Baharın gelmesiyle yeller eser, kışın soğukluğu kaybolur, dünya yeşil elbisesini giyer, ağaçlar süslenirler, bülbül güle sevgisini söyler. Son 42 • Yunus Emre Dîvânı beyitte Yunus, bu güzelliği Tanrı aşkının sarhoşluğu içinde sevdiğini belirtir. Sevgiyle bakınca her şey insana güzel gelir. Yunus Emre tabiatın yeniden dirilişi ile insanın ahrette yeniden dirileceği inanışı arasında münasebet kurmuştur. “Ölümden sonra dirilme” inanışı, Yunus Emre’de tabiatın yeniden dirilişi olarak isbatını bulur. GURBET VE HASRET Bu dîvânda “Aceb şu yerde var m’ola şöyle garib bencileyin / Bağrı başlı gözü yaşlı şöyle garib bencileyin” mısralarıyla başlayan 226 numaralı şiir edebiyatımızın en güzel gurbet şiirlerinden birisidir. Yunus Emre, hayat hikâyesinden öğrendiğimize göre bu şiirinde anlattıklarını yaşamış, Tapduk dergâhından ayrıldıktan sonra Anadolu’yu, Yukarı illeri, Suriye’yi gezip dolaşmıştır. Dervişlik geleneğinin bir parçası olan bu seyahatinde Yunus, köyünü, şeyhini, dostu ve yakını olan insanları hasretle aramıştır. Bu, Yunus’un gerçek mânâda yaşadığı gurbettir. 237 ve 268 numaralı şiirlerde de aynı duyguyu ifade eder. Gönül sevdiğinden ayrı düşmüştür. Arada geçit vermeyen sular ve dağlar vardır. Yunus’taki gerçek gurbet ile tasavvufî mânâdaki gurbet bu iki şiirde birleşmiştir. 143 numaralı şiirde de, bir insanın ana rahmine düşmesinden ölümüne kadar yaşadıklarını hikâye ederken “Yürür idim anda pinhan, Hak buyruğu vermez aman/ Vatanımdan ayırdılar bu dünyaya düştü gönül” diyor. İslâm inanışında ve tasavvufta vatan, “bezm-i elest” gurbet ise dünyadır. Bu dünyaya gelen insan ölünceye kadar gurbette yaşar. Bu düşünce Yunus Emre’nin şiirlerinde de görülür. Yunus’a göre insan bu dünyada misafirdir, sonunda vatanına sefer eder. Yunus’un şiirlerinde görülen ızdırabın kaynağı da gurbette ve Allah varlığına hasret oluşudur. Gurbeti dikene, vatanı gülistana benzetir. Dosttan ayrı geçen gün yüreğinde baş olur, onunla geçen gün ise yüz ömürden daha iyidir. Yardan ayrı olmaktansa asılıp ölmek iyidir. Yardan ayrı âşık boynunu ipe kendisi uzatmalıdır. Bir şiirinde gurbet ile aşkı birleştirir: “Ben yürürüm ilden ile, şeyh sorarım dilden dile / Gurbette halim kim bile, gel gör beni aşk neyledi.” Sevgilinin hasretinden gözü yaşı pınar olur, gönül dost cemalini arzular ve ayrılığa dayanamaz. Ayrılık ateşi ile bülbül gibi zari kılar. Yunus Emre Dîvânı • 43 Gurbet insanın içini kebab eder. Ancak dostun görklü yüzü insanın içini dışını bezer. Çünkü Yunus Emre’ye göre saadet dost ilindedir. Yunus bu saadet iştiyakı ve vatan hasretiyle feryad ederek yürür. Türk şiirinde gurbet geleneği Yunus’la başlamıştır denilebilir. Yunus’tan 250-300 yıl sonra “Bakarım bakarım sılam görünmez / Aramızda yıkılası dağlar var” diyen Karacaoğlan Yunus’un tasavvufî mânâdaki gurbetini realiteye indirmiş olur. İster sembol, ister benzetme, ister imaj unsuru olarak Türk şiirinde görülen gurbet, firkat, hasret, ayrılık, engel gibi motiflerin hepsini Yunus’un şiirinde buluyoruz. İBADET İslâm inanışında şeriat ile tarikatı birbirinden ayırmak, daha doğrusu tarikatın şeriata aykırı bir yol olduğunu ileri sürmek mümkün değildir. Bektâşî tarikatının zamanla bozulması sonucu, bu tarikata mensup kimselerin, İslâmîyetin temel inanışlarına aykırı bir hayat tarzı içinde bulundukları görülmüştür. Yunus Emre’nin de Bektâşî olduğunu zanneden bazı yorumcular, Yunus’un şeriata ve dolayısıyla ibadete değer vermediğini ileri sürmüşlerdir. Fakat umumî tasavvuf geleneği içinde bu tür bir düşünceye yer olmadığı gibi, Yunus’un şiirlerinde de böyle bir inanış mevcut değildir. Aksine Yunus’ta iman, ibadet ve şeriatın aşk için temel unsur olduğu kolayca görülür. Yunus’un bütün şiirlerinde Hakk’a teslimiyet vardır ve bütün şiirleri bu teslimiyetin huzuru ile doludur. Yunus iyi bilir ki islâm: teslim olan demektir. Yunus Emre şeriat/tarikat ayırımına o zamandan karşı çıkmıştır. Bunların ikisinin de birer vasıta ve gayesinin hakikata ulaşmak olduğunu belirtir. Marifet Hakk’a varmaktır, der. Bir şiirinde şeriatı mumsuz bala, tarikatı tortusuz yağa benzetir; “dost için balı yağa niçin katmasınlar” diye sorar. Bir kaç kere kullandığı bir benzetmede de şeriatı bir gemiye, hakikati bir deryaya benzetir. Deryayı geçip sevgiliye ulaşmak için bu gemiye binmek gerektiğini söyler. Bir çok şiirinde ibadeti ve ameli över. Yunus’a göre gece gündüz taat kılanlar cennete varırlar. Çünkü taat onları Hak ile “biliş” yapar. 44 • Yunus Emre Dîvânı Abdestimiz namazımız doğruluktur taatımız Hay gel amel edelim elimiz erer iken Ecel eser ansızın ermeyiz sanımıza Ey diriga nidelim bizde amel olmazsa Hışm edip yapışalar bu kefen donumuza gibi mısralarda bu düşüncesini tekrarlar. Yunus hakikat deryasını geçmek için yalnızca ilmin de yetmeyeceğini ileri sürer, “İlmin var amelin yoksa gaflettesin” veya “Eğer amel eylemedinse yüz yıl okumanın faydası yoktur” diyor. Yunus Emre’de iman ve ibadet ile aşk birbirini tamamlar. “Dost yüzün görünce şirk yağmalandı” diyor. Oruç namaz gusul hac hicaptır âşıklara Âşık ondan münezzeh hâlis heves içinde Rükû sucuda kalma ameline dayanma İlm ü amel gark olur naz ü niyaz içinde Oruç namaz zekât hac cürm ü cinayetdurur Fakir bundan azaddır hassü’l havas içinde mısralarında anlatılmak istenen bizce, tarikat/şeriat veya aşk/iman tartışması değildir. Bu mısralar ancak, şeriat emirlerini eksiksiz tamamlayıp yeni bir merhaleye ulaşabilen bir insan tarafından söylenebilir. Tasavvuf makamları; tövbe, tevekkül, zühd, rıza ve muhabbet şeklinde sıralanır. Aşka varmak için bu merhalelerin herbirinden geçmek ve her merhalede öncekileri devam ettirmek gerekir. Ancak son merhalede insan, aşk ile kendinden geçince öncekilerden vareste sayılabilir. Bu bakımdan Yunus’un anlayış ve inanışında İslâm geleneğine ve inanışına tam bir bağlılık vardır. İman, ibadet, şeriat esasları ve aşk birbirinden ayrılması mümkün olmayan gerçeklerdir. Yunus Emre Dîvânı • 45 İNSAN SEVGİSİ Yunus, insana iki ayrı şekilde bakar. Ondaki mücerret insan sevgisi tasavvuf inanışına uygundur. Bu açıdan baktığı zaman Yunus, insandan daha çok insanlığı görür. Yani “eşrefü’l-mahlûkat”ı... Bir şiirinde “Yaradılanı hoş gör, Yaradandan ötürü” diyor. Çünkü, Allah varlığı iyi, güzel ve ebedî sıfatlarıyla yarattıklarında tecelli etmiştir. Yunus insanlığı sevgiye ve saygıya lâyık bulur ki, insan, Allah’ın tecelligâhı olduğu içindir. Onun şiirlerinde sık sık rastlanan bir ifade vardır: “Gönül yapmak”... “Bir defa hacca gitmek iyidir, ama ondan daha hayırlısı bir gönüle girmektir.” Yunus’a göre gönül Tanrı evidir. Oraya girmek Tanrı visaline ermek demektir. O, başka bir şiirinde de dava için gelmediğini, sevgi ve Allah için gönüller yapmaya geldiğini söyler. Giderek genişleyen daireler halinde bütün bir insanlığı çağırır: Gelin tanışalım, kardeş olalım ve bu fâni dünyadan kurtularak dosta gidelim der. Gönül yıkmaktan son derece çekinir. Gönül yıkmak, büyük günah işlemektir. Kim gönül yıkarsa “Çalab’ın tahtı”nı yıkmış olur. Ve iki cihanda bedbaht bir insandır o. Yunus’un bu sevgisinin kaynağı Kur’an-ı Kerim’e dayanır. “Kendisi için istemediğini başkası için isteyen insan, adı müslüman bile olsa keşişe benzer” diyor. Yunus insanı müşahhas olarak ele alınca, yani çevresindeki insanları düşündüğü zaman sevgisinde bu kadar cömert değildir. Bülbül ile kargayı bir kafese koysalar Birbirin sohbetinden daim melûl değil mi diye soruyor. Yani ârifi cahilden, kıskanç insanı cömertten, aşksız ve dertsiz insanı âşıklardan ve aşk ateşiyle yananlardan ayırır. Âşıkları ve erenleri güle, meyve veren ağaca; bülbüle, ilk yaz güneşine benzetmiştir. Aşksız ve dertsiz insanları da kuru ağaca, taşa, kayaya, dikene, çaylak ve baykuşa benzetir. Tabii sevgisi de buna göredir. Dîvân 1 Gönül nite dolana ma’şûkun bulmayınca Kimse âşık mı olur gönülsüz kalmayınca Gönüldür igen onu esîr eyleyen seni Kimdir âzâd eyleyen sen esîr olmayınca Boynu zencirli geldik key katı esîr olduk Er nazar eylemedi hâlimiz bilmeyince Yedi nişan gerektir hakikate erene Sevdiği girmez ele sevdikler vermeyince Sözü Yunus’tan işit kibir kılma öğüt tut İmaret olmayasın tâ harâb olmayınca 2 Aklım başıma gelmedi aşk şarabın tatmayınca Kandalığım bilemedim gerçek ere yetmeyince Kendi bilişiyle kişi hiç erişe mi menzile Allah’a eremez kalır er eteğin tutmayınca Var din îman gerek ise iyi diril bu dünyâda Yarın anda bitmez işin bu gün bunda bitmeyince Çün bülbül âşıktır güle nazar Hak’tan olur kula Bir keleci gelmez dile gönüllerde yanmayınca Gönüllerde bu razımı sakınmaz derdim sözümü Âşık ne katlanır söze aşk metâ’ın satmayınca Bîçâre Yunus’un sözün key âşık gerek anlaya O kuş dilidir neylesin öğütlemez ötmeyince 50 • Yunus Emre Dîvânı 3 Bîmekânım bu cihanda menzilim durağım anda Sultânım ki taht u tâcım hülle vu burağım anda Eyyûb’um bu sabrı buldum Circîs’im ki bin kez öldüm Ben bu mülke tenhâ geldim bi-kullî yarağım anda Bülbülüm üş ötegeldim dilde menşur tutageldim Bunda müşküm satageldim geyiğim otlağım anda Kim ne bile ne kuşum ben şol ay yüze tutuşam ben Ezelîden sarhoşum ben içmişim ayağım anda Deliyim pendi tutmazam değme bir yere gitmezem İşbu sözü işitmezem ve lâkin kulağım anda Sır sözü eşkere denmez anda su oda göynemez Dünü gün yanar söyünmez bu benim çerağım anda Ben bu mülke kıldım cevlân yedi kere urdum seyrân Muhammed nurunu gördüm benimdir mekânım anda Yunus bu fikrete daldı hep cihanı arda saldı Vallâhi hoş lezzet aldı dolmuştur dimağım anda 4 Sensiz yola girer isem çârem yok adım atmağa Gövdemde kuvvetim sensin başım getirip gitmeğe Gönlüm canım aklım bilim senin ile karâr eder Can kanadı açık gerek uçuban dosta gitmeğe Yunus Emre Dîvânı • 51 Kendiliğinden geçeni doğan eder ma’şuk anı Ördeğe kekliğe salar süre eriben tutmağa Bir Hamza’ca kuvvet vermiş kaadir Çalap aşk erine Dağları yolundan ırar kasd eder dosta gitmeğe Yüz bin Ferhâd külüng alır kazar dağlar bünyâdını Kayalar kesip yol eder Âb-ı hayât akıtmağa Âb-ı hayâtın çeşmesi âşıkların visalidir Sohbeti aşk ile eder susamışları yakmağa Âşık mı derim ben ana Tanrı’nın uçmağın seve Uçmak hod bir tuzakdurur eblehler canın tutmağa Âşık olan miskin olur Hak yoluna teslim olur Her ne dersen boyun tutar çâre yok gönül yıkmağa Bildik gelenler geçtiler gördük konanlar göçtüler Aşk şarabın içen canlar uymaz göçmeğe konmağa Tutulmadı Yunus canı geçti tamudan uçmağı Yola düşüp dosta gider ol aslına uyakmağa 5 Anma mısın sen şol günü cümle âlem hayrân ola Nidesini bilemeyip bî-hod u ser-gerdân ola İsrafil sûrunu ura hep mahlûkat yerden dura Derilüben haşre vara kadı anda Sübhân ola


xxxxxxxxxxxxxx



Karaöyük’e Taze Alıç Nereden Gelir?