MUHYİDDİN İBN UL-`ARABNİN MENKABELERİ (ed-Durr u ş-Semin, fi Men4ib iş -Şeyb. Mubyiddin) Çevirenler Dr. Abdulkadir Şener — Dr. M. Rami Ayas Bu eser, Türkçe'ye, Dr. Şalülnı ddin el- Muneccid'in, "Mentılabu İbn cArabl" adıyla 1959 yilmda Beyrut'da yay ınladığı edition critique'den çevrilmiştir. ANKARA tNIVERSITESI BASIMEV İ — ANKARA 1972 İ Ç İ NDEK İ LER Sahife Çevirenlerin Onsözü 5 Metni Yayınlayanın Onsözü 7 Yazmanın Tavsifi 14 İnceleme Metodumuz 15 ED-DURR US-SEMIN FI MEN A.RİB İş-ŞEYI-J MUIİYİDDIN 17 =İNCI BÖLÜM 20 İbn ul-cArabi'nin I3âlleri 20 Birinci Zümre 23 İkinci Zümre 30 Üçüncü Zümre 35 İKINCI BÖLÜM 37 Sözleri ve Eserleri 37 Müstensihin ifadesi 63 Transkripsiyon Alfabesi 64 3 ÇEVİRENLERİN ÖNSÖZÜ İbu ul- 'Arab!, ş üphesiz ki, Islam kültür çevresinin yeti ştirdiği en önde gelen karizmatik şahsiyetlerden biridir. O, özellikle Anadolu'daki kültür hayatını, Tasavvuf cereyanlarnu yüzy ıllardan beri kuvvetle etkilemiş bulunmaktadır. Günümüzde ise O'nun etkisinin -t ıpkı büyük mutasavvıf ve ş air Mevlana Celâleddin Râmi. gibi- Islam aleminin d ışına taşmakta olduğunu görüyoruz. Bu kitab ı edition critique olarak yayınlayan Dr. Salâhuddin el-Muneccid'in belirttiği araştırmacılar dışında Toshihiko Izutsu ile Nihad Keklik'i de zikredebilir; hattâ, Peter L. Berger ve Thomas Luckmann gibi de ğerli bilgi ve din sosyologlarmın da bazı eserlerinde bu büyük Islam mutasavv ıf ve filozofunun kendilerine etkisini dile getirdiklerini söyleyebiliriz. Elinizdeki bu küçük eser, İbu ul- (Arabi hakk ında gelişigüzel yazılmış bir menkabe kitab ı değildir. Okuyucu burada, daha çok Ibu ul-cArabi etraf ında insanlar arası birtakım ilişikleri, çekişmeleri, O'nun öğretisine karşı biribirinden farklı davranışları bulacaktır. Eser, bu büyük ş ahsiyetle ilgili bir kaynak kitap olmak durumu yan ında, yurdumuzda Ibn ul-cArabi etrafında geliştirilecek olan ilmi araştırmalara da bir katkısı olacağı düşüncesiyle dilimize çevrilmiştir Dolayısiyle, yayınlanmasını sağlayan Fakültemiz Dekanı sayınProf. Dr. Ne ş 'et Çağatay ile Yay ın Komisyonu'nun sayın üyelerine; titizlikle basılmasma emek veren Ankara Üniversitesi Bas ımevi'nin sayın görevlilerine içten te şekkürlerimizi sunmakla kıvanç duymaktayı z. Ankara Üniversitesi M. Rami Ayas ilahiyat Fakültesi, Abdulkadir Şener Ocak 1972 5 METNİ YAYINLAYANIN ÖNSÖZÜ Feylesof mutasavvıf İbn. ul- 'Arab', aslında Endülüslii olup, bir bakıma Şamlı da sayılır. O, İsl dm Ta ş avvuf Felsefesi ş ahsiyetlerinin en büyüklerindendi. Ona, Tasavvufun felsefesini yapmada yard ımcı olan yüksek bir akıl, parlak bir anlayış , yaratıcı bir hayâl, coş kun bir duygu, derin bir ilim, geniş bir ufuk, hüküm çıkarma, karşılaştırma ve delil gösterme bakımından büyük bir kudret verilmi şti Böylece O, ş ahsiyetinin derin izlerini ta şıyan özel bir meslek kurmu ş , çeşitli mensubları bulunan bir okul meydana getirmi ş , kendisinden önce veya sonra gelen filozof mutasavv ıfların çoğunun gücünün üstünde yüzlerce eser yazmış tır. İlmi, O'nu vandet-i vücdd'a götürmüş , bu görüş ü Kur'dn, İladls ve ‘I/m-i Ke/rı m'dan, Yeni Eflatunculuk, Stoactl ı k ve benzerleri gibi çe şitli felsefi kaynaklardan, kendisinden önceki mutasavvıflarm, Z dhiriye ve B ü t ı niye gibi bâzı İslâm fırkalarının görüş - lerinden aldığı ilhamlarla felsefi bir öğreti (mezheb) olarak ortaya koymuş ; ve buna kendine özgü damgasını vurmuştur. Şam'da kendi öğretisine göre yazd ığı Fuş dş u'l- İ-Iikem adlı eseri ile öteki eserlerinde, görüşlerini Tasavvufi bir dille açıklamıştır. Onun bu kendine özgü dilinde birçok remzler, benzetmeler, i şâret ve mecazlar vard ır. Kendisine gelen ilhamları , olduğu gibi, bâzan da kapal ı bir ş ekilde yazmıştır. Dolayısıyle, eserlerini okuyanların, önce O'nun dilindeki terimleri (I ş t ı l ci lı) bilmesi, Ta ş avv uf'dan ve tasavvufi mânalardan zevk duymas ı gerekir. Bu bilgi ve zevk, aslında herhangi bir mutasavv ıfı anlamak için de ş arttır. Bu durumu bilen İbni 'Arab', Tasavvufi ı st ı lahlar hakkında ayrıca bir risâle yazmış - tır; nitekim O, ıstılahi mânalara eserlerinde yer yer i ş âret etmiştir. Çünkü, Tasavvuf kitaplarını okuyanlarm çoğu, Tasavvufun dilini (t ermin oloj bilmiyor, bu kitaplardaki deyimleri halk aras ında yaygın olan mânalarma göre yorumluyor ve Ş erl` at'ın zâhiri ile çatışma durumuna düşüyorlardı. Ya da onlar, riydiet ve miiceihede'de mutasavvıfların tecrübelerini ya ş amadıkları için, okuduklarmdan z evk almıyorlar ve bu yüzden mutasavv ıfları da kapalılık, ş atdlı at, hattâ kufr ve z ı nd ı kl ı k ile itham ediyorlard ı. 7 İbn. ul- cArabi'nin durumu da böyle oldu. Birçoklar ı, özellikle ölümünden sonra birtakım fakihler O'na hücumlarda bulunmu şlar,O'nu yermi şler ve zındıklıkla itham etmi şler, hattâ istisnâs ız bütün kitaplarının okunmasını yasaklamak istemi şlerdir. Çünkü onlar, O'nun eserlerindeki sözleri, günlük hayatta kullanılan anlamlarma göre yorumluyorlar, Tasavvuf ıstılâhm daki anlamlarma ba ş vurmuyorlardı . Böylece, z hir'ini alıp, bunun ötesindeki britı n'ına önem vermiyorlard ı. Sonra, mutasavvıfların maksatlarını anlamak için zaruri olan mücc-thede'ye girişmemiş ve riyc1iet tecrübesini edinmemi ş olduklarından, tasavvufi z ev Ic'den de yoksun bulunuyorlard ı . O'nu, tanıyamadıkları ve anlıyamadıkları için yeriyorlardı . Onlar, sdı /ik'i olmadıkları ve bilmedikleri bir ilmin yabanc ısı idiler. Ancak, İbn ul- (Arabryi birtakım fakihlerin böylesine vermeleri, diğer bilginlerde O'nu savunma gayretini uyand ırdı . Bu bilginlerin kimileri mutasavvıf, kimileri de Tasavvuf s ırlarını ve ı stılâhlarmı bilen ya da sözü ehline teslim eden fakihlerdi. Onlar da, İbni cArabryi savunmaya ba şlamışlar, O'nun o güzel menkabelerini anlatm ışlar, bilmediği için düşmanlık eden birinci zümreyi reddetmi şlerdir. Nitekim, kişi bilmediğinin düşmanıdır. Böylece iki zümre arasmda bir sava ş başladı . Bu savaş , o derece şiddetli idi ki, birkaç yüzyıl sürüp gitti. Bu gün bile onun izlerini görmekteyiz. Çünkü fakihler, donuklukları , dar görüşlülülderi yüzünden, bu filozofu en az zındıklık ve küfr'le itham etmi şler; O'na bağlananlar ise fakihlerin, bilgisiz, sapık, ilim ve anlayış kapılarını Allah'ın kendilerine açmadığı kimseler olduklarını ileri sürerek, onlara kar şı çıkmışlardır. Onu yeren ve tekfir edenler aras ında, el- Vâsiti, el- Bedr ibni Cemaca, ez- Zeynü'l- grâki, İbni Teymiyye, Ebu ljayyün el- Endelüsi, İbni Haldun, ve el- Bilsâcl v. s. vard ır. Bunlar, t ar Usat ehli değildir. Onu destekleyen ve savunanlar arasında da el- Küdl. ez- Zemlekâni, Firüzübâdi, el- Küri.' el- Ba ğdâdi, ömrünün sonlarına doğru el- `Iz ibni cAbdisselâm, Süyüti, Sacrâni, ibni Meymfin v.s. bulunmaktad ır. Savaşın tabii bir sonucu olarak, İbn ul- cArabryi savunma ya da yerme ve reddetme konusunda çe şitli risâleler ve birçok kitaplar yaz ılmış tır. * Bu kitabın yazarı Ebül-ljasen `Ali b. ibrühim b `Abdillüh b. Ibrühim b.Yüsuf el-Kâri' el- Ba ğdâdi, İbn ul- cArabrnin menkabeleri ve O'nu savunma konusunda ilk eser yazanlar aras ında bulunmakta olup, Hicri sekizinci yüzy ıl mutasavvıflanndandır. Elimizdeki kitaplarda Onun hal tercümesini bulamadık. Bu kitabın sonunda O'nunla ilgili birtakım lâkaplar vard ır ki, bunlardan, O'nun büyük bir mutasavvıf, ş eyh ve mürşid olduğunu çıkarabilmekteyiz. 8 Bu kitap, yazarının hayatı hakkında bize, az da olsa bir ışık tutmaktad ır. O, FIrüzabadFyi "şeyhimiz" sözüyle vasıflandırıyor ve O'ndan, Dehli'de, H. 784 yılında ders dinlemiş olduğunu zikrediyor'. Firazabadi, ülkeleri dolaşmış , Anadolu, Hint, Yemen ve Şam'a gitmiş , Zebid'de ölmüştür.2Bu iş aret bize iki husüsu; yazarın Hicri sekizinci yüzyılda yaş adığını ve Hindistan'a uğramış olduğunu göstermektedir. el- Kari', aynı zamanda bu kitab ını , "aziz kardeşim" diye, şeyh ve Halsi a t ilimlerinde mütebahhirdir; ça ğının muletedâ (tS ) sıdır. Ululukta eşsizdir. Çok değerli eserleri vardır. Birgün bana, şöyle bir hatıra anlatnnşlardı : " İşbiliyye ş ehrinin bir sokağında gelip geçenlerin üzerine abanan, bir hurma ağacı vardı ; halk, onun kesilmesini söz konusu etti, hattâ ertesi gün, kesilmesine karar verdi." Şeyh Muhyiddin, ş öyle devam etmişti: "O gece Peygamber aleyhisselâmı düşümde gördüm. Hurma ağacmın yanında ayakta duruyorlard ı . Ağaç, O'na şikayetle, ş öyle söylemekteydi: Yâ Resalallah, gelip geçmelerini engelledi ğim için beni kesmek istiyorlar. Bunun üzerine, Peygamber efendimiz mübarek elleriyle o a ğacı sıvazladılar; o da doğruluverdi. Uyanınca, doğruca hurma ağacının bulunduğu yere gittim. Baktım ki, dilş ümde gördüğüm gibi doğrulmuş . Durumu halka anlattım, ş aşırıp kaldılar ve uğur sayarak ağacı bir ziya retgâh eylediler". Çağdaşı olup kendisini her türlü üstünlükle vasıflandıran, bütün ilimlerde söz sahibi olduğunu anlatan bu bilginler gibi daha niceleri vard ır ki, burada onlardan söz etmedik. Hepsini de ansayd ık, kitabın bu bölümü çok uzardı ve benimsediğimiz derli toplu anlatmadan uzaklaşmış olurduk. Fakat, tafsilâta girişmeksizin, kısaca, O'nun üstünlüğünü ortaya koyan, aç ık delillerle kandırıcı bir anlatma yolunu tuttuk. O'nunla ilgili haberlere önem veren, eser ve menkabelerini inceleyen bazıları ş öyle bir olay anlatmışlardır: "Endülüs sultan]. Mekke-i Mükerreme'ye çok miktarda mal göndermi ş ve vekiline, bu malı , ancak yerli halka da ğitmasını Bir tesâdüf eseri olarak o y ıl, hiç benzeri görülmeyen bir ş ekilde şeyhler, bilginler, fakihler ve her türlü ilim ehli Mekke-i Mükerreme'de toplanmışlardı. O yıl ki, ş eyh Şihabuddin es- SuhreverdPnin ş eyh Muhyiddin ile buluştuğu ve her birinin ötekisi hakk ında sözünü söylediği yıldır. Herkes, 21 b. Matbu nüshada, buradan sonra: " İşbiliyye şehrinin bir sokağında..." sözüne gelinceye kadar şöyle bir metin uymazlığı vardır: "Muhyiddin lakabı ile anılan faziletli şeyh Muhammed ibn ul- (Aral:ıl bu şehirdendir. Kendilerini H. 630 yılında Şam'da gördüm. Filmi, edib, hakim, şâir, ârif bir şeyh idi. Kendisine bir h al gelirmiş ki, o hülde iken, sayfalarca çok ilgi çekici şeyler yazdığım işittim. Gene, Ijavaşş u Feviitilı il - Kur'an (Sürelerin başlangı çları) hakkında da bir kitab yazd ığım duydum. O'nun ilgi çekici hiköyelerinden biri, İşbiliyye şehrinin..." $k. 4 şür ul- Bilâd, Wüstenfeld baskısı, s. 334. 28 yukarıda gönderildiği belirtilen şeyleri, ancak şeyh Mukyiddin de,P aUI L9,:3) ıri dağıtması isteğinde birleştiler. O, bunları dağıttıktan sonra ş öyle söyledi: "Ic ınii 't bozmak korkusu olmasayd ı , bu iş ten kaçmırdım" Bir dostu, "efendim, niçin?" dediğinde, ş öyle buyurdu: "Bu i şte Allah'ın rızası gözetilmemiş, tersine, bununla öğün,mek istenilmiştir". "Açıklar mısınız ?" dediler. Şu cevabı verdi: "Mağrib sultanı , baş ka meliklere karşı benimle iftihâr etmek istedi, çünkü bu malı benden başkasının dağıtmıyacağını ;biliyordu. Dolayısiyle, bunun ardında, Allah'ın rızâsından çok, övünmek dileği vardır." Bu sözler, Endülüs sultanına eriş tiğinde, ağlamış ve "Şeyh doğru söylemiş . Gerçekten öyle düş ünmüştüm" demiştir. 29 IKINCI ZÜMRE Bunlar, O'nun fikirlerini, gerçek maksatlar ını anlıyamadıkları için, çekimser kalan kimselerdir. Oldukça kalabal ık olan bu zümreden ş eyh Ebu'1- 1Iasen. b. el- Hasen el- tlazreci ez- Zebidi el- Yemen'i, ş eyh cimaduddIn b. Keşir ed- Dimaş ki, şeyh `Abdullah b. Esad el- Yâfici, ş eyh Muhyiddin Sıbtı Ebi'l- Ferec İbn il- Cevzi el- Ba ğdadi gibi birkaçını aldatacağız. Ebu'l- Hasen el- ljazreci.", el- cAsced ul- Mesbük adlı kitabında şeyh Mulıyiddin 'den ş öyle söz eder: "O, ş eyh,imam, bilgin, erdemli, olgun, seçkin, Allah'ın velisi Ebrı cAbdillah Muhammed b. `Ali b. Ahmed el- 1-Fatimi etTâi el- Endelusi olup Mutı yiddin lakabıyla mıdır ve il) n ul- 'Arab' diye tanınmıştır. Çağında, emsali aras ında biricik idi; Vandet ehlinin ş eyhidir. En.dülüs ş ehirlerinden Mürsiye'de Hicri 560 yılı 17 Ramazan Pazartesi gecesi doğmuş ve orada büyümüş tür. H. 568 yılında İşbiliye'ye gelmiş , H. 598 yılına dek burada oturmu ştur. Sonra, Doğu ülkelerine gitmiş ; Mısır, Şam, Musul, Diyarbekr ve Horasan' ı gezip dolaşmış tır. Bağdad'a iki kere gelmiştir. Birinde, orada on iki gün kalmış ; öteki uğrayışı da Hac yolculuğu sırasında olmuş tur. Anadolu'da yerleşmiş , ledün ilimlerine sâhip ve ilâhî sırlara vakıf olan ş eyh Şadruddin el- Könevi Muhammed b. İshak b. Yiisuf b. `Ali el- Könevi' ılin annesiyle evlenmi ştir. Ş adruddin el- Könevi, Şeyh Mullyiddin ibn el- cArabi'nin elinde yeti şmiş olup, O'nun meydanının süvari ve yiğitlerinden biri idi. İbn ul- 'Arab', sonra, Mekke-i Mükerreme'ye gelip mücavir olarak kalmış , burada anmayı gerekli bulmadığımız birçok eserlerini, bilhassa çoğunluğun anlayışına aykırı geldiği için karışıklığ a yol açan Fuş liş ul- Hikem adlı kitabını Mekke'de yazmış tır. İşte bunlar, O'nun siretinin bir kısmıdır. İç alemini Allah bilir. O'nun hakkında bana susmak dü ş er." Şeyh `Inı kluddin İbn Keşir23 , el-Biddye ve'n-Nildiye adlı kitabında ş öyle 22. (Ali b. el- Hasen el- Flazreei ( — H. 812). Yemenli bir tarihçi ve neseb bilginidir. el- (Asced ul- Mesbük adlı eseri, hala yazma olarak beklemektedir. Bk. Brockelmann, Supplement, e. II, s. 238. 23. Ebü'l- Fidü ismü(il b. (Umer b. Kes!" el- Busravi ed- Dimaski. ( — II. 774). Büyük fakih, muhaddis ve tarihçidir. İbn Teymiyye ile yakın alakası vardır. Bk. ŞezerCıt uzZeheb, c. VI, s. 232. 30 anlatır24 : "O, ş eyh, imam, Muhyiddin Ebn `Abdillâh Muhammed b. cAli b. Ahmed el-Hâtimi et- TAI el- Endelusi olup ibn ul- `Arabi denmekle bilinir. Büyük bir ş eyh, değeri ve Ş â13.1 yüce, Ş erci, ilimlerde rusüh sahibi, hakikat s ırlarma vakıf idi. Bütün ilimlerde parmakla gösterilirdi. Riyâzât, mücâhede ve birçok seyahatlerde bulunmu ş tur. Çevresinde kendisine bağlı olanlar, topluluklar vardı . Onun heybeti gönüllerde yer etmi şti. Birçok memleket dolaştı, Mekke-i Mükerreme'de oturdu ve orada pek çok eser yazd ı ki, en büyüğü, el-Futühüt ul- Mekkiyye olup yirmi cilde yakındır. Onda, aklın kavrıyabileceği ve kavrıyamıyacağı, kabul edilen ve edilmeyen, yayg ın anlayış a uyan ve uymayan birçok şeyler vardır. Sonra, Şam'a geldi, burada da birçok eserler yazd ı. Bunların önemlisi, Fuşüş ul- Ijikem adlı kitabıdır. Bunda da, kabul ya da reddedilmiş olan görüşleri vardır. Bundan başka, eserleri aras ında, gerçekten güzel ve Tasavvuf ehli usülüne göre yaz ılmış bir şiir divanı vardır. Şam'da, 638 Hicret yılı Rebiülâhir ayının yirmi ikinci gecesi vefât etti. Kasyon da ğı eteğinde, Şam'ın Sâlihiye semtindeki el-Kâdi Muhyiddin b. ez- Zeki mezarlığına gömüldü. O gün unutulmaz bir gün olup, güzel bir cenâze töreni yap ılmış tır. Ben, O'nunla ilgili, şu ya da bu şekilde bir görüş ileri sürmeyeceğim." Rahmetli cAbdullâh b. Escad el- Yâfi ci 25, Tarihinde, Şam'ın ünlü Hadisçisi ve Tarih ul- İskim yazarı ş eyh Şemsud- Din ez- Zehebi et- Türkmâni'den 24. Bk. el- Biditye ve'n- Niküye, c. XIII, - s. 156. Buradaki metin, el- Biclitye ve'nbasılmış olan metnine uymamaktadır. Basılmış nüshadaki metin şöyledir: "Muhyiddin ibn ul- (Arabi "Fuşüş ve diğerlerinin yazarı . olup, Muhammed b. (Ali b. Muhammed b. (Arabi ebü (Abdillah et- Ta! el- Endelusl'dir. Birçok ülkeleri dola şmış, Mekke'de bir süre oturmuş, yirmi cilde yakın el- Futitlettt ul-Mekkiyye adli kitabını orada yazmıştır. Bu kitabında aklm kavrıyabileceği ve kavrıyamıyacağı, kabül edilen ve edilmeyen, yaygın anlayışa uyan ve uymayan birçok ş eyler vardır. Fuşüş ul- Hikem adlı eser de O'nundur. Bunda, görünüşte (zakir0 açık bir küfr ifade eden şeyler vardır. el- (Akl ı-dile adlı kitap da O'nun eseridir. Gayet güzel bir de şiir divanı vardır. Bunlardan başka pek çok eserleri mevcuttur. Ölümünden önce Şam'da uzun zaman oturmu ştur. Zeki oğullarımn O'na karşı saygı ve sevgisi çoktu ve O'nun bütün söylediklerini kabul ederlerdi. Eba Şame şöyle demiştir: "O'nun eserleri çoktur. Gayet kolay yazardı. Güzel şiirleri vardır. Tasavvuf mesleğine göre geniş bir ifkleye sahipti. O'nun için güzel bir cenaze töreni yap ılmış, Kasyon'daki el- Kadi Muhyiddin b. Ez- Zeki mezarlığına, bu yılın Rebiulâhir ayının ikisinde gömüldü." Ibn us- Sibt da şöyle demiştir: " O, ism-i a(zamı bildiğini, kimya ilmini çalış arak (keski) değil, Tanrı vergisi olarak (man iize le yoluyla) öğrendiğini söyler. Tasavvuf ilminde üstün bir yeri vard ır, eserleri de çoktur". Bu matbu nüshamn, yazmalarla kar şılaştınhp ilmi bir tenkidi yapılmadan basıldığı anlaşılıyor. 25. (Abdullah b. Es(ad el- Yilfi(i ( — 14. 768). Mekke'li sfıfi bir şeyhdir. Hicretin başından itibaren vakaları anlatan bir tarihi vard ır. Bk. en- Nücüm uz- Zahira, c. XI, s. 93; Brockelmann, Supplement, c. II, s. 177. 31 naklederek, Muhyiddlifin hal tercemesini ş öyle anlatmaktad ır26 : "O, şeyh, imam, zâhid, veli, hakikatler ve ilimler denizi, yaray ışlı ilimler ve kutlu eserler sahibi, ebü 'Abdillah Muhammed b. 'Ali b. Muhammed b. Ahmed b. `Ali el- HatimI et- Tal el- Endelusi olup, lakab ı Muhyiddin (dinin canlandırı - cısı) dir. İbn ul- uf -Allah seni safilerden eylesin- yolu, ilgi çekici ve ola ğanüstü olup, ince sinan vard ır. O, kaba ( ) insana değil; ancak inayet, tasarruf, hak söz ve sadâkat sahibi kimselere verilir. Onun öyle özellik ve sinan vard ır ki, bunlar, ikrâr ve inkar ile örtülmüştür. Biz bu mukaddimeyi mutlak olarak Tasavvuf ilmine bir giriş olarak yazdık. Çünkü, bu ilme karşı şiddetli bir tanımazlık vardır ve ona kar şı olanlar, şeytanlarına uymuşlardır. "Bilesin ki, -Allah gönlünü açsın, içini aydınlatsm- bu yol, teslim ve taş dik üzere kurulmu ştnr. Hattâ, bu yol ehlinden baz ı büyükler ş öyle demiştir: "İnsan, bin sıddiyk onun z ı ndıklığına tanıklık etmedikçe ljahlicat'a ulaşamaz". İmam Zeynel al) idin hazretlerinin şu sözüne bakın: "Bazı ilmin öziinii açıklasam Puta tapanlardansı n denilir bana Nice müslümanlar kanımı heldl sayar da İşleyecekleri en "kötü" şey, "iyilik" bellenir onlarca". "Müslüman adını verdikleri kimselere, bu de ğerli ilmin inkarını ş art koştular. Zan ve tahmin üzere kaldilar. Bu tutum, nas ıl yadırganmaz. Hakikat ortaya çıktığı zaman, bâtıldan iz kalır mı ? Bu, sahasının dışında konuş anlar, karmakarışık düşlerden söz etmişlerdir. Görmez misiniz, Ebii'l- Rasim Cuneyd hazretleri ne diyor, "Sonradan meydana gelen şey, kadim ile karşılaştırılınca kendisinden bir eser kalmaz. Öğrendiği birkaç ş eyle nefsinden konuş anla Rabb ı ndan ve ke şfinden konu ş an arasındaki fark ne kadar büyüktür. * et- Tedbir& ul- ilühiyye kitabının mukaddimesinde geçen bu metni, iki yazma nüshasıyla karşılaştırdık. Bu yazmalardan birisi, Şam'da Zölliriyye Kütüphftnesinde (bk. Tasavvuf 362), ötekisi de el- Malgilkit ul- (Arabiyye Enstitüsü'nde bulunmaktadır. Bu metinle yazmalar arasmda bir k ısım eksiklik ve fazIaliklar var. Bu yazmalardan, yalımzca ınfınayı tamamhyacak şekilde yararlandık. 59 "O, kendiliğinden konu şmuyor". Dış arıdan delil istemekten sakın ki, merdivenlere muhtaç olmayasın. Delili zatından zatın için iste ki, zatında Hakkı bulasın. Peygamber aleyhisselâmın Peygamberliğinin nasıl sâbit olup, O'nun, Allah'dan konu ş tuğunu, nefs ve hevas ın.dan, konu şmadığını , insanların, ruhlarında nasıl yer tuttuğunu, insanların nasıl teslimiyet gösterdiklerini, teabbüd ve teklif vazifelerinin onlara nas ıl hâkim olduğunu görmedin mi? Onlar, delil ve illet nedir diye sormamış lardır. Sahabiler, O'na baz ı ş eyler hakkında soru sormu şlarsa da Allah, şu ayetiyle onları bundan nehy eylemiştir: "Ey iman edenler, her ş ey hakk ı nda soru sormayı nız. Onlar size açıklanı nca, size kötü gelebilir78 ". "Ey irş âd olmak dileyen karde ş , bu yolda sana bir dü şman veya bir dost karşı çıkar da, "bu hususta, yani, tarikat bilginlerinden ve Hakikat ulularından anlattıkları ilâhi marifet ve Rabbistni esrar hakkında burhan iste" derse, ondan yüz çevir. Bir de şu susturucu cevab ı ver: "Balın tatlı oluşuna ve cimacni zevk ına delil nedir? Bunlar ın mahiyetini bana anlat ?" O, elbette, "bunlar ancak tatmakla bilinen ş eylerdir, tarif edilemedi ği gibi hakkında delil de gösterilemez" diye cevap verecektir. Sonra, ona ba şka bir misal getir de ş öyle de: "Senin elinle yapt ığın bir evin olsa, içerisine hiç kimse girmese, böyle bir evin olduğu da herkesce bilinse, sonra kendi yakınlarından birini halkın gözü önünde o eve alsan, o da, evin içerisini gezip gördükten sonra gördüklerini herkese anlatsa, bir kimse kalk ıp da "söylediklerinin delili nedir" diyebilir mi? Birisi böyle bir soru soracak olursa, bunu onun ahmakl ığına, beyinsizliğine verirler. Eve girip ç ıkan kimseye hüsn-ü zan gösterenler onun sözlerine inanırlar. Hüsn-ü zan göstermeyenlerin de inkâra hakk ı yoktur. Tersine, böyle kişiler, bu i ş in hakikatını öğrenmek istiyorlarsa, ev sahibine yaklaşmağa çalışmahlar ki, O, onları da içeriye als ın da önceki kişinin gördüklerini kendileri de görebilsin. İşte, ey karde şim, bu yüce ilim, takva ile kurulan geni ş bir ev gibidir. Allah'dan korkan, O'nun emir ve yasaklar ına uyan, güzel niteliklerle sıfatlanan bir kimse, bizim aklımızun alamıyacağı ve kendisine Allah'ın bağışlamış olduğu bir ilimden bahsederse, bize dü ş en teslimiyet göstermek, tasdik etmek, inkâr ve itirazda bulunmamakt ır. Çünkü Allah teala, kullar ından dilediklerine kendi ilimlerinden özel olarak diledi ğini verir. "Allah, kime dilerse hikmet verir. Kendisine hikmet verilene de büyük bir iyilik verilmi ştir"79. Sahabilerin, Peygamber s.a.v.'den, sabah namaz ı niçin iki rek'at, ö ğle ve ikindi niçin dörder rek'at, ak ş am üç rek'at, yats ı dört rek'attır diye sordukları işitilmemiştir. Ancak, Peygamberin "gi'ş m e t"ini (ma` ş fım oluş unu) ve doğru78. el- Müide sûresi, 101 79. el- Balara sûresi, 269 60 luğunu görünce, emirlerine boyun e ğmişlerdir. Peygambere vâris olan ve mücizeniıı, peygamberliğe delâlet etmesi gibi, ilminiıı gerçekliğine delâlet eden takvâdan ayrılmayan kimselerden delil ve illet sorduğunu görünce, gönlünde doğruluk sıfatının yerleşmediğini anladık. Sen bu durumda olduktan sonra, Tasavvuf ehlinin hallerini kendilerine bırak; sözlerinde şüpheye düşme, ve "Rabbtm ilmi mi arttr" 8° diye dua et; umulur ki, Allah sana da kendi kat ından bir kapı açar. Onların gayb'den haber vermelerini tuhaf kar şılama. Çünkü, ayva iyice parlatılır, oradaki kir pas giderse; ona bakan ki ş i kendisini, güzel ise güzel, çirkin ise çirkin olarak görür. Bir ki şi bu aynaya bakanın gelse arkas ına dursa, onun süreti de aynada görülür ve aynaya bakan ki şi, yanmdakilere: "Arkamda bir insan var; kılığı, boyu posu ş öyledir" diye, adamı gördüğü gibi anlatabilir. Oysa o, ötekini do ğrudan doğruya görmemiştir. Ama, söylediğini doğrulamak da zaruridir. Çünkü bu, ma lı s üs (duyularla bilinen) bir ş eyMackül (akıl ile kavranılan) da mal/süs gibidir. Aynı ş ekilde, insan, kalb aynasına yönelir, onu mücühede ve riyitüt - ile parlatırsa, onda macic ıflât ve müküsefelere ait olan ğ ay Uler; görür, dolayısıyle mü ş tı lı ede ettiğini söyler, gördüğünü tavsif eder. "N'ola, bu ilim için delil isteyen Kitab ve Sünnet'in mânalarmı tam olarak bilse de, ona, bunun akli delili şudur diye anlatılsa. Teklife muhatap olabilecek akıla (alcl ut- Teklif) sâhip ve bu akılın zorunlu (vâcib), mümkün (câiz), imkünsız (mustel,a1) gibi hükümlerine vâkıf olan kimse,s Cıfi'nin bu türlü sözlerini câiz olarak görür. Çünkü, sfifi, sözleri ile ne şeriatın rükünlerinden, ne tevhid esaslarından, ne de aklın hükümlerinden, herhangi birini ortadan kaldırmaktadır. Münkir, kendi kafasından uydurup tasvir etti ği bir ş ekil ile kendi kendini aldatmaktad ır. Onun bu inkürı , doğrudan doğruya kendisine aittir; silti ise, kendisine nisbet edilenden münezzehdir." Kitabı , ş u hikâye ile bitirelim: Âriflerin gözbebe ği, üşıkların gönül meyvesi, bu yolun başı Şeyh Kadib ul- Bün el- Mav şıli 81 istiğrakda onun üzerine. 82 et- Tenbill ş ârihi el- Kadi 83Allah ona selâmet versin. O, Musul'a geldi; arkadaşları kendisine Kaçllb ul- Bün' ı anlatıp çekiş - tirdiler. Kadı Kemâluddin de onlara uydu. Kendisi hakk ında onlar yakışık80. Taha süresi, 114 81. Burada altı kelime sığacak kadar bir boşluk var. 82. Burada iki kelimelik bir bo şluk var. 83. Burada üç kelime s ığacak kadar bir bo şluk var. Bu, "R.rtçu ibn Yünus" olabilir. Not: Eserin Türkçe çevirisinde belirtilmesi gerekli bulunmayan, yay ınlayanın critique'le ilgili bâzı dipnotları gosterilmemiştir. (Çevirenler). 61 su bir ş ekilde konuşurken Kaçlib ul- Bân içeri girdi. O anda hepsi de susup kaldı . Bu arada Kadib ul- Ban, Kad ı Kemâluddin'e dönüp: —Ey anı Yünüs, sen Allah'ın bildiği her ş eyi biliyor musun? — Hayır. —Ya ben, o senin bilmediklerinden isem? Kadı Kemaluddin duraklad ı ve ne söyliyeceğini ş aşırdı . Kadib ul- Bân'ın ayaklarına kapanıp öptü, ağladı ve "beni bağışla" dedi. Bunun üzerine, O da O'nu bağışladı . Çalışmağa, Kıyâmet günü için azık hazırlamağa yönelen, kendi ay ıbı onu, baş kaları ile uğraşmaktan alıkoyan, böylece de, Peygamber caleyhissela= "Onlar uyanık, anlayışlı kimselerdir" sözüne layık olanlara ne mutlu! Hamd, Allah'a; selam, O'nun seçti ği kullar ile onların doğru ve pâk olan (ehl iş - ştdk ve's- Şafıl) yakınlarına.
Muhyiddin’iArabîBu cep kitabi, Muhyiddin-i Arabi'nin "Seceret'ül Kevn" adli eserinden iktibas edilmistir SEYTANIN HILELERI2Alemlerin Rabbi olan Allah'a hamd olsun... Salat ve selam, efendimiz Emin Peygamber Muhammed'e... Sonra, onun ak aline... ve ashabinin tümüne olsun.Ibn-i Abbas (r.a.) Hz.'inden naklen Mu-az b. Cebel rivayet ediyor- Bir gün Resülullah (s.a.v.) ile beraberdik. Ensardan birinin evinde toplanmistik... Tam bir cemaat olmustuk. Sohbete dalmistik. Bu arada, disaridan bir ses geldi;- Ev sahibi... Içerdekiler.. Eve girmem için bana izin verir misiniz? Benim sizden bir dilegim var. Görülecek bir isim var.Bunun üzerine, herkes Resûlullah (s.a.v.) Efendimizin yüzüne bakmaya basladi. Orada ve her zaman büyük oydu... izin ondan çikacakti. Resülullah (s.a.v.) Efendimiz, duruma vakif oldu ve:- "Bu seslenen kimdir, bilirmisiniz?.." Buyurdu... Biz hep birden söyle dedik:- En iyi bilen Allah ve Resulüdür. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz:- "O, laîn Iblistir. -Seytandir-. Allah'in laneti onun üzerine olsun..."Buyurunca; hemen Hz. Ömer:- Ya Resülullah, bana izin veriniz onu öldüreyim.Dedi... Resülullah (s.a.v.) Efendimiz bu izni vermedi; söyle buyurdu:- "Dur ya Ömer, bilmiyor musun ki; ona belli bir vakte kadar mühlet verilmistir.. Öldürmeyi birak."Sonra söyle buyurdu:- "Kapiyi ona açin gelsin... O, buraya gelmek için emir almistir. Diyeceklerini anlamaya çalisiniz. Size anlatacaklarini iyi dinleyiniz..."* * *Bundan sonrasini ondan dinleyelim; yani Ravi'den. Söyle anlatti:-Kapiyi ona açtilar, içeri girdi ve bize göründü. Bir de baktik ki, sekli su: Bir ihtiyar. Sasi. Ayni zamanda köse. Çenesinde alti veya yedi kadar kil sallaniyor. At kili gibi. Gözleri yukari dogru açilmis. Kafasi, büyük bir fil kafasi gibi. Dudaklari da, bir manda dudagina benziyordu.Sonra, selam verdi, onun bu selamina Resulullah (s.a.v.) Efendimiz su mukabelede bulundu:- "Selam Allah'indir ya laîn..."Sonra ona söyle buyurdu:- "Bir is için geldigini duydum; nedir o is?"Seytan söyle anlatti:- Benim buraya gelisim, kendi arzumla olmadi. Mecburen geldim.Resulullah (s.a.v.) Efendimiz sordu:- "Nedir o mecburiyet?" Seytan anlatti:- Izzet sahibi Rabbin katindan bana bir melek geldi. Ve dedi ki:- Allah-ü Teala sana emir veriyor: Muhammed'e gideceksin. Ama düsük ve zelil bir halde. Tevazu ile. Ona gideceksin ve ademogullarini nasil kandirdigini anlatacaksin. Onlari nasil aldattigini söyleyeceksin bir bir ona. Sonra o; sana ne sorarsa dogrusunu diyeceksin.Sonra... Allah-ü Teala buyurdu ki:- Söylediklerine bir yalan katarsan, dogruyu söylemezsen... seni kül ederim; rüzgar savurur.. Düsmanlarin önünde, seni rüsvay ederim.Iste... böyle; ya Muhammed, o emir üzerine sana geldim. Arzu ettigini bana sor. Sayet bana sorduklarina dogru cevap vermezsem; düsmanlarim benimle eglenecek. Su muhakkak ki, düsmanlarimin eglencesi olmaktan daha zor bir sey yoktur. SEYTANIN HILELERI3* * *Bundan sonra, Resüiullah (s.a.v.) Efendimiz söyle sordu:- "Madem ki, sözlerinde dogru olacaksin. O halde bana anlat: Halk arasinda en çok sevmedigin kimdir?"Seytan su cevabi verdi:- Sensin, ya Muhammed... Allah'in yarattiklari arasinda senden daha çok sevmedigim kimse yoktur. Sonra, senin gibi kim olabilir ki? Resulullah (s.a.v.) Efendimiz sordu:- "Benden sonra, en çok kimlere buguzlusun ve sevmezsin?.." Seytan anlatti:- Müttaki bir gence ki... varligini Allah yoluna vermistir.Bundan sonra, sual cevap asagidaki sekilde devam etti. Resülullah (s.a.v.) Efendimiz sordu; seytan anlatti:- "Sonra kimi sevmezsin?"- Kendisini sabirli bildigim, süpheli islerden sakinan alimi...-"Sonra?.."- Temizlik isinde... yikadigi yerleri üç defa yikamaya devam eden kimseyi.-"Sonra?.."- Sabirli olan bir fakiri ki; ihtiyacini hiç kimseye anlatmaz... Halinden sikayet etmez.- "Peki, bu fakirin sabirli oldugunu nereden bilirsin?.."Ya Muhammed, ihtiyacini kendi gibi birine açmaz. Her kim ihtiyacini kendi gibi birine üç gün üst üste anlatirsa, Allah onusabredenlerden yazmaz. Sabirli kimselerin isi buna benzemez. Hasili, onun sabrini; halinden, tavrindan ve sikayet etmeyisinden anlarim.- "Sonra kim?.."- Sükreden zengin.- "Peki, ama o zenginin sükreden oldugunu nasil anlarsin?.."- Onu görürsem ki, aldigini helal yoldan aliyor ve mahalline harciyor. Bilirim ki:O sükreden bir zengindir.* * *Resülullah (s.a.v.) Efendimiz bu defa mevzuu degistirdi ve ona baska bir sual sordu:- "Peki, ümmetim namaza kalkinca, senin halin nice olur?.."- Ya Muhammed, beni bir sitma tutar. Titrerim.- "Neden böyle olursun; ya laîn?.."- Çünkü bir kul, Allah için secde edince bir derece yükselir.- "Peki, ya oruç tuttuklari zaman nasil olursun?.."- O zaman da baglanirim. Taa, onlar iftar edinceye kadar.- "Peki, ya hac yaptiklari zaman nasil olursun?.."- O zaman da, çildiririm.- "Peki, ya Kuran okuduklari zaman nasil olursun?.."- O zaman da, eririm. Tipki ateste eriyen bir kursun gibi eririm.- "Peki, ya sadaka verdikleri zaman halin nasildir?.."- Ha, iste... o zaman halim pek yaman olur. Sanki sadaka veren, bir testere alir eline ve beni ikiye böler.Resülullah (s.a.v.) Efendimiz sebebini sordu:- "Neden öyle testere ile ikiye biçilirsin, ya Eba mürre?"Bunun üzerine Iblis:- Onu da anlatayim...Dedikten sonra anlatmaya basladi:- Çünkü sadakada dört güzellik vardir. Söyle ki:1- Allah-ü Teala, sadaka verenin malina ihsan eyler. SEYTANIN HILELERI42- O sadaka, veren kimseyi halkina sevdirir.3- Allah-ü Teala, onun verdigi sadakayi, cehennemle arasinda bir perde yapar.4- Allah-ü Teala, belayi, sikintiyi ve ahlari ondan defeder.* * *Bundan sonra, Resülullah (s.a.v.) Efendimiz ashabi hakkinda ona bazi sorular sordu:- "Ebubekir için ne dersin?.." Iblis buna su cevabi verdi:- O bana, cahiliyet devrinde bile itaat etmedi... Islam’a girdikten sonra nasil bana itaat eder?- "Peki, Ömer b. Hattab için ne dersin?.."Iblis buna da su cevabi verdi:- Allah'a yemin ederim ki, her gördügüm yerde ondan kaçtim.- "Peki Osman b. Affan için ne dersin?.."- Ondan utanirim... hem de çok... Nasil ki, Rahman'in melekleri de ondan utanirlar. ..- "Peki, Ali b. Ebutalib için ne dersin..."Iblis onun için de söyle dedi:- Ah, onun elinden bir kurtulsam... O, kendi basina kalsa; ben de kendi basima kalsam... O, beni biraksa... ben de onu biraksam... Ben onu birakirim; ama o beni birakmaz.Resülullah (s.a.v.) Efendimiz, yukaridaki sorulari sorduktan ve seytanin verdigi cevaplar da kismen bittikten sonra, söyle buyurdu:- "Ümmetime saadet ihsan eden; seni de taa, belli bir vakte kadar saki kilan Allah'a hamd olsun."Resülullah (s.a.v.) Efendimiz o cümlesini duyan laîn Iblis söyle dedi:- Heyhat, heyhat... Ümmetin saadeti nerede? Ben, o belli vakte kadar diri kaldikça, sen ümmetin için nasil ferah duyarsin?..Ben, onlarin kan mecralarina girerim. Etlerine karisirim. Ama onlar, benim bu halimi göremez ve bilemezler, beni yaratan ve baas gününe kadar bana mühlet veren Allah'a yemin ederim ki:Onlarin tümünü azdiririm. Cahillerini ve alimlerini... Ümmilerini ve okumuslarini... Facirlerini ve abidlerini... Hasili, bunlarin hiçbiri elimden kurtulamaz.Fakat... Allah'in halis kullarini... Evet, bunlari azdiramam.Bunun üzerine Resülullah (s.a.v.) Efendimiz sordu:- "Sana göre ihlas sahibi olan muhlis kullar kimlerdir?.."Bu suale Iblis su cevabi verdi:- Bilmez misin? ya Muhammed, bir kimse ki, dirhemini ve dinarini sever... O Allah için bir ihlasa sahip degildir.Bir kimseyi görürsem ki; dirhemini ve dinarini sevmez; övülmekten, medh edilmekten hoslanmaz... bilirim ki o: Ihlas sahibidir... Hemen onu birakir kaçarim.Bir kul, mali ve övülmeyi sevdigi süre, kalbi de dünya arzularina bagli kaldigi müddet, o size vasfim yaptigim kimseler arasinda bana en çok itaat edendir.Bilmez misin ki; mal sevgisi, büyük günahlarin en büyügüdür.Bilmez misin ki; ya Muhammed, bas olma sevgisi yine büyük günahlarin en büyükleri arasindadir.Iblis, anlatmaya devam etti:- Ya Muhammed, bilmez misin?.. Benim yetmis bin tane çocugum var. Bunlarin her birini bir baska yere tayin etmisimdir. Sonra... o her çocugumla birlikte yine yetmis bin tane seytan vardir.Onlarin bir kismini ulemaya gönderdim.Bir kismini gençlere yolladim.Bir kismini da, mesayiha saldim. SEYTANIN HILELERI5Bir kismini da, ihtiyar kadinlara musallat ettim.Gençlere gelince; aramizda hiçbir anlasmazlik yoldur. Onlarla gayet iyi geçiniriz.Çocuklara gelince... onlarla da, bizimkiler istedikleri gibi birlikte oynarlar.Bizimkilerin bir kismini da, abidlerin basina dert ettim. Bir kismini da zahidlerin.Onlar, bunlarin yanina girer; halden hale sokarlar. Bir tepeden öbürüne... hep dolastirip dururlar. Öyle bir hal alirlar ki; baslarlar, sebeplerden herhangi birine sövmeye...Iste... böylece, onlardan ihlasi alirim... Onlar, bu haller ile, yaptiklari ibadeti, ihlassiz yaparlar gayri... Ama, bu hallerinin farkinda olamazlar.Iblis, bundan sonra, aldattigi bir rahibin hikayesini anlatmaya geçti. Ve söyle dedi;- Bilmez misin, ya Muhammed, Rahip Barsisa; tam yetmis yil ihlas ile Allah'a ibadet etti.Bu ibadetleri sonunda, ona öyle bir hal ihsan edilmisti ki: Her dua ettigi hasta, duasi bereketi ile sifayap oluyordu.Onun pesine takildim; hiç birakmadim... Zina etti. Katil oldu. Sonunda da küfre girdi.Bu o kimsedir ki; Allah-ü Teala aziz kitabinda, ona söyle anlatir:- "... Seytanin hali gibidir ki; o insana:-Kafir ol...Dedi. Vaktaki o kafir oldu; bu defa ona söyle dedi:- Ben, senden uzagim... Ben alemlerinRabbi olan Allah'tan korkarim." (59/16).* * *Iblis, bundan sonra, bazi kötü huylar üzerinde durdu. Ve onlarin her birinden nasil istifade ettigini anlatti...YALAN:- Bilmez misin ya Muhammed, yalan bendendir ve ilk yalan söyleyen de benim.Her kim yalan söylerse... o benim dostumdur.Her kim yalan yere yemin ederse... o da benim sevgilimdir.Bilmez misin ya Muhammed, ben Adem'e ve Havva'ya yalan yere Allah adina and içtim.- "Muhakkak, ben size nasihat ediyorum." (7/16).Dedim... Bunu yaparim; çünkü yalan yere yemin gönlümün eglencesidir.GIYBET- KOGUCULUK:Giybet ve koguculuga gelince... Onlar da, benim meyvelerim ve senligimdir.NIKAH ÜZERINE YEMIN ETMEK:- Her kim, talak üzerine yemin ederse... günahkar olacagindan endise edilir. Isterse bir defa olsun. Isterse dogru bir sey üzerine olsun.Her kim, talaki agzina alirsa... taa, hakikat belli oluncaya kadar karisi ona haram olur. Onlar bu halleri ile, kiyamete kadar meydana getirecekleri çocuklar, hep zina çocugu olur. Agza alinan o talak kelimesi yüzünden, hepsi cehenneme girer.NAMAZ:- Ya Muhammed, namazi an bean tehir edene gelince... onu da anlatayim.O, her ne zaman ki, namaza kalkmak ister; tutarim. Ona vesvese veririm.Derim ki:- Henüz vakit var. Sen de mesgulsün. Hele simdilik isine bak. Sonra kilarsin.Böylece o: Vaktinin disinda namazini kilar... Ve bu sebepten onun kildigi namaz yüzüne atilir.Sayet o kimse, beni maglup ederse... ona insan seytanlanndan birini yollarim... Böylece onu vaktinde namaz kilmaktan ali koyar.O, bunda da, beni maglup ederse... bu sefer onun hesabini namazindan görmeye bakarim. O namazin içinde iken: SEYTANIN HILELERI6- Saga bak... sola bak...Derim... O da, bakar... O ki böyle yapti... yüzünü oksar alnindan öperim. Bundan sonra ona:— Sen, ebedi yaramaz bir is yaptin.Derim ve böylece onun huzurunu bozarim.Sen de bilirsin ki ya Muhammed, her kim namazda saga ve sola çokça bakarsa, Allah onun namazini kabul etmez.Bunda da ona maglup olursam. Yalniz basina namaz kildigi zaman yanina giderim. Ve ona: Çabuk namaz kilmasini emrederim. O da, baslar; namazini çabuk çabuk kilmaya. Tipki horozun, gagasi ile, yerden bir seyler topladigi gibi...Bu isi, ona yaptirmakta da, basari kazanamazsam; bu sefer cemaatle namaz kilarken onun yanma varirim.Orada onun basina bir gem takarim... Basini imamdan evvel secdeden ve rukû'dan kaldiririm... Imamdan evvel de, secde ve rukû yaptiririm.iste... o böyle yaptigi için, kiyamet günü Allah onun basini esek basina çevirir.O kimse, bunda da beni yenerse... Bu defa, ona namazda parmaklarini çitlatmasini emrederim. Böylece o: Beni tesbih edenlerden olur. Ama bu isi ona namaz içinde yaptirmaya muvaffak olursam.Bunda da, ona maglup olursam. Bu sefer ona tekrar giderim. Namaz içinde iken burnuna üflerim. Ben üfleyince, o esnemeye baslar.Sayet o, bu esneme esnasinda elini agzina kapamazsa... onun içine küçük bir seytan girer, dünya hirsini ve dünyevî baglarini çogaltir.Iste... bundan sonra o kimse: Hep bize itaat eder. Sözümüzü dinler. Dediklerimiziyapar.* * *Seytan bundan sonra, konusmasina devam etti:- Sen, ümmetin hangi saadetinden ferah duyarsin ki?..Ben onlara, ne tuzaklar kurarim... ne tuzaklar.Miskinlerine, çaresizlerine ve zavallilarina giderim. Namazi birakmalarini emrederim. Ve onlara derim ki:- Namaz size göre degil... O, Allah'in afiyet ihsan ettigi ve bolluk verdigi kimseler içindir.Sonra da hastalara giderim:- Namaz kilmayi birak. Derim... Çünkü Allah-ü Teala:- "Hastalara zorluk yok..." (24/61)Buyurdu... Iyi oldugun zaman çokça kilarsin. Ve böylece o, namazini birakir. Hatta küfre de gidebilir.Sayet o, hastaliginda namazini terk ederek ölüp giderse... Allah'in huzuruna çikarken, .Allah-ü Teala'yi öfkeli bulur.Sonra söyle dedi:-Ya Muhammed, eger bu sözlerime yalan kattimsa, beni akrep soksun... Sonra... eger yalan varsa... Allah (CC) beni kül eylesin.Iblis bundan sonra, konusmalarina devam etti ve söyle dedi:-Ya Muhammed, sen ümmetin için ferah mi duyuyorsun? Halbuki ben onlarin altida birini dininden çikardim.* * *Bundan sonra... Resulullah (s.a.v.) Efendimiz ona, yani Iblis'e asagidaki sekilde kisa kisa bazi sorular sordu. O da bunlara cevap verdi:- Ya laîn, senin oturma arkadasin kim?"- Faiz yiyen. SEYTANIN HILELERI7- "Dostun kim?"- Zina eden.- "Yatak arkadasin kim?"- Sarhos.- "Misafirin kim?"- Hirsiz.- "Elçin kim?"- Sihirbazlar.- "Gözünün nuru nedir?"- Kari bosamak.-"Sevgilin kim?- Cuma namazini birakanlar.* * *Resulullah (s.a.v.) Efendimiz bu defa baska bir mevzua geçti ve söyle sordu:- "Ya laîn, senin kalbini ne kirar?"- Allah yolunda cihada kosan atlarin kisnemesi...- "Peki, senin cismini ne eritir?"- Tevbe edenlerin tevbesi."Peki, cigerini ne parçalar, ne çürütür?"- Gece ve gündüz, Allah'a yapilan bol bol istigfar.- "Peki, yüzünü ne burusturur?"- Gizli sadaka.- "Peki, gözlerini kör eden nedir?"- Gece namazi.- "Peki, basini egdiren nedir?- Çokça kilinan cemaatle namaz.* * *Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz tekrar bir baska mevzua geçti ve söyle sordu:- "Sana göre insanlarin en saadetlisi kimdir?"- Namazlarini bilerek kasten birakanlar.- "Peki, sana göre insanlarin en sakisi kim?"- Cimriler.- "Peki, seni isinden ne ali koyar?"- Ulema meclisleri.- "Peki, yemegini nasil yersin?"- Sol elimle parmaklarimin ucu ile.-"Peki, sam yeli estigi zaman ve ortaligi sicaklik bastigi zaman çocuklarini nerede gölgelendirirsin?"- Insanlarin tirnaklari arasinda.* * *Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz bundan sonra, bir baska mevzuu sordu. Iblis de cevap verdi.- "Rabbinden neler talep ettin?"- On sey talep ettim.- "Nedir onlar, ya laîn?"- Sunlardir:1- Allah'tan diledim ki, beni adem-ogullarinin malina ve evladina ortak ede... Bu, ortaklik talebimi yerine getirdi. Ki bu:- "Onlara ortak ol... Mallarina ve çocuklarina. Onlara vaad et. Halbuki seytan onlara en çok gurur vaad eder..." (17/64) Ayet-i Celilesi ile sabittir. SEYTANIN HILELERI8Her besmelesiz kesilen hayvan etinden yerim faiz ve haram karisan yemekten de yerim.Seytandan Allah'a siginilmayan malin da ortagiyim.Cinsi münasebet aninda; Allah'a seytandan siginmayan kimse ile birlikte hanimi ile birlesirim... Ve o birlesmeden hasil olan çocuk, bize itaat eder. Sözümüzü dinler.Her kim hayvana binerken, helal yola gitmeyi degil de, aksini isteyerek binerse, ben de onunla beraber binerim. Yol arkadasi ve binek arkadasi olurum.Bu da Ayet-i Kerime ile sabittir. Allah-ü Teala bana su emri verdi:- "Onlar üzerine süvarilerinle, piyadelerinle yaygara çikart..." (17/64)2- Allah-ü Teala'dan diledim ki: Bana bir ev vere... Bu diledigim üzerine hamamlari bana ev olarak verdi.3- Diledim ki; bana bir mescid vere. Pazar yerlerine bana birer mescid yapti.4- Benim için bir okuma kitabi vermesini istedim. Siirleri bana okuma kitabi yapti.5- Istedim ki; benim için bir ezan vere. Mezmurlari verdi.6- Diledim ki; bana bir yatak arkadasi vere... Sarhoslari verdi,7- Diledim ki; bana yardimcilar vere... Bunun için de kaderiye mensuplarini verdi.8- Istedim ki; bana kardesler vere. Mallarini bos yere israf edenleri verdi. Bir de masiyet yoluna para harcayanlari. Bunlar da su Ayet-i Kerime ile sabittir:- "O kimseler ki; mallarini bos yere harcarlar... Onlar seytanin kardesleri olmuslardir..." (17/27)Bir ara Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz söyle buyurdu:- "Eger söylediklerini, Allah'in kitabindaki ayetlerle isbat etmeseydin. Seni tasdik etmezdim."Bundan sonra Iblis devam etti:9- Ya Muhammed, Allah'tan diledim ki, ademogullarini ben göreyim; ama onlar beni göremeyeler. Bu dilegimi de yerine getirdi.10- Diledim ki; ademogullarinin kan mecralarini bana yol yapa... Bu da oldu. Böylece ben, onlar arasinda akip giderim... gezerim... hem nasil istersem...Bütün bu isteklerimi verdi.- Hepsi sana verildi.Buyurdu... Ve ben bu hallerimle iftihar ederim. Sonra... Sunu da ekleyelim ki; benimle beraber olanlar, seninle beraber olanlardan daha çoktur. Iste... böylece kiyamete kadar, ademogullarinin ekserisi benimle beraber olurlar.Bundan sona Iblis söyle anlatti:- Benim bir oglum vardir... Adi: ATEME'dir. Bir kul, yatsi namazini kilmadan uyursa... gider; onun kulagina bevl eder... Eger böyle olmasaydi; imkan yok, insanlar, namazlarini eda etmeden uyuyamazlardi.Benim bir oglum daha vardir ki; onun adi da; MÜTEKAZI'dir... Bunun vazifesi de; yapilan gizli amelleri yaymaya çalismaktir.Mesela: Bir kul, gizli bir taat islerse... ve bu yaptigini da gizlemeye çalisirsa... MÜTEKAZÎ onu dürter... En sonunda o gizli amelin yayilmasina ve açiga çikarmaya muvaffak olur. Böylece: Allah-ü Teala o amel sahibinin yüz sevabinin doksan dokuzunu imha eder... biri kalir. Çünkü, bir kulun yaptigi gizli bir amel için tam yüz sevap verilir.Sonra... benim bir oglum daha vardir ki; onun adi da KÜHAYL'dir. Bunun isi de insanlarin gözlerini sürmelemektir. Bilhassa, ulema meclisinde ve hatip hutbe okurken.' Bu sürme onlarin gözüne çekildi mi uyuklamaya baslarlar. Ulemanin sözlerini isitemezler. Böylece hiç sevap alamazlar.Bundan sonra Iblis söyle anlatti:-Hangi kadin olursa olsun... Onun kalktigi yere seytan oturur. Sonra... her kadinin SEYTANIN HILELERI9kucaginda mutlaka bir seytan durur... Ve onu, bakanlara güzel gösterir. Sonra o kadina bazi emirler verir. Mesela:- Elini kolunu disari çikar; göster. Der... O da, bu emri tutar... Elini, kolunu açar, gösterir. Bundan sonra, o kadinin haya perdesini tirnaklari ile yirtar.iblis, bundan sonra Resûlullah (s.a.v.) Efendimize kendi durumunu anlatmaya basladi:- Ya Muhammed, bir kimseyi delalete sürüklemek için elimde bir imkan yoktur.Ben, ancak vesvese veririm ve bir seyi güzel gösteririm... o kadar.Eger delalete sürüklemek elimde olsaydi; yeryüzünde:- Allah'tan baska ilah yoktur ve Muhammed Allah'in resulüdür.Diyen herkesi, oruç tutani ve namaz kilani hiç birakmazdim. Hepsini dalalete düsürürdüm. Nasil ki, senin elinde de, hidayet nevinden bir sey yoktur. Sen ancak Allah'in resûlüsün. Ve teblige memursun. Sayet hidayet elinde olsaydi; yeryüzünde tek kafir birakmazdin.Sen, Allah'in halki üzerinde bir huccetsin... ben de, kendisi için ezelde sekavey yazilan kimselere bir sebebim.Said olan kimse, taa, ana karninda iken saiddir. Saki olan da, yine ana karninda iken sakidir.Saadet ehli kilan Allah... Sekavet ehli kilan da Allah.Bundan sonra... Resülullah (s.a.v.) Efendimiz su iki Ayet-i Kerimeyi okudu:- "Bunlar, taa, sonuna kadar böyle degisik sekilde devam edecek... Ancak Rabbin esirgedikleri hariç..." (11/119)- "Allah'in emri behemehal yerini bulan bir kaderdir..." (33/38)Bundan sonra, Resülullah (s.a.v.) Efendimiz, Iblis'e söyle buyurdu:- "Ya Ebamürre, acaba senin bir tevbe etmen ve Allah'a dönmen mümkün degil mi? Cennete girmene kefil olurum... Söz veririm..."Bunun üzerine Iblis söyle dedi:- Ya Resûlullah, is verilen hükme göre oldu... Karari yazan kalem de kurudu... Kiyamete kadar olacak isler olacaktir.Seni peygamberlerin efendisi kilan, cennet ehlinin hatibi eyleyen ve seni halki içinden seçen ve halki arasinda bir gözde yapan, beni de sakilerin efendisi kilan ve cehennem ehlinin hatibi eyleyen Allah'tir. Ve o: Bütün noksan sifatlardan münezzehtir.Ve Iblis, cümlelerini söyle tamamladi:- Iste... bu söylediklerim, sana son sözümdür... Ve bütün söylediklerimi de dogru söyledim.Evvel, ahir, zahir, batin, alemlerin Rabbi olan Allah'a hamd olsun.Efendimiz Muhammed Nebiye Allah salat eylesin. Keza onun aline de... ashabina da... Amin!Bütün peygamberl
RESÂİLU İBN – EL ARABİ Birinci Cilt İBN’İ ARABİNİN RİSALELERİ Eş-Şeyhu’l Ekber MUHYİDDİN İBN.ARABÎ K.S. H.560-638 / M.1164-1240 Tercüme Vahdettin İNCE Birinci Cilt İBN’İ ARABİNİN RİSALELERİ * İbn-i Arabinin Hakkında İbn-i Kemal Efendi tarafından Yavuz Sultan Selim Devrinde Verilen Fetva * Şeyhu’l Ekber Muhyiddin İbn.i Arabînin Hayatı, Görüşleri, Seyahatleri ve Eserleri hakkında bilgi 1. Kitab: Müşahadede Fena “Yok” Olma kitabı 2. Kitab: Celâl ve Kemâl Kitabı 3. Kitab: Elif “Tek’lik” Kitabı 4. Kitab: Celâlet “Kelimetullah / ALLAH” Kitabı 5. Kitab: İş, Durum Günleri Kitabı / Kitabu Eyyami’ş-şen 6. Kitab: Yakınlık Kitabı / Kitabu’l Kurbe 7. Kitab: İlham Ehlinin İşaretiyle Alâmetler Kitabı Kitabu’l A’lam bi İşarati Ehli’l İlham 8. Kitab: Mim, Vav, Nun Kitabı 9. Kitab: İlahi Yeminler 10. Kitab: “YA” Kitabı 11. Kitab: Ezel Kitabı 12. Kitab: Fusus Nakşı Kitabı 13. Kitab: Vasiyetler Kitabı 14. Kitab: Tasavvuf Istılahları Kitabı Şeyh-i Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. H.Z. ŞEYH'İN DUASI BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM Şeyhu'l Ekber, nadide zümrüt, parlak nur, efendim, Şeyh Muhyiddin Muhammed b. Ali b. Ahmed el-Mağribi, el-Endülüsi: - Allah, Muhammed ve al-i Muhammed hakkı için bizi dünya ve ahirette onun ilimlerinden faydalandırsın- der ve şöyle devam eder: - Hamdolsun Allah'a, uygun kılmasının güzelliğinden dolayı. O'ndan diliyorum; Yoluna salik olmayı nasip etmesini, Bu yolu tah-kik ehli biri olarak kat etmemi ilham etmesini, Yolunu tasdik etmekten dolayı huzura ermiş mutmain bir kalp bahşetmesini, Önce geçmesini sağlayan özelliklerle donattığı aydınlık bir akıl vermesini, Şereflendirmesinin makamına huzur veren bir sururla koşmayı, Cehaletten uzaklığın mutmainliğini yaşayan bir nefis, fikrin kıvılcım ve şuleleriyle parlayan bir anlayış, Fethin pınarından ve halis şarabından zahir olan bir sır, Neşenin genişliği ve enginliğiyle açılmış bir lisan vermesini, Fani dünyanın çekici süslerinden ve zevk veren cazibesinden beri, yüksek bir düşünce bahşetmesini, Kevnin batışında ve doğuşunda varlığın sırrını gözlemleyen bir basiret nasip etmesini, Huzur rüzgarının arındırması neticesi her türlü bozukluktan beri duyular vermesini, Noksanlığın taşkınlığından ve tatbikinden uzak tertemiz bir fıtrat vermesini, Şeriatın egemenliğine ve güvencelerine uyan bir huy, Toplayıp ayırmaya elverişli bir vakit bahşetmesini... Salât ve selam Muhammed'e- al-i Muhammed'e ve grubuna, Ondan sonraki halifelere ve yolunu izleyen tabîlerine, Selam ve esenlik onların üzerine. Bil ki, varlıktan ve şühuddan murat Allah'tır ve amaç da O'dur. Ne inkar var ne de rat. O, bana yeter ve O ne güzel vekildir. Abdullah M.İbn.Arabi Yayınevinin Önsözü Değerli Dostlar.. Allah Dostlarının seçkinlerinden, tasavvuf erbabının zirve isimlerinden olan Şeyhu'l Ekber Muhyiddin ibn. (k.s.) hazretlerinin Haydarabad'da 1948 yılında yayınlanmış 29 küçük kitabçık-lardan/risaleden oluşan aşağıda isimlerini verdiğimiz, çok derin tasavvufî manâlar ihtiva eden bu eserini Türkçeye tercüme ettirerek yayınlamayı Kitsan Yayınevi olarak bizlere nasib eden Rabbimize ne kadar şükretsek azdır. Bu risaleler sırasıyla şunlardır: 1) Kitabu'l Fena Fil Müşahede 2) Kitabul Celal ve'l Kemâl 3) Kitabul Elif "Ahadiye" 4) Kitabul Celalet "Kelimetullah " 5) Kitabu Eyyami'şe'n 6) Kitabul Kurbe 7) Kitabul Alam Bi İşarati Ehil İlham  Kitabul Mim Ve'l Vav Ve'n Nun 9) Risaletu'l Kasemi'l İlahi 10) Kitabul Ya 11) Kitabu'l Ezel 12) Risaletu'l Envar 13) Kitabu'l İsra İlâ Makami'l Esra 14) Risaletun Fi Suali İsmail B. Sevdekin 15) Risaletun İla'l İmam Er'Razi 16) Risaletun La Yaulu Aleyha 17) Kitabu'ş Şahid 18) Kitabu't Teracim 19) Kitabul Menzili’l Kutbi ve Mekalihi ve Halihi 20) Risaletu'l İntisar 21) Kitabu’l Kutub 22) Kitabu’l Mesail 23) Kitabu't Tecelliyat 24) Kitabu'l İsfar an Netaici'l Esfar 25) Kitabu’l Vesaya 26) Kitabu’l Hilyeti'l Ebdal 27) Kitabu’l Nakşi'l Fusus 28) El- Vasiye 29) Kitabu İstilahi's Sufiyye İbn. Arabî (k.s.) hazretlerinin bu risaleleri “kitabçıkları titiz bir şekilde (Haydarabad baskısı esas alınarak Beyrut ve Kahire'de yakın tarih olarak basılanlar) incelenmiş, mümkün mertebe lafızları ve harekeleri en anlaşılır şekilde olmasına dikkat edilerek tercümesi kontrol edilmiştir. Risalelerde geçen Kur'ân ayetlerinin orji-naline mümkün mertebe sadık kalınarak lâtin harflerle (Türkçe) okunuşları, anlamları, sure adları ve ayet numaraları belirtilmiştir. Ayrıca okurlarımızın tercihleri göz önüne alınarak rahat şekilde okunması için orta boy ve üç cilt olarak hazırlanmıştır. Ve her cildin sonuna (yararlı olacağı düşünülerek) Fusûs Nakşı Kitabı, Vasiyetler Kitabı ve Tasavvuf Istılahları Kitabı konulmuştur. İnşallah Allah'ın yardımı ve Tevfik-î Samadaniyesiyle başarılı olmayı umuyor ve nasibi olanlar için gereğince bu eserlerin faydalı olmasını Cenab-ı Hakdan diliyoruz. İbn-i Kemal efendinin Fetvası İbn. Arabî k.s hazretleri hakkında birçok alim gerek yaşadığı devirde gerekse günümüze kadar çok çeşitli görüşler bildirmişler, tartışmışlar; bazıları onu övmüşler, onun derin mânâ ifade eden remizli sözlerini anlamayanlar eleştirmişler hatta zaman zaman eleştiri sınırlarını aşacak şekilde dil uzatanlar da olmuştur. Onlara kanımızca en güzel cevabı, araştırmalarımız esnasında Muftiy u's-Sekaleyn namıyla anılan ve bu isimle şöhret olan Mısır fatihi Padişah Yavuz Sultan Selim'in hocası aynı zamanda da Kanuni ve Yavuz devrinin tanınmış şeyhu'lislam-larında Mevlâna İbn-Kemâl (k.s.) efendinin bu mev-zuyla ilgili olarak yayınlanmış bir fetvasında bulduk. Şeyh Ahmed Hamdî al-Kadirî (k.s.) telif etmiş olduğu "Kitab-ul Burhan Al-Azhar Manâkıb eş-Şeyh el-Ek-ber" Arapça ve Osmanlıca olan ve yayınevimiz tarafından Türkçeye çevirisi ve sadeleştirmesi yaptırılan ve çok yakında yayımlıyacağımız bu eserde bulunan bu fetvayı biraz sadeleştirme yaparak önemine binaen kitabımızın bu kısmına almayı uygun gördük.. Fetvanın sahibi olan İbn-i Kemâl efendi, yaşadığı devirde yukarda bahs ettiğimiz gibi talebesi olan padişah tarafından çok sevilmiş ve sayılmıştır. Öyle ki Yavuz, hocasının atından sıçrayan çamurla kirlenmiş olan kaftanının öldüğü zaman tabutunun üstüne örtülmesini vasiyet etmiştir. Ve öyle de olmuştur. Yakın tarihe kadar sandukasının üzerinde serili olan bu kaftan, günümüzde üzeri camla kaplı tahtadan yapılmış bir koruma kabına konarak sandukanın yanına yerleştirilmiş türbeyi ziyaret edenlere gösterilmektedir. Kısaca İbn-i Kemâl efendi çok özel bir zattır.. Hazreti Şeyh'e karşı olanlar o gün olduğu gibi bu günde mevcuttur. İbn-i Kemâl efendinin fetvası sanıyoruz o gün olduğu gibi bu günde hazreti şeyh'e karşı olanlara yetecek bir cevab olacaktır. Hazret şöyle fetva vermiştir: Bismillahirrahmanirrahim.. Kullarından bir kısmını ilim ve ihsana mümtaz ve enbiya ve murselîne vâris eden Cenab-ı Hakka hamd ve sena ve ehl-i dalâl-ı ıslâha meb'ûs olan (gönderilen) Nebiy-yi zîşân ile şer'i metini (sağlam şeriatı) icraya ced ve gayret eden âl ve ashabına edayı selât ve selam bî intiha (sonsuz selât ve selam) olunduktan sonra; ma'lum olsun ki hakikât ehlinin uyduğu; Hazret-i Şeyh Âzam Kutb-ul Arifin Muhyiddîn Âlî al-Arabî at-Tâi al-Hatemî al-Endülüs-i hazretleri muctehid-i kâmil ve mürşid-i fâzıldır. Hayret veren menâkıbında mevcud olan harikulade kerametleri müridler, alimler ve fâzıl kişiler tarafından kabul ve tasdik edilmiştir. İnkâr edenlerin, çok büyük hata edecekleri ve inkârda ısrar edenlerin ise çok dalâlete duçar olacakları aşikârdır. Emr-i bil ma'ruf ve nehyi anil münker'le me'mur hakimlerin, işbu batıl inanç sahihlerinin hallerini düzeltmelerine ve itikâdlarını değiştirmelerine teşvik ve te'dîb (uslandırma) eylemeleri boyunlarına borçdur. İbn-i Arabi hazretleri birçok kitab ve resâil te'lif buyurmuşlardır. Fusus'ul Hikem, Fütuhatı Mekiyye diğer te'lif ettiklerinin yanında meşhurdur. Hazreti Şeyh'in kitablarında ve risalelerinde bulunan bazı ibârelerinn lafzları ve manâları ilâh-i emre ve şer'i nebeviye yakın yani anlaşılır olması yönüyle itiraz edilmemektedir. Ancak bazı ibarelerin derecâtmın yüksek olması yani keşf ve tevhîd ehlinden olmayanların idrâklarmın fevkinde olması, amaçlanan manâyı idrâk edemeyenlerin ve tasavvuf ehli olmayanların "Sakın bilmediğin şeyin ardına düşme. Doğrusu kulak, göz ve kalp bunların hepsi o şeyden sorumlu olur" (İsra/36) âyetine uyarak sükût etmeleri ve itirazdan kaçınmaları vaciptir. Büyüklerden birisi şöyle buyurmuştur: Kim tasavvu-Jî hakikatlerin ehli ile beraber oturursa ve onların ortaya koydukları hakikatlerin bazısını inkâr ederse, Allah iman nurunu onun kalbinden söküp alır." İbn-i Arabî (k.s) hâlen, ilmen, tarikat şeyhi ve hakikat ehlinin büyüğü olduğu gibi; ilim müessesesi teşkilatının kurucusudur. Cenab-ı Şeyh, öyle ucu bucağı olmayan bir denizdir ki sahilini görmeğe beşer gözü, dalgalarının çalkalanırken çıkardığı sesi işitmeğe; beşer kulağı acizdir. İnci taneleri olan sözleri ise yâr'dan uzak olanların ellerine ulaşıp ziyan olmaktan korunmuş ve gönül ehline neş'e bahş olacak feyizler ile dopdoludur. İbn-i Arabîye mensub olan tâife-i nâciye doğru yola girmiş mümtaz bir kavimdir. Sözleri ve diğer tasavvufî ıstılahları diğer tasavvuf ehlî gibidir. Hatırdan çıkarılmamalıdır ki, hilali görmeye, kusurlu gözler nasıl müsaid değilse hazreti herkesin idrâk etmesi mümkün olmayabilir. Allah'a yeminle beraber beyân olunur ki şübhesiz Şeyh'ul Azam b. Arabî ilminin ihata etmediği şeyi yazmamıştır ve ilmi ise; malumatın şekillerini hakikati vechle, ru'yetle hasıl olmuş ilm-i şuhûddur. Hak Subhanehû tealâ hazretleri bazı kullarını nübüvvetle bazısını da velayetle seçmiştir. Durum şudur ki, bir şeyi bilmemek, görmemek o şeyin yok olduğunu gerektirmez. Bulup görmemekle de o şeyin varlığını inkâr lâzım gelmez. Örneğin; yarasanın güneşi görmeyerek inkâr etmesi, güneşin olmadığı anlamına gelmez. Taassubun zarardan başkaca faydası yoktur. Hususiyle Ricâl-ul Gayb hakkında hadis-i şerif vârid olmuştur. Onların çaresiz kalanlara Allah'ın emriyle yardımları meşhurdur. Şu satırları yazan ben dahi bu ruhanî yardımlarına mazhar olmuşumdur. Munasib olan budur ki her zaman mukaddes mevcudiyedlerini ikrar edib özellikle Şeyh'ul Ekber Muhyiddin ibn-i Arabî ve Şeyh Abdulkadir Geylânî hazretlerini uygun tabirlerle yâd etmek lüzumludur. Setr ettikleri ve gizledikleri ibareleri idrâk edememek sebebiyle inkâr uygun değildir. Cifir, Nucûm ve İksir ilmi gibi konuları avamdan gizlemişlerdir. Ekseriya sözleri vicdanidir, tatmayan bilmez kabilindendir. Onların yolu sırat-ı müstakimdir, muhabbetullahtır. Onlar "Muhammedf'dirler. Bilinmelidir ki, Allah'ın dostları ile Allah'tan bize haber getiren herkes, TEK görüş üzeredirler. Allah'dan getirdikleri bilgiye ne bir şey eklerler, ne noksan söylerler, rıe de birbirlerine muhalefet ederler. Aksine onlar; birbirlerini doğrularlar. Tıbkı buluttaki yağmur suyunun yere inmesi halinde özünde değişiklik olmaması gibi onların kelâmlarının özleri BİR'dir manâsı BİR'dir. Bizlere düşen "Bilmiyorsanız bir bilene sorunuz" ilâhi hükmüne riayet etmektir ki bu hüküm İslamın şartlarmdandır. "Hak teâla cümlemize tevfîk ve basiret ihsan eyleye" İnanırız.. Hazreti Şeyhin buyurduğu gibi... O, Allah Hakkı söyler ve O, doğru yola iletir. Muftîyu's sekaleyn ibn-i Kemâl Artık bu derûni anlam ifade eden fetvadan sonra, bize.. "Allah erlerinden zuhura gelen eserler; müessir-i hakiki olan Hazreti Allah C.C. dır" inancı ve bu gibi eserlere hizmetin de Cenab-ı Hakk'm büyük bir lütfü olduğu bilinciyle Elhamdülillah der ve Subhanehû tealâ'dan okurlarımızın bu eserden, yayınlamış olduğumuz ve diğer yayınlayacağımız eserlerden amacına uygun istifade etmelerini, acizliğimizden oluşan hata ve kusurlarımızın affını niyaz ederiz. Allah Rasûlü s.a.v. efendimize, âline, ashabına tüm Resullere, Nebilere, Ehlibeytine, Veliyullaha, onların dostu olma şerefine nali olanlara ve ümmet-i Muhammed'e selam olsun. Gönülleriniz Allah Celle Celalehû'nun, Allah Rasûlu'nün ve dostlarının muhabbetiyle dolsun. Allah Muîn'niniz olsun. KİTSAN YAYINEVİ Vahdettin İnce: 1961 yılında Van/Erciş Dinlence (Pertak) köyünde doğdu, ilköğretimini köyünde tamamladı. İlkokula devam ederken bir yandan da köyün medresesinin müderrisi Molla Salih Kozi'den Sarf ve Nahiv derslerini aldı. Sonra Erciş ilçesinde orta okulu okudu. Arkasından Muş İman Hatip Lisesine devam etti. Molla Abdurrahman Soskuni'den Hadis derslerini okudu. 1981 tarihinde girdiği Atatürk Üniversitesi Fen- Edebiyat Fakültesi Doğu Dilleri Arap Fars ve Edebiyatları Bölümünden 1985 tarihinde mezun oldu. Bugüne kadar çeşitli dergilerde yayımlanmış makaleleri ve kırkın üzerinde tercüme eseri vardır. İslami ilimlerin hemen her alanında tercüme eserler vermiştir. Yayımlanmış ola tercüme eserlerinden bazıları şunlardır: Fi Zilal'il -Kur'ân 10 cild, El Mizan Fi Tefsiri'l Kur'ân 20 cild, Et- Tefsiru'l Hadis 7 cild, Hz. Muhammed'in Hayatı 2 cild, Ehl-i Beyt Ahlâkı, Usul-u Kafi 3 cild, Mutezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu, İslam Düşüncesinde Değişim. Mütercimin Önsözü İnsan, yeryüzündeki hayat serüvenine başladığı günden beri ilahi desteğe mazhar olmuştur. Yaratılışı itibariyle bu hayatı sürdürmesine, varlığının devamını sağlamasına yardımcı olacak donanımlara sahip kılınmasının yanı sıra bu donanımı doğru bir istikamette ve yapıcı bir şekilde kullanmasını sağlamaya dönük olarak doğuştan sahip kılındığı maddi ve manevi güçlerinin muharriki, organizatörü konumundaki aklı da vahiy ile desteklenmiştir. Akıl, esasında insanın sahip olduğu maddi ve manevi güçleri doğru ve yapıcı bir biçimde işlevsel kılma yeteneğine sahiptir. Ancak insan hayatının gereği olarak akıl, olumsuz, yıkıcı, ifsat edici, yoldan çıkarıcı olgulardan etkilenme özelliğine de sahiptir. Dolayısıyla akıl insanın varoluşsal güçlerini amaçları dışındaki bir faaliyet alanına yöneltebilir, verimliliklerini ortadan kaldırarak tamamen yıkıcı birer etkene dönüştürebilir. İnsanı bütün yapıp ettiklerinden sorumlu olarak yaratan, faaliyetlerini de yukarıda işaret ettiğimiz özelliklere sahip aklın kontrolüne bırakan yüce Allah'ın yol gösterici vahyini devreye sokmadan, aklın yolunu aydınlatmadan insanı sorumluluk pozisyonunda bırakması düşünülemez. Nitekim yüce Allah başta da vurguladığımız gibi ilahi desteğini sunmuş; Peygamberler göndererek, kitaplar indirerek akla, verimli bir rehberliğin nasıl olması gerektiğini göstermiştir. Aklı, insanın maddi ve manevi güçlerinin rehberi kılan Allah, onu rehber-siz bırakmamıştır, yaratılışı itibariyle yıkıcı olgulardan etkilenme özelliğine sahip olduğu için gaybi desteğini sunarak asıl mecrasına dönmesini sağlamıştır. Vahyin yol gösterici ışığıyla aydınlanan insan aklı, hayatın bütününü baz aldığımızda verimlilik göstermiş, her gün yeni keşifleri insanlığın hizmetine sunmuştur. Vahyin ana prensipleri ışığında insanın bireysel ve toplumsal hayatının varoluş gayesi doğrultusunda sürmesini gerçekleştirmiştir. Fakat vahiy ile arasına mesafe koydukça, vahiyden uzaklaştıkça bu varoluşsal işlevini göremez olması bir yana, insanlığın başını türlü badirelere sokmuştur. Tarihin akışı .içinde aklın vahiyden bağımsız hareket ettiği bütün dönemlerin ne denli yıkıcı izler bıraktığı hepimizin malumudur. Özellikle çağdaş dünya bu anlamda tartışılmayacak netlikte bir delildir. Evet, aklın bu şekilde ifsat edici olgulardan etkilenip kendisi de daha ifsat edici bir güce dönüşünce devreye gaybm eli girmiş ve dönemin ihtiyacına göre aklı varoluş gayesinin rotasına döndürmüştür. İslam tarihinde de bu doğal yasanın geçerli olduğunu görüyoruz. Hz. Peygamberin (s) getirdiği şeriatı şiar edinen İslam ümmetinin tarihi bizim için çokça materyalin bulunabileceği bir alandır. Kuşkusuz nübüvvet Hz. Peygamberle son bulmuştur. Ancak misyonlarını nübüvvete varis olmaktan alan alimler, İslam tarihinin en kritik dönemlerinde, yani aklın ifsat edici olguların etkisinde kaldığı için, rehberlik işlevini göremediği koşullarda ümmetin önünde yeni ufuklar açmışlardır. Algılanış biçimi çeşitli düşünce gruplarına göre farklı da olsa, karşıt uç tartışmalara konu da olsa Muhyiddin İbni Arabi sözünü ettiğimiz bu alimlerden biri olarak zahirin, maddenin kıskacında bunalan zamanının toplumsal hayatının önüne madde ötesi ufuklar açma çabası içinde olmuştur. Söylediğimiz gibi karşıt uç tartışmalara konu olması, bu ufuk açıcı işlevini gördüğünü, düşünsel dinamikleri harekete geçirici bir etkinlikte söylemini dillendirdiğini gösteren somut bir delildir. Tartışılan biri olması, tartışılacak kadar dikkate değer çapta, büyüklükte şeyler söylediğini gösterir. İbni Arabi söyleminin, ufuk açıcı mirasının bir halkası ve belki de bütün müktesebatmın bir özeti özelliğine sahip "Resalf'ini tercüme etmiş bulunuyoruz. İbni Arabi'nin de söylediği gibi "mütercim tercüme ettiği sözü, o sözü söyleyenin zihnindeki anlamı esasında aktarmaz. Aksine o sözden anladığını aktarır." İbni Arabi gibi mecazı alabildiğine kullananı, madde ötesi manaları maddi lafızlar çerçevesinde maharetle sunması hasebiyle arapçanın sınırlarını zorlayan; zahiri kurallar kıskacına sokulduğu için vahyin ilk döneminin engin irfanından önemli ölçüde yoksun bırakılan "pratikteki din"in kalıplarını da alabildiğine esneten bir kişinin eserini tercüme etmek zor; o eseri müellifinin tüm maksadını Türkçe'ye aktarabilmek de -en azından benim açımdan- daha da zor olduğunu belirtmek isterim. İlmin büyük ölçüde meraktan, perdenin gerisini merak etmekten, kalıpların ötesinin peşinde olmaktan, gaybı kurcalamaktan doğduğu düşüncesinden hareketle bu zor işe kalkıştım. Bugüne kadar yaptığım ciltlerce çeviriden çok daha farklı ve ağır ibarelere sahip bu eseri elimden geldiğince ruhuna ve anlamına sadık kalarak çevirmeye çalıştım. Bir çevirinin hiçbir zaman mükemmel olamayacağı gerçeğini göz önünde bulundurarak, ilim adamlarının, farkında olmadan yaptığımız hataları düzeltici eleştirilerine her zaman açık olduğumuzu vurgulamalıyım. Yaşadığı dönemde toplumu derinden sarsan, hala etkinliğini ilk günkü gibi gösteren İbni Arabi'nin bu eserinin vahyin rehberliğinde okunmasını ve de yapıcı etkinlikleri göstermesini diliyorum. Bu vesileyle KİTSAN sahibi Remzi Göknar beyefendiye ve yayınevi çalışanlarına bu eserin okuyuculara kazandırılması yönündeki gayretlerinden ve tercüme esnasında bana karşı sergiledikleri nazik hoşgörülerinden, engin sabırlarından dolayı teşekkürlerimi sunuyorum. Çaba bizden başarı Allah'tan . Vahdettin İNCE 27 Ekim 2004 / Üsküdar ŞEYHU'L EKBER MUHYİDDİN B. ARABÎ HAZRETLERİNİN HAYATI, GÖRÜŞLERİ ve ESERLERİ İsimleri, Soyu: H. 560-638 / M. 1164-1240 yılları arasında yaşamış olan Cenab-ı Şeyh'in bilinen yüce isimleri; Ebubekir Muhyiddin İbn. Muhammed bi Ali bin al-arabî at-Taî al Hatemî, İbnu Süraka, Kibriti Ahmer, Rehberi Âlem, Kutbu'l-Ârifin, Şeyhu'l A'zam'dır. Abdullah Muhyiddin al-Arabî ve Şeyhu'l Ekber, İbn'i Arabî isimleri onun en tanınmış olan isimleridir. Tasavvuf büyükleri arasında ise; Hazreti Muhammed'in velayet mührü manâsına gelen "Hatmu'l-Vilâyet el Muhammediyye" diye anılmıştır. Kendileri bu mevzuyla ilgili olarak şöyle buyurmaktadır: "Ben Nebi değilim, Resûl'de değilim, velâkin ben vârisim. Verâset-i Muhammediyye hasebiyle tecelli etmekteyim, Hakikat-i Muhammediyyeden mütecelll olan mâhiyeti, O'nun Um ü hâlini, kemâlatının bütün suretini, evlâd-ı sulbisi gibi uâris olarak, verâset-i külliyeyyi cem'iyyetim hasebiyle emri Hak ve emr-i Resul ile inzal ve tenzil ederim. Ve bu esrarı, süret-i Muhammediyyeden alıp emr-i Hak ile izhâr etmekle merci'ım ve akıbetim yine Hazreti Muhammed dir. Âhıretim için ise harisim." Sahabe-i kiramın cömertliğiyle meşhur Adiy b. Hatem et-Taî'nin kardeşi Abdullah b. Hâtem et-Taî'nin neslinden zuhura gelmiştir. Fiziği - Ahlâkı: Sahih olan rivayetlere göre İbn-i Arabî hazretleri orta boylu, orta başlı, daima şefkatli bakışlı, açık buğday tenli, münevver yüzlü, beyaz sakallı bir zattı. Alnı açık, hilâle yakın kaşlı, orta ve çekme burunlu, mübarek vücudu zayıf, mütenasib endamlı, el ve ayakları küçük ve lâtifti. Sabır ve metanette benzersiz, cömerdlikte eşsizdi. Sözleri denizler kadar dalgalı ve coşkun olup nihayetsiz cami olmakla onu herkes ilk hamlede anlayamaz, ancak onun lâhuti büyüklüğü altında hayrette kalırdı. O, ahlâkın en üstün örneklerinden birisi olarak ahlâkının temelini daima şefkat ve merhamette görürdü. Herkese en derin bir muhabbetle bakar hatta düşmanları olanlar için bile "Benim şefaatim beni inkâr edenlere" buyurarak düşmanları olanlara bile muhabbet beslediğini duyurmuştur. Bir başkası: "O sûreten narin, temiz olduğu kadar siyreten de ahlâkın en yüce mertebesinde idi. Çoğu zaman riyazet yapmışlardır. Yaşadıkları dönemlerde ülkenin meliki olan Ebu Bekir bin Eyyub tarafından çok sevilmiş ve onun tarafından kendisine hediye olunan bütün şeyleri hatta evini bile ihtiyaç sahihlerine cömertçe dağıtmış ve kendisi ölmeyecek kadar rızıkla yetinmiştir. Kısaca nefsani hislerden kendisini arıtmış ve halkın arasında Hakk ile olarak Fîsebilillâh "Allah için" daim irşâd görevini yerine getirmiş ve getirmektedir" demiştir. Bir başkası: "Onun ahlâkı Kur'ân'dır" demiştir. Bir başkası: "Onun ilmi; ilm-ü ledündür. Onun lisanı Hakk'm lisanıdır" demiştir. Doğumu, Yetişmesi ve Üstatları: H.560 senesinin Ramazan ayının on yedisine denk gelen Pazartesi günü Endülüs'ün Mursiya kentinde doğmuştur. Arifler arasında bugün "nimet günü" olarak anılmıştır. Cenab-ı Şeyh sekiz yaşına gelince babası Mehmed efendi ile birlikte İşbiliye'ye şimdiki Sevilla şehrine taşınmıştır. Çok küçük yaşta olmasına rağmen oranın ünlü alimlerinden ders alarak Hadis ve fıkıh ilimlerinin yanı sıra birçok ilmi tahsil etmiştir. Ders aldığı alimler arasında bölgenin ünlü alimlerinden olan Ebu Muhammed Abdulhak b. Abdurrahman b. Abdullah el-İşbilî de bulunmaktadır. Ayrıca Kur'ânı, Hafız Abdullah ve Ebûbekir İbn-i Half'dan yedi kıraat üzere talim etmiş bu üstadlarmdan icazet almıştır. Eğitimi esnasında ünlü filozof İbni Rüşd'le görüşerek onunla sohbet etmiştir. Daha sonraları Endüsülüs'te ve Mağrib(Fas) da birçok yerlere gitmiştir. Bu seyahatleri esnasında görüşmüş olduğu birçok alim ve mutasavvıfla istişarelerde bulunarak çeşitli ilim dallarında bilgi sahibi olmuştur. Görüşmüş olduğu alimler arasında; İbn-i Asakir, Ebu'l Ferec İbn-i Cevzî, İbn-i Sekine, İbn-i Ulvan, Cabir bin Eyyub'un yanı sıra özellikle batını ilim de söz sahibi olan Cemâlleddin Yunus ibn Yahya al-Kassar, Ebu Abdullah al-Fasî, Ebu al-Hasan bin al-Cami, Şeyh Abdulaziz el-Mehdevi ve Şeyh Ebu Medyen al-Mağribî hazretlerinin isimlerini "El Futuhat-ı Mekkiye" adlı eserinde bizzat bildirmiştir. Özellikle bunlardan ünlü mutasavvıflardan olan Şeyh Ebu Medyen al- Mağribi ve Şeyh Abdulaziz el-Mehdevi hazretlerinden övgüyle bahsetmiştir. Ayrıca Mekke'de bulunduğu H. 600 senesinde adı geçen üstadına tevcih ettiği ve Müşahedetu'l-esrari'l-kuddisiye ve metaliu'lenvari'l-ilahiye adı verilen "Ruhu'1-Kuds" risalesinde daha önce bilmediği bazı hakikatleri bu zatlardan öğrendiğini özellikle belirterek, Tunus'ta Ahmed b. Kasiyy'in oğluyla tanıştığını ve ondan babasının Hal'un-na'leyn" adlı kitabından ders aldığını bildirmiştir. Beyazıd-ı Bestâmi k.s hazretlerinden de sevgiyle, övgüyle bahsederek, onun görüşlerine kitablarında çok yer vermiştir. Ayrıca batında Kutb'ul Azam Şeyh Abdulkadir Geylâni hazretleriyle görüştüğünü ondan engin feyizler aldığını ve manen derecelere nail olduğunu söylemiş ve yine Hızır Aleyhisselâm'la manevî hususi arkadaşlığı olduğunu ve kendisine Hızır aleyhisselâm tarafından hırka giydirildiğini beyan etmiştir. Seyahatleri: Sahih rivayetlere göre; ilk Endülüs dışı seyahati Fas(Marakeş)a olmuştur. Oradan H.598 senesinde hac maksadıyla Medine'ye ardından Mekke'ye gitmiş Hicaz'da iki sene kalmıştır. Sonra H.601 tarihinde Bağdat'a gitmiş orada 12 gün kalarak ulemâ ve meşayışla görüşmüş Abdulkadir Geylâni tarafından yarım asır evvel kendisine bırakılan elbiseyi giymiştir. Daha sonra önce Kudüs'e oradan da h.607 tarihinde Kahire'ye geçmi ş, h.608 tarihinde bir kez daha Bağdat'a gelmiştir. H.611 tarihinde Mekke'ye bir kez daha gitmiş sonra tekrar Musul'a ve Haleb'e sonra da Anadoluya geçerek bir müddet Konya'da kalmıştır. Orada rivayete göre Sadreddin Konevî hazretlerinin dul olan annesiyle evlenmi ş ve onu yetiştirmiştir. Daha sonra Sivas yoluyla Malatya'ya gelmiştir. Orada iki oğlu Sadreddin k.s ve İmadettin k.s ve kitablarında da olağanüstü özelliklerinden bahs ettiği tek kızı Zeyneb dünyaya gelmiştir. Bir müddet burada ailesiyle beraber yaşayan Cenab-ı Şeyh ailesini de yanma alarak Konyaya ardından da Şam-ı Şerife giderek yerleşmiştir. H. 638 tarihinde "Mate Kutbu Humam" ibaresinin remziyle yetmiş sekiz yaşında Hakk'ın rahmetine kavuşmuşlardır. Cebel-i Kasiyun eteğinde Salihiyye adı verilen mahalde defn edilmişlerdir. Kabri şeriflerinin yanında evladlarıda medfun bulunmaktadır. Kabri şerifleri bir müddet sonra kendisine muhalif olan bazı kişilerce tahrib edilmişse de Yavuz Sultan Selim Han tarafından Şam feth olununca Hazreti Şeyh'in "İzâ dehales siynu fiş şıynî yazharu kabri muhyiddînî / Sin sına girerse ben Muhyiddînin kabri meydana çıkar" sözünün tecellisiyle belirlenmiştir. Padişah tarafından türbesi, camisi ve imareti yaptırılmıştır. Hala kabri şeriflerinin bulunduğu mevki etrafında bulunan çarşısı ile bir bereket timsali olarak türbesiyle camisiyle huzur mevkidir. Dünyanın çeşitli yerlerinden gelen ziyaretçilerini zahiri ve batını ikramlarla karşılamaktadır. Allah kendisinden, ailesinden, sevenlerinden ve ümmet-i muhammedden hoşnud ve razı olsun. Hazreti Şeyh'in İlmi Şahsiyeti: Şeyh-i Ekber İbn Arabi, tasavvufun sembol isimlerinden biri olarak ün salmış, mutasavvıflar tarafından da Veliyullah olarak derecesinin yüksekliği tartışmasız kabul edilmiştir. Tasavvuf erbabı nazarında o "Allah'ın başkasına bahşetmediği sırlara vakıf kıldığı" kimselerden birisidir. Dolayısıyla onun eserlerini inceleyen, okuyup anlamaya çalışan arif-i billâh zümresinin haklı olarak saygısını ve sevgisini kazanmıştır. Ancak zahir uleması olarak tanınan bazı kimseler tarafından da çok çeşitli eleştirilere uğramıştır. Muhyiddin ibn-i Arabi hazretleri zamanında anlaşılamamanın verdiği elem ve ızdırabı bütün ömrünce duymuştur. Halbuki onun zekâsının genişliği, engin ilm ü irfanı anlayanları dün olduğu gibi bugün de hatta yarında hayretten hayrete düşürecek seviyededir. Onun asırlarca zaman sonra vuku bulacağını haber verdiği nice hadiseler bugün birer birer hakikat olmuştur. Büyük insanların dostları kadar ve belki daha çok düşmanları bulunuyor. Ancak onun dostlarından olan İbn Müsdi onun hakkında şöyle demiştir: "Genelde ve ayrıntılarda güzeldi. İlmin her dalında en özel bilgilere sahip olmuştu. Edebiyatta erişilmez bir önceliği, geçilmez bir öncülüğü vardı. İbadette zahiri, akidede Batıni idi. O ibareler denizlerine dalmış, remzler alemine uzanıver-miştir. Ortaya koyduğu eserler, basiret sahibi kimseler nazarında öncülüğünün, önderliğinin, ayakların çokça kaydığı kaygan zeminlerde dimdik duruşunun kanıtlarıdır. Bu yüzden onun hakkında en küçük bir kuşkuya düşmedim. Bununla beraber onun gizli hallerini Allah herkesten daha iyi bilir." Muhammed Şahabeddin Arabî ise görüşlerini şöyle ifade etmiştir: "İbn-i Arabi'nin tasavvuf anlayışının dayandığı en önemli esaslar, marifet nazariyesi, vahdet-i vücud (varlığın birliği), dinlerin birliği ve Muhammedi hakikat şeklinde sıralanabilir. Marifet; geleneksel şekilleri ve mutassavıflarca geliştirilen üçlü tasnifiyle mükaşefe, tecelli ve müşahede'den ibarettir. Bu, İbn Arabi'nin ilgisiz kalmayacağı temel kabullerden biridir, ancak İbn Arabi bu kavramı daha açık bir yöntemle izah etmiştir. Bu bağlamda marifete dair bu şekillerin arasında kesin ayrılıkların olduğu gibi karışımın da söz konu olduğunu vurgulamıştır. Konuyla ilgili olarak şöyle der: "Müşahede tecelli ile beraber olabildiği gibi tecellisiz de olabilir. Tecelli müşahede ile beraber olabildiği gibi müşahe-desiz de olabilir. Ama her ikisi de mükaşefesiz olmaz. Ama mükaşefe, bunlar olmadan da olur." Sonunda mükaşefeyi beşer nefsi ile ilahi celâl arasındaki bir perde olarak nitelendirir. Ona göre perdeyi aradan kaldırmak ve ilahi sırları keşfetme derecesine ulaşmak mümkündür. Ama bunun için insan nefsinin-ta-savvuf tarikatlarında kabul gören- mücahede ve riyazet aşamalarından geçmesi gerekir. Bu aşamaları geçtiğinde nefis, kendisiyle Allah'a yakınlık makamı arasında bir engel gibi duran yaratılmışlık niteliği ortadan kalkar. Ona göre tecelli "ilahi zat ve sıfatların, manevi ve ilahi işlerin nurani olarak zuhur etmesinden ibarettir." Allah'ı nurun merkezi kabul eder. "Ondan sadır olan bütün mahlukatın da nurlu, aydınlık olması zorunludur. Ancak her mahlukun nurluluk derecesi farklıdır. İnsan nefsi de Allah tarafından yaratıldığına göre, o da Allah'ın nurundandır. Ancak bedenle bütünleştiği için nuru, aydınlığı zayıflamıştır. Bununla beraber Allah'ın nuru ondan büsbütün kopmuş, uzaklaşmış değildir. Halâ insan nefsinde Allah'ın nurundan bir iz vardır. Az önce söndürülmüş bir lambanın fitilinden yükselen cılız duman gibi. Hiç kuşkusuz cılız da olsa bu duman, ışık saçan parlayan bir lambadan kaynaklandığını gösterir. Ve çünkü lambanın nuru, ışığı bu duman aracılığıyla lambanın fitiliyle temas kurar. îşte ilahi nur da bu şekilde nefislerle bağını kesmez. İlahi nurun nefislere tecelli etmesi tam veya eksik, bir şekilde nurun derecesine göre mutlaka gerçekleşir... Bu tecellî de ya ruh yoluyla gerçekleşir ya da doğrudan yüce Allah tarafından gerçekleşir. Ne var ki, ruh-ki İbn Arabi'ye göre hayvani bir mahluktur-Al-lah'tan sadır olan şualara tahammül edemez, bunların ağırlığını taşıyamaz. Bu yüzden, kalbe yönelik nur dalgaları başladığı zaman ruh kamaşır kalır. Vecd bu anda gerçekleşir. Bundan az önce ise, müthiş bir ruhi bunalım baş gösterir. Bu bunalım, ruhun, Allah katından üzerine inen şualara tahammül etme çabasının bir neticesidir." İbn Arabi bakış açısına göre müşahede makamı şu şekilde elde edilir: "Perdeler kaldırıldığı, nefis yüce, ulvî nurlarla aydınlandığı zaman, geride bir tek seçenek kalır, o da müşahededir." İbn Arabi'ye göre müşahedeyi tasavvur etmek, çıplak gözle algılamak mümkündür. Onun bakış açısında nefis, Allah'ı doğrudan algılama, kavrama dürtüsüyle yanıp tutuşurken asıl hedefi, ilahi nuru tecrübî olarak doğrudan görmektir.... O cevheri görmek ki, onun yanında, mahlukata tahakküm gibi yüklenen şekiller ve keyfiyetler arınır gider. Bu hususta İbn Arabi şöyle der: "Mükaşefe, ilahi nuru insanların gözlerinden gizleyen perdelerin kaldırılması ve tecellî de ilahi yüceliğin nurlarının algılanması olduğuna göre, müşahede,bu nurların kalbe yansımasından başka bir şey değildir. Kalb, bir ayna gibidir; zikir sayesinde parlatılmıştır. Bu parlak yüzeyinde ilahi nurdan kaynaklanan nurlar görülür." İbn Arabi, tasavvufî marifetin şekillerini tahlil ederken oldukça girift, remizli bir yaklaşım sergiler. Ojıa göre bu marifet "Allah ile beraberdir, kulun çalışmasıyla, kazancıyla elde edebileceği bir makam değildir. O Allah'tan gelen bir keramettir, ve Allah kendisinden bir lütuf olarak onu kullarından dilediğine bahşeder. Bununla beraber bu hususta da farklı dereceler vardır. Allah, bir inayetle bu dereceleri belirlemiştir ki, nefis bu Batınî bağışa ulaşabilsin. Derken erdem ve kemâlin en yüksek makamlarına yükselebilsin." Ve "İnsanlar ehl-i kemâl ve seyr-i cemâl için bu dünyaya gelmişlerdir" buyurmuşlardır. İbn-i Arabî (k.s.) Vahdet-i Vücûd inancını şiir kalıplarında şöyle dile getirir: Ey varlıkları yaratan; kendi içinde! Sen yarattıklarını toplamışsın kendinde; Yaratırsın, varlığı son bulmayan şeyleri. Dar ve geniş olan sensin, kendi içinde Başka bir yerde de: "Vücûdun tamamı birdir. Yaratılmışların mevcudiyeti de Yaradanın mevcudiyetiyle mevcuddur. Yetersiz akıl iki varlık arasında fark olmadığını anlayamaz. Gerçekte ikisi arasında öz cihetinden fark yoktur." diyerek su ve buhar örneğini vererek suyun buzun hakikatinin buhar olmasına rağmen kendilerine mertebeleri yani şekil aldıkları halleri itibariyle buhar denmeyeceğini ancak asılları itibariyle BİR olduklarını söyleyerek Tevhid inancını öğretmeye çalışmışlardır. Ve bir başka yerde bu mevzuyu cömerdçe açarak; "Gerçekte olan sadece O dur. Bizim varlığımız, Onun varlığıdır. Biz varlığımız açısından O'na muhtacız. O ise kendisini göstermek için bize muhtaçtır. Hükümler hususunda sen Onun gıdasısın, varlık hususunda O senin gıdandır. Dolayısıyla senin açından belirginleşen husus Onun açısından da belirginleşmiştir. Sen O'nu zikredersin, O da seni zikreder. Bir farkla sana mükellef denir... Ama "O" mükellef diye isimlendirilmez" demişlerdir. "Fütuhat" adlı eserinde ise: "Varlıkta Allah'dan başka bir şey yoktur. Biz, eğer var ise bizim varlığımız O'nunladır. Varlığı bir ba-şkasıyla olan bir şey'de "yok" hükmündedir." diyerek aşağıdaki şiirleri söylemiştir: Kimden kaçıyorsunuz, varlıkta "O"ndan başkası yok ki? "O"ndan başkasına "O" demek caiz olur mu? Eğer "O" desem, gözün görmesi inkar eder Ya da "nedir O?" desem, "O"ndan başkası olmaz. Kaçma; aramaya da kalkma; Çünkü gördüğün her şey Allah vechidir. İbn-i Arabî (k.s.) bu bağlamda, bütün eşyanın içinde toplandığı "zâti bir"liği açıklama amacındadır. İbn Arabi, Vahdet-i Vücûd'u kanıtlamak için geliştirdiği sisteminde kendine özgü bir şekilde Kur'ânı tefsir etmiş, batını birçok hakikatlerin perdelerini aralamıştır. Örneğin "Ey insanlar! Allah'a muhtaç olan sizsiniz. Zengin ve övülmeye layık olan ancak O'dur." ayetini, "zatî birlik" hakikatinin idraki olarak açıklamıştır. Kısaca insanlara Ehl-i Tevhîd imanının yani şirkten kurtuluşun nasıl olacağını, Resulullâh Efendimizi s.a.v. tebliğlerini nasıl anlamamız ve uygulamamız gerektiğini Vahdet-i Vücûd öğretisi içinde öğretir diyebiliriz. Zaman olarak Cenab-ı Şeyh'den önce yaşamış olan ünlü sufî Hallac-ı Mansur (k.s.) "Varlık olmadan önce Muhammedi nur parladı. Nebiler, Rasuller hidayetlerini ve veliler irfanlarını bu nurdan aldılar" der. Ve, bu teorisine "Muhammedi Nur" adını verir, aynı şekilde Şeyhu'l Ekber hazretleri de: "Muhammedi hakikat, ilâhî nurdur ki, bu nur; Allah'ın nurunun feyzinden yarattığı bütün mahlukattan öncedir" demiştir. Bunu vahdet-i vücûd teorisini destekleyici bir burhan olarak kullanarak: "Yüce Allah tozdan mahlukatı yaratmaya başlayınca, orada ilk mevcud olan Muhammed'in rahmani hakikatiydi, ki rahman'm arşına istiva etmekle nitelenmiştir. Dolayısıyla bu hakikat ilâhî arştır, ayırt edilmediği içinde "Eyne/nerede" ile sınırlandırılamaz. Toz, Hakkın kendisiyle kaim olan ve O'na dair bilgi diye tabir edilen misâl üzere var oldu. O da Muhammedi hakikatin var ettiği ilahi hakikatlerin ortaya çıkması için var edilmiştir. Sonra O'ndan (s.a.v.) ruhların pınarları fışkırdı. Bunlar da en ulu görünümde olan mele-i a'lâyı arındırdılar. Muhammed (s.a.v.) bütün mahlukatın en yüce hemcinsidir. Bütün varlıkların ve insanların en büyük babasıdır. Bundan yüce Allah, nuru yarattı ki, arş Ö'ndan doğmuştur. Sonra Allah bu nurun arşı istiva etmesini sağlamıştır. Mele-i a'lâyı ve başka varlıkları da bunun muhtevası kılmıştır." Hallac-ı Mansur (k.s.) ve İbn-i Arabî (k.s.) hazretleri semavî olsun putperest olsun insanların hakikatleri yönünden aralarında bir fark görmemişlerdir. Dolayısıyla bütün inançların amacının BİR hakikat olduğunu yani Allah sevgisi olduğunu söylemişler yalnız puta tapanların surette kaldıklarını hakikatin Bir ligini idrak edemedikleri için delalete düşerek şirk ehli yani gerçeği örtenlerden (kafir) olduklarını belirtmişlerdir. Onların bu görüşüne Dinlerin Birliği adını verenler olmuştur. İbn-i Arabi'den önce ve sonra yaşamış mutasavvıfların bir çoğunun savunduğu bir fikirdir bu. Bu hususta İbn-i Arabî hazretleri: "Özel bir akideye bağlanmaktan ve onun dışındaki akideleri inkar etmekten kaçın, yoksa büyük bir nasibi kaçırırsın. Daha doğrusu gerçeği olduğu gibi elinden kaçırmış olursun. Çünkü yüce Allah, bütün inanç sistemleri içinde sadece bir inanç sistemi tarafından kuşatılmaktan, sınırlandırılmaktan yücedir, geniştir. Allah şöyle diyor: "Fe eynema tuvellu fesemme vechullahi/ Nereye dönerseniz Allah'ın vechi oradadır." Şu halde bu hakikata inanan ve bu hakikatin gereğini yerine getiren herkes "kullar" doğruyu bulmuştur. Her doğruyu bulanda sevabını alır, "kul" olarak da sevabını alan herkes de mutlu olur, mutlu olan herkesten de razı olunur." Sonra bu söylemini şiir olarak dile getirir: Kullar ilah hakkında akideler ortaya koydular Ben de kulların inandıkları akidelerin tümüne inandım. Böylece iman ettiği akidesini, insanları çağırdığı ve yayılması için amel ettiği inanç sisteminin yani "İslarrTm, diğer bütün inanç sistemlerini içeren bir ilâhi sistem akidesi olduğunu açıklamıştır. İbn-i Arabî (k.s.) hazretlerinin görüşlerini kısaca anlatma saadedinde bu özet açıklamanın ardından belirtmek gerekir ki, hazreti şeyhi diğer bütün ilim dallarından çok tasavvuf ilmi ilgilendirmiştir. Bütün eserlerinin eksenini tasavvuf ilmi oluşturmuştur. Bunun yanında kendine özgü üslûbu, irfâni boyutu, ilmi kapasitesi ve te'vil gücüyle diğer tasavvuf ekollerinde ayrılmıştır. Bu farklılığı, karşılaştığı her meseleyi ele alış yönteminde rahatlıkla gözlemlemek mümkündür. Bunu da vurguladıktan sonra diyoruz ki: İbn-i Arabî hazretleri tasavvufu kendine meşreb edinmiş, hayat felsefesi olarak kabul etmiş bütün âlimlerden ayrı ve seçkin bir yere sahibdir. Arif-i bil-lâhların Muhammedi rehberidir. Telif etmiş olduğu eserler birçok ünlü mutasavvıf tarafından şerh edilmeye çalışılmıştır. Eserleri: Telif ettiği eserler, yine kendisinin kendisiyle ilgili olarak kaleme aldığı bir müzekkire de belirttiğine göre toplam iki yüz seksen dokuz (289) eser kaleme almıştır. Eş-Şa'rani el Yevakit ve'l-cevahir adlı eserde İbn-i Arabi'nin geride dört yüz (400) bir başkası ise beş yüz (500) eser bıraktığını söylemiştir. Bunların en mühimlerinden biri 37 cild olan Mekke'de başlayıp Konya'da devam ettiği ve Şam'da bitirmiş olduğu "Futuhat-ı Mekkiye ve Şam'da telif ettiği "Fususu'l Hikem" adlı eseridir. Fütuhat, Cenab-ı Şeyh'in hayatını, üstadlarını ve kendi tasavvuf görüşlerinin yanında, telif etmiş olduğu diğer eserlerindeki konuları açıklayan bölümleriyle birlikte, kendisini destekleyen mutasavvıfların görüşlerini ihtiva etmesiyle adeta bir nevî tasavvuf ansiklopedesi mahiyetindedir. Fusûsu'l-Hikem ise; eserin önsözünde İbn Arabî, Hz. Rasulullah (s.a.v.) görüştüğünü ve kendisine Fu-sûs kitabını verdiğini beyan ederek şöyle söyler: - "İmdi... Ben altı yüz yirmi yedi senesinin Muharrem ayının son on gününde Şam bölgesinde gerçekleştirdiğim bir riyazette Resulullah'ı (s.a.v) gördüm. Elinde bir kitab vardı. Bana dedi ki: "Bu Fusûsu'l-Hikem (Hikmetlerin Mahiyetleri) kitabıdır. O'nu al ve insanların önüne koy, ondan yararlansınlar" dedim ki: Allah'ı, Resulünü ve bizden olan emir sahibini, bize emredildiği gibi duyduk ve itaat ettik. Kendime güvenimi sağladım, niyetimi hâlis kıldım, maksadımı arındırarak kitabı Resülullah'ın (s.a.v) belirlediği şekilde insanlara duyurmaya karar verdim.Ne bir arttırmada bulundum, ne de eksiltmeye gittim. O halde Allah'ı dinleyin ve Allah'a dönün." Cenab-ı Şeyh'in diğer eserlerinden bazıları şunlardır: Risâlet'ul-Ahlâk Ankâ'u Mugrib Divân Heyâkil el-envâr Mevâki'un Nucûm Meşâhid'ul- Kudsiyye El-Tedbîrât-ul Eşvâk El-Zaman ve Mârifet'ud Dehr Mârifet'ul Kutb vel-İmâmeyn... Not: Şeyh Ahmed Hamdı al-Kadîri k.s telif etmiş olduğu "Kitab-ul Burhan Al-Azhar Manâkıb eş-Şeyh el Ekber" adlı eserinde iki yüz almış üç eserin adı zikr olunmaktadır. İnşallah Türkçeye çevirisi yayınevimiz tarafından yaptırılmış olan bu eser en yakın bir zaman da yayınevimiz yayınları arasında okurlarımızın istifadesine sunulacaktır. BİRİNCİ KİTAB KİTABU’L FEN FÎ’L MÜŞAHEDE MÜŞAHEDE’DE FEN “YOK” OLMA KİTABI Şeyhu’l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. MÜŞAHEDE’DE FEN “YOK” OLMA KİTABI Bismillahirrahmanirrahim Değiştirme ve Kuvvet O'ndandır. Takdir edip tasarlayan, hükmedip uygulayan, razı olup razı olunan, azameti ve ululuğuyla münezzeh olan, münezzeh olduğu şeylere bedel olmaktan uzak olan, cevher veya araz olmayan Allah'a hamdolsun. O seçtiği kullarının kalplerini arındırmıştır, onların kalplerinden kuşku illetlerini ve hastalık şüphelerini söküp atmıştır. Onları tartışma ve hasımlaşma oklarının hedefi haline getirmemiştir. Kalplerini bu sayede aydınlatmış, önlerine kesin ve çıplak bir hidayet rehberi koymuştur, fezayı onlar için daraltmıştır. Dolayısıyla kimisi giyinir, kimisi soyunur, kimisi suları bol nehirler gibi akar, kimisi cömertliğin doruklarına çıkar. Giysilerini giyinen kimse, Onun kendisine bahşettiklerini bir borç gibi algılar. Elbisesini çıkaran ise sünnetini farza dönüştürür. Allah, kullarını Mele-i A'lânın övünç yarışlarının hedefi kılmıştır. Onları yüce ve aşağı alemlere hakim kılmış, onla-rı göklerin ve yerin mirasçıları yapmıştır. Bu yüzden cesur ve seri adımlarla semayı ve arzı enine boyuna dolaşırlar. Bazen uygulamak bazen nakzetmek şeklinde kurallar hükmederler. Salât ve selâm kendisi hakkında "Ve lesevfe yu'tike rabbume Jeterda/Pek. yakında Rabbin sana verecek de hoşnut olacaksın." (Duhâ, 5} denilenin üzerine olsun. Allah O'nu "Ve aciltu ileyke rabbi literda / Ben, memnun olasın diye sana acele ile geldim Rabbim." (Tâ-hâ, 84) diyenden ayırmıştır. En kadim lisânlarla salât ve selâm Onun üzerine olsun ve bu dilek hiç kesilmeden devamlı sürüp gitsin. Onun ehlibeytinin, ilahî rızaya özgü kılınmış ashabının, yüce ve razı olunmuş makamda onu tasdik eden kardeşlerinin üzerine de salât ve selâm olsun. İmdi...İlahî hakikat, işi görmek olan göz tarafından müşahede edilmekten yücedir. Varlığın, gözlemleyen göz üzerinde bir etkisi vardır. Fani olduğu için olmayan şey yok olduğunda ve baki olduğu için daima var olan da bakî olduğunda, o zaman kesin delil güneşi gözlerin idrâkinin üzerine doğar. Ve mutlak cemalde gerçek ve mutlak münezzehlik gerçekleşir. Bu, birleşme ve varlık gözüdür, duruş ve donuş makamıdır. Burada sayıların bir olduğunu görürsün; ama mertebelerde bir seyre çıkmış olarak. Bu yolculukta sayıların objeleri belirginleşir. Bu makamda birlikten söz eden kişinin ayağı kaymıştır. Çünkü birin vehmi mertebelerde yolculuğa çıktığını ve mertebelerin farklılığına bağlı olarak farklı isimlerle anıldığını görmüştür. Bu yüzden sayıların ancak bir olduğunu düşünür. Bu yüzden birlikten söz eder. Oysa sayı ismiyle zahir olduğu zaman zatıyla zahir olmaz; kendine özgü mertebesi hariç. Bu mertebe, vahdaniyet makamıdır. Bu makamın dışındaki bir mertebede zatiyle zahir olduğunda , ismiyle zahir olmaz. O zaman bu mertebenin hakikatine uygun bir isimle anılır ve ismiyle fena bulur. Ama zati ile bakî kalır. Bir dediğin zaman, bu ismin hakikatiyle başka her şey yok olur. İki dediğin zaman, bu mertebede bir zatın varlığıyla zahir olur, ismiyle değil. Ve ismi de zatının bu mertebesinin varlığıyla çelişir. Keşfin ve ilmin bu dalını insanların büyük kısmından gizlemek gerekir. Çünkü yüksek seviyesi nedeniyle ona bütünüyle dalmak uzak bir ihtimal ve dalıp da mahvolmak yakın bir ihtimaldir. Dolayısıyla bu hakikatlere dair marifete sahip olmayan, bu inceliklerin nerelere kadar uzandığından habersiz, sadece ehl-i tahkik olan arkadaşının dilinden dökülen sahneyi algılayıp ötesine geçemeyen, bunun zevkine varamayan bir kimse "Ben yukarıdan aşağıya düşenim, yukarıdan aşağıya düşen benim." diye bilir. Bu yüzden bu keşif ve ilim dalını gizliyoruz, saklıyoruz. Hasan el-Basrî (r.a.), bu yolu bilmeyen kimselerin vâkıf olmamaları gereken bu gibi sırlarla ilgili konuşmak istediği zaman Ferkad es-Subhî, Malik b. Dinar gibi bu zevke varmış kimseleri çağırır, kapısını diğer insanlara kapatırdı. Onların ortasına oturur bu gibi meseleler hakkında konuşurdu. Eğer bu sırları gizlemesi zorunlu olmasaydı, böyle bir şey yapmazdı. Buharî'nin sahihinde belirttiğine göre Ebu Hureyre (r.) şöyle demiştir: "Resûlullah'tan (s.a.u) iki kap aldım. Birinin içindekilerini size dağıttım. Diğerini dağıtmaya kalksam şu boynumu keserler." İbn Ab-bas (r.a.) "Ellezi halake seb'a semauatin ve mine'l ardı mislehunne yetenezzelu'l emru beynehunne / Allah, yedi kat göğü ve yerden bir o kadarını yaratandır. Ferman bunlar arasından inip durmaktadır." (Talâk, 12) ayetiyle ilgili olarak şöyle demiştir: "Eğer bu ayetin tefsirini açıklasaydım, mutlaka beni taşa tutardınız ve benim için "kafirdir" derdiniz." Rivayet edilir ki, Ali b. Ebûtalib (a.s.) elini göğsüne vurarak, "Ah!.." derdi, "burada ne çok ilim vardır. Keşke bunları taşıyacak birilerini bulabüseydim." Resûlullah (s.a.v) bir hadiste şöyle buyurmuştur: "Ebübekir'in sizden üstünlüğü kıldığı namazdan, tuttuğu oruçtan dolayı değildir. Fakat göğsüne düşen bir şeyden dolayı sizden üstündür." Hz. Resûlullah (s.a.v) bu şeyin ne olduğunu açıklamamış, onu gizlemiştir. Bir alimin her ilmi açıklaması zorunlu değildir. Hz. Resûlullah (s.a.v.) "İnsanlara, onların akıllarının kapasitesini gözeterek hitap ediniz." buyurmuştur. Dolayısıyla bir kimsenin eline, bilmediği, yolunu yordamını izlemediği, içindekilerini açıkça anlamadığı, defalarca incelemediği bir ilme dair bir kitap geçse, onu hemen ehline götürmeli, hemen inanmak veya inkar etmek yoluna gitmemeli ve kesinlikle bu ilme dalmamalıdır. Nice fıkıh ilmi taşıyıcısı vardır ki, fâkih (derin kavrayış sahibi) değildir. "Bel kezzebu bima lem yuhitu bi ilmihi /Bilakis, onlar ilmini kavrayamadıklarını... yalanlamışlardır." (Yunus, 39) "Fe lime tuhaccune fima leyse lekum bihi Umun / Bilgi sahibi olmadığınız konuda niçin tartışıyorsunuz?" Bu metinlerde, yolunu yordamını bilmedikleri, yöntemini izlemedikleri meseleler hakkında konuşmuş oldukları için bir takım kimseler yerilmişlerdir. Bütün bunları sunmamızın nedeni şudur: Bizim tarikatımıza mensup olanların kaleme aldıkları eserler bu gibi sırlarla doludur, fikir sahihleri fikirleriyle bu sırları incelemeye alırken, zahir ehli olanlar, sözün akla getirdiği ilk ihtimali esas alarak bu sırların arasına dalıyorlar. Halbuki bunlara sadece bu eserleri yazan kimselerin kullandıkları terimlerin anlamları sorulsa, kesinlikle bilmeyeceklerdir. O halde aslını, temelini muhkem bir bilgiyle kavrayamadıkları bu gibi ilimler hakkında nasıl konuşabiliyorlar?!.. Bazen, bu gibi sırlara sahib kimselerle beraber olduklarında veya buldukları bazı gerçekleri arkadaşlarıyla paylaştıklarında, bu kimseler, onlar için "bu kapalı bir dindir, bulanık bir dindir." derler. Halbuki dinin nice cihetlerinin olduğunu bilmezler. Bunlarsa sadece dini gizlemezler, dinin neticelerini, Hakka itaat ederlerken Hakkın kendilerine bu itaatin karşılığı olarak bahşettiklerini de gizlerler. Hükümlerle ilgili nice hadisler vardır ki, bunların zayıflıkları ve ravilerinin kusurlu oldukları hususunda ittifak edildiği halde, onlar bu hadisi bizzat keşif yoluyla asıl söyleyeninden sahih olarak alırlar ve ulemanın esas aldığı törenlerden farklı bir şekilde ibadetlerinde bu hadisleri izlerler. Sonra bu alimler çıkıp onları dinden çıkmakla suçlarlar. Bu suçlamalarında hiç de insaflı değildirler. Çünkü Hakkın bir çok vechi/yüzü vardır, bu vechlerden/yüzlerden birine de bu yolla varılabilir. Nice hadis de vardır ki, alimler sahih olduğu hususunda görüş birliğine vardıkları halde, sır ehli nazarında bu hadisler sahih değildir. Çünkü keşif yoluyla bunu öğrenmişlerdir. Bu yüzden bu tür hadislere göre amel etmeyi terk ederler. Buna daha bir çok örnek vermek mümkündür. En iyisi; insanın teslim olması, Hakka teslim olmayı dilemesi ve sırf nefsiyle meşgul olması, onu bulunduğu mertebeden daha iyi bir mertebeye yükseltmeye çalışmasıdır. İşte varlığın hakikatlerine ulaşmış said/mutlu insan budur. Bu sırları lafızlara dökme-yip gizleyenler, yabancılar farkına varmasın diye onları saklayanlar, himmet neticesinde bir takım eserlerin meydana geldiğini söyleyenler, her zaman bu metotlarını devam ettirirler. Tâ ki fehvanı (anlamsal) makamlardan yakınlığa erişmişlerin mertebesindeki yüce ruhaniler kendi elleriyle parlak alametleri onlara gösterinceye kadar. Bu makamda ise yazılı kutsal kitablar vardır. Böylece bu sırların sahipleri bildikleri hakikatlere dair gerçek şahidler görmüş olurlar. Bu vasıftan başka bir vasfa intikalin ne büyük bir aşama olduğunu anlarlar. Bu intikalin ayırıcı özelliği, sırrı gizleyenin sırrının artık ortaya çıkması, düğümün çözülmesidir. Kilidinin açılması, bağının çözülmesidir. Böylece bu diğerinin himmetleri de aynı noktada birleşir. Çünkü teklik hakikatini görmüştür. Her ikisi tekten başka bir şey görmezler. Bütün etkiler ve eserler hakikate dayanır böylece. Bazen döndürmek şeklinde tezahür ederken, bazen de bu himmetler doğrudan O'ndan gelmiş gibi belirginleşir. Çünkü hakikate bütün yönleriyle yönelmiştir, bilmese de. Her himmeti istemiştir, bizzat ulaşmasa da. Telaffuz edemese de bütün lisânlarla konuşmuştur. Bu ne dehşetli bir hayret ve ne çetin bir hasrettir! Perde açıldığı zaman, gözle bütünleştiği zaman. Ay ve güneş bir araya geldiği, eser sahibi eserde zuhur ettiği ve de çıplak gözle görüldüğü zaman! Onlara suretlerde belirdiği, tuzağı kuran tuzağa düştüğü, iman edenin kazandığı, inkar edenin de kaybettiği zaman! İlâhî hitap, en kutsal lisânla ve ihlâs diye ifade edilen bir ibareyle yönelmiştir. Dolayısıyla alacağı ödül için değil, ibadetini ihlâsla sunan, her türlü sapıklıktan uzak hanîf yolunu izleyen, ilâhî yakınlık mezhebine intisab eden kimse, emri yerine getirme sorumluluğunu gerçekleştirmiş olur. Böyle bir kimse nur alemine mensub olur, ücret alemine değil. "Aüa-hu nuru'ssemavati ue'l ardi / Allah göklerin ve yerin nurudur." (Nûr, 35) "Lehum ecruhum ve nuruhum /Onların ücretleri ve nurları verilir." (Hadid, 19) "Nuruhum yes'a beyne eydihim / Onların önlerinden nurları gider." (Tahrirn, Nur, "Ben sizin rabbinizim", der, onlar da Ona tabi olurlar. Hakikat ehli nazarında ücret, ceza Allah'a döndürülmüştür. Vakitlerinin darlığından ve Allah ile meşgul olmalarından dolayı ücrete yönelik bir talepleri yoktur. Onlar için Allah ile meşgul olmak her şeyden daha önemlidir. Kim Allah ile ilgili payını ka-çırırsa, işte büyük hüsrana uğrayan odur. Bir farzı veya sünneti ikame eden bir kimsenin bu ameli yerine getirmesinin sebebi, sevab taleb etmekse, sen nefsini böyle bir amelle meşgul etme. Çünkü bedenlerin hareketlerinin sonuçlarının da somut olması zorunludur. Bizzat yerine getirdiğin hareketlerle bir şey isteme. Yoksa vaktini boşa harcamış olursun. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmuştur. "Kullu yevmin huve fi şa'n / O, her an (gün) yaratma halindedir." (Rahman, 19) Gün, bir zaman dilimidir. Bu zaman dilimindeki faaliyeti seninle ilgilidir. Senin için vücûda getiriyordur, kendisi için değil. Çünkü O, amaçlardan münezzehtir. Yarattığı bir şeyin yararı da O'na dönmez. Ya da daha önce kendisinde olmayan bir şeyi kendisi için yaratmaz. O halde yarattığını senin için yaratır. O halde sen de bu emrin karşısında dur. Onunla meşgul ol. Sen de her gün Rab-binle ilgilen. Tıpkı Rabbin her gün senin için yaratma halinde olduğu gibi. Çünkü O seni, sırf kendisine ibadet edesin, Onunla kendini gerçekleştiresin diye yarattı. Senden ve O'ndan başkasıyla meşguliyeti ise kendin için bir rızık olmak üzere taleb etmelisin. Bu da sana ulaşır kuşkusuz. "Ma uridu minhum min rızkın ve ma uridu en yut'imun. İnnellahe huve'rrez-zak I Ben onlardan rızık istemiyorum. Beni doyurmalarını da istemiyorum. Şüphesiz rızık veren ancak Allah'tır." (Zâriyât, 57-58) Sana "al" dediği zaman, "sen al" de. Sana "dön" dediği zaman, "senden sana" de. Eğer sana "Ben sana "al" dediğim zaman, nasıl bana "sen al" diyebiliyor sun, ben almam ki?" dese, O'na de ki, "ben de gerçekte almıyorum. Çünkü almak bir fiildir. Oysa benim fiilim olamaz. Dolayısıyla alan sensin. Çünkü fail sensin. Dolayısıyla sen, bana verdiklerini benim için al. Ey almayan, bana al, deme. Almayı benimle arana perde olarak koyma. Benim almam yoktur ve sen de benim için değilsin. Benim almam olmaz. Yokluktan hasıl et, ki yokluk serlerin en kötüsüdür. Yoksa asıl feshetme, akdi bozma bu helak edici hitaptan gelir, ey idrâk eden ve idrâk edilmeyen, sahib olan ama sahib olunmayan!" Bu aşamaların bazısında, karşına hikmet esaslı, nebevi, has kılınmış ve halis din ile birlikte dosdoğru olmayan, fikir ve akıl karışımı bir din çıkar. Bunları birbirinden ayırman gerekir. Bir de şunu göreceksin: bunların her birinin gayesi haktır, maksat senin mutluluğundur, mutsuzluğun değil. Sen has kılınmış, halis nebevi dini izle. Çünkü o daha yüksek ve daha faydalıdır. Öbürünün aydınlığı daha parlak olsa da. Ama bu diğerinin varlığıyla resmi dağılır. Bir açıdan hak olsa da bu böyledir. Hatta o dinin kurucusu, yaşayanlar aleminde hazır olsaydı, onun da has kılınmış nebevi dine döndüğünü görürdün. Ya da daha önceki has kılınmış dinin sonraki has kılınmış nebevi dine döndüğünü görürdün, bu bir tür nesihtir. Musa ve İsa (a.s.) peygamberlerin ümmetleri gibi önceki ümmetlerin üzerinde bulundukları şeriatlar bazı açılardan Muhammed (s.a.v) şeriatı tarafından neshedilmediler mi? Nitekim Hz. Nebî (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Eğer Musa yaşasaydı, bana uymaktan başka bir seçeneği olmazdı." Dolayısıyla hükmi, fikri donanımlı bir şeriatın, daha önce söylediğimiz gibi bazı açılardan hak olsa da kaldırılması daha uygundur. Bedbahtların en bedbahtı, bir kitaba sahib olduğu halde sapan, hevasına tabi olan, kitabına iman ettiği halde arzularının peşinden koşan kimsedir. Burada açıklamak istediğim bir nükte vardır ve bir çok kimse bunun farkına varmamıştır. Bir topluluk da mümkün nitelikli varlığın olabilirliği hususunda büyük bir yanılgı içine düşmüştür. Varlık, mümkünlüğün iki zıt ucu açısından kanıtlanmıştır. Bunu değiştirmenin, tersine çevirmenin imkanı yoktur. Şöyle ki: Hak teala bir şeye tecellî ettiği zaman ondan asla gizlenmez. Bir kalbe de iman yazdığında, onu bir daha silmez. Bir kimse, "bana tecellî ettikten sonra benden gizlendi" diyorsa, ona kesinlikle tecellî etmemiştir. Fakat ona bir tecellî görünmüştür, o da bu tecellîyi O sanmıştır. Böyle bir tecellînin de sebatı olmaz, bir halde durmaz, dolayısıyla onun açısından durumda değişiklik yaşanmıştır. İman yazılması da öyle. Ayetlerin ve apaçık belgelerin gelmesi gibi olağanüstü kanıtlar kalplere bahsedildiği zaman, buna dair şahidler de gösterildiği zaman, bunlar ebediyen yok olmazlar. Bir adamın kalbinden bunlar silinip gidiyorlarsa, bil ki kalbinin levhasına kesinlikle yazılmamışlardır ve bir daha da ona dönmeyeceklerdir. Sadece kalbine bir örtü gibi bir zaman bürümüş, bunların ibareleri ve lisânları verilmiş, varlıkları ve a'yanları verilmemiştir. Böyle bir bağış da geri alınır ve yok edilir. Bu yüzden bir ayette şöyle denilmiştir: "Utlu aleyhim nebeellezi ateynahu ayatina fenseleha minha / Onlara, kendisine ayetlerimizden verdiğimiz ve fakat onlardan sıyrılıp çıkan kimselerin haberini oku." (A'raf, 175) Ayetin orijinalinde geçen "inselahe" fiili, bir insanın üzerindeki elbiseyi çıkarması veya yılanın deri atması anlamındadır. Bu elbise ve deri bir örtü işlevini görür, yukarıda vurguladığımız gibi gerçeklikle bir ilgisi yoktur. Böyle bir kimsede sadece lisân olur. Konuştuğu zaman ismin gizliliklerini açığa vurur, etkilerini özellikle aktırır, yansıtır. Bu anlamda tek kalan havas için arındırma, tenzih etme, huzur ve birleşme ve de iman ve küfür şart değildir. Sadece o belli harflerle konuşur. Konuşan kişi konuştuğunun farkında değilse bile sonuçlarını izhar eder. Bazı arkadaşlarımız arasında da böyle kimseler görülmüştür. Örneğin Kuran okur, bir ayete gelince orada üzerinde bir etkilenme hisseder ve buna şaşırır, ama sebebini bilemez. Bu sefer önceki ayetleri bir kez daha okur. O belli ayete gelince aynı etkilenmeyi bir kez daha görür. Her tekrarladığında aynı etkilenmeyi hisseder. O zaman anlar ki, ayet, havastan kimseler üzerindeki etkinliğini gösterdiği mahalle tesadüf etmiştir. Onu kendisi için bir isim kılmıştır. İstediği zaman aynı etkiyi göstermektedir. Muhakkik bir kimse bu gibi etkilenmelere aldanmaz, bunlara itibar etmez. Sadece böyle bir durumla karşılaştığı zaman sevinir. Nitekim Ebu Yezid'e: "Allah'ın ism-i azamı (en büyük ismi) hangisidir?" diye sorulmuş, o da şu cevabı vermiştir: "Önce tasdik et, sonra istediğin ismi al, o'nu gerçekten hisset, konuşma ve lafız olarak değil." Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ulaike ketebe fi kulubihimu'l iman / İşte onların kalbine Allah, iman yazmıştır." (Mücâdele, 22) Kalbin iki yönü vardır; biri zahir biri de batın. Kalbin batını silinmeyi kabul etmez. Aksine kalbin batını sırf ispat ve gerçekliktir. Zahiri ise silinmeyi kabul eder, çünkü mahv ve ispat (silme ve yerinde bırakma) levhidir. Kalbin zahirinde bir şey bir vakit yerinde bırakılır, sonra "Yemhullahu ma yeşau ve yusbitu ve indehu ummu'l kitab / Allah dilediğini siler, sabit bırakır. Bütün kitabların aslı Onun yanındadır." (Ra'd, 39) Eğer kitab sahibi, bütün kitablara inanan biriyse ebediyen sapmaz. Ama bazı kitablara inanan, bazısını da inkar eden biriyse, o, gerçek kafirdir. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ve yekulune nu'minu biba'din ve nekfuru biba'din ve yuridune en yettehizu beyne zalike sebila / Bir kısmına iman ederiz ama bir kısmına inanmayız, diyenler ve bunlar arasında bir yol tutmak isteyenler..." (Nisa, 150) "Ulaike humu'l kafirune hakka / İşte gerçekten kafirler onlardır." (Nisa, 151) "İnnellezine keferu min eh-li'l kitabi ulaike hum şerru'l beriye / Ehli kitabtan...olan inkarcılar... İşte halkın en şerlileri onlardır." (Beyyine, 6) Bu anlayışlarından dolayı onlar şekilsel, törensel kalıpların ehlidir. Filozoflardan düşünsel bakış sahibi kimselerin ve kelâm ehlinin büyük kısmı, Allah'ın velilerinin/evliyaullah'm sergiledikleri vecdlerin, görüp buldukları sırların bir kısmını tasdik ederler. Kendi görüşlerine ve ilimlerine uyanı doğrularlar, görüşlerine ve ilimlerine uymayanı da reddedip inkar ederler ve kanıtlarımıza aykırı olduğu için batıldır, derler. Kim bilir; belki de bu miskinin kanıtının temelleri tamamlanmamıştır; ama o, kamil olduğunu sanmaktadır! Oysa Allah'ın velilerinin söylediklerini onlar açısından tasdik edip, kendisini böyle bir tasdikin mecburiyetinden bırakmasay-di da sırf sahibinin sözünü teslim etmesinin semeresini devşirseydi olmaz mıydı! Ben, Allah'a yemin ederim, bu taifeyi inkar edenlerin durumundan endişe ediyorum. Hakikat ehlinden biri şöyle demiştir: - Kim onlarla, tasavvufî hakikatlerin ehli ile beraber oturursa ve onların ortaya koydukları hakikatlerin bazısını inkar ederse, Allah iman nurunu Onun kalbinden söküp alır. Kendinde hikmet olduğunu iddia eden münazara ehlinden biri, vahdet-i vücût anlayışına sahib muhakkiklerden birine bir soru sordu. Ben de orada bulunuyordum. Talebeler de etrafını sarmış oturuyorlardı. Muhakkik adam konuyla ilgili konuşmaya başladı. Bu münazaracı o'na dedi ki: "Bu söylediklerin benim nazarımda sahih değildir. Bunu benim için biraz daha açıkla. Belki de ben bu hususta yanlış bir anlayışa sahibim."Muhakkik adam münazaracının sözlerinin boş olduğunu anladı ve sustu. Çünkü bundan sonrası cedel ve tartışma olurdu. Muhakkikler ise edebe aykırı olan ve bereketin kalkmasına neden olan tartışma ve cedeli uygun görmezler. Efendimiz(s.a.v.)in yanında ashab arasında tartışma çıkar. Hz. Resulullah (s.a.v) "benim yanımda tartışma olmaz." der. Bir hadiste de şöyle buyurmuştur: " Bana kadir gecesi gösterildi. İki adam saç baş olup kavga ettiler. Bunun üzerine kadir gecesi kaldırıldı." Dolayısıyla keşif ve şühûd yöntemi tartışmayı kaldırmaz. Bu yöntemi esas alan muhakkikleri reddetmek, sonunda münkirin kendisine dönen bir reddiyedir. Vecd sahibi, tahsil ettiği hakikatlerden dolayı mutludur. Nitekim sözünü ettiğimiz şeyhin talebelerinden biri kalktı ve meseleyi tartışanlara dedi ki, "efendimizin biraz önce gayet açık bir şekilde ortaya koyduğu izah sahihtir. Ancak ben bunları ifade edecek, dile getirecek gücü kendimde bulamıyorum". Bunun üzerine fıkıhçı şöyle dedi: "Bunlar süslü ve tatlı sözlerdir, ahenkli bir şekilde ifade edilmişlerdir. Akıl, ilk anda kabul eder ama münazara mihengine vurduğunda, delillerle irdelediğinde yok olup gider, geride hiçbir izi kalmaz. Sırf batıl olduğu görülür. Tıpkı efendimizin az önce dile getirdiği şeyler gibi..." Bunun üzerine Şeyh bu konuyla ilgili sözlerini kesti.Münazaracı ise onun dediğini, onun lisânından dökülenleri anlayamadı. Bu, muhakkike, münazaracı-mn içindeki duyguları göstermekten ibaret bir tavırdı ki, bu gibi meselelerde böyle münazaracılarla konuşmaya son versin. Sonra bilesin ki, salih amelle pekiştirilmiş iman mukaddes huzurun elindedir. Bu imanın bu mukaddes huzurda ikame edilmesi esnasında ilim, irfan, hikmet ve sır nehirlerinin parmaklarının arasından fışkırdığı ve bu elin Muhammedi makamlara sahib kimseleri nelere mâlik kıldığı da görülür ve bu huzurda sakin olan kişinin ruhaniyeti beslenir. Bu makamın sakini derken dört kişilik huzurun dördüncüsünü kast ediyoruz. Bunların her biri bu kutsal makama ortaktır. Bu sözünü ettiğimiz ikamet huzurudur, ikincisi nur huzuru, üçüncüsü akıl huzuru ve dördüncüsü insan huzurudur. İnsan huzuru varlık bakımından huzurların en tamamıdır. Kul ikamet huzuruna konakladığı zaman, devamlılık nehrinin suyundan içer ve bu huzurda ikamet etmek ona rabbani haşyet, ilâhî rıza makamını kazandırır. İlâhî haşyet ise o'na bundan ayrı bir huzurun kapısını açar. Ki "el-Futûhatu'1-Mekkiye" menzilleri kapsamında bunlarrele alacağız. Öte yandan hüviyet haşyetinden de "el-Futûhatu'1-Mekki-ye"de söz edilecektir. Bu yüzden burada açıklama gereğini duymuyoruz. Bu kitapta üzerinde durduğumuz menzil "fena" (yokluk) ve "güneşin doğması" menzilidir. Bunun da ihsan mertebesi vardır ki, bu, seni O'na gösteren ihsandır, O'nu sana gösteren ihsan değildir. Cebrail (a) Hz. Nebiye (s.a.v.): "İhsan nedir?" diye sordu. Hz. Nebî (s.a.v.): "İhsan, Allah'ı görüyormuşsun gibi O'na ibadet etmendir", dedi. Bu arada Hz. Resulullah (s.a.v.) işaret ehline de bu açıklaması kapsamında şu işareti vermiştir: Eğer sen O'nu göremezsen, O seni görür. Yani Onun seni görmesi, mutlaka senin kendinden yok olmanı gerektirmez. "O'nu görmen" ifadesinin orijinali olan "terahu" ifadesinde "elif" harfine yer verilmesinin nedeni, görmenin taalluk ettiği şeye işaret etmesinin gayet açık olmasıdır. Eğer "elif" harfi hazfedilseydi ve "terehu" denilseydi, görme sahih olmazdı. Çünkü "terahu" ifadesinin sonundaki "ha" gâib (üçüncü şahıs)ten kinayedir. Gâib ise görülmez. "Elif" harfi hazfedildiğinde görmesiz görme söz konusu olurdu. Bu ise doğru değildir. Bu nedenle ifadede "elife yer verilmiştir. İfadede "ha" harfinin yer almasının hikmetine gelince; "eğer sen Onu göremezsen" ifadesinin anlamında şuna yönelik bir işaret vardır: Eğer sen ifadede "elifin varlığından dolayı O'nu görmüş olsan da O'nu bütünüyle ihata ettim, deme. Çünkü Allah ihata edilmekten yücedir, üstündür. Allah ihata edilmediğine göre, sözünü ettiğimiz "ha" zamiri görme esnasında senden gâib olan Hakkın hakikatine işaret etmiş olur ve senin O'nu bütünüyle ihata etmediğine tanıklık eder. Vallahu yekulu'l Hakka ve Huve yehdi's sebile. Gerçeği Allah söyler ve doğru yola iletir. Nimetler bahşedici "Vahhab" Melikin lütfüyle kitab tamamlandı. İKİNCİ KİTAB KİTABU’L CELÂL VE’L CEMÂL CELÂL VE CEMAL KİTABI Şeyhu’l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. CELÂL VE CEMÂL KİTABI Bismillahirrahmanirrahim Değiştirme ve Kudret " O"ndandır. Cemâli zahir olduğu için celâli ulu, yaklaşmasında yakın ve yüceliğinde mürakebe eden Allah'a hamd olsun. O, izzet, göz kamaştırıcı parlaklık, azamet ve büyüklük sahibidir. O'nun zatı başka zatlara benzemekten yücedir, hareketlerden, duruşlardan, sağa sola dönmelerden, işaret ve ibareleri algılamak gibi beşeri olgulardan beridir. Nitelenmekten, sınırlardan, hareket olarak inip çıkmaktan, istiva edilen şeye temas etmek anlamında istiva etmekten, oturmaktan, bir maksadı olsa bile maksat peşinde koşuşturup seğirtmekten, yitik bir şeyle karşılaşmaktan dolayı coşkuyla kahkaha atmaktan yücedir. Tafsilatlı olarak izah edilmekten, toplanmaktan, damgalanmaktan, milletlerin değişmesiyle değişmekten, lezzet almaktan, bir amelden dolayı acı duymaktan veya ezeli olmamakla nitelenmekten münezzehtir. Yer kaplamaktan, bölünmekten ya da cisimlerin niteliklerini almaktan, anlayışların hakikatinin künhünü ihata etmesinden ya da vehimlerin şekillendirdikleri gibi olmaktan, yahut uyanıklık veya uyku halinde olduğu gibi kavranmaktan, mekanlarla ve günlerle kayıtlandırılmaktan, varlığının devamlılığının üzerinden ayların ve yılların geçmesine bağlı olmasından, üstünün, altının, sağının, solunun, arkasının veya önünün olmasından, akılların veya düşlerin celâlini kavramasından uludur. Kapasitelerinin yüksekliğine rağmen akılların fikirleriyle, keşif ehlinin zikirleriy-le, gerçek ariflerin sırlarıyla, gözdelerin gözleriyle idrâk etmelerinden beridir. Hicâb ve perdelerin gerisinde noksan bir varlık olmaktan da münezzehtir. O, ancak nurlarında idrak edilebilir. İnsan suretinde olmaktan da beridir. Objelerin varlıklarından uzak olmaktan, ya da daha önce yok iken sonradan onlara dönmekten, varlıkları yarattıktan sonra kendisinde daha önce olmayan bir halin meydana gelmesinden kalbin habbesi ve özü tarafından dilsiz bir şekilde sınırlandırılmaktan, ya da O'na bu mahiyette inanılmasından, objelere tecelli etmesiyle bir mekan edinmekten, mazi, gelecek veya şimdiki zaman dilimlerine tabi olmaktan yücedir. Duyularla kaim olmaktan, şüpheye düşmekten, olayların kendisine karışık gelmesinden, misâllerle veya kıyasla idrâk edilmekten ya da cinsler gibi çeşitlenmekten, ünsiyet kurmak için alemi yaratmış olmaktan, oturan üç kişinin üçüncüsü olmaktan münezzehtir. Eş ve çocuk edinmekten, bir kimsenin kendisine denk olmasından, varlığından önce yokluğun olmasından, el, dirsek ve ayak gibi organlarla nitelenmekten, öncesizlikte bir başkasıyla beraber olmaktan, kulların tevbe etmelerinden dolayı insanlarda bilindiği şekilde gülmekten ve sevinmekten, öteden beri biline gelen öfke ve şaşırmaktan, insanlarda olduğu gibi suretten surete girmekten yücedir. Ululuğunda üstün iradeli ve heybetinde azamet sahibi Allah yücedir. "Leyse kemisli-hi şeyun ve huve's semi'ul basir / O'nun benzeri gibi hiçbir şey yoktur. O işitendir, görendir." (Şûra, 11) Hiç kuşkusuz tasavvuf ehlinden Allah'ı bilen muhakkikler celâl ve cemâl kavramlarına büyük önem vermişlerdir. Bunların her biri sözkonusu kavramlarla ilgili olarak kendi durumuna uygun açıklamalar yapmıştır. Çoğunluğu, ünsiyeti cemâl sıfatıyla, heybeti de celâl sıfatıyla irtibatlı olarak ele almıştır. Bir açıdan böyle olsa da, aslında söyledikleri gibi değildir mesele.. Çünkü, celâl ve cemâl Allah'ın sıfatları, ünsiyet ve heybet ise insanın sıfatlarıdır. Ariflerin hakikatleri celâl sıfatını müşahede ettiğinde heybetinden etkilenir ve deyim yerindeyse kabına çekilir, büzülür; ama celâl sıfatını müşahede ettiğinde bununla yakınlık kurar, açılır. Bu yüzden sözünü ettiğim muhakkikler celâl sıfatını kahır ve cemâl sıfatını da rahmet gibi algılamışlardır ve kendi içlerinde hissettikleri duygular çerçevesinde hüküm vermişlerdir. Bense, inşallah, bu iki hakikati, yüce Allah'ın bu ibareler çerçevesinde bana yardım ettiği oranda açıklamak istiyorum. Öncelikle diyorum ki: Allah'ın celâl sıfatının bir anlamı var ki, bu yüce Allah'a dönüktür ve Allah'ı bilmemizi engelleyen de bu anlamdır. Cemâl ise, bizden O'na dönen bir anlam ifade etmektedir. Onunla ilgili olarak sahib olduğumuz bilgiyi bize bahşeden O'dur. İnişler, müşahedeler ve haller de öyle. Onun bizde iki etkisi vardır: Heybet ve Ünsiyet. Çünkü bu cemâlin bir ulviyeti/yüksekliği, bir de aşağılığı (önemsiz, çirkin) vardır. Yüksekliğe; cemâlin celâli adını veriyoruz. Arifler bunun hakkında konuşmuşlardır. Kendilerine tecellî eden de budur ve bu yüzden, yukarıda işaret ettiğimiz ilk celâl hakkında konuştuklarmı sanmışlardır. Sözünü ettiğimiz bu cemâlin celâli ile birlikte bizde ünsiyet oluşur. Ama aşağılık durumunu yansıtan cemâl ile birlikte bizde heybet meydana gelir. Cemâlin celâli bizde tecellî ettiğinde bizimle ünsiyet kurar. Eğer bu ünsiyet olmasaydı, bizde tecellî eden cemâlin celâli bizi helak ederdi. Çünkü celâl ve heybetin gücü karşısında hiçbir şey duramaz. Bunun karşısında ise ünsiyet eşliğindeki celâl yer alır ki, bunun amacı, müşahede sırasında itidal üzere olmamız, dolayısıyla gördüklerimizi anlamamız ve gaflet içinde olmamamızdır. Burada cemâl sıfatı bize tecellî ettiğinde, cemâl, hakkın bize açılması, yayılması, celâl ise bizden üstün ve aziz olmasıdır. Biz Onun, cemâli içinde bize açılmasına, yayılmasına heybetle karşılık veririz. Çünkü açılmaya, yayılmaya, aynısıyla karşılık vermek edebsizlik olur. İlâhî huzurda edeb-sizlik ise kovulmanın, rahmetten uzaklaştırılmanın sebebidir. Bu yüzden bu anlamı bilen muhakkiklerden biri şöyle demiştir: "Bu döşeğin üzerine otur, ama sakın uzanma. Çünkü Onun, bizim içimizdeki celâli, huzurda edebsizlik etmemizi engeller." Tıpkı Onun cemâli ve açılması karşısında ürpermemiz, heybete kapılmamız, edebsizlik etmemize engel olması gibi. O halde bizim ashabın keşfi doğrudur, ama celâl içlerine kapanmalarına, cemâl ise açılmalarına neden oluyor, hükmünde bulunmaları ise yanlıştır. Keşif doğru olduktan sonra gerisine aldırmamak gerekir. İşte hakikatlerin anlattığı kadarıyla celâl budur. Bil ki, Kur'an cemâlin celâlini ve cemâli ihtiva eder. Mutlak cemâle gelince hiçbir mahluk onu bilmeye nüfuz edemez, onu müşahede edemez. O sadece Hakka has bir alandır. Burası yüce Allah'ın kendisini olduğu gibi gösterdiği huzurdur. Eğer bu huzura ve bu huzurda sergilenen mutlak celâle müdahale imkanımız olsaydı, o zaman bilgi olarak Allah'ı ve Onun katında olan şeyleri ihata etmiş olurduk ki, bu imkansızdır. Bil ki, ey kardeşim! Yüce Allah'ın iki hakikati vardır ve kendisini iki el ile vasfetmiş, iki kabzasının olduğunu bize öğretmiştir. Varlık da bu çerçevede meydana gelmiştir. Bu nedenle varlıkta her ne varsa, mutlaka bunlara tekabül eden bir özelliği vardır. Tekabül derken özellikle celâl ve cemâle dönük boyutları kast ediyoruz. Yine celâl derken az önce söylediğimiz gibi cemâlin celâlini kast ediyoruz. Çünkü yüce Allah'tan haber veren Resulden aktarılan kutsi hadislerde celâlden söz edilen her yerde mutlaka cemâlden ona karşılık gelecek bir husus da zikredilmiştir. Nazil olan kitablarda ve her şeyde böyledir. Aynı şekilde Kur'ân'da rahmetten söz eden her ayetinin mutlaka azaptan bahseden bir karşılığı vardır. Buna aşağıdaki ayetleri örnek gösterebiliriz: "Ğafiri'z zenbi ve kabili't tevbi / Günahı bağışlayan, tevbeyi kabul eden." (Mü'min, 3) Buyuruyor ve buna karşılık olarak da "Şedid'ul İkab / azabı çetin."(Mü'min, 3) buyuruyor. Bir ayette "Nebbi' İbadi enni ene'l Gafuru' Rahim / Kullarıma, benim çok bağışlayıcı ve pek esirgeyici olduğumu haber ver." (Hicr, 49) buyuruyor. Hemen arkasında da "Ve enne azabi huve'l azabu'l elim / Benim azabımın elem verici bir azap olduğunu da bildir." (Hicr, 50) buyuruyor. Bir yerde "Ve ashabu'l yemini ma ashabu'l yemini fi sidrin mah-dudin I Sağdakiler, ne mutlu o sağdakilere! Düzgün kiraz ağaçları içindedirler." (Vakıa, 27-28) buyuruyor. Hemen arkasında da "Ve ashabu'ş Şimali ma as-habu'ş şimali fi semumin ve hamim / Soldakiler; ne yazık o soldakilere! İçlerine işleyen bir ateş ve kaynar su içindedirler." (Vakıa, 41-42) Bir ayette "Vucu-hun yevme izin nadiretun / Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parıldayacaktır." (Kıyamet, 22) buyuruyor. Buna mukabil olarak da "Vucuhun yevme izin basire-tun I Yüzler vardır ki, o gün buruşacaktır." (Kıyamet, 24) buyuruyor. Bir yerde "Yevme tebyeddu vucuhun / Nice yüzlerin ağardığı gün."(Al-i İmran, 106) buyuruyor. Arkasından "Ve tesveddu vucuhun / Nice yüzlerin karardığı gün." (Al-i İmran, 106) buyuruyor. Bir yerde "Vucuhun yevmeizin haşiatun amiletun nasibe-tun tesla naren hamiyeten / O gün bir takım yüzler zelildir, durmadan çalışır, yorulur, kızgın ateşe girer." (Gaşiye, 2-3-4) buyuruyor, arkasından da şöyle buyuruyor: "Vucuhun yevme izin naimetun li sa'yiha radiyetun / O gün bir takım yüzler vardır ki, kutludurlar; çabalarından hoşnut olmuşlardır." (Gaşiye, 8-9) Bir surede "Vucuhun yevme izin musfiretun da-hiketun mustebşiretun / O gün bir takım yüzler parlak, güleç ve sevinçlidir." (Abese, 40-41) buyuruyor. Arkasından da "Vucuhun yevmeizin aleyha gaberetun terhekuha kateretun / Yine o gün bir takım yüzleri de keder bürümüş, hüzünden kapkara kesilmiştir." (Abese, 40-41) buyuruyor. Kur'an'ı incelediğin zaman bütün ifadelerin bu türden ve bu çerçevede sunulduğunu görebilirsin. Bütün bunlar iki yönlü ilâhî denetime işaret etme amacına yöneliktir. Yine yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Kulen numiddu haulai ve haulai /Hepsine, onlara da bunlara da veririz." (İsra, 20) "Fe elhemeha fucureha ve takvaha / İyilik ve kötülüklerini ilham edene." (Şems, Ayrıca hakkı tasdik ederek bağışta bulunan kimse hakkında "Fesenuyes-siru.hu lil yusra / Biz onu en kolaya hazırlarız." (Leyi, 7) buyurmuş, buna mukabil, hakkı yalanlayarak cimrilik eden kimse hakkında da "Fesenuyessiruhu lil Usra / Biz onu en zora hazırlarız." (Leyi, 10) buyurmuştur. Bil ki, Allah'ın kitabındaki celâl ve cemâl ayetleri de böyledir. Celâl ve cemâl ayetlerinin az bir kısmını zikretmek ve beşeri tortulardan ve hayvani şehvetlerden arınmış, kutsal anlamları kavramaya hazır bembeyaz bir sayfa gibi boşalmış zihinlerin anlayacağı işaretlerle bu ayetler üzerinde konuşmak istiyorum. Allah, izzetiyle bizi korusun ve söz ve fiil olarak doğruyu bulmamızı sağlama noktasında bizi desteklesin. Amin. Bu açıklamaları "fasıl" veya "bab" gibi başlıklar yerine "işaret" olarak nitelendireceğim. Önce celâl ayetleriyle işe başlayacağım, bunun hemen yanı başında cemâl ayetlerine yer vereceğim. Sonra başka celâl ayetlerine geçeceğim ve inşallah bu çerçevede açıklamaları sürdüreceğim. Hiç kuşkusuz bir ayetin iki boyutu olabilir: Biri celâl boyutu, biri cemâl boyutu. Dolayısıyla aynı ayeti hem celâl konusuna hem de cemâl konusuna örnek olarak sunacağım. Çünkü sözünü ettiğim bu tür ayetler karşılıklılık hususuna elverişli anlamlar içermektedirler. İnşallah bu noktanın daha belirgin bir şekilde anlaşılmasını sağlamış olacağız. Celâl İşaretleri: Yüce Allah bir ayette "Leyse ke mislihi şey'un / Onun benzeri gibi hiçbir şey yoktur." (Şûra, 11) buyurmuştur. Bu ayetin anlamının mukabili yine kendi içindedir. Ayrıca ayetin devamı olan "Ve huve's Semi'ul Basir / O, işitendir, görendir."(Şûrâ, 11) ifadesi de önceki cümlenin anlamının karşılığı, mukabili konumundadır. Hadislerden de buna tekabül den rivayet şudur: "Allah Adem'i kendi suretinde yarattı." Ey müşahede denizine dalmış kimse! Bil ki, celâl'de benzerlik manevidir, cemâlde benzerlik ise dilseldir. Bu ayette sıfatlarda ortaklık anlamına gelen benzerlik nefyedilmiştir. Burası büyük denizler gibi engin bir alandır. Şöyle ki: iki şey arasındaki benzerlik, ikisinin de kemâl sıfatına sahib olmasını gerektirmez. Faziletler gibi hususlarda da denkliklerini zorunlu kılmaz. Eğer nefsin sıfatları yoluyla aralarında bir benzerlik olsa, mana sıfatları yoluyla ya aralarında benzerlik olur ya da çelişki. Tıpkı nefsin bir sıfatında aralarında benzerlik olan, buna karşılık biri aciz, yetersiz, câhil, dilsiz, kör ve sağır, öbürü de âlim, güçlü, irade sahibi, konuşan, gören ve işiten iki adam gibi. Aralarındaki onca farklılığa rağmen bir tek sınır onları bir araya getirmiştir. Bu ortak sınır şayet varsa, örneğin onların ikisinin de konuşan ve ölümlü hayvan olmalarıdır. İşte bu bir işarettir ve bunu iyi anla. Aynı şekilde mana sıfatları noktasında da ortaklık ve benzerlik olabildiği halde bütünüyle benzerlik anlamında bir oraklık söz konusu olmaz, "ayet bir şeyin hakikati nefsinin sıfatlarından ise ve bir başka şey de bu sıfatın bazı hususlarında ona ortak olursa, bu şey, her açıdan diğer şeyin benzeri olarak kabul edilemez. Hem insan hem de diğer canlılar için kullanılan "hayvan" niteliği gibi. Çünkü insan at gibi değildir. Ve çünkü benzerliğin şartlarından biri nefsi sıfatların tümünde ortaklıktır. Bu da ancak aynı türün bireyleri arasında olabilir. Bu tür bir benzerliğe manevi benzerlik denir. Buna, külli ve kamillik benzerliği adını verelim. Cüz'î benzerlik ise, nefsin bazı sıfatlarında ortaklığın olmasından ibarettir. Bu sıfat açısından benzerlik vardır, ama diğer alanlarda ayrılık belirginleşir. Gerçekler mana sıfatlarında benzerliğin olmasını kabul etmez. Çünkü mana sıfatları, bunlarla mevsuf olan zatın hakikati değildirler. Bunlar zattan ayrılmaz olsalar da, yoklukları imkansız sayılsa da araz konumundadırlar. Çünkü bir benzerlik varsa burada, o da iki anlam arasındadır, benzer iki anlamın kaim oldukları iki şey arasında değildir. İki alimin benzerliği gibi. İki alim arasında benzerlik manen ve hakikaten vardır. Eğer iki alim bu açının dışında da benzeşirse, anlamlar, kaim oldukları kimsenin belirginleş-mesiyle belirginleşirse, anlamların belirginleşmeleri tabilik hükmünde olur. Tıpkı arazın, tabi olarak yer aldığı mahalle yerleşmesi gibi. Araz, yer aldığı mahalli itibariyle bir anlam ifade eder. Çünkü araz yer tutmak durumundadır. İşte bu, yüce yaratıcıyla bizim aramızda nefsin sıfatları açısından gerek küllî ve gerekse cüz'î olarak bir ortaklığın olmadığının işaretidir. Bu yüzden hakikatler açısından bizimle Onun arasında benzerlik nefyedilmiştir. Sakın Allah'ın kendisini vasfettiği gibi seni de alim, irade eden vb. sıfatlarla vasf etmiş olmasına aldanmayasın. Bilesin ki hayvanlar da işitirler, görürler ve irade ederler. Bu noktayı iyice anlayın. Cemal: "Leyse kemislihi şey'an /O'nun benzeri gibi hiçbir şey yoktur." (Şûra, 11) ayeti, dil açısından da bir benzerliğe işaret etmektedir. "Zeyd Aslan gibidir" sözü gibi. Ayetin orijinalinde yer alan "kaf" harfi sıfat anlamındadır. Çünkü ayetin açılımı "benzerinin benzeri bir şey yoktur." şeklindedir. Böylece Hak teala cemal sıfatıyla ariflerin kalblerine açılma makamına inmiştir. Bu ayette yüce Allah, mahlukat içinde onlara benzeyen varlıkların olmasını nefyediyor. Aynı şekilde celâl sıfatıyla da bu ihtimali nefyediyor. Böylece bu ayette yüce Allah, insanın, bütün yaratılmışlardan şerefli ve üstün olduğuna dikkat çekiyor.. Bu arada insan için tamamlık ve kemâl sıfatlarını ispat ederek onu bahşedici bir konuma getiriyor ve isimlerin anahtarlarına sahib kılıyor. Bu dilsel benzerlikledir ki, insanın halifeliği sahih olmuş, dünya ve ahi-ret imarı onunla mümkün olabilmiştir. Ruhlar bundan dolayı O'nun emrine verilmiş ve bundan dolayıdır ki yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ve sahhare le-kum mafi's Semavati ve mafi'l ardi cemian / O, göklerde ve yerde ne varsa hepsini, kendi katından size boyun eğdirmiştir." (Câsiye, 13) Bu ayet, yüce Allah'ın, hakikat ehli olan birinin kalbine tecellî ettiği zaman, açılmasına, yayılmasına işaret etmektedir. Bu vakitte Onun durumu, celâliyle ilgili olarak bizden sadır olan anlamlar gibi olur. Yani bu ayetteki celâli hakikat ehlinin kalbine tecellî ettiği zaman, bu esnada Onun hali cemâlinin anlamı gibi olur. Aynı durum söylediğimiz gibi her tecellî için geçerlidir. Dolayısıyla celâli, denklik varsaymak ama benzerlik ve eşitliği nefyetmek, cemâli ise mislin bulunması ve mümasilin nefyedilmesi mahiyetindedir. Celâl hakkın kutsanmasını, cemâl kulun yüceltilmesini ispat eder. Nitekim yüce Allah celâli ile ilgili olarak şöyle buyurmuştur: "Leyse kemislihi şey'un / Onun benzeri gibi hiçbir şey yoktur." (Şûra, 11) Bu, ilâhî hakikatlere mukabil hakikatleriyle ilgilidir. Sonra bunun karşılığında, Hakkın işitme ve görme niteliği itibariyle benzerlik makamına inişine yer verilmiştir. Bu işareti iyice anlayın. Çünkü kulun nefsinin sıfatlarıyla bekası, Allah'ın bekasına bağlıdır. Onun bekası, ru-bubiyette sabit, ama kullukta arızi olan kemâl sıfatlarıyla beka bulması, Allah'ın onu baki kılmasına bağlıdır. Allah'ın baki kılmasıyla hakikat mertebesine eren kişi, mecnun konumundadır. Çünkü kesintisiz bir müşahede halindedir, bunun nedeni de karşılıklılık konumunda olmasıdır. Allah'ın baki kılmasıyla hakikate ermeyen kimse de mecnun konumundadır. Çünkü ilahlaşmaktan engellenmiş durumdadır. O benzerlik noktasında evrende Allah ile beraber fiil halindedir ve bu bir haldir. Cennetlikler cennette bir şey istedikleri zaman ona "Ol!.." derler, o da oluverir. Hakikat ehli, bunu sözünün anlamında görür, sözünde değil. Hakikat ehli olmayan da, bunu sözle birlikte gerçekleştiği için bu oluşu sözden görür. Ama her ikisi de kudretin kendilerinde olmadığı noktasında birleşmişlerdir. Bu noktayı da iyice anlamak gerekir. Celâl İşaretleri: Yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "La tudrikuhu'l Ebsar / Gözler O'nu göremez." (En.am, 103) Bu ayetin anlamının mukabili de içindedir. Hz. Resulullah'a (s.a.v.): "Rabbini gördün mü?" diye soruldu. Efendimiz (s.a.v): "Nurani bir varlığı mı göreceğim?" diye cevap verdi. İzzet perdesi her zaman indirilmiş haldedir. Ebediyen açılmaz. Bu yüzden gözler O'na hükmedemez. Bu durum Allah'ı müşahede esnasında da geçerlidir. Çünkü burası şaşkınlık ve acizlik makamıdır. Orada gerçekleşen görme, görme değildir. Ebubekir es-Sıddik şöyle demiştir: "İdrâki derk etmekten acizlik idrâktir." İşaret: Gözler, içinde yüzdükleri için havayı göremezler. Kim bir şeyin avucunda ise o şeyi göremez. İşaret: Göz suyun rengini ve en son noktaya varmış şeffaflığı görmek ister, ama göremez. Çünkü onu görürse sınırlandırmış olur. Bunun nedeni saflıkta gözün de ona benzemesidir. İdrak kendi kendisini idrak edemez, çünkü idrak kendisinin içindedir ve onu idrak eder. İşte bu gören gözdür. İşaret: Göz parlak bir cisme baktığı zaman, onun içindeki sureti görür. Görmesi parlak cismin suretiyle ilintilidir. Ama parlak cismin içindeki suretin karşıtını parlak cisimden görmek için çabalasa, buna güç ye-tiremez. Çünkü parlaklık kayıtlandırılamaz. O'na neyi gördüğü sorulsa, parlak cismi gördüm diye cevap veremez, çünkü parlaklık kayıtlandırılamaz ve hakkında bir hüküm de verilemez. Eğer dese, şudur, o cahildir, gördüğü şeyle ilgili bilgisi yoktur. Ama gördüm, derse ve gördüğü sureti veya suretleri haber verirse, doğru söylemiş olur. Kuşkusuz bu varlıklar, yaratılmış olmalarına rağmen gözlerin görmelerinden arındırılmışlardır. Bu noktanın da iyice anlaşılması gerekir. °u kadarı var ki, gören kişi, bu varlıkları aslında kayıtlandırmadan görmüştür. Bu varlıkların zâti suretleri kabul etmeleri hususu, görenin görmesi esnasında kesinlikle suretten ayrı olamaz. İşte senin görmen de budur. Anlattığımız bu hususlar üzerinde tahkik edici bir gözle durmalısın. Bil ki, bir gözün veya aklın Allah'ı ihata etmesi olabilir; ancak dayanaksız vehim O'nu ölçülere vurur, sınırlandırır, zayıf hayâl ise misallendirir ve tasavvur etmeye kalkar. Bu değerlendirme bazı akıl erbabı için geçerlidir ki, onlar Allah'ı hayâl ettiklerinden ve vehmettikleri suretlerden tenzih etmişlerdir. Sonra hakkın tenzilinin ardından vehmin ve hayâlin hakimiyeti altına girerler ve Allah hakkında ölçüler ve sınırlar tasavvur ederler. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "İza messehum taifun mine'ş Şeytani tezekkeru fe iza hum mubsirun / Onlara şeytan tarafından bir vesvese dokunduğunda hatırlayıp hemen gerçeği görürler." (A'raf, 201) Gerçeği görürler derken, sahih bir kanıt neticesinde aklın kendilerine telkin ettiği Allah'ı böyle bir nitelemeden tenzih etme anlayışına geri dönüşleri kast ediliyor. Cemâl: Bu celâlin cemâline gelince, ona da şu ayetlerde işaret edilmektedir: "Vucuhun yevmeizin nadiretun ila rabbiha naziretun / Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parıldayacaktır, rablerine bakacaklardır." (Kıyamet, 22-23) Bu ayet bağlamında yüce Allah manevi açılım şeklinde cemâliyle inzal buyuruyor ki gözlerimizle O'nu görelim. Efendimiz (a.s)m şu hadisi de bu ayetin anlamına işaret etmektedir: "Ayın on dördünde ayı, öğle vakti bulutsuz bir günde güneşi gördüğünüz gibi rabbinizi kıyamet günü görürsünüz ve görmeden zarar görmez, rahatsız olmazsınız." Yüce Allah cehennemlikler hakkında şöyle buyuruyor: "Kella inne-hum an rabbihim yevme izin le mahcubun / Hayır! Onlar şüphesiz o gün rablerinden mahrum kalmışlardır." (Mutaffifin, 15) Arapça'da "nazare" fiili "ila" harfi cerriyle geçişli (müteaddi) kılındığı zaman, sadece gözle görme anlamını verir. Buna karşılık "fi" harfi cerriyle geçişli (müteaddi) kılındığı zaman, akıl ve fikirle görmeyi ifade eder. "Lam" harfi cerriyle geçişli kılındığında ise rahmet ve acıma anlamına gelir. Harfi cersiz kullanılınca karşılık, mücadele ve gecikme anlamına gelir. Görme yüzün bir sıfatıdır. Akıl ise bu sıfatlardan biri değildir. Bu yüzden aklın görmesi kaçınılmazdır. Yüce Allah'ın Musa'ya (a.s.) hitaben söylediği "Len terani / Sen beni asla göremezsin." (A'raf, 143) sözü, bir hükümdür ki, yüce Allah'ın Musa'nın (a.s.) sorusu ile ilgili olarak bildiği bir hale dönüktür. Bu konuda bir şey söyleyemeyiz. Nitekim yüce Allah o'nu dağa çıkartmış, sonra dağ parçalanmış ve Musa düşüp bayılmıştı. Oysa idrâk kendinden geçmez. İdrâk için özel bir bünyenin bulunması şart değildir, ayrıca herhangi bir bünyenin olması da idrâk için şart değildir. Sadece kendisiyle kaim olacağı bir varlık lazımdır, çünkü idrak bir anlamdır. Bayılma, kendinden geçme katı bünye ile kaim olmuştur. Nitekim ayılıp kendine gelince derhal Allah'ı tenzih etmiştir. Böyle bir yerde kaim olduktan sonra tenzih ediliyorsa, bu, bir müşahedenin gerçekleştiğini gösterir, başka türlü tenzihin anlamı olmazdı. Çünkü burada bu makamda idrâk için bünye şartını koşmaktan tevbe etme marifeti ilham edilmiştir. Sonra o saikada, bayılmada gördüğüne ilk inanan olduğunu ikrar ediyor Musa. Çünkü iman, ancak bir görme neticesi tasavvur edilebilir, bu da hangi alemde olursa olsun. Bu yüzden Hz. Nebi (s.a.v.) Harise'ye şöyle demiştir: "Senin İmanının hakikati nedir?" o da şu cevabı vermiştir: "Sanki rabbimin arşına çıplak gözle bakıyor gibiyim." Bu, herhangi bir alemde rü'yetin varlığını ispat etmektedir. Bununla imanın hakikati sahih oluyor. Nitekim Hz. Nebî (s.a.v.) bu sözden sonra onun marifet sahibi olduğunu ikrar ediyor. Bundan ötesine mecazi iman denir. Müşahede, bizzat görme ile desteklenmedikçe gâibden imanın bir faydası yoktur. Ancak o zaman imana şüphe sızmaz. O halde Musa (a.s), ne şekilde olursa olsun, Allah'ı ilk görendir. Bu mertebenin bir hali ve bir makamı vardır. Eğer makamda ise Musa onu ilk görendir, yok eğer halde ise başkasının da O'nu görmesi mümkündür. Bu takdirde ilk olma, hale bağlı olur ve kıssanın kemaliyle ilintili olur. Bu da çokça olan bir şeydir. Dolayısıyla bu ayette işaret edilen müşahede açısından Hak sana açılırsa, gözlerin O'nu göremeyeceğine kesin olarak kani ol. Eğer böyle yapmazsan helak olursun, sana daha önce haber verdiğim gibi. Sakın bu müşahedede açılma, bilakis ürperti ve heybet halinde ol. Bu seni koruyacaktır, sakın unutma. Yol gösterici yüce Allah'tır. Celâl İşaretleri: Yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "Ve ahsa kule şey'in adeda / Ve her şeyi bir bir saymıştır." (Cin, 28) Bu ayette yüce Allah'ın geçmişte olan, şu anda olmakta olan ve gelecekte olacak bütün esmaları/isimleri kuşattığına işaret ediliyor. Buradaki kuşatıcılık sırf geçmişte olan, şu anda bulunan ve olmakta olan varlıklara özgü kılınamaz. Böyle bir özgü kılma "Ehate bi külli şey'in ilmen / Ve her şeyi ilmiyle kuşatmıştır." (Talâk, 12) ayetinin taalluk ettiği alandan daha özel ve daha dar bir alanı gösterir. Oysa ilgili ayet varlığı zorunlu, varlığı caiz (mümkün) ve varlığı imkansız olan her şeyi kapsamaktadır. Bazı alimler "şey" ismini sadece mevcut olanlar için kullansalar da, biz bu yaklaşımı dikkate almıyoruz. Çünkü yüce Allah her şeyi ilmiyle kuşatmıştır ve imkansızı da bilmektedir. Bu sınırlandırmayı yapan kişi, ayette geçen kuşatıcı ilim kavramını sırf mevcut varlıklarla sınırlandırsa da, buna dair bir delili yoktur. Sadece mevcut olan varlıklara "şey" denir diye bir anlayışın hakim olması söz konusudur. Şu halde ayette işaret edilen ihâta/kuşatma tam da asıl anlamı olan genellik mahiyetinde kullanılmıştır. Saymak (ihsa) ise sayılan şeyin sınırlılığını gerektirir. İhâ-ta/kuşatma ise, burada, bilginin sonsuz bilinenlere taalluk etmesinden ibarettir. Buradaki sayma fiili ihata anlamında genel bir kavram mahiyetinde kullanılmış olabilir. Tıpkı gelecekte olacak şeylerin sonsuz olduklarını söylediğimiz gibi. Çünkü Allah'ın güç yetirdiği şeyler sonsuzdur, bildikleri de güç yetirdiklerinden (takdir ettiklerinden) çok daha fazladır. Sayılarla sayılmak Ona taalluk etmez, çünkü Onun için bu caiz olmaz, dolayısıyla kendisi sayılmaz. İmkansız olan bir şey de sayı ile vasfedilmez, dolayısıyla sayılmaz. Ancak ilim onu kuşatır. Artık ilminin hangi yönünü esas alıp anlamlandırıyorsak. Hak te-ala her şeyi bir bir saydığına ve sen de sayılan şeylerden biri olduğuna göre, Onun koruması ve denetimi altındasın. Sırlar O'nu bu ayet çerçevesinde müşahede edince, Hakkın celâli karşısında donup kaldılar, nefesleri, anları, parıldayışları, kokuları ve yücelikleri, O'nda ve O'ndan olan her şey karşısında hayrete düştüler. Bu müşahede ile gerçekleşince Hak teala biraz sonra bu celâlin cemâli ile ilgili olarak zikredeceğim ayette bu tahakkuku açmıştır. Bununla ünsiyet istenince, söz konusu ayette bu celâl kapsamında isteyene tecellî eder ve onu hayrete düşürüp mahveder. Bu inceliğin de iyice anlaşılması gerekir. Cemal: Yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "Ve er-selnahu ila mieti elfin ev yezidun / O'nu yüz bin veya daha çok kişiye resul olarak gönderdik." (Saffat, 147) Bu ayetin orijinalinde şüphe ve tereddüt anlamını ifade eden "ew/veya" edatı kullanılmıştır. Şüphe ve tereddüt ise yüce Allah hakkında imkansızdır. Hak teala bu ayette cemâli kapsamında bize açılma şeklinde nazil olunca, şüphe de bu durumla irtibat-landırıldı. Böylece kul için bir tür münasebet ikame edilmiş oldu. Kul câhilse eğer rabbini kendine ham-leder ve O'nu şüphe ile vasfederek dalâlete düşer. Ama hakikat ehli biriyse o zaman şu ayete sığınır: "Ve ahsa kule şey'in adeda / Ve her şeyi bir bir saymıştır."... (Bakara, 163) Bunun sırrı üzerinde durur, şüpheyi beşeri görmeyle irtibatlandırır. Ki Araplar arasında çokça görülen bir hitap şeklidir bu. Böylece şüphe mahlukatla ilgili olarak belirginleşir. Eğer sayıları saymayı irade etse ve kendisini de yaratıcısını tenzih ettiği yönden farklı olarak tenzih etmek istese, o zaman bunu sayısal olarak çokluk anlamına almalıdır. Yine de çokluk anlamında olsa bile gerçek sayıdan yoksun değildir. Şu kadarı var ki, burada söyleyenin maksadı sayı belirlemek değildir, bilakis, irâde, çokluğu bildirmekle ilgilidir. Bu tür bir ifade, kendilerine resuller gönderilen kimseler arasında bilindiğinden, gerçek sayılar üzerinde durmaları kast edilmiş olamaz. Kul burada çokluk iradesini müşahede edince, öğrendiği şeylerin varlık vakitlerinden kendi vaktine kadar ve de sonsuza kadar olanların sayılması hususu belirginleşir. Ne var ki, bu da bazı kelâm alimlerinin bizden farklı düşündükleri bir hakikat şeklinde olur. Bu hakikat bilginin bilinenler ve ötesi ile ilgili olmasıdır. Bazılarına göre bu imkansızdır. Fakat bazıları da bunun olabileceğini söylemişlerdir. İmam Ebu Amr esSelalifi (r.a) gibi. Es-Selali-fi bu hususta bizden farklı düşünmüyor. El-Esferaini Ebu İshak'm: "Kalb, bir zamanda sadece bir bilgiyi kaldırabilir." şeklindeki sözüne gelince, bunun bizim görüşümüze yönelik bir işaret olması mümkündür. Aynı durum, bilgiyi, fiili muhkem yapma ve sağlam kılma gibi ondan tasavvur edilen şey olarak sınırlandırması için de geçerlidir. Bu sınırlandırmada da buna yönelik bir işaret vardır çünkü. Biz, Allah ehli, hakikatler ve sırlar erbâbıyla konuyoruz. Şekil alimlerinin sözleriyle bağlantı kurmamın nedeni, hakikatler açısından bu yoldan uzak düşen kalpleri ısındırma isteğimdir. Bunu unutma. Vallahu yekulu'l Hakka ve huve yehdi's Sebile Allah Hakkı söyler ve doğru yola O eriştirir." (Ahzâb, 4) Celâl İşaretleri: Yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "Ve ila-hukum ilahun vahid / İlâhınız bir tek ilâhtır." (Bakara, 163) Bu ayetin anlamının mukabili de içindedir. Bu, kulluk sunulan, ilâh edinilen her şeyi kapsayan bir hitabdır. İşaret: Eğer ulûhiyet sırrını, her ibadet eden kişi, mabudunda, yani mabuduna ibadet ettiği esnada görme-seydi, Ona ibadet etmezdi. Aynı şekilde eğer tam açıklayıcı bir söz olarak söyleme imkanını bulsalar-dı, şöyle derlerdi: Sapık kimsenin sapmasının nedeni, ulûhiyeti ilâh olmayana nispet etmesidir. O söz konusu mabuda ibadet ederken ulûhiyet s ırrına ibadet etmiştir ve bu da sadece yüce Allah'a ait bir niteliktir. Çünkü yüce rabbimiz bu sırrın etkisini o mabuda yansıtmamıştır. İşte "Ve ilahukum ilahun va-hidun la ilahe illa hu / İlâhınız bir tek ilâhtır. O'ndan başka ilâh yoktur." (Bakara, 163) ayetinin ruhu budur. Böylece ayet hakikat hükmü açısından olum-suzladığının aynısını olumluyor. Allah'tan başka şeylerin ilâh edinilmesi, onlara izafe ettikleri niteliklerden kaynaklanmaktadır. Yani onları yontmuş, sonra onlara isim vermiş ve tanrı olarak önlerine koyarak ihtiyaçlarını onlara sunmuşlardır. Burayı iyi anlayın, çünkü bu enteresan bir sırdır. İşaret: Ayette varlığı olmayan ortak nefyediliyor. Şu halde ayette bir şey nefyedilmiyor. Çünkü ortak var olmayan vaz'î bir itibardır. Vazedilmiş şeyler de izafelerdir. İzafelerinse hakikati yoktur. Dolayısıyla şirk olumsuzlanınca vahdaniyet ispat edilmiş oluyor. Vahdaniyetin ispatı varlıkla ilintili bir olgudur. Şirkin nefyedilmesi ise yoklukla ilintili bir olgudur. Bunu iyice anlayınız. İşaret: Vahdaniyetin tecelli etmesi... İlahi istivanın insanî arşı bürümesinden ibarettir ve bu rahmani istivadan farklıdır. Çünkü ilâhî istiva dâirenin noktası içindedir. "Arzıma, semâma sığmadım, ama mümin kulumun kalbine sığdım" sözü buna işaret etmektedir. Rahmani istiva ise dâireyi kuşatmıştır. Buna da "Er-Rahmanu ale'l Arşi'steua / Rahman arşa istiva etmiştir." (Tâ-hâ, 5) ayetinde işaret ediliyor. Şu halde rahmani istiva bağlamında arş, insanî istiva bağlamında Hakk konumundadır. İlâhî istiva bağlamında kalb, rahmani istiva bağlamında Hakk konumundadır. Dolayısıyla vahdaniyet tecellî edince müşahedede bulunan kişi, ister vahdaniyet makamında olsun ister başka makamda olsun, kendisinden başkasını gözlemlemez. Buna sayılar dünyasından bir örnek verecek olursak, birin birle çarpılması gibidir ki sonuç gene birdir. 1x1 = 1 Eğer vahdaniyetten başka olursa o zaman, birin ikiyle çarpılması gibi olur ki, sonuç ikiden başka bir şey olamaz. Bu durum sonsuza kadar bütün sayılar için geçerlidir. Örneğin 1x15=15 ya da 1x55 = 55 Yani biri hangi sayıla çarparsan onu elde edersin. 1x155=155 gibi. Bunu iyice anlayınız. Cemâl: Bu cemâlin celâline gelince, o da "Kulid'ullahe evid'ur Rahmane eyyen ma ted'u felehu'l esmau'l husna / De ki: İster Allah deyin, ister Rahman deyin. Hangisini deseniz olur. Çünkü en güzel esmalar /isimler O'na hastır." (İsra, 110) ayetinde ifadesini bulmaktadır. Hak teala cemâli içinde rahmanlığıyla bize açılarak inzal buyurmuştur. Arşa bu isimle istiva etmiştir ki, bu genel marifettir. Ariflerin ulaştıkları son nokta burasıdır. Muhakkikler burada açılır ve ilâhî celâl karşısında burada toparlanıp içlerine kapanırlar, bu da "Ve ilahukum ilahtın vahid / ilâhınız bir tek ilâhtır." (Bakara, 165) cümlesinde ifadesini bulmaktadır. Allah her şeyi cem ettiği, rahman da alemin hakikatlerini ve alemde bulunan şeyleri cem ettiği için "dünyada ve ahirette rahmandır" denilmiştir. Bu yüzden onlara "Kulid'ullahe evid'ur Rahmane eyyen ma ted'u felehu'l esmau'l husna / de ki: İster Allah deyin, ister Rahman deyin. Hangisini deseniz olur. Çünkü en güzel isimler O'na hastır." denilmiştir. Çünkü onların duaları, ancak bilgileri oranında menfaatleri için O'na yönelmeleri ile ilgili olur. Bu da "Rahman" ismiyle irtibatlı bir olgudur. Bu "Rahman" ismi, "ALLAH" ismi hariç bütün güzel isimleri kapsar. Çünkü güzel isimler "Allah"a aittir. "Rahman" ise "Allah" isminin kapsamındaki isimlerden biridir. Allah'a seslendiğin zaman, onunla özellikle "Rah-man"a seslenmiş olursun. Rahman'a seslendiğinde ise seni dua etmeye yönelten hakikatin ilgili olduğu isme seslenmiş oluyorsun. Örneğin boğulmak üzere olan kişi "Ey Gayyas/ey yardım eden!" Aç olan bir kimse "Ey Rezzak!", günah işleyen bir kimse "Ey Gaffar /Ey bağışlayıcı!" diye seslenir. Aynı durum diğer bütün isimler için geçerlidir. Sana gösterdiğimiz bu hususları iyice anla. Çünkü bu çok büyük ve çok faydalı bir konudur. Celâl İşaretleri: Yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "La yus'elu amma yefalu / Allah yaptığından sorumlu tutulmaz." (Enbiyâ, 23) Bu ayet kahır ve ceberutla, mülkün ispatıyla ilgilidir. Bu sıfatlar kulun kalbine yerleşince, artık neden aramak, itiraz edilebilecek başka şeyleri taleb etmek onun için imkansız olur. İşaret: Nefsinde ne olduğunu bilen kimse nefsini sorgu-lamaz. Ancak nefsinin ne üzerine kaim olduğunu bilmeyen bir kimsenin sorması başka. Böyle bir kimseden soru sadır olabilir. Bu gerçekleşince, yani kendinin içindekileri bilme durumu gerçekleşince artık yaptığını sormaz. Çünkü Allah'tan, sıfatlarından ve fiillerinden başka bir şey söz konusu değildir. Bu anlama şu cümlede cevap veriliyor: "Ve hum yus'elun / Onlar ise sorguya çekileceklerdir." (Enbiyâ, 23) Çünkü hakikat birdir. Allah, onlara, kendilerine yaptıklarını ve onlardan zahir olanları sorar, onlar da O'nu kendilerine yaptıklarını cevap olarak gösterirler. Bunu anlayın, çünkü ben işaret ehline özet açıklamalar sunmak istiyorum. Cemâl: Yukarıda üzerinde durduğumuz ayetin cemâli ise "Lime ketebte aleyne'l kitale / Savaşı bize niçin yazdın." (Nisa, 77) ayetinde belirginleşmektedir. Burada Allah cemâli içinde bize açılarak inzal buyuruyor ve biz de soru sormak suretiyle konuşuyoruz. Bu ayetin içerdiği cemâl, bize o vakitteki celâlin marifetini yi-tirmişliğimizi göstermesidir. Oysa kulun, "O yaptıklarından sorgulanmaz." ayetiyle birlikte böyle bir soru esnasında bu gerçeği hatırlaması gerekirdi. Bu yapının bina edilmesinden sonraki işareti, ancak te-kellüf eden ve bu gerçeği ikame etmeyi zahmetli bulan kimse için zordur. Bir de bu hususta herhangi bir sorumluluk hissetmeyen kimseler için. Oysa mahlukatın varlığı ve yokluğu Onun için birdir. Bunu yaptığı zaman, Onun hakkında "hikmet sahibi değildir" denemez. İşaret: Eşyayı ait olduğu yere koymak hikmetin bir gereğidir. Suretleri çerçevelerine yerleştirmek de hikmetin bir göstergesidir. Ahiret çerçevesi dünya çerçevesi gibi değildir. Bu yüzden dünya hayatının ahiret hayatı olması uygun olmaz. Bilâkis ahiret hayatının, Hz. Resulullah (s.a.v.) söylediği gibi nimet ehli için saf, ince, güzel ve mutedil, cehennem ehli için de bunun tam tersi olması kaçınılmazdır. Çünkü dünya bulanıktır ve değişkendir, bu yüzden dünya hayatı hastadır, sakattır, karanlıktır; buradan taşınmak kaçınılmazdır; hayat değiştirmek zorunludur. Nitekim bunu gerçek olarak gördükleri için, ayetin sonunda i şaret edildiği gibi "Lev la ahhartena ila ecelin karibin /Bizi yakın bir süreye kadar ertelesen olmaz mıydı?" (Nisa, 77) demişlerdir. Çünkü hayatı değiştirmekten başka çare yoktur. İşaret: "Lime ketebte aleyne'l kitale / Savaşı bize niçin yazdın?" (Nisa, 77) ifadesi, düşünce yoluyla Allah'tan bilgi taleb etmek ve karanlık şüpheyi geri çevirmek mahiyetindedir. Aynı zamanda mücâdele ve zahmet çekme yoluyla müşahede talebinde bulunmak anlamındadır. Bütün bunlar Hakkın onlara açılması anlamına gelir. Allah da onlar hakkında yol gösterme şeklinde hükmünü açıklıyor. Aslında bu tavırlarıyla onlar sui edebde bulunmuşlardır, ehli hakikat olsalardı böyle yapmazlardı. Celâl İşaretleri: Yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "İnnel-lahe la yeğfiru en yuşreke bihi / Allah, kendisine şirk/ortak koşulmasını asla bağışlamaz." (Nisa, 48) "La ilahe illallah /Allah'dan başka ilah yoktur" dairesi, ateşte ebedi olarak kalmayacak bütün muvahhit-leri içine alır. Bu sözün hakimiyeti, sadece bu ilke ile birlikte kendilerinde hayır bulunan kimseler için geçerlidir. Bu sözü söylemiş olanlara da özellikle merhametlilerin en merhametlisi olan Allah şefaat eder. Allah'dan başkasının şefaati ise, tevhid olmaksızın, zerre ağırlığınca hayır bulunan kimseler için geçerlidir. Aslında bizim amacımız, "la ilahe illallah" ve ehli ile ilgili olarak ayrı bir kitab yazmaktır. Çünkü la ilahe illallâh'ın celâli zordur. Çünkü insanda bu anlamdan başkasına dayanmamak gibi bir hâlin olmasını gerektirmektedir. Bu ise zordur. Çünkü ulûhiyet sırrının genel olarak en aşağısından en yukarısına bütün mevcudata ve mabudata sirayet edi-şindeki bu en büyük celâl onları bütünüyle kaplar. Ulûhiyet sırrının fiilen sirayet edişine vakıf oldukları zaman, sebeblere açılırlar ve onlar aracılığıyla yaratılış gayaleri ile birlikte kendileri için yaratılan şeyleri de öğrenirler. Bu noktanın üzerinde durup anlamak gerekir. Cemal: "înnellahe yeğfiru'z Zunııbe cemian /Allah bütün günahları bağışlar." (Zümer, 53) Şirk de bir günahtır; ama bağışlanmaz. Bu ayette Hak teala cemâli içinde bize açılarak inzal buyurdu ve ulûhiyetin mabudlara sirayet edişini bize gösterdi. İnsanlar şirke açılınca "înnellahe la yeğfiru en yuşreke bihi /Allah kendisine şirk koşulmasını bağışlamaz." (Nisa, 48) ayetindeki celâl ile onları kabzetti. Çünkü ulûhiyet sırrını kendi içlerinde saklayıp üzerinde bulundukları hâlin zıddmı sergilediler. Bunun üzerine Allah sergiledikleri muhalifliklerini gizledi. Bunun nedeni o'rıu kalb-lerinde gizlemeleridir. Onları bu gizleme ile ilgili olarak iki kısma ayırdı: bir kısmını başkalarından gizledi. Bir kısmını da kendilerinden gizledi. Nitekim cehenneme girdikleri zaman acıları da onlardan gizler. Yani onları orada bir şekilde öldürerek acı duymamalarını sağlar. İşte bu kalblerinde gizledikleri tev-hiddir. Ve acıların mahalli olan kalbleri gizleyen de budur. Yani acıları bizzat görseler de bunları hissetmezler. Bu, harikulade bir işarettir ki cemâli kalbleri kuşatır, kalbin gözeneklerini ve inceliklerini bü-rür. İşaret: O'nu gizlemedikleri için, O da onları hiçbir yerde gizlemez, şahidlerin önünde onları rezil eder. İşaret: Allah bu ayette "Gaffar" (çok bağışlayan) anlamında kullanılmıştır. Böyle bütün sıfatları kapsayan bir ismin kullanılmasının nedeni, ayette "bütün/ce-mian" gibi genel ve kapsayıcı bir ifadenin kullanılmış olmasıdır. Gaffar ismininse bu bağlamda böyle bir kapsayıcılığı yoktur, bu yüzden "Allah" denilmiştir. Celâl İşaretleri: Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ve ma kade-ru'llahe hakka kadrihi / Allah'ı gereği gibi tanımadılar." (En'am, 91) Her bilinen ve tanınan bağlamında tanıma/marifet iki olguyla ilintili olur: Bu olgulardan biri hak, biri de hakikattir. Hak, akılların delil yoluyla idrâk ettikleri bir şeydir. Hakikat ise; keşif ve müşahede ile idrâk edilir. İdrâk edilecek bir üçüncü olgu kesinlikle yoktur. Bu yüzden Harise: "Ben gerçek (hak) bir müminim" demiştir. Bu sözünde Harise, idrâk edilenlerin ilkini zikredilmiştir. Çünkü ikinci idrâk edilen aracılığıyla pekiştirilmiş, vurgulanmış bir olgudur onun nazarında. Ama bu noktaya değinmeden susmuştur. Hz. Resulullah (s.a.v.) ona şöyle demiştir: "Senin imanının hakikati nedir?" Efendimiz (s.a-.v.), eğer o ikinci olguyu idrak etmiş biri olsa, bizzat gözlem, muttali olma ve keşif şeklinde cevap vereceğini düşünmüştür. Nitekim bu yönde bir cevap verince Efendimiz (s.a.v.): "Bildin, bundan ayrılma" şeklinde karşılık vermiştir. Bir şeyi kemâl derecesinde bilmenin, tanımanın şu iki gerçekten başka bir yolu yoktur: Hak ve Hakikat. Yüce Allah, kendisini "hakk"ıyla bilmekten aciz olduğumuzu haber verdiğine göre, acaba O'nu "hakikaf'iyle bilebilir miyiz? Ayette geçen "kadr"dan maksat, ulûhiyet makamının gerektirdiği azameti bilmekten başka bir şey değildir. Biz bundan aciz olduğumuza göre, yüce zatını bilmememiz çok daha belirgin olarak ortaya çıkar. Muhakkikler bu celâli/ululuğu bizzat gözlemleyince, kesin olarak O'nu hakkıyla bilemeyeceklerini ifade ettiler, bununla beraber ta'zimde de kusur etmediler. Bu noktada sergiledikleri yetersizlik oranında şunu da öğrendiler: Sonradan olma (hadis) bir varlığın, öncesiz (kadim) bir varlığı hakkıyla bilmesi, gücü dahilinde değildir. Çünkü bu, bir tür gerçek bir münasebete bağlıdır. Oysa bu hayret sahralarında bu celâlle münasebet kurmak da mümkün değildir. Cemal: Bu celâlin cemali şu ayette gizlidir: "Ve ma halak-tu'l cinne ve'l inse illa li ye'budun / Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım." (Zâriyât, 56) Muhakkiklerin nefisleri şuna iyice alışmış ve kesin olarak inanmışlardır. Ki üzerinde yerleşik olarak bulundukları durumu ancak Onun başarılı kılmasıyla elde edebilmişlerdir. Nitekim bu makamın açılımını gerçekleştirdiklerinde "Allah'ı gereği gibi tanımadılar." ayetinin celâli onları yakalayıverir. İşaret: Bu ayette, senden taleb edilen marifetin sınırını bilmek istersen, senin için yaratılan ve üzerlerine hakim kılındığın varlıklara bak, sonra senin için yaratılan bu varlıklardan seni bilmelerini taleb ettiğin zaman, içinde neler geçtiğine bak. İşte hakkın senden kendisini bilmesini de aynen böyledir; yani O'nu ne fazla ne de eksik, tam anlamıyla bilmeni taleb etmektedir. Ama sen buna güç yetiremiyorsun, muvaffak olamamandan dolayı. Yüce Allah Tevrat'ta şöyle vahyetmiştir: "Ey Adem oğlu! Eşyayı senin için yarattım, seni de kendim için yarattım, senin için yarattığım şeyler uğruna benim için yarattığımı kirletme." İşaret: Senin için yaratılmış bir varlık sana isyan ettiği zaman onu yerme, çünkü senin yermen, hoşuna gitmeyen bu şeyi yapan faile yönelik olur, ortada Allah'tan başka fail de yoktur. Allah ise yergiyi hakketmez. Kaldı ki sen nefsinin cahilliğine ve su-i edebine de tanıklık etmektesin. İşte bu açılımdan nice teferruatlar dal budak salmıştır. Bu nedenledir ki, cemâl karşısında bizim heybetin etkisinde kalmamız devreye girer. Şayet "Allah'ı celâliyle birlikte hakkıyla bilemediler" açılımı esnasında bu heybete kapılma durumu olmasaydı, helak olurduk. Uyarı: Senin için yaratılan bir varlık sana isyan ettiği zaman, önce ondan ne istediğine bak, sonra kendi nefsine dön ve senin dile getirdiğin bu talebe uygun olarak rabbinin senden ne istediğine bak. Eğer rab-binin bunun aynısını senden istediğini, senin de isyan edip yüz çevirdiğini görürsen, bil ki kendisinden talepte bulunduğun varlık da bu yüzden sana baş kaldırmıştır. Çünkü yüce Allah, ister senin benzerin olsun ister olmasın senin için yarattığı şeylere yönelik bir talebi senin içine yerleştirmişse, bil ki yüce Allah da senden aynısını taleb etmektedir, ama sen bunun farkında değilsin. Eğer sen bu hususta Allah'a itaat etmişsen, talepte bulunduğun varlık da sana itaat edecektir. Eğer tam tersi bir davranış ser-gilemişsen, sana karşı da tam tersi bir davranış sergilenecektir. Bil ki, yüce Allah şu insan türünü yine insan için yaratmıştır. Nitekim bir ayette bu konuya şöyle işaret etmektedir: "Ve refe'na ba'dehum feuka ba'din derecatin li yettehize ba'duhum ba'den suhriy-ya I Birbirlerine iş gördürmeleri için kimini ötekine derecelerle üstün kıldık." (Zuhruf, 32) Bu işareti iyice anla; inşallah doğruyu bulursun. Celâl İşaretleri: Yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "Fette-ku'llahe mesteta'tum / Gücünüz yettiğince Allah'a isyandan kaçının." (Teğâbun, 16) Allah'ın kitabındaki her ayetin ve varlıkta yer alan her kelimenin mutlaka üç yönü vardır: Celâl, cemâl ve kemâl. Kemâli; zatının bilinmesi, varlığının illeti ve bulunduğu makamın gayesinden ibarettir. Celâli ve Cemâli ise; heybet, ünsiyet, kabz(kapanma), bast (açılma), havf(kor-ku) ve reca (umut) şeklinde kendisine yönelene onunda yönelişinin bilinmesinden ibarettir. Bu yöneliş şekillerinin her birinin kendisinden bilinen bir algılanışı vardır. Bu cüzde bir ayetin celâlini bir diğerinin de cemâlini ele almamızın nedeni, bilgi peşindeki müride, iki ayrı şey arasındaki uyum suretlerini göstermektir. Çünkü bir kelimenin dördüncü bir makamı olmaz. Bunun sırrı, ilâhlık bağlamında, hakkın kendisini, elini ve kabzedişini bilme ile açığa çıkar. Bunu aklından çıkarma. Nitekim bu sözün celâli muhakkikleri dehşete düşürmüştür. Çünkü ayet, onları yapabilirliklerine, istitaatlerına havale etmektedir. Yani onları uzaklık denizlerine atmıştır. Celâl sıfatı da Allah'ın izzetinde zühûr etmiştir. Çünkü hiçbir mükellef, Allah'tan korkup sakınma hususunda gücünün, yapabilirliğinin tümünü tüketmemiştir. İşte bu sehl-i mümteni (bir benzerini getirmek imkansız olan basit) söz onları helak etmiştir. Bu celâl onları helak edecek kadar şiddetlenince, hakk onlara açılmış, onlarla ünsiyet kurmuş ve onlara şu hakikati göstermiştir: "İttekullahe hakka tukatihi / Allah'tan, Ona yaraşır şekilde korkun." (Al-i İmran, 102) Cemal: Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "İttekullahe hakka tukatihi / Allah'tan, Ona yaraşır şekilde korkun" (Al-i İmran, 102) Bu ayette Hak teala cemâlinde açılarak onlara inzal buyurmuştur. Onlara hakkıyla sakınma noktasında tüm güçlerini tüketmeyi emretmesiyle onlarla bir ünsiyet kurmuş, mutmain olmalarını sağlamıştır. Onlar da açılımın gaileleri ile ilgili olarak kendileri adına endişeye kapılmışlardır. Dolayısıyla "Fettekullahe mesteta'tum / Allah'tan gereğince sakının." (Tegabun, 16) ayetinin anlamı noktasında hem nefislerini hem de sırlarını kullandılar. Bunun üzerine bu ayet, huzurun edebini korumalarını sağlayarak, Allah'dan Allah ile sakınmalarını işaret etmiştir. Nitekim Efendimizin (s.a.v.) bu anlamda bir hadisi vardır: "Allah'ım! Senden sana sığınırım." Yüce Allah da bir ayette şöyle buyurmuştur: "Zuk inneke ente'l azizu'l kerim /Tat bakalım. Hani sen kendince üstündün, şerefliydin!" (Duhân, 49) Bir diğer ayette de şöyle buyurmuştur: "Yetba'ullahu ala külli kalbi mutekebbirin cebbarın / Allah, büyüklük taslayan her zorbanın kalbini mühürler." (Mü'min, 35) Bu ayetlerde, Allah'ın gazap eden oluşundan razı olan oluşuna sığının demek isteniyor. Genel Kevnî Bir İşaret: Cezalandırıcı Allah'tan affedici Allah'a sığının. Esmaların /isimlerin hakikatlerini bilen bir kimseye kuşkusuz ilimlerin anahtarları verilmiştir ve bu kadarı yeterlidir. Çünkü bu ayetlerin ayrıntılarının zikredilmesinin amacı, bu ilmin girişini öğretmek, kaynağını göstermektir. Hiç şüphesiz bu üstün bir kaynaktır. Allah bizi ve seni asılsız iddialardan korusun. Uyarı: Bil ki, ey Kardeşim! Aziz Kur'an, Allah'ın hakkı ile ilgili olarak bize iki yoldan hitab eder. Kur'an'da-ki bazı ayetlerde bize, bizden başkalarının halleri, sergiledikleri tavırları, varlığımızın nereden başladığı, nereye varacağımız öğretilir. Bu birinci yoldur. Kur'an'ın diğer bazı ayetlerinde ise, bize hitab edilir ki, bunlar aracılığıyla O'na hitab edelim. Bunlar da iki kısımdır: Bir kısım ayetlerde O'na fiili olarak hitab etmemiz telkin edilir: "Akimu's Salate ve Atu'z Zekate I Namazı kılın, zekatı verin." (Bakara, 110} "Ve Etimmu'l Hacce ve'l Umrete lillahi / Haccı ve Umreyi Allah için tamamlayın." (Bakara, 196) ayetlerinde olduğu gibi. Diğer bazı ayetlerde ise O'na lafzı olarak hitab etmemiz telkin edilir: "İhdina's sirate'l müstakim /Bizi dosdoğru yola ilet." (Fatiha, 6) "Rabbena amenna Jağjirlena /Rabbimiz! İman ettik, bizi bağışla." (Mü'minun, 109) "Rabbena la tuahizna in nesina ev ahta'na / Rabbimiz! Unutur veya yanılırsak bizi sorumlu tutma." (Bakara, 186) ayetlerinde olduğu gibi. Bunlar gibi çok sayıda ayet vardır. Ama Kur'an bunun dışında bir şey ihtiva etmez. Allah'ın kelamını okuduğun zaman ifadelerin bölümlerine dikkat etmen gerekir. Örneğin şu ayeti okuduğunda; "Ve iza lekullezin amenu / Müminlerle karşılaştıkları vakit. Derler ki:" Burada dur ve "iman ettik." sözünü açıkla Dur, sonra de ki: "Ve iza haleu ila şeyatinihim kalu /şeytanları ile başbaşa kaldıklarında ise, derler ki:" burada da dur, sonra de ki: "İnna meakum innema nahnu mustehziun / Biz sizinle beraberiz, biz onlarla sadece alay ediyoruz." (Bakara, 14) Dur, sonra de ki: "Allahu yestehziu / Gerçekte, Allah istihza eder."(Bakara, 15) Bu ayetleri bu şekilde bölerek okursan, sırlarını öğrenirsin, hitab yerlerini, durumların, sözlerin ve davranışların hikâye edildiği ifadeleri ve olguların birbirleriyle olan uyumunu ayırt edersin. Bunu unutma. Maksat açığa kavuştu, o halde dizginleri çekelim. Allah bizi ve sizi ilimden yararlandırsın ve bizi ilim ehlinden kılsın. Alemlerin Rabbi olan Allah'a hamdolsun. Kitab tamamlandı. ÜÇÜNCÜ KİTAB KİTABU’L ELİF “AHADİYE” ELİF “TEKLİK” KİTABI Şeyhul’l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. ELİF “TEKLİK” KİTABI Bismillahirrahmanirrahim Değiştirme ve Kuvvet O'ndandır Bismillahirrahmanirrahim. Muhammed'e ve al-i Muhammed'e salât ve selâm olsun. Rabbi yessir ve feth / Rabbim! Kolaylaştır ve aç. Elif Kitabı, Tek'lik kitabıdır. Şeyh, muhakkiklerin imamı Muhyiddin Muhammed b. Arabi'nin telifidir. O diyor ki: -"Bu kitabı Mescid-i Aksa'da gündüzün bir saatinde yazdım." Birin hamdinin/övgüsünün tekliği vahdaniyetin-dedir. Tek'in övgüsünün vahdaniyeti tekliğindedir. Yalnızın övgüsünün ferdliği yalnızlığındadır. Ferdin övgüsünün yalnızlığı ferdiyetindedir. Allahu Ekber! Bakan bakışı yeniden telafi etti. Hatırladığı zaman hatırlayan bu sırra vakıf oldu. Beşerin varlığı açık olarak değil zımnen parıldadı. Birin övgüsünün vahdaniyeti ikiliğindedir. Ferdin övgüsünün fertliği çift oluşundadır. Yalnızın övgüsünün yalnızlığı eşliliğin-dedir. Ama tekin övgüsünün tekliği tekliğinde baki kaldı. Yüce ve münezzeh Bir münezzehliğiyle Bir olan İnsan Muhammed'e salât etti. Ki sayı sanatına ilişkin örnekten sonra ortaya çıkarıldı. Tek'in dışında, yalnız ve ferd de öyledir. Şu halde salât yine kendisine döndü, çünkü istinat edeceği kimse yoktur. Bu makamdan ona selâm etti. Emin, muttaki, beri ve aydınlık kardeşlerim! Allah'ın selâmı, rahmeti ve bereketi üzerinize olsun, dinleyin, dinlediklerinizi iyi saklayın, sakın kimseye açıklamayın, yoksa rahmetten kesilirsiniz. Bu Elif Kitabıdır ve O Ahadiye Kitabı/teklik kitabıdır. Size "O"nun Bir olan Resulü, O'nun tekiyle tek olduğunuz için getirdi. Tekliğin resulü onu, O'nun birliğiyle ikiliğinize getirdi. Onun yalnızlığıyla eşlendiğiniz için yalnızlığının resulü getirdi size. O halde resullerinin gelişine hazırlanın, yollarının amaçlarını gerçekleşti-rin, Allah size desteğiyle yardım etsin. Amin! İmdi... Tek'in mekanı olan tekliğin üzerinde izzet perdesi vardır ve bu perde ebediyen açılmaz. O'ndan başkası "O"nu teklikte göremez. Çünkü hakikatler buna imkan vermiyor. Bilin ki, suretlerin en mükemmeli ve varoluşların en tamamı olan insan , ahadiyet/teklik üzere değil, vahidiyet/birlik üzere yaratılmıştır. Çünkü teklik mutlak olarak müstağnidir. Bir güçlenmez, dolayısıyla bir olan insan için bu anlam (yani mutlak müstağnilik) sahih olmaz. Vahdaniyet (birlik), ahadiyetin (tekliğin) gücüyle güçlenmez. Aynı şekilde bir de tek'e eşit, denk olmaz. Çünkü teklik kimliğin zatıyla ilintili zatidir. Birlik ise onun ismidir. İkilik de bundan alır ismini. Bu yüzden rabbin nesebi ile ilgili olarak "AHAD" (tek) ifadesi kullanılırken, vahid (bir) ifadesi kullanılmamıştır. Teklikle birlikte tenzih sıfatlarına da yer verilmiştir.Yahudiler Hz. Muham-med'e (s.a.v.): Bize rabbinin nesebini anlat, dediler. Bunun üzerine "Kul huvellahu ehad / De ki: O Allah tektir." (İhlas, 1) ayetiyle başlayan sure nazil oldu. Bu rivayette dikkat edilirse Yahudiler neseb ifadesini kullanıyorlar, bize vasf et veya nitelendir, şeklinde bir ifade kullanmıyorlar. Öte yandan "teklik" niteliği, insan gibi diğer varlıklar için de kullanılır. Ki insan bu hususta bir aç gözlülüğe kalkışmasın. Nitekim yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "Fel ya'mel amelen salihan ve la yuşrik bi ibadeti rabbihi ahada /İyi iş yapsın ve Rabbine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın." (Kehf, 110) Müşrikler melekleri, yıldızları, insanları, şeytanları, hayvanları, ağaçları ve cansız varlıkları O'na ortak koştular. Böylece teklik her mevcuda sirayet etmiş oldu. İnsan da bu hususta tek olmayı, özellikli olmayı ister oldu. Teklik bütün mahlukatı kaplayacak genelliğe büründü, çünkü ilâhîlik onlara sirayet etti, ancak Allah'ın dilediğinden başka kimse bu sirayetin farkında değildir. İşte şu ayette bu gerçeğe işaret edilir: "Ve kada rabbuke ella ta'budu illa iyyahu / Rabbin, sadece kendisine kulluk etmenizi, kesin bir şekilde emretti." (İsrâ, 23) Allah'ın verdiği hükmü, bir mahlukun geri çevirmesine imkan yoktur. Onun hükmü geçerlidir, uygulanır. Dolayısıyla kulluk eden hiç kimse O'ndan başkasına kulluk edemez. Şu halde ortak "tek"tir. Mabud, dikilen heykel değildir; istenen, talep edilen sırdır. O da teklik sırrıdır. Ve o yakalanamayan bir sırdır. İbadet edilen rabdir ve cem edici Allah'dır. Anlayış sahibi kimseler şu ayetin buna yönelik bir işaret olduğunu söylemişlerdir: "Ve la yuşrik bi ibadeti rabbihi ahada / Rabbine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın." (Kehf, 110) Çünkü "tek" ortaklığı kabul etmez. Ortak koşulana ibadet etmek diye bir durum söz konusu değildir, ibadet ancak rabbe yöneliktir. Dolayısıyla rubûbiyet makamının yeterliliğine ve tekliğin de münezzehlik üzere oluşa devam ettiğine işaret ediliyor. Ki biz az önce buna işaret etmiştik. Şu halde "tek" üstün iradelidir, kutsiyet sahası dokunulmazdır, aşılmazdır ve her zaman bilinmezlik, görünmezlik üzeredir, ebediyen tecellî etmez. Çünkü Onun hakikati buna engeldir. Yakıcı teşbihlerin yöneldiği taraf da budur. Nasıl olmasın ki! Ey kardeşlerimiz! O halde bu perdeyi kaldırmaya sakın yeltenmeyin. Çünkü bilmezsiniz ve boşuna yorulursunuz. Ama vahdaniyete nail olmak için gerekli gücü ve hazırlığı temin edin. Çünkü vahdaniyetten neş'et ettiniz ve çünkü vahdaniyet, sizden başkasına yöneliktir. Nitekim adn cennetlerinde ve başkasında zühûr etti, sonra sizin için bu birlik ikilendi, ardından yüce Allah onu "ben"e izafe etti. Biz, "O" kitabı olarak bilinen "YA" kitabında "ben'den, izafeden ve buna benzer zamirlerden söz ettik. Oraya bakılsın. Bir kendisinden başkasıyla ikilenmez. Sayılar ve çokluk, birin manevi ama mevcut olmayan mertebelerde çekime tabi tutulmasıyla zühûr eder. O halde varlıkta olan her şey birdir. Eğer bir olmasaydı, varlığın yanında yüce Allah açısından vahdaniyet ispatlanamazdı. Çünkü varlık, neyin üzerindeyse var edicisi için de bunu ispat eder. Şairin dediği gibi. Her şeyde O'nun bir ayeti vardır; Delâlet eder ki: O birdir. Her şeyde olup da Allah'ın vahdaniyetine delalet eden ayet, şey'in birliğidir, başka bir şey değildir. Varlıkta olan güzellik gibi şeyler, yükseklik ve alçaklık, mutlaka yaratıcısının birliğini bilir, dolayısıyla kendisi de zorunlu olarak birdir. Bir müşrik'in birliğe inanmadığı düşünülemez. Aksine, birliğe inanır, ama uzak ve dolaylı bir mekandan, bu yüzden uzaklık bedbahtlığına mahkum olmuştur. Mümin ise, birliği yakın bir mekandan ifade eder, bu yüzden yakınlıkla mutlu olur. Yoksa müşrik dediğimiz insan, mabudun zatının vahdaniyetini ispat ettiği gibi ortağın (şerik'in) vahdaniyetini de ispat etmiş, sonra ortağın birliğine, maddi bir birlik atfetmiştir. Hakkın birliğine de vahdaniyetinin sırrını atfetmiştir. Tıpkı yüzün Kabe'ye kalbin ise Hakka yönelmesi gibi. Ancak Kabe'ye yönelmeye ilişkin emir meşru olduğu için yakınlık olarak kabul edilmiştir, ve tıpkı meleklerin zatlarının Adem'e, sırlarınınsa Adem'in yaratıcısına secde etmesi gibi. Şu halde bir emirden dolayı yerine getirilen her ibadet övülmüş, bir emirden dolayı olmayan her ibadet de yerilmiş, övülmemiştir. Ancak emir dışı ibadet de meşiyetle kaimdir ki, teklik (ahadiyet) zatının düzeyidir. Bu yüzden yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ma ketebnaha aleyhim ü-lebtiğae ridvanülahi fema ra'avha hakka riayetiha / Onu biz yazmadık. Fakat kendileri Allah rızasını kazanmak için yaptılar. Ama buna da gereği gibi uymadılar." (Hadîd, 27) Burada, riayet edilmesi gereken ve korunması gereken bir hakkının olduğuna işaret ediliyor. Bu, ilâhî gayret içindir. Çünkü sözkonusu mabuda ilâhî sır olduğunu tahayyül etmeselerdi, kesinlikle ona ibadet etmezlerdi. Dolayısıyla onlar açısından bu ilâhî sır, bizim açımızdan ilâhî emir konumundadır. Ancak Hak teala mutluluğu, meşiyet emrine, mutsuzluğu da meşiyet iradesine bağlı kılmıştır. Çünkü Allah'tan başka yasa koyucu, sari yoktur. İlâhî yasalar, akıl perdesinin gerisinden sırlara iner. Bunu fikir resulü/elçisi meşiyet iradesinden indirir ki, filozoflar buna siyaset derler. Nitekim Nebilerin şeriatlarının onlara bu şekilde nazil olduğunu düşünmüşlerdir. Aslı da böyledir, ancak meşiyet emrini bilemedikleri için iki durumu birbirine karıştırmışlardır. Bunun sebebi, meşiyeti bilmemeleridir. Şu halde her dilden, her halde ve her zamanda ibadet edilen mabud birdir. İbadet eden her abid de birdir. Ortada birden başkası yoktur. İki, birden başka bir şey değildir, üç, dört, on, yüz, bin...de öyle. Birden başkasını bulamazsın. Fazladan bir şey yoktur. Bir manevi iki mertebe zühûr etmiş iki (ll)ismini almıştır. Sonra üç mertebede zühûr etmiş (111) diye isimlendirilmiştir. Buna bir daha eklediğimizde dört olur. Dörde bir eklediğimizde beş olur. Bir bu sayıları inşa ettiği gibi, onları yok da edebilir. Birle mevcut olan beşten biri yok ettiğimizde beş de yok olur. Bir ortaya çıktığında beş de ortaya çıkar. Bu her şey için geçerlidir. İşte bu, Hakkın vahdaniyetidir ve biz Onun varlığıyla ortaya çıkmışız. O olmasaydı biz olmazdık. Ama bizim olmamamız yüce Allah'ın olmamasını gerektirmez. Beşin olmamasının birin olmamasını gerektirmemesi gibi. Çünkü sayılar birden meydana gelirler, ama bir onlardan meydana gelmez. Bu yüzden sayılar birle zühûr ederler, ama sayıların yok olmasıyla bir yok olmaz. Aynı durum nail olduğu mertebeler için de geçerlidir. Eğer bir manevi bir mertebede olmazsa, birlikte zühûr edemezler. Bu biri ve tevhidi iyice anla. Bu bağlamda birleşmekten, ittihattan sakın. Çünkü birlikte zühûr edilen bu mertebede birleşme sahih değildir. Çünkü iki ayrı zat bir olmazlar. İki tane bir vardır ve bunlar iki ayrı mertebede zühûr eden bir'den ibarettir. Bu nedenle bir birle çarpıldığı zaman artmaz, ikisinin çarpımından çokluk doğmaz. Çünkü ikisi ondan ibarettir. Sen bir şeyi kendisiyle çarptığın zaman kendisinden başka bir şey elde edemezsin. Örneğin "ben"i "ben"le çarpsan "ben" elde edersin. "O"nu "O"yla çarpsan "O" elde edersin. Bu kendisiyle çarpılan her şey için geçerlidir. Hatta cümleler (topluluklar) da öyle. Bir cümleyi bir cümleyle çarpsan, çarpılan cümlenin bireylerinin her birinin mertebesinde iki cümleden birinin sayılarını eksiksiz bir şekilde elde edersin. Çünkü cümle, cümleler içinde birdir. Cümleler ve cümle de birlerden meydana gelirler. Birler ise birin mertebelerde tekrarlanmasından ibarettir. Şu halde vahdaniyet gayrısına sirayet eder. İkilik hal gibi bir şeydir ve mevcut değildir. Çünkü hakikat onu yok eder veya ona imkan vermez. Ama yok da değildir, çünkü hak onu ispat etmektedir. Bu anlattığımızın örneği dört kere dört (4x4) de-mendir. Bu işlemin sonucu on altı (16) dır. Sanki, dört bütün olarak diğer dördün bireyleri içine veya kendi bireylerinin içine yürümüştür. Ki bu zorunlu olarak sahihtir. Bunun sonucu da on altı (16) olur. Çünkü dört bir hakikattir, on altı da bir hakikattir. Birden de ancak bir çıkar, işte bizim yukarıda söylediklerimizin anlamı budur ve bu doğru bir sonuç çıkarmadır. Aynı şekilde yedi kere sekiz (7x8) dediğimiz zaman, ki bu birbirinden farklı rakamların çarpımından ibarettir, ikisinin çarpımından elli altı (56) elde edilir. Sanki şöyle söylemiş gibiyim: Yedi, sekizin bireylerinin içine veya sekiz yedinin bireylerinin içine girdiğinde, bu bireylerden kaç mertebe zuhur eder? Buna cevap olarak elli altı tane bir demen gerekir. Bir anlamda bir, elli altı menzil yürümüştür, deniyor. Birin bu şekilde bilinmesi gerekir. Şu kadarı var ki bir (vahid) isminin anlamına sadece yalnız (vitr) kelimesi ortaktır. Çünkü vitr, vahid'e kaynak bakımından ortaktır. Bu yüzdendir ki vitir namazı bir rekat veya üç...rekat kılınabiliyor. Fert de bire ortaktır. Çünkü fert, ancak üç veya daha yukarı sayılarda ortaya çıkar ve iki eşit sayıya da bölünemez, beş, yedi, dokuz, on bir... gibi. Sanki vitr, vahid'den intikam almak istemektedir. Çünkü vahid (bir) onun şeklini gizlemiş, bir çok konumdan onu indirmiştir, geride çok az bir yer bırakmıştır. Sadece bir namaz türünde (vitir namazı) ve yüce hakkın isimlerinde kalmasına imkan vermiştir. Vahid, her mertebe ve menzile akan, sirayet eden bir isimdir. Sözlükte vitir kelimesi bir şeyin içine girme anlamına gelir ki, bu, intikam alma isteğini ifade eder. Vitrin vahidle kaynak olarak ortak olmasının nedeni, vahid'un onu bir çok mertebeden indirmesidir, aksi değil. Vahidin vitr'i mertebelerden azletmesinin nedeni, kaynakta kendisine ortak olmasıdır. Ferd ise vahid gibi mertebelerde varlığını sürdürüyor, çünkü kaynak itibariyle vahid'e ortak değildir. Vahid, ferdin mertebelerde belirmesini mubah kılmıştır ve bu vahidin ona yetki vermesiyle mümkün olmuştur. Bu bakımdan birin hükmü altında olmasına önem vermemek gerekir. Vitr de vahid'in yetki verdiğidir, bu yüzden bizim yaptığımız değerlendirmenin esas alınması gerekir. Ferdliğin ilk basamağı üçtür. Bu yüzden insanlığın latif ferdaniyeti vahdaniyetine muhaliftir. Çünkü insanlığın ferdaniyeti, ikiliğin önce var olmasıyla sabit olmuştur. İkilik ise bedenin şekillendirilmesi ve küllî ruhun ona tevcih edilmesidir. Bundan da cüz'î nefis doğmuştur. Cüz'î nefis latif insanlıktır. Bu terkiple insan ferd olmuştur. Şu şekil verilmiş bedenin kocası küllî ruhtur. Cüz'î nefis ise bu ikisinin çocuğu ve ferd olarak doğmuştur. Ferd, kendisine ısınacağı, tıpkı babası olan küllî ruhun anası olan bedende sükun bulduğu gibi sükun bulacağı bir eş istemiş ve şöyle demiştir: "Rabbi la tezerni ferden ve ente hayru'l varisin / Rabbim! Beni yalnız bırakma! Sen, varislerin en hayırlısısm." (Enbiyâ, 89) Bu talebde bulunmasının nedeni, kendisinden sonra işin rabbi-ne döneceğini ve bunun rabbinin kendisini halife kılmasının bir karşılığı olduğunu bilmesidir. Rabbinin onu halife kılmasına şu ayette işaret edilmektedir: "Ve enfiku mimma cealekum mustahlifine fihi / Sizi, üzerinde tasarrufa yetkili (halife) kıldığı şeylerden harcayın." (Hadîd, 7) Alimlerin alimi Resulullah'm (s.a.v.) sefer duasında da bu anlamın belirginleştiğini görüyoruz: "Allahumme entel halifehu fi ehil / Allah'ım! Ailemde benim halifem sensin." Burada Resulullah (s.a.v.), yüce Allah'ı ailesinden sorumlu halifesi olarak nitelendiriyor. Sanki Hak kul hük-mündeymi ş de onun emriyle iş görüyormuş gibi. O'ndan başka ilâh yoktur, üstün iradelidir, her yaptığı yerindedir. Aynı şekilde yüce Allah miras hakkında şöyle buyurmuştur: "Ve inne'l Arda lillahi yuri-suha men yeşau min ibadihi / Şüphesiz ki arz/yeryüzü Allah'ındır. Kullarından dilediğini ona varis kılar." (A'raf, 128) Daha önce ferd olan kulun da Allah'a "Ve ente hayru'l varisin / Sen varislerin en hayırlısısm." (Enbiya, 89) dediğini görmüştük. Diğer bir ayette de yüce Allah şöyle buyuruyor: "İnna nah-nu nerisu'l arda ve men aleyha ve ileyna yurceun / Yeryüzüne ve onun üzerindekilere ancak biz varis oluruz ve onlar ancak bize döndürülürler." (Meryem, 40) Akıllar nerede! Niçin hakkın şu tecellîsine, kulun işini görmesi anlamındaki nüzulüne bakmazlar? Neden "Ve ma kadarullahe hakka kadrihi / Allah'ı gereği gibi bilemediler." (En'am, 91) ayetinin ışığında yeniden meseleyi incelemezler? Nasıl oluyor de izzet sıfatına sahib yüce Allah'ın kullarına yönelik bu tecellîsi üzerinde düşünmezler? Daha önce ferdiliğin insanî cisimlerde iki yerde zuhur ettiğini söylemiştim. Biri Adem'de (a.s.): "Fe iza sevveytu.hu ve nefahtu fihi min ruhi / Ona şekil verdiğim ve ona ruhumdan üflediğim zaman, siz hemen onun için secdeye kapanın." (Hicr, 29) Bir de İsa'da (a.s): "Ve Meryeme'bnete İmrane elleti ahsenet ferceha fenefahna fihi min ruhi-na I İffetini korumuş olan, İmran kızı Meryem'i de. Biz, ona ruhumuzdan üfledik."(Tahrim, 12) Böylece İsa (a.s), Meryem açısından, Adem'deki ruhun işlevini görmüştür. Bu ruhun cisim olarak çıkmasının nedeni cisimler aleminde zuhur etmesidir. Çünkü cisimler dünyasına çıktığında bedensellikten çok cismaniliğe yakındır. Dolayısıyla melekûtî ve ateşten ruhların özelliğine sahiptir. Gözlere göründüğü zaman bedene bürünür. Görme duyusu da cisimlerle irtibatlıdır. Ama kendi açısından bedensel ruhîlik üzeredir. Tıpkı hayalde beden suretinde görünen şeyler gibi. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "İnne mesele İsa indallahi kemeseli Ademe / Allah nezdinde İsa'nın durumu, Adem'in durumu gibidir." (Al-i imran, 59) Bu ortaklık ferdilikleriyle ilgilidir. Ne var ki, İsa'nın (a.s) bedeni daha halistir, bu yüzden ruh olarak isimlendirilmiştir. Aynı durumdaki Adem ismi ise zahir, dış, deri anlamına gelmektedir. Çünkü Adem toprağın dış yüzeyinden yaratılmıştır. Dış nerede nurani saflık nerede! Bu yüzden yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Halekahu min turabin / Allah onu topraktan yarattı."(Al-i imran, 59) Ama (Adem'le İsa'yı birlikte kast ederek) "ikisini...yarattı" dememiştir. Ayetteki zamir ise, sözlü anlatımlardan bildiğimiz kadarıyla en yakın olana dönüktür. Çünkü Adem'in (a.s) çamuru yoğrulmuştur. Onu yoğuran da kutsal eldir. Aynı şekilde İsa (a.s) da, Allah'ın izniyle yarattığı kuşun çamurunu yoğurmuştur. Bu davranışıyla kendisiyle Adem arasındaki benzerlik noktasına dikkat çekiyor. Demek istiyor ki: İş sizin zannettiğiniz gibi değildir; ruhî kuvvet bana aittir; ben bedenim, Adem de bedendir. Ben sağ el tarafından yaratılmışım. Adem de Adem (dış, deri, toprağın dış yüzeyi) olması hasebiyle her ikisi de sağ olan eller tarafından yaratılmıştır, bense serbest el aracılığıyla yaratıldım. Bu yüzden yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ma meneake en tescude Uma halaktu bi yedeyye /İki elimle yarattığıma secde etmekten seni men eden nedir?" (Sâd, 75) Bu ayette yüce Allah Adem'den söz ederken iki elini birden zikrediyor. Çünkü bugün her sebeb o kutsal ele niyabeten, onun adına hareket etmektedir. Eğer sebebler kime naiblik ettiklerini bilirlerse, kapasitelerini, sınırlarını da bilirler. Ama sebebler bunu göremediler ve "ben" dediler de başka bir şey demediler. Biz bunların gözlerinin önündeki perdeyi kaldıracağız ve gözleri keskin olacaktır. (Ben de ben olmam hasebiyle öyleyim) İsa mutlak elden söz ediyor. Ama Meryem açısından bilinen eli zikrediyor. Her ikisi de benim rabbimin sağ elidir. Diyor ki: Bedenim babamın kızının oğludur. Ben babamın, annemin ve ikisinin oğlunun ruhuyum. İki el birleşince ikilik ferdliği belirginleştirir. Bu yüzden Allah nezdinde İsa'nın durumu Adem'in durumu gibidir. İşte bu ferdliğin sırlarından biridir. Havva (a.s) ise vahdaniyettendir. Çünkü ferd, uyandırılıncaya kadar bilmez. Onu uyuyan diriden kendi suretinde yarattı. Tıpkı Adem'i (a.s) kendi suretinde yaratması gibi. Ondan kendisini fazladan düşünmeye gerek olmadan. Cinsel ilişki şehveti, Havva'nın çıkıp imar ettiği yerdeydi. Çünkü varlıkta boşluk olmaz. Havva oraya indiği için şehvet sabitleşti. Havva'nın Adem'den çıktığı yere indi şehvet. O yermamur oldu ve şehvet Havva'da cereyan ettiğinden daha güçlü bir hal aldı. Çünkü Havva'da şehvetin yeri vardır. Bu yüzden kadınlar erkeklerden daha çok şehvetlerine hakim olurlar. Çünkü erkekteki şehvet bizzat vardır, kadında ise, imar ettiği yerde merhametinin bir izi olarak kalmıştır. Şehvet Havva'da yerin suretinden dolayı bir giysi gibiydi. Adem'deki şehvet kabardı ve ikisini de bürüdü. İşte bu gerekçeyle ve bu nedenle orgazm esnasında cinsel ilişki şehveti bütün bedeni kaplar. Ve bu yüzden bedenin tümünün yıkanması emredilmiştir. Çünkü beden o esnada bütünüyle yok olmuştur ve bu yüzden bütünüyle temizlenmesi emredilmiştir. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Yahrucu min beyni's Sulbi ue't Teraibi /Sırt ile göğüs kafesi arasından çıkar." (Târik, 7) Şu halde Adem ferdtir. Havva ise birdir (vahid). Bir ferdin içindedir. Bu yüzden kadın aşkı gizlemek hususunda erkekten daha güçlüdür ve bu yüzden kadın icabete daha yakındır ve yer itibariyle de daha saftır. Bütün bunların nedeni vahdaniyettir. Ferd, ancak ikinin sabit olmasından sonra sözkonusu olabildiği için vahdaniyetin izzeti açısından zayıftır. Bu yüzden"La tezerni ferden / Beni yalnız bırakma." (Enbiyâ, 89) demiştir. Sakın, bunu söylerken vahdaniyete (birliğe) dönmek istemiştir, deme. Çünkü bu iki şeyden dolayı doğru değildir: Birincisi; ferdtir, vahid/bir değildir. İkincisi; yüce Allah duasını kabul etmiştir: "Festecebna lehu ueue-hebna lehu Yahya / Biz onun duasını kabul ettik ve ona Yahya'yı verdik."(Enbiyâ, 90) Ona eşini bahşedince başka bir ferd zuhur etmiş oldu, o da Yahya'dır. Sonra Hak teala kadının vahdaniyetine, erkeğin fertliğine, miras suretinde kadının gücüne, erkeğinse zayıflığına işaret etti. Nitekim miras bağlamında, daha zayıf olana daha fazla verdi ki zayıflık ve gelişim yönü güçlensin. Çünkü vahdanî olan ancak kendisi gibi olanı kabul eder, bu yüzden ona bir pay verilmiştir. Fert ise ikinin aynısıdır ve kendisinden kaynaklandığı şeye bakar, bu yüzden ona iki pay verilmiştir. Her iki açıdan kadına üçte bir erkeğe ise üçte iki verilir, çünkü ikisinden başkası yoktur. Bu noktayı anlamak için üzerinde iyice düşünün. Çünkü hüküm fazla ve eksiğin intikal etmesiyle intikal eder ve sorunun vazediliş sureti üzere olur. Hüküm her zaman çerçeve ile ilgili olur. Bu yüzden İsa (a.s) ile ilgili olarak dedik ki: Eğer maddî çerçeve olmasaydı, hiçbir zaman cisim olarak ortaya çıkmazdı. Dolayısıyla bu maddi yurt çerçevesi o'na hakim olmuştur, ki bu da Hz. Meryem'dir. Birin (vahid) ikiliği ve ferdin çift oluşu anlaşılınca, vitri (yalnız) de eşliğinde (şef) aradık ve bunu kardeşler için açıklamak istedik: Çünkü bunda birin izzeti vardır ve çünkü eşlilik mülkten sana bir payın kalıcı olmasını sağlar. Vitrin (yalnız, tek), kaynak itibariyle çok sayıda payı vardır, ama bir (vahid) gibi değildir. Çünkü bir onun aslıdır. Bu yüzden vitre(tek) çift (şef) eşlik etmektedir, başkası değil. Bu yüzden yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ve'ş Şefi ve'l Vetri / Çifte ve teke." (Fecr, 3) Burada yüce Allah çifte ve teke yemin etmektedir. Ama tek (vitr) bu akıcılığa, sirayet özelliğine sahib değildir. Bu yüzden vahdaniyetin fehvaniyeti (anlamsallığı) devreye sokulmuştur, ama gaybîliği açısından; ayniliği açısından değil. Ki tek çift ile kaim olabilsin ve sirayet etmede vahdaniyetle karşı karşıya gelsin. Ama tekin böyle bir özelliği olmaz. Bundan dolayı yüce Allah "Ve'lieyli iza yer-si / örttüğü an geceye yemin ederim." (Fecr,4) buyurmuştur. Burada birin, sayılar ortaya çıksınlar diye mertebelerde seyre çıkışına dikkat çekiliyor. Ama burada bir yerine kinayeli olarak gece ifadesi kullanılmıştır. Bunun nedeni de, vahdaniyetin aynısı zahir açısından sayıların içinde söndürülmüş, örtülmüş olmasıdır. Sadece her mebdede belirgin olur. Çünkü vahdaniyet mebdelerde bizzat ortaya çıkar. Sen sayı saydığın zaman, birden sonra hiçbir zaman bir demezsin, iki, üç, dört, beş...on dersin. Böylece on iki tane olan yalın sayılar bire benzerler. Çünkü bunlar mertebelerde birin zuhuru gibi zuhur ederler. Dolayısıyla bunlar isim itibariyle birin nabidirler, anlam itibariyle değil. Bu sayılar şunlardır: bir, iki, üç, dört, beş, altı,yedi, sekiz, dokuz, on, yüz, bin... bundan fazlası yoktur. Çünkü hüküm sadece on iki tanesiyle ilgilidir. Yüce Allah varlığı on iki sayısıyla irti-batlandırmıştır. Bunlar meşhur on iki burçtur: Koç, Boğa, İkizler, Yengeç, Aslan, Başak, Terazi, Akrep, Yay, Oğlak, Kova ve Balık... Bir, balık burcunundur. On iki ise Koç burcunundur. Sayılarda tertip üzere yürür. Balık suda yaşar. Yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "Ve cealna mine'l mai külle şey'in hay-ya I Her şeyi sudan canlı kıldık."(Enbiyâ, 30) Varlık aleminde ne varsa canlıdır. Çünkü varlık aleminde bulunan her şey Allah'ı hamd ile teşbih eder. Bir canlı da ancak teşbih edebilir. O halde hayat sırrı bütün varlıklarda mevcuttur. Bir de daha önce söylediğimiz gibi "hay sırrı" bütün varlıklara sirayet etmiştir. Böylece sayılarda bu on iki lafızdan başkası görünmez olmuştur. Örneğin yirmi bir, otuz iki, kırk üç, dört bin, on beş bin, yüz bin...deriz. İşte on iki sayı, bütün türemiş varlıklar açısından on iki burç hükmündedir. Ruhanî felekler... Vahdaniyetin sultanî kudretini (egemliğinin gücünü) düşünün! Ne üstün ve ne de azametlidir! Bir eşyada ismiyle zuhur etmez, manasıyla zuhur eder. Eğer birin manası olmasaydı, eşyanın objeleri var olamazdı. Eğer bir ismiyle zuhur etseydi, yine de eşyanın objeleri zuhur etmezdi. Bu varlıkların zuhur etmelerinin gerisindeki amaç, birin bunlarda anlamıyla bulunmasının, ismiyle bulunmamasının zorunluluğudur. İsmi zuhur edince varlık iptal olur, manası zail olunca da varlık iptal olur. Ey efendim! Bak; aklınla düşün; bir'den olan bir netice sahih olabiliyor mu? Kesinlikle sahih olamaz. Netice, ancak vahdaniyetin manasının iki mertebede, zuhur etmesiyle olur. İki birin izdivacıyla netice oluşur ve varlık zuhur eder. Ne var ki, insanların büyük çoğunluğu bu gerçeği bilmiyor ve neticenin, ikinin aynısı olduğunu tahayyül ediyor, bu ise batıldır. Halbuki netice üçten olur; iki ve ferten yani. Çünkü bir ikiye eşlik etmediği sürece ikinin arasında sonuç alma gücü kesinlikle olamaz. Dişi ve erkeğe bakın; özel bir şekilde gerçekleştirdikleri özel hareketle ancak sonuç alabiliyorlar, üreyebiliyorlar. Eğer bu özel nitelikli özel hareket olmasaydı, üreyemezlerdi. İki vardı, özel biçimdeki özel hareket olmadığı için, bir sonuç, bir üreme yoktu. Bu da gösteriyor ki hareket üçüncü bir varlıktır ve fert mahiyetinde birdir, ki hiçbir mevcut tevhid/birleme olmadan var olmasın. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Lev_kane fi-hima alihetun illallahu lefesedeta/ Eğer yerde ve gökte Allah'tan başka tanrılar bulunsaydı, yer ve gök kesinlikle bozulup gitmişti." (Enbiyâ, 22) "Ve ilahu-kum ilahun uahid / İlâhınız bir tek ilâhtır." (Bakara, 163) Aynı durum ilmî öncüller için de geçerlidir, ki malumlar delil ile tasavvur edilebilsinler. Hiçbir delil iki öncül olmadan tasavvur edilemez. Her öncül de iki tekilden ibarettir, tekillerden biri diğerinden haber verir. Ama bu da bir sonuç vermez. Çünkü "Sultan zalimdir", "Halid İnsandır" dememize benzer. Bu dört kelime, aralarında bir olmadıkça sonuç vermezler. Şu kadarı var ki, bu dört kelime, vahdaniyet için bir açıdan üç olmazlarsa, ancak birin bu iki öncülde tekrarlanan dörtten olması durumunda sonuç verirler. Bu takdirde üç olurlar ve sonuç verirler. Bunların arasındaki ilişkiden dolayı özel bir şekilde sonuç vermeleri de kaçınılmazdır. Yani hüküm illetten genel olmalı ve ona eşit olmalıdır. Ayrıca özel bir şekilde de olmalıdır. Eğer bir anlam ifade etmek şeklinde bir sonuç istiyorsan dörtten biri iki öncülde tekrarlanmalıdır. Aksi takdirde sonuç bir anlam ifade etmemiş olacaktır. Yani üç olacaktır, dört değil. Bundan maksat sonucun varlığıdır, başka değil. Bunda doğruyu veya yalanı ortaya çıkarmak da değildir. Doğruluk ve yalanlık ancak temel açısından söz konusu olabilir, temel de öncüllerdir. Örneğin iki öncülden birinden veya ikisinden, onlarda olan veya olmayan bir şeyle haber verilebilir; onlara yalan veya doğru bir nispette bulunulabilir. Bizim bu açıklamadaki amacımız şunu vurgulamaktır: Varlıkların objelerinin zuhurundan ibaret olan neticeler ancak, fert olan bir ile sahih olabilirler, fert olmayan birle değil. Baksanıza! Hak Subhanehû, alemi, sadece zat olmasıyla mı yaratmıştır, yoksa bir olmasıyla mı? Allah, alemi; kadir zat olmasıyla yaratmıştır. Bunlar iki şeydir: Zat ve kadir olmak. Kadir olmak başka bir anlam ifade eder ve ondan, Allah'ın zat olmasından farklı bir şey anlaşılır. Yine O'nu zat veya irade eden yahut bilen olarak sınırlandırmak, bizim O'nu kadir olarak sınırlandırmamız gibidir. Sonra bizim yanımızda zat ve kadir olduğu halde var etmeye yönelmemiş olsa, bir şey varlık aleminde zuhur edebilir mi? O halde yönelmesi kadir olmasından ayrıdır. Bu, sabit bir hükümdür. Bu aynı zamanda ferd olan birin hükmüdür. Biz Allah'ın ezelden beri zat ve kadir olduğunu ispat ettik. Fakat ezelde varlık yoktu. Çünkü üçüncü hüküm devrede değildi. Yani henüz ispat etmediğimiz var etmeye yöneliş hükmü. Olmayan varlık ve fiilin ezeli olması imkansızdır. Buna karşılık kadirin olması imkansız değildir. Bu meseleyi etraflıca düşünün. Yukarıda zikrettiğimiz önermelerin neticelerine gelince, bunların anlaşılmamasından korkuyorum. Anlattıklarımızla ilgili şer'î bir örnek verelim de anlayışına ve dini bilgine daha yakın olsun. Diyorum ki: Varlıkta nebiz denen içkinin haram olduğunun belirginleşmesini istediğin zaman, "her tür nebiz sarhoş edicidir", dersin. Buradaki ikili sarhoş edici ve haram ifadeleridir. Sonra diyoruz ki: nebiz' sarhoş edicidir. O halde bu ikili sarhoş edicidir. Bundan da zorunlu olarak nebizin haram olduğu çıkıyor, hem de tartışmasız olarak. Neticeyi kast ediyorum. Fakat verilen bu hüküm doğru mudur, değil midir? Başka bir şeyi bilmek için başka bir şeye ihtiyaç vardır. Ama bu kitap o tür konuların açıklanmasının yeri değildir. Biz fert birin varlığıyla özel olarak varlık sahnesine çıkan neticeyi kast ediyoruz. Şimdi şu iki önermeye bak; dört mertebede üç unsurdan mürekkep olduğunu göreceksin. O da sarhoş edici, haram ve nebiz ifadeleridir. Ortada bir dördüncüsü yok. Ama sarhoş edici sözünü tekrarlıyorsun, ki istenen bir odur ve netice bununla gerçekleşiyor. Özel yöntem ise bu birin tekrarlanmasıdır. Bu izdivaçtaki özel şartın hükmüne gelince, o da bu meselede hükmün illetten daha genel olmasıdır. Yani illet sarhoş ediciliktir. Hüküm ise haram kılmadır. Haram kılma sarhoş edicilikten daha geneldir. Çünkü haram olan şeyler çoktur ve sarhoş edici şeyler bunların sadece bir kısmını oluşturmaktadır ve bunlar içinde sarhoş edici olmayan şeyler de vardır. Eğer etkinliğin ve işin birle ilgili olduğunu anladıy-san, amacımız gerçekleşmiş demektir. Sonra biliniz ki, tıpkı birin bütün sayıların mertebelerine sirayet etmesi gibi elif harfi bütün harflerin mahreçlerine sirayet ettiği için bu kitaba "Elif Kitabı" adını verdik. Harfler elifle kaimdirler. Öncelik itibariyle münezzehlik onun içindir ve sonralık itibariyle de her harfin bağlantısı onunladır. Dolayısıyla her şey onunla ilintilidir ve o hiçbir şeyle ilintili değildir. Bu bakımdan bire benzer. Çünkü sayıların objelerinin varlığı ona taalluk eder ve bir onlara taalluk etmez. Bir onları ortaya çıkarır, ama onlar biri ortaya çıkarmazlar. Bu hüküm bağlamında dal, zal, ra, zeyn ve vav harfleri de ona benzer. Sirayet etmek bakımından makabli mazmum vav ve makabli meksur ya harflerine benzer. Bütün bunları "Harfler Kitabı"nda zikrettik. Orada yaptığımız açıklamalar yeterlidir, oraya bakılabilir. Bir, daha önce zikrettiğimiz gibi bütün mertebeler içinde bir mertebeyle kayıtlandırılamadığı ve objesi , yani ismi de bütün mertebelerde gizli olduğu gibi, elif de bir mertebeyle kayıtlandırılamaz ve onun ismi de bütün mertebelerde gizlidir. Mertebelerde isim ba'ya, cim'e, ha'ya...bütün harflere ait olur. Anlam ise tıpkı bir gibi elife ait olur. Bu yüzden "Elif Kitabı" adını verdik risaleye. Soru soran kişinin soruyu sorarken bulunduğu konumun gerektirdiği oranda bu kitapla güttüğümüz amaç gerçekleşmiş oldu. Allah doğrusunu herkesten daha iyi bilir. Alemlerin Rabbi olan ALLAH'a hamdolsun. Teklik Kitabı, diğer ismiyle Elif Kitabı sona erdi. İnşallah bunu Celale "KELİMETULLAH" Kitabı izleyecektir. Alemlerin Rabbi olan ALLAH'a hamdolsun. Not: Ahadiyet "Teklik" kitabı , yani Elif Kitabı sona erdi. Allah'a hamdolsun. Efendimiz Hatemennebiyyi / Nebilerin sonuncusu, mührü Muhammed'e salât ve selâm olsun. Bu nüshayı naklettiğim asıl kitap bizzat müellifi Şeyh Muhyiddin b. Ali. b. Arabi'nin elyazısıyla hazırlanan nüshadır. Allah onu bağışlasın. Bu nüshayı yazan, Allah'a muhtaç, Rabbinin affını ve bağışlamasını uman fakirleri seven Ebubekir b. İshak b. İbrahim ez-Zahidi eşŞafiî, el-Kadiri, el-Gazzi el-Cündi'dir. O gün Allah onu bağışlasın, ona lütfetsin, ona geri dönmesiz tevbeyi nasip etsin, sıddıklarm makamlarını ona lütfetsin, ona, şeyhlerine, ailesine, anne babasına, çocuklarına, zürriyetine, arkadaşlarına, sevenlerine, komşularına, memleketinin halkına ve bütün müslümanlara, gönderilmiş resullerin efendisi, muttakilerin imamı, bütün mahlukatm en üstünü, doğru sözlü, emin Muhammed'in (salât ve selâm O'nun, ehlibeytinin, bütün nebilerin, resullerin ve meleklerin üzerine olsun) bereketiyle nasib etsin, AMİN!. Allah, Resulullah'ın (s.a.v.) bütün ashabından, tabiinden ve din gününe kadar onlara güzellikle uyan tebei tabiinden razı olsun. Onlara karşı sergilediğimiz güzel tavırdan dolayı bizden, anne babamızdan, zürriyetimizden ve bütün müslümanlardan, müminlerden razı olsun. AMİN!. Alemlerin Rabbi olan Allah'a hamdolsun. Allah bize yeter ve O ne güzel vekildir. Bu kitap yedi yüz yetmiş sekiz senesinin Cemadiel ahir ayında, yazarının bereketiyle yazıldı. Ki Dibeti'tayda olarak bilinen Cibaliya'da yazıldı. Gazze sahilinde yer alır bu şehir. Sözü edilen Tayda Bahreyn (Maymasaskelan) sahilinde yer alan bir Bizans şehridir. DÖRDÜNCÜ KİTAB KİTABUL’L CELÂLETİ VE HUVE KELİMETULLAHİ CELÂLET “KELİMETULLAH” KİTABI Şeyhu’l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. CELÂLET “KELİMETULLAH” KİTABI Bismillahirrahmanirrahim Değiştirme ve güç Ondandır. Bismillahirrahmanirrahim.. Salât ve selâm Muhammed'e ve aline olsun. Allah kapıları açandır. Celalet Kitabı, bundan maksat "Allah" kelimesidir. Yazan: Şeyh Muhyiddin b. Muhammed el-Arabî. Allah'a hamdolsun. Bir hamd ki sırlar O'nu bilemez, ruhlar tanıyamaz, akıllar idrak edemez, kalbler kapsayamaz, nefisler muttali olamaz ve ağızlar dile getiremez. O bütün ezeli hamdleri üzerinde toplamış, ebedi hamdlere uzanıvermiştir, hamd edenlerin eşlerden ve benzerlerden tenzih edişleriyle kutsanmıştır. Salât ve selâm bütün kelâmı toplayan kitabı getiren Efendimiz Muhammed'e olsun. Ki yüzler Onun kaimliği karşısında boyun eğmiş, alınlar O'nun önünde eğilmiştir. Devamlı ve her zaman yerine getirilen bir görev olarak salât ve selam üzerine olsun. Diller ululuğunu andıkça, ağızlar yüceliğini dile getirdikçe bütün salât ve selâmlar O'nun üzerinedir. O'na ve seçilmiş bütün ağırbaşlı ve içten AH! eden bütün resullere selâm. İmdi...Bu kitapta Allah'ın celâletinin kapsadığı bazı sırlardan ve işaretlerden söz edeceğim. Diyorum ki: Esmalar /isimler açısından "Allah", sıfatların taşıdığı anlamlar açısından zat konumundadır. Dolayısıyla muhakkiklere göre bütün isimler O'nun kapsamına girmekte, O'ndan çıkmakta ve O'na yükselmektedir, bu taalluk mahiyetinde bir ilişki, yaratılma mahiyetinde değil. İşin aslı, bu isimler zatı gösteren delillerdir, başka değil. Sonra bunlar bir çok çerçevede ve sayısız mertebelerde ortaya çıkarlar. Çünkü bu çerçevelerde zatr tasavvur etmenin bir faydası yoktur çünkü bu mertebeler bir takım anlamlar ve hükümler gerektirirler. Dolayısıyla bu çerçevede celâlet, isimlerin anlamlarıyla ilgili olarak ihtiva ettiği manayı verir. Ki bu isim de bu anlam açısından böyle bir fayda sağlar ve bu anlam sırf kendisine özgüdür. Bunda söz konusu ismin şerefi de vardır. Çünkü celâlet, bütün isimlere hakim oluşuyla ve ihata etme özelliğiyle onun yerine kaim olmuştur. Örneğin günah işleyen bir kimse, "ey Allah! Beni bağışla", dediği zaman, celâlet (Allah ismi) burada Gaffar ismine naiblik etmektedir. Bu isteğe cevap olarak ancak Gaffar isminin anlamı çerçevesinde karşılık verilir. Ve celâlet ismi kayıtlardan münezzeh olarak kalır. Sonra celâlet, bütünüyle gaybtir. Onda şehadet (görünür) aleminden bir şey yoktur. Belli bir vakitteki hareketten kaynaklanan derin hissediş durumu başka. O da "Allah" deyip başka bir şey dememenle ilgilidir. Çünkü bu sırada O zuhur eder, O'ndan başkası sırf gaybtir. Lafzı kast ediyorum. Yazı ve rakama gelince, mutlak gaybtan ibarettir, başka değil. Biliniz ki, "ALLAH" lafzı, altı harf içermektedir: Elif, Lam, Lam, Elif ve Ha... Bunlardan dördü zahirdir, yazıda görünürler. Baştaki Elif ve gaybin başlangıcı olan lam, ki diğer lam'ın içine girdirilmiştir (mudğama), şehaditin (görünürlüğün) başlangıcı "lam" ve bu lam şeddeli olarak telaffuz edilir. Bir de kimlik "ha"sı. Bunların dördü telaffuzda zahirdir: Kudret elifi, şehadetin başlangıcı olan lam, zat elifi ve huve (o)nin ha'sı. Bunlardan biri de ne lafızda ne de yazıda yer alan "vav"dır. Ancak telaffuzda buna delalet edilir. "Huve"nin vav'ını ve yazıdaki kimlik vav'ını kast ediyorum. Böylece harfler sınırlandırılmış oluyor. Lam orta alem içindir. Orta alem derken manevi bir alem olan berzah alemini kast ediyorum. Ha, gayb içindir. Vav, şehadet alemi içindir. Allah mutlak gayb olduğu için ve içinde de şehadet aleminin vav'ı da yer alınca, dudak harfi olan bu vav'ın Allah lafzında zuhur etmesi mümkün olmamıştır. Bu yüzden yazıda da telaffuzda da yer almaz. Yani gayb içinde gaybdir. İşte gayb dediğimiz zaman bunu kast ediyoruz. Somutun soyuta üstünlüğü de buradan gelir. Çünkü somut bu gün soyut içinde bir gaybdir. Soyut ise zahirdir. Yarın ahiret gününde egemenlik tamamen ilahi huzurun olacaktır, yoğun görme de maddenin. Gözler ona bakacaktır. Orada amaçlar gözlere, zahirler de akıllara aittir. Eğer amaçlar olmazsa kimse dönüp zahir-liklere bakmaz. Buradaki sırlara bak! O da ahiretin dünyadan daha üstün olmasıdır. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Turidune arada'd Dünya Valla-hu yuridu'l ahirete / Siz geçici dünya malını istiyorsunuz, halbuki Allah ahireti istiyor." (Enfâl, 67) "Ve'I Ahiretu hayrun ve ebka/Ahiret daha hayırlı ve daha devamlıdır." (A'lâ, 17) Ayrıca ahiret devamlıdır, dünya ise geçici ve yok olucudur. Kalıcılık ve devamlılık, gidicilikten ve yok oluculuktan daha üstündür. Sonra ilmin başlangıcı Allah'ı bilmek, gayesi de aynen görmektir. Aynel yakin, ilmel yakinden daha şereflidir. Bilme akla, görme ise göze ait bir fonksiyondur. Şu halde his; akıldan daha üstündür. Çünkü akıl için çabalamak gerekir, göz için bakmak yeterlidir. Dolayısıyla şehadet alemi gaybin gaybıdır. Bu yüzden dünyada daire nedeniyle zuhur etmiştir. Çünkü sonu başına doğru eğilir. Bu da gösteriyor ki, şehadet alemi başlangıçtır, mutlak olması gerekeni kayıtlandırıcıdır. Nitekim göz ancak belli bir yönden görebilir ve kulak da ancak yakındaki bir sesi işitebilir. Hakikat yürüdüğünde bunun tersi crtaya çıkar, Sariye'nin işitmesi ve Ömer'in (r.) Medine'den onu görmesi ve sesinin oradan ona ulaşması gibi. Buna benzer bir çok olayı örnek göstermek mümkündür. Böylece gayb alemi orta bir alem olarak belirginleşiyor ve bu da akıl alemidir. Çünkü bilmek istediği şeylere dair delillerini maddi alemden alır. Böylece şehadet alemi mutlak olarak gayb içinde gayb olur. Akıl ona doğru çaba sarf eder, ona hizmet eder ve sureti de bir daire şeklinde olur. Fasıl: Her şeyin gölgesi vardır, Allah'ın gölgesi de Arştır. Ama her gölge uzamaz. Ulûhiyette Arş, uzamayan bir gölgedir, fakat gaybdir. Algılanan gölgeleri olan cisimleri görmez misiniz ki, ışıklar onları kuşattığında gölgeleri onların içindedir? Işığın gölgesi kendi içinde, karanlığın ışığı da kendi içindedir. Allah, kulun kalbine istiva edince şöyle buyurmuştur: "Arzım ve semam beni içine alamadı, kulumun kalbine sığdım." Rahman ismi, bilinen zahir arşa istiva etmiş olur böylece. Zahir arş, rahmanın gölgesidir. İnsani arş, Allah'ın gölgesidir. Mertebe bakımından iki arş arasındaki fark, Allah ismiyle Rahman ismi arasındaki fark gibidir. Gerçi yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Kulid'ullahe evid'urrahmane eyyen ma ted'u fe-lehu'l esmau'l husna / De ki: İster Allah deyin, ister. Rahman deyin. Hangisini deseniz olur. Çünkü en güzel isimler Ona hastır." ((İsra, 110) Ama her akıl sahibi bilir ki, bütün açılardan iki isim arasında mertebe farkı vardır. Bu yüzden "Uscudu li'r Rahmani / Rahman'a secde edin" (Furkan, 60) denildiğinde mükellefler "Rahman nedir?" diye cevap vermişlerdir. Ama onlara, "Allah'a ibadet edin", denildiğinde "Allah nedir?" dememişler. Arş bir taht olduğu için, rahmanhkta gayb olmuştur, kalbe yönelik ilahi istiva "içine sığdım" babında bir durum olduğu için de ulû-hiyet de insanda gayb olmuştun Dolayısıyla görünürlüğü (şehadeti) insan, gaybi de ilâhtır. Gaybi ulû-hiyet insanî şahsa sirayet ettiği içindir ki ilâh ismiyle ulûhiyet iddiasında bulunmuştur. Firavun "Ma alimtu lekum min ilahin gayri / Sizin için kendimden başka ilâh bilmiyorum" (Kasas, 38) demiştir. Ama Fi-ravun'un bu sözü uygun olmamıştır. Çünkü bu sözü kendi iradesiyle söylemiştir, halden dolayı veya emir yoluyla "Enellahu / ben Allah'ım" (Tâ-hâ, 14) demek gibi bir tarzda söylememiştir. Ayrıca ben bir ilâhım da dememiştir, benden başka lafzıyla söylemiştir. Kurnazlık yaparak rubûbiyeti ilan etmiştir. Çünkü ulûhiyet gücüyle desteklenmemiştir! Ve "Ene Rabbukumu'l A'la / Ben sizin yüce rabbinizim" (Nâziât, 24) demiştir. Oysa bunu hâl olarak söyleyen veya meşiyetin yardımıyla ve emir yoluyla söyleyen, böylece ceman ifade eden kimse başkadır. Ebu Yezid gibi. O bir kere "Şüphesiz ben Allah'ım. Benden başka ilah yoktur, bana kulluk edin" demiş, bir keresinde de "Ben Allah'ım" demiştir. Çünkü o bunları söylerken içinde uhıhiyetten hali, okunu atacağı boş bir yer yoktu. Sirayet eksiz olarak gerçekleşmişti. Çünkü ulûhiyetin diğer isimlerin mertebeleri üzerindeki üstünlüğü açık ve sınırsızdır, hiçbir esmanın/ismin O'nun karşısında direnmesi kesinlikle mümkün değildir. Fasıl: "Allah" nefiy kelimesidir; ulvî alemde şeddelen-miş ve tercüman ile yükselmiştir. İspattan sonra nef-ye dönenin, lafzen zuhur etse de aynen var olmaz. "O'nun şeriki/ortağı yoktur.'], ifadesiyle "şerik"in nef-yedilmesi gibi. Hükmen şerik'in aynı yoktur. Ama onu dile getiren lafız vardır. (Allah lafzından) nefiy-den sonra geride kalan "la"dır. Ama iki elif hariç. İlk ve son elif. Bunları birbiriyle çarparsan aralarında "ha" çıkar ve ikisi nefyolur. O da "huve"dir. Çünkü yüce Allah için "evvel" (ilk) ismi izafidir, bir hakikati yoktur. Bizim var olmamız ve aynlerimizin meydana gelişiyle Onun hakkında evveliyet hükmü verilmiştir. Bizim aynlerimizin yok olmasıyla da Onun hakkında ahiriyet (sonluk) hükmü verilmiştir. Biz ise hakikat yönünden şu ifadelerde belirtildiği gibiyiz: "Ve lekad halaktuke min kablu ve lem teku şey'a / Daha önce, sen hiçbir şey değilken seni de yaratmıştım." (Meryem, 9) "Lem yekun şey'en mezkura / Henüz zikredilen bir şey olmadığı..." (İnsan, 1) yani biz olmadığımız zaman evveliyet de yoktu. Ve biz olmadığımız için de sonluk (ahiriyet) da olmaz. Dolayısıyla özel olarak "O" baki kalır ve istenen de budur. Fasıl: "Allah" isminin ilk "lam"ı harfi tariftir. Çünkü "elif-lam" harfleri, belirtildiği gibi tarif edatlarıdır. İlk elif "Allah vardı, beraberinde hiçbir şey yoktu" anlamını vurgulamak içindir. Geride ikinci "lam" ve "ha" harfleri kalıyor. Sözlerimiz yazı ile ilgilidir. Bu ikinci "lam" malikiyet/sahiplik anlamını vermektedir. Çünkü ilk "elif" ve "lam"ın yok olmasıyla "O"nun bir sureti kalıyor, bu da malikiyet ifade eden "lam"dır. "Ha" mutlak zatın gaybîliğinden kinayedir. Çünkü "ha" harflerin ilkidir. Zira "O/huve" nin başlangıç harfi "ha"dır. Bu harfin bir kaynağı, başlangıç noktası vardır, bu kaynak insanın içinde gaybtir. Bu yüzden gayb uzaklaştırılmıştır ve bu isim bu işaretleriyle, yani "elif" açısından "Allah" vardı, beraberinde hiçbir şey yoktu" anlamını, ilk lam açısından marifet makamını, ikinci lam açısından malikiyet makamını, ki bu makamda Ondan başka her şey zuhur eder, ha açısından alemin O'nu zikretmesini ihtiva eder. Çünkü ha gaybın delilidir ve o alemlere göre gaybdir. Allah'a ancak "O" ismini verebilirler bu yüzden. Elif ile kendisini, ha ile mahlukatı zikreder. Eliften sonra gelen vech ile yani harfi tarif lam ile kendisini ezeli olarak tanıtır, onun diğer veçhiyle de yani malikiyet lami ile de onu mahlukatma ebedi olarak tanıtır. Bu lam'ın kendisi, yani lam-ı tarif itibariyle sonradan olma bir tanımadır. Bununla bilmeyi bildirir. Böylece bu ismin içinde sonradan olma varlık kemâl bulur ki sıfatı kadim mevsufu da hakikidir. Şu ismin ne tamam ve ne de mükemmel olduğunu görüyor musunuz! Elif harfi, yazıda ha'ya bitişik malikiyet lam'm-dan sonra lafızda zahir olur. Gayb vav'ı ise ha har-findedir. Bu, ruh dile getirdiği zaman böyledir. Ama cisim telaffuz ederse vav harfi ya'ya dönüşür. Benzerlik de içeren nefis telaffuz ederse vav harfi elife dönüşür. Telaffuzda görülen bu elifin ve suretten surete giren bu vav'm hükmü, konuşan kimse açısından ayrı bir hükümdür. Şöyle ki: Ha harfi ilk elife bakar. Elifin oradaki makamı ise, hiçbir harfin kendisine bitişmemesidir. Bu yüzden elif lam'dan sonra ortaya çıkmıştır. Konuşmada lam ona bitişmiştir. Geride ha, beraberinde hiçbir şey olmadan kalmıştır, tabi varlık onu zikretmediği sürece, sakindir. Ama bu hayat sükunetidir, ölüm sükuneti değil. Varlık onu dile getirse ve zikretse, zikredenin daha önce söylediğimiz gibi olması kaçınılmazdır. Yine söylediğimiz gibi ondan sonraki harfler zuhur etmeye başlarlar. Fasıl: Sonra bu anlattıklarımız "Huve Kitabında" hu, ha ve hi olarak gerçekleştirmiştir. Varlıkların meydana gelişinde hüviyetlerin kaynaşması meselesini kast ediyoruz. Billahi, vellahe ve Vellahu dediğin zaman, zamme halinde huve, fetha halinde ha ve kesre halinde hiye ile karşılaşırsın. Söylediğimiz gibi de bu bab kapsamında sükun için baki kalır. İşte sübut dediğimiz de budur. Fasıl: O, sair isimler üzerinde egemen olduğu için, zahir olduğu zaman isimler O'na sirayet ederler, isimler zahir olduklarında da O onların içine sirayet eder. Suyun suya sirayet etmesi gibi. Bu isimlerden birinde taayyün etmesi ve bu isimlerin Onda taayyün etmeleri hüküm, sonuç ve yönelinen hususla ilgili olur. Şu halde anlatım isimleri ortaya çıkarır. Ulûhi-yet de bilgi ve isimlerdedir. Sonra ulûhiyet anlatımı icat eder. Bir devri daim varmış gibi. Fasıl: Kendine has alemde bu ismin hükmü, toplayıcılık ve egemenlik makamı bağlamında üzerine zaittir. Bu, bilinmek ve gözlemlenmek istendiği zaman herşeye sirayet eden hayrettir. Onun huzuru fiildir ve bu kendisinden başka kimsenin göremediği sahnedir. Kim bu konuda konuşursa konuştuğu şeyi bilemez. Doğru söylediğini sansa da hata etmiştir. İşte bu varoluşsal sahne ve bu fiili huzur ile ilâhlık sahih olur, başka bir şeyle değil. Hatta akıl erbabı ve bizim arkadaşlardan kıyasla iştigal eden Ebu Hamid (Gazali) gibiler, büyüklere göre O'nu bilmenin bizi bilmekten önce geldiğini sanmışlardır. Oysa bu bir hatadır. Evet, büyükler, akli taksim açısından O'nu bilirler. Yani varlık ikiye ayrılır: öncesi olan ve öncesi olmayan... Bunların tümü doğrudur. Ancak Onun kendilerinin O'nu bilmelerinden önce de ilâh olmasıyla, ilâh olmasının dışında bilinen, sahih bir zat olmasıbirbirinden ayırmazlar. Bizim açıklamalarımıznı ulûhiyetle ilgilidir, yok olması imkansız, kadim bir zat oluşuyla ilgili değildir. Bunu söyleyenler için, O'nu ulûhiyetle tanıdıkları söylenemez. On'un Allah ismini belirginleştirmeleri ancak O'nu tanımalarından sonradır. Bu yüzden şeriat sarih bir şekilde ru-bûbiyet üzerinde durmuş ve "Kendini bilen Rabbini bilir" demiştir. "Rabbini bilen kendini bilir" dememiştir. Çünkü bu sahih değildir. Şayet bize en yakın kapı olan rubûbiyeti bilmemiz ancak bizim kendimizi bilmemizle mümkün olabiliyorsa, sen var bir de ulû-hiyeti düşün! Bu ilâhî makamda şeriat, Onun huzurunun hayret olduğunu kinayeli olarak ifade etmiştir. Nitekim Efendimiz (s.a.v.) "Rabbimiz gökleri ve yeri yaratmadan önce neredeydi?" diye sorulduğunda "Fî ama/Bulut içindeydi"-Bu kelimenin orijinalinin son harfi kısa ve uzun okunabilir- (Üstünde ve altında hava yoktu) demiştir. Buradaki kısa telaffuz hayret ifade eder ve bu da Allah ismine özgü bir durumdur. Bu yüzden basiretler ve akıllar hangi açıdan O'nu idrak etmek isterlerse istesinler hayrete düşerler. Çünkü O "nerede" ile sınırlandırılamaz. Uzun okuma ise bulut ifade eder. Bulut hayat demek olan suyu taşır. Her şey ondan canlı kılınmıştır. O da kendi zatı içinde "nerede" sorusuna konu edilemez. Gök ile yer arasındaki ara boşlukta (berzah) yer alan bir varlıkla ona delalet edilir. Berzahlarda hayretler yaşanır. Ya hayret edenler ne yapsın! Gölge ile güneş arasındaki çizgi gibi, iki nokta arasında vehmedilen doğru, iki çizgi ve iki satıh ve de iki her şey arasında hayretler içinde yüzenler! Böylece berzah sözü bizzat hayretin kendisi oldu. Ortada hayretten başka bir şey yoktur. Ondan da herkes ancak kendisinde olanı elde eder. Yabancı bir şey elde etmemiştir, etmemesi gerekir. Eğer O, Odur, desen O Odur, Eğer O O değildir, desen, O, O değildir. Hayret bile hayret ediyor. Yüce Allah, mahlukatm bazısını uzak bir babdan hayrete düşürmeyi dileyince, sonradan olma (hadis) kadirde, sonradan olma (hadis) kudreti yarattı. Etkinlik verdi ve sonradan olma kadirde fiile yönelme yeteneğini halk etti. İşte buna kesb denir. Böylece daha önce olmayan zuhur etti. Sonradan olma kadir "bu benim fiilimdir, kesbim değildir" dedi. Kadim kadir ise "benim fiilimdir" dedi ve gerçeği söyledi. Akl-i selime sahip bir kimseye göre bir şeyin iki kadirin güç yetirileni (madru) olması imkansız değildir. İmkansız olan bir eserin iki müessire ait olmasıdır. Bu faslı anla, inşallah doğru yolu bulursun. Allah bilmez, bilinmez, cahil olmaz, cahil olunmaz, görülmez, keşfedilmez, ihata yoluyla görülmez, akledilmez, idrak edilmez. Bu idraklerin tümü sadece ulûhiyet isimlerine ve Hak ettiği isimlere taalluk eder: Rab, Malik, Mümin gibi. Bu yüzdendir ki Kitap ve sünnet, ahirette ve bu dünyada rubûbiyetin görülebileceğini vurgulamıştır. Musa dedi ki: "Rabbi erini enzur iley-ke I Rabbim! Bana kendini göster; seni göreyim!" (A'raf, 143) "Felemma tecella rabbu.hu. lil cebel / Rabbi o dağa tecellî edince..." (A'raf, 143) Buraya ulûhi-yeti hiçbir şekilde karıştırmadığını görüyoruz. Bilakis ulûhiyetin görülmesi kesin bir ifadeyle olumsuz-lanmıştır: "La tudrikuhu'l ebsaru ve huve yudriku'l ebsare / Gözler O'nu göremez; halbuki O, gözleri görür." (En.am, 103) Bu ayette huve (O) zamiri kullanılmış ve görülemeyeceği vurgulanmıştır ve sahih olanı budur. Bir ayette şöyle buyuruyor: "Vucuhun yevmeizin nadiretun ila rabbiha naziretun / Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parıldayacaktır. Rablerine bakacaklardır." (Kıyamet, 22-23) Hicap da rubûbi-yetle irtibatlandırılmıştır. Yüce Allah bu hususta şöyle buyuruyor: "Kella innehum an rabbihim yevmeizin le mahcubun / Hayır! Onlar şüphesiz o gün Rab-lerinden mahcub kalmışlardır." (Mutaffifin, 15) Hz. Rasulullah (s.a.v.) de şöyle buyurmuştur: "Ay'ı gördüğünüz gibi Rabbinizi görürsünüz." Bir başka rivayette "güneşi gördüğünüz gibi" deniliyor. Bu hadisi Müslim sahihinde rivayet etmiştir. Müslim sahihinde yer alan bir diğer hadiste de şöyle deniyor: "Rab haşirde bir gruba tecellî eder ve: "Ben sizin Rabbini-zim", der. Onlar: Senden Allah'a sığınırız. Rabbimiz gelmeden buradan ayrılmayız, Rabbimiz geldiğinde O'nu tanırız, derler. Derken yüce Allah onlara bildikleri suretiyle gelir ve "Ene Rabbukum / Ben sizin Rabbinizim" (Nâziât, 24) der. Onlar da, "evet, sen bizim Rabbimizsin", derler. Onlara zuhur eden Rabden başkası değildir, tanıdıkları Rabden başkası değildir ve rabden başkası onlara hitap etmemiştir. Bir ayette şöyle buyuruluyor: "Ve cae rabbuke ve'l meleku/Rabbin geldiği ve melekler saf saf dizildiği zaman." (Fecr, 22) Allah'ın gelmesinden söz ediliyorsa, bunun anlamı daha önce de söylediğimiz gibi rabdir. Çünkü durumlar ve karineler hakikatleri itibariyle yüce Allah'tan kendilerine özgü isimler talep ederler. Vallahu huve'l camiu'l muhitu/ Cem eden ve kuşatan Allah'tır. Fasıl: Yüce Allah, Nebîsi(s.a.v.)e, dolayısıyla bize "Fe'lem ennehû lâ ilahe illâllahû / Bil ki, Allah'tan başka ilâh yoktur, ancak "O" vardır." diye emrederken ne güzel söylemiş ve dikkatlerimizi bu gerçeğe ne güzel çekmiştir! Bu cümle, nefyin ispatın aynısı, ispatın nefyedenin aynısı, nefyedenin ispat edenin aynısı, ispat edenin ispat edilenin aynısı, ispat edilenin de nefyedilenin aynısı olduğuna delalet etmektedir. Çünkü nefyedilen yalnızca ulûhiyettir, ispat edilen de yalnızca ulûhiyettir. Sabit olan, ispat eden ve ispat edilen de yalnızca ulûhiyettir. Çünkü ulûhiyet kendinde ispat edilmezse, başkasının onu ispat etmesi sahih olmaz. Eğer sabit olmayan bir ispat eden, onu ispat ederse, bu sefer yalan olur. Dolayısıyla gerçekte kendisini ispat eden ulûhiyetin kendisidir. Hakikatler makamından hakikatler makamına dair sözlerimiz altı hükümden ibarettir. Aslında bunlar Tek, Bir hakikattir. Varlığın tümü de böyledir, yani gerçekte birdir ve beraberinde bir şey yoktur. Bu yüzden şeriatın şu işareti ne kadar da latiftir: "Li men kane lehu kalbun ev elkassem'a ve huve şehid / Bunda aklı olan veya hazır bulunup kulak veren kimseler için bir öğüt vardır." (Kaf, 37) Hazır bulunan yani şahîd O'dur, kalb ve işitme de. Hz. Peygamber (s.a.v.) de ""O" vardı ve beraberinde bir şey yoktu" buyurmuştur. Alimler bu sözü "Allah ile" tamamlamış ve şöyle demişlerdir: O, şu anda olduğu gibidir. Dolayısıyla şu anda O, Odur. Önce de O, Oydu. O'ndan başka bir şey yoktur. Biz de mevcuduz. Öte yandan halin aynı hal ve aynin aynı ayn olduğu da ispatlanmıştır. Şu halde ortada zuhur eden bir gayb-tan, gayb olan bir zuhurdan başka bir şey yoktur. Sonra gayb olmuş, sonra zuhur etmiş, sonra gayb olmuş... Eğer kitab ve sünneti incelersen, ebedi bir birden başka bir şey bulamazsın. O, O'dur, her zaman ve ebediyen gaibdir. Muhakkikler, yüce Allah'ın bir şahsa tek bir surette iki kere tecellî etmediği ve tek bir surette iki kişiye tecellî etmediği hususunda görüş birliği içindedirler. İşte bu "O"nun genişlemesidir. Ebû Talib şöyle der: "Benzeri gibisi olmayanı, ancak benzeri gibisi olmayan görebilir. Dolayısıyla gören görülenin aynısıdır." Bir yerde de şöyle demiştir: Onun benzeri gibisi yoktur. Bu ifadenin anlamı eğer bazılarının iddia ettiği gibi "Onun gibi bir şey yoktur" şeklinde olsa, şey de O olur. Şayet ifadenin orijinalinde geçen "kaf" edatı sıfat veya bir şekilde zait olsa, buna itibar edilmez. Eğer sıfat ise bu takdirde nadir bir şey olur. Ebû Talib şöyle der: "Eğer sıfat değilse, O, O olmaz ve şey O olur, O da O olur. Dolayısıyla O'ndan başka O yoktur." Yüce Allah ile ilgili olarak söylediklerimizi Hz. Rasulullah (s.a.v.)m şu sözü de desteklemektedir: "Allah'ın nurdan ve karanlıktan yetmiş bin perdesi vardır. Eğer bu perdeleri açarsa, mahlukattan gözleriyle O'nu idrak edenlerin yüzlerinin derisini yakar."" İşte bu Allah'tır ve O, söylediğimiz gibi O'dur. Allah Rasulu (s.a.v.) makamları ne güzel biliyor ve eşyayı ne güzel keşfediyor. Bu açıklamayı yaparken maksadi perdelerin sayısını vermek değildir, bilakis, maksadı yüce Allah'ın zuhur etmesinin mümkün olmadığını vurgulamaktır. Ayrıca Hz. Rasulullah (s.a.v.) ifadeyi gözlerle de teyit ediyor. Bu, Allah'ın vasfı olduğuna dair en şerefli basirettir. Ama akıl böyle değildir. Çünkü akıl gayb ile ilintilidir. Allah açısından ise gayb diye bir şey yoktur. Her şey Onun için görünendir. Bu yüzden akıl değil gözden, basardan söz edilmiştir. Yukarıda yaptığımız açıklamalar ışığında bakacak olursak, şu husus da bu kapsama girer: Hayret huzuru, sıfatları gözleyenlerin, fikir erbabının ve basiret sahiplerinin içine giren hayret, yani sıfatların aynlerinin ispatı veya nefyi Allah'a aittir. Hükümlerine gelince, bu hususta akıl erbabı arasında bir ihtilaf yoktur. Bu noktadaki hayretin sureti şöyledir: bu sıfatların aynlerini mevsuf zata zait olarak kabul edenler Allah'ta sayı, çokluk ve muhtaçlık ispat etmiş olurlar. Oysa Allah her açıdan birdir (bizzat müstağnidir ve bizzat kâmildir). Böyle bir şey olabilir mi? Eğer desek ki, sıfatların aynlerinin zata zait nitelikler olduğunu ispat etmekten hiçbir şekilde sayının ispatı çıkmaz. O zaman ortadaki durum, sayı ispat etmekten daha şiddetli olur. Şöyle ki: Böyle bir durumda ilâhî zat başka bir şeyle kâmil olmuş olur. Başkasıyla kamil olan bir şey de zatı itibariyle eksiktir. Sıfatların aynlerini nefyeden ve bu iki makamdan, yani hem kesretten hem de eksiklikten kaçan kimse de başka bir durumla karşı karşıya gelir. Şöyle ki: marifetullah ile ilgili olarak ortaya koyduğunuz delil açısından hüküm, Onun güç yetiremediği şeklinde belirginleşir. Eğer bu hükümler sırf zat için ispatlanırsa, bu takdirde Onun kendisi için kadir olduğu ispatlanır ve fiil de ezelîlik niteliğini kazanır ki bu imkansızdır. Dolayısıyla bu bakımdan Allah'ın kendisi için kadir olduğunu ispat etmek de imkansız olur. Sonra kalb, görüneni görünmeyene mukayese etmek yoluyla bu aç ıklığı ve belirginliği bulamaz. Özellikle akim kaynağının ne olduğu, burhanlarını ve delillerini nereden terkip ettiği bilindikten sonra. O halde kusur bu çerçeveyle ilgilidir ve bu gibi işlere dalmak güzel bir davranış değildir. Bir şey ancak gözlem, görme veya tarif ile elde edilebiliyorsa, onu bu yolların dışında elde etmek makama karşı küstahlık ve cüret sayılır. O halde akıl erbabı için en uygun olanı varlık üzerinde durup ikrar etmek, ötesine geçmemek ve sıfatları sağlamlaştırmaktır. Çünkü bunları nefyetmenin de ispatlamanın da imkanı yoktur. Akıl böyle bir konuya vakıf olmaktan acizdir. Daha doğrusu bu konuyla ilgili olarak dayandığı bilgiler çok azdır. Şu acayip isme ve kelimeye bakın; nasıl da hayretle bütün alemlere hakimdir! Nasıl bir akıl almaz belirsizliğe bürünmüştür! Bak; akıl sahiplerinin hayreti ne çetindir! Hiçbir noktada birleşememişlerdir; ne ispat edenler ne de nefyeden diğerleri! Müşahede erbabına gelince, onlara zahir olmuştur. Ama O'na dair marifetlerinin suretiyle örtüşmediği için bu zuhuru inkar etmişlerdir. Bundan Allah'a sığınırız. O'na dair mari-fetleriyle görmüşlerdir. Oysa O her zaman zahirdir. Ancak aynaya baktığın zaman maksadın kendi yüzünü görmekse, ve aynayı tam karşında tutmazsan, aksine yan tutarsan, orada senden başka bir suret görürsün, böylece tanımadığın için de, benim istediğim bu değildi, dersin. Sonra aynayı tam karşına alıp suretini gördüğünde, bu doğrudur, dersin. Burada kusur aynanın değil senindir. İsteği aklındaki suretle sınırlandırdığın zaman çok hayrı yitirirsin. Hiç kuşkusuz, müşahede ehlinin hayreti, müşahede ile birlikte akıl erbabının hayretinden çok daha çetindir. Görme erbabı da ilk görüşte böyle bir durum yaşarlar. Çünkü görme müşahededen ayrı bir şeydir. Bu yüzden rivayetlerde yarın (kıyamet günü) O'nu göreceğimiz haber veriliyor, O'nu müşahede edeceğimiz değil. Biz bu bölümü "Ayn Kitabı"nda açıkladık, oraya bakılabilir. Görme erbabı, kendilerinde meydana gelen duruma sarılmışlardır. Ama başka bir sefer daha gördüklerinde bundan farklı bir durum yaşarlar. Bu farklılık her görüşte gerçekleşir. Burada müşahede ehlinin hayrete düştüğü gibi hayrete düşerler. Aslında hayret içinde hayretten başka bir şey yoktur. Eğer o zahir olsaydı, ihtilaf sahih olmazdı. Eğer O zahir olsaydı, O olmazdı. Ben olurdu. Ama Onun olması kaçınılmazdır, bu yüzden ihtilafın olması da kaçınılmazdır. Bu hususu bir kasidede şöyle dile getirmiştik: Onun varlığından yararlanmak istediğimde Sahip olduğum her şeyi borçlular arasında paylaştırdım Gözümde Onun varlığının yerini yok ettimde Onun zuhuru, gizlenmek üzere devam etmektir. Ben olmadığım zaman O olarak Onun zuhuru Allah'tır, ta ki O olarak O, O olmasın. Aksi takdirde Onun zuhuru esnasında ben kalırsam Sen olur. O halde Onun varlığı kaçınılmazdır. Baki olması zorunludur. Benim baki olmam ise söz konusu değildir. O, ancak O'da yok olur. Çünkü O, "^kendinden Onun içinde olmadığı gibi başkasında da değildir. İlâhî hayret babı da bu konunun kapsamına girer: "Ve marameyte iz rameyte ve lakinnellahe rama / Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı." (Enfâl, 17) Yap, ey kulum! Ama sen yapan değilsin, Benim yapan. Ben de ancak seninle yaparım. Çünkü kendimle yapmam mümkün değildir. Senin olman kaçınılmazdır, senin için de ben lazımım, benim olmam da kaçınılmazdır. Böylece bütün işler bana ve O'na bağlıdır. Hayret ettim, hayret de hayret etti ve her şey hayret etti. Ortada hayret içinde hayretten başka bir şey yoktur. Kaç kere şöyle demiştim: Rab haktır, kul haktır Keşke bilseydim, mükellef kim? Eğer kuldur, desem, bu nefiydir Rabdir desem, o zaman kim teklif eder? Kaç kere şöyle demiştim: Bir hayret bir hayretten sadır oldu Keşke bilseydim, orada kim hayret etmez? Ben mecburum; bana ait bir fiil yoktur O halde ne yapıyorsam, zorla yapıyorum Fiilimi O'na isnat eden Fiillerinde muhtar değildirBen, ben desem, hayır, der O, ben dese, yine durum değişmez Ben ve O bir nokta üzerindeyiz Sabittir, ama kararsız. Birkaç kere de şöyle demiştim: Şaşırdım; teklif etmesine yarattığı şeyi; ve ben ki, bana ait bir fiil yoktur, onu görüyorum Ah, keşke bilseydim; kim mükellef oluyor? Ancak Allah vardır, O'ndan başkası yok ki. Bütün bu sözlerime rağmen, bana: Yap! denilmiş. İlahi hayret kapsamına giren sözlerden biri de şudur: "Ma yubeddelu'l kavlu ledeyye / Benim huzurumda söz değiştirilemez." (Kaf, 29) Akla göre hareket eden, hükmü, uygulamayı, geçerli kılmayı esas alır; çünkü bu hükmü kendi gücüyle geri çevirmesine imkan yoktur . Muhakkik hayret açısından olaya bakar. Çünkü bundan başkasına imkanı yoktur. Yoksa elli beşe vasıl olduğu ve ondan aşağıya doğru eksilmesi mümkün olmadığı gibi ellinin asıl olarak kalması da mümkün değildir. Çünkü ondan önce söz varit olmuştur. Bu, celâletin içindeki celâletten bazı hususlardı. Vaktin elverdiği ölçüde amacımızı gerçekleştirdik. Allah'a hamdolsun. Allah'ın hamdı, minneti ve yardımıyla Celâlet Kitabı tamamlandı. Allah'a hamd olsun, Salât ve selam efendimiz Muhammed'in, ehlibeytinin ve ashabının üzerine olsun. Amin!. Efendim Ebu Bekir ez-Zahidi'nin el yazısından bu şekilde istinsah edildi. O da musannifin el yazısından nakletmiştir. Allah kitabın musannif efendim Şeyh imam muhakkik varis Muhyiddin b. Arabi'ye rahmet etsin, bu kitapla onu yararlandırsın. Kitabın tamamlanması fakr Ebubekir b. Abdunnebi ed-Dehnan'm eliyle gerçekleşti. Allah ona muhabbetinin kesesinden içirsin, marifeti önündeki cehalet perdelerini kalbinin üzerinden kaldırsın, onu şevk kanatlarıyla kendine yükseltsin, irfan bahçeleri arasında Hakkın rükünleri içinde onu kurtarsın. Amin!. Allah'ım! Amin! Ey alemlerin Rabbü. BEŞİNCİ KİTAB KİTABU EYYAMİ’ŞE’N İŞ, DURUM GÜNLERİ KİTABI Şeyhu’l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABİ K.S. KİTABU EYYAMİ’Ş-ŞE’N (İŞ,DURUM GÜNLERİ KİTABI) Bismillahirrahmanirrahim Değiştirme ve Kuvvet O'ndandır. Şanı yüce ve egemenliği azametli Allah'a hamdol-sun. O, her gün yaratma (iş/şe'n) içindedir. Buna da "Senefruğu lekum eyyuhes sekalân /Ey İnsan ve Cin! Sizin de hesabınızı ele alacağız." (Rahman, 31) ifadesiyle işaret edilmektedir. Günleri kuşatıcı hareketle belirlemiş, böylece günler belirginleşmişlerdir. Bu hareketin kapsamı içinde devirleri (dönüşleri) ve tabiatları tek tek var etmiştir. Böylece tabii fenomenlerin objeleri zuhur edip sabitleşmişlerdir. Dönüşün etkisiyle bu tabii fenomenlerden gece ve gündüzün varlığı ortaya çıkmış ve bunların ruhaniyetleri rükünlerde muhkemleşmiş, yerleşik hale gelmiştir. Bu rükünler ifşa edilmiştir ki bu dönüşler zaman boyunca muhkemleşsin, gizlediği ve açıkladığı oluşlar bu temel üzerinde belirginleşsin. Böylece tabii oluş kapsamı içinde her varlık istidadına göre tebarüz etmiş ve oluşmuştur. İlâhî saltanat belirginleşince egemen ve gezici ruhlar şaşkına dönmüştür. Güneş onur evine indiği sırada bu ruhlar Pazar günü mutlu olarak yere inmişlerdir. Yer bu ruhlarla kaynaşmaktan ve bunları taşımaktan derin bir sarsıntı geçirmiş, gelişmiştir. Yükünü indirmekten dolayı da durumu güzelleşmiş, süslenmiştir. Günleri müsahhar kılan, hükümleri indiren Allah münezzehtir. O'ndan başka ilâh yoktur, yücedir, her şeyi bilendir. Günü bilinen, görünen, etkili olan ve sırf kendisine özgü olan, yani Cuma günü kendisine has kılman Allah Rasuluna her günün her dakikasında ve her saatin hakikatinde salât ve selam olsun. Yaratılışların en güzeline sahip olmakla bütün yaratılmışlar arasında biricik olan Hz. Muhammed'e eksiksiz salât ve selâm olsun. İmdi... Bu kitaba "Eyyamu'ş-Şe'n" adını verdim. Şe'n (iş, durum) derken, alemdeki en küçük günde meydana gelen ilâhî eserleri, etkileri, terkip, tahlil, yükselme, inme , var etme ve gözlem gibi faaliyetleri kast ediyoruz. Yüce Allah bu küçük günü, halk arasında bilinen "gün" ismiyle nitelemiştir. Böylece ibarede daha geniş bir boyut kazandırmıştır ki muhataplar anlasınlar. Yüce Allah bir ayette şöyle buyuruyor: "Yes'eluhu men fi's Semavati ve'l ardi külle yevmin huve fi şe'n / Göklerde ve yerde bulunan herkes, O'ndan ister. O, her an yaratma (iş, durum) halindedir." (Rahman, 29) Ardından yüce Allah şöyle buyuruyor: "Senefruğu lekum eyyuhe's Sekalan / Ey İnsan ve cin! Sizin de hesabınızı ele alacağız." (Rahman, 31) Demek ki yüce Allah, bizden bize vakit ayıracaktır, bizim durumumuzu ele alacaktır. Çünkü âlemin maksadı biziz, başkası değil. Biz, âlemin, ilâhî nef-hayla üfürülmüş ruhuyuz. Âlem, yüce Allah'ın şekil verdiği, yaratılışını güzel kıldığı, zûlmanî varoluşunu tamamladığı, sonra içine kendi ruhundan bir ruh üflediği, bitişikliğini, yekpareliğini parçaladığı, varlığını aydınlattığı, zûlmanîliğini dağıttığı bir cisimdir. Böylece âlem hamdu senalar getirmeye başlamıştır. O halde bizler halifeleriz, felekler bizim için dönmekte, ruhanîler ve melekler bizim için inmektedir ve Allah, her an bizim için bir iş, durum halindedir. O halde iş, durum (şa'n), isteyenlerin isteğidir. Çünkü hiçbir varlık yoktur ki, Allah'tan istekte bulunmasın, ama istek bakımından her birinin mertebesi farklıdır. Yüce Allah'ın bir sebebe dayalı olarak yaratmadığı varlıklara gelince, bunlar, arada bir perde olmaksızın istekte bulunurlar. Çünkü onlar, bilgi ve gayb olarak O'ndan başkasını tanımazlar. Bir kısmını yüce Allah, öncesinde yer alan bir sebeple yaratmıştır, âlemin çoğunluğu bu türdendir. Bu gibi varlıklar Allah'tan istekte bulunma bakımından iki kısma ayrılırlar: Bir kısmı kesinlikle sebebiyle birlikte durmaz, sebebinin üzerine de yükselmez. Sebebinden hareketle onun kendisine değil, rabbine delâlet ettiğini anlar. Bu kısmın isteği, ilk gruptaki varlıklar gibi perdesizdir. Bunların bir kısmı sebebiyle beraberdir. Bunlar da iki kısma ayrılır: Bir kısmı bu sebebi hakkın tayin ettiğini, ötesinde ve üstünde başka bir amacın bulunduğunu, Onun da müsebbib olduğunu bilir. Ama müsebbibin, sebebi var edene dair bilgi kapsamına girmesi mümkün olmamıştır. Bu yüzden O'ndan ancak sebeple ister. Çünkü böyle bir istek nefis için daha güçlüdür. Bir kısmı, sebebin arkasında başka bir maksadın, ortada başka bir sebebin olduğunu bilmez. Bunlara göre sebep, müsebbibin kendisidir. Bu kimse cahildir. Böyle durumlarda muhtaç olunan şeyler bağlamında sebepten istekte bulunulur. Çünkü onun nazarında o kendisinin rab-bidir. Aslında Allah'tan başkasında istekte bulunmamıştır. Çünkü onda istediği şeyi yerine getirme gücü olduğuna inanmasaydı, ona kulluk etmezdi. Bu güce de ancak Allah sahib olur. Dolayısıyla Allah'tan başkasından istekte bulunmamıştır. Bu noktada Hak isteğine cevap verir, çünkü istekte bulunulan kendisidir. Fakat bu makamla sınırlı bir istektir. Buna-göre, her açıdan, her dilden istekte bulunulan O'dur. Her durumda, Onun mutlak, her şeyde geçerli kudretine tanıklık edilmektedir. Âlemde hiçbir tek cevher yoktur ki, her an ve hatta andan da daha küçük her zaman diliminde Allah'tan istekte bulunmasın. Çünkü âlem, en incesinden, en küçüğüne kadar O'na muhtaçtır, O'na gereksinim duymaktadır. Varlığını korumak ve devam ettirmek için O'na ihtiyacı vardır. Allah her varlığa, varlığını kalıcı kılacak özellikler, donanımlar bahsetmiştir. İstekte bulunmak için bu noktada yalnızca sesli tela-füz şart değildir. Âlemde her şey, ufkuna, feleğinin hareketine ve mertebesine uygun şekilde istekte bulunur. Yüce Allah, Hz. Süleyman'a (a.s) yönelik onurlandırmaları kapsamında o'na kuş dilini, onlarla konuşmayı öğrettiğinden, Hz. Süleyman'ın (a.s), karıncanın: "Udhulu menasikekum / yuvalarınıza girin." (Nemi, 18) sözünü duyduğunda gülümsediğinden söz etmektedir . Hüdhüd şöyle demiştir: "Ehattu bi ma lem tuhit bihi / Ben, senin bilmediğin bir şeyi öğrendim." (Nemi, 22) Gökler ve yer şöyle demişlerdir: "Eteyna tai'in / İsteyerek geldik." (Fussilet, 11) Ayrıca gökler, yer ve dağlar emaneti yüklenmekten kaçınmış, ondan ürkmüşlerdir. Sahih rivayetlerde şu tür ifadelere rastlıyoruz: " Bütün canlılar, Cuma günü, kıyametten korktukları için çığlık atarlar." Bir gün Resûlullah (s.a.v.) bir katıra binmiş bir yere gidiyordu. Bir kabrin yanından geçerken, katır kabrin içindeki kişinin azabını işitti, kendisine ilişecek gibi olan bu azaptan ürküp koşmaya başladı." Hz. Resûlullah (s.a.v.) Uhud dağı ile ilgili olarak: "Şu dağ bizi seviyor, biz de onu seviyoruz." demiştir. Resulullah'ın (s.a.v.) avucundaki çakıl taşları Allah'ı tenzih etmişlerdir. "Bu taş bana selam veriyor." "Ayak, sahibinin işlediklerini uyluğuna anlatmadıkça kıyamet kopmaz." "Deriler: her şeyi konuşturan bizi konuşturdu" dediler" Ayrıca yüce Allah, gölgelerin, göklerde ve yerde olan her şeyin, güneşin, ayın, yıldızların, dağların, ağaçların, hayvanların ve insanlardan bir çoğunun, âlemde insana gelinceye kadar hiçbir şey bırakmayacak şekilde, onların tümünün Allah'a secde ettiklerini haber vermiştir. Bir ayette şöyle buyuruyor: "Ve in min şey'in illa yusebbihu bi hamdihi ve lakin la tefkahune tesbiha-hum I O'nu övgü ile teşbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Ne var ki siz, onların teşbihini anlamazsınız." (İsrâ, 44) Bilindiği gibi, bu noktada bildiğimiz türden bir ses, bilinen herhangi bir harf söz konusu değildir. Ama her varlık türünün konuşması, yaratılışına uygun ve durumuyla uyumludur. Yüce Allah her varlığa, bütün mevcudata sirayet eden ilâhî ruhaniyeti alacak bir kapasite bahsetmiştir. "Her şey yaratılışına göre hareket eder." Bundan sonradır ki Allah'a istekte bulunmayan hiçbir varlık yoktur. O halde Allah'ın işi, her an, her istekte bulunanda istek ve ihtiyaçları gidermek suretiyle icabet yaratmaktır. Bu icabetler istek sahiplerine, icabetlerin yaratıldığı feleklerin dönüşüne göre indirilir. Eğer felek uzak ise, bunu derken takdirin hareketini kast ediyorum ve takdir de icabetin şu şu hareketten sonra inmesini öngörmüşse, icabet gecikir. Hatta feleğin hareketi uyarınca bazen icabet, ahiret yurduna da ertelenir. Eğer felek yakın ise, yani icabetin yaratıldığı takdir hareketi yakın ise "şey" vaktinde zuhur eder veya icabet yakın olur. Bu yüzden Hz. Resulullah (s.a.v.) her duanın mutlaka kabul edildiğini söylemiştir. Ama duanın kabulünün şartlarından biri, dua vaktinde alelacele kabul edilmek değildir. Takdir hareketine göre bazı duaların kabulü geç, bazısının ki ise erken olur. Bir Hakikat: Bil ki, günler çok olsa bile, şa'n (iş, durumjdedi-ğimiz fiili hükümler onları azaltır. Ve hafta ile sınırlandırır, başka değil. Bu günler aylarda tekrarlanır; gece ve gündüzün günlerde, saatlerin gece ve gündüzde tekrarlanması gibi. Aynı şekilde aylar senelerde, seneler çağlarda, asırlarda tekrarlanır. Dolayısıyla yüce Allah, eşya üzerinde, onlara bahşettiği hakikatler bağlamında icra halindedir. Eğer akıl bunun aksini ileri sürüyorsa, bu, onun yetersizliğinden kaynaklanır. Çükü hakikatler ancak rabbani keşifle belirginleşirler. Kelâm tartışmacılarının elindeki delillerle ancak birkaç kırıntı elde edilebilir. Çoğu zaman da bunlara güven de olmaz. Çünkü akılların, ötesine geçemedikleri bir sınırları vardır. Bu olgular ise aklın faaliyet alanının ötesindedirler. Bu bağlamda akıl için teslim olmaktan ve Allah'a sığınmaktan başka seçenek yoktur. Tâ ki Allah önüne bir zaruret açmcaya veya bir göz ortaya çıkarıncaya kadar. Şu halde Hak teala daima göğüslere mucizelerle yönelir. Dolayısıyla işler bir devr-i daim şeklinde gelişir. Bu devr-i daim ruhanî varlıklarda ve cismanî varlıklarda mevcuttur. Bu ikisi arasında akıl almaz olağanüstü şekiller meydana gelir. "Ve'l Kamere kaddernahu menazile hatta ade ke'l urcuni'l kadim / Ay için de bir takım menziller tayin ettik. Nihayet o, eğri hurma dalı gibi olur da geri döner." (Yasin, 39) Buna göre gündüz bir kez daha bir gecenin üzerine döner, gece bir gündüze tekrar dönüp gelir. Felek dönmekte, yaratılış dönmekte, kelâm dönmekte, isimler dönmekte, nimetler dönmekte, yaz dönmekte, kış dönmekte, güz dönmekte, bahar dönmekte, gezegen dönmekte.... Sizi ilk kez yarattığı gibi döndürecektir. "Ve le-kad alimtumu'n Neş'ete'l L/la=Andolsun, ilk yaratılışı bildiniz." (Vakıa, 62) Arş'a bak; suyunun üstünde Bir gemi. Onun esmâlarıyla yüzmekte Hayret! Ne dönüp duran bir binektir bu! Bütün mahlukat içine doldurulmuş! Sahilsiz bir denizde yüzüyor Gaybin karanlıklarında, zulmetlerinde Dalgaları, aşıklarının halleridir Rüzgarı, haberlerinin nefesidir Eğer ötelerde yürürken görseydin onu Yazının elifinden ya'sına kadar Ki tekrar başladığı yere dönmektedir. Zaten başlangıçlarının da sonu yoktur Sabah gecesine dönmekte Sabahı akşamıyla yok olmakta Kısacası sayılar tekrarlanıyor, hareketler tekrarlanıyor... Bunları planlayan ve idare edip döndüren ulu Allah'tır. O'ndan başka ilah yoktur. O azizdir, hüküm ve hikmet sahibidir. Beyan / Açıklama: Yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "Ve le-kad halekne's Semavati ve'al Arda ve ma beynehuma fi sittetieyyamin ve ma messena min luğub / Andol-sun biz, gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunanları altı günde yarattık. Bize hiçbir yorgunluk çökmedi." (Kaf, 38) Kuşkusuz yüce Allah, bunların tümünü, tedrici bir şekilde değil de, bir kerede ve defaten yaratma gücüne sahiptir. Fakat kudretin, kader/takdir üzerinde bir etkisi yoktur. Kudret, makdur/güç yeti-rilen üzerinde etkilidir. Kudret kaderi müşahede eder. Şayet kader, tesir şeklinde ona tanıklık ederse, etkisini gösterir, aksi takdirde etkinlik göstermez; ama kendiliğinden değil, kaderin iznine bağlı olarak. Şu halde evrenin yaratılışının altı günde gerçekleşmesi kaderin hükmüdür, kudretin, kaderin hükmünü değiştirmesine imkan yoktur. "Ma yubeddelu'l kavlu ledeyye / Benim huzurumda söz değiştirilemez." (Kaf, 29) Gün, bizim açımızdan sabit gezegenler feleğinin dönüşlerinden birinden ibarettir. Ki gökler ve yer bunun boşluğunda ve kuşatması altında yer alırlar. Bu da boynuzdan boynuza karıncıktan karıncığa, süreyyadan süreyyaya... menzillerin sonuncusuna kadar devam ederek gerçekleşir. Menzilin derecesi ve dakikasından derecesine ve dakikasına ve bundan daha gizli olan noktaya, derken yanında durulacak en üst noktaya kadar bu dönüş, tekrarla-nış sürer. Ancak bu inceliğin içinde yer aldığı en açık yer derecelerdir. Bu yüzden diyoruz ki: insanlar arasında bilinen hiçbir gün- ki güneşin doğuşundan doğuşuna veya batışından batışına yahut zeval vaktinden zeval vaktine, ya da kişiye göre bunların arasındaki bir zaman diliminden bir zaman dilimine kadar süren vakte diyoruz-yoktur ki, bu gün üç yüz altmış günün sonu olmasın. Bu sonlukta hergün mevcuttur. Bu yüzden hergünde, senenin başından sonuna ka-darki bütün günlerinde olan şeylerin olması mümkündür. Çünkü bu günde senenin bütün günlerinin sonu vardır. Dolayısıyla o günlerin hükmü de zorunlu olarak onda mevcuttur. Ama gizlidir. Çünkü bu günde olan ancak onlara özel bir sondur. O halde günün uzunluğu üç yüz altmış derecedir. Çünkü günde bütün felekler zuhur eder, bütün hareket günü kaplar. İşte cismanî gün budur. İçinde bir de ruhanî gün vardır. Akıllar bu ruhanî günün bilgilerini, gözler sahnelerini, ruhlar sırlarını algılar. Tıpkı cisimler, bu cismanî günden gıdalarını, artışlarını, gelişmelerini, sağlıklarını, hastalıklarını ve ölümlerini aldıkları gibi. O halde küllî nefsin faal gücünden doğan evrende zuhur eden hükümleri açısından günler yedi tanedir: Pazar, pazartesi, Salı, Çarşamba, Perşembe, Cuma ve Cumartesi. Bu yedi günün içinde de ruhanî günler vardır; arifler onları bilirler. Bunların, akıllar ve ruhlarla ilgili hükümleri vardır; Hakkın her şeyi bilen kuvvetinden doğmuşlardır. Ki gökler ve yer bununla kaimdir. Biz buna ilâhî kelime diyoruz. Bu kitapta biz bu yedi günden söz edeceğiz. Çünkü dönen ve dönüşüne bağlı olarak da hükümleri döndüren bunlardır. Bu günler, içerdikleri zahiri hükümler itibariyle, bizim açımızdan nasıl olduklarını, ne olduklarını ve ne üzerinde göründüklerini tespit etmemizle ancak sabit olabilirler. Çünkü görünen, gecesi ve gündüzüyle sadece bir gündür. Bu günün dönen yedi gün olması ise gözlemlenmez. Bu yüzden biz onu hüküm tertibi olarak algılamışız ve ilim kapsamında ispat etmişiz. Biz diyoruz ki: yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Yukevviru'l Leyle ale'n Nehari ve yukevviru'n Nehare ale'l Leyli / Geceyi gündüzün üzerine örtüyor, gündüzü de gecenin üzerine sarıyor." (Zümer, 5) Maddi günlerden gözlemlenen budur. Bunun ardından Hak teala hüküm yoluyla iki hakikati açıklamıştır: "Ve ayetun lehumu'l Leylu neslehu minhu'n Nehare / Gece de onlar için bir ibret alametidir. Biz ondan gündüzü sıyırıp çekeriz." (Yasin, 37) Bu ayette, gecenin asıl olduğu, gündüzün onun içinde bir gayb olduğu, sonra ondan sıyrılıp çıkarıldığı açıklanıyor, tıpkı ışığın karanlığın içine yerleştirilmiş olması gibi. Sıyırıp çıkarmak, üzerini örtmek anlamında değildir. Bu ayette, insanların gözlemlediği günden sarfı nazar edilmiştir. Böylece bizim açımızdan bir husus belirginleşiyor. O da "her kesin giysisini giydiği sırada" (her şeyin ait olduğu yere konulduğu sırada) her gündüzün (cismanî veya ruhanî) gecesini belirlemek durumunda olmamızdır. Çünkü kendisini babasından başkasına nisbet eden kimse melundur. Yüce Allah başka bir hakikati açıklarken hüküm olarak daha güçlü olmak üzere şöyle buyuruyor: "Yu-licu'l Leyle fi'n Nehari ve yulicu'n Nehare fi'l Leyli / Geceyi gündüze katar, gündüzü de geceye katarsın." (Al-i İmran, 27) Böylece yüce Allah bunu bir tür manevi cinsel birleşme olarak nitelendiriyor, çünkü eşya bu ikisinin arasından, onların ilişkilerinden türer. Bu anlamı şu sözleriyle de pekiştirir: "Yuğşi'l Leyle'n Nehare / Geceyi, gündüze bürüyüp örten." (A'raf, 54) Bu cümle, şu ayetteki anlamı çağrıştırıyor: "Felemma teğeşşaha hamelet hamlen hafifa / Eşi ile birleşince (eşini bürüyünce) eşi hafif bir yük yüklendi." (A'raf, 189) Burada yüce Allah kinayeli olarak cinsel ilişkiyi kast etmektedir. Dolayısıyla gece ve gündüzün her biri diğeri için bürüyen, aynı zaman da bürünen konumundadır. Yani her biri diğeri için eş ve koca mahiyetindedir. Buna göre gündüz vakti türeyen her şeyin annesi gündüz, babası da gecedir. Türeyen her şeyin annesi gece, babası da gündüzdür. Şu halde bürüme, çekip çıkarmadan farklı bir' hükme tabidir. Çünkü çekip çıkarma, gündüzün bürüyen ve bürünen olmaktan dönmesi vaktidir, gece de öyle. Ne var ki, sadece bir çekip çıkarmadan söz ediliyor, diğerinden değil. Bunun nedeni de zahirbatın, gayb- görünen âlem, ruh- cisim, harf- anlam ve benzeri durumların varlığıdır. Çünkü bürüme bütünüyle ruhtur, döndürme ise bu bürüme ruhunun cismi konumundad ır. Bu yüzden gece ve gündüz bürüme içinde döndürülüp dururlar, döndürülme içinde döndürülmele-ri gibi. Biri cisim âleminde öbürü de ruhlar âleminde geçerlidir. O halde gündüzün döndürülmesi gecenin bürümesi için, gecenin döndürülmesi ise gündüzün bürümesi içindir. Buna karşılık çekip çıkarma bir kere zikredilmiştir, çünkü erbabına açıktır bu durum. Öbür çekip çıkarmadan söz edilmemiştir, çünkü biri bilinince diğeri de malum olur. Eğer bu döndürme olmasaydı, gözlemleyen kimse bürümenin tekrarlanmasına ihtiyaç duydukça bu durum tekrarlanmazdı. Çünkü bunlardan birinin tekrarlanması öbürün tekrarlanması için olmasaydı, o zaman varlık âleminde cisimsiz ruh veya ruhsuz cisim olacaktı. Böyle bir şey kesinlikle olamaz. Bu yüzden her ikisinin tekrarlanması kaçınılmazdır. Açıklama: Ben diyorum ki: Genel olarak gözlemlenen ve herkes tarafından bilinen gün ile ilgili olarak, geceyi gündüze, gündüzü de geceye döndürür, diyor. Bu bağlamda acemlerin hesabına göre gündüz geceden öncedir, bu yüzden takvimleri şemsîdir, güneş takvimidir. İsrail oğullarının mucizeleri açıktı. Onların hayatında bu yüzden olağanüstü gelişmeler görülmüştür. Nitekim yüce Allah, Belam b. Baur hakkında şöyle buyurmuştur: "Ateynahu ayatina fehseleha minha / Kendisine ayetlerimizden verdiğimiz ve fakat onlardan sıyrılıp çıkan." (A'raf, 175) Bu ayet gösteriyor ki, ayetler onun üzerinde bir elbise gibi zahiri olarak duruyordu. O'na harfler verilmişti ve doğrulukla değil, zahiri özellikle amel ediyordu. Nitekim İsrail oğullarına göre Cumartesi gecesi, sabahı Pazar olan geceydi. Aynı durum haftanın diğer günleri için de geçerliydi.- Arapların genel olarak hesabı geceyi gündüzden önce saymak esasına dayanırdı. Bu yüzden takvimleri kameridir. Nitekim Arapların ayetleri, alametleri, mucizeleri zahirlerinin silinip batınlarına yöneltilen cinstendir. Dolayısıyla bütün milletler içinde onlar tecellîlerle ayrıcalıklı kılınmışlardır. Nitekim İsrail oğullarına ilişkin "fenseleha minha / ondan sıyrılıp çıkan..." ifadesine karşılık Araplar hakkında "kalplerine yazıldı." denilmiştir. Dolayısıyla biz sahip olduğumuz ayetle ortadayız ve doğruluk bizimledir- Öte yandan Hızır'ın bize katılma yönünde akıl almaz bir gücü olduğu (en çok bize yakın olduğu) için, arkadaşı (Musa), onun verdiği hükmün gerisindeki sırrı kavrayamamıştı. Dolayısıyla bize göre Cumartesi gecesi, sabahı Cumartesi olan (Cumayı Cumartesiye bağlayan) gecedir. Bizim genelimiz, yani Arap âlemi/devleti, acemlere göre ilme daha yakındır. Çünkü onlar dayandıkları bu gözlemle sıyrılıp çıkma şıkkıyla desteklenmektedirler. Ne var ki hükmü bilemediler, bu yüzden geceyi gündüzünden ba şka bir gündüze nispet ettiler, güneş takvimini kullanan başkalarının yaptığı gibi. Çünkü sadece dönen günleri bilirler. Sıyrılış günlerini arifler bilir. Bürü-me günlerini hikmet sahibi bilginler bilir. Onlar da Nebilerin (Allah'ın selamı üzerlerine olsun) varisleridir. Konunun Tamamlanışı: Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ve ayetun lehu-mu'l Leylu neslehu minhu'n Nehare / Gece de onlar için bir ibret alametidir. Biz ondan gündüzü sıyırıp çekeriz." (Yasin, 37) Bil ki, günler "şey" oldukları için zahiri, batını, gaybı, görüneni, ruhu, mülkü, melekûtü, latifi ve yoğunu vardır. Bir günün biri zahir, biri de batın olmak üzere gündüzü ve gecesi vardır. Toplam yedi gün eder. Dolayısıyla her günün kendi cinsinden bir gündüzü bir de gecesi vardır. Gündüz bu gecenin gölge-sidir ve hükümde onun suretidir; ama bir hakikat olarak. Çünkü gün haftanın günlerine büründürül-müştür. Daha önce söylemiştik. Dolayısıyla altı gün bir güne büründürülmüştür. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Yulicu'l Leyle fi'n Nehari ve yulicu'n Nehare fi'l Leyli / Geceyi gündüze katar, gündüzü de geceye katar..." Dolayısıyla bu şuna, şu da buna girer. İnşallah bu konuyu ileride açıklayacağız. Gündüz gecenin gölgesidir dedik, çünkü gece asıldır. Aynı şekilde cisim de asıldır. Çünkü şekil verilmesinden sonra, nefha ile birlikte gündüz ondan sıyrılıp çıkarılır. Gündüz örtünme maksadıyla geceye dere edilmiş halde olur. Gündüz ilâhî nefhayı hisseder hissetmez derhal ona koşar ve sıyrılıp çıkmış olarak zuhur eder. Celâlet kitabında maddi gözün aklî/manevi gözden daha üstün olduğunu belirtmiştik. Ruhun üremesinin anlamını açıklamaya kalksak bu yapraklar dar gelir. Biz "Kitabu'nNeş'e'de açık bir şekilde ortaya koyduk ki, cismin üremesi gibi ruh da ürer. Bu bağlamda olağan üstü bir tertip sunduk. Oraya bakılabilir. Yüce Allah "Ve âyetün lehumul leylu neslehu minhun nehar / Gece de onlar için bir ibret alametidir. Biz ondan gündüzü sıyırıp çekeriz." (Yasin, 37) buyururken hangi gündüzün hangi geceden sıyrılıp çıkarıldığını belirtmiyor, falanca gündüzü falanca geceden sıyırıp çıkardık, demiyor. Aksine mücmel bir ifade olarak ortaya koyuyor ki, Allah'ın bu konuya ilişkin bilgiyi ilham ettiği kulları meseleyi ayrıntılı şekilde ortaya koysunlar. Kuşkusuz Allah nimet bahşedendir, kerem sahibidir. Bu, hitabın açıklığıdır. Hikmet ise açıklığın açıklığıdır. Bizim sıyırıp çıkarma ile ilgili sözlerimiz, hitabın açıklığı kapsamına girer. Ama bürüme, katma ile ilgili sözlerimiz ise hikmet kapsamına girer ve açıklığın açıklığı sayılır. Arap dilinde takvimde gecenin gündüzden önce kabul edilmesi anlayışı üzerine diyorum ki: Yüce Allah Pazar gecesinden Çarşamba gündüzünü sıyırıp çıkarmıştır; Allah Pazar gecesi hangi iş ve durumda ise Çarşamba gündüzünde aynı iş ve durumda (şe'n) olur. Pazartesi gecesinden Perşembe gündüzünü sıyırıp çıkarmıştır; Pazartesi gecesindeki iş ve durum Perşembe gündüzünde de geçerlidir. Salı gecesinden Cuma gündüzünü sıyırıp çıkarmıştır; her ikisindeki iş ve durum aynıdır. Çarşamba gecesinden Cumartesi gündüzünü sıyırıp çıkarmıştır; ondaki iş bunda da geçerlidir. Perşembe gecesinden Pazar gündüzünü sıyırıp çıkarmıştır; iş aynı iştir. Cuma gecesinden Pazartesi gündüzünü sıyırıp çıkarmıştır; iş ve durum aynı iş ve durumdur. Cumartesi gecesinden Salı gündüzünü sıyırıp çıkarmıştır; Cumartesi gecesi bulunduğu iş ve durumu Salı gündüzünde de sürdürür. Böylece hafta tamamlandı. Buna göre yüce Allah her gece ile o geceden sıyrılıp çıkarılan gündüzü arasına üç gece ve üç gündüz koymuştur; böylece toplam altı eder. İşte bu senin gelişimin ve oluşumundur ey altı cihete sahip kardeş! Bu altıdan geceler alt, sol ve arka cihetlerini; gündüzler üst, sağ ve ön cihetlerini temsil eder. Bu yüzden insan şehvetinin gecesinden sıyrılıp çıkmadıkça gündüz, nur olamaz, güneşi parlayıp yerini aydmlatamaz. Tıpkı bir gündüzün gecesinden altı gündüz ve altı gece mesafeyle uzaklaştığı gibi iskeletinin heykelinden arınmadıkça insan, cihet kabul etmez zata yönelemez. Bunu gerçekleştirdiği zaman parlar, zuhur eder, hükmeder, müşahede eder ve müşahede edilir. Kim bu meseleyi bütün gerçekli-ğiyle yaşamak istiyorsa, yaptığımız açıklamalara baksın, dikkatleri çektiğimiz hususa insaf gözleriyle yönelsin. Sadece iş, durum (şa'n) açısından ikisinin arasındaki ortaklık gözlemlenir. Kuşkusuz yüce Allah fiili bu şekilde birbirine bağlamıştır. Hüküm gecenin ilk saati ve gündüzün ilk saati açısından geçerlidir. Böylece gece, ilk saatinin vekiline nispet edilmiştir, ki bu vekili onun üzerine Allah tayin etmiştir. Vekil onun eşidir. Aynı durum gündüz için de geçerlidir. Bu yüzden bu şekilde nispet ettik. Tekmile: Sıyırıp çıkarma ayeti hakkında yeterli açıklamayı yaptığımıza göre şimdi bürüme/katma ayeti üzerinde açıklamalarda bulunalım. Yüce Allah şöyle buyuruyor: "Tulicu'l leyle fi'n nehari ve tulicu'n nehare fi'l leyli / Geceyi gündüze katar, gündüzü de geceye katarsın..." (Al-i imrân, 27) Bizim hesabımızda bir gün yirmi dört saattir. Yüce Allah "gün"de iş/durum (şa'n) halinde olduğunu söylediği, işler ve durumlar halinde olduğunu söylemediği için, günün bütün saatlerinin aynı hükme tabi, aynı bakış altında ve aynı hakimin yönetiminde olduğunu anlıyoruz. Bu hakimi Allah onun üzerine tayin etmiştir, günü onun yönetimine vermiştir. Bu hareketi ona özgü kılarak onu hareketin üzerindeki emir olarak belirlemiştir. Dolayısıyla bizim için sahih gün, bütün saatleri eşit olan gündür; eğer saatler değişirse, o zaman bir gün olamaz. Bu anlamı önce sıyırıp çıkarma gününe dair hükümde aradık, ama çok azını bulabildik. Döndürme gününe gelince, bu anlamdan çok uzaktır. Bunun üzerine bürüme/katma gününe baktık, aradığımız anlamın onda yeterince bulunduğunu gördük. Hak teala bununla ilgili ifadeyi de serbest ve mutlak olarak kullanmıştır. Söz gelimi, sabahı Pazar olan geceyi Pazara katmıştır veya akşamı Pazartesi gecesi olan gündüzü Pazartesi gecesine katmıştır, dememiştir. Bu bakımdan Pazar gecesi döndürme gecesidir veya sıyırıp çıkarma gecesidir demek gerekmez. Aksine günün birliği iş ve durumun tekliği için taleb edilir. Şu halde geceyi öne alalım, düşüncelerimizi gecenin ilk saatlerinin üzerine bina edelim, Allah'ın üzerine tayin ettiği hakimine bakalım; bu gece ve gündüzün haftanın sonuna kadar saatlerini inceleyelim. Bir kere toplanı yirmi dört saat olduğunu görürüz. Bu saatleri tam bir gün olarak belirleyelim. İşte bu iş/durum günüdür. Sonra başka bir geceye geçelim; böylece birbirinden ayrı yedi gün tamamlamış oluruz. Bu günler birbirinden ayrı, ama birbirine bürünmüş, katılmış haldedirler. Gecesi gündüzüne ve gündüzü de gecesine türeme ve üreme hikmeti uyarınca birbirine katılmıştır. Çünkü günlere bir hüküm sirayet etmiştir. Daha iyi anlamak için bu hükmü saatlere doğru yürütelim. Öncekileri senenin derecelerine yürüttüğümüz gibi. Bildiği zaman yükselmeyi isteyen varsa söylesin. Ben halkın genelinin bildiği günler ile ilgili olarak konuşuyorum ki, bunlar döndürme günleridir. Önce Pazar günüyle başlayalım. Pazar gününün (el-Ahad) isminden bereketlenmek için. Çünkü el-Ahad Hak tealanın sıfatlarından biridir. Bu yüzden önceliği vardır. Ayrıca kalbi vardır ve bütün şerefler her açıdan bu günde toplanmıştır ki, başkasında bunları bulamayız. Ama gündüzünden önce gecesinden başlayalım; çünkü ben kamerî takvime uyan bir Arabım. Arap olmayan biri de bu hesaba uyar. Bil ki bürüme/katma günü olarak hazar gecesi, Perşembe gecesinin birinci ve sekizinci saati ile Perşembe gündüzünün üçüncü ve onuncu saati, Cuma gecesinin beşinci ve on ikinci saati, Cuma gündüzünün yedinci saati, Cumartesi gecesinin ikinci ve dokuzuncu saati, Cumartesi gündüzünün dördüncü ve on birinci saati, Pazar gecesinin altıncı saatinin birleşiminden ibarettir. İşte Pazar gecesinin saatleri bunlardır. Döndürme günlerindeki Pazar gündüzünün saatleri de söylediğimiz gibi, döndürme (tekvir) günlerinden Pazar gününün birinci, sekizinci, üçüncü ve onuncu saati Pazartesi gecesinde, beşinci ve on ikinci saati pazartesi gündüzünden, yedinci saati Sah gecesinden, ikinci ve dokuzuncu saati Salı gündüzünden, dördüncü ve on birinci saati Çarşamba gecesinden, altıncı saati Çarşamba gündüzündendir. İşte bu iş durum halinde olunan bürüyen Pazar günüdür. Hepsi yirmi dört saattir ve bir tek nefis gibidir. Çünkü aynı madendendirler. Dolayısıyla bunlardan ancak bir anlam doğar ve bu bir anlam varlıklarda, kapasitelerine göre çeşitlenir, şahısların çokluklarına bağlı olarak çoğaiır, kapasitelere göre farklı türler halinde tezahür eder. Bu günde yüce Allah, küllî tek nefse vahyeder ki, ateşin rüknünü hareketlendir ki âlem ısınsın. Sonra yüce Allah dördüncü feleğin ruhaniyetine, ona yardım etmesini emreder ki, tesir edip âlemi ısıtsın. Bu bağlamda yanıcı özellikte olan yanar, kaynama özelliğine sahip olan kaynar. Aynı şekilde yedinci feleğin ruhaniyetine, yardım et, diye emreder. O da gücünün yarısıyla ona yardım eder. Beşinci feleğin ruhanij'eti bütün gücüyle yardım eder. Altıncı feleğin ruhaniyeti gücünün yarısıyla, ikinci feleğin ruhaniyeti gücünün dörtte biriyle yardım eder. Birinci ve üçüncü feleklerin ruhaniyet-lerinin bu noktada bir yardımları olmaz. Bu gündeki işlerden biri, ruhların ruhaniyetlere, hareketlerin de hareketlilere sirayet etmesidir. İşte içinde olduğu günün işi, durumu (şa'nı) budur. İş ve durum ile ilgili bürüyen Pazartesi gecesi ise, Cuma gecesinin birinci ve ikinci saatinden, Cuma gündüzünün üçüncü ve onuncu saatinden, Cumartesi gecesinin be şinci ve on ikinci gecesinden, Cumartesi gündüzünün yedinci saatinden, Pazar gecesinin ikinci ve dokuzuncu saatinden, Pazar gündüzünün dördüncü ve on birinci saatinden, Cumartesi gecesinin de altıncı saatinden mürekkeptir. Bunlar, tekvir (döndürme) günlerinden bir gecenin saatleridir. Gündüzünün saatlerine gelince; Pazartesi gündüzünün birinci ve sekizinci saatinden, Salı gecesinin üçüncü ve onuncu saatinden, Salı gündüzünün beşinci ve on ikinci saatinden, Çarşamba gecesinin yedinci saatinden, Çarşamba gündüzünün ikinci ve dokuzuncu saatinden, Perşembe gecesinin dördüncü ve on birinci saatinden, Perşembe gündüzünün altıncı saatinden mürekkebtir. İşte bunlar tekvir (döndürme) günlerinden, bürüyen Pazartesi gününün zuhur için tebarüz eden yirmi dört saattir. Ki bu şekilde zuhur etmiştir. Allah'a hamdolsun. Bundaki iş, durum da birdir. O da şudur: yüce Allah tek nefse, sıkıştırılmış rüknün ürünlerini,.uzat, yay diye vahye-der. Feleklerin ruhaniyetlerine de yardım edin, diye emreder. Bu feleklerin bazısı bütün yönleriyle bu günün iş ve durumunun altında olur. Dolayısıyla birinci ve üçüncü felekler bütün güçleriyle yardım ederler. İkinci felek, düşüşünde gücünün dörtte biriyle, düşüşündeki seyirde diğer dörtte biriyle yardım eder. Altıncı felek, düşüşünde gücünün yarısıyla yardım eder. Yedinci felek de öyle. Dördüncü ve beşinci felekler yardım etmezler. Bu gündeki iş kapsamında bütün cisimlerin gelişip çoğalması yer alır. Yine bu günün iş ve durumlarından biri, yağmur getiren rüzgarların esmesidir. Bu gün de hareketler güçlenmezler. İş ve durum içeren bürüyen Salı gününün gecesine gelince; Cumartesi gecesinin birinci ve sekizinci saatinden, Cumartesi gündüzünün üçüncü ve onuncu saatinden, Pazar gecesinin beşinci ve on ikinci saatinden, Pazar gündüzünün yedinci saatinden, Pazartesi gecesinin ikinci ve dokuzuncu saatinden, Pazartesi gündüzünün dördüncü ve on birinci saatinden, Salı gecesinin altıncı saatinden mürekkeptir. Bunlar, tekvir (döndürme) günlerinden bir gecenin saatleridir. Gündüzünün saatlerine gelince; Salı gecesinin birinci ve sekizinci saatinden, Çarşamba gecesinin üçüncü ve onuncu saatinden, Çarşamba gündüzünün beşinci ve on ikinci saatinden, Perşembe gecesinin yedinci saatinden, Perşembe gündüzünün ikinci ve dokuzuncu saatinden, Cuma gecesinin dördüncü ve on birinci saatinden, Pazar gündüzünün altıncı saatinden mürekkeptir. İşte Salı günü budur. Allah bu günü işaret ettiğimiz bu saatlerden inşa etmiştir. Bu günün bürüyüşü, yedi tekvir gününde uzanmasından ibarettir. Kim bunları aklında tutarsa, Allah'ın bu gündeki işini, durumu bilir. Ki yüce Allah tek nefse vahyetmiştir. O da faal kuvvetini göndermiş, ince zarı andıran havanın letafeti ile zuhur etmiştir. Buna, Hakkın emrine ve ilâhî meşru sınırlandırmaya dayalı olarak felekî ruhlardan bazıları da yardım etmiştir. Ki bunlar kendi hakikatleri içinde bu özelliklere sahiptirler. Bu hakikatler de kendileri, ilâhî sınırlandırma ve nispetleri arasında belirginleşirler; ya her açıdan ya da bir açıdan yahut iki açıdan. Birinci ve üçüncü feleğin ruhaniyetlerinin yardımı söz konusu değildir. Yedinci feleğin ruhaniyeti birkaç açıdan gücünün yarısıyla yardım eder. Altıncı felek de öyle. Dördüncü felek bütün gücüyle yardım eder. Ama birkaç açıdan sadece gücünün dörtte biriyle, yükselişi sırasında ise gücünün dörtte biriyle yardım eder. Bu gündeki iş ve durumun hükümlerinden biri, hamiyetler, gazabın yayılması ve fitnenin çıkmasıdır. Bu türden olmak üzere başka şeyler de bu günün özelliklerindendir. Maksadımız özet açıklama yapmaktır. Bunu da "Cetveller ve Daireler" kitabında örnekleriyle yeterince açıkladık. Bürüyen iş, durum günlerinden Çarşamba gününün gecesi ise, Pazar gecesinin birinci ve sekizinci saatinden, Pazar gündüzünün üçüncü ve onuncu saatinden, Pazartesi gecesinin beşinci ve on ikinci saatinden, Pazartesi gündüzünün yedinci saatinden, Salı gecesinin ikinci ve dokuzuncu saatinden, Salı gündüzünün dördüncü ve on birinci saatinden, Çarşamba gecesinin on ikinci saatinden mürekkeptir. Gecesinin saatleri bunlardır. Gündüzünün saatlerine gelince; tekvir (dönüş) günlerinden Çarşamba gündüzünün birinci ve sekizinci saatinden, Perşembe gecesinin üçüncü ve onuncu saatinden, Perşembe gündüzünün beşinci ve on ikinci saatinden, Cuma gecesinin yedinci saatinden, Cuma gündüzünün ikinci ve dokuzuncu saatinden, cumartesi gecesinin dördüncü ve on birinci saatinden, cumartesi gündüzünün altıncı saatinden oluşmaktadır. İşte Çarşamba günü budur. Bu günün saatlerini, tekvir günlerinde eksiksiz olarak sunduk. Sonra küllî şa'n (iş,durum) gelir. Bu iş kapsamında yaşın buharı kurunun buharıyla karışır. Allah nefse bu karışımı gerçekleştirmesini emreder. Feleklerin ruhaniyetlerine de, bu durumun ruhaniyetine uygun güçleriyle ona yardım etmelerini emreder. Bunun neticesinde felekte yardım etmeyen bir tek ruhaniyet kalmaz. Bu temele dayalı olarak bir çok ilim ortaya çıkar. İş, durum ile ilgili bürüyen günlerden Perşembe gecesine gelince; Pazartesi gecesinin birinci ve sekizinci saatinden , Pazartesi gündüzünün üçüncü ve onuncu saatinden, Sal ı gecesinin beşinci ve on ikinci saatinden, Salı gündüzünün yedinci saatinden, Çarşamba gecesinin ikinci ve dokuzuncu saatinden, Çarşamba gündüzünün dördüncü ve on birinci saatinden ve Perşembe gecesinin altıncı saatinden oluşmaktadır. Gündüzüne gelince; tekvir günlerinden Perşembe gündüzünün birinci ve sekizinci saatinden, Cuma gecesinin üçüncü ve onuncu saatinden, Cuma gündüzünün beşinci ve on ikinci saatinden, Cumartesi gecesinin yedinci saatinden, Cumartesi gündüzünün ikinci ve dokuzuncu saatinden, Pazar gecesinin dördüncü ve on birinci saatinden, Pazar gündüzünün altıncı saatinden oluşmaktadır. İşte Perşembe günü budur. Bu günün saatlerinin tekvir günlerinden teşekkülünü ifade ettik. Allah'ın bu gündeki işi seye-lan ve tahlil olarak belirir. Bu işle ilgili olarak Allah, feleklerin ruhaniyetlerine nefse yardım etmelerini emreder. Birinci felek kuvvetinin yarısıyla ona yardım eder. Diğer feleklerin ruhaniyetleri de ona kuvvetlerinin yarısıyla yardım ederler. Yedinci felek hariç. Altıncı felek ise, ona bütün kuvvetiyle yardım eder. Arzuların harareti içinde iyici duygusallaşan aşıklar bu günün heykeline uygun düşecek dualar, sadakalar ile kulluk sunduklarında ve o günde Allah'a sığındıklarında, o gün Allah'ın işi, iyiliklerini sunmak ve düğüm gibi içinden çıkılmaz olan işleri çözmektir. Biz bunu "Heykeller Kitabı"nda açıkladık. Sonra bu günlerde geçerli olan işler hakkında yeterli bilgi sunduk. Gerçekten o şerefli bir kitaptır. Cuma gecesine gelince; Salı gecesinin birinci ve ikinci saatinden, Salı gündüzünün üçüncü ve onuncu saatinden, Çarşamba gecesinin beşinci on ikinci saatinden, Çarşamba gündüzünün yedinci saatinden, Perşembe gecesinin ikinci ve dokuzuncu saatinden, Perşembe gündüzünün dördüncü ve on birinci saatinden, Cuma gecesinin altıncı saatinden mürekkeptir. Gündüzünün saatlerine gelince; Cuma gününün birinci ve sekizinci saatinden, Cumartesi gecesinin üçüncü ve onuncu saatinden, Cumartesi gündüzünün be şinci ve on ikinci saatinden, Pazar gecesinin yedinci saatinden, Pazar gündüzünün ikinci ve dokuzuncu saatinden, pazartesi gecesinin dördüncü ve on birinci saatinden, Pazartesi gündüzünün altıncı saatinden oluşmaktadır. Böylece Cuma günü tamamlanmış oldu. Bu gündeki iş ve durum, buhar rük-nündeki ıslaklığın damlatılmasıdır. Bu iş, üçüncü ve birinci feleklerin ruhaniyetlerinin ilâhî söze dayalı olarak külli nefse kuvvetleriyle yardım etmeleri sonucu gerçekleşir. İkinci feleğin ruhaniyeti kuvvetinin yarısıyla iniş esnasında yardımcı olur. Altıncı ve yedinci felekler de öyle. Biz burada her günle ilgili olarak asıl ve tek işi ele aldık. Bunlardan da bir takım işler doğar. Ama ilâhî sözle ve iradenin yönlendirmesiyle. Bizzat yapmak veya fiili olarak üstlenmek söz konusu değildir. Aksine bu işler yüce Allah'ın bildirdiği şekilde gerçekleşir: "İnnema kavluna li şey'in iza erednahu en nekule lehu kun fe yekun / Biz, bir şeyin olmasını istediğimiz zaman, ona söyleyecek sözümüz sadece "ol" dememizdir. Hemen oluverir." (Nahl, 40) Yani söz yöneltilir ve istenen derhal gerçekleşir. Her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten Allah münezzehtir. Haftanın son gecesi olan Cumartesi gecesine gelince, bu gecenin saatleri, Çar şamba gecesinin birinci ve sekizinci saatinden, Çarşamba gündüzünün üçüncü ve onuncu saatinden, Perşembe gecesinin beşinci ve on ikinci saatinden, Perşembe gündüzünün yedinci saatinden, Cuma gecesinin ikinci ve dokuzuncu saatinden, Cuma gündüzünün dördüncü ve on birinci saatinden ve cumartesi gecesinin altıncı saatinden meydana gelmektedir. Gündüzü ise, tekvir günlerinden Cumartesi gündüzünün birinci ve sekizinci saatinden, Pazar gecesinin üçüncü ve on birinci saatinden, Pazar gündüzünün be şinci ve on ikinci saatinden, Pazartesi gecesinin yedinci saatinden, Pazartesi gündüzünün ikinci ve dokuzuncu saatinden, Salı gecesinin dördüncü ve on birinci saatinden ve Salı gündüzünün altıncı saatinden oluşmaktadır. Bürüyen Cumartesi gününün bünyesi tamamlanmış oldu. Bu günde gerçekleşen ilâhî iş, âlemin suretlerini korumak, onu tutmak ve oluşturmaktır. Bu da yedinci feleğin ruhani kuvvetinin bu işi yapması emredilmiş ve buna vekil kılınmış nefse yardım etmesiyle gerçekleşir. Bir de altıncı felek hariç, geri kalan feleklerin yarı kuvvetlerinin yardımı- söz konudur. Şa'n(iş, durum) ayetinin anlamının belirginleştirilmesine ve bir takım işleri içeren ana işin açıklanmasına dair makale sona erdi. VelhamdutiüâhAllah'a hamdolsun. Ek: Lâ yezâl "asla yok olmaz" Yaratıcı her zaman yaratma (şan'/iş) halindedir. Bu günler de ebediyen var olacaklardır; etki, fiil ve etkilenme dünyada ve ahi-rette hep vardır, hep olacaktır. Yüce Allah bu günlerin devamlılığını şöyle vurgulamıştır: "Halidine fiha ma dameti's Semauatu ue'l Ardu / Semâlar ve arz durdukça orada ebedi kalacaklardır." (Hûd, 107-108) Devamlılıkları hep olacaktır; şunlar cennette, şunlar da cehennemde. Semâlar ve arz hep olacaktır, günler daima var olacaktır. Sabit gezegenlerin konkavından merkeze inmek suretiyle günler hep dönecek ve ebediyen oluş halinde olacaktır. "Kullema nedicet culu-duhum beddelnahum culuden ğayreha / Onların derileri pişip acı duymaz hale geldikçe, derilerini başka derilerle değiştiririz." (Nisa, 56) Burada oluş ve bozuluş devamlıdır, sürüp gitmektedir. On dokuz üzerlerine doğup batmaktadır. Bu feleğin konkavı (kub-bemsi içbükeyi), cehennemin tavanıdır. Bundan Allah'a sığınırız. Bu feleğin yüzeyi ise cennet arzıdır, arş da tavanıdır. İşte bu günlerin ruhu budur. Nitekim ilk cüzde günlerin ruhlarının olduğunu belirtmiştik. Yine bu feleklerin hareketiyle cennette günler oluşacaktır. Bunlar, yüce Allah'ın içinde gökleri ve yeri yarattığı günlerdir. Cehennem ehlinin günleri ise bilinen dünyevi günlerdir ve güneş aracılığıyla müşahede edilirler. Bu günler cennetlerde belli ölçülere dahil işaretlere sahiptirler. Bunlar aracılığıyla vakitler bilinir. Dünya günleri vakitlerinde olan amellerin sonuçları da bunlarla bilinir. Yüce Allah şöyle buyuruyor: "Lehum rizkuhum fiha bukreten ve aşiyya / Ve orada, sabah-akşam kendilerine ait rı-zıklar vardır." (Meryem, 62) Oluş (kevn) cennette hep olacaktır, somut olarak hissedilecektir, müşahede edilecektir. Çünkü Cennet somuttur. Orada dönüşümler, bir lezzetten diğerine, bir nimetten diğerine yenilenme şeklinde gerçekleşecektir: "Ve utu bihi mü-teşabiha / Onlara benzer olarak verilmiştir." (Bakara, 25) Değişim orada bir suretten diğerine, güzelden daha güzele, iyiden daha iyiye, kemâlden daha mükemmele doğru olacaktır. Bunun nedeni, yüce Allah'ın bu felekî harekete yerleştirdiği sırlar ve içinde tertip ettiği hikmetler ve ayetlerdir. Nitekim ayetlerde işaret edilen hususlar bizim çıkardığımız bu sonuçları destekler niteliktedir: "Kulu veşrebu / Yiyiniz, içiniz..." (Bakara, 60;Tur, 19; Hakka,24; Mürselat,43) ifadesinde olduğu gibi. Bir şeyi yiyen kimse, o şeyin düzenini ortadan kaldırmış, onu üzerinde bulunduğu suretten başka bir surete dönüştürmüş olur. İşte ıstılahta buna fesat/bozma denir. Ama biz bu ifadeden ve tağyir (değiştirme) ifadesinden kaçınıyor, onun yerine tahvil (dönüştürme), tahlil (çözme) ve terkip (birleştirme) ifadelerini kullanıyoruz. Dolayısıyla bir şeyden dönüşüm olunca bu, tahvildir; bir şeyin niteliği değişince, bu da tahlil veya terkiptir. Hiç kuşkusuz dönüşümde, objenin aynı kalması, sadece niteliğin değişmesi mümkündür. Re-sulullah'tan (s.a.v.) rivayet edilen sahih bir hadis bizim bu görüşümüzü destekler niteliktedir. "Cennet ehlinin yedikleri, büyük abdest veya bevl şeklinde dışarı çıkmaz. Aksine bedenlerinden miskten daha hoş kokulu bir ter olarak dışarı çıkar." Elma ve kuş eti ile ter arasında ne gibi bir ilişki olabilir!. İşte bu, Cennetteki değişim ve oluşumdur (tekvin). Çünkü ter yeni oluşmuştur. Kuş eti ise yenmek suretiyle değişmiş ve dönüşmüş olur. Aynı şekilde cennet pazarına dahil olan değişik suretler de buna bir örnektir. O gün iç dünyamızda yaşadığımız türlü haller gibi. Muhakkiklere göre, ilâhî makamdan dolayı âlemde bu tür dönüşümlerin olması kaçınılmazdır. Çünkü "Külle huve yevmin huve fî şan'/O her gün/an yaratma halindedir." (Rahman, 29) ayetinden bu anlaşılıyor. Dolayısıyla bu dönüşüm, bir suretten diğer bir surete, bir işten diğerine doğru gerçekleşir. Nitekim Nebî Aleyhisselâmu efendimiz bir hadisinde buna işaret etmiştir. Şöyle ki: "Yüce Allah kıyamet günü bir taifeye bilmedikleri bir surette tecelli edince, bunlar Ondan kaçınırlar. Bunun üzerine Allah, onların bildikleri bir surete tahvil ederek onlara tecelli eder." Şu halde dönüşüm âlemde sürekli bir haldir ve bu kaçınılmazdır. Ayrıca bize göre ateşten ve nurdan ruhanî varlıkların bedenlere bürünmesi inkar edilemez. O halde aklı başında olan bir kimsenin çeşitlenmeleri ve değişmeleri inkar etmemesi gerekir. Yüce Allah'ın her gün gerçekleştirdiği şa'n (iş, durum) da ancak böyle şeylerle ilgilidir. Çünkü yüce Allah'ın âlemdeki her varlık hakkında bir işi, bir durumu vardır. Şu ilâhî genişliğe bakın; ne muazzamdır! Daha önce günlerin hep olduklarını ve ebedi sürdüklerini, işin, durumun (Şa'n'm) hep olduğunu vurgula-, mıştık. Dolayısıyla fiil her zaman olacaktır ve ebedidir. O halde etkilenmenin de ebedi olması kaçınıl: mazdır. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Se nefrugu- lekum eyyuha's sekalan / Ey insan ve cin! Sizin de hesabınızı ele alacağız." (Rahman, 31) Bu ayet, fiilin tertibine, düzenine işaret etmektedir. Günlerle ilgili olarak yaptığımız açıklama yeterlidir. Çünkü bu kadar açıklama doyurucudur. Yedi bin sene olan misil günü, bin sene olan Rabbin günü, elli bin sene olan "O"nun yükselişlerinin günü, yirmi sekiz gün olan ay günü, üç yüz altmış gün, yani tam bir sene olan güneş günü, yaklaşık olarak otuz sene olan Zuhal günü, diğer yedi gezegenin günleri, on iki bin sene olan koç burcu günü, zamanın ömrüne denk olan sair burçların günleri, son gününde olduğumuz başak burcunun günü, ve ilk gününde bulunlduğumuz terazi burcunun günün ki, altı bin senedir… bu günlerin tümü “el-Futûhatu’l-Mekkiye” adlı eserimizde açıklanmıştır. Adı geçen eserimize bakılabilir. Bu kısa açıklama kapsamında bunları yeniden ele almamıza imkan yoktur, çünkü vaktimiz dardır. Âlemlerin Rabbi olan Allah’a hamdolsun. Salât ve Selam efendimiz Hz. Muhammed’in, onun ehlibeytinin ve ashabının üzerine olsun. İnşallah bundan sonra “Kitabu’l-Kurbe” Yakınlık Kitabı yer alacaktır. ALTINCI KİTAB KİTABU’L KURBE YAKINLIK KİTABI Şeyhu’l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. KİTABU’L KURBE “YAKINLIK KİTABI Bismillahirrahmanirrahim Değiştirme ve Kuvvet O'ndandır Kullarından dilediğine ilham ilimlerinin hususiyetlerini tahsis eden, her sahnede ve her konumda celal ve keremiyle onlara tecelli eden, nimetlerinin bilgilerini ve faziletlerinin lütuflarını onlara bahşeden, çeşitli ilahi tasarruflarla ve türlü hüküm örnekleriyle onları ruhlar âlemlerinde ve cisimlerin yoğunlukları arasında döndürüp duran, bu âlemler içinde kusurlu davranmakla hükmü eksiksiz uygulamak arasında onları ikame eden Allah'a hamd olsun. Nitekim kullar, düzeni bozulmuş nice emirleri düzenli bir hale getirip icra ederken, düzeni seri olarak uygulanan ve sağlam ve kaynaşmış bir şekilde yürürlükte olan nice düzeni de bozarlar. Böylece ilahi lütuf sayesinde söz, daha önce eğri, büğrü, belli bir kıvamı olmayan anlaşılmaz acemce iken, doğru, anlaşılır ve belli bir sistemi olan öz Arapça olmuştur. Bunun neticesinde sözün kaynağı basiret ve anlayış sahiplerine yakın olmuş, anlaşılması daha önce zor ve içinden çıkılmaz olan nice hususun algılanması kolaylaşmıştır. İlahi mesaj, kapalılık makamından açıklık makamına intikal etmiştir. Bu açık ve anlaşılır mesaj aracılığıyla yücelikler makamından insanlara ikramda bulunulmuş, destekçileri olan ulu Allah tarafından, söze karşı takındıkları müspet tavırlarıyla aziz kılınmışlardır. Allah ilahi mesajı benimseyen, onu özümseyen kullarını izzet sahneleriyle ve alametleri göz önündeki kanıtlarla pekiştirip desteklemiştir. Şu halde bu kullar, görkemli Muhammedi makamlarda tebarüz etmişlerdir. Ki Kura'n diliyle şöyle denilmiştir: "Ya ehle Yesrib la mukame lekum "fî sadri teşrifin" ferciu /Ey Yesribliler! Artık sizin için durmanın sırası değil, haydi (sadr'a şereflenerek) dönün." (Ahzâb, 13) -Allah size rahmet etsindoğruluk ve hakikati bildirme (irşâd) yollarına dönün. Çünkü siz, insan suretinde görünen tertemiz meleklersiniz, sizler saygı değer resullersiniz. Onlar, ilahi yakınlık mesajı ile gönderilen, ilahi kelam ile şereflendirilen Resulün dilinden izzet ve şerefle nitelendirilmişlerdi. Bu yüzden hakikat pınarlarını gün yüzüne çıkarırlardı. Akli meselelerde ve tasavvur kaynaklarında bilginin incelikleriyle ötelere nüfuz eden basiretlere sahibdirler. Fiilleri, övücülükleri, vaziyetleri ve yeri-cilikleri gibi gerekleriyle birlikte her şeyi bilen yüce yaratıcıya nispet edişleri itibariyle edeb tavrı içindeydiler. Ki bu fiillerin bazısı, tam yergi babında halis olarak belirginleşirler. Gemiyi delmek gibi: "fered-tu en aibeha / Onu kusurlu kılmak istedim." (Kehf, 79) Burada, onu kurtarmak istedim, denilmiyor. Nitekim hastalandığım zaman bu, ağrı ve elemlerin tahakkümü ile gerçekleşir. Fiillerin bir kısmı ise müşterektir, ayrılmazlık kaziyesinin gereği olarak. Musa'nın (a.s) arkadaşının çocuğu öldürmesi olayında olduğu gibi. Bazı fiiller de sırf övgü niteliklidir: "Fe huve yeşfini /Bana şifa veren O'dur." (Şuara, 80) Altında yetimlere ait hazinenin bulunduğu duvarı onarmak da bu tür bir fiildir. Şu halde bu seçkin kullar, ilahi sınırları aşmaktan ve günah işlemekten beridirler. Kötülüklere karşı gayretlilik niteliğine sahibdirler. Bu yüzden sır ve ketmetme ehlidirler. Büyüklük taslayan zorbalara karşı haşmetli bir görünümleri vardır. Çünkü yüce Allah, selam menzilinde onlara tecelli etme şerefini bahsetmiştir. Kusurlu hallerinde zatları izzetle vasfedilmiştir. Bu yüzden onlar "otağlar içinde sahihlerine tahsis edilmiş hurilerdirler. Rablerinden gelen apaçık bir delil üzeredirler, kendilerinden bir şahid de peşinden bu delili pekiştirmiştir. Böylece onları iki güzelliğin, yani iman ve İslam'ın gereklerini yerine getirmenin bağışlarına yüceltmiş, onları ilahi kuvvetle desteklemiştir. Bütün mahlukatm ayanları, daha doğrusu gecelerin ve gündüzlerin ayanları düzeyinde seyre çıkmalarını mümkün kılmıştır. Gerçi, başka ayaklarla değil, Mu-hammed'in (s.a.v.) ayağıyla onurlandırılmışlardır. Bu da sözünü ettiğimiz hususlarda hücum ve ileri atılmaktan alıkoymamış onları, aksine sakınmadan ileri atılma ve geri durma konumlarında güçlerine güç katmıştır. Onlar öyle ferdlerdirler ki, aptallar onları tanımazlar, Evtadlar onları göremezler, Gavsın, Kutbun ve İmamın hükmü onlara geçmez. Allah'ın salât ve selamı, bu saydığımız hususların parlak nurlarının bir kısmını oluşturan Hz. Muhammed'in üzerine olsun. Ki vesile, fazilet, yüksek derece, Makam-ı Mahmuddaki gizli övgüler, kemal ve tamamlık O'na aittir. Salât ve selam O'nun ehlibeytinin de üzerine olsun. Bulutların gölgelediği köşklerinde iken onlar, alimler onların özlemiyle nefes alıp vermektedirler. Yıldızlar parîadığı ve güvercinler öttüğü sürece değil. Çünkü bu, sonu olan bitimli bir haldir. Ariflerin gayesi bekadır, devamlılık niteliğindeki tanıklıktır. Ve selâm sonsuza dek onların üzerine olsun. İmdi... Hiç şüphesiz genel hakikat, külli kul üzerinde hakimiyet kurunca, şahidinin üzerinde delaletleri belirince, kendisini izhar edende alametleri, olağanüstülükleri zuhur edince her sıddık sıddıklığı itibariyle zındıklığına tanık olur. Nüfuz ve hüküm sahibi imam da öyle. Çünkü Hakkın bir veçhesini almıştır ki, onun aracılığıyla yaratıcısına ve var edicisine bakmaktadır. Bu yüzden fertler olarak isimlendirilmişlerdir. Yani genellik hükmü onlar için geçerli değildir. Ancak makamı bu olan bir kimse, halkın gözünden gizlenme gücüne de sahiptir. Mahlukat, onun bünyesini ifsat edecek şekilde ona musallat olamaz. İçlerinden bazısı bu makama ulaşmıştır; fakat bu makamda kendisine bir kuvvet bağışlanmış olmasına rağmen, onu taşımaz, bu makamın hükümlerinin izleri de üzerinde belirginleşmez, Ebu Bekir es-Sıddık vb. gibi. Ancak yine de bazı konularda bu makamın hakimiyeti kendini gösterir ve inkar dili ancak bunun hakkında gaflet ve unutkanlık şeklinde tanıklık eder. Sonra bu konumu bilmesine rağmen asıl konumuna geri döner. Buna Ömer'in (r.) şu sözünü örnek gösterebiliriz: "Allah'ın, Ebubekir'in göğsünü savaşa açtığını gördüğümde bu tavrının hak olduğunu anladım." Bu makamda karşılaşma olur. İslam uleması içtihat ettikleri zaman, bu makamda hükümlerini belirginleştirirler. Bu makamda onlara tecelliler belirginleşir, bilmedikleri hükümleri tarifleriyle bilmeye başlarlar. Fakat bu mertebeyi bilmediklerinden onu kendi görüşlerine nispet ederler. Sonra müçte-hid olmadığı halde, hüküm veren, bilinen içtihat yolunu izlemeksizin aynı hükmü alan birini gördüklerinde, -yanı yollar ayrı olmasına rağmen hüküm aynıdır- evet, böyle birini gördüklerinde öldürülmesi için fetva verir, zındıklığına tanıklık ederler, bu caiz değildir, helal olmaz derler. Onlara şöyle cevap vermek gerekir: Allah'ın dininde içtihad edecek müçtehidler için koyduğunuz bu şartları siz kendiniz mi koydunuz, yoksa Resulullah'tan (s.a.v.) mı naklettiğiniz? Eğer siz koyduysanız, sizin bir kerametiniz, bir ayrıcalığınız yoktur, şayet kitab ve sünnetten ve bu görüşü savunanların icmasından naklettiyseniz, o zaman delil getirin. Eğer deseler ki: Resulullah (s.a.v.): "Her müçte^ hid sevap alır. Hakim içtihad edip yanıhrsa ona bir sevap vardır, eğer isabet ederse ona iki sevap vardır." buyurmuştur. Biz deriz ki: Resulullah (s.a.v.) doğru söylemiştir. Siz sadece onun sözünü anlamışsınız, başka değil. Biz, müçtehitle ilgili olarak size itiraz etmedik, bizim sözlerimiz müçtehidin şartlarıyla ilgilidir; bu şartları sizin için kim belirledi? Diyelim ki, müçtehit için koyduğunuz şartlar doğrudur, o zaman size şunu sormamız gerekiyor: İçtihad türlerini sadece bununla sınırlandırmanızın gerekçesi nedir? Sonra diyoruz ki, müçtenitle ilgili bu şartlar naklidir. Ayrıca içtihat için bir yol daha var. O da nefsi ber-raklaştırma, arındırma ve övgüye değer Hakk ile donatmadır. Rabbani ahlaka sahip kılma, Allah'tan ilim almaya onu hazırlayıp, bu ilimleri alabilecek kabiliyetlerle donatmadır. Mahal bu şekilde arınınca, berraklaşınca, her hangi bir mesele ile ilgili hak onun için belirginleşir, tıpkı sizden bir müçtehide belirginleştiği gibi. Görüldüğü gibi yollar farklı ama hüküm birdir. Böyle iken, hangi gerekçeyle hükmü Şafii'den alıyorsunuz da örneğin onun arkadaşı Şey-ban er-Rai'den almıyorsunuz? İlim Allah'ındır, sizin değildir. Sizin göreviniz içtihat etmek, gözlem yapmaktır, bunu yaptığınızda Allah ilmi onunla beraber ve onun ardından yaratır; ister aklen tasavvur edilen şeylerle ilgili olsun, ister verdiğiniz hüküm zanni olgularla ilgili olsun. Aynı şekilde bizim arkadaşlarında dervişlik, Allah'a sığınma, bilgiyi edinmede doğruluk azimeti, kendi gücüne ve kudretine dayanmama şeklinde arınmaya ve hazırlanmaya dair içtihatları olur. Bu içtihatla birlikte ve onun ardından, tıpkı sizde olduğu gibi Allah ilmi yaratır. Böyle iken bu yaptığınız taassup değil de nedir? öte yandan eğer siz tuttuğunuz yol itibariyle insaflı ve tutarlı davranırsanız, amel ederek bu hükmü veren kişinin verdiği hükme objektif olarak bakarsanız, daha önce sizden olan bir müçtehit tarafından söylendiğini de görürsünüz. Bir kişi de olsa söylemiş birini görürsünüz. Sonra bu hükmün sizin yönteminizi kullanan biri tarafından söylendiğini gördüğünüzde bunun hak olduğunu söylemek durumunda kalırsınız. Yani daha önce batıl ve fısk olarak nitelediğiniz şey birden hakka dönüşür! Peki sizin dayandığınız bu yöntemin masum olduğuna, yanılmazlığına ilişkin deliliniz nedir? En fazla, yaptığımız içtihad şunu tasdik etmemizi şunu da yalanlamamızı gerektirdi, diyebilirsiniz. İşte kavganın çıktığı nokta da budur. Allah bizi de sizi de affetsin. Rivayet zinciri çok da sağlam olmasa da müsned bir hadis rivayet edilmiştir, şöyle ki: "Resulullah (s.a.v.), bir hususta delil olmadığı zaman, iki salih kişiye baş vurulmasını ve onların verdiği hükme uyulmasını emretti." Ancak biz, karşı tarafın ileri sürebileceği rivayet zinciri sağlam olmayan ve de tevil edilecek gibi de olmayan bu tür haberler için kanıt istenmesine itiraz etmiyoruz. Bilakis bizim izlediğimiz yöntem, size karşı çıkmamızı gerektirmektedir. Bu örneği, belki içinizdeki gafiller uyanır ve insafa gelerek tutumundan vazgeçer diye sunduk Çünkü bizde galip olan durum ve bazı bireylerin tutumu, âlem hakkında açık bir hüküm vermeyi terk etme şeklinde belirginleşiyor. Ancak onların önemsedikleri bazı hususlar vardır. Hiç kuşkusuz müçtehi-din katline fetva verdiği kimsenin kabul etmesinden maksat, üzerinde bulunduğu halden kaynaklandığı ve bunun da şeriattan çıkarıldığı hususudur. Ancak izzeti ve hakimiyeti onu katletmesine engel olur. O halde müçtehit katline fetva versin, ama egemenliği, katline fetva verdiği kişiyi kuşatamayacaktır. Üstelik bu söylediğimiz zahiri ulemanın en güçlüleri için geçerlidir. Bizim arkadaşlar ise, böyle bir kanaat getirdiklerinde veya katlinin gerektiğine karar verdiklerinde, o kişinin egemenliği bu kararı uygulamalarına engel olmaz, arkasına sığındıkları sağlam kaleleri de. Bir şekilde ya kendisinden ya da başka birinden kaynaklanan bir şey devreye girer ve onu öldürür. Bunu yaparken kendilerine karşı kullanılacak veya sizin onu teslim almanıza neden olacak bir hükme de ihtiyaç duymazlar. Eğer anladıysanız, kuşkusuz size gerçeği ifade ettik ve sizi hak yola ilettik. Şimdi arkadaşlarımıza dönelim ve şöyle diyelim: Ey dostlarımız! Ey kendilerini gizleyen tertemiz esjiyamız! Şu ferdi mertebelere karşı ilgisiz duran tertemiz garibanlar! Susun; sustuğunuzda dinleyin; dinlediğinizde anlayın; anladığınız zaman amel edin ve güvenin. Umulur ki kurtuluşa erersiniz. Biliniz ki, Ebu Hamid el-Gazali gibi bizim yolumuza mensup birçok kişi, sıddıklıkla risalet arasında bir makam olmadığını sanmıştır. Onlara göre sıd-dıklığın omuzlarına basıp yükselen bir kimse nübüvvet makamının içinde bulacaktır kendisini. Ama kapıları bize kapalıdır, dolayısıyla sıddıklığın omuzlarına basıp yukarı çıkmanın bir yolu yoktur. Ama biz, onlarla aynı safı doldurmaktayız. Asıl amacımız da budur. Biz sıddık derken Ebubekir'i, Ömer'i veya bir başkasını (Allah onlardan razı olsun) kast etmiyoruz. Çünkü Ebubekir'in hal ve tavırlarının geneli onun sıddık olduğunu gösteriyor. Sıddıklardan başkaları da bu makamda ona ortaktırlar. Bu yüzden yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ulaike humu's Sıddikun / İşte onlar sıddıklardır." (Hadid, 19) Sıddık (Ebube-kir), göğsüne yerleşen, Allah'ın kendisine bahşettiği bir sır ile üstün kılınmıştır ve Resulullah (s.a.v.) da buna şahidlik etmiştir. Şunu demek istiyoruz: Bize göre sıddıkhkla risalet arasında bir makam vardır ve bu makam bizim zikrettiğimiz makamdır. Benim söylediğim, Ebubekir (r.) ile Hz. Nebi (s.a.v.) arasında bir adam olmadığıdır. Biz sıddıklıktan söz etmiyoruz. Dolayısıyla velilerin en yükseği Ebubekir'dir. O halde bu makamı elde etmek için Allah sizden razı olsun çalışın. Bu makamı görmenizi sağlayacak alametleri de sizin dikkatinize sunuyorum. Şöyle ki: "Halvet Kitabında sözünü ettiğimiz gibi halvetin şartlarını yerine getirirseniz, gaybi sahneler sizin için yükseltilir-se, bunları katetseniz, gözlemleseniz, bizzat hemhal olsanız, bunlara muttali olsanız, arınsanız, kutsal makamlara vakıf olsanız, irfani bilgileri kabul etseniz, biliniz ki, siz büyük velayete dahil, kuşatıcı büyük daireye girmişsiniz. Dolayısıyla âleme hükmetmek şeklinde meselelere musallat olmayın, ya da zahiri olarak bu konulara yönelik hakimiyetinizi göstermeyin. Buna ilişkin kesin bir gücünüz olmasına rağmen. Çünkü bulunduğunuz makam çok yüksektir. Yüce Allah bu makamda, farkında olmadığınız bir yönden sizi yavaş yavaş sonuca götürecektir. Nitekim şöyle buyurmuştur: "Ve mimmen halekna umme-ten yehdune bilhakki ve bihi ya'dilun vellezine kezze-bu bi ayatina senestedricuhum min haysü la ya'lemun ve um li lehum inne keydi metin / Yarattıklarımızdan, daima Hakka ileten ve adaleti Hak ile yerine getiren bir ümmet bulunur. Ayetlerimizi yalanlayanları, hiç bilmeyecekleri yerden yavaş yavaş helake götüreceğiz. Onlara mühlet veririm; benim cezam çetindir." (A'raf, 181-182-183) Bu ayetlerde yüce Allah dünyadan söz etmiyor. Kuşkusuz bu türden olmak üzere size de mühlet verir. Çünkü Allah mühlet verir. Her taifeye arzu ettiği ve aşk ile bağlandığı yönden mühlet verir. Bu hususta dünya ehli ile ahiret ehli arasında bir fark yoktur. Bu taife ile ilgili istidrac (yavaş yavaş helak edici akıbete sürüklemek) ve tuzak çok daha çabuk ve diğer taifelere göre çok daha etkili olur. Allah için! Allah için! Her hangi bir hükmün ötesine geçmeyin, tören ve şekil ulemasmca bilinen hadlerden herhangi birini aşmaya kalkmayın. Gerçi bu törenci ve şekil alimleri arasında bu hususta ihtilaf vardır ve birinin helal dediğine öbürü haram diyor. Yine de sen bu şekil ve kalıp ulemasını taklit etme; ama ona muhalefet de etme. İçinde bulunduğun anda sana yöneltilen ameli senin için esenlik ve selamet olabilecek şekilde yerine getir. Bütünüyle nefsinle meşgul ol. Onların toplandıkları yerlere git. Topluca bulundukları yer yoksa, çoğunluğun olduğu yerde ol. Eğer çoğunluğun bulunduğu bir yeri bula-mazsan, bu takdirde amaçlanan bu meseleden söz eden kimselerle beraber ol. Tarik ehli, bu gibi şeylere nadiren ihtiyaç duyar. Onlar dünyadan uzaklaşmışlardır. Bu yüzden fiilleri azdır, dolayısıyla onlara uygulanacak hüküm de azdır. Allah sizi muvaffak kılsın, eğer hükümlerin zemininde bulunmayı, seri hükümlerle ilgilenmeyi uygun görürseniz ve bunun da bekçisinin Cebrail (a) olduğunu anlarsanız, bilin ki, bu, sözünü ettiğimiz makamı elde etmenin ilk adımıdır. Şayet hükümleri içeren bu levh önüne konursa, o zaman vaziyetleri ve hikmet ve nübüvvet yasalarını gözlemleyeceksin, asırları ve mekanları, halleri gözlemleyeceksin. Sonra şahıslarla kaim oldukları için bu hükümlerin hallere yönelişlerini de gözlemleyeceksin. Dolayısıyla bir hüküm bir şahsa uygulanırken onun hali esas alınır, kendisi değil. Bu yüzden gördüğün şeyi iyi koru. Bil ki, Cibril, vahiy indirilen Resulden başkasına inmez ve bir şeriatı neshetmez. Bu nedenle sen bu noktada bir vesile çerçevesinde bilinçli olarak amel et. Eğer bu makamı elde etmek istersen bu levhten kalbine bir şeyler yansıyacaktır. O sırada Cebrail'i suretini göreceksin, ama Cebrail değildir. Bu, velilere has bir makamdır. Bu sureti gördüğünde ona bak. Eğer bu suretin sana baktığını görürsen, anla ki sen velilerden birisin. Sana baktığını görmezsen, bil ki sen bu makam için istenen biri değilsin. O halde edeb tavrını takın ve geri dön ve tasarruf yetkisi olmayan velilerden ol. Dikkatini Cebrail suretinde gördüğün hakikat üzerinde yoğunlaştır. Orada bir çok letaifin etkin bir şekilde uzatıldığını göreceksin. Hüküm nitelikli inişler bu letaifi belirginleştirmiştir. Sen de onlarla birlikte en aşağı kevne doğru in. O zaman bunlardan bazılarının fertlerin kalbleriyle, bazılarının da şekil ve kural ulemasından müçtehitlerin kalbleriyle irtibatlı olduklarını göreceksin. Yine bu şahısların kendilerine verilen hükümleri tam bir edeb içinde aldıklarını, şekil ve zahiri kural ulemasının da gözlerini kendi fikirlerine diktiklerini, fikirle-rininse realitede değişken olduğunu göreceksin. Bu letaif, onlar için realiteye sirayet eder. Bu yüzden hükümler onlara ince bir perdenin gerisinden görünürler ve, "şu mesele ile ilgili hüküm şudur", derler. O halde zamanı, mekanı ve hali her bakımdan, her açıdan tahkik et. O müçtehidin realitesini aynisiyle görürsün. Ki bu hükümden başka bir hükme dönmüş olması da muhtemeldir. Bu noktada sen letaife bak; zaman, hal veya mekana göre estiğini göreceksin. Peygamberlerin mucizelerinin, velilerin kerametlerinin ve erbabının harikuladeliklerinin mekana, hale ve zamana göre farklı olmasının nedeni de budurSonra, Allah sizi muvaffak kılsın, Cibril (Cebrail) suretinde olup elinde levh bulunan hakikate bakın. Bu levh, Cebraile ilka edilmiş, ama resullere (salavatullahı aleyhim] ilka edilmemiştir. Cebrail gerçekte kendi suretindedir. Biz işi aksinden ifade ettik, çünkü sizin Cebraile ilişkin bilginiz, hakikate ilişkin bilginizden aşağıdır. Bu yüzden bazı ariflerin şöyle dedikleri aktarılmıştır: "Cebrail, velilerin kalb-lerinin üzerine iner. Çünkü surette ortaklıkları vardır ve inişleri de hissederler." Ancak bu arif insaf ölçüleri dahilinde konuşmamıştır ve bu sözün sahibi hakikati hakkettiği şekilde ifade etmemiştir. Aksine, böyle bir makama sahib bir kimsenin söyleyeceği bir söz değildir bu. Sonra bu huzurdan, bu latifelere bakmaktan gözlerini çevir ve kavmin bu bağlamdaki mertebelerine bak. Resullerin arifler olarak ve velilerin de resul olmayarak bütün beşeriyetin mertebelerinin üstünde bir mertebede olduklarını görürsün. Daha sonra bu makamdan bu levhe inişlerini, hükümle inmeyi kabul edişlerini görürsün. Bu levhin yanında onlara Risalet hilatı giydirilir ve bununla birlikte inerler. Bu yüzden Onlar, arif veliler oluşları itibariyle Resul oluşlarından daha yüksektirler. Çünkü velayet ve marifet, onları kutsal huzurda müşahede enginliğine hasrederken, risalet, onları daha dar bir âleme, zıtlarm gözlemlenmesine, Firavunlarla ve zorbalarla kaim ilâhi isimlerin şiddetine tanık olmaya indirir. Onlar açısından isimlerin isimlerle vuruşmasından daha ağır bir şey olamaz. Bu yüzden Hz. Resulullah (s.a.v.), fiillerden ve hallerden Allah'a sığındıktan sonra "Euzu bike minke / Senden sana sığınırım" derdi. Bunun nedeni söz konusu makamın şiddetidir. Ey kardeşlerimiz! Buna şahid olduğunuz zaman, Aleyhisselâm'ın şu hadisinde ifadesini bulan risaletin varislerinin çizgisine bakın: "el-ûlemâu veresetu enbiyal / Alimler Nebilerin varisleridir." Bir de şu ayete bakın: "Ve inne'l arde yerisuha ibadiye's Salihun / Yer yüzüne salih kullarım varis olacaktır." (Enbiyâ, 105) Çünkü bu noktada hüküm yetkisi onlara aittir. Muhakkik bir ariften kapalı bir söz duyduğunuzda, "velayet, en büyük nübuvettir. Arif velinin mertebesi resulün mertebesinden daha yüksektir" dediğini gördüğünüzde, bilin ki, bu söz, şahıslar itibariyle, yani insan olarak ele alınışları bağlamında söylenmiştir ve bu bağlamda sübjektif bir hüküm açısından cinsin bir fazileti ve şerefi olmaz. Faziletler ve üstünlükler ancak mertebelerle irtibatlı olur. Dolayısıyla Nebiler salavatullahi aleyhim, ancak mertebeleri itibariyle diğer insanlardan üstündürler. Örneğin Hz. Rasulullahın (s.a.v.), hem velayet, hem nübüvvet hem de risalet mertebesi vardır. Velayet ve marifet mertebesinin varlığı daimidir. Risalet mertebesi ise sürelidir; tebliğ ile birlikte son bulur. Bu bakımdan daimi ve kalıcı olan üstündür. Arif veli O'nun katında mukimdir, resul ise Onun katından çıkar, ikame etme hali çıkma halinden daha yüksektir. Bu bakımdan Hz. Nebi (s.a.v.), arif bir veli oluşu itibariyle resul oluşundan daha yüksek ve daha üstündür. Ama şahıs aynı şahıstır, sadece mertebeler değişmektedir. Yoksa biz sıradan insanlardan bir veli resulden daha üstündür gibi bir anlam kast edilmiyor. Hor ve zelil olmaktan Allah'a sığınırız. Dolayısıyla keşif ve vücut ehlinin sözlerini bu doğrultuda anlamak gerekir. Çünkü bize göre önemli olan makamlardır; biz ancak makamlar ile ilgili konuşuruz şahıslar ile ilgili değil. Zira şahıslarla ilgili konuşmak bazen gıybet olabilir. O halde konuşma, adamların sıfatları çerçevesinde makamlar ve haller ile ilgili olmalıdır. Her payda bilinen bir içeceğimiz ve taksim edilmiş bir rızkımız vardır. Allah sizi muvaffak etsin, bu makama erişmek için çalışın. Dikkatinizi buna çektim, yolunu da size açık bir şekilde gösterdim. İşaretlerini diktim, şekil ve kural ulemasının verdikleri hükümlerin mazeretlerini ve hüküm kaynaklarını ortaya koydum. O halde sakın onları eleştirmeyin, onlarla münasebetlerinizi kesmeyin, onları kıskanmayın, onlardan yüz çevirmeyin. Ey Allah'ın kulları kardeş olun. Allah emrini indirinceye kadar insanların üzerinde bulundukları durum yerine kendi nefislerinizle meşgul olun. İşte bu bilince sahib olunca arif insan kendi haddinin sınırları içinde kalır. Doğruya ileten Allah'tır ve Ondan başka Rab yoktur. Bu makamla ilgili açıklama çerçevesinde kitabın gayesi olan konu da son buldu.bizim arkadaşlardan hiç kimsenin buna dikkat çektiğini, bu noktayı gözlemlemeye teşvik ettiğini görmedim. Aksine zevk almadıkları için bir çoğunun bu gibi konulara girmeyi menettiğini gördüm. Bu yüzden yalnız kaldım, akranım arasında sadece ben bu konuyla ilgilendim. Buna rağmen, münkirlerin sert tepkilerinden dolayı ağzımı açıp bir şey de söyleyemiyordum. Ta ki Ebu Ab-durrahman es-Sülemi'nin bir kitabını görünceye kadar. Bu kitabında bir metin vardı ve buna "Kitabu'l-Kurbe" (Yakınlık Kitabı) adını vermişti. Bu yardımcı desteği bulmaktan dolayı çok sevindim. Alemlerin rabbi olan Allah'a hamdolsun. Kitap, varid olan bilgiler itibariyle değil amma velâkin vakit itibariyle son buldu. Efendimiz Hz. Muhammed'e, O'nun ehlibeytine ve ashabına salât ve selam olsun. Bunu "Kitabu'l-a'lam bi işarati ehli'l-ilham"( İlham Ehlinin İşaretleriyle Alametler Kitabı) izleyecektir.. İnşallah. YEDİNCİ KİTAB KİTABU’L A’LAM Bİ İŞARATI EHLİL İLHÂM İLHÂM EHLİNİN İŞARETLERİYLE ALAMETLER KİTABI Şeyhu’l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. İLHÂM EHLİNİN İŞARETLERİYLE ALAMETLER KİTABI Bismillahirrahmanirrahim Değiştirme ve güç Ondandır. İmam, Muhakkik, derin alim Muhyiddin Ebu Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Arabi et-Tai el-Hatemi (r.a.) der ki: Şu ilham ehlinin işaretleriyle alametler kitabı, bize ikramda bulunan bazı kardeşlerin isteği üzerine kayda alınmıştır. Kitabı, temenni ettiğimiz gibi şekillendirmek üzere bu isteği yerine getirdik. Bu kitabı hazırlarken amacının dışına çıkmayacağım. Başarı Allah'tandır. Ondan başka Rab yoktur. Yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "Fe esaret ileyhi / Ona işaret etti..." (Meryem, 29) Resulullah (s.a.v.) siyah cariyeye: "Allah nerededir?" diye sordu. Cariye dilsiz olduğu için göğe işaret etti. Bunun üzerine Resulullah (s.a.v.), cariyenin sahibine: "onu azat et, çünkü o mümindir", dedi. BAB Rü'yet "Allah'ı görmek": Hz. Ebubekir es-Sıddık (r.a.) şöyle demiştir: "Her neyi gördüysem mutlaka Allah'ı ondan önce gördüm." Hz. Ömer el-Faruk (r.a.) şöyle demiştir: "Her neyi gördüysem mutlaka Allah'ı onunla beraber gördüm." Hz. Osman'dan (r.a.) da şöyle rivayet edilir: "Her ne gördüysem mutlaka ondan sonra Allah'ı gördüm". Bazıları şöyle demişlerdir: "Ne gördüysem mutlaka Allah'ı yanında gördüm." Kimileri şöyle demişlerdir: "Her ne gördüysem mutlaka Allah'ı içinde gördüm." Bazılarının da şöyle dedikleri aktarılmıştır: "Gördüğüm sırada hiçbir şey görmedim." Bazılarının sözü şöyledir: "Hiçbir şey görmedim." Kimi de şöyle demiştir: "Onu gören hiçbir şey görmemiştir." Bazıları şöyle demişlerdir: "Ancak bir şeyde görülür." Kimilerin sözleri de şöyledir: "Kendini gören Onu görmüştür. Çünkü görme birbirini takip eder kendini bilen Rabbini bilir." Bazılarının dediği şudur: "Görme ancak görmenin nefyedilmesiyle sabit olur. Dolayısıyla Onu görmeyen Onu görmüştür." Birinin sözü de şöyledir: "Onu gördüğümden beri Ondan başkasını görmedim." Bir diğerinin sözü de şöyledir: "O'nu, ancak O'nu bilen ve ancak O'nu bildiği gibi görebilir." BAB Sema’ "Allah'ı işitmek": Yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "Fe ecirhu hatta yesme'a kelamallahi / Allah'ın kelamını işitip dinleyinceye kadar ona eman ver." (Tevbe, 6) Allah'ı işitmek ile ilgili olarak şu tür sözler söylenmiştir: "Onu işiten her şeyi işitir." "Ancak aletsiz duya bilenler O'nun sözünü işitebilir." " Bir şeyde Onu işiten, ama başka bir şeyde Onu işitmeyen, Onu işitmemiştir." " Hiç kimse, gizlice kendisine seslenmediği sürece Onu işitemez." "Onu işitenin yanında Kur'an ayrı ve belirgin olarak görünmez." "Onu işittiğini iddia eden kimseden, Onu anlayıp anlamadığını sorun. Çünkü O, ancak anlamakla işitilir." "Onu işiten indirilmiş kitabları, suhufları, âlemde bir tek dilden zuhur eden bütün kelamları işitir." " 'Ey İman edenlerî'dediği zaman, muhatap sen ol." "Onu işittiğimden beri her dili anlar ve bütün anlamları kavrar oldum." "Konuşmada Allah'a raiplik etmek sahih ise dinleme hususunda da naiblik caizdir. Nitekim konuşmada naiblik vaki olmuştur: "Allah'ın kelamını işitip dinleyinceye kadar ona eman ver." Nitekim kulaklar Hz. Muhammed'in (s.a.v.) ibarelerini işittiler. İşitme duyusu ise Hakkın kelamını işitti." "İbareler ve delaletler iletişim, ulaşım içindir. Kelam bundan öte bir şeydir. İşitme konuşmadan sonra gelir. Dolayısıyla işitme bundan ötedir." "Onu işitenin işitmesinin delili, işittiği şeyin hükmüne dair hüznüdür." Bunlar, Allah'ı işitme ile ilgili olarak ariflerden aktarılan sözlerdir. BAB Kelam "Allah'ın konuşması": Yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "Ve kel-lemallahu Musa teklima / Ve Allah Musa ile gerçekten konuştu." (Nisa, 164) Bu ayetin anlamı çerçevesinde muhakkiklerin bazılarının sözlerini aşağıya alıyoruz: "Onu ancak kendinden işitirsin." "O, ancak senin aracılığınla seninle konuşur." "Kim Onunla kendi içinde konuşmuşsa, gerçekten Onunla konuşmuştur." "Eğer Musa ile onun içinden konuşsaydı, ona seslenmezdi." "Ancak hayatı gizli ve her yere nüfuz edici olan seninle konuşur." "Ondan başka konuşan yoktur. Onu işiten kimse senin ne dediğini bilir." "Onu işitmeyen Oniın kelamını bilemez." "Hayatı zahir olan seninle konuştuğu ve sen de Onu işittiğin zaman, sen en yakın olanların en yakınısın. Eğer Onu işitemiyorsan, sen en uzakların en uzağısın. Hayatı gizli olan seninle konuştuğu ve sen de Onu işittiğin zaman, sen yakınsın. İşitmiyorsan, sen uzaksın." "Kiminle bir yönden konuşursa, o gidicidir." "Onun sözlerini işitmeyen ve Onu işitmekle konuşmayan kimseyle Hak konuşmamıştır ve Hakkı işitmemiştir." "Kim bütünüyle bir lisan haline gelirse, işte bu Hakkın kelamıdır. Kim bütünüyle işitme haline gelirse, işte bu Hakkın işitmesinin tamamıdır." " Kelam kelamdır. Kim de kelamın etkisi yoksa, onun konuşması sahih olmaz." Bunlar, Allah'ın konuşmasıyla ilgili olarak irfan ehlinin sözleridir. BAB Tevhid "Allah'ın birliği": Bazıları şöyle demişlerdir: "Onun dili yoktur, çünkü ortada muhatab yoktur." Bazıları da şöyle demişlerdir: " Ayrı bir dil yoktur, bilakis bütün diller Onun dilidir. Dolayısıyla Onun hitabı bu diller aracılığıyla yine Ona döner. Bakması, işitmesi ve bilmesi de öyle." Kimileri de şöyle demişlerdir: "Kudret ve irade tevhidle çelişir. Çünkü birlik vardır, başka değil. O güç yetirilen ve irade edilen değildir. Böylece varlığın birliği iptal olur. Çünkü sabit olan fiilin birliğidir." Kimilerinin görüşü de şöyledir: Eğer tevhidin bir ispat edicisi varsa, bu şirktir. Şayet ispat edicisi yoksa, bir makam değildir." Kimilerinin dediği de şudur: "Kim, Onu onunla birliyorsa, Onu birlemiş olmaz. Kim Onu kendisiyle birliyorsa, sadece nefsiyle birlemiş olur." Bazıları şöyle demişlerdir: "Birlik "Ben"dir ve konuşan Haktır." Bir diğer görüş de şöyledir: "Tevhid, tevhidi ve ortağı nefyetmiştir. Dolayısıyla olması gerektiği gibi sadece O kalmıştır." Bazılarının sözleri şöyledir: " Eğer âlemi bir görürsen, tevhidin sahih olur. Eğer âlemi birden çok görürsen, o zaman tevhid sahih olmaz." Bazıları "Tevhid, bir aynın ispatıdır. Tekliğin hükmü, birin kendisini, tekliğin kendisinin hükmüyle ispat etmesi şeklindeki ispat edicinin yargısıyla birlikte tezahür eder." demişlerdir. Diğer bazıları: "Tevhid; senin Onda ya da Onun sende kaybolmasıdır" demişlerdir. Kimilerinin açıklaması şöyledir: "Tevhid, hükümlerin ispatı ve anlamların zattan nefyedilmesidir." Şöyle diyenler de olmuştur: "Tevhid bir ayndır, bilgi değildir. Onu gören tevhidi bilir. Onu bileninse tevhidi yoktur." Bazıları şöyle demişlerdir: "Tevhid, birin öncesiz ispatıdır." Başkaları da şu görüşü dile getirmişlerdir: "Tevhid, birin, sıfat ve niteliklerin ortaklığı söz konusu olmaksızın ispat edilmesidir." Kimisi de şöyle demiştir: "Tevhid, aynın vasıfsız ve niteliksiz ispatıdır." Bazıları: " Tevhid, isimlerin bilinmesidir", bazıları "tevhid, fiilin nefyedilmesidir.", bazıları "Tevhidi ancak bir olan bilir", bazıları "tevhidi ibare aracılığıyla dile getirmek sahih değildir. Çünkü o ancak başkası için ayn olur. Başkasını ispat edenin de tevhidi olmaz." Bazıları da "Tevhid, Onun üzerinde olduğu hal hükmünce nefsine sirayet etmesidir."demişlerdir. BAB Marifet "Allah'ı bilmek": Marifetin anlamı ile ilgili olarak bazıları şöyle demişlerdir: "Marifet rabbanidir." , "Marifet ilahidir." , "Marifet kutsidir." "Marifet; kendinin üzerinde bulunduğu durumu ve Onun üzerinde bulunduğu hali bilinendir." Marifet; kendinin üzerinde bulunduğu durumu bilmen, buna karşılık Onun üzerinde bulunduğu hali bilmekten aciz olmandır." "Marifet; kendini kendinle bilmekten aciz olmandır." "Marifet; marufu (bilineni) marufla görmektir." "Marifet; seninle Onun bir araya gelmesidir." "Marifet; seninle Onun arasındaki sınırın bilinmesi, böylece senin sen, Onun da O olmasıdır." "Marifet; ondan başkasını (masivayı) Onunla düşünmen, sonra masivayı Onda yok etmen, böylece Onun ve senin zarf olmanızdır." "Marifet; hikmetlerin bilinmesidir." "Marifet; tevhid esintilerinden biridir, onu nefes sahipleri tanır." "Marifet; her şeyi ayniyle görebilme konumuna gelmedir." "Marifet; arşa istiva eden içindir." " Kimin arşı varsa marifeti de olur, arşta iken ona arif denir." " Marifet; hakkın ve kulun uyuştuğu ve âlem üzerinde tasarruf edildiği alandır." "Marifetle ilgili soru sormak cehaletin belirtisidir. Çünkü marifet bütün âleme dağıtılmıştır, âlemde herkes ve her şey kendi çapında ariftir. -Efendimiz (s.a.v.) Cariyeye sormuş: "Allah nerededir?" -Cariye: "Fis'semai/Göktedir". -Allah vardı ve beraberinde hiçbir şey yoktu. O şu anda daha önce olduğu haldedir. Bu iki cevabı veren de ariftir." "Marifet; oluş (tekvin) sırrıdır." "Kime (ol) verilmişse, marifet de verilmiştir." Muhakkiklerden birine dedim ki: Bir şeyhin: Zahid, kendisine (ol) verilen ve böylece zühde eren kimsedir, dediğini duydum. Bana şu cevabı verdi: Öyle iddia etmiş, ama iddia batıldır." "Marifet, ölçüsüz, saçma (şatahat) sözdür." "Marifet; hüküm sabit olmakla beraber kötünün iyiye katılmasıdır." Bazıları da: Biz bizimle bizdeydik, biz bizimle bize geldik, bizi bizimle bizden mi sorarsın? demişlerdir. BAB Hubb "Sevgi": Sevginin anlamı ile ilgili olarak bazıları şöyle demişlerdir: "Sevgi sahih değildir." "Ortada sevgiden başka bir şey yoktur." "Sevgi bir özelliktir, sıfat değildir." "Sevgi ilahi bir sırdır; her zata layık olduğu kadarıyla verilir." "Sevgiyi nasıl inkar edebilirsin, varlıkta ondan başkası yok ki? Eğer sevgi olmasaydı, zuhur etmezdi. Zuhur eden sevgidendir ve sevgiyle zuhur etmiştir. Sevgi onun içine sirayet etmiştir ve sevgi onu taşımaktadır." "Sevgiyi inkar etmek doğru değildir. Çünkü hareket eden sevgiyle hareket etmektedir ve hareket ettiren de sevgiyle hareket ettirmektedir. Duran sevgiyle durur, konuşan sevgiyle konuşur, susan sevgiyle susar." "Sevgi, her şeyin tabi olduğu bir sultandır." BAB Muhakkiklerin çeşitli şeylerle ilgili işaretleri: Bu işaretlerin bazısı müteşabih(benzeşen)tir (yani ifadelerin orijinalleri zahiren birbirine benzer fakat farklı anlamlar ifade etmektedir). Bunlara bazı muhakkiklerin şu sözlerini örnek gösterebiliriz: - "Bakan görür." - "Oruç tutan susar." - "Namaz kılan rahmete nail olur." - "Kıyam eden, sebat eder." - "İbret alan engelleri aşar." - "Islah eden arttırır." - "İnanan emin olur." - "Müslüman olan selamete erer." - "İhrama giren dokunulmaz (güvende) olur." Bu sözlerden bazısı çift anlamlı değilken bazısı da çift anlamlıdır. Bazıları şöyle demişlerdir: - "Dua ettim, bana icabet edilmedi, bu yüzden sustum." - "Onu gördüm, kör oldum." - "Nasıl idiyse ve ben olmadım. Şimdi oluyor ve O değildir." - "Varlık anın içindedir." - "Sen kim olursan, o da sen olur." - "Arş Allah'ın gölgesidir ve İnsan'da arştır." - "Birine, ezan okundu, .denilmiş, o da şöyle demiş: Çağrı ancak gafil olanlara yöneltilir. Ona girdiğim günden beri hiç çıkmadım." - "Namaz münacattır, görmek değildir. Bu yüzden bir takım hareketler şeklinde meşru kılınmıştır." - "Cinayet günah devşirmektir." - "Konuşan yaralar." - "Takva azıktır. Azık ise yolcu için gereklidir, evinde mukim olan kimse için değil. Yolcu olmayanın azığı da olmaz." - "Hac arafat'tır, gece dinlenmesi müzdelife'dedir, toz toprak ise mina'dadır." - "Kim bize bir şey verirse, kevnin bağışı bizedir, ona değildir, o onundur, biz onun değiliz." - "Beni şahit kıldı, ama onu görmedim. Beni okşadı, ama onu tanımadım." - Bir işim yok ki ona havale edeyim." Bir başkası da birinin "Yevme nahşuru'l muttaki-ne ila'r Rahmani vefda / Takva sahihlerini heyet halinde çok merhametli olan Allah'ın huzurunda topladığımız gün." (Meryem, 85) ayetini okuduğunu duyunca "zaten Onun yanında oturan birini nasıl Onun huzurunda toplar." demiştir. Bazıları aşağıdaki ayeti şöyle okumuşlardır: "Vallahu ahrecekum min butuni ummehatikum /Allah, sizi analarınızın karnından çıkardı." (Nahl, 78) Mecnunun biri aşağıdaki ayeti şöyle okumuştur: "Udhulu'l Cennete /Girin cennete." (A'raf,49) Bazıları aşağıdaki ayeti şöyle okumuşlardır: Va'bud rabbeke hatta ye'tike / Ve sana ...gelinceye kadar Rabbine ibadet et." (Hicr, 99) Bir başkası da şöyle demiştir: "Asa Ademu rabbe-hu /Adem Rabbine asi oldu." (Taha, 121) Çünkü başkasına asi olmak yoktu. Bir başkası da şöyle demiştir: - "Hayalin gözümde, zikrin dilimde Yerin kalbimde. Nereye kayboluyorsun? " Yine bu işaretleri içeren sözlerden bazıları da şunlardır: - "Allah'a hamdolsun, benim Allah'ı ispat edecek bir delilim yoktur." - "Ancak Ondan başkasını gören kimse Ona tevekkül eder." - llah'ı tanıyan biri nasıl Ona ibadet eder, hayret ediyorum?!" - "İblis'in ateşe girmesine aldanmayın. Çünkü yüce Allah "andolsun cehennemi seninle dolduracağım demiştir." - "Allah erleri serab gibidirler." - "Şeriat emanettir, hakikat ise emîn dir." - "Ancak kendisinde (kendisi hakkında) Kur'an nazil olan ramazan ayında oruç tutulur." - "Rahman arşın üzerinde durmuştur. Başlangıçta semada olanlar ona istiva etti." - "Ben, bütün hikmetli işlerin ayrıldığı mübarek bir gece değilim." - "Allah'ın resulleri Allah'tır (Allah adına çağrıda bulundukları için itaat edilmeleri şarttır)" - "İbadet eden, Rabbi hakkında kötü zan besler, günah işleyen, Rabbi hakkında iyi zan besler." - "İbadet nura götürür, günah ise ateşe götürür. Nur ateşten daha yakıcıdır." - "Ahlak rabbani, adap ise seridir." - "Dostluklar hakikatlerdir, hakikatleri yitiren kimse dostlukları kesmeye çalışır." - "Kul dostluk alakalarını kestiği miktarda hakikat yitirir." - "Perdelenmiş kimse, bildikleri geniş kimsedir. Bildikleri az olan kimse yücedir." - "Halkın bir insandan ayrılması hulkunun (ahlakının) kötülüğünü gösterir." - "Salahtan (salihlik) daha yüksek bir mertebe yoktur. Allah'ın resullerinin Allah'tan istedikleri de budur. Onlar ki bütün mahlukat içinde Allah'ı en iyi bilenlerdir." - "İlim halk için hakikat hak içindir." - "Hükümler hikmeti iptal atmaz, hakikat de ismi ve şekli ortadan kaldırmaz." - "İmam sağa sola bakmaz." - "Hastanın yiyeceği ilaçtır." - "Zorda olanın konuşması sığınma ile ilgili olur." - "Bulanmadan berrak olmak işte asıl safa budur." - “Gözlere sürme çekmek sürme gibi değildir." - “Sürme göze muhtaçtır, çünkü övülmeyi sever." 'Göz sürmeye muhtaçtır, çünkü süslenmeyi sever. - "Ciheti olmayan, külli bir vecihtir." - "İlim, iradeye bağlı bilgidir." - "Yiyeceğin az olması gıdadır." - "Kim halkı bırakıp Allah'a koşarsa Allah'ı bilememiştir." - "Allah'la beraber durmak töhmettir." - "Allah'la beraber hareket etmek seyahattir." - "Adam odur ki, ilahlığa kullukla karşılık verir." Bazıları aşağıdaki ayeti şöyle okumuşlardır: - "Hel yenzurune illa en ye'tiyehumu'llahu fi / Onlar, ille de içimde (özümdeki) Allah'ın... gelmesini mi beklerler?" (Bakara, 210) kelimesi konulmayarak "fi" anlamını verecek şekilde Not: Ayetin orjinalinde geçen "fi zulel" harfi cerri de (benim içimde özümde" okunmuştur. (çev) - "Kul olmayan gerçek rab (terbiye edici) olamaz." - "Tevhidin tecridi şirktir, çünkü bu sırada tev-hid de tecrit edilmiş olur." - "İhlâsı/muameleyi sırf bire hasretmek sahih değildir." - "Helali terk etmek imkansızdır, çünkü helalsiz olmaz." - "Heva ilahlık iddiasında bulunmuştur. Hevaya galip gelen onun iddiasını ispat etmiş olur." - "Tabiatla çekişmek cehalettir. Hikmetli o kimseye denir ki, tabiatıyla uyumlu amel eder." - "Tabiatıyla uyumlu amel eden kimse huzurlu olarak rabbine ulaşır." Birisi şöyle dedi: - "Şeriat, tabiatın zıddı üzerine bina edilmiştir." Ben de onu dinliyordum. Dedim ki: "Şeriat tabiat üzerine bina edilmiştir, bu yüzden tabiat şeriatı kabul etti." - "Şehvetlerden uzaklaşan kimse onların sırrını bilmemiştir. Şehvetlere tabi olan da mizana, dengeye muhtaçtır." - "Yemin edenin oturacağı yer tuzaktır." - "Borçlunun gecesi borcu düşünmek, gündüzü alçalmaktır." - "Mazlum, hay ve kayyumdur." - "Hüzünlü insan, saklı bir inci ve korunan bir sırdır. Ancak onun gibi olan onu tanır, değerini bilir." - "Kelam, O; menzil, inde (yanında); bütün (cümle), alâ (üzerinde); tıynet, mea(beraber); mek), ila (..ye..ya); ferrehu (sevinç), ba (…ile); semau (işitme), min (...den...dan); marifet, li (için)dir." - "Hürriyet, tam kulluktur." - "Akıl, mübarek ağacın yağını gösteren kandildir." - "Göç eden taşınmaz." - "Arifler yola çıktıklarında salâtı/namazı kısaltma hükmü düşer." - "Bedenlerin yolculuğu namazın yarısının bir kısmıdır. Ruhların yolculuğu ise namazın bir kısmıdır. Çünkü hitap süflidir." - "Belada sevinç, "arslan" ile olur." - "Kelamla lezzet alma hicaptır, kelamın sahibi değildir." - "Rabbiyle meşgul olan Onu tanımamıştır." - "Suskunluk saptırıcıdır." - "Nimet hayattır." - "İflas adamların sermayesidir." - "Yiğitlik gücü kuvveti terk etmektir." - "Allah velisi "lâ" (yok)dır." - "İlaç hastalıktır. Sevgiliye bakmak düşküne devadır, ama kalbleri hasta eder." Birisi "Yola çıkan azığa muhtaç olur." dedi. Ben de ona dedim ki: "Bir yerde mukim olan da yiyeceğe muhtaçtır, peki nereye kaçacak?" - "İnsan kendi zamanıdır, zamanı da nefsidir." - "Yüksek ahlakı ve kötü ahlakı birbirinden ayıranın denizi genişler, sonunda boğulur." - "Ortada mutlak bir yükseklikten başka bir şey yoktur. Kesinlikle karşılıklı açılım yoktur. Çünkü herkes Ona doğru yol almaktadır. Ona doğru yol alanda yüksekliktedir." - "Varlıkta kesinlikle mukabil yoktur. Fakirliksiz bir zenginlik yani. Nefsini bir şey için öldüren, öldürdüğü şey içindir." - "İşin gariplikleri gariblerin yanındadır." - "Dünyalığın azlığı hastalıktır, çokluğu hastalıktır." - "Allah'a dayanmak, sebeblerin boşluğunu güçlendirir." - "İbadete rağbet etmek hırstır." - "Sabır mukavemettir ve bu kamil hak açısından edebsizliktir. "Ve Eyyu.be iz nada rabbehu enni messeniye'd duru. / Eyyub'u da an. Hani Rabbine: Başıma bu dert geldi... (Enbiya, 83) diye niyaz etmişti." Çünkü alış esnasında eli ayırmak mülk için açık bir şirktir." - "Gizli zikir için vakit vardır. Ancak yerinde ve ehil olanlarla birlikte olması lazım gelir." - "İhlası tahkik etmek, İblisi güçlendirmektir." - "Adam odur ki, nefsini Nuh'un gemisi yapar." - "Adam, babasının ruhu olana denir." - "Adam, tek nefse sahihtir." - "Adam odur ki, iki ayağı olduğu halde onlarla yürümez." - "Adam, havayı delip geçen kimse değildir, adam, yerinde durana denir." Birisi hamamda "Ve lehu ma sekene fi'I leyli ue'n nehari / Gecede ve gündüzde barınan (duran) her şey Onundur." (En'âm, 13) ayetini okudu ve şöyle dedi: O zaman hareket eden Onun değildir. Dedim ki: Bu işarettir, hakikat değildir. Çünkü hareket bir iddiaya yöneliktir, durmanınsa içinde iddia vardır. Bir yerin hakikatini en iyi tanıtan orada durandır, yani sakin olandır. Böylece hem hareket hem de duruş içine girer." - "Adam, beklemeyendir." - "Adam, Allah'tan başkasını bilmeyendir." - "Adam, her şeye nüfuz edendir." - "Adam, itidal sahibidir, vakitlere karşı onların getirdiklerine göre, mekana karşı da onun gerektirdiğine göre muamele eder." - "Adam, konuştuğu zaman, insanlardan ve cinlerden başka her şeyin kendisini duyduğu kimsedir." - "Adam, Allah'a secde ettiği zaman, ne dünyada ne de ahirette bir daha başını kaldırmayan kimsedir." - "Adam, kendisine niyabet verilen kimsedir." - "Adam, bütün dilleri bilen, fakat kendisini bağlayacak şekilde kendisine ait bir dil bilinmeyen kimsedir." - "Adam, resullere verilen kendisine verilmiş olan ve resullere tabi olmada sebat gösterip sarsılmayan kimsedir." - "Adam, sırrı itibariyle huzurda duran kimsedir." - "Adam, kendisine ait şeylerin kaybından etkilenmeyen kimsedir." - "Adam, her şeyi almayı ve her şeyi nefsine izafe etmeyi hakkeden kimsedir." Birisi şöyle dedi: "Adam, Allah, deyip her şeyi yok sayan kimsedir." Orada hazır bulunanlardan biri de: "Adam, Allah, deyip de her şeyi mevcud sayan kimsedir", dedi." Birisi de.. - "Yiğit, hakka karşı müstağni olan kimsedir." - Birisi "Adam, kaderle mücadele eden kimsedir."dedi. ben de ona: "Ama, kadere muttali olduktan sonra" dedim. O zaman sustu. - "Adam, her varlığın Allah katındaki değerini bilen ve hak ettiğini eksiksiz veren kimsedir." - "Adam, her şeyin huzurunda gıybet etmeyen kimsedir." - "Dileme en yüce arştır ve onun üstünde arş yoktur." - "Varlıkta serbest dilemeye sahip hiçbir şey yoktur." - "Nalınları çıkarmak (Musa'nın Tur vadisinde nalınlarını çıkarması) hükümdür, hakikat değildir." - "İlletleri ispat etmek sürçmedir." - "iki kabza mizandır." - "İnsan, varlığın gayesidir." - "Yardım birdir." - "Nefha bir tanedir." - "Ortada perdelenmiş bir şey yoktur." - "Cehennemliklerin bir hicabı vardır. Cennetliklerin de bir hicabı vardır." - "Mürekkep olan her şey perdelidir." - "Yaya olan atlıdan daha üstündür. Çünkü atlı kimse bineğe sahiptir. Her binek sahibi de perdelidir, çünkü başkası tarafından taşınmaktadır." - "Bir şeyi kaçırmak gaimettir." - "Adam, gölgesi olan bir semadır, serilip musahhar kılınmış yerdir." - "Adam, güneştir." - "Adam, bedirdir." - "Adam, cansız bir varlık da olsa ibadet ettiği şey kendisine zahir olan kimsedir." - "Yer, bela anında üzerinde durulan zemindir." - "Adam, ebediyen susuz kimsedir." - "Adam, infak eden kimsedir." - "Adam, infak edilen kimsedir." Bu işaretleri toplayan kişi diyor ki: - Kaydettiğim bu sözlerin tümünü mutlaka söyleyenlerden ve adını hatırladıklarımdan işittim. Bu sözlerin toplamı, iki yüz altmış küsurdur. Salât ve selam efendimiz Hz Muhammed'in, ehlibeytinin ve ashabının üzerine olsun. İnşallah bundan sonra "Mim, Vav ve Nun Kitabı" yer alacaktır. SEKİZİNCİ KİTAB KİTABU’L MİM ve’l VAV ven’NUN MİM ve VAV ve NUN KİTABI Şeyhu'l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. MİM ve VAV ve NUN KİTABI Bismillahirrahmanirrahim Değiştirme ve Kuvvet Allah'tandır. Bilinmezlikleri açan, sadrları/göğüsleri genişleten, çeşitli icaz yöntemleriyle kökleri göğüslere doğru büken, vurud anında türlü marifetleri akıllara bağışlayan, onları göğüslere yerleştiren, maruf ehline isimlerin hususiyetlerini ve harflerin özelliklerini has kılan. Harfleri ümmetlerden bir ümmet kılan, onların içlerine zatlarının üzerini örttüğü hikmetleri yerleştiren, ilgi ve önemlere bağlı olarak Kaf, Şin ve Gayn gibi bu harflerin terkip ya da birey halinde bu hikmetleri yansıtmalarını sağlayan Allah'a hamdol-sun. Yukarıda zikrettiğimiz bu harfler müfret olmalarına karşın bir cümleden anlaşılacak anlamları ifade etmektedirler. Ruhani yükseliş mertebelerinin ve de zülmani çıkış mertebelerinin, bir de rakamsal derece ve mertebelerinin tabiatının hakikati çerçevesinde beliren hikmetler uyarınca bu harfler değişik örneklerle vaz edilmişlerdir. Bütün bunlar üstün iradeli ve her şeyi bilen Allah'ın takdiriyle olmaktadır. Bu harfler içinde varlık olarak en parlakları, belirginlikleri itibariyle en büyükleri "mim", "vav" ve "nun" harfleridir. Bunların kökleri illet harfleri aracılığıyla (arada illet harfi olacak şekilde) başlarına dönüktür. Ki "ol" gücüyle desteklenmişlerdir. Budan maksat da olması kaçınılmaz olanın olmasıdır. İllet harflerinden biri "vav" harfinin ortasındaki "eliftir. Elif harfi cömertliğin hazır oluşunu zorunlu olarak ifade eder ve bu cömertliğin, saklanmış olmasa bile bilinen bir ölçü dahilinde indiğini vurgular. Biri de "nun" harfini telafuz ettiğin zaman makabli mazmum olan "vav"dir. Bu "vav" gözlem yapabilen bir kavim için ruhani illetlere delalet eder. Bir diğeri de "mim" harfini telafuz ettiğin zaman, makabli meksur olan "ya" harfidir. Bu harf de düşünen bir kavim için cis-mani illetlere delalet eder. Allah'ın salat ve selamı efendimiz Muhammed'in ve ehlibeytinin üzerine olsun, kalemin tafsil ettiği ve "nun"un kapsadığı anlamlar sayısınca selam onlara. İmdi... Burası şerefli bir menzildir. Varlığa ilişkin ilahi marifetleri "mim", "vav" ve "nun" sahnelerine uygun olarak sana sunmaktadır. Bu harflerin başları aynı zamanda sonlarıdır. Diğer bir ifadeyle baş ve son diye bir şey yoktur. Allah sizi muvaffak kılsın, biliniz ki, harfler Allah'ın sırlarından bir sırrı temsil ediyorlar. Bunları bilmek, Allah katında bulunan gizli ilimlerin en şereflisine sahib olmak demektir. Bu, Nebi ve Veliler gibi tertemiz kalblere sahib kimselere has kılınmış saklı ilimdir. Hakim Tirmizi bu ilme "velilerin ilmi" adını verir. Biz de bu bağlamda bazı konuları ele aldık. Bunlardan biri "Fethu'l-mekkî" adlı eserde yer verdiğimiz detaylı bir babdır. Bir diğeri "Fethu'lfasi" de yer verdiğimiz özet bir babdır. Buna "hece harflerinin kapsadığı olağanüstü anlam ve işaretlerin kaynakları ve gayeleri" adını verdik. Biri de kaleme aldığımız özet mahiyetinde bir kitaptır ki, burada Kur'an'daki bazı surelerin başlarında yer alan ve anlamı bilinmeyen huruf-ı mukattaa (birbirinden kopuk harfler)yı ele aldık. Bunların bir kısmı tekrarlarıyla birlikte yetmiş küsurdur, geride kalanı da tekrarlanmamış on dört harftir. Ve toplam yirmi dokuz surenin başında yer alırlar. Biz de bu ilahi yönteme göre Kur'an'ı tefsir etmeye çalıştık. Bir kısmı da, burada gördüğünüz gibi kısa kitaplardır. Şunu bilin ki, harfleri bilmek isimleri bilmekten önce gelir. Çünkü tekil mürekkepten önceliklidir. Mürekkebin sonucunu bilmek için öncelikle bu mürekkebin terkibini oluşturan tekillerin sonuçlarını bilmek lazım gelir. Bizim ashap arasında bu meselede zahirle ilgili ihtilaflar vardır; gerçek bir ihtilaf değildir bu. Sadece şunu söyleyebiliriz: Biri bir takım sahnelere tanık olurken bir başkası bunları tanık olamamış ve başka sahnelere tanıklık etmede de ona ortak olmuştur. Yani biri daha genel biri de daha özel bir alana tanıklık etmiştir. Nefyi savunan muhalif, bu tutumunu sadece tanık olduğu sahneyle sınırlı tutsa, insaf etmiş olur. Ancak onu bu tutumu sergilemeye iten etken, var etme olayında ilahi huzuru, harflerin terkibinden ibaret âlemle irtibatlandırmasıdır. Ki bu terkip "ol" sözüdür. Çünkü "ol" sözünde iki harf kullanılmıştır, bir harf değil. Doğrusunu Allah herkesten daha iyi bilir, ama onları bu yanlış tutuma sürükleyen husus bu olsa gerektir. Şunu bilmelidirler ki, tekil birin zatında bir özelliği vardır ve tekiller bir terkibin içinde yer aldıkları zaman bu terkibe, o terkipte yer alan tekillerde bizzat ayniyle bulunmayan bir özellik verirler ve bu aynı zamanda terkipte yer alan tekillerin de özelliği olur. Ne var ki, bizim ashabımız bunun farkına varamadılar. Çünkü bu terkibin özelliği olmakla birlikte tekil bir anlamdır. Aynı şekilde bütün neticeler de ancak tekillikten olurlar. Mantıkçıların üç önermeden oluşan ilk iki öncüllerini görmediniz mi? İlk iki öncülde yer alan önerme tekrarlandığı için dört önerme olarak belirginleşirler, oysa üç önermeden ibarettirler. Eğer, ilk iki öncüle bireylik anlamını kazandıran bu tekrarlanan bir olmasaydı, hiçbir sonuç kesinlikle sahih olmazdı. Aynı şekilde aralarında ferdilik/teklik ifade eden cinsel birleşme hareketi olmasaydı erkek ve dişiden de kesinlikle bir sonuç, bir ürün çıkmazdı. Bu nedenle sayılar bilimiyle uğraşanlar, fertlerin ilki üç sayısıdır, demişlerdir. Çünkü teklikle eşya zuhur etmiştir. Eşya, her bakımdan ve her yönden bir olan Allah'tan zuhur etmiştir. Birleyenin zuhuru ile birlikte üç açıdan sadır olmuştur. Bu, bütün sonuçların, üremelerin aslıdır. Bu üç açı, zatın olması, güç yetirenin olması ve yönelişin olmasıdır. Bu üç yönle aynler zuhur etmiştir. Bu işaretler üzerinde düşün, inşallah sana yararlı olacaktır. Şimdi biz konumuza dönelim. Diyoruz ki: Hangi açıdan olursa olsun harflerin üç mertebesi vardır. Bunlar; Düşünsel harfler. Lafzi harfler ve Yazılı harflerdir. Yazılı harfler, konuluşları itibariyle iki mertebede olurlar. Birinci vaziyet, müfrettir: Elif, ba, te, sı...harfleri gibi. İkinci vaziyet ikili harflerdir: Eba. Cad.(Eb ced) gibi. Müfret vaziyetteki bazı harfler mürekkeptir: Lamelif gibi. Geride menzil sayısınca yirmi sekiz harf kaldı. Bize göre elif bir harf değildir. Cabir b. Hayyan'a göre elif bir harfin yarısıdır, diğer yarısı da hemze'dir. Dolayısıyla elif ve hemze birlikte bir harf oluşturmaktadır. Bu kitabın dışında bir çok yerde bu konuyu ayrıntılı olarak açıkladık. Bu harflerin neredeyse sayılmayacak kadar çok yönleri vardır. Her yönünde bir işe özgülüğü söz konusudur ve bu iş olmadıkça bu hususiyet belirgin-leşmez. Sonra bu harfler, arap ıstılahında yazılı olarak ve de üzerinde durduğumuz bazı kalemler açısından müfret olsalar da bazısı bazısından mürekkeptir. Bazı özellikleri itibariyle "ya" harfi gibi. Çünkü "ya" harfi bir özelliği itibariyle "zal"dir. Bu da her noktanın iki noktayla ifade edilmesinden anlaşılmaktadır. Aynı şekilde lam harfi elif ve nun'dan mürekkeptir. Nun harfi de za ve ra harflerinden mürekkeptir. Bu yüzden lam harfinde elif ve nun'un kuvveti vardır ve bu kuvvet onun özelliğine eklenmiştir. Yine nun harfinde de za ve ra harflerinin kuvveti vardır. Aynı durum harflerin mahreçleri açısından da geçerlidir. Çünkü nefes göğüsten ağza doğru bir seyir izleyerek dışarı çıkar, bu hareketi esnasında mahreçlerde kesintiye uğrar ve işitme duyusu açısından birbirinden tamamen ayrı olan zatlara mahiyetlere sahip harfler belirginleşir. Dolayısıyla ilk olan göğüs harfidir. Sonuncusu da dudak harfidir. Göğüsten çıkan harf, sadece kendisine özellik verir. Asıl olan odur. Onun dışında kalan ve sonuncusunu vav harfinin oluşturduğu dudak harfleri ise onun karşısında yer alırlar. Bu bakımdan vav'da bütün harflerin özellikleri ve kuvvetleri vardır. Çünkü nefes bütün harflerin mahreçlerini aşmadıkça vav harfini ortaya çıkarmaz. Böylece vav harfinde bütün harflerin kuvveti meydana gelir. Bizim sözünü etmediğimiz diğer harfleri de bu şekilde ele alabilirsin. Yazılı harflerin her biri, ilk, son ve orta olabilir. Mertebelerin çeşitlenmesiyle birlikte özellikleri de çeşitlenir. Bu, İmam Cafer es-Sadık'ın (r.a.) ve başkalarının izlediği yoldur. İmam Sadık, hayvanların suretlerini ve şekilleri ele alır harfleri de onların üzerine koyardı. Biz, hayvanların suretlerini kabul etmiyoruz, sadece şekilleri kabul ediyoruz. Allah doğrusunu herkesten daha iyi bilir, ama bu hususta İmam Sadık adına yalan uydurulduğunu, imamın hayvanları tasvir ettiği veya tasvir edilmesini emrettiği şeklinde bir iftira atıldığını sanıyorum. Ancak, imam'ın (r.a.) böyle bir şeye dikkat çekip talebelerinden birinin onun bilgisi dışında hayvanları tasvir ettiği gibi bir durum söz konusu olabilir. Onun makamına ve mertebesine yakışan da budur. Çünkü o, dilinden günah sadır olmaktan yücedir. Bana gelince, bu yöntemin bazı güzellikleri olsa ÛA beni bunu savunmuyorum. O halde soyu ve ilmi bakımından seçkin olan bu ulu seyyid böyle bir hatadan beri olmak bakımından çok daha önceliklidir. Öte yandan harflerin kendilerine özgü özellikleri olmakla birlikte, bazılarının özellikleri diğer bazılarından çok daha fazladır. Örneğin kendilerinden sonraki harflere bitişen, ama kendilerinden önceki harflerle bitişmeyen arap alfabesindeki harfler, dal, zal, ra, za, vav ve elif gibi bitişebilen harflere benzemezler. Yine mim'in ve vav'ın başı gibi feleği andıran harfler, nun gibi zuhur ettiği feleğe benzeyen bir harfe özellik bakımından benzemezler. Dolayısıyla her harf sınıfı ve mertebesinin bazı üstünlükleri ve kendilerine özgü işlevleri vardır. Bir harf başka bir harfe bir çok açıdan benzer. Bazen ya ve ba harflerinde olduğu gibi suret olarak benzer, özellikle onları diğer harflerden ayırıcı alametleri olan noktaları kaldırdığımız zaman. Bazen de zeminlerinin sayısı bakımından birbirlerine benzerler, ayngayn, sin-şin gibi. Ya da elif-za ve lam ya da nun-sad ve dat gibi. Diğer harfler de bu hakikat itibariyle burada örnek verdiğimiz harfler gibi birbirlerine benzerler. Bu harfler ele alındığı zaman her biri işlevi itibariyle arkadaşına naiblik eder. Örneğin sin sine, ayn da gayn'e na-iblik eder. Aynı durum bu harflerin her biri için geçerlidir. Buna dikkat çekmemizin nedeni şudur: Bir harf kullanımda öyle bir anlam ve açıklama verir ki, zemin olarak ona benzeyen harfin onun zıddı bir anlam ve açıklama verdiğini görürsün. Bu harfi ona bedel yaptığın zaman işlevi itibariyle başarı elde edersin. Ha ve vav harfleri gibi. Çünkü zeminleri ve felekleri sayı olarak birdir. Ayrıca bir şekil vav harfi suretinde olabilir, aslında "barid" (soğuk) kelimesidir. Soğuk ise eşyada yavaşlığa yol açan bir durumdur. Sen ise hızı seversin. Bu durumda onun yerine "ha"yı alırsın. Ha ise sıcak bir harftir. Ya da "ti", "mim", "fa" veya "zal" harfini alırsın. Harflerin sırlarının mertebelerinden biri, bazı dillerde harflerin sonlarının başları gibi olmasıdır. Bizim dilimiz olan arapça da Mim, Vav ve Nun harflerini buna örnek verebiliriz. Bu kavmin mertebelerinden biri değildir, harflerin mahreçlerinin mertebelerinden biridir. Bu harflerin sırlarına dair bu açıklamamızda İb-ni Meserre el-Cili ve başkalarının yöntemini esas aldık. Harflerin özellikleriyle ilgili değil. Çünkü şeylerin özellikleriyle konuşulduğu zaman, çoğu kere bu sözlerin sahibi suçlanır veya yalanlanır. Bu tür sözler sarf eden bir kimsenin dini itibariyle suçlanmasına gelince; bu kimse keşif ve vah-det-i vücut ehli ise büyücülerin ve zındıkların kategorisine konur ve bazen tekfir edilir. Oysa bu kimse harflerin sırları ile ilgili olarak konuşmaktadır ve bu sırları harflerin mevcudiyetlerine Allah koymuştur ve bu varlıklarını bu sırların emanetçileri kılmıştır. İnsanlar ise onu, harflerle yaptığı fiilleri nispet ederek ele alırlar ve bu yüzden de onu tekfir ederler. Hiç kuşkusuz Allah katında günahkardırlar. Çünkü detaylı gözlem yapmak suretiyle bizim hakkımızı eda etmemişlerdir. Onlara düşen iyi bir gözlemdi oysa. Konuyu da iyice irdelemedikleri ortadadır. İşte tekfir etmeleri bundan kaynaklanıyor. Yalanlamalarına gelince; hiç kuşkusuz bu gibi şeyleri deneyenlerin terkiplerin suretlerini, vakitlerini ve kalemlerini ve daha başka hususları bilmeleri gerekir. Bunlardan en ufak bir husus ne zaman eksik olursa, işi yapan kimsenin belli bir amaca yönelik olarak sergilediği amel iptal olur. Ama o, terkipte bir hata ettiğini veya iyi bir terkip yapmadığını söyler. Aslında kendini temize çıkarıyor ve demek istiyor ki: Falan kişi yalan söylüyor, çünkü onun dediğini denedim, ama bir etkisini görmedim... şu halde ameli ilimler hususunda sessiz kalmak bizim tarikatımıza mensub kimseler için çok daha iyidir. Hatta bu ilimleri havas ve avara herkesin anlayabileceği şekilde ulu orta açıklamak haramdır. Çünkü bozguncular bunları öğrendiklerinde bozguncu amaçları için kullanmaktan geri durmayacaklardır. Şayet biz bunları kitaplarımızda ele alıyorsak, amacımız ashabımıza bazı işaretler vermektir. Çünkü bu işaretleri onlardan başka kimsenin anlamayacağından eminiz. Onlardan olmayan birinin bu ilimlerin künhüne ulaşması mümkün değildir. Benim için dinim sahih olduktan sonra onların beni yalanlamalarına aldırmam. Allah'a hamdolsun. Vav çok şerefli bir harftir. Birçok yönü ve gayet üstün kaynakları vardır. Tam sayıların ilkidir. Çünkü altı sayısı değerindedir. Cüzleri de kendisi gibidir, cüzleri derken yarısını, yani üçü, üçte ikisini, yani ikiyi, altıda birini yani biri kast ediyoruz. Altıda biri, üçte birle ve yarıyla topladığın zaman tam sayıyı elde edersin. Harf ehline göre vav harfi, pisagorcular ve onların düşüncesini benimseyen sayı ehline göre altı sayısının verdiği anlam ve işlevi verir. Vav harfi iki harften, yani ba ve cim harflerinden doğmuştur. Geri kalan ikili veya müfret yazılı harflerin varlıkları da öyle. Cim, ferdani makamların ilkidir. Ba'yı cim'le çarptığın zaman vav çıkar, dolayısıyla vav, bu miktarda anne ve babasının kuvvetine ve mizacına da sahiptir. Vav harfi altı sayısının işlevini gördüğü gibi iki ve üçün de kuvvetine sahiptir. Özellikle kendi hususiyetini de korur. Bu yüzden hüviyette (o'luk-ta/kimlikte) bulunur. Hüviyet ise gaybm korunmasıdır ve ebediyen ortaya çıkmaz. Bu nedenle vav harfi bu açıdan bütün harflerden daha güçlüdür. Ha harfi hariç. Çünkü ha harfi hem kendini hem de başkasını korur. Vav ise sadece kendini korur. Ha ve vav harfleri huve (o)nin aynısıdır ve buna hüviyet denir. Ha harfinin koruduğu başkası ise kevn'nin kafidir. Kevn ise "kun=ol"un gölgesidir. Çünkü "kun=ol" zattır ve kevn=varlık da O'nun gölgesidir. Çünkü ilahi zatın nuru "ol"un zatıyla çarpıldığı zaman gölgesi uzar ve bu da kevnin aynıdır. Dolayısıyla Hak taala ile kevn arasında "kun=ol" perdesi vardır. "Kun" ifadesinde kaf harfi nun harfiyle irtibatlandırılmış, çünkü nun harfinin sayısal değeri ellidir ve ellinin onda biri ha'dır. Elli namazın derecesini koruyan beş vakit namaz gibi. Nitekim Buhari'de şöyle deniyor: "Namazlar beştir ve elli namaz değerindedir. Benim katımda söz değiştirilmez." Bu açıdan beş ellinin aynısıdır. Kaf harfinin ha harfi korur, ama "kun=ol" sözünde ha harfi yok olmuş, onun yerine nun harfine dayanmıştır. Böylece nun ha olmuştur. Yani ha'nın varlığı nun ile korunurken "kun" daki bu koruma sayesinde kevn de adem(yokluk)den korunmuştur. Çünkü "kun" bir şeyi, varlıktan yokluğa çıkarmaz, böyle bir şey onun zatıyla çelişir. Zatının hakikatinden dolayı var eder, hiçbir zaman yok etmez. Dolayısıyla varlıklar yok edildikleri zaman, bu, bizim bildiğimiz bu yöntemle olmayacaktır. Ki biz bu hususu yeri geldikçe açıkladık. Sonra "vav" harfi "ha" ile gerçekleştiği için, "ha"nm şekillerinden bir türünün suretinde vücut bulur, "ha" harfine bitişmesi veya bitişmemesi fark etmez. Eğer "ha" harfine bitişmemişse şekli "..."olur. Bu, dönüştürülmüş "vav"dır. Ya da şu şekilde olur: "...." Ve şöyle olur: "...." Bu şekil "vav" harfinin başıdır. Ne şekilde olursa olsun "vav" suretinden kurtulamaz. Nasıl kurtulsun ki, aradaki münasebet doğal olarak beş şekli ihtiva eder ve bu beş şekilden başkası da sahih olmaz. Eğer bitişik olursa "ha" iki şekilde belirir ve "vav" da her iki şekilde mevcut olur. Şekil de şöyle olur: "..." "vav"ı bu şekilde görebilirsin. Bu şekilde olduğu zaman "vav"ı içinde dönüşmüş görürsün, öncekinde ise doğrudur. Bunların tümü ruhani boyutun yukarı tarafla olan münasebetinin gücünün kanıtıdır ve bizim yanımızda da "vav" bunun delilidir. İmam Ebu'l Kasım el-Kıssi "Hal'u'n-Na'leyn" adlı eserinde buna işaret etmiştir. Dolayısıyla "vav"m sırlarına vakıf olan birine yüce ruhaniyetler üzere inerler ve bu inişler büyük bir onurdur. Bu bizim için içimizdeki suretin de delilidir. Ki bir hadiste şöyle buyurulmuştur: "Allah, Ademi kendi sureti üzere yarattı." İkisinin arasında teklik hicabı vardır ve bu tekliği "elif" temsil etmektedir. Böylece kevnin (oluş) ayni mükevvin (olduran, yaratan)'in suretinde zuhur etti. Olan ile olduran arasındaki perde de erişilmez izzet ve büyük ahadiyettir. Böylece zatlar birbirinden ayrışmıştır. Eğer kevne (evrene) suret açısından bakarsan "yokluktur" dersin. Çünkü suret "O"dur. Ama zatı açısından bakarsan "varlıktır" dersin. İki "vav" arasındaki fasılayı, yani "elif" bilmediğin sürece bunu bilemezsin. "Elif" sana, bunun bu olmadığını öğretir, "vav" suretinin telafuzü "vav" şeklindedir. Bu suretin ilk "vav"ı hüviyet (o'luk) vav'ıdır ve "ha" onun içine dercedilmiştir, beşin altının içinde olması gibi. Altı zuhur ettiği için beşin telafuz edilmesine ihtiyaç kalmamıştır. Diğer "vav" varlık vav'ıdır. Böylece "vav" hem varlıkta hem var edicide zuhur etmiştir, var edici vav'a hüviyet vav'ı da diyebilirsin. Sonra hüviyet ile kevn arasındaki vasıtada da onu görüyoruz. O da gaybi olarak "kun" da yer alır. Buradaki vav harfi emir sigasından dolayı kaybolmuştur. Çünkü vav emir sırasında zuhur etseydi, kevn zuhur edemezdi. Çünkü "O"yu gözlemleme gücüne sahip değildir. Bu takdirde "O"nun hakikati zail olurdu. Bunun nedeni de "O"nun bizzat gözlemlemekle çeliş-mesidir. "O" mutlak gaybdir. "Vav" illet harfi olarak kaldığı sürece hareke almadığı için hep sakin/hareketsiz olur. Emir sigası gereği "nun" da sakin olur. İki sakin/nareketsiz harfin bir araya gelmesinden dolayı "vav" kaybolur. Çünkü iki sakin harfin bir arada olması sahih değildir. Dolayısıyla kevnin zuhurundan dolayı sükun makamında gaip olur. "nun" da kendisinden gaip olduğu için aralarında bir vasıta olmaması nedeniyle kendisi de gaibde olur. Mukevvin (olduran) kelimesinin başındaki "mim" harfi, kelimenin asıl harflerinden olmayıp zaittir, dolayısıyla kalıcılığı olmayan bir arazdır, "kun" kelimesinde "vav"m kaybolması da, sakin oluştan dolayı ortaya çıkan arızi bir durumdur. Nitekim çoğul sigasına geçildiğinde sakinlik/hareketsizlik ortadan kalkar, o zaman "kunu"denir ve bir suret, arazın ortadan kalkmasıyla üç yerde zuhur eder. Böylece mukevven'in aynı "kun"un aynı, kevn'in aynıdır, kevn, kevene, kuvvine veya dilersen mukevven de diyebilirsin. Mukevvin'de olduğu gibi burada da (mukevven) "mim" harfi zaittir. Marifetullahm inceliklerine yönelik bu işaretleri, ilahi sırlar açısından iyice tahkik et. Ki her açıdan bu sırlara delalet etmektedirler. Şu sirayetin olağanüstülüğüne bakın. Bu bab çerçevesinde ele alınması gereken daha bir çok boyutunun olduğunu da bu arada belirtelim. "Nun" harfine gelince, "vav" harfi, ikisinin/iki nun'un (nun-vav-nun) arasında bir perde işlevini görür. "Nun" harfi yazıldığı zaman, sadece yarım daire gibi zuhur eder, tıpkı geminin görünen kısmı gibi. Ya da yaratılışın görünen kısmı gibi. Çünkü âlemin yaratılışı küreseldir. Kürenin yarısı maddidir, görünürdür, diğer yarısı ise gaibdir. Yine geminin de küresel biçiminin yarısı her zaman açıktır, diğer yarısı ise daima hislerden gaibdir. Bu gaib yarıyı idrak etmeyisimizin illeti, yeryüzünde olmamızdır. Çünkü yer bu gaib kısım üzerine serilmiş bir perdedir, bu yüzden idrak edemiyoruz. Aynı şekilde tabiat âlemi ve karanlıkları olarak zuhur eden yaratılış da öyle, yaratılış küresinin diğer yarısını oluşturan ruhlar âlemini idrak etmemiz perdelenmiştir, bu âlemin ancak eserlerini görebiliriz. Dolayısıyla "kun" kelimesinde zahir olan "nun"dan maddi varlıklar zuhur etmiştir, diğer yarısı ise gaibdir ve bu zahir yarıya göre takdir edilmiştir, bundan da ruhani varlıklar ortaya çıkmışlardır. Şu halde cismani bir, fehvaniden zuhur ederken, ruhani ise fehvaninin anlamından zuhur etmiştir. "Vav" zatın ruhaniyetidir; bağışları bir yarısından alır, diğer cismani yarısına ilka eder. Bu ruhaniye-tinden dolayı "vav" ruhani "nun'la bitişmiştir, cismani "nun"la değil. Dolayısıyla "vav"m bağışları ruhani nun'dan alması birleşme ve sarmaş dolaş olma, aşk mahiyetinde bir almadır. Cismani nun'a ilka etmesi ise tebliğ, ulaştırma, duyurma mahiyetinde bir ilkadır. Bu yüzden bizim nazarımızda pek az karışıklık arzeder. Birleşme şekli şöyledir: "..." işte bu Cebraili makamdır; burada bağışları ayrıntısız, tafsilatsız mücmel olarak alır, bunları "vav" tafsil eder. "Vav" ise ilka esnasında yazı âleminin kalemidir. Bu diğer nun onun için bir tür levh işlevini görür. Çünkü işler, olgular bunun yanında bil kuva, ilim ve nun olması hasebiyle tafsil edilir. Bu bakımdan bu levh, kendisini gören biri açısından icmali bir surettir, ona bakan biri ötesinde ne olduğunu, ne taşıdığını bilemez, ta ki tercüman, yani, diğer bir ifadeyle kalemlerin kalemi gönderilinceye kadar. Bu tercüman, muhatabın işitme levhine, kendi nun'unda mücmel olan şeyleri satır satır yazıya döker. Böylece dinleyici kendisinin yanında olan bazı şeyleri, yazıldığı kadarıyla öğrenir. Eğer dinleyenler himmetlerin ilka edileceği makama yükselirlerse, o makamda himmetler kalemler ve ruhani vav'lar olur. Böylece işitme duyularına ruhani açıdan ilka gerçekleşir. O zaman sen bütün mücmel bilgileri ayrıntılı, tafsilatlı olarak bilirsin. Üstelik arada zahiri bir vasıta olmadan: "Nezele bihi'r Ruhuleminu ala kalbike / Onu ru-hu'lemin senin kalbine indirmiştir." (Şuara, 193) Bu cümlenin orijinalinin rakamsal değeri, maddi oluşu hasebiyle elli, manevi oluşu hasebiyle de ellidir. "Vav" rakamsal olarak altı değerindedir ve bu da altı yöne tekabül eder. "Vav" aynı zamanda cisma-ni "nun"a, ölçüye ve şekle de sahibdir. Böylece "nun" rakamsal olarakcismani ve ruhani açılardan toplam- yüz değerindedir. Yüz ilahi ismin ismi olarak, şayet saadet ehli (said) ise, yüz cennet ve nimet derecesinin ismidir. Şayet kişi bedbaht ehli (şaki) ise, yüz ilahi hicap olarak yüz cehennem ve azap derekesini gösterir, "nun" ile ilgili bu kadar açıklama yeter. Çünkü konuyu etraflıca anlatmak, iyice açmayı gerektirir, bunu açmak ise benim gücümü aşar. Çünkü nun büyük bir sırdır ve cömertlik ve rahmet kapısıdır. "Mim"e gelince, o Adem'e (a.s.) ve Hz. Muham-med'e (s.a.v.) işaret eder. İkisinin arasındaki "ya"-mim-ya-mim-ise, ikisinin birbirine vasıl olmasının sebebidir. Çünkü "ya" illet (sebeb) harfidir. Buna göre Hz. Muhammed (s.a.v.) "ya" aracılığıyla Adem üzerinde ruhani olarak amel etmiştir. Bu amel neticesinde Adem'in ruhaniyeti ve külli nefisten en son varlığa kadar evrende tedbir edilen her şeyin ruhaniyeti doğmuştur. Bu insani ruhtur da. "Adem henüz su ve balçık arası bir varlık iken ben Nebiydim" Ademde Hz. Muhammed (s.a.v.) üzerinde "ya" vasıtasıyla cismani olarak amel etmiştir. Bu amelden âlemdeki bütün insanların ve Hz. Muhammed'in (s.a.v.) cisma-niyeti doğmuştur. Bu bakımdan Adem, cismiyette Hz. Muhammed'in, bizim ve İsa'nın babasıdır. Hz. Muhammed (s.a.v.) ise ruhaniyette Adem'in, bizim babamız ve İsa'nın dedesidir. Çünkü İsa'nın babası, be-denlik makamında ve temsil âleminde ruhu'l Kudüs-tür. Ruhu'l Kudüs ise ruh olması hasebiyle Hz. Muhammed'in (s.a.v.) oğludur. Dolayısıyla bu akıl almaz sistem çerçevesinde Hz. Muhammed (s.a.v.) İsa'nın dedesidir. Eğer İsa'nın (a.s.) bedenselliğine teveccüh etseydi, o zaman her nütfenin istiva etmesi gibi istiva etmiş, bürümüş olmayacaktı. Bu teveccühle de ona ruhaniyet verip, bizim olduğumuz gibi onun da babası olacaktı. Kaynaşma, kutsal suretle ve de şerefli mahalde gerçekleştiği için, onu dede olarak nitelendirdik. Ki bedensel yaratılışına dikkat çekmiş olalım. Ve İsa'nın, bizim gibi her açıdan Adem'den gelmediğini vurgulamış olalım. Gerçi Meryem aracılığıyla Adem'in İsa'da bir payı vardır. Ayrıca ruhaniyetin de, temessül etmiş bedenselliğinde payı vardır. Yani İsa (a.s.) bedenselliğin ve ruhaniyetin ortak ürünüdür. Ancak ruhaniliği daha ağır basmıştır. Bu yüzden ölüleri diriltiyor, anadan doğma dilsiz kimseleri iyileşti-rebiliyordu. Çünkü ruhani unsur onda, cismani unsurdan daha fazlaydı. Ayrıca doğası itibariyle masumdu, başkaları gibi dışarıdan bir etkene ihtiyacı yoktu. Sonra "Bismillahirrahmanirrahim"deki "mim"in içindeki varlık da bizim bu anlattıklarımıza delalet etmektedir. Çünkü "bismi" ifadesindeki "mim" Âdem'e işaret ediyor. Âdem isimlerin sahibidir (ona isimler öğretildi). Âdem'in ismindeki med=uzatma, cisimler âleminin ondan uzanmasına, devam etmesine işaret etmektedir: "Halekakum min nefsin vahide-tin I Sizi bir tek nefisten yarattık." (Nisa,l) Nitekim Havva, Adem'den yaratılmıştır. Eğer başka bir şeyden yaratılmış olsaydı, insanların cismani olarak bir tek nefisten yaratılmış olmaları gerçekleşmiş olmayacaktı. Rahim ifadesindeki "mim" Hz. Muhammed'e (s.a.v.) işaret eder. Çünkü Rahmet sahibi O'dur. "Bi'l mu'minine raujun rahimun / Müminlere karşı şefkatli ve merhametlidir." (Tevbe, 128) Bu, iman rahmetidir. "Ve ma ersalnake illa rahmeten li'l âlemin / Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik." (Enbiyâ, 107) Bu da var etme rahmetidir. Dolayısıyla onda mevcut olan med=uzatma, ruhlar âleminin ondan istimdad etmesi, uzan ıp ortaya çıkması demektir. Bu yüzden cisimler âleminde kıyam etmesi en sonunda olmuştur ve Adem'in cisimler âleminde kıyam etmesi daha önce gerçekleşmiştir. Bu yüzden, "bismülahirrahmanirrahim", biri cismani açıdan, biri de ruhani açıdan söylenmiştir. Nitekim yarın kendisi için yer yarılıp ortaya çıkarılacak ilk kişi Hz. Muhammed'dir. Böylece cismani yerden onun ruha-niyeti ortaya çıkacaktır. Üzerine hilat giydirilerek ya-kmlaştırılacaktır. Bu "mim"in, sadece bu makamla ilgili olmamak üzere daha bir çok sırrı vardır. "Nun" harfinde olduğu gibi bunları açıklama gereğini duymadık. İki mim'e bitişik-mim-ya-mim- "ya" harfine gelince, bunlara bitişmesinin nedeni, illet harfi olmasıdır: "İnnema ene beşerun mislukum / Ben ancak sizin gibi bir beşerim." (Kehf, 110) Böylece bu açıdan bizimle onun arasında bir bağ kurulmuştur. Bu nedenle "ya" harfi her iki "mim"le de bitişmiştir. Ama ruh açısından böyle değildir. Nitekim bu yüzden yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Be'ase fi'l ummiyyine rasulen minhum / Ümmi-lere içlerinden, bir Rasul gönderen Odur." (Cuma, 2) "Lekad caekum rasulun min enfusikum /Andolsun size kendinizden bir Rasul gelmiştir." (Tevbe, 128) "Ennebiyyu evla bi'l mu'minine min enfusihim / Nebî, müminlere kendi nefislerinden daha yakındır." (Ahzab,6) Bu ayetlerin tümü, bizimle Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v.) arasındaki bağa işaret etmektedir. Bu nedenle "mim" harfinin yazılışında "ya" iki "mim"i birbirine bağlamıştır ve bu yüzden "nun" harfinin yazılışında "vav" ilk "nun"la bitişirken sondaki "nun"la bitişmemiştir. Bunun nedenine yukarıda işaret ettik. Yine bu nedenle "vav" harfinin yazılışında "elif" her iki "vav"la da bitişmemiştir. Bu hükmü iyice tahkik et. Bu konuyu açıklarken güttüğümüz amaç gerçekleşti. Âlemlerin Rabbi olan Allah'a hamdolsun. Sa-lât ve selam efendimiz Hz. Muhammed'in, ehlibeytinin ve ashabının üzerine olsun. O'nun yardımıyla son buldu. DOKUZUNCU KİTAB RİSALETU’L KASEM İL- İLAHİYE İLAHİ YEMİNLER RİSALESİ “KİTABI” Şeyhu'l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. İLAHİ YEMİNLER RİSALESİ “KİTABI” Bismillahirrahmanirrahim Değiştirme ve Kuvvet Ondandır. Şeyh, İmam, alim, kemal sahibi arif, muhakkik, derin ilim sahibi, dini ihya eden (Muhyiddin), İsla-mın şerefi, hakikatlerin dili, âlemlerin allamesi, uluların önderi, zamanın garip gelişmelerin çözen, zamanının biricik bilgini Ebu Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Arabi et-Tai el-Hatemi, el-Endü-lüsi-Allah sonunu güzel eylesin- dedi ki: Elhamdulillâhî rabbil alemin velakıbetul muttakîn ve sallallahu ala seyyidina muhammedin ve ala âlihi ve sellem kesira / Alemlerin rabbi olan Allah'a hamdol-sun, güzel akıbet muttakilerindir. Efendimiz Hz. Muhammed'in ve ehlibeytinin üzerine kesintisiz salât ve selam olsun. İmdi...Şüphesiz yüce Allah, aziz kitabında değişik yerlerde, farklı olgularla ilgili olarak, harfler, rüzgarlar, melekler, dağlar, ağaç, yıldızlar, saatler, gece, gündüz, gün, güneş, ay, gök, yer, nefis, çift, tek, şehir, Kur'an, kalem, beka, gemiler, hayvanlar, kitap, tavan, deniz, beyt, yıldızların mevkileri, gözle görülen ve gözle görülmeyen varlıklar gibi türlü mah-lukat üzerine yemin etmiştir. Bu ayette yüce Allah, kadimi ve hadisiyle (eski ve yeni) yarattığı bütün mevcudata yemin etmiştir. Ama rab olarak kendisine sadece beş yerde yemin etmiştir. Nisa suresi 65. ayetde: "Fela ve rabbike la yu'minune hatta yuhakki-mukefi ma şecere beynehum summe la yecidufi enfu-sihim harecen mimma kadayte ve yusellimu teslima / Hayır, rabbine andolsun ki aralarında çıkan anlaşmazlık hususunda seni hakem kılıp sonra da verdiğin hükümden içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın tam manasıyla kabullenmedikçe iman etmiş olmazlar." Hicr suresi 92-93. âyetinde: "Fe ve rabbike lenes'elennehum ecma'ine amma kanu ya'melun /Rab-bin hakkı için, mutlaka onların hepsini yaptıklarından dolayı sorguya çekeceğiz." Meryem suresi 68. âyetinde: "Fe ve rabbike lenahşurennehum ve'ş şeya-tine I Rabbine andolsun ki, muhakkak surette onları şeytanlarla birlikte mahşerde toplayacağız." Zari-yat suresi 23. âyetinde: "Fe ve rabbi's Semai ve'l Ar-di ennehu lehakkun mislema ennekum tentikun / Sema'mn ve arz ın Rabbine andolsun ki bu vaad, sizin konuşmanız gibi kesin ve gerçektir." Yani ayette zikredilen rızık ve cennet hak'tır. Mearic suresi 40. âyetinde: "Fe la uksimu bi rabbi'l meşariki ve'l meğaribi inna le kadirun / Şu halde öyle değil! Doğuların ve batıların Rabbine yemin ederim ki...bizim gücümüz yeter." Kuşkusuz kendileriyle ilgili olarak "Rab" ismi üzerine yemin edilen bu olgularda bir takım sırlar, incelikler ve hakikatler vardır. Amacım, bu acele ile sunduğumuz kısa değerlendirmeler içinde vaktin gerektirdiği hususları aktarmaktır. Çünkü bu konunun varid olduğu hususlar hem çoktur hem de doyurucu açıklamalar yapılmıştır. Bu kısa ve hızlı değerlendirmeye "el-Kasemu'l ilahi bi'1-ismi'r-rabbani" (Rab ismi üzerine ilahi yemin) adını verdim ve beş baba ayırarak her babda ona has bir yemini ele alacağım, inşallah. Fasıl: Allah bizi ve seni muvaffak kılsın, bil ki, Allah'ın güzel esmaları(isimleri), şahısları birbirinden ayırt etmek için konulan Zeyd, Amr, Cafer ve Halid gibi sırf müsemmayı tanıma işine yarayan anlamdan soyutlanmış lafızlar değildir. Aksine Allah'ın güzel esmaları(isimleri) uluhiyette bir takım anlamları gösteren delillerdir ve uluhiyet bu isimlerin bu anlamlar için kullanılmasını gerektirmiştir. Lafızlar ilminde, bir lafız aracılığıyla dinleyici ve öğrenme pozisyonunda olan kimse, şayet yazılıysa bu lafız ve harf aracılığıyla, onun irtibatlı olduğu anlama ulaşır. Biz, özellikle resulünün dilinden ve kitaplarından öğrendiklerimizden başka Allah'ın ismini bilmiyoruz. Allah'ın bazı isimleri vardır ki biz bunları bilmiyoruz. Resulullah'm (s.a.v.) bir duasında sarf ettiği şu sözleri görmediniz mi: "Allahumme innî eseluke bikulli ismin semmeyte bihi nefseke ev allemtehu ehaden min halkıke evist'serte bihi fi gaybike / Allah'ım! Kendini isimlendirdiğin veya kullarından birine öğrettiğin ya da sırf kendine saklayıp gaybm kapsamına aldığın bütün isimlerin hakkı için senden...diliyorum. " İsimlerin anlamlarıyla ilgili bildiğimiz, aklın, şeriatın ve keşfin delalet ettiği anlamlardır, başka değil. Allah'ın bir çok ismini bilmemize rağmen, yüce Allah, bunlar içinde sadece "Rab" ismine yemin etmiştir, diğer isimlerine değil. Rab ismine de mutlak olarak yemin etmemiştir. Mutlaka Hz. Muhammed'e, göğe, yere, doğulara ve batılara izafe ederek yemin etmiştir. Fasıl: Bil ki, Allah'ın güzel isimleri, bilineni ve bilinmeyeni çok olmakla beraber, üç kısma ayrılırlar. Bunların bir kısmı zata delalet eder, Evvel (ilk) ve Ahir (son) gibi. Bir kısmı sıfata delalet eder, Alim, Habir (her şeyden haberdar olan), Şekur (kullarının şükrünü kabul eden) ve Kadir (her şeye gücü yeten) gibi. Bir kısmı da fiile delalet eder, Halik (yaratan), Razık (rızık veren) gibi. Bir de bazı isimleri-daha doğrusu isimlerin çoğu-iki ve üç kısmı birden kapsar, bu da ortak anlamları itibariyledir, Rab ismi gibi. Rab ismi, zat olarak sabit olan, fiil olarak ıslah eden, sıfat olarak da sahib anlamını ifade eder. "el-Cedavil ve'd-Devair" adlı eserde isimlerin mertebelerinin tanıtımına ayrı bir Bab ayırdık. Bu isimlerle ahlaklanmamn, bunların anlamlarına ulaşmanın nasıl olacağını açıkladık. Adı geçen eserimize baş vurulabilir. Esma-i hüsna'nm çokluğuna rağmen, yüce Allah, Kur'an'da bunlardan herhangi birine yemin etmemiştir. Yukarıda işaret ettiğimiz beş ayette üzerine yemin edilen Rab ismi hariç. Hiç kuşkusuz bunun altında bir çok sır yatmaktadır. Bu ismin makamı bu sırları içermektedir. Biz bu kısa değerlendirme kapsamında bir veya iki sırrına dikkat çekmek istiyoruz. Çünkü bu değerlendirme bir anda yazılmıştır. Ayrıca bu Rab ismine Nebî (s.a.v.) de yemin etmesini Subhânehu teala emretmiştir. Çünkü kavmi Rasulullah (s.a.v.) efendimizden bu getirdiği dinin Hak olup olmadığını kendilerine haber vermesini istemişlerdi de, yüce Allah Hz. Nebiye (s.a.v.) şöyle emretmişti: De ki: Ey Muhammedi "ty ve rabbi innehu le hakkun / Evet, rabbime andolsun ki, O hakkdır." (Yunus, 53) Bu kısa değerlendirmede maksadımız kulların yeminleri üzerinde durmak değildir. Amacımız Allah'ın yeminlerini açıklamaktır. Allah'ın da bütün yeminlerini değil, sadece kendisi üzerine yaptığı yeminleri. Ki biz yukarıda buna işaret ettik. Ayrıca yüce Allah'ın aziz kitabında üzerine yemin ettiği şeylere dair, bizim de yukarıda işaret ettiğimiz gibi, latif ve incelikli bir kitap yazmak istiyoruz, ama kimi ayetlerde hazfettiği yeminleri değil. Buna şu ayetleri örnek gösterebiliriz: "Le kad radiyallahu /Andolsun ki Allah, razı olmuştur." (Fetih, 18) "Ve le-kad sadakallahu rasulehu'r Ru'ya / Andolsun ki Allah, rasulunun rüyasını doğru çıkardı." (Fetih, 27) Allah akıl bahşettiği gibi ilim de bahşeder. Fasıl: Bil ki, bu Rab isminin, dil bilimi kapsamında, bize ulaştığı kadarıyla beş anlamı vardır. Birincisi, sabit anlamında kullanılır. Araplar "rabbe bi'l meka-ni": Bir yerde sabit oldu, ikamet etti, derler. İkincisi, ıslah eden anlamında kullanılır. Araplar "Rabeytu's-savbe: elbisenin yırtığını söküğünü dikerek ıslah ettim. Üçüncüsü, terbiye edici, yetiştirici anlamında kullanılır: Araplar: Rabeytu's-sağire/erbeytuhu: Küçük çocuğu terbiye ettim, derler. Dördüncüsü, seyyid, efendi anlamında kullanılır. İmrulkays şöyle der: Efendileri ve emirleri adına savaşmadılar Bir komşuyu da çağırmadılar ki selametle göçüp gitsin. Bu beytin orijinalinde geçen Rab kelimesi efendi, rabib kelimesi de emir anlamında kullanılmıştır. Beşincisi, sahib anlamında kullanılır. Araplar . Rab-bu'd-dari: Evin sahibi. Rabbu'd-dabbeti: Hayvanın sahibi, derler. Rasulullah efendimiz (s.a.v.) kıyamet alametlerinden söz ederken, bunlardan birinin, cariyenin rabbini, yani sahibini doğurması olduğunu zikretmiştir. Çünkü kıyamet öncesinde öyle bir her-cümerc yaşanacaktır ki, kadın ile oğlu birbirinden ayrılacak, ortalığı fitne kaplayacak, sonra bu küçük çocuk büyüyüp o kargaşa ortamında annesi ona denk gelecek, satın alarak onun sahibi olacaktır. Satın alma hükmüyle annesinin efendisi olacaktır. Böyle bir fitneden Allah'a sığınırız. Bu anlamların tümü de yüce Allah'ın sıfatı olarak kullanılır. Çünkü Allah vücudu, mülkü, saltanatı (hakimiyeti), izzeti, kibriyası( büyüklüğü) ve azametiyle sabittir. Ve "O", ulvî(yüceler) âlemin, süfli âlemin, kevnî(kainatm), mahlukatın ve mebdeatm (yoktan var edilen) her şeyin ıslah edicisi-dir. "O", ayrıca bütün bunların terbiye edicisi, besleyici ve terbiye edici hakikatler bahşetmek suretiyle onların besleyicisidir. Bilindiği gibi cevher arazıyla, cisim edevatıyla beslenir, onları, güçlerini korumak O'na düşer. Ruhları da ilimlerle, letaifle ve sırlarla besler, terbiye eder. Aynı durum başından sonuna kadar tüm âlem için geçerlidir. Ve "O" Subhanehu, bütün âlem ve top yekun bütün mevcudatın seyyidi(efendi)sidir. Çünkü O, Ganiy(zengin) onlar muftakir(fakirdir)ler. O'na muhtaçtır. İzzet Onun, zillet ise bizim niteliğimizdir. Ganî(zengin)lik O'nun vasfı, "fakr"lık bizim vasfımız-dır. Mülk Onundur, biz ise memlukuz. Çünkü O bizim halikımız ve mevcud(var) edicimizdir. Bu yüzden bizim hakkımızda dilediği şeyi yapar. İster bizim amaçlarımıza uysun, ister uymasın. Bizimle ilgili olarak verdiği bir hüküm, amaçlarımıza uymuyor, alışkanlıklarımızla örtüşmüyor diye zulüm, haksızlık ve saldırganlık olarak nitelendirilemez. Bu nitelikler ancak başkasının mülkünde tasarrufta bulunan biri için kullanılabilir. Ama kendi mülkünde tasarrufta bulunan biri, dilediğini, dilediği şekilde yapar; fark etmez; biz ister bu fiilin sebebini kavrayalım, ister kavramayalım. Bu yüzden bir ayette şöyle buyurmuştur: "La yus'elu amma yefalu ve hum yus'elun / O, yaptığından sorumlu tutulmaz; onlar ise sorguya çekileceklerdir." (Enbiya,23) Çünkü Allah, kendisine ait olmayan bir mülkte tasarrufta bulunmuş değildir. Zorbalık, haksızlık ve zulüm gibi kavramlar delile dayalı olarak şeriatın belirlediği olgulardır. Şeriat çerçevesinde bunlardan söz edilir, kendi zatları itibarıyla belirginleşen nitelikler değildirler. Fasıl: Sonra bilesin ki, isimlerin ve mevcudatın hakikatlerini bütünüyle kapsayan, onların başında gelen, onlara hakim ve egemen olan isim, "ALLAH" ismidir. Allah ismi, hem zatın, hem sıfatların hem de isimlerin delilidir. Mertebe olarak O'ndan sonra Rab ismi gelir. Rububiyet mertebesi uluhiyet mertebesinin üstünde olduğu için, bu mertebeye ait olan Rab ismine yemin etmiş ve ondan başka isimlere yemin etmemiştir. Bu isim üzerine yapılan yemin, bizzat uluhiyet ismi üzerine de yapılmış yemin hükmündedir ve bunun aksi tasavvur edilemez. Yüce Allah, hakikatlerle, onların mertebelerinin ve hakikatlerinin gerektirdiği gibi muamele eder. Dolayısıyla rububiye-ti gerektiren bu makama gelindiğinde, yemin eden kimse dilediğine yemin edebilir. Çünkü "ALLAH" ismi, dairede bir nokta veya dairenin çevresi konumundadır. İsimler ise veçheleri itibariyle ondan sonradırlar ve noktadan çevreye doğru çizilen çizgiler gibidirler. Böylece her isim: ben, şu anlamda Allah isminden sonraki ikinci mertebeyim, der. Nitekim yüce Allah, varlık âleminde de bizi bu yönde konuşturmaktadır. Acıkan biri, ey Rezzak (rızık veren) der. Fakat bazen bu ismi bırakıp, ey Allahîdediğini görüyoruz. Bu sırada Rezzak ismi, ben ikinci mertebeyim, demektedir. Ama bu bağlamda, ey Rabbim! dese, bunun anlamı, ey Rezzak! değildir, anlamı, ey terbiye eden, ey besleyen veya ey ıslah edendir. Bu isimlerin mertebeleriyle ilgili olarak anlattıklarımızı iyice düşünün. Ben, konuyu etraflıca anlatmak istemiyorum. Çünkü özet ve kısa bir açıklama sunmaktır benim amacım. Kısa ve özet açıklama hem daha yararlı, hem anlaşılmaya daha yakın, hem de üzerinde durulmaya daha elverişlidir. Çünkü sözü uzatmak bıktırır, usandırır. Özellikle insanların ilgisinin azaldığı, faydalı şeyleri taleb etme isteğinin yok olduğu durumlarda, kimsenin sırları irdelemek, gizli hakikatleri susuz insanın suya hasreti gibi kurcalamak istemediği zamanlarda. Sonra Subhanehû tealâ, bu isme de mutlak olarak yemin etmemiş, bu mahluka izafe ederek yemin etmiştir. Çünkü bir şeye yemin edilirken güdülen amaç, üzerine yemin edilen şeye dikkat çekmek ve kendisine bu yemin izafe edilen kimsenin şerefiyle onurlandırılmasını sağlamaktır. Eğer bu isim, zat, sıfat ve fiilden ibaret isimlerin tüm mertebelerini kapsıyorsa, bu beş mevzudaki ilahi yeminde kullanılan isim, ya sıfat mertebesine veya fiil mertebesine döner. Ama zat mertebesine dönmez. Bunun nedeni zatı yüceltme, celaletini vurgulamadır. Bir de yemin alanında bu ismin tecellisini taşımaya güç yetirile-mez. Çünkü yemin alanı husumetlerin ve hareketlerin alanıdır. Burada kimi zaman yeminler bozulur, karşılıklı hazır bulunma esnasında tartışmalar yaşanır. Bu nedenle zat üzerine yapılan yemindeki bu ismin değiştirilmesi mümkün olmaz. İşte hakikatler bu şekilde sunulur. Bu yüzden yüce Allah, rububiyet cömertliğinin nefhalarını taleb eden kalblere merhamet etmiştir. Nitekim Aleyhisselâm efendimiz bizlere emrederek şöyle buyurmuştur: "Lena tearredu nefe-hati rabbikum / Rabbinizin nefhalarını arayın." Şayet yüce Allah, bu isme mutlak olarak yemin etseydi, onu herhangi bir mahluka izafe etmeseydi ve arifler de buna nazar etselerdi, mutlaka tuz buz olurlardı ve yeminin sağladığı faydayı, verdiği sonucu da anlayamazlardı. Fakat onlara Hakkı şahid göstererek bu yeminin içerdiği sırları bilmelerini sağlamıştır. Sanki yüce Allah: "Fe ve rabbike / Rabbine andolsun." (Hicr, 92) derken şunu: muslahake ve murabbike ve seyyidike ve malike /seni ıslah edene, seni yetiştirip terbiye edene, efendine ve sahibine andolsun" demek istemiştir. Aynı anlam "göklerin ve yerin rabbine andolsun" ve " doğuların ve batıların rabbine andolsun" ifadeleri için de geçerlidir. Fakat sabit oları anlamında "Rab" kelimesi sadece zata özgüdür ve bu anlamda muzaf olması kesinlikle doğru değildir. Bu ismin büyüklüğü ve mertebesi ile ilgili olarak işaret ettiğimiz hususları iyice anla. Anlamayı ve aklı lütfuyla "O" Allah bahşeder. BİRİNCİ BAB Bu bab, Celle senauhu'nun, imanı elde etmenin şekli ile ilgili olarak rububiyete yemin etmesi ile ilgilidir. Bu bağlamda Subhan Allah, Kur'an-ı Kerim'in Nisa suresinde peygamberi Hz. Muhammed'e (s.a.v.) izafe ederek Rab ismine yemin ediyor. Yemine konu olan husus da, iman mertebelerinin en yükseğidir. Buyuruyor ki: "Fela ve rahbike la yu'minune hatta yuhakkimuke fi ma şecere beynehum summe la yecidufi enfusihim harecen mimma kadayte ve yusel-limu teslîma / Hayır, rabbine andolsun ki aralarında çıkan anlaşmazlık hususunda seni hakem kılıp sonra da verdiğin hükme içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın tam manasıyla kabullenmedikçe iman etmiş olmazlar." (Nisa, 65) Yemin içeren bu ayetlerin nüzul sebepleri çerçevesinde bu kısımlarla ilgili açıklamalar yeterli düzeyde olmadığı için, bu ayetlerin iniş sebeplerinden ve kimin hakkında nazil olduğundan söz etmeyeceğiz. Aksine, açıklamayı, özellikle üzerine yemin edilen sıfatın mertebesine dayandıracağız. Çünkü sebebler, kaziyeler ve kıssalar tefsir kitaplarında ve diğer eserlerde bolca zikredilmiştir. Şu anda üzerinde durduğumuz bu ilim dalı, özellikle bu zamanda çok değerlidir. Şimdi diyorum ki: Bil ki, iman, kalblerin amelidir, çünkü anlamı, tasdik etmektir. Bu yüzden, nefsin amacına uygun bir hüküm verildiği sırada, nefisten sıkıntının, rahatsızlığın giderilmiş olması şart koşulmuştur. Kendisine emredilen, hakkında hüküm verilen kimse, aleyhindeki hükmün anlamının ve kendisine yöneltilen emrin illetini istememelidir. Çünkü o vakıfiye grubunun mensupları gibi, emrin illetini bilmedikçe o emre uymadığı zaman, durduğu şeyle beraber olur, kendisine emreden ve hakkında hüküm veren kimse ile değil. Emirle beraber durduğu zaman, nefsiyle beraber durmuş olur. Böyle olursa, onunla imanın bu mertebesi ve tasdikin kemal derecesi arasında ne çok bir mesafe olur! Ya da Allah'ın emrini yüceltmek, hükmüne hemen sarılmak ve de nefiste en ufak bir sıkınti duymamak, açık yüreklilikle benimsemek, hükmü kabul etmek, haz almak ve ilahi heybeti iliklerine kadar hissetmek nerede o nerede! Duymadınız mı, Hz. Rasulullah Aleyhisselamu, İsrail oğulları zamanında konuşturulan bir inekle ilgili söz açıldığında, orada bulunanlar, inek nasıl konuşturulur? diye sorduklarında,Nebiyyu Aleyhisselam: "Âmentu bihaza ena ve ebubekri ve ömeru / ben, Ebubekir ve Ömer buna inanıyoruz", diyerek onların imanlarına hükmetmiştir? Burada Hz. Nebî (s.a.v.), kesin bir ifadeyle onların iman ettiklerini söylemiştir. Çünkü Ebubekir ve Ömer, O'nun (s.a.v.) makamını tahkik etmiş, onun yüceliğinin zirvesine erişmişlerdi. İmanın gücünün ve elde edilmesinin şartı, iman ettiğimiz kimsenin hükmüne bakmamamızdır. Aksine, imanımızı sabitliğini vurgulamak için önce bu hükmü uygulamalı, biziın hakkımızda verdiği karara razı olmalıyız. Taşınması bizim için kolay olsa da olmasa da bizim hakkımızda verdiği hükme bakmama-lıyız. Hükmettiği şeyi aynen karara bağladığı zaman ve bunun ağırlığı büyük, taşınması da güçse, yine de bundan sıkıntı duymamalıyız, kalblerimiz bundan büyük bir haz almalıdır. Kişinin, hasmıyla arasında geçen mesele ile ilgili olarak içinde en küçük bir sıkıntı ve huzursuzluk oluşmamalıdır. Kısacası Allah'ın bizimle ilgili hükmünü, kolaylıkla ve boyun eğerek yerine getirmeliyiz. Bunu yüreğimizde hissetmediğimiz zaman, Allah'ın bizimle ilgili bütün hükümleri ile ilgili olarak iman hakikatinin kokusunu almamışız demektir. Nitekim muhakkiklerden birinin başından böyle bir olay geçmiştir. Bu muhakkik şeriata büyük saygı gösterir, her emrine içinde büyük bir lezzet duyarak uyardı, içten içe mutluluk hissederdi ve bu durumu altmış sene sürdü. Bir gün annesi: bana su ver, dedi, hemen annesine su getirmek için koştu, ama bu arada annesine su getirdiği için içinde bir ağırlık hissetti. Dedi ki: Vah bana! Eyvah-lar olsun! Ömrüm boşa gitti. Allah'ın hükmünün bana hafif geldiğini, ondan lezzet aldığımı sanıyordum. Oysa anneye iyi davranmak Allah'ın emridir. Öyleyse niçin bu iş bana ağır geldi? Bu da gösteriyor ki, şeriatın hükümlerinden haz almam, nefsimin bunda bir gayesinin olmasından kaynaklanıyor. Eğer ben hükümle değil, hakimle beraber olsaydım, anneme su vermek bana ağır gelmeyecekti... Sonra öte yandan bir mümin, şeriatın kendisiyle ilgili bir hükmünü uyguladığı sırada haz alırken, şehvetin nefsi üzerinde egemenlik kurmasına izin vermemelidir. Aksi takdirde hükmün infazı, uygulanışı ertelenir ve bu haz, bir süreliğine de olsa gecikmeye yol açtığı için hakikat ehli nazarında bulanık bir haz olarak belirginleşir, bu gecikme tek bir hareketle sınırlı olsa da olumsuz karşılanır. Bu nedenle hükmün zahirini, eksiksiz bir şekilde ve küllî bir biçimde ve derhal uygulamak, şeriatın verdiği hükme boyun eğildiğini göstermek gerekir. Bu yüzden yukarıda sunduğumuz ayette "tam bir teslimiyetle.." denilmiştir. Ayetin orijinalinde teslimiyet fiili ayrıca masdar ile de pekiştirilmiştir ki, muhatap, şeriatın hükmüne boyun eğişte her türlü olumsuzluktan arınmış olsun. Şeriatın hükmü karşısında duraksandığı ya da kişi içinde bir sıkıntı hissettiği yahut haz, sevgi ve aşkla çelişen bir durum hissedildiği, bu hükme karşı işaret ettiğimiz durumlardan herhangi biri belirginleştiği oranda senden tasdik olgusu eksilmiş olur. Eğer basiret sahibi ve hakikati sürekli zihninde tutan biriysen, şeriat bilgisini ve şari'derı (kanun koyucudan) varit olan haberleri taklit düzeyinde tutmazsın. Bununla beraber bu bağlamda ilmin zayıflığı taklit çerçevesinde oluşunu da göstermektedir. Çünkü ne de olsa işitsel (sem'i) bir bilgidir. Ne var ki, akıllı bir kimse bu bilgiyi kendi içinde delil ve burhanla sınırlandırır. Çünkü delil ve burhan, hüküm sahibinin doğruluğunu ortaya koyar ve kişiyi verilen hükme yöneltir, hükmün onun nazarında makbul olmasını sağlar. Burada akli delilden söz ediyoruz. Akli delillerin medlulleri de nefiste gerçekleştiği zaman, kişi, buna dair bilgiden haz alır, göğsü açılır ve mutluluk duyar. Çünkü insan, eşyaya dair bilgiyle karşılaştığında ondan lezzet alacak özellikte yaratılmıştır. İnsanın lezzet alışı, eşyayı bilmesinden ileri geliyor, bilinen şeyin onu bilen kılmasından değil. Kişiye yönelen bilgi de eşya bütünündendir ve eğer müminse kişi, bu bilgiden dolayı sevinç duymasını sağlar. Bunun nedeni de, hükmü verenin doğruluğunu gösteren delilin belirginleşmesidir. Bu durum emredenin Resulullah (s.a.v.) olması veya sahih bir kanaldan Resulullah'tan (s.a.v.) nakledilmiş olması durumunda geçerlidir. Ama Resulullah'tan (s.a.v.) dışında alimler arasında çeşitli ihtilaflar olduğu için, bu hususta kişi için geniş bir değerlendirme ve tavır belirleme alanı vardır. Nitekim yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "Ve ma ce'ale aleykum fi'd dini min harecin /Din hususunda üzerinize hiçbir zorluk yüklemedi." (Hac, 78) Bu ayet üzerinde iyice düşün; çünkü çeşitli boyutları içinde farklı olarak iki büyük boyut vardır. Burada yüce Allah demek istiyor ki: sizin için konulan hükümler hafifletilmiş, sizi sıkıntıya sokacak şeyler indirilmemiştir. Bir de şu ayetlere bakmak gerekir: "La yukelliful-lahıı nefsen illa vus'aha /Allah her şahsı, ancak gücünün yettiği ölçüde mükellef kılar." (Bakara, 286) "La yukellifullahu nefsen illa ma ataha / Allah hiç kimseyi verdiği imkandan fazlasıyla yükümlü kılmaz." (Talak, 7) Yine Hz. Rasulullah aleyhisselam'ın şu hadislerini dikkatle incelemek gerekir: "Ben, müsamaha esasına dayanan haniflik diniyle gönderildim." "Şüphesiz din kolaylıktır." Diğeri bir yönüne de yukarıdaki ayetin, insanın gayesine ve nefsin eğilimine uygun olmayan bir hükmün verilmiş olması durumunda, nefiste beliren rahatsızlığın giderilmesidir. Bu, müminlere yöneltilen bir hitab gibidir, böyle bir hüküm karşısında içinde sıkıntı ve hisseden kimse mümin değildir. Hiç kuşkusuz bu, son derece ağır bir durumdur. Yüce Allah "Ve ma ceale aleykum fid-dîni min harecin /Din hususunda üzerinize hiçbir zorluk yüklemedi." (Hac, 78) dediğine göre, insan, herhangi bir alimin fetvasına dayanan bir hükümle karşı karşıya kaldığında ve bu hüküm kendisine ağır geldiğinde, diğer müçtehit alimlerin fetvalarını incelesin; karşısına çıkan bu durumla ilgili daha kolay bir hüküm var mıdır? diye. Daha kolay bir hüküm bulduğunda onunla amel eder ve böylece sıkıntı da ortadan kalkar. Şayet, karşısına çıkan bu hükümle ilgili icma olduğunu görürse, eğer müminse gönül rahatlığıyla kabul eder, üzüntüsü derhal yerini kolaylığa, reddetmesi, Allah'ın verdiği hükmü kabule dönüşür. Bu hareketi neticesinde imanı sahihlik niteliğini kazanır. Bu, onun için imanının varlığının bir belirtisi olur. İşte bu yüksek makamı, elde etmek nefislere ağır geldiğinden, yüce Allah bu makam bağlamında kendi "Rab" adına yemin ediyor. Sonra kendileriyle ilgili olarak bu hüküm verilen dinleyiciler, bu hükmü bizzat Allah'tan dinlemedikleri, aksine doğruluğu sabit, Allah adına hareket eden ve Allah'ın yeryüzündeki halifesi olan Resulullah'tan (s.a.v.) duydukları için, O'na verilen önemi göstermek ve onurlandırmak maksadıyla üzerine yemin ettiği ismini Resulullah'a izafe ederek zikrediyor ve "Fela ve rabbike / Hayır, rabbine andolsun..." buyuruyor. Sonra izafeyi de muhatap zamiriyle gerçekleştiriyor ki, onun anlam olarak hazır olduğuna ve bizzat Allah'ın bunu söylediğine işaret ediyor. Diğer bir ifadeyle ayni bir izafe söz konusu değildir. Bu inceliğin üzerinde düşünmek gerekir. İKİNCİ BAB: Kıyamet günü müşriklerden günahlarını ikrar etmelerinin istenmesi hususunda da yüce Allah kendi adı üzerine yemin ediyor. Yüce Allah bu bağlamda aziz Kur'an'da Hicr suresinde "Rab" ismi üzerine yemin ediyor ve bu ismi de Nebisi Muhammed aleyhis- selama izafe ediyor. Şöyle buyuruyor: "Fe ve rabbike le nes'elennehum ecmaine amma kanu ya'melun fa's-da' bi tu'mer va'rid ani'l müşrikin İnna kefeynake'l mustehziin Ellezine yec'alune ma'allahi ilahen ahare Fe sevfe ya'lemun. Ve lekad na'lemu enneke yadiku sadruke bi ma yekulun fesebbih bihamdi rabbike ve kun mine's Sacidin Va'bud rabbeke hatta ye'tike'l ya-kin I Rabbin hakkı için, mutlaka onların hepsini yaptıklarından dolayı sorguya çekeceğiz. Sana emro-lunanı açıkça söyle ve ortak koşanlardan yüz çevir. Alay edenlere karşı biz sana yeteriz. Onlar Allah ile beraber başka bir tanrı edinenlerdir. Yakında bilecekler. Onların söyledikleri şeyler yüzünden senin canın sıkıldığını andolsun biliyoruz. Sen şimdi rab-bini hamd ile teşbih et ve secde edenlerden ol. Ve sana yakîrı gelinceye kadar rabbine ibadet et." (Hicr, 92-99) Bu ayetlerde yüce Allah, kendi "Rab" ismi üzerine Nebisine yemin ediyor ve üzerine yemin ettiği ismini de (Rab) Nebisine (s.a.v.) izafe ediyor, hazır ve bizzat gözlemleyen birine izafe ettiği mesajını vererek. Bu üslubun seçilmesinin nedeni, Hz. Rasulullah(s.a.v.)m kederini gidermek, üzüntüsünü ortadan kaldırmak, gönlüne su serpmek, içinde bulunduğu daralma ve sıkıntıyı yok etmektir. Hz. Rasulullah Aleyhisselam'ın kederli olmasının, daralmasının, sıkıntı içinde olmasının nedeni, kendisini resul olarak gönderen efendisinin, habibinin emrinin reddedildiğini, hitabının dikkate alınmadığını ve yalanlandığını işitmesiydi. İşte bu, en yüksek makamdır; ondan daha yükseği ve üstünü yoktur. Bu makamda, resuller, nebiler ve veliler arasında üstünlük farkı elbette vardır. Burası, ilahi gayret huzurudur. Bu hale ilahi amel, ondan başkasına ise nefsani amel adı verilir. Dolayısıyla ameller içinde bundan daha üstün bir amel yoktur. Buna yaklaşan, ya da buna benzeyen bir amel de yoktur. Müsnet bir haberde Hz. Rasulullah (s.a.v.)ın şöyle buyurduğunu aktarmıştık: "Yüce Allah kıyamet günü şöyle der: Ey kulum! Benim için bir amel işledin mi? Kul der ki: Ya rabbi! Namaz kıldım, oruç tuttum, sadaka verdim....yaptığı amelleri bir bir sıralar. Allah şöyle der: Ey kulum! Bütün bunlar, kendin için yaptığın amellerdir, benim için işlediğin bir amel var mıdır? Kul der ki: Ya rabbi! Sırf senin için olan bu amel hangisidir? Allah şöyle der: Ey kulum! Benim için birini dost edindin mi? benim için birine düşman oldun mi? işte sırf benim için olan amel budur." Sahih hadisler içinde yer alan, Allah için sevme ve Allah için buğzetme ile ilgili rivayetlerde bu niteliğe sahib kimselere dikkat çekilir. Bu hadisler halk arasında yaygın olarak bilindiği için burada zikretme gereğini duymadık. İşte bu nedeniyle, Musa'dan sonra, kavmi fitneye düştü. Allah, kendisine müncat ettiği huzurda ona büyük bir keramet vermişti. Çünkü her önde gelenin bir kerameti vardır. Ve çünkü bu, bir başkasının hakkını eda etmek üzere kıyam etme sayılır. Böylece hakkı kıyamet edilen kimse ile ilgili olarak ve makamın yüksekliği oranında keramet elde edilir. Musa {a.s.), ailesinin hakkı için şehirden çıkmak durumunda kaldığında ona seslenildi. Yine bu yüzden peygamberlerin göğüsleri, ümmetlerinin durumları karşısında daralmıştır. Ayrıca Hz. Peygamberin (s.a.v.) kendisine dönük olan tavırları da affedilmiş-tir. Nitekim yüce Allah, buna teşvik etmiş, onu ilahi ahlakı almışlığın bir göstergesi olarak hidayet edicilik ve merhamet etmekle nitelendirmiştir. Hz. Rasulullah(s.a.v.)m bir savaşta yaralanırken "Allah'ım! Kavmimi doğru yola ilet, çünkü onlar bilmiyorlar" dediğini duymadın mı! Bilinmelidir ki, bir kimseye tevhit hali galib gelirse, bu makamda elem duymaz, duyduğu haz da çabuk çabuk tükenmez. Çünkü o, cem halindedir ve kesinlikle herhangi bir ayrılık görmez. Böyle bir makamda herhangi bir acı veya inkar tasavvur edilmez. Şayet bir günah işlese ve bundan dolayı zahiren had uygulanıp sert muameleye tabi olsa bile, iç dünya bütünüyle rahmet ve yalın bir teslimiyettir, başka hiçbir duyguya yer yoktur. Ancak daha yüksek makama sahib kişi nazarında müşahedesi eksik kabul edilir. Çünkü fayda ya da verimli sonuç, ancak cem'de ve varlıktadır. Bu halin sahibi ise cem halindedir, amaçlanan varlık halinde değildir. Fakat kamil kimse için durum bundan farklıdır. Onun varlığı, celali ve heybeti vardır. Çünkü kamil muhakkik nazarında, hükmün mevzusuyla ilgili olarak asi bir irade tasavvur edilemez. Onun için ancak emreden irade tasavvur edilebilir. Emredenin mertebesi ise, emreden olmasından ileri gelir, irade eden olmasından değil. Bu konuyla irtibatlı son derece büyük ve bir o kadar da faydalı bir mesele vardır, o da yüce Allah'ın müşrikleri ve vebal haksızlık eden zalimleri bağışlamayacak olmasıdır. Burada zalimlerin sorumlulukları zımnen ifade edilmiş ve bağışlanmaları zulmettikleri kimselerin rızasına bağlanmıştır. Buna göre yüce Allah kıyamet günü onların aralarını ıslah eder. Sonra yüce Allah, kendisi için öfkelenmemizi ve gücümüz yetiyorsa, bu bağlamda sabretmememizi emretmiştir. Buna karşılık kendimizle ilgili hususlarda affetmemizi, hoş görmemizi emretmiştir. İşte bu Allah'ın ahlakıdır ve bize de Allah'ın ahlakıyla ahlaklanmamız istenmiştir. O halde Allah ile ilgili ve Allah'ın hakkıyla irtibatlı bir mesele olan şirkten dolayı müşriklerin sorumlu tutulmalarının nedeni nedir? Allah kendisine karşı mı mücadele edecektir?! İlahi kaideler bundan farklı bir temele dayanmaktadır. Hadiste belirtilmiştir: Yüce Allah kıyamet günü mahşerde toplananlara şöyle seslenir: Ey kullarım! Benimle sizin aramızda olanları bağışladım, siz kendi aranızdakilere bakın. Çünkü hiçbir zalimin zulmünü bağışlamam." Şirk hadisesi, zahiren Allah ile insanlar arasında bir olgu olarak bilinmektedir; böyle iken neden bundan insanları sorumlu tutar ve onları bağışlamaz! Allah seni muvaffak kılsın, bil ki, Allah'a ortak koşmak, mahlukata karşı işlenmiş bir vebal ve başkasına zulmetme kapsamına girer. Çünkü veballer, kanla, malla ve ırzla ilgili olmak üzere çeşitli kısımlara ayrılırlar. Şirk, ırzlarla ilgili sorumlulukların kapsamına girer. Bir tür iftiradır. Bir şey hakkında, onda olmayan bir iddiada bulunmaktır. Yani iftira atmaktır. Bu bakımdan, şirkin, Allah ile kul arasında söz konusu olabilecek bir boyutu yoktur. Bu yüzden büyük günahların en büyüğüdür. Kıyamet koptuğunda, bütün insanlar bir mekanda haşredildikle-rinde, mazlumlar tahammül edilemez korkuları dehşet içinde kalarak bizzat görüp yaşadıklarında, taş, ağaç, hayvan, insan, yıldız ve ruhani varlıklar gibi Allah'tan başka ilah kabul edilen düzmece tanrılar tahammül ötesi korkuların dehşetiyle donup kaldıklarında şöyle derler: Ey Rabbimiz! Bize iftira eden, bizde olmayan özellikleri bize nispet eden, bizim ilah olduğumuz söyleyip, zarar ve yarar dokundurma 'gücüne sahip olmayan, hiçbir yetki ve gücü olmayan bizlere tapan kimselerden hakkımızı al. Bizim hakkımızı onlardan al. İşte bu noktada her şey ayrıntılı olarak gözler önüne serilir ve adil hüküm verilir. Allah'tan başka kulluk sunulan taş, ağaç, kendini Allah'a eş koşan müşrik insan, hayvan, aynı şekilde kendini Allah'a eş bilen ruhani varlıklar, kendilerine tapan müşriklerle birlikte cehennem ateşine girerler. Ki müşrikler, kulluk sundukları düzmece tanrılarının da kendileriyle birlikte cehenneme girdiklerini gördüklerinde bu azap daha elem verici ve daha aşağılayıcı olur. Ayrıca Firavun gibi, kendisine nispet edilen tanrılık özelliğini kabul eden, bundan hoşnut olan kimseler de, kendilerine tapanların azabına ortak olurlar. Taş ve ağaç gibi tanrılık izafe edilip kulluk sunulan cansız varlıklar azap çekmek için cehenneme girmezler, aksine, müşriklerin, kulluk sundukları tanrılarının da kendileriyle birlikte cehenneme girdiklerini görerek daha da acı duymaları, iyice aşağılanmaları için girerler. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmuştur: "İnnekum ve ma ta'budune min dunûlahi hasebu cehenneme entum leha varidun / Siz ve Allah'ın dışında taptığınız şeyler cehennem yakıtısınız. Siz oraya gireceksiniz." (Enbiya, 98) Bu durum karşısında müşrikler şöyle derler: "Lev kaneha Ulai aliheten ma vereduha ve kullun fiha halidun / Eğer onlar birer tanrı olsalardı oraya girmezlerdi. Halbuki hepsi orada ebedi kalacaklardır." (Enbiya, 99) Yüce Allah bir diğer ayette de şöyle buyurmuştur: "Ve ku-duha'n Nasu ve'l hicaretu / Yakıtı, insan ve taş olan..." (Bakara, 24) Burada sözü edilen insanlardan maksat müşrikler, taşlardan maksat da Allah'tan başka tapılan putlardır. Ayette önceden haklarında iyilik hükmü verilen kimseler ise bu genellemeden istisna edilmiş, onların ateşten uzaklaştırıldıkları vurgulanmıştır. Bil ki, müşriklerin aslında kulluk sundukları düzmece tanrılar ortadan kalktıkları için, tutup onlara benzeyen suretler edindiler ve bu suretlere tapmaya başladılar, Hıristiyanların haçı ve müşriklerin kendi elleriyle şekil verdikleri heykelleri gibi. İşte müşriklerle cehenneme giren, onların kendi elleriyle yontup şekil verdikleri, bu hususta hiçbir sorumluluğu olmayan ve aslında mutlu insanlar ve varlıklar sınıfına giren varlıklara benzettikleri bu suretlerdir. Müşriklerin, dünyada iken kulluk sundukları düzmece tanrıları kendileriyle birlikte cehenneme girince, bu, onlara bü}rük bir acı verir ve bunu kendileri için aşağılayıcı bir olay olarak kabul ederler. Müşriklerin acılarına acı katan, onların kendilerini iyice aşağılanmış hissetmelerini sağlayan olaylardan biri de şudur: Cennetlikler, bir şekilde cehennemliklere muttali olurlar; cennetlikleri cehennemlikleri, cehennemlikler de cennetlikleri görürler. Bu durum, cennetliklerin içinde bulundukları nimetlerden daha çok lezzet almasını, cehennemliklerin de içinde bulundukları azaptan daha fazla acı duymasını sağlar. Yüce Allah bu hususta şöyle buyurmuştur: "Fettelea fereahu fi sevai'l cehimi /Baktı, arkadaşını cehennemin ortasında gördü." (Saffat,55) "Tallahi in kidte le turdini ve lev la ni'mete rahhi lekuntu mine'l muhdarin / Yemin ederim ki, sen az daha beni de helak edecektin. Rabbimin nimeti olmasaydı, şimdi ben cehenneme getirilenlerden olurdum." (Saffat, 56-57) Bu açıklamalarla, müşriklerin işledikleri şirk günahında sorumlu tutulmalarının sebebi vuzuha kavuşmuş oldu. Ebedi kalmak ise niyetlerle ilgilidir; tıpkı derecelerin amellerle ve ihtisaslarla ilgili olması gibi. Yine cennet ve cehenneme girmenin rahmet ve azapla ilgili olması gibi. Ayrıca derecelerin karşıtları olarak belirginleşen derekeler de amellerle bağlantılıdır. Bu hususun iyice anlaşılması gerekir. Aslında bu konu uzun ve ayrıntılı olarak ele alınabilir; ancak bu kısa değinmemizin kapasitesi uzun ve ayrıntılı açıklamayı kaldırmaz. O halde biz meselemize dönelim. Diyoruz ki: Hz. Nebîyyi (s.a.v.), yüce Allah'ın, kullarının amellerini onaylama, inkar, ayıplama ve eleştiri gibi farklı şekillerde değerlendirmesi nedeniyle zihninde konuya ilişkin bir soru taşıdığı, bundan dolayı da büyük zorluklar ve acılar çektiği için, yüce Allah, bu bağlamda düşmanlarına karşı onun gönlüne su serpmek maksadıyla bizzat kendi adına yemin ediyor ve konuya ilişkin bilgiyi önce zikrediyor ve Onun üzerine yemin ediyor. Ki bazı şeylerden dolayı içinde hissettiği daralmayı gidermiş olsun. Öte yandan yüce Allah, Nebisinin (s.a.v.), kendisinin inayetiyle ulaştırdığı makamda olduğunu biliyordu. Bu makam ise, onun, vakte göre gerektiği gibi, gerekenle ve gereken için amel etmesini gerektirir. Hal sahibi içinse daha farklı bir durum söz konusudur. Hal sahibi, vaktiyle gerekmeyenle, gerekmediği gibi ve gerekmediği için muamele eder. Çünkü hal, ilahi haber mahiyetinde bir olgudur. Oysa Hz. Nebî (s.a.v.) makamı itibariyle böyle davranmak ve bu bilgilere sahib olmak durumundadır, bu yüzden yüce Allah, O'na rabbani teşbihi (rabbini tenzih etmesini) emrediyor, ki ilgisini iç daralmasından, acısından ve sıkıntısından alıkoysun. Çünkü makamın özelliği, bu durumun bütünüyle zail olmasına imkan vermemektedir. Nitekim bu konuyla ilgili olarak başka bir ayette Rasuluna (s.a.v.) şöyle hitab etmiştir: "Vasbir li hükmi rabbike fe inneke bi a'yunina / Rabbinin hükmüne sabret. Çünkü sen gözlerimizin önündesin." (Tur,48) Böylece "Allah'ın bizimle ilgili hükmü" sözünü işaretler ve letaif kısmına aldığı gibi "Allah'ın onunla ilgili hükmü" sözünü de bu kapsama almıştır. Bu ayette, bir ısındırma, alıştırma ve bize yönelik bir müjdeleme vardır. Çünkü bu ayette Subhanehu tealâ, Nebisi (s.a.v.)ne, kendisiyle ilgili rabbani hükme karşı sabretmesini emretmiş, bu hüküm karşısında içinde daralma olduğunu, bu hüküm dolayısıyla zorluk çektiğini haber vermiştir. Bu demektir ki, Ondan bize bir hüküm geldiğinde ve bu hüküm nefsin amacına, eğilimine uygun değilse, mümin bu hükmü zorlanma, çaba sarf etme ve yorulma ile alsa bile, bu onu iman mertebesinden indirmez, indirmediği gibi. Sanki bu ayetin, birinci babdaki ayetin içerdiği "Rabbine andolsun ki... iman etmiş olmazlar." ifadesinin şiddetini hafifleterek nefes aldırıcı bir işlevi var. Nebevi hüküm, koruyucu bir nass makamında olsa da, ilahi makamdan Nebiyyî Aleyhisselâma yönelik hüküm, keşif üzeredir ve tazmin mahiyetindedir. Dolayısıyla kendisi itibariyle tevhid örneklerinin mecz edilmesine örnek oluşturacak bir ifade söz konusudur. Ancak bu mesele bağlamında bu kadarının bize bir zararı yoktur. Çünkü şu ayetler de bizi destekleyici mahiyettedir: "Vellezine cahedu fina /Bizim uğrumuzda cihad edenler..." (Ankebut, 69) "İsbiru ve sahiru / Sabredin; sebat gösterin." (Al-i imran, 200) "Ve beşşiri's Satirine ellezine iza esabet-hum musibettin / Sabredenleri müjdele! O sabredenler, kendilerine bir bela geldiği zaman."(Bakara, 155-156) Bu ayetlerde yüce Allah, makamı cihad etme ve sabır nitelikleriyle vasf ediyor. İşte bu, meşakkatin, zorluğun ta kendisidir. Sonra Subhanehu tealâ, hz. Rasulullah'(s.a.v.)a, tezellül makamında Rab ile meşgul olmasını emrediyor. Çünkü burada rab, efendi anlamındadır. Teşbih emri ile ilgili cümlede ise sabit, değişmez, daima var olan anlamındadır. Böylece yüce Allah, Rasulune (s.a.v.) emrettiği rabbani teşbih ve rabbani ibadet ile, bu meşakkat ve daralma duygularını, bu emri ona ilka ettiği gün ortadan kaldırmayı dilemiştir. Rab adına edilen yemin teşbihle ilgili hükmü gerektirmiştir. Bu yüzden isim ve ibadet de rabbe yönelik olarak belirginleşmiştir. Ki bu makamla ilgili inen hükümde başka bir ismin hakimiyeti olmasın. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Fesebbih bi hamdi rabbike /Rabbine hamd ederek Onu teşbih et." (Nasr,3) Bir diğer ayette de şöyle buyurmuştur: "Va'bud rabbeke I Rabbine ibadet et." (Hicr,99) Amacım, her babın sonunda ruhani letaife ve ilahi işaretlere bir bölüm ayırmaktı; bab için bedendeki ruh gibi olsunlar diye. Çünkü bablar muameleler kapsamına girerler; irfani bilgiler ise bedenlerdeki ruh gibidirler. Bunu babla-rm sonunda ele alıyordum. Ancak burada artık her babın sonunda beş kısa bölüm ayırarak, rabbani yeminlere örnek olarak sunduğumuz her ayetin hakikati ile ilgili olarak zikrettiklerimizi bu bölümlerde sunmayı uygun gördük. Vallahu mueyyidu / Destek Allah'darıdır. ÜÇÜNCÜ BAB Yüce Allah aziz Kur'an'ın Meryem suresinde ruhani ve bedensel haşir konusuna yemin ederken, Nebiyyi hz. Muhammed'e (s.a.v.) izafe edilmiş bi-ismihî "rab" ismini kullanarak kendisine yemin ediyor ve şöyle buyuruyor: "Fe ve rabbike lenahşuren-nehıım ve'ş Şeyatine summe le nuhdirannehum havle cehenneme cusiyya summe lenunzianne min külli şiatin eyyuhum eşeddu ale'r Rahmani itiyya summe le nahnu a'lemu billezine hum evla biha sdiyya /Öyle ise, rabbine andolsun ki, muhakkak surette onları şeytanlarla birlikte mahşerde toplayacağız; sonra onları diz üstü çökmüş vaziyette cehennemin çevresinde hazır bulunduracağız. Sonra her milletten, rahman olan Allah'a en çok asi olanlar hangileri ise çekip ayıracağız. Sonra, orayı boylamaya daha çok müstahak olanları elbette biz daha iyi biliriz." (Meryem, 68-69-70) Allah seni muvaffak kılsın, bil ki, insan, başlangıçta "E iza ma mittu le sevfe uhracu hayya /Öldüğüm zaman sahi diri olarak kabrimden çıkarılacak mıyım?" (Meryem, 66) deyince, yüce Allah onu ilk yaratılışına yöneltti ve şöyle buyurdu: "E ve la yezkuru'l İnsanu enna haleknahu min kablu ve lem yeku şey'a / İnsan düşünmez mi ki, daha önce o hiçbir şey olmadığı halde biz kendisini yaratmışızdır?" (Meryem, 67) Bu ayetin iki yönü vardır: birincisi; şu insan denen varlık, bundan önce insan değildi. Kuşkusuz ortada insan anlamına gelen bir şey vardır, tıpkı öldüğünde, insanın cansız bedenine mecazen insan denmesi gibi. Yani bir zamanlar insandı, ama şimdi yemiyor, hissetmiyor ve konuşmuyor! Zati vasıflar iptal olunca mevsuf da iptal olur. İnsan da, kendisine insan ismi verilmeden önce toprak, su, hava, kutsal ilahi ruh idi. Sonra kan oldu. Ardından nütfeye intikal etti. Bu, "nerede/eyne" olgusunun neşet bulmasıdır. Sonra bu kan da daha önce toprak, et, içyağı ve meyve gibi yiyeceklerden ibaretti. İnsan çeşitli şeylerdi, ama insan değildi. İkincisi; bundan maksat yüce Allah'ın, insanın dikkatini ilk hakikatine yöneltmesi olabilir. Ki insan bu ilk hakikat kapsamında bilkuva(potansiyel olarak) insandı. Bu başlangıcın öncesidir. Bir şeyden olmayan bir şeydir ve daha önce de bir şey değildir. Burada yüce Allah, fikri gözlem aracılığıyla insanın dikkatini bu gerçeğe yöneltiyor ki, bu gözlemi faile ilişkin kanıt işlevini görsün. Sonra Nebisi Aleyhisselâm'a, insanın, bedenlerin ölümden sonra haşredilecekleri ile ilgili olarak yüce Allah'ı yalanladığını, inkar ettiğini duydu. Nitekim bir sahih rivayette yüce Allah'ın şöyle buyurduğu nakledilir: "Ademoğlu bana sövdü; ama bunu yapmaması gerekir. Beni yalanladı; ama bunu yapmaması gerekir. Bana sövmesi; benim eşimin ve çocuğumun olduğunu söylemesidir. Halbuki ben birim ve tek'im, eş ve çocuk edinmedim. Beni yalanlaması; kendisini ilk kez yarattığım gibi bir daha yaratmayacağımı söylemesidir. Oysa mahlukatı ilk kez yaratmak benim için onları tekrar yaratmamdan daha kolay değildir." Haşrin, varlıkların tekrar dirilmelerinin inkar edilmesi, yüce Allah'ı yalanlamak anlamına geldiği için, insanların bu tavrı Resulullah'a (s.a.v.) ağır geldi. Çünkü Allah, seçkin ve halis kullarını keşif ve tahkik olarak kendi sırlarına ve hakikatlerine muttali kılınca, ilahi kutsallık, ululuk, azamet ve celal huzurunda gerçekleşen bu muttali oluş sayesinde onların kalbleri ve sırları da azamet ve celal dolar. Sonra oluş ve bozuluş (kevn ve fesat) âlemine bakarlar, orada varlıkların yaratıcılarına karşı saygılı olmadıklarını, Onun hakkında yakışıksız sözler söylediklerini ve Ona yaraşmayan nitelikler nispet ettiklerini görürler. İşte bütün bunları duymak onlara ağır gelir ve eğer imkan bulurlarsa onların bu tavırlarından dolayı intikam almayı temenni ederler. Dünya mutlak intikam yurdu olmadığı, ayrıca Allah'ın halis kulları, haşri inkar edenlere azap inmemesinden üzüntü duydukları için, yüce Allah, Rasulune (s.a.v.) izafe edilmiş ismine yemin ederek salih, bozguncu herkesin, can verip toprak olduktan sonra mutlaka haşredileceğini vurguluyor. Haşirde sıratı(yolu) cehennemin üzerinden geçirecektir, ki ona uğramadan karşıya geçen kimse kalmasın. Bu sırada kimi dümdüz yoluna devam edecekken, kimi yüzü koyun cehenneme yuvarlanacaktır. Allah'ı gereği gibi tanıyamadılar. Bu bağlamda yüce Allah "Fe ve rabbike lenahşurennehum / Rabbine andolsun ki, muhakkak surette onları mahşerde toplayacağız." (Meryem,68) Haşri inkar edenleri ve şeytanları. Çünkü haşri inkar edenlere ilham edip Hakk ehliyle mücadele etmelerini sağlayanlar şeytanlardır. Resu-lullah (s.a.v.) ve keşif ehli olanlar bu gerçeği ortaya çıkarmışlardır. Bu yüzdendir ki, haşredilecekleri yeminle belirtilenler arasında şeytanlar da zikrediliyor ki, yüce Allah'ın mutlak intikamla ilgili olarak verdiği sözden dolayı içindeki elem dinsin. Bu açıklamamızı iyi anlayın. Doğruyu bulan muvaffak olur. DÖRDÜNCÜ BAB Bu bab, yüce Allah'ın rızık ve cenneti garanti etmesiyle ilgili olarak rububiyete yemin etmesiyle ilgilidir. Söz konusu yeminin yer aldığı ayette geçen zamir, daha önce zikredilen hususa dönüktür. Yüce Allah, (semaya)göğe ve arza(yere) izafe ettiği rab ismini kullanarak kendisine yemin ediyor ve rızkın karara bağlanmış kesin bir hüküm olduğunu, bunu semadaki velilerine vaat ettiğini belirtiyor. Bunu da, hiçbir kuşku duymayanlar açısından konuşmayla örneklendiriyor ki kamil mümin böyle olmayanlardan tam anlamıyla ayrılıp belirginleşsin. Şöyle buyuruyor: "Ve fi's Semai rizkukum ve ma tuadun /Semada sizin rızkınız ve size vaat edilen başka şeyler vardır." (Zariyat,22) "Fe ve rabbis Semai vel arzı innehu lehakkun misle maennekum tentıkune /Semanın ve arzın Rabbine andolsun ki bu vaad, sizin konuşmanız gibi kesin ve gerçektir." (Zariyat,23) Bil ki, insan, berzahta gölge ile güneş ışığı arasındaki çizgi gibi mevcud bir varlıktır. Berzah; iki denizin birleştiği noktada ikisini birbirinden ayıran mevhum çizgi gibidir. Bu âlemde ise insanlar, yücelikler, yani ruhani varlıklar, akıllar ve bütün yüce varlıklar ile süflilikler, yani hayvanlar, bitkiler, madenler ve yer arasında bir noktadadırlar. Yüce Allah, hem yüceler âleminin hem de süfli (aşağı) âlemin rabbi olduğunu haber veriyor. İnsan dediğimiz bu berzan (ara varlık), ulvi ve süflinin birleşiminden ibarettir. Birleşiminde fazladan olarak başka bir şey yoktur. Allah, onun da rabbidir. Rabbi derken, efendisi, sahibi, terbiye edicisi, ıslah edicisi ve sabit kılıcısı demek istiyoruz. Böylece yüce Allah bu ismine yemin ederken âlemin kendisine muhtaç olduğunu vurguluyor. Çünkü her şey Onun sanatı, Onun mahluku ve Onun fiilidir. Ulvi(yukarı/yüce) âlemle süfli (aşağı) âlem arasında, istimdat ve istifade dışında herhangi bir münasebet yoktur. Ulvi âlem, anlamını ifade etmesi hususunda rab ismine izafe edilmeyi hakkediyor. Süfli âlem ise, rab isminin anlamının kendini ifade ettiği alandır. Ulvi âlem çeşitlidir ve birbirinden ayrı hakikatleri vardır; süfli âlem de öyle. Bu yüzden melekler: "Ve ma minna illa lehu makamun ma'lumun /Bizim her birimiz için, bilinen bir makam vardır." (Saffat,164) demişlerdir, yüce Allah'ın herhangi bir feleğe yerleştirdiği sır, diğer feleklere yerleştirdiği sırlardan ayrıdır. Süfli âlem de bunun gibidir. Yüce Allah.ulvi âlemdeki bir hakikatin karşılığı olacak bir hakikati mutlaka süfli âleme yerleştirmiştir. İşte insan dediğimiz bu varlık, bu anlamların tümünü kendinde toplamıştır. Bu yüzden başka hiçbir âlemin değil, sadece insanın halifeliği geçerli olmuştur. Çünkü insan âlemin ruhudur. Nitekim insan var oldukça, oluşlar vücuda geldikçe ve varlıklar ona boyun eğdi-rildikçe dünya var olacaktır. İnsan ahiret yurduna göçünce de gökler eriyecek, dağlar doz duman olup kaybolacak, yeryüzü çatır çatır çatlayarak dağılacak, yıldızlar sönüp yok olacak, güneş dürülüp ortadan kaldırılacak ve dünya yok olacaktır. Halifenin taşınmasıyla birlikte ahiret yurdunda imar başlayacaktır. İnsanın mertebe olarak diğer varlıklardan üstün oluşu da bundan anlaşılır. İnsan varlığın maksadı olan külli anlamdır. Bu yüzden insan ve başkası için onunla yemin edilmesi gerekir. Çünkü taleb edilen bu başkası değildir. Yüce Allah bu şekilde yemin edince gökteki melekler arasında feryat başladı. Çünkü yüce Allah kendisine yemin etmişti ve melekler yeminden başka herhangi bir garantiye güvenmezlerdi. Bu gerçek meleklerden gizlenmişti. Bu yüzden bizi mazur görmediler, affetmediler; ama biz onları mazur gördük, affettik. Eğer melekler bizim iki âlemin toplamından ibaret olduğumuzu, hem kendilerinin hem de başkalarının bizim içimizde olduğunu bilselerdi, feryat etmezlerdi ve bizi de mazur görüp affederlerdi. Allah bizi bildiği için, bizimle ilgili olarak yemin etmiştir. Çünkü bizim âlemlerin toplamından ibaret oluşumuz bu sonucu doğurmuştur. Bu yüzden biz de meleklerin feryatlarını ve inkarını mazur gördük. Nitekim babamız Adem hakkında konuştukları sırada da onları mazur gördük. Çünkü bir gerçek hakkında ve kendi mertebesinden konuşan kimse, kendi içinde mazurdur ve yaratılışının dışına da taşmamıştır. Dolayısıyla bu yeminin bizim için gerçekleşmiş olması kaçınılmazdı, çünkü bizim mertebemiz töhmet ve güvensizlik gibi süfli vasıfları gerektirici mahiyettedir. Ki varlık mertebemiz süfli vasıflarla onların zıddı olan ulvi vasıfların birleşiminden ibarettir. Bizi bilen, bizim hangi özelliğimize yemin edildiğini bilir, rahatlar ve inkar etmez. Çünkü o hakikatinin dışına çıkmamış ve kendi mertebesinden başka bir iddiada bulunmamıştır. Çünkü âlemlerin her sınıfına çeşitli haller galip gelir. O zaman da zulmet ve süfli hali galip gelene yemin edilir. Bu söylediklerimizin delili şudur: Bu yemine rağmen insanın tatmin olmamasıdır, rızkından endişe etmeye devam etmesidir. Aksine bu yemine, bir akit sahibi tavrıyla bağlı kalır, hal olarak değil. Çünkü hali, bu hususta onun aleyhine tanıklık etmektedir. Bu yüzden rızık, sebeplerinin ortadan kaybolması durumunda sarsılır. Hakikati bu hale dönüşür ve yeminin bu hali üzerinde bir etkisi olmaz. Cennetle ilgili olarak da aynı tavrı sergiler. Çünkü sabah akşam rızka mecbur edildiği gibi cennete mecbur edilseydi, o takdirde huzursuzluk, endişe ve kararsızlık belirecekti, imansızlık halini sergileyecekti, tıpkı rızıkla ilgili olarak sergilediği gibi. Ancak cennete bu tarzda zorlanmadığı için, ona eksiksiz iman ettiğini sanmıştır. Oysa rızıkla ilgili güvensizliği, endişesi, mutlak olarak bu tür bir töhmete maruz kalmasının tanığıdır. Bu yüzden yemin vaki olmuş, gökler ve yer üzerine yemin edilmiştir, bu da baştan başa bütün âlemin varlığıdır, ama zat yoluyla, hali ve vasfı yoluyla değil. Beşinci babda haline ve vasfına yemin etmesine değineceğiz, ki âlemin, genel olarak insana ve özel olarak da Hz. Muhammed'e (s.a.v.) muzaf olmasının şerefi kemale ersin. Böylece hemcinslerinden farklı olarak, O'nun için özellik ve genellik bir araya getirilmiştir. Çünkü genellik çerçevesinde bu anlamda bir ayrıcalığı yoktur. Ayrıcalık derken, O'na izafe edilen Rab ismine yemin edilmesini kast ediyorum. Çünkü Kur'an'da isim zikredilmeden edilen yeminlerin örnekleri çoktur. Yine yemin olmaksızın bir isme izafe örnekleri de çoktur. Dolayısıyla bunun bir mertebesi, öbürünün de bir mertebesi vardır. Ayrıca isme muzaf edilerek edilip yemin edilmesi şeklindeki birleşimin de diğer ikisinden ayrı bir üçüncü mertebesi vardır. Bil ki, başarılı kılan ancak Allah'dır. BEŞİNCİ BAB Bu bab, yüce Allah'ın rububiyet ismini kullanarak kudretine ve kudretinin bir mahluku ondan daha hayırlı bir diğer mahlukla değiştirme nüfuzuna ve etkinliğine sahib oluşuna yemin etmesiyle ilgilidir. Konuyla ilgili ayette yüce Allah, doğulara ve batılara muzaf; "Rab" ismi üzerinden kendisine yemin etmektedir. Yüce Allah, aziz Kur'an'm Mearic suresin 40 - 41. âyetinde şöyle buyuruyor: "Fe la uksimu bi rabbi'l meşariki ve'l meğaribi inna le kadirune ala en nubed-dile hayran minhum ve ma nahnu bi mesbukin / Şu halde işin gerçeği öyle değil! Doğuların ve batıların Rabbine yemin ederim ki, şüphesiz onların yerine daha iyilerini getirmeye bizim gücümüz yeter ve kimse bizim önümüze geçemez." Bil ki, yüce Allah, varlıkların zatına yemin ettiği gibi onların haline de yemin etmiştir. Doğular ve batılar üzerine yemin edilen hallerdir. Bu haller, ancak yıldızın, göğün ve yerin varlığıyla bilinirler. Yüce Allah, doğuşa ve batışa değil, doğuya ve batıya yemin etmiştir. Çünkü yemin sabit, değişmez bir şey üzerine olmalıdır, geçici, değişken bir şey üzerine değil. Doğu sabittir; buna karşılık doğuş geçicidir. Yüce Allah, doğu ve batı oluşu itibariyle onların zatına yemin etmiştir. Böylece sıfatı mevsufuna bağlamıştır. Bu arada çoğul ifadeye yemin etmiştir. Çünkü doğular ve batılar çoktur. Bununla bir şeyin görünmesikaybolması, zahiri-batını; cisimler âleminde-ruhlar âleminde; dünyada-ahirette; cennettecehennemde; perdeler içinde-tecellilerde; birleşmede-ayrılıkta; mahvde-ispatta; fenadabekada; sarhoşlukta-ayık-lıkta; uyanıklıkta-uykuda ve mutlak olarak varlığın her halinde doğular ve batılar kast edilmiştir. Yine yüce Allah mutlak olarak varlığın zatlarına yemin ettiği gibi, yine mutlak olarak varlığın hallerine de yemin etmiştir. Böylece bundan sonra üzerine yemin edilmesi gereken bir şey bırakmamıştır. Bil ki, mümkün bir şeyi var etmek kesinlikle ilahi kudrete zor gelmez. Ama mümkünlerden bir mümkünü var etmemişse, bu, kudretle değil, iradeyle ilgili bir husustur. Ayrıca şunu da bilmelisin ki: var olan şey zattır; cinsleri ve rükünleri kemal bulmuştur. Dolayısıyla zuhur eden her şey Ondandır ve onun içindedir; artık değişiklik ancak suretlerde ve şekillerde olabilir. Bu da arızi bir değişikliktir. Göğün ve yerin değişmesi gibi. Ve (ceninin oluşum sürecinde) nütfenin kan pıhtısına, kan pıhtısının da bir çiğnem ete dönüşüp değişmesi gibi. Ya da biz insanlar açısından yiyecek lokmasının yendikten sonra kana ve atığa dönüşmesi gibi. Böylece değişim hep baki kalır. Eğer değişim, suyun buhara ve benzeri bir şeye dönüşmesi gibi bir varlıktan diğerine şeklinde olsa, bu, objelerin (ayn) değişmesidir. Şayet beyazın kırmızıya, kırmızının yeşile, soğuğun sıcağa dönüşmesi gibi bir nitelikten diğerine yönelik olsa, bu, mevsuflarm sıfatları aracılığıyla değişmesidir. Çünkü kırmızı yeşile dönüşmüştür, suyun buhara dönüşmesi gibi. İşte değişim budur. Gerçi biz insanların nazarında sıvı, hava olmak, ateşe ve toprağa mensup olmak gibi olgular cevherde yer alan suretler mahiyetindedir ve cevher bu suretler aracılığıyla hava, su vs. adını alır. Ancak bunu idrak etmek, kırmızının sarıya ve beyazın siyaha dönüşmesini idrak etmekten çok daha kapalıdır. Bunu iyice öğren. Yüce Allah'ın, bir yurdu imar etme hususunda, kendisini mahlukatı değiştirmekle vasfettiği bu haberin iki boyutunun olması muhtemeldir ki, biz bu iki boyuta işaret etmiştik. Çünkü cevherde ortak olan zatlar birbirlerine benzerdirler. Ama bunların suret, şekil ve sınır itibariyle farklı oluşlarının da zatilikleri söz konusudur. Bu zatilik ise suret ve şekil ile ilgilidir, şekillenen ve suretlenenle ilgili değildir. Ancak bu şekil ayn'de değil, şekillenende yapılır. Bununla beraber bazıları şekilleneni hakikati üzere gördüğünü sanabiliyor. Oysa gördüğü sadece şekildir. Ne var ki, şekli, şekillenen olmaksızın tasavvur etme gücüne sahip değildir. Şimdi mahlukatta değişimi açıkça gördün ve ilahi kudretin bundan aciz olmadığını anlamış oldun. Bununla beraber kudret bir yerde bu değişimi yapmamışsa, bu, iradenin böyle bir değişime taalluk etmediği anlamına gelir. İlahi ilim çerçevesinde önceden değişmesine hüküm verilmemiştir demektir. Dolayısıyla ilahi hitab, mümkün varlığın hakikatinin gerektirdiği hususla ilintili olarak gerçekleşmiştir. Bablar bitti; buna fasılları (bölümleri) izleyecektir. BİRİNCİ BÖLÜM Bu bölüm birinci babın ruhaniyetiyle ilgilidir. Objeler üzerine yemin eden Rab, anlayış ehli için sağlamlaştırmanın, tahkimin aynısıdır. İfadenin içerdiği amaç bildiren harf ise, başlangıç ehline dönüktür. İhtilafın baş göstermesi kaynaşma hakikatini ortadan kaldırır. İkilik (tensiye), ancak balçıklıkla birlikte ruhaniyette sahihtir. Varlık, akit sahipleri içindir. Nefisler, aklen bilinen ve maddi şeyler arasında yer alan bir âlemdir. Sıkıntı, yolun başında ve sonunda olur. Tabiz (bölme, parçalara ayırma) harfi zayıflatma ile ilgilidir. Teybin (açıklama) harfi kısımlara bölme içindir. Nakıs (eksik) isimler geri dönen (nükseden) zatlar içindir. Kaza, olup biten şeyle ilgilidir. Hitab harfi, sevenler içindir. Zarf harfi, meslek sahipleri içindir. Atıf harfi işaret sahipleri içindir. Hale teslim olmak muhal ile uğraşanlar içindir. Çoğul zamiri, kıyameti içlerinde saklamaları içindir. Masdarlarla tekit, gireni çıkanla buluşturmak içindir. Yemin edatı olan "vav" insanı tazim içindir. Nefiy edatı re'yin dışındadır. Amillerden dolayı harfleri hazfetmek, meseleler için açıklamadır. Gaip zamir yabancılar içindir. İKİNCİ BÖLÜM Bu bölüm ikinci babın ruhaniyeti ile ilgilidir. Kendisinden istenen Rab, nail olmada hakikattir. İstemek, perdelenmişlerdeki gaihlerin vicdanına (gaihlerin zamirine) meyleden nur üzere olur. Çoğulla tekit, çatlak yüzündendir. Bir harf, haberleri ispat etmek için eşyayı aşar. Eksik olanın oluşu (kevn) yoktur. Ayn, vereni, vermeyeni, zararlıyı ve yararlıyı ce-m eden oluştur. Ameller hallerin sonuçlarıdır. Uygulamayı emretme, kazanın geçerli kılınmasıdır. Bitişme harfi, ahengin varlığı içindir. Emredilen aldan-mıştır. Yüz çevirme, arazlar ve itiraz içindir. Ortaklık, ortaklık akdidir. Birden söz ederken kinaye olarak çoğul kullanmak şahid olana gösterilen saygının ifadesidir, yeterlilik himayeden gelir. Görünen alay düşmanın zehiridir. Menfaatlerin eşyaya sirayet etmesi ilahların eşit şekilde taşınmalarının sebebidir. Bilinene yeniden dönmek, zayıf düşürücü bir beladır. Gayretten daralma, hayretin kapısıdır. Rabbi överek teşbih etmek, Rabbin makamının delilidir. Delil, ulaşmanın aracıdır. Ölümün gelmesi, kaçırılan şeylere hasret duymaktır. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Üçüncü babın ruhaniyetiyle ilgilidir. Haşir (toplanma) beşer içindir. Ahiretin (yeniden dirilişin) inkarı bozgundur. Açığı bilmemek, gizli olanı bilmemenin işaretidir. Şeytanlar, cimrilerin sultanlarıdır. Eziyet, sınanmanın bir parçasıdır. Bineğin üzerine oturmak, naibliğin alametidir. Ayırmak, tahkikin gösterilmesi içindir. Varit olmak, aktet-menin aksidir. Cim, cimin aynısıdır. Bir şeye mühlet atfedilmesi, illetin kendisidir. DÖRDÜNCÜ BÖLÜM Dördüncü babın ruhaniyetiyle ilgilidir. Sema, istivadan aşağıdır. Arz, iniş tabakalarıdır. Hak hakka dercedilmiştir. Tekit harfi, dağılmanın alametidir. Rızık ve cennet, minnetin iki kapısıdır; onları min-netsiz açmıştır; birinin şartı amel etmek, öbürünün şartı da kendini zapt etmektir. Rızık konuşmanın sebebidir. BEŞİNCİ BÖLÜM Beşinci babın ruhaniyetiyle ilgilidir. Doğularda ve batılarda mezhepler (gidilecek yollar) elde edilir. Basiretlerin doğusu nurların doğuşudur. Basiretlerin batısı varlığın sırlarıdır. Akılların doğuşları nakillerin doğularıdır. Akılların batıları medlulün sırrıdır. Nefislerin doğusu türleşmenin doğuşudur. Nefislerin batısı kutsiyet huzurudur. Ruhların doğusu izahın parıldayışıdır. Ruhların batısı rüzgarların nefesleridir. Sırların doğusu zuhur etmenin parıldayışıdır. Sırların batısı açıklığın müşahede edilmesidir. Değişme yüklemenin kanıtıdır. Kudret sahibi oluşun etkinliğinin önüne geçilmez. Çünkü varlıklar Hak ile irtibatlıdır. Kitap sona erdi. Allah'a hamdolsun ve lütuf O'nundur. ONUNCU KİTAB KİTABU’L “YA” “YA” KİTABI Şeyhu’l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. “YA” KİTABI Bismillahirrahmanirrahim Rabbi yessir hayren Rabbim! Hayrı Kolaylaştır Sırlara mahsus ve zahirler üzerinde etkili olan vicdanların hamdı sırf Allah'a aittir. Salât ve selam basiretler makamından davet eden Hz. Muhammed'in ve önceki ve sonraki ehlibeytinin üzerine olsun. Bu "YA" kitabıdır. Diğer adıyla "huve" kitabıdır. İşaret ehli ve hakkı engellerde ve alakalarda gören hakikat ehli için yazdık. Allah sizi muvaffak kılsın, bilin ki, "huve=O" teklikten kinayedir. Bu yüzden yüce Allah'ın nispeti ile ilgili olarak "Kul huvallahu. Ahad /De ki: O Allah tektir." (İhlas, 1) denilmiştir. Teklik mutlak zattır ki, yüzler gözleriyle akıllar da fikirleriyle Onu idrak edemezler. İdrakler tarafından algılanan bir şey dönüşüme uğrar ve şekil alır. Hangi makamda "ena=ben", "inni=şüphesiz ben", "en-te=sen" ve "..ke=...sen..."gibi tecellilerden bir tecelli gerçekleşse, mutlaka "O" bu tecellide gizlidir. Bu makamlarda zuhur edenden haber verilir, ama mutlak zat ile ilgili olarak "O" ile tenzih gerçekleştirilir. Dolayısıyla fehvanilik hiçbir zaman "O"dan ayrılmaz. Fehvaniden başkası da "O"nu bilmez. Ancak "in-ni=şüphesiz ben", "ena=ben", "ente=sen" ve" ..ke=..sen"i bilir. Allah'ı bilenler her zaman "hu-ve=O" ya bağlı olurlar. Demişlerdir ki: Sana yapılan övgüleri sayamam. Burada "huve = O", kendini "..ke=sana" ile perdelemiştir. Sen, kendini övdüğün gibisin. Burada da "O" "sen ve "kendini" ile perdelen-miştir. Bir başkası da şöyle demiştir: İdraki derk etmekten acizlik idraktir. Yani bu sözü söyleyen kimse, "O"nun idrak edilmediğini ve edilmeyeceğini idrak etmiştir. Eğer "O" idrak edilse "O" olmaz. Aksine "O"nun dışındaki şeyler "O" ile idrak edilir. Diğer biri de şöyle demiştir: Biz, seni salih biriyle överiz. Burada "..ke=seni.." yi görmüştür. Sonra "övdüğümüz sensin." demiştir-burada da "sen" görmüş ve onu övgünün kendisi kılmıştır. Sonra "övdüğümüzün üstünde..." demiştir. Böylece "üstünde..." ifadesiyle "O"nu zahir etmiştir. Demek istiyor ki "ben", "sen" ve benzerlerinin üstünde... Sonra ifadenin orijinalinde-ki "nusniy" sözünün sonundaki "ya" ile kendisini ispat etmiştir. Böylece "O" her açıdan bilinmeyen, idrak edilmeyen ve işaret edilemeyen olarak kalmıştır. "O"ndan başka "O" yoktur. "O"dan başkası da yoktur. O halde "O" "ben" , "sen" ve benzerlerinin içindedir. Fehvaniliği "O" ile şereflendiren, onu bütün idrakler arasında taşıyan münezzehtir. "O"ndan başka ilah yoktur. Bir de "O", bütün mevcudata sirayet etmiştir. Çünkü onların varlığı "O"na bağlıdır, var olduktan sonra varlıklarını sürdürmeleri de "O" ile mümkündür. Böylece "O"dan sonraki her şey, "O"dan bedel hükmünde belirmiştir. Bir anlamda atf-ı beyan ma-hiyetindedirler (Ona açıklamaya amacıyla atfedilmiş-lerdir). Demek istiyorum ki, "O"na ait mertebelerin açıklanması için "O"na atfedilmişlerdir, "O"nu açıklamak için değil. Yine de "O" icmali ve izzeti ile baki kalıyor. Nitekim yüce Allah bir çok yerde şöyle buyurmuştur: "Huvallahullezi la ilahe illa hu/O, Allah'tır ki, Ondan başka ilah yoktur." (Haşr, 22) Cümlenin orijinali "O" ile başlıyor ve "O" ile bitiyor. Uluhiyet mertebesi "O" ile izhar ediliyor. Yine şöyle buyurmuştur: "La ilahe illa huverrah-manurrahim / İlahınız bir tek Allah'tır. O'ndan başka ilah yoktur. O, Rahmandır, rahimdir." (Bakara, 163) "Huve'l Evvelu ve'I Ahiru / O ilktir, sondur." (Hadid,3) "La ilahe illa huve alimu'l Ğaybi / O'ndan başka ilah yoktur. Görülmeyeni ve görüleni bilendir." (Haşr,22) "Huve'l meliku'l Kuddusu=O, mülkün sahibidir, eksiklikten münezzehtir." (Haşr,23) "Huve'l Haliku'l Bari'u I O, yaratan, var edendir." (Haşr,24) Bu ayetlerde görüldüğü gibi, "O"dan sonra yer alan isimler, "O"nu ve âlemde özel olarak meydana getirilmesi istenen hadiseleri açıklamaktadırlar. Dolayısıyla isimlerin tümü "O"nun tercümanlarıdır. "O" ise tekliğinde ve "O"luğunda yaklaşılmaz izzet perdesinin gerisinde gizlidir. Bu yüzden "O"dan sonra yer alan ifadeleri mertebeye ilişkin atf-ı beyan veya o mertebede Onun yerine geçen bedel olarak nitelendirdik. "O" teklikle mevsuf mutlak zattan başkası için "O" ismi sahih değildir. Bu yüzden zatın hususiyeti mahiyetinde tekliğe tahsis edilmiştir. Çünkü Allah'tan başka her şey, Allah tarafından ve de Allah'tan başka bazı varlıklar tarafından idrak edilen varlıklardır. Bu varlıklar da "ente=sen"dedirler "O"nda değil. Öte yandan kinayeler içinde "YA"dan başka "hu-ve=O"ye yaklaşan bir zamir yoktur. Özellikle "li=be-nim için" ifadesindeki "lam" veya "inni=şüphesiz ben" ifadesindeki "inne" ye bitiştiği zaman. Dolayısıyla "YA"nm büyük bir hakimiyeti vardır ve hiçbir zamir ona yaklaşamıyor, ona hükmedemiyor. Bu nedenle "inne" bir mertebede kalıp etkilenmemek istediği zaman koruma "nun"unu (nun-ı vikaye) alıyor, onu kendisiyle "ya" arasında bir kalkan gibi kullanıyor. Böylece gelen etki koruma "nun"una yöneliyor ve "inneni"ifadesindeki "inne" salim kalıyor. Şu halde ifadedeki ikinci "nun" koruma nunudur, gerçek "nun" değildir. Aynı durum "darebeni=bana vurdu", "yukrimu-ni=bana ikram ediyor" "ekremeni=bana ikram etti."fiilleri için de geçerlidir. Eğer koruyucu "nun" almasaydı, "ya"fiiller üzerinde etki edecekti. İşte bu "ya"nın hakimiyetinin gücünü göstermektedir, "ya" harfi "ena=ben" ve "huve=O" arasında bir aracıdır. "Ena=ben", "ya"ya göre "Huve=O"den daha uzaktır. Çünkü "ena=Ben"nin bir etkisi yoktur. Fakat "ena=ben", "ente=sen"ye ve "..ke=...sen..."ye göre "huve=O"ye daha yakındır. Böylece "Huve=O"ye en uzak zamir "ente=sen"dir. Geride "nahnu=biz" ve "inne", "ena=ben" ile birlikte "huve=O"ye göre mertebelerinin ayrışması için kalıyorlar. "Ena" ve "inne" ise, "huve" ile birlikte "nah-nu"dan daha uzaktırlar. "Nahnu" ise, "ena" ve "İnne "ye göre "huve"ye daha yakındır. Çünkü "nahnu" tıpkı "huve" gibi mücmeldir; mertebeler onu tafsil eder. Böylece müzmer ifadelerde "nahnu", zahir ifadelerde "Allah" lafzı gibidir. Özellikle özel mertebeyle kayıtlı olmadığı zaman. Diğeri, yani "nahnu" da öyledir. "Ena" ise, üzerinde "ya"nın etkisinden dolayı "in-ne"den daha güçlüdür. Bu nedenle Musa için, seçilme makamının şerefi irade edildiğinde "ena" ve "inne" edatları izhar edildi ve ifadeye koruyucu "nun" yerleştirildi. Ki "inne", tıpkı "ena" gibi salim kalsın. Bunun nedeni de makamın Musa'ya taalluk etmesidir. Bunun neticesinde hak onun yanında yüceltilmiş oldu. Çünkü onun benliğinde (enaniyetinde) bir etki hasıl olmadı. Dolayısıyla yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ve ene'hter-kuke JestemV Uma yuha inni enallahu /Ben seni seçtim. Şimdi vahyedilene kulak ver. Muhakkak ki ben, yalnızca ben Allah'ım." (Ta-ha, 13-14) Böylece ilk ve son "ena", yani onların gayeleriyle etkiden salim kalmış, "nun" ile korunmuştur. Ayrıca ona, onunla intisab etmek isteyen de ondan onunla korunur. Yani intisap etmeyi ister ve etkilenmez, korunur. "Ve nahnu ekrabu ileyhi min hab-li'l veridi /Ve biz ona şah damarından daha yakınız." (Kaf, 16) O halde "nahnu=biz"ya yakınlık, "Hu-ve=O"ye de uzaklık vardır. Çünkü "Nahnu=biz"ya şah damarı naiblik ediyor. İfadenin orijinali olan "hablu'lverid" sözündeki "habl" kelimesi "ulaşma" demektir. "Huve=O" ise bundan farklıdır. Bunlar kinayelerin mertebeleridir ve açıklanmış oldular. Bu kinayeler mebnidirler, yani sabittirler ve değişmezler. Bu nedenle bütün isimler içinde uluhiyet niteliğini en fazla onlar hakkediyorlar. Zaten sabit demek olan "rab"da bu kinayelerin vasfıdır. Zahir isimlere gelince, amaçların ve mertebelerin farklılığına göre değişime uğrarlar. Kinayeler (zamirler) kendilerini korudukları gibi, isimler kendilerini korumazlar. Örneğin "kalellahu=Allah dedi.", "Abed-tullahe=Allah'a ibadet ettim.", "Bismillahi=Allah'm adıyla" denir. Görüldüğü gibi "Allah" lafzının sonu her defasında değişime uğruyor. Bu arada "huve" dikkat çekici bir özelliğe sahiptir, o da değişmeden bir babda sabit olmasıdır. Örneğin: "abedtuhu= Ona ibadet ettim." Ve "ukrimuhu= Ona ikram ediyorum" vs. dersin. Bu mertebede varlıklar Ona taalluk ettiklerinde zail olmazlar, bu Onun bekasının, sabitliğinin neticesidir. Varlıklar ona taalluk etmediklerinde ve talebleri de "O" olduğu zaman, "O" tıpkı "ena" ve "ente" gibi yükseklik ve izzet makamında olur. Bununla beraber "ena" ve "ente" gibi zamirlerin sahip olmadıkları hüviyet (O'luk) şerefini de korur. Fakat "...na,...ni,...na...ke..." (bunlar bitişik zamirlerdir), "ena", "ente" ve "inne"ye göre "huve"ye daha yakındırlar. Hatta "ena", "ente" ve "inne"de bunların varlığı söz konu olmasaydı, hiçbir şekilde "huve"ye yaklaşmaları sahih olmazdı. Bu babın ayrıntıları uzundur, -müellif şöyle der:- bu kinayelerde yer alan mahlukat mertebeleri ise, kinayelerin farklılığına bağlı olarak farklılık arz eder. Mahlukatın en şereflisi, içinde yer aldığı kap "huve" olandır. "Huve"nin şerefini ve suretlerin ve değişimin zatı ile mutlak zat arasındaki farkı bilmeyen bazı insanlar, birleşme nedeniyle "ena"yi kinayelerin en şereflisi sayarlar. Fakat bunlar birleşmenin kesinlikle imkansız olduğunu bilmezler. Kendisiyle bir olmak istediğin kimseyle ilgili olarak sende hasıl olan anlam, "ben" diyen kimsedir. Bu takdirde birleşme olmaz. Çünkü senden konuşan Odur, sen değil. Ben (ena) dediğin zaman, "sen"sin "O" değil. Dolayısıyla sen, ya kendi benliğinle veya Onun benliğiyle "ben" demek zorundasın. Eğer kendi benliğinle desen, bu sensin, O değil. Eğer Onun benliğiyle desen, diyen sen değilsin, benliğiyle ben diyen Odur. Dolayısıyla ne anlam yoluyla ne de şekil yoluyla kesinlikle birleşme olmaz. Bu nedenle alimler içinde "ben" diyenler, ya "O"yu biliyorlar, ya da bilmiyorlar. Eğer "O"yu biliyorsa, aklı başında iken "ben" demesi caiz değildir. Eğer "O"yu bilmiyorsa, ondan günahkarlar gibi "ben"den istiğfar etmesi istenir. "O", her açıdan ve âlemin her makammda daha salimdir ve perdelenmiştir. "ente=sen"ye gelince, onun durumu "ben"den daha zor ve perdesi de daha kalındır. Çünkü "ente" ancak ilim suretinde tecelli eder. Bu yüzden, ilim suretinde olmadan kendisine "sen" tecelli eden, onu inkar eder. Burası tehlikeli bir makamdır. Çünkü bu makamda "ben" bakidir; o olmazsa "sen" sabit olmaz. "Sen" "O"dan nefyedilir. Kim de "O"dan nefyedilirse, "O" ondan gizlenir. Dolayısıyla "sen"in sahibi için, bir surete girmeyecek şekilde tenzihte bulunması zorunludur. Ayrıca hayal derecesinden de yükselmesi gerekir. Sonra bütün kevni gaybm mertebelerini gözlemler. "O"nun benzeri bir şey olmadığını anlar. İşte o zaman "sen" tecellisi onun için salim olur. Çünkü Haşeviye, mücessi-me ve müşebbihe gibi grupların mensuplarının tecellileri "sen"dir. Fakat muhakkiklerin amacı bu "sen" değildir. Burası, tuzak ve yavaş yavaş helake sürüklenme zeminidir. Allah'tan kurtuluş diliyoruz. Feelu fiilindeki "vav" kinayesi ise "nahnu"dur. Bu bakımdan onunla "huve"nin zatın kinayesi olması arasında bir fark yoktur, "..na" kinayesi ise, tesir bakımından "ya"ya yakındır. Ekremnakum= Size ikram ettik vb. ifadelerde tesir ona ait olunca, fiil üzerinde etkili olur ve fiili üzerinde sabit olmak durumunda olduğu halden başka bir hale değiştirir. Ama tesiri söz konusu olmadığında ve başkası onun üzerinde tesir ettiğinde gücünü kullanamaz. O zaman da başkası ikram ettiğinde "ekremena=bize ikram etti."fiilinde olduğu gibi "ente"ye benzer. Ancak "huve"ye benzemesi itibariyle gaib sigasmda kuvvetlidir. Mutlak zatın şerefinden dolayı "huve"nin bütün zamirlerden daha şerefli olduğunu ispat etmiştik. Aynı durum ona yakın olan zamirler için de geçerlidir. Bu kinayelerin her birinin yükseliş yönleri ve iniş yönleri vardır. "Huve"ye benzerlikleri söz konusu olduğunda da şerefleri yükselir. Biliniz ki, "huve" bütün kinayeler içinde en çok "ya"yı ister. Çünkü "Huve"nin rakamsal değeri on birdir ve tekliğin ismidir. Teklik teki ister. Geride rakamsal değer olarak on kalır. "Huve" de on olmaz. Bu durumda "ya"nıri olması kaçınılmaz olur. Bu yüzden kendisini ifade ederken "inni=şüphesiz ben" der, "O" demez. "İnne"nin bulunması "ya"nın gerçekleşmesi içindir. "Huve" bizim için fehvanidir. "inne" başkasının istediği teyit edilmiş, tahakkuk etmiş bir varlıktır. Bu başkası da "ya"dır. Sonra tecelli edilen kimsenin bilgisi oranında "ena" tecelli ettiği zaman "huve" tekliğin fehvanisi olur. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Şehidallahu ennehu la ilahe illa hu /Allah şahidlik eder ki, kendisinden (O) başka ilah yoktur." (Al-i İmran,18) Şahidlik burada "Allah'ındır. "Allah" ise bütün isimleri cemeden bir isimdir, "ya" da mutlak teklik zatıdır. Böyle bir makamda "huve", yüce Allah'ın fehvanisi olur. "ya" ise gerçek bir "benlik" (inniyyet)tir. Tamamlama, Tekmil etme: "Ha", "Huve", "Hiye"... "Huve"ye gelince, onun "O" olması bakımından "O" olduğu yukarıda açıklığa kavuştu. Fakat o, "O" olması hasebiyle "ha" veya "hiye" değildir. "Huve"nin "hiye" olması ise, ancak benzerlik suretinin icat edildiği durumlarda olur. Bu durumda "Huve" fiil, "hiye" ise ehil, "ha" da "Huve" ile "Hiye"yi birleştiren emir olur. Sonuç için ortaya atılan iki önermeyi birbirine bağlayan sebeb gibi. Çünkü iki öncül ve sonuç üç unsur eder, dolayısıyla bunları birbirine bağlayan bir sebebin olması kaçınılmazdır. "Huve" vardı ve beraberinde hiçbir şey yoktu. "Huve", "Huve" olarak ondan varlık olmaz. "Hiye"den de "niye" olarak varlık olmaz. "Ha"dan da "ha" olarak varlık olmaz. "inni"deki "ya"da varetmeyle ilgili ön bilgi, isimlerin hakikatlerinin zuhur etmesi için varoluşu gerektirdi. "Ha", "Huve" ve "Hiye"yi harekete geçirdi. "Huve" "hiye" ile buluştu ve sonradan olma (hadis) varlıklar meydana geldi. Bu yüzden bu buluşma iki harfle ifade edildi. Bu iki harf de "KUN"dur. Yüce Allah şöyle buyuruyor: "İnnema kavluna li şey'in iza erednahu ennekule lehu kunfe yekun / Biz, bir şeyin olmasını istediğimiz zaman, ona sözümüz sadece "ol" dememizdir. Hemen oluverir." (Nahl,40) İşte "şey" budur. Dolayısıyla objede zuhur eden sebebiyet, sözün yöneldiği sebebiyet değildir. Çünkü "şey", "hiye"dir. Biz de onu "huve" olarak irade ettik. Ona "ha" da diyebiliriz. "Ha" ise, iki olguyu birbirine bağlayan sebep niteliğindeki "kun"dur. Dolayısıyla "kun" kelimesindeki "kaf" "Huve"dir. "Nun" ise "hiye"dir. Böylece daire oluşmuş oldu. "Kaf" ile "nun" arasında takdir edilen bağ ise "ha"dır. Bu söz mantıkçıların dilinde çok yaygındır. Diyorlar ki: Allah'ın emri "kaf" ile "nun" arasındadır. İşte bu "Ha"nın mertebesidir. Birkaç beyitte "huve", "hiye" ve "ha"ya dikkat çekmiş, şöyle nazmetmiştik: Bak; "huve" veya "Ha" dediğinde Uyanık ol; kendimi yıktım; dikkat et Ve "ena-ben" ikisinden doğar "hiye=o" o ki "ena"yı verir; bakarsın aşağıda olan ilahileşmiştir "innl'deki "ya" "huve"deki "vav"dan başkası değildir ve o değildir Onun zatı, letaif ve akıl nezdinde Akıllar, kendileriyle akledilirler Aynı şekilde nefisler de "huve" ve "hiye" ile "ha"yı akletmişlerdir Sır onu karanlığın tam ortasında çağırdığında "Ha"nın akdiyle ayne dönüştürmek için Der ki: Ben sizin çağırmanızdan ötürü mahpusum Cömertliğinizin başlangıcıyla son nokta arasında "Elif, Kaf" kitabında, diğer adıyla "Ya" kitabında bu bölümü detaylı olarak ortaya koyduk. Bu makamı gerçekleştirenler arasında efendimiz Hz. Muham-med(s.a.v.) de vardır. Çünkü bu makama yerleştirilmiştir. Ayrıca bu tarikatın büyük sadatı da bu makamı gerçekleştirmişlerdir. Ancak tarikat ehlinin ekserisi bu makamı görememiştir. Bu yüzden bunun nefsin mertebelerinden biri olduğunu sanmışlardır. Heyhat! Varlık sırları her zaman birbirine bağlıdır, böyle iken bu makamın önünde perdeler olabilir mi? olsa olsa aidiyetler perdelenebilir. Aynı durum, nakıs parçaların surette ortaklıkları için de geçerlidir. Ayrıca bu makamı, ancak suretin, hayvani şehvetin yanında duranlar inkar edebilir. Buna karşılık, var etme hikmetinin, zatı ve menzillerini nurlardan, örneğin şimşekten gözlemlemek gibi bu lezzetlerin çok çabuk zeval bulmaları yanında dursa, arzu ettiği ve peşinde olduğu şeyin değerini bilir. Suretler âlemi kendi içinde kamildir. Alim ise, eşyaya, sadece amaçlarıyla ve varlık geleneğinde karar kıldığı konumuyla bakmaz, aksine, eşyaya, üzerinde bulunduğu hakikatler açısından bakar. Bu bakış, gerçekten önemlidir. Eşyaya amaçlarıyla bakmayan, bizim söylediğimiz açıdan bakan birini görmeyi çok istedim; ama şu ana kadar böyle birini göremedik. Bense, bana varit olan şeylerden yorgun düşmüşüm; bu güne kadar da bunları koyacak yeri bulamadım. Ortada öteleri delip geçen bir anlayış, eksiksiz bir teslimiyet yok. Ama bir kere nefes çıkmış oldu. Sonra biliniz ki, bu gerçek mutlak zat, "huve"ye mahsustur. "Huve", yüksek ve şerefli bir harftir, hareketi de yüksek ve şereflidir. Ahadiyet (teklik),' onu, harflerin sonuncusu olan "vav'a gelinceye kadar bütün harflerin mertebelerine sirayet ettirmiştir. Ki "ha" harflerin ilkidir. İlk ve son herfi vermiş, diğer bütün harflerin mertebelerini bu ikisine dercetmiş-tir. Dolayısıyla her harfin kuvvetini mutlaka "ha" harfi bu sirayet sürecinde alıp onu bir bağış olarak "vav"a vermiştir. Bu bağışla "vav" "ha"dan açılmış olur. Açılma cömertliğin pınarı ve rahmetin kapısıdır. Bu yüzden şöyle buyurulmuştur: "Ma yeftehullahu linnasi min rahmetin / Allah'ın insanlara açacağı herhangi bir rahmetin..." (Fatır,2) Bu ayette rahmet, açma (feth) ile birlikte zikredilmiştir. Muhtemelen şöyle diyeceksin: Peki "Hatta iza Je-tehna aleyhim baben za azabin şedidin iza hum fihi mublisun /En nihayet üzerlerine, azabı çok şiddetli bir kapı açtığımız zaman, bir de bakarsın ki onlar orada şaşkın ve ümitsiz kalmışlardır." (Müminun,77) ayetini nasıl yorumlayacaksın? Buna cevap olarak deriz ki: Mesele senin vehmettiğin gibi değildir. Çünkü uzaklık anlamına gelen şeytanlık da feth (açma) ifadesiyle birlikte kullanılmıştır. Dolayısıyla açmanın rahmeti, onlara, bu miktarda uzaklık bahsetmiştir. Onlar öyle bir azaptadırlar ki, bir diğer azapla karşılaştırıldığında rahmet sayılır. İşte bu açmanın (fethin) inayetidir. "Ve iza ulku minha mekanen dayyikan mukarrinine /Elleri boyunlarına bağlı olarak onun dar bir yerine atıldıkları zaman..." (Furkan,13) ifadesinin şiddetine gelince, burada "Ha", "Huve" ve "Hiye" harfleri, harflerin en şereflileri olan üç harfle birlikte zikredilmiştir. Bunlar "Vav", "Elif" ve "Ya" harfleridir. Ki bunlar illet, teşbih ve tesir harfleridir. Teklikten dolayı "Ya" harfi "Elife tahsis edilmiştir, çünkü teklik "Elifi ister. Bu yüzdendir ki "ha" harfi "huve" ve "hiye" arasında bağ işlevini gören sebeptir, ki bu ikisi netice versin, neticeden kasıt da ferttir. Biz "Elif Kitabı"nda, diğer adıyla ahadiyet (teklik) kitabında bu konuyu zikrettik. Oraya bakılabilir. "Vav" harfi yüksek ve yukarı olduğu için onu koca saydık, dolayısıyla "huve" kocadır, "hiye" harfi yüksek, ama etkisi bakımından aşağı, yani kesre konumunda olduğu için, ona "ya" harfini verdik ve zevce konumuna getirdik. Dolayısıyla "ha" risalet, "huve" gönderilen rasul(elçi) Cebrail konumundadır. Bu mübarek ve yüce kaynaşmadan da hükümler, şeriatlar, makamlar ve sırlar zuhur etti. Aynı durum "hemze" ve "nun" arasmadki "ena"nin elifi, "hemze" ve "nun" arasındaki "inni"nin "ya"sı ve "ta" ve "hemze" arasındaki "ente"nin geniz "nun"u için de geçerlidir. Çünkü bunlara katılmıştır ve bunu "huve" gibi kullanırsan, benzeri sonuçlarla karşılaşırsın. "Nun"un "vav" ve "ya"ya benzerliği, "elife benzerliğinden daha güçlüdür. Çünkü "elif" sabittir ve ebediyen hareket etmez. "Vav" ve "ya" harfleri de illet harfi konumunda değillerse sabitlikleri ortadan kalkar, değişime uğrarlar. Ama özellikle fetha harekesi almak suretiyle değişirler. Çünkü kesra ve ref harekelerini kesinlikle kaldıramazlar. İşte "nun" bu açıdan ve başka açılardan bu iki harfe benzer. Çünkü "nun" harfi "vav"ın çapının yarısı kadardır, "ya" harfi ise "nun"un iki katıdır. Yani "ya" harfi" " şeklinde yazıldığında "nun" "ya"nm yarısı kadardır, "vav" ise "nun"dan dörtte üç oranında daha büyük olur. Sonra fehvanilikte de ona benzer. Çünkü esintiler ve nefesler âlemindendir, bu yüzden yücelik ve yükseklikte "vav"a benzer. Bu nedenle "elif", "vav" ve "ya" harflerine bitişir. Bu benzerliğin gücündendir ki fiillerin irabının delili olmuştur. Buna şu fiilleri örnek gösterebiliriz: yefalune, tefalune, yefelani, te-felani ve tefaline... Buradaki "nun" harfi "ebiyke" ifa-desindeki "ya", "ebuke"deki "vav" ve "ebake"deki "elif" konumundadır. Muzaf isimlerin tümü, müzek-ker salim cem ve isimlerin tesniyelerindeki "elifin de konumundadır. Sonra başlarına amil geldiğinde harekelerin hazfedilmesi gibi, o da başına amil geldiğinde hazfedilir. Bu benzerlik yüzündendir ki "ente"ye dahil olmuş ve böylece "ente", "huve"deki "vav"m, "ha"daki "elifin ve "hiye"deki "ya"nın yerine geçmiştir.Bu kitabı iyice tahkik et. Çünkü gerisinde bir çok yüksek sırların parıldadığını göreceksin. Bizim tarikatımızın ehli, keşif gayretlerinden dolayı bunları izlemişlerdir. Biz ise, artık iyice bize galip geldiği için bu kadarını açıklamak zorunda kaldık. "Huve"nin Münacatından Birkaç Nebze Ey "O"! unsurlarımızı bizden saklayıp bir gaybe yerleştirdiğin için, biz de kaybolduğumuz tarafa yöneldik, senden dolayı bizden kaybolan şeylere meylettik. Çünkü senden dolayı bizden kaybolanlara "huve" dikkatimizi çekti. Bize seslendi: senden dolayı senden kaybolan şeyin üzerinde dur. Bizden dolayı senden kaybolan şeyi görürsün. Destek istedik; destekledin. Yardım istedik; yardım ettin. Buraya girmenin bilgisini istedik; bize öğrettin. Sahili olmayan bir denizde Yesribli Muhammed'in gemisinde gözlerimizi açtık. Denizin balıkları ve canlıları bize hayret ettiler. Çünkü yelkenlerimizi açmış, rüzgarla doldurmuştuk. Sonu olmayanı istiyorduk, süresi olmayan sürenin peşindeydik. Bize seslenildi: Ey Yesribliler! Artık sizin için durmanın sırası değil, haydi dönün... Bunun üzerine yelken açtığımız sahile gerisin geri döndük. Birden karşımıza bir deniz çıkmasın mı! Geri dönüşümüz, yeni bir sefere çıkışımız olmuştu. Süresi, ebedi, eveli ve ahiri olmayanı istiyorduk. Vazgeçtik; aktin feshedilmesini istedik. Baktık "Huve=O" sesleniyor: Ey kullarım! Benden bir makam istediniz ki, orada beni benden başkası göremez. Karanlıktaydım, benimle beraber hiçbir şey yoktu. Şimdi de öyleyim, senin varlığınla bir şey yanımda olmuş değildir. İçinde bulunduğun deniz, içinde olduğun karanlıktır. Eğer kendi karanlığını katetsen, benim karanlığıma ulaşırsın. Ama kendi karanlığını ebediyen aşamaz ve bana ulaşamazsın. Sen, kendi karanlığındasın, hiçbir şey yoktur beraberinde. Bu karanlık, sana ait olan "huve"dir. Çünkü suret, içinde bulunduğun durumu senin için gerektirdi. Dedim ki: Ey huve! Ne yapayım huve'de? Dedi ki: Ona dalıp boğul. Bunun üzerine kendimi gemiden, çıplak, geminin karanlığından sıyrılmış olarak attım. Boğuldum; rahat ettim. Ben hep Onun içindeyim. Varlıkta ben, benden başkası değilim. Aramanın kederinden kurtuldum. Birden "huve" bana seslendi: Ey her şey içinde olan! Şey olan, şeyle ne yapsın! Şerefli bir ilham: Hakk için bir hak insan için de bir insan Varlığın nezdinde. Kur'an için de Kur'an Açık olanın bir açıklığı var, müşahede anında tıpkı Münacat anında kulakların kulakları olması gibi. Bize cem gözleriyle bak, bizden yararlanırsın Farklar zamanında. Ona sarıl; furkan ayırandır. "Ena=Ben"nın Müncatından Ey enaîdiye seslendim; bir cevap duymadım. Kovulmuş olmaktan endişe ettim. Dedim ki: Ey ena! Niçin bana cevap vermiyorsun? Bana dedi ki: Ey hükümlerinde çelişkiye düşen! Eğer beni çağırsaydın, sana cevap verirdim. Sen ancak kendi enaniyetini (benliğini) çağırdın. O zaman kendine kendin cevap ver. Dedim ki: Ey ena! Ena (ben) dediysem, bu, ena'nin ena içinde ena (ben'in ben içinde ben) olmasından dolayıdır. Birin bir içinde bir olması gibi. Dedi ki: Doğru söyledin. O zaman benim adıma kendine cevap ver. Benden cevap isteme. Benine (enaniyetine) söyle, sana cevap versin. Ben ise, ebediyen sana "ena" içinde zuhur etmem; beni çağırma. Çünkü onunla yapılan çağrı deliliktir. Ve çünkü çağrı, ayrılık ve çokluğu çağrıştırır, "ena" ise hepsinin cemini ve tekliğini çağrıştırır. Böyle iken nasıl "ena" ile çağırırsın? Sana hikmetli olmanı ve hal sahibi olmanı da söylemedim. Çünkü hikmetli kimse hakimdir, hal sahibi ise halinin mahkumudur. Niçin: "Ve kul rabbi zidni ilmen / Ve 'Rabbim, benim ilmimi artır' de." (Taha,114) buyruğunu anlamıyorsun? "İnne"nin Münacatından Ey ben! Ben, seninle gerçekleşmiştir. Benden dolayı sabrım kalmadı. Çünkü bende bana isabet ettin. Sanki sen sendensin. Beni benle talep etme. Ki benden bana zail olmayasm, kaybolmayasm. Çünkü benim, seninle olan "na"(...biz)dan başka "inne"m yok. Ben benimleyim, ben değil. Çünkü "inne" ve "li=be-nim için" seninle olur, benimle değil. Dedi ki: Bir kısmını doğru söyledin, bir kısmında hata ettin. Sor bana, sana öğreteyim. Dedim ki: Ey ben! Bana öğret. Dedi ki: Senin "inne"n bir hakikattir, benim "inne"m de bir hakikattir. Ancak "inne" benim "benliğim" yanında sabit olmaz, tıpkı senin "inen" (benliğin) zuhur ettiğinde benim "inne"mi (benliğimi) bilmemen gibi, Biz, iki "benliğin" zuhurunda bir araya gelemeyiz. Eğer ben, senin "benliğinde" (inniyetinde) isem bu, yardım, destek mahiyetindedir. Ben "benim'le sende olduğumda ve sen "seni" ortadan kaldırdığında, benden zuhur eden, senden zuhur eder. Bakan biri, "senden" görüneni senden sanır, oysa benim "benim-den"dir. Sana öğrettim; beni istediğin zaman, sende senin benliğinden bir şey kalmamalı. Çünkü benim varlıklarla olmam imkansızdır. "Ente"nin Münacatından Ey sen! Enaniyet ve inniyet gerçekleşmişti. Biri "elif'iyle, öbürü ise içinde katlanmasıyla. Böylece benliğin (inniyetin) geldi ve innayetin (bizliğin) ortadan kalktı. Böylece güçlendin ve "bizliğin"in hakimiyeti zuhur etti. Ey sen! Dil açısından değil, ama hakikat açısından bana sen demen sahih olur mu? Dedi ki: Hayret! Sen bana sen dediğin zaman, bunun anlamı, içinde ben sendenim, demiş olman değil mi? Çünkü senin bizliğin, benim benliğimin zuhurunda gizlidir. Bu yüzden benim ona hakikat olarak sen demem gereklidir. Nitekim sen kendine sen dediğinde, benim bizliğim, senin benliğinin zuhurunda gizli değil midir? Senin bizliğin bendendir ve bana sen diyorsun, geride yapmamın içindekinden başka bir durum kalmadı. Sana gelince, varlık onu kaçınılmaz kılmaktadır. O da senin bizliğinle doğrudur, tıpkı benim bizliğimle sahih olması gibi. O halde onun olması zorunludur. Artık durum, ona izafe edilenle ilgilidir. "Ena" (ben)ya gelince, "inne" ona aittir ve bu da sahihtir. Ama bu ikisinden başkasını sen istihraç et. Çünkü onu sana öğretmem. Bunun üzerine coştum, sevindim. Bana dedi ki: Seni bu şekilde sevindiren nedir? Dedim ki: Bana öğrettin. Nasıl? - herkesten daha iyi bildiği halde - dedi. Dedim ki: Senin, istihraç et, sözünden öğrendim. Dedi ki: Benim tuzağımın olduğunu bilmiyor musun? biliyorum, dedim. Dedi ki: Benim tuzağıma düşmekten sakın. Bunun üzerine bütün sevincim, coşkum kayboldu. Dedim ki: Ey ena! Senin tuzağın hak olduğuna göre, mecaza huzurda yer yoktur. Doğru söyledin, dedi, işte iş, durum budur. Araştır; bulursun. Dedim ki: Eğer bahşedersen. Dedi ki: Sana öğretmeyeceğim, demedim mi? Dedim ki: Ey sen! Bu değil, sana, bana öğret demedim, bana bahşet veya ver, dedim. Dedi ki: " Tartışmaya en çok düşkün olan varlık insandır." Dedim ki: Ey sen! Sen kimde sen olursan, onun benliği hücceti ile olur. Bana hakikatleri öğreten sensin... "..ke...sen"in münacatı yoktur. Ancak "ente"nin içinde yer alır. Ona denk olmasa da. Tıpkı "nahnu=biz" ve çoğul "vav"ının "ena=ben" ve "huve"nin içinde yer alması gibi. Kuşkusuz bunların her birinin de mertebeleri vardır. Ne var ki, bu kitabı yazarken güttüğümüz amaç, yukarıda açıklanan ve öz mahiyetinde olan kısa açıklamadır. Amacı gerçekleştirmiş olduk. Velhamdulillâh /Allah'a hamdolsun. Kitap sona erdi. ON BİRİNCİ KİTAB KİTABU'L EZEL EZEL KİTABI Şeyhu'l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. EZEL KİTABI Bismillahirrahmanirrahim Kapıları açan Allah'tır Dairna var olan Allah'a hamdolsun. O, aklen kavranan ebedi, ezele bağlar. Bir sınama aracı olarak kullarının dillerini ezelle konuşturur. Bununla kimisi sabit olur, kimisi de kayar gider. Ezeliyeti göklerinin arasında çıkıp inen bir şey olarak izhar etti. Sa-lât ve selam rabbini nefsinin arzusuna tercih eden ve uzlete çekilenin üzerine olsun. Rabbi Onu bir gece vakti katına götürdü, nezdinde en hayırlı menzile oturttu. Ona kaside ve gazellerle özgü kılınmış özel hilati giydirdi. Ona, kendisiyle rabbi arasında güzellik suretinin elçi olmasını ahdetti. Sonra indi. Nitekim içinde Cebrail'in (a.s.) bulunduğu Dîhye'nin sureti ona nazil olurdu. Gökteki yıldizlar yere inmediği sürece ona selam olsun. İmdi... Hiç kuşkusuz yüce Allah, insanların diline ezel lafzını yerleştirmiştir ve onunla yüce rabbi nitelendiriyor, O, ezelidir, diyorlar. Bu, ezelde vardı. Buna dair bilgi "O"nun ezelinde mevcuttu.bu çekim gibi, onu telafuz edenlerin çoğu, anlamını da bilmezler. Şayet buna dair bir soru sorulsa ve onların bu konudaki bilgileri araştırılsa, ellerinden kayıp gider. Bazı tartışmacılar, bu kelimenin, yani ezel lafzının Allah'a nisbetinin, zaman kavramının bize nisbeti gibi olduğunu sandılar. Yani biz zamanda olduğumuz gibi, O da ezeldedir. Diyorlar ki, Allah ezeli kelamıy-la ezelde mütekellimdi ve O, ezelde Musa'ya "Nalınlarını çıkart" Hz. Muhammed'e de ezelde "sana yakin gelinceye kadar rabbine ibadet et." demiştir, vs. Bir diğer grup ise, bu kavramın boşluk gibi bir şey olduğunu tasavvur etmişlerdir. Tıpkı boşluk gibi manevi bir uzantı, cisimsiz bir uzayış. Ezel de zaman hareketleriyle irtibatlı olmaksızın bir uzayıştır. Sanki bir zaman takdir ediyorlar gibi. Nitekim yüce Allah'ın gökleri, yeri ve ikisi arasındaki varlıkları takdiri, ama bir ölçüye göre mevcut olmayan altı günde yarattığını söylemişlerdir. Eğer ortada mevcut günler olsaydı, o zaman bu, miktar olurdu. Bütün bunlar yanlıştır, çünkü yüce Allah, gökleri, yeri ve bu ikisinin arasındaki varlıkları, bizim katımızda mevcut olup bilinen altı günde yaratmıştır. Bu günler, göklerin ve yerin yaratılmasından önce mevcuttu. Çünkü yedi kat göğün ve yedi kat yerin günleri yoktur; günler, yörüngelerinde sabit olan yıldızların feleklerine aittir. Bunlar, göklerden önce dönüp dururlardı. Şu kadarı var ki, gündüz ve gece olgusu ayrı bir şeydir; bunlar günün içinde bilinirler, günün kendisi değildirler. Dolayısıyla gece ve gündüz, göklerin ve yerin meydana gelmesiyle meydana geldi, günün meydana gelmesiyle değil. Yüce Allah, bunları altı günde yarattığından söz ediyor, altı gündüz veya altı gecede yarattığından söz etmiyor. Ezelin bir zaman ölçüsü olduğunu söyleyenlere ve başlangıç noktasından başka bir yöne doğru bir uzanış olduğunu savunanlara gelince, onlara şöyle denir: Allah'a nispet ettiğiniz bu ezel, ya bir varlıktır veya yokluktur. Eğer yokluksa, bizi rahatlatmış olursunuz. Çünkü yokluk salt olumsuzlamadır ve bu da sizin açınızdan çok çirkin bir yaklaşım olur. Çünkü yüce yaratıcıyı yoklukla nitelemiş olursunuz. Bir şey de yoklukla nitelenmez, hele yüce Allah açısından muhaldir. Eğer deseler ki, ezel bir varlıktır, o zaman onlara şöyle denir: bu varlık ya yaratıcının kendisidir veya gayrısıdır. Eğer yaratıcının kendisidir, deseler, o zaman isimlendirmede yanlışa düşmüş olurlar, çünkü yüce yaratıcı kendisi için böyle bir isim kullanmamıştır. Şayet ezel, yaratıcının gayrısıdır, deseler, bu durumda, ya kendisiyle kaimdir, ya da başkasıyla. Eğer kendisiyle kaim olursa, Allah'ın vahdaniyeti iptal olur. Başkasıyla kaim olsa, bu takdirde de bu başkası ya yaratıcının kendisidir, ya da değildir. Eğer yaratıcının kendisiyse, o zaman, yaratıcının ilmi, kudreti gibi bir mana sıfat olur. Yani Allah, ilim, kudret ve diğer sıfatlar gibi ezellikle de nitelendirilir, size göre. Bu durumda ezelin kendisi ezellikle nitelenmiş olur. Ezelin sıfatı olan ezelden söz etmek, ilk ezelden söz etmek gibi olur, yani sonsuz bir zincirleme durumu ortaya çıkar. Eğer deseler ki, ezelin kaim olduğu şey, yaratıcının kendisinden başkasıdır, o zaman da yaratıcının yanında başka bir kaim ispatlamış olurlar. Dolayısıyla biçim ve taksim olayından sonra beliren aleyhte kanıt nedeniyle vahdaniyete ilişkin delili de iptal ederler. Bir diğer imkansız da ezelin kaim olduğu şeyin, ezelilikle vasfedilen şey olması ve bunun da yüce yaratıcı olmamasıdır. Çünkü anlamlar, ancak kendileriyle kaim olan şeylere hükümlerini gerektirirler. Böylece yaratıcıyı ezellikle nitelemeleri iptal olur ve ortaya çıkar ki, aslında bir ezel yoktur. Bundan sonra ben tekrar mevzuya dönüyorum ve diyorum ki: Ezel kavramı, tartışmacıların ayaklarının kaydığı bir zemindir, ama bir çok insanın bundan haberi yoktur. Oysa hak yönü ihmal etmemeleri ve Allah'ın kitabında veya peygamberinin (s.a.v.) dilinde kendisi için kullandığı isim ve sıfatlardan başka bir lafzı ve sıfatı Onun için kullanmamaları gerekirdi. Bak, ey kardeş! Allah basiretini nurlandırsın. Bu lafız ne kadar ilginçtir. Anlamı türediği köke ne kadar da uygundur. Çünkü ezel kelimesi, Zürafa gibi arka tarafı binilmeye imkan vermeyecek şekilde aşağı doğru eğik ve kaygan olan hayvanların niteliğidir ve kaydı anlamına gelen zelle kökünden türemiştir. Yani durmayan, sebat bulmayan. Ezel kavramı da buradan gelir. Çünkü sabitleşmeyen ve tartışmacıların ayaklarının kaymasına neden olan bir kavramdır, rabbinin rahmetine nail olanlar başka. Dolayısıyla bu zeminde çokça ayaklar kaydığı için ezel olarak isimlendirilmiştir. Allah, ezelde falan şeyle mütekellimdi, diyenler, çok çirkin bir anlayış içindedirler. Bunu demekle bir ilim elde etmezler, sadece cehaletlerini sergilerler. Bu bağlamda söylenmesi gereken şudur: Allah'ın kelamı, şekil almayan kadim bir sıfatıdır. Çünkü ilmin bu dalında keyfiyet muhaldir. Bu dalda ilim, ancak idrake taalluk edince gerçekleşir; eğer görülen bir şeyse, görmekle, işitilen bir şeyse, işitmekle ve eğer koklanabilen bir şeyse, koklamakla idrak edildikten sonra bilinir. Diğer keyfiyetler de böyledir. Allah'ın kelam sıfatına sahib olduğu ve kelamın hadis (sonradan olma) bir şey olmadığı ispatlandıktan sonra, bunu tanımlamak için ezele veya ezelden başkasına ihtiyaç yoktur. Dolayısıyla diyoruz ki, yüce Allah Musa'yı (a.s) yarattıktan sonra, o, bir takım olaylar yaşadı, sonra bir ateş gördü, ateşin olduğu tarafa yöneldi ve Musa'nın (a.s.) içinde bulunduğu bu vakitte Hak teala ona seslendi. Çünkü Musa (a.s.) zamanla kayıtlıdır, ama yüce yaratıcı vakit ve zamanla ve sıfalanamaz. Musa'nın (a.s.) içinde bulunduğu bu vakitte, Hak taala kadim kelamıyla ona: nalınlarını çıkar, diye seslendi ve başka şeyler de söyledi. Musa (a.s.) da öncesinin olması gibi bir niteliği olmayan bu kelamı bizim açımızdan bir keyfiyeti ve sınırı olmaksızın, kadimde olması gereken heybet ve celaletle işitti. Diğer bir ifadeyle konuşan bir boyutta, dinleyen de bir boyuttaydı. Bir kimse, yüce Allah kelamını, zamansal bir hareket eşliğinde sundu, diyemez. Çünkü zamanla mu-kayet olan Musa {a.s), bunun aksini söyleyen kimseye göre daha öncelikli durumdadır. Musa (a.s.), zamansız işitmiştir, çünkü konuşan bir zamanda konuşmamıştır. Yüce yaratıcıyı mahlukata benzer kıl-maktansa, Musa'yı (a.s.) tenzihe yaklaştırmak daha doğrudur. Nitekim şöyle denilmiştir: Yokluğundan sonra baki kıldığına zahir oldun Oluşsuz oldu, çünkü onu sen oldurdun Burada kul tenzihe katılmıştır, çünkü sırrı hak ile gerçekleşmiş ve tenzihin hükmü uyarınca ona taalluk etmiştir. Sır, varlıklar âleminden arınıp tenzih etmiştir. Çünkü varlıklar âleminden fena bulmuş, yaratıcısında kendisine zuhur eden şeyi müşahede etmektedir. Bir diğeri de şöyle demiştir: Kanadının gölgesine sığınarak zamanımdan gizlendim Gözlerim zamanımı görürken zamanım görmez beni Günlere, adım nedir? diye sorulsa, bilemez Mekanım neresi ki, nereden bilsinler mekanımı? Bu son beyitleri söyleyen kişi , tenzihe karışmış, zamanın üzerine çıkmış ve önceki beyitleri söyleyenin bir derece fazlasını gerçekleştirmiştir. Çünkü önceki fanidir. Bu ise " gözlerim zamanımı görürken zamanın görmez beni" diyor. Nitekim Hak bizi görür, ama biz Onu göremeyiz. Dolayısıyla bu sonuncusu hakkı ifade etmiştir. Bu konuyu destekleyici bir husus, yüce yaratıcıyı görmemiz meselesidir. Bazılarımızın diğer bazılarına göre bir cihette olduğundan kuşku duymuyoruz. Aynı şekilde yüce yaratıcı bu gün bizi görmekte, ama biz cihetlerle kayıtlıyız. Bizi görmesi bakımından bir cihetle ifade edemeyiz Onu. Öte yandan eğer gözlerimizin önündeki perde açılsa, biz Onu cihetsiz, sahip olduğu celal ve kemal sıfatlarıyla görürüz. Biz Onu idrak ettiğimiz zaman, birbirimize göre bir cihette oluruz, ama Ona göre değil. Aynı durum zaman, mekan ve bu konuyla ilgili diğer tüm olgular için de geçerlidir. Biz, kendimize göre bir cihette değiliz, âlemin tümü de kendisine göre bir cihette değildir. Bu açıklamadan sonra, Allah ezelde, olacak bir şeyle ilgili olarak konuştu ve nalınlarını çıkar, dedi, deme ihtiyacını duymuyoruz. Vakit gelince, olacağını söyledi. Bu gün olunca da, onun olduğunu söyledi. Aslında bunların tümü bilgidir, kelam değildir. Bununla ilgili öyle çirkinlikler ve yakışıksız sözler vardır ki, aklı başında olanlara bunlar gizli değildir. Muhakkiklere gelince, ezel kavramı, onlara göre, kadimlik hükmündedir ve öncesinin olmasının nefye-dilmesi anlamındadır. Dolayısıyla selbi bir sıfattır, temel bir sıfat değildir. Yani bu konu son derece basit, akla yakındır, âlemin yokluktan var edilmiş olması da bizim sözlerimizi açıklayıcı bir olgudur. Zayıfların vehmettikleri gibi, âlemin vakitten önce var edilmesinin caiz olduğunu vehmetmekten sakın. Bunun anlamı, âlemin varedileceği vakti takdir etmek ve de bunun ertelenebileceğidir. Dolayısıyla bir vakte tahsis edip olabileceği başka bir vakitten soyutlamak, bir tahsis ediciyi gerektirir. Yani onların önce, sonra, zaman ve zamanın takdir edilmesi gibi sözleri yersizdir. Çünkü içinde bir şey olmayanın takdir edilmesi, içindeki şeydir. Ortada Allah'tan başka bir şey de yoktur. Dolayısıyla her açıdan ve her durumda bu değerlendirme kelam kavramına aykırı olur. Söylenmesi gerekin şudur: El-Barî (Yaratıcı) kendisiyle mevcuddur (vardır), vücudunu (varlığını) hiç kimseden almamıştır. "O" Subhanehu "AHAD" Tek'dir. Yani; O'ndan başka bir şey yoktur. Âlem ise Onunla vardır, varlığını Ondan almıştır. Âlem zati ile mümkün, başkasıyla da vacibul vücuttur. Çünkü başkasından edinmiştir varlığını. Yaratıcı ise vacisul vücuttur, varlığını başka bir şeyden edinmemiştir. Ayrıca âlem yokluktur, yokluk ise yokun aynısıdır; yokluk yoka eklemlenmiş zait bir şey değildir. Yine varlık, var olana eklemlenmiş zait bir olgu değildir. Yokluk yokun aynısı, varlık da varın aynısıdır. Eğer varlık anlaşılsa ve varın mahiyeti anlaşılmasaydı, o zaman varlığın varın aynısı olmadığı, aksine mahiyetin hallerinden bir hal olduğu tahayyül edilirdi. Ayrıca bütün yönleriyle de bilinmez ve belirginleşmez-di. Nitekim cevher için, o bir şeydir, dediğin zaman, onun bir şey olmasının mahiyetinin bir parçası olduğundan kuşku duymayız. Fakat sadece "şey" demekle herhangi bir mahiyeti anlayamayız, kendisiyle kaim, bir yer kaplayan ve araz almaya elverişli olduğunu hissediyoruz demediğimiz sürece. Aynı durum varlık ve yokluk için de geçerlidir. Çünkü vehmedil-diği gibi Hak ile mahluk arasında bir uzantı yoktur. Mahluk da şu şu vakitler bekledi sonra var olmuş değildir. Bunların tümü hayali ve fasit vehimlerdir, dengesini yitirmeyen her salim akıl bunları reddeder. Ne Hakkın katında ne de mahlukatm yanında bir aralık vardır. Var etmede, hadisin kadime, mümkünün de vacibe veya vacibul vücudun, bizzat vacibul vücut olmayana bağlanması söz konusudur, başkası değil. Tasavvuf muhakkikleri olmamız hasebiyle bu ezel kavramı ile ilgili bir itiraz bize yöneltilebilir. Biz diyoruz ki: hakikatler yolunda önceliği olduğuna şahitlik ettiğiniz imamlarınızdan biri "Meratibu'1-ibad ve'1-muridin ve'1-arifin ve'1-ulema" adlı eserinde yüce Allah ile ilgili olarak diyor ki: Yüce Allah ile kulları arasında inayetten başka bir münasebet, hükümden başka bir sebep ve ezelden başka bir vakit yoktur. Böylece ezel kavramını ispatlamış oluyor. , (Not. Bu sözü söyleyen İmam Şeyh İbnu'l-Arlf'tir ve Kitabu'l Mehasin adlı eserinde söylemiştir) Buna cevap olarak deriz ki: Ey itiraz eden kimse! Bu muhakkikin sözlerini iyi araştır. Belagat sahibi biri, halkın alışa geldiği kavramları kullanarak hitap eder ki, dinleyenler dilini anlasınlar ve iletmek istediği mesajı kavrasınlar. Burada da sözü edilen kişi vakti olumsuzlarken ezeli olumluyor. Ezel, önceliğin olumsuz-lanmasından ibarettir. Olumsuzlama ise salt yokluktur. Dolayısıyla orada bir şey olmadığı gibi, ora da yoktur. Böylece tıpkı kadim gibi anlamından anlaşılacağı üzere ezel de olumsuzlanıyor. İnsanların ezel kavramıyla ilgili olarak bildikleri anlamı muhakkiklerin bildiğini bildiği için bunu kullanmıştır. Eğer muhakkiklerin bundan olmayan şeyde veya mukadder zamanda uzanışı, yani halk ile Hak arasında uzak bir ayrılık anlamını ifade edeceğini bilseydi, böyle bir ifadeyi kullanmayacaktı. Çünkü o zaman ezel kavramı olumsuzlamayı, yani yokluğu ifade etmeyecekti. Bu yüzden bu tür itirazları önemsememek gerekir. Fasıl: Bu açıklamadan sonra dönüyor ve diyoruz ki: Ezelde Allah ile beraber bir kimse var mıydı, yok muydu? Kudemadan bir grup: dört şey vardı: Yaratıcı, akıl, nefis ve heyuli, vardı, demiştir. Yine kudemadan bir grup: : zat ve yedi sıfat olmak üzere sekiz şey vardı, demişlerdir. Bir grup da şöyle demiştir: Bir Tek Kadim vardır, "O" da Hak taaladır. O, her bakımdan birdir. Zatından dolayı "Kadir" olarak isimlendirilir. Onun için kullanılan bütün sıfatlar da böyledir. Bir başka grup aynı görüşü savunmakla birlikte bir anlamı eklemişlerdir. Bu anlama da hakikatlerin hakikati, adı verilir. Şöyle ki, bu hakikat ne vardır, ne yoktur, ne sonradan olmadır, ne de kadimdir. Bilakis kadim içinde kadim ve sonradan olma içinde de sonradan olma (hadis)dır. Akledilir, ama bizzat var olmaz, tıpkı bilenlik ve söyleyenlik gibi. Şu halde ezelde anlam olarak sadece Bir vardı. Kendinden önceliği olumsuzlayan sadece birdir, "...benden başka..." çünkü bizim için de ezelde bir şekilde bir hüküm geçerlidir. Nitekim biliyoruz ki, bizim mevcut bir aynimiz olmadan da biz Allah için biliniyorduk. Ve çünkü eşyanın varlık itibariyle dört mertebesi vardır: ilimde varlık. Objede varlık. Sözde varlık ve yazıda varlık. Bu hükme göre, bizim ezelde iki varlık mertebemiz söz konusudur. Bu mertebelerden biriyle şu an için ilgilenmiyoruz. O da Onun ilmi kapsamında var olmamızdır. Diğeri ise, yukarıda yaptığımız açıklamalar muvacehesinde bizi ilgilendirmektedir. O da ezelde Onun söyleyen veya mütekellim olmasıyla ilgili olarak var olmamızdır. Burada bir tartışma söz konusudur. Kitabımızın önceki bölümlerinde bu hususun bir tarafını açıkladık. Bu bölümü "el-Cedavil ve'd-devair"adlı eserimizde doyurucu ve iyice tahkik edilmiş şekilde sunduk. Oraya bakılabilir. Çünkü bu kısa değerlendirme böyle bir meseleyi detaylı olarak sunmaya elverişli değildir. Bu kitabın gayesi ise ezel kavramını ve ezeliyi açıklamaktır, başka değil. Bizler bu anlamda ezeliyiz; ama objelerimiz ezelden beri vardı anlamında değil. Hiç kuşkusuz ilim literatüründe ezel kavramıyla ilgili, fazla açıklamaya ihtiyaç bırakmayacak değerlendirmeler yapılmıştır. O halde meseleye genişlik kazandırmak maksadıyla biz, bundaki sırların diline müracaat edelim. Diyorum ki: Ezel feleklerinin hak için olanları yedilidir. Ezel kelimesini oluşturan harflerinin terkibini geniş bölmelerine doğru karala-sak, göreceğiz ki, bu üç harfin her birinin bir huzuru vardır. Dolayısıyla üç huzur söz konusudur. Fakat bize göre "lam" harfi iki harfin terkibinden ibarettir. Bu takdirde de dört harften ibaret olur. Tıpkı "Allah" lafzı gibi. Böylece Allah lafzı açısından iki elif ve lamın varlığı isme ve sıfata tetabuk eder. Biz "lam" harfi iki harften mürekkeptir, derken, yazıyı kast ettik. Çünkü yazıda elif ve nun'dan oluşur. Çünkü "lam"ın dairesi, üzerine lam harfinin uzun kısmı da büküldüğünde tam bir dairedir. Bu kevn dairesidir. Kevnin dairesinden de sadece yarısı zahir olduğu için "za" harfi "nun" suretinde zuhur etmiştir. Yazıda "mim" ve "elif" suretinde zuhur etmemiştir. Çünkü elif ve mim yazı itibariyle Allah'ın zatı içindirler. "Allah vardı ve beraberinde bir şey yoktu". "Za" ile "lam" arasında izzet perdesi vardır ki, bu yüce Allah ile mahlukat arasındaki perdenin kendisidir. Bu yüzden "za" şekil olarak "nun" suretinde zuhur etmiştir. Ama "nun" dan biraz daha kısadır. Bunu gerektiren sebep, "lam"ın da boşluk kısmı olan "nun", ancak "za" miktarında açığa çıkar ve görünür. Bu yüzden "za" harfi "nun" kadar kemale ermemiştir. Çünkü perdedir. Eğer "nun" gibi kamil olsaydı, bu takdirde kendisini perdeleyecek bir şey olmazdı ve perde hakikati de iptal olurdu. Oysa perdenin varlığı kaçınılmazdır. Dolayısıyla "za"nın da zuhur ettiği şekilde olması zorunludur. Eğer perde olmasaydı, belki de kevn iptal olurdu. O halde bir koruyucu lazımdır. Koruyucu olmazsa kevn olmaz. Nitekim yüce Allah, mahlukatının koruyucusu olduğuna dikkatlerimizi çekmiştir: "Ve la yeuduhu hifzuhuma / Onları koruyup gözetmek kendisine zor gelmez." (Bakara, 255) ayette "hifzuhuma" denilmiştir. Bu kelime "hifz" kökünden gelir ve "hafız"(koruyan)ın aynısıdır. Dolayısıyla "lam"ın boyunu oluşturan "elif", "nun"un başına gelmiş. "Nun" ise "lam"ın boşluğudur. Aynı zamanda izzet perdesinin arkasından ilk "elifin de gölgesidir. Şu halde kevn gölge ile korunuyor. Bu yüzden gölgesi de onun suretinde zuhur etmi ştir. Sanki o ve gölgesi rahmetten kinayedir. Nitekim: Biz falanın gölgesindeyiz, deriz. Yüce Allah: "bu gün celalim için birbirlerini sevenleri, kıyamet günü gölgemin altına alırım." buyurmuştur. İlk "elif" lafızda olunca, azamet "elifi olur ve bu sırada hemze olarak belirginleşir. İzzet perdesi de ondan sadır olur. Çünkü "za" harfi "hemze"nin açılı-mındadır. Azamet "elifi olunca "lam"ın boyu gölge olmaz. Çünkü "elif" hemzeye gölge olmaz. Bunun nedeni de onun suretinden başka bir surette olmasıdır, gölgenin olmasının bir şartı surettir çünkü.. Bu yüzden arşın gölgesi ile ilgili olarak, rahmetin gölgesidir, diyorum. Dolayısıyla rahmet, arşın isimlerinden biridir. Bu durumda "lam"ın boyu emirden dolayı koruyucudur. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Yehfezunehu min emrillahi / Allah'ın emriyle onu koruyorlar..." (Ra'd.ll) Yani Allah onlara emrettiği için. Bir diğer ayette de şöyle buyurmuştur: "Ve yur-silu aleykum hafezeten /Size koruyucular gönderir." (En'am,61) Menzillerin Anlamı: Öte yandan âlem üç mertebeden ibarettir: Ulvî, süflî ve bu ikisinin arasında yer alan mertebe. Bir dördüncü âlem daha vardır. Seyyar ve musahhar kılınmış ruhların indiği menziller ise yirmi sekiz tanedir. Bu menzillerin isimleri şöyledir: Batin (Karıncık), Süreyya, Deberan (Süreyya ile ikizler burcu arasında bir yıldız), İysyan, Hayyetü(Yılan), Huk'a (ikizler burcunda saç ayağı şeklinde üç yıldız), Zira', Nesre, Tarf, Cebhe, Haretan, Sırfe, Ava, Semmak, Ğifr, Zebana, İklil, Kalb, Şule, Neaim, Belde, Sa'du'zzabih, Sa'du bal', Sa'du'ssuud, Sa'dul ahbi-ye, Farğu'lmukaddem, Farğu'lmuaahhar, Rişa... bu menzillerin ikisine veya üçüne birden bir burç denir. Dolayısıyla menziller burçlardan ayrıdır. Allah tarafından âlemlerin kontrolü ellerine verilen ruhlar ise yedi tanedir: Zuhal, Müşteri, Merih, Şems(Güneş), Zühre, Katib ve Kamer(Ay). Bu gezegenlerin bu menzillerden geçirilmesiyle yüce Allah, söz konusu âlemlerdeki etkilenmeleri birbiriyle irtibatlandırmıştır. Buna göre âlemlerin toplamı otuz sekizdir. Ezel kelimesinin rakamsal değeri de otuz sekizdir. Böylece âlem, sayısal olarak ezel suretinde zuhur etmiştir. Ezel aynı zamanda yüce Allah'ın niteliklerinden biridir, dolayısıyla O'nun suretindedir. Allah, Adem'i kendi suretinde, âlemi de Adem suretinde yaratmıştır. Böylece bütün bütüne bağlanmıştır. Bunun neticesinde de menzillerin en şereflileri olan dört menzil açığa çıkıyor: Âlem, İnsan, Ezel ve Allah. Bu da bizim açıklamamızı iyice belirginleştirerek ilâhî marifetin özü olduğunu ortaya çıkarıyor. Sonra ezel kavramında akıl almaz bir nükte vardır. Buna göre âlem, zuhur iddiasıyla ortaya çıkınca, Hak, onu ezelîliğiyle bastırmak istedi. Böylece sonradan olma (hadis) varlık için bir iz ortada kalmadı; ezel belirginleşti. O da ezel kelimesinde âlemin zuhuru şeklindeki eliftir. Alem hakkında ise "zel" kaldı. Sanki biri, âlem nerede? diye sormuş da, ona, zatın elifinin zuhuruyla zail oldu, denilmiş gibi. Zaten ezelden istenen, teklik nedeniyle özellikle eliftir. Tenbih / Uyarı: Bil ki, ezel sırrı ve ezelin varoluşuna esas oluşturan ruhu, "ben"dir. Aynı durum kadimlik, öncelik, sonralık, zahirlik ve batınlık gibi ezel'in eşleri durumundaki kavramlar için de geçerlidir. Yani eğer "ben" olmasaydı, bunlardan hiçbiri olmazdı. Eğer bu nitelikler için ezel sahih olursa, "ben" ezelîyetsiz ezelim. Eğer bu nitelikler ve de benim aynim sahih değilse, ben orada yokum. İşte niteliklerin sırları ile sıfat ve isimlerin sırları arasındaki ayrılık noktası burasıdır. Çünkü isimler Allah için konulmuşlardır. Anlamdan soyutlanmış olarak şahıslara konulmuş değildirler. Eğer olsaydı, her hangi bir şahsa konulduğunda aynîlği dışında bu özelliklerin tümünden uzak olarak belirginleşirlerdi. Eğer isme ait olup ismin delâlet ettiği bir anlam tesadüfen müsemmâda bulunursa, ismin konulmasının maksadı, müsemmâda bu anlamın bulunması değildir. Çünkü isimlerin konulmasında asıl maksat, bir müsemmâyı diğer bir müsemmâdan ayırmaktır. Bu arada isim tesadüfen müsemmâda bulunan bu anlama da delâlet etmi ş ve müsemmâ da bu ismi böylece hakketmiş olabilir. Ama ismi koyanın maksadı kesinlikle bu değildir. İsimlerin bazısı, insan, melek, hayvan ve at gibi türlere delâlet eden cins isim olur. Bazısı da Zeyd, Cafer ve "bu ağaç" gibi şahısların objelerine delâlet ederler. Sıfatlar ise, mevsufta bulunan anlamlar için kullanılırlar. Örneğin "alim" sıfatı, ilim sıfatına haiz olan kimse için kullanılan bir isimdir. Bu, alim kişinin sıfatıdır, ismi değil. İsmi örneğin Ali, Zeyd veya Halid olur. Bu isim, özellikle onun objesine delalet eder. Eğer baştan itibaren, Zeyd ve Ali isminin konulması gibi Alim ismi konulmuşsa, ismi koyanın maksadı, onda ilim sıfatı oluşacak veya konuşan hayvan olması hasebiyle mutlaka bir şeyi bilecektir diye bu ismi koymak değildir. Eğer maksadı bu olursa, o zaman isim değil, yine sıfat olur. Çünkü biz, bir taşa veya ağaca da alim ismini verebiliriz. Ama bunun anlamı, bu taşın veya ağacın ilim sıfatını kabul edebileceği ya da onda böyle bir sıfatın olduğu değildir. İsmi koyan kimse böyle bir şeyi vehmedip de isim koyduğunda bu gerçek anlamda bir isim olmaz. O gerçekte vasıf koymaktadır. Aynı durum, türevleri olan ve müsemmâda bulunan bir anlama delâlet eden bütün isimler için de geçerlidir. Yani böyle bir isim gerçekte sıfattır. Müsemmâ da vasıflandıran olur. Maksat, sıfat ve objeyi bu sıfat bağlamında nitelendirmektir, zatı bağlamında değil. İşte isimle sıfat arasındaki fark budur. Aynı şekilde yüce yaratıcıya özgü isimlerin de sırf zatına delâlet etmeleri gerekir. Allah ve Huve = O gibi. Bu isimlerin de bir şeyden türememiş olmaları lazımdır. Nitekim muhakkiklere göre de böyledir. Bu yüzden Allah lafzına ism-i azam= en büyük isim demişlerdir. Çünkü zatta bulunan her hangi bir anlamla veya zata ait herhangi bir hükümle kayıtlı değildir. Aksine zatın aynına delâlet eder. Örneğin Kadir isminde durum bundan farklıdır. Kadir ismi, müsemmâda kudret adı verilen bir anlama veya sıfatları nefyedenlerin görüşü doğrultusunda söyleyecek olursak zattaki hükümlerden bir hükme delâlet etmektedir. Aynı durum Hayy, Murid, Semi, Basir, Kerim ve Rahim isimleri için de geçerlidir. Bu yüzden yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ve lillahi'l esma'ul Husna / En güzel isimler Allah'ındır." (Araf, 180) Böyle buyurmasının sebebi, dinleyicinin Allah'ın esmalarını(isimlerini) başka isimlerle karıştırmaması, başka isimler düzeyinde algılamamasıdır. Allah, gaib olduğu için, dinleyiciye Allah'ın isimleri zikredildiğinde bunları başkalarından ayırt edebilsin. Varlıklara gelince, işaret ettiğimiz karıştırma nedeniyle, isimlerde ortaklık durumu ortaya çıkmıştır. Bu da isimle güdülen amacın ortadan kalkmasına neden olmuştur. Bu yüzden, bu ve benzeri sıfat ve kinayeleri kullanma gereği duyulmuştur. Yüce Allah, hiçbir hususta mahlukata ortak olmaz ve Ondan başka ilâh da yoktur. Olması da doğru değildir. O'nun en güzel isimleri de katındaki hükümlerle veya anlamlarla ilintili oldukları için sıfat olarak isimlendirilmişlerdir. Hiç kuşkusuz bu isim, bizim katımızda, özellikle objeyi gerektiren isimden çok daha yücedir. Sonra Allah'ın güzel isimleri hakkında düşündüğün zaman, bununla O'nun kelâmını mı, yoksa bizim kelâmımızı mı kast ettiğin önemlidir. Eğer kelâmında kendisini adlandırdığı isimleri kast edersen, bunlara karşılık olacak hiçbir şey yoktur ve kendisini de zata zait olan bir şey aracılığıyla bunlarla isimlendirmez. Yok eğer indirilmiş kitablarda yer alan ve bizim varlığımızla ibareler ve lafızlar aracılığıyla kendisine ad olarak kullandığı isimleri kast edersen, bu takdirde bunların en güzel niteliklerinin olması zorunludur. Biz, O'nun isimlerinin ezelinin olduğundan kuşku duymuyoruz. Bu O'nun özellikle kelâm sahibi olmasından kaynaklanmaktadır. Çünkü bunlar kelâmın hükümlerinin kapsamına girerler. İsimler üzerine uzun uzadıya konuşmak gerekir. Nitekim biz bu konuya ayrı bir kitap ayırdık. Niteliklere, onlarla isim ve sıfatlar arasındaki farklara gelince; nitelikler, nitelenenin zatı ile kaim olan anlama delâlet eden lafızlardır, bunlar isim değildirler. Çünkü bir nitelenen için kullanıldıkları sırada bu nitelenenin, tanındığı bir isimle müsemmâ olması mümkündür. Nitelikler, izafet açısından zata delâlet eden hafızlardır. Bu bakımdan onlara izafet isimleri de deriz. Evvel (ilk) gibi. Çünkü ilkliği Allah'tan nefyetmek gereklidir, kaçınılmazdır. Eğer O'nu ilklikle nitelersek, bu durumda bizim var olmamız kaçınılmazdır. Tıpkı bizim sonradan (hadis) olmamızın karşıtı olarak O'nun kadim olması gibi. Çünkü yüce yaratıcı evveli sonu olmayan mutlak varlıktır. O, gerçekte O'dur. Ezel de öyle. Allah'ın ezelî olarak nitelenmesi, bizimle ilgili zaman kavramıyla irtibatlıdır. Bizim "Allah vardı, beraberinde bir şey yoktu" ifadesi bağlamında bir zamansal uzanış tasavvur etmemizden kaynaklanmaktadır. O da bizim objelerimizin olmamasından ibaret bir durumdur, başka değil. Zuhur ettiği veya gizlendiği kimselerle ilgili olmak üzere zahir ve batın olması da buna benzer. Batın, bir nitelik olarak zahirden daha tamamdır. Çünkü Allah, kendisi itibariyle zahirdir, kendisi itibariyle batın olması imkansızdır. Bu gibi isimler bizim dünyamızda da kullanılır; ama muhakkiklere göre bunlar niteliktirler, isim^veya sıfat değildirler. O halde ezelî de bir niteliktir; kadim ve benzeri isim ve sıfatlar gibi herhangi bir sıfat değildir. Akıl sahibi biri, ortada bir anlamın olmasının zorunlu olduğunu düşünebilir. Yani bu nitelik aracılığıyla mahiyete dönük bir hususun anlaşılması gerekir. Eğer mahiyet böyle bir anlamı vermiyorsa, bu niteliğin kullanılması caiz olmaz. Bu nedenledir ki, bize göre, nitelik sıfattan daha kâmildir. Çünkü sıfat mevsufun mahiyetini yansıtmaz. Nitelik ise, mahiyeti açıklar. Bu bakımdan, vurguladığımız konuları itibariyle isimlerden de daha üstündür. İsimler lafzı, isimleri, nitelikleri ve sıfatları kapsar. İsimler daha önce gelirler. Çünkü isimler, mahiyetten bir şey yansıtmaksızın, onlarla kaim bir anlamları olmaksızın obje, şahıs için kullanılır. Nitelik ondan sonra gelir, çünkü bir şekilde mahiyete delâlet eder. En sonunda sıfat gelir, çünkü sıfat, Allah'ın sıfatlarının varlığını kabul edenlere göre, zatta bulunan bir anlama delâlet eder ve sıfatlan nefyedenlere göre de zattaki bir hükme delâlet eder. Böylece ezel kavramı hakkında doyurucu bir açıklama sunulmuş oldu. Kalb-i selim sahibi kimseler için bu kadar açıklama hiç kuşkusuz ikna edicidir. Kitap tamamlandı .. Alemlerin Rabbi olan Allah'a hamd olsun. ON İKİNCİ KİTAB KİTABU’L NAKŞİ’L FUSÛS Şeyhu’l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. FUSÛS NAKŞI KİTABI Bismillahirrahmanirrahim Allahumme barik aleyye ve temmimhu Allah'ım! Üzerime bereketini indir ve tamamla. Hakikatli - Ademî Mesajdaki İlâhî Hikmet - Bil ki; Allah'ın güzel isimleri (Esmau'l- Hüsna) zatları itibariyle âlemin varlığını gerektirirler. Bundan dolayı yüce Allah âlemi normal, düzgün bir beden olarak yarattı ve Adem'in (a.s.) de bu bedenin ruhu olmasını öngördü. Adem derken insanî âlemin varlığını kast ediyorum, "ve aileme ademe'l esmae kulleha / Adem'e bütün isimleri öğretti." (Bakara, 31) Çünkü bedeni yönetip yönlendiren, sahip olduğu güçler itibariyle ruhtur. Nitekim isimler İnsan-ı kamil için güçler konumundadır. Bu yüzden "âlem büyük insandır" denilir. Ancak âlem, içinde insanın var olmasıyla bu niteliği kazanır. İnsan, ilâhî huzurun bir özetinden ibarettir. Allah'ın özel olarak ona suret vermesinin nedeni de budur. Hadiste "İnnallahe hale-ka âdeme ala suretini /Allah Adem'i kendi suretinde yarattı.", bir rivayette "rahman'ın suretinde" denilmiştir. Allah onu âlemin gayesi olan öz/ayn kılmıştır. Tıpkı nefs-ı natıkanın (konuşan nefis) insan şahsının varlığının maksadı olması gibi. Bu nedenle insanın yok olmasıyla dünya harap olur ve insan ahirete taşındığı için de ümran/bayındır hayat ahiret yurduna intikal eder. Dolayısıyla insan maksat itibariyle ilk (evvel), varoluş itibariyle son (ahir), suret itibariyle açık (zahir) ve menzil itibariyle gizli (batm)dir. İnsan Allah'ın kulu, âleminse rabbi (idarecisi)dir. Bu yüzden onu (Adem'i/insanı) halife, soyunu da halifeler kılmıştır. Nitekim âlemde insandan başka hiçbir varlık rablık iddiasında bulunmamıştır. İnsanın bu iddiada bulunmasının nedeni de içinde bulunan bazı güçlerdir. Yine âlemde insandan başka hiçbir varlık kulluk vasfını nefsinde bu kadar sağlam bir yere oturtmamıştır. Varlıkların en düşük menzilinde bulunan taşlara, ağaçlara dahi kulluk etmiştir. Yani rablığı itibariyle insandan daha aziz, kulluğu itibariyle insandan daha zelil bir varlık yoktur. Eğer bunu anladıysan, insanın varlığıyla kast edilen hususu da sana anlatmışım demektir. İnsanın esmau'l hüsna ile izzet bulmasına, izzetini onlardan aramasına bak, onlarla zuhur edişi aracılığıyla onun zilletini de görürsün. Bu hususu iyice anla. O zaman anlarsın ki insan iki suretten meydana gelen bir nüshadır: Hakkın ve âlemin suretinden... Hakikat: 2 - Şit Mesajındaki Üfleme Hikmeti - Bil ki; Hakkın bağışları kısımlara ayrılır. Bu bağışlardan biri şudur ki, Vahhab (çok bahşeden) isminden özellikle nimetlenilsin diye verdikleridir. Bu da iki kısma ayrılır: Biri zati, biri de esmalardan (isimlerden) kaynaklanandır. Zati bağış ancak isimlere tecelli etmekle gerçekleşir. İsimlerden kaynaklanan bağış ise hicapla beraber olur, bu bağışları alan biri onları ancak sahip olduğu kapasitesi oranında alır. Nitekim buna şöyle işaret edilmiştir: "Ve a'ta külle şey'in halkahu / O her şeye hilkatini verendir." (Tâhâ,5) Nitekim bu kapasiteden kaynaklanan bir durum olarak bazen bağışlar kaçınılmaz olarak gerçekleşen hal ile istemekten dolayı verilir, bazen de sözlü istekten dolayı verilir. Sözlü istek de iki kısma ayrılır: tabii isteme, ilâhî emre uymak suretiyle isteme. İsteme, hikmet ve marifetin gerektirdiği bir olgudur. Çünkü O emredendir, mülkün sahibidir; her hak sahibini hakkına ulaştırması onun için bir gerekliliktir. Nitekim bir hadiste şöyle buyurulmuştur: "Şüphesiz senin ailenin senin üzerinde hakkı vardır, nefsinin, gözlerinin ve aklının da senin üzerinde hakkı vardır." Hakikat: 3 - Nuh Mesajındaki Subbuhî Hikmet - Tenzih edenin tenzihi tenzih edilen için bir sınırlandırmadır. Çünkü onu tenzih kabul etmeyen şeyden temyiz etmiş olabilir. Şu halde bu vasıfla nitelenmesi gereken için bu vasfı kullanmak kayıtlandır-madır. Şu halde mutlak olarak kayıtlanan yüce varlıktan başka bir şey söz konusu değildir. Bil ki; kullarından kendisini tanımalarını isteyen hak, indirilen şeriatların lisanıyla vasıfları açıklanan zattır. Şeriatlar indirilmeden önce akıl marifetin bu düzeyine ulaşamamıştı. Dolayısıyla Onu bilmek, hadis (sonradan olma) özelliklerden Onu tenzih etmek demektir. Buna göre arif, Allah hakkında iki marifete sahib kimse demektir. Biri şeriatların indirilişin-den önceki marifet, biri de şeriatlardan edinilen marifet. Ama bunun şartı getirilen ilmin Allah'a döndürülmesidir. Eğer bu yolla bir ilim keşfedilirse, işte bu, ilâhî bağışların zatî olanları kapsamına girer. Şit bölümünde zati bağışlara değindik. Hakikat: 4- İdris Mesajındaki Küddusî Hikmet Yücelik iki kısımdır. Biri mekan (yer) yüceliğidir. "er-Rahmanu ala'l arşi'steva / Rahman arşa istiva etti." (Taha,5) ayetinde mekan yüceliğine işaret edilmektedir. Bulut ve gök, mekan yüceliğini ifade ederler. Bir de mekanet (makam) yüceliği vardır. "Kullu şey'in halikun illa vechehu / O'nun zatından başka her şey yok olacaktır." (Kasas,88) ayetinde buna işaret edilir. İnsanlar ilim ve amel bağlamında tavır sergilerler. Amel mekana (yere), ilim ise mekanete (makama) yöneliktir. Üstünlük anlamında yüceliğe ise "Ve entumu'l a'levne / Üstün olan sizsiniz." (Al-i imran,139) ayetinde buna işaret edilmiştir. "Vellahu meakum / Allah sizinle beraberdir." (Muhammed,35) ayeti zuhur ettiği yerlerdeki tecellisiyle ilgilidir. Buna göre O, öyle yüce bir tecellidedir ki "ke mislihi şey'un benzeri gibisi.", "inneni meakuma esmau ve era / İkinizle beraberim; işitir ve görürüm." (Taha,46) Ve "acıktım, beni doyurmadın." gibi tecelliler onun kadar yüce değildir. Hakikat: 5 - İbrahim Mesajındaki Hakimiyet Hikmeti - Kulun aynını ispat etmek zorunludur. Ancak o zaman Hakkın onun kulağı, gözü, dili, eli ve ayağı olması sahih olabilir. Hak şanına yaraşır şekilde hüviyetiyle onun bütün güçlerini ve organlarını kapsar. Bu nafile kulluk sevgisinin bir sonucudur. Farz sevgisinde ise, Hakkın seninle işitmesi ve seninle görmesi söz konusu olur. nafileler neticesinde ise sen Onunla işitir ve Onunla görürsün. Senin nafile iba-detlerdeki derecen, mahallin kapasitesinin derecesine göre belirginleşir. Farzlar aracılığıyla idrak edilen her şeyi idrak edersin. Bu hususu iyice anla. Hakikat: 6 - İshak Mesajındaki Hak Hikmeti - Bil ki; hayal huzuru, ontolojik anlamda şey sayılan, sayılmayan her şeyi kapsayan toplayıcı bir huzurdur. Bu huzurun her şey üzerinde, tümü de doğruluktan ibaret olan tasvir hükmü söz konusudur. İki kısma ayrılır: Bir kısmı, suretin hariçten gerçekleştirdiği tasvire uygundur ki, bunu keşif olarak ifade ederler. Bir kısmı ise uygun değildir, buna da tabir denilir. Bu bağlamda insanlar iki kısımdır: Alim ve öğrenen. Alimin rüyası tasdik edilir. Öğrenen ise, hakkın kendisinde meydana getirdiği bu suretle neyi irade ettiğini öğrenene kadar rüyayı tasdik eder. Hakikat: 7 - İsmail Mesajındaki Yüce Hikmet - Âlemin varlığı henüz gerçekleşmemişken var edicisinde "Mucid" bir çok nisbeti veya ismi gerektiriyordu.-bu ikisinden dilediğini kullanabilirsin- Ama bu kaçınılmazdır. Bunların tümüyle âlemin varlığı gerçekleşir. Şu halde âlem, zatlardan birinden mevcuttur ki, isimler itibariyle çokluk tekliği ona nispet edilir. Dolayısıyla âlemin varlığı ancak iki şeyden kaynaklanır: Söylediğimiz niteliklere haiz ilâhî kudret ve kabulden. Çünkü imkansız olan bir şey tekvini (varoluşu) kabul etmez. Bu yüzden yüce Allah "kun= ol" dedikten sonra "fe yekun: hemen oluverir." buyurmuştur, burada oluvermeyi, kabul etmesi itibariyle âleme nispet etmiştir. Hakikat: 8 - Yakub Mesajındaki Ruhî Hikmet - Allah katında din İslam'dır. İslam'ın anlamı ise boyun eğmedir. Bir kimseden bir şey istenirse ve bu kimse istediği şey hususunda isteyene boyun eğer, itaat ederse, o teslim olmuştur (müslümandır). Dolayısıyla bu boyun eğişte müslümanlıkta zorlama söz konusudur. İki türlü din vardır: Biri emredilen dindir. Bu da resuller tarafından getirilmiştir. Biri de itibaridir. Bu da hakkın tazimi esasına dayalı olarak insanlar tarafından uydurulmuştur. Bir kimse Allah'ın rızasını elde etmek maksadıyla hakkıyla bu dine riayet ederse kurtulur. İlâhî emir de iki kısma ayrılır: biri vasıta ile sunulmuş emirdir. Bunda yer alan tüm ilâhî emirlerin kalıbı vasıtadır. İşte bunun muhalefeti tasavvur edilemez. Vasıtalı olana muhalefet edilir de edilmez de, bir de emredilensiz ve vasıtasız emir vardır. Aksi takdirde hususi bir şey olurdu, varlık olmazdı. Hakikat: 9 - Yusuf Mesajındaki Nurî HikmetNur keşfeder ve keşfettirir. Nurun en tamamı ve en büyüğü, yüce Allah'ın rüyada tecelli eden ve görülen suretler aracılığıyla irade ettiği şeyleri keşfettire-nidir. Buna da tabir denir. Çünkü bir suretin değişik bir çok anlamı zuhur edebilir ve bununla da suret sahibi hakkında bir tek anlam kast edilebilir. Bir kimse bu nur aracılığıyla keşfederse o, nur sahibidir. Çünkü bir kimse çağırılır, bunun neticesinde hacca gider. Bir başkası çağırılır, hırsızlık eder. ama her iki olayda da çağrının sureti birdir. Bir diğer kimse çağırılır, bir bilgiye, basirete dayalı olarak Allah'a davet eder. Yine bir başkası da çağırılır, o da insanları dalalete davet eder. Hakikat: 10 -Hud Mesajındaki Ahadiyet (Teklik) Hikmeti- Bütün yollar Allah'a varır. Allah bütün yolların gayesidir. Dolayısıyla bütün yollar sıratı müstakimdir. Ancak bizim Allah'a kulluk etmemiz, özellikle bizi mutluluğumuza ulaştıran yolda gerçekleşir. O da Allah'ın bizim için şeriat olarak indirdiği yoldur. İlk duruma "ve rahmeti vasiet külle şey'in / Rahmetim ise her şeyi kuşatır." (Araf, 156) ayeti işaret etmektedir. Şu halde kul, nerede olursa olsun sonuç mutluluktur. Mutluluk ise, uygun olana ulaşmaktır. Bazı insanlar rahmete minnet pınarından nail olurken, bazısı vacip oluşu itibariyle nail olur. mutluluğun hasıl oluş sebebine ise; minnet pınarından nail olur. Muttakininse iki hali vardır: hallerin birinde Allah'ın koruması yerilmiş şeylerle ilgili olur, onu yerilmiş şeylerden korur. Hallerin birinde ise; Allah onun için koruma olur. Bu da malumdur. Hakikat: 11 - Salih Mesajındaki Futuhî Hikmet - Hakikatler bize göstermiştir ki netice ancak fer-dilikten kaynaklanır. Fertliğin ilk basamağı ise üçtür. Bu yüzden yüce Allah âlemin var oluşunu, kendisi, iradesi ve sözü ile gerçekleştirmiştir. Öz/ayn birdir, nispetleri muhtelif. Nitekim şöyle buyurmuştur: "İnnema kavluna li şey'in iza erednahu. en neku-le lehu kunfeyekun / Biz bir şeyin olmasını istediğimiz zaman, ona sözümüz sadece "ol" dememizdir. Hemen oluverir." (Nahl,40) Cedel ilminde akli tasavvurlara dair önermeler sana perde olmasın. Çünkü bu önermeler dört gibi görünseler de aslında üçtür. Bunun nedeni de dörtte bulunan tek ferdin ilk iki önermede tekrarlanmasıdır. Bu hususu iyice anla. Dolayısıyla üçleme (teslis) sonuç almada muteberdir, âleminse bir sonuç olduğunda kuşku yoktur. Hakikat: 12 - Şuayb Mesajındaki Kalbi Hikmet - Bil ki; kalb Allah'ın rahmetinden var olmuştur. Ve yüce Allah, kulun kalbinde yer aldığını bildirmiştir. Rahmeti ise Onu kapsamaz. Çünkü rahmetin hükmü ancak hadis (sonradan olma) varlıklara taalluk eder. Şayet düşünülüp anlaşılırsa bu enteresan bir meseledir. Sahih rivayette de belirtildiği gibi Hakk, özü itibariyle ve kendisi olarak değişmediği halde suretler içinde değişip durmaktadır. Kalbler de Hak açısından su kapları konumundadır; Hak değişime uğramadığı halde bu kalblerin şeklini alır. Bu hususu iyi anla. Hakkın şu sözünü duymadın mı: "Külle yevmin huve fi şe'n / O her gün yaratmadadır."(Rahman, 29) İşte kalb de zihinler de dönüşüp durur. Bu yüzden: "İnne fi zalike le zikra limen kane lehu kalb: Şüphesiz bunda kalbi olan kimseler için öğüt vardır." (Kaf,37) buyurulmuştur, "aklı olan" denilmemiştir. Çünkü kalbin aksine akıl sınırlıdır, kayıt altına alınır. Bu hususu iyice anla. Hakikat: 13 - Lut Mesajındaki Melekî Hikmet - Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ellezi halakakum min Da'fin summe veale min ba'di da'fin kuvveten summe ceale min ba'di kuvvetin dafen / Sizi güçsüz yaratan, sonra güçsüzlüğün ardından kuvvet veren ve sonra kuvvetin ardından güçsüzlük veren, O'dur." (Rum, 54) Ayette geçen ilk güçsüzlükten maksat tartışmasız genel ve özel anlamda mizaç zayıflığıdır. Hemen sonrasında sözü edilen kuvvetten maksat da mizaç kuvvetidir. Özel bağlamda buna hal kuvveti de eklenir. İkinci güçsüzlükten maksat da mizaç zayıflığıdır. Özel bağlamda buna marifet zayıflığı da eklenir. Yani kişinin Allah aracılığıyla kendi zayıflığını bilmesi. Ta ki toprağa karışıncaya ve hiçbir şeye güç yetiremeyecek hale gelinceye kadar. Bu durumda kendi nezdinde bir süt çocuğunun annesinin yanındaki durumunu yaşar. Nitekim bu yüzden Lut (a.s.) şöyle demiştir: "Ev ava ila ruknin şedid / Veya güçlü bir kaleye sığınabilseydim."(Hud,80) Güçlü kale derken kabileyi kast ediyor. Resulullah (s.a.v.) ise: "Allah Lut'a rahmet etsin. Aslında güçlü bir kaleye sığınmıştı."derken marifet güçsüzlüğünü kast ediyor. Dolayısıyla güçlü kale onun hayatını yönlendiren ve onu terbiye eden Haktır. Hakikat: 14 - Üzeyr Mesajındaki Kaderi Hikmet - Malumlar oldukları için yüce Allah'ın mahlukatına sunduğu tartışmasız, kesin kanıtı vardır. Malum (bilinen) alime (bilene) kendisi itibariyle üzerinde bulunduğu hali verir. Buna ilim denir. İlmin (bilmenin) malum (bilinen) üzerinde bir etkisi yoktur. Ama malum hakkında ancak ilimle hüküm verilebilir. Bil ki; her Resul Nebidir. Her Nebi Velîdir ve her Resul Velidir. Hakikat: 15 - İsa Mesajındaki Nebevi Hikmet - Ruhun bir özelliği nereden geçerse orayı canlan-dırmasıdır. Ancak bir şey canlandığında artık tasarruf kendi mizacına ve yeteneğine göre olur, ruha göre değil. Çünkü ruh kutsidir. Görmez misin ki, şekil verilmiş, düzgün cisimlere üflenen ilâhî nefhanın, münezzehliğine ve huzurunun yüceliğine rağmen, tasarrufu üflenilen şeyin yeteneği oranında belirginleşir. Duymadınız mı, Samiri'nin ruhların etkisini öğrendikten sonra nasıl ruhun geçtiği yerden bir avuç toprak aldığını ve bunun etkisiyle buzağı heykelinin nasıl böğürdüğünü? İşte mizaçların yeteneği budur. Hakikat: 16 - Süleyman Mesajındaki Rahmani Hikmet - (Saba Melikesi) nereden ve nasıl geldiğini bilmediği için güçlü bir ifadeyle Hz. Süleyman'ın (a.s.) mektubu hakkında "Bu değerli bir mektuptur" demiştir. Hz. Süleyman'ın değil de Asef'in saba melikesinin tahtını getirmek suretiyle gücünü göstermesi de, Süleyman'ın şerefinin büyük olduğu gerçeğinin bilinmesi içindir. Çünkü Süleyman böyle iyilikleri olanın ancak böyle bir iktidarı olabilir. Saba melikesi tahtını görünce: "Bu sanki odur" demesi, yaratılışın her zaman yenilendiği esasında bilginin farkına varmasının ifadesidir. Bu yüzden teşbih edatı olan "Kef" harfini kullanıyor. Sonra Seba Melikesine billurdan köşkü gösterdi. Melike onu derin bir su sandı, ama su değildi. Nitekim gösterilen taht da suret olarak tahtın aynısı değildi, fakat öz birdi. Bu husus bütün âlemde geçerlidir. Süleyman'a öyle bir mülk verilmişti ki, ondan sonra hiç kimsenin böyle bir mülkle zuhur etmesi mümkün değildir. Onun mülkünün bir özelliği de rüzgarların ve ateşten ruhların emrine verilmiş olmasıydı. Çünkü rüzgarlarda hesapsız ruhlar vardır. Sen bunları hesap edemezsin. Hakikat: 17 - Davud Mesajındaki Varlık Hikmeti - Davud'a bir lütuf olarak kendini bilme, tanıma lütfedildi ve bunu onun ameli gerektirmiş değildi. Eğer bunu ameli gerektirmiş olsaydı, o zaman bir lütuf değil, ödül olurdu. Yine ona bir lütuf olarak Hz. Süleyman (a) bahşedildi. Yüce Allah şöyle buyuruyor: "ve vehebna li Davud'e Suleymane / Biz Davud'a Süleyman'ı verdik." (Sad,30) Geride şu ayet kalıyor: "Lekad ateyna Davu.de minna fadlen / Andolsun, Davud'a tarafımızdan bir üstünlük verdik." (Sebe,10) Acaba bu üstünlük amelinin karşılığı mıdır yoksa bağış anlamında mıdır? Bir ayette şöyle buyurul-muştur: "ve kalilun min ibadiye'ş şekur / Kullarımdan şükreden azdır." (Sebe,13) Ayette mübalağa si-gası kullanılmıştır ki hem yükümlülük nitelikli şükrü hem de teberru (gönüllü) şükrü kapsasın. Gönüllü (teberru) nitelikli şükre Hz. Nebî'nin (a.s.) "Şükreden bir kul olmayayım mı? " şeklindeki sözünü örnek gösterebiliriz. Yükümlülük nitelikli şükre ise; "Allah'a şükredin..." "Allah'ın nimetlerine şükredin..." şeklinde emir sigasıyla sunulan ifadeleri örnek gösterebiliriz. Allah'tan gafil olanlar açısından iki şükür arasında iki şükrü eda edenler arasındaki fark kadar bir fark vardır. Davud Allah'ın halifeliğine ve imamet görevine tayin edilmiştir. Ondan başkasının böyle bir özelliği yoktur. Hilafet görevi verilen kimseye âleme hükmetme ve tasarrufta bulunma yetkisi de verilmiştir. Dağların onunla birlikte Allah'ı teşbih etmesi, kuşların ona eşlik etmesi gibi. İnsanların eşlik etmesi ise daha iyidir. Hakikat: 18 - Yunus Mesajmdaki Nefsî Hikmet - Yunus'un (a.s.) bereketi kavmine geri döndü, çünkü Allah onları ona eklemiştir. Bunun nedeni de ona gazap etmiş olmasıdır. Eğer ondaki hal rıza hali olsaydı ve Allah hakkında iyi bir zan besleseydi "Je neccahu nnine'l gammi ve kezalike nunci'l mu'minin / Onu kederden kurtardık. İşte biz müminleri böyle kurtarırız." (Enbiya, 88) Yani hallerinde sadık olanları. Allah'ın Yunus'a (a.s.) yönelik lütfünden biri de (balık tarafından sahile atıldıktan sonra) başının üzerinde bir kabak bitkisi gölge yapması için yeşertmesidir. Çünkü yumurtadan çıkmış civciv gibi cascavlak çıkmıştı balığın karnından. Bu halde iken sinekler başına üşüşselerdi ona büyük eziyet verirlerdi. (Gemide bulunanlarla) kura çekince, kendini onların arasına katmış oldu. böylece rahmet tümünü kapsadı. Hakikat: 19 - Eyyüb Mesajındaki Gaybî Hikmet - Sabretme veya durumu Allah'a şikayet etme arasında aslında bir çelişki yoktur. Eyyub, gösterdiği sabırla Allah'ın kudretine, yapabilirliğine direnmemiştir, Allah, bu özelliği sebebiyle de Eyyub'a önce sıhhatini sonra ailesini ve onlarla birlikte (elinden çıkanların) benzerini verdi... Eyyub, rabbinin emri uyarınca ayağıyla yeri eşeledi. Bu eşelemeyle bütün acıları yok oldu ve her doğal canlıya sirayet eden hayat sırrı olan su fışkırdı, sudan yaratıldı, onunla sağlığına kavuştu. Allah suyu onun için bir rahmet, bizim için de bir hatıra kıldı. Ayrıca yüce Allah, adadığı adak ile ilgili olarak da ona şefkat gösterdi, acıdı. Bununla, onun adağını yerine getirenlerden biri olarak belirginleştiğini öğretti bizlere. Hazreti Muhammed'in (s.a.v.) ümmetine ise; kefareti öngörmüştür. Ki adaklarını yerine getirmemeleri durumunda uğrayacakları cezayı bununla örtsünler (ortadan kaldırsınlar). Kefaret ibadettir. Kefaret emri, adaktan daha hayırlı olması durumunda adağın bozulması emri anlamındadır. Bu bağlamda, günah içinde olsa da, iman gözetilmiştir. Çünkü Allah'ı zikretmektedir, zikreden organ da zikrinin neticesini onun için talep etmektedir. Onun günah ya da ibadet içinde olması ise başka bir meseledir, bu noktada zikredeni ilgilendiren bir husus yoktur. Hakikat: 20 - Yahya Mesajındaki Celalî Hikmet - Allah onu isimler alemindeki menziline yerleştirdi ve ondan önce hiç kimseyi onun adaşı kılmadı, hiç kimseye onun adını vermedi. Ondan sonra ismi itibariyle onun peşinden gidildi, isimlendirmede ona dönüldü. Babasının himmetinin de onun üzerinde etkisi vardı. Çünkü babası kalbinde Meryem'e karşı evlat sevgisi gibi bir sevgi besliyordu ve Meryem erkeklerden tamamen uzaklaştığı için, babası bu hasreti hep içinde tuttu.. Nitekim filozoflar da benzeri bir noktaya dikkat çekmişlerdir. Şöyle ki: Bir kimse eşiyle cinsel ilişkiye girerken, orgazm olduğu sırada varlıkların en üstününü hayal etsin. O zaman doğacak çocuk, o kimsenin bütün özelliklerini değilse de önemli bir kısmını üzerinde taşır. Hakikat: 21 - Zekeriyya Mesajındaki Malikiyet Hikmeti - Zekeriyya rabbani rahmet sayesinde rabbinin seslenişini dinleyenlerin kulaklarından gizleme başansına ulaştı. Rabbi ona gizlice seslendi ve normalde olmayan bir hadise gerçekleşti. Çünkü kısırlık engelleyicidir. Bu yüzden "riyhu'l akim: bitkileri aşılamayan, kısır rüzgar" denilmiş ve onunla "el-Leva-kih=aşılayıcı rüzgarlar" birbirinden ayırt edilmiştir. Allah, duasının bereketiyle Yahya'yı onun yanındaki şeylerin mirasçısı kıldı. Bu özelliğiyle İbrahim soyundan bir cemaatin mirasçısına benzedi. Hakikat: 22 -İlyas Mesajındaki Nezaket, Ünsiyet HikmetiYüce Allah "Yaratanların en hayırlısı..." şeklinde bir ifade kullanır. Ayrıca "e femen yahluku kemen la yahluk / Yaratan yaratmayanla bir olur mu?" (Nahl,17) İnsanların yaratması takdir etme, planlama anlamındadır. Burada ise var etme anlamında kullanılmıştır. Hakikat: 23 - Lokman Mesajındaki İhsanî Hakikat - Lokman, şirkin, Allah'a şerik koşulana karşı işlenmiş büyük bir zulüm olduğunu, dolayısıyla kullara zulmetmek anlamına geldiğini bildi. Onun ilâhî tavsiyeleri, gönderilmiş resullerinkine benzeyen vasiyetleri vardır. Yüce Allah, ona hikmet verdiğine tanıklık etmektedir. O da kendisine verilen bu hikmetle hem kendisini hem de tüm hay ırları hikmetli bir şekilde anlamlandırmıştır. Hakikat: 24 - Harun Mesajındaki İmamiye Hikmeti - Musa (a.s.) için Harun, Hz. Muhammed'in (s.a.v.) dünyadan ayrılmasından sonra onun yerine geçen naibleri konumundadır. O halde varis, kime varis olduğuna, kimin naibi olarak tayin edildiğine baksın. Bu takdirde mirasının sahihliği gerçekleşir ve böylece malın sahibinin yerine geçebilir. Kim tasarrufları itibariyle onun ahlakı üzere olursa, sanki oymuş gibi olur. Hakikat:25 - Musa Mesajındaki Ulvî Hikmet - Firavun'un Musayı öldürtmek için öldürmüş olduğu herkesin hayatı Musa'ya sirayet etmişti.. Musa'nın korkup kaçması, öldürülenlerin hayatlarını kurtarmaya yönelikti. Bir bakıma başkaları hakkında atılmış bir adımdı bu. Bunun üzerine Allah ona risalet, kelâm (aracısız Allah'la konuşma) ve hükmetme yetkisi olan imamlık görevini verdi. İhtiyacı olmadığı halde Allah içindeki kederini gidermesi için onunla doğrudan konuştu. Böylece öğrendik ki topluluk etkili olur ve toplu davranış himmetle hareket etmekdir. Böyle bir şeyi bilenlerin bu bilgisini öğrenince, başkası kendisiyle yolunu bulurken o yolunu yitirdi. Bunun üzerine Allah onu bir darb-i meselde olduğu gibi Kur'an yerine koydu: "Yudillu bihi kesiren ve yehdi bihi kesiren vema yudillu bihi illa'l fasikin: /Allah onunla bir çok kimseyi saptırır, bir çoklarını da doğru yola yöneltir. Allah bununla ancak fasıkla-rı saptırır." (Bakara, 26) Fasıklar onda bulunan hidayet yolundan çıkan kimselerdir. Hakikat: 26 - Halid Mesajındaki Samedî Hikmet - Allah onun mucizesini, rabbine intikal ettikten sonraya bırakmıştı. Böylece işaretleri ortadan kalktı. O kavmini, ^avmi de onu yitirdi. Bu yüzden Rasulullah (s.a.v.) onun kızma: "Hoş geldin, ey kavminin yitirdiği nebinin kızı." Oysa onu yitirenler oğullarıydı. Çünkü halkın, onun mezarını açmalarına izin vermemişlerdi. Bunun nedeni de Araplar arasında mezar açmanın (nabbaşlık) bir utanç vesilesi olmasıydı. (*) (*}Not: Rivayetlerde, Aden tarafında Halid b. Sinan isimli bir zatın zuhur ettiği, Hz. İsafa.s.) ile Hz. Muhammed (s.a.v.) arasındaki dönemde Hz. Muhammed (s.a.v.)e yakın bir zaman diliminde yaşadığı, oğullarına ve kavmine ölümünden kırk gün sonra mezarını açmalarını, orada kendilerine berzahtan haber vereceğini söylediği, fakat oğullarının, halk arasında utanç vesilesi olan nabbaş damgasını yememek için babalarının mezarının açılmasına izin vermedikleri, dolayısıyla nebîlik işaretlerinin ortaya çıkmadığı, nebîliğinin bilinmediği belirtilir, (mütercim) Hakikat: 27 - Muhammedi Mesajdaki Ferdi Hikmet Onun mucizesi Kur'an'dır, cemiyet de bir icaz(örtü)dır. Çünkü cemiyet değişik hakikatlere dayanan bir insandır. Nitekim Kur'an da mutlak olarak Allah'ın kelamı olması hasebiyle farklı ayetlerden meydana gelmektedir. Kur'an Allah'ın kelamı ve an-latmasıdır. Mutlak olarak Allah'ın kelamı olması hasebiyle mucizedir ve cemiyettir. Bu itibarla da himmetin cemiyetidir. "Ve ma sa.hibu.kum bi mecnun / Arkadaşınız mecnun değildir." (Tekvir,22) "Ondan hiçbir şey gizlenmiş değildir, "cimri değildir..." Size ait bir şeyi de sizden esirgemez. Allah'tan aldığı ve sizin için olan bir şeyde cimrilik etmekle suçlanmaz. O sizin sapmanızdan endişe duyar. "Ma dalle sahibukum vema gava / arkadaşınız sapmadı ve batıla inanmadı." (Necm,2) Hayret içinde iken korkmadı. Çünkü hakkın son noktasının hayret olduğunu bilenlerdendir. Ona doğru yol gösterilmiştir. O hayreti ispat bakımından hidayet ve beyan sahibidir. Efendimiz Hz. Muhammed'e, ehlibeytine ve ashabına salat ve selam, olsun. ON ÜÇÜNCÜ KİTAB KİTABU’L EL – VASİYE VASİYET KİTABI Şeyhu’l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. VASİYET Bismillahirrahmanirrahim Hz. Nebî (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: - Benim ve benden önceki Nebilerin söylediği en üstün kelam :"La ilahe illallah" tır. İşlediğin hiçbir ameli hakir görme. Çünkü Allah bu ameli yaratırken ve bizim üzerimize vacip kılarken küçümsememiştir. O, bir işi teklif etmişse, bu, ona gösterilen itina ve inayetin bir göstergesidir ki, O'nun katında en büyük mertebe sahip olan sana bunu işlemeni emretmiştir. Sen, O'nun sana teklif ettiği amellerin mahallisin. Hz. Rasulullah (s.a.v.) mizah yapar, ama doğrudan başka türlü kırıcı söz söylemezdi. Ve şöyle derdi: "İnsanların dillerinin hasadından başka onların burunlarını sürten ne var ki?" Filozoflardan biri şöyle demiştir: "Dilden başka uzun süre zindanda tutulmayı hakkeden başka bir şey yoktur. Allah onu iki dudağın ve dişlerin arkasında yarattığı halde yine de kapıyı açar ve uzun uzun fuzuli yere konuşur." Hastaları ziyaret et. Hastalık ibret alınacak bir manzaradır. Çünkü kul hastalandığı zaman Allah onun yanındadır. Hiç hasta görmedin mi, Allah'tan başka kimseden bir şey istediği, Allah'tan başka kimseyi andığı vaki midir? Onun dilinden hak konuşur. Kalbinde Ona iltica etmiştir. Hasta her zaman Allah ile beraberdir. Diğer bir ifadeyle Allah'ın yanında hazır olmasından dolayı hastadır. Dilenciye yedir, içir. Çünkü o, senden dilenmesi sebebiyle seni, kullarına yediren ve içiren hakkın menziline çıkarmıştır. Ki Hak, ihtiyacından arta kalanı infak etmeni emretmiştir. Dilenciyi boş çevirme, onun sevindirecek, gönlünü hoş tutacak tatlı bir söz, güler bir yüz dahi olsa ondan esirgeme. Hasan ve Hüseyin'den (r.a) bir dilenci bir şey istediği zaman derhal bağışta bulunmaya koşar ve şöyle derlerdi: "Hoş geldin, vallahi, sefalar getirdin. Azığımı ahirete taşıyacaksın."Kullara zulmetmekten sakın. Çünkü zulüm, kıyamet günü karanlıklara dönüşür. Kullara zulmetmek, Allah'ın verilmesini vacip kıldığı haklarını vermemendir. Kesinlikle hiçbir dilenciyi azarlama, itip kakma. Çünkü aç insan yemek ister, yolunu yitirmiş insan da rehberlik ister. İlmiyle amel etmeyen bir alim gördüğün zaman, onun ilmiyle sen amel et, ki ilmin hakkı yerine gelmiş olsun. Sakın o alimi kötüleme, çünkü sahip olduğu ilmin Allah katında derecesi vardır. Süslenmeye, güzel görünmeye dikkat et. Çünkü bu başlı başına bir ibadettir. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Huzu ziynetekum / Güzel elbiselerinizi giyin." (Araf,31) Bir adam Resulullaha (s.a.v.): "Ayakkabımın ve elbisemin güzel olmasını seviyorum" dedi. Resulullah (s.a.v.) ona şu karşılığı verdi: "Allah güzeldir, güzeli sever." Bir diğer hadiste de şöyle buyurmuştur: "Allah, kendisi için süslenmene herkesten daha layıktır." Senden aldığı ve sana verdiği şeylerde Allah'ı daima gözet. Çünkü senden bir şey almışsa, bu, senin sabretmen, dolayısıyla seni sevmesi içindir. Çünkü Allah sabredenleri sever. Seni sevdiği zaman, sevenin sevgilisine yaptığı muameleyi sana yapar. Yitirdiğin her şeyin yerini dolduracak bir karşılığı vardır, Allah hariç. Senden ayrıldığı zaman her şeyin bir karşılığı var Ama Allah senden ayrıldığında Onun yerine koyacağın bir şey yok. Aynı durum, sana bağışta bulunduğu zamanda da geçerlidir. Onun sana verdikleri arasında, senden aldığı şeylere karşı sabretmen de vardır. Ayrıca sana şükretmeyi de vermiştir ve O şükredenleri sever. Musa : Ya rabbi! Şükür nedir? diye sormuş, yüce Allah şöyle buyurmuştur: Nimetin benden olduğunu gördüğün zaman bu şükrün hakkıdır." Allah'ın hakları içinde en vacip olanı eda et. O da ona hiçbir şeyi ortak koşmamandır. Ki vaz edilmiş sebeplere güvenme ve kalben onlara meyletme demek olan gizli şirk de bunun içine girer. Bu, müminlerin başına gelen en büyük dini felakettir. Nitekim şu ayette de buna işaret edilmiştir: "Ve ma yu'minu ekseruhum billahi illa ve hum muşrikun: Onların çoğu, ortak koşmadan Allah'a iman etmezler." (Yusuf, 106) Hz. Resulullah aleyhisselâm şöyle buyurmuştur: "Allah'ın kullar üzerindeki hakkı nedir, bilir misiniz? Ona ibadet etmeleri ve hiçbir şeyi ona ortak koş mamalarıdır." Buna gizli şirkle, islamı kesip ortadan kaldırmak demek olan açık şirk dahildir. Ardından Hz. Resulullah aleyhisselâm şöyle buyurmuştur: "Kullar Allah'ın bu hakkını eda ettikleri zaman onların Allah üzerindeki hakları nedir bilir misiniz? Allah'ın onlara azap etmemesidir." Yani sadece Allah'a yönelmek gerekir. İnsanlar sebeplere dayandıkları sırada Allah onlara azap eder, çünkü sebepler her zaman yitip gidebilecek olgulardır. Sebepler mevcutken, onların kaybolacakları vehmiyle azap eder, sebepler ortada yok iken, bu sefer de yokluklarıyla onlara azap eder. Dolayısıyla Allah'ı bırakıp sebeplere güvenip dayananlar daima azap içindedirler. Ama ortak koşmadıkları zaman rahat ederler, sebeplerin yitip gitmesiyle herhangi bir acı duymazlar. Yeryüzünde büyüklük istemekten sakın. Çünkü büyüklenme isteyen, baş olmayı ister. Hz. Nebî (s.a.v.) bunun "kıyamet günü hasret ve pişmanlık" olduğunu buyurmuştur. Adı sanı bilinmeyen silik bir kişi olmaktan ayrılma. Allah'tan zillet, miskinlik, huşu ve itaat ehli olmayı iste. Sana, yerine getirmen durumunda mutlu olacağın bir şeyi tavsiye eden kişi Allah tarafından sana gönderilmiş bir elçidir. Rabbin katında ona şükret. Bilen ve bildiğiyle amel eden ol; bilen, ama bildiğini yapmayan olma. Aksi takdirde insanları aydınlatırken yanıp giden bir çıra gibi olursun. Müminleri sev. Çünkü müminler bir beden gibidirler, bedenin bir uzvu ağrıdığı zaman diğer uzuvlar hemen hareket geçer, aynı acıyı duyarlar. Hz. Resulullah aleyhisselam şöyle buyurmuştur: "Salih arkadaş misk gibidir, miskin kendisi sana ulaşmasa bile kokusu ulaşır. Kötü arkadaş da körük gibidir, kıvılcımları sana ulaşmasa bile dumanı ulaşır." Senin velayetin altında bulunan kimselere karşı Allah'ın koyduğu sınırları ikame et. Çünkü sen bundan sorumlusun. Nefsinin velayetini boz ve ona Allah'ın hadlerini hakim kıl. Aklına bir iyilik gelirse, bu, meleğin ilhamıdır. Şayet içinden bir iyiliğin engellenmesi geçiyorsa, bu da şeytanın telkinidir. Hayır ve şerri şeriatın tanımladığı ölçülerde tanı. Bu da seri ilimleri öğrenmenin gerekliliğini göstermektedir. Çünkü Allah'ın sınırlarını ikame etmek bununla mümkündür. Abdesti kusursuz bir şekilde tamamla, özellikle soğuk havalarda. Çünkü Hz. Nebî (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Allah'ın hataları neyle sildiğini ve dereceleri neyle yükselttiğini size bildireyim mi? zorluklara rağmen abdesti eksiksiz bir şekilde almak." Her Cuma mutlaka yıkan, gusül al. Çünkü haftada bir yıkanmak bedeni temizler, ve rabbi razı kılar. Bir kul, Allah emrettiği için Allah'ı razı eden bir fiil işlediğinde Allah'ın emrini yerine getirmiş olur. Farz namazları cemaatle kılmaya devam et. Namazları cemaatle kılmanın amacı, topluca dini ikame etme kararı almadır, bu hususta icma etmedir. Teheccüt namazına da devam et. Gecenin başında uyu sonra uyanıp namaz kıl, sonra uyu ve tekrar sabah namazını kılmak üzere uyan. İbni Rahveyhi tesbihatı çekmeyenin namazının sahih olmayacağı kanaatindedir. Elinden geldiğince ihtilaflardan, tartışmalardan uzak dur. En büyük cihada devam et. En büyük cihad hevana karşı verdiğin mücadeledir. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Katilullezine yelu.neku.rn mine'l kuffari / Kafirlerden yakınınızda olanlara karşı savaşın." (Tevbe,123) Nefsinden daha büyük kafir de olmaz., çünkü nefis, Allah'ın kendisine bahşettiği nimetleri inkar eder.. Nefsine karşı bu cihadı verdiğin zaman en büyük cihadı gerçekleştirmiş olursun, ki bu esnada öldürülürsen, rablerinin katında rızıklanan, Allah'ın kendilerine bahşettiği fazlından dolayı sevinen diri (şehid)lerden olursun. Kul, her zaman en büyük cihadı sürdürmek durumundadır. Çünkü yaratılışının bir yönü, onu Hakkın kendisini davet ettiği şeye muhalefet etmeye çağırır. İnsan, temel yaratılışı itibariyle hevasına tabidir. Bu bakımdan heva, hakkın hakkı ile ilgili olarak irade konumundadır. Hak, nevasının yapmasını istediği şeyi irade ettiğinde hak onu yapar. Komşu ve komşuluk haklarına riayet et. Evlerinin sana yakınlıklarına göre komşularına öncelik tanı. Hiçbir kulu küçümseme. Çünkü Allah onu yaratırken küçümse-memiştir. Denilir ki: Hz. İsa (a.s.) bir domuzun yanından geçti. Domuza, mutlulukla geç, dedi. Orada bulunanlar bu tavrını garipseyerek söylendiler. Bunun üzerine İsa (a.s.) şöyle dedi: Ben dilimi hayır söylemekten başka bir şeye alıştırmam. Şair şöyle der: İnsanlar, sayılarınca sözlerden ibarettirler O halde sen duyulan en güzel söz ol İnsanlardan bir diken seni incitirse Sen onu savan en güçlü kalkan ol Onlar arasında bu şekilde kaldığın sürece Sen, vallahi yararlı bir imamsın Böbürlenmekten sakın. Elbisenin eteğinin topuklarından aşağı olmamasına dikkat et, ya da bacağının ortasına kadar uzasın. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Mü'minin izan bacağının yarısına kadar uzanır." Hz. Resulullah (s.a.v.) Hz. Ali'ye (r.a) şöyle buyurmuştur: "Elbiseni kısaltman haktır. Bu elbisenin daha dayanıklı, daha korunaklı ve daha temiz olmasını sağlar." Pejmürde ol, çünkü tevazu imandandır ve dünyada refah içinde olmamaktır. Kaba, sert elbiseler giyinin, şeklinde bir nass varit olmuştur. Bu hacıların ve kıyamet ehlinin sıfatıdır. Çünkü kıyamet ehli saç baş dağınık, doz duman içinde, yalın ayak ve çıplak olurlar. Bu hal, kibiri yok eder, kendini beğenmişlikten, böbürlenmekten, kibirden ve zeki görünmekten uzaklaştırır. Hiç kuşkusuz bunlar müminin mutluluk yolunda yer alan eziyet verici engellerdir. Bu eziyetler de ancak gösterişsiz giyinmekle yani pejmürdelikle bertaraf edilebilirler. Bu yüzden Hz. Resulullah (s.a.v.) pejmürdeliği imandan saymıştır. Hayalı ol. Çünkü Allah, hayalıdır ve Allah'tan haya etmek de Allah'ın razı olmadığı şeyi terk etmektir. Başkalarına nasihat et. Çünkü Hz. Nebî (s.a.v.) "Din nasihattir." buyurmuştur. Allah'ın dininde nasihat eden kimse, Allah'ın kulları ile onları mutlu kılacak şeyleri buluşturan, kaynaştıran kimsedir. Bunun için de büyük bir ilme, kuşatıcı bir akla, sahih bir fikre, güzel bir bakış açısına ve ılımlı, mutedil bir mizaca gerek vardır. Bunlara da herkes sahip olamaz. Yeme ve içmede verayı/haram şeylerden, fazlalıktan sakınmayı esas aldığın gibi konuşmada da fazlalıktan, haramdan sakın. Vera; haram ve şüpheli şeylerden sakınmak demektir. Emredilen şeyler hariç acele etmekten sakın. Acele edilmesi emredilen şeylerse, vaktin başında namaz kılmak, misafiri ağırlamak, ölüyü bir an önce defnetmek, buluğ çağma gelmiş bakireyi evlendirmek ve ahiret için yapılan her ameldir. Akrabalık bağlarına riayet et. Çünkü akrabalık bağı rahmandan bir daldır. Bizimle Allah arasındaki bağ da bununla kurulur. Kim akrabalarıyla bağlarını sürdürürse Allah da onunla bağlarını sürdürür. Kim akrabalarıyla bağlarını keserse Allah da onunla bağlarını keser. Allah'a muhtaç olduğun gibi, ondan yana fakir ol. Tıpkı Efendimiz (s.a.v.)in buyurduğu gibi " Euzu bike minke / Senden sana sığınırım." . Allah'tan yana fakır olman, rablık kokusunun senden gelmemesi, aksine sırf kulluk sergilemen demektir. Nitekim Hak'ta da kulluktan bir eser olmaz. Zaten Onun açısından bunun olması imkansızdır. O sırf Rab'dir. Sen de sırf kul ol. Karnını tıka basa doldurup çok yemekten sakın. Çünkü çok yemek insanın zekasını etkisizleştirir, aklının keskinliğini köreltir. Yaşamak için ye, rabbine itaat etmek için yaşa. Yemek için yaşama, semizlemek için yeme. Arkadaşlık ettiğin ve seninle arkadaşlık eden herkese mertebesinin gerektirdiği şekilde muamele eyle. Şu halde Allah'la, rablığını ikrar etmek suretiyle verdiğin sözü eksiksiz yerine getirerek muamele et. Resullere uymakla muamele et. Meleklere temizlikle muamele et. Hz. Nebi aley-hisselâmın şu sözü de buna işarettir: "Ey Ali! Yemeğe tuzla başla, tuzla bitir. Çünkü tuz yetmiş hastalığın şifasıdır. Bunlar arasında delilik, cüzam, alaca hastalığı, diş ağrısı ve karın ağrısı vardır. Ey Ali! İçeri girdiğin zaman: Bismillah ve billah (Allah'ın adıyla ve Allah ile). Eşhedu en la ilahe illallah ve eşhedu enne Muhammeden abduhu ve resuluh" de. O zaman Allah buyurur ki: İnsanlar gafil oldukları bir sırada kulum beni andı." Şeyhlerden biri şöyle anlatır: Şeyhime, bana tavsiyede bulun, dedim. Dedi ki: "Oğlum! Kapıyı kapat, sebepleri kes, Vahhab olan Allah'la otur. O seninle arada perde olmaksızın konuşur." Şeyhlerden birine sorulmuş: En sevdiğin ihvan hangisidir? diye o da şu cevabı vermiş: "Sürçmelerimi affeden, açığımı kapatan ve gerekçelerimi kabul eden." Yüce Allah Musa'ya (a.s.) şöyle vahyetti: Yükseklerde tek başına uçan, ağaçların en uçlarındaki meyveleri yiyen, berrak sulardan içen, gece bastırınca bir mağaraya sığınıp, benimle ünsiyet kurup bana isyan edenlerden uzaklaşan kuş gibi ol." Kimin içi güzel olursa Allah onun dışını da güzel yapar. Ahiretini ıslah edenin Allah dünya işlerini de ıslah eder. Kendisiyle Allah arasındaki ilişkilerini ıslah eden in Allah, onunla diğer insanların arasını ıslah eder. Ebu Hazım el-A'rac'a soruldu: Aklından hangi düşünce geçer? Dedi ki: Allah'tan razı olmak ve insanlardan müstağni olmak. Harun er-Reşid, bozduğu bir yeminin kefareti olarak yaya hacca gitti. Yolculuk esnasında sık dallı ağaçların gölgesinde dinlenirdi. Bir yerde dinlenirken Behlul oradan geçti ve şöyle dedi: Diyelim ki dünyada bolluk içinde yaşadın Ölüm sana gelmeyecek mi? Ey dünyanın talibi olan! Bırak dünyayı, istediği gibi davransın sana Nereye kadar dünyanın talibi olacaksın Bir ağacın gölgesi sana yeteceği halde Doğru (isabetli, hatasız, şeriat ve adalete muvafık) yolu izleyen, muradın künhüne varır. Doğrusunu Allah herkesten daha iyi bilir. ON DÖRDÜNCÜ KİTAB KİTABU İSTİLAHİ’S SUFİYYE TASAVVUF ISTILAHLARI KİTABI Şeyhu’l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. TASAVVUF ISTILAHLARI KİTABI Bismillahirrahmanirrahim.. Âlemlerin rabbi olan Allah'a hamdolsun. Selam seçtiği kullarının üzerine olsun, ey samimi dost, seçkin cömert kişi Allah'ın selamı, rahmeti ve bereketi senin de üzerine olsun. İmdi... Allah ehli muhakkik sufilerin kendi aralarında kullandıkları ıstılahları şerh etmemizi istedin. Çünkü zahir ve rüsum alimleri size bizim eserlerimizden, tarikatımızın mensuplarının yazdığı eserlerden sorular soruyorlar. Bununla beraber onlar, bizim kendi aramızda kullandığımız lafızları bilmezler. Biz bunları kullandığımız zaman birbirimizi anlarız. Nitekim her ilim dalının kendine has bir terminolojisi vardır. Ben de senin bu talebine cevap verdim. Fakat bütün lafızları açıklamadım. Bunların içinde bazılarını önemlerine binaen seçtim. Bu açıklamaların ışığında anlaşılacak başka ıstılahları ayrıca açıklamadım. Nitekim bunlara kısaca göz atanlar istiare ve teşbih boyutlarını derhal fark eder. bu ıstılahları maddeler halinde sunduk. Allah'ın lütuf ve keremiy-le destek ve faydayı Ondan bekliyoruz ve Ondan başka Rab yoktur. El-Hacis: Bunu akla ilk gelen düşünce olarak açıklarlar. Rabbani bir düşüncedir. Kesinlikle yanlış olmaz. Sehl buna ilk sebep ve düşüncenin kalıbını kırması adını verir. Bu ilk düşünce nefiste tahakkuk ettiği zaman irade; üçüncü kez vuku buluşuna hemm (akıldan geçirilen şey); dördüncü vuku buluşuna azim adı verilir. Fiile yöneldiğinde, fiili işleme niyeti aşamasında kast etme, fiile başlama aşamasında ise niyet olarak isimlendirilir. El-İrade: Kalpte hüzün. Bu ıstılah mutlak olarak kullanılır ve bununla temenni etme anlamında irade anlamı kast edilir ki, temenni de ondan bir parçadır. Tabiatın ve taalluk eden hususların iradesine nefis payı, hakkın ve taalluk ettiği şeylerin iradesi de ihlas olarak isimlendirilir. El-Mürid: İradeden tamamen soyutlanmış kimse. Ebu Hamid şöyle tanımlar: Kendisi hakkında isimler sahih olan ve isim aracılığıyla her şeyden kopup Allah'a yönelen kimse. El-Murad: İradesinden çekilip koparılan ve her işi hazırlanan kimse. Bu kimse bütün şekilleri ve makamları zahmetsiz aşar. Es-Salik: Makamları ilmiyle değil, haliyle geçen kimse. İlim onun aynıdır. El-Musafir: Fikriyle manevi alanlarda yolculuğa çıkan kimse. Bu yolculuk ibret alma mahiyetindedir. En yakın uçtan en uzak uca yolculuk eder. Es-Sefer: Kalbin zikirle Hakka yönelmesinden ibarettir. Et-Tarik: Hak tarafından ruhsatsız meşru kılınmış merasimleri demektir. El-Vakt: Hal zamanındaki halinden ibarettir. Geçmiş ve gelecekle bir ilgisi yoktur. El-Edeb: Bazen şeriatın edebi, bazen hizmet edebi, bazen hakkın edebi anlamında kullanılır. Şeriatın edebi, şeriatın belirlenmiş şekillerinin ötesine geçmemek; hizmet edebi, görüntüsünde fena bulup ileri gitmek; hakkın edebi, kendi görevlerinle onun hakkını bilmen demektir. Edib, faaliyet, çalışma ehlidir. El-Makam: Zahiri merasimlerin hakkını tam anlamıyla ve eksiksiz bir şekilde yerine getirmek demektir. El-Hal: Çalışma yapılmaksızın ve celbetme çabası vermeksizin kalbe varit olan durum. Bunun şartı, ortadan kalktığında onun yerini birbiri ardına misallerin almasıdır, ta ki kalb saflaşıncaya kadar. Bazen yerini bir misal almayabilir. Bu noktada ihtilaf baş göstermiştir. Kendisini misal takip eden kimseler onun devamlılığını, kendisini misal takip etmeyen kimse de devamlı olmayışını savunmuştur. Bazıları şöyle demişlerdir: Hal, vasıfsız bir şekilde kulun zerinde olur. et-Tahkim: Velinin mertebesinden dolayı gördüğü bir husustan hareketle gördüğünü izhar etmeyi tercih etmesi demektir. El-İnziac: (Endişelenme/huzursuzluk) Va'zm müminin kalbi üzerindeki etkisine denir. Bazen mutlak olarak kullanılır ve bununla vecd ve üns maksadıyla harekete geçme anlamı kast edilir. Eş-Şeriat: Kulluktan ayrılmamaya başlamak demektir. Eş-Şath: Ciddiyetsizlik ve iddia sezilen söz demektir. Muhakkiklerden nadiren böyle ölçüsüzlükler sadır olur. El-Adl ve Yaratılış Aracı Hakk: Yüce Allah'ın yarattığı ilk mahluktur ve buna bir ayette şöyle işaret edilmiştir: "Ve ma halakna's semavati ve'l arde ve ma beynehuma illa bil hakki: Gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunan varlıkları hakk ile yarattık." El-Efrad: Kutbun nazarının dışında kalan adamlara denir. El-Kutb (Gavs): Bütün zamanlarda âlemde Allah'ın nazarının yeri olan tek kimsedir. İsrafil'in (a.s) kalbidir. El-Evtad: Dört kişidirler. Menzilleri âlemdeki dört rükün menzil üzeredir. Doğu, batı, kuzey güney. Her birinin makamı bu yönlerden biridir. El-Budela: Bunlar yedi kişidir. Bir kavimden ayrılan kimse, yerinde kendi suretinde canlı bir beden bırakıyorsa ve kimse onun kaybolduğunu anlamıyor-sa, işte bu kimse Bedil'dir, başka değil. Bunlar İbrahim'in (a.s.) kalbi üzeredirler. En-Nukaba: Nefislerin gizliliklerini ortaya çıkaran kimselerdir. Üç yüz kişidirler. En-Nuceba: Kırk kişidirler. Halkın yüklerini taşımakla meşguldürler. Sadece başkasının hakkı ile ilgili tasarrufta bulunurlar. El-İmaman (İki İmam): Bunlar iki kişidirler. Birisi Gavsın sağında oturur ve melekuta bakar. Diğeri ise solunda oturur ve mülke bakar. Bu arkadaşından daha üstündür. Gavsın yerini bu alır. El-Umena: Bunlar Melamilerdir. (İç âlemlerini dışlarında sergilemeyen kimseler) El-Melamiyyetu: İçlerindeki hallerinden zahirlerine bir tek etki yansımayan kimselerdir. Taifenin en üstünleridirler. Öğrencileri yiğitliğin çeşitli tavırlarını sergileyip dururlar. El-Mekan: Sergilerde bulunan menzile denir. Bu da sadece makamları ve halleri gerçekleştiren, orayı aşıp celal ve cemal üstündeki makama geçen kemal ehli olanlar içindir. Onların ne sıfatı vardır, ne özelliği. El-Kabz: Vakitte korku haline denir. Bazılarına göre kalbe varit olan ve onu azar ve edeblendirmeye işaret etme durumunda bırakan olgudur. Bazılarına göre de vaktin varitlerinden biridir. El-Bast: Bize göre her şeyi içine alan, ama hiçbir şey tarafından içine alınamayan kimsenin halidir. Bazılarına göre reca (umut) halidir. Bazılarına göre kabul, rahmet ve ünsiyete yönelik işaretin gerektirdiği bir durumdur. El-Heybet: Allah'ın celalini müşahede etmenin kalb üzerindeki etkisidir. Bazen cemalden de kaynaklanabilir. Yani celalin cemalinden. El- Üns: İlâhî huzurun cemalini müşahede etmenin kalb üzerindeki etkisine denir. Bu da celalin ce-milidir. Et-Tevacud: Vecd halini isteme. Bazılarına göre , vecd olmadığı halde vecd halini izhar etmeye denir. El-Vecd: Kalbin müşahedesinden kaybolmuş hallerden bazısına rastlaması hali. El-Vücud: Vecd'de hakkı bulma. El-Celal: İlâhî huzurdan yansıyan kahır özellikleri. El-Cemal: İlâhî huzurdan kaynaklanan rahmetin özellikleri ve lütufları. El-Cem: Halksız hakka işaret etme. Cem'ul Cem: Bütünüyle Allah'ta tükenme isteği. El-Fark: Hak olmaksızın halka işaret etmek. Bazılarına göre kulluğu müşahede etmektir. El-Beka: Kulun, Allah'ın her şey üzerinde kaim olduğunu görmesi. El-Fena: Kulun, Allah'ın bir illet üzerine kaim olduğunu görmesi. El-Gaybet: Hissin kendisine varit olan şeyle meşgul olmasından dolayı kalbin, halkın halleriyle ilgili olarak gelişen olaylara dair bilgiden uzaklaşması. El-Huzur: Gaybeti esnasında kalbin Hakk ile huzurda olması. Es-Sahv (Uyanış): Hassaların, gaybetten sonra güçlü bir vürutla kendilerine dönmesi. Es-Sekr (Sarhoşluk): Güçlü bir varitle yitip gitme, kaybolma. Ez-Zevk (tatma): İlâhî tecellilerin görünmeye başlamasının ilk anı. Eş-Şurb (içme): Tecellilerin ortası. Er-Rey (kanma): Tecellilerin her makamdaki son merhalesi. El-Mahv (Silinme): Adet vasıflarının ortadan kalkması. Bazılarına göre illetin zail olması demektir. Kimine göre, hakkın gözlediği ve nefyettiği şey anlamındadır. El-İsbat: Kulluk hükümlerini ikame etme. Kimine göre bağların ikamesi anlamındadır. El-kurb (yakınlık): İtaatle kaim olmak. Kabe Kav-seyn hakikatine de kurb denir. El-Bu'd (uzaklık): Muhalefetler üzerine kaim olmak. Bazen uzaklık senden kaynaklanır ve hallere göre değişiklik gösterir. Hallerin karinelerinin irade ettiği şeylere delalet eder. aynı durum kurb (yakınlık) için de geçerlidir. El-Hakikat: Senin vasıflarının etkilerinin, Onun vasıfları aracılığıyla senden uzaklaştırılması demektir. Çünkü seninle sende ve senden olmak üzere fail olan Odur, sen değilsin. "M amin dabbetin illa huve ahizun bi nasiyetiha: Yürüyen hiçbir varlık yoktur ki, O, onun perçeminden tutmuş olmasın." En-Nefes: Yüce Allah'ın, kıvılcımlarını söndürsün diye kalbin ateşine musallat kıldığı bir ruhtur. El-Hatır: Kalbe ve vicdana varit olan rabbani, melekî, nefsanî veya şeytanî telkin. Ki kalıcı değildir. Bu telkinler, bazen senin hiçbir çaban olmadan varit olurlar. İlme'l Yakin: Delilden anlaşılan ilim. Ayne'l Yakin: Müşahede ve keşiften anlaşılan ilim. Hakka'l yakin: Gözlemlenen şeyden irade edilen hususun ilimde hasıl olması. El-Varid: Kişinin çabası olmaksızın kalblere varit olan övgüye değer telkinler. Kalbe varid olan her telkine karşılık olarak kalbe bir isim verilir. Eş-Şahid: Müşahede sonucu, müşahede edenin kalbinde meydana gelen etki. Gerçekte kalbin müşahede edilenin sureti olarak algıladığı, zaptettiği şeydir. En-Nefs: Kulun vasıflarından malum olanlar. Er-Ruh: Gayb ilminin özel bir surette kalbe ilka edilmesinin karşılığı olarak kullanılır. Es-Sırr: İlmin sırrı denildiği zaman, bu ilmi bilen alimin hakikati , halin sırrı denildiği zaman , bundaki Allah'ın muradını bilme, hakikat sırrı denildiği zaman da işaret edilen şey kast edilir. El-Veleh (kendini kaybetmek): Aşırı vecd. El-Vakfe (Duruş): İki makam arasında hapsedilme. El-Fetret: Başlangıçtaki yakıcı ateşin sönmesi hali. Et-Tecrid: Masivanın ve kevnin kalbten ve sırdan uzaklaştırılması. Et-Tefrid: Hak ile kendinle beraber durman. El-Latife: Zihinde parlayan anlamı ince her işaret. İbareye sığmaz. Bazen nefs-i natıka'nın karşılığı olarak kullanılır. El-İllet: Hakkın kulunu bir sebepten dolayı veya sebepsiz uyarması. Er-Riyazet: Edeb riyazeti, nefsin tabiatının dışına çıkmaktır. Taleb riyazeti, irade edilenin şahinliğinin ifadesidir, kısacası, nefsi ahlakın arındırılmasından ibarettir. El-Mücahede: Nefsi bedenî meşakkatlere ve her durumda hevaya muhalefet etmeye zorlamak demektir. El-Fasl (ayrılık): Sevgilinden ümit ettiğin gıdadır. Bize göre, birlik halinden sonra ondan ayrılman demektir. Ez-Zihab (gidiş): kalbin, kim olursa olsun sevgilisi müşahede etmesinden dolayı hissedilme özelliğine sahip olan hiçbir şeyi hissedemeyecek şekilde kaybolmasıdır. Ez-Zaman: Sultan, hakimiyet, delil. Ez-Zacir (meneden): Müminin kalbindeki hakk öğütçüsü. Davetçi. Es-Sahk (ezilme): Senin terkibinin kahır ve baskı altında dağılıp gitmesi. El-Mahk (iptal edip belirsiz kılma): Seni yok eden şeyden seni gizleyen her şey. Bazılarına göre, kevnin bahsedilmesi demektir. Bazen adetlerle beraber olmaya da denir. Ya da amellerin neticeleriyle beraber oluşa da denir. Et-Tecelli: Kalblere açılan gaiblerin nurları. El-Muhazara: Kalbin daima burhan akışının huzurunda oluşu. Bize göre, isimlerin üzerinde bulundukları hakikatlerle kalblerde cari oluşu demektir. EI-Mukaşefet: Kahır sonucu tevbenin tahakkuk edişinin karşılığı olarak kullanılır. Halin fazlasıyla tahakkuk edişinin karşılığı anlamında da kullanılır. Ya da işaretin tahakkuk edişinin karşılığı olarak. El-Müşahede: Eşyayı tevhid delilleriyle görmek demektir. Hakkı eşyada görmeye de denir. Şüpheden uzak bir şekilde gerçekleşen yakin hakikati anlamında da kullanılır. El-Muhadese: Hakkın mülk ve şehadet âleminde ariflere hitab etmesi. Ağaçtan Musa'ya seslenilmesi gibi. El-Müsemere: Hakkın sırlar ve gaibler âleminden ariflere seslenmesi. "Onu ruhu'l emin senin kalbine indirdi." El-Levaih (görüntüler): Zahiri sırlarda görülen halden hale yüceliş özelliği, görüntüsü. Bize göre, görme organıyla sınırlı olmamak kaydıyla, ama selbi özellikte olmaksızın göze görülen zati nurlardır. Et-Tavali (doğuşlar): Marifet ehlinin kalblerine doğan ve başka nurları söndüren tevhid nurları. El-Levami (parıldayışlar): İki vakitte ve bundan daha yakın bir zaman diliminde ispat edilen tecelli nurları. El-Bevade (açığa çıkma): Kalbin, bir ilk çarpılma mahiyetinde birden gayb ile yüz yüze gelmesi. Bu, sevinme sebebi de olabilir, üzülme sebebi de. El-Hücum: Senin bir etkin olmaksızın vaktin gücüyle kalbe varid olan hal. Et-Telvin: Kulun hallerinde intikal edişi. Bir çoğuna göre bu eksik bir makamdır. Bize göre makamların en mükemmelidir. Kulun bu makamdaki hali yüce Allah'ın şu sözünde işaret ettiği hal gibidir: "Külle yevmin huve fi şe'n: O her gün yaratma halindedir." Et-Temkin: Telvin (çeşitlilik) halinde yerleşiklik kazanma demektir bize göre. Bazılarına göre ise vusul ehlinin halidir. Er-Rağbet: Nefsin rağbeti sevaba, kalbin rağbeti hakikate sırrın rağbeti hakka yöneliktir. Er-Rahbet (çekinme): Zahiri çekinme, tehdidin tahakkuk etmesinden, batının korkup çekinmesi ilmin değişmesinden, sırrın korkup çekinmesi önceden bilinenin tahakkuk etmesinden kaynaklanır. El-Mekr: Allah'ın emirlerine muhalefet eden kimsenin bu halinin devamına rağmen nimetlerin ard arda gelmesi. Kötü edebin varlığına rağmen halin devam etmesi. Emir ve sınır olmaksızın işaret ve kerametlerin izhar edilmesi. El-İstilam (kökten kesilme): Hüznün derin üzüntünün özelliği. Kalbe varid olur ve kalb onun hakimiyeti altında sakin olur. El-Gurbet: Maksudun peşinde vatandan ayrılmak anlamında kullanılır. Bazılarına göre, içinde hakiki nüfuz olması nedeniyle halden gurbet vardır. Yine marifetten kaynaklanan dehşetten dolayı haktan gurbet vardır. Et-Telvin: Kulun hallerinde intikal edişi. Bir çoğuna göre bu eksik bir makamdır. Bize göre makamların en mükemmelidir. Kulun bu makamdaki hali yüce Allah'ın şu sözünde işaret ettiği hal gibidir: "Külle yevmin huve fi şe'n: O her gün yaratma halindedir." Et-Temkin: Telvin (çeşitlilik) halinde yerleşiklik kazanma demektir bize göre. Bazılarına göre ise vusul ehlinin halidir. Er-Rağbet: Nefsin rağbeti sevaba, kalbin rağbeti hakikate sırrın rağbeti hakka yöneliktir. Er-Rahbet (çekinme): Zahiri çekinme, tehdidin tahakkuk etmesinden, batının korkup çekinmesi ilmin değişmesinden, sırrın korkup çekinmesi önceden bilinenin tahakkuk etmesinden kaynaklanır. El-Mekr: Allah'ın emirlerine muhalefet eden kimsenin bu halinin devamına rağmen nimetlerin art arda gelmesi. Kötü edebin varlığına rağmen halin devam etmesi. Emir ve sınır olmaksızın işaret ve kerametlerin izhar edilmesi. El-istilam (kökten Kesilme): Hüznün, derin üzüntünün özelliği. Kalbe varid olur ve kalb onun hakimiyeti altında sakin olur. El-Gurbet: Maksudun peşinde vatandan ayrılmak anlamında kullanılır. Bazılarına göre, içinde hakiki nüfuz olması nedeniyle halden gurbet vardır. Yine marifetten kaynaklanan dehşetten dolayı haktan gurbet vardır. El-Himmet: Kalbin arzulara yönelip her şeyden soyutlanması anlamında kullanılır. Mürid sıddıkıyetine(doğruluğuna) sahib kimse için kullanılır. Yine ilhamların saflığı ile beraber gerçekleşen himmetlerin cemi için de kullanılır. El-Gayret: Hadler aşıldığı zaman hakkın bir gayreti vardır. Sırları ve gizlilikleri saklamanın karşılığı olarak kullanılan bir gayret de vardır. Hak gayretini evliyasına has kılmıştır. Veliler has kılınanlardır. El-Hürriyet: Kulluk hukukunu Allah için ikame etmek. Bu hukuku ikame eden kimse Allah'tan başkasından azadedir, hürdür. El-Mutalaa: Hakkın doğrudan veya onların isteği üzerine kevndeki hadiselere ilişkin olarak ariflere ilham ettiği şeyler. El-Futuh: Bir, zahirde gerçekleşen ibare açılışı (futuhu), batında gerçekleşen halavet futuhu ve mükaşefe futuhu vardır. El-Vasl: Kaçanı yakalamak. El-ism: Vakit içinde ilâhî isimlerden kulun haline hakim olan isim. El-Vesm: Ezel olanla ebede cari olan özellik, sıfat. Ez-Zevaid: Gabya iman ve yakin fazlalığı. El-Hıdır: Bununla bast (açılma) hali ifade edilir. El-Ye's: Bununla kabz (tutulma) hali ifade edilir. El-Gavs: Ayniyle zamanın bir tanesidir. Ancak vakit geldiğinde onun inayetine iltica duygusu verilir. El-Vakıa: Hangi yolla olursa olsun, hitap ya da misalle o alemden kalbe varit olan şey. El-Anka: Yüce Allah'ın içinde yine kendisi aracılığıyla alemin bedenlerini açtığı hava. El- Varka: Küllî nefis. Levh-i Mahfuz. El-İkab: Kalem. Akl-i evvel (İlk akıl) El-Gurab: Küllî cisim. Eş-Şecere: İnsan-i Kamil. Es-Semseme: İbareden sızan ince marifet. Ed-Durretu'l Beyda (Beyaz inci): Akl-i Evvel. Ez-Zumurrede (Zümrüt): Küllî nefis. Es-Sebhe: Heba. Rüzgarın savurduğu toz. El-Harf: Dil. Hakkın sana hitap ederken kullandığı ibareler. Es-Sekine: Gaybin inişi esnasında içinde hissettiğin mütmainlik hali. Et-Tedani: Mukarrebinin (Allah'a yakın olanların) miracı. Et-Tedella: Mukarrebinin inişi. Ayrıca tedani sırasında hakkın onlara inişi anlamında da kullanılır. Et-Terakki: Hallerde, makamlarda ve marifetlerde intikal etme. Et-Telakki: Haktan sana varid olan şeyleri alman. Et-Tevella: Ondan kendine dönmen. El-Havf (korku): Geçmişteki menfi şeylerden sakınman. Er-Reca (umut): Gelecek ümidi, beklentisi. Es-Saik (Bayılma): Rabbani tecelli esnasında fena bulma başka biri El-Halvet: Arada melek veya olmaksızın gizlici hak ile konuşmaközelliklerle El-Cilve: Kulun halvetten ilâhî çıkması vasıl olmuş El-Mahda'(aldanma yeri): Kutbun fertlerden gizlendiği yer gizleyen, El-Hicab: Matlubunu gözünden perdeleyen şey. En-Nevale (Misafire takdim edilen ilk lokma): Fertlere (efrad denilen zatlar) has hil'atlar. Mutlak Hil'at anlamında da kullanılır. El-Ceres (Zil): Hitabın bir tür zorlamayla icmal edilmesi. El-İttihad (Birleşme): İki zatın bir olması. Bu ancak sayıda olabilir. O da haldir. El-Kalem: Tafsil bilgisi. El-Enaniyet (Benlik): "Ben" demen. En-Nun: İcmal ilmi. El-Hüviyet: Gayb alemindeki hakikat. El-Levh: Bilinen bir sınıra kadar ertelenmiş tedvin ve yazı mahalli. El-Aniye (kap): İzafe yoluyla elde edilen hakikat. Er-Ruhune (hafiflik/düşüncesizlik): Tabiatla beraber olma, ötesine geçememe. El-İlâhîyye: Beşere nispet edilen tüm ilâhî isimler. El-Hatem: Ariflerden bazılarının kalblerinin üzerindeki hakkın alameti. Et-Tab'u: Her şahısla ilgili olarak önceden malum olan bilgi. El-Aliye: Bir meleğe veya ruhaniye izafe edilen tüm ilâhî isimler. El-Menesse (Gerdek evi): Düğünlerin, ziyafetlerin düzenlendiği mekan. Ruhanî tecellileri. Es-Siva: Öteki, (Allah'tan) başkası. El-Cesed: Ateş veya nur menşeli bir cisimde zuhur eden her ruh. En-Nur: Kevni kalpten kovan her ilahî vürut. Ez-Zulmet (Karanlık): Bzzat bilme için kullanılır. Çünkü bu bilgiyle beraber başkası keşfedilmez. Ed-Diya (Ziya, ışık): Hakkın gözüyle aynları görme. Ez-Zillu (gölge): Hicabın gerisinde rahatlığın varlığı. El-Kişr: Muhakkik'in özünü kendisine tecelli eden şeylerin etkisiyle bozulmaktan koruyan her ilim. El-Lubb (öz): Kevnle ilgili olan kalplerden saklanan ilimler. El-Umum: Sıfatlar hususunda vaki olan ortaklık. El-Husus: Her şeyin tekliği. El-İşaret: Kalbin huzuru ile birlikte yakınlıkla beraber olduğu gibi uzaklıkla da beraber olur. El-Gayb: Hakkın kendisiyle ilgili değil, seninle ilgili olarak senden gizlediği her şey. Alemu'l emr (emir alemi): Haktan bir sebep olmaksızın var olan varlıklar. Melekut karşılığı olarak kullanılır. Alemu'l Halk (Halk/yaratma alemi): Bir sebep neticesinde var olan varlıklar alemi. Şehadet (görünen) alemi anlamında kullanılır. El-Arif ve'l Ma'rife (Arif ve Marifet): Rabbin kendisini gösterdiği ve bunun neticesinde üzerinde bir takım haller zuhur ettiği kimseye arif, onun haline de marifet denir. El-Alim ve'l İlm (Alim ve ilim): Allah'ın uluhiyetini ve zatını gösterdiği ve üzerinde herhangi bir hal izhar etmediği kimseye alim, onun haline de ilim denir. El-Hak: Allah ile ilgili olarak kulun üzerine vacip olan şey ve hakkın kendisi için gerekli kıldığı şey. El-Batıl: Yokluk.Adem. El-Kevn: Varlık sahibi her olgu. Er-Rida: Hakkın sıfatlarıyla zuhur etme. Er-Reyn (Kalın örtü) : Eşyada itidal mahalli. ' El-Kemal: Sıfatlardan ve sonuç ve etkilerinden münezzeh olma. El-Berzah: Manalar alemiyle cisimler alemi arasında görülen alem. El-Ceberut: Ebu Talib'e göre azamet alami demektir. Bir çoğu ise orta alem anlamında olduğunu söylemiştir. El-Mülk: Görülen maddi alem. El-Melekut: Gayb alemi. Maliku'l Mülk: emrettiği şeylere dayalı olarak kula karşılığını verme makamında Hak taala. El-Muttali: Kevn âlemine bakış. Hakkın gözüyle bakan. Hicabu'l İzzeti (İzzet perdesi): Körlük ve şaşkınlık hali. El-Misl (Benzer): İnsan. İnsanın yaratılışına esas olan suret. El-Arş: Mukayyet isimlerin istiva ettiği yer. El-Kursi: Emir ve yasak yeri. El-Kıdem (öncesizlik, ezel): Hak ilmi kapsamında kul ile ilgili olarak sabit olan şey. El-İyd (bayram/yıldönümü): Amellerin tekrarlan-masıyla kalbe tekrar dönen tecelliler. El-Had: Seninle onun arasındaki fasıl, aralık. Es-Sıfat: Anlamın gerektirdiği nitelik. Alim gibi. En-Naat: Nispetin gerektirdiği nitelik. Evvel gibi. Er-Ru'yet: Onu olduğu yerde gözle görme, basiretle değil. Kelimetu'l Hadra (huzur sözü): Kun (ol) kelimesi. El-Lusun (Lisanlar/diller): İlâhî açıklamanın ariflerin kulağına ulaşmasında kullanılan araç. El-Huve (O): Müşahedesi sahih olmayan (görülmesine imkan bulunmayan) mutlak gayb. El-Fehvaniye: Hakkın misal aleminde bizzat yüzleşme yoluyla gerçekleştirdiği hitap. Es-Seva (Benzer/derk): Hakkın halkta ve halkın hakta gizlenmesi. El-Ubude (ubudet): Kendini rabbine gösteren kimsenin makamı ubudettir. El-İntibah (Uyanma): Hakkın inayet yoluyla kulu sevketmesi. El-Yakaza (Uyanıklık): Hakkın sevketmesi esnasında Allah'ın muradını anlama. Et-Tasavvuf: Zahiren ve batınen şeriatın adabına riayet etme. Bu, ilâhî ahlaktır. Güzel ahlaka sahip olmaya ve kötü, bayağı ahlaktan uzak durmaya da denir. Et-Tecelli: İlâhî ahlakla vasıflanma. Bize göre, kulluk ahlakıyla vasıflanma. Bu tanım daha doğrudur. Çünkü daha tamam ve daha temizdir. Sırru's Sırri (Sırrın sırrı): Hakkın kuldan ayrı olarak tek başına bildiği hakikat. Bu kelimelerin toplamı yüz doksan sekiz (198)’dir. Müellif (Allah ondan razı olsun) Malatya şehrinde hicri altı yüz on beş (615) senesinde Safer ayının onunda yazdı. Allah’ın salat ve selamı efendimiz Hz. Muhammed’in, ehlibeytinin ve ashabının üzerine olsun. Allah’ın hamdederek ve Onun yardımıyla hicri (Hz. Resulullaha salat ve salam olsun) dokuz yüz doksan yedi yılının rebius-sani ayının üçünde, yani Pazar gününün öğlen vaktinde yazımı tamamlandı. Âlemlerin rabbi olan Allah’a nimetlerine denk, açık ve gizli fazla bağışlarına eşit şekilde hamdolsun. Değiştirme gücü ve kudret ancak ulu ve azamet sahibi Allah’tandır.
HİTİT ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İBNÜ’L ARABÎ’NİN FELSEFESİNDE DİNİN ZAHİRİ VE BATINI Yüksek Lisans Ayşe KANDEMİR Çorum 2019 İBNÜ’L ARABÎ’NİN FELSEFESİNDE DİNİN ZAHİRİ VE BATINI Ayşe KANDEMİR Sosyal Bilimleri Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi TEZ DANIŞMANI Prof. Dr. Ferit USLU ÇORUM - 2019 i ÖZET KANDEMİR, Ayşe. İbnü’l Arabî’nin Felsefesinde Dinin Zahiri ve Batını, (Yüksek Lisans Tezi), Çorum, 2019. Bu tezde dinin zahiri ve batını yönü tartışmaları bağlamında İslam düşünce ve felsefesine yeni bir perspektif kazandıran İbnü’l Arabî’nin konumunun tespit edilmesi amaçlanmıştır. Bu nedenle Vahdet-i Vucüd taraftarı İbnü’l Arabî’nin din, peygamber ve veli, Kur’an ve vahiy, batını bilgi, insan ve insan-ı kâmil gibi dini unsurlar hakkındaki düşünceleri onun kendi felsefesi içinde incelenmiştir. 13. yüzyıl düşünürü olmasına rağmen akademik çalışmalarda halâ İbnü’l Arabî (1165-1240) yorumlanmaya çalışılmakta ve bu çalışmalar eleştirel ve destekleyici olmak üzere iki gruba ayrılmaktadır. Bu nedenle konuyu ele alınırken, eleştiriler ve eleştirilere verilen cevaplar ve O’nun eserlerine yapılan şerhler karşılaştırılmıştır. Tezin birinci bölümünde İbnü’l Arabî’nin vahdet-i vücud ve Allah kavramları ile Allah, insan ve evren ilişkisi ele alınmıştır. İkinci bölümde batını bilgi, insan-ı kâmil, bilgiye ulaşma imkânı ve peygamber, veli, Kur’an ve kader gibi kavramlar zahir ve batın açısından ele alınmıştır. Çalışmanın sonucunda engin birikime sahip olan sûfi filozof İbnü’l Arabî’nin düşüncelerine kısıtlamalar getirmenin doğru olmayacağı kanısı hâkim oldu. Onun için genelde zahiri bakış açısına uzaktır diyebiliriz. Ancak bazı hususlarda mesela şeriatı takip etmede o bir zahiri dir. Bazı hususlarda ise bir batını olduğunu söylemek yerinde olacaktır. İbnü’l Arabî bilgi konusunda bir batınıdir. İbnü’l Arabî bazı konularda (tenzih ve teşbih hususunda) orta yolu takip eden denge yanlısıdır. Sonuç olarak entelektüel sufi filozof İbnü’l Arabî, zahir-batın tartışmaları içerisinde kimi zaman bir zahiri bazen bir batını bazen orta yol üzere biri olarak karşımıza çıkıyor. Ancak o düşüncelerinde kemale varmaya zahiri ve batını birleştirerek erişmiştir diyebiliriz. Anahtar Kavramlar: İbnu’l Arabî, Vahdet-i Vücud, Fusûs’ül-Hikem, Din, ZahirBatın. ii ABSTRACT KANDEMİR, Ayşe. The Apparent and Esoteric Aspect of Religion in Ibnü’l Arabî’s Fusûs al-Hikam, (Post Graduate), Çorum, 2019. The thesis has an aim of finding out the position of Ibnü’l Arabî, who has brought a new perspective to Islamic thought and philosophy in the discussions of the apparent and esoteric aspect of religion. Therefore as a supporter of the unity of existence Ibnü’l Arabî’s thoughts about religion and religious components such as prophet and sufi, Koran and revelation, esoteric knowledge, human being and perfect human being has been examined in his philosophical thought. Academic studies has been trying to interpret Ibnü’l Arabî (1165-1240) despite his beeing 13th century thinker and these studies has been classified as critical ones and supporting ones. So while examining the topic, the criticals, answers to them and glosses to his works have been compared. At the first part of the thesis, Ibnü’l Arabî’s the unity of existence, concept of God, universe and human relation have been dealt. At the second part esoteric knowledge, perfect human being and reaching the knowledge and religious components such as prophet and sufi, Koran and faith in terms of apparent and esoteric aspects have also been dealt. As a result of the study it has been argued that it is impossible to put limits to Ibnü’l Arabî’s thinking world. However he has kept away form apparent approach except obeying the religious law. And he has had an esoteric approach in his thoughts about knowledge. Sometimes he has found a compromise. In conclusion as an entellectual sufi Ibnü’l Arabî has sometimes apparent approach, sometimes esoteric approach and sometimes a middle course and it can be reported that in his thinking world, Ibnü’l Arabî has reached maturity by linking up apparent and esoteric aproaches. Keywords: Ibnü’l Arabî, Fusûs al-Hikam, Oneness of being/wahdat al-wujûd, religion, apparent and esoteric. iii İÇİNDEKİLER Sayfa ÖZET.................................................................................................................................i ABSTRACT.....................................................................................................................ii TABLOLAR DİZİNİ...................................................................................................... v ŞEKİLLER DİZİNİ....................................................................................................... vi ÖN SÖZ.............................................................................................................................i GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM 1. İBNÜ’L ARABÎ VE VAHDET-İ VÜCÛD DÜŞÜNCESİ 1.1. VAHDET-İ VÜCÛD DÜŞÜNCESİ........................................................................ 5 1.2. HAK VE HALK....................................................................................................... 8 1.3. TECELLİ KAVRAMI........................................................................................... 10 1.4. A’YAN-I SABİTE.................................................................................................. 12 1.5. İBNÜ’L ARABÎ’NİN ALLAH’IN İSİM VE SIFATLARINA BAKIŞI............ 14 1.6. VAHDET-İ VÜCÛD DÜŞÜNCESİNDE ALLAH-ÂLEM İLİŞKİSİ ............... 19 1.6.1. İbnü’l Arabî ve Mekân ................................................................................. 21 1.6.2. İbnü’l Arabî ve Zaman.................................................................................. 22 1.7. İBNÜ’L ARABİ’DE ALLAH KAVRAMINA AİT DÜŞÜNCELER 24 1.7.1. İbnü’l Arabî’de Mutlak Vücud’un Mertebeleri................................................... 27 1.7.2. Ma’rifet ve Ma’rifetullah ..................................................................................... 42 1.7.3. Vahdet-i Vücud Düşüncesinde Din Kavramı ......................................................... 48 1.7.4. İbnü’l Arabî’nin Tasavvuf Anlayışı ve Gayesi ........................................................ 53 1.7.5. İbnü’l Arabî’nin Veli, Velayet, Peygamber, Nübüvvet ve Hatemül Evliya, Enbiya Kavramlarına Bakışı ........................................................................................................ 57 İKİNCİ BÖLÜM 2. İBNÜ’L ARABÎ’DE DİNİN ZAHİRİ VE BATINI YORUMU iv 2.1. İBNÜ’L ARABÎ’NİN BİLGİYE BAKIŞI............................................................ 70 2.1.1. Kavram Olarak Bilgi.......................................................................................... 70 2.1.2. İbnü’l Arabî’ye Göre Bilginin Çeşitleri................................................................... 71 2.1.3. Batını Bilginin Elde Edilişi...................................................................................... 76 2.1.4. Batını Bilginin Özellikleri....................................................................................... 82 2.2. İBNÜ’L ARABÎ VE KUR’AN’I KERİM............................................................ 82 2.2.1. Kur’an Ayetleri, Mana ve İbnü’l Arabî .................................................................. 85 2.2.2. Vahyin İndirilişi ve ibnü’l Arabî ............................................................................. 88 2.2.3. İbnü’l Arabî, Vahiy Çeşitleri ve Te’vil .................................................................... 90 2.2.4. İbnü’l Arabî Felsefesinde İman ve Küfür............................................................... 93 2.2.5. İbnü’l Arabî’de Kaza ve Kader Anlayışı ................................................................. 98 2.2.6. İbnü’l Arabî’nin Ölüm Temasına Bakışı............................................................... 101 2.2.7. İbnü’l Arabî’nin Cennet ve Cehennem Olgularına Bakışı.................................... 103 SONUÇ VE ÖNERİLER............................................................................................ 111 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 116 v TABLOLAR DİZİNİ Tablo Sayfa Tablo 1.1. Bedellere ait gün, makam, bölge ve ruhani güçlerinin kaynağı olan peygamberler aşağıda şema halinde sunulmuştur ……64 vi ŞEKİLLER DİZİNİ Şekil Sayfa Şekil 1.1. Arabî’nin Allah tasavvuru dairenin ortasındaki nokta............26 Şekil 1.2. Mutlak Vücud’un anlaşılmasına yönelik tecellileri ile varlık üzerinde zuhur buluşunun ifadesi……………………………33 ÖN SÖZ Bu çalışma değerli pek çok eseri insanlığa armağan etmiş olan sûfi filozof İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) düşüncelerinin özeti diyebileceğimiz Füsûs’ülHikem adlı eseri üzerinden zahir-batın tartışmaları içerisindeki konumunu ortaya koymaya yöneliktir. İbnü’l Arabî Kur’an için sahilsiz bir umman benzetmesi yapar, aynı benzetmeyi kendisi için Michel Chodkiewicz yapar. Tasavvuf deryasının piri İbnü’l Arabî için bu fazlasıyla hak edilmiş bir benzetmedir. Metafizik ve fizik alanlarına getirdiği bakış açısı ile tanınan İbnü’l Arabî’nin dine bakışı zahir-batın tartışmaları içerisindeki tutumunun ortaya konması amaçlanan bu çalışmada sufî düşünür İbnü’l Arabî’nin dine bakışı, zahirbatın tartışmalarında ki tutumu Füsûs’ül-Hikem adlı eseri kapsamında ortaya konmaya çalışıldı. Anlaşılmasında güçlükler yaşanan İbnü’l Arabî üzerine pek çok çalışma yapılmıştır. Bu çalışmalarda karşımıza çıkan İbnü’l Arabî, eleştirilen ve yüceltilen biri olarak, din ve İslam felsefesine getirdiği özgün yorumlardan dolayı onun doğru bir şekilde tanınması hakkında daha fazla çalışmaya gerek vardır. Bu düşünce ile İbnü’l Arabî’nin düşüncelerini anlama ve ortaya koymaya yönelik bir çabada bulunuldu. Gerek yüksek lisansa başlamam gerekse bu eğitim süresince destek ve teşviklerini esirgemeyen arkadaşlarıma, birikim ve tecrübelerinden faydalanma imkânı bulduğum hocalarıma ve aileme emeklerinden ve anlayışlarından dolayı çok teşekkür ederim. Çalışmam boyunca İbnü’l Arabî’nin dili ve düşüncelerini anlama üzerine yaşadığım zorlukları aşmama yönelik yönlendirmeleriyle ve beni cesaretlendiren desteklerini hiçbir zaman esirgemeyen saygıdeğer danışman hocam sayın Prof. Dr. Ferit USLU beyefendiye sarf ettiği çabalarından ve sabrından dolayı çok teşekkür ederim. Mayıs, 2019 Ayşe KANDEMİR 1 GİRİŞ Bu çalışmada Muhyiddin İbnü’l Arabî’nin (ö. 638/1240) din ve tasavvuf düşünceleri ve bunlarla ilgili kavramlara zahir-batın tartışmaları içerisinde getirdiği özgün yorumlarının incelenmesi ve kendi bakış açısının ortaya konulması amaçlanmıştır. İbnü’l Arabî’nin bütün düşünceleri Vahdet-i vücûd düşüncesinin etkisindedir. Bu düşünce varlığın birliği esasına dayalıdır. İbnü’l Arabî’ye göre varlık tektir o da Allah’ın varlığıdır. O’ndan gayrısı mümkün varlıktır ki onların varlıkları zorunlu varlık olan “Allah’a” bağlıdır. Vahdet-i vücûd düşüncesini bir sistem haline getiren ve ifade eden İbnü’l Arabî, aklın üstünlüğüne muhalif bir entelektüel olarak her alanda keşfin üstünlüğünü savunan sûfi bir filozoftur. İbnü’l Arabî bu düşünce kapsamında Allah, insan ve âlem arasındaki ilişkileri özgün bir şekilde yorumlar. Vahdet-i vücûd düşüncesi kapsamında bilgi kavramını ve insanın ilahî bilgiye erişimini izah eder. O keşfi yollar ile aklî ya da akıl üstü konularda daha fazla ve doğru bilgi edinileceği kanaatindedir.1 Çalışmada belirlenmiş olan kaynaklardan (kitap ve makaleler), kütüphanelerden, internette yer alan veri tabanlarından ilgili makale ve kitaplar okunmuştur. Yapılan okumalar doğrultusunda İbnü’l Arabî’nin din ve tasavvuf kavramlarına bakışı, zahirbatın düşüncesi yönünden değerlendirilecek ve bu kavramlar arasında kurulacak ilişki ağları içerisinde insan-ı kâmil, insan ve bilgiye ulaşmadaki imkanlar değerlendirilecektir. Bu değerlendirmeler İbnü’l Arabî’nin başyapıtlarından biri olan ve bütün fikirlerini özetleyen temel bir kitap Füsûs’ül-Hikem ve onun şerhi niteliğindeki Fütûhât-ı Mekkiyye adlı eserlerin genel kapsamında olacaktır. Ancak Füsûs’ül-Hikem, yoğun anlam taşıyan temel bir kitap olması sebebi ile onun üzerine yazılmış olan şerhler ve bunlar üzerine yapılan çalışmalar faydalanılan temel kaynaklar arasındadır. Ayrıca İbnü’l Arabî’nin bazı eserleri, düşünceleri ve bunlar üzerine yaptıkları çalışmaları ile uzman diyebileceğimiz yazarların eserleri de kaynak olarak kullanılmıştır. 1 William Chittick, Varolmanın Boyutları Tasavvuf ve Vahdet-ül-Vücut Üstüne Yazılar, Çev. Turan Koç, (İstanbul: İnsan Yayınları, 2014), 399. 2 Füsûsü’l-Hikem taşıdığı yoğun mana yüklü içeriği ile ve İbnü’l Arabî’nin fikriyatını ifade edebilmesi yönü ile çalışmanında temel kaynağı olmuştur. Ayrıca Füsûsü’l-Hikem İbnü’l Arabî’nin Fütûhât’ül-Mekkiyye’sine göre daha çok okunmuş ve şerh edilmiş bir eserdir. Eserin üzerine bina edildiği anahtar terimler “kelime” yahut “Hakikat-i Muhammediyye” denilen kavramdır. İbnü’l Arabî’ye göre her peygamberin Batını bir kelimedir, fakat hepsinin sahip olduğu hakikat mertebeleri farklıdır. Hakikatlerin hakikati ve küllî kelime ise Hz. Muhammed’in hakikatidir. Diğer bütün mertebeler Hakikatlerin hakikati kavramından çıkmıştır. Yani varlık sebeplerini ve bilgilerini ondan almıştır. Hikmetin asıl kaynağının nebevî olduğuna işaret edilen eserde baştan sona zâtiyyet, ulûhiyyet, rubûbiyyet, vücûd, mevcûd, izâfî vücûd, adem, âdem, âlem, insân-ı kâmil, hakîkat-i Muhammediyye, hakikat, vahiy, tecelliyât, zuhûr, akıl, ruh, nefis, isimler, sıfatlar, vahdet, kesret, nübüvvet, velâyet, imâmet, ilim, ma‘lûm, şirk, küfür, irade, küllîler, cüzîler, ibadet, kıyamet gibi metafizik konularına açıklamalar getirilmektedir. Özgün terimlere sahip yoğun bir metin olmasından dolayı Fusûs üzerine pek çok şerh yazılmıştır. Bu şerhlerin en meşhurları Molla Câmî, Sofyalı Bâlî Efendi, Abdullah Bosnevî, Abdülganî en-Nablusî, Yakub Han Kâşgarî ve Ahmet Avni Konuk’un şerhleridir.2 İbnü’l Arabî Füsûs’ül-Hikem’in yazılışı hakkında eserinin başlangıcında Hz. Peygamber’in kendisine “Bu hikmetlerin yuvalarını gösteren bir kitaptır, bunu al ve faydalanacak kimselere açıkla” dediğini nakleder. Bu eserin kaleme alınmasına sebep bu nebevî emir olduğunu belirtir. 3 İbnü’l Arabî Füsûs’ül-Hikem’de kendisine bahşedilen bilgilerin tümünü değil, ancak Hz. Peygamber’in izin verdiği kadarını açıkladığını da eserin farklı yerlerinde ifade ederken “Ne nebîyim ne resul, sadece vâris-i nebî ve hâris-i âhiretim” der. “Allah’tan dinleyiniz, Allah’a dönünüz; Benden dinlediğiniz şeyleri hatırda tutunuz; Sonra anlayarak bu kısa sözü genişletiniz ve toplayınız; Daha sonra bunları isteklilerine veriniz, men’etmeyiniz; Bu size yayılmış bir rahmettir sizde bunu genişletiniz.” 4 2 Mahmut Erol, Kılıç, (İSAM 1996): Erişim Tarihi: 17.05.2019, https:// Fusûsü’l-Hikem islamansiklopedisi.org.tr. 3 Muhyiddin İbn Arabî, Fusûsü’l - Hikem, Çev, Nuri Gençosman, (İstanbul: Maarif Basımevi, 1956), 3. 4 İbn Arabî, Fusûsü’l - Hikem, 4. 3 İbnü’l Arabî’yi anlamada önemli olan bir nokta da her hali ile özgün olan dilidir. Onun için hayati öneme sahip sembol ve remzler ile dolu olan dili bazen tamamen soyut, bazen de şiirsel bir akıcılıkta devam eder. Remz ve sembol kullanımdaki zenginliği ile okurlarını hayrete düşüren İbnü’l Arabî’nin her cümlesinin zahiri anlamı yanında sembol ve remzleri ile batını anlamlara da işaret/leri vardır. Bu sebep ile o her şeye te’vil ve tefsir metodunu uygular.5 İbnü’l Arabî te’vili teorik düzeyde benimsemese de Kur’an naslarını ve hadislerin anlaşılmasına yönelik açıklamaları ile ayet ve hadislerin anlamlarında kendi düşüncelerini temellendirecek dayanak noktaları ve Kur’an-î destekler oluşturur.6 İbnü’l Arabî her bir hakikatin izahını yalın bir şekilde yapmaz; her hakikat birtakım isim, terim, tamlama ve bağıntı/lar toplamını içerir.7 İbnü’l Arabî’nin dilindeki terimler genelde eşanlamlıdır. Bunun iki temel sebebi vardır. Birinci sebep; İbnü’l Arabî’deki her terim bir hakikati gösterir. Tek olan bu hakikatin farklı yönleri vardır. Bu farklı yönleri ifade etmede İbnü’l Arabî kendine özgü kelime ve kavramlar türetir. İkinci sebep ise; İbnü’l Arabî’de din ile felsefeyi uzlaştırma gayretlerinin geniş ölçüde yer bulmuş olmasıdır. O birbirlerinden farklı terimlere bazen birbirine yakın anlamlar bazende terimlere sahip oldukları manalardan farklı anlamlar yükler. Bu durumda da eşanlamlı terimler çoğalır. İbnü’l Arabî’yi anlamada önemli unsurlardan biride onun bütün düşüncelerini gölgesinde barındıran, kendisinin olgunlaştırıp bir sistem haline getirdiği Vahdet-i vücud düşüncesidir. Bu düşünce bilinmeden o anlaşılamaz. Bu sebeple çalışmanın birinci bölümünde bu düşünce izah edilmeye çalışılmıştır. Vahdet-i vücûd düşüncesi; varlığın birliği esasına dayalı ve İbnü’l Arabî’den çok daha eskilere dayanan bir fikirdir. İbnü’l Arabî’ye göre varlık tektir o da Allah’ın varlığıdır. İbnü’l Arabî varlığı zorunlu ve mümkün varlık olarak sınıflar. Zorunlu varlık olan Allah Zahir’dir, Batın’dır, Evvel’dir, Ahir’dir. O hiçbir sınırlamayı kabul etmeyen her şeyden münezzeh olan Samet’tir. Mümkünler varlıklarını zorunlu varlık olan Allah’a borçludur. Bunların kendiliklerinden bir varlıkları olmadığı gibi varlıklarını kaim kılmada da Allah’a bağımlıdırlar. Mümkün varlıkları Allah daimi tecellileri ile kaim kılar. Allah’ın 5 S. Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, Çev, Ali Ünal,(İstanbul: İnsan Yayınları, 1985), 115-116. 6 Ebu-l Ala Afifi, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, Çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2011), 253. 7 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 710. 4 tecellileri mümkün varlıklar üzerinden bir an kesilse varlıkları son bulacağı için İbnü’l Arabî onları hayal, (emri zıll) olarak niteler. İkinci bölümde; Vahdet-i vücud düşünürü olan İbnü’l Arabî’nin bu düşünceleri ışığında din, tasavvuf ve bunların unsurları olan peygamber, veli, insan-ı kâmil, Kur’an, batını bilgi ve cennet-cehennem kavramlarına getirdiği yorumlar izah edildi. Yapılan okumalardan edinilen kanaatler ışığında İbnü’l Arabî’nin din ve tasavvuf, insan-ı kâmil, bilgi ve insanın bilgiye ulaşması zahir-batın tartışmaları içerinde ortaya konularak İbnü’l Arabî’nin bu tartışmalardaki tutumu değerlendirildi. 5 BİRİNCİ BÖLÜM 1. İBNÜ’L ARABÎ VE VAHDET-İ VÜCÛD DÜŞÜNCESİ 1.1. VAHDET-İ VÜCÛD DÜŞÜNCESİ Muhyiddin İbnü’l-Arabî (638/1240) hakkında bir şeyler okumak ya da yazmak için önce onun düşüncelerini ve düşüncelerinin zeminini oluşturan temel taşları bilmek, onu anlamak için gereklidir. Bunun için, tüm felsefesini üzerine kurmuş olduğu, bütün fikriyatıyla destekleyip büyüttüğü ve eserlerinde hiçbir şekilde adlandırmadığı, varlığın birliği anlamına gelen Vahdet-i vücûd nazariyesini iyi anlamak gerekir. İbnü’l Arabî hakkında bir şeyler söyleyebilmek için bunun gerekli olduğu kanısı ile çalışmanın başında Vahdet-i vücûd nazariyesini irdelemek istedim. Vahdet-i vücud anlayışı İbnü’l Arabî ile ortaya atılmış bir düşünce değildir. Kendisinden çok daha önceye dayanan Vahdet-i vücud anlayışını benimseyenlerden bazıları şunlardır. Örneğin: Bayezid-i Bistamî (ö.261/874), Cüneyd-i Bağdadî (ö.297/909), Hakim-i Tirmizî (ö.320/932) ve Abdullah-ı Herevî (ö.481/1089), gibi.8 Allah-Âlem ilişkisi ve Âlemin kökeni sorunu her dönem zihinleri meşgul eden bir soru olmuştur. Vahdet-i vücûd düşüncesi metafiziğin ve fiziğin temel problemlerinden sayılan yaratılış, varlık ve onunla bağıntısı bulunan şeylerin ilişkilerinin izahına dair geliştirilmiş bir düşüncedir. Allah’ın insan ile ve Âlem ile olan ilişkileri ne tür ilişkilerdir? İşte Vahdet-i vücûd düşüncesi bu sorulara cevap arayan zihinlerin bir kısmının ürünüdür. Bu düşünceye bir sistem kazandıran kişi ise Muhyiddin İbnü’l-Arabî’dir. Vahdet ve vücûd kavramını oluşturan kelimelerin ilki olan vahdet; (birlik), ahadiyyet veya vahdâniyyet anlamına gelen (vav, ha ve dal)’dan oluşan tek köktür. Bu kök (V-H-D) “esasta birlik ifade eden ulûhiyetin bir niteliği olarak vahid kalıbından 8 Halil İbrahim Şimşek, “İsmail Fenni Ertuğrul’un İbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücud Savunması”, Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), 9, (2008): 203. 6 gelmiştir.” 9 Vahdet kelimesi ile amaçlanan sayıdaki birlik değil, kendisi ile birlikte var sayılacak herhangi bir şeyin olmadığı gerçek vahdet halini ifade etmektir.10 Bu hal ile anlatılmak istenen, bu haldeki varlık hiçbir şey ile vasıflanamaz, nitelenemez, isimlendirilemez. Vahdet-i vücûd düşüncesine göre bu Vücud’un iki itibarı vardır. İlki vücud olmasıdır ki bu Hak’tır. Bu vücut’ta bir çoğalma, bölünme, değişme, isim, sıfat ya da hüküm yoktur. Diğeri izafi vücuttur ki burada çoğalma, bölünme, değişme, isim, sıfat ya da hüküm vardır. Bu nitelendirmeler ise sadece anlaşılmaya yöneliktir. 11 Bulmak, bilmek anlamındaki v-c-d kökünden gelen “vücûd” terim olarak “varlık” anlamında kullanılır. İbnü’l Arabî’ye göre “varlık (vücud) birdir, o da Hakk’ın varlığıdır.” Vahdet-i vücut taraftarı Abdürrezzâk el-Kâşânî’ye göre (ö. 736/1335) “Vahdet-i vücûd: Varlığın zorunlu ve izafi diye bölünmeden bir bütün olarak ele alınmasıdır.”12 Bu durumu Vahdet-i vücut düşüncesinin İbnü’l Arabî’den sonraki en önemli temsilcisi olan Konevî (1274-1209) ve onun öğrencisi Ferânî (1350-1431), şöyle ifade eder. “Hak kendinde ihtilaf bulunmayan Vücûd’dur.”13 Şayet O’nun dışında bir şey vücud sahibi olsaydı, bu şey ehadiyete de ortak olurdu ki bu durumda vahidiyetten bahsedilemez. “Vücûd” burada kullanıldığı anlamda taşıdığı mana yönünden “bir şeyin kendini kendi nefsinde bulmasını” ifade eder. Bu tanım Hak için uyarlardığında O’nun Zat-ının Zat-ı ile bulunması vücûd demektir, anlamına gelir.14 Vücûd kavramını Hakk’a nispet ettiğimizde (bu vahdet-i vücud anlayışı gereğidir) O’nun Zat-ı bu durumda tüm varlığı ifade eder.15 Vâcib olan bu Vücûd; kadim ve ezelidir, denildiğinde O’nun varlığının zamandan münezzeh olduğu ve zamanla kayıtlanamayacağı ve O’nun ezel ve ebed olduğu ifade edilir. O ezel olmasa bir şeyin O’nu yaratması, O ebed olmasa bir şeyin O’nu yok etmesi gerekir ki bu hal O’nu mümkün varlık statüsüne indirir. Mutlak 9 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 641. 10 Sadreddin Konevi, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, Çev, Ekrem Demirli (İstanbul: Kapı Yayınları, 2014), 94. 11 Sadreddin Konevi, Tasavvuf Metafiziği ‘Miftâhu gaybi’l cem ve’l vücûd’, Çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2013), 23. 12 Ekrem Demirli, “Vahdet-i-Vücud”, Erişim tarihi: 25 02 2019, İslâm Ansiklopedisi, c. 42, sy. (2012): 431-435, https://islamansiklopedisi.org.tr. 13 Ekrem Demirli, İbnü’l Arabî metafiziği, (İstanbul: Sufi kitap, 2016), 111. 14 Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arabî Düşüncesine Giriş (İstanbul: Sufi Kitap, 2018), 83. 15 Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, 85. 7 Vücud için mekândan münezzehtir ifadesi O’nun her yerdeki varlığını ifade eder.16 Vücut kavramı, Zat-ı Mutlak için madde ya da mekân anlamı taşımaz. Çünkü bu durum her şeyden münezzeh olan Mutlak varlığın vasıflarına terstir. Mutlak vücud’un Zat-ına; O’nu bilme ya da herhangi bir şey adına hatta mutlaklığı adına dahi bir şey atfedilemez. Mutlak vücud’un Zat-ına atfedilecek her şey O’nun için bir kayıt ve sınırlama olacaktır. O’nun zat-ı mutlaklığı; hiçbir kayıt ve şartı kabul etmeyen yalınlıktır.17 Bu durumda O’nun mutlaklığı adına şunu ifade edebiliriz. Zat-ı mutlaklık; O’nun hakkında bildiğimiz vahdet ve kesretten, mutlaklıktan ve sınırlanmaktan münezzeh olmasıdır. Zat-ı Mutlak bütün bunlardan münezzeh iken bütün bunlar O’na nispet edilirse bu da doğrudur. Şöyle ki, O’nun bir şeyden hem münezzeh olması hem de O’na bir şeyin nispet edilmesi O’nun mutlaklığı bazında aynıdır.18 Bu durumda varlık, bir sıfat değil, Zât-ı Mutlak’ın aynıdır. O’nun dışındaki her şey için varlık kendi üzerine bir artma demektir ki bu vahdet-i vücûd düşüncesinin temel bir özelliğidir. Bu anlamda felsefeci İsmâil Fennî Ertuğrul (1855-1946) şöyle der. Vücûd’un zât-ı ilâhiye için sıfat olması câiz değildir. Çünkü bu, zâtı vücûd ile vücûdun başka bir şeyden meydana gelmiş olmasını gerektirir; o zaman zât vücûd ile muttasıf bir şey olur. Vücûd mahlûk değildir ve mahlûk için vasıf da olamaz. Çünkü vasıf, mevsûfa tâbîdir. Hâlbuki her şey vücûda tâbî olup vücûd hiçbir şeye tâbî değildir. İbnü’l Arabî’de vahdet-i vücûd nazariyesine dair düşünceler bir coşku sonucu ortaya çıkmış değildir. Bu nazariye İbnü’l Arabî’ye düşüncelerinden dolayı atfedilmiştir. Onun sistemli bir şekilde ortaya koyduğu düşünceleri teorik düşüncenin sonuçlarıdır. İbnü’l Arabî çokluğu hem müşahedelerinde hem de fiziki olarak görür ve bu çokluğu kabul eder. Ancak duyularca idrak edilen bu çokluğun üstünde durmaz, onu gerçek varlığı olmayan akledilir çokluk olarak kabul eder. Bu çokluk onun için bir göz aldanışı, hayal (emr zıll) dir. Bu düşüncesi zihni bir durumun sonucundan ziyade müşahedelerinin sonucudur.19 Çünkü çokluk var olma ve varlığı idame ettirmede Mutlak vücuda muhtaçtır. Bu muhtaçlık süreklidir. Yoklukta sabit olan çokluk sürekli oluş ve bozuluş içerisindedir. Bu durumda çokluk her anını kaybetmektedir. Her an yok 16 İsmail fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî (İstanbul: İnsan Yayınları, 1997), 103. 17 Sadreddin Konevi, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, çev, Ekrem Demirli, 11. 18 Konevi, age, 12. 19 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 641. 8 olup yeniden yaratılmaktadır. Bu sebep ile İbnü’l Arabî onu hayal (emr zıll) olarak niteler. İbnü’l Arabî için yaratma; Nefes-i Rahmânî’nin (hakikatü’l hakaik) veya (âma) ulûhiyyet’in zahiri olan “tabîatın” üzerine üflenmesidir. Tabîat, bu Nefes-i Rahmânî’yi çeşitli sûretlere sokar. Bundan dolayı uzayda “boşluk” diye bir şey yoktur denir. Bu durumda âlem/ler tabîi kuvvetleri ile doludur, bu kuvvetlere “tabîiyyûn ve âliyyîn melekleri” denir.20 Yoktan var etmeyi kabul etmeyen İbnü’l Arabî için yaratma, ilmi ilahideki sabit hakikatlerin (ayan-ı sabite) varlık tecellisi ile zuhur bulmalarıdır. Varlık tecellisinden kastedilen Nefes-i Rahman’inin üflenmesidir. İbnü’l Arabî yaratma kavramı yerine bir şeyin başka bir şeyden çıkması veya taşması anlamında üfleme ya da nefes kelimelerini tercih eder.21 Bu taşma bazı kaynaklarda sudûr olarak ifade edilir. Konevi’nin “Vücud-i Âmm” diyerek isimlendirdiği Nefes-i Rahmani; Allah’ın ilk yarattığı varlık olarak kabul edilen “Akl-ı evvel” veya “Kalem-i a’lâ” ile özdeş görülür.22 Nefes-i Rahman’inin üflenmesi; Mutlak Vücud’un ilmi nispetlerinin suret bulması demektir. Bu suret bulma her mevcudun ayn’ında kendine özgü niteliklerin mevcudun suretine bitişmesi ile gerçekleşir.23 Vücud için izafi ve mutlak ayrımı yapan İbnü’l Arabî’ye göre izafi vücud Mutlak Vücud’un aksine değişime açıktır. Onda azalma, çoğalma, bölünme olabilir. Vücud’daki bu kesret ve vahdet halini İbnü’l Arabî Hak-Halk olarak izah eder. 1.2. HAK VE HALK Hak sözcüğü; bir şeyi sağlamlaştırmak, o şeyin sağlıklı olduğu anlamına gelen ve (ha-kaf) harflerinden oluşan tek heceli bir kök olarak bâtılın zıddı olan Allah’ı ifade eder.24 İbnü’l Arabî için her türlü özellik ve ilişkiden münezzeh olan Hak, zâtı yönden 20 Muhyiddin İbn Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, Ter. ve şerh, Ahmet Avni Konuk, (‘Y. y’: ‘Y.e. y.’, 2013), 61. 21 Sadreddin Konevi, Fusûsu’l Hikem’in Sırları, Çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: Kapı Yayınları, 2014), 26. 22 Konevi, Tasavvuf Metafiziği ‘Miftâhu gaybi’l cem ve’l vücûd’, 23. 23 Konevi, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, 95. 24 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 219. 9 değil, âlemin ilahı oluşu yönünden Allah’tır. Mutlak vücûd’un Hak boyutu Zatu’llah’tır. Halk boyutu ise izâfî vücuttur. Mümkün varlıkları ifade eden İzâfî vücut, Mutlak Vücûd’un meydana getirdiği hadis bir varlıktır ki ona, “gölge vücût” da denir.25 İzâfî vücud kendi başına varlığı olmayan mümkün varlıklardan oluşur.26 Mümkün varlıklar var olmak için kendilerinden başka bir şeye muhtaçlık içinde oldukları gibi varlıklarını sürdürmek için de muhtaçlık içerisindedirler. Bu muhtaçlık hali süreklidir. Mümkün varlıklar her nefeste yok olup tekrar var edildikleri için izâfî vücût/gölge vücût olarak isimlendirilir. İzâfî vücût salt varlık ile yokluk arasındadır. Bu durumdan dolayı İbnü’l Arabî izâfî vücûta “hayali sûretler” veya “vehmi nefsler” de der. Bir gölge gibi izâfî olan vücûd, Mutlak Vücûd’un delil ve alâmetleridir.27 Bu durumda Âlemdeki kesretin varlığı nasıl izah edilebilir? “Men et-tabîa ve men ez-zahir min hâ?” (Kimdir tabiat ve kimdir ondan görünen?) İbnü’l Arabî’nin bu sorusuna Kâşânî şöyle cevap verir. Tabiat: Hakk’ın genel taayyün aracılığı ile kayıt altına alınmasıdır. Ondan görünen ise birbirine zıt özellikleri olan eşyaya işarettir. Bu durumda tabiat ile ondan vücuda gelen şeyler sonuçta Hakk’ın Batını gerçeği olan Ehadiyyet’in kendisidir.28 İbnü’l Arabî’nin aynı sorusuna Mısırlı felsefe ve tasavvuf âlimi Afifi (1897-1966) şöyle cevap verir. Tabiat, Allah’ın başka bir ismi olduğu ve bu hem unsûrî hem de gayri unsûrî şeylere sahip olan Vücûd, âlemin tamamına yayılmış olan evrensel bir güç olduğu düşünüldüğünde tabiatın anlamına ‘yaklaşmış’ olacağımızı ifade eder. Bunun için şu tanımı yapar: Tabiat her şeye (kendine has) mahiyet veren bunu yaparken de herhangi bir değişime uğramayan bir güçtür. Afifi bu tanımını tasavvufi açıdan şöyle yorumlar: Tabiat Hakk’ın el-Mucid isminin suretinde kendini zahir ettiği haliyle Zat-ı İlahî’dir.29 Bu konu hakkında İbnü’l Arabî ise şöyle düşünür. Ulûhiyyet mertebesinin zahiri olan Tabîat; maddesel sûretlerin dokunulduğu bir tezgâh olup, onların batınıdır. Tabiatın rükûnları algılanabilir ise de, gözle görülür değildir. Yalnız madde üzerindeki etkileri görülebilir. Suyun donduğunu gördüğümüz yerde soğukluğun ve buzun eridiğini gördüğümüz yerde de sıcaklığın olduğuna hükmederiz. Bunları gözlerimiz görmediği halde vücûdumuz 25 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 25. 26 Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, 317. 27 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 25. 28 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, (İstanbul: Kaknüs Yayınları,2005), 114. 29 İzutsu, age, 115. 10 hisseder.” Tabiatta oluşan bu cisimlerin hakîkatleri tek bir ayn’ın taayyün ve tecelliler ile çoğalan ayn’larıdır. İzafi vücûd Hakk’ın zahiri ve Hak ise İzafi vücûdun batını ve hüviyetidir. Ve her ikisi de vâhidü’l-ayn olan uluhiyyet mertebesinin iki i’tibârıdır. Âlemlerin meydana gelmesi Ulûhiyyet’in Batını ndan olduğu gibi eşyanın sûret/lerinin de meydana gelmesi tabîattandır. Kısaca, gerçekte her yönden etki eden sadece Allah Teâlâ’dır.30 İbnü’l Arabî’nin düşüncelerini ifade etmede kullandığı pek çok mecazi anlatımlar vardır. Bunlardan birini burada zikretmek amaca uygun olacaktır. Şöyle ki: Güneşin ışığı tek olduğu halde varlıkların üzerine düştüğünde nasıl çoğalıyor ise mümkünlerin varlıkları da Hakk’ın varlığında tek olmasına rağmen tecellilerinin zuhuru ile çoğalırlar.31 Bunun gibi âlemdeki çokluğun esası tek bir ayn olmasına rağmen tecelliler ile çoğalır. İbnü’l Arabî’nin düşünce sisteminin her yönüne sirayet etmiş olan tecelli kavramı Vahdet-i vücûd düşüncesinin üzerine kurulduğu temel kavramlardan biridir.32 1.3. TECELLİ KAVRAMI Bir şeyin açılması ve ortaya çıkması demek olan tecelli; akıl etme, hatıra getirme, zuhur etme (görünme) veya belirme gibi anlamları içerir.33 İbnü’l Arabî Allah’ın tecellilerini başlıca iki grubta değerlendirir. Bunları feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes olarak adlandırır.34 Feyz (Feyezan), fazla suyun yatağından taşması, kolayca akması gibi ya da bir sırrın ifşa edilişi ya da ilim gibi anlamları taşıyan feyezan (feyz) kelimesini İbnü’l Arabî bilgi ve varlık problemini açıklamada kullanır. Feyz: İlmi ilahide bulunan A’yan-ı sabitelerin (şeylerin hakikatlarının bilgisinin) önce ilmi olarak sonra ayn olarak taşması ve zuhur bulması (tecelli etme)sidir. Buna ilahi bilginin taşması (sudur etmesi) diyebiliriz. Tecellilerle varlık bulan a’yan-ı sabiteler bu durumlarını koruyabilmek için mutlak vücuda muhtaçtırlar. Çünkü mümkün varlıklar her an yok edilip ardından var edilirler. Bu sebeple daimi feyz mümkünlerin varlıklarını 30 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 64. 31 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 647. 32 Hâkim, age, 608. 33 Osmanlıca Türkçe Sözlük, “Taakkul” Erişim tarihi: 04 12 2018: http://www.Yandex.com Taakkul.nedirnedemek.com›ne-demek. 34 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar- Kavramlar, 210. 11 idame edebilmeleri için gereklidir.35 Bu durumda feyz zorunlu olarak devamlıdır. Yani mümkünlerin kabiliyetlerinin önce ilmi ilahide bilgi olarak daha sonra (a’yan-ı sabite) olarak belirmesini sağlayan zati tecelli/lere36 akdes feyz-i denir. Bu akledilir suretlere İbnü’l Arabî varlıkların a'yân-ı sâbitesi veya sabit hakikatler ya da hakikat-ı hakayık adını verir. Bazen de akdes feyz/lerine ilk taayyün/ler olmaları sebebi ile sirayet özelliğinden dolayı yayılan anlamında ‘feyz-i akdes es-sâri’ der.37 Feyz-i akdes mertebesinin sonrasında feyzler ayan-ı sabite haline geçer ve feyz-i mukaddes adını alır.38 Feyz-i akdes mertebesinde bütün haldeki ilim, feyz-i mukaddes mertebesinde ayrıntılarına ayrılmaya başlar. Bundan başka Mutlak Vücud’un tecellileri zat ve esma kaynaklı olabilir. Allah Zat olarak bir kayıt ve şart olmaksızın mutlaklığı (el-Batın) yönü ile tecelli etmez. Çünkü O’nun Zat-ına her hangi bir isim ve/veya sıfat verilemez. Bu sebeple O’nun bütün tecellileri Zahir ismi iledir. Zat-ı tecelliden kast O’nun “umumi nispetli isimleri yönünden olan tecellileridir. Yani bu tecellilerin kaynağı Zat ve ulûhiyetin ana isimleridir. Örneğin: Hayat, İlim, İrade, Kudret, Vahdet, Nur gibi. Zat-ı tecelliler muhammedî velilere ve Uluhiyetü’l-azm olan peygamberlere aittir. Bu iki tecelli arasındaki fark ise; Zat-ı tecellide, Zat ile tecelli arasında bir vasıta yoktur. Bu tecelli Zat-ın vasıtasız tecellisidir. Esma kaynaklı tecellide ise Zat ile tecelli arasında belirmiş (varlık bulmuş bir esma) bir varlık vardır. Bu durumda varlığa yapılan bu ikinci tecelli varlığın kabiliyeti doğrultusundadır. Yani esmaî tecelli/ler Zat-ı tecelliden sonra olur.39 Akdes feyzi mertebesindeki tecelli Mutlak Zât-ın kendi Zât-ında, kendi Zât-ına, kendi Zât-ı ile olan tecellî/leridir. Bu mertebede taayyün eden ancak "hakîkat-i muhammediyye"dir. Bu mertebe diğer bütün mertebeleri kapsar, bu taayyüne denk bir başka tecellisi yoktur.40 Allah’ın şehadet âlemindeki bu tecellilerinden ayrı bir de gaybi tecellileri vardır ki O bu tecellileri ile ölü kalpleri diriltir. O’nun her iki tecellisi de tecelli olunanın 35 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar- Kavramlar, 217-218. 36 Ferit Kam, Vahdet’i Vücut, (İstanbul: Kapı Yayınları, 2015), 114. 37 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 197. 38 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 212. 39 Konevi, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, 46. 40 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 1108. 12 kabiliyeti doğrultusundadır. Kabiliyeti oluşturan şey ise ayn’ı sabitedir.41 Varlığın bilgisinin ilmi ilahi de bulunması demek olan ayan-ı sabite İbnü’l Arabî’nin ontolojisindeki temel kavramlardandır. Mümkünlerin yazılımı diyebileceğimiz ayan-ı sabite nedir? 1.4. A’YAN-I SABİTE İbnü’l Arabî’nin ontolojisinde varlıkların yazılımları diyebileceğimiz a’yan-ı sabiteler (tekil hali ayn-ı sâbite) zihinde varlık sahibi olmalarına rağmen dışarda vücut sahibi olmayan ilmî hakikatlerdir. A’yan-ı sabitelerin zaman ve mekân içinde bir varlıkları yoktur. Bunlar şeylerin bilgisinin insan zihninde bulunması gibidir.42 İbnü’l Arabî a‘yân-ı sâbite kavramını “hakikat, mahiyet ve zat” anlamında bazende harici varlık anlamında kullanır. A’yan-ı sabite, bir çekirdek de ağacın ya da bitkinin varlığının bilkuvve halde bulunması gibidir. A’yan-ı sabitelerin varlıkları zihindeki halleri ile batın, varlıkların ayn’ları olmaları yönünden zahir olarak nitelenir.43 A’yan-ı sabiteler hem etken hem edilgen bir yapıdadırlar. Bir üst mertebe için edilgen bir alt mertebe (eşya) için etken haldedirler. İbnü’l Arabî, ayan-ı sabitelerin ilahi ilimde varlık ve yokluk arasında bulunmasını sübut veya 'sabit' terimi ile anlatır. Çünkü bunların var olduğunu kabul etmek, mümküne varlık vermeyi anlamsız kılar. Bu sebeple ayan-ı sabitelerin 'dışta' var olmadan ilâhî ilimde 'sabit' olduklarını ifade eder. 44 İbnü’l Arabî bunu aşağıdaki şiirinde şöyle izah eder: Biz söylenmemiş yüce harfler idik Yüceler yücesine ilişmiş halde Orada ben sen, biz sen, sen o idin Her şey ondadır; artık erene sor, 45 İbnü’l Arabî’nin biz söylenmemiş yüce harfler idik, dizesinden kastı a'yân-ı sâbite'dir.46 Allah’ın halk etme güçleri olan isim ve sıfatlarının tecelli mahalli bu a’yan-ı 41 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 213-214. 42 Arabî, Fusûs’ ül- Hikem, 106. 43 Arabî, age, 10. 44 Ekrem Demirli, “Normatif Geleneğe Karşı Sembolik Anlatım: İbnü’l-Arabî’de Harf Sembolizmi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 17, (2008): 233. 45 Arabî, age, 232. 13 sabitelerdir. İbnü’l Arabî’ye göre halk etmenin üç safhası vardır. İlk safhada eşya birbirinden ayırt edilmeksizin ve aralarında bir farklılaşma olmaksızın (bilâ-temeyyüz ve mücmel) Allah’ın ilminde küllî bir bilgi olarak vardırlar. Buna “şüûn-ı sâbite” veya “taayyün-i evvel” (vahdetteki ilk belirme) denir. İkinci safhada eşya birbirinden ayrılmış ve farklılaşmış bir durumda hâlâ Allah’ın ilmindedir. Buna “taayyün-i sâni” adı verilir. Üçüncü safhada eşya “a‘yân-ı hâriciyye” haline gelir. Eşyanın bu şekilde dış âlemde zuhûr etmesine “taayyün-i hâricî” adı verilir. Âlemde her ne var ise a’yan-ı sabite halinde iken ilm-i ilahide ne halde iseler şehadet âleminde de o hal üzere olurlar.47 Şehâdet Âlemi; Mutlak Zat-ın, cisimlerin sûretlerinde zahir olduğu mahaldir. Bu Mutlak vücud’un zahirde ki hali midir? Diye bir soru zihne doğabilir. Allah her bir şeyi yaratırken bir tecellide bulunur. Varlık ne kadardır? Sorusuna cevap verebilmemiz mümkün değildir. Bildiğimiz gördüğümüz varlıklar için bu/nlar Hakk’tır, dememiz doğru olmaz. Mutlak vücud’un Zat-ullah boyutu hakkında bir bilgimizin olmadığı açıktır. Daha açık bir anlatımla okyanustan alacağımız bir damla suya “bu okyanustur” diyemeyecegimiz gibi varlık içinde “varlık Hakk’tır” diyemeyiz. Şehadet âlemindeki bu sûretler, misâl âlemi sûretlerinin tersine parçalanabilir, bölünebilir ve yırtılabilir ya da birleşebilirdir. Bu mertebede açığa çıkan her şey duyular ile algılanabilir. Bu âleme, varolma ve bozulma âlemi de denir.48 Oluş ve bozuluş âleminin var olabilmesi zorunlu varlığa bağlıdır. İşteSiva’l-Hak (Hak’tan başkası) denilen veya âlem diye isimlendirilen bu şey, İbnü’l Arabî’ye göre Hak nezdinde gölge gibidir. Bu durumda âlem Allah’ın gölgesidir. Gölgenin, sahibi hakkında hiçbir bilgisi olmadığı gibi gerçekte de bir varlığa ve bilgiye49 sahip değildir. Mümkünlerin yazılımları dediğimiz ayan-ı sabiteler mümkün müdür? Sorusuna “Allah vardı ve O’nunla birlikte başka bir şey yoktur.” sözü ile cevap veren İbnü’l Arabî cevabı ile Allah’ın birliğini işaret ederken bunun yanı sıra “ilahi hakikatler vardı, onlarla birlikte başka bir şey yoktu.” ifadesi ile de ilmi ilahide mümkünlerin hakikatlerinin (a’yan-ı sabitelerin) sabit olarak bulunduğunu ifade eder. Yani 46 Ekrem Demirli, “Normatif Geleneğe Karşı Sembolik Anlatım: İbnü’l-Arabî’de Harf Sembolizmi”, 233. 47 Afifi, Fusüs-ül- Hikem Okumaları İçin Anahtar, 63. 48 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 55-56. 49 Arabi, Fusûs ül- Hikem, 92. 14 mümkünlerin hakikatleri yaratılmamıştır ve ezelîdir.50 Allah’ın ilminde bulunmaları sebebi ile ezeli olarak sıfatlanan ayan-ı sabitelerin ezeli oluşları; başlangıcı olmayan Allah’ın ezeli oluşu gibi değildir. Allah’ın ilminde bulunmaları ile bir anlamda başlangıclarını ifade etmek için ezeli olarak sıfatlanırlar. İbnü’l Arabî bu hali “ezelî” kavramından ayırt etmek amacıyla onlar için sübût terimini kullanır. Varlık ile yokluk arasında bir hal olarak ifade edilen sübût hali a’yan-ı sabitelerin ilmi ilahide bulunmalarını ifade eder.51 Bu durumda Allah’ın yaratması varlık vermekten ibarettir.52 Şöyle ki: Allah zatını, isim ve sıfatlarını ilmi gereği bilir. Allah ilim mertebesinde bu isim ve sıfatlarının suretleri olan a’yan-ı sabitelere tecelli etmesi (Nefes-i Rahmani’nin üflenmesi) ile a’yan-ı sabiteler vücud bulurlar. Öyleyse a’yan-ı sabiteler bir yönden ilahi hakikat, bir yönden mümkün/lerin hakikati ve gerekleridir.53 Allah’ın yaratma güçleri olan isim ve sıfatlarının tecelli mahali bu a’yan-ı sabitelerdir. 1.5. İBNÜ’L ARABÎ’NİN ALLAH’IN İSİM VE SIFATLARINA BAKIŞI İsim, bir şeyin esas anlamına işaret etmeksizin o şeyi başkalarından ayırt etmek amacı ile verilen ad demektir. Bu şekilde isim, o şeyin özündeki anlama işaret etmemekle, sıfattan ayrılır. İsim onunla adlandırılan şeydeki bir anlama işaret ederse o isim değildir. Çünkü ismin amacı sahibini diğerlerinden ayırt etmektir. Nitelikler ise sahibinde bulunan anlamlara işaret ettikleri için “sıfat” olarak isimlendirilir. Örneğin, ilim sahibi olan birine âlim denilir. Yani âlim kelimesi isim değil bir sıfattır. O kişide bulunan ilme işaret eder. Sıfat ise sahibinin zatına işaret etmez. Yalnız zata işaret eden el-Evvel gibi mahiyet hakkında bilgi veren veya kendisinde bulunan anlamlar hakkında şeye işaret eden isimlere ise na’t denir.54 Allah’ın isimlerinin sayısı hakkında kaynaklarda çeşitli rakamlar zikredilmekle beraber Esmaü’l-hüsna terkibinin, geniş anlamıyla bunların hepsini kapsadığı ve 50 Demirli, İbnü’l Arabi metafiziği, 59-60. 51 Demirli, age, 240. 52 Demirli, age, 61. 53 Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî, 19. 54 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 377-378. 15 kapsam olarak genelde doksan dokuz ismi içerdiği kabul edilir.55 Allah’a nisbet edilen başka isimler de vardır. İbnü’l Arabî, el-Esmaü’l-hüsnanın sayısını tasavvufi bir tarzda ele almıştır. İbnü’l Arabî’nin açıkça ‘Allah’ın sonsuz sayıda isimleri vardır.’ gibi bir ifadesi olmamakla birlikte eserlerinde sonsuz isim ve sıfat anlayışı açık seçik bir şekilde görülmektedir. İbnü’l Arabî üzerine yapılan araştırmalar da isimlerin sonsuzluğuna yöneliktir. Çünkü ona göre Allah’ın sonsuz tecellileri olan âlemde her şeye karşılık olarak bilkuvve halden bilfiil hale geçen bir esma-i tecelli vardır. Bu sebeple isim ve sıfatların sonsuzluğuna hükmedilir.56 Burada kastedilen isimlerin parçasal (cüz'i) yönüyle sonsuzluğu söz konusudur. Yani Allah’ın her bir tecellisine karşı âlemde varlık bulan şeyler açısından diyebiliriz ki esma cüz’i olarak sonsuzdur. İbnü’l Arabî için bir şeyin vücut bulması Allah’ın tecellisi iledir. Âlemdeki varlık/ların sonsuz olması sebebi ile O’nun tecellileri sonsuzdur. Buna karşın Allah’ın isimleri -yaratmaya dair olanlar isimleri- bütünsellik yönünden sayılabilirdir diyebiliriz.57 Allah’ın isimleri için kullanılan el-esmâü’l-hüsnâ kelimesinin çoğulu olan esmâ kelimesinin içerdiği isim ve sıfatları ne şekilde Allah’a atfedebiliriz? İbnü’l Arabî’ye göre Allah’ı biz değil ancak kendisi isimlendirebilir. Çünkü o her bir tecellisi ile dilediğine hayat verir, dilediğine vermez. O’nun her bir tecellisine karşı bir ismi olduğuna göre bu isimlendirme de ancak Allah tarafından yapılabilir. 58 Ancak Allah’a mutlaklığı yönüyle hiçbir isim ve sıfat olumlu ya da olumsuz olarak atfedilemez. Aksi halde O’nu sınırlamış oluruz. İsim ya da sıfat atfedilmesi Allah’ın tecellileri itibarı ile yapılabilir.59 Bu durumda Mutlak Vücûd, hayâtın ayn’ıdır denir; şöyle ki o hareketleri sebebi ile sıfatlanır ve isimlenir.60 Hareket olan bir yerde, bu hareketi meydana getiren bir şey vardır ve bu şey bundan ötürü diridir. Diri olan şeyde hayat var demektir. Bu durumda Mutlak Vücûd “hayât” ile sıfatlanmış olur. Hayat sahibi olan Vücût, hayat ile 55 Bekir Topaloğlu, “Esma-i Hüsnâ”, Türk Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. c. 11(İstanbul: Türk Diyanet Vakfı Yayınları, 1995), 404. 56 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 148. 57 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 328. 58 Muhyiddin İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Kur’an-ı Kerim’i Anlamak, Çev, Ekrem Demirli (İstanbul: Litera yayıncılık, 2018), 54. 59 Konevi, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, 43. 60 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 33. 16 vasıflanmakla kendini idrak ederek nefsini ve zâtını bilir. Yani O’nun zat-ına ait ilmi vardır. Bu takdirde O’nun için ilim sahibi denir ki bu da hayât gibi bir sıfâttır. Mutlak Vücût, hayât sıfatını aldığında Hayât ve İlim sahibi olarak “irâde” ve “güç” sıfatları ile de sıfatlanmış olması gereklidir. Bu sıfatların varlığı beraberinde ”semi-işitme” ve “basar-görme” ve “kelâm” ve “tekvin-var etme” sıfatlarını da gerekli kılar. Bu sıfatların ilki hayâttır. Çünkü onun olmadığı yerde diğer sıfatlar bulunmaz. Mutlak Vücûd bu şekilde sıfat ve sıfat isimleri ile zahir hale geldiğinden dolayı ismin kaynağının sıfat olduğu anlaşılmış olur. Sıfat olmazsa, bir şey isimlendirilemez. Örneğin, ilmi olmayan kimseye “âlim” sıfatı verilmez. Şöyle diyebiliriz: Sıfat isim ile ortaya çıktığından, isim sıfatın ve sıfat da Zat-ın zahiri olur. Böylece zât sıfatın ve sıfat da ismin batınıdır. Bu şekilde isimlenen Mutlak Vücûd tüm isim ve sıfatlarının batınıdır. Mutlak Vücûd ile bu isim ve sıfatlar arasındaki zahirlik-batınlık bağı esmadaki zıtlıkları oluşturur.61 Allah’a atfedilmiş isimler; zat, sıfat ve fiil isimler olarak gruplanabilir. Hakk’ın bu isimleri hakkında Konevi, Miftahü’l Gayb adlı eserinde şu hususlara dikkat çeker: Eğer O’na atfedilen bir ismin hükmü genellik arz ediyor ise bu özelliğinden dolayı bu isimlere zat’i isimler diyoruz. Örneğin: Hayat, İlim, İrade, Kudret gibi. Eğer esma, sıfat ise hükmü de genellik taşımıyor ise bu isimler sıfat isimleridir. Örneğin: Vücûd, Kıdem, Bekâ, Vahdaniyet gibi. Ya da ismin hükmü yaratma, diriltme, öldürme gibi fiiliyata dair hükümler ise bu isimlere fiil isimleri denir. Örneğin: Musavvir, Halık, Mümit gibi.62 Bu isimler yaratılış için gerekli olan isimlerdir. Bunlar şunlardır: el-Hay (Diri), el-Âlîm (Bilen), el-Mürid (Dileyen), el-Kadir (Güç yetiren), el-Kail (Söyleyen), el-Cevad (Cömert) ve el-Muksıt (Adaletli)’dir. Mutlak Vücud’un Zatî sıfatları Hayat, İlim, İrade, Tekvin, Semi, Basar ve Kelam’dır. Bunlara sıfat-ı kemal de denir.63 El-Vücud ismi bir isimden ziyade Allah’ın pek çok ismini içeren geniş bir isim olduğu hakkında Konevi’de İbnü’l Arabî ile hemfikirdir.64 Konevi’nin (ümmehat) diye adlandırdığı bu zat isimlerine ‘isimlerin anası’ (Hazerat-ı esma) denir. Çünkü isim ve sıfat fiilleri bunlardan meydana gelir. Bunlar bağıntı ve nisbi farklılıklarına göre fiil ya da sıfat ismi 61 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 34. 62 Konevi, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, 45. 63 Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabi, 33. 64 Demirli, İbnü’l Arabi Metafiziği, 57. 17 olarak adlandırılırlar.65 Esmalar genellikle bir açıdan zat-a, bir açıdan sıfata, bir açıdan da fiile işaret eder.66 Bu durumda Zât ile esma ve sıfatlar arasındaki bağıntılar ne tür bağıntılardır? Esmanın tümünde iki bağ vardır; bu bağlardan biri Zat-a delil olması yönüyle O’na işaret eder, diğeri ise esmanın kendi özel manasına işaret etmesi yönüyle olan bağıdır. Örneğin; Alîm, Semî, Basîr gibi isimler Zat-a işaret ettikleri gibi, kendilerinin özel manalarına da işaret ederler.67 Şöyle ki: “Allah kadirdir.” Dediğimizde “Kadir” ismi Allah’ın kudretini izah ederken aynı anda Mutlak vücud ile olan bağını akıl anlamaktadır. O Allah Kadir’dir.68 Bu bir anlamda şunu da ifade eder. Her esma Mutlak vücud ile olan bağı dolayısıyla diğer esmalara da delalet etmiş olur. Bu durumda esmalar bu yönden birbirleriyle özdeş, yani aynı zatın farklı bir yönünü ifade ederler. Bir yönden O’nu işaret ederken diğer taraftan kendilerinin özel anlamları bakımından ise birbirlerinden ayrılırlar. Örneğin: O Rahman ve Rahimdir, dediğimizde her iki isim de Mutlak Zat-ı işaret ederken kendilerine özgü anlamları ile farklılaşırlar. Bu durumda her bir esma diğer esmalar ile özdeş olması yani Mutlak Zat-a işaret etmesi yönü ile Hakk, diğer esmalardan ayrılan özel anlamı yönü ile hayaldeki Hakk’tır. Bu hayaldeki Hakk İbnü’l Arabî için (Hakk’ı mütehayyel) Zat-ın kendisine olan delilidir.69 İşte bu şekilde Allah, âlem ile pek çok bağ kurmuştur. Bu bağların tümünde müşahede edilen Allah’tır. İbnü’l Arabî’ye göre bu bağlar sonsuzdur. Çünkü Allah’ın tecellileri sonsuz ve tekrarsız olduğundan, dolayı esması da sonsuzdur. Hakk’ın isimlerinden en özel ismi olan ve “Ondan başka ilah yoktur.” anlamına gelen Allah ismidir. Allah ismi O’nun zât-ına özgü yüce ve sınırsız bir isimdir. Bu isim en güzel isimlerinin anlamlarını da içerir. Hakk’ın en genel ve kuşatıcı olan bu özel ismi O’nun zâtından başkasına verilmemiş ve bu isimden başka sadece zâta verilmiş özel bir isim bilmiyoruz. Özel isimler sahiplerini tam anlamı ile işaret ettikleri gibi Allah ismi de, Mutlak Zât-ı tam anlamı ile işaret eder. Allah ismi celâl ve cemâl isimleri gibi zıt ve uyumlu bütün isimleri toplayan kapsamlı ve yetkin bir isimdir. O diğer isimlerin 65 Konevi, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, 44. 66 Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabi, 34. 67 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 34. 68 Arabî, Fusûs ül-Hikem, 54. 69 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar- Kavramlar, 143. 18 anlamlarını kendinde topladığı gibi bütün isimlerde de hüküm sahibidir. Sabitlik ifade eden Allah ismi diğer isimlerinin karşıtları olan isimler ile değişebilir. Örneğin: İlah ismi verilen sıfatlara göre çeşitlenir. Allah ile zât arasına “O” (hüve) zamirini yerleştirir. Çünkü “O” zamiri Allah ismi tecellisinin mazharıdır. “O” zamiri Allah ismi tecellisi ile zuhur ederken Allah ismi bütün isimlerde tecelli ve zuhur eder. Şu halde (O) zamiri her çeşit sınırlanma ve ilişkiden münezzeh hüviyet mertebesiyle varlığa bağlı ve onunla ilişkileri yönünden ulûhiyet mertebesini ayırır. 70 Bu durumda Allah’ın bir zati kemali bir de âlemde zuhuru olan esma-i kemali var diyebiliriz.71 Zati kemali ile batın olan Hakk, esma-i kemali ile zahir olur. Ekrem Demirli’nin ifadesi ile bunu anlayan teşbih hatasına düşmez.72 Yani “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir.” ayeti teşbihi reddetmektedir. Buna karşılık “O, semî ve basîr’dir.” ayeti de tâtili reddetmektedir. Esmȃ ve sıfatları ret ne kadar yanlış ise esmȃ ve sıfatta teşbih ve temsile gidiş de o derecede yanlıştır.73 Esma diye dilimize yerleşmiş kelimeler Allah’ın kendisini bilmemize vesile kıldığı yaratma kuvvetleridir. Esma bir anlamda O’nu bilmenin şifreleridir.74 İlahi isimlerden ibaret olan ve Şehadet âleminde olagelen değişimin ve hareketin kaynağı bu isim ve sıfatlardır. Yani varoluş tamamen İlahi isimlerden oluşmaktadır.75 İbnü’l Arabî’ye göre Allah’ın isim ve sıfatlarını anlamak için ânı anlamak yeterlidir. Çünkü yaratılış ona göre her an yenilenmektedir. Bütün âlem ilahî isim, sıfat ve fiillerin mazharıdır.76 Allah ile âlem arasındaki ilişki temelde bu isimler üzerinden yapılanır. İbnü’l Arabî’nin sisteminde her şeyin kaynağı Mutlak Vücûd’dur, o da hayâtın ayn’ıdır.77 İlahi isimler hayat sıfatına, hayat sıfatı da Allah ismine bağlıdır. İlahi isimler âlemde vücud bulmadıkları için âlemde zatları ile değil 70 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 54. 71 Konevi, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, 69. 72 Konevi, age, 70. 43 nolu mütercim dip notu. 73 Sefa Bardakcı, “İbn Arabî’ye Göre El-Esmâü’l-Hüsnâ’nın Sonsuzluğu Meselesinin Yorumu”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 24, 6, (2013): 60. 74 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 148. 75 Ahmet Tunç Demirtaş, “İbn Arabî’de Varlığın Birliği (Vahdet-i Vücud) Felsefesi”, (Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, 2004), 45. 76 Fevzi Yiğit, “İbn Arabî’de Ontolojik Açıdan İnsan”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler, Enstitüsü Dergisi XL, (2016): 212. 77 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 33. 19 eser ve hükümleri ile vardırlar.78 Bu durumda ilahi isimlerin eserleri olan varlık/lar nasıl meydana gelmiştir. Varlıklar ile Allah arasındaki bağ/lar nelerdir? Bunlara bakalım. 1.6. VAHDET-İ VÜCÛD DÜŞÜNCESİNDE ALLAH-ÂLEM İLİŞKİSİ İbnü’l Arabî’nin ontolojisinde yaratma Afifi’ye göre, her varlığın aslı ve sebebi, “ilahi feyz” (ilahi bilgi) dir. İlahi feyzler (tecelli) sayısız varlıkların suretlerinde gerçekleşen sürekli değişim ve başkalaşımdır.79 Âlemin her an farklı bir hal kazanması “O her gün bir iştedir,” 80 ayeti gereği zaman âlemi her an, nefesler âlemi her nefeste, tecelli âlemi her tecellide farklı bir hale geçer.81 İbnü’l Arabî buna “yeniden yaratma” anlamında “halk-ı cedid” der. O’na göre âlemdeki her şey, iki öncülden oluşmuş bir sonuçtur. Bu iki öncül, etken ve edilgen veya Kalem ve Levha olarak adlandırılır.82 İbnü’l Arabî Futuhat’ında bunu şöyle izah eder: O varlığı bir kitap olarak gördüğü için ona Kalem der. Âlemdeki her tikel hakikat bir harf, birleşik her hakikat ise bir kelimedir. Bu izaha göre âlemdeki ilk varlık, doğal olarak Kalem’dir. Kalemin etkisi ile varlık (kitap) meydana gelmiştir. İbnü’l Arabî Allah’ın âlemi kendisinden yarattığı bu ilk varlığa, birtakım birbirinden farklı isimler verir. Bunlar: ilk Akıl, yaratmada vasıta olan Hak, Kalem-i A’lâ, Küllî Ruh, Adalet, ilahi isimlerin istivagâhı, tedvin ve yazı âleminin sultanı gibi. Bu isimler onun farklı yönlerini ifade eder. Buna göre yaratılan ilk şey, bir yönden kalem, başka bir yönden akıl diye isimlendirilmiştir.83 Allah’ın verdiği bilgi/leri alan ilk akıl’dır. İbnü’l Arabî bunu levh’i nefs diye isimlendirir, çünkü Nefes-i Rahmânî’den var edilen akıl’dan meydana gelmiştir. O aklın yazdıracağı şeyler için levha’dır. Levha, kendisinde halk âleminin yazıldığı ilk kitaptır. Levha, kalem’den iki özelliğiyle ayrılır: bunlar bilgi ve ameldir. İbnü’l Arabî bunları etken ve edilgen olarak niteler.84 Âlemdeki her şey, İbnü’l Arabî’nin nikâh diye isimlendirdiği bu kalem ve 78 Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, 107. 79 Afifi, Fusüs-ül-Hikem Okumaları İçin Anahtar, 76. 80 Kur’an’ı Kerim, Rahmân 55/29. 81 Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, 77. 82 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 142. 83 Hâkim, age, 709. 84 Hâkim, age, 142. 20 levha arasındaki özel bir ilişkinin sonucudur.85 Ona göre hakikat arzını Allah Hz. Âdem’in toprağının kalıntısı olan (simsime) susam kadar bir şeyden yaratmıştır ve bu özelliği onu bütün yaratılmışlardan farklı kılar. Çünkü hakikat arzı; aslı olan (simsime)den dolayı âlemin bütün hakikatlerini toplayan Âdem’in (insan-ı kâmil) bedenine verilen özellikleri kazanmıştır. Bilindiği gibi Âdem’in bedeni Allah’ın iki eli celal ve cemal ile yoğurduğu çamurdandır. Bu sebeple bu arzda imkânsız diye bir şey yoktur, o bütün zıtları kendinde toplayandır. 86 İbnü’l Arabî’nin âlemin aslı olarak bahsettiği ve hakikatlerin hakikati dediği; varlık, yokluk, kıdem ve hâdislik özellikleri ile de nitelediği “üçüncü şey” bütün ve parça olarak nitelenmez, artma ve eksilmeyi kabul etmez. Üçüncü şey; ‘heyula’ veya ‘ilk madde’ veya ‘cinslerin cinsi’ diye de isimlendirilir. Üçüncü şey “hakikatlerin hakikati” âlemin, zihinde akledilen tümel hakikatlerinin toplamıdır. Yukarıda sayılan özelliklere göre “hakikatlerin hakikati” hem kadim hem hadis olarak ortaya çıkar. O yaratılmıştır da desek, yaratandır da desek doğrudur. Hakikatlerin hakikati, tümeldir ve geneldir. Hakikatlerin hakikati’nin âlem ile ilişkisi, ağacın masayla veya sandalye ile ya da gümüşün, gümüşten yapılmış bir şey ile olan ilişkisine benzer. Bunun içerdiği hakikatler ise ilk hakikatler veya yüksek cinsler diye adlandırılır. Yani o akli bir hakikattir. Akli varlık ise ne varlık ne de yoklukla nitelenebilir.87 İbnü’l Arabî’ye göre Şehadet âlemi bu üçüncü şeyden meydana gelmiştir ve âlemde her ne var ise dört unsurdan (araz, cevher’i ferd, zaman ve mekân ) oluşmuştur. İbnü’l Arabî için bu dört unsurdan gerçek varlığı olan yalnızca hakikatlerin hakikati, ilk madde de denilen cevher’i ferd’dir. Âlemdeki her şey O’nun yansımalarıdır.88 İbnü’l Arabî için hakikate ulaşmak, varlığın birliğini müşahede etmektir. O halde hakikat, varlığın birliğinin bilgisi veya Hakk’ın sıfatlarının kulun sıfat/larının ardından gözükmesidir. Mümkün varlıktaki her şey hakikattir ve Hak ile aralarında karşılıklı bir bağ vardır. Bu bağ/lar ilahi isimlerdir ve sayıları da hakikatlerin sayısı kadardır. Bu sebeple Âlem ilahi isimlerden müteşekkildir. Çünkü Bir’in birliği 85 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 712. 86 Hâkim, age, 226. 87 Hâkim, age, 228. 88 Muhammed Hacı Yusuf, İbnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, Çev, Kadir Filiz, (İstanbul: Nefes Yayınları, 2016), 69. 21 kendi kendine zuhur etmiştir. Hakk’ın batını olan çokluğun birliği ise ulaşılmazdır ve hiçbir akıl onu algılayamaz. Şu halde çokluğun birliğinden ibaret olan hakikati öğrenmek mümkün değildir.89 Âlemdeki şeylerin konumunu idrak etmemizi sağlayan mekânın Hak ile bağı nedir? Buna bakalım. 1.6.1. İbnü’l Arabî ve Mekân Mekân kelimesine kavram olarak baktığımızda kelime kökü kevn “oluş” kelimesinden gelir. Âlemdeki bütün yaratılmışlar için kullanılan “Kevnin” yeri anlamındaki mekân Allah’ın “Ol!” emrinin ilk muhatabı olan nefes-i rahman’ın yerini ifade eder. Mekân Şehadet âlemindeki maddi unsurlar içindir. 90 Duyularımızla idrak edebildiğimiz mekân, zihinde ancak cisimlerle yer bulduğu gibi cisimler de zihinde ancak mekân ile yer bulur.91 İbnü’l Arabî’ye göre kozmosun yaratılış sebebi, sûfi müellif Bursevi’nin (1063-1137) İbnü’l Arabî’ye dayandırdığı keşfen sahih kenz-i mahfi hadisinde ifade edilen “aşk”tır. 92 Bu Allah’ın rahmetinin tecellisidir. Bu tecelli ile varlık âlemi (mekan) var etmiştir. Bu var ediliş ile Allah’tan başka bir şey bilmeyen “ervah-ı müheymeye” var edilmiş, bu ruhlardan seçilene ilmi tecelli verilmiştir. Yani bütün zamanlarda yaratılacak her şey ona nakşedilmiştir. 93 “Hilkat” onun yaratılış düşüncesinde temel kavramlardan biridir. Mekân ve zaman, içerisinde belirli bir başlangıcı olan bir nesne “muhdes”dir.94 Her muhdes nesnenin ontolojik olarak temeli Hakk’tır. Yani “Kün” emrinin muhatabı olan her şey gibi bu muhdes nesnede O’nun nefesi ile suret bulmuştur. 95 İbnü’l Arabî’ye göre âlemin esası nefes-i rahman’ın harfleri ve kelimeleridir. 89 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 224. 90 William C. Chittick, İbn Arabî Giriş Kitabı, Çev. Kadir Filiz, (İstanbul: Nefes Yayınları, 2014), 117. 91 Kam, Vahdet’i Vücut, 145. 92 Mehmet Aydın, “Muhyiddin ibnü’l Arabî’nin Fütûhat’ta Keşf Yoluyla Naklettiği Tasavvufi Muhteviyata Sahip Rivayetler”, İhya Uluslararası İslam Araştırma Dergisi, 2, (2015): 24. 93 Yusuf, İbnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, 39. 94 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 263. 95 İzutsu, age, 267. 22 Daha önce ifade edildiği gibi âlem esmalardan müteşekkildir. İbnü’l Arabî bunu “nefs-i külli ile akl-i külli’nin” çocukları olarak görür.96 Vahdet-i Vücud açısından mekân tabiat mertebesinden (anâsır-ı erbaa) “dört unsurdan” oluşmuştur. Bu oluşumun İbnü’l Arabî’ye göre fiziki bir varlığı yoktur. İlahi isimler nasıl ki bir varlığa sahip değildirler, tabiatta ilahi isimler gibidir.97 Zihinde sınırlarla algılanan mekân çoğalan, azalan, bölünebilen olarak algılanır. Bu düşünce gerçekte varlığı olmasa bile bizim için zihinsel bir zorunluluktur. Soyut uzam ise sınırsız ve süreklidir. Her şeyin meydana geldiği bu tek cevherde Hakk sürekli yaratma fiiliyatındandır.98 İbnü’l Arabî’ye göre maddi âlemle manevi âlem birbirine girif haldedir, ayrılamaz. 1.6.2. İbnü’l Arabî ve Zaman Hâsılını öğrenirsen, kuşkusuz zaman Gerçektir. O, vehimlerle bilinir. Doğa gibi tesirdedir O’nun gücü, Zamanın ve doğanın dış varlığı ise yoktur. Şeyler O’nunla belirlenir. O’nun ise Kendisinde hükümranlığı olacak bir dış varlığı yoktur. 99 İbnü’l Arabî zamanı fizik ve metafizik arasında ve metafizik ağırlıklı olarak ele alır. Dehr ve ezeli kelimeleri ile ifade ettiği zaman ona göre akledilen bir şeydir. Âleme ait olan zaman bir cevher olmadığı gibi bir ayn-ı da yoktur, dolayısıyla maddi varlığı yoktur.100 İbnü’l Arabî zamanı gök cisimlerinin ve maddi cisimlerin hareketlerini ifade için fiziksel (tabii zaman) ve manevi hallerin ifadesi için ise manevi (fevk-ı tabii) zaman olarak iki kısımda ele alır.101 Ona göre Hak Âlemi zamanın dışında yaratmıştır. Çünkü Hakk’ın varlığının öncelik-sonralık gibi bir bağı yoktur. Yani zaman âlemin bir parçasıdır. 96 Yusuf, ibnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, 40. 97 Yusuf, age, 40. 10 nolu mütercim dip nottan. 98 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 671. 99 Yusuf, ibnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, 65. 100 Ferid Kam, Mehmet Ali Aynî, İbn Arabi Varlık Düşüncesi, 114. 101 Kam, Aynî, age, 114. 101 Yusuf, ibnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, 70. 23 Allah nedenleri ve nedenlileri yaratan olduğuna göre onlar Allah sayesinde vardırlar.102 Ama varlık hükmü hareket eden varlığa atfedilir. Dolayısı ile zaman ve mekân bundan muaftır. Çünkü zaman ve mekân İbnü’l Arabî için (vehim) hayalidir. Gerçekte bir varlıkları yoktur. İbnü’l Arabî zamanı şöyle tanımlar: "Bir şeyin zamanı onun mevcutiyetidir.”103 Zaman, ölçü birimi olarak Kur’an-da da ifade edilen ilahî gün (yevm) kavramı İbnü’l Arabî’ye göre zaman anlamında bölünemeyen bir birimdir.104 Zamanın bölünmesi insanda hafıza dediğimiz olgunun (öncelik-sonralık) kaynağıdır. Zamanın olmadığını düşünürsek ya da zamanı âlemden çekip çıkarsak, olayların önceliği sonralığı ve devamı idrak edilemez hale gelir. Bu durumda insan hafızası silinir ve geçmiş-şimdi-gelecek kavramları oluşamaz.105 Bu durumda Hakk’ın sıfatlarından olan ezel ve ebed de olmaz. Çünkü Hakk’ın zamana bağlı olmayan ezeliliği ve zamandan bağımsız olan bekâsı, O’nun ebed oluşunu ifade eden bu sıfatlar ilahi zorunluluğun düşünülebilmesi için zamana bağlıdır.106 Allah sürekli olarak varlığa tecelli etmekte ve her tecelli bir önceki tecellinin yok oluşu üzerine vücut bulmaktadır. Bu durumda Allah ile âlem arasındaki ilişki, bir nedensellik ilişkisi midir? Afifi’ye göre yoktan yaratmayı kabul etmeyen İbnü’l Arabî bu görüşe bağlıdır.107 Allah’ın âlem ile olan bu nedensellik bağı sonucu O’nun ilahlığı bilindi ve tanındı.108 Allah’tan âleme akan ilahi feyzleri (ihsanları) İbnü’l Arabî ve takipçileri, dolaylı ve doğrudan ulaşan yardımlar olarak gruplarlar. Yardımın doğrudan ulaşması ‘özel yön’ denilen (vechi has) tabiri ile isimlendirilir. Çünkü her mümkünün Allah ile arasında niteliği bilinmeyen özel bir yön vardır. Allah’tan kula her türlü yardım bu özel yönden 102 Kam, Aynî, İbn Arabî Varlık Düşüncesi, 114. 102 Yusuf, ibnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, 72. 103 Kam, Aynî, İbn Arabî Varlık Düşüncesi, 114. 103 Yusuf, ibnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, 66-67. 104 Yusuf, age, 68. 105 Kam, Vahdet’i Vücut, 148. 106 Kam, age, 152. 107 Ömer Pakiş, “Tasavvufî Tefsir ve Vahdet-i Vücûdun Sembolik Dili”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23 (2002): 16. 108 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 106. 24 ulaşır.109 Bu doğrudan ilişki Allah’ın âleme her an müdahalesine imkân tanırken aynı zamanda insanın Allah ile doğrudan ilişki kurmasına da imkân sağlar. Böylece özellikle dua, ibadet, vahiy, ilham gibi hususlar doğrudan ilişkiyle anlam kazanır. İbnü’l Arabî’nin “vech-i hâs” kavramının anlamına yakın anlamda kullandığı başka kavramlar da vardır. Bunların bazıları şunlardır: varlık tecellisi, nefes-i rahmân, hakîkat-i hakāik gibi. 110 Allah’ın âleme her an müdahalesini ifade eden halk-ı cedid (yeniden yaratma) kavramı ile âlem, Allah karşında sürekli yenilenen arazlar toplamı konumundadır. Bunun sonucu olarak vahdet-i vücûtçular Hak ile eşyanın bu ilişkisini bir tür ayniyet, anlamında ortaya koyarlar ve bu beraberliği (maiyyetü-l Hak) diye ifade ederler.111 Vahdet-i vücûd düşüncesi bu nedensellik ilişkisi ile yaratılışı varlığın belirli mertebelerde bulunmasıyla açıklar. Varlık sonsuz mertebelerde zuhur ederken zahir olur, bu zuhur ediş, sûretlenme, belirme, tecelli etme gibi terimlerle açıklanır.112 Bu durumda Allah ile âlem arasında bir “ayniyet” var mıdır? Sorusu akla gelebilir. Vahdet-i vücûd düşüncesinde ‘tek bir varlık vardır, o da Allah’tır. İsmail Fenni Ertuğrul vahdet-i vücut düşüncesi için şu izahı yapar. Hak âlemin bütünü, toplamı değildir. Şehadet âlemi (vücud) itibariyle Hakk’ın aynı denilse de eşyanın zat, özellikleri ve belirtileri itibariyle Hakk’ın eşyadan ayrı olduğunu söyler. Allah’ın dışındaki her şey her an için varlıklarını Hakk’ın varlığına borçludur.113 Bu durumda Hakk’ın tecellileri olmasa varlığını devam ettiremeyecek olan mümkünler ile Hak arasında ayniyetten bahsedilemez. 1.7. İBNÜ’L ARABİ’DE ALLAH KAVRAMINA AİT DÜŞÜNCELER Allah için kör nokta ya da dairenin merkezi ifadelerini kullanan İbnü’l Arabî, bununla Hakk’ın bilinemeyen, açıklanamayan lâ taayyün mertebesindeki “Zatu’l 109 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 513. 110 Ekrem Demirli, “Vahdet-i-Vücud”, Erişim tarihi: 25 02 2019, Türk Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 42, sy. (2012): 431-435, https://islamansiklopedisi.org.tr. 111 Demirli, İbnü’l Arabî metafiziği, 115-116. 112 Demirli, “Vahdet-i-Vücud”, Erişim tarihi: 25 02 2019, Türk Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 42, (2012): 431-435, https://islamansiklopedisi.org.tr. 113 Felsefe.NET, “vahdet-i vücud” Erişim tarihi: 25 02 2019, Düşünce Eleştiri ve Paylaşım Platformu > Bilgi ve Tartışma > Diğer Sosyal Bilimler > Din Bilimleri vahdet-i vücud. 25 vücud” yönünü kasteder.114 Uzunluk, genişlik ve derinlik ölçülerine sahip olmayan nokta, geometride boyutsuzluk halini ifade eder. İbnü’l Arabî’ye göre Allah, sıfır boyutunda olduğundan zamana ve mekâna tâbi değildir. O zamansız ve mekânsızdır. Bu sebeple İbnü’l Arabî Allah’ı dairenin merkezindeki soyut bir nokta olarak tanımlar. İşte bu soyut haldeki noktanın boyutsuzluğundan ötürü tanımlanamayacağı, bölünemeyeceği burada bir çoğalma ya da eksilmenin olamayacağını düşünür.115 Dairenin her noktası merkezdeki noktanın bir sureti ya da benzeridir. Bu durumu İbnü’l Arabî “Allah insanı kendi sureti üzere yarattı” hadisi ile özdeşleştirir. Dairenin herhangi bir noktası dairemsi hareketten dolayı aynı zamanda dairenin başlangıç ve bitim noktasına tekâmül eder. Bu durumda Allah, Evvel ve Ahir olarak nitelenir. Aynı zamanda merkezdeki nokta batın ve çevresindeki noktalar zahirdir. Merkezden çıkan her doğru “sonunda O’na döneceksiniz.”116 veya “her iş O’na döndürülür.”117 ayetlerine işaret eder. Her nokta birbirinin aynı olması sebebi ile Allah’tan ilk sudur eden aklı evvel, İbnü’l Arabî’nin deyimi ile (küllî rûh, üçüncü şey, cevher-ı ferd, kudsî rûh ya da zıll-ı evvel) 118 herhangi bir şey ile aynıdır, fark surettedir. Allah’ın yarattığı ilk akıl âlemin (nur) hakikatleridir. Dairenin çevresinin merkez noktaya bakması gibi varlık Allah’a bakar ve O’nun verdiği şeyleri alır.119 Allah mütemadiyen benzer ve farklı sıfatlara sahip noktalar yaratmakta ve bu şekilde mümkün varlığa tecelli etmektedir. Şekil 1.1 İbnü’l Arabî’nin Allah tasavvuru dairenin ortasındaki nokta 114 İbrahim Çoşkun, “Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu”, İbn’ül Arabî özel sayısı 1, 9 (2008): 126. 115 Yusuf, İbnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, 255-256. 116 Bakara 2/28. 117 Hûd 11/123. 118 Şimşek, “İsmail Fenni Ertuğrul’un İbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücud Savunması”, Tasavvuf, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 208. 119 Yusuf, İbnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, 256. . 26 İbnü’l Arabî’nin yaratma kavramı yerine tercih ettiği kavram tecellidir, bu Allah’ın belirimleridir. Allah bir şeye tecelli ettiğinde tecelli olunan şeyin suretindedir. Bu Allah’ın latif olmasıdır. Allah bu letafetinden dolayı tecelli ettiği her şeyin aynıdır. Her ne kadar varlık O’nun aynıdır denilse de keşf ehli bilir ki eşsiz olan Hak hiçbir şeye benzemez.120 Burada kullanılan “aynı” kelimesinin anlamını kelime anlamı olarak alır isek yanılırız. Bu ifadeyi şöyle açıklayabiliriz: Bir aynaya x bir görüntü yansıtsak, görüntü için x’in aynısı gibi ifadesini kullanırız. Lakin aynadaki görüntüyü kirletsek ya da çok sayıda ayna ile görüntüleri çoğaltsak görüntünün gerçek haline bunların bir etkisi olmaz. Bu anlamda aynısıdır ifadesi kullanılır. Bir anlamda gerçek bir anlamda izafi bir ifadedir.121 Bunun gibi Hak ile Halk’ın arası ayrı/lamaz. Öyle ki nur ile zulmet aynı gibi olur.122 Bu durumda kâinatın ne Hak olduğu ne de Hak olmadığı söylenebilir.123 İbnü’l Arabî’ye göre her varlığın olduğu gibi Mutlak Varlığında zahiri ve Batını vardır. O’nun Batını (Zatu’l vücud) bir nurdur ve mümkün âlem O’nun bu nuru ile doludur. Bu nurun hiçbir sınırı yoktur. Her şey bu nur ile kaimdir.124 Âlemin vücûdu Hakk’ın Zahir’idir.125 Çünkü Mutlak Vücud orada her türlü isim ve sıfatı ile zuhur etmiştir. Bu durumda biz Hakk’ı hangi vasıflarla vasfedersek bilinmelidir ki biz de o vasıflar ile vasıflandırıldık. İşte böyle âlem aynı zamanda Hakk’ı örten bir perdedir. Bu noktada şu belirtilmeli ki O’nun zat-ı bu vasıflanmadan muaftır.126 Âlemin bu niteliği vahdet-i vücud düşüncesinin gereğidir. Çünkü âlemin bu vasıfları olmasa Allah tamamen gayp halinde kalacaktır.127 Halk, Hakk'ın isim ve sıfatlarını kabul eden mahal olması128 sebebi ile halk Hakk’ın batınını zahiri ile gizler. Bunların ikisi de vâhidü’layn olan Zat mertebesinin (Uluhiyyet) iki yönüdür.129 Ulûhiyet mertebesi Zât-ı Mutlak 120 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 236. 121 Arabî, age, 86. 122 Arabî, age, 122-123. 123 Yusuf, İbnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, 256. 124 Kam, Aynî, İbn Arabî Varlık Düşüncesi, 55. 125 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 64. 126 Ebu’l-Alâ Afifi, Fusüs-ül- Hikem Okumaları İçin Anahtar, 85. 127 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 241. 128 Hâkim, age, 510. 129 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 64. 27 ile yaratılmışlar arasında bir berzahtır, yani bütün varlıklara yayılan ilahi isimlerdir. Bu isimler Hakk’ın ilahlığı yönünden nitelenen (El-Kuddûs, es-Subbûh gibi) isimleridir. İnsan zihni bir şeyi anlamda sınırlı olan ile sınırsızı, sınırsız olan ile de sınırlı olanı düşünebilir. İbnü’l Arabî’nin ontolojisinde sonsuz olan Hak ile sonlu olan Halk düşüncesi iki ayrı varlık olarak yer almaz.130 Yukarıdaki daire örneğine göre varlık noktalardır. İnsan da zat olarak bir noktadır. Bu şu anlama gelir, her varlığın olduğu gibi insanın da Batını Hakk’tır. 131 Bu durumun ifadesini İbnü’l Arabî şu ayette bulur. “Bizim ayetlerimizi/işaretlerimizi onlara hem ufuklarda hem de kendi içlerinde göstereceğiz.”132 Ya da her noktanın benzer olması hasebi ile “Nefsini bilen Rabbini bilir.”133 Bu düşüncesini kendisinin hadis olarak kabul ettiği ancak çoğunluk âlimlerce kabul görmeyen bu söze dayandırır. Allah’ın Zat-ında bir değişiklik olmayacağından İbnü’l Arabî O’nu cevher olarak nitelemez.134 Ona göre Allah cevher ya da araz değildir. İbnü’l Arabî’nin Allah için bazı yerlerde heyula tabirini kullanması yaşadığı dönemde fikirlerini anlaşılır kılma çabası olarak görülmelidir. Âlemde olagelen değişimi İbnü’l Arabî nefes olarak niteler.135 Konevi, Rahman’ın nefesini buhara benzetir. Buhar nasıl her şeye yayılarak sirayet ederse Allah’ın nefesi de varlıklara öyle yayılarak hayat verir. 136 1.7.1. İbnü’l Arabî’de Mutlak Vücud’un Mertebeleri Vahdet-i Vücud düşüncesi açısından varlık denildiğinde anlaşılan Vücud için ifade edilen birtakım mertebeler kabul edilir. Kadim olan bu mertebelerin tümü keşfî ve aklîdir; hiçbirisi zaman içerisinde olup biten bir süreç değildir. Yani Allah bir zaman içinde bir halde daha sonra başka bir hale geçmiş değildir. Bu mertebelere ait ifadelerin hepsi tamamen Vücud’u anlamaya yönelik zihinsel ifadelerdir. Allah’a atfedilen bu 130 Kam, Aynî, İbn Arabî Varlık Düşüncesi, 16. 131 Yusuf, İbnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, 256. 132 Secde 41/53. 133 Yusuf, İbnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, 257. 134 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 236. 135 Emin Çelebi, “Kozmolojik Birlik ve Ontolojik Çeşitlenme: İbn Arabî ve Spinoza Örneği”, EKEV Akademi Dergisi 44, (2010): 51. 136 Konevi, Tasavvuf Metafiziği (Migtahu gaybi’l cem ve’l vücud), 52. 28 mertebeler kaynaklarda farklı isimlerle ve sayılarla izah edilir. Bunun için genel kabul gören şu sıralamayı izlemeyi tercih ettim: a. Lâ taayyün mertebesi, b. Vahidiyyet mertebesi, c. Ervâh mertebesi, d. Misal mertebesi, e. Escâm mertebesi, f. İnsan mertebesi, a. Lâ Taayyün Mertebesi Vücûd’a atfedilen ilk mertebe olan Lâ taayyün mertebesi, İbnü’l Arabî’nin deyimi ile Hazret-i Ehadiyye veya Âlem-i kudsi ya da Amâ dediği mutlaklık mertebesidir. Ehadiye mertebesi el-Ehad isminin mertebesidir, bu sebeple Vücud’un Zat-ına ait bu mertebeyi Vücud’un kendinden başkası layıkıyla bilemez.137 O, bu mertebede, her şeyden münezzehtir. Bu ilk mertebede Vücud’un hiçbir taayyünü, hiçbir sıfatı, sıfatlarının eserleri olan isimleri ve isimlerin eserleri olan fiillerin hiçbiri yoktur.138 Vücud’dan başka hiçbir şeyin olmaması gerçek vahdet halidir. Bu halden dolayı O’nun bu yönü hakkında hiçbir bilgimiz olmadığı gibi olma ihtimali de yoktur. Bu neden ile Vücud burada gayp sıfatını alır. Hz. Muhammed “Allah’ın Zat-ını tefekkür etmeyiniz” buyurmuştur. Çünkü kul fikir yolu ile Vücûd’un bu mertebesini idrâk edemez. Burada Vücûd kelimesi ile kastedilen hakikat, varlığı kendinden olan Zât’ı İlahi’dir. Tahkîk ehli kastedilen bu hakikate “Mutlak Vücûd” der.139 Mutlak Vücûd, bu ilk mertebede her şeyden münezzeh olduğundan dolayı buraya “taayyünsüzlük” anlamında (la taayyün) hiçbir taayyünün olmadığı mertebe de denir. Burada bütün her şey Zat-ın aynıdır ve O’ndan başka hiçbir şey yoktur.140 Vücud’un bu mertebeden üst bir mertebesi olmadığından buraya sırf zat mertebesi de denilir ve Vücûd burada Ezel vasfı ile nitelenir. 137 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 653. 138 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 84. 139 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 21. 140 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 153. 29 Bilinmezliğe ait olan lâ taayyün mertebesi için kullanılan “Amâ” kavramını İsmail Fenni Ertuğrul, Hanbeli mezhebinin imamı İbn Hanbel (d. Hicri 164) kaynaklı ve Hz. Peygamber’e atfedilen “Allah, hiçbir şey yokken altında ve üstünde hava olmayan Amâ’da idi”, sözü ile kastedilen bulut halini bu mertebe ile ilişkilendirir.141 Hiçbir taayyünün bulunmadığı bu mertebe, Hakk’ın mutlak mertebesi olup, her türlü vasıf ve sıfattan, her türlü kayıttan, hatta mutlaklık kaydından bile münezzeh bir mertebedir.142 Bu sebeple O’na vasıfları bilinmeyen denir. Çünkü bu mertebede O’nun hiçbir vasfı ârif olunabilir veya müşâhede edilebilir değildir. Vasıf, olmak veya olmamak ayrımıdır. Bundan dolayı olmak ya da olmamak düşüncesinden hiçbirisi bu mertebede söz konusu edilemez. 143 Bu bilinmezlikten ötürü bu mertebede “Hu” zamiri Vücud’u ifade etmede tercihe şayan bir zamirdir. Çünkü herhangi bir isim ve sıfata ihtiyaç duyulmadan kullanılabilen bir zamirdir. Vücud burada ontolojik açıdan Zat-ul Vücud’dur. Hakk bu boyutta metafizik açıdan tam bir sırdır. Teolojik olarak Zat-ullah’tır. Yani tanımlanamayan Hakk’ın zatıdır.144 Allah’ın Zat-ı, ontolojik ve epistemolojik olarak bilinemez. Bu demektir ki Allah ehadiyet yönünden kavranamaz.145 O’nun Zat-ı sıfatları bilinemez. Bu nedenle O’nu bu mertebede ancak olumsuz ifadeler ile anlatabiliriz.146 Bu hal İslamın ilk halifesi Hz. Ebu Bekir’in (Ms. 573-634) dediği gibi “O’nu idrakten aciz olduğumuzu idrak etmemiz, O’nu idrak etmenin ta kendisidir.”147 b. Vahidiyyet Mertebesi Vücuda atfedilen bu mertebe Mutlak Vücud’un taayyün göstermeye başladığı ilk mertebedir. Bu mertebede Mutlak Vücud vahidiyyet durumunu ahadiyyete çevirir. Yani genel durumundan ayrıntılara inmeye başlar. İlk taayyün eden ise Hakikat-ı 141 İsmail fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî, 21. 142 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 27. 143 Hâkim, age, 21. 144 Toshihiko Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, Çev. İbrahim Kalın, (İstanbul: İnsan yayınları, 1995), 76-77. 145 Çelebi, Kozmolojik Birlik ve Ontolojik Çeşitlenme: İbn Arabî ve Spinoza Örneği, 52. 146 Cağfer Karataş, “Muhyiddin Arabî’nin İtikadı”, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, (İbnül Arabî Özel Sayısı- 1) 9, 21, (2008): 73. 147 Yusuf, İbnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, 184. 30 Muhammediyye olması sebebi ile İbnü’l Arabî bu mertebeye akl-ı evvel, ya da “ulûhiyyet mertebesi” der. Bu mertebe için pek çok isim kullanılmaktadır. Bunlardan bazıları şunlardır: Hakikat-ı Muhammediye, ilk tecelli, ilk kâbiliyyet, hakikatlerin hakikati anlamında hakikatü’l hakaik, berzahların berzahı, üçüncü şey, insan-ı kâmil, en yakın makâm, en büyük berzah, ahadiyyetü’l-cem, çokluk mâdeni, diğerlerin menşei, çokluk kabiliyyeti, hayat feleği gibi.148 Bu mertebenin başlangıcı, taayyünü evvel olarak isimlendirilir. Mutlak Vücud, isim ve sıfatlarını bu ilk tecelli mertebesinde öz olarak bilir. Bu genel ilmin ayrıntılara inmesi, taayyünü sanî aşamasıdır ki Vücud, burada isim ve sıfatlarının gerektirdiği ayrıntılara ayrılmasıyla çokluk meydana gelir. Bu çokluk hali ilmi sûretler sebebiyledir. Bu ilmi sûretlerin herhangi bir şuurları yoktur. Bu mertebede oluşan her bir ilmi sûrete, “a’yân-ı sâbite” denir.149 Vücûd’un tecellilerinin ilk mahalli olan ilmi sûretler yani a’yân-ı sâbitelerdir. Şehadet âleminde zuhur bulan suretler bunların yansımalarıdır. Ayn hali esasen tamamen sır bir haldir. Bu durumda aynlar ne harici varlık olarak ne de Hakk’ın Zat-ından ayrı akli bir varlık olarak nitelenebilir.150 A’yanlar, zihindeki varlıkları yönünden batın, varlıkların aynları olmaları yönünden zahir olarak nitelenir.151 Allah var olan ve var olacağına hükmettiği şeylerin ayanlarına (bilkuvve halde) yayılan Vücûd-i Âmm’dır. Bu anlamda ayan ve varlık Allah’ın batın ve zahir oluşuna işarettir. Ayn Allah’ın Batını na varlık ise zahirine işarettir. Konevi buna "genel varlık" adını verir. Kalem-i alâ, akl-ı evvel ve ilk akıl gibi isimlerle de adlandırır.152 İbnü’l Arabî, et-Tedbiratu’l-ilahiye fi İslâhi Memleketi’l İnsaniye adlı eserinde ilk yaratılan insanın ve âlemdeki şeylerin ayrıntılarını içeren akl-ı evvel'in, basit ruhani bir cevher olduğunu izah eder. Bu ruhani cevherin bazılarına göre yer kaplayan bazılarına göre yer kaplamayan külli bir ruh olduğu ve bu cevherin ayn’ının Allah’ın emr olması ile kadim olduğunu söyler. Bu ruhani cevherin Hak ile halk arasında kıyamete dek berzah olacak olan akl-ı evvel olduğunu ifade eder. akl-ı evvel bir yönü 148 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 29. 149 Arabî, age, 31-32. 150 Ebu’l-Alâ Afifi, “Mutezilenin Madum Nazariyesi ile İbn Arabî’nin A’yân-ı Sabite Nazariyesinin Karşılaştırılması”, Çev, Cağfer Karadaş, Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, 6, c. 6, (1994): 272. 151 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 10. 152 Konevi, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, 98. 31 ile Hak, diğer bir yönü ile halktır. Halk âlemi sebebe dayalı olarak, Emr âlemi ise sebepsiz olarak yaratılmıştır.153 Hakk’ın batınlıktan zuhura çıkma sürecini İbnü’l Arabî aşamalara ayırır, bu aşamaları sufîler feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes diye isimlendirir.154 Feyz-i akdes mertebesinde Allah’ın ilmindeki eşya ve kabiliyetler zihinde bilgi olarak vardırlar. Sonrasında ise sübut olarak belirerek bilkuvve halden bilfiil hale geçmeye başlar.155 Feyz-i akdes aşamasında oluşan tecelli ve taayyünler mümkün varlıklara varlık kazandıran tecellilerdir. Öyle ki: Akdes feyzi ile ortaya çıkan a’yanların suretleri olan mümkünler şehadet âlemine çıktıklarında ki aşama feyz-i mukaddes denir. 156 Bunu şöyle bir örnek ile izah edebiliriz: İçi eşya dolu fakat karanlık olduğu için görülmeyen bir odayı aydınlattığımızda eşyalar görülür ve birbirinden ayrılırlar.157 Feyz-i akdes ile tecelli eden varlıkların hakikatlerine dair (bilgisi) varlıkların salt kabiliyetleridir. Bunlar esma/ların etkilerini kabul eden ilk şeyler olmaları sebebi ile varlıkların ilklerini oluşturan tabiatın ana unsurları anlamında süfli ana olarak adlandırılırlar.158 Yoktan yaratmayı kabul etmeyen İbnü’l Arabî için yaratma, görünmez veya batın olan şey/lerin ortaya çıkması demektir. Gerçekte yaratma bir belirme ve ortaya çıkıştır. Mutlak Zat-ın bu tecellileri ez-Zahir isminden meydana gelir. Çünkü el-Batın ismi ile tecellisi söz konusu değildir. 159 Feyz-i mukaddes aşamasındaki bu ilahi feyzler, varlığın kabiliyetlerinin ilmi ilahide var olmaları Zat-ı İlahi’den bir taşma gibidir. Feyz-i mukaddes aşamasında bu feyzlerin ayan-ı sabite halini almasına sebep Allah’tan başlayıp âleme yayılan muhabbettir. Bu muhabbet İbnü’l Arabî için âlemdeki hareketin kaynağıdır. Bu sebeple onun için çok önemlidir. Vücud bu mertebede Ahadiyyet mertebesinden gelen akdes feyzini vasıtasız kabul eder. Bu kabul edişten ötürü Vücud’a tahkik ehli “Mutlak nübüvvet” adını verir ki “Âdem ruh ile ceset arasında iken ben nebî idim.” sözünden kastedilen nebilik bu “nübüvvete” işârettir. Bütün nebi ve velilerin 153 Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî, 26-27. 154 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 609. 155 Çelebi, Kozmolojik Birlik ve Ontolojik Çeşitlenme: İbn Arabî ve Spinoza Örneği, 52. 156 Kam, Vahdet’i Vücut, 113. 157 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 609. 158 Hâkim, age, 576. 159 Hâkim, age, 609. 32 nübüvvetinin kaynağı bu mutlak nübüvvet’tir. Hakk’tan insana doğru yayılan bu sevgi hareketinin ortaya çıkması sebebi ile bu mertebeye kutsal feyz de denir. Vücût bu mertebede “Allah” isminin genelliğini gösterdiği için bu mertebeye Allah isminin mertebesi de denir. Vücud bu mertebede bütün isimleri ile isimlenmiş, sıfatlarıyla sıfatlanmış ve vasıflar ile vasıflanmış olması sebebi ile bu mertebeye isim ve sıfat mertebesi de denir.160 Epistemolojik açıdan bu mertebe Hakikat-ı Muhammediyye ya da insan-ı kâmil mertebesi olması sebebi ile bütün peygamber ve evliyaların ilimlerini aldıkları kaynaktır. Bu sebeple Vahidiyyet mertebesinin bu yönüne velâyet-i mutlaka feleği denir. 161 MUTLAK VÜCUT SIFATLAR İSİMLER AYAN-I SABİTE VARLIK Şekil 1.2. Mutlak Vücud’un anlaşılmasına yönelik tecellilerin akış şeması c. Ruhlar Mertebesi Ruhlar Mertebesi (Ervah); bir önceki mertebede oluşan ilmi suretler, bu mertebede her biri basit birer cevher olarak açığa çıkarlar. Bu basit cevherlerin her birinin şekli ve rengi olmadığı gibi, zaman ve mekân ile vasıflı değildirler. İlmi suretlerin (rûh) her biri kendini ve benzerlerini aynı zamanda var olma kaynakları olan Rabbi idrak ederler. Nitekim “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?162 Dediler ki “Evet” ayetinden kast bu mertebedir. Rûhun bir mekâna (bedene) ihtiyacı yoktur. Fakat Şehâdet âleminde rûhun görülme yeri ait olduğu bedendir. Ruh o bedenin her organına 160 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, 81. 161 Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, 295. 162 A’râf, 7/172. 33 sirayet ederek bedeni kullanır. Bu Mutlak Vücûd’un varlıklara sirâyeti gibidir. Öyle ki rûh ile cisim ayrılamaz bir bütün oluşturur. Bu bir anlamda Hakk’ın, varlığın aynı ve gayrı olması gibidir. İnsan nefsinin, Allah’a duyduğu muhabbetin kaynağı işte bu ruhtur.163 d. Misal Mertebesi Bu mertebe de ruhlar âleminde açığa çıkan her bir ferdin, cisimler âleminde edineceği surete benzeyen bir suret burada oluşur. Bu oluşumlar ayrışma ve birleşmeyi kabul etmezler.164 Bu suretler bazen insandaki hayal gücü ile rüya ya da hayale gelme şeklinde bazen de görme kuvveti ile idrâk edilebilir. Bundan dolayı bir sınıf ona “hayâl” der. Çünkü bu suretleri idrak eden kuvvet hayâle âittir. Tahkik ehline göre “misâl âlemi” iki kısımdır. İlk kısımda insandaki hayâle ait kuvvet buradaki idrakin şartıdır. Bu kuvvetin idraki bazen doğru ve bazen hatâlı olabilir. Bu sebeple ona kayıtlı misâl veya kesintisiz hayâl denir. İkinci kısımda ise, idrâk için insandaki görme gücü yeterlidir. Misâl âlemindeki idrakin bu kısmına mutlak misâl veya ayrık hayâl denir. Ruhların beden şeklinde görünüşü bu âleme aittir. Rüyalarda ölmüş kimselerin ruhları cisimlenip kendisine muhabbeti olanlara bu şekilde görünebilir. Bu görünme ve rüya hali İbnü’l Arabî’ye göre doğru ve geçerlidir.165 Bu âlem, ruhlar âleminin feyzini, cisimler âlemine ulaştırmada bir araçtır. Bu durumda bu âlem cisimler ve ruhlar arasında bir berzahtır. Berzah olması sebebiyle her iki âlemin hükümlerini de cem etmiştir. Misâl âleminin dünya ve âhiret arasında zahir ve batın halde oluşu onun berzahlık durumu gereğidir.166 Bu mertebeye berzah âlemi, melekût âlemi, âlem-i hayal, âlem-i hayal-i muttasıl, âlem-i hayal-i munfasıl, âlem-i simsime, arz-ı hakikat, latîf terkipler âlemi gibi isimler verilir. e. Şehâdet Mertebesi Şehâdet mertebesi (Escam): Halk âlemi ya da kesret denilen çokluk ile özdeştir. Mutlak Vücud’un hâriçte cisimlerin suretleri ile zuhur bulmasıdır ki, bu suretler, misâl 163 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 43-44. 164 Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, 313. 165 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 52. 166 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 53. 34 âlemi suretlerinin tersine parçalanabilir, bölünebilir, yırtılabilir ve birleşebilirdir. Bu mertebeye şehâdet mertebesi/âlemi denilmesi müşâhede hususunda en aşikâr ve açığa çıkan her şeyin duyular ile algılanabilir olmasındandır. Çünkü misâl âlemindeki bir surete dokunulamayacağı gibi başkalarına göstermekte mümkün değildir ancak Şehâdet âlemindeki bir suret için bunlar mümkündür.167 İbnü’l Arabî insan ile Şehadet âlemi arasında tam bir benzerlik ortaya koyar. Bu anlamda âlim ve mutasavvıf Abdülkerim elCîlî (ö. 832/1428) şöyle der: “Hayal, asla zeval bulmayan, gece ve gündüzün uğramadığı bir sırdır. Allah onu Hz. Âdem’in toprağının kalıntısından yaratmıştır.168 İnsan ile Şehadet âleminin özdeş olmaları bu sebepledir. Allah eşyayı yokluğun yok olduğu varlık halinden yaratmıştır. 169 İbnü’l Arabî’nin düşüncesinde yokluk hali yalın bir “adem” değildir. Onun yokluğu özellikleri olan bir yokluktur. Bu anlamda yokluk, ona göre ontolojik olarak varlığa istidatı olan “ayn-ında bulunma halidir. Bu durumda kâinat, ilmi varlık halinden fiziki varlığa doğru zuhur etmiştir. 170 f. İnsan Mertebesi Zuhur mertebelerinin sonuncu olan bu mertebe lâ taayyün mertebesi dışındaki tüm mertebeleri cem etmiştir. Allah isminin genelliği gibi bu mertebede diğer mertebeleri kapsar. Varlığı daire şeklinde tasavvur eden İbnü’l Arabî’ye göre yaratılan ilk şey ilk akıl son varlık ise insandır. Böylece daire tamamlanmıştır. İnsan nedir, kimdir neden insan denilmiştir? Anlamaya çalışalım. 1. Kavram Olarak İnsan: Bir şeyin ortaya çıkması, ünsiyet eden anlamında insan; cinnin (gizli, görünmeyen) zıddıdır. İbnü’l Arabî'ye göre beşere insan denmesinin sebebi kemâl mertebesine yatkınlığıdır.171 Allah’ın kendi suretinde ve mutlak kavramına sahip olarak yarattığı ve halife adını verdiği172 bu varlık için Kur’an-ı 167 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, Ter. 55. 168 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 227. 169 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 706. 170 İzutsu, age, 269. 171 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 364. 172 Yiğit, İbn Arabî’de Ontolojik Açıdan İnsan, 212. 35 Kerim’de şöyle buyurur: “Biz, insanı ahsen-i takvim üzere yarattık.”173 Bu ayete göre insan mükemmel bir varlıktır. Ayetin devamı ise şöyledir: “Onu esfel-i sâfiline döndürdük.” Bu durumda ise o aşağıların aşağısıdır.174 İbnü’l Arabî insan kavramına şu anlamları yükler. Bunları şöyle sıralayabiliriz. 1- İnsan-ı kâmil anlamında insan: İbnü’l Arabî, insan-ı kâmilin kendisine verilmiş olan toplayıcılık özelliği ile ilahi isimleri ve âlemdeki varlığın bütün özellikleri bünyesinde bulundura/bilen olması sebebi ile âlemin ruhu olduğu kanaatindedir. İnsan-ı kâmil bu kemalliğinden dolayı âlemin varlığı ve âleme ait hakikatlerin, insan-ı kâmilin gerçekliğinde içkin halde bulunduğu kanaatindedir. 175 2- İnsan-ı kebir, âlem veya âlemin özelliklerini cem etmiş olması anlamında insan özel bir varlıktır, yani el-kelime-i el-câmia’dır. Öyle ki İbnü’l Arabî onun bütün varlık imkânlarını içinde barındırdığını kabul eder.176 Bundan ötürü İbnü’l Arabî âleme insanı kebir (büyük insan), insana ise âlem-i sagîr (küçük Âlem) der.177 Kâinat bütün varlığıyla bir insan gibidir. İnsan ise kâinatın küçük bir örneğidir. Ama insan taşıdığı ilahî sır ve nefhadan dolayı kâinattan daha fazlasını ihtiva eder.178 3- Kur’an’ı Kerim veya küllî insan anlamında insan: İbnü’l Arabî Kur’an ile âlemler ve o boyutların ehli arasında bağlantı kurar.179 Bu bağlantılar sonuçta esmaya dayanır. Çünkü bütün varlık İbnü’l Arabî’ye göre sonsuz isimlerin tecelligahıdır. Bu durumda İbnü’l Arabî’nin âlem ile ilahi kelam arasında kurduğu bağ/lar bütün varlığa aittir. Sonuçta Kur’an’ı Kerim’in, âlem ve insan ile aralarında var olan bu bağ ile onları özdeş görür. Bu durum Vahdet-i vücut açısından Hz. Peygambere (cevami’ul kelim’e) varır.180 Bu sebeple İbnü’l Arabî insan-ı kâmil ile (el-insanü’l külli) Kur‘an-ı özdeşleştirir ve ikiz kardeş olduklarını ifade eder.181 173 Tin, 95/4. 174 Yiğit, İbn Arabî’de Ontolojik Açıdan İnsan, 221. 175 Kam, Vahdet’i Vücut, 159-160. 176 Yiğit, İbn Arabî’de Ontolojik Açıdan İnsan, 221. 177 Yusuf, İbnü’l Arabî zaman ve kozmoloji, 189. 178 Yiğit, İbn Arabî’de Ontolojik Açıdan İnsan, 207. 179 Davut Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017), 128. 180 Ağbal, age, 122. 181 Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, Hakîkat, Şeriat ve İbn Arabî, Çev, Atilla Ataman, (İstanbul: Nefes Yayınları, 2015), 61. Mütercim notu: 95. Dip nottan. 36 2. İnsanın Yaratılışı: İbnü’l Arabî, bütün yaratılışın temelinde bulunduğunu düşündüğü “kenz-i mahfi” hadisini insanın yaratılışının temeline yerleştirir. Allah kendisinden insana doğru yayılan bu sevgi ile tecellilerini kabûl edecek bir âlem ve bu âlemin cilası olacak olan Âdem’i var etti. S. Hirtenstein’e göre “Allah Âdem’i kendi sureti üzere yarattı.” Sözü ile kastedilen bu yetkinliğin insanda gerçekleşmesidir. Dünya’ya insan olarak gelsekte Âdem olmak için bu yetkinliği gerçekleştirmeliyiz. İbnü’l Arabî insanı, insan ve kâmil insan olarak niteler ve kemalatını tamamlayamamış olan insana ‘insanü’l-hayevân’ der. İnsan-ı kâmil, mânâ ile madde âlemi arasında bir konumda iken, insanü’l-hayevân iç ve dış dünyâsı arasında sıkışıp kalmıştır. Esmadaki zıtlıklar gibi insan da zıtlıklar toplamıdır.182 İbnü’l Arabî’nin insana bakışı varlık düşüncesi paralelinde şöyle ele alınabilir: Hakikat-i Muhammediyye adıyla da bilinen ilk taayyün aşamasındaki insan, İbnü’l Arabî bu konumdaki insanı, rûhâniyyet âleminde Hz. Âdem’in ve âlemin ilk atası olarak ele alır. Her peygamber bir kelime veya tek başına belirli ve ayrı bir hakikattir. Hâlbuki Muhammedi Hakikat; Kelime-i Muhammediye ya da cevâmiü’l-kelim, başka bir ifadeyle bu bütün peygamber ve resullerde ayrışmış hakikatleri kendinde toplayan hakikat demektir.183 “İnsan” kelimesi tümel ve zihnî bir kavramdır. Bu kavramın karşılığı Şehadet âleminde çok ve değişik ise de insan dediğimiz “ayn” tektir.184 İbnü’l Arabî için varlığın son halkası olan insan ona lütfedilen toplayıcılık özelliğinden dolayı Allah ile mevcudat arasında kevn-i cami yani berzah-ı camidir.185 Bu sebeple insan âlemin özü ve Hakk’ın sûretinde yaratılmış olması ile varlıkların en mükemmelidir.186 Varlık zincirinin son halkası olan insan epistemolojik olarak iki farklı konumda değerlendirilir: İlki eşrefi ve esfeli mahlûk olmaya aday olan insandır.187 İbnü’l Arabîye göre insanı insan yapan hakikatin bilgisine erişmesidir. Bu bilgiye (ma’rifetullah) 182 Zafer Erginli, “İbn Arabî’ye Göre Hz. Âdem’de Temel İnsan Nitelikleri”, Tasavvuf, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l Arabî Özel Sayısı-1) 21, 9, (2008): 183. 183 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 140. 184 Yiğit, İbn Arabî’de Ontolojik Açıdan İnsan, 210. 185 Kam, Aynî, İbn Arabî Varlık Düşüncesi, 142. 186 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 84. 187 Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, 130. 37 erişememiş insan “insan-ı hayevan” dır.188 İkincisi ise Allah’ın isim ve sıfatlarını cem etmiş olan yetkin insandır. Bu insanı, âlemin tüm hakikatlerini kendinde toplamış olma (el-kevnü’l-câmi) özelliği ile diğer canlılardan ayırır. İşte bu “el-kevnü’l-câmi” olan insanı Allah isminin mazharı olarak kabul eder.189 İnsan-ı ezeli kavramı ile insan-ı kâmili, insan-ı hayevan kavramı ile beşer cinsini kasteden İbnü’l Arabî’nin insan-ı hayevandan kastı Allah’ı bilmeyen, nefsinin ve aklının oyunları arasında kalmış olan insandır.190 Bu kademedeki insanın dahi yetkinliğe dair bir parçasının bulunduğu kanaatindedir. Çünkü tüm esmayı kapsayan “Allah” isminin mazharı olarak yaratılmış191 olan insan bütün hakikatleri cem etmiş olduğundan bu yetkinlik mertebesine layık görülmüş ve insan diye isimlendirmiştir. 192 İnsanın yaratılışıyla âlemin yaratılışı kemalini bulmuştur. İbnü’l Arabî Adem’e ait üç temel mertebeden söz eder ve bunları şöyle izah eder: 1. Cem’iyyet mertebesinde olan âdem, tüm esma ve sıfatları toplamıştır. Bu mertebenin cem etme yetisi ile insan Batını yönüyle Hak, zahiri yönüyle Halk âlemine ait olması sebebi ile Gayb ve Şehâdet âlemleri arasında ve Hakk’ın sûretinde yaratılmış ve her iki âleme vâkıf olabilen tek varlıktır.193 2. Berzahiyyet mertebesindeki insan, âlemdeki konumunu fark edecek bilgiye vakıf durumdadır. Bu bilgiye her insan bilkuvve halde sahiptir. Bu durumu açıklayan en dikkat çekici kavram ise nefis kavramıdır. Allah Âdem’i yarattığı çamura ruh üflediğinde, her iki yönün niteliklerini taşıyan hayalî bir gerçeklik veya bir berzah olarak oluşan nefis, ışık ile karanlık, bilme ile cehalet, akıl ile akılsızlık, uyku ile uyanıklık, güç ile güçsüzlük, mükemmellik ile eksiklik arasında bir haldedir. İbnü’l Arabî, nefsi, söz konusu olan zıtlıkları birleştirmesi nedeniyle berzah olarak niteler.194 3. Hilafet mertebesindeki insan, âlemdeki konumunu fark eylediği bilgi ile orada haline uygun tasarruf edecek konumdadır. Hilafet, insanın varlık ve bilgi durumunun gerekleri 188 Chittick, İbn Arabî Giriş Kitabı, 84. 189 Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, 127. 190 Erginli, İbn Arabî’ye Göre Hz. Âdem’de Temel İnsan Nitelikleri, 162. 191 Chittick, İbn Arabî Giriş Kitabı, 84- 85. 192 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 365-366. 193 Erginli, İbn Arabî’ye Göre Hz. Âdem’de Temel İnsan Nitelikleri, 181. 194 Erginli, age, 182. 38 doğrultusunda yeryüzünde ahlâki ilkelere göre tasarruf etmesine işaret eder.195 Allah meleklere “Yeryüzünde bir halife yaratacağım”196 demekle burada kastedilen hilafet, faillerin şahıslarından ayrı bir tür vekilliktir. Yani halifeler ya Hakk’ın halifesidir (peygamber/ler) ya da peygamberlerin halifeleri veya birbirlerinin halifeleri (veliler) olurlar.197 İbnü’l Arabî’nin Fütûhat’ında halifelik kavramı hakkında: Halifeliğin âlemdeki başka bir varlığa değil, sadece Âdem’e verilmiştir; bunun sebebi Âdem’in, Hakk’ın sureti üzere yaratılmış olmasıdır, der. Çünkü Allah Âdem’e bütün isimleri öğretmiş ve onu bütün isimlerin mazharı kılmıştır. Hâlbuki Hz. Muhammed’e ise Âdem'de zuhur etmiş bu isimlerin hakikatleri verilmiştir. Âdem, Şehadet âleminde, sureti ile ortaya çıkmış insandır, Hz. Muhammed (a.s.) ise akledilir âlemde ortaya çıkmış batın haldeki insandır.198 Sonuçta âlem, cismen büyük insan anlamında makrokozmos, arzdan arşa her şeyin suretidir. İnsan ise küçük âlem anlamında mikro kozmostur. Öyle ise Âdem’i gören bütün mevcudatı görmüş olur.199 İlâhî emir/ler için ayna konumunda ve âlemin cilâsı olarak yaratılan Âdem; rûhu, aklı, nefsi ve cesedi yönünden, âlem aynasının cilâsıdır. Çünkü Âdem’in rûhu, rûhlar âleminin ve aklı, akıllar âleminin ve nefsi, nefsler âleminin ve cesedi, cisimler âleminin cilâsıdır. Âdem bu sebeple mükemmel olarak yaratılmış ve bir cesed hükmünde olan âlemin, rûhu olmuştur. Çünkü Allah ruhâniyet âlemine Âdem’in rûhu ile akıllar âlemine, onun aklı ile ve nefsler âlemine, onun nefsi ile ve cisimler âlemine, onun cesedi ile yardım eder. Bundan dolayı Âdem bu cesedin rûhudur. Âdem’in varlık zincirinin son halkası olarak yaratılmasının sebebi ve hikmeti budur.200 Özetle insan iki cihetten oluşur: Bunların biri Hak boyutu, yani ebedi ve ezeli yönüdür ki bu yönü ilahi mertebe ile ilişkilidir. Diğer yönü mümkün varlık olması sebebi ile sureti ile ilişkilidir. Bu durumda insan Hak ve halktır, bir yönden ebedi bir yönden fanidir. İnsan böyle zıt sıfatları barındıran bir varlıktır.201 İbnü’l Arabî’ye göre 195 Erginli, İbn Arabî’ye Göre Hz. Âdem’de Temel İnsan Nitelikleri, 164. 196 Bakara 2/30. 197 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 246. 198 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 8-9. 199 Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, 160. 200 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 133. 201 Afifi, Fusüs-ül- Hikem Okumaları İçin Anahtar, 80. 39 insanın yetkinliğinin en mükemmel örneği Hakikat-i Muhammediyye'de gerçekleşir. Bu durum da insân-ı kâmil, asâleten Hz. Muhammed’dir.202 Diğer insan-ı kâmiller ona vekâleten insan-ı kâmillerdir. İbnü’l Arabî düşünce/lerinin anahtar kavramlarından biri olan ve insanın yetkinliğini ifade eden “insan-ı kâmil” kavramı ile neyi kast eder? Ona bakalım. 3. İnsân-ı Kâmil: Bu kavramla ifade edilen insan, beşer cinsinin niteliklerinin dışındadır. Öyle ki İbnü’l Arabî’ye göre insan-ı kâmilin yetkinliği Allah’ın yetkinliği gibidir. Bu sebeple insan-ı kâmil; Allah’ın gölgesi, Allah’ın arşı, Allah’ın halifesi gibi isimlerle adlandırılır. Kâmil kelimesi epistemolojik anlamda ilahi ve kevnî özelliklerin insanda bulunması veya bulunabilirliği demektir. O halde varoluşunda bu yetkinliğe sahip olan insan-ı kâmil kendi ile Hakk’ın birliğini idrak edebilen ve bu idrak sayesinde Allah’a dair bilginin kemâline ulaşan kimse demektir. İbnü’l Arabî insan-ı kâmil kavramı ile eş anlamlı terimler kullanır. Bunların bazıları şunlardır: hakikatü’l-hakaık, el-Hak el-mahlûk bihi, hayat feleği, Âlemin aslı, heyula, cevher-i ferdin aslı, ilk madde, cinslerin cinsi, külli hakikat, kuşatıcı felek, adalet, her şey, kitap, feyiz veren, dairenin merkezi, îlk akıl, yüce Kalem, Allah’ın arşı, ilk taayyün, birleştirici nüsha, miratü’l-Hak ve'l-hakikat gibi(…)203 İnsan-ı kâmil olmak; Allah’ın ilmine sahip olmaktır. Konevi Allah’ın ilmini şu ifadesiyle açıklar: Bir ağaç, çekirdeğinin içinde nasıl bulunuyor ise varlık da Allah’ın ilminde öylece bulunur.204 İnsan-ı kâmil bütün olgu ve olaylara Allah gibi aynı mesafededir. İnsan-ı kâmilin vardığı bu kemâlat ve denge makamına Konevî “dairenin merkezindeki nokta” adını verir. Öyle ki insan-ı kâmil Allah’ın bütün isimleri ile isimlenir, sıfatları ile sıfatlanır.205 İbnü’l Arabî insanın kemâle ermesi ya da “merkezî nokta” olmasını makamsızlık makâmı (makâm lâ makâm)206 olarak adlandırır ki bu hiçbir makama ait olmama bir nevi Allah gibi sınırsız olma veya her şeye 202 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 85. 203 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 468. 204 Sadreddin Konevi, Mır’atü’l–Arifin (Ariflerin Aynası), Çev. Ali Çoban, Betül Güçlü, Dilaver Gürer, (İstanbul: Gelenek Yayınları, 2010), 33. 205 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 85. 206 William Chittick, “Merkezî Nokta: İbn Arabî Ekolünde Sadreddin Konevî’nin Rolü”, Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2) 23, (2009): 675. 40 dönüşebilmenin eşiğinde olmak olarak açıklanabilir. Bu durumda dairenin merkezinde yer alan insan-ı kâmil her şeyi bilir, hem zahir hem batın olur. Bu anlamda Konevî şöyle der: Bu kimse edindiği ilim ile bütün taayyünlerin kaynağı olan taayyün-i evvel mertebesinin hakîkatine ulaşır. Öyle ki onun zâtı Hak veya halktan herhangi bir şey için aynadır. Olan biten her şey onun içine nakşedilir ve her şey onun nefsinde nasılsa o şekilde taayyün eder.207 Kemâle varan insan-ı kâmil bu makama ulaşamayanların sınırlarından kurtulmuştur. O artık varlıkların hakîkatlerini Allah tarafından bilindiği gibi idrak eder.208 Bu sebep ile onun ilmi Hakk’ın ilmine benzetilir. İnsan-ı kâmil kendinde bulunan özel güç (himmet) ile sıra dışı birtakım şeyler yapabilir. Bu rûhâni güç ile bir şeye etki edebilir, olmayan bir şeyi var kılabilir. Tıpkı Hz. Süleyman gibi tabiat güçlerini kontrol edebilir.209 Yalnız insan-ı kâmildeki bu himmet gücü bir anlık da olsa dağıldığında etkisini kaybeder. Ancak bu gücün dağılmasını şöyle anlamalıyız: İnsan-ı kâmili bir gaflet basmış olsa o anda yarattığı şey varlığını kaybeder. Kâmil bir insanı gafletin basmayacağı düşünülür. Belki müşahade gücünü daha evvel ifade edilen mertebelerden başka birine yönelttiği için gücü ile varlık bulan şeyde müşahade edilen o mertebeye kayar. Bu arif kul insan-ı kâmil ise var kıldığı şeyi mertebelerin tümünde veya bir mertebede (hisler, misal, ervah, akıllar ve şehadet) himmet gücü ile uzun zaman koruyabilir.210 Allah’ın dışında hiçbir şey kendi zâtıyla var olmadığı gibi211 arif kulun koruması da Allah’ın koruması gibi değildir. Allah yarattığı her şeyi her an ve her halde koruyandır. Bunun için insan-ı kâmil ile Hak aynı değildir. İbnü’l Arabî’ye göre İnsan-ı kâmil epistemolojik yönden peygamberlerin ve bütün ariflerin ma’rifet ilmini aldıkları bir kandildir.212 İbnü’l Arabî bu makamı Muhammedî makam veya tahkik makamı olarak da isimlendirir. İlahi hakikatlerin tümünü kendinde toplamış olan insan-ı kâmilin kendi dışında her şey halk iken o hem halk ve hem de Hakk'tır. Bu durumda insan-ı kâmil “el-Hakk el-mahlûk bihi” yani (yaratmada aracı olan Hak)’tır. İbnü’l Arabî bu kavram ile yaratan, 207 Chittick, “Merkezî Nokta: İbn Arabî Ekolünde Sadreddin Konevî’nin Rolü”, 680. 208 Chittick, age, 682. 209 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar- Kavramlar, 361. 210 İzutsu, age, 363. 211 William Chittick, “Merkezî Nokta: İbn Arabî Ekolünde Sadreddin Konevî’nin Rolü”, 667. 212 Arabi, Fusûs ül- Hikem, 70-71. 41 şekillendiren ve kâinatı idare eden Allah’ı kasteder. İbnü’l Arabî “el-Hakk el-Mahlûk bihi” kavramını kendi düşüncelerindeki Hakikat-ı Muhammedi ve Akl-ı evvel kavramları ile aynı anlamda görür ve kullanır.213 İnsan-ı kâmilin bazen ilahi surete göre yaratıldığını ve bütün hakikatleri kendinde topladığını bazen de onu bütün hakikatleri kabul edici olarak görür ve değerlendirir. Birinci durumda kastedilen bilfiil haldeki insan-ı kâmildir. Yani bu Hz. Muhammed iken ikinci durumda, bilkuvve haldeki insan-ı kâmili kasteder.214 İbnü’l Arabî İnsan-ı kâmil kavramını bazen Muhammedi hakikat’ten söz ederken kullandığı gibi bazen de Âdem’i, kimi zamanda Ebû Yezid el-Bistami gibi insanları ifade etmek için kullanır. Ancak bu kavramın içeriğiyle kastedilen Hz. Muhammed yani Muhammedi hakikat’tir. Bu durumda kâinatın varlık sebebi olan insan-ı kâmil iki yönü (Hak ve Halk) birleştiren ve ayıran bir berzahtır. İlahi isimlerle zuhur ederek Hak, imkânın hakikatiyle zuhur ederek halk olur. Aynı zamanda kâinatın koruyucusu215 olan insanı kâmil için İbnü’l Arabî Futuhat’ında şu tespiti yapar: Şayet “insan-ı kâmil bu âlemi terk edecek olursa, âlem ölür.”216 4. İnsanı Kâmil Makamı: İnsanın yetkinliğini ifade eden bu makamın zirvesindeki kişi olan insan-ı kâmil bu makama varmak isteyenlerin sürekli olarak etrafında döndüğü sûfilerin ve İbnü’l Arabî’nin kutup dediği kimsedir. Kutup bazen İsevî, bazen Musevî meşrepte olabilir fakat zamanın veya devrinin Âdem’i sadece Hz. Muhammed’in meşrebinde olabilir. Onu kutuptan ayırt eden özellik kadem-i Muhammed’dir. Kadem-i Muhammed, her asrın başında gelecek olan ve insanlara dinlerini öğretecek olan kişi yani devrin Âdem’idir.217 Şu halde insan-ı kâmil, Hz. Muhammed ve o devrin kâmili şeklinde görünür. Bu nedenle İbnü’l Arabî “Âdem’i” insan-ı kâmil’in ilk örneği ve Hz. Muhammed’in kuşatıcılığının ilk ortaya çıkışı olarak değerlendirir. Dolayısıyla zamanın Âdem’i, zamana bağlı olarak ortaya çıkan ve hakikatlerin kendisinde peş peşe zuhur ettiği kimse anlamında insan-ı kâmildir.218 Böylece insan-ı kâmil, yaratılışındaki topluluktan ve hakikatlerin tümünü topladığından ötürü, “O, âleme nazaran yüzüğün 213 Afifi, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, 220-221. 214 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 374. 215 Hâkim, age, 370. 216 Chittick, İbn Arabî Giriş Kitabı, 45. 217 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 474. 218 Hâkim, age, 720. 42 kaşı gibidir.”219 Böylece insan-ı kâmil varlığı ile geçmişi ve geleceği birleştirmiş ve âlem onun yaratılışı ile tamamlanmıştır. Bu durumda insan-ı kâmil hem âlemin hem de Hakk’ın sureti üzerinedir. Hakk’ın sureti üzere olmak, yetkinliğini tamamlamış kâmil insanların erişebileceği bir mertebe ve niteliktir ki bu hilafet mertebesidir. Bu mertebenin “külli ilk irade” yani ‘ezel-i muhabbet’ diye isimlendirilen hakikat ile olan ilişkisi yönü ile zuhuru gerekmektedir. Bu hakikat (ehadiyet-i cem) ve hakikat-ül hakaik (hakikatlerin hakikati)’dir.220 İşte insanı kâmil makamı budur ve bu makamın yaratılışının sebebi insan-ı kâmilin yaratılmasına vesile olmasıdır. Kısaca insan-ı kâmil, nefsini dünyevilikten arındırmış ve yetkinleşme yolundaki mertebelerin zirvesine çıkmış artık her bakımdan mükemmel olmuş kişi demektir. Mutasavvıf A. Cili’ye (ö. 832-1428) göre bu tüm varlığın etrafında döndüğü kutuptur. Kutup, her dönem değişik suretlerde ve isimlerde zuhur eder. Gerçekte adı Muhammed, künyesi Ebul-Kasım’dır. Sıfatı Abdullah, lakabı Şemsu’d-din’dir.221 Bu durumda, her insan, insan-ı kâmil olabilir mi ya da insan-ı kâmil nasıl olunur? Böyle bir soruya nasıl bir cevap verilebilir? Bu mükemmelliğe ermede izleyebileceğimiz yolu İbnü’l Arabî şöyle ifade eder: "Kul gayret etse de ilahi yardım zorunludur." Bu anlamda tasavvuf ve İslam felsefecisi William C. Chittick ise aynı mealde şu ifadeyi kullanır: "Kişi gayretiyle kapıya varır. Kapının açılması veya açılmaması ya da zamanı Allah’a bağlıdır."222 Çünkü bu makam ihsan edilen bir makamdır. 1.7.2. Ma’rifet ve Ma’rifetullah Gayp âlemine ait bilginin kalp tarafından bilinmesi olarak ifade edilen ma’rifet ilmi, hakikatleri oldukları hal üzere görmek anlamında, herkesin göremediğinin ve bilemediğinin görülmesi ve bilinmesidir. Bu hale eren kişinin kalbine Allah varlığı ile tecelli eder. O kuluna kendisini açar. Kul bu tecellinin etkisi ile kendi benliğini bilemez hale gelir ve verilenleri alır.223 Bu hale gelmeyi Bâyezîd-i Bistâmî şöyle ifade eder: 219 Arabi, Fusûs ül- Hikem, 8. 220 Konevi, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, Çev, Ekrem Demirli, 80. 54 nolu Mütercim notu. 221 Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, (Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1974), 282. 222 Chittick, İbn Arabî Giriş Kitabı, 25. 223 Kadir Özköse, Tasavvufta Bilgi Meselesi, Editör, Kadir Özköse, (Ankara: Grafiker Yayınları, 2014), 469. 43 “Yılanın derisinden soyunup çıktığı gibi, nefsim benliğimden arınıp çıktı. Bir de baktım ki ben O’yum.” Bu durumda benlikte Allah’tan başkasına yer yoktur. Kul sanki O olur.224 Bu duruma gelmiş kişi, Allah’tan aldığı bu ilimle öyle bir hale bürünür ki, artık hiçbir şeyin etkisi söz konusu değildir. Çünkü orada Allah’ın dışında hiçbir güç ve kudret kalmamıştır.225 Bu haldeki kulun gücü tükenir, bir şey isteyecek ne hali, ne dili kalır. Bu hal içinde Rabbin sıfatlarını hakikatleri üzere müşâhede eder.226 İbnü’l Arabî bu bağlamda şöyle düşünür: İnsan ma’rifet ilminde yol aldıkça Allah’a teslimiyeti artar, insanlara karşı direnci ve mücadele gücü azalır. Bu sebeple Lut peygamber kendisine muhalif olanlara “Benim size karşı kuvvetim yetseydi227(…) ifadesini kullanmıştır. O bu ifadesi ile zaifiyetini kabul ederek Allah’tan yardım (himmet) diledi. İbnü’l Arabî burada şöyle bir soru sorar: “Bir peygamberde himmet bulunması gerekmez mi? Neden Allah’tan yardım diledi?” Cevabını kendisi şu şekilde verir: Gerçek ma’rifet’te yardım için güç kalmaz. “Çünkü arifin ma’rifet ilmi arttıkca yardım gücü (himmeti) kudreti eksilir.”228(…) Buna sebep ise “Arif kulun kulluk makamında hakikate ererek kendi tabii yaratılışının aslını düşünebilmesidir. Diğer bir sebep ise tasarruf edenle tasarruf edilenin artık birleşmiş olması ile arif kul artık yardım edecek kimseyi göremez olur. Artık arif kul bilir ki elindeki her şey Allah’tandır ve Allah’ındır. Bu yüzden “Allah’ın sizi halife olarak tayin kıldığı şeyde hayır işleyin.” (…) mealindeki emri gereği hayatı üzerindeki tasarrufu sahibine yani Allah’a “O’nu vekil edin” emri üzere bırakmıştır. Allah ona “Seni halife ettiğim şeylerde beni vekil tut.”229(…) Bana teslim ol, demişti. Bu bilgiye vakıf olmak isteyenlere filozof İbn Miskeveyh’nin (MS 932-1030) ilk tavsiyesi kalblerini masivadan arındırmalarıdır. Bunun ardından halveti tavsiye eder.230 Çünkü ma’rifet ilminin mahali kalptir.231 Bu 224 Ali Tenik, Vahit Göktaş, “Tasavvuf Bilgisi: Allah’ı Allah’la Bilmek İlmine Giriş”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 1, 14, (2016): 195. 225 Tenik, Göktaş, “Tasavvuf Bilgisi: Allah’ı Allah’la Bilmek İlmine Giriş”,179. 226 Özköse, Tasavvufta Bilgi Meselesi, Editör, Kadir Özköse, 469. 227 Arabi, Fusûs ül- Hikem, 133. 228 Arabi, age, 134. 229 Arabi, age, 135. 230 Mahmut Erol Kılıç, “Bir Metodun Metodolojisi: Dini İlimler Metodu Olarak Tasavvufa Mukayeseli Bir Bakış”, Usûl, I, 1 (2004): 106. 44 sebeple kalbi masivadan arındırmak gereklidir. Bu şekilde edinilen ilmin yerini hiçbir şey tutmaz, onu muhasipler kalbe atılan bir nur olarak nitelerler.232 1.7.2. 1. Allah’ı Bilmede Tenzih mi Teşbih mi? İnsan zihni yeni bir şeyi öğrenirken o şey hakkında öğrendiği bilgileri daha önce öğrendikleri ile ilişkilendirerek bu yeni öğrenmeyi gerçekleştirir. İnsan zihni öğrenmeyi böyle gerçekleştirirken biz tanımlanamayan zaman ve mekândan münezzeh olan idrakimizin dışındaki Allah hakkında nasıl bilgilenebiliriz? Bu soruların cevabını hangi âlemde ararsak arayalım, cevap bulabilmemiz için iki yol vardır. Bu yollardan biri O’nu tenzih etmektir. Tenzih etmek, Allah’ı her şeyden arındırmak, her şeyden münezzeh kılmak demektir. Yarattığı âlemlerden, bütün belirimlerinden arındırmaktır. Tenzih ile Allah’ı beşer idrakinin dışına atarak, O’nu her şeyden arındırarak ancak ne olmadığını anlayabiliriz. Bu durumda Allah’ı, zaman ve mekândan, cismâniyyetten ve maddiyyâttan münezzehtir, diye tanımlayabiliriz ki bu ifade ile bunlar O’nun sıfâtları değildir, demiş oluruz. Bu ifadeden Hakk'ın sınırı bunların sınırından hâriçtir, anlamı da çıkar ki, hiçbir sınırı olmayan Hakk'ı bu şekilde bir sınır ile sınırlamış oluruz. Ya da Hakk bütün kayıtlı olanlardan münezzehtir diyebiliriz, bu şekilde de O’nu mutlaklık kaydı ile kayıtlamış oluruz. Gerçekte ise Allah için ne mutlaklık ne de herhangi bir şekilde kayıtlılık söz konusu olabilir. Bu durumda Allah’ı yalnızca tenzih etmek insanı, Allah’ı bilinemez kılmaya götürür. O halde Allah’ı bilmek için aklın yanı sıra başka bilgi kaynaklarına gerek vardır. Bu noktada İbnü’l Arabî’nin çıkış noktası vahiy ve hayal gücü ile yapılacak bir tanımlama, yani tenzih ve teşbihin birlikte ele alınıp değerlendirilmesidir. Yalnız akıl ile varılacak son nokta, her türlü maddilikten ve hadislikten tenzih edilmiş bir Tanrı anlayışıdır. Bu yol ile Tanrı’yı salt soyut bir duruma indirmekle varılacak netice Allah’ın Âlemle ve insan ile olan belki ilk hareketten başka irtibatı olmayan bir anlayışa varmaktır.233 Bu durumda Kur’an’ı Kerim’deki Allah’ın zatına dair ayetlere göz 231 M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “Muhyiddin İbnü’l Arabî’ye Göre Dil Hakikat İlişkisi Marifetin İfadesi Sorunu”, (Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005), 111. 232 Çakmaklıoğlu, age, 61. 233 Ekrem Demirli, “İbnü’l-Arabî ve Takipçilerinin Tanrı Anlayışı: Tenzih ve Teşbih Hükümlerinin Birleştirilmesi”, İslam Araştırma Dergisi 19, (2008): 37-38. 45 attığımızda O’nun zaman ve mekândan münezzeh olduğu, hiçbir kayıt ile kayıtlanamayacağı, sonsuz ve tanımlanamaz olduğu şeklindeki ifadeler ile karşılaşırız. Kur’an’ı Kerim’de tenzihi ve teşbihi ifadelerin zirvesi sayılan “O’na benzer hiçbir şey yoktur” ve “O işiten ve görendir.”234 ayeti İbnü’l Arabî için Allah’ın bir şeye benzemezliğini hem de benzerliğini açıklaması bakımından önemlidir. Bu cümlenin ilk kısmı “O’na benzer hiçbir şey yoktur” mutlak bir tenzihi belirtirken, ikinci kısmındaki “gören ve işitendir” ifadesindeki benzerlik âlemle birlik olma kanaati ön plandadır. Zira dil bilgisi açısından “O işiten ve görendir” kelimelerinin başlarına aldığı “O” zamiri Allah’ın görme ve işitme duyusuna sahip tek varlık olduğu, yani tüm gören ve işitenlerin o olduğunu belirtir.235 Tenzihi ifadeler karşısında insan zihninde O’nun ne olmadığı hakkında kanaatler oluşabilir. Bunlar: O sınırsızdır, mekânsızdır, zaman ile kayıtlı değildir, sonsuzdur gibi olumsuz ifadelerdir.236 İbnü’l Arabî bu anlamda Fusus’ta şunu ifade eder: Allah’ı “Tenzih edersen O’nu bağlamış olursun.”237 Bu durumda Allah’ı bütün eksikliklerden münezzeh kılan tenzih kavramı O’nun herhangi bir varlık ile mukayese edilemeyeceğinin ifadesidir.238 Kâşânî’ye göre tenzih aklın bir tutumudur.239 Akıl Allah’ı bilmede O’nu tenzih ederken, O’nu görünür âlem dediğimiz şehadet âlemindeki tecellilerinden ayırıp hiçbir şekilde bilgimiz olmayan lâ taayyün mertebesindeki Zat’i boyutuna indirgemiş olur. İbnü’l Arabî için Allah hiçbir taayünün bulunmadığı lâ taayyün mertebesinde ancak selbi ifadelerle işaret edilebilir. 240 Fusus’ûl Hikem’de Nuh Peygamberi tenzihi bakışın temsilcisi olarak işaret eden İbnü’l Arabî, onun tenzihe sarılmasına sebep olarak kavminin putperestlikte ileri gitmiş olmasını gösterir. Allah’ı tenzih ederek O’nu varlık ile ilişkisi olmayan bir boyut ile sınırlamış oluruz.241 Bu durum Allah'ı, mevcudattan ayırmak ve onu bazı mertebelere ait 234 Şûrâ 41/11. 235 Demirtaş, “İbn Arabi’de Varlığın Birliği (Vahdet-i Vücut) Felsefesi”, 40. 236 Muhammet Esed, Kur’an Mesajı, Meal-Tesfir, Çev, Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, (İstanbul: (İşaret Yayınları, 1999), 1330. 237 Arabi, Fusûs ül- Hikem, 36. 238 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 76. 239 İzutsu, age, 79. 240 Kılıç, İbnü’l Arabi, 96. 241 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 78. 46 kılmak demektir.242 Bu hal ilahi emirlerin bir kısmına inanıp bir kısmına inanmayan kimsenin hali gibidir.243 Bu durum tek yanlı ve eksiktir. Kâşânî bunu şöyle izah eder: Akıl Allah’ın hislere hitabını reddeder. Kâşânî’ye göre akıl için Allah belirli bir yer ve konumda olmalıdır. İslam dini ve Kur’an semantiği üzerine çalışmaları olan Japon filozof İzutsu (1914-1993) bu tür tenzihi akıl yoluyla yapılan tenzih olarak niteler. İbnü’l Arabî’nin kabul ettiği bir tenzih türü de manevi zevk yoluyla yapılan tenzihtir. İbnü’l Arabî manevi zevk yoluyla yapılan tenzihi Kur’an-ı Kerim’de İdris Peygamberin temsil ettiği kanaatindedir. 244 Bu tür tenzihte, Allah’a hiçbir hal ile erişilemeyeceği kanısı hâkimdir. İdris Peygamber öyle ruhi bir mertebeye erişmiştir ki Fusûs’ûl Hikem’de bu şu cümle ile anlatılır: “Onu yüce mekâna ref ettik.”245 Bu hal aklın, mantıki düşünme melekesi olmaktan çıkıp mistik bir sezgi haline dönüşmesidir. Fakat yine de bu tür tenzih de aklın işidir. İbnü’l Arabî’ye göre tek yanlı ve eksiktir.246 İbnü’l Arabî Allah’ın Zat-ı ile isim ve sıfatlarını ayırır. Çünkü Allah’ın Zat-ı hiçbir şekilde tanımlanamaz. Bu durumda mutlak anlamda tenzih ile Allah her türlü idrakin dışında kalır. İbnü’l Arabî Allah’ı tanımlama bağlamında yalnız tenzihi bu sebeple kabul etmez. Bunu mümkün de görmez. Çünkü akıl bir şeyi idrak edebildiği şeylerle bilir ki bu da bir tür sınırlamadır. Bu anlamda Allah, kullarının kendini tenzih ettiği şeylerden de kendini tenzih etmiştir.247 Allah hakkında bilgi edinebileceğimiz ikinci yol ise O’nu teşbih etmektir. İçkin Tanrı ve Tanrı’nın benzerliği anlamına gelen teşbih, Allah’ı herhangi bir şekilde insana veya başka bir varlığa benzetmektir ki bu Tanrı kavramının özüyle çelişen safsatalı bir antropomorfizmdir. İbnü’l Arabî’nin böyle bir benzerliği ele alması, Tanrı’nın mutlak bağımsız ve benzemezliği ile birlikte düşünülmediğinde gerçekten de anlamsız kalır.248 Kur’an’ı Kerim’deki teşbihi ifadeler içeren ayetlere baktığımızda: O, her şeyi görendir, her şeyi işitendir, her şeyi bilendir gibi ifadelerle karşılaşırız. Bu ifadeleri zahiri 242 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 254. 243 Arabi, Fusûs ül-Hikem, 33. 244 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 80. 245 Arabi, Fusûs ül- Hikem, 47. 246 İzutsu İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 81. 247 Çelebi, Kozmolojik Birlik ve Ontolojik Çeşitlenme, 50-51. 248 Demirtaş, “İbn Arabî’de Varlığın Birliği (Vahdet-i Vücut) Felsefesi”, 37. 47 anlamları üzerinden idrak edersek, zihnin varacağı nokta insan biçimci (anthropomorfic) bir tanrı anlayışı olacaktır. Bu sebeple bu ifadeleri ancak insan idrakinin algılamasına yönelik ifadeler olarak anlamamız gerekir. “Hiçbir beşeri idrak O’nu kuşatamayacağından” 249 ayeti ‘insan O’nu ancak şehadet âlemindeki belirimlerini değerlendirerek anlamaya çalışabilir’, der.250 Bu durumda Allah’ı yalnızca teşbih edenin durumu nasıl olur? Edebiyatta, zayıf olan güçlü olana benzetilerek yapılan teşbih sanatı, Allah için düşünüldüğünde, bu O’nu surete indirgemek olacaktır. O hiçbir şeye benzemez. Akıl, O’nu ancak gibi bir benzetme yaparak algılamaya çalışabilir. Yani o her şeyi bilir, deriz. Ancak kastedilen bu bilme beşerin bilmesidir. Ama O’nun bilmesi insanın bilmesi gibi değil diyerek ayırırız. 251 Bu aynı anda "O’nun benzeri bir şey yoktur" demektir. Bu durumda Hakk'ı sadece tenzîh eden kimse, O’nu sınırladığı ve kayıtladığı gibi, yalnız teşbîh eden kimse de, tenzih eden kimse gibi, O’nu sınırlamış ve kayıtlamış olur ve Allah’ı bilemez. Çünkü teşbih eden kimse, Hakk'ı cisimlere benzetip ona has kılar. Oysa bu sınırlanamaz olan Allah için kayıtlama ve sınırlama demektir.252 Bu da tanrılığın özü ile bağdaşmaz. İbnü’l Arabî Fusus’ta teşbihi şöyle izah eder: Allah’ı “tenzih” edersen O’nu bağlamış olursun, teşbih edersen mahdut (sınırlamak) kılmış olursun.”253 Bu sebeple Allah’ı yalnız tenzih etmekten dolayı kişi Hakk'ı, varlıklarda zahir olanı, yani belireni bilmez, bu İbnü’l Arabî’nin deyimi ile “cehalet ile hükmedip O’nu bazı mertebeler ile kayıtlamaktır.” İbnü’l Arabî bu tavrı cehalet ve kötü edep olarak niteler.254 Bu kavramlardan teşbih, görülen âleme, tenzih ise gayp âlemine aittir.255 Bu durumda Allah’ı mutlak münezzeh olarak değil aynı anda kendisini âlemde açık eden olarakta bilmeliyiz. Öyle ki tenzih ve teşbihi birleştirmek ve bunu aynı anda yapmak gerektir. İbnü’l Arabî’ye göre Allah’ı böyle bir bilme yine de tam bir bilme değildir. İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inde dediği gibi bir kimse nasıl ki kendi nefsini tüm 249 En’am 6/103. 250 Esed, Kur’an Mesajı, Meal-Tesfir, 1330. 251 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 267. 252 Arabî, age, 258. 253 Arabi, Fusûs ül-Hikem, 36. 254 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 154. 255 Çelebi, Kozmolojik Birlik ve Ontolojik Çeşitlenme: İbn Arabî ve Spinoza Örneği, 54. 48 ayrıntılarıyla değil de genel olarak bilirse Allah’ı da bütün isim ve sıfatları ile değil de ancak genel olarak bilebilir.256 İbnü’l Arabî için gerçek bir inanan olma, Allah’ın bu iki durumla vasıflandığını bilmekle mümkün olacaktır. Bu iki halin sadece birisi ile Tanrı’yı bilen kişinin cahil sayılacağı kanaatindedir. Allah’ı bu iki biliş ile bilen kimse ise, Tanrılığın özünü ya da sırrını kendinde taşıyan insan (el-insan-ı kâmil) dir.257 Tenzihten bahsedersen Tanrı’yı sınırlamış olursun. Teşbihten bahsedersen O’nu belirlemiş olursun. Fakat her ikisini de öne sürersen doğru yolu izlemiş olursun. Ve sen bilgide bir yol gösterici ve bir üstat olursun. İki ilkenin varlığını ileri sürersen çoktanrıcı olursun. Ve birliği savunursan birlik adamı olursun. (Tanrı ile Âlemi) yan yana getirirsen teşbihten sakın. Birliği ileri sürersen tenzihten sakın. Sen O değilsin, hayır, daha doğrusu sen O’sun ve sen O’nu Varlıkların özünde mutlak ve sınırlı görürsün. 258 1.7.3. Vahdet-i Vücud Düşüncesinde Din Kavramı İbnü’l Arabî bütün düşüncelerini vahdet-i vücud düşüncesi etrafında oluşturan, bütün fikriyatı ile vahdet-i vücud düşüncesini bir sistem dâhilinde adeta büyütüp besleyen olduğunu anladık. İbnü’l Arabî’nin bu düşünceler içerisinde din kavramını nasıl değerlendirdiğine bakalım. Din kavramına bakmadan önce “Bir din nasıl var olur?” sorusuna cevap aramak yerinde olacaktır. İnsan yaratanına karşı kul bilincinde olmadığı müddetçe gerçekte bir din anlayışından söz etmek imkânsızdır. 259 Bir dinden söz edebilmek için ilahlık makamının ve ilahın bilincinde olan onu kabullenen birilerinin varlığı gereklidir. Bu birilerinin varlığı ile din yaşar. İbnü’l Arabî’ye göre her şeyin olduğu gibi dinlerin de ayn’ları vardır. Bir din öldüğü vakit o dinin ayn’ı ölmez, ileride o dine mensup kimseler var olduğunda o din tekrar yaşam bulur. 256 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 34. 257 Demirtaş, “İbn Arabî’de Varlığın Birliği (Vahdet-i Vücut) Felsefesi”, 38. 258 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 36. 259 Th Deman, “Din ve Bilgi”, Uludağ Üniversitesi, İlahiyat fakültesi, Çev. Zeki Özcan, 3, 3, (1991): 282. 49 1.7.3.1. Kavram Olarak Din Allah’ın emirlerine ram olmak anlamına gelen din, "itaat edilen emir" demektir. Din kavramı “boyun eğdi” anlamındaki “dan” fiilinden türetilmiştir.260 “Allah tarafından vaaz edilmiş kanun anlamına”261 gelen din, bakış açılarına göre (sosyoloji, psikoloji gibi) çok farklılıklar arz eden bir kavramdır. Din hakkında daha geniş ve genel bir tanım yapabilmek bu sebeple güçtür. Günümüzde ilahi dinlerin dışında birtakım inançların da var olması tanımlamanın alanını genişletmektedir. Allah tarafından vaaz olunmuş olan bu kanunlar Allah’ın âleme müdahaleleridir. Bu sebeple bütün ilahi kaynaklı dinlerin tümü İslam, bağlıları ise Müslüman’dır.262 İbnü’l Arabî’ye göre İslam dini beş temel üzerine bina edilmiştir. Bunlar: Allah’tan başka ilah olmadığı ve Hz. Muhammed’in O’nun peygamberi olduğunu ifade eden Kelime-i Tevhit ve onu namaz takip eder. Ardından zekât, oruç ve hac ibadetlerini sayar. Bunları evin temel direkleri olarak gören İbnü’l Arabî imanı da evin tümü olarak tanımlar. Temizliği maddi, manevi alanda bütün ibadetlerin temeli sayar.263 Bu durumda iman ve inanç din kavramının temelinde iki önemli kavramdır. Bu iki kavram olmadan dini temellendiremeyiz. İbnü’l Arabî’ye göre her kulun zihninde oluşturduğu ve inandığı bir rabbi vardır. Hayaldeki bu ilah hayal edenin ürünüdür. İnandığı ilahı öven kul bu sebeple kendi nefsini övmüştür. Ürünün güzelliği ya da çirkinliği onu hayalinde yaşatana aittir.264 Kişi Allah’ı hayalindeki ilah düşüncesi ile tanır ve Allah’ı başka tecellilerde gördüğünde tanımaz ise o kimse cahillerdendir. Allah’ın “Ben kulumun zannettiği gibiyim”, 265 buyurmasının anlamı budur. Gerçek ilah bir yere ve mekâna sığmaz. Şayet O’nu bir yere bir mekâna sığdırabiliyor isek yanıldığımızı bilmeliyiz.266 260 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 149. 261 İsmail Karagöz, İnsan Din ve Peygamber, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2005), 28. 262 İhsan Şenocak, Kur’an-ı Kerim Müdafaası, (İstanbul: Hüküm Kitap, 2016), 155-156. 263 M. Mustafa Çakmakoğlu, İbn Arabî’ye Göre İbadetlerin Manevî Yorumları, (İstanbul: İnsan ayınları, 2011), 41. 264 Arabi, Fusûs ül-Hikem, 296. 265 Arabî, age, 298. 266 Henry Corbin, İslam Felsefe Tarihi, İbni Rüşt’ün Ölümünden Günümüze (Cilt 2), Çev. Ahmet Arslan, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2015), 20. 50 İbnü’l Arabî’ye göre din kavramı aşağıdaki anlamları içerir. 1- Din karşılıktır. Kişinin amellerinin karşılığı olarak onu mutlu eden ya da etmeyen şey (ceza ve ödül) ile kişiye karşılık verilmesidir. 2- Din teslimiyettir. Teslimiyet, “karşılık ve âdet” anlamlarını da içerir. Kul Hakk’ın gönderdiği şerîata ya itaat eder ya da muhâlefet eder. Eğer itaat ederse, Hak da ona uygun karşılığı verir. Muhâlefet ederse, kulun durumu bağışlanmaya uygunsa, Allah da onun günahlarını örterek kuluna karşı af edici olur. Kulun hali cezalandırılmayı gerektiriyorsa, Allah da ona intikam alıcı olarak karşılık verir, yani “Kahhâr ve Müntakım isimleriyle tecellî eder.” Çünkü teslimiyet kulun fiilidir. 267 3- Din adettir. Dinin emirlerinden olan ibadetler zaman içinde tekrarlardan dolayı adet halini alır. Kulun halinin gerektirdiği ve talep ettiği şey kula karşılık olarak dönmüştür. Bu dinin birinci anlamına benzer.268 1.7.3.2. İbnü’l Arabî’nin Dine Bakışı İbnü’l Arabî’ye göre âlemde iki türlü din vardır: İlki Allah’ın elçileri ile bildirdiği din diğeri ise “halk nezdindeki dindir.” “Allah katında din İslam’dır.”269 Ayetinde Allah’ın Kur’anda bildirdiği ve itaat edilmesini istediği din budur. Dinin kurallarına (şeriat) itaat edilmesi insanların iki cihan saadeti içindir. Halk nezdindeki din ise bilindiği gibi bir peygamberin getirmediği İbnü’l Arabî’nin deyimi ile “nevamis-i hikemiyye” olarak adlandırılan (hikmet kanunları) kulların oluşturduğu kurallardır.270 İbnü’l Arabî’ye göre hikmet kanunları denilen bu kurallar ilahi şeriat ile birlikte ortaya çıkan hikmet ve dirliğe uygun olduklarında, Allah onları da kendi katından farz kıldığı şeriat gibi muteber sayar.271 Ancak, hikmet kanunları ‘halk dininin kuralları’ Allah’ın farz kıldığı şeyler değildir. Bu dinlerin mensuplarının çoğu da bu kurallara hakkıyla itaat etmemiş ve günahkâr olmuşlardır. Kullar tarafından tesis edilen bu kurallar hakkında İbnü’l Arabî’nin sarf ettiği açık bir ifade olmamasına rağmen mütercim Nuri Gençosman’ın (1897-1976) düştüğü şu not aydınlatıcıdır. Ona göre 267 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 94. 268 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 151-150. 269 Bakara 2/19. 270 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 82. 271 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 152. 51 İbnü’l Arabî hikmet kanunları ile şunu kasteder.272 İnsanlara erişen ilahi bir kitap olmadığı, “iki peygamber arasında geçen fetret devrinde” ilahi emirlerin bilinmediği, geçmiş emirleri ise halkın içinden bilenlerin bildiği kadarı ile ve bu emirlere uygun olarak konulmuş olan hükümleri işaret eder. İşte Allah bunlara uyanlara da karşılıklarını vermiştir. Bunun yanında eski ve yeni sufîlerin tesis ettiği bizim rubbaniyet dediğimiz geleneklerde, yine Nuri Gençosman’ın ifadesine göre aynı hükümdedir. Bu durumda gerek şer-i hükümler olsun gerek ruhbani hükümler olsun bu kurallara uyanların ve uymayanların durumu açıktır. Gelinen bu noktada din “hoşa giden ve gitmeyen şeylerin mükâfatı ya da cezasıdır denilebilir. İbnü’l Arabî’ye göre cezayı da mükâfatı da kul nefsi ile görür. Esas konusu insan olan tasavvufun amacı ruhu kötü duygulardan temizlemek ve dünyevi meşgalelerden arındırıp kalbe Allah sevgisini yerleştirmektir. Bundan amaç Hakk’ın varlığında yok olmak denilen fena haline vasıl olmak ve Allah’ın varlığında yaşamaktır.273 Bu durumda İbnü’l Arabî’nin dine bakışını özetleyecek olursak meşhur cibril hadisinde zikredildiği üzere zahiri anlamda itaatten ibaret olan İslam dini surete, batınen tastik etmek anlamındaki iman nefse ve Allah’ı görüyormuş gibi ibadet etmek olan ihsan, ruha ilişkindir.274 Farziyeti bulunmayan tasavvufu şimdilik bir kenara bırakıp Allah’ın şeriatı ile ifadesini bulan zahirdeki din nedir? Ona bakalım. Din; şeriat dilidir, batını din ise hakikat dilidir. İbnü’l Arabî bunları aynı zamanda bilgi anlayışı ile eş anlamlı da kullanır.275 Dinin zahiri Allah’ın bir yönünü, batını ise başka bir yönünü ortaya koyar.276 1.7.3.3. İbnü’l Arabî ve Şeriat İbnü’l Arabî dinin hükümlerini insanın zahirine ve batınına yönelik şer’î ahkâm olarak ayırır. Allah şer’î hükümleriyle, insanın zahirini ve batınını ihmal etmeden insanı her yönüyle bütün görerek ona hitap eder. Çünkü Allah bir şeyi yarattığında ona bir de ruh vermiştir. Bu ruh o varlığın suretinde ona eşlik eder, o sureti kullanır ve yönetir. 272 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 82. 273 Ateş, İşârî Tefsir Okulu, 12. 274 Çakmakoğlu, İbn Arabî’ye Göre İbadetlerin Manevi Yorumları, 23. 275 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 718. 276 Ebu’l-Ala Afifi, “İbn Arabî ile İlgili Araştırma Serüvenim, Tasavvuf Tarihi”, Çev. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, 9, c. 9 (2000): 704. 52 İbnü’l Arabî’ye göre bir şeyin mükemmel olabilmesi için zahiri ve batını yönlerinin kemal üzere birleştirilmiş olması gereklidir.277 Çünkü bir bütün içerisinde uyum olmaz ise bütün oluşmaz. İnsanda beden, nefs ve ruhtan oluşan bir bütündür. Bu anlamda İbnü’l Arabî batını ahkâmı öncelikleyenleri zahiri ahkâmın değerini vermeyenleri eleştirir. Allah ruh ve bedenden oluşan insana olan davetini onun tümünü kastederek yapar. Uzuvların ibadetleri ve onlara ilişkin davet farklı olsa da ilahi davete icabet bunların biri ile değil tümü ile olmalıdır. Bu İbnü’l Arabî’nin özellikle altını çizdiği bir tercihtir. Bu sebeple Fütûhat’ında zahiri ahkâmı ele alarak her birini zahiri ve batını açıdan değerlendirerek birleştirir. 278 İbnü’l Arabî dinin zahiri kuralları denilen şeriat için mezhep imamlarının tümünün (Hanefi, Maliki, Şafii, Hanbelî) içtihadını isabetli bulur. Ancak ona göre problem bu imamların getirdiği sınırlardır. Örneğin, bir sorunun çözümünde yalnız tek bir mezhep içinde çare aranmasını kabul etmez. Bu tutumun bir genişlik değil, din için bir cinayet, bunu uygulamaya çalışmayı da cehaletin zirvesi olarak değerlendirir.279 Fıkıhtaki ihtilafların rahmet olduğu kanaatindedir. Ancak kendisi hiçbir mezhebi takip etmez.280 O bu konuda şeriatın bütün müminler için olduğu kanaatindedir. Onun karşı çıkışı yukarıda ifade edilen sınırlaradır. Bu durumda ona göre şerî hüküm ve çözümlerin tümü bütün müslümanlar içindir. Bu tutumu ile o ne insanın iç dünyasını ne de zahiri ahkâmını ihmal eder.281 İbnü’l Arabî şer’i ahkâmın takibinde bir zahiri hassasiyete sahiptir diyebiliriz. O bu sebeple muhkem ayetlere te’vili kabul etmez. Bunun şeriati daraltacağını düşünür. 1.7.3.4. Kulların İtikadlarındaki Rableri (Rabbi Has-ı) Her kulun zihninde oluşturduğu kendine özgü bir Allah düşüncesi vardır. Kullar Allah’ı zihinlerindeki bu özel rab tasavvurları ile bilir, tanır ve O’na bağlanırlar. Bu sebeple İbnü’l Arabî herkes için “putperesttir" 277 Çakmakoğlu, İbn Arabî’ye Göre İbadetlerin Manevî Yorumları, 55. 278 Çakmakoğlu, age, 54. 279 Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, Hakîkat, Şeriat ve İbn Arabî, 102. 280 Kılıç, İbnül Arabi, 138. 281 Çakmakoğlu, İbn Arabî’ye Göre İbadetlerin Manevî Yorumları, 53. 53 ifadesini kullanır.282 Kullar, Allah’ı hayallerindeki ilah olarak tanır ve Allah’ı başka tecellilerde gördüğünde tanımaz ise o kimse cahillerdendir.283 Kul itikadındaki rabbine (rabbi has-ı) inancı gereği onu müdafaa ederek yardım eder. Ancak inandığı rab “Hak” değilse kul rabbinden yardım göremez.284 Allah buna izin vermemiştir. Yardım ancak gücün sahibi olan Allah’a inanan kimseleredir. Mekke’de namaz için kıbleye durulacağı vakit Mescidi Haram’ın hangi tarafına dönülürse Rabb’in veçhi orada olduğu gibi Allah her yerdedir. O’nu belirli bir yerde ve yönde aramak yanlıştır.285 Kul itikatını kendi inançları ile belirlediğinde “ilahi dinin” alanı içinde alancıklar oluşturur. Bu sınırlamalar doğruluğu ve eşitliği bozar. Çünkü inanç kişiselleştiği oranda daralır bu da insanın mutluluğunu daraltır. Bu durumda kul rabbini bildiği şekilde tanır ve tasdik eder, Allah’ı itikadında bulunmayan bir tecellide gördüğünde kul rabbini tanımayacağı için inkâr eder ya da bazen O’na inanır bazen de inkar eder. Bu inkâr edişten ya da halden korunmak için İbnü’l Arabî’nin önerisi şudur: ”Hakk’ı bir kayıt ile bağlamayıp O’na mutlak olarak iman eden kimse, O’nun her bir surette değişik bir tecelli gösterdiğini inkâr etmeyip gerçekleyen kişidir. 286 1.7.4. İbnü’l Arabî’nin Tasavvuf Anlayışı ve Gayesi Genel anlamda “kişinin nefsini, rabbinin emirleri doğrultusunda şekillendirmesi” diye tanımlayabileceğimiz tasavvuf; “güzel olan bütün şeyleri yapmak, çirkin olan her şeyden de uzak durmaktır.”287 Esas konusu insan olan tasavvuf; ruhu temizlemek, kötü duygu ve düşüncelerden arındırmak nefsi dünyevi meşgalelerden kurtarıp kalbe Allah sevgisini yerleştirmeyi amaçlar.288 Vahdet-i vücud yanlısı Kaşâni’ye (ö.730-1329) göre tasavvuf genele farz olmayan hikemî kanunlardan ibarettir. Çünkü hikemî kanunlar farz olan nebevî yolun dışında yemek, uyku ve sosyalliği azaltıp, halvet ve uzlet hayatı 282 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 14. 283 Arabi, Fusûs ül-Hikem, 298. 284 Arabi, age, 124. 285 Arabi, age, 110. 286 Arabi, age, 122. 287 Ömer Pakiş, “Tasavvufî Tefsir ve Vahdet-i Vücûdun Sembolik Dili”, 6. 288 Ateş, İşârî Tefsir Okulu, 12. 54 içerisinde ibadet ve zikir ile Allah’ın rızasını aramak demektir.289 İbnü’l Arabî için din söz konusu olduğunda zihinde çağrıştırdığı inanç ilkeleri ve ibadetler iken tasavvuf söz konusu olduğunda inanç ilkeleri ve ibadetlerde suretten manaya doğru derûni bir yöneliş söz konusudur.290 Bu derûniliğin zirvesi cüz-i iradenin ilahi irade ile birleşmesi ve O’nda yok olmasıdır ki, bu hal tasavvufta “fena fillah” kavramı ile ifade edilen durumdur.291 Metafizik açıdan fena kavramı Şehadet âlemine dair her şeyden arınıp, Hak ile hemhâl olma halidir.292 Bu hali A.E.Afifi şöyle yorumlar: Arif kulun, niteliklerinden sıyrılması, fiziki bir hal değildir. Nasıl ki uyurken niteliklerimizden sıyrılırız, işte ‘fena’ hali uykudaki bu hal gibidir.293 Fena halinde nihai amaç, “Allah ile birlenme” olduğu genelde kabul edilir.294 İbnü’l Arabî için tasavvuf yolunda amaç yalnızca nefs-i natıka değil nefsin tabii isteklerinin de karşılanması ve esas gayelerden biri de bu iki yönü barışık kılmaktır.295 İbnü’l Arabî; felsefesinde mikrokosmoz olarak nitelediği insanın, aklına ve kalbine etki eden akıl ve iman ışığı ile duyulur âlemi ve akılüstü âlemi tanımayı amaçlar. Bunu yaparken “hikmet” dediği batıni bilgiyi ortaya çıkarmaya çalışır.296 Hakikatin peşindeki bu çabaları “Hakaik” deyimi kapsamında görülür. Onun gayesi, Hakaik’ül âlem ‘kâinatın gerçekleri’ gibi tek bir gaye değildir. O, peşinden gittiği pek çok hakikati arar. Onun bu arayışlarını Hakikat-i Muhammediye “Hz. Peygamberin hakikati” ve hakaik-i ezeliye “ezeli hakikatler” kavramlarında bulabiliriz.297 Futuhât’ında değişmeyeceğini belirttiği hakikatlerin298 arayışı, onun tasavvufunun 289 Çakmakoğlu, İbn Arabî’ye Göre İbadetlerin Manevî Yorumları, 48. 290 Çakmakoğlu, age, 37. 291 Ebu’l Alâ Afifi, Tasavvuf İslamda Manevi Hayat, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2015), 21. 292 İbrahim Çoşkun, “Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu,” 128. 293 A.E. Afifi, Muhyiddin İbnu’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Çev. Dr. Mehmet Dağ, (Ankara: Hacettepe ni. Basımevi, 1975), 127. 294 Afifi, age, 124. 295 Stephen Hırtenstein, Hayatı ve Fikriyatıyla Muhyiddin İbn Arabî “Bir Merhamet Abidesi”, Çev. İrfan elkitli, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016), 362-363. 296 Kazım Yıldırım, Türk İslam Düşüncesinde Muhyiddin İbn’ül Arabî, (İstanbul: H Yayınları, 2010), önsözden. 297 Yıldırım, age, 95. 298 Yıldırım, age, 100. 55 temel taşlarındandır.299 Hakikat kavramını şöyle açabiliriz. 1- Allah’ın Zat-ının mahiyeti, 2- Allah’ın sıfatlarının ve fiillerinin mahiyeti, 3- Yaratılmışların hakikatleri.300 Bu içeriğe baktığımızda Vahdet-i vücud gereği bunların tümü Allah’ı bilmek demektir ki bu İbnü’l Arabî’nin felsefesinin ana gayesidir. İbnü’l Arabî tasavvuf felsefesi ile manevi evrenin sırlarını, varlığın aşkın birliğini ve insan-ı kâmilin formülünü ortaya koymaya çalışır. Bu gayretlerindeki esas amaç ise Allah’ı bilmektir.301 Bu bir anlamda ma’rifet i elde ederek, şeylerin içsel boyutunu anlamak, ortaya koymak302 ve gizde kalmışları açığa çıkarmak, bir anlamda anlaşılır kılmaktır.303 Bu durumda Vahdet-i vücud açısından tasavvuf: “Allah’ın Zatından, sıfat ve isimlerinden, bunların tezahürlerinden ve ilmin hakikatlerinin tek bir hakikate yani Zat-ı ilahiye’ye dönüşünden bahseden ilm-i billâhtır. Onun için tasavvuf tek olan hakikat’ten pek çok batını hakikatleri elde eden “rabbanî bilgelere has irfan mesleğidir.” Özetle İbnü’l Arabî; tasavvuf ile Hak ve hakikate yönelmiş olan ma’rifet ilmini kasteder.304 Genelde din ile birlikte zikredilen tasavvuf, İbnü’l Arabî’nin düşünceleri ile seyri değişmiş felsefî bir yön kazanmıştır. Bu durumda tasavvuf dinin neresindedir? Buna bakalım. 1.7.4.1. Tasavvuf Din Midir? İbnü’l Arabî’ye göre tasavvuf özel bir ilim yöntemi olarak ele alınmalıdır. İnsanı eşyanın hakikatlerini kesin bir bilgi ile bilmeye götüren tahkiki bir yöntem olarak tanımlanan tasavvuf, islami ilimlerin merkezinde yer alır. İnsanın iç dünyasının yanı sıra şer’en belirlenmiş olan zahiri ahkâm ile de ilgilidir. 305 İbnü’l Arabî için “Tasavvuf din midir?” sorusunun cevabı dinin “ihsan” dediğimiz ruha ilişkin boyutu ile ilgilidir. İbnü’l Arabî tasavvufunu, genel olarak İslam dini içerisinde ve dinin temel kaynakları doğrultusunda, özel olarak da ibadetlerin batını 299 Yıldırım, Türk İslam Düşüncesinde Muhyiddin İbn’ül Arabî, 97. 300 Yıldırım, age, 101. 301 Nasr, Üç Müslüman Bilge, 103. 302 Nasr, age, 95. 303 Nasr, age, 99. 304 Kam, Aynî, İbn Arabî Varlık Düşüncesi, 53-54. 305 Çakmakoğlu, İbn Arabî’ye Göre İbadetlerin Manevi Yorumları, 18. 56 anlam boyutunda yorumlar. Ancak bunu yaparken İslamdan ayrı yeni bir din anlayışı geliştirmeyi düşünmez.306 Tasavvuf bağlayıcılığı olmayan yasalardan oluşması sebebi ile bir din değildir ama dini literatürün içerisinde güçlü bir olgudur. Yani dinin amacı olan insanın yetkinliğini tamamlamasında kullanılan bir yöntemdir. Onun tasavvufu, dinin hem batın yönünü hem de zahiri ahkâmını ele alan bir ilimdir. O bu tarzı ile tasavvufu metafiziğe yönlendirmiş ve ikisini harmanlamıştır.307 Ancak bazı düşünürler onun bu tutumunu Vahdet-i vücud düşüncesinin etkileriyle dinin evrenselliği etkisinde kalmış çabalar olarak değerlendirirler. Çünkü o, ilahi dinlerden ayrı putların da her şey gibi Allah’ın yaratması ile var oldukları için onlarda da Allah’ın bir vechi bulunduğu kanaatindedir. Çünkü her şey Allah’tandır. Bu durumda putlardaki ilahi vechin bilinmesi önemlidir. Bu sebeple putlara ilahlık atfedilmediği sürece onlara tapanların da Allah’a yönelmiş olduklarını düşünür.308 İbnü’l Arabî’nin bu düşüncelerinden dolayı bazı düşünürler onun yeni bir din ya da tasavvuf ağırlıklı bir din peşinde olduğu kanısındadırlar. Onun tasavvufunda ki sufî, özünde bir olduğu rabbini seyr-ü sülüğünde tecrübe eder. Bu durumda onun düşüncelerindeki sufi kendi nefsini hem tasavvufi tecrübede hem de duygu olarak hem ilmen hem de hal olarak gören kimsedir. Onun tasavvufda son amacı gerçek bilgi hali dediği şeye ulaşmaktır. Bu kul ile rabbi arasındaki engellerin kalkarak ‘Bir’ ile birlenmek demek olan fena halidir. Sonrası artık sadece Allah’ın varlığı demek olan beka halidir. 309 Bu nokta da insanın kâmilleşmesini hedefleyen tasavvuf yoluna her insan girip tasavvufi halleri tecrübe edebilir mi? sorusu sorulabilir, İbnü’l Arabî bu soruya şöyle cevap verir: Bu mükemmelliğe erme, her insanda bil kuvve halde bulunur. Lakin kul gayret etse de ilahi yardım zorunludur. Tasavvufta din gibi bir hiyerarşiye sahiptir. Tasavvuf hiyerarşisini tanımak için onun temel kavramları olan veli, velayet, nebi ve nübüvvet gibi kavramları İbnü’l Arabî nasıl yorumlar? Buna bakalım. 306 Çakmakoğlu, age, 29. 307 Çakmakoğlu, age 20-21. 308 Afifi, Muhyiddin İbnu’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, 133. 309 Afifi, age, 130-131. 57 1.7.5. İbnü’l Arabî’nin Veli, Velayet, Peygamber, Nübüvvet ve Hatemül Evliya, Enbiya Kavramlarına Bakışı 1.7.5. 1. İbnü’l Arabî’nin Veli ve Velayet Kavramlarına Bakışı İbnü’l Arabî, velayet kavramını Arap dili ve İslam şeriatındaki karşılığıyla sınırlayarak kullanmıştır. Arap dilinde kelime anlamı olarak “yakın, bitişik, yanında olma, dost olma, yönetme, yardımcı olma” gibi anlamlara gelen veli kavramı Tasavvuf Edebiyatı’nda Allah’a yakın olma dost olma, yönetici gibi anlamlara gelir. Bu anlamda veli, Allah’a yakınlık (kurbiyet) makamında bulunarak O’nun korumasında olup yardım gören kimse demektir denilebilir.310 İbnü’l Arabî Fütûhât’ında “resul, nebî ve velî” kavramlarını özelden genele doğru sıralar. Bu kavramlardan en özel olanı resul kavramı iken en genel olanı velî kavramıdır.311 Çünkü veli kavramı kendi anlamı yanında resul ve nebî kavramlarını da içerir. Nebi kavramı resul kavramını kapsarken bu kavramların en dar olanı resul kavramıdır.312 Nübüvvet gibi ihsan edilen bir makam313 olan velayet makamını İbnü’l Arabî genel ve kuşatıcı bir makam olarak kabul eder ve onu genel peygamberlik olarak adlandırır. Velayet, özel peygamberliğin karşıtı, şeriat getirme yükümlülüğü bulunmayan peygamberliktir denilebilir.314 Füsus şarihi Muhammed bin Mûsâ el-Bosnevî (ö. 1054/1644) veliliğe iki farklı açıdan bakar: Bunların ilki manevi yolculuğunu tamamlamış, amacına ulaşmış ve geri çevrilmiş olan velilerdir. Bunlar Allah ile güzel, hoş ilişkiler içerisindedir. Bu “nebi velilerin” görevi Allah’ın emirlerini kullarına duyurmak ve emredilen ilahi düzeni oluşturmaktır. İkincisi ise Allah’a yakınlık ilişkisini tamamlamış, O’nun Celâl ve Cemâl sıfatlarını izlemekten dolayı Allah’ta yok olmuş, artık kendi varlığının dahi farkında olmayan velilerdir. Bu halden ötürü bu kimselerin başkalarıyla ilişki kuracak halleri olmaz/olamaz. Bosnevi’ye göre bu makama ait ilmin gizli ve özelde kalmasına 310 M. Mustafa, Çakmaklıoğlu, Abdullah Bosnevi’nin, Fususûl-Hikem Şerhinden Velayet Düşüncesi, Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, II, (2004): 128. 311 Cağfer Karadaş, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, Erişim tarihi: 25 Şubat 2019, Türk Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,http:www. Yantex.com. tr. islamansiklopedisi.org.tr. 312 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 345. 313 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 677. 314 Hâkim, age, 678. 58 sebep velilerin bu halleridir. 315 Çünkü onların haber verme işine dair bir hâkimiyetleri kalmamıştır. Onlar kendi iradesi ile bir eylemde bulunamazlar. Onlar için artık yalnızca Allah’ın güç ve kuvveti vardır. İbnü’l Arabî velayet kavramı ile bu makama yükselmiş kişide bulunan Allah ile aynı olduğuna dair bilincin varlığını anlar. Veli bu bilinci, ancak Allah’ta fena olarak benliğine ait şeyleri terk edip onların yerine Hakk’ın sıfatları ile sıfatlanarak kazanır.316 Bu hale eren kimseler velilik vasıflarını asla kaybetmezler. Çünkü veli sıfatı esma-ül hüsnadan olması sebebi ile kadimdir. Nebi ve resulluk ise velilik gibi değildir. Dünyada nebi ve resul olan kimseler ahirete intikal ettiklerinde bu sıfatlarını kaybederler ve orada velilik sıfatları devam eder.317 İbnü’l Arabî bu düşüncesini Fütûhat’ındaki şu şiiri ile şöyle ifade eder. Velayet ile risalet arasında bir berzah vardır. Nübüvvet onda bulunur, hükmü ise bilinmez. Fakat iyi araştırırsan, nübüvvet iki kısımdır. Bir kısmı teşrii nübüvveti, bu ilkidir Ve hepsinde vardır; sonra diğer kısım gelir. Onda teşrii bulunmaz, bu ise düşüktür. Bu dünyada; fakat ne zaman ki, Esas varış yeri bize gözükür, Varlığın teşrii ve hükmü ortadan kalkar, Orada ikincinin daha üstün olduğu anlaşılır. Daha geneldir, çünkü o asildir ve Allah’a mahsustur; çünkü Allah bizim sayemizde en kâmil Veli’dir,318 Muhammedî velilik (nübüvvet-i âmme) yani genel nübüvvet İbnü’l Arabî’ye göre “Allah dostu” denilen herkesin girebileceği geniş bir alana sahip iken özel nübüvvet (nübüvvet-i teşrî) ise dinî hükümler getiren, düzen kurma yetki ve sorumluluğu olan kişilerle (peygamberlerle) sınırlıdır. Allah’ın, genel veliliği Hz İsa ile sona erdirdiğini yani Hz. İsa’nın genel veliliğin hatemi olduğunu belirtir.319 Dikkat buyrun! Velilerin hatmi bir resuldür, Âlemlerde onun bir dengi yoktur, O Ruh’tur ve Ruh’un ve Meryem Ana’nın oğludur. 315 Afifi, Muhyiddin İbnu’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, 131. 316 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 348. 317 İzutsu, age, 350. 318 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 677. 319 Hırtenstein, Hayatı ve Fikriyatıyla Muhyiddin İbn Arabî “Bir Merhamet Abidesi”, 214-215. 59 Bu öyle bir makamdır ki, ona yol yoktur.320 Özel nübüvvet Hz. Muhammet’in vefatı ile kapanmış artık bir nebi ya da resul gelmeyecektir. Ancak genel nübüvvet İbnü’l Arabî’ye göre devam etmektedir. Genel nübüvvete velâyet adını vermesine rağmen Allah dostlarının hüküm getirme yetkileri olmadığından dolayı onları nebi ya da resul olarak isimlendirmez.321 İbnü’l Arabî’ye göre veli Allah’ın isimlerinden olduğu için bu isim ile adlandırılan biri kulluğun ötesinde Allah ile ayniyeti paylaşmakla rububiyet mertebesindedir. İşte bu sıfatından dolayı velilik makamı ebediyyen var olacaktır.322 Veliler bir şeriate ve o şeriatin peygamberine bağlı olduklarından dolayı nebi ya da peygamberden üstün değildirler.323 Yalnız İbnü’l Arabî’nin sözünün ettiği velayete dair şöyle bir üstünlük vardır. Şayet bir veli yukarıda bahsi geçen iki ya da üç mertebeyi cem etmiş ise yani bir “nebi veli” bir resul ve/veya şeriat vaaz edici bir kimseden ve makamından üstündür, denilir.324 Şayet bir ‘veli’ için ‘nebi veliden’ ve “resulden üstündür” deniyorsa söz konusu kişi, öncelikle belirli bir kimsedir ve bu velinin makamı veli ve resulün sahip olduğu makama göre daha tamdır. İşte bu ölçütler ile İbnü’l Arabî velayet makamı nübüvvet makamından üstündür der. Bu makam üstünlüğüdür. Yoksa bir nebiye bağlı olan veli/ler kesinlikle nebi/lerden üstündür denilemez. Ancak İbnü’l Arabî ve takipçileri insan-ı kâmil düşüncelerinden dolayı yetkinlik mertebelerinin en üstüne Hz. Muhammed’i ve hakikati olmak üzere nebileri yerleştirmişlerdir. İbnü’l Arabî nebi ve resul arasındaki farkı ise şöyle ifade eder: Ona göre nebinin getirdiği emirler sadece kendi milletini bağlarken resulün getirdiği şeriat kendi milleti ile sınırlı değildir.325 Nebi ve resullerin amacı, dünya yaşamını tesis etmek olarak ifade edilirken veliliğin dünya yaşamına dair bir hedefi ve sorumluluğu yoktur.326 Sonuç olarak Allah’ın esmasından olması sebebi ile 320 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 210. 321 Cağfer Karadaş, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, Erişim tarihi: 25 Şubat 2019, Türk Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,http:www. Yantex.com. tr. islamansiklopedisi.org.tr. 518-519. 322 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 346. 323 Arabî, Fusûsü’l-Hikem, 146. 324 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 350. 325 Cağfer Karadaş, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, Erişim tarihi: 25 Şubat 2019, Türk Diyanet Vakfı İslâm nsiklopedisi,http:www. Yantex.com. tr. islamansiklopedisi.org.tr. 519. 326 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 350. 60 kıyamete dek sürecek ve Hz. Îsâ ile son bulmuş olan velilik makamı327 İbnü’l Arabî için “daha tam ve kâmil’dir.” (…) Hz. Îsâ ile son bulmuş ifadesi veliliğin sonunu değil Hz. Îsâ’ya verilmiş olan Muhammed’in kalbi üzere olan veliliğin sonunu işaret eder. Nebilik ve peygamberlik makamı velilik makamı içerisinde özellikleri olan yüksek bir makamdır.328 İbnü’l Arabî’ye göre velayet makamı nübüvvet makamının karşılığında ondan bağımsız bir makamdır. Bu makamı devlet olarak niteler. Bu velayet devletinin yönetimine bakalım. 1.7.5.2. Velayet Makamında Hiyerarşi İbnü’l Arabî’nin görünen devletin (nübüvvet) karşılığında ondan bağımsız bir devlet olarak nitelediği velayet devletini ‘kutup’ veya ‘gav’ yönetir.329 Anlam karışıklığına sebep vermemek için bundan sonra Kutup kelimesi kullanılacaktır. Velayetin en üst makamı makamü’l kurb olarak adlandırılır. Bu makamdaki veli kişi diğer velilere göre bazı üstünlüklere sahiptir. Kastedilen ‘makamü’l kurb’ makamındaki veli âlemdeki her şeyin, merkezdeki bir gücün etrafında döndüğü gibi, manevî âlemdeki her şeyde bu kutup denen kişinin ‘sabit gücün’ etrafında dönmektedir.330 Söz konusu olan kutup, duvarların evi ayakta tuttuğu gibi âlemi ayakta tutan direklere benzetilir. İbnü’l Arabî kutup makamını iki şekilde ele alır. Birincisi: Bu makamdaki kutup olan (veli) Âdem’den kıyamete kadar tek kişidir. Bu Kutup, dünya hayatında bedeniyle yaşayan canlı peygamberdir.331 Fakat onu diğer kutup/lardan ayırt eden bir özelliği vardır, o da kadem-i Muhammed’dir. Kutup bazen İsevî, bazen Musevî meşrepte olabilir, fakat zamanın veya devrinin Âdem’i sadece Hz. Muhammed’in meşrebinde olabilir. Bu durumda bu kutup Hz. Muhammed’dir. İkincisi: Bu kutup belli bir zamanda tek kişidir ve zamanın ilerlemesiyle çoğalmıştır.332 İbnü’l Arabî’ye göre her dönemde tasavvufi hal ve makamların her birinin ayrı birer kutbu vardır. Hz. Peygamber’in 327 Arabî, Fusûsü’l-Hikem, 145. 328 Arabî, age, 146-147. 329 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 106. 330 Ahmet Atlı, “İbnü’l-Arabî’nin “kutub” kavramı ile ilgili görüşleri” , Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1,1 (2012): 16. 331 Atlı, age, 21. 332 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 431. 61 (manevi bir özelliğine) en yüksek derecede varis olan ve onu temsil eden bu velidir ve ona Muhammed’i kutup denir. Hz. Muhammed’in vesilesi ile bir başka peygambere varis (örn; Hz. İbrahim, İsa, Musa gb.) olan kutuplara sırası ile İbrahimi, İsevi, Musevi kutup gibi isimler verilir. Bu kutupların meşrebi farklı olabilir. Ama bu kutupların tümü batını ilmi Hz. Muhammed’den alırlar. Vekâleten kutup olan bu velilerin birbirlerine karşı üstünlükleri ma’rifet ilmi yönü iledir.333 Kutupların kutbu (Hutbu’l-aktab) Muhammedi hakikat’tir çünkü o her şeyin ve her türlü ilmin kaynağı olması yönünden bütün kutupların hakikatlerinin etrafında döndüğü bir eksendir. 334 Tasavvufta veliliğin en üst mertebesi olan kutup mertebesindeki veliler için İbnü’l Arabî, ricâlu’l-gayb ifadesini kullanır. Ricâlu’l-gayb olarak adlandırılan gizli veliler, bu hiyerarşinin en başında bulunur ve âlemin manevi yöneticisi oldukları düşünülür. Ricâlu’l-gayb olan velilerin manevî halleri gizlidir. Bu sebeple bu velilerin halleri herkes tarafından anlaşılamaz.335 Halktan gizlenmiş olan bu velilerden İbnü’l Arabî Kitabut-tecelliye adlı eserinde şöyle bahseder: Bunlar “gelinlerin mihrabı” dır. Yani bunlar dünyada avamdan gizlidirler. Kur’an’da ise bunlar hakkında şöyle bahsedilir: Bu gizli veliler Allah düşmanlarının sıfatları ile sıfatlandırıldıkları için “sağırlar, dilsizler, körler, kalpleri mühürlenmiş olanlar” halktan gizlenmişlerdir. İbnü’l Arabî “Ara’is” kavramı ile bu gizli velileri işaret eder.336 Yani bazı ayetler zahirde Allah düşmanlarını konu ederken batını anlamda bu velilere işaret etmektedir. İbnü’l Arabî bu velilere genel olarak “melamiler” adını verir. Bunların en üstünlerini ise efrad kelimesi ile tanımlar.337 Velilerin seçkinleri (a'yânu’l-evliya) ya da zamanın fertleri gibi kavramlarla anılan bu kimseler belirli bir sayıda değildir.338 Efrad’ın özellikleri kendilerine hastır. İbnü’l Arabî onlar için ahfiya (gizliler) sıfatını kullanır. Çünkü onlar ne Ebdal’ın (bedel) tanıdığı ne de Evtad’ın (direk) gördüğü kimselerdir. Onlar vaktin sahibi olan kutbun tasarrufunun dışında olduklarından kutup onlara hükmedemez; zaten kendisi de, 333 Atlı, “İbnü’l-Arabî’nin “kutub” kavramı ile ilgili görüşleri, 21. 334 Atlı, age, 14. 335 Atlı, age, 12. 336 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, Hakîkat, Şeriat ve İbn Arabî, Çev, Atilla Ataman, 152. 264 nolu mütercim notu. 337 Chodkiewicz, age, 152-153. 338 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 167. 62 onlardandır. Efrad, insan cinsi içinde, melekler içindeki büyük melekler gibidir. İnsanlar onların üzerinde Hakk’a yakınlıkla ilgili hiçbir belirti göremez.339 İbnü’l Arabî âlemin düzenini koruyan bir direğin varlığından söz eder. Bu manevi direk, duyulur âlemde yaratılmış olması yönünden insandır. İbnü’l Arabî için mânâlar, misal âleminde cesetlenir ve suretler olarak duyulur âlemde zuhur ederler. “Mesela din kayıt, bilgi süt, insan ise direk suretinde cesetlenir.” Fütûhât’ta ifade edildiği üzere kutup tek kişidir o da Allah’ın peygamberi Hz. Muhammed’dir. Mutasavvıf Abdülkerim el-Cîli (1365-1428) bunu kastederek ‘nasut âleminin koruyucusu’ anlamında “hafizul-âlemi’rı-nasuti” deyimini kullanır. 340 Allah’ın kendileriyle âlemi koruduğu evdat (direk) adı verilen ilahi ruhaniyet ile donatılmış ve sayıları dört olan, bedellerden daha özel kimselerden söz eden İbnü’l Arabî bu özel insanların en özeli olarak imam adı da verilen kutup’u işaret eder. Epdalların (bedel) sayısı yedidir. Bu yedi kişinin dördü direk (evdat), ikisi imam ve biri kutuptur.341 Âlemde dört tane oldukları ifade edilen evdatların (direk) biri Hz. Âdem, biri Hz. İbrahim, biri Hz. İsa ve diğeri Hz. Muhammet’in kalbi üzeredir ve dört büyük melek “İsrâfil, Mikâil, Cebrâil ve Azrâil” bu dört evdata ruhaniyetleri ile yardımcı olur. Bu dört evdat (direk) Kâbe’nin rükünlerinin de sahibidir. Şöyle ki Şam bölgesi rüknünün sahibi Hz. Âdem’in kalbi üzere olan direk, Irak bölgesi rüknünün sahibi Hz. İbrahim’in kalbi üzere olan direk, Yemen bölgesi rüknünün sahibi Hz. İsa’nın kalbi üzere olan direk, Hacer-ül esved bölgesi rüknünün sahibi Hz. Muhammet’in kalbi üzere olan direktir. Evdatlar (direk) kendileri için zorunlu bilgi olan ma’rifetullah’ın yanı sıra pek çok ilmede sahiptirler. Zorunlu ilimler direkler arasında farklı olduğu gibi sahip oldukları ilim sayıları da farklıdır.342 Nebilerin ruhaniyetlerinden oluşan güce sahip olan bu yedi epdal (bedel), yedi bölgeyi korurlar. Bu epdallar şunlardır: Hz. Âdem, Hz. İdris, Hz. Harun, Hz. İsa, Hz. Musa, Hz. Yusuf ve Hz. Halil İbrahim’dir. Epdallerin ilmi feleklerden kendilerine 339 Hâkim, age, 168. 340 Hâkim, age, 156-157. 341 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Peygamberler ve Veliler, Ter. Ekrem Demirli, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2015), 69. 342 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Peygamberler ve Veliler, 70-71. 63 (kalplerine) iletilir. “O her göğe emrini vahyetti.”343 Ayetine binaen her bedelin makamları, imam olan bedele bildirilmiştir. O vaktin ve saatin otoritesinin verdiği bilgi, bedellerin kalplerine iletilir. O vakit olacak olan her şey vakit çıkana kadar o otoritenin bilgisi dâhilindedir. Bedeller bu bilgileri söz konusu felekten ve kendisinde bulunan ruhani güçten alır ve böylece ilahi emirler vuku bulur.344 Tablo 1.1. Bedellere ait gün, makam, bölge ve ruhani güçlerinin kaynağı olan peygamberler aşağıda şema halinde sunulmuştur Gün adı Peygamber adı Bölge adı Makamı Pazar Hz.İdris 4.Bölge “Keşke toprak olsaydım.” En Nebe 78/40. Pazartesi Hz. Âdem 7. Bölge “Biz emaneti arz ettik.” El Ahzâb 33/72. Salı Hz. Harun 3. Bölge “Nefislerinizde de görmüyor musunuz?” ez Zâriyât 51/21. Çarşamba Hz. İsa 6. Bölge “İşimi Allah’a havale ederim.” Gâfir 40/44. Perşembe Hz. Musa 2. Bölge “Rabbimin kelimeleri tükenmezden önce deniz tükenirdi.”el Keyf 18/109. Cuma Hz. Yusuf 5. Bölge “ Bilmiyorsanız zikir ehline sorunuz.” en Nahl 16/43. Cumartesi Hz. Halil İbrahim 1.Bölge “Onun benzeri yoktur.” eş-Şûra 42/11. Kutupluk makamı insanın aşmasının mümkün olmadığı en yüce ve son mertebedir. Hak, hükümlerini ve ilmini bu son ve yüce perdenin ardından icra eder.345 İbnü’l Arabî’ye göre Allah hakkındaki bilginin en yücesi yalnızca peygamber ve velilerin sonuncusuna verilmiştir. Bu ilmi nebi ve resullerden görebilenler ancak son nebi olan Hz. Muhammed’in ışığından görebilirler. Bu ilmi velilerden görebilenler ise ancak bu ilmin varisçisi son velinin ışığından görebilirler.346 İbnü’l Arabî’ye göre velilerin bu ilmi gördüğü kaynak aynı zamanda peygamberlerin de ilim kaynağıdır. Bu 343 Secde 41/12. 344 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Peygamberler ve Veliler, 47-48. 345 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 433. 346 Arabî, Fusûs ül-Hikem, 24. 64 noktaya İbnü’l Arabî şöyle bir açıklık getirir: Resullük ve nebilik artık sona ermiştir, velilik makamı ise devam etmektedir. Nebiler (kitap gönderilen peygamberler) aynı zamanda veli olduklarından bu ilmi de son velinin ışığından alırlar. Bu noktada İbnü’l Arabî veli ve nebilerin ilahi ilim kaynaklarını birleştirir. Yalnız şu açıklamayı da ilave eder: Velilerin bu ilmi peygamber ve nebilerin kaynağından almaları onların mertebelerine bir üstünlük getirmez. Çelişki gibi görülen bu durumu şöyle izah eder: bir kimse nebi ya da veli de olsa bu o kimseyi her alanda bilgili ve üstün yapmaz. Yani bir nebi ya da veli de bazı durumlarda yanılabilir ve bu yanılma onun değerinden bir şey eksiltmez. Buna örnek olarak Hz. Ömer’in bedir esirleri hakkındaki kararını ve Hz. Muhammed’in hurma ağaçlarının aşılanmasına gerek yoktur tarzındaki ifadelerini delil gösterir.347 1.7. 5. 3. İbn İbnü’l Arabî’nin Peygamber ve Nübüvvet Kavramlarına Bakışı Allah’ın emirlerini getiren, elçilerin oluşturduğu makamın ifadesinde kullanılan nübüvvet kavramı, İbnü’l Arabî için şahıslarda gerçekleşen, deneyimden bağımsız doğrulanan anlamında a priori bir hal ve örnekliktir. Bu durumda İbnü’l Arabî’ye göre nübüvvet bir varlık mertebesi gibi gerçekleşen bir haldir. İbnü’l Arabî, nübüvvet kavramı ile işaret ettiği bu varlık mertebesini kasteder. Yani herhangi bir peygamberi işaret etmez.348 Nübüvvet ve risâlet makamı Hz Muhammed ile son bulmuştur. Bu makamın sona ermesi aynı zamanda tam ve kâmil kulluk zevkinin de sona erdiğinin ifadesidir.349 Rûhânî ve cismânî kuvvetler ile kayıtlı olan “zevk ilmi” kula hizmet eder. Bunun oluşabilmesi için insan-ı kâmilin Hakk’ın kuvvetlerinin ve azalarının ayn’ı olduğunun bilgisine vakıf olmasını gerektirir. Bu ise ancak insan-ı kâmilin görünme yerinde gerçekleşir. Çünkü insan-ı kâmil Allah’ın toplayıcı isminin görünme yeridir. Bundan dolayı insan-ı kâmilin zevk ilmi, Hakk'ın kendi sıfatlarının ve isimlerinin suretlerini, insan-ı kâmilin vücûd aynasında müşâhede etmesiyle Hak için hâsıl olan zevkî ilimdir.350 Bu durumda Hz. Muhammed’den sonra bu zevkî ilim de sona ermiştir. 347 Arabî, Fusûs ül-Hikem, 25. 348 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 501. 349 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 145. 350 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 989. 65 İbnü’l Arabî peygamberleri iki gruba ayırır: İlki, bir şeriat verilen (nebiyy-i müteşerri) bir düzen kurmakla sorumlu olanlar, ikinci grup ise şeriat verilmeyip kendinden önce kurulmuş olan şeriat içerisinde kalanlar (nebiyy-i müteşerre’lehû) olarak ayırır. Allah peygamberlerin bazısını bazısı üzerine daha üstün kılmıştır. Mesela Hz. Davut’un halifeliği Hz. Âdem’in hilafetinden üstün kılınmıştır.351 Keza Hz. Süleyman da ilmi ile Hz. Âdem’den üstün kılınmış bir peygamberdir.352 Peygamberlerin birinin diğeri üzerine olan üstünlükleri irtibatlı oldukları isim ve sıfatlardan kaynaklanır ki bu üstünlük risalet açısından değildir.353 Hz Muhammed diğer peygamberlerin içerisinde en üstün olanıdır. Bu üstünlüğün birden fazla sebebi vardır. Sebeplerin tümü bir tarafa onun şeriati umumi ve ahirete kadardır. Diğer peygamberlerin hükümleri sınırlı ve sonludur. Sadece bu bile üstünlüğünü ifade etmeye yeter.354 Muhammedi kemal bu üstünlüğün neticesidir. Hz. Âdem ise şöyle bir genellik taşır. Ona tüm isimler öğretildi. Kendinden sonraki tüm nebi ve resullerin kullanacağı bilgi olması sebebiyle ilmi geneldir. Bir başka peygamber, Hz. Yusuf da rüya tabiri ilmi ile ön plana çıkarılmıştır.355 Bunun gibi her peygamberin kendine özel bir ışığı, bir rengi vardır, Hz. Muhammed’de ise bu renklerin tümü bir araya getirilmiştir. Her nebi resul olmadığı gibi her resul de halife değildir. Bir resul Allah’ın emrini tebliğ eder ve bu uğurda kılıç ile mücadele ederse aynı zamanda halife olur.356 Bir peygamberden sonra hilafet makamını sürdürenler, peygamberin bıraktığı şeriatı ya nakil yoluyla ya da rivayet yoluyla alarak içtihat ederler. Bu durumda batını ilmi doğrudan Allah’tan alan veliler de İbnü’l Arabî’ye göre halifedir. Böyle veli halifeler, tabii oldukları peygamberlerin şeriatine bağlıdırlar. Bu halifeler hakkında, “Keşf lisanıyla Allah’ın halifesi, zahir lisanıyla Allah resulünün halifesi denir.”357(…) Hz. Peygamber’in hilafet makamı için kimseyi zikretmemesini bu bilgiye sahip olması ile ilişkilendiren İbnü’l Arabî bu halifelerin nebi ve resulden bir farkının da tabii oldukları 351 Konevi, Fusûsu’l Hikem’in Sırları, 128. 352 Konevi, age, 130. 353 Konevi, age, 165. 354 Konevi, age, 167-170. 355 Hırtenstein, Hayatı ve Fikriyatıyla Muhyiddin İbn Arabî “bir merhamet abidesi”, 112. 356 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 266. 357 Arabî, age, 191. 66 şeriatın üzerine hiçbir ekleme ya da çıkartma yapamamalarını gösterir. Bir anlamda onlar sadece uygulayıcıdır demektir. 358 Peygamberler ve varisleri gerçekte insanlara değil Allah’a hizmet ederler. Onlar kulların ayan-ı sabitelerinin haline nüfus edebilmek için çaba sarf ederler. Ayn-ını değiştiren kulun Allah’a verdiği bilgi de değişeceğinden Allah’ın kul üzerindeki tecellisi de değişecektir. Bu sayede kulun hali de değişmiş olacaktır. Bu da rızai ilahiyi celp edeceğinden kulun kurtuluşuna vesile olur.359 Bu anlamda İbnü’l Arabî peygamberleri doktorlara benzetir. Doktor hastasını ilmi ile nasıl tedavi ederse insanın tabii fıtratından uzaklaşması da bir nevi hastalıktır. Peygamberler de kalpleri hasta olan bu insanları tedavi ederek hem tabiata hem ilahi emre hizmet ederler. Böylece peygamberler ve mirasçıları teklifi emre hizmet etmiş olurlar. Peygamberler bunu dini sorumluluğun gereği için yapmaya çalışan manevi hekimlerdir. 360 Sufîlere göre Hz Muhammed’in bir hakikati, bir de sureti vardır. İbnü’l Arabî bunu “Hakikat-ı Muhammediyye” veya Nûr–ı Muhammed-i olarak ifade eder. Hakikat-ı Muhammediyye’nin zahirine ‘nübüvvet-i mutlaka’ batınına ise ‘velâyet-i mutlaka’ der.361 Peygamberler etrafları ile iletişimde kullandıkları lisanı onların anlayacağı seviyede tutarlar ki dinleyenler kendilerini anlayabilsinler.362 Arif kimseler ise peygamberlerin hitaplarındaki hem zahiri hem batını anlamları kavradıklarından her iki anlama da vakıf olurlar. Nübüvvet ve velayet makamları arasındaki fark nedir diye soracak olursak; Füsus Şarihi Abdullah Bosnevi (1054-1644) bu soruyu şöyle cevaplar: Nübüvvet makamı Allah’ın Zahir ismiyle, velayet makamı ise Batın ismiyle ilişkilidir. Çünkü Nübüvvet düzen kurmaya yönelik olduğundan Allah’ın emirlerini kullarına ilettiği kanal olması sebebi ile herkese açık olması gereklidir. Velayet ise kulun Allah ile olan ilişkisinde kişiye özel bir yakınlaşma hali söz konusu olduğundan herkesten saklı kalması daha 358 İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, 361. 359 Arabî, Fusûs ül-Hikem, 85-86. 360 Ahmet Kamil Cihan, “Fususu’l-Hikem’de din kavramı”, Tasavvuf, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l Arabî Özel Sayısı-1), 9, 21,(2008): 155-156. 361 Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, 295. 362 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 262. 67 uygundur.363 A. Bosnevi’nin bahsettiği bu ilişkiye Hz. Musa ve Hızır kıssası güzel bir örnektir. Bu kıssada Hz. Hızır bulunduğu velayet makamı gereği işlerinde Allah’a tam bir teslimiyet içindedir. Hz. Musa ise nübüvvet makamında bulunduğundan emri açıktan tebliğ ve şer-i kurallara uymayı öncelemesi sebebi ile olaylara sabredemeyip itiraz/lar içerisindedir. Bundan dolayı Hz. Musa Hızır aleyhiselamın gemiyi delmesini, küçük çocuğu öldürmesini ve duvarı tamir etmesinin hikmetini Hz. Hızır anlatmadan anlayamamıştır.364 Bu sebeple kıssada Hz. Musa zahiri ilmin, Hz. Hızır ise batını ilmin temsilcileridir. 1.7. 5. 4. İbnü’l Arabî’nin Hatem’ül Evliya ve Enbiya Kavramlarına Bakışı Herşeyin bir başlangıcı ve sonu vardır. Bir şeyin sona ermesi, bitmesi anlamında kullanılan hatem terimi velayet makamı için kullanıldığında hatem’ül evliya olarak son veliyi, peygamberlik makamı için kullanıldığında (hatem’ül enbiya) olarak peygamberlerin sonuncusunu işaret eder. Hatemliğin ifadesi için İbnü’l Arabî’nin kullanmayı tercih ettiği terim, (hatmü’l-hatm) dir. Hatmü’l-hatm kavramı için İbnü’l Arabî, toplayıcı ve kuşatıcı anlamında cevâmiü’l-kelim yani “hakikatleri toplayan, hakikatü’l-hakaik veya hakikatlerin hakikati terimlerini de kullanır ve son, mühür, sonun sonu anlamında Hz. Muhammed’e işaret eder.365 İbnü’l Arabî Fusûs’ûl Hikem adlı eserinin Hz. Şit fassında şöyle der: Hz. Muhammed’e rüya yoluyla peygamberlik, tuğla ile örülü bir duvar olarak gösterilir. Ancak duvarın bir tuğlasının eksik olduğu ve bu eksikliğin Hz. Muhammed tarafından tamamlandığını anlatır.366 Yani Hz. Muhammed’den sonra peygamberlik kapısı kapanmıştır. Artık peygamber, nebi ya da resul gelmeyecektir. Genel velayet’in hatemi, Allah’ın katına yükseltmiş olduğu resûlu olan bir peygamberdir. Bu peygamber âhir zamanda yeryüzüne veli olarak inecek ve Hz. Muhammed’in şeriatıyla hükmedecektir. Onun bu inişi ile bütün peygamber ve 363 Çakmaklıoğlu, “Abdullah Bosnevî’nin Fusûsu'l-Hikem Şerhinde Velayet Düşüncesi”, 130. 364 Çoşkun, “Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu,” 117-143. 365 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 570. 366 Arabî, Fusûs ül- Hikem, Çev, 26. 68 nebilerin velayetleri (genel velayet) bitecek ve bundan sonra hiçbir (peygamber ve nebi) veli gelmeyecektir. Dikkat buyrun! Velilerin hatmi bir resûldur Âlemlerde onun bir dengi yoktur O Ruh’tur, Ruh’un ve Meryem Ana’nın oğludur Bu öyle bir makamdır ki, ona yol yoktur. Söz konusu hatem Hz. İsa’dır. 367 Hatem-i velayet-i muhammedi lafzı, hâtem-i enbiya sıfatından gelir ki İbnü’l Arabî bununla 124.000 peygamberin sonuncusu olduğunu ve bu peygamberlere indirilmiş olan ilmi cem etmiş368 (Hz İsa hariç) son kişi olduğunu iddia eder. Yoksa kendisinden sonra hiçbir velinin gelmeyeceğini iddia etmez. Çünkü Allah dostluğu zincirinin kesilmesi söz konusu değildir. Bu durumda İbnü’l Arabî’den sonra “hiçbir veli Hz Muhammed’in kalbi üzere olmayacaktır, demektir.”369 O veli ve peygamber mertebelerini ayırır. Veliler farklı peygamberlere bağlı olabilir. Bazısı Hz. İbrahim’e, bazısı Hz. İsa’ya veya Hz. Musa’ya vâris olurlar. Muhammedi hatem, diğer peygamberlerden kendisinden sonra hiçbir velinin gelmeyeceği genel velayeti bitiren hatmü’l-velayeti'l-âmme’dir ve bu Hz. İsa’dır.370 Nebîlerle sınırlı olan özel nübüvvetin (Muhammedi veliliğin) hatemi olarak da İbnü’l Arabî kendisini işaret eder.371 Bu anlamda kendisinin ve Hz. Peygamber’in bilgiyi aynı kaynaktan aldıkları ve bütün peygamberlerin de, batını ilmi onun ışığından aldıklarını iddia eder. Kendisi bu düşüncesini “Âdem henüz su ile toprak arasında iken ben peygamber idim.” hadisi ile temellendirir. Keza kendisinin de Hz. Peygamber gibi Âdem henüz su ile toprak arasında iken hatem-i evliya olduğu iddiasındadır.372 İbnü’l Arabî bunu ne kadar üstü kapalı ifadelerle belirtse de özellikle şiirlerinde bu ifadeleri oldukça açıktır. “Ben hatmü’l-velayeyim, hiç kuşkusuz Mesih ile birlikte Hâşimiye varis olarak.”373 367 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 209-210. 368 Chittick, İbn Arabî Giriş Kitabı, Çev. Kadir Filiz, 21. 369 Chittick, age, 27. 370 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 210. 371 Hırtenstein, Hayatı ve Fikriyatıyla Muhyiddin İbn Arabî “Bir Merhamet Abidesi”, 214-215. 372 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 26-27. 373 Hırtenstein, Hayatı ve Fikriyatıyla Muhyiddin İbn Arabî “Bir Merhamet Abidesi”, 21. 69 Sonuç olarak şunu ifade edebiliriz ki İbnü’l Arabî peygamberler içinden Hz. Muhammed ve veliler içinde hatmü’l-velaye arasında tam bir paralellik kurar. Nûr-ı Muhammedi'nin ezeliliğine inandığı gibi, hatmü’l-velayetin ezeliliğini de vurgular. Hatmü’n-nübüvvet’in hak ettiği kazanımları hatmü’l-velayetin şahsına da verir. 374 374 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 212. 70 İKİNCİ BÖLÜM 2. İBNÜ’L ARABÎ’DE DİNİN ZAHİRİ VE BATINI YORUMU 2.1. İBNÜ’L ARABÎ’NİN BİLGİYE BAKIŞI 2.1.1. Kavram Olarak Bilgi Bazı yetenekler ve melekeler aracılığı ile edinilen fiziki, zihinsel veya metafiziksel düzeyden bir şeye ilişkin bir bilinç durumu, bir zihin hali375 olan bilgi sübjektif ve objektif kesinlik kurallarını taşıyan tasdik türüdür.376 İlk İslâm filozofu Kindî, (ö. Ms. 873) bilgiyi, ‘eşyanın hakikatleriyle kavranması’ şeklinde, İhvân-ı Safâ ise ‘bilenin zihninde bilinenin formunun oluşması’ şeklinde tanımlar. İslam edebiyatında bilgi, bilen ile bilinen arasındaki ilişkidir. Bilgi malumat kelimesi ile de ifade edildiği gibi el-ma’rife, el-ilm kavramları ile de ifade edilir. Kur’an-ı Kerim’de ise bilgi, bizzat Allah’ın verdiği bilgi (vahiy) anlamındadır. Mâ’rifet kavramı her ne kadar ilim karşılığında kullanılsa da mâ’rifetin konusu İsmail Fennî’ye göre cüz’î-basit varlıklar iken ilmin konusu küllî-birleşik varlıklardır. İlmin konusu mâ’rifete göre daha geniştir.377 İbnü’l Arabî’ye göre bilgi, tenzih ve teşbih boyutları arasındaki dengenin sonucudur.378 Ma’rifet ve ilim adını verdiği iki tür bilgiden bahseden İbnü’l Arabî ma’rifet i amel, takva ve sülûk sonucu edinilen bilgi olarak tanımlar. İbnü’l Arabî batını bilgi ile keşf ve ilham gibi kalbe doğan bilgiyi, içsel tecrübeleri ve peygamberlerin haber verdikleri gaybi hususların bilgisi gibi şeyleri yani insanların çoğunun idrakinden gizli kalan veya zahiri ilimlerle meşgul olan kimselerin algı ve anlayışlarını aşan bir 375 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, (İstanbul: Say Yayınları, 2012), “Bilgi”, 74. 376 Ferid Uslu, Din Felsefesi El Kitabı, Editör, Recep Kılıç, Mehmet Said Reçber, (Ankara: Grafiker Yayınları, 2014), 33. 377 Necip Taylan, “Bilgi”, Erişim Tarihi: 02 01 2019, https://islamansiklopedisi. org.tr/bilgi. 378 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 14. 71 bilgi türünü işaret eder.379 Bu bilgi türünü çeşitli kelimelerle (ilham, vahiy, keşfi, vehb, zevk, sır ilmi gibi) ifade eden İbnü’l Arabî Fütûhat’ında şöyle der: “Allah bana eşyanın hakikatlerini zatlarında olduğu gibi bildirdi, nispet ve izafetlerinin hakikatlerine beni keşfen muttali kıldı.”380 Başka bir deyişle: Bir nesneyi uzaktan ya da karanlıkta gördüğümüzde edindiğimiz kanaat zahiri bilgi, aydınlıkta ve yakından gördüğümüzde edindiğimiz kanaat ise batını bilgidir. Bu iki bilgi türünün kaynağı aynıdır.381 Ona göre ilim ise nazari yöntemlerle edinilen bilgidir.382 İbnü’l Arabî ilim kavramını (gözlem ve deneye dayalı bilgiyi) duyusal alan için kullandığı gibi metafizik alana ait bilginin idraki içinde kullanmıştır. Bu sebeple yukarıdaki bilgi ayrımı için kesinlik ifadesini kullanmak çok da doğruyu işaret etmez. Ancak İbnü’l Arabî, Lâ ta’ayyün mertebesinin batını ilim de dahil olmak üzere hiçbir bilgi türü ile bilinemeyeceğini düşünür.383 Bilgiye dair bu tanımlardan sonra bilginin çeşitlerine ve İbnü’l Arabî’nin tutumuna bakalım. 2.1.2. İbnü’l Arabî’ye Göre Bilginin Çeşitleri İbnü’l Arabî, bilgiyi iki grupta değerlendirir. Bunlar: 1- Duyular ve akıl ile elde edilen aklî bilgi, 2- Allah ile yakınlık kurularak elde edilen Batını bilgi, Bunların ilki akla diğeri nefse aittir. İbnü’l Arabî için nefse ait olan Batını bilgi doğrudan Allah’tan alındığı için tercihe şayan bilgidir. 1. Akli bilgi, duyular ve akıl ile delil üzerinden düşünme sonu elde edilir. İbnü’l Arabî aklı da bir meleke olarak görür.384 Akıl, bilgi edinmede duyulara bağlı olduğundan kendisi ancak ona sunulan verileri alır ve değerlendirir. Yani kendiliğinden bilgi 379 Mustafa Öztürk, Ali Bolat, Zahir ve Batın İlmine dair Bir Risale, Takıyyüddin İbn teymiyye, (‘Y.y.’, Y.e.y’, ‘Y.y.’), 270-271. 380 Kılıç, İbnül Arabî, 127-128. 381 Ferzende İdiz, “Tasavvufta İlm-i Zahir- İlm-i Batın Anlayışı”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakülte Dergisi 25 (2006): 259. 382 Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, 141. 383 Ağbal, age, 143. 384 Afifi, Muhyiddin İbnu’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, 99. 72 üretmez.385 Organların sağlıklı olmaması ya da sağlıklı çalışmaları için uygun şartlar oluşmadığı durumlarda aklın ve duyuların vereceği hükümler etkilenir. Örneğin, gürültülü bir ortam sağlıklı duymamızı, fazla ya da az ışık gibi faktörler sağlıklı görmemizi engelleyebilir. Bu durumda İbnü’l Arabî için duyuların bilgisi yanıltıcı bir zandır.386 Duyular ve akıl bilgiyi nasıl elde eder? Duyular bir şey ile ilk temasında akla birtakım bilgiler gönderir, bu bilgiler bir şeyi karıştırmak anlamına gelen vehim gücünün de etkisi ile yanıltıcı olabilir. İbnü’l Arabî’ye göre bu yanılma fizik ve metafizik alanları için de geçerlidir. Bu durumda gerçek ile hakikat farklıdır deriz. İbnü’l Arabî bunu bir fânus içerisinde yanan ışığa benzetir. Dışarıdan bakana ışık camın renginde görünür.387 Örnekte olduğu gibi duyuların bilgisi her zaman olmasa da yanıltıcı olabilir, yani görülen ışık ile hakikatteki ışık farklı olabilir. a. Vehim gücünün duyulara etkisi: O duyuları bir bilgi edinme yolu olarak kısmen kabul etmesine rağmen akli bilgi şehadet âlemine ait araçlar (duyular ve akıl) ile edinildiğinden, doğru ile yanlış arasındadır.388 Hakikate dair bilgide duyular ve aklı yetersiz ve yanıltıcı bulan389 İbnü’l Arabî’ye göre öyle bir sınır gelir ki duyularla algılanan veriler yok hükmünde olur. İşte o zaman yine idrak alanına dönmek gerekir ki idrak, vehim gücünün etkisi altındadır.390 Vehim (kuruntu) gücünü, nefse hayal gücü yerleştirir ve artık nefs vehim gücünün etkisinden kurtulamaz.391 Bu durumda duyular vehim gücünün etkisinde kalır ve verdikleri sonuç güvenilir olmaktan uzaklaşır. Görüyoruz ki aklın bilgisi sınırlıdır ve mutlak bilgiye ulaşamaz. Aklî bilgi ile ancak var olan ve varlığı bilinen şey/ler bilinebilir. Akıl, Allah’ın varlığını bilebilir ancak O’nun 385 Kadir Özköse, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin İbn Rüşt ile Görüşmesi, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), (2009), s, 23, 233. 386 Emin Çelebi, “İbn Arabî’nin Epistemolojisinde Duyu ve Akıl”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi 3, 10, (2010): 46. 387 Çelebi, age, 47. 388 Chittick, İbn Arabî Giriş Kitabı, 131. 389 Yıldırım, Türk İslam Düşüncesinde Muhiddin İbn’ül Arabî, 101. 390 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 324. 391 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 674. 73 hakikatini bilme ile varlığını bilme arasında ilişki olmadığı gibi bunlar arasında bir bağ da yoktur. Bu sebeple akıl sınırsız olan hakikatin bilgisini bilemez.392 Burada “duyuların yanılmadığı, sağlıklı bilgi ürettiği durumlar yok mudur?” sorusu sorulabilir. Tabii ki vardır. Ancak İbnü’l Arabî hakikatin bilgisi için metodolojik olarak duyulardan gelen bilgiyi kabul etmez. O duyuları akla açılan bilgi pencereleri olarak görür.393 İbnü’l Arabî’ye göre akıl iç ve dış dünyadan gelen bilgileri depolar ve hakem olduğu için onları değerlendirir. Akıl melekesi bilgileri değerlendirirken sağlıklı çalışmayabilir veya melekenin kendisi sağlıklı olmayabilir veya ortam (korku, endişe, gibi içsel unsurlar) aklın sağlıklı bir şekilde çalışmasını engelleyecek durumda olabilir. Şayet akıl verileri sağlıklı değerlendiremez ise bu bilgi doğru değildir. Bir yanılma halinde İbnü’l Arabî’ye göre hatalı olan duyu organları değil onlardan gelen veriyi işleyen akıldır.394 b. Gaybî bilgi ve akıl: İbnü’l Arabî’ye göre rabbi tarafından alanı belirlenmiş olan akıl, akıl üstü alanın hakikatini idrake kısmen sahiptir. İbnü’l Arabî “Gayp âlemine ait bilgiyi ancak zayıf akıllılar reddeder.” Diyerek aklın bu alana ait bilgiyi tenzih üzerinden alabileceğini kabul eder. İbnü’l Arabî, akıl ve duyu, akıl ötesi alana ait bilgiye erişebilir dese de muhayyile gücünden yani eşyanın en geniş ve en dar hali olan, ne bilinen ne bilinmeyen, ne var ne yok, kanıtlanamayan ve reddedilemeyen şeklinde tanımlanan bu güçten vazgeçmez.395 Muhayyile gücü en imkânsız olanı dahi hayale getirebilir, bu güç için imkânsız bir şey yoktur.396 Zahirde varlığı olmayan şeyleri zihinde var kılan bu güç varlıkların maddi ve manevilik arasında bir halde oldukları ‘misal’ âlemine ait durumu hissi olarak zihne sunar. Bu gücün verileri çoğu kez hayal (görüntü) olarak adlandırılsa da bunlar bir kuruntu değildir. Çünkü net olmayan parçalar halinde zihinde yer alırlar. Bu sebeple vehim sayılırlar. Bu gücün en iyi örneği sadık rüyalardır.397 İbnü’l Arabî için rüya, bilgi edinme hususunda önemli bir araçtır. Rüya ile yakın ilişkisi olan uyku âlemi onun için en mükemmel âlemdir. Çünkü rüya gören kişi zahiri âlemden daha gerçek bir 392 Özköse, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin İbn Rüşt ile Görüşmesi”, 232-233. 393 Çelebi, İbn Arabî’nin Epistemolojisinde Duyu ve Akıl, 10. 394 Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü’l Arabî Hayatı ve Çevresi, (İstanbul: Büyük Matbaa, 1966), 29. 395 Çelebi, İbn Arabî’nin Epistemolojisinde Duyu ve Akıl, 54. 396 M. Mustafa Çakmakoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, (İstanbul, İnsan Yayınları, 2007), 183. 397 İzutsu, Anahtar Kavramlar, 31-32. 74 âleme ulaşır ve zahirdeki hali rüya olur. İbnü’l Arabî rüyayı bu anlamda önemli görse de hayali ondan değerli bulur. Çünkü hayal rüyadan daha geniştir ve hem uykuda hem de uyanıkken görülebilir.398 İbnü’l Arabî akıl ehlinin edindiği bilgiyi kısmen kabul etmesine rağmen onu da ontolojik temelde ait olduğu âlem bazında (emr zıll, hayal) değerlendirdiğinden hakikatin bilgisini verebileceğini düşünmez.399 c. İbnü’l Arabî ve akıl ehli: Burada İbnü’l Arabî sanki aklın ve akıl ehlinin tamamen karşısında bir pozisyonda gibi görünüyor. Ancak onun akıl ehline karşı eleştirileri katı akılcılığadır. Allah’ı daimi olarak olumsuz sıfatlar ile tanımlayıp hiçbir olumlu nitelik atfetmeden yapılan tanımlamalara yöneliktir. Çünkü akıl, Allah hakkında ancak bu şekilde hüküm verebilir. Bu durumda Allah’ı yalnızca aşkınlığı ile tanımlamak O’nu gerçekte tanımsız bırakmaktır.400 İbnü’l Arabî esasen akıl ehli ile çatıştığı hususların dışında onların doğrularını kabul eder. Mesela, Aristo’nun mantık kategorilerini kullanmıştır. Metafizik konularında nazar, burhan ve fikrin zor olsa da doğru kullanılması halinde doğruyu bulmaya yardımcı olabilecek araçlar olduklarını belirtir.401 Ona göre akıl ve duyular idrak altı âlemle ilgilenmeli, idrak üstü âlem olarak tanımlayabileceğimiz hakikat âlemi ile ilgilenmemelidir. Çünkü bu âlem akıl ve duyular ile idrak edilemez. 402 Akli bilgiyi tamamen değersiz görmeyen İbnü’l Arabî metafizik konularda akıl ve duyuların doğru kullanılmaları hâlinde bu güçler, kişiyi bâzen de olsa doğruya götürebileceği kanaatindedir.403 Keşf ehli kesbî bilgiyi vehbî bilgiye giden yolda ne kadar yardımcı ise o oranda onu faydalı görür. Bu durumda keşf ehlinin akıl ve mantığı tamamen reddetmeleri söz konusudur diyemeyiz. Keşf ehli, ma’rifet ilminde aklın ve duyu organlarının yetersiz olduklarını düşünürken esasen burada kastedilen yetersizlik, aklı cüz’îye aittir. Aklın tümüne ait bir niteleme değildir.404 Akıl, nefsi şeylerden arınıp 398 Çoşkun, Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu, 130. 399 Çelebi, İbn Arabî’nin Epistemolojisinde Duyu ve Akıl, 48. 400 Özköse, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin İbn Rüşt ile Görüşmesi”, 221-240. 401 Kılıç, İbnül Arabî, 78. 402 Çelebi, İbn Arabî’nin Epistemolojisinde Duyu ve Akıl, 49. 403 Süleyman Uludağ, “Mârifet”, Erişim tarihi: 25 03 2019, Türk Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, yıl, 2003, c. 28, 55. 404 Kılıç, “Bir Metodun Metodolojisi: Dini İlimler Metodu Olarak Tasavvufa Mukayeseli Bir Bakış”, 103. 75 “yalın akıl” haline gelerek Hz. İdris peygamber gibi ma’rifet ilmini tenzih esası üzerinden alabilir. Bu durumda Hakk’ı tek yanlı da olsa "her türlü beşeri sıfatlardan ari olarak bilir.”(…)405 Bu şekilde akıl ma’rifetullah bilgisinin yarısını elde eder. Allah zatını, kullarının tenzihlerinden de tenzih etmiştir, bu ise hakikat olan gayp âlemine aittir. İşte İbnü’l Arabî’nin akla yer vermediği alan burasıdır.406 Aklın kuvveti olan düşünme gücü üzerinde bâzen vehim bâzen de akıl, hüküm sahibi olabilir. İki hüküm vericinin bulunduğu bir mahalde düzen aramak boşunadır. Çünkü vehim, akıl ile çekişir. Bundan dolayı akıl ehlinin, idrâk ettikleri şeylerde şüphe ve zan galiptir.407 Bundan dolayı İbnü’l Arabî akıl ehli için yanlışları doğrularından çoktur ifadesini kullanır. Gerçi o buna özel bir bilginin bilinmesi olan408 hikmetin kaynağını yanlış anlamalarını sebep olarak gösterir. Şayet hikmetin Allah’tan geldiğini anlayıp kabul etseler onlarında hataya düşmeyeceklerini düşünür. Ona göre akıl ehli hikmet kavramını akıl ve fikir ile hüküm altına aldıklarından, iradelerini hikmete ram kılmadıkları için hataya düşerler.409 Duyulur âlemle ilgili bilgiden ziyade metafizik âlemle ilgili bilgi üzerinde duran İbnü’l Arabî’ye göre akıl‚ akl-ı evvel‛den zuhur etmiştir. Ama bu akıl, ne Allah’ı ne de akl-ı evveli kavrayabilir.410 Bu durumda İbnü’l Arabî, aklın şehadet âleminin dışında doğru bilgi verse bile kuruntu ve tasavvur gibi içsel faktörler sebebi ile sağlıklı sonuçlara ulaşamayacağı kanaatinde olduğunu anlarız. 2. Batını bilgi: Tasavvuf edebiyatında örtülü olanı açmak411 anlamına gelen batını bilgi, bir duyu ya da akıl melekesi olmadan doğrudan elde edilen bir bilgidir. İbnü’l Arabî’nin bilgi türlerinin içerisinde en üstün bilgi olarak gördüğü ve erbabının “zevk” adını verdikleri vasıtasız olarak elde edilen batını bilginin elde edilişi, cüz-i nefsin külli nefsten bilgilenişi şeklinde tanımlanabilir.412 Peygamber ve velilere ait aklın üzerindeki 405 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 224. 406 Çelebi, “İbn Arabî’nin Epistemolojisinde Duyu ve Akıl”, 50. 407 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 628. 408 Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, 125. 409 Kılıç, İbnül Arabî, 77. 410 Özköse, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin İbn Rüşt ile Görüşmesi”, 234. 411 Necip Taylan, “Bilgi”, Erişim tarihi: 25 03 2019, Türk Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 6, (1992) 158. 412 Afifi, Muhyiddin İbnu’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, 100. 76 bu ilim iki gruba ayrılabilir. İhsan edilen bu ilmin tamamının akıl ile öğrenilmesi söz konusu değildir. Ancak birinci kısmı, ‘sır ilmi’ duyularla öğrenilen akli bilgi gibi akıl ile kavranabilir. Bu ilmin özelliği diğer ilimleri kuşatmasıdır. İkinci kısım, doğruluğu yanlışlığı söz konusu olan rivayet ilmi bölümündendir. Burada ilmi bildirme işini yapan ‘ravinin’ (peygamberler) doğru sözlülüğü ve masumluğu kesindir. Bu ilme örnek olarak peygamberlerin Allah’tan aktardıkları haberleri (vahiy) verebiliriz.413 Çok hadis rivayet etmesiyle tanınan Ebû Hüreyre (ö.58/678) bu hususta şöyle buyurur: “Allâh Rasûlü’nden iki kap dolusu ilim aldım. Bunların birini açıkladım. Eğer diğerini açığa vursaydım, şu gırtlağım kesilirdi.” 414 Keza ibn Abbas’ın “Allah O’dur ki yedi göğü ve yerden de onlar kadarını yarattı. Emir bunlar arasında iner ki Allah’ın her şeye kâdir olduğunu ve Allah’ın bilgisinin, her şeyi kuşattığını bilesiniz.”415 Ayetini yorumlasaydım beni taşlardınız. Başka bir rivayette ise ‘kâfir’ olduğumu iddia ederdiniz. Bu ilmin mahiyetinin anlaşılması adına Ali b.Ebû Talib’in torunlarından Rıza’nın şu mısralarını da zikretmek istiyorum. Öyle bilgi cevherleri var ki Bir açıklasam onları Puta tapıcılardansın denirdi bana, Müslüman adamlar kanımı helâl görür. Yaptıkları en çirkin işi güzel sayarlardı. Bu ilim sahipleri Efendiler ve Ebrarlar (iyiler) dir.416 Tasavvuf erbabı bu bilgi türüne ilahi bilgi (ilm ledünnî), sırların bilgisi (ilm el esrar) veya gaybın bilgisi (ilm el gayb) da derler.417 Gayp âlemine ait olan batını bilgi nasıl elde edilir, ona bakalım. 2.1.3. Batını Bilginin Elde Edilişi İbnü’l Arabî varlık âlemine takılıp kalmak yerine, gayp âlemini oluşturan gerçeği görmeyi yeğler. Bu şekilde edindiği bilgiyi de bazen keşf, bazen mistik bilgi 413 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, Çev: Ekrem Demirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2015), 122-123. 414 Arabî, age, 125. sözün ravileri için bkz, 125-126. 415 Talâk sûresi 65/12. 416 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, 126. 417 Afifi, Muhyiddin İbnu’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, 101. 77 olarak adlandırır.418 Amel, takva ve sülûk sonucu edinilen batını bilginin net olarak alınabilmesi, kalbin durumu ile ilgilidir. Kalbin bu görevi iyi yapabilmesi “ben duygusundan” arınmasına bağlıdır. Bu arınma kalbin cilalanmasını sağlar. Bu durumdaki kalp görüntünün alınma mahali olarak görüntüyü net alıp yansıtabilecektir. İnsan-ı kâmil rabbi için bir ayna olduğu gibi kalp de batını bilgiyi edinmede bir aynadır. Burada insandaki aynalık görevi artık kalbe atfedilmiştir.419 Daha sonra kalp yüce âlemin derûnî manalarına yönelir. Kalbin bu âlemden bilgi edinmesi arınma hali ile paraleldir. Bu şekilde kalp melekût âleminin sırlarına vakıf olur.420 Batını bilginin edinilişi seyrindeki aşamalar şöyledir: Eşyayı oldukları hal üzere görmek anlamına gelen müşahede sürecinin başlangıç aşaması olan muhâdara hali, kişinin amelleri ve iradesi ile ulaşabileceği bir haldir. Bu sebeple muhâdara hali, kesbî bir durumdur. Bundan ötesi ise vehbî bir durumdur. Masivadan (Allah’tan başka her şey) arındırılan kalpte bir nurun zuhur bulması ile perdenin açılıp hakikat olanın gözle görülürcesine açık bir şekilde ortaya çıkması demek olan421 mükâşefe halinin konusu mana (görünmeyen şeyler) iken, müşahedenin konusu görülen şeylerdir.422 Bu görme, eşyayı olduğu hakikat üzere görme ya da hakikati eşyada görme demektir.423 Şöyle ki muhâdara halinin artması ile varılan424 ve iki şey arasındaki perdenin aradan kalkarak, bu iki şeyin birbirine karşı açığa çıkması anlamına gelen mükâşefe ilmi yazılarak anlatılacak bir ilim değildir. Bu ilmi bilenler ancak kendi seviyesinde olanlar ile bunu müzakere eder/edebilir. Bu hal diğer insanlar ile müzakere edilmez.425 Çünkü bu hal hiç görmemiş âma birine renkleri anlatmak gibidir.426 Ma’rifet, erbabı arasında müşahede; mükâşefe, tecelli, işrak gibi kelimelerle ifade edilse de gerçekte tabii dil ile izahının 418 İzutsu, Anahtar Kavramlar, 29. 419 Ahmet Ögke, “İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inde Ayna Metaforu”, Tasavvuf/İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l Arabî Özel Sayısı -2) 23, 9, (2009), 89. 420 Çakmakoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, 158. 421 Çakmaklıoğlu, “Muhyiddin İbnü’l Arabî’ye Göre Dil Hakikat İlişkisi Marifetin İfadesi Sorunu”, 109. 422 Kadir Özköse, Tasavvuf El Kitabı, Editör, Kadir Özköse, (Ankara: Grafiker Yayınları, 2014), 467. 423 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 485. 424 Özköse, Tasavvuf El Kitabı, Editör, Kadir Özköse, (Ankara: Grafiker Yayınları, 2014), 466. 425 Süleyman Uludağ, “Keşf”, Erişim tarihi: 15 02 2019, Türk Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 25, 2002, 315. 426 Çakmaklıoğlu, “Muhyiddin İbnü’l Arabî’ye Göre Dil Hakikat İlişkisi Marifetin İfadesi Sorunu”, 109. 78 yapılmasından uzak bir idraktir. Bu sebeple ancak işaret edilmeye çalışılır.427 Bu durumda müşahede, bilgiye giden bir yol, keşf ise yolun sonudur. Keşf hali, müşahede sonucunda edinilen derûnî idrakin nefste oluşmasıdır. Müşahede hangi duyu ile yapılırsa o duyu ismi ile bilinir. “Hakk sana hitap edip, bu hitabı sana işittirdiğinde, bu kulak müşahedesidir.” Çünkü müşahede, her zaman, duyu güçlerine özgüdür. Keşf ise manevi güçlere özgüdür.428 Müşahede, gerçekte birtakım zâtları (cesetlenmiş ruh ya da ruhani türler) görmekten ibaret olması yönüyle keşften ayrılır. Konevi batını bilgi ve ilim türü için özel müşahede ve bu anları ifade için de “şimşek tecelliler” kavramlarını kullanır. Bu tecelliler bir şarta bağlı olmayan müşahedelerdir. Yani bu mertebedeki kişi zevk olarak şunu bilir ki aynanın hakikat üzerinde hiçbir etkisi yoktur.429 Yani edinilen bilgiler olduğu gibi yansıyan görünüşlerdir. Konevi’de bu müşahedelerin bereketi hakkında şöyle der: “Bu müşahedeler Allah’tan başka her şeyi kuşatacak kadar ilimler ve vasıflar bırakır.”430 Buradaki ‘bırakmayı’ anlamak tecrübe ile çok bağlantılı, çünkü tasavvufi hallerin en büyük güçlüğü ifade edilmeleridir. Bu güçlüğü bir kenara bırakırsak alınan bu bilginin doğruluğundan İbnü’l Arabî asla şüpheye kapılmaz. Kitabu’l Fena Fil Müdahede adlı eserinde İbnü’l Arabî batını bilgi için şunları ifade eder: “Yüksek seviyesi nedeniyle keşf ve ilmin bu dalını insanların büyük bir kısmından gizlemek gerekir. Çünkü ona bütünüyle dalmak uzak bir ihtimal, dalıp da mahvolmak ise yakın bir ihtimaldir.” 431 İbnü’l Arabî bu güçlüğün farkında olmalı ki bu ilmin anlaşılmasına yönelik şöyle bir mihenk taşı ortaya koyar. Şayet dile getirilen bilgide bir uyum var ve akla yatkın ise, duyanda bir tat oluşuyorsa bu bilgi teorik ilme aittir. Kişi bu bilgiyi kendi başına araştırıp öğrenebilir. Eğer ki bu özellikler edinilen bilgide yoksa bu bilgi batını ilimdendir. Çünkü bu ilme ait bilgi, açıklandığında çirkinleşir ve aklın algısına direnir, belirsizleşir. Böyle bilgiler zayıf akıllılarca değersiz ya da anlamsız bulunup bir kenara 427 Çakmaklıoğlu, age, 194. 428 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 497. 429 Konevi, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, 32-33. 430 Konevi, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, 33. 431 Hırtenstein, Hayatı ve Fikriyatıyla Muhyiddin İbn Arabî “bir merhamet abidesi”, 52. 79 atılır. Bu sebeple veya tedbir amaçlı bu ilim erbabı meramlarını örneklerle, ima yollu veya şiirsel ifadelerle anlatırlar.432 İbnü’l Arabî kendi ilmi için ise şöyle bir değerlendirme yapar: “O ne bazılarının anlayışlarından ne de bazı kitaplardan alıntıdır. O Hakk’ta fena olma sonucu kalbe doğan tecellilerden ibarettir.”433 Her müellif iradesinin etkisindedir ancak İbnü’l Arabî ilminin kaynağını şöyle ifade eder: “Sûfi, bilgisini ilahi tecellinin kalpdeki etki/lerinden elde eder.”434 İlminizi nereden aldınız? Sorusuna Ebû Yezid Bistamî şöyle cevap verir: “Siz ilminizi ölümlülerden biz ise ölümsüz diriden almaktayız. Bu ilim öyle bir ilimdir ki teorik akıl ona ulaşamaz.”435 Bu bağlamda İbnü’l Arabî’nin Fütûhatın’da geçen bir anısını burada zikretmek istiyorum. Bir keresinde şeyhimiz Ebu-el Abbas el-Üryani ile aramda Hz. Peygamberin çıkacağını müjdelemiş olduğu bir şahıs hakkında bir mesele cereyan etmişti. Şeyhim bana “O şahıs falan oğlu falandır.” deyip ismen tanıdığım bir şahsı tarif etti. Ben o adamı görmemiştim fakat halasının oğlunu görmüştüm. Belki bu nedenle onun hakkında çekingen davrandım ve söz konusu adamın durumu hakkında bilgim olduğu için şeyhimin onun hakkındaki ifadesini kabule yanaşmadım. Şeyhin oku kendisine döndü ve içinde acı duydu. Henüz işimin başlangıcında bulunduğum için bunun farkında değildim. Şeyhimden ayrılıp evime gittim. Yolda tanımadığım bir adamla karşılaştım. Bana selam verdi. Selamı, sevecen ve şefkatliydi. Sonra şöyle dedi: “Muhammed! Ebu Abbas’ın falan kişi hakkında söylediği şeyi doğrula! Ebu Abbas’ın zikrettiği şahsın adını söyledi. Ben “Peki.” dedim. Maksadını anladım ve hadiseyi bildirmek için hemen şeyhimin yanına döndüm. Şeyh bana şöyle dedi: “Ebu Abdullah! Seninle işimiz var! Sana bir şey söylüyorum, aklın söylediğime yatmıyor, ta ki Hızır gelip falancanın dediğini doğrula diyor. Benden duyup çekingen davrandığın her konuda böyle bir olay nasıl tesadüf edecek ki?436 Alıntı metinden anlıyoruz ki bu manevi halleri aklın anlaması ve kabullenmesi güçtür. Bu halin ifade edilemeyeceği ve denetlenemeyeceği de açıktır. Bu durum batını ilmin belki en büyük problemlerindendir.437 Batını ilim için Hz. Musa ve Hz. Hızır’ın Kur’an-ı Kerim’de bahsi geçen kıssaları iyi bir örnektir. Musa Peygamber’in Hz. Hızır ile yaşadıkları alelade gibi görünen olayların iç yüzünü anlayamaması ve yaptığı itirazlar bu hali açıklıyor. Yani Hz. Hızır’ın duvarı ücretsiz tamir etmesi, küçük çocuğu 432 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, 128-129. 433 Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, 86. 434 Kılıç, age, 89. 435 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, 121-122. 436 Hırtenstein, Hayatı ve Fikriyatıyla Muhyiddin İbn Arabî “bir merhamet abidesi”, 127. 437 Kılıç, İbnül Arabî, 128. 80 öldürmesi ve gemiyi delmesindeki hikmeti Hz. Musa’nın anlayamaması, Hz. Musa’nın olayları zahiri yönleriyle değerlendirmesi ya da Batını ilmi anlayamadığından kaynaklanır.438 Hz. Hızır’ın Musa peygambere “Sen ilminle kavrayamadığın şeye nasıl sabredebilirsin?” (…) sorusu ile Hızır esasen, “Ben öyle bir ilim sahibiyim ki o ilim sana zevk yoluyla hâsıl olmadı” (…) diyerek aynı zamanda batını ilmin kesbi değil vehbi bir ilim olduğunu ifade eder. Hz. Hızır sözünün devamında, “Sen Allah’ın öğrettiği öyle bir ilme maliksin ki onu da ben bilmem” 439 (…) diyerek Hz. Musa’nın peygamberlik rütbesini bildiğini ifade eder. Neticede İbnü’l Arabî için en güvenilir bilgi, ilahi kaynaklı ve vasıtasız olarak elde edilen ve Hak ile aradaki perdenin ortadan kalkması ile ardındaki mânâ ve sırlara vakıf olma anlamına gelen keşfi bilgidir. 440 Keşfi bilgi tecrübeye dayalı olduğundan güvenilirliğinin ispatı zor ve kişinin vicdanı ile sınırlı olması sebebiyle soru işaretlerine daima açık olacaktır. İbnü’l Arabî hakikate keşf yoluyla eriştiğini ifade ederken, bu konuda eleştirilse de düşüncelerini ayet ve hadislerle temellendirerek keşfi bilgiyi vahiy ile destekler ve güçlendirir.441 O bu metotların tümüne bazen keşf bazen ise sezgi (hads) adını verir. İbnü’l Arabî “ilhamı” duyularla edinilen nazari bilginin ikamesi olarak görür.442 Bu bilgi bir anda zihinde var olur. Yani bir çaba olmaksızın bir yerlerden gelir zihinde yerini alır.443 Müşahededen daha yüce ve geniş bir bilgi olan sezgi; Arap dil bilimci A. Cürcânî’ye (ö. 471/1078-79) göre bilinmeyene ulaşma yolunda bilinenlerin düzenlenmesi anlamındaki fikrin karşılığıdır.444 Yani tasavvufi bir işaret olmaksızın akıl ve his yoluyla doğrudan ve aniden oluşan bir idrak türüdür.445 438 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 265. 439 Arabî, age, 264-265. 440 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 486. 441 Çoşkun, “Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu”, 129. 442 Karataş, “Muhyiddin Arabî’nin İtikadı”, 68. 443 Hidayet Peker, “Farabi ve İbni Sina’nın Felsefesinde Vahyin Kavramsal Muhtevası”, Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi 1, c.17 (2008):171. 444 Çakmakoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, 195. 445 Çakmakoğlu, age, 197. 81 İbnü’l Arabî bütün felsefesini sezgi adını verdiği keşfi bilgi ile belirlemeye, ayet ve hadisleri bu bilgi ekseninde yorumlamaya çalışır.446 İbnü’l Arabî bu bilgileri önem sırasına koyarken ilk sıraya vahyi ardından keşfi bilgiyi daha sonra akıl ve duyuların edindiği bilgiyi sıralar. Bu bilgilerin içerisinde sezgiyi, bilgi edinmede en muteber yol olarak görür. İbnü’l Arabî’nin bu sıralamada ilk sıraya koyduğu vahiy, Allah’tan gelen bilgi olması hasebiyle şüphesiz en doğru ve kesin bilgidir.447 İbnü’l Arabî “vahiy” kelimesini Kur’an-ı Kerim’deki anlamı doğrultusunda itaat edilecek ilmin karşıdakine ilka edilmesi anlamında kullanır. Vahyedenin kimliği bir anlamda gizlidir. Bu Allah veya şeytan olabilir. Burada kastedilen ilahi vahiydir. İbnü’l Arabî vahye iki açıdan bakar, onu genel anlamda tüm varlık ile özel anlamda peygamberler ile ilişkilendirir.448 İbnü’l Arabî akıl ve duyu organlarıyla edinemediği batını bilgiyi bazen rüyada bazen uyku ile uyanıklık arasında gâh mükâşefe (gözlem) yoluyla gâh müşahede yolu ile (seyretme) bazen ise ruhen yükselerek elde ettiğini ifade eder.449 Bu aşamaların her birinde edinilen bilgi farklıdır. Çünkü bu mertebelerde müşahede edilen Allah sürekli değişen tecellilerdedir. Bu değişim edinilen ilmin de çeşitliliğine sebeptir. Bu sebeple edilen ma’rifet bilgisi Allah’ı kuşatamaz.450 İbnü’l Arabî’ye göre bütün bunlar zevk dediği bilgi edinme yoluyla elde edinilen bilgidir. “İşte bu bilgi, onun için gerçek bilgidir, ilimdir ve bundan başkası zan ve tahminden ibarettir, asla ilim değildir.”451 İbnü’l Arabî bilgi hakkındaki düşüncesini böyle açıklayarak duyularımızla edindiğimiz akli bilgi ile zevki bilgi arasındaki sınırı çizer.452 Batını bilginin kendine has birtakım özellikleri vardır. Bu özellikleri ile diğer bilgilerden ayırt edilir. Bu özellikler şöyle sıralanabilir. 446 Mikâil Bayram, Selçuklular Zamanında Konya’da Dini ve Fikri Hareketler, (İstanbul: NKM Yayınları, 2008), 80. 447 Karataş, “Muhyiddin Arabî’nin İtikadı”, 68-69. 448 Çakmakoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, 198-199. 449 Çoşkun, “Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu”, 129. 450 Çakmakoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, 196. 451 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 208. 452 Karataş, “Muhyiddin Arabî’nin İtikadı”, 70. 82 2.1.4. Batını Bilginin Özellikleri İbnü’l Arabî ve erbabına göre batını bilginin özellikleri şunlardır. Batını bilgi: 1- Zihin tam edilgin bir halde iken edinilir ve ilahi feyze ait olan bu bilgi doğuştandır, insan kalbinin derinliklerinde uyumaktadır. 2- Aklın ötesinde olduğundan akıl ile çatışır. Akıl ile sezgi çatışırsa sezgi tercihe şayandır. Çünkü İbnü’l Arabî akli bilgiyi güvenilir bulmaz. Ona göre akıl ilahi bilgiye karışmamalı ve onu yorumlamamalıdır. 3- Ruhen belirli bir arınmadan sonra beliren batını bilgi herkeste somutlaşmaz. Kalbin her tarafına taşan bir nur şeklinde kendini gösterir. 4- Batını bilgi elde edilen (kesbi) bir bilgi değildir, o ihsan edilen (vehbî) bir bilgidir. Bu sebeple velilik vasıflarına sahip olmadan bu bilgiye erişilemez. Bir kimse ancak veli olarak doğuştan takdir edilir. Yani batını bilgi gibi velilik makamı da ihsan edilen bir makamdır. Bu makamdaki kişi sahip olduğu bilkuvve haldeki bilginin bilfiil hale geçmesi ile bunu idrak eder. Bu bir uyanma hali gibidir. 5. Hakk’ın gölgesi olan âlem ve hakikatin kendisi hakkında bilgi veren batını bilgi kesindir. Onda hata aramak beyhude bir çabadır. 6. Batını bilgi, Allah’ın bilgisi ile aynıdır. Çünkü bu bilgi fena haline ulaşılmadıkça elde edilemez. Bu sebeple bu tür bilgiye (kendisi ile kendisi hakkında edinilen bilgi) anlamında ‘ma’rifetukebihi bihi’ denir. 7. Vasıtasız olarak elde edilen batını bilgi açıklanamaz Batını bilgiye sahip sufî kişi gerçeğin mahiyetinin bilgisini tam olarak elde eder.”453 2.2. İBNÜ’L ARABÎ VE KUR’AN’I KERİM Kur’an Arapça kökenli bir kelime olup QRE (qare’e, kare’e) (okudu) sözcüğünün sülasi (üç harfli kelime kökü sistemine göre) mastarıdır. "okumak", "okunan", "okuyuş", "okuma" ve ”bir araya getirme” anlamlarını ifade eder. Bazı batılı ilim adamları Kur’an kelimesinin Süryânîce’de “yazı-metin okumak, kilisede yapılan ders” anlamındaki ‘karyânâ’ kökünden türediğini iddia ederler. Ancak Arapça dilcileri 453 Afifi, Muhyiddin İbnu’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, 101-103. 83 “Kara’e” kökünün esas kök anlamı olarak doğrudan “kıraat” ve “tilâvet” anlamına gelmediğini belirtmekle birlikte kelimenin Kur’an-ın inişinden yıllar öncesine dayanan “okumak, bir bilgiyi zihinde tutmak” anlamında kullanıldığını belirtirler. Terim olarak Kur’an: Allah tarafından Cebrâil vasıtasıyla son peygamber Hz. Muhammed’e indirilen, mushaflarda yazılı olan, tevâtürle nakledilen, bir benzerinin getirilmesinden âciz kalınan az söz ile çok mana ifade eden ‘mûcize’ bir kelâmdır. Kur’an kendisini kastederken birçok yerde “el-Kur’ân” ve “el-Kitâp” kelimelerini kendisini işaret amaçlı kullanmıştır. Bu ifade tarzı onun hem okunan hem yazılan bir vahiy olduğuna işarettir. Kur’an-a atfedilmiş pek çok isim ve sıfat vardır. Bu isim ve sıfatlara örnek olarak: kitâp, kur’ân, kelâm, nûr, rahmet, furkān, şifâ, zikr, kerîm, alî, hikmet, müheymin, ahsenü’l-hadîs, rûh, vahy, beyân, ilm, el-urvetü’l-vüskā, müteşâbih, sıdk, adl, îmân, emr, büşrâ, münâdî, nezîr, mecîd, zebûr, mübîn, beşîr, azîz, belâğ, suhuf, mükerreme, mutahhera gibi adlar verilmektedir.454 “Kur’an’da indirilmiş her ayetin bir zahiri ve bir batını olduğu gibi her harfin bir haddi ve her haddin de bir matlaı vardır.” Hadisini İbnü’l Arabî şöyle yorumlar: Kur’an’ın zahiri onun sûretini, batını o sûreti kullanan/yöneten ruhu, haddi ise bir varlığı diğerinden ayırt eden şeyi, matla’ı gayesi ve vardığı noktayı ifade eder. Bu kavramların (zahir, batın, had, matla) her birinin karşılığı olan bir âlem (âlemû’l mülk, âlemû’l-melekût, âlem-i ceberût, âlem-i esma-i ilahîyye) ve bu âlemlere has kılınmış insanlar (rical) vardır. İbnü’l Arabî Kur’an ile bu âlemler ve o boyutların ehli ile bağlantı kurar.455 Bu bağlantılar sonuçta esmaya dayanır. Çünkü bütün varlık İbnü’l Arabî’ye göre sonsuz isimlerin tecelligahıdır. Bu durumda İbnü’l Arabî âlem ile ilahi kelam arasında kurduğu bağıntı/ları bütün varlığa ait kılar. Sonuçta Kur’an-ı Kerim’i, âlem ve insan ile arasında var olan bu bağ ile eşitler. Bu durum vahdet-i vücut açısından Hz. Peygamber’e (cevami’ul kelim’e) varır.456 Bu sebeple İbnü’l Arabî insan-ı kâmil ile (el-insanü’l külli) Kur’an-ı özdeş görür ve ikiz kardeş olduklarını ifade eder.457 454 Abdulhamit Birışık, “Kur’an”, Erişim tarihi: 24 02 2019, c. 26, 383-388. https://islamansiklopedisi.org.tr. 455 Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, 171. Mütercim notu 585. dip nottan. 456 Ağbal, age, 173. 457 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, Hakîkat, Şeriat ve İbn Arabî, 61. Mütercim notu 95. dipnot 84 Az ışık, güçlü ışığın içinde nasıl kaybolup gidiyor ise ya da güçlü ışığa katılıyor ise, semavi kitapların sonuncusu olan Kur’an da güneş ışığı gibidir ve diğer peygamberlere inen vahyi de kuşatır. “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık”458 ayetinde ifade edildiği üzere Hz. Peygamber’in diğer peygamberlere kuşatıcılığı gibi Kur’an-ı Kerim’in de diğer semavi kitaplara karşı kuşatıcılığı vardır. Bu kuşatıcılığın sonucu olarak yeryüzü mescit kılınmıştır.459 Doğruluğunda kesinlikle kuşku bulunmayan bilgi için kullanılan tevatür kavramı Kur’an’ın da bizlere inkâr edilemeyecek emin bir yol ile ulaştığını ifade etmede kullanılır. Çünkü Kur’an’ın bir benzerini getirmeye hiç kimse güç yetirememiştir. Kur’an, Allah’ın kelamı olduğu hakkında kuşku barındırmayan doğruluğu sabit bir metindir.460 “Kur’an cin ve insan topluluklarının toplanıp meydana getiremeyeceği ilahi bir kitaptır.” 461 Bu işe kalkışanların boş çabalarından sonraki düşünceleri el Müddesir sûresinde şöyle anlatılır: “Sonra kahrolası ne biçim ölçtü biçti!”/ "Bu" dedi, olsa olsa eskilerden nakledilmiş bir sihirdir.”462 Kur’an O’na inananları doğru yola ileterek dünya ve ebedi hayatlarını kurtardığı gibi bedeni hastalıklara da devadır.463 O’na inanmayanlar ise nefsin açmazları içerinde yol arayacaklardır. İbnü’l Arabî’ye göre Kur’an tüm semavi kitaplardaki ilimleri ve onlarda bulunmayan ilimleri cem etmiş, dinamik bir kitaptır.464 İbnü’l Arabî’nin bu düşüncesi Kur’an’ın içeriğinin genişliğine işaret eder. “Biz bu kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık”465 ayeti ve “Bu kitabı sana her şey için bir açıklama, bir hidayet ve rahmet kaynağı ve müslümanlar için bir müjde olarak indirdik”466 ayetinin içerdiği anlam ile delillendirir.467 Kur’an âyetlerine ve kendisine, ne bir ekleme ne bir çıkarma yapılabilir. 458 En’âm 6/38. 459 Hırtenstein, Muhyiddin İbn Arabî “Bir Merhamet Abidesi”, 110. 460 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, 135. 461 İsrâ 17/82. 462 Müddesir 74/20-24. 463 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, 139. 464 Kılıç, İbnül Arabî, 134-135. 465 En‘âm 6/38. 466 Nahl 16/89. 467 Abdulhamit Birışık, “Kur’an”, Erişim tarihi: 24 02 2019, c. 26, 383-389. https://islamansiklopedisi.org.tr/ 388-389. 85 Kur’an’ın, (ayn’ı) korunmuş olduğundan, yokluk ile vasıflandırılmaz. Çünkü yokluk, şeyliğin ortadan kaldırılması demektir. Hâlbuki şeylik, hem varoluşu, hem de sâbit oluşu bakımından anlaşılan bir şeydir. Ve bu ikisinin dışında, üçüncü bir kategori de yoktur.468 İbnü’l Arabî için Kur’an en önemli delildir. Ancak o hadis ilmine de çok önem vermiştir. O hadisleri dinlediği mazhar-ı Muhammedi ve mazhar-ı Cebrail’den kalbine indirir. Yani sahabenin Rasulullah’tan dinlediği gibi kendisi de dinler. Ancak muhaddislerin ölçülerini de kabul eder. Hatta keşfi olarak kalbine inen bazı hadisleri hadis kitaplarında harfi harfine gördüğünde kendisinin de şaşırdiğini Fütûhat’ında ifade eder.469 2.2.1. Kur’an Ayetleri, Mana ve İbnü’l Arabî Kelimeler, ağızdan çıktıklarında zihninde oluşan mana canlanması ile anlam kazanırlar. Kelimenin manasını akıl ve hayal yoluyla idrak ederiz. Kelimeler cümle halini aldıklarında ayet olarak adlandırılır ve anlamda kelime anlamından çıkarak genişler. Bu genişleyen manaya İbnü’l Arabî ‘alamet’ der. Ayetler bir araya gelerek sûreleri oluşturduklarında ise onları ‘menzil’ olarak adlandırır.470 Kur’an bütün hakikatleri içerdiğinden kuşatıcıdır, bu sebeple ‘varlığın bekasını koruyan’ itidal menzilindedir. Bu menzilde olması sebebi ile Kur’an’ın süreklilik ve beka özelliği vardır. “Kur’an’ı dağa indirmekten”471 ayetinden kasıt Kur’an’ın menzilinden çıkmasıdır. O, menzilinden aşağıda korunamaz. Şayet Kur’an, menzilinden farklı bir yere indirilecek olsa idi bu yer âlemlere rahmet olan Hz. Muhammed’in kalbi olurdu.472 İbnü’l Arabî’ye göre ayın menzilleri gibi (dolunay, hilal) Kur’an-ın da menzilleri vardır.473 O bu menzillerin içerdiği pek çok ilimler olduğu kanaatindedir. Örneğin: Kur’an hakkındaki anlayışın bilgisi, her şeyin kendisini ifade edişinin bilgisi, sayı ilmi, 468 Ali Vasfi Kurt,”İbn Arabî’de Hayâl ve Vücûd Paradoksu Özelinde el-Futûhâtu'l-Mekkiyye ile Fusûsu'l-Hikem’in Karşılaştırılması”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2) 23, (2009): 522. 469 Kılıç, İbnül Arabî, 137. 470 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Kur’an-ı Kerim’i anlamak, 38. 471 Haşır 59/21. 472 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Kur’an-ı Kerim’i anlamak, 31. 473 Arabî, age, 89. 86 âlemin nitelikleri ve mertebelerinin bilgisi gibi… Menzillerdeki ilimlerin idrak edilmeleri batını ilmin alınması ile ilgilidir.474 Keşf ehli için olan bu ilimleri kalbin edinişi batını ilme vakıf oluşu ile ilgilidir. Kalp batını ilme ne kadar vakıf ise Kur’an menzillerindeki ilimleri o denli alır. “Kur’an’da nâzil olan her ayetin bir zahiri ve batını olduğu gibi her harfin bir haddi ve her haddin bir matlaı vardır.” Hadisini te’vil ve tefsir için bir dayanak olarak gören İbnü’l Arabî’ye göre bir ayet tefsir edilirken, mana sadece zahire atfedildiği takdirde batını mana feda edilmiş olur ve bu şekilde teşbihe gidilmiş olduğunu düşünür. Aksi durumda ise batını anlamla yetinildiğinde şerî maksattan vazgeçmeye sebebiyet verilebilir. İşte İbnü’l Arabî bu ikisi arasındaki orta yolu tutarak ayet/lerin zahiri manasını korumakla beraber, onlardan birtakım işarî manalar da çıkarmaya çalışır.”475 Ona göre zahiri mana kullanılan dildeki anlam iken, batını mana daha deruni, batın ehlinin anlayışına uygun düzeydedir. Bundan dolayı zahir ehlinin Kur’an’dan anladıkları mana/lar dilin imkân düzeyindeki anlamları aşamazken batın ehli manaların derinliklerine vakıf olur. 476 İbnü’l Arabî Kur’an’ın zahiri mana boyutunu kabul etmekle birlikte, Kur’an lafızlarının kuşattıkları bütün anlamları ile bir bütün olduğu kanaatindedir. Bu sebeple anlamların tek biri ile yapılacak açıklamanın eksik olacağını düşünür. Kur’an’ın zahiri yorum boyutunda hiçbir manayı atlamayan İbnü’l Arabî bu boyutta yapılacak eksikliğin dinin ameli boyutunda tahribat yapacağı kanaatindedir. Böyle bir hatanın ma’rifete giden yolu daraltacağı/kapatacağını düşünür.477 Bu durumda Kur’an’ı anlamanın en sağlıklı yolu onu bütün boyutları ile anlamaya çalışmaktır. Ona göre Kur’an’ı anlamak için insan akıl ve hayal melekelerini kullanmalıdır. O, ayetlere bazen aklı ön plana alarak bazen de hayali (sembolik işaretleri) önceleyerek yorumlar getirir. Allah’ın hayat veren kelimesi Kur’an, 478 gönüllere indiğinde manalar açılır ve kişi her okuyuşunda batınındaki haline göre yeni anlamlar edinir. Lafızda bir değişiklik olmaz.479 İbnü’l Arabî’ye göre kelimelere atfedilen manaların hiçbiri 474 Arabî, age, 85. 475 Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî, 283. 476 Çakmakoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, 317. 477 Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, 139-240. 478 Chittick, İbn Arabî Giriş Kitabı, 157. 479 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, Hakîkat, Şeriat ve İbn Arabî, 56-57. 87 reddedilmemelidir. Çünkü ayetler inzal olunurken kelimelerin manaları Allah’ın ilmi dâhilindedir. Bu anlamların bazısını inkâr edersek ilahi ilmi sınırlamış oluruz.480 İbnü’l Arabî’ye göre kelamullahın içerdiği tüm unsurlar harfler, kelimeler, hatta noktalar dahi kendi başına anlamlar içerir.481 Kur’an aklın algısına uygun nitelikte ve uygun kavramlarla vücut bulmuştur. Bu bir anlamda batını ve zahiri olanın arasını birleştiren berzah gibidir. Kur’an bu birleştiriciliği ile batını ve zahiri iki alana hitap etmektedir.482 İbnü’l Arabî Kur’an’da gizli ve sembollik manalar arayan bir batını ya da Kur’an’ın zahiri manasına saplanıp kalmış bir zahiri olarak değerlendirilemez. Çünkü İbnü’l Arabî sırf batınıliği kötü, sırf zahiriliği ise (tescim) putperestliğe giden bir yol olarak görür.483 İbnü’l Arabî’nin ayetlerin batını anlamlarına erişme gayreti ayetlerin zahiri anlamlarını reddettiği anlamına gelmez. O dinin zahirini ihmal etmeyen bir anlayışa sahiptir. Onun için dinde doğru olan zahir ile batının uzlaştırılmasıdır. Çabaları da Kur’an’ın batını anlamının ortaya çıkarılmasına yönelik çabalarıdır.484 Kur’an-ı Kerim ayetleri “Alâ kalbike” sonsuz anlamlar içerir, böyle olduğu için onu okuyanların kalplerine her defasında yeni manalar aktarır.485 Şayet okuyan okuduğundan böyle yeni bir anlam edinemiyorsa bu kişinin yaptığı okuma/ların gerçekleşmemiş olduğunun ifadesidir.486 Bunu Kur’an’ın bilfiil yaşayan varlık/lar olmasına bağlayan İbnü’l Arabî, her bir ayetin canlı bir anlam dünyası olarak yaşadığını düşünür. Bunu Ruhul-Kuds adlı eserinde Kur’an evrene denk olan aşkın mananın yoğun şekildeki ifadesidir, diyerek izah eder.487 İbnü’l Arabî, yalnızca Kur’an ayetlerinin değil âlemdeki her şeyin canlı olduğu düşüncesindedir ki bu düşünce kendisinden çok daha eskilere ( örn. Thales, Empedokles) dayanır.488 İbnü’l Arabî bu düşüncesini en az iki kez tecrübe ettiğini, ilahi kelimenin güçlü ve hoş kokulu bir varlık olarak kendisine 480 Chodkiewicz, age, 63. 481 Chodkiewicz, age 207. 482 Çelebi, “İbn Arabî’nin Epistemolojisinde Duyu ve Akıl”, 51. 483 Keklik, Muhyiddin İbnü’l Arabî Hayatı ve Çevresi, 15. 484 Nasr, Üç Müslüman Bilge, 130. 485 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, Hakîkat, Şeriat ve İbn Arabî, 57. 486 Chittick, İbn Arabi Giriş Kitabı, 29. 487 Hırtenstein, Hayatı ve Fikriyatıyla Muhyiddin İbn Arabî “bir merhamet abidesi”, 67. 488 Karataş, Muhyiddin Arabî’nin İtikadı, 79. 88 tecelli ettiğini ifade eder. İlkini kendisi daha 12 yaşında iken geçirdiği ciddi bir rahatsızlık esnasında baygın halde iken gördüğünü söylediği rüyasında çirkin bir topluluğun ona zarar vermeye çalıştığı, yakışıklı ve hoş kokulu bir adamın bunlardan kendisini koruduğunu söyler. Ona kim olduğunu sorması üzerine ’’Ben Yasin sûresiyim, seni koruyorum,”(…)489 dediğini ve akabinde ayıldığında başucundaki babasının Yasin sûresini yeni bitirdiğini anlatır. Ruhen ölü kimsenin Allah bilgisi ile dirilmesi hayat bulmasını ifade eden “Kur’an ancak kalbi ilme açık olan kul içindir.” 490 Diri kelimesi de bu insanlar için kullanılır.491 Kur’an ayetleri Allah’ın insanlara ihsanıdır ki onları ancak kâfir olanlar inkâr ederler. Onlar nefislerinde ayetleri anlasalar dahi nefislerindeki zülmi hislerle onları örtmeye çalışırlar.492 2.2.2. Vahyin İndirilişi ve ibnü’l Arabî Kalem-i a’lâ’dan çıkmış olan Levh-i mahfûz kıyamete dek olacakların bilgisini içerir. Levh-i mahfûz’un içerdiği bu bilgi tüm ilahi vahyi (bütün kitaplar ve sahifeleri) kapsar. Bu durumda bütün ilahi vahiy buradan indirilmiştir, diyebiliriz. İbnü’l Arabî’ye göre levh-i mahfûz makamında vahyin birbirinden ayrışması genel hatları iledir.493 O Kur’an’ın insanlığa inişini iki açıdan yorumlar: Zevkleri de farklı olan bu iki yönün ilki birleştirici Kur’an diğeri ayrıştırıcı Furkan’dır. Hz. Peygamber’e Kur’an her iki halde de inmiştir. Kur’an’ın indirilişi Şaban ayının onbeşinci gecesine denk gelen Kadir gecesi’nde “Furkan” olarak, Ramazan ayında ise Kur’an (lafızlara dökülmüş) olarak yakın göğe buradan da yirmi üç yıl içerisinde Hz. Peygamber’in kalbine indirilmiştir.494 Kur’an, birleştirici olarak inişi ile tevhidi davetin yapılışı karşısında “İlahları bir ilah mı yapacak!” hayretine düşülmesine vesiledir. Furkan olarak inişi ile dinde ayrılıkların (dinler, inançlar, mertebeler, esmanın çokluğu) sebebine vesiledir.495 İbnü’l Arabî buna 489 Hırtenstein, Muhyiddin İbn ArabΓbir merhamet abides”, 66. 490 Yasin 36/70. 491 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 156-157. 492 Arabî, age, 101. 493 Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, 178. 494 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Kur’an-ı Kerim’i anlamak, 34-35. 495 Arabî, age, 34. 89 işaret ettiğini düşündüğü şu hadisi esas alır: “Her ayetin bir zahiri, bir batını, bir haddi ve bir de matla'ı vardır” ve bu hadisi bütün olgu ve varlıklara genelleştirir.496 Allah’ın kullarına konuşması olan vahiy, ‘perde’ arkasından ya da bir elçi vasıtası ile Allah’ın dilediğini vahyetmesi şeklinde olabilir.” İbnü’l Arabî’ye göre Allah’ın insanlarla konuşması şöyledir: 1- Vahiyle: Burada kastedilen Allah’ın lafzını kulunun kalbine ilka etmesidir. Bu durum İbnü’l Arabî’ye göre uykuda rüya ile veya uyanık iken hayal şeklindedir. 2- Perde arkasından konuşması ile: Burada perdeden kasıt herhangi bir engeldir. Mesela Allah Hz. Musa’ya nida ettiğinde bir ağaç ile perdelenmiştir. 3- Bir elçi aracılığı ile: Kur’an meleği Cebrail’in peygambere vahyi iletmesi gibi. 497 Kur’an’ın bütün yönleri ve kemalatı ile indirildiği yer asaleten insan-ı kâmil olan Hz. Muhammed’in kalbidir.498 Kur’an Hz. Muhammed’in kalbine indiği gibi ümmetinden olanların da kalplerine sürekli inmektedir. İbnü’l Arabî’ye göre Kur’an nüzulü mana yönünden devam etmektedir.499 Şöyle ki batını anlamlar, Kur’an’ı müşahede edenin kalbinde zahiri anlamlara dönüşür ve zahir-batın zıtlığını, hakikatın farklı yönlerine işarete yöneltir. Bu bir anlamda bu zıtlıkların uyumuna vesiledir. 500 Bu anlamda Kur’an, Hakk ile kulları arasında bir berzahtır. Kur’an Allah isminin kudretinde indirilmiştir. Çünkü Rahman ismi kudretinde rahmet vardır. Allah ismi tüm esmayı kapsadığı için onda rahmet de, kahır da vardır.501 Kur’an kendisini okuyanın manevi haline göre ona etki eder. Kişi kendi hali ile ne kadar az hemhal olur ise Kur’an ona o denli etki eder. Aksi halde Kur’an o kimseye haz vermez. Bu şekilde okunan Kur’an dile indirilmiş demektir. Kur’an’ın anlaşılarak okunması onun kalbe indirilmiş olma halidir ve bu bir zevktir. Kişi Kur’an dilini bilmese bile bu şekilde 496 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 449. 497 Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, 187. 498 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Kur’an-ı Kerim’i anlamak, 33. 499 Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, 242. 500 Arabî, age, 244. 501 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Kur’an-ı Kerim’i anlamak, 80. 90 okuma ile anlamına vakıf olur. 502 Sufîlerin ‘Rabbim bana haber Verdi.’ sözü ile kastettikleri budur.503 2.2.3. İbnü’l Arabî, Vahiy Çeşitleri ve Te’vil Doğruyu akıl ile bilmenin gerçekleşemeyeceği konularda bilgi veren kaynak olarak tanımlayabileceğimiz vahyin insanlara gönderilmesinin sebebi insandaki bu yetersizliktir.504 İbnü’l Arabî vahyi iki başlık altında inceler: Bunların ilki Fütûhat’ında zati vahiy olarak ifade ettiği fıtrî vahiydir. Fıtrî vahiy yaratılışta zorunlu, sabit ve sürekli olan ilm-i ledündür. Fıtrî vahiy insan ve diğer canlı cansız bütün varlıklar içindir. Canlı cansız her şeye fıtraten verilen bilgi ona göre bir tür vahiydir. Bu vahyin muhatabı, üzerine indirildiği her şeydir ve bu tür vahiy uyulması zorunlu olan tekvini emirdir. Yani fıtraten sahip olunan her şey bu vahyin kapsamındadır. Diğer vahiy türü ise fıtrî olmayan sonradan yalnızca insana verilen arazî vahiydir. Bu tür vahiy, teklifi emir gereği sadece inananları bağlar. Arazî vahyi İbnü’l Arabî iki grupta değerlendirir: Biri peygamberlerin getirdiği vahiydir ki bu o peygamberin şeriatıdır. Diğeri Allah’tan geldiğine dair bir delil bulunmadan ilka edilen vahiydir. İbnü’l Arabî vahyin bu türüne “nevamis-i hikemiyye” dediği (Uydurdukları ruhbanlığa gelince, onu biz yazmadık. Fakat kendileri Allah rızasını kazanmak için yaptılar. Ama buna da gereği gibi uymadılar.) 505 kulların oluşturduğu kuralları ve ona benzer peygamber yakınlarının haber verdiği bilgileri örnek gösterir.506 Kur’an-ı Kerim âyetlerinin bazıları muhkem, bazıları müteşâbih olarak adlandırılır. Zahiri anlamı, kolaylıkla veya bir karîne ile anlaşılan kelime ve âyetler muhkem ayet olarak kabul edilir.507 Bundan dolayı “kitabın anası”508 denilen bu ayetlere te’vil yapılamaz. Bu zahir manalar dinin temellerini teşkil eder. Bu manaları 502 Arabî, age, 32. 503 Arabî, age, 33. 504 Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, 156. 505 Hadid 57/27. 506 Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, 159-160. 507 Abdulhamit Birışık, “Kur’an”, Erişim: 24 02 2019, c. 26, 388-389. https://islamansiklopedisi.org.tr/ 508 Âl-i İmrân 3/7. 91 inkâr edenler küfre düşer.509 Mânası ancak Allah tarafından bilinen veya muhtemel mânalarından biri yahut birkaçının yetkin ilim adamları tarafından te’vil yoluyla belirlenebildiği ibare ve âyetler ise müteşâbih ayet olarak adlandırılır.510 Müteşabih ayetler anlamlarının kapalılığı sebebi ile tevile muhtaçtır.511 İbnü’l Arabî Kur’an ayetlerini tefsir ederken takip ettiği usulü Fusûsü’l-Hikem’in Nuh fassında açıklamıştır. İbnü’l Arabî Kur’an ayetlerinin tefsirinde ilk anlam, olarak kelimelerin Arap dilinde karşılık buldukları zahiri anlamı tercih eder.512 Şöyle ki: Allah kitabı vasıtasıyla kullarına kendinden söz ettiği vakit kastettiği ilk mana avama karşıdır. Havasa karşı ise kullanılan dilin imkân verdiği tüm anlamları kasteder.513 İbnü’l Arabî Kur’an-ı Kerim’deki muhkem ayetlerin teviline gidilmemesi düşüncesinde olmasına rağmen ayette geçen kelimelerin Arap dilinde kapsadığı tüm anlamların kabul edilip içlerinde en uygun olanın seçilmesi taraftarıdır.514 Kelime/lerin Arap dilinde karşılık bulduğu her anlam İbnü’l Arabî için önemlidir. Bu anlam/lar zahiri olarak ilk mananın yanında böyle de olabilir, yani kanaat edinilen “yorum” manadır.515 İbnü’l Arabî, Kur’an’ın keşf ve ilham yoluyla yorumlanmasını gerçek anlamda tefsir olarak değerlendirir. Ona göre Kur’an’ı gönderen Allah olduğuna göre tefsiri de o yapmalıdır. Bu durumda batını bilginin kaynağı da ilâhî olduğuna göre Allah’tan gelen ilim ve hikmete dayanarak yapılan tefsir İbnü’l Arabî için tercihe şayandır. Sözlükte açıklamak, “beyan etmek” anlamındaki “fesr” kökünden türeyen “tefsîr” kelimesi “ortaya çıkarmak, kelime veya sözdeki kapalılığı gidermek” demektir.516 Bu yol ile ayet/lerdeki manaların üstü kapalı bir şekilde, dolaylı ve kinâyeli bir anlatımla lafızlara karşılık gelen mânalara işâret ederek, maksadı söz aracılığı olmadan başkasına bildirme, 509 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Kur’an-ı Kerim’i anlamak, 37. 510 Abdulhamit Birışık, “Kur’an”, Erişim: 24 02 2019, c. 26, 383-388. https://islamansiklopedisi.org.tr/ 511 Faruk Beşer, “Kur’an” Erişim Tarihi, 15 03 2019 https://www. yenişafak.com yazarlar/yenisafak. com›…kuran…z ahir…batin…olabilir… 2031697. 512 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Kur’an-ı Kerim’i anlamak, 37. 513 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 33. 514 Karataş, “Muhyiddin Arabî’nin İtikadı”, 74. 515 Yunus Emre Gördük, “İşari Tefsirin mahiyeti, Meşruiyeti ve Bâtıni Yorumdan Farkı”, Marife, (2011): 41. 516 Abdulhamit Birışık, “Tefsîr”, Erişim Tarihi: 01 04 2019, Türk Diyanet Vakfı, İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/tefsir#1. 92 keşf ve ilham yoluyla Kur’an âyetlerinin bir kısmının veya tamamının yorumlandığı tefsirlere de işârî (remzî) tefsir adı verilmiştir.517 Bu yorumlamalar noktasında ileri sürülen birtakım şartlar vardır. Bunları şöyle sıralayabiliriz. Yapılan yorum/lar zahiri mânaya aykırı olmamalıdır. Ayrıca başka bir nasta bu anlamı doğrudan veya dolaylı olarak destekleyen açık bir ifadenin bulunması gerekli görülür. Bu anlamda Ebû Süleyman ed-Dârânî’nin, (ö. 215/830) şu ifadeleri önemlidir: “Kalbime gelen bir ilhamın doğruluğunu iki âdil şahit (Kur’an ve hadis) tasdik etmedikçe doğru kabul etmem”.518 İbnü’l Arabî’ye göre Kur’an’ı okurken ayetlere te’vil getirmemeli, ekleme ya da çıkarma yapmamalıdır.519 Kur’an Arap dilinin yapı ve özelliklerini taşıyan ilahi bir kitaptır. Kur’an bu yönüyle İbnü’l Arabî’ye göre hadistir. Bu nedenle Arapça’ya aykırı dil özelliklerini kabul etmez. Bu bir anlamda Kur’an tefsirine sınır oluşturur. Arap dili ifade imkânları içerisindeki anlam//ların tümü tefsir için kabul edilir. Bu neden ile Hz. Peygamber’in Kur’an’ı kendi düşüncesine göre tefsir eden kişi hakkında kâfir olmuştur, dediği (mevzu olduğu söylenen hadisi) Arap dilinin ifade imkânları dışında yapılan tefsirler için olduğu kanaatindedir.520 Dilin ifade imkânları içerisinde Kur’an lafızları hangi anlamları içeriyor ise anlamların tümü İbnü’l Arabî’ye göre Kur’an’dır. O bu anlamda hiçbir manayı atlamaz.521 Çünkü Allah lafızları seçerken Arap dilindeki anlamlara vakıftır.522 Düşüncelerini Kur’an ve sünnet ile temellendiren İbnü’l Arabî ayetlerin zahir ve batını anlamlarını birlikte değerlendirir.523 Özellikle fıkhî ayetlerin, zahir ve batını anlamlarının birbiri ile uyumlu olduğu kanaatindedir. İnsan ruh ve bedenden oluşan bir varlık olarak onun hem nefsine hem ruhuna hitap edilerek nefsi ile kalbi arasında 517 Süleyman Uludağ, "İşârî Tefsir", Erişim Tarihi: 27 03 2019, Türk Diyanet Vakfı, İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/isari-tefsir. 518 Süleyman Uludağ, "İşârî Tefsir", Erişim Tarihi: 27 03 2019, Türk Diyanet Vakfı, İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/isari-tefsir. 519 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Kur’an-ı Kerim’i anlamak, 35. 520 Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, 191. 521 Ağbal, age, 194. 522 Ağbal, age, 192. 523 Afifi, İbn Arabî ile İlgili Araştırma Serüvenim, 92. 93 sağlam bir ilişki kurulmuş olunabilir.524 İbnü’l Arabî Kur’an-ı Kerim hakkında elAnkau’l-Muğrib adlı eserinde şu veciz ifadeyi sarf eder. ”Hayret içinde sahilsiz bir umman ve ummansız bir sahil gördüm.”525 Kur’an için umman nitelemesi yapan İbnü’l Arabî’nin Kur’an’ı anlama hususunda okuyucularına şöyle bir önerisi vardır: ”Kur’an ummanına dal ama eğer nefesin yetmeyecekse onun zahirini tefsir eden eserleri mütalayla yetin ve ona dalma.”526 2.2.4. İbnü’l Arabî Felsefesinde İman ve Küfür Sözlükte “güven içinde, korkusuz olmak” anlamındaki emn (emân) kökünden türeyen îmân kelimesi tasdik etmek, inanmak anlamına gelir. Terim olarak iman genellikle “Allah’tan gelen emirleri tebliğ eden peygamberleri tasdik etmek ve onlara inanmak” şeklinde tanımlanabilir. Bu inanca sahip olan kimseye mü’min, inancın gereğini yerine getiren kişiye de müslim denir. Müslim kelimesinin Farsçada çoğulu olan müslüman (müslimân) kelimesi de bu anlamda kullanılır.527 Kuran’da ise kalbin gaybı (görünmeyeni, bilinmeyeni) tasdik etmesi şeklinde tanımlanan iman inançsızlığın karşıtıdır. İbnü’l Arabî için ise söz, davranış ve niyet olarak tasdik anlamında olan iman, başka bir deyişle rızaya dayalı kabul gücü demektir. İman, onun için önemlidir. Çünkü insanın hayal ve düşünce gibi kuvvetleri kendilerine ulaşan bir şeyi kabul edecek güce dönüşürler. İbnü’l Arabî psikolojik açıdan bireye kazandırdığı denge olarak yorumladığı imanı Allah’tan gelen bir nur ve lûtfuna ulaşanlara bir hediye olarak kabul eder.528 İbnü’lArabî kendisini imanı özel bir tasdik sayarak İslam’a bağlar. Şöyle der: "İman tasdik demektir. İman menzillerindeki ilk mertebe Allah’a, meleklerine, kitaplarına, elçilerine ve dirilişe inanarak, dilin Allah’tan başka ilah yoktur demesidir. Ardından uzuvların amel etmesi gelir. İbnü’l Arabî kendi imanı hakkında Fütûhât’ında şu izahı yapar: Ben imanı ana-babamı taklit ederek aldım ve imanıma göre amel ettim, ta ki, Allah benim gözümü, kalp gözümü ve hayalimi açtı. Artık Hakikat benim için görülür, taklit sayesinde tahayyül edilen hüküm de mevcut hale gelmiştir. Şimdi 524 Afifi, age, 702. 525 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, Hakîkat, Şeriat ve İbn Arabî, 69. 526 Chodkiewicz, age, 52. 527 Mustafa Sinanoğlu, “İman”, Erişim Tarihi: 01 04 2019, Türk Diyanet Vakfı, İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/iman#1. 528 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 356-357. 94 söylediğim ve yaptığım şeyi, kendi inancım, müşahedem ve görmem nedeniyle değil, Hz. Peygamber’in sözüne dayanarak söylemeye ve yapmaya devam ediyorum. Artık iman ve müşahede arasında bir yol tuttum ki böyle bir şeyin gerçekleşmesi çok zordur. Çünkü büyüklerin ayakları işte bu noktada kayar. Kâmil ise, müşahede zevkiyle beraber, imana göre amel eden kimsedir.529 İman, Allah’ı zihni olarak değil O’nun kendini bize bildirdiği gibi kabul etmek demektir. Bunu yapabildiğimizde zihin, edindiği ilahi bilgiyi kabullenecektir.530 Bu sebeple İbnü’l Arabî imana dayalı bilgi hakkında akıl yürütmeyi men eder.531 İman ve akıldan gelen bilgi telif edilmemeli ancak bu iki bilgi birleştirilmeden ayrı ayrı kullanılmalıdır. Allah’ı bilmeye dair bilgide duyular için göz ne ise kalp için de iman odur.532 Aklın gayp âlemine erişememesini İbnü’l Arabî iman etmeyenlerle ilişkilendir: “Onlar tabiat hükümlerine uyduklarından ilahi düzenden ve akıldan uzaklaştıkları için nefsi duygular ile tasarruf ederler. Bundan dolayı onlarda iman yerleşmez. İbnü’l Arabî’ye göre kıyamet bu kesim üzerine kopacaktır.”533 İbnü’l Arabî’ye göre iman gizli bir duygudur. İfade edilmediği sürece bilinmez. Fıtraten inanmaya meyyal olarak dünyaya gelen insanın, bir fikre güçlü bir şekilde bağlanmasına ya da kişinin olaylara karşı genel tavırlarına inanç diyoruz. İbnü’l Arabî’ye göre inanç kaçınılmazdır.534 İnanç öyle bir şey ki ölümden sonraki yaşantıyı da şekillendirecek bir etki ve genişliktedir. İbnü’l Arabî bunu Fütûhât’ında şöyle ifade eder. “Öte dünyada rüyet bu dünyadaki inançlara dayanır.”535 İbnü’l Arabî’ye göre insanlar inanç/ları bakımında üç gruptur. Bunlar, ya avamdırlar ya da zahiri ilim ile donanımlıdırlar veya zahiri ve batını ilimleri cem etmiştirler. Bu son grubun üzerinde “Lavassü’l havas” adını verdiği havas ilmine hâkim bir kesim daha vardır. Ona göre bu grupların tümü için ayrı inanç kategorilerinin olması gerekir.536 İbnü’l Arabî’ye göre avam, Kur’an hükümlerinin zahiri anlamında ifadesini bulan tenzihi bilgiler ve Allah’ı bilmeye dair bilgiler ile Allah hakkında sahih bir bilgiye 529 Hâkim, age, 357-358. 530 Th Deman, “Din ve Bilgi”, 283-284. 531 Muhyiddin ibn Arabî, Kitâbu’l-Vesâyâ, çev, Seyfullah Sevim, Haydarabad dekari (dekan), 209. 532 Th Deman, “Din ve Bilgi”, 283-284. 533 Çelebi, “İbn Arabî’nin Epistemolojisinde Duyu ve Akıl”, 51. 534 Th Deman, “Din ve Bilgi”, 283-284. 535 Chittick, Varolmanın Boyutları Tasavvuf ve Vahdet-ül-Vücut Üstüne Yazılar, 131. 536 Karataş, “Muhyiddin Arabî’nin İtikadı”, 92. 95 sahip olur. Bu sebeple İbnü’l Arabî’nin avam için bu noktada önerisi şudur, onlar Kur’an hükümlerini tevile kalkışmasın, çünkü Kur’an’ın zahir anlamından edinecekleri bilgi sahih bilgidir. Sıradan birinin Kur’an hükümlerini tevile kalkışması halinde bu kişinin durumu akılcı-tevili benimsemiş olanın hali gibidir. Şayet te’vilinde yanılmaz ise doğruyu bulur.537 Zahiri anlam doğru bir inanç için yeterlidir. Zahiri ilim sahipleri ise öğrenmeyi akli ilim delillerini tahlil ve takip ederek gerçekleştirirler. Bu ilim ehlinin kuşkuları ilimleri gibi teorik düşünce ve araştırmaya bağlıdır. İbnü’l Arabî’ye göre bunların ilimlerinin bir kısmı doğru ise de çoğu yanlıştır.538 Havâs ve Havâssû’l-Havâs yani saflaşmış olanlar ve saflığın zirvesindekiler için İbnü’l Arabî’nin önerisi sırlar ilmi büyük bir okyanustur. İyi yüzücü olmayanlar bu okyanusa dalmasınlar, aksi hal onların helakine sebep olur.539 Havâs ve Havâssû’l-Havâs grub mensuplarının halleri ma’rifet ve ma’rifetullah bölümünde ele alındığı gibi onlar bilgiyi kaynağından vasıtasız olarak aldıkları için bilgi ve inançlarından şüpheleri yoktur. Peki, o halde iman nedir? İbnü’l Arabî’nin akıl ile eş tuttuğu iman, akıl gibi her şeyin algı ve idrakini sağlayan bir nura sahiptir. İslam dininde iman, Allah’ı tanımanın dışında O’na kulluğu da zorunlu gören bir kavramdır.540 Bu durumda iman ile amel arasında kurulan bağ bazılarına göre zorunlu bazılarına göre zorunlu değildir. İbnü’l Arabî’ye göre amel olmadan imanın varlığı söz konusu iken iman olmadan amelden bahsedilemez.541 İmanın konusu yalnız Allah iken inancın konusu her şey olabilir. İnanç bireyin tüm düşüncelerine, eylemlerine hâkimdir. Bu sebeple İbnü’l Arabî “Her inanç doğrudur.” ifadesini kullanır. Şöyle ki doğru ile hakikatin belli bir yönünü ifade ettiğimizi kabul edersek, bu durumda tüm inançlar kesinlikle doğru demektir. Çünkü her biri, var oluşu gereği hakikatin belli bir yönünü ifade eder. Bu yön ne kadar sınırlı ya da çarpıtılmış olursa olsun, durum değişmez.542 Bu durumda İbnü’l Arabî için bütün inançlar kısmen doğrudur, çünkü onlar da gerçeğin bir yönünü 537 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, 134. 538 Kılıç, İbnü’l Arabî, 77. 539 Çakmakoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, 350. 540 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, 23. 541 Arabî, age, 24. 542 Chittick, Varolmanın Boyutları Tasavvuf ve Vahdet-ül-Vücut Üstüne Yazılar, 128. 96 ifade ederler. İki ayrı koruyucu yönü olan din, bir yönü ile nefsi korurken siyasi yönü ile âlemin düzenini koruyarak âhiret işlerini düzenler.543 Bu çeşitli inançlar içerisinde insanı iki dünyasında da mutlu edecek olan inanç hangisidir? Ya da insan bu inaçlar arasında mutlu olabilir mi? Sorusuna İbnü’l Arabî kısmi olarak evet der. Çünkü bu çeşitli inanışlar gerçeğin bir yönüne isabet eder. Hayır dediği nokta da dinin amacı insanın mutluluğu ise bu amaca ancak vahye uygun düşen inançların ulaşabileceği kanaatindedir.544 Allah’a imanın zıttı olan vücudun çokluğu olarak tanımlanan şirk545 ne demektir? Buna bakalım. 2.2.4.1. İbnü’l Arabî ve Şirk Her esma kendi özel anlamı ile diğer esmalardan ayrılır. Kul hangi esma ile Rabbine niyaz etse, o esmanın gereğini rabbi yaratır. Çünkü tüm esmalar aynı Zat-ın sıfatlarıdır. Yani Vahid olan rabbe nispet edilirler. Burada önemli olan ilahlığı tek bir esmaya ait kılmamaktır. Açıktır ki bu ilahlık mertebesini parçalayan şirktir. Şirk ise en büyük zulümdür. İnanmak insan fıtratından gelen bir duygudur. İnancı tevhit inancına vardırmak ise akıl ile olabilecek bir şey değildir. Çünkü akıl kişiyi Allah’ın varlığına, birliğine götürür ama vahiy ile karşılaşmayan akıl tevhit inancına ulaşamaz. Yani vahye ulaşamayan kişi ya da toplum, aşırı tenzih veya teşbihe düşmüştür. Bunu Hristiyan toplumlarda insan-tanrı ve/veya tanrılaşan insan itikadı olarak, Yahudi toplumlarında ise teşbihin aşırılaşması olarak, öyle ki “Biz Allah’ı görmedikçe sana inanmayız”546 ayetinde ifade edilen boyuta varmıştır. 547 Allah bir şeyin olmasını dilediğinde o şeyin olması için gerekli şartları yaratır. Bazı insanlar şartlara ya da onları oluşturanlara yaratıcılık atfederler ve böylece küfre düşerler.548 Mesela Hz. İsa’nın babasız olarak dünyaya gelişi üzerine bazı insanlar onun Allah’ın oğlu olduğu kanaatine vararak küfre düşmüşler veya Hz. İsa’nın ölüleri 543 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 445. 544 Chittick, Varolmanın Boyutları Tasavvuf ve Vahdet-ül-Vücut Üstüne Yazılar, 135. 545 Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, 317. 546 Bakara 2/55. 547 Çoşkun, “Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu”, 117-118. 548 Arabî, Fusûs ül-Hikem, 155. 97 diriltmesinde diriltme eylemini Hz. İsa’ya atfetmeleri, onların küfre düşmelerine sebep olmuştur.549 İman etmiş olanlar nebi ve resullerin getirdikleri haberlere inanmış olan mukallitlerdir.550 Bunlar peygamberleri taklit ederler. Din alanında fikir sahibi olanları taklit edenler ise mukallit ya da iman eden değildir. İman sahibi kimseler “Allah’ı görür gibi ibadet ederler. Görmekten kasıt görüyormuş gibi ibadet etmektir. Çünkü biz onu göremesek de o bizi daima görüyor. Allah’ı keşfi bilgi dışında akıl ve fikir yoluyla bulmaya çalışmak boş bir çabadır.551 Lokman Peygamber oğlundan Allah’a şirk koşmamasını ister ve şirkin “cehlin son mertebesi”552 (...) olduğunu ifade eder. Şirkin sebebini, İbnü’l Arabî bazı kimselerin ma’rifet bilgisini anlayamamış olmalarının verdiği şaşkınlığa bağlar. Şirk ile ilahi birlik “makamı parçalanmak ve çoğaltılmak sûretiyle vasfedilmiş olunur”553(...) ki bu zulmün en yüksek boyuttur. Dünya’da Allah’tan başka bir şeye ibadet eden şirke düşmüş ve Allah’a ortak koşmuş olur. Şirk içindeki kimseler bu ilahlarını gönüllerinde yüceltirler, bunu onlara seçkin bir makam vererek yaparlar. Allah bize kendisini tanıtırken “(Refiüddereecat) dereceleri yüksek olan diye bildirdi. Kendine (Refiudderece) derecesi yüksek demedi. (...) Çünkü Allah, çok farklı ve çeşitli derecelerde ancak kendisine ibadet edilmesini diler.” Allah’a ibadette en yüksek derece “heva yani aşktır.”554(...) Bu durumda kul iradesiyle sevgisini Allah’a yönelterek O’nu diğer varlıklardan üstün görür. İbnü’l Arabî’ye göre şirk içindeki kimse/ler aynı ruh haliyle ilahlar edinirler. Bu hal, insanın kendi aşk ve hevasının mahkûmu olmasıdır. Şirk içindeki kimselerin edindikleri ilahlara ait olan isimler (taş, toprak, ağaç, insan, melek vs.) çeşitlidir. Bu kimseler hayallerinde oluşturdukları ilahları görürler. İbnü’l Arabî’ye göre, gerçekte ise o taptıkları ilahlar da “Hakk’ın zuhur ve tecellilerinin mahallidir.”555(...) 549 Arabî, age, 24. 550 Arabî, age, 125. 551 Arabî, age, 128. 552 Lokman 31/13. 553 Arabî, Fusûs ül-Hikem, 239. 554 Arabî, Fusûs ül-Hikem, 247. 555 Arabî, age, 248. 98 Şirk hususunda manidar olan Hz. Musa’nın şu kıssasıdır: Musa (as.) Samiri’nin yaptığı buzağıyı yaktırıp küllerini denize savururken “Samiri’ye yaptığın ilahına bak!” 556 Ne hale düştü, yok oldu, diyerek hareketini sorgulamasını ister. İbnü’l Arabî’ ye göre arif insan, kulların taptığı her şeyde (her türlü put, insan, hayvan, yıldız vs.) Allah’ın tecellisini gören insandır. Buradaki ince çizgi varlıktaki ilahi tecelliyi görmektir. Tecelliyi görmek farklı bir şey o şeye ilah demek farklı bir şeydir. İbnü’l Arabî eskilerin “Biz putlara ancak bizi Allah’a yaklaştırsın diye tapıyoruz.” sözünü ancak ariflerin anlayabileceğini söyler. Gerçekte onların o putlardaki tecelliyi sezmiş olduklarını düşünür. Allah, peygamberine “De ki onları adlarıyla söyleyin.”557 İfadesi de kullarını putlara tapmaktan alıkoymaya yönelik bir delildir. Yani onlar ilah değildir. Onların kendilerine ait isimleri vardır. 2.2.5. İbnü’l Arabî’de Kaza ve Kader Anlayışı “Allah’ın bütün nesne ve olayları ezelî ilmiyle bilip belirlemesi” diye tarif edilen kader, “Hükmetmek, muhkem ve sağlam yapmak, emretmek, yerine getirmek” anlamlarına gelir. Kur’an’da “ölçü, miktar ve güç” anlamlarında da kader kelimesi kullanılır. Kazâ ise “Allah’ın nesne ve olaylara ilişkin ezelî planını gerçekleştirmesi” vakti saati geldiğinde takdir etmesi şeklinde tanımlanır.558 İbnü’l Arabî kaza ve kader kelimelerini aynı anlamda da kullanır.559 İbnü’l Arabî’ye göre ilimlerin en yücesi560 olan kader, varlığın ayn halinde iken rabbine verdiği bilgidir. Bu durumda her kul kendi tercihlerini yaşıyor, demektir. Kur’an’da bu şöyle izah edilir: “Biz insanın kaderini çabasına bağlı kıldık.”561 Bu durumda ayan-ı sabite dediğimiz öz, kader ilminin anahtarlarıdır. Allah’ın varlıklar üzerine olan tecellileri onların aynlarından aldığı bilgi gereğincedir. İşte hayrın ve şerrin kaynağı böylece kulun kendisidir. 562 556 Arabî, age, 244. 557 Arabî, age,, 249. 558 Yusuf Şevki Yavuz, “Kader” Erişim Tarihi: 28 04 2019, Türk Diyanet Vakfı, İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/kader. 559 Karataş, Muhyiddin Arabî’nin İtikadı, 86. 560 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 142. 561 İsra 17/13. 562 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 83-84. 99 İbnü’l Arabî kader ilminin oluşmasını şöyle izah eder. Allah’tan ihsanda bulunan kullarını iki gruba ayırır: Bunlardan biri ihsana ermekte acele edenler, diğeri ihsana ermeyi “Tanrı ilmine bağlı tutanlardır.” Onlar bilirler ki “Allah katında ancak bilinmiş olan şey zuhura gelir ve kul dileğine istedikten sonra kavuşur.” 563 Anlaşılan odur ki Allah’ın ilminin oluşması kulun ayn’ına bağlıdır. Bu durumda ayn-ı sabitelerin kendileri hakkında rablerine verdikleri bilgi Allah’ın o varlıkla ilgili ilmini oluşturur. Allah’ın o varlıkla ilgili hükümleri de verilen bu ilme bağlıdır.564 Burada kulun isteğinin yerine gelmesi onun istidadına bağlanmış olduğu açıktır. İbnü’l Arabî ihsan dileğini Tanrı ilmine bağlı tutanları da iki gruba ayırır ayırır: Bunlardan biri ihsanı “bir şeyi kabul etmelerinden dolayı” diğeri ise kabiliyetlerinden dolayı kazandıklarını bilirler. Bu iki sınıf hakkında İbnü’l Arabî şöyle bir değerlendirme yapar: “İkinci sınıf, ihsanlarının kabiliyetlerinden dolayı kabul gördüğü düşüncesinde olanlar daha kâmil ve üstündür.” 565 İbnü’l Arabî bu ilme kaza der. Bu durumda kazanın etken faktörü kulun ayan-ı sabitesi, yani kendisidir. Kader ise hükmü verilen olayın (kazanın) vakti dolup vukuu bulmasıdır. “Kader değişir mi?” diye soracak olursak, varlığın üzerine olan İlahi tecelli o varlığın kabiliyeti üzerinedir. Kabiliyet ise varlığın ayn-ı sabitesine ve ayn-ı sabite de esmaya bağlıdır. Esma değişmediği sürece ona bağlı olan ayn-ı sâbite ve kabiliyet de değişmez. Sonuçta birbirine bağlı olan bu bilgilerin değişmesi yine bu bilgilere bağlıdır. Bundan dolayı âhirette de duruma hâkim olacak etken dünyâda oluşan istîdâda bağlıdır.566 “Bir kişi kaderi hakkında bilgi sahibi olabilir mi?” sorusuna İbnü’l Arabî şöyle cevap verir: “Ayan-ı sabite” kader ilminin anahtarlarıdır ve ayanlar ilmi ilahide bir sırdır. Bu durumda kader ilminin anahtarları Allah’tan başkasının elinde değildir.”567 Peygamberlerin bu konu hakkındaki bilgileri de kader ilmi hakkında bir genellik taşımaz. Onlar da kader ilmi hakkında ancak kısmi bir bilgiye sahiptirler. Kader ilminin 563 Arabî, age, 19-20. 564 Arabî, age, 140. 565 Arabî, age,, 20. 566 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 398. 567 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 143. 100 bilindiği kadarı ile dahi açıklanması da uygun değildir.568 Fakat Allah bu bilgiyi bazen bazı kullarına açabilir ve onları bu ilme kısmen de olsa vakıf kılabilir. İbnü’l Arabî bu yüce ilmi Allah’ın kimlere vereceğini bize şöyle izah eder: “Allah onu ancak tam bir ma’rifet e mazhar olmasını dilediği kimseye verir.569(…) Hz. Uzeyr Allah’tan kader sırrını ısrarla dilemesi üzerine ikaz edilir, “sana bu ilim gerekli değildir.” gerekli olsa idi, “her şeye hakkını verdi.” ayetini gönderen Zat o ilmi sana verirdi. Bu durumda “kendi nefsinde buna benzer soruları nehyet.”(…)570 Kader ilmini bilmek insana ne sağlar? Bu ilme vakıf olmak kişiye “rahat ve huzur verebileceği gibi aynı zamanda elemli bir azap kaynağı da olabilir.” Kader bilgisi sahibini bir tezat içerisinde bırakır. İbnü’l Arabî’ye göre “Bu sebeple Allah nefsini rıza ve gadap ile vasıflandırmıştır.” Bundan ötürü esma zıtlıklarla oluşmuştur. Örneğin: el’kabız, el’bâsıt, el’kaviy, el’metin, el’mubdi, el’muid gibi. Bu ilme vakıf kılınma hali gaybi bilgiden sır perdesinin kaldırılıp “bir açılma ve belirme” olduğunda gerçekleşir. “Buna kudretin maktur ile yani eşya ile münasebeti de diyebiliriz.”(…) 571 Kader ilmine vakıf olan kimseleri İbnü’l Arabî iki gruba ayırır: “Bunların biri kader ilmini icmal ile bilen, diğeri ise bunu tafsilen bilendir,” (...) Bu iki sınıftan tafsilen (ayrıntı) bileni, icmalen (genel) bilenden üstün tutar (...) Çünkü o, kendi hakkında Allah’ın bildiği ilmi, Allah ona ya ayn-ı sabitesinin ilminden verdiği şeyi bildirmekle ya da ayn -ı sabitesini ve üzerine gelen hallerin sonsuz değişimlerini keşfettirerek öğretmiştir.”(...) Artık öğrenilen bu ilim “Allah’ın ilmi mertebesindedir. Çünkü ilmin alınışı aynı kaynaktandır.” 572 İbnü’l Arabî kader ilmini, tekvini emir (itaat edilmesi zorunlu) ve teklifi emir (itaat edilmesi kulun iradesine bağlı olan) olarak sınıflar. Kaderin değiştirilemeyen kısım için kulun yapabileceği hiçbir şey yoktur. Yazılanı yaşamak durumundadır. Bu emirlere örnek verecek olursak: doğmak, ölmek veya annebabayı seçmek gibi. Teklifi emir ise, bir şeyi yapmak veya yapmamak ya da bir olay karşısında kulun önüne tercih edebileceği seçeneklerin çıkmasıdır diyebiliriz. Kul bu 568 Karataş, Muhyiddin Arabî’nin İtikadı, 87. 569 Arabî, Fusûs ül-Hikem, 142. 570 Arabî, age, 144. 571 Arabî, age, 142-143. 572 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 22. 101 tercihlerden birini kendi iradesiyle seçer. İbnü’l Arabî buraya kadarki durumu ifade için “kaza” kavramını kullanır. Kader kavramı ise ona göre kazanın tafsilatlandırılmasıdır. Kaza zaman ile kayıt altında değildir. Kader ise zaman ile kayıt altına alınmıştır.573 Yani kader ile kulun hangi vakitte neyi nasıl yaşayacağı belirlenmiştir. Bu durumda “Kaza, Allah’ın eşyadaki hükmüdür.” İman bölümünde bahsedildiği üzere nasıl ki Allah insanların ayn-ı sabitelerini ilk yarattığında onlar alanda iman ile göründüler ve Allah onları öyle bildi. İşte bu şekilde “eşya kendi nefsinde ne hal üzere sabit olmuşsa o hale ait bilginin Hakk’a verilmesi neticesi,” Allah’ın o şeye ait kaza ilmi oluşur. Allah bu ilmi ile eşyaya hükmeder. Kader ise Allah’ın bu hükmünün zamana bırakılmasıdır. Bu durumda bu ilmin eşya üzerine hükmü yine eşyanın kendisi iledir. İbnü’l Arabî bunun yalnız eşyaya has olmadığını insanlar için de durumun aynı olduğunu şöyle izah eder: “Hâkim, kararını mahkûmun kendisine verdiği istidat ile belirler.”574 İşte bu sebeple İbnü’l Arabî, kul hayrı da şerride kendinden bilmeli der ve bunu şöyle ifade eder: “O ancak kendi nefsini kötülesin ve kendi nefsini övsün.”(...)575 2.2.6. İbnü’l Arabî’nin Ölüm Temasına Bakışı İnsanın dünya yaşamını bitiren ölüm, insanı mahveden şey değildir. Çünkü kişi ölümle rabbine yürümüş olur. Yani dünyadaki çözülme nihayetinde beka âleminde yeni bir terkip ile var edilmenin başlangıcıdır. İnsan orada artık ebediyen çözülme bilmez. Çünkü o artık “her şey ona döner” ayeti gereği rabbine dönmüştür.576 Nefsi terbiye etmenin ana unsurlarından olan ölüm, dünya hayatının geçiciliğini ve ahiret yaşamını hatırlatan bir olgudur.577 İbnü’l Arabî ölümü “Nefsin dünyada sahip olduğu ve yönettiği bedeni yönetmekten uzaklaşmasıdır”578 diyerek tanımlar. Bu uzaklaşmanın vakti Allah katında belirlenmiş olduğu vakitte gerçekleşecek ve 573 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 38. 574 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 140. 575 Arabî, age, 84. 576 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 103. 577 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Ahiret Hayatı Cennet ve Cehennem, 25. 578 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Kur’an-ı Kerim’i anlamak, 77. 102 ertelenmesi söz konusu olmayan bir zaman dilimidir.579 Konevi’ye göre ölüm bir anlamda ruhani ve cismani güçlerin birleşmesi ile oluşan sûretlerin parçalanması durumudur.580 Dünya’da ölüm dediğimiz şey sûretin yok olması ve aynı an içerisinde gayp âleminde var edilmesidir. Sûretin parçalanıp yok olması, ruhun bedeni terk etmesi ile başlar.581 Ölümden sonra bu âleme ait olan sûret parçalanır, yok olur. Gayp âlemine ait olan ruh ise parçalanmaz ve yok olmaz.582 İbnü’l Arabî ölüm temasına “Her şey ona döner.”583 ayeti eksenli bakar, eğer böyle bir dönüş olmasaydı Allah hiçbir canlının ölümüne hükmetmezdi. Yani ölüm bir yok oluştan ziyade aslına rûcu etmektir ve Allah’ın hükmünün gereğidir. Varlıklar öldükleri vakit, yani vücud nizamları bozulduğunda zahiren yokluğa, manen ise Allah’a varırlar. Bu hal İbnü’l Arabî’ye göre bir halden diğer bir hale intikal etmektir.584 İnsan yaşamında öteki âlem diye adlandırdığı âlemi batınında, içinde yaşadığı âlemi ise zahirinde bulur. Ölüm halinde iş tersine döner. Âlemde yaşadığı ortam artık zahirde kalmıştır.585 Allah’ın ruhundan üfürdüğü tek varlık olan insanın, özel olması onun yaşayacağı ölüm anının da özel olmasını gerektirir. Bu durumda ölüm sonrası hayatın da özel olması kişinin inançlarının gereği olacaktır. Çünkü kimsenin inancı bir diğeri ile aynı değildir.586 İbnü’l Arabî’ye göre “Hakk, dünyada bazı kimselerin idrakinden gizlendi. Ahirette ise bütün halka aşikâr olacaktır.”587(…) İbnü’l Arabî burada “ahiret” kelimesini makam yani, “ruhun beden kayıtlarından kurtulduğu ölümün” gerçekleştiği kabul edilen tasavvufi makam (fena) olarak alır. Bu makam için Afifi şu açıklamayı yapar: “Bu makam, İbnü’l Arabî’nin “ahiret diyarı” diye isimlendirdiği ve “ahiret diyarı hayat diyarıdır, keşke bilselerdi”588 ayetinde ifade edilen makam olduğunu söyler.” Bu 579 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Havas ve Avam İtikadı, 152. 580 Konevi, Mır’atü’l –Arifin (Ariflerin Aynası), 62. 581 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 91. 582 Arabî, age, 93. 583 Hûd 11/123. 584 Karadaş, “Muhyiddin İbn Arabi’ye Göre İnsan-ı Kâmil”, 5. 585 Chittick, İbn Arabî Giriş Kitabı, 152. 586 Chittick, Varolmanın Boyutları Tasavvuf ve Vahdet-ül-Vücut Üstüne Yazılar, 126. 587 Arabî, Fusûs ül-Hikem, 175. 588 Ankebut 29/64. 103 makamdaki kişi, “Her şeydeki hayatı idrak eder ve her varlıkta bunu müşahede eder.”589(…) Bu dünyada Allah’ı görmek ancak bu özel hale vararak olur ki buna da ölüm sonucu erişilir.590 2.2.7. İbnü’l Arabî’nin Cennet ve Cehennem Olgularına Bakışı İbnü’l Arabî’ye göre her varlık nimeti isteme ve kabul etme kabiliyetindedir. Bu hal üzere olan bir varlığın cenneti ve cehennemi isteme ve kabul etme kabiliyeti de vardır. Bu durumda cennet ve cehennem de insan ve cinleri isteme ve kabul etme kabiliyeti üzeredir. Öyleyse her varlığın cennet ve cehennemde bir yeri vardır, diyebiliriz.591 Varlıkların amellerinin karşılığı olarak elde ettikleri cennet ve cehennem ne şekilde isimlendirilmiştir, buna bakalım. 2.2.7.1. Cennet ve Cehennemin Adlandırılışı Kur’an-ı Kerim’in ilgili âyetlerinin bir kısmında cehennem mekân anlamındaki “mesvâ, me’vâ” kelimeleri veya “azâbü cehennem, nârü cehennem” şeklinde kullanılmıştır.592 Cennet ise “örtmek, gizlemek” anlamındaki “cenn” kökünden olup “bitki ve ağaçları ile toprağı örten bahçe” mânasına gelir. Bu isimlendirmenin sebebi dünyada beğenilen bahçelere benzemesi şeklinde açıklanabilir.593 İbnü’l Arabî bu kavramları aynen alsa da kendince anlam yüklemesi yapar. Gizlemek anlamındaki (cenn) fiilinden gelen cennet için mastar anlamından yola çıkarak çokluğun gizleneceği “ilahî hüviyettir, der. Cehennem ise uzaklık anlamında (bu’d) demektir. ‘Uzaklık’ ifadesi Allah’tan ayrı kalmak, uzak düşmek, asli birliği gerçekleştirememektir.594 Bir kuyu derin olduğunda ona dipsiz kuyu anlamında “bi’ru cehennâm” denir. Cehennemin 589 Afifi, Fusüs-ül-Hikem Okumaları İçin Anahtar, 332. 590 Chittick, İbn Arabî Giriş Kitabı, 154. 591 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Ahiret Hayatı Cennet ve Cehennem, 49. 592 Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, Erişim Tarihi: 20 04 2019, Türk Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/cehennem#2-kelam. 593 M. Süreyya Şahin, “Cennet”, Erişim Tarihi: 20 04 2019, Türk Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/cennet#1. 594 Afifi, Muhyiddin İbnu’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, 146. 104 kendisi çok derin olduğundan bu ad kendisine verilmiştir. İbnü’l Arabî Fûtuhât’ında cehennemin derinliği hakkında 7500 senelik mesafeden bahseder.595 İbnü’l Arabî’ye göre cennet ve cehennem için kullanılan isim ve makamların tümü remzdir, gerçek mananın dışında kullanılmıştır.596 İbnü’l Arabî kelimelere bilinen anlamları dışında anlamlar yükler ve onları kendi yüklediği mana ile kullanır. Kendi anlamlandırması ile de bildiğimiz anlamdaki “şefaati” kabul etmez. Ona göre şefaat Allah’ın Rahim ve Müstakîm isimleri arasındaki ilişkidir.597 Cennete verilen isimler aynı zamanda tadılacak olan hazlarında çeşitleridir. Ona göre bu hazları lanetlenmiş olanların “vasila” dışındaki cehennemlikler de tadacaktır. Lezzetleri tadacak olanlar, Allah’ın tecellisini görüp ilk görüşte O’nu idrak edenler ve O’nu ancak ikinci görüşte idrak edenler olacaktır. 598 2.2.7.2. Cennet ve Cehennem Yaratılmış mıdır? İbnü’l Arabî’nin cennet ve cehennemin varlığının maddi veya manevi olduğu hakkında net bir söylemi yoktur. Ancak sergilediği tutuma baktığımızda, “vahdet-i vücud” düşüncesine göre her şeyin olduğu gibi cennet ve cehennemin de ilmi ilahide ayn-ı sabiteleri vardır. Bu durumda İbnü’l Arabî’de cennet ve cehennem mümkün varlıktır ve her mümkün varlık gibi onlarda hayalidir. Buradan yola çıkarsak, cennet ve cehennemi kul kendi nefsinde batınında bulacaktır. Bu durumda cehennem ehlinin azabı da ruhen yaşanacağı kanaati hakim olur.599 Şehâdet âlemine göre cennet ve cehennemin cismânî olduğu hakkında karar verenler hatâ ederler. Çünkü şehâdet âleminin maddi sûretleri bir karar üzere olmayıp oluş ve bozuluş içerisindedir. Şayet cennet ve cehennem cismânî ise sûretleri de sâbit ve bir karâr üzerine olmalıdır.600 Âlemde cennet ve cehennem için söylenenler de hayalidir. Bu hayali mahaller varlıkta sabit olmadıklarından 595 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Ahiret Hayatı Cennet ve Cehennem, 26. 596 Afifi, Muhyiddin İbnu’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, 145. 597 Afifi, age, 148. 598 Afifi, age, 147. 599 Karataş, Muhyiddin Arabî’nin İtikadı, 92. 600 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 103. 105 bozuluş içerisindedir.601 Cennet ve cehennemin yaratılmış olup olmadığı hakkında İbnü’l Arabî Fûtühât’ında şöyle bir izahta bulunur: “Cehennem kısmen yaratılmış ama tamamlanmamış bir insaat gibidir. Cehennem tamamlanmak için ehlini beklemektedir. Ehli olan ins ve cin oraya geldiklerinde yapımında eksik kalan kısım/lar onların amelleriyle tamamlanacaktır.”602 Yani cehennemdeki azabın ana maddesi ehlinin amelleridir. Ameller gelene kadar orada bir azap veya azap için bir şey yoktur. Lakin bütün bunlara rağmen İbnü’l Arabî öyle bir cennet ve cehennem tasviri yapar ki o tasvire göre buraların fiziki mekânlar olduğu düşünülür. Şimdi onun cennet ve cehennem tasvirlerine bakalım. 2.2.7.3. İbnü’l Arabî’nin Cennet ve Cehennem Tasvirleri Keşf ehli olmayan her mü’min, cennet ve cehennem hakkında, gerek Kur’ân âyetleri gerek hâdîs-i şerîfler ile bildirilenler üzerinden kendi hayâllerinde var ettikleri cennet ve cehennem tasvirine inanır. Oysa Allah hâdîs-i kudsîde “Ben sâlih kullarım için gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve beşer kalbinin hatırına gelmeyen şeyler hazırladım.” buyurur. Burada bu gibi sözlerin üzerinde durmaktan ziyade İbnü’l Arabî’nin eserlerinde yaptığı cennet/cehennem tasvir/lerine bakalım. 603 İbnü’l Arabî cennet ve cehennemden bahsederken Kur’an-i sembolleri kullanır. Ancak o daha farklı bir anlayışa sahiptir. Ona göre Allah’ın esmasından el Kahır isminin tecelli yeri cehennemdir.604 İbnü’l Arabî cehennemin yaratılışana vesile olarak şu hadisi gösterir: “Acıktım beni doyurmadın, susadım beni içirmedin, hastalandım beni ziyaret etmedin.” Cehennem, Allah’ın rahmetinin kullarına inişini ifade eden bu hadisi kutsinin hakikatinden yaratılmıştır, der.605 İbnü’l Arabî’ye göre cehennemin yedi açık kapısı vardır. Bunu yedi bölüm olarak anlayabiliriz. Bu bölümlerin her birinin ehli farklı olduğu gibi azapları da farklıdır. Her grubun azabı kendi tabiatına göredir. Azap nimetlenilen şey ile gerçekleşecektir. Örneğin: Üşüyen biri güneş ışığı ile 601 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 96. 602 Arabî Fütûhât-ı Mekkiyye Ahiret Hayatı Cennet ve Cehennem, 26-27. 603 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 103. 604 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Ahiret Hayatı Cennet ve Cehennem, 29. 605 Arabî, age, 27-28. 106 cezalandırılırken, sıcaktan bunalmış biri de güneş ışığı ile cezalandırılacaktır. 606 Bu yedi kapıdan ayrı kapalı olan sekizinci bir kapıdan bahseden İbnü’l Arabî bu kapının Allah’ı görmekten perdelenenler için olduğu kanaatindedir. Bu kapıların tümünün birer bekçileri vardır. Bu bekçilerden ayrı cehennemin ana kapısının bekçisi “Mâlik” adlı bir melektir. Cennetin kapısının bekçisi ise “Rıdvan” adlı bir melek olduğunu görüşündedir.607 İbnü’l Arabî’ye göre cehennemdeki ortam, ince bir hava katmanı ve ışığı sönmüş bir güneşten dolayı oradaki görme olayı bir güneş tutulmasını andırır. Bundan dolayı orası aydınlık değildir. 608 Cehennemin yeri hakkında A. E. Afifi şöyle bir tanımlama yapar. Cehennem “Yaldızlı gök küresi (el-felek el-mükevveb) ile yıldızsız gök küresi (el-felek el-atlas)” arasındadır der. İlki cehennemin zemini diğeri ise çatısıdır.609 İbnü’l Arabî Fütûhât’ında bu anlamda şöyle der; ehli, cennete gönderildikten sonra “sabit yıldızlar feleğinin iç bükeyinden aşağıya kadar uzanan hat cehennemin sınırıdır. Der ve şöyle bir ayrımada gider; “Allah’ın yeryüzünde belirlediği mekânlar bunun dışındadır. Çünkü onlar, kıyamet günü cennete dönüşür.” Buraya kadar ki tasvire göre sönmüş bir güneş, taksim edilmiş bir yeryüzü hayale geliyor. Bu durumda O hem fiziki hemde manevi bir anlayışla konuya yaklaşır. Anlaşılan cennet ve cehennem yeryüzünde tasarlanacaktır. İbnü’l Arabî bu ifadelerini “Denizler kaynatıldığında …” 610 ayetine dayandırır.611 Kur’an-ı Kerim’de sekiz cennetten yedi cehennemden bahsedilir. Cennet ehli defteri sağ eline verilen mutlular, cehennem ehli defteri sol eline verilen çaresizler diye adlandırılır. “İbnü’l Arabî, cennetin 5105 derecesinden söz eder ki bunların on ikisi müslümanlara ayrılmıştır.”612 Cennet ve cehennem ehlini belirlemede kıstas olan şeriat Dünya’ya aittir, cennet ve cehennemde hiçbir şeriat teklifi olmayacaktır. İbnü’l Arabî’nin ifadesiyle “biz, ancak şeriatı, iki menzil olan cennet ve cehenneme girmeye bağlı tuttuk.” (...)613 İbnü’l Arabî 606 Arabî, age, 41. 607 Arabî, age, 40. 608 Arabî, age, 33. 609 Afifi, A.E. Muhyiddin İbnu’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, 145. 610 Tekvir 81/6. 611 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Ahiret Hayatı Cennet ve Cehennem, 34. 612 Chittick, Varolmanın Boyutları Tasavvuf ve Vahdet-ül-Vücut Üstüne Yazılar, 125-126. 613 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 148. 107 şeriatın Dünya’ya ait olduğunu söylemesine rağmen bu ifadesine ters düşsede bu konuda şöyle bir açıklama yapar. “Ahirette, Dünya’da iken peygamber gönderilmemiş olanlarla küçük çocuklar ve mecnunlar için şeriat kurulacaktır.” İbnü’l Arabî’ye göre bu zümreler onlara gönderilen şeriate göre sorgulanmak üzere, mahşer halkından ayrı bir yerde “içlerinden en faziletli olanlardan bir nebi tayin”614(...) edilerek O’nun ümmetinden o nebiye uyanlar ve uymayanlar olarak ayrılacaklarını belirtir. Onlar da bu ayrım sonucuna göre cennet ve cehennemde muamele görecektir. İbnü’l Arabî ‘mücrimler’ olarak adlandırdığı cehennem ehlini dört gruba ayırır. 1- Allah’a ortak koşan şirk ehli, 2- Firavun gibi ilahlık iddiasıyla Allah’ı red edenler, 3- Allah’ı tümü ile red eden ateistler, 4- Müslüman olmadığı halde müslümanım diyen ikiyüzlü münafıklardır.615 Bu sayılan cehennem ehli orada kalıcı olanlardır. Çünkü onlar Hakk’ı ancak cehennemde hatırlarlar.616 Fakat uzun bir süre sonra cehennemin ateşi soğuyup, Allah’ın “Rahmeti gazabını geçmiştir” sırrı gereği oranın hali cehennem ehli için bir nîmete dönüşür.617 İbnü’l Arabî bu konuyu gübre böcekleri ile örnekler: Gübre böcekleri pisliğin içerisinde kendi tabiatlarınca bir nimet ve selamet bulurlar işte cehennem ehlide ateşin içerisinde (cezaları bitip hak yerini bulduktan sonra) azabın şiddeti azalacağından kendilerince bir huzur ve selamet bulacaklardır.618 Cehennemde en şiddetli azabı görecek olan varlık iblistir. İblise ehli olduğu ateş ile ve ateşin zıddı şiddetli soğuk ile azap edilecektir. İbnü’l Arabî ateşi iki farklı tarzda ele alır. Birincisi hissedilir ateştir. Bu ateş iblisin zahirine musallat edilir. İkincisi manevi ateştir ki bununla ruha azap edilir. Bu azap; keşke gerçeği dünya’da iken görseydim, şeklindeki pişmanlıktır ki bu ruh için büyük bir azaptır.619 Günahkâr müminler, cehennem de geçici bir süre olacaklardır. Bunlar Müntakım (intikam alan) tecellîsinden sonra cennete 614 Arabî, age, 148. 615 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Ahiret Hayatı Cennet ve Cehennem, 45-46. 616 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 103. 617 Arabî, Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, 2013. 618 Arabî, age, 104. 619 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Ahiret Hayatı Cennet ve Cehennem, 37-38. 108 dâhil edilecektir.620 Çünkü insan, mutlak gazabın muhatabı değildir. Sonuçta Allah’ın gazabıda rahmetinin içerisindedir. 621 Dikkat cekici bir nokta cehennemin dahi “Rahman” esması ile ilişkilendirilmiş olmasıdır. Suad El Hâkim’in bu noktada üzerinde durduğu husus cehennemin Rahmet ile ilişkilendirilmesinin sebebi, cehennem ehli orada kaldıkları belli bir süre sonra kendilerine erişen rahmetten dolayı oradaki azap tatlılaşacağı için midir? Bu hal cehennem ehli için bir nimet olsada zindan hükmü kalıcıdır. Oradan çıkmalarına izin verilmez.622 Cehennem için İbnü’l Arabî şöyle bir tespitte bulunur. Cehennem ehli cezaları bittikten sonra yine azap içinde olsalar da azabın şiddeti azalacağından kendilerini bir nimet ve cennet içinde sayarlar. “Ben cehennemde şiddetli azap içinde bulanan bir cemaatle karşılaştım, cemaate cennet teklif edildiği halde, o halin lezzeti içerisinde, cennete girmeyi kabul etmediklerini gördüm.”623 Cennet ehlide dört gruptur. 1- Şeriat getiren peygamberler, 2- Kendilerinden önceki şeriate uyan nebiler, 3- Allah’ın veli kulları, 4- Müminlerdir. 624 İbnü’l Arabî’ye göre iki tür cennet vardır. Biri maddi cennet dediği dünyevi nimetlerin tadıldığı yer diğeri ise bu maddi cennetin ruhu olan ve kemal sıfatını taşıyan cennettir. Demek ki cennet ehli hem maddi hem manevi olarak nimetlendirilecektir.625 İbnü’l Arabî’ye göre Allah cennet ehlinden bazılarından perdelenmeyecektir.626 Cennet ehlinden bir kısım insanlar cenneti şehadet âleminde görebilecektir.627 Kâmil olmayan insanlar cennete her şeyleri ile yerleşirken kâmil olan insanlar ancak kısmi olarak 620 Hâkim, İbnü’l Arabî sözlüğü, 103. 621 Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, 214-215. 622 Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, 528. 623 Abdullah Kartal, İbnü’l Arabî’nin Yorum Yöntemi ve Muhammet Fassında Bu Yöntemin Tatbiki, Tasavvuf ilmi ve Akademik Araştırma dergisi, İbnü’l Arabî Özel Sayısı 1, (2008): 266. dip nottan. 624 Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Ahiret Hayatı Cennet ve Cehennem, 48. 625 Ateş, İşârî Tefsir Okulu, 304. 626 Konevi, Vahdet-i Vücüd ve Esasları, 89. 627 Karataş, Muhyiddin Arabî’nin İtikadı, 92. 109 cennete girebilirler. Çünkü onlar tüm mertebelere ait olduklarından cennetin fevkinde hakikatlere de sahiptirler. Bu yüzden ruhları mekânsız olduğundan bir mekâna sığmazlar.628 İbnü’l Arabî’ye göre said bir kul Rabbinin rızasını kazanmıştır ve karşılığı cennettir. Kul “ahirette, dünyada iken bir zaman şaki olsa da rabbi ondan razıdır.” (...) Onlar orada kendilerine has bir zevk ve nimettedirler. “Bu zevk ve nimet, ya çektikleri azabın ortadan kalkmasıyla olur ki bu sûretle o azaptan kurtulmaktan dolayı duydukları rahatlık onlar için zevk sayılır yahut cennet ehli olanların nimet ve sefaları gibi onlara ayrıca bir nimet verilir.”629 Cennet ehline bahşedilen nimetler özel rahmet gereği sonsuzdur.630 Cennette ehli için her an yenilenen bir yaratılış süreci var olduğu bu sebeple sürekli yeni mutluluklar yaşanacağından onları asla sıkıntı basmaz.631 Kul Cennet ve cehennemi kendisinin uzağında bilir. Bu uzaklık izafidir. Kul oraya sevk edildiğinde uzaklık ortadan kalkar ve yok olur.632 İşte bunun gibi kişi öldüğünde rabbine yakın olduğunu anlar. Allah’ın emirlerinden tekvini (yaratılış) emirlere isyan söz konusu değildir. Bu sebeple sorumluluk, teklifi emirlere karşıdır. Dolayısıyla mükâfatta teklifi emirlerin neticesidir.633 Sonuç olarak İbnü’l Arabî’ye göre Bir’den çıkan varlıklar sonuçta O’na dönecekler. Ancak O’na dönemeyenler, asılları olan rab ile birliği sağlayamayanlar azabı bu ayrılıkla yaşayacaklardır. Bu birliği oluşturanlar ise oluşturma düzeylerine göre haz yaşayacaklardır. Arif kullar bu birlenmeyi en üst düzeyde gerçekleştirecekleri için cennette en üst makamda olacaklardır.634 628 Konevi, Tasavvuf Metafiziği (Migtahu gaybi’l cem ve’l vücud), 183-184. 629 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 111. 630 Konevi, Fusûsu’l Hikem’in Sırları, 119. 631 Chittick, Varolmanın Boyutları Tasavvuf ve Vahdet-ül-Vücut Üstüne Yazılar, 124. 632 Arabî, Fusûs ül- Hikem, 100-101. 633 Arabî, age, 195. 634 Afifi, Muhyiddin İbnu’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, 148. 111 SONUÇ VE ÖNERİLER Bu çalışmada İbnü’l Arabî’nin felsefesi kapsamında din olgusuna bakışı, zahirbatın tartışmaları açısından değerlendirilmeye çalışıldı. Bu değerlendirme din, tasavvuf, insan-ı kâmil ve bilgi kavramları arasında kurulacak ilişkiler ağı ile insan ve bilgiye ulaşmadaki bağlantılar sonucu İbnü’l Arabî’nin zahir-batın tartışmalarındaki tutumu ortaya konuldu. İbnü’l Arabî’nin zahir-batın tartışmalarındaki tutumu hakkında bir kanaat belirtmeden önce onun bu kavramlara bakışı şöyledir. İbnü’l Arabî bir entelektüel olarak zahir ve batın kavramlarını öylesine maharetle kullanır ki okuyucusuna kimi zaman zahir diliyle seslenir ve okuyucu onun bir zahiri olduğunu düşünür. Bazen de meseleleri batın dili ile ele alır, bu durumda okuyucu onun bir batını olduğunu düşünebilir. Kendisinin Muhammedî makamda bulunduğunu ifade eden İbnü’l Arabî, Hz. Muhammed’in peygamberliği bütün grupları kapsadığı gibi o da avam ve havas gruplarını kapsar. Yani avama ve havasa hitap ederken batını zahirde gizlemez. Bunun yerine o batın diliyle zahiri teyit ederek fikirlerini olgunlaştırır. Ona göre “Zahir halk, batın ise Hak'tır. Batın zahirin kaynağıdır. İbnü’l Arabî’ye göre her şeyin bir zahiri ve batını vardır. Bir şeyin zahiri o şeyin maddi sureti ve o şeydeki manevi ruh ise o şeyin batınıdır. Zahir ismi âlemdeki bütün suretler, Batın ismi ise suretlerin örttüğü mânâlardır, der. Bu durumda insan batını gayb yönüyle, zahiri de şehadet yönü ile idrak eder. Vahdet-i vücut düşüncesi varlığın birliği esasına dayalı bir düşüncedir. Ona göre “varlık” birdir, o da Hakk’ın varlığıdır. Vahdet-i vücut düşüncesinin taraftarları “varlığı” zorunlu ve izafi olarak ayırmadan bir bütün olarak ele alırlar. Bu durumda Vücûd; kadim’dir, ezel ve ebed’dir. O zahir’dir, batın’dır. O her şeyden münezzeh olduğundan zamanla ve mekân ile kayıtlanamaz. O oluşumu da zahir ve batın olarak ayırır. Mutlak Vücud’un zahiri halk, batını ise Hakk’tır. Bu durumda âlemi de gayb ve şehadet âlemi olarak yaratan Hak kendini de zahir ve batın olarak nitelemiş olur. Hakk’ın Zahir ismi âlemdeki suretlerin aynı, Batın ismi ise mânâların kendisidir. Bu şekilde İbnü’l Arabî göreceli bir ikilikten gerçek birliğe geçer. Zahir ve batın tek varlığın geçtiği bir merhale haline gelir. Başka bir ifadeyle Hakk’ın Zahir isminin zahiri âlem ve insanın suretidir. Batın ismi ise 112 esmadan bir isim olarak, Hakk’ın Zat-ının hakikatidir. Bu durumda zahir âlemdeki suretler, batın ise manaların aslı ve kaynağıdır. Hakk’ın varlığının zuhuru âlemdir, O’nun batınlığı ise isimleridir. Âlem de isimlerin mazharıdır. İbnü’l Arabî için bir de zahir ve batınlığı birleştiren ve ayıran orta mertebe vardır. O bu mertebeye “berzah” der. Bu berzah insan-ı kâmildir. İnsan-ı kâmil bir yönü ile Hak diğer yönü ile Halk tır. O halk yönü ile zahir, Hak yönü ile batındır. Bu durumda insan-ı kâmil bir yönden ebedi bir yönden fanidir. İnsan-ı kâmil fani yönü ile beşer cinsini ebedi yönü ile Hakk’ı temsil eder. İbnü’l Arabî insan-ı kâmil kavramında kemalliğin kriteri olarak Allah’ı ölçüt almıştır. İnsan-ı kâmil olmak demek Allah’ın ilmine sahip olmak demektir. Böylece insan-ı kâmil Hak ve halk âleminin berzahıdır. Bu durumda Hak batınlığında zahir, zuhurunda batın, âhirliğinde evveldir. Yani Hak, Evvel, Âhir, Batın ve Zahir’i kuşatmıştır. Öyleyse zahir Batının, batın da zahirin ta kendisidir. Sufi bir filozof olan İbnü’l Arabî’ye göre âlemde iki türlü din vardır: İlki Allah’ın elçileri ile bildirdiği hak din diğeri ise halk nazarındaki dindir. “Allah katında din İslam’dır.” Halk nezdindeki din ise bir peygamberin getirmediği İbnü’l Arabî’nin hikmet kanunları olarak adlandırdığı ve kulların oluşturduğu kurallardır. Bunun yanında eski ve yeni sufîlerin tesis ettiği bizim ruhbaniyet dediğimiz gelenekler de aynı hükümdedir. Dinin hükümlerini, insanın zahirine ve batınına hitap eden şer’î hükümler olarak ayıran İbnü’l Arabî ne batını ne de zahiri ahkâmın ihmalini hoş görür. Çünkü bir bütün, içerisinde uyum olmaz ise bütün oluşamaz. İnsan da beden, nefs ve ruhtan oluşan bir bütündür. Bu sebeple İbnü’l Arabî batını ahkâmı öncelikleyenleri zahiri ahkâmın değerini vermeyenleri eleştirir. O şer’i ahkâmda insanın zahirini ve batınını birbirine tercih etmeyerek, amel ve ibadet konusunda şer-i adaba tamamen uygun hareket eden biridir. Din konusunda iman kavramı üzerinde duran İbnü’l Arabî’ye göre amelsiz iman olabilir ancak imansız amel olamaz. Evin bütünü olarak tanımladığı iman hakkında İbnü’l Arabî’nin izlediği yol önce taklidî bir yol ise de daha sonra tahkikî bir imana sahip olduğunu ifade eder. “Ben imanı ana-babamı taklit ederek aldım. Allah benim gözümü ve hayalimi açtı. Şimdi, söylediğim ve yaptığım şeyi, kendi inancım, müşahedem ve görmem nedeniyle değil, Hz. Peygamber’in sözüne dayanarak söylemeye ve yapmaya devam ediyorum. Artık iman ve müşahede arasında bir yol tuttum ki böyle bir şeyin gerçekleşmesi çok zordur. Çünkü büyüklerin ayakları işte bu 113 noktada kayar. Kâmil ise, müşahede zevkiyle beraber, imana göre amel eden kimsedir.” der. Allah’ı bilme hakkında tenzihi ve teşbihi bilginin birlikte kullanılması gereğini savunan İbnü’l Arabî “tenzih” edersen O’nu bağlamış olursun, “teşbih” edersen sınırlamış olursun, der. Öyle ki tenzih ve teşbihi birleştirmek ve bunu aynı anda yapmak gerekir. İbnü’l Arabî’ye göre Allah’ı böyle bir bilme dahi tam bir bilme değildir. İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem adlı eserinde dediği gibi bir kimse nasıl ki kendi nefsini tüm ayrıntılarıyla değil de genel olarak bilirse Allah’ı da bütün isim ve sıfatları ile değil de ancak genel olarak bilebilir, düşüncesindedir. İbnü’l Arabî tasavvuf anlayışı ile manevi evrenin sırlarını, varlığın aşkın birliğini ve insan-ı kâmilin formülünü ortaya koymaya çalışır. Esasen o ma’rifet dediği hakiki bilgiyi elde etmeyi amaçlar. Bununla birlikte o tasavvuf yolunda yalnızca nefs-i natıkanın değil nefsin tabii isteklerinin de karşılanmasını ve bu iki yönü barışık kılmayı hedeflemiştir. Hakikat diye adlandırdığı bu bilgiyi elde etmek tasavvufunun temel amaçlarındandır. Hakikat kavramını; Allah’ın zatının, sıfatlarının ve fiillerinin mahiyeti ve mümkünlerin hakikatleri olarak ifade eden İbnü’l Arabî’nin bütün bunlardan esas gayesi Allah’ı bilmektir. İbnü’l Arabî için ma’rifet, doğrudan kaynağından alınan bilgi olduğu için değerlidir. Bu bilgi onun için şüphesiz doğru bilgidir. Tasavvufun unsurlarından olan velilik kavramının esma-ül hüsnadan olması sebebi ile kadim olduğu düşüncesindeki İbnü’l Arabî dünyada nebi ve resul olan kimselerin ahirete intikal ettiklerinde bu sıfatlarını kaybedecekleri ve orada yalnızca velilik sıfatlarının devam edeceği kanaatindedir. Nübüvvet makamını Allah’ın Zahir ismi ile, velayet makamını ise Batın ismi ile ilişkilendiren İbnü’l Arabî veliliği bir anlamda batını peygamberlik olarak değerlendirir. İbnü’l Arabî veli, peygamberden üstündür demez ancak veli ve peygamberlerin bilgi kaynağının aynı olduğunu belirtirken, nübüvvetin artık kesilmiş olduğu ve veliliğin ise ahirette dahi devam eden bir makam olduğu düşüncesindedir. İbnü’l Arabî amel, takva ve sülûk sonucu edinilen bilgi olarak tanımladığı batını bilgi ile keşf ve ilham gibi kalbe doğan bilgiyi, içsel tecrübeleri ve peygamberlerin haber verdikleri gaybî hususların bilgisi gibi şeyleri kasteder. O keşfî yollar ile aklî ve akıl üstü konularda daha doğru ve fazla bilgi edinileceği kanaatindedir. 114 İbnü’l Arabî’ye göre aklın alanı belirlenmiştir. İbnü’l Arabî “Gayp âlemine ait bilgiyi ancak zayıf akıllılar reddeder.” diyerek aklın, akıl üstü alanın hakikatini idrake kısmen sahip olduğunu, bunun inkârının ise akılsızlık olduğunu ifade eder. Aklın bu idraki yalnızca tenzihi bir bilgi olacağından İbnü’l Arabî bunu tek yanlı bilgi olarak değerlendirir. Akıl ve duyu, akıl ötesi alana ait bilgiye kısmen erişebilir dese de akıl kuruntu ve tasavvur gibi içsel faktörlerin etkilerinden kurtulamadığı için duyulur âlemin dışına çıkamaz. Bu sebeple aklın hakikati olduğu gibi idrak edemeyeceğini düşünür. O aklî bilgiyi, kişiyi vehbî bilgiye götürdüğü oranda faydalı görür. Sonuçta İbnü’l Arabî için batını bilgi gerçek bilgi ve ilimdir, bundan başkası zan ve tahminden ibarettir, asla ilim değildir.” İbnü’l Arabî Kur’an’ın zahiri mana boyutunu kabul etmekle birlikte, Kur’an lafızlarının kuşattıkları bütün anlamlar ile bir bütün olduğu kanaatindedir. Bu sebeple anlamların tek biri ile yapılacak izahın eksik olacağını düşünür. Kur’an ayetlerini zahiren yorumladığında hiçbir manayı atlamayan İbnü’l Arabî bu boyutta yapılacak eksikliğin dinin ameli boyutunda tahribat yapacağı kanaatindedir. Böyle bir hatanın ma’rifete giden yolu daraltacağını/kapatacağını düşünür. İbnü’l Arabî Kur’an ayetlerinin tefsiri için ilk etapta zahiri mananın korunmasını daha sonra batını mananın aranması taraftarıdır. Bunu Fusûs’ul Hikem’in Nuh fassında ilahi şeriatların dili Hak’tan söz açtıkları vakit, ilk anlam olarak avama karşı ve o lafız hangi dilden olursa olsun o dilin yapısına göre manadan anlaşılan bütün anlamlar da havasa karşıdır, diyerek belirtir. İbnü’l Arabî Fütuhat’ın 148.babında şöyle der: “İnsan dine göre şu üç durumdan biri üzere olur: Ya sırf batını olur bu bize göre halen ve fiilen mücerred tevhidi benimseyen kimsedir. Bu ise batınıye gibi dini hükümlerin tatiline ve şari’in (Allah’ın ve Resulünün) bu hükümlerden kastettiği şeyden vazgeçmesi demek olur. Hâlbuki dini şerî bir kaidenin ortadan kaldırılmasına sebep olan her şey müminlere mutlak olarak kötüdür. Yahut sırf zahiri olur, bunda o derece ileri gider ki tecsim ve teşbihe kadar varır. Bu da öteki gibi dinen kınanmıştır. Veyahut dilde şeriat koyucuya tabi olup o nereye kadar gitmiş ise adım adım oraya kadar gider nerede durmuşsa orada durur orta yol budur ve bu yolda Cenab-ı Allah’ın merhameti o kimse için sahih olacağı kanaatindedir. 115 Bu durumda İbnü’l Arabî’nin dine bakışına genel anlamda zahiridir veya batınıdir ya da orta yol üzeredir denilemeyeceği açıktır. O genelde zahiri bakış açısına uzaktır diyebiliriz. Ancak bazı hususlarda mesela şeriatı takip etmedeki tutumu ile bir zahiridir. Şer’î ahkâma titizlikle uymaya çalışmış birisidir. Bazı hususlarda ise bir batıni olduğunu söylemek yerinde olacaktır. Örneğin: Bilgi konusunda İbnü’l Arabî bir batınidir. Çünkü kısmi olarak kabul ettiği tenzihi bilginin de eksik olduğu kanaatindedir. Batını bilgi onun için şeksiz şüphesiz doğru bilgidir. Birtakım konularda ise onun denge üzere olduğunu söylemek daha makul görünüyor. Örneğin: Oluşumu Hak ve Halk olarak nitelemesi ve insan-ı kâmili berzah olarak denge noktası yapması, dinin temeli olarak nitelediği iman hakkında “Artık iman ve müşahede arasında bir yol tuttum.”diyerek izlediği yolun denge üzere olduğunu ifade etmesi gibi... Sonuç olarak entelektüel sûfi bir insan olan İbnü’l Arabî, zahir-batın tartışmaları içerisinde kimi zaman bir zahiri bazen bir batıni bazen orta yol üzere biri olarak karşımıza çıkıyor. Ancak o düşüncelerinde kemale ermeyi zahiri ve batını birleştirerek başarmıştır diyebiliriz. 116 KAYNAKÇA Afifi, Ebu’l-Ala. İbnü’l Arabî ile İlgili Araştırma Serüvenim, Tasavvuf Tarihi, Çev. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi 9, c. 9 (2000): 697- 714. Afifi, Ebu’l-Ala. “Mutezilenin Madum Nazariyesi ile İbn Arabî’nin A’yân-ı Sabite Nazariyesinin Karşılaştırılması”, Çev, Cağfer Karadaş, Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi 6, c. 6, (1994): 265-276. Afifi, Ebu’l-Ala. İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011. Afifi, Ebu’l-Ala. Fusüs-ül-Hikem Okumaları İçin Anahtar, İstanbul: İz yayıncılık, 2011. Afifi, A.E. Muhyiddin İbnü’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Çev. Dr. Mehmet Dağ, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Basımevi, 1975. Ağbal, Davut, İbn Arabî’de İşârî Tefsir, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017. İbnü’l Arabî, Muhyiddin. Fusûs ül- Hikem, Çev, Nuri Gençosman, İstanbul: Maarif Basımevi, 1956. İbnü’l Arabî, Muhyiddin. Fusûsu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, Ter. Ve Şerh, Ahmet Avni Konuk, ‘Y.y.’, ‘Y.e.y’, 2013. İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Peygamberler ve Veliler, Ter. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2015. İbnü’l Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Kur’an-ı Kerim’i Anlamak, Çev, Ekrem Demirli, İstanbul: Litera y
NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE ANABİLİM DALI İBNÜ’L ARABİ’NİN FUSÛSÜ’L HİKEM’İNDE VARLIK’IN MANTIĞI Mehmet BALCİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Danışman Prof. Dr. Bilal KUŞPINAR KONYA - 2018 ii T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü YÜKSEK LİSANS TEZİ KABUL FORMU iii T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü BİLİMSEL ETİK SAYFASI iv T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Adı Soyadı Mehmet BALCİ Numarası 138101011011 Ana Bilim / Bilim Dalı Felsefe Tezli Yüksek Lisans X Programı Doktora Tez Danışmanı Prof. Dr. Bilal KUŞPINAR Öğrencinin Tezin Adı İbnü’l Arabi’nin Fusûsü’l-Hikem’inde Varlık’ın Mantığı ÖZET İbnü’l Arabi’nin Fusûsü’l Hikem’inde Varlık’ın Mantığı başlıklı tez çalışması “Giriş” ve “Sonuç” bölümleri dışında iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde araştırmanın konusu, amacı, yöntemi ve önemi açıklanmış sonra Fusûsü’l Hikem hakkında yapılan araştırmalara değinilmiştir. Birinci bölümde formel mantık başlığı altında mantık ilkeleri, akıl yürütme biçimleri açıklanmıştır. Sonra informel mantığın formel mantığa yönelik eleştirilerine değinilmiş ve İbnü’l Arabi’den önce yaşamış olan bazı filozofların varlık görüşleri genel olarak mantık bağlamında ele alınmıştır. İkinci bölümde İbnü’l Arabi’nin varlık öğretisi genel hatlarıyla izah edilmiş ve felsefi bir değerlendirilmesi yapılmıştır. Sonra filozofun varlık görüşünü tasvir eden ilişki analojileri Fusûsü’l Hikem’den alıntılar yapılarak açıklanmıştır. İbnü’l Arabi’nin Fusûsü’l Hikem’de kullandığı değişik sembollerden bazılarını dikkatlice inceleyerek birbirlerinin aralarındaki ilişkilerin tutarlı olup olmadıklarını analiz etmeye çalıştık. İbnü’l Arabi’nin Fusûsü’l Hikem’de yer alan ilişki analojileri aracılığıyla “varlık” kavramını ontolojik alanda tutarlı bir şekilde uyguladığı ve yorumladığı sonucuna ulaşılmıştır. Anahtar Kelimeler: Fusûsü’l Hikem, Mantık, Varlık, İbnü’l Arabi, Analoji v T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Name and Surname Mehmet BALCİ Student Number 138101011011 Department Felsefe / Master’s Degree (M.A.) X Study Programme Doctoral Degree (Ph.D.) Supervisor Prof. Dr. Bilal KUŞPINAR Author’s Title of the Thesis/Dissertation The Logic of “Being” in İbnü’l Arabi’s Fusus al-Hikam ABSTRACT The thesis entitled “The Logic of “Being” in Ibnu’l-Arabî’s Fusûs alHikam” consists of two main chapters along with an introduction in the beginning and a conclusion in the end. In the Introduction, the objectives and significance of the topic, as well as the method that has been employed therein are explained. Thereafter, the studies and researches that have so far been carried out on the Fusûs al-Hikam are also discussed. In the first chapter, the principles of reaso and methods of argument are exposed under the title of the formal logic, which is followed by a discussion on the criticisms directed against the formal logic by the expo by the informal logic. Views of some philosophers prior to Ibnu’l Arabi on being are examined within the context of logic. In the second chapter, at first Ibnu’l-Arabi’s doctrine of being is closely studied and critically evaluated elucidated. Then analogies that have been used by Ibnu’l-Arabi for the illustration of his view of being, as well as the relationships among those analogies, are examined in the light of the selected passages from Fusûs al-Hikam. Some of the symbols that Ibnu’l Arabi used in the Fusûs are carefully analyzed with the aim at finding out if the relationships among these analogies are consistent with one another. Consequently, it has been detected that the term of “being” is consistently applied in these analogies and employed for the same ontological purpose in accordance with Ibnu’l-Arabi’s doctrine of the unity of Being. Keywords: İbnü’l Arabi, Fusus al-Hikam, Being, Logic, Analogy vi ÖN SÖZ Tarih boyunca en çok eleştirilen insanlar, filozoflardır. Tüm bu eleştirilere rağmen felsefenin varlığını sürdürmesinde filozofların düşüncelerindeki tutarlılık payı büyüktür. Çünkü tutarlılık çelişkili ifadelerden daha makul, ikna edici ve daha kalıcıdır. Çelişik yargılardan birisi zorunlu olarak yanlış iken tutarlı önermelerin doğru olma ihtimali vardır. Felsefe tarihinde, varlık konusunu işleyen filozofları bekleyen problemin özellikle varlık öğretilerindeki çelişkiler olduğu görülür. Örneğin Aristoteles’in ilk filozof olarak andığı Thales’in, genel bir kavram olan varlık kavramını “Su” gibi belli ve tikel olan bir ilkeyle açıklaması, formel mantık bilimine göre bir çelişkidir. Çünkü suyun, hem kendisi olması hem de başka bir var olan olması her şeyden önce özdeşlik ilkesine aykırıdır. Su, cevher1 (ilke, konu, töz, değişmeyen) ise arazlar (yüklem, sıfat, değişen) nasıl var olmaktadır? Thales’in farkında olmadığı bu çelişkili durumu fark edip bu sorunu aşmak isteyen Herakleitos, Parmenides, Anaxagoras, Platon, Aristoteles, Plotinus, Fârâbî ve İbn Sina gibi birçok filozof olmuştur. Ancak bu filozofların da akıbetlerinin Thales gibi olduğunu düşünen İbnü’l Arabi varlık problemini, sözkonusu cevher-araz ilişkisini zât-sıfat ilişkisine çevirerek çözmektedir. Zât olan Tanrı’yı tek, mutlak ve zorunlu varlık olarak kabul ederken var olan mümkünler ise Tanrı’nın ilahî isim ve sıfatlarıdır. Mümkün olan varlık tek varlığa göre ontolojik olarak hakikatte yoktur ancak epistemolojik olarak akıl ve duyunun verileri ile vardır. Bu iki durumun çelişki olmadığını bâtın ve zâhir isimleri ile temellendiren İbnü’l Arabi gerçek varlığı kavramak isteyen aklın ve duyuların epistemolojik alanda birçok çelişki yaşamasının kabul edilebilir olduğunu düşünür. Çünkü asıl çelişki aklın ve duyunun verilerine göre olmaktadır. Akıl varlığı kavranamaz bulurken duyular ise teşbih etmektedir. İbnü’l Arabi epistemolojik olarak “varlık hem vardır hem de yoktur.” yargısını çelişmezlik ilkesini ihlal ederek savunmaktadır. İbnü’l Arabi, daha on yedi 1 Aritoteles’in kategoriler adını verdiği en genel kavramlar (Varlık’ın kategorileri), cevher ve araz (nitelik, nicelik, görelik, zaman, mekân, durum, sahip olma, etki, edilgiler) olmak üzere 10 tanedir. Detaylı bilgiler için bkz. Aristoteles, Organon I Kategoryalar, çev. Hamdi Ragıp Atademir, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1989. vii yaşında iken (1182 senesinde) İbn Rüşd (öl. 1198) ile görüşmüş ve onunla sembolik bir dille konuşmuştur. Bu görüşme felsefe tarihine “hem evet hem hayır” paradoksu (çelişki) olarak geçmiştir.2 Bu olayda da filozofun düşüncelerinin izlerine rastlamak mümkündür. İbnü’l Arabi’nin varlık kavramı hem ontolojik olarak hem de mantıkî olarak (sebebin sonuçtan önce olması) tüm var olanları önceler mi? Varlık kavramı cevher midir araz mıdır? İbnü’l Arabi Fusûsü’l Hikem’de ne tür analojilerle varlık kavramını açıklamıştır? İbnü’l Arabi varlık görüşlerinde ne kadar tutarlıdır? sorularına cevap aramak için bu çalışmaya başlanmıştır. Önce literatür araştırması yapılıp sonra bu alanda yapılmış akademik çalışmalardan yararlanılarak İbnü’l Arabi’nin varlık öğretisinin temel özellikleri belirlenmeye çalışılmıştır. Bu doğrultuda, Fusûsü’l Hikem incelenmiştir. Sembolik bir dille yazılmış olan eserde yer alan birçok mecaz, benzetme ve çelişkili ifade, filozofun varlık öğretisine göre yorumlanmıştır. Filozofun övgüyle söz ettiği benzetmeler analoji formunda incelenmiştir. Felsefe-mantık-dil ilişkisi olarak karşımıza çıkan bu durumu araştırmak amacıyla tez çalışmasına başlanmış; danışman hocam Prof. Dr. Bilal Kuşpınar’ın katkı ve önerisiyle bu genel amaç sınırlandırılarak çalışmamız “İbnü’l Arabi’nin varlık felsefesine dair çelişkili ifadelerin çokça yer aldığı” Fusûsü’l Hikem adlı eserinin analizine dönüşmüştür. Filozofun Fusûsü’l Hikem çalışması bu araştırma sürecinin zorluklarından biri olmuştur. Buna rağmen İbnü’l Arabi’yi çalışmak, araştırma şevkimi hiçbir zaman düşürmemiştir. Çünkü İbnü’l Arabi’nin varlık görüşlerini okudukça filozofun sorgulayıcı özelliği ve varlık hakkında söylenmiş fikirlerin benzer ya da farklı yönlerini ortaya koyması ve bu fikirleri yorumlama becerisi çalışmamı olumlu yönde geliştirmiştir. Hilmi Ziya Ülken’in ifadesiyle “arı gibi çalışmış olan” İbnü’l Arabi’nin ontolojisini tanımaya ve anlamaya çalışmak felsefe tarihini bir bütün olarak okumak gibidir. 2 Ekrem Demirli, “İbnü’l Arabi ve Sadreddin Konevi: İlimlerin Tedâhül Devrinde Tasavvuf ve Felsefe”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, (Editör) M. Cüneyt Kaya, 1. Baskı, İSAM Yayınları, İstanbul, 2013, s.508. viii Fusûsü’l Hikem’in Nuri Gencosman ve Ekrem Demirli tarafından yapılmış tercümeleri esas alınmıştır. A. Avni Konuk’un şerh ve tercümesi, Arapça-Türkçe Sözlük ve Suad el Hakim’in İbnü’l-Arabi Sözlüğü, Afifi’nin Muhyiddin İbnu’lArabi’nin Tasavvuf Felsefesi ve Fusüsü’l- Hikem Okumaları İçin Anahtar adlı eseri, İzutsu’nun İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar adlı eseri ve W. Chittick’in Varolmanın Boyutları adlı eseri araştırmamızda refererans olmuştur. Gerek konunun tespiti gerekse araştırma esnasında her türlü desteği sağlayan ve engin deneyimleriyle bana ışık veren danışman hocam Prof. Dr. Bilal Kuşpınar’a şükranlarımı sunuyorum. Ayrıca eğitimimde katkısı bulunan Necmettin Erbakan Üniversitesi Felsefe Bölümü’nün değerli hocaları Prof. Dr. Hasan Hüseyin Bircan, Prof. Dr. Erdal Baykan, Dr. Hacı Kaya ve Dr. Yurdagül Adanalı’ya teşekkürlerimi sunmayı bir borç bilirim. Mehmet BALCİ Konya - 2018 ix İÇİNDEKİLER YÜKSEK LİSANS TEZİ KABUL FORMU......................................................... ii BİLİMSEL ETİK SAYFASI................................................................................ iii ÖZET .....................................................................................................................iv ÖN SÖZ...................................................................................................................v İÇİNDEKİLER......................................................................................................ix KISALTMALAR...................................................................................................xi TABLOLAR LİSTESİ .........................................................................................xii GİRİŞ ......................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM MANTIK-VARLIK İLİŞKİSİ 1.1. Formel Mantık .............................................................................................13 1.1.1. Mantık (Akıl) İlkeleri ..........................................................................16 1.1.1.1. Özdeşlik İlkesi................................................................................17 1.1.1.2. Çelişmezlik İlkesi...........................................................................19 1.1.1.3. Üçüncü Şıkkın İmkânsızlığı İlkesi ..................................................20 1.1.1.4. Nedensellik İlkesi...........................................................................21 1.1.2. Akıl Yürütme Biçimleri.........................................................................21 1.1.2.1. Birinci Akıl Yürütme Biçimi Olan Tümdengelim (Kıyas)....................23 1.1.2.2. İkinci Akıl Yürütme Biçimi Tümevarım (İndüksiyon) ....................25 1.1.2.3. Benzerlikler Üzerinden Akıl Yürütme (Analoji, Temsîl).................28 1.1.2.3.1. Analoji-Dil Bilimleri İlişkisi ....................................................40 1.1.2.3.2. Eğitim Bilimcilere Göre Analoji ..............................................45 1.2. İnformel Mantık (Pratik Mantık)..................................................................48 1.2.1. Tümdengelimin Eleştirisi ......................................................................50 1.2.2. Tümevarımın Eleştirisi ..........................................................................52 1.2.3. Analojinin Eleştirisi...............................................................................53 1.3. Varlık Felsefesi (Ontoloji)............................................................................54 1.3.1. Doğa Filozoflarına Göre Varlık ve Mantık İlişkisi.................................55 1.3.1.1. Thales.............................................................................................56 1.3.1.2. Herakleitos.....................................................................................56 1.3.1.3. Parmenides.....................................................................................57 1.3.1.4. Anaxagoras.....................................................................................58 1.3.2. Sistematik Filozoflara Göre Varlık ........................................................60 1.3.2.1. Platon .............................................................................................60 1.3.2.2. Aristoteles ......................................................................................65 1.3.2.3. Plotinus ..........................................................................................72 1.3.3. İslâm Düşünürleri..................................................................................75 x 1.3.3.1. Fârâbî .............................................................................................75 1.3.3.2. İbni Sina .........................................................................................82 İKİNCİ BÖLÜM İBNÜ’L ARABİ’NİN VARLIK SİSTEMİ ve FUSÛSÜ’L HİKEM’DEKİ ANALOJİLER 2.1. İbnü’l Arabi’nin Varlık Görüşü....................................................................89 2.1.1. Varlık Kavramının İmkânı.....................................................................89 2.1.2. Varlık ve Var Olan Ayrımı....................................................................91 2.1.3. Varlık Mertebeleri.................................................................................93 2.1.4. Kenz-i Mahfî.........................................................................................96 2.2. Fusûsü’l Hikem’de Analojiler.....................................................................106 2.2.1. Tanrı-A’yân-ı Sâbite İlişkisini Açıklayan Analojiler.................................107 2.2.2. Tanrı-Âlem İlişkisini Açıklayan Analojiler..........................................119 2.2.3. Âlem-İnsan İlişkisini Açıklayan Analojiler..........................................123 2.2.4. Tanrı-İnsan İlişkisini Açıklayan Analojiler..........................................127 2.2.5. Diğer Analojiler ..................................................................................133 2.2.5.1. Tümeller Analojisi........................................................................133 2.2.5.2. Nefes Analojisi.............................................................................136 2.2.5.3. Zarf Analojisi ...............................................................................137 2.2.5.4. Bir Rakamı Analojisi....................................................................137 2.2.5.5. Yayılma Analojisi.........................................................................138 2.2.5.6. Sebep-Sonuç Analojisi..................................................................141 2.2.5.7. Hekim-Hasta Analojisi .................................................................142 2.2.5.8. Yakınlık Analojisi .......................................................................143 2.2.5.9. Köle-Efendi Analojisi...................................................................144 2.2.5.10. Perde (Gılaf) Analojisi................................................................145 2.2.5.11. Amir-Memur Analojisi ...............................................................146 2.2.5.12. Belkız Analojisi..........................................................................147 2.2.5.13. Demir Analojisi ..........................................................................147 2.2.5.14. İnsan Uzuvları Analojisi .............................................................149 2.2.5.15. Çocuk-Büyük Analojisi ..............................................................150 2.2.5.16. Tabut Analojisi...........................................................................150 2.2.5.17. Musa’nın Eleştirileri Analojisi....................................................151 2.2.5.18. Eve Gelen Misafir Analojisi........................................................153 2.2.5.19. Niyet Analojisi ...........................................................................153 2.2.5.20. Dört Unsur Analojisi...................................................................154 SONUÇ................................................................................................................157 BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................161 ÖZ GEÇMİŞ.......................................................................................................172 xi KISALTMALAR a.g.e. : adı geçen eser a.g.m. a.g.t. : adı geçen makale : adı geçen tez bkz. : bakınız C. : cilt çev. : çeviren Fusûs : Fusûsü’l Hikem H. : hicri takvim Hz. : hazret-i İFAV İSAM : İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları : Türkiye Diyanet Vakfı İslâmi Araştırmalar Merkezi M. MEB M.Ö. : mektup : Milli Eğitim Bakanlığı : milattan önce s. S. : sayfa : sayı ss. öl. : sayfalar : ölüm tarihi s.a.v. tahk. TDV terc. : sallalahü aleyhi vesselam : tahkikat : Türkiye Diyanet Vakfı : tercüme eden vb. : ve benzeri vd. : ve devamı xii TABLOLAR LİSTESİ Tablo 1: Eğitim Bilimlerinde Analoji .....................................................................46 Tablo 2: Analojinin İşlevleri...................................................................................47 Tablo 3: Analojide Bulunan Ögeler.........................................................................48 Tablo 4: İbnü’l Arabi’nin Varlık Öğretisi................................................................97 Tablo 5: Ayna Analojisi........................................................................................111 Tablo 6: Cila Analojisi..........................................................................................120 Tablo 7: Âdem Analojisi.......................................................................................123 Tablo 8: Merdum-i Dide-i İnsan Analojisi ............................................................127 Tablo 9: Fusûsü’l Hikem’de Peygamber ve Semboller..........................................170 1 GİRİŞ İbnü’l Arabi’ye gelinceye kadar tüm filozofların varlık öğretilerinde çelişkili ifadelerin yer aldığını yine filozofların filozofları eleştirilerinden öğreniyoruz. L. Wittgeinstein’in (öl. 1951) ifadesiyle insan zihni mantık (akıl) ilkelerinden ayrılamadığı için filozofların eleştiri sınırları mantık alanında geçmektedir.3 Filozoflar birbirlerini eleştirirken hatta savunurken kriterleri çoğu zaman mantık ilkeleri olmuştur. Felsefe tarihinde varlığın özünün bilinemeyeceğini iddia eden septikler ve çelişkinin yaşamın özü olduğunu düşünen filozofların en çok eleştirilen filozoflar olmalarının sebebi açıktır. İbnü’l Arabi de varlık kavramını epistemolojik alanda çelişkilerle açıklayan bir filozoftur. İbnü’l Arabi, kendisi gibi düşünmeyen filozofları eleştirirken onları “bir yerde savunduğunu başka bir yerde inkâr edenler” olarak niteler. Şuayb fassında septikleri (Hisbaniyye) varlık filozoflarının tutarsızlıklarını (çelişki) gördükleri için takdir etmektedir ve septikleri gördükleri bu hakikatin sonuçlarını göremedikleri için de onları ayrıca eleştirmektedir. Aynı eleştiriyi (sonucu görememe) kaderin bir cilvesi olarak Ahmed Sirhindi (İmam Râbbânî) de İbnü’l Arabi için yapmıştır. İmam Râbbânî (öl. 1624), İbnü’l Arabi’yi “ yolun başındayken kendini yolun sonunda zanneden fakir” olarak nitelemektedir. Ancak bu eleştirinin ontolojik alandan geldiğini unutmayalım. İbnü’l-Arabi’nin nazarında “varlık” kavramı, çelişki (hem o hem o değil) ile izah edildiğinden filozofun tümdengelim çıkarımı yerine daha çok analoji çıkarımını tercih ettiğini Fusûsü’l Hikem’de görmekteyiz. Mecaz ve sembolik bir dil kullanmasından dolayı hakkında sözlük yazılan4 ender şahsiyetlerden biri olan İbnü’l Arabi,5 bu eserde varlık kavramını Allah-ayân-ı sâbite ilişkisi, Allah-âlem ilişkisi, Allah-insan ilişkisi, insan-âlem ilişkisi biçiminde ilişki analojileri aracılığıyla açıklamaktadır. 3 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, çev. Oruç Aruoba, Metis Yayınları, İstanbul, 2008, s.113. 4 Suad el Hakîm, İbnü’l Arabi Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, 1. Baskı, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2005. 5 E. A. Afifi, “İbnü’l Arabi ile İlgili Araştırma Serüvenim”, çev. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 9, S. 9, 2000, s. 707. 2 Bu çalışmanın önemi sorulacak üç soruyla yakından ilişkilidir. Bu sorulardan ilki İbnü’l Arabi6 neden seçilmiştir? Çünkü İbnü’l Arabi felsefe tarihinde bir dönüm noktasıdır. Kendisinden önceki filozofları ve düşünceleri bilip onlardan yararlanan, kendisinden sonra gelen düşünürleri özgün fikirleri ile etkilemeye devam eden çok yönlü bir düşünürdür.7 Birinci bölümde açıklanacak olan kenz-i mahfî ve a’yân-ı sâbite kavramı ilk akla gelen özgün düşünceleridir. İkinci soru, İbnü’l Arabi’nin birçok eseri olduğu halde neden Fusûsü’l Hikem çalışılmıştır? İbnü’l Arabi vahdet-i vücûd (varlığın birliği)8 düşüncesini açıklamak için pek çok eser kaleme almıştır. Fakat Fusûsü’l Hikem, bu eserler içerisinde en çok tartışılan ve hakkında birçok şerh yazılan önemli bir eserdir. İbnü’l Arabi’nin varlık görüşleri hem İslâm hem de Batı dünyasında oldukça iyi tanınan bu eserinde açıkça yer almaktadır.9 Ebu’l Alâ Afifi, İbnü’l Arabi’nin, benzetme ve sembolleri kullanmayı seven bir kişi olduğunu belirtmekte ve Fusûsü’l Hikem’i de İbnü’l Arabi’nin varlık görüşünün en olgun şeklini özetleyen bir eser olarak nitelemektedir.10 Varlık öğretisinin temel kaynağı sayılan Fusûsü’l Hikem gibi önemli bir eseri incelemeye çalışmak ayrıca önemli olmalıdır. Üçüncü soru, neden varlık kavramının mantık bilimi ve özellikle de analoji ile ilişkisi üzerinde durulmuştur? Bunun üç nedeni vardır: 6 “Asıl adı ‘Muhyiddin Ebu Abdullah Muhammad bin Ali bin Muhammad bin el-Arabî el-Hatemi etTai el- Endülüsî’ olup ‘Muhyiddin İbn Arabî’ adıyla ve ‘Şeyhü'l-Ekber’ lakabıyla meşhur olmuştur. 1165 yılında İspanya’nın Murcia kentinde doğup, 1240 yılında Şam’da vefat etmiştir. Konya, Kayseri, Malatya, Sivas, Aksaray, Erzurum ve Harran gibi Anadolu şehirlerini de ziyaret ederek sohbetlere katılmıştır. Meşâhidu'l-Esrâr ve Risaletul-Envâr isimli iki eseri Konya’da kâleme almıştır. Fusûsü’l Hikem’i Şam’da yazmıştır. Ayrıca Konya’da Sadreddin Konevî (öl. 1274) gibi bir öğrenciye tasavvufî düşüncelerini anlatma imkânı bulmuştur.” Claude Addas, Muhyiddin İbn Arabȋ Kibrit-i Ahmer'in Peşinde, çev. Atila Ataman, Sûfi Kitap, İstanbul 2010. Ayrıca bkz. Nihat Keklik, Muhyiddin İbn'ül-Arabi Hayatı ve Çevresi, Çığır Yayınları, İstanbul 1966; Süleyman Uludağ, İbn Arabȋ, TDV. Yayınları, Ankara 1995. 7 Günümüzde Amerika’da bulunan İbnü’l Arabi Derneği filozof hakkında çalışmalar yapmaktadır. Bkz. http: //www.ibnarabisociety. 8 Vahdet-i vücud (Varlığın Birliği): Varlığın birliği ilahî yönün baskınlığıyla maddeci monizmlerden farklı olan bir birliktir. Varlık tektir, Allah’tan başkası yoktur gibi ifadelerden araştımacılar onun vahdet-i vücudu savunanlardan birisi olduğu görüşüne varmışlardır. Detayı için bkz. Suad el Hakîm, İbnü’l Arabi Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, 1. Baskı, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2005, ss. 641-649. 9 Metin Yasa, İbnü’l Arabi ve Spinoza’da Varlık, Elis Yayıncılık, Ankara, 2014, s. 90. 10 E. A. Afifi, Muhyiddin İbnu’l- Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1975, s. 11. 3 Birinci neden: Mantık tarihi ve felsefe tarihinde tüm varlık öğretilerinde çelişkiler önemli bir sorun olmuştur. Bu sorun değişik şekillerde aşılmaya çalışılmıştır. Mantıksal bir alana ait olan bu sorunun yine mantıkla çözülebileceği düşüncesi bu araştırmaya ilham olmuştur. Bu nedenle varlık öğretilerindeki bu mantıki problemi İbnü’l Arabi’nin nasıl çözmeye çalıştığı merak edilmiştir. İkinci neden: İbnü’l Arabi’nin varlık öğretisinin analojinin yapısına uygunluğudur. Şöyle ki İbnü’l Arabi, özellikle yaratmayı (var olma, zuhûr) Allah ile âlem arasındaki benzerliğin temel delili sayar. Bu benzerlik nedeniyle İbnü’l Arabi, sonradan olanın “başkası nedeniyle” zorunlu varlık haline geldiğini belirtir. İbnü’lArabi’nin terminolojisinde bir şeyi var etmek, o şeyi kendisine benzer yapmak demektir ve bunun dışında bir şey sözkonusu olamaz.11 Âlemi var etmekten söz etmek, belirli isimleri vasıtasıyla Allah’ın âlemlerle ilişkisinden söz etmek demektir. Bu ilişkilerin analojilerle ortaya konmasının bu anlamda hem bir zorunluluk olduğu hem de varlık öğretisini daha anlaşılır kılacağı düşünülmektedir. Yaratan ile yaratılan, bir şeyden çıkan eser ile müessir arasındaki benzerliktir. Sadreddin Konevi (öl. 1274) bunu, “Bir şeyden kendisine zıt bir şey meydana gelmez.” 12 şeklinde dile getirirken, İbnü’l Arabi Âdem fassında yaratma sonucunda meydana gelen şeyin Yaratan’a benzer ve onun suretinde olduğuna dikkat çeker. İbnü’l Arabi’nin varlık felsefesinin temel kavramı olan a’yân-ı sâbite kavramını izah etmenin en makul yolu analojidir. Şöyle ki, ikinci bölümde analatılacağı üzere analojinin diğer akıl yürütme türleri arasında sahip olduğu konum, a’yân-ı sâbite kavramının varlık kavramı ile var olan arasında bulunan konumuna (berzah olma, ortak özellikler taşıma) benzemektedir. İbnü’l Arabi sisteminde en çok eleştirilen13 bu kavramın benzerliğe dayanması analojiye duyduğumuz ilginin asıl sebebidir.14 11 Ekrem Demirli, Fusûsü’l Hikem, İbnü’l-Arabi Çeviri ve Şerh, 3. Baskı, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 31. 12 a.g.e., s. 254. 13 İmam Râbbânî, a’yân-ı sâbite kavramını eleştirmiştir. A’yân-ı sâbitenin ilahî isim ve sıfatlar olmadığı aksine ilahî isim ve sıfatların gölgesi olduğunu iddia etmiştir. “Âlemdeki çeşitliliği Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisine bağlayan vahdet-i vücȗdçu görüşü reddeden İmam Rabbâni, dış dünyada yer alan varlıkları, Allah’ın isim ve sıfatlarının birer tecellisi olarak değil, isim ve sıfatlarının birer gölgesi olarak kabul etmektedir. Bu bakımdan âlemde kesreti meydana getiren 4 İbnü’l Arabi’ye göre tümdengelimle hareket eden filozoflar Tanrı’yı tenzih ederken, tümevarımla düşünen insanlar ise Tanrı’yı teşbih etmişlerdir. Bu iki yaklaşımı da yanlış bulan İbnü’l Arabi Nuh fassında Tanrı’yı hem tenzih (aşkın) hem de teşbih (içkin) etmiştir.15 İbnü’l Arabi’ye göre akıl, Allah hakkındaki hükmünü selbi hüküm (negatif teoloji) olarak verebilir. İbnü’l Arabi’ye göre bir şeyi sadece aşkınlık (tenzih) özelliği ile tanımlamak onu gerçekte sınırlar ve tanımsız bırakır.16 Oysa tahayyül gücü ise Allah’ın olumlu nitelikleri hakkında hüküm verebilir.17 Bir şeyi yalnızca içkin (teşbih) özelliği ile tanımlamak da onu sınırlar. İbnü’l Arabi Fusûsü’l Hikem’de Allah’ı, bize kendisiyle ilişki kurmamızı mümün kılan (hem tenzih hem de teşbih ) Allah - âlem arasındaki benzerlik nitelikleriyle tanıtır.18 Üçüncü neden: İbnü’l Arabi’nin “Varlığın Birliği” sistemine yöneltilen eleştirilerin çoğunun sebebi de bu öğretinin yeterince anlaşılamamasıdır. Özellikle hulûl 19 ve panteist20 olarak yorumlanması karşısında bu analojilerin araştırılmasının “Varlık’ın Birliği” sisteminin doğru anlaşılmasına katkı sağlayabileceği düşünülmektedir. Tanrı’nın varlığı zorunlu olup diğer tüm var olanların varlığı ise zorunlu değildir. Tanrı’nın tüm var olanlara varlık vermesi nedeniyle de tüm var olanların zorunlu varlık olan Tanrı ile ilişkisi benzerlik ilişkisi olmaktadır. Görelik ve bütün varlıklar, Allah’ın birer isim ve sıfatının gölgesine karşılık gelmektedir.” Erdal Kurt, Muhyiddin İbn Arabî İle İmam Rabbâni’nin Varlık Anlayışlarının Karşılaştırılması, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2013. 14 19. yüzyıla kadar tümdengelim felsefe ve matematik alanlarında; tümevarım da mantıkçı pozitivistler ve informel mantıkçılarla birlikte önemsenmeye başlanmıştır. Ancak analoji geçerli ve zorunlu bilgiler sunmadığı için değer verilmemiştir. Mantık tarihinde analojiye verilen değer için bkz. Mehmet Ulukütük, “Türkiye’de Bir Mantık Geleneğinden Söz Edilebilir mi? Tematik ve Bibliyografik Bir Soruşturma”, Dîvân, Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, C. 19, S. 36 (2014/1), 229-XX; analoji alanında yapılmış çalışmalar için bkz. Mahmut Ay, “İşârî Tefsirde İ‘tibâr/Analoji Yöntemi”, Dinî ve Felsefî Metinler Yirmi Birinci Yüzyılda Yeniden Okuma, Anlama ve Algılama Sempozyumu, Bildiri Kitabı, C. 2, 2011. 15 İbnü’l Arabi, Fusûsü’l Hikem, çev. Nuri Gencosman, MEB Yayınları, İstanbul, 1992, s. 54. 16 Demirli, a.g.e., s. 13. 17 a.g.e., s. 14. 18 a.g.e., s. 13. 19 Hulûl, Tanrı’nın zâtı veya sıfatlarının yaratıklardan birine veya tamamına intikal edip onlarla birleşmesi anlamında bir terimdir. Detayı için bkz. Kürşat Demirci, “Hulûl”, İslam Ansiklopedisi, C. 18, İSAM Yayınları, İstanbul, 1998, ss. 340-341. 20 Panteizm, Tanrı’nın âleme içkin olduğunu yani âlemin dışında yer almadığını savunan felsefe sistemidir. Bu sistem teizm ve deizme karşılık Tanrı’nın âleme içkin olduğunu savunan monoteist ve materyalist bir görüştür. Tanrı ve âlem aynı şeydir. Detayı için bkz. Hüsamettin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990. 5 benzerlik ilişkisini esas alan İbnü’l Arabi’nin varlık düşüncesini, tamamen benzerlik üzerine kurgulanan analojilerle açıklamak İbnü’l Arabi’yi daha iyi anlamamıza katkı sağlayacak ve okuyucıya farklı bakış açıları sunacaktır. Bu tezde, İbnü’l Arabi, Fusûsü’l Hikem, mantık, varlık, a’yân-ı sâbite, var olanlar, analoji kavramları temel kavramlardır. Analojinin Arapça karşılığı olan “temsîl” kelimesi dil bilimlerinde birçok anlamda kullanıldığı için çalışmamızda bu kelime kullanılmamıştır. Fususül Hikem’de “Varlık” kavramı; Vücût, Hak, Tanrı, Bir, Zorunlu Varlık, Tecelli Eden Varlık anlamlarında; “var olan” kavramı ise mevcudat, insan, halk, âlem, Tanrı dışında her şey, çokluk, mümkün varlık, gölge varlık ve kâinat anlamlarında kullanılmıştır. İnsan ile âlem karşılaştırıldığında âlemin; evren, kâinat, yeryüzü gibi anlamlarda kullanıldığı, insan kavramının ise insan-ı kâmil, peygamberler, Hz. Âdem, Hz. Muhammed, veliler gibi değişik anlamlarda kullanıldığını söyleyebiliriz. İbnü’l Arabi’yi çalışmanın zorluklarından biri de bu dil sorunu (çok anlamlılık) olduğu için kavramlar arasındaki muhtemel farklılıklardan çok varlık ve var olan ilişkisi Hak ve halk ilişkisi bağlamında ele alınmıştır. A’yân-ı sâbite21 kavramını felsefi bir kavram olarak ilk defa İbnü’l Arabi kullanmıştır. Bu kavram hem varlığa bakan yüzü hem de var olanlara bakan bir yüzü olduğu için köprü konumunda olup İbnü’l Arabi’nin ontolojisini açıklayan en önemli kavramdır. A’yân-ı sâbite kavramı Fusûsü’l Hikem’de Allah’ın ilahî isim ve sıfatları, tüm var olanların özü (mahiyet), 22 istidat ve mekân anlamlarında kullanılmıştır. Anlaşılması en güç kavramlardan olan bu kavram değişik birçok benzetmelerle izah edilmeye çalışılmıştır. Analoji ve a’yân-ı sâbite kavramlarının yapılarındaki benzerlik filozofun düşüncelerinin tutarlı olmasına katkı sağlamıştır. 21 A’yân - ı sâbite kavramı hakkında ayrıntılı bilgiler için bkz. Ali İhsan Kılıç, Davud - ı Kayseri’nin A’yân - ı sâbite Yorumu, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, YayımlanmamışYüksek Lisans Tezi, 2014. 22 A’yân-ı sâbite kavramınun bu ikinci anlamı Platon’un idelarına benzemektedir. Bir karşılaştırma yapılacak olursa İbnü’l Arabi’nin bu kavramı anlam olarak daha kapsamlıdır. Bkz. Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (Vücûd Ve Merâtibu’l- Vücûd), Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 1995, s. 245. 6 İbnü’l Arabi’nin Fusûsü’l Hikem’inde yer alan benzetmelerin ve bu benzetmelere ilişkin yazarın açıklamalarından yararlanarak elde edilen analojilerin çoğu doğal dil (günlük dil) biçimindedir. Bu nedenle günlük dil formatındaki bu örnekler (analoji) formel mantık bilimine göre düzenlenirken (biçimsel olarak önce öncüller sonra sonuç şeklinde) sonuç bölümleri de informel mantık ilkelerine (sonucun sadece öncüllere göre değil, düşünürün dünya görüşüne uygunluğuna göre de yorumlanabilirliği) göre de yorumlanmıştır. İbnü’l Arabi’nin varlık düşüncesi monist bir tasarımdır. Bu anlayışa göre varlık ontolojik olarak tek bir hakikat olup birden fazla varoluş düşünülemez. Epistemolojik olarak günlük hayatta her an çokluğun gözlemlendiği düşünülürse bu düşünceyi günlük hayatla uzlaştırmak ve bu uzlaşıyı mantıki bir örüntüyü dikkate alarak ifade etmenin zorluğu İbnü’l Arabi’yi benzetmelere ve analojilere yönelmiştir. İbnü’l Arabi, varlık-var olanlar ilişkisini ayna, yüzük, ışık, duvar, yol, bir rakamı, harf vb. sembollerle 23 anlatarak bu felsefi güçlüğü aşmaya çalışmıştır. Bir felsefi düşüncenin özgünlüğü mantıki alandaki sorgulama ile ortaya çıkar. Bir düşünce bir düşünceden farklı ve özgün ise bu mantıki alanda tecelli eder. İbnü’l Arabi’nin amacı, varlık kavramının epistemolojik olarak hem cevher hem de araz olabileceğini göstermektir. Varlığın birliğini tümdengelim ya da tümevarım gibi araçlarlarla kanıtlamak değildir. Daha çok varlık kavramına işaret eden delilleri sunmaktadır. Bu nedenle analojilerin, varlık kavramını nasıl tasvir ettiği incelenmiştir. “İbnü’l Arabi’ye göre her şey tek Varlık’ın çeşitli mertebelerindeki tecelli ve zuhûrundan başka bir şey değildir. Bu durumda âlem içindeki her şey ilahî tecellinin yansımalarına dönüşür ve hepsi tek Varlık’a dayandıkları için birbirleriyle ilişkilidir.”24 Bu ilişkiler de benzerlik ilişkisidir. Fusûsü’l Hikem’de “Varlık nelere benzetilmiştir?” ana sorusu aşağıdaki alt sorular ışığında cevaplandırılmıştır. 23 Fusûsü’l Hikem’de bulunan diğer semboller tablo şeklinde düzenlenip sayfa 170 ve 171’de yer almaktadır. 24 Demirli, a.g.e., s. 13. 7 1. Varlık sisteminde, Tanrı-a’yân-ı sâbite (ebedi özler) ilişkisi ne tür ilişkilere benzetilmiştir? 2. Tanrı-âlem ilişkisi ne tür ilişkilere benzetilmiştir? 3. Âlem-insan ilişkisi ne tür ilişkilere benzetilmiştir? 4. Tanrı-insan ilişkisi ne tür ilişkilere benzetilmiştir? Üçüncü bölümde bu sorulara ayna, hazine, cila, yüzük gibi sembollerle kurulan analojilerle cevaplar verilmiştir. İbnü’l Arabi’nin Fusûsü’l Hikem adlı eseri ve bu eserde yer alan analojiler araştırmamızın sınırlılığını oluşturmaktadır. İbnü’l Arabi’nin varlık sistemini destekleyecek analojileri amaçlı örnekleme yöntemi ile seçilmiştir. Bu analojilerden yararlanarak filozofun varlık görüşü oluşturulmamıştır. Aksine filozofun bilinen temel düşüncelerine göre bu analojiler yorumlanmıştır. Bu çalışmanın odak noktasıdır. Çünkü bu analojiler varlık kavramını kanıtlayan birer kanıt olmaktan ziyade delil ya da işaret niteliği taşımaktadır. Varlık kavramını mantıki olarak kanıtlamaya çalışan filozofların çelişkili ifadelerden kurtulamadığını ve varlık kavramını tanıtlamayamadığını düşünen İbnü’l Arabi, felsefe tarihinde ilk defa varlık kavramını çelişkili ifadelerle açıklama yolunu seçmiştir. Filozofun varlık kavramını niçin çelişkili ifadelerle açıkladığı sorusunu bir İbnü’l Arabi uzmanı olan Ebu’l Alâ Afifi, “Filozofun hoşlandığı paradoksları,25 hakikatın iki manzarasının göreli olduğu fikrine uygun olarak açıklandığı takdirde bu paradoksların tutarlı olduğu anlaşılacaktır.”26 şeklinde cevaplandırmıştır. İbnü’l Arabi’nin varlık kavramının hem ontolojik hem de epistemolojik yönü birlikte düşünüldüğünde çelişkili ifadelerin mantığı anlaşılacaktır. Fusûsü’l Hikem, İbnü’l Arabi’nin en çok tartışılan, en fazla okunan, üzerinde en çok şerh yapılan birçok dile tercüme dilen önemli eserlerinden birisidir. Bu eseri İbnü’l Arabi ölümünden on yıl önce 1230’da bitirmiştir. Fusûsü’l Hikem’in bir rüya sonucunda yazılmış olması kitaba ilgiyi arttırmıştır. İbnü’l Arabi, Fusûsü’l Hikem önsözünde, Hicri 627 yılında Muharrem ayının son günlerinde Şam’da bulunduğu sıralarda Hazret-i Muhammed’i (s.a.v) rüyasında 25 Türk Dil Kurumuna göre paradoks çelişki anlamına gelmektedir. Bkz. http://www.tdk.gov.tr. (Erişim tarihi : 24/11/2018, saat: 17.30) 26 Afifi, a.g.e., s. 30. 8 gördüğünü ve bu rüyada Peygamberin kendisine Fusûsü’l Hikem’i uzattığını belirtmektedir. 27 Fususü’l-Hikem, fusûs ve hikem olmak üzere iki kelimeden oluşmaktadır. Fusûs, fasların çoğulu; hikem ise hikmetin çoğuludur. Fas kelimesinin birçok anlamı vardır: 1) “Fas bir şeyin özü ve zübdesi demektir. Mesela, yüzüğün fassı denildiğinde bununla yüzüğü süsleyen taş kastedilir. Bunun üzerine sahibinin adı yazılır.”28 2) Fas, bir yüzüğün veya mührün kime ait olduğunu gösteren işarettir. 3) Abdurrahman Cami, “fas” kelimesinin anlamlarından birisinin “iki kemiğin birleşme yeri” 29 olduğunu söyler. 4) İbnü’l Arabi, fas kelimesini bir yerde konunun ana fikri ve özeti alamında “meselenin fassı” deyimini de kullanır. 5) Başka bir bağlamda yüzük taşı anlamında kullanır, yüzük taşı ile yüzük arasındaki ilişkiden söz eder.30 6) Fassın, ayrıca bölüm, öz gibi anlamları da vardır. “Fusûs’ül Hikem’in ikinci terimi olan hikmetin çoğulu hikem ise, eşyanın hakikatlerini gereği gibi bilmek ve bunun gereğine göre amel etmektir.”31 Ayrıca bilgi, felsefe, hakikat gibi anlamlarda kullanılmıştır. Fusûsü’l Hikem’in anlamını, Fusûsü’l Hikem isimli eseri Türkçeye çeviren Nuri Gencosman,”Hikmetlerin Özü”, Afifi’nin ünlü eseri Muhyiddin İbnu’l Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi’ni Türkçeye çeviren Mehmet Dağ, “Felsefenin İncileri veya Hikmet İncileri” olarak Türkçeye çevirmiştir. Bu durumda Fusûsü’l Hikem, hikmetlerin aslı, özü; felsefenin incileri32 anlamındadır. Fusûsü’l Hikem’de söz edilen yirmi yedi peygamber tarihsel kişiler olarak düşünülmemiştir. İsimlerinin işaret ve başlık işlevini gördüğü bilgelikleri temsîli olarak tasavvur edilmişlerdir. Peygamberlerin çeşitli bilgelikleri sembolik bir dille 27 Arabi, a.g.e., s. 19. 28 A. Avni Konuk, Fusûsu’l Hikem Tercümesi ve Şerhi, hazırlayanlar: Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, 6. Baskı, İFAV, İstanbul, 2014, C.I, s. 108. 29 Demirli, a.g.e., s. 26. 30 a.g.e., s. 252. 31 Konuk, a.g.e., s. 9. 32 Afifi, a.g.e., s. 17. 9 anlatılmıştır. Bu nedenlerle İbnü’l Arabi’nin varlık sistemine ve Fusûsü’l Hikemi’ne yönelik lehte ve aleyhte çok sayıda fetva ve kitap kaleme alınmıştır.33 Fusûsü’l Hikem’in bir metafizik kitabı olduğunu söylemek mümkündür. Bu kitabın konusu varlıktır (Tanrı’nın varlığı), Tanrı’nın âlemle ve insanla ilişkisidir. Varlık - âlem - insan ilişkisi birçok değişik argümanlar kullanılarak anlatılmaktadır. Özellikle dikkat çekecek kadar çok olan zıtlıklar göze çarpmaktadır. Varlık kavramı bu zıtlıklarla açıklanmaktadır. Ahmet Avni Konuk,34 varlık mertebelerine göre düşünüldüğünde çelişmezlik ilkesinin geçerli olmadığı bu alanlardaki zıtlıkların ortadan kalkacağını belirtmektedir. Çünkü müşahede ile akıl ötesinden görülen ve idrak edilen şeyleri alışılmış cümle yapıları ile dile getirmesinin güç olmasından kaynaklandığını söylemektedir. Söz konusu zıtlıklar lafzi zıtlıklar olup hakiki bir zıtlık değildir. Fusûsü’l Hikem’de Varlık-yokluk (Âdem), ahir-bâtın, tenzih-teşbih, Hakkhalk, ben O ve O benim, tenzih-teşbih, zâhir-bâtın, cemal-celâl, gayb-şahadet, rızagadap, havf-reca, evvel-ahir, ışık-karanlık, zorunlu varlık-mümkün varlık, mutlak varlık-göreli varlık, lahut-nasut gibi daha birçok önemli paradokslar vardır. Naci İşbir tarafından 1993 yılında yapılan Muhyiddin İbnu’l-Arabi’nin Fusûsü’l Hikem ve Futühat-ı Mekkiyesinde İnsan Anlayışı ve Eğitim adlı tezde Fusûsü’l Hikem eğitim açısından incelenmiştir. Ali Parlak tarafından 2002 yılında yazılan İbnü’l Arabi’de Lafız-Mana İlişkisi adlı yüksek lisans tezinde İbnü’l Arabi özelinde incelenmeye çalışılan sufi söylemin akıl ilkelerinin ne olduğu araştırılmıştır. Bu tezde toplam 87 dipnottan 60 tanesi Fusûsü’l Hikem’e aittir. Gülhan Maden tarafından 2006 yılında bitirilen Fusûsü’l Hikem’de Kur’an’dan İktibaslar ve Kur’an’dan Yararlanma Metodları başlıklı yüksek lisans tezinde, Fusûsü’l Hikem’de yer alan 440 ayet tefsir usulüyle incelenmiştir. 33 Ayrıntılı bilgiler için bkz. Abdurrahim Alkış, Abdurrezzâk Kâşânî ve Şerhu Fusûsi’l-Hikem Eserinin Tahkîk ve Tahlili, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2008, ss. 23-33. 34 Konuk, a.g.e., s. 51. 10 Özkan Öztürk tarafından 2007 yılında yapılan Çağdaş Türk Düşüncesinde İbn Arabî Felsefesinin Ele Alınışı adlı yüksek lisans tezinde Filibeli Ahmet Hilmi’nin Hikmet Mecmuası’nda isimsiz olarak yazdığı “Fusûsü’l-Hikem: Tahlili ve Tenkidi Bir İfade” adlı makalesi incelenmiştir. Bu tezde söz edilen Ferit Kam’ın ve Ahmet Rıfkı’nın Fusûsü’l Hikem’e ilişkin farklı görüşleri dikkat çekicidir. Ferit Kam’a göre İbnü’l Arabi, birçok filozof arasında münakaşa konusu olan vahdet-i vücut (varlığın birliği) meselesini Fusûsü’l-Hikem’in birçok yerinde, eşyanın kendi varlığıyla yok, Hakk’ın vücûduyla da mevcûd olduğunu ifade ederek, idelizmin çözemediği, eşyanın haricî varlığının olup olmadığı tartışmasını izah etmiştir. Ahmet Rıfkı’ya göre Fusûsü’l-Hikem, İbnü’l Arabi’nin panteist olduğunu gösteren bir kitaptır. O’na göre İbnü’l Arabi için varlık birdir, birden fazla değildir. Görünen her varlık mutlak varlığın tezahüratıdır. Bahattin Uzunlar tarafından 2010 yılında yapılan Muhyiddin İbnü’l-Arabî Ontolojisinin Ahmed Bîcan’daki Yansıması adlı yüksek lisans tezinde Fusûsü’l Hikem’i bilindiği kadarıyla ilk defa Türkçeye tercüme eden Ahmed Bîcan’ın varlık görüşü incelenmiştir. Fusûsü’l Hikem hakkında yapılan akademik çalışmalar içerisinde en kapsamlı olanı Abdurrahim Alkış tarafından 2011 yılında bitirilen Abdurrezzâk Kāşânî ve ‘Şerhu Fusûsu’l Hikem’ Adlı Eserinin Tahkik ve Tahlili adlı doktora tezidir. Oldukça kapalı ifadelerle dolu olan Fusûs’u bir şerh yardımı olmadan anlamak neredeyse mümkün değildir. Eser üzerine onlarca şerh kâleme alınmıştır. 1952’de Türkçe çevirisini yapan Nuri Gencosman, bu tercümesini uzun yıllar uğraşarak en ehemmiyetli şerhleri gözden geçirerek ve karşılaştırarak yaptığını söyler. Bu çevirisinin 1992 baskısının ön sözünde, “Fusûs, Şeyhi Ekber’in ölümünden iki yıl önce yazılmış olduğuna göre müellifin en olgun çağına rastlar. Eserin şimdiye kadar 43 tane şerhi bulunmaktadır.” bilgisini verir. Bu tercüme ve şerhlerinin bir listesini de sunar. Füsüsü’l- Hikem şerhleri daha çok Arapça ve Farsça yapılmış olup Türkçe şerhler bir elin beş parmağını geçmemektedir: Bu listede 24. sırada Şair Nev’i (öl. H. 1007), 25. sırada Abdullah-i Bosnavi (öl. H. 1054), 42. sırada Ahmet Avni Bey (öl. M. 1938) ve son olarak 43. sırada sunduğu Selahattin 11 Bey. Fakat Osman Yahya, büyük bölümü Arapça yazılmış olan Fusûsü’l Hikem şerhlerinin 120’nin üzerinde olduğunu söyler. Fusûs’la ilgili ilk çalışmayı, Nakşü’n-Nusûs ismiyle eserini ihtisār ederek İbnü’l-Arabî’nin kendisi yapmıştır. Diğer önemli şerhleri şöyle sıralayabiliriz: 1. Sadreddin Konevi’nin (öl. H. 671) şerhi, El-Fükuk fi Esrar-ı Müstenidat-ı Hikem-i Fusûs’tur. Bu şerhte hikmetin peygamberlere niçin verildiği üzerinde durulmuştur. Eserin Sadreddin Konevi tarafından yazılan ilk nüshası (610/1233 tarihli bu en eski nüshanın zahriyesinden anlaşıldığına göre bu nüsha, Konevi tarafından bizzat müellifine okunup eserin mukabelesi yapılmıştır) Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’ndedir (no: 1933). Aynı müzede bulunan bir başka nüsha (no:1882) ve Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüsha (Carullah Efendi, no: 986), eserin bilinen en eski yazmalarındandır. “İlk olarak 1252’de Kahire’de ve 1304’te İstanbul’da yayımlanan eserin tahkikli neşri, Ebu’l-Ala el-Afifi tarafından yapılmıştır (Kahire, 1946). Eser, Farsça, Türkçe, Urduca ve İngilizceye tam metin olarak; Almanca ve Rusçaya da kısmen tercüme edilmiştir.” 35 2. Sadreddin Konevi’nin önemli talebelerinden olan Müeyyiddin el-Cendi tarafından yazılan Fusûs şerhi 3. Davud el-Kayseri’nin hocası Abdurrezzak b. Cemalüddin Ebi’l- Ganaim el- Kaşani’nin (öl. H. 730) Fusûs şerhi 4. Davud el-Kayseri’nin Matla-ı Husus-ı Kelim, Fi Maani Fusûsü’l Hikemu’lHikem isimli şerhi 5. Abdurrahman Cami’nin (öl. H. 898) şerhi 6. Bali Efendi’nin (öl. H. 960) şerhi, Afifi’nin eserlerinde yararlandığı şerhlerden birisidir. 7. Abdülğani Nablusi’nin (öl. H. 1144) şerhi 8. Abdullah Bosnavi’nin ilk Türkçe şerhi 35 Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnü’l Arabi’de Varlık ve Mertebeleri, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1995, s. 46. 12 9. Ahmet Avni Konuk tarafından yapılan şerhtir. Bu şerh, Fusüsü’l-Hikem üzerine yapılan en geniş şerh olma özelliğini taşımaktadır. 10. Ebu’l-Ala Afifi’nin Fusûsü’l Hikem Üzerindeki Talikat’ı: Klasik anlamda bir şerh değildir. Fusûsü’l Hikem’in bazı temel kavramları ve düşünceleri üzerinde yoğunlaşan bir çalışmadır. Bu çalışma temel paragrafların ve metinde bulunan zor cümlelerin şerhlerinden ibarettir. Afifi bu şerhi yazarken “İbnü’l Arabi’nin akidesi hakkında herhangi bir hüküm vermekten kaçındım. Onu savunan veya suçlayan kimselerin tutumlarından da etkilenmeden, şeyhin sisteminden anladığımı ifade etmekten ibarettir.”36 notunu düşmüştür. 11. Ekrem Demirli’nin 2006 yılında yayınlanan Fusûsü’l Hikem şerhi ve çevirisi araştırmamızın referansı olmuştur. Tüm bu şerhlerin 300 sayfayı geçmeyen küçük bir kitap için yazıldığı düşünüldüğünde Fusûsü’l Hikem’in ne kadar önemli olduğu ve sembolik bir dil taşıdığı bir kez daha anlaşılacaktır. Benzetmelerin, sembollerin, paradoksların bolca yer aldığı bu kitapta İbnü’l Arabi’nin varlık öğretisi birçok açıdan ele alınmaktadır. 36 Afifi, a.g.e., ss. 23-24. 13 BİRİNCİ BÖLÜM MANTIK - VARLIK İLİŞKİSİ Bu bölümde formel mantık, mantık ilkeleri, akıl yürütme biçimleri açıklanmış, Thales, Herakleitos, Parmenides, Anaxagoras, Platon, Aristoteles, Plotinus ve İslâm düşünürlerinden Fârâbî ve İbn Sina’nın varlık görüşleri genel bir çerçevede ele alınmıştır. Çelişmezlik ilkesi ve filozofların varlık görüşleri arasındaki ilişki tüm eleştirilerin kaynağı olduğundan tümel bir kavram olan varlık kavramının tikel kavramlarla ilişkisi, İlk Çağ Antik Yunan filozofları ve bazı İslâm düşünürlerine göre açıklanmıştır. Bu filozofların varlık görüşlerindeki tutarlılık düzeyi, mantık ilkelerine göre değerlendirildiğinden bu bölümde filozofların görüşleri mantık ilkelerine göre ne kadar tutarlı olmuştur, sorusu yine filozoflara göre ortaya konulmuştur. Böylece İbnü’l Arabi’nin özgünlüğünü daha kolay görebilmemizi ve onu daha iyi anlamamızı sağlayacağı düşünülmüştür. 1.1. Formel Mantık Mantık nedir? Mantık bilim olarak ne ile uğraşmaktadır? Mantık sözcüğü iki anlamla karşımıza çıkmaktadır. Birinci anlam, doğru düşünme biçimi, ikinci anlam ise bu doğru düşünce biçimlerini kendine konu edinen bilim olarak mantık. Birinci anlama göre mantıklı düşünmek, doğru düşünmek veya tutarlı düşünmek olmaktadır. Örnek olarak aşağıdaki cümleleri verebiliriz: Platon’un ide öğretisi felsefesinin mantığına aykırıdır. (Platon’un ide öğretisi doğru değildir/tutarlı değildir.) Aristoteles’in form anlayışı mantıklı değildir. (Aristoteles’in form anlayışı doğru değildir/tutarlı değildir.) İbnü’l Arabi’nin varlık düşüncesi mantıklıdır. (İbnü’l Arabi’nin varlık düşüncesi doğrudur/tutarlıdır.) Sokrates mantıklı düşünen bir insandır. (Sokrates doğru biçimde düşünen bir insandır.) 14 Mantık terimi, bu dört cümlede “doğru düşünme biçimi” anlamında kullanılmıştır. Tabii mantık gizemli bir kelimedir. Mantığı bir bilim olarak hiç de tanımayan her yaştan insanların mantıklı mantıksız kelimelerini çoğu zaman kullandığını biliyoruz. Mantık teriminin ikinci anlamı37 bizi daha çok ilgilendirmektedir. Doğru düşünme biçimlerini inceleyen bir bilim olarak mantık, Aristoteles tarafından düzenlenmiştir. Aristoteles’in Organon adlı eseri, felsefe tarihinde ilk olarak doğru düşünme biçimlerinin incelendiği bir mantık kitabıdır.38 Doğan Özlem, mantık sözcüğünün bu ikinci anlamda Aristoteles tarafından kullanılmadığını belirtmektedir.39 Mantık biliminin kurucusu sayılan Aristoteles nasıl olur da kurucusu olduğu bir alanın adını kullanmamıştır? Yaptığı ilimler sınıflandırmasında neden mantık yoktur? Aristoteles mantık biliminin konularını (kavram, önerme, kıyas, ispat, akıl ilkeleri) Organon40 adlı eserinde ayrıntılı olarak anlatmış ancak konularını anlattığı bu bilimin adından söz etmemiştir. Bu durumun birçok sebebi olabilir. Mantık felsefeye giriş olarak görülmüştür. Ayrıca mantık sözcüğü “konuşma” anlamına gelen Arapça nutk kelimesinden dilimize geçmiştir. Arapçaya da Yunancadan hem konuşma hem de akıl anlamları olan “Logos” kavramından geçmiştir.41 Aristoteles mantık terimini kullanmamış olsa da mantık sözcüğünü söz ettiğimiz birinci anlamında (doğru, tutarlılık) kullandığı kesindir. Çünkü çocuk genç 37 Geleneksel tarzda yazılmış Türkçe - Mantık kitaplarının en önemlisi olan Miyar-ı Sedad adlı eserinde, Ahmet Cevdet Paşa mantık ilmini, zihni hatalara düşmekten koruyan bir araç olarak tanımlamaktadır. Bkz. “Türkiye’de Mantık Çalışmaları”, Necati Öner, Felsefe Dünyası, Türk Felsefe Derneği Yayını, Sayı 6, Aralık 1992, s. 4. 38 Kadir Çüçen, Mantık, 10. Baskı, Sentez Yayıncılık, Bursa, 2016, s. 264. 39 Doğan Özlem, Mantık, Notos Kitap, İstanbul, 2011, s. 235. 40 “Aristoteles’in mantığa ait yazıları zihinsel araç anlamına gelen Organon isminde toplanmıştır. Organon’da Kategoriler (kavramlar), Birinci Analitikler (kıyaslar), İkinci Analitikler (ispat), Peri Hermenias (önermeler), Topika (diyalektik konular), Sofistlerin Hileli Çıkarımlarının Reddi bölümleri bulunmaktadır. Aristoteles, mantık terimi yerine analitik terimini kullanmıştır.” Bkz. Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, çev. Mehmet İzzet, Orhan Saadeddin, Yüksel Kanar, 2. Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2008, s. 139. 41 Mantık sözcüğü Arapça nutk ve Yunanca logos kelimelerinden türemiştir. Tüm klasik mantık kitaplarında mantık sözcüğünün bu etimolojisi yer almaktadır. Bkz. Necati Öner, Klasik Mantık, 6. Baskı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1991, s. 1; İbrahim Çapak, Ana Hatlarıyla Mantık, 2. Baskı, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 13; Hüseyin Batuhan, Teo Grünberg, katkıda bulunan: Sadrettin Eyupoğlu, Modern Mantık, Fen ve Edebiyat Fakültesi, Ankara, 1977, s. 1; Çüçen, a.g.e., s. 15. 15 ihtiyar, bilgili bilgisiz herkesin kullandığı mantığın birinci anlamını Aristoteles’in de kullandığını düşünmek daha doğru olacaktır. Filozof, Organon ve Metafizik eserlerinde birçok filozofu tutarsız bularak eleştirmektedir. Aristoteles’in bu eleştirilerinde mantık sözcüğünü birinci anlamında kullanması söz konusudur. Aristoteles tarafından adı konulmasa da onun tarafından sistemleştirilen mantık bilimi günümüzde formel mantık, Aristoteles mantığı, klasik mantık, teorik mantık gibi isimlerle bilinmektedir.42 Formel mantık konusuna göre, doğru düşünme biçimlerini inceleyen ve bilinen bilgilerden yeni ve zorunlu bilgiler elde edilmesini sağlayan bir bilim; amacına göre ise aklı hatalara düşmekten koruyan araç olarak tanımlanır.43 Formel mantık’ın amacı akıl yürütme biçimlerini, akıl ilkelerine (geçerlilik kuralları) göre incelemektir. Buna göre formel mantığın konusu akıl yürütme biçimleri ve akıl (mantık) ilkeleridir. Mantık bilimini Kindi (öl. 866) felsefeye giriş, 44 Fârâbî (öl. 950) ilimlerin başı (re’su’l-ulûm), İbn Sinâ (öl. 1037) ilimlerin hizmetkârı (hâdimu’l-ulûm), Gazâlî (öl. 1111) ilimlerin ilmi (ilmu’l-ulûm),45 İbnü’l Arabi (öl. 1240) ise akılların cilası olarak tanımlamıştır.46 İbnü’l Arabi mantık bilimini47 aklın elindeki manaları inceleyen bir teraziye (mizan) benzetmiştir. Bu terazinin iki öncülü, iki mukaddime denilen iki kefesi 42 “Mantık bilimi sekizinci yüzyılda Aristoteles’in eserlerinin Arapçaya çevrilmesiyle İslâm dünyasına intikal etmiştir. İlk İslâm mantıkçılarından olan Farabî, bu ilmin anlaşılmasını ve Arapça kavramlarla ifadesini sağlamıştır. İbn Sînâ, Mantık ilmini İslâm düşüncesine özgü bilim haline getirmiştir. Gazâlî ise mantık ilmini dini ilimlere bir yöntem olarak uygulamıştır. Mantık ilmi Fahrettin Razî ve Ebherî üzerinden Osmanlı’ya intikal etmiştir. Osmanlı medreselerinde zorunlu olarak okutulan dört temel alet ilminden biri olarak yerini almıştır. Osmanlı medreselerinde yetişen herkesin ilmi temelini oluşturan mantık ilmi, Tanzimattan sonra Batı’da gelişen yeni mantık akımlarını da içine alarak varlığını sürdürmüştür.”Mehmet Duman, VI. Mantık Çalıştayı Kitabı, Yayıma Hazırlayanlar: Vedat Kamer, Şafak Ural, 1. Baskı, Mantık Derneği Yayınları, 2016, s. 6. 43 Öner, a.g.e., ss. 3-4. 44 İbrahim Çapak, “Mantık: Tanım ve Önerme”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, (Editör) M. Cüneyt Kaya, 1. Baskı, İSAM Yayınları, İstanbul, 2013, s. 544. 45 Ulukütük, a.g.m., s. 300. 46 Nihat Keklik, İbnü’l Arabi’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Misdak Olarak el Futûhât el Mekkiye (Yan Motifler), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1974, s. 170. 47 İbnü’l Arabi mantık biliminden ve Aristoteles’in kategorilerinden Fütuhat-ı Mekkiye kitabında ayrıntılı olarak söz etmektedir. Bkz. Nihat Keklik, İbnü’l Arabi’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Misdak Olarak el Futûhât el Mekkiye (Esas Motifler), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1980, ss. 368-382; Fusûsü’l Hikem’de Şuayb fassında cevher-araz ilişkisini ele almaktadır. Bkz. Demirli, a.g.e., s. 134; Arabi, a.g.e., ss. 159-160. 16 vardır.48 İbnü’l Arabi Futûhat-ı Mekkiye adlı eserinde “mektep” metaforunda dört ilimden bahseder, bu ilimlerden ikincisi mantıktır.49 Bu metafor ikinci bölümde açıklanacaktır. Her düşünce (bilgi) kavramların birbirleriyle önermeler (hüküm, tasdik) halinde bağlanmasıdır. Önermelerin birleşmesiyle de akıl yürütmeler ve deliller (hüccet) oluşmaktadır. Düşünme akıl yürütme veya akıl yürütmeler zinciridir. Akıl yürütme ise önermeler arasında bağ kurarak aklın bilinen bilgilerden bilinmeyen bilgiler elde etmesini sağlar.50 Bu nedenle mantıkçılar tarafından akıl yürütme kavramı çıkarım kavramı ile eş anlamda kullanılmıştır. Aristoteles’e göre asıl çıkarım, tekil ve kişisel olan önermelerin tümel önermelerden çıkaran çıkarımlardır. Peki, bu nasıl yapılacaktır? Aristoteles’e göre aklın doğrudan tanıdığı ilkelerle. 1.1.1. Mantık (Akıl) İlkeleri Aristoteles, felsefe sistemine mantık terimini kullanmadan mantık (akıl) ilkelerini belirleyerek başlamıştır. 51 Çünkü akıl ilkeleri aynı zamanda akıl yürütme ilkeleridir. Akıl yürütmelerin geçerli olmasını sağlayan bu ilkeler, özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü halin imkânsızlığı ve nedensellik ilkesidir. Akıl ilkelerinin kaynağı felsefeciler ve mantıkçıların tartıştığı bir sorundur. Mantık ya da akıl ilkelerinin kaynağı nedir? sorusu rasyonalizm ve empirizm tarafından tümdengelim ve tümevarımla ilişkilendirilerek şöyle açıklanmaktadır: Rasyonalistlere göre akıl ilkeleri evrensel nitelikte olup deney-gözlemle; dolayısıyla tümevarımsal bir genellemeyle değil; ancak sezgiyle apaçık olarak kavrarız. Bu noktada eğer bir yöntem olacaksa bu ancak tümevarım değil tümdengelim olabilir. Yani bu ilkeler a priori, doğuştan, tecrübeden önce hazır olarak zihinde bulunur. Bu da mantık ilkelerinin bir aracıya ihtiyaç duymadan sezgi ile doğrudan apaçık kavrandığını gösterir. Empristler için deney gözleme başvurmaksızın salt akıl ya da sezgi yolu ile gerçekliğin bilgisini edinmek imkânsızdır. Şu halde onlar için akıl ilkeleri tüm insanlığın deneyimlerinden doğmuştur. Zira onlara göre biz 48 Keklik, a.g.e., 1980, s. 372. 49 Keklik, a.g.e., s. 170. 50 Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, MEB Yayınları, Ankara, 2001, s. 99 51 Özlem, a.g.e., s. 235. 17 önce deneyimlerimiz yoluyla olaylar arasında basit ilişkiler kurarız. Sonra da genellemelere ya da daha genel ilişkilere geçeriz. Böylece düşünceden düşünceye bir piramit gibi yükselerek en genel düşüncelere ya da ilkelere ulaşırız. Bu yükselme algıdan hayale, hayalden iç dünyaya doğru deruni bir sentezdir. Bu sentez her ne kadar bilinçte oluşsa da bilgi ve genel düşünceler deney ve gözlemle kazanılır. Diğer bir ifadeyle tümevarım yoluyla; tek teklerden yola çıkılarak, tek tekler arasındaki ilişkiler deneyimlenerek genel bir yargı oluşturulur. Gerçeklikle uygunluk sağlayan bu yargı, genel düşünce olarak adlandırılır. Dolayısıyla her türlü genel düşüncelerin temeli; kaynağı gerçeklik; gerçekliğin deney ve gözleme tabii tutulmasıdır.52 Rasyonalistler mantık ilkelerinin apriori olduğunu savunurken empirizm ise mantık ilkelerinin deneyimle elde edildiğini iddia etmektedir. Örneğin rasyonalistler nedensellik ilkesinin doğuştan olduğunu savunurken empiristlerden David Hume (öl. 1776) nedenselliğin tümevarım sonucunda elde edilen bir alışkanlık olduğunu iddia etmektedir.53 Empiristlere göre akıl ilkeleri insanların algılarıyla oluşturduğu kavramlardır. Mantık ilkelerinin kaynağı ne olursa olsun yine de insan zihninin düşünürken uymak zorunda kaldığı ilkelerdir. 1.1.1.1. Özdeşlik İlkesi Formel mantıkçılara göre temel ilke özdeşlik ilkesi olup diğer ilkeler bunun türevleridir. Klasik mantık kitaplarında “Bir şey ancak kendisi olabilir.”şeklinde tanımlanan özdeşlik (aynılık)54 ilkesi sembolik olarak da “A A’dır.” biçiminde formüle edilmektedir. 52 Gülümser Durhan, “Mantık Gerçeklik İlişkisi Bağlamında Mantık İlkelerinin Kaynağı Meselesi”, VI. Mantık Çalıştayı Kitabı, Yayıma Hazırlayanlar: Vedat Kamer, Şafak Ural, 1. Baskı, Mantık Derneği Yayınları, 2016, ss. 197-198. Ayrıca mantık (akıl) ilkelerinin kaynağı problemi için bkz. Çüçen, a.g.e., ss. 30-31-32. 53 David Hume, İnsan Zihni Üzerine Bir Arastirma, çev. Serkan Ogdüm, İlke Yayınları, Ankara, 1998, s. 22. 54 “Aristoteles, Topikler’de, özdeş ya da aynı olmanın ilk bakışta üç anlamı olduğunu savunur: Sayı (eşitlik), tür (aynı türdeki pardesü ve pelerin) ve cins (aynı cinsteki at ve insan) açısından aynılıktan söz etmektedir. Aristoteles, burada ‘identity’ (özdeşlik) yerine ‘sameness’ (aynılık) terimini kullanır.” Aristotle, Topica and De Sophisticis Elenchis, çev. W.A.Pickard, The Works of Aristotle I, W. D. Ross (ed.), London: Oxford University Press, 1928, (103a 9-10) s. 357. Aktaran: Korcan Evgin, Özdeşlik ve Çelişmezlik İlkelerinin Kaynaği Olarak Algı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011, s. 57; Aristoteles aynı, benzer ve farklı sözcüklerini Metafizik kitabında (çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1996, 18 Özdeşlik ilkesi ontolojik olarak (var olanlar düşünülerek) tanımlandığında bu ilke “Her var olan kendisiyle özdeştir.” şeklinde yorumlanır. Bu anlamda evrende birbirine özdeş olan iki şey yoktur. Epistemolojik olarak (var olanlar zihinde kavram olarak) ise “Her kavram kendisiyle özdeştir.”şeklinde tanımlanır. Bu tanıma göre ise kavramlar değişik sözcüklerle ifade edilse de bu farklı sözcükler özdeş kabul edilir. Rasyonalistlere göre insan, akıl aracılığıyla doğrudan ikinci araca gerek duymaksızın herhangi bir karşılaştırma yapmadan şeylerin kendileriyle özdeş olduğunu zorunlu olarak bilmektedir. Formel mantıkçılar da rasyonalistler gibi düşünerek “A A’dır” gibi sembolün basitliğinden dolayı A ile A’yı karşılaştırmaya gerek kalmadan A ile A’nın açıkça özdeş olduğunu belirtmişlerdir. Ancak empiristler böyle düşünmemektedir. Empiristlere göre birinci A ile ikinci A’nın çok kısa da olsa farklı zamanlarda algılanmaktadır ve bu nedenlede A’lar özdeş olamazlar. Çünkü “A A’dır” gibi basit olmayan, sembolik olarak biraz daha karmaşık “Abdenhmklşuyunhdlkdjgff = Abdenhmklşuyunhdlkdjgff’dır.” örneğini veya daha karmaşığını karşılaştırmak ve özdeş olup olmadığını söylemek, bu sefer biraz daha dikkat gerektirir ve zaman ister. Normal olarak ne böyle bir özdeşlik yargısını dile getirmek ne de onaylamak bir bakışta mümkün değildir. Çünkü bu yargıda tek değil birçok harften oluşan bir ifade karşılaştırılır. Böylece özdeşlikten önce bir karşılaştırma olduğu ve karşılaştırmayı gerektiren, dolayısıyla her türlü durum için de her şeyin aslında öncelikle başka ya da ayrı olarak algılandığı ya da düşünüldüğü anlaşılıyor. Demek ki özdeşliğin, karşılaştırma içermesi, aslında onun en temel ilke olmadığının da ispatıdır. Çünkü “en temel” olarak nitelenen ilkede karşılaştırma yer alamaz.55 Özdeşlik ilkesinin bu “karışık harfler” örneğine göre temel bir ilke olmadığı anlaşılmaktadır. Aristoteles’in özdeşlik ilkesi hakkındaki düşüncesi ile klasik mantıkçıların özdeşlik ilkesi düşünceleri farklı olmaktadır. Aristoteles, Metafizik 1018a-30, ss. 254-259) açıklamaktadır. Özdeşlik ilkesinin doğuştan gelmediğini, zorunlu bir ilke olmadığını ve öznenin kurgusu olduğunu söyleyen John Locke (öl. 1704) ve David Hume’un (öl. 1776) görüşlerinin detayı için bkz. Evgin, a.g.t., ss. 58-65. 55 a.g.t., s. 72. 19 kitabında da belirttiği gibi çelişmezlik ilkesini varlığı kavramak için sahip olması zorunlu olan bir temel ilke olarak görmektedir.56 1.1.1.2. Çelişmezlik İlkesi Çelişmezlik ilkesi klasik mantık kitaplarında özdeşlik ilkesinin bir türevi olarak açıklanır. Bu ilke, “Bir şey hem kendisi hem kendisi olmayan olamaz.” şeklinde tanımlanır. Sembolik olarak ise “A, A olmayan”olarak ifade edilir. Örnekler verecek olursak, bir şey aynı anda hem var hem yok olamaz; bir bilgi aynı anda hem doğru hem yanlış olamaz; bir insan aynı anda hem tek kollu hem de çift kollu olamaz, ışık hem dalga hem de parçacık olamaz. Aristoteles Metafizik kitabında çelişmezlik ilkesini “Aynı niteliğin aynı zamanda aynı özneye aynı bakımdan hem ait olması hem olmaması imkânsızdır.” biçiminde tanımlar.57 Bu ilkeye göre bir yüklem bir özne hakkında hem söylemiş hem de söylememiş olamaz. Doğan Özlem Mantık kitabında çelişmezlik ilkesini özdeşlik ilkesi ile karşılaştırarak çelişmezlik ilkesinin daha işlevsel olduğunu şöyle açıklar: Çelişmezlik ilkesi, formel mantıkçılara göre özdeşlik ilkesinin bir türevi ise de, düşünülebilen her şeyi (düşünme evreni) ‘A’ ve ‘A olmayan’ gibi iki alana ayırma olanağı sağladığından, özdeşlik ilkesine yeni bir şey katmakta ve düşünme alanımızı genişletmektedir. Düşünmemiz sadece özdeşlik ilkesine kalmış olsaydı, bir şeyin kendisi olduğunu düşünmekten öteye bir adım atamazdık. Çelişmezlik ilkesinin düşünmemiz açısından büyük önemi, onun bize ‘başka olma’(diversitas) olanağını düşündürtmesi ve böylece düşünülen şeyler arasında ilişki kurabilmemizi sağlamasıdır.58 Doğan Özlem çelişmezlik ilkesinin olanaklarını bu şekilde ortaya koyar. Sadece özdeşlik ilkesi ile akıl yürütmelerde bulunsaydık çıkarımlar totoloji olurdu. Ama çelişmezlik ilkesi “başka” kavramını düşündürerek zihnimizi yeni bilgilere taşıyabilmektedir. Aristoteles, Peri Hermeneias adlı eserinde çelişmezlik ilkesine ontoloji (varlık) ve bilgi (epistemoloji) açısından örnek vermektedir: 56 Vorlander, a.g.e., s. 144; Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, 2. Baskı, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1996, 1005b, 15-20, s. 201. 57 Aristoteles, a.g.e., 1005b, 15-20, ss. 201-202. 58 Özlem, a.g.e., s. 51. 20 ‘Aktır’ ya da ‘ak değildir’ demek doğruysa, ‘ak olması ya da ak olmaması zorunludur. Ak olursa ya da olmazsa, evetlemek ya da değillemek doğrudur. Olmazsa yanlış olur, yanlışsa olmaz. O halde ya evetlemenin ya değillemenin doğru olması bir zorunluluk olur.59 Aristoteles bu pasajda belirttiğine göre doğruluk ve yanlışlık da şeylere ait olma ya da olmama durumu da bir zorunluluk içermektedir. Bu nedenle çelişmezlik ilkesi aklın en yüksek ilkesidir. Çelişmezlik ilkesi şayet iyi anlaşılır ve bu ilkeye dikkat edilerek düşünülürse formel mantıkçılara göre bütün akıl yürütmeler tutarlı olur.60 1.1.1.3. Üçüncü Şıkkın İmkânsızlığı İlkesi Klasik mantık kitaplarında “ya ya” bağlacı kullanılarak yapılan “Bir bilgi ya doğrudur ya da yanlıştır, üçüncüsü olamaz; bir şey ya vardır ya da yoktur, üçüncü bir durum olamaz; bir şey ya zorunludur ya tesadüfidir, üçüncü bir durum olamaz; bir şey ya olduğu yerde ya da olmadığı yerde hareket etmelidir, üçüncü bir yer olamaz; bir şey ya zihindedir ya da zihin dışındadır, üçüncü bir yer olamaz vb.” örneklerle tanımlanan bir ilkedir. Sembolik olarak ise “A veya A değildir.” biçiminde gösterilir. Bu formül, A ile A olmayan arasında üçüncü bir seçenek yoktur ifadesi ile açıklanır.61 Aristoteles, Metafizik adlı eserinde üçüncü halin imkânsızlığını aşağıdaki kanıtlarla açıklamaktadır: Öte yandan çelişik önermeler arasında aracı bir şeyin olması da imkânsızdır. Bir özne hakkında tek bir yüklemi - hangi yüklem olursa olsun- olumlamak veya değillemek zorunludur. Bu, birinci olarak doğru ve yanlışın ne olduğunu tanımlamamızdan çıkar. Çünkü varlığın var olmadığını veya var olmayanm var olduğunu söylemek yanlıştır. Buna karşılık varlığın var olduğunu, var olmayanın var olmadığını söylemek doğrudur. Dolayısıyla herhangi bir şeyin var olduğunu veya var 59 Aristoteles, Peri Hermeneias (Yorum Üzerine), çev. Saffet Babür, 2. Baskı, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2002, 18a39-18b4, s. 35. 60 Margaret D. Wilson, On Leibniz Explication of Necessary Truth, Gottfried Wilhelm Leibniz, A. Collection of Critical Essays, Ed. Harry G. Frankfurt, University of Notre Dame Press, London, 1976, s. 418. 61 Çüçen, a.g.e., ss. 27-28; Çapak, a.g.e., s. 17; Öner, a.g.e., s. 3; Nurettin Topçu, Mantık, 10. Baskı, İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul, 1979, s. 4. 21 olmadığını söyleyen ya doğru veya yanlış bir şey söylemiş olacaktır. (Çelişik kavramlar arasında aracı bir şeyin olduğunu söylemek ise) ne varlık, ne var olmayanın ne var olduğu ne de var olmadığını söylemektir. Sonra bu aracı şey, ya grinin siyahla beyaz arasında aracı olması anlamında çelişikler arasında gerçekten var olan aracı bir şey olacaktır veya ne insan ne de at olanın insan ile at arasında aracı olması anlamında aracı bir şey olacaktır.62 Bu alıntıda Aristoteles üçüncü halin imkânsızlığını çelişmezlik yasasına göre yorumladığını söyleyebiliriz. Aristoteles için bu yasa doğrudan ontolojinin dolaylı olarak da epistemolojinin ya da zihnin bir kanunudur.63 1.1.1.4. Nedensellik İlkesi “Her şeyin bir var olma sebebi vardır.” şeklinde ifade edilir. Bu ilke, akıl yürütme biçimlerinde yer alan öncüllerin de garantisini sağlamaktadır. Sebeplerden (öncül) sonuca giden akıl yürütme biçimlerinde sonuç bölümü sebeplere dayanılarak elde edilir. Ancak analojilerde bu ilke yerine daha çok görelik ve benzerlik sözkonusudur. Akıl ilkeleri konusundan sonra bu ilkelere dayanılarak zihnin gerçekleştirmiş olduğu çıkarımlara geçebiliriz.64 1.1.2. Akıl Yürütme Biçimleri Akıl yürütme biçimleri tümdengelim, tümevarım ve analoji olmak üzere üç türlüdür. Mantık biliminin esas konusu olan akıl yürütme türlerini açıklamadan önce akıl yürütme kavramını izah edelim. Akıl yürütme kavramı felsefeciler ve mantıkçılar tarafından “doğru düşünme biçimi, usavurma, çıkarım, istidlal, argüman ve kıyas” gibi birçok anlamda kullanılmaktadır. Formel mantıkçılar, terim, kavram ve önermelerden oluşan akıl yürütmeyi, doğru olarak kabul edilen (varsayılan) belli önermelerden (düşünceler) 62 Aristoteles, a.g.e., 1011b-25, s. 228. 63 a.g.e., 1006a-35, s. 202. 64 Öner, a.g.e., s. 3. 22 karşılaştırma yaparak doğru olması beklenen başka önermeler çıkarma işlemi olarak tanımlamaktadır.65 Tüm akıl yürütme türleri iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm, birden fazla önermenin yer aldığı öncüller bölümü olup bu bölümde bilinen önermeler vardır. Akıl yürütmelerde gerekçelerin (sebep) yer aldığı birinci bölüm, kanıtlayan bölümdür. En az iki önermeden oluşan bu bölümde iki düşünce arasındaki bir ilişki karşılaştırmalı olarak ortaya konmuştur. İkinci bölüm ise tek bir önermenin yer aldığı sonuç bölümüdür. Sonuç bölümünde “yeni bilgi” sözkonusudur. İkinci bölümde ise birinci bölümde yer alan ve karşılaştırılan düşüncelerden birini diğerinin kanıtlayanı yaparak yeni bir önerme (yargı) vardır. Temele konulan önermelere öncül ya da kanıtlayan, çıkarılan yeni önermeye de sonuç ya da kanıtlanan denir.66 Tüm akıl yürütme biçimlerinde bu yapı (öncüller ve sonuç) bulunur. Akıl yürütmede doğru ya da yanlış hakikat değerleri alabilen yargılara önerme denir.67 Önermelerde bulunan anlamlı en küçük sözcüklere de terim denir.68 Terimler zihinde bulunan kavramlara karşılık gelmektedir. Terimler büyük terim, orta terim ve küçük terim olarak üçe ayrılır. Büyük terim sonuç bölümünde yer alan önermenin yüklemidir. Orta terim ise öncüller bölümünde önermelerde bulunan ortak terimdir. Küçük terim ise sonuç önermesinde bulunan öznedir.69 Orta terim büyük terimi ve küçük terimi etkilemektedir. Yeni bilgilerin varlığı orta terime bağlıdır.70 65 Bedia Akarsu, Usavurma, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 7. Baskı, 1998, s. 184. 66 Çüçen, a.g.e., s. 18. 67 a.g.e., s. 76. 68 a.g.e., s. 57. 69 a.g.e., s. 89. 70 Kuşpınar, a.g.e., ss. 112-125; Mantık bilimi, “terim-kavram” bağlamında İslâm dünyasında tartışılmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. İbrahim Çapak, “Mantık: Tanım ve Önerme”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, (Editör) M. Cüneyt Kaya, 1. Baskı, İSAM Yayınları, İstanbul, 2013, s. 547; Aristoteles terim, büyük terim, küçük terim ve orta terim kavramlarını Organon III, Birinci Analitikler kitabında 1. ve 4. sayfalarda tanımlamaktadır. Terim kavramı için öncülün kendilerine dağıldığı şeye, yani yüklem ile ister varlık kendine eklensin, ister var olmayan kendinden ayrılsın, yüklemin kendisi hakkında tasdik edildiği konudur der. Detayı için bkz. Aristoteles, Organon III, Birinci Analitikler, çev. Hamdi Ragıp Atademir, 2. Baskı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1966, s. 1 23 1.1.2.1. Birinci Akıl Yürütme Biçimi Olan Tümdengelim (Kıyas) Klasik mantık ders kitaplarında tümdengelim (dedüksiyon, ta’lil, dedüktif çıkarım, kıyas), zihnin tümel önermelerden (prensip olarak alınan öncüllerden) tikel önermelere doğru hareket ederek zorunlu olarak yeni bilgilere ulaşma süreci olarak tanımlanır.71 Bu akıl yürütmede öncüllerin doğruluğu sonucun da doğruluğunu gerektirir. Tümdengelim çıkarımlar (kıyas) yalnızca öncüller dikkate alındığı için kapalı dünya varsayımını öngörmektedir. Kapalı dünya varsayımı, mantık sistemlerinde bilgilerimiz doğru ya da yanlış değerleri alabilen önermeler biçiminde dile getirilir ve doğru olan bir ifadenin aynı zamanda doğru bilindiğini varsayar.72 Formel mantıkta doğru olduğu bilinmeyen önerme, yanlış varsayılır. Doğruluğunu bilmiyorsa önerme yanlış kabul edilir.73 Formel mantıkçılar doğru önermenin nasıl doğru olduğuyla ilgilenmez. Tümdengelim çıkarımında önermeler doğru olduğu kabul edildiğinde sonucun da zorunlu olarak doğru olacağı düşünülür. Örneğin aşağıdaki tümdengelim örneğinde 3. önerme zorunlu olarak doğru önerme olmaktadır. 1. şekil74 olan aşağıdaki tümdengelimli kıyas geçerli bir çıkarımdır. (1) Bütün insanlar ölümlüdür. (2) İbnü’l Arabi insandır. (3) O halde İbnü’l Arabi ölümlüdür. Niçin ölümlüdür? Çünkü insandır. Eğer öncüller sonuçtan daha kesin ve öncüllerle zorunlu olarak bir sonuca ulaşılıyorsa çıkarım geçerli olacaktır.75 Geçerli kavramı, önermeler için kullanılmaz, onun yerine doğru ya da yanlış ifadeleri kullanılır. Akıl yürütmelerin geçerli olması, öncüller ve sonuç önermesinin doğru olması ve kıyas kurallarına76 uygun olmasına bağlıdır. Orta terimin bulunduğu yere göre ve önermelerin özellikleri dikkate 71 Topçu, a.g.e., s. 13. 72 Vedat Kamer, İnformel Mantık Açısından Akılyürütme Kavramı Üzerine Bir Araştırma, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul, 2014, s. 276. 73 a.g.t., s. 98. 74 Kıyas ve modlarıyla ilgili geniş bilgi için bkz. Bilal Kuşpınar, İbn Sina’s Theory of Logic, Orta Doğu Teknik Üniversitesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 1987, ss. 57-58. 75 Çüçen, a.g.e., s. 16. 76 Formel mantıkçıların belirlediği kıyas kuralları sekiz tanedir. Dördü terimlerle diğer dördü de önermelerle ilgilidir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Öner, a.g.e., ss. 109-110. 24 alındığında 256 çıkarım yapılmakta ancak bu çıkarımlardan sadece 19 tanesi geçerli olabilmektedir.77 Aristoteles için asıl akıl yürütme biçimi tümdengelimli çıkarım şeklinde olan kıyaslardır. Kıyaslar orta terimin büyük terimdeki hükmü küçük terime iletmesidir. Bu yüzden illet olarak da isimlendirilen orta terim kıyastaki esas unsurdur.78 Birinci Analitik’lerde kıyasları ayrıntılı olarak birer ispat aracı olarak inceleyen Aristoteles, kıyas çıkarımını, formel mantıkçıların tanımına benzer bir şekilde şöyle tanımlamaktadır: “Kıyas bir sözdür ki kendisinde, bazı şeylerin konulmasıyle, bu verilerden başka bir şey, sadece bu veriler dolayısıyle gerekli olarak çıkar.” 79 Bu tanımda kıyas teorisi ile zorunluluk kavramı arasında ilişki vardır. Aristoteles, Birinci Analitikler’de aşağıdaki örneği vermektedir.80 Tüm akıl yürütmeler orta terime göre yapıldığından orta terimler altı çizilmiş olarak gösterilmiştir. Tümdengelim örneği: (1) Bütün safrası olmayan hayvanlar uzun ömürlüdür. (Bilinen bilgi) (2) İnsan, at, katır safrası olmayan hayvandır. (Bilinen bilgi) (3) O halde insan, at ve katır uzun ömürlüdür. (Yeni bilgi) Niçin at ve katır uzun ömürlüdür? Çünkü kapalı dünya varsayımına göre safrası olmayan hayvanlar uzun ömürlüdürler. Öncüllerde yer alan orta terim sonucun gerekçesidir. Zihin, bütünden özele doğru düşünmüştür. Zorunluluk (kader, ananke) kavramı81 Aristoteles’in ontolojisinde önemli bir yer işgal etmektedir. O’na göre zorunlu bir şeyden söz etmek, onun sebebiyle bir 77 Ayrıntılı bilgi için bkz. Öner, a.g.e., ss. 110-126. 78 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, 3. Baskı, Elis Yayıncılık, Ankara, 2005, s. 36. 79 Aristoteles, Organon III, Birinci Analitikler, çev. Hamdi Ragıp Atademir, 2. Baskı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1966, s. 1; Aristoteles, Organon V, Topikler, çev. Hamdi Ragıp Atademir, MEB Yayınları, İstanbul, 1996, s. 12. 80 Tümdengelim ve tümevarım örneklerindeki terimler Aristoteles’e aittir. Bkz. Aristoteles, Organon III, Birinci Analitikler, çev. Hamdi Ragıp Atademir, 2. Baskı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1966, s. 24; Aristoteles, Organon III, Birinci Analitikler, çev. Hamdi Ragıp Atademir, 2. Baskı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1996, s. 81. 25 şeyin başka türlü olmasının imkânsız olduğunu söylemek demektir. Bu anlamda bir şeyin meydana gelmesini sağlayan sebep de bir tür zorunluluk anlamı taşımaktadır.82 İlhan Kutluer, Aristoteles’in zorunluluk anlayışını amaçlılık ile çelişmediğini “duvar” örneği ile şöyle açıklamaktadır: Aristoteles’e göre mesela bir duvarın duvar oluşunu zorunlu kılan şeyin, sadece önce ağır olan temel taşların zorunlu olarak en altta bulunuşu, daha sonra hafif olan toprak malzemesinin gelişi ve nihayet en hafif olan tahta malzemesinin en üstte bulunuşu olduğundan emin olamayız. Elbette duvarın var olması için taş, toprak ve tahtanın olması zorunludur. Ancak duvarı duvar kılan şey bunlardan ibaret değildir. Onu duvar kılan şey, örtmek korunmak gibi yapıldığı gayedir. Her ne kadar anılan malzemeler olmadan duvar meydana gelmez ise de bizim duvar dediğimiz şey sadece malzemesinden dolayı meydana gelmiş değildir. Evet, duvar formun gerçekleşmesi için maddenin olması zorunludur. Ancak duvarı duvar kılan şeyin de onun formu dolayısıyla bu formu öngören gaye olduğu açıktır. Kısacası bir cismin var olması için zorunlu olan maddi sebepler yanında gaye sebebin de var olduğunu söylemek fiziki zorunluluk fikriyle çatışan bir durum değildir.83 Aristoteles için madde-form ilişksinde bulunan zorunluluk fikri mantık alanında karşımıza tümdengelim olarak olarak anlam kazanmaktadır. Varlık felsefesinde rastlantılara yer vermeyen Aristoteles için rastlantılar bilinmeyen sebeplerdir. Rastlantılar zorunluluğa irca edilebilir, ancak zorunlu durumlar rastlantılara dönüşemez.84 1.1.2.2. İkinci Akıl Yürütme Biçimi Tümevarım (İndüksiyon) Tümevarım sözcüğü Arapça istikra, 85 Yunanca epogoge86 sözcüğünden gelmektedir. İstikra sözcüğü peşinden gitmek, takip etmek, epogoge ise yaklaşma anlamlarına gelir. Formel mantıkta tümevarım çıkarımı tikel yargıların peşinden 81 Aristoteles Metafizik eserinde ayrıntılı olarak zorunluluk üzerinde durmaktadır. Bkz. Aristoteles, a.g.e., 1015a-1015b, 20-25, s. 243. 82 İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, 2. Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 30. 83 a.g.e., s. 34. 84 a.g.e., s. 27. 85 Öner, a.g.e., s. 174. 86 Vorlander, a.g.e. s. 144. 26 giderek daha önce olmayan tümel bir yargıya ulaşmak olarak tanımlanır. Tümevarım87 tümdengelimin aksine zihnin özelden (tikel) genele (tümel) doğru hareket etmesidir. Tümevarım çıkarımında öncüllerin doğruluğu sonucun doğruluğunu pekiştirmekte ancak tümdengelim çıkarımlarda olduğu gibi zorunlu kılmamaktadır.88 Necati Öner Klasik Mantık adlı kitabında tümevarımın tam tümevarım ve eksik tümevarım olmak üzere ikiye ayrıldığını örnek vererek şöyle açıklamaktadır: Tümevarım ya tam olur veya eksik olur. Tam tümevarım, bir bütünü yapan parçaların hepsini inceleyerek o bütün hakkında hüküm vermektir. Mesela: Pazartesi, salı, çarşamba, perşembe, cuma, cumartesi ve pazar günlerinin her biri 24 saattir. Pazartesi, salı, çarşamba, perşembe, cuma, cumartesi ve pazar haftanın bütün günleridir. O halde haftanın günleri 24 saattir. Hafta bir bütündür,onun parçaları olan günler teker teker sayılıp onlar hakkında verilen bir hüküm, sonuçta, bütün hakkında da veriliyor. Aristo’nun Organon’da ele aldığı tümevarım bu tür tümevarımdır. Eksik tümevarım ise bir bütünü meydana getiren parçaların hepsine değil de bir kısmına dayanılarak o bütün hakkında hüküm vermektir. Mesela, Arşimed, suya batan birkaç cismi gözlemleyerek bundan meşhur kanununu çıkarıyor. Deneysel bilimlerin kanunlarına varmak için başvurduğu tümevarım işte bu ikinci tümevarımdır.89 Aristoteles, tam tümevarımda sonuç zorunlu olduğu için tam tümevarımla ilgilenmektedir. Formel mantığın ilgilendiği tümevarım tam tümevarımdır. Aristoteles’in tümevarım yorumu formel mantıktan farklı olarak parçadan bütüne doğru olmayıp zorunluya doğru hareket etmektedir.90 Tümevarımın Aristoteles için 87 “İbn Sînâ, tümevarımın bir tümel hakkında hüküm vermek olduğunu ve verilen hükmün sözkonusu tümelin altına giren tüm tikeller için bilkuvve bilinen ancak bilfiil bilinemeyen bir hüküm olduğunu söyler.” İbn Sînâ, el-Burhan, s. 23. Aktaran: Rebuh Tepe, İbn Sînâ Mantığında Tümevarım, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2009, s. 44. 88 Hüseyin Batuhan, Teo Grünberg, Modern Mantık, 2.baskı, Orta Doğu Teknik Üniversitesi Fen ve Edebiyat Fakültesi yayınları, Ankara, 1977, s. 2. 89 Öner, a.g.e., s. 175. 90 a.g.e., s. 179. 27 asıl değeri tümdengelimli kıyasın temelini oluşturmasıdır. Aristoteles tam tümevarıma aşağıdaki örneği vermektedir.91 Tam Tümevarım örneği: (1) İnsan, at, katır uzun ömürlüdür. (Bilinen bilgi) (2) İnsan, at ve katır safrasız hayvandır. (Bilinen bilgi) (3) O halde bütün safrasız hayvanlar uzun ömürlüdür. (Yeni bilgi) Niçin bütün safrasız hayvanlar uzun ömürlüdür. Çünkü kapalı dünya tasavvuruna göre safrasız hayvanlar insan, at ve katırdırlar. Orta terim sonuç önermesinin gerekçesidir. Orta terim değişince sonuç önermesi de değişmektedir. Zihin özelden bütüne doğru düşünmektedir. Tam tümevarımda neticede zorunlu sonuç çıktığı için tümdengelime benzemektedir. Klasik mantık ve Aristoteles için asıl akıl yürütme biçimi tümdengelim olmuştur. Eksik tümevarım, Aristoteles’in zorunluluk taşımadığı için benimsemediği akıl yürütme türü olsa da bilim insanları tarafından benimsenmiştir ve eksik tümevarım pozitif bilimlerin gelişmesini sağlayan bilimsel yasaların temelini oluşturan bir akıl yürütme biçimine dönüşmüştür. Mantık biliminde 16.yüzyıldan itibaren önemli bir konu olmuştur. Bilimsel gelişmeler tek tek yapılan deney ve gözlemlerin genellenmesi sonucunda olmuştur. Francıs Bacon (öl. 1626) ve J. Stuart Mill (öl. 1873) gibi düşünürler tümevarım yöntemini savunmuşlardır.92 Tümdengelimde olan kapalı dünya varsayımı yerine tümevarım, epistemik belirsizlikler içeren açık dünya varsayımına uygulanabilir. Açık dünya varsayımında ise bilgi eksikliği yanlışlığa sebebiyet vermez. Yani önermenin yanlışlığı bilinmiyorsa doğru bir önermedir. 91 Aristoteles, Organon III, Birinci Analitikler, çev. Hamdi Ragıp Atademir, 2. Baskı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1966, s. 24. 92 John Stuart Mill beş çeşit tümevarım olduğunu belirtmiştir: Uyuşma, fark, uyuşma ve fark, arda kalanlar ve birlikte değişme yöntemi. Detayı için bkz. Şafak Ural, Temel Mantık, Şafak Ural, 3. Baskı, Çantay Kitabevi, İstanbul, 2011, ss. 210-217. 28 Eksik tümevarım örneği: (1) İbnü’l Arabi ölümlüdür. Öncül Doğru önerme (2) Konevi ölümlüdür. Öncül Doğru önerme ( 3) O halde tüm insanlar ölümlüdür. Sonuç Doğru önerme Formel mantıkçılara göre bu akıl yürütme biçiminde sonuç önermesi doğru olsa da eksik tümevarım biçimsel olarak geçerli olmayan bir çıkarımdır.93 Çünkü kıyas kurallarına göre üçüncü önerme zorunlu olarak elde edilemez. Formel mantıkta eksik tümevarım kıyasa benzese de bir kıyas değildir.94 Hilmi Ziya Ülken, Bilim Felsefesi adlı kitabında tümevarım sözcüğü yerine tümevarış sözcüğünü kullanarak tümevarımı formel düşünceye doğru bir yükseliş ve zihnin devamlı bir çabası olarak tanımlar. Ülken’e göre tümevarımın başarısı bilim insanlarını bilimsel yasa ve teorilere ulaştırmasıdır.95 1.1.2.3. Benzerlikler Üzerinden Akıl Yürütme (Analoji, Temsîl) Ahmet Cevizci’nin Felsefe Sözlüğü’nde analoji, var olan şeyler arasındaki işlev benzerliğine, ilişki benzerliğine işaret etme işlemi ve iki şey arasındaki benzerlikten yola çıkarak onların başka bakımlardan da benzer olacaklarını öne süren bir çıkarsama olarak tanımlanır.96 Analoji çıkarımı, klasik mantık ders kitaplarında genellikle bilinen benzeyişlerden bilinmeyen benzeyişlerin çıkarılması ya da zihnin tikelden (özel) tikele hareket etmesi olarak tanımlanır.97 Analoji çıkarımlarında sonuç önermesinin doğruluk derecesi tümdengelim ve tümevarım çıkarımlarına oranla azalmıştır. Analoji Örneği: (1) Aristoteles rasyonalisttir. Çünkü tümdengelim çıkarımını savunur. (2) Platon rasyonalisttir. 93 Kıyas kurallarına göre orta terim sonuçta olmaz ve iki tikel önermeden sonuç çıkmaz. Bkz. Öner, a.g.e., ss. 109-110. 94 Kuşpınar, a.g.e., s. 113. 95 Hilmi Ziya Ülken, Bilim Felsefesi, 2. Baskı, Ülken Yayınları, İstanbul, 1983, ss. 196-199. 96 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 3. Baskı, Say Yayınları, 2012, s. 29. 97 Çüçen, a.g.e., s. 21; Çapak, a.g.e., s. 244; Öner, a.g.e., s. 173; Topçu, a.g.e., s. 13. 29 (3) O halde Platon da tümdengelim çıkarımını savunur. Bu analoji çıkarımında sonuç önermesinin doğruluğu tartışmalıdır. Doğru olabilir de doğru olmayabilir de. Analojide öncüller tekil önermelerden oluşur. Kıyas kurallarına göre iki tikelden sonuç çıkamayacağı için bu çıkarımlar formel mantığa göre her zaman geçersiz olmaktadır. Bu biçimsel nedenle analoji, mantık tarihinde formel mantıkçılar için önemli bir konu olmamıştır.98 Analoji de eksik tümevarım gibi kıyas olmadığından kıyas kuralları sözkonusu olmamaktadır. Aristoteles, Organon III’te formel mantıkçıların benimsemiş olduğu analoji çıkarımını “komşu” örneği ile şöyle açıklamaktadır: Söz gelimi, A nın kötü, B nin komşulara savaş açmak. G nin Thebaililere karşı Atinalılar, D nin de Phokislilere karşı Thebaililer demek olduğunu kabul edelim. Thebaililere savaş açmanın bir kötülük olduğunu ispat etmek istersek komşularına savaş açmanın bir kötülük olduğunu kabul etmek gerekir. Bu son önermeye inanç, benzer hallerden, söz gelimi, Thebaililer için Phokislilere savaş açmanın kötü olduğundan çıkar. Mademki komşulara savaş açmak bir kötülüktür ve Thebaililere karşı savaş komşulara karşı savaş açmaktır, şu halde Thebaililere savaş açmanın bir kötülük olduğu açıktır. Şimdi, B nin, G ye ve D ye ait olduğu, apaçık bir şeydir (çünkü her iki halde de bu, komşulara savaş açmaktır); A nın D ye ait olduğu da açıktır. (Çünkü Phokislilere karşı savaş Thebaililer için hayırlı olmadı). Fakat A nın, B ye ait olduğu, D ile ispat olunacaktır. Orta terimin uçla olan münasebetinin ispatı birçok benzer hallerle elde edilmişse, ispat yine aynı tarzda yapılacaktır. O halde misal yoluyle istidlalin ne bölümden bütüne, ne bütünden bölüme giden istidlal olmayıp, bunun aksine olarak iki hususî hal aynı terime tabi olduğu ve bunlardan biri bilindiği zaman, bölümden bölüme bir istidlal olduğu görülüyor. Tümevarımdan farkı, tümevarımın bütün fertlerden hareket ederek büyük ucun orta terime ait olduğunu ispat etmesi ve kıyası küçük uca tatbik etmemesidir, hâlbuki misal bu tatbiki yapar ve bütün fertlerden hareket ederek ispat etmez.99 98 Gazali, analojinin kesin bir bilgi elde etmediğini fakat tartışmalarda kalbi rahatlattığını ve karşıdakini ikna edebilecek bir özelliğe sahip olduğunu bu nedenlerle daha çok retorik, hitabet ve safsata başlıkları içinde yer aldığını belirtir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Zeynep Gemuhluoğlu, Teoloji Olarak Yorum, İz Yayıncılık, İstanbul, 2010, s. 227. 99 Aristoteles, a.g.e., s. 81. 30 Bu pasajda Aristoteles analoji çıkarımını, orta terimin büyük terime, küçük terimin büyük terime benzer terime ait olduğunun bilinmesi şartıyla büyük terimin (kötülük) küçük terime (Aristoteles’in üçüncü terim dediği terim) benzer bir terimle (Thebaililerle savaş açmak) orta terime ait olduğunun kanıtlanması olarak görmektedir.100 Tüm çıkarımlarda orta terim önemlidir. Orta terim olmazsa akıl yürütme yapılamaz. Kıyas kurallarına göre orta terim öncüllerde zorunlu olsa da tümevarım hariç sonuç önermesinde yer almaz. Ancak orta terim biçimsel olarak sonuç önermesinde yer almaza da büyük terimdeki hükmü küçük terimdeki konuya aktarmaktadır. Tümdengelim çıkarımlarında orta terim hem büyük terime ve hem de küçük terimde anlam olarak vardır. Ama eksik tümevarımda orta terim büyük terimde olsa da küçük terime tatbik edilemez. Aynı şekide orta terim analojide de büyük terime uygulansa da küçük terime zorunlu olarak uygulanamaz. Bu alıntıda Aristoteles, önce analoji kavramını “orta terim”e göre tanımlamaktadır. Tümdengelim ve tümevarım çıkarımından söz ettikten sonra da analojiyi açıklamaktadır. “Thebaililere savaş açmanın bir kötülük olduğunu ispat etmek” için (analojinin sonuç önermesi olsun) aşağıdaki tümdengelim örneğini vererek “komşularına savaş açmanın bir kötülük olduğunun” kabul edilmesi gerektiğini vurgular. (1) Komşulara savaş açmak bir kötülüktür. (2) Thebaililere savaş açmak komşulara savaş açmaktır. (3) O halde Thebaililere savaş açmak bir kötülüktür. Aristoteles bu tümdengelimi orta terime göre analiz etmektedir. “komşulara savaş açmak” orta teriminin hem büyük terime (kötülük) hem de küçük terime ait olduğu ya da bu terimlere tatbik edildiği açıktır. Orta terimin uçlarla olan başka münasebetlerinden de tümevarım ve onun benzeri olan analoji de vardır. Aristoteles tümdengelim örneğini analiz ettikten sonra tam tümevarım çıkarımına geçmektedir. Tümevarım, orta terimin bütün fertlerden hareket ederek büyük terimin orta terime ait olduğunu ispat eden bir çıkarımdır. Örneğin yalnızca 100 a.g.e., s. 81. 31 Atinalıların, Thebaililerin ve Phokislilerin komşu olduğunu kabul edelim. Bu durumda aşağıdaki tümevarım örneğinde sonuç zorunlu olarak çıkmaktadır. (1) Atinalıların komşuları olan Thebaililere savaş açması kötülüktür. (2) Thebaililerin komşuları olan Phokislilerle savaş açması kötülüktür. (3) O halde komşulara savaş açmak kötülüktür. Tümevarım örneğinden sonra bu alıntıda söz edilen “Thebaililere savaş açmanın bir kötülük olduğunu” ispat için aşağıdaki analoji çıkarımı önceki tümdengelim ve tümevarım çıkarımlarından yararlanarak düzenlenmiştir: (1) Atinalılar Thebaililerle komşudur. Komşularla savaş açmak kötülüktür. (2) Atinalılar Thebaililerle savaşmıştır. (3) O halde Thebaililere savaşmak bir kötülüktür. Bu alıntıya göre kanaatimizce Aristoteles, analojinin hem tümdengelim hem de tümavarım özellikler taşıdığını düşünmektedir. Çünkü Aristoteles, analojiyi tanımlamadan önce bu pasajda görüleceği üzere ilk adım olarak tümdengelim çıkarımını yapmıştır. Sonra tümdengelim yoluyla Atinalıların komşuları olan Thebaililerle savaşmasının ya da Phokislilerin komşuları olan Thebaililerle savaşmasının kötü olacağını ispatlamaktadır. İkinci adımda ise tikel olarak her bir komşunun diğer bir komşu ile savaşması kötü olarak kabul edilirse birinci adım olan “komşularla savaşmak kötüdür.” Tümel önermesine ulaşılmış olmaktadır ve bunun da adı tümevarımdır. Gerçi Aristoteles’te tam tümevarım sözkonusu olsa da bu çıkarım ilk adımdaki tümdengelim de değildir. Daha sonra “Thebaililere savaş açmak kötüdür.” yargısı analoji ile elde edilmektedir. Böylece analoji çıkarımında bilkuvve olarak hem tümdengelim hem de tümevarım olduğunu Aristoteles adına söyleyebiliriz. Analoji çıkarımında öncüllerin doğruluğu, sonucun doğruluğu için bir ihtimal sağlamakta fakat onu ispatlamaya yetmemektedir. Sonuç öncülleri aşan bir nitelik taşımaktadır. Bu nedenledir ki analojiye dayanan çıkarımlara genellikle tümevarımın bir türü gözüyle bakılmıştır. Analoji, tümevarımın en zayıfı sayılmıştır. Aristoteles, 32 salt bir benzeşme olmasından dolayı bunu varsayıma dayalı bir tümevarım olarak kabul eder.101 Aristoteles başka bir eserinde de analojiyi adalet kavramına benzeterek ayrıntılı bir biçimde açıklamaktadır. “İnsanlık tarihinde adalet kavramı, filozoflar, teologlar, sosyal bilimciler, hukukçular, ahlakçılar, politikacılar ve pek çok düşünür için araştırmalarının merkezinde bir konu olmuştur.”102 Evrensel ve tüm alanlarda neredeyse karşımıza çıkan bu kavramı Aristoteles de Nikomakhos’a Etik eserinde mantık ve geometri alanı ile ilişkilendirerek adalet kavramı ile analoji kavramını karşılaştırmaktadır. Aristoteles’in bu analoji türünde ilişki benzerlikleri söz konusudur. Aristoteles bu ilişki analojisi türünün “adalet” kavramı ile ilişkisini açıklamadan önce adalet kavramının hak ve eşitlik kavramları ile olan ilişkisine değinmektedir: Adalet ve adaletsizlik üzerine düşünelim. Hangi eylemlerle ilgili olduklarını, adaletin nasıl bir ‘orta’ olduğunu, hakkın da nelerin ortası olduğunu. Şimdi görüyoruz ki herkes insanların, adil olanı yapan insanlar olmalarını, adil eylemlerde bulunmalarını ve haklı şeyler istemelerini sağlayan huya ‘adalet’; aynı şekilde insanların haksızlık yapmaya ve haksız şeyler istemeye götüren huya da ‘adaletsizlik’ demek istiyor. Eğer iki karşıttan biri birkaç anlamda kullanılıyorsa çoğu durumda arkasından ötekinin de birkaç anlamda kullanılması gelir; örneğin ‘hak’tan birkaç anlamda söz ediliyorsa ‘haksızlık’tan da birkaç anlamda söz edilir. O halde adaletsiz insandan kaç anlamda söz edildiğine bakalım. Hem yasaya uymayan insanın hem çıkarcı insanın hem de eşitliği gözetmeyen insanın adaletsiz olduğu düşünülüyor. O halde açık ki yasaya uyan insan da eşitliği gözeten insan da adaletli olacaktır. Öyleyse ‘adalet’ yasaya uygun olanda ve eşitliği gözetende ‘adaletsizlik’ ise yasaya aykırı olanda eşitliği gözetmeyende olur.103 101 Hilmi Ziya Ülken, Bilim Felsefesi, İstanbul, 1983, s. 204. Aktaran: Hüseyin Çaldak, “Kıyas'ın Mantıkta ve İslâmi ilimlerde Kullanım Biçimi” Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları Dergisi, XI/1-2007, s. 253. 102 Bilal Kuşpınar, “Adalet Kavramı Konusunda Gazâlî, İbn Arâbî ve Mevlânâ’nın Görüşlerinin Analizi”, Beytül Hikme, 2017, s. 304. 103 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, 1. Baskı, Ayraç Yayınevi, Ankara, 1997, 1129a1125b, ss. 88-89. 33 Bu alıntıda Aristoteles adalet, orta, hak, yasa ve eşitlik kavramlarının benzer anlamlı kavramlar olduğunu belirtmektedir. Aristoteles aynı eserinde adalet ve yasa ilişkisine değindikten sonra adalet - erdem arasındaki ilişkiyi açıklamaktadır: 104 Adalet kendi amacını kendinde taşıyan bir erdemdir. (Ama kendi başına değil bir başkası ile ilişkide bir erdem olarak) bu nedenle sık sık adaletin erdemlerin en önemlisi olduğu düşünülüyor. Ne akşam yıldızı ne sabah yıldızı böylesine harika bir şeydir. Nitekim şu atasözümüz de vardır: Adalette bütün erdem bir arada bulunur.105 Aristoteles adaletin amacını kendinde en çok taşıyan erdem olmasının sebebini aynı eserinde bilinen bir özdeyişle şöyle açıklamaktadır: Bunun için de ‘Bias’ın adamı makam gösterecektir.’ sözü çok yerinde gözüküyor. Çünkü yönetici zaten başkalarıyla ilgisinde yöneticidir ve başkalarıyla ilişki içindedir. Bu aynı nedenden ötürü erdemler içinde yalnızca adaletin başkalarının iyiliği için olduğu düşünülüyor çünkü bir başkasıyla ilişki sözkonusudûr. Çünkü o başkasına – bu ister yönetici ister ilişkide olan insan olsun, başka birine- yararlı olan şeyler yapar- O halde adalet erdemin bir parçası değil, erdemin bütünüdür; karşıtı olan adaletsizlik ise kötülüğün bir parçası değil kötülüğün bütünüdür. Erdem ile bu adaletin arasında ne fark olduğu söylediklerimizden bellidir. Bu adalet erdemle aynı şeydir ama adaletin olduğu şey ile erdemin olduğu şey aynı değildir. Başkasıyla ilişkide sözkonusu olduğunda adalettir, kendi başına böyle bir huy sözkonusu olduğunda erdemdir.106 Aristoteles’in analoji kavramını açıklamak için adalet kavramını seçme sebebi kanaatimizce bu kavramın içinde bir ilişki barındırmasıdır. Aristoteles’te tümel olarak “tüm adalet” ile “bu adalet” arasındaki ilişki, “tüm adaletsizlik” ile “bu adaletsizlik” arasındaki ilişkiye benzerdir. Örneğin eğer biri kazanç için ve para alarak zina yapıyorsa, bir başkası arzusundan dolayı para vererek ve zarar görerek yapıyorsa ikincisi çıkarcıdan çok haz düşkünü, birincisi ise haz düşkünü değil adaletsiz olsa gerek; çünkü bunu kazanç için yaptığı açıktır. 107 104 Ek açıklmalar için bkz. Aristoteles, a.g.e., 1129a-1125b, s. 90. 105 a.g.e., 1125b, ss. 90-91. 106 a.g.e., s. 91. 107 a.g.e., 1129a-1125b, s. 92. 34 Adalet kavramı ile hak kavramı arasında nasıl bir ilişki vardır? Bu ilişkiyi Aristoteles “orta” kavramı (daha çok ile daha azın ortası) ile nasıl açıklamaktadır? Bu soruyu Mevlana’nın Mesnevi’nde geçen bir kıssa ile cevaplandırabiliriz. Mevlana Celaleddin Rumi’nin (öl. 1273) anlattığı bir kıssaya göre bir kurt, bir tilki ve bir aslan ava çıkarlar. Avlanırken geniş arazide bir yaban öküzü, bir dağ keçisi, bir de tavşan avlarlar. Aslan bu avlananları kurdun paylaştırmasını ister ancak kurdun adil paylaştırmadığını düşünen aslan, kurdu öldürdükten sonra tilkinin bir paylaştırma yapmasını ister. Kurdun paylaşımını beğenmeyen aslanın kurda ne yaptığını gören tilki tüm avları aslana vermektedir. Oysa kurt yaban öküzünü aslana, dağ keçisini kendisine ve tavşanı da tilkiye vermiştir.108 Bu kıssada hayvanlar ayrı ayrı av yakalamış olsalardı ve başkaları ile paylaşmak zorunda kalmasalardı adalet kavramından söz etmek mümkün olmayacaktı. Ancak bir şey paylaşıldı mı bir orana göre yapılmalıdır. Bu kıssada oran, aslanın gücü ile diğerlerinin gücü arasında olmakta ve bu oranda adalet kavramıyla alakalıdır. “orta” terimini bu kıssaya göre açıklayalım: Nitekim haksızlık eden aslan iyi bir şeyden (paylaşılan hayvanlar) daha çoğunu, haksızlığa uğrayan kurt ve tilki ise daha azına sahip olmuştur. Kötü de ise tersidir. Daha küçük kötü (kendine pay vermemek ya da aç kalmak) daha büyük kötüye (kurdun durumu) oranla iyi olur, nitekim daha küçük kötü daha büyükten daha tercih edilir. Zaten tilki de bu tercihi yapmıştır. Aslanın adil davranışı kanaatimizce kurdun paylaşımını kabul etmek olmalıydı. Aslan adaletsiz davranmıştır. Aristoteles’e göre bu doğru yer, orta yerdir. Tilkinin bu paylaştırmada yaptığı analoji çıkarımı (Kurt şöyle pay ettiği için öldürüldü. Ben de öyle pay edersem …) hayatını kurtarmıştır. Kanaatimizce Aristoteles’e göre de eşitlik iki nesne arasında değil oranlar arasındaki eşitliktir. Yoksa her şey birbirine özdeş olurdu. Paylaşanlar ile paylaşılanlar arasında bir eşitlik vardır. Şöyle ki aslanın kurt ve tilkiye göre gücü ile pay edilen hayvanların (yaban öküzü, dağ keçisi ve tavşan) kurt ve tilki ile ilişkisi eşittir. Aristoteles bu durumu şöyle formüle eder: Eşit olmada en az iki şey sözkonusudûr. Buna göre hak bir orta olmalı, eşit olmalı ve bir şeyle ilgili, birileri için olmalı; orta olarak bir şeylerin ortası (ki bunlar daha çok ve daha azdır), eşit olarak, iki şeyin eşitliği, hak 108 Kuşpınar, a.g.m., s. 315. 35 olarak da birilerinin hakkı olmalı. O halde hakta en az dört şeyin sözkonusu olması zorunludur; nitekim haklarını oluşturduğu kişiler ikidir, hak ettikleri de ikidir. Kişilerde de şeylerde de aynı eşitlik olacaktır. Kişilerin birbirlerine göre durumu nasılsa, şeylerin durumu da öyle olacaktır. Eğer kişiler eşit değilse eşit şeylere sahip olmayacaklardır. O halde hak bir tür orantıdır. Çünkü orantı yalnızca birimlerden oluşan sayıların bir özelliği değil genel olarak sayının özelliğidir, nitekim oranlamada oranların eşitliği ve en az dört şey sözkonusudûr. Hakta en az dört şey sözkonusudur ve oran aynıdır. Çünkü aynı şekilde iki kişiye ve iki şeye bölünüyor. Dolayısıyla ‘a’ terimi ile ‘b’ terimi arasındaki ilişki nasılsa ‘c’ terimi ile ‘d’ terimi arasındaki ilişkide öyle olacaktır ve dolayısıyla karşılıklı olarak ‘a’ terimi ile ‘c’ terimi arasında, aynı şekilde ‘b’ terimi ile ‘d’ terimi arasında aynı ilişki olacaktır. 109 O halde adalet kavramı orta kavramı, hak kavramı ve eşitlik kavramı sonunda analoji ile özdeşleşmektedir. Aristoteles’e göre analoji şu şekilde tanımlanmıştır diyebiliriz: Analoji, en az iki ilişki arasındaki eşitlik ya da benzerlik demektir: A’nın B ile ilişkisi neyse C’nin D ile ilişkisi odur. Analoji A, B, C ve D terimleri arasında değil, A/B ilişkisi ve C/D ilişkisi arasında kurulmaktadır. O halde bir analoji kurabilmek için en az iki örneğe ve dört terime ihtiyacımız vardır: A/B örneği ve C/D örneği (A, B, C, D terimleri) 110 Aristoteles’in tanımında orta terim (öz, sebep), terimler arasındaki ‘ilişki’ olmaktadır. Sayısal ilişki anlamda analoji, analoji türlerinden en güçlü olandır.111 Analoji orantı anlamında düşündüğümüzde, klasik mantık kitaplarında yer verilen analojilere benzememektedir. Aristoteles’e göre Analoji’de düşündüğümüzde dört terim ve orantı ya da eşitlik sözkonusudûr. Konunun daha iyi anlaşılması için tüm akıl yürütme biçimlerinde bulunabilen bu ilişkileri örnek olarak verebiliriz: 109 Aristoteles, a.g.e., 1129a-1131b, ss. 94-95. 110 Hakan Yücefer, “Aristoteles’in Metafiziği Ontoteolojik mi?”, Cogito 3 Aylık Düşünce Dergisi, Yapı Kredi Yayınları, Sayı 77, Yaz, 2014, s. 36. 111 El-Cabîrî analojileri üçe ayırmaktadır: “Sayısal ilişki anlamında analoji, temsîl anlamında analoji, hitabi ve şiirsel analoji. Birinci kısım, analojinin en güçlü tarzıdır. Bu, sayısal ilişki ile bilinir. Mesela, 1/2, 2/4, 3/6, 4/8, 5/10. Böylece bu sayılarda kesir, aralarındaki ilişkiyi denk kılacak şekilde hep aynı değere eşit olur (yarım). Bu çeşit bir analoji ile istidlal, üç bilinen rakamdan, aralarında belirli bir ilişki bulunan dördüncü bilinmeyen rakamın değerini çıkardığımız zihni bir ameliyedir. Bilinmeyen dördüncü harfi A ile sembolize edersek, diğer üç bilinen rakamla şöylece bir ilişki içine girer: 3/4:6/ A Buradan A'nın değerinin 8 olduğu neticesine varırız. Söylediğimiz gibi bu, analoji türlerinin en güçlüsüdür." el-Cabîrî Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 477. Aktaran: Hüseyin Çaldak, “Kıyas'ın Mantıkta ve İslâmi ilimlerde Kullanım Biçimi” Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları Dergisi, XI/1-2007, s. 254. 36 Birinci örnek: Tümdengelim örneği (1) Tüm kuşlar uçar (A). (2) Karga (B) kuştur. (3) O halde karga uçar. (A/B) (1) Tüm ağaçların (C) yaprağı vardır. (2) Çam (D) ağaçtır. (3) O halde çamın yaprağı vardır.(C/D) A ile B arasındaki ilişki nedir? Aristoteles’e göre uçanlar ile karga arasında bilfiil olarak cevher-araz ilişkisi vardır. Tüm uçanlar genel olan bir kavram (tümel) iken karga tek bir bireyi temsîl eden tikel bir kavramdır. C terimi ile D terimi arasında tümel tikel ilişkisi (C/D) vardır. Çünkü ağaç tümel ve çam da tikel bir kavramdır. Aristoteles, çam kavramını ağaç kavramından türetir, “Çamı, ağaç tümelini bilmiyorsak tanıyamayız.” der. A/B ilişkisi ile C/D ilişkisi tümel tikel ilişkisi olarak aynı olmaktadır. Kuş ile karga arasındaki ilişki ile ağaç ve çam arasındaki ilişki aynıdır. Ya da karga ile uçma arasındaki ilişkinin benzeri çam ile çiçek arasındaki ilişkide vardır. Tümdengelim çıkarımlarından bu ilişkilerin (tümel-tikel ilişkisi, cevher-araz ilişkisi) düşünülmesi analojik biçimdedir. Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik eserinde tanımladığı analojiler bu şekildedir. İkinci örnek:Tümevarım örneği (1) Çam (A) su ister. (2) Meşe (B) su ister. (3) Tüm ağaçlar su ister. (1) Palamut (C) faydalıdır. (2) Kozalak (D) faydalıdır. (3) O halde ağaçta yetişenler faydalıdır. A ve B terimleri arasındaki ilişki tümel tikel ilişkisidir (A/B). Çam ve meşe tikel kavramları biçimsel olarak olmasa da bilkuvve olarak ağaç tümeli ile düşünülebilmektedir. C ile D arasındaki ilişki ile A ile B arasındaki ilişki benzerdir. Ayrıca çam ile meşe arasındaki ilişki palamut ile kozalak arasındaki ilişki gibidir. 37 Üçüncü örnek:Analoji örneği (1) Ali (A) ev yapar. Çünkü Ali mimardır. (2) Ahmet (B) ev yapar. (3) O halde Ahmet mimardır. (1) Nedim (C) ayakkabı yapar. Çünkü kunduracıdır. (2) Kamil (D) ayakkabı yapar. (3) O halde Kamil kunduracıdır. Bu akıl yürütme biçiminin birinci ve ikinci örneklerden en önemli farkı “tüm ve bütün” gibi tümelliği işaret eden sözcüklerin bulunmayışıdır. Ayrıca öncüllerden bir tanesi hakkında verilen hükümler (mimardır, kunduracıdır) ile öncüller arasında benzerlik ilişkisi vardır. Zihinde biçimsel olarak özel durumlardan özel durumlara doğru düşünmektedir. A terimi ile B terimi arasında yani tüm mimarlar ile ev yapmak arasında sebep sonuç ilişkisi vardır. C ile D arasındaki ilişkide (Nedim ve Kamil arasında) aynı A ile B arasındaki ilişki (sebep sonuç ilişkisi) vardır. Aristoteles’e göre bu iki analoji birleştirilerek ilişki benzerliğine dönüşür. Bu durumda A bir mimar, B bir ayakkabıcı, C bir ev, D ise bir ayakkabı olarak düşünülür. Aristoteles’e göre bu ilişki analojisi, “Mimar ile ayakkabıcı arasındaki ilişki neyse ev ile ayakkabı arasındaki ilişki de odur.” olmuş olur.112 Aristoteles Poetika isimli eserinde de analojiyi metaforun başka bir tanımı olarak tanımlamaktadır. Bu eserinde metaforun dört değişik tanımı yapmıştır. Bu tanımlardan dördüncüsü ile metaforu analoji ile benzer anlamda (orantı) tanımlamakta ve şu analoji örneklerini vermektedir: Dört üyelik bir diziden eğer ikinci (B) birinciye karşı, dördüncünün (D) üçüncüye (C) davrandığı gibi davranırsa buna ben orantı diyorum. Sonra ikincinin (B) yerine dördüncü (D) ya da dördüncünün (D) yerine ikinci alınabilir. Öyleki zaman zaman başka bir şeyin yerine konmuş olan bir şey yerine konulanın ilgi içinde bulunduğu şeye de katılır (+A veya +C). Örneğin bununla anlatmak istediğimiz şudur: Kadeh (B) ile Dionysos (A) arasındaki ilgi, kalkan (D) ile Ares arasındaki (C) ilgi gibidir. O halde kadeh (B), Dionysos’un kalkanı (A+D) ve kalkan (D) Ares’in kadehidir 112 Aristoteles, a.g.e., s. 99, 1131b. 38 (B+C), diyebiliriz. Yahut yaşlılığın (D) hayatla (C) ilgisi, akşamın (B) gün (A) ile olan ilgisine benzer. Buna göre de akşam (B), günün yaşlanması olarak (D+A) yahut da (Empedokles’in dediği gibi) yaşlılık (D) hayatın akşamıdır (B+C) ya da hayatın batışıdır denebilir.113 Analojiler bu pasajda da ilgi ya da orantı anlamında kullanılmaktadır. Orantıda birbirinin yerine geçen şeylerin ilgilerinin de birbirlerinin yerine geçtiği vurgulanmıştır. Yukarda verdiğimiz tümdengelim ve tümevarım örneklerinde bulunan ilişkilerde görüldüğü üzere analojinin yapısında hem tümdengelim hem de tümevarım özellikler bulunmaktadır. J. Stuart Mill ise “Wellington dükü”nü tümdengelim formatında örnek olarak vererek analojinin tümdengelim ve tümevarımdan daha kapsayıcı olduğunu söylemektedir: (1) Bütün insanlar ölümlüdür. (2) Wellington dükü insandır. (3) O halde Wellington dükü ölümlüdür. Bu çıkarımda Mill’e göre, ‘Wellington dükü ölümlüdür’ sonucu birinci öncülden değil diğer tek tek ölen insanları gözlemlemekten çıkar. Ayrıca her insan ölümlülüğü kesin olmadan bütün insanların ölümlü olduğu sonucunu çıkaramayız.114 Analoji, Mill’e göre böylece tümevarıma dayanan varsayımsal bir tümdengelim olmaktadır. Çünkü dayandığı genel fikir varsayılmış fakat ispat edilmiş değildir. Bu sebeple analoji ile verilen hüküm, daima olasılık değerindedir, zorunluluğu gerektirmez.115 Necati Öner de Mill’e katılarak analojide tümdengelim ve tümevarım olduğunu “Dünya ve Merih gezegenleri” örneği ile şöyle açıklamaktadır: Benzeşim ile yapılan akıl yürütmelerde hem dedüksiyonun ve hem de tümevarımın bulunduğu söylenir. Yani burada aklın iki türlü hareket ettiği kabul edilir. Birincisi, birbirine benzeyen iki olgunun aynı yapıda olduğuna dair bir harekettir. Böyle bir hareket ise tümevarımdır. Örnekte belirtilen Dünya’nın ve Merih’in atmosferi aynı yapıdadır hükmü bir tümevarımla elde 113 Aristoteles, Poetika, çev. İsmail Tunalı, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1987, ss. 61-62. 114 Kıyasın değeri konusunda diğer farklı görüşler için bkz. Öner, a.g.e., ss. 165-172. 115 Öner, a.g.e., s. 174. 39 ediliyor demektir. İkincisi, varsayılan yapıdan zorunlu bir sonuç çıkarmaktadır. Bu da ancak dedüksiyon yolu ile olur. Merih’te canlılar vardır hükmü, zihinde şöyle gizli bir akıl yürütme yolu ile elde edilmiştir: Atmosferi olan gezegende hayat vardır. Merih atmosferi olan bir gezegendir. O halde Merih’te hayat vardır.116 Analoji çıkarımı bu örneklerden anlaşılacağı üzere mantık araştırmacıları tarafından hem tümdengelim hem de tümevarım özellikler taşıdığı düşünülmüştür ve bu nedenle analoji formel mantıkçılar tarafından üzerinde fazla durulmayan bir konu olmuştur.117 İslâm mantıkçıları ise analojiyi fıkıh ilminde kıyas olarak kullanmışlardır. Analoji, gaibi şahid ile kanıtlama olarak tarif edilmiştir.118 Gazâli, analojinin kelamcılar tarafından “Gördüğümüz bir şeyin hükmü ile görmediğimiz şey hakkında hüküm vermektir.” şeklinde tanımlandığını söylemektedir.119 İslâm mantıkçıları analojide dört unsurun bulunduğunu ifade ederler. Bu unsurlar ikinci bölümde benzetme konusunda açıklanacaktır. Aristoteles’in “orantı” olarak tanımladığı analoji türü bu çalışmanın asıl konusudur. Ayrıntılı olarak anlattığımız bu analoji türü klasik mantık kitaplarında yer alan analoji formatından farklıdır. Bu nedenle çalışmamızda yer verdiğimiz analojilerin işlev benzerliğinden çok ilişki benzerliği üzerine kurgulanan ilişki analojileri olduğu unutulmamalıdır. Çünkü hem Aristoteles’te hem de İbnü’l Arabi’de mantık ilkeleri “ilişki” olarak düşünülmüştür. Analoji kavramı başka alanlarda da kullanılan çok yönlü bir kavramdır. Akıl yürütme biçimi olarak açıklanan analoji kavramı günlük dilde başka anlamlarda da 116 a.g.e., s. 174. 117 Günümüzde hem tümdengelim hem de tümevarım çıkarımını kapsayan epistemik mantık çalışmaları Teo Grünberg tarafından yapılmaktadır. Bkz. Teo Grünberg, Epistemik Mantık Üzerine Bir Araştırma, YKY Yayınları, İstanbul, 2007. 118 Tony Street, İslâm Mantık Tarihi, çev. Harun Kuşlu, 2. Baskı, Klasik Yayınları, İstanbul, 2013, s. 39. 119 Hüseyin Çaldak, “Kıyas'ın Mantıkta ve İslâmi ilimlerde Kullanım Biçimi”, Cumhuriyet Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi XI/1 - 2007, s. 251. 40 kulanılmaktadır. Bu nedenle analoji kavramının ayrıca dil bilimleri ve eğitim bilimlerindeki anlamları da açıklanacaktır. 1.1.2.3.1. Analoji-Dil Bilimleri İlişkisi Akıl yürütme biçimleri mantık biliminin konusu iken sözcük ve cümleler de dil biliminin konusu olduğu için düşünce ve dil arasında zorunlu bir ilişki vardır diyebiliriz. Akıl yürütme biçimlerinden biri olan analojinin özellikle dil bilimlerinde karşılığı teşbih (temsil, benzetme) olmaktadır. Hatta Aristoteles’in Poetika eserinde analojiyi metaforla karıştırmasının sebebi kanaatimizce budur. Bir akıl yürütme biçimi olan analojinin öncüllerinde benzerlik bulunmaktadır. Dil bilimcileri bu benzerlik ile ilgilenmektedir. Mantıkçılar için analoji yeni bir bilgi sağlarken dil bilimcileri için benzetme olmaktadır. Ayrıca günümüzde özellikle eğitim bilimlerinda analoji yönteminin kullanılmasının yaygınlaşması sonucunda analoji bir öğretme yöntemi olarak karşımıza çıkmaktadır. Eğitim bilimcilerine göre analoji yöntemi öncüllerinde taşıdığı benzerlikten dolayı anlaşılması zor olan konuların zihinde anlaşılmasını sağlamaktadır. Günlük dilde çoğu zaman birbirleri ile karıştırılan benzetme, analoji, analoji yöntemi kavramlarının ayrımı yapılmasının faydalı olcağı düşüncesiyle bu bölümde dil (benzetme) ve eğitim bilimcilere (öğretme yöntemi) göre analoji tanımlanmıştır. Böylece İbnü’l Arabi’nin benzetmelerden yararlanarak yaptığı akıl yürütmelerle felsefi düşüncesini nasıl temellendirdiği daha iyi anlaşılacaktır. Analoji, benzetme, metafor, sembol, işaret, alegori kavramları arasında benzerlik ve farklılıklar bulunmaktadır. Analoji (Benzeşim), genel görünüşünde birbirine benzemeyen ve aynı kavram altına konamayan şeyler arasında az ya da çok uzaktan benzerlik birçok belirtilerde uygunluk şeklinde tanımlanmaktadır. 120 Analojide öncüller ve bu öncüllere dayanarak elde edilen yeni bilgilerin bulunduğu sonuç bölümü bulunmaktadır. 120 http://www.tdk.gov.tr/ (Bilim ve Sanat Terimleri Sözlüğü) (23.04.2017, saat: 10.18) 41 Analojiye örnek: Öncül 1 : Bu hasta ilacı içti ve iyileşti.121 Öncül 2: Şu hasta da aynı ilacı içti. Sonuç: O halde şu hasta da iyileşir. Benzetme (Teşbih) ise bir kavramı açıklarken bilinen ve ondan daha etkin benzerinden yararlanmadır. Anlatımı güçlendirmek amacıyla, aralarında ortak nitelik bulunan iki varlık ya da kavramdan, ortak nitelik yönünden güçlü olandan zayıf olana aktarma yapılmasıdır. Benzetme, bir karşılaştırmadır. Teşbihin, teşbih olabilmesi için karşılaştırılan iki şeyin bir benzetme yönünde birleşmesi gerekmektedir. Aralarında ortak nitelik bulunmayan şeyler karşılaştırılsa bile teşbih oluşmamaktadır.122 Benzetmenin dört ögesi vardır: Temel Ögeler: Benzetilen : müşebbeh (zayıf unsur) Kendisine benzetilen : müşebbeh’ün bih (kuvvetli unsur) Yardımcı Ögeler: Benzetme yönü : vech-i şebeh (iki şey arasındaki ortak yön, illet) Benzetme edatı : edat-ı teşbih (benzetme edatı) Başlıca benzetme edatları: gibi, kadar, sanki misal, tıpkı, benzer, andırır, adeta vb. Benzetmeye örnek: Varlık mertebeleri okuldaki sınıflar gibidir. Benzeyen: Varlık mertebeleri Kendisine Benzetilen: Okul Benzetme Yönü: Sınıflar Benzetme Edatı: Gibi 121 Bu analoji Gazâli tarafından verilmiştir. Bkz. Gemuhluoğlu, a.g.e., s. 228. 122 Ayşegül Nihan Erol Şahin, Tarih Öğretiminde Analoji Yönteminin Kullanılmasının Ortaöğretim Öğrencilerinin Tutumlarına, Başarılarına ve Tarihsel Düşünme Becerilerine Etkisi, Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2014, s. 68. 42 Tam teşbih bu dört ögesi de bulunan benzetmedir. Ancak benzetmeler her zaman yukarıda belirtildiği gibi dört terimli olmamaktadır. Genelde bazı ögeler çıkarılarak kullanılmaktadır.123 Benzetme oluşturulurken bir benzetilen bir benzeyen vardır. Benzetmede amaç sadece benzetmek ve imge gücünü arttırmaktır. Analojide ise bu ögeler (benzeyen, kendisine benzetilen) sadece öncüller bölümünde yer alır. Sonuç bölümünde ise öncüllere dayanılarak elde edilmiş yeni bir bilgi bulunur. Benzetmede ve analojide edat kullanmak ya da kullanmamak mümkündür. Benzetmeler böylece akıl yürütmek için bir araç işlevi görmektedir. Metafor, Türk Dil Kurumu Sözlüğü’nde; metaforun karşılığında mecaz gelmektedir. Mecaz “bir ilgi veya benzetme sonucu gerçek anlamından başka anlamda kullanılan söz; bir kelimeyi veya kavramı kabul edilenin dışında başka anlamlara gelecek biçimde kullanma”124 şeklinde tanımlanmıştır. Metaforun ilk bilinen tanımını “Poetika”da yapan Aristoteles’e göre, “Metafor, bir sözcüğe, kendi özel anlamının dışında başka bir anlamın verilmesidir. Bu da, (1) cinsin anlamının türe verilmesi, (2) türün anlamının cinse verilmesi yahut (3) bir türün anlamının bir başka türe verilmesi yahut da son olarak (4) bir orantıya göre olur.” 125 Bu dördüncü tanım ile analojinin kastedildiğini daha önce açıklamıştık. Metafor, soyut bir fikri somut örneklerle açıklamaktır. Ama “Bu alegorideki gibi ‘kişileştirici bir somutlaştırma’ ile değil benzetme ve karşılaştırma yoluyla yapılır. Metafor, temelde bir benzetme olmakla birlikte bu benzetmede ‘gibi’, ‘olarak’ ve benzeri benzetme edatları düşmüştür.”126 “Metaforlarla analojilerin karşılaştırılmasında durum benzetmelerden biraz daha farklıdır. Analoji ve metaforlar, karşılaştırmalarını benzerlikler üzerine kurarlar fakat bu işlemi farklı yollardan gerçekleştirirler. Bir analoji iki alanı açıkça karşılaştırır, parçaların kimliklerini gösterir. Fakat bir metafor karşılaştırmayı üstü kapalı bir şekilde, örtülü olarak yapar; alanlar arasında yüksek benzerlikler veya 123 Benzetme türleri ve daha ayrıntılı bilgi için bkz. Ayşegül Nihan Erol Şahin, a.g.t., ss. 69-75. 124 http://www.tdk.gov.tr. (Erişim tarihi: 24/11/2018, saat: 18:05) 125 Aristoteles, Poetika, çev. İsmail Tunalı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2008, s. 59. 126 Tahir Uluç, İbnü’l Arabi’de Sembolizm, 2. Baskı, İnsan Yayınları, İstanbul, 2009, s. 55. 43 ilişkiler içermez.”127 Örneğin Platon Devlet kitabında söz ettiği mağara metaforunda128 yeterli açıklama yapılmadığı sürece idelar âlemi ile görünüşler âleminin doğrudan karşılaştırıldığını söyleyemeyiz. İbnü’l Arabi’nin Fütühat’ında yer alan okul metaforunu129 da örnek verebiliriz: İçinde yaşadığımız kâinatı bir mektebe benzetmekte ve bu mektebin sahibinin Allah olduğunu söylemektedir. Varlık bir okuldur. Cenab-ı Hak bu okulun hem sahibidir (Rab) hem de öğrencilere ders vermekte olandır. Öğrenciler tüm âlemdir. Peygamberler ise, asistanlardır. Asistanların asistanları konumunda olan tabiler de varislerdir. Cenabı Hakk’ın bu okulda öğrencilere vermekte olduğu bilgiler, sayıca sonsuz olsa da dört mertebede toplanmaktadır. Bu mertebelerin birincisinde kelimelerin ölçülerine dair (lafız ve manalar) dersler, ikinci mertebede fikirlerin alıştırılması ve aklın cilalanması için dersler (mantık), üçüncü mertebede nesnelerin varoluş sebeplerini anlatan dersler (metafizik) ve son mertebede İlahi bilgiye götüren dersler (ilahîyat) anlatılır. Her bir sınıfta hedef Allah’ı bilmektir. İşte bu sınıfların beşincisi yoktur. Çünkü Allah’tan başka hedef yoktur. Aristoteles metafora Poetika ve Retorik isimli eserlerde yer verdiği için metafor uzun zaman mantıkçıların dikkatleri dışında kalmıştır.130 Mantığın, metaforu tanımlamakta zorlamasına veya ihmal etmesine karşın metafor mantığı açıklamada önemli rol oynamaktadır. Kavramsal çerçeve ve terimlerin oluşturulmasında mantık, diğer bilimler kadar metaforik deyimlerden faydalanmaktadır.131 Örneğin akıl yürütmek, düşünce yolları, sonuca varmak, tümdengelim, tümevarım kavramları birer metafordur. Sembol (Remz) herhangi bir sebepten ötürü duyularımızla algılayamadığımız bir şeye bizi yönlendiren algılanabilir her şeydir.132 Onun için yüzüğünü vermek, 127 a.g.t., s. 78. 128 Platon, Devlet, çev. Cenk Saraçoğlu, Veysel Atayman, BS Yayınları, İstanbul, 514a, s. 208. 129 Keklik, 1974, ss. 169-170. Ayrıca bkz. İbnü’l Arabi, Futühât, C. 2, s. 220; Tahk. Osman Yahya, C. 14, s. 317-321. Aktaran: Ali Vasfi Kurt, “İbnü’l Arabi’de Hayâl ve Vücut Paradoksu Özelinde ElFutûhâtu’l Mekkiye ile Fusûsu’l Hikem’in Karşılaştırılması”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l Arabi Özel Sayısı-2), Yıl:10, 2009, S. 23, s. 533. 130 Svitlana Nesterova, “Dilsel Metaforların Yol Açtığı Mantıksal Paradokslar”, VI. Mantık Çalıştayı Kitabı, Yayıma Hazırlayanlar: Vedat Kamer, Şafak Ural, 1. Baskı, Mantık Derneği Yayınları, 2016, s. 330. 131 a.g.t., s. 331. 132 Demirli, a.g.e., s. 40. 44 imza yetkisini vermek anlamına geliyordu. Bu anlamda somut bir nesne olan yüzük somut olmayan yetkilere, makamlara, statülere işaret etmektedir. İbnü’l Arabi, evrendeki bütün varlıkları Tanrı’ya işaret eden semboller olarak görür. 133 İşaret, duyularımızla algılayabildiğimiz bir şeyin yine duyularımızla algılayabildiğimiz bir şeyi çağrıştırmasıdır. İşaret ile işaretin gösterdiği şey fizik âleminin bir parçasıdır. Somut olarak göstermeye yarayan bir belirtidir. Bundan dolayı sembol geneli temsîl edebilir ama işaret ancak özel olana yönelir. 134 Bir işaret, görünen âlemin bir parçasıdır; bir sembol ise mânânın beşeri anlamının bir parçasıdır. Aynı şekilde yüzük İbnü’l Arabi’de varlık mertebelerini anlatan bir sembole de dönüşür. Bir nesne kendisi gibi somut bir şeyi gösteriyorsa işaret, ancak soyut bir düşünceyi ya da durumu gösteriyorsa sembol adını alır. Sembollerin gösterdikleri şeylerden ayrılması çok zor iken işaretlerin gösterdiği şeylerden ayrılması son derece kolaydır. İbnü’l Arabi felsefesinde yaratma kavramından anlaşılması gereken, bir kimsenin evde yok iken daha sonra o eve gelmesi olup bu kişinin o evde daha önce mevcut olmaması onun hiç varlığa sahip olmadığı anlamına gelmemektedir.135 Burada ev örneğinden yaratmanın ezeliliği anlatılarak ev bir sembole dönüşmektedir. Bu nedenle sembolde somut bir şeyden hareket edilir ve soyut bir anlama ulaşılır. Duman, ateşin işaretidir. Duman ayrı ateş ayrıdır. Ancak bu ateş sembol anlamında kullanıldığında örneğin medeniyet anlamında ateşi düşündüğümüzde medeniyet (aydınlık) ve ateş ayrı değildir.136 Analojiler sembol ve işaretlerden oluşmaktadır. Fusûsü’l Hikem’de birçok sembol ve işaretle kurulan analoji örnekleri incelenecektir. Ayna sembolünden oluşan birçok analoji vardır. Alegori, soyut ve teorik fikirlerin mesel ve örneklerle anlatımıdır. 133 Uluç, a.g.e., s. 43. 134 Ahmet Arslan, İslâm Felsefesi Üzerine, 1. Baskı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2013, s. 33. 135 Uluç, a.g.e., s. 100. 136 Promethus ateşi Tanrılardan çalmıştır. Ateş mitolojik bir semboldür. Ayrıntılı bilgi için bkz. Carl Kerenyi, Prometheus, çev. Tacıbaht Türel, Pinhan Yayıncılık, 1. Baskı, 2012, İstanbul 45 “Alegoride sembolün izlediğinin tersi bir süreç izlenir. O, genel ve soyut olandan başlar, somut ve özel olanda son bulur.”137 Oysa semboller somut olup genel ve soyut şeyleri anlatır. İşaret ise somuttan başlayıp somutu gösterir. Alegori de metafor gibi soyut fikirlerin görsel imgelere tercümesidir. Bir görüntü, bir yaşantı veya bir davranışın daha iyi kavranmasını sağlamak için göz önünde canlandırıp dile getirmedir. Bir düşünce hikâye şeklinde verilebilir. Bu nedenle analojiler alegorilerin içinde yer alabilir. Fusûsül Hikem’de Musa fassında geçen hikâyede buna benzer birçok analoji örneği mevcuttur. 1.1.2.3.2. Eğitim Bilimcilere Göre Analoji Türkiye’de bir yöntem olarak analoji kullanımı ile ilgili çalışmalar incelendiğinde birçok farklı bilim dalında çalışmalara rastlanmaktadır. Eğitim bilimcilerine göre analoji, anlaşılması güç bilgileri daha kolay öğretmek için kullanılan bir öğretme aracıdır. Analoji yöntemi, günlük hayatımızda sıkça kullanılan akıl yürütme yöntemlerinden bir tanesidir. Yaşanılan bir olaydan sonra tecrübeleri göz önüne alarak başka bir olayda da aynı tecrübeden faydalanmak, analojik ilişki kurmak anlamına gelmektedir. Örnek Analoji: (1) Kuşların ve uçakların kanadı vardır. (2) Kuşlar uçar. (3) O halde uçaklar da uçar. Kuş ve uçak terimlerinin ortak özelliği kanatların olmasıdır. Birinci öncüldeki ortak özellik nedeniyle ikinci öncülde belirtildiği gibi kuşlar uçarsa uçakların da uçması gerektiği sonucu çıkar. Birinci bölümde her analojide tümevarım ve tümdengelimsel yönler bulunduğu açıklanmıştı. Bu örnekte tüm kanatlıların uçtuğu bilgisi (tümdengelimsel yön) ile kuşlar ve uçakların fert fert uçtuğu (tümevarımsal yön) bilgileri bilkuvve zan olarak vardır. 137 Uluç, a.g.e., s. 56. 46 Eğitim bilimlerinde analoji, iki olay ya da nesne arasında karşılaştırma yaparak ve ilişkiler kurarak bilinmeyen olayı anlama sürecidir.138 Tablo 2’de görüleceği üzere bilinen olay, olgu veya kavram “kaynak”, bilinmeyen olay, olgu veya kavram “hedef” olarak isimlendirilmiştir. Örnek olarak aşağıdaki tabloyu inceleyebiliriz. Tablo 1: Eğitim Bilimlerinde Analoji 139 ANALOG (KAYNAK) HEDEF İLİŞKİ fotoğraf makinası insan gözü Göz, fotoğraf makinesine benzetilmiştir. mercek lens Gözdeki lens, fotoğraf makinesindeki merceğe benzetilmiştir. film retina Retina, filme benzetilmiştir. Tablo 2’de görme olayı, göz ile fotoğraf makinesi arasındaki benzerliklerden yararlanarak açıklanmıştır. Karmaşık bir olay olan görme süreci günlük yaşamda yer alan tanıdık nesnelerle kolay bir şekilde anlatılabilmektedir. Ancak burada şunu hatırlamalıyız ki Aristoteles analojilerini daha çok soyut olan ilişki benzerlikleri üzerinde kurmuştu. Oysa ki eğitim alanında analojiler daha çok olay, olgu ve nesnelerin ortak özellikleri üzerine kurgulanmaktadır. Analojiye mantık biliminde geçerlilik anlamında pek değer verilmezse de140 21. yüzyılda özellikle eğitim bilimlerinde ve mimarlıkta analojinin önemi artmıştır. 21. yüzyıl derslerinde analojiler, öğrenmede tercih edilen materyaller olmaya başlamıştır. Çünkü kavramlar soyut düşüncelerdir. Günlük hayattan örnekler verdiğimiz zaman bu kavramları öğrenme daha kolay ve kalıcı olmaktadır. Uçağın kuşa benzetilerek anlatılması, ışık olgusunu anlamak için su dalgalarından 138 Refik Dilber, Fizik Öğretiminde Analoji Kullanımının ve Kavramsal Değişim Metinlerinin Kavram Yanılgılarının Giderilmesine ve Öğrenci Başarısına Etkisinin Araştırılması, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2006, s. 15. 139 a.g.t., s. 15. 140 Ayrıntılı açıklamalar için bkz. Çapak, s.243; Öner, a.g.e., s. 104. 47 yararlanılması, soyut olan kavramlarla bu konuların anlatılmasından daha etkili olmaktadır. İbnü’l Arabi, yüzük ile yüzük taşı arasındaki ilişkiden varlık ile varlık mertebeleri arasındaki ilişkiyi açıklar. Bu örnekte yüzük ile yüzük taşı bilinen (kaynak) olurken varlık ise hedef konumunda olup bilinmeyendir. İbnü’l Arabi de Aristoteles gibi ilişki analojileri kurguladığından bu analojilerde hem bilinenden bilinmeyene doğru hem de bilinemeyenden bilinene (varlıktan yüzüğe ) doğru çift yönlü bir hareket vardır. Oysa eğitim bilimlerinde sadece tek yönlü (bilinenden bilinmeyene doğru ilerleyen) bir hareket vardır. Çünkü analoji öğretme işlevini sağladığından bilinenden hareket etmesi daha anlaşılır bir durumdur. Sonuç olarak Tablo 3’te özetlendiği gibi; analoji, mantık biliminde bir akıl yürütme biçimi; dil bilimlerinde benzetme anlamında söz sanatı; eğitim ve diğer bilimlerde ise öğretme yöntemidir. Fusûsü’l Hikem’deki analojilerde bu üç işlevi de görmekteyiz. Tablo 2: Analojinin İşlevleri Mantık Bilimi A/B arasındaki ilişki neyse C/D arasındaki ilişki odur. Amaç: Kanıtlamak, yeni bir bilgi üretmektir. Dil Bilimleri A/B : Kendisine Benzetilen : Özellikçe güçlü olan C/D : Benzeyen: Özellikçe zayıf olan Amaç: Görsel hale getirmek, imgesel gücü arttırmak Eğitim bilimleri A/B : Kaynak (Analog, Bilinen) C/D : Hedef (Bilinmeyen) Amaç: Öğretmek, konuyu açıklamak, konunun anlaşılmasını sağlamaktır. Tablo 3’te söz edilen A/B ilişkisi, A terimi ile B terimi arasındaki ilişkiyi sembolize eder. Eğitim bilimlerinde ise kaynağa (analog) karşılık gelmektedir. C/D ilişkisi de C terimi ile D terimi arasındaki ilişkiyi sembolize eder. 48 Eğitim bilimlerinde hedef kavramına karşılık gelmektedir. Konunun anlaşılmasına katkı sağlaması amacıyla şu analoji şeması yapılmıştır. Tablo 3: Analojide Bulunan Ögeler A ve B, analojide birinci öncülde yer alan terimleri ifade eder. C ve D ise analojide ikinci öncülde yer alan terimleri ifade eder. A/B ifadesi ise A terimi ile B terimi arasındaki ilişkiyi gösterir. C/D ifadesi ise C terimi ile D terimi arasındaki ilişkiyi gösterir 1.2. İnformel Mantık (Pratik Mantık) Formel mantıkçıların sadece öncüllere dayanarak bilgiler elde etmesi bunu yaparken de önermelerin içeriklerinden çok biçimleriyle ilgilenmesi gündelik yaşamdaki pratik sorunları yeterince çözememiştir. Bu eleştiri sonucunda informel mantık141 alanında çalışmalar başlamıştır. İnformel mantık, biçimsel geçerlilik kadar 141 “Stephen Toulmin, 1958’de yayımlanan The Uses of Argument isimli kitabında, çıkarımı temsîl etmek için öncül-sonuç ayrımının yeterli olmadığı fikriyle, yeni kanıtlama biçimleri önermiştir. Kitap, informel mantığın kuruluşunu öncelemekle kalmamış, aynı zamanda informel mantık alanındaki temel kitaplarından biri olmuştur. Toulmin modeli tümdengelim çıkarımının tersi bir versiyonla hazırlanmıştır. Öncüller ve sonuç önermeleri yer değiştirmiştir.” Kamer, a.g.t., s. 110. İnformel mantığın bir alan olarak kuruluşu 26-28 Haziran 1978’de düzenlenen Windsor Sempozyumu’na dayandırılır. Bu sempozyumda kanıtlamanın sadece tümdengelimle yapılmasının mantık biliminin gelişmesini önlediği bu nedenle formel mantık kavramları eşliğinde yanlışlıklar, eleştirel düşünme, kanıtlama ve akıl yürütme biçimleri ile uğraşılması gerektiği belirtilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. a.g.t., s. 1. İlişki: A/B, C/D A: C: B: D: Analojinin Adı 49 anlamsal geçerliliğe de önem veren, öncüllerin sonucu destekleyip desteklemediğini sadece kıyas kurallarına göre incelemeyen bir mantık olarak doğmuştur. İnformel mantıkta sonuç önermesi sadece iki öncüle dayandırılmaz. İnformel mantık, mantığın bir kolu olarak 20. yüzyılda kurulmuştur.142 20. yüzyılın ortalarına kadar formel mantığın en önemli mantık türü olduğu varsayılmıştır. Bu formel mantık anlayışındaki bakış açısına göre mantıktaki akıl yürütme çalışmalarında, öncüllerin nereden geldiği önemli değildir. Akıl yürütme, sadece, sonucun nasıl olup da zorunlulukla öncüllerden çıktığı sorusu ile meşguldür. Artık sözkonusu olan şey, öncüllerin aslen nasıl ortaya konulduğu değildir.143 İnformel mantık ise akıl yürütmeyi hem daha geniş anlamda değerlendirmekte hem de doğal dil çıkarımlarına imkân tanımakta böylece öncüller dışında başka kaynaklarla desteklenmiş akıl yürütmeler sözkonusu olmaktadır. 144 İnformel mantık araştırmacıların tümdengelim ve tümevarım çıkarımları sorgulamaları başka kanıtlama biçimlerini gündeme getirmesi nedeniyle mantık bilimine katkıda bulunmuştur. İnformel mantık araştırmacıları tümdengelim-tümevarım dışında da kanıtlama biçimlerinin olabileceği görüşündedir. Çünkü bu akıl yürütme biçimleri günümüzde yetersiz kalmaktadır. Öncüllerin sadece kıyas kuralları ve mantık ilkelerine göre değil başka kriterlere göre de yorumlanması gerektiğini savunmaktadırlar. Ralph H. Johnson’a göre,145 informel mantığın tümdengelim çıkarıma temel itirazı, tümdengelimin her türlü kıyasta yeterli olamamasıdır. İnformel mantık, kıyas için diğer akıl yürütmelerin de ele alınması gerektiğini, dedüksiyonun doğal dilde çok az işe yarayabileceğini vurgulamaktadır. İnformel mantıkçılara göre tümdengelim modelini tüm akıl yürütmelere uygulamaya çalışmak, şüpheciliğe yol açmaktadır. Dedüktif akıl yürütmeye gündelik 142 Cafer Sadık Yaran, İnformel Mantık, 6. Baskı, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2014, s. 26. 143 Douglas Walton: “What is reasoning? What is an Argument?” , Journal of Philosophy, Vol. 87, 1990, s. 260. Aktaran: Kamer, a.g.t. 144 Kamer, a.g.t., s. 69. 145 Ralph H. Johnson, “Informal Logic and Deductivisim”, Studies in Logic, Vol., 2011, s. 24. Aktaran: a.g.t., s. 2. 50 hayatta verilen örnekler, mantıksal form açısından uygun olsa bile, gündelik hayat açısından istisna oluşturmaktadır. Bu da akıl yürütmenin sorgulanması gibi bir şüpheciliğe götürmektedir.146 İlerde açıklanacak olan Ralph H. Johnson’un ampul anahtarı örneği ve penguen örneği ile bu şüphecilik daha iyi anlaşılacaktır. 1.2.1. Tümdengelimin Eleştirisi Tümdengelim çıkarımlara genel olarak şu eleştiriler yapılmıştır: 1) Biçimsel olması nedeniyle içeriğe önem verilmemesi bir eksikliktir. 2) Kıyas kurallarına göre yapıldığı için öznel ifadeler taşımadığından monoton kalmaktadır ve 3) yeni bilgiler sunmamaktadır. İnformel mantık, kıyas kurallarına ya da mantık ilkelerine değil tümdengelim çıkarımının sadece biçimsel olmasına itiraz etmektedir. Ralph H. Johnson bu tümdengelim eleştirisine şu örneği verir: ‘Eğer ampul anahtarı aşağıda ise, lamba ışık verir.’ ifadesi gereği, ampul anahtarını açık görürsek, ışığın açık olduğunu dedüktif olarak çıkarabiliriz (Modus Ponens). Eğer ışık yoksa anahtar kapalıdır (Modus Tollens). Dedüktif akıl yürütmede sadece bu iki durumdan teşekkül bir dünya öngörmektedir. Bu bakımdan, örneğin ‘ampul yanmış’ olması durumu için ne Modus Ponens ne de Modus Tollens bize doğru bir sonuç verir. Bu yüzden, ‘ampul yanmış’ durumu için dedüktif akıl yürütmeyi kullanamayız. Bu durum aynı zamanda dedüktif mantığın gerçek dünyadaki uygulamalarının ne kadar kısıtlı olabileceğini de işaret etmektedir. Bunun özü ise dedüktif akıl yürütmenin monoton olmasından kaynaklıdır. Monotonluğun bir sonucu olarak da sonucun feshedilememiş (non-defeasible) değildir.147 Bu pasajda tümdengelim akıl yürütmenin teorik sonuçları ile pratik durumu aynı olmadığı görülmektedir. Kapalı dünya tasavvuru ile doğru bilinen önermeleri delil göstererek biçimsel olarak sonuca gitmesi kimi zaman yaşamda doğrulanmayan durumlar olmaktadır. Delillerin (ispatlamaya vesile olan şeyler) güncel ve iddia edilen konu ile ilişkili olması, örneklerin muhatapları tarafından bilinmesi gibi kriterler informel mantığa göre önemli iken formel mantığa göre öncüllerin nereden 146 a.g.m., s. 91. 147 Kamer, a.g.t., s. 91. 51 geldiği hiç de önemli değildir. Kapalı dünya kavramı ile ifade edilen bu durumda sadece öncüllerin biçimsel kurallara uygunluğu önemli olmaktadır. Oysa biçimsel kurallar içerikle desteklenmediğinde günlük yaşamdaki durumlarla çelişen ve insanı şüpheye düşüren yanlış sonuçlara ulaşılabilmektedir. Bu konuda informel mantıkçıların “penguen” örneğini de verebiliriz: (1) Tüm kanatlılar uçar. Doğru önerme (Deneyimlerimize göre kanatlılar uçmaktadır.) (2) Penguen kanatlıdır. Doğru önerme (Deneyimlerimize göre penguenlerin kısa da olsa kanatları vardır.) (3) O halde penguen de uçar. Yanlış önerme (Deneyimlerimize göre penguenler uçamaz.) İbn Sina’nın deyişiyle ikinci öncül, birinci öncülde bilkuvve olarak (anlam olarak) bulunsa da sonuç önermesinde bilfiil olarak (biçimsel) ortaya çıkmamıştır. İnformel mantık araştırmacıları, bu akıl yürütme biçiminde öncüller doğru bile olsa her zaman sonucun doğru olamayacağını vurgulamış olmaktadır. Bu örnekler tümevarım ve diğer akıl yürütme biçiminlerine olan ihtiyacı ortaya koymuştur. Böylece informel mantık, mantığın konusunu genişleten bir konuma sahiptir. Tümdengelim çıkarımının formel mantıkçılar tarafından belirlenmiş kıyas kurallarına göre çıkarımlar yapılması zorunluluk yanında kesinlik ve monoton olan bir yönteme dönüşmektedir. Kurallar bilindiği için sonuç önermesi önceden tahmin edilmektedir. Örneğin öncüllerden birisi olumlu diğeri olumsuz ise sonucun olumsuz olacağı kesindir. Formel mantıkçıların, “Öncüller doğru olduğunda sonuç önermesi de zorunlu olarak doğru olur.” iddiası günümüzde informel mantıkçılar tarafından da eleştirilmektedir.148 Bu eleştirinin temelinde, “yeni bilgilere ulaşılmadığı, zaten bilinen bilgilerden yine bilinen bilgilere gelindiği” düşüncesi vardır. 148 Daha önce bu eleştiri Bacon, Mill gibi bazı düşünürler tarafından da dile getirilmişti. Bkz. Şafak Ural, Temel Mantık, 3. Baskı, Çantay Yayıncılık, İstanbul, 2011, ss. 209-232 52 1.2.2. Tümevarımın Eleştirisi Stephen Toulmin, tümdengelim ve tümevarımın bir madalyanın iki yüzü gibi olduğunu bu iki akıl yürütmenin birbirini desteklediğini belirtmektedir. “Bütün insanlar ölümlüdür.” öncülü, “Sokrates'in ölümlüdür”ü içermektedir. Toulmin'a göre bu durum totolojiktir. 149 Tümdengelim biçimsel olarak olmasa da içeriksel olarak tümevarım çıkarımını barındırmakta; tümevarım çıkarımı da biçimsel olarak olmasa da içerik olarak tümdengelim çıkarımını barındırmaktadır. Bu nedenle tümdengelim çıkarımının dezavantajları tümevarım çıkarımı için de geçerlidir. Tümevarımda öncüllerin doğruluğu, sonucun doğruluğunu tümdengelim kadar garanti etmemektedir. Tümdengelime getirilen “Yeni bir şey öğretmiyor, sadece tekrar ediyor.” eleştirisi tümdengelime benzeyen tam tümevarım için de yapılmıştır. Ancak eksik tümevarımda ise monotonluk ve yeni bir şey öğretmiyor eleştirileri yapılmamıştır. Henry E. Kyburg bu duruma bilinen karga örneğini vermektedir: ‘Tüm kargalar siyahtır.’ argümanı sayısısız karga tarafından desteklenmektedir. Fakat beyaz kargaların var olması olgusu karşısında, çıkarım tutarsız hale gelmektedir. Dolayısıyla ‘bütün kargalar siyahtır’ genellemesi, beyaz kargaların varlığı ile geçersiz hale gelmektedir. Bu bakımdan indüksiyon monoton değildir. Eklenen yeni öncüller, sonucu değiştirir.150 Tümdengelimde kapalı dünya formu nedeniyle sonucun kaderini sadece öncüller ve kıyas kuralları belirlerken açık bir dünya formatındaki tümevarımda ise öncüller ve deneyimler özellikle kişisel düşünceler (tahmin) sonuç üzerinde belirleyici olmaktadır. Hilmi Ziya Ülken de eksik tümevarım çıkarımını değerlendirirken eksik tümevarımın “bir şeyin ancak kendisi olduğu” kabulüne dayanan özdeşlik ilkesine aykırı olduğunu söylemektedir. Ülken’e göre eksik tümevarım çıkarımındaki mevcut 149 Stephen Toulmin, The Uses of Arguments, Updated Edition, Cambridge University Press, New York, 2003, s. 116. 150 Henry E. Kyburg, “Inductive Logic and Inductive Reasoning”, The Cambridge Handbook of Thinking and Reasoning, Ed: Keith J. Holyoak, Robert G. Morrison, Cambridge University Press, London, 2005, s. 300. Aktaran: Kamer, a.g.t., s. 101. 53 tikellerin kendilerinde bizatihi mevcut olmayan bilgiler taşıması özdeşlik ilkesine aykırıdır.151 1.2.3. Analojinin Eleştirisi Analojiler bir kanıtlama aracı olarak mantıkçılar tarafından rağbet görmediği için analoji çıkarımına doğrudan eleştiriler yapılmamıştır. Tümdengelim ve tümevarıma yönelik tüm eleştirlerin hedefinde dolaylı olarak yer almıştır. Çünkü analoji, tümdengelim ve tümevarım çıkarımlarının özelliklerini yapısında bilkuvve olarak taşımaktadır. Özellikle tümdengelime yönelik yapılan eleştiriler analojide en azından biçimsel olarak görülmez. Bu nedenle analoji için yeni bir şey öğretmiyor, biçimseldir ve monotondur gibi eleştiriler sözkonusu değildir. Selefi fakih İbn Teymiyye (öl. 1328), Er-Redd Ale’l Mantıkıyyîn adlı eserinde informel mantıkçılardan önce tümdengelim ve analojiyi karşılaştırarak biçim kadar içeriğin de önemli olması gerektiğini şöyle açıklamaktadır: Yüklemli kıyasın (tümdengelimli çıkarım) kesin bilgiyi, temsîlin (analoji) ise zannî bilgiyi verdiğini düşünerek yüklemli kıyası temsîlden ayırt etmeleri yanlıştır. Bilakis bu iki kıyastan birisi kesin bilgiyi veriyorsa diğeri de bunu verir ya da birisi sadece zannı veriyorsa diğeri de sadece zannı verir. Çünkü delilin kesinliği ya da zannı vermesi delilin suretinden değil kesinliği verecek içeriğe sahip olup olmamasından kaynaklanır. Dolayısıyla yüklemli kıyas ya da temsîl kesin hükmü gerektiren bir içeriğe sahipse bu durumda kesinlik gerçekleşir. Ancak yüklemli kıyas ya da temsîl sadece zannî hükmü gerektiren bir içeriğe sahipse bu durumda sadece zan meydana gelir.152 Bu pasajda İbn Teymiyye 20. yüzyılda informel mantıkçıların yaptığı eleştirleri yapmaktadır. Mantığın sadece biçimsel yönden değil anlam yönünden de önemli olması gerektiğini vurgulamaktadır. İbn Teymiyye aynı eserinde mantığın monotonluğundan bir analoji yaparak söz eder: 151 Ülken, a.g.e., ss. 196-199. 152 W. B. Hallaq, Ibn Taymiyya against the Greek logicians, Oxford, 1993, s.125. Aktaran: Tony Street, İslâm Mantık Tarihi, çev. Harun Kuşlu, 2. Baskı, Klasik Yayınları, İstanbul, 2013, s. 66. 54 Kıyasın suretinin sahih olduğu ise inkar edilemez, fakat onların ayrıntılı bir şekilde inceledikleri kıyas şekilleri ve kıyasın geçerlilik şartlarına dair öne sürdükleri şeylerin kullanışsız, sıkıcı ve yorucu olduğu teslim edilmeli. Bu şeyler, âdeta bir dağın tepesindeki deve etine benzemektedir ki ne bu dağa tırmanmak kolaydır ne de bu et, taşımaya değecek kadar cüsselidir.153 Bu tezde amacımız informel mantığı araştırmak olmadığı için sadece bu mantığın formel mantığa yönelik eleştirilerine değinilmiştir. Çünkü informel mantığın araştırma konularımızdan olan formel mantığı eleştirmeleri sonucu ortaya çıkmış olması önemlidir. Formel mantığa yönelik eleştirilerin bilinmesinin çalışmamız açısından faydalı olacağı düşünülmüştür. 1.3. Varlık Felsefesi (Ontoloji) Filozofların varlık tasarımları felsefe tarihinde anlaşılması en güç olan konuların başında gelmektedir. Bunun en önemli sebebi kuşkusuz varlık kavramının tümel oluşu ve bu tümelin hergün gözlemlediğimiz tikelleri açıklamada mantıki güçlükleri ortaya çıkarmasıdır. Mantık ilkelerine uygun olarak tümel-tikel ilişkisini açıklama denemeleri mantık biliminin de kurulmasına katkı sağlamıştır. Felsefe tarihi boyunca varlığın mantığındaki en önemli zorluk varlığın izahında tümel (birlik) ve tikel (çokluk) ilişkisinin tutarlı bir şekilde temellendirmek isteği olmuştur. Filozoflar varlık görüşlerini oluştururken mantık ilkelerini de dikkate almak zorundadırlar. Aksi halde ya anlaşılmayacak ya da çelişkiye düşeceklerdir. Varlık nedir? sorusu ontolojik bir sorudur. Çünkü ontolojinin konusu varlıktır. Ancak bu soruya verilen cevaplar bir taraftan da felsefenin bilgi konusunu araştıran epistemolojiye ve doğru düşünce biçimlerini araştıran mantık alanına karşılık gelmektedir. Filozoflar varlık hakkında düşüncelerini oluşturuken tutarlı olmaya ayrı bir özen göstermişlerdir. Bu tezde varlığın mantığı derken kastettiğimiz şey, varlık hakkında öne sürülen düşüncelerin mantık ilkelerine uygun olup olmadığı ile ilgilidir. Varlık nedir sorusuna verilen cevaplar incelendiğinde bu cevapların hem epistemolojik yönü hem de mantıki yönünün içiçe olduğu görülecektir. 153 W. B. Hallaq, Ibn Taymiyya against the Greek logicians, Oxford, 1993, s. 141. Aktaran: İslâm Mantık Tarihi, s. 66. 55 Aristoteles varlık nedir sorusundan önce varlık var mıdır yok mudur sorusuna cevap aramak gerektiğini belirtir. Eğer varlık varsa varlığın ne olduğuna geçilebilir demektedir. Demek ki Aristoteles’e göre felsefeye başlamak ontoloji ile sonrası ise epistemoloji olmaktadır. Mantık biliminin kurucusu sayılan Aristoteles için de ontoloji, epistemoloji ve mantık içiçedir. Aristoteles ontoloji ve mantık ilişkisini tümeller öğretisi üzerinden kurgulamıştır. Bu yüzden mantığın asıl konusu olan tümdengelim (kıyas), Aristoteles felsefesine ontolojik bir arka plan temin etmektedir.154 İbnü’l Arabi’den önce, varlık kavramı nasıl ele alınmıştır sorusunu genel bir çerçeve içerisinde cevaplamak, İbnü’l Arabi’nin bu konudaki özgünlüğünü görmemize yardımcı olabilir; varlık kavramının felsefi yönü hakkında özellikle Fusûsü’l Hikem’deki varlığa ilişkin temel argümanların daha doğru anlaşılmasına katkı sağlayabilir ve İbnü’l Arabi’nin bakış açısını anlamamızı kolaylaştırabilir. Çünkü İbnü’l Arabi’nin varlık görüşünde kendinden önceki filozofların varlık felsefesinden izler taşımaktadır. Ancak İbnü’l Arabi’den önceki varlık filozofları mantık ilkelerine uymak için gösterdikleri yoğun çabaya rağmen çelişmezlik ilkesi ile yaşadıkları sorunlar İbnü’l Arabi tarafından çelişki ilkesinin savunulmasıyla çözülmektedir. 1.3.1. Doğa Filozoflarına Göre Varlık ve Mantık İlişkisi Varlık kavramı bilindiği kadarıyla ilk defa varlığın ilkesi (öz, töz, ana madde, arke) nedir sorusu İlk Çağ’da Eski Yunan felsefesinin gündemine Doğa filozofları tarafından getirilmiştir. Bu filozofların tamamını buraya taşımak yerine özgün fikirleri olan ve özellikle kendilerinden sonraki düşünürleri etkilemiş olan bazı önemli doğa filozoflarının (Thales, Herakleitos, Parmenides, Anaxagoras) varlığı kavrayış biçimlerini ve bu düşünce biçimlerinin mantıki yapısına değineceğiz. 154 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1966, s. 81. 56 1.3.1.1. Thales (Milet, 625-545) Aristoteles Metafizik adlı eserinde ilk filozof olarak Thales’i ele almaktadır.155 Thales’e göre “varlık”ın ana maddesi maddi nitelikli olan sudur. Çokluğun ya da oluşun sebebi olan su, kendi kendine kalan, değişmeyen, ezeli ve ebedi olan ama her şeyi değiştiren bir ilkedir. Thales’e göre su canlıdır ve oluş mekâniktir. Arke kavramı ancak Thales’ten sonraki gelişmelerde yavaş yavaş aydınlanacaktır. Thales’in bu öğretisi bu bakımdan henüz bir başlangıçtır. Thales’in kendisi yalnız arke sorunu (tüm var olanların özü) üzerinde durmuştur. Nitekim sonraları ileriye sürülecek bir soruya, “Bu ilk maddeden nasıl ve niçin birtakım şeyler meydana geliyor? Arkede ne oluyor, ne geçiyor ki, bundan nesnelerin çokluğu doğuyor?” sorusunun cevabını Thales’de henüz bulamıyoruz. Çünkü Miletli filozofların doğayı açıklamalarında canlı madde anlayışı etkili olmuştur.156 Su, onun için kendiliğinden canlıdır, bu madde kendiliğinden değişebilir, türlü biçimlere girebilir, her şey içinde tanrısal bir yaratıcı gücü taşıyan su ile doludur. Thales’in varlığın ana maddesi ya da arkesi olarak “Su”yu düşünmesi, insan zihnini kurcalayan “değişmeyen bir maddenin her şeyi değiştirmesi” fikri mantık ilkelerinden çelişmezlik ilkesine (bir şey nasıl oluyor da hem değişiyor hem değişmiyor) aykırı görünmektedir. Bundan sonra filozoflar değişimin sebebi olacak “değişmeyen varlığı” bu mantık ilkesini gözeterek araştırmaya başlamışlardır. 1.3.1.2. Herakleitos (Efes, 535- 475) Thales’in aksine varlığın ana maddesinin su değil ateş olduğunu söylemiştir. Ateş hem değiştiren hem de değişen bir ilkedir. Değişim konusundaki fikirleriyle İbnü’l Arabi’nin de dikkatini çeken bir filozoftur. Bu düşünüre göre her şey ateştir. “Her şey değişir ama değişim asla. (pante rai)” düşüncesi nedeniyle özdeşlik ilkesine uygun düşünceler (ateş sadece ateş olmalıdır başka şeyler değil) bu varlık tasarımında da yoktur. Herakleitos varlık hakkındaki düşüncesini “ırmak” benzetmesi ile şöyle anlatmaktadır: 155 a.g.e., s. 20. 156 a.g.e., s. 21. 57 ‘Aynı ırmaklara girerler başka ve başka sular akar.’ (12. parça). ‘Aynı ırmaklara gireriz ve girmeyiz. Biziz ve değiliz.’ (49. parça). ‘Aynı ırmağa iki kez girilemez.’ (91. parça). Görünen görünmeyen durumuna gelir, görünmeyen görünen. Işıkla karanlık, iyiyle kötü, yokuşla iniş, başlangıçla son bir ve aynı şeydir. Canlı ölü durumuna gelecek, ölü canlanıp yaşama kavuşacaktır. Oluş ve değişme, karşıtların çatışmasının sonucudur. ‘Kavganın herkes için ortak, adaletin çatışma olduğunu ve her şeyin, çatışmayla zorunluluğa göre olageldiğini bilmek gerek.’ (80. parça).157 Herakelitos’ta diyalektik (karşıtlık) kavramının ipuçları vardır. Herakliteos’un varlık mantığında kesin zıtlıklar değil değişen zıtlıklar vardır. “Her şey değişiyorsa aynı zamanda nasıl oluyor da her şey bir ve aynı olabiliyor? Her şey bir ve aynı ise nasıl oluyor da her şey değişiyor?”sorularını ırmak sembolü ile açıklamıştır. Irmağın aynı olmadığını söyleyen Herakleitos aynı zamanda ırmağın aynı olduğunu söylemesi Herakleitos’un anlaşılması gereken çelişkisidir. Bu çelişkiyi de Logos ile çözdüğü şu fragmanından anlaşılabilir: “Beni değil Logos’u dinlemek ve her şeyin bir olduğunu uyumla söylemektir bilgelik.” 158 Panteizm, Sokrates’ten önceki bütün doğa filozoflarının az veya çok bir özelliğidir;159 ancak evrende tanrısal bir aklın (Logos) egemen olduğu öğretisi ile Herakelitos’ta panteizm, Miletlilerden daha bilinçli olarak belirmektedir. 1.3.1.3. Parmenides (Elea, 515- 460) Parmenides, varlık kavramını Thales ve Herakleitos’ta olduğu gibi değiştiren ya da değişen bir özellikten farklı olarak bir ve değişmez olarak görür. O’na göre değişme veya oluş imkânsızdır. Töz birdir. Değişim çelişki demektir. Değişim fikrini savunan tüm düşünürleri çelişkiye düşmekle eleştirir. Her şey birdir. Aristoteles’e göre mantık biliminin kurucusu olan Parmenides varlık tasarımlarındaki çelişkiyi görmüştür. “Birden ancak bir çıkar; birden çokluğun çıkması çelişkidir.” fikrini savunur. Sudan ancak su çıkar başkası değil; ateşten ancak ateş çıkar başkası değil. 157 Alişan Özdemir, Diyalektik Kavramının Tarihi Değişimi ve Günümüzde Diyalektik Mantık, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Maltepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015, s. 16. 158 Herakleitos, Parçalar, Herakleitos: Bir Kapalı Söz Ustasıyla Buluşma Denemesi, çev. Samih Rifat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2004, Fragman 50, s. 49. 159 Gökberk, a.g.e., s. 26. 58 Parmenides’in deneyi bir kenara bırakarak salt düşünceden salt akıldan hareket edip var olanların bilgisini elde etmeye çalışması nedeniyle mantıklaştırılmış bir ontoloji vardır. Parmenides’in “Var olan vardır, var olmayan var değildir.” sözü, özdeşlik ve çelişmezlik ilkelerinin habercisidir.160 Parmenides’in, varlığın her zaman var olduğunu, var olmayanın da var olmadığını ileri sürerken özdeşlik ilkesinin, var olmak ile var olmamanın aynı şeyler olmadığını vurgularken çelişmezlik ilkesinin, bir şeyin ya var olması ya da olmaması koşullarını verirken üçüncü halin olmazlığı ilkesinin asıl temellerini attığı söylenebilir.161 Felsefe tarihinde, Herakleitos’un varlığın sürekli değiştiği yönündeki tezi ile Parmenides’in varlığın hep aynı kaldığı ve değişmediği tezi arasındaki tartışmanın getirdiği sorunlar ve ortaya çıkan birçok özdeşlik kavrayışı ile karşılaşırız. Varlığın sürekli değiştiği ya da hep aynı kaldığına dair bu savlar, özdeşliğe dair düşünceleri nasıl belirleyebilir? Varlığın temeline değişimi koymasına rağmen onun böylece bir olduğunu savunan Herakleitos bu sorunların cevabı ile ilgilenmez. Çelişki mantığı gütmeden değişen ve değişmeyen varlıklar açıklanabilir mi? Özdeşlik ilkesine uygun düşünceler üretilmediği zaman tutarlılık nasıl sağlanacaktır? Bu soruyu Anaxagoras, kendisinden önceki filozofların yaptığı gibi tek bir arke ile değil sonsuz sayıda ana maddeden söz ederek cevaplamaya çalışmıştır. 1.3.1.4. Anaxagoras (Milet, 500- 428) Anaxagoras’a göre algı dünyasında hergün gözlemlediğimiz oluş ve değişmelerin sebebi su, ateş gibi tek bir ana madde ya da Empedokles’in düşündüğü gibi dört ana madde (hava, su, ateş, toprak) ile açıklanamaz. Duyu dünyasındaki nesnelerin nitelikleri sonsuz sayıda olduğundan var olanların özleri de sonsuz sayıda olması gerektiğini düşünenen Anaxagoras, duyu dünyasında nitelik bakımından ne kadar çeşitlilik varsa nitelikçe birbirinden ayrılan o kadar ana madde (sperma, tohum) vardır diyor.162 Nesnelerin nitelikçe değişmesi demek de nesnelerin içine 160 Özdemir, a.g.t., s. 6. 161 Evgin, a.g.t., s. 57. 162 Gökberk, a.g.e., s. 36. 59 yeni tohumların girmesi ya da bir takım tohumların bu nesnelerden ayrılarak belli bir tohumun üstünlük kazanması demektir. Şimdi evreni kuran bu öğelerin hareketi nasıl oluyor? Anaxagoras bu soruyu Empedokles ve Herakleitos gibi karşıtlıklar üzerinden değil evrenin birliği üzerinden açıklamaya çalışmaktadır. Çünkü Anaxagoras’a göre algılarımız bize evreni, düzeni amacı olan bir bütün olarak gösterirler. Dolayısıyla hareketi sağlayan kuvvet de düzenleyen bir amaca göre oluşturan bir güç olacaktır. Onun için Anaxagoras oluşu meydana getiren ilkeye gördüğü iş düşünce yetisine ve akla benzediği için Nous adını verir. Macit Gökberk “nous”un özelliklerini şöyle açıklamaktadır: Nous da maddedir, nesnelerin en arınmışı ve en incesidir. Yalnız başına olduğunda yalınç ve hiçbir şeyle karışmamış bir durumdadır; çeşitli niteliklerde görülmesine karşın hep kendi kendisine eşittir, kendi kendine hareket edebilen tek maddedir, bütün öteki varlıkların hareket ilkesidir. Nous, Herakleitos’un Logos’u gibi evrene egemen olan kuvvettir. Evreni harekete getirip oluşturması bakımından da Herekleitos’un ‘ateş’inin gördüğü işleri görür. Herakleitos’un ‘ateş’i oluş sürecinin içinde eriyordu ve her şeye dönüşüyordu. Anaxagoras’ın Nous’u ise hep öteki nesnelerin karşısında onlardan ayrı ve kendi başınadır. Evrendeki oluşu meydana getiren hareketin başlangıcında Nous vardı. İlk hareketi sağlayan Nous’tur. Bu oluş sonra mekanik bir şekilde (basınç ve çarpmalarala) ama Nous’un istediği şekilde gelişmiştir.163 Anaxagoras, bu pasajda ilk hareketi sağlayan Nous’un hem zorunlu olarak hem de bir amaca göre hareket ettiğini söylemektedir. Anaxagoras bu durumu Nous’u heykelciye benzettiği bir analoji ile açıkamaktadır. Örneğin nasıl ki bir balçık yığını kendiliğinden heykel olamıyorsa bir heykelcinin bu balçık yığınına şekil vermesi gerekiyorsa bunun gibi Nous da kaosa biçim vererek gördüğümüz düzenli dünyayı meydana getirmiştir.164 Anaxagoras’tan önceki filozoflar değişimi hep mekanik kuvvetlerle (yoğunlaşma, seyrekleşme, basınç vb.) açıklamaya çalışırken Anaxagoras bu oluşu sağlayan kuvvetin bilinçli, bir ereği göz önünde bulunduran bir ilke (Nous, akıl) tasarlamıştır. Evrenin bir amaca göre kurulup işlediği anlayışı (teleolojik görüş) onda 163 a.g.e., s. 37. 164 a.g.e., s. 38. 60 sonuna kadar götürülemez. Anaxagoras bu düşüncesinde tutarlı olmasa da bu düşüncenin ilk izlerini onda buluyoruz.165 1.3.2. Sistematik Filozoflara Göre Varlık Sistematik filozoflar ile kastımız, bu filozofların varlık başta olmak üzere felsefenin tüm alanlarında fikir üretmiş olmaları ve bu düşüncelerin birbirleri ile tutarlığı sağlamış olmalarıdır. Herakleitos ve Parmenides gibi iki filozofun düşüncelerinin etkisi özellikle Platon ve Aristoteles’te gözlenmektedir. Varlık kavramı bu düşünürlerin de etkisi ile Platon’da ide öğretisi, Aristoteles’te form öğretisi, Plotinus’ta ise sudûr öğretisi ile yeni bir boyut kazanmıştır. Sistematiği olan bu filozoflar başka filozofların ortaya koyduğu varlık anlayışlarını analiz ederek görünürdeki çelişkilerini ortadan kaldırmayı ve yeni bir görüş oluşturmayı denemişlerdir. 1.3.2.1. Platon (Atina, 427-347) Septikler, doğa filozoflarının varlık hakkında kesin bilgilere ulaşamadıklarını ve bu nedenle filozofların varlığın özünü bilemeyeceklerini iddia etmişlerdir. Septiklerin bu iddialarını tutarlı bir biçimde aşağıdaki ifadelerle temellendirmeleri Platon’un dikkatini çekmiştir. Aradığımız şey ya bilinen bir şeydir ki bunu aramağa gerek yok ya da bilinmeyen bir şeydir, o zaman da bulunan şeyin aranan şey olduğunu nereden bilelim?166 Platon bu alıntıdaki soruyu Menon diyaloğunda cevaplandırmaya çalışmıştır. Menon diyaloğunda Platon, “Menon, Sokrates, Menon’un bir kölesi ve Anytos’u” sırf bu sorunun cevabını bulmak için konuşturmaktadır. Bu diyalogda Platon, Menon’un Sokrates’e yönelttiği “Erdem öğretilir mi yoksa doğuştan mı geliyor?”167 sorusuna cevap aramaktadır. Böylece Platon, septiklerin “Varlığın özünü bilemeyiz.” eleştirisine hatırlama teorisi ile cevap vermek için zemin hazırlamaktadır. Şöyle ki Platon’a göre doğuştan gelen bilgilerimiz vardır ve insanlar doğuştan gelen bu 165 a.g.e., s. 38. 166 Platon (Eflatun), Diyaloglar 1, çev. Adnan Cemgil, 2. Baskı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1989, s. 140; Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1966, s. 61. 167 a.g.e., s. 149. 61 bilgileri hatırlamak için araştırma yaparlar. Amacımız bilmek değil zaten daha önce yaşadığımız ideler âleminde bildiklerimizi bu âlemde tekrar hatırlamaktır.168 Platon, hatırlama (anemnesis) teorisini temellendirdikten sonra Phaidros diyaloğunda da bu teorisini biri beyaz öteki yağız iki kanatlı atın çektiği bir arabayı kullanan sürücü sembolü ile canlandırarak açıklamaktadır.169 Sürücü akıl, beyaz at ideler âlemini özleyen kişi, yağız at ise ideler dünyasından uzaklaşmak isteyen kişiyi sembolize eder. Ruhumuz bedenden kurtulmak ve tekrar ideler âlemine gitme arzusu taşımaktadır. Platon ide öğretisinin temellerini böylece atmış olmaktadır. Genel ya da tümel bir varlık olan ideler ilk defa Platon tarafından gündeme gelmiştir. Septiklerin eleştirdiği doğa filozofları tümel bir varlık yerine su, hava, ateş ve toprak gibi tikelleri kabul etmişlerdir. Bundan dolayı Karl Vorlander ve başka birçok düşünüre göre idealizmin kurucusu Platon’dur.170 Platon’dan önceki Antik Yunan düşünürlerine göre varlığın özü maddeydi.171 Platon ise hiçbir zaman maddeye değer vermemiştir. Zeller, Aristoteles’in madde için kullandığı heyula kelimesinin Platon’un eserlerinde bulunmadığını tespit etmiştir.172 Platon’a göre asıl varlık madde değil idedir. Herakleitos’un değişim teorisinin ideler için geçerli olamayacağını düşünen Platon, değişmeyen ve sürekli aynı kalan özlerin olması gerektiğini savunmuştur. Bu değişmez özler (ideler) tüm var olanların sebebidir. Çünkü tüm var olanlar bu özlerden pay almakta ya da bu idelerin benzeri olmaktadır. İdeler her nasıl olursa olsun gerçek olan varlıklardır. 173 Platon, ideyi, Parmenides’in “bir olan”ındaki nitelikleri ile anlatır. İde, değişmez ve bölünemez bir birliktir. Ezeli ve ebedi olarak kendi kendisiyle özdeştir. Duyumlanan tek tek nesneler ise Herakleitos’un “akış”ındaki gibi sürekli değişirler 168 Gökberk, a.g.e., s. 64. 169 Platon, Phaidros, çev. Furkan Akderin, 1. Baskı, Say Yayınları, İstanbul, 2017, s. 54. 170 Vorlander, a.g.e., s. 112. 171 “İlk kez olarak Platon, duyusal (maddi) varlıktan başka salt düşünsel varlık anlayışını ide (misal) kavramıyla açıklar. Platon’a göre varlık (ousia) idedir. Bu ousia (öz) kelimesi Yunan dilinde aynı zamanda maddi eşyanın varlığını da ifade eder. Fakat Platon bu dilde başka sözcük bulamamıştır.” Vorlander, a.g.e., s. 114. 172 Vorlander, a.g.e., s. 120. 173 Gökberk, a.g.e., s. 71. 62 ve yok olurlar. Platon’un varlık felsefesi böylece iki ayrı dünyanın (değişmeyen ve değişen dünya) olduğu fikrine dayanmaktadır.174 Platon gerçek olan ideler dünyası (değişmez dünya) ile bu idelerin kopyaları olan duyulur dünya (devamlı değişen dünya) arasında nasıl bir bağ kurmaktadır? Asıl ontolojik sorun bu bağı açıklamaktır. Parmenides gibi değişmemezlik fikrini başarıyla ideler için düşünebiliriz. Ancak idelerin değişen ve her gün gözlemlediğimiz duyulur dünyayla ilgisini nasıl açıklayacağız? Platon’a göre algılanan dünya ile ideler dünyası arasındaki bağlantı benzerliktir.175 Algılanan eşyalar, düşünce halinde ifade edilmek için ideye muhtaç olduğu gibi ide de görünmek ve ortaya çıkmak için duyumlanır olana muhtaçtır.176 Platon’a göre varlık tek anlamlı (univoque) bir kavramdır. Var olan bütün varlıklar aynı anlamda ve aynı şekilde var olmalıdırlar. Platon’un bu varlık anlayışının sonucu, var olan şeyler olarak yalnızca idelerin kabul edilmesi, içinde yaşadığımız oluş ve yok oluş dünyasındaki hiçbir şeyi bu anlamda “var olan” olarak görmemesidir. İdeler gerçek olan tümel varlıklardır. Platon ideler ile nesneler arasındaği bağı ilk önceleri “pay alma” veya “idenin “nesneye katılması” kavramlarıyla açıklamıştır.177 İdeler yalnız maddi varlıkların ezeli örnekleridir. Matematiksel nesneler maddi şeylerle ideler arasında orta derecede bir takım kavramlardır. Tanımlama bakımından her ne kadar maddeden ayrık olarak görünüyorlarsa da bunların ideleri yoktur. Devamlı değişen nesneler özü gereği değişmeyen idelerden pay aldıkları ölçüde var olmuşlardır. İdelerde nesnelerde bulunarak nesneye varlığını kazandırmaktadır. Duyulur dünyadaki değişmelerin sebebi de bu idelerin nesnelere katılıp katılmaması ile ilgilidir. Çünkü ideler nesnelerde bazen bulunur bazen de bulunmamaktadır. Platon bu ide-nesne ilişkisini daha sonra terk etmiş, ideleri nesnelerin ilk örnekleri olarak yorumlamıştır. Tanrı bu ilk örnekler olan idelere bakarak yeryüzündeki nesneleri yaratmıştır.178 Platon’a göre ideler artık hem tabii şeylere hem de matematiksel nesnelere aittirler. 174 a.g.e., s. 65. 175 Vorlander, a.g.e., s. 117. 176 a.g.e., s. 117. 177 Gökberk, a.g.e., s. 70. 178 a.g.e., s. 71. 63 Platon’un değişen yeni düşüncesinde artık Tanrı, idelere bakarak ya da taklit ederek bu âlemi yaratmaktadır. Demiourgos, bir amaca göre oluşturan bir Tanrı’dır. İyiliğinden dolayı dünyayı yaratmıştır. Bu dünya idelere göre yaratıldığı için de en iyi dünyadır. Platon’un varlık anlayışında Demiourgos ile iyi idesi aynı şey olmaktadır.179 Eşyaların idelerden pay alması ve Tanrı Demiourgos tarafından var edilmesi ontolojik bir problem olarak durmaktadır. Doğa filozoflarında açıkça görülmeyen ontoloji - teoloji ilişkisi (Varlık-Tanrı ilişkisi) Platon’da görülmektedir. Bu durum Platon’dan sonraki düşünürleri de etkilemiştir. Platon’un ide öğretisi ile mantık bilimi arasında nasıl bir ilişki vardır? Platon, aklın (mantık) ilkelerini ide öğretisi nedeniyle ortaya çıkarmaktan uzaktır. Platon mantık ilkelerinden özdeşliği bir ilke olarak değil, ide olarak ele almıştır. Patzig, Platon’un formel bir mantık düşüncesinden uzak kalmasını şu nedene bağlar: Onun hakiki bilgimizi, yani ideler dünyası hakkındaki bilgimizi, bu sayısal zorunluluk ve genel geçerliliğe dayanarak belirleme ve idelere doğru varlık bilgisi niteliği yükleme peşindeki temel görüşü, ne var ki, bu adımı atmasını önlemiş olmalıdır.180 Bununla beraber Platon’da ontoloji-mantık ilişkisi doğa filozoflarına göre daha açık seçik bir durumdadır. Tümelin bilgisi idelerin bilgisidir ve bu bilgi tikellerde bulunmaz. Herakleitos’tan sonra Platon’da da görülen diyalektik bir mantık vardır. Yunanca asıl anlamı karşılıklı konuşma ilmi olan diyalektiğin (çünkü başkalarıyla konuşma kavramların doğuşu demek) Platon’da görevi çeşitli eşyayı bir tek cins kavramına döndürmek sonra da onu türlerine bölerek gerçek tasavvuru yakalamaktır.181 Platon’da diyalektik sadece mantıksal bir işlev üstlenmemiş, aynı zamanda ontolojik ve epistemolojik bir işlev üstlenmiştir. Platon diyaloglarında diyalektik tekniği ile tam olarak doğru veya yanlış olarak tanımlanabilecek olanın ne olduğunu, tanımın doğasını ve tanımladığımızın ne olduğunu sorgular. Kavramı açığa çıkartmaya yönelik bu epistemelojik sorgulama, ideye ulaşmayı amaçlayan ontolojik 179 a.g.e., s. 71. 180 Günther Patzig, Mantık, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, çev. Doğan Özlem, İnkilap Kitabevi, İstanbul, 2007, s. 65. 181 Vorlander, a.g.e., s. 120. 64 bir sürece dönüşür. Macit Gökberk, Platon’un epistemoloji (doğruluk) ve ontoloji (varlık) ilişkisini şöyle açıklamaktadır: Düşünceler var olanların yansılarıdır, benzerleridir. Çünkü düşüncenin doğru olması demek var olana uygun olması demektir. Yanlış bir yargı var olmayan bir şeyi var diye gösteren yargıdır. Doğru ile varlığın bir ve aynı oldukları düşüncesi, Platon’un da Aristoteles’in de bilgi teorilerinin temelidir. Platon’da gerçek varlık idelerdir, ‘doğru’ da ideleri doğru olarak kavramaktır.182 Platon’un varlık şemasında ideler, idelerden pay alan nesneler ve Demiourgos isimli Tanrı bulunmaktadır. Bu varlık şemasında zorunlu olarak nesnelerin idelerden pay alması sözkonusu iken Platon’un daha sonra Tanrı Demiourgos’un idelere bakarak var olanları yaratması fikrini savunması Platon’un ide öğretisini tartışmalı kılmaktadır. İlhan Kutluer, Platon’un zorunluluk ilkesini alegorik olarak nasıl anlattığını şöyle açıklamaktadır: Platon Devlet diyalogunun sonundaki ünlü ‘Er Efsanesi’nde zorunluluk (ananke, kader) kavramını kişileştirmiştir. Bu efsanede zorunluluk kavramı kozmik dönüşlerin merkezi konumundadır. Efsanenin kahramanı Armeios oğlu Er bir savaşçıdır ve bir savaşta ölmüştür. Cesedini yakacakları sırada Er dirilir ve öte dünya hakkında gözlemlerini aktarır. Öte dünyadaki ruhların bu dünyada yaptıklarının karşılığını bulurken yeraltında ya da göklerde yaşadığı serüveni tasvir etmekte yeniden dünyaya döndüklerinde karşılaşacakları kaderi bildirmektedir. Zorunluluğun kızları olan geçmişin şarkısını söyleyen Lakhesis, bugünün şarkısını söyleyen Klotho ve geleceğin şarkısını söyleyen Atropos da bu dönüşleri yönlendirmekte ve şarkılarıyla denizkızları korosuna katılmaktadır.183 Bu pasajda Platon, zorunluluk kavramını benimser gibi gözükse de onun varlık düşüncesinde gayeci bir düşünce de egemendir.184 İdeler öğretisinde olduğu gibi zorunluluk konusunda da Tanrı sözkonusu olunca zorunluluk düşüncesinden vazgeçmiştir. 182 Gökberk, a.g.e., ss. 78-79. 183 Kutluer, a.g.e., s. 29. 184 a.g.e., s. 37. 65 Karl Vorlander ve bazı felsefe tarihçileri, Aristoteles’in Platon’un ideler teorisini yanlış anladığını belirtmektedir.185Aristoteles’in idelerin duyulur âlemden ayrı bir yerde kendilerine özgü varlıklarını bir tür ruhlar gibi sürmekte olduğunu söylemesi doğru değildir. Platon’da ideler sadece akli bir konudur, bir düşüncedir. Ya da bizim bir tasavvurumuzdur. Platon bazen idelere akıl ilkesi (Logos) adını da verir. İde kavramı insanın zihninde olan mahiyetlerdir. Örneğin marangoz ve sanatçı eserlerini zihinlerindeki ideye bakarak üretirler.186 Karl Vorlander’e göre Platon, bu yeni varlığı (ide) o zamana kadar geçerli olan zaman ve mekâna bağlı duyusal varlık kavrayışından şiddetle ayırmak istediğinden idelerin duyumlanırlar arasına sokulmasını istemediği için ideleri “göğün üstünde bir yerde tahtına oturmuş gerçeklik alanında sonsuz renksiz şekilsiz dokunulamayan gerçek varlık” tarzında betimler.187 Vorlander’e göre Aristoteles bu betimlemelerin mecaz olduğunu düşünememiştir ve Platon’u doğru anlayamamıştır. Ancak Karl Vorlander ve bazı felsefe tarihçileri böyle düşünse de genel kanaat daha çok Platon’un iki ayrı âlem fikrini savunduğu yönündedir. 1.3.2.2. Aristoteles (Selanik, 384-322) Aristoteles Metafizik kitabında Thales’ten başlayarak hocası Platon’a kadar varlık ilkelerinin geniş bir analizini yaptıktan sonra kendi görüşlerini açıklamaktadır.188 Aristoteles varlık sözünü, varlığın bir cins olarak kavranması durumunda fasıl olarak yüklenemeyeceği bunun yerine var olan olarak tanımlanması gerektiğini belirterek varlık en genel yüklem olmasından dolayı cevher ya da araz fark etmeksizin her şeye yüklenebildiği için her hangi bir yüklem kategorisine dâhil edilememektedir der.189 Mantıki olarak varlık kavramı Aristoteles’e göre cinsi olmadığından tanımlanamaz.190 Ancak Aristoteles ilk felsefenin konusu olarak 185 Vorlander, a.g.e., s. 115. 186 a.g.e., s. 114. 187 a.g.e., s. 115. 188 Detayı için bkz. Aristoteles, a.g.e., ss. 91-116 189 Fazlur Rahman, İslâm Felsefesi ve Problemleri, çev. Ömer Ali Yıldırım, Mehmet Ata Az, 1. Baskı, Otto Yayınları, Ankara, 2015, s. 81. 190 Aristoteles, a.g.e., ss. 141-167-190. 66 gördüğü varlık kavramını varlık olmak bakımından ele almaktadır. Aristoteles varlık kavramını Metafizik kitabında ayrıntılı olarak incelemektedir.191 Aristoteles’e göre ontoloji (varlık bilimi) araz olan varlığı incelemez. Örneğin bir ev çok sayıda araza (sıfat) sahiptir ancak felsefe bu çok sayıdaki arazlarla ilgilenmez. Ontoloji için ev, özü bakımından bir ev neyse (canlı varlıklar ve mallar için korunak) o şey olacak olan bir evdir ve ontoloji bu evin ilineksel niteliklerini incelemez.192 Aristoteles’te varlık kavramı arazdan çok cevher kavramı ile özdeştir. Cevher, nesnelerin görünüşlerindeki değişikliklere rağmen değişmeden kalan ve algı objesi olmayan bir taşıyıcıdır. Mantık biliminde konu (özne) cevheri temsîl etmektedir. Yüklem de özneyi araz (ilinti) olarak tamamlar.193 Varlığını devam ettirmek için cevherin öteki kategorilere (ilinti) ihtiyacı yoktur; tersine öbür kategoriler buna muhtaçtır.194 Yalnızca cevher, kendinde bir şey olması ve diğer şeylerden ayrı olması, cevhere yüklenen diğer şeyler kendilerinde bir doğaya sahip olmadıkları için de cevherden ayrılmaya muktedir değildirler.195 Aristoteles’e göre varlık kavramı çok anlamlı (equivoque) bir kavramdır. Örneğin demirin sert veya paslı olduğunu biliriz. Sertlik ya da paslı oluşu taşıyan demir öznesidir. Benzeri bir örnek vermek gerekirse masa da vardır masanın rengi de. Ancak masanın rengi veya demirin sertliği masanın veya demirin kendisinden farklı bir varlığa sahiptir. Çünkü renk ve sertlik araz (nitelik) olarak var olmasına karşılık demir ve masa bir cevher (töz) olarak vardır. Aristoteles cevher ve araz ilişkisini böyle anlatmaktadır. Aristoteles Metafizik kitabında ontolojisinin temel kavramlarından biri olan tözü (cevher) şöyle tanımlamaktadır: Toprak, ateş, su ve benzeri bütün cisimlere, hayvanlara ve ilahî varlıklara onların parçalarına işte bütün bunlara cevher denir. Çünkü bunlar bir konunun yüklemi değillerdir tersine öbür şeyler bunların yüklemidir.196 191 a.g.e., 1005b, 15-20, s. 16. 192 a.g.e., 1005b, 15-20, s. 51. 193 Taylan, a.g.e., s. 85-86. 194 Mahmut Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yayınları, İstanbul, 1983, s. 213. 195 Yücefer, a.g.m., s. 118. 196 Aristoteles, a.g.e., 10117b-10, s.254. 67 Aristoteles’te varlıktan söz etmek cevher (töz, öz, konu, özne, cins, kategori) ve ona yüklenen ilineklerden (araz, sıfat, yüklem) söz etmek demektir. Varlıkta cevher ve arazdan başka bir şey yoktur. Epistemolojik olarak arazlar birer isimden ibaret olmaktadır.197 “Kallias yürümektedir.” örneğinde cevher özne olduğu için Kallias bir cevherdir. Bu örnekte yüklemde arazdır. Kallias’ın varlığı “yürüme”ye bağlı değildir. “Kallias canlıdır.” örneğinde ise farklı bir durum söz konusudur. Çünkü bu örnekte iki cevher bulunmaktadır. Özne olan Casillas birinci cevherdir. Ancak bu örnekte yüklem olan “canlı olmak” kavramı da tümel olarak cevherdir. Çünkü bir şeye yüklenen külliler de cevherdir. Cins ve tür kavramları da cevher anlamında kullanılır. Bir şeyin mahiyeti (canlı olmak) onun cevherdir. Bu tür cevherlere ikinci cevherler denir. Sözgelimi, canlı terimi insana yükletiliyor, böyle olunca canlı fert olarak alınan Kallinas’a da yükletilecektir. Çünkü o, fert olarak alınan insanlardan hiçbirine ait olmasaydı, genel olarak insana da ait olmayacaktır.198 Varlıkların, kendileriyle bilindikleri varlık cinslerini inceleyen Kategoryalar kitabı incelendiğinde Aristoteles mantığının cins-tür ilişkisine dayalı olduğu görülmektedir. Filozof konu-yüklem ilişkisini Kallias örneklerinde görüldüğü üzere epistemolojik ve ontolojik olarak ele almaktadır. Tanrı ise formların formu ve ilk hareket ettirici olup son konudur. Görüldüğü üzere Aristoteles cevher kavramını üç ayrı anlamda kullanmaktadır: 1) Konu olan kendisine birçok araz yüklenen tek şey cevherdir. Örneğin fert olarak Alman insan, veya fert olarak Alman at gibi.199 Birinci cevherlerdir. Bunların hiçbiri kendinden başka bir şey de olamaz. 2) Bir şeyi gösterdiği halde varlıktan ayrılabilen (ayrı olarak düşünülebilen) bir şeydir. Her şeyin formu ve benzeri böyledir. Cins ve türler ikinci cevherlerdir.200 197 Kaya, a.g.e., s. 212. 198 Aristoteles, Organon I Kategoryalar, çev. Hamdi Ragıp Atademir, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1989, s. 29. 199 a.g.e., ss. 6-7. 68 3) Hiçbir konuya bağlı olmayan en son konudur. İlk hareket ettirici olan Tanrı cevherdir. Asıl cevherdir. Aristoteles’in cevher kavramını ontolojik olarak düşündüğümüzde karşımıza ilk çıkan şey madde-form ikilisidir.201 Varlık olarak varlığın bilgisini ilk arayan ve bunu çelişmezlik ilkesine göre temellendirmeye çalışan Aristoteles olmuştur. Aristoteles’e göre var olmak bakımından varlık hem madde hem de formdur. Varlık madde ve formdan oluşur ve birbirlerinden ayrılamaz. Madde ve form ezeli ve ebedidir. Her oluş, bir maddenin form kazanmasıdır. Form, bir şeyi “bu şey olmak” yapar.202 İlk hareket ettirici tüm hareketlerin sebebi, ancak kendisi hareket etmeyen bir Tanrı’dır. Tanrı sırf formdur. Evreni kendisini özlemesiyle etkiler. Oluş hep maddenin Tanrı’yı özleyişi yüzünden olur. Bu özleyiş nedeniyle Tanrı tüm hareketlerin nedenidir.203 Aristoteles için ontolojik olarak varlığın cevheri madde ve formdur. Kallias’ın bedeni madde ve ruhu ise form olmaktadır.204 İlk cevherlerin cevher olmayan her şeyle münasebeti de türlerin ve cinslerin tür ve cins olmayan bütün geri kalanlarla olan münasebeti gibidir.205 Aristoteles de cevher bir ilke olarak kabul etmesinin dışında ismen “özdeşlik”e bir ilke olarak değil, bunun yerine daha çok ilişki olarak yer vermiştir.206 Madde ve form arasındaki ilişki zıtlık değil göreliliktir.207 Form bir amaca göre hareket eder. Maddede biçim kazanma itilimi vardır. Madde sırf olabilirliktir. Aristoteles’te zıtlar hiçbir zaman ilke olamazlar. Çünkü zıtlar cevher değil arazdırlar. İlkenin ezeli olması gerekir oysa zıtlar ezeli değildir. Ev ve tuğla metaforu, bronz heykel metaforları ile madde-form ilişkisini açıklar. Örneğin bronzun heykelle, evin tuğla ile ilişkisi neyse maddenin form kazanmış nesnelerle ilişkisi odur. Madde-form ilişkisini daha iyi anlamak için başka örnekler verecek olursak ev inşa edenin ev inşa 200 a.g.e., ss. 9-10. 201 Yücefer, a.g.m., s. 118. 202 Aristoteles, a.g.e., s. 62. 203 Aristoteles ve Plotinus’un varlık görüşleri için bkz. Yusuf Turan, Muhyiddin İbnü’l Arabi’de Mutlak Varlık, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006, ss. 5-17. 204 Kaya, a.g.e., s. 211. 205 Aristoteles, Organon I Kategoryalar, çev. Hamdi Ragıp Atademir, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1989, s. 31. 206 Evgin, a.g.t., s. 57. 207 Kaya, a.g.e., s. 213. 69 edebilene göre, uyanık olanın uyuyana göre görenin gözleri kapalı olana göre, maddeden ayrılmış olanın maddeye göre, tamamlanmış olan tamamlanmamış olana göre ilişkisi madde-form ilişkisini göstermektedir.208 Aristoteles’e göre var olan bütün şeylerin var olduğunu ancak aynı anlamda (cevher mi araz mı?) var olmadıklarını düşünmektedir. Bu görüşten hareket eden Aristoteles varlığı, bilkuvve ve bilfiil halinde varlık olmak üzere ikiye ayırır. Bazı şeyler kuvve halinde bazı şeyler de fiil halinde vardırlar. Örneğin demir bilfiil bir madendir ancak o bilkuvve bir kılıç olabilir. Çünkü içinde fiil halinde olmamakla birlikte kılıç olma kuvvesini ya da potansiyelini taşımaktadır. Madde bilkuvve, form ise bilfiil oluştur. Demir maddesinden kılıç biçiminde (form) eşya olmuştur. Bilkuvve olan demirden bilfiil olan kılıca doğru değişme olmuştur. Evrendeki tüm oluş ve bozuluş bu şekilde olmaktadır. Böylece Aristoteles, Herakleitos’ın ırmak benzetmesi ile çözmeye çalıştığı cevher sorununu madde form ilişkisiyle çözmeye çalışmıştır.209Aristoteles’te varlık, yalnızca ilineksel olarak var olmayandan meydana gelmez aynı zamanda tözsel olarak var olandan meydana gelmesi de mümkündür, yani varlığa gelen şeylerin hepsi bilkuvve var olandan ve bilfiil var olmayandan oluşur.210 Macit Gökberk, Aristoteles’in mantık ve ontoloji ilişkisini tümeller öğretisi üzerinden kurguladığını, mantığın Aristoteles felsefesine ontolojik temel sağladığını Platon’un varlık öğretisi ile karşılaştırarak şöyle açıklamaktadır: Aristoteles mantığının kökleri Platon’un ide öğretisindedir. Platon gibi Aristoteles için de, gerçek varlık (ontos on) tümeldir ve tümelin bilgisi de kavramdır. Buraya kadar tam bir Platoncu olan Aristoteles, bundan sonra hocasından ayrılır. Ona göre Platon, idelerle fenomenler, tümel ile tekil arasında inandırıcı bir bağlantı kuramamıştır. İde öğretisi birisi algılanan öteki düşünce ile kavranan iki dünyayı öngörüyordu. İde tümel gerçek varlıktır ve oluşun nedenidir; dolayısıyla algılanan tek tek şeyler tümel ile tümele dayanarak kavranmalı veya açıklanmalıdır. Mantık’ın görevi, kavram olarak bilinmiş olan tümelden tekilin (algılananın) nasıl sonuç olarak çıktığını göstermektir. Aristoteles için tümeli bilmek başlı başına 208 Yücefer, a.g.m., s. 37. 209 Gökberk, a.g.e., s. 81. 210 Aristoteles, Metafizik Lambda Kitabı 1-2, çev. İlyas Altuner, Iğdır Üniversitesi, Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 5, Nisan 2014, 1069b15-20, s. 6. 70 bir amaç değildir ancak tekili anlamak için bir araçtır. Tümele dayanarak tekili kavrayınca bilgi de tamamlanmış olur.211 Platon için tümel, bilginin (idenin bilgisi) amacıdır ve tekil aracılığıyla tümelin bilindiği şeydir. Doğru olan yargı tümel üzerindeki yargıdır, tekilin doğruluğu ancak tümelden pay aldığı ölçüdedir.212 Aristoteles de ise tekil, tümelin aracılığıyla zorunlu olarak bilinir. Aristoteles’te tümel213 özne değil, sadece tek tek varlıklar için bir yüklemdir. Bu anlayış Platon ile Aristoteles’i birbirinden ayıran temel noktadır. Macit Gökberk, Aristoteles’e göre tümellerin nasıl cevher ya da araz olabileceğine şu örnekleri vermektedir: ‘Bütün insanlar ölümlüdür.’ tümel yargısında bütün tek tek insanlar için bir şey deniyor; burada genel olarak insana, insanın genel özüne ölümlülüğünü yükleyen bir deyi var. Bu genel öz, tek insanın dışında ayrı bir gerçek değildir, ama onda onun özü olarak bireyleşmiştir, onun için bu söylenen de (ölümlülük) tek insanın rengi gibi bir şey değildir. Nitekim ‘bazı insanlar esmerdirler’ tikel yargısı esmerlik dediğimiz niteliğin insanın genel özü ile ilgili olmadığını, bunun özel bir nitelik olduğunu bildirir.214 Ralph H. Johnson’a göre Aristoteles tümdengelimi diyalektik akıl yürütmenin üstünde konumlandırarak felsefesinin temel yöntemi haline getirmiştir. Platon’da diyalektiğin gördüğü işlevi Aristoteles’te zorunluluk esasına dayanan kıyas öğretisi üstlenmektedir.215 Aristoteles Metafizik kitabında Platon’un ide öğretisini eleştirmektedir ve Platon’un ideler öğretisinin kaynağının Anaxagoras olduğunu belirtmektedir. Platon’un sonsuz sayıda ideler fikrine ulaşmasında onun katkısı olduğunu düşünmektedir.216 Platon’un “pay alma” kavramını ise var olanları, sayıların taklidi olarak gören Pisagorasçılardan aldığını belirtmektedir. Aristoteles’e göre Platon bu idelerden pay alma veya onların taklit edilmesinin içeriğini açıklayamamıştır. Aristoteles’e göre Platon, duyusal şeyler ve ideler dışında matematiksel şeylerin 211 Gökberk, a.g.e., s. 77-78. 212 a.g.e., s. 78. 213 Tümel, en genel olan kavramlardır. İnsan, hayvan, ağaç gibi örnekler verilebilir. Bkz. Çüçen, a.g.e., s. 58. 214 Gökberk, a.g.e, s. 79. 215 Kamer, a.g.t., s. 11. 216 Aristoteles, a.g.e., 988a-15, s.116. 71 varlığını kabul etmektedir. Bunlar bir yandan ezeli ebedi ve hareketsiz olmaları bakımından duyusal nesnelerden, öte yandan idenin kendisinin bireysel ve tekil bir gerçeklik olmasına karşılık birçok benzer matematiksel nesnenin var olmasından dolayı idelerden ayrılan “aracı” gerçeklikler olmasını çelişkili bulmaktadır. 217 Aristoteles’e göre Platon ideler dünyası ile duyu dünyası arasında bağlantı kuramamıştır.218 İlk özlerden sonra, bütün geri kalanlar arasında Aristoteles’e göre ideler yeteri kadar açıklayıcı olmamaktadır. Duyusal dünyadaki eşyalar idelerden pay alıyorsa bu pay alma nasıl olmaktadır. Cevher olarak ya da araz olarak mı taklit edilmektedir sorularını Platon açıklayamamıştır. Aristoteles Metafizik kitabında boş sözlerle avunmaktan ve şiirsel benzetmeler yapmaktan başka bir şey değildir dediği ideler öğretisini cevher-araz açısından şöyle eleştirmektedir: İdealer kendilerinden pay alınan şeylerse, bunun kaçınılmaz sonucu olarak sadece tözlerin ideleri var olabilirler. Çünkü şeyler idelerden arızi olarak pay almazlar. Her şeyin ideden, idenin kendisinin bir ilinek olarak bir tözün yüklemi olmaması anlamında ve bu ölçüde pay alması gerekir. İdelerle, onlardan pay alan varlıklar aynı forma sahipseler, idelerle bu varlıklar arasında ortak bir şeyin olması gerekir. Eğer bunun tersine onlar aynı forma sahip değillerse, o zaman da ortadan sadece bir isim benzerliği olacaktır. Bu, aralarında ortak hiçbir şeyi göz önüne almaksızın Kallias ile bir tahta parçasının ikisini birden ‘insan’ diye çağırmaya benzeyecektir.219 Aristoteles Metafizik kitabında ideleri değişik açılardan değerlendirmektedir. Aristoteles’e göre ideler kendileri pay alan şeylerin içinde değillerdir. Eğer onların içinde olsalardı, beyazın, beyaz varlığın karışımına girerek ondaki beyazlığın nedeni olması anlamında, onların nedenleri olarak kabul edilebilirlerdi.220 Ancak böyle değillerdir. Aristoteles’e göre ideler öğretisinde bir ve aynı varlığın birçok modeli, dolayısı ile birçok idesi olması gerekir. Örneğin insan için bu, “canlı”, “iki ayaklı” ve aynı zamanda “kendinde insan” ideleri olacaktır. Sonra bu durumda ideler sadece duyulur varlıkların değil, idelerin kendilerinin de örnekleri olacaktır ve cins, cins 217 a.g.e., 1059b-5, s.448. 218 Vorlander, a.g.e., s. 121. 219 Aristoteles, a.g.e., 991a-5, s.130. 220 a.g.e., 991a-15, s.130. 72 olmak bakımından cinste içerilmiş bulunan türlerin modeli olacaktır. O halde aynı bir şey hem model, hem de resim olacaktır. Sonra tözün, tözü olduğu şeylerden ayrı var olması imkânsızdır. O halde şeylerin tözleri olan ideler onlardan ayrı var olamazlar.221 Aristoteles Platon’un Phaidon diyalogunda idelerin, hem varlığın hem de oluşun nedenleri olduğunu söylediğini belirtmektedir. Aristoteles “Eğer ideler sayılarsa, nasıl nedenler olabilirler? Bu, varlıkların farklı sayılar, örneğin bir sayının insan, bir başka sayının Sokrates, bir diğer sayının Kallias olmasından ötürü müdür? Bu takdirde neden dolayı ideal sayılar, şeylerin sayılarının nedenleridirler?” 222 sorularını sorarak idelerin var olanlardan ayrı bir varlığının olamayacağını vurgulamaktadır. 1.3.2.3. Plotinus (Mısır, 203 - 269) Plotinus’un varlık felsefesi “Bir” kavramı üzerine kurgulanan sudûrcu (taşma, yansıma) bir anlayıştır. Var olanlar varlığını Bir olan bu ilk varlığa borçludur. Plotinus’a göre bu ilk sebep (Bir) “akılla kavranmayan Bir” olmasından başka hiçbir sıfat yüklenemeyen aşkın bir varlıktır. Onun ne olduğu değil ne olmadığı söylenebilir.223 Atfedilen her sıfat onu sınırlayacağı için ona Bir’den başka bir şey söyleyemeyiz. Plotinus’a göre varlık birdir ve bilinemez (negatif teoloji).224 Plotinus’un varlık şemasında yukarıdan aşağıya doğru Bir, akıl (nous), ruh, cisim ve bir hiç olan madde vardır. Bir, her şeyi meydana getirir ama kendisi hiçbir şey tarafından meydana getirilmiş değildir. Bir’den öteki var olanların sudûr sebebi varlığın özünde bir şey yapmak, fail olmak eğilimi vardır. Bir ile yarattıkları şeyler aynı değildir. Bu sonuncular onun yansımalarıdır. Bir’in etkileyişini anlatmak için Plotinus Bir’i sıcaklık ve ışık yayan Güneş’e benzetir.225 Bir’in yaratması, Güneş’te ısının çıkmasıyla birlikte güneşin özünden bir şey kaybetmemesi gibidir. 226 Varlık mertebeleri Bir’den başlayarak yukarıdan aşağıya (madde) doğru doğrusal bir çizgi 221 a.g.e., 991b-30, s. 132. 222 a.g.e., 991b-10, s. 133. 223 Betül Çotuksöken, Saffet Babür, Ortaçağda Felsefe, Ara Yayıncılık, İstanbul, 1989, s. 38. 224 Plotinus, Ennedlar, çev. Zeki Özcan, Asa Yayınevi, Bursa, 1996, s. 71. 225 Gökberk, a.g.e., s. 134. 226 Vorlander, a.g.e., s. 217. 73 takip ederek yansımaktadır. Bir’den iradi olarak değil zorunlu bir şekilde var olanların taştığını Betül Çotuksöken şöyle izah etmektedir: Bir’in zorunlu taşması sonucu ilk olarak akıl oluşmaktadır. Yansıma sonucu oluşan akıl, kendi nedeni olan Bir’i seyre dalar. Bu seyir onun içindeki çokluğu çözümlemesini mümkün kılar. İçindeki çokluk ilk idelerdir. Bu ideler dünyadaki var olanların cisim dünyasından önceki mekânlarıdır. Yani cisim dünyasının gerçekliği bu idelerde bulunmaktadır. Plotinus’a göre Bir’i seyrederek olgunlaşan Akıl, zorunlu olarak Ruh’u meydana getirir. Fakat Aklın meydana getirme gücü Bir’den noksandır. Ruh’un etkisi ideler dünyasını temaşa etmesi ve bu ideleri örnek alarak görünüşler dünyasını şekillendirmesidir. Ruh akıl karşısında pasiftir ancak madde ile karşılaşınca aktif ve tesir edici olur. Ruhun iki türlü etkisi vardır. Birinci ideleri temaşa eden üstün ruh diğeri ise maddeyi biçimlendiren aşağı ruhtur. Aşağı ruh kendisinden daha az mükemmel olan cismi meydana getirir. Cisimler maddeden meydana gelir ama madde cisim değildir. Madde her türlü realiteden yoksun bir hiçliktir. Madde mutlak bir var olmayıştır. Böylece ona sadece kötülük sıfatı yüklenebilir, kötülük yokluktur. Maddenin Bir’e olan nisbeti karanlığın aydınlığa nisbeti gibidir.227 Plotinus’un sudûr anlayışında Bir’den itibaren zorunlu olarak ortaya çıkan akıl, ruh, cisim ve madde hiyerarşik bir sıra (mükemmelliği giderek azalan) takip etmektedir. Birinci basamak olan akıl ikinci basamak olan ruhtan aşkındır. Bir önceki olmadan sonraki meydana gelmediğine göre bir önceki (Akıl) sonrakinde (Ruh) içkin olarak da vardır. Plotinus’un bu sisteminde bir süreklilik hâkimdir. Bu süreklilik cisimlere ininciye kadar zamandan bağımsızdır. Bir, akıl ve ruh için zaman sözkonusu değildir. Zaman içinde yer alan tabiattaki var olanlar da akıl ve ruh sayesinde Bir ile bağlantılıdır. Bu nedenle insanın Bir’e ulaşması bu süreklilik sayesinde mükündür. Plotinus’un bu sisteminde Platon ve Aristoteles’in izleri taşıdığı söylenebilir. Plotinus’a göre ilk varlık olan Tanrı, düşünen ve dileyen bir Tanrı değildir. Buna rağmen Plotinus Bir’i Platon’da olduğu gibi iyilikle nitelendirir. Fakat bu niteleme Plotinus’un hem Platon’a bağlılığını hem de negatif teoloji görüşüyle 227 Çotuksöken, a.g.e., s. 38. 74 çeliştiğini göstermektedir. Çünkü Bir’in herhangi bir nitelikle nitelendirilmesi Tanrı’da çokluğa yol açmıştır. Plotinus yine de Tanrı’yı aşkın olarak kabulü ve akılla kavranamayacağını düşünmesi ile Platon’dan ayrılır.228 Plotinus idelerin düşünceler değil düşünme nesneleri veya akledilirler olduğuna özel bir vurguda bulunur. Bununla birlikte Plotinus’un Platon’dan (Eflatun) ayrıldığı yer aklın bu suretlerle ilişkisi noktasındadır.229 Platon’un anlayışında Tanrı var olanlardan üstün olmasına rağmen ideden üstün değildir. Tanrı, idelerin padişahı olup230 bizzat kendisi de idedir ve akıl tarafından kavranabilir. Plotinus’un Tanrı’sı ise ideden üstündür ve akılla kavranamaz. Bu durum iki filozofun ayrıldığı noktayı gösterir. Plotinus’a göre Platon’un çelişkisi Platon’un Er efsanesinde zorunluluk kavramını kişileştirmesidir. Çünkü Platon Timaios diyaloğunda ruhun ilk bedenlenişini sanatkâr Tanrı’nın doğrudan fiiliyle açıklarken Devlet diyalogundaki Er efsanesinde bedenleniş hadisesini bir tür evrensel zorunluluğun sonucu olarak görmekteydi. Ruhun evrensel akıl ile varoluşsal bir ilişki içinde iken düşmesi (bir bedene ilişmesi) evrensel bir zorunluluğun sonucu ise Tanrı’nın ruhu varlık mertebeleri bakımında cisimden önce ve değerli yaratması ona cisim karşısında hükmetme gücü vermesinin anlamı neydi? Tanrı’nın ruhu beden ile buluşturma fiili bir zorunluluğun eseri olarak kavranmış olmuyor muydu?231 Plotinus Platon gibi zorunluluk ve gayecilik arasında kalmamış tercihini zorunluluktan yana kullanmıştır. Çünkü her şey Bir’den zorunlu bir şekilde taşmaktadır. Plotinus, Aristoteles’in kategorilerini eleştirmektedir. Çünkü Plotinus, bu kategorilerin sadece akledilir âlem için değil, oluşa dayalı duyular âlemi için de doğru bir çerçeve sunmadığı kanaatindedir. Ona göre Aristotelesçi kategoriler şeması ontolojik açıdan yetersiz olduğu gibi mantıksal açıdan tutarsızdır ve gereksiz ilavelerle doludur. Bu sebeple her bir kategoriyi oldukça sert bir eleştiriye tabi 228 Plotinus, Enneads, 5-3, 10-17; Dillon, “Plotinus at Work on Platonism”, s. 195. Aktaran: İbrahim Halil Üçer, “Antik Helenistik Birikimin İslâm Dünyasına İntikali: Aristotelesçi Felsefenin Üç Büyük Dönüşüm Evresi”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, (Editör) M. Cüneyt Kaya, 1. Baskı, İSAM Yayınları, İstanbul, 2013, s. 53. 229 İbrahim Halil Üçer, “Antik Helenistik Birikimin İslâm Dünyasına İntikali: Aristotelesçi Felsefenin Üç Büyük Dönüşüm Evresi”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, (Editör) M. Cüneyt Kaya, 1. Basım, İSAM Yayınları, İstanbul, 2013, s. 55. 230 Eflatun, Devlet, çev. S. Eyüpoğlu, M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1980, VI508-e, 509-a. 231 Kutluer, a.g.e., s. 37. 75 tutarak bunların sadece dördünün (cevher, nitelik, nicelik, izafet) ancak Platoncu ilkeler içerisinde yorumlandıktan sonra kabul edilebilir olduğunu ifade etmiş ve beşinci bir kategori olarak da “hareket”i eklemiştir. Duyulur âlem için geçerli olan bu beş kategoriden ayrı olarak Plotinus, akledilir âlem için Platoncu beşli şemayı kabul etmiştir (cevher, hareket, sükun, farklılık, benzerlik).232 Plotinus da kendisinden önceki filozoflar gibi iki âlem (duyulur ve akledilir âlem, değişen ve değişmeyen âlem, görünen ve görünmeyen âlem, ideler ve idelerin gölgesi âlemi) arasında bağ kurma çabası içindedir. Plotinus kendisinden önceki filozofların bu iki âlem arasında bağ kurmayı varlık düalizmi ile denediklerini düşündüğü için kendisi varlık düalizmini savunmamıştır. Ona göre Bir dediği ilk varlık tüm var olanların kaynağıdır. Varlık Bir’dir. “Plotinus, Bir’i taşan ama bu taşmada azalmayan bir ırmak ya da ışık gönderen ama bu ışığını yaymada azalmayan güneş, diye adlandırıyordu. Bütün varlık Bir’in içinden doğrudan doğruya doğmaktadır ve aynı zamanda onda içkindir. O, Bir’in içinden dışarıya akmaktadır. Bu akış mükemmelliği giderek azalan aşamalar halinde olup bitmektedir.”233 1.3.3. İslâm Düşünürleri İslâm Felsefesinin iki büyük düşünürü olan Fârâbî ve İbn Sînâ’nın varlık hakkındaki düşüncelerine yer verilerek buradan İbnü’l Arabi’nin varlık anlayışlarına geçiş yapılmıştır. Aristoteles’in varlığın mahiyeti konusunda açıklamaları Fârâbî ve İbn Sina tarafından yapılan varlık- mahiyet ayırımına karşılık gelmektedir. 1.3.3.1. Fârâbî (Türkistan, 870- 950) Fârâbî varlık kavramını hem mantıki açıdan hem de felsefi açıdan açıklamıştır. Fârâbî’ye göre mantıki açıdan varlık sözcüğü, tanımlanamayacak derecede zihinde açık, seçik ve apriori olarak bulunduğundan varlığın tanımı (öz) yapılamaz. Fârâbî’ye göre varlık kavramının cinsi (içine alan genel kavram), türü (içine giren genel kavram) ve 232 Üçer, a.g.m., s. 57. 233 Wilhelm Weischedel, Felsefenin Arka Merdiveni, çev. Sedat Umran, İz Yayıncılık, İstanbul, 1993, s. 97. 76 faslı (ayrımı gösteren genel kavram) olmadığı için mantıki açıdan tanımlanması mümkün değildir.234 Varlık sözünün cinsi olmadığına göre tüm var olanları içine alan bir sözdür. Varlık sözü tür olmadığına göre varlık sözünün içine gireceği bir söz yoktur. Varlık sözü bir ayrım olmadığı içinde hiçbir var olanı bu anlamda birbirinden ayırmaz. Bu nedenlerle varlık sözü bir yargıda konu olduğunda yüklemi, yüklem olduğunda öznesi bulunamaz. Çünkü varlık kavramını açıklamak, ondan daha açık anlamlı bir sözle mümkün olur. “Hâlbuki ondan daha açık anlamlı ve daha tümel kavramlı bir söz yoktur. Bununla beraber zihin ondan habersiz olabilir ve bu durumda zihin ona karşı uyartılabilir.”235 Fârâbî mantıki açıdan varlığın durumunu ortaya koyduktan sonra varlık felsefesi yapmaya başlamaktadır. Çünkü varlık kavramının mantıkça tanımlanamaması olmadığı anlamına gelmemektedir. Fârâbî’ye göre zihin, tanımlanamaz bu kavrama karşı felsefi olarak uyarılabilir. Fârâbî varlık felsefesine ilk önce zihnimizin dışında yer alan varlıktan (var olanlar) başlamaktadır. Çevremizde hergün gözlemlediğimiz somut (tikel, tek) varlıkların bir hüviyeti (varlığı) bir de mahiyeti (tanımı, özü) vardır. Hüviyeti olan varlıklar zihin dışında bulunurlar. Bir şeyin hüviyeti demek, o şeyin zihin dışındaki varlığı kastedilir.236 Bu varlıklar Aristoteles’in birinci cevherlerine karşılık gelmektedir. Hüviyet adını verdiği bu tikel varlıklar Fârâbî’nin önceliğini mahiyetlerden yana kullanmadığını göstermektedir. Mantıki olarak sebep sonuçtan önce olduğuna göre hüviyet kavramı da mahiyetten önce gelmektedir. Varlık mahiyetin cinsi, türü ve faslı değildir. Fârâbî’ye göre hüviyet mahiyete eklenseydi ya da hüviyet mahiyetin bir parçası mesela cinsi mesela türü ya da mesela faslı olsaydı ne olurdu? Fârâbî’ye göre bu durumda bir şey kendisinden önce var olabilir ya da bir şey var olduktan sonra varlığın tekrar var olması gerekirdi.237 Hüseyin Atay bu açıklamayı şöyle temellendirmektedir: 234 Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974, s. 10. 235 a.g.e., s. 9. 236 a.g.e., s. 15. 237 a.g.e., s. 16. 77 Varlık mahiyetin arazı olacaksa varlık yok demektir. Varlığı olmayan bir şeye (mahiyet) vardır diye bir şeyin gerekmesi yani mahiyet meydana geldikten sonra var olan bir şeyin ona gerekli kılınması imkânsız diğer bir ifadeyle var olduktan sonra varlığa tekrar var olanın gerekmesi bahis konusu olamaz. Yoksa bir şey kendinden önce var olmuş olur.238 Fârâbî’ye göre bir şeyin mahiyeti ile de zihindeki varlığı kastedilir. Mahiyet varlık (hüviyet) olmadığı için mahiyeti kavrayan tasarlayan varlığı kavrayıp tasarlayamaz.239 Bunun için insanın mahiyetini kavrayan insanın varlığını kavrayamaz. Fârâbî’ye göre böylece her şeyin bir mahiyeti ve hüviyeti varlığı vardır. Fakat biri diğerinin aynı değildir. Somut olarak var olan bir nesneyi “mahiyet” ve “hüviyet (varlık)” olarak ayırdıktan sonra bir mahiyeti varlık olmadan da zihnimizde canlandırabileceğimiz fikrinden yola çıkarak mahiyetin varlıktan ayrı olduğu sonucuna ulaşmaktadır.240 Fârâbî ilk defa felsefe tarihinde mahiyet (essence) ve varlığı (existence) böylece birbirinden ayırmış oluyor.241 Mahiyet de Aristoteles’in ikinci cevherlerine karşılık gelmektedir. Ancak mahiyet ve hüviyet konusunda Aristoteles tamamen farklı düşünmektedir. Aristoteles, Fârâbî gibi bir şeyin mahiyeti ile hüviyetini, birbirinden ayırmaz.242 Aristoteles’e göre bir şeyin mahiyeti ve varlığı aynı şeydir. Varlığını anlayan mahiyetini anlar, mahiyetini anlayan varlığını anlar. Aristoteles’e göre, insanlık ne ise insan odur, insan dediğimiz zaman insanlık kendisine arız olan bir şeyi kastetmeyiz. Çünkü insanlık aklık gibi bir araz değildir ki bir şeye arız olmuş olsun der. Aristoteles’in varlık ile mahiyeti aynı sayma hususundaki görüşü Platon’un idelerine karşı olduğundan onlara kapı açabilecek bir müsamahaya meydan verir endişesinden doğduğu görülür.243 Aristoteles için mahiyet ve varlığı birbirinden ayrı düşünmek Platonculuğun idelerine geri dönmektir. 238 a.g.e., s. 16. 239 a.g.e., s. 15. 240 Kurt, a.g.t., s. 9. 241 “Fârâbî’nin zihnine bir kıvılcım çaktıracak kadar Aristoteles’te bir iz bulmanın mümkün olduğu görülür. Yalnız N. Rescher adı geçen makalenin (A. Ninth Century Arabic Logician on; Is existence apredicate, Jurnal of II of İdeas 1960. P.428-430.) 429. sayfasında mahiyet varlık ayırımını korumak için Fârâbî, varlık sözünün yüklem olmasını kabul etmemiştir, der. Bu da gösteriyor ki bu ayrımı Fârâbî yapmıştır. Fârâbî’nin varlık ve mahiyet ayırmını hiçbirinde bulunmadığını söyleyebiliriz.” Atay, a.g.e., s. 15. 242 Atay, a.g.e., s. 15. 243 a.g.e., s. 16. 78 Fârâbî’nin varlığın mahiyeti meydana getiren bir cüz (cins, tür, fasıl) olmadığını (cüz-i mukavvin) mahiyetin ayrılmaz, zorunlu bir ilintisi olduğunu söylemesi ile yalnız Aristoteles’ten değil Platon’dan da ayrılır. Burada Fârâbî’nin mahiyetini Platon’un idesi yerine koymaya imkân yoktur. Çünkü Platon’un idesi varlığı etkiler ve onu meydana getirir. Hâlbuki Fârâbî’nin mahiyeti varlığı gerektirmez.244 Karl Vorlander’in (öl. 1928) düşüncesine göre Platon’un ideleri akli varlıklar olup zihinde yer almaktaydı.245 Fârâbî’nin mahiyeti buna benzer bir biçimde zihinde yer almaktadır. Ancak mahiyet ideler gibi örneğin marangozcu veya bıçakçının idelere bakarak bir şeyler yapmasına asla benzememektedir. Çünkü bu durumda ideler varlığın sebebi olurken Fârâbî de mahiyetler varlığın sebebi değildir. Mahyetler varlık değildir. Ne zaman varlık olmaktadır? Hüviyetler mahiyetleri nitelediği zaman. İşte asıl sorun burada başlamaktadır. Çünkü bu niteleme araz veya sıfat anlamında değil mahiyetlerin varlığa getirmesi ya da mahiyetlerin varoluşunu sağlaması anlamındadır. Şöyle ki mahiyet varlık değildir. Ne Aristoteles’te olduğu gibi cevherdir ve varlıktan ayrılamaz ne de Platon’da olduğu gibi cevher ya da öz olup varlığı etkileyen değildir. Tam aksine mahiyetler varlıktan ayrı olup varlıktan etkilenen şeylerdir. Bunu varlık nasıl başarmaktadır? Sorusunun yine de tatmin edici bir şekilde Fârâbî tarfından cevaplandırıldığı söylenemez. Çünkü kanaatimizce Fârâbî ontolojisi içinde Zorunlu varlığa hazırlık yapmaktadır. Zorunlu varlığın devreye girerek tüm mahiyetlere varlık vermesi için zemin hazırlamaktadır. Hüseyin Atay, Fârâbî’nin zorunlu varlık fikrine nasıl ulaştığını şöyle açıklamaktadır: Varlık mahiyetten başka bir şeydir. Varlık (hüviyet) varlıktan ibaret olmayan mahiyetin kendisinden olmadığına göre o varlık başkasındandır. Çünkü mademki mahiyeti varlığından ayrıdır varlığını başkasından alması gerekir. Varlık ona başkasından gelmiştir. Bu durumda mahiyete varlık verecek kimdir? Eğer varlık kendisinden gelecek olan nesnenin de varlığı ile mahiyeti ayrı ise o zaman onun mahiyeti varlığı nereden aldı diye sorulacak ve bu sonsuza gidecektir. Bu da imkânsız olduğuna göre varlık ile mahiyeti bir var olanda özdeşleştiriyor. Böylece varlığı mahiyetinin aynı olan bir varlık ortaya çıkıyor. Bunun varlığı ile mahiyeti aynı olduğundan başkasına ihtiyacı yoktur. Daha açık bir ifadeyle bunun mahiyeti yoktur. Onun hakikatı, hüviyeti 244 Atay, a.g.e., ss. 15-16. 245 Vorlander, a.g.e., s. 117. 79 varlığının kendisidir. Bu ilk vardır. Böylece Fârâbî iki varlık ortaya koyuyor. Biri mahiyeti varlığının aynı olan diğeri mahiyeti varlığından ayrı olan iki cins varlık vardır. İlki zorunlu ikincisi olurlu varlıktır.246 Fârâbî için zorunlu varlık, yok olmasının düşünülmesi durumunda mantıksal çelişkiye düştüğümüz varlık, varlığı imkânsız olan ise var olduğunu düşündüğümüzde mantıksal çelişkiye düştüğümüz varlık anlamına gelir.247 Fârâbî varlıkta düalizm yanlısı bir filozoftur. Bu nedenle var olan her şey ikiye ayrılır: “birincisi özü itibarıyla varlığı zorunlu olan, ikincisi özü itibarıyla varlığı zorunlu olmayan varlık.”248 Fârâbî’ye göre Tanrı zorunlu varlıktır ve varlığı cevherindedir. “Varlık” şu halde, Tanrı’nın tabiatıdır ve “O”nun yokluğu düşünülemez. Mümkün olanın (olurlu varlık) ise, “Kendi tabiatında verilmiş bir varlığı yoktur.” Dolayısıyla, “O”, doğası gereği, varlığa da yokluğa da aynı uzaklıktadır. Var olabilir de var olmayabilir de. Bir olan zorunlu varlık anlayışının kabul edilmesi nedeniyle Tanrı’nın iradesi ilmiyle ilmi de zatıyla aynı sayılmıştır. Bu yüzden “O”nun zatı ilmi ve iradesinin gereği olarak belli bir sebepler zinciri, belli bir hiyerarşi ve mükemmel bir düzen içinde var olan âlem fikrine varmıştır.249 Tanrı’nın kendini düşünmesi, kendinden ezeli olarak varlığın taşmasına yol açmaktadır. Tanrı’nın zorunlu varlık olması evrenin zorunluluğunu da kapsamına almaktadır. Dolayısıyla evrenin nedeni olan Tanrı ile “O”ndan varlık bulanların varlığı arasında, zamana bağlı öncelik ve sonralık ilişkisi yoktur. Tanrı’nın varlığının mahiyeti ile evrenin varlığının mahiyeti arasında ontolojik bir farklılık vardır. Fârâbî’nin varlık görüşü sudûr (feyz) teorisine dayanmaktadır. Fârâbî’ye göre evren ve içindeki varlıklar zorunlu olarak Tanrı’dan sudûr etmiştir. Dolayısıyla her varlığın O’nun varlığından bir payı ve varlıkla O’nun arasında bir hiyerarşi mevcuttur. 250 Plotinus’un “Bir olana yaklaştıkça birlik ve yetkinlik artar, uzaklaştıkça da azalır.” şeklindeki ilkesi, Fârâbî’nin sudûr öğretisinde de göz önünde bulundurulmaktadır. 246 Atay, a.g.e., ss. 16-17. 247 Kutluer, a.g.e., s.15. 248 Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, çev. Mahmut Kaya, Felsefe Arkivi, Sayı 25’ten Ayrı Basım, 1984, s. 204. 249 Kutluer, a.g.e., s. 16. 250 Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, Uyûnü’l mesâil, çev. Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde 117-126, Klasik Yayınları, İstanbul, 2003. 80 Fârâbî, İdeal Devlet isimli eserinde varlık mertebelerini (sudûr teorisi, on akıl teorisi) şöyle analiz etmektedir: Tanrı’dan, O’nun kendi zatına dair düşüncesinin sonucu bir cevher olan İlk Akıl (ikinci var olan) sudûr eder. Bu varlık birdir ama arızi olarak bir çokluk da taşımaktadır. Çünkü o, özü itibariyle mümkün, ilk olduğu için de zorunlu bir varlıktır. Böylece o özünü de bilir Tanrı’yı da bilir. Biri Tanrı’ya diğeri kendine yönelik iki bilgisi vardır. O’nun Tanrı’yı düşünmesi veya bilmesinden dolayı İkinci Akıl, kendisini bilmesinden en yüksek gök meydana gelir. İlk olan Tanrı’dan ikinci var olan’ın varlığı taşar. Bu ikinci var olan da madde değildir. Onun hem kendi özünü hem de ilk olanı düşünmesinden dolayı kendisinden zorunlu olarak üçüncü bir var olan (İkinci Akıl) sudûr eder. Kendisine has olan özünde tözleşmesinin sonucu olarak ondan zorunlu şekilde ilk göğün varlığı çıkar. 251 Aynı şekilde İkinci Akıl, hem Tanrı’yı hem de kendi özünü düşünür. Onun bu bilgisi de Üçüncü Akıl ve ikinci gök küresinin taşmasına sebep olur. Bu süreç böylece birbirini zorunlu olarak takip ederek Onuncu Akıl (Faal Akıl) ve onlara karşılık gelen gök cisimleriyle son bulur.252 Faal Akıl duyulur âlem ile akledilir âlem arasında bağlantı kurmaktadır. Fârâbî’de Tanrı ile sözü edilen akıllar (on akıl ve dokuz göksel cisim) arasındaki ilişki korrelatif değildir çünkü var olanlar arsında hiyerarşik bir diziliş vardır ve piramidin en tepesinde Tanrı yer alır.253 Fârâbî’de Tanrı’nın bir varlık dünyasını meydana getirmek gibi bir gayesi de yoktur. Tanrı’nın bizim amacımıza benzer bir amacı yoktur. O’nun bilgisi ve rızası olmaksızın varlık O’ndan tabii bir yolla çıkıp (sudûr) meydana gelmiş de değildir. O zatını bildiği için için eşya O’ndan zuhûr etmiştir. Şu halde bildiği şeylerin var olmasının sebebi Tanrı’nın bilgisidir.254 “Tanrı’nın kendisini bilmesi sonucu bütün evren zorunlu olarak O’ndan sudûr etmiştir. Ancak bu, Tanrı’nın varlığının başka şeylerin varlığının kendisinden çıkması için olduğu anlamına gelmez. Yani O’nun varlığı diğer şeyleri varlığa getirmek için değildir. Varlık ve kemalinin bolluğu mutlak adalet ve 251 Fârâbî, İdeal Devlet, çev. Ahmet Arslan, Ankara, Vadi Yayınları, 1997, s. 51. Aktaran: Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesi Tarihine Giriş, 3. Baskı, Değerler Merkezi Yayınları, 2013, s. 139. 252 Bircan, a.g.e., s. 140. 253 Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, 3. Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011, s. 63. 254 Fârâbî, a.g.e., 12003a, s. 119. 81 cömertliğinin sonucudur ki bütün varlıklar O’ndan belli bir hiyerarşiye göre feyezan etmiştir.” 255 Fârâbî’nin Tanrı anlayışı Platon’un, Aristoteles’in ve Plotinus’un Tanrı anlayışlarından farklıdır. Çünkü Fârâbî Tanrı’yı çeşitli niteliklerle dile getirirken Platon iyilik, Aristoteles ilk sebep ve Plotinus’ta Tanrı’yı her şeyin üzerinde her türlü nitelemenin - iyilik hariç - ötesinde görür. Fârâbî’nin Tanrı’sı irade, ilim, kudret gibi sıfatlara sahip yaratıcı bir Tanrı görüntüsü verirken bu filozfların Tanrı betimlemelerinde bu özellikler bulunmamaktadır. Fârâbî yaradılış fikrini sudûr fikriyle uzlaştırabilmek için Platon ve Plotinus’e müracaat etmiştir. Ancak yine de Tanrı’nınn kendini bilmesiyle sudûrun meydana gelişinin izahı pek yeterli görünmemektedir. Fârâbî âlemin Tanrı’dan sudûrunda Plotinus’u izler. O’na göre de birden ancak bir çıkar. Bu çıkış bir taşma şeklinde kendini arz eder. Kanaatimizce bu görüş bazı yanlışları içermektedir. Çünkü Tanrı ya da Bir’e çokluk atfetmemek için böyle düşünülmesi bir başka açıdan Tanrı’nın iradesini sınırlamaktan başka bir şey değildir. Bu görüş şu açıdan da tutarlı görünmemektedir: Eğer Tanrı ya da Bir sadece ilk aklı ortaya koyup diğer aşamaların ortaya çıkmasında herhangi bir güce sahip değilse o zaman her bir akıl kendi kendine bir Tanrı olmuş olur. Yok eğer Tanrı her an her şeye müdahale ediyorsa o zaman birden yalnız bir çıkar anlayışının izahı zorlaşır. Aristoteles’in ilk sebep görüşü Fârâbî üzerinde etkili olmuştur. Fârâbî varlıklar zincirinin sonsuza kadar gidemeyeceği fikrini doğru bulmamaktadır. Sonsuz sayıda mümkün varlıklar dizisi fikri, her varlık yalnızca sebep değil sonuç konumunda da bulunacağı böylece sebep ve sonuç kavramlarının birbiri yerine geçtiği anlamsız döngüden başka bir şey değildir. Onun için zorunlu bir varlık olmalı ki kendisi bir sebeple var olmasın.256 Değişen tikelleri bilmenin Tanrı’nın bilgisini değiştireceğini düşünmenin, kendisiyle zorunlu varlık kavramıyla çelişen ciddi bir teoljik hata olacağı kanısındaydı. Bu yüzden Tanrı’nın bütün tikelleri bildiğini fakat bizim bildiğimiz 255 Bircan, a.g.e., s. 139. 256 Kutluer, a.g.e., ss. 51-52. 82 gibi zamani bir boyutta değil aşkın ve değişmez bir tarzda bildiğini söylüyordu. Ancak başta Gazâli (Tehafüt’ü Felasife isimli eserde) olmak üzere birçok kelamcı onun görüşlerini “Tanrı’nın tikelleri bilmediği” anlamına gelecek şekilde yorumladı ve şiddetle eleştirdi.257 Yaşar Aydınlı, Fârâbî’nin bu görüşlerinin vahdet-i vücud (varlığın birliği) görüşleri ile uyuşmadığını şöyle ifade etmektedir: Fârâbî’nin sistemine vahdet-i vücud denebilir. Her şeyin Tanrı’dan çıktığı Tanrı’nın tözünden pay aldığı tanrısal tözün bir modifikasyonu olduğu görüşünü savunur. Fârâbî’nin Tanrı kavramıyla ilgili bu tasvirine katılmamak mümkün değildir. Fakat bunula beraber Fârâbî’nin zorunlu varlık ile mümkün varlık arasındaki ayırım bu görüşle uyuşmamaktadır. Çünkü nesnelerin varlığı Tanrı’nın varlığının bir parçasını oluşturmamaktadır.258 Fârâbî zorunlu varlık mümkün varlık görüşleri ile varlığın birliğini savunmaktan uzak gözükmektedir. Fârâbî kendinden önce ortaya konan düşünceleri sudûr anlayışı ile çözmeye çalışmıştır. Ancak varlık problemi (cevher-araz ilişkisi, hüviyet-mahiyet) Fârâbî’de de çözülmüş görünmemektedir. 1.3.3.2. İbni Sina (Buhara, 980- 1037) İbn Sina da Fârâbî gibi varlık kavramının mantıki açıdan tanımlanamayacağını düşünmektedir. İbn Sina, varlık kavramını kendisinden daha açık ve seçik kavramlı olduklarından değil bazen daha kapalı bir sözün daha açık bir sözü hatıra getirebileceği ve zihnin dikkatini ona çekmesi mümkün olacağından varlık sözünün kavramının da herhangi bir söz veya işaretle hatırlatılmasının mümkün olduğunu söyler.259 Varlık kavramına zihnin dikkatini çekebilmek için zihin dışında varlıkları örnek olarak verebiliriz. Dışarda gördüğümüz var olanların her biri varlık kavramını hatırlatacak ip uçları taşımaktadır. 257 a.g.e., s. 17. 258 Aydınlı, a.g.e., s. 56. 259 Atay, a.g.e., s. 10. 83 İbn Sina varlık sözünün zihinde nasıl açık bir kavram olduğunu ve zihnin onu nasıl açık kavradığını varlık sezgisi yolu ile el-İşârât, en Necat ve Şifa adlı eserlerinde söz ettiği uçan adam misali ile ayrı ayrı şöyle izah etmiştir: Başından itibaren özünün görünüş ve akıl yönünden tam ve sağlam yaratıldığını düşünsen; bedenin organ ve şekil yönünden tam olsun; parçaları görünmemiş ve organları hiç bir yere dokunmam fakat ayrı ayrı olsun ve havada, boşlukta bir anda asılı dursun? Sen onu varlığından başka her şeyden habersiz bulursun.260 Bir kimseye ‘sen böyle bütün uzuvlarından yoksun olduğunu farz ettiğinde kendi varlığını duyar mısın?’ denilse o kimse ‘evet bu uzuvlarım olmasa gene de varım’ der. İşte varlık sözü insan zihninin sorgusuz sualsiz kabul ettiği hiçbir şeye muhtaç olmadan kavramını benimsediği bir sözdür. 261 Ve yine farz et ki bütün bu iyi durumlara rağmen, boş havada asılı olarak duruyorsun ve gözlerin azalarını görmüyor, üstelik organların birbirlerine de temas edip dokunmuyor. Böyle bir durumda kendini her şeyden habersiz bulacaksın ama kendi özünün varlığından değil.262 İbn Sina bu örnekle varlık kavramının apriori olduğunu belirtmektedir.263 İnsan tüm duyuları kaldırılsa bile sezgisel olarak varlık kavramını (kendi varlığı anlamında) bilmektedir. İbn Sina ontolojisinde varlık, Fârâbî’nin görüşlerine benzer biçimde mahiyet ve hüviyet ayırımı yapılarak açıklanmaktadır. İbn Sina varlıkları Fârâbî’de olduğu gibi hüviyet (zihin dışında varlık), mahiyet (zihinde varlık) ayrımına tuttuktan sonra ayrıca bir de mutlak varlıktan söz eder.264 Mutlak varlık ne zihinde olan varlıkların ne de zihin dışında olan varlıkların özelliğini taşımaktadır. Mutlak varlık sadece kendilerine göre düşünebildiğimiz varlıklardır. Bunlar örneğin insan kavramı zihinde düşündüğümüzde (Ahmet, Mehmet gibi isimlerle nitelenen tüm fertler) zihinsel 260 İbn Sînâ, İşarat, Tabiat, s. 306; Aktaran: İbn Sînâ Metafiziği, Hayrani Altıntaş, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1985, s.32, ayrıca bkz. Kitabu'n-Nefs (De Anima), F. Rahman Oxford 1959, ss. 16-255. 261 En-Necat, s.220; Aktaran: Atay, a.g.e., ss. 9-10. 262 İbn Sina, El-İşârât, C.2, ss. 319-320, Aktaran: Kuşpınar, a.g.e., s. 44. 263 Kuşpınar, a.g.e., s.67. 264 İbn Sinâ, Kitâbu’ş-Şifâ, (el-Medhal, Mantığa Giriş), çev. Ömer Türker, 2. Baskı, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2013, s.7. 84 varlık, zihin dışındaki fertlerini (Bu Ahmet) düşündüğümüzde özel varlık, sadece kendisine göre düşündüğümüzde ise ne tümeldir ne tikeldir, ne cins ne tür ne de fasıldır. Eli, kolu, saçı, boyu, rengi, ağırlığı da yoktur.265 Sadece ama sadece insandır. İbn Sina el Mantık el Medhal kitabında zihinde var olanın dışarda varlığı gerekmez. fakat dışarda var olan zihinde var olabilir der.266 Bu ifadeden de Fârâbî’de olduğu gibi mahiyet ikinci derecede önemli olduğu anlaşılmaktadır. insanlık mahiyetdir, mahiyetler tümel amlamlıdırlar. Dışarda bulunmaları, görünmeleri daha doğrusu var olabilmeleri için bir şeye muhtaçtırlar. Bu muhtaç oldukları şey varlıktır. Böylece varlık mahiyetlere sonradan arız olan sıfattır.267 Varlığın mahiyete arız oluşu ifadesi mahiyetin cevher gibi daha önce var olup da varlığın ona arız oluşu aklığın cevhere arız olduğu manada anlaşılmayıp mahiyet sonradan var olmak, görünürde yokken zuhûr etmek önce yokken vuku bulmak hadis olmak manasında anlaşılmalıdır.268 Bu anlamda mahiyet varlıktan başka bir şeydir. Mahiyetten mahiyet olarak varlık manası anlaşılmamaktadır. Bunun için mahiyete varlık isnat edildiğinde mahiyetin manasından artık bir mana ifade edilmiş olur. Bu da varlığın mahiyete zait ve onu niteleyen en geniş anlamlı ayrılmaz bir sıfat olmasını ortaya koyar.269 İbn Sina’ın hüviyet (varlık) ve mahiyet görüşünün doğru anlaşılması gerekmektedir. Varlık nesnelere izafe edilen bir araz veya nitelik olmayıp aksine şeylere kendilerinde bulunmayan artı anlam katan temel hüviyete sahiptir. Varlığın kaynağı nihai ve ilk varlık olan zorunlu varlık olduğundan varlığın araz olarak görülmesi doğru değildir. Zira varlık kaynağı itibarıyla hem mantıksal hem ontolojik olarak her türlü arazı nitelik ve sıfat öncelemektedir.270 Mahiyetler varlıkla nitelendiklerinden özdeşlik kazanarak (taayyün ederek) nitelenirler. Bu özdeşlik de ancak bir takım özelliklerin katılmasıyla olur. Mahiyet bu 265 Atay, a.g.e., s. 11. Ayrıca bkz. Kuşpınar, a.g.e., s. 98. 266 İbn Sinâ, a.g.e., s.17. 267 Atay, a.g.e., s. 18. 268 Atay, a.g.e., s. 12. 269 Fazlur Rahman, İbn Sînâ’nın varlık ile mahiyet arasındaki ilişkinin varlığın mahiyete sonradan eklendiği şeklinde yorumlanmasını eleştirmektedir. Varlığın İbn Sînâ felsefesinin en temel kavramlarından biri olduğunu ifade ederek ne araz ne de mahiyete nazaran ikincil derecede tanımlanabileceğini iddia etmektedir. Varlığın mahiyeti öncelediği savunulmaktadır. Ayrıntılı bilgiler için bkz. Fazlur Rahman, İslâm Felsefesi ve Problemleri, çev. Ömer Ali Yıldırım, Mehmet Ata Az, 1. Baskı, Otto Yayınları, Ankara, 2015, ss. 32-36. 270 Rahman, a.g.e., s. 32. 85 özelliklerle nitelenerek var olur. Bu özelliklerle nitelenmeden önce var değildir. Yani Aristoteles’te olduğu gibi arazların var olan bir şeyi nitelemesi gibi değildir. Varlık mahiyeti nitelemeden önce mahiyet varlık değildir. Bu niteleme bir araz gibi niteleme değildir. Aksi halde O zaman var olmadan önce varlığı gerekir. Böylece varlık sıfatı var olan bir şeyin sıfatı olma durumuna düşer. Bu imkansızdır. Var olan bir şey bir daha var olamaz.271 Bu konuyu şöyle açıklayabiliriz. Örneğin A kişisi insandır. B kişisi insandır ve C kişisi insan olsun. A, B ve C kişisinin mahiyeti aynıdır: İnsan olmak. İnsanlık mahiyeti hepsinde aynı olduğu halde varlıkları (hüviyet) aynı değildir. Eğer mahiyet sebep olsa idi tüm mahiyetleri aynı olanlar neden aynı değiller? Mahiyetler hüviyetlerin sebebi değildir. Örneğin A kişisi vardır, B kişisi vardır, C kişisi vardır dediğimizde ‘var olma’ tüm var olanlarda aynı değildir. Mantıkça aynı gözükse de ontolojik olarak aynı değildir çünkü ontolojik olarak aynı olsaydı A, B ve C kişileri aynı olurdu. Ancak A kişisi uzun boylu ve sarışın, B kişisi kısa boylu ve esmer, C kişisi de şişman ve orta boylu olabilmektedir. Eğer A, B ve C kişileri var olmakta aynı osa idiler o zaman bütün sıfatlarda özdeşlik (ayniyet) gerekecek A ve B ve C üç ayrı kişi olamayacaktır. Tek bir var olacak veya bu sıfatlar tümel kavramlar olup bir şeyin varlığını sağlayamayacaktır.272 İşte A’yı B’den ayıran bu niteliklerdir. Bunlar ona özel varlık, şahsiyet, ferdiyet, kendisinden başkası olmayan ve başkası da kendisi olmayan bir inniyet, hakikat, varlık vermiştir. Bunun için fertler, özel varlıklar tanımlanamaz. Ancak işaretle gösterilebilirler.273 Özel varlık ya da hüviyet mahiyetin bir cüzü ya da türü değildir. Eğer bu nitelikler mahiyetten gelmiş olsa mahiyetleri aynı olanlar aynı varlıklar olurdu demek ki bu nitelikler varlığa mahiyetten değil dışardan gelmektedir. Bu vasıflar (arazlar) mantıkça mahiyeti teşkil eden cüzlerden sayılmadığı halde varlıkça (ontolojik olarak) ferdin mahiyetini teşkil ederler. Bunun 271 Atay, a.g.e., ss. 18-19. 272 İbn Sînâ, Zeyd örneğini vererek mahiyet-varlık ayırmını anlatmaktadır. Detayı için bkz. İbn Sinâ, a.g.e., s. 63.; Kuşpınar, a.g.e., s. 74; Ayrıca bakınız, Atay, a.g.e., ss. 12-13; Maritain bu konuda şunları söyler: “Peter, Paul, John aynı mahiyeti haiz olarak aslında zihni varlığa aynı seviyede zorunlu olarak eşittirler. Fakat bu fertler birbirlerinden farklıdırlar. Peter güzeldir, kısadır; John siyahtır, uzundur vesiare. Bir ferde has bu gibi sıfatlar mahiyetten gelmiş değildir. Yoksa her şeyde aynı olurdu. Fertler aynı mahiyeti haizdirler; bunun için Peter güzel ve kısa olmasa bile şüphesiz insandır ama o zaman Peter değildir.” Jacque Maritain, An Introcduction to Philosophy 207, 8 N. Y. 1947. 273 Atay, a.g.e., ss. 12-13. 86 için bu sıfatları sildiniz mi A’nınn varlığı, ferdiyeti yok olur, ortadan kalkar ama onun zihni mahiyeti olan canlılık ve düşünürlük yok olmaz. İşte bu manada “A vardır.” sözündeki “Var” özel varlık, dış dünyada (ayan) varlık demektir. Her varlık böyle özel vasıfları haiz olduğunda ayniyet kazanır.274 İbn Sina zihinde varlık ve zihin dışında varlık ve mutlak varlık ayırımı yaptıktan sonra mahiyet hüviyet ilişkisini açıklamada zorlandığı görülmektedir. Mahiyet ve hüviyet ilişkisinden zorunlu varlık olan Tanrı’yı işin içine katarak zorunluluk ve olurluluk ayırmını temellendirmektedir. Yanımda duran ve parmağımla işaret ederek işte “bu Ahmet, ağaç, taş, masa” dediğim zihin dışında olan varlıklar kendilerinden başka hiçbir şey olmayan dünyada tek varlardır. Bunların hiçbiri kendinden başka bir şey de olamaz. Tanrı da zorunlu olarak var olan, tek ve bir ferttir. Kendinden başkası ve başkası kendisi olamaz. Her varı diğerinden ayıran bir özellik olduğu gibi ilk varı da zorunluluk diğer varlardan ayırır. Onun varlığı zorunluluktur.275 İbn Sina’nın mahiyeti varlıktan ayırması ve ona sadece kendine göre veya zihinder yer vermesi ile Platon’un idesi arasında bir ilgi var mıdır? Platon’un ide fikrini İbn Sina birçok noktadan eleştirmektedir ve ide düşüncesini benimsememektedir.276 Ancak İbn Sina’da Platon’un ide düşüncesinin izlerine rastlamaktayız. Çünkü mahiyet ve hüviyet ayırımı ideler ve duyulur eşya arasında yapılan ayrımı çağrıştırmaktadır. Var olan zihin dışındaki varlıklar zihindeki varlıkları (mahiyet) etkilemesi İbn Sina’ya özgü olsa da bu ilişki Platon’un idelerin duyulur eşyayı etkilemesine tek farkla benzemektedir. Bu fark da tam tersine Platon’da ideler (mahiyet, öz) var olanları etkilemekte ama İbn Sina’da tersi bir durum sözkonusu olup mahiyetler ikinci dereceden önemli olup var olanlardan etkilenmektedir. İbn Sina, el Mantık el Medhal isimli eserinin 34. sayfasında Platon’un ideler görüşünü şöyle eleştirmektedir: 274 a.g.e., ss. 12-13. 275 a.g.e., s. 13. 276 Kuşpınar, a.g.e., s. 95. 87 Maddi varlık ideye ya muhtaçtır veya değildir. Eğer maddi şeyin ideye ihtiyacı maddi şeye bir şeyin arız olmasından dolayı ise bu, o arızlık vuku bulmasaydı ideye ihtiyaç hasıl olmayacaktı demektir. Bu durumda idenin varlığı gerekmeyecekti. Aynı zamanda bir şeye arız olan bir şey kendinden önce başka bir şeyin varlığını gerektirir ki bu, idelerin maddi varlığa ihtiyacına götürür. Eğer maddî şey ideye muhtaç değilse ide onun sebebi olamaz. Böylece ide eksik bir şey olur. Mesela ide robot insanı, maddi insan da canlı yaşayan olgun insanı gösterir. Bu durumda ideyi icat etmeye hiçbir ihtiyaç kalmaz.277 Bu pasajdaki ifadeler, İbn Sina’nın mahiyet görüşünün idelerle aynı tutulamayacağını gösteriyor. İbn Sina’ya göre mahiyet ister zihni ister dış varlık olsun hiçbir türlü varlığı var olmayı gerektirmez. O varlığa muhtaçtır ve onu başkasından alır. Halbuki Platon’un idesi müstakilen kendi kendine durabilen dışarda var olan bir varlıktır. Yani ide vardır demekle bu anlaşılır. İbn Sina idenin dışarda bulunmasını yani var olmasını reddeder.278 Fârâbî ve İbn Sina hüviyet (varlık, cevher) mahiyet (araz) ilişkisinden yola çıkarak varlık kavramını tahlil etmiştir. İki filozofta da gördüğümüz mümkün varlık ve zorunlu varlık ayrımı bu ilişkiye göre yapılmıştır. Aristoteles’e göre madde-form bir arada düşünülmüşken Fârâbî ve İbn Sina’da bu iki öğe farklı bir şekilde yorumlanmıştır. Bir nesnenin mahiyeti (özü) o nesnenin algılanan varlığından hem Fârâbî hem de İbn Sina felsefesinde ayrı kabul edilmiştir.279 İbn Sina da Farabi gibi İlk Varlık’tan çıkan (sudûr) bütün varlıkları iniş sırasına göre derecelendirmeye tabi tutar ve varlık sınıfında en düşük seviyeyi maddeye ayırır.280 “İbn Sina’ya göre vasıflar veya özellikler hiçbir zaman ayrı birer varlık değildirler. Bulundukları nesne ile var olurlar. Bu düşüncesi nedeniyle İbn Sina hiçbir zaman realist filozof sayılmaz. Diğer taraftan İbn Sina dış dünyada var olmayan bir takım şeylerden de bahseder. Örneğin gerçek dünyada yedi açısı olan yedigen bir ev olmamakla birlikte zihinde tasarlanabilir. Bu düşüncesi nedeniyle İbn 277 İbn Sinâ, a.g.e., s. 62; Atay, a.g.e., ss. 20-21. 278 Atay, a.g.e., s. 24. 279 N. Rescher, Studies in the History of Arabic Logic, U. of Pitisburg Press, 1963, ss.40-42. Aktaran: Ural, a.g.e., s. 31. 280 Kuşpınar, a.g.e., s. 143. 88 Sina nominalist bir filozof da sayılmaz. Diğer bir açıdan bakıldığı zaman İbn Sina’da külliler sadece kavramlardır; ama zihindeki varlıklar cüzi iken dış dünyadaki nesnelere nispetle külli olarak fonksiyon icra ederler. Bu düşüncesi ile de İbn Sina konsptualist bir filozof da değildir.” 281 Sonuç olarak İbn Sina ve Fârâbî varlık ve mahiyet ilişkisinden giderek iki türlü varlık anlayışını ortaya koydukları için vahdet-i vücutçu değildirler. Ayrıca bu varlık anlayışı dikkate alınarak varlık mertebelerinde hiyerarşik bir yapı olduğunu, bu yapıda zorunluluk bulunduğunu, Tanrı’nın böyle bir dünya meydana getirmek gibi bir gayesi olmadığını, aşkın olan Tanrı’nın düşünmesinin yaratma olduğunu söyleyebiliriz. 282 Antik Yunan felsefesinin bazı önemli filozoflarının ve İslâm düşünürlerinden iki filozofun varlık düşüncelerini ortaya koyduktan sonra İbnü’l Arabi’nin varlık felsefesine geçebiliriz. 281 a.g.e., s. 96. 282 a.g.e., s. 76. 89 İKİNCİ BÖLÜM İBNÜ’L ARABİ’NİN VARLIK SİSTEMİ ve FUSÛSÜ’L HİKEM’DEKİ ANALOJİLER İbnü’l Arabi tarafından varlık kavramına yüklenen anlam ile filozoflar tarafından varlık kavramına yüklenen anlam arasındaki ontolojik farklılık öğretinin temelini teşkil eder. Filozofların çoğu Tanrı ile âlemi ayrı ontolojik düzeyde iki faklı varlık olarak kabul ederken; İbnü’l Arabi, tüm felsefi çabası tek bir varlığın olduğunu ve bu varlığın da Tanrı olduğunu ortaya koymaktır. İbnü’l Arabi’ye göre Tanrı zorunlu varlıktır ve mümkün varlığa varlık verdiği için tüm var olanlara benzemektedir. Varlığın birliği öğretisine göre mümkün olanların hayal olarak kabul edilmesi, eşyanın akıl ve duyulara göre kıyaslanmasından değil, Tanrı’nın varlığına göre kıyasladır. 2.1. İbnü’l Arabi’nin (1165- 1240) Varlık Görüşü İbnü’l Arabi’den önce varlık kavramının, genel olarak doğa filozoflarında arke, Platon’da ide, Aristoteles’te madde ve form, Fârâbî ve İbni Sina’da hüviyetmahiyet kavramlarıyla açıklanmasının varlığın mantığındaki zorlukların giderilmesi için yapıldığını söyleyebiliriz. İbnü’l Arabi, varlık olmak bakımından varlığın epistemolojik olarak araz olduğunu ontolojik olarak ise cevher olduğunu ve bu cevherin de Hak olduğunu düşünmüştür.283 2.1.1. Varlık Kavramının İmkânı İbnü’l Arabi’de varlık kavramı açık ve seçik olarak sadece Hak’tır. Varlık kavramından söz etmek Tanrı’dan söz etmek demektir. Varlık kavramı (Vücûd) Hak ise var olan (mevcudât) nedir? Varlık ile var olan arasında İbnü’l Arabi’ye göre nasıl bir ilişki vardır? Bu soru ayrıntılı olarak üçüncü bölümde analojilerle açıklanacağından başka bir soruyu, genel olarak “Allah ya da varlık hakkında konuşmak mümkün müdür?” sorusunu cevaplandırmak daha faydalı olacaktır. Bu soruya aşağıdaki cevaplar verilmiştir: 284 283 Demirli, a.g.e., s. 458. 284 Özcan Akdağ, Tanrı ve Özgürlük, 1. Baskı, Elis Yayınları, Ankara, 2016, s. 58. 90 1. Kavramların hem insana hem de Tanrı’ya aynı anlamda atfedilmesi gerektiğini savunan tek anlamcı (univocal) yaklaşım. Bu yaklaşıma göre Tanrı hakkında konuşmak mümkün değildir. Aksi halde kişi antropomorfizme285 varacaktır. 2. Kavramların Tanrı ve insana farklı anlamda atfedilmesi gerektiğini savunan çok anlamcı (equivocal) yaklaşım. Bu yaklaşıma göre de Tanrı hakkında konuşmak zordur. Kişi bu durumda da agnostisizme286 varacaktır. 3. Bunlar arasında orta bir yol olan analojik (temsîl dili) anlayışı. Kavramların ancak analojik yolla atfedilebileceğini böylece Tanrı hakkında konuşmanın mümkün olacağını savunan yaklaşımdır. Kavramları insan ve Tanrı için ayrı anlamlarda kullanmak yani çok anlamlı bir dil kullanmak bize Tanrı’nın mahiyeti hakkında bir şey söylemez. Benzer şekilde tek anlamlı bir dil kullanmak da birtakım sorunlara yol açacaktır.287 Hayat niteliğini ele aldığımızda Ahmet hayat sahibidir dediğimizde bu kavramın ne anlama geldiğini bilmekteyiz. Fakat Tanrı söz konusu olduğunda onun mahiyetini bilemediğimiz için bu kavramın tam olarak neye referansta bulunduğunu bilemeyiz. Tanrı bakımından hayat, ilim ve irade kavramları çok anlamlı kavram haline gelmekte ve belirsizliğe yol açmaktadır. Örneğin “Tanrı insanları sever.” ile “İbnü’l Arabi düşünmeyi sever.” cümlelerinde “sevmek” kavramı çok anlamlı olmadığı gibi tek anlamlı da değildir. Şayet tek anlamlı olursa o zaman Tanrı’nın sevmesi ile İbnü’l Arabi’nin sevmesi aynı olacaktır ki bu da sözkonusu iki varlık arasındaki ontolojik ayrımı ortadan kaldıracaktır. Bu açıdan bakıldığında temsîli dil anlayışının en uygun konuşma şekli olduğu söylenebilir. Bu nedenlerden dolayı İbnü’l Arabi’nin Varlık hakkındaki düşüncelerini üçüncü cevaba (yaklaşım) uygun olduğunu söylememiz mümkündür. Tüm bu güçlüğe rağmen bu durum, yine de “Varlık ile var olanlar arasındaki ilişki nasıldır?” sorusunun hiçbir şekilde cevaplanamayacağı anlamına gelmemektedir. 285 Antropomorfizm (İnsan biçimcilik):Tanrı’lara insani özellikler atfetme tavrı. Bkz. Cevizci, a.g.e., s. 237. 286 Agnostisizm (Bilinemezcilik): Din felsefesinde Tanrı’nın varlığıyla ilgili iddiaların doğrulanamaz, bilinemez ve tutarsız olduğunu ileri süren görüş. Bkz. a.g.e., s. 78. 287 Kevin Timpe, An Analogical Approach to Divine Fredom, Yearbook of the Irish, Philosophical Society, 2011, s. 152. 91 Şimdi İbnü’l Arabi’nin varlık kavramından ne anladığını ve onu nasıl yorumladığını anlamak için varlık kavramını anlamaya çalışalım. 2.1.2. Varlık ve Var Olan Ayrımı İbnü’l Arabi yaratılmış ile Yaratan ikiliğine dayanan ilişki tarzı yerine Varlık’ı esas alır288 ve bu varlığın iki yönünden söz eder. İbnü’l Arabi Âdem fassında mümkün ve zorunlu varlık ilişkisini açıklamaktadır. Bu açıklamada ve diğer açıklamalarında yaratmak ve onunla ilişkili bir kelime kullanmak yerine zuhur (açığa çıkma) kelimesini kullanmayı tercih etmektedir.289 Kendisinden çıkılan şeyde herhangi bir çokluk veya başka bir dış neden veya durum olmadığına göre ortaya çıkan şeyin aslına benzer olması zorunludur.290 Nablusi (öl. 1731), insanların İbnü’l Arabi’yi ve varlık bağlamındaki düşüncelerini anlayamadıklarından söz ederek bunun temel nedeninin varlık ve var olan (mevcut) arasındaki farkı anlamamak olduğunu söyler. Akıl var olanları bilmektedir ve varlığı ona izafe etmektedirler. Nablusi bunu aklın mevcudu yüceltip varlığı küçük görmesi, diye ifade eder.291 Bu durumda insanın duyularıyla idrak ettiği şeyleri gerçek sayıp varlığı mevcut mesabesine indirmesi ve mevcut ile varlığı eşit sayması aklın bir yanılgısı olmaktadır. Nablusi’nin bu uyarısını dikkate alarak İbnü’l Arabi’nin bu varlık-var olan ayrımını nasıl yaptığına geçebiliriz. “Masa vardır.” ifadesi ile “Masa varlıktır.” ifadesi İbnü’l Arabi’ye göre aynı anlamda olması hem düşünülebilir hem de düşünülemez. Varlık kavramı söz konusu olduğunda daha önce doğa filozoflarında da görülen bu çelişkili durum İbnü’l Arabi’de de karşımıza çıkmaktadır. Doğa filozoflarında varlık kavramının özünün analizinde ortaya çıkan çelişkili durum ya görülmemiş ya da görmezlikten gelinmiştir. Ancak İbnü’l Arabi bu çelişkili durumu epistemolojik ve ontolojik olarak iki ayrı bakış açısı ile açıklamaya çalışmaktadır. Varlık ontolojik olarak öznedir, tözdür ve cevherdir. Ancak yine varlık epistemolojik olarak da arazdır, ilintidir, niteliktir, yüklemdir. 288 Demirli, a.g.e., s. 40. 289 a.g.e., s. 41. 290 a.g.e., s. 41. 291 Abdulgani en Nablusi, Gerçek Varlık, çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003, s. 40 92 Abdürrezzak el-Kaşani’ye (öl. 1335) göre 292 İbnü’l Arabi, varlık kavramını çelişmezlik ilkesini ihlal ederek açıklamaktadır. Konunun daha iyi anlaşılması açısından Kaşani’nin verdiği örnekleri incelediğimizde, “Tanrı vardır.” önermesi, “Tanrı varlıktır.” önermesine dönüşür. Varlık yüklem değil, “O”nun zatını ifade eden bir lafızdır. Varlık ontolojik olarak cevherdir ama epistemolojik olarak da arazlar vardır. “Ağaç vardır.” cümlesinin epistemolojik (dil bilgisi) açıdan öznesi ağaçtır, yüklemi de vardır. Oysa var olma ontolojik olarak tüm var olanları kendine bağlayan bir cevherdir. “Ağaç vardır.” önermesi ise “Ağaç varlıktır.” önermesine dönüşemez. Ağaç yüklem olarak kalır. Ağaç ancak epistemolojik olarak varlığın bir sıfatı olarak vardır. İbnü’l Arabi için asıl konu varlık kavramıdır. Chittick’e göre de İbnü’l Arabi, “Allah vardır.” önermesi ile “Âlem vardır.” önermesini ayırmaktadır. Öte yandan âlemin bir anlamda var olduğunun farkındayız. Bu haliyle âlem, Allah’ın kendini görünür kılması veya tecellisidir. Aynadaki görüntünün aynaya bakan bir kimsenin gerçekliğini göstermesi gibi âlem de Allah’ı sergilemektedir.293 Chittick, İbnü’l Arabi’nin varlık kavramını iki temel anlamda kullandığını söylemektedir. İlk olarak gerçek varlık olan Zorunlu Varlık (Vacibü’l Vücut) anlamında ikinci olarak, âlemde bulunan her şey anlamında kullanmaktadır. Ancak İbnü’l Arabi bunu mecazî anlamda kullanmaktadır.294 Buna göre İbnü’l Arabi, tüm var olanları gerçeklikleri olmamakla birlikte varlığın birer tecellisi olarak kabul etmektedir. Afifi, İbnü’l Arabi’nin varlık kavramını nasıl temellendirdiğini şöyle formüle etmektedir: S, e’dir (e : varlık) olumlu önermesini ileri sürmek, (ağaç vardır gibi) hiç olmazsa zihnimizde daha önceden var olan S varlık sıfatına sahiptir demektir ki, bu bir totolojidir. Diğer taraftan ‘S, e’dir (burada e var değil) olumsuz önermesi, hiç değilse zihnimizde var olan S, e sıfatına sahip değil demektir ki, bu da kendisiyle çelişiktir. S, p’dir (P gerçek bir sıfat olarak) türünden bir önermede daima ‘S vardır’ varlık önermesi işe 292 Alkış, a.g.t. 293 William Chittic, Hayal Âlemleri, Kaknüs Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, ss. 97-98. 294 William Chittic, Var olmanın Boyutları, çev. Turan Koç, 4. Baskı, İnsan Yayınları, İstanbul, 2013, s. 242. 93 karışmıştır. ‘S vardır’ önermesinin anlamı şudur: S teriminin anlamında içkin olanlardan başka bazı sıfatlar önemsenecek derecede S’ye yüklenebilir ve ‘S var-değildir’ önermesi ise şu anlamı verir: Anlamında içkin olanlardan başka önemsenecek derecede S’ye yüklenebilen hiçbir sıfat yoktur. S’nin kendisi daima belirli bir anlama sahip olup hiç değilse zihnimizde vardır. Bu, tüm varlığın kaynağı olarak Mutlak Varlık olduğunu gösterir.295 Varlık, Allah’ın ismi veya sıfatı değil zatıdır. Varlık bütün sıfatlarda zorunlu olarak bulunur, sıfatlar vücut ile mevcut olurlar, buna karşın bu sıfatlar, vücutta mevcut değillerdir. Sadece Allah’ın varlık olması, Tanrı’nın her şey olması anlamına mı gelmektedir? Bugün gelinen noktada varlığın birliği öğretisinde en genel kavram olarak kabul edilen panteizm, her şeyin, her olayın, her akıl ve zihinsel eylemin başkası değil, bütünüyle Tanrı olduğunu296 öngörür. İbnü’l Arabi, daha çok “Tanrı varlıktır.” önermesiyle ilgilenmektedir. Âlem ile Tanrı asla özdeş değildir. Çünkü varlık epistemolojik olarak çokluk şeklinde tecelli etse de ontolojik olarak birdir. Başka bir deyişle İbnü’l Arabi, Tanrı’nın varlığından başka hiçbir şeyin farkında olmaya değmeyeceği kanısındadır. Varlık kavramı İbnü’l Arabi için ontolojik bir cevherdir. Panteizmde ise varlık yüklemdir. Bu nedenle İbnü’l Arabi asla panteist değildir. 2.1.3. Varlık Mertebeleri İbnü’l Arabi’nin varlık anlayışında mertebe kavramı epistemolojik bir açıklamadır. İbnü’l Arabi’nin ontolojik olarak varlık anlayışının birlik ilkesine dayanması, varlığın sadece Hakk’a ait sayılması varlık kavramını açıklamanın zorluğunu göstermektedir. Herakleitos’un “ırmak” benzetmesi, Aristoteles’in “form” düşüncesi, Platon’un ide öğretisi ve Plotinus’un negatif teolijisi bu zorluğu aşmak içindir. Çokluğun farklı mertebelerde görünmesi ve tecellisi varlık kavramını açıklamak içindir. Bu yönüyle mertebe bir varlığı çoğaltan, farklı suretlere giydiren ancak hiçbir şekilde mutlak bir gerçeklik kazandırmayan araçtır. Öte yandan İbnü’l Arabi’nin düşüncesi göre (izafet, 295 Afifi, a.g.e., s. 25. 296 Yasa, a.g.e., s. 75. 94 nispet, karşılaştırma) fikriyle zorunlu bir şekilde bağlantılı olması ve bir şeyin iki yönünün bulunması bu mertebe fikrini zorunlu kılmıştır. Afifi’ye göre İbnü’l Arabi var olanları şöyle açıklamaktadır: İbnü’l Arabi, ‘var olmayı’ varlığın bir türü sayarak bu ikisi arasında önemli bir ayrım yapar. Varlığa sahip olan her şey, varlığın mertebeleri veya düzeyleri adını verdiği şeyin birinde veya diğerinde tezahür ederse, ‘var olmaya’ sahiptir, denilebilir. İbnü’l Arabi bunları 4’e ayırır: 1. dış âlemde bir şeyin varlığı (ocaktaki ateş) 2. akıl edilir varlık (ateşin zihindeki hayali) 3. bir şeyin konuşulan sözlerde varlığı (sözdeki ateş kelimesi) 4. bir şeyin yazıda varlığı (yazıdaki ateş kelimesi) İster zamanda ister ezeli olsun varlığa sahip olan her şey bu mertebelerden birinde veya diğerinde yahut da hepsinde birden var olmalıdır. Hepsinde veya bir kısmında var olmayan herhangi bir şey sırf yokluktur ve hakkında bunun ötesinde hiçbir şey söylenemez.297 İbnü’l Arabi’ye göre yokluk, varlığın anlaşılmasını sağlayan bir kavramdır. Mutlak anlamda yokluk yoktur, göreli olarak vardır.298 Yokluk kendisinde varlığın tecelli ettiği bir aynadır. Varlık kendisini bu aynada gösterir. Varlık’ın sonsuz mertebeleri olsa da insanın, varlık kavramının idrakini kolaylaştırmak için varlık katmanları Mutlak Varlık, Birinci Tecelli (A’yân-ı Sâbite), İkinci Tecelli (Misal Âlemi), Şehadet Âlemi, İnsan-ı Kamil şeklinde sınıflandırılmıştır. Varlığın bu şekilde tasnif edilmesi ancak algılamak içindir ve akılda mümkün olup gerçekte mümkün değildir. Bu beş mertebe, hakikatte tek bir şey olsa da bilgi konusundaki farklı epistemolojik mertebelerin zarurî sonucu olarak beş mertebe şeklinde izah edilmiştir. Bu zaruret ortadan kalkınca bu algı mertebeleri de ortadan kalkar.299 297 Afifi, a.g.e., s. 25; Gazali, İlcamü’l-Avâm’da varlığı dört mertebede ele alır. Bu mertebeleri açıklarken de ateş örneğini verir. Bkz. Gemuhluoğlu, a.g.e., s. 81. 298 Süleyman Uludağ, İbnü’l Arabi, 1. Baskı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1995, s.122. 299 Özkan Öztürk, Çağdaş Türk Düşüncesinde İbnü’l Arabi Felsefesinin Ele Alınışı, Sosyal Bilimler Enstitüsi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2007, s. 78. 95 Varlığın tecelli ettiğini söylediğimiz her şeyde zâhir ve bâtın olmak üzere iki cihet (yön) bulunur. Tecelli yetkin insanda en yetkin surettte ve maddede en aşağı surette tecelli etmiştir. Bu tecellilerde â’yan-ı sabite önemli rol oynar. “A’yân-ı sâbite, dış âlemde var olan eşyanın Allah’ın ilmindeki hakikatleri olup hariçte mevcut değillerdir.” 300 A’yân-ı sâbite’nin de iki yönü vardır: İsim ve sıfatların suretleri olmaları bakımından ilahî bir yönü vardır. Mümkünlerle ilgili yönüdür ki burada da mümkünatın hakikatı ve prototipi olması sözkonusudûr. Burada varlık kavramından farklı bir anlam ifade eder. Böylece a’yân-ı sâbite, varlık mertebelerinde köprü konumunda olup hem Tanrı’ya bakan bir yüzü (feyz-i akdes) hem de Tanrı dışındaki tüm âlemlere bakan bir yüzü (feyz-i mukaddes) olmaktadır.301 Bu kavramı açıklayan Fusûsü’l Hikem’de birçok analoji (temsîl) vardır. Varlık mertebelerinin her biri ayna gibi bir üsttekini yansıtır. İbnü’l Arabi varlık mertebelerini de sembolik bir tarzda anlatır. Bir bütün olarak kavranması zor olan varlık kavramını bazı sembollerle anlatmayı tercih etse de İbnü’l Arabi, Zât’ın âlemle ilişkisini mecazî olarak değil hakikî olarak anlatmaktadır. Varlık mertebelerinde ilk ve son terimleri görecelidir. Bir üst mertebe bir alt mertebenin bâtını, alt mertebe de üst mertebenin zâhiri olmaktadır. İbnü’l Arabi Futûhât’ında Cenab-ı Hakk’ın bir dairenin merkezi gibi olduğunu söylüyor. Nitekim bu merkez noktasının daire üzerindeki bütün noktalara olan mesafesi, nasıl daima aynı ise Allah’ın da bütün varlık nesnelerine olan nisbetinin bu şekilde daima aynı olduğunu ve ilk yaratık olan İlk Akıl ile son yaratık olan insanın tıpkı bir dairenin çizilmesinde başlangıç ve bitiş noktaları gibi birleştiğini temsîl yoluyla izah etmektedir. Onun kendi sözüne bakacak olursak diyor ki: Tıpkı bir dairenin sonunun başı ile birleşmesi gibi işte varlığı temsîl eden daire budur.302 300 Alkış, a.g.t., s. 150. 301 Sebahattin Çevikbaş, Platon ve Muhyiddin Arabi’nin Varlık Anlayışlarının Karşılaştırılması, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 1994, s. 175. 302 Keklik, a.g.e., 1980. s. 163. 96 2.1.4. Kenz-i Mahfî İbnü’l Arabi’de varlık kavramı ile var olan arasındaki ayrım varlık mertebeleri ile açıklanmıştır. Şimdi asıl problem varlık ile var olan arasında nasıl bir ilişki vardır? Bu soruya İbnü’l Arabi kenzi mahfi ile cevap vermektedir. Henry Corbin’e göre İbnü’l Arabi’nin özgünlüğü ancak kenzi mahfi (gizli hazine) ile anlatılabilir: Gizli bir hazineydim ve bilinmek istedim. O zaman onlar tarafından bilinmek için mahlûkatı yarattım. Onlarda bilgimin nesnesi olmak için mahlûkatı yarattım. Bu ilahi tutku, bu kendini, bildikleri varlıklar aracılığıyla varlıklarda açık etme bilme arzusu âlemin ebedi yaratılmasının altında yatan niyettir. Bu yaratma ne Neoplatoncu anlamda bir emanasyon (sudûr) ne de bir yoktan yaratmadır.303 İbnü’l Arabi tecellileri açıklamak için kenz-i mahfîden söz eder. Kâinât Tanrı’nın iradesi ile “ol emri” ile yaratılmıştır. Yaratmada Tanrı ile kainat arasında doğrudan bir sebep sonuç ilişkisi yoktur. Tanrı, gerek kendine gerek kainata olan sevgisinden dolayı bu evreni yaratmıştır. Kısaca kâinat Tanrı’nın bir gölgesinden ve bilgisinin bir görünüşünden ibarettir. “Ben bilinmez bir hazine idim, bilinmek istedim, bunun için halkı yarattım.”304 kutsi hadisi (kenz-i mahfî) hem vahdet-i vücutun varlık görüşünü (gizli hazine) hem de bilgi kuramını (bilinmek istedim) özetlemektedir. İbnü’l Arabi’nin varlık öğretisinde, varlık kavramı Hak 305 kavramı yerine kullanılmakta var olan ise hayal mertebesinde Tanrı’ya göre yok hükmünde (mutlak idealizm) olmaktadır. Varlık ile var olan iki ayrı gerçeklik değildir. Tek gerçeklik Varlık’tır. Onun için bu öğreti ne panteist ne de pananteist bir görüştür. Panteizmde 303 Henry Corbin, Bir’le Bir Olmak İbnü’l Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Muhayyile, çev. Zeynep Oktay, 1. Baskı, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 113. 304 Âlemin yaratılışını açıklayan bu düşünce, İbnü’l Arabi’ye göre nakil açısından sabit değilse de keşfen sahih bir hadistir. Bu görüş bütün mutasavvıfların benimsediği bir görüştür. Bkz. İbrahim Hakkı Aydın, “Kenz-i Mahfî”, İslâm Ansiklopedisi, C. 25, ss. 258-259. Bu rivayete ait herhangi bir senet bilinmemektedir. Tasavvufta keşfin yeri, keşfi bilgide hata olup olmayacağı, keşf-vahiy ilişkisi, keşf-gayb bilgisi gibi konularda mutasavvıfların görüşleri için bkz. Reşat Öngören, “Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri” ,İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 5, İstanbul, 2002, ss. 85-96. 305 Hak Allah’tır. Ayrıntılı bilgi için bkz. el Hakim, a.g.e., s. 219. 97 ontolojik olarak Tanrı âleme hulûl etmiştir. Oysa İbnü’l Arabi’ye göre iki varlık yoktur ki hulûl olsun.306 Felsefi açıdan İbnü’l Arabi’nin varlık öğretisinin tek bir açıdan değil iki ayrı açıdan analiz edilmesi zorunludur. Ontolojik olarak, varlık vardır. Varlık dışında yer alan tüm var olan varlığını Varlık’a borçludur. Tanrı dışında tüm var olan olmasaydı Tanrı yine var olacaktı ama Tanrı olmasaydı var olan da olamazdı.307 Epistemolojik olarak; Varlık’ın bilgisi vardır. Diğer var olan olmasa Varlık bilinemez. İnsan olmasaydı Tanrı bilinemeyecekti. Bu iki durumu birbirine karıştırmamak için Tablo 1 hazırlanmıştır. Varlık öğretisinde aynı alanda hem realizm hem de idealizm olması çelişmezlik ilkesinin olduğunu gösteririr. Ancak farklı bakış açıların sözkonusu olduğu farklı alanlarda (ontolojik alan, epistemolojik alan) düşünüldüğünde çelişkinin olmadığı anlaşılacaktır. İbnü’l Arabi’nin bâtın – zâhir düşüncesi aşağıdaki tabloya göre düşünüldüğünde İbnü’l Arabi’nin varlık görüşünde bir ikilik olmadığı sadece hakikatın iki farklı penceresi ve göreliliğin esas olduğu anlaşılacaktır. İbnü’l Arabi varlık felsefesini ontoloji ve epistemoloji alanında ortak isim olarak yer alan idealizm ve realizm kavramlarına göre açıklayacak olursak İbnü’l Arabi idealizm ile başlayan felsefi yolculuğunu yine idealizmle bitirmektedir. Tablo 4: İbnü’l Arabi’nin Varlık Öğretisi ONTOLOJİ İDEALİZM REALİZM EPİSTEMOLOJİ İDEALİZM REALİZM İbnü’l Arabi’nin ontolojik alanda hem idealizmi hem realizmi savunması demek varlığın hem madde olduğunu hem de madde olmadığını savunmaktır. Bu çelişkili durum İbnü’l Arabi’de yoktur. Epistemolojik olarak da hem idealizmi hem realizmi savunmak demek varlık hem insan zihninden bağımsız olarak hem de insan zihnine bağlı olarak bilinir demektir. Bu çelişkili durum da İbnü’l Arabi için sözkonusu değildir. İbnü’l Arabi’nin felsefesi kanaatimizce hem epistemolojik hem 306 en-Nablusi, a.g.e., s. 100. 307 Arabi, a.g.e., s. 34. 98 de ontolojik olaral idealizmdir. Çünkü tek bir varlık vardır ve bu varlık Hak olup insandan bağımsızdır. Hak, Platon’da olduğu gibi maddi nitelikli değildir. Bu nedenle ontolojik olarak idealizm sözkonusudûr. Epistemolojik olarak kenzi mahfiyi düşünecek olursak Hak olan Tanrı insan zihninde bilinmek için var olduğuna göre epistemolojik olarak da idealizm sözkonusudûr. Tek bir varlık vardır o da Tanrı’dır. Tanrı kendi zatında bilkuvve olarak taşıdığı sıfatları ve isimleri bilfiil hale getirmek için âleme ihtiyaç duyar. Ancak bu muhtaçlık epistemolojiktir. Âlem olmasa da Tanrı var olmayı sürdürecektir. Ama Tanrı olmasaydı âlem asla var olamazdı. İbnü’l Arabi’nin bu öğretisi zorunlu bir sudûr (determinizm) değil iradi bir sudûrdur (indeterminizm). İbnü’l Arabi’nin varlık görüşü özetle aşağıdaki özellikleri taşıdığı söylenebilir: - Varlık birdir, O da Hakk’ın varlığıdır. Ancak ve ancak Hak vardır, diğerleri koşullu olarak vardır. Varlık, Allah’ın ismi veya sıfatı değil zâtıdır. - Âlemdeki her şeyin İlahi ilimde sabit bir hakikatı bulunur. Bu hakikat ezeli ve yaratılmamıştır. Bu hakikatın adı a’yân-ı sâbitedir.308 A’yân-ı sâbite varlık değildir. Yokluk da değildir. - Sıfatlar a’yân-ı sâbite ile Zât arasındaki nispetlerdir. İlahi sıfatlar ancak onun gerekleriyle düşünülmelidir.309 - Metafizik gerçeklerin (varlık sistemi) dile getirilmesinde analojik ifadelere başvurulması zorunludur. - İbnü’l Arabi’nin varlık sisteminde nedenselliğe dayanan sudûr anlayışı yerine “vesileci sudur” anlayışı vardır.310 - İbnü’l Arabi’nin varlık sisteminde her şey, yaratma ile eş anlamlı olan tecelli (yansıma) kavramı ile açıklanmaktadır. Varlık devamlı tecelli eder, her bir tecelli farklıdır. İbnü’l Arabi Fusûsü’l Hikem’de yaratma kavramı yerine üfleme ya 308 Demirli,a.g.e., s. 271. 309 Ekrem Demirli, “Vahdet-i Vücûd”, İslâm Ansiklopedisi, C. 42, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2012, s. 432. 310 Demirli, a.g.m., s. 433. 99 da nefes kelimesini tercih etmiştir. Üfleme ya da nefes, bir şeyin bir başka şeyden çıkmasına ya da taşmasına işaret eder. Bu anlamda varlık tecellisi Nefes’i Rahmandır” 311 (mutlak idealizm). -Varlık (vücut) ve var olan (mevcut) zâhiri olarak aynı değildir. - Varlık ve var olan bâtın olarak aynıdır. - Varlık hem bilinemez (tenzih) hem de bilinebilir (teşbih). - Varlık hem mutlak birdir, hem de çokluktur. - Çelişki ilkesi ve üçüncü halin imkânsızlığı mümkündür. Bu durumun sebebi var olanlara farklı mertebelerden bakılmasıdır. - Varlık mertebeleri dairesel şekildedir. Varlık hem evvel hem ahir hem bâtın hem de zâhirdir. İbnü’l Arabi’ye göre Tanrı hem ilk hem son olduğuna göre ortada da o olacaktır. Tanrı ayrıca hem dış hem iç olduğuna göre tek bir varlık vardır o da Tanrı’dır. İbnü’l Arabi’nin hareket noktası Tanrı’nın bu isimleridir. - Tanrı var olanları, bilinmeyi istediği için yarattı. Zorunlu olarak değil ( kenz-i mahfi). İbnü’l Arabi’nin varlık görüşünü genel olarak ortaya koyduktan sonra filozofun varlık görüşlerini kendisinden önceki filozofların varlık görüşleri ile karşılaştırabiliriz. İbnü’l Arabi’nin görüşlerinde özellikle çelişkiler konusunda doğa filozoflarından Herakleitos’un düşüncesinin izlerine rastlamak mümkündür. Ancak Herakleitos’un cevher kabul ettiği “ateş” İbnü’l Arabi için diğer arkeler gibi bir arazdır. Ayrıca İbnü’l Arabi’de Tanrı maddi nitelikli olup evrenle içiçe değildir. İbnü’l Arabi’nin varlık öğretisinde Platon’un idelerinin etkisi olmuş mudur? İbnü’l Arabi’nin varlık öğretisinde Platon’un düşüncelerinin izlerine de rastlanmaktadır. İbnü’l Arabi’de âlemin bilkuvve halinde âyân-i sâbite olarak Tanrı zihninde yer aldığı kabul edilmektedir. Bu düşünce, Platon’un gerçek varlık olarak kabul edilen idelerin insan zihninden bağımsız olarak ideler dünyası denilen bir yerde tümel olarak mevcut oldukları görüşü ile büyük benzerlik göstermektedir. Platon’da iyi idesi de olan Tanrı Demiourgos’un idelere bakarak duyulur âlemi 311 Sadreddin Konevi, Fusûsü’l Hikem’in Sırları, çev. Ekrem Demirli, 4.Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 27. 100 yaratması İbnü’l Arabi’nin a’yân-ı sâbite ve âleme bakarak tecelli etmesini zihnimizde çağrıştırmaktadır. Karl Vorlander’in Platoncu yaklaşımı olan tümellerin insan zihninde yer aldığı düşüncesi de İbnü’l Arabi’de “umur-u külliye” olarak bulunmaktadır. Ancak bu benzerliklere rağmen İbnü’l Arabi’ye göre zihnimizde yer alan tümeller akledilir olduğu için bâtın, duyulur nesnelerde göründüğü için ise zâhir olmaktadır. İbnü’l Arabi’de varlık bir tanedir ve o da Hak’tır. Hak’tan başka var olanların Hakk’a göre mutlak bir varlığı yoktur. Oysa ki Platon’da ideler Tanrı’dan bağımsız olarak vardır ve Tanrı’dan da üstün bir konumda yer almaktadır. Kanaatimizce İbnü’l Arabi’nin düşüncelerinde Aristoteles’in fikirlerinin de etkisi olmuştur. Örneğin Aristoteles’in madde – form ilişkisi ve bu ilişkinin görelilik essasına dayanması düşüncesi İbnü’l Arabi’de varlık mertebelerinin birbirlerine göre olan durumlarına (bâtın-zâhir) benzemektedir. Örneğin tuğla eve göre madde iken toprağa göre form olabilmektedir. Benzer şekilde İbnü’l Arabi’de ise a’yân-ı sâbite Tanrı’ya göre bâtın ama var olanlara göre ise zâhir olmaktadır. Bu görelik ilişkisi İbnü’l Arabi için iki ayrı varlık alanında değil tek bir varlığın değişik yüzleri bağlamında ele alınmalıdır. Ama Aristoteles’te madde ve form gibi iki ayrı varlık alanı bulunmaktadır. Aristoteles’in madde form ilişkisini ayrıca zorunluluk kavramı ile temellendirmesi sözkonusu iken İbnü’l Arabi’de kenzi mahfi sözkonusudur. İbnü’l Arabi Aristoteles gibi iki varlık benimsemediği için cevher – araz anlayışını da benimsemez. Tek bir cevher vardır ve o da Hak’tır. Âlem ise arazların toplamıdır. İbnü’l Arabi cevher ve araz konusunda septiklerin doğru düşünceyi kavradığını ve bu nedenle birçok filozoflar tarafından eleştirildiğini Fusûsü’l Hikem’de Şuayb fassında söylemektedir.312 Ancak septiklerin her şeyi araz (değişen şeyler) olarak görmelerine rağmen bu değişimlerin perde arkasını yani tek bir varlık olan Hakk’ı bilemedikleri için de eleştirmektedir. Yine Şuayb fassında ve Lokman fassında Eşarilerin de âlemin arazlardan oluştuğunu anladıkları için övmekte ancak arazlardan oluşan bir şeyin de araz olabileceğini düşünemedikleri için onları da eleştirmektedir. İbnü’l Arabi filozofların sadece aklı esas aldığında Tanrı’yı tenzih ettiklerini sadece duyuyu esas aldıklarında ise Tanrı’yı teşbih ettiklerini söyler. Bu iki nitelemenin de doğru olmadığını çünkü bu iki niteleme ile Tanrı’nın sınırlandığını 312 Arabi, a.g.e., ss. 159-160. 101 düşünür. İbnü’l Arabi’ye göre doğru olan düşünce Tanrı’nın hem tenzih hem de teşbih edilmesidir.313 Plotinus Tanrı’yı tenzih eden ve yalnızca Bir ve iyi olarak niteleyen sudûr nazariyesinin filozofudur. 314 İbnü’l Arabi’nin varlık öğretisinin özü olan tecelli ya da yansıma fikri Plotinus’un sudûr anlayışına benzemektedir. Ancak İbnü’l Arabi’nin sudûr nazariyesi Plotinus’un sudûr nazariyesinden birçok yönden farklıdır. Örneğin Plotinus’un varlık görüşlerinde mertebeleri doğrusal yönde olup yukarıdan (Bir) aşağıya (madde) doğrudur. Oysa İbnü’l Arabi’de varlık mertebeleri dairesel olup Tanrı hem evvel hem de ahirdir. Üstelik bu varlık mertebeleri ontolojik olmayıp sadece varlığı tanımak için düşünülmüştür. Plotinus’ta sudûr kaptan kaba olacak şekilde ve ışığın güneşten çıkması gibi zorunlu bir biçmde tecelli ederken İbnü’l Arabi’de varlık mertebeleri Tanrı’dan bağımsız değildir ve Tanrı bir amaca göre var etmektedir.315 İbnü’l Arabi, İslâm düşünürlerinden Fârâbî ve İbn Sina’nın zorunlu varlık ve mümkün varlık fikrini bir noktaya kadar benimsemektedir. Zorunlu varlığın başka herhangi bir neden olmaksızın sonradan olanı var etmiş olması ve zorunlu varlığın sonradan olana varlık vermesi fikri İbnü’l Arabi için de önemlidir.316 Zorunlu varlık sonradan yaratılmışa varlık verdiğinde ise yaratılan şey bütün niteliklerinde zorunlu varlığa benzemiş olur. Onun tek istisnası varlığın zorunluluğudur. Çünkü bu öncelik yalnızca zorunlu varlığa aittir. Ve herhangi bir şekilde başkasına ait olamaz. İmkân da sonradan olanın ayrılmaz özelliğidir ve bu özellikten ayrılmaz.317 Buraya kadar Fârâbî ve İbn Sina ile aynı düşünen İbnü’l Arabi bu iki varlık alanının birbirinden ontolojik olarak ayrılması düşüncesine katılmayarak onlardan ayrılmaktadır. Fârâbî ve İbn Sina’da varlık mertebeleri yukarıdan aşağıya doğru olmakta ve her bir akıl hem birbirlerine hem de Tanrı’ya karşı bağımsız olmaları da İbnü’l Arabi’nin benimsediği görüşler değildir. İbnü’l Arabi Aristoteles, Plotinus, Fârâbî ve İbn Sina’da açıkça görülen zorunluluk fikrini benimsemez. Ontolojik bir zorunlulukla Tanrı âlemi ve insanı yaratmış değildir. Çünkü âlem ve insan yaratılmamış olsaydı yine de Tanrı varlığını 313 Demirli, a.g.m., s. 432. 314 Plotinus, Ennedlar, çev. Zeki Özcan, Asa Yayınevi, Bursa, 1996, s. 21. 315 Afifi, a.g.e., ss. 66-67. 316 Demirli, a.g.e., s. 41. 317 a.g.e., s. 40. 102 sürdürecektir. Mümkün varlıklar zorunlu değildir anacak Tanrı’nın yaratması ile zorunlu olmuşlardır. Ancak insan olmasaydı Tanrı insan nazarında bilinemeyeceği için Tanrı insanı yaratmak zorunda kalmıştır. Bu zorundalık Tanrı’nın kendini bilmemesi değil başkası gözüyle bilinmesi içindir. İbnü’l Arabi ontolojik alanda zorunluluk yoktur derken epistemolojik alanda kısmi bir zorunluluk kabul etmektedir. Platon’da ideler (öz) var olanları, Fârâbî ve İbn Sina’da ise varlık, mahiyeti etkilemektedir. İbnü’l Arabi’de ise bu etkilemeler tek yönlü olmayıp karşılıklıdır. Tümeller ya da kavramlar olan mahiyetler ya da özler dışarda var olanları etkilerken onlar da zihinde var olan kavramları etkilemektedir. İbnü’l Arabi’nin varlık görüşlerini analiz ettikten sonra filozofun varlık görüşüne yönelik eleştirilere geçebiliriz. Ömrünün yirmi seneden fazla bir bölümünü vahdet-i vücud düşüncesini çürütmeye ayıran ve Fusûs’u eleştiren İbn Teymiye’ye göre, İbnü’l Arabi’nin fikirleri çelişkilidir. İbn Teymiye, İbnü’l Arabi’nin “Varlık, zâhiri itibariyle halktır, bâtıni itibarıyla Hak’tır.” ifadesinin önemli bir çelişki olduğunu ve bu düşüncesinin hululiyenin sözü olduğunu vurgulamaktadır. Çünkü İbn Teymiye’ye göre birlik esasını savunan kimsenin zâhir - bâtın ikiliği ile ilgisinin olmaması gerekmektedir.318 Kanaatimizce İbn Teymiye, Tablo 1’deki farklı iki alanın etkisini göz önüne almış olsaydı İbnü’l Arabi’nin epistemolojik alanda bilinçli olarak çelişkiyi (zâhir) savunduğunu ancak ontolojik alanda (bâtın) çelişmezlik ilkesini savunduğunu görecekti. İbnü’l Arabi’nin ontolojik olarak tek bir varlığı savunduğu ve bu varlığın da Tanrı olduğu düşünülürse bu düşüncenin hulûl olamayacağı da açıktır. Çünkü filozofun varlık sisteminde iki ayrı varlık yoktur. Tek bir varlık vardır. O da Hak’tır. İbnü’l Arabi’nin varlık öğretisini esaslı bir şekilde eleştiren ve bu fikri geliştiren Ahmed Sirhindi (öl. 1624) olmuştur. Ahmed Sirhindi (İmam Râbbânî), İbnü’l Arabi’yi iki noktada şöyle eleştirmektedir: Birinci eleştiri, İmam Râbbânî’ye göre âlemin kaynağı a’yân-ı sâbite değildir. Âlemin kaynağı a’yân-ı sâbite (Allah’ın isim ve sıfatları) değil, a’yân-ı sâbitenin gölgesidir. İbnü’l Arabi’nin varlık sisteminin en önemli dayanağı olan a’yân-ı sâbiteye yönelik bu ciddi eleştiri üstelik 318 İbn Teymiye, Mecmuatu’r Resaili’l Mesail, I, ss. 77-78-81. Aktaran: Mustafa Kara, Dervişin Hayatı Sufinin Kelamı, 1. Basım, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005, ss. 186-187. 103 İbnü’l Arabi’nin en çok kullandığı ayna ve gölge sembolleri ile yapılmıştır. Her iki filozof aynı sembollerini kendi bakış açılarına göre farklı yorumlamışlardır. İmam Râbbânî’ye göre ayna sembolü âlemi değil Allah’ı sembolize eder. İbnü’l Arabi’ye göre ise ayna hem âlem hem de Allah’ı sembolize etmektedir. İmam Râbbânî’ye göre âlem Allah ile aynı olmadığı gibi âlem Allah’a da ayna olamaz. Aksine Allah, âleme ayna olmaktadır. Yani âlem, Allah’ın aynasında yansımaktadır. Nasıl ki aynanın suretinde bakan kişinin sureti bulunuyorsa ve asıl olan suretin aynadaki suretle birleşmesi yoksa aynı şekilde âlemin de Allah’ın aynası ile birleşmesi yoktur. Çünkü aynada suretlerin aslı bulunmamaktadır, ayna sadece yansıtma görevini yerine getirmektedir.319 İbnü’l Arabi’ye göre ise yansıtma yaratmadır ve aynada suretlerin asıl ile birleşmesi hem mümkün hem de mümkün değildir. Bu suretler İmam Râbbânî’ye göre asıl olmadığına göre âlem ancak gölge olmalıdır. Ancak İbnü’l Arabi’de bu asıllar hem gölgedir hem de gölge değildir. İbnü’l Arabi’nin bu eleştirilere yönelik cevapları çelişmezlik ilkesini nasıl ihlal ettiğini göstermektedir. Ancak bu çelişkilerin ontolojik ve epistemolojik açıdan yapılan değerlendirmelerden kaynaklandığını tekrar belirtelim. İbnü’l Arabi’nin bu eleştirlere cevapları ayrıntılı olarak üçüncü bölümde analojilerle açıklanacaktır. İbnü’l Arabi’nin varlığın birliği öğretisinde âlemin ontolojik varlığının red edildiği doğru olmakla birlikte, onun gölge olarak varlığı kabul edilir. İmam Râbbânî ile buraya kadar hemfikir olan İbnü’l Arabi çıkış noktaları (epistemolojik idealizm) itibarıyla aynı olsalarda sonuç itibarıyla birbirlerinden farklı düşünmektedir. İbnü’l Arabi Hak-âlem birliğini savunması ile ondan ayrılır. İbnü’l Arabi Hak âlem birliğini savunurken İmam Râbbânî ise filozofların çoğunun yaptığı gibi Hak-âlem ayrılığına kafa yormaktadır. İmam Râbbânî’ye göre âlem insan tarafından algılansın veya algılanmasın kendi başına varlığı bulunmaktadır. Bu da bizi İmam Râbbânî’nin (vahdet-i şuhȗd öğretisi) âlemi algılamasında realist algı teorileri grubunda kabul edilmesine götürmektedir.320 Ahmed Sirhindi (İmam Râbbânî) ayna-gölge sembolünü İbnü’l Arabi’nin doğru yorumlamadığını düşünmektedir.321 Çünkü ona göre bir şeyin gölgesi o şeyin 319 Kurt, a.g.t., s. 88. 320 a.g.t., s. 109. 321 a.g.t., s. 89. 104 ikinci mertebedeki yansımasıdır. Örneğin bir kişinin aynadaki sureti o kişinin gölgesidir ve asli mertebesi değildir. Onun için bir şeyin gölgesi o şeyin aslı değildir. Bir şeyin gölgesi onun aslı olamayacağından bu gölge asıldan farklıdır. O halde isim ve sıfatlar aynasında yansıyan âlem, isim ve sıfatların aynısı değildir. İmam Râbbânî’nin tüm çabası ontolojik olarak Tanrı - âlem farklılığını savunmaktır. İmam Râbbânî’ye göre âlemin varlığı Allah’a nisbetle yokluk olması onun ontolojik varlığını gölgelemez. İmam Râbbânî 43. mektubunda322 İbnü’l Arabi’yi “rüyasında devlet başkanı olduğunu gören bir kişi örneği” vererek İbnü’l Arabi’yi eleştirmeye devam etmektedir. İmam Râbbânî’ye göre rüyasında kendini devlet başkanı olmuş olarak o makamda gören kişi, gerçekte devlet başkanı değildir. İmam Rabbani “Devlet başkanlığı nerede, rüyada gördüğü başkanlık nerede?” sorularını sorarak bir Hakâlem ayrımına işaret eder. İmam Râbbânî’ye göre aynadaki gölgenin asıl ile ilişkisi neyse rüyasında kendisini devlet başkanı olarak görmek ile kişinin gerçek durumu arasındaki ilişki aynıdır. Bir şeyin şartlarını taşımakla o şeye kavuşmak birbirinin aynı değildir, aralarında çok fark vardır. İbnü’l Arabi’ye göre rüyasında kendini devlet başkanı olarak gören yalan söylememektedir. Orada devlet başkanı olmuştur. Ancak zâhiren durum farklıdır. Bu kişi hem devlet başkanı (rüyasında) hem de devlet başkanı değildir. Bu iki öncülden çıkarılacak sonuç farklı iki alanın aslında bir olduğudur. Üçüncü bölümde ele alınan analojilerin tamamında maksat Hak-âlem birliğini işaret etmektir. İmam Râbbânî gibi âlemin âlem, Hakk’ın Hak olduğunu göstermek değildir. İbnü’l Arabi’nin ana düşüncesi âlem Hak’tır, Hak âlemdir. İmam Rabbâni, aynı mektubunda İbnü’l Arabi gibi düşünenleri bu seferde güneş ve yıldızlar örneği ile eleştirmektedir. Vahdet-i vücudu savunan birinin güneşin ışığından dolayı yıldızların görünmemesi nedeniyle yıldızların varlığını reddederek her şeyi güneş olarak kabul ettiğini iddia etmektedir.323 İmam Râbbânî’ye 322 İmam Râbbânî, Mektubat, terc. Hüseyin Hilmi Işık, 23. Baskı, Hakikat Kitabevi Yayınları, C. I., M. 43, İstanbul, 2017, s. 74. 323 “Bazıları Ebu Mansur-ı Hallac’ın ‘Enelhak’ sözünü ve Ebu Yezid-ı Bistami’nin ‘sübhani’ sözü ve bunlar gibi sözler vahdet-i vücudi değil vahdet-i şuhudi bilmemiz lazımdır. Bu suretle İslâm’a uygun olurlar. Bu büyükler o hal içinde Allah’tan başka hiçbir şey göremeyince bu sözleri söylemiş, Allahü tealadan başka bir şey yokdur demek istemişlerdir. Enelhak demek, ben yokum, Allahü teala vardır demektir. Kendini göremeyince var olduğunu bilmemiştir. Yoksa kendini görüp Hakk’ım dememiştir. Böyle söylemek küfürdür. Var olduğunu bilmemek vahdet-i vücud 105 göre her ne kadar güneşin varlığından dolayı diğer yıldızlar görünmese de onları inkâr etmek doğru değildir. İbnü’l Arabi’nin varlık sistemi algı yanılmasıdır. Güneşe rağmen yıldızların varlığını reddetmeden kabul eden kişi, eğer aynı anda hem güneşi hem de yıldızları ayrı ayrı görebilirse o zaman ayn’el yakin mertebesinden (hayret ve şaşkınlık makamı) hakk’el yakin (kulluk makamı) mertebesine ulaşmış olacaktır.324 İmam Râbbânî’ye göre İbnü’l Arabi yolun başında (hayret makamı) iken kendisini yolun sonunda zannetmiştir. İbnü’l Arabi’ye göre güneşi görmek (zâhir) ve yıldızları görmek ise aynı hakikatın başka bir yüzüdür. İbnü’l Arabi tüm var olanların Hak olduğu ile ilgilenmektedir. İmam Râbbânî tarafından yapılan ikinci eleştiri ise âlemin yoktan yaratılmasıdır. İmam Rabbâni âlemin kaynağının isim ve sıfatların gölgesi olarak kabul edilmesini yeterli görmemiş ve bir adım daha ileri giderek, isim ve sıfatların gölgesine dayanan âlemin de arkasında ademin (yokluk) bulunduğunu ileri sürmüştür. İmam Râbbânî Mektubat’ta 234. mektubunda bu durumu şöyle açıklar: Füsûs kitabının sâhibi, birbirlerinden ayrı olarak ilimde bulunan yani ‘Vücûd-i ilmî’leri olan kemâllere, ‘A’yân-i sâbite’ demişdir. Bu fakire göre, mümkinlerin yani mahlûklarin hakîkatleri, ademlerle bu ademlere yerleşmiş olan kemâllerin zilleridir. ‘Adem’, yokluk demek olup her kötülügün, her bozuklugun kaynağıdır. 325 İmam Râbbânî’ye göre âlem yokluk olduğu için âlemden Allah’a ulaşmak için yapılacak akıl yürütmeler yoklukta son bulacaktır.326 Oysa İbnü’l Arabi’ye göre âlemin kaynağı yokluk değil a’yân-ı sâbitedir. A’yânı sabite ise Allah’ın isim ve sıfatlarıdır. Âlem ve âlemde var olan her şey Allah’ın varlığına delildir. Bu örneklerden de anlaşılacağı üzere bize göre varlık konusunda İmam Rabbâni’nin İbnü’l Arabi ile tartışması belli bir noktadan sonra başlamaktadır. Her iki filozofa göre de âlem ikinci bir varlık olup Tanrı karşısında asla bir varlığı bulunmamaktadır. Âlem her ikisinde de (birinde a’yân-ı sâbitenin diğerinde de değil midir? Var olduğunu bilmemek yok olduğunu bilmek değildir. O şaşkınlık halidir. Akıl işlemez hiçbir şeye hüküm verecek halde değildir.” İmam Râbbânî, Mektubat, terc.Hüseyin Hilmi Işık, 23. Baskı, Hakikat Kitabevi Yayınları, C. I., M. 43, İstanbul, 2017, s. 73. 324 İmam Râbbânî, a.g.e., s. 287. 325 a.g.e., s. 288. 326 a.g.t., s. 92. 106 a’yân-ı sâbitenin gölgesinin gölgesi olsa da) bir şekilde gölgedir. Bu ortak görüşlere rağmen İmam Râbbânî âlem - Hak ayrılığını ısrarla savunmaktadır. Çünkü ona göre âlemin gölge olması ontolojik olarak olmadığı anlamına gelmemelidir. Âlemin hayal ve vehim olarak kabul edilmesi onun gerçekliğinin olmadığı anlamına gelmez. Çünkü âlem her ne kadar hayal de olsa Allah’ın ona süreklilik ve kuvvet vermesi nedeniyle gerçeklik kazanmıştır. Bu nedenle hayalin ve vehmin ortadan kalkmasi âlemin yok olmasını gerektirmeyecektir. 327 2.2. Fusûsü’l Hikem’de Analojiler Fusûsü’l Hikem’de analojiler, “Varlık kavramı nelere benzetilmektedir?” sorusuna verilen cevaplar içerisinde yer alan önemli örneklerdir. Varlık kavramı genel olarak Tanrı - a’yân-ı sâbite, Tanrı – âlem, Tanrı – insan, âlem - insan ve başka ilişkilere benzetilerek açıklanmıştır. Fusûsü’l Hikem’de İbnü’l Arabi, okuyucuyu çoğu zaman “Biz sana yolu açtık ona göre düşün.” 328 şeklinde uyararak okuyucuyu kurduğu analojilerle düşünmeye davet etmektedir. İbnü’l Arabi’nin varlık felsefesini ilgilendiren temel hipotezler analojik yapıdadır. Çünkü İbnü’l Arabi’nin varlık sisteminde paradokslar önemli yer tutmaktadır.329 Birbirleriyle ilişkili olan bu kavramlardan (bâtın ve zâhir, aşkın ve içkin, varlık ve yokluk, bir ve çok vd.) birini anlamak ilişkili olduğu diğer kavramları da anlamaktan geçmektedir. O halde diyalektik anlamlar barındıran örnekler seçmek ve örnekler boyunca bu zıtlıklar arasındaki ilişkinin aynı ya da benzer olduğunu göstermek gerekir.330 Bali Sofyavi ve birçok şarih Fusûsü’l Hikem şerhinde analoji yöntemini yalnızca bir açıklama ve ifade biçimi olarak görmüştür. Bali Sofyavi’ye göre Fusûsü’l Hikem’de tercih edilen delillerle görüşleri aktarma yöntemi, tamamen anlatmayı kolaylaştırma hedefi taşır. Bilgiler ise akılla değil keşif yolu ile elde 327 Kurt, a.g.t., s. 100. 328 Arabi, a.g.e., s. 124. 329 Konuk, a.g.e., s. 51. 330 Yücefer, a.g.m., s. 37. 107 edilmiştir.331 Bu araştırmada amaç İbnü’l Arabi’nin bu yöntemi neden kullandığını ve bu analojilerin varlık sistemini tutarlı bir şekilde açıklayıp açıklayamadığını ortaya koymaktır. Fusûsü’l Hikem’de yer alan analojiler beş grupta incelenmiştir. 2.2.1. Tanrı-A’yân-ı Sâbite İlişkisini Açıklayan Analojiler Fusûsü’l Hikem, “Yüce ve eşsiz Tanrı, sayıya sığmayan güzel isimlerinin ayân-ı sâbite âlemindeki suretlerini görmek diledi.” 332 ifadeleri ile başlar. Bu ifadelerde geçen a’yân-ı sâbite kavramının ilahî isimler ve sıfatlar anlamında olduğunu söyleyebiliriz. Varlık (Tanrı), zât olarak ve ilahî isimler olarak bakıldığında zât olan Tanrı ve Tanrının isimleri bir ikilik değil midir? İbnü’l Arabi, bu ikili durumu (hem zat hem ilahî isimler) a’yân-ı sâbite kavramıyla açıklamaktadır. Analojiler a’yân-ı sâbite’yi anlamamıza yardım edecektir. Şöyle ki, bu noktanın -İbnü’l Arabi’nin varlık sistemi için çok önemli olduğundan- açıklanması gereklidir. “Kaşani, Kayseri ve Cami bu kavramı ayrı birer mukaddeme olarak ele almışlardır.” 333 A’yân-ı sâbite kavramının birçok anlamı vardır. İlahi isimler anlamı dışında ayrıca zemin, mekân ve istidat gibi anlamlarda da kullanılmıştır. Bu zemin ya da mekâna nasıl örnekler verilebilir? İnsan zihnindeki resmin bir zemine işlenmediği takdirde somut bir gerçekliği yoktur. Bu resmin zihin dışındaki âleme çıkarılabilmesi için bir zemine ihtiyacı olacaktır. İşte bu zemin, a’yân-ı sâbitedir. 331 “Vahdet-i vücȗd ile vahdet-i şuhȗd fenâ makamına ulaşmada aynı noktada buluşmaktadırlar ancak, vahdet-i vücȗd, fenâ makamında yaşadığı hayret ve şaşkınlık ile Tanrı ile âlemin bir ve aynı olduğunu görmektedir. Ancak hayret ve şaşkınlık halinin geçmesi neticesinde bekâ makamına geçilerek vahdet-i şuhȗda ulaşılmakta ve Tanrı ile âlemin bir ve aynı olmadığı anlaşılmaktadır. Buradan İmam Rabbâni’nin, özelde İbn Arabî’yi genelde vahdet-i vücutu savunanları, zirveye ulaşmalarına rağmen, fenâ makamına saplanıp kaldıkları ve bekâ makamına geçemedikleri gerekçesiyle eleştirdiği sonucuna ulaşılması mümkündür. Vahdet-i vücȗd öğretisi, idealist olarak başladığı yolculuğu, Allah’ın dışında gerçek varlık olarak hiçbir şeyi kabul etmemesi ve var olan âlemi de hayal ve vehim mertebesinde kabul etmesi nedeniyle idealist olarak tamamlamaktadır. Vahdet-i şuhȗd öğretisi ise idealist olarak çıktığı yolculuğu, Tanrı dışında mutlak varlık kabul etmemekle birlikte, hayal ve vehim mertebesinde kabul ettiği âlemin Allah’ın süreklilik ve kuvvet vermesi nedeniyle hayal ve vehim de olsa gerçek olduğunu kabul ederek realizme ulaşmaktadır.” Kurt, a.g.t., ss. 121-128. 332 Arabi, a.g.e., s. 22. 333 Ayrıntılı bilgi için bkz. Ali İhsan Kılıç, Dâvud-ı Kayserî’nin Â’yân-ı Sâbite Yorumu, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2014, ss. 1-5. 108 Nasıl ki kırmızı ve siyah gibi renklerin maddenin zeminiyle buluşmadığında somut bir gerçekliği yoktur. İşte bunun gibi a’yân-ı sâbiteler olmadığında var olan somut bir gerçekliğe kavuşmayacaktır. İbnü’l Arabi’nin en çok eleştirildiği bu noktadır (a’yân-ı sâbite). A’yân-ı sâbite nasıl bir zemindir ki Tanrı bu mekâna bakarak tecelli etmektedir? Varlık ile tecelli edilen zemin ve bu zeminde olan var olan birlikte düşünüldüğünde a’yân-ı sâbite köprü konumundadır. Tecelli eden bir Hak var. Tecelli edilen bir zemin var. Bu zeminde beliren halk var. Bu zemin bir köprü gibi Hak ile halk arasında bağlantı vazifesi görmektedir. Hak ile halk arasında olan a’yân-ı sâbite, İbni Arabi’nin ifadelerinde bir yandan âlemde ilahî isimler ve zemin olarak mevcut iken diğer yandan âlemde var olmayan ama Tanrı’nın bilgisinde sabit olan şeylerdir.334 A’yân-ı sâbite hem vardır hem de yoktur. Bu yüzden onlar hakkında mutlak anlamda ne “yok” ne de “var” diyebiliriz, tıpkı gölgeye ne karanlık ne de aydınlık diyemediğimiz gibi. Bu hakikatler Tanrı’nın bilgisinde nasıl bulunabilir? Daha yaygın bir ifade ile dile getirecek olursak “Birlik çokluk ilişkisi nasıl açıklanabilir?” 335 sorusunu İbnü’l Arabi’nin Fusûsü’l Hikem’de ayna sembolünü kullandığı analojilerle çözmeye çalıştığını görmekteyiz. İnsan aynaya baktığında görüntüsü aynaya tecelli eder. Herkesin bildiği bu durum, filozof tarafından analojik bir düşünce sonucunda “Allah da bu âleme tecelli etmiştir.” biçiminde yorumlanmıştır. Thales’ten beri çözüm bekleyen varlık sorunlarını çözmek için filozof, bu ayna analojisini kullanmaktadır. Filozofa göre varlık ve tüm var olanları ayna gibi düşünmeliyiz. Aynalarda bulunan mekân ile a’yân-ı sâbite kavramını anlatmaktadır. Fakat daha önce açıkladığımız gibi a’yân-ı sâbiteler ikili yapıları olduğu için hem ayna hem de aynadaki suretler olabilmektedir. A’yân-ı sâbiteler asla Tanrı değildirler. Tanrı’dan bağımsız bir varlıkları da olamaz. Herkesin gözlemlediği bir durum olan “aynaya bakma” eyleminde, bakan kişi aynada kendisini görür. Aynaya bakıp kendisini görmemek mümkün değildir. Bakan 334 Uluç, a.g.e, s. 102. 335 Ekrem Demirli, “İbnü’l Arabi ve Sadreddin Konevi: İlimlerin Tedahül Devrinde Tasavvuf ve Felsefe”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, (Editör) M. Cüneyt Kaya, 1. Baskı, İSAM Yayınları, İstanbul, 2013, ss. 534-535. 109 kişi, ayna, aynadaki suretler; Varlık (Bir olan Hak), a’yân-ı sâbite (hem bir hem çokluk) ve halk (çokluk) kavramlarının sembolik karşılıklarıdır. Analojinin birinci bölümde hem tümevarım hem de tümdengelim yönü olan bir akıl yürütme biçimi olduğu açıklanmıştı. Ayna analojisinde bakan kişi varlık olarak tümdengelimsel yönü; suretler olduğunda tümel yönü; aynada suretlerin belirdiği mahal ya da mekân olursa analojiyi çağrıştırdığını söyleyebiliriz. A’yân-ı sâbite kavramı varlık kavramı ile var olan arasında olan bir kavramdır. İbnü’l Arabi, bu durumu ayna sembolü ile birçok kez açıklayacaktır. A’yân-ı sâbite Tanrı’ya bakan yönü ile yokluk olan ama var olanlara bakan yüzü ile varlık olan diyalektik bir kavramdır. Filozof, analoji kavramı da diyalektik bir kavram olduğu için analojiler yoluyla a’yân-ı sâbite kavramını açıklamaktadır. Filozofa göre tümdengelim yoluyla düşünen insanlar Tanrı’yı tenzih etmişler ve varlık kavramının tanımlanamayacağı sonucuna varmışlardır. Tümevarım yolunu benimseyenler ise Tanrı’yı çevremizde gördüğümüz var olanlara benzetmişlerdir. Ancak analoji orta ve doğru bir yoldur. Çünkü yapısında taşıdığı ikili durumdan dolayı a’yân-ı sâbite kavramını açıklamaya daha uygundur. Ayna analojsi tüm yönleri ile aşağıdaki şekilde kurulmuştur. Bilkuvve olarak analoji (tümdengelimsel yön): (1) İnsanlar aynaya bakarsa suretlerini görürler. (2) Ali aynaya bakar. (3) O halde Ali aynada kendi suretini görür. Bilkuvve olarak analoji (tümevarımsal yön): (1) Ali aynaya bakarsa kendi suretini görür. (2) Veli aynaya bakarsa kendi suretini görür. (3) O halde insanlar aynaya bakarsa suretini görür. 110 Bilfiil olarak analoji: (1) Ali ve Hasan aynaya baktı ve suretleri görüldü. (2) Veli aynaya baktı. (3) O halde Veli’nin sureti görülür. Bu analoji örneği klasik mantıkta yer alan örneklere benzer. Ancak ilişki benzerliğine dayanarak Aristoteles’in analoji formülasyonuna göre de aşağıdaki analoji kurulmuştur: (1) Aynaya bakan ile ayna arasında yansıma (tecelli) ilişkisi vardır. (2) İnsan aynaya bakarsa aynada görüntüsü (suret) olur. Bakan varlık (Tanrı), ayna olan âyân-ı sâbitede tecelli ederse (3) Tanrı’nın aynada ilahî isimleri suret olarak bulunur. Görüntünün varlığı aynanın varlığına bağlıdır. Ancak ayna, bakan kişi ya da görüntü olmasa da varlığını sürdürür. Bu durumda Tanrı ayna da olabilmektedir. “Tanrı hem ayna, hem aynaya bakan, hem de a’yân-ı sâbite olmuyor mu?” sorusu cevaplandırılmalıdır. Filozof bu soruyu özdeşlik ilkesini işin başından reddederek cevaplar: Sözkonusu ilişki hem olmaktadır hem de olmamaktadır. Aynayla görüntü, görüntü ile görüntünün sahibi özdeş değillerdir, tamamen birbirinden farklı da değillerdir.336 Bu cevap neredeyse tüm analojileri açıklamada hep karşımıza çıkacaktır. Tanrı, görünmediğinde (bâtın) a’yân-ı sâbite zâhir olmakta, a’yân-ı sâbite bâtın olduğunda ise Tanrı zâhir olmaktadır. Bâtın cihetinden Tanrı ayna olduğunda, a’yân-ı sâbite suret; zâhir cihetinden a’yân-ı sâbite ayna olursa, Tanrı suret olmaktadır. Güneş doğduğunda (zâhir) yıldızlar kaybolur (bâtın); yıldızlar doğduğunda Güneş gizlenir.337 Bu örnekte filozofu doğru anlamak için ‘görece’ kavramına göre varlığı yorumlamalıyız. Aksi takdirde filozofun iki ayrı varlıktan söz 336 Uluç, a.g.e., s. 96. 337 İmam Râbbânî bu benzetmeyi eleştirmektedir. “Gündüz güneş doğunca yıldızlar görünmez hale gelir. Bu esnada bir kimsenin‚ gökyüzünde yıldız yok, sadece güneş var (ya da yıldızlar hayal ve güneşten farklı değil) demesi ve böyle inanması vahdet-i vücȗd ehlinin haline örnektir. İmam Rabbâni’ye göre, vahdet-i vücȗd bir algı yanılmasıdır.‘Gökyüzünde güneşten başka bir şey göremiyorum, ancak bu durum yıldızların olmadığı anlamına gelmez, yıldızlar vardır ancak güneşin yoğun ışığı sebebiyle örtülmüş, görünmez hale gelmişlerdir’ diye düşünen kişi ise vahdeti şuhȗd ehlinin haline örnektir. Dolayısıyla bir şeyin hiç olmaması başka şeydir, olduğu halde göze görünmemesi başka şeydir.” Kurt, a.g.t., s. 99. 111 ettiği sanılacaktır. Gerçek varlık birdir ve Tanrı’dır. İbnü’l Arabi ontolojik bir monizmi savunur. Asla iki varlık yoktur. Diğer var olan ise Tanrı’ya göre yoktur ancak akıl ve duyulara göre vardır. Yani Tanrı ile kıyaslanmadığı sürece vardır. A’yân-ı sâbite ilahî isimler olarak vardır ancak Tanrı ile kıyaslandığında ontolojik bir varlık değildir. İbnü’l Arabi’nin ayna sembolünde, bakan kişi ile aynadaki sureti özdeş değildir. O, bu başkalığı ispat için surette aynanın özelliğinden kaynaklanan değişikliğin suretin sahibinde gerçekleşmemesini delil getirir. Nitekim bir kimse kendisini dev aynasında görmekle dev olmadığı gibi cüce aynasında görmekle cüce olmaz. 338 Nasıl ki aynada suret bir yandan aynaya bitişik ve neredeyse ayna ile özdeş ve diğer yandan aynadan başka ise aynı şekilde a’yân-ı sâbite de Tanrı ile hem özdeş hem de özdeş değildir. İşte İbnü’l Arabi için tüm mesele burasıdır. Tüm var olan ayna olduğuna göre tüm semboller de ayna analojisine benzer açıklanmaktadır. Bu durumun daha iyi anlaşılması için aşağıdaki şekilde de gösterilmiştir: Bakan vardır. Bakılan vardır ve bu ikisinin arasında kalan vardır. Tablo 5: Ayna Analojisi İdris fassında geçen aşağıdaki metinde ise a’yân-ı sâbite istidat anlamında kullanılmaktadır: 338 Tahir Uluç, a.g.e., s. 365. İlişki: Tecelli A: Aynaya bakan kişi C: Tanrı B: Görüntü (suret) D: A’yân-ı sâbite Ayna Analojisi 112 A’yân-ı sâbite’nin yani Tanrı bilgisindeki suretlerin aynıdır. Bu itibarla Hak, o mahallin istidatına göre belirdiği yerde çeşitli görünür. Böyle olunca da Hak üzerine hükümleri türlü türlü olur. Buna göre O her hükmü kabul eder. Halbuki Hakk’a ancak kendisine tecelli ettiği mahall hükmeder. Hakikat de ancak budur.339 Tecelli aynanın istidatına göre olmaktadır. Ancak şu da belirtilmelidir ki İbnü’l Arabi’de istidat da tecelliye göre olmaktadır. Simetrik bir ilişki sözkonusudur. Şöyle ki aynaya bakan kişi aynanın tam karşısında durmadığı zaman da tecelli eksik olabilmektedir. Aynanın görüntüyü yansıtabilmesinin temel şartı görüntüyle karşı karşıya bulunmasıdır (müvacehe). Bu durumda ayna, kendisine yansıyan şeyleri bozmadan ve özelliğini koruyarak alır. Aksi halde kendisine yansıyan şeyleri tahrif etmeye başlar. Yalnızca insan Allah’ın karşısında bu konumda olabilir.340 Tablo 5’e uygun olarak aşağıdaki analoji İbnü’l Arabi’nin zihninde kurulmuştur diyebiliriz. (1) Aynaya bakan kişi ile aynanın yapısı (istidatı) arasındaki ilişki neyse (2) Tanrı ile a’yân-ı sâbite arasındaki ilişki de (3) Odur. Şit fassında ise tecelli konusunda ayna sembolünün niçin seçildiği açıklanmaktadır. Tanrı’yı niçin göremediğimiz anlatılmaktadır. Bu sembolden daha güzel bir sembol de olamayacağı filozof tarafından vurgulanmaktadır: Kendisine tecelli vâkı olan şey, Hakk’ın aynasında kendi suretinden başka bir şey görmedi. Kendi suretini ancak ‘O’ aynanın içinde görmüş olduğunu bilseydi beraber onu görmek mümkün değildir. Bakılan bir ayna gibi sen o aynada suretleri yahut kendi hayalini ancak onun içinde gördüğünü bilirsin, fakat onu göremezsin. Allah bunu Zâti tecellisi için misal olmak üzere gösterdi ve onu karşımıza koydu ki, kendisine tecelli erişen şey onu görmediğini bilsin. Görme ile tecelliye bundan daha uygun ve daha benzeyişle bir misal yoktur. Aynada bir hayal gördüğün vakit nefsinde o aynanın cirmini görmeye çalış. Onu elbette hiçbir vakit göremezsin, hatta görünen suretler de bakanın gözü ile ayna arasında hâsıl olduğunu zannetti.341 339 Arabi, a.g.e., s. 74. 340 Demirli, a.g.e., s. 272. 341 Arabi, a.g.e., s. 42. 113 Ekrem Demirli, İbnü’l Arabi’nin ayna sembolü ile a’yân-ı sâbite kavramını nasıl temellendirdiğini şöyle açıklamaktadır: Aynanın kendisine yansımış hakikatte hiçbir tesiri yoktur. Â’yan-ı sâbite Tanrı’nın kendi kendisinin bilgisidir. Â’yan-ı sabitenin Tanrı ile özdeşliği veya Tanrı’dan başkalığı meselesi, Tanrı ile sıfatları arasındaki ilişkiye benzemektedir. Nitekim Tanrı’nın sıfatlarını zâtın halleri olarak gördüğümüzde Tanrı ile özdeştirler ama sıfatları bu hallerin belirlenimleri ve bireyleşmeleri olarak gördüğümüzde Tanrı’dan başkadırlar. İbnü’l Arabi bu paradaoksun farkında olup bunu ayna anolojisi ile çözmek ister. İlahi isimler bir yandan zâta işaret ederken aynı zamanda başka anlamlara işaret eder. Bu durum, isimlerin bir bakıma zâtın aynı, bir bakıma ondan başka olmalarının anlamıdır. Bu ikinci anlamıyla isimler kendi eserlerini dışta meydana getirmek ister.342 İbnü’l Arabi, Üzeyir fassında a’yân-ı sâbitenin gayb âleminin ilk anahtarı olduğu ve bu anahtarın da Tanrı’nın elinde olduğunu belirterek343 a’yân-ı sâbite kavramını ayna sembolünden başka mühür ya da anahtara da benzetmektedir. (1) Mühür/anahtar ile sahibi olan padişah arasında ilişki vardır (koruma, tamamlama). (2) Tanrı ile âyan- i sabite arasındaki ilişki de aynısıdır. Füsus’ta filozofun varlık konusundaki görüşlerini değişik sembol ve örneklerle açıklama sebebi varlık konusunun sadece iyi anlaşılması için değildir. Çünkü aynı konuda değişik de olsa sıkılmadan birçok örnek vermenin başka bir sebebi de olmalıdır. Hazine veya mühür sembolüne geçerek sonra sanki konu değişiyormuş gibi başka bir sembole geçildiği ya da tekrar aynı sembole dönüldüğü görülmektedir. Aynaya bakan kişi suretini görse de suretin bulunduğu zemini göremez. İbnü’l Arabi’ye göre bilen kişi Hakk ile değil Ancak Hak’ta kâinatı görür. Bunu “Sonra Hak olan görülenin nur olduğunu bileceksin. Hak adeta bir ayna gibidir. Ona bakıldığı ve insan ona tam manasıyla bağlandığı zaman, bütün kâinattaki suretler hep 342 Demirli, a.g.e., s. 111. 343 Arabi, a.g.e., s. 175. 114 birlikte Hak’ta görünür.” Biçiminde açıklar.344 Bunun anlamı tek bir ayna vardır o da Tanrı’dır. Aynı zamanda sonsuz sayıda ayna vardır. O yüzden Tanrı hem birdir hem çoktur. İbnü’l Arabi, beğendiği ayna sembolü ile tüm var olanların nasıl ayna olduğunu ve aynaların birbirleriyle ilişkisini de şöyle anlatmaktadır: Belli yerlere konulmuş iki tane ayna farz edelim. Öyle ki onlardan birine baktığımızda diğerini görelim. İşte bu suretle doğrudan doğruya göremediğimiz bir varlığı, birinci ayna ile fakat bununla da göremediğimizi ikinci ayna ile görmemiz kabil olacaktır. Şayet bu misalde uygun olarak, Allah’ı doğrudan doğruya idrak edemiyorsak o zaman onu aks ettiren bir başka varlığa bakmamız ve şayet bu suretle de idrak edemiyorsak, o takdirde o aynayı aksettiren başka bir aynaya daha bakmamız gerekecektir. Mesela ‘Bir şahsın, içinde diğer bir aynanın sureti (imajı) bulunan bir aynada kendini ve o diğer aynadaki şeyi görmesidir. Böylece, kendi aynasında öbür aynayı ve öbür aynanın aksinin içindeki sureti de diğer aynanın aksinin içinde görür. Bu suret ile görenin aynasında yani bu ikisinin ve aynadaki suretin arasında bir orta ayna vardır (sanılır).345 Bu pasajdan aşağıdaki analoji kurulmuştur. (1) Bakan göz aynadaki sureti gördüğünde bu suretin yer aldığı aynayı göremez (Hatta sureti bakan ile ayna arasında sanır.). (2) İnsan Tanrı aynasındaki mümkünlerin suretini görse de (3) Tanrı aynasını göremez. İbnü’l Arabi, tüm var olanları ayna gibi düşünmemizi sonra var olanlar arasındaki ilişkileri, varlığın birliğini gösteren deliller olarak yorumlamamızı istemektedir. Tüm varlık sistemi aynalardan oluştuğuna göre ayna sembolü ile zihinlerimizde kurduğumuz analojilerde sadece aynalar olmaktadır. Yani bakan kişiler de ayna olmaktadır. Bu durumda ise yaratma tecelli şeklinde olmaktadır. Ayna analojisi tecelli ilişkisini anlatmaktadır. 344 Keklik, a.g.e., 1974, s. 166. 345 a.g.e., s. 169. 115 Aynaya bakan kişiler ile ayna arasında özdeşlik ve aynı zamanda başkalık ikilemine sebep olan a’yân-ı sâbitedir. Hem aynanın fiziksel özeliklerini hem de bakan kişilerin özelliklerini taşıdıkları için berzah (arada olma) konumundadır. Şit fassında çeşitli görünüşlerin hepsinin sebebinin, aynanın değişik suretler vermesinden dolayı olduğu söylenir.346 Ayna sembolü ile tekrar çokluk- birlik ilişkisi hatırlatılmaktadır. (1) Tek bir aynaya bakan birçok kişi olursa bu kişiler ile bir ayna arasındaki ilişki ile (2) Var olanlar ile mutlak bir olan Varlık arasındaki ilişki odur. Varlık konusunda İbnü’l Arabi bu analoji ile yetinmemektir. Çünkü tersi bir durum da mümkündür. Tek bir kişi ve bir çok aynalar da olabilir. Filozof yukarıdaki analojiye baktığında demek ki âlem bir aynada beliren biçimlerden ibarettir, sonucuna varır. Başka durumlar olabileceğini düşündüğünde ise farklı aynalarda görünen tek bir surettir, sonucuna ulaşır. 347 (1) Birçok aynaya bakan birçok kişi (hatta tek kişi de olabilir) olursa birçok kişi ile birçok ayna arasındaki ilişki ile (2) Var olan (mevcudât) ile Varlık arasındaki ilişki aynıdır. Aynaya bakan kişi ile ayna arasında bakan kişinin aynadaki yansıması nedeniyle önce yansıma ilişkisi (1), sonra aynaya bakan kişi ile aynadaki görüntüsü arasında aynılık ilişkisi (2), sonra sırasıyla aynaya bakan kişi ile aynadaki suretleri arasında başkalık ilişkisi (3), aynaya bakan kişi ile ayna arasındaki istidat ya da mekân ilişkisi (4) vardır. Şit fassında ayna ve aynaya bakan kişinin durumları ayrıntılı olarak şöyle anlatılmaktadır: Bu parlak bir levha (bir ayna) karşısında, insanın kendisinden beliren zâhiri suret gibidir ki o suret bakan kimseden başka bir şey değildir. Ancak şu var ki o, aynada kendi nefsinin suretini aksettirir. Bakan kimsenin sureti gördüğü mahalin veya Hazret’in hakikat ve 346 Arabi, a.g.e., s. 51. 347 a.g.e., s. 74. 116 hususiyetlerine göre değişir. Nasıl ki büyük bir cisim küçük bir aynada küçük, mustatil aynada mustatil, hareket eden aynada hareket halinde belirir. Bazen hususi bir yakınlık dolayısıyla suretin aksini, bazen de ondan beliren şeyin aynını verir. Şu hale göre aynadan beliren suretin sağı bakanın sağına, bazan da sağı soluna karşı gelir. Bu da çok kere aynalarda böyle görünmesi âdet hükmünde olduğu içindir. Bazan de âdet dışı olarak sağ sola karşı gelir o zaman hayal tersine görünür. Bu çeşitli görünüşlerin hepsi hayali gösteren aynanın değişik suretler vermesindendir. Biz bu hakikati bir ayna menzilesine indirdik ve böylece temsîl ettik.348 Aynaya bakan kişinin sureti bakan kişinin suretidir. Başka birinin sureti değildir. Bunun kanıtı, bakan kişi ne yaparsa sureti de o işi yapar ancak bakan kişi küçük bir aynada küçük, dev bir aynada dev olarak da gözükmez. Demek ki suret hem bakan kişidir hem de bakan kişi değildir. İbnü’l Arabi metnin sonunda, varlık ve var olanların ilişkisini böyle temsîl ettik, demektedir. Vücut tek bir hakikat olmasına rağmen ”ayn”lar vücutu kendi istidatlarına göre yansıtırlar. Bir şahsı düşündüğümüzde o şahıs on farklı aynada yine aynı şahıs olarak kalmasına rağmen, o şahsın bu on aynadaki suretleri birbirinden farklı olacaktır. Çünkü aynalar birbirlerinden parlaklık, uzunluk, genişlik vb. yönlerden farklıdır. Bu yüzden karşılarındaki şahsı da değişik biçimlerde yansıtırlar. İbnü’l Arabi tecelliyi burada aynanın istidatına göre açıklasa da başka yerde tecellinin sadece var olanların istidatlarına göre olmadığını, bu durumun karşılıklı olarak gerçekleştiğini belirtir. Çünkü İbnü’l Arabi sisteminde tüm ilişkiler tek yönlü olmayıp simetrik özellikler taşımaktadır. Tanrı, aynaya bakan kişi; ayna mümkünler aynadaki suretler ise hissedilir âlemdeki varlıklardır. Her bir var olan, vücudu kendi istidatına göre yansıtmaktadır. Bu durum İlyas fassında etkileyici bir şekilde tekrar edilmektedir: Şu hale göre tek varlık bir ayna makamındadır. O aynaya bakan herkes onda Allah hakkındaki inancının hayaline bakar ve onu bilir ve gerçekler. Şayet o aynada kendi inandığı şeyin gayrını görürse onu inkar eder. Nasıl ki aynada kendi suretini de başkalarının suretini de görür halbuki ayna tek bir varlıktır. Bakanın gözüne görünen suretler ise pek çoktur. Bununla beraber ayna mevcut olduğu halde onda çeşitli suretlerden bir bakıma 348 a.g.e., s. 51. 117 göre eser vardır, bir bakıma göre de yoktur. Aynada tek ve toplu bir hayal görülmez. Ayna kendisindeki eseri ancak büyüklük, küçüklük, uzunluk ve genişlik gibi değişik hallere göre şekilleri değiştirerek aksettirir. Şu halde eser, miktara göredir ve aynaya rücû eder. Bu sebeple görülen değişiklikler ancak aynaların miktarıyla çeşitli olmasındandır. Şimdi bu misalde (şekilleri değiştiren) bütün aynaları bir tarafa bırakarak tek bir aynaya bak: Senin bu bakışın Hakk’ın zâtına yönelmiş olması cihetinden hususi bir bakıştır. Çünkü Hak, âlemlerden ganidir ve İlahi isimleri bakımından çeşitli aynalar gibidir. Şu halde senin nefsin hangi İlahi isme bakarsa o ismin hakikatı belirir.349 Şu halde hem aynaya bakan kişinin bakış açısı yani inancı ve bu inancın kabul edildiği aynanın yapısı arasındaki ilişki (5) de önemlidir. Bu ilişkide a’yân-ı sâbite hem ayna hem de İlahi isim ve sıfatların sureti olmaktadır. Tanrı ayna, âlem ayna, insan ayna ve karşı karşıyalar… Tecelli felsefesi yapan İbnü’l Arabi’nin Tanrı’yı ayna olarak düşünmesi sonucunda tüm var olan da ayna olarak tasarlanmıştır. Ayna sembolüyle yapılan bu analojilerde ayrıca muhtaçlık ilişkisi (6) söz konusudûr. İlahi isim ve sıfatlar olan a’yân-ı sâbite suret olduğunda Tanrı ayna olmaktadır. Suretler olmasa da zorunlu olarak ayna vardır. Ancak aynanın işlevi görüntüleri göstermektir. A’yân-ı sâbite olmazsa da Tanrı varlığını sürdürür. Ama Tanrı olmazsa a’yân-ı sâbite olamazdı. Epistemolojik olarak ilahî isim ve sıfatların suretleri olan bu ”ayn”lar da olmazsa Tanrı bilinemezdi. Böylece ayna da işini yapması (yansıtması) anlamında göreceli olarak suretlere muhtaçtır. Böylece suretlerle tamamlanan bir tamamlama ilişkisi (7) dikkatimizi çekmektedir. Yoksa bir şeyler eksik kalacaktır. Ayna analojisi ile yedi ayrı ilişki (rakamlarla gösterilen ilişkiler) açıklanmıştır. İbnü’l Arabi’nin tüm felsefesi, ilişkiler ve bu ilişkilerin göreliliği üzerine temellendirilmektedir. İbnü’l Arabi ısrarla a’yân-ı sâbite kavramını, kalp ve yüzük taşı sembollerine benzeterek Şuayb fassında tekrar okuyucuya sunmaktadır: Arif’in ve İnsan-ı Kâmil’in kalbi, yüzük kaşının yuvası gibidir. Kaş yuvasından büyük olamaz. Eğer kaşın yeri yuvarlak ise kaş da yuvarlak, şayet dört, altı veya sekiz köşeli veyahut başka herhangi bir şekilde ise 349 a.g.e., s. 269. 118 kaş da o yuva ve şekle uygun olur. Başka türlü olamaz. Bu temsîl ise ‘Tanrı ariflerinin ‘Hak, kulun istidatı derecesine göre tecelli eder.’ sözüyle işaret ettikleri nüktenin aksidir. İş böyle değildir. Çünkü kul, Hakk’ın kendisine tecelliği surette ve o suretin derecesine göre Hakk’a zâhir olur.Bu meselenin izahı şöyledir. Allah’ın iki türlü tecellisi vardır. Bunlar da gayp ve şahadet âlemlerinden gelen tecellilerdir. Gaybi tecelli ile kalbin kendisinde mevcut istidatını verir. Bu tecelli hakikati gayb âlemine ait bulunan zati tecellidir. Hak, kulun itikadının aynıdır. Kalp ve göz. Hak’ta kendi itikadının suretinden başka bir şey göremez.350 Şuayb fassında Hakk’ın, kulun istidatı derecesine göre tecelli ettiği belirtilmektedir.351 Hak kalbin kendisine devamlı tecelli etmektedir. Kalp de Hakk’ı kendi inancı doğrultusunda görmektedir. Kalp ve göz Hak’ta kendi inancının suretinden başka bir şey göremez.352 Göz görmeyince gönül katlanır. Göz ile kalp arasında var olan bu simetrik ilişki de bir analojidir. Filozofa göre “Musa ısınmak için ateşe muhtaçtı. Eğer başka bir şey dileseydi Allah’ı dilediği şeyin suretinde görecekti. Şu halde Allah herkese kendi dileği suretinde tecelli eder.” demektedir.353 A’yan-ı sâbite ile ilgili en önemli sorun ilim-malum ilişkisidir.354 Bunun farkında olan İbnü’l Arabi kendisine yönelik tüm eleştirilerin sebebi olan bu ilişkiyi bir sır olarak niteleyip Fusûsü’l Hikem’de neredeyse anlatmadığı fas yoktur.355 8. olarak ilim-malum ilişkisinin özünü filozof “İlim maluma tabidir.” şeklinde ifade eder. İbnü’l Arabi, Âdem fassında bu ilişkiyi şöyle açıklar: Hakk’ın bilgisi için ‘kadim bilgi’ deriz. İnsanın bilgisi hakkında ise ‘sonradan olmuş bilgi’ deriz. Akledilirler ile duyulurlar arasındaki bu irtibata bakınız. Bilgi kendisiyle fiilen var olduğu kimseye ‘bilen’ denilmesini sağlamakla onda etkindir. Buna karşın bilgiyle nitelenen de bilgiye kadim varlıktayken ‘kadim’, sonradan meydana gelmiş varlıktayken ‘sonradan olmuş bilgi’ denilmesini sağlamakla bilgi üzerinde hüküm sahibidir. Hem bilgi hem de 350 a.g.e., ss. 150-151. 351 a.g.e., s. 150. 352 a.g.e., s. 151. 353 a.g.e., s. 195. 354 Demirli, a.g.e., s. 18. 355 Arabi, a.g.e., s. 169, Lut fassı; Yakup fassı, s.109; İbrahim fassı s. 82; Âdem fassı, s. 27. 119 bilgiyle nitelenen şey, bir yandan hükmeden öte yandan hükmedilen haline gelmiştir.356 İbnü’l Arabi’ye göre malum (bilinen) a’yân-ı sabitedir. Bilginin (ilim) malumda etkisi yoktur357 ama Âlim’in (Hak) bilgide (a’yân-ı sabitede), bilginin de bilende (âlim) etkisi vardır. Bu pasajda söz edilen akledilirler ve duyulur arasındaki ilişki (9) tek bir varlığın bâtın-zâhir olması demektir. İbnü’l Arabi devamlı varlığın birliğini araştırmaktadır. Aynı fasta aşağıdaki analojiyi358 kurarak hem bilginin hem de hayatın hakikatinin bir olduğunu vurgular. (1) İnsan için bilgisi ve hayatı vardır deriz. İnsan bilen ve canlıdır. (2) Hak için bilgisi ve hayatı vardır deriz. Hak diri ve bilendir. Bu analojide bilgi ve hayat ile bilen ve canlı arasındaki ilişki tek bir ilişkidir. Bu ilişki ile birlikte tespit ettiğimiz ilişkiler on tane olmuştur. 2.2.2. Tanrı-Âlem İlişkisini Açıklayan Analojiler İbnü’l Arabi, Tanrı’nın a’yân-ı sâbite ile hem özdeş hem de özdeş olmadığını vurgulamıştı. Benzer şekilde Tanrı-âlem ilişkisinde âlemin ne Tanrı ile özdeş ne de Tanrı’dan başka olduğunu vurgulamaktadır. Fusûsü’l Hikem’de Tanrı’nın bütün âlemi ruhsuz bir ceset olarak yarattığı bu nedenle âlemin sönük cilasız bir aynaya benzediği vurgulanmıştır.359 Ancak ve ancak Tanrı vardır. Âlem ve insan ise koşullu olarak vardır. İnsan ve daha özelde Âdem, âlemin (âlem aynasının cilası, sırrı, ruhu) tamamlayıcısı olmuştur. Âlem beden ise Âdem âlemin ruhu olmuştur. İbnü’l Arabi’ye göre Allah’tan başka her şey âlemdir. Başka bir ifadeyle Mutlak Varlık vasıtasıyla var olan mümkün varlıklar âlemdir. Âlemin Allah tarafından ruhsuz bir beden olarak yaratılmış olduğunu söyleyen İbnü’l Arabi 356 Demirli, a.g.e., s. 28. 357 Arabi, a.g.e., s. 82. 358 Demirli, a.g.e., s. 28. 359 Arabi, a.g.e., s. 22. 120 âlemin bu aşamada henüz düzenlenmemiş cilasız bir ayna durumunda olduğunu ifade etmektedir.360 Tanrı ile âlem arasındaki ilişki (muhtaçlık illeti ile) tekrar suret ile ayna arasındaki ilişkiye benzetilmektedir. İbnü’l Arabi muhtaçlık ilişkisini yine ayna üzerinden cila ile ve ruh-beden ilişkileri ile analoji kurmaktadır. Tanrı âleme muhtaç değil ama âlem Tanrı’ya muhtaçtır. Aynı zamanda Tanrı da bilinmek/görünmek için âleme muhtaçtır. Muhtaçlık ilişkisini daha iyi anlamak için cila analojisi aşağıdaki şekilde ögelerine ayrılmıştır. Tablo 6: Cila Analojisi Allah kendi zâtında bilkuvve mevcut olan isim ve sıfatları bilfiil açıklamak için kâinata muhtaçtır. Kâinat ise bâtın olan ezeli varlığın zuhûrundan başka bir şey değildir. Allah’ın âleme ve âlemin Allah’a karşılıklı ihtiyaçları asılda bir varlığın bâtın - zâhir olması demektir. Bu bizim acze dayanan ihtiyacımız gibi değildir. Biz vücutta şüphesiz ki Allah’a muhtacız. Allah da esma ve sıfatının izharında bize muhtaçtır. Çünkü biz yani kâinat ve mahluklar olmasaydık, Allah’ın Zâhir ismi muattal kalacaktı. İbnü’l Arabi, “Maşuk’un gölgesi âşığa düştüyse ne oldu? Biz varlıkta ‘O’na muhtaç idik, ‘O’ da zuhûrunda bize müştak idi.” 361 beytiyle durumu tasvir etmektedir. 360 Kazım Yıldırım, Muhyiddin İbnü’l Arabi ve Sistemi (Gazâli, Sühreverdi, Mevlânâ ile Mukayeseler, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 1989, s. 273. 361 Arabi, a.g.e., s. 34. İlişki: Muhtaçlık A: Ayna C: Ruh B: Cila D: Beden Cila Analojisi 121 Analoji: (1) Ruh ile beden arasında nasıl bir ilişki varsa (bâtın, zâhir) (Nasıl ki ruh olmadığı zaman beden ölü hükmündedir) (2) Ayna ile cila arasındaki ilişki de (3) Odur. (Aynada da cila olmadığı zaman ayna sönük bir eşyaya döner.) Nasıl ki cila olmasa ayna işlevini yapamaz sönük kalır ve böylece işe yaramazsa insan da olmasaydı, âlem bir işe yaramayacaktı. Bunu melekler düşünememiştir. Çünkü meleklerde hem zâhir hem bâtın sıfatı tecelli etmemiştir. İbnü’l Arabi’ye göre mümkün veya yaratılmış, kendi başına varlığını sürdüremez. Bu nedenle Tanrı onu var ettiğinde kendisi yönünden mümkün yoklukta kalmaya devam eder. Tanrı sürekli yaratır, yaratılmışlar ise daima yoklukta bulunur. Çünkü onlar kendi kendilerine varlıklarını sürdüremezler.362 Şit fassında ayna ve cila örneğinden sonra ağaç ve yemiş örneği okuyucuyu beklemektedir: Her ne kadar suretler değişik ise de hiçbir kimsede Allah’tan bir şey yoktur ve kendi nefsinde başkaca bir şey yoktur. Bu hakikatı Tanrı erlerinden ancak pek az sayıda veliler bilirler. Şu hale göre kendi nefsinin ağacından kendi yemişini toplar.363 Bu ağacın kökü yukarıda ya da Tanrı’da olup dalları da bu âlemi kuşatır. Ağacın dallarından köküne doğru gidilir. Ürünler de yemişlerdir. Nasıl ki bir üründen hangi ağaç olduğunu anlayacak işaretler varsa bu âlemde özellikle de insanda Tanrı’yı gösteren işaretler vardır.364 362 el Hakim, a.g.e., s. 238. 363 Arabi, a.g.e., s. 50. 364 “Mesnevî‘nin birçok yerinde ağaç ile diğer bitkilere benzetmelere rastlamak mümkündür: İnsan bir ağaca benzer, ahdi de ağacın köküne. Kökün iyileşmesine, sağlamlaşmasına çalışmak gerek. Bozuk düzen ahit, çürümüş köktür. Başka bir yerde düşünür, insanın dünyanın gayesi olduğunu vurgulamak için onu ağaç ile değil, ağacın meyvesine benzetmektedir: Ey ulular, bu cihan bir ağaca benzer; biz de bu âlemdeki yarı ham, yarı olmuş meyveler gibiyiz. Ham meyveler, daha iyice yapışmıştır, oradan kolay kolay kopmazlar. Çünkü ham meyve köşke, saraya lâyık değildir ki.” Svitlana Nesterova, Mevlânâ’nin “Mesnevî” İsimli Eserinde Metaforik Anlatımın Metafizik Boyutu, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2011, s. 164. 122 Analoji: (1) Ağaç ile yemiş arasındaki ilişki neyse (neden sonuç) (2) Tanrı ile yarattıkları arasındaki ilişki (3) Odur. İbnü’l Arabi, görünürde çok ama kaynak itibariyle bir olan isimlere ilişkin bu konuyu daha anlaşılır hale getirmek için ağaç-ürün analojisini kullanmıştır. Bir meyve diğerinin aynı değildir. Benzer olan iki meyve arife göre benzerdir ama aynı değildir. İşte gerçeği araştıran kişi bir de çokluğu bu örnekte olduğu gibi görür ve anlar. 365 Tanrı ve âlem arasındaki ilişkiyi en iyi anlatan benzetme çekirdek-ağaç ilişkisidir. Bir çekirdek kendisinden ortaya çıkacak unsurlarıyla tüm ağacı içerir.366 İbnü’l Arabi’nin analojik delillerinin sadece tek bir ilişkiyi değil başka ilişkileri de yorumlama özelliği vardır. Örneğin ağaç-çekirdek ilişkisinde neden sonuç ilişkisi olduğu için analojideki öncüller ve sonuç arasında aynı ilişki vardır hükmüne ulaşabiliriz. Zekeriya fassında, Hakk’ın rahmetiyle her şeyi kuşattığı ve bu rahmetin birçok dalları olduğu ve bu dalların ilahî isimlerin sayısına göre çoğaldığı belirtilmektedir.367 Ayrıca Musa fassında, nasıl ki bir ağacın dalı ancak kendi kökünden gıda alırsa tüm var olanların da Hak tarafından beslendiği vurgulanır.368 Çekirdek nasıl bir ağacın bilgisini taşıdığını gösterecek herhangi bir belirlenmeye girmemiştir. Ancak bir ağaç olma bilgisi ve bunun keyfiyeti çekirdekte bilkuvve mevcuttur. Mertebelerden Mutlak Zât hakkında buna benzer şekilde bir şey söyleyemeyiz. Zat’ta mevcut olan bilgi yine ancak kendisi hakkındaki bilgidir. Ağaç sembolü Musa fassında şöyle geçmektedir: Firavun’un adamları Mûsâ’yı bir ağaç ‘sandık’ içinde buldukları zaman Firavun ona ‘Mûsâ’ adını verdi. Kıpti dilinde ‘Mû’, su demektir, ‘Sâ’ da, ağaç manasındadır. Şu halde Musâ’ya içinde bulunduğu şeyin ismini koydu. Çünkü Mûsâ’nın tabutu bir ağaç altında durdu.369 Ağaç sembolü ayrıca Kur’an’da yer alan önemli bir semboldür. Ağaçta bilfiil bulunan tohumun ya da tohumda bilkuvve bulunan ağacın kenzi mahfide anlatıldığı 365 Yasa, a.g.e., s.109. 366 Demirli, a.g.e., s. 266. 367 Arabi, a.g.e., s. 175. 368 a.g.e., s. 302. 369 a.g.e., s. 300. 123 üzere sonraki mertebelerin Zât’ın tecellisi olarak gerçekleşmesini izah etmektedir. Bu benzerlik ile algılanması zor olan Varlık kavramının ağaç sembolü ile daha anlaşılır hale geldiğini söyleyebiliriz. 2.2.3. Âlem-İnsan İlişkisini Açıklayan Analojiler Fusûsü’l Hikem’de geçen aşağıdaki metin hem tamamlama hem de muhtaçlık ilişkisi bakımından âlem-insan ilişkisini anlatmaktadır: Bütün varlık ‘O’ndan başladığı gibi yine ‘O’na döner. Emir, Âlem denilen aynanın cilâlanmasını gerekli kıldı. Bundan dolayı Âdem bu aynanın cilâsı ve bu suretin ruhu oldu.370 Yukarıdaki metni incelediğimizde âlem ile insan arasındaki ilişki, âlem ile Âdem ilişkisine dönmektedir. O halde insan olmasa âlem sönük kalır. Peygamberler ve Allah dostları olmadan dünya ölü gibidir. Analoji: (1) Ayna ile cila arasındaki ilişki neyse (Tamamlama) (2) Âdem ile âlem arasındaki ilişki (3) O’dur. İnsan Allah’ın tecelligahı olması bakımından mir’atü tecelli’l Hak bi’l âlem, yani Hakk’ın âleme tecellisinin aynasıdır. Bütün isimlerle gerçekleşen tam ve yetkin tecelli ancak Âdem’in yani insan türünün zuhûruyla gerçekleşebilir.371 Tablo 7: Âdem Analojisi 370 a.g.e., s. 23. 371 el Hakim, a.g.e., s. 236. İlişki: Tamamlama A: Ayna C: Âlem B: Cila D: Âdem Âdem Analojisi 124 Önceki benzetmelerde cila olmadan aynanın eksik kalacağı belirtilmişti. Şimdi de Âdem olmazsa âlemin eksik kalacağına gönderme yapılmaktadır. İbnü’l Arabi, Âdem fassında âlemin onun vücutuyla tamamlandığını bu nedenle de Âdem’in âleme göre durumu, yüzüğün kaşına benzetilmiştir.372Ayrıca yüzük örneğindeki yüzük ile yüzük taşının birbirini tamamlaması gibi Âdem’in tamamlayıcı bir özelliğine değinilmektedir. Bu benzetmeden aşağıdaki şemaya uygun şöyle bir analoji çıkarabiliriz: (1) Yüzük ile taş arasında tamamlama ilişkisi vardır. (2) Âlem ile Âdem arasında da tamamlama ilişkisi vardır. Âlem-insan ilişkisi; yüzük, kalp gibi önemli sembollerle tamamlama ilişkisi içinde vurgulanmıştır. Bu ilişkilerin benzerliği nasıl ise tecelli ile tecelli edilen yer arasındaki ilişki odur. Tecellideki farklılığın kendisine yansıdığı tecelligaha göre değiştiğini bu analoji ile açıklamaktadır. Tecellinin ne fazla ne de eksik olarak gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Davud Kayseri (öl. 1350), İbnü’l Arabi’de varlık mertebelerinin dairesel olmasından ve insan-ı kâmilin kalbinin de Allah’ın etkisinin yansıdığı bir yer olmasından dolayı, varlık mertebelerini yüzüğün halkasına, kalbi ise yüzüğün kaşına benzetmiştir.373 Kayseri’nin yorumuyla meseleye baktığımızda insan-ı kamilin kalbi, Allah’ın tecelligahı ve varlık mertebeleri için eksiksiz bir aynadır. Yuvarlak olan yüzükde yüzük kaşı olmadığı zaman dairenin küçük bir kısmı eksik kalır. Varlığın hem başlangıç (evvel) hem de son (ahir) özelliği, bu benzetme ile anlatılmaktadır. Bu benzetme İbnü’l Arabi’nin Tanrı-insan ve insan-âlem ilişkisini de açıklayabilmektedir. Kalp, nur, ışık sembolleri önemlidir. Rahmet yalnızca Yaradan’dan, var eden nefesiyle beslediği yaratılana doğru hareket etmez; aynı zamanda yaratılandan Yaradan’a doğru hareket eder. Böylece yaratılmış âlem “O”nun, yaratılan var olmasaydı var olmayacak olan isim ve sıfatlarının tecellisi olur. Fusûs’da geçen “Eğer bize Varlık hayat ve varlık verdiyse ben de “O”nu kalbimde bilerek “O”na 372 Arabi, a.g.e., s. 24. 373 Demirli, a.g.e., s. 252. 125 hayat veriyorum.” ifadesinin anlamı şudur: Kalbimde Allah’a hayat vermek, inanç biçimlerinden birinin kalbimde var olmasına sebep olmaktır.374 Analoji: (1) Tanrı’nın insanları yaratması ile (2) İnsanların kalplerinde Allah hakkında inanç beslemesi (3) Benzer şeydir. İnsan kalbine baktığında inançlarını suret olarak görür. Bu suretler (inançlar) berzah konumundadır. Daha önce âyan-ı sâbite analojisinde açıkladığımız gibi hem bakan kişiye hem aynaya bitişiktir hem de değildir. Aynada gerçekleşen tecelli ilişkisi neyse kalpte de tecelli ilişkisi benzerdir. Şuayb fassında sadece kalb hikmetinin olması da bu sembole İbnü’l Arabi’nin ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Ekrem Demirli’ye göre, İbnü’l Arabi kalp analojisi ile tecellinin nasıl gerçekleştiğini sufilerden farklı olarak anlatmaktadır: Birinci tecelli kabiliyetleri verir yani yetenek bu ilk tecelliden var olur. Tecelli yeteneğe göre gerçekleşir ama kabiliyet de tecelliden meydana gelir (simetrik özellik). İbnü’l-Arabi bu çelişkiyi tecellileri ikiye ayırarak aşar. İlk tecelli feyz-i akdes’tir. Bu tecelli Mutlak Varlık’ta silinmiş olan kabiliyetleri ayrıştırır. Böylece Varlık mertebelerinde zuhûr başlamış olur. Bundan sonraki tecelli ise bu kabiliyetlerin veya sabit hakikatlerin dışta var olmasını sağlar. Ancak bu ikinci aşamada tecelli kabiliyetlere göre gerçekleşir ve onlara bağlıdır. Bu iki tecellinin yetkinliğine ulaşması varlığın gayesidir. O da ancak âlem ve insanın varlığıyla gerçekleşir. Burada a’yân-ı sâbite yerine kalp konulmuştur. Bu nokta İbnü’l Arabi’nin geleneksel tasavvuftaki tecelli- kalp ilişkisini eleştirdiği ve tersine çevirdiği bir noktadır. Tasavvuf, sufinin yeteneğinin kendisine gelen tecelliyi belirlediğini söyler. İbnü’l-Arabi ise bunu ters çevirerek tecellinin kalbe göre şekillendiğini ve sonuçta Hakk’ın inanç suretlerine girdiğini belirtir.375 Davud Kayseri’nin değerlendirmesinde de görüldüğü üzere İbnü’l Arabi analoji yaparken okuyucuyu analoji yapmaya sanki zorlamaktadır. Verilen analojilere bakıldığında bu analojilerden önce de sonra da gelebilecek benzer ama aynı olmayan 374 Corbin, a.g.e., s. 136. 375 Demirli, a.g.e., s. 135. 126 analojiler yapılabilmektedir. Analojiler devamlı birbirlerini hatırlatan yapıdadırlar: Işık, göz, ayna, gölge gibi; el, yüzük; ağaç, meyve, çekirdek gibi. Bu analojiler varlık kavramını izah eden delillerdir. 376 İbnü’l Arabi, Fusûsü’l Hikem’i rüyasında peygamberin eliyle tutup377 kendisine uzattığını söylerken dikkatimizi “el” kavramına yöneltir ve sonraki bölümlerde de Tanrı’nın iki elinden söz ederek el kavramını bir sembole dönüştürür. Böylece okuyucunun dikkatini el sembolüne yönelterek okuyucuyu da işin içine kattığı söylenebilir. Şöyle ki, okuyucu da mevcut analojileri okuduktan sonra kendisi de başka bir analoji kurabilmektedir: (1) Kitap elde tutulur, çünkü el bu işe daha yatkındır (yatkınlık, istidat ilişkisi). (2) Yüzük parmağa takılır. (3) O halde yüzük parmakla uyumludur. Bu analojide öncüllerin yerlerini de değiştirmek mümkündür. Çoğu zaman günlük dilde sonuçlar söylendikten sonra da öncüller söylenebilmektedir. Nuh fassında ruh-beden ilişkisi tekrar ayrıntılı olarak anlatılmaktadır: Hakk’ın âlemin suretlerinden zâhir olan şeye nisbeti bedeni idare eden ruhun surete nisbeti gibidir. Sen Hakk’ın sureti ve Hak da senin ruhun olduğu cihetle sen Hak için cismani bir suret gibisin. O da senin cesedinin suretini sevk ve idare eden bir ruh gibidir. Bu tarif senin hem zâhirini hem de bâtınını içine alır. Çünkü cesedi sevk ve idare eden ruh ondan ayrılmakla cesedin sureti insan olarak baki kalmaz. Fakat O’nun hakkında; O, insan suretine benzeyen bir surettir denilir. Şu halde o ceset ile taştan ve ağaçtan yapılmış olan insan sureti arasında fark yoktur. Böyle suretlere insan sureti denilmesi hakikat yönünden değil ancak mecaz yoluyladır.378 Tanrı, kâinatın bâtını ve ruhu, kainat ise Allah’ın zâhiridir. İnsan Allah’ın sureti, Allah da insanın ruhudur. İnsan âlemin kabul edeceği bir ruhtur ve bu sayede 376 Yasa, a.g.e., s. 90. 377 Demirli, a.g.e., s. 11. 378 Arabi, a.g.e., ss. 54-55. 127 bütün âlem Allah’ı gösteren bir ayna olarak işlevsellik kazanabilir.379 Ayna nasıl ki cilası olmadan işlevini yerine getiremiyorsa âlem de insan olmadan var olamayacaktır. 2.2.4. Tanrı-İnsan İlişkisini Açıklayan Analojiler İbnü’l Arabi, Âdem fassında insanın Tanrı katında, bakan bir gözdeki göz bebeği gibi olduğunu söyler.380 Göz ile göz bebeği arasında nasıl bir ilişki varsa Âdem ile Tanrı arasında da benzer bir ilişki vardır. Analoji: (1) Göz bebeği ile göz arasında nasıl bir ilişki varsa (işlevsel bir ilişki) (Nasıl ki göz bebeği olmadan göz görmezse, kör olursa) (2)Tanrı ile insan arasındaki ilişki de (Tanrı âleme insanla bakmaktadır. Tanrı İnsanın gözbebeğidir.) (3) “O”dur. İnsan olmasa Tanrı varlığını sürdürür ama bu durum O’nun istediği bir durum değildir. Tablo 8’de bu analoji önemi nedeniyle gösterilmiştir. Tablo 8: Merdum-i Dide-i İnsan Analojisi 379 Demirli, a.g.e., s. 269. 380 Arabi, a.g.e., s. 24. İlişki: işlevsellik A: Göz C: İnsan B: Göz bebeği D: Tanrı Merdum-i Dide-i İnsan Analojisi 128 İbnü’l Arabi’ye göre insan için göz neyse Allah için de insan odur. Yani deyim yerindeyse insan Tanrı’nın göz bebeğidir. Şu halde âlem insanla tamamlanmıştır. Allahutaala’nın yeryüzünde bir halife yaratacağım dediği zaman meleklerin anlamadığı nokta bu idi. Yani insanın yaratılmaması halinde âlemin eksik kalacağı, bu eksikliğin ve boşluğun melekler tarafından tamamlanamayacağı ve doldurulamayacağı hususudur. 381 Ronald L. Nettler, Fusûsü’l Hikem incelemesinde Tanrı’nın en önemli yaratımı ve onun dünyadaki portresi olarak tasvir ettiği Âdem’e meleklerin secde etmek istememesini, insan-ı kebir denilen âlemin insan-ı sağir denilen insanın sayesinde var olduğunu düşünememelerine bağlar. Çünkü Âdem hem bâtın hem zâhir isminin tecelliyatına mazhardır. Ama bu meleklerde yoktur. Âdem’in bâtın ve zâhir isimlere mazhar olduğunu melekler bilmediği için Âdem’i eleştirmişler oysa bu hakikatı bilselerdi Âdem’i eleştirmenin Tanrı’yı eleştirmek olduğunu bilirlerdi. 382 Âdem fassında geçen aşağıdaki ifadelerde yer alan “hazine” kavramı ile de Tanrı-insan ilişkisinin boyutları anlatılır: O, padişahın hazineleri üzerine vurduğu mührün nakşine mahal oldu. Bundan dolayı ona Halife adı verildi. Mühür hazineleri koruduğu gibi Tanrı mahluklarını da o Halife korur. Şu halde Tanrı âlemi korumak hususunda Âdem’i kendine halife kıldı. Bu hale göre içinde insan-ı kamil var oldukça âlem, daima korunmuş olacaktır.383 Hazine kavramıyla şöyle bir analoji kurabiliriz: (1) Mühür hazineleri koruduğu gibi (2) Tanrı da Âdem’le kainatı korur. Suad el Hakim, bu metinde geçen hazine kavramının, “Ben gizli hazineydim, bilinmek, istedim” deki hazine ile aynı olduğunu ve bu kavramla da a’yân-ı sâbitenin kastedildiğini vurgular.384 Bu yorum İbnü’l Arabi’nin varlık sistemine uygundur. Fusûs metinlerinde bir analoji sürekli olarak başka analojilerle desteklenmektedir. Farklı örnekler seçilse de varlık sistemini ayakta tutan ilişkiler hep tekrarlanmaktadır. 381 Uludağ, a.g.e., s. 135. 382 Ronald L. Nettler, Sufi Metaphysics and Qur’ânic Prophets, 2012, s. 17. 383 Arabi, a.g.e., s. 24. 384 el Hakîm, a.g.e., s. 94. 129 Örneğin yukarıdaki hazine analojisinde Tanrı’nın âlemi niçin koruduğu anlatılmaktadır. Ayrıca önceki analojilerle anlatılan aynı ilişkiler farklı görülebilmektedir. Örneğin Musa fassında, aşağıda geçen ‘tamamlama’ kavramı psikolojik bir alanda iken yüzük, civa, hazine vb analojilerdeki “tamamlama” ise teknik alandan seçilen örneklerdir. Böylece aynı ilişkiler farklı alanlardan seçilmektedir: Allah Musa’ya süt anneleri haram etti ta ki kendi annesinin memesine iltifat etsin. Şu halde annesinin sevincini bununla tamamlamak için Musa’yı kendi öz annesi emzirdi. 385 İbnü’l Arabi’ye göre, insan sadece âlemin yaratılış sebebi değil aynı zamanda âlemin koruyucusu olarak da kabul edilir. Kâmil insan oldukça âlem varlığını sürdürür. Eğer Allah uğruna tecelli ettiği insan yok olursa Allah, hemen tezahür etmeyi bırakacak ve bütün âlem yok olacaktır. Allah bir hükümdar, bütün âlem ise onun mülküdür. Hazine, sahibine işaret eden (Yüzükteki fas da sahibine işaret eder.) ve kendisini koruyan bir mühürle (insan) korunur. İlk fasta insanın âlem hazinesi üzerinde bir fas başka bir deyimle mühürdür. İnsan âlemden ayrıldığında ise hazine olan âlem varlığını ve düzenini yitirir. İbnü’l Arabi, hazine analojisini şöyle açıklamaktadır: Padişah izin vermedikçe kimse hazine sandığındaki mührü açamaz aynı şekilde de Tanrı, dünya hazinesinin mührü olan insan-ı kamil o hazineden ayrılıp da mühür bozulacak olsa Tanrı’nın bu hazinede saklayacağı bir şeyi kalmaz, içinde her ne varsa boşanır. İş ahirete varır. Varlıkların bazısı bazısına karışır. Şu halde insan-ı kamil, ahiret hazinesi üzerine ebedi mührünü vurmuş olur. Şu halde İlahi suretlerde olan isimlerin hepsi İnsan’ın bu doğuşunda açıklandı.386 Eyyûb fassında filozof, görülebilen her şeyin göze yakın olduğunu belirterek yakınlık ilişkisini belirtmiştir. 387 Tanrı, görenle görüneni birbirinin aynı bilir.388 Analoji: (1) Göz ile gözün gördükleri arasındaki ilişki neyse (yakınlık ilişkisi) 385 Arabi, a.g.e., s. 301. 386 a.g.e., s. 24. 387 a.g.e., s. 247. 388 a.g.e., s. 247. 130 (2) Hak ile halk arasındaki ilişki de (3) Odur. Tanrı-insan ilişkisi Şit fassında, velilerin ve peygamberlerin ışığa benzetilmesi ile devam eder. 389 Işık evrensel bir metafizik sembolü olmakla birlikte, tasavvufta Allah’ın ez-Zâhir ismi ile tecellîsini temsîl eder.390 (1) Işık, nasıl karanlığı aydınlatıp doğru yolda yürümemizi sağlıyorsa (2) Peygamberler ve veliler de ışıktır o halde peygamberler ve veliler varlık hakkında bizleri aydınlatan yüce insanlardır. Işık sembolünü düşündüğümüzde ayna ve gölge kavramlarını hatırlayabiliriz. Mum yandığında ışık anında odaya yayılır. Gözlerin ışığa kıyasla önemi yoktur. Çünkü gözler karanlıkta görmez. İbnü’l Arabi, Tanrı sözkonusu olduğunda herkesin kör olduğunu vurgulamaktadır. (1) Âlemin Hak karşısındaki durumu, şahsa göre gölge gibidir. (2) Âlem Allah’ın gölgesidir. Gölge aynı zamanda hem Hak’tır hem de Hak’tan başka bir şeydir.391 Aynaya bakarken düşündüğümüz analojiler bu semboller aracılığıyla tekrar düşünmemizi sağlamaktadır. Örneğin kişi kendi gölgesi değildir. Çünkü bazen gölgeler uzadığı hâlde kişi uzamaz. Bu delil, kişi ile gölgesinin özdeş olmadığını gösterir. Kişi hareket ettiğinde gölgesi de hareket eder. Bu delil de özdeşlik ilişkisini hatırlatır. Işık başlı başına tek ve görülmez bir şeydir ama tüm renkler, biçimler ve nesneler onun vasıtasıyla algılanır; aynı şekilde Tanrı da her ne kadar başlı başına görülmez ve ulaşılmaz olarak kalsa da her şeyin kendisiyle varlık alanına çıktığı ve âlemde bulunduğu bir gerçekliktir.392 389 a.g.e., s. 43. 390 Nesterova, a.g.t., ss. 251-252. 391 Corbin, a.g.e., s. 208. 392 William Chittick, Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, 4. Baskı, İnsan Yayınları, Istanbul, 2013, s. 200. 131 Allah’tan tek bir ışık çıkar. Işıktaki süreklilik onun tek olmasından ibarettir. Nitekim İbnü’l-Arabi, Allah’tan tek bir tecellinin çıktığını onun da Varlık tecellisi olduğunu söyler.393 Yusuf fassında geçen aşağıdaki metinde cam ve kandil sembollerinden söz edilmektedir: Hak, cam kandil içindeki bir nur gibidir ki bakan kimseye camın rengiyle boyanmış olarak görünür. Halbuki hakikatte onun rengi yoktur. Mesela sen camın yeşilliğinden dolayı ‘Nur yeşildir dersen’ sözünde doğrusun. Çünkü şahidin histir. ‘Eğer nur yeşil değildir, renksizdir.’ dersen ki bunu sana delil bildirdi yine doğrusun Buradaki şahidin de aklın verdiği kıyastır.394 Bir camın duruluk oranı onun ışığı yansıtma derecesiyle ilgili olduğu gibi kalbini tam olarak arındıran kişiye Allah’ın tecellisi kirlenmeden gelir.395 Analoji: (1) Cam kandil içindeki ışık (nur) ile camın rengi arasındaki ilişki neyse (2) Tanrı ile var olanlar arasındaki ilişki de (3) Odur. İbnü’l Arabi, “varlık tecellisini” Salih fassında Nahl süresi 40. ayetle açıklamaktadır: Kur’andaki bu ayeti üç kısma ayırır: a) ‘Bir şeyi irade ettiğimiz zaman sözümüz ancak’ Ayetin bu kısmı, İbn’ül Arabi’ye göre, tıpkı bir insanın aynaya bakmak iradesi, maksat veya arzusuna benzemektedir. Ayetin ikinci parçası olan, b) ‘Ona, ol demektir.’ hükmü ise, tıpkı bir kimsenin fiilen aynaya bakmasına benzer. Ve nihayet böyle bir ilahî emirle kainatın yaratılmış olduğunu söyleyen ayetin üçüncü kısmındaki: c) ‘O da oluverir.’ sözleri ise, İbn’ül Arabi’ye göre, tıpkı bir insanın aynaya baktıktan sonra orada bir imaj (hayal ve suret) meydana gelmesi gibidir. 396 393 Demirli, a.g.e., s. 369. 394 Arabi, a.g.e., s. 121. 395 Demirli, a.g.e., s. 111. 132 Varlık tecellisi tekrar ayna ile açıklanmaktadır. Ayna ile aynaya bakan kişi arasında bir zaman ilişkisi vardır. Kişi aynaya bakarken yavaş yavaş görülmez, ayna kişiyi bakmak şartıyla hemen gösterir. Bakmak ve görünmek eş zamanlıdır. Aynı şekilde Tanrı’nın “ol” demesi ile mümkünlerin var olması aynı zamanda olur. İnsan ile ayna arasında başka hangi ilişkiler vardır? İnsan aynaya baktığı an suretini görür. Bu anlamda zaman ilişkisi vardır. Allah ile âlem arasındaki münasebet, dünle bugün arasındaki münasebete benzer. Zaman da dün bugünden önce gelir diyemeyiz çünkü o, zamanın kendisidir. Âlemin yokluğu hiçbir şekilde herhangi bir zamanda değildir.397 Kişi aynaya bakmak isterse aynanın karşısına geçebilir. Burada irade ilişkisi vardır. Zorunlu bir ilişki değildir. Analoji: (1) Ayna ile aynaya bakan kişi arasındaki zaman ilişkisi neyse, (2) Tanrı’nın var olanlarla ilişkisi Odur. Yahya fassında okuyucu yeni bir sembol ve bu sembolle kurulan analoji ile karşılaşmaktadır. Bu fasta filozof, nebiliği tuğladan yapılmış bir duvara benzetmektedir. Bu duvarın bir tuğlasının eksik olduğu ve bu eksikliğin de Hz. Peygamber ile tamamlandığı belirtilmektedir.398 Daha önce de söz ettiğimiz bu ilişki yeni bir örnekle pekişmektedir. Analoji: (1) Tuğla ile duvar arasındaki ilişki neyse (tamamlama) (2) İnsan ile âlem arasındaki ilişki (3) O’dur. Yahya fassında yer alan duvar sembolünü peygamberleri övmek için kullanmaktadır: Eğer bir peygamber, ‘Benim âyet ve mucizem şu duvarın konuşmasıdır.’ dese, duvar da dile gelip ‘Hayır, sen Tanrı Resulu değilsin; yalancısın.’ cevabını verse elbette Peygamberin sözü doğru sayılır, bu delil ve mucize ile onun Tanrı peygamberi olduğu sabit olurdu, duvarın söylediği sözlerin mahiyetine itibar edilmezdi.399 396 Arabi, a.g.e., s. 165. 397 Afifi, a.g.e., s. 45. 398 Arabi, a.g.e., s. 45. 399 a.g.e., s. 255. 133 Hz. İsa’nın konuşması ile duvar arasında ve Hızır’ın duvarı düzeltmesi olaylarını da hatırlatan örnek duvarın önemli bir sembol olduğunu göstermektedir. 2.2.5. Diğer Analojiler Buraya kadar ele alınan analojiler dört gruba ayrılarak incelenmiştir. Birinci grupta tespit edilen analojiler okuyucunun dikkatini ilişkiler üzerinde yoğunlaştırması için numaralandırılmıştır. Bu numaralandırma sonucunda dokuz tane ilişki ortaya çıkmıştır. Ancak diğer gruplarda söz edilen ilişki türlerinin sayısı okuyucuya bırakılmıştır. Çünkü bazı ilişkiler tekrar edilmekte ve bazı ilişkiler başka ilişkilerle birlikte aynı şeyi anlatmaktadır. Fusûsü’l Hikem’de bulunan ilişki analojilerinin bir kanıt olmadığını aksine delil olduğunu tekrar vurgulayalım. İbnü’l Arabi, varlık öğretisini bu akıl yürütme biçimi ile elde etmemiştir; tasavvufi bir yolculukla (keşf) elde edilen varlığın birliği öğretisini sadece bu analojilerle açıklamaktadır. Tüm analojiler farklı sembollerden kurulsa da aynı şeyi anlatmaktadır. İbnü’l Arabi’nin amacı, varlığın birliğini anlatmaktır. Konunun anlaşıldığını düşünerek diğer analojileri de açıkladık. Bu analojilerde tüm varlık ilişkilerinin bulunduğu görülecektir. Okuyucuda bu analojilerle sözkonusu ilişkileri tahmin etme becerisi gelişecektir. 2.2.5.1. Tümeller Analojisi Genel kavramlar olan tümeller (umur-ı külliye) 400 , zihinde makul ve mâlumdur. Onlar dışta varlığa sahip olmasalar bile bâtındır. Buna karşın dışta varlığı olan her şeyde tümellerin hükmü ve etkisi vardır. Hatta tümeller dıştaki varlıkların aynıdır, onlardan başkası değillerdir. Bu tümeller sürekli akledilir. Akledilmeleri yönünden gizli ama dış varlıklar bakımından görünürdürler. Eğer Hak, suretlerle varlığa ilişmeseydi evren var olmazdı. Benzer şekilde, zihinsel olan tümel gerçeklikler olmasaydı var olanlara ilişkin hüküm ortaya çıkmazdı. Bu gerçekliklerden biri de evrenin varlığında Hakk’a olan gereksinimidir. 400 Umur-ı Külliye: Akıl, fikir, ruh gibi zihinde varlığı kabul eden fakat hariçte vücutu olmayan tümel kavramlardır. Bkz. Arabi, a.g.e., s. 24. 134 Dıştaki varlıklar ile bu akledilirler arasındaki ilişki a’yân-ı sâbite analojisini çağrıştırmaktadır. Şöyle ki; insan zihni ayna, bu aynadaki görüntü tümeller, dışardaki nesneleri de aynaya bakan kişi olarak formüle ettiğimizde şu analoji kurulabilir: (1) Aynaya bakan kişi ile görüntüsü arasındaki ilişki neyse, (dışardaki masa ile bu masanın aynadaki görüntüsü) (2) Zihnin dışındaki varlık ile zihindeki kavram (tümel) arasındaki ilişki (3) Odur. Nasıl suret, bakan kişi ile özdeştir? Çünkü özdeşliğin kanıtı bakan kişi hareket ettiğinde suret de hareket eder. Suret aynı zamanda bakan kişi değildir. Çünkü aynanın yapısından kaynaklanan değişiklikle surette meydana gelen değişiklik, bakan kişiye yansımaz. Yani tümeller dış varlıklar değildir ama dışarıdaki varlıklar tümellerle bilinirler. Bu tümeller dıştaki nesneler ile insan zihni arasında bulunup a’yân-ı sâbiteler gibi ikili doğaya sahiptir denilebilir. Çünkü suretler hem aynadır hem değildir; suretler hem bakan kişidir hem bakan kişi değildir. İbnü’l Arabi’ye göre a’yân-ı sâbitenin bir anlamı da tümellerdir. İbnü’l Arabi, bir ürünün veya çocuğun meydana gelmesiyle yaratılış arasında tam bir ahenk ve benzerlik kurar. Biyolojik alandan seçtiği bu örnekleri mantık alanına da yayarak nasıl ki bir çocuğun baba, anne ve bunların arasında belirli bir ilişkiden meydana geldiği söz konusuysa anlamlar veya yaratılış düzeyindeki her sonuç da böyle bir süreçte ortaya çıkar, demektedir. Anlamlar dünyasında iki öncülün belirli bir tarzda kullanımıyla bir sonucun çıkartılması (büyük önerme, küçük önerme ve sonuç) yaratılış düzeyinde ise İbnü’l Arabi’nin üçün birliği diye isimlendirdiği zat-sıfat ve bunlar arasındaki bağın ilişkisi ile bir şeyin yaratılması benzerdir. İbnü’l Arabi bütün âlem ve mertebeler arasında bir ilişki ve benzerlik kurar.401 Tüm analojilerde üç adım vardır. Yaratılış sürecinde de bu üç evreyi görebiliyoruz. Tümellerin, dışta varlıkları bulunmaz. Tümel hükümlerinin mevcut olduğu açıktır. Nitekim onlar dış varlıkla ilişkilendirildiğinde bir hükme konu olurlar. Tümel 401 Demirli, a.g.e., ss. 267-268. 135 durumlar kendileriyle nitelenen her şeyde özü gereği bulunurlar. Mesela bir tümel olan insanlık o türdeki her özel insanda bulunurken şahısların çoğalması ile çoğalmaz ve tümel olmayı sürdürür. Nasıl ki aynı vücuta nispet olduklarında kendi üzerlerine hükmolunur. Şu halde mevcut, âyanda hükmü kabul eder. Bölünme ve parçalanmayı kabul etmez. Çünkü bu haller onun için imkânsızdır.402 Analoji: (1) Zeyd insandır. (2) Amr insandır. (3) O halde Zeyd ve Amr aynıdır. Çünkü insanlık tümeli ikisinde de ortaktır. Bu durumda Zeyd, Amr’dır. Ancak insanlık tümeli ile aynı olan bu iki kişi, bu tümeli kabul etme ve yansıtma özelliğine göre farklıdır. Ayna analojilerindeki görüntünün ikili durumunu (bâtınzâhir) hatırlatmaktadır. Bir nispete göre aynı, bir nispete göre ise aynı değildir. Görünürdeki çokluk epistemolojik bir özellik taşır. Aklın elde ettiği bilgidir ancak hakikatte varlık birdir. Ne kadar insan artarsa artsın, insanlık hakikati hep birdir. Aşağıdaki analoji bize a’yân-ı sâbite analojisini de hatırlatmaktadır. Suretlerin ne o/ ne de o değil ilişkisi burada vardır. Şöyle ki metinde de vurgulandığı gibi, âlim olan kişi bu sıfatı ilme göre almaktadır. Zât hem âlimdir. Çünkü kendisinde ilim vardır. hem de âlim değildir. Çünkü âlimlik bir haldir. Zât değildir. Çünkü o isim, Hakk’a göre, zâtının delili olması dolayısıyla başka isimlerden ayrı değildir ancak Tânrı zâtına olan nispeti bakımından kendi nefsiyle başka isimlerden ayrı sayılır. Çünkü herhangi isimle olursa olsun terim olarak kullanılan bir kelime kendi zâtıyla başka kelime, manalardan ayrı bir hakikattir. Her ne kadar İlahî isimlerin hepsi tek bir varlığa delalet etmek için konulmuşsa da her bir ismin başka kimselerde mevcut olmayan hususi bir hükmü gerekli kıldığı şüphesizdir. Her ne kadar isimler, tek bir vücutun vasfında birer çokluk mefhumu meydana getirmiş bunlardan her birinin hakikatleri değişik bulunmuş olsa da yine müsemmâ birdir.403 402 Arabi, a.g.e., s. 28. 403 a.g.e., ss. 261-262. 136 Bu metinde de “görelik” ten söz edilmektedir. Tüm isimler İbnü’l Arabi’nin varlık sistemini ayakta tutan ögelerdir. Eğer tüm isimler aynı olsaydı yaratma olmazdı, farklı olmaları durumunda ise varlığın birliği tehlikeye düşecektir. Onun için İlahi isimler ve sıfatlar Hakk’a işaret ettiği için birdirler ancak kendi özel anlamları dolayısıyla da farklıdırlar. 2.2.5.2. Nefes Analojisi Allah’ın nefesi ile var olanları yarattığı anlaşılmaktadır. İnsanın nefesi ile konuşması arasında nasıl bir ilişki varsa Allah ile yarattıkları arasında benzer ilişki vardır. Nefes diğer faslarda da geçen bir analojidir. Nefesten çok sayıda kelimeler oluşur ama kelimeler sayılamayacak kadar çok olduğu halde bunların aslı olan nefes bir sayılır. Var olan her şey kelimedir. Fusûsü’l Hikem’de kelime ile ifade edilen şey umumi manada mahlûklar, hususi manada ise peygamberlerdir.404 Görülebilir şeyler işaretlerdir. İşaretin daima açıklanması gerektiğinden önemli olan görülen şeylere anlamını veren kelimedir. Şit kelimesindeki nefs, üflemek manasındadır.405 Allah Âdem’e ruhundan üfledi yani can verdi. Önceki fasta Âdem ile varlığın bütün hakikatlerini kendisinde toplayan ilahî suret kastedilmiştir. Hak bilinmek istediğinde ayna mesabesindeki bu surette kendisi için kendisinde tecelli etmiştir. İkinci fasta ise İbnü’l Arabi, Hz. Âdem’in oğlu Şit ile Hakk’ın bir başka tecellisine işaret etmektedir. Bu da Hakk’ın varlıklara varlık bahşeden yaratıcı olarak tecellisidir. İkinci tecelli (varlıkta tecelli) ile birinci tecelli (Âdem de tecelli) arasındaki ilişki baba (Âdem) ile onun zorunlu bir neticesi olan oğlu (Şit) arasındaki ilişki gibidir.406 Allah’ın Âdem’e bağışladığı ilk nimet Şit’tir. Çünkü çocuk babanın sırrıdır. 407 Çocuk nasıl ki babadan özellikler, sırlar taşıyorsa; insan da kendisini yaratandan özellikler taşıyacaktır. “Son”da ilkin sırları vardır. Şit fassında bu sefer de 404 a.g.e., s. 19. 405 a.g.e., s. 37. 406 Konevi, a.g.e., s. 27. 407 Arabi, a.g.e., s. 50. 137 biyolojik bir alandan (baba-oğul) bir örnek seçilerek aynı konunun değişik açılardan sunumu sürmektedir. 2.2.5.3. Zarf Analojisi Nuh fassında geçen aşağıdaki ifadelerden yararlanılarak bu analoji kurulmuştur. Sen yere gömüldüğün vakit O’nun içindesin. O senin zarfındır. ‘O’nun içinde sizi tekrar meydana çıkarır.’ ayeti buna örnek verilir.408 Zarf ile zarfın içi arasındaki ilişki neyse, Tanrı ile insan arasındaki ilişki de odur. 2.2.5.4. Bir Rakamı Analojisi Bütün sayıların aslı özü birdir ve birçok sayı olsa da bunlar “bir”in görünümleridir. Bir yine birdir. İdris fassında çokluk birlik ilişkisi şöyle açıklanmaktadır: Mesela iki sayısı tek bir hakikattir. Üç de öyledir. Bu mertebeler gideceği yere kadar böyledir. Sayıların her bir mertebesi tek bir hakikat ise de onlardan her bir mertebe diğerinin aynı değildir. Böyle olunca Vahid’lerin toplamı bütün sayıların mertebesini alır. Şu halde her toplam kendini teşkil eden Vahid’lerden ibaret olur ve bu Vahid’lerle onlar üzerinde hükmederiz. 409 Analoji: (1) Bir rakamı ile diğer sayılar arasındaki ilişki neyse (2) Var olan (mevcudât) ile varlık arasındaki ilişki de (3) Odur. Yargılar farklı olsa da asıl birdir. Sayılarla bir arasındaki ilişki neyse var olanlarla Tanrı arasındaki ilişki de odur. Sayılar bir rakamının tekrarlanmasından meydana gelir. Fakat her sayıda ayrı bir hususiyet vardır. Her sayı kendi nefsinde bir hakikattır. Afifi bu analojiyi şu şekilde eleştirmektedir: 408 a.g.e., s. 63. 409 a.g.e., s. 71. 138 Bir, çokların toplamı gibi anlama da yol açabilir. Fakat sayılar bire dayansa da, görülen eşyanın ‘Bir’in tezahürleri olduğu anlamında, onlara ‘Bir’in tezahürleri demek saçma olacaktır. Sayılar birlerin toplamıdır ve eğer benzetme doğru ise görülen eşyayı, her biri bir olan birimlerin toplamı sayarız ki, bu durum, İbnü’l Arabi’nin görüşünde bile böyle değildir.410 Varlık sistemi adına zayıf bir analoji olarak görülse de diğer analojilerle birlikte düşünüldüğünde ve varlık hipotezlerine göre yorumlandığında varlığın bir olduğu açıklanmaktadır. Matematik alanında seçilen bu analoji bize çocuk baba analojisini de hatırlatmaktadır. Fusûsu’l-Hikem’de geçen İshak ve babasından şöyle söz edilir: Hazret-i İbrahim’in oğlu kendi nefsi oldu yani kendisiyle aynı oldu. Âdem’den kendi eşi halk edildi, o halde Âdem kendi nefsiyle nikah kıydı. Demek ki eşi ve oğlu ondandır. Halbuki varlık sayıda birdir.411 Lut fassındaki bir şiirde ise Şimdi sana sır açıklandı, iş de meydana çıktı. Muhakkak ki tek denilen Zât çiftin içine girdin 412 denilmektedir. Bu şiirde tek olan Mutlak Zât esmasıyla tecelli edince ikilik şeklinde belirmiştir. 2.2.5.5. Yayılma Analojisi Yayılma analojisi renk, mekân, yün ve su kavramları ile açıklanmaktadır. İbrahim fassında İbnü’l Arabi, renklerin mekâna yayıldığı gibi arazların da cevherin bulunduğu yerde yayıldığını vurgulamaktadır.413 Bu yayılış bir mekânda bulunan cismin o mekâna girmesi gibi değildir. Analoji: (1) Renk ile mekân arsındaki ilişki neyse (yayılma ilişkisi) (cevher ile araz arasındaki ilişki neyse) 410 Afifi, a.g.e., s. 33. 411 Arabi, a.g.e., s. 73. 412 a.g.e., s. 170. 413 Arabi, a.g.e., s. 79. 139 (2) Tanrı ilevar olanar asındaki ilişki (mevcudât ile vücut arasındaki ilişki) (3) Odur. Bu analoji ile birinci öncüldeki ilişkilerin benzeri ikinci öncüldeki ilişkide de vardır. Allah’ın rahmeti tüm âlemlere yayılmıştır. Afifi, bu analojinin hululü çağrıştırdığını söylemektedir. 414 Oysa geçmiş analojiler ve diğer analojiler bir bütün halinde incelendiğinde hululün olmadığı görülecektir. Bu analojinin somut bir alandan seçilmesi nedeniyle bu çağrışım oluşmaktadır, diyebiliriz. İbnü’l Arabi’de iki varlık yoktur ki hulûl olsun. Tek bir varlık vardır o da Hak’tır. Diğer var olanlar ise Hakk’ın tecellisidir. İbrahim fassında yayılma ilişkisi yeni örneklerle sunulmaktadır. Bir şey diğerine karıştığında, karışan, karışıma maruz kalan tarafından gölgelenir; edilgen bir konumda olan bu şey görünür olana (zâhir), aktif özne (karışan) ise gizli olana (bâtın) tekabül eder. Bu ikincisi görünür olanı besleyen yemek gibidir, yüne karışan suyun yünü ele geçirmesi ve içine işlemesi gibidir. Bu saf simgeciliktir. Fakat şu soruları da doğurur: Tanrı’nın zâhir mi yoksa bâtın mı olduğunu söyleyeceğiz?415 Mum yandığında ışık anında odaya yayılır; aşk şehveti, bedenin bütününe yayılır; rengin bir renkli cisimde yayılması gibi su da yün ipliğine yayılmaktadır.416 Analoji: (1) Yün ile su arasında nasıl bir ilişki varsa (2) Var olan ile varlık arasındaki ilişki de (3) Odur. Bu akıl yürütme, varlığın mutlak birliği hipotezinin, görünen şeylerin bir olması şeklinde anlaşılamamasına da yol açabilir. Ancak İbnü’l Arabi’nin varlık hipotezlerine göre yorumlandığında ve bu meseleye bâtın ve zâhir cihetinden bakıldığında konu anlaşılabilecektir. Âlem denilen varlık, a’yân-ı sâbite suretlerinde Hakk’ın belirmesinden başka bir şey değildir. A’yân-ı sâbitenin varlığı da Zât’tan 414 Afifi, a.g.e., s. 66. 415 Corbin, a.g.e., s. 134. 416 Keklik, a.g.e., 1974, s. 167. 140 gelen tecelli olmaksızın imkânsızdır. Zekeriya fassında geçen bir şiirde Allah’ın rahmetinin tüm âlemlere yayılmış olduğu vurgulanmıştır.417 Öyleyse Allah, sırf varlıktır ve O’ndan ancak kendisine benzer bir şey çıkabilir ki o da varlık tecellisidir. Bu tecelliyi ayrıştıran ve farklılaştıran şey ise tecellinin üzerlerine yayıldığı a’yân-ı sâbitedir.418 İbrahim fassında, “O halde sen verdiğin hükümlerle onun gıdasısın, o da vücut yönünden senin gıdandır. 419 ifadesinde geçen gıda mecazi bir tabirdir. Çünkü gıda, onu yiyenin hayat ve bekasına yarar ve yiyenin bünyesinde gizlenir. A’yân-ı sâbitenin gıdası da senin vücudundur. Çünkü sen Hakk’a aşikarsın, Hak da sen de gizlidir.420 Canlılar ancak rızıkla yaşar. Rızık yiyenin bedenine geçince bir parçası aynı kalmamak koşuluyla dağılır parçalanır ve bedenin her zerresine geçer. Benim için iki yön vardır: O ve ben. Rızık (gıda) ile canlı arasındaki ilişki neyse (yayılma ilişkisi) Tanrı ile yarattıkları arasındaki ilişki odur. Analoji: (1) Canlılar ile rızık arasında ilişki neyse (yayılma) (2) İnsanın Tanrı hakkında hükümlerde bulunması ile Tanrı’nın bilinmesi arasındaki ilişki (3) Odur. Afifi, bu analojiye “Nüfuz (Manevî Yiyecek) Mecazı” adını verir. İbnü’l Arabi’den şu kıssayı ayrıca örnek verir: “Bir gün Tusteri’ye şu soru soruldu: - Yiyecek nedir? Tusteri buna şu cevabı verdi: - Yaşayan ‘Bir’in zikridir.” 421 417 Arabi, a.g.e., s. 257. 418 Demirli, a.g.e., s. 254. 419 Arabi, a.g.e., s. 83. 420 a.g.e., s. 83. 421 Afifi, a.g.e., ss. 32-33. 141 İbnü’l Arabi analojilerinin simetrik yapıda olduğu, bu örnekte bir kez daha hatırlanabilir. “Nasıl ki sıfatlar cevhere nüfuz ederse çok da “Bir”e öylece nüfuz eder. Öte yandan “Bir” de çoğa yiyeceğin bedene nüfuz ettiği gibi nüfuz eder. Allah bizi besleyen manevi yiyeceğimizdir. Çünkü O, bizim zatımızı teşkil eder. Görülen âlem de aynı şekilde O’nun yiyeceğidir. Çünkü onun vasıtası iledir ki Allah sıfatlara (ahkam) sahiptir. İbnü’l Arabi manevinin maddeye her yerde hükmettiği ve onu denetlediği fikrindedir. Tek külli cevher, her şeyde sürekli yer alır ve her şeye hükmeder. 2.2.5.6. Sebep-Sonuç Analojisi Sebep her bakımdan, her halde, her durumda (hazret) Allah’tır. Eser ise her bakımdan her hâlde, her durumda görülen âlemdir. Analoji: (1) Sanâtkar ile sanat arasındaki ilişki neyse (razı olmak) (2) Tanrı ile yarattıkları arasındaki ilişki de (3) Odur. İsmail fassında geçen aşağıdaki metinden bu analoji elde edilmiştir. Mevcut varlıklarda fiil yoktur. Belki fiil, o varlığın Tanrı’sınındır. Bu itibarla varlık, fiilin kendisine isnat edilmesi kaygusundan kurtuldu. Şu hale göre herhangi bir varlık, Tanrı’sının fiillerinden dolayı hem kendisinden hem de kendisinden meydana gelen şeyden razı oldu. Bu fiiller ise rızaya uygundur. Çünkü her fiil ve sanat ehli kendi fiilinden ve sanatından razıdır. Zira her fail ve sanatkâr kendi fiil ve sanatının icabına uygun olarak hakkını vermiştir. 422 Sanatkar-eser ilişkisinde sebep (illet)-sonuç (ma’lûl) ilişkisi vardır. Bu ilişkinin aydınlanmasına yönelik İbnü’l Arabi, İlyas fassında mimar örneğini vermektedir: Halbuki tecelli ilminde ancak şu hakikat vardır ki, O da ‘İllet, kendinin illeti olan mâlûlün illeti olur.’ düsturundan ibarettir. Mimar illet, bina da onun mâlûludür. Mimardaki meleke ve kabiliyet ona bir bina projesi yapması için manevi bir talep ve ısrarda bulunmuştur. Mimar da bu 422 Arabi, a.g.e., s. 98. 142 talebin tesirine uyarak eseri meydana getirmiştir. O halde bina, mâlul illetin yerine geçmiştir. Mimar da onun mâlûlü olmuştur.423 Analoji: (1) Mimar ile bina arasındaki ilişki neyse (sebep-sonuç ilişkisi) (2) Hak ile halk arasındaki ilişki de (3) Odur. Burada halk olmasa da Hak varlığını sürdürür. Hak mutlak olarak vardır. Tüm analojilerde görüldüğü üzere bu analojide de simetrik özellik vardır. Yani halk da göreli olarak vardır. Hak hâlâ vardır ve halk ise hâlâ yoktur ancak göreli olarak vardır. 2.2.5.7. Hekim-Hasta Analojisi Hekim nasıl ki hastanın durumuna göre hareket ediyorsa Tanrı da mümkünlerin a’yân-ı sâbitedeki durumlarına göre hareket eder. Bu durum Yakup fassında geçen aşağıdaki metinde şöyle izah edilmektedir: Tabip hakkında o tabiata hizmet eder denildiği gibi Peygamber ve varisleri hakkında da bütün insanlar arasında Allah’ın emrini yaymaya hizmet ederler denilir. Halbuki onlar hakikatte mümkün varlığın ahvaline hizmet ederler. Onların bu hizmetleri insanların âyan- i sabitelerinin Tanrı bilgisinde sübutu hâlinde üzerinde bulundukları ahvale göredir. Şimdi işin ne kadar garip olduğuna dikkat et.424 Analoji: (1) Hasta ile hekim arasındaki ilişki neyse (durum ilişkisi), (2) Hak ile halk arasındaki ilişki de (3) Odur. Okuyucu yaratma analojisinden yararlanarak üç adımlı bir analoji kurabiliriz. İbnü’l Arabi zihnimizi de analojik olarak yapılandırmaktadır. (1) Hekim hastayı muayene etmek isterse hasta da muayene olmak ister. (2) Hekim hastayı bekler. Hasta gelir. (3) Hekim hastayı muayene eder. 423 a.g.e., s. 271. 424 Arabi, a.g.e., s. 111. 143 Bu analojide ayrıca karşılıklı davranma söz konusudur. İbnü’l Arabi’nin tüm analojilerinde bu simetrik yapı bulunur. 2.2.5.8. Yakınlık Analojisi Hud fassında yakınlık ilişkisinden söz edilmektedir: Şu halde hareket eden her mahluk doğru yol üzerinde olan şeyin hüküm ve icabına uygun olarak hareket eder. Çünkü Sırat (yol) üzerinde yürünmekle yol ismini alır.425 Doğru yol, kulun Rabbine yakınlığını ifade eder. İbnü’l Arabi, Rabbin yolda olduğunu söyleyerek yol ile yürümek ve ayak arasındaki ilişkisini özel rab-kul yakınlığının örneği yapar. Bu analoji tasavvufta varlığın keşfi için yapılan yolculuğu da hatırlatmaktadır. Bu yolculuk mecazidir.426 Çünkü bu yolculukta (süluk) ne yolcunun ne de kendisine yolculuk yapılan şeyin hareketi söz konusudur ve ikisi birdir.427 Analoji: (1) Yolcu ile yol arasında ilişki neyse (yakınlık ilişkisi) (2) Hakk ile halk arasındaki ilişki de (3) Odur. Hud fassında geçen aşağıdaki ifadelerden yararlanarak yol analojisi kurulmuştur. Herkes kendi Rabbi ile yolda olup ondan razıdır. Rabb’i de ondan razıdır. Allah, ‘Kudsi Hadis’ ile buyurur ki ’Ben kulumun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum’. 428 Ayrıca yol ve razı olma arasında kurulan ilişki dikkat çekicidir. Yol bir yöne doğru olur. Üst yön, aklın bir hükmüdür. Tenzihi ifade eder. “Bir ip sarkıtsaydınız Allah’ın üzerine düşerdi” hadisinden hareketle de alt/aşağı yön ile teşbihi anlatır. 429 Süleyman fassında “Belkıs, Süleyman’ın Rabb’in yolu üzerinde olduğunu anladı430 ve “Musa Aleyhisselam’ın asâsıyla denize vurmasından meydana çıkan 425 a.g.e., s. 126. 426 Zeynep Gemuhluoğlu, Teoloji Olarak Yorum, İz Yayıncılık, İstanbul, 2010, s. 201. 427 a.g.e., s. 160. 428 Arabi, a.g.e., s. 126. 429 Demirli, a.g.e., s. 378. 144 kuru yol üzerinde Müminlerin yürüdüklerini gördü” 431 ifadelerinde yol sembolü tekrar edilmektedir. Hud fassında geçen aşağıdaki metinden bu analoji elde edilmiştir. Bu, tek bir hakikat olan su gibidir ki aktığı yerlerin başka başka olması bakımından lezzeti değişir. Suyun bazısı tatlı ve hoştur, bazısı çok çorak ve acıdır. Halbuki su her zaman ve her mekânda sudûr, her ne kadar tadı değişik olsa da hakikatı değişmez. 432 Analoji: (1) Su ile aktığı yer arasındaki ilişki neyse (yakınlık, tadı) (2) Hakk ile halk arasındaki ilişki de (3) Odur. Bir önceki yol analojisini yakınlık bakımından çağrıştırmaktadır. 2.2.5.9. Köle-Efendi Analojisi Ayna analojisi ile üç adımda gerçekleşen yaratma eylemi, Salih fassında değişik bir alanda köle efendi ilişkisi ile tekrar edilmektedir: Nasıl ki, kendisinden korkulan ve isyan edilmesi mümkün olmayan bir amir kölesine kalk, der, kölesi de efendisinin emrine uyarak derhal kalkar. Bu kalkma keyfiyetinde efendisinin ona emir vermesinden başka bir şey yoktur. Kalkma ise efendinin fiilinden değil ancak kulun fiilindendir.433 Analoji: (1) Köle ile efendi arasındaki ilişki neyse (2) Hak ile halk arasındaki ilişki de (3) Odur. Kölenin davranışında hem köle hem de efendi etkili olmuştur. Simetrik bir durum yine söz konusudur. Şöyle ki üç adımı atan efendi ile birlikte köle de bu üç adıma karşılık vermektedir. Bir fiilde iki fail olmaktadır. Efendi köleye emir vermek ister. Köle efendinin emirlerini yapmak ister. Efendi köleyi çağırır. Köle gelir. 430 Arabi, a.g.e., s. 217. 431 a.g.e., s. 319. 432 a.g.e., s. 127. 433 Arabi, a.g.e., s. 143. 145 Efendi emir verir. Köle verilen emri yapar. Allah’ın Salih peygamberin kavmini cezalandırmayı üç gün geciktirmesi olayını örnek olarak vermesi ve 3 sayısının ilk tek sayı olduğunu bildirmesi bu analojinin adeta hatırlatıcısı olmaktadır. 2.2.5.10. Perde (Gılaf) Analojisi R. L. Nettler’in ifadesiyle perde sadece bir şey saklayan değil her halükarda bir şeyler yansıtan kapsüllerdir.434 Şuayb fassında perde sembolü geçmektedir: Hakk’ın suretlerde şekilden şekile girmesini, kalbinde şekilden şekile girmesi ile anlar. Suretlerde Tecellinin değişik ve çeşitli olması dolayısıyla görünüşte, Hak, bazı kullarda inanışının aksine olarak belirir. Çünkü Tecelli de tekrarlanma yoktur. Kullardan bir kısmı itikatların Allah’ın şöyle veya böyle olduğuna kanaat etmişlerdir. Perde kalktığı vakit bunlar kendi itikat ettikleri şeyin suretini görürler. Halbuki gördükleri suret onların inandıkları Hak idi. O zaman düğüm çözülür. 435 Analoji: (1) Göz ile perde arasındaki ilişki neyse (gizleme, saklama, bâtın) (2) İnançlar ile göz arasındaki ilişki de (3) Odur. Çünkü insan Hakk’ı inandığı gibi görür. İnsan ancak kendisinin suret verdiği bir şeyi görmektedir. Mesela Âdem Tanrı’nın âlemdeki görünmesidir. Âdem aynı zamanda insanın üstü kapalı mükemmelliğinin bir metaforudur. Âdem insan formunun kutsal mükemmelliğinin tezahürü, ayrıca herkesi kapsayan bir varlık ve diğer bir formülleme ile de insan-ı kamildir. 436 Böylece perde hem gizlemekte, örtmekte hem de ayna gibi yansıtmaktadır. Bu çelişkili ifadeler artık bizi şaşırtmamalıdır. Bilakis filozofun varlık öğretisinin temeli bu çelişkilerdir. Ayrıca Lut fassında İbnü’l Arabi, “Bizim kalblerimiz gılâf içindedir.” demektedir.437 Perde ile kafadaki göz ilişkisi perde ile kalpteki göze taşınarak devam eder. Neye inanırsak onu görürüz. Bizimle beraber var olan bu bağıntı, bizimle varlık arasında bir perde olup varlığı olduğu gibi algılamamızı engeller. 434 Nettler, a.g.e., s. 20. 435 a.g.e., s. 156. 436 Nettler, a.g.e., s. 18. 437 Arabi, a.g.e., s. 165. 146 2.2.5.11. Amir-Memur Analojisi İsa fassında geçen aşağıdaki metinden analoji kurulmuştur. Her ne kadar yapmasa da ancak kendisinden itaat beklenilen kimseye emir verilir. Emir mertebelerin hükmüne göre verildiği için, bir mertebede zâhir olan bir kimse bu mertebeye ait hakikatin gerektirdiği renge boyanır. Memurluk mertebesi için de bir hüküm vardır ki her memurda zâhir oldu. Amirlik mertebesi için de bir hüküm vardır ki her amirde âşikâr olur. Bu hâle göre ‘Hak , Namaz kılın’ der. Bu takdirde Hak amir, mükellef memurdur. Kul ‘Yarabbi beni mağfiret et’ der. Bu halde kul amir ve Hak ise memur durumundadır. Şu vaziyette Hakk’ın kula emir ile ondan istediği şey kulun Hakk’a emir ile istediği şeyin aynıdır.438 (1) Amir ile memur arasındaki ilişki neyse (ast üst ilişkisi), (2) Hak ile Halk arasındaki ilişki de (3) Odur. Bu analojide yaratma analojilerindeki gibi üç adımda gerçekleşme söz konusudur. Ayrıca amir ile memur arasında karşılıklı bir ilişki vardır. Amir ile memur arasında karşılıklık ya da simetrik bir durum vardır. Çünkü amir memurdan bir şey istediği gibi memur da amirden bir şey isteyebilir. Ayrıca amir isteklerini memura yaptırdığında memur yeteneğine göre bunu başarabildiği için istidat ilişkisi de vardır. Ayrıntılı olarak Tanrı-a’yân-ı sâbite ilişkisinde anlatılan bu ilişki burada da karşımıza çıkmaktadır. Varlığın birliği öğretisine göre düşünüldüğünde ve çelişkilere dikkat edildiğinde her bir analojinin aslında işlevsel olduğu ve dinamik bir yapısının olduğu söylenebilir. Aslında İbnü’l Arabi yaratma eylemini tecelli ile açıklarken bu açıklamasına birçok örnek vermektedir. Tüm bu örneklerden filozofun zorunlu bir yaratmadan söz etmediğini çünkü bakan kişi ilk adımda aynaya bakmak istemekte, efendi kölesine emir vermeyi istemektedir. Rudeyni439 mızrağını fırlatmadan önce bu eylemi istemesi, hekimin hastayı muayene etmeyi istemesi gerekmektedir. Tüm bu örneklerden anlaşıldığı gibi yaratma süreci “istemek” ile başladığı için İbnü’l Arabi felsefesi determinist bir öğreti değildir. 438 a.g.e., s. 197. 439 Rudeyni, mızrakların ucuna takılan sivri uçlu demiri gayet sağlam bir şekilde yapan demirci bir kadındır. Onun yaptığı harbi demirini taşıyan mızraklara da Rudeyni denilir. Bkz. Arabi, a.g.e., s. 213. 147 Yaratma sürecinde ikinci adım ise “hemen” olmaktadır. Bakan kişi aynanın karşısına geçmekte, efendi kölesinin karşısına geçmekte, hekim hastayı görmekte ve Rudeyni mızrağına dokunmaktadır. Üçüncü adımda tahmin edileceği üzere eylemler yapılmaktadır. 2.2.5.12. Belkız Analojisi Süleyman fassında yaratmanın (tecelli) tekrar edilmediği anlatılmaktadır: Belkız’a, saraya gir, denildi. Saray, camdan yapılmış, duru ve şeffaf idi. Kapıdan girerken yeri su zannetti. Elbisesinin ıslanmaması için paçalarını sıvadı. Bu su gibi görünen şeyin bir hayal olduğunu görünce gözü önüne getirilen tahtının da bu kabilden olduğunu anladı. Süleyman bu temsîl (analoji) ile Belkıs’ın kendi tahtı hakkında ‘Sanki odur.’ sözündeki isabeti ona anlatmış oldu.440 Hikâye tarzındaki bu analojide Belkız’ın tahtı gelmiş olsaydı tecelli tekrar etmiş olacaktı. Bu metinde Belkız’ın da analojik düşündüğünü görüyoruz. Şöyle ki, Belkız su gibi görünen şeyin hayal olduğunu anlayınca kendi tahtının da buna benzer bir durumda olduğunu düşünür. Oysa Süleyman’ın getirdiği taht, onun tahtının aynısı değildir. Filozofun varlık öğretisine göre yorum yapıldığında Belkız’ın tahtı da değildir diyebiliriz. Analoji: (1) Gerçek taht ile benzeri arasındaki ilişki neyse (tecelli tekrar etmez) (2) Gerçek su ile benzeri arasındaki ilişki (3) Odur. 2.2.5.13. Demir Analojisi Davud fassından alınan aşağıdaki metinde bu analoji vardır. Davud’un demiri yumuşatmasına gelince bu, şiddet ve korku ile katı kalbleri yumuşatmasının remzidir. Ateş demiri yumuşatır. Demiri yumuşatmak güç değildir. Ancak katılıkta taştan beter olan kalplere yumuşaklık vermek zordur. Allah, Davud Aleyhisselam’a bir şeyin kendi 440 Arabi, a.g.e., s. 216. 148 nefsini yine kendi nefsiyle koruyabileceğini, bir tembih olarak muharebede demirden vücutu koruyan zırhlar yapmasını işaret buyurdu. Çünkü zırhlar sayesinde mızrak, kılıç, bıçak ve demirden yapılmış ok uçlarından korunmak imkânı hâsıl olur. Şu hâlde sen demiri demire kalkan yaparsın.441 Analoji: (1) Nasıl ki demirden yapılmış zırhlar ile yine demirden yapılmış mızrak, kılıç ve ok arasında aynı şeyden yapılmış olma ilişkisi varsa (2) Celâl ve Cemâl sıfatları arasında da (3) Aynı ilişki vardır. Çünkü bu iki İlahi isim de Allah’a aittir. Nasıl ki demirden demire sığınıyorsak aynı şekilde Allah’tan Allah’a sığınırız. Ya da Allah’ın Celâl sıfatından Cemâl sıfatının himayesine sığınmakla olur.442 Musa fassında da, Musa’nın asası yılan olması itibarıyla yılanları yuttu. Asa olması itibarıyla da asaları yuttu.443 ifadelerinde de aynı benzerlik dikkatimizi çekmektedir. Yine Musa fassında geçen aşağıdaki metinde daha önce de söz edilmiş ruhbeden analojisi değişik şekillerde tekrar vurgulanmaktadır. Allah Musa’ya bildirdi ki, her ne kadar bedenin sultanı olan ruh, bedeni tedbir ve idare ederse de onu yine kendi vasıtalarıyla idare eder. İşaret ve hüküm yoluyla tabut edilen bu nasutta yani cisimde yerleşmiş olan kuvvetleri, Halık, ona yoldaş etti. Allah’ın âlemi idare etmesi de böyledir. Allah, kâinatı ancak kâinat ile yahut onun suretiyle idare eder. Nasıl ki çocuğun varlığı, babanın vücuduna, müsebbipler kendi sebeplerine; meşrutlar, şartlarına; mâlûller, illetlerine; medlûller, delillerine; muhakkaklar, hakikatlerine bağlıdırlar. Bunların varlıkları ancak kendilerini meydana getiren müessire dayanır. Bunların hepsi de âlem topluluğuna dahildir. Âlemin işi bu kaide üzere cereyan etmektedir. Bu 441 a.g.e., s. 234. 442 a.g.e., s. 235. 443 a.g.e., s. 316. 149 kaide ise Hakk’ın âlemde tedbir ve tasarrufudur. Şu halde Allah, âlemi ancak âlem ile idare etmektedir.444 2.2.5.14. İnsan Uzuvları Analojisi Yunus fassından bu analoji elde edilmiştir: Çünkü muhakkak ki insan, çok taraflı bir bütündür. Tek cepheli bir mahluk değildir. Tek bir varlık olan Hak da böyledir. İlahi isim ve sıfatlarıyla bir çokluk arz eder. Nasıl ki insan da uzuvlarıyla bir çokluk halindedir. Bir cüz’ünün zikretmesinden öteki cüzlerinin de zikirde olması lazım gelmez. Şu halde Hak ancak insanın zikir ile meşgul olan âzasıyla beraberdir. Diğer âza gaflettir. Her insanın Hakk’ı zikreden bir cüzü olması, Hakk’ın da bu cüzü ile beraber bulunması lazımdır. Böyle olunca, Hak o cüz’ün zikrinden dolayı diğer âzayı da inayeti ile korumuş olur.445 Bütün parçaların toplamıdır şeklinde yanlış bir sonuç da çıkarılmamalıdır. Âlem arazların toplamıdır ama cevher arazların toplamı değildir. Analoji: (1) İnsan ile uzuvları arasındaki ilişki neyse (birlik çokluk ilişkisi), (2) Hak ile İlahi isim ve sıfatları arasındaki ilişki (3) Odur. Zikir etmeyen uzuvların zikir eden uzuvlar sayesinde korunması da yukarıdaki demir analojisini hatırlatmaktadır. Afifi bu analojiye “beden ve azaları arasındaki benzetme mecazı” der. Sonsuz parçaları olan bir bütün tek organik sistem (monist) ile görülen âlemin, varlığın böyle bir birliğine sahip olup olmadığı şüphelidir. Beden azaların toplamı sanılabilir oysa öyle değildir.446Afifi’nin bu eleştirisi yine somut bir alandan seçilen analoji ile ilgilidir. İbnü’l Arabi’nin tüm alanlarda verdiği analoji örnekleri bir bütün olarak incelendiğinde ve İbnü’l Arabi’nin derdinin varlığın birliği olduğu düşünüldüğünde İbnü’l Arabi daha iyi anlaşılacaktır. İlyas fassında bu analoji tekrar Zeyd örneği ile açıklanmaktadır: 444 a.g.e., ss. 296-297. 445 a.g.e., s. 240. 446 Afifi, a.g.e., s. 34. 150 Zeyd şahsi itibarıyle tek bir hakikattır. O muhakkak ki elinin, ayağının, başının ve gözünün veya kaşının suretlerinin toplamı değildir. Şu halde Hak da kendisinde çokluk olan bir vahiddir. O ancak suretlerde çoğalır. Ayn ve vücuduyla tek ve eşsizdir. Bu bakımdan Ayn ve vücutta tek olan insan gibidir. Biz şüphe etmeyiz ki Amr, Zeyd değildir. Halid veya Cafer de değildir. Bu tek varlığın şahısları vücutlarıyla sayılı ve mahdut da değildir. Şu halde insana her ne kadar vücut bakımından tek bir varlık belirli bir mefhum ise de o suret ve şahıslar ile bir çokluktur.447 İlyas fassında Zeyd’in uzuvları örneği ile tekrar insan uzuvları analojisine dönülmektedir; aynı konuya başka örneklerle devam edilmektedir. 2.2.5.15. Çocuk-Büyük Analojisi Musa fassında çocuk-büyük ilişkisi sultan ve yakınındakiler arasındaki ilişkiye benzetilmiştir. Çocuğu görmez misin ki bilhassa büyükler de tasarruf eder. Büyük kendi üstün mertebesinden inerek çocukla oynaşır, onunla çocuk gibi konuşur, çocuğun aklıyla görünür. Şu halde o çocuğun tesiri altındadır. Fakat bunun farkında değildir. İşte bu hareketlerin hepsi küçüğün büyüğe karşı yaptığı şeylerdir ve çocukluk makamının kuvvetinden ileri gelmektedir. Çünkü çocuğun Rabb’ına ilgisi daha yakındır, henüz doğuşu yenidir. Halbuki büyük Rabb’ından daha uzaktır. Böyle olunca Allah’a en yakın olan kimse ondan en uzak olanı tesir eder. Nasıl ki sultana yakın olan kimseler de bu yakınlıkları dolayısıyla ondan uzak olanları tesir ederler.448 Analoji: (1) Çocuk ile büyük arasındaki ilişkiler neyse (yakınlık, uzaklık, etkileme), (2) Tanrı’ya yakın olanlar ile uzak olanlar arsındaki ilişkiler de (3) Odur. 2.2.5.16. Tabut Analojisi Musa fassında demir analojisini çağrıştıran değişik örnekler verilmektedir. Ayrıca ruh-beden ilişkisi tekrar edilmektedir. İbnü’l Arabi’de tüm analojilerin aslında tek bir analojiye kolaylıkla dönüşebildiği söylenebilir. 447 Arabi, a.g.e., s. 268. 448 a.g.e., s. 295. 151 Musa’nın tabut içine konularak suya bırakılması hikmetine gelince tabut onun nasûtu yani cismanî vücududur. Su ise vücut vasıtasıyla ona ilimden verilmiş manevî bir varlıktır. Şu halde Allah, âlemi ancak âlem ile idare etmektedir.449 Musa’nın sandala konulması ve sandalın da nehre bırakılması zâhirde bir yok oluştur. Bâtında ise bu davranış Musa’nın öldürülmekten kurtuluşudur. Analoji: (1) Tabut ile su arasındaki ilişki neyse (tedbir ve idare), (2) Ruh beden ilişkisi de (3) Odur. 2.2.5.17. Musa’nın Eleştirileri Analojisi Musa fassında Musa ve Hızır’ın yolculuğundan söz edilmektedir. Bu hikâyede bâtın-zâhir ilişkisi tekrar üç adımda anlatılmaktadır: Hızır, ona erkek çocuğun katlini gösterdi. Musa ise bu çocuğun öldürülmesini doğru bulmadı. Halbuki kendisinin Kıpti’yi öldürmüş olduğunu hatırlamadı.450 1. Adımda nasıl ki Musa Kıpti’yi öldürdüyse Hızır da çocuğu öldürüyor ve bu Allah’ın emriyle oluyor. 2. Adımda ise Hızır gemiyi delmektedir: Hızır yine Musa’ya gemiyi delme işini gösterdi. Bu hareketin zâhirdeki neticesi ölüm, bâtın ise korsanların elinden kurtulmaktır. Hızır bu hareketi Musa’nın deryada içine konulduğu tabuta bir nazire olarak yaptı. Nasıl ki tabut da görünüşte ölümün fakat bâtında kurtuluşun remzidir.451 3. Adımda da Hızır duvarı yıkmaktadır: Musa’yı bir ücret karşılığı olmaksızın duvarı doğrultmayı gösterdiği zaman buna da Musa itiraz etmişti.452 449 a.g.e., ss. 296-297. 450 a.g.e., s. 303. 451 a.g.e., s. 303. 452 a.g.e., s. 308. 152 Hızır bu davranışlarıyla da Musa’ya ücret karşılığı olmaksızın genç kızların hayvanlarını sulamış olduklarını hatırlattı. Bu hikaye tarzındaki analoji bize yol, duvar ve yaratma analojilerini hatırlatmaktadır. İbnü’l Arabi’ye göre, Hızır ile Musa’nın yolculuğunda, Hızır bâtıni, Musa ise zâhiri ilmi temsîl etmektedir. Musa üçüncü defa itirazda bulununca Hızır ona ‘İşte bu, senin ve benim aramda ayrılıktır’dedi. 453 Metinde Musa’nın üç kere itiraz ettiği vurgulanmaktadır. Hızır Musa’nın kendisiyle yolculuk yapmak istemesine ise itiraz etmiştir. Yaratma işi üç adımda olduğu için manaların da üç adımda olduğunu anlatan filozof, Salih fassında, filozof “üç adım” sembolü ile tekrar okuyucunun karşısına çıkmakta ve akıl yürütme biçimlerinde yer alan önerme, terimler, öncül ve sonuç kavramlarını açıklamaktadır: Bu üç adım, delil vasıtasıyla manaların icadına da sirayet etti. Nasıl ki delil de üç esas yani hususi bir nizam, hususi bir şart bulununca neticeyi verir. Bu gerekli bir şeydir. Hususi nizam dediğimiz ilk esas kazıyyeyi tertip eden kimsenin delilini iki mukaddimeden tertip etmesidir. Bu mukaddimelerden her birinde iki müfret bulunur. Böyle olunca kaziyyenin müfretleri dört olur. Bu dört müfretten birisi her iki mukaddimede ‘nikah’gibi taraflardan birini diğerine bağlamak için tekrar olunur, şu halde müfret ancak üç olur. Üçten fazla olmaz çünkü, her iki mukaddime de bir müfret tekrarlanmaktadır. Bu tertip hususi bir şekilde kurulunca netice de meydana gelir. Bu hususi şekilde kendisiyle üç adımda gerçekleşmiş olan bu müfredin tekrarlanması suretiyle iki mukaddimeden birinin ötekine bağlanmasıdır. Hususi şarta gelince bu da hükmün sebepten daha umumi veya ona müsavi olmasıdır. Bu takdirde kazıyye doğru olur. Şayet böyle olmazsa hüküm yanlış netice verir.454 Öyleyse delillerle elde edilen manaların icadında da üç adım muhakkak olarak kendini gösterir. İşte aynı sebeple Allah’ın Salih Aleyhisselâm’ın kavmini cezalandırmayı üç gün geciktirmedeki hikmeti, yalanlaması, mümkün olmayan bir vaattir ve bundan dolayı da gerçek çıkmıştır.455 İbnü’l Arabi’nin analojileri son derece etkileyici ve okuyucunun zihninde kalıcı etkiler bırakmaktadır. Böylece bu 453 a.g.e., s. 310. 454 a.g.e., ss. 143-144. 455 a.g.e., s. 145. 153 analojiler varlığın delilleri olduğu kadar bunların öğretici ve etkileyici yanları da söz konusu olmaktadır. 2.2.5.18. Eve Gelen Misafir Analojisi Musa fassında yaratma ilişkisi “bugün” ile “dün” arasında bağlantı kurularak “ev” örneği ile açıklanmaktdır: Allah’ın kelimeleri için değişme yoktur. Allah’ın kelimeleri ise mevcut varlıklardan başka bir şey değildir. Bu itibarla bu kelimelere sübutları bakımından kıdem isnat olunur.Vücut ve zuhûrları bakımından da hâdistir denilebilir. Nasıl ki ‘Bugün bize bir insan veya bir misafir geldi’ dersin. Halbuki bu misafirin yeni gelişinden onun daha önce mevcut olmaması lazım gelmez.456 Analoji: (1) Bugün ile dün arasında ilişki ne ise (2) Kelimeler ile a’yân-ı sâbite arasındaki ilişki (3) Odur. İbnü’l Arabi felsefesinde yaratma, bir kimsenin bir evde yok iken daha sonra gelmesine benzetilmektedir. Bu durum, bu kişinin daha önce mevcut olmadığı anlamına gelmemektedir. 457 2.2.5.19. Niyet Analojisi Halid bin Sinan fassında a’yân-ı sâbite kavramının berzah olması açıklanmaktadır. A’yân-ı sâbite analojisinde ayrıntılı olarak açıklanan “arada olma” durumu tekrar okuyucunun karşısına çıkmaktadır. A’yân-ı sâbitenin hem Tanrı’ya bakan yönü hem de âleme bakan yönü olması köprü konumunda bulunması nedeniyle Halil bin Sinan da hem bu dünya hem de öteki dünya arasında kalmayı örnek vererek berzah kavramını açıklamaktadır: Halid bin Sinan’ın hikmetine gelince o, davasıyla Berzah458 âleminde nebilik ettiğini açıkladı. Çünkü muhakkak o ancak ölümden sonra berzah- 456 a.g.e., s. 318. 457 Uluç, a.g.e., s. 100. 458 Berzah: Mücerret mana âlemiyle maddi cisimler arasındaki âlem, dünya ile ahiret arasındaki fasıla da denilir. Bkz. Arabi, a.g.e., s. 322. 154 ta gördüğü şeyden haber vereceğini iddia etti. Bundan dolayı mezarının açılmasını ve gördüğü şeylerin kendisinden sorulmasını emretti. Ta ki berzahtaki hükmün dünya hayatı suretinde olduğunu haber versin ve bu haberle resullerin dünya hayatında haber vermiş oldukları şeylerin hepsinin de doğruluğu anlaşılsın.459 Berzah kavramı aynı fassda “niyet” kavramı ile açıklanmaktadır. Zengin olmayı dilemek berzah mertebesidir. Bu dilek zengin olma anlamına gelmediği gibi fakir kalınacağı anlamına da gelmediği için “arada olma” durumuna uygundur. Aynı şekilde camiye gitme niyeti taşıyıp camiye gidemeyenin durumu da böyledir. Namaz için cemaate gelip de yetişemeyen kimse gibi ki, ona cemaatte bulunmuş olanların ecri verilir. Fakir olmakla beraber hayırlı iş görmek için servet ve mülk sahipleri gibi olmayı dilemek de böyledir. Halid bin Sinan iblağı istedi. Ta ki kendisine hem niyet hem de amel arasını birleştirdiğinden iki ecir hasıl olsun.460 Metinden niyet ve amel arasını birleştiren yani teori ile pratik arasını anlatan berzah kavramı bundan önceki a’yân-ı sâbite analojisini çağrıştırmaktadır. Şöyle ki (1) Namaz için cemaate gelip de yetişemeyen kimsenin durumu ne ise (teori ve pratiğin ortası bir durum) (2) Varlık ile a’yân-ı sâbite arasındaki ilişki de (3) Odur. 2.2.5.20. Dört Unsur Analojisi Muhammed fassında ateş ile muhtaçlık ve ruh arasında ilişki kurulmuştur: İnsanın surette mayası bedenini teşkil eden ve ahlât denilen dört unsurdan meydana geldi. Bedeninde rutubetten hasıl olan (hararet-ı gıriziyye) sebebiyle nefsinden ateşlendi. Şu halde insanın ruhu kendi yaratılışında ateş oldu. İşte bunun için Allah, Musa ile ancak ateş şeklinde belirerek konuştu. Zaten onun o zaman muhtaç olduğu şey de ateşti.461 Aşağıdaki metinde ise dört unsurdan biri olan su ögesi ile analoji kurulmaktadır. 459 a.g.e., s. 322. 460 a.g.e., s. 324. 461 a.g.e., s. 328. 155 Kadın yaratıldıktan sonra, erkek ve Hak birlikte düşünüldüğünde de bir üçlük meydana geldi. Şehvet duygusu vücudun bütün zerrelerine yayılır ve umumi bir sarsıntı geçirdiği için bu sebeple insanın temizlik ve yıkanma mecburiyeti de o nispetle umumi oldu.462 Şu hâle göre insan Hakk’ı görmek ve ona dönmek için gusl ile temizlenir. Şu halde erkek için kadın, Hak için tabiat gibidir.463 Aşağıdaki metinde ise hava ögesi ile analoji yapılmaktadır. Tabiat hakikatte ancak Rahmani nefestir. 464 Tibi (güzel koku) nisadan (kadın) sonra zikretmesinin hikmetine gelince bu, kadında tekvin ( yaratılış kokusu) olduğu içindir.465Âlemde Rahmet, Rahman isiminin hakikatı ile yayılır. Söz nefestir, nefes de kokunun aynıdır. Şu hale göre nefes, nutk suretinde ne ile zâhir oluyorsa ona göre ağızdan iyi ve kötü olarak çıkar.466 Toprak ögesi aşağıdaki metinde vurgulanmaktadır: Mesela bizim anladığımız gibi iyi ve kötü olmak üzere ikiye ayrılınca Hz. Muhammed’e kötü şeyler değil iyi ve güzel şeyler sevdirildi. İnsanın unsurlarından meydana gelen yaratılışında taaffün (fena koku) olduğu için Hz. Peygamber, melekleri fena kokularla tiksinmekle vasfetti. Çünkü insan, kokmuş çamurdan yaratılmıştır ki melekler bizzat bunu kerih görür. Nasıl ki gübre böceğinin mizacı da gül kokusundan hoşlanmaz. Halbuki gül kokusu güzel kokulardandır.467 Antik Yunan felsefesinde varlık ilkeleri olarak olarak bilinen su, hava, ateş ve toprak İbnü’l Arabi tarafından peygamberler aracılığıyla da hatırlatılmış olmaktadır. Hz. Nuh su ilkesini, Hz. Şit hava ilkesini, Hz. İbrahim ateş ilkesini ve Hz. Âdem de toprak ilkesini hatırlatmaktadır. Muhammed fassında İbnü’l Arabi, Cüneyd-i Bağdadi’nin “Suyun rengi kabının rengi gibidir.” sözünü beğenerek yeni bir analoji daha kurar. Cüneyd-i Bağdadi’nin dediği gibi ‘Suyun rengi kabının rengi gibidir.’ Bu olgun cevap Hakk’ı kendi durumuyla haber vermiş oluyor. İşte bu Allah, bizim için musalla olan Allah’tır. Halbuki biz, musalli 462 a.g.e., s. 330. 463 a.g.e., s. 332. 464 a.g.e., s. 334. 465 a.g.e., s. 336 466 a.g.e., s. 337. 467 a.g.e., s. 338. 156 mevkiinde bulunduğumuz zaman bize başka bir isim verilir. Bu hale göre de biz bu isimde gerşekleşiriz. Şu halde biz Hakk’ın yanında kendi halimize göre oluruz. Hak da bize ancak bizim hayalimizde bulunduğumuz suret ile nazar eder. Çünkü musallî’nin lûgat mânası ‘at yarışında önce gelenin gerisinde kalan ikinci at’ demektir.468 Var olanlar “Bir”e göre kaba (ina) benzer ki bu kapta “Bir”in zâtı bulunmaktadır. 469 Su sadece girdiği kabın şeklini almaz ayrıca buz, kar, yağmur, buhar, dolu, dalga, ırmak, deniz gibi şekiller ve adlar alır ama bu görüntülerin yine de aslı sudur. Hem o hem de o değildir. 468 a.g.e., s. 345. 469 Afifi, a.g.e., s. 33. 157 SONUÇ Felsefe tarihinde ontoloji, Platon’un ideler öğretisi ile tikellerden tümellere doğru yön değiştirmiş ve varlık kavramını su, hava, ateş, toprak, tohum, gibi tikel ilkelerle açıklama yerine kavram, tümel varlıklar olan idelerle açıklanır olmuştur. Platon tüm var olanlardan ayrı olarak düşündüğü ideleri var olanların özü olarak düşünmüştür. Aristoteles bu idelerin var olanlarla birlikte düşünülmesi gerektiğini savunarak madde-form öğretisini ortaya koymuştur. Plotinus, varlığı birle niteleyerek sudur teorisini savunmuştur. Fârâbî ve İbn Sina ise varlığı zorunlu varlık ve mümkün varlık olarak ayırmıştır. Tüm bu metafizik iddialardan haberi olan İbnü’l Arabi, bu düşünceleri taklit ederek değil onlardan yararlanarak kendine özgü varlık öğretisini geliştirmiştir. İbnü’l Arabi varlık sistemini kurgularken “Mümkün varlığı, varlığını zorunlu varlıktan aldığı için tek başına varlığı olmayan bir varlık olarak görmekte ve bu nedenden dolayı tüm var olanların gölge olduğu ve Tanrı’ya göre ontolojik olarak olmadığı sonucuna ulaşmıştır. İmam Râbbânî gibi düşünürler ise mümkün varlığın zorunlu varlığa bağlı olmasının onun ontolojik olarak olamayacağı anlamına gelmediğini belirterek aynı bilgilerden farklı sonuçlara ulaşmışlardır. İbnü’l Arabi tüm felsefesini “Zorunlu ve mutlak varlık olan Tanrı’ya göre” temellendirdiği için kendisini eleştiren filozoflar buradaki “göreliği, karşılaştırmayı” görmemişler ve İbnü’l Arabi’nin varlığı septikler gibi yorumladığını düşünmüşlerdir. Oysa İbnü’l Arabi’ye göre âlem gölge olarak da olsa vardır ve bu mümkün varlık akıl ve duyu verilerine göre inkâr edilmemiştir. Mümkün varlık, Tanrı’nın ilahî isim ve sıfatlarının yansımaları olduğu için mümkün varlıklar zorunlu varlığa benzemektedir. İbnü’l Arabi’nin zorunlu varlık ve mümkün varlık ilişkisini, benzerlik ilişkisi olarak düşünmesi nedeniyle de rasyonalistlerin önemsediği tümdengelim ve empiriklerin benimsediği tümevarım yöntemi yerine bu iki yöntemin de özelliklerini taşıyan analoji yönteminden varlık kavramını açıklamak için yararlandığı anlaşılmıştır. İbnü’l Arabi’de varlık kavramını kanıtlamaktan çok zorunlu varlığa işaret eden delilleri sunma gayesi olduğu 158 görülmüştür. Çünkü filozofa göre tüm var olanlar tek bir varlığı gösteren işaretlerdir, delillerdir. İbnü’l Arabi mümkün varlığa ontolojik bir değer vermemiş, tüm çalışmalarında mümkün varlığın hakikat olmadığı, tek hakikatın Tanrı olduğu fikrini savunmuştur. İbnü’l Arabi, apriori olan Tanrı kavramının tüm insanlarda doğuştan olduğu için hiç kimsenin ateist olamayacağını düşünmektedir. Bu düşüncesinden dolayı mümkün varlığı diğer filozoflar kadar gerçek görmediği halde varlık sistemi, nihilizme varmamıştır. İbnü’l Arabi’nin Tanrı dışında tüm var olanları yokluk mertebesinde görmesine rağmen nihilizme düşmemesinin sebebi, Tanrı-insan ilişkisinde özellikle insana ve âleme verdiği değerdir. Bu değer birçok analojide gözlenmiştir. İbnü’l Arabi’nin varlık öğretisi, iddia edildiği kadar karmaşık değildir ve İbnü’l Arabi bu öğretsinde basit bir mantık gütmektedir. İbnü’l Arabi’yi anlamanın hiç de zor olmadığı ve İbnü’l Arabi’nin çelişkili durumları savunmasının sadece epistemolojik alanla sınırlı olduğu görülmüştür. Varlık tek bir varlıktır ve bu varlık da mutlak olarak Tanrı’dır. Fusûsü’l Hikem’in incelenmesi sonucunda, genel olarak Tanrı-ayân-ı sâbite, Tanrı-âlem, âlem-insan, Tanrı-insan ilişkilerinin de tecelli (yaratma) ilişkisi, aynılık (özdeşlik) ilişkisi, başkalık ilişkisi, zaman ilişkisi, irade ilişkisi, tamamlama ilişkisi, muhtaçlık ilişkisi, yakınlık ilişkisi, yayılma ilişkisi gibi başka birçok ilişkiden söz edilerek açıklandığı anlaşılmıştır. Tüm ilişkilerin, tek bir varlığı açıklamak için yapıldığı görülmüştür. Bu ilişki türlerinin ortaya konulduğu analojiler bir bütün halinde değerlendirildiğinde İbnü’l Arabi’nin felsefi bir düşüncesinin (varlığın birliği öğretisi) olduğunu ve bu felsefi düşünceye delil teşkil edecek analojilerin izafet ve benzerlik üzerine kurgulandığı anlaşılmıştır. Fusûsü’l Hikem’deki analojilerin daha çok ilişki analojileri olduğu ve bu analojilerin sadece tek bir ilişkiyi değil kolaylıkla başka ilişkileri de anlatabilen yapıda oldukları gözlenmiştir. Analojilerin bu dinamik yapılarından dolayı da varlığın birliğinin anlaşılması kolaylaşmıştır. Filozof, amacına uygun olan bu analojileri sistematik bir şekilde kurgulamıştır. Değişik birçok sembol ve örneklerle 159 anlatılan düşünce okuyucuyu devamlı filozofun düşüncesine yöneltmiştir. Bu düşünce de varlığın birliği düşüncesidir. Analojiler birçok ortak özellik taşıdığı hâlde tekrar duygusu yerine daha çok “yeni” bir duyguyu okuyucusuna sirayet ettirir. Chittick’in de vurguladığı gibi her seferinde vahdet-i vücut öğretisi bambaşka bir şekle girmektedir. Aynı şey hep farklı şekilde anlatılmaktadır.470 Adeta analojik bir harita olan Fusûsü’l Hikem okunduğunda aynı şeyin farklı enstrümanlarla anlatıldığı görülmüştür. Varlık kavramına hangi görüş açısından yaklaşırsak yaklaşalım sonunda kendimizi yine hareket noktamız olan basit bir önermeye dönmüş buluruz: “Varlık tektir (birdir) o da Hakk’tır.” Bu önerme (ontolojik monism) tüm analojilerde değişik şekillerde ortaya konmuştur. İbnü’l Arabi, insanların dikkatini peygamberlere yönelterek analojiler kurmuş ve bu analojilerden yararlanarak insanların da zihnen analoji kurmalarına imkan sağlamıştır. İbnü’l Arabi eserinde böylece analojik olarak bilgileri açıklamış, okuyucusunu da kendi düşüncesine katmıştır. Ayrıca okuyucularının da analoji kurmasını istemiştir. İbnü’l Arabi, varlık görüşünü birçok değişik türde analojilerle sunmuştur. Hikâye tarzında analojiler (Meleklerin Âdem’i eleştirmesi, Musa’nın Hızır’ı eleştirmesi vd.) bâtın-zâhir bağlamında incelendiğinde bu eleştirilerin de ortak noktasının varlığın birliğini anlatmak olduğu görülmüştür. İbnü’l Arabi, birden çoğun nasıl çıktığını anlatmak için değişik alanlardan (teknik, fiziksel, psikolojik, biyolojik, matematik vb.) örnekler verir. Bu örnekler üzerinde düşünüldüğü zaman belki bazı benzerliklerin eksik ve tutarsız olduğu söylenebilir ama ona göre benzetmelerden maksat “Bir”in nasıl olup da “çok” hale geldiği konusunda fikir vermektir. Ona göre bir, çok olur veya öyle görünür ama bir hakikat, çok mecazdır; bir mutlak, çok izafidir.471 470 Chittick, a.g.e., s. 240. 471 Uludağ, a.g.e., ss. 124-125. 160 Bu çalışmada başarılı bir şekilde tespit edildiği üzere analojideki hem tümdengelimsel hem de tümevarımsal yapı, İbnü’l Arabi’nin “tenzih-teşbih” yaklaşmını açıklamaya son derece uygun durmaktadır. Tanrı’nın sıfatlarını kabul etmeyip mutlak bir tenzihçilikle âlem karşısında Tanrı’yı salt bir varlık ilkesine dönüştüren deizme karşı sıfatlara sahip bir Tanrı anlayışını savunduğu; Tanrı, insan ve âlem ilişkisini ilahi isimleri ve sıfatları dikkate alarak açıkladığı, bu sebeple deist tanrı anlayışını redderek vahyin öngördüğü şekilde teşbih ve tenzih arasında bir Tanrı anlayışını ortaya koyduğu, bunun içinde Hak ile halk arasında ayniyet ilişkisi kurduğu anlaşılmıştır. Bu tezde özgün bir konuyu işlemeye çalıştık. Varlık kavramı mantık dili ile analiz edilmiştir. Felsefe tarihinde ontoloji ya tümdengelim ya da tümevarımla izah edilmiştir. Ancak ontoloji analoji üzerinden de okunmalıdır. Ümid ederiz ki analoji temelli ontoloji çalışmaları da yaygınlaşır. 161 BİBLİYOGRAFYA ADDAS, Claude, Muhyiddin İbn Arabȋ Kibrit-i Ahmer'in Peşinde, çev. Atila Ataman, Sûfi Kitap, İstanbul , 2010. AFFİFİ, E.A, Muhyiddin İbnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1975. AFİFİ, Ebu’l Alâ, “İbnü’l Arabi ile İlgili Araştırma Serüvenim”, çev. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 9, S. 9, 2000. AFİFİ, Ebu’l Alâ, Fusûsü’l Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev. Ekrem Demirli,4. Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011. AKARSU, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, 7. Baskı, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1998. AKDAĞ, Özcan, Tanrı ve Özgürlük, 1. Baskı, Elis Yayınları, Ankara, 2016. ALİSEDA, Atocha, “Abductive Reasoning: Logical Investigations into Discovery and Explanation”, Springer, Dordrecht, 2006. ALTINTAŞ, Hayrani, İbn Sînâ Metafiziği, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1985. ARABİ, Muhyiddin, Fusus ül-Hikem, çev. Nuri Gencosman, MEB yayınları, İstanbul, 1992. ARİSTOTELES, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, 1. Baskı, Ayraç Yayınevi, Ankara, 1997. ARİSTOTELES, Peri Hermeneias (Yorum Üzerine), çev. Saffet Babür, 2. Baskı, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2002. ARİSTOTELES, Organon I Kategoryalar, çev. Hamdi Ragıp Atademir, MEB Basımevi, İstanbul, 1989. ARİSTOTELES, Kategoriler, çev. Saffet Babür, İmge Yayınları, Ankara, 2002. ARİSTOTELES, Organon III, Birinci Analitikler, çev. Hamdi Ragıp Atademir, 2. Baskı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1966. ARİSTOTELES, Organon V, Topikler, çev. Hamdi Ragıp Atademir, MEB Yayınları, İstanbul, 1989. ARİSTOTELES, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, 2. Baskı, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1996. ARİSTOTELES, “Metafizik Lambda Kitab 1-2”, çev. İlyas Altuner, Iğdır Üniversitesi, Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 5, Nisan 2014. ARİSTOTELES, Poetika, çev. İsmail Tunalı, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1987. ARİSTOTLE, Topica and De Sophisticis Elenchis, çev. W.A.Pickard, The Works of Aristotle I, W. D. Ross (ed.), London: Oxford University Press, 1928, (103a 9- 10) s. 357 162 ARSLAN, Ahmet, İslâm Felsefesi Üzerine, 1. Baskı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2013. ATAY, Hüsetin, Fârâbî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974. AY, Mahmut, “İşârî Tefsirde İ’tibâr/Analoji Yöntemi”, Dinî ve Felsefî Metinler Yirmi Birinci Yüzyılda Yeniden Okuma, Anlama ve Algılama Sempozyumu Bildiri Kitabı, (Editör) Bayram Ali Çetinkaya, C. 2, İstanbul Sultanbeyli Belediyesi, 2012. AYDINLI, Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, 3. Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011. AYDIN, İbrahim Hakkı, “Kenz-i Mahfî”, İslâm Ansiklopedisi, C. 25. İSAM Yayınları, İstanbul, 1998. BATUHAN, Hüseyin, Teo Grünberg, Katkıda bulunan: Sadrettin Eyupoğlu, Modern Mantık, 2. Baskı, Orta Doğu Teknik Üniversitesi Fen ve Edebiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1977. BİRCAN, Hasan Hüseyin, İslâm Felsefesi Üzerine, Bilge Adamlar Yayınevi, Van, 2009. BİRCAN, Hasan Hüseyin, İslâm Felsefesi Tarihine Giriş, 3. Baskı, Değerler Merkezi Yayınları, 2013. BURCKHARD, T., Aklın Aynası, çev. Volkan Ersoy, İnsan Yayınları, İstanbul, 1987. CEVİZCİ, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, 3. Baskı, Say Yayıncılık, İstanbul, 2012, CHITTICK, W., Hayal Âlemleri, çev. Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2016. CHITTICK, W., Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, 4. Baskı, İnsan Yayınları, İstanbul, 2013. CHITTICK, W., İbnü’l Arabi Giriş Kitabı, çev. Kadir Filiz, 1. Baskı, Nefes Yayınları, İstanbul, 2014. CHODKIEWICZ, M., Sahilsiz Bir Umman Muhyiddin İbn Arabî, çev. Atila Ataman, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2003. CORBIN, Henry, Bir’le Bir Olmak, İbnü’l Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Muhayyile, çev. Zeynep Oktay, 1. Baskı, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, 2013. ÇALDAK, Hüseyin, “Kıyas’ın Mantıkta ve İslâmi ilimlerde Kullanım Biçimi” Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları Dergisi, XI/1-2007. ÇAPAK, İbrahim, “Mantık: Tanım ve Önerne”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, (Editör) M. Cüneyt Kaya, 1. Basım, İsam Yayınları, İstanbul, 2013. ÇAPAK, İbrahim, Ana Hatlarıyla Mantık, 2. Baskı, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2013. 163 ÇOTUKSÖKEN, Betül, Saffet Babür, Ortaçağda Felsefe, Ara Yayıncılık, İstanbul, 1989. ÇÜÇEN, A. Kadir, Mantık, 10. Baskı, Sentez Yayıncılık, İstanbul, 2016. ÇÜÇEN, A. Kadir, Varlık Felsefesi, Ezgi Kitabevi, Bursa, 2009. DEMİRLİ, Ekrem, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, 1. Baskı, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2009. DEMİRLİ, Ekrem, Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık, 2. Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011. DEMİRLİ, Ekrem, Fusûsu’l Hikem Çeviri ve Şerh, 1. Baskı, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul, 2013. DEMİRLİ, Ekrem, “İbnü’l Arabi ve Sadreddin Konevi: İlimlerin Tedahül Devrinde Tasavvuf ve Felsefe “, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, (Editör) M. Cüneyt Kaya, 1. Baskı, İSAM yayınları, İstanbul, 2013. DEMİRLİ, Ekrem, “Vahdet-i Vücûd”, İslâm Ansiklopedisi, C. 42, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2012, DUMAN, Mehmet, VI. Mantık Çalıştayı Kitabı, Yayıma Hazırlayanlar: Vedat Kamer, Şafak Ural, 1. Baskı, Mantık Derneği Yayınları, 2016. DURHAN, Gülümser, “Mantık Gerçeklik İlişkisi Bağlamında Mantık İlkelerinin Kaynağı Meselesi”, VI. Mantık Çalıştayı Kitabı, Yayıma Hazırlayanlar: Vedat Kamer, Şafak Ural, 1. Baskı, Mantık Derneği Yayınları, 2016. EL CABİRİ, Muhammed Âbid, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, terc. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli, İstanbul, 1999. EL HAKÎM, Suad, İbnü’l Arabi Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, 1. Baskı, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2005. EL KAYSERİ, Davud, Vahdet-i Vücut Felsefesi, çev. Mehmet Bayrakdar, 1. Baskı, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2012, İstanbul. EN NABLUSİ, Abdülgani, GERÇEK VARLIK, çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003. EMİROĞLU, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, 3. Baskı, Elis Yayıncılık, Ankara, 2005. ERDEM, Hüsameddin, Panteizm ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990. FARABİ, “Felsefenin Temel Meseleleri”, çev. Mahmut Kaya, Felsefe Arkivi, Sayı 25’ten ayrı basım, 1984. FARABİ, İdeal Devlet, çev. Ahmet Arslan, Ankara, Vadi Yayınları, 1997. GEMUHLUOĞLU, Zeynep, Teoloji Olarak Yorum, İz Yayıncılık, İstanbul, 2010. GRÜNBERG, Teo, Epistemik Mantık Üzerine Bir Araştırma, YKY Yayınları, İstanbul, 2007. 164 GÜNEŞ, Kadir, Arapça-Türkçe Sözlük, Mektep Yayınları, İstanbul, 2013. GÜRER, Dilaver, Fusûsu’l-Hikem ve Mesnevî’de Hz. Peygamberlerin Öyküleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2002. GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1966. HALLAQ, W. B., Ibn Taymiyya against the Greek Logicians, Oxford, 1993. HERAKLEİTOS, Parçalar, çev. Samih Rifat, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2004. HUME, David, İnsan Zihni Üzerine Bir Arastirma, çev. Serkan Ogdüm, İlke Yayınları, Ankara, 1998. İBN SİNA, Ebû Alî el-Hüseyin, Kitâbu’ş-Şifâ, (el-Medhal, Mantığa Giriş), çev. Ömer Türker, 2. Baskı, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2013. İZUTSU, Toshihiko, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, çev. Ahmet Yüksel Özemre, 4. Baskı, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2005. JOHNSON, Ralph H., “Some Reflections On The Informal Logic Initiative”, Studies in Logic,Grammar and Rhetoric , Volume 16 (29), 2009. JOHNSON, Ralph H, “Informal Logic and Deductivisim”, Studies in Logic, Vol. 4, No. 1, 2011. KARA, Mustafa, Dervişin Hayatı Sufinin Kelamı, 1. Baskı, Dergah Yayınları, İstanbul. KAYA, M. Cüneyt, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, 1. Baskı, İSAM Yayınları, İstanbul, 2013. KAYA, Mahmut, Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yayınları, İstanbul, 1983. KEKLİK, Nihat, Muhyiddin İbn’ül- Arabi, Hayatı ve çevresi, Çığır Yayınları, İstanbul, 1966. KEKLİK, Nihat, El-Futuhat el Mekkiyye, Cild II, Bölüm A, (YAN MOTİFLER), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1974. KEKLİK, Nihat, El-Futuhat el Mekkiyye, Cild II, Bölüm B, (ESAS MOTİFLER), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1980. KERENYİ, Carl, Prometheus, çev. Tacıbaht Türel, 1. Baskı, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, 2012. KONEVI, Sadreddin, Vahdet-i Vücut ve Esasları, çev. Ekrem Demirli, 4. Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012. KONUK, Ahmet Avni, Fusûsu’l Hikem Tercümesi ve Şerhi, 6. Baskı, Marmara Üniversitesi Vakfı Yayınları, 2014. KURT, Ali Vasfi, “İbnü’l Arabi’de Hayâl ve Vücut Paradoksu Özelinde ElFutûhâtu’l Mekkiye ile Fusûsu’l Hikem’in Karşılaştırılması”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l Arabi Özel Sayısı-2), 2009. KUŞPINAR, Bilal, “Adalet Kavramı Konusunda Gazâlî, İbn Arâbî ve Mevlânâ’nın Görüşlerinin Analizi”, Beytül Hikme, 2017. 165 KUŞPINAR, Bilal, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, MEB Yayınları, Ankara, 2001. KUTLUER, İlhan, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, 2. Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2013. KYURG, Henry E., “Inductive Logic and Inductive Reasoning”, The Cambridge Handbook of Thinking and Reasoning, Ed: Keith J. Holyoak, Robert G. Morrison, Cambridge University Press, London, 2005. NETTLER, Ronald L, Sufi Metaphysics and Qur’ânic Prophets, The Islamıc Text Socıety, 2012. ÖNER, Necati, Klasik Mantık, 6. Baskı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1991. ÖNER, Necati, “Türkiye’de Mantık Çalışmaları”, Felsefe Dünyası, Türk Felsefe Derneği Yayını, Sayı 6, Aralık 1992. ÖNGÖREN, Reşat, “Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 5, Yıl: 2002. ÖZLEM, Doğan, Mantık, Notos Kitap, İstanbul, 2011. PATZİG, Günther, Mantık, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, çev. Doğan Özlem, İnkilap Kitabevi, İstanbul, 2007 PLATON (EFLATUN), Diyaloglar 1, çev. Adnan Cemgil, 2. Baskı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1989. PLATON, Devlet, çev. S. Eyüpoğlu, M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1980. PLATON, Devlet, çev. Cenk Saraçoğlu, Veysel Atayman, BS Yayınları, İstanbul. PLATON, Phaidros, çev. Furkan Akderin, 1. Baskı, Say Yayınları, İstanbul, 2017. PLOTİNUS, Ennedlar, çev. Zeki Özcan, Asa Yayınevi, Bursa, 1996. RABBANİ, İmam, Mektubat, terc. Hüseyin Hilmi Işık, 23. Baskı, Hakikat Kitabevi Yayınları, C. I., M. 43, İstanbul, 2017. RAHMAN, Fazlur, İslâm Felsefesi ve Problemleri, çev. Ömer Ali Yıldırım, Mehmet Ata Az, 1. Baskı, Otto Yayınları, Ankara, 2015. RESCHER, N., Studies in the History of Arabic Logic, U. of Pitisburg Press, 1963. STREET, TONY, İslâm Mantık Tarihi, çev. Harun Kuşlu, 2. Baskı, Klasik Yayınları, İstanbul, 2013. TAYLAN, Necip, Mantık, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1996. TİMPE, Kevin, An Analogical Approach to Divine Fredom, Yearbookof the Irish, Philosophical Society, 2011. TOULMİN, Stephen, The Uses of Arguments, Updated Edition, Cambridge University Press, New York, 2003. TOPÇU, Nurettin, Mantık, 10. Baskı, İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul, 1979. 166 ULAŞ, Sarp Erk, A. Baki Güçlü, Erkan Uzun, Serkan Uzun, Ümit Hüsrev Yolsal, Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2002. ULUÇ, Tahir, İbnü’l Arabi’de Sembolizm, 2. Baskı, İnsan Yayınları, İstanbul, 2009. ULUDAĞ, Süleyman, İbnü’l Arabi, 1. Baskı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1995. ULUKÜTÜK, Mehmet, “Türkiye’de Bir Mantık Geleneğinden Söz Edilebilir mi? Tematik ve Bibliyografik Bir Soruşturma”, Dîvân, Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, cilt 19, sayı 36, 2014/1. URAL, Şafak, Temel Mantık, 3. Baskı, Çantay Kitabevi, İstanbul, 2011. ÜÇER, İbrahim Halil, “Antik Helenistik Birikimin İslâm Dünyasına İntikali: Aristotelesçi Felsefenin Üç Büyük Dönüşüm Evresi”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, (Editör) M. Cüneyt Kaya, 1. Basım, İSAM Yayınları, İstanbul, 2013. ÜLKEN, Hilmi Ziya, Bilim Felsefesi, 2. Baskı, Ülken Yayınları, İstanbul, 1983. ÜLKEN, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, 4. Baskı, Cem Yayınevi, İstanbul, 1993. VORLANDER, Karl, Felsefe Tarihi, çev. Mehmet İzzet, Orhan Saadeddin, Yüksel Kanar, 2. Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2008. YARAN, Cafer Sadık, İnformel Mantık, 6. Baskı, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2014. YASA, Metin, İbnü’l Arabi ve Spinoza’da Varlık, 2. Baskı, Elis Yayınları, Ankara, 2014. YÜCEFER, Hakan, “ Aristoteles’in Metafiziği Ontoteolojik mi? “, Cogito 3 Aylık Düşünce Dergisi, Yapı Kredi Yayınları, Sayı 77, 2014. WALTON, Douglas, “What is Reasoning? What is an Argument?”, Journal of Philosophy, Vol. 87, 1990. WEISCHEDEL, Wilhelm, Felsefenin Arka Merdiveni, çev. Sedat Umran, İz Yayıncılık, İstanbul, 1993. WİLSON, D. Margaret, On Leibniz Explication of Necessary Truth, Gottfried Wilhelm Leibniz, A. Collection of Critial Essays, Ed. Harry G. Frankfurt, University of Notre Dame Press, London, 1976. TEZLER ALKIŞ, Abdurrahim, Abdurrezzâk Kāşânî ve “Şerhu Fusûsu’l hikem” Adlı Eserinin Tahkik Ve Tahlili, Marmara Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2008. ALTUNEL, Aysun, Reynold Alleyne Nicholson’ın Studies İn İslâmic Mysticism Adlı Eserinde Sufilere Bakış Tarzı, Selçuk Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2011. AŞKAR, Mustafa, Molla Fenari ve Vahdet-i Vücut Felsefesi,Ankara Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 1992. 167 AVCI, Şahin, Risale-i Nurlar’da Vahdet-i Vücut, Süleyman Demirel Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2012. BİÇER, Ramazan, Ebu Bekir İbnü’l Arabi ve el-Emedü’l-Aksa Adlı Eseri (Esma-i Hüsna ve sıfatullah bahislerinin edisyon, kritik, tahkik, tahlil ve değerlendirmesi), Marmara Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 1999. ÇAKMAKOĞLU, Mustafa, Muhyiddin İbnü’l-Arabi’ye göre Dil-Hakikat ilişkisi, Marifetin İfadesi Sorunu, Ankara Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2005. ÇEVİRBAŞ, Sebahattin, Platon ve Muhyiddin İbnü’l Arabi’nin Varlık Anlayışlarının Karşılaştırılması, Atatürk Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 1994. ÇINAR, Mahmut, Nübüvvet İnancı Bağlamında Şa’rani’nin İbnü’l-Arabi Yorumu, Marmara Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2011. ÇIRAY, Funda, İlköğretimde Disiplinlerarası Analoji Tabanlı Öğretimin Öğrencilerin Öğrenme Düzeyleri Üzerindeki Etkisi,Anadolu Üniveristesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2010. DEMİRCİ, Cahide, İbnü’l Arabi ve Spinoza’da Tanrı Anlayışı,Dicle Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006. DEMİRTAŞ, Ahmet Tunç, İbnü’l Arabi’de Varlığın Birliği (Vahdet-i vücut) Felsefesi, Ankara Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2004. DİLBER, Refik, Fizik Öğretiminde Analoji Kullanmanın ve Kavramsal Değişim Metinlerinin Kavram Yanılgılarının Giderilmesine ve Öğrenci Başarısına Etkisinin Araştırılması,Atatürk Üniveristesi Fen Bilimleri Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2006. EVGİN, Korcan, Özdeşlik ve Çelişmezlik İlkelerinin Kaynaği Olarak Algı, Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2011. GÖKHARMAN Kahraman Hayriye, Maddenin Yapısı ve Özellikleri Ünitesinde Analoji Kullanımının Öğrenci Başarısına ve Tutumuna Etkisi (Çivril Örneği), Pamukkale Üniveristesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2013. KAMER, Vedat, İnformel Mantık Açısından “Akılyürütme” Kavramı Üzerine Bir Araştırma, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2014. KARAAĞAÇ, Osman Bir Din Felsefesi Problemi Olarak İbn Arabî’de Ahlak, Cumhuriyet Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2013. 168 KARADAŞ, Cağfer, Muhyiddin İbnü’l Arabi’nin İtikadi Görüşleri (İlahiyat konuları), Marmara Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 1996. KILIÇ, Ali İhsan Davud-ı Kayseri’nin A’yân-ı sâbite Yorumu, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2014. KILIÇ, M. Erol, Muhyiddin İbnü’l Arabi’de Varlık ve Mertebeleri (vücut ve meratib el-vücut),Marmara Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 1995. KİRAZ, Erol, Bir Din Felsefesi Problemi Olarak İbnü’l Arabi’de Kötülük Problemi Ve Teodise, Cumhuriyet Üniverisitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2013. KURT, Erdal, Muhyiddin İbn Arabî İle İmam Rabbâni’nin Varlık Anlayışlarının Karşılaştırılması, Erciyes Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2013. KUŞPINAR, Bilal, İbn Sina’s Theory of Logic, Orta Doğu Teknik Üniversitesi, Ankara, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 1987. KUŞPINAR, Bilal, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmış Doktora Tezi, 1991. MADEN, Gülhan, Fusûsu’l-Hikem’de Kur’an’dan İktibaslar Ve Kur’an’dan Yararlanma Metodları, Marmara Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006. NESTEROVA, Svitlana, Mevlânâ’nın “Mesnevî” İsimli Eserinde Metaforik Anlatımın Metafizik Boyutu, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2011. ÖZCAN, Funda Zeynep, Analoji Tekniğinin Öğrencilerin AkÂdemik Başarilarina Etkisinin İncelenmesi Ve Bu Sürece İlişkin Öğrenci Görüşlerinin Belirlenmesi (5.Sinif Matematik Dersi Örneği), Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2013. ÖZDEMİR, Alişan, Diyalektik Kavramının Tarihi Değişimi ve Günümüzde Diyalektik Mantık, Maltepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2015. ÖZGÖKMEN, Fatih, İbnü’l Arabi’de Dini Tecrübe, Ankara Üniveristesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2002. ÖZTÜRK, Özkan, Çağdaş Türk Düşüncesinde İbn Arabî Felsefesinin Ele Alınışı, Marmara Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2007. PARLAK, Ali, İbnü’l Arabi’de Lafız-Mana İlişkisi, Ankara Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2002. SARAÇ, Yusuf Ramazan, İbnü’l-Arabi’nin ed- Dürretü’l-Fahira Adlı Eserinin Tahlil ve Tahkiki,Süleyman Demirel Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, YayımlanmamışYüksek Lisans Tezi, 2010. 169 SEVİM, Seyfullah, İbnü’l Arabi’nin Tasavvufi Düşüncesinde Marifet Problemi,Erciyes Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 1995. ŞAHİN, Ayşegül Nihan Erol, Tarih Öğretiminde Analoji Yönteminin Kullanılmasının Ortaöğretim Öğrencilerinin Tutumlarına, Başarılarına VeTarihsel Düşünme Becerilerine Etkisi, Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2014. TEPE, Rebuh, İbn Sina Mantığında Tümevarım, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2009. TURAN, Yusuf, Muhyiddin İbnü’l Arabi’de Mutlak Varlık, Sakarya Üniveristesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006. ULUÇ, Tahir, İbnü’l Arabi’de Mistik Sembolizm, Selçuk Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmış Doktora Tezi, 2005. UZUNLAR, Bahattin, Muhyiddin İbnü’l-Arabî Ontolojisinin Ahmed Bîcan’daki Yansıması,Sakarya Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2010. YILDIRIM, Kazım, Muhyiddin İbnü’l Arabi ve Sistemi (Gazâli-Sühreverdi-KoneviMevlana ile mukayeseler), İstanbul Üniveristesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 1989. İNTERNET KAYNAKLARI http: //www.ibnarabisociety.org/libraryibnarabi_translations.pdf s.12 (09.10.2015) http: //www.ibnarabisociety.org/libraryibnarabi_translations.pdf s.15 (09.10.2016) http: //www.ibnarabisociety.org/libraryibnarabi_translations.pdf s.10 (09.10.2015) http: //www.ibnarabisociety.org/libraryibnarabi_translations.pdf s. (25.11.2015, saat: 13.13) www.ulusal tez araştırma merkezi (2013’ten 2018 Ekim’e kadar) http://www.tdk.gov.tr/ (Bilim ve Sanat Terimleri Sözlüğü) (23.04.2017, saat:10:18) http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_content&id=198:Kisaltmalar (16.10.2018, saat 18.15) http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.5bc 965a6b46f75.68222323 (erişme tarihi 19/10/ 2018 saat 08.06) 170 Tablo 9: Fusûsü’l Hikem’de Peygamber ve Semboller SIRA NO PEYGAMBERİN ADI HİKMETİ SEMBOLLER 1.FAS HZ. ÂDEM İLÂH AYNA, ÂYAN-I SABİTE, YÜZÜK, HAZİNE, BÂTIN ZAHİR, CEMÂL VE CELÂL, GAYB VE ŞEHADET ÂLEMİ 2.FAS HZ. ŞİT NEFS ÜFLEMEK, AYNA, TUĞLA, IŞIK, RAHMAN, AĞAÇ, BABAÇOCUK 3.FAS HZ. NUH SUBBUHİ SU, ATEŞ, KUTUP 4.FAS HZ. İDRİS KUDDUSİ SAYILAR, BÂTIN, ZAHİR, ÜÇ, AYNA 5.FAS HZ. İBRAHİM MEHIMİ SEVGİ RENK, YÜN, SU, GIDA, İLİM VE MALUM, KAP 6.FAS HZ. İSHAK HAKKİ KALP, IŞIK, İNCİ 7.FAS HZ. İSMAİL ALÎ KABUK 8.FAS HZ. YAKUP RUHİ KALP GÖZÜ 9.FAS HZ. YUSUF NURİ GÖLGE, UZAKLIK, GÜNEŞ, CAM , KANDİL, NUR, 10.FAS HZ. HUD EHADİ YOL, İNSAN UZUVLARI, SU, AYAKLAR, DEMİR 11.FAS HZ. SALİH FÜTUHÎ ÜÇ, KIYAS, KÖLE - EFENDİ 12.FAS HZ. ŞUAYB KALB NEFES, KALP, YÜZÜK KAŞININ YUVASI, GÖZ 13.FAS HZ. LUT MELKİ AYAN-I SABİTE, GILAF (PERDE) 14. FAS HZ. ÜZEYİR KADER KALP, İSTİDAT, NEBİLİK, RESÛLLÜK 15.FAS HZ. İSA NEBVİ KELİME, BABA - OĞUL, CEVHER, HEYULA, NEFES, NUR, EL, NEFES, MEMURAMİR, 16.FAS HZ. SÜLEYMAN RAHMAN RUDEYNİ, ZAMAN, BELKIZ, 17.FAS HZ. DAVUD VÜCUT DEMİR, ATEŞ 18.FAS HZ. YUNUS NEFES UZUVLAR 171 19.FAS HZ. EYYÛB GAYB SU, YAKINLIK, GÖZ, EVVEL VE AHİR, İP 20.FAS HZ.YAHYA CELÂL DUVAR 21.FAS HZ. ZEKERİYA MALİK ESER 22.FAS HZ. İLYAS İYNASİ BERZAH, İSTİDAT, ESER, AĞAÇ, DAL, ZEYTİN UZUVLARI, AYNA, İNANÇ, İLLET, MİMAR, PERDE, KALP 23.FAS HZ. LOKMAN İHSAN NİSPETLER, SIFATLAR 24.FAS HZ. HARUN İMAM EFENDİ-KÖLE, TEBAHÜKÜMDAR, GÖZ - RUH BEDEN 25.FAS HZ. MUSA ULVİ BABA - ÇOCUK İLİŞKİSİ, SULTAN, RUH, DEMİR, TABUT, ZAHİR, AĞAÇ, GÖZ NURU, HIZIR, ÜÇ, FİRAVUN, DEMİR, YILAN, YOL, TECELLİ, ATEŞ 26.FAS HZ. HALİD SAMED BERZAH 27.FAS HZ. MUHAMMED FERDİ İLK TECELLİ- SON PEYGAMBER-DAİRE, ÜÇ, ŞEHVET, YAYILMA, BÂTIN ZAHİR, KALP, AT, SANATSANATKÂR, SU - KAB 172 ÖZ GEÇMİŞ 1971 yılında Konya’da doğdu. İlk, orta ve lise öğrenimini Konya’da tamamladı. Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nden 1996 yılında mezun oldu. 1996 yılından beri Milli Eğitim Bakanlığında Felsefe öğretmeni olarak görev yapmaktadır. Evli ve dört çocuk babasıdır
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI İBN ARABÎ’DE MİSTİK SEMBOLİZM DOKTORA TEZİ DANIŞMAN Doç. Dr. Şahin FİLİZ HAZIRLAYAN Tahir ULUÇ KONYA–2005BU TEZ, TÜRKİYE BİLİMLER AKADEMİSİ’NİN “SOSYAL BİLİMLERDE YURTİÇİ–YURTDIŞI BÜTÜNLEŞTİRİLMİŞ DOKTORA BURS PROGRAMI” KAPSAMINDA DESTEKLENMİŞTİR. I İÇİNDEKİLER KISALTMALAR ÖNSÖZ GİRİŞ 1.MİSTİSİZMİNKAVRAMSALÇERÇEVESİ..............................................................................................................................- 1- 1.1. Mistisizmin Tanım ve Tarihi................................................................................................................................................... - 1 - 1.2. Mistisizm-Din İlişkisi .............................................................................................................................................................. - 6 - 1.3. Mistisizm-Tasavvuf İlişkisi ................................................................................................................................................... - 10 - 1.4. Mistik Tecrübenin İfadesi..................................................................................................................................................... - 15 - 2.SEMBOLÜNKAVRAMSALÇERÇEVESİ..............................................................................................................................- 22- 2.1. Sembol-İşaret İlişkisi............................................................................................................................................................. - 31 - 2.2. Sembol, Allegori ve Metafor Arasındaki İlişki.................................................................................................................... - 34 - 3.DİNÎSEMBOLİZM .......................................................................................................................................................................- 37- 4.İBNARABÎ’NİNMİSTİKŞAHSİYETİ......................................................................................................................................- 39- 5.İBNARABÎ’NİNDİLSTRATEJİSİ............................................................................................................................................- 51- 6.FELSEFE-TASAVVUFİLİŞKİSİ................................................................................................................................................- 64- 7.İBNARABÎ’NİNVARLIKFELSEFESİ.....................................................................................................................................- 66- BİRİNCİ BÖLÜM AYNA SEMBOLİZMİ 1.AYNASEMBOLİZMİNİNKAVRAMSALÇERÇEVESİ ......................................................................................................- 76- 2.İBNARABÎFELSEFESİNDEAYNASEMBOLİZMİ.............................................................................................................- 88- 2.1. Tanrı-Âlem İlişkisi................................................................................................................................................................. - 88 - 2.2. İnsân-ı Kâmil.......................................................................................................................................................................- 100 - 2.3. İnsanın Fiilleri.....................................................................................................................................................................- 108 - 2.4. Berzah, Hayâl, ‘Amâ (Bulut)..............................................................................................................................................- 114 - 2.5. Kalp......................................................................................................................................................................................- 127 - İKİNCİ BÖLÜM HARF SEMBOLİZMİ 1.HARFSEMBOLİZMİNİNKAVRAMSALÇERÇEVESİ .....................................................................................................- 137- 2. İBN ARABÎ FELSEFESİNDE HARF SEMBOLİZMİ...........................................................................................................- 143- 2.1. Fonetik Harfler....................................................................................................................................................................- 143 - 2.1.1. Varlık Felsefesi ..........................................................................................................................................................- 145 - 2.1.2. Harflerin Sıfatları ve Varoluşsal Karşılıkları ...........................................................................................................- 149 - 2.1.3. Yaratma ve Konuşma................................................................................................................................................- 158 - 2.2. Alfabetik Harfler .................................................................................................................................................................- 161 - 2.2.1. Varlık Mertebeleri......................................................................................................................................................- 165 - ÜÇÜNCÜ BÖLÜM IŞIK SEMBOLİZMİ 1.IŞIKSEMBOLİZMİNİNKAVRAMSALÇERÇEVESİ.........................................................................................................- 184- 2.İBNARABİFELSEFESİNDEIŞIKSEMBOLİZMİ................................................................................................................- 199- 2.1. Varlık Felsefesi....................................................................................................................................................................- 199 - 2.2. Tanrı-Âlem İlişkisi...............................................................................................................................................................- 206 - 2.3. Sudûr Nazariyesi.................................................................................................................................................................- 211 - 2.4. Mümkünlerin Statüsü..........................................................................................................................................................- 217 - 2.5. Bilgi Felsefesi......................................................................................................................................................................- 224 - 2.6. Ruh ve Nefis.........................................................................................................................................................................- 232 - SONUÇ.................................................................................................................................................................................................. - 240 - BİBLİYOGRAFYA .............................................................................................................................................................246 II KISALTMALAR Bkz. Bakınız çvr. Çeviren Ed. Editör DİA Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi krş. Karşılaştırınız s. Sayfa tsz. Tarihsiz vd. Ve devamı III ÖNSÖZ Muhyiddîn İbn Arabî, daha hayatta iken eserleri ve fikirleri ile dikkatleri üzerine çekmiş önemli bir sûfî düşünürdür. Tasavvufî hayatla oldukça erken bir yaşta tanışan ve diğer sûfîlerin çoğu kez uzun riyazetler sonucu elde ettiği tecrübe ve bilgilere doğuştan sahip olduğu mistik kabiliyeti sayesinde çok kısa zamanda ulaşan İbn Arabî, mistik mizacına ek olarak parlak bir zihne ve geniş bir hayâl gücüne sahiptir. O, entelektüel kabiliyetini zamanının önde gelen âlimlerinden klasik dinî ilimler tahsil ederek ve mistik yeteneklerini de pek çok şeyhle sohbet ederek geliştirmiştir. İbn Arabî Endülüs’ten başlayarak, Türkistan bölgesi hariç, neredeyse bütün İslam ülkelerini gezmiş; Arabî, Kuzey Afrika, Arabistan, Mısır, Anadolu ve Suriye gibi bölgelerin en önemli dinî ve kültürel merkezlerinde kalmış; ilim, fikir ve tasavvuf adamları ile etkileşimde bulunmuştur. Başlangıcı da, kendi iddiasına göre, ilâhî bir işaretle olan ve hayat boyu süren bu ilmî ve tasavvufî seyahatler, onun fikrî ve tasavvufî gelişimine katkıda bulunduğu gibi, sürekli olarak düzelttiği ve mükemmelleştirdiği tasavvufî-felsefî öğretilerine yaymasına imkân sağlamıştır. Bir ömür boyu süren mistik ve entelektüel çabalarının ürünlerini diğer insanlarla paylaşmakta cömert davranan İbn Arabî, birkaç sayfalık risaleciklerden el-Fütûhâtu’lMekkiyye gibi dev eserlere uzanan beş yüze yakın eser telif etmiştir. Sanki o, tecrübe etmek, düşünmek ve de yazmak için dünyaya gelmiştir. İlmî genişliği, tasavvufî derinliği, fikrî keskinliği, hayal gücünün enginliği ve edebî dehası ile İbn Arabî, İslam tasavvuf ve fikir geleneğinde ‘Şeyh-i Ekber’ (En Büyük Şeyh) lakabı ile bilinir olmuştur. İbn Arabî, yaşarken ve öldükten sonra her dönemde ve her anlamda, müspet veya menfî, merkezde yer almış ve gündemde kalmış bir şahsiyettir. Yani, doğru bir ‘Şeyh-i Ekber’ portresi çizmek için, merkezdelik ve öndelik karakteristiği bu portrenin en hâkim rengi ve en kalın çizgileri olmalıdır. Onun eserleri, sağlığında bile, döneminin önde gelen IV ilim ve fikir adamlarının ilgisini cezbetmiştir. Şeyh’e olan bu ilgi tarihsel süreçte bir takım sektelere uğramakla birlikte, gücünden ve canlılığından bir şey yitirmemiştir. Bu ilgi, modern zamanlara gelindiğinde katlanarak devam etmiştir. Diyebiliriz ki, geçen yüzyıl, İbn Arabî düşüncesi için bir rönesans niteliğinde olmuştur. Onun irili ufaklı bütün eserlerinin envanteri çıkarılmış; el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye ve Fusûsu’l-Hikem başta olmak üzere eserleri tahkik edilerek basılmıştır. İbn Arabî’nin eserlerini yazdığı Arapça’da, yine Türkçe ve Farsça gibi diğer iki önemli İslam dilinde onun hakkında biyografik ve monografik eserler telif edilmiş; eserleri son iki dile tercüme edilmiştir. Aynı ilgi Batı dünyasında da yaşanmış; Şeyh’in eserleri, başta İngilizce ve Fransızca olmak üzere Avrupa dillerine çevrilmiş, hakkında ciddi araştırmalar yapılmıştır. Düşünüre olan klasik ve modern, Doğulu ve Batılı ilgiden önemce aşağı kalmayacak bir başka konu ise, onun eserlerinin anlaşılmasında ve felsefî teknikler kullanılarak teşrih ve tahlil edilmesinde yaşanan sıkıntıdır. İbn Arabî’nin eserlerini ve fikirlerini anlama zorluğu, ilk olarak onun çağdaşlarında ve hatta müridlerinde görülmeye başlamış, Ortaçağlar boyunca devam etmiş ve günümüze kadar ulaşmıştır. Modern zamanlarda yazılan genel İslam düşüncesi alanındaki eserlerde ve özelde İbn Arabî ile ilgili çalışmalarda bu anlama ve ifade etme sorunu şu veya bu şekilde hep kendini göstermiştir. Bu sıkıntının temelinde ise ilk olarak, Şeyh’in düşünce sisteminin mistik tabiatından kaynaklanan zorluğu yatmaktadır. İbn Arabî, ‘vahdet-i vücûd’ olarak bilinen felsefesini tek bir eserinde sistemli bir biçimde değil, dağınık olarak, kısa işaretlerle ve çoğu zaman sembollerle anlatmıştır. O, bu yolu kendisinin bilinçli olarak seçtiği ve geliştirdiği bir strateji olarak betimlemektedir. Amatör bir İbn Arabî okuyucusu veya vahdet-i vücûd düşüncesinin belli bir yönünü araştıran bir akademisyen, Şeyh’in belli başlı eserlerini okumak meşakkatini göze alabilir ve bunun sonucunda önce onun düşünce ve terminolojisine yakınlık kazanır, sonra da ne demek istediğini belli bir derecede anlayabilir. Fakat bu, işin sadece bir boyutudur. Diğer boyutu ise, en az anlamak kadar müşkül olan, Şeyh’in düşüncesini açıklamak ve ifade etmektir. İbn Arabî, düşüncesini kavramsal bir dille felsefî bir formülasyon halinde ortaya koymamış; tefsir ve fıkıhla ilgili konular, tasavvufî haller ve makamlar, kozmoloji, anjeloloji ve Kutuplar hiyerarşisi gibi pek çok konu arasına serpiştirmiştir. Yine o, doğal V olarak felsefesini anlatırken, bu alan ve konuların dil ve terminolojisini kullanmıştır. Fakat Şeyh, bu dil ve terminolojiyi olduğu gibi almamış, onları kendi mistik felsefesini taşıyacak uygun bir yapıya, yani sembollere, dönüştürdükten sonra kullanmıştır. Bu dilin, anlama sırasında bir problem oluşturduğu kabul edilecek olursa, şüphesiz bu problem açıklama ve ifade etme sürecinde daha da büyümektedir. Çünkü tasavvufî tecrübesine olan doğrudan ilişkisi sebebiyle zaten zor olan bir düşünce, sembolik ortama aktarılmakla daha da çetrefilleşmiştir. Dolayısıyla bu felsefeyi, bütün bir karakterini korumak şartıyla, kendi sembolik-dilsel ortamından kopararak kavramsal dil içinde yeniden formüle etmek neredeyse imkânsız olmaktadır. Çünkü Şeyh’in kullandığı dilde, basit ve yapay metaforik dilin aksine, ‘zarf’ ve ‘mazruf’ birbiriyle ayrılmaz biçimde kaynaşmış ve bütünleşmiştir. Bu durumda Şeyh’in felsefesi nasıl anlaşılacak ve ‘açıklanacak’tır? Bize göre bu iş, İbn Arabî’nin felsefesi ve dili üzerinde yapılacak eşzamanlı bir çalışma ile gerçekleştirilebilecektir. Bu çalışmanın amacı da, işte bu zarf ve mazrufu birini diğeri adına feda etmeden açıklamaktır. Bu çalışmamızda, Şeyh’in felsefesini açıklarken en sık biçimde müracaat ettiği üç sembol üzerinde durduk. Bunlar; ‘ayna’, ‘harf’ ve ‘ışık’ sembolleridir. Bu üçünü, ‘metafor’ veya ‘allegori’ değil ‘sembol’, çalışmamızı da ‘İbn Arabî’de Mistik Sembolizm’ olarak isimlendirişimizin nedeni, İbn Arabî’nin düşüncesi ile dili arasındaki bu güçlü bağdır. Bir başka deyişle, nasıl ki sembollerle sembolize ettikleri hakikatler arasında doğal ve ayrılmaz bir ilişki varsa, yine sembollerin dile getirdiği hakikatler kavramsal dille açıklanamıyorsa, İbn Arabî’nin düşüncesi ile kullandığı sembolik dil arasındaki ilişki göz önünde bulundurulmadan onun fikirleri tam olarak anlaşılamaz ve açıklanamaz. Bu çalışmada dayandığımız temel kaynak el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye’dir. Çünkü Fütûhât, İbn Arabî’nin felsefesini en ayrıntılı biçimde işlediği ve en hacimli eseridir. Dahası, bu üç sembol bu eserde çok sık ve geniş biçimde kullanılmıştır. Fütûhât’ın İbn Arabî düşüncesi ile ilgili olarak yapılan Türkçe çalışmalarda anlaşılabilir sebeplerden dolayı hak ettiği ilgiyi görememesi, bu eser üzerinde yoğunlaşmamızın bir başka sebebidir. Çalışmamız giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Girişte, sonraki bölümlerde sıkça kullanacağımız temel terimleri ele almaya çalıştık. ‘Mistisizm’ sözcüğünün literal ve terminolojik anlamı, tarihsel gelişimi, mistik tecrübenin ifadesi sorunu ve mistisizmtasavvuf ilişkisi üzerinde durmaya çalıştık. Daha sonra ‘sembol’ terimini ve sembolle VI ilişkili olan işaret, metafor ve allegori terimlerini ele almaya çalıştık. İbn Arabî’nin mistik şahsiyetinin belirginleşmesi için onun birkaç tasavvufî tecrübesinden bahsettik. Bu tecrübelerin, eserlerinde kullandığı dil ve üslup üzerindeki etkisini göstermeye gayret ettik. İbn Arabî’nin ‘işaret ilmi’ olarak isimlendirdiği fenomenle sembolizm arasındaki ilişkiyi göstermeye çalıştık. Son olarak İbn Arabî’nin felsefesinden anahatlarıyla bahsettik. Birinci bölümde ‘ayna sembolizmi’ni incelemeye çalıştık. İbn Arabî’ye gelinceye kadar aynanın dinî ve mistik geleneklerdeki kullanım seyrinden bahsettik. Daha sonra İbn Arabî’nin yaratma, Tanrı-âlem ilişkisi, mümkünlerin statüsü ve insân-ı kâmil gibi ayna sembolüne dayanarak anlattığı konuları inceledik. İkinci bölümde ‘harf sembolizm’ini incelenmeye, harflerin dinî ve mistik geleneklerde taşıdığı anlamlardan bahsetmeye çalıştık. Sonra İbn Arabî’nin, harflerin ve kelimelerin oluşumu ile varlıkların oluşumu arasında kurduğu ilişkiyi incelemeye çalıştık. Son olarak varoluşsal mertebelerle harfler arasında kurulan benzerlik üzerinde durmaya çalıştık. Üçüncü bölümde ‘ışık sembolizmi’ni tahlil etmeye, ışığın felsefî ve tasavvufî gelenekteki kullanımını ele almaya çalıştık. Sonra İbn Arabî’nin ışıkla varoluş arasında kurduğu ilişki üzerinde durduk. Işık sembolizminin Tanrı-âlem ilişkisi, sudûr nazariyesi, mümkünlerin statüsü ve psikoloji konularındaki kullanımlarını incelemeye çalıştık. Sonuç bölümünde, İbn Arabî’nin düşüncesi ile dili arasındaki ilişkiye dair genel bir değerlendirme yaptık. Bu çalışma süresince pek çok kişi ve kurumdan yardım aldım. Onların her birine olan şükran duygularım sözle ifade edilemeyecek kadar büyüktür. İlk olarak bu çalışmayı Yurtiçi Yurtdışı Bütünleştirilmiş Doktora Burs Programı (BDBP) projesi olarak kabul eden ve bu program doğrultusunda Hartford Seminary’de (ABD) araştırmalarda bulunduğum yedi ay boyunca beni cömertçe destekleyen Türkiye Bilimler Akademisi (TÜBA)’ne teşekkürlerimi sunarım. Hartford Seminary’de danışmanlığımı üstlenen ve hiçbir yardımı esirgemeyen sayın Professor Ibrahim M. ABU-RABI beye ve ailesine olan şükran borcum sözle geçiştirilemeyecek kadar büyüktür. Doktora danışmanım sayın Doç.Dr. Şahin FİLİZ beye en derin şükranlarımı sunarım. Ona, bu çalışmayı pek çok kez okuması ve düzeltmesi yanında, keskin anlayış ve kavrayışını da benimle paylaşmak inceliğinde bulunmasından ötürü teşekkürlerimi sunmak VII benim için bir zevktir. Sayın Prof.Dr. Mehmet AYDIN beyin bu çalışmanın her aşamasında payı vardır. Bu yüzden kendilerine olan şükrân hislerim hudutsuzdur. Sayın Prof.Dr. Hüsamettin ERDEM beye zengin kütüphanesinden ve eleştirel bakış açısından yararlanmama izin verdiği için şükranlarımı sunarım. Çalışma süresince hep diyalog içinde olduğum ve İbn Arabî düşüncesi hakkındaki engin bilgi ve anlayışını istifademe sunan sayın Doç.Dr. Dilaver GÜRER beye müteşekkirim. İbn Arabî’nin kozmoloji nazariyesini anlamakta sıkıntı yaşadığım anlarda yardımına başvurduğum sayın Yrd.Doç.Dr. İsmail TAŞ beye de teşekkür etmeliyim. Son olarak metinlerin çözümünde Arapça’ya olan derin vukûfiyetini ve güler yüzünü hazır bulduğum sayın Yrd.Doç.Dr. Seyyit BAHÇIVAN beye müteşekkirim. Tahir ULUÇ Konya–2005 - 1 - GİRİŞ 1. MİSTİSİZMİN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ Günlük konuşmalardan en ciddî fikrî yazılara kadar konuşmacının veya yazarın hakikatini tam olarak anlayamadığı veya yeterince dile getiremediği herhangi bir şey hakkında çoğu kez ‘çok’ pekiştime edatı eşliğinde ‘mistik’ sıfatını kullandığına hepimiz şahit olmuşuzdur. Bu terim, hayrete ve dehşete düşüren bir tabiat olayının tasvirinden bireyin yaşamış olduğu derin ve karmaşık duyguların tavsifine kadar uzanan çok geniş bir anlam yelpazesinde kullanılmaktadır. Bu yüzden mistik kelimesi, günlük hayatın dışında ve ötesinde olan veya öyle olduğu farz edilen, bu özelliğinden dolayı karşı karşıya kalanın kendisinin anlamak ve başkalarına açıklamakta güçlük çektiği her türlü esrarengiz olgu, olay, durum ve fikir hakkında kullanılır olmuştur. Tıpkı diğer terimler gibi kullanıldığı anlam ve bağlamın genişlemesine paralel olarak mistisizm terimi de semantik derinlik ve kesinliğinden çok şey kaybetmiştir. Bu yüzden bir okuyucu veya dinleyicinin bu terimi kullanan yazar veya konuşmacıdan onunla tam olarak ne kasdettiğini sormaya hakkı vardır. 1.1. Mistisizmin Tanım ve Tarihi Mistisizm teriminin kullanıldığı ve bizi asıl ilgilendiren bağlamlardan birisi de bireyin Yüce Hakikat’ın doğrudan şuuru ile neticelenen yoğun ve akıl üstü duygusal tecrübesidir. W. R. Inge’in (ö. 1954) 1899’da mistisizme ilişkin yirmi beş tanım sıralayışı 1 bu terimle ilgili olarak –oldukça spesifik bir alanda kullanıldığında bile- anlamlı ve kapsayıcı bir tanıma ulaşmanın zorluğuna işaret etmektedir. Mistisizmin kapsamlı ve anlamlı bir tanımının yapılmasında karşılaşılan güçlüğün iki temel sebebi vardır: 1. ‘Mistisizm’ kelimesinin modern terminolojik anlamı ile kök anlamı arasında tatmin edici bir bağın kurulamayışı. 2. Terimin, Eski Yunan’dan başlayarak günümüze ulaşıncaya değin köklü bir semantik dönüşüme uğraması. 1 Louis Dupré, “Mysticism”, The Encyclopedia of Religion, Ed. Mircae Eliade, MacMillan Publishing Company, New York 1987, X/245. - 2 - Bir kısım sosyal bilimciler, mistisizmin etimolojik şeceresinin onu anlama ve tanımlamada dikkate değer bir katkısı olmadığını öne sürerler. 2 Ne var ki, bu terim üzerindeki sis perdesini kaldırmada yine terimin etimolojisine ve tarihî gelişimine inmekten başka çıkar bir yol görünmemektedir. Bu yüzden ilk olarak kelimenin etimolojisini ve tarihsel gelişimini kısaca ele alacağız, sonrasında mistik tecrübe ve şuurbilgi bakış açısından yapılmış mistisizm tanımları üzerinde durmaya çalışacağız. ‘Mistisizm’ kelimesi, Hind-Avrupai bir kök olan ‘mu’dan türemiştir. Kelimenin sözlük anlamı, dile getirilemeyen sesleri taklit etmektir. Latince’de sessiz ve dilsiz anlamına gelen ‘mutus’ ismi, gözleri ve dudakları kapamak anlamındaki Yunanca ‘myein’ fiilinden türemiştir. Bu fiilden de, gizem anlamına gelen ‘mysterion’, gizemlerin kendisine açıklandığı kimse mânâsındaki ‘myster’ ve gizemli kişi veya şey anlamına gelen ‘mystikos’ türemiştir. 3 Buna göre mistisizm kelimesinin ‘sessizlik’ ve ‘gizem-gizlilik’ olmak üzere iki temel anlamı olduğunu söyleyebiliriz. Mistisizmin gizem ve gizlilik anlamının köklerini Eski Yunan’daki ‘gizem dinleri’nde (mystery religions) buluyoruz. Grekçe ‘mustéria’ 4 veya ‘mystérion’ kelimesinden türeyen ‘mystery’ (sır, gizem), genelde çoğul olarak kullanılır ve dinî ayinler anlamına gelir. Fakat ‘mister’in bu kullanımdan türediği kesin değildir. Sır kültleri Helenistik ve Romen dünyalarda, klasik dinin iflası sonucu doğan dinî açlığa cevap verdiğinden ötürü oldukça yaygınlaşmıştır. Bu kültler Eski Yunanlılar’a oldukça egzotik görünmüş ve bu yüzden pek çok kişiyi cezbetmiştir.5 Sır dinlerinde çifte bir gizlilik vardır. Bu da terimin içerdiği iki anlama dayanmaktadır: Mister, hem sırlara hem de gizli bir kutlamaya ve sadece müntesiplere (initiate) açık olan ayinlere işaret eder. Buna göre misterler, diğer resmi inançlardan karakterce farklı olan özel bir dinî tezahüre delalet eder.6 2 Bkz. Heribert Fischer, “Mysticism”, Encyclopedia of Theology, The Concise Sacramentum Mundi, Ed. Karl Rahner, New York 1989, s. 1004; Dupre, “Mysticism”, X/245. 3 Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1975, s. 1 vd; Everth H. Cousins, “Bonaventure’s Mysticism of Language” (Mysticism and Language, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1992 içinde), s. 236. 4 Kurt Rudolph, “Mystery Religions”, maddeyi Almanca’dan İngilizce’ye çvr. Matthew J. O’Connell, The Encyclopedia of Religion, Ed. Mircae Eliade, MacMillan Publishing Company, New York 1987, X/230. 5 John McKenzie, Dictionary of the Bible, Macmillian Publishing Company, New York 1965, s. 595. 6 Rudolph, “Mystery Religions”, X/230. - 3 - Misterlerin diğer gizlilik anlamı, içerdiği gizli bilgilerdir. Misterlerin eşyanın bâtınî bilgisini ve ilâhî bilgiyi kazandıracağına ve bu bilgi sayesinde kişinin ezeliyetle yeniden buluşacağına inanılmıştır. Bu yüzden mistiğin amacı, fânî dünyadan ebedî âleme geçmektir. Bunun yolu da kabul ayinleridir.7 Salikler bu intisap gereğince, katıldıkları gizli ayinlerde icra edilen pratikler ve kendilerinin yaşadığı tecrübeler konusunda dudaklarını ebediyen mühürlemek gibi ağır bir vecibeye muhataptırlar. İddiaya göre, bu yasak o denli etkili olmuştur ki, sayısız Yunan ve Roma vatandaşı altı asrı aşkın bir zaman zarfında Eleusinian sırlarına8 kabul edilmelerine rağmen, küçük istisnalar hariç, bu sırları ifşa etmemişlerdir. Bu yüzden, mister ayinlerine ve sırlarına ilişkin oldukça sınırlı bir bilgiye sahibiz.9 Mistisizm teriminin ikinci anlamı olan sessizliğe gelince, bu kullanım Yeni-Platoncu etki altında ortaya çıkmıştır. Yeni-Platoncu nazariyede ‘mistik’ ismi, sessizlik ve özellikle de sözsüz tefekküre (contemplation) işaret eder olmuştur. 10 Kelimenin bu anlamı, Hıristiyan bağlamda daha da belirginleşmiştir. Mistisizm teriminin Hıristiyan literatüre 5. ve 6. yüzyıllarda yaşamış PseudoDionysius’un Theologie Mystica adlı risalesi aracılığıyla girdiği söylenir. Dionysius’un bu eseri Ortaçağ Hıristiyan ilahiyatçıları üzerinde öylesine derin bir tesir icra etmiştir ki, Theologie Mystica Tanrı hakkında kişiye özel bilgi ve kavrayışın teknik terimi haline gelmiştir. Bu terim ile birlikte ‘contemplation’ (tefekkür) de aynı mânâyı ifadede kullanılmıştır. 11 Ancak ikinci terimle, daha çok, alışılmış ibadetler dışındaki spiritüel tecrübenin oldukça gelişmiş biçimine işaret edilmiştir. 12 Bundan da ‘mistisizm’ 7 Sunar, Tasavvuf Tarihi, s. 1, 51; Şahin Filiz, “Mistisizm ve Tasavvuf Arasındaki Temel Farklar (Felsefi Bir Yaklaşım)”, Diyanet İlmi Dergi, cilt: 30, sayı: 1, Ocak-Şubat-Mart 1994”, s. 104. 8 Bu kült, Atina yakınlarındaki Eleusis’te doğmuş ve klasik zamanlarda Atina’nın devlet dinine dahil edilmiştir. Bu sır, Yunan mitolojisinde Yeryüzü Tanrıçası Demeter’in kızı Proserpine’e Yeraltı Dünyası Tanrısı Pluto’un tecavüz etmesi ve Demeter’in Proserpine’i yılın bir yarısında eski sağlığına kavuşturması mitine dayanır. Bu mit, büyüme döngüsünü ve hayatın her yıl yenilenişini temsil eder. Bu külte katılanların yenilenme ve büyüme döngüsüne dahil olduklarına ve kendilerine hayat ve bereket verildiğine inanılır. Bkz. McKenzie, Dictionary, s. 595. 9 Cousins, “Bonaventure’s Mysticism of Language”, s. 236; McKenzie, Dictionary, s. 595. 10 Dupré, “Mysticism”, X/245. 11 Jacques Maritam, Distinguish or to Unite the Degrees of Knowledge, New York 1959, s. 266–9. 12 Julia Ching, “The Mirror Symbol Revisited” (Mysticism and Religious Traditions, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1983 içinde)”, s. 226–7; Everth H. Cousins, “Francis of Assisi and Christian Mysticism” (Mysticism and Religious Traditions, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1983 içinde), s. 164–165. - 4 - kelimesinin modern terminolojide sahip olduğu ‘kişiye özel Tanrı bilgisi’, yani ‘marifet’ veya ‘gnosis’ anlamında ilk kez Dionysius tarafından kullanıldığı sonucu çıkmaktadır. Ortaçağ Batı Avrupa’sında Latince sıfat ‘mysticus’, Hıristiyanlığa ait kutsal metinlerin yorumlanması ile alakalı özel bir anlam kazanmıştır. Hıristiyan ilahiyatçıların yazılarında bu terim, kutsal metnin bâtınî ve sembolik anlamına işaret eder olmuştur. Böylece Ortaçağda ‘mysticus’ kelimesi, metnin zâhir sözlük anlamının altındaki gizli mânâya işaret etmekle orijinal Grekçe kökünü yansıtmıştır.13 Hıristiyan bağlamda ilkin kutsal metnin gizli bâtınî anlamı için kullanılan bu terim, anlam genişlemesine uğrayarak zamanla bütün bir manevî hakikati ifade eder olmuştur.14 Modern zamanlara gelindiğinde ‘mistisizm’ sözcüğü, ‘Tanrı ile birleşme’ ve ‘insanın kemâle ermesi’ olarak kavramsallaştırılan Hıristiyan irfanının en yüksek evresine isim olmuştur. Hıristiyan mistikleri kemâle erme sürecini üç evrede tasvir ederler; ‘tasfiye’ (purification), ‘aydınlanma’ (illumination) ve ‘mistik tecrübe’ (mystical experience). 15 Bunlardan ilki müptedîlerin, ikincisi mutavassıtların, üçüncüsü ise müntehîlerin ve kemâle erenlerin mertebesidir.16 Mistisizme ilişkin bu etimolojik ve tarihsel bakış, onun ilk olarak eski Yunan’da sırrî cemiyetlere kabulden sonra cemiyetin tertip ettiği ayinler hakkında başkalarına konuşmamak anlamına geldiğini, daha sonraki dönemlerde Pseudo-Dionysius’un eserleri marifetiyle semantik bir dönüşüm geçirerek gnostisizme denk bir anlam kazandığını ortaya koymaktadır. Modern zamanlarda mistisizm hakkında pek çok tanım girişiminde bulunulduğunu ifade etmiştik. Fakat bu tanımlarda, Rudolf Otto’nun (ö. 1937) deyimiyle korku ve hayranlık17 uyandıran Yüce Varlık’la olan samimi ve doğrudan ilişki tecrübesi temel bir 13 Cousins, “Bonaventure’s Mysticism of Language”, s. 237. 14 Dupré, “Mysticism”, X/246. 15 Orfik inançlardaki benzer safhalar için bkz. Mehmet Ali Aynî, Tasavvuf Tarihi, sadeleştiren ve yayıma hazırlayan Hüseyin Rahmi Yananlı, Kitabevi, İstanbul 1992, s. 78 vd; Sunar, Tasavvuf Tarihi, s. 64–7; Cavit Sunar, Mistisizmin Ana Hatları, Ankara Üniversitesi Yayınları, Ankara 1966, s. 56 vd. 16 Carl A. Keller, “Mystical Literature” (Mysticism and Philosophical Analysis, Ed. Steven T. Katz, Sheldon Press, London 1978 içinde), s. 75. 17 Rudolf Otto, The Idea of the Holy, İngilizce’ye çvr. John W. Harvey, Oxford University Press, New York 1958, s. 13, 31. - 5 - unsur olarak yer almıştır.18 Bu çalışmada da, mistik terimi hem böylesi tecrübeler, hem de bu tecrübeyi yaşayan kişiler anlamında kullanılacaktır. Mistisizm tanımlarında iki temel bakış açısı vardır: Bunlardan ilkinde mistik tecrübe sonrasında elde edilen bilgi merkeze alınır. ‘Epistemolojik mistisizm tanımları’ olarak isimlendirebileceğimiz bu tanımlar, mistik tecrübenin kendisinden ziyade bu tecrübe sonrasında elde edilen bilginin doğası ve elde ediliş biçimi üzerinde dururlar.19 Bilgi merkezli mistisizm tanımları kategorisine dâhil edilebilecek olan felsefî yönelimli mistisizm tanımlamaları, mistik bilgiyi çoğu kez olumsuz terimlerle tasvir eder. Yüce Hakikat’in anî ve doğrudan idrâki herkesçe tecrübe edilen bir durum olmadığından, mistik bilgi, ortak insanî bilgi elde etme aracı ve süreci olan algı ve düşünmenin karşısına konularak tanımlanmaya çalışılmıştır.20 Süreçlerle elde edilemeyen, duyusal ve kavramsal olmayan bilginin söz konusu olduğu durumlarda ancak sezgiden bahsedilebilir. Bu durumlarla kavramsal bilgi durumları arasındaki önemli benzerlikten dolayı, sezgi çoğu kez mecâzî bir kavrayış olarak algılanmıştır. 21 Mistik sezgi, perdesi kalkan kalp gözünün birden bire hakikati kavraması olarak tasvir edilmektedir. İşlenmemiş ve yorumlanmamış tecrübe olarak tanımlanabilecek bu veri üzerinde, hayâlin yardımıyla yapılan spekülasyon sonrasında ortaya mistik felsefe çıkmaktadır.22 İkinci tür mistisizm tanımları, mistik tecrübenin kendisi üzerinde yoğunlaşır. Mistik tecrübe merkezli tanımlar, mistisizmi çoğu kez saf bir his olarak görürler. Örneğin Evelyn Underhill23 ve Zaehner, mistisizmi, bilinçte gerçekleşen, kişiye özel, Tanrı ile birlik veya 18 Harper’s Bible Dictionary, Ed. Paul J. Archtemeir, Harper & Row Publishers, San Fransisco 1817, s. 674. 19 Filiz, “Mistisizm ve Tasavvuf”, s. 111; Ian Richard Netton, “The Neoplatonic Substrate of Suhrawardī’s Philosophy of Illuminaton: Falsafa as Tasawwuf” (The Heritage of Sufism: The Legacy of Medieval Persian Sufism (1150–1500), Ed. Leonard Lewisohn, Oneworld Publications, Oxford 1992 içinde), II/253. 20 Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, çvr. Ergun Kocabıyık, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1999, s. 20; Marshall G.S. Hodgson, İslam’ın Serüveni, Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih, çvr. Ali VarlıMetin Karabaşaoğlu, İz Yayıncılık, İstanbul 1993, II/251. 21 Renford Bambrough, “Intuition and Inexpressible” (Mysticism and Philosophical Analysis, Ed. Steven T. Katz, Sheldon Press, London 1978 içinde), s. 203. 22 Filiz, “Mistisizm ve Tasavvuf”, s. 112; Stephen H. Phillips, “Mystic Analogizing and the “Pecularly Mystical” (Mysticism and Language, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1992 içinde), s. 124. 23 Sunar, Tasavvuf Tarihi, s. 2. - 6 - birleşme tecrübesi olarak tanımlar. Zaehner’e göre mistik tecrübe, Mutlak Hakikat’le veya Mutlak Hakikat’te birliği gerçekleştirmektir.24 Mistik tecrübenin objesi, onu diğer tecrübelerden ayıran en önemli karakteristiğidir. Bu tecrübede birey, gündelik hayatın ötesinde bulunan duyuüstü objelere ilişkin aracısız bir farkındalığa ulaşır. Bir başka deyişle mistik tecrübe; mistiğin kendisinin ‘manevî idrâk’ olarak kabul ettiği bir şuur ve farkındalıktır.25 Bu farkındalık, felsefî mizaç ve ilgiye sahip bir mistikte gerçekleştiğinde, genelde her şeyin birliğine veya benliğin Tanrı ile bir olduğuna ilişkin sezgi biçimini almaktadır.26 Bu bakış açısına göre mistik tecrübe, felsefe formunda yapılan bir kısım etkinliğe temel teşkil etmektedir. Örneğin Ian Netton, Yeni-Platonculuk’taki varlık evrelerini mistik yolculuğun merhaleleri olarak görür. Yine ona göre Yeni-Platonculuk’taki sudûr merdiveninin özü, saik yönünden mistik niteliklidir. Plotinus’ta sudûr merdiveni bir ‘his merdiveni’ biçimini alır. Nitekim Plotinus, sudûr sürecini Güneş’in aralıksız biçimde ürettiği ışığa benzetmiştir. Bu ışıklardan her biri kendisinin hemen yukarısındaki ilkeye duyduğu iştiyak tarafından hareket ettirilir veya o iştiyakla doludur.27 1.2. Mistisizm-Din İlişkisi Mistisizmle din arasında çok yakın bir ilişki vardır. ‘Mistik’ olarak isimlendirilen kimseler, belli bir dinin mensubudurlar. Dinî inanç ve terminoloji, mistik tecrübenin oluşum ve ifadesinde belirleyici bir rol oynar.28 Bu da belli bir dinî gelenek içinde yetişmiş bir mistiğin tecrübesinin, içerik ve ifade yönünden bir başka gelenekten gelen mistiğin tecrübesinden farklı olacağı sonucunu doğurmaktadır. Farklı dinlere mensup mistiklerin yaşadıkları tecrübelerin içeriği konusunda iki tür yaklaşım vardır: Bunlardan ilki farklı dinlere mensup mistiklerin tecrübelerinin hem içeriğinin hem de ifade biçiminin farklı olduğunu savunur. İkinci yaklaşım ise, mistik tecrübenin içeriğinin bütün geleneklerde benzer olmakla birlikte, her mistiğin tecrübesini kendi dinî geleneğine göre yorumladığını 24 Parviz Morewedge, Essays in Islamic Philosophy, Theology, and Mysticism, The Department of Philosophy, The State University of New York at Oneonta, Oneonta 1995, s. 247. 25 Phillips, “Mystic Analogizing”, s. 123–4; Frederick J. Streng, “Language and Mystical Awareness” (Mysticism and Philosophical Analysis, Ed. Steven T. Katz, Sheldon Press, London 1978 içinde) s. 142. 26 W. M. Pepperell Montague, The Ways of Knowing or the Method of Philosophy, London 1925, s. 54. 27 Netton, “Suhrawardī’s Philosophy”, s. 249. Yine bkz. Aynî, Tasavvuf Tarihi, s. 180. 28 Peter Moore, “Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mystical Technique” (Mysticism and Philosophical Analysis, Ed. Steven T. Katz, Sheldon Press, London 1978 içinde), s. 110. - 7 - ve kendi dinî terminolojisi ile ifade ettiğini savunur.29 Şimdi bu iki görüşü daha yakından inceleyelim. Mistik gelenekler arasında farklılığı savunan araştırmacılar, ‘teistik dinler’ olarak isimlendirilen İslam, Musevilik ve Hıristiyanlık’tan doğan mistisizmlerle Hinduizm, Budizm ve Taoizm gibi Uzak Doğu mistisizmleri arasında köklü bir fark olduğunu öne sürerler. Friedrich Heiler bu farklılığı şöyle dile getirir: İslam, Musevilik ve Hıristiyanlık, ilâhî vahye dayandığı için, mistisizm bu dinlerde hiç aslî bir unsur olmamıştır. Oysa Hinduizm, Budizm ve Taoizm kelimenin tam anlamıyla mistisizmdirler. Çünkü bu dinlerin doğaları, mistik gelenekleri tarafından tanımlanmış ve biçimlendirilmiştir. Hz. Peygamberli dinlerdeki dua, eşit olmayan iki taraf arasında gerçekleşen bir diyalogdur. Yine peygamberli dinlerdeki dindarlık, eğlenceli ve keyifli hayatı olumlar. Oysa mistisizm, inzivayı ahlâktan üstün tutarak daha yüce bir bilinç keşfetmek için normal hayattan kaçma eğilimindedir. Hz. Peygamberli din, cemaate ve ahlâkî fiile vurgu yapar; mistisizmde ise bireyselci doğa baskındır. Hz. Peygamberli din, insanla Tanrı arasındaki ontolojik ayrımı korur. Böylece Müslüman, Musevi ve Hıristiyan mistik, Tanrı’da kaybolmaksızın vecd halinde Tanrı ile sessiz bir diyaloğa dalar. Buna karşılık Hinduizm ve Budizm mistisizmi, kendini bütün ruhî aktivitenin birleştirilmesi ve basitleştirilmesinde açığa vurur ve mistik tecrübe dünyadan soyutlanmak ve duyguları bastırmak yoluyla elde edilir. Bu tecrübenin nihaî amacı, insan ile Tanrı arasındaki engeli aşmak ve benliği yok ederek Tanrı’da kaybolmaktır.30 Heiler’in, İslam, Hıristiyanlık ve Yahudilik mistisizmleri ile Uzak Doğu mistisizmleri arasında yaptığı ayrım üç temele dayanmaktadır: 1. Heiler, mistisizmi, bu üç teistik dine yabancı unsurlar olarak görmektedir. Bu iddianın doğal sonucu olarak, bu dinlerdeki mistik unsurlar ya başka geleneklerden gelmiştir veya bu dinler içindeki ‘heteredoks’ akımlardır. Uzak Doğu dinlerine özgü mistisizmlere gelince, bunlar ait oldukları dinî geleneğin öz malıdırlar. Çünkü mistik unsurlar, bu dinlerin doğuşundan itibaren vardır. Dahası, Uzak Doğu dinlerinin yapısı, mistisizm tarafından tanımlanmış ve şekillendirilmiştir. Bu maddede dile getirilen iddiayı sadece tasavvuf bağlamında tartışmak istiyoruz. Ma’rûf Kerhî (ö. 200/815) ve Bâyezîd Bistâmî (ö. 262/875) gibi sûfîlerin Arap olmamasına ve tasavvufî hayat ve düşünce ile Hind geleneği arasındaki birtakım benzerliklere dayanarak, bir kısım Batılı araştırmacılar tasavvufun İslam kaynaklı olmadığını öne sürmüşlerdir. Oysa ilk sûfîler arasında Fars asıllı olanlar bulunmakla birlikte, Arap sûfîler 29 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İzmir İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İzmir 1999, s. 94. 30 Ching, “The Mirror Symbol”, s. 227–8. - 8 - sayı bakımından Farisî sûfîlerden çok daha fazladır. Dolayısıyla sırf İranlı sûfîlerin varlığından hareketle tasavvufun İran menşeli olduğunu iddia etmek kabul edilir değildir.31 Hind etkisine gelince, Müslümanlar Hind dinlerini tasavvufun ortaya çıkıp neredeyse son şeklini aldıktan sonra tanımışlardır. Bu yüzden tasavvufun doğuş aşamasında Hind etkisinden bahsetmek mümkün değildir.32 Sonuç olarak tasavvuf, bize göre, İslam ruh hayatı olup, kaynak yönünden de İslamîdir. Bununla birlikte her mistik gelenek bir başka mistik gelenekten etkilendiği gibi, tasavvuf da başka geleneklerden etkilenmiştir. Fakat bu etkilenme, tasavvufu İslam-dışı kaynaklara indirgeyecek ve tasavvufu gayr-ı İslamî bir unsur olarak görecek nispette değildir. 2. Mistisizm, inziva ve zühd hayatını öğütler. Oysa bu üç teistik din toplumsal hayatı ve cemaat şuurunu önplana çıkarır. Bu iddia tasavvufla ilgili olarak kolayca çürütülebilir. Çünkü sûfîleri zühde yönelten en önemli etken, Kur’ân’da bu dünyanın geçiciliğini dile getiren âyetler ve Hz. Peygamber’in zahidane yaşantısıdır.33 3. Bize göre Heiler’in, teistik mistisizm ile Uzak Doğu mistisizmleri arasındaki farka dair öne sürdüğü en ciddi iddia, teistik dinlerin Tanrı ile insan arasında ontolojik bir ayrım yaptığına dair olandır. Bu ayrım sebebiyle bazı araştırmacılar teistik dinleri, mistisizmin zıttı olarak görürler. Aynı sebepten dolayı onlara göre ‘teistik mistisizm’ çelişkili bir kavramdır. Çünkü teizm, Yaratıcı ile insan arasına mistisizmin inkâr ettiği veya aşmaya çalıştığı köklü bir engel koyar. Dolayısıyla, bu araştırmacılara göre teistik bir dinden neş’et eden mistisizm, en fazla, karışık ve saf olmayan bir mistisizmdir. 34 Bu maddenin öneminden dolayı mistik geleneklerin tamamen birbirlerinden farklı olduğunu öne süren görüşe ilişkin tartışmamızı bu madde üzerinden devam ettireceğiz. Tanrı-insan ilişkisi bağlamında din-mistisizm karşıtlığına ilişkin bu iddia, en keskin ifadesini ünlü Kabbala uzmanı Gershom Scholem’de bulmaktadır. Scholem, insanlık tarihini mistisizm-din ilişkisi temelinde üç evreye ayırır: İlk evrede dünya, insanın her an karşılaştığı ve varlıklarını vecdî tefekküre ihtiyaç duymaksızın tecrübe ettiği doğadaki 31 Jonathan P. Berkey, The Formation of Islam: Religion and Society in the Near East, 600–1200, Cambridge University Pres, Cambridge 2003, s. 152–3. 32 Tasavvufun yabancı kaynakları konusunda geniş bilgi için bkz. Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Esra Yayınları, Konya 1997, s. 37 vd. 33 Bkz. Hasan Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul 1997, s. 83 vd. 34 John B. Carman, “Conceiving Hindu ‘Bhakti’ as Theistic Mysticism” (Mysticism and Religious Traditions, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1983 içinde), s. 191. - 9 - ‘tanrılar’la doludur. İnsanla Tanrı arasındaki uçurum bir içsel bilinç meselesi olmadığından, bu evrede mistisizme yer yoktur. Eşyanın birbiriyle ilişkisinin doğrudan farkındalığı, eşyada düaliteden hiçbir iz taşımayan özsel birlik, insanın mitsel çağının gerçek anlamda monistik evreni; bütün bunlar mistisizmin ruhuna tamamen yabancıdır. Bu evrede tabiat, Tanrı-insan ilişkisinin sahnesidir.35 Dinin ortaya çıktığı yaratıcı dönemi temsil eden ikinci evrede de mistisizmden söz etmek mümkün değildir. Klasik formunda din, sonsuz ve aşkın varlık Tanrı ile sonlu yaratık insan arasında büyük bir uçurumun yaratılışına işaret eder. Sırf bu yüzden, kurumsal dinin yükselişe geçtiği evre –ki dinin tarihinde klasik dönemi temsil edermistisizmden ve mistisizmin çağrıştırdığı her şeyden diğer dönemlerle kıyaslanamayacak ölçüde uzaktır. İnsan, köklü bir düalizmin, sadece ‘ses’ ile aşılabilecek olan büyük bir uçurumun farkında olur. Bu ses, kendi vahyi ile yöneten ve şeriat koyan Tanrı’nın sesi ve O’na yakaran insanın sesidir. Büyük tektanrılı dinlerin mensupları, bu kutuplaşmanın ve aşılamaz uçurumun her daim bilinci içinde yaşarlar. Onlar için dinin sahnesi bireyin ve cemaatin dinî ve ahlâkî fiilleri olup, insan-Tanrı ilişkisi dramının oynandığı sahne artık Doğa’dan tarihe dönüşmüştür.36 Scholem, mistisizmin, ancak bu iki evreden sonra belirmeye başlayacağını öne sürer. Ona göre mistisizmin yükselişi, dinin ‘romantik dönemi’ olarak adlandırdığı devreye rastlar. Mistisizm, dinin insan ile Tanrı arasına koyduğu uçurumu görmezden gelmez; aksine, onun varlığını kabul etmekle işe başlar. Oradan da içinde saklayacağı sırrın ve yürüyeceği yolun arayışına girişir. Bu süreçte mistisizm, mitoloji ve vahyi birlikte kullanarak psikolojik düzlemde, yani ruh sahnesinde, Tanrı-insan birliğini yeniden kurmaya çalışır. Ancak bu birlik düaliteden önceki birlikten farklıdır.37 Scholem, dinin dinamik ve canlı doğasını temsil eden dinî bilincin, dinlerin kurumsallaşmasıyla ortadan kaybolmayacağına ilişkin kesin bir kanaata sahiptir. Kurumsallaşma sonrasında dahi bir dinî sistemin tesis ettiği değerler aslî anlamlarını korur ve inananların duygularını cezbedicilik özelliklerini muhafaza ederler. Bununla birlikte, tarihsel din tarafından tesis edilen değerler ölçütü ile çatışması mümkün olan yeni dinî saikler ortaya çıkar. Hepsinden önemlisi, mistisizmin doğuşunu besleyen bu yeni saikler 35 Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York 1995, s. 7. 36 Scholem, Major Trends, s. 7–8. 37 Scholem, Major Trends, s. 8. - 10 - eski dinî sistemin kabuğunu kırmayıp yenisini yaratır ve dinin sınırları içinde kalma eğilimi gösterir. Böyle bir durum ortaya çıktığında, yeni dinî tecrübeye karşılık gelen yeni dinî değerlere özlem, ifadesini çok daha derin ve şahsî bir anlam kazanan eski değerlerin yeni bir yorumunda bulur. Bununla birlikte yeni yorum, çoğu kez eskisinden farklılaşır ve onların anlamını tamamen değiştirir.38 Scholem, bu üç evreli mistisizm tarihi tasarımını hangi dinî gelenek için yaptığını açıkça belirtmemekle birlikte, onun bu şemasında Greko-Judeo-Hıristiyan geleneği esas aldığı tahmin edilebilir. Bu bağlamda sorulması gereken, bu paradigmanın mistisizmin İslam geleneğindeki yansıması olan tasavvufa uygulanıp uygulanamayacağıdır. Bu soruya cevap verebilmek için tasavvuf tarihine kısaca değinmemiz gerekmektedir. 1.3. Mistisizm-Tasavvuf İlişkisi Tasavvuf tarihçileri tasavvufun doğuşunu iki biçimde açıklarlar. Bunlardan ilkinde tasavvufun etimolojisinden yola çıkarlar. ‘Tasavvuf’ kelimesi yaygın kanaate göre yün ve yünlü elbise anlamına gelen ‘sûf’tan türemiştir.39 Bu kelimeden de yünlü elbise giymek anlamına gelen ‘ta-sav-va-fe’ fiili türemiştir. Buna göre ‘mutasavvıf’, kaba ve yünlü elbise giyen kimse demektir. 40 Sûfîler dünya hayatının lüks ve eğlencesinde uzak durmak amacıyla bu elbiseyi tercih etmişlerdir.41 Sonraları yünlü elbise giymek dünya hayatına dönük bu olumsuz tavrın sembolü olacaktır. Dolayısıyla etimolojik yaklaşım, tasavvufu zühd temelinde açıklamaktadır. İkinci tür açıklama, tasavvufu, müminin Rabb’i ile olan özel ve samimi ilişkisine dayandırır. Bu ilişki de, hadis literatüründe ‘Cibrîl hadisi’ olarak bilinen bir rivayete42 dayandırılır. Söz konusu rivayete göre Cebrâil Hz. Peygamber’e insan sûretinde gelerek ona birtakım sorular sormuş ve Hz. Peygamber’in verdiği cevapları tasdik etmiştir. Bu rivayette bizi ilgilendiren, Cebrâil’in ‘ihsan’ın mahiyetine ilişkin sorduğu soruya karşılık olarak Hz. Peygamber’in onu, ‘Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek’ olarak 38 Bkz. Scholem, Major Trends, s. 9. 39 Diğer görüşler için bkz. İbn Haldûn, Tasavvufun Mahiyeti (Şifâu’s-Sâil li-Tehzîbi’l-Mesâil), çvr. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1998, s. 98 vd.; Aynî, Tasavvuf Tarihi, s. 216 vd.; Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 24 vd. 40 Bkz. Hucvirî, Alî bin Osman Cüllâbî, Keşfu’l-Mahcûb, Hakikat Bilgisi, çvr. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1996., s. 111. 41 Bkz. Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî, el-Luma‘ İslâm Tasavvufu, çvr. Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul 1996, s. 194. 42 Muhammed bin İsmâîl el-Buhârî (ö. 256/870), el-Câmiu’s-Sahîh, Kitâbu’l-Îmân, 37. - 11 - tanımlamasıdır. Buna göre tasavvuf, Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etme idealini gerçekleştirme yolu olarak ortaya çıkmıştır.43 Erken dönem sûfiler olarak görebileceğimiz zahitler, Allah’ın rızasını ve yakınlığını kazanmak amacıyla dinî emirler ve yasaklar hususunda hassas davranmışlar, ‘takvâ’ olarak bilinen bu hassasiyeti nafile ibadetler ve zikir yapmak ve dünya nimetlerinden uzak kalmakla desteklemişlerdir. Hicrî ilk iki yüzyılın İslam toplumunda başgösteren siyasal ve toplumsal problemler, zahitlerin inziva hayatını tercih etmelerinde önemli bir etkendir.44 İlk sûfîlerde zühdle birlikte dikkati çeken bir başka özellik, Tanrı ile özel ve samimi bir ilişki kurma isteğidir. Sûfîlerin zühd hayatını tercih etmeleri de dünyanın lüks ve eğlencesinin kendilerini Tanrı’dan uzaklaştırdığı inancından kaynaklanmaktadır. Bu durumda zühd, Hakk’ın yakınlığını elde etmek için bir araç olmaktadır. Nitekim Ebû’lHüseyn en-Nûrî (ö. 295/907) tasavvufu, “nefsin bütün isteklerini ve zevklerini terketmek” olarak tanımlamıştır.45 Scholem’in mistisizm-din ilişkisi algılamasına dönecek olursak, ona göre din, bireyle Tanrı arasında var olan doğal ilişkiyi koparan bir faktördür. Oysa sûfîler, Allah’la aralarındaki ilişkiyi Kur’ân âyetleri ve Hz. Muhammed’in Allah ile olan ilişkisi temelinde kurmuşlardır.46 Bu da sûfîlerin dini, bireyle Tanrı arasında var olan doğal bağı koparan değil, aksine bu bağı ilkin düzenleyen, sonrasında güçlendiren bir müessese olarak gördükleri anlamına gelmektedir. Bu açıklamaya yöneltilebilecek bir başka itiraz, Scholem’in dinî bilincin mistisizme dönüşümü sırasında yaptığı mantıksal sıçrayıştır. Yani, derin dinî duygular niçin başka bir şeye değil de mistisizme dönüşmüştür? Dahası mistikler niçin mevcut dinî geleneğin tam olarak dışına çıkmayıp, bunun yerine aynı dinî geleneğin içinde yeni bir yapı oluşturmayı tercih etmektedirler. Bize göre, Scholem’in görmezden geldiği bu soruların cevabı, adı 43 İbn Arabî, ‘tevfîk’, ‘tahkîk’ ve ‘velâyet’ makamlarını İslam, iman ve ihsana karşılık görür. Yine o, İslam, iman ve ihsan mertebelerinden her biri için üçer felek tayin eder. Ona göre İslam malı ve canı korur; iman, nefisleri sapıklık karanlığından korur; ihsan ise Hak dışındaki varlıkları (ağyâr) görmekten korur ve kişiye murakâbe ve hayâ kazandırır. Bkz. Ebû Abdillah Muhyiddîn Muhammed İbnu’l-Arabî, Kitâbu Mevâkiu’nNucûm ve Mutâlaati Ehilleti’l-Esrâr, Ed. Muhammed Bedruddîn en-Na‘sânî, Mısır 1907, s. 5. 44 Bkz. İbn Haldûn, Şifâu’s-Sâil, s. 89–90; Ameer Ali, The Spirit of Islam, University Paperback, London tsz., s. 459. 45 Osman Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İstanbul 1995, s. 24. 46 Bkz. Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 83 vd. - 12 - geçen üç dinin bünyelerinde daha başından itibaren mistik öğeler barındırmasıdır. ‘Mistik’ olarak isimlendirilen kimselerin rolleri, nüve halindeki bu öğeleri geliştirmekten ibarettir. Tanrı ile insan arasında dinlerin aşılmaz bir uçurum yarattığı iddiasına gelince, bu en azından İslam hakkında doğru değildir. Çünkü Kur’ân-ı Kerim, Allah’ın bize şahdamarımızdan daha yakın olduğunu bildirir.47 Bu âyetin literal anlamı ile sûfîlerin ona ilişkin yorumu arasındaki farklılığı bir kenara koyarsak, âyetin kul ile Allah arasında bir çeşit yakınlık müjdelediği açıktır. Dolayısıyla mistiklerdeki yoğun tecrübe, dinin sonradan yorumlanmak ve dönüştürmekle elde edilmiş bir yan ürünü değil, dinin en sahih ve inananları üzerinde en güçlü otoriteye sahip metinlerinde bulunan ve bu tecrübeyi teşvik eden nüvelerin gelişmiş ve serpilmiş halidir.48 Farklı geleneklere mensup mistiklerin tecrübelerinin aynı veya benzer olup olmadığına dair ikinci görüş, bütün mistik tecrübelerde birtakım ortak özelliklerin mevcut olduğunu savunur. Fakat mistikler yaşadıkları benzer tecrübeleri kendi dinî inançlarına göre yorumlar ve kendi dinî terminolojileri ile ifade ederler.49 Mistik tecrübelerin özdeşliğini savunan araştırmacılar ilk iş olarak dinlerde ‘ortak’ olan birtakım unsurlar belirlemekte, sonrasında bu dinlerden birisini diğerinden ayıran ve o din mensuplarınca vazgeçilmez olarak görülen dilsel ve doktriner olguları tasfiye etmektedirler. Bu süreç sonrasında ‘ortak unsurlar’, dinsel ve toplumsal bağlamlarından koparılmış soyut bir kavram olarak analiz edilmektedir. 50 Scholem bu akımın hareket noktasını ve sebeplerini şöyle açıklar: Mistisizm teriminin sırf spekülatif tanımlarına çok fazla ağırlık vermenin bir tehlikesi vardır. Diyeceğim şu ki, soyutlanmış biçimiyle mistisizm, yani diğer dinî olgularla belli bir ilişkisi olmayan bir olgu veya tecrübenin varlığı söz konusu değildir. Hıristiyanlık, İslam ve Musevilik gibi özel bir dinî sistemin mistisizmi vardır. Ortak bir vasfın varlığını inkâr etmek anlamsız olacaktır ve belli bir mistik tecrübenin karşılaştırmalı incelemesinde ortaya çıkarılan da işte bu unsurdur. Ancak günümüzde soyut bir mistik dinin varlığına ilişkin inanç hayli destek bulmuştur. Bu yaygın inancın bir nedeni, son yüzyıl boyunca dinî düşünce üzerinde önceki zamanlardan çok daha fazla etkide bulunan panteistik cereyan olabilir. Bu akımın etkisinin izi, bir tür evrensel din lehine dogmatik ve kurumsal din formlarını terk etme girişimlerinde sürülebilir. Yine aynı sebepten dolayı, din, 47 Kaf Sûresi, 50: 16. 48 Bkz. Mü’minûn Sûresi, 23: 1–2; Tâhâ Sûresi, 20: 14. 49 Walter T. Stace, Mistisizm ve Felsefe, çvr. Abdullatif Tüzer, İnsan Yayınları, İstanbul 2004, s. 43. 50 Bkz. Stace, Mistisizm ve Felsefe, s. 46. - 13 - herhangi bir dine bağlı olmadığı düşünülen saf mistisizmin muharref bir biçimi olarak görülmüştür.51 Scholem’in işaret ettiği bu akımın bir yansımasını Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’ye (ö. 672/1273) olan Batılı yönelişte görmekteyiz. Başta yalnızlık ve hayatın anlamsızlığı duygusu olmak üzere modern hayatın getirdiği buhranlardan kurtulup bir nefes almak için Mevlânâ’nın eserlerine yönelen kitlelerin bu tavrı, bu değeri yetiştiren kültürel coğrafyanın biz fertlerini ancak sevindirebilir. Fakat bu bağlamda düşündürücü olan nokta, bu büyük sûfî-düşünürün başta Türklük ve İslam olmak üzere temel karakteristiklerinden koparılarak Batılı insana sunulmasıdır. Batı’daki ‘Rûmî çılgınlığı’ 52 örneğinde olduğu gibi, ait olduğu dinî geleneğin evreni içinde belli bir anlam kazanan mistik unsurlar, soyutlama neticesinde kendi doğal evreni içinde sahip olmadığı sözde bir orijinallik kazanmaktadır. Buna bazı araştırmacılar yerinde bir adlandırma ile ‘mistik yanılsama’ (mystical illusion) ismini vermişlerdir. Mistik yanılsama, bir dinî sistemin semantik ve yapısal karakterini bozan bir soyutlamanın ürünüdür. Böylece mistisizm, dinlerin evrensel özü ve ayrılmaz bir parçası olduğu gerçekliği göz ardı edilerek, asılsız bir kategori ve sanal bir ideaya dönüştürülmektedir. Bu soyutlama sadece mistik unsuru tuhaflaştırmakla kalmayıp, sistemin bütüncül semantik alanını da tahrip etmektedir.53 Bu işlemin dayandığı temel varsayım, bütün kültürlerde insanî tecrübenin benzer veya özdeş olduğu, ideolojik ve dilsel yapıların bu ortak özü açığa çıkarmak için kolayca feda edilebilecek bir kabuktan ibaret olduğudur. Örneğin R.C. Zaehner, Semitik dinlerin ortodoks anlayışları ile Hindistan dinleri içindeki ana akımların ortodoks anlayışları arasında yapılacak bir karşılaştırmayı çoğu kez zorlama ve uygulanamaz bulurken, farklı dinlerin mistik eserleri arasında yapılacak karşılaştırmayı sınırlı düzeyde de olsa mümkün görür.54 Acaba Greko-Romen bir çevrede ortaya çıkan ve şekillenen ‘mistisizm’ kavramını yabancısı olduğu topraklardaki kültürel ürünler hakkında kullanmak ne derece doğrudur? 51 Scholem, Major Trends, s. 5–6. 52 Bkz. Franklin D. Lewis, Rumi, Past and Present, East and West (The Life, Teaching and Poetry of Jalâl alDîn Rumi, Oneworld, Oxford 2001, s. 1. 53 Hans H. Penner, “The Mystical Illusion” (Mysticism and Religious Traditions, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1983 içinde), s. 96–7. 54 Keller, “Mystical Literature”, s. 75–6. - 14 - Bizim eserlerine ulaştığımız araştırmacılar, bütün dinî geleneklerde dinin biçimsel ritüel boyutu ile tatmin olmayan ve inançlarını derin ruhî tecrübe düzeyinde gerçekleştirmek isteyen kimselerin varlığını kabul etmektedirler. Ancak bu araştırmacılardan bazıları, mistisizmin soyut ve belirsiz bir kavram olup dolayısıyla bu kişilerin yaşadıkları tecrübenin ‘mistik’ olarak nitelendirilemeyeceğini öne sürerler. Bu bağlamda ‘Müslüman mistiklerin’ “tasavvuf nedir?” sorusunun, bazılarının sandıklarının aksine, “mistisizm nedir?” değil, “tasavvuf nedir?”den ibaret olduğunu iddia etmişlerdir. Bu tezin sahiplerine göre, sözde Müslüman mistik, mutasavvıf, mürid veya sûfî, mistisizmi tatbik etmemiştir; o, İslam’ın temel akidesi olan tevhidi en derin anlamıyla içselleştirmeye çalışmıştır.55 Mistisizm kelimesinin İslam manevî hayatını bütün derinliğiyle yansıtmadığı kabul edilebilir. Ancak bu terimin genel anlamda bütün dinlerin mensuplarının yaşadıkları derunî-bâtınî hayatı isimlendirmede önemli bir fonksiyon icra ettiği açıktır. Dahası bütün geleneklerde bazı bireylerin Tanrı ile olan özel ve doğrudan bir diyalog tecrübesi yaşadıkları kabul edildikten sonra, bu tecrübenin mistisizmle veya bir başka terimle isimlendirilmesi bu ortak özü değiştirmeyecektir. Dahası Mehmed Ali Aynî (ö. 1945) ve Cavit Sunar gibi ilki Osmanlı ilmiyesinin son mümessillerinden ve ikincisi Cumhuriyet akademiyasının ilk temsilcilerinden olan iki önemli tasavvuf araştırmacısı ve hocası eserlerinde ‘tasavvuf’ ve ‘mistisizm’ terimlerini eşanlamlı olarak kullandıkları gibi, her iki bilim adamı İslam öncesi dönemdeki Hind, Mısır, Yunan, Yahudi ve Hıristiyan geleneklerindeki mistik hareketleri de ‘tasavvuf’ olarak isimlendirmekten kaçınmamışlardır.56 René Guénon (ö. 1951) İslam tasavvufu ile mistisizm arasında on bir tane farklılık tespit etmiştir. 57 Fakat Fransız araştırmacının tasavvufa hasredip mistisizmde bulunmadığını iddia ettiği unsurların gerçekten tasavvuf dışındaki mistisizmlerde var olup olmadığı tartışılmalıdır. 55Keller, “Mystical Literature”, s. 97; Steven T. Katz, “Language, Epistemology, and Mysticism” (Mysticism and Philosophical Analysis, Ed. Steven T. Katz, Sheldon Press, London 1978 içinde), s. 45–6; Frederick J. Streng, “Language and Mystical Awareness” (Mysticism and Philosophical Analysis, Ed. Steven T. Katz, Sheldon Press, London 1978 içinde), s. 149. 56 Aynî, Tasavvuf Tarihi, s. 17 vd; Sunar, Tasavvuf Tarihi, s. 1, 19, 28, 41, 164. 57 Bkz. Türer, Tasavvuf Tarihi, s. 46–7. - 15 - 1.4. Mistik Tecrübenin İfadesi Mistik tecrübenin duyusal alanın dışında gerçekleştiğinden ve aklî çıkarımlardan farklı bir karaktere sahip olduğundan doğrudan bir tasvirinin ve aklî formülasyonunun yapılamayacağı, ancak sembolik şemalar ve sanatsal tasvirlerle dile getirilebileceği iddia edilmiştir.58 O halde mistiklerin yaşadıkları tecrübenin ifade edilemeyeceğine dair sözleri, bu tecrübelerin doğrudan ifade edilemeyeceği şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü dünyadaki farklı dinlere mensup mistikler tecrübelerini dile getirmek için dilin bütün imkânlarını son sınırına kadar kullanmışlardır. Ayrıca bizim mistik tecrübeye dair bilgimiz onların deneyimlerine ilişkin tasvirlerine dayanmaktadır. Sûfîler de tasavvufî ahvâlin sözle anlatılamayacağını söyleyegelmişlerdir.59Ne var ki, İslamî ilimler literatürü içinde tasavvuf alanında yazılmış eserlerin neredeyse diğer bütün ilim dallarında yazılmış kitaplara denk olduğu aşikârdır. Yine Türkçe, Arapça ve Farsça dillerindeki manzum ve mensur edebî literatürün şaheserleri ya sûfî yazarlar tarafından vücuda getirilmiş ya da tasavvufî temalar üzerinden yazılmıştır. Örneğin Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin (ö. 672/1273) başta Mesnevî’si olmak üzere eserlerine can veren ruh, tasavvufî duygu ve düşüncedir. Sözün her alandaki güç ve değerinin bütünüyle farkında olan Mevlânâ, sözü aşağılayanlara şöyle cevap vermiştir: “Sözün bir değeri yoktur” derken, kendi sözünle kendi iddianı nefyediyorsun. Sözün bir anlamı yoksa niçin senin “sözün bir değeri yoktur” dediğini duyuyoruz? Unutulmamalıdır ki, sen bunu söz ile söylüyorsun.60 Mistik tecrübenin sözle ifade edilemez olduğu anlayışına modern tasavvuf literatüründe de rastlıyoruz. Örneğin Türkçe bir tasavvuf tarihi ders kitabında, tasavvufun özellikleri sıralanırken tasavvufun ancak şahsî tecrübe ile bilinebilen bir ‘ilim’ olduğu, yani ‘kâl ilmi değil, hâl ilmi olduğu’ ifade edilmiştir.61 Bize göre bu tanım mistiklerin tecrübelerinin ifade edilemez olduğuna dair iddialarındaki paradoksun farklı bir 58 Bkz. Sunar, Mistisizm, s. 15. 59 Bkz. Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 115. 60 Steven T. Katz, “Mystical Speech and Mystical Meaning” (Mysticism and Language, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1992 içinde), s. 3. 61 Bkz. Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatler, s. 21; Türer, Tasavvuf Tarihi, s. 41. - 16 - yansımasıdır. Çünkü bir şey ‘ilim’, yani bilgi olarak nitelendiriliyorsa, artık ‘kâl’ olmuştur.62 Mistik tecrübelerin ifade edilip edilemeyeceği ile ilgili olarak iki görüş ileri sürülmüştür: İlk görüş mistik tecrübelerin ifade edilebileceğini ilkece kabul eder. Fakat mistik tecrübenin objesi günlük hayatta hiç karşılaşmadığımız bir varlık olduğundan, mistik bu ‘yabancı’ dünyanın özelliklerini yakalamak ve yansıtmak için elden geldiğince genişletilmiş bir dil kullanmak zorunda kalır. Bu ise, ortak dil ve terminolojinin bildik anlamları dışında kullanılacağı anlamına gelmektedir. İkinci görüş daha uç bir yaklaşımı temsil etmektedir. Buna göre hiçbir ifade, mistik tecrübenin objesi hakkında genel olarak da olsa bir tasvirde bulunamaz. Bu yüzden mistik literatürde dil, hatırlatıcı kullanımla sınırlıdır. Mistiklerin tecrübelerine dair sözleri, onların bu tecrübelere ilişkin tepkilerini dile getirmek ve kendilerini dinleyen kimsede mistik tecrübenin sönük bir yankılanımını uyandırmak için söylenmiş sözlerdir.63 Mistik tecrübelerin ifade edilemeyeceğini savunan bu görüşün temelinde, dinleyicinin aynı tecrübeyi yaşamadığı fikri yatmaktadır. William James (ö. 1910) mistik tecrübeye ilişkin ‘pasiflik’ (passivity), ‘geçicilik’ (transiency), ‘aklîlik’ (noetic quality) ve ‘ifade edilemezlik’ (ineffability) olmak üzere dört özellik belirlemiş ve bunlar arasında en çok ifade edilemezlik üzerinde durmuştur. James ifade edilemezlik ile sözcükler ve kavramlarla bir zihin halini dışa vurmanın imkânsızlığını kasdetmiştir. Ona göre ifade edilen, dinleyici tarafından bizzat tecrübe edilmelidir. Bu yüzden mistik haller aklî hallerden çok his hallerine benzer.64 Sonuç olarak mistik tecrübeyi hiç yaşamamış birine bu tecrübeyi aktarmak mümkün değildir.65 Hiç mistik tecrübe yaşamamış bir kimsenin bu tecrübenin sözlü bildirimini anlayamayacağının sebebi şöyle açıklanmaktadır: Mistik, tecrübesinin aktarımında birtakım terimler kullanır. Bu terimlerin içeriği dinleyici tarafından anlaşılmayabilir. Bu durumda yapılacak iş, söz konusu terimi başka terimlerle açıklamaktır. Fakat bazı terimler 62 Tasavvufun bir ‘ilim’ olup olmadığı ile ilgili geniş bir değerlendirme için bkz. Aynî, Tasavvuf Tarihi, s. 227 vd. 63 William P. Alston, “Literal and Nonliteral in Reports of Mystical Experience” (Mysticism and Language, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1992 içinde), s. 81–2. 64 William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, Random House, New York tsz., s. 371. 65 John E. Smith, “William James’s Account of Mysticism; A Criticial Appraisal” (Mysticism and Religious Traditions, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1983 içinde), s. 250–1. - 17 - vardır ki, başka terimlerle açıklanamayacak kadar tasvirseldir. Bir başka deyişle, onlar doğrudan tecrübeye işaret eder ve bu yüzden daha basite indirgenemez. 66 Bu durumu anlatmak için zikredilen örneklerden birisi, görme engelli bir kimsenin renk bildiren terimleri anlayamamasıdır. Bu örnek David Hume’un (ö. 1776) şu ifadeleri ile meşhur olmuştur: “Kör bir kimse renklere ilişkin bir fikir oluşturamadığı ve sağır birisi de seslere ilişkin bir fikir oluşturamadığı gibi mistik olmayan birisi de ‘manevî’ olana ilişkin bir fikir sahibi olamaz.”67 Bu örneğin gerçekten de mistik olmayanların mistik tecrübeyi anlayamacağı iddiasına uygun olup olmadığı tartışılmalıdır. Fakat bu örneği kabul etsek bile, görme engellilerle görme duyusu sağlam olanlar arasında iletişimsel bir kopukluk yoktur. Çünkü bilinmektedir ki, görme engellilerin işitme ve dokunma gibi duyuları diğer insanlarınkine oranla daha gelişmiştir. Böylece görme engelliler, sağlam duyularını kullanarak diğer insanlarla iletişim kurarlar. Aynı şekilde mistikler de kendileri ile ‘ortak’ yetilerimiz sayesinde mistik tecrübelerini bize aktarabilirler. Ayrıca, mistik bildirimde kullanılan özel fenomenolojik ve görsel terimler duyu verileri arasındaki fenomenolojik benzerlikler temelinde anlaşılabilir.68 Hume’un verdiği örneğin temelinde, mistiklerin doğdukları ve yetiştikleri kültürel bağlamdan aşırı biçimde uzaklaştırılmaları ve mistiklerle diğer insanlar arasında aşılmaz bir uçurumun vehmedilmesi yatmaktadır. Bu farklılaştırma veya kutsama, mistikler tarafından yapılabileceği gibi, başkaları tarafından da yapılagelmiştir.69 Oysa mistikler, içinde yaşadıkları kültürel ve toplumsal çevrenin ürünüdürler. Ayrıca hiçbir mistik doğuştan mistik değildir. Onlar da hayatlarının belli bir döneminde ‘sıradan’ insanların hayatını yaşamışlardır. Mistikler başka dünyanın insanları olmadıklarına ve yaşadıkları çevrenin dilini konuştuklarına göre, mistik tecrübenin ifadesi sırasında kullandıkları dilin sınırlarının farkındadırlar. Bu yüzden mistiklerle bizler arasındaki fark, körle gören arasındaki gibi değil, görenle daha az gören arasındaki bir fark gibidir.70 66 Bimal Krishna Matilal, “Mysticism and Ineffability: Some Issues of Logic and Language”, (Mysticism and Language, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1992 içinde), s. 145. 67 Phillips, “Mystic Analogizing”, s. 125. 68 Phillips, “Mystic Analogizing”, s. 136. 69 Bernard Faure, “Fair and Unfair Language Games in Chan/Zen” (Mysticism and Language, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1992 içinde), s. 160. 70 Moore, “Mystical Experience”, s. 105. - 18 - Mistik tecrübenin aktarımı etrafındaki tartışmalarda, mistik tarafına ait olan ‘ifade’ kadar mistik olmayan dinleyici tarafına ait olan ‘anlama’ da anahtar bir terimdir. Mistik tecrübe bağlamında ‘anlama’ kavramı ile ilişkili olarak ‘varoluşsal anlama’ ve ‘teorik anlama’ olmak üzere iki tür anlamadan bahsedilmektedir. Varoluşsal anlama ile kastedilen, bir tecrübenin bilfiil içinde olarak ve yaşayarak anlama vardır. Ninian Smart’ın (ö. 2001) varoluşsal anlamayı açıklamak için vermiş olduğu ‘elektrik şoku’ örneğini71 Türk folklorü bağlamına taşıyarak, Nasreddin Hoca’nın eşekten düşmeyenin eşekten düşenin acısını anlayamayacağına dair sözüne benzetebiliriz. Hepimiz eşekten düşmemiş ve bu düşmenin acısını tatmamışsak da, mutlaka her birimiz yüksek bir yerden düşmüş ve belli bir tür düşmenin acısını tatmışızdır. O halde kendi benzer tecrübelerimizden yola çıkarak bir başkasının yaşadığı tecrübeyi yaklaşık da olsa anlayabiliriz. İkinci tür anlama olan teorik anlamaya gelince, bu birşeyin açıklamasını anlamaktır.72 Bu, her tür tecrübeye ilişkin açıklamanın aklî olarak kavranışıdır. Mistik tecrübenin ifade edilemeyeceğini savunan görüş taraftarları, dil ile aşkın tecrübe arasında köklü bir uygunsuzluk olduğunu öne sürerler. Buna göre dil, bu dünyaya aittir ve bu yüzden nihaî kaygının nesnelerine ve öznelerine uygun düşmez. Fakat bu tez, evrensel bir kabul görmüş değildir. Nitekim dünyanın pek çok önemli mistik geleneği kendi dillerinin kutsal olduğunu, çünkü bu dillerin Tanrı’nın dili olduğunu bu yüzden söz konusu dillerin sırf uylaşımsal yapıya sahip diğer dillerden bütünüyle farklı olduğunu öne sürer. Bu iddia İbranice hakkında Kabbalistler, Arapça hakkında bir kısım sûfîler ve Sanskritçe hakkında Hindular tarafından seslendirilmiştir.73 Mistik tecrübenin ifade edilemeyeceğini savunanlar, dilin mistik üzerindeki etkisini küçümsemekte ve mistiğin dille ilişkisini mistik tecrübenin ifadesi noktasından başlatmaktadırlar. Oysa bu ilişki, tecrübenin ifadesinin çok daha öncesine gider. Bu da dilin sadece tecrübenin ifadesinde değil, tecrübenin oluşmasında ve şekillenmesinde de etkili olduğu anlamına gelir. 74 Yapılan araştırmalar, mistiğin tecrübesi ile mistiğin 71 Bkz. Ninian Smart, “Understanding Religious Experience” (Mysticism and Philosophical Analysis, Ed. Steven T. Katz, Sheldon Press, London 1978 içinde), s. 10. 72 Smart, “Understanding Religious Experience”, s. 10. 73 Katz, “Mystical Speech and Mystical Meaning”, s. 15. 74 Katz, “Mystical Speech and Mystical Meaning”, s. 5. - 19 - konuştuğu dil ve düşünce alışkanlıkları arasında çok yakın bir ilişki olduğunu ortaya koymuştur.75 ‘İfade edilemez’ sözü ile mistikler yaşadıkları tecrübenin ifadesinde kullanılan dilin sıradan tecrübelerin ifadesinde kullanılan dilden farklı olduğunu vurgulamak istemiş olabilecekleri gibi, ‘ifade edilemez’ sözünün kendisi bir ifade biçimi olabilir. Günlük hayatımızda yaşadığımız sıradışı tecrübeleri dile getirmede pek çok farklı ifade biçimi kullanırız. Yaşadığımız tecrübenin şiddetine ve olağandışılığına paralel olarak kullandığımız ifade biçimlerinin tonu da değişir. Fakat bazen öylesine olağanüstü olay ve durumlarla karşılaşır ve öylesine yoğun duygular yaşarız ki, bu tür olay ve duyguları ‘ifade edilemez’ olarak nitelendiririz. Bu sözle kastedilen tecrübenin gerçekten ifade edilemezliği değil, ifade edilemeyecek kadar derin ve yoğun olduğudur. Yani ifade edilemezlik, bir ifade biçimi olarak kullanılmaktadır. Mistikler bu sözle, yaşadıkları tecrübenin ifadesinde kullandıkları terimleri bildik anlamlarında kullanmadıklarını ve sözlerinin anlaşılmasında çok dikkatli olunması gerektiğini de kastediyor olabilirler. Bu bizi mistiklerin tecrübelerinin tasvirinde kullandıkları dilin yapısından kaynaklanan sıkıntıya götürmektedir. Mistikler kendi geleneklerine ait uylaşımsal dili (conventional language) ve bazen içi boşaltılmış kavram ve imgeleri kullanırlar. Bu durum onların bildirimlerinin doğru anlaşılmasını olumsuz yönde etkiler. Mistikler uylaşımsal vokabulariden kendi tecrübelerinin doğasına uygun düşen kelime ve imgeleri seçerler. Uylaşımsal vokabularinin uylaşımsal olması, onun tasvirsel uygunluğundan kaynaklanmaktadır. Bir vokabulari başlangıçta mistiklerin tecrübelerini tasvir işine son derece uygun olabilir. Fakat bu terimler aşırı kullanım yüzünden etkilerini yitirebilir veya olumsuz çağrışımlar kazanabilir. Sonuçta bu terimler okuyucuda kastedilmeyen bir izlenim ve çağrışım uyandırabilir ve hatta hiçbir izlenim uyandırmayabilir.76 Bir mistiğin sözlerinin anlaşılmasında mistiğin içinde yaşadığı dinî ve kültürel çevrenin bilinmesi önemli bir etkendir. Fakat kimi araştırmacılar, bu sözlerin anlaşılmasında kültürel kontekse abartılı bir önem atfederler. Deniyor ki, bir mistikten, ancak onun okuyucusunun kim olacağını bildiğinde okuyucusunun anlayışına uygun 75 Keller, “Mystical Literature”, s. 86. 76 Moore, “Mystical Experience”, s. 102. - 20 - kelimeler seçmesi beklenebilir. Ancak bir mistikten gelecek için ve yabancısı olduğu kültürler için yazması beklenemez. İmdi bugünlerde üzerinde çalışılan mistik literatürün çoğu ya geçmişten ya da yabancı kültürlerden gelmektedir. Mistiklerin sözlerinin bu denli sık biçimde yanlış yorumlanmasının, anlaşılmaz ve saçma görülmesinin sebeplerinden birisi araştırmacının bu bildirimlerin arkaplanına yeterince dikkat etmemesidir. Örneğin mistik tecrübenin bastırılmış cinsellik karakterine delil olarak yorumlanan mistik hayal gücünün pek çoğu, aslında zâdegân aşkı (courtly love) ve şövalyelik gibi modern insanın anladığı mânâdaki cinsellik ile pek az ilişkisi olan temaların uylaşımsal vokabularisidir.77 Bu sözler, mistik bildirimlerin anlaşılmasında aşırı bağlamlaştırmaya örnek olarak görülebilir. Çünkü biz biliyoruz ki, mistiklerin bu tür cinsellik kokan terminoloji ile yapılmış bildirimlerine ilk tepkiler, kendi yaşadıkları çağda, kendi toplumlarından ve hatta dindaşlarından gelmiştir. Örneğin İbn Arabî’nin Tercumânu’l-Eşvâk’ına ilk olarak yirminci yüzyılın modern Selefîler’i değil, kendi çağının ulemâsı en sivri eleştiri oklarını yöneltmiş ve İbn Arabî bu eserindeki eleştiriye konu olan şehevânî imgelerin gerçekte ulvî hakikat ve marifetlerin sembolleri olduğunu göstermek amacıyla bir şerh yazmak zorunda kalmıştır.78 Hıristiyan geleneğinden örnek verecek olursak Meister Eckhart (ö. 1327), Evilalı Teresa (ö. 1582) ve Fransisken mistikler Kilise tarafından sapık olarak görülmüş ve aforoz edilmişlerdir.79 Mistik tecrübelerin ifade edilebilir olduğunu ilkece kabul eden görüş taraftarları, mistiklerin ifade işinde kullandıkları yöntemler arasından özellikle üç tanesi üzerinde durmuşlardır ki, bunlar “paradoksal dil”, “negatif dil” ve “sembolik dil”dir. Paradoksal dil, herhangi bir konuda bir yazarın düşüncesine çarpıcılık kazandırmak, duyguları harekete geçirmek, okuyucuyu düşündürmek ve paradoksal olmadığı takdirde okuyucunun üzerinde dikkatle düşünmeyeceği fikirlere ciddi bir dikkat harcamasını sağlamak amacıyla kullandığı önemli bir edebî araçtır. Bu görüş, paradoksal ifadelerin düz biçimde de söze dökülebileceğini imâ etmektedir.80 77 Bkz. Moore, “Mystical Experience”, s. 115. 78 Bkz. Ebû Abdillah Muhyiddîn Muhammed İbnu’l-Arabî, Zehâiru’l-A‘lâk Şerhu Tercumâni’l-Eşvâk, Ed. Halîl ‘Umrân Mansûr, Dâru’l-Kutub el-‘İlmiyye, Beyrut 2000. 79 Steven T. Katz, “The Conservative Character of Mysticism” (Mysticism and Religious Traditions, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1983 içinde), s. 3–4. 80 Stace, Mistisizm ve Felsefe, s. 258. - 21 - Oysa mistikler paradoksal dili yaşadıkları tecrübenin ve bu tecrübenin objesinin bizatihi paradoksal olduğu temelinde kullanmaktadırlar. Çünkü onlar paradoksları sözü güzelleştirmek veya güçlendirmek için değil, zorunlu oldukları için kullandıklarını iddia etmektedirler. Bir başka deyişle, mistik bağlamda paradokslar, dil düzeyini aşar ve tecrübenin derinliklerine kadar iner.81 Bu yöntemin çalışma şekline gelince, mistikler yaşadıkları tecrübenin objesi hakkında aynı anda olumlu ve olumsuz bir yüklem kullanırlar. Bu kullanımda, bir önerme bir bakış açısından veya bir anlamda olumlanır, bir başka anlamda olumsuzlanır. Örneğin, “Ali içmez” cümlesi, Ali alkollü içkiler içmez, anlamında kullanıldığında olumlanır. Ama su gibi sıvı bir içecek içmez, anlamında kullanıldığında olumsuzlanır. Fakat bu kullanımda asıl problem, bir önermenin aynı bakış açısından ve aynı anlamda tek nefeste olumlu ve olumsuz bir yargı bildirmesidir. 82 Böylesi ifadeler karşısında, tecrübe edilen durumun ‘mantıklı’ bir ifadesinin mümkün olmadığını kabul etmekten başka çıkar yol görünmemektedir. Nitekim Scholem, mistiklerin tecrübelerinin anlatımında kullandıkları paradoksal ifadeleri ‘saçmalık’ olarak görülmesine karşı çıkar. O, mistiklerin yaşadıkları tecrübenin dile getirilmesinde bu tür çelişkili ifadeler kullanmaktan başka bir yol bulamadıklarına inanmaktadır.83 Mistik tecrübenin ifadesinde kullanılan bir başka yöntem, negatif diyalektiktir. Din dilinde de yaygın biçimde kullanılan bu yöntemin işleyişi şöyledir: Mistik ilk önce mistik objeye ilişkin muhtemel bir tanım inşa eder veya o objeye muhtemel bir yüklem isnat eder. Sonra da o tanımı veya yüklemi olumsuzlar. Bu işlem birkaç kez tekrar edilir. Böylece mistik objeye ilişkin olarak genel bir fikrin ortaya çıkacağına inanılır. Bu metodun din dilindeki kullanımı oldukça sert eleştirilere maruz kalmıştır. Çünkü bir şeyin ne olmadığı hakkında ne kadar söz söylenirse söylensin, o şeyin ne olduğu hakkında zihinde bir fikir belirmeyeceği düşünülmüştür.84 Mistiklerin tecrübelerini anlatmada kullandıkları bir diğer yöntem ise sembolik dildir. Bu yöntem, mistik tecrübenin objesinin günlük hayatın dışında ve ötesinde olduğu, dolayısıyla günlük dilin araçlarının bu tecrübeyi ifadede yetersiz kaldığı varsayımına 81 Moore, “Mystical Experience”, s. 105–6. 82 Matilal, “Mysticism and Ineffability”, s. 151. 83 Scholem, Major Trends, s. 4–5. 84 Bkz. Koç, Din Dili, s. 59. - 22 - dayanır. Öte yandan bu tecrübenin diğer insanlara aktarımında kullanılacak bir başka araç mevcut değildir. Bu durumda yapılacak iş, günlük dile ait unsurları onlara yeni anlamlar yükleyerek kullanmaktır. Bu da bizi dilin sembolik kullanımına götürmektedir. 2. SEMBOLÜN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ Binlerce yıldır şairler, ressamlar ve sanatkârlar semboller vasıtası ile insan hayatıyla ilgili en derin düşünce ve inançları somut imgeler ortamına aktarmışlardır. Semboller, içerdikleri mesajların kolayca anlaşılmasını ve hatırlanmasını sağlayarak 85 düşünceleri sınırlandırmaksızın biçimlendirir ve belirginleştirir. Canlı ve tutarlı bir semboller sistemi insanın kendisi, içinde yaşadığı toplum ve nihayet evren ile ahenk içinde olduğunu hissetmesini sağlar ve kişiye kollektif eylem ilhâmı verir. 86 Sembol, bir hakikatin yerine geçen duyusal ve hayalî bir nesne 87 veya mevcut olmayan bir şeyi hayâl edebilmek için kullandığımız doğrudan tecrübe edilebilen herhangi bir şeydir. 88 Bu tanıma göre sembol, herhangi bir sebepten ötürü duyularımızla algılayamadığız bir şeye bizi yönlendiren algılanabilir herşeydir. Yani sembol, doğal bir ilişki aracılığıyla, mevcut olmayan veya algılanması imkânsız olan bir şeyi çağrıştıran somut bir işarettir.89 Sembol, Grekçe ‘symballö’ fiilinden türemiştir. ‘Symbolon’ ismi işaret anlamını, kök anlamı kıyaslamak, kestirmek veya çıkarsamak olan ‘symballö’den almıştır. Fakat sembol kelimesinin daha derin anlamı, fiilin daha orijinal anlamında, yani bir araya getirmek ve birleştirmek anlamlarında gizlidir. Sembol bu kök anlamıyla, bir araya getirme işini iki şekilde gerçekleştirir:90 85 G.H. R. Parkinson, Spinoza’s Theory of Knowledge, Oxford 1954, s. 138. 86 Jack Trasidder, Dictionary of Symbols: An Illustrated Guide to Traditional Images, Icons and Emblems, Chronicle Books, S. Fransisco 1998, s. 6. 87 Edwyn Bevan, Symbol And Belief, Kennikat Press, New York 1968, s. 11. 88 H.H. Price, “Paranormal Cognition and Symbolism” (Metaphor and Symbol, Ed. L.C. Knights, Butterworths, London 1960 içinde), s. 80. 89 Gilbert Durand, Sembolik İmgelem, çvr. Ayşe Meral, İnsan Yayınları, İstanbul 1998, s. 9; H.D. Lewis, “Imagination and Experience” (Metaphor and Symbol, Ed. L.C. Knights, Butterworths, London 1960 içinde), s. 66. 90 Cyrill. C. Richardson, “The Foundations of Christian Symbolism” (Religious Symbolism, Ed. F. Ernest Johnson, The Institute For Religious and Social Studies, New York 1955 içinde), s. 3; Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Din Bilimleri Yayınları, Konya 2005, s. 682. - 23 - 1. Semboller, dağınık olay ve gerçekliklere tutarlı bir bütünlük kazandırır ve onları anlaşılır kılar. Yine onlar sonsuz çeşitteki anlam ve ilişkileri bir araya getirir. Tek bir figür veya olay, bir dizi karmaşık örnek ve ilişkileri özetler.91 2. Semboller, bir toplumu birleştiren ve kenetleyen en önemli faktördür. Onlar, toplumun anlam merkezi olup, toplumun inanç ve davranışlarına şekil verir. Sembollerin iki önemli toplumsal işlevi vardır: Birinci olarak onlar, bireyleri belli biçimde ortak hareket etmeye yönlendirir. İkincisi, semboller farklı halk yığınlarını iyi işleyen bir cemiyete dönüştürür. Kısaca semboller, bir toplum içindeki ortak yönleri artırır ve pekiştirir; farklılık ve zıtlıkları azaltır. Böylece onlar, bir milletin birlik ve bütünlük içinde yaşamasına katkıda bulunur.92 Sembol, birleştirmek anlamını Eski Yunan’daki toplumsal ve hukukî arkaplanda bulur. Nitekim tanınma veya onaylanmanın bir nişanesi olarak, iki parçaya bölünmüş bir objenin her bir parçasına ‘symbolon’ denirdi. Bu parçalardan birini elde tutan kişi, diğer parçaya sahip olan kimse karşısında kimliğini ispatlamak veya yapılmış bir anlaşmayı kanıtlamak amacıyla elindeki parçayı gösterirdi. 93 Bu kelime somut bir obje hakkında kullanıldığı gibi yazılı metinler hakkında da kullanılırdı. İki ülke arasında karşılıklı olarak vatandaşların güvenliğini sağlamak için yapılmış anlaşma metni, iki birey arasındaki sözleşme, iki nüshası olan makbuz, imparator tarafından verilmiş ferman vs. sembolün yazılı belgeler anlamındaki kullanımına ilişkin örneklerdir.94 Sembolün dinî alandaki kullanımınına gelince, Hıristiyanlık teolojisinde sembolün iki anlamı vardır: Birincisi, Hıristiyanlık inanç esaslarına iman edildiğinin toplu biçimde sözlü olarak ikrar edilmesi (common confession), ikincisi ise bu inancın ifade edildiği araç, timsal ve fiillerdir.95 91 Richardson, “The Foundations”, s. 4–5; Mircae Eliade, “Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması Konusunda Metodolojik Düşünceler” (Dinler Tarihinde Metodoloji Denemeleri, Ed. Mehmet Aydın, çvr. Mehmet Aydın, Mehmet Şahin, Mehmet Soyhun, Din Bilimleri Yayınları, Konya 2003 içinde), s. 117. 92 Alfred Whitehead, Symbolism in Religion and Literature, Ed. Rollo May, G. Braziller, New York 1961, s. 240. 93 M. Namık Çankı, Büyük Felsefe Lügati, Nebioğlu Matbaacılık, İstanbul 1958, III/277; Giuseppe Fornari, “From the Labyrinth to the Tragic Mask”, http: //theol.uibk.ac.at/cover/bulletin/xtexte/bulletin11- 5.html;mark=12,99,107#WN_mark, 15.02.2005. 94 Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu, Ankara 2004, s. 9. 95 Jörg Splett, “Symbol”, Encyclopedia of Theology, Ed. Karl Rahner, The Crossroad Publishing Company, New York 1989, s. 1654–55. - 24 - M. Namık Çankı Felsefe Lügati’nde sembolün karşılığı olarak ‘alâmet’, ‘nişâne’, ‘mühür’, ‘rütbe ve makâm işareti’, ‘pey akçesi’ ve ‘teminat’ anlamlarını zikreder. Fakat o, bu kelimeler içinde sembole en uygun karşılık olarak, İ. Fennî Ertuğrul gibi96, ‘remz’i görür.97 Günümüz Türkçe’sinde sembol karşılığında ‘simge’ kelimesi de kullanılmakla birlikte, bu kelime sembolün sahip olduğu dinî, kültürel ve antropolojik anlamlara henüz sahip olmadığından, bu çalışmada sembol kelimesi kullanılacaktır.98 Sembol, kendisinde algılanamayan ve algılanan dünyaya ait iki boyutu birleştirir. İnsan da iki varoluş boyutunu, yani cismânî ve rûhânî âlemi nefsinde birleştirmektedir. Çünkü insanın çamurdan yaratılmış bedeni, onun maddî ve fânî yönünü temsil ederken, bu cesede üflenmiş ilâhî ruh onun rûhânî yönünü temsil etmektedir. Bir başka ifadeyle, insan tabiatı bir yönüyle somut diğer bir yönüyle de soyuttur. İnsanı rûhânî ve cismânî âlemler arasında köprü görevi üstlenmeye ehil kılan da insanın bu çift tabiatlılığıdır. Dolayısıyla bir ara-varlık olan insan, doğrudan tecrübe edilebilir bedeniyle rûhânî âlemi temsil ettiğinden, mükemmel bir sembol olarak görülmelidir.99 Tasavvuf düşüncesinde, evren veya kozmos anlamında kullanılan ‘âlem’ kelimesi de kendinden başkasını simgeleyen bir varlık olarak telakki edilmektedir. Nitekim âlem, ‘alâmet’, ‘alem’ ve ‘ilim’ ile aynı kökten türemiştir. Bu türeyiş, âlemin hem bilgi kaynağı hem de kendisinden başka bir şeye işaret eden bir alâmet veya işaret levhası olduğu izlenimini vermektedir. Örneğin Kur’ân-ı Kerim bütün varlıklara, ‘Allah’ın âyetleri’, yani işaretleri olarak göndermede bulunmaktadır.100 İbn Arabî, “O’nun Hak olduğu iyice belli olsun diye onlara ufuklardaki ve nefislerindeki âyetleri göstereceğiz” 101 , âyetindeki ‘âyet’ kelimesini sembol anlamında kullanır. Yukarıda mealini verdiğimiz âyette geçen “Ennehû’l-Hakk” ibaresindeki üçüncü tekil şahıs ‘hû’ zamirini, İbn Arabî, Kur’ân-ı Kerim’e değil, Hak’a gönderir. Dolayısıyla o, âyeti bu bağlamda, ‘Kur’ân’ın hak olduğu değil’, ‘kevnin veya kozmosun Hak, yani evrenin Tanrı’nın tecellîsi olduğu şeklinde anlar ve evrendeki bütün varlıkları Tanrı’ya 96 İsmail Fennî Ertuğrul, Lûgatçe-i Felsefe, Matbaa-yı Âmire, İstanbul 1341, s. 688. 97 Çankı, Felsefe Lügati, III/277. 98 ‘Simge’ kelimesi Türk Dil Kurumu’nun hazırladığı tarama sözlüğünde yer almaz. Bkz. Tanıklariyle Tarama Sözlüğü, Türk Dil Kurumu, Karınca Matbaası, Ankara 1954, III/627. 99 Mahmoud Dhaoudi, “The Cultural-Symbolic Soul: An Islamically Inspired Research Concept for the Behavioral and Social Sciences”, The American Journal of Islamic Social Sciences, cilt: 9, sayı: 2, s. 154. 100 Fussilet Sûresi, 41: 53. 101 Fussilet Sûresi, 41: 53. - 25 - işaret eden semboller olarak görür. 102 Yine o, “âyetler, O’nun, âlemin ayn’ları olan tecellîgâhlarda zâhir olan Hak olduğunu gösteren delâletlerdir”103 der. Sembol işlevi gören nesnenin veya imgenin sembol olma özelliği onları vaz eden ve kullanan bireylerin empoze ettiği haricî ve fazladan bir nitelik midir, yoksa onlar bu özelliklere tabiatları gereği mi sahiptirler? Paul Tillich (ö. 1965) bu soruyu, su unsurunu Hıristiyan baptizminde kullanıldığı şekliyle ele alır ve şu şekilde sorar: “Acaba su ritüeli sadece Hıristiyanlık dininin kurucusunun bir emrine uymak için mi kullanılmaktadır; yoksa o, günahtan temizlenmenin canlı bir temsili midir?”104 Tillich, bunların her ikisinin de su ritüeli için bir gerekçe olarak öne sürülebileceğini, ancak bunlardan hiçbirisinin tek başına, su ritüelinin gerçek bir dinî sembol niteliği kazanmasını açıklayamayacağını düşünür. Ona göre suyun, özel bir niteliği ve kendine has bir gücü vardır. Bu doğal güç sayesinde su, kutsal gücün taşıyıcılığını yapmaya ve böylece sakramentel bir vasıta olmaya elverişli olur.105 O halde denebilir ki, birtakım soyut fikirleri örneklendirmek ve açıklamak için insan tarafından seçilen somut bir imge olmaktan uzak olan sembol, dinî bağlamda, daha yüce olan metafizik hakikatin daha düşük bir mertebedeki, yani fizik dünyadaki, yansımasıdır. Dolayısıyla sembol bu yüce hakikati simgeler ve onunla yaprağın kökle olan ilişkisi gibi yakın bir ilişki içinde bulunur.106 İbn Arabî, bütün varlıkları Hakk’ın tecellîsi olarak gördüğü için, dinî ritüellerde kullanılan araçların içkin sembol olma gücünü ve niteliğini bütün varlıklara teşmil eder.107 O bu konuda şöyle söyler: “Bütün âlem, bir anlam için varlığa gelen kelimelerdir ve bu kelimelerin anlamı Allah’tır. O, ahkâmını o kelimede (âlemde) izhar eder. Çünkü O’nun zâtı, ahkamının zuhûr etmesi için bir mahal değildir. Mânâ nasıl ki hep harfe bitişik ise, Allah da âleme öylece bitişiktir.”108 102 Ebû ‘Abdillâh Muhyiddîn Muhammed bin ‘Alî İbnu’l-Arabî, el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye fî Ma‘rifeti’l-Esrâr el-Mâlikiyye ve’l-Mulkiyye, Dâru İhyâ’ et-Turâs el-‘Arabî, Beyrut 1998, II/147. 103 İbn Arabî, Fütûhât, II/147. 104 F.W. Dillistone, “The Function of Symbols in Religious Experience” (Myth and Symbol içinde, Ed. F.W. Dillistone, Society For Promoting Christian Knowledge, London 1966 içinde), s. 7. 105 Dillistone, “The Function of Symbols”, s. 7; Paul Tillich, “The Religious Symbol” (Myth and Symbol içinde, Ed. F.W. Dillistone, Society For Promoting Christian Knowledge, London 1966 içinde), s. 29. 106 Martin Lings, Symbol & Archetype: A Study of the Meaning of Existence, St Edmundsbury Press, Bury St Edmunds 1991, s. 67; Nasr, Seyyed Hossein Nasr, Sûfî Essays, New York 1972, s. 88–9. 107 İbn Arabî, Fütûhât, III/441; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Felsefetu’t-Te’vîl, Dirâse fî Te’vîli’l-Kur’ân ‘inde Muhyiddîn İbn ‘Arabî, el-Merkezu’s-Sekâfî el-‘Arabî, Beyrut 1998, s. 226. 108 İbn Arabî, Fütûhât, III/146. - 26 - Titus Burckhardt (ö. 1984), sembol kavramını açıklamak için bir başka sembolü, yani ayna sembolünü kullanır. Çünkü ona göre semboller, kavramsal terimlerle tam olarak ifade edilemeyen fikirlerin veya metafizik prototiplerin görünen yansımalarıdır. 109 İbn Arabî varlık felsefesini açıklamada ayna sembolizmine özel bir önem atfeder. Bu sembolizmde, aynadaki görüntü Hakk’ın tecellî ettiği ve Hakk’ın isim ve sıfatlarının ahkâmını icra ettiği evreni (kevn), aynadaki görüntünün sahibi ise vücûdun gerçek sahibi olan Hakk’ı temsil eder. Aynadaki görüntü Hak’la özdeş olmamakla birlikte, bütünüyle Hak’tan başkası da değildir. İbn Arabî bu paradoksal durumu, ‘O/O değil’ formülasyonu ile ifade eder.110 Sembollerin belli başlı özellikleri vardır: Sembolün ilk ve temel vasfı, kendisi dışında ve kendisini aşan bir hakikati temsil etme, daha da önemlisi onun yerine geçme kabiliyetidir. 111 Sembolize edilen şey, daha yüksek mertebeli bir başka şeyin sembolü olabilir. Örneğin yazılı bir karakter, bir sözcüğün sembolü iken, bu sözcük içerdiği anlamın sembolü rolündedir.112 Sembolün bir diğer özelliği ise algılanabilir olmasıdır. Bu, doğası gereği görünmez, ideal veya aşkın bir şeyin sembolde somutlaşması ve nesnellik kazanması anlamına gelir. 113 Sembol, şiirsel temsillerde olduğu gibi, hayâlî olarak idrâk edilebilen bir şey olabileceği gibi, soyut kavramlar bile, algılanabilir bir unsur içerdiği takdirde sembol olabilirler.114 Sembollerin içkin güçleri vardır. Onlar, bu güçleri sayesinde, gösterdikleri şeyden soyutlandıklarında adeta cansız bir cesede dönüşen işaretlerden ayrılırlar. İşaretler, istendiği takdirde birbirlerinin yerine kullanılabilirler. Çünkü onların içsel güçleri yoktur. Oysa sembol kendisiyle özdeş bir anlam taşır. Bu yüzden sembolün taşıdığı anlam ondan çekip koparılamaz ve bir sembol diğerinin yerine geçirilemez.115 109 Titus Burckhardt, Aklın Aynası, çvr. Volkan Ersoy, İnsan Yayınları, İstanbul 1987, s. 128; René Guénon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, çvr. Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yayınları, İstanbul 2001, s. 27–28. 110 İbn Arabî, Fütûhât, III/435; II/374; ‘Abdulkâdir Mahmûd, el-Felsefetu’s-Sûfiyye fî’l-İslâm: Masâdiruhâ ve Nazariyyâtuhâ ve Mekânuhâ mine’d-Dîn, Dâru’l-Fikr el-‘Arabî, (basım yeri ve tarihi yok), s. 498–499. 111 Paul Tillich, İmanın Dinamikleri, çvr. Fehrullah Terkan-Salih Özer, Ankara Okulu, Ankara 2000, s. 45; Turan Koç, Din Dili, İz Yayıncılık, İstanbul 1998, s. 98; Syed Muhammed Naquib al-Attas, Islam, Secularism and the Philosophy of the Future, London 1985, s. 212. 112 Tillich, “The Religious Symbol”, s. 15. 113 Durand, Sembolik İmgelem, s. 10. 114 Tillich, The Religious Symbol, s. 15. 115 Koç, Din Dili, s. 100. - 27 - Semboller yapay değildir. Bir sembol, herhangi bir sebepten dolayı çözülüp kaybolabilir. Ama onlar insanlar tarafından basitçe inşa edilemez; ancak yaratılabilirler.116 Sözcükler ve işaretler de asılları itibarı ile sembolik bir karaktere sahiptirler; kendilerine özgü içkin bir güçle mânâyı taşırlar. Fakat onlar, mistik dünya görüşünden teknik dünya görüşüne geçiş neticesinde, tamamen olmasa da, sembolik karakterlerini önemli ölçüde yitirmişlerdir.117 Semboller, sembolize ettiklerli şeyden farklı ve aşağıdırlar. Sembollerin içkin güçleri kabul edilmekle birlikte, onların yerine geçtikleri şeyle özdeş olmadıkları ifade edilmelidir. Martin Lings’in (ö. 2005) deyişi ile, “Semboller, sadece semboldürler, arketip değil. Dolayısıyla ‘bu dünyalı’ olan semboller, bu dünyanın bütün şart ve sınırlılıklarına tabidir.”118 Bu yüzden onlar hakikatin kendisi olarak değil, hakikate açılan bir pencere olarak görülmelidir. Sembollerin bir başka özelliği kabul edilebilir olmalarıdır. Bu, bir sembolün toplumda kökleşmesi ve destek kazanması anlamına gelmektedir. Ancak bu, bir objenin ilk önce sembol olduğu, daha sonra toplumun kabulünü kazandığı anlamına gelmez. Bir şeyin sembol oluşu ve toplum tarafından benimsenişi aynı anda gerçekleşmektedir.119 Semboller toplum tarafından bir kez benimsendikten sonra, hiçbir birey onların etki alanının dışında kalamaz. En kişisel tavır ve inançlar bile, aslında, bir yönüyle toplumsal semboller tarafından oluşturulmakta ve şekillendirilmektedir. Goodwin Watson der ki; “Herkesin kendi dinî akidesini yine kendi biricik dinî tecrübesi ve aklı ile kurgulayabileceği fikri düzeltilmeye muhtaçtır.”120 Çünkü, kişi şahsî düşünme eylemini gerçekleştirirken birtakım semboller kullanmakta, bu semboller de anlamlarını sosyal çevre içinde cereyan eden ortak tecrübelerden kazanmaktadır. 121 Semboller, farklı bakış açılarına göre çeşitli kategorilere ayrılabilir. Bunlardan biri, arkasındaki hakikatleri görüp göremediğimizden hareketle yapılan bir sınıflandırmadır. Bu 116 Tillich, İmanın Dinamikleri, s. 46. 117 Tillich, “The Religious Symbol”, s. 16; Eliade, “Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması”, s. 116. 118 Martin Lings, Symbol & Archetype, s. 11. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî de bu olguyu, “Misâl, misl gibi değildir” sözü ile dile getirmiştir. Bkz. William C. Chittick, The Sufi Pathof Love: The Spiritual Teachings of Rumi, State University of New York Press, Albany 1984, s. 280. 119 Tillich, “The Religious Symbol”, s. 16. 120 Goodwin Watson, “A Psychologist’s View of Religious Symbols” (Religious Symbolism, Ed. F. Ernest Johnson, The Institute For Religious and Social Studies, New York 1955 içinde), s. 119. 121 Watson, “A Psychologist’s View”, s. 119. - 28 - ayrıma göre, bazı semboller vardır ki, biz onların gerisindeki hakikati görebiliriz. Ayrıca, o hakikati, sembolün bize anlattığından daha doğru ve başarılı bir şekilde ifade edebiliriz.122 Bazı sembollerin ise arkasını göremeyiz. Bu tür semboller, insan bilincine başka türlü açık olmayan ve yine başka türlü ifade edilemeyecek hakikatleri temsil ederler. ‘Sembol’ adını almayı gerçek anlamda hak eden semboller bunlardır. Bu durumda biz hakikate ilişkin sembolik bir fikirden daha iyi ve doğru bir anlayışa sahip olamayız. Yine biz sembolle bu sembolün sembolize ettiği fikir, duygu ve en geniş anlamıyla hakikat arasında bir ayrım yaparak salt fikre ulaşamayız. 123 Bazı düşünürler bu sembol ayrımını kabul etmez ve onların mutlaka bir biçimde ‘açıklanabileceğini’ öne sürerler. Dahası, bu açıklama ile onların tüketileceğini, bir başka deyişle, işlevlerinin sona ereceğini savunurlar. Çünkü onlara göre bir sembol, kavramsal terimlerle açıklanır açıklanmaz gerçek bir sembol olmaktan çıkmaktadır. O, artık sadece bir işarettir, yapaydır, cansızdır; bizim hakikat ile olan temas noktamız da, artık sembolün kendisi değil, itibarî açıklamasıdır. Oysa hiçbir açıklama, gerçek bir sembolü gereksiz kılamaz ve sembolün yerine geçemez.124 Sembolün taşıdığı anlamın kavramsal bir dille ifade edilip edilemeyeceğine dair iki görüş vardır. İlkine göre, anlamlı bir sembolün taşıdığı mânâ kavramsal dille ifade edilebilir. Ancak bu durum, “bir araçla yolculuk yapan bir kimsenin araçtan inerek yoluna yaya devam etmeyi tercih etmesi”ne125 benzer. Yine bu ekole göre, eğer bir sembolün taşıdığı anlam kavramsal dile tercüme edilemiyorsa, her hangi bir anlam taşımıyor demektir. Sembollerin kavramsal dile aktarılabileceğine ilişkin ikinci yaklaşıma göre, anlamlı bir sembol her zaman kavramsal olarak ifade edilemeyebilir. 126 Bu da sembollerin özlerinde birden fazla anlamı barındırdığı ve belli bir açıklama ile anlam derinliği tümüyle ortaya çıkarılamayacağı anlamına gelmektedir. Bu özellik, sembolleri rasyonel tanımlamalardan üstün kılmaktadır. Çünkü akılcı tanımlamalar, der Burckhardt, “Bir 122 Bevan, Symbol and Belief, s. 256. 123 Bevan, Symbol and Belief, s. 257. 124 Whitehead, Symbolism, s. 236; Richardson, “The Foundation of Christian Symbolism”, s. 3; Eliade, “Dinlerdeki Semboller”, s. 117. 125 Owen Barfield, “The Meaning of the Word ‘Literal’” (Metaphor and Symbol, Ed. L.C. Knights, Butterworths, London 1960 içinde), s. 49. 126 Barfield, “The Meaning of the Word ‘Literal’”, s. 50. - 29 - kavramı rasyonel bağıntılarına göre düzenlerken ve aynı zamanda onu belirli bir düzeyde sınırlandırırken, sembol kesinlik ve açıklığından hiçbir şey kaybetmeksizin sembolize edilen daha yüce hakikate ve âleme açık kalır.”127 Sembolü aklî açıklamalardan üstün sayan bu görüşe karşıt olarak, Whitehead, insanla sembol arasındaki ilişkiyi, isteksizlik-zorunluluk ilişkisi olarak algılar. Ona göre, hem pratik hem de nazarî akıl, hakikati örten ve eğip-büken sembol belasından kurtulmak ve hakikati yalın ve çıplak biçimde idrâk etmek ister. Diğer yandan, semboller, budandıkça daha da çoğalan bir sarmaşık gibi her tarafı sarmaktadır. Çünkü sembolizm, asılsız bir düş veya yozlaşma değil, bizatihi insan hayatının dokusuna içkindir. Şöyle ki, insanın hemcinsleri ile anlaşma aracı olan dilin kendisi dahi bir sembolizmdir.128 Sembollerle ilgili olarak yapılan bir başka ayrımda, hareket noktası sembolün bize sahip olmadığımız bir bilgiyi kazandırması veya önceden sahip olduğumuz bir bilgiyi hatırlatması ve o bilgi doğrultusunda davranmaya sevketmesidir. Bunlardan ilkine ‘doğrudan semboller’ adı verilmektedir. Bu tür semboller, sembolize ettiği şeyin tabiatı hakkında bize bilgi verir. Bu bilgiye, onu taşıyan sembolün işitilmesinden veya görülmesinden önce sahip olmak söz konusu değildir. Doğuştan görme engelli birisine menekşe renginin bir trampet sesine benzetilerek anlatılmasına dair eski bir hikâye vardır. Bunun iyi bir benzetme olup olmadığı bir yana, hikâyenin vermeye çalıştığı mesaj, görme engelli birine renkleri anlatmanın yolunun yine o kişinin bilgisine sahip olduğu tecrübeden yola çıkma zorunluluğudur.129 Sûfîlerin yaşadıkları özel tecrübeleri dile getirmede ‘sıradan’ insanlarla ortak oldukları tat alma veya zevk etme metaforlarını kullanmaları dikkate değerdir.130 Onlar her ne kadar kendi hallerine vakıf olabilmenin ancak aynı halleri yaşamakla mümkün olabileceğini sıkça dile getirmişlerse de, birtakım semboller kullanarak bu tecrübeleri başkalarına aktarmaya çalışmaktan geri durmamışlardır. Bu tür semboller, duyusal 127 Burckhardt, Aklın Aynası, s. 127. 128 Whitehead, Symbolism, s. 232–3. 129 Bevan, Symbol and Belief, s. 12–13. 130 Bkz. Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdâdî, Hayatı, Eserleri ve Mektupları, Sönmez Neşriyat, İstanbul 1969, s. 75. - 30 - tecrübenin doğrudanlığına sahip olmakla birlikte, gerçekte aklî veya rûhî âlemlere ait şeyleri temsil etmektedir.131 Sûfîler bu işte çoğu kez şiirsel söylemi tercih etmişlerdir. Ne var ki, böylesi sûfîyâne duygu yüklü şiirler, sûfîlerin asıl maksatlarına yabancı kimselerce –doğal olarak- sırf bilgilendirici veriler olarak algılanmış ve bunun sonucunda, onlar hem mantık hataları işlemekle hem de teolojik ayrıntılara riayet etmemekle suçlanmışlardır. Bu bağlamda D.G. James’in dilin bilimsel ve şiirsel kullanımına ilişkin yaptığı ayrım, sûfîlerin bu özelliklerini anlamaya yardımcı olacaktır: Dilin iki tür kullanım şekli vardır; bilimsel ve duygusal. Dilin bilimsel kullanımı, olgusal veya muhtemel duyu-verileri sistemlerine, şeylerin duyusal görünüşlerine ve dar anlamda duyularımıza açılan her şeye işaret edildiğinde söz konusudur. Yine bilimin önermeleri, kabul edilmiş süreçlerle tahkik edilmeye açıktır ve bu yüzden onlar doğru veya yanlıştır. Dil, bilimsel olarak kullanıldığında, yanlış veya doğru, bir şeyin şöyle veya böyle olduğu söylenmektedir. Yine bu yargıların doğru veya yanlış olduğu ortaya çıkarılabilir. Ancak dil duygusal olarak kullanıldığında, ortada tamamen farklı bir durum söz konusudur. Dil şiirde olduğu gibi duygusal biçimde kullanıldığında, herşeye delalet edebilir. Ancak önemli olan bu delaletler ve medluller değil, şairin belli duygulara, belli bir saikler düzenine, belli duygusallık tutum ve özelliklerine ve nihayetinde bir sinir sistemine sahip olduğudur. O, bu duygular düzenini veya sinirsel itkileri, kendisi gibi düşünmelerini sağladığı ve sinir sistemlerini şiirini yazdığı kendi halet-i ruhiyesine getirdiği okuyucuya ve dinleyiciye kendi söz kalıpları vasıtasıyla aktarmaktadır.132 Bilinmeyenin bilgisini kazandırma veya var olan bilgiyi hatırlatma temelinde yukarıda yapılan ayrımda, doğrudan sembollerin tam karşısında yer alan sembollere ‘dolaylı semboller’ ismi verilmiştir. Bu tür semboller, sembolize ettikleri şeyler hakkında bize bilmediğimiz bir bilgi vermezler. Bunların işlevi, önceden sahip olunan bilgileri hatırlatmak, belli bir zamandaki eylem hakkında belli çağrışımlar uyandırmak, birey ve toplumu belli biçimde davranmaya sevk etmektir. Örneğin bir komutanın kıtasını teftişe geleceğini haber veren bir trampet sesi veya bir padişahın vefat ettiğini haber veren salâ sesi, trampetin veya salânın anlamı bilinmiyorsa, kişide o sesler duyulduğu anda herhangi bir bilgi gerçekleştirmeyecektir. Ancak bu seslerin ne anlama geldiğini bilen askerler komutanın teftişine hazır olmak için gerekli vaziyeti alacaklardır. Yine salâyı işiten 131 Seyyed Hossein Nasr, Intellect and Intuition, Their Relationship from the Islamic Perspective, Longman, London 1982, s. 44. 132 D.G. James, “Metaphor and Symbol” (Metaphor and Symbol, Ed. L.C. Knights, Butterworths, London 1960 içinde), s. 96. - 31 - insanlar, farklı bildikleri ölümü belli bir zamanda yaşayacaklarını hatırlayacaklardır. Bu durumda trampet sesi ve salâ, bireylerin belli kalıplar içinde davranmalarını veya bildikleri bir gerçekliği hatırlamalarını sağlayan bir uyarıcı işlevi görmektedir.133 Günlük dilde sembol, işaret, allegori ve metafor arasındaki sınır çizgileri çoğu kez kaybolmaktadır. Özellikle sembol ve işaret, benzer işlevlere sahip olduklarından bir diğerinin yerine kullanılmaktadır. Bu durum sembol ve işaretle ilgili olarak bir anlam karmaşasının varlığına delalet etmektedir. İlerleyen bölümlerde işaret ve sembol terimlerini sıkça kullanacağımızdan, aynı karmaşanın bu çalışmada da ortaya çıkma ihtimali vardır. Bu yüzden sembol ve işaret arasındaki farklılığın belirginleştirilmesi gerekmektedir. 2.1. Sembol-İşaret İlişkisi Sembol, herkes tarafından kabul edilmiş itibarî bir mânânın maddede sabitleşmiş şeklidir.134 Bu demek oluyor ki, semboller kendileri dışında bir şeye işaret ederler. Ne var ki, işaretler de kendileri dışında bir şeye işaret ederler. Örneğin sokağın başında yanan kırmızı ışık, ‘kırmızılığın’ dışında, sürücünün veya yayanın durması gerektiğine işaret eder. Ancak bu işaret ile durma zorunluluğu arasında vazgeçilmez ve içkin bir ilişki yoktur. Çünkü kırmızı ışığın işaret ettiği “dur!” anlamını, kırmızı ışık olmadan da biliriz ve kırmızı ışıktan başka bir işaretle de ifade edebiliriz. Oysa semboller, başka türlü kapalı kalan bir anlam, bir hakikat ve varoluş katmanına kapı açarlar ve sembolize ettikleri şeyin gücüne katılırlar. Onlar, bir hakikat katmanı açmakla kalmaz, o hakikatin zihindeki mukabil katmanını da açarlar. 135 Dolayısıyla işaretle işaret edilen arasında varoluşsal bir ilişki bulunmamasına rağmen, sembolle sembolize edilen hakikat arasında böyle bir ilişkinin varlığı, bu iki terim arasındaki en önemli farklılığı oluşturmaktadır. Bu sembol-işaret ayrımı, sembolün insanlar tarafından icat edilemezlik özelliği üzerine kurulmuştur. Doğal olarak bu ayrım, sembollerin kökenini insanî düzleme indirgeyen her türlü yaklaşımı reddecektir. Örneğin Burckhardt, sembolün kökenini C. G. Jung’un (ö. 1961) ‘kollektif bilinç’ olarak adlandırdığı şeyde, yani insan ruhunun kaotik alt tabakasında bulunabileceği görüşüne itiraz eder. Ancak bu demek değildir ki, sembol akıl 133 Bkz. Bevan, Symbol and Belief, s. 11–12. 134 Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri I. Belâğat, Sevinç Matbaası, Ankara 1980, s. 164. 135 Milay Köktürk, “Animal Symbolicum”, Felsefe Ansiklopedisi, Ed. Ahmet Cevizci, Etik Yayınları, İstanbul 2003, s. 401. - 32 - dışıdır; sembol, akıl dışı değil, akıl ötesidir.136 Semboller bu özelliklerini, Hakikat ile olan yaratıcı karşılaşmadan kazanırlar. Onlar bu karşılaşmadan doğdukları için, bu karşılaşma ortadan kalktığında yok olurlar. Bir başka deyişle, Hakikat yönünden açılan kapı kapandığında, o kapının zihindeki yüzü olan semboller de anlamlarını yitirirler.137 Gilbert Durand’ın E. Cassier’den (ö. 1945) yaptığı şu kısa alıntı, sembolle işaret arasındaki farkı açık ve özlü biçimde ortaya koymaktadır. Diyor ki Cassier, “Bir işaret (signal), oluşun fizik âleminin bir parçasıdır; bir sembol ise mânânın beşerî anlamının bir parçasıdır.” 138 Bu ifadenin ilk bölümünde, işaretin ait olduğu varlık boyutu vurgulanmaktadır. Yani işaret ve işaretin gösterdiği şeyin her ikisi de fiziksel varlık alanı ile sınırlıdır. Trafik lambası örneğini hatırlayacak olursak, kırmızı ışık, yani işaret, ve kırmızı ışığın işaret ettiği “dur!” uyarısının her ikisi de fiziksel alan içinde başlayan ve biten unsurlardır. Durand’ın ifadesinin ikinci kısmı, sembolün bir ucunun fiziksel âlemin ötesinde, öteki ucunun ise fiziksel âlemin sınırları içinde olduğuna, yani duyu organları ile algılanabilir veya en azından hayâle açık bir ‘obje’ olduğuna işaret etmektedir. Bu bağlamda Kâbe’yi, bu iki ucu birleştiren bir sembol olarak zikredebiliriz.139 İşaretlerin pek çoğu mevcut veya doğrulanabilir bir gösterilene işaret eden ekonomik kaçamaklardan ibarettir. Dolayısıyla işaretler sadece zihinsel işlemleri kolaylaştırmaya yarayan araçlardır ve hiçbir şey bunların en azından teorik olarak keyfi olmasına engel değildir. Örneğin Güneş yıldızını isimlendirmek için bir başka isim de kullanılabilirdi. Çünkü Güneş bir obje olarak karşımızda açık ve seçik olarak durmaktadır. Ancak bazı durumlar vardır ki, onların isimlendirilmesinde veya onlara işaret etmede, düşünce kendisini keyfiliğe teslim edemez. Buna örnek olarak adalet ve hakikat örneğini verebiliriz. Bu iki kavram, Güneş örneğinde olduğunun aksine, nesnel algılar üzerine inşa edilmiş kavramlar kadar apaçık değildir. Bu durumda zorunlu olarak karmaşık işaret yoluna başvurmak gereklidir.140 136 Burckhardt, Aklın Aynası, s. 128. 137 Tillich, Theology and Symbolism, s. 108–9. 138 Durand, Sembolik İmgelem, s. 7. 139 Bkz. İsmail Yakıt, Yunus Emre’de Sembolizm, Çıktım Erik Dalına, Kültür Bakanlığı, Ankara 2002, s. 7. 140 Durand, Sembolik İmgelem, s. 8–9. - 33 - Sembol ve işaret ayrımı, insana ait bilinçli cevaplarla hayvana özgü tepkiler arasındaki fark temelinde de yapılmıştır. Nitekim Cassier bu ayrımdan hareketle, bir hayvanın işaretlere tepki verip onlar doğrultusunda pratik aktivitelerini idare ederken, insanın bir semboller evreni içinde yaşama ve hareket etme gibi bütünüyle farklı bir kabiliyete sahip olduğunu ifade etmiştir. Cassier bu konuda şöyle söyler: Sembolizm ilkesi; evrenselliği, uygulanabilirliği ve geçerliliği ile büyülü bir kelimedir. ‘Açıl susam açıl!’dır. İnsana, özel dünyaya, insanî kültür dünyasına giriş imkânı verir. Sembolizm olmasaydı, insan hayatı Platon’un meşhur mağara metaforundaki tutsakların hayatı gibi olurdu. İnsan hayatı, biyolojik ihtiyaçları ve pratik kârı ile sınırlı olurdu; insan hayatı, insana din, sanat, felsefe ve bilim tarafından farklı boyutlarda açılan ‘ideal dünya’ya geçit bulamazdı. 141 Bu durumda, sembolle işaret arasındaki fark, bu ikisinin işaret ettiği alanlar ve boyutlar arasındaki farka râci olmaktadır. Sembol ve işareti, “kendisinden başka bir şeyi gösteren her şey” olarak mutlak biçimde tanımladığımızda, kendisinden başkasını fiziksel dünya içinde kalarak gösteren şey işaret, fiziksel dünyadan yola çıkarak metafizik âleme varan şey sembol olmaktadır. Sembol, gösterdiği şeyin bir parçasıdır. 142 Sembollere bilinç ile bilinçsizlik hali arasında bir köprü oluşturma yeteneğini kazandıran da bu niteliktir. Çünkü bir sembol, bilinç dışı itkileri açığa vurur ve onların doğasına katılır. Bu özellik, sembole bilinçlilik ile bilinç dışılık arasında aracılık yapma yeteneğini kazandırır. İşaretlere gelince, onlar gösterdikleri şeyden ayrı dururlar. Yol işareti belki de bu konuda sunabileceğimiz en basit örnektir. Yol boyunca sıralanmış ‘Adana’ diyen işaretler, ‘Bu Adana’ya giden yoldur’a işaret eder. Ancak bu işaretler ne yoldur ne de yolun bir parçasıdır. İşaretler, yolun kıyısında durur ve yol, onlar olmasa da ‘Adana’ya giden yol’ olmaya devam eder. Bu örnekte de görüldüğü gibi, işaret, işaret ettiği şeyden bütünüyle ayrıdır. Yol işaretleri, uylaşımsal işaretlerin (conventional signs) en yaygın türünü teşkil eder. Bir de ‘doğal işaretler’ (natural signs) vardır ki, bunlar uylaşımsal işaretlerle semboller arasında bulunurlar. Doğal işaret kategorisi hakkında kullanılan en yaygın 141 Dillistone, “The Function of Symbols”, s. 4. 142 David Cox, “Psychology and Symbolism” (Myth and Symbol, Ed. F.W. Dillistone, Society For Promoting Christian Knowledge, London 1966 içinde), s. 56. - 34 - örneklerden ikisi ateşle duman ve yağmurla bulut arasındaki ilişkidir.143 Dumanla ateş arasında, yol işaretleri ile yol arasındakinden çok daha yakın bir ilişki vardır. Dahası, dumana gerçekten ateş tarafından sebebiyet verilir. Bununla birlikte duman, ateşle özdeş değil, ateşten başkadır. Uylaşımsal ve doğal işaretlerin ardından, sembol fikrine ulaşmak için bir başka örneği burada zikretmek istiyoruz; kor ve alevle ateş arasındaki ilişki. Tıpkı duman gibi, kor ve alev de ateşin bir işaretidir. Ama bu ikisi, dumanın olmadığı biçimde ateşin bir parçasıdır. Yine biz ateş istediğimizde alev ve kor da isteriz.144 Bu durumda biz, alevi ateşin sembolü olarak görebiliriz. Sonuç olarak sembolle işaret arasındaki fark üç ana başlık altında özetlenebilir: Sembolle sembolize edilen arasında içkin ve ayrılmaz bir ilişki varken işaretle işaret edilen arasında böyle bir ilişki yoktur. Semboller insanlar tarafından icat edilemez ve birbirlerinin yerine kullanılamazken, işaretler insanlar tarafından icat edilmiş olup teorik düzlemde de olsa birbirlerinin yerine geçirilebilirler. Sembollerin bir ucu fizik dünyada öteki ucu metafizik âlemdedir; işaretlerin ise her iki ucu da fizik dünya ile sınırlıdır. Şimdi sembolle sıkça karıştırılan diğer iki terim olan allegori ve metaforiyi irdelemeye çalışalım. 2.2. Sembol, Allegori ve Metafor Arasındaki İlişki Yunanca ‘allegoria’dan Türkçe’ye ‘allegori’ şeklinde geçen bu terim, soyut ve teorik fikirlerin ve ahlâkî değerlerin mesel ve örneklerle anlatımıdır. Allegoriyi diğer anlatım tarzlarından ayıran özellik, onun soyut bir ideayı somut bir şeyle açıklama yöntemine dayanmasıdır.145 Allegori ile mecâz arasında yakın bir benzerlik vardır. Mecâz, bir kelimenin asıl anlamından başka bir anlamda kullanılmasıdır.146 Mecâzî kullanım, benzetme amacıyla kullanıldığında ‘istiâre’, benzetme dışında bir amaçla kullanıldığında ‘mecâz-ı mürsel’ adını almaktadır. Bir anlatımda birden fazla istiâre kullanıldığında, temsilî istiâreyle karşı karşıyayız demektir. Felsefede soyut ve karmaşık fikirlerin açıklanmasında kullanılan 143 John Hospers, Felsefi Çözümlemelerde Yöntem, çvr. Şahin Filiz, Kökler Yayıncılık, Konya 2002, s. 17–8. 144 Cox, “Psychology and Symbolism”, s. 56–8. 145 Mehmet Önal, “Alegori”, Felsefe Ansiklopedisi, Ed. Ahmet Cevizci, Etik Yayınları, İstanbul 2003, II/224. 146 İbrâhîm Medkûr, el-Mu‘cemu’l-Felsefî, el-Hey’etu’l-‘Âmme li-Şuûni’l-Matâbi‘ el-Emîriyye, Kahire 1983, s. 170. - 35 - allegorik anlatımın temelini teşkil eden böylesi istiârelerdir.147 Soyut fikirleri yine soyut kavramlarla anlatmaya çalışan filozoflar ‘karanlık’ olmakla suçlanmışlardır.148 Dinî metinlerin allegorik yorumuna örnek olarak Philon’un allegorik Tevrat yorumunu zikredebiliriz. O, Platon’un felsefesi ile Tevrat’ın getirdiği hakikatler arasında tam bir uyum olduğunu göstermek için Tevrat’ı allegorik biçimde yorumlamıştır.149 Metafora gelince, bu terim Grekçe ‘nakletmek’ anlamına gelen ‘metaphorá’dan türemiştir. Metafor soyut bir fikri, somut örneklerle açıklamaktır. Ama bu allegorideki gibi kişileştirici bir somutlaştırma ile değil, benzetme ve karşılaştırma yoluyla yapılır. 150 Metafor, temelde bir benzetme olmakla birlikte, bu benzetmede ‘gibi’ ve ‘olarak’ gibi benzetme edatları düşmüştür.151 Metafor ve istiârenin ikisi de teşbih temeline dayanmaktadır. Klasik Türk edebî sanatlar terminolojisinde mecâzın bir altbaşlığı olarak kabul edilen istiâre, bir kelimenin anlamının geçici olarak bir başka kelime hakkında kullanılmasıdır.152 İstiârenin bir başka tanımında ise benzerlik ilişkisi ve sözün gerçek anlamda anlaşılmasına engel karine önplana çıkarılmaktadır.153 İstiâre, normal ifadeden daha fazla etkileme gücüne sahiptir. Bu yüzden bu söz sanatı, okuyucunun veya dinleyicinin tasavvur ve tahayyül imkânlarını zenginleştirir. Anlamı dile getirmeye ilişkin bu zihni manevralar, hedefe şaşırtıcı yollardan vardığı ölçüde okuyucuya tesir eder.154 Metaforik anlatım denince ilk akla gelen, Platon’un ‘mağara metaforu’dur. Platon Devlet adlı eserinde insanların idealar âlemini niçin idrâk edemediklerini anlatmak için bu metafora başvurmuştur.155 Metafor ile allegori arasında parça-bütün ilişkisi vardır. Bu ilişki sebebiyle allegori, metaforlar silsilesi olarak da tanımlanmıştır. Fakat metaforda dile getirilmek istenen fikir veya anlam açıkça zikredilirken, allegoride bu okuyucuya bırakılmaktadır. 147 Önal, “Alegori”, s. 225. 148 Bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998, s. 23–4. 149 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çvr. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1991, s. 107. 150 Erich Kahler, “The Nature of Symbolism” (Symbolism and Literature, Ed. Rollo May, George Braziller Inc., New York 1960 içinde), s. 72; Barfield, “The Meaning of the Word ‘Literal’”, s. 49. 151 Philips, “Mystic Analogizing”, s. 128. 152 Tâhir-ül Mevlevî, Edebiyat Lügatı, Enderun Kitabevi, İstanbul 1973, s. 71. 153 Bkz. Mehmed Rif’at, Mecâmiu’l-Edeb (Usûl-ı Fesâhat), Dersaadet Matbaası, İstanbul 1208, s. 284. 154 Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri, s. 144–5. 155 Nihat Keklik, Felsefede Metafor (Felsefe Problemleri’nin Metafor Yoluyla Açıklanması), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1990, s. 19–20. - 36 - Sembol ve allegori ayrımına gelince, bu ikisi arasındaki sınır çizgileri her zaman için kolayca seçilebilir değildir. Bu yüzden, ikisi arasındaki fark yaygın terminolojide sıkça kaybolmaktadır. Bunun nedeni, metafor ve sembolün bir diğerinin tersi bir istikamet izlemesidir. Sembolde, somut bir şeyden hareket edilir ve soyut bir anlama ulaşılır. Allegoride ise, sembolün izlediğinin tersi bir süreç izlenir. O, genel ve soyut olandan başlar, somut ve özel olanda son bulur.156 Sembolün doğallığı ve allegorinin yapaylığı, bu ikisi arasında yapılan ayrımda bir diğer hareket noktası kabul edilmiştir. Buna göre allegori, genel fikirlerin üzerini örten ve zihin tarafından üretilmiş yapay bir örtü iken, sembolizm şeylerin özünde yatar.157 Allegoride sınırlı bir gösterenle sınırlı bir gösterilen söz konusudur. Oysa sembolün her iki unsuru da sınırsızdır. Somut bir sembol, genişleyerek betimlenemez niteliklere götürmektedir. Öyle ki, bu genişleme sonucu sembolün doğasında barındırdığı sınırsız sayıdaki anlam veya yorum arasında bir çatışma ortaya çıkabilmektedir. Örneğin ateş sembolünün gerçek ve en birinci özelliği yakıcılık iken, o bazen arındırıcı bir ateş olmakta, bazen cinsel ve şehevî ateş kisvesine bürünmekte, bazende de cehennem azabını canlandırmaktadır.158 Allegori ve metafor, soyut fikirlerin görsel imgelere tercümesidir. Bu işlemde amaç bu tür fikirlerin daha geniş kitlelerce anlaşılmasını sağlamaktır. Bu demek oluyor ki, allegori veya metafor olmadan da söz konusu fikir –daha az sayıda da olsa- bazı kimseler için ulaşılırdır. Oysa sembol, hiçbir şekilde algılanamayan ve mevcut olmayan bir şeyin yerine geçmektedir. Bu da sembol olmadığı takdirde, sembolize edilen hakikatin hep kapalı kalacağı anlamına gelmektedir. Sembolü “duyularla algılanamayan yüce gerçekliklerin yerine geçen somut bir şey” olarak tanımlamıştık. Böylesi gerçekliklere en sık rastaladığımız alanlardan birisi dindir. Dolayısıyla din, sembollerin en verimli çalışma alanlarıdır. Bu yüzden sembollerin dinî alandaki tezahürlerine, yani dinî sembolizme kısaca değinmemiz yerinde olacaktır. 156 Kahler, “The Nature of Symbolism”, s. 70–1. 157 Burckhardt, Aklın Aynası, s. 102. 158 Durand, Sembolik İmgelem, s. 11. - 37 - 3. DİNÎ SEMBOLİZM Gayba iman İslam akidesinin temelini teşkil eder. Allah’a ve ahiret gününe iman ise gaybe iman skalasının en üstünde yer almaktadır. Fakat yine İslam’a göre Tanrı’nın aşkınlığı, Tanrı’nın yüceliğinin ve mükemelliğinin ayrılmaz bir öğesidir. Bir başka deyişle, insanın algılama ve düşünme kapsamının ötesindelik, İslam Tanrı tasavvurunun temelidir. İslam’da Tanrı’ya itaat etmek bir başka esastır; itaatsizlik durumunda ölümden sonraki hayatta gerçekleşecek olan ilâhî cezalandırma vadedilmiştir. Fakat bu durumda bir mümin algılayamadığı ve akledemediği bir Tanrı’ya nasıl inanacak, O’nu nasıl sevecek ve O’ndan nasıl korkacaktır? Tanrı kendisine inanılmasını ve ibadet edilmesini emrediyorsa, bir şekilde onların algı alanına inmek durumundadır. Tanrılığın doğası, Tanrı’nın beşerî düzleme inmesine izin vermediğinden, bu aracılık işini yapacak olan sembollerdir. Burada semboller ‘Tanrı’nın yerine geçen’ veya Tanrı’nın emirlerini ulaştıran duyusal veya imgesel işaretlerdir. Semboller bir yandan somut olmakla insan tarafından algılanabilmekte, diğer yandan da Tanrısal olanın yerine geçmektedirler. Böylece semboller, Tanrı’nın aşkınlığına halel getirmeden Tanrı ile insanlar arasında bir köprü işlevi görürler.159 Sembollerin işaret ettiği gerçekliği temsil gücü yönünden ‘indirgemeci’, ‘açıklamacı’ ve ‘yorumlamacı’ olmak üzere üç yaklaşımdan söz edilmektedir. İndirgemeci yaklaşıma göre, sembollerin objektif bir karşılıkları yoktur; onlar psikolojik, sosyolojik ve antropolojik nedenlere indirgenebilirler. Marx, Durkheim, Feurbach ve Freud bu yaklaşımın önde gelen temsilcileridir. Açıklamacı teoriye göre semboller gerçekten objektif bir karşılığa sahip olmakla birlikte, bu hakikat, doğrudan veya kavramsal bir dille ifade edilebilir; yani bir biçimde açıklanabilir. Yorumlamacı yaklaşıma göre ise, sembollerin temsil ettiği hakikatler literal dille ifade edilemez. Dolayısıyla sembole ilişkin yapılacak her türlü açıklama nihaî anlamda bir yorumdan öteye geçmez. Bu yaklaşımın en önemli temsilcileri mistiklerdir.160 Dinî semboller, diğer sembollerden mutlak algı alanının ötesinde olanı temsil etmekle ayrılırlar.161 Onlar, ibadet esnasında yönelinen ve imâ edilen en nihaî hakikate işaret ederler. Oysa diğer semboller ideal anlamlarının dışında nesnel bir varlığa sahip bir 159 Bkz. Galip Atasagun, İlâhî Dinlerde (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm’da) Dinî Semboller, Sebat, Konya 2002, s. 21 vd. 160 Bkz. Tokat, Dinde Sembolizm, s. 50. 161 Eliade, “Dinlerdeki Sembollerin Araştırılması”, s. 115. - 38 - şeyi temsil ederler, ya da sembolleri dışında hiçbir varlığı olmayan görünmez şeyleri temsil ederler. O halde dinî sembolizmi diğerlerinden ayıran temel özellik, dinî sembolizmde gösterilenin, yani sembolün yerine geçtiği şeyin, Tanrı’ya ilişkin bir şey veya nitelik oluşudur. Sembollerin özelliklerinden bahsederken bir kısım sembollerin bizim bilgimizi artırmadığını, fakat bizde önceden var olan bilgiyi hatırlattığını veya bizi belli yönde davranmaya sevk ettiğini söylemiştik. Nitekim değişik objeler, sözcük ve müzikteki ses, tütsüdeki koku, kişinin farklı biçimde bilgisini elde ettiği veya inandığı pek çok şeyi hatırlatmak, ayin ve ibadetlerdeki özel anlara işaret etmek veya anî bir dinî eylemde bulunmaya sevk etmekte kullanılır. Fakat dinî sembolizmde, ibadet eden kişinin tecrübeleri içinden bir şeyi akla getirmek için değil, insanî tecrübelerin ötesindeki şeylerin bilgisini getirmek için duyularımıza nesneler veya zihnimize fikirler sunulur.162 Biz sözü edilen ‘özel anlara işaret etmek’ unsurunun dinî sembolün dışında tutulmasına itiraz ediyoruz. Örneğin sûfîlerin semâ ayinini icra etmelerinin temelinde, ‘elest bezmi’, yani Hakk’ın nefislere Kendisinin onların Rabb’i olduğunu tasdik ettirme anını yeniden yaşamak yatmaktadır.163 Bu ayin tecrübesi bir yandan insanî bir tecrübe olarak nitelendirilebilecek iken, diğer yandan fiziksel alanın ötesinde yaşandığı için spiritüeldir de. Öyleyse semâ ayini kendisinde fiziksel ve spiritüelin kaynaştığı ve eridiği bir noktanın, yani sembolün tam karşılığıdır. Dinî sembolizmin çalışma alanını iki başlık altında inceleyebiliriz: Bunlardan ilkinde semboller, Yaratıcı ile karşılaşma anını, bir diğer deyişle, ibadet ve ayinler esnasında yaşanan yoğun duyguları ifade etmekte kullanılır. Ancak bu noktada şu soru sorulabilir: Niçin bu tecrübe sahibi tecrübesini normal tasvir metoduyla dile getirmemektedir? Deniyor ki, dille dinî tecrübe arasında tam bir örtüşme mevcut değildir ve dil bu bağlamda tecrübenin gerisinde kalmıştır. Bu durumda en etkili metod, dil-dışı araçlarla dinî tecrübeyi dışa vurmaktır.164 Nitekim sembol ve metaforun vazgeçilmez unsurlarından olduğu dolaylı dinî anlatımlar, derin gerçeklikleri ve duyguları nakletmeye ve paylaşmaya yardımcı olması için geliştirilmiştir.165 162 Bevan, Symbol and Belief, s. 14. 163 Yılmaz, Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 189. 164 Koç, Din Dili, s. 95. 165 Amulya Ranjan Mohapatra, Philosophy of Religion, Sterling Publishers, New Delhi 1990, s. 31. - 39 - Dinî sembolizmin diğer çalışma alanı Tanrı’yı anlama ve dile getirme sorunudur. Tillich teolojiyi, ‘Tanrı’dan bahsetmek’ olarak tanımlamaktadır. Ancak Tanrı, insanî tecrübe alanı içinde tezahür etmezse ve kavramlarla açıklanamazsa teoloji O’ndan nasıl bahsedecektir? Daha açık bir ifadeyle, teolojinin konusu Tanrı ise, teoloji nasıl mümkün olacaktır? Bu itirazkâr soruya Tillich, teolojinin konusu doğrudan Tanrı’nın kendisi değildir, cevabını verir. Teolojinin konusu, Tanrı’nın bize olan tezahürüdür ve bu tezahürün ifadesi de dinî sembollerdir. Dolayısıyla teoloji, konusunu dinî sembollerde bulur. Bu semboller Tanrı değildir, ama Tanrı’nın yerine geçerler. Bu sembollerde her dinin içeriği, her dinî tecrübenin ve dolayısıyla teolojinin temeli, Tanrı-insan karşılaşması ifade edilmiştir. Öyleyse diyor Tillich, “Teoloji; kendisinde Tanrı ile insan arasındaki özel karşılaşmanın ifade bulduğu sembollerin kavramsal yorumu, açıklaması ve kritiğidir.”166 Tillich’in teolojinin meşgale alanına ilişkin getirdiği tanımlama, genelde İslam düşüncesi ve özelde tasavvuf için de geçerlidir. Örneğin İbn Arabî Tanrı’nın zât halinde anlaşılamayacağını, ancak fiilleri ve sıfatları veya kendi deyimiyle ‘tecellîleri’ ile tanınabileceğini ifade eder. Yine o bu bağlamda, “O’nun benzeri gibisi yoktur; O, işitendir, görendir”167 âyetini sıkça zikreder. Ancak İbn Arabî, bu âyetin ikinci kısmına her fırsatta vurgu yapar ve kelâm bilginlerinin bu âyeti tek yönlü anladıklarından yakınır. Çünkü âyetin ilk kısmı, Tanrı’nın benzeri olmadığını söylemekle teşbihi nefyederken, ikinci kısmı Tanrı’yı insanlara özgü iki nitelikle nitelendirmektedir. Fakat kelâmcılar, ona göre, bu âyetleri akılları ile anladıklarından, Tanrı’ya dair tenzihî yargıları önplana çıkarmakta, teşbih çağrıştıran dinî metinleri ise tenzihe uygun biçimde tevil etmektedirler. Oysa Kur’ân Allah hakkındaki bu çift yönlü tanımlamayı boşuna yapmamıştır. Dolayısıyla İbn Arabî’ye göre kelamcılar, Allah’a değil, kendi zihin ve anlayışlarındaki Tanrı’ya iman ve ibadet ederler.168 4. İBN ARABÎ’NİN MİSTİK ŞAHSİYETİ Muhyiddin İbn Arabî (ö. 638/1240), pek çok araştırmacı tarafından entelektüel tasavvufun zirvesi olarak görülmektedir. Çünkü o, kendi dönemine kadar oluşmuş 166 Paul Tillich, “Theology and Symbolism” (Religious Symbolism, Ed. F. Ernest Johnson, The Institute For Religious and Social Studies, New York 1955 içinde), s. 108. 167 Şûrâ Sûresi, 42: 11. 168 Bkz. Chittick, The Sufi Pathof Knowledge, s. 58. - 40 - tasavvufî fikir mirasını en başta yaşamış ve özümsemiş, sonra sistemleştirmiş ve son olarak da bu sistemin ifadesinde kullanılacak dili geliştirmiştir.169 Tasavvuf geleneğini İbn Arabî iki biçimde etkilemiştir. Bunlardan ilki onun eserlerinde hâkim olan motifler ve temalardır. Yani kısaca düşünce sistemidir. İkincisi ise, bu sistemin ifadesinde kullanılan vokabularidir. Şeyh’in düşünce sistemini belli bir kesim benimsemekle birlikte, onun terminolojisi bütün sûfîler arasında evrensel bir kabul kazanmıştır.170 Tasavvufî dilin teşekkülünde İbn Arabî’nin oynadığı rol, tasavvuf klasiklerinin yazılışı çerçevesinde değerlendirilmelidir. Çünkü onun fikirleri ve eserleri, İslam irfanının bir devamıdır. Hâris el-Muhâsibî’nin (ö. 243/857) er-Riâye’si, sûfî dünya görüşünü ve psikolojisini ele alan ilk metinlerden birisi olarak kabul edilir.171 Daha sonra Ebû Nasr Serrâc Tûsî’nin (ö. 378/988) el-Luma‘ı, Gulâbâdî (veya Kelâbâzî)’nin (ö. 380/990) etTaarruf’u, Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) Risâle’si, Hucvirî’nin (ö. 465/1072) Keşfu’lMahcûb’u ve Gazâlî’nin (ö. 505/1111) İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn’i ve el-Munkiz mine’d-Dalâl’ı gelir.172 Bütün bu eserler dizisi, esas olarak, tasavvuf ıstılahında ‘ahvâl’ ve ‘makâmât’ olarak bilinen manevî yolculuğu, bu yolculuk sırasında karşılaşılan tehlikeleri, bu yolda ilerlemenin metodu ve son olarak bu yolculuğun sonunda salikin elde ettiği marifeti konu alır. Yukarıda isimleri sıralanan sûfî düşünürler zincirinin önemli bir halkası olarak görülmesi gereken İbn Arabî, diğerlerinden çok genç yaşta tasavvufî bir tecrübe yaşaması, bu tecrübe sonrasında tasavvuf yoluna girmesi ve tasavvufî hayatın kendisine ilham ettiği fikirleri son derece gelişmiş ve bir o kadar da karmaşık bir sembolizmle anlatmasıyla ayrılmaktadır. Her ne kadar İbn Arabî’nin adı geçen tasavvuf klasiklerinden tasavvufun nazarî yönünü tahsil ettiğini biliyor isek de, onun bu eserlerde anlatılan hayatı teorik tahsilinden 169 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 260. 170 Bkz. Michel Chodkiewicz, An Ocean without Shore: Ibn Arabi, the Book, and the Law, State University of New York Press, Albany 1993, s. 5–6; Annemarie Schimmel, “Sufism and the Islamic Tradition” (Mysticism and Religious Traditions, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1983 içinde), s. 141; Alexander D. Knysh, Ibn ‘Arabi in the Later Islamic Tradition; The Making of A Polemical Image in Medieval Islam, State University of New York Press, Albany 1999, s. 11. 171 Bkz. Şahin Filiz, “Muhâsibi’nin Hayatı, Eserleri ve Fikirleri” (Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857), er-Riâye, çvr. Şahin Filiz-Hülya Küçük, İnsan Yayınları, İstanbul 1996 içinde), s. 177. 172 İbn Arabî eserlerinde bu sûfî yazarlara pek çok atıfta bulunur. Bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 28–9. - 41 - önceki yıllarda Endülüslü sûfîlerden canlı bir gelenek biçiminde aldığı kaydedilmelidir.173 Bu bağlamda o, bilgilerini dinî hayatı bütün derinliği ile nefislerinde gerçekleştirmeksizin nazar yolu ile elde eden kimseler olarak telakki ettiği kelâm ve fıkıh ehlini, çiçek açmadan meyva vermeye kalkan ağaçlara benzetmiş; ‘ümmî’ olarak, yani nazarî ilim tahsil etmeksizin tasavvufî hayata sülûk eden kimselerin ledünnî ilme ulaşmaya daha yatkın olduklarını öne sürmüştür.174 İbn Arabî, böylesi kimseler hakkındaki iddiasını desteklemek için peygamberlerin durumlarını örnek gösterir ve şöyle söyler: “Hiçbir peygamber, peygamberliğinden önce Allah’ı aklî delil yoluyla bilmiş değildir. Bu peygamberlere yakışmaz da. Aynı şekilde hiçbir seçkin (mustafâ) velî, işin başında, aklî nazar vasıtası ile Allah-bilgisi elde etmiş değildir. İşin başında aklî nazar yolu ile Allah-bilgisini kesbeden kimse velî ise de, ne seçkindir ne de Allah’ın kendisine ilâhî Kitab’ı varis kıldığı kimselerdendir.”175 Sûfî kişiliğinin gözümüzde canlanması için İbn Arabî’nin hayatından kısaca bahsetmek istiyoruz. Fakat burada bizim amacımız klasik anlamda İbn Arabî’nin biyografisini vermek değil, onun hayatında, düşüncesinde, eserlerinde ve üslûbunda mistik tecrübelerin yerini göstermektir. Bu yüzden onun ilk tasavvufî tecrübesini yaşadığı döneme kadarki hayatından birkaç cümleyle bahsedeceğiz. İbn Arabî, 17 Ramazan 560/1165 Pazartesi o günün İslam coğrafyasının en batıdaki sınırı olan Endülüs’ün Mürsiye (Murcia) şehrinde zengin ve kültürlü bir ailenin ferdi olarak dünyaya gelmiştir. 176 Bu ailenin pek çok ferdinin yüksek devlet mevkilerinde bulunması, örneğin babası Ali bin Muhammed’in Mürsiye sultanı Muhammed bin Sa‘d bin Merdenîş’in (ö. 567/1162) üst düzey bir memuru olması, Kurtuba kadısı ve ünlü filozof İbn Rüşd (ö. 595/1198) ile yakın dostluğu ve yine dayısı Yahyâ ibn Yağân’ın Tilimsân’da melik olması, İbn Arabî’nin ailesinin Endülüs’ün önde gelen ailelerinden olduğunu göstermektedir.177 173 Bkz. Asin Palacios, İbn ‘Arabî, Hayatuhû ve Mezhebuhû, Arapça’ya çvr. ‘Abdurrahmân Bedevî, Dâru’lKalem, Beyrut 1979, s. 105; Claude Addas, Quest for the Red Sulphur, the Life of Ibn ‘Arabī, İngilizce’ye çvr. Peter Kingsley, The Islamic Texts Society, Cambridge 1993, s. 18. 174 Chittick, The Sufi Pathof Knowledge, s. 232. 175 İbn Arabî, Fütûhât, III/389–90. Benzer ifadeler için bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 56–60. 176 İbrāhīm el-Kārī’ el-Bağdādī, Muhyiddīn İbn ul-‘Arabī’nin Menkabeleri (ed-Durr us-Semīn fī Menākib işŞeyh Muhyiddin), çvr. Abdulkadir Şener-M. Rami Ayas, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1972, s. 20. 177 Nihat Keklik, Muhyiddin İbn’ül-Arabî, Hayatı ve Çevresi, Büyük Matbaa, İstanbul 1966, s. 57. - 42 - Çocukluğunun ilk sekiz yılını Mürsiye’de geçiren İbn Arabî, bu şehir Merdenîş idaresinden İşbiliye (Sevilla)’deki Muvahhidler hanedanlığının hâkimiyetine girince, babası Ali bin Muhammed’le birlikte 568/1172 yılında İşbiliye şehrine göçmüştür.178 Ali bin Muhammed’in Muvahhidler idaresince yüksek devlet mevkilerinde istihdam edilip edilmediği tam olarak bilinmemektedir. Fakat Muvahhidler hükümdarı Ebû Yakub’un genel politikasının eski memurları görevlerinde tutmak yönünde olduğundan hareketle, İbn Arabî’nin babasının Muvahhidler yönetiminde de eski görevine devam ettiği tahmin edilmektedir.179 Baba Ali bin Muhammed’in İşbiliye şehrinde de eski itibarını koruduğunun delili olarak, onun İbn Rüşd ile olan yakın dostluğu zikredilmektedir. Nitekim babası, İbn Arabî’yi bir bahane ile İbn Rüşd’ün yanına göndermiş ve aralarında ilginç bir diyalog geçmiştir. İbn Arabî bu görüşme vaktinde yaşının çok genç olduğunu vurgulamak için bıyıklarının terlemediğini söyler.180 İbn Arabî, doğuştan sûfîyâne eğilimlere ve yeteneklere sahip bir kimsedir. Yani onda, kitaplardan öğrendiği dinî hakikatleri zevk ve tecrübe ederek içselleştirmek, Tanrı ve âlem hakkında edindiği bilgileri varoluşsal olarak tahkik etmek eğilimi vardır. Onu, İşbiliye’nin aristokrat ailelerine has bir hayat sürerken zühd yoluna sürükleyen de böylesi sûfîyâne temayüllerdir. Tasavvufî hayata girişini 580/1184–5 yılı olarak tarihlendirdiğine göre, İbn Arabî bu hayatla yaklaşık yirmi yaşında tanışmış olmalıdır.181 Genç Muhyiddîn’in tasavvufî hayata girişi sıradışı bir olayla gerçekleşmiştir. Claude Addas bu olayı nakleden el-Kârî el-Bağdâdî (ö. 821/1418) hakkında, bu kişinin İbn Arabî’ye olan aşırı hayranlığından dolayı ciddî çekinceler koymakla birlikte, yine de İbn Arabî’nin yaşadığı ‘ihtidâ’ serüvenini ondan nakletmekten kendini alamaz. Olayın şöyle cereyan ettiği haber verilmektedir: İbn Arabî, memleketinin yüksek tabakasına mensup, o günün emir ve vezir çocukları arasında idi. Babası İşbiliye’de Endülüs sultanının veziriydi. Bir gün babasının 178 Muravidler ve Muvahhidler hanedanı arasındaki güç mücadelesi hakkında daha fazla bilgi için bkz. Markus Hattstein, “Almoravids and Almohads” (Islam, Art and Architecture, Ed. by Markus Hattstein ve Peter Delius, Köneman, Fransa 2000 içinde), s. 245 vd. 179 Addas, The Life of Ibn ‘Arabī, s. 18. 180 Ebû ‘Abdillâh Muhyiddîn Muhammed bin ‘Alî İbnu’l-Arabî, el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye fî Ma‘rifeti’l-Esrâr el-Mâlikiyye ve’l-Mulkiyye, Ed. Osmân İsmâîl Yahyâ, el-Mektebetu’l-‘Arabiyye, Kahire 1983, II/372 (Bu nüshayı diğerinden ayırmak için “O.Y.” kısaltmasını kullanacağız). 181 İbn Arabî, Fütûhât, II/417. - 43 - arkadaşlarından bir emir, onu diğer emir çocuklarıyla birlikte davet etmişti. Muhyiddin ve diğer gençler toplanmışlar, yemek yemişler ve kendilerine içki sunulmuştu. Sıra Muhyiddin’e gelince, kadehi eline aldı, içmeğe niyetlendi. Tam bu sırada bir ses ona, “Ey Muhammed, sen bunun için mi yaratıldın?!” dedi. Bunun üzerine o, kadehi yere attı ve şaşkın bir halde dışarı çıktı. Evlerinin önüne geldiğinde, kapıda vezirin çobanını gördü. Adamın üstü başı her günkü gibi toz toprak içindeydi. Çobanla birlikte şehrin dışına çıktı. Onun elbiselerini alıp kendisi giydi, kendi elbiselerini de ona verdi. Bir süre, yalnız başına mezarlığa varıncaya dek yürüdü. Burası, bir ırmak kıyısındaydı. Orada kalmak istedi. Mezarlığın orta yerinde, yıkılmış, toprağa karışmış ve küçük bir mağara şeklini almış bir kabir buldu. İçerisinde zikrullah ile meşgul olmağa başladı. Oradan ancak namaz vakitleri çıkıyordu. Şeyh Muhyiddin –Tanrı ondan razı olsun-, şöyle demiştir: “Mezarlıkta dört gün kaldım, sonra oradan bütün bu ilimlerle birlikte çıktım.”182 Fusûs şârihlerinden Mueyyiduddîn Cendî (ö. 700/1300) de İbn Arabî’nin ilk fethinden bahseder. Fakat o, Şeyh’in halvet süresine ilişkin farklı bir rakam telaffuz eder. Bize [Cendî kendisini kastediyor] Şeyh’le ilgili olarak rivayet edilen haberlere göre, Şeyh’in ilk fethi İşbiliyye’de Muharrem ayında gerçekleşmiştir. O, halvete ilk kez Endülüs’teki İşbiliyye şehrinde girmiş ve dokuz ay hep oruç tutmuştur. O, Muharrem ayının başında halvete girmiş ve Ramazan Bayramı gününde halvetten çıkması emredilmiştir.183 Bu rivayetler iki açıdan önemlidir. İlk olarak İbn Arabî kabristanda geçirdiği dört günlük veya dokuz aylık halvete, –hayatının sonraki evrelerinde pek çok Şeyh’in manevî kılavuzluğundan yararlanmışsa da184- herhangi bir şeyhin yönlendirmesi ile değil, ilâhîmanevî bir işaretle girmiştir. İkincisi, o, hayatının sonraki dönemlerinde eserlerinde konu ettiği ilimleri ve sırları, küllî ve mücmel bir biçimde de olsa, bu tecrübe sonrasında elde etmiş olduğunu söylemektedir. Ayrıca o, bu tecrübeyi herhangi bir riyâzet ve mücâhede evresi geçirmeden yaşamıştır. İbn Arabî’nin kendi ifadeleri ile de tasdik edildiği üzere, bu son derece istisnaî bir durumdur. Sözlük anlamı ‘açılmak’ olan ve tasavvuf terminolojisinde manevî aydınlanma anlamına gelen ‘feth’ 185 terimiyle, İbn Arabî, yukarıda anlatılan sûfî tecrübesini tanımlar ve şöyle söyler: “Halvete girmeden önce riyazet yapmalısın; yani, tabiatını tasfiye etmeli, 182 el-Kārī’, Muhyiddīn İbn ul-‘Arabī’nin Menkabeleri, s. 21. 183 Chittick, The Sufi Pathof Knowledge, s. 383, dipnot 11. 184 İbn Arabî’nin şeyhleri hakkında bkz. Muhammed Lutfî Cum’ah, Ta’rîhu Felâsifeti’l-İslâm fî’l-Meşrık ve’l-Mağrib, el-Mektebetu’l-‘İlmiyye, Beyrut tsz., s. 293. 185 Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayıncılık, Ankara 1997, s. 271; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Mârifet Yayınları, İstanbul 1991, s. 177. - 44 - gafleti terk etmelisin. Kendilerinde fethin riyazetten önce gerçekleştiği kimseler –istisnalar hariç- kemâl makamına ulaşamazlar.”186 Bu ifadeler, onun benlik algısına dair önemli ipuçları sunmaktadır. O, çocukluk yıllarında bile kendisindeki üstün mistik yeteneklerin farkındadır. Hatta o, bu kabiliyetle mutad tasavvufî eğitim sürecine, yani bir şeyhin gözetiminde uzun yıllar süren sıkı zühd ve mücahede pratiklerine ihtiyaç duymadan yüksek irfan mertebelerine ulaştığını bildirmektedir. İbn Arabî’nin Kur’ân-ı Kerîm’le ve Hz. Peygamber’in manevî şahsiyeti ile çok canlı bir ilişkisi vardır. Her Müslümanın ve özelde sûfînin Kur’ân ve sünnetle güçlü bir bağı vardır. Ancak İbn Arabî örneğinde bu ilişki, çoğu kez onun tasavvufî tecrübelerinin merkezinde yer alacak ve hayatının akışını belirleyecek kadar derindir. Bir gün öylesine hasta oldum ve kendimden geçtim ki, öleceğim sandım. Bu haldeyken bana zarar vermeye çalışan korkunç görünüşlü insanlar gördüm. Daha sonra yumuşak huylu, güçlü ve hoş bir koku yayan birine muttali oldum. Bu zat, beni onlara karşı savundu ve onlara galip geldi. Ona, “Sen kimsin?” diye sordum. O şey, “Ben Yâsin Sûresi’yim, senin koruyucunum!” dedi. Kendime geldiğimde, babacığımın yanı başımda gözyaşları içinde Yâsin Sûresi’nin tilâvetini yeni bitirdiğini gördüm. Ona gördüklerimi anlattım.187 Mistisizm araştırmacıları tarafından mistik tecrübeye ilişkin ‘birinci el bildirim’ (first person reports) 188 olarak isimlendirilen bu ifadelerde görüldüğü üzere, o daha küçük yaşlardan itibaren Kur’ân-ı Kerim ile ete-kemiğe bürünmüş bir şahsiyet olarak dostluk kurmuştur. İbn Arabî’nin Hz. Peygamber’le olan ilişkisine gelince, bu ilişki kuru yazılı metinlerle olan ilişkinin çok ötesindedir. Nitekim o, hadis ilmi tahsiline Hz. Peygamber’in manevî işaretiyle başladığını söyler: İlimden hiçbir şey bilmediğim dönem boyunca, arkadaşlarım beni rey [kelâm ve fıkıh] tahsil etmeye teşvik ediyordu. Bu zamanda ne ilim biliyordum ne de hadis. Rüyamda kendimi büyük bir meydanda gördüm. Etrafım, bana zarar vermek isteyen silahlı kimseler tarafından sarılmıştı. Sığınabileceğim hiçbir yer yoktu. O anda, Hz. Peygamber’i bir tepenin üzerinde duruyor gördüm. Hemen onun yanına sığındım. Hz. Peygamber bana kollarını açtı ve beni sımsıkı kucakladı. Sonra şöyle dedi: “Yavrucuğum, bana sarıl 186 Addas, The Life of Ibn ‘Arabī, s. 35. 187 Palacios, İbn ‘Arabî, s. 10; Addas, The Life of Ibn ‘Arabī, s. 20. 188 Katz, “Mystical Speech”, s. 4. - 45 - kurtulursun.” Sonra bana saldıranları görmek için etrafa bakındım. Onlardan hiçbiri görünmüyordu. Bu vakitten sonra kendimi hadis tahsiline verdim.189 İbn Arabî’nin lüks hayatı terk ederek zühd yoluna girişi, hadis öğrenimini fıkıh ve kelâm tahsiline tercihi ve ölümle cebelleşip hayata geri dönüşü gibi üç önemli hadisede mistik tecrübesi hep hakim bir öğe olduğu gibi, eserlerinin telifinde de sûfî tecrübesi hep önplandadır. İbn Arabî’nin eserleri arasında en meşhuru ve hacimlisi olan el-Fütûhâtu’lMekkiyye’si de böyle bir mistik tecrübenin ürünüdür. İbn Arabî hicrî 598 yılının hac mevsiminde Mekke’de yaşadığı, ancak gerçek sahnesini ‘misâl âlemi’ olarak tasvir ettiği bir ‘vâkıa’sında, Hz. Peygamber’i, Hz. Îsâ’yı, diğer peygamberler ve ümmetlerini, Hz. Ebûbekir’i, Hz. Ömer’i, Hz. Osman’ı ve Hz. Ali’yi görür. Hadisenin devamını İbn Arabî şöyle anlatır: Hz. Peygamber, Hatem (Hz. Îsâ) ile aramızdaki hüküm ortaklığı sebebiyle beni Hatem’in arkasında gördü ve ona şöyle dedi: “Bu senin dengin (‘adîl), oğlun ve dostundur. Onun için Ilgın Ağacı Minberi’ni (Minberu’t-Tarfâ’) önüme dik.” Sonra bana işaret etti ve şöyle dedi: “Ey Muhammed, minbere çık ve beni göndereni ve beni öv! Çünkü sende, benden bir parça (şa‘ra) vardır ve onun artık benden ayrı kalmaya tahammülü yoktur. O, senin zâtiyetindeki hükümranlıktır (sultâne).” Sonra Hatem, minberi bu yüce meşhedde [söylenen] yere dikti. Minberin alınlığında parlak bir ışıkla şu sözler yazılıydı: “Bu en temiz Muhammedî makamdır. Kim bu minbere çıkarsa, ona varis olur. Allah, onu şeriatı muhafaza etmek için göndermiştir.” O anda sanki bana cevâmiu’l-kelim verilmişti. Allah’a şükrettim ve minberin en yükseğine çıktım. Sonra Hz. Peygamber’in minberde durduğu basamağa ulaştım. Benim durduğum basamak üzerine beyaz bir gömleğin yen’i (kumm) serildi ve onun üzerinde durdum. Böylece Hz. Peygamber’in bastığı yere basmamış olacaktım. Bu, ona saygı ve hürmet içindi. Bu davranış aynı zamanda, varislerin onun Rabb’inden müşâhede ettiği makamı, ancak onun elbisesinin gerisinden müşâhede edebileceğinin bize tenbih ve talimi içindi.190 Şeyh, Fütûhât’ı çoğunlukla Kâbe’yi tavaf ederken veya Harem-i Şerif’te Hakk’ı murâkabeye dalmışken, Allah’ın kendisine açtığı ilim ve sırlardan hareketle telif ettiğini söyler.191 Yine böyle bir tavaf anında, o, Hacer-i Esved’in önünde hem ‘konuşan’ hem ‘susan’, hem ‘basit’ hem ‘mürekkeb’, hem ‘canlı’ hem ‘ölü’ gibi zıt sıfatlarla nitelediği bir gençle (fetâ) karşılaşır. Bu varlık, fıtratı gereği sadece işaret ve sembollerle ‘konuşmaktadır’. İbn Arabî bu gence kimi kez ruh, kimi kez de insan der. 189 Addas, The Life of Ibn ‘Arabī, s. 42. 190 İbn Arabî, Fütûhât, I/36. İbn Arabî bu tecrübesine, ‘hamd’ kelimesinin yorumunda da telmihte bulunur. Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, I/160. 191 İbn Arabî, Fütûhât, I/43. - 46 - Onun, bu gençle arasında cereyan eden diyaloğu hikâye ederken çoğu kez kimin konuştuğu ve kimin muhatap olduğu belirsizdir. Ayrıca bu diyalog, son derece kapalı ve şifrelidir. İbn Arabî bu bölümde okuyucusunun, ifadelerini anlaması için –diğer pasajlardakinin aksine- hiç çaba göstermemektedir. Bu gencin kimliğine ilişkin farklı görüşler ileri sürülmüştür. Örneğin onun Rûhü’lKuds, İbn Arabî’nin misâl âlemindeki ikizi veya Kâbe’nin kişileşmiş hali olduğu iddia edilmiştir.192 Biz bu varlığın Kâbe’nin cisimleşmiş hali olduğunu düşünüyoruz. Çünkü İbn Arabî’nin Fütûhât’ının birinci bâbının başındaki ve devamındaki beyitleri kendisinin tavaf esnasındaki ruh halini tasvir etmektedir. İbn Arabî bu beyitlerde, taştan olan, akıl ve histen yoksun (câmid) Kâbe’yi niçin tavaf ettiğini sorgulamaktadır. Fakat bu gençle karşılaştıktan sonra Kâbe ışıldamaya başlar ve sağ elini –yani Hacer-i Esved’i- öpmesi için İbn Arabî’ye uzatır. İbn Arabî’nin bu bağlamda Hacer-i Esved hakkındaki sözleri çalışmamızın konusu olan sembolizm açısından dikkate değerdir: [İbn Arabî konuşuyor] Daha bütün arzu ve ümitlerim hâsıl olmadı, niçin benden yüz çevirdin ve niçin bana verdiğin sözü yerine getirmedin? O [Hak] dedi ki; “Senden yüz çeviren yine sensin, ey kulum! Hacer-i Esved’i her şavtında öpseydin ey tavaf eden, burada sağ elimi öpmüş olacaktın! Benim şuracıktaki Ev’im Zât konumundadır. Bunlar, cemâl sıfatları değil, kemâl sıfatlarıdır. Çünkü onlar sana kavuşmak (ittisâl) ve senden ayrılmak (infisâl) sıfatlarıdır. Yedi şavt, yedi sıfata karşılıktır. Ev ise zâta delalet eder. Ancak şu var ki, ben onu [yani zâtı Kâbe olarak] ferşime [yani yeryüzüne] indirdim. Ve herkese dedim ki, bu sizin yanınızda Arş’ım konumundadır.193 İbn Arabî’nin bu tecrübesinde görüldüğü gibi, Kâbe, çalışmamızın başında sembole ilişkin saydığımız unsurları taşımaktadır. Kâbe, Tanrı’nın yeryüzündeki temessülüdür. Hac ibadetinin rükünlerinden birisi olan ve Kâbe’nin etrafındaki her bir dönüşün fıkıh terminolojisindeki adı olan ‘şavt’ ise, Allah’ın sıfatlarına karşılık gelmektedir. Her bir dönüş sırasında Hacer-i Esved’e dokunmak veya öpmekse, kutsalla olan temasın doruk noktasını temsil etmektedir. İbn Arabî bu vâkıasının hikâyesini, psikoloji diliyle söyleyecek olursak, bu mistik tecrübesinin bildirimini noktalarken, çok önemli şeyler söylemektedir: [Kâbe konuşuyor] “Şimdi örtülerimi kaldır ve satırlarımın ihtiva ettiklerini oku. Benden vakıf olduğun şeyleri kitabına koy ve dostlarına söyle.” Ben de [yani İbn Arabî] onun örtülerini kaldırdım ve yazılarını gördüm. Onun ışıltısı, kendisinde gizlenmiş ilmi 192 Addas, The Life of Ibn ‘Arabī, s. 202. 193 İbn Arabî, Fütûhât, I/92. - 47 - gözüme gösterdi. Orada okuduğum ilk satır ve o satırda yazılı olan ilk sır işte bu kitabın ikinci bâbıdır.194 Claude Addas ve Fütûhât üzerine değerli bir tanıtım yazan Mustafa Çakmakoğlu, yukarıdaki ifadelerden hareketle, İbn Arabî’nin Fütûhât’taki ilimleri veya bir kitap olarak eserin bütününü bu gençten öğrendiği veya aldığı konusunda kararsız bir yaklaşım sergilerler.195 Bizce İbn Arabî’nin karşılaştığı bu gencin kimliği ile eserin yazım şekli ve eserdeki sırların kaynağı arasında hayatî bir ilişki vardır. Fakat İbn Arabî bu gencin kimliğini açıklamadığı gibi, ondan bahsederken son derece kapalı ve çelişkili ifadeler kullanmaktadır. Ancak bu dramada üç önemli aktör vardır ki, o, bunlardan birinden bahsederken sanki ötekine işaret etmektedir. Yine bu üç aktörden hangisinin konuştuğu çoğu zaman belirsizdir. Bu aktörler, Kâbe, şahsiyet olarak genç ve İbn Arabî’ye ‘kulum!’ diye hitap ettiğine göre196 Tanrı’dır. İbn Arabî ilk önce Kâbe’yi akılsız ve hissiz bir yapı olarak görürken197, bu genç ortaya çıkmaktadır. Sonra genç dramanın akışı içinde kaybolmakta ve devreye Kâbe girmektedir. İbn Arabî ile Kâbe arasında diyalog yaşanırken birden Kâbe taştan bir yapı olmaktan çıkmakta ve Tanrı’nın zâtının yeryüzündeki sembolü olarak tasvir edilmektedir. Bu andan itibaren konuşan Tanrı’dır. Çünkü O, İbn Arabî’ye ‘kulum!’ (‘abdî) diye hitap etmektedir. Resmin parçalarını bir araya getirdiğimizde, ilk önce genç ve sonra Kâbe sûretinde görünen, en son olarak İbn Arabî’ye ‘kulum!’ diye hitap eden varlığın, Tanrı’dan başkası olmadığı ortaya çıkmaktadır. İbn Arabî Fütûhât’ta başka bir yerde hayâlin fonksiyonlarından bahsederken, hayâlin, ceset sûretine girmesi mümkün olmayan varlıklara ceset giydirdiğini söyler ve ardından “Ben Rabb’imi bir genç (şâbb) sûretinde gördüm” 198 sözünü hadis olarak nakleder.199 Rivayette genç mânâsına gelen kelime ‘şâbb’, İbn Arabî’nin tecrübesinde ise ‘fetâ’dır. Fakat iki kelime de aynı anlama gelir. İbn Arabî’nin aşağıdaki şiiri iddiamızı desteklemektedir: 194 İbn Arabî, Fütûhât, I/92. 195 Bkz. Addas, The Life of Ibn ‘Arabī, s. 203; M. Mustafa Çakmakoğlu, “Klasiklerimiz/X el-Fütûhâtü’lMekkiyye)”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 4, sayı: 11, Temmuz-Aralık 2003, s. 420–1. 196 İbn Arabî, Fütûhât, I/92. 197 İbn Arabî, Fütûhât, I/90. 198 Bkz. İsmâîl bin Muhammed el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ’ ve Muzîlu’l-İlbâs ‘an-mâ İştehera ‘alâ Elsineti’nNâs, Beyrut tsz., I/436. 199 İbn Arabî, Fütûhât, II/373. - 48 - –Hakk’ı insan sûretinde gördüğümüzde, –Bildik ki, bu akla ağır gelir. –Kim Hakk-ı Mübîn’i aklı ile takyit ederse, –Ve de takyidden vazgeçmezse, bîhaberdir. –O bana, benim sûretim üzere tecellî edince, –Ben de O’na diğer sûretlerden [kendimi] tenzih ederek tecellî ettim.200 Şimdi de İbn Arabî’nin yukarıda anlatılan genç ile karşılaşması sonrasında Kâbe ile olan diyaloğuna geçelim: Sonra sağ elini uzattı ve ben onu öptüm. Sonra benim aşık olduğum sûret [yani genç] bana kavuştu. O benim için hayat sûretine dönüştü, ben de onun için ölüm sûretine dönüştüm. Sonra ben, o sûretle, sûret konusunda anlaşmak istedim. Sonra o [yani İbn Arabî’nin dönüştüğü sûret] dedi ki, “Beni sîret hissetmiyor.” Sonra o [yani İbn Arabî’nin dönüştüğü sûret], onun [yani İbn Arabî’nin dönüştüğü sûretin muhatabı olan sûretin] sağ elini tuttu ve dedi ki, “Onun için şehâdet âleminde bir künh bilmedim.” Sonra o sûret benim için görme sûretine dönüştü, ben ise onun için kör sûretine dönüştüm. Bu, şavtın bitiminden sonra idi. [Yukarıda zikredilen sûret] konusundaki şartın bozulduğu tahayyül olundu. O sûretle, [gireceğimiz] sûret konusunda anlaşmak istedim. Sonra o, ona yukarıdaki sözü söyledi. Sonra o, benim için en kapsayıcı ilim (el-‘ilmu’l-e‘am) sûretine dönüştü, ben de onun için en tam cehalet sûretine dönüştüm...201 Yukarıdaki şiirde İbn Arabî Hakk’ın kendisine insan sûretinde tecellî ettiğini, kendisinin de O’na kendi cismanî-beşerî özelliklerinden sıyrılarak tecellî ettiğini söylemektedir. Bu durumun akıl tarafından anlaşılamayacağını, çünkü aklın Hak ile ilgili olarak tek yapabileceğinin, O’nu eksik sıfatlardan soyutlamak olduğunu, yani O’nun hakkında olumsuz bir dille konuşabileceğini öne sürmektedir. Şiirden sonraki pasajda ise, İbn Arabî gencin veya Kâbe’nin, daha doğrusu Hakk’ın –çünkü yukarıda İbn Arabî Kâbe’yi Tanrı’nın zâtının yeryüzündeki sembolü olduğunu söylemişti- elini öpmektedir. Sonrasında, sûreti, yani Tanrı’nın varlığını, şehâdet âleminde idrâk edemediği için O’nunla sûretçe bir anlaşma yapmak istemektedir. İşte tam bu noktada hayâl devreye girmektedir. Çünkü hayâl, İbn Arabî düşüncesinde latif şeyleri kesifleştiren, kesifleri de latifleştiren bir husûsiyete sahiptir.202 Nitekim İbn Arabî, yukarıdaki pasajda Hak’la buluşulacak hazreti hayâl âlemi olarak belirlemektedir. Orada, o, en koyu cehalete dönüşürken, sûret en mükemmel ilme 200 İbn Arabî, Fütûhât, II/435. 201 İbn Arabî, Fütûhât, II/435. 202 William C. Chittick, Imaginal Worlds, Ibn al-‘Arabī and the Problem of Religious Diversity, State University of New York Press, Albany 1994, s. 71. - 49 - dönüşmektedir. Yani hayâl âlemi, İbn Arabî’nin cismanî ve kesif yönünü rûhânîleştirmekte ve latifleştirmekte, sûretin mahza rûhânîliğini ve latifliğini bir derece cismanîleştirmekte ve kesifleştirmektedir. Böylece iki farklı varlık boyutlarına ait iki zât bir araya gelebilmektedir. Bir başka deyişle, hayâl bu bağlamda zıtları birleştirmektedir. Böylece İbn Arabî, Tanrı ile hayâl veya misâl âleminde buluşabilmiş ve O’ndan Fütûhât’ını yazacağı ilk tecellî ışıltılarını alabilmiştir. Bu iddia aşırı görülebilir. Ancak İbn Arabî’nin ontolojisinde hayâl kuvvetine yüklediği görev hatırlanırsa, bu iddianın temelsiz olmadığı görülecektir. İbn Arabî, hayâli ‘bitişik’ ve ‘ayrık’ olarak ikiye ayırmış, birincisini aklın en geniş ve sınırsız alt-kuvvesi olarak görürken, ikincisini insan zihninden bağımsız olarak reel bir varlığa sahip bir hakikat olarak nitelendirmişti. Yine o, pek çok ara-bölgeyi (berzah) ‘ayrık hayâl’ olarak isimlendirir. Ancak bu berzahlardan en geniş olanı, varlıkla (vücûd) yokluk (‘adem) arasında yer alan ve ikisine de ait olmayıp ancak her ikisini birleştiren berzahtır. Biz bu ara bölgeyi Allah’ın bilgisi olarak da anlayabiliriz. Bitişik hayâl ise, beşerî düzlemdeki hayâldir. Bu iki hayâl hazreti veya boyutu arasında İbn Arabî’nin vahdet anlayışının bir uzantısı olarak ontolojik bir çift-yönlü geçişlilik vardır. Bu da Tanrı’nın beşerî hayâl düzleminde somutlaşabileceği anlamına gelir. Sonuç olarak el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye İbn Arabî’nin Tanrı’yla hayâl âlemindeki karşılaşmasının bir ürünüdür. İbn Arabî’nin bu iki hac tecrübesi ile ilgili olarak son bir noktaya daha temas etmek istiyoruz. Bu vâkıalardan ilkinde onun, Hz. Peygamber’i, Hz. Îsâ’yı, diğer bütün peygamberleri ve ümmetlerini ve dört halifeyi gördüğünü söylediği ifade edilmişti. Bu tecrübenin bazı ayrıntılarını tekrar hatırlayacak olursak, o, Hz. Peygamber’in emri ile Hz. Îsâ’nın diktiği minbere yine Hz. Peygamber’in emri ile çıkmakta ve Allah’ı ve Hz. Peygamber’i övmektedir. İbn Arabî bu minberde okuduğu hutbeyi Fütûhât’ının hutbesi yaptığını söylemektedir.203 Bu hutbeyi incelediğimizde çok ilginç bir tabloyla karşı karşıya kalıyoruz. Çünkü ilk hamd cümlesinden itibaren, Şeyh, vahdet-i vücûd felsefesini anlatmaktadır. Nitekim “Eşyayı, yokluktan ve yokluğun yokluğundan varlığa getiren, 203 İbn Arabî, Fütûhât, I/35–44. - 50 - onların varlığını onlara [yönelmiş] kelimelerine bağlayan Allah’a hamd olsun”204 cümlesi, İbn Arabî’nin a‘yân-ı sâbite nazariyesinin bir özetidir.205 İbn Arabî, hutbenin geri kalan kısmında, âlemin yaratılışı, Hakîkat-i Muhammediye nazariyesi, kutuplar hiyerarşisi, Allah’ın sıfat ve isimlerinin fonksiyonları gibi Fütûhât’ta ayrıntılı biçimde ele aldığı konuları sembolik imâlarla özetler. Bu tecrübenin bütün unsurlarını yan yana getirdiğimizde şöyle bir sonuç çıkmaktadır: İbn Arabî Hz. Peygamber’in emri ile minbere çıkmakta ve peygamberler başta olmak üzere bütün insanlığa ve hatta bütün mahlûkâta kendi varlık ve tasavvuf felsefesinin manifestosunu yapmaktadır. Dolayısıyla onun doktrini, mistik tecrübesine damgasını vurmaktadır. Konuya bir başka açıdan bakılırsa, İbn Arabî bu doktrini bu mistik tecrübesi aracılığıyla elde etmekte veya bu tecrübeye onaylatmaktadır. Bu nedenle, İbn Arabî’nin doktrini ve tecrübesi arasında çift yönlü bir etkileşim vardır. Biz İbn Arabî’yi, kendi benlik algısı doğrultusunda anlamaya çalışacağız. Bu da, İbn Arabî’yi klasik veya modern anlamda bir filozof değil, çoğu kez mistik tecrübeleri ve bakışı ile varlığı okuyan ve bu okuma doğrultusunda yazan bir kişilik olarak gördüğümüz anlamına gelmektedir. Fakat bu, İbn Arabî’nin hiçbir düşüncesi veya doktrini yoktur, demek de değildir. İbn Arabî’nin bir felsefesi vardır ve bu felsefe vahdet-i vücûddur. Yine onun başta şiirleri olmak üzere eserlerini anlayabilmek için bu felsefenin bilinmesi zorunludur.206 204 İbn Arabî, Fütûhât, I/35–44. 205 İbn Arabî bu sözü ile a‘yân-ı sâbiteyi kasdettiğini Fütûhât’ta bir başka yerde şöyle açıklar: “Allah, Âdem’i topraktan, Âdem çocuklarını da erkeklik-suyundan (nutf̣e) yaratmıştır. O da değersiz bir sudur. Sonra erkeklik suyunu embriyoya (‘alakạ) çevirmiştir. Bu yüzden biz, [cinsin] fertleri hakkında, “onlar vücûddan yaratılmışlardır, ademden değil” dedik. Çünkü asıl, yani bulut (‘amâ’) böyle olmuştur. Bulut, nefestendir, nefes ise vücûddur. Bir başka deyişle o, kendisiyle yaratılmanın gerçekleştiği Hak ile özdeştir. Âlemin cinsleri ve fertleri buluttan yaratılmıştır. Âlemin cinslerinden varoluşu mümkün olmayan hiçbir şey yaratılmamıştır. Aksine âlemin cinslerinden yaratılan herşeyin vücûdu, a‘yân-ı sâbitede zuhûr etmiştir. İşte bu, kitabımızın başındaki sözümüzdür: “Eşyayı, yokluktan ve yokluğun yokluğundan varlığa getiren Allah’a hamd olsun.” ‘Yokluktan’, yani onların zuhur etmemiş ayn’ları yönünden yokluktan yaratan. ‘Onun [yani yokluğun] yokluğundan’; çünkü yokluğun yokluğu, varlıktır. Bir başka deyişle, her ne kadar şeylerin bir ayn’ı yoksa da, gerçekte ayn bir vücûddan zuhûr etmiştir. Bu durumda o ayn, bir nispetle isbat ettiği ilk yokluğu, yok etmiştir. O halde âlem, bu nispet yönünden sâbit, diğer nispet yönünden nefyedilmiştir. Bunu anladıysan, ister “o, yokluktandır” de, ister “o, varlıktandır” de. Sen durumu nasılsa öylece bildikten sonra, değişen bir şey yoktur.” İbn Arabî, Fütûhât, II/306. 206 Nicholson da İbn Arabî ile aynı dönemde yaşamış bir başka filozof ve şair sûfî olan İbn el-Fârız’ın (ö. 632/1235) şiirlerini anlamak için bu sûfînin metafizik öğretilerine müracaatın gerekliliğine işaret etmiştir. Bkz. Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Curzon Press, London 1994, s. VIII. - 51 - İbn Arabî tefsir, fıkıh, kelam, tasavvuf ve felsefe gibi disiplinlerden pek çok terim ödünç almış ve onları çoğu kez sözlük anlamlarından yola çıkarak yeniden yorumlamış ve kendi genel varlık görüşünün rengini taşıyan bir terminolojiye dönüştürmüştür. Dolayısıyla İbn Arabî’yi anlamak için onun kelimelere yüklediği özel anlamları, bir başka deyişle onun terminolojisini de bilmek gerekmektedir. 207 Ancak bu iki faktörden daha az önemli olmayan bir başka faktör, İbn Arabî’nin eserlerini çoğu kez mistik tecrübesi sonucunda yazdığıdır. 5. İBN ARABÎ’NİN DİL STRATEJİSİ İbn Arabî’nin felsefesi konusunda modern sosyal bilimler metodolojisi çerçevesinde araştırma yapan ilk Müslüman sosyal bilimcilerden Ebû’l-Alâ Afîfî, İbn Arabî’nin eserlerinin anlaşılmasındaki zorluğun sebeplerini sıralarken, ilk olarak onun ‘kapalı’ sembolik üslûbuna işaret eder ve mealen şöyle söyler: İbn Arabî, gerçekte oldukça basit olan düşünce sistemini kasten zorlaştırır ve anlaşılması güç bir biçimde ifade eder.208 İbn Arabî’nin böyle bir yazım stratejisini benimsemesinde, onun tasavvufî-dinî öğretilerinin kelamcılar ve fakihler tarafından üretilen ve devlet tarafından benimsenen dinî yorumla çatışması, meşrûiyeti bu yorum üzerine kurulu olan siyasî gücün, kendi resmî dinî doktrinine aykırı olan bu öğretilerin kaynağı konumundaki İbn Arabî’ye yönelik olarak, ölüm cezası dâhil olmak üzere, bütün caydırıcı yollara başvurma ihtimali önemli bir etkendir. 209 Filvâki, İbn Arabî Mısır’dayken vahdet-i vücûd fikri ile ilgili bir koğuşturmaya maruz kalmış, fakat bir arkadaşının tavsiyesine uyarak bu fikirlerini tevil etmek yoluyla canını kurtarmıştır.210 İbn Arabî’nin çağdaşı olan karşıtlarını, ilkece karşı olanlar ve yorum temelinde karşı olanlar şeklinde ele alabiliriz. Birinci grubu, İbn Arabî’nin fikirlerini, Kur’ân ve hadislere zıt oluşundan değil, bu iki kaynakta aslı olmadığı, yani bidat olduğu iddiasıyla reddeden 207 Bkz. A. E. Affifi, “Ibn ‘Arabi” (A History of Muslim Philosophy, Ed. M.M. Sharif, A Venture of Low Price Publications, New Delhi 1995 içinde), I/405. 208 Bkz. Ebû’l-Alâ Afîfî, “İbn Arabî Hakkında Yaptığım Çalışma” (İbn Arabî Anısına Makaleler, Ed. İbrahim Medkur, çvr. Tahir Uluç, İnsan Yayınları, İstanbul 2002 içinde), s. 27; Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çvr. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 39. 209 İbn Arabî’nin ölümünün hemen sonrasında İslam toplumunda İbn Arabî’nin şahsiyeti ve fikirleri etrafında ortaya çıkan ateşli tartışmaların siyasî ve dinî nedenleri ve sonuçları hakkında daha fazla bilgi için bkz. Knysh, Ibn ‘Arabi in the Later Islamic Tradition, s. 50 vd. 210 Palecios, İbn Arabî, s. 64–5. - 52 - rivayet ehli; ikinci grubu, İbn Arabî’nin fikirlerinin İslam’ın temel esaslarıyla çatıştığını öne süren fakih ve kelamcılar oluşturmaktadır. İbn Arabî’nin dilinin sembolik doğasına geçmeden önce, onun dönemine gelinceye kadar tasavvufî dilin gelişim serüvenine kısaca değinelim. Sûfîler 13. yüzyıla gelinceye kadar, kendileri dışındaki kimselerin normal şartlarda anlayamayacağı, özelleşmiş bir dil geliştirmiştir. Bu duruma, 14. ve 15. yüzyıllarda yaşamış önemli bir İslam düşünürü olan İbn Haldûn’un (ö. 808/1406) İbn Arabî ile birlikte felsefîleşme sürecinin zirvesine ulaşan tasavvuf metafiziğinin temelini teşkil eden sudûr nazariyesine dair sûfî sözlerini ‘anlamları belirsiz deyimler’ olarak nitelendirişi şahitlik etmektedir.211 Sûfîler kendilerine has bu dili, ‘işaret’ olarak isimlendirmişlerdir. İşaret, uylaşımsal sözlü ifade aracı olan ‘ibare’nin zıttı olarak kullanılmıştır. 212 Bir tasavvuf ıstılahı olarak ‘işaret’, beden diline (gesture) yakın bir anlama gelmektedir. Bu dil sözle ifade edilemeyecek kadar latif bir iletişim biçimine işaret etmektedir.213 Ebû Nasr Serrâc Tûsî (ö. 378/988) Luma‘ında işareti, “Mânâsı latif olduğundan sözle açıklanması konuşan tarafından gizli tutulan şey” olarak tanımlamıştır. 214 Sûfilerin ‘işaret’ ile aynı anlamda kullandıkları bir diğer terim de ‘remz’dir. Sözlük anlamı sembol olan bu terimin tanımı için tekrar Serrâc’ı dinleyelim: “Sözün zâhirinin altında yatan, ehlinden başkasının anlayamayacağı gizli mânâdır.” 215 Serrâc bu tarifin hemen sonrasında sûfîlerin remizlerinin anlamını öğrenmek için birbirlerine yazdıkları özel mektuplara müracaat edilmesini, çünkü onların remizlerin anlamlarını herkesin ulaşabileceği eserlerde açıklamadıklarını haber verir.216 Sûfîler işaret ve remz terimlerinin bu kullanımına delil olarak Allah’ın Zekeriyyâ’ya kavmi ile üç gün boyunca sadece işaretle iletişim kurmasını 217 emretmesine218 ve Meryem’in konuşmayıp Hz. Îsâ’ya eliyle işaret etmesini219 delil getirirler.220 211 Bkz. İbn Haldûn, Mukaddime, çvr. Zakir Kadirî Ugan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1986, II/558. 212 Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 115. 213 Carl W. Ernst, “Mystical Language and the Teaching Context in the Early Sufi Lexicons”, (Mysticism and Language, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1992 içinde), s. 190. 214 Serrâc, Luma‘, s. 330. 215 Serrâc, Luma‘, s. 331. 216 Serrâc, Luma‘, s. 331. 217 Âl-i İmrân Sûresi, 3: 41. 218 İbn Arabî, Fütûhât, I/247. 219 Meryem Sûresi, 19: 27–34. 220 İbn Arabî, Fütûhât, I/350; II/177. - 53 - Sûfîler işaret dilini ‘vaz ederken’ tasavvufî sırları yabancılardan gizlemek ve kendi aralarında anlaşmak şeklinde iki amaç hedeflemişlerdir. O halde bu dilin oluşumunda biri psikolojik diğeri de sosyo-politik olmak üzere iki faktör vardır. Birinci etken tasavvufî tecrübenin ifadesi ile ilişkili iken, ikincisi tasavvufî sırları gizleme amacı ile alakalıdır. Şimdi bu etkenleri biraz daha yakından görelim. Sûfîler tasavvufî ahvalin ifşası noktasında iki tür tavır benimsemişlerdir: Bunlardan birincisi ‘sekr ekolü’dür. Sözlük anlamı sarhoşluk anlamına gelen bu terim, yaşanan tasavvufî tecrübeyi coşkun ve taşkın bir dille fütursuzca dışavurma tavrına işaret eder. Bu tavrın ilk temsilcileri Bâyezîd Bistâmî (ö. 262/875) ve Hallâc Mansûr (ö. 309/921)’dur.221 Bu anlayışın tam karşısında ‘sahv ekolü’ yer alır. Sözlük anlamı ‘uyanıklık’ olan bu terim, ilk başta şathiye türü sözlere iltifat etmeme ve dinin biçimsel yönüne bağlı kalma tavrına işaret etmiş; sonraki yıllarda anlam genişlemesine uğrayarak İslam’ın ulemâ yorumuyla açık bir çatışmaya girmekten kaçınmayı ve bunu sağlamak için tasavvufî sırları sûfî olmayan kimselerden gizlemeyi öğütleyen anlayışa isim olmuştur. Bu ekolün en başta gelen temsilcileri Cüneyd Bağdâdî (ö. 297/909) ve Ebû Saîd Harrâz (ö. 277/890)’dır. Tasavvufî sırları yabancılardan gizlemek için işaretle konuşma sanatını geliştirme işi de bu iki Bağdatlı sûfîye nispet edilmektedir.222 Sûfîlerin işaret ve remizleri ‘üretmek’ ve kullanmaktaki ikinci amaçları kendi aralarındaki anlaşmayı sağlamaktır.223 Bu bağlamda, önceki bölümlerde mistik tecrübenin ifadesi ile ilgili tartışmayı hatırlamakta yarar vardır. Sûfîler, ‘ahvâl’ olarak isimlendirdikleri tasavvufî tecrübelerini bir biçimde dile getirmek istemişlerdir. Onların tecrübeleri, dindaşlarının ‘sıradan’ tecrübesi veya Ebû Zeyd’in deyimi ile ‘yalın tecrübesi’nden224 farklı olduğundan, kendi tecrübelerini dilsel ortamda diğer tecrübelerden ayırt etmek istemişlerdir. Bu durumda başvurulacak iki muhtemel yol vardır; ya bu tecrübeye uygun yepyeni bir dil ‘üretilecek’ ya da var olan ve içinde yaşadıkları toplumun bütün fertlerince kullanılan uylaşımsal dil içeriksel bir dönüşüme uğratılarak kullanılacaktır. Sıfırdan yeni bir dil geliştirmek mümkün olmadığından, sûfîler –tıpkı diğer 221 Bkz. Aynî, Tasavvuf Tarihi, s. 200 vd. 222 Bkz. Schimmel, “Sufism and Islamic Tradition”, s. 34. 223 Bkz. Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 517; Abdulkerîm el-Kuşeyrî, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, Ed. Abdulhalîm Mahmûd-Mahmûd bin Şerîf, Matba‘atu’d-Dâr et-Te’lîf, Kahire 1966, I/187. 224 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi Üzerine –İbn Arabî’de Dil, Varlık ve Kur’ân”, İslâmiyât, cilt: 2, sayı: 3, Temmuz-Eylül, 1999, s. 17. - 54 - mistikler gibi- uylaşımsal dil ve kavramlara kendi tecrübelerini ifade edecek semantik bir dönüşüm yaşatmışlardır. Sûfîler her bakımdan İslam kültürünün ürünüdürler. Çünkü onlar çoğu kez İslam toplumunda doğmuş ve şahsiyetleri bu ortamda şekillenmiştir. Bu yüzden onların İslam toplumunun dil ve düşünce merkezini teşkil eden Kur’an-ı Kerim ile tasavvufî hayata sülûk etmeden ve ettikten sonra güçlü bir bağları olması doğaldır. Bu yüzden sûfîlerin, tasavvufî tecrübelerinin ifadesinde kullanacakları terminolojiyi bulmada başvurdukları ilk kaynak İslam’ın kutsal kitabıdır. Nitekim sûfî yazarlar, tasavvufî terimleri açıklamaya başlarken veya herhangi bir tasavvufî konuyu tartışırken sürekli âyet ve hadislere başvururlar. Bu durumu onların bu iki kaynağa sırf kendi hayat tarzlarına ve dünya görüşlerine bir kaynak bulmak veya fikirlerini meşrulaştırmak saiki ile yöneldiklerini iddia etmek realiteyle uyuşmamaktadır.225 Sûfîler mistik tecrübe ve fikirlerinin ifadesinde Kur’ân ve hadislerden birtakım terimler almışlardır. Örneğin ilk zahitlerden kabul edilen Hasan Basrî (ö. 110/728) ‘fıkıh’, ‘niyet’, ‘nifak’ ve ‘rızâ’ gibi terimleri bâtınî tecrübe ve nefis muhasebesi için kullanmıştır. Böylece bu kelimelerin anlam derinliği önemli oranda artmıştır. Abdullah İbn Mübârek (ö. 181/797) aynı şeyi ‘kırâat’ ve ‘fütüvvet’ için, Şakîk Belhî (ö. 194/809) de ‘tevekkül’ için yapmıştır.226 Sûfîlerin işaret ve remze ilişkin sözlerine dayanarak, bu iki terimi uylaşımsal dille ifade edilemeyen ve yabancıların bilmemesi gereken tasavvufî hallerin özel bir ifade biçimi olarak anlayabiliriz. Dolayısıyla bu iki terimi mistisizm ve sembolizm kavramları ile ilişkilendirebiliriz. İşaret ve remzin, mistisizmin ilkin sır dinlerindeki anlamı, sonrasında da Hıristiyanlık bağlamında kazandığı mânâsı ile olan benzerliği açıklamaya gerek duymayacak kadar açıktır. Bu iki terimin sembolle olan ilişkisine gelince, sembolü başka türlü açıklanamayacak ve ifade edilemeyecek gerçekliklerin duyusal obje veya imgelerdeki somutlaşması olarak tanımladığımızda, işaret ve remze gelince, bu ikisinin doğuşuyla ilgili olarak vurguyu sosyo-politik nedenlerden dilsel ifade zorunluluğuna 225 Bkz. William C. Chittick, “The Circle of Spiritual Ascent According to al-Qunāwī (Neoplatonism and Islamic Thought, Ed. Parviz Morewedge, State University of New York Press, Albany 1992 içinde), s. 181; William C. Chittick, “Ibn al-‘Arabī’s Own Summary of the Fusūs”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, cilt: 2, yıl: 1982, s. 43. 226 Louis Massignon, Essays on the Technical Language of Islamic Mysticism, Fransızca’dan İngilizce’ye çvr. Benjamin Clark, Notre Dame 1997, s. 82; Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 103 vd. - 55 - kaydırdığımızda, yani işaret ve remzin varlık sebebini tasavvufî sırları başkalarından gizlemekten ziyade tasavvufî ahvali bir biçimde dile getirmek olarak gördüğümüzde, işaret-remiz ve sembol ‘bir yerde’ buluşmaktadır. Bu buluşma noktasını da, gevşek olarak, hem sembolün hem de işaret ve remzin başka türlü anlatılamayacak gerçekliklerin bir biçimde yansıması olarak belirleyebiliriz. Dolayısıyla sûfîlerin ‘işaret’ olarak isimlendirdikleri terim, bizim daha önce ele aldığımız ve sembolden farklı olduğunu dile getirdiğimiz ‘işaret’ teriminden farklılık arzetmekte, onu sembolün sınırları içinde değerlendirmemize imkân vermektedir. Şimdi mistik tecrübenin ifadesinde kullanılan bir araç olarak işaretin, yani bize göre sembolik dilin, İbn Arabî’deki yansımasına geçelim. Fakat önce Şeyh’in dil teorisini ele alalım. İbn Arabî dilsel iletişim anlamına işaret etmek için iki sözcük kullanır. Bunlar ‘söylemek’ (kavl) ve ‘konuşmak’ (kelâm)’tır. Şeyh, bu iki terimi Tanrı’nın sıfatı olarak tanımlar. Fakat o, bunlardan her birine farklı fonksiyonlar yükler. Görünen o ki, ‘söylemek’ sözcüğünün kullanımı gerçek mânâda Tanrı’ya ait olup, Tanrı onunla henüz var olmayana (ma‘dûm) hitap etmektedir. Yani Tanrı, ‘ol’ sözünü söyleyerek ma‘dûmları vücûda getirir. Bu durumda ‘söyleme’, yaratma eyleminin bir aracı olmaktadır.227 Dilin yaratıcı işlevini ‘harf sembolizmi’ bölümünde daha ayrıntılı olarak inceleyeceğimiz için, burada bu konu hakkında daha fazla ayrıntıya girmeyeceğiz. ‘Kelâm’a gelince, İbn Arabî bu terimle ‘mevcut’ varlıklara hitap etmeyi kasteder. Konuşma eylemi, Şeyh’e göre, hem örfte kendisine konuşma nisbet edilen hem de edilmeyen sûretlerde gerçekleşebilir. O, ikinci duruma örnek olarak Kur’ân’da karıncanın konuşmasını 228 ve kıyamet günü organlarımızın bizim aleyhimize şahitlik yapacak olmasını 229 zikreder.230 İbn Arabî ‘kelâm’ anlamındaki konuşmayı, gerçekleştiği mahal yönünden ikiye ayırır. Bu ayrımda ‘kelâm’ sözcüğünün ‘yaralamak’ ve ‘etkilemek’ olan kök anlamına dayanılmaktadır. Bunun anlamı, Tanrı’nın kelâmı en geniş anlamda ‘şey’e yöneldiğinde, kelâmın o şeyin doğasına göre bir etki yaratmasıdır. Eğer o şey bir varlık ise, ki bu varlık 227 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, I/394. 228 Neml Sûresi, 27: 17. 229 Nûr Sûresi, 24: 24; Fussilet Sûresi, 41: 42. 230 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, I/394. - 56 - nûrânî veya cismânî bir sûret olabilir, kelâmın içeriği neyi gerektiriyorsa, o varlıkta kelâmın içeriğine uygun bir etki gerçekleşir. Fakat o şey soyut mânâ ise, bu eser Allah’ın kelimeleri olan varlıkların ayn’ına tekâbül eder. Böylece Şeyh yukarıdaki ayrıma bağlı kalmayarak ‘kelâm’ sözcüğünü de ‘kavl’ gibi yaratmanın bir aleti kategorisine dâhil etmektedir.231 İbn Arabî ‘ibare’ ve ‘lafız’ terimlerini uylaşımsal dilin ifade aracı olarak tanımlarken, ‘işaret’ ve ‘îmâ’yı bu ikisine alternatif ifade yolları olarak görür. 232 Şeyh sonraki iki kavramı sözsüz iletişim aracı anlamında kullanmaktadır. İbn Arabî, vahyin doğasını tartışırken, ibareyi mânânın içinde bulunduğu kap, işareti de bu mânânın kendisi olarak tanımlar. O, vahyi de sözsüz iletişim aracı olarak tasavvur etmektedir.233 Bu da Şeyh’in, vahyin doğası ile sûfîlerin sembolik dili arasında bir benzerlik kurduğu anlamına gelmektedir. Tasavvufî hallerin ve sırların ifade aracı anlamındaki ‘işaret’ terimini, Şeyh Fütûhât’ın elli dördüncü babında tartışır. O, her zamanki âdeti üzere bu baba da bir şiirle giriş yapar. İşaet ilmi yakınlaştırma ve uzaklaştırmadır. Onun sendeki seyri, ileri götürme ve geriye getirmedir. Sen bu ilmi iyice ara ve sor; Çünkü Allah onu, zina ve sapkınlık iftirasına maruz kalmış kimseler için var kılmıştır.234 Bu beyitlerde sûfîlerin kullanmış olduğu özel dil, ‘işaret ilmi’ olarak isimlendirilmektedir. Bu ilmin iki fonksiyonu vardır; ‘yakınlaştırmak’ ve ‘uzaklaştırmak’. Buna göre işaretin işlevi, sûfîlerin kendilerinden olan kimselerin tasavvufî sırları anlamalarına yardımcı olmak ve bu sırları ‘yabancılar’dan gizlemek. İbn Arabî şiirinin devamında, bu ilmin zina ve sapkınlık iftirasına uğramış kimsenin kendisini savunması için Tanrı tarafından vaz edilmiş olduğunu iddia eder. Bu da tasavvufî dilin Tanrısal kaynaklı olduğu anlamına gelmektedir. 231 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, I/394. 232 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, II/177. 233 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, II/77–8. Râğib el-Isfahânî de vahye aynı anlamı verir. Bkz. Huseyn bin Muhammed Râğib el-Isfahânî, el-Mufredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, Kahraman Yayınları, İstanbul 1986, s. 809. 234 İbn Arabî, Fütûhât, I/350. - 57 - Bu tür iftiralara maruz kalan şahıs, Cebrâil’in kendisine kusursuz bir genç kılığında göründüğü ve onun bir nefesi ile Hz. Îsâ’ya hamile kalan ve sonrasında Hz. Îsâ’yı doğurup evine döndüğünde halkı tarafından zina ile suçlanan Meryem’dir. Kur’an’da anlatılan bu kıssanın devamında, Meryem onların iftiralarını boşa çıkarması ve gerçeği ispatlaması için henüz beşikte bir bebek olan Hz. Îsâ’ya işaret ederek onun şahitliğini talep etmiştir.235 Bu bağlamda İbn Arabî’nin, Meryem’in sözlü biçimde kendini savunmaya girişmeyip, bunun yerine bebek Hz. Îsâ’ya işaretle yetinmesini sûfîlerin sembolik diline ilişkin tarihî ve dinî bir delil olarak sunması olağandır. Bizce asıl ilginç olan, Cebrâil’in nefesi ile bu nefesten varlığa gelen ürünün takdimi arasındaki ilişkidir. Demek istediğimiz şu ki, İbn Arabî’nin tek amacı Meryem’in konuşmayıp işaretle meramını anlatmasını önplana çıkarmak değildir. Bilindiği gibi, tasavvuf epistemolojisinde, marifet tasfiye edilmiş kalbe Tanrı tarafından atılmış bir ışık olarak tasvir edilir ve bu ışık İbn Arabî terminolojisinde ‘vâridât’ ismini alır.236 Dolayısıyla nasıl ki, Meryem kendisine Cebrâil’in üflemesi sonrasında vücut bulan Hz. Îsâ’yı halkına sözle açıklamaktan aciz kalmışsa, sûfîler de kalplerine doğan bu ilimleri insanlara sözle açıklamaktan aciz kalmışlardır. Bu yüzden onların yapabileceği tek şey, bu hakikatleri işaretlerle, yani sembollerle, ifade etmektir. İbn Arabî’nin telmihte bulunduğu Meryem kıssasında, sûfîlerin sembolik dilinin bir başka yönüne daha işaret vardır. Beşikteki yavrusuna –her halde konuşması için- işaret ettiğinde, kavmi itiraz etmesine ve şaşırmasına rağmen, Meryem sessiz kalmış ve onlarla münakaşaya girişmemiştir. Çünkü Meryem’in yaşadığı bu tecrübe öylesine alışılmışın ötesindedir ki, onu anlatmak için de aynı nispette harikulade bir dile, yani işaretle beşiğinde konuşan bir bebeğin diline ihtiyaç vardır. Sûfîlerin vâkıaları ve halleri de benzer nispette olağandışı olduğu için, onların bu tecrübeleri de ancak ona mütenasip bir dille ifade edilebilir. Binaenaleyh, tasavvufî dil sadece gizlemek için değil, gerçekten açıklamak için de vardır. İbn Arabî işaret dilini açıklamaya devam etmektedir: Allah mahlûkâtı yarattığında, insanı farklı düzeylerde yaratmıştır. Bu yüzden kimimiz âlim, kimimiz câhil, kimimiz hakkı kabul eden kimimiz inatçı, kimimiz galip 235 Meryem Sûresi, 19: 27–34. 236 Bkz. Su‘âd el-Hakîm, el-Mu‘cemu’s-Sûfî, el-Hikme fî Hudûdi’l-Kelime, Dâru Nedra, Beyrut 1981, s. 1203; Chittick, The Sufi Pathof Knowledge, s. 266. - 58 - kimimiz mağlup, kimimiz hükmeden kimimiz hükmedilen, kimimiz tahakküm eden kimimiz tahakküm edilen, kimimiz yöneten kimimiz yönetilen, kimimiz âmir kimimiz memur, kimimiz melik kimimiz tebaa, kimimiz haset eden kimimiz de haset edilendir. Hakk’a hizmette başkalarından ayrılmış, vehb-i ilâhî ile Hakk’ı tanıyıp bilen, kendilerine Hakk’ın, mahlûkâtın sırlarını ihsan ettiği ve kitabının mânâlarını ve işaretlerini kavrattığı ehlullaha karşı Allah, rüsûm ulemâsından daha zahmetli ve çetinini yaratmamıştır. Bu tâifeye nispetle rüsûm ulemâsı, peygamberlere nispetle Firavunlar gibidir!237 Hâlihazırdaki durum, kadîm ilimde önceden takdir edildiği şekle uygun olarak yukarıda söylediğimiz gibi olunca, nasıl ki Meryem kendisini zina ve sapkınlıkla suçlayan kimseler yüzünden işaret [diline] yöneldiyse, bizim ashâbımız da öylece işaret [diline] sığındılar. Bizim ashabımızın, önünden ve arkasından bâtılın yaklaşamayacağı Allah’ın kitabının238 şerhi sadedindeki sözleri de işte bu tür işaretlerdir. Bütün bu sözler, Kur’ân’ın faydalı anlamlarına dair onların nefeslerine gelen bir hakikat ve tefsirdir. Diğer yandan sûfîler, Kur’ân’ın dilcilerin bildiği anlamını, genel ve indiği biçimde kabul ederler. Böylece Allah, sûfîleri Kur’ân’ın her iki yüzüne de ortak kılmıştır. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: “Onlara âyetlerimizi ufukta ve nefislerinde göstereceğiz.”239 Bununla kastedilen, ufuklara ve nefislerine indirilen âyetlerdir. Çünkü indirilen her âyetin iki yüzü vardır: Bir yüzünü nefislerinde diğer yüzünü de kendi dışlarında görürler. Nefislerinde gördüklerini ‘işaret’ olarak isimlendirirler. Böyle isimlendirmelerindeki gâye, rüsûm ehli bir fakihin bu işe sıcak bakmasını sağlamaktır. Onlar bu sözlerine rüsûm ehlinin şerrinden ve küfürle lekelemelerinden korunmak maksadıyla ‘tefsir’ demekten kaçınırlar.240 Ebû Zeyd sûfîlerin İbn Arabî’nin bu cümlelerinde dile getirdiği ‘ibare-işaret’ ayrımını oldukça keskinleştirmekte ve bu ikisi arasına aşılmaz bir uçurum koymaktadır. Ebû Zeyd’e göre işaret, herhangi bir belirleme ve sınırlama olmaksızın Kur’ân âyetlerine ilişkin olarak sûfînin kalbine doğan anlamdır. Bunun en önemli sonucu, anlamı, daha doğrusu metni, ucu açık bir hale getirmesidir. İbareye gelince, o, metnin anlamını sınırlamak ve belirlemektir.241 Bize göre Ebû Zeyd yukarıda ısrarla vurguladığımız sûfî tecrübeye tekaddüm eden sûfî-Kur’ân ilişkisini gözden kaçırmaktadır. Çünkü o, bu bağlamda ‘tasavvufî tecrübe temelli Kur’ân tefsiri’ olarak tanımlayabileceğimiz işareti, tamamen bağlamsız bir yorum girişimi olarak nitelendirmektedir. Oysa sûfîler, her ne kadar tecrübe anında herhangi bir esasa veya kıstasa bağlı kalmadan sırf o anki duygulanımlarına dayanarak bir yorum 237 İbn Arabî, Fütûhât, I/351. 238 Fussilet Sûresi, 41: 42. 239 Fussilet Sûresi, 41: 53. 240 İbn Arabî, Fütûhât, I/351. 241 Bkz. Ebû Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi Üzerine”, s. 17. - 59 - üretiyorlarmış gibi görünseler de, gerçekte onların bu yorumları daha geniş zamansal ve mekânsal şartlar tarafından biçimlendirilmektedir. Daha açık bir biçimde söyleyecek olursak, bir sûfînin zihinsel ve duygusal karakterine şekil veren en önemli etken Kur’ân’dır. Bu da onların Kur’ân’ı yorumlama girişimlerine yine Kur’ân merkezli hayat tarzlarının ve düşünüş biçimlerinin yön verdiği anlamına gelmektedir. Sonuç olarak işaret, Ebû Zeyd’in iddia ettiği kadar ucu ve ufku açık bir yorum değil, tersine önceki eğitim tarafından sınırlandırılan ve belirlenen bir anlamdır. İkincisi, ‘ibare’, öne sürüldüğü kadar sabit ve objektif bir anlama delâlet etmez. Nitekim sûfîler dışındaki mezhep ve fırkalara mensup bireyler de, Kur’ân’ı farklı anlamışlardır. Hatta aynı düşünce ekolüne mensup müfessirler bile tek bir âyetin yorumuyla ilgili olarak birden fazla ve çoğu kez mütenâkız görüşler ileri sürmüşlerdir. Dahası, özelde İbn Arabî ve genelde sûfîler, Kur’ân’ın dilcilerin anladığı mânâsını inkâr etmediklerini açıkça ifade ederler. İbn Arabî yukarıdaki alıntıda ‘rüsûm ulemâsı’ olarak isimlendirdiği kimseleri oldukça ağır biçimde eleştirmektedir. Hatta bu sözleri eleştiri sınırları içinde değerlendirmek bile güçtür. Acaba Şeyh, Firavun’la rüsûm ulemâsı arasında ne tür bir benzerlik görmektedir? Daha da önemlisi o, sûfîlerle peygamberler arasında nasıl bir ilişki kurmaktadır? Kur’ân’da Firavun ve Hz. Hz. Musâ arasında geçen diyaloglara baktığımızda,242 Hz. Musâ kendisini Firavun’a Allah tarafından gönderilen bir peygamber olarak takdim etmiş ve ona Allah’ın emirlerini ulaştırmıştır. Yine o, kendisinin peygamberliğini ispatlayan pek çok ‘âyet’ göstermiştir. Fakat Firavun, her defasında Hz. Musâ’yı ve getirdiği mesajı, onun sözünde sadık olduğunu bilmesine rağmen, kibri ve gururu sebebiyle yalanlamıştır. Sûfîler de, anlaşılan o ki, Allah’ın kendilerine ihsan ettiği ilmi rüsûm ulemâsına arzettiğinde, onlar bu ilmin hak ve Hak katından olduğunu bilmelerine rağmen, sırf kibir ve gururları sebebiyle reddetmişler ve sûfîlere eziyet etmişlerdir. Görünüşe göre İbn Arabî bu tür kimselere çok kızgındır.243 Bu yoruma göre, Şeyh, bu isimle sadece tarihsel bir insan topluluğunu değil, bir anlayışı kastetmiş olmaktadır. Bu anlayış, bilgi edinme yolunu formal öğretme-öğrenme 242 Örnek olarak bkz. Âl-i İmrân, 3: 11; A’râf Sûresi, 7: 104 vd. 243 İbn Arabî ismini belirtmediği kendi devrinde yaşamış bir fakihin kerametler hakkında, “Ben bu gibi işlerden birisinin bir kimsenin elinde gerçekleştiği görseydim dimağıma fesat arız olmuş derdim” sözünü nakleder. Bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 83. - 60 - sürecine hasreder. Fakat bu anlayışın sahibi olan rüsûm ulemâsı, Tanrı’dan doğrudan bilgi alma imkânını kabul etmekle birlikte, bu imkânı sûfîler söz konusu olduğunda inkâr ederler. İbn Arabî bu tür kimseleri, dünyaya çokça tamah etmek ve samimiyetsizlik konusunda tenkit eder. Bu iki eleştiri noktası, aynı zamanda sûfîlerle rüsûm ulemâsı arasındaki Kur’ân’ı anlamadaki ayrılığın temelini oluşturmaktadır. İbn Arabî sûfîlerin kendi Kur’ân açıklamalarını isimlendirmek için niçin ‘işaret’ kelimesini seçtiklerine dair şöyle bir gerekçelendirme sunar: Dostlarımız, Allah’ın kitabını şerh sadedinde söylediklerini isimlendirmede başkasını değil ‘işaret’ kelimesini, rüsûm ulemâsının bilmediği bir ilâhî bildirme ile seçmişlerdir. Şöyle ki, işaret, kendisine işaret edilen yönünden değil, işaret eden kimsenin kastı ile gerçekleşir. Onlardan bu işaretle ne kastettikleri açıklamaları istendiğinde, onlar o işareti, rüsûm ehlinden birinin yanında garip karşılanmayacak bir biçimde yorarlar. Bu hayra yorma işini Hz. Peygamber de müşriklerle anlaşma yaparken tatbik etmiştir.244 Ehlullah, Hz. Peygamber’in işareti makbul görüp kullandığını görünce onu kendi aralarında kullanmışlardır. Fakat onlar, bu işaretlerin anlamını, yer ve zamanını açıklamışlar, yine bu işaretleri kendi aralarında kullanmamışlar, sadece yanlarında kendilerinden olmayan biri oturduğunda veya nefislerinde bulunan başka bir sebepten ötürü kullanmışlardır. Ehlullah, kendilerinden olmayanların –yine kendilerinden öğrenenleri hariçbilmediği sözcükleri ıstılah olarak benimsemişlerdir. Onlar bu ıstılahlar konusunda başkalarının bilmediği bir metot takip etmişlerdir. Nitekim [sıradan] Araplar da birbirlerini anlamak için teşbihler ve istiâreler kullanırlar. Ama onlar kendi başlarına kaldıklarında, mevcut durum hakkında açık biçimde konuşurlar. Fakat kendilerinden olmayan biri meclislerinde bulunduğunda, ıstılah olarak belirledikleri sözcüklerle konuşurlar. Böylece yabancı, onların neden bahsettiğini anlayamaz.245 İbn Arabî sûfîlerin bu konuşma metoduna dair dinî ve örfî uygulamalardan örnekler vermektedir. Sûfîlerin bu tarz konuşmayı kendi aralarında değil, sadece meclislerinde yabancılar varken kullandıklarına dair Şeyh’in bu tanıklığı, bu dilin tamamen yapay olduğunu, kendi mistik tecrübelerini ve bu tecrübeler sonucunda elde ettikleri hakikatleri ifade etmekte zorunlu olarak kullandıkları bir dil olmaktan çok, bu hakikatleri başkalarından gizlemek için geliştirilmiş bir araç olduğu izlenimini vermektedir. Ancak onun sonraki ifadeleri böylesi bir anlayışı nefyeder niteliktedir. Tasavvuf yolunda hissedilir olup da başka bir yerde bulunmayan en acaip şeylerden birisi şudur: Mantıkçı, gramerci, kelamcı ve filozof gibi her bir ilim ehlinin kendilerinden olmayan birince, ancak yine kendilerinden bir üstat veya bilen tarafından öğretilmedikçe 244 İbn Arabî, Fütûhât, I/353. 245 İbn Arabî, Fütûhât, I/353. - 61 - bilinemeyecek ıstılahları vardır. Ne var ki, tasavvuf ehlinin bu konuda istisnaî bir özelliği vardır. Şöyle ki, sıdkı ehlullahça maruf bir sâdık talip, ehlullahın ıstılahını bilmediği halde, onların meclisine girdiğinde, Allah o kişinin anlayış gözünü açar ve bu kişi, onların ıstılahlarından haberi olmadığı halde, zevkinin [tasavvufî tecrübesinin] hemen başında Rabb’inden [bu ıstılahların bilgisini] alır. Bu kimse onların bütün konuştuklarını, o ıstılahların vaz edicisi kendisiymiş gibi anlar ve onların sohbetine katılır. Bu talip bu durumu garip karşılamaz; aksine, bunun ilmini kendi ihtiyarı dışında elde eder ve onu uzaklaştırmaya gücü de yetmez. Sanki o, bu ilmi eskiden beri bilmektedir. O kişi bu ilmin kendisine nasıl geldiğine akıl erdiremez. Bir ilmin yabancısı olup da, o ilmin ıstılahlarına bir üstadın aracılığına ihtiyaç duymadan vakıf olma durumu, sadece sûfîlere hastır. İşte işaretin sûfîler yanındaki anlamı budur. Onlar, işareti sadece yabancıların yanında veya yazılarında ve eserlerinde kullanırlar, başka yerde değil.246 Şeyh bu alıntıda, konumuz açısından çok önemli şeyler söylemektedir. Herşeyden önce o, tarihte sûfîlerin yabancıların, yani sûfî olmayan kimselerin yanında kendilerine has bir terminoloji ile konuştuklarını, bu yola, sözlerinin muhtevasının yabancılara kapalı kalmasını sağlamak amacıyla başvurduklarını tasdik ve teyit etmektedir. Dahası o, ‘rüsûm ehli’ olarak isimlendirdiği fakihlerden gelecek zararları savuşturmak için, sûfîlerin Kur’ân âyetlerinin kalplerinde uyandırdığı mânâları ‘tefsir’ değil, ‘işaret’ olarak isimlendirdiklerini haber verir. Buna göre işaret ile; 1. Kur’ân üzerine teksif edilmiş derin murâkabe sırasında kalplerine varit olan anlamlar; 2. Tasavvufi sırları ve hakikatleri yabancılardan gizlemek için geliştirilmiş teknik terimler kastedilmektedir. Dolayısıyla, İbn Arabî’nin aslında basit olan felsefesini kasten zorlaştırdığına dair Afîfî’nin bölüm başında zikrettiğimiz tespitine katılıyoruz. Ne var ki, İbn Arabi’nin bu üslûbuna ilişkin Fütûhât’tan yaptığımız alıntılarca da teyit edilen bu tespit, genelde sûfîlerin ve özelde İbn Arabî’nin ‘sembolik’ olarak isimlendirebileceğimiz dili kullanış saiklerini tam olarak açıklayamaz. Çünkü yukarıdaki metindeki iki nokta, İbn Arabî’nin sembolik dil kullanımını açıklamada anahtar rol oynamaktadır. Bunlardan ilki, sûfîlerin Kur’ân merkezli meditasyonları sırasında, Kur’ân’ın sudûr ettiği kaynakla aynı olduğu öne sürülen bir kaynaktan bir çeşit bilgi aldıkları iddiasıdır. Yani ortada gerçekten mistik tecrübe sırasında elde edilmiş bir bilgi vardır. Sonraki aşamada bu bilginin ‘tefsir’ veya ‘işaret’ olarak isimlendirilmesinde fakihlerin saldırısından korunma güdüsü tâlî önemdedir. 246 İbn Arabî, Fütûhât, I/353. - 62 - Fakihlerin değil de sûfîlerin dinî söylemi otorite tarafından benimsenmiş olsaydı veya sûfî doktrinin resmî kabule ve desteğe mazhar olduğu bir yerde ve zamanda bir sûfî bu Kur’ân bilgisini söz kalıplarına dökecek olsaydı, yine ortak dilin dışında bir dil kullanmak zorunda kalacaktı. Bu aracın taşımış olduğu mesaj da, yine sadece o tecrübeyi yaşayanlarca tam olarak anlaşılabilir olma özelliğini koruyacaktı. Dolayısıyla sûfîlerin böylesi bilgilere ‘tefsir’ değil ‘işaret’ demesi, bizce, bu bilgilerin gerçekten de ‘tefsir’ değil ‘işaret’ olmasından kaynaklanmaktadır. Fakihlerin kızgınlığını dindirmek niyeti, bu temel gerçekliği bütünüyle geçersiz kılmamaktadır. Bu durumda tasavvufî sembolik dilin geliştirilmesinde asıl etken, tasavvufî sırları gizlemek değil, tasavvufî tecrübeyi ifade etmektir. Değinmek istediğimiz ikinci nokta, tasavvufî ıstılahlarla ilgilidir. İbn Arabî yukarıdaki metinde, her ilim erbabının meşgul olduğu disiplinle ilgili hususî bir terminolojiye sahip olduğunu, bu terminolojinin bir yabancı tarafından anlaşılamayacak kadar ‘ortak dil’den farklılaştığını bildirmektedir. Ancak o, tasavvuf ehlinin bu bağlamda bir istisna teşkil ettiğini ve sadık bir tâlibin sûfîlerin ıstılahlarına, mistik tecrübesinin hemen başında, sûfîlerin talimi ile değil, tanrısal vergi yoluyla muttali olabileceğini iddia etmektedir. İbn Arabî, tasavvufî terminolojinin ve sembolik dilin, üstün ruhî yeteneklere sahip seçkin kişilere sıradışı yoldan gelişinin imkânını tasdik etmekle, tasavvuf terminolojisine ve diline ilişkin doktrininde gedik açması, yine onun epistemolojisi ile ilişkilidir. Eğer ‘ehlullah’ payesiyle tavsif ve medh ettiği sûfîler için tasavvufî hakikatleri ve sırları öğrenmede böylesi bir yolu, yani fiilî ve beşerî öğretme-öğrenme sürecinin ötesindeki bir yolu geçerli saymasaydı, epistemolojik nokta-i nazardan eleştirdiği rüsûm ehli ile aynı çizgide buluşacak, bir anlamda kendi kendisi ile çelişecekti. İbn Arabî’nin yukarıda zikrettiği sadık talibin istisnaî durumuna iki farklı açıklama denemesinde bulunabiliriz. Ancak daha öncesinde, İbn Arabî’nin ‘sadık talip’ nitelendirmesini daha yakından incelememiz gerekmektedir: ‘Talip’, bir idealin peşinde olan kimse olup, ‘sadık’ sıfatı ile nitelendiğinde, tasavvufî bağlamda, tasavvufî hakikatleri ve halleri samimi biçimde arayan kimse anlamına gelmektedir. Ayrıca ‘sadık’ sıfatının bu sıfatları alıp kabul etmeye ilişkin entelektüel yeterlilik ve fıtrî yatkınlığa delalet ettiği akılda tutulmalıdır. Dolayısıyla bu nitelikte olan bir kimse, tasavvufî hayata yeni intisap - 63 - etmiş ve tasavvufun nazarî-kitabî tahsilini yapmamış da olsa, tasavvufî hakikatlerin mündemiç olduğu şifreli-sembolik konuşmaların fahvasına vakıf olacaktır. Bu duruma ilişkin yukarıda sözünü ettiğimiz iki açıklama şöyledir: 1. İbn Arabî “zevkinin hemen başında [ilmi] Tanrı’dan alır” dediğine göre, o kişiye ıstılahların salt aklî bilgisi hâsıl olmaktadır. 2. Veya, sûfîlerin kendi aralarındaki konuşmaları, sembolik ve kapalı da olsa, o sadık talip üzerinde ‘duygusal’ ve ‘dönüştürücü’ bir tesir icra edecek, bunun sonucunda sûfîlerin sözünü ettikleri halleri bizzat tecrübe etmeye başlayacaktır. Böylece sûfîlerin konuşmalarının künhünü zevken idrâk edecektir. Bize göre ikinci açıklama, mistik tecrübenin dile getirilmesinde kullanılacak bir araç olarak tasavvufî dilin oluşum sürecine daha uygundur. Şöyle ki, henüz salik olmayan ve hâlâ talip olan bu kişi sûfîlerin meclisine girdiğinde, o meclisin atmosferi sözlü aktarımla veya psikologlarca ‘paranormal algı’ 247 olarak isimlendirilen bir yolla o kişiye sirayet edecek ve onda, meclisteki kıdemli sûfîlerin bahsini ettiği tasavvufî halleri yaşayacak bir psikolojik şartlanma gerçekleştirecektir. Konumuz açısından bu süreçteki en ilginç nokta, bu talibin bu tecrübeyi yaşadıktan sonra kıdemli sûfîlerin terminolojisine vakıf olmasıdır. Bir başka deyişle, bu talibin tecrübesi ile bu tecrübenin ifadesi fonksiyonunu icra etmek üzere mahiyetçe benzer tecrübeyi yaşayan önceki sûfîler tarafından geliştirilen teknik terimler üzerinde yeterli bir benzerlik veya örtüşme söz konusudur.248 Ancak bu bağlamda talip, tasavvufî terminolojiyi sözlü bir aktarımla elde etmemekte, aksine onu kendi tecrübesi ile yeniden üretmekte ve bu ürün önceki terminoloji ile örtüşmektedir.249 Bu görüşümüzü desteklemek için yukarıdaki metinde ‘ıstılah’ ve ‘terminoloji’ olarak tercüme ettiğimiz kelimenin hem etimolojisine hem de İbn Arabî’nin onu kullandığı bağlama dikkat çekmek istiyoruz. İbn Arabî bu terimi, “ıstalaha ehlullâhi ‘alâ alfâzin lâ ya‘rifuhâ sivâhum illâ minhum” 250 cümlesinde kullanır. Biz bu cümleyi her ne kadar “kendilerinden başkasının bilmediği kelimeleri ıstılah olarak belirlediler” şeklinde tercüme ettiysek de, terminolojik anlamdaki ‘ıstılah’ın, kelimenin kök anlamı ile bağı zayıflamış görünmektedir. ‘Is-ta-la-ha’ fiili, ‘barış’ ve ‘uylaşı’ anlamına gelen ‘sulh’ kökünden 247 Price, “Paranormal Cognition and Symbolism”, s. 78. 248 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, III/209. 249 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, III/373. 250 İbn Arabî, Fütûhât, I/353. - 64 - türemiştir. Bu durumda İbn Arabî’nin bu ifadesi, “Ehlullah, kendilerinden başkasının bilmediği bazı sözcükler üzerinde uylaşmışlardır” anlamına gelir. Buna göre her sûfî bireyin yaşadığı tecrübe ile bu tecrübenin ifadesi arasında bir benzerlik veya uylaşım söz konusudur. Aksi takdirde ne kıdemli sûfîler birbirlerini ne de sadık talip kıdemli sûfîlerin sembolik ifadelerini anlayabilirdi. Sonuç olarak sûfîlerin kendilerine has ıstılah ve sembollerin ihdasında, dinî, siyasî ve daha başka sebeplerden dolayı, tasavvufî hakikatleri ve sırları kendilerinden olmayan kimselerden gizlemek amacı inkâr edilemez ise de, bu amaç sûfîlerin birbirleri ile daha iyi ve kolay anlaşmak amacına nazaran bize göre ikinci plandadır. Nitekim erken dönem sûfî yazarlardan Kuşeyrî (ö. 465/1072) Risâle’sinde 251 ve Hucvirî (ö. 470/1077) Keşfu’lMahcûb’unda 252 sûfîlerin bu tür lafızlarla konuşmalarının sebeplerini sıralarlarken, ilk önce kendi aralarında anlaşmayı sağlamak hedefini zikretmişlerdir. 6. FELSEFE-TASAVVUF İLİŞKİSİ İbn Arabî’nin felsefesini açıklamakta kullandığı üç sembole geçmeden önce, mistisizm ve felsefe arasındaki ilişkiye değinmemiz yerinde olacaktır. Parviz Morewedge ve daha başka İslam felsefesi tarihçileri İslam fikir literatürünü kelam, felsefe ve tasavvuf olarak üçlü bir tasnife tâbi tutarlar ve bu tasnifin pedagojik yararının yanı sıra, bu disiplinlerin ve literatürlerinin içerikleri ile örtüştüğünü belirtirler. 253 Dahası, bu üçlü ayrımın Batı geleneğinde de mevcut olduğunu söylerler. Ancak Morewedge, bu üç disiplinin formülasyonunda, klasik kelamın Tanrı’yı sübûtî sıfatlarla tanımladığını, Müslüman filozofların negatif bir dille ‘Vâcibü’l-Vücûd’ nosyonunu geliştirdiklerini, sûfî söylemin ise Tanrı-insan karşılaşması olgusunu açıklamak için semboller kullandıklarını ifade eder. 254 Dolayısıyla yazar, tasavvufun meşgalesini Tanrı’yla olacak mistik birleşmeyle sınırlandırır. Oysa sûfîler, yakınlığını arzuladıkları Gerçek Vücûd olan Tanrı’nın mahiyeti değilse de, tecellîsi ve tezâhürü hakkında, teolog ve filozoflar gibi birtakım spekülasyonlarda bulunmuşlardır. 251 Bkz. Kuşeyrî, Risâle, I/187. 252 Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 517. 253 Bkz. Morewedge, Essays, s. XVI. Macit Fahri de benzer mülahazalarla bir eserine “İslam Felsefesi, Kelam ve Tasavvufuna Giriş” ismini vermiştir. Bkz. Macit Fahri, İslam Felsefesi, Kelam ve Tasavvufuna Giriş, çvr. Şahin Filiz, İnsan Yayınları, İstanbul 1998. 254 Morewedge, Essays, s. XVII. - 65 - Diğer yandan Morewedge’in tasavvufu, kelam ve felsefenin de içinde yer aldığı İslam düşüncesi bağlamına konumlandırırken, kendisinden ayrılınan ve yabancılaşılan varoluşsal birliğe geri dönüş yolculuğu olarak tanımlamasında, sûfîlerin ve İbn Arabî’nin felsefeyle ilişkisi ortaya çıkmaktadır. Çünkü İbn Arabî’ye göre Tanrı, evrenin ve içindekilerin sadece varlığa getiricisi değil, varlığın veya vücûdun gerçek sahibi veya ta kendisidir. Yani sûfî söylem, başlangıç noktası ‘yabancılaşma’ (alienation) ve varış noktası ‘Tanrısal birlik’ olan, zâhidâne bir yaşantı ve nefis tezkiyesi ile gerçekleştirilen bir ahlâkî yolculuktan ibaret değil, tersine, kendisinden ayrılınan ve yabancılaşılan Hakikat’in doğasının ve bu doğaya nazaran insanî doğanın açıklamasına yönelik bir girişimdir. Diğer yandan, nasıl ki filozof bu Hakikat’i, ‘İlk Sebep’ olarak fenomenal gerçekliklerden hareketle felsefî spekülasyona konu ediniyorsa, yine teolog emreden ve yasaklayan bir dinin Tanrısı olarak teolojinin konusu ediyorsa, mistik de mistik tecrübesinin objesi olarak bu Yüce Hakikat’e dair iddialarda bulunması garip olmasa gerektir. Ancak bu açıklamada filozofun hareket noktası çoğu kez akıl, teologunki dinî metinlerin literal yorumu iken, mistiğinki mistik tecrübelerle elde ettiği bilgi, yani marifettir. Sürecin bu noktasından itibaren, her üç söylem de farklı biçim ve ölçüde de olsa aklı kullanmaktadır. Şimdiye değin yer verdiğimiz tartışmalardan sonuç olarak şu çıkmaktadır: Mistikler diğer insanların yaşamadığı birtakım tecrübeler yaşamışlar ve hem bu tecrübenin kendisini hem de bu tecrübe temelinde geliştirdikleri felsefelerini sözlü kalıplarla anlatmak istemişlerdir. Yaşanılan tecrübe alışılmışın dışında olduğundan, bu tecrübenin ifadesinde kullanılacak dil de uylaşımsal dilden farklı olmak durumundadır. Mistiklerin tecrübelerini ifadede uylaşımsal dilden başka bir seçenekleri de olmadığından mecburen bu dile yönelmişlerdir. Fakat onlar mevcut dili, kendi maksatlarına hizmet edecek biçime dönüştürdükten sonra kullanmışlardır. Bu da dilin sembolikleştirilmesi anlamına gelmektedir. Genel anlamda mistikler için çizdiğimiz bu süreç sûfîler için de geçerlidir. Onlar da kendi hal ve vâkıalarının anlatımında içinde yaşadıkları toplumun geleneksel dilini dönüştürerek kullanmışlardır. Çalışmamızın konusunu teşkil eden İbn Arabî ise, bu süreçte belirleyici bir rol oynamıştır. Onu diğer sûfîlerden ayıran özellik, onun sadece bu tecrübeleri yaşamakla kalmayıp bu tecrübe temelinde bir felsefe geliştirmesidir. Daha da - 66 - önemlisi, Şeyh bu tasavvuf felsefesini veya Batı dillerindeki karşılığı ile teosofisini ifade edecek dili icat etmiştir.255 İbn Arabî’nin teosofi dilinin pek çok unsuru vardır. Fakat semboller bize göre bu dilin en önemli bileşenidir. Bu yüzden bundan sonraki bölümlerde İbn Arabî’nin felsefesini açıklamakta kullandığı üç sembol üzerinde duracağız. Bunlar, ayna, harf ve ışık sembolleridir. Bu sembolleri seçme sebebine gelince, biz, İbn Arabî’nin Fütûhât’ta felsefesini açıklarken en sık bu üç sembolü kullandığını tespit ettik. Yine Fütûhât’ta Şeyh’in en ayrıntılı biçimde kullandığı semboller, bunlardır. Diyebiliriz ki, İbn Arabî varlık, bilgi ve değer gibi felsefenin temel konularına girdiğinde, mutlaka bu üç sembolden birini veya hepsini zikretmektedir. Dolayısıyla İbn Arabî’nin düşünce ve dili hakkında genel bir fikre sahip olan bir okur, mutlaka bu üç sembolizmle karşılaşmıştır. 7. İBN ARABÎ’NİN VARLIK FELSEFESİ Düşünce tarihçileri felsefî serüvenin başlangıcını, âlemin ilkesinin veya ‘arkhé’sinin ne olduğuna dair açıklama girişimlerine dayandırırlar. İlkçağ Grek filozoflarından kimisi bu arkhéyi su, kimisi ateş kimisi de sınırsız ve soyut bir hakikat (apeiron) olarak belirlemiştir.256 Biz bu bağlamda tabiat filozoflarının ilki kabul edilen Thales’in (ö. 545? M.Ö.) arkhé olarak suyu seçmesi üzerinde duracağız. Aristoteles, Thales’in bütün varlıkların ilk ilkesi olarak suyu belirlemesinin nedenini, bu tabiat filozofunun her şeyin sıvı bir varlıktan beslendiği, sıcağın da sudan neş’et ettiği ve onunla varlığını sürdürdüğüne ilişkin gözlemine dayandırır. 257 Buna göre Thales’in varlık açıklamasındaki hareket noktası, yapmış olduğu bir çıplak gözlemdir. İbn Arabî’nin felsefesine geçecek olursak, o şahsiyetinin şekillendiği sıralarda, birkaçını zikrettiğimiz pek çok mistik tecrübe yaşamıştır. İbn Arabî yaşça ve fikren ilerlerken, bu tür tecrübeleri yaşamaya devam etmiştir. Bu tecrübelerin objesi Tanrı’nın farklı sûretlerdeki tecellîleridir. İbn Arabî hayatının belli bir noktasına gelip varlığın kökeni hakkında düşünmeye başlayınca, onun felsefesini kurmada dayanacağı esas da doğal olarak tasavvufî tecrübelerinin konusu olan Hakk’ın tecellîlerine ilişkin keşf ve müşahedeleri olmuştur. İşte 255 “Tasavvuf felsefesi” terimi için bkz. Hüsameddin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukayesesi, Kültür Bakanlığı, Ankara 1990, s. 35. 256 Bkz. Hüsameddin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Konya 1993, s. 46 vd. 257 Bkz. Aristoteles, Metafizik, çvr. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınları, İstanbul 1996, s. 91. - 67 - bu noktadan itibaren İbn Arabî ile Thales’in yolları kesişmektedir. Çünkü Thales’in başlangıç noktası fiziksel bir gözlem, İbn Arabî’yi etkileyen ise tasavvufî tecrübeleridir. Fakat Bu noktadan itibaren her ikisinin yaptığı etkinlik, felsefedir. ‘Vücûd’ kavramı İbn Arabî’nin düşüncesinin özünü teşkil eder. Onun Tanrı, âlem, insan, bilgi, değer ve din gibi konulardaki görüşleri hep vücûd anlayışına döner. Bu yüzden dikkatlerimizi ilk olarak vücûd kavramına yoğunlaştırmamız yerinde olacaktır. İbn Arabî’ye göre, bizatihi kâim olan ‘vücûd’ tek bir hakikat olup, ikiliği imkânsızdır.258 Bu dar anlamıyla vücûd, Tanrı ile özdeştir. Tanrı dışındaki bütün varlıklar, vücûdlarını Tanrı’dan almışlardır. 259 İbn Arabî kelime-i tevhid mertebelerinden bahsederken, Tanrı’nın vücûdla özdeş olduğunu, O’nun dışındaki bütün varlıklar anlamındaki mümkünlerin vücûdlarını 260 Hak’tan aldıklarını söyler.261 Yine o bir başka yerde, Tanrı ile vücûdu özdeşleştirir. 262 Bu da, ‘vahdet-i vücûd’ teriminin İbn Arabî tarafından üretilmemiş olmamasına rağmen, “vücûdun gerçekte bir olduğu, âlemdeki çokluğun bu vücûdun tecellî ve tezâhürlerinde ibaret olduğu” şeklinde formüle edilen vahdet-i vücûd öğretisinin özünü teşkil etmektedir.263 Vücûdu tek bir hakikat olarak gören ve bu hakikatı Tanrı ile özdeşleştiren formülasyon Gazâlî tarafından da kullanılmakla birlikte, bu formülasyonun asıl sahibinin Ma‘rûf Kerhî (ö. 200/815) olduğu iddia edilmektedir. 264 Fakat bu iddiayı öne süren William Chittick sonraki yazılarında bu fikrinden vazgeçmiş görünmektedir. Çünkü o, bir başka eserinde bu doktrini İslam filozoflarına dayandırmakta, dahası bu özdeşleştirmenin Kur’an ve hadislerde veya sûfî sözlerinde mevcut olmadığını öne sürmektedir.265 Yalnız şu 258 Geniş bilgi için bkz. Azîzüddîn Nesefî, İnsân-ı Kâmil, çvr. Ahmed Avni Konuk, ed. Sezai Fırat, Gelenek, İstanbul 2004; İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, Ed. Mustafa Kara, İnsan Yayınları, İstanbul 1991, s. 9; Abu’l-‘Alā Afifi, The Mystical Philosophy of Muhyiddin Ibnul Arabi, Cambridge 1939, s. 10; Chittick, The Self-Disclosure of God, s. 12; William C. Chittick, “The Five Divine Presences, from alQunawī to al-Qaysarī”, The Muslim World, cilt: 72, sayı: 2, The Duncan Black Macdonald Center, Hartford Seminary, April 1982, s. 108. 259 İbn Arabî, Fütûhât, III/208. 260 İbn Arabî, Fütûhât, III/79. 261 İbn Arabî, Fütûhât, I/408. 262 İbn Arabî, Fütûhât, III/549; II/546. 263 ‘Vahdet-i vücûd’un bir tanımı için bkz. Erdem, Panteizm-Vahdet-i Vücûd Mukayesesi, s. 38. 264 Chittick, The Self-Disclosure, s. 12. 265 Chittick, Imaginal Worlds, s. 16. - 68 - da var ki, Hallâc Mansûr ve Gazâlî’den (ö. 505/1111) vahdet-i vücûd çağrıştıran ifadeler sudûr etmiştir.266 Chittick ‘vahdet-i vücûd’ kelimesini bir ıstılah olarak ilk kullananın İbn Arabî’nin doğrudan müridi olan Sadreddîn Konevî’nin (ö. 673/1274) öğrencisi Saîdüddîn el-Fergânî (ö. 700/1300) olduğunu, Konevî’nin bu terimi çok nadir kullandığını, İbn Arabî’nin ise hiç kullanmadığını haber vermektedir.267 Ancak İbn Arabî bu terimi kullanmasa da, aşağıdaki ifadelerinde bu terime lafızca çok yakın olan ‘vâhide fî’l-vücûd’ (vücûdda bir) ibaresini kullanmıştır: Ben ve benim gibiler (emsâlî) bir zât görürüz, iki zât değil. Farklılığı ise bağıntılarda (niseb) ve bakış açılarında kılarız. Zât, vücûdda birdir, nispetler ise ademî olup farklılıklar onlarda gerçekleşir.268 Vücûd, Hak dışındaki mevcut şeylerle özdeş olmamakla birlikte269, âlemde mevcut olan herşey vücûdu yansıttığı ölçüde ‘mevcut’ ismini almaktadır.270 İbn Arabî bu bakış açısından hareketle, ‘mevcut’ terimini hangi biçimde ve düzlemde olursa olsun, var olan herşeye işaret etmek için kullanmaktadır. Nitekim o, varlıkların var olduğu dört varoluş kategorisi belirlemektedir. Bunlar; ayn’da var olmak, ilimde var olmak, yazıda var olmak ve sözde var olmaktır. 271 Bir şey bu kategorilerden birinde var iken, diğerlerinde var olmayabilir. Bu yüzden o şey hakkında bir kategoride veya mertebede varken, diğerinde yok denilebilir. Afifi, İbn Arabî’nin bir ‘şey’ hakkında ‘var’ (mevcûd) veya ‘yok’ (ma‘dûm) derken, bu kategorisel ayrımı her bağlamda açıkça belirtmediğini haber vermektedir.272 Bazı araştırmacılar, vücûd kelimesinin kök anlamı ile vahdet-i vücûd doktrini arasında bir bağlantı kurmaya çalışmışlardır. Örneğin J. Austin, Arapça ‘ve-ce-de’ kökünden türeyen ‘vücûd’ teriminin, kök anlamının ‘bulmak’ veya ‘bulunmak’ olduğunu belirtir; ‘vicdân’ ve ‘vecd’ kelimelerinin de aynı kökten türediğini söyler. 273 Ancak 266 Bkz. Erdem, Panteizm-Vahdet-i Vücûd Mukayesesi, s. 34–7. 267 William C. Chittick, ‘Spectrum of Islamic Thought’ (The Heritage of Sufism: The Legacy of Medieval Persian Sufism (1150–1500), Ed. Leonard Lewisohn, Oneworld Publications, Oxford 1992 içinde), II/208. 268 İbn Arabî, Fütûhât, III/548. 269 İbn Arabî, Fütûhât, II/577. 270 İbn Arabî’nin ‘vücûd-mevcut’ ayrımının bir benzerini Aristoteles’te de görüyoruz. Bkz. Aristoteles, Metafizik, s. 191. 271 İbn Arabî, Fütûhât, I/208 (O.Y.); Fütûhât, II/304. 272 Afifi, The Mystical Philosophy, s. 7–8. 273 Bkz. J. Austin, “Meditations on the Vocabulary of Love and Union in Ibn ‘Arabi’s Thought”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, cilt: 3, yıl: 1984, s. 8. - 69 - Austin’in, vücûd kökünün son tahlilde ‘var olmak’ anlamına gelen ‘bulunmak’, tasavvufî bir hal olan ‘vecd’ ve kendisinin ‘bilinç’ (consciousness) olarak tercüme ettiği ‘vicdân’ arasında kurduğu ilişkiye İbn Arabî’nin ifadelerinden delil bulunabilirse de274, bu ilişki bize göre pek mantıklı görünmemektedir. Nitekim Hucvirî gibi erken dönem bir sûfî yazar, ‘vecd’, ‘vücûd’ ve tevâcüd’den bahsederken kelimenin ‘varoluş’ anlamından hiç bahsetmemiştir.275 Bize göre İbn Arabî kelimenin ‘varoluş’ anlamını İslam filozoflarından almıştır. Grekçe’den Arapça’ya felsefî metinlerin çevrildiği dönemde, Arapça’da, ‘var olmak’ fiili bulunmadığından, İslam filozofları ‘varoluş’ terimini karşılamak üzere ‘vücûd’ kelimesini vaz etmişlerdir. Dolayısıyla bu terimi uzak tasavvufî-psikolojik kökenlere ircâ etmektense, İbn Arabî’nin bu terimi Gazâlî’nin eserleri yoluyla İslam filozoflarından almış olduğunu kabullenmek daha gerçekçi olacaktır. H. Ziya Ülken’in şu ifadeleri bizim bu düşüncemizi desteklemektedir: ‘Varlık’ kelimesini Yunanca on, Latince esse, Fransızca etre, İngilizce being, Almanca sein fiillerinin karşılığı olarak kullanıyoruz. Fakat bu kelimeler aynı zamanda hem fiil hem de isim olarak kullanıldığı halde Türkçe’de ‘varlık’ yalnızca isimdir ve bu kelimenin asıl ifade edeceği fiil Arapça, Türkçe, Rusça gibi bir kısım dillerde yoktur. Arapça’da isim cümlesinde ‘varolmayı’ veya ‘dir’i ayrı bir kelime olarak gösteremeyiz. ‘El-beytu ahmeru = Ev, kırmızıdır’, gibi. Vakıa Türkçe’de de böyle bir fiil yoksa da onun tasrif şekilleri vardır: ‘Ben, hazırım’, ‘o, hazırdır’ gibi. Buradaki ‘dır’ tam olarak var olma halini gösteriyor… Müslümanlar felsefe ile uğraştıkları zaman Yunanca’dan bu fiili aktarmak zorunda kaldılar. Asıl ‘bulunmak’ anlamına gelen ‘vücûd’ kelimesine bu anlamı verdiler. Ayrıca ‘vecd’ ve vicdân’ kelimelerini de o kökten çıkardılar.276 İbn Arabî gerçek anlamdaki vücûdu Tanrı ile özdeşleştirdiğine ve diğer varlıkları bu vücûdu yansıttıkları nispette mevcut olarak gördüğüne göre, Tanrı ile âlem ve Tanrı ile insan arasında nasıl bir ilişki kurmakta, bir başka deyişle nasıl bir ontoloji ve kozmoloji önermektedir? İbn Arabî’nin kozmolojisinde yoktan var etme anlamındaki bir yaratma fikrine yer yoktur. Şeyh, bu anlamdaki yaratmayı Tanrı’nın ilminde eksiklik gerektireceği endişesinden hareketle reddeder. O bu konuda şöyle düşünmektedir: Allah’ın kendi zâtını bilmesi [veya kendi zâtına ilişkin bilgisi] ile âlemi bilmesi özdeştir. Âlem, yokluk (‘adem) halinde iken bile Allah onu görür. Ancak âlem [bu 274 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, III/527. 275 Bkz. Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 567 vd. 276 Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1968, s. 104–5. - 70 - mertebede], kendi kendisine değil Hakk’a görünmektedir. Bu noktada Nazar Ehli keşfi inkâr ettiği için helak olmuştur.277 Buna göre yoktan yaratma (ihtirâ‘) söz konusu değildir. Yoktan yaratma, Hak hakkında kullanıldığında, hakikatinin gerektirdiğinden [yani asıl sözlük anlamından] farklı bir anlama gelir. Eğer bu kelime asıl anlamında alınacak olursa, ilâhî cenâbda bir eksikliğe götürür. Bu kelime kul için kullanılabilir. Şöyle ki, kişi [hariç] varlık alanına çıkarmak istediği şeyi önce kendi nefsinde yaratır (muhteri‘). Böylece bu kişi, bir sonraki safhada o [zihnî] örneği hissedilir âleme çıkarabilir. Sonuç olarak ‘muhteri‘’ ismi, ancak bir şeyi ilk önce kendi nefsinde yaratan, sonra dış dünyada yaratan kimse için hakikî anlamında kullanılabilir.278 Bu ifadelerinde görüldüğü gibi, İbn Arabî’ye göre bir şeyi yaratmak veya varlığa getirmek için, önce yaratılacak şeyin ideasının zihinde veya ilimde yokluktan varlığa çıkarılması gerekmektedir. Fakat bu durum, bir zaman bilgisine sahip olunmayan bir şeyin daha sonra bilinir hale gelmesi anlamına geldiği için, Tanrı’nın ‘Alîm’ sıfatı ile bağdaşmayacağı fikrini akla getirebilir. Bu yüzden İbn Arabî, Kur’ân’da iki yüzden fazla yerde geçen ve ilk etapta yaratma anlamına gelen ‘halk’ kelimesini ‘takdir etmek’ olarak te’vil eder. “Allah, mahlûkâtı karanlık (zulmet) içinde yarattı (halaka).”… Öyleyse ‘halk’, burada ‘takdir etmek’ anlamına gelir. Allah şöyle buyurmaktadır: “O, herşeyi yarattı ve bir takdir ile takdir etti.”279 O, onları takdir etti; ancak onlar, zuhûrun mahalli değil, O’nun takdirinin kabul edicisi idiler. Öyleyse ilk yaratış, ilk ilâhî eser, onların var olmadan ve Hakk’ın mazharları olmadan önceki takdiridir. Onlar hakkındaki ilâhî takdir, bir mühendisin ortaya çıkaracağı bir şeyi zihninde planlaması ve canlandırması gibidir.280 Yaratma/halk, iki sınıftır; takdir etmek ve varlığa getirmek.281 İbn Arabî’nin yaratmaktan çıkardığı takdir anlamı, onu ‘sübût’ ve ‘vücûd’ fikrine götürmektedir. İbn Arabî’nin yazıda, sözde, aynda ve ilimde olmak üzere dört varoluş kategorisi kabul ettiğini belirtmiştik. Bu kategoriler içinde aynda ve ilimde varoluş, İbn Arabî’nin yaratma düşüncesinde merkezî bir yere sahiptir. İbn Arabî bir şeyin dış dünyadaki zuhûrundan önce, Tanrı’nın ilmindeki varolma haline ‘sübût’, dış dünyadaki var oluşuna ise ‘vücûd’ ismini vermektedir. Ancak, bir varlık dış dünyaya çıktığında veya dış dünyada zâhir olduğunda bile sübût hazretindeki var oluşu devam etmektedir.282 277 İbn Arabî, Fütûhât, II/78 (O.Y.). 278 İbn Arabî, Fütûhât, I/136. 279 Furkân Sûresi, 25: 2. 280 İbn Arabî, Fütûhât, II/62. 281 İbn Arabî, Fütûhât, IV/212. 282 İbn Arabî, Fütûhât, III/79. - 71 - İbn Arabî’nin a‘yân-ı sâbite hakkındaki kimi sözleri sanki yaratma fikrini inkâr ediyor veya yaratma fiilini Tanrı’dan a‘yân-ı sâbiteye veriyor izlenimi vermektedir. Çünkü İbn Arabî’nin a‘yân-ı sâbite doktrini sonuç olarak katı bir determinizmle noktalanmaktadır.283 İbn Arabî’ye göre bir ‘şey’in varlığa getirilmesi için ilkönce o şeyin var olmayı kabul etme yeteneğine sahip olması gerekir. O, bu zâtî var olma yeteneğine ‘isti‘dâd’ ismini verir. Bu kelime, bir eylemi gerçekleştirebilmek için sahip olunması gereken yeterliliğe işaret etmektedir. Şeyh’e göre mümkünler, işte bu yetenekle, muhallerden seçilip ayrılırlar. Böylece Tanrı’nın yaratma iradesi veya İbn Arabî’nin sevdiği bir terim olan ‘icâd’, var olma istidâdından yoksun olan muhâle değil, kendisinde bu istidâdı barındıran mümküne ilişir. Bu durumda varlığa gelmek veya hep yoklukta kalmak tercihini yapan bizzat şeylerin kendisidir. Yine Tanrı, şeyler üzerine yaratmayı, yani varlığa gelmeyi empoze etmez.284 Böylece varlığa getirilme konusunda Tanrı’nın tercihini belirleyen, şeylerin kendileridir. İbn Arabî bu düşüncesini aşağıdaki metinde daha da ileri götürür. Aslında ‘vakit’, O’nun kendisi ile olduğu şeydir. Vaktin varlığı fer’de, yani kevnde, zuhûr eder. Böylece Hakk’ın işleri (şuûn) mümkünlerin ayn’larında zuhûr eder. Vakit, gerçekte senin kendisiyle olduğun şeydir (ma ente bih). Senin olduğun şey ise, senin istidâdın ile özdeştir. Hakk’ın üzerinde olduğu işler arasından ancak senin istidâdının talep ettiği sende zuhûr eder. Bu durumda Hakk’ın işi, hakkında hüküm verilendir (mahkûm ‘aleyh). Çünkü, mümkünün mümkünlükle istidâdı, Hakk’ın işinin onda varlığa getirilmesine sebep olur. Görmez misin ki, muhâl onu [yani varlığa getirilmeyi] kabul etmez? Vaktin aslı kevndendir, Hak’tan değil; vakit ise takdirdendir. Takdirin ancak mahlûkta hükmü vardır. Bu durumda vaktin sahibi kevndir; hüküm de kevnin hükmüdür. İbn Arabî’nin yaratma anlayışı İslam filozoflarından Fârâbî (ö. 339/951) ve İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) kozmolojisi ile paralellik arzetmektedir. Fârâbî’ye göre âlem, zâtı yönünden hâdis zaman yönünden kadîmdir. Çünkü, âlemin varlığı kendi zâtı dışındaki bir 283 Örneğin İbn Arabî Fütûhât’ta insanın büyüyüp serpilmesi ile ilgili olarak Nûh Sûresi’nin on yedinci ayetini şöyle yorumlamaktadır: “Allah sizi yerden bitmekle [bitirmekle değil] bitirmiştir (Nûh Sûresi, 71: 17). Böylece siz de bittiniz. Onların bitirilmesi ile ilgili olarak, O’nun onları bitirdiği zikredilmiş ama bitirme eylemi ‘bitirmek’ şeklindeki geçişli bir masdarla tekit edilmemiştir. Onun yerine başka bir masdar [yani geçişsiz] getirilmiş olup buna göre, O onları bitirdiğinde onlar bitivermiştir. Böylece yaratma eyleminde Kendisi ile onları ortak kılmıştır. Çünkü onların bitirilme istidâdı olmasaydı, onlara [ilâhî] isimlerin tesiri olmazdı. Böylece onların varlığa çıkışı isimlerden ve o varlıkların kendilerinden neş’et etmiştir. İsimlerin rolü ile ilgili olarak, “Sizi yerden bitirdi”; istidâdın rolü ile ilgili olarak “bitmekle” sözü söylenmiştir. Çünkü ‘bitmek’ (nebâten), ‘bitti’nin (ne-be-te) masdarıdır, ‘bitirdi’nin (en-be-te) değil. Çünkü ‘bitirdi’nin masdarı ‘bitirmek’tir. Bir bakın hele Kur’ân’daki sözün gelişi ve onda hakikatlerin ortaya çıkarılışı ne de hayret vericidir!” İbn Arabî, Fütûhât, III/136. 284 Bkz. Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd, s. 19. - 72 - şeye dayanmaktadır. Mâhiyeti vücûdundan farklıdır. Bu yüzden, madde ezelden beri vardır ve onu vücûda getirmekle yaratan Tanrı’dır. Âlemin varlığı potansiyel olarak ezelîdir. Bilfiil varlığa gelişi ise hâdistir.285 İbn Sînâ da benzer bir kozmoloji önermektedir. O ‘var olmak’ (vücûd) kelimesinin pek çok anlamı olduğunu, ama kendisinin onunla bir şeyi o şey yapan niteliği veya hakikati kasdettiğini ifade eder ve bu var olmaya ‘vücûd-ı hâs’ ismini verir. Yine o, bir şeyin dış dünyada var olmadan da bu niteliğe sahip olabileceğini iddia eder.286 İbn Sînâ’yı bu yaratma anlayışına götüren sebep, onun vücûd ve mâhiyet arasında ayrım yapmasıdır. Ama o, bu iki kavramın sadece Tanrı hakkında kullanıldığında aynı gerçekliğe işaret ettiğini öne sürer. Kendileri dışındaki bir varlıkla varoluşları vacip olan varlıkların mâhiyeti, vücûdlarından farklıdır.287 İslam filozoflarının mâhiyet ve vücûd ayrımına dayanarak geliştirdikleri bu yaratma fikri, İslam düşünce tarihinin en sert polemiklerinden birinin konusu olmuştur. Bu kıvılcımı ateşleyen isim Ebû Hâmid Gazâlî’dir. O, Tehâfutu’l-Felâsife adlı eserinde filozofların ve özelde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın âlemin ‘kadîm’ olduğu fikrini eleştirir.288 Mu’tezile de yaratma konusunda benzer bir çizgidedir. Onlara göre, bir şey dış dünyada var olsun veya olmasın Tanrı’nın bilgisinde varlığı olan bir kavramdır. Dolayısıyla bir şeyin aktüel varlığı, o şeye ait niteliklerden sadece birisidir.289 Örneğin Kâdî Abdulcebbâr (ö. 415/1023) ‘ma‘dûm’u, bilinen ama mevcut olmayan bir ‘şey’ olarak tanımlar. 290 Abdulkâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037), es-Sâlihî dışındaki Mu’tezile’nin ma‘dûmu bir ‘şey’ veya ‘cevher’ olarak gördüklerini haber vermektedir.291 Fahreddîn er- 285 ‘Adnân bin Züreyl, “Fî’l-Mustalah el-Felsefî el-Vücûd ve’l-‘Adem”, el-Ma‘rife el-Mecelle eş-Şehriyye, sayı: 333, Ocak 1991, s. 17–8. 286 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik, çvr. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 29; Oliver Leaman, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, İz Yayınları, İstanbul 2000, s. 62. 287 Bkz. İbn Sînâ, Şifâ, s. 29; Risâleler, çvr. Alparslan Açıkgenç-M.Hayri Kırbaşoğlu, Kitâbiyât, Ankara 2004, s. 45; Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1985, s. 29–31; Hüseyin Atay, “Mahiyet ve Varlık Ayrımı” (Uluslarası İbni Sînâ Sempozyumu, Ed. Müjgân CunburOrhan Doğan, Başbakanlık Basımevi, Ankara 1984), s. 144; Züreyl, “el-Vücûd ve’l-‘Adem”, s. 19–20. 288 Ebû Hâmid el-Gazâlî, Tehâfüt el-Felâsife, çvr. Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, s. 17 vd. 289 R. Landau, The Philosophy of Ibn ‘Arabī, Ruskin House, London 1959, s. 39. 290 Kâdî ‘Abdulcebbâr bin Ahmed, Şerhu’l-Usûl el-Hamse, Ed. Abdulkerîm Osmân, Mektebetu Vehbe, Kahire 1985, s. 176. 291 Ebû Mansûr ‘Abdulkâhir el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar (el-Fark beyne’l-Fırak), çvr. Ethem Ruhi Fığlalı, İstanbul 1979, s. 157. - 73 - Râzî (ö. 606/1209) de Muhassal’ında, Mutezile’nin ‘ma‘dûmât’ hakkındaki görüşünü şöyle özetler: Ebû Ya‘kûb eş-Şahhâm, Ebû ‘Alî el-Cübbâî ve oğlu Ebû Hâşim, Ebû’l-Huseyn elHayyât, Ebû Abdillâh el-Basrî, Ebû İshâk bin ‘Ayyâş, Kâdî Abdulcebbâr bin Ahmed ve öğrencileri, varlığa gelmeden önceki mümkün ma‘dûmların, zâtlar, ayn’lar ve hakikatler olduğunu, Fâil’in bunları zâtlar kılmakta değil, bu zâtları varlığa getirmekte etkisi olduğunu iddia etmişlerdir.292 Sonuç olarak İbn Arabî yaratma konusunda Meşşâî filozoflar ve Mutezilî kelamcılarla paralel düşünmektedir. Çünkü ona göre de âlem sübût halinde ezelî, zuhûrunda hâdistir.293 Dolayısıyla İbn Arabî felsefesinde bir şeyin yaratıldığı veya varlığa gelişine sebebiyet verildiği söylendiğinde, bundan anlaşılması gereken, bir kimsenin bir evde yok iken daha sonra o eve gelmesi olup, bu kişinin o evde daha önce mevcut olmaması onun hiç varlığa sahip olmadığı anlamına gelmemektedir.294 Buna göre Tanrı hiçbir şeyi yaratmaz; varlığa gelme, bizatihi şeyin kendisine aittir. Tekvîn, şeyin kendisini zâhir kılmasıdır. Tanrı’nın tek yaptığı, o şeyin dış dünyaya çıkıp çıkmayacağına karar vermektir.295 İbn Arabî, Tanrı’nın bilgisinde var olması yönüyle, zâhir âlem olarak isimlendirdiğimiz varlıkların hissedilir âlemdeki varoluşlarından önce de var olduklarını düşünmektedir. Bu yönüyle a‘yân-ı sâbite, ilâhî akıldaki veya ilâhî zâttaki sûretler veya hallerdir. İbn Arabî hâriç varlıkta yok olan, ancak Tanrı’nın ezelî bilgisinde var olan bu akledilir varlıklara ‘a‘yân-ı sâbite’ ismini vermektedir.296 A‘yân-ı sâbite’nin sözlük anlamı ‘değişmez özler’dir. Türkçe’ye bu terim Arapça’daki şekliyle geçtiğinden ve Türkçe literatürde öylece kullanılageldiğinden, çalışmamızda biz de bu şekilde kullanacağız. A‘yân-ı sâbite diğer yandan Tanrı’nın kendi kendisinin bilgisidir. Tanrı’nın kendisi için kendi zâtının belirlenmiş biçimlerine İbn Arabî düşüncesinde ‘ilk kendini açma’ veya 292 Fahreddîn er-Râzî, Muhassalu Efkâri’l-Mutekaddimîn ve’l-Muteahhirîn mine’l-Hukemâ’ ve’lMutekellimîn, Ed. Hüseyin Atay, Mektebetu Dâri’t-Turâs, Kahire 1991, s. 157–8. 293 İbn Arabî, Fütûhât, II/306. 294 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, III/380–1. 295 Landau, The Philosophy of Ibn ‘Arabī, s. 29. 296 Ebû’l-Alâ Afîfî, “İbn Arabî’de A‘yân-ı Sâbite” (İbn Arabî Anısına Makaleler, Ed. İbrahim Medkur, çvr. Tahir Uluç, İnsan Yayınları, İstanbul 2002 içinde), s. 149; Chittick, “The Five Divine Presences”, s. 112; Imaginal Worlds, s. 17; Mazheruddin Siddiqi, “A Historical Study of Iqbal’s Views on Sufism”, Islamic Studies, The Islamic Research Institute, Pakistan, December 1966, cilt: 5, sayı: 4, s. 416. - 74 - ‘ilk belirlenim’ olarak Türkçeleştirebileceğimiz ‘taayyün-i evvel’ ismi verilmiştir.297 Biz bu belirlenimleri Tanrı’nın hem zâtında hem de ‘zihninde’ bulunan henüz açığa çıkmamış haller olarak görebiliriz.298 Bu ayn’lar veya zâtın sübût âlemindeki halleri veya potansiyel haldeki modları, bizim zihnimizdeki düşünceler zihnimizden ne kadar bağımsız olarak var olabilirlerse, Zât’tan o kadar bağımsız olarak var olabilirler. Bu yüzden, a‘yân-ı sâbite ne bütünüyle Tanrı ile özdeştir ne de Tanrı’dan tamamen başkadır.299 A‘yân-ı sâbitenin Tanrı ile özdeşliği veya Tanrı’dan başkalığı meselesi, Tanrı ile sıfatları arasındaki ilişkiye benzemektedir. Nitekim Tanrı’nın sıfatlarını zâtın halleri olarak gördüğümüzde Tanrı ile özdeştirler; ama sıfatları, bu hallerin belirlenimleri ve bireyleşmeleri olarak gördüğümüzde Tanrı’dan başkadırlar. Dolayısıyla onlar, vücûd ve hakikat yönünden Tanrı ile özdeş, belirlenim ve bireyleşme yönünden Tanrı’dan başkadırlar.300 İbn Arabî a‘yân-ı sâbiteden bahsederken bu paradoksal durumun farkındadır: Önce gaybdan şehâdete, sonra [oradan tekrar] gayba geçen bu haller (umûr) –ki kevnî hallerdir- acaba gerçekten varlığı olan haller midir (umûr ‘ayniyye), yoksa yoklukla ve varlıkla nitelendirilemeyecek haller olup aklî nispetler midir? Bunlar halkın şaşırıp kaldığı sırlardandır. Çünkü onlar, ne Hak’tır ne de kendilerine ait gerçek bir varlığa (vücûd-ı ‘aynî) sahiptirler. Bu yüzden onlar ne âlemden sayılabilirler ne de Hak’tan başkası olarak görülebilirler. Dolayısıyla onlar, aklî hakikatlerdir. Hakk’a nispet edersen Hak onları kabul eder ve onlar Hak hakkında muhâl olmaz. Diğer yandan onları âleme nispet edersen âlem de onları kabul eder ve onlar âlem hakkında muhâl olmaz… Bu aklî hakikatlerin kendilerine özgü bir mutlaklığı olup, bu nedenle onları hem Hak hem de âlem kabul eder. Diğer yandan onlar [tam olarak] ne Hak’tandır ne de âlemden. Onlar bir yandan mevcut değillerdir, diğer yandan ise onları bilen onları inkâr edemez. Bu yüzden insanlarda şaşkınlık ve görüş ayrılığı vâki olmuştur. Bunun [hakikatini] sadece Allah’ın kendilerine onu muttali kıldığı kimseler bilebilir. Bunlar ‘muhâl’ olmadığı için mutlak yokluk (‘adem-i mahd) değildir; bunlar varlıkla yokluğa eşit uzaklıkta olan ‘mümkünler’ de değildir.301 Hak ile kevnî âlem arasındaki merhaleyi temsil ettiklerinden dolayı, a‘yân-ı sâbite bir anlamda kadîmdir. Fakat onlar ilâhî bilincin ya da bilginin muhtevası olarak Tanrı’ya ‘bitişik’ olduklarından ancak ikinci dereceden kadîmdirler. Bu gibi aradalık özelliğine sahip herhangi bir şeyin gerçek doğasını dilin kalıpları içinde ifade etmek neredeyse 297 Ahmed Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Ed. Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, Dergah Yayınları, İstanbul 1987, I/11. 298 Afifi, The Mystical Philosophy, s. 49. 299 İbn Arabî, Fütûhât, III/55. 300 Ebû Zeyd, Felsefetu’t-Te’vîl, s. 61–2. 301 İbn Arabî, Fütûhât, III/78. - 75 - imkânsız olduğundan, İbn Arabî bu konudan bahsederken paradoksal ifadelere başvurmak zorunda kalmaktadır.302 A‘yân-ı sâbite, İbn Arabî’nin ifadelerinde de görüldüğü gibi çift doğalıdır. Çünkü ayn’lar, bir yandan âlemde mevcut iken, diğer yandan âlemde var olmayan ama Tanrı’nın bilgisinde sâbit olan yoksu (‘ademî) şeylerdir. Tanrı’nın bilgisinde malûm olan ayn ile âlemde mevcut olan ayn arasındaki tek fark, birincisinde ayn’ın dış âlemde ma‘dûm oluşu, ikincisinde ise mevcut oluşudur. Ayn-ı sâbite ve ayn-ı mevcûde aynı hakikattir; ancak birisi âlemde mevcut, diğeri ise değildir. Bu ikisi arasındaki farkı, mümkünün varlık verilmiş hali ile henüz varlık verilmemiş hali arasındaki farka benzetebiliriz. Bununla birlikte ‘sâbitlik’ (sübût) kavramı, mümkünün ilâhî ilimdeki imkân halini hiç terketmediğini, her ne kadar dış dünyada mevcut ise de Tanrı’nın bilgisinde sâbit ve madûm olarak kalmaya devam ettiğini düşündürmektedir.303 İbn Arabî’nin varlık felsefesine ilişkin bu kısa açıklamadan sonra, onun eserlerinde en çok kullandığı sembollerden birisi olan ayna sembolünü incelemeye çalışacağız. 302 Ebû Zeyd, Felsefetu’t-Te’vîl, s. 79–80. 303 Chittick, The Sufi Pathof Knowledge, s. 84. - 76 - BİRİNCİ BÖLÜM AYNA SEMBOLİZMİ 1. AYNA SEMBOLİZMİNİN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ İbn Arabî’nin kozmoloji ve Tanrı-insan ilişkisi alanındaki fikirleri başta olmak üzere bütün bir varlık görüşünü ifade etmekte kullandığı ayna sembolünün daha iyi anlaşılabilmesi için aynanın maddî alandaki çalışma prensibinden ve İbn Arabî’den önceki dinî ve felsefî geleneklerdeki kullanımından kısaca söz etmek yerinde olacaktır. Ayna, üzerine düşen ışık ışınlarını yansıtan ve karşısındaki objenin görüntüsünü veren parlak yüzeylerdir. İlk insanlar tarafından bilinen aynalar, sadece havuz ve göllerin durgun suları iken, bilim ve tekniğin ilerlemesi ile birlikte, madenî aynalar kullanılmaya başlanmıştır. İkinci tür aynalar taş ve madenî cisimlerin yüzeylerinin düzleştirilip cilâlanmasıyla üretilmiştir. Mısırlılar, Yahudiler, Yunanlılar ve Romalılar bu tür aynaları kullanan ilk milletlerdir. İlk çağlarda, özellikle Etrüskler’in ve İskitler’in bronz aynaları, Romalılar’ın gümüş aynaları ve Arşimed’in çukur aynası anılmaya değerdir. Günümüzde yaygın olarak kullanılan cam aynaların tarihi en çok 14. yüzyıla kadar geriye gittiğinden304, İbn Arabî’nin zamanındaki aynaların madenî cisimlerin düz ve pürüzsüz yüzeyler haline getirilip sonra cilâlamak tekniği ile üretildiğinin akılda tutulmasında fayda vardır. Işığın ayna gibi parlak yüzeylere çarptıktan sonra uğradığı değişimlerin incelenmesini konu edinen yansımabilimin (catoptrics) oldukça eski bir mâzisi vardır. İlkçağda Öklid ve ondan sonra Batlamyus bu alanda araştırmalar yapmış ve yansıma fenomenini geometrik olarak incelemişlerdir. 305 Öklid, herhangi bir deneye başvurmaksızın ayna üzerine gelen ışının yüzeye çarpma açısının yansıma açısına eşit olduğunu bulmuştur. Günümüz fiziğinde ‘yansıma kanunu’ olarak bilinen bu ilkeyi daha sonra Batlamyus benimsemiş ve deneyle sağlamasını yapmıştır.306 304 R.J. SN., “Mirror”, Encyclopaedia Britannica, Ed. Warren E. Preece, William Benton Publisher, Chicago 1965, XV/567. 305 Sevim Tekeli, Esin Kâhya, Melek Dosay, Remzi Demir, Hüseyin Gazi Topdemir, Yavuz Unat, Ayten Aydın Koç, Bilim Tarihine Giriş, Nobel, Ankara 1999, s. 110. 306 Tekeli, Bilim Tarihine Giriş, s. 179. - 77 - İslam dünyasındaki optik biliminin kurucusu olarak kabul edilen İbn el-Heysem (ö. 430/1039), gelen ışınla yansıyan ışının açılarının niçin birbirine eşit olduğunu fizik ve geometrik olarak ispatlamıştır. İbn el-Heysem’e göre, ışık çok yüksek bir hızla hareket ettiği için ayna gibi parlak yüzeylerde ne durabilir ne de yüzeye nüfuz edebilir. Ancak başlangıçtaki gücünü koruduğu için, ayna yüzeyine değdiği anda gelme açısına eşit bir açıyla hareketini sürdürür. 307 İslam dünyasında İbn el-Heysem ile başlayan optik alanındaki çalışmaları Kemâleddin el-Fârisî (ö. 729/1320) devam ettirmiştir. Bu bilim adamı düz, çukur, tümsek, silindirik aynalardaki yansıma olgusunu uygulamalı olarak ele almış ve görüntü oluşumlarını her ayna için ayrı ayrı çizimlerle göstermiştir.308 Müslüman bilim adamları ayna fenomeni üzerinde optik bilimine ek olarak, felsefî açıdan da kafa yormuşlardır. Câhız (ö. 255/868), İslam dünyasında bu problemle felsefî açıdan ilgilenen ilk düşünürlerdendir.309 Câhız, Kitâbu’t-Terbî‘ ve’t-Tedvîr adlı eserinde aynalar ve yansıtıcı yüzeylerle ilgili olarak Şiî mezhebine mensup muhatabına bir dizi soru sorar: Akarsular niçin sûreti tutmaz ve niçin bazı aynalar görüntüyü ters yansıtır? Aynadaki sûretlerin mahiyeti nedir? Onlar araz mıdır yoksa cevher mi? Onlar gerçek cisimler midir, yoksa birer hayal ürünü mü? Sûretlerin ayna üzerinde işgal ettikleri yüzeye bir tesiri var mıdır? Bütün bu soruların Câhız’ın zihninde belirmesinin bir sebebi, onun iki cismin aynı yeri işgal edemeyeceğine dair Mu’tezilî doktrine bağlılığıdır. Bir başka sebep de onun sorguladığı Şiî şahsın da benzer bir görüş öne sürme ihtimalidir. Çünkü Şîa’ya göre zuhûr mahalli olma işlevi (mazhariyye) ile cevherden mahrum sûretlerin kendisinde zuhûr ettiği aynanın işlevi arasında bir benzerlik vardır.310 Câhız bu sorulara herhangi bir cevap vermez. Fakat Kazvînî’nin (ö. 682/1283) ‘Acâibu’l-Mahlûkât gibi sonraki döneme ait eserlerde bu tür sorulara ilişkin birtakım işaretlere rastlanabilir. Kazvînî’ye göre aynadaki görüntülerin bir gerçekliği yoktur. Aksi olsaydı, aynaya bakan bir kimsenin aynadaki görüntüsü hareket etmez, yerinde sâbit kalırdı. Bu durumda aynada görülen sûret hayâl sınıfına girer. Buradaki hayâl, bir başka sûrete 307 Tekeli, Bilim Tarihine Giriş, s. 179. 308 Tekeli, Bilim Tarihine Giriş, s. 230. 309 Ch. Pallet, “Mir’āt”, The Encyclopaedia of Islam, New Edition, Ed. C.E. Bosworth, E. Van Donzel, W.P. Heinrichs, Ch. Pallet, E.J. Brill, Leiden-New York 1993, VII/106 (Bu madde, ansiklopedinin MEB tarafından yapılan Türkçe baskısında yer almamaktadır). 310 Ch. Pallet, “Mir’āt”, VII/106. - 78 - karışmış bir sûretin görülmesi iledir. Bu yüzden iki sûretin birbirinin içine girdiği vehmi doğmaktadır. Oysa gerçekte onlardan biri diğerinde sâbit olmadan diğeri vasıtası ile görülmektedir. Kazvînî bu açıklamalarında ‘araz’ ve ‘cevher’ terimlerini kullanmamakla birlikte, onun bu bağlamda Câhız’a cevap verdiği sanılmaktadır.311 Kazvînî ışıklı bir cisimden çıkan ışınların parlak bir yüzeye nasıl çarpıp geri yansıdığını ve bu ışının parlak yüzeye nispetle ışıklı cisimle aynı konumda fakat ters tarafta bulunan bir başka cisme nasıl geldiğini açıklamıştır.312 Aynanın din, mitoloji ve edebiyat alanındaki kullanımının iki fiziksel temeli vardır. Bunlar aynanın Güneş ışığını yansıtması ve canlı-cansız bütün nesnelerin görüntülerini göstermesidir. Animist sistemlerde bir kimsenin aynadaki görüntüsünün o kimsenin rûhânî ikizi olduğu veya o kişiden ayrı olarak var olan ruhu olduğu şeklinde bir inanış vardır. Yine bir kimse aynaya bakarsa, ruhunun bedeninden ayrılacağına ve ortadan kaybolacağına inanılırdı. Andamanlar’ın ruhlarının aynada yansıdığına inandıkları, benzer bir inancın Papua Yeni Gineliler ve New Caledonia ahalisi arasında mevcut olduğu haber verilmektedir.313 Yahudi geleneğinde aynadaki görüntü, görüntünün sahibinin cevherinin bir sembolü olarak görülmüştür. Kadim Hindu geleneğinde ise sudaki veya aynadaki sûretin kişinin rûhu olduğu inancı vardı. Yine onlar, gökteki yılanın kendisini görebilmek için yeryüzündeki bir yılanı aynada kendisine baktırdığına inanırlardı. 314 Aynanın yuvarlak şekli, parlaklığı ve Güneş ışığını yansıtması, ayna ile Güneş arasında ilişki kuran bir inanış doğurmuştur. Örneğin eski Japonya’da bronz ayna Güneş’in sûreti olarak görülmüş ve tazim edilmiş; aynaya Yüce Tanrı Ömikami Amaterasu’nun (Gökte Parıldayan Tanrıça) temessülü olarak bakılmış ve saygı duyulmuştur.315 Bir sembol olarak aynanın mistik yazı ve ifadelerdeki kullanımına gelince, aynadaki sûret bir şahsın başkaları tarafından görülen dış şeklinden çok, batınî bir ilkeyi temsil eder. 311 Ch. Pallet, “Mir’āt”, VII/106. 312 Ch. Pallet, “Mir’āt”, VII/106. 313 B.A. Litvinskii, “Mirrors”, maddeyi Rusça’dan İngilizceye çvr. Sylvia Juran, The Encyclopedia of Religion, Ed. Mircae Eliade, MacMillan Publishing Company, New York 1987, IX/556–7. 314 Litvinskii, “Mirrors”, IX/557. 315 Litvinskii, “Mirrors”, IX/558. - 79 - Doğu ve batı mistik geleneklerin her ikisinde de aynadaki sûret, çoğu kez rûhu veya ona mukabil bir gerçekliği temsil etmektedir.316 Yahudi ve Hıristiyan ilahiyatlarında ayna sembolizmi, insanın Tanrı sûretinde yaratıldığını ifade eden Eski Ahit’teki bir pasaj etrafında şekillenir. 317 İnsanın Tanrı sûretinde yaratıldığı fikri İbranice’de ‘tselem elohim’ veya kısaca ‘tselem’, Latince’de ise ‘Imago Dei’ terimleri ile ifade edilmiştir. Yahudî gelenekte Imago Dei ile ilgili olarak iki ana çizgi vardır. Bunlardan ilki bu fikrin antropolojik, diğeri ise entelektüel yorumudur. İlk çizgiyi benimseyen Tanna’im ve Kabbala ekollerine göre, ‘Tanrı sûretinde yaratılmış insan’, karşımızda duran somut insandır. Bu anlayışa göre İbranice ‘tselem’ terimi insanın bütün yönlerini içine alır: şahsiyetini (yani duygularını, aklını ve şuurunu) ve bedenini.318 Bu anlayışın doğal bir sonucu olarak Tanrı antropomorfik bir karaktere bürünmüştür. Tannaitik kaynaklarda Tanrı bir sûrete, tam ve karmaşık bir şahsiyete sahiptir. Tannaitik ekolde İnsana benzetilen Tanrı, üstün vasıflara sahip olmakla birlikte, Ortaçağ Yahudi filozoflarının –örneğin Hz. Musâ bin Meymûn’un- anladığı tarzda mükemmel bir Tanrı değildir.319 Talmudik literatürdeki sûret (tselem), misâl (demut), ikon (ikonin) gibi terimler bir prototip veya misâl ile sûreti arasındaki ilişkiyi çağrıştırmaktadır. Bu ilişkinin doğal bir sonucu olarak misâl, sûretinde yansırken sûret de kendinde misâli içerecektir. Bu da Yahudi teolojisinde Tanrı’nın insanlaşması yanında, insanın tanrılaşması anlayışını doğurmuştur. Imago Dei fikrinin Yahudi ilahiyatındaki entelektüel yorumunun en başta gelen temsilcisi Hz. Musâ bin Meymûn’dur. İbn Meymûn, Kitab-ı Mukaddes (Tevrat)’te geçen ‘Tanrı sûretinde yaratılmak’ fikrini allegorik yoruma tâbi tutmuş ve onu, zamanının Aristocu felsefesine uydurmuştur. O, yorumunda Talmudik ve Tannaitik mirası tamamen 316 Ching, “The Mirror Symbol Revisited”, s. 226. 317 Kitab-ı Mukaddes, IX: 6. 318 Yair Lorberbaum, “Imago Dei in Judaism: Early Rabbinic Literature, Philosophy, and Kabbalah. The Teaching About God, the Human Person, and Beginning in Talmudic and Kabbalistic Judaism” (The Concept of God, the Origin of the World, and the Image of the Human in the World Religions, Ed. Peter Koslowski, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 2001 içinde), s. 59. 319 Lorberbaum, “Imago Dei in Judaism”, s. 60. - 80 - göz ardı etmiştir. Böylece İbn Meymûn, Tanrı’dan insanî özellikleri nefyetmiş ve ‘tselem’ teriminin bütün maddî anlamlarını reddetmiştir.320 Erken dönem Hıristiyanlık’ta Tanrısal sûret teolojisi Gnostisizm ve İskenderiyeli Philon’dan büyük oranda etkilenmiştir. Kilise babaları bu fikri Hz. Îsâ’nın doğası bağlamında ele almışlardır. Örneğin Aziz Paul’a göre Tanrı’nın sûreti Hz. Îsâ’dır. Böylece o, ‘Tanrı sûretinde yaratılmış insan’ sözünden, Hz. Îsâ’nın insanlığın arketipi olduğu anlamını çıkarır. İnsan potansiyel olarak Tanrı sûretliğine sahip olmakla birlikte, bu sûret ortaklığı sadece Hz. Îsâ aracılığı ile fiile dönüştürülebilir.321 Aziz Paul’dan sonra Hıristiyan teolojisinde Tanrısal sûret fikrine Origen, Naziansuslu Gregory ve Nyssalı Gregory gibi kilise babaları katkıda bulunmuştur. Nyssalı Gregory insandan Tanrı’nın sûretini ve şeklini alan bir ayna olarak bahseder. Böylece Tanrı, rûhta mevcut olur. Fakat bu mevcudiyet kişi Hıristiyan oluncaya kadar gizli kalır.322 Hıristiyanlık’taki Tanrısal sûret fikrinin temel karakteristiklerini şöyle sıralayabiliriz: 1. Tanrı ve sûreti açıkça birbirinden ayırt edilmiştir. Buna göre Tanrı asıl, Hz. Îsâ ise sûrettir. 2. İnsan, sûret üzere yaratılmıştır. O halde insan, Tanrı sûretinde değil, sûretin yani Hz. Îsâ’nın sûreti üzere yaratılmıştır. 3. İnsan çift doğalı bir varlıktır; rûhu Tanrı sûretinde, bedeni ise topraktandır. 4. Tanrı sûretinde oluş, aynı zamanda bir bilgi kaynağı olarak görülmüştür. Dolayısıyla sûretin özdeşliği sayesinde insan kendini bilmekle Tanrı’yı da bilecektir.323 Ayna sembolüne Konfüçyusçu ve Taocu literatürde de sıkça rastlarız. Örneğin milattan önce 298 yıllarında yaşayan ve akılcı bir Konfüçyusçu düşünür olan Hsün-tzu, insan tabiatını fıtraten kötü, fakat eğitimle mükemmelleştirilebilir görür. O, derin psikolojik tahliller yapmış, ancak bu tahlilleri ben, üst-ben ve libido gibi psikolojik terimlerle değil, bunun yerine nefsin ‘bulanık’ ve ‘berrak’ düzeyleri arasında bir ayrım yaparak insan zihnini bir kap dolusu berrak suya benzetmiştir. Yine o, zihni boşluk, birlik ve sükunet özellikleri ile nitelendirmiştir.324 320 Lorberbaum, “Imago Dei in Judaism”, s. 68. 321 Masataka Takeshita, Ibn ‘Arabī’s Theory of the Perfect Man and Its Place in the History of Islamic Thought, Heibun-sha Publishing & Printing Co., Ltd, Tokyo 1987, s. 13. 322 Ching, “The Mirros Symbol Revisited”, s. 236. 323 Takeshita, Ibn ‘Arabī’s Theory, s. 14–5. 324 Ching, “The Mirror Symbol”, s. 237. - 81 - Mistik bir Taocu düşünür olan Chuang-tzu da eserlerinde su ve ayna sembolünü kullanır. Ona göre kâmil insan zihnini bir ayna gibi kullanır; hiçbir şeyin peşinden koşmaz, hiçbir şeyin gelişine sevinmez ve hiçbir şey saklayıp biriktirmez. Bu düşünür ayna ve su sembolizmi ile iki şeyi hedeflemektedir: Birincisi insan zihni sâkin, yani pasif konumda olmalıdır. Bir başka deyişle bilgeliğe ulaşmak için yapması gereken tek şey, zihnin suyunu berrak ve aynasını parlak tutmaktır. İkincisi, insan kendisine gelen bilgiyi almalı, ancak bu bilgi onda yer etmemelidir. Yani zihin her zaman için boş kalmalıdır. Nitekim ayna da bir nesnenin görüntüsünü yansıtmak için akla veya niyete ihtiyaç duymadığı gibi, herhangi bir çaba da sarfetmez. Dahası ayna, yüzeyinde yansıyan görüntüleri depolamaz. O bir zaman bir görüntüyü yansıtırken, başka zaman bir başka görüntüyü yansıtır.325 Çin mistisizmindeki en meşhur ayna sembolü örneğine Zen Budizmi’nde tesadüf ediyoruz. Bu örnek aynı zamanda aydınlanmanın tedricen gerçekleşeceğini savunan Kuzey Budist Ekol ile aydınlanmanın aniden gerçekleşeceğini savunan Güney Budist Ekol arasındaki ayrılma noktasını teşkil eder. Anlatıldığına göre iki Budist rahip başrahipliğe geçmek istemiş ve bu yüzden hangisinin daha bilge olduğunun tespiti için bir yarışma düzenlenmiştir. Bu yarışmada yaşlı ve daha bilgili olan Shen-hsiu şu sözlerle irfanını göstermek istemiştir: Beden, bir aydınlanma-ağacıdır; zihin de parlak bir ayna Onu her zaman için sil ve temiz tut, ki ona toz konmasın. Bu sözle keşiş, aydınlanmanın gerçekleşmesi için tedricî ve meşakkatli bir hazırlığın gereğine işaret etmiştir. Bu söze karşılık daha genç ve ümmî olduğu söylenen güneyli rakibi şöyle cevap vermiştir: Aslında ne aydınlanma-ağacı vardır, ne de ayna. Hiçbir şey yoksa, nereye toz düşecek? Bu sözle güneyli keşiş aydınlanmanın bir anda gerçekleşeceği doktrinini savunmuş, aynı zamanda beden-zihin ayrımını ve özne-nesne karşıtlığını reddetmiştir.326 325 Ching, “The Mirror Symbol”, s. 238. 326 Ching, “The Mirror Symbol”, s. 239. - 82 - Ayna, tasavvufî literatürde en sık kullanılan sembollerdendir. Bu sembol tasavvuf tarihi içinde radikal bir dönüşüm geçirmiştir. Bu dönüşüm, tasavvufun bireysel ve amelî bir zühd hayatından kollektif ve nazarî düşünceye evrilişine paraleldir. Müslüman veya gayr-i müslim mistikler, mistik hayatı mücâhede ve müşâhede olmak üzere iki evrede ele almışlardır. Hıristiyan mistikler ortaçağda bu evrelerden ilkine ‘arınma’ (purgative), ikincisine ‘aydınlanma’ (illuminative) ismini vermişlerdir. Müslümanlar ise bu evreleri ‘zühd’ ve ‘tasavvuf’ olarak adlandırmışlardır. Bu ayrım genel tasavvuf tarihi için yapılmış olmakla birlikte, Afifi’nin de işaret ettiği gibi, her birey için de geçerlidir.327 Bu evrelerden ilkinde sûfî, günahlardan ve kötü düşüncelerden uzak kalmak ve birtakım spiritüel egzersizler yapmak yoluyla kalbini tasfiye ve nefsini tezkiye etmeye çalışır. Bu manevî temizlenme, sonraki aydınlanma evresi için bir anlamda hazırlık sürecidir. Çünkü mistiğin kalbi, ancak bu süreç sonrasında kendisine gelecek ilâhî bilgileri alabilecektir. Ayna sembolü nokta-i nazarından bakacak olursak, bireysel ve tarihsel zühd evresi kalp aynasının parlatılıp cilâlanmasına, aydınlanma ve tasavvuf evresi ise cilâlanmış aynanın kendisine gelen mârifet ışıklarını almasına tekabül etmektedir. Kuşeyrî, hocası Alî ed-Dakkâk’ın müşâhede için mücâhedenin gerekliliğine ilişkin şu sözünü aktarır: “Allah, zâhirini mücâhede ile süsleyenin esrârını müşâhede ile süsler.”328 Yine o bu mücâhede sonrasında kalpte gerçekleşen işrâkı canlı bir biçimde tasvir eder: “Müşâhede; tecellî ışıklarının kalbe aralıksız ve kesintisiz biçimde gelmesidir. Bu, geceleyin şimşeğin ardı ardına çakarak gecenin karanlığını gündüzün aydınlığına çevirmesi gibidir.”329 Şihâbeddîn Sühreverdî (ö. 632/1234) bu süreci şöyle anlatır: Kul nefsini ve kötülüğü emredici tabiatını zühd ve takvâ ile erittiği, bedenini yasak ve günahlardan temizlediği, zâhir ve bâtınını doğrulttuğu zaman kalbi ışıl ışıl parlayan bir ayna haline gelir.330 327 Ebu’l-Ala Afifi, Tasavvuf: İslam’da Manevi Devrim, çvr. İbrahim Kaçar-Murat Sülün, Risale BasınYayın Ltd. Şti., İstanbul 1996, s. 296. 328 Kuşeyrî, Risâle, I/264. 329 Kuşeyrî, Risâle, I/227. 330 Şihâbeddîn Ömer Sühreverdî, Tasavvufun Esasları; Avârifü’l-Meârif Tercümesi, çvr. H. Kâmil Yılmazİrfan Gündüz, Erkam Yayınları, İstanbul 1989, s. 578. Benzer örnekler için bkz. Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, Routledge and Kegan Paul Ltd., London 1970, s. 52–3; Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 20. - 83 - Ayna sembolizminin tasavvuf literatüründe sûfînin yaşadığı mistik birlik halini ifadede kullanılmasına Gazâlî’de tesadüf etmekteyiz. Yine ayna sembolizmi felsefî anlamda kâmil şekline Gazâlî elinde kavuşmuştur. Gazâlî, çalışmamızın ilerleyen sayfalarında daha yakından inceleyeceğimiz Mişkâtu’l-Envâr adlı eserinde aynayı bir sembolizm olarak şöyle kullanır: Ârifler hakikat semâsına yükseldiklerinde, varlıkta Bir Hakikat’ten başkasını görmedikleri konusunda ittifak etmişlerdir. Fakat onlardan kimileri için bu durum kognitif (‘ilmî) bir irfan şeklinde olmuş, kimileri içinse zevk ve hal olarak gerçekleşmiştir. Çokluk, onlardan tamamen silinip uzaklaşmıştır. Onlar, mahza teklikte (ferdâniyet) boğulmuşlar ve akılları başlarından gitmiş, şaşırıp kalmışlar. Onların ne Allah’tan başkasını ne de nefislerini hatırlayacak bir halleri kalmış. Onlar yanında sadece Allah kalmış. Böylece onlar öyle bir sarhoş olmuşlar ki, akıllarının hükmü bu sarhoşluktan perü perişan olmuş. İşte bu halde onlardan kimisi “Benim Hak!”, kimisi “Kendimi tesbih ederim, ne de büyüktür şanım!”, bir başkası da “Yoktur cennette Allah’tan gayrısı!” demiş. Aşıkların sekr halindeki sözleri dürüp kaldırılır ve hiç kimseye anlatılmaz. Onların sekri hafifleyip de Allah’ın yeryüzündeki mizanı olan aklın hükümranlığına döndürüldüklerinde bunun gerçek bir birleşme (ittihâd) değil, fakat ona benzer bir şey olduğunu bilirler. Nitekim bir aşık, aşk halini şöyle resmeder: – Arzuladığım benim, arzulayan da ben; – Biz iki canız, bir bedene giren. İnsan bir aynayla bir anda karşı karşıya gelir ve ona bakarsa sadece aynayı görmez. Sanır ki, aynada gördüğü sûretler, aynaya bitişik olan sûret-i aynadır. Yine kadehteki şarabı görünce, şarap kadehin rengindedir zanneder. O bu duruma alışır ve ayağı bu halde sağlamlaşırsa, bu hal onu çepeçevre sarar ve der ki: – İnce olunca kadeh, şarap da saf mı saf, – Benzeştiler ve iş karıştı. – Sanki şarap var ama kadeh yok. – Sanki kadeh var ama şarap yok.331 “Şarap, kadehtir” demek ile “Sanki şarap, kadehtir” demek arasında fark vardır. Bu hal gâlip gelince, halin sahibi ile ilgili olarak ‘fenâ buldu’ denir. Hatta buna ‘fenânın fenâ bulması’ denir. Çünkü bu halin sahibi fenâsından da fâni olmuştur. Çünkü o bu halde nefsinin şuurunda olmaz ve nefsinin şuurunda olmadığının şuurunda olursa birliğin (tevhîd) şuurunda olur. Bu hakikatlerin ötesinde daha nice sırlar var; fakat gel gör ki onlardan uzun uzadıya bahsetmek doğru olmaz.332 Bu pasajda Gazâlî, mistik sembolizm açısından önemli şeyler söylemektedir. Herşeyden önce o, sûfînin mistik tecrübesi aracılığıyla varlığın birliği ilkesini keşfettiğini 331 Bu şiiri İbn Arabî de sıkça zikreder. Fakat İbn Arabî’deki versiyonunda, ilk dizedeki şarap da kadeh gibi ince olarak tavsif edilir. Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, III/209. 332 Ebû Hâmid el-Gazâlî, “Mişkâtu’l-Envâr” (Mecmûatu Rasâili’l-İmâm el-Ğazâlî, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1996 içinde), s. 277. - 84 - söylemektedir. Bu da İbn Arabî’nin işleyip geliştireceği vahdet-i vücûd öğretisinin mistik tecrübeden neş’et ettiği anlamına gelmektedir. Gazâlî bu birlik halinin kimi sûfîlerde bilişsel, kimilerindeyse deneyimsel olarak gerçekleştiğini söylemektedir. O, kognitif birlik haline ilişkin herhangi bir ayrıntı vermezken, birliği tecrübe eden sûfînin durumunu aklın baştan gitmesi ve kendi varlığını hissetmemek olarak karakterize etmektedir. Sûfî kendi varlığının bilincinde olmadığının bilincinde olduğunda, birlik halini yaşadığının farkına varmaktadır. Ne kadar sürdüğü bilinmeyen bu hal kaybolup sûfî normal haline döndüğünde iş daha da çetrefilleşmektedir. Çünkü mistik bu hali hiç yaşamamış olsa birlikten hiç söz edilmeyecek, bu hal hep sürecek olsa bu kez tam bir birlik söz konusu olacaktır. Ne var ki hem birlik hem de sonrasında ayrılık hali yaşanmıştır. Doğal olarak bu paradoksal tecrübeyi anlatmak için kullanılacak dil de paradoksal olmak zorundadır. Gazâlî bu olgunun tamamen farkında olduğundan bu tecrübeyi tam bir birlik değil, ona benzer bir şey olarak tavsif etmekte ve yaşanan tecrübeyi tasvir için aynasûret ve kadeh-şarap sembolüne yönelmektedir. Nasıl ki aynadaki sûret bir yandan aynaya bitişik ve nerdeyse ayna ile özdeş ve diğer yandan aynadan başka ise, aynı şekilde sûfînin varlığı hem Hak ile özdeş hem de Hak’tan başkadır. Gazâlî’den bir nesil sonra gelen İbn Arabî de Gazâlî’nin tasvir ettiği mistik tecrübeyi yaşamış ve bu tecrübeden hareketle sonradan ‘vahdet-i vücûd’ ismini alacak bir felsefe geliştirmiştir. Felsefesini ifade etmek için bu felsefesinin doğasıyla örtüşen paradoksal dil kullanmıştır. Bu dilin en önemli unsurlarından birisi de Gazâlî’de gördüğümüz kadeh-şarap ve ayna-sûret sembolüdür. Burckhardt’ın ayna sembolizmine getirdiği yorum İbn Arabî düşüncesi bağlamında eleştiriye açıktır. Çünkü Burckhardt şöyle der: Ayna, manevî tefekkürün ve mârifetin en doğrudan sembolüdür. Çünkü ayna, öznenin ve nesnenin birliğini temsil eder. Bu örnek, bir sembolün hakikatin bu kadar değişik düzeylerine işaret eden ve bazen de çelişkili görünebilen çeşitli anlamlarının kendi içinde nasıl tutarlı olduklarını… göstermeye yarar.333 Burckhardt’ın bu ifadeleri onun ayna sembolizmini İbn Arabî’den farklı anladığını göstermektedir. Çünkü Burckhardt, ayna sembolizminin mistik ile mistiğin tecrübesinin 333 Burckhardt, Aklın Aynası, s. 127. - 85 - objesi olan Tanrı’nın birliğini temsil ettiğini öne sürmektedir. Oysa İbn Arabî, ilerleyen bölümlerde göreceğimiz gibi, ayna sembolizmini Tanrı-insan özdeşliğini değil, Tanrı ile insan arasında aynı anda var olan özdeşlik/ayniyet ve başkalık/gayriyet ilişkisini göstermek için kullanmaktadır.334 İbn Arabî’nin dil stratejisi bahsine tam hakkını verebilmek için, onun ayna sembolizmine dayanarak çözmeye çalıştığı birlik-çokluk probleminin ifadesinde kendisinden önceki düşünürlerin ne gibi dilsel araçlar kullandığına değinmemiz yararlı olacaktır. Bu bağlamda, vahdet-i vücûd öğretisinin sıkça ilişkişlendirildiği 335 Plotinus’un (ö. 270) Yeni-Platoncu felsefesini kısaca ele alalım. Hıristiyan ve Müslüman mistikler, Yeni-Platonculuk’un en önemli temalarından birisini teşkil eden ‘sudûr’ ve ‘dönüş’ nazariyesini benimsemişlerdir. Bu teoriye göre, bütün evren ‘Bir’ isimli nihâî bir varlıktan sudûr etmiştir. Ortaçağ Hıristiyan ve Müslüman düşünürlerinin Aristoteles’in Tanrı ve âlemin ikisinin de ezelî olduğunu (co-eternity) öne süren nazariyesini niçin reddettiklerini anlamak kolaydır. Çünkü bu filozofların kutsal kitapları Tanrı’yı, âlemin Yaratıcısı olarak nitelendirmektedir. Diğer yandan Hıristiyan ve Müslüman mistiklerin Yeni-Platoncu sudûr nazariyesini kabul etmeleri ve İncil ve Kur’ân’daki yaratma inancı ile uzlaştırmaya çalışmaları şaşırtıcıdır. Daha ilginç olan, sudûr ve dönüş nazariyesinin, Yahudi Kabbala’sı, Hıristiyan mistisizmi ve İslam tasavvufunun özünü teşkil eden varlığın birliği doktrini ile yakın bir benzerlik göstermesidir.336 Felsefe tarihçileri bu etkileşimin sebeplerini birkaç ana başlık altında toplamaktadırlar. Herşeyden önce Yeni-Platonculuk, İslam’ın doğuşunun hemen akabindeki yıllarda iyi işlenmiş bir felsefe haline gelmişti. 337 Aslına bakılacak olursa, Aristoculuk da aynı oranda mevcut olup Müslümanlar özellikle mantık alanında ondan etkilenmiştir. Ancak bu etkilenme, Yeni-Platoculuk’tan etkilenme nispetinde olmadı. Müslüman düşünürlerin Yeni-Platoncu felsefeye olan eğilimlerine ve belki de hayranlıklarına katkıda bulunan asıl saik, bu felsefenin mistik karakterli oluşuydu. 338 334 Landau, The Philosophy of Ibn ‘Arabī, s. 32. 335 Bkz. Ülken, Varlık ve Oluş, s. 147; Morewedge, Essays, s. 236–7. 336 Morewedge, Essays, s. 35–36. 337 R.T. Wallis, Neo-Platonism, Charles Scribner’s Sons, New York 1972, s. 1. 338 R. Baine Harris (Neoplatonism and Islamic Thought, Ed. Parviz Morewedge, State University of New York Press, Albany 1992 içinde), s. VIII. - 86 - Nitekim sonraki yıllarda filozof mizaçlı sûfîler kendi metafiziklerini oluşturmada ilâhî ve beşerî âlem arasında bir köprü işlevi gören Yeni-Platoncu sudûr teorisine dayanmışlardır.339 R. Netton sudûrun işlevini şu şekilde betimler: “Sudûr, ilâhî olanla beşerî olan veya saf gayr-i cismanî olanla daha az gayr-i cismanî olanı birbirine bağlamak için tasarlanmış bir araçtır. Bu aracın bütünüyle veya her zaman için makul değilse bile, aklîleştirilmesine ve kolayca anlaşılır kılınmasına çalışılmıştır. Sonuç olarak sudûr, görünüşte birbirine zıt olan iki hakikat arasında köprü işlevi görmektedir.”340 Ne var ki, bir köprü işlevi gören sudûr nazariyesini veya ‘ezelî bir kaynaktan çıkma’ sembolizmini dilsel araçlarla anlatmak, bu iki varlık alanının birbiriyle nasıl bir ilişki içinde olduğunu izah etmekten daha kolay değildir. Nitekim Plotinus bu ilişkiyi açıklamak için geliştirdiği nazariyesini isimlendirmede, belkide kendisinin kastetmediği çağrışımları içerdiği için, ‘sudûr’ terimini kullanmaktan memnun değildir. O, ışığın bir sudûr olduğunu reddetmenin yanında, ateş, ısı, kar, soğukluk, kaynama ve akış gibi ışık dışındaki imgelerin de ışık gibi, yani sudûr değil zuhûr şeklinde anlaşılması taraftarıdır.341 Nicholson, İbn Arabî’nin sisteminin Plotinus’unkinden farklı olduğunu belirtirken, Plotinus’un sudûr nazariyesini sistematik ve iyi tasarlanmış bir şema olarak tavsif etme eğilimindedir. Buna karşılık İbn Arabî’nin, vahdet-i vücûd felsefesini tecellî (kendini açma), feyz (taşma), tahallul (arasına sızma) ve tesir (etki veya iz yaratma) gibi sembollerle anlatmaya çalıştığını, bir başka deyişle doktrinini kavramsal bir formülasyonla değil semboller dizisi ile ifade etmeyi tercih ettiğini iddia eder. Oysa Yeni-Platonculuk’un, ele aldığı problemleri kavramsal terimlerle ifadede nihayette başarısız olduğu itiraf edilmiştir. Bunun sonucunda Yeni-Platoncu gelenek, kendi felsefesini dile getirmekte paradoksal ifadelere başvurmak zorunda kalmıştır. İşin daha ileri noktası, bu filozoflar, zihinsel hallerin analizi için fiziksel nesneler âleminden ödünç alınan ve asıl itibarı ile bu âleme ait olan dili kullanmışlardır.342 339 Nasr, Sûfî Essays, s. 45. 340 Netton, “Suhrawardī’s Philosophy”, s. 255. 341 John Dillon, “Plotinus: An Introduction” (Plotinus, The Enneads, İngilizce’ye çvr. Stephen Mackenna, kısaltan, giriş yazan ve notlandıran John Dillon, Penguin Books, London 1991 içinde), s. XCI; Schroeder, Form and Transformation, s. 34. 342 Wallis, Neoplatonism, s. 6. - 87 - Aslında Plotinus’un kendi ifadelerinde de şiirsel dili, bahsî/diskursif dile tercih ettiğini gösterir deliller bulunmaktadır. G. Cyril Armstrong, Plotinus’un şu ifadelerini nakleder: Bizim saf akla sahip olduğumuzda, bunun bâtınî zihin [basiret] olduğu içimize doğarak, kendisi öyle olmadan [yani ruhânî olmadan] aynı mertebeden olan ruh ve diğer şeyleri verir. Fakat o bâtınî zihin, o başka şeyler de değildir. Ancak o, ‘varlık’ denen şeylerden ve ancak söylenebilen [yani varlığı sadece sözde olan] şeylerden daha büyüktür. Çünkü onun kendisi, konuşmaktan, zihinden ve hissetmekten daha büyüktür. O bütün bunları verir ama kendisi onlardan farklıdır.343 Sonrasında şu yorumu yapar: Ion adlı eserde, Plotinus’un, şairlere has bu özelliği, bizim en yüksek farkındalığımız, yani Bir’e ilişkin farkındalığımız için uygun bir analoji olarak görmesi ve yine şiirsel karakterin onun için –Platon için kesinlikle söz konusu olmayan- bir çeşit bilgi olması çok ilginçtir.344 Schroeder, Plotinus ve Armstrong’dan bu iki pasajı naklettikten sonra aşağıdaki soruyu sormakta ve devamında şu yorumu yapmaktadır: “Yoksa Plotinus, şiiri felsefenin zararına olacak tarzda övmekte midir? Eğer öyleyse, bu durumda o, Bir’i açıklamanın bir aracı olarak felsefeden umudunu kestiği anda şiiri yüceltmektedir.”345 C.A. Qadir, Plotinus’un karşılaştığı açıklama ve ifade etme problemini çok veciz biçimde ortaya koymaktadır: Âlem, Bir’den nasıl neş’et etmiştir? Plotinus’tan önceki düşünürler düalizm varsaymışlar, âlemi Yaratıcı’sından ayırt etmişlerdir. Ancak düalizm bu probleme bir cevap değildi. Çünkü Yaratıcı ve yaratılan mahiyetçe birbirinden farklı ise, âlemin nereden geldiği sorusu çözümsüz kalmaya devam etmektedir. Plotinus bu soruya Tanrı’nın âlemden zâtta değil fiilde ayrı olduğunu söyleyerek cevap vermiştir. Âlem Tanrı’dır, ama Tanrı âlem değildir. Bunu açıklamak için Plotinus sudûr nazariyesini geliştirmiştir. Plotinus sudûr nazariyesini metaforlar olmadan açıklamakta büyük sıkıntı çekmiştir. Hem Akıl hem de Nefis, hayatın kendiliğinden ve zorunlu biçimde Bir’den taşması ile üretilmiştir. Onlar kaynaklarında herhangi bir azalmaya sebebiyet vermemişlerdir. Bir ile diğer iki hypostas [yani Akıl ve Nefis] arasındaki ilişki, Güneş ile ışığı arasındaki ilişkiye benzetilmiştir. Yine bu ilişki ateş, kar ve kokunun yayılgan (radiative) etkisine benzetilmiştir.346 343 Schroeder, Form and Transformation, s. 69. 344 Schroeder, Form and Transformation, s. 70. 345 Schroeder, Form and Transformation, s. 71. 346 C.A. Qadir, “Alexandrio-Syriac Thought” (A History of Muslim Philosophy, Ed. M.M. Sharif, A Venture of Low Price Publications, New Delhi 1995 içinde), I/121. - 88 - Sonuç olarak İbn Arabî’nin sisteminin, pek çok bileşenini ödünç aldığı kabul edilen Plotinus da kendi felsefesini açıklarken İbn Arabî’nin yaşadığı sıkıntıyı yaşamış ve o da İbn Arabî gibi sembollere başvurmuştur. 347 Nitekim Morewedge, ısrarla Plotinus’un kullandığı şu üç sembol üzerinde durur: “ayna sembolü”, “Ay-Güneş sembolü” ve “ezelî su kaynağı sembolü”.348
2. İBN ARABÎ FELSEFESİNDE AYNA SEMBOLİZMİ 2.1. Tanrı-Âlem İlişkisi İbn Arabî ayna-sûret sembolizmini geliştirmiş ve detaylandırmıştır. Dahası bu sembol onun elinde, sadece kişinin kendi görüntüsünü gördüğü bir yüzey olan ayna aleti olmaktan çıkmış, bütün bir yansıma ve yansıtma ilkesini içine alacak kadar genişlemiştir. Bu yüzden biz, bu bölümde sadece ayna isminin geçtiği yerleri değil, kapsayıcı bir ilke olarak yansımanın kullanıldığı pek çok bağlamı konu edineceğiz. İbn Arabî ayna sembolizmini genelde Tanrı-âlem ve Tanrı-insan ilişkisini açıklamakta kullanmakla birlikte, özelde o bu sembolizmi bu ilişkiler yumağının karmaşıklığına ve çoğu kez de şaşırtıcılığına işaret etmek için başvurur. Daha özelde o, bu sembolizmle mantık disiplinindeki ‘üçüncü halin imkânsızlığı’ kuralının metafizik âlemde işlemediğini ispatlamaya çalışır. Bununla kastettiğimiz Tanrı ile âlem arasında özdeşlik ve başkalık dışında bir başka ilişki biçiminin varlığıdır. İbn Arabî yaratma kavramını Tanrı için tanrılık vasfının bir gereği olarak görür. Çünkü ona göre pek çok sıfata sahip olan Tanrı’nın sıfatları aktif hale gelebilecekleri veya ‘hükümlerini icra edecekleri’ bir alana ihtiyaçları vardır ki, o alan da bütün âlemdir. Âlemin yaratılması konusunda bütün sıfatların payı olmakla birlikte, bu işte en önemli rolü rahmet ve cömertlik sıfatları oynar. İbn Arabî rahmet ve cömertlik kavramlarının yorumunda öyle bir strateji izler ki, sonunda bu iki kavram yaratmanın gerekçesi haline gelir. Şöyle ki, cömertlik ve rahmet, vermekle oluyorsa, şüphesiz bu veriş en kâmil anlamda en çok muhtaç olana vermekle olur. Düşünülebilecek en fakir ‘varlık’ ise hiçbir şeye mâlik olmayan, hatta varlığı bile olmayan bir ‘şey’ olmalıdır. Doğal olarak bu madûm 347 Diané Collinson, Kathryn Plant, Robert Wilkinson, Fifty Key Eastern Thinkers, Routledge, London 2000, s. 53–4. 348 Morewedge, Essays, s. 37. - 89 - ‘şey’, en çok, vücûda muhtaçtır. İşte Tanrı cömertlik ve rahmet sıfatını Tanrılığına yaraşır biçimde en kâmil düzeyde izhâr etmek için en muhtaç ‘şey’e en çok muhtaç olduğu şeyi, yani yokluk hazretinde gözünü varlığa dikmiş ayn’a vücûd verir. Allah, zâtında âlemlere ihtiyacı yoksa da, O’nun kerem, cömertlik ve rahmetle mevsuf olduğu malûmdur. Bu durumda kendisine rahmet edilecek birisi var olmalıdır. Bu yüzden O, şöyle buyurmuştur: “Kullarım bana seni sorarlarsa, Ben yakınım. Dua edenin duasına dua ettiğinde icabet ederim.”349 Böylece Allah, dua edene cömertlik ve kerem ile cevap vermiştir. Hal ile istemek şüphesiz ki sözle istemekten daha tam bir isteyiştir. Yine hal ile isteyene karşılık vermek daha hızlı olur. Yine çok zor durumdaki muhtaç birisine cömertlik etmek böyle olmayana cömertlik etmekten daha yücedir. Mümkünün yokluk halindeyken Allah’a ihtiyacı, varoluş halindeki ihtiyacından daha büyüktür.350 Âlem mümkünlerden ibarettir. Her ne kadar âlemdeki mümkünler Allah’a delalet etse de, O’nun bu mümkün varlıklara ihtiyacı yoktur. Çünkü O’na delalet etmesini isteyecek kimse yoktur.351 İbn Arabî yaratmayı, hem yaratma eyleminin öznesi durumundaki Tanrı’da hem de objesi konumundaki mümkünlerde olmak üzere her iki tarafın zâtî istidâdlarına dayandırır. Fakat ‘istidâd’ hali ilk safhada varlığa gelecek mümkünler için söz konusudur. Mümkünler varlığa gelmek istidâdına sahip olmakla muhâlden seçilip ayrılmışlar ve böylece yaratılmayı kabul etmişlerdir. Tanrı’nın yaratma iradesi ise ancak ve ancak bu yaratılma istidâdına sahip olan ayn’lara ilişebilir. Dolayısıyla varlığa gelmede mümkünler cihetinden baktığımızda öncelikli rol Tanrı’nın değil, mümkünlerindir. Yaratma eylemine Tanrı tarafından baktığımızda, Tanrı mümkünlere vücûd vermektedir; çünkü O, verme istidâdına, yani cömertlik ve kerem sıfatına sahiptir. Vahdet-i vücûd öğretisine göre vücûd tek bir hakikattir. Bu hakikat mutlak halinde düşünüldüğünde Tanrı’dır. Tanrı dışındaki diğer varlıklar, bu vücûddan kendilerinde ‘bulundurdukları’ veya kendileri bu varoluşta ‘bulundukları’ nispette vardırlar. Diğer yandan ‘yaratma’ fikri, doğal olarak bir yaratanın bir de yaratılanın varlığını, yani bir değil iki varlığı, zorunlu kılar. Oysa İbn Arabî varlığın birliğini savunmaktadır. Vahdet-i vücûd felsefesi bu problem karşısında en çetin sınavınlarından birisini vermek zorundadır. Şeyh bu problemin çözümüne, ‘halk’ kelimesinin analizi ile başlar. Bu sözcüğün bir anlamı, bir şeyin vukûunun vaktini belirlemek, yani takdir etmektir.352 Kelamî bir terim 349 Bakara Sûresi, 2: 186. 350 İbn Arabî, Fütûhât, III/282. 351 İbn Arabî, Fütûhât, III/384. - 90 - olan ‘kader’ de aynı kökten türer. ‘Halk’ kelimesinin bir diğer anlamı da yaratmak olup, İbn Arabî felsefesinde bunun anlamı belirlenmiş şeyleri, yani a‘yân-ı sâbiteyi dış dünyada zâhir kılmaktır. Yaratma (halk) iki türlüdür: 1. Takdir etme yaratması –bu ilâhî emirden öncedir. Allah bu yaratmayı önce kılmıştır, emri ise sonraya bırakmıştır. Çünkü o şöyle buyurur: “Değil midir O’nun yaratma ve emir?”353 2. Varlık-vermek (îcâd) anlamındaki yaratma. Bu yaratma, ilâhî emre bitişiktir. Fakat ilâhî emir, mertebece bu yaratmadan öncedir. Oluverdirmeye (tekvîn) ilişkin ilâhî emir, bu iki yaratmanın, yani takdir etme ve varlıkverme yaratmasının arasında yer alır. Emir ise, işte bu varlık-verme yaratmasına ilişir. Takdir etme yaratmasının iliştiği nokta (muta‘allak), mümkünün aynının zâhir kılınış vaktini belirlemektir. Böylece yaratma emri, o vakte bağlı olarak gerçekleşir. Nitekim şöyle bir hadis varit olmuştur: “Herşey kazâ ve kaderledir; âcizlik ve zekilik bile.” An, yokluğa ait bir durumdur. Çünkü an, bir nispettir. Nispetlerin ise varlıkta ayn’ları yoktur. Adem halinde sâbit olan ayn’ların vücûddaki zamansal düzene benzer bir düzenleri vardır. Her ayn; hal, nitelik, araz vb. gibi değişimleri alıp kabul eder. Sübût halinde bu değişimi alıp kabul edici olan ayn’ın pek çok ayn’ları vardır. Bu ayn, değişeceği her bir iş (emr) için, sübûtta bir ayn’a sahiptir. Böylece ayn, hallerinde temeyyüz eder ve hallerinin çokluğuna uygun olarak pek çok olur. Bu işin sonlu veya sonsuz olması farketmez. Yaratıcı’nın (Bârî) ezeldeki bilgisi de ona böyle ilişir [başka türlü değil]. Yaratıcı, ayn’ı adem halinde sâbitken hangi sûrette biliyorsa, ayn’ı o sûrette varlığa getirir. Bu varlığa-getirme, bir halden ötekine ve birbirinin yerine geçemeyen (lâ tetekâbel) hallerden bir hal içinde gerçekleşir. Çünkü ayn’ların birbirinin yerine geçen hallerden birine nispeti, karşılık olan (mukâbile) hallerden bir hale nispetinden farklıdır. Bu durumda her bir halde onun için bir ayn’ın sâbit olması gerekir. Haller birbirinin yerine geçmediğine göre, onun çeşitli hallerde tek bir ayn’ı olur ve bu şekilde var olur. 354 ‘Halk’ kelimesinin semantik analizi tamamlandıktan sonra dikkatler Nahl Sûresi’nin kırkıncı ayetindeki yaratma tasvirine odaklanmaktadır. Söz konusu âyette yaratma süreci irade, emir ve son olarak oluverme seyrini takip etmesine karşın, İbn Arabî bu seyri vehmin veya hayâl gücünün bir ürünü olarak nitelendirir. İbn Arabî bu sonuca varırken gizli bir dilbilgisel oyun oynamaktadır: Arapça’da cümleler ‘haberî’ ve ‘inşâî’ olmak üzere ikiye ayrılır. Emir cümleleri ikinci gruba girerken, isim cümleleri birinci gruba girer. Allah’ın “ol” sözü bir emir olduğundan, inşâî bir cümledir. Fakat o, Tanrı’nın emretmesi ile bu emre mümkün tarafından gösterilen icâbeti eşzamanlı gerçekleşen bir tek eylem gibi görür. Böylece “ol” inşâî cümlesini, haberî 352 Ebû’l-Fadl Muhammed İbn Manzûr el-Ifrikî el-Mısrî (ö. 711/1312), Lisânu’l-‘Arab, Dâru Sâdır, Beyrut tsz., X/85. 353 A’râf Sûresi, 7: 54. 354 İbn Arabî, Fütûhât, IV/212. - 91 - cümleye dönüştürür. Bu durumda Tanrı’nın “ol” sözü, yok olan bir şeye var olmasının emri değil, zaten var olan bir şeyin var olduğunun haberidir. Son tahlilde bu, Tanrı ne hiçbir şeyi yoktan yaratır ne de bir şeyi yokluktan varlığa getirir anlamına gelmektedir. Öte yandan İbn Arabî âyetin lafzının kendisinin tevil ettiği anlama gelmediğinin farkındadır. Bu yüzden o, Kur’ân’ın böyle bir yaratma tasviri çizmekle insanların hayâl ve vehim gücüne hitap ettiğini öne sürer ve böylece bu âyet özelinde dinî metinlerin sembolik karakterde olduğu sonucuna varır. Varoluşta ilahî emir, varlık-verme yaratmasıyla yan yana gider (yusậhịb). Bu durumda, “ol”355 sözü, oluverenin (kâinin) oluverilmeyi (tekvîni) kabulü –ki bu “o da oluverir/fe-yekûnu’da 356 ortaya çıkmaktadır- ile özdeştir. ‘Fe-yekûnu’daki ‘fâ’ ise, ‘ol’ emrinin cevabıdır. Bu, ‘takip fâ’sı’dır. Cevap ve takip, ancak sıradadır (mertebe). Böylece, Hakk’ın bir şeyi irade ettiğinde ancak o şeye “ol” dediği tevehhüm edilmiştir. Sen kimi varlıkların diğerlerinden önce oluvermiş olduklarını görürsün. Her bir varlığın varoluşunun irade edilmesi gerekir. Yine emir kipinden olan ilâhî söz olmadan hiçbir şey varlığa gelemez. İnsan veya vehim kuvvetine sahip olan bir kimse, pek çok işin olduğunu sanır ve yine her bir oluveren için, Allah’ın o şeyi oluverdirmeyi dilediğinde söylediği bir ilâhî emrin olduğunu sanır. İşte bu vehm sayesinde, emir varlık-vermenin, yani varoluşun, önüne geçmektedir. Çünkü Hz. Peygamber’in dilinde zâhir olan ilâhî hitap bunu gerektirmiştir. Bu yüzden onun tasavvur edilmesi kaçınılmazdır. Aklî delil bunu tasavvur etmez ve anlamazsa da, vehm onu zihne getirir. Muhâle sûret elbisesi giydirdiği gibi, ona da sûret elbisesi giydirir. Böylece onu, gerçekten varlığı olan bir şeymiş sanar. Bu sûret, hissedilir varlıkta hiç vukû bulmasa da, vehmde vukû bulmuştur. Şu var ki, hayâl kuvveti muhâl diye bir şey tanımaz. Hem Vâcibü’l-Vücûd’da hem de muhâlde onun dilediği gibi hareket etme serbestliği vardır. Bütün bunlar hayâlde, zâtları gereği, tasavvur edilebilirler… Bu güce insanî neş’etten başkası sahip değildir. Onunla insan, a‘yân-ı sâbitenin adem halindeki düzenini sanki onlar mevcutmuş gibi anlar. A‘yân-ı sâbite mevcut gibidir, çünkü hayâlde hayâlî bir varlığı vardır. Bu hayâlî varoluş sebebiyle, Allah a‘yân-ı sâbiteye gerçek varlıkta “ol” der ve bu ilâhî emri işiten ayn, hissin idrâk ettiği ve hayâlî varoluşta hayâlin ona iliştiği gibi hissedilir varoluşta hissin kendisine iliştiği gerçek bir varlık ‘oluverir’. 357 İbn Arabî düşüncesinde varlıkların ayn’ları, fenomenal âlemde var olmadan önce silik de olsa bir varlığa sahiptir ki bu varoluş moduna ‘sübût’ ismi verilir. Diğer taraftan sübût hazretinden vücûd hazretine gelen varlıkların ayn’ları, adem halinde sâbit olmaya devam eder. İbn Arabî bu iki önerme ile bir yandan ‘yokluk’ kavramına varoluş nispet ederek onu mutlak yokluktan nispeten kurtarmakta, diğer yandan ‘varoluş’ kavramını 355 Nahl Sûresi, 16: 40. 356 Nahl Sûresi, 16: 40. 357 İbn Arabî, Fütûhât, IV/212. - 92 - ‘yokluk’ alanına yaklaştırmaktadır. Ancak Şeyh, varoluşun yokluğa bakan ucunu yokluğa doğru, yokluğun varoluşa bakan ucunu varoluşa doğru ne kadar sündürüp yaklaştırmaya çalışırsa çalışsın, yine de varoluşun ucu yokluğa, yokluğun ucu da varoluşa kavuşmamıştır. Fakat İbn Arabî bu strateji ile hedeflediği amaca kısmen de olsa ulaşmıştır. Çünkü bu iki önerme mantıksal olarak varlık ve yokluk alanlarını neredeyse birbiri içine girdirmekte ve bu iki alanı birbirinden ayıran çizgiyi silikleştirmektedir. Fakat bu bağlamda şunu hemen belirtmeliyiz ki, varlıkla yokluk arasındaki sınır değişikliği varlık alanı lehine olmuştur. Çünkü son tahlilde yokluk varlık sınırları içine çekilmiştir. Bu durumda bir şeyi yokluktan varlığa getirme anlamındaki yaratma, anlamını yitirmiştir. Bildik anlamdaki yaratma fikrini adım adım silikleştiren İbn Arabî, artık kendi yaratma telakkisini ortaya sürebilecektir. Burada şu noktanın vurgulanmasını gerekli görüyoruz. ‘Varlık alanı’ ve ‘yokluk alanı’ terimleri İbn Arabî düşüncesi bağlamında yanıltıcı bir ayrımdır. Çünkü Şeyh’in yaratma tasarımında, ‘varlık alanından yokluk alanına geçiş’ diye bir şey yoktur. Ona göre bir şey ne yokluktan varlığa, ne de varlıktan yokluğa geçebilir. Bir geçişten söz edilecekse, bu geçiş ancak mecâzen bir varlık alanından başka bir varlık alanına geçiştir. Ayn’ların varlığa getirilmesi ve mümkünlük hazretinde iken varoluşla muttasıf olması Allah’ın kudretindendir. Allah ayn’ları mümkünlüğünden çıkarmamış, ayn’larla ayn’ların yurtları arasına da girmemiştir. Allah’ın fiili, ayn’lara varlık elbisesi giydirmektir. Böylece ayn’lar, yoklukla mevsûf iken varoluşla muttasıf olmuşlardır. Bununla birlikte ayn’lar her iki durumda da sübût halindedirler.358 Bu noktada bahsedilmesi gereken bir başka konu ise şudur: Hak bu varoluşu mümküne giydirdi ve mümkünü yurdundan çıkarmadıysa, bu varlık nedir? O, yoktu da sonradan mı var oldu? Varoluş, ne yokluk olur ne de mevcut. Eğer o yok idiyse, o yokun hazreti –eğer böyle bir hazret varsa- ancak bir ‘yer’ olabilir. Bu durumda o yok ile Hakk’ın varlık giydirdiği bu ayn arasında bir fark yoktur. Çünkü varoluş bu hazrette yok olması yönünden bir varlığa ihtiyacı vardır ki, bu teselsül eder ve muhâle götürür. Bu da aynın varlığa getirilmesi ve var kılınması demektir. Oysa bu ayn, mümkünlük hazretinden hiç çıkmamıştır ki! O halde bu iş nasıl olur?! 359 İbn Arabî düşüncesinde ‘yaratma’ sürecinin başından sonuna kadar hep varlık alanında gerçekleştiği açıklık kazandı. Tanrı zaten var olan bir şeyi yaratıyorsa burada iki seçenekle karşı karşıyayız demektir. Ya Aristoteles metafiziğinde olduğu gibi Tanrı ezelî 358 İbn Arabî, Fütûhât, III/79. 359 İbn Arabî, Fütûhât, III/79. - 93 - olan maddeye şekil vermektedir, ya da kendi varlığını bölerek diğer varlıkları var kılmaktadır. İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd öğretisi her iki şemayı da işin başında geçersiz kılmaktadır. Çünkü vahdet-i vücûdun iki temel anlamı vardır. Birincisi vücûd ezelî olarak iki veya daha fazla değil, bir tek hakikattir. İkincisi, bu hakikat bölünemez. Oysa Aristoteles varlıkta ‘Salt Form’ veya ‘İlk Hareket Ettirici’ dediği Tanrı ve şekilsiz madde anlamındaki ‘heyula’ olmak üzere iki ezelî ayn koymaktadır.360 Bu durumda İbn Arabî’nin yaratma anlayışı Aristoteles metafiziğinden ayrılmaktadır. Vahdet-i vücûd doktrininin ikinci anlamı da ikinci seçeneği, yani bölünmeyi, geçersiz kılmaktadır. Çünkü bu öğretide vücûd daima tek kalmalıdır. İbn Arabî bütün bu Tanrı-evren ilişkisine dair açıklamaları reddettiğine göre, acaba onun zihninde nasıl bir yaratma tasarımı vardır? İbn Arabî’nin önerdiği yaratma anlayışı ‘tecellî’ veya ‘zuhûr’dur. Bu anlayış Aristoteles’teki gibi madde-form ikiliğini reddeder ve varlığı bir tek hakikat olarak görür. Ayna, İbn Arabî’nin tecellî anlayışını açıklamakta en sık başvurduğu sembollerden birisidir. Ayna tek bir hakikat olan vücûd veya Tanrı, mümkünler ise bu aynadaki sûretlerdir. İbn Arabî bu sembolü aynanın a‘yân-ı sâbite, Tanrı’nın aynada yansıyan sûretler olduğu biçimde de işletir. Bu sembole göre yaratma, Tanrı’nın mümkünlerin aynasında veya mümkünlerin Tanrı’nın aynasında tecellîsi ve zuhûrundan fazlası değildir. İşte bu noktada akıllar karıştı: [1] Varlıkla nitelenen ve bu idrâklerle idrâk edilen ayn-ı sâbite yokluktan varlığa mı geçmiştir? [2] Yoksa a‘yân-ı sâbitenin hükmünün Gerçek Varlık’ın ayn’ı ile olan ilişkisi, a‘yân-ı sâbitenin Gerçek Varlık’ta zâhir olması biçiminde midir? Dolayısıyla aynada görülen sûretle, ayna arasındaki ilişkiye benzer bir ilişki mi söz konusudur? Bu durumda ayn, bu sıfatla muttasıf olmakla sâbit olur; diğer yandan adem halinde kalmaya devam eder. Mümkünlerin ayn’ları birbirlerini Hakk’ın vücûdunun aynasının aynında görürler. Bu durumda, idrâkte, bizim yanımızda vâki olan düzen üzere olan a‘yân-ı sâbite, diğer yandan ademdeki hali üzeredir de. [3] Veya, Hakk’ın vücûdu bu ayn’lar üzerinde zâhir olur ve ayn’lar Hak için mazhar olur. Böylece onlar, Hakk’ın onlar üzerindeki zuhûru ile birbirlerini görürler.361 Böylece denir ki, “onlar varlık aldılar.” Oysa, gerçekte Hakk’ın zuhûrundan başka bir şey olmamıştır. Bir yönden işin hakikatine bu [ikinci açıklama] daha yakındır. Öteki yönden ise [birinci açıklama] işin hakikatine daha yakındır. Birincisine göre, Hak mümkünlerin hükümlerinin zuhûr mahallidir. Fakat her iki durumda da, mümkünlerin aynı madûm ve sübût hazretinde sâbittir. Bu Güneş’e dönük bir ayna gibidir. Güneş’in ışınları 360 Bkz. Aristoteles, Metafizik, s. 310 –11, 335, 487–8. 361 İbn Arabî, Fütûhât, IV/212. - 94 - ışığa bakan bir parça pamuğa yansır ve pamukta ateş çıkar. Bu Ayn’ı [diğer ayn’ların] müşâhede etmelerinin bir sonucu olarak Ayn’daki varlıkların birbirlerine tesir ettiği âlemde zâhir olan da işte tam böyledir.362 İbn Arabî bu yaratma modelini sûfîlerin yaratma anlayışı olarak takdim eder. Fakat o, Eş’arî ve Mu’tezilî ekolün bu konuda kendisinden farklı düşündüğünün farkındadır. Bu, Tarikat Ehli’nin görüşüdür. Bunlar dışında kalan iki görüş daha vardır: [1] Mümkünün adem halinde ayn’ı olmadığını ve bu ayn’a mümkünün ancak Hakk’ın mümkünü yarattığında sahip olacağını söyleyen Eş’arîler. [2] Mümkünün sübût halinde ayn’ı olduğunu, bu ayn’ların önceden yok iken sonradan var olduğunu, muhâl gibi varoluşu mümkün olmayanın ayn-ı sâbitesinin olamayacağını söyleyen Mu’tezile. 363 Daha önce İbn Arabî’nin yaratma eylemini, Yaratan ve yaratılanın doğasına nispet ettiğini söylemiştik. Bir başka deyişle Tanrı veya mümkünler yaratmak ve yaratılmak için dışarıdan bir etkiye maruz değillerdir. Tanrı, tanrılığın bir gereği (istidâd) olarak yaratmakta, mümkün ise mümkünlüğün doğası gereği yaratmayı kabul etmektedir. Bu düşünce ayna sembolü bağlamında daha da belirginleşmektedir. Şöyle ki, ayna karşısındaki kişi aynada görüntüsünün zuhûruna engel olamadığı gibi, ayna da o kişinin görüntüsünü göstermezlik edemez. Ayna sembolünün İbn Arabî’nin yaratma anlayışına bir başka katkısı, yaratma eyleminin anlıklığına uygun olmasıdır. Nitekim İbn Arabî ‘ol’ emri ile varlık-verme yaratmasının eşzamanlı olduğunu söylemişti. Ayna sembolizmi bağlamında da aynanın karşısındaki bir kimsenin aynaya bakması ile aynadaki görüntüsünü görmesi eşzamanlı gerçekleşmektedir. Bu bir cismin (mer’î) sûretinin aynada ortaya çıkmasına (hudûs) benzer. Bir kimse aynaya baktığında, o kimse bu bakışla sanki o sûreti örneksiz yaratmıştır (ibdâ‘). Diğer yandan sûretin sebepleri konusunda o kişinin bir dahli olmadığı gibi, sûrette ne olup bittiğini de bilmez. Fakat sırf aynaya bakmakla sûretler ortaya çıkmıştır. Bu, o kişiye durumun verdiğidir. Bunda senin tek dahlin aynaya bakma kastındır. Bu kast ise, “Bizim bir şeyi dilediğimizde o şeye sözümüz” 364 gibidir. “Ona ‘ol’ dememizdir” ise, bakış mesabesindedir. “O da oluverir” de, aynaya baktığın sırada idrâk ettiğin görüntüdür.365 362 İbn Arabî, Fütûhât, II/432. 363 İbn Arabî, Fütûhât, IV/212. 364 Nahl Sûresi, 16: 40. 365 İbn Arabî, Fütûhât, IV/317. - 95 - Ayna sembolü, varlığın birliği ve yokluktan varlığın gelemezliği ilkelerini kurtarmıştır. Fakat bu kez ayna sembolünün kendisi bir başka problemin kaynağı olmuştur. Çünkü bu sembol, hem şahıs ile sûretinin özdeşliğini, hem de bir şahsın farklı aynalardaki sûretlerinin özdeşliğini akla getirmektedir. Bu problem karşısında İbn Arabî ayna sembolünü, ayna-sûret ilişkisinden şahıs-sûret ilişkisine dönüştürür. Buna göre şahısla aynadaki sûreti özdeş değildir. O, bu başkalığı ispat için, sûrette aynanın özelliğinden kaynaklanan değişikliğin sûretin sahibinde gerçekleşmemesini delil getirir. Nitekim bir kimse kendisini dev aynasında görmekle dev olmadığı gibi, cüce aynasında görmekle cüce olmaz. İbn Arabî şahıs ile sûreti arasındaki özdeşlik vehmine ilginç bir açıdan itiraz eder. O, sûretin şahsı ile özdeş olması durumunda Tanrı’nın sıfatlarından bedîliğin âtıl kalacağını iddia etmektedir. ‘Be-de-‘a’ fiili, bilindiği gibi, bir şeyi örneksiz ve ilk kez yaratmak anlamına gelmektedir. Oysa şahıs ile sûreti özdeş kabul ettiğimizde, hem yaratılan Yaratanın kopyası hem de yaratılanlar kendi aralarında birbirlerinin kopyası olacaktır. İşte bu gerekçe ile İbn Arabî, sembolün çağrıştırdığı özdeşliği işin başında reddetmektedir. Allah, bizi örneksiz yarattığı gibi, örneksiz diriltecektir de (yu‘îd). Böylece sûret sûrete ve mizaç mizaca benzemez. Bu da bizi âlemin Hak ile özdeş olmadığı sonucuna götürür. O ancak Hakk’ın vücûdundan zuhûr edendir. Çünkü o Hak’la özdeş olsaydı, O’nun örneksiz yaratan (Bedî‘) oluşu doğru olmazdı. Sonra bu görüntü seninle özdeş değildir. Çünkü söz konusu görüntüye, aynanın büyüklük, küçüklük, uzunluk ve genişlik gibi özellikleri dâhil olmuştur.366 Şeyh, bakış açılarına göre Tanrı’yı âlemden münezzeh ve âleme benzeyen olarak nitelendirmektedir. Tanrı zâtı yönünden âlemden münezzeh, sıfat ve isimleri yönünden âleme benzeyendir. Dolayısıyla Tanrı bir yandan hem münezzeh hem benzeyen, öte yandan ne münezzeh ne de benzeyendir. İbn Arabî Tanrı’nın münezzehliğini, yani mümkünlerden başkalığını ispat için sûretteki değişikliklerin sûretin sahibinde bir etkisinin olmamasını delil getirdi. Dolayısıyla ayna sembolü bağlamında, şahıs nokta-i nazarından bakış, Tanrı’nın münezzehlik yönüne karşılık gelmektedir. Tanrı’nın âleme benzeyiş yönünün ayna sembolündeki karşılığı ise, aynadaki sûretin sahibinden başkası olmamasıdır. Çünkü aynanın karşısındaki kişi bir harekette 366 İbn Arabî, Fütûhât, IV/317. - 96 - bulunduğunda, aynı hareket sûret tarafından da yapılmaktadır. Bu da mümkünlerin, Tanrı değilseler bile, tam olarak Tanrı’dan başkası olmadıkları anlamına gelmektedir. Öte yandan aynadaki görüntünün sana bir etkisi yoktur. Dolayısıyla o seninle özdeş değildir. Diğer yandan bu görüntü senden başkası da değildir. Çünkü senin onda hükmün vardır. Bu yüzden sen kendi yüzünü gördüğünde, [gördüğünün senin yüzün olduğundan] şüphe etmezsin. Netice itibarı ile, görüntü ne senden başkadır ne de senin ile özdeştir. Âlemin ve Hakk’ın vücûdu için de aynı durum söz konusudur.367 Bütün bu açıklamalardan sonra sûret ile ayna arasında üç temel ilişkinin var olduğu ortaya çıkmaktadır: 1. Görüntü, ayna olmadan ortaya çıkamaz. İbn Arabî’ye göre şeylerin varlığa gelişi, onların ‘Tanrı aynası’nda zuhûr etmelerinden başkası olmadığından, ayn’lar ancak bu yüzey sayesinde var olurlar. Bu da nihâi anlamda, görüntünün varlığı aynanın varlığına bağlıdır demektir. 2. Aynayla görüntü ve görüntü ile görüntünün sahibi özdeş değillerdir. Bu iki çift, tamamen birbirinden farklı da değildir. Bunlar arasındaki ilişki ‘ne/ne de’ ve ‘hem/hem de’ ilişkisidir. İbn Arabî ayna ile görüntü arasındaki bu arada-olma halini pek çok bağlamda kullanır. 3. Ayna, üzerinde görüntü olmasa da ayna olmaya devam eder ve varlığı görüntüye bağlı değildir. Fakat aynanın aynalık vasfının kemâli, ancak aynalık fonksiyonunu yerine getirmekle gerçekleşir. Bir başka deyişle, ayna ancak üzerindeki görüntülerle kemâl bulur. İbn Arabî’nin yukarıdaki pasajda, Allah, mümkünlere muhtaç değilse bile pek çok sıfatı vardır; bu sıfatlar fonksiyonlarını icra edecekleri bir konu ararlar, anlamındaki sözünün ayna sembolizmindeki karşılığı budur. Ayna sembolünde sözü edilen bu ilişkilerden Tanrı-mümkünler ilişkisine dönecek olursak, mümkünler ancak Tanrı’nın varoluş aynasında zuhûr edebilirler. Yani, onların varoluşları ancak Tanrı’nın varoluşu ile kâimdir. Bu noktada şu itiraz yükseltilebilir: İslam filozofları ve kelâm bilginleri de âlemin varoluşunu Tanrı’nın varoluşuna dayandırmışlar ve bu yüzden âlemi ‘mümkün’ veya ‘vâcib bi-ğayrihî’ olarak tanımlamışlardır. 368 Dolayısıyla İbn Arabî’nin ayna sembolündeki Tanrı-âlem ilişkisi modeli ile İslam 367 İbn Arabî, Fütûhât, IV/317. 368 Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 51. - 97 - filozoflarının ve kelâmcılarının Tanrı-âlem ilişkisi modelleri arasında temelde bir fark yoktur. Bu itiraza verilecek cevap, bir kez daha vahdet-i vücûd öğretisini hatırlamayı zorunlu kılmaktadır. Çünkü filozof ve kelamcılara ait Tanrı-âlem ilişkisi modelinde, Tanrı ve âlem iki ayrı gerçeklik olarak vardır. Oysa İbn Arabî’nin ayna sembolizminde, Tanrı ile âlem neredeyse bir tek hakikat olarak görülecek kadar birbirine yaklaştırılmıştır. ‘Neredeyse’ diyoruz, çünkü İbn Arabî Tanrı ile âlem arasında ayrım yapar.369 Dikkati ayna sembolündeki son öğeye, yani görüntülere, yoğunlaştıracak olursak, Tanrı, zât halinde herhangi bir sıfat veya isimle muttasıf olmaktan yücedir. Ancak bir kez ilk tecellî gerçekleşince, artık O pek çok sıfat ve isme sahiptir. Bu sıfat ve isimler de hükümlerini gösterecekleri bir konuya muhtaçtırlar. Nitekim ilahın ilahlığını göstereceği bir objeye ve sfere (me’lûh), rabbin de rablik özelliğini üzerinde sergileyeceği bir nesneye veya hükümrânlık alanına (merbûb) ihtiyacı olduğu ifade edilmişti. Ayna sembolizminde bunun karşılığı, aynanın aynalık sıfatını gösterebilmesi için yansıtacağı görüntülere muhtaç olmasıdır. Şimdiye kadar Tanrı’nın ayna, mümkünlerin aynadaki görüntüler olduğu model üzerinde duruldu. İbn Arabî bir diğer vecih olarak, mümkünleri ayna, Tanrı’yı mümkünler üzerinde zuhûr eden sûretler olarak tasvir eder. O, her iki modelin de bir yönden hakikate yakın olduğunu söylemekle birlikte, hangisinin hangi bakımdan hakikate yakın olduğunu cevapsız bırakır. Şeyhin genel varlık düşüncesinden yola çıkarak, Tanrı ve mümkünlerin, Tanrı’nın zâhir ve bâtın yönlerini dönüşümlü olarak gösterdiklerini söyleyebiliriz. Tanrı’yı ‘Bâtın’ sıfatında düşündüğümüzde Tanrı ayna, mümkünler sûretler olmakta; Tanrı’yı ‘Zâhir’ sıfatında düşündüğümüzde, bu kez mümkünler ayna, Tanrı ayna üzerinde tecellî eden sûretler olmaktadır. İbn Arabî her iki modeli de bir bakımdan gerçeğe yakın olarak görmektedir. Ancak, Tanrı’nın sûret, mümkünlerin ayna olduğu ikinci tasarım, bize göre vahdet-i vücûd felsefesinin özüne daha uygundur.370 369 İbn Arabî, Fütûhât, III/79; IV/317. 370 İbn Arabî bu konuyu şöyle açıklar: “Hz. Peygamber keşfen sahih olan bir hadiste şöyle buyurmuştur: ‘Allah bir şeye tecellî ettiğinde o şey Allah’a boyun eğer.’ Allah daima tecelli eder. Çünkü zâhirde ve bâtında, gayp ve şehâdette, hissedilir ve akledilirde hep değişmeler müşâhede edilmektedir. O’nun işi (şe’n) tecellîdir; varlıkların işi ise değişmek ve bir halden diğerine geçmektir. Bizden kimimiz bunun farkına varır kimimizse varmaz. Bunun farkında olanlar O’na her durumda ibadet eder; farkına varmayanlarsa her durumda O’nu inkar eder. Hz. Peygamber’in şöyle dediği sâbittir: ‘Hamd her halükârda Allah’adır.’ Böylece Hz. Peygamber - 98 - İbn Arabî Fütûhât’ta bir başka yerde ayna sembolünü kullanırken, yansıtma işlemindeki unsurların üçünü de tartışmaya dâhil eder. Fakat bu kez o, aynadaki görüntü ile bu görüntünün sahibi arasındaki ilişki üzerine odaklaşır. İşin hakikati şu ki, bu aynın varoluşu, aynadaki sûret[in varoluşu] gibidir. Sûret aynaya bakan kişi ile özdeş değildir. Ayna, kendisinde o kişinin görüldüğü bir mahaldir. Aynaya bakan kimsenin [varlığı] ile bu görüntü ortaya çıkar. Zâtları yönünden, ayna, aynadır; bakan kişi de, bakan kişidir. Zâhir olan sûret ise, ondaki aynın çeşitlenmesi ile çeşitlenir. Nitekim ayna uzun olursa sûret de uzun görünür. Aynaya bakan kişi, gerçekte bir yönden bu sûrette değildir, diğer bir yönden ise bu sûrettedir. Aynanın zâtı gereği sûret üzerinde bir hükmü olduğunu ve aynaya bakanın bir yönden bu sûrete benzemediğini gördük. Dolayısıyla, gerçekte bakan kişiye aynanın zâtının bir etkisi olmadığını öğrenmiş olduk. Bakan kişi etkilenmediğine göre, bu sûret ne ayna ne de bakan kişi ile özdeştir. O sûret, sadece aynanın tecellî hükmünden [yani yansıtma doğasından] zuhûr etmiştir. Böylece bakan kişi, ayna ve aynada zâhir olan sûret arasındaki farkı öğrendik. Bakan kişi aynadan uzaklaştığında, sûretin de aynanın içinde uzaklaştığı görülür. O kişi aynaya yaklaşırsa, sûret de yaklaşır. Aynanın yüzeyi düz olursa, kişi sağ elini kaldırdığında sûret sol elini kaldırır ve o kişiye sanki şöyle der: “Ben her ne kadar senin tecellînden olup senin sûretin üzere isem de, ne sen bensin ne de ben senim.” Sana anlattığımız şeyi anladıysan, kulun vücûd ile nasıl muttasıf olduğunu ve kimin var olduğunu anlamış olursun. Yine sen kulun hangi sûrette ademle muttasıf olduğunu, kimin madûm olduğunu, kimin hitap edip kimin [bu hitabı] işittiğini, kimin eylemde bulunup kimin mükellef kılındığını anlarsın. Böylece sen kimsin, Rabb’in kimdir, menzilen neresidir? –bütün bunları öğrenmiş olursun. Dahası senin Allah’a muhtaç olduğunu, O’nun ise zâtında sana muhtaç olmadığını öğrenmiş olursun.371 İbn Arabî ayna sembolünü bu bağlamda daha ayrıntılı biçimde tasvir etmektedir. Başlangıçta o, benzetmeyi, ‘sûret-mümkünler’ ve ‘Tanrı-aynaya bakan kimse’ arasında yapacakmış gibi görünmekle birlikte, ilerleyen cümlelerinde teşbih, ‘ayna-mümkünler’ ve ‘Tanrı-aynaya bakan kişi’ yönüne kaymaktadır. Analoji bu hali ile kalacak olsa, Şeyh, vahdet-i vücûd öğretisi ile çelişkiye düşecektir. Çünkü ortada ayna ve aynaya bakan kişi olmak üzere birbirinden ayrı iki varlık vardır. Ancak Şeyh bu noktada aynadaki sûreti devreye sokmaktadır. Sûret bir yönden aynaya bakan kişiye ait olmakla, diğer yandan da aynaya yapışık olmakla ayna ile aynaya bakan kişi arasında bir bağlantı kurmaktadır. Bu bağlantıda, sûret ne ayna ile özdeştir ne de Allah’ı her halde övmüştür. Çünkü O, tecellîsi ile her hale verir. Fakat Hz. Peygamber’in getirdiği dinde (teblîğ) bundan daha açık olanı hudûda riayet etmek ve inkar edilmesi gerekeni inkar etmektir. Çünkü münker, değişme ile münker olmuştur. (İbn Arabî, Fütûhât, II/301. William Chittick’in bu pasajın kalın karakterli son iki cümlesini atlaması ilginçtir. Bkz. Chittick, The Sufi Pathof Knowledge, s. 104.) 371 İbn Arabî, Fütûhât, III/79. - 99 - aynaya bakan kişi ile. Diğer yandan, sûret tam olarak ne aynadan ne de aynaya bakan kişiden başkadır. Ayna ile aynaya bakan kişinin özdeş olmadığını ispatlamak için, Şeyh, aynanın aynaya bakan kişiye fiziksel hiçbir etkisinin olmadığını belirtmektedir. Aynanın tesir edebileceği tek öğe sûrettir. Sûret ise, ayna ile aynaya bakan kişiyi bir yandan birbirine bağlayan, diğer yandan da birbirinden ayıran bir ortaçtır; İbn Arabî’nin terminolojisi ile konuşacak olursak ‘berzah’tır. Bazı Ricâl şöyle demiştir: “Cennette Allah’tan başkası yoktur.” Bu sözle bu makam kastedilmiş olup, varoluşta Tanrı’dan başkası yoktur, denmek istenmiştir. Nitekim sen, “aynada aynaya tecellî edenden başkası yoktur” dediğinde, doğru söylemiş olursun. Bununla birlikte sen, aynada hiçbir şey olmadığını bilirsin. Dahası, “bakan kimseden aynada hiçbir şey yoktur” sözü de doğrudur. Fakat sen, sûrette aynadan kaynaklanan bir değişme ve etkilenmenin olduğunu da farkedersin. Yine bakan kimsenin olduğu gibi kaldığını ve aynadan etkilenmediğini idrâk edersin. Bu misâlleri veren ve ayn’ları, hiçbir şeyin O’na benzemediğine ve O’nun da hiçbir şeye benzemediğine delâlet etsin diye ortaya çıkaran (ibrâz) ne Yüce’dir. 372 İbn Arabî Tanrı ile âlem arasında vahdet-i vücûd öğretisinin gerektirdiği eşzamanlı başkalık ve özdeşliği tesis etmek zorunda olduğu gibi, âlemdeki tek tek varlıkların da birbirlerinden başka olduğunu göstermek durumundadır. O, Tanrı ile âlem arasındaki bu paradoksal ilişkinin özdeşlik yönünü sûretin sahibi ile olan özdeşliği ile ispat etti, başkalık yönünü ise sûretin sahibinin sûretten başkalığı ile ispat etti. Âlemdeki varlıkların birbirinden başkalığına gelince, İbn Arabî bu başkalığı aynalar temelinde ispat eder. Vücûd tek bir hakikat olmasına rağmen, ayn’lar vücûdu kendi istidâdlarına göre yansıtırlar. Bir şahsı düşündüğümüzde, o şahıs on farklı aynada yine aynı şahıs olarak kalmasına rağmen, o şahsın bu on aynadaki sûretleri birbirlerinden farklı olacaktır. Çünkü aynalar birbirlerinden parlaklık, uzunluk, genişlik vb. yönlerden farklıdırlar. Bu yüzden karşılarındaki şahsı da değişik biçimlerde yansıtırlar. Varlıkta O’ndan başkası yoktur. Varlık ancak O’ndan alınır. Bir mevcudun aynı, ancak O’nun tecellîsi ile zuhûr eder. Ayna, mümkünlük hazretidir. Hak ise ona bakan kişidir. Sûret ise gâh melek olarak gâh felek, gâh insan gâh at olarak mümkünlük uyarınca sensin. Bu, aynadaki sûrete benzer. Her halukârda ayna, ayna olmasına rağmen, uzun, geniş, yuvarlak veya daha başka şekillerde olabilir. Benzer biçimde, mümkünler mümkünlük halinde bu şekiller gibidir. İlahî tecellî mümkünlere varoluş kazandırır. Böylece mülk, cevher, cisim, araz ve imkân kendisi olarak ve hakikatini terketmeksizin 372 İbn Arabî, Fütûhât, III/79. - 100 - zuhûr eder. Bu, bu konuda, işin bizzat kendisini söylemek müstesna, yapılabilecek en anlaşılır izahtır.373 Sûretlerin şekilleri, cilâlı cismin değişmesi ile değişir; dalgalanması ile dalgalanır. Kendisinin sûreti olduğu şeyin hareket etmesi ile hareket eder; hareketsiz olduğunda hareketsiz durur. Bir de cilâlı cismin hareket etmesi ile hareket eder –suyun dalgalanması ile sudaki akislerin dalgalanması gibi. Bu durumda göz, o sûrette hareketlilik varmış zanneder. Bu durumda sûretin iki hareketi vardır. Sûretin, kendisinin sûreti olduğu şeyin hareketinden hâsıl olan hareketi; cilâlı yüzeyin hareketinden hâsıl olan hareket.374 İbn Arabî bu ifadelerinde ayna sembolünü oluşturan unsurlar olan ayna, sûret ve aynaya bakan kimsenin varoluş sahasındaki karşılıklarını izah etmektedir. Buna göre Tanrı, aynaya bakan kişi; ayna, mümkünler; aynadaki sûretler ise hissedilir âlemdeki varlıklardır. Buna göre Tanrı mümkünlük hazretine bakmakta, bu hazret kendi doğasına uygun biçimde Tanrı’yı veya vücûdu yansıtmaktadır. Bütün aynalar karşısında aynı kişi bulunmasına rağmen, aynalar o kişiyi kendi özelliklerine göre yansıtmaktadır. Âlemdeki bütün varlıklardaki vücûd da tek bir hakikat olmakla birlikte, her bir varlık vücûdu kendi istidâdına göre yansıtmaktadır. 2.2. İnsân-ı Kâmil Bir tasavvuf ıstılahı olarak insân-kâmil, sözlerinde, fiillerinde ve ahlâkında mükemmelliğe ulaşmış; bunun neticesinde mükemmel marifeti elde etmiş kimse demektir. Bir başka deyişle insân-ı kâmil, şeriat-tarikat-hakikat-marifet dörtlüsünden müteşekkil tasavvufî mertebelere ulaşmış kimsedir. Temelde ahlâk ve marifetten oluşan bu iki aşamalı kemâli gerçekleştirmenin yolu da seyr-i sülûktan geçmektedir. İnsân-ı kâmile pek çok isimle işaret eden sûfîler, bu makâma ulaşmış kişiye kâmil ahlâk ve marifetin yanı sıra âlemin maddî ve manevî tasarrufunu da nispet etmişlerdir.375 Bu kelime, ahlâkî ve marifî delâletlerine ek olarak İbn Arabî elinde ontolojik ve kozmolojik, dolayısıyla felsefî bir anlam kazanmıştır. Vahdet-i vücûd öğretisine göre bütün âlem ve içindeki varlıklar Tanrı’nın tek tek isim ve sıfatlarının hükümlerinin hareket ve zuhûr alanı iken, insân-ı kâmil bu sıfat ve isimleri toplu biçimde yansıtan câmi bir 373 İbn Arabî, Fütûhât, III/79. 374 İbn Arabî, Fütûhât, III/209. Benzer ifadeler Fusûsu’l-Hikem’de de vardır. Fakat Fütûhât’taki ifadeleri daha açık ve anlaşılır olduğu için biz sadece Fütûhât’taki versiyonuna yer verdik. Bkz. Ebû ‘Abdillâh Muhyiddîn Muhammed bin ‘Alî İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çvr. Niyazi Gencosman, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1990, s. 43 vd. 375 Nesefî, İnsân-ı Kâmil, s. 69. - 101 - tecellîgâhtır. Farklı bir biçimde ifade edecek olursak, İbn Arabî düşüncesinde vücûd tek bir hakikat olup bu açıdan Tanrı ile özdeştir. Tanrı dışındaki bütün varlıklar da ancak Tanrı’nın tecellîsi ile vardırlar. Fakat bütün varlıklar vücûdu aynı nispette yansıtmazlar. Onlardan her biri kendi istidâdına uygun olarak belli bir ismi veya sıfatı yansıtır. Tanrı’yı bütün sıfatları ile yansıtma özelliğine sahip tek varlık insandır. İnsanlar arasında da tecellîgâhlık vazifesine en uygun kişi insân-ı kâmildir. Bu yüzden insana ve özelde insân-ı kâmile, ‘Tanrı’nın sûreti üzere yaratılmış varlık’ denir. İnsan bu özelliği sayesinde evren aynasının cilâsı mertebesindedir.376 İbn Arabî bu konuda şöyle söyler: Halvet, en yüce makâmdır. Bu makâm, insanın onu kendi zâtıyla şenlendirdiği ve doldurduğu ve o insandan başkasını sığdıramayacak olan menzildir. Bu halvetin o insana ve o insanın bu halvete nispeti, Hakk’ın Hakk’ı sığdıran kalbe nispeti gibidir. Hak maddî olmayan (kevnî) bir biçimde kalptedir. Böylece kalpten bütün maddî şeyler boşalmıştır ve bu haldeyken Hak onda Kendi Zât’ı ile zuhûr eder. Kalbin Hakk’a nispeti, kalbin Hak sûretinde olması ve ondan başkasını içine almamasıdır. Âlemde halvetin aslı boşluk (hâlâ’) olup, o boşluğu âlem doldurmuştur. Boşluğu ilk dolduran hebâ’ (havada uçuşan toz zerrecikleri)’dır. Toz (hebâ’), boşluğu kendi zâtıyla dolduran karanlık bir cevherdir. Sonra Allah o cevhere ‘Nûr’ ismi ile tecellî etmiş, böylece o cevher ışığa boyanmış ve kendisinden karanlığın hükmü kaybolmuştur. Bu karanlığın hükmü yokluktur. Bu cevher böylece vücûd ile muttasıf olmuştur… O’nun onunla zuhûru insan sûretindedir. Bu yüzden Ehlullah, ona ‘Büyük İnsan’ (el-İnsânu’l-Kebîr) ismini vermiştir. Onun minyatürüne (muhtasar) ‘Küçük İnsan’ (el-İnsânu’s-Sağîr) ismini verirler. Çünkü o, Allah’ın kendisine Büyük Âlem’in bütün hakikatlerini yerleştirdiği bir varlıktır. Böylece o, cirminin küçüklüğüne rağmen âlem sûretinde çıkmıştır. Âlem, Hakk’ın sûreti üzeredir. Dolayısıyla insan da Hakk’ın sûreti üzeredir. “Allah, Âdem’i [Kendi] sûreti üzere yaratmıştır” sözü de buna işaret eder…377 İnsan âlemdeki varlıklar arasında en son doğan varlıktır. Allah onu âlemin hakikatlerini birleştirici olarak yaratmış ve onu yeryüzünde halife kılmıştır.378 Kutub, Allah’ın ve Câmi isminin kuludur. Bu yüzden o bütün isimlere bürünmek ve bütün isimleri gerçekleştirmekle bütün isimlerle muttasıf olmuştur. O, Allah’ın aynası ve kudsî sıfatlar için bir tecellîgâhtır.379 Bu pasajda ‘halvet’, kök anlamında kullanılmaktadır. Kelimenin sözlük anlamı ‘boşluk’ olup, tasavvuf ıstılahında, genelde müptedîlerin kalplerini dünyevî şeylerden arındırmak ve Tanrı ile yakın bir ilişki kurmak amacıyla tatbik ettikleri bir riyazet şekline delalet eder. Bu yöntem, belli bir süre insanlardan soyutlanmış bir hayat yaşamaya dayanır. 376 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/62 vd.; Takeshita, Ibn ‘Arabī’s Theory, s. 110 vd. 377 İbn Arabî, Fütûhât, II/147. 378 İbn Arabî, Fütûhât, II/148. 379 İbn Arabî, Fütûhât, II/563. - 102 - Sûfî, bu süre boyunca genellikle oruçlu olur ve vaktini nafile namaz, zikir ve Allah’ı tefekkürle geçirir.380 ‘Halvet’ kelimesinin yalnızlık anlamından kozmolojik sisteme bir geçit bulunmaktadır. Halvet halindeki sûfînin kalbinden bütün maddî şeyler boşalmıştır. İşte Hak böylesi ‘boş’ bir kalbe tecellî eder. Tanrı’nın kozmik düzlemdeki tecellîsi de buna benzer. Çünkü Tanrı’nın ilk tecellîsi hiçbir kevnî şeyin bulunmadığı sırf boşluğa yönelmiştir. Bu tecellî sonucu âlem varlığa gelmiştir. Böylece Hakk’ın herşeyden boşalmış kalbe tecellîsiyle sırf boşluğa tecellîsi arasında bir benzerlik kurulmakta ve âlemin insan sûretinde zuhûr ettiği sonucuna varılmaktadır. İbn Arabî bu süreci açıklarken Âdem’in Tanrı sûretinde yaratıldığı fikrine dayanır. Bu da, insanın Tanrı’nın isim ve sıfatlarını kendinde topladığı anlamına gelmektedir. Böylece o, insanın, Tanrısal sıfatları yansıtan bir ayna olduğu sonucuna varmaktadır. Fakat bu noktada şu soru akla gelmektedir: Tanrı kendi sûretini görmek için niçin bir aynaya ihtiyaç duysun? İbn Arabî Fusûsu’l-Hikem’inin Âdem Fassı’nın ilk cümlelerinde bunu açıklar. Ona göre, Tanrı, isimlerinin ayn’larını veya kendi ayn’ını kapsayıcı bir varlıkta görmek istemiştir. Çünkü bir şeyin kendisini yine kendisi ile görmesi o şeyin kendisini başka bir şeyde görmesinden farklı olduğu görüşündedir.381 İbn Arabî biyolojik insan ile insân-ı kâmil arasındaki farkı da ayna sembolizmi ile açıklar. Buna göre, hem biyolojik insan hem de insân-ı kâmil bir ayna mesabesindedir. Ancak insân-ı kâmil, Tanrı’yı bilfiil yansıtmakla veya Tanrı’nın tecellî mahalli olmakla biyolojik insandan ayrılmaktadır. Nitekim bütün aynalar ayna olmak yönünden aynı mahiyettedir; fakat onlardan bazıları ayna işlevini bilfiil yerine getirmekle böyle olmayan aynalardan kemâlde ayrılmaktadır. İbn Arabî bu durumu açıklarken daha önce işaret etmiş olduğumuz ilahın ilahlık hükmünü göstereceği bir alan istemesi temasına telmihte bulunur. İnsanın gökteki ve yeryüzündekilerin hepsinin üzerinde bir üstünlüğü vardır. O, varlıklar arasında Hak için matlup olan özdür. Çünkü o, Allah’ın tecellîgâh edindiği varlıktır. Ben onunla insân-ı kâmili kastediyorum. Çünkü o, ancak Hakk’ın sûreti ile kemâl bulur. Nitekim ayna yaratılışça tam olsa da, ancak ona bakan kimsenin sûretinin [onda] 380 Bkz. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 321–4; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 206. 381 Ebû ‘Abdillâh Muhyiddîn Muhammed bin ‘Alî İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Ed. Ebû ‘Alâ ‘Afîfî, Bağdat 1989, s. 48–9. - 103 - tecellîsi ile kemâl bulur. İşte bu onun mertebesidir; mertebe ise gâyedir. Aynı şekilde ilahlık da, ilahlığın me’lûhlardan istediği isimlerle tamam olur.382 İbn Arabî meleklerin insanlığın atası Âdem’e secdelerini de ayna sembolizmine dayanarak açıklar. Âdem Rahmân’ın sûretinde yaratıldığından, yani Tanrı’yı aktif biçimde yansıtan bir ayna olduğundan, melekler Âdem’e secde ettiklerinde gerçekte aynaya veya aynadaki sûrete değil, o sûretin sahibi olan Tanrı’ya secde etmişlerdir. Allah insân-ı kâmili Kendi sûreti üzere yaratmış, meleklere onun mertebesini [yani yaratılış gâyesini] öğretmiştir. Sonra Allah meleklere insân-ı kâmilin yeryüzünde halife olduğunu ve meskeninin de yine orası olduğunu bildirmiştir. Sonra yeryüzünü onun yurdu yapmıştır. Çünkü o, yeryüzünden yaratılmıştır.383 İbn Arabî meleklerin Âdem’e secde edişini Ay ve Güneş arasındaki ilişki ile daha ayrıntılı biçimde açıklar. Bilindiği gibi Ay’ın ışığı kendisinin ürettiği veya kaynağının kendisi olduğu bir ışık değil, Güneş’in ışığıdır. Dolayısıyla Ay bir ışığa sahipmiş gibi görünse de, gerçekte o, Güneş ışığının kendisinde zuhûr ettiği bir aynadan ibarettir. Aynı şekilde kâmil bir kul da, kendisinde zuhûr eden özelliklerin sahibi değil, tecellîgâhıdır. Bu yüzden başta melekler tarafından gösterilen hürmet ve tazim insana değil, insanın yansıttığı hükümlerin sahibi olan Allah’adır. İbn Arabî bu bağlamda Ebû Yezîd elBistâmî’ye isnat edilen bir hikâyeyi anlatır. Ebû Yezîd Allah katında yüce bir makama sahip olduğundan, Hak ona Kendi sûretinde insanlar arasına çıkmasına izin vermektedir. Dolunayın parlaklığına (ibdâr) gelince –Allah onu âlemde, âlemdeki hükmü ile tecellîsi için bir misâl kılmıştır-, o bir ilâhî halife olup, âlemde Allah’ın hükümleri ve isimleriyle zâhir olur. Rahmet ve kahr etmek, intikam almak ve affetmek bu hüküm ve isimler cümlesindendir. Aynı şekilde Güneş de Ay’ın zâtında zâhir olur ve onun her yanını aydınlatır. Böylece ona ‘dolunay’ denir. Sonra Güneş kendini dolunayın zâtının aynasında görür. Çünkü Güneş Ay’ı, Ay’ın kendisiyle ‘dolunay’ olarak isimlendirileceği ışığa büründürmüştür. Aynı şekilde Hak da halife edindiği kimsenin zâtında [Kendini] görür. Çünkü bu kişi âlemde Allah’ın hükmüyle hükmeder. Hak o kişiyi kendisine ilim ihsan ettiği kimsenin müşâhedesiyle müşâhede eder. O şöyle buyurur: “Ben yeryüzünde bir halife kılacağım.”384 Allah ona bütün isimleri öğretmiş ve melekleri ona secde ettirmiştir. Çünkü Allah meleklerin ona secde edeceğini bilmektedir. Halifenin ancak kendisini halife tayin edenin sıfatında zâhir olabileceği ve dolayısıyla hükmün halife tayin edene ait olduğu bilinen bir şeydir. Hak Ebû Yezîd’e 382 İbn Arabî, Fütûhât, III/149. 383 İbn Arabî, Fütûhât, III/149. 384 Bakara Sûresi, 2: 30. - 104 - Kendisi yanındaki yüce makamına binaen şöyle demiştir: “Benim sıfatımla halkımın arasına çık, seni gören beni görmüş olsun; seni tazim eden beni tazim etmiş olsun.” Köleye yapılan tazim, köleye değil efendisinedir. İşte bu dolunayın parıldayışının sırrıdır. Allah dolunayın sûretini Güneş’le birlikte ilâhî halifeliğe dair bir mesel kılmıştır. Çünkü Hak Kendisini halife tayin ettiği kimsenin zâtında kemâl-ı hilkat üzere görür. Çünkü O, ona ancak onun kadrince zuhûr eder. Kim Hakk’ı âlemin aynası sayar ve âlemin kendisini O’nda gördüğünü söylerse, âlemi Güneş, Hakk’ı ise Ay kılmış olur. Her iki misâl de doğrudur ve vâkidir.385 Şeyh, Allah’ın ‘Selâm’ ismini yorumlarken insân-ı kâmilin bu tecellîgâhlık işlevinin pek çok yönünü ortaya çıkarmaktadır. En kaliteli ayna, karşısındaki cismi olduğu gibi yansıtan ve ona kendi hükmünü veya doğasını karıştırmayan aynadır. Buna göre en kâmil tecellîgâh olarak insân-ı kâmil, Tanrı’nın ahkamını, kendi ahkamını ona karıştırmadan yansıtan insandır. Allah Teâlâ, “Onlar için esenlik yurdu vardır”386 buyurmuştur. Bu yurt ise, “Onlara orada bir yorgunluk ilişmez”dir.387 Böylece onlar, orada esenlik içindedirler. Ârif için olan esenlik, ârifin mutlak anlamda rablik iddiasından uzak olmasıdır. Ama, ârifin üzerinde rablik kokusu olduğundaki hali bundan müstesnâdır. Ârif, Hakk’ın kendisinin bütün kuvveleri olduğunu müşâhede ettiğinde böyle bir iddia olur. Bu durumda ârifin esenliği, nefsindendir. Kul, ‘Esenlik-Veren’in (Selâm) kulu olduğu halde bu hazrette Hakk’ın huzurunda bulunursa ve Hak onun aynası olursa, bu aynada gördüğü sûretlere bir baksın. Eğer ârif kendi zâhirinin şekliyle kayıtlanmış bir sûret görürse, bilsin ki kendi nefsini görmüştür ve Hakk’ın kendisinin bütün kuvveleri olduğu kimsenin derecesine ulaşamamıştır. Yok, eğer o aynada cesedinin şekliyle şekillenmemiş bir sûret görür, buna ilaveten kendisi ile özdeş olmayan bir durumun var olduğunu idrâk ederse, işte bu Hakk’ın sûretidir. Kul bu anda, Hakk’ın kendisinin kuvveleri olduğu hali –kendisinin kendi kuvveleri olduğu hali değilgerçekleştirmiştir. Eğer kul bu müşâhedede ayna ile özdeş ise ve Hak da o aynada tecellî eden ise, kul ayna oluşu yönünden tecellî edenin ne olduğuna bir baksın. Eğer ondan yine onun şekliyle şekillenen tecellî etmişse, hüküm aynanındır, Hakk’ın değil. Çünkü aynaya bakan, aynanın şekli ile kayıtlanır. Eğer Hakk’ı kendi şeklinin dışında görürse, o [sûretin] herşeyi kuşatan Hak olduğunu öğrenir. Hangi sûrette zuhûr ederse, öteki sûretin tesirinden selamet bulmuş olur. Çünkü ‘Selâm’ hazreti bunu gerektirir. Nitekim, bir adamın Hakk’ı görmüş olmasına rağmen o adama bir şey olmadığı, ama Hakk’ı Ebû Yezîd’i gördüğünde can verdiğini anlatmıştık. Bu kimsenin kendi sûretini, kendisinde ayna sûreti bulunan bir aynada görmesi gibidir. Öteki aynayı kendi aynasının sûretinde görür. [Daha] öteki aynayı ise öteki aynanın sûretinde görür. Sûretle gören kişi arasında bir ortaç ayna vardır.388 385 İbn Arabî, Fütûhât, II/545–6. 386 En’âm Sûresi, 6: 127. 387 Hicr Sûresi, 15: 48. 388 İbn Arabî, Fütûhât, IV/204–5. - 105 - İbn Arabî insanlar arasındaki farklılıkları izah ederken de ayna sembolizmine başvurmaktadır. Bütün aynalar karşılarındaki nesnenin sûretini kendi yüzeylerinde yansıtmakla birlikte, bir ayna bir cismi bir başka aynadan daha mükemmel ve aslına uygun biçimde yansıtabilir. Aynaların karşılarındaki nesneyi aslına uygun olarak yansıtmadaki dereceleri, iki değişkene bağlıdır: 1. Aynanın ham maddesinin yansıtma istidâdı veya kapasitesi. 2. Bu kapasitenin ne oranda işlendiği ve cilâlandığı. Ayna sembolizmi konusuna girerken İbn Arabî’nin yaşadığı dönemdeki aynaların günümüzdeki gibi camdan değil, gümüş veya daha başka madenlerden mamül olduğunu ifade etmiştik. Buna göre, gümüş madeninin yansıtma istidâdı demirin yansıtma istidâdından üstündür. Dolayısıyla demir madeni ne kadar işlenirse işlensin ve cilâlanırsa cilâlansın, gümüş madeninin yansıtma istidâdına ulaşamaz. Öte yandan her ikisi de gümüşten yapılmış iki ayna, yansıtma yönünden bir diğerinden farklıdır. Çünkü bu aynaların imal edildiği gümüş madeninin tâbi tutulduğu işlenme ve cilâlanma nispetleri birbirinden farklıdır. Buna göre söz konusu iki aynanın her ikisi de gümüşten imal edilmiş olmasına rağmen, biri diğerinden yansıtma konusunda daha az veya daha çok kâmil olacaktır. İbn Arabî aynaların doğalarından getirdikleri bu istidâda ‘mizaç’ ismini vermektedir. Mümin insân-ı kâmil dışında, varlıktaki bütün mahlûkât Allah’a gayp üzere [Allah’ın tecellîsini görmeden] ibadet eder. İnsân-ı kâmil ise müşâhede üzere ibadet eder. Kul ise ancak imanla kemâl bulur. Çünkü imanın parıldayan bir ışığı vardır. Aslında iman her türlü karanlığı kovan ışığın ta kendisidir. Kul Allah’a müşâhede üzere ibadet ederse, bütün kuvveleri O’nu görür ve O’ndan başkasına ibadet etmez –bu hem yakışmaz da. Bu makam sadece insân-ı kâmile hâsıl olur. Çünkü o, ancak Rabb’ine iman etmiştir. Çünkü O, Yüce’dir, Mümin’dir. Eğer bu makama ulaşamadıysan, kendisiyle en yüce dereceyi elde edeceğin şeyi haydi sana ben göstereyim: Allah Teâlâ mahlûkâtı tek bir mizaç üzere yaratmamış, tersine onları farklı mizaçlar üzere kılmıştır. Bu durum aklî nazar ve iman konusunda insanlar arasındaki derece farkının mevcudiyetinden apaçık ve zarurî olarak anlaşılmaktadır. Senin için Hak katından, kişinin kardeşinin aynası olduğunun bilgisi hâsıl oldu. Böylece kişi nefsinden ancak kendi gibisi vasıtasıyla görebileceği şeyi görür. Çünkü insan hevâsıyla perdelenmiştir ve hevâsına tutkundur. O bu sıfatı başkasında gördüğünde kötü ise, başkasında kendi eksikliğini görmüş ve kusurunu öğrenmiş olur; güzelse güzelliğini görür. Aynalar farklı şekillerdedir ve bir cismin görüntüsünü onu bakan kimseye, kendi şekillerine göre –yani uzunluğuna, genişliğine, düzlüğüne, eğriliğine, yuvarlaklığına, eksiklikliğine, fazlalılığına ve çokluğuna- göre gösterirler. Hz. Peygamberlerin mizaç yönünden insanların en mutedili olduğunu biliyorsun. Çünkü onlar risâleti alırlar. Onlardan - 106 - her biri Allah’ın kendisine mizacında takdir ettiği terkip miktarınca risâleti alıp kabul eder. Her peygamber ancak belli bir kavme gönderilmiştir. Çünkü söz konusu peygamber sınırlı bir mizaç üzeredir. Fakat Allah Muhammed’i bütün insanlara toptan genel bir risâletle göndermiştir. O böylesi bir risâleti ancak her bir nebî ve resûlün mizacını içeren bir kapsayıcı mizaç üzere oluşu ile kabul etmiştir. Çünkü o, en mutedil ve mükemmel mizaca ve en doğru neş’ete sahiptir. Bunu öğrendiysen ve Hakk’ı insanî neş’et için zâhir olacağı en mükemmel biçimde görmek istiyorsan şunu bil ki, sen böyle bir mizaca sahip değilsin; Muhammed’in mizacı gibi bir mizaç üzere de değilsin. Hak her ne kadar senin kalp aynanda sana tecellî etse de, senin aynan mizacının ölçüsünde ve şeklinin sûretine göre O’nu sana zâhir kılar. Bu durumda sen, senin derecenin Muhammed’in kendi neş’eti ile Rabb’ine ilişkin bilgisi derecesinden ne kadar aşağı olduğunu öğrendin. Öyleyse imana ve tâbiliğe sarıl ve onu hem senin kendi sûretini ve hem de başkalarının sûretlerini göreceğin bir ayna misâli imamın kıl. Bunu yaparsan Allah Teâlâ’nın Muhammed’e [Muhammed’in] aynasında tecellî ettiğini öğrenmiş olursun. Sana daha önce aynanın cisme bakanın görmesinde tesiri olduğunu söylemiştim. Böylece Hakk’ın Muhammed’in aynasındaki zuhûru, en mükemmel, en doğru ve en güzel zuhûr olduğunu öğrenmiş oldun. O’nu Muhammed’in aynasında idrâk ettiğinde, O’nu kendi aynana bakışınla idrâk edemediğin bir kemâlde idrâk etmiş olursun. İman ve Risâlet Bâbı’nda Hakk’ın şeriat lisânında aklın muhâl gördüğü cinsten şeyleri kendine nispet ettiğini görmez misin? Şeriat ve şeriata iman olmasaydı, bu tür şeyleri kabul eder miydik? Kesinlikle kabul etmezdik. Onları hemen reddeder ve söyleyenini cahillikle suçlardık. Nasıl ki risâlet ve imanla verdiği ama imanı olmayan akılların idrâk edemediği şeyler Hak katından ise, aynı şekilde mizaçlarımız ve akıllarımızın aynaları da müşâhede sırasında Muhammed’in aynasında tecellî edeni kendi başlarına idrâk edemezler.389 İbn Arabî bu alıntıda peygamberlik kurumunu ayna sembolü ile izah etmektedir. Metnin hemen başında Şeyh’in imanı, ‘karanlığı kovan bir ışık’ olarak tavsif etmesi ilginçtir. İman ışık olmakla herkese ve bütün aynalara isabet etmektedir. Fakat her ayna kendi kabiliyeti ve parlaklığı oranında bu ışığı yansıtmaktadır. Hz. Peygamberlerin aynaları, diğer insanların aynalarına nispetle mizaç yönünden en mükemmel olanıdır. Hz. Muhammed ise, bütün peygamberler arasında daha da özel bir konuma sahiptir. Çünkü her peygamberin mizacı ve dolayısıyla mesajı sadece kendi kavminin mizacına uygun olmasına rağmen, Hz. Muhammed’in mizacı bütün insanlığı kuşatacak evrenselliğe sahiptir. İnsanlar arasındaki ilim ve imanca farklılık onların istidâdlarına râcidir. Yine, “insanlar farklı mizaçlar üzere kılınmıştır” sözünden anlaşılması gereken, insanların mizaçlarının farklı farklı yaratıldığı değil, birbirinden mizaçça farklı olan a‘yân-ı 389 İbn Arabî, Fütûhât, III/245. - 107 - sâbitelerine aynı vücûd verildiğidir. Fakat onların mizaçları farklı olduğundan, her biri bu vücûdu farklı biçimde yansıtmıştır. İbn Arabî bu durumu açıklarken ‘ışık-cam’ metaforuna başvurmaktadır. Bu metafora göre, ışık/vücûd bütün camlarda/ayn’larda aynı ışık/vücûd olmakla birlikte, her cam/ayn-ı sâbite kendi şekline ve rengine göre o ışığı kırar.390 İbn Arabî ayna sembolüne insanlar arasındaki din ve akide farklılığını açıklarken de müracaat etmektedir. İnsanlar, hakikatleri kendi mizaçları nispetinde kavrarlar. Fakat herkesin mizacı farklı farklıdır. Bu yüzden herkes vücûdu farklı biçimlerde yansıtır. Ancak bu yansıtma biçimlerinden hiçbiri, İbn Arabî’ye göre boş değildir. Çünkü her yansıtışın ve bu bağlamda her inancın, Tanrısal varoluşta bir karşılığı, bir başka deyişle ontolojik temeli vardır. Bununla birlikte insân-ı kâmil kapsayıcı bir mizaca sahip olduğundan, o bütün akideleri kabul etmezse de, akidelerin varoluşsal temelinin farkındadır. İbn Arabî’nin aşağıdaki ifadeleri dinlerin birliği doktrininin savunucularına bulabilecekleri en uygun temeli sağlamaktadır. Keşif ehli Allah ile ilgili olarak bütün bakış açılarına, inançlara, mezheplere ve akidelere dair kuşatıcı bir üstgörüşe (ıttılâ‘) sahiptir. Onlar bunların hiçbirinden bîhaber değildir. Tâbiler akideleri izler, mezheplerse belli şeriatlara uyar. Yine Allah ve kainat hakkında belli görüşler savunulur. Bu görüşlerden bir kısmı diğerlerine zıt ve muhâliftir, bir kısmı ise benzerdir. Her bir meselede Keşf Ehli söz konusu akidenin, mezhebin ve inancın nereden alındığını bilir ve onları yerli yerine nispet eder. Onlar bu görüşleri savunan kimseler için özür beyan eder ve onların hatalı olduğunu ilan etmez. Çünkü Allah ne göğü ve yeri, ne de bu ikisi arasındakileri boşa yaratmıştır.391 O, insanı oyun olsun diye yaratmamıştır,392 Aksine sadece onu Kendi sûretinde olsun diye yaratmıştır. Bu durumda âlemde herkes küllün cahilidir ve cüz’ü bilmektedir. Bundan sadece insân-ı kâmil müstesnâdır. Çünkü Allah, ona bütün isimleri öğretmiş 393 ve ona cevâmiu’lkelimi vermiştir. Böylece onun sûreti kâmil olmuştur. İnsân-ı kâmil Hakk’ın sûretini ve âlemin sûretini birleştirir. O, böylece Hak ile âlem arasındaki berzah ve dikili ayna olmuştur. Hak sûretini insanın aynasında görür, mahlûkât da kendi sûretini onda görür. Kim bu mertebeye ulaşırsa, mümkünlükte daha kâmili bulunmayan bir kemâl mertebesine ulaşmış olur. Hakk’ın sûretinin onda görülmesinin anlamı, bütün ilâhî isimlerin ona nispet edilmesidir. Nitekim bu haberde varittir. İnsân-ı kâmille sana yardım edilir, ama Allah’tır Yardımcı. Onunla sana verilir, ama Allah’tır Veren. Onunla sana rahmet edilir, ama Allah’tır Rahmân.394 390 Bkz. Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd, s. 10. 391 Sâd Sûresi, 37: 27. 392 Müminûn Sûresi, 23: 115. 393 Bakara Sûresi, 2: 31. 394 İbn Arabî, Fütûhât, III/386. - 108 - İbn Arabî’nin yaratma kavramıyla bir şeyi yoktan var etmeyi değil, Tanrı’nın ilminde sâbit ama hariç âlemde ma‘dûm olan ayn’ların Tanrı’nın onlara tecellî etmesi sonucunda zuhûr etmesini kastettiği ifade edilmişti. Fakat Fütûhât’ta bir yerde, İbn Arabî bu varlığa geliş şeklini sûfîlere özgü bir varlık açıklamasının ötesine götürür ve onu sadece seçkin sûfîlere özgü bir varlığa getirilme şekli olarak tasvir eder. Şeyh, tasavvufî bir hal olan ‘gurbet’ten bahsederken, bu terimi vahdet-i vücûd öğretisine uygun biçimde yorumlar. Ona göre sıradan insanların a‘yân-ı sâbiteleri mümkünlük hazretinden varoluş haline çıkarken, âriflerin ayn-ı sâbiteleri mümkünlük hallerinden, yani Tanrı’dan, hiç ayrılmazlar. Âriflerin vatanlarından ayrılıkları (ğurbet) mümkünlüklerinden ayrılışlarıdır. Çünkü mümkünün vatanı, mümkünlüktür. Sonra ona, onun Hak olduğu keşfedilir. Hakk’ın vatanı ise mümkünlük değildir. Böylece bu mümkün bu müşâhede sebebiyle vatanından ayrılır. Mümkün vatanında, yani adem halindeyken –aynı zamanda onun aynı sâbittir- Hakk’ın ona “ol” kelamını işitmiş ve bunun üzerine varlığa seğirtip çıkmıştır. O, kendisini varlığa getiren Kimse’yi görmek arzusuyla varlığa gelmiştir. Böylece o kendisine “ol” diyen Kimse’yi görmek arzusuyla gurbete gitmiştir. Fakat o gözünü açtığında Hak ona hadisler arasında onun benzerlerini müşâhede ettirmiştir. Ne var ki, o uğruna varlığa koşup geldiği Hakk’ı müşâhede edememiştir. Oysa kemâle ulaşmış âriflerin hiç gurbeti yoktur. Onlar yerlerinde sâbit ayn’lardır; hiç vatanlarını terketmezler. Hak onların aynası olduğu için, onların sûretleri –sûretlerin bir aynada zuhûr ettiği gibi- O’nda zuhûr eder. Bu sûretler onların ayn’ları değildir. Çünkü sûretler aynanın şekline göre zuhûr eder. Bu sûretler ayna ile de özdeş değildir. Çünkü ayna, doğası gereği [kendisinden] zuhûr edeni onların nefislerinden ayırma gücüne sahip değildir. Bu yüzden onlar gurbete gitmezler. Onlar vücûdda şühûd ehlidir. Ben onlara vücûdu, bir mevcuttan başkasında zuhûr etmeyen ahkâmın hudûsundan dolayı nispet ederim.395 Sonuç olarak İbn Arabî evrendeki bütün varlıkları Tanrı’nın vücûdunu yansıtan bir dev ayna olarak görmekte, genelde insanı ve özelde insân-ı kâmili kimi zaman bu aynanın cilâsı kimi zaman da bu kainat aynasından müstakil ama kainat aynasının minyatürü biçiminde olan kapsayıcı bir ayna sûretinde görmektedir. 2.3. İnsanın Fiilleri İbn Arabî’nin insanın fiilleri konusundaki görüşlerini vahdet-i vücûd temelinde anlamak durumundayız. Bu öğreti, vücûdu, hakikî anlamda Tanrı’ya ait görüp diğer varlıkların gerçek anlamda bir varoluşa sahip olmadıklarını savunduğuna göre, insanın işlediği fiiller bu durumda kime nispet edilecektir? Eğer fiilleri Mu’tezile’nin dediği gibi 395 İbn Arabî, Fütûhât, III/322. - 109 - insana nispet edecek olursak,396 bu Tanrı dışında bir başka varoluş daha kabul etmek anlamına gelecek ve dolayısıyla vahdet-i vücûd öğretisini hükümsüz kılacaktır. Ayrıca, Kur’ân’da insanın işlediği fiilleri Tanrı’ya nispet eden pek çok âyet vardır.397 Diğer yandan bu fiiller mutlak anlamda Tanrı’ya nispet edilecek olsa vahdet-i vücûd görüşü kurtulmakla birlikte, bu kez ahlâk ve ilâhî adalet kavramları anlamlarını yitirmektedir. Bir başka deyişle insan ve insanın fiilleri Tanrı ile özdeş kabul edildiğinde, ne Tanrı’nın dünyada emretmesi ve yasaklamasının bir anlamı ne de iyi ile kötünün birbirinden farkı kalacaktır. İbn Arabî bu problemin çözümünde de ayna sembolüne yönelir. O, bu sembole dayanarak, vahdet-i vücûd öğretisinden vazgeçmeden insana bir kudret ve sorumluluk alanı açar. İbn Arabî Fütûhât’ında insanın fiillerine yönelik olarak selefleri olan Mu’tezilî ve Mâturidî önerileri kabul etmemektedir. Saadeti getiren fiillerin alâmeti, kişinin bütün hareket ve sekenâtında Allah’ın huzurundaymış gibi davranması, fiillerini îcâd ve iyi olmaları yönünden Allah’a nispet etmesidir. Kötü fiilleri Allah’a nispet etmek ise edepsizlik ve teklif bilgisinden habersiz olmaktır. Yine bu teklifin kimle ilgili olduğunu ve kime “şu fiili işle!” dendiğini bilmemektir. Eğer fiil hiçbir şekilde mükellefe nispet edilemeyecek olsaydı, ona “şu fiili işle” denmez ve böylece şeriat oyuncak olurdu. Oysa şeriat haktır. Bu yüzden fiilin kula doğru biçimde nispet edilmesi gerekir. Ona, “şu fiili işle denmiştir” ve o nispet, ‘kesb’ görüşünü savunanların aksine iradeyle ilgili değildir. Bu, ilâhî kudret içine dâhil olan latif bir kudretle ilgili bir sebeptir. Bu [insanî] kudreti, Güneş’in ışığına dâhil olan yıldızların ışığına benzetebiliriz. Sen delille bilirsin ki, yıldızların yeryüzüne dağılan ışığı vardır. Fakat biz o ışığı, Güneş’in ışığı çok güçlü olduğundan ve onu bastırdığından dolayı hislerimizle idrâk edemeyiz. Kulların fiilleri konusunda da benzer biçimde his, fiilin his ve şeriat yönünden kulların olduğunu sanar. Yine ilâhî kudretin ona dâhil olduğunu sanar. Fakat [işin hakikatini] akıl idrâk ederken his idrâk edemez. Aynı şekilde Güneş’in ışığı yıldızların ışığına dâhil olur. Böylece yıldızların ışığı Güneş’in ışığı ile özdeştir ve yıldızlar Güneş’in tecellîgâhıdır. Bu yüzden ışığın hepsi [gerçekte] Güneş’indir. Hislerimiz ise ışığa yıldızlara aitmiş sanar ve şöyle söyler: “Yıldızların ışığı Güneş’inkine dâhil oldu.” Oysa gerçekte ortada Güneş’inkinden başka bir ışık olmadığı için, Güneş’in ışığı kendi nefsine dâhil olmuş olur.398 396 Şerafeddin Gölcük, Bâkıllânî ve İnsanın Fiilleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s. 168; Şerafeddin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya 1996, s. 231. 397 Saffât Sûresi, 37: 96; Enfâl Sûresi, 8: 17. 398 İbn Arabî, Fütûhât, II/528. Ebû Nasr es-Serrâc (ö. 378/988) vahdâniyetin yüceliğinden dolayı ümit ve korkunun kaybolmasını diğer yıldızların ışığının Güneş ışığının şiddetinden dolayı görülmemesine benzetir. Bkz. Serrac et-Tûsî, el-Luma‘, s. 30. Hucvirî de Güneş’le Ay’ın ışığının birleşmesini muhabbet ve tevhidin sembolü olarak zikreder. Bkz. Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 14. - 110 - Ortaçağ astrofizik anlayışı Güneş’i evrendeki tek ışık kaynağı olarak görmekte ve Güneş etrafında şekillenen tek merkezli bir evren tasarlamaktadır. Günümüz astrofiziği galaksimizde Güneş sistemine benzer pek çok sistemin olduğunu keşfetmiştir. Ancak İbn Arabî’nin Güneş’i tek ışık ve enerji kaynağı olarak görmesi onun felsefî sistemine zarar vermez. İbn Arabî’nin Güneş-yıldızlar ilişkisi üzerine bina ettiği yansıtma sembolizmini şu şekilde formüle edebiliriz: İlk olarak sistemimizdeki tek ışık kaynağı Güneş’tir. Güneş dışındaki sönmüş ve gezegene dönüşmüş yıldızlar ışıklarını Güneş’ten alırlar. Aslında ‘ışığı Güneş’ten almak ifadesi yanıltıcıdır. Çünkü gerçekte diğer yıldızların Güneş’ten ışık almaları söz konusu değildir. Yıldızların Güneş’in ışığını kendilerinde depolayıp Güneş’in ışık vermeyi kestiği andan itibaren depolanmış ışığı bir süreliğine veya mütemâdiyen kullanma yetenekleri yoktur. Yıldızların görünür kalması için Güneş’in her an onlara ışık göndermesi gerekir. Güneş bir an bile onları ışığından mahrum edecek olsa, onlar artık fenomenal anlamda yoktur. İbn Arabî Güneş’i Tanrı’ya, ışığını vücûda, diğer yıldızları a‘yân-ı sâbiteye ve yıldızların ışığını da âlemdeki varlıklara benzetmektedir. Dolayısıyla mümkünlere, Tanrı bir an için bile tecellî etmeyecek olsa, onlar yok olacaktır. Sembolizmin ikinci basamağına gelince, yıldızlar Güneş doğunca kaybolur. İbn Arabî bu tespitini gezegenimize veya gezegenimizin belli bir noktasına göre yapmaktadır. Çünkü Dünya’dan bakan birine göre Güneş doğmakta ve diğer yıldızlar kaybolmakta iken, bir başka gezegenden, örneğin Neptün’den, bakan birine göre Güneş doğmadığı için diğer yıldızlar hâlâ görünür kalmaya devam etmektedir. Ayrıca, dünyanın batı bölgesinden bakan birisi için yıldızlar zâhir iken, doğu bölgesinden bakan birisi için yıldızlar batmıştır. Bu birinci nispet olup, mekânla ilgilidir. İkinci nispet ise zamanla ilgilidir. Yıldızlar gündüz kaybolmakta iken, geceleri görünmektedir. Sembolün ikinci basamağı, bize göre değişmez hakikatler olan varlık ve yokluk kavramlarının gerçekte ne denli izafî olduğunu göstermektedir. Diğer yıldızların ışığı gerçekte varlığını sürdürmesine rağmen, Güneş’in ışığının çok güçlü olması ve diğer yıldızların ışığını bastırmasından dolayı, biz diğer yıldızların yok olduğunu sanırız. İbn Arabî bu noktada diğer yıldızların ışığının Güneş’in ışığı içine dâhil olduğu fikrini bir ‘zan’ olarak niteler. Çünkü gerçekte yıldızlar zaten bir ışığa sahip değillerdir. Işıktan söz edecek isek, sadece Güneş’in ışığından söz edebiliriz. Dolayısıyla - 111 - bir şeyin diğer bir şeye katılmasından bahsedebilmek için öncelikle ikinci şeyin var olması gerekir. Oysa bu bağlamda ikinci şey rolünde olan ‘yıldızların ışığı’ diye bir şey yoktur. İbn Arabî ile birlikte başladığımız noktaya geri geldik. Buna göre insanın işlediği fiillerin insana nispet edilebilmesi için insanın bir kudretinin olması gerekir. Oysa İbn Arabî insanın kudretinin Tanrı’nın kudretine dâhil olmadığını, çünkü ortada Tanrı’nın kudretinden başka bir kudretin bulunmadığını söylemektedir. Ancak İbn Arabî devam eden cümlelerinde insana fiillerin nispet edilebilmesi için gerekli olan alanı şöyle açmaktadır: Aynalara gelince, her ne kadar onların eseri olsa da, bu eser onların ışığından değildir. Oysa eser, ancak ışık için olabilir. Çünkü ışık, kevnde aracısız olarak vardır. Güneş’in ışığı dolunayda kendini gösterince, dolunay, dolunaydan başkasının vermediği bir hüküm verir. Aynı şekilde ilâhî kudret kulda tecellî edince ve böylece mahlûkâttan fiiller zuhûr edince, bu zuhûr her ne kadar ilâhî kudretle gerçekleşmişse de, hüküm farklıdır. Çünkü fiillerin bu zuhûru ilâhî kudretin tecellîsi için bir ayna mesabesinde olan tecellîgah vasıtası ile gerçekleşmiştir. Nasıl ki Güneş’in ışığı histe dolunaya nispet edilirse, ki hakikatte fiil dolunayın ışığındadır ve bu ışık da Güneş’indir, aynı şekilde fiil de histe mahlûkâta nispet edilir ama o aynı zamanda Allah’ındır. Eserin değişmesi ile eşyadaki ışığa ilişkin hüküm de değişmiştir. Böylece, ışığın dolunay vasıtasıyla verdiği hüküm, aracı olmadan kendi başına verdiği hükümden farklıdır. Aynı şekilde kulların fiilinde de hüküm farklıdır. Bu teşbihten hareketle, teklifin kime yöneldiği ve kime iliştiği bilinir. Nitekim aklen Ay’ın nefsinde Güneş’in ışığından hiçbir şeyin bulunmadığı, yine Güneş’in Ay’a zâtıyla ulaşmadığı, Ay’ın Güneş için sadece bir tecellîgâh olduğu bilinmektedir. Yine sıfat mevsûfundan, isim de müsemmâsından ayrılmadığı gibi kulda da hâlıkından bir şey yoktur. O ona hulûl da etmemiştir. Kul sadece O’nun tecellîgâhı ve mazharıdır.399 İbn Arabî bu ifadeleri ile kula fiillerin nasıl nispet edildiğine açıklık getirmektedir. Buna göre Güneş’in ışığı Ay’da yansırken de özde Güneş’in ışığı olarak kalmakla birlikte, Ay’da yansıma sürecine maruz kalmış ışık hüküm yönünden bu sürece maruz kalmamış ışıktan farklıdır. Aynı şekilde vücûd ve onun bir lâzimesi olan kudret her hâlükârda Tanrı’ya ait kalmakla birlikte, insan aynasında yansıma sürecine uğradıktan sonra bu kudret sırf Tanrı’da bulunan kudretten öz yönünden değilse bile, hüküm yönünden farklıdır. Fiilin insana nispetini ve sonrasında insanın ahlâkî sorumluluğunu İbn Arabî işte bu farklılık üzerine binâ eder. İşin özü, bu farklılık yine ayn’ların istidâdına dönmektedir. İbn Arabî ‘vakit’ kavramını açıklarken istidâdın vücûdu nasıl kendine göre aksettirdiğini ortaya koyar. 399 İbn Arabî, Fütûhât, II/646. - 112 - Sûfîler vaktin hakikatini, kendisi ile ve kendisi üzerinde olunan şimdiki hal olarak anlamışlardır. Vakit, iki yok [yani geçmiş ve gelecek] arasında bulunan bir varoluşsal durumdur. Vakit, Hakk’ın şeylerden onlara tesadüf eden şey olup, onların kendileri için seçtikleri değildir, denmiştir. Yine vakit, Hakk’ın gerektirdiği ve kişinin üzerinde icrâ ettiği şeydir, denmiştir… Vaktin ulûhiyetteki dayanağı, Allah’ın Kendisi’ni “O, her gün bir iş üzeredir”400 olarak nitelendirmesidir. Aslında vakit, O’nun kendisi ile olduğu şeydir. Zamanın varoluşu fer’de, yani kevnde zuhûr eder. Böylece Hakk’ın işleri (şuûnât) mümkünlerin aynında zuhûr eder. Vakit gerçekte, senin olduğun şeydir. Senin olduğun şey ise, senin istidâdın ile özdeştir. Hakk’ın üzerinde olduğu işlerden ancak senin istidâdının istediği sende zuhûr eder. Bu durumda Hakk’ın işi, hakkında hüküm verilendir (mahkûmun ‘aleyh). Çünkü mümkünün mümkünlükle istidâdı, Hakk’ın işinin onda varlığa getirilmesini doğurur. Görmez misin ki muhâl varlığa getirilmeyi kabul etmez?! Dolayısıyla vaktin aslı kevndedir, Hak’tan değil. Vakit ise takdirdendir. Takdirin ise ancak mahlûkta hükmü vardır. Bu durumda vaktin sahibi kevndir; hüküm de kevnin hükmüdür.401 İbn Arabî bir başka yerde fiilin insana nispetini bu kez başka bir metaforla açıklamakta, ancak bu metaforu açıklamak için yine yansıtma sembolizmine dönmektedir. Ben Hakk’ı gerçekten ayn’larda gördüm, Ve isimlerde –böylece O’nu kendimden başkası [olarak] görmedim. Bu hükmü veren tek ben değilim, Bu O’nun her görendeki hükmüdür. Bunun aksini isbat edenler yanında, O görendir, bizse O’nun aynalarıyız. Allah şöyle buyurur: “Onları siz öldürmediniz, bilakis Allah öldürdü.” 402 O yine şöyle buyurur: “Bulduğunuz yerde gebertin onları!”403 Böylece O, bu teklifî emirde; emreden, emredilen ve emri zâhir kılmıştır. [Bu emre] sarılmak gerçekleşip de fiilde öldürme işi muhdeslerin ayn’larından zuhûr edince demiştir ki, “Onları öldüren siz değilsiniz, Ben’im. Kılıç veya bir başka öldürme aleti sizin için hangi hükümdeyse siz de benim için o hükümdesiniz.” Öyleyse öldürme, bu aletle öldürülen kişide gerçekleşmiş, ama o alet hakkında ‘öldüren’ denmemiş; o kılıçla vurup-öldüren kimse hakkında ‘öldüren’ denmiştir. Aynı şekilde vurup-öldüren kimse bize nispetle, kılıcın onun yanındaki durumu gibidir. Öyleyse mükellef hakkında ‘öldüren’ denmez; mükellif ve kılıçla öldüren Allah’tır. Mükellef, O’nun için, kılıçla vurup-öldüren el yerine geçmiştir. Bu meselenin izahı ahkâmı gerektiren durumların bilgisidir. Acaba bu durumların bir varoluşsal aynı var mıdır, yoksa sadece ahkâmın talep ettiği nispetler midir? –böylece onlar ahkâmı ile akledilir olurlar. Geriye ahkâmın zuhûr ettiği mahallin bilgisi kaldı. O nedir? O mümkünün aynı mıdır? Oysa nispetler Müreccih’e aittir. Bu onun şu sözü gibidir: “Siz öldürmediniz onları, bilakis Allah öldürdü.” 404 “Allah sizi ve yaptıklarınızı yaratır.” 405 Yoksa mahal Hakk’ın vücûdudur da, bu ahkâm mümkünlerin Hakk’ın vücûdundaki eseri midir? Bu durumda bu 400 Rahmân Sûresi, 55: 29. 401 İbn Arabî, Fütûhât, II/528. 402 Enfâl Sûresi, 8: 17. 403 Nisâ Sûresi, 4: 89. 404 Enfâl Sûresi, 8: 17. 405 Sâffât Sûresi, 37: 96. - 113 - eser, O’nda zâhir olan sûretlerdir. Her sûret, onda kendi sûretini gördüğü bir sûret görür ve bu sûretler mümkünlerin Hakk’ın vücûdundaki eserleridir. Böylece Ahmet, Mehmet’in sûretini Hakk’ın sûretinde görür. Bu sûretin göründüğü hal de aynen sûret gibidir. Ehlullah’tan her iki görüşü savunan kimseler de çıkmıştır.406 İbn Arabî bu alıntıda yaratma başlığı altında incelediğimiz meseleyi bu kez insanın fiilleri bağlamında tartışmaktadır. Şeyh’in bu bağlamdaki diyalektiği üç aşamadan oluşmaktadır. İlk aşamada Tanrı müminlere kâfirleri öldürme emrini vermekte ve müminler bu emri yerine getirmektedirler. İbn Arabî bu emri ‘teklifî emir’ olarak nitelendirir. Şeyh’e göre iki tür ilâhî emir vardır: teklifî ve tekvinî emir.407 Tekvînî emir, bir şeyin istidâdının gerektirdiği şeyi yapmasıdır. Bu emirle ahlâkî bir sorumluluk terettüp etmez. Teklifî emre gelince, bir şeyin yapılmasını veya bir şeyden geri durulmasını âmir olan emir olup, ancak bu emir doğrultusunda bir fiil hakkında iyi veya kötü hükmü verilebilir. 408 Ne var ki, İbn Arabî her ne kadar cihat emrini teklifî bir emir olarak nitelendirse de, sonrasında yaptığı yorumlar bu emri tekvinî emre yaklaştırmaktadır. Allah bu emri verdiğinde ve kul onu yerine getirdiğinde, emreden/Tanrı, emredilen/kul ve emir/cihat zâhir olmuştur. Ancak öldürme fiilini insandan nefyedip Tanrı’ya nispet eden âyet, gerçekte emreden ve emredilenin hiç de göründüğü gibi ayrı ayrı varlıklar olmadığını ispat etmektedir. Dolayısıyla öldürme fiilini gerçekte Tanrı işlemiş, ancak kul bu eylemde Tanrı’nın tecellîgâhı olmuştur. İbn Arabî bu bağlamda kılıç örneğini vermektedir. Bize göre bu örnek, İbn Arabî’nin felsefesini ancak bir dizi modifikasyondan sonra yansıtabilir. Buna göre kılıçla kılıcı tutan el arasındaki ilişkiyi, elden kılıca yayılmış bir tesir olarak görmemiz gerekir. Tanrı’nın varoluşu veya kudreti de aynı biçimde kula yayılmaktadır. Bu bakımda Tanrı aynaya bakan kişi, kul ise o kişiyi yansıtan aynadır. İbn Arabî metnin son kısmında kulu aynaya bakan kişi, Tanrı’nın vücûdunu ise ayna veya tecellîgâh olarak tasvir etmektedir. Buna göre kulun öldürme fiili, Tanrı’nın vücûdunda tecellî eden sûretlerdir. 406 İbn Arabî, Fütûhât, III/532. 407 İbn Arabî benzer bir ayrımı ibadet hakkında da yapar. Bu ayrıma göre ibadetler, ‘zâtî’ veya ‘aslî ibadet’ ve ‘fer’î ibadet’ olmak üzere iki çeşittir. Birinci tür ibadet, mümkünlerin zâtlarının mümkün olmaları yönünden ibadet etmeleridir. İkinci tür ibadet ise, kulun yapabilmek için ilâhî bilgilendirmeye ihtiyaç duyduğu amellerdir. Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, II/304. 408 Tevfîk et-Tavîl, “İbn Arabî’de Ahlâk Felsefesi” (İbn Arabi Anısına (Makaleler), Ed. İbrahim Medkur, çvr. Tahir Uluç, İnsan Yayınları, İstanbul 2002 içinde), s. 130–1. - 114 - Sonuç olarak İbn Arabî insanın fiilleri meselesine de vahdet-i vücûd öğretisine bağlı kalarak bir çözüm önermekte, bu çözümü ayna sembolizmine dayanarak açıklamaktadır. Buna göre insanın kudreti ve bu kudretten doğan fiiller, insanî varoluş örneğinde olduğu gibi, gerçekte Tanrı’ya ait olmakla birlikte insanda zuhûr etmektedir. İnsanda zuhûr eden kudret ile sırf Tanrı’da mevcut olan kudret arasında bir çeşit fark vardır. İşte bu farklılık sayesinde insana kudret nispet edilebilmekte ve insan işlediği fiillerden sorumlu olmaktadır. 2.4. Berzah, Hayâl, ‘Amâ (Bulut) İbn Arabî bu üç kavrama benzer fonksiyonlar yüklemektedir. Berzah, ‘amâ (bulut) ve hayâlin her üçü de ara-varoluş alanları anlamında kullanılmaktadır. İbn Arabî berzah kavramını Kur’ân’dan almış görünmektedir. Rahmân Sûresi’nin yirminci âyetinde, ‘berzah’ kelimesi geçmektedir. Bu âyette ‘berzah’, iki denizin birbirine kavuşmasını ve karışmasını önleyen bir engeldir. Şeyh âyetteki ‘berzah’ kelimesine hem her iki denizin özelliğine sahip olan hem de ikisine de tam olarak dâhil edilemeyen bir hakikat nazarıyla bakmaktadır. Buna göre berzah, ne şudur ne de ötekisi; aksine, hem şudur hem de ötekisidir. Dolayısıyla berzah İbn Arabî’nin hem paradoksal üslûbunun en başta gelen öğelerinden birisi, hem de metafizik tasarımının pek çok yönünü açıklamakta kullandığı bir enstrümandır. Berzah kavramını etraflı biçimde incelemek bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Biz sadece bu kozmik misâlin ayna sembolü ile alakalı yönüyle ilgileneceğiz. İbn Arabî berzahı şöyle tasvir etmektedir: Berzah; iki şeyi ikisine de karışmadan ayıran bir şeydir. Buna örnek olarak, gölgeyi aydınlıktan ayıran çizgiyi zikredebiliriz. Allah şöyle buyurur: “İki denizi birbirine kavuşmak üzere salıvermiştir. Aralarında bir engel vardır, onu geçip birbirine karışmazlar.”409 Bir başka deyişle, bir deniz bir başkasına karışmaz. His, bu iki şeyi ayırt edememekle birlikte, akıl o iki şeyi ayıran bir şeyin var olduğuna hükmeder. Aklî engel, işte bu berzahtır. Fakat o hisle idrâk edilirse, [idrâk edilen] şey o iki şeyden birisidir, berzah değildir. Birbirine bitişik iki şey, ne berikisi ne de ötekisi olan, ama her ikisinin de gücüne malik olan bir berzaha ihtiyacı vardır. Berzah; malûmu meçhulden, mevcudu ma’dûmdan, nefyedileni isbat edilenden aklediliri akledilmezden ayıran bir şeydir. İşte bu şeye ıstılahta ‘berzah’ ismi verilir. O zâtı gereği akledilirdir. Fakat o sadece bir hayâldir. Çünkü sen onu idrâk ettiğinde ve hakikatine akıl erdirdiğinde, bilirsin ki sen gözlerinin üzerine düştüğü [yani gördüğün] 409 Rahmân Sûresi, 55: 19–20. - 115 - vücûdî bir şey idrâk ettin. Diğer yandan aslında orada hiçbir şey olmadığını delillerle kesin biçimde idrâk edersin. Öyleyse, senin kendisi için vücûdî bir şeylik isbat ettiğin, isbat ederken de kendisinden bu şeyliği nefyettiğin şey nedir?410 İbn Arabî bu pasajda berzahı tanımlarken üç aşamalı bir strateji izlemektedir. Bu aşamaların ilkinde, ‘berzah’ kavramını okuyucunun zihninde canlandıracak iki doğal fenomen zikredilmektedir. Bunlardan birisi, iki denizin birbirine karışmasına engel olan güç, diğeri de gölgeyle aydınlığı ayıran farazî çizgidir. İlk örnekle ilgili olarak İbn Arabî birbirine karışmayan iki denizi gerçekten görmüş müdür, yoksa bu fenomeni sırf Kur’ân’da zikredildiği kadarıyla mı bilmektedir, bu nokta kapalıdır. Ancak her halükârda modern okuyucu bu doğa fenomenini Jacques Cousteau’nun denizaltı araştırmaları sayesinde öğrenmiştir. Diğer yandan İbn Arabî berzahı aydınlık ile gölgeyi ayıran çizgiye benzetmektedir ki, bu da her insanın duyularıyla şahit olduğu gündelik bir fenomendir. Sonuç olarak Şeyh, ilk aşamada duyumuza hitap etmektedir. İbn Arabî duyularımızın kimi zaman bizi yanılttığının farkındadır. Bu yüzden his –bu bağlamda göz- her ne kadar iki denizin birbirine karışmadığını ve gölge ile aydınlığın birbirine girmediğini idrâk etse de, o bu iki çifti birbirinden ayıran hakikatin ne olduğunu “gördüm!” dediği anda, gerçekte onun gördüğü söz konusu ayraç değil, ayracın iki yanındakinden birisidir. İşte bu noktadan itibaren, İbn Arabî stratejisinde ikinci aşamaya geçmekte ve hissin bir üstündeki güce, yani akla başvurmaktadır. Oradan da, his bu ‘şey’i göremese de akıl orada böyle bir varlığın var olduğuna hükmettiği sonucuna varmaktadır. Ancak İbn Arabî şemasını bu noktada bitirmemekte ve aklın bir şekilde varlığına hükmettiği bu şeyin somutlaşacağı en üst ve en yaratıcı yetimize yönelmektedir. Bu yetimiz İbn Arabî’nin felsefesinin inşa ve izahında kullandığı en gözde araçlarından birisi olan hayâldir.411 Hayâl, bir algı aracı olarak oldukça paradoksal bir doğaya sahiptir. Çünkü tahayyül gerçekte hissî bir algılama değilken, hissî algılama sürecine benzemektedir. Hayâli bu yönden bilgisayar simülasyonuna benzetebiliriz. Çünkü simülasyon, gerçekten bizim 410 İbn Arabî, Fütûhât, I/380. 411 Kindî’nin şu ifadelerinde, Kindî’nin ‘musavvira’ veya ‘fantezi’ olarak isimlendirdiği güç ile İbn Arabî’nin hayâl tasarımı arasındaki benzerlik görülmektedir: “Musavvira gücünün, duyunun sahip olmadığı çok önemli bir fonksiyonu vardır. O, madde ile fonsiyonlarını birbirine karıştırır ve sûretler arasında ilişki kurar. Örneğin musavvira, konuşan bir hayvan ve boynuzlu ve tüylü bir insan sûretini verebilir.” Bkz. Ebû Ya‘kûb İbn İshâk Kindî, Risâleler, çvr. Mahmut Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994, s. 142. - 116 - duyularımıza hitap etmektedir. Fakat simülasyonda bizim algımıza konu olan görüntüler, gerçekte yoktur. Simülasyonun çalışma ilkesi gereği dış dünyadan devşirilmiş imgeler sanal bir ortamda yeniden üretilmektedir. Hayâl de aynı biçimde çalışmaktadır. Bir farkla ki, biz simülasyondaki imgeleri fiziksel gözümüzle ve kulağımızla algılarken, hayâlde duyu organlarımız gerçekte faal değildir. Chittick bu durumu şöyle açıklar: Hayâl âlemi duyusal bir âlemdir. Oysa akledilir âlem, duyusal özelliklerden soyutlanmıştır. Akıl, kavramları yan yana dizmek ve bir sonuca varmak süreci ile çalışır. Şeyh bu sürece ‘fikir’ der. Aklın tersine hayâl, fikirleri duyusal sûrette idrâk eden bir bâtınî müdrike ile çalışır. Bu durumda hayâlî idrâk, görsel olabilir, fakat bu görme eylemi beden gözüyle gerçekleşmez. Yine hayâlî idrâk işitsel de olabilir. Ama şeyler fiziksel kulaklarla işitilmez. Nitekim rüyalar, herkesin gayr-i cismî duyu tecrübesi yaşadığını göstermektedir.412 İbn Arabî hayâlin bu kadar çok zıt çiftleri birleştirmesini bir çeşit paradoks olarak görmektedir. Çünkü hayâle, aynı anda ve anlamda birbirine zıt hükümler nispet edilmektedir. Bu zıtlıklar arasında en keskin olanı, hayâlin aynı anda ‘mevcut’ ve ‘madûm’ olarak nitelendirilmesidir. Hayalin yapısının son derece şaşırtıcı olduğunun farkında olan İbn Arabî, bu tür paradoksal fenomenlere günlük hayatta her an karşılaştığımıza dikkat çekmektedir. O, bu bağlamda ayna sembolizmine yönelmektedir. Çünkü, ayna-görüntü-görüntünün sahibi üçlüsü arasında paradoksal bir ilişki vardır. Bir kimsenin aynadaki görüntüsü, o kimse ile özdeş değildir. Özdeş olsaydı, aynadaki görüntüde meydana gelen değişimler aynı şekilde görüntünün sahibinde de ortaya çıkardı. Bu yüzden görüntü, görüntünün sahibi ile özdeş değildir. Diğer yandan görüntü, görüntünün sahibinden başkası da değildir. Çünkü aynaya bakan, kendisinden başkasını görmediğini bilir. Bu durumda, görüntü-görüntü sahibi arasındaki ilişki aynı anda var olan bir özdeşlik-başkası ilişkisidir. Sonuç olarak bu, paradoksal bir ilişkidir. Hayâl, ne mevcuttur ne de madûmdur; ne malûmdur ne de meçhuldür; ne müsbettir ne de menfîdir. Örneğin bir kimse sûretini aynada görür. Sonrasında o bir bakımdan kesinlikle sûretini idrâk ettiğini bilir. Bir başka bakımdan ise kesinlikle sûretini idrâk etmediğini bilir… O, kendi sûretini gördüğünü inkâr da edemez. Yine o sûretinin aynada olmadığını, kendisiyle ayna arasında da bulunmadığını bilir. Bu durumda o şöyle derken ne doğru söyler ne de yalan: “Ben sûretimi gördüm, ben sûretimi görmedim!”413 412 Chittick, Imaginal Worlds, s. 70. 413 İbn Arabî, Fütûhât, I/381. - 117 - İbn Arabî hayâli, latif nesneleri cisimsileştiren, cisimleri de de latifleştiren çift-yönlü dönüştürücü bir ara-varoluş alanı olarak tanımlamaktadır.414 Berzah dolayımında hayâl yine aradalık özelliğini elde tutmakla birlikte, bu kez daha geniş spektrumlu bir fonksiyon icra etmektedir. Çünkü İbn Arabî hayâli, varlık-yokluk, malûm-meçhul ve menfî-müsbet gibi birbirine zıt ve aynı nispette birbirinden uzak varoluşsal alan çiftlerini birbirine bağlayan bir köprü olarak görmektedir. Bazı araştırmacılar İbn Arabî’nin hayâl tasavvuru ile farklı derecelerde de olsa her insanda var olan hayâl gücü arasında çok katı bir ayrım yapmaktadırlar.415 Ancak bize göre böylesi keskin bir ayrım isabetli değildir. Çünkü İbn Arabî doğal, kültürel ve tarihsel pek çok fenomeni almış ve kendi felsefesini inşada yeniden yorumlayarak kullanmıştır. Hayâl de, İbn Arabî’nin felsefesini kimi zaman kurarken, kimi zaman da açıklarken kullandığı böylesi psikolojik bir fenomendir. İbn Arabî insanın zihinsel bir gücü olan hayâli almakta ve ona kendi ontolojisinin ve psikolojisinin kurgusunda pek çok görev yüklemektedir. Şeyh’in hayâle yüklediği bu görevlere nüfuz edebilmek için, onun hayâl tasavvuru ile her insanda var olan hayâl gücü arasındaki bağ koparılmamalıdır. Takiyettin Mengüşoğlu’nun şu ifadeleri İbn Arabî’nin elinde dönüşüm geçirmiş hayâl kavramını anlamamıza yardımcı olacaktır: Algı aktı, yalnız reel-varlık alanı içinde kaldığı halde, düşünme-aktı, bütün varlık alanlarını, hatta irreel olan şeyleri, varolan şeylerle ilgisi olmayan hayâl sferini de içine alabilir. Çünkü biz hem reel olan hem de ideal ve mental olan bir şeyi hem de saf bir hayâlden başka bir şey olmayan bir şeyi düşünebiliyoruz. Algı aktı, sınırlı zamana ve mekâna bağlı olduğu halde, düşünme aktı ne zamana ne de mekâna bağlı kalır. İmdi düşünme, yalnız bütün varlık alanlarına ve irreel varlık sferlerine uzanmakla kalmıyor, aynı zamanda herhangi bir sınır da tanımıyor... Bu bakımdan düşünme, varlık modalitelerinden yalnız olanak, gerçeklik, zorunluluk, gerçek olmayan, olanaksız, olası ve rastlantı olanları değil, hem de absürd olanı (örneğin kare olan bir çemberi) da içine alabilir. İşte düşünmenin bu özellikleri, ona sonsuz bir özgürlük kazandırmaktadır.416 Mengüşoğlu’nun ‘düşünme aktı’ dediği şey ile İbn Arabî’nin ‘hayâl’ nosyonu arasında yakın bir benzerlik vardır. Çünkü her iki kavramda da duyu ve aklın sınırlarına bağlı kalmadan düşünmek, temel bir öğedir. 414 Bkz. Mustafa Çakmakoğlu, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayâl”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 4, sayı: 10, Ocak-Haziran 2003, s. 303 vd. 415 Chittick, The Sufi Pathof Knowledge, s. IX. 416 Takiyyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988, s. 60–1. - 118 - İbn Arabî berzah kavramını hem bu bağlamda hem de daha pek çok başka bağlamda her ara-varoluş boyutu için kullanmaktadır. Bu ara-varoluş boyutu bir yandan arasında olduğu iki şeyi ayırırken, diğer yandan da birleştirmektedir. El-Mu‘cemu’s-Sûfî’de Suâd elHakîm, İbn Arabî’nin ‘berzah’ kavramının ayırıcı niteliğini kelimenin dilsel anlamından aldığını, sonrasında ona ‘birleştirici’ fonksiyonu kendisinin yüklediğini ifade eder.417 İbn Arabî’nin tasavvuf felsefesine yaptığı belkide en büyük katkı, onun her bağlama uygun böylesine çok sayıda ara-varoluş alanı geliştirmesidir.418 Bu ara-varoluş alanı pek çok alan arasında özellikle ikisinde fonksiyon icra eder. Bunlardan ilki yatay varlık alanları arasındaki birleştiricilik işlevidir. Fizik alanda bu çok önemli bir ilke olarak karşımıza çıkmaktadır. Varlıkta birbirinden farklı doğaya sahip iki nesneyi kaynaştırmak için her iki nesneden de farklı, ancak her ikisi ile de uyumlu bir üçüncü nesne olmasaydı insanlık medeniyeti diye bir şey olmazdı. Dikey varlık alanları arasındaki birleştiricilik işlevine gelince, berzah, gayp âlemi ile şehadet âlemi arasında kimi zaman metafiziksel, kimi zaman da kozmolojik bir köprü konumundadır.419 Berzah kavramı ile ayna sembolü arasındaki ilişkiyle ilgili olarak, Şeyh bitkilerin de ‘Kutb’a biat etmesi gerektiğinden bahsettiği bölümde, sözü bitkiler âleminin hayvanlar ve madenler âlemi arasında bir ara-varoluş alanı olduğuna getirir ve devamında şöyle söyler: Bitkiler, madenlerle hayvanlar arasında bir ortaç (vasat) âlemdir. Bu yüzden bitkiler âlemi berzah hükmüne sahiptir. Böylece onun iki yüzü olur ve onda mevcut olan yüzlerin hakikati kendisine açılan kimseye o zâtı ile ilimden verir. Berzahtaki kemâl, berzah dışındaki kemâlden daha aşikârdır. Çünkü o, söz konusu ilmi hem kendi zâtıyla hem de kendi zâtı dışındaki ile verir. Oysa berzah-olmayan sadece kendi zâtıyla ilmi verir, başkasıyla değil. Çünkü berzah her iki taraf için bir ayna konumundadır. Onu gören, ondaki iki tarafı da görmüş olur. Bitkilerde, başkasında olmayan bir berzahımsı sır vardır. 417 el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 193. 418 Ebû Zeyd İbn Arabî felsefesinde dört ana berzah tespit etmektedir: “Araştırmacı, İbn Arabî’nin ikilik gediğini kapatmak için kullandığı araçları varoluş mertebelerine göre dört gruba ayırabilir. İlk grup, En Yüce Berzah, Berzahların Berzahı veya Mutlak Hayâl’dir. Bu grup içine [1] İlahlık, [2] ‘Amâ (bulut), [3] Küllî Hakikatlerin Hakikati, [4] Hakikat-i Muhammediye, Akl-ı Evvel, veya Kalem-i A‘lâ’dır. İlahlık; âlemde hükümlerini icrâ eden [fâil] ilâhî isimlerin toplamı olmakla, Zât-ı İlâhiye ile âlemi birleştirir. Bu ortam veya ortaç (vasît), İbn Arabî’ye Zât-sıfatlar ikiliğini ortadan kaldırma imkanını verir. Bu, kelâm ilminde temel bir problemdir. ‘Amâ’ya gelince, o Mutlak Vücûd ile Mutlak ‘Adem arasındaki ortacı temsil eder. O, kendisinde varlıkların ayn’larının fiil olarak değil potansiyel olarak bulundukları mümkünlük ortamıdır. Hakikatlerin Hakikati ise küllî bilişsel (‘ilmî) ortamdır. Bu ortam, kadîmlik ile hâdisliği birleştiren küllî akledilir hakikatlerdir. Hakikat-i Muhammediye, Akl-ı Evvel veya Kalem-i A‘lâ ise Tanrı-insan ikiliği arasındaki ortaçtır. Bu aracılar, İbn Arabî düşüncesinde birleşir ve En Yüce Berzah, Berzahların Berzahı veya Mutlak Hayâl denen tek bir hakikatin çeşitli düzeyleri olarak kabul edilir.” Bkz. Ebû Zeyd, Felsefetu’t-Te’vîl, s. 47. 419 İbn Arabî, Fütûhât, II/305; yine bkz. Seyfullah Sevim, İslam Düşüncesinde Mârifet ve İbn-i Arabi, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s. 152. - 119 - Çünkü bitkiler “bitmekle” sözündeki kendisiyle, “sizi bitirdi” sözündeki Rabb’i arasında bir berzahtır.420 Bitkiler, berzahımsı varlıklar olduğu için kendileri için berzah hükmünde oldukları şeylerin sûretlerini kabul ederler. Bitkilerin aralarında berzah olduğu iki şey ise hayvanlar ve madenlerdir. Bu yüzden bitkiler [Kutb’a] biat ettiklerinde, kendisinde sûretleri zuhûr eden şeyler adına da biat etmiş olurlar. Çünkü bu imam, berzahların aynalarında zâhir olan sûretleri de müşâhede eder. Bu gerçekten hayret verici bir ilimdir. Benzer biçimde aynaya bakan kimse aynada hissen kendisi dışındaki kimselerin sûretlerini görür. Böylece o kişi aynada bu şahısları oldukları hal üzere idrâk eder. Bununla birlikte bu şahıslar ayn’ları yönünden aynaya bakan kimseye görünmezler. Yine o kişi bu şahısların sûretlerini ancak bu cilâlı cisimde görürler.421 İbn Arabî’nin bitkiler âlemine ilişkin bu tasvirini, onun genel varlık anlayışını bilmesek, çok rahat biçimde evrimciliğe yorabiliriz. Ancak o, bitkileri minerallerle hayvanlar arasında biyolojik bir ara-tür olarak görmekten ziyade, onların varoluştaki spiritüel konumlarına dikkat çekmektedir. Diğer yandan bitkiler, kökleri vasıtası ile doğrudan toprakla ve dolayısıyla minerallerle temasta olduklarından ve bu mineralleri kılcal damarları vasıtasıyla bünyelerine kattıklarından, minerallerle hayvanlarınkinden çok daha köklü bir yakınlık içindedirler. Buna göre sanki İbn Arabî, bitkilerin topraktan aldıkları cansız mineralleri dönüşüme uğratarak canlı bitki hücreleri haline getirdiğini imâ etmektedir. Ayrıca, bitkiler ekolojik döngü içinde toprak ve dolayısıyla mineraller ile hayvanlar ve insanlar arasındaki en hayatî halkayı teşkil etmektedir. İbn Arabî bütün bu noktaları göz önünde bulunduruğundan olsa gerek bitkileri ‘berzah’ olarak tavsif etmektedir. Berzah fikri ile ayna sembolü arasında kurulan ilişkinin bir diğer yönü de bilgiye ulaşma ile ilgilidir. Berzah, epistemolojik anlamda iki tarafı da ayna olan bir cisme benzetilmektedir. Dolayısıyla bir kimse berzahımsı aynaya baktığında, aynanın her iki tarafındaki âlemin bilgisini elde edebilecektir. Berzah kavramı, varlıkla yokluk arasındaki ara-varoluş rolünü oynar. İbn Arabî varlıkla yokluk arasında bulunan berzaha, ‘en yüce berzah’ ismini verir. Bu alan, varlık ve yokluğun her ikisine de bakan bir yüze sahip olmakla, bir anlamda bu iki alanı birleştirmektedir. Aynı zamanda o, varoluş düzeninin kozmik düzeyde sağlanması ve 420 İbn Arabî, Fütûhât, III/137 (Daha önce, İbn Arabî’ye göre ilahî isimlerin bitkiyi bitirdiğini, bitkilerin de bitme istidâdına sahip olmakla bittiğini, böylece iki tarafın da yaratma sürecine bilfiil ortak olduğunu söylemiştik). 421 İbn Arabî, Fütûhât, III/138. - 120 - ‘hakikatlerin ters yüz olmaması için’ 422 bu iki alanı birbirinden ayırmaktadır. Ancak berzahın birleştiricilik özelliği ayırıcılık özelliğinden daha baskındır. Aksi takdirde mecâzen de olsa yokluktan varlığa geçiş mümkün olmayacaktır. Malûm olsun ki, üç tür malûm vardır, dördüncüsü yoktur. İlki, mutlak vücûd olup takyid edilemez. Bu, zâtıyla kâim olan Hakk’ın vücûdudur. İkinci malûm ise, kendi zâtında yok olan mutlak ademdir. Bu da hiç takyid edilemez. O, muhâldir. O, mutlak vücûd’un zıttıdır. İki zıt, kendisiyle birinin diğerinden ayrılacağı, birinin diğerinin sıfatı ile tavsif edilmesine engel olacak bir ayraç (fâsıl) olmadan birbirine karşı duramaz. Bir terazi, mutlak vücûd hakkında hüküm verecek olsa, terazi o hakikatın miktarını eşit bulur; ne fazla ne eksik. İşte bu [terazi], ‘en yüce berzah’tır veya ‘berzahların berzahı’dır. Onun bir yüzü vücûda bir yüzü de ademe bakar. O zâtı gereği bunların her ikisine de karşı durur. O, üçüncü malûmdur. Onda bütün mümkünler bulunur. Diğer iki malûm nasıl sınırsızsa, o da sınırsızdır. Mümkünler, mutlak vücûdun kendilerine bakması yönünden bu berzahta sâbit ayn’lara sahiptir. Bu yönden mümkünlere ‘şeyler’ denir. Allah bir şeyi varlığa getirmek istediğinde, ona ‘ol’ der ve o da oluverir. Mutlak yokluğun berzaha bakması yönünden onun [berzahın] mevcut ayn’ları yoktur. Hak vücûdî bir harf olan ‘ol/kün’ sözünü söylemiştir. Eğer o şey daha önce var olmuş olsaydı, O ona ‘ol’ demezdi… Mümkünler bu berzah yönünden vardırlar. Hak onlar aracılığıyla, şeyleri var olmazdan önce görür. Berzah, varlıkla yokluğu ayıran bir çizgi gibidir. O ne mevcuttur ne de madûm. Sen onu varlığa nispet edersen, sâbit olduğu için onda varlığın kokusunu bulursun. Onu yokluğa nispet edersen sen yine doğru söylemiş olursun, çünkü onun varlığı yoktur. Ben Eş’arîlere şaşarım. Onlar nasıl olur da madûmun adem halindeki bir ‘şey’ olduğunu ve onun ilk önce sâbit bir ayn’a sahipken sonradan o ayn’a varlık verildiğini söyleyen kimsenin bu sözünü reddederler?!423 Varlık ve yokluk sonsuz iki alandır. Ancak bu alanların birbirine karışmasını önlemek ve böylece birini diğerinden ayırt edebilmek için bir ara-bölgeye ihtiyaç vardır. Şeyh, varlık ve yokluk alanlarını sınırsız olarak tanımladığı için, bu ikisini ayıran ara-bölge de sınırsız olmak durumundadır. Ara-bölge olmasının doğası gereği, berzahın iki yüzü vardır. Bir yüzü varlığa bakarken, öteki yüzü yokluğa bakar. Vücûd ile adem arasında mümkün olan bu berzahın hem sübûta hem de ademe nispetinin sebebi, onun zâtı gereği her ikisine de karşı duruşundandır. Şöyle ki, mutlak yokluk mutlak vücûdun karşısında bir ayna mesabesindedir. Vücûd, [bu yokluk] aynasında kendi sûretini görür. Böylece bu sûret mümkünün ayn’ı olur ve mümkünün yokluk hali içinde bir sâbit ayn’ı ve şeyliği (şey’iyet) olur. Yine bu yüzden o [mümkün], yokluğundan, mutlak vücûd sûretinde çıkar. O, ademin sınırsızlığı ile muttasıf olmuş ve bu yüzden onun sınırsız olduğu söylenmiştir. Yine mutlak vücûd, mutlak adem için bir ayna mesabesinde olmuştur. Mutlak adem Hakk’ın aynasında kendi sûretini görmüştür. Böylece ademin bu aynada gördüğü sûreti, bu mümkünün –sınırsızlıkla mevsuf olduğu halde- kendisiyle 422 İbn Arabî, Fütûhât, III/49. 423 İbn Arabî, Fütûhât, III/48. - 121 - muttasıf olduğu ademin ayn’ı olmuştur. Mutlak adem sınırsız olmuş ve mümkün, madûm olmakla muttasıf olmuştur. Böylece o [mümkün], aynayla aynaya bakan kimse arasında zâhir olan ve ne bakanla özdeş ne de bakandan başkası olan sûret gibi olmuştur. Öyleyse mümkün, sübûtu yönünden ne Hakk’la özdeştir ne de Hak’tan başkasıdır. Yine o madûmluğu yönünden ne muhâl ile özdeştir ne de muhâldan başkasıdır. Sanki o, izafî bir şeydir. Bu yüzden bir taife mümkünün nefyine kâil olmuş ve vacip ve muhâlden başkasının varlığını inkâr etmiş ve onun için mümkünlüğü hatıra getirmemiştir. Mümkünler –ortaya koyduğumuz gibi- Hakk’ın tecellîsi yönünden sâbit, ademin tecellîsi yönünden madûm ayn’lardır. Bu hazretten Hak nefsini bilmiş, dolayısıyla da âlemi bilmiştir. Onun âlemi bilmesi, ezelde kendi Nefsini bilmesidir.424 İbn Arabî bu pasajda varlık ve yokluk alanlarını birbirine yaklaştırmada son sınıra varmaktadır. Ayrıca o, varoluşu Tanrı ile özdeşleştirmektedir. Varoluş ve yokluk birbirlerine bakan iki düzlem aynaya benzetilmektedir. Yokluk bakan, varoluş veya Tanrı ayna rolünde olduğunda, bu varoluş aynasında beliren sûretler mümkünlerin ayn’ı veya a’yân-ı sâbite olmaktadır. Bu durumda mümkünler için herhangi bir ayn’dan söz etmek mümkün değildir. Varoluş veya Tanrı bakan, yokluk ise ayna rolünde olduğunda, aynada beliren görüntüler yine mümkünlerin ayn’ları veya a’yân-ı sâbite olmakla birlikte bu kez mümkünler için bir ayn’dan söz etmek mümkün olmaktadır. Dolayısıyla mümkünler, varoluşun veya Tanrı’nın yokluk aynasına bakması yönünden vardırlar; yokluğun Tanrı’nın aynasına bakması yönünden ise yokturlar. Bu da bir kimsenin kendi sûretini aynada görmekle birlikte gerçekte kendisinin aynanın içinde olmaması, dolayısıyla kişinin aynada ne olduğu ne de olmadığı ve hem olduğu hem de olmadığı yönünden ayna-sûretkişi üçlüsü arasındaki ilişkiye benzemektedir. Hayâl, daimi bir hareket ve çeşitlenme ile yakından ilişkilidir. Arapça’da küheylan anlamına gelen ‘hayl’a bu ismin verilişi de, atın salınarak yürümesindendir. 425 Hayâl kelimesi Kur’ân’da isim olarak geçmez. Fiil kipinde bir kez geçer. Tâha Sûresi’nin altmış altıncı âyetinde Hz. Musâ ile Firavun’un sihirbazları arasındaki yarışma ve sihirbazların hünerlerini sergileyişleri söz konusu edilmektedir: “Hemen onların ipleri ve sopaları sihirlerinden dolayı sanki koşuyormuş gibi tahayyül olundu.”426 İbn Arabî Hz. Musâ ile sihirbazlar arasında geçen bu olayı yorumlarken iki hususa dikkat çekmektedir. İlk olarak Şeyh, âyette Hz. Musâ’nın ‘ipleri ve sopaları yürüdüğünü 424 İbn Arabî, Fütûhât, III/48. 425 el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 448. 426 Tâhâ Sûresi, 20: 66. - 122 - gördüğü’ değil ‘kendisine böyle gösterildi veya ona böyle tahayyül ettirildi’ şeklindeki ifadenin, gerçekte ip ve sopaların yılana dönüşmediğine işaret ettiğini belirtir. Dolayısıyla sihirbazların aldatmacası, görülen şeyin kendisine değil görme duyusuna tesir etmiştir. Oysa Hz. Musâ’nın asâsı gerçekten ejderhaya dönüşmüş ve sihirbazların ip ve sopalarını yutmuştur.427 İbn Arabî Fütûhât’ta bir başka yerde, sihirbazların ipleri ve sopaları bitişik hayâlde yılana dönüşmüşken, Hz. Musâ’nın asâsının ayrık hayâlde ejderhaya dönüştüğünü söylemektedir.428 İbn Arabî’ye göre ‘hayâl’ kavramı dört hazrette zâhir olan bir hakikate işaret eder: Tanrı dışındaki bütün varlıklar; rûhânî ve cismânî âlem arasındaki ara-bölge; ruh ve bedenden ayrı bir hakikat olarak görülen nefis; insandaki hayâl gücü.429 Tanrı dışındaki bütün varlıklar, bir anlamda Tanrı’nın hayâlinde var olduklarından, en geniş anlamdaki hayâldir.430 Bu hayâle İbn Arabî ‘ayrık hayâl’ (munfasıl) ismini vermektedir. İkinci tür hayâl ise rûhânî âlemle cismânî âlem arasında köprü olan hayâldir. Üçüncüsü, insanın maddî cesedi ile manevî ruhu arasındaki berzah varlık olarak nefistir. Son olarak da her insanda bulunan hayâl gücüdür. İbn Arabî birinci sıradaki hayâli ‘ayrık hayâl’ (munfasıl) olarak isimlendirirken, dördüncü sıradaki hayâle ‘bitişik hayâl’ (muttasıl) ismini verir. İbn Arabî’nin ‘ayrık hayâl’ olarak adlandırdığı hayâl de bir bakıma ‘bitişik’tir. Çünkü onun varlığı, deyim yerindeyse, Tanrı’nın zihnine bağlıdır. Bu yönüyle ayrık hayâl, bütün evrene tekâbül etmektedir. Hayâl ile ayna sembolü arasında İbn Arabî şöyle bir ilişki kurar: Mârifet ilimlerinden birisi de hayâl ilmi ve hayâlin bitişik ve ayrık âlemlerinin ilmidir. Bu, mârifetin temellerinden iki önemli temeldir. Bu, berzah ilmi ve kendisinde rûhânî varlıkların zâhir olduğu cesetler âlemi ilmidir. O, cennet halkının ilmidir. O, kıyamet günü değişen sûretlerde gerçekleşen ilâhî tecellî ilmidir. O, ölümün koç sûretinde görünmesinde olduğu gibi, kendi başına cesetleşemeyen mânâların zuhûru ilmidir. O, insanların uykuda gördüklerinin ilmidir. O, ölümün sonrasında ve dirilişin öncesinde orada yaratılışın gerçekleşeceği yurdun ilmidir. O, sûretlerin ilmi olup onda ayna gibi cilâlı cisimlerde görünen sûretler zâhir olur. Bu ilim, ilâhî isimlerin ve tecellînin bilgisinden sonra [artık] olmaz. Çünkü bu ikinci ilim bu hayâl ilminin temelinden daha tamdır. Çünkü o bağlanma (‘akd) aracıdır. Ona duyular yükselir ve ona mânâlar iner. O kendi yurdundan 427 İbn Arabî, Fütûhât, III/280. 428 İbn Arabî, Fütûhât, II/307. 429 Chittick, The Sufi Pathof Knowledge, s. 116. 430 Ebû Zeyd, Felsefetu’t-Te’vîl, s. 56. - 123 - hiç ayrılmaz. O, sâhib-i iksirdir ve onu mânâya yükler. O mânâyı hangi sûrette isterse o sûrette cesetleştirir.431 İbn Arabî bu pasajda hayâl âlemi ile berzahı nerdeyse aynı anlamda kullanmaktadır. Hayâl âlemi, aynı berzah gibi, iki farklı varoluş alanı arasında bulunan bir ara-varoluş bölgesidir. Ancak hayâl, berzah için daha önce zikrettiğimiz ‘ayırmak’ işlevine ‘birleştirmek’ işlevini eklemektedir. Çünkü hayâl maddî doğalı varlıkları latifleştirmekte, sırf rûhânî olanlara da ceset giydirmektedir. İbn Arabî hayâlin bu işlevini açıklamak için pek çok örnek vermektedir. Cennet ehline Allah’ın farklı sûretlerde görünmesi, fakat insanların kendi bildikleri sûrette görününceye dek Rab’lerini tanımaması ve O’nu inkâr etmesi bunlardan birisidir. Bir diğeri ölümün koç sûretine girip boğazlanmasıdır. Yine kişinin öldükten sonra ilâhî mahkemede yargılanmadan önceki hayatı da bir berzah hayatıdır. Bütün bunlar hayâlin berzahlık işlevini yerine getirdiği bağlamlardır. İbn Arabî hayâl ilmine bir de aynada görünen sûretlerin ilmini dâhil etmektedir. Acaba o hayâl ile ayna arasında ne tür bir ilişki kurmaktadır? O, bu ilişkiyi şöyle açıklar: Bu [hayâl ilminden] birisi de aynadaki sûrettir. Cilâlı cisimler büyükse, kendilerindeki sûretler de büyük olur. Ancak sen sûrete dışarıdan baktığında, aynaların çeşitli olmasına bağlı olarak sûrette zuhûr eden çeşitlenmeyi –nitekim suyun dalgalanması ile sûret de dalgalı görünür- göremezsin. Buna göre her göz, yani her bakış, bir diğerine onun [yani diğer gözün veya bakışın] hayâl makamında olduğunu ve gerçeğin kendisinde olduğunu söyler. Bu bakışlardan her ikisi de doğru söylemektedir. Buna göre sen kesin olarak bilirsin ki, aynalarda ve cilâlı yüzeylerde görülen şeylerin hayâldeki zuhûru uyuyan kimsenin görmesi ve rûhânî [bir varlığın] şekil kazanması gibidir. Çünkü o sûretler ne aynadadır ne de histedir. Çünkü [aynadaki] sûretler, hissin o şeye ayna olmaksızın ilişmesi yönünden hissin [doğrudan elde ettiği] sûretinden farklılık arzeder. Dolayısıyla vücûddaki gayp ve şehadette, zikrettiğimizden başkası yoktur.432 Şeyh’in bu ifadelerini biz şöyle anladık: Bir kimse bir başka kimsenin aynadaki sûretini görür. İkinci kişiyi birinci kişi aynada gördüğünde, onu aynanın şekline göre – uzun, kısa, yuvarlak vs.- görür. Ancak birinci kişi ikinci kişiye ayna vasıtası olmadan doğrudan baktığında ikinci kişide herhangi bir dalgalanma görmez, onu nasılsa öyle görür. 431 İbn Arabî, Fütûhât, II/305. 432 İbn Arabî, Fütûhât, II/308. - 124 - Bu ifadeyi şöyle de anlayabiliriz: Bir kimse kendi görüntüsünü aynada görmekte, aynı anda bir başka kimse de birinci kişinin aynadaki görüntüsünü görmektedir. Birinci kişinin kendi sûretini aynada görmesi ile ikinci kişinin birinci kişinin aynadaki sûretini görmesi farklıdır. Buradaki farklılık, aynanın türünden kaynaklanabileceği gibi iki kişinin ayna karşısındaki duruş açılarından da kaynaklanabilir. İbn Arabî’nin yukarıdaki ifadesinin iki şekilde anlaşılmasına onun anlatım biçimi sebep olmaktadır. Çünkü o, “sûrete dışarıdan baktığında” demektedir. Bu ifade hem bir kimseyi ayna olmaksızın doğrudan görmeyi, hem de bir kimsenin bir başkasının aynadaki görüntüsünü görmesi anlamında alınabilir. Her iki durumda da hayâl ile aynanın ne gibi bir ilişkisi vardır? İlk anlayıştan yola çıkacak olursak, şöyle bir sonuca varabiliriz: Hayâl âlemi, doğası gereği, rûhânî varlıklara ceset giydirir, cismânî varlıkları da latifleştirir. Yani kendisinin üstündeki ve altındaki varoluş alanlarını olduğu gibi değil, kendisi gibi gösterir. Ayna da aynı şekilde kendi doğasına uygun olarak cisimlerin sûretlerini değiştirerek yansıtır; kendisi uzun, kısa, yuvarlak vs. ise sûretler de uzun, kısa, yuvarlak vs. olur. İkinci anlayışta hayâl, daha çok ‘bitişik hayâl’e benzemektedir. Nitekim her insanın hayâli bir başkasınınkinden farklıdır. Buna göre, nasıl ki iki kimse ayna karşısındaki pozisyonuna göre aynadaki sûreti farklı biçimde idrâk ediyorsa, benzer şekilde herkes kendi hayâline nispetle şeyleri farklı idrâk eder. Yine nasıl ki, her iki kişi aynadaki sûreti kendisinin pozisyonuna göre doğru ve aslına uygun olarak gördüğünü iddia ediyorsa, aynı şekilde herkes kendi hayâlinin doğru olduğunu veya gerçekte sûreti gördüğünü, diğerinin hayâl gördüğünü öne sürecektir. Sonuç olarak İbn Arabî ayna ile hayâl arasındaki benzerliği her ikisinin de varlıkları kendi doğasına göre yansıtması temelinde kurmaktadır. İbn Arabî pek çok hayâl çeşidinden bahseder. Bunlardan dördünü yukarıda zikretmiştik. O, ‘mutlak hayâl’ dediğinde daha çok ‘‘amâ’yı kastetmektedir.433 ‘Amâ’nın sözlük anlamı ‘bulut’tur. İbn Arabî bu kavramı Hz. Peygamber’e nispet edilen şu sözden almış görünmektedir: “Hz. Peygambere soruldu: Rabb’imiz mahlûkâtını yaratmadan önce 433 el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 449; William C. Chittick, “Death and the World of Imagination: Ibn al-‘Arabī’s Eschatalogy”, The Muslim World, The Duncan Black Macdonald Center at Hartford Seminary, cilt: 78, sayı: 1, January 1998, s. 56. - 125 - neredeydi? O şöyle cevap verdi: O üstünde ve altında hava olmayan bir buluttaydı (‘amâ).434” 435 İbn Arabî hadiste geçen ‘‘amâ’ kelimesini şöyle açıklar: Hz. Peygamber ‘amâ hakkındaki bu ek açıklamayı, bu kelimenin Araplar yanında etrafı havayla çevrili ince bulut tabakası anlamına geldiğinden dolayı yapmıştır. O, onu ‘bulut’ olarak isimlendirince, Araplar’ın aklına bulutla ilgili geliveren anlamı gidermiş ve söz konusu buluttan havayı nefyetmiş; böylece bu bulutun diğer bulutlara hiç bir yönden benzemediğinin anlaşılmasını sağlamıştır.436 İbn Arabî ‘berzah’ kavramında olduğu gibi, ‘bulut’ kavramını da dinî metinlerden almakta ve ona kendi kozmolojisinde yeni fonksiyonlar yüklemektedir. Buna göre bu özel bulut içinde âlem veya Tanrı dışındaki bütün varlıklar, küllî halde şekillenmektedir. Her varlık ondan zuhûr eder ve bu yüzden ona Allah’ın ‘Zâhir’ ismi verilir. Bulut, bir berzah olarak, Tanrı ile yokluk arasında bulunur ve her ikisinin de sıfatlarına ortak olur. Bu berzah aracılığıyla Tanrı yaratıkların sıfatlarıyla muttasıf olur; yaratıklar da Tanrı’nın sıfatlarına bürünür. Tanrı, zâtında münezzehtir. Fakat O, bu berzah vasıtası ile tecellî eder ve böylece varlıklara benzer. Âlem, bulutta şekil alan misâlî sûretlerin mecmûudur. ‘Amâ, –diğer bütün bulutlar gibi- dış görünüş yönünden sürekli bir değişime uğrar, ama cevheri aynı kalır.437 Âlem, Allah dışındaki herşeydir ve yine âlem, –[dış dünyada] var olsun veya olmasın- mümkünlerden başkası değildir. Mümkünler zâtları ile bizim ilmimiz için bir alâmettir; veya kendi zâtı ile Zorunlu Varlık (Vâcibü’l-Vücûd) –ki o da Allah’tır- olana ilişkin bilgimiz için bir alâmettir. Çünkü mümkünlük, mümkünler için hem adem hem de vücûd halinde ayrılmaz bir özelliktir. Hatta mümkünlük, mümkünler için zâtîdir. Çünkü mümkünler için tercih gereklidir. Tercih eden zâtın kim olduğu ise bilinen bir şeydir. Bu yüzden âleme ‘âlem’ denmiştir. Bu kelime ‘alâmet’ten türer. Çünkü âlem, kendisinin varlığa gelişini yoklukta kalışına tercih edecek zâta delalet edendir. Âlem, varlığa gelmiş halindeyken, bulutun alıp kabul ettiği sûretler ve bulutta zâhir olan sûretlerden ibarettir. Bu durumda âlem, hakikatine bakacak olursan zâil olan bir arazdır; yani o, zevâl hükmündedir. Buna şu âyet işaret etmektedir: “O’nun yüzü (vech) dışındaki herşey helâk olucudur.”438 Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Arap’ın söylediği en doğru beyit, Lebîd’in şu beytidir: “Allah dışındaki herşey bâtıldır.” Yani, Allah dışındaki hiçbir şeyin kendisi vasıtasıyla sâbit olacağı bir hakikati yoktur. Çünkü O’nun dışındaki herşey, kendisi dışındaki bir şeyle var olandır. 434 Tirmizî, Sunen, Tefsîru’l-Kur’ân, 12; İbn Mâce, Sunen, Kitâbu’l-Îmân, 13. 435 İbn Arabî, Fütûhât, II/305. 436 İbn Arabî, Fütûhât, II/305. 437 İbn Arabî, Fütûhât, II/306. 438 Kasas Sûresi, 28: 88. - 126 - Öyleyse sâbit cevher, Rahmân’ın nefesinden ibaret olan buluttur. Âlem ise ondan zuhûr eden sûretlerdir. Bu durumda onlar, fenâsı mümkün olan arazlardır. İşte bu sûretler, mümkünlerdir. Onların bulutla olan ilişkisi, bir ayna ile o aynadaki –bakan kimsenin gözüne görünen- sûretler arasındaki ilişki gibidir. Hak Teâlâ âlemin görme duyusudur. Böylece o aynaya bakan kimsedir. Yine o mümkünleri bilendir. Hak ancak mümkünlerin sûretlerinden ilminde var olanı idrâk etmiştir. Böylece âlem, bulut ile Hakk’ın görmesi arasında zuhûr etmiştir. Yine böylece zâhir olan şey, bakan zâta –ki o da Hak’tır- delil olmuştur.439 İbn Arabî âlemi, Tanrı dışında hangi varoluş hazretinde veya boyutunda olursa olsun bütün var olan varlıklar olarak tanımlamaktadır. Ancak ona göre ‘yokluk-varoluşu’ hazretinde bulunan ayn’ları ‘varlık-varoluşu’ alanına gelmesine tercih edecek bir güce ihtiyaç vardır. Bu güç de Tanrı’dır. Aşırı basitleştirme riskini göze alarak söyleyecek olursak, bu şema, İbn Arabî’nin kozmolojisinin özetidir. Bununla birlikte Şeyh sonraki ifadelerinde, bu genel şemayı ayrıntılandırmaktadır. Buna göre âlem, ‘‘amâ’ dediği heyulamsı bir kütlenin aldığı veya bu kütlede beliren sûretlerden ibarettir. O, bu kütle üzerinde şekillenen sûretleri ‘arazlar’ olarak isimlendirmekle Aristoteles’in madde-form teorisine yaklaşmaktadır. Yine o hem Kur’ân âyeti hem de Lebîd’in şiirinden hareketle, evrendeki bütün varlıkların bu kütle üzerinde şekillenmiş geçici sûretler olduğu sonucuna varmaktadır. Şeyh son olarak, ‘Rahmân’ın nefesi olarak’ tavsif ettiği bulut ile ayna arasında bir benzerlik ilişkisi kurmaktadır. Buna göre bulut bir ayna, âlemdeki varlıklar ise o aynada görünen sûretlerdir. Ayna ve aynadaki görüntülerin üçüncü vazgeçilmez unsuru olan aynaya bakan kimse veya aynadaki sûretlerin sahibi ise Tanrı olarak tasvir edilmektedir. İbn Arabî’nin ayna sembolü ile bulut arasında kurduğu benzerlik ilişkisi ancak berzah kavramı ile tamamlanmaktadır. Çünkü bulut, berzah olmakla, bir yüzü varlığa diğer yüzü yokluğa bakmaktadır. Varlığa bakan yüzü yönünden veya Tanrı ile özdeş olan Vücûd’un ona bakması yönünden kendisinde mümkünlerin ayn’ları belirmektedir. İbn Arabî bu bağlamda adem halindeki bu mümkünleri ‘âlem’ olarak nitelemekten çekinmez. Çünkü o, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, yokluk ve varoluş kavramlarını birbirinden çok uzak alanlar olarak değil, ikincisini birincisinin ‘içi doldurulmuş’ hali olarak görür. 439 İbn Arabî, Fütûhât, III/429. - 127 - 2.5. Kalp İbn Arabî’nin yaşadığı 13. yüzyıla gelinceye dek, tasavvuf düşüncesi oldukça gelişmiş bir seviyeye ulaşmıştır. Tasavvuf, zühd döneminde, Tanrı’nın yakınlığını kazanmak için nafile ibadetler ve zikirle meşgul olmaktan ibaretti. Ancak hicrî ikinci asırdan itibaren sûfîler, İslam toplumu içindeki siyasî ve sosyal değişimlerin de etkisiyle kendilerine özgü bir hayat tarzı geliştirdiler ve farklı bir kimlik kazandılar.440 Tasavvuf düşüncesi; zühd, tasavvuf ve vahdet-i vücûd olmak üzere üç ana tarihî evrede incelenmektedir. Tasavvuf hareketinin ilk evresini oluşturan zühd döneminde hâkim olan, yaşantı ve haldir. Sûfiyâne yaşantının ve bu yaşantı neticesinde elde edilen marifet ve ahlâk alanındaki kazanımların yazıya dökülmesi tasavvuf döneminde başlamış ve vahdet-i vücûd evresinde zirveye ulaşmıştır.441 Tasavvuf tarihinde bilginin kaynağı, biçimi ve değeri gibi problemleri sistematik biçimde ilk kez ele alan sûfî düşünür Hâris bin Esed el-Muhâsibî (ö. 243/857)’dir. Gerçekte Muhâsibî de kapsamlı bir tasavvuf epistemolojisi ortaya koymamakla birlikte, kendinden sonra gelen Ebû Hâmid el-Gazâlî’nin (ö. 505/1111) dayanacağı bir temel kurmuştur. Gazâlî, mânevî üstadı Muhâsibî’nin mirasını işlemiş ve onu tasavvuf düşüncesini son noktasına taşıyacak olan İbn Arabî’ye aktarmıştır.442 Sûfîler, Tanrı-bilgisini veya ‘mârifetullah’ı elde etmenin aracı olarak aklı değil, kalbi görmüşlerdir.443 Kalp, kendisinde gaybî hakikatlerin tecellî ettiği ve hikmetlerin indiği bir aynadır. Bu kuvve sayesinde sûfî, ilâhî hakikatleri şüphesiz ve açık biçimde idrâk eder.444 440 İbn Haldûn, Şifâu’s-Sâil, s. 89 vd.; Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergah Yayınları, İstanbul 1994, s. 76 441 Geniş bilgi için bkz. M. Hamiduddin, “Early Sûfîs: Doctrine” (A History of Muslim Philosophy, Ed. M.M. Sharif, A Venture of Low Price Publications, New Delhi 1995 içinde), I/320 vd.; B.A. Dar, “Sûfîs Before alHallāj” (A History of Muslim Philosophy, Ed. M.M. Sharif, A Venture of Low Price Publications, New Delhi 1995 içinde), I/335 vd. 442 Şahin Filiz, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İnsan Yayınları, İstanbul 1995, s. 26. 443 Bkz. Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 400 vd.; Kamer-ul Huda, Şihabeddin Ömer Sühreverdî; Hayatı, Eserleri, Tarikatı, çvr. Tahir Uluç, İnsan Yayınları, İstanbul 2004, s. 189 vd. 444 el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 917. İhvân-ı Safâ da nefsi bir aynaya benzetir: “Nefsin paklığına gelince, çünkü nefis insanın cevheridir ve ‘insan’ ismi nefis ve beden üzerine vâki olur. Bedene gelince, o et, kan, kemik, damar, sinir, deri vb.’den oluşan gördüğümüz şu cesettir. Bütün bu unsurlar yeryüzüne ait cisimler olup, karanlık, ağır, değişken ve bozulan şeylerdir. Nefis ise semavî, rûhânî, canlı, nûrânî, gizli, hareketli, bozulmayan, bilici ve eşyanın sûretlerini algılayıcı bir cevherdir. Onun hissedilir ve akledilir varlıkların sûretlerini algılamadaki durumu, bir ayna gibidir. Çünkü ayna şekli düzgün ve yüzeyi cilâlanmış olursa, cismânî şeylerin sûretlerini hakikatleri üzere gösterir. Yok aynanın şekli eğri olursa cismânî şeylerin sûretleri hakikatleri üzere göstermez. Eğer bir de aynanın yüzeyi pas tutmuşsa onda hiçbir şey görünmez.” Bkz. Resâilu İhvânu’s-Safâ ve Hillânu’l-Vefâ, Dâru Sâdır, Beyrut, tsz., IV/6. - 128 - Sûfîlerin bilgi aracı olarak kalbe yönelişlerinde Kur’ân’daki şu âyetin rolü büyüktür: “Onlar Kur’ân’ı düşünmediler mi? Yoksa kalpleri üzerinde kilitler mi var?”445 İbn Arabî ‘kalp’ terimini açıklarken kelimenin kök anlamından hareket eder. Kalp, hallerde ve işlerde her an şekilden şekle girdiği için bu ismi almıştır. 446 Genel İslam literatüründe ve özelde İbn Arabî’nin yazılarında kalp, duygu ve hislerin mahalli olmaktan çok, bilginin mahalli olarak tasvir edilmiştir. Kur’ân’da bu terim yaklaşık yüz otuz yerde geçer. Yine Kur’ân anlayış ve idrâki çoğu kez selim kalbe nispet eder. Kalbin Tanrı-bilgisine ilişkin sınırsız kabiliyeti onun her an için bir halden ötekine geçmesi ve böylece sınırsız olmasıdır. Tanrı da her an için tecellî etmekte, ne bir kişiye iki kez aynı tecellî ile ne de iki kişiye aynı tecellî ile tecellî etmektedir. Bir tecellîgâh olarak kalp, bu yüzden tecellî ilmini elde edebilecek en uygun araçtır. Oysa akıl, lügat anlamıyla kalbin tam tersidir. Çünkü akıl, bağ veya bukağı anlamına gelen ‘‘ikâl’dan türemiştir. Bu yüzden o, Tanrı’yı belli bir biçimde tanımlamakla Tanrı’yı sınırlamaya çalışır. Dolayısıyla akıl, İbn Arabî’ye göre, mârifetullahı elde etme işinde yeterli ve uygun bir araç değildir.447 Afîfî, Fusûsu’l-Hikem’de “Şuaybî Kelimedeki ‘Kalbiyye’ Hikmeti”ni açıklarken kalple ilgili olarak şöyle söyler: “Kalp, yani ârifin kalbi Allah’ın rahmetindendir. O [kalp], O’ndan [Hak’tan] daha geniştir, çünkü o, Hakk’ı sığdırmıştır. Halbuki Hakk’ın rahmeti Hakk’ı sığdıramaz.” Burada konuşmanın konusu, herhangi bir insanın kalbi değil, ârifin kalbidir. Ârif, bir velîdir ya da, bütün varlık sıfatlarının kendisinde tahakkuk ettiği ve böylece bu sıfatların tam bir mazharı olan kuşatıcı bir varlık haline gelen insân-ı kâmildir. Kalp, Allah’ın rahmetindendir, çünkü O, “Benim rahmetim herşeyi kuşatmıştır” âyetinde ilâhî rahmetin kuşatmış olduğu şeylerden birisidir. Başka bir ifadeyle, ilâhî rahmetin Allah’ın eşyaya varlık bahşetmesi olduğundan hareket edecek olursak kalp, Allah’ın fazlı ve nimetiyle varlık bahşettiği bir şeydir. Varlıktaki herşeyi kuşatan Allah’ın rahmeti, Hakk’ı sığdıramaz. Çünkü Hakk’ın varlığı, bahşedilmiş ya da verilmiş olarak nitelendirilemez. Hakk’ın varlığı kendi zâtındandır ve Kendisi için vaciptir. Fakat ârifin kalbi, “Beni, göğüm ve yerim sığdıramadı, mümin kulumun kalbi Beni sığdırdı” hadisine göre Hakk’ı sığdırabilir. Bunun için kalp, rahmetten daha geniş olmuştur.448 Seçkinler (havâss) ârifin kalbinin Hakk’ı sığdırmasını iki şekilde anlarlar: Birincisi: Ârifin kalbi, her tecellîgâhta Hakk’ı müşâhede eder, her şeyde O’nu görür ve bütün inanç sûretlerinde O’na ibadet eder. Buna göre kalp, daha önce işaret edildiği gibi, bütün inançların heyulasıdır. Kalp, O’na dair bütün inançların sûretlerinin bir toplamı olması anlamında Hakk’ı kuşatır… 445 Muhammed Sûresi, 47: 24. 446 Chittick, The Sufi Pathof Knowledge, s. 106; el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 917. 447 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/121; Chittick, The Sufi Pathof Knowledge, s. 107 vd. 448 Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 245. - 129 - İkincisi: Ârif, nefsinde bütün varlık sıfatlarını toplar ve böylece Hakk’ın kâmil sûreti haline gelen insân-ı kâmil olur. Ârifin kalbi, Hakk’ın varlığının minyatür bir sûreti olan kendi varlığının üzerine yansıdığı bir ayna mesabesinde olunca, Hakk’ı kalp aynasında müşâhede etmiştir. Bu, ârifin kalbinin Hakk’ı sığdırmasının anlamıdır. Bir başka insanın hatta başka hiçbir varlığın kalbi, Hakk’ı bu anlamda kuşatamaz; çünkü onların kalp aynalarına, Hakk’a dair kendi cüz’î varlıklarının sûretlerinden soyutladıkları eksik sûretleri yansır.449 Afîfî kalbe iki fonksiyon yüklemektedir. Birincisi, teolojik fonksiyondur. Buna göre kalp, Tanrı’nın bütün inançlardaki tecellîlerini içermekte, ikincisi ise ontolojik olup Tanrı’nın âlemde dağınık olarak bulunan sıfat ve isimlerini kendi zâtında bir araya getirmektedir. Avni Konuk da kalbi benzer biçimde yorumlar. O, böylesi bir kalbi insân-ı kâmile hasreder. Yine o, Tanrı’nın rahmeti ile vücûd vermesi arasında bir özdeşlik kurar. Buna göre yer ve gök bu vücûdun bir cüzü olduğundan, cüz olmak bakımından küllünü sığdıramaz. İnsân-ı kâmilin kalbi de vücûdun bir cüzü olmakla birlikte, o ‘Rahmân’ gibi Tanrı’nın sadece bir isminin değil, ‘Allah’ gibi Tanrı’nın en kapsamlı isminin mazharıdır. Böylece insân-ı kâmilin kalbi Tanrı’yı sığdırılabilir.450 İbn Arabî, kalbi, Tanrı-bilginin elde edildiği mahal olarak görür. O, bilgi elde etme araçları olarak duyuları ve aklı bütünüyle göz ardı etmemekle birlikte, bu ikisinin iş mârifetullaha gelince son derece yetersiz olduğunu dile getirir. Şeyh’e göre mârifetullaha en uygun organımız kalbimizdir. Ancak bu kalp ile kastedilen, bedenimizin her yanına kan pompalayan fiziksel kalp değildir. Gayp âlemi kalp gözü ile şehadet âlemi ise his gözü ile görülür. His gözü, karanlığın perdesi veya benzer engeller kaldırılmadıkça şehadet âleminden hiçbir şey göremez. Bu engeller kaldırıldıktan ve hissedilir nesneler üzerine ışık yayıldıktan sonra ve yine his gözünün ışığı ile mazharın ışığı karşılaştıktan sonra, kişi artık o nesneyi his gözüyle görür.451 Şeyh, kalbin Tanrı bilgisi konusundaki elverişliliğine ilişkin açıklamasına Hâkim etTirmizî’nin (ö. 318/936) sormuş olduğu yüz on yedinci soruya verdiği cevapta devam eder: Sevginin kadehi nedir? Cevap: Sevginin kadehi sevgilinin kalbidir; aklı veya hisleri değildir. Çünkü kalp, bir halden diğerine geçer. Nitekim sevgili olan Allah da böyledir: “O, her gün bir iş 449 Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 246. 450 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, III/3. 451 İbn Arabî, Fütûhât, II/241. - 130 - üzeredir.”452 Seven, sevgisinde, sevgilinin fiillerindeki değişikliklere uygun olarak değişir. Nitekim camdan yapılmış şeffaf ve beyaz bir kadeh, içindeki sıvının değişmesiyle değişir. Sevginin rengi, sevgilinin rengidir. Bu ise ancak kalp için söz konusudur. Çünkü akıl, sınırlandırma (takyîd) âlemindendir. Bu yüzden ona ‘bukağı’dan (‘ikâl) türeyen ‘akıl’ denmiştir. Zorunlu olarak bilinen şu ki, akıl kalbin tersine takyid âlemindendir. Sevginin birbirine zıt pek çok farklı hükmü vardır. Bu hükümleri ancak o hükümlerin değişmesiyle değişebilme kuvvetine sahip olanlar alıp kabul edebilir. Bu kuvvet de kalbe hastır. Daha önce kadehin zuhûr mahalli olduğunu [şarabın ise onda zâhir olan olduğunu] açıklamıştık.453 İbn Arabî kalpte gerçekleşen bilme sürecini bir manevî yolculuk olarak tasvir eder. Fakat onun bu süreci yaşayan aktörü ‘sûfî’ veya ona müteradif bir isimle değil daha çok filozoflara işaret etmekte kullanılan ‘hakîm’ lakabı ile tavsif etmesi dikkat çekicidir.454 Hakîm, mülk âleminden melekût âlemine olan seyir sonucu melekût âlemine ulaşır. İbn Arabî bu seyir sonucunda gerçekleşen melekût âlemine dair keşfi ‘basiret gözünün açılması’, ‘kapının üzerindeki kilidin çözülmesi’, ‘basiret gözünden perdenin kalkması’ ve ‘kalp aynasındaki kir-pasın giderilmesi’ gibi teşbihlerle ifade eder. Perde, kilit ve kir-pasın kalkması sonucunda hakikat güneşi doğar; bu güneşin ışığı ile gözün ışığı ve aynanın cilâsı birleşir. Bu birleşmeden de rü’yet, idrâk ve intibâ gerçekleşir.455 Daha sonra inâyet-i ilmiye gelir ve ilâhi hazret kapısındaki kilidi açar. Hakîm içeri girer ve orada sırları örtüsünden çıkmış, ışıkları etrafından bulutlar dağılmış bir halde kendisinin gelişini müjdeler bulur. Hakîm bu ışık ve sırlardan kendi keşif ve nazarı ölçüsünde lezzet bulur. Böylece hakîmin idrâkinin bâtını, müfekkire kuvvetinin meydana getirdiği sahih hayâle açılır. Bu hizânenin aynası paklanır ve kalp gözü sürmelenir. Böylece örtüler kalkar. Bunun neticesinde hazineler keşfolunur, ilâhî mânâlar ve ulvî sırlar açığa çıkar ve hayâl aynasında parlar. Bütün bu mânâ ve sırları gören, bâtın idrâki, yani basiret gözüdür.456 İbn Arabî melekût âlemi ile kalp arasındaki bu ilişkiyi yazılmış bir kitaba da benzetir. Ona göre kalp kendisindeki havâtır ve ilimler için bir kitap gibidir. Yine kalbin bir mushafın yapraklarına benzeyen tabakaları vardır. Bir kalp sahibi hiç durmadan kendi 452 Rahmân Sûresi, 55: 29. 453 İbn Arabî, Fütûhât, II/111. 454 Bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 67. 455 İbn Arabî, Mevâki, s. 67; 99–100. 456 İbn Arabî, Mevâki, s. 67; 99–100. - 131 - mushafını okur. Keşif sahibi hakîm bâtınındaki mushafının her sayfasına ve âyetine bakar. Böylece o neyin hayır neyin de şer olduğunu bilir. O bu bilgiyi dilerse gizler, dilerse açıklar.457 Gerçek bir idrâk organı olarak kalbin iki kapısı olup, bunlardan birisi melekût âlemine diğeri ise şehâdet âlemine açılır. He kapıda bir imam vardır. Melekût kapısındaki imam açılıncaya kadar kapısını çalar. Kapı açılınca orada iki yol belirir. Bu yollardan birisi melekûtî ve rahamûtî ruhlara, diğeri Levh-i Mahfûz’a gider. Bu imam melekût âleme götüren yola koyulacak olsa, bu yol onu meleklerin sırlarını öğrenmeye ve dostluklarını kazanmaya götürecektir. Eğer Levh’a giden yola koyulacak olsa, bu yol da onu Allah’ın gelecekte olmasını dilediği takdirde olacak işleri ve yine bu işlerin nasıl gerçekleşeceğini öğrenir. Bunun sebebi kişinin kalbinin Levh’a karşısında durmasıdır. Böylece Levh’ta yazılı ne varsa, kalbinin saflığına ve parlaklığına göre o kişinin kalbinde teressüm eder.458 Kalp, fıtrat olarak parlak ve temizdir. Ancak zamanla kir-pas gibi şeyler kalbin üzerine düşerek onun yansıtıcılık özelliğine halel getirir. Bu yönden kalp bir aynaya benzetilmektedir. Nitekim aynanın yüzeyinde zamanla toz birikir ve ona lekeler arız olur. Bu yüzden ayna, aynalık özelliğini tam olarak gösteremez. Yani karşısındaki kişinin sûretini net biçimde yansıtamaz. Bu durumda yapılması gereken, aynanın yüzeyini temizlemek ve lekelerden arındırmaktır. Kalp de benzer şekilde günahlardan veya Hak dışındaki şeylerle meşgul olmaktan dolayı bu parlaklık ve yansıtıcılık özelliğini geçici olarak yitirebilir. İbn Arabî bu husûsu şöyle dile getirmektedir: İlim, kalpte gerçekleşir. Kalp cilâlanmış bir aynadır ve her köşesi aynanın parlak yüzeyi gibidir. Hiç paslanmaz. Paslandığına işaret eden “Kalpler, demirin paslandığı gibi paslanır” hadisine gelince, Hz. Peygamber devamında kalbin parlaklığının zikir ve Kur’an tilaveti ile geri geleceğini belirtmiştir. Buna göre bu pas, kalıcı bir leke değildir.459 Kalp, mutlak anlamda pas tutmaz. İlâhî hazret daima parlaktır. Kalp, bu Şârî’nin bu övülesi hitabını kabul etmediğinde, başka bir şeyi kabul etmiştir. Bu da pas, leke, kilit, körlük ve kir ile tabir olunur. Yoksa Hak sana ilmin kalpte bulunduğunu verir. Ama bu esnada kalpte başka bir şeyin bilgisi vardır. O da gerçekte Allah’ı bilir. “Kalplerimiz, bizi çağırdığın şeye icabet etmemizi engelleyen örtüler içindedir” 460 âyeti bunun delilidir. Çünkü kalbimizdeki örtüler, herşeye değil, sadece senin çağırdığına örtü olur. Çünkü o anda kalp, başka çağrılan bir şeyle meşguldür.461 457 İbn Arabî, Mevâki, s. 67–8. 458 İbn Arabî, Mevâki, s. 147. 459 İbn Arabî, Fütûhât, II/82 (O.Y.). 460 Fussilet Sûresi, 41: 5. 461 İbn Arabî, Fütûhât, II/83 (O.Y.). - 132 - [His gözünün önüne bir engel girdiğinde hissedilir şeyleri görmediği gibi] benzer biçimde kalp pas, şehvet ve kesif tabiî âlemdeki Hak dışındaki şeylere (ağyâr) bakmak gibi şeylerle perdelenir. Bu şeyler o [kalp gözü] ile mülk âlemi, yani kalp âlemi arasına girer. Ama kişi kalbine yönelir ve onu zikir ve Kur’ân tilaveti ile parlatırsa, böylelikle biraz ışık kazanır. Ve Allah bütün varlıklar üzerine yayılmış ‘vücûd nûru’ adında bir ışığa sahiptir. Bu iki ışık bir araya geldiğinde, gayptaki şeyler oldukları hal üzere ve vücûdda nasılsalar öylece keşfolunurlar.462 Kalp, esas itibarı ile parlaktır, arı-durudur. Her kalpte ilâhî hazret tecellî eder. Kâmil, şâhid ve âlimin kalbi, kırmızı yakut gibidir ve onda Zât tecellî eder. Bundan yüce bir mertebe de yoktur. Bir aşağıda sıfatlar, bir aşağıda fiiller tecellî eder. Bu, mütecellînin hazret-i ilâhiye olması iledir. Kalbinde hazret-i ilâhiye olmayan Allah’tan gâfildir ve Allah’ın yakınlığından kovulmuştur.463 İbn Arabî Kur’ân âyetlerinde ilâhî kasdın anlaşılmasını da ayna sembolü ile açıklar. O, ‘anlayış’ (fehm) ve ‘bilgi’ (‘ilm) arasında bir ayrım yapar. Buna göre ilim, bir kelimenin sahip olduğu sözlük ve ıstılahî anlamların bilgisi iken, anlayış, bu anlamlar içinden kastedilen anlamı yakalamaktır. Ancak İbn Arabî Kur’ân söz konusu olduğunda ‘ilim’ ve ‘fehm’ kavramları arasındaki bu ayrımın belirsizleşebileceğini imâ eder. Çünkü Tanrı, bir sözcüğün bütün anlamlarını bilmektedir. Ancak yine de bir anlayışın geçerli olabilmesi için, sözcüğün dildeki anlamlarının dışına çıkılmamalıdır. Bu, Şeyh’in Kur’ân hermenötiği konusunda koymuş olduğu temel bir ilkedir. 464 “Kime hikmet verilmişse, çok hayır verilmiştir”465 âyetindeki ‘hikmet’ kelimesini, İbn Arabî, Kur’ân, ‘çok hayrı’ ise lafzın taşıdığı birden çok anlam olarak yorumlar. Ancak Kur’ân’ın bu çok anlamlarına vâkıf olabilmek için kalpte kilit ve pas gibi ilâhî çağrıyı alıp kabul etmenin önündeki engeller kaldırılmalıdır. Kime Allah’tan anlayış verilmişse, her yönden hikmet ve hitabın tafsili verilmiştir.466 İşte bu, bu kelamdaki çeşitli anlamların tafsilidir. “Kime hikmet verilmişse, çok hayır verilmiştir.” 467 Allah onu [hikmeti] ‘çok’ yapmıştır. Bir kimsenin kalbi örtü içinde olduğunda veya kalbin üzerinde bir örtü bulunduğunda veya basireti kör olduğunda veya kalbi kir-pas tuttuğunda, Allah o kişiyle Allah’tan olan anlayışın arasına girer. Velev ki o kişi kelamı tevil etmeye çalışsın… ‘Pas’a gelince, o kir-lekedir, bulanıklıktır. O kalp 462 İbn Arabî, Fütûhât, II/241. 463 İbn Arabî, Fütûhât, II/84 (O.Y.). 464 İbn Arabî, Fütûhât, IV/28–9. İbn Arabî fehm konusunda şöyle söyler: “İşitmenin hakikatı Allah’ın sana okuduğu şeyi anlamandır. Hakk’ın sana ve diğer insanlara okuyuşu ise sadece Kur’ân ile sınırlı değildir. Yine bu sadece sûfîye has değil, bütün varlıklara şâmildir. Allah bazen Kur’ân’dan ve bazen de Büyük Kitap’tan (âlem) okur. İbn Arabî, Mevâki, s. 72. 465 Bakara Sûresi, 2: 269. 466 Sâd Sûresi, 38: 20. 467 Bakara Sûresi, 2: 269. - 133 - aynasında tecellî eden sûretlerden ve Allah’ın kulu rü’yete çağırmamasından ibarettir. Bu sûretler zikrullah ve Kur’ân tilaveti ile kalpten giderilir.468 İbn Arabî kalbin gayp bilgisini nasıl elde ettiğini şu ifadelerinde açıklamaktadır: Sûfîlerin manevî yolculuklarının, yani bu meclislere ve başlangıçta sohbete yönelik yolculuklarının doğası nasıl olur? Bu soruya cevap olarak, “Allah dışındakilerden soyutlanmış himmetlerle”, deriz. Bu cevabın ayrıntısı şöyledir: Maddeleri kabul etmeyen ve maddelerin sınırlandıramadığı manevî şeyleri elde etmeye veya onlardan doğan şeyleri tahsile yönelik yolculuk, mesafe kat etmekle olmaz. İlim ve iman üzerine kurulmuş –ve bu ikisi ile birlikte tevhid şartı da dâhil olmak üzere- maddî hareketler himmetle ilişkilendirilebilir. Onların âlimler olmaları yönünden yolculuklarına gelince, bu; kalpleri, duyuların hissedilir şeyler üzerine gönderilmesinden, sonrasında hayâl deposunun [bu duyu verileri ile] dolup sonrasında musavvire kuvvetinin [bu verilerden] beğenisine göre zihinde yeni şekiller üretmesinden [tasvîr] hâsıl olan, kainatın cüzleri ile ilgili düşüncelerden temizlemek kastıyla halvete girmek ve bulanıklıklardan temizlemekle olur. Aksi takdirde bu sûretler, söz konusu kişinin bu ilâhî mertebeye ulaşmasına engel olur. Onlar böylece elinde melekûtun bulunduğu Kimseyi övmek kabilinden olarak halvete ve zikrullaha yönelirler. Nefis arınır ve nefisle melekût âlemi arasındaki tabiî örtü kalkar. Böylece nefsin aynasında melekût âleminin sûretlerinde nakşolunmuş ilimler izler bırakır. Mele-i A‘lâ, bu makamdaki nefse yukarıdan bakar ve onda kendinde olanı görür ve o nefsi, kendisinde bulunanın zuhûr edeceği bir tecellîgâh edinir. Böylece Mele-i A‘lâ, o kişiye bu safânın devamlı kılınmasına yardım eder.469 İbn Arabî’nin tasavvuf epistemolojisini kalp kavramı üzerine kurması oldukça anlamlıdır. Ayna ve şeffaf cam sembolü, tasavvuf epistemolojisini özetler niteliktedir. Çünkü ayna ve cam, bu süreçte bütünüyle pasif bir durumdadır. İlk olarak ayna, ne ışığın ne de görüntünün kaynağıdır. Onun yapabileceği tek şey, karşısındaki objeyi mümkün olduğunca aslına uygun biçimde yansıtmaktır. Benzer biçimde kalpten beklenen tek işlev, Tanrı’nın tecellîsini veya sûretini kendinden hiçbir şey karıştırmadan alıp kabul etmektir. Kalbin bu noktada kendisinde beliren sûretleri yansıtmayı reddetmesi düşünülemez. İbn Arabî bir başka yerde kalbin yansıtma özelliği ile bilgiyi nasıl elde ettiğine dair çok ilginç bir benzetmede bulunmaktadır. Aynı şekilde mükellefe, bilakis insana, mükellef kaldığı müddetçe elinden şeriat terazisini bırakmaması lazım gelir. Çünkü kişi bu teraziyi bir anlık bile elinden bırakacak olsa –nasıl ki Hak elinden teraziyi bırakmasıyla âlem yok olursa- şeriat tamamen yok olur... Şeriat dışında bir terazi daha vardır ki, kişi bu teraziye mükellef olması yönünden [sadece 468 İbn Arabî, Fütûhât, IV/28–9. 469 İbn Arabî, Fütûhât, II/50. - 134 - dünyada] değil, aksine hem dünyada hem de ahirette tutunmalıdır. Bu ilim terazisidir; şeriat terazisi bu ilim terazisinin ahkamından biridir.470 Bu terazi, Hakk’ın elindeki terazi gibidir. Onunla kişi Hakk’ın tartmasını müşâhede eder. Bu terazinin Hakk’ın terazisine nispeti, elinde bir terazi olan kimsenin elinde bir ayna olan kimseye nispeti gibidir. Aynası olan kimse, aynada teraziyi, tartma işlemini ve tartanı görür. Böylece o kendi vücûdundaki müşâhedesi sayesinde işin sûretini görür. Oysa bu durum terazinin gerisinde onun için gayp idi ve ayna olmasaydı, o durumu görmeyecekti. O, aynasında [yani ilim olan terazisinde] gördüğünü kendisine nispet etti, çünkü bu kişinin aynası, kendi nefsinden başkası değildir. Tartan, tartma ve terazi olan gayp, hazret-i Hak’tır. Ayna ise hazret-i insandır. Tartma Allah’a aitken; müşâhede, nefsi ayna olan kimseye aittir. O, kutlu ve doğru (sa‘îd ve sâdık) bir erdir. Allah bu sırrı dilediğine açar. Böylece O kişinin aynasına yine o kişiye ilâhî yaratmanın sûretini gösterir ve O’nun katından eşyanın vücûdda nasıl sudûr ve zuhûr ettiğini temaşa ettirir. Bu duruma Hz. Ebûbekir şu sözünde işaret etmiştir: “Ben hiçbir şey görmedim ki, Allah’ı o şeyden önce görmüş olmayayım.”471 İbn Arabî epistemolojisini tasavvufî tecrübeye dayandırmaktadır. Bu tecrübeyi isimlendirmek için kullandığı ‘müşâhede’, mükaşefe’ veya ‘keşf’ gibi terimler, duyularla yapılan algılamalara işaret etmektedir. Nitekim o, insan için iki tür göz tayin etmiş, bunlardan ilkini ‘his gözü’ (basar), diğerini, ‘kalp gözü’ (basîret) olarak isimlendirmiştir. İlki duyular âlemindeki varlıkları idrâk ederken, ikincisi manevî âlemi idrâk etmektedir. İbn Arabî’ye göre insan ve özelde insân-ı kâmil her ne kadar gayp âleminin bilgisini elde etmeye teorik düzlemde ehil ise de, âlemin doğrudan müşâhedesi mümkün değildir. Bir başka deyişle, bu âlemle insan arasında bir aracı veya ara-varoluş alanı gerekmektedir. Bu alan ontolojik düzlemde hayâl ve türevleri iken, psikolojik ve epistemolojik düzlemde kalptir. Kalp bir ayna misâli ruhânî âlemi yansıtmakta, kişi de bu aynaya bakarak bu âlemin bilgisini elde etmektedir. Ancak kalbin bu âlemi gerçekte olduğu gibi yansıtabilmesi için, temiz ve yeterince parlak olması gerekir. Sûfîlerin ‘kalp tasfiyesi’ ve ‘nefis tezkiyesi’ olarak isimlendirdikleri rûhî egzersizlerden maksat, insanın kalp aynasına arız olan ve böylece kalbin rûhânî âlemin sûretini yansıtmasına engel olan kir ve leke gibi şeyleri kaldırmaktır. Dolayısıyla bu bağlamda tasavvufun zühd ile marifet boyutları iç içe geçmiştir. 470 Gazâlî bu terazinin akıl olduğunu düşünür. Bkz. Gazâlî, “Mişkâtu’l-Envâr”, s. 276. 471 İbn Arabî, Fütûhât, III/234. - 135 - Acaba İbn Arabî’nin tasvir ettiği bu bilme sürecini modern bilgi ekollerinden hangisine dâhil edebiliriz? Veya bunlardan birisine dâhil edebilir miyiz? Kalp bilgisini, sûfînin bu bilgiyi yaşayarak elde etmesi bakımından ‘ampirik’, ‘müşahede’ gibi duyusal algıyı çağrıştıran terimler kullanılmasından ötürü ‘sensüalist’ kategorilere dâhil edilebilir. Fakat yaşanan tecrübe metafizik âlemle ilgili olduğundan ve bu alanın bilgisi duyularımızla elde edilemediğinden, kalp bilgisini ampirik veya sensualist bilgi olarak tanımlayamayız. Bu bilginin, gayp âleminin akislerinin kalbe düşmesi ve sûfînin bu akisleri alması sonucu elde ettiği söylenmektedir. Kalbe gelen akisleri ‘izlenimler’ (impressions) olarak gördüğümüzde, bu izlenimler sonucu elde edilen bilgiyi de ‘impresyonist’ bilgi olarak nitelendirebiliriz. Fakat bu izlenimler fizik dünyadan değil metafizik âlemden gelmektedir. Oysa ‘impresyonizm’, duyulur nesnelerin zihnimizde bıraktığı iz için üretilmiş bir terimdir. Fakat biz ‘impresyon’ terimini metafizik alandan gelen izlenimleri ifade etmek için mecâzî anlamda kullanabiliriz. Buna göre Şeyh’in ayna bağlamında tasvir ettiği kalp bilgisini, impresyonist bilgi kategorisine dâhil edebiliriz.472 Ayna sembolizmi vahdet-i vücûdun içerdiği problemlerin çözümünde ve bu çözümün ifadesinde çok önemli bir yere sahiptir. Ayna sembolizmi bu sistem ile öylesine örtüşmekte ve kaynaşmaktadır ki, bu sistemi bu sembolden soyutlayarak düşünmek ve anlatmak neredeyse imkânsızdır. İbn Arabî’nin bütün oluşu Tanrı’nın mütemadi tecellîsi olarak gördüğünü hatırlayacak olursak, yansıtma ilkesi, bir varlık tasarımını açıklamakta kullanılan bir metafor değil oluşun ta kendisi konumuna yükselmektedir. Bu da ‘ayna’yı niçin zihin tarafından üretilen yapay bir metafor değil, şeylerin özünde yatan bir sembol olarak isimlendirdiğimizi açıklamaktadır. Vahdet-i vücûd sistemi, ilke olarak kevni veya oluşu, Tanrı’nın belli bir zamanda olmuş bitmiş bir yaratma eylemi olarak değil, mütemadi bir akış olarak tasarlar. Bu yüzden İbn Arabî’nin yaratma fikri, ‘süreççi’ bir tasarımdır. Fakat bu, bütün bir oluşu açıklamak için yeterli değildir. Çünkü yaratma her an devam eden bir süreç de olsa, mutlaka bir başlangıcı olmalıdır. Bu yüzden Şeyh, ayna sembolizmi ile akış yönünü açıkladığı oluşun, bu kez başlangıcını açıklamak zorundadır. Yine o, akışı açıklarken vahdet-i vücûd sisteminin çizdiği sınırlar içinde kaldığı gibi, başlangıcı da aynı sınırlar içinde kalarak 472 Bkz. Filiz, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, s. 178. - 136 - açıklamak durumundadır. Şeyh bu zor işte, bir başka sembole, yani harf sembolizmine müracaat etmektedir. Şimdi bu sembolü daha ayrıntılı biçimde inceleye çalışalım. - 137 - İKİNCİ BÖLÜM HARF SEMBOLİZMİ 1. HARF SEMBOLİZMİNİN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ Harfler, sözcüklerin yapı taşlarıdır. Sözcükler ise dilin yapı taşlarıdır. Harfler birleşerek sözcükleri, sözcükler de dil sistemini oluşturur. Dilin temel fonksiyonu, duygu ve düşüncelerin değişimini gerçekleştirmek, yani iletişimi sağlamaktır. Harfler ve kelimeler iki biçimde tezahür ederler. Bunlardan ilki ses ve konuşma, diğeri ise alfabe ve yazıdır. Ancak her iki biçimde de harflerin ve sözcüklerin alışılagelen işlevi, anlamları taşımaktır. Ancak insanî hayâl gücü, harflerde ve sözcüklerde iletişimsel işlevden fazlasını görmüştür. Harflerin, sözcüklerin temel unsuru olmanın yanı sıra kimi zaman metafizik gerçekliklere işaret ettiğine, kimi zaman da spiritüel güçlere sahip olduğuna inanılmıştır. İslam geleneğinde bu fenomen, ‘hurûfîlik’ olarak bilinmektedir. Mısır, Yakındoğu ve Hint medeniyetleri hurûfîlik inancının ilk ortaya çıktığı ve geliştiği çevrelerdir. Daha sonraları Yahudi, Hıristiyan ve İslam kültürlerinde de benzer inanışlar görülmektedir. İlkçağ Yunan filozofları arasında da hurûfî inanışlar zuhûr etmiştir.1 Şehristânî’nin haber verdiğine göre, Pisagorcular hurûfîlikle uğraşmışlardır. Yine onlardan bir grup, âlemin temel ilkeleri ile maddeden soyutlanmış harfler arasında bir benzerlik kurmuştur.2 Hurûfîlik gerçek anlamıyla milattan önce 4. yüzyıldan itibaren Ortadoğu’daki Helenistik-Gnostik dinlerde Pisagorcular’ın tesiri altında ortaya çıkmaya başlamıştır.3 Bazı Gnostik gruplar baskı ve koğuşturmadan kurtulmak için sırlarını sadece mensuplarına ulaşılır kılmak istemişler ve bu amaçla sırlarını belli şifreler içine gizlemişlerdir. 4 Dolayısıyla harflere özel mânâlar yükleme anlamında hurûfîlik, ilk etapta pragmatik ihtiyaç ve zorunluluklardan doğmuştur. Yahudilik’te hurûfîlik inancı, bazı İbranice harflere sayısal değerler vermeye ve harflerin yerlerini değiştirmeye dayanmaktadır. Bu inancın Yahudi gelenekteki uygulama 1 Mehmet Emin Bozhüyük, “Hurûf”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1998, XVIII/397. 2 Alî Sâmî en-Neşşâr, Neş’etu’l-Fikr el-Felsefî fî’l-İslâm, Dâru’l-Ma‘ârif, tsz. I/127. 3 Katz, “Mystical Meaning”, s. 18. 4 Bozhüyük, “Hurûf”, s. 398. - 138 - biçimi ile ‘hurûfîlik’ teriminin kök anlamı arasında güçlü bir bağ vardır. Çünkü ‘hurûf’, ‘harf’ kelimesinin çoğuludur. ‘Harf’ ise ‘bir şeyin sınırı’, ‘sapmak’, ‘kaymak’ ‘bir şeyin asıl yerinden ayrılması’ anlamlarına gelmektedir. 5 Nitekim Kur’ân-ı Kerim ‘harf’ kelimesini bu anlamlarda kullanmıştır: “İnsanlardan kimisi de Allah’a kıyısındanköşesinden ibadet eder.”6 Yahudi geleneğinde kutsal kitabın allegorik yorumu denince ilk akla gelen isim Philon’dur. Hz. Îsâ’dan birkaç yıl önce İskenderiye’de doğan Philon, İsrail geleneği ile Grek düşüncesi arasında bir uzlaşı sağlamaya çalışmıştır. Philon, Grek kültürüne özgü estetik unsurların Yahudilik dinine aykırı olduğunu hissetmiş ve bu iki sistem arasındaki farklılıkları gidermek ve bir ahengin var olduğunu göstermek için İskenderiyeli Yahudiler arasında zaten kullanılmakta olan dinî metinlerin allegorik yorumuna müracaat etmiştir.7 Harflerin ve kelimelerin, veya daha geniş ölçekte dilin anlamları taşımak işlevinden daha fazlasına sahip olduğu inancından bahsedilecek olursa, bu akımın en önde gelen temsilcileri Kabbalacılar’dır.8 Gershom Scholem, hurûfîliği Kabbalacılar için neredeyse tek ortak özellik olarak tavsif eder ve sonrasında şöyle söyler: Neredeyse başka herşeyde ayrılan Kabbalacılar, dili insanlar arasındaki anlaşma için yetersiz bir araç olmaktan çok daha önemli bir şey olarak görmekte birleşirler. Onlara göre İbranice kutsal olup, Ortaçağlarda hakim olan dil teorisine göre belli bir uylaşımdan doğmuş ve sırf uylaşımsal özelliğe sahip, birtakım fikirlerin ifade aracı değildir. Kabbalacılar’a göre en saf biçimiyle dil –yani İbranice-, dünyanın aslî rûhî doğasını yansıtır; yani mistik bir değeri vardır. Kelam, Tanrı’ya ulaşır; çünkü dil, Tanrı’dan gelir.9 Kabbalacılar’a göre tek tek harfler ve dil ile tek tek varlıklar ve evren arasında ontolojik bir benzerlik vardır. Ancak harflerin bir araya gelerek dili oluşturması ile şeylerin bir araya gelerek evreni veya bütün varoluşu oluşturması arasında kurulan benzerlik sembolik doğalı bir varlık açıklaması mıdır, yoksa harflere gerçekten yaratıcı ve metafizik bir güç yüklenmekte midir? Biz bu başlık altında, bu sorunun ilk kısmını incelemeye çalışacağız. Ancak şunu hemen belirtmeliyiz ki, harf sembolizmi ile harf okültizmi 5 el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 320. 6 Hâcc Sûresi, 22: 11. 7 Qadir, “Alexandrio-Syriac Thought”, I/116. 8 Moshe Idel, “Reification of Language” (Mysticism and Language, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1992 içinde), s. 50. 9 Scholem, Major Trends, s. 17. - 139 - arasında her zaman için kesin bir sınır çizmek mümkün olmamaktadır. En azından Kabbalacı gelenekte bu sınır çizgisi kolayca kaybolabilmektedir. Harf okültizmi ile harf sembolizminin iç içeliğine örnek olarak Sefer Yetzira’da yer alan harflerin büyüsel ve tefekkürsel kullanımını zikredebiliriz. Tevrat’ın ardından bütün ilk dönem Yahudi mistik metinlerinin en önemlisi olarak kabul edilen bu metinde, dile yüklenen metafizik yaratıcılık açıkça görülmektedir. Bu eserde İbranice harfler, yaratılışın temel yapı taşları olarak tasvir edilmektedir. Yine bu metinde harflerin varoluşsal bir kabiliyete sahip olduğu ve Tanrı’nın âlemi yaratırken İbranice harfleri kullandığı öne sürülmektedir.10 Evreni yaratma eylemi Tanrı tarafından gerçekleştirildiğinden ve bu eylemde araç olarak harfler kullanıldığından, bir başka deyişle yaratma fiili sırasında İbranice harflerle Tanrı arasında doğrudan bir temas gerçekleştiğinden, harfler kutsallık kazanmaktadır. Bu noktadan itibaren dilsel sistem üzerinden yapılan varlık açıklaması, mahza spekülatif olmaktan çıkmakta ve yarı-mitik bir karakter kazanmaktadır. İbranice harflerin görsel biçimleri ile kutsalın sûreti arasında bir ilişki kurulmuştur. Kabbalacılar böyle yapmakla, İbranice dinî metinlere fazladan bir kutsallık kazandırmayı amaçlamışlardır. Bu anlayıştan hareketle 14. yüzyılın ortalarında kimliği bilinmeyen bir Kabbalacı, Kabbala edebiyatının klasiklerinden biri olarak kabul edilen Sefer ha-Temurah (Sûretin Kitabı) adlı eserini kaleme almıştır. Bu eser, İbrani alfabesindeki her bir harfin şeklinin sahip olduğuna inanılan batınî anlamlarının ayrıntılı bir açıklamasını içermektedir.11 İslam geleneğinde harflere özel anlamlar nispet etme akımının ilk temsilcileri olarak Gulât-ı Şia’yı görüyoruz. 12 En-Neşşâr bu kültün Müslümanlara Yeni-Pisagorcular’dan geçtiğini öne sürer. Yine o, Gulât-ı Şia arasında yaygın olan ‘mîm’, ‘sîn’ ve ‘ayn’ harflerinden çıkarılan mânâların Yeni-Platonculuk’tan mülhem fikirler olduğunu iddia eder.13 Hurûfîliğin İslam dünyasında yaygınlık kazanmasında İlkçağ Grek tabiat filozoflarının fikirlerinin sonraki dönem gnostik düşünürler tarafından mistik ve teosofik 10 Katz, “Mystical Speech”, s. 16. 11 Idel, “Reification of Language”, s. 50. 12 Massignon, Essays, s. 70–1. 13 En-Neşşâr, Neş’etu’l-Fikr, I/130. - 140 - biçimde yorumlanması önemli bir rol oynamıştır. İbn Haldun (ö. 808/1406), bu alanda eser telif geleneğinin Câbir bin Hayyân (ö. 200/815)’la başladığını haber verir.14 Ancak İslam dünyasında bâtınî görüşlerin ışığında hurûfîliği sistemleştiren ve sonrasında bu öğretinin bir fırka olarak propagandasını yapan Fazlullâh-ı Hurûfî (ö. 796/1394) olmuştur.15 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’nin ‘hurûf’ maddesi yazarı M. Emin Bozhüyük, hurûfiliğin İslam dünyasında yaygınlaşmasında sûfîlerin önemli bir rol oynadığını ifade ederek bir kısım sûfînin ismini zikreder. Yine o, söz konusu isimler arasında İbn Arabî’ye ‘özel’ bir önem atfeder. Fakat yazar, İbn Arabî’nin harfler ilmi ile ilgili düşüncelerini İbn Haldûn’un değerlendirmeleri ışığında vermektedir. Özetle söyleyecek olursak, İbn Haldûn hurûf ilmini ontolojik bir doktrin olarak görmektedir. Ayrıca, İbn Arabî’ye göre harflerin ontolojik birer şifre olduğu ve bu şifreler çözüldüğünde kozmik düzenin de şifresinin çözüleceği ve maddî âleme müdahele edilebileceği sonucuna varılmaktadır. 16 Devamında, İbn Arabî’nin hurûfîlik doktrinini varlık mertebeleriyle harflerin sembolik ve sayısal düzeni arasındaki tekâbül esasına dayandığını iddia edilir ve daha fazla bilgi için Fütûhât’a yönlendirilir.17 İbn Haldûn’un ve ondan nakilde bulunan Bozhüyük’ün yukarıda kısaca işaret edilen açıklamaları bize göre en azından eksiktir. Çünkü İbn Arabî, ‘harfler ilmi’ olarak nitelediği bu uygulamayı tabiat üzerinde etkide bulunma aracı olarak –en azından Fütûhât’tagörmez. Veya bu, İbn Arabî’nin asıl amacı değildir. İbn Arabî’nin hurûfîliğe ilgi duyduğu açıktır. Ancak o, tıpkı diğer tabiî ve dinî fenomenlere yaptığı gibi, hurûfîliği de kendi felsefesine uydurmuştur. İbn Arabî harfleri, harekeleri, harflerin şekillerini, ibdâl ve irâb kâidelerini ve daha pek çok dilsel ve yazısal öğeyi kendi felsefî sistemini açıklamak için birer sembolik enstrüman olarak kullanmaktadır. Nitekim bundan önceki bölümde İbn Arabî’nin Güneş-Ay ve yansıma gibi doğal ve fiziksel fenomenleri kendi felsefesini açıklamak için birer sembol olarak kullandığını gördük. Orada da İbn Arabî’nin amacı astroloji veya fizik kanunlarının bilgisi değildir. Dolayısıyla harfleri ve dili, bir temsil aracı olarak kullanmakla tılsım aracı olarak kullanmak arasında bu bağlamda bir ayrım yapılmalıdır. 14 İbn Haldûn, Mukaddime, III/398. 15 Hüsamettin Aksu, “Hurûfîlik”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1998, XVIII/408. 16 İbn Haldûn, Mukaddime, III/20 vd. 17 Bozhüyük, “Hurûf”, s. 399. - 141 - İbn Arabî harfler ilmini, ‘İsevî ilim’18 ve ‘evliyâ ilmi’19 olarak isimlendirir. İsevî ilim, harfler ilmidir. Bu yüzden ona (Îsâ’ya) üfleme yeteneği (nefh) verilmiştir. Üfleme, canlılığın rûhu olan kalbin boşluğundan çıkıp gelen havadır. Eğer hava ciğerlerden çıkıp ağza doğru gelirken kesilecek olursa –ki bu havanın kesildiği yerlere- ‘mahreç yerleri’ denir-, harflerin ayn’ları zuhûr eder… Hz. Îsâ kabirde bulunan bir sûrete üflüyordu, yine çamurdan yaptığı bir kuş sûretine üflüyordu. Sonra o sûret, bu nefhaya ve havaya yayılmış ilahî izin sayesinde dirilip kalkıyordu. Eğer onda ilahî iznin sereyanı olmasaydı, hiçbir sûrette canlılık gerçekleşmezdi. Rahmân’ın nefesinden Hz. Îsâ’ya İsevî ilim geldi. Böylece o, nefhası ile ölüleri diriltiyordu.20 İbn Arabî’nin harfler ilmini Hz. Îsâ’ya nispet etmesi oldukça anlamlıdır. Çünkü Hz. Îsâ, İbn Arabî’nin ‘hatmu’l-velâye’ (velilik mührü) nazariyesinde genel velilik mührü makamının sahibidir. İbn Arabî’nin kendisi ise Müslümanlar arasındaki velilik mührünün (velâyet-i hassa) sahibidir. Bu durumda İbn Arabî harflere ilişkin bilgisini, asıl kaynağa yani Hz. Îsâ’ya ircâ etmektedir.21 Ebû Zeyd’in de işaret ettiği bu gerekçelendirmeyi kabul etmekle birlikte, bizce İbn Arabî’nin harfleri ‘İsevî ilim’ olarak isimlendirmesinin temelinde, Kur’ân’da Hz. Îsâ’nın ‘Allah’ın kelimesi’ olarak tasvir edilişi yatmaktadır. Bir başka deyişle Hz. Îsâ, yaratma ile konuşma arasındaki ilişkinin canlı bir örneğidir. İbn Arabî harf sembolizmini pek çok bağlamda kullanmakla birlikte, bu sembolizmin temel çalışma alanı ontoloji ve kozmolojidir. Bundan önceki bölümde İbn Arabî’nin felsefesinin özünün varoluşsal birlik fikri olduğunu ifade etmiştik. Şeyh’e göre vücûd, tek bir hakikat olup birden fazla vücûdun var olması mümkün değildir. Diğer yandan günlük hayatımızda çokluğun pek çok örneğine şahit olmaktayız. Buna göre ilkesel birlik fikri ile fiilî çokluk durumu nasıl uzlaştırılacaktır? Bundan önceki bölümde İbn Arabî bu sorunu çözmek için ayna ve yansıtma sembolünü kullanmıştı. İbn Arabî aynı konuyu bu kez harf sembolizmi ile açıklamaya çalışmaktadır. Harf sembolizmi ayna sembolizminden çok daha karmaşık ve daha fazla bileşenden oluşmaktadır. Biz harf sembolizmi ile konuşma ve yazma sembolizmini kastediyoruz. Çünkü Şeyh, harfleri bir anlamda konuşma ve yazma sembolizmine geçişte bir adım olarak kullanmaktadır. Buna göre harf sembolizmi birkaç unsurdan oluşmaktadır. 18 İbn Arabî, Fütûhât, III/89 (O.Y.). 19 İbn Arabî, Fütûhât, III/204 (O.Y.). 20 İbn Arabî, Fütûhât, III/89–90 (O.Y.). 21 Ebû Zeyd, Felsefetu’t-Te’vîl, s. 300. - 142 - Harfin, fonetik ve alfabetik olmak üzere iki tezahür biçimi vardır. ‘Fonetik harf’, konuşmada bir kelimeyi diğerinden ayıran en küçük ses birimi (phoneme)’dir. Buna göre ‘kırk’ ile ‘kırık’ı birbirinden ayıran fonetik birim ‘ı’ sesidir. ‘Alfabetik harf’ ise ses birimlerinin yazısal karşılığıdır. Tarihsel öncelik olarak fonetik birimler yani söz, alfabetik birimlerden öncedir. Buna göre dil, ilk önce ses ve konuşmayla başlamış, sonra yazılı sembollere dönüşmüştür.22 Sözün fonetik modda varlığa gelebilmesi için, havanın akciğerden başlayarak dudakta son bulan pek çok duraktan geçmesi gerekir. İnsan nefesi bu yolculuğu sırasında her harf için farklı bir durağa uğramakta ve farklı bir işleme tâbi olmaktadır. Örneğin kimi harfler karın boşluğunda, kimisi gırtlakta, bazısı diş ve damakta bir kısmı da dudakta telaffuz edilmektedir. Buna göre her harfin bir telaffuz yeri veya mahreci vardır. İbn Arabî, felsefesini açıklamakta harflerin fonetik oluşumundan geniş biçimde yararlanmaktadır. Harflerin anamaddesi olan nefes her harfte aynı olmakla birlikte, harfin mahrecine göre nefes, özel bir biçim kazanmaktadır. Örneğin ‘b’ harfinin telaffuzundaki nefes ile ‘t’ harfinin telaffuzundaki nefes özdeştir. Fakat aynı nefes, ‘b’ harfinin mahrecine uğradığında ‘b’ olmakta, ‘c’ harfinin mahrecine uğradığında ise ‘c’ olmaktadır. İbn Arabî’nin diliyle söyleyecek olursak, ‘b’ harfi ile ‘c’ harfinin ayn’ı nefes olmaklığı yönünden özdeş olmakla birlikte, tecellîgâhlarının değişik olması sebebiyle hükümleri farklıdır. Buna göre âlemdeki bütün varlıkların ayn’ı birdir. Bu ayn da en mutlak haliyle vücûddur. Fakat her varlık farklı bir istidâda sahip olduğu için, kendisindeki vücûdun zuhûru farklı olacaktır. Harflerin fonetik oluşum temsilindeki unsurlardan nefes vücûda/Tanrı’ya, mahreçler mümkünlerin istidâdlarına, sözcükler de âlemdeki varlıklara tekâbül etmektedir. Bu İbn Arabî’nin harf sembolizminin fonetik yönünün özetidir. Harf sembolizminin bir de alfabetik yönü vardır. Bu sembolizm ise üç temel unsurdan oluşmaktadır. Bunlar, Arapça harflerin tek tek şekilleri, birleşme kuralları ve harekelerdir. İbn Arabî alfabetik harf sembolizmine ek olarak Arapça gramer kurallarını (irâb) da kendi felsefesini açıklamakta birer araç olarak kullanır. Şimdi bu araçları daha yakından görelim. 22 “Alphabet”, Encyclopaedia Britannica, Ed. Warren E. Preece, William Benton Publisher, Chicago 1965, I/662; “Phonetics”, XVII/770. - 143 - 2. İBN ARABÎ FELSEFESİNDE HARF SEMBOLİZMİ 2.1. Fonetik Harfler Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi’nin Mukaddime’sine şu sözlerle başlar: Lisân-ı imkân-ı ilâhîsi ile Zât-ı vâcibü’l-vücûda hamd olsun ki, mezîk-ı ademde bunalıp kalan sıfat ve esmâ-ı nâmütenâhisini nefes-i rahmânîsi ile tenfîs ederek onlara vücûd-i pür-cûdundan her mertebe-i tenezzülün îcâbına göre birer vücûd bahş, ve kemâlâtı ilâhiyyesini tafsîlen müşâhede etmek için onların hey’et-i mecmûasını âyine ittihâz eyledi.23 Konuk’un bu ifadeleri, İbn Arabî’nin yaratma ve harfler arasında kurduğu benzerlik ilişkisini özetlemektedir. Buna göre Tanrı, yokluk sıkıntısı içinde bunalıp kalan isim ve sıfatlarını rahmet nefesi, yani vücûda getirmek ile sıkıntıdan kurtarmaktadır. Ancak bu bağlamda ‘sıkıntıdan kurtarma’ anlamında kullanılan ‘tenfîs’ kelimesi ilerleyen sayfalarda göreceğimiz gibi çok daha derin anlamlara işaret etmektedir. Bu misâlin ilâhî düzeydeki karşılığı, Tanrı’nın zâtında potansiyel olarak bulunan isim ve sıfatların dışarıya çıkmak ve kendi hükümlerini göstermek için Tanrı’nın zâtına bir tazyik yapmalarıdır. Tanrı bu tazyikten kurtulmak için sıfat ve isimlerini bir biçimde dışarı vurmaktadır. İşte bu ilk ilâhî nefese İbn Arabî ‘amâ’ (bulut) ismini vermektedir. İbn Arabî ‘nefes’ sembolizmini iki dinî-tarihî temele dayandırır. Bunlardan ilkinde Hz. Peygamber, Mekke’de İslam’a daveti sırasında iyice sıkıntıya düştüğünde Allah’ın yardımının Yemen tarafından geleceğini tahmin etmiş ve buna “Rahmân’ın nefesi bana Yemen tarafından geliyor” hadisi ile işaret etmiştir. 24 Sonrasında o, Medineliler ile karşılaşmış ve bu şehrin ahalisi Müslüman olarak onu canları pahasına koruyacaklarına söz vermişlerdir. Bu olaylar zinciri, Ensar’ın Hz. Peygamber’i Medine’ye daveti ve sonrasında Hz. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye hicreti ile tamamlanmıştır. Netice olarak Hz. Peygamber, Mekke’deki sıkıntılı günlerinden Medineliler sayesinde kurtulmuştur. Ancak konumuz açısından bu hadisenin ilginç yönü, Hz. Peygamber’in bu ilâhî yardımı nefese, daha doğrusu Rahmânî nefese benzetmiş olmasıdır. İbn Arabî bu isimlendirmeye dayanarak, Rahmânî nefes ile Ensâr’ın zuhûru arasında bir ilişki kurmuştur. 23 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/1. 24 Bu ifade hadis kaynaklarında şöyle geçer: “Rüzgâr, Allah’ın rûhundan gelir. O, rahmet de getirir gazab da. Bu yüzden onu gördüğünüzde ona sövmeyin; fakat Allah’tan onunla ilgili olarak hayrı isteyin ve yine onun şerrinden Allah’a sığının.” Bkz. İbn Mâce, Sünen, Kitâbu’l-Edeb, 29; Ebû Dâvûd, Sunen, Adab, 113. - 144 - Yani Ensâr, çok spesifik bir ölçekte Tanrı’nın rahmet nefesinin tecellîsidir. Bu, İbn Arabî’nin harf ve kelimeler sembolizminin ilk aşamasıdır.25 İkinci aşamada, harfler ve kelimeler ortaya çıkmaktadır. Nefes alıp-vermenin pek çok fonksiyonu olmakla birlikte, bunlardan ikisi burada bizi ilgilendirmektedir. Nefesin içe çekilmesi ile bedenin oksijen ihtiyacı sağlanmakta, dışarı salıverilmesi ile ciğerlerde birikmiş ve vücut için zararlı gazlar atılmaktadır. Bu ikinci hareket aynı zamanda kişiyi rahatlatmaktadır. Tanrısal düzlemde bunun karşılığı, dışarıya çıkmak ve hükümlerini icra etmek için Tanrı’ya baskı yapan ilâhî isim ve sıfatların varlık alanına gelişidir. Nefesle ilgili olarak değineceğimiz ikinci fonksiyon, konuşmaktır. Bilindiği gibi insan sesinin hammaddesi veya heyulası nefestir. Konuşmanın kendisinden teşekkül ettiği ses birimleri ise bu heyulanın şekil almış halleridir. Nefesi en mutlak hali ile vücûd, mahreçleri de mümkünlerin istidâdı olarak düşündüğümüzde, kelimeler mümkünlerin hariç âlemdeki zuhûru olarak karşımıza çıkmaktadır. İbn Arabî harf sembolizminin işte bu ikinci ayağını, Hz. Îsâ’nın yaratılış şekline işaret eden âyete dayandırmaktadır. Söz konusu âyet, Hz. Îsâ’yı Allah’ın Meryem’e attığı kelimesi olarak tasvir etmektedir.26 Şeyh, Kur’ân’da işaret edilen bu tikel yaratma örneğinden hareketle, âlemdeki bütün varlıkların benzer biçimde varlığa getirildiği sonucuna ulaşmaktadır. Buna göre konuşma eylemi ile yaratma eylemi arasında bir özdeşlik kurulmakta, âlemdeki varlıklar bunun sonucunda Tanrı’nın kelimeleri olmaktadır.27 Bu sembolün unsurlarının tamamlanabilmesi için, ‘Tanrısal nefes’ doğrudan Tanrı’nın zâtına veya kapsayıcı ismi olan ‘Allah’a değil, ‘Rahmân’ ismine nispet edilmiştir. Bunun nedeni Şeyh’in, bizatihi varlıkların vücûda getirilmesini bir rahmet olarak görmesidir. İbn Arabî bu görüşünü desteklemek için, kozmogoni tasarımının başlangıcı olarak aldığı Rahmân’ın Arş’a kurulmasında28, Arş’a kurulma eyleminin başka bir ilâhî isme değil, sadece ‘Rahmân’ ismine nispet edildiğine dikkat çeker.29 İbn Arabî bu girişten sonra nefes-vücûd sembolizmini felsefesinin hemen bütün yönlerini açıklamak için 25 İbn Arabî, Fütûhât, II/385. 26 Nisâ Sûresi, 4: 171. 27 İbn Arabî, Fütûhât, II/385. 28 Tâhâ Sûresi, 20: 4–5. 29 İbn Arabî, Fütûhât, II/385. - 145 - kullanır. Şimdi bu sembolizmin kullanıldığı bağlamları daha ayrıntılı olarak incelemeye çalışalım. 2.1.1. Varlık Felsefesi Nefes-vücûd benzetmesi ile vahdet-i vücûd öğretisi arasında çok sıkı bir ilişki vardır. İbn Arabî’ye göre vücûd tek bir hakikat olup, bu hakikat mutlak anlamda Tanrı ile özdeştir. Tanrı dışındaki varlıklar kendi başlarına var değil, ancak bu vücûdda bulundukları veya kendilerinde bu vücûdu bulundurdukları ölçüde vardırlar. Acaba vücûdun Tanrı dışındaki varlıklarda bulunması, bir başka deyişle yaratma nasıl gerçekleşmektedir? İbn Arabî kozmolojisinde yoktan yaratma düşüncesine yer olmadığını biliyoruz. Bunun yerine tek bir özün farklı sûretlerde tecellîsi vardır. Öz veya ayn, öz olmak yönünden bütün varlıklarda özdeş olmakla birlikte, varlıklar bu özü kendi istidâdları ölçüsünde yansıtırlar. İbn Arabî bu varlık tasarımını şeriata daha uygun olduğunu iddia eder. “Fikir der ki, hiçbir şey yok iken hiçbir şeyden bir şey zuhûr etti. Şeriat ise şu doğru sözü söyler: Aksine bir şey var idi ve [bu şey] oluverdi – ve gayp/görünmez iken ayn/görünür oldu.”30 Varlıklar yoktan var olmadıklarına ve yaratma, varlıkların belli bir varoluşsal düzlemden başka bir varoluşsal düzleme çıkışları anlamına geldiğine göre, acaba bu çıkış nasıl gerçekleşmektedir? İbn Arabî’ye göre varlıkların ‘yokluk-varoluşu’ (sübût) hazretinden ‘varlık-varoluşu’ (vücûd) hazretine gelmekle birinci hazretteki bulunuşları devam etmektedir. Bu durumda vücûd, varlıklar varlık-varoluşu hazretine çıktıklarında bile tek bir hakikat olarak kalmaya devam etmektedir. Eğer vücûd hem gayp hem de şehadet âleminde tek bir hakikat olarak kalmaya devam ederse, varlıklar bireysel varoluşlarını nasıl elde etmektedirler? Bir başka deyişle, evrendeki bir varlık diğer bir varlıktan nasıl ayrışacaktır? Şeyh bütün bu problemlerin çözümünde ve ifadesinde nefes ve harf analojisine müracaat etmektedir. Her şeyden önce konuşma ve yaratma arasında kurulan benzerliğin hareket noktasının tespitine ihtiyaç vardır. İbn Arabî bu benzerlik ilişkisini Kur’an’daki ‘ol’ emrine ve Hz. Îsâ’nın ‘Allah’ın kelimesi’ olarak tasvir edilmesine dayandırır. Ne var ki, Tanrı’nın yaratıcı konuşması ile insanî konuşma arasında kurulan benzerliğin hareket noktası yine 30 İbn Arabî, Fütûhât, II/395–6. - 146 - kapalı kalmaktadır. Fakat Şeyh, harflerin nefesten hâsıl olduğunu belirtirken, insanın Tanrı’nın sûretinde olduğunu hatırlatmakla bize birtakım ipuçları sunar. İnsan, nefes alır verir ve konuşur. İnsan, Tanrı sûretinde yaratılmıştır. O halde Tanrı da nefes verir ve konuşur. Tanrı’nın nefesi, varlıkların ayn’larının kendisinde küllî olarak ortaya çıktığı buluta (‘amâ) tekabül eder. Harfler, neş’etlerin en mükemmeli olan ve kendisi ile bütün harflerin zuhûr ettiği insanî müteneffisin nefesinden çıkmıştır. Böylece insan, nefes-i Rahmânî ile ilâhî sûret üzere var olmuştur. Kainatın harflerinin zuhûru ile kelimeler âleminin harflerinin zuhûru eşdeğerdir. Bunların hepsi, insanî nefestir ve tam olarak yirmi sekiz harftir. Çünkü ilâhî kelimelerin ayn’ları, nefes-i Rahmânî’den yirmi sekiz kelime olarak çıkmıştır. Her bir kelimenin yönleri (vücûh) vardır. Böylece Rahmân’ın nefesinden sudûr etmiştir. Bu sudûr eden şey, Rabbimizin mahlûkâtı yaratmadan önce kendisinde bulunduğu buluttur. Bulut, insanî nefes gibidir. Âlemin boşlukta (hâlâ’) kâinâtın mertebelerine göre uzayıpgenleşmesindeki (imtidâd) zuhûru da insanî nefesin kalpten ağza kadar uzayıp-genleşmesi gibidir. Harflerin ve kelimelerin bu [nefes] yolundaki zuhûru, âlemin buluttan –ki o Hakk’ın Rahmânî nefesidir- cisimde değil, vehimde gerçekleşen (mütevehhem) genleşmede takdir edilmiş mertebelerdeki zuhûru gibidir. Bu vehimde gerçekleşen genleşme, âlemin doldurduğu boşluktur. Bu nefesten hâsıl olan âlemin ayn’larından ilk harf, son sınıra –ki o da boşluğun sonudur- benzer biçimde çıkmak istediğinde nasıl ki zuhûr etmişse, benzer biçimde nefesin iki dudağa uzayıp-genleşmesinin son sınırı da iki dudaktır. Böylece hâ’ ilk harf olarak ve vâv da son harf olarak zuhûr etmiştir. Bunlar [ve bu iki sınır] dışında bir harf düşünülemez.31 İbn Arabî bu sembolizme, Allah’ın Zâhir ve Bâtın sıfatları olduğunu hatırlatmakla başlar. Bu sıfatlardan ilki, bu bağlamda, nefesin kişinin içinde oluşuna, ikincisi ise nefesin dışarıya harfler ve kelimeler olarak çıkışına karşılık gelmektedir. 32 Sonrasında Şeyh, nefesin doğasını ve oluşum şeklini tasvir eder. O, bu noktada nefes ile rüzgâr arasında bir ayrım yapmayı gerekli görür. Çünkü rüzgârdan veya herhangi bir hava akımından zorunlu olarak bir şey hâsıl olmaz. Veya rüzgârın dönüşüm sonucunda başka bir şey olma durumu yoktur. Bu yüzden o, nefesi buhara benzetir. Çünkü buhar su zerreciklerinden oluşmakta ve yoğunlaşma neticesinde buluta dönüşmektedir. Nefes de buhar gibi, su zerrecikleri içerir. Bu zerrecikler benzer biçimde yoğunlaşınca buluta dönüşmektedir.33 İbn Arabî bulut ile hava arasında bir ayrım yapar ve bulutun hava ile değil, buhar ile özdeş olduğunu söyler. Çünkü bulut hava ile özdeş olsaydı, hava onu askıda tutmazdı. Bir 31 İbn Arabî, Fütûhât, II/389. 32 İbn Arabî, Fütûhât, II/386. 33 İbn Arabî, Fütûhât, II/386, 416 vd. - 147 - şeyin başka bir şeyi askıda tutması için, ilk önce ikinci şeyin birinci şeyden başka ve farklı olması gerekir. Aynı şey rüzgâr-bulut ilişkisinde de söz konusudur. Çünkü rüzgâr, ancak kendisinden farklı bir şeyi önüne katar götürür. Bu açıklamaların ardından, Şeyh, bulut ile Tanrı’nın mahlûkâtı yaratmadan önce üzerinde bulunduğu bulut arasında bir ilişki kurar. O özetle, Tanrı’nın nefes verdiğini bu nefesin yoğunlaşıp ‘amâ, yani metafiziksel bir bulut halini aldığını söylemektedir. Tanrı’nın niçin nefes verdiğine gelince, İbn Arabî bu soruya “Ben bir gizli hazineydim, bilinmeyi sevdim, bu yüzden de mahlûkâtı yarattım” sözü ile cevap verir.34 Bulut, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkinin ilk adımını teşkil etmektedir. Diğer yandan bu, Tanrı’nın kendi kendine yabancılaşmasının fiilî düzeydeki ilk safhasına işaret etmektedir. Bir diğer ifadeyle, “Allah vardı, O’nunla birlikte başka hiçbir şey yoktu”35 hadisinde işaret edilen en saf varoluşsal birlik (ahadiyet) sona ermektedir. Ancak İbn Arabî bulut ile Tanrı arasında tam bir başkalığa veya ayrılığa izin verecek değildir. Nitekim o, bulutu Hakk’ın zâhiri olarak görmektedir. Soluyanın nefesi, soluyanın bâtınının gayrı olmayınca, nefes zâhir olmuştur. Bu nefes de harflerin ve sözcüklerin ayn’larıdır. Bu durumda zâhir, bâtına zâid bir şey olmamıştır. Bu yüzden bâtın zâhirin ayn’ıdır. Nefeste harflerin tayini için mahreçlerin istidâdı Rahmân’ın nefesindeki a‘yân-ı sâbitenin istidâdıdır. Böylece zâhir âlemde olan istidâdî hükmün ayn’ı, nefeste zuhûr etmiştir. Bu yüzden Allah, peygamberine “Attığında sen atmadın, bilakis Allah attı” 36 buyurmuş; mutmain nefse de “Rabbine, râzı olmuş ve olunmuş halde dön!”37 buyrulmuştur.38 İbn Arabî evrenin heyulası olan Rahmân’ın nefesini Rahmân’dan tamamen başka olmadığını delillendirmek için, bu nefesin dışarı çıkıp bulut olmadan önceki halini Tanrı’nın ‘Bâtın’ ismine, bulut olduktan sonraki halini de ‘Zâhir’ ismine tekabül ettiğini iddia eder. Yine aynı hususu tekit etmek için, Kur’ân’da işaret edilen bir tarihi olaya telmihte bulunur. Hz. Peygamber Hendek Savaşı’nda müşriklere bir avuç toprak atmış ve bu toprak düşmanın gözünü kör etmiştir. Allah bu âyette atma eylemini önce Hz. Peygamber’e nispet etmiş, sonra bu eylemi ondan nefyederek Kendisi’ne nispet etmiştir. 34 Hâlid Belkâsım, el-Kitâbe ve’t-Tasavvuf ‘inde İbn Arabî, Dâru Tobkâl li’n-Neşr, Fas 2004, s. 34. 35 Bu hadisi Buhârî, “Allah vardı, O’ndan başkası yoktu” şeklinde rivayet eder. Bkz. Buhârî, Sahîh, Kitâbu Bed’i’l-Halk, 1. Buhârî, bu hadisi bir başka yerde, “Allah vardı ve O’ndan önce başkası yoktu” olarak kaydeder. Bkz. Buhârî, Sahîh, Kitâbu’t-Tevhîd, 22. 36 Enfâl Sûresi, 8: 17. 37 Fecr Sûresi, 89: 28. 38 İbn Arabî, Fütûhât, II/390. - 148 - İbn Arabî bu âyeti pek çok bağlamda kullanır. Bu âyeti onda ne gibi çağrışımlar yaptırdığını daha iyi anlayabilmek için bir miktar somut düşünelim. Diyelim ki, bir kimse bir cismi kendi elini kullanarak atıyor. Sonra ikinci bir kişi ortaya çıkarak diyor ki, “O cismi attığında, sen değil, ben attım.” İkinci kişinin sözünü doğru kabul edecek olursak, atma eylemi fiziksel düzlemde ancak şöyle gerçekleşmiş olabilir: Birinci kişi söz konusu cismi atarken, ikinci kişi birinci kişinin bileğinden tutmuş ve atma eylemini o kişinin elini kullanarak gerçekleşmiştir. Yalnız bu durumda atma eyleminin tam olarak birinci kişiye nispet edilebilmesi için, birinci kişinin atma eyleminde hiçbir güç harcamaması ve eylemdeki tek dahlinin, ikinci kişi bütün gücü ile onun kolunu savururken cismi elinden bırakmak olması gerekir. Atma eylemini bir üçüncü kişiden betimlemesi istendiğinde, her halde bu kişi âyette söz konusu olandan farklı bir şekilde bu eylemi anlatacak değildir. Yani atma eylemini önce birinci kişiye nispet edecek, sonra bu fiili ondan nefyedecek ve son olarak da fiili ikinci kişiye nispet edecektir. Bu misâldeki ikinci kişiyi Tanrı’nın kudreti olarak düşündüğümüzde, birinci kişi tanrısal kudretin tecellîgâhı olmaktadır. Fakat, daha önce de ifade ettiğimiz gibi tanrısal kudretin doğrudan Tanrı’dan sudûru ile bir mazhardaki zuhûru Şeyh’e göre farklıdır. Çünkü ikinci durumda mazhar bu kudreti kendi doğasına uygun biçimde yansıtmaktadır. Bu âyeti nefes bağlamında anlayacak olursak, nefes ilk önce dışarıya çıkar ve ‘dışarıda’ bulutu oluşturur. Fakat hemen akabinde buluttan ayrılık ve başkalık geri alınır ve o tekrar Tanrı ile özdeşleştirilir. Bu isbat-nefy diyalektiği İbn Arabî’nin öğretisinin ve dilinin en önemli unsurlarından birisidir. İkinci âyette, nefsin Allah’a geri dönüşü söz konusu edilmektedir. Şeyh’in âyette geçen ‘nefs’ kelimesini ‘nefes’ olarak okuduğuna dair açık bir karine yoktur. Ancak âyet ‘nefs’ olarak okunduğunda İbn Arabî’ye istediği oranda temel sağlamamaktadır. Fakat yine de âyetin ‘nefs’ şeklindeki okunuşundan, Şeyh, bir şeyin aslına dönmesi anlamını çıkarmakta çok büyük bir zorluk çekmemektedir.39 İbn Arabî’nin kozmolojisinin bundan sonraki evresinde mekân kavramı ortaya çıkmaktadır. Bu kavramın da bulut etrafında teşkil edildiğini görüyoruz. İbn Arabî bulutun bu fonksiyonunu şu rivayetten çıkarır: “Hz. Peygambere soruldu: Rabb’imiz mahlûkâtını yaratmadan önce neredeydi? O şöyle cevap verdi: O üstünde ve altında hava olmayan bir 39 İbn Arabî, Fütûhât, II/390. - 149 - buluttaydı (‘amâ).” Bulutun altında ve üstünde havanın varlığını nefyetmek, buluta altlık ve üstlük nispet etmek anlamına gelmektedir. İbn Arabî ‘amânın üste sahip oluşunu Tanrı’nın onda bulunması, altı oluşunu ise âlemin onda bulunması olarak yorumlar. 40 ‘Amâ, İbn Arabî’nin yaratılış tasarımında ilk ve küllî evreyi temsil etmektedir. Şeyh oluşun başlangıcının temel taşlarını yerleştirdikten sonra artık kozmolojisinin sonraki ayrıntılarına geçebilecektir. 2.1.2. Harflerin Sıfatları ve Varoluşsal Karşılıkları İbn Arabî bulutu tanrısal bir nefes olarak tanımlamış ve bu nefeste âlemdeki varlıkların ayn’larının küllî olarak belirlendiğini iddia etmiştir. Nefeste küllî olarak belirlenen bu varlıkların daha ayrıntılı olarak bir diğerinden ayrımlaşması İbn Arabî’nin kozmolojisinde ikinci safhayı temsil etmektedir. İbn Arabî vücûdun âlemdeki varlıklar sûretinde görünmesini nefesin harfler ve kelimeler sûretinde görünmesine benzetir. İnsanda, boğazda başlayan ve dudaklara kadar uzanan bir dizi boğum (‘makta‘) vardır. Nefes bu boğumlardan geçerken farklılaşır ve harfler oluşur. Bir başka deyişle nefes, her boğum veya mahreçte o boğum ve mahrecin hakikatine göre tecellî eder.41 İbn Arabî, harflerin sıfatlarına başlamadan önce ‘elif harfi’nin harf olmadığını belirtir. Kırâat literatüründe ‘elif’ için hakikî değil, takdirî bir mahreç belirlenmiştir.42 Şeyh, elif’i harf olarak görmeyişinin sebebini, onun gerçekte bir mahrece sahip olmayışı olarak açıklar. Kırâat bilginlerinin ‘mukadder mahreç’ dediği şeyi İbn Arabî mahreç olarak görmez. İbn Arabî’nin elif’i, ‘el-harfu’l-hâvî’ olarak isimlendirişinin sebebi de aynı olsa gerektir. Elif’in böyle isimlendirilişinin sebebi onun bir kelimenin başında gelmeyişi ve hareke kabul etmeyişidir.43 İbn Arabî elif için üç zuhûr biçimi belirler. Bunların ilkinde elif, nefesin boğazdaki seyrinde herhangi bir boğuma takılmadan dışarı çıktığında hâsıl olmaktadır. İkincisinde elif, kendi başına bir harf olmamakla birlikte, kendinden önceki harfin harekesine göre bir mahreç kazanmaktadır. Buna göre kendinden önceki harfin harekesi ötre olduğunda illet vâv’ına dönüşerek ‘u’ sesini çıkarmakta, esre olduğunda ise 40 İbn Arabî, Fütûhât, II/386. 41 Chittick, Imaginal Worlds, s. 19. 42 Abdurrahman Çetin, Kur’ân Okuma Esasları (Tecvid), Sahhaflar Kitap Sarayı, İstanbul tsz., s. 36. 43 Antuan Dahdah, Mu‘cemu Luğati’n-Nahv el-‘Arabî, Mektebetu Lubnân, Lübnan 1996, s. 140. - 150 - illet yâ’sına dönüşerek ‘î’ sesini çıkarmaktadır. Bu üç zuhûrun metafizikteki karşılığına gelince, elif, illet vâv’ına dönüştüğünde ulvî ruhlara uğramakta, illet yâ’sına dönüştüğünde ise süflî cisimlere uğramaktadır. Allah nefesi bildiği için ve bizim belirttiğimiz iş için kalpten çıkarmıştır. Böylece nefes, nefes alan kimse konuşmak istediğinde mahreçleri bulur. Konuşmak istemezse, nefes, ‘hâvî harf’ [yani ‘elif’ harfi] olur. Bu, bize göre harf değildir. O, üç mertebe üzere zâtî bir meyille aşağı doğru düşer (el-hevy) ve ona ‘elif’ denir. Elif, kırâat âlimlerince ‘elharf el-hâvî’ olarak bilinmektedir. Nefes, inişi sırasında ulvî rûhlara uğrarsa elif için bu ruhlardan ‘illet vâv’ı meydana gelir. Nefes, inişi sırasında tabiî süflî cisimlere uğrarsa, yâ’ meydana gelir. Nefesin bu düşüşü sırasında, bu üçünden başka mertebesi yoktur.44 Elif harfi bir başka yerde yaratılışın genel bir ilkesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Şeyh, Hakk’ın varlıkları ademin şerrinden vücûdun hayrına elif vasıtası ile çıkardığını söylemektedir. O, bu konuda daha fazlasını söylemez. Şeyh’in yarım bıraktığı spekülasyonu biz devam ettirecek olursak şöyle bir tabloyla karşı karşıya kalırız: Elif harfinin kendisi bir harf olmamakla birlikte, bütün harflerde sârîdir. Bırakalım bir kelimenin oluşturulmasını, bir hecenin bile teşkil edilmesi için elif’e ihtiyaç vardır. Bu kural Türkçe’de de aynı ile vâkidir. Çünkü Türkçe’deki sekiz ünlü harf, Arapça’daki – şimdilik harekeleri bir yana bırakacak olursak- elif’in gördüğü işi görmektedir. “Kalem, mavidir” cümlesini örnek alırsak, bu cümledeki ‘kalem’ sözcüğünde ‘a’ ve ‘e’ olmak üzere iki sesli harf vardır. Bu iki sesli harf olmadan bu kelime oluşmadığı gibi, bu kelimenin telaffuzu dahi mümkün değildir. Bu temsile göre, Tanrı zâtında âlemden münezzeh olmakla birlikte, sıfatları ile âlemle münasebet halindedir. İbn Arabî’ye göre Arap alfabesindeki yirmi sekiz harften her biri âlemdeki bir menzileye tekabül etmektedir. Bu menzileler, yıldızların aktığı yörüngelerdir. İbn Arabî yıldızların yörüngelerini âlemin yaratılış katmanları olarak görmekte ve onları mahreçlere benzetmektedir. Buna göre nasıl ki nefes her bir mahreçte farklı bir harfe dönüşüyorsa, vücûd da her menzilede farklı bir kozmolojik yapıya bürünür. Allah insana nefes için yirmi sekiz boğum (makta‘) kılmıştır. Her boğumda bir başkasından çıkmayan bir harf çıkar. Her ne kadar bütün harflerdeki nefes aynı olsa da, bu boğum her harfi diğerinden ayırır. Dolayısıyla her ayn nefes yönünden bir, boğumlar yönünden çoktur. Allah bu boğumları yirmi sekiz tane yapmıştır. Çünkü âlem yirmi sekiz menzile üzeredir. Bu menzilelerde ve burçlarda yıldızlar akar. Bunlar, yıldızların yuvarlak 44 İbn Arabî, Fütûhât, II/385. - 151 - felekten olan yerleridir. Bu yerler, âlemin varlığa getirilmesi için nefesin çıkış yerleri (mahâric) gibidir. İbn Arabî diğer yandan harfleri çıkış yerlerine göre üç gruba ayırmakta ve her bir grup için metafizik bir karşılık tayin etmektedir. Bu ayrıma göre ilk grup, Arap alfabesinde ‘boğaz harfleri’ (hurûfu’l-halk)’dir. Bu grup da kendi içinde üç gruba ayrılır. Bunlar; elif ve hâ’ gibi ‘en uzak boğaz harfleri’, ‘ayn ve hâ’ gibi ‘orta boğaz harfleri’ ve son olarak da, ğayn ve hâ’ gibi ‘en yakın boğaz harfleri’dir. İbn Arabî bu üç alt-grubun toplandığı gruba bütün olarak ‘en uzak kısım’ (aksâ’l-kısm) ismini verir. Yalnız bu uzak taraf, dudağa nispetledir. Bir de boğazın göğse bitiştiği noktaya nispetle ‘uzak kısım’ vardır ki, bunlar da ‘dudak harfleri’ (hurûfu’ş-şefeteyn)’dir. Bu harfler mîm, bâ’ ve vâv’dır. İbn Arabî bu altı harf dışında kalan harfleri ‘orta harfler’ (hurûfu’l-vasat) olarak isimlendirir.45 Görüldüğü gibi Şeyh bu tasnifi harflerin mahreç yerlerine göre yapmaktadır. Bu tasnifin metafizikteki karşılığı, bâtın, zâhir ve ortadır. Orta veya berzah, zâhir ile bâtını birbirinden ayırmaktadır. Berzahın bir yüzü zâhire, diğer yüzü bâtına bakar. İbn Arabî bu bağlamda berzahı, insân-ı kâmil olarak belirler. İnsân-ı kâmil ilâhî isimlerle zuhûr edince Hak, mümkünlük hakikati ile zuhûr edince halk olmaktadır. Şeyh, insân-ı kâmilde de aynı üçlü bölümlemeyi yapar. Bu taksimin unsurları; akıl, his ve hayâldir. Akıl boğaz harflerine, his dudak harflerine, hayâl ise bu ikisi arasında kalan diğer harflere tekabül etmektedir. Her bir âlem için bu harflerin ayn’larını izhâr eden boğumlar verilmiştir. Sonra O, bu boğumları üç kısma ayırmıştır. En uzak tarafa karşılık en uzak kısım vardır. [Harf yönünden] en uzak tarafa ‘boğaz harfleri’ (hurûfu’l-halk) denir ve bu harfler katmanlara ayrılmıştır. İkinci uzak taraf ise ‘dudak harfleri’ (hurûfu’ş-şefeteyn)’dir. Bir de bu ikisi arasında ‘orta harfler’ yer alır. Buna karşılık ilâhî hazret de üç mertebe üzeredir; bâtın, zâhir ve orta. Zâhir, bu orta ile bâtından ayrılır. Bu orta, berzahtır. Onun bir yüzü bâtına, diğer yüzü zâhire bakar. Aslında o, yüzün kendisidir. Çünkü o, bölünmez. O, insân-ı kâmildir. Hak, onu Kendisi ile âlem arasına yerleştirmiştir. O, ilâhî isimlerle zuhûr edince Hak olur; mümkünlüğün hakikati ile zuhûr edince halk olur. Allah onu üç mertebe üzere kılmıştır; akıl, his ve hayâl. Bu ikisi uçtur. Üçüncüsü de hayâldir. Hayâl, berzahtır ve mânâ ile his arasında yer alır.46 İbn Arabî harflerin mahreç hiyerarşisine nispetle yaptığı metafiziksel tasniften sonra, harflerin telaffuz karakterlerine geçer. O, ilk olarak ‘yumuşak’ (rihve) ve sert (şiddet) harflerden bahseder. Ancak bu harflerin metafizikte neye karşılık geldiğini belirtmez. 45 İbn Arabî, Fütûhât, II/386. Ayrıca bkz. Çetin, Kur’ân Okuma Esasları s. 36. 46 İbn Arabî, Fütûhât, II/386. - 152 - Sonra mechûr ve mehmûs harflerden bahseder. Tecvidde ‘mechûr sıfatı’, harfi harekeli olarak telaffuz ederken, mahrece itimadın kuvvetli olması sebebiyle nefesin tamamının veya çoğunun hapsedilerek sesin açık olmasıdır. 47 Bu sıfata sahip harfler, on dokuz tanedir. 48 ‘Mehmûs sıfatı’ ise, harfi harekeli olarak telaffuz ederken mahrece itimadın zayıflığı sebebiyle nefesin sesle beraber akmasıdır. 49 Bu sıfata sahip olan harfler, on tanedir.50 İbn Arabî, sert ve mechûr harfleri kasırgaya ve gök gürültüsüne, yumuşak ve mehmûs harfleri ise melteme benzetir. 51 Yine mehmûs harfleri gayp âlemine, mechûr harfleri ise şehâdet âlemine karşılık olarak belirlemektedir. Mehmûs harfler Şeyh’e göre müminlerin hem kendilerinin yumuşak huylu oluşlarına hem de birbirlerine karşı yumuşaklıkla muamele edişlerine, mechûr harfleri de kafirlere karşı sert oluşlarına delalet etmektedir.52 Daha sonra ‘ıtbak harfleri’ne geçilir. ‘Itbâk’ın sözlük anlamı yapışmak ve ulaşmaktır. Bir kırâat terimi olarak ıtbâk, dilin üst damağa yapışması ve dil kökünün üst damağa kalkmasıdır. Bu sıfata sahip olan harfler; sâd, dâd, tâ’ ve zâ’dır. 53 İbn Arabî, ‘ıtbâk’ kelimesinin sözlük anlamından hareketle bu harflerin karşılığı olarak göğün yedi kat olmasını tayin eder. Ancak İbn Arabî’nin ıtbâk sıfatı ile yaratma arasında kurduğu ilişki gerçek anlamda ‘kun’ harfinde ortaya çıkmaktadır. Çünkü kâf ve nûn harflerinin birleşmesi, yani ıtbâkı ile ‘kun’ emri oluşmakta ve bu emre istinaden varlıklar zuhûr etmektedir. İlk safhada bu varlıklar birbirine bitişik katmanlar halinde iken sonradan birbirlerinden ayrılmışlardır. Bu ayrılmaya İbn Arabî ‘infitâh’ sıfatına sahip harfleri karşılık olarak görmektedir.54 ‘İnfitâh’ın kelime anlamı açılmak olup, tecvidde dilin damaktan ayrılması demektir. Bu harfler ıtbâk harfleri dışında kalan harflerdir.55 47 Çetin Kur’ân Okuma Esasları, s. 43. 48 Elif, bâ’, cîm, dâl, zâl, râ’, zây, dâd, tâ’, zâ’, ‘ayn, ğayn, kâf, lâm, mîm, nûn, vâv, yâ’, hemze. 49 Çetin, Kur’ân Okuma Esasları, s. 44. 50 Tâ’, sâ’, hâ, hâ’, sîn, şîn, sâd, fâ’, kâf, hâ’. 51 İbn Arabî, Fütûhât, II/386. 52 İbn Arabî, Fütûhât, I/124–5. Ebû Zeyd, İbn Arabî’nin hâ’ ve hâ’nın mehmûs harfler olmasına rağmen mechûr harflere dahil ettiğini, tâ’ ve kâf’ın mechûr harfler olmasına rağmen mehmûs harflere dahil ettiğini öne sürmekte ve İbn Arabî’nin harflerin tasnifinde hataya düştüğünü öne sürmektedir (Ebû Zeyd, Felsefetu’tTe’vîl, s. 314). Oysa Şeyh’in tasnifi doğru, Ebû Zeyd’inki yanlıştır (Bkz. Çetin, Kur’ân Okuma Esasları, s. 43–4). 53 Çetin, Kur’ân Okuma Esasları, s. 45. 54 İbn Arabî, Fütûhât, II/386. 55 Çetin, Kur’ân Okuma Esasları, s. 45. - 153 - Daha sonra münsefile ve müsta‘liye harflerine geçilir. ‘İsti‘lâ’nın sözlük anlamı yükselmek olup tecviddeki karşılığı dilin üst damağa yükselmesidir. ‘Müsta‘lî’ veya ‘yükselen’ harfler yedi tanedir.56 ‘İnsifâl’ ise aşağı olmak olup, bir tecvid ıstılahı olarak dilin aşağıya meyletmesidir. ‘Münsefil’ veya ‘alçalan’ harfler ‘yükselen’ harflerin dışında kalan yirmi bir harftir.57 İbn Arabî dilin damağa yükselmesi ve damaktan aşağıya doğru meyletmesine göre harfleri ‘yükselen’ ve ‘alçalan’ olarak tasnif ettikten sonra, bu tasnifin metafiziksel karşılığını tayin eder. Buna göre yükselen harfler ruhlar âlemine, alçalan harfler ise cismânî âleme tekabül eder.58 Daha sonra ‘yumuşak harfler’ (hurûf-ı rihvet)59, ‘ıslıklı harfler’ (hurûf-ı safîr)60 ve ‘yayılan harfler’ (hurûf-ı tefeşşî)’e 61 geçilir. Yumuşak harfler Allah’ın rahmeti gereği insanlara melek ve insan elçiler göndererek onları dünya ve ahiret saadetine yönlendirmesidir. Islıklı harfler ise, ilâhî nefesin bâtından zâhire çıkarken çıkardığı ses olan ve Hz. Peygamber’in zincirlerin kayaya çarpması sesine benzettiği vahiy sesidir. Yayılan harf olan (tefeşşî) ‘şın’ harfi, Rahmânî nefesin bütün a‘yân-ı sâbiteye yayılmasını temsil etmektedir. Nefes-i Rahmânî vücûdu temsil ettiği için, ‘şın’ harfinin yayılma sıfatı a‘yân-ı sâbitenin varlık kazanıp dış dünyada zuhûr etmesine tekabül etmektedir.62 Daha sonra ‘istitâle harfi’ gelir. ‘İstitâle’nin kelime anlamı uzamak olup, tecvidde sesin uzamasına denir. Bu sıfata sahip olan harf sadece ‘dâd’dır. İbn Arabî bu harfe bu adın verilmesini onun ‘lâm’ harfinin mahrecine kadar uzamasından aldığını belirtir. Dâd harfinin buna göre metafizikteki karşılığı, varlıkların nefes-i ilâhî üzerinde hak ve otorite iddia etmekle küstahlık ve arsızlık (istitâle) etmeleridir. İbn Arabî bu uzamayı veya küstahlığı, varlıkların ayn bir iken onu çok yapması olarak yorumlar.63 Sonra ‘münhârif harf’ gelir. Bu harf ‘lâm’ olup, Şeyh’e göre pek çok harfe telaffuz esnasında karıştığı için bu ismi almıştır. Bu harfin metafizikteki karşılığı Allah’ın hak bir şeriat kılması, sonra insanların o şeriatı tahrif ederek yeni şeriatlar ihdas etmeleridir. Ancak şeriatların çıkış yeri bir olduğu için, yine onlar o birliğe döneceklerdir. 56 Bu harfler şunlardır: Hâ’, sâd, dâd, tâ’, ğayn ve kâf. 57 Çetin, Kur’ân Okuma Esasları, s. 45. 58 İbn Arabî, Fütûhât, II/386. 59 Bu harfler şunlardır: Sâ’, hâ’, hâ’, zâl, zây, sîn, şîn, sâd, dâd, zâ’, ğayn, fâ’, hâ’, vâv ve yâ’. 60 Bu harfler şunlardır: Zây, sîn ve sâd. 61 Bu harf, ‘şîn’dır. 62 İbn Arabî, Fütûhât, II/386. 63 İbn Arabî, Fütûhât, II/386. - 154 - Bu ilâhî nefes, şeriatların varlığa getirilmesinde doğru bir yol ve bu belirli istikametten çıkan bir yol kılınmıştır. Bu ikinci yola ‘saptırmak’ (tahrîf) denmiştir. Nitekim Allah şöyle buyurur: “Onu anladıktan sonra saptırırlar.”64 Oysa, “Bütün iş O’na döner.”65 Sanki [Hak] der ki; sanki o çoğalsa da, nefes onu birleştirir. Böylece insan müteneffisin nefesindeki bu tahrife, ‘yerinden ayrılmış’ (munhârif) harf denir ve harflerin çoğunu karıştırır. Bu [munhârif] harf, ‘lâm’ harfidir. Bu mertebe ancak ona hastır. Bu, kendisinde şeriatların birleştiği bir kısım ahkâm gibidir.66 Sonra ‘tekrîr harfi’ olarak bilinen râ’ harfi gelmektedir. Bilindiği gibi râ’ harfinin telaffuzunda dil ucu titremektedir. Şeyh bu harfin telaffuzu sırasında dil ucunun titreyişi ile ilâhî küllî nefeste a‘yân-ı sâbitenin birbirine benzeyişi arasında bir yakınlık görmektedir. Ayn’lar birbirine benzese de gerçekte onlar farklıdırlar. Gayp âlemindeki bu durum aynıyla şehâdet âleminde de geçerlidir. Nitekim fenomenler âleminde de ilâhî tecellîler birbirine benzer ama gerçekte onlar farklıdır. Çünkü ilâhî tecellîde tekrar yoktur. İbn Arabî son olarak genizden çıkan harflerden bahseder. Ama bu harfler için herhangi bir metafizik veya kozmolojik karşılık göstermez. Sonra sûretteki ilâhî nefeste misiller zuhûr etmiş ve ayrışma olmamıştır. Böylece onda tekrar vehmedilmiştir. Oysa hakikat onun tekrar olmadığını söyler. İnsanî harfler âleminde mükerrer harf olan ‘râ’ zuhûr etmiştir. Nefes kokular taşır ve çıkışının koklama [yani burun] üzere olduğunu bilirse, o da insânî konuşma harfleri arasında ‘geniz (ğunne) harfleri’ [mîm ve nûn] ismini alır. Çünkü o genizden gelir. Böylece bütün harflerin mertebesi tamam oldu.67 Şimdiye kadar harflerin tek tek mahreç ve telaffuz özelliklerinden ve bu özelliklerin metafizik ve kozmolojik karşılıklarından bahsedildi. Dikkati çekeceği üzere bir özelliğinden ötürü bir grup içine dâhil edilen bir harf, bir başka özelliğinden dolayı bir başka sınıf içine dâhil edilmektedir. Şeyh harflerin farklı tasniflerde farklı isimler almasını, harflerin mertebelere göre sûret değiştirmesi olarak görür. ‘Mertebe’, bir şeyin kendisi için kastolunduğu gâyedir. Yani mertebe, varlıkların yerine getirmekle yükümlü olduğu fonksiyonlardır. Kendisinden kainatın harflerinin ve âlemin kelimelerinin, âlemdeki varlıkların en mükemmeli olan insânî müteneffisin nefesinden olan harflerin mahreçlerinin mertebelerine göre zuhûr ettiği Rahmân’ın nefesine geri dönelim. Bu harfler yirmi sekiz tanedir. Her harfin, o harfin boğumunun belirlediği bir ismi vardır. Bu harflerin ilki hâ’, sonuncusu ise 64 Bakara Sûresi, 2: 75. 65 Hûd Sûresi, 11: 123. 66 İbn Arabî, Fütûhât, II/386. 67 İbn Arabî, Fütûhât, 385–6. - 155 - vâv’dır. Onlardan bir kısmının mahreci tektir; müstatîl, munhârif ve mükerrer harfte olduğu gibi. Bir kısmınınki ise müşterektir; ıslık harflerinde olduğu gibi. Müşterek harfler arasında bir farklılık olsa da, birbirlerine yakındırlar. Bunları doğru telaffuz eden tâ’, dâl ve tâ’ örneğinde olduğu gibi iki müşterek harf arasındaki farkı bilir. Bu üç harf tek bir mahreçten çıksalar bile, ki bu yakınlıktır, bu tam bir özdeşlik değildir. Bu yüzden mahreçlerinin farklılığından dolayı bunların isimleri farklıdır. Bir harfin nefesten oluşu sırasında mahreç bakımından kendisine benzeyen harften ayrıldığı boğumda nefeste farklı dereceleri vardır. Nitekim noktasız sâd harfi buna örnektir. Bu harf, mehmûs harflerdendir. Kâf da sessizlik yönünden ortaktır ve ıslıklı harflerdendir. Kâf, ıslıklılık yönünden zây ile ortaktır. Zây da itbâk harflerindendir. O da ıtbâk yönünden tâ’ ile ortaktır. Tâ’ da yumuşak (rihve) harflerdendir. O da yumuşaklık yönünden ‘ayn ile müşterektir. ‘Ayn ise yüksek (müsta‘liye) harflerdendir. O da yükseklik yönünden kâf ile ortaktır. Bu tek bir harftir, ama onun isimleri pek çok ve mertebelerdeki zuhûru sebebiyle çoktur. Kendisine uygun her mertebeyi zâtı itibarıyla alır ve kabul eder. Böylece ifadeler ve isimler çeşit çeşit olmuştur.68 Şeyh harfler âlemindeki dinamikliği örneklerle izah ettikten sonra, metafizik hakikatlere geçer. Tek bir hakikatin farklı bağlamlardaki farklı fonksiyonlara binaen farklı isimlerle isimlendirilmesine örnek olarak İlk Akıl zikredilir. Bu hakikat, farklı mânâları ifade etmesi için ‘Kalem’, ‘Rûh’ ve ‘Kalp’ adlarını almaktadır. İbn Arabî vücûdda zuhûr eden ilk mahluk için on kadar isim kullanmaktadır. Ancak bu isimlerin çokluğu ayn’ın çokluğunu değil, sadece ayn’ın farklı bakış açılarına göre sahip olduğu çeşitli yönlerini dile getirir.69 İlk Akıl’ın böyle isimlendirilmesinin sebebine gelince, bu hakikat, Ervâh-ı Müheyyeme içinden kendini, Mûcidini ve âlemi ilk akledendir. Bu yüzden ona bu isim verilmiştir.70 Âlemdeki basit hakikatleri harfler, mürekkeb hakikatleri de kelimeler olarak gördüğümüzde âlem bir bütün olarak yazılmış bir kitap (kitâbun mestûr) olmaktadır. Bu kitabın yazılması için de doğal olarak ilkin kalemin yaratılması gereklidir.71 İbn Arabî’nin ‘kalp’ ve diğer iki hakikat arasında nasıl bir benzerlik gördüğünü tam olarak tespit edemedik. Bununla birlikte, Şeyh’in kalbi, gerçek idrâk organı olarak gördüğünü biliyoruz. İlk Akıl da küllî düzlemde Tanrı’yı akletme işini yapmaktadır. Bu durumda kalple İlk Akıl arasında iki farklı düzlemde yapılan idrâk temelinde bir bağlantı kurulabilir. 68 İbn Arabî, Fütûhât, II/388–9. 69 el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 813. 70 el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 814. 71 Belkâsım, el-Kitâbe, s. 33; el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 923. - 156 - Tanrı için de aynı şey söz konusudur. Ancak bu bağlamda beklenen, İbn Arabî’nin Tanrı’nın pek çok isim ve sıfata sahip olmakla birlikte zâtında bir olduğunu söylemesi iken, o vahdet-i vücûd öğretisinin gereği olarak Tanrı’yı varoluşun aslı olarak tavsif eder. Buna göre âlemdeki bütün varlıklar Tanrı’nın isim ve sıfatlarının birer tecellîsi olmaktadır. İlk Akıl hakkında da böyle söyleriz. Biz ona bir mânâ için ‘Akıl’ deriz, bir başka mânâ için ‘Kalem’, bir başka mânâ için ‘Rûh’ ve bir başka mânâ için ‘Kalp’ deriz. Ayn birdir, hüküm ise çeşitli – Böylece rûhlar ve sûretler çeşitli oldu. Benzer biçimde Hak sayılmaya gelmeyen bir tek vücûdun aslıdır. Böylece O, her ne kadar ayn’ı bir ise de, Hayy, Kayyûm, Azîz, Mütekebbir, Cebbâr vb. doksan dokuz isme varan isimlerle isimlenmiştir. Bu isimler tek bir ayna ama değişik hükümlere isim olmuşlardır. Hayy isminden anlaşılan ne Mürîd’den ve Kadîr’den ne de Muktedir’den anlaşılandır. Biz bunu sâd ve diğer harfler hakkında söylemiştik.72 Harfler belli sayıda olup onların artması veya eksilmesi düşünülemez. En azından Şeyh, Arap harfleri için bunu imkânsız görür. Buna karşın harflerin farklı biçimlerdeki kombinasyonları ile sayısız kelimeler ve cümleler üretilebilir. Âlem için de aynı şey söz konusudur. Her harfe karşılık âlemin bir ‘cinsi’ vardır. Bu cinsler artmaz ve eksilmez. Ancak bu cinslerin birbirleri ile etkileşimi sonucu sonsuz sayıda bireyler oluşur. Âlemin cinsleri sınırlıdır, fertleri ise sınırsızdır. Fertler, sebep var olduğu müddetçe varlığa gelmeye devam ederler. Sebep ise son bulmaz. Bu yüzden cinsin fertlerinin varlığa getirilmesi son bulmaz. Âlemin nefesten ötürü artmayan ve eksilmeyen yirmi sekiz harfle sınırlı olmasına gelince, bunun ilki Akıl’dır. Akıl da Kalem’dir. Bununla ilgili olarak Hz. Peygamber (s.a.s.), “Allah’ın ilk yarattığı Akıl’dır” buyurmuştur. Bir başka haberde ise, “Allah’ın ilk yarattığı Kalem’dir”, şeklinde geçmektedir. Allah’ın âlemin sûretlerinin kendisinde açılmasını kabul eden nefesten –ki bu nefes de buluttur- ilk yarattığı şey Akıl’dır; o da Kalem’dir. Sonra Nefis, o da Levh’tir. Sonra Tabiat, sonra Hebâ, sonra cisim, sonra şekil, sonra Kürsî, sonra Atlas, sonra Sâbit Yıldızlar Feleği, sonra İlk Gökyüzü, sonra İkinci Gökyüzü, sonra Üçüncü, Dördüncü, Beşinci, Altıncı, Yedinci, sonra Ateş Küresi, Hava Küresi, Su Küresi, sonra toprak, sonra maden, sonra bitki, hayvan, melek, cin, beşer ve son olarak Mertebe [insân-ı kâmil]. Mertebe her şeydeki son sınırdır. Nasıl ki vâv nefes harflerinin son sınırı ise.73 İbn Arabî harflerin boğazdaki çıkış yerlerinin aşağıdan yukarıya doğru olan dizilişine göre insanın varoluştaki yerini belirler. Bilindiği gibi hâ’ harfi boğazın göğüsle bitiştiği noktadan çıkmaktadır. Bu yüzden nefes, mahreçler hiyerarşisinde ilk olarak hâ’ harfinin çıktığı boğumdan geçmektedir. Diğer yandan vâv harfi nefesin seyrindeki en son durağa karşılık gelmektedir. Dolayısıyla nefes, hâ’ harfinden başlamak üzere vâv harfine 72 İbn Arabî, Fütûhât, II/389. 73 İbn Arabî, Fütûhât, II/389. - 157 - varıncaya kadar yolu üzerindeki bütün harflerin özelliğini vâv’a taşımaktadır. Bunu bir kanalda akan ve denize dökülen bir akarsuya da benzetebiliriz. Akarsu kaynağından ilk çıktığında en saf haldedir. Ancak yatağında ilerledikçe ona pek çok mineral karışır. Denize döküleceği anda saflık düzeyi en azdır. Diğer yandan bu noktaya vardığında suyun içeriği, akarsuyun yatağında akarken kazandığı minerallerin hepsini bir bütün olarak içermektedir. Suyun ilk kaynağından çıktığı andaki durumunu hâ’ harfine, tam denize döküleceği andaki durumunu da vâv harfine benzetebiliriz. Şeyh hâ’ ve vâv harfine ayrı ayrı ve bitişik olarak –yani ‘Huve’- olarak iki anlam yükler. Bu anlamlardan birisi Tanrısal düzlemde, diğeri insanî düzlemde ortaya çıkmaktadır. Hâ’ harfi nefesin seyrinin başlangıcını, vâv harfi ise sonunu temsil etmektedir. Binaenaleyh ‘Huve’ ismi nefesin boğazdaki yolculuğu sırasında kazanmış olduğu bütün özellikleri kendinde toplamaktadır. Tanrısal düzlemde ‘Huve’ ismi İlâhî zâtı temsil etmektedir. Zât da bütün isim ve sıfatları mücmel olarak kendinde toplamaktadır. İnsanî düzlemde vâv harfi insân-ı kâmili temsil etmektedir. Yukarıda vâv’ın mahreçler hiyerarşisinin sonundan yer aldığını söylemiştik. Diğer yandan insân-ı kâmil de varlıklar hiyerarşisinin sonunda yer alır. Şeyh bu yüzden insân-ı kâmili ‘mertebe’ olarak nitelendirir. Vâv, harfler âleminde, insân-ı kâmil ise varlıklar âleminde mertebeyi temsil etmektedir. Çünkü Şeyh’e göre bütün âlemin varlığa getirilmesinden maksat, insân-ı kâmildir. Harflerin kendilerine has özellikleri vardır. Bu özellikleri harflere mahreçler verir. Bu özellikler nefeste toplu haldedir. Çünkü nefes onları toplar. Harflerin ve kelimelerin ayn’larında ise ayrı ayrıdır. Nefes, harflerin ilkinden son sınırına akarken boğumlanması sırasında mahrecinin sonralığından dolayı sonra olan her harfe, mahreççe o harften önce olana yaptığını yapar. Böylece o, kendinden önce bulunan her harfin kuvvetini içerir. Çünkü nefes çıkışında bu mahreçler üzerinden geçmiş ve bu mahreçte boğumlanana dek devam etmiş, ve yanında her harfin mertebesini taşımıştır. Böylece sonraki harfin kuvvetinde ve harflerin sonuncusunda vâv harfi zuhûr etmiştir. Vâvda bu yüzden bütün harflerin kuvveti vardır. Hâ’ ise ortada oluş (buduvv) özelliğinden ötürü bütün harfler içinde en az amel edendir. Böylece ‘Huve’ kelimesi, kelimeler âlemindeki bütün harflerin kuvvetini toplamıştır. Bu yüzden Hüviyyet, fiilce eşyanın en büyüğü olmuştur. Aynı şekilde insan, nefesin sınırının sonunda ve de cinslerdeki ilâhî kelimelerin sonunda yer alır. Böylece insanda, âlemdeki her varlığın kuvveti bulunur; onun için bütün mertebeler hâsıl olur. Bu yüzden Allah sûreti sadece insana has kılmıştır. Böylece o, ilâhî hakikatlerle –yani ilâhî isimlerle- âlemin hakikatlerini birleştirmiştir. O, en son varlıktır. Nefes-i Rahmânî âlemin bütün mertebelerinin kuvvetini yanına aldıktan sonra onun vücûduna ulaşmıştır. Böylece - 158 - âlemin cüz’ünün cüz’ünde ve ilâhî hakikatlerden bir ismin isminde zuhûr etmeyen şey, insanda zuhûr eder. Vâhid ismi, bir başka ismin kendisiyle ayrıldığı özellik cümlesinden verdiğini vermez. İnsan, varlıkların en mükemmeli olmuş, vâv da harflerin en mükemmeli olmuştur. Vâv harfi amelde, harflerle iş yapmayı bilenler yanında da böyledir. İnsan dışındaki her şey [sadece] halktır; insan ise halk ve Hak’tır. İnsân-ı kâmil hakikatte kendisi ile her tür mahlûkun ve kendisi sebebiyle âlemin yaratıldığı kimsedir. Bunun sebebi gâyenin, gâyeden önce yaratılanlarla arzulanan şey olmasıdır. Böylece O, gâyeden önce yarattığını, gâye ve gâyenin zuhûru için yaratmıştır. O olmasaydı, ondan önceki zuhûr etmezdi. Gâye, kendisi sebebiyle, zuhûrunun sebeplerinden kendisinden önce olan şeylerin yaratıldığı şeydir. O gâye de burada insân-ı kâmildir. Burada ‘kâmil’ dedik; çünkü ‘insan’ ismi, sûretçe insana benzeyene verilir. Nitekim sen Ali hakkında, ‘insan’ dersin, Veli hakkında da öyle. Ali’de ilâhî hakikatler zuhûr edecek olsa, Veli’de ise olmasa, Ali bu durumda hakikatte insan şeklinde bir hayvandır. Nitekim küre de yuvarlaklıkta feleğe benzer ama feleğin kemâli ile kürenin kemâli karşılaştırılamaz. Böylece bu, yani insân-ı kâmil, kendi rütbesi ile bütün mertebeleri elde eder. Nitekim vâv da bütün harflerin kuvvetlerini içerir. Bu da vâvın var olması için, kelâm ile arzulanan şey olduğuna delâlet eder. Ve onun sebebiyle yoldaki bütün harfler, vâva varıncaya kadar mahreçlerin istidâdı ile var olur.74 2.1.3. Yaratma ve Konuşma Nefes harflerin, harfler de kelimelerin yapı taşlarıdır. Nefes küllî bir hakikat olarak harfleri kendi içinde potansiyel olarak bulundurmaktadır. Fakat harfler ancak nefesin boğazın başlangıcından dudaklara kadar uzayan mahreçlerle buluşması ile bilfiil zuhûr etmektedir. 75 Şeyh’in yaratma-konuşma analojisi burada bitmez. Çünkü konuşma eyleminin en küçük yapıtaşları olan kelimeler, harflerin rastgele bir araya gelmesi ile değil, belli bir düzen içinde yan yana getirilmesi ile oluşurlar. Konuşmanın gerçek anlamda bir konuşma veya tam bir yargı olabilmesi için, kelimelerin de belli bir sisteme göre tanzim edilmesi gerekmektedir. Bu bağlamda iki önemli noktaya temas etmek istiyoruz. İlk olarak, tek tek kelimeler belli anlamlar için vaz edilmiştir. Daha açık bir ifadeyle, Şeyh’e göre, lafızlarla mânâlar arasında ontolojik bir bağ ve uyum söz konusudur. İbn Arabî lafızlarla mânâlar arasındaki ilişkiyi beşerîkonvansiyonel bir ilişki olarak gören klasik dil teorilerini reddeder, bunun yerine lafızlarla mânâlar arasında metafizik bir bağ varsayar. Tartışmak istediğimiz ikinci noktaya gelince, bir cümle ancak önceden düşünülmüş ve tasarlanmış bir fikri ‘ifade’ edebilir. Bu durumda zihinsel tasarım sözsel kalıba takaddüm etmektedir. Diğer yandan sözsel araç olmadan fikirler dış varlık alanına 74 İbn Arabî, Fütûhât, II/390. 75 Ebû Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil”, s. 25–6. - 159 - gelemezler. Mânâlar bir anlamda ancak sözsel sûretlerde tecellî edebilmektedir. Sonuç olarak anlamlı konuşma ancak bu iki unsurun bir araya gelmesi ile ortaya çıkmaktadır. Kelimeler âlemine ilişkin bu açıklamaların metafizik karşılığı şöyledir: Mümkün varlıklar, Tanrı’nın sonsuz kuvvet ve kudretinin zuhûr ettiği kelimelerdir. İbn Arabî mümkünleri mürekkeb varlıklar olarak görür. Bu görüşünü gerekçelendirirken mümkünlerin ifade için geldiğini belirtir. Bu bağlamda ‘ifade’ terimi hem bir şeyi dışa vurmak ve dile getirmek, hem de kök mânâsı ile vermek anlamına gelmektedir. Ancak kelimenin ‘dile getirmek’ anlamının kastedilmiş olması bize göre daha muhtemeldir. Mümkünler Allah’ın tükenmeyen sözleridir. Bu sözlerle Allah’ın karşı konulmaz gücü zuhûr eder. Onlar mürekkeb varlıklardır. Çünkü onlar ifade için gelmişlerdir. Onlar Arapça’da “ol!” sözü ile tabir olunan bir terkibden sudûr ederler. Bu sözcükten, rûh ve sûretten mürekkeb olandan başkası varlığa gelmez. Daha sonra, sûretler aralarındaki münasebetten dolayı birbirleri ile kaynaşırlar. Böylece mânâlar bizde kelimelerin vaz’î (oydaşımsal) telifi ile oluşur. Bu kelimelerin belli sûretlerde vaz edilmesi ne rastlantı ne de seçme yoluyla gerçekleşir. Çünkü kelimeler kendi ayn’ları ile değişmeyen ilmi ve sözü verirler. Şehadet âlemindeki keskin (mâdî) meşîet ise, gayptaki gibidir. Gaypta ise onlar, zâhirde dönüşecekleri bütün sûretlerdir. Zâhirdeki bu dönüşümlerin bir sonu yoktur. Oysa bu dönüşümler zâhirde an-be-an ortaya çıkar. Çünkü sonsuz vücûda giremez; sonsuz tükenmez ve sonsuz bir sınırda durmaz. Allah’ın sözcüklerinin kendisinde zuhûr ettiği maddeye gelince –ki o âlemdir-, Rahmân’ın nefesidir ve bu yüzden onlara ‘Rahmân’ın kelimeleri’ denmiştir. Yine Hz. Îsâ hakkında ‘Allah’ın kelimesi’ denmiştir.76 Şeyh, ‘kun’ sözünü bir terkibin dışa vurumu veya tezahürü olarak görmektedir. Ancak burada sorulması gereken soru, bu terkibin unsurlarının ne olduğudur. Dil yönünden meseleye yaklaşacak olursak ‘kun’ sözü, harflerin bir araya gelmesi ile oluşmuş bir sözcüktür. Ancak bu, sıradan bir sözcük olmayıp bir fikri dışa vuran sözdür. Bu fikir de Tanrı’nın yaratma iradesidir. İbn Arabî’nin metafiziği nokta-i nazarından bakacak olursak, Tanrı’nın ezelî ilminde sâbit olan ayn’ların vücûd kazanarak fizik âleme çıkmasıdır. Şeyh’in bu çıkış ile ya a‘yân-ı sâbitenin Tanrı’nın vücûdunda zuhur ettiğini, yani Tanrı’nın mazhar a‘yân-ı sâbitenin zâhir olduğunu veya Tanrı’nın a‘yân-ı sâbitede tecellî ettiğini, yani Tanrı’nın zâhir a‘yân-ı sâbitenin zuhûr mahalli olduğunu kasttetiğini önceki bölümde ifade etmiştik. İbn Arabî’nin ‘kun’ sözünü Tanrı’nın kullanımına hasretmesi ve ardından gerçek yaratılışın nasıl gerçekleştiğini söylemesi bu düşüncemizi desteklemektedir. 76 İbn Arabî, Fütûhât, IV/69. - 160 - “Kun!” harfi, Sîbeveyh’e (ö. 180/798) göre Vâcibü’l-Vücûd’dan olan ve sonradan olmuşların diyemeyeceği vücûdî bir harftir. [Ol] emrini kendi içinde fikrin istediği yönden anlamak zordur ama şeriatın ortaya koyduğu şekilde anlamak son derece kolaydır. Fikir der ki, hiçbir şey yok iken hiçbir şeyden bir şey zuhûr etti. Şeriat ise doğru sözü söyler: Aksine bir şey var idi ve [bu şey] oluverdi –gayb/görünmez iken ayn/görünür oldu.77 Yaratma ve konuşma arasında kurulan ilişkinin bir başka temeli Allah’ın Kur’ân’da Hz. Îsâ’yı Kendisi’nin sözü/kelimesi olarak tasvir etmesidir. Buna göre Hz. Îsâ, bir insan ve daha genel anlamda bir varlık olup, onun yaratılışı ağızdan çıkan söz olarak tanımlanmıştır. Dolayısıyla Hz. Îsâ, Tanrısal konuşma ile yaratma arasındaki özdeşliği gösteren tarihsel bir örnektir. ‘Kelimâtullâh’taki ‘kelimât’, ‘kelime’nin çoğuludur ki, o da varlıkların ayn’larıdır. Nitekim Allah şöyle buyurur: “[O], Allah’ın Meryem’e attığı kelimesidir.”78 Meryem’e atılan, Hz. Îsâ’nın ayn’ıdır. Allah Meryem’e ondan başkasını atmamıştır; ben bundan başkasını da bilmiyorum. Eğer bu ilâhî kelime, Allah’tan Meryem’e yönelik bir söyleme veya konuşma olsaydı –nitekim bu Hz. Musâ için söz konusudur-, Meryem sevinirdi ve “Keşke bundan önce ölmüş olsaydım da adım-sanım unutulup gitseydi”79 demezdi. Bu durumda Meryem’e atılan ilâhî kelime Allah’ın rûhu, kelimesi ve kulu olan Hz. Îsâ’nın ayn’ıdır.80 İbn Arabî ‘ol!’ emrinin geçtiği “Bizim bir şeye söylememiz, eğer onu dilersek, ona ‘ol!’ dememizdir”81 âyetini, daha önce geçen “Allah sizi yerden bitmekle [bitirmekle değil] bitirmiştir” 82 âyetini anladığı biçimde anlar. İkinci âyetin Şeyh tarafından nasıl yorumlandığını ele almıştık. Birinci âyetin yorumuna gelince, Allah’ın ‘ol!’ emrini işiten a‘yân-ı sâbite, var olmaktadır. Ancak Şeyh varlığa gelme eylemini Tanrı’ya değil a‘yân-ı sâbiteye nispet etmektedir. Buna göre Allah ‘ol!’ dediğinde, âyetin devamında ayn’lar oluvermektedir. Nitekim âyetin lafzı “kun fe-yekun” şeklinde geçmektedir. Şeyh’e göre eğer varlığa getirme Tanrı’ya ait olsaydı, ibâre “kun fe-yukevven” olacaktı. Allah’ın harflerin yanyana dizilişi ile olan söyleme ve konuşmayı kabul eden sûretlerde tecellîsi vardır. O’nun bunun dışındaki şeylerde de tecellîsi olduğunu söylemiştik. Allah, “Bizim bir şeyi dilediğimizde o şeye söylememiz”deki “söylememiz” O’nun ‘Konuşan’ olduğuna işaret eder. “Ona ‘ol’ dememizdir”deki “ol” ise ‘konuşulanın ayn’ıdır. Böylece kendisine “ol” denen şey, ondan zuhûr etmiştir. Böylece Allah 77 İbn Arabî, Fütûhât, II/396. 78 Nisâ Sûresi, 4: 171. 79 Meryem Sûresi, 17: 23. 80 İbn Arabî, Fütûhât, II/394. 81 Nahl Sûresi, 16: 40. 82 Nûh Sûresi, 71: 17. - 161 - oluverilmeyi (tekvîn), oluverene izafet etmiştir, Hakk’a veya kudrete değil. Hakk’ın bu emrini, şeylik yönünden adem ve sübût halinde olan işitici ise sübûtî bir işitmeyle yerine getirmiştir. Allah’ın emri kudreti, oluverilmekle emrolunanın [bu emri] kabulü ise istidâdıdır. Böylece ayn’lar nefes-i Rahmânî’de harflerin insanî nefeste zuhûr edişi gibi zuhûr etmiştir. Oluveren şey ise, ahşaba nakşedilmiş sûret veya değersiz (mehîn) sudaki sûret veya kaburga kemiğindeki sûret veya balçıktaki sûret örneklerinde olduğu gibi sûrettir.83 Konuşma-yaratma analojisi bağlamında son olarak İbn Arabî’nin konuşmak (kelâm) ve söylemek (kavl) arasında yaptığı ayrıma değinmek istiyoruz. Yazara göre söylemek ile madûma işittirilir; konuşmak ile mevcuda işittirilir. Buna göre söylemenin varoluşsal bir işlevi vardır ki, o da madûmu vücûda çağırmaktır. Konuşmaya gelince, onunla amaçlanan bilgi vermektir. Konuşmak (kelâm) ve söylemek (kavl), Allah’ın iki sıfatıdır. Söylemek ile madûma işittirilir. Buna şu âyet delildir: “Bizim bir şeye söylememiz, eğer onu dilersek, ona ‘ol!’ dememizdir.”84 Konuşmak ile mevcuda işittirilir. Buna da şu âyet delildir: “Allah Hz. Musâ’ya gerçekten konuşmuştur.”85 Bazen mütercimin dilinde tercümeye de konuşmak denir. Bu durumda konuşmak, sözü tercüme edilene nispet edilir. Söylemenin madûmda bir etkisi vardır, o da vücûddur. Konuşmanın ise mevcutta bir eseri vardır, o da bilgidir.86 2.2. Alfabetik Harfler İbn Arabî’ye göre âlem bir kitap; insan, hayvan, bitki ve cemâdât dâhil olmak üzere bütün varlıklar ondaki yazılardır. Bu sembolün a‘yan-ı sâbite nazariyesi ile çok yakın bir ilişkisi vardır. Çünkü varlıkların hariç âlemdeki zuhûr etmeden önceki örnekleri olan a‘yan-ı sâbite Levh-i Mahfûz kitabına nakşedilmiş yazılar iken, zâhir varlıklar âlem kitabına yazılmış yazılardır.87 Bütün varlıkları kapsayan bu genel tasarımın yanında, insanın varlığa gelişine ilişkin olarak İbn Arabî özel bir ‘kalem-levh’ ilişkisinden söz eder. Bu sembolizmde kalem erkek cinsiyeti, levh de kadın cinsiyeti rolündedir. Fakat İbn Arabî insanın teşekkülü ile ilgili olarak üç tür kalemden söz eder. Bunlardan ilki ‘hissedilir erkeklik kalemi’dir iken, , ikincisi‘üfürme kalemi’ (nefh)’dir. İnsanlığın atası Âdem erkeklik kalemi ile yazan ilk kişi olup, buna karşılık Havvâ levha pozisyonunda bulunan ilk kadındır.88 83 İbn Arabî, Fütûhât, II/395–6. 84 Nahl Sûresi, 16: 40. 85 Nisâ Sûresi, 4: 164. 86 İbn Arabî, Fütûhât, II/394. 87 İbn Arabî, Mevâki, s. 124. 88 İbn Arabî, Mevâki, s. 125. - 162 - Hissedilir erkek kaleminin dişilik levhine yazdığı yazı genel ve biçimsiz (heyûlânî) olup, bu yazıya şekil ve sûret kazandıran erkeklik kalemi ile nefh kalemi arasındaki üçüncü ilâhî kalemdir. İbn Arabî bu kaleme, ‘tabiî kalem’ ismini verir. Bu ara kalem insânî sûrete bir şekil ve sûret kazandırdıktan sonra nefh kalemine sıra gelmiştir. Nefh kalemi, Şeyh’in tasvirine göre, bir fitil gibi uzanarak şekil-sûret sahibi bu insânî neş’ete yazmaya başlar. Nefh kaleminin eseri olan yazıya ‘hayvânî ruh’ ismi verilir.89 İbn Arabî insanın varlığa gelişine dair kurguladığı ‘kalem-levh’ ilişkisine istisna teşkil eden bir takım örnekler sunar. Genel bir kural olarak erkek kalem, kadın levh iken, Hz. Îsâ örneğinde bu ilişki farklı biçimde işleyebilmektedir. Bilindiği gibi Hz. Îsâ babasız dünyaya gelmiştir. Bu yüzden İbn Arabî, Hz. Îsâ’nın kendisini bir levh, onu varlığa getiren Cebrâil’in nefesini de nefh kalemi olarak yorumlar. Hz. Îsâ’nın babasız dünyaya gelişine ek olarak, insanlığın atası Adem ve anası Havvâ da hissedilir kalemin hissedilir levhe yazısı sonucu varlığa gelme ilkesine bir istisna teşkil eder.90 İbn Arabî Fütûhât’ının ikinci bâbını alfabetik harflere ayırmıştır. Bu bâbda vücûd genel bir kavram olarak görülür ve hem Tanrı’yı hem de âlemi içine alan bir bütün olarak tanımlanır. Harfler ise bu iki varlığı birleştirmektedir. Buna göre harfler ile vücûd arasında kaplam yönünden bir özdeşlik söz konusudur. İbn Arabî harflerle vücûd arasında böyle bir ilişki kurduktan sonra, varlık mertebelerinin benzerini harfler düzleminde tasarımlar. O, bu tasarımı keşfe dayandırır.91 İbn Arabî harfler ilminden bahsederken iki risâlesine atıfta bulunur. Ancak bunlardan Kitâbu’l-Mebâdi’ ve’l-Ğâyât fî-Mâ Tahvî ‘aleyhi Hurûfu’l-Mu‘cem mine’l-‘Acâib ve’lÂyât adlı eserine daha fazla vurguda bulunmaktadır.92 Osman Yahyâ bu eseri İbn Arabî’nin yazma olarak kalmış eserleri arasında gösterir. 93 Harflerle ilgili bir diğer eseri elCem‘ ve’t-Tafsîl fî Ma‘rifeti Ma‘âni’t-Tenzîl’dir. İbn Arabî bu eserinde sûre başlarındaki harfleri geniş biçimde ele aldığını haber vermektedir.94 89 İbn Arabî, Mevâki, s. 125. Evren ve insanın yaratılışının ‘levh-kalem’ sembolizmi temelinde daha geniş bir açıklaması için bkz. Nesefî, İnsân-ı Kâmil, s. 177. 90 İbn Arabî, Mevâki, s. 125–6. 91 İbn Arabî, Fütûhât, I/95. 92 İbn Arabî, Fütûhât, I/95. 93 Osman Yahyâ bu eserin üç yazma nüshasının da Süleymaniye Kütüphanesi’nde olduğunu haber vermektedir. Bkz. Osmân Yahyâ, Muellefâtu İbn Arabî, Ta‘rîhuhâ ve Tasnîfuhâ, Fransızca’dan Arapça’ya çvr. Ahmed Muhammed et-Tîb, Dâru’l-Hidâye, Kahire 1992, s. 540. 94 İbn Arabî, Fütûhât, I/102. - 163 - İbn Arabî alfabetik harfleri ‘hurûfu’l-mu‘cem’ olarak isimlendirir. Bu terimin anlamı alfabe olmakla birlikte, İbn Arabî onu sözlük anlamından hareketle yeniden yorumlar. Ona göre harflerin bu şekilde isimlendirilişinin sebebi, anlamlarının kapalı ve anlaşılmaz oluşundandır. 95 Nitekim Araplar, anadili Arapça olmayan kimseleri bu dili iyi konuşamadıkları için ‘acem’, yani ne dediği tam olarak anlaşılmayan kimse olarak isimlendirmişlerdir. Harflerle ilgili olarak bütün diller için vâki olan bir durumu, İbn Arabî gayet farklı görmektedir. Bu durum harflerin tek tek ele alındığında bir anlam ifade etmemesi, ancak bilinçli ve düzenli olarak yan yana getirildiklerinde bir mânâya karşılık gelen kelimeyi oluşturmasıdır. Fakat Şeyh, harflerin ayrı ayrı bulunduklarında bir anlam ifade etmemesini, onların ‘sıkıştırılmış kelimeler’ olmalarına bağlamaktadır. Buna göre harfler anlaşılmak için açılmalı ve gizledikleri anlamlar ortaya çıkarılmalıdır. Şeyh ‘besâit’ kelimesini harflerin açılımı anlamında kullanır. O harfler için üç temel açılım biçimi belirlemektedir. Bunların biri harfin telaffuzunda veya isminde, diğer ikisi şeklindedir. Harfin telaffuzdaki açılımı, ‘ص ‘harfinin ‘صاد ‘olarak yazılmasıdır. Harflerin şekilsel açılımına gelince, İbn Arabî gerçekte bir harfin şekilsel açılımının olmayacağını, ancak eksiklik, tamlık veya fazlalığın olabileceğini belirtir. Buna göre ‘ر) ‘râ’) ve ‘ز) ‘zây) harfleri ‘ن) ‘nûn) harfinin yarısıdır. ‘و) ‘vâv) harfi, ‘ق) ‘kâf) harfinin yarısıdır. ‘ك) ‘kâf), ‘ط ‘ (tâ’)’nın beşte dördü ve ‘ز) ‘zây)’ın altıda dördüdür. ‘د) ‘dâl), ‘ط) ‘tâ’)’nın beşte ikisidir. ‘ى) ‘yâ’), iki ‘ذ) ‘zâl)’dır. ‘ل) ‘lâm), ‘ا) ‘elif)’e ‘ن) ‘nûn)’un, veya ‘ن) ‘nûn)’a ‘ا)‘‘elif)’in eklenmesidir. Harflerle ilgili olarak üçüncü açılıma gelince, İbn Arabî bütün harflerin noktalardan oluştuğunu söylemektedir. 96 Harflerin içerdiği metafizik hakikatleri ortaya çıkarırken, harflere ilişkin bu üç açılımdan geniş biçimde yararlanılmaktadır. İbn Arabî harflerin metafizik gerçekliklerle ilişkisinden söz ederken konuyla ilgili bazı bilgilere kitaplarında açıkça yer vermediğini, çünkü bu tür bilgileri herkesin anlamaya güç yetiremeyeceğini iddia eder. Ona göre bu tür hakikatler, ancak iki sınıf kimselere açıklanabilir. Bunlardan birincisi, bu hakikatleri tam olarak anlayamasa da gerçekliğini tasdik ve teslim edecek kimselerdir. İkincisi ise bu hakikatleri anlamaya ehil kimselerdir.97 Örneğin o, nûn harfinden bahsederken, bu harfin çanağının feleğin yarısını temsil ettiğini 95 İbn Arabî, Fütûhât, I/94. 96 İbn Arabî, Fütûhât, I/127. 97 İbn Arabî, Fütûhât, I/96. - 164 - söyler. Sonrasında nûn harfinin şeklinin ancak teslimiyet kuşağını bağlayanların işitmeye takat getirebileceği acaiplikler içerdiğini iddia eder.98 İbn Arabî bir başka yerde elif harfinin sırları bağlamında dört tabiattan (sıcak, soğuk, kuru, yaş) bahsederken, aslında bir beşinci tabiatın var olduğunu öne sürer. Bu tabiatın ne olduğunu açıklamamakla beraber, bu konuda tabiat bilginleri arasında bir görüş ayrılığı olduğunu haber verir. Nazar yolu ile tabiatlar ilmini tahsil edenler yanında da bu konuda bir görüş ayrılığı vardır. Bunu biz tabiatlara dair kitapları bu ilmin erbabı yanında okumakla öğrenmiş değiliz. Benim tıp ilmiyle uğraşan bir arkadaşım vardı. Benden bu konular hakkında nazarla ve okuyarak değil, keşf ile elde ettiğim bilgim yönünden bir değerlendirmede bulunmamı istedi. Sonra o bana bu konuyu bir kitaptan okudu. Böylece ben bu konuda onların da görüş ayrılığı içinde olduklarını öğrendim. Bu arkadaşım bana bu konuyu okumamış olsaydı, birinin bu konuda diğerlerinden farklı düşündüğünü bilmeyecektim. Biz bir şey nasılsa o şeyi öylece biliriz. Bizde hilaf olmaz. Çünkü biz ilmimizi kalpten fikri boşaltmak ve vâridâtı kabul etme istidâdımız ile alırız. O, durum gerçekte nasılsa bize öylece verir. Biz, hakikatleri ayrı veya bitişik farketmeksizin nasılsa öylece biliriz. Biz ilâhî hakikatleri de hakikat üzere biliriz. Çünkü bizim öğretmenimiz Hak’tır.99 İbn Arabî ilâhî hakikatlerle ilgili bilgisini nazar veya akılla değil keşf yoluyla elde ettiği gibi, harfler ilmini de keşfle elde ettiğini haber verir. O, harfler ilminin ilâhî kaynaklı olduğunu delillendirirken, bu ilmin fikir ve nazarın tersine çok kısa zaman içinde kuşatılıp tüketilemeceğini, çünkü onun bir sınırı olmadığını söyler. Bunun nedeni harfler ilminin, hep veren ve feyzeden Hak’tan gelmesi, kalbin de onu hep almasıdır.100 İbn Arabî harfler ilminin okumak ve düşünmekle elde edilen bir ilim değil Tanrı vergisi olduğunu söylese de, kendisinin harfler ilmiyle ilk uğraşan olmadığının ve selefi olan sûfîlerin bu ‘ilme’ ilgi duyduğunun farkındadır. Örneğin o varlıkları dört mertebeye ayırmış ve bu ayrıma mukabil olarak harfleri de dört grubu ayırmıştır. Bu âlemlerden ilkine kendisi ‘Azamet Âlemi’ ismini verirken, tasavvuf klasiklerinden ̣ Kûtü’l-Kulûb yazarı Ebû Tâlib el-Mekkî’nin (ö. 386/996) ‘Ceberût Âlemi’ ismini verdiğini zikreder.101 Harfler ilmi bağlamında ismi anılan bir diğer sûfî Endülüslü Ebû’l-Hakem Abdusselâm İbn Berrecân (ö. 536/1141)’dır. İbn Arabî bu sûfînin harfler ilmini kullanmak sûretiyle 98 İbn Arabî, Fütûhât, I/96. 99 İbn Arabî, Fütûhât, I/98–9. 100 İbn Arabî, Fütûhât, I/100. 101 İbn Arabî, Fütûhât, I/101. - 165 - Kudüs’ün 583/1187 yılında Selâhaddîn Eyyûbî tarafından Haçlılar’ın elinden kurtarılacağını önceden haber verdiğini bildirmektedir.102 2.2.1. Varlık Mertebeleri İbn Arabî varlıkları dört mertebeye ayırmış ve bu ayrıma karşılık olarak harfleri de mahreç sırasına göre dört mertebeye ayırmıştır. Bu mertebeler yukarıdan aşağıya olmak üzere şöyledir: 1. Azamet Âlemi, 2. En Yüce Âlem veya Melekût Âlemi, 3. Orta Âlem veya Ceberût Âlemi, 4. En Aşağı Âlem veya Mülk ve Şehâdet Âlemi. Yine o, bu ana âlemler arasına üç karma (mümtezic) âlem yerleştirmektedir. Karma âlemlere karşılık gelen harfler, doğal olarak hem mahreç hem de varoluş yönünden arasında bulunduğu harfleri ve âlemleri birbirine bağlamaktadır. Şimdi bu ana ve ara varoluş mertebelerini ve bunlara karşılık gelen harfleri inceleyelim. 1. Azamet Âlemi (‘Âlemu’l-‘Aẓamet): İbn Arabî bu âleme Ebû Tâlib el-Mekkî’nin ‘Ceberût Âlemi’ ismini verdiğini kaydeder. Bu âleme karşılık olarak hâ’ ve hemze harfini tayin eder. Bu iki harfin mahreci, boğazın göğüsle bitiştiği nokta olup mahreççe dudağa en uzak olan harflerdir. Şeyh’in mahreç bakımından en derinde olan bu iki harfi Azamet Âlemi’ne karşılık olarak belirlemesi, onun harf-varlık mertebeleri ilişkisini mahreçlerin uzaklığı ile âlemlerin rûhânîlikteki saflık temelinde kurduğunu ve fenomenal âleme inildikçe harflerin mahreçlerinin de nefesin çıkış noktasına yani ağza yaklaştığını göstermektedir.103 İbn Arabî hemze için ilâhî isimlerden Bedî‘ ismini belirler. Bu isim aracılığıyla Tanrı, İlk Akıl’ı veya Kalem’i varlığa getirir. 104 İbn Arabî bu âlem için belirlediği harflerden hâ’ için ilâhî isimlerden Bâ‘is’i ve bu isim aracılığıyla Tanrı’nın ilk yarattığı varlık olarak Levh-i Mahfûz’u veya Küllî Nefs’i belirler. Nefis veya Levh-i Mahfûz ilk sudûr eden (inbi‘âsî) varlıktır. Yine o, İlk Akıl yanında var olan ilk varlıktır.105 1.1. En Yüce Ceberût Âlemi ile Melekût Âlemi Arasındaki Âlem: Hâ’ Harfi. Bu harfin ilâhî isimlerden karşılığı Âhir’dir. Bu isim aracılığıyla Tanrı, kendisinde cisimlerin sûretlerinin zuhûr edeceği tozsu (hebâî) cevheri yaratır. Bu cevher Tabiat gibi olup, kendisinin vücûdda bir ayn’ı yoktur. Onu, sûret zâhir kılar. O, akledilir olup, aynî 102 İbn Arabî, Fütûhât, I/102–3. 103 İbn Arabî, Fütûhât, I/101. 104 İbn Arabî, Fütûhât, II/414. 105 İbn Arabî, Fütûhât, II/420. - 166 - vücûda sahip değildir.106 Bu tozsu akledilir şey ancak belirli bir örnek (mesel madrûb) ile bilinebilir. O, zâtı gereği kendisine uygun olan çeşitli sûretleri kabul eder. İbn Arabî bu varlığa filozofların ‘heyûlî’ ismini verdiğini naklettikten sonra, kendisinin bu konudaki bilgilerini filozoflardan almadığını, keşf ve ilâhî imlâ yoluyla elde ettiğini belirtmeyi ihmal etmez. 107 2. En Yüce Âlem (el-‘Âlemu’l-A‘lâ) veya Melekût Âlemi: Hâ’, h ̣ â’, ‘ayn ve ğayn. Hâ’ harfi karma âlemde ele alındığı için ona burada tekrar yer vermeyeceğiz. İbn Arabî ‘ayn harfine karşılık Bâtın ismini ve Tabîat’ı belirler. 108 Ğayn harfine karşılık ilâhî isimlerden Zâhir’i, akledilirlerden Cism-i Küll’ü belirler.109 Hâ’ harfine karşılık olarak Hakîm ismini ve Şekil’i belirler.110 2.1. En Yüce Âlem ile Orta Ceberût Âlemi Arasındaki Karma (İmtizâc) Âlem: Kâf ve kâf. Bu, mertebe karması olup, onlara rûhânî sıfat yönünden şu harfler karışır: Tâ’, zâ’, sâd ve dâd. Bu harflerin karşılıkları aşağıda gelmektedir. 3. Orta Âlem (el-‘Âlemu’l-Vasat) veya Ceberût Âlemi: Tâ’, sâ’, cîm, dâl, zâl, râ’, zây, ẓâ’, kâf, lâm, nûn, sâd, dâd, k ̣ âf, sîn, şîn ve sahîh yâ’. Kâf harfine karşılık Muhît ismini ve Arş’ı belirler.111 Kâf harfine karşılık Şekûr ismini, Kürsî ve İki Ayağı belirler.112 Cîm harfine karşılık Ğanî ismini ve Atlas Feleği’ni veya Burçlar Feleği’ni belirler.113 Şîn harfine karşılık Mukaddir ismini ve Cennetler ve Menzileler Feleği’ni, yıldızların sûretlerinin bu felek tabanında yerlerinin takdir edilmesini, bu feleğin cennetin tabanı ve cehennemin tavanı oluşunu belirler.114 Yâ’ harfine karşılık Rab ismini ve İlk Gök, Beyt-i Ma‘mûr, Sidret, İbrâhîm’i, Cumartesi Günü’nü belirler.115 Dâd harfine karşılık İkinci Göğü, Perşembe Gününü, Hz. Musâ’yı belirler.116 Lâm harfine karşılık Kâhir ismi, Üçüncü Göğü ve Hârûn peygamber’i belirler.117 Nûn harfine karşılık Nûr ismini, Dördüncü Göğü ve İdris 106 İbn Arabî, Fütûhât, II/424. 107 İbn Arabî, Fütûhât, II/424. 108 İbn Arabî, Fütûhât, II/422. 109 İbn Arabî, Fütûhât, II/426. 110 İbn Arabî, Fütûhât, II/427. 111 İbn Arabî, Fütûhât, II/428. 112 İbn Arabî, Fütûhât, II/429. 113 İbn Arabî, Fütûhât, II/429. 114 İbn Arabî, Fütûhât, II/432. 115 İbn Arabî, Fütûhât, II/434. 116 İbn Arabî, Fütûhât, II/436. 117 İbn Arabî, Fütûhât, II/436. - 167 - peygamberi belirler. 118 Râ’ harfine karşılık Musavvir ismini, Beşinci Göğü ve Yûsuf peygamberi belirler. 119 Tâ’ harfine karşılık Muhsî ismini, Altıncı Göğü ve Hz. Îsâ peygamberi belirler. 120 Dâl harfine karşılık Mübîn ismini ve Dünya Semâsını ve yıldızlarını ve feleğini, Âdem’i belirler.121 Tâ’ harfine karşılık Kâbid ismini ve Esîr’de ortaya çıkan kuyruklu yıldız ve ateşleri belirler.122 Râ’ harfine karşılık Hayy ismini ve havanın rüknünde zuhûr edeni, yani rüzgârı belirler.123 Sîn harfine karşılık Muhyî ismini ve suda zuhûr edeni belirler.124 Sâd harfine karşılık Mumît ismini ve toprağı belirler.125 Zâ’ harfine karşılık Azîz ismini ve madenleri belirler.126 Sâ’ harfine karşılık Razzâk ismini ve bitkilerin yaratılışını belirler. 127 Zâl ismine karşılık Müzill ismini ve hayvanların yaratılışını belirler.128 3.1. Şehâdet Âlemi ile Orta Âlem Arasındaki Karma (İmtizâc) Âlem: Fâ’. Bu harfe karşılık Kavî ismini ve meleklerin yaratılışını belirler.129 4. En Aşağı Âlem (el-‘Âlemu’l-Esfel) veya Mülk ve Şehâdet Âlemi: Bâ’, mîm ve sahîh vâv. Bâ’ harfine karşılık Latîf ismini ve cinlerin yaratılışını belirler.130 Mîm harfine karşılık Câmi‘ ismini ve insanın yaratılışını belirler.131 Vâv harfine karşılık Dereceleri Yükselten (Rafî‘u’d-Derecât) ve Arşın Sahibi (Zi’l-‘Arş) isimlerini belirler. Bu harfin akledilirlerdeki karşılığı mertebelerin yaratılması değil tayin edilmesidir.132 Görüldüğü gibi İbn Arabî harflerin mahreç sırası ile varlık mertebeleri arasında bir ilişki kurmakta ve her mertebeye karşılık bir veya birkaç harf belirlemektedir. Varlık mertebeleri arasında geçişi sağlayan ara-varlık mertebelerine karşılık ara-mahreçli harfler tayin etmeyi ihmal etmemektedir. 118 İbn Arabî, Fütûhât, II/437. 119 İbn Arabî, Fütûhât, II/437. 120 İbn Arabî, Fütûhât, II/437. 121 İbn Arabî, Fütûhât, II/437. 122 İbn Arabî, Fütûhât, II/441. 123 İbn Arabî, Fütûhât, II/442. 124 İbn Arabî, Fütûhât, II/443. 125 İbn Arabî, Fütûhât, II/444. 126 İbn Arabî, Fütûhât, II/451. 127 İbn Arabî, Fütûhât, II/452. 128 İbn Arabî, Fütûhât, II/455. 129 İbn Arabî, Fütûhât, II/456. 130 İbn Arabî, Fütûhât, II/457. 131 İbn Arabî, Fütûhât, II/458. 132 İbn Arabî, Fütûhât, II/459. - 168 - İbn Arabî harflerle varoluş arasında daha pek çok nokta-i nazardan ilişki kurar. Bunlardan birisi de Tanrı, insanlar, cinler ve melekler âlemine göre belirlenmiş varlık mertebeleri ve bu mertebelere karşılık gelen harflerdir. İbn Arabî bu ayrımda her bir harf grubu için bir felek ve tabiat belirler. Şimdi bu mertebeleri ve karşılık gelen harfleri daha yakından görelim. 1. İlâhî Hazret: İbn Arabî bu hazrete ait harflerin mertebesini yedi felek olarak belirler. Bu harfler; elif, zây ve lâm’dır. Elif’in tabiatı sıcaklık, kuruluk, soğukluk ve yaşlıktır. Zây ve lâm’ınki ise sadece sıcaklık ve kuruluktur. Elif kendisine komşu olan harflerden sıcakla sıcak, soğukla soğuk, kuruyla kuru ve yaşla yaş olur.133 İbn Arabî bu harflerle ilâhî hazret arasındaki ilişkiyi Kitâbu’l-Mebâdi’ ve’l-Ğâyât fî-mâ Tahvî ‘aleyhi ̣ Hurûfi’l-Mu‘cem mine’l-‘Acâib ve’l-Âyât ̣ adlı eserinde geniş biçimde ele aldığını belirtir.134 Bu üç harfle ilâhî hazret arasında şöyle bir ilişki kurulur: Bu mertebenin harf sayısının üç oluşuna karşılık, ilâhî hazret de zât, sıfat ve râbıta olmak üzere üç hakikat üzeredir. Râbıta, zât ve sıfatlar arasındaki bağlantıyı sağlar. Böylece zât, râbıta aracılığıyla sıfatları alıp kabul eder. Râbıta bu fonksiyonu hem sıfatla hem de o sıfatla sıfatlanan ile hakikî bir ilişkiye sahip olması ile yerine getirir. Örneğin, bilginin hem bilen özne ile hem de bilinen nesne ile bir ilişkisi vardır. Aynı şekilde iradenin hem irade eden özne hem de irade edilen nesne ile bir ilişkisi vardır. Kudret sıfatı da böyledir. Nitekim kudretin hem bir şeye gücü yeten hem de kendisine güç yetirilen şey ile hakikî bir ilişkisi vardır. Diğer bütün ilâhî isim ve sıfatlar için de aynı durum söz konusudur.135 İbn Arabî ilâhî hazret mertebesine ait harfler olan elif, lâm ve zây’a ile zât, sıfat ve râbıta arasındaki ilişkiyi belirttikten sonra, bu üç harfi yukarıdaki sıraya göre yan yana getirerek ‘ezel’ (أزل (anlamını bulur.136 Şeyh, Hakk’ın râbıta oluşunu Mevâkiu’n-Nucûm adlı eserinde daha ayrıntılı biçimde açıklar. Ona göre evrendeki bütün varlıklar iki harf veya öncül ve bir râbıtadan meydana gelmiş kelimelerdir. Hatta varlıkların dış dünyada varlığa sahip olmadan önceki ayn-ı 133 İbn Arabî, Fütûhât, I/95. 134 İbn Arabî, Fütûhât, I/96. 135 İbn Arabî, Fütûhât, I/95. 136 İbn Arabî, Fütûhât, I/95. - 169 - sâbite hallerinde bile aynı ilke işler. Dolayısıyla ona göre bu üçlü ilişki, varlığa getirmenin bütün düzeyleri için genel bir ilkedir.137 Harf ve öncüller arasındaki bu ilişkiyi isimlendirmek için İbn Arabî ‘nikâh’ ve ‘izdivaç’ terimlerini kullanır. Hak ise bu nikah veya izdivaç işlemindeki bağdır. Varoluşun bütün kategorilerinde var olan her şey (muvelledât), bu evlilik sonucunda varlığa gelmek yönünden (inbi‘âs) özdeş olmakla birlikte, ibareler, yani varlıklar, sınıflarına göre değişik isimler alır. Örneğin, der ki İbn Arabî, “Şu, erkek ve kadın arasından olma çocuktur; şu, iki öncülden olma sonuçtur; şu, iki asıldan olma fer’dir; şu, mürsil ve mürselden olma risâlettir; şu, ekin ve topraktan olma başaktır; şu, ateş ve odundan olma ateştir; şu, aletler ve ustadan olma evdir; şu, Kâdir ve kudretten olma varlıktır.”138 2. İnsânî Hazret: İbn Arabî bu hazrete ait harflerin mertebesini sekiz felek olarak belirler. Bu harfler; nûn, sâd ve dâddır. İlâhî hazret ile insânî hazret arasında her ikisinin hakikatinin de üç harf üzere oluşundan hareketle sayısal bir benzerlik kurulur. Ancak Şeyh sonrasında her iki hazretin sayıca üç olmasına karşın harflerinin farklı olduğunu ekler ve böylece bu iki hazretin maddeleri yönünden farklı olduğu sonucuna varır. Şeyhe göre madde yönünden farklılık, insanın hakikatinin kulluk (‘ubûdiyyet), Tanrı’nınkinin ise rablik (rubûbiyet) oluşudur. Binaenaleyh kulluk, Tanrı’nın kendileri ile ilah olduğu hakikatlere ortak olamaz. Çünkü hakikatlerde bir ortaklık söz konusu olsaydı, tek bir ilah veya tek bir kul olurdu. Buna göre tek bir ayna nispet edilseler de, hakikatlerin farklı olması gerekir. Fakat İbn Arabî takip eden cümlelerinde insanın Tanrı’nın sûreti üzere olduğunu hatırlatır. Sonuç olarak İbn Arabî Tanrı ile insan arasında her zamanki özdeşlik-başkalık diyalektiğini devam ettirir.139 İbn Arabî insanî hazret ile ilâhî hazret arasında bir başka açıdan daha benzerlik bulur. Buna göre ilâhî hazretin zât, sıfat ve râbıtadan olmak üzere üç hakikatten teşekkülüne karşılık, insanın üç hali vardır: 1. Kişinin kendi nefsi ile başbaşa olduğu hali: Bu durumda kişi hiçbir şeyin farkında değildir. İbn Arabî bunu, kalbin herşeyden gafil olduğu hal olarak tanımlar. 2. Kişinin Tanrı ile birlikte olduğu hali. 3. Kişinin âlemle birlikte olduğu hali. 137 İbn Arabî, Mevâki, s. 128. 138 İbn Arabî, Mevâki, s. 128–9. 139 İbn Arabî, Fütûhât, I/96. - 170 - İbn Arabî insânî hazrete ait bu üç harfle insan arasındaki ilişkiye dair geniş bilgi için bizi yine Kitâbu’l-Mebâdi’ adlı eserine yönlendirmektedir.140 3. Cinler Âlemi: İbn Arabî bu âleme ait harflerin mertebesini dokuz felek olarak belirler. Bu harfler; ‘ayn, ğayn, sîn ve şîn’dir. Cinlerin hakikatinin dört harf üzere oluşunu şu âyete dayandırır: “Sonra onlara önlerinden, arkalarından, sağlarından ve sollarından geleceğiz.” 141 İbn Arabî âyette zikredilen dört cihetin cinlerin hakikati olduğunu, dolayısıyla onların bir beşinci hakikate sahip olamayacaklarını öne sürer. Beşinci hakikat ile Şeyh’in kastettiği, cinlerin kendi mertebelerinin üzerine çıkmalarıdır. O, cinlerle bu dört harf arasındaki ilişkiye dair daha geniş açıklama için yine Kitâbu’l-Mebâdi’ adlı eserine yönlendirir.142 4. Melekler Âlemi: İbn Arabî bu âleme ait harflerin mertebesini on felek olarak belirler. Bu harfler on sekiz tanedir: Bâ’, cîm, dâl, hâ’, vâv, hâ’, tâ’, yâ’, kâf, mîm, fâ’, kâf, râ’, tâ’, sâ’, hâ’, zâl ve zâ’dır. İbn Arabî Melekler Âlemi’ne ayırdığı harflerin sayısı olan on sekize nasıl ulaştığını şöyle açıklar: İnsânî hazretin ilâhî hazret gibi olduğu, hatta bizzat insânî hazretin üç mertebe üzere olduğu yukarıda geçmişti. Bu mertebeler; mülk, melekût ve ceberûttur. Bu mertebelerden her biri üç alt mertebeye ayrılır ve bu da toplam olarak dokuz mertebe demektir. Şehâdet âleminin mertebesinin sayısı olan üç ile insânî ve ilâhî hazret mertebelerinin toplamı olan altı veya kendisinde Hakk’a ait üç ile mahlûkâta ait üçün toplamı olan altı çarpıldığında on sekiz eder ki, o da meleğin vücûdudur. Hak üzerinden de aynı işlem yapılabilir. Nitekim Hak için dokuz atma (ilkâ’) feleği ve insan için de dokuz alma (telakkî) feleği vardır. Hakk’a ait olan dokuz hakikatten her birinden mahlûkâta ait olan dokuza katmanlar (rakâik) uzanır. Buna karşılık malûkâta ait dokuzdan Hakk’a ait dokuza doğru katmanlar eğilir. Bu ikisinin buluştuğu yerde, melek bu buluşma olur ve melek burada oluşur (hudûs). İşte oluşan bu fazlalık, melektir. Eğer melek bütünü ile bu iki dokuzdan birine meyledecek olsa, bir diğeri onu çeker. Böylece o, Cebrâil’in Hakk’ın hazretinden Hz. Peygamber’e indiği iki [makâm] arasında gider gelir (tereddede). Meleğin hakikatinde meylin olması doğru olmaz, çünkü o iki dokuz arasındaki dengenin (i‘tidâl) kaynağıdır. Meyil sapmaktır; oysa onda sapma olmaz. Bununla birlikte o ters ve düz hareket arasında gider gelir. O, katmanın bizatihi kendisidir.143 İbn Arabî’nin Melekler Âlemi’ne ayırdığı harflerin sayısı olan on sekize ulaşma şekli kapalı kalmakla birlikte, bu âlemi mahlûkât âlemi ile ulvî âlem arasında bir berzah görevi gördüğü açıktır. Nitekim berzah daha önceki bölümlerde, kendisinin berzah olduğu iki 140 İbn Arabî, Fütûhât, I/96. 141 İbn Arabî, Fütûhât, I/95. 142 İbn Arabî, Fütûhât, I/95. 143 İbn Arabî, Fütûhât, I/97. - 171 - taraftan hiçbirine nispet edilemeyen ama aynı zamanda her ikisine de dâhil olan, yine her iki alanı birbirinden ayıran ve aynı zamanda birbirine bağlayan bir ara-varoluş bölgesi olarak tasvir edilmişti. İbn Arabî bu bağlamda ne daima Allah katında ne de Hz. Peygamber’in yanında bulunmayıp, bu iki makam arasında gidip gelmesini Melekler Âlemi Mertebesi’nin aradalık doğasının bir gereği olarak yorumlar. 3.2. Harflerin Şekilleri ve Varoluşsal Karşılıkları Araştırmacılar İbn Arabî’nin felsefesini ‘hayâl felsefesi’ olarak tanımlamaktadır. Bu telakkîde hayâlin Şeyh’in felsefesinde vazgeçilmez bir ontolojik öğe olmasının yanında, bizatihi onun eşyayı algılama ve yorumlamasında hayâl gücüne dayanmasının önemli bir payı vardır. Bir başka deyişle, İbn Arabî felsefesini kurarken ve açıklarken akıldan ziyade hayâli kullanmaktadır. İbn Arabî’nin üslubuna dair bu özellik onun harflerin şekillerinden hareketle yaptığı spekülasyonda zirve noktasına ulaşmaktadır. Bu cümleden olmak üzere, İbn Arabî Arap alfabesindeki harfleri cansız ve statik araçlar olarak değil, birbiri ile organik ilişkiye sahip ve birbirine dönüşebilen canlı ve dinamik gerçeklikler olarak telakki etmektedir. İbn Arabî harflerin ve tekabül ettikleri fiziksel ve metafiziksel gerçekliklerin tasvirinde öyle bir üslup kullanır ki, okuyucu bu ikisi arasında var olduğu iddia edilen ilişki konusunda zor şüphe duyar. Bir başka deyişle yazar, sembol olan sessel ve yazısal harfler ile sembolize edilen gerçeklikler arasında öylesine canlı ve sahici bir ilişki kurar ki, okuyucu harflerde temsil ettikleri varsayılan hakikatlerin izlerini görür. İbn Arabî’nin harflerin şekillerine getirdiği yorumda belli bir sistemi esas aldığını ve her yerde aynı sisteme göre hareket ettiğini söyleyemeyiz. O, bu düzensizliğin sebebini Bakara Sûresi’nin ilk ayeti ve hurûf-ı mukatta’dan olan “elif-lâm-mîm”e getirdiği yorumda açıklamaktadır. Orada Şeyh, kendisinin diğer yazarlar gibi eserlerini zihinsel gayretle ve kendi arzusuna göre değil, ilâhî emirle yazdığını ve bu yüzden eserlerinde sistemsizlik olduğunu belirtir.144 İbn Arabî elif harfine yazısal düzlemde, fonetik düzlemdekine benzer bir anlam ve görev yükler. O, elifi diğer bütün harflerin konuşmada ortaya çıkabilmesi için gerekli olan 144 İbn Arabî, Fütûhât, I/102. - 172 - nefes ve ses ile özdeşleştirir.145 Buna göre elif, en mutlak ve kuşatıcı anlamda vücûdu, yani Tanrı’yı sembolize etmektedir. Diğer fonetik harfler, elif’in çeşitli sûretlerdeki görünüşleridir. Bu analojiye göre evrendeki bütün varlıklar vücûdun tecellîsinden başkası değildir. Elif harfine yazısal düzlemde yüklenen anlama gelince, bu harf ‘kayyûmiyet’ vasfına sahiptir. Bu terimle kastedilen, diğer bütün harflerin elif ile ayakta durduğudur. Bir başka ifadeyle, bütün harfler çözülerek elife dönüşür ve yine bütün harfler ondan oluşur. Fakat elif çözülerek diğer harflere dönüşmez. Bununla birlikte elif, kendi rûhâniyetine çözülüp dönüşür. Bu rûhâniyet, takdirî bir noktadır.146 İbn Arabî’nin harfler için üç tür açılım (basâit) tayin ettiğini ifade etmiştik. Bu bağlamda o, bütün harflerin çözüldüğünde elif olduğunu, elif’in ise aslının nokta olduğunu söylemektedir. Bunun anlamı, alfabedeki bütün harflerin yani evrendeki bütün varlıkların, elif’in yani vücûdun farklı sûretlerdeki tecellîsi olduğudur. ‘Kayyûmiyet’ terimi ise, Tanrı’nın varoluşunun kendi varoluşuna dayandığı, Tanrı dışındaki bütün varlıkların varoluşlarının kendileri dışındaki bir varlığa, yani Tanrı’ya dayandığıdır. İbn Arabî’nin harflerin şekillerine getirdiği yorumların bütününün tasvir ve tahlilini yapmak bu çalışmanın sınırları dışındadır. Bu yüzden biz bu başlık altında, onun harflerin şekli ile ontolojik ve kozmolojik hakikatler arasında nasıl bir ilişki kurduğuna dair sınırlı örnekler üzerinde duracağız. İbn Arabî Arap harflerinden nûn (ن(, sâd (ص (ve dâd (ض (gibi yarım daireye benzeyen harflerin şekillerinden birtakım anlamlar çıkarmaktadır. Örneğin o, nûn harfini şöyle yorumlar: “Nûn’un noktasında, dairenin yarısı olan ve aşağıdaki nûn’un şekli üzerinde akledilir rûhânî nûnun ilk delâleti vardır.”147 Bu ifadeden anlaşıldığı kadarıyla o, âlemi ‘akledilir’ ve ‘hissedilir’ olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Bu iki âlemden her biri yarım daireye benzetilmekte, bu iki âlem birleştiğinde tam bir daire oluşmaktadır. İbn Arabî nûn harfinin çanağını yarım daire olarak görmekte ve bu çanak alt taraftaki yarım daireye tekabül etmektedir. Buna göre nûn harfinin çanağı hissedilir âlemi sembolize 145 İbn Arabî, Fütûhât, I/123. 146 İbn Arabî, Fütûhât, I/123. 147 İbn Arabî, Fütûhât, I/96. - 173 - etmekte, nûn’un noktası ise dairenin diğer yarısı olan ve görünmeyen akledilir âleme işaret etmektedir.148 O yorumuna şöyle devam etmektedir: Nûn’un çanağının başlangıcı olan nokta, dairenin çapının kendisi ile ayrıştığı mütevehhem akledilir elif’in merkezidir. Onun sırtüstü uzanışından (rukûd) ayağa kalkıp dikildiğini takdir ettiğimizde, elif nûn’un çanağı üzerine dikilir ve bundan lâm harfi ortaya çıkar. Nûn’un yarısı ise söz konusu elif’in varlığı ile birlikte düşünüldüğünde zây’dır. Elif, zây ve lâm [أزل [Hak ile ilgili olarak ezeli verdiği gibi, bu bakış açısına göre nûn da insânî ezeli verir. Ancak bu ezelîlik Hak için daha zâhirdir. Çünkü O zâtıyla ezelîdir, O’nun öncesi yoktur. Yine O’nun zâtında vücûdu için bir başlangıç yoktur. Bazı muhakkikler ezelî insan ile ilgili birtakım sözler söylemişlerdir. Buna göre insan, ezele nispet edilmiştir. Çünkü insanda ezel gizlenmiş, fakat insan kendisinde gizlenmiş ezeli bilememiştir. Çünkü ezel, insanın zâtında zâhir değildir. İnsanda ezelin bulunması vücûdun vecihlerinden dolayı sahih olmuştur. Nitekim mevcut hakkında vücûd ismi dört mertebede kullanılır; zihinde, aynda, sözde ve yazıda vücûd.149 Lâm harfinin hattı, insanın ayn-ı sâbitesinin Tanrı’nın ezelî bilgisinde var olduğu doktrinini sembolize etmektedir. İbn Arabî’nin Hak için elif, zây ve lâm harflerini belirlediğini, bu harflerin bu sıraya göre yanyana getirilmesi ile Tanrı’nın ezelilîği fikrinin ortaya çıktığını söylemiştik. Yine İbn Arabî’nin nûn, sâd ve dâd harflerini insan için belirlediğini ifade etmiştik. Buna göre Şeyh insan için belirlediği harflerden biri olan nûn’da gizli olan elif’i yatay pozisyondan dik duruma getirmekle lâm harfini, nûn’dan olma lâm’ın yarısını göz önüne almakla zâyı bulmaktadır. Böylece insanı sembolize eden nûn harfinden, Tanrı’nın zât ve sıfatını ve bu ikisini birleştiren râbıtayı temsil eden elif, zây ve lâmı çıkarmaktadır. Sonraki cümlelerde, nûnda zuhûr eden ezelîliğin insan için belirlenen diğer iki harf olan sâd ve dâd’da daha tam olduğu söylenmektedir. Bu düşünce söz konusu iki harfin çanağının daire şekline daha fazla benzemesine dayandırılmaktadır. Şeyh son olarak, aslında Tanrı’ya ait olan ve, elif, zây ve lâmda zuhûr eden hakikatlerin kula has olan nûn, sâd ve dâd’a rücû ettiğini belirtmekte ve Hakk’ın kendisinin kitaplarda açıkça söyleyemediği sırlarla muttasıf olarak kula rücû ettiği sonucuna varmaktadır.150 Aslında İbn Arabî sır olarak nitelendirdiği şeyi pek çok bağlamda açıkça ifade etmektedir. Bize 148 Kabbalist gelenekteki benzer yorumlar için bkz., Michael Mcgaha, “The Sefer Ha-Bahir and Andulusian Sufism”, Medieval Journal of Christian and Muslim Culture Encounters in Confluence and Dialogue, cilt 4, sayı 1, Mart 1997, Leiden, s. 53–7. 149 İbn Arabî, Fütûhât, I/96. 150 İbn Arabî, Fütûhât, I/96. - 174 - göre bu sır, insanın, daha doğrusu insân-ı kâmilin Hakk’ın sıfatları ve isimlerine bürünerek Hak adına yeryüzünde halife olarak zuhûr etmesidir. Yukarıdaki örnek harfler, ayrı ayrı iken yapılan bir yorumdur. Harflerin bitişikken görsel yapılarının işaret ettiği anlam daha karmaşıktır. Buna ilişkin en güzel örneklerden birisi, Şeyh’in Bakara Sûresi’nin ilk âyeti ve hurûf-ı mukattaadan olan “elim-lâm-mîm”e getirdiği yorumdur. Şeyh bu âyetteki harflerin birleşmesi üzerinden bütün bir ontolojisini ve epistemolojisini özetlemektedir: “الم) “elif-lâm-mîm)’deki elif, tevhide işarettir. Mîm, yok olmayan mülke işarettir. Bu ikisi arasındaki lâm, elif ve mîmi birbirine bağlayan bir vasıtadır. Lâm’ın çizgisinin üzerine geldiği satıra baktığımızda, elif’in kökünün ona ulaştığını ve mîm’in çıkışının (neşv) ondan başladığını görürüz. Sonra mîm ahsen-i takvîmden esfel-i sâfilîne, yani mîm’in damarının (ta‘rîk) bittiği noktaya kadar iner. Allah şöyle buyurur: “Biz insanı en güzel sûrette yarattık. Sonra onu esfel-i sâfilîne çevirdik.151” 152 İbn Arabî bu pasajda, elif harfini tevhidin sembolü olarak almaktadır. Ancak onun bu bağlamda ‘tevhid’ terimi ile İslam terminolojisindeki yaygın anlamı ile ‘Allah’tan başka ilah olmadığı’ mânâsını kastetmediği açıktır. Şeyh bu terimle, Tanrı’nın isim ve sıfatlarının zâtında toplu olarak bulunduğu ve henüz ayrımlaşmadığı ‘ulûhet’ hazretini kastetmektedir. Yazar mîm harfini mülk âlemi olarak belirledikten sonra, mülk âlemi ile Tanrı arasındaki bağlantıyı sağlayan ara-varoluş hazreti veya ‘berzah’ için lâm harfini tayin etmektedir. Lâm harfi berzahlık sıfatını sırf elif ve mîm’in arasında bulunuşundan almamaktadır. Çünkü lâm, düz bir çizgisi olmakla elife benzemektedir. Nitekim berzah âlemi de arasında bulunduğu iki varoluş katmanından her birinin özelliğini kendinde barındırır. Ancak lâm, elif’in aksine, kendisinden sonra gelen harflere bitişmektedir. Bu da lâm’ın eliften ayrıldığı, ama mîm’le birleştiği bir yöndür. Nitekim berzah da ayırdığı hakikatlerden bir yönüyle ayrılır; aksi takdirde berzah olmazdı. Buna göre lâm, bir yönden elife ve diğer yönden mîme benzer; fakat o aynı zamanda her ikisinden de farklıdır. Bu özelliği onu harfler âleminde kâmil bir berzah yapmaktadır. İbn Arabî yazının üzerinde aktığı takdirî paralel çizgiyi, yani satırı, cisimler âlemini rûhânî âlemden ayıran sınır olarak görmektedir. Buna göre elif’in, yani Tanrı’nın, satıra inmesi ile âlemin ‘yaratılış’ süreci başlamaktadır. Şeyh sonraki cümlelerinde mîm harfini 151 Tîn Sûresi, 85: 4–5. 152 İbn Arabî, Fütûhât, I/104. - 175 - insana tahsis ederek bu harfin kuyruğunun satırın aşağısına inişinden insanın fıtratı gereği çok yüksek bir mertebeye sahip olmasına rağmen, daha sonra en aşağı derekelere düştüğü anlamını çıkarmaktadır. Elif’in satıra inişi O’nun şu sözü gibidir: “Rabbimiz dünya semâsına iner.” Dünya Semâsı mürekkep âlemlerin ilkidir. Çünkü o, Âdem’in bulunduğu semâdır. Ondan sonra Ateş Feleği gelir. Bu yüzden elif satırın başlangıcına inmiştir. O, ahadiyet makâmından mahlûkâtı varlığa getirme makâmına temsil ve teşbih inişi ile değil takdis ve tenzih inişi ile inmiştir.153 Tanrı’nın mürekkeb âlemlerin ilki olarak tanımlanan Dünya Semâsı’na inişi ve sonrasında dört unsurdan ilki olan ateşin yaratılışı elif’in satıra inişi ile sembolize edilmektedir. Ancak elif her ne kadar satıra inse de, satırın altına geçmediği için Tanrı hâlâ ahadiyet makâmında kalmaya devam etmektedir. Tanrı’nın tenzih ve takdis makâmından teşbih ve temsil makâmına inişi ise, elif’le değil ancak berzah olan lâm ile mümkün olmaktadır. Lâm vasıta olmuştur. O Mükevvin ve kevnin yerine geçmiştir. O, âlemin kendisinden var olduğu kudrettir. Böylece lâm, satırın başına inmekte elif’e benzemiştir. Lâm hem Mükevvin’den hem de kevnden oluşmuştur (mümtezic). Çünkü O, Kendi Nefsi üzerinde kudrete sahip olmakla sıfatlanamaz; O, ancak mahlûkâtı üzerinde Kâdir’dir. Böylece O’nun kudret yüzü mahlûkâta çevrilmiştir. Halık için [yaratma] ancak mahlûkât ile sâbit olur. Böylece kudretin ulvî ve süflî olarak onlara ilişmesi gerekir. Lâm’ın hakikati satıra ulaşmakla tamam olmayınca, ki bu durumda lâm ile elif bir hakikat üzeredir, lâm kendi hakikati ile satırın altına veya üstüne mîm’in indiği gibi inmek istemiş ve böylece mîm’i varlığa getirmeye inmiştir. Fakat lâm, mîm’in sûreti üzere inmemiş, böylece ondan mîmden başkası hâsıl olmamıştır. Sonra lâm, dairenin yarısına inmiş ve satıra diğer taraftan yeniden ulaşmıştır. Böylece lâm, akledilir yarım feleği isteyen hissedilir yarım felek olmuştur. Böylece bu ikisinden [tam bir] daire felek oluşmuştur. Kim “elif-lâm-mîm”i bu hakikat ve keşfle okursa, kül ile, kül için ve külle beraber hâzır olur. Bu kişi okuduğu vakitte müşâhede etmedik bir şey bırakmaz. Fakat müşâhede ettiği şeylerden kimisini bilir, kimisini de bilmez.154 Lâm, berzah olmak yönünden Hakk’ı ve halkı birleştirmektedir. Böylece bir yandan vücûdun birliğinden ödün verilmezken, diğer yandan Tanrı’nın kudretinin ilişeceği bir hakikat ortaya çıkmaktadır. Çünkü İbn Arabî’ye göre Tanrı’nın kudretinin yine Tanrı’ya ilişmesi düşünülemez. Aynı bakış açısından hareketle, Tanrı için yaratma sıfatı ancak yaratıklarla mümkün olmaktadır. 153 İbn Arabî, Fütûhât, I/104. 154 İbn Arabî, Fütûhât, I/104. - 176 - Lâm’ın hakikati satıra inmekle tamamlanmamaktadır. Çünkü elif de ahadiyet halinde satıra inmektedir. Berzahın fonksiyonunu tam olarak icrâ edebilmesi için, elif’in hakikati icabı inemediği aşağı mertebelere inmelidir. Ancak lâm daha aşağı mertebeye inerken lâm olarak kalamamakta ve mîme dönüşmektedir. Bir başka deyişle berzah âlemi cisimler âlemine berzah olarak değil, cisim olarak inmektedir. İbn Arabî lâm harfinin satırın altında kalan çanağını hissedilir âlem olarak görmekte ve lâmın çanağının karşılığı olarak takdirî bir yarım daire belirlemektedir. Bu takdirî yarım daire de akledilir âlem olmaktadır. Bu iki yarım daire birleşince tam bir daire, yani felek oluşmaktadır. Yalnız burada şunu hemen belirtmeliyiz: İbn Arabî’nin yaşadığı dönemin Endülüs Arap yazısı günümüz matbaa yazısından oldukça farklıdır. Nitekim eski dönemlerdeki Arap yazısına ilişkin araştırmamızda lâm harfine mîm bitiştiğinde bile lâm’ın çanağını muhafaza ettiğini tespit ettik. Buna göre İbn Arabî’nin “elif-lâm-mîm” hattında günümüz “الم“de olduğu gibi lâm’ın çanağı kaybolmamaktadır. İbn Arabî açıklamalarına devam etmektedir: Elif’in hareke almaktan münezzeh oluşu, sıfatların ancak fiillerle akledilebileceğine delalet eder. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah var idi ve O’nunla birlikte başka hiçbir şey yok idi. O şimdi, önce nasıl idiyse, öyledir.” Bu yüzden biz işi (emr), münezzeh olan zâtına değil akledilene çevirdik. Çünkü bağıntı (idâfet) ancak iki bağıntılanan ile akledilebilir. Örneğin babalık, ancak baba ve oğul ile vücûd veya takdir yönünden akledilebilir. Mâlik, Hâlık, Bârî, Musavvir gibi hakikatleriyle âlemi isteyen bütün isimler de böyledir. Bakara Sûresi’ndeki “elif-lâm-mîm” âyetinin harflerinde buna işaret vardır. Nitekim orada lâm –sıfattır-, mîme –lâm’ın eseri ve fiilidir- bitişmiştir. Elif ise bir zâttır ve ona, kendisinden sonra gelen hiçbir harfin bitişmesi doğru olmaz. Elif, nefsin “Bizi doğru yola ilet”155 sözünde istediği doğru yoldur. Bu doğru yol ise, tevhid ve tenzih yoludur.156 İbn Arabî bu bölümde elif’in hareke almayışını ve kendisinden sonra gelen herhangi bir harfin onunla birleşmeyişini Tanrı’nın zât halinde hiçbir sıfatla sıfatlanamayacağının bir sembolü olarak görmektedir. Aslında bu görüş, yazarın sıfatlara bakışının bir sonucudur. Çünkü Şeyh’e göre sıfatlar birer nispet veya izafettir; yani bağıntıdır. Bağıntı bir ilişki olduğuna göre, bağıntının varlığının düşünülebilmesi için en azından iki şeyin var olması gerekmektedir. Buna göre sıfatların varlığını düşünebilmek için Tanrı ile birlikte Tanrı’nın gücünün, bilgisinin veya yaratmasının kendisine ilişeceği bir başka şey gerekmektedir. 155 Fâtiha Sûresi, 1: 6. 156 İbn Arabî, Fütûhât, I/104. - 177 - Tanrı’nın kudreti veya bilgisi o şeye iliştiği andan itibaren Tanrı’nın zâtı yerini Alîm veya Kâdir sıfatlarına bırakmaktadır. Çünkü zât, şeylere ilişmekten münezzehtir. İbn Arabî sıfatların bağıntı olduğu görüşünü ‘babalık’ kavramı ile açıklamaktadır. Çünkü bir kimse için ‘babalık’ sıfatının vücûdunun düşünülebilmesi için, o kişinin ya gerçekten ya da takdiren bir çocuğa sahip olmalıdır. Aynı biçimde Tanrı’nın Kâdir veya Hâlık olduğunu düşünebilmek için, Tanrı’nın kudretinin veya yaratmasının üzerinde gerçekleşebileceği bir mahalle ihtiyaç vardır. Bu mahal de bütün âlemdir. Elif, melekût ve şehâdet âleminde birleşik (muttahide) olunca zâhir oldu. Böylece kadîm ile muhdes arasındaki fark zâhir oldu. Yazdıklarımıza bakarsan bu acaipliği görürsün. Bu görüşümüzü lâm ve mîmde bulunan ama elifte bulunmayan med (uzatma) sıfatı teyit eymektedir. Eğer bir sûfî “[elif], yazılış olarak elif, okunuş olarak elif değil hemzedir” diyecek olursa, bu itiraza şöyle cevap veririz: Bu da bizim görüşümüzü desteklemektedir. Çünkü elif, harekeyi kabul etmez. Bunun sebebine gelince, harfler harekelenmediği müddetçe meçhul olarak kalırlar. Harekelendiklerinde, söz konusu hareke ile merfû, mansûp veya mecrûr olurlar. Zâtın ise bulunduğu hal üzere bilinmesi kesinlikle imkânsızdır. Harfler âleminde zâta delalet eden ve halife olan elif –nitekim insan da âlemde halifedir-, Zât gibi meçhuldür; hareke kabul etmez. Hareke kabul etmediğinde ise sıfatların O’ndan soyutlanmasından (selb) başka bir şey kalmamıştır.157 İbn Arabî’nin elif’in melekût ve şehâdet âleminde ‘birleşik olduğu’ ile tam olarak ne demek istediğini anlamış değiliz. Ancak o sonraki cümlelerinde, ‘elif’ isminde meddin bulunmayışını, fakat lâm ve mîmde bulunuşunu, bizim anlayamadığımız duruma bir delil olarak serdetmektedir. Tahminimize göre Şeyh meddi de hareke gibi sıfat olarak kabul etmektedir. Buna göre lâm ve mîm harfleri kendilerinde elif’in ve elif’in şekil değiştirmiş hali olan yâ’nın bulunması ile, yani vücûda sahip olmaları ile ortaya çıkmışlardır. Elif ise mahza Zât olduğundan bilinemez ve kendisinde med bulunmaz. Nitekim İbn Arabî bu anlayışımızı sonraki cümlelerinde hareke ve irâb modları üzerindeki spekülasyonu ile desteklemektedir. Sâkin [harekesiz] olanı söylemek mümkün olmayınca [elif’i], ‘elif ismi’ ile söyledik, elif ile değil. Yine hemzeyi fetha harekesi ile söyledik. Böylece hemze ‘İlk Yaratılan’ın (el-Mubde‘ el-Evvel) yerini tuttu. Hemzenin harekesi ise O’nun bilme sıfatıdır. O’nun varlığa getirmesinin mahalli kâf’ın nûn ile bitişmesindedir. Lâm (لام‘(daki elif söylenmekte, elif’in kendisindeki elif ise söylenmemektedir, denecek olsa, şöyle cevap veririz: Bu doğrudur. Elif, ancak kendisinden önceki harf harekeli ve işbâlı 158 olduğunda söylenir. 157 İbn Arabî, Fütûhât, I/104. 158 ‘İşbâ’ bir kıraat terimi olarak, gramatik bir işlevi olmamakla birlikte telaffuzu kolaylaştırmak ve güzelleştirmek amacıyla bir harfi uzatmaktır. - 178 - Bizim bahsimiz ise kendinden önceki harfin harekesini uzatmayan kesik (maktû‘) elif olup, bu yüzden konuşmada ortaya çıkmaz. Eğer bu elif “المؤمنون إنما) “innemâ elmu’minûn)’daki elif gibi harekelenirse, “إنما) “inne-mâ)’nın mîm’i ile “المؤمنون) “elmu’minûn)’un lâm’ı arasındaki iki elif yazıda vardır, okunuşta yoktur. Lâm (لام(, hâ’ (حاء ( ve hâ’(خاء (gibi harflerde bitişik olarak var olan elif olmasaydı, bu harfler med olunmazdı. Bu harflerin med olunması, harflerin mahallinde gerçekleşen sıfatların varlığa getirilişinin gerçekleştiği istimdâdın sırrıdır. Bu yüzden med, ancak vasl ile olur. Bir harf elif’e [Allah’ın] Âhir isminden dolayı bitişirse, elif kendisine bitişen harf ile med olunur. Bu harf var olunca bu harf Rahmânî sıfata muhtaç olmuş ve böylece ona ‘feth’ (açma) harekesi, yani fetha harekesi verilmiştir. O harfe fetha verilince, kendisine verilen fethadan dolayı şükretmesi istenmiştir. O harf de şöyle demiştir: “O fetha için nasıl şükredilir?” Ona şöyle cevap verilir: “Senin şükrün, seni işitenlere senin varlığının ve sıfatının varlığı senin nefsinle değil, Kadîm Zat-ı Teâlâ’dan olduğunu bildirmektir. Yine sen kendi nefsini zikrettiğinde, O’nu zikredersin. Çünkü O, seni Kendisi’ne delil olasın diye sırf rahmet sıfatı ile var kıldı. Bu yüzden O, “Allah Âdem’i Rahmân sûreti üzere yarattı” buyurmuştur. Böylece [elif ile zâhir olan bu harfler] kendilerini varlığa getiren zâtı ululadılar ve şöyle dediler: “Lâm, yâ’, hâ’, hâ’ ve tâ’ yazıda gizli olanı açığa çıkardılar. Çünkü Tâ-hâ, Hâ-mîm ve Tâ-sîn’deki elif sözde vardır, yazıda gizlenmiştir. Bu, sıfatın elife delâlet etmesi içindir. O sıfat da fetha olup, varlığın açılması [iftitâh] sıfatıdır.159 İbn Arabî’nin de işaret ettiği gibi, elif harfini tek başına telaffuz etmek mümkün değildir. Türkçe’deki ‘â’ sesinin elife tekâbül ettiği söylenecek olsa, bu ses iki harften oluşmakta olup ilki hemze ikincisi eliftir. Dolayısıyla elif, mutlak anlamda sese tekabül etmektedir. Bunun metafizikteki karşılığı Tanrı’nın zâtı yönünden bilinemeyeceğidir. İbn Arabî Tanrı’nın insânî düşünceye konu olabilmesi için ‘İlk Yaratılan’ ismini verdiği bir ara-varlık belirlemektedir. Bu varlık da İlk Akıl’dan başkası değildir. Harfler âleminde İlk Akıl’ın karşılığı ise hemze’dir. Sonrasında hemze’ye fetha harekesi takdir edilmektedir. Bu hareke Tanrı’nın Alîm sıfatına karşılık gelmektedir. Tanrı’nın ezelî ilmindeki ‘varlıklar’ı veya a‘yân-ı sâbiteyi varlığa getirmesi ise kâf ve nûn harflerinin bitişmesinde, yani ‘ol’ emrinde zuhûr etmektedir. İbn Arabî hemze ve fetha harekesi hakkındaki yorumu sonrasında tekrar elife dönmektedir. Şeyh elif’in tek başına telaffuz edilemeyip, lâm’da ve mîm’de telaffuz edilişini, bu iki harfin ancak elif’in kendilerindeki zuhûru ile mevcut olduğu şeklinde yorumlamaktadır. Ancak bu bağlamda Şeyh’in harflerin ancak elif ile med olunduğuna ilişkin açıklamaları önemlidir. ‘Medd’ bilindiği gibi bir kırâat ıstılahı olarak bir harfin uzatılmasıdır. İbn Arabî kelimeyi terminolojik anlamında kullanmakla birlikte, kelimenin 159 İbn Arabî, Fütûhât, I/105. - 179 - literal anlamı dikkate almaksızın onun maksadı tam olarak anlaşılamayacaktır. Buna göre ‘medd’ kelimesi, ‘uzatmak’ ve ‘artırmak’ anlamlarına gelmektedir. Aynı kökten ‘yardım etmek’ anlamında ‘imdâd’ ve ‘yardım istemek’ anlamında ‘istimdâd’ kelimeleri türemiştir. Buna göre, elif harfi diğer harflere zuhûr etmeleri için yardım etmektedir. Tanrı da a‘yân-ı sâbiteye vücûd vermekle hariç âlemde zuhûr etmelerine yardım etmektedir. İbn Arabî harflerin zuhûr etmek için Rahmânî sıfata muhtaç olduklarını söylemektedir. Onun Allah’ın varlıklara rahmet etmesi ile varlıklara vücûd vermesini kastettiğini daha önce ifade etmiştik. İbn Arabî fetha harekesini ontolojik anlamda med harfi olan elif ile özdeşleştirir ve onu da açmak, yani varlık vermek anlamında kullanır. Akabinde kendisine fetha harekesi ile varlık verilen harfin, yani a‘yân-ı sâbitenin varlığının kendinden değil Hak’tan olduğunu bilerek kendisine verilen varlık nimetine şükretmesini ister. Nasıl ki Âdem Tanrı sûretinde yaratılmakla Tanrı’nın isim ve sıfatları ile zâhir olmuş ve böylece kendi nefsi ile değil Tanrı ile var olmuşsa, harfler de aynı şekilde kendi kendilerine değil kendilerine med harfini ve fetha harekesini veren elif ile zâhir olmuşlardır. “Öncesi ötreli vâv ile öncesi esreli yâ’ da böyledir. Dolayısıyla elif, üç zât olmuştur. Bu nasıl olur? Nerede kaldı zâtın bir olduğu?” itirazına şöyle cevap veririz: Evet; “ نون والقلم) “nûn ve’l-kalem)’de160 olduğu gibi öncesi ötreli vâvda bulunan med ve “طس) “Tâsîn)’deki 161 yâ’ gibi ve “حم) “Hâ-mîm)’deki 162 mîm’in yâ’sı gibi öncesi esreli yâ’nın meddine gelince, bunlar Allah’ın kendilerini illet yâ’sı kılması yönünden böyledirler. Her illet de hakikati gereği ma‘lûlünü gerektirir. O illet bunu gerektirdi ise, illet ile ma‘lûlü arasında kendisi ile istimdâd ve imdâdın gerçekleşeceği bir sır var olmalıdır. Bu yüzden illete med verilmiştir. Bu, melek elçiye vahyin verildiği durumdur. O’nunla, kendisine ilkâ edilen arasında bir nispet olmasaydı, hiçbir şey kabul etmez ve ondan gizlenir kaçardı. Ona makâmı vâv olduğu halde vahiy hâsıl olmuştur. Çünkü o, rûhânî ve ulvîdir. Merfûluk ise yüceliği verir. O da illetli vâv’ın bâbıdır. Bu yüzden biz onu ‘melekî ruhânî’ olarak nitelendirdik. O meleğin Cebrâil veya bir başka melek olması farketmez. Beşer peygambere tevhid ve şeriatlara dair sırlardan verilecek olan verildiğinde, kendisi ile terkib âlemine medet edeceği istimdâd ve imdâd verilmiş, ayrıca ondan istimdâdın sırrı gizlenmiştir. Bu yüzden o, “Ben ne bana ne de size ne yapıldığını bilirim”163 demiştir. O beşer elçi, süflî âlemde, yani cisim ve terkib âleminde var olunca, ona öncesi esreli illetli yâ’yı verdik. Bu harf ise esreli (hafd) harflerdendir. O ikisi [vâv ve 160 Kalem Sûresi, 65: 1. 161 Neml Sûresi, 27: 1. 162 Câsiye Sûresi, 45: 1. 163 Ahkâf Sûresi, 46: 9. - 180 - yâ’] tevhid ve şeriata dair ilâhî sırların varlığının illeti olunca, kendilerine istimdâdın sırrı verildi ve böylece vâv ve yâ’ med olundu.164 Eğer elif med harfi olmakla diğer harflerin okunuşunu sağlıyor ve böylece zâtı sembolize ediyorsa, vâv ve yâ’ da aynı biçimde bazı harflerin –cîm ve nûn gibi- okunuşunu sağlamaktadır. Bu durumda Şeyh’in hayalî muhatabının itirazında da görüldüğü gibi, zât bir değil üç olmaktadır. Ancak o, vâv ve yâ’yı elif’in fonksiyonunu görebilen ve elif’ten ayrı ve bağımsız iki harf olarak değil, elif’in modlarından başkası olmayan illet harfleri olarak kabul etmektedir. Buna göre vâv ve yâ’ iki ayrı zât değil, zâtın görünüşleridir. Ne var ki Şeyh vâv ve yâ’yı bu bağlamda Tanrı’nın tecellîleri olarak değil, Tanrı ile melek ve melekle insan arasında bağlantı kuran bir vasıta olarak görmektedir. Buna göre vâv harfi Tanrı ile melek, yâ’ harfi de melek ile insan arasında aracılık işlevini yerine getirmektedir. İbn Arabî vâv harfini melekler için belirlememesinin gerekçesini vâv’ın merfûluk, yâ’nın da mecrûrluk alâmeti oluşuna dayandırmaktadır. Böylece o, ıstılahları bir kez daha literal anlamda almaktadır. Çünkü merfûnun kelime anlamı ‘yüksek’tir. Buna göre melekler ulvî âleme ait varlıklar oldukları için vâv onlara nispet edilmiştir. Yâ’ ise mecrûrluk alâmetidir. Ancak Şeyh bu bağlamda ‘mecrûr’ kelimesini değil, literal anlamı ‘aşağı’ olan ‘hafd’ kelimesini kullanmaktadır. Çünkü insan, cisimler âlemine ait olduğu için ulvî değil süflî âleme aittir. Böylece kelimenin bu literal anlamı Şeyh’e, yâ’ harfini melek elçi ile insan elçi arasındaki bağlantıyı sağlayacak araç olarak yorumlamasına olanak sağlamaktadır. Vâv ve yâ’ arasındaki farka gelince, vâv ve yâ’ bu makâmdan soyutlandıkları olur ve bütün harekelerle harekelenirler. Şu âyetler de buna örnektir: “ووجدك“ “وتؤوي” 165, لولوا ” 166, الأدبار“167,” وينئون“168,” يغنيه“169,” ميت إنك“170. Elif, hiç hareke kabul etmez ve kendinden önceki harf sadece fethalı olur. Bu durumda elif ile vâv ve yâ’ arasında hiçbir benzerlik yoktur. Vâv ve yâ’ hareke aldığında, bu elif’in makâmından ve sıfatındandır. Vâv ve yâ’ illetlik yönünden elife eklenirse, bu elif’in zâtından değildir. Bu Kadîm Sübhânehû’nun harekeyi taşımaması ve kabul etmemesi yönündendir. Bu ancak makâmın sıfatından ve kendisiyle vâv ve yâ’nın indiği makâmın hakikatindendir.171 164 İbn Arabî, Fütûhât, I/105. 165 Duhâ Sûresi, 93: 7. 166 Ahzâb Sûresi, 33: 51. 167 Fetih Sûresi, 48: 22. 168 En’âm Sûresi, 6: 26. 169 Abese Sûresi, 42: 37. 170 Zümer Sûresi, 39: 30. 171 İbn Arabî, Fütûhât, I/105. - 181 - İbn Arabî vâv ve yâ’nın illetli harf olmaktan çıkıp sahih harfler gibi hareke almasını, bu iki harfin ulvî ve süflî âlemler arasındaki aracılık özelliğini ve Zât ile olan ilişkilerini kaybetmeleri olarak yorumlar. Ancak o hemen akabinde, vâv ve yâ’nın hareke almasını, elif’in makâm ve sıfatı olarak nitelendirmekle bu iki harfin elif’ten tümüyle de bağımsız olmadığını imâ etmektedir. Buna göre cisimler âlemi ile Tanrı arasında Tanrı’nın aşkınlık yönünden bir ilişki olmasa da, bu âlemin vücûdu Tanrı’dan bütünüyle bağımsız da değildir. Vâv ve yâ’ harfleri illetli harf olmak yönünden de elife, yani Tanrı’nın zâtına eklenemez. Çünkü Tanrı zât halindeyken isim ve sıfatlarla isimlenmekten ve sıfatlanmaktan münezzehtir. Tanrı’ya sıfatlar ancak en yüce berzah olan mutlak hayâl mertebesinde nispet edilebilir. Dolayısıyla bu bağlamda ‘makâm’ ile kastedilen berzah âlemidir. Elif’in medlûlü kadîmdir. Vâv ve yâ’ harekeli olsun veya olmasın hâdistir. Bu sabit olunca, elif, yâ’ ve vâv’dan her biri harekelendiğinde veya söylendiğinde ancak delildir. Her delil muhdes olup bir muhdis gerektirir. Muhdisi ise yazı veya söyleme sınırlandıramaz. O, ancak zâhir ve gaybdır. Aynı şekilde “يس “ve “نون“da söylemede buluruz ki, bu onların zuhûrudur, fakat yazıda bulamayız. Bu da onun gaybıdır. İşte bu, halık’ın varlığının bilgisinin –zâtının değil- husûlunun sebebidir. Ey muttakî! Şunu bil ki, sınırlanma altına giren herşey mübde‘ veya mahlûktur. O da senin mahallindir. Hakk’ı içeriden veya dışarıdan isteme. Çünkü içerilik veya dışarılık hudûsun sıfatlarındandır. Külle bak ki küllü bulasın. Arş mecmû, Kürsî mefrûktur.172 İbn Arabî vâv ve yâ’ harflerinin ister illetli isterse sahih harfler olarak alınsın, yani ister Tanrı’nın sıfatları isterse âlem olsun elif’e, daha doğrusu Zât’a nispetle hâdis olduğu sonucuna varmaktadır. Şeyh, Tanrı’nın zâtı yönünden bilinemez oluşunu onun isim ve sıfatları mesabesinde olan vâv ve yâ’nın yazıda görünmezken söylemede görünmesine benzetmektedir. Epistemolojik olarak, Tanrı’nın zâtı hep bilinmez kalmakla birlikte vâv ve yâ’ gerek illetli harfler olmak yönünden Tanrı’nın sıfatlarını sembolize etmeleri, gerekse sahih harfler olmak yönünden âlemi simgelemeleri ile bize Tanrı hakkında bilgi vermektedirler.
Harflere ilişkin spekülasyonda odak noktayı, varlığın birliği öğretisi ile çokluk fenomeninin telif edilmesi düşüncesi oluşturmaktadır. Ancak bu telif sırasında harflere yüklenen anlamın uylaşımsal bir temelden ziyade İbn Arabî’nin hayâl gücüne dayandığı görülmektedir. Bu da semboller ile sembolize edilen gerçeklikler arasındaki ilişkiyi kurmada İbn Arabî’nin genel felsefî sistemini bilmeyi zorunlu kılmaktadır. Bir başka deyişle Şeyh’in genel yazım stratejisini tespit edebilmek için felsefî düşüncesini, felsefî düşüncesinin anahatlarını çizebilmek için ise yazım stratejisini bilmek gerekmektedir. Giriş bölümünde sembol çeşitlerinden bahsederken bir kısım sembollerin arkasını görebileceğimiz belirtilmişti. Bunun anlamı, sembollerle ifade edilen bazı hakikatlerin semboller olmadan da anlaşılabilir ve açıklanabilir oluşudur. Buna göre harfler sembolizmi ile anlatılan vahdet-i vücûd öğretisi kavramsal bir dille de ifade edilebilir. İbn Arabî’nin sembolizmini anlayabilmek için okuyucunun hareket noktası yine onun felsefesinin kavramsal bilgisidir. Bu durumda İbn Arabî’nin sembolik dili gerçeklikler üzerine çekilmiş yapay bir örtü durumuna düşmemekte midir? Bu sorunun cevabına geçmeden önce sembollerle ilişkili bir başka gerçekliği hatırlatmak istiyoruz. Semboller, doğası gereği algılanması ve anlatılması mümkün olmayan hakikatleri gösteren algılanabilir ve anlatılabilir şeylerdir. ‘Şeyler’ kategorisi basit maddî bir cisimden dilsel-figüratif araçlara kadar uzanan geniş bir yelpazeyi içine almaktadır. Bu tanımdan İbn Arabî’nin harfler sembolizmine dönecek olursak, o, algılanamaz ve anlatılamaz olan zâtın mahiyeti meselesine harf sembolizminde de dokunmamaktadır. Demek istediğimiz şu ki, İbn Arabî zâtı temsil için elif harfini tayin etmekle birlikte, Zât’ın bilinemezliği problemiyle ilişkili olarak harfler sembolizmi düzleminde de bir çözüm veya çözümün ifadesi girişiminde bulunmamaktadır. Bu durumda İbn Arabî’nin mistik-sembolik dili başarı yönünden teolojik dil ile aynı kaderi paylaşmaktadır. İbn Arabî’de harf sembolizminin analizine tam hakkını verebilmek için onun sembolik metodu ile teoloji dili arasındaki farka işaret edilmelidir. Tanrı’nın zâtının bilinemezliği örneğinden devam edecek olursak, teoloji “Tanrı’nın zâtı bilinemez” hükmünü vermekte ve ötesine geçmemektedir. İbn Arabî’nin harfler sembolizmine gelince, o, aynı hükme katılmakla birlikte bu hüküm ile elif harfinin alfabenin diğer harfleri içindeki belirlenemezliği arasında bir benzerlik kurmaktadır. Şeyh, bu harfin kendi başına - 183 - yazıda ve sözde görünmezken diğer harflerde ve harflerle söz konusu iki düzlemde zuhûrundan hareketle, Tanrı’nın zât halinde gayp iken gerek ilâhî sıfatlarındaki ve gerekse bu sıfatların icra alanı olan âlemdeki tecellî ve zuhûru ile bilinebileceği arasında bir benzerlik görmektedir. Böylece günlük hayatında elif harfine ilişkin bu özelliği her an gören okuyucu, fenomenal âlemde hisleri ile algılayamadığı bir gerçekliğe bir şekilde ulaşmış olmaktadır. Bu da İbn Arabî’nin harfler sembolizmine tam bir sembol olma niteliği kazandırmaktadır. İbn Arabî’nin mistik-sembolik dili teolojik dilden soyutlanmış bir dil değildir. Tabii ki ‘teolojik dil’ terimi ile bu bağlamda kastedilen kelamcıların dili değil, kelamcıların da kendi söylemlerini dayandırdıkları kutsal metinlerin dilidir. Nitekim İbn Arabî harflerin başlangıcı olarak gördüğü ‘Rahmân’ın nefesi’ idesini bir hadisten almaktadır. Tanrı’ya nispet ettiği daha pek çok sıfat ve fiilin de kökeni bu anlamda dinî metinlerdir. Ancak onu kelamcılardan ayıran karakteristik şudur: Kelamcılar dinî metinlerde var olan temsil ve teşbih rengini tevil enstrümanı ile silikleştirip onları et-kemikten arındırarak kuru iskelet haline çevirirken, İbn Arabî dinî metinlerdeki bu rengi daha da belirginleştirmektedir. İbn Arabî’nin harf sembolizminin hakikatler üstüne çekilmiş yapay bir örtü olup olmadığı meselesine gelince, sembolizm bahsinde mistik dilin tek işlevinin bilgi vermek olmadığı vurgulanmıştı. Buna göre İbn Arabî’nin harf sembolizmi ile tek amacı Tanrı ve âlemin doğasına ilişkin bilgi vermek değildir. Harf sembolizmi bizim bu iki varlığa ilişkin bilgimize ek bir bilgi katmadığı şeklindeki bir itiraz, bizatihi mistik tecrübeye de yöneltilebilir. Yani bir mistik, mistik tecrübe öncesinde de Tanrı’nın yüce ve güzel olduğunu bilmektedir. Buna göre mistiğin tecrübesi mistiğe epistemolojik anlamda bir katkı sağlamamıştır. Bu iddia yüzeysel olarak doğru gibi görünmekle birlikte, sûfîlerin ‘ilme’l-yakîn’ ve ‘hakke’l-yakîn’ ayrımı bu görüşün doğru olmadığını göstermektedir. Buna göre mistiğin Tanrı hakkındaki bilgisi mistik tecrübe sonrası nicelikte değilse de nitelikte farklılaştığı gibi, mistiğin kullandığı sembolik dil de kavramsal dilden bilgi verme yönünden değilse bile söz konusu bilgiyi dile getirmede kullanılan sözsel kalıplar yönünden farklılaşmaktadır. - 184 - ÜÇÜNCÜ BÖLÜM IŞIK SEMBOLİZMİ 1. IŞIK SEMBOLİZMİNİN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ Bilim adamları yüzyıllardır ışık hakkında araştırma yapmalarına rağmen ışığın mahiyeti üzerindeki gizem örtüsünü kaldıramamışlardır. Modern zamanlarda ışığın doğası hakkında bilim adamları iki farklı açıklama modeli savunurlar. Bu modellerden ilkine göre ışık, dalgaya benzer bir yapı arzeder; diğerine göre ise ışık, parçacıklardan oluşur. Bir bakıma modern bilim, ışık hakkındaki kararsızlığı devam ettirmede antik ve Ortaçağlarla aynı kaderi paylaşmaktadır.1 Antik ve Ortaçağlarda ışığın doğası ile ilgili spekülasyonlar, görme sürecinin nasıl gerçekleştiği çerçevesinde gerçekleşmiştir. Örneğin Pythagor görme konusunda, emisyon kuramını savunmuştur. Bu kurama göre nesneler gözü topa tutan parçacıklar çıkarır ve görme, gözün bu parçacıkları yakalaması ile gerçekleşir. Platon, Euclid ve Batlamyus’a göre ise görme, nesnelerden çıkan dışsal ışık ile gözümüzden çıkan içsel ışığın buluşması ile gerçekleşir. Aristoteles seleflerinden farklı bir optik anlayış benimsemiş ve ışığı, “evreni dolduran ve kendisinin ‘pellucid’ (açık veya zâhir) ismini verdiği maddenin hareketi” olarak tanımlamıştır.2 Ünlü matematikçi ve fizikçi İbn el-Heysem (ö. 430/1039) görmenin gözden çıkan ışınlarla gerçekleştiğini savunan ‘gözışın teorisi’ni deneylerle çürütmüştür. İbn elHeysem’in bu kuramı reddederken dayandığı deliller şunlardır: 1. Karanlıkta göremeyiz. Eğer ışınlar gözden çıksaydı, karanlıkta da görmemiz gerekirdi. 2. Kuvvetli bir ışığa baktığımızda gözlerimiz kamaşır. Eğer ışınlar gözden çıksaydı, gözlerimizin kamaşmaması gerekirdi. 1 Tekeli, Bilim Tarihine Giriş, s. 387–97. 2 Tekeli, Bilim Tarihine Giriş, s. 110; “Light”, Encyclopaedia Britannica, Ed. Warren E. Preece, William Benton Publisher, Chicago 1965, XIII/1105. - 185 - 3. Karanlık bir odanın tavanına bir delik açtığımızda, sadece o noktayı görürüz. Eğer ışınlar gözümüzden çıksaydı, sadece ışığın girdiği noktayı değil, karanlık odanın her yanını görürdük. 4.Yıldızlara bakar bakmaz onları görürüz. Eğer ışınlar gözümüzden çıksaydı, gözden çıkan ışınlar yıldızlara varıncaya kadar bir süre geçer ve bu yüzden biz yıldızları ışıkları geç görürdük.3 İbn el-Heysem’in gözışın yerine önerdiği kurama göre, görülen nesne ister ışığı kendisi üreten bir cisim olsun isterse ışığı başka bir cisimden alıp yansıtmakla parlayan bir cisim olsun bütün noktalarından her yöne ışınlar gönderir. Bu ışınlardan göze isabet edenler gözde toplanır ve görülen cismin hayâli zihinde belirir.4 Gazâlî ve İbn Arabî ise ilerleyen sayfalarda daha ayrıntılı biçimde göreceğimiz gibi görmeyi, gözden ve görülen cisimden çıkan ışınların buluşması ile gerçekleşen bir süreç olarak tasarımlar. Geçmişte ve günümüzde ışığa getirilen tanımlarda paradoksal bir durum söz konusudur. Çünkü ışık, “tanımlanamayacak kadar açık bir hakikat” olarak tanımlanmıştır. Bu önermenin tahlili ister istemez bizi bir kavram olarak ‘tanım’ın tanımına götürmektedir. Demek istediğimiz şu ki, bir gerçekliği tanımlamak, o gerçekliği daha basit ve aslî unsurlarına ayırmayı ve sonrasında onları yeniden birleştirmeyi gerektirmektedir. Oysa ışık örneğinde, ışığı tanımlamak için kullanabileceğimiz ışıktan daha basit ve aslî başka bir terim yoktur.5 Bu yüzden İşrâkî düşünürler, “Işık kadar tanıma ihtiyacı olmayan başka bir şey yoktur”6 demişlerdir. Bu durumda ışığın tanımında yönelinecek son çare ışığın özelliklerini ve fonksiyonlarını tasvir etmek kalmaktadır. Nitekim Tehânevî (ö. 1158/1745) ışık tarifinde aynı ilkeden yola çıkmıştır: “Işık; Güneş, Ay ve ateşten çıkan ve yeryüzü gibi kesif cisimlerin üzerine gelen keyfiyetin ismidir. Işığın özelliği, görülen şeylerin (mer’iyyât) 3 Tekeli, Bilim Tarihine Giriş, s. 178. 4 İsmail Yakıt-Nejdet Durak, İslâm’da Bilim Tarihi, Tuğra Matbaası, Isparta 2002, s. 155–6. Muhammad Abdurrahman Khan, “Physics and Minerology” (A History of Muslim Philosophy, Ed. M.M. Sharif, A Venture of Low Price Publications, New Delhi 1995 içinde), II/1293; Willy Hartner, “Nûr”, M.E.B. İslam Ansiklopedisi, Maârif Basımevi, İstanbul 1960, IX/352. 5 “Light”, XIII/1104. 6 Muhammed A‘lâ bin ‘Alî et-Tehânevî, Kitâbu Keşşâfi Istılâhâti’l-Funûn, Dâru Kahramân li’n-Neşr ve’tTevzî‘, İstanbul 1984, II/1394. - 186 - kendisi sebebiyle gözükmesidir (zuhûr). Bu yüzden ışık, kendi nefsi ile gözüken ve başkasını gözükür kılan şey, olarak da tanımlanmıştır.7 Bu tanımdaki anahtar terim ‘keyfiyet’ olup, tanımın konusunun muğlaklık ve belirsizlik yönünden son sınırda bulunduğuna işaret etmektedir. Yine tanım, ışığın keyfiyetini idrâk için muhatabı yine ışığa yönlendirmektedir. Bu da ışığın kelimelerle tanımlanamayacağı veya böyle bir girişimde bulunulacaksa bile, bu girişimin ışığın dış dünyadaki varlığına göndermede bulunmaktan öte gitmeyeceğini göstermektedir. Tehânevî’nin ışık tanımının ikinci kısmı İslam düşünürlerinin ışık telakkisinin bir tekrarıdır. Nitekim Cürcânî (ö. 816/1413) de ışığı daha önce benzer bir biçimde tanımlamıştır: “Görenin ilk olarak kendisini idrâk ettiği ve kendisi vasıtası ile diğer görülen şeyleri idrâk ettiği bir keyfiyettir.”8 Işığın kendisi tanımlanamadığında, onu nitelikleri ile tanımlama yöntemi de sorunu çözmemektedir. Şöyle ki, zuhûr/görünmek ve izhâr/görünür kılmak ışığın biricik özelliği ise, ışığın bu fonksiyonel tanımı görme duyusu olmayan kişiler için bir anlam ifade etmeyecektir. Işık için avâmın, havâssın ve havâssu’l-havassın yanında olmak üzere üç anlam belirleyen Gazâlî, ışığı zuhûr ile özdeşleştiren tanım girişimini ışığın avâmın yanındaki anlamı kategorisine dâhil eder ve bu tanımı sübjektiflikle malûl olmakla nitelendirir. Işık, gözükmeye işaret eder. Gözükmek ise izâfî bir durumdur. Şöyle ki, bir şey bir kimseye gözükür ama bir başkasından gizlenir. Böylece bir bakımdan gözükmüş diğer bir bakımdan gizlenmiş olur. Gözükmesinin izafeti algılaradır. Algıların en güçlüsü ve önde geleni avâma göre duyu organlarıdır. Bunlar içinde de en baştan gelen duyu, görme duyusudur… Işığın sırrı ve rûhu algıya gözükmek olmuş, böylece algı ışığın varlığına ve gören gözün ışığının varlığına bağlı olmuştur. Çünkü ışık, gözüken ve gözükür kılan olup, körler için hiçbir ışık gözüken ve gözükür kılan değildir.9 Bizim ‘ışık’ olarak kullandığımız isim karşılığında Arapça’da iki kelime vardır. Bunlar ‘nûr’ ve ‘diyâ’dır. Bu iki kelime arasında birincisinin ışığının kaynağı kendisi olmayan ve başka bir kaynaktan ışık alan cismin ışığı, ikincisinin ise ışığını kendisi üreten bir cismin ışığı olduğu ileri sürülmüştür. Bu iddiaya dayanak olarak Yûnus Sûresi’nin beşinci ayetinde geçen “O ki Güneş’i bir ziyâ (ışık) ve Ay’ı da bir nûr (aydınlık) kıldı” 7 Tehânevî, Keşşâf, II/1394. 8 ‘Alî bin Muhammed el-Cürcânî, Kitâbu’t-Ta‘rîfât, yer ve tarih yok, s. 246. 9 Gazâlî, “Mişkâtu’l-Envâr”, s. 270. - 187 - cümlesi getirilmektedir. Ne var ki, klasik Arapça sözlüklerde ziyâ-nûr ayrımını destekleyecek herhangi bir delile rastlayamadık. Aksine İbn Manzûr (ö. 711/1311) bu iki kelimeyi eşanlamlı olarak kullanır.10 İbn Arabî bu kelimelerden ziyâyı bağlama göre ışığın kendisi, nûru ise ışığın bir eseri olarak ortaya çıkan aydınlık anlamında kullanır. Işığın mahiyeti ve tanımı hakkında bu genel girişten sonra, ışığın din ve felsefedeki yerinden bahsetmek istiyoruz. İnsanlar; âlemi, içinde yaşadıkları toplumu ve değerler sistemini, kısaca bütün varlık algılarını ikili karşıtlıklar üzerine kurmuşlardır; erkek-kadın, sağ-sol, gündüz-gece vb. Bu karşıtlıklar kimi zaman dört başı mamur metafizik, ahlâkî ve başka türden sembolik ikiliklere evrilmiştir; ruh-madde, ruh-beden, iyi-kötü vb. Beşerî tecrübe içinde en çok göze batan ve evrensel karşıtlıklardan birisi ışık-karanlık karşıtlığıdır. Pek çok kozmoloji yaratılışı, karanlıktan ışığın, Güneş’in veya bir başka ışık kaynağının zuhûru ile başlatır. Buna mukabil, pek çok mitoloji âlemin sonunu her tarafı kaplayan karanlığa ışığın gömülüşü olarak tasvir eder. Diğer yandan ışık hayatın, mutluluğun, refahın ve daha geniş anlamda mükemmel varlığın sembolüdür. Yine ışık, ölümsüzlüğün sembolü olarak da görülmüştür. Karanlık ise karmaşa, ölüm ve yeraltı dünyası ile ilişkilendirilmiştir.11 Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’daki ışık sembolizminin fikrî ve ahlâkî anlamlar kazanmasında Grek felsefesinin büyük bir rolü vardır. Işık kaynağı olarak Güneş, dünyanın kozmik sebebini temsil eder. Yine ışık hikmeti temsil eder. Çünkü nesneler ancak ışık ile vuzûha kavuşur. Platon’a göre manevî âlemde nefsi aydınlatan iyilik ideası, his âleminde Güneş’inkine benzer bir yer işgal eder.12 Sâbiîlik’in kutsal kitabı olan Ginza’da ‘hayat’ olarak isimlendirilen Yüce Hakikat, ‘Işık Kralı’ olarak tavsif edilir. Bu dinin en başta gelen karakteristiği, teolojisinin ışık ve karanlık düalizmi üzerine kurulmuş olmasıdır. Bu iki ilke birbiriyle sonsuz bir rekabete tutuşmuştur. Buna göre bir tarafta varlığı, aydınlığı, hayatı ve verimliliği temsil eden Işık Âlemi (Alma d Nhura), diğer yanda yokluğu, kötülüğü ve kuraklığı temsil eden Karanlık 10 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, I/112; V/240; Ebû’l-Huseyn Ahmed bin Fâris bin Zekeriyyâ, Mu‘cemu Makâyisi’l-Luğa, Ed. Abdusselâm Muhammed Hârûn, Dâru Cîl, Beyrut tsz., III/375–6. 11 R.J. Zwi Werblowsky, “Light and Darknes”, The Encyclopedia of Religion, Ed. Mircae Eliade, MacMillan Publishing Company, New York 1987, VIII/547. 12 Werblowsky, “Light and Darknes”, VIII/548. - 188 - Âlemi (Alma d Hşuka) yer alır. Bu iki ilkenin kaynakları da farklıdır. Birincisi hayat prensibinden neş’et ederken, ikincisi kara sudan veya kaostan neş’et etmiştir.13 Işık ve karanlık ilkeleri arasında iki tür ilişki bulunmaktadır. İlk olarak bunlar arasında bitmek tükenmek bilmeyen bir rekabet ve düşmanlık vardır. Diğer yandan bu iki ilkeden her biri var olabilmek için bir diğerine muhtaçtır. Buna göre bu iki ilke arasında karşılıklı bağımlılık ilişkisi vardır.14 Sâbiîler dünya ve insanın varlığa gelişini ışık ve karanlık ilkesinin etkileşimine dayandırırlar. Sâbiî ilahiyatına göre, evren ve insan kendilerinde hem iyiliği hem de kötülüğü ihtiva ederler. Bu yüzden bunların yaratılışının mutlak iyiliği temsil eden Işık Kral’ına nispeti mümkün değildir. Öte yandan Karanlık Krallığı hayat ilkesine sahip olmadığından âlemi ve insanı yaratamaz. Bu problemi aşmak için Sâbiî teolojisi, aslen Işık Krallığı’na mensup olan ama kerhen veya hataen Karanlık Krallığı’na düşen bir yaratıcı ilke olarak ‘Demiurg’ tasavvurunu geliştirmiştir. Bu ilke bir yandan Işık Krallığı’na mensup olmakla hayat ilkesine sahiptir, diğer yandan Karanlık Krallığı’na düşmekle kötülük ve karanlık unsurlarına sahiptir. Bu iki özelliği nefsinde cem etmekle Demiurg, insan ve âlemin yaratılmasında aracılık fonksiyonu görmüştür.15 Sabiî dinî literatüründe Arapça’daki ‘melek’ kelimesine morfolojik ve semantik yönden yakınlık arzeden ‘malka’ (ç. malkia), melek anlamına geldiği gibi daha çok ‘kral’ ve ‘başkan’ anlamında kullanılır. Bu terimle Işık Âlemi’ne ait iyi ruhlara işaret edilir. Bunlar ilâhî-ışıksı varlıklardır. Buna göre Sâbiî anjelolojisinde melekler, ışıktan varlıklar olarak görülmüştür.16 Işık-karanlık karşıtlığı İslam öncesi İran dinî geleneğinin teoloji ve felsefesinde merkezi bir yere sahiptir. Eski İran dinî geleneğindeki düalizm ahlâkî endişelerden kaynaklanmıştır. İyilik ve kötülüğün metafizik temeli araştırılmış ve sonrasında bu ikisinin aynı kaynaktan çıkmış olamayacağı sonucuna varılmıştır. Bu durumda iyilik ve kötülük için iki ayrı ilâhî kaynak belirlenmiştir. Işık veya aydınlık ile sembolize edilen iyilik 13 Şinasi Tekin, Sâbiîler: Son Gnostikler, Ankara 1995, s. 67–8. 14 Tekin, Sâbiîler, s. 69. 15 Tekin, Sâbiîler, s. 80. 16 Şinasi Tekin, Mitoloji ile İnanç Arasında (Ortadoğu Dinsel Gelenekleri Üzerine Yazılar), Etüt Yayınları, Samsun 1998, s. 115. - 189 - tanrısına Farsça ‘Yezdan’, karanlık ile sembolize edilen kötülük tanrısına da ‘Ehrimen’ ismi verilmiştir.17 Eski İran dinî geleneğinde ışık ve karanlık arasında iki farklı ilişki biçimi tasavvur edilmiştir. Bunlardan ilki Kiyomresçilik ve Zürvanilik fırkaları tarafından temsil edilmektedir. Bu iki fırkaya göre ışık ve karanlık arasındaki ilişki tamamen ihtilaf ve mücadeleye dayanır. Zerdüştilik ve Deysanilik fırkaları da ışık ve zulmet arasındaki ilişkiyi bir gerilim ilişkisi olarak tasarlamakla birlikte, varlığın başlangıcını bu iki ilkenin karışımına dayandırırlar. Bu yüzden genelde bütün varlıklar ve özelde insan, iyilik/ışık ve kötülükten/karanlıktan mürekkebdir. Bunun doğal bir sonucu olarak, âlemde ve insanda, bu iki ilkenin mücadelesi iyilik galip gelinceye kadar devam edecektir.18 Öte yandan bu mücadele Platoncu ve Gnostik düşünceden farklı olarak ruhla madde arasında değil, iyilikle kötülük arasındadır. Madde de iyilik tanrısı tarafından yaratılmış olup aydınlık âlemine aittir. Dahası madde âlemi veya şehâdet âlemi (getik), manevî âlemi (azyarih) korumak, beslemek ve gözetmek için yaratılmıştır. Bu yüzden Mazdeik düalizm, Platoncu ve İrfancı düalizmden madde ve kevnin varoluşun süflî mertebesi olmaması yönünden ayrılmaktadır. Aksine madde, bir anlamda ruhun en kâmil yönünü temsil etmektedir.19 Yahudî teolojisinde de ışık merkezi bir yere sahiptir. Nitekim Tevrat’taki yaratılış kıssasında Tanrı, âlemi yaratışına ışığı yaratmakla başlamış ve bunu Güneş’in ve diğer gök cisimlerinin yaratılışı izlemiştir: “Allah dedi: “Işık olsun” ve ışık oldu. Allah ışığın iyi olduğunu gördü ve onu karanlıktan ayırdı.”20 Yine yaratılışa ilişkin Tevrat’taki kıssalar ışığın karanlıktan, gündüzün de geceden ayrıldığını bildirir.21 İlk dönem Hıristiyanlığı hem Kitab-ı Mukaddes’teki ışık sembolizminin hem de çağdaşı olan dinî ve felsefî Helenistik ışık sembolizminin mirasçısı olmuştur. Hz. Îsâ 17 Ali Sami en-Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, çvr. Osman Tunç, İnsan Yayınları, İstanbul 1999, I/259. 18 Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, I/260–6. Geniş bilgi için bkz. Ebû’l-Feth Muhammed bin Abdilkerîm eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, Ed. Ahmed Fehmî Muhammed, Dâru’l-Kutub el-‘İlmiyye, Beyrut 1992, II/269. 19 Seyyed Hossein Nasr, “Pre-Islamic Iranian Thought” (A History of Muslim Philosophy, Ed. M.M. Sharif, A Venture of Low Price Publications, New Delhi 1995 içinde), I/67–8; Werblowsky, “Light and Darknes”, VIII/548. 20 Kitab-ı Mukaddes, Yaratılış: I/3–5. 21 Michael Welker, “Creation, God, and Human Nature in Christianity” (The Concept of God, the Origin of the World, an the Image of the Human in the World Religions, Ed. Peter Koslowski, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 2001 içinde), s. 82. - 190 - Mesih ‘Adaletin Güneşi’ (sol iustitiae) olarak isimlendirilmiş ve bu yüzden Hz. Îsâ’nın doğum günü pagan Romen bayramı olan ‘Yenilmez Güneş’ festivaline denk gelen tarihte kutlanır olmuştur. Yine Hz. Îsâ, Yeni Ahid’de ‘Âlemin Işığı’ olarak isimlendirilmiştir.22 Işık fenomeninin Hıristiyanlık’ta felsefî bir renge bürünmesi, Hıristiyan gnostikler elinde gerçekleşmiştir. İbn Nedim, Hıristiyan gnostikler bahsinde ‘Markiyom’ adlı bir fırkadan söz eder. Bu fırkanın mensupları, evrenin varlığını iki kadim ilke olarak gördükleri ışık ve karanlığa dayandırırlar. Yine onlar bu iki ilkeyi birleştiren üçüncü bir ara-ilke tasarlamışlardır. Bu ara-ilke sayesinde birbirine zıt olan aydınlık ve karanlık birleşmiş ve bu birleşmeden bütün varlıklar sudûr etmiştir.23 Bu Hıristiyan mezhebinin varlık tasarımında karanlık-aydınlık etkileşimi, Sâbiîliğin ve İran dinlerinin Zerdüştilik ve Deysanilik kollarının düalist sistemine benzemektedir. Işık sembolü pek çok dinî ve felsefî gelenekte bilinen ve kullanılan bir tema olmakla birlikte, onun en sistemli ve tam biçimini Yeni-Platoncu felsefede görmekteyiz. YeniPlatoncu felsefenin kurucusu olarak kabul edilen Plotinus ışık sembolizmini sudûr nazariyesini açıklamada kullanır. Plotinus felsefesinin prensiplerine literal olarak ‘cevher’ veya ‘uknum’ anlamına gelen ‘hipostas’ ismini verir. Plotinus Bir, Akıl ve Nefis olmak üzere üç hipostas öngörür. Birinci hipostas Bir’dir. Bir, kendi kendisinin nedeni olan basit bir varlıktır. Plotinus Bir’e hiçbir nitelik yüklemez ve onu en mutlak haliyle tutmak ister. Dolayısıyla Bir’in ne olduğundan değil, ancak ne olmadığından bahsedilebilir.24 Kendisine hiçbir sıfat nispet edilemeyen ve hatta ‘oluş’ isminin bile hakkında kullanılamayacak kadar aşkın ve mutlak olan Bir ile çokluk âlemi arasındaki ilişki nasıl olacaktır? Biz biliyoruz ki Plotinus’un Bir’i, Yahudîlik, Hıristiyanlık ve İslam’ın Tanrı anlayışı gibi yoktan yaratıcı bir Tanrı değildir. Bu sistemde Aristoteles’in sûreti kabul edecek ezelî bir maddesi de yoktur. Plotinus bu problemi çözmek için sudûr nazariyesine başvurmaktadır.25 22 Werblowsky, “Light and Darknes”, VIII/549; Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 319. 23 Neşşar, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, I/258. 24 Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, Rıza Coşkun Matbaası, İstanbul 1946, s. 646; Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çvr. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1993, s. 113–4. 25 Harris, Neoplatonism and Islamic Thought, s. 53. - 191 - Ne var ki sudûr veya emanasyon, literal olarak alındığında bir şeyin bir başka şeyden çıkışını vehmettirir ve bunu Plotinus’un kabul etmeyeceği açıktır. Plotinus sudûr eden ve kendisinden sudûr edilen kaynak arasındaki ilişkiyi izah etmek için duyu tecrübesinden pek çok misâl ödünç almıştır. Ancak bu misâllerin kullanımında aklî gerçekliğin hissî gerçekliğe karışma ihtimali bulunduğundan, kullanılacak misâllerin dikkatli bir tavsife ihtiyacı vardır. Bir başka deyişle, misâlin his tecrübesini çağrıştıracak yönleri ayıklanmalıdır. Plotinus bu karışmayı önleyecek misâlleri bulmada ve kullanmada oldukça başarılıdır.26 Filozofun bu süreci açıklamakta kullandığı en gözde metaforları, Güneş-ışık, ateş-ısı ve kokulu bir nesne-kokudur.27 Plotinus’un ontolojisindeki ilk hipostas olan Bir’den Akıl’ın ve Akıl’dan Nefis’in sudûru oldukça karmaşık ve müphem bir süreçtir. Hatta Alfred Weber, bu süreci Bir’in kendisi kadar kapalı ve anlaşılmaz olarak niteler.28 Weber’in bu değerlendirmesine kısmen katılmakla birlikte, Plotinus’un Bir’den Akıl’ın sudûruna ilişkin tasarımının bütünüyle anlaşılmaz olduğu hükmünü paylaşmıyoruz.29 Plotinus sudûr sürecini birkaç aşamada izah eder. İlk olarak Akıl’ın Bir’den çıkışı Bir’in kendi kendisini görmesine benzetilmektedir. Bu görüşün anlaşılabilmesi için insan zihninin kendi içindeki düşünceleri ‘görmesine’ gönderme yapılmaktadır. Bu aklî veya zihinsel görmede ‘ışık’ gibi hissedilir âlemde görmek için varlığı zorunlu olan bir araca ihtiyaç yoktur. Çünkü zihnimiz, bu durumda, hem gören özne ve görülen nesne hem de kendisi sayesinde görülen ışıktır. Plotinus bu analojiyi daha da anlaşılır kılmak için kendi zamanının hâkim optik anlayışına müracaat eder: Görmenin gerçekleşmesi için gözden çıkan ışıkla görülecek cisimden çıkan ışığın birleşmesi gerekmektedir. Bu da sonuç olarak gören ile görülenin birliğini doğurmaktadır. Akıl ise Bir’in onun vasıtası ile kendisini gördüğü bir ışıktır. Fakat bu ışık Bir’den ayrı ve başka bir ışık değildir. Nitekim Güneş’in görülmesi için sebep yine Güneş’in kendisidir.30 26 Schroeder, Form and Transformation, s. 24. 27 Plotinus, Enneads, s. 354. 28 Weber, Felsefe Tarihi, s. 114. 29 Örneğin Mehmet Ali Aynî bu teoriyi eserinde çok açık ve veciz biçimde özetlemiştir. Bkz. Aynî, Tasavvuf Tarihi, s. 178. 30 Plotinus, Enneads, s. 378, 399; Bertrand Russell, History of Western Philosophy, Routledge, London 1996, s. 293–4. - 192 - İslam geleneğinde ışık sembolizmi çok önemli bir yer tutar. Herşeyden önce Kur’ân-ı Kerîm’deki bir sûrenin adı ışık anlamına gelen ‘Nûr’dur. Ayrıca bu sûrede Allah Kendisini ‘göklerin ve yerin ışığı’ olarak isimlendirir. Bu âyetin meâlinin tam metni şöyledir: Allah göklerin ve yerin ışığıdır. O’nun ışığı, içinde lâmba bulunan bir kandile benzer. Lâmba, cam içerisindedir. Camsa sanki inciden bir yıldız. O, doğuya ve batıya mensup olmayan mübârek bir zeytin ağacından yakılır. Öyle mübârek bir ağaç ki, neredeyse yağına ateş değmese de ışık verecek. Işığı da parıl parıl. Allah dilediği kimseyi ışığına iletir. Allah insanlara misâller verir. Allah, her şeyi bilir.31 Allah’ı ‘göklerin ve yerin ışığı’ olarak tavsif eden bu âyet, genel olarak Allah’ın insanlara gönderdiği peygamberler ve kitaplar olarak anlaşılmıştır. Bu anlayışa göre ışık, ilâhî mesajla özdeştir. Diğer yandan Allah, Dünya’yı, Güneş ve diğer yıldızlarla aydınlatmaktadır. Bu ikinci yoruma göre Allah, göklerin ve yerin fiziksel aydınlatıcısıdır.32 Fahreddîn Râzî (ö. 606/1209) bu âyetin yorumuna, hakikî anlamda Allah’ın ışık olmasının mümkün olmadığını söylerek başlar ve bu iddiasını desteklemek için pek çok aklî delil sunar. Yine o, Maniheistler’in Tanrı’nın ışık olduğuna ilişkin iddialarının asılsız olduğu hükmüne varır. Râzî’ye göre Allah’ın göklerin ve yerin ışığı oluşu, insanları hidayete ulaştırmak için kitaplar ve özelde Kur’ân-ı Kerîm’i göndermesidir. Yine âyetteki ışık ile kastedilen Allah’ın dünyayı Güneş ile aydınlatmasıdır.33 Fakat ilginçtir ki, Râzî Manihesitlerin ışık ontolojisini reddettikten hemen sonra, Gazâlî’nin bu âyetin tefsirine dair Mişkâtu’l-Envâr adlı bir risâle yazdığını zikreder ve bu eserdeki fikirleri özetler. Böylece Râzî birkaç satır önce söyledikleri ile çelişkiye düşer.34 Gazâlî’nin bu eserini ilerleyen sayfalarda daha ayrıntılı inceleyeceğimiz için Râzî’nin özetine burada yer vermiyoruz. Muhammed Hamdi Yazır (ö. 1942) bu âyetin tefsiri hakkında yaygın görüşü naklettikten sonra, sûfîlerin ve İşrâkîler’in söz konusu âyeti kendi doktrinlerine dayanak edindiklerini ifade eder. Yazır daha sonra Gazâlî’nin bu âyetin tefsirine ilişkin Mişkâtu’lEnvâr adlı bir risâle kaleme aldığını söyler ve eseri özetler. Ancak o, Râzî’den farklı olarak 31 Nûr Sûresi, 24: 35. 32 ‘İmâduddîn Ebû’l-Fidâ’ İsmâîl bin Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, Dâru’l-Fayhâ’, Şam 1994, III/387. 33 Fahruddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Kahire tsz., XXIII/223–4. 34 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, XXIII/224 vd. - 193 - Gazâlî’nin yorumlarını ‘nurlu ve hoş’ bulmakla birlikte, Allah’ın ışık değil, ışığın kaynağı olduğunu söyleyerek Gazâlî’den ayrılır.35 Yazır bu ayrımı yaparken Tanrı’nın ışık olması ile ışık kaynağı olması arasındaki farkın nerelere vardığının bütünüyle farkındadır. Tanrı’nın bizatihi ışık olması durumunda âyet, daha sonra İbn Arabî’nin tecellî öğretisini desteklemekte ve açıklamakta kullanacağı bir enstrümana dönüşecektir. Oysa âyet Allah’ın evrenin ve içinde yaşayan canlıların fiziksel ve epistemolojik anlamda ışık kaynağı olduğu şeklinde alındığında, İslam’ın Kur’ân’daki yaratma telakkisi zedelenmemiş olacaktır. İslam düşünce geleneğinde ışık nazariyesinin formülasyonu Ebû Hâmid Gazâlî’nin elinde gerçekleşmiştir. Gazâlî, Nûr Sûresi’nin otuz beşinci âyeti ile ilgili olarak bir arkadaşının veya öğrencisinin kendisinden açıklama yapması isteği üzerine Mişkâtu’lEnvâr adlı risâlesini kaleme aldığını söyler.36 Gazâlî’nin bu risâlesindeki fikirleri İşrâkîlik ekolünün kurucusu Şihâbeddin Sühreverdî’yi37 (ö. 587/1191) ve İbn Arabî’yi derinden etkilemiştir. Gazâlî’nin ışık spekülasyonunu optik-epistemik ve ontolojik olmak üzere ikiye ayırabiliriz. Gazâlî tartışmasına ‘ışık’ (nûr) teriminin tanımı ile başlar. O, bu terime ilişkin olarak avâmın, havâssın ve havâssu’l-havâssın yanında olmak üzere üç anlam belirler. Işığın avâm yanındaki anlamı zuhûr, yani görünmektir. Fakat bir şey bir kimseye görünürken, bir başkasına gizli kalabilir. Bu durumda ışığın görünmeye veya idrâke dayalı tanımı, eksik veya en azından göreli bir tanımdır.38 Gazâlî görme algısı söz konusu olduğunda cisimlerin üçe ayrıldığını söyler. Bunlar karanlık cisimler gibi kendisi görülmeyen şeyler; yıldızlar ve tutuşmamış ateş gibi parlak cisimler olup kendisi görülen ama kendisi vasıtası ile başkasının görülmediği şeyler; son olarak Güneş, Ay, tutuşmuş ateş ve kandil gibi kendileri vasıtası ile başkasının görüldüğü şeyler.39 35 Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili: Yeni Mealli Türkçe Tefsir, Matbaai Ebüzziya, İstanbul 1936, IV/3521. 36 Gazâlî, “Mişkât”, s. 269. 37 Seyyed Hossein Nasr, “Shihāb al-Dīn Suhrawardī Maqtūl” (A History of Muslim Philosophy, Ed. M.M. Sharif, A Venture of Low Price Publications, New Delhi 1995 içinde), I/375. 38 Gazâlî, “Mişkât”, s. 270. 39 Gazâlî, “Mişkât”, s. 270. - 194 - Gazâlî ‘ışık’ teriminin bu üç şey hakkında bir isim olarak kullanılmasına ek olarak, ışığın bu parlak şeylerden çıkan ve kesif şeylerin dış yüzeylerine isabet eden keyfiyet hakkında da kullanıldığını söyler. Dolayısıyla ‘ışık’ denilince, kendisi görülen ve kendisi vasıtasıyla başka şeylerin göründüğü ‘hakikat’ anlaşılır.40 Gazâlî bu girizgâhtan sonra ışığın sırrının ve espirisinin görünmek/idrâke-zuhûretmek olduğunu söyler. Ne var ki idrâk için ışık tek başına yeterli değildir. Aksine ışığa ek olarak bir de görme duyusuna, yani gözün varlığına ihtiyaç vardır. Şöyle ki, ışık görünen ve görünür kılan olmakla birlikte görme engelli kimseler söz konusu olduğunda ışık için bu iki nitelik hükümsüzdür. Böylece göz, idrâk temelli zuhûr –yani ışık- tanımında ışığa eşdeğer olmuş, hatta bir yönden ışığı geride bırakmıştır. Çünkü ışık ne kendisi idrâk eder ne de kendisi vasıtası ile başkası idrâk edilir; idrâk ışık vasıtası ile değil, ışığın yanında gerçekleşir.41 Oysa göz, idrâk eder.42 Bu noktaya kadar süregelen ışıkla ilgili spekülasyon, ışığın avâm yanındaki anlamı ile ilgilidir. Gazâlî tartışmasını bu noktadan itibaren bir adım daha ileri götürür. O, görme işleminde fiziksel gözden rûha bir sıçrayış yapar. O, bu hakikate ‘rûh’, ‘kalp gözü’, ‘akıl’ veya ‘insânî nefis’ terimleri ile işaret edildiğini, ancak bunların nominal farklılıklar olup bütün bu terimlerle kastedilenin özde bir olduğunu, bu özün de bir kimseyi bebekten, hayvanlardan ve deliden ayıran hakikat olduğunu belirtir. Ancak Gazâlî bu hakikatin isimlendirilmesinde tercihini son tahlilde ‘akıl’ yönünde kullanır.43 Gazâlî, ‘ışık’ ismini almaya aklın gözden daha layık olduğunu, çünkü gözün başkasını idrâk etmekle birlikte, kendi kendisini idrâk edemediğini, oysa aklın başkasını idrâk edebildiği gibi kendi kendisini de idrâk edebildiğini belirtir. Gazâlî bu birincisi olmak üzere, aklın göze üstün geldiği yedi durum sıralar. O, açıkça belirtmese de, akıl dolayımlı ışık tartışması ışığın havâs yanındaki anlamı ile ilgilidir.44 Gazâlî aklın gören (mubsir) olmakla birlikte, bütün görülen şeylerin aynı mertebede olmadığını belirtir. Örneğin bazı zarûrî bilgiler vardır ki, akıl onları hemen kavrar. Gazâlî bu türden bilgilere örnek olarak bir şeyin hem kadîm hem de hâdis olamayacağı, hem var 40 Gazâlî, “Mişkât”, s. 270. 41 Sebepler konusunda İbn Arabî de benzer düşünmektedir. Bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 84. 42 Gazâlî, “Mişkât”, s. 270–1. 43 Gazâlî, “Mişkât”, s. 271. 44 Gazâlî, “Mişkât”, s. 271–3. - 195 - hem de yok olamayacağı gibi mantıktaki çelişmezlik ilkesini; siyahın varlığının rengin varlığını zorunlu kılacağı ama aksinin geçerli olmadığı gibi genellik-özellik ilkesini zikreder. Daha sonra düşünürümüz, aklın bazı bilgilere yakınlık kesbedemeyeceğini, işte böylesi anlarda akla yol gösterecek hakîm kişilerin sözlerine ihtiyaç olduğunu, hikmet ışığının parlaması ile potansiyel görme halinin bilfiil görmeye dönüşeceğini belirtir. Gazâlî sonrasında Tanrı kelâmının en büyük hikmet olduğunu ifade eder. 45 Binaenaleyh vahiy elçisi olan Rûhu’l-Kuds, ‘ışık’ ismini almaya en layık kişidir. Çünkü onda ışığın hakikatinin üç rüknü olan kendini idrâk etmek, başkasını idrâk etmek ve kendisi vasıtası ile başkasının idrâk edilmesi toplanmıştır. Aynı nokta-i nazardan bakıldığında, Hz. Muhammed’in ‘ışıtan kandil’ (es-sirâcu’l-munîr) olarak isimlendirilmesinin gerekçesi anlaşılmış olur. Ancak hem Cebrâil’in hem de Hz. Peygamber’in ışığının kaynağı nihaî emirde Allah Teâlâ’dır.46 Bu da Gazâlî’nin ışığın havâssu’l-havâssın yanındaki anlamıdır. Gazâlî ışığı epistemolojik bakış açısından tartıştıktan sonra, ışığın ontolojik delâletlerine geçer. Gazâlî, ışığı bu bağlamda varoluş ile özdeşleştirir. Işık, zuhûr demek olduğuna göre, görünen şey vardır; görünmeyen ‘şey’ ise yoktur. Fakat Gazâlî ‘görünmek’ veya ‘idrâke zuhûr etmek’ fenomenlerini ikiye ayırır: Bir şey kendi kendisine görünebilir ama başkasına görünmeyebilir. Buna Gazâlî özel bir terim atamasa da biz ona ‘var-yok’ diyebiliriz. Bir de ne kendine ne de başkasına görünmeyen ‘şey’ vardır ki, ona da ‘yokyok’ ismini vermek istiyoruz. Birinci kategoriye giren mefhûm mümküne, ikincisi ise muhâle tekâbül etmektedir.47 Mümkün, zâhir olabilmesi için, yani tam olarak var olabilmesi için bir zâhir kılıcı ışığa, varlık-vericiye muhtaçtır. Bu varlık-verici ise Tanrı’dır. Varlıkların başkalarına zuhûr etmeleri anlamındaki varoluşlarının kaynağı Tanrı olduğundan, varlıkların varoluşları kendi zâtlarından değil bir başkasındandır. Tanrı dışındaki bütün varlıkların varoluşları iğreti olduğundan, varoluşta Allah’tan başkası yoktur (leyse fî’l-vucûdi illâ Allâh).48 45 Gazâlî, “Mişkât”, s. 273. 46 Gazâlî, “Mişkât”, s. 274–5. 47 Gazâlî, “Mişkât”, s. 275–6. 48 Gazâlî, “Mişkât”, s. 276. - 196 - Gazâlî’nin ışık epistemolojisi ile Plotinus’un sudûr nazariyesi arasında çok yakın bir benzerlik vardır. Nitekim Plotinus da sudûru ışık sembolizmi ile açıklamış, ışığı da görme ile özdeşleştirmişti. Ancak o bu görmeyi fiziksel bir görmeden ziyade, Bir’in kendi kendisini görmesi olarak tasarlamıştı. Epistemolojik düzlemde Gazâlî de ışığı zuhûr ile özdeşleştirmiş; aklın ‘ışık’ olarak isimlendirilmeye, kendisini ve başkasını görmekle sadece başkasını gören gözden daha layık olduğunu söylemiştir. Bu noktaya kadar Plotinus ile paralel bir çizgi seyreden Gazâlî, bir Müslüman olarak başkalarını da aydınlatan üçüncü bir öğe olarak vahyi gündeme getirmiş ve Plotinus’tan ayrılmıştır.49 Gazâlî’nin ışığa ilişkin ontolojik şeması İbn Arabî’ye üzerinde yaratma düşüncesini yükselteceği bir temel sunmuştur. Gazâlî kendi nefsine görünen ve başkasınca görülmeyen (mümkün) ile ne kendisine ne de başkasına görünen (muhâl) ayrımı yapmış, buna göre Tanrı’nın yaratması da başkasına görünmeyen mümkünlere ışık tutarak görünür kılmaktan ibaret olmuştur. Dolayısıyla Tanrı’nın yaratma eylemi yoktan yaratmak değil, Gazâlî’nin deyimi ile ‘kendine görünen ama başkasına görünmeyen’ hakikatlerin veya İbn Arabî’nin deyimi ile ‘yoklukta sâbit olan şeylerin’ (a‘yân-ı sâbite) başkasına da görünür kılınmasıdır. Işık nazariyesinin İslam düşünce geleneğindeki bir diğer yansımasını İşrâkî ekolde görüyoruz. Işık nazariyesi bu felsefeye adını verecek kadar özdeşleşmiştir. Nitekim ‘işrâk’ kelimesinin sözlük anlamı Güneş’in doğması ve ışığının parlamasıdır. Diğer yandan bu felsefenin türeyiş gerekçesinin ışıkla hiçbir ilgisi olmayıp, ‘işrâk’ ile aynı kökenden türeyen ‘meşrık’ (Doğu) ile ilgili olduğu iddia edilmiştir. 50 Fakat Sühreverdî’nin sistemleştirdiği bu felsefenin ontolojisinin tamamen ışık sembolizmi ile örülmüş olması bize göre bu iddiayı geçersiz kılmaktadır. Bir felsefî ekol olarak İşrâkîlik genelde Aristoculuğa ve özelde Meşşâiliğe yönelik ikinci bir tepki olarak algılanmaktadır. Bu felsefenin kökleri Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sînâ’ya (ö. 428/1037) kadar uzanır. ‘İşrâk’ kavramını ilk ortaya atanın Fârâbî olduğu haber verilmektedir.51 Fârâbî kendi felsefî çalışmalarının çoğunun nihâî emirde Grek felsefesinin 49 Annemarie Schimmel Gazâlî’nin bu eseri sebebiyle olsa gerek, “Ilımlı Sünni tasavvufun aktığı ana yatak, Gazâlî tarafından sistemleştirilmiştir; ancak onun eserleri, amansız biçimde mücadele ettiği İslam teozofisinin yatağında olgunlaşacak olan düşünceler içerir” ifadelerini kullanır. Bkz. Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 256. 50 Nasr, “Suhrawardī Maqtūl”, s. 378. 51 Mehmet Bayrakdar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1988, s. 120. - 197 - tanıtımından başka bir şey olmadığının farkındaydı. Bu yüzden o, Batı Felsefesi olarak gördüğü Grek felsefesinden ayrı olarak gerçek bir Doğu Felsefesi veya İslam Felsefesi inşâ etmenin gerekliliğine inanmıştı. Fârâbî’nin bu projesinin gerisindeki bir diğer âmil ise, kendisinde saf aklî felsefenin yetersiz olduğuna dair bir kanaatin oluşmasıydı. Fârâbî tasarladığı bu felsefeyi doğuş, aydınlanma, ışık ve parlama anlamlarına gelen ‘işrâk’ sözcüğü ile ifade etmişti.52 Fârâbî’den sonra İbn Sînâ bu felsefenin daha pürüzsüz ve sistemli bir formülasyonunu ortaya koymuştur. O, Şifâ adlı eserinin Mantık bölümüne girişte, bu eseri yazış amacının sadece eski filozofların fikirlerini özetlemek ve açıklamak olduğunu, bu yüzden kendisinin savunduğu fikirlerin tespitinde bu eserin bir ölçü olamayacağını ifade eder. Yine o, kendi felsefî görüşlerinin Felsefetu’l-Meşrık adlı eserinde görülebileceğini haber verir. Ancak İbn Sînâ’nın bu isimde bir kitabı bize ulaşmadığı gibi, onun böyle bir kitap yazıp yazmadığı dahi tartışmalıdır. 53 Macit Fahri İbn Sînâ’nın bu sözlerinden hareketle onun Meşşâî gelenekten ayrıldığı iddiasını abartılı bulmakta ve onun el-İşârât ve’t-Tenbîhât gibi olgunluk dönemine ait fikirlerini ihtiva eden eserindeki söylem ile genel Meşşâi çizgi arasındaki farklılığı terminolojik bir farklılık olarak nitelendirmektedir.54 İbn Sînâ’dan sonra Doğu Felsefesi’ni geliştiren ve son sınırına vardıran figür Şihâbeddin Sühreverdî (ö. 587/1191) olmuştur. Sühreverdî’nin Aristocu ve Meşşâî felsefeye yöneltmiş olduğu tenkitler ve onun Meşşâîlik yerine önerdiği İşrâkî felsefenin ayrıntıları bizi burada ilgilendirmemektedir. 55 Bizim bu felsefeye ilgimiz, onun ışık nazariyesi ile sınırlı olacaktır. Sühreverdî’nin Hikmetu’l-İşrâk’ının esas teması ışığın doğası ve yayılmasıdır. Bu eserde ışık, gayr-i maddî ve tanımlanamaz olarak nitelendirilir. Burada ‘zâhir’ olmakla ‘tanımlanamaz’ veya ‘tanıma ihtiyacı olmamak’ özdeşleştirildiğinden, tabiattaki en zâhir şey olan ışığın doğal olarak bir tanıma ihtiyacı olmadığı sonucu çıkmaktadır.56 52 Bayrakdar, İslâm Felsefesine Giriş, s. 121. 53 Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, çvr. Kasım Turhan, İklim Yayınları, İstanbul 1987, s. 106; Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, çvr. Said Aykut, Kitabevi, İstanbul 2000, s. 106, 113. 54 Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 108. 55 Câbirî, Sühreverdî’nin Hikmet-i İşrâk’ını, Arap aklına karşı temelini İbn Sînâ’nın attığı eski İran dinî ve millî bilincinin ayaklanışı olarak tanımlar. Bkz. Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 182–3. Câbirî’nin bu konudaki fikirleri hakkında eleştirel bir bakış için bkz. Ibrahim M. Abu-Rabi‘, Contemporary Arab Thought; Studies in Post-1967Arab Intellectual History, Pluto Press, London 2004, s. 253 vd. 56 Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 236; Tehânevî, Keşşâf, II/1394. - 198 - Sühreverdî ontolojisini ‘ışık’ kavramı üzerine binâ etmiştir. Işığın biricik özelliğinin ‘zuhûr’ olmasından, yani kendisini göstermesinden hareketle, ışık ile varoluş arasında bir özdeşlik kurulmuştur.57 Işık varoluş ile özdeş kabul edilince, ışığın yokluğu demek olan karanlık, yokluğa karşılık gelmektedir. Buna göre âlemdeki bütün varlıklar, ışık ve karanlığın derecelerinden oluşmaktadır.58 Bir diğer deyişle, Tanrı göklerin ve yerin ışığı olmakla, fiziksel ışıklardan rûhânî ışıklara varıncaya kadar âlemdeki bütün ışıklar Tanrı’nın, yani Işıkların Işığı’nın tecellîsidir.59 Sühreverdî Tanrı’yı ‘Işıkların Işığı’ (Nûru’l-Envâr) olarak isimlendirir. Işıkların Işığı, ışık hiyerarşisinin en tepesinde bulunur. Diğer bütün ışıkların kaynağı olan bu ışığın varlığı zorunludur. Işıklar silsilesinin sonsuz bir geriye gidişi imkânsız olduğu için, bu silsilenin bir İlk Işık’ta veya Zorunlu Işık’ta son bulması gerekir.60 Sühreverdî’deki bu ışık zincirinin bir kaynakta son bulması şeması Gazâlî’nin Mişkât’ındaki şeması ile aynıdır.61 Sühreverdî Hikmetu’l-İşrâk’ında Yüce Işık’la aşağı ışıklar arasındaki ilişkiyi birincisinin ikincisi üzerindeki hakimiyet ilişkisi olarak resmeder. Fakat bu resmin tamamı değildir. Çünkü iki ışık arasında hakimiyet ve boyun eğme ilişkisi yanında, sevme ve sevilme ilişkisi de vardır. Tanrı, yalnız kendi nefsini seven ve kendisinden başkasına şevki olmayan tek varlıktır. Onun altında yer alan diğer ışıklardan her biri, kendisinin üstündeki ışığı sevmekte ve bu sevgi en tepede yalnız kendini seven Işıkların Işığı’na kadar uzanmaktadır. Böylece Yeni-Platonculuk’un felsefî sudûr nazariyesi, Sühreverdî elinde mistik aşk haline dönüşmektedir.62 Işıkların Işığı dışındaki bütün varlıklar aslen karanlıktırlar ve ışıklarını Işıkların Işığı’ndan almışlardır. Buna göre cisimler aslen karanlık olmaları ve sonradan ışığı alıp kabul etmeleri ile aydınlık olmaları bakımından kendilerinde ışık ve karanlık doğalarını birleştirmişlerdir. Bu yüzden cisimlere ‘berzah’ ismi verilebilir.63 57 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 257. 58 Nasr, “Suhrawardī Maqtūl”, s. 387. 59 Mehdi Aminrazavi, “God, Creation, and the Human Person in Islam” (The Concept of God, the Origin of the World, an the Image of the Human in the World Religions, Ed. Peter Koslowski, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 2001 içinde), s. 98. 60 Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 237. 61 Krş. Gazâlî, “Mişkât”, s. 275. 62 Netton, “Suhrawardī’s Philosophy”, s. 258–9. 63 Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 237. - 199 - Sühreverdî hakikati ışık ve karanlık türlerine göre sınıflandırmaktadır: Işık kendi nefsi ile kâim ise bu ışığa ‘cevherî ışık’ veya ‘mücerret ışık’; eğer bekâsı kendi dışındaki bir varlığa dayanıyorsa ‘arazî ışık’ ismini almaktadır. Bu ayrım epistemoloji alanında da geçerlidir. Bir şey kendi nefsinin ya farkındadır ya da değildir. Bir şey kendi nefsinin farkında ve kendi nefsi ile kâim ise, o ‘mücerret ışık’tır. Tanrı, melekler, ayn’lar ve insânî nefis böyledir. Kendisini idrâk edebilmek için başkasına muhtaç ise, yıldız ve ateş gibi ‘arazî ışık’tır. Kendi nefsini idrâk edemiyor, fakat kendi nefsi ile kâim ise –bütün tabiî cisimler gibi- ‘alacakaranlık’tır (ğusâk). Eğer kendi nefsini idrâk edemiyor ve başkası ile kâim ise ‘hey’et’tir– renk ve kokular gibi.64 İbn Arabî’ye gelinceye kadar ışık sembolizmi oldukça işlenmiş ve incelmiş, felsefenin ontoloji ve epistemolojisini, dinlerin ve mitolojilerin de yaratılışı açıklamak için kullandığı önemli bir enstrüman olmuştur. Plotinus sudûr nazariyesini tamamen ışık sembolizmi üzerine binâ etmiş; eski İran dinleri ve Sâbiîlik, âlemi ışık ve karanlığın mücadele alanı ve bu iki ilkenin etkileşiminin ürünü olarak görmüş; Gazâlî ve Sühreverdî ise ışığı varoluşla özdeşleştirmiştir. Gazâlî ışığa ilişkin spekülasyonunu Nûr Sûresi’nin otuz beşinci ayeti dolayımında yaparken, Sühreverdî kendi ışık nazariyesinde Zerdüştî terminolojiden geniş ölçüde yararlanmıştır. Işığın din ve düşünce tarihindeki seyrine ilişkin bu genel bakıştan sonra bu sembolizmin İbn Arabî’deki yansımasına geçebiliriz. 2.İBN ARABİ FELSEFESİNDE IŞIK SEMBOLİZMİ 2.1. Varlık Felsefesi İbn Arabî düşüncesinde vücûd tek bir hakikat olup, mutlak anlamda alındığında Tanrı ile özdeştir. Tanrı dışındaki varlıklar, vücûdun kendilerinde bulunduğu veya kendileri vücûdda bulundukları ölçüde vardırlar. İbn Arabî vücûdu ışıkla özdeşleştirir. “Kime Allah ışık kılmadıysa, onun hiçbir ışığı yoktur”65 âyetinde Allah’ın dikkat çektiği mânâyı anla. Mümkünde kılınmış ışık, Hakk’ın vücûdundan başkası değildir. Allah şu âyetlerinde kendi üzerine rahmet ve yardımı vacip kıldığı gibi, Kendi Nefsini, mümkünde kılmak ile vasıflandırmıştır: “Rabb’iniz Nefsi üzerine rahmeti yazdı” 66 ; “Müminlere yardım etmek bizim üzerimize bir haktır.”67 Çünkü ışık olmasaydı, mümkün 64 Ülken, İslam Düşüncesi, s. 316–7; Nasr, “Suhrawardī Maqtūl”, s. 388; Tehânevî, Keşşâf, II/1394. 65 Nûr Sûresi, 24: 40. 66 En’âm Sûresi, 6: 54. 67 Rûm Sûresi, 30: 47 - 200 - için bir ayn olmazdı ve vücûdla muttasıf olmazdı. Bu durumda kim vücûdla muttasıf olmuşsa, Hak ile muttasıf olmuştur. Çünkü vücûdda Allah’tan başkası yoktur. İbn Arabî pek çok bağlamda ışığı vücûd, karanlığı ise ademle özdeşletirir. Işık ve karanlık bir arada bulunamadığı gibi, varlık ve yokluk da bir arada bulunamaz. Gece, ayn’ı yok olup gitmesin diye Güneş’in önünde bir yerden ötekine kaçar durur. Çünkü aydınlık karanlığa, karanlık da aydınlığa karşıttır. Bununla birlikte aydınlığın hükmü daha güçlüdür. Böylece ışık karanlığı ürkütür kaçırır, fakat karanlık ışığı kaçıramaz. Yer değiştiren ışıktır ve karanlık ancak ışığın ayn’ının bulunmadığı yerde zuhûr edebilir. Görmez misin ki, Hakk, ‘Işık’ (Nûr) ismini aldı ama karanlıkla isimlenmedi. Çünkü ışık vücûd; karanlık ise ademdir. İbn Arabî ışık ve karanlığı birbirine zıt iki ilke olarak tanımlamaktadır. Ancak o, bu iki ilkeden ışığa, karanlığa nispetle bir derece üstünlük vermektedir. Bunun sebebi ışığın dinamik, karanlığın ise statik bir ilke olmasıdır. Ancak zamansal öncelik yönünden bu ikisi arasındaki ilişkiyi dikkate aldığımızda, üstünlüğün hangisinde olduğu izâfîdir. Kendisinde ışığın bulunmadığı bir mekân düşündüğümüzde, bu mekânın karanlık olacağı açıktır. Bu mekânın aydınlanması için ışığın varlığı zorunludur. Dolayısıyla önceden karanlık olan bir ortam, sonradan ışığa maruz kalmakla aydınlanmıştır. Bu durumda karanlık önce, ışık ve sonucu olan aydınlık sonradır. Diğer yandan ışığın hükümran olduğu bir mekânda, yani aydınlık bir ortamda, ışığın hükümranlığına son verildiğinde, ışığın ‘boşalttığı’ alanı karanlık ‘doldurmakta’dır. Bu durumda aydınlık zamansal olarak karanlıktan öncedir. Son analojiye göre karanlık ve aydınlık zamansal öncelik yönünden bir diğeri üzerinde göreli bir üstünlük kazanmaktadır. Fakat bu misâl mantıksal olarak aydınlık ve karanlığın her ikisini de içine alan ve her ikisinden de büyük zamansal-mekânsal bir ‘alan’ın var olduğunu düşündürmektedir. Bu alana ışık geldiğinde aydınlık, ışık gittiğinde ve yerine karanlık geldiğinde karanlık olmaktadır. Her ne kadar İbn Arabî ışığı dinamik, karanlığı statik bir ilke olarak tasvir etse de, verdiği örnek bizi bu sonuca götürmektedir. İbn Arabî ışık lehine belirlediği bu üstünlüğü, Tanrı’nın ‘Işık’ ismini alışına dayandırır. Biz biliyoruz ki, İbn Arabî âlemdeki her bir oluş için tanrısal bir isim veya sıfattan bir karşılık bulmaktadır. Tanrı’nın isim ve sıfatları açısından bakacak olursak, âlemdeki her oluş, Tanrı’nın isim ve sıfatlarının ya hükümlerini icra edecekleri bir alan veya bu isim ve sıfatlardan neş’et etmiş fiillerdir. ‘Oluş’ ismini en geniş anlamda aldığımızda bu terimin karşılığı olarak ‘vücûd’ ortaya çıkmakta; vücûd ise İbn Arabî - 201 - düşüncesinde Tanrı’nın zâtını, nispetler olan isim ve sıfatlarını, bu isim ve sıfatların hareket alanı olan âlemin tamamını içeren küllî bir kavramdır. Işık vücûdla özdeş ise ve yine karanlık Tanrı da dâhil olmak üzere ‘herşey’ demek olan vücûdun dışında bir ‘şey’ ise, yokluğa vücûddan başka bir varoluş vermek durumunda kalmaz mıyız? Bilindiği gibi bu probleme ilişkin üç çözüm önerisi vardır. Bunlardan ilki yoktan yaratmadır. Daha önceki bölümlerde İbn Arabî’nin yoktan yaratma fikrine karşı çıktığını ifade etmiştik. İkincisi, Aristoteles’in madde-sûret teorisidir. Bu teorinin unsurları olan madde karanlığa, sûret ise ışığa tekabül edecektir. Ne var ki, bu teori madde ve form olmak üzere iki kadîmi gerektirdiğinden ve dolayısıyla vahdet-i vücûd fikriyle uyuşmadığından İbn Arabî’nin bu nazariyeyi kabul etmeyeceği açıktır. İbn Arabî bu problemin çözümü için, varlık ve yokluk kavramlarını birbirine yaklaştırmak yolunu seçmiştir. O, ‘muhâl’ olarak isimlendirdiği ve varoluşu hiçbir kategoride düşünülemeyen bir yokluk kavramı geliştirmiş; bu kavramdan ayrı olarak statüsü varoluşa oldukça yakın bir başka yokluk konsepti vaz etmiş ve bu konsepti ‘sübût’ terimi ile ifade etmiştir. Bu durumda ışığın, yani vücûdun, etkileşimi muhâl ile değil sübût ile olacaktır. Bir başka deyişle İbn Arabî düşüncesinde ışığa karşılık vücûddan söz edildiğinde, karanlığa karşılık olarak belirlenen ademden anlamamız gereken sübût alanıdır. İbn Arabî ışığı vücûda ek olarak Tanrı, mümkünler ve mümkünlerin kendisi vasıtası ile zuhûr ettiği araç olarak da görmektedir. İbn Arabî ışığı pek çok bağlamda Tanrı’nın karşılığı olarak kullanmaktadır. Örneğin o, kıyâmet gününde münâfıkların durumunu tasvir eden Hadîd Sûresi’nin on üçüncü âyetindeki “Geriye dönünüz ve ışığı arayınız” cümlesinin yorumunda şöyle söylemektedir: “Tevbenin terki, dönmenin (rucû‘) terkidir. Çünkü O, kevnin karanlığı içinde olanlara “Geriye dönünüz ve ışığı arayınız” buyurmuş; bununla da Mûcid’inizi arayınız, ki o da kendisi ile zuhûrun gerçekleştiği ışıktır, demek istemiştir.”68 İbn Arabî Allah’ı göklerin ve yerin ışığı olarak isimlendiren Nûr Sûresi otuz beşinci âyeti pek çok bağlamda zikreder.69 Ancak o, bu âyette Tanrı’nın ışık olarak tavsifinin bir temsil olarak alınması taraftarıdır. Düşünürümüz, Tanrı’nın hakîkî anlamda ışık olmasına, Tanrı’nın dengi olmadığı ilkesinden hareketle karşı çıkar. Ancak o, Tanrı’nın bilinmesinin 68 İbn Arabî, Fütûhât, II/140. 69 İbn Arabî, Fütûhât, IV/313; III/381. - 202 - ancak birtakım misâllerle mümkün olacağı gerçeğini de hatırlatmaktan geri durmaz. İbn Arabî bu âyeti naklettikten sonra şu açıklamayı yapar: Misâl getirmede vukûu mümkün olmayan muhâl de câizdir. Vücûdu muhâl olan farzedilmek ile mevcut olmadığı gibi, misâl getirmekle de halk, [gerçekten] Hak olmaz. Yine farzetmek ile mevcut olanın, aynda mevcut olması doğru olmaz. Benzeyenin ayn’ı darb-ı mesel olsaydı, darb-ı mesel ancak bir yönden mümkün olurdu. Bu yüzden kendisi ile teşbihin ve darb-ı meselin gerçekleştiği şey, farzetmek hali dışında mevcut olamaz. Böylece biz bu darb-ı meselle O’na nispetle bizim yakınlık mertebesi yönünden kulluk mertebesi üzere olduğumuzu öğrendik ve darb-ı meseli kabul ettik. Yine böylece uzaklık ile yakınlığın arasını bulduk. Buna göre O, bizim için ‘uzak’ ve ‘yakın’ olarak isimlendi. Nitekim O, “Benzeri olmayandır. O, şahdamarından daha yakındır; işitendir, görendir.”70 Tanrı vücûd, vücûd da ışık olduğuna göre, yine ışık olan mümkünlerle Tanrı özdeş olmamakta mıdır? Bu durumda İbn Arabî’nin deyimi ile “abd ile mabud arasındaki fark” nasıl korunacaktır? Çünkü ışık tabiatı gereği, –İbn Arabî’yi izleyerek söyleyecek olursaktıpkı vücûd gibi bölünmeyi kabul etmez. Bu durumda her ne kadar vahdet-i vücûd doktrini kurtulsa da, bu kez başta ahlâk olmak üzere pek çok problem ortaya çıkmaktadır. Ayna sembolizminde karşılaştığımız sorunlar bu noktada da ortaya çıkmaktadır. İbn Arabî, eşyanın Tanrı ile özdeşliği ve Tanrı’dan başkalığı problemini iki ışık kategorisi ihdas etmekle çözmeye çalışır. Bunlardan ilki Şeyh’in ‘sübuhât’ olarak isimlendirdiği Tanrı’nın zâtına ait yakıcı ışıklardır. Bu ışıklar, Tanrı’nın tenzih yönünü temsil etmektedir. Şeyh bu ışığı şöyle açıklar. Allah, “Allah göklerin ve yerin ışığıdır”71 buyurmuştur. Hz. Peygamber ise Allah ile mahlûkâtı arasına indirilmiş ilâhî örtüler hakkında şöyle buyurmuştur: “Eğer Allah onları kaldıracak olsaydı, Yüz’ün sübuhâtı mahlûkâtından O’nu idrâk eden herkesi yakardı. Ona, “Rabb’ini gördün mü?” diye sorulmuş; o da “O, ışıktır, O’nu nasıl göreyim?” diye cevap vermiştir. Eğer bu örtüler mahlûk ise, bu örtüler sübuhât karşısında [niçin yok olmaz] ve nasıl var olmaya devam eder? Çünkü bu örtüler sübuhâttan örtülü değillerdir [yani sübuhâtın doğrudan yakıcı etkisine maruzdurlar]. [Cevap:] Şunu bil ki, bu, Allah’ın kullarından gizlediği bir sırdır. Bu gizleyişe ‘ışıksı ve karanlıksı örtüler’ denir. Eğer Allah bu örtüleri kullarının kalp gözlerinden kaldıracak olsaydı, Hakk’ın Yüzü’nün sübuhâtı mahlûkâtından gözü O’nu göreni yakardı. Bu yakış, aşağı ışığın katılmasıdır (indirâc). Onlar O’ndadır. Bilakis onlar, yüce ışığın içinde O’durlar. Bu, yıldızların ışığının Güneş ışığına dâhil oluşuna benzer. Nitekim yıldız hakkında Güneş’in parlaklığının [hükmü] altına girince, yıldızın zâtında ışık hâlâ var olmasına rağmen “Yıldız yanıp kül oldu” denir. Bu sözle kastedilen yok-oluş değil, bakanın 70 Şûrâ Sûresi, 42: 11. 71 Nûr Sûresi, 24: 35. - 203 - nazarında tek bir ayn’ın üzerindeki hal değişikliğidir. Böylece isim [yani aydınlık verici olma vasfı], hükmün intikâli ile onun üzerinde ve ondan naklolunmuştur. Örneğin odun, odun iken yanınca ‘kül’ ismini alır. Oysa cevher, birdir. Bilindiği gibi ışıklar, nefisleri üzere kalırlar. Fakat biz onları idrâkin zayıflığından ötürü göremeyiz. Eğer O, örtüleri âlimler hakkında kaldıracak olsaydı, kendi nefislerini O’nunla özdeş olarak görürlerdi ve iş aslında birdir. Nitekim O, örtüleri onlardan kaldırmış; onlar da zâtlarını bir zât olarak görmüşler ve onlardan “Ben, Allah’ım, ne de yüceyim!” türünden sözler hikâye olunmuştur.72 İbn Arabî ışık olan Tanrı ile yine ışık olan mahlûkât arasındaki ayrımın pek de kolay olmadığının farkındadır. O, bu sorunu aşmak için Tanrı’nın Yüzü’nden çıkan ve kendisini gören herkesin gözünü yakan sübuhât ile mahlûkât arasında ışık ve karanlıktan iki örtünün var olduğunu haber veren ve kendisinin hadis olarak naklettiği bir söze dayanmaktadır. Bu sözün hadis olup olmadığı bir yana, böyle bir örtünün varlığı kabul edildiğinde bile sorun çözülmemektedir. Çünkü bu durumda şöyle bir şema ortaya çıkacaktır: Tanrı ve Tanrı’nın Yüzü’nden çıkan ışıklar/sübuhât, ışıktan örtüler, karanlıktan örtüler ve son olarak mahlûkât. İbn Arabî sübuhâtın doğasını, isabet ettiği herşeyi yakmak olarak nitelendirmişti. Bu durumda o, onunla mahlûkât arasında bulunan karanlığı kovacaktır. Fakat Şeyh, sübuhât ile karanlık örtü arasında bir de ışıktan örtü tasarlamaktadır. Ne var ki bu ışık, derece yönünden sübuhât kadar şiddetli olmasa dahi, İbn Arabî’nin de sıkça ifade ettiği gibi, ışık, ışık olduğu müddetçe karanlığı kovacaktır. Bu durumda sübuhât ile mahlûkât arasında tek engel ışıktan örtüdür. Fakat mahlûkât ışık ise bu ışık ile Yüz’ün ışığını bir diğerinden ayıracak olan nedir? Şeyh her halükârda Tanrı’nın ışığı anlamında kullandığı sübuhât ile mahlûkâtın ışığı anlamında kullandığı ikinci dereceden ışık arasında bir ayrım yapmanın mümkün olmadığını veya en azından bunun aklî bir metodla açıklamaya çalışmanın nafile olduğunu son tahlilde kabul etmektedir. Bu yüzden onun bu konuda söyleyeceği tek söz, bu örtünün bir sır olduğudur. Diğer yandan İbn Arabî, Tanrı-âlem özdeşliğinin histen kaynaklanan bir yanılsama olduğunu iddia etmektedir. O bu durumu, Güneş ışığı ile diğer yıldızların ışığı arasındaki ilişkiye benzetmektedir. Bu misâle göre Güneş’in ve diğer yıldızların ışıkları birbirlerinden ayrı olmalarına rağmen, gündüz olunca gerek Güneş’in dünyaya diğer yıldızlardan daha yakın olmasından, gerekse Güneş ışığının diğer yıldızların ışıklarından daha güçlü 72 İbn Arabî, Fütûhât, IV/76. - 204 - olmasından dolayı yıldızların ışıkları kaybolmuş gibi görünmektedir. Oysa yıldızlar, gerçekte gündüz de ışıklarını muhafaza ederler. Ancak Güneş’in ışığı onların ışığını bastırmış, bir başka deyişle onların ışığı Güneş’in ışığına dâhil olmuştur. Bu makâmın ashabından bir kısmı, mahlûkâtın vücûd yönünden Hak karşısındaki durumunu Ay’da zâhir olan ışık yönünden Ay’ın Güneş karşısındaki durumuna benzetmişlerdir. Ay’ın zât yönünden bir ışığı yoktur. Güneş ve Güneş’in ışığı onun içinde de değildir. Ama göz onu öyleymiş gibi görür. Ay’daki ışık Güneş’ten başkası değildir. Aynı şekilde mümkünlerin vücûdu da aynadaki sûret misâli, Hakk’ın vücûdundan başkası değildir. Güneş, Ay’ın içinde değildir. Güneş kaybolduğunda Ay’dan yeryüzüne yayılan ışık Güneş’in ışığından başkası değildir.73 Bu durumda Güneş ışığı ile diğer yıldızların ışığı birbirinden ayrı olmasına rağmen, his onları birbirine katılmış olarak algılamaktadır. Bu misâlden hareketle, Tanrı’nın sübuhâtı, şiddetinden dolayı varlıkların ışıklarını bastırmıştır. Bu yüzden Tanrı ile varlıklar ayrı olmalarına rağmen his bu ikisini birmiş gibi görür. Bu misâl, ışık sembolizmi bağlamında Tanrı-âlem ayrılığını tesis ediyormuş gibi görünmektedir. Ancak bu durumda iki ışık ve ışık kaynağı söz konusudur. Bu ise iki varoluş gerektirir ki, İbn Arabî’nin felsefesinin özü olan vahdet-i vücûdla uyuşmamaktadır. İbn Arabî Güneş ışığı-diğer yıldızların ışığı gibi Tanrı-âlem arasındaki başkalığı çok açık biçimde ortaya koyan bir misâli verdikten sonra, maksat itibarı ile bu misâle taban tabana zıt olan bir başka misâle geçmektedir. İbn Arabî’nin böylesine birbirine zıt iki misâli aynı bağlamda zikretmesi oldukça paradoksaldır. Şeyh bir şeyin özünün bir ve aynı kalıp, öz üzerindeki hükümlerin çeşitlendiğini/değiştiğini ifade etmek için odun-kül örneğini vermektedir. Bilindiği gibi odun, yanınca ‘kül’ ismini almaktadır. Fakat bir halde ‘odun’ ismini, diğer bir halde ‘kül’ ismini alan cevher, aynı cevherdir. Bu durumda cevher üzerindeki değişiklikler cevherin mahiyetini değiştirmeyecektir. İbn Arabî bu misâli, yıldızların ışığının Güneş ışığı karşısında kaybolmuş gibi görünmesine rağmen gerçekte oldukları hal üzere kaldıklarını, yani Güneş’in ışığına katılmadıklarını (indirâc) dile getirmek için vermektedir. O, sonraki cümlelerinde Hallâc Mansûr’un “Ben, Hakk’ım” sözüne atıfta bulunarak, Tanrı ile âlemi birbirinden ayıran perdenin kalkması durumunda gözün bu ikisinin gerçekten birmiş gibi algıladığını, oysa 73 İbn Arabî, Fütûhât, III/384. - 205 - her ikisinin de kendi hali üzere kalmaya devam ettiğini iddia etmektedir. Buna göre Hallâc Mansûr’un bu mistik tecrübesi, İbn Arabî nazarında bir yanılsamadan ibarettir. İbn Arabî bir başka yerde sübuhâtı ‘ışıkların ışıkları’ (envâru’l-envâr) ve ‘yüce ışık’ (en-nûru’l-‘azîm) olarak isimlendirir. Ama işin ilginç yanı Şeyh’in bu kez mümkünleri sübuhâtın önündeki perdeler olarak nitelendirmesidir. ‘Işıkların ışıkları’na gelince, onlar sübuhâttır. Hak onları bizden örtüleyen perdeleri kaldıracak olsaydı, biz yanardık. Onlar zâtî şualar olup yayılacak olsalardı, mümkünlerin ayn’ları zâhir olurdu. Fakat mümkünler bizimle onlar arasında örtüdürler. Bu ‘yüce ışık’ olup, ‘en yüce ışık’ değildir.74 Şimdi İbn Arabî’nin sözlerini adım adım izleyelim: İlk olarak söz konusu edilen zâtî ışıklar, yani sübuhâttır. Sonra bu ışıkları bizden perdeleyen mümkünler gelmekte ve son olarak biz insanlar gelmekteyiz. Buraya kadar herşey normal görünmektedir. Fakat yazar bir adım sonra zâtî ışıklar yayılacak (inbisât) olsa, perde rolündeki mümkünlerin ayn’larının zâhir olacağını söylemektedir. Oysa zâtî ışıkların yayılması ile aradaki perde kalkmaktadır. Bu durumda mantıken perde olan mümkünlerin aynı değil, ya o ışıkların kendisi ya da o ışığın gerisinde ve ışığın kaynağı olan hakikatin aynı görülecektir. Bu bağlamda sorulması gereken bir başka soru da, ‘mümkün’ kategorisi ile İbn Arabî’nin ne kastettiğidir. Çünkü bir tarafta Tanrı’nın zâtî ışıkları varsa ve diğer tarafta biz insanlar var isek, bu ikisi arasına mümkünlerin yerleştirilmesi mantıklı değildir. Çünkü insanlar da mümkün kategorisine dâhil dirler. Bu demek oluyor ki, zâtî ışıkla bizim aramızda bizim kendisi ile aynı türden olduğumuz bir perde konmaktadır. Bu durumu örneklendirecek olursak, sarı boyalı bir alanı mavi boyalı bir alandan ayırmak istediğimizde, yapılması gereken ikisinin arasına sarı ve mavi dışında bir renge boyanmış bir alan yerleştirmektir. Sarı ve mavi boyalı alanları bir diğerinden ayırmada bu ikisinden her hangi birisinin renginde bir alan koyduğumuzda, söz konusu alan hangi renkten ise o renge dâhil olacak ve dolayısıyla ayırma işi gerçekleşmeyecektir. Bu analojiden hareketle, iki ayrı cinsten olan iki şeyi bir diğerinden ayıracak olan şeyin o iki şeyden birisi olmamalıdır. Sonuç olarak İbn Arabî’nin Tanrı-âlem başkalığını ispat için getirdiği ışık sembolü, bu ayrımı tam olarak sağlamamaktadır. 74 İbn Arabî, Fütûhât, II/477–8. - 206 - İbn Arabî bir başka yerde söz konusu örtüyü tartışırken, onu Tanrı’nın Yüzü’nden çıkan yakıcı ışıklarla mahlûkât arasına değil, bizatihi Tanrı ile mahlûkât arasına yerleştirir. 75 Ancak o bu örtüden bahsederken, bu kez örtünün hakikatini karanlık ve aydınlık karışımı olan mümkünlerin bir niteliği olarak tanımlar. Dolayısıyla bu bağlamda örtü mümkün değil, mümkünün bir niteliğidir. İbn Arabî bu örtünün kalkması durumunda, vacip, mümkün ve muhâl kategorilerinin her üçünün de ortadan kalkacağını öne sürmektedir. Bu yüzden bu örtüyü İbn Arabî’nin ‘berzah’ kavramı olarak almamız doğru olacaktır. 2.2. Tanrı-Âlem İlişkisi İbn Arabî Tanrı-âlem ilişkisini karşılıklı ihtiyaç ilişkisi olarak tasavvur etmektedir. Yalnız hemen belirtmeliyiz ki, o bu ilişkiden bahsederken Tanrı ile ilişkili olarak iki farklı bakış açısından bahseder. Bunlardan ilki tenzih halidir. Bu, Tanrı’nın zât halini temsil etmekte olup, bu halinde Tanrı âlemlerden ganîdir. İkinci bakış açısında Tanrı teşbih halindedir. Bu halde Tanrı’nın isim ve sıfatları söz konusudur. İsim ve sıfatlar ise kendi hükümlerini gösterebilecekleri bir konuya muhtaçtırlar. İbn Arabî’nin deyimi ile, Rab üzerinde rablığını gösterebileceği merbûbâ, ilah da ilahlığını gösterebileceği bir me’lûhâ muhtaçtır. Aksi takdirde Tanrı, ‘Rab’ ve ‘İlah’ isimleri ile isimlenemez. Bu diyalektik, İbn Arabî’nin Tanrı-âlem ilişkisi tasavvurunun temelini oluşturmaktadır. Vücûd her ne kadar tek bir ayn ise de, onu mümkünlerin ayn’larından başkası çok kılmamıştır. Bu yüzden o, çok-tektir. Vücûd, netice olarak tebeiyet hükmü ile mümkünlerin ayn’larına bölünür. Nitekim biz de tebeiyet hükmü ile vücûddayız [yani varlığımız bir başkasına dayanır]. Eğer O olmasaydı, biz de var olmazdık. Biz olmasaydık, Kendi Nefsine nispet ettiği pek çok nispet ve muhtelif anlamlara sahip isimlerle çok olmazdı. Dolayısıyla işin hepsi bize ve O’na bağlıdır. O’nunla biz, biziz; bizimle O, O’dur. Bütün bunlar O’nun ilâh-ı hâs oluşundandır. Ama Rabb, zâtî olarak gerçekten (vücûden) veya takdiren merbûbu ister. “Allah âlemlerden ganîdir.”76 Mümkün, Hak onun ayn’ı olmadıkça vücûd ile muttasıf olmaz. Mümkün Hakk’ı mevcut olmaklığından bildiğinde, Hakk’ı Hak’tan başkası bilmiş değildir. O Hak da âlemlerden ganîdir. Âlem ise O’ndan ganî değildir. Çünkü âlem mümkündür; mümkün ise [vücûdunu ademine tercih edecek bir] müreccihe muhtaçtır.77 75 İbn Arabî, Fütûhât, III/269. 76 Âl-i İmrân, 3: 97. 77 İbn Arabî, Fütûhât, III/269. - 207 - İbn Arabî aynı diyalektikten hareketle, Tanrı’nın zâtında âlemlerden ganî olmakla birlikte, kerem, cömertlik ve rahmet gibi sıfatlarla mevsuf olduğunu söyler. Bunun anlamı bu sıfatların cömertlik ve ihsanda bulunacakları bir varlığı arzu etmeleridir. Cömertlik sıfatının üzerinde en mükemmel biçimde hükmünü icra edebileceği kimseler ise fakirlerdir. O halde hiçbir şeye sahip olmamakla fakirliğin son sınırında olan madûma yapılacak cömertlik, en yüce cömertlik olacaktır ki, o da madûma vücûd vermektir.78 İbn Arabî Tanrı ile âlem arasındaki varlık-verme ve varlık-alma ilişkisini Güneş ile ışığı arasındaki ilişkiye benzetmektedir. Buna göre Tanrı Güneş, ışığı ise varlıklara teşbih olunmaktadır. İbn Arabî bu bağlamda varlıkları bizatihi sübuhât olarak isimlendirmekle Plotinus’un sudûr nazariyesine yaklaşmaktadır. Öte yandan İbn Arabî varlıkları Tanrı’nın Yüzü’nden çıkan ışıklar olarak nitelendirmekle, onların bizim için Tanrı’yı gösteren birer delil olduklarını, Hz. Peygamber’in bu duruma işaret etmek için “Nefsini bilen, Rabb’ini bilir” buyurduğunu belirtmektedir. O halde bir ışık olarak nefis, kendini bildiğinde, doğal olarak kaynağını, yani Tanrı’yı bilecektir.79 Güneş-ışık sembolünün vahdet-i vücûd felsefesinin süreççi yaratma anlayışını açıklamakta oldukça başarılı olduğu kabul edilmelidir. Işığı biz ‘görünmek’ olarak aldığımızda, ışık görünmek için her an kaynağından çıkmak zorundadır. Bir başka deyişle ışığın varlığı, kendisinin kaynağı ile olan aralıksız ilişkisine bağlıdır. Işık kaynağı bir an için bile kaynak olma fonksiyonunu görmese, ışık yok olacaktır. “Hakk, ayn’lara her an halleri giydirmektedir. Çünkü ayn’ların bekası haller iledir. Hak böylece ayn’lar üzerindeki halleri her an yeniler.”80 İbn Arabî ışığın daha önceki bölümlerde zikrettiğimiz iki özelliğine atıfta bulunur. Bunlar ışığın kendisinin zâhir olması ve başkalarını zâhir kılmasıdır. Işığın bu iki özelliğinden hareketle ışık olarak kabul edilen varlıklar hem kendilerini gösterirler hem de onları varlığa getiren Hakk’ı. Böylece varlıklar Yaratıcı’larını yine kendilerinden hareketle bilmişlerdir. Ancak İbn Arabî bu bilme sürecinden hareketle Tanrı-âlem arasında bu kez tek yönlü bir ihtiyaç modeli önermektedir. Bu modele göre varlıklar var olmak için 78 İbn Arabî, Fütûhât, III/282. 79 İbn Arabî, Fütûhât, III/282. 80 İbn Arabî, Fütûhât, III/384. - 208 - kaynaklarına yani Tanrı’ya ihtiyaçları vardır. Fakat Tanrı ışıkları olan varlıklara bu bakış açısından hareketle muhtaç değildir. Işık hem kendini gösterir hem de göz için zâhir kıldığını. Varlıkların ışığı ile varlıklar zâhir olmuş ve yine varlıkların Varlığa-Getiricisi (Mûcid) zâhir olmuştur. Böylece onlar O’nu ancak kendilerinden [hareketle] bilmişler ve bu yüzden O, onların matlûbudur. Talep, hâdisler hakkında muhtaçlığı bildirir. Oysa O, Kendisi matlup olduğundan, ganîdir.81 İbn Arabî Tanrı’nın tenzih yönünü ispat ederken yine sübuhâta dönmektedir. O âlem ile Tanrı arasındaki ilişkiyi ayna-sûret sembolüne dayanarak açıklamaktadır. Buna göre sübuhât ayna olan mümkünlere isabet etmekte, böylece Tanrı kendi kendisini bilmektedir. Sübuhâtın hükmü ‘yakmak’ olmasına rağmen, sübuhât mümkünleri bu hazrette yakmamaktadır. Çünkü mümkünler bu ‘anda’ hâlâ sübût halindedirler. Bir başka deyişle mümkünlerin varlığı hâlâ Tanrı’nın ayrımlaşmamış veya taayyün etmemiş vücûdu içindedir. Bu yüzden Tanrı’nın ışığı bir anlamda yakmadıysa, Kendisini yakmamıştır. Yakmak-yanmak ilişkisi, cezbedip birleştirmek-cezbolunup birleşmek ilişkisi olduğuna göre, yine sübût hali zaten birlik olduğuna göre, Tanrı’nın cezbedeceği ve Tanrı’ya cezbolunacak bir başka varlıktan söz etmek mümkün değildir. Bize göre İbn Arabî, “bir şeyin ışığı kendisini yakmaz” sözü ile bu gerçekeğe işaret etmektedir. Mümkünler sübût halinden vücûd haline çıktıklarında ancak yanmaktan söz edebiliriz. Tabii ‘yanmak’ ile Şeyh’in bütünüyle yanıp-yok olmayı değil, aşağı olan ışığın daha yüce ışığa katılmasını kastettiğini hatırlayalım. Buna göre sübuhât mümkünlere sübût hallerinde isabet edince mümkünler zuhûr ederler; vücûd hallerinde isabet edince Tanrı’nın vücûduna katılmış gibi görünürler. Ancak hakikatte onlar ikinci halde de yanmamışlardır ve kendi vücûd halleri üzere olmaya devam etmektedirler. İbn Arabî bu durumu şöyle açıklar: Yüz’ün sübuhâtı mümkünlerin ayn’ı üzerine yayılmış ve yansımış; böylece O, Kendisini idrâk etmiştir. Bir şeyin ışığı kendisini yakmaz. Mümkün adem halinde yanmayı kabul etmez. Mümkün vücûdla sıfatlanırsa vücûdu, vücûdun [gerçekte] ait olduğu kimseye dönmesi sebebiyle yanar. Böylece mümkünler, sâbit şeylik hakikatleri üzere kalırlar. Mümkünlerin çokluğu, Yüz’ün sübuhâtı ile Hakk’ın aynasında zâhir olmuştur. Hak onları zâtında ışığı ile onların hakikatlerine uygun olarak görmüştür. Âlemin zuhûru ve varlığın devamı işte böyledir.82 81 İbn Arabî, Fütûhât, III/282. 82 İbn Arabî, Fütûhât, III/282. - 209 - Bundan önceki bölümlerde Plotinus ve Gazâlî’nin ışığı zuhûr, zuhûru idrâk, idrâki de en kâmil biçiminde akıl olarak tanımladıklarını söylemiştik. Yine Plotinus’un Bir tasarımına ulaşmak için Akıl’ın kendini yine kendi ışığı ile idrâkine dair örneğini nakletmiştik. Mümkünlerin sübût halinde Tanrı ile olan birliklerini açıklamak için İbn Arabî’nin de benzer bir model önerdiğini görmekteyiz. İbn Arabî’nin modeli üç unsurdan oluşmaktadır. Bunlar; özne konumunda gören kişi, bu kişinin gördüğü ayn’lar ve bu görmenin gerçekleşmesi için gerekli olan ışık. Gören kişinin ayn’ları görebilmesi için ilk önce o ayn’ların zâhir olması gerekmektedir. Bu, Gazâlî’nin, bir şeyin başkasına zâhir olmak için ilk önce kendi zâtına zâhir olmalıdır, formülasyonunu hatırlatmaktadır. Zâhir olmakla var olmanın kastedildiğini hatırlayacak olursak, Tanrı’nın ayn’ları görmesinden önce o şeylerin bir biçimde var olduğunu söyleyebiliriz. Yalnız bu varoluşta, yani görmede, gören, görülen ve kendisi ile görülen araç olan ışık tek bir varlığa işaret ettiği için bu varoluş vücûda değil sübûtâ karşılık gelmektedir. Gören kişi, ayn’lar o kişinin zâtında zuhûr ettiğinde onları kendi nefsinde kendi ışığı ile görür. Böylece görülen görene, görenin görüleni kendi zâtında görmesi yönünden bitişmiştir. O, vücûdda Bir’dir. Çünkü görünen mümkünler bu halde adem ile muttasıftırlar. Görene gözükseler de varlıkları yoktur.83 İbn Arabî teşbih-tenzih ilişkisini ışıkla ışığın renkli bir cama isabet etmesine, sonra o camın rengini ‘alarak’ yansımasına benzetmektedir. İbn Arabî bu noktaya gelmeden önce tabiattaki sebep-sonuç ilişkisini tartışır. Ona göre Allah sonuçları hep sebeplerin yanında kıldığı için, bazı kimseler tabiatta mutlak bir determinizmin hakim olduğunu düşünmüşlerdir. İbn Arabî bu kişileri ‘doğru inançtan ve ilimden en uzak kimseler’ olarak niteler. Tabiattaki sebeplerle bu sebeplerin gerisindeki asıl fâil olan Tanrı’nın durumunu, Arapça’daki ism-i mevsûller ve bu mevsûllerin gerisindeki asıl özneye benzetilir. Bunu Türkçe’deki şekliyle ifade etmeye çalışırsak, “Evi inşa eden kimse” dediğimizde, sıfat-fiil olan ‘eden’ öğesi sebep, ‘kimse’ öğesi ise bu sebebin gerisindeki asıl özne olmaktadır.84 83 İbn Arabî, Fütûhât, III/282. 84 İbn Arabî, Fütûhât, IV/204. - 210 - İbn Arabî bu durumda Tanrı’nın ‘Kuddûs’ olduğunu söylemektedir. Allah’ın güzel isimlerinden biri olan bu terimi, İbn Arabî literal anlamında alır ve bu anlam tenzih ile eşanlamlıdır. Daha açık bir ifadeyle, Tanrı sebepleri zâhir kılmak ve kendisini bu sebeplerin gerisinde gizlemekle gizlenmiştir. İbn Arabî Tanrı’nın bu gizlenişi ile ilgili iki seçenekli bir metafizik yorum önermektedir. 1. Mümkünlerin mazhar, Hakk’ın zâhir olması: Bu durumda takdis, yani gizlenme, Hakk’ın mümkünlerin ayn’larındaki vücûdu ve zuhûru ile mümkünler için olur. Böylece mümkün, kendisine nispet edilen mümkünlük, muhtemellik ve değişme gibi şeylerden yüce olur (tekaddese). 2. Hakk’ın mazhar, mümkünlerin ayn’ının zâhir olması: Mümkün zâhir, Hak ise mazhar olduğunda takdis, yani gizlenme, Hak için olur. Bununla birlikte Hakk, ahkâmın değişmesi ile Kendi Nefsinde değişmekten çok yücedir (mukaddes kuddûs). Her iki model de Eş’arîler’in cevher-araz teorisini anımsatmaktadır. İbn Arabî’nin Tanrı-âlem ilişkisine dair şemasını daha da basitleştirecek olursak, ya âlemdeki fenomenal varlıklar özünün Tanrı olduğu görüntülerdir, ya da evrendeki fenomenler özünün mümkünler olduğu Tanrı’nın tecellîleridir. İbn Arabî bu formülasyonda asıl problem olarak birinci kısmı görmektedir. Şöyle ki, hareket ve değişim gibi şeyler hâdislerin özelliği olup Tanrı’nın bu sıfatları alması imkânsızdır. Diğer yandan İbn Arabî âlemdeki varlıkların özünü Tanrı, görünüşlerini de mümkünler olarak adlandırmaktadır. Günlük hayatımızda biz varlıkların pek çok değişmeye maruz kaldığını gözlemlemekteyiz. Bu durumda görünüşlerin değişken, özün veya ayn’ın sâbit kalması gerekmektedir. İbn Arabî bu durumu ispat için renkli bir cama isabet eden ışık analojisine müracaat etmektedir. Bu pek çok renge giren cama benzemektedir. Cama ışık vurur ve camdaki ayn’ların renklerinden ötürü değişik renklerdeki ışık ışınları cama yayılır. Biz biliriz ki, ışık bu renklerden hiçbirine boyanmamıştır. Bununla birlikte, his ışığın çeşitli renklere boyandığını müşâhede eder. Böylece bu ışık kendi nefsinde bu renklenmeyi kabul etmekten uzak ve yüce olmuştur (tekaddese). Aksine biz ışığın bundan uzak olduğuna şehadet ederiz. [Diğer yandan] biliriz ki, biz ışığı ancak böyle [renklenmiş gibi] idrâk ederiz. Biz, mümkünlerin ayn’larının ahkâmının verdiği şeyin değişmesinin Hak’ta [da] gerçekleştiğini Hak’tan tenzih edecek olursak, Hakk’ın zâtında değişikliğin gerçekleştiğini tenzih etmiş oluruz. Bilakis O [bizim bu tenzihimizden bağımsız olarak] Kendisi [bu değişmeden] çok yücedir (Kuddûs Subbûh). Ne var ki, iş gözün görmesinde ancak böyle olur. Çünkü a‘yan-ı sâbitenin sûreti kendi nefislerinde böyledir. Rûhu’l-Kuds dahi böyledir. - 211 - Nitekim o bazen Dıhye sûretinde veya bir başkası sûretinde tecellî eder ve bazen de öyle tecellî eder ki, bütün ufuğu kaplar. Yine onun inci sûretinde tecellî ettiği olmuştur. Onun üzerinde tecellîler çeşitli olmuş veya o sûretlerde çeşitli olmuştur. Biliriz ki, o Rûhu’lKuds olması yönünden zâtında değişmekten münezzehtir; ancak bizim gördüğümüz budur. Özetle söyleyecek olursak, ışık renkli bir cama isabet ettiğinde camın rengini alarak yansır. Ne var ki, ışık cama çarpıp kırıldıktan sonra bile hakikatte cama çarpmadan önceki hali üzeredir. Ancak gözümüz, ışığı, kırılma işleminden sonra onu kıran camın rengini almış gibi görür. Bu analojide ışık Tanrı’nın vücûdu, cam mümkünlerin ayn’ları, camdan kırılarak yansıyan ve camın rengini alan ışık ise âlemdeki varlıklardır. Bu analojide İbn Arabî’nin asıl vurgusu, Tanrı’nın zâtının mümkünlerin ayn’ı olmakla mümkünlerde meydana gelen değişmelerden etkilenmeyeceği ise de, renklenmemiş ışığın ve görünüşte renklenmiş ışığın her ikisinin de netice itibarı ile Tanrı’nın vücûdunu temsil ettiğinden, bu misâl ışıkların veya vücûdun birliğini ve özdeşliğini, yani vahdet-i vücûdu ispat etmektedir. İbn Arabî’nin ışık-cam analojisinden sonra vahiy meleği Cebrâil’in başta Dıhye olmak üzere pek çok ashabın sûretinde göründüğünü zikretmesi oldukça anlamlıdır. Bilindiği gibi İslam geleneğinde meleklerin ışıktan yaratıldığına dair rivayetler vardır.85 Bu yüzden Cebrâil, cevher itibarı ile ışık olmasına rağmen pek çok insanın sûretinde gözükmüştür. Fakat onun ışık dışındaki sûretlere girişi, onun zâtında ve cevherinde bir değişiklik meydana getirmemiştir. 2.3. Sudûr Nazariyesi İbn Arabî ile ‘sudûr’ teriminin yanyana getirilmesine bir kısım araştırmacılar itiraz etmiş ve İbn Arabî’nin bilinçli biçimde ‘sudûr’ yerine ‘zuhûr’ kelimesini kullandığını iddia etmişlerdir. İbn Arabî’nin birlik-çokluk problemini tartışırken çoğu kez ikinci terimi kullandığını kabul etmekle birlikte, onun birinci terimi hiç kullanmadığı fikrine katılmıyoruz. Biz kendi Fütûhât okumalarımızda üç yerde İbn Arabî’nin lafzen ‘sudûr’ kelimesini kullandığına şahit olduk. Bu metinleri naklettikten sonra konuyla ilgili birkaç muhtemel itiraz üzerinde duralım. 1. Tartan, tartma ve terazi olan gayp, hazret-i Hak’tır. Ayna ise hazret-i insandır. Tartma Allah’a aitken; müşâhede, nefsi ayna olan kimseye aittir. O, kutlu ve doğru (sa‘îd ve sâdık) bir erdir. Allah bu sırrı dilediğine açar. Böylece O, kişinin aynasına yine o kişiye 85 Bkz. Gölcük- Toprak, Kelâm, s. 383. - 212 - ilâhî yaratmanın sûretini gösterir ve O’nun katından eşyanın vücûdda nasıl sudûr ve zuhûr ettiğini temaşa ettirir. Bu duruma, Hz. Ebûbekir şu sözünde işaret etmiştir: “Ben hiçbir şey görmedim ki, Allah’ı o şeyden önce görmüş olmayayım.”86 2. Her bir kelimenin yönleri (vücûh) vardır. Böylece Rahmân’ın nefesinden sudûr etmiştir. Bu sudûr eden şey, Rabb’imizin mahlûkâtı yaratmadan önce kendisinde bulunduğu ‘amâdır. ‘Amâ, insanî nefes gibidir. Âlemin boşlukta (halâ’) kâinâtın mertebelerine göre uzayıp-genleşmesindeki (imtidâd) zuhûru da insanî nefesin kalpten ağza kadar uzayıp-genleşmesi gibidir.87 3. Mümkünler, Allah’ın tükenmeyen sözleridir. Bu sözlerle Allah’ın karşı konulmaz gücü zuhûr eder. Onlar mürekkeb varlıklardır. Çünkü onlar ifade için gelmişlerdir. Onlar Arapça’da “ol!” sözü ile tabir olunan bir terkibden sudûr ederler. Bu sözcükten, rûh ve sûretten mürekkeb olandan başkası varlığa gelmez.88 İbn Arabî ‘sudûr’ terimini zuhûr veya tecellî anlamında kullanıyor, şeklinde bir itiraz yükseltilebilir. Fakat bir numaralı metinde zuhûr ve sudûr terimleri yan yana kullanılmıştır. Bu da onun, sudûru zuhûrdan farklı bir mânâda kullandığı anlamına gelmektedir. İbn Arabî’nin ‘sudûr’ kelimesini felsefî-terminolojik anlamda değil, literal anlamda kullandığı da öne sürülebilir. Fakat ‘sudûr’ teriminin her üç pasajda da kullanıldığı bağlam dikkate alınırsa, bu kelimenin yaratılış veya varlığa-geliş anlamında kullanıldığı görülecektir. Dahası İbn Arabî pek çok yerde sudûru ifade etmek için sudûr kelimesi ile müterâdif başka kelimeler kullanmaktadır. Bunlar arasında ‘inbi‘âs’ ve ‘infi‘âl’ terimlerini89 sayabiliriz. Bu iki terimin ‘zuhûr’ değil ‘sudûr’ anlamına geldiği açıktır. İbn Arabî Plotinus’un sudûr nazariyesine çok fazla bir şey eklememektedir. Bununla birlikte sudûr nazariyesine kısaca değindiğimiz bölümde Plotinus’un ‘sudûr’ ile kelimenin literal anlamının çağrıştırdığı ‘bir şeyin bir başka şeyden çıkmasını’ kastetmediğini ifade etmiştik. İbn Arabî’nin felsefesi ile ilgili Türkçe metinlerin çoğunda ‘tecellî’ kelimesi olduğu gibi kullanılmaktadır. Türkçe literatürde bu terim, başından beri ‘görünmek’ olarak kullanılsaydı, sanırız bu terim üzerindeki sis bulutu kalkardı. ‘Tecellî’ kelimesinin sözlük anlamı, ‘ortaya çıkmak’ ve ‘görünmek’tir.90 Buna göre Tanrı ilk tecellîsinde kendi kendisine, sonraki tecellîlerde mümkünlere görünmektedir. 86 İbn Arabî, Fütûhât, III/234. 87 İbn Arabî, Fütûhât, II/389. 88 İbn Arabî, Fütûhât, IV/69. 89 İbn Arabî, Fütûhât, II/300. 90 el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 257. - 213 - Işığın zuhûr, yani gözükmek, gözükmenin idrâk –yani görmek-, idrâkin de en kâmil anlamda hem başkasını hem de kendisini görmesi ile akılda gerçekleştiğine dair formülasyonu hatırlayacak olursak, Hak zâtî tecellisînde, yani kendi kendisine göründüğünde, mümkünlerin ayn’ı ortaya çıkmaktadır. Bu Plotinus’un Bir’den ikinci hipostas olan Akıl’ın çıkış sürecine ilişkin şeması ile büyük benzerlik arzetmektedir. Şimdi İbn Arabî’nin bu şemayı nasıl çizdiğine bakalım: Mümkünün vücûdla muttasıf olduğu ve ışığa boyandığı anda mümküne hâsıl olan ilk tecellî, şu karanlık heykellerin sahip olmadığı ışıksı rûhlar için olan tecellîdir. Fakat bu rûhların kendilerinde daima kalacak olan bir mümkünlük gölgeleri vardır. Bunlar boyandıkları şey ile ışık olmuşlarsa da, bunların kendilerindeki gölgeleri zuhûr etmez; öte yandan gölgenin onlardaki hükmü yok da olmaz. Bu mertebeye Hz. Peygamber şu sözlerinde işaret etmişlerdir: “Allah’ım beni ışık kıl.”91 İbn Arabî bilinen tecellî nazariyesini tekrarlamakta ve ilk tecellîye maruz kalan ve karanlık heykellere sahip varlıklarla sırf ışık olan Tanrı arasında bir mertebede bulunan mümkünlerden bahsetmektedir. İbn Arabî bu ara-durumu, yani mümkünlüğü, ışık ve karanlık arasında bir yerde olan gölgeye benzetmektedir. Mümkünün ontolojik statüsünün ışık bağlamındaki tartışmasını bir sonraki bölümde yapacağımız için filozofumuzun akılla ilgili ifadelerine geçmek istiyoruz. Bazı ışıksı rûhları kendinden geçiren (heyyeme) bu ilk-var-kılma (ibdâ‘î) tecellîsinden sonra, [O] bu ilk-var-kılınan [mubde‘a] rûhların bazısına bir çeşit tecellî ile tecellî etmiştir. Bu tecellîde [İlk Akıl], O’ndan [yani Tanrı’dan], ışıklar ve karanlıklar âleminde latîfler ve kesîfler, basitler ve mürekkebler, cevherler ve arazlar, zamanlar ve mekânlar, izafetler, keyfiyetler ve kemmiyetler, yerler, fâiller ve münfailler âleminde bu tecellîden kıyâmete kadar zuhûr edecek bütün mertebeleri bilmiştir… İşte bu, İlk Akıl’ın ilmidir.92 İbn Arabî bu pasajda İlk Akıl’ın ‘oluşum’ şeklini tecellî ile açıklamaktadır. Fakat bu tecellî var-kılıcı/ibdâ‘î tecellî değil, bilgi-verici tecellîdir. Tanrı’nın ilk gözükmesinden bir kısım ışıksı ruhlar kendinden geçmiş, ama onların arasından birisi, yani İlk Akıl, Tanrı’nın bu gözükmesinden kıyamete kadar olacak herşeyin bilgisini elde etmiştir. İlk Akıl bütün bu bilgileri elde edince kendisinden Küllî Nefis sudûr etmektedir. Akıl bu tecellîden bu mertebeleri bilince, ki bu mertebeler onun ilimleridir, bunun cümlesinden olarak Küllî Nefis’in ondan sudûru (inbi‘âs) gerçekleşmiştir. Küllî Nefis, sudûr eden (inbi‘âsî) ilk mefûldur. O, kendisinden sudûr eden [Tabiat] ile onun 91 İbn Arabî, Fütûhât, II/300. 92 İbn Arabî, Fütûhât, II/300. - 214 - kendisinden sudûr ettiği [İlk Akıl’ın] bir karışımıdır. Küllî Nefis’in kendisinden sudûr ettiği şey ışıktır [yani İlk Akıl]; Küllî Nefis’ten sudûr eden şey ise karanlıktır, yani Tabiat’tır.93 İbn Arabî bu bağlamda İlk Akıl’ın Tanrı’nın ikinci tecellîsinden bilgi elde etmesi ile kendisinden Küllî Nefis’in sudûru arasındaki ilişki hakkında sessiz kalmaktadır. Sudûr nazariyesine ilişkin bilgilerimize dayanarak, İbn Arabî’nin bilgi elde etme olarak nitelendirdiği bu süreci, İlk Akıl’ın Tanrı’yı düşünmesi ile Küllî Nefis’in sudûr etmesi olarak yorumlayabiliriz. Bu sürecin ışıkla ilişkisine gelince, İlk Akıl’ın Tanrı’yı idrâk etmesi ile Tanrı’nın İlk Akıl’a kognitif zuhûru aynı anlama gelmektedir. Bu zuhûr-idrâk etkileşiminden ise Küllî Nefis sudûr etmektedir. İbn Arabî İlk Akıl’ı kendisinde mümkünlük gölgesi bulunan bir ışık olarak tanımlamıştı. Küllî Nefis’e gelince, onun ışığı İlk Akıl’ın ışığına göre daha zayıf, kendisinden sonra gelen ve karanlık doğalı olarak tanımlanan Tabiat’tan daha güçlüdür. Küllî Nefis bu süreçte İlk Akıl’ın bilgisine sahip olduğu gibi İlk Akıl’ın bilmediği bir bilgiye de sahiptir. İbn Arabî Küllî Nefis’le Tanrı arasında İlk Akıl halkasını düşürerek özel bir ilişki kurmakta ve bu ilişkiyi ‘sır’ olarak nitelendirmektedir. O, bu halkayı düşürmekle geleneksel sudûr nazariyesinin dışına çıkmaktadır. Nefis’in gölgesi Tabiat’ın tarafını takip eden zâhirinde zuhûr etti, ama Nefis’in gölgesi Nefis’ten kesif cisimlerin gölgelerinin uzadığı gibi uzamadı. Böylece Nefis’e Akıl için zikrettiğimiz ilimlerin hepsi nakşolundu. Nefis’in, Akıl’ın bilmediği Allah’a dönük özel bir yüzü vardır. Çünkü bu yüz, Allah’ın Kendisi ile mahlûkât arasındaki bir sırrıdır. Bu sırrın nispeti bilinmez.94 Akıl insanî düzlemde tartışılırken, bölünmeyi ve parçalanmayı, azlığı ve çokluğu kabul etmeyen soyut bir mânâ olduğu, bununla birlikte insanlar arasında akıl yönünden bir farklılığının bulunduğu belirtilir. Akıl bölünmeyi kabul etmiyorsa, o bu kadar insanda tek tek nasıl var olmaktadır? Yine akıl azlık-çokluğu kabul etmiyorsa insanlar arasında niçin akıl yönünden bir farklılık vardır? İbn Arabî bu iki temel soruyu imâen sorduktan sonra, akıl gibi mânevî şeylerin hissî şeylerle temsîlinin mutad bir usul olduğunu hatırlatır ve buna örnek olarak ilmin süt, 93 İbn Arabî, Fütûhât, II/300. 94 İbn Arabî, Fütûhât, II/300. - 215 - ölümün koç sûretinde temessülünü zikreder. Daha sonra akılların nasıl çoğaldığını ve insanlardaki akıl yönünden derece farklılığını şöyle açıklar: Akılların bu En Büyük Akıl’dan oluşumunu ilk lâmba temsili ile anlatabiliriz. Başka fitiller bu lâmbadan tutuşturulur; böylece fitiller sayısınca lâmbalar çoğalır. Yine fitiller kendi istidâdlarına göre bu lâmbanın ışığından alıp kabul ederler. Fitili temiz, yağı saf ve cismi büyük olan fitilin bu ışığı kabulü en büyük ölçüde olur. Böylece lâmbaların ışıkları arasındaki derece farkı fitillerin istidâdı ölçüsünde olur. Bununla birlikte ilk lâmbanın ışığından hiçbir şey eksilmez ve önceki kemâli üzere kalmaya devam eder.95 İbn Arabî kesinlikle ‘bölünemez’ ve ‘azlık-çoklukla nitelendirilemez’ olarak nitelendirilen fakat insanların kiminde az kiminde çok ve parça parça bulunduğu tecrübeyle bilinen aklın bu paradoksal durumunu lâmba analojisi ile açıklamaktadır. İbn Arabî’nin ontolojisini hatırlayacak olursak, onun vermiş olduğu lâmba analojisinin ontolojisine de uygulanabileceğini görürüz. Bu analojinin ilk kısmı, ayna sembolüne çok benzemektedir. Ayna sembolünde, ayna, karşısındaki şahsın sûretini cevherinin saflığı ve sathının cilâlanmışlığı ile orantılı olarak aslına uygun biçimde göstermekteydi. Bir şahsın karşısına saflık ve parlaklık değerleri birbirinden farklı on tane ayna yerleştirdiğimizde, şahıs aynı şahıs olmasına rağmen aynalar bu değerlerine bağlı olarak değişik sûretler göstereceklerdir. Aynı şekilde, ilk lâmbanın ateşinden tutuşturulan diğer lâmbaların fitilleri aynı ateşten tutuşturulmalarına rağmen, lâmbalar fitillerinin büyüklüğü ve yağlarının saflığı ölçüsünde yanacak ve ışık vereceklerdir. İbn Arabî tutuşma ve ışık verme işlemindeki bu iki değişkeni ‘istidâd’ olarak isimlendirmektedir. İbn Arabî’nin akıllar bağlamında ‘istidâd’ terimi ile kastettiği, her ferdin biyolojik yapısı, bedeninin terkibi veya ‘mizâc’ıdır. Bu son terimin ayna sembolizmi bağlamında da kullanıldığını hatırlayalım. Buna göre her insan ilk akılla aynı temasa sahip olmasına rağmen, akıldan aldığı miktar kendi alış kapasitesine göre olmaktadır. Bu analojinin diğer vechesine baktığımızda, diğer lâmbaların ilk lâmbadan tutuşturulmaları ilk lâmbanın ne ateşinden ne de ışığından bir şey eksiltmektedir. Benzer biçimde, kendisinden diğer akıllara akıl verildiğinde İlk Akıl’dan bir şey eksilmemektedir. İbn Arabî İlk Akıl’la diğer akıllar arasındaki ilişkiyi açıkladıktan sonra, ilk lâmba ile diğer lâmbalar arasında hayâlî bir diyalog kurgular. Bu diyalogda diğer lâmbalar, ilk lâmba 95 İbn Arabî, Fütûhât, II/67. - 216 - gibi kendilerinin de ışık verdiğini öne sürerek ilk lâmbanın kendileri üzerindeki üstünlüğünü kabule yanaşmazlar. İbn Arabî ilk lâmba için iddia ettiği bu üstünlüğü şöyle gerekçelendirir. Diğer lambalar der ki, “Ben de onun gibiyim. O ne ile bana üstünlük kazandı? Ondan ışık alındığı gibi benden de ışık alınır.” Oysa onlar, onun üstünlüğünü ve onun asıl olduğunu görürler. İkincisi, o bir madde içinde değildir ve onunla Rabb’i arasında bir aracı da yoktur. Onun dışındakilere gelince, onların vücûdu ancak o ilk lâmba ile zuhûr etmiş ve bu zuhûr da tutuşmayı kabul eden maddelerle gerçekleşmiştir. Böylece akılların ayn’ları zuhûr etmiştir. Bütün bunlar onlardan gizlenmiştir. Akıllar, kendisinden zuhûr ettikleri İlk Akıl’ı idrâkten aciz iseler, İlk Akıl’ın yaratıcısını, yani Allah Teâlâ’yı idrâkten haydi haydi acizdirler. Çünkü Allah’ın ilk yarattığı varlık, akıldır ve ondan, bu tabiî nefisler aracılığıyla zuhûr etmişlerdir. Bu yüzden o, babaların ilkidir. Allah onu Kitab’ında ‘Rûh’ diye isimlendirmiş ve onu Kendisi’ne nispet etmiştir.96 İlk Akıl’ın diğer akıllara hangi özelliği ile üstünlük kesbettiği üç maddede ele alınmaktadır. Her şeyden önce İlk Akıl diğer akılların aslı ve kaynağıdır. Dolayısıyla İlk Akıl dışındaki bütün akıllar tutuşmak için İlk Akıl’a muhtaç iken, İlk Akıl’ın diğer akıllara böyle bir ihtiyacı yoktur. İkincisi, İlk Akıl Tanrı ile doğrudan ve aracısız bir ilişki halindeyken, diğer akıllar Tanrı ile böylesine bir doğrudan ilişkiden yoksundurlar. Üçüncüsü, diğer akılların varlığı ancak bir maddî heykel içinde mümkünken, İlk Akıl’ın böyle bir ortama ihtiyacı yoktur. Ayrıca diğer akıllar İlk Akıl’ın kendileri üzerindeki iyiliğini ve üstünlüğünü takdir edememekle İlk Akıl’ı anlayamamışlardır. Bu durumda onlar İlk Akıl’ın Yaratıcı’sını hiç anlayamayacaklardır. İbn Arabî İlk Akıl ve tâlî akıllar arasındaki ilişkiye değindikten sonra tekrar felsefenin kadim birlik-çokluk meselesine döner. Filozofumuz birden çokluğun birliği yönünden değil, nispetler yönünden çıktığını düşünmektedir. O Fütûhât’ta pek çok yerde bu durumu Zât-sıfatlar ilişkisi bağlamında tartışmaktadır. Bunun anlamı, Zât tek ise de, sıfatlar çoktur. Hakikate Zât yönünden baktığımızda tek, sıfatlar veya nispetler yönünden baktığımızda çok olarak görürüz. Örneğin Tanrı’nın zâtı birdir, ama pek çok sıfatı vardır. Her sıfat Zât’la özdeştir; ama bir sıfat bir başka sıfatla özdeş değildir. Bunun anlamı, bir ayn’ın, Zât olarak bir olmakla birlikte, Zât’ında potansiyel olarak çokluğu içermesidir. Çokluk bilfiil meydana geldiğinde, potansiyel olarak mevcut olan çokluk bölünmekte, fakat Tanrı Zât olarak tek kalmaya devam etmektedir. 96 İbn Arabî, Fütûhât, II/67. - 217 - Her çoğalanın aslı birdir. Öyleyse cisimler bir cisme, nefisler bir nefse ve akıllar bir akla dönerler. Fakat birden çokluk, sırf birliği ile değil nispetlerle olur. Bu dediğimizi düşünürsen işin hakikatinin böyle olduğunu anlarsın. Böylece bu bir sanki kendi nefsinde bölünmüş değil, bu çokluğa bölünmüş olur. Bunun sebebi de birin ya nefisler, akıllar ve kendisine dönülen asıl gibi bölünmeyi kabul etmeyişinden veya birin kuvvetinde, kendisinde bir eksiklik doğurmadan çokluğun bulunması ile olur.97 İbn Arabî’nin birlik-çokluk problemine önerdiği bu çözüm birkaç noktadan eleştirilebilir. Şeyh’in ilk olarak bilfiil çokluktan önceki kognitif çokluğu açıklaması gerekmektedir. Ama o bu moddaki çokluğu nispetlere, yani Tanrı’nın sıfatlarındaki çokluğa benzetmektedir. Fakat bu öneri de mantıken malûldür. Sembollerle ifade edilecek olursa, A, B ile özdeş ise ve B de C ile özdeşse, bunun zarurî sonucu A’nın C ile özdeş olduğudur. Buradan hareketle İbn Arabî’nin Alîm’in Kadîr’den farklı olduğunu söyleme imkânı ortadan kalkmıştır. Fakat Şeyh bu kez de, Alîm sıfatına sıfat olması yönünden bakıldığında Kadîr’den farklı, Zât yönünden Kadîr’le özdeştir, diyecektir. En başında Zât sıfatla özdeş ise, sıfata, Zât ve sıfat olmak üzere nasıl iki yönden bakabiliriz? Diyebiliriz ki, İbn Arabî’nin birlik-çokluk problemine ilişkin en makul açıklaması ilk lâmba-diğer lâmbalar analojisidir. Yani birden çokluk, birden hiçbir şey eksiltmeden bir şekilde sudûr veya zuhûr eder. 2.4. Mümkünlerin Statüsü İbn Arabî mümkünün ontolojik konumunu ışık sembolizmi bağlamında tartışırken, mümkünün temel karakterini Tanrı’nın tecellîsine veya zuhûruna mahal olmak işlevi olarak tanımlar. Bu işlev mümkün için öylesine zâtî bir sıfattır ki, mümkünün Tanrı’nın tecellîlerini veya bu tecellîlere mahal olmayı reddetmesi düşünülemez. Âyetler, âlemin ayn’larının mazharlarında zâhir olanın Hak olduğunun delilleridir. “Rabb’in herşey (yani âlemin ayn’larından herşey) üzerine (yani âlemdeki tecellîsi ve zuhûru üzerine) şâhit olarak yetmez mi?”98 Âlemin, kendisinde zâhir olanı kendisinden uzaklaştırma gücü yoktur. Yine mazhar olmama gücü de yoktur. İşte buna ‘mümkünlük’ denir. Eğer âlemin hakikati mümkünlük olmasaydı, ışığı kabul etmezdi. Bu ışık ise Hakk’ın ondaki zuhûrudur.99 97 İbn Arabî, Fütûhât, II/67. 98 Fussilet Sûresi, 41: 53. 99 İbn Arabî, Fütûhât, II/147. - 218 - İbn Arabî’nin bu mümkün tanımlamasındaki hedefi, mümkünü muhâlden ayırt etmektir. Bu da mümkünün vücûdla muttasıf olmayı kabul etmesi anlamına gelmektedir. İbn Arabî’nin ‘mümkünlük’ telakkisi kelâmcı ve filozoflarınkinden oldukça farklıdır. Şeyh, bu terimle ‘varlığı bir başkasına dayanan’ veya ‘yokluğu ve varlığı müsâvî olan’ bir aklî kategoriyi kastetmez. Ona göre mümkün, henüz vücûd alanına girmemiş ama bu alana girmek için gerekli ön-kabiliyete sahip bir ‘varlık’tır. Bir başka deyişle mümkün, filozof ve kelamcıların terminolojisinde mâhiyet, İbn Arabî terminolojisinde a‘yân-ı sâbitedir. Buna göre mümkün, varlığı ve yokluğu eşit oranda düşünülebilen bir ontolojik aklî kategori değil, mevcudun vücûddan önceki sübûtî varoluş safhası veya hazretidir. Binaenaleyh mümkünün en azından gelecekteki varoluşu kesindir. Mümkünün ademdeki sübût halinden vücûddaki vücûd haline çıkış sürecini İbn Arabî’nin ışık ve zuhûr terimleriyle ifade edecek olursak, mümkünler Tanrı’nın ışıklarını yansıtmazlık, yani vücûdu kabul etmezlik edemezler. Onlar mümkün oldukları için, yani varlığa getirilmeye ‘damgalandıkları’ için varlığa gelmeyi reddedemezler. İbn Arabî mümkünlerin adem hazretindeki bu varoluşlarını, yani sâbitliklerini, kendilerinde belli-belirsiz bir ışığa sahip olmaları ile sembolize etmektedir. Antik ve ortaçağ optik anlayışında görmenin gerçekleşmesi için, gözden çıkan ışınlarla görülecek nesneden çıkan ışınların birleşmesi gerekmektedir. İbn Arabî düşüncesinde zuhûrun vücûd anlamına geldiğini dikkate alırsak, Tanrı’nın ışığı ile mümkünün ışığı birleşmekte, böylece mümkünün zuhûru/vücûdu gerçekleşmektedir. Gazâlî’nin bir şeyin başkasına zuhûr edebilmesi için, o şeyin ilkin kendi nefsine zuhûr etmesi gerektiği fikri ile İbn Arabî’nin mümkünün zâtî niteliği olarak kendisinde ışık bulundurması gerektiği düşüncesi, mümkünü ontolojik konumlandırılış biçimleri yönünden birbirine yakındır. Şu farkla ki, Gazâlî ‘başkasına’ sözünü mutlak biçimde kullanırken, İbn Arabî ‘başkasına’ kategorisini biz insanlar ve Tanrı olmak üzere iki alt-gruba ayırır. Buna göre mümkünlerin bu zâtî ışığı/sübûtu bize görünmezken Tanrı’ya görünmektedir. Işık olmasaydı hiçbir ayn O’nu müşâhede edemezdi. Akıl olmasaydı hiçbir varlık (kevn) O’nu bilemezdi. Vücûd halinde bize zâhir olduğu gibi adem halinde O’na hep zâhir olan mevcûdât, kevnî-ilâhî ışıkla zuhûr etti. Biz mevcûdâtı adem halinde aklen, vücûd halinde ayn olarak idrâk ederiz. Hak ise onları her iki halde de ayn olarak idrâk eder. Binaenaleyh mümkün adem halinde kendi nefsinde bir ışık üzere olmasaydı vücûdu kabul etmez ve muhâlden seçilip ayrılmazdı. Onun mümkünlük ışığı ile Hak onu müşâhede etti ve onun vücûd ışığı - 219 - ile halk onu müşâhede etti. Hak ile halk arasındaki fark, iki müşâhede arasındaki farktır. Hakk, ışık içinde ışıktır. Halk ise adem halinde karanlık içinde ışıktır. Halk vücûd halinde ışık üzere ışıktır. Çünkü o Rabb’ine olan delil ile özdeştir.100 İbn Arabî’nin bu pasajdaki son cümleleri onun ışık bağlamında yaratma anlayışına ışık tutmaktadır. Mümkün sübût evresindeyken içinde bulunduğu ortam olan mutlak yokluk veya muhâllik tam bir karanlık olarak tasvir edilirken, mümkün bu karanlık içinde belli-belirsiz bir ışığa sahiptir. Bu ışığı sayesinde mümkün, içinde bulunduğu muhâllik ortamından bir nebze olsun seçilip ayrılmaktadır. Tanrı’nın ışığı, kendisinde belli-belirsiz ışık bulunan, yani vücûdu kabul etme istidâdına malik olan mümküne vurduğunda mümkün zuhûr etmektedir. İbn Arabî bu süreci bir başka yerde, “Allah’ın insanı içinde bulunduğu gayp karanlığından dışarı çıkarmıştır” diye tasvir eder.101 İbn Arabî’nin bu zuhûr açıklaması ve kullandığı ışık sembolü, Fârâbî’nin akıllar nazariyesini açıklarken kullandığı ışık sembolüne oldukça benzemektedir. Fârâbî varlıkları ilk önce aklî kuvvet tarafından tasavvur edilebilirlik özelliklerine göre ‘cevherce bilfiil akıl’ ve ‘bilfiil akledilir’ olmak üzere ikiye ayırır. Bunlar maddeden soyutlanmış varlıklardır. Bir de cevherce bilfiil akledilir olmayan varlıklar vardır. Bunlar maddenin kendisi, maddî bir şey veya maddede bulunan bir şey olabilir.102 Bilkuvve akledilir varlıklar, bilfiil akledilirlik durumuna geçebilirler. Fakat bu işi onlar kendi başlarına yapamazlar. Onları kuvve halinden fiil haline geçirecek bir başkasına ihtiyaç vardır ve o da bilfiil akıldır. Fârâbî bilfiil akılla bilkuvve akledilir (yani maddî şey) arasındaki ilişkiyi Güneş ışığı ile göz ve renkler arasındaki ilişkiye benzetir. Görme kuvveti gözde var olan bir istidâd ve kuvvettir. Renkler de görülmeden önce bilkuvve görülebilir şeylerdir. Fakat ne göz kendi başına bilfiil görebilir, ne de renkler kendi başlarına bilfiil görülebilirler. Gözün bilfiil görebilmek, renklerin de bilfiil görülebilmek için muhtaç oldukları ışığı bu ikisine Güneş verir. Aynı şekilde bilfiil akıl, bu kuvve durumundaki maddî akla kuvveden fiile çıkacak gücü verir.103 Fârâbî, göze görmek ve renklere görülmek işinde İbn Arabî’nin verdiğinden daha az önemli bir rol vermektedir. Çünkü o, ne göze ne de renklere görme ve görülme 100 İbn Arabî, Fütûhât, III/380–1. 101 İbn Arabî, Fütûhât, III/268. 102 Ebû Nasr el-Fârâbî, İdeal Devlet (el-Medînetü’l-Fâzıla), çvr. Ahmet Arslan, Vadi Yayınları, Ankara 1997, s. 87. 103 Fârâbî, İdeal Devlet, s. 88–9. - 220 - fiilini sağlayan ışıktan bir pay vermektedir. Oysa İbn Arabî, mümkünün görülebilirlik özelliğini kendisinde bulundurduğu ışıkla özdeşleştirir. Dolayısıyla onun ayn’lara verdiği varoluş istidâdı, Fârâbî’nin bilkuvve akledilebilirlere verdiği akledilebilme istidâdından fazladır. İbn Arabî’nin yaratma açıklamasına dönecek olursak, Tanrı’nın yaratıcı ışıkgönderme eyleminin iliştiği obje mutlak karanlık değil, bu karanlık içinde ışığı kabul etme istidâdına sahip olan mümkündür. İbn Arabî bir başka yerde ışık-karanlık ikilisi bağlamında Tanrı’nın yaratma eylemini tartışırken, bu eylemi tasvir şekli oldukça ilginçtir. “Allah mahlûkâtı karanlıkta yarattı” [sözü ne anlama gelmektedir?] Bu, şu söz gibidir: “Allah sizi analarınızın karnından çıkardı ve siz o sırada hiçbir şey bilmiyordunuz.”104 “Sonra size kulak, kalp ve göz verdi.”105 Bu, senin kendisiyle eşyayı gördüğün sendeki ışıklardır. Sen ancak O’nun sende kıldığı [şey] ile idrâk ettin. O da sende senden başkasını kılmadı. O’nun için olan, senin olduğun [şey, yani] vücûddur. Sen ise kendisiyle mevcut-madûmun –ki o ne vücûdla ne de ademle muttasıf olabilir- idrâk edildiği bu vücûddansın. O da mezkur şeyden göğüslerin idrâkidir. Mümkünlere gelince onlar zâtları ve ayn’ları yönünden karanlık içinde adem üzeredirler. Onlar O’nun vücûdu için bir mazhar olmadıkları sürece hiçbir şey bilemezler. O [vücûd] ise mümkünün O’ndan aldığı şeydir.106 Bu açıklama, Hakîm et-Tirmizî’nin sorduğu otuzuncu soruya İbn Arabî’nin verdiği cevaptır. Şeyh, mahlûkâtın karanlıkta yaratılışını canlıların ana rahmindeki yaratılış sürecine benzetmektedir. İnsan cenini ana rahminde canlılığını sürdürmekle birlikte, göz, kulak vb. organları henüz gelişmemiştir. Hamileliğin ilerleyen safhalarında Allah bu yavrunun organlarını tamamlamaktadır. Şeyh, ceninin canlılık vasfını mümkünde bulunan belli-belirsiz zâtî ışığa/sübûta, sonradan organlarının gelişip tamamlanmasını ise mümküne tam bir ışık/vücûd verilerek zuhûr etmesine benzetmektedir. Bu misâle göre eğer cenin ilk başta canlılık vasfına sahip olmasaydı, daha sonra gelişip büyüyemeyecek ve tam bir insan olamayacaktı. Benzer biçimde mümkünde zâtî ışık olmasaydı, Tanrı’nın yaratıcı ışığını alıp kabul edemeyecekti. İbn Arabî’nin varlığı ışık, yokluğu da karanlık olarak nitelendirdiğini ifade etmiştik. Mümkün ise ne muhâl gibi tam bir yokluk ne de Tanrı gibi tam bir vücûdla muttasıftır. O halde mümkünlerin ışık-karanlık skalasındaki yeri neresidir? 104 Nahl Sûresi, 16: 78. 105 Secde Sûresi, 32: 9. 106 İbn Arabî, Fütûhât, II/62. - 221 - İbn Arabî bu soruya şöyle cevap verir: Hak mahza ışık, muhâl ise mahza karanlıktır. Karanlık aydınlığa, aydınlık da karanlığa hiç dönüşmez. Mahlûkât aydınlık ile karanlık arasında bir berzah olup zâtı itibarıyla ne karanlıkla ne de aydınlıkla sıfatlanabilir. O, kendisinde iki tarafın da hükmü bulunan ortaç berzahtır. Bu yüzden O, insan için iki göz kılmış ve ona iki yolun arasında bulunduğu için iki yolu göstermiştir.107 Bir yol için olan bir gözle ışığa bakar ve bu ışıktan istidâdı ölçüsünde alıp kabul eder; diğer yol için olan gözle karanlığa bakar ve ona yönelir. O, kendi nefsinde ne aydınlıktır ne de karanlık. Bu yüzden o ne mevcuttur ne de madûm. O, mahza aydınlığın karanlığı kovmasına ve mahza karanlığın mahza aydınlığı kovmasına engel olan güçlü engeldir. O kendi zâtı ile her iki taraftan da alıp kabul eder. Aydınlıktan alışı ile kendisi ile ‘mevcut’ olarak niteleneceği şeyi alır. Karanlıktan alışı ile ‘madûm’ olarak niteleneceği şeyi alır. O her iki taraftan korunmuştur ve her iki taraf için koruyucudur. Halkın ölçüsünü ancak Hak takdir eder. O, bu âlemde zâhir olan aydınlık ve karanlıkların aslıdır. Bu asıl da mümkünün her iki taraftan boyandığı şeydir. Eğer her iki tarafın ayn’ını korumak yönünden bu konumda olan o şey olmasaydı, Hak şu sözünde kendi Nefsine vacip kıldığı şey ile Nefsini nitelemezdi: “Rabb’inin Nefsi üzerine rahmeti yazdı.”108 “Rahmetim herşeyi kuşatmıştır.”109 “Uygun bir ceza olarak.”110 Yani mümkün koruma üzere oluşuna uygun olarak. Hak aynı şeyi muhâl için de gözetti ve mümkün üzerine muhâlin hakikatinden döktü. Mümkün üzerinde madûmluğu ve vücûdu muhafaza etti. Böylece mümkün isbatta, hem vücûd hem de ademle muttasıf oldu. Yani mümkün, her ikisinden alıp kabul eder oldu. Nitekim mümkün nefyde de aynı sebepten dolayı ne mevcut ne de madûm olmamakla vasıflanır. Böylece mümkün nefy ve isbat arasında vasfolunmakla vücûd ve ademi birleştirmiştir. Mevcut olursa ademle sıfatlanamaz, ki doğrudur. Madûm olursa vücûdla sıfatlanamaz ve böylece muhâl olur. O hem muhafaza eden hem muhafaza edilen, hem koruyan hem de korunandır. Bu sınır onun için sâbit ve ayrılmaz bir niteliktir; o bu sınırın dışına çıkamaz. Bu yüzden de o adem ile vücûd arasında kalakalmakla nitelenmiştir. Çünkü o, tamamen bir tarafa yönelip gidemez.111 İbn Arabî mümkünü, muhâl ve vücûd arasına yerleştirmekte ve ona nefes sembolizmi bölümünde kısaca ele aldığımız bir terim olan ‘berzah’ ile işaret etmektedir. Berzah, İbn Arabî düşüncesinde iki ayrı varlık kategorisi arasında yer alan, her iki kategorinin niteliklerine sahip olmakla birlikte ikisine de dâhil edilemeyen, bu özelliği ile arasında bulunduğu iki kategoriyi hem birbirinden ayıran hem de birbirine bitiştiren bir ara-kategoridir. 107 Beled Sûresi, 90: 9–10. 108 En’âm Sûresi, 6: 54. 109 A’râf Sûresi, 7: 156. 110 Nebe Sûresi, 70: 26. 111 İbn Arabî, Fütûhât, III/267–8. - 222 - Şeyh mümkünleri ışık-karanlık ikilisinin arasına yerleştirmekle birlikte mümkünleri adlandırmada ışıkla ilgili bir terim kullanmamaktadır. Fakat o Fütûhât’ta bir başka yerde mümkünleri ara-durumlarından ötürü gölgeye benzetir. Doğal bir fenomen olan gölge, ne tam ışık ne de tam karanlıktır. Öte yandan gölge, kendisinde ışık ve karanlığı birleştirmiştir. Fakat doğası gereği, gölge kendisinin iki yanında bulunan ışık ve karanlığa karışamaz. Bu yüzden o, İbn Arabî’nin deyişiyle, ‘hem korunan hem de koruyan’ olmaktadır. İbn Arabî mümkünün vücûd/ışık ve adem/karanlık ile olan bu çift yönlü ilişkisini mümkün ile vücûd arasında geçen mitik bir diyalogda anlatmaktadır. Bu diyalogda vücûd, mümküne ortadalık rolünü talim etmekte ve onu iki taraftan birine saptığı takdirde karşılaşacağı akıbet konusunda uyarmaktadır: Mârifet ilimlerinin ikincisi, tecellî ilmidir. İlâhî tecellî kesintisiz olup ona bir engel yoktur. Ama onun O [veya tecellî] olduğu bilinmez. Bu, Allah’ın âlemi yarattığında ona adem halindeyken kelâmını işittirmesidir. Bu kelâm da O’nun “ol!” sözüdür. Böylece âlem Hakk’a görünür (meşhûd) olmuş, Hak ise ona görünür olmamıştır. Bu haldeyken mümkünler üzerinde –başkası değil- adem örtüsü bulunmaktadır. Bu yüzden onlar madûm iken mevcudu idrâk edemezler. Bu durum karanlığı kovan ışık gibidir. Şöyle ki, karanlığın ışık yanında bekâsı yoktur. Aynı durum adem ve vücûd için de geçerlidir. Böylece a‘yân-ı sâbiteye, mümkünlüğü ve kabul istidâdı sebebiyle oluverilmeyi (tekvîn) emredince, a‘yân-ı sâbite orada ne olduğunu görmek için seğirtmiştir. Çünkü onun kuvvetinde –vücûd yönünden değil sübût yönünden- işitme olduğu gibi görme de vardır. Böylece mümkün, var olduğunda ışığa boyandı ve [kendisinden] adem zâil oldu. O gözlerini açtı ve vücûdu, mahza hayrı gördü. Fakat ne O’nun ne olduğunu ne de ona O’nun oluverilmeyi emrettiğini bilebildi. Çünkü tecellî ona Neyi gördüğünün bilgisini verdi; ona, ona vücûd verenin O olduğunun bilgisini vermedi. O [mümkün] ışığa boyanınca bakışlarını soluna çevirdi ve ademi gördü. Onu tahkik edince bir de baktı ki, o [mümkün], O’ndan, kendisine ışık vuran bir şahıstan gölgenin çıktığı (inbi‘âs) gibi çıkıyor! Bunun üzerine o şöyle dedi: Bu da nedir?! Işık ona sağ taraftan şöyle cevap verdi: Bu, sensin! Eğer sen ışık olsaydın, gölge için bir ayn zuhûr etmezdi. Bu yüzden Ben’im ışık ve Ben’im onun mezhebi! Senin üzerinde olduğun ışığına gelince, o ancak Bana senin zâtından karşı durandır [yani Bana dönük tarafındandır]. Bu, senin Ben olmadığını bilmen içindir. Çünkü Ben, gölgesiz ışığım; sense mümkün oluşun sebebiyle karışık (mumtezic) ışıksın. Bana nispet edilirsen seni kabul ederim, ademe nispet edilirsen, seni o da kabul eder. Çünkü sen, vücûd ile adem arasındasın. Gölgenden yüz çevirecek olursan, mümkünlüğünden yüz çevirmiş olursun. Mümkünlüğünden yüz çevirirsen de Ben’i bilmemiş olursun. Çünkü senin için, Ben’im senin İlâh’ın, Rabb’in ve Varlığa-Getirici’n olduğuma dair tek delil, senin mümkünlüğündür. Mümkünlüğün ise, senin gölgeni müşâhede etmendir. Diğer taraftan ışığından bütünüyle yüz çevirsen ve hep gölgeni müşâhede eder olsan, bu kez de onun senin mümkünlük gölgen olduğunu bilmez ve onun muhâllik gölgesi olduğunu tahayyül edersin. Muhâl ve vacip ise bütün yönlerden birbirlerine karşıttırlar. - 223 - Seni çağırdığımda Bana icabet etmedin ve Ben’i işitmedin. Bunun sebebi bu meşhûdun seni Ben’im çağrıma sağır kılmasıdır. Bana, seni senin gölgenden fâni kılacak bir bakışla bakma. Aksi takdirde sen, senin Ben olduğunu iddia eder ve cehalete düşersin. Öte yandan kendi gölgene de seni Ben’den fâni kılacak bir nazarla bakma. Çünkü bu bakış, sana sağırlığı miras bırakır ve seni ne için yarattığımı bilmemiş olursun. Öyleyse bazen öyle bazen de böyle ol. Allah senin için iki gözü biriyle Ben’i, ötekisiyle de gölgeni müşâhede edesin diye yarattı. Verilen nimeti anlatmaktan (imtinân) bahsederken sana şöyle demiştim: “Biz onun için iki göz, bir dil ve iki dudak kılmadık mı? Ona iki yolu da göstermedik mi?”112 Yani ona iki yolu açıkladık; karanlık ve aydınlık yolu. 113 Çünkü muhâl-adem, karanlıktır; mümkünün ademi ise karanlık değil gölgedir. Bu yüzden gölgede vücûdun rahatlığı vardır.114 Plotinus’un sudûr nazariyesinden bahsederken, onun aslında ‘sudûr’ kelimesinden pek de memnun olmadığını, fakat felsefesini isimlendirmek için ister istemez bir terim vaz etmek zorunda kaldığını, bu işi yaparken onun tabiat fenomenlerinden birtakım örnekler seçip sonrasında bu örneklerin maddî çağrışımlarını nefyettiğini, böylece kendi felsefesini ifadede yeni bir yol bulduğunu belirtmiştik. Yukarıdaki pasajda aynı sıkıntıya ve sürece İbn Arabî’de de şahit oluyoruz. Şeyh, mümkünün Vücûd’dan ‘çıkış’ını veya salt olarak zuhûrunu dilin araçları ile dışavururken, bir tabiat fenomeni olan gölgeye yönelmekte ve ‘çıkış’ eylemini ifadede ‘inbi‘âs’ kelimesini seçmektedir. Seçilen fenomeni ve kullanılan kelimeyi yanyana getirdiğimizde, mümkünün varlığa geliş sürecinin ifadesinde Şeyh’in nasıl bir sıkıntı yaşadığına şahit olmaktayız. ‘İnbi‘âs’ kelimesinin literal anlamı ‘çıkmak’tır. Fakat bu çıkış, bir kaynaktan suyun çıkışı veya bir kaptan bir sıvının taşışı gibi değildir. Aksine bu terim, ‘çıkış’ kelimesindeki maddî çağrışımları nefyeden bir kelime olup, bu yüzden şahıstan gölgenin çıkışını ifade etmede seçilebilecek en uygun terimdir. Bir başka deyişle, Şeyh bu misâlle, “Çokluk, Bir’de bir eksiklik doğurmadan çokluğun bulunması ile olur”115 fikrini örneklendirmektedir. 112 Beled Sûresi, 90: 8–10. 113 İnsân Sûresi, 76: 3. 114 İbn Arabî, Fütûhât, II/299–300. 115 İbn Arabî, Fütûhât, II/67. - 224 - 2.5. Bilgi Felsefesi İbn Arabî bilgi kavramını ifade etmek için ‘ilim’ ve ‘marifet’ kelimelerini kullanmaktadır. İlmi, “bir şeyin hakikatinin nasılsa öylece bilinmesi”116 olarak tanımlayan Şeyh, hem şeriat ve nazar bilgisini hem de müşâhede bilgisini isimlendirmede ‘ilim’ terimini tercih etmektedir.117 Dolayısıyla ilim, bilgi ve bilmenin genel bir adı iken, marifet bu genel ilim kategorisinin özel bir biçimidir. Nitekim İbn Arabî marifeti, sûfînin Tanrı’nın tecellîsine ilişkin müşahedesi ile elde ettiği özel bir bilgi olarak görmektedir. Ne var ki o marifet teriminin, bu terimin Tanrı’ya ilişkin bir tanıma ve tanışıklık çağrıştırdığı için ilk sûfîler tarafından ‘edeb’e riayet etmek maksadıyla kullanılmadığını iddia etmektedir.118 İbn Arabî ilme ilişkin olarak ‘zâhir ilmi-bâtın ilmi’, ‘resmî ilim-zevkî ilim’, ‘haber ilmi-kalp ilmi’ gibi pek çok tasnif yapmaktadır.119 Biz bu tasnifleri iki ana başlık altında toplayabiliriz. 1. Resmî ilim/zâhir ilmi: Bu kategoriye İbn Arabî’nin kelam disiplinini isimlendirmek için kullandığı ‘nazar ilmi’ ve şeriat ilimlerini adlandırmak için seçtiği ‘haber ilmi’ girer.120 2. Zevk ilmi/bâtın ilmi/kalp ilmi/sırlar ilmi: İbn Arabî’nin ‘muâmele’ ismini verdiği kalp tasfiyesi, nefis tezkiyesi, nafile ibadetler ve zikrullah ile sûfînin elde ettiği ilimdir.121 İbn Arabî ikinci kategoride yer alan bilgiye ilişkin teorisini tamamen ışık terminolojisi ile açıklamaktadır. O, her şeyden önce bu ilmi “Allah’ın kulun kalbine attığı bir ışık” olarak nitelendirmektedir.122 Dahası o, bütün bu ilimler için Güneş ışığı, Ay ışığı, kandil ışığı, şimşek ışığı vs. pek çok ışık belirlemekte, bu ışıklar için akacakları yörüngeler tayin etmekte, bu ışık ve yörüngelere karşılık gelen tasavvufî makamlar ve bu makamların sahiplerinden söz etmektedir.123 İbn Arabî ışığı zuhûr, zuhûru da idrâk olarak görmektedir. Buna göre düşünürümüzün, ışık sembolizmi bağlamında bilgiden ve idrâkten bahsederken ışığı algılayan biricik duyumuz olan göze yoğunlaşması beklenirdi. Fakat o, ışığı idrâkle özdeşleştirmekte ve insanî idrâki bir bütün olarak görmektedir. Işıkla özdeş olan bu mutlak idrâk, insanın duyu 116 İbn Arabî, Mevâki, s. 25. 117 Bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 28. 118 Bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 29–30. 119 Bkz. Bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 18–9, 25, 34–5. 120 İbn Arabî, Mevâki, s. 18–9. 121 Bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 19. 122 Bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 19, 34–5. 123 Bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 36–7. - 225 - organlarında taayyün etmektedir. Bunun anlamı gözde, kulakta, burunda ve diğer hislerimizde gerçekleşen idrâkin genel adı ‘ışık’ olmakla birlikte, bu ışık duyu organlarımıza göre görme, işitme ve koku alma vs. ismini almaktadır. Şeyh’in ‘istidâd’ doktrinini hatırlayacak olursak, idrâkin tamamı ışık olmakla birlikte idrâkin gerçekleştiği duyular bu ışığı kendi istidâdlarına göre yansıtmaktadır. Işık olmasaydı ne malûm ve hissedilir ne de mütehayyel bir şey idrâk edilebilirdi. Kuvvelere ilişkin olarak ışığa verilmiş farklı isimler vardır. Bunlar halk tabakası yanında ‘duyular’ın (kuvvâ) isimleri, ârifler yanında ise kendisi ile idrâkin gerçekleştiği ‘ışığın’ isimleri olarak bilinir. İşitmeye konu olan şeyler (mesmû‘ât) idrâk edildiğininde bu ışığa ‘işitme’, görmeye konu olan şeyler (mubserât) görüldüğünde bu ışığa ‘görme’ denir. Dokunmaya konu olan şeyler (melmûsât) idrâk edildiğinde bu ışığa ‘dokunma’ denir. Hayâle konu olan şeyler de böyledir. O, dokunma duyusundan başkası değildir. Koklama, tatma, mütehayyile, hâfıza, akıl, müfekkire, musavvire gibi kendileri ile idrâkin gerçekleştiği kuvveler ancak ışıktır. 124 İbn Arabî’nin antik ve ortaçağda hâkim olan optik anlayışı benimsediği görülmektedir. Bu anlayışa göre görme süreci, gözden çıkan ışıkla görülecek cisimden çıkan ışığın birleşmesi ile gerçekleşmektedir. Dolayısıyla ona göre “İdrâk, ancak idrâk edilen nesnedeki ışık ile gerçekleşir. Akıl ve his yönünden bu zorunludur.” 125 “Eğer nefisler ışıktan bir hal üzere olmasalardı, müşâhede gerçekleşmezdi. Çünkü müşâhede, ancak iki ışığın birleşmesi ile gerçekleşir.”126 İbn Arabî görme sürecini, gören özne ile görülen nesne arasında çift taraflı bir ilişki olarak tasvir eder. Gözün bir cismi görebilmesi için, ilk önce o nesnenin görülmeyi kabul etmesi ve görülme istidâdına sahip olması gerekir. Değişik bir ifadeyle, görme objesinin göze zuhûr etmesi, yani görünmesi gerekir. İbn Arabî’nin bu optik anlayışı onun ontolojisi ile son derece uyumludur. Nitekim o, bir ‘şey’in varlığa getirilebilmesi için ilk önce o şeyin varlığa getirilme istidâdına sahip olması gerektiğini ifade etmişti. İdrâk edilen nesnelere gelince, bunlar eğer kendisi ile idrâk edenin idrâkini kabul ettiği istidâd üzere olmasaydı, idrâk edilmezlerdi. Çünkü idrâke konu olan nesneler, müdrike zuhûr eder ve o sırada idrâk ona ilişir. Zuhûr ise ışıktır. Her idrak edilen şeyin ışıkla bir nispeti olmalıdır ki, o nispetle idrâk edilmeye istidâdı olsun.127 124 İbn Arabî, Fütûhât, III/279. 125 İbn Arabî, Fütûhât, III/267. 126 İbn Arabî, Fütûhât, II/475. 127 İbn Arabî, Fütûhât, III/279. - 226 - Şimdiye değin idrâke konu olan objeler fizik alanına aitti. Acaba metafizik alanın bilgisi ışık sembolizmi bağlamında nasıl elde edilmektedir? İbn Arabî kalp gözünde (basị̂ret) başgözündekine benzer bir ışık bulunduğunu ve bu ışıkla gayp âleminin ışığının birleştiği anda bu alanın müşâhedesinin gerçekleştiğini öne sürmektedir.128 Başgözünün görülecek cismi görmesine duvar gibi fiziksel engeller, aşırı uzaklık ve aşırı yakınlık gibi gözün görme kapasitesinden kaynaklanan engeller mâni olduğu gibi, kalp gözü için de birtakım engeller vardır. Fakat bunlar, kalbe ârız olmuş kir-pas gibi manevî engellerdir. İbn Arabî bu engel dışında bir engelden daha bahseder ki, o da Tanrı’nın âleme yayılmış vücûd ışığını kulun alabilme kapasitesidir. Şehadet âlemi başgözü ile idrâk edildiği gibi, gayp âlemi de kalp gözü ile idrâk edilir. Yine nasıl ki, başgözü karanlık örtüsü gibi engeller kalkmadıkça şehadet âleminden karanlıktan başka bir şey idrâk edemediği ve engeller kalkıp hissedilir şeyler üzerine ışıklar yayıldıktan ve başgözünün ışığı ile mazharın ışığı birleştikten sonra başgözü ile görülecek şeyleri görüyorsa, kalp gözünün de örtüsü vardır ve bu örtü, şehvet ve Allah dışındaki tabiî kesif âleme ait şeyleri düşünmektir. Bu tür engeller kalp gözü ile melekûtu, yani gayp âlemini idrâki arasına girer. İnsan kalp aynasına yönelir ve onu zikir ve Kur’ân tilâveti ile cilâlarsa ancak böylece onun için bir ışık hâsıl olur. Allah’ın bütün mahlûkât üzerine yayılmış ‘vücûd ışığı’ adında bir ışığı vardır. Bu iki ışık birleşirse, gaybî şeyler nasılsa öylece keşfolunur. Fakat o ikisi arasında anlamca bir nüans vardır. Şöyle ki, hisse duvar [gibi bir engel] veya aşırı uzaklık ve aşırı yakınlık engel olur. Basiret gözü ise böyle değildir. Ona sadece kir, pas vb. şeyler engel olur. Yalnız bir latif engel daha vardır: Vücûd hazretinden gayp âlemi üzerine vücûdî hazretlerde yayılan ışığın kapsam ve yayılımı bu mükâşif için ancak Allah’ın istediği kadar olur… Kalp bu ilâhî ışıkla aydınlanır ve bu ışık kalbin her köşesine basiret gözü ile birlikte yayılır. Böylece bu [iki] ışığın varlığı sayesinde idrâke konu olan şeylerin idrâki keşif sahibi kimse için gerçekleşir.129 İbn Arabî’nin bilginin değeri ve güvenilirliği yönünden keşf, akıl ve his olmak üzere üçlü bir hiyerarşiyi savunduğunu biliyoruz. O keşfin önceliğini, bilmenin gerçekleştiği her alan için sâbit kılmakla birlikte, iş metafiziğe gelince keşf ve tecellî bilgisinin üstünlüğüne vurgusu her zamankinden daha güçlüdür.130 Bu epistemolojik anlayış, doğal olarak sûfî düşünürümüzü, akılcı ekolün İslam düşünce geleneğindeki temsilcileri olan kelâmcıları ve filozofları ve bu iki grubun epistemolojik pozisyonlarını eleştirmeye götürmüştür. 128 İbn Arabî, Mevâki, s. 34. 129 İbn Arabî, Fütûhât, II/237–8. 130 İbn Arabî’de bilgi kaynaklarının değeri ve bilgi çeşitleri hakkında Fütûhât’tan pasajlar için bkz. Nihat Keklik, İbn’ül-Arabi’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Misdak Olarak el-Futûhât el-Mekkiyye, Kültür Bakanlığı, Ankara 1990, s. 362–3. - 227 - Hz. Peygamberler ve ehlullahtan arkadaşlarımız nazarla hiçbir ilim elde etmemişlerdir. Allah onlardan bunu temizlemiştir. Aksine onlar için Hak ile gerçekleşen keşfin açılması vardır.131 İbn Arabî gerçek ve doğru ilmi mecâzen ‘ışık’ olarak isimlendirir. Bu isimlendirmenin gerekçesine gelince, ışığın doğası karanlığı kovmaktır. İlim de cehaleti ve şüpheyi kovar. O halde bilgiye de ‘ışık’ denilebilir. Örfte zâhiren şimşeklere, yıldızlara, kandillere ve benzerlerine nispet edilen ışık ile zâhiren his tarafından müşâhede edilen karanlıkların insanlar arasındaki mecâzî kullanımlarından bahsedelim: Bu mecâz cümlesinden olmak üzere ‘akıl ışığı’ ve ‘iman ışığı’ gibi manevî bâtın nûrları zikredebiliriz. Bâtın karanlığı için cehalet, şirk ve akılsızlık karanlığını zikredebiliriz. Ne karanlık ne de aydınlık olana gelince; şüphe, zan, şaşkınlık ve nazarı zikredebiliriz. Bunlar mümkünlerin örfündeki vacip, muhâl ve mümkün hakikatlerinin mecâzlarıdır.132 İlim, ışığın karanlığı kovduğu gibi şek ve şüpheyi kovuyorsa, kelâmcıların ve filozofların metafizik konularda düşünmek ve nazarla elde ettikleri sonuçlara ‘bilgi’ diyebilir miyiz? İbn Arabî’nin bu soruya cevabı olumsuzdur. O, kelâmcıların Tanrı konusunda ürettikleri ‘bilgi’nin kişide yerleşmiş şüpheleri ortadan kaldırmadığını savunur. Yine o, nazarî bilgi yerine müşâhede bilgisini önerir. Bu bilgi, elde ediliş itibarıyla edilgen niteliklidir. Bir başka deyişle, sûfî bu bilgiye ulaşmak için nazarî bilgide olduğunun aksine her hangi bir eylemde bulunmaz. Onun bu süreçteki tek rolü, bilginin üzerinde gerçekleştiği mahal olmaktır. Fakat sûfî bu sürecin öncesinde Hak’tan gelecek bilgiyi alıp kabul etmek için zihince ve ruhça kendisini hazırlamalıdır. Yani, kalp bu ilâhî ışıltıları alacak ve yansıtacak parlaklık seviyesine getirilmelidir. Ey dost! Mahiyet, kemmiyet ve keyfiyete dalmaktan kaçın. Çünkü bu seni asıl mükellef kılındığın şeyle meşgul olmaktan uzaklaştırır. İmana ve Allah’ın sana farz kıldığı şeyle amel etmeye sarıl. “Sabah akşam Rabb’ini zikret.”133 Bu zikir de Rabb’inin senin için belirlediği “Lâ ilâhe illallâh”, “subhânallah” ve “elhamdulillah” şeklinde olsun. Hak kendi ilminden sana bir şey öğretmek isterse, aklını ve kalbini sana vereceği ilmi almak için hazır tut. İşte faydalı olan budur ve bu ilmi, kalbinin kendisiyle dirildiği ve âleminde kendisi ile yürüdüğün bir ışıktır. Fikirlerin ürettiği bilgilere ârız olan şek ve şüphe karanlığından emin olursun. Çünkü aydınlık (nûr), ürkütüp kaçırtmaktır (nufûr). Şöyle ki, aydınlık kendisinin zuhûr ettiği yerdeki karanlığı ürkütüp kaçırtır. Allah hakkında düşünmekle elde edilen bilgi, iddia edildiği gibi bir ışık olsaydı, o mahalle [kalbe] kesinlikle şek ve şüphe ârız olmazdı. 131 İbn Arabî, Fütûhât, III/115. 132 İbn Arabî, Fütûhât, III/268; Mevâki, s. 37. 133 Nûr Sûresi, 24: 36. - 228 - Gel gör ki, ârız olmuştur. Karanlığın, ışığı kovmak gibi bir durumu olmadığı gibi, ışık üzerinde bir gücü de yoktur. Güç, sadece karanlığı kaçırtan ışığındır. Bu da mütekellimlerin Allah’ın zâtı hakkındaki bilgilerinin ve zât konusuna dalanların ışık olmadığını göstermektedir. Onlar, şüphe gelmeden önce kendilerinin aydınlık içinde olduklarını ve Rab’lerinden açık bir delil üzere olduklarını iddia ederler. Böylece onlara eksiklikleri, onlara şüphe ârız oluncaya kadar görünmez.134 Mişkât’taki ışık-idrâk formülasyonunu hatırlayacak olursak, Gazâlî orada ışığı görmeyle özdeşleştirmiş ve görme konusunda fiziksel gözün malûl olduğu yedi kusur zikretmişti. Bu kusurlardan birisi de gözün kendi kendisini idrâk edememesi ve sadece başkasını idrâk edebilmesiydi. Oysa akıl ona göre başkasını idrâk edebildiği gibi kendi nefsini de idrâk edebilir. Bu iki idrâke ek olarak, akıl başkalarının başkalarını idrâkinde de rol oynar. Daha açık bir ifadeyle, bir akıl bir başka aklın anlayamadığı bir meseleyi izah ve örneklerle anlamasını sağlayabilir. Binaenaleyh akıl, idrâk konusunda göze pek çok açıdan üstün gelmektedir. Böylece, idrâkle özdeşleştirilen ‘ışık’ ismine aklın daha layık olduğu sonucu çıkar. Bilgi konusundaki bu argümentasyon Gazâlî’yi rasyonalizme vardırmaktadır. Fakat o, Mişkât’ında ve el-Munkız min’ed-Dalâl’ında mistik bilgiyi aklî bilginin üstüne yerleştirmektedir.135 İbn Arabî’ye dönecek olursak, onda böyle bir sürece rastlamıyoruz. Fakat bize göre, İbn Arabî’nin ışık dolayımlı mistik tecrübe bilgisi, Gazâlî’ninkine göre daha doğrudan ve ‘anlaşılır’dır. Gazâlî vahiy veya keşf bilgisine ulaşmada aklî bilgiyi vazgeçilmez bir merhale ve sıçrama tahtası olarak koymaktadır. İbn Arabî ise, doğrudan his bilgisinden keşf bilgisine geçmektedir. Keşfi, epistemolojik açıdan tasavvufî tecrübenin genel bir ismi olarak kabul ettiğimizde, ‘müşâhede’ bu tecrübeler hiyerarşisinin en tepesinde yer almaktadır. Bu terimin sözlük anlamı, bir şeyi gözle görmektir. Işık bilgi ise, müşâhede bizzat gözle görmekle elde edilmiş bilgidir. Bir başka deyişle İbn Arabî’ye göre sûfî, Tanrı bilgisini ‘gözü ile görerek’ elde etmektedir.136 Öte yandan insan, cismânî bir varlık, Tanrı ve melekleri ifade etmek için kullanılan bir terim olan gayp âlemi ise rûhânî bir alan olduğuna göre, bu alanın ‘gözle görülmesi’ 134 İbn Arabî, Fütûhât, III/81. 135 Bkz. Ebû Hâmid el-Gazâlî, el-Munkızu min-ed-Dalâl, çvr. Hilmi Güngör, MEB Yayınları, İstanbul 1989, s. 61–3; “Mişkât”, s. 273. 136 Bkz. el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 662. - 229 - nasıl olacaktır? İbn Arabî bu problemin hallinde ‘hayâl’ kavramına müracaat etmektedir. Hayâl, psikolojik düzlemde ele alındığında, kişi onun sayesinde tabiatı gereği mücerret olan gerçeklikleri cismânî sûretlerde görebilmektedir. Şeyh buna örnek olarak ölümün ahiret gününde koç şekline bürünüp kurban edilmesini ve Ömer’in rüyasında ilmi süt sûretinde görmesini zikretmişti. İbn Arabî’nin ışık bağlamında en çok üzerinde durduğu konulardan birisi de rü’yetullah, yani Tanrı’nın görülüp görülemeyeceği meselesidir. İbn Arabî Tanrı’nın ahiret gününde Kendisi’ni müminlere göstereceğine, onların da O’nu göreceğine inanmakta137 ve nazar ehlini buna dair şüphelerinden dolayı eleştirmektedir: “Zevk ve nakil Allah’ın görüleceğine ilişkin hiçbir şüpheye yer bırakmaz. Fakat akıl bundan şüphe duyar. Çünkü Allah’ın görülmesi akılları hayrete düşüren ve akılların bir neticeye varamayacağı konulardandır.”138 İbn Arabî’nin ahiret gününde Tanrı’nın görüleceğine ilişkin tam bir inancı olmakla birlikte, bu görmenin nasıl olacağı konusunda yine bildik paradoksal ifadeler kullanır. Allah akıllar yönünden göklerin ışığı, gözler yönünden yerin ışığıdır. Allah Teâlâ ışığının doğasını kandil ışığına benzetmiştir. Kandilinki ise, göğe değil yeryüzüne özgü bir ışıktır. O, ışığını kandile benzetmiştir. Oysa biz O’nu, Güneş’i ve Ay’ı nasıl görüyorsak öylece göreceğiz. Yani o ışık kandil gibi olsa da –filvâki O’nun görülmesi kandilin görülmesinden yücedir- o ışık yine de yere aittir. Çünkü O’nun bize inişi olmasaydı, O’nu bilemezdik. Fakat O, görülme yönünden yine de semavîdir.139 İbn Arabî, Tanrı’nın öteki âlemde görülmesi ile ilgili olarak tenzih-teşbih uçları arasında gidip gelmektedir. Allah’ın ışığı Kur’ân’da yeryüzüne özgü bir ışık olan kandil ışığına benzetilmiş, hadislerde ise Allah’ın Ay ve Güneş gibi görüleceği haber verilmiştir. Bu durumda biz Tanrı’yı kandil ‘gibi’ göreceğiz; ancak bu görülme yine de semavî olacaktır. Bir başka deyişle, bizler görme eyleminin öznesi olarak Tanrı’yı teşbih tarzında göreceğiz, fakat O bu görülmenin objesi olarak tenzih halinde kalmaya devam edecektir. Allah’ın dünyada görülüp görülemeyeceği meselesine gelince, İbn Arabî bu konuyu iki tarihi olay çevresinde tartışır. İlkinde Hz. Musâ Allah’ı görmek istemiş ve Allah bu isteğe cevaben ona dağa bakmasını emretmiştir. Allah dağa görünmüş (tecellî) ve dağ paramparça olmuştur. Dağın bu hali karşısında Hz. Musâ kendinden geçmiş ve yere 137 Bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 71. 138 İbn Arabî, Fütûhât, III/115. 139 İbn Arabî, Fütûhât, III/380. - 230 - yığılmıştır.140 İkincisinde ise, Hz. Peygamber miraç yolculuğunda Allah’a iki yay mesafesi kalacak kadar yaklaşmıştır.141 Fakat ona Allah’ı görüp görmediğine ilişkin sorulduğunda Allah’ın ışık olduğunu, bu yüzden O’nu görmesinin mümkün olmadığını belirtmiştir.142 Her iki anekdotta da Tanrı’nın bu hayatta görülemediği açıktır. Mûsâ’nın Tanrı’yı göremeyişi tartışılırken iki tür rü’yetullahtan bahsedilir. Bunlardan ilki, Hz. Musâ’nın istediği görmektir ki, bu istek onun için gerçekleşmemiştir. Bu görme, Tanrı’nın olduğu hal üzere görülmesidir. İbn Arabî bu bağlamda bu tür görmenin imkânı konusunda sessiz kalmakla birlikte, ileride gelecek bir pasajda Tanrı’nın bu dünyada görülemeyeceğini belirtir. Bizden hiçbirimiz yoktur ki, Rabb’ini görüp Rabb’i ile yüzyüze konuşmuş olmasın. Bütün bunlar, O’nun bize tecellî ettiği, yani bizi yarattığı sûret vasıtasıyla olan bir bilgivermedir (i‘lâm). Biz şunu kesinlikle biliriz ki, peygamberlerin zevki tâbilerininkinden çok ötedir. Bu yüzden Hz. Musâ Rabb’ini görmeyi dilediğinde, Hz. Musâ’nın, Hz. Ebûbekir’in şu sözündeki hali olan görmeden yoksun olduğunu sanma: “Ben hiçbir şey görmedim ki, o şeyden önce Tanrı’yı görmüş olmayayım.” Bu, Hz. Musâ’nın Tanrı’dan talep ettiği rü’yet değildir. Çünkü o, zaten mertebesinin yüceliği ile bu rü’yete sahiptir.143 İkinci tür rü’yete gelince bu, Tanrı’yı teşbih tarzında görmektir. Bunun anlamı Tanrı’yı olduğu hal üzere veya Tanrı’nın zâtını görmek değil, kişinin içinde bulunduğu hal üzere Tanrı’yı görmesidir. Sûfîlerden bir kısmı O’nun ayn’ının burada ancak âlemin ayn’larının özelliklerinin (ahkâm) sûretlerinde zuhûr ettiğini bildiğinden, O’nu [Zât’ında] göremez. Oysa O, onların tecellîgâhıdır. Bu durumda gören, sadece hükmün sûretini görür, [ilâhî] ayn’ı değil… Cilâlı bir yüzeyde gözüne görünen sûrete bak ve görmeni tahkik et. Sûretin seninle kendisinin tecellî mahalli olan cilâlanmış yüzey arasına girdiğini göreceksin. Böylece sen, yüzeyi hiç görmeyeceksin. Hak mümkünlerin sûretleri için bir tecellîgâhtır. Bu yüzden âlem, Hak’ta ancak âlemi görür. Görünen şey, ki Hak’tır, ışıktır. Kendisi vasıtasıyla idrâk ettiği şey de ışıktır. Dolayısıyla ışık, ışık içine girmiştir. Sanki o, kendisinden zuhûr ettiği aslına dönmüştür. Bu yüzden O’nu O’dan başkası görmemiştir.144 İbn Arabî ârif ve âlim arasındaki farktan söz ederken, ikincisine daha yüksek bir paye verir. Çünkü ona göre ârif müşahedesi sırasında sadece Hakk’ı görürken, yani fenâ 140 A’râf Sûresi, 7: 143. 141 Necm Sûresi, 53: 9. 142 Ebû’l-Huseyn Muslim bin Haccâc (ö. 261/875), Sahîh, Kitâbu’l-Îmân, 78. 143 İbn Arabî, Fütûhât, III/115–6. 144 İbn Arabî, Fütûhât, III/116. - 231 - halini yaşarken, âlim Hakk’ı nefsi ile birlikte görür. İbn Arabî bu hâli uyuyan bir kimsenin durumuna benzetir. Çünkü uykudaki bir kimse tam olarak ne hayâliyle ne de hissiyle beraberdir. Benzer biçimde Hakk’ı müşâhede eden kişi de tam olarak ne nefsiyledir ne de Hak ile. İbn Arabî sûfîlerin âlime has bu müşâhede haline ‘resmin bekâsı’ ismini verdiklerini haber verir.145 Hz. Peygamber’in miraçta Allah’ı göremeyişine gelince, İbn Arabî bu olayı nakletmeden önce ışığa ilişkin bir açıklamada bulunur. O, birkaç ışık türü sıralar. İlk tür ışık, hem kendisi idrâk edilir hem de kendisi aracılığıyla nesneler idrâk edilir. Karanlığınsa kendisi idrâk edilir, fakat karanlıkla veya karanlıkta, karanlıktan başkası idrâk edilmez. Bu bildik ışık ve karanlık çeşididir. Ancak İbn Arabî ışık taksimine devam eder. Buna göre bir kısım ışık daha vardır ki, bu ışığın kendisi idrâk edilir ama bu ışıkla birlikte başka şeyler idrâk edilemez. İbn Arabî bu ışık türünü ‘büyük’ (‘azîm) olarak isimlendirir. Son olarak bir ışık daha vardır ki, kendisi idrâk edilmez, ancak kendisi vasıtasıyla başka şeyler idrâk edilir. İbn Arabî bu ışığı da ‘latîf’ olarak isimlendirir. Bu açıklamalardan sonra, Hz. Peygamber’in kendisine Allah’ı görüp görmediğine ilişkin sorulan soruya cevap olarak Allah’ın ışık olduğunu, bu yüzden O’nu görmesinin mümkün olmadığı sözü nakledilir. Şeyh’in bu rivayetin hemen ardından getirdiği şu yorum ilginçtir: “Bu sözle yakınlığın son sınırına işaret etti. Çünkü O, insana şahdamarından daha yakındır.146” 147 İbn Arabî’nin bu açıklamalarında iki noktaya dikkat çekmek istiyoruz. Birincisi o, ışığın kendisinin idrâk edilmesi ve kendisi vasıtasıyla başka şeylerin idrâk edilmemesini ışığın ‘büyüklüğü’ olarak isimlendirmektedir. Bu tanımdan bizim anladığımız, bir ışık öylesine büyük olur ki, ona bakan ondan başkasını göremez. Bir başka deyişle ışık, kendisinden başkasının görülmesine izin vermez. Bunu Hz. Peygamber’in miraçta Allah’ı göremeyişine taşıyacak olursak, Tanrı’nın ışığı öylesine güçlüdür ki, o ışık Hz. Peygamber’in kendisi de dâhil olmak üzere herşeyi ‘yok etmiştir’. Böylece Hz. Peygamber, gören özne olmaktan çıkmıştır. Bu gerekçelendirmemizi İbn Arabî’nin Hz. Peygamber’in Tanrı’yı göremeyişini o ikisi arasındaki aşırı yakınlığa dayandırması desteklemektedir. Fakat bir sonraki cümlesi 145 İbn Arabî, Mevâki, s. 28–9. 146 Vâkıa Sûresi, 56: 85. 147 İbn Arabî, Fütûhât, III/267. Fârâbî de Tanrı’nın idrak edilemeyişini güçlü bir ışığın gözü kamaştırmasıına benzetir. Bkz. Fârâbî, İdeal Devlet, s. 42–3. - 232 - bu yakınlığın bildik yakınlıktan farklı olduğu izlenimini vermektedir. Tanrı’nın insana şahdamarından daha yakın olduğunun zikretmekle acaba Şeyh, Hz. Peygamber’in ‘cem’ halini yaşadığını mı kastetmektedir? Bize göre evet, İbn Arabî bunu demek istemektedir. Bu iddia, İbn Arabî’nin ışık ontolojisi ile uyumludur. Düşünürümüz Tanrı’nın yakıcı zâtî ışıklarının, yani sübuhâtının, onu gören her gözü yakacağına dair bir rivayet nakletmiş, sonrasında ‘yakma’nın ne anlama geldiğini te’vil etmişti. Şeyh’in bu te’viline göre, yakma ile aşağı ışığın yüce ışığa katılması kastedilmektedir. O bu durumu, Ay’ın ve yıldızların ışıklarının Güneş doğunca Güneş’in ışıklarına katılışına benzetmişti. İbn Arabî Ay ışığı-Güneş ışığı bağlamındaki katılmanın hissî bir yanılgı olduğunu, gerçekte her iki ışığın da ayrı olarak durduğunu öne sürmektedir. O halde Hz. Peygamber’in idrâk ışığını, Tanrı’nın vücûd ışığı, yani sübuhâtı bastırmış ve bu yüzden Hz. Peygamber Tanrı ile karşı karşıya gelmesine rağmen O’nu görememiştir. İdrâk edilemeyen ışığa gelince, ona Hz. Peygamber’in “O, ışıktır; nasıl görürüm O’nu?!” sözünde işaret edilmiştir. Bu, idrâk ışığının O’na dâhil olması sebebiyledir. Çünkü o, O’na yabancı değildir. O, bütününe ait olan bir parça gibidir. Şöyle ki, ‘bütün’ ismi O’nun hakkında parçalarını içermedikçe doğru olmaz. Böylece parça, bütüne dâhil olmuştur. Bütün ise, parçalarından başkası değildir. Bütün, parçalarını idrâk eder; parça ise bütünü idrâk edemez.148 2.6. Ruh ve Nefis İbn Arabî, nefsi ışık olarak tanımlamıştır. Bu düşüncesini, “Onun için insanlar içinde yürüyeceği bir ışık kıldık”149 âyetine dayandırmaktadır. Şeyh’in anlayışına göre, insanı ayakta tutan ve bedenini yöneten hakikat nefis olduğuna göre, âyette kişinin kendisi vasıtası ile insanlar arasında yürüdüğü ışık, kişinin nefsinden başkası değildir. Bu hazretin [yani ‘Nûr’ hazretinin] sahibine ‘Abdunnûr’ (Işığın Kulu) denir. Allah, “Allah göklerin ve yerin ışığıdır”150 ve “Onun için insanlar içinde yürüyeceği bir ışık kıldık”151 buyurmuştur. Kişi, ancak nefsi ile yürür. Bu durumda nefsinin ayn’ı, ışığının ayn’ı olur. Onun vücûdu ise Hakk’ın vücûdundan başkası değildir. O da ışıktır. Böylece o, insanlar içinde Rabb’inin ışığı ile yürür.152 148 İbn Arabî, Fütûhât, III/270. 149 En’âm Sûresi, 6: 122. 150 En’âm Sûresi, 6: 122. 151 Nûr Sûresi, 24: 35. 152 İbn Arabî, Fütûhât, IV/313. - 233 - Nefis ışık olarak görülmekte, ışık ise latif bir varlıktır. Öte yandan nefsin karargâhı beden olup, beden ise cismânî-kesif bir varlıktır. Acaba İbn Arabî farklı doğaya sahip bu iki hakikat arasında ne tür bir ilişki kurmaktadır? İbn Arabî, bu problemin çözümünde ‘berzah’ kavramına müracaat etmektedir. O, insanda karanlık ve aydınlık olmak üzere iki doğanın bulunduğunu, sırf aydınlık tarafın akıl, sırf karanlık tarafın ise tabiat olduğunu öne sürmektedir. Nefis de işte bu iki alanın ortasında yer alan ve bunları birbirine bağlayan ve birbirinden ayıran berzahtır. Seyyid Hüseyin Nasr tasavvûf metafiziğinden ve bu metafiziğin psikoloji alanındaki uzantısından bahsederken tam da bu ara-bölgelerin önemine işaret etmektedir: Tasavvuf metafiziği Allah ile cismânî âlem arasındaki ara mertebeleri tasvir eder. Kartezyen düalizm bu ara mertebeleri modern Avrupa felsefenin dünya görüşünden koparıp çıkarmış ve bugüne kadar çağdaş insanın zihninin ve varlığının kemâli önünde aşılmaz bir engel olarak duran sönük bir hakikat resmi bırakmıştır. Varoluşun ara mertebeleri maddî âlemi saf müteal misâl âlemine bağlar ve insana idealizm ile realizm arasında süregelen çocukça tartışmadan kaçma imkânı bahşeder. İdealizm ve realizmden her biri, Descartes’ın cogito ergo sum (Düşünüyorum, o halde varım) makası tarafından bölünüp parçalanan hakikatin bir parçasına varis olmuşlardır.153 Şeyh ontolojik düzlemdeki berzahtan bahsederken, berzahın işlevini vücûd ile adem arasında yer alarak bu iki hazretin birbirine karışmasını ve hakikatlerin ters yüz olmasını engellemek olarak tavsif etmişti. Psikolojik düzlemdeki berzah olan nefis ise, karanlığın temsil ettiği tabiat ile ışığın temsil ettiği akıl arasında bir denge unsuru olarak ikisinden birinin diğerinin üzerine üstünlük sağlayarak bedene hakim olmasına engel olmaktadır. İnsan bedenini idare eden latifesinin, babası olan sırf aydınlığa bakan bir yüzü ve anası olan sırf karanlığa, yani tabiata bakan bir yüzü olunca, nefs-i nâtıka aydınlık ve karanlık arasında ortaç olmuştur. Onun konum yönünden ortadalığına gelince, bu onun sırf aydınlık olan akıl ile karanlık bir cevher olan heyûlâ-yı küll arasında bulunan küllî nefis gibi yönetici (müdebbir) oluşundandır. Böylece nefs-i nâtıka, aydınlık ile karanlık arasında bir berzah olmuş ve her hak sahibine hakkını vermiştir. Fakat nefsin üzerine bu iki taraftan birisi ne zamanki galip gelmiş, o zaman nefis galip gelenin olmuştur. Nefis bu ikisinden birine meyletmediğinde işleri itidal üzere almış, insaflı olmuş ve hakkaniyete uygun olarak hükmetmiştir.154 İbn Arabî ne ışık ne karanlık olan, hem ışık hem karanlık olan nefse ışık terminolojisinde ‘gölge’ ismini uygun görmüştür. Gölge bilindiği gibi ne tam olarak ışık ne 153 Nasr, Sûfî Essays, s. 45–6. 154 İbn Arabî, Fütûhât, II/236. - 234 - de tam olarak karanlıktır. Fakat o aynı zamanda kendisinde hem ışığı hem de karanlığı barındırır. Nefis de aynı şekilde akılla beden arasında benzer bir aracılık işlevi görür.155 İbn Arabî insan karakterinin oluşumunda, kendisinin ‘mizâç’ ismini verdiği cismânî yöne oldukça güçlü bir vurguda bulunur. Bize göre İbn Arabî gibi kolayca idealist düşünürler kategorisine dâhil edilebilecek bir sûfînin insanî karakterin oluşumunda maddî yapıya böylesine hakim bir rol vermesi şaşırtıcıdır. O, insanın yaratılışından bahsederken, Tanrı’nın insanın beden yapısını düzelttiğini, sonra da bu bedende rutubet ve sıcaklık kıldığını, böylece onu tutuşmayı kabul etmeye hazır hale getirdiğini söylemektedir. Bu işlemden sonra Şeyh’in ‘neş’et’ olarak isimlendirdiği bu heykele Tanrı üflemiş ve o da tutuşmuştur. Şeyh rûhun bu tutuşmadan varlığa geldiğini öne sürmektedir. “Sonra Allah onu düzeltti.”156 Beden arzının düzeltilmesinden ve kendisinde bulunan rutubet ve sıcaklık ile tutuşmayı kabulünden sonra Allah ona üflemiş ve o da tutuşmuştur. Bu tutuşma onun için ışık olmuş ve rûh ancak bu tutuşmadan çıkmış ve ondan yaratılmıştır. Tanrı, aklı bu neş’ette kendisiyle aydınlanmanın gerçekleştiği yeryüzündeki Ay’ın benzeri kılmıştır… Tanrı, bizim rûhlarımızı Kendisi’ne ibadet etsinler diye rûhlarımızın arzından yaratmıştır.157 Herkesin tabiattan olan payı, üzerinde olduğu mizâcın ona verdiğidir. Tabiat mizâca kuvvetini dökünce mizâç için istidâd hâsıl olur ve onunla kendisine rûh üflenişini kabul eder ve bu üflemeden rûh zuhûr eder.158 İbn Arabî’nin bu iki pasajdaki ifadelerini birlikte değerlendirdiğimizde, onun insanın oluşumunu üç safhada ele aldığını görmekteyiz. İlk safha mizâcın oluşumudur. Mizâç ile düşünürümüzün insanın cismânî yapısının doğasını kastettiğini belirtmiştik. Bu cisim ise kurumuş balçıktan mürekkeptir.159 İkinci aşamada tabiat, bu mizâca kuvvet dökmektedir. Fakat mizâç, tabiatın döktüğü kuvvetten kendi kapasitesi ölçüsünde alabilmektedir. İbn Arabî mizâcın bu kuvvet sayesinde tutuşma istidâdını kazandığını iddia etmektedir. Üçüncü aşamada Tanrı, neş’et mertebesine gelen bu varlığa üflemekte ve o da bu üfleyişle tutuşmaktadır. Bu tutuşmadan hâsıl olan ışıktan bu neş’etin rûhu yaratılmaktadır. Kısaca İbn Arabî rûhun kaynağını insanın maddî heykeline nispet etmektedir. Fakat bu bağlamda asıl sorulması gereken soru, tabiatın kuvvetinden mizâcın alım kapasitesini 155 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, IV/200. 156 Secde Sûresi, 32: 9. 157 İbn Arabî, Fütûhât, III/244. 158 İbn Arabî, Fütûhât, IV/200. 159 İbn Arabî, Fütûhât, II/635. - 235 - kimin belirlediğidir. Şeyh bu mesele ile ilgili olarak oldukça determinist bir tutum sergiler. Çünkü o, tutuşmayı kabulü istidâda, istidâdı tabiata, tabiatın verdiğinden alma ölçüsünü mizâca döndürmektedir. Bir başka deyişle ‘insan’ın rûhu kabul istidâdı, yine insanın kendisine nispet edilmektedir. Bu açıklama İbn Arabî’nin a‘yân-ı sâbite ve yaratma anlayışı ile son derece uyumludur. Çünkü o, daha önce “Sizi bitmekle bitirdi”160 ayetinin yorumunda, yaratılmayı veya varlığa gelmeyi şeylerin kendisine nispet etmişti.161 Bu bağlamda ise, mizâç tabiattan tutuşmayı kabul istidâdını kabul etmeyecek olsaydı, neş’et tutuşmayacak ve rûh varlığa gelmeyecekti. İbn Arabî’nin mizâcı önceleyen tavrı, insanın yaratıldıktan sonraki süreçte de kendini göstermektedir. Allah çamurdan heykele üflediğinde bu heykeli yönetecek nefis zuhûr etmiştir. Fakat nefsin zuhûru heykelin mizâcı sûretinde gerçekleşmiştir. Böylece nefisler de mizâçlar gibi üstünlük yönünden birbirlerinden farklı olmuşlardır. İbn Arabî bu durumu farklı renklerdeki cama vuran ışığa benzetmektedir. Işığın rengi bir olmasına rağmen, ışık camın renginde aksetmektedir. Nefis de benzer biçimde bütün insanlarda cevher yönünden bir olmakla birlikte, mizâçlar bu cevheri kendi istidâdlarına göre kabul eder ve yansıtırlar. Allah insânî neş’eti, bilakis âlemdeki bütün tabiî unsurî cisimlerden inşâ ettiğini düzelttikten (tesviye), her cisimdeki hikmetin gerektirdiği tertibe göre cisimleri doğrulttuktan (ta‘dîl) ve ona ilâhî rûh üflemesindeki vermek istediğini kabulü için hazırladıktan sonra ona rûhundan üflemiş ve onda bu esnada heykeli yönetecek nefis zuhûr etmiştir. Böylece mizâçlar üstünlükçe farklı olduğu gibi, nefisler de üstünlükçe birbirlerinden farklı olmuştur. Bu durum, camdaki çeşitli renklere vuran Güneş ışığına benzemektedir. Nitekim camdaki renkler, kırmızı, sarı ve mavi vs. farklı renklerdeki ışıklar verir. Bu farklılık ışıkta değil mahalde gerçekleşmiştir. Yine ışık kendi nefsinde değil, o mahalde ayrımlaşmıştır. Bu durumda mahal onunla özdeştir, mahal ondan başkadır. Tabiî unsûri heykelleri yöneten nefisler de böyledir. Çünkü nefisler için heykellerdeki eser, yönetme hükmündedir. Heykeller ise nefislerin onları yönetiminden ancak kendi istidâdları ölçüsünde kabul ederler. Heykellerin de mizâçlarına göre nefisler üzerinde tesiri vardır. Dolayısıyla onlardan kimisi mizâçlarına göre ahmak olur. Bu ikisi arasındaki ilişki hayret vericidir. Onlardan her biri kendisi müessir olan diğeri üzerinde müessirdir.162 Bedenle nefis arasındaki ilişkiyi açıklarken, Şeyh, yine her zamanki paradoksal ifadelere başvurmaktadır. Camda tecellî eden ışık, camla özdeş midir, yoksa camdan başka 160 Nûh Sûresi, 71: 17. 161 İbn Arabî, Fütûhât, III/136. 162 İbn Arabî, Fütûhât, III/245. - 236 - mıdır? Işık camdan tamamen başkadır, diyecek olsak, ışık camın rengine ‘boyanmış’ ve camın hükmünü almıştır. Bu yüzden onun camdan bütünüyle başka olduğunu söyleyemeyiz. Diğer yandan ışığın camla tam olarak özdeş olduğunu öne sürecek olsak, bu kez de ışığın camla özdeş olmadığına his ve akıl şahittir. Öyleyse ışık hüküm yönünden camla özdeş, mahiyet yönünden camdan başkadır. Bu analojiyi nefes-beden ilişkisine taşıdığımızda, nefsin bedenden tam olarak başka olmadığını görürüz. Çünkü nefis, bedenin mizâcına göre bedende zuhûr eder. Bir diğer ifadeyle bedenin hükmünü alır. Öte taraftan nefis bedenle tam olarak özdeş de değildir. Aksi takdirde nefislerin öz bakımından bir olduğunu söyleyemezdik. İbn Arabî rûh-beden ilişkisi bağlamında rûhun bedene göre şekillenmesini, rüzgârla rüzgârın uğradığı yer arasındaki ilişkiye benzetir. Rüzgâr hoş kokulu bir yere uğradığında o yerin güzel kokusunu alır ve taşır. Kötü kokulu bir yere uğradığında, kötü kokuyu alır ve taşır. Rûh da, İbn Arabî’ye göre, benzer biçimde iyi mizâçlı bir bedene uğradığında iyi, kötü mizâçlı bir bedene uğradığında ise kötü olur. Nefse ilâhî rûhtan, yani Rahmân’ın nefesinden dolayı ‘üfürgü’ (nefh) ismi verilmiştir. Çünkü O, “Ona kendi rûhumdan üfledim”163 buyurmuştur. Aynı şekilde Allah Hz. Îsâ’ya da çamurdan sûrete üfletmiştir. 164 Böylece rûhlar nefislerden çıkmışlardır. Şu var ki, rûhların uğradığı mahallin şüphesiz rûhlarda bir tesiri vardır. Görmez misin ki, rûhlar pis kokulu bir şeye uğrarsa burnuna pis koku gelir. Güzel kokulu bir şeye uğrarsa güzel koku gelir. Bunun içindir ki, insanların rûhları değişik değişik olmuştur.165 İbn Arabî hayatı ve ölümü de rûh-beden ilişkisi bağlamında ele almaktadır. O, hayatı ayn’lar, ölümü ise nispetlere izafet etmektedir. Bunun anlamı, ayn’lar her zaman için canlıdır ve hayat adem karşısında vücûd gibi aslî ilkedir. Ölüm ise bir nispettir. Rûhla beden arasındaki ilişki bir nispet ise, bu etkileşim sona erdiğinde, yani rûh bedenden ayrıldığında ölüm gerçekleşecektir. O halde ölüm, rûh veya beden için değil, bu ikisi arasındaki ilişki için söz konusudur. İbn Arabî canlılığı Güneş’in doğarak cisimleri aydınlatışına benzetmektedir. Rûh da Güneş gibi bedene zuhûr ederek onu aydınlatmaktadır. Ölüm ise Güneş’in batmasıdır. 163 Hicr Sûresi, 15: 29. 164 Âl-i İmrân Sûresi, 3: 49. 165 İbn Arabî, Fütûhât, I/347. - 237 - Hayat ayn’lar için, ölüm ise nispetler içindir. Rûhun cisme zuhûru, o cismin hayatıdır. Bu Güneş’in doğup da kendisine zuhûr ettiği cisimleri aydınlatmasına benzer. Rûhun cisimden ayrılıp kayboluşu ise hayatın bu cisimden uzaklaşmasıdır ki, bu da ölümdür.166 İbn Arabî uyku halini de aynı sembolle açıklar. Uykuda rûh tam olarak bedenden ayrılmamakta, fakat duyularla idrâk edilecek şeyler arasına buhardan bir perde girmektedir. Bu durum, Güneş’le aydınlatacağı cisimler arasına bulutun girmesine benzemektedir. Güneş ve ışığı mevcut olmakla birlikte, bir süreliğine perdelenmiştir.167 İbn Arabî’nin Güneş’in doğuşu ve batışı sembolü ile açıkladığı bir başka konu ise ölümden sonra dirilmedir. Hayat, rûh Güneş’inin beden üzerine doğuşu ve zuhûru ise, ‘ölüm’ dediğimiz gerçeklik bu rûh Güneş’inin bedenden batmasıdır. Ancak bu batış, Güneş’in bir daha hiç doğmayacağı anlamına gelmez. Dahası, Güneş bir yerde batarken, aynı anda bir başka yere doğmaktadır. Benzer şekilde rûh, bedenlerden battıktan sonra ahiret gününde bedenler üzerine yeniden doğacak ve onları hayat ışığı ile aydınlatacaktır. Rûh cisimden külliyen ayrılırsa, ruhûn zevâli ile bütün kuvveler ve hayat da zevâl bulur. Buna da ‘ölüm’ adı verilir. Bu Güneş’in batışına benzer. Uykuda ise tam bir ayrılma olmaz. Uyku, sadece buhardan örtüler olup duyularla idrâk edilen şeyler arasına girer. Bu durumda uyuyan kişide hayatın varlığı devam eder. Nitekim bulutlar Güneş’le yeryüzündeki belli bir nokta arasına girerse, ışık –hayat gibi- mevcut olmakla birlikte söz konusu yerde Güneş görünmez. Yine Güneş bir bölgeden ayrılır ve gece onun yerine geçerse, Güneş aydınlığı ile bir başka yerde zuhûr eder ve bu yer onun ışığı ile aydınlanır. Böylece orada gündüz olduğu gibi burada da gündüz olur. Benzer biçimde kendisiyle canlı olduğu cisimden ayrılınca, berzah sûretinde tecellî eder… Güneş nasıl ki ertesi gün üzerimize doğar ve varlıklar onun ışığı ile aydınlanırsa, rûh da ahiret günü bu ölü cisimler üzerine doğacak ve bu cisimler onunla dirilecektir. İşte neşr ve ba’s budur.168 İbn Arabî nefsin bedene girişini ve bedenin canlanışını bu kez Güneş’in batışına, nefsin bedenden ayrılıp tekrar ilâhî aslına dönüşünü ise Güneş’in yeniden doğuşuna benzetmektedir. Bu durumda bedenin canlanışı nefsin ölümüne, bedenin ölümü ise nefsin canlanışına karşılık gelmektedir. Güneş’in batışı nefsin ölümüdür. Öyleyse toprağa konmuş bir ışığı düşün. Bu rûh, Tanrı’nın bizdeki rûhudur, Üfleme sırasında Kendisinden ayrıldığı En Yüce olana döner. Böylece o, dönmek ve ayrılmak konusunda acele eder. 166 İbn Arabî, Fütûhât, III/66. 167 İbn Arabî, Fütûhât, III/66. 168 İbn Arabî, Fütûhât, III/66. - 238 - Nefis, üfleyiş sırasında Güneş gibidir. O, Tanrı’ya nispet edilen rûhtan doğmuş ve bu neş’ete batmıştır. Böylece hava kararmıştır. Nitekim, “Gece geldi ve gündüz kayboldu” diye bir deyim vardır. Nefsin ölümü, bu neş’et içinde bulunuşudur. Bu neş’etin hayatı ise, nefsin onda bulunmasıdır. Güneş’in battığı yerden doğmaması imkânsızdır … Güneş’in battığı yerden doğuşu, nefsin hayatı ve bu neş’etin ölümüdür. Bu yüzden insanların amelleri ölümle kesilir. İlâhî hitap ancak küll [yani nefis ve beden] üzerine vâki olur. O halde nefsin ölümünde neş’etin hayatı, neş’etin ölümünde ise nefsin hayatı vardır.169 İbn Arabî, nefsin bir/bölünmez ve basit/gayr-i mürekkep bir öz olduğunu düşünmektedir. Öte yandan pek çok insan olup bu insanlardan birinin nefsi diğerlerininki ile özdeş değildir. Nefis bölünmeyi kabul etmediğine göre, insanlardaki nefis farklılığı nasıl açıklanacaktır? Nefsin birliği-çokluğu meselesini İbn Arabî Güneş ışığı sembolü ile açıklamaya çalışır. Yeryüzü, çukur ve tümseğin olmadığı düz bir yüzey olarak düşünülürse, Güneş ışığı yeryüzünde bölünmeden yayılır. Fakat yeryüzünde ülkeler ve binalar dikilince Güneş ışınları bu binalara isabet eder. Bunun sonucunda Güneş ışığının doğrudan nüfuz edemediği yerlerde gölgeler oluşur ve böylece Güneş ışığı ‘bölünmüş’ olur. İbn Arabî bu misâlden hareketle nefislerin bir tek ayn olduğu, 170 ancak bu ayn’ın heykeller tarafından mizâçlarının farklılığından dolayı farklı biçimde alıp kabul edildiği sonucuna varır. Böylece o, bir yandan nefsi bir bütün olarak tutmakta, diğer yandan her birey için farklı ve müstakil bir nefis tayin etmektedir. Allah âlemin cismini yarattığında –ki o da ilâhî rûhun feyzinden önce akledilir toz (hebâ’) cevherindedir- bu ilâhî rûh belirlenmemiş bir biçimde yayılmış bulunmaktaydı. Çünkü onu tayin edecek birisi yoktu. Böylece âlemin cismi o rûhla canlandı. Âlemin cismi bireylerin cismini içerdiği gibi, rûhlarını da içerir. “O’dur sizi tek bir nefisten yaratan.”171 Bundan hareketle bazıları, insan türünün bireylerindeki rûh tek bir ayndır; Ali ile Veli’nin rûhu ve bu türün diğer bireylerinin rûhu tek bir ayndır, iddiasında bulunmuşlardır. Fakat bu görüşte olanlar bu işin sûretini iyi araştırmamışlardır. Çünkü Âdem’in cisminin sûreti, soyundan gelen bireylerinki ile aynı değildir. Ama diğer yandan o, bizim zuhûr ettiğimiz ve doğduğumuz asıldır. Aynı şekilde bütün âlemin cismini idare eden müdebbir rûh da böyledir. Yeryüzünü alçaklığın ve yükseltinin olmadığı düz bir yüzey olarak düşünürsek, Güneş onda yayılır ve ışığıyla onu aydınlatır. Bu durumda Güneş ışığı yeryüzünde birbirinden ayrılmaz ve bölünmez. Fakat ülkeler ve yurtlar ortaya çıkıp da binaların gölgesi ortaya çıkınca, Güneş ışığı birbirinden ayrılır ve bölünür. Bu misâl düşünürsen inen ışığın 169 İbn Arabî, Fütûhât, IV/432. 170 Bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 65. 171 A’râf Sûresi, 7: 189. - 239 - şuradaki veya bir başka yerdeki ışık ile özdeş olmadığını anlarsın. Buna göre şöyle deriz: Rûhlar bir tek rûhtur ve ancak mahal ile farklı olmuşlardır. Rûh gibi Güneş’in ışıkları tek bir ayndır. Alıcılardaki farklılığın hükmü alıcıların mizâçlarının ve şekillerinin farklı oluşu ile farklıdır… Allah bu ışıkların kabul ettikleri ayrımlaşma üzere kalmalarını arzulayınca onlar için bu rûhların ayrımlaşacağı berzahsı sûretler yaratmıştır.172 İbn Arabî’nin ruh ve nefis tasavvuru da vahdet-i vücûd düşüncesinin rengini taşımaktadır. Çünkü onun psikolojisi, tıpkı ontolojisi gibi, birlik-çokluk ilişkisi üzerinde yükselmektedir. O, akıl ve rûhu da vücûd gibi bir tek hakikat olarak görmekte, fakat bedenlerin, mizaçlarının farklılığından dolayı bu hakikati farklı biçimlerde tecellî ettirdiğini düşünmektedir. Bu da İbn Arabî felsefesinde vahdet-i vücûd doktrininin ne denli merkezî olduğunu ortaya koymaktadır. 172 İbn Arabî, Fütûhât, III/184. - 240 - SONUÇ Mistisizm terimi, “Tanrı ile özel karşılaşma tecrübesi ve bu tecrübe ile elde edilen bilgi ve kavrayış” anlamındaki modern kullanımına gelinceye kadar, tarihî süreç içinde bir dizi semantik dönüşüm geçirmiştir. Terim, literal anlamı dile getirilemeyen sesleri taklit etmek olan Hind-Avrupai ‘mu’ kökünden türemiştir. Gözleri ve dudakları kapalı tutmak anlamına gelen Yunanca ‘myein’ fiili de morfolojik ve semantik olarak bu köke yakındır. Bu fiilden, gizem anlamına gelen ‘mysterion’ ve gizemli kişi veya şey anlamına gelen ‘mystikos’ türemiştir. Dolayısıyla mistisizm kelimesi, ‘sessizlik’ ve ‘gizem-gizlilik’ olmak üzere iki temel anlama sahiptir. Mistisizm teriminin gizem ve gizlilik anlamlarının kökleri, Eski Yunan’daki ‘mister kültleri’ne uzanmaktadır. Mistisizm kelimesi bugünkü anlamını Ortaçağ Hıristiyan yazarları elinde kazanmıştır. 5. ve 6. yüzyıllarda yaşamış Pseudo-Dionysius’un Theologie Mystica adlı risalesi ise, bu kelimenin bir teknik terim haline gelmesinde belirleyici bir rol oynamıştır. Ortaçağ Batı Avrupa’sında Latince ‘mysticus’ sıfatı, Hıristiyanlığa ait kutsal metinlerin yorumlanması ile ilgili olarak özel bir anlam kazanmıştır. Hıristiyan ilahiyatçılar bu terimi, Kitab-ı Mukaddes’in bâtınî ve işârî anlamına işaret etmekte kullanmışlardır. Kutsal metnin zâhirî anlamının altındaki gizli mânâya işaret etmek için kullanılan bu kelime, zamanla bütün bir manevî hakikati ifade eder olmuştur. Mistisizmle din arasında oldukça tartışmalı bir ilişki vardır. Çünkü mistisizm kimi zaman dinlere nispetle haricî ve yabancı bir unsur olarak nitelendirilirken, bazen de dinler mistisizmin muharref şekli olarak görülmüştür. Örneğin Heiler ve Scholem’in başını çektiği bir kısım araştırmacı, mistisizmi dinin bireyle Tanrı arasına koyduğu ontolojik ve epistemolojik uçurumu aşmaya yönelik insanî bir girişim olarak görmüşlerdir. Dolayısıyla bu anlayışa göre mistisizm, Uzak Doğu dinlerinin aksine, İslam, Hıristiyanlık ve Yahudilik’in özüne yabancı ve ters bir unsurdur. Diğer yandan mistisizm, dinlerin ortak özü olarak görülmüştür. Bu fikre göre, dinlerin inanç esaslarında ve ritüellerinde bir takım farklılıklar mevcut olmakla birlikte, mistik unsurlar bütün dinlerin temelini oluşturur. Bu görüşü savunanlara göre dinler arasındaki ‘formal’ olarak nitelendirilebilecek doktriner ve ritüelistik farklılıklar - 241 - ayıklanmalı ve ortak mistik öz ortaya çıkarılmalıdır. Bu düşünce dinler arasında aşkın birlik ve diyalog fikrini savunan çevrelerce sıkça seslendirilmiştir. Bütün dinler müntesiplerini Tanrı ile özel ve samimi bir ilişki kurmaya özendirmekte ve bu anlamıyla hepsinde mistik bir yön bulunmaktadır. Fakat bu özün ortaya çıkarılması, her bir dinin sahip olduğu inançsal ve ibadetsel karakteristikler pahasına olmamalıdır. Bu noktadan hareketle, İslam mistisizminin özel adı olan tasavvufla Hıristiyan ve Yahudi mistik gelenekleri arasında açık benzerlikler vardır. Fakat bu üç dinin inanç esasları, onlara mensup mistiklerin mistik tecrübelerinin oluşum ve ifade biçimi üzerinde belirleyici bir rol oynamaktadır. Yani bir sûfînin yaşadığı tasavvufî tecrübesinin içeriği ve ifade biçimi ile bir Hıristiyan mistiğinki arasında önemli farklar bulunmaktadır. Fakat bu farklılığın temellendirilmesine yönelik girişimlerin pek de tatmin edici olduğu söylenemez. Mistik tecrübelerin bu tecrübeyi yaşamayanlara aktarılıp aktarılamayacağı sorunu, bir başka deyişle mistik tecrübenin ifadesi problemi, mistisizm araştırmaların önemli bir yönünü oluşturmaktadır. Mistik tecrübelerin ifadesinin imkânı konusunda olumsuz bir kanaate sahip olanlar, bu tecrübenin objesinin günlük tecrübelerin tamamen dışında ve üstünde olduğu inancından hareketle onun dille ifade edilemeyeceğini öne sürmüşlerdir. Bu argümanın temelinde, dilin ortak insanî tecrübelerin ifadesi işlevini yerine getirdiği, oysa mistik tecrübenin ortak bir tecrübe olmadığı ve dolayısıyla dilin ifade işine uygun olmadığı düşüncesi yatmaktadır. Mistikler, yaşadıkları tecrübenin dilsel tasvirinin imkânsızlığını her fırsatta dile getirmelerine rağmen, mistik literatürün insanlığa ait yazılı mirasın dikkate değer bir kısmını teşkil ettiği açıktır. Mistik yazıların genel literatür içindeki nicel ağırlığı yanında, bir de bu eserlerde kullanılan dilin niteliği de dikkat çekicidir. Daha açık bir ifadeyle, mistikler tecrübelerini ve bu tecrübeye ilişkin yorumlarını son derece canlı ve renkli bir üslupla dile getirmişlerdir. Bu durumda onların mistik tecrübenin ifade edilemeyeceğine dair sözleri nasıl anlaşılacaktır? Bize göre mistikler bu sözlerle dilin mistik tecrübelerin anlatımındaki kullanımının gündelik hayattaki kullanımından farklı olduğunu kasdetmektedirler. Onlar, insanî tecrübenin farklı yönlerine ait kelime ve terimleri almakta ve onları kendi özel mistik duygu ve düşüncelerini dışa vurmak için kullanmaktadırlar. Bu da mistik yazılarda kullanılan dilin çoğu kez sembolik karakterde olduğu anlamına gelmektedir. - 242 - Sembol, tabiatı gereği duyularımızla algılayamadığımız veya yanımızda mevcut olmayan bir varlığın veya gerçekliğin yerine geçen algılanabilir bir obje veya imgedir. Sembolle sembolize edilen arasında içkin bir bağ vardır. Bu bağ sayesinde semboller, insanlar tarafından üretilen ve teorik düzlemde de olsa bir diğerinin yerine geçebilen işaretlerden ayrılırlar. Mistik tecrübenin ifadesinde kullanılan dilin doğasına dönecek olursak, mistik tecrübelerle mistik ifadeler arasında da böylesi içkin bir uyum ve ilişki vardır. Bir başka deyişle mistik sembolizm, mistik tecrübenin kendisi olmamakla birlikte dilsel düzlemde söz konusu tecrübenin ‘yerine geçecek’ kabiliyettedir. Dolayısıyla mistik tecrübenin ifadesinde kullanılan dil, semboliktir. İslam geleneğinde sûfîler, tasavvufî hallerini ve düşüncelerini ifade etmek için benzer bir dil geliştirmiş ve kullanmışlardır. Onlar bu dilin teşkilinde hem günlük dilden hem de İslam düşünce mirasının terminolojisinden istifade etmişlerdir. Onlar, tasavvufî hakikatleri sonraki nesillere sözlü ve yazılı biçimde aktarmak için kullandıkları bu dile, ‘işaret ilmi’ ismini vermişlerdir. Sûfîler, paradoksal biçimde, bu dili hem tasavvufî sırları gizlemek hem de açıklamak amacıyla geliştirmişlerdir. Böylece onlar, hem tasavvufî sırların sûfîler arasındaki dolaşımını sağlamak hem de onları yabancılardan gizlemek hedefini gütmüşlerdir. Tasavvufî tecrübenin ve bu tecrübe üzerinde yükselen felsefenin ifadesinde kullanılacak dilin geliştirilmesinde İbn Arabî önemli bir rol oynamıştır. O, kendisinden sonra ‘vahdet-i vücûd’ ismiyle anılacak olan varlık felsefesini sistemli bir biçimde ve felsefî bir formülasyon olarak ortaya koymamış, tersine pek çok eserinde dağınık bir biçimde ve sembolik bir dille tasvir etmiştir. İbn Arabî bunun kendisinin bilinçli bir tercihi olduğunu, bu tercihin altında da tasavvufî hakikatleri ‘ehil olmayan’ kimselerden gizlemek kastının yattığını açıkça ifade etmektedir. Ne var ki, bu, hikâyenin tamamı değildir. Çünkü İbn Arabî’nin dil stratejisini tam ve doğru bir şekilde ortaya koyabilmek için onun tasavvufî ıstılahlara dair tartışmasını da dikkate almak gerekmektedir. Nitekim o, her ilim ehlinin kendine özgü ıstılahları olduğunu, bu ıstılahlar sayesinde kendi aralarında doğru ve kolay biçimde anlaştıklarını söylemektedir. Dışarıdan birisinin bu ıstılahların anlamına kendi başına nüfuz edemeyeceğini, bu terimlerin ne anlama geldiğini ancak bir üstad veya bilen tarafından - 243 - öğretildiği takdirde bilebileceğini ifade etmektedir. Fakat Şeyh, sûfîler ve tasavvufî ıstılahlar için bir istisna öne sürmektedir. Tasavvufî ıstılahlar diğer ıstılahların aksine bir üstaddan öğrenilmeden, bir başka deyişle formal bir öğretim-öğrenim süreci olmadan da bilinebilir. Bu ıstılahların bilgisi, tasavvuf yolunun hemen başındaki birine kalbinin saflığı ve samimiyeti sebebiyle Allah katından gelebilir. Bunun anlamı, toy fakat samimi bir sûfînin yaşadığı tasavvufî tecrübenin ifadesinde kullandığı ibarelerle önceki sûfîlerin kullandığı lafızlar arasında yeterli bir örtüşme olduğudur. Bu da tasavvufî tecrübe ile bu tecrübenin ifadesinde kullanılan dil arasında içkin bir bağ olduğunu, dolayısıyla İbn Arabî’nin eserlerinde kullandığı sembolik dilin birincil işlevinin tasavvufî hakikatleri açıklamak olduğunu ortaya koymaktadır. İbn Arabî vahdet-i vücûd düşüncesini ve bu düşüncenin çeşitli alanlardaki uzantılarını açıklamak için pek çok eser kaleme almıştır. Fakat bu ‘açıklama’ işi çoğu kez İbn Arabî için sıkıntılı bir süreç olmuştur. Bu güçlüğün teolojik ve felsefî olmak üzere iki sebebi vardır. Teolojik olarak, vahdet-i vücûd fikri İslam’ın yaratıcı ve aşkın Tanrı tasavvuru ile uyuşmamaktadır. Dolayısıyla bu fikrin düz bir dille anlatımı problem yaratacaktır. Bizi asıl ilgilendiren felsefî güçlüğe gelince, vahdet-i vücûd düşüncesi monist bir varlık tasarımı öngörmektedir. Bu anlayışa göre varoluş tek bir hakikat olup birden fazla varoluş düşünülemez. Oysa biz günlük hayatımızda her an çokluğu tecrübe etmekteyiz. Bu durumda ilkesel birlik ile deneyimsel çokluk nasıl uzlaştırılacak ve bu uzlaşı nasıl ifade edilecektir? Bu ikisini uzlaştırmak ve bu uzlaşıyı normal dille ifade etmek neredeyse imkânsız olduğundan, İbn Arabî, aynı işin üstesinden gelmeye çalışmış seleflerinin yaptığı gibi, sembollere yönelmiştir. Birlik-çokluk ilişkisinin ifadesinde Şeyh’in kullandığı en önemli sembollerden birisi harf sembolüdür. Harf sembolizmi vasıtasıyla, oluşun başlangıcı ve birlik-çokluk problemi çözülmektedir. Her ne kadar vahdet-i vücûd sistemi âlemin yaratılışını Tanrı’nın belli bir zamanda olmuş-bitmiş bir eylemi olarak değil, mütemadi bir akış olarak tasarlarsa da, bu sürecin bir başlangıcı olmalıdır. İbn Arabî kozmolojisinde bu başlangıç, Tanrı’nın zâtında potansiyel olarak bulunan isim ve sıfatların ‘dışarıda’ kendi hükümlerini göstermek için Tanrı’nın zâtına tazyik yapmaları, Tanrı’nın da bu tazyikten kurtulmak için isim ve - 244 - sıfatların dışarı çıkmasına izin vermesi şeklinde gerçekleşmektedir. Şeyh, bu tazyik ve salıverme sürecini nefesin göğüsten dışarı bırakılmasına benzetmektedir. Harf sembolizminin birlik-çokluk problemi bağlamındaki kullanımına gelince, nefes küllî vücûda, harfler ise âlemdeki tikel varlıklara karşılık gelmektedir. Bütün harfler heyulaları veya arkhéleri nefes olması yönünden özdeş olmakla birlikte, nefesin farklı bir mahrece uğraması ve o mahrecin doğasına veya hükmüne göre zuhûr etmesi ile farklılaşmaktadır. Benzer biçimde bütün varlıklar vücûd yönünden özdeş olmakla birlikte, her biri bu vücûdu kendi istidadına göre yansıtmakla farklılaşmaktadır. Vahdet-i vücûd düşüncesinin yüzleşmek zorunda olduğu bir diğer problem de Tanrıâlem ilişkisidir. Şeyh’e göre âlem ne Tanrı ile özdeştir ne de Tanrı’dan başkadır. O, âlemin bu ontolojik aradalık özelliğini aynadaki görüntü ile bu görüntünün sahibi arasındaki ilişkiye benzetmektedir. Nitekim aynadaki görüntü, şahıs ile özdeş değildir. Diğer yandan görüntü, tam olarak şahıstan başka da değildir. Bu durumda görüntü şahıs değildir; ancak şahıstan ayrı ve müstakil bir varlığı da yoktur. Benzer biçimde âlem de Tanrı ile özdeş değildir; fakat Tanrı’dan müstakil bir varoluşa da sahip değildir. Vahdet-i vücûd ontolojisinde varlık ve yokluk iki zıt kategori olarak tasavvur edilmektedir. Bu ontolojiye göre yokluktan bir şey varlığa gelmez. Bu durumda Tanrı’nın yoktan varlığa getirmesini, bir başka deyişle yaratmayı nasıl anlayacağız? İbn Arabî bu problemi ‘mutlak yokluk’ ve ‘izafî yokluk’ olmak üzere iki tür yokluk kategorisi geliştirmekle çözmektedir. Bu kategorilerden ilkine, varoluşu kesinlikle düşünülemeyen ‘yoklar’ dâhil dir. İkincisi ise ayn’da, ilimde, yazıda ve sözde var olmak şeklinde belirlenen varoluş modlarından ilimdeki varoluşta var olup da aktüel anlamda var olmayan şeyler için kullanmaktadır. Bu varoluşa sahip ‘varlıklar’a İbn Arabî ‘a‘yân-ı sâbite’ veya ‘madûm’ ismini vermektedir. Tanrı’nın varlığa getirme fiili işte bu ‘varlıklar’a, ki İbn Arabî bunlara ‘mümkün’ de der, ilişmektedir. İbn Arabî bu ontoloji tasarımını ışık sembolizmi ile açıklamaktadır. Varoluş ışık, mutlak yokluk ise karanlıktır. A‘yân-ı sâbite ise gölgedir. Çünkü gölge tam olarak ne ışıktır ne de karanlıktır. Diğer yandan gölge kendisinde hem ışığı hem de karanlığı bulundurur. A‘yân-ı sâbite de Tanrı’nın bilgisinde vardır ama hariç âlemde henüz yoktur. Bu yüzden onlar hakkında mutlak anlamda ne ‘yok’ ne de ‘var’ diyebiliriz, tıpkı gölgeye ne karanlık ne de aydınlık diyemediğimiz gibi. - 245 - Işık sembolizminin bir diğer temel kullanım alanı şeylerin varlığa gelmesidir. İbn Arabî varlığa gelmek ile gözün objeleri görmesi arasında bir benzerlik kurmaktadır. Ona göre Tanrı’nın yaratma iradesi mutlak madûma değil, mümkünlere, yani potansiyel bir varoluşa sahip madûmlara ilişmektedir. Göz de mutlak karanlık olan cisimleri değil, kendisinde belli-belirsiz zâtî bir ışık ‘bulunan’ varlıkları görür. Çünkü İbn Arabî’nin optik bilgisine göre, görme, gözün ışığı ile cismin ışığının birleşmesi ile gerçekleşir. Benzer biçimde varlığa gelme, varlığa gelecek ayn’ın varolma istidadına sahip olması ile Tanrı’nın varlığa getirme iradesinin birleşmesi sonucu gerçekleşir. Tanrı ile diğer varlıkların mutlak vücûd bakımından ilişki biçimleri ışık sembolizmi ile açıklanan bir diğer önemli konudur. Işık vücûd, vücûd da mutlak anlamda Tanrı olduğuna göre, ışıksal düzlemde Tanrı ile diğer varlıkların özdeşlik ve başkalıkları aynı anda nasıl tesis edilecektir. İbn Arabî bunu Güneş’in ışığı ile Ay’ın ışığı arasındaki ilişkiye benzetmektedir. Bu temsile göre Ay’ın ışığı gerçekte Güneş’e ait olmakla birlikte bir mazharda yansıdığından ötürü artık sırf Güneş ışığı olmaktan çıkmış ve Ay’ın hükmünü almıştır. Tanrı dışındaki varlıkların vücûdu da gerçek anlamda Tanrı’ya ait olmakla birlikte, vücûdu kendi istidadlarına göre yansıttıklarından ötürü bu vücûd ile sırf Tanrı’ya ait vücûd arasında özde değilse bile hükümce fark vardır. İbn Arabî ahlâk ve ruh-nefis problemlerini bu temel üzerinde tartışmaktadır. Semboller, İbn Arabî’nin kullandığı dilin en önemli unsurlarından birisidir. Sembolün başta gelen özelliği, sembolize ettiği gerçeklikle içkin bir ilişkiye sahip oluşudur. İbn Arabî düşüncesini sembollerle ifade ettiğinden, onun düşüncesi ile kullandığı dil arasında da böylesi bir ilişki var demektir. Bu durumda İbn Arabî düşüncesine ulaşmanın en pratik ve güvenli yolu, onun kullandığı önemli sembolleri tespit etmek ve bu sembollerin anlamlarını bütün derinlik ve genişliği ile ortaya çıkarmaktır. Bu yüzden İbn Arabî’nin herhangi bir konu hakkındaki düşüncelerini tespit edebilmek için, ilk önce onun söz konusu mevzunun anlatımında kullandığı sembollere yoğunlaşmak gerekmektedir. 246 BİBLİYOGRAFYA A. KİTAPLAR Abu-Rabi‘, Ibrahim M., Contemporary Arab Thought; Studies in Post-1967Arab Intellectual History, Pluto Press, London 2004. El-Aclûnî, İsmâîl bin Muhammed, Keşfu’l-Hafâ’ ve Muzîlu’l-İlbâs ‘an-mâ İştehera ‘alâ Elsineti’n-Nâs,
MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABÎ’NİN (560/1165-638/1240) HAYATI VE ESERLERİ Ethem CEBECİOĞLU * Özet Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Hayatı ve Eserleri Bu makalede Muhyiddin Ġbnü’l-Arabî’nin hayatı ve eserleri hakkında fazla ayrıntıya girmeden genel bir mâlûmat vererek bu doğrultuda, doğup yetiĢtiği muhit, geleneksel olarak aldığı eğitim, yakın çevresi, seyahatleri ve tasavvufî/rûhânî tecrübeleri bakımından bir sûfînin genel portresini çizmeye çalıĢtık. Bu portrede daha çok, ilim ve hakikate adanmıĢ bir hayat, bunun sonucu olarak ilim ve irfan merkezlerine yönelik seyahatlerle geçen bir ömür, farklı sûfiyâne tecrübeler ve bütün bunların mahsulü hayli zengin bir külliyât dikkat çekmektedir. Anahtar kelimeler: Muhyiddin Ġbnü’l-Arabî, Ekberiyye, ġeyhu’l-Ekber, Hayatı, Eserleri Abstract The Life and Works of Muhyiddin İbn al 'Arabi This paper tries give general information about the life and works of Muhyiddin Ibn al ‘Arabi, without giving much detail. In this regard, we tried to draw a general portrait of a Sufi in terms of the place where he was born and raised, his traditional training, his close environment, his travels and spiritual experiences. This portrait is basically characterized with a life devoted to knowledge (‘ilm) and reality (haqiqa), and years which, as a result, passed with travels to various centers of spiritual science and gnosis, various spiritual experiences and a rich imaginative corpus juris which is a product of such life. Key words: Muhyiddin Ibn al-‘Arabi, Akbarian, Sheikh al Akbar, His Life and Works. Şeyhü’l-Ekber ünvânıyla ma’rûf Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin doğum tarihi 17 Ramazan 560/ 28 Temmuz 1165’tir.1 Endülüs’te Mürsiye’de dünyaya gelir. Arap olduğunu ve soyunun Benû Tayy kabilesine ulaştığını kendisi kaydeder.2 Babası Ali b. Muhammed’in takvâ sahibi, fıkıh ve hadis üzerine çalışan ve çok Kur’ân okuyan, her ne kadar hangi görevi yerine getirdiği tam tespit edilemese de dönemin Endülüsü’nde bazı önemli resmî görevlerde bulunan ayrıca İbn Rüşd’ün dostluğunu kazanmış bir zat olduğu kaydedilir.3 Annesi çok dindar, dönemin meşhur kadın sûfîlerinin sohbetlerine devam * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı 1 Bk. Claude Addas, İbn Arabî, Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, çev.: Atilla Ataman, Gelenek Yay., İstanbul 2003, s. 36; M. Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, DİA, İstanbul 1999, c. XX, s. 493. 2 Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Dîvân, neşr.:, Muhammed Rikâbî er-Reşîd, Dârü’r-Rikâbî, Kahire 1992, s. 50, 52. 3 Bk. Addas, İbn Arabî, s. 37; M. Mustafa Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, İnsan Yay., İstanbul 2007, ss. 29, 30: Ahmed Ateş, “İbnü’l-Arabî”, İA, 4. Baskı, İstanbul 1984, c. VIII, ss. 533-4. 10 | Prof. Dr. Ethem CEBECĠOĞLU Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 eden ve soyu Ensar-ı Kiram’a kadar ulaşan Nur isimli bir kadındı.4 Amcası Abdullah b. Muhammed, Fütûhât’ın kaydına göre, bizzat İbnü’l-Arabî’nin delillerini gözleriyle gördüğü üzere kutbiyyet makamına ulaşmış ayrıca müspet ilimlere de vakıf bir zat idi.5 Dayılarından siyasetle yakın ilgisi bulunan Ebu Muslim el-Havlânî, İbnü’lArabî’ye göre kutubların büyüklerindendi.6 Diğer dayısı Yahya Bin Yâğân, Tilemsan hükümdarıydı. İbnü’l-Arabî’nin anlatımına göre, Ebû Abdullah etTunûsî’nin tesiriyle hükümdarlığı bırakıp sûfiyye silkine sülûk etmiş, kendini geliştirecek makam-ı kutbiyyete ulaşmış, duası makbûl bir zat olmuştur.7 İbnü’l-Arabî işte bu karâbet örgüsü içinde, manevî atmosferi güçlü bir dünyada ortaya çıkıp yetişmiş ve bu yakın çevresinin de etkisiyle temel karakter yapısı inşâ olmuş bir sûfîdir. Aile çevresinden gelen bu yapılanması, onun ömür boyu temel karakter çizgisini oluşturmuştur. Şeyhu’l-Ekber denilmesinin sebebi, tasavvuf yolunda ve ilminde âdetâ bir dönüm noktası teşkil edecek tarzda zirve noktalara ulaşmasıdır. Ayrıca dînî ilimlerde yenileyici (müceddid) olduğu için kendisine Muhyiddîn lakâbı verilmiştir. Doğuda Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö. 672/1273), İslâm tefekkürünün gelişimi ve olgunlaşmasına tasavvufî açıdan katkıda bulunurken, yaklaşık aynı zaman diliminde, Batıda da Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240)’nin benzeri bir çaba içerisinde olduğu görülür. İbnü’l-Arabî’nin dünyaya geldiği Mürsiye şehri, o sıralar Muvahhidlerin yönetimi altındadır. 1163’te Muvahhidlerin, kendilerine muhalif olarak Mürsiye’ye hakim olan İbn Merdeniş’i yenmesi ve akabinde 1171’de İbn Merdeniş’in vefatıyla onun oğulları, Mürsiye eşrâfıyla birlikte Muvahhid Sultânına bağlılıklarını bildirmek için İşbiliyye’ye giderler. Daha sonra Mürsiye’nin pek çok eşrâfı gibi İbnü’l-Arabî’nin babası da, belki de Muvahhid Sultânı Ebû Yâkub Yûsuf’un davetiyle İşbiliyye’ye göç etme kararı almıştır. İbnü’l-Arabî, sekiz yaşına kadar doğduğu Mürsiye şehrinde kalmış, daha sonra ailesiyle birlikte 568/1173’de önemli bir kültür merkezi ve Muvahhidlerin başkenti İşbiliyye (Sevilla)’ye göç etmiştir. İbnü’l-Arabî ilk tahsilini Muvahhidûn Devleti yönetimindeki bu şehirde almıştır.8 Yani Tefsir, Kıraat, Fıkıh, Hadis, 4 Bk. Addas, İbn Arabî, s. 41; Ateş, agm, c. VIII, ss. 533-4. 5 İbnü’l-Arabî, Futûhât, c. I, s. 207. 6 Aynı eser, c. II, s. 20. 7 Aynı yer. 8 Bk. Addas, İbn Arabî, s. 42, 43; Ateş, agm, c. VIII, s. 534. Muhyiddin Ġbnü’l-Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı ve Eserleri | 11 Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 Kelam gibi ilimleri burada tahsil etmiştir denebilir. Makkarî’ye göre o, erken dönem gençlik yıllarında, burada bazı valilere kâtiplik görevi de yapmıştır.9 Kendi ifadelerine bakılırsa, onun öğrenciliği uzunca bir süre devam etmiş, geniş İslam coğrafyasının bir çok farklı merkezinde karşılaştığı ulemâdan dersler okumuş, onlardan icâzetler almış ve o dersleri okutarak icâzetler vermiştir. Bununla da yetinmemiş hayatının hemen her döneminde âlimlerle görüşüp onlardan ders okuyup çok sayıda icâzetler almıştır.10 Kendisi, zâhirî ilimlerle meşgul olduğu ve henüz sülûka başlamadığı bu gençlik dönemini câhiliye devri olarak nitelendirir.11 Fütûhât’a göre ondaki değişmeler yakalandığı bir hastalık sonucu ortaya çıkmıştır. Hastalık sırasında babası ağlayarak Yasîn sûresini okurken İbnu’lArabî o sırada hayatını etkileyecek tasavvufî bir tecrübe yaşar12 ve muhtemelen bu olaydan sonra halvete çekilir. Derûnundaki kapalı kabiliyetler, bu on dört ay kadar süren halvet ve sıkı riyazetlerle tedrîcî bir şekilde ortaya çıkar.13 İbnü’l-Arabî, bu halvette, mânen keşf yoluyla genç yaşta bilmediği pek çok şeyi öğrenir. Onun bu durumu, herkesin dikkatini çektiği gibi Kurtuba Kadısı İbn Rüşd’ün de ilgisini çeker. Ahmet Ateş, onun manevî olgunluğa ulaştıktan sonraki bilgi edinmesinin, bugün parapsikolojinin dahi çözemediği, muayyen bir mevzu üzerine şiddetle yoğunlaştırılmış ve temerküz ettirilmiş bir ruh hali ile mümkün olabileceğini savunsa da14 bizce bu bir mevhibe-i Rabbânî’dir. Bu yüzden keyfiyeti, erbabı hariç kimse tarafından bilinemez. O dönemde İbn Rüşd’le olan mülakatı, bu hususa ışık tutar. Genç İbnü’lArabî’nin İbn Rüşd’le olan bu sembolik diyalogu genel bir ilgi görmüş ve Şeyhü’l-Ekber’in hayatından bahseden hemen her araştırmacı bu karşılaşmaya dikkat çekmiştir.15 Bu mülâkâtta genç İbnü’l-Arabî, İbn Rüşd’ün: 9 el-Makkarî, Nefhu’t-tıyb, c. I, s. 568. 10 Aynı yer. 11 İbnü’l-Arabî, Futûhât, c. I, s. 207. İbnü’l-Arabî’nin bu gençlik dönemini tasvir ettiği ifadeleri hakkında ayrıca bk. İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, neşr.: Abdurrahman Hasan Muhammed, Alemü’l-Fikr, Kahire 1989, s. 54, 55. 12 İbnü’l-Arabî, age, c. IV, s. 552. 13 Aynı eser, c. I, s. 616; Kılıç, agm, c. XX, s. 493. 14 Ateş, “İbnü’l-Arabî”, s. 535. 15 Meselâ bk. Seyyid Hüseyin Nasr, Three Muslim Sages, Avicenna-Suhrawardî-Ibn ‘Arabî, Caravan Books, New-York 1976, s. 93; Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mercifer, The Spiritual Life anda Thought of Ibn ‘Arabî, Anqa Publishing, Oxford 1999, s. 58; Addas, Ibn Arabî, s. 54; Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, s. 36. 12 | Prof. Dr. Ethem CEBECĠOĞLU Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 - Senin keşf ve feyz-i ilâhîde bulunduğun şey, nazar (mantık)’ın bize verdiği şey ile aynı mıdır?” sorusuna muhatap olur. Ve ona: - Hem evet, hem de hayır!” diye cevap verir. Ve ekler: - Bu evet ve hayır arasında, ruhlar yerlerinden, boyunlar bedenlerinden ayrılırlar.” O sırada İbnü’l-Arabî, İbn Rüşd’ün sararıp, titrediğini, birden sanki elli yaş ihtiyarladığını kaydeder. Ve bu görüşmenin sonunda İbn Rüşd’ün, herhangi bir eğitim ve öğretim almadan, bilgisiz olarak halvete girip de, böyle bir bilgiyle oradan çıkan birini kendisine tanıttığı için Allah’a şükrederek; “Zira, artık bu gibi hâllerin erbâbı kalmadı; ve biz hiç görmedik!” dediğini; kendisinin de; “Allah’a hamdolsun ki işte, biz bu devirde bunlardan biriyiz.” diye karşılık verdiğini kaydeder.16 Bu olay, İbnü’l-Arabî 18 yaşlarındayken vukû bulmuştur. İlk Kur’an derslerini Ebû Abdullah el-Hayyât’tan almıştır. Mana âleminde Hz. Resûlullah’la görüşen İbnü’l-Arabî, O’nun kendisine: “Bana sıkıca tutun, kurtulursun!” diye hitap ettiğini, bunun üzerine uzun yıllar hadis tahsiliyle meşgul olduğunu kaydeder.17 Mana âleminde Hz. Peygamber (s.)’den aldığı bir işaretle, hadis ve diğer dallarda derslere başlar. el-İcâze’sinde bütün hocalarının listesini18 vermiş olup bir kısmı şöyledir: İbn Hubeyş, İbn Ât, İbn Bâkî, İbn Vâcib, Abdullah es-Süheylî, Lahmî, Abdurrahman b. Abdullah es-Süheylî, Kadı İbn Zerkûn, Ebû Ya’kûb el-Kaysî, Sâlih el-Adevî, Ebu’l-Haccâc Yusuf, Muhammed ve Ahmed el-İşbilî (2 kardeş), Ebû Muhammed el-Bâgî, Ebû Abdullah Muhammed, Fatıma bintu’l-Musanna’, Şemsu’l-Ummi’l-Fukara. Bunlar içinde, İbn Ât, İbn Bakî, İbn Vâcib ve İbn Hubeyş gibi hadisçilerden hadis okudu. Lahmî’den Kıraat-ı seb’a, aşere ve takrîb tahsil etti. İbn Şureyh’in el-Kâfî’sini okudu. Ayrıca Abdurrahman b. Abdullah es-Süheylî’den bazı hadis kitapları ve Sîretu İbn Hişam’ın Ravzu’lUnuf’unu okudu.19 Daha pek çok üstaddan zahirî dersler almak suretiyle kendisini geliştiren İbnü’l-Arabî, Batınî yönden de kendini gerçekleştirmek üzere, bir takım tasavvufî egzersizlere girişir. Halvet, riyazet ve murakabelerle kısa zamanda bazı manevî makamlar elde eder. İlk şeyhi, Ebu’l-Abbas Uryebî olmakla birlikte, tahkikte mertebe kazanma- 16 İbnü’l-Arabî, Futûhât, c. II, ss. 372-3; ayrıca bk. Kılıç, agm, c. XX, s. 494. 17 İbnu’l-Arabî, Kitâbu’l-Mübeşşirât, s. 90. 18 İbnü’l-Arabî, el-İcâze, neşr.: Abdurrahman el-Câbi, Istılhâtu Şeyh Muhyiddîn İbnü’l-Arabî içinde, Beyrut 1990, ss.23-32. 19 Kılıç, agm, s. 494. Muhyiddin Ġbnü’l-Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı ve Eserleri | 13 Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 sı, kendi ifadesiyle Hızır (a.)’ın hırka giydirmesiyle olmuştur.20 Ancak, burada şu hususu belirtmekte fayda var: Kendi ifadesiyle, tecrübî olarak doğrudan marifet elde etmesine rağmen o, çok sayıda Allah dostuyla görüşerek onlardan da istifade etmiştir. Görüşüp, istifade ettiği şeyhlerin sayısı 300’ü geçmiş olup, İbnü’l-Arabî özellikle Rûhu’l-Kuds ve ed-Dürretü’l-Fahire isimli eserlerinde21 görüştüğü bu şeyhler hakkında bilgiler verir ve Fütûhat’ta da yer yer onların sözlerine atıflarda bulunur. İbnü’l-Arabî’nin, Afrika topraklarına ilk geçişi yirmi altı yaşlarında iken vuku bulmuştur. Önce Tunus’a gitmiş, orada Şeyh Abdulazîz el-Mehdevî ile musâhabet etmiştir. 591/1195’de Fas’a geçmiş, orada Muvahhidler ordusunun Alfonso ile savaş için İspanya’ya geçişini görmüş ve yaptığı ebced hesabı ile ordunun zafere ulaşacağını keşfetmiştir.22 O, bazı sûfîlerle tanıştığı Kuzey Afrika’da iki yıl kalmış sonra tekrar İşbiliyye’ye dönmüştür. İbnü’l-Arabî’nin bundan sonra Fas’a yine seyahatleri olur. Orada dört yıl kalır. Fas’tan sonra İspanya’ya dönerek Gırnata ve Kurtuba’ya gider. 595/1199’da Kurtuba’dadır. O sırada Merakeş’te İbn Rüşd’ün cenâze merasiminde hazır bulunur.23 27 Haziran 1199’da Ramazan başında el-Mariyye’ye gelir ve burada Mevâkiu’n-Nucûm’u yazar. O sırada ne ile geçindiği net olarak bilinmemekle birlikte, bazı meliklere kâtiplik yaptığı kaydedilmiştir.24 596/1200’de ilk kez Hacc’a gider. Hac vazifesini yaptıktan sonra Şeyh Ebu Medyen’le görüşmek üzere Bicâye’ye geçer. Ancak Şeyh vefat etmiştir ve bu yüzden onunla mülâkât gerçekleşemez. 597/1201’de Şeyh Mehdevî ile görüşür ve ikinci kez Hac için Mısır’a geçer. Burada İşbiliyye’li Ahmed ve Muhammed kardeşlerle buluşur. Ramazan’ı onlarla geçirir. Orada Takiyyüddin Abdurrahman’ın eliyle Hızır’ın hırkasını giyer.25 Oradan Mi’râc sırrının zuhur ettiği Kudüs’e geçer. Oradan Halil’e uğrar. Hz. İbrahim’in kabrini ziyaret eder. Orada bir süre ikâmet ettikten sonra, önce ziyaret için Medine’ye, ardından Mekke’ye gider. 598/1202 senesindeki bu yolculuğunun Kudüs-Mekke arası, yaya olarak gerçekleşmiştir. Mekke’de ders 20 İbnü’l-Arabî, Futûhât, c. I, s. 186. 21 İbnü’l-Arabî’nin bu iki eseri Sufis of Andalusia adı altında İngilizce’ye çevirmiştir. İbnü’lArabî’nin şeyhleri hakkında doğrudan bilgi bulabildiğimiz bu iki eseri esas alınarak oluşturulan bu kitap, dilimize de çevrilmiştir. Bk. Ralph W. Austin, Endülüs Sûfîleri, çev.: Refik Algan, Dharma Yay., İstanbul 2002 22 İbnü’l-Arabî, Futûhât, c. IV, s. 242. 23 İbnü’l-Arabî, Futûhât, c. I, s. 171. 24 Ateş, “İbnü’l-Arabî”, s. 536. 25 Addas, İbn Arabî, s. 155; Ateş, agm, s. 536. 14 | Prof. Dr. Ethem CEBECĠOĞLU Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 halkalarına katılır. Tavaflar yapar ve zamanın geri kalanını Harem-i Şerif’te murâkabe ile geçirir. Orada Herevî’nin Derecâtü’t-Tâibîn isimli eserini okur, Gazâlî’nin İhyâ’sını okutur.26 İbnü’l-Arabi, Mekke’de İsfahan asıllı Mekînüddîn Ebu’ş-Şuca’ Zahir b. Rüstemi’den başta Tirmizî’nin Sahihi olmak üzere bazı eserler okur. Onun Nizam adlı kızının şahsında, Ateş’in ifâdesiyle, âyân-ı sâbitedeki güzelliğin tam olarak in’ikas ettiği bir mazhar bulmuş ve bunun etkisiyle Tercümânü’lEşvâk’da27 toplanan şiirleri inşâd etmişti.28 Harem’deki murakabelerinin mahsûlü olarak ortaya çıkan ve Kabe’yi muhatap alan risalelerini Tâcû’r-Resâil adlı bir kitapta topladı.29 Orada yaşadığı tasavvufî tecrübeler sırasında ricâl-i gayb’den biriyle görüşür. Bu zât, Cibrîl hadisindeki Cibrîl’in şekli ile İbnûl-Arabî’ye gelir. Orada bir gece rüyasında altın ve gümüş tuğlalarla örülü Ka’beyi hayranlıkla seyrederken Ka’be’de iki tuğlalık boş yer görür. Rüyada nefsinin, iki tuğlalık şekil alarak o boşluğu doldurduğunu görünce bundan, zatının onların zatıyla aynı olduğunu anlar. Uyanınca bu rüyayı, kendisinin Hatemü’l-Evliyâ olduğuna yorar ve Allah’a şükreder.30 Yine aynı murakabelerinde Allah tarafından yazılışı yirmi üç sene süren Futûhât-ı Mekkiyye’nin ilk ilâhî sünûhâtı vuku’ bulur. 31 İbnü’l-Arabî, Futûhât’ta yazdıklarının tamamının, ya Ka’be’yi tavaf ederken veya murakabe için Harem-i Şerif’te oturduğu sırada, Allah’ın gönlüne açtığı bilgilerin mahsûlü olduğunu kaydeder.32 İlk önce bunların kendisine okutulduğunu (Futûhat, I, 239), bundan sonra da “Rabbânî ilkâ” ve “ilâhî imlâ” ile yazıya döküldüğünü kaydeder.33 Hal tercümesi bakımından önemli olan Ruh’l- Kuds’u 1203’te Mekke’de 26 İbnü’l-Arabî, Futûhât, c. IV, s. 13; el-Emru’l-Muhkem, s. 224. Ayrıca bk. Addas, İbn Arabî, s. 206, 207; Hirtenstein, The Unlimited, s. 146, 147. 27 İbnü’l-Arabi müritlerinin isteği üzerine bu divanına ayrıca bir de şerh yazmıştır. Bk. İbnü’lArabî, Zehâirü’l-A’lâk Şerhu Tercümânî’l-Eşvâk, tahk.: Halil İmran Mansur, Darü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 2000. 28 Ateş, agm, s. 538 29 Eser için bk. Osman Yahya, Müellefâtu İbn ‘Arabî, Fransızca’dan çev.: Ahmed Mahmud et-Tîb, Dârü’l-Hidâye, Kahire, 1992, ss. 227-229. 30 İbn Arabi, Futûhât c. I, s. 355. 31 Aynı eser, c. I, s. 10. 32 Aynı yer. 33 İbnü’l-Arabî, Futûhât, c. II, s. 456; c. III, s. 504. Fütûhât’ın bu şekilde mânevi tecrübe ve fetihlerin mahsûlü olarak yazılışı hakkında ayrıntılı bilgi için bk. M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “elFütûhâtü’l-Mekkiyye”, Tasavvuf, 2003, yıl: 4, sayı: 1, ss. 418-421. Muhyiddin Ġbnü’l-Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı ve Eserleri | 15 Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 yazmıştı. Yine Dîvânı, Tercümânü’l-Aşvâk’ını da burada kaleme almıştır. İbnü’l-Arabî Mekke’de yaklaşık 2,5 yıl kaldıktan sonra 601/1204’de Bağdat’a geçer ve burada on iki gün kalıp Musul’a gider. Orada ulemadan Ahmed el-Mevsılî el-Mukrî, Ebû’l-Hasan Ali b. Ebu’l-Feth ve Ali b. Abdullah b. Câmî gibi zevatla sohbet eder. Bir yıllık Musul ikâmetinde et-Tenezzülâtü’l-Mevsıliyye’yi yazar. Bu yolculukta, daha önceden aldığı bir davet üzerine Urfa, Diyarbakır ve Sivas’tan Sadreddîn-i Konevî’nin babası Mecdüddin İshak’la birlikte Malatya’ya gelir.34 O sırada ikinci kez tahta çıkan I. Gıyaseddîn Keyhusrev, eski dostu Mecdüddin İshak’ı Konya’ya davet eder. Bunun üzerine Mecdüddin, yanında İbnü’l-Arabî ile birlikte 612/1215’de Konya’ya gelir. İbnü’l-Arabî bir süre burada ikâmet eder; o devrin önemli sîmâlarından Evhadüddin-i Kirmanî ile tanışır. Gıyâseddin, orada kendisine 100.000 akçelik bir ev hediye eder. Ancak, İbnu’l-Arabi bu evi, ihtiyaç sahibi bir dilenciye bağışlar.35 Mecdüddin, halîfenin oğlu Keykâvus’a öğretmen olarak tayin edilince, bu yeni talebesiyle Malatya’ya döner, İbnü’l-Arabî de onunla beraber Konya’dan ayrılır. Buradan Haleb ve Kudüs yoluyla 3. kez olarak Mekke’ye giden İbnü’lArabî, dönüşte Bağdad yoluyla yine Konya’ya gelir. Orada 606/1209-10’da Risâletü’l-Envâr’ı yazar. 615/1218’de Mecdüddin İshak’ın vefatı üzerine onun eşiyle evlenir ve Malatya’ya yerleşir. Ondan Sa’deddin Muhammed adlı bir çocuğu olur. Bu evlilikle o, Sadreddin-i Konevî’nin üvey babası olur. 36 İbnü’l-Arabî’nin, Keyhüsrev’den sonra tahta oturan Keykavus’a Hıristiyanlarla ilgili olarak yaptığı nasihatlerden bazıları şöyledir: 1-Hıristiyanlar; manastır, kilise vs. inşa etmemeli 2-Çanları hafif çalmalı 3-Kıyafetleri Müslümanlara benzememeli 4-Haçlarını göstermemeli37 34 Kılıç, agm, s. 494. 35 Nefhu’t-Tîb, I., 569 36 Kılıç, agm, s. 494. 37 İbnü’l-Arabî, Futuhat, c. IV, s. 604. 16 | Prof. Dr. Ethem CEBECĠOĞLU Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 O, Selçuklu ve Eyyübî devlet adamlarıyla irtibat halinde olmuştur. Haleb Emiri el-Meliku’z-Zâhir ve Dımaşk Emiri el-Meliku’l-Âdil onun temas halinde olduğu devlet adamlarındandır. Şeyh Mecdüddin’in vefat etmesiyle çevresinin eski niteliğini kaybedişi veya Şam’la ilgili çeşitli hadis-i şeriflerin tesiriyle İbnü’l-Arabî, eskilerin tabiriyle Şam cennet-meşâm’a yerleşti.38 İbnül-Arabî orada, 627/1230’da Fususu’l-Hikem’i manevî bir işâretle te’lif eder. O, Şam’da, ilmiyeden olan ez-Zekioğulları âilesinin himayesindedir. Eyyubî hanedanı da ona aynı himayeyi göstermiştir.39 Şam’da Futûhât’ı yeniden gözden geçirerek tashih eden Muhyiddîn İbnü’lArabî ona, bir takım ilaveler yapar. Vefatından bir yıl önce de Futûhât’ın bu ikinci nüshasını tamamlar. İbnü’l-Arabî 4 evlilik yapmıştır. İlki İşbiliyye’de Abdan el-Bicâî’nin kızı iledir. İkinci evliliği Mekke’de Harameyn Emiri Yunus b. Yusuf’un kızıyladır. Bu evliliğinden Muhammed İmâdüddîn adlı bir çocuğu olur. Üçüncü evliliğini Malatya’da yapar. Bu hanım, vefat eden arkadaşı Mecdüddin İshak’ın eşidir. Bu evlilikle o, Sadreddin Konevî’nin üvey babası olur. Bu evlilikten Muhammed Sa’deddin dünyaya gelir. Dördüncü evlilik Şam’dadır. Orada Kadı Zevâvî’nin kızıyla evlenir. İbnü’l-Arabî vefatından 20 gün önce İbn Sevdekin ve Sadreddin-i Konevî kendisine Kitabu’l-İsfâr’ını kıraat etmiştir. İbnü’l-Arabî Şam’da Beni Zekî’lerin konağında 22 Rebiulâhir 638/ 10 Kasım 1240 tarihinde vefat eder. Mezarı Kasıyûn eteklerindedir. Eserleri Şimdi Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin eserlerini topluca görelim.40 Genellikle İbnü’l-Arabî hakkında yapılan çalışmalarda zikredilen ve bizim de burada sıraladığımız bu liste, bizzat İbnü’l-Arabi hayatta iken eserleri hakkında hazırladığı iki listeye dayanmaktadır. Burada vurgulamakta fayda var ki, kendisinin de ifade ettiği üzere, çeşitli sebeplerden dolayı eserlerinin listesini tam olarak oluş- 38 Ateş, agm, s. 540. 39 Aynı yer. 40 Bu listenin hazırlanmasında, büyük oranda Mahmut Erol Kılıç’ın doktora tezinden istifade edilmiştir. Bkz. Kılıç, Mahmud Erol, İbn Arabî’de Varlık Mertebeleri, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 1995. Muhyiddin Ġbnü’l-Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı ve Eserleri | 17 Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 turamadığından dolayı burada bizim vereceğimiz liste de onun telifatının hepsini kapsar nitelikte değildir. 1. Kitabu’l-Misbah fi’l-cem’i beyne’s-Sıhah 2. İhtisaru Müslim 3. İhtisaru’l-Buhâri 4. İhtisaru’t-Tirmizi 5. İhtisaru’l-Muhallâ 6. el-İhtifal fîmâ kâne aleyhi Resulullah min seniyyi’l-ahval. 7. Kitabu’l-Cem’ı ve’t-tafsil fî esrari’l-meâni ve’t-tenzil 8. el-Cezvetü’l-muktebese ve’l-hadratü’l-muhtelese 9. Miftahu’s-seade fî ma’rifeti’d-duhûli ilâ tariki’l-irade 10. el-Müşelleşatü’l-varide fi’l-Kur’ani’l-Kerim 11. el-Ecvibe ani’l-mesâili’l-mansuriyye 12. Mubâye’atü’l-kutb 13. Menahicu’l-irtikâ ilâ iftizâzi ebkâri’l-bekâi’l-muhadderati bi heymâti’llika 14. Künh mâ lâ büdde li’l-mürîdi minh 15. el-Muhkem fi’l-hikem ve âdâbi Resûlillah 16. el-Celâ fî âdâbi’l-melei’l-a’lâ 17. Keşfu’l-ma’nâ an sırrı esmâi’l-hüsna 18. Şifau’l-galil fî îzahi’s-sebîl 19. Ukletü’l-müstevfiz 20. Cilâu’l-kulûb 21. et-Tahkîk fî’l-keşfi an sırrı’t-tasdîk 22. el-İ’lâm bi işârâti ehli’l-ilham 23. el-İfhâm 24. es-Sirâcu’l-vehhâc fî şerhi kelâmi’l-Hallâc 25. el-Müntehab fî ma’şeri’l-arab 26. Netâicu’l-efkâr ve hadâiku’l-ezhâr 27. el-Mîzân fî hakikati’l-insan 28. el-Mehaccetü’l-beydâ 29. Kenzü’l-ebrâr fîmâ ruviye ani’n-Nebî mine’l-ed’ıyyeti ve’l-ezkar. 30. Mişkâtü’l-envâr fîmâ ruviye ani’n-Nebî mine’l-ahbâr 18 | Prof. Dr. Ethem CEBECĠOĞLU Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 31. el-Erba’înu’l-mutekâbile 32. el-Erba’in hadîsen fi’t-tıvâlât 33. el-Mun’iş 34. et-Tedbîrâtu’l-ilâhiyye fî ıslâhi’l-memleketi’l-insâniyye 35. Te’aşşuku’n-nefs bi’l-cism 36. İnzâlu’l-guyûb alâ serâiri’l-kulûb 37. Esrâru kulûbi’l-ârifîn 38. Meşâhidu’l-esrâri’l-kudsiyye ve matâliu’l-envâri’l-ilâhiyye 39. el-Celâ 40. en-Nehcü’s-sedîd 41. Ünsü’l-munkatı’în 42. el-Mev’ızetü’l-hasene 43. el-Bugye fî ihtisârı Kitabi’l-Hilye 44. ed-Dürretü’l-fâhire fî zikri men intefa’tu bihî fî tarîki’l-âhire 45. el-Mebâdî ve’l-gâyât fîmâ fî hurûfi’l-mu’cemi mine’l-âyât 46. Mevâkı’un-nücûm fi’l-inzâlâti’l-vücûdiyye 47. Hılyetu’l-ebdâl 48. Envâru’l-fecr 49. el-Fütûhâtü’l-mekkiyye 50. Tâcü’t-terâcim. 51. el-Fuhûs fi’r-Rusûs 52. eş-Şevâhid 53. el-Kutb ve’l-imameyn 54. et-Tenezzülâtü’l-mevsılıyye 55. İşârâtü’l-Kur’ân fî ulûmi’l-insan 56. el-Müdhiş 57. el-Kasemü’l-ilâhî bismi’r-Rabb 58. el-Aksâmü’l-ilâhiyye 59. el-Celâl ve’l-cemâl 60. el-Mukni’ fi îzâhi’s-Sehli’l-mümteni’ 61. Şurûtu ehli’t-tarîk 62. el-Envâr fîmâ yumnehu sâhibi’l-halveti mine’l-esrâr 63. el-Halve Muhyiddin Ġbnü’l-Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı ve Eserleri | 19 Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 64. Ankâu muğrib 65. Akâidu ehli’l-kelâm 66. el-İttihâdu’l-kevnî 67. er-Resâil 68. el-İşârât fi’l-esrâri’l-ilâhiyyeti ve’l-kinâyât 69. el-Hucub 70. Kitâbu inşâu’d-devâir ve’l-cedâvil 71. el-A’lâk fî mekârimi’l-ahlâk 72. Ravzatu’l-aşıkîn 73. el-Mîm ve’l-vâv ve’n-nûn 74. el-Maârifu’l-ilâhiyye 75. el-Mübeşşirât 76. er-Rıhle 77. el-Avâlî fî esânîdi’l-ehâdis 78. el-Ahadiyye 79. el-Hû 80. er-Rahme 81. ed-Deymûmiyye 82. el-Cûd 83. el-Kayyûmiyye 84. el-İhsân 85. el-Felek ve’s-semâ 86. el-Câmi’ (el-Celâle) 87. el-Azame 88. el-Mecd 89. el-Hikme 90. el-İzze 91. el-Ezel 92. en-Nûn 93. es-Sırr 94. el-İbda’ ve’l-ihtira’ 95. el-Halk ve’l-Emr 96. el-Kıdem 20 | Prof. Dr. Ethem CEBECĠOĞLU Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 97. el-Himme ve’l-limme 98. es-Sâdır ve’l-vârid 99. el-Mülk 100. el-Mevârid ve’l-vâridât 101. el-Kuds 102. el-Hayat 103. el-İlm 104. el-Meşî’e 105. el-Fehvâniyye 106. er-Rakîm 107. el-Ayn 108. el-Miyâh 109. Kün 110. el-Medânî ve’l-mebânî 111. ez-Zülfe 112. er-Rakam 113. ed-Duâ 114. el-İcâbe 115. er-Remz 116. er-Rütbe 117. el-Bekâ 118. el-Kudre 119. el-Hukm ve’ş-şerâi’ 120. el-Gayb 121. Mefâtihu’l-gayb 122. el-Hazâinu’l-ilmiyye 123. er-Riyâhu’l-levâkih 124. er-Rîhu’l-akîm 125. el-Kütüb 126. et-Tedbîr ve’t-tafsîl 127. el-Lezze ve’l-elem 128. el-Hakk 129. el-Hamd Muhyiddin Ġbnü’l-Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı ve Eserleri | 21 Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 130. el-Mü’mim ve’l-müslim ve’l-muhsin 131. el-Kader 132. eş-Şe’n 133. el-Vücûd 134. et-Tahvîl 135. el-Hayre 136. el-Vahy 137. el-İnsan 138. et-Tahlil ve’t-terkîb 139. el-Mirâc 140. er-Revâih ve’l-enfâs 141. el-Melik 142. el- Ervâh 143. en-Nahl 144. el-Berzah 145. el-Husn 146. el-Kıstâs 147. el-Kalem 148. el-Levh 149. et-Tuhfe ve’t-tarfe 150. el-Gurfe ve’l-hirfe 151. el-A’râf 152. Ziyâdetü kebedi’s-sevr 153. el-İsfâr an-netâici’l-esfâr 154. el-Ehcâru’l-münfecire ve’l-müteşakkika ve’l-hebita 155. el-Hâl 156. Merâtibu’l-keşîbu’l-ebyâd 157. et-Tîn 158. en-Neml 159. el-Arş 160. el-Kürsi 161. el-Fulki’l-meşhûn 162. el-Hebâ 22 | Prof. Dr. Ethem CEBECĠOĞLU Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 163. el-Cism 164. ez-Zemân 165. el-Mekân 166. el-Hareke 167. el-Âlem 168. el-Âbâu’l-ulviyyât ve’l-ümmehâtü’s-süfliyyât 169. en-Necmu ve’ş-şecer 170. Sücûdü’s-sehv 171. el-Esmâ 172. er-Risâle ve’n-nübüvve ve’l-ma’rife ve’l-vilâye 173. el-Gâyât 174. en-Nâr 175. el-İrre ve’l-izze 176. el-Hadra 177. el-Işk 178. el-Münazara beyne’l-insan ve’l-hayevân 179. el-Mufâdala 180. el-İnsânu’l-kâmil 181. et-Tafdîl beyne’l-beşer ve’l-melek 182. el-Mübeşşirâtü’l-Kebîre 183. Muhâdaratü’l-ebrâr ve müsâmeretü’l-ahyâr 184. el-Evvelîn 185. el-Abâdile 186. Mâ lâ Yu’avvelu aleyh (en-Nasâih) 187. Bihâru’l-beyân fi’t-tercümeti ani’l-Kur’ân 188. el-Ma’rife 189. Şerhu’l-Esmâ 190. en-Nikâhu’l-mutlak 191. Fusûsu’l-Hikem 192. Netâicu’l-ezkâr 193. İhtisâru’s-Sîreti’n-Nebeviyyeti’l-Muhammediyye 194. el-Levâmi’ ve’t-tavali’ 195. Kitâbu’l-levaih Muhyiddin Ġbnü’l-Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı ve Eserleri | 23 Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 196. el-İsm ve’r-resm 197. el-Fasl ve’l-vasl 198. Merâtibu’l-ulûmi’l-vebiyye 199. Enfâsu’n-nûr 200. en-Necd 201. el-Vecd 202. et-Tâlib ve’l-makâm ve’l-vukûf ve’l-meczûb 203. el-Edeb 204. el-Hâl 205. eş-Şeri’a ve’t-tarîka ve’l-hakîka 206. et-Tahakkum ve’ş-şath 207. el-Hakk ve’l-mahlûk 208. el-Efrâd ve’l-e’dâd 209. el-Melâmiyye 210. el-Havf ve’r-reca’ 211. el-Kabz ve’l-bast 212. el-Heybe ve’l-üns 213. en-Neş’eteyn 214. en-Nevâşiu’l-leyliyye 215. el-Fenâ ve’l-bekâ 216. el-Gaybe ve’l-hudû 217. es-Sahv ve’s-Sekr 218. et-Tecelliyyât 219. el-Kurb ve’l-bu’d 220. el-Mahv ve’l-isbât 221. el-Havâtır 222. eş-Şâhid ve’l-meşhûd 223. el-Keşf 224. ez-Zelle 225. et-Tecrîd ve’t-tefrîd 226. el-Fetre ve’l-İctihâd 227. el-Letaif ve’l-avârif 228. el-Fütüvve 24 | Prof. Dr. Ethem CEBECĠOĞLU Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 229. er-Rıyâda ve’t-tecellî 230. el-Mahk ve’s-sehk 231. el-Bevâdih ve’l-hücûm 232. et-Telvîn ve’t-temkîn 233. er-Rağbe ve’r-rehbe 234. es-Sukr ve’l-ıstılâm 235. el-Fütûh ve’l-mutâleât 236. el-Vakâi’ 237. el-Harf ve’l-ma’nâ 238. et-Tedânî ve’t-tedâlî 239. er-Rif’a 240. es-Sırr ve’l-halve 241. en-Nûr 242. el-Hatm ve’t-tab’ 243. ez-Zılâl ve’z-zıyâ 244. el-Kışr ve’l-lübb ve’l-cism 245. el-Husûs ve’l-Umûm 246. el-İbâre ve’l-işâre 247. el-Hakk ve’l-bâtıl 248. en-Nukabâ 249. el-Mülk ve’l-Melekût 250. el-Medhal ile’l-amel bi’l-huruf alâ ba’di’l-ârâ 251. el-Hadd ve’l-Matli’ 252. el-Urûş 253. el-İsm ve’n-na’t ve’s-sıfa 254. es-Sâdîn ve’l-iklîd 255. en-Nevm ve’l-yakaza 256. el-Abd ve’r-Rabb 257. ed-Dav’ ve’z-zulme 258. el-Ferah ve’s-sürûr 259. er-Ra’d ve’l-matar 260. el-Lutf ve’l-kahr 261. el-İzz ve’z-zull Muhyiddin Ġbnü’l-Arabî’nin (560/1165-638/1240) Hayatı ve Eserleri | 25 Tasavvuf | Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21 262. el-İlm ve’l-amel 263. el-Kevkebu’l-âfil 264. Rûhu’r-rûh 265. Kalbu’l-kalb 266. Kûtu’l-kût 267. Levâmiu’l-envâr 268. el-Esrâru’r-Rabbâniyye 269. Netaicu’t-tevhid 270. İnzâlu’l-guyûb 271. el-Esmâu’s-samediyye 272. Miftâhu ilhâmi ehli’t-tevhîd 273. Kitâbu’l-esrâr 274. Mâlu’l-âlem 275. Zübdetü’l-küll 276. Mûnisu’l-muvahhidîn 277. Letâifu’l-esrar 278. Aynü’t-tenvîr 279. Rakamu’l-evdâ 280. Esrâru’l-hurûf 281. Secencelü’l-ervâh 282. Mev’izatü ehli’l-inkâr 283. Keyfe ente ve keyfe ene ve men ene ve men ente 284. Delîlü’l-hâzin 285. Musaffi’l-kulûb.
ŞEYH MEKKIƹ/AHMED NEYLIƹ Yavuz Sultan Selim’in Emriyle Hazırlanan İBN ARABÎ MÜDAFAASI 5 ⟨ İçindekiler ⟩ Kısaltmalar ..........................................................................................................7 ⟩ Iǚkinci Baskıya Odžnsöz .....................................................................................9 ⟩ Odžnsöz ...................................................................................................................13 ⟩ Giriş .......................................................................................................................17 BİRİNCİ BÖLÜM / 21 ⟩ Ahmed Neylı Efendi ̂ ...................................................................................23 • Hayatı................................................................................................................23 • Şahsiyeti ve Edebî Kişiliği .......................................................................24 • Eserleri .............................................................................................................27 • Eserlerinin Muhtelif Kütüphanelerdeki Nüshaları ....................27 ⟩ Şeyh Mekkı Efendi ̂ .......................................................................................31 • Hayatı................................................................................................................31 • Eserleri .............................................................................................................33 • el-Cânibü’l-Garbî’nin Muhtelif Kütüphanelerdeki Nüshaları ...35 İKİNCİ BÖLÜM / 37 ⟩ el-Fazlü’l-Vehbı’nin Muhtevası ve Deg ̂ ̆erlendirilmesi .........39 • Fazlü’l-Vehbî fî Tercemeti’l-Cânibi’l-Garbî el- .................................39 ⟩ Muhyiddın I ̂ ǚbn Arabı’ye Yapılan I ̂ ǚtirazlar ....................................41 • Vahdet-i Vücûdla İlgili Olmayan İtirazlar ......................................51 • Vahdet-i Vücûdla İlgiǚliǚ Olan Îtiǚrâz .....................................................86 • Sonuç ..............................................................................................................135 ⟩ 6 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM / 137 ⟩ el-Fazlü’l-Vehbı fı ̂ Tercemeti’l-Ca ̂ ̂nibi’l-Garbı ..........................139 ̂ ⟩ Bâb-ı Evvel.....................................................................................................143 ⟩ Iǚkinci Bâb .......................................................................................................155 ⟩ Hâtime ..............................................................................................................273 • Fasl-ı Evvel ...................................................................................................273 • Fasl-ı Sânî .....................................................................................................278 • Fasl-ı Sâlis ....................................................................................................281 • Vasiyyet ve İltimâs ...................................................................................283 ⟩ Kaynaklar .......................................................................................................287 ⟩ Dizin ...................................................................................................................291 7 ⟨ KISALTMALAR a : El yazması eserlerde sayfanın birinci yüzü a.g.e. : Adı geçen eser a.g.h. : Adı geçen hadıŝ a.g.m. : Adı geçen madde a.s. : Aleyhisselam b : El yazması eserlerde sayfanın ikinci yüzü b. : Bin, ibn (oğlu) Bkz; bkz. : Bakınız Bnz; bnz. : Benzer/benzeri bl. : Bölüm(ü) c. : Cilt çev. : Çeviren DIǚA : Diyanet Iǚslâm Ansiklopedisi h. : hicri Haz; hzr. : Hazırlayan Hz. : Hazret-i Iǚ.Udž : Iǚstanbul Udžniversitesi k.s : Kaddesallâhu Sırrahu k.v : Kerremallâhu vechehü Krş.; krş. : Karşılaştırınız Ktp. : Kütüphane(si) m. : Mılâ ̂dı̂ md. : Madde(si) müst. : Müstensih nr. : Numara nşr. : Neşreden ö. : Odžlümü r.a : Radiyallâhu anhu s. : Sayfa s.a. : Sallalâhu Aleyhivesellem sad. : Sadeleştiren str. : Satır(ı) şrh. : Şerh, şerheden thk. : Tahkik trc. : Terceme tsh. : Tashih tr. : Tarih [t.y.] : Tarih Yok v. : Vefat(ı) vr. : Varak [y.y] : Yayın Yeri Yok y.y. : Yüzyıl Yzm. : Yazma 9 ⟨ İkinci Baskıya Önsöz Hamd Aƹlemlerin Rabbi Allah’a, selât ü selâm O’nun kutlu peygamberine olsun. Akademik ve ilmı çalışmalar yapan bu ̂ ̈tün araştırmacıların en büyük isteği, pek büyük bir çabayla meydana getirdiği ürününü iki kapak arasında görmektir. Bu çalışma bir de kitap hâlinde yayınlanıp geniş kitlelere ulaşma imkânı bulduğunda, böylesi bir durum o kimse açısından büyük bir bahtiyarlık sayılır. Bundan yaklaşık yedi sene önce yüksek lisans tezimizin “ İbn Arabî Müdafaası” ismiyle basılmış olması bizi ziyadesiyle mutlu etmişti. Muhyiddın I ̂ bn Arabı ǚ ’ye olan ilgi ve ̂ alakadan olacak, bir zaman sonra kitabın baskısı tükendi. Çeşitli meşguliyetler sebebiyle bir daha ilgilenme fırsatını bulamadığımız bu çalışmanın, değerli arkadaşım araştırma gö- revlisi Ercan Alkan’ın da teşvikiyle yeniden basılması konusu gündeme geldi. Biz de çalışmamızı tekrar gözden geçirmek suretiyle yeniden basılması konusunda üzerimize düşeni yapmaya çalıştık. Muhyiddın I ̂ bn Arabı ǚ ismini ilk defa I ̂ laǚ ̂hiyat Fakültesi’nin hazırlık sınıfında okurken duydum. Oturduğumuz mahalle câmiinin avlusunda bir namaz vakti tanıştığım ve maalesef bir daha görüşemediğim genç bir tıp doktoru Iǚbn Arabı̂ ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 10 hakkında bilgim olup olmadığımı sormuş, kıymetine dikkat çekmişti. Iǚlâhiyat Fakültesi’nde okuyan birisi olarak biraz da mahcûbiyet içinde bu ismi ilk kez duyduğumu söylediğimi hatırlıyorum. Tasavvufa ve Ibn Arabı ǚ ’ye ala ̂ ̂kamın böyle başladığını söyleyebilirim. Yüksek lisans sırasında Ibn Arabı ǚ ’yle ilgili ̂ bir konuda çalışmayı tercih etmemizin sebeplerinden birisi de bu hatıradır. Son yıllarda bütün dünyada ve ülkemizde genelde tasavvufa, özelde Ibn Arabı ǚ ve ta ̂ ̂kipçilerine büyük bir ilginin olduğu görülmektedir. Son dönemlerde bu hâlis Iǚslâm ârifinin eserleri büyük bir çaba içinde dilimize kazandırılmakta, üniversitelerde her biri Şeyh-i Ekber’in bir yönünü ortaya çıkarmaya çalışan akademik çalışmalar yapılmakta, pek çok yayınevi bu çalışmaları çeşitli isimlerle yayınlamaktadırlar. Bu anlamda çeşitli yayınevlerince “ Iǚbn Arabı Kitaplıg ̂ ̆ı” başlığı altında yayınlanan kitapların sayısı hiç de az değildir. Muhyiddın I ̂ ǚbn Arabı, yazdıg ̂ ̆ı eserleri, ortaya koyduğu görüş ve düşünceleri, kendisini takip eden talebe ve sevenleriyle yaşadığı dönemden itibaren tasavvuf ve Iǚslâm düşünce sistemini temelinden etkilemiş, özellikle Selçuklu-Osmanlı döneminin fikrı ve irfa ̂ ̂nı hayatına damga vurmuştur. Tesir ̂ alanının hem olabildiğince geniş hem de uzun soluklu olduğunu gözlemlediğimiz Iǚbn Arabı, Î ǚslam düşüncesinde bir anlamda mihenk olarak da kabul edilebilir. Iǚlmı ve irfa ̂ ̂nı haya- ̂ tımızı derinden dönüştüren büyük eserlerinde dile getirdiği hakıkatlerin idra ̂ ̂kine varmak hiç de kolay olmamıştır. Iǚbn Arabı’nin eser ve fikirleri, bazı insanlarda bu ̂ ̈yük bir heyecan ve rağbet uyandırırken bir takım insanlarda ise öfke ve rahatsızlığa sebep olmuştur. Bu nedenle eserlerinde dile getirdiği fikirlerden dolayı çok defa eleştirilere maruz kalmış, beğenilip sevildiği oranda tenkit ve hoşnutsuzluğa düçar olmuştur. Hatta denebilir ki, sevgiyle nefreti, hürmetle eleştiriyi, Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 11 ⟨ müdafaayla iftirayı aynı anda kendisinde onun kadar barındıran başka bir isme rastlamak zordur. Başta anlaşılamamak, kötü niyet ve bilgisizlikten kaynaklanan pek çok eleştiri ve iftiraya mâruz kalan Iǚbn Arabı’yi savunan onlarca eserden bi- ̂ risi de bu mütevazı çalışmaya konu olan el-Cânibü’l-garbî fî halli müşkilâti’ş-şeyh Muhyiddîn İbni’l-Arabî adlı risâledir. Biz bu çalışmamızda, aslı Farsça olan eserin eski Türkçe ile yapılmış tercümesini, başında genel bir tanıtım ve değerlendirmeyle günümüz alfabesine aktararak bugünün okuyucusuna sunmak istedik. Çalışmamızın gözden geçirilmiş yeni baskısı bir takım değişiklik ve ilaveler içermektedir. Tezimizin ilk baskısı yapılırken bir takım sebeplerden dolayı çalışmayı yeniden gözden geçirme imkânını bulamamıştık. Bu nedenle kitap basıldığında, özellikle orijinal metin kısmında gerek bizden gerekse eldeki malzemeden kaynaklanan bazı eksiklerin bulunduğunu tespit ettik. Bu eksiklikleri, yeni baskı öncesi yeniden okumalarla elden geldiğince en aza indirmeye çalıştık. Risâlenin Şeyh Mekkı ve Ahmed Neylı ̂ ’ye a ̂ ̂it orijinal bölümünde daha önce sadece sûre ve âyet numaralarını vermekle yetinmiştik. Yeni baskıda âyetlerin meâllerini de ekledik. Eserde müellif ve mütercimin anlamını zikrettiği âyetleri tırnak içinde, tercüme edilmemiş âyetleri ise genellikle Elmalılı Hamdi Yazır’ın Hak Dîni Kur’ân Dili tefsirinden faydalanmak sûretiyle köşeli parantez içinde verdik. Risâlede bulunan pek çok hadıs-i şerı ̂ fi ̂ de benzer şekilde, kaynakları ve tercümeleriyle birlikte vermeye gayret ettik. Yine çalışmanın bu baskısında, orijinal metinde bulunan ve Ahmed Neylı’nin tercu ̂ ̈melerini vermediği Arapça ibârelerin tercümesini de yapmaya çalıştık. Her ne kadar en aza indirmeye çalışsak da çalışmamızın pür-kusur olduğunu itiraf ediyor, başta Şeyh-i Ekber olmak üzere bu risâlenin müellifi Şeyh Mekkı ve mu ̂ ̈tercimi Ahmed ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 12 Neylı Efendi’nin ru ̂ ̂hâniyetine sığınarak okuyucunun hoşgö- rüsünü talep ediyoruz. Temennimiz, dar görüşlü câhil insanların kendisini pek çok tenkit ve iftirayla karalamaya çalıştığı Şeyh-i Ekber’i -aslında pek de ihtiyacı olmadığı hâlde- müdafaa eden bu risâlenin faydalı olması, bu konuda Ibn Arabı ǚ oku- ̂ yucularına az da olsa bir katkı sağlamasıdır. Eserin yeniden basımı için beni teşvik eden değerli dostum Ercan Alkan’a, bir takım konularda kendilerine müracaat ettiğim Erzincan Udžniversitesi Ilaǚ ̂hiyât Fakültesi’ndeki arkadaşlarıma ve bu çalışmayı yeniden yayınlayan Ilkharf Yayınevi ve ǚ değerli editörü Ersan Güngör Beyefendi’ye teşekkürlerimi sunuyorum. Tevfık Allah’tandır. ̂ Yrd. Doç. Dr. Halil Baltacı Erzincan, 2011. 13 ⟨ Önsöz T asavvufta insan özellikle de “ insân-ı kâmil” kavramı, merkezı bir yere sahiptir ve tasavvufun deg ̂ ̆er atfettiği konuların başında gelir. Tasavvufı du ̂ ̈şüncede Allah’ın halıfesi sıfatıyla yeryu ̂ ̈züne nizâm vermekle yükümlü insan, aynı zamanda hem kendisinin hem de yaşadığı çevrenin varlığıyla ilgili soruları ve bütün bir düşünce tarihinin ana temasını oluşturan “varlık” meselesini çözmeye çalışmak durumundadır. Varlık meselesi bütün dinlerin, felsefenin, çeşitli din ilimlerinin ve tabıi olarak tasavvufun u ̂ ̈zerinde söz söylediği ve fikir beyan ettiği konulardandır. Iǚnsanın yaratılışı, bu âleme nasıl geldiği, hayatının anlamı, kâinatla ilişkisi, ölüm, âhiret, nübüvvet vb. konularda öteden beri mutasavvıfların görüşler bildirdiği vâkıdir. Fakat zikredilen konularda mutasavvıf- ̂ lar içinde fikirlerini etkili ve sistemli olarak ortaya koyan en önemli sûfı ismin Muhyiddı ̂ n I ̂ ǚbn Arabı’nin oldug ̂ ̆unu söylemek de yanlış olmaz. Sadece tasavvufun değil, Iǚslâm düşüncesinin en verimli müelliflerinden birisi olarak o, devâsa eserlerinde temelde “varlık ve mârifet”, pek çok Iǚslâmı meseleyi ̂ aydınlatmaya çalışmıştır. Bunu da felsefecilerden ayrı olarak, Allah’ın onun kalbinde ve dünyasında meydana getirdiği mânevi fetih ve açılımlarla, yine felsefecilerden farklı bir yol ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 14 ve terminoloji kullanarak gerçekleştirmiş, Allah- insan, Allahkâinat, insan-kâinat üzerinde ciddi düşünceler üretmiş ve tutarlı bir sistem meydana getirmiştir. Tasavvuf özellikle Iǚbn Arabı’den sonra, onun fikirleri al- ̂ tında şekillenmiş ve “ vahdet-i vücûd” düşüncesi tasavvufun belirleyici konularından birisi olmuştur. Aslında Iǚslâm’ın temel konularından tevhıd go ̂ ̈rüşünden hareketle ortaya çıkan ve Iǚbn Arabı’nin takipçileri sayesinde gerçek manada anla- ̂ mını bulan vahdet-i vücûd fikri zaman içinde kendisine geniş bir tesir sahası bulmuştur. Odžzellikle Osmanlı dönemi tasavvufu bu tesir altında en parlak dönemini yaşamış, “ vahdet-i vücûd” etkisi düşünceye, sanata, edebiyata, mimariye ve daha pek çok alana nüfûz etmiştir. Ibn Arabı ǚ gerek eserlerinin konu ve muhtevaları gerekse ̂ sıradan insanlara kapalı özel bir dil ve anlatım tarzından dolayı anlaşılması zor eserler kaleme almıştır. Bu sebeple okuyucu kitlesi genellikle sınırlı olmuştur. Fakat eserler daha sonra talebe ve takipçilerince şerhedilerek açıklanmak suretiyle daha geniş kitlelerin istifadesine sunulmuş, âlimler ona ilgi duymuş padişahlar saygı göstermişlerdir. Kendi vücûda getirdiklerinden hâriç, sadece eserlerinin şerhleri ve hakkında yazılan kitap ve risâleler bile mühim bir külliyat oluşturmuştur. Geçmişe bakıldığında onun kadar üzerinde tartışma yaşanan başka bir müellif bulmak zordur. Isla ǚ ̂m tarihi boyunca onun kadar konuşulmuş, lehinde ve aleyhinde söz söylenmiş, eleştirilmiş ve övülmüş çok az insan bulunur. Kimileri onu, insân-ı kâmil büyük bir evliyâ ve Islaǚ ̂m büyüğü olarak görürken, bazıları da dini fesada uğratan ve küfre girmiş birisi olarak kabul ederler. Bununla beraber Iǚbn Arabı bu topraklarda daha ̂ çok sevgi ve saygıyla anılan, eserleri okunan ve anlaşılmaya çalışılan birisi olarak kalmıştır. Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 15 ⟨ Müellifin en önemli eseri sayılan Fusûsü’l-hikem, aslında Ibn ǚ Arabı’nin bu ̂ ̈tün eserlerinin hülâsası, fikirlerinin sistemli bir özeti kabul edilebilir. Gerçekte kendisi hakkındaki pek çok tartışma ve ıtira ̂ ̂zlar bu kitaptaki bir takım ifade ve görüşlerinden kaynaklanmıştır. Genelde kendisine ıtira ̂ ̂z eden, onu eleştiren ve hatta küfürle itham edenler bu kitaptaki görüşlerinden dolayı bunu yapmışlardır. Odžte taraftan aynı zamanda bu kitaba yüzden fazla şerh yazılmıştır. Pek çok büyük Iǚslâm âlimi onu savunmuş ve ileri sürülen ıtira ̂ ̂zları delilleriyle çürütüp cevaplar vermişlerdir. Bizde bu çalışmamızda, onu müdâfaa eden, ıtira ̂ ̂z ve tenkitlere cevap vermeye çalışan ve bunu Yavuz Sultan Selim’in emriyle vücûda getiren bir müellifin bizce önemli bir risâlesini, kütüphanelerin tozlu raflarından indirip insanların istifadesine sunmaya çalıştık. Bu çalışma, aynı zamanda geçmişimizden tevârüs ettiğimiz kültür mırasımıza karşı bir minnet ve bor- ̂ cun ifâsına küçük bir katkı şeklinde de anlaşılabilir. Güçlü bir gelenekten faydalanmak suretiyle ancak güzel bir geleceğin inşâ edilebileceğine inanmaktayız. Bu konuda az bir katkıda bulunmuş olma hissi bile bizi ziyadesiyle mutlu etmeye yetecektir. Son olarak bu çalışmanın kusurlardan ârı olmadıg ̂ ̆ını ve iddia taşımadığını söylemek isterim. Çalışmamız esnasında güler yüzlülüğünü ve yardımlarını esirgemeyen kıymetli hocalarım Prof. Dr. Mustafa Tahralı, tez danışmanım Doç. Dr. M. Erol Kılıç ve Prof. Dr. Hasan Kâmil Yılmaz Beyefendilere şükranlarımı sunuyorum. Ayrıca çalışma döneminde kendilerinden maddi ve mânevı yardım- ̂ lar gördüğüm herkesi, özellikle âilemi ve ev arkadaşlarımı minnetle yâd ettiğimi ve her türlü yardımları için teşekkür ettiğimi belirtmek isterim. Halil BALTACI Iǚstanbul, 2000. 17 ⟨ Giriş Yüksek lisans çalışmamıza konu olan “el-Cânibü’lGarbî fî halli müşkilâti’ş-şeyh Muhyiddîn İbni’lArabî” adlı eser, daha çok Şeyh Mekkı ismiyle bilinen Ebu’l- ̂ Feth Muhammed b. Muzafferuddın tarafından Farsça kaleme ̂ alınmıştır. Eserin yazılış amacı Muhyiddın I ̂ ǚbn Arabı’nin fi- ̂ kir ve ifâdelerini müdafaa etmek özellikle zâhir ehli denilen, tasavvufa ve tasavvuf kültürüne uzak insanların tenkid ve ıtira ̂ ̂zlarına cevaplar vermektir. Bu eser daha sonra devletin yüksek kademelerinde memuriyette bulunmuş aynı zamanda bir şâir olan Mirzâzâde Ahmed Neylı tarafından ̂ “el-Fazlü’l-vehbî fî tercemeti’l-Cânibi’l-Garbî” ismiyle Türkçeye tercüme edilmiştir. Bizim bu çalışmamız da esasında bu Türkçe tercüme üzerinedir. Yazma halinde çeşitli kütüphanelerde onlarca nüshası bulunan bu eserin iki nüshası mütercim hattı olarak kayıtlıdır. Mikrofilm yoluyla elimizde fotokopisi bulunan mütercim hattı olarak bilinen birinci nüsha1 , Süleymâniye Kütüphanesi Hâ- let Efendi bölümünde 363 numaraya kayıtlı, 94 varak, ta’likle yazılmış ve 8 Receb 1155/ 8 Eylül 1742 tarihlidir. Bu risâlenin 1 Eserin ilk sayfasına “Terceme-i Cânibü’l-garbî bâ hattı mütercimi hâzâ’lkitâb Ahmed Neylı Mirza ̂ ̂zâde” şeklinde kayıt düşülmüştür. ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 18 görebildiğimiz bütün nüshalarında mütercim, bu tercümeyi 3 Cemâzeyilâhir 1148/ 21 Ekim 1735 Perşembe günü kuşluk vaktinde bitirdiğini ifade ettiğinden Ahmed Neylı’nin bu nu ̂ ̈shayı kendi eliyle daha sonra yeniden yazdığı anlaşılmaktadır. Hatta bu nüshada küçük bir bölümün sehven olsa gerek, yazılmayarak atlandığı görülmektedir. Bu nüshanın bir takım eksiklikler taşıdığını anladığımızda, elimizde aslından çoğaltılmış fotokopisi bulunan Süleymâniye Kütüphanesi Yazma Bağışlar bölümündeki 3012 numaralı diğer bir nüshaya müracaat ettik. Dipnotlarda ikinci nüsha olarak zikrettiğimiz bu nüshadır. Ayrıca sonradan yine mütercim hattı olduğu anlaşılan Süleymâniye Ktp. Uşşâkı Tekyesi, 315 numaraya kayıtlı 61 varak ̂ diğer bir risâle daha bulduk. Elimizdeki risâleyi kütüphaneye giderek bu nüsha ile de karşılaştırma yoluna gittik. Yine Ahmed Neylı’nin bag ̂ ̆lılarından olduğu anlaşılan Ahmed Sâkıb tarafından istinsah edilen fakat aslına ulaşamadığımız bir nüshadan da gerekli yerlerde istifade ettik. Son olarak elimizdeki bütün bu nüshaları Necıb Ma ̂ ̂yil Herevı tarafından ̂ “elCânibü’l-Garbî fî halli müşkilâti’ş-şeyh Muhyiddîn İbni’l-Arabî” adıyla Iǚran’da tahkıkli bir şekilde neşredilen eserin Farsça ̂ orijinaliyle karşılaştırdık. Böylece eldeki dört kaynak ve kütüphanedeki nüshadan faydalanarak bu metni olabildiğince sağlam ve düzeltilmiş bir hale getirmeye çalıştık. Eser üzerinde çalışırken gerek kütüphanedeki diğer nüshalar gerekse eldeki nüshaları birebir karşılaştırarak eksiklikleri veya anlamda bozukluklar meydana getirilebilecek farklılıkları da dipnotlarda göstermeye çalıştık. Ahmed Neylı’nin Farsça aslından Tu ̂ ̈rkçeye yaptığı bu tercümesi ortalama bir zorluğa sahiptir. Mütercim eserinde her ne kadar ağdalı bir dil ve uzun terkipler kullanmamış ve eseri oldukça sade bir şekilde tercüme etmeye çalışmışsa da bu risâle, konuların da zorluğundan olsa gerek zor takip edilen Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 19 ⟨ bir metne sahiptir. Biz de bu sebeple gerek risâlenin günümüz alfabesine aktarılması hususunda gerekse eser ve ıtira ̂ ̂zlar konusunu değerlendirirken özellikle Iǚsmail Fennı Ertug ̂ ̆rul’un Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî ve Ahmed Avni Konuk’un, merhûm Selçuk Eraydın ve Mustafa Tahralı tarafından hazırlanıp neşredilen Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi adlı eserlerine sıkça müracaat ettik. Bu çalışmanın ilk bölümünde eserin müellifi ve mütercimi hakkında kısaca bilgi verilmiş, risâlenin konusunu oluşturan Iǚbn Arabı’ye karşı dile getirilen ı ̂ tira ̂ ̂z ve tenkidler, başta bu risâle olmak üzere çeşitli eserlere başvurularak kısaca değerlendirilmeye çalışılmıştır. Böyle bir değerlendirme kuşkusuz, Osmanlı Türkçesini tâkip edemeyecek durumdaki okuyucuya da bu risâle hakkında fikir vermesi bakımından fayda sağlayacaktır. Bu konuda daha ileri okumalar yapmak isteyen kimseler ise şüphesiz bir kısmını dipnotlarla gösterdiğimiz ve pek çoğunu değerlendiremediğimiz Ekberı gelenek çerçevesinde kaleme alınan dig ̂ ̆er kaynaklara başvurmak zorundadır. Son olarak bu çalışmamız dil ve edebiyat alanına hitap etmediğinden dolayı özel noktalama işaretleri kullanılmamıştır. Bununla birlikte bu risâle günümüz alfebesine, orijinal metni de feda etmeksizin fakat günümüz imlâsına yakın bir tarzda aktarılmaya çalışılmıştır. Metnin muhtelif yerlerinde bulunan âyetlerin sûre ve âyet numaraları, zikredilen hadıslerin ̂ kaynakları olabildiğince dipnotlarla gösterilmiş, eserde geçen çeşitli Arapça ve Farsça alıntı ve ibarelerin tercümeleri genelde mütercim tarafından yapılmıştır. BİRİ B NCİRİNCİ İ BÖLÜMBÖLÜM 23 ⟨ Ahmed Neylî Efendi Hayatı A hmed Neylı Efendi (1084/ 1673–1674) ̂ 1 tarihinde Istanbul’da dog ǚ ̆du.2 Babası Istanbul kadılarından fazı ǚ let ̂ sahibi bir zât olan Mirzâzâde Mehmed Efendi’dir. Bu yüzden Ahmed Neylı Mirza ̂ ̂zâde ünvanıyla tanınmaktadır. Tahsilini ciddi bir şekilde tamamladıktan sonra müderrrislik yoluna girmiş 1109/1697–98 tarihinden itibaren bir müddet ders vermekle meşgul olmuştur. Daha sonra kadılık mesleğine girmiş, 1129/1716–17 tarihinde Izmir, 1139/1726–27 tarihinde ǚ Mısır ve 1144/1731–32 tarihinde Mekke-i Mükerreme mevleviyetlerinde (yüksek kadılık) bulunmuştur. 1149/1736–37 tarihinde Anadolu kazaskeri olmuş ve 1150/1737-38’de bu görevinden azledilmiştir. Daha sonra 1154/1741–42 ile 1 Hakkında bilgi edinilen kaynaklar; Bursalı Mehmed Tahir b. Rifât, Osmanlı Müellifleri, c. II, s. 357, Mehmed Süreyyâ Bey, Sicill-i Osmânî yahud Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye, c. I, s. 250, Fatin Davud Efendi, Tezkire-i Hâtimetü’l-eş’âr, (Sâlim ve Safâyı tezkirelerine zeyl), I ̂ ǚstanbul 1271, s. 429. Muallim Nâcı,̂ Osmanlı Şâirleri, hzr. Doç. Dr. Cemâl Kurnaz, Iǚstanbul 1995, s. 210. 2 Diğer kaynakların hepsi Ahmed Neylı Efendi’nin dog ̂ ̆um tarihini 1084 olarak verirken, Osmanlı Müellifleri’nde doğum tarihi olarak 1104 olduğu belirtilmiştir. ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 24 1161/1748 tarihleri arasında Rumeli kazaskerlik vazifesi yapmış, daha zamanını doldurmadan hastalandığı için bu vazifeden 1161/17483 Rebıû̈’l-evvelı’nin yirmi dokuzunda istifa ̂ ̂ edip, rebıû̈’l-âhirin on dokuzunda (18 Nisan 1748) vefat etmiştir. Şeyhü’l-Iǚslâm Aƹsım Efendi; “Mirzâzâde Ahmed Neylî Sahn-ı Firdevsi eyledi mesken” (Mirzâzâde Ahmed Neylı̂ Cennet bahçesini mesken eyledi.) beytini vefât tarihi olarak düşmüştür. Bu beyit mezar taşına nakşedilmiş değildir. Udžsküdar’da Tunusbağı’ndan Selimiye’ye dö- nen caddenin sağ tarafında pederi yanında defnedilmiştir. Neylı’nin çocuklarına (Neylı ̂ -za ̂ ̂de) denmiş, oğlu müderrislerden Mehmed Efendi, babasından bir sene sonra 1162/1748–49 tarihinde vefât edip yanına defnedilmiştir. Diğer bir oğlu ise Hamıd Mehmed Efendi olup kadılık go ̂ ̈revlerinde bulunmuş, 1181/1767–68 tarihinde vefat etmiştir. Şahsiyeti ve Edebî Kişiliği Muallim Nâcı, Ahmed Neylı ̂ Efendi hakkında şu bilgiyi ̂ verir: “Şâirlerin âlimlerindendi, iktidârı nisbetinde şöhret bulamayan şâirlerimizden sayılır. Neylı ô ̈nceki şâirlerimizin pek 3 Muallim Nâcı eserinde, Neylı ̂ Efendi’nin vefat tarihini 1151 yılı olarak ̂ göstermektedir. Diğer kaynaklar 1161 tarihinde birleşmişlerdir. Fatin Tezkiresi’nde de vefat tarihi 1151 olarak gösterilmişse de bu yazım hatâsından kaynaklanmış olmalıdır. Çünkü o eserde Ahmed Neylı̂ hakkında “1154 mukaddem ve 1160 tarihinde muahhir olmak üzere Rumelı sada ̂ ̂retine getirilmiş...” ibaresi vardır. Muallim Nâcı de bu tarihi ̂ o yanlış bilgiye dayanarak vermiş olabilir. Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 25 ⟨ çoğuna tercih edilir. Nadiren yetişen şâirlerimizden sayılır. Halk dilinde dolaşan bazı meşhur beyitleri “Lâedrı” olarak ̂ bilinir. Şiirleri toplansa “Divançe” denilmeyecek kadar büyük bir kitap teşkil eder.4 Tabiatı nâzik, güzel düşünür, münakkah söyler, sanatlı söyleyişe meyli ziyadece olduğu halde sözü câzibesiz düşmez. Zarıf konuşur, fikri bayatlamış kelimelerle ifadeden sakınır, ̂ lüzumsuz edâdan uzak dururdu.” Muallim Nâcı az olmakla beraber bazı beyitlerinden do- ̂ layı onu Iran mukallitlig ǚ ̆ine kaçmakla itham eder. Bununla beraber “Lâzım sana” redifinde söylenmiş olan gazellerin en gü- zellerinden birisinin Neylı’ninki oldug ̂ ̆unu söyler.5 Ahmed Neylı̂ Efendi de bunun farkında olacak ki, şu beyiti söylemiştir: “Çek inân-ı rahş-ı kilki geçmesün i’câzı da Arsa-i ma’nâda Neylî hem-inan lâzım sana” (Neylı, kalem atının dizginini çek, i’ca ̂ ̂zı da geçmesin, Mânâ arsasında sana atbaşı beraber olan arkadaş lâzım.) Bir gazelinden Gülşenı tarı ̂ katına mu ̂ ̈ntesib olduğu anlaşılmaktadır. Vefâtına yakın şu beyti söylemiştir: “Gönlümi aldun ilâhî beni de al bâri Koyma gurbette gönülsüz bu ten-i bîmârı” 4 Ahmed Neylı ile ilgili çalışmalar o ̂ ̈zellikle Divân’ı üzerine yoğunlaşmıştır. Atabey Kılıç, Ahmed Neyli Divanı adıyla doktora tezi, (Iǚzmir, 1994); Nurcan Bedir, Neyli Hayatı, Eserleri, Divanının Tenkidli Metni, (Konya, 1993) ve Adnan Uzun, Neyli Divanı -Tenkidli Metin-, (1991) adıyla iki yüksek lisans tezi hazırlamışlardır. 5 Muallim Nâcı, ̂ Osmanlı Şâirleri, hzr. Doç. Dr. Cemal Kurnaz, Iǚstanbul, 1995, s. 210. ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 26 (Iǚlâhı, go ̂ ̈nlümü aldın bâri beni de al. Bu hasta vücûdu gurbette koyma.) Şiirlerinden örnekler vermek gerekirse akılda kalan mısralardan bâzıları şunlardır: “Bir gün tükenir nâle-i bülbül Neylî Encâma irer mevsîm-i gül hâra da kalmaz.” (Neylı, bir gu ̂ ̈n bülbülün inlemeleri kesilir, Gül mevsimi sona erer dikene de kalmaz.) “Gönül ağyâr içün incinme yâre Gül olmaz bâğ-ı âlemde dikensüz.”, (Ey gönül! Ağyar için sevgiliye incinme, Aƹlem bahçesinde dikensiz gül yoktur.) “Nedür cürmüm? Dimiş hûbâna Neylî Alan siz gönlümi hem virmeyen siz.” (Neylı sevgililere “suçum nedir?” demiş, ̂ Gönlümü alan da vermeyen de sizsiniz.) “Şîrler değme kemend-efgene nahcîr olmaz.” (Arslanlar değme avcı “kement-atıcı”ya av olmaz.) “Ey gönül keşmekeş-i âlem içün çekme elem.” (Ey gönül, dünya kavgası için elem çekme.) “Ne dil-rübûde olayduk, ne dil-rübâmız olaydı.” (Ne gönlü kapılmış olaydık, ne gönül kapan sevgilimiz olaydı.) Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 27 ⟨ Eserleri Eserlerine dâir bilgiler hakkında Şâirler Tezkiresinde (Fatin Tezkiresi); “Arabı ilimlere da ̂ ̂ir haylice tasnıfâ ̂t ve te’lıfâ ̂tı ve nice nice nefis kitaplara selıs ifa ̂ ̂deli hâşiyeleri ve fıkıh kitaplarına müteallık altmış adet hayrât-ı amımetu ̂ ̈’l-berekâtı” olduğu yazılıysa da isimleri zikredilmemiştir.6 Eserlerinin Muhtelif Kütüphanelerdeki Nüshaları Ahmed Neylı Efendi’nin, hakkında bilgi sahibi oldug ̂ ̆umuz eserleri şunlardır: 1) Allâme Abdurrahmân Iǚbn Cevzı’nin ̂ “el-Vefâ fî fezâili’lMustafa”sının “el-Evfâ fî Tercemeti’l-vefâ” ismiyle tercemesidir. Yazmalarının bulunduğu kütüphaneler: Süleymâniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 488, 294 vr., müst. Salahzâde. Süleymâniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 488, 294 vr., müst. Ahmed b. Muhammed. Topkapı Ktp., Emânet Hazinesi, nr.1177, 255 vr., müst. Mehmed Meylı b. I ̂ ǚsmail es-Saray. 2) Mâ lâ büdde li’l-edîb-i mine’l-meşhûri ve’l-garîb adlı eser “Târîh-i Vassâf”ın şerhi olup hacimli bir kitaptır. Bulunduğu kütüphaneler: H. Selim Ağa Ktp., Hacı Selim Ağa, nr.815, 15-336 vr., tr.1157. İ.Ü. Merkez Ktp., Türkçe, nr. 3221; nr.1516, 298 vr., müst. Ahmed Neylı Efendi (tertı ̂ b); ̂ nr. 3969, 298 vr., müst. Ahmed Neylı; nr. 3221. ̂ 3) Fazîlet-nâme: Ahlâk ilmine dâir bir manzûmedir. 4) Hacletü’l-arûs fî Târîh-i Engürus: Zamanındaki Macaristan seferi hakkındadır. 6 Fatin Davud Efendi, Tezkire-i hatimetü’l-eş’âr (Sâlim ve Safâyı tezkire- ̂ lerine zeyl), Iǚstanbul, 1271, s. 429. ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 28 5) Gazeliyyât: Gazellerinin bulunduğu eserdir. Bulunduğu kü- tüphane: Nuruosmaniye Ktp., nr. 4965, vr. 1 c. (21–22). 6) Şerh-i manzûme-i Kavâidü’l-İ’râb. 7) Târîh-i Sanduka-i Hırka-i Şerîf: Bulunduğu kütüphane: İzmir Milli Ktp., nr.1534/3, vr.65b-85b, str.18; 200x115 (150x75) mm. Dîvan: Hakkında bilgi verilmişti. Bulunduğu kütüphaneler: Hacı Selim Ağa Ktp., Hacı Selim Ağa, nr. 936, 80 vr.; Süleymâniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr.2350, 350 vr., 17Str.; 192x107;153x70; İ.Ü. Merkez Ktp., Türkçe, nr.2868, 72 vr.; nr.2878, 81 vr; nr. 9622, 89 vr.; nr.1627, 92 vr.;Yapı Kredi Ktp., nr.15778, 90 vr.; nr.134, 59 vr.; Süleymâniye Ktp., Ali N. Tarlan (Tüyatok), nr.31, 73 vr., tr.1827. 9) el-Fazlü’l-vehbî fî tercemeti’l-Cânibi’l-garbî: Tez çalışmamıza konu olan bu eser “ Şeyh Mekkı” adıyla meşhur Şeyh ̂ Muhammed b. Muzafferuddin b. Muhammed b. Abdullah tarafından, Farsça olarak yazılan “el-Cânibü’l-garbî fî halli müşkilâti’ş-şeyh Muhyiddîn İbni’l-Arabî” adlı eserinin Türkçeye tercümesidir. Kitap hakkında geniş bilgi için değerlendirme bölümüne bakılabilir. Yazma nüshaları oldukça fazladır. Eser kayıtlara bazı yerlerde “el-Fazlü’l-vehbî fî tercemeti’l-cânibi’l-garbî” bazı yerlerde ise “el-Fadlü’lvehbî...” veya “Fadlü’l-vehbî...” ya da “el-Fazlü’l-vehbî...” şeklinde geçirilmiştir. Yukarıda zikredilen isimlerle nüshalarının bulunduğu kütüphaneler şunlardır: Hacı Selim Ağa Ktp., Hüdâi Efendi, nr.317, 128 vr., tr.1156; İ.Ü. Merkez Ktp., Türkçe, nr.1816, 174 vr., tr.1163; nr. 2214, 70 vr., tr.1299; nr. 9784 107 vr.; nr. 6447 55 vr.; nr. 9784; nr. 1816 174 vr.; Mevlâna Ktp., Sıdkı Hüseyin Dede, nr.1164, 83 vr.; Süleymâniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr.168, 92 vr.; Es’ad Efendi, nr.1374, 66 vr.; Pertev Paşa, nr. 628, 40-99 Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 29 ⟨ vr., müst. Ahmed Sakıb; Hacı Mahmud Efendi, nr. 2078, 15 vr.; Uşşâkı Tekyesi, nr. 315, 61 vr., mu ̂ ̈st. Mütercim hattı; Hâlet Efendi, nr.363, 93 vr., müst. Mütercim hattı, tr.1155; Reisü’l-küttâb, nr. 560, 94–186 vr.; Yazma Bağışlar, nr. 3012, 1b-60b vr. 25 str; 203x107; 135x77; Köprülü Ktp., Ahmed Paşa, nr.118, 131vr., müst. Ahmed Sakıb, tr.1148; Bursa Bölge Ktp., Genel, nr. 677, 80 vr., müst. Derviş Iǚbrahim, tr. 1158; İstanbul Belediyesi Ktp., Osman Ergin Yzm., nr. 1257, 183 vr., müst. Derviş Muhammed, tr. 1148-1212; Osman Ergin yzm., nr. 456, 114 vr., müst. Yusuf Aƹgâh b. Mehmed Derviş, tr. 1295; Yapı Kredi Ktp., nr. 144, 54 vr., tr. 1280; Topkapı Ktp., Hazine Kit., nr.273, 151 vr., müst. Ahmed Sakıb Aynizâde, tr.1746; İstanbul Belediye Ktp., Osman Ergin Yzm., nr. 1104, 41 vr., tr. 1148; Ragıp Paşa Ktp., nr. 1472 , 116-195 vr.; Millet Ktp., Ali Emırı̂ , nr.788, 108 vr., mu ̂ ̈st. Iǚbrahim Afvı, tr. ̂ 1160; nr. 787, 1-95 vr., tr.1293; nr. 1193, 305vr.; Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2468, vr. 1–115, müst. Abdurrahim b. Halil. 31 ⟨ Şeyh Mekkî Efendi Hayatı T am adı Muhammed b. Muzafferuddin Muhammed b. Hamıduddin Abdullah’tır. Ku ̂ ̈nyesi “Ebü’l-Feth” olup, daha çok “ Şeyh Mekkı” ismiyle tanınmıştır. Hayatı hakkında ̂ kaynaklarda fazla bilgiye rastlayamadığımız için, nerede ve ne zaman doğduğunu bilmiyoruz. Ama kendi beyânından Nûreddin Abdurrahmân el-Câmı’nin talebesi oldug ̂ ̆u ve onun hizmetinde bulunduğunu bildirmesinden bugünki Iǚran topraklarında doğmuş ve Herat civarında yaşamış olmalıdır. Şeyh Mekkı’nin ̂ “el-Cânibü’l-garbî fî halli müşkilâti’ş-şeyh Muhyiddîn İbni’l-Arabî” adlı eserinin tahkikli neşrini yapan Necıb Ma ̂ ̂yil Herevı, vefat tarihi olarak h. 926/ m. 1519–1520 tarihini ̂ göstermektedir.7 Eseri “el-Cânibü’l-garbî”de verdiği bilgilerden Şeyh Mekkı’nin ̂ meşhur âlim ve Fusûs şârihi Mevlânâ Nûreddin Abdurrahmân elCâmı’nin talebesi oldug ̂ ̆unu öğreniyoruz. Muhtelif yerlerde “Şeyhimiz” ve “Bu hakırin Şeyhi Mevla ̂ ̂nâ Nûreddin el-Câmı”̂ 8 7 Şeyh Mekkı, ̂“el-Cânibü’l-garbî fî halli müşkilâti’ş-şeyh Muhyiddîn İbni’lArabî”, thk. Necib Mâyil Herevı, Î ntişa ǚ ̂rât-ı Mevlâ, Tahran, 1985, (Herevı’nin ̂ Mukaddimesi), s. 24. 8 Ahmed Neylı, ̂ el-Fazlü’l-vehbî fî tercemeti’l-cânibi’l-garbî, Süleymâniye Ktp. Hâlet Efendi, nr. 363, 11b, 24b vr. ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 32 gibi ibarelerden onun talebesi olduğu anlaşılmaktadır. Herevı, ̂ Şeyh Mekkı Efendi’nin, Molla Ca ̂ ̂mı’ye Herat’ta hizmet etti- ̂ ğini, onun yanında seyr-i sülûk yoluna girdiğini, ancak kendisinin Anadolu’ya gitmesinden sonra irtibatın kesildiğini söylemektedir. Bununla beraber Şeyh Mekkı, Ca ̂ ̂mı’nin eser- ̂ lerini incelemeye devam etmiş ve onu kendisine mürşid olarak kabul etmiştir.9 Şeyh Mekkı Efendi’nin mu ̂ ̈rıd veya talebelerinin olup ̂ olmadığı, varsa bunların kimler olduğu hakkında herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Hayatı hakkında bilgi için araştırdığımız kaynaklarda10 kendisi hakkında bilgi bulunmaması veya kendisinden çok az bahsedilmesi, onun dikkat çekici bir etki alanının olmadığını düşündürmektedir. Bununla beraber Iǚbn Arabı’yi mu ̂ ̈dâfaa etmek için pek çok âlim ve fâzıl içinden bizzat Yavuz Sultan Selim emriyle kendisinin seçilmiş olması da dikkate değer bir husustur. Bu konuda, Şeyh-i Ekber’in eserlerini uzun yıllar boyunca tedkık etmesinin de ̂ büyük payı olmalıdır. Anadolu’ya gelişi: Kaynaklar; Osmanlı padişahı I. Selim (Yavuz)’in Iran sefer- ǚ inde, Şah Iǚsmâil Safevı’yi mag ̂ ̆lup ettikten sonra geri dönüşte pek çok sanatkâr ve ilim adamını da bereberinde getirdiğini yazmaktadırlar. Yavuz Sultan Selim’den önce Fatih, II. Bayezid ve diğer hükümdarlar da fethettikleri yerlerden değerli sanatçıları ve bilim adamlarını payitahta getirmişlerdi.11 9 Şeyh Mekkı, ̂a.g.e, (Herevı’nin Mukaddimesi), s. 24. ̂ 10 Bakılan eserler; Şakāyık-ı Nu’mâniyye ve zeyiller, Osmanlı Müellifleri, Sicill-i Osmânî. 11 Ertan Gökmen, Yavuz Sultan Selim’in Iǚran’dan ve Mısır’dan Getirdiği Sanatkârlar, Türk Kültürü XXXV, sayı 407, 1997; Iǚsmâil Hâmı Daniş- ̂ mend, İzâhlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, Iǚstanbul 1971, c. II, s.15; Ahmet Uğur, Yavuz Sultan Selim, Kayseri 1992, s. 81. Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 33 ⟨ Ehl-i Hıref defterlerinden öğrendiğimize göre; 15. yüzyıl ortalarında Otlukbeli Muharebesi’nden sonra Iǚran ve Azerbaycan’dan bazı ilim ve sanat erbâbı Osmanlı Devleti’nin merkezine getirilmiştir. Zikredilen sanatkâr ve ulemânın pek çoğunun Osmanlı ülkesine kendi isteği ile geldiği belirtilmektedir. Bu dönemde Anadoluya gelen sanatkârların sayısı bin civarındadır.12 Şeyh Mekkı de bu ̂ ̈yük bir ihtimalle bu insanlarla beraber Osmanlı topraklarına gelmiştir.13 Edirne’de ikāmet eden mü- ellifimizin vefat tarihi doğru ise Yavuz Sultan Selim ile aynı yıl içinde vefat etmiştir. Eserleri 1) el-Cânibü’l-garbî fî halli müşkilâti’ş-şeyh Muhyiddîn İbni’l-Arabî: Bu eseri Yavuz Sultan Selim’in, Iǚbn Arabı aleyh- ̂ tarlarının tenkid ve ıtira ̂ ̂zlarına cevap vermesini istemesi üzerine kaleme almıştır. Iǚbn Arabı’nin go ̂ ̈rüş ve ifadeleri, özellikle vahdet-i vücûd konusundaki yetkinliği, yazdığı eserden ve bizzat kendisinin bu konudaki söylediklerinden anlaşılmaktadır. Şeyh Mekkı, 37 sene gibi uzun bir mu ̂ ̈ddet Şeyh-i Ekber Iǚbn Arabı’nin eserlerini mu ̂ ̈tâlaa ettiğini, eserlerdeki zor mevzûları ihlâsla yapılan uzun çalışmalardan hâsıl olan mânevi fetihler sayesinde kavradığını yazmaktadır.14 Hatta bazı ıtira ̂ ̂zlara cevaplar hazırlarken, cevapların bizzat Ibn Arabı ǚ ’nin ̂ ruhâniyyetinden kendisine ulaştığını ve cevapların tertibini onun istediği şekil üzere yaptığını söylemektedir.15 Padişahın “ulemâ ve meşâyıh-ı kışrı”ye karşı Şeyh Mekkı ̂ ’yi seçmesi bir ̂ anlamda sebepsiz değildir. 12 Ertan Gökmen, a.g.m, s. 145; Iǚ. Hâmı Danişmend, ̂ a.g.e, s. 15. 13 Şeyh Mekkı, ̂a.g.e, (Herevı’nin Mukaddimesi), s. 23. ̂ 14 Şeyh Mekkı, ̂a.g.e, s. 60, 203; Neylı, ̂ el-Fazlü’l-vehbî, 12a, 87a vr. 15 Şeyh Mekkı, ̂a.g.e, s. 57; Neylı, ̂a.g.e, 11a vr.Bu risâle incelendiğinde, Şeyh Mekkı’nin dig ̂ ̆er ilim dallarına da vakıf olduğu görülecektir. Çünkü müellif eserini hazırlarken, Iǚbn Arabı’nin deva ̂ ̂sâ eserleri yanında diğer pek çok kaynağa mürâcaat ederek referanslar vermiştir. el-Cânibü’l-garbî’nin temelini de oluşturan bu eserlerden bazılarını müellifleriyle beraber zikretmek gerekirse; Fusûs şarihleri başta olmak üzere, Gazzâlı’nin ̂ İlcâmü’l-avâm an ilmi’lkelâm”ı ve İhyâu ulûm’u; Fahreddin Râzı’nin, ̂ Te’sîsü’t-takdîs’i; Taftazânı’nin, ̂ Şerhü’l- akāid’i; Ebü’l-Hasan Eş’arı’nin eserleri; ̂ Iǚbn Teymiyye’nin risâle ve eserleri, Mevlânâ Celâleddin’in şiirleriyle karşılaşırız. Bu eserler dışında Şeyh Mekkı’nin ̂ kelâm, hadıs ve felsefe alanındaki pek çok eserleri de de- ̂ ğerlendirdiği görülmektedir.16 Risâle Türkçe’nin yanında, Muhammed b. Abdurresûl elMedenı el-Berzencı ̂ ismindeki bir za ̂ ̂t tarafından, bazı ilavelerle el-Câzibü’l-gaybî ale’l-cânibi’l-garbî adıyla Arapçaya da çevrilmiştir. Kütüphanelerde bu eserin de yazma nüshaları mevcuttur. 2) Mahmud Erol Kılıç DIA “Fusûsü’l-hikem” maddesinde, konusu Iǚbn Arabı mu ̂ ̈dafaası olan “Aynü’l-hayât” ismindeki eserinden bahsetmektedir. Bu eser, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, III. Ahmed, nr. 1549’da kayıtlıdır.17 3) Bursalı Mehmed Tahir, Terceme-i hâl ve fezâil-i Şeyh-i Ekber Muhyiddîn İbn Arabî adlı eserinde Fusûs şerhlerinin şarihleriyle listesini verirken, sahibinin “Ebü’l-Feth Muhammed Muzafferuddin Sadıkı min tela ̂ ̂mız-i Mevla ̂ ̂nâ Câmı” oldug ̂ ̆u bir Fusûs Şerhi’ninde ismini zikretmektedir.18 16 Şeyh Mekkı, ̂a.g.e, (Herevı’nin Mukaddimesi), s. 25. ̂ 17 M. Erol Kılıç, a.g.m, DIA, c. XIII, s. 235. 18 Bursalı Mehmed Tahir, a.g.e, s. 24. Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 35 ⟨ el-Cânibü’l-Garbî’nin Muhtelif Kütüphanelerdeki Nüshaları Beyazıd Devlet Ktp., Veliyüddin Efendi, nr. 3181, 21b-77a vr., müst. Mehmed Tahir b. Mehmed Emin, tr.1109; nr.1795, 53b-135b vr.; nr.1799, 93 vr.; Beyazıd, nr. 3319, 117 vr.; Beyazıd Devlet Ktp., nr.10581, 127 vr.; Emel Esin Ktp., nr. 251, 66 vr., müst. Ahmed b. Süleyman Kemal, 21str-210x130 150x65; Millet Ktp., Ali Emırı̂ Farsı ̂ , nr. 953, 76 vr.; Ali Emı ̂ rı̂ Farsı ̂ , ̂ nr. 185, 81 vr., müst. Çeşmizâde Muhammed Emın, tr.1091; ̂ Süleymâniye Ktp., Kadızâde Mehmed, nr.556, 120-148 vr.; Aşir Efendi, nr.155, 72 vr., müst. Hüseyin b. Ahmed; Ayasofya, nr.1746, 56 vr.; Ayasofya, nr.1745, 95 vr.; Ayasofya, nr. 4248, 47-109 vr.; Hasan Hüsnü Paşa, nr. 692, 156 vr. Arapça tercümesi olan el-Câzibü’l-gaybî ale’l-cânibi’l-garbî’nin yazma nüshalarının bulunduğu kütüphaneler: Hacı Selim Ağa Ktp., Hüdâi Efendi, nr. 506, 247 vr.; Süleymâniye Ktp., Lâleli, nr.1352, 261 vr.; Ragıp Paşa Ktp., nr.654, 200 vr. İKİNCİKİNCİ C BÖLÜM İBÖLÜM 39 ⟨ el-Fazlü’l-Vehbî’nin Muhtevası ve Değerlendirilmesi el-Fazlü’l-Vehbî fî Tercemeti’l-Cânibi’l-Garbî A slı Şeyh Mekkı tarafından Farsça kaleme alınan bu ̂ eser, Mirzâzâde Ahmed Neylı tarafından Tu ̂ ̈rkçeye tercüme edilmiştir. Eser, iki bâb bir hâtime olmak üzere üç bö- lüme ayrılır. 1) Birinci bâbda “ulemâ ve meşâyıh-ı kışrı” diye isimlen- ̂ dirilen insanların Ibn Arabı ǚ ve eserlerine yo ̂ ̈nelttikleri ıtira ̂ ̂zlar zikredilmiş, bu ıtira ̂ ̂zlar da vahdet-i vücûdla ilgili olanlarla vahdet-i vücûdla ilgisi bulunmayanlar şeklinde ikiye ayırılmıştır. Bu ıtira ̂ ̂zlar toplam 24 tanedir. Bunlardan 16 ıtira ̂ ̂z vahdet-i vücûdla ilgili olup, diğer 8 ıtira ̂ ̂z vahdet-i vücûdla ilgili olmayan muhtelif meseleler hakkındadır. 2) Iǚkinci bâbı zikredilen ıtira ̂ ̂zlara karşı delilleriyle verilen cevaplar oluşturmaktadır. 3) Udžçüncü bâb bir hâtimeden oluşmaktadır. Bu hâtime birkaç fasıldan meydana gelmiş olup; birinci fasıl Şeyhü’lEkber Iǚbn Arabı’nin bazı menkıbelerinden oluşmakta, bu bo ̂ ̈- lümde Şeyh’in on iki menkıbesine yer verilmektedir. Iǚkinci ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 40 fasılda, Iǚbn Arabı’nin velı ̂ silsileleri zikredilmiş, hırka ve ta- ̂ savvuf libâsı giydiği mürşıd-i ka ̂ ̂miller belirtilmiştir. Yine bu bölümde Şeyh’in kerâmetleriyle ilgili birkaç hikâye anlatılmıştır. Şeyh Mekkı Efendi u ̂ ̈çüncü fasılda kısaca, Şeyh-i Ekber’in itikadından bahsederek eserlerinde ortaya koyduğu itikadı̂ meselelerin, onun düşünce dünyasında ne anlama geldiğini açıklamaya çalışır. Iǚbn Arabı’nin bu kadar fazla eleştiriyi hak ̂ etmediğini düşünen müellif, onun tam bir mü’min ve kâmil bir ârif olduğunu vurgular. Son fasılda bir vasiyyet ve istek vardır. O da Şeyh-i Ekber’in, erbâbı olunmadıkça bilinemeyen ve şerıata muha ̂ ̂lif gibi görünen bazı söz ve görüşlerine şuursuzca karşı çıkılmaması, anlaşılamayan bazı meselelerden dolayı küfür ve zındıklıkla itham edilmemesidir. Şeyh Mekkı, ̂ bir kimsenin “mânâ âleminin” hakıkatlerinden bilgisi olma- ̂ dığı takdirde bunu itirâf etmesinin de bir erdem olduğunu ve bundan rencıde olunmaması gerektig ̂ ̆ini belirtir. Müellifin bu risâle okuyucusundan son isteği ise “yâd-ı cemıl” ile ha- ̂ tırlanma, sâlih duâlarla anılmak olmuştur.1 Şeyh Mekkı’ye go ̂ ̈re; Iǚbn Arabı’ye karşı dile getirilen he- ̂ men bütün itirazlar, meseleye yabancı olan insanların -kendi ifâdesiyle- “ adem-i fehm”lerinden kaynaklanır. Aslında ona göre; “ işkâl” olarak dile getirilen ifadeler yekün olarak fazla gibi gö- rülse de hepsinin menşe’i bir olduğundan verilecek cevabın da birden fazla olmaması gerekir. Fakat öne sürülen bu ıtira ̂ ̂zlara tek tek cevap vereceğini ve bunu yaparken de özellikle “lisân-ı akıl ve şer‘” ile hareket edeceğini söylemektedir.2 1 Neylı, ̂ el-Fazlü’l-vehbî, 92b-94b vr. 2 Neylı, ̂ el-Fazlü’l-vehbî, 3a vr. 41 ⟨ Muhyiddîn İbn Arabî’ye Yapılan İtirazlar “Bütün sûfilerin, insanların genelinin diliyle konuşmadıkları ve onların ilgilendikleri zâhir ilmin meseleleriyle ilgilenmedikleri bilinmektedir. Onlar, ya konuştukları şeyi ehli olmayandan saklamak ya da avâmın dilinin onların düşüncelerini, zevk ve vecdlerinde elde ettikleri bilgileri ifadede yetersiz kalmasından dolayı remiz ve işaret diliyle konuşurlar. Sembolik olarak işaret ettikleri şeyler ise peygamberden verâset yoluyla aldıkları ‘ ilm-i bâtın’ hakıkatleridir.” ̂ 3 Hicri III. Asırda bazı mutasavvıflar yaşadıkları hayat ve dile getirdikleri görüş ve ifâdelerle Iǚslam dünyasında o zamana kadar görülmemiş yeni bir düşünce akımının habercisi oldular. Iǚnsanlar arasında yaşayan kâmil ariflerden sâdır olan “ene’l-hak”, “subhânı ma ̂ ̂ a’zeme şânı” (kendimi tesbih ̂ ederim, şânım ne yücedir), “leyse fi cübbetı sivallah” (cu ̂ ̈bbemde Allah’tan başkası yoktur) gibi alışılmadık garip sözler, yaşadıkları olağanüstü tecrübenin, Allah’ı müşâhede etmenin insanı kendinden geçirici zevkinden kaynaklanmaktaydı. Bütün bu ifadeler, vecd halini yaşayan âriflerin başka bir âlemden söylediği sözlerdi. Bu gibi sözler aynı zamanda 3 Afıfı̂ Ebu’l-ʻAla ̂ ̂, Fusûsü’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev. Ekrem Demirli, Iǚstanbul, 2000, s. 37. ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 42 Iǚslam düşüncesinde “varlığın birliği” olarak anlamlandırılan, en güzel ve en tutarlı bir sistem olarak ifadesini Muhyiddın ̂ Iǚbn Arabı’de bulacak muazzam “ vahdet-i vu ̂ ̈cûd” sisteminin de habercisiydiler. Imam Gazza ǚ ̂lı, Aynu ̂ ̈’l-kudât Hemedânı, Hakı ̂ m Tirmı ̂ zı̂ , Î bn ǚ Meserre gibi büyük mutasavvıflar “ vahdet-i vücûd” fikrini ortaya çıkaran fikirleri eserlerinin muhtelif yerlerinde zikretmişlerdir. Ayrıca Abdulkâdir Geylânı ve Ahmed Rifa ̂ ̂ı gibi tarı ̂ kat ̂ kurucusu büyük sûfilerin de yeri geldikçe “ vahdet-i vücûd” anlayışını hatırlatan bazı ifâdelerinin bulunduğu bilinmektedir. Fakat bu düşünce bunların hiçbirisinde Iǚbn Arabı’de oldug ̂ ̆u gibi sistemli ve açık bir şekil ifade edilmemiştir.4 Muhyiddın I ̂ ǚbn Arabı, eserlerinde “ vahdet-i vu ̂ ̈cûd” sistemini ortaya koyarak ıstılahlar geliştirmiş; fakat sistemin nihâı şeklini bulması ancak I ̂ ǚbn Arabı’nin talebeleri ve takip- ̂ çileriyle gerçekleşmiştir. Iǚbn Arabı’nin temel kaynakları her ̂ şeyden önce Kur’ân ve Sünnet’tir. Fakat Şeyh-i Ekber’in kendinden önceki ilmı birikimi de çok iyi deg ̂ ̆erlendirdiği, kendisinden önceki sûfilerden başka, sistemini destekleyecek bü- tün ilimlerden ve kaynaklardan istifâde ettiği görülmektedir. Bununla birlikte, Ibn Arabı ǚ ’nin faydalandıg ̂ ̆ı bütün bu kaynakları kendi sistemine uyarlayarak kendi düşüncesinin rengini verdiğini ve “ vahdet-i vücûd” sistemine uyacak yeni anlamlar yüklediğini göz ardı etmemek gerekir.5 Vahdet-i vücûd görüşüne göre; Allah ezelı hakı ̂ kat ve mut- ̂ lak vâcibdir. Allah var olmuş, olan ve olacak her şeyin aslıdır. Bu âlemin varlığına gelince, bu varlık şahsa nisbetle göl4 Nasr Seyyid Hüseyin, Üç Müslüman Bilge, çev. Ali Udžnal, Iǚstanbul, 1985, s. 102. 5 Iǚbn Arabı’nin sisteminin kaynakları hakkında geniş bilgi için bkz. Afı ̂ fı̂ ̂ Ebu’l-Alâ, Muhyiddîn İbn Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmed Dağ, Ankara, 1975, s. 153-172. Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e, s. 113. Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 43 ⟨ genin varlığı, görülen şeylere nisbetle aynalardaki sûretlerin varlığı gibidir. Hakıkatte a ̂ ̂lem, sadece bir hayal, Iǚbn Arabı’nin ̂ ifadesiyle te’vıl edilmesi gereken “ ru ̂ ̈yâ içinde rüyâ”dır. Hakıkı ̂ ̂ varlık, sadece Allah’ın varlığıdır. Allah, nefsinde her şeyi içeren, her varlığı kuşatan, her mevcûdun sûreti ile zuhûr eden Allah’tır. Allah her varlığın aslıdır. O, en kâmil manada âlemde sürekli tecellı eder, her şeyin gerçek fa ̂ ̂ilidir, eşya ondan sudûr eder, hareket ondan doğar, her an yeni bir sûrete bürünür, ardından bu sûreti yeni bir sûretle değiştirir. Mümkinler âlemi, her an yeniden yaratılır ve onu tâkip eden anda yok edilir. Biz ise bunu, çok sayıda ve çok hızlı bir zamanda gerçekleştiğinden hissedemeyiz. Iǚbn Arabı, gerek keyfiyet yo ̂ ̈nünden, gerekse sayı bakımından Islam du ǚ ̈nyasının en verimli ve en fazla eser bırakmış sımalarından birisidir. Bu anlamda çok eser vermekle ̂ meşhûr Iǚbn Sına ve Gazzalı ̂ gibi I ̂ ǚslam düşünürleriyle karşılaştırıldıklarında bile bu manada onları geride bıraktığı görü- lür. Iǚbn Arabı, ̂Nefehâtü’l-üns müellifi Abdurrahman Câmı’nin ̂ ifadesine göre 500 kitap ve risâle, Şa’rânı’nin ̂ el-Yevâkıt ve’lcevâhir’de belirttiğine göre ise 400 eserin sahibidir. Brockelman onu, düşünce yönünden en verimli, hayal kuvveti bakımından en geniş müelliflerden birisi olarak tanımlayarak matbû ve yazma 150 civarında eserinin olduğunu zikreder. Bursalı Mehmed Tahir ise eserinde, Iǚbn Arabı’ye a ̂ ̂it 439 kitabın isim listesini vermektedir.6 Dr. Osman Yahya ise ona atfedilmiş; ama onun olduğu kesinlik kazanmamış olanlar da dâhil olmak üzere 850 eserden bahsetmektedir.7 Şeyh Mekkı̂ ise bine yakın eserinin bulunduğunu söylemektedir.8 6 Bursalı Mehmed Tahir, Terceme-i Hâl ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber Muhyiddîn İbn Arabî, Iǚstanbul, 1329. 7 Afıfı̂ , ̂a.g.e, s. 27; Izutsu, Iǚbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Odžzemre, Iǚstanbul, 1998, s. 19. 8 Neylı, ̂ el-Fazlü’l-vehbî, 87b vr. ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 44 Muhyiddın I ̂ ǚbn Arabı’nin en o ̂ ̈nemli iki eseri, tasavvufı̂ bir ansiklopedi niteliğinde olan el-Fütûhâtu’l-mekkiyye ile aklı ve ruhı ̂ olgunluk do ̂ ̈neminde te’lif edilen Fusûsü’lhikem’dir. Afıfı̂ , I ̂ ǚbn Arabı’nin vahdet-i vu ̂ ̈cûd anlayışını en güzel şekilde bu eserin gösterdiğini söylerken şu ifadelere yer vermektedir: “Fusûsü’l-hikem, müellifin kırk küsür sene gönlünde sıkıntısını çektiği bir sistemin özetini temsil etmektedir. Iǚbn Arabı, ̂ nihayette bu kitapta sistematik hâle getirinceye kadar bu sistemi bir şekilde ifâde etmemiştir.”9 Iǚbn Arabı’nin en çok okunan eseri olan ̂ Fusûsü’l-hikem’in muhteviyatını Seyyid Hüseyin Nasr şöyle ifade eder: “Iǚslâmı ba ̂ ̂tınıliĝ ̆in ana doktrinlerine ayrılmış yirmi yedi bölümden oluşan mânevı vasiyetnamesi nitelig ̂ ̆indedir. Iǚbn Arabı, yirmi yedi peygamberin temsil ettig ̂ ̆i yirmi yedi fassa ayırmıştır. Her bir fass ilâhi hikmetin her bir peygambere vahyedilen yönünü sembolize eden kıymetli bir mücevher içerir. Benzetme yapacak olursak, her bir fass, ilâhı hikmetin ̂ kendisine vahyedilen özge yönünü aktarıcı araç görevi yapan her bir peygamberin insânı ve ma ̂ ̂nevı nitelig ̂ ̆idir.”10 Fusûsü’l-hikem, Afıfı̂ ’nin belirttig ̂ ̆i gibi Iǚbn Arabı’nin en ̂ önemli, en derin ve kendi asrında ve sonraki devirlerde tasavvuf anlayışının oluşmasında en müessir eseridir. Kendinden sonraki gerek nesir, gerekse nazım türünde eser bırakmış hemen bütün sûfı mu ̂ ̈ellefler, mutlaka onun ıstılahlarından etkilenmiş ve düşüncelerinden ilham almışlardır. Fusûsü’l-hikem, Iǚslam dünyasında şaşkınlık, takdir ve beğeni kadar; hayret, şüphe ve kızgınlık da doğuran bir eser olmuştur. 9 Afıfı̂ , ̂a.g.e, s. 29. 10 Nasr, a.g.e, s. 111. Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 45 ⟨ Iǚslam tarihinde üzerinde en çok tartışmaların, yorumların ve şerhlerin yapıldığı eserlerden birisi, belki en birincisi Fusûsü’l-hikem’dir. Kâtip Çelebı, ̂ Keşfu’z-zunûn’da Fusûsü’lhikem’in 22 şerhini zikretmektedir. Şeyh Muhammed Receb Hilmi bunların sayısını, Arapça ve Türkçe şerhler olmak üzere 37’ye çıkartmaktadır.11 Fusûsü’l-hikem’i Türkçeye tercüme eden Nûri Gençosman ise eserin girişinde 43 şerhi şârihleriyle birlikte liste halinde vermiştir. Şerhlerin sayısının 100 üzerinde olduğunu söyleyenler de vardır.12 Afıfı̂ , ̂Fusûs şerhlerinden en değerli olanların; Kemâleddin Kâşânı’nin (o ̂ ̈. 730/1329), Sadreddin Konevı’nin (o ̂ ̈. 671/1273), Abdurrahman Câmı’nin (o ̂ ̈. 898/1492) şerhleri olduğunu zikretmektedir.13 Muhyiddın I ̂ ǚbn Arabı, I ̂ ǚslam tarihinde üzerinde en çok tartışılan, lehinde ve aleyhinde insanların farklı görüşler bildirdiği bir sûfi ve âlimdir. Daha hayatta iken fikirleri münakaşa konusu olmuş, insanlar tarafından tenkid edilmiş, öldükten sonra bu eleştiriler daha da şiddetlenmiştir. Mutasavvıflar içinde onun kadar eleştiriye maruz kalan, en fazla karalanan ve yerilen başka bir sûfı mu ̂ ̈ellife rastlamak zordur.14 Iǚbn Arabı hakkında insanlar deg ̂ ̆işik görüşlere sahiptirler. Bununla birlikte onun hakkında fikir yürüten insanları üç gurupta toplamak mümkündür. Bir gurup; kendisinin Iǚslam dünyasında eşsiz bir yere sahip bir veli olduğuna inanırlar. Bu görüşteki insanlar onun eserleriyle meşgul olan, anlaşılmasında güçlük bulunan eserlerini şerh eden, onu anlamaya çalışan ve kendisinden övgüyle bahseden kimselerdir. 11 Afıfı̂ , ̂a.g.e, s. 45. 12 Mahmud Erol Kılıç, “Fusûsü’l-Hikem” DİA, c. XIII, s. 232. 13 Afıfı̂ , ̂a.g.e, s. 45. 14 Uludağ Süleyman, İbn Arabî, Ankara, 1995, s. 183. ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 46 Bu gurupta bilhassa sûfıler ve tasavvufa hoşgo ̂ ̈rüyle yaklaşan insanlar vardır. Ibn Arabı ǚ aleyhinde olanlara karşı onu savun- ̂ maya çalışan bu gibi âlimlerden özellikle; Mâlikı Şeyh Taced- ̂ din b. Afâullah, Şafiı Şeyh Afı ̂ fuddin Tilimsa ̂ ̂nı, Abdulgaffa ̂ ̂r b. Ahmed el-Kavsı, Mecdu ̂ ̈ddin Firûzâbâdı, Cela ̂ ̂luddin Suyûtı, ̂ Şeyh Mekkı Efendi, Abdulvahha ̂ ̂b Şa’rânı, I ̂ ǚbn Kemâl Paşa, Abdulganı Nablu ̂ ̂sı, Sela ̂ ̂huddin Uşşâkı, Bursa mu ̂ ̈ftüsü Şeyh Odžmer Hafiddüşşihâb, Ahmed Avni Konuk, Iǚsmâil Fennı Er- ̂ tuğrul gibi isimleri zikretmek yerinde olur.15 Ikinci gurup, ya dini savunmak maksadıyla ya da kendisini ǚ anlayamadıklarından dolayı Ibn Arabı ǚ ’nin go ̂ ̈rüş ve ifadelerini şiddetle tenkid ederek şeyhi “küfürle” itham eden aleyhdeki kimselerden oluşur. Bunların daha çok “ zâhir ulemâsı” denilen fıkıhçı ve selef imamları olduğu görülmektedir. Bu kimseler şeyhin eserlerine karşı reddiyeler yazmış, fikirlerini çürütmeye çalışmış ve çoğu zaman da kolay yolu seçerek küfrüne hükmetmişlerdir. Bunlar arasında Ibn Teymiye, I ǚ bn Kayyım el-Cevzı ǚ , Î bn ǚ Kesir, Burhâneddin el-Bıkāı, Alaaddin Buha ̂ ̂rı, Ali el-Ka ̂ ̄rı, Î brahim ǚ Halebı, Ebu’s-Suu ̂ ̂d Efendi gibi âlimleri saymak mümkündür. Udžçüncü gurupta ise Şeyh’in bazı görüşlerine katılmamakla beraber, onun bir âlim ve mutasavvıf olarak büyüklü- ğünü kabul eden ve ona saygı duyan kimseler bulunmaktadır. Hâfız Zehebı bu kimseler için iyi bir o ̂ ̈rnektir. Iǚbn Arabı̂ hakkında şöyle demektedir: “Onun söz söyleme gücü, zekâsı, hâfıza kuvveti, tasavvufla ilgili incelemeleri, ilim-irfânla ilgili pek çok eseri vardır. Keşke söz ve şiirlerinde şathiye olmasaydı. Herhalde bunlar gaybet ve sekr halinde ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla kendisi için hayır umulur.”16 15 Ertuğrul Iǚ. Fennı, ̂ a.g.e, s. 295. Iǚ. Fennı, eserde I ̂ ǚbn Arabı’yi savunmak ̂ için kitap yazan, eserlerinde kendisine bölüm ayıran ve kendisini methedenleri eserleriyle gösteren bir liste yapmıştır. 16 Ertuğrul Iǚ. Fennı, ̂a.g.e, s. 294. Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 47 ⟨ Aƹlimlerden, ıtira ̂ ̂zcıların Şeyh’in aleyhinde olduğunu söyledikleri Izzuddin Abdussela ǚ ̂m gibi zatlar ise herhalde fıkıhçılar meclisinde onun aleyhinde söz söylemiş, hâl ehlinin sohbetlerinde ise onu övmüş kimselerdendir.17 Muhyiddın I ̂ ǚbn Arabı aleyhinde go ̂ ̈rüş bildirenler, onun özellikle Fusûsü’l-hikem adlı eserindeki söylediklerine ıtira ̂ ̂z etmişlerdir. Iǚbn Arabı hakkında çalışmaları bulunan Mah- ̂ mud Erol Kılıç, Türkiye Diyânet Vakfı İslam Ansiklopedisi için yazdığı “Fusûsü’l-hikem” maddesinde bunun sebebini şöyle açıklamaktadır: “Fusûsü’l-hikem’de ele alınan konuların anlaşılması yazıldığı günden itibaren bir problem olmuştur. Eser, Abdullah Bosnevı’nin ̂ de belirttiği gibi, mutasavvıfların ‘velâyet-i Muhammedı menbaı ̂ ve zât meşrebi’ dedikleri makamdan olduğu için bu makamın neşvesine sahip olmayanlar tarafından tenkid edilmesi gayet tabiidir. Zira menbaının velâyet-i Muhammedı oldug ̂ ̆u iddiası, onun zâhiri konumunda nübüvvet-i Muhammedı’ye nisbetle ̂ meselenin tamamen bâtın vechesiyle ilgili olunacağına işaret eder. Bu eserin, ilm-i bâtın içerisindeki meşreplerden ‘ef’al’ yahut ‘sıfat’ neşvesinde değil ‘zât’ neşvesinde olduğunun ileri sürülmesi de yine öncelikle bu makamın diliyle konuşulacağının ifadesidir. Bu durumda eseri tenkid edecek kimsenin ya onunla aynı hali yaşaması veya buna benzer hallere vakıf olması gerekmektedir.”18 Fusûsü’l hikem’e yöneltilen eleştirilerin bulunduğu eserler Iǚ. Fennı Ertug ̂ ̆rul’a göre üç-beş risâleyi geçmez; ama Kılıç, Şeyh hakkında otuzu aşkın reddiyye yazıldığını söylemektedir. Bununla beraber Ibn Arabı ǚ hakkında yazılan mu ̂ ̈dafaaların reddiyelerden oldukça fazla olduğu söylenebilir. Iǚbn Arabı’ye ̂ 17 Ali b. Ibrahim Ka ǚ ̄rı el-Bag ̂ ̆dâdı, ̂Muhyiddîn İbn Arabî’nin Menkıbeleri, trc. M. Rami Ayas, Abdulkadir Şener, Ankara, 1972, s. 25. 18 M. Erol Kılıç, a.g.m., DİA, c. XIII, s. 234. ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 48 reddiye olarak yazılan eserlerden bazılarını zikrederken bu konuda ilk eleştirilerin Muhammed b. Odžmer b. Ali el-Kâmilı ed- ̂ Dımaşkı tarafından Şeyh-i Ekber’in vefatından birkaç yıl sonra ̂ yapıldığını söylemek gerekir. Daha sonra Ahmed b. Iǚbrâhim el-Vâsıtı el-Hanbelı ̂ ’nin, ̂ Eşi’atü’n-nusûs fî hetki estâri’l- Fusûs adlı eseri gelir. (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr.2734, vr. 81b-91b), sonrasında ise Abdullatıf b. Abdullah es-Suu ̂ ̂dı̂ Beyânü’l-hükm mâ fi’l- Fusûs adlı kitabıyla tenkitler yöneltir. (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr.2266), Iǚbn Teymiyye, Hakîkatü mezhebi’l-ittihâdiyyîn ev vahdeti’l-vücûd adlı eserinde ve daha pek çok eserinin ilgili bölümlerinde Iǚbn Arabı’ye şiddetli ten- ̂ kitler yöneltmiş ve onun meşhur “eş-Şeyhü’l-ekber” (en büyük şeyh) lakabını “eş-şeyhü’l-ekfer” şeklinde yeniden ifade ederek küfürle itham etmiştir. Alâeddin Muhammed el-Buhârı de ̂ Ibn Arabı ǚ ’nin en ateşli muha ̂ ̂liflerindendir. Fazîhatü’l-mülhidîn ve nasîhatü’l-muvahhidîn adlı eseri Reddü’l- Fusûs (Atıf Efendi Ktp., nr.1269) ve er-Risâle fi’r-red alâ Fusûs-i İbn Arabî (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3445), Risâle fi vahdeti’l-vücûd (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2916) vb. on değişik isim altında meşhur olmuş ve yanlış olarak Saʻdeddin Taftazânı’ye nisbet edilmiştir. ̂ 19 19 Bursalı Mehmed Tahir, Terceme-i Hâl ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber Muhyiddîn İbn Arabî adıyla yazdığı eserde, bu risâlenin Sa‘deddin Taftazânı’ye ait ol- ̂ madığını Abdulganı Nablu ̂ ̂sı hazretleri tarafından Osmanlı ulema ̂ ̂sından Iǚbrahim adındaki bir zâta yazılan özel bir mektubun yardımıyla isbat edildiğini söylemektedir. Verilen bilgiye göre bu risalenin h. 997 tarihinde yazılmış olan bir nüshası umûmı ku ̂ ̈tüphanenin tasavvufla ilgili kitapları arasında 165 numarada kayıtlıdır. Müellifinin Alâeddin Buhârı̂ olduğu da hâşiyede belirtmiştir. Bkz. a.g.e, s. 11. Iǚ. Fennı Ertug ̂ ̆rul bu risaleyi gidip bizzat gördüğünü, mukaddimeden önceki boş sayfaya Fazîhatü’l-mülhidîn nasîhâtü’l-muvahhidîn li’l-alleme Alâuddin Buhârî şeklinde yazıldığını söylemektedir. Risâlenin müellifi mukaddimede zikredilmediği, kitabın sonundaki kayıttan 997 tarihinde Halep’te yazıldığı anlaşılmaktadır. Ertuğrul, matbû nüshanın mukaddimesinde yer alan; “Ganı olan Allah’a muhtaç olan Mes’ud b. ̂ Odžmer Sa’duddin Taftazânı diye meşhur –Allah ona hakı ̂ katin tadını tat- ̂ tırsın ve onu hak yola yöneltsin- der ki Fusûs kitabında bâtıl ve yanlış- Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 49 ⟨ Ibra ǚ ̂him b. Odžmer el-Bıkāı̂Tenbîhü’l-gabî alâ tekfîri İbni’l- Arabî (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2734, vr. 39-68) adlı eseriyle, Tahzîru’l-ibâd (Süleymâniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2734, vr. 69-80) ve Tehdîmü’l-erkân (Ezher Ktp., nr. 188) Fusûsü’l-hikem’i tenkıd eder ma ̂ ̂hiyettedir. Fâtih Câmii’nde hatiplik yapan Iǚbrâhim b. Muhammed el-Halebı, ̂ Tesfîhü’l-gabî fî tekfîri İbn Arabî, Ni’metü’z-zerîa fî nusreti’ş-şerîa (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2880) ve Dürretü’l-muvahhidîn ve riddetü’lmülhidîn (Köprülü Ktp., nr. 720, vr. 1-83) adlı eserleriyle tenkidler yapar. Bu guruba Ibn Haldun ǚ Şifâü’s-sâil adlı eserle, Ibn ǚ Kemâl Paşa’nın müzakerecisi Abdulbârı b. Turhan ̂ Hayâtü’lkulûb adlı eser ve şeyh aleyhindeki fetvâsıyla dâhil olur. Bütün bu eserlerde tenkid edilip karşı çıkılan görüşler genelde; “ vahdet-i vücûd, hâtemü’l-enbiyâ, ricâlü’l-gayb, Firavun’un imânı, âlem-i gayba muttali olma, feyiz ve südûr meselesi, Allah’tan başkasına ibâdet etmek ve ulûhiyyet, azâb-ı cehennem, tenzıh ve teşbı ̂ h meselesi, Hz. Mu ̂ ̂sâ ile Firavun arasındaki mücadele, müellifin “ insan hâdis-i ezelıdir”, “ a ̂ ̂lem hakkın sûretinden ibârettir”, “O bana ibadet eder, ben de O’na ibadet ederim”, “Herhangi bir şeye ibadet eden kimse Allah’a ibâdet etmiştir”, “Halkı Hakk’a davet etmek, halkı kandırmaktır”, “Allah eşyânın aynıdır”, “Allah zâhirin ve bâtının aynıdır”, “Nûh kavmi ilm-i billâh deryalarında boğulmuştur” vb. gibi konular çerçevesinde olmuştur. Yapılan bütün bu itirâzlar, karşılığında Iǚbn Arabı seven- ̂ lerince cevaplarını bulunca gerçekten de ilim dünyasında Iǚbnü’l Arabı hakkında çok renkli ve bereketli bir ku ̂ ̈lliyâtın ları gördüğüm zaman...” ibaresinin yazma nüshada olmadığını, eserin diğer kısımlarında ise herhangi bir değişikliğin yapılmadığını zikretmektedir. Ona göre Alâuddin Buhârı go ̂ ̈rüşlerini kuvvetlendirmek için Taftâzânı’nin ilmi şo ̂ ̈hretinden istifâde etmek için böyle bir yola başvurmuştur. Bkz. Ertuğrul, a.g.e, s. 106. ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 50 meydana geldiği görülmektedir. Yazılan bütün reddiyeler, müdafaalarla karşılanmış, aleyhdeki fetvalara fazlasıyla cevap verilmiştir. M. Erol Kılıç “Fusûsü’l-hikem” maddesinde onu savunan 35 tane eseri, müellifleri ve bulundukları kü- tüphaneleri zikretmektedir. Bu eserlerden bazılarını söyleyecek olursak, bu alanda ilk eserin Abdulgaffâr b. Ahmed elKavsı tarafından (o ̂ ̈. 708/1308) Kitâbü’l-Vahîd adıyla kaleme alındığı görülmektedir (Rabat, el-Hizânetü’l-âmme, nr. 974). Daha sonra Abdullah b. Es’ad el-Yafıı̂’nin ̂ Kitâbü’l-irşâd’ı gelir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1512/98-99), aynı doğrultuda Sirâceddin Odžmer el-Hindı̂er-Red alâ men enkere ale’l-ârifîn (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2070), Fırû ̂zâbâdı’nin ̂ Risâle ale’l-mu’teridîn ‘alâ Muhyiddîn, Celâleddin Suyûtı’nin ̂ Bıkāı’ye aynı isimle karşılık verdig ̂ ̆i Tenbîhü’l-gabî fî tebri’eti İbn Arabî adlı eseriyle cevap verir. Abdülvehhâb Şa’rânı, ̂ elKibrîtü’l-ahmer ve el-Kavlü’l-mübîn, Abdulganı Nablu ̂ ̂sı ise ̂ erReddü’l-metîn alâ muntakısi’l-arif Muhyiddîn (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1689, vr. 1-55b) adlı eserleriyle Iǚbn Arabı’yi savunur. Bu anlamda son olarak bizim de pek çok ̂ konuda istifade ettiğimiz son dönem âlimlerimizden Iǚsmail Fennı Ertug ̂ ̆rul’un Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî adlı Türkçe eserini de zikretmek gerekir. Ali el-Kārı (ô ̈. 1014/1605) Ibn Arabı ǚ ve eserleri hakkında ̂ olumsuz fikirlere sahip olan ve onu şiddetle tenkid eden eden müelliflerden birisidir. Bu hususta kaleme aldığı eserlerin ilki Celâleddin Devvânı’nin I ̂ ǚbn Arabı’yi savunmak için yaz- ̂ dığı Risâle fî îmân-ı Fir’avn’a reddiye olarak yazılan Ferrü’lavn min müddei îmâni Fir’avn adlı eserdir. Kārı, benzer bir ̂ diğer eserinin adını ise Kitâbü Reddi’l- Fusûs koymuştur. Bu eser daha çok Risâle fî vahdeti’l-vücûd ismiyle bilinmekte olup muhtemelen bu kitabı Şeyh Mekkı Efendi’nin tez çalışmamıza ̂ konu olan el-Cânibü’l-garbî fî halli müşkilâti’ş-şeyh Muhyiddîn Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 51 ⟨ İbni’l-Arabî adlı eserine cevap vermek için yazmıştır. Kārı, bu ̂ eseri yazmasını vücûdiyye tâifesinden bâzılarının, Iǚbn Arabı̂ ve onun bâtıl yolundan gidenler için getirilen eleştiriler için kendilerini “ulemâ veya meşâyıh-ı kışrı” olarak suçlamala- ̂ rına bağlamaktadır. Kendisi de bu itirâz ve suçlamaların arkasında durduğunu ve dile getirilen ıtira ̂ ̂zların savunucusu olduğunu söylemektedir.20 Odžyle anlaşılıyor ki, Ali el-Kārı zikredilen eserini Şeyh ̂ Mekkı Efendi’nin ̂ el-Cânibü’l-garbî adlı risâlesine cevap vermek üzere yazmıştır. Çünkü Şeyh Mekkı bu mu ̂ ̈dafaayı “ulemâ ve meşâyıh-ı kışrı”nin ı ̂ tira ̂ ̂zlarına cevap vermek için yazdığını zikretmektedir.21 Ali el-Kārı, eserinde vahdet-i vu ̂ ̈cûdla ilgili olmayan sekiz, vahdet-i vücûd ile ilgisi bulunan on sekiz olmak üzere toplam yirmi altı itirâza cevap vereceğini söylemesine rağmen, Şeyh Mekkı Efendi’nin eserine aldıg ̂ ̆ı yirmi dört itirâza cevap vermiştir ve her iki eserdeki itirâzlar da aynıdır. Ayrıca Kārı’nin, eserinde Şeyh Mekkı ̂ ismini zikretmeksizin ̂ “mu’teriz” ve “müevvil” kelimelerini kullanılarak el-Cânibü’lgarbî’ye atıflarda bulunduğu görülmektedir.22 Bütün bunlar Ali el-Kārı’nin zikredilen eserini itira ̂ ̂zlarını sağlamlaştırmak ve Şeyh Mekkı Efendi’nin verdig ̂ ̆i cevapları çürütmek maksadıyla kaleme aldığını göstermektedir. Vahdet-i Vücûdla İlgili Olmayan İtirazlar Bu konudaki ıtira ̂ ̂zlar vahdet-i vücûd’la alakalı olmayan meselelerde yapılmıştır. 1) Iǚbn Arabı̂Fass-ı Âdem (a.s)’da “ insan Hak Teâlâ’ya insânu’l- ayn menzilesindedir” buyurmuştur. Yâni; “gözbebeği 20 Ali el-Kārı, ̂Risâle fî vahdeti’l-vücûd, Iǚstanbul, 1294. s. 75. 21 Neylı, ̂a.g.e, 3a vr. 22 Bkz. Ali el-Kārı, ̂a.g.e, s. 80, 83, 84, 87, 88, 93, 95, 96, 101, 102, 104. ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 52 insan için ne ise Aƹdem de Cenâb-ı Hakk’a nisbetle odur” 23 sö- züne şiddetli itirâzlar yapılmıştır.24 İtirazın Cevabı Fusûsu’l-Hikem’in Âdem Fassı’nda geçen “O Hakk’a göre, gözbebeğinin insana göre durumu gibidir” ifâdesindeki “o” zamıri A ̂ ƹdem’e değil tasavvuf ıstılâhı olarak insân-ı kâmil ve halıfe adı verilen kevn-i ca ̂ ̂mi‘ ile ilgilidir. Nazardan maksat da feyzin yaratıklara onun feyziyle ulaşmasıdır. Fusûs şârihi Ahmed Avni Konuk (ö. 1938) Fusûsu’l-Hikem Terceme ve Şerhi’nde konuyla ilgili olarak şunları dile getirmiştir: “Kevn-i câmi‘a “ insan” tesmiye olundu ki, ism-i aslıdir. Ona ̂ “ insan” denilmesi neş’etinin umûmı olmasından ve haka ̂ ̄yıkın cümlesini hasr ve ihâta etmesinde nâşıdir. A ̂ ƹlemde hiçbir hakıkat yoktur ki, onda olmasın. I ̂ ǚnsanın zâhirinde âlemin zâhirinde olan ve bâtınında dahi, âlemin bâtınında bulunan her şeyin nazıri vardır. Bina ̂ ̂enaleyh insan hulâsa-i mevcûdât ve zübde-i kâinâttır. Zırâ ̂ âlem sûret-i ilâhiyye üzeredir. Ve insan ise o sûretin nümûne-i câmi‘idir. Ve bu kevn-i câmi‘ kendisiyle nazar vaki‘ olan gözün Hak için gözbebeği menzilesindedir. Ve “basar” ta‘bir olunan dahi ancak odur. Ve kuvve-i bâsıra görünen şeylerin aynını nasıl gözbebeği ile idrâk ederse, zât-ı mutlakın kendi merâtib-i tenezzülâtının kâffesine olan nazarı dahi bu gözbebeği mesâbesinde olan insân-ı kâmil ile vâkı‘ olur. Ya‘nı kuvve-i ba ̂ ̂sıranın zevkı olan rü’yet gözbebeğinin sûreti ile vakı‘ olduğu gibi, Hak için zevk-ı rü’yet dahi insân-ı kâmilin taayyün-i sûrısiyle olur.” ̂ 25 23 Ibn Arabı ǚ , ̂Fusûsu’l-Hikem, çev. Nuri Gençosman, Istanbul, 1956, s. 7; Ah- ǚ med Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi hzr. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, Iǚstanbul, 1994, c. I, s. 128; Iǚ. Fennı Ertug ̂ ̆rul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, hzr. Mustafa Kara, Iǚstanbul, 1997, s. 172. 24 Ali el-Kārı, ̂Risâle fî vahdeti’l-vücûd, s. 52-114; 25 Konuk, a.g.e, c. Ι, s. 128. Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 53 ⟨ Şeyh-i Ekber’in talebesi Sadreddın Konevı ̂ (ô ̈. 672/1273) Fukûk adlı eserinde şöyle diyor: “Şüphesiz hakıki insa ̂ ̂n-ı kâmil vücûb ile imkân arasında bir berzah, kıdem sıfatı ve hükümleriyle hudûs sıfatı arasında bütünleştirici bir ayna, bir mir’ât-ı câmiadır. Halk ve Hak arasında vâsıta odur. Hakk’ın dışındaki şeylerin var olmalarının sebebi olan feyz-i Hak ve meded-i ulvı ve su ̂ ̈flı yani ruha ̂ ̂nı ve ̂ cismânı bu ̂ ̈tün âleme onunla ve onun mertebesinden ulaşır. Eğer her iki tarafa da muğâyir olan berzah olma durumu itibariyle insân-ı kâmil olmasa irtibatsızlıktan dolayı âlemde hiçbir şey meded-i ilâhıyi kabul etmeyecek ve ila ̂ ̂hi yardım ona ulaşamayacaktı.”26 Insa ǚ ̂n-ı kâmil, Ibnu ǚ ̈’l-Arabı’nin varlık go ̂ ̈rüşünde çok önemli bir yere sahiptir. Iǚnsân-ı kâmil halk ile Hak arasında bir ayna vazifesi görmektedir: “‘Kendisinde ve kendisiyle Kendisine bilinmek üzere sûretlerde ve her şeyin üstünde şeylerde tezâhür eden ‘Bir’in bu ezelı̂ kendi güzellik ve yetkinliklerini seyretme aşkı’ diyor Iǚbn Arabı, en tam tahakkukunu O’nun tek bilicisi olan ve sıfatlarını ̂ mükemmel olarak ortaya koyan Yetkin Insa ǚ ̂n (Insa ǚ ̂n-ı kâmil) da bulmuştur. Yetkin Iǚnsan O’nu bütün şüphelerin ötesinde bilir, daha doğrusu O’nu nefsinin ‘içgözü’ ile idrâk eder. Onun Allah’a nisbeti ne ise gözbebeğinin (bedeni) göze nispeti de odur ve onunla Allah yarattıklarını seyreder ve onlara rahmet gönderir, yani (onları yaratır.) Bu anlamdadır ki; Iǚbn Arabı, ̂ Yetkin Iǚnsan’a yaratışın nedeni adını verir; çünkü yaratışın hedefi yalnız Yetkin Iǚnsan’da gerçekleşir.” 27 Iǚşte Şeyh-i Ekber’in insân-ı kâmilden anladığı mana budur. Aƹdem bunun neş’et-i unsûriyesidir, var olması, zuhur 26 Konevı, ̂Kitâb-ı Fukûk, trc. ve thk. Muhammed Hocevı, Tahran, s. 93-94, ̂ Ertuğrul Iǚ.Fennı, ̂a.g.e, s. 172. 27 Afifi, Muhyiddîn İbn Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 83. ⟩ Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟩ 54 etmesidir. Nazardan (bakış, göz) maksadı da feyzin ulaşmasıdır. Gözbebeğine bir şey onunla görüldüğü ve onunla ünsiyet meydana geldiği için “insânu’-l ayn” diye isimlendirildiği gibi “ kevn-i câmi‘”e insan adı verilmesi de onun bütün hakikatlarla bu hakikatların da onunla ünsiyet içinda olmalarından dolayıdır. Iǚşte Fusûsu’l-hikem’i şerhedenlerin konu ile ilgili açıklamalarının özeti budur.28 Şeyh Mekkı de bu meselenin şa ̂ ̂rihler tarafından “ insân-ı kâmil” esas alınarak açıklanmasına katılır. Buna delil olarak da meşhûr “levlâke levlâke lemâ halaktü’l-eflâk”29 hadısini zikre- ̂ der ve Hak Teâlâ’nın insan sebebiyle halka nazar edip onlara rahmet edip onları ademden vücûda getirdiğini ifade eder. Ve Şeyh; insanı Hakk’ın âleme nazarına illet-i gâiye tuttu. Merdü- mekin, çeşm-i nazarın illet-i fâiliyyesi gibi olduğunu söyleyerek her ikisi illet-i nazar olmakta şerik olmuştur demektedir. Husûsan herbiri ism-i insânda şerıklerdir. Şeyh Mekkı ̂ , bunun ̂ için Şeyh onu “menzile-i insân-ı ayn”da tuttu ve ona “nefs-i insân-ı ayn” demedi, diyerek bunun akıl hasebiyle olduğunu ifade etmekte, arkasından şer‘i bir delil getirmektedir: “Hacer-i Esved makām-ı yemıne ka ̂ ̄im ve o menzilede oldu.”30 Bâvücûd ki; Hacer-i Esved “yemınullah” buyruldu, “yemı ̂ nullah men- ̂ zilesindedir” buyrulmadı. Şeyh Mekkı, I ̂ ǚbn Arabı’nin, insanı ̂ merdümek-i çeşm menzilesinde tuttuğunu ifâde ederek bu kelâmın bir küfür veya akıl dışı bir söz olmadığını söylemekte hatta bu sözde ibârey-i nebeviyyeye bir nevi iktidâ olduğunu dile getirmektedir. Şeyh Mekkı bu ceva ̂ ̂bın bu şekilde tertıbinin ̂ 28 Ertuğrul, a.g.e, s. 173. 29 Iǚbn Arabı, ̂Fütûhât-ı Mekkiyye, I, 355; Necmeddın Da ̂ ̂ye, Mirsâdü’l-ibâd, thk. M. Emin Riyâhı, Tahran 1973, s. 37; Aclu ̂ ̂nı, ̂Keşfu’l-hafâ, II, s. 232; Firüzanfer, Ehâdîs-i Mesnevi, s. 172. 30 Hadıs-i şerı ̂ fte şo ̂ ̈yle gelmiştir: “Hacerü’l-Esved yeryüzünde Allah’ın sağ elidir.” Aclûnı, ̂ Keşfu’l-hafâ, I/ 348. Aclûnı, bu hadı ̂ si Tabera ̂ ̂nı’nin ̂ Mu‘cem’inde rivâyet ettiğini söylemektedir. Şeyh Mekkî/Ahmed Neylî • İbn Arabî Müdafaası ⟨ 55 ⟨ kendisine bizzât Şeyh’in ruhâniyetinden vâsıl olduğunu ve Fusûs şârihlerinden hâsıl olmadığını belirtmektedir.31 2) Muhyiddın I ̂ ǚbn Arabı ̂Âdem Fassı’nda şöyle demiştir: “Iǚnsan hâdis-i ezelıdir ve ebedı ̂ olan neş’e-i da ̂ ̂imdir.”32 Bu sözden âlemin kadım oldug ̂ ̆u fikri ortaya çıkar, âlemin kıdemine inanmak ise âlimlerin kanaatına göre küfrü gerektirir.33 İtirazın Cevabı Bir şeyin hem hâdis hem de ezelı olmayacag ̂ ̆ı açıktır. Dolayısıyla onun elbette bir açıdan hâdis, diğer bir açıdan ezelı̂ olması gerekir. Insan bu a ǚ ̂lemdeki varlığı dolayısıyla hâdistir ve sonradan yaratılmıştır. Ama Allah’ın ezelı ilminde bulunması ̂ hasebiyle ezelıdir. Aynı şekilde a ̂ ̂lemdeki sâir eşyâ da hârici varlık olarak hâdis ve Allâh’ın ilm-i ezelısiyle ezelı ̂ dir. ̂ Bu kelâmı “ insân-ı kâmil”in “ kevn-i câmi‘”olması cihetinden ele alan Fusûs şârihi Ahmed Avni Konuk bu meselede diğer Fusûs şârihleriyle aynı görüşü paylaşır. Bu konuyla alakalı olarak Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi’nde şöyle demiştir: “Kevn-i câmi‘ olan insân-ı kâmil sûretiyle hâdistir ve hakıkat-ı ̂ rûhiyyesiyle ezelıdir. Zı ̂ râ ̂ suver-i ilmiyye ilm-i ilâhıdir; ve ̂ ilim niseb-i ilâhiyyeden bir nisbet olmak itibâriyle Hakk’ın aynıdır; ve Hak ise ezelıdir. Ve hakı ̂ kat-ı insa ̂ ̂niyye niseb-i nâmütenâhiyeyi câmi‘ olan zât-ı vâhideye mukābil bulunan âyine mesâbesinde olup zât-ı vâhidenin cemi‘-i merâtibe tenezzülü bu hakıkatle vaki‘ oldug ̂ ̆undan ve cemi‘-i merâtib ise Hakk’ın vücûdundan ibâret ve vücûd-i Hak ise ebedı̂ bulunduğundan, insân-ı kâmilin neş’eti dahi ebedıdir.” ̂ 34 31 Neylı, ̂ el-Fazlü’l-vehbî, 10b-11a vr. 32 Iǚbn Arabı, ̂a.g.e, s. 8; Konuk, a.g.e, c. I, s. 130; Ertuğrul, a.g.e, s. 173. 33 Ali Kārı, ̂a.g.e, s. 76. 34 Konuk, a.g.e, c. I, s. 131
ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TASAVVUF) ANABİLİM DALI MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABİ’YE GÖRE DİL-HAKİKAT İLİŞKİSİ MARİFETİN İFADESİ SORUNU Doktora Tezi M. Mustafa ÇAKMAKLIOĞLU ANKARA-2005 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TASAVVUF) ANABİLİM DALI MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABİ’YE GÖRE DİL-HAKİKAT İLİŞKİSİ MARİFETİN İFADESİ SORUNU Doktora Tezi M. Mustafa ÇAKMAKLIOĞLU Tez Danışmanı Prof. Dr. Ethem CEBECİOĞLU ANKARA-2005 II T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TASAVVUF) ANABİLİM DALI MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABİ’YE GÖRE DİL-HAKİKAT İLİŞKİSİ MARİFETİN İFADESİ SORUNU Doktora Tezi Tez Danışmanı: Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası ........................................ ................................ ........................................ ................................ ........................................ ................................ ........................................ ................................. ........................................ ................................. Tez Sınav Tarihi .......................... III İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ.....................................................................................................................VII KISALTMALAR......................................................................................................XI GİRİŞ.............................................................................................................................1 I-TEZİN ÖNEMİ VE METODU ........................................................................................1 II-TEZİN KAYNAKLARI ................................................................................................3 III-MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ ..........................................7 A-Hayatı: .................................................................................................................7 1. Âilesi ..............................................................................................................10 2. Doğumu ve Gençlik Yılları ............................................................................14 3-Tahkik Yoluna Girişi ve İlk Hocaları .............................................................15 4-Seyahatleri.......................................................................................................28 5-Vefatı...............................................................................................................32 B- Eserleri: ............................................................................................................32 1-İbnü’l-Arabî’nin Eserlerinde Üslûp ................................................................34 BİRİNCİ BÖLÜM İBNÜ’L-ARABİ’DE MÂRİFET: (KAVRAMSAL ÇERÇEVE) I-İBNÜ’L-ARABÎ’DE BİLGİNİN KAYNAĞI VE SINIRI ....................................................63 A-Duyumlar ...........................................................................................................68 B-Akıl .....................................................................................................................70 C-Tasavvufî Tecrübe ve Bilgi: Keşf/Mârifet..........................................................89 1-Kalp...............................................................................................................110 2-Hayâl .............................................................................................................119 a-Hayâlin Mahiyeti ve Hayâlî İdrak...............................................................121 b-Bitişik ve Ayrık Hayâl ................................................................................134 c-Hayâl (Misal/Berzah) Âlemi .......................................................................138 II-MÂRİFETLE İLGİLİ TEMEL KAVRAMLAR .............................................................140 A-Vahiy ve İlham .................................................................................................144 B-Tecellî...............................................................................................................150 C-Keşf/Mükâşefe..................................................................................................156 D-Şuhûd/Müşâhede..............................................................................................159 E-Fetih: Mânevî Açılım .......................................................................................164 F-Yakîn ................................................................................................................173 IV İKİNCİ BÖLÜM İBNÜ’L-ARABİ’YE GÖRE DİL VE DİL-VARLIK İLİŞKİSİ I-DİLİN KAYNAĞI VE KAPSAMI................................................................................176 II-DİLİN UNSURLARI................................................................................................190 A-Harfler..............................................................................................................190 B-Lafzın (Sözcük) Kısımları.................................................................................192 C-Kelâm (Cümle)’ın Kısımları ............................................................................193 1-Zât: (İsim) ve Hades: (Fiil) ...........................................................................193 2-Rabıta: Harf...................................................................................................195 a-Küçük Harfler: Harekeler............................................................................195 III-İBNÜ’L-ARABÎ’DE DİL-VARLIK İLİŞKİSİ .............................................................196 A-Ontolojik Bir Varlık Olarak Dil.......................................................................204 B-Harfler ve Varlık Arasındaki Paralellik ..........................................................206 1-Varlığın Kaynağı Olarak Harfler ..................................................................215 2-Harfler İlmi ...................................................................................................216 a-Harflerin Bâtınî Yorumlarından Bazı Örnekler: .........................................221 IV-İLÂHÎ KELİMELER OLARAK VARLIKLAR.............................................................225 A- el-Kelime (İnsan)-Kelime/Kelimât (Bütün Mahlûkât) ....................................225 B-Kur’an..............................................................................................................236 1-İbnü’l-Arabi’nin Kur’an’ı Yorumlama Metodu............................................241 2-Lafzî Boyutu ve Zâhirî Anlam/ Ezelî Boyutu ve Bâtınî Anlam ...................256 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İBNÜ'L-ARABÎ'YE GÖRE MÂRİFETİN İFADE İMKÂNI VE TASAVVUFÎ SÖYLEMİN MAHİYETİ I- MÂRİFETİN İFADE İMKÂNI ...................................................................................265 A. Mârifetin İfadesi Noktasında Sûfîlerin Yaklaşımları ......................................267 B. Dilin Kapsamı ve Mârifetin İfade İmkânı .......................................................271 C-Farklı Tasavvufî Tecrübeler ve Mârifetin İfade İmkânı ..................................277 D-Sûfîlerin Farklı Meşreb ve Halerine Göre İfâde İmkânı.................................282 II-LAFIZ-ANLAM İLİŞKİSİ.........................................................................................284 A-Delâlet..............................................................................................................284 1-Lafz, İşaret, Yazı ve Hâl ile Delâlet..............................................................286 B-Çok Anlamlılık .................................................................................................287 1-Semantik ve Sentaktik Açıdan Çok Anlamlılık ............................................288 C-Kavramlaştırma: Marifeti İfade Etmede Kullanılan Istılâhât.........................294 1-Istılâhâtının Menşei.......................................................................................297 2-İbnü’l-Arabî’nin Oluşturduğu Istılâhât .........................................................306 a-A’yânı-ı Sâbite ............................................................................................306 b-İlâhu’l-Mu’tekadât/İlahu’l-Mahlûk/İlâhu’l-Mec’ûl....................................309 V c-Fehvâniyye: .................................................................................................312 3-Kelime ve Kavramlardaki Anlam Genişlemeleri: Mi’râcü’l-Kelime ...........314 III-TASAVVUFÎ SÖYLEMİN MAHİYETİ......................................................................327 A-Tasavvufî Söylemin Apophatic Karakteri: Söylenemeyenin Söylemi...............334 B-Paradoksal İfadeler .........................................................................................340 1-Tenzih/Teşbih................................................................................................342 2-Vahdet/Kesret: Hakk/Halk............................................................................348 3-Aynılık/Gayrılık............................................................................................355 4-Perde (Hicâb)/Görme (Müşâhede-Ru’yet) Paradoksu ..................................359 C-Şatahât .............................................................................................................364 1-Tanımı ve Sûfîlerin Yaklaşımları..................................................................364 2-Şatahâtı Gerektiren Haller.............................................................................375 D-Veciz ve Muammâlı İfadeler............................................................................379 E-Sembolik Dil.....................................................................................................384 1-Sembol ve İşaret............................................................................................385 2-Sembolik Dil Kullanımının Sebepleri...........................................................403 a-Tasavvufî Tecrübenin Mahiyeti ve Epistemolojik Sebep ...........................404 b-Dilin Sınırlılığı ............................................................................................405 c-Avâm-Havâs Ayırımı ve Mârifetin Anlaşılması Problemi .........................407 d-Siyâsî Sebep ................................................................................................411 3-İbnü’l-Arabî’nin Mârifeti İfade Etmede Kullandığı Bazı Semboller............412 F-Şiir Dili ve Sembolizmi.....................................................................................416 G-Sözsüz İletişim: Sükût ......................................................................................427 SONUÇ ................................................................................................................431 BİBLİYOGRAFYA.........................................................................................437 VI ÖNSÖZ Tasavvufî düşünce, İslam Düşünce Tarihi içerisinde diğer disiplinlerden farklı yapısıyla dikkat çekmektedir. Bu düşüncenin genel seyri içerisinde, varlık, alem, insan, bilgi ve dil gibi konulara farklı bir perspektiften yaklaşılmış ve bu doğrultuda eserler kaleme alınmıştır. Tasavvufî bilgi sayesinde bilginin imkânı, sahası ve kaynakları genişletilmiş, bilginin kaynaklarına kalp de eklenerek mârifet teorisi geliştirilmiştir. Mahiyeti ve konusu gereği farklı bir epistemolojik sistemde hareket edilmesi, farklı terminoloji ve ifade şekillerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu sebeple de, kültür tarihimiz içerisinde felsefe, sanat, ahlak, psikoloji... gibi farklı alanları içine alan ve üslûbu açısından bambaşka bir özellik arz eden, oldukça zengin bir literatürle karşılaşmaktayız. Bu eserlerin anlaşılması ve yorumlanması, İslam’ın derûnî boyutunun anlaşılması yönünden oldukça önemlidir. Dolayısıyla, tasavvufî içerikli eserlerde kullanılan dilin mahiyeti, kullanılan kavramların anlam çerçeveleri ve bu disiplin içerisinde geliştirilmeye çalışılan dil teorileri büyük önem arz etmektedir. Tasavvufî bilgi, mahiyeti îtibârıyla felsefî, analitik bilgiden oldukça farklı olduğu için doğrudan sûfînin kalbine atılan anlamlardan ibâret olan mârifetin ifadesi de farklılık arz etmektedir. Dolayısıyla sûfî, analitik olarak düşünüp sistemleştirdiği bilgilerini değil, yaşadığı, müşâhede ettiği halleri ve doğrudan kalbine doğan anlamları, kısacası kalp aynasına yansıyan hakikatleri lafız kalıplarına dökmektedir. Bu noktada sûfîler, yaşadığı engin, derûnî tecrübeyle bu tecrübelerini sınırlı vasıtalarla ifade etme arasındaki gerilimi sürekli yaşarlar. Bu sorun, tarih boyunca sûfîlerce, “Tasavvuf, kâl ilmi değil, hâl ilmidir” şeklinde formüle edilmiştir. Buradaki temel sorunu şu şekilde özetlemek mümkündür: Derûnî ve rûhânî olan bir VII tecrübe kelimelerle nasıl ifade edilebilir? Rûhânî, sınırsız ve sonsuz olan, maddî, geçici ve sınırlı olanla nasıl yansıtılabilir? Kısacası kâinatın bütününe sirâyet etmiş olan mânâ ve hakikat, kelimelerle nasıl ifade edilebilir? İşte, farklı bütün çeşitleriyle sûfiyâne söylemde bu soruların cevapları yatmaktadır. Sûfiyâne tecrübelerin ifadesi mahiyeti gereği hayli zor olduğu için, tasavvufta diğer disiplinlerden farklı olarak geneli itibarıyla sembolizmi esas alan bir ifade üslûbu kullanılmaktadır ki bu üslûba felsefede de rastlamaktayız. Bu doğrultuda tasavvufî literatürde sadece teorik ve pratik yönden uzmanlaşmış kişilerin anlayabileceği teknik terimler geliştirilmiş, sembolik ve paradoksal ifadelere yer verilmiştir. Ayrıca sembolik bir anlatım aracı olarak şiire de sıkça başvurulmuştur. Dolayısıyla tasavvufî düşünceyi anlatan eserlerin doğru anlaşılması, bu disiplindeki söylem tarzının mahiyeti ile kullanılan terim ve sembollerin hangi anlamları taşıdığının bilinmesine bağlıdır. Genel olarak tasvir etmeye çalıştığımız bu probleme tezimizde İbnü’l-Arabî örneğinde cevap aramaya çalışacağız. Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin İbnü’l-Arabi (ö. 638/1240), Tasavvuf Tarihi içerisinde ortaya atılan önemli teorilerin geliştirilmesi açısından oldukça önemli bir şahsiyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Kendisinden önceki bazı sûfiler tarafından sekr ve vecd hallerinin terennümleri olarak ifade edilen düşünceleri geliştirmiş ve kendinden sonra gelen bir çok sûfîyi etkileyerek bir geleneğin oluşmasını sağlamıştır. Özellikle tasavvufî düşünce açısından hem nazım hem de nesir türünde önemli bir çok eser kaleme almış bulunan İbnü’l-Arabi, mârifetin ifade edilebilmesi noktasında oldukça velûd bir müellif olmasının yanısıra bu problem hakkında aydınlatıcı bilgiler de vermektedir. Bu sebeple tezimizde ele almaya çalışacağımız sûfiyâne söylemin mahiyeti, mârifetin ifade şekilleri vs. gibi konuların tahlil edilmesi bakımından İbnü’l-Arabî’nin eserleri hem kemiyet hem de keyfiyet açısından iyi bir örnek teşkil etmektedir. İleri sürdüğü kapsamlı fikirleri ve orijinal telakkîleri bakımından her zaman dikkat çekmiş olan İbnü’l-Arabi, Doğu’da, Batı’da ve ülkemizde farklı yönleriyle çalışılmıştır. Ülkemizde İbnü’l-Arabi’nin varlık ve bilgi anlayışı, îtikâdî görüşleri, hadis anlayışı... gibi konular akademik bazda çalışılmıştır. Batı’da da özellikle entelektüel düzeyde her zaman ilgi kaynağı olan İbnü’l-Arabî’nin, eserlerinin ilmî neşri ve tercümelerinin yanısıra, özellikle hayatı, eserleri, tasavvuf felsefesi, marifet ve hayal anlayışı gibi mevzûlar ilmî çalışmalara konu olmuştur. VIII Ancak tespit edebildiğimiz kadarıyla konumuzla doğrudan alâkalı bir çalışma mevcut gözükmemektedir. Konuyla doğrudan alâkalı olmasa da tezimize ışık tutacak önemli çalışmalar vardır. Bu çalışmalara tezin kaynakları bölümünde dikkat çekmeye çalıştık. Kısacası İbnü’l-Arabi’nin, varlık, bilgi, ahlak ve tasavvufî tecrübe konularında olduğu kadar, marifetin ifadesi sorunu hakkındaki düşüncelerinin, marifetini ifade etmede kullandığı farklı ifade şekillerinin ve dil telakkîsinin tespiti de, tasavvuf disiplinin doğru anlaşılıp yorumlanması bakımından hayli önemi hâizdir. İbnü’l-Arabi’nin dil konusuna yaklaşımından ve tasavvufî tecrübesini ifade şekillerinden bahsederken onun mârifet anlayışından da bahsetmek zorundayız. Çünkü bu konu sûfîlerin bilgi anlayışları ile doğrudan alâkalıdır. Fakat biz burada İbnü’l-Arabi’nin epistemolojisinden bahsederken keşfî bilginin mahiyeti, bilgi felsefesi açısından değeri ve istidlalî bilgi ile mukayesesi... gibi problemlere sadece araştırma konumuz çerçevesi içerisinde değinmeye çalışacağız. Dolayısıyla bu araştırmamızda mârifet teorisini, konuya temel oluşturması bakımından ve ifade edilebilmesi açısından incelemek suretiyle istidlâlî bilgi ile bu açıdan bir mukayeseye tâbî tutacağız. Yine İbnü’l-Arabî, diğer bütün görüşlerinde olduğu gibi dil konusunu da hep varlık anlayışı doğrultusunda, meselâ harfleri tekâbül ettikleri varlık mertebeleriyle birlikte açıklar. İnsanı, hattâ bütün kâinatı sonsuz ilâhî söylemin bir kompozisyonu addeder. Dolayısıyla çalışmamızda İbnü’l-Arabi’nin varlık anlayışına da yer vermek durumundayız. Fakat müstakil, kapsamlı bir araştırma konusu niteliğinde olduğu için, bu konuya da tezimizin sınırları çerçevesinde değinmeye çalışacağız. Bu doğrultuda “İbnü’l-Arabî’ye Göre Marifetin İfadesi Sorunu” konulu tezimiz, araştırmanın önem ve metoduyla, İbnü’l-Arabî’nin hayatı ve eserlerinin konu edildiği Giriş Bölümü dışında üç ana bölümde şekillenecektir. Birinci Bölüm’de farklı bir bilgi anlayışı çerçevesinde sûfilerce geliştirilen mârifet teorisi, İbnü’l-Arabî özelinde ve kavramsal bazda ele alınmıştır. İkinci Bölüm’de İbnü’lArabi’nin varlık ve dil telakkîsi ile bu iki telakkî arasındaki paralelliğe yer verilmiştir. Yine bu bölümde, İbnü’l-Arabî’nin, sonsuz ilâhî söylemin farklı boyutlardaki kelimeleri olarak algıladığı İnsan-Varlık-Kur’an arasındaki paralellik ve onun bu temel esas çerçevesindeki te’vil metodu incelenmiştir. Üçüncü Bölüm’de ise tasavvufî tecrübenin ve bu tecrübe neticesinde hasıl olan mârifetin ifade edilebilmesi IX imkânına, kullanılan ıstılâhât ile bu ıstılâhâtın semantik tahliline ve sûfiyâne söylemdeki farklı ifade şekillerine yer verilmiştir. İbnü’l-Arabî tetkiklerinin zorluğu, Şeyhü’l-Ekber üzerine araştırma yapan hemen her araştırmacının ittifakla vurguladığı bir husustur. Biz bu zorluklara çalışmamızın Giriş Bölümü’nde, İbnü’l-Arabi’nin üslûbundan bahsederken kısmen değinmeye çalıştık. Burada da genel olarak ifade edecek olursak, farklı bir çok alandaki zengin külliyatı ve bir o kadar da zengin ıstılâhâtının yanı sıra, ifadelerindeki yoğunluk bu zorluğun temel sebeplerdendir. Fakat geçmişle mukayese edildiğinde günümüzde bu zorlukların daha az yorucu bir hal aldığını söyleyebiliriz. Zîrâ Doğu’da, Batı’da ve ülkemizde bir çok araştırmacı değerli tetkikleriyle İbnü’lArabî’nin irfanına ışık tutmaktadırlar. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî ve külliyâtı üzerine yapılan ilk araştırmaların günümüzde yapılanlardan daha yoğun ve yorucu bir mesâî istediği bir gerçektir. Bu îtibârla burada, İbnü’l-Arabî ve ekberî gelenek üzerine yoğun mesâî harcayan ve Şeyhü’l-Ekber hakkındaki yeni çalışmaların zorluklarını kısmen hafifleten bütün değerli araştırmacılara öncelikle teşekkür ediyorum. Ayrıca, bu yorucu çalışmanın başlangıcından îtibâren engin tecrübesi ve görüşleriyle yol gösteren, her fırsatta değerli destek ve teşvikleriyle beni cesaretlendiren muhterem hocam Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’na en içten şükranlarımı arz ederim. Yine çeşitli vesilelerle görüşlerinden istifade ettiğim kıymetli hocalarım Prof. Dr. Mustafa Tahralı, Prof. Dr. Mahmut Erol Kılıç ve Prof. Dr. Hasan Kamil Yılmaz’a müteşekkirim. Ayrıca bazı kaynakların temini hususunda yardımlarını esirgemeyen Doç. Dr. Mustafa Aşkar’a ve bu mütevâzı çalışmam boyunca her bir vesileyle yardımlarını gördüğüm herkese teşekkürü bir borç bilirim. Bütün eksiklikler bizden, bütün güzellik ve kemâlât O’ndandır. M. Mustafa Çakmaklıoğlu Ocak 2005 Ankara X KISALTMALAR age.: Adı geçen eser. agm.: Adı geçen makale. A.mlf.: Aynı müellif. AÜİF.: Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi. Bkz.: Bakınız. byt.: Beyit. Çev.: Çeviren DEÜİF.: Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi. DİA.: Diyanet İslam Ansiklopedisi. DİB.: Diyanet İşleri Başkanlığı. ed.: Editör. EP.: The Encyclopedia of Religion. ER.: The Encyclopedia of Philosophy. FHTŞ.: Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi. haz.: Hazırlayan. İA.: İslam Ansiklopedisi. İDÜM.: İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler. İMDÜM.: İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler. İSD.: İslamda Sembolik Dil. ISM.: Islamic Spirituality, Manifestations. İÜEF.: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi. İÜİF.: İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi. İÜSBE.: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. JMIAS.: Journal of The Muhyiddin Ibn ‘Arabî Society. KB.: Kültür Bakanlığı. KSDIA.: Kleinere Schriften Des Ibn Al-‘Arabî. XI KTMİA.: Kitâbu’t-Tezkârî Muhyiddin İbn Arabî. Ktp.: Kütüphanesi. mad.: Madde. MEB.: Milli Eğitim Bakanlığı. MIACV.: Muhyiddin Ibn ‘Arabî A Commemorative Volume. Misdâk: İbnü’l-Arabî’nin Eserleri İçin Misdâk Olarak el-Fütûhât el-Mekkiyye. MÜİFV.: Marmara Üniversitesi İlâhiyât Vakfı. MÜSBE.: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. nşr.: Neşreden. OTDTS.: Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü. Sad.: Sadeleştiren. SÜSBE.: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. TDV.: Türkiye Diyânet Vakfı. thk.: Tahkik. ts.: Tarihsiz. tsh.: Tashih eden. TTK.: Türk Tarih Kurumu. TTS.: Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. TTDS.: Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. vr.: Varak. Yay.: Yayınları. XII GİRİŞ I-Tezin Önemi ve Metodu Tezimizin konusu, İbnü’l-Arabi’nin; tasavvufî tecrübe sonucu elde edilen mârifetin ifade edilebilme imkânı konusundaki görüşlerine temel aldığı ilke ve kavramların tespit edilmesi, değerlendirilmesi ve yorumlanmasından oluşmaktadır. Çalışmamızda, İbnü’l-Arabi’nin bu husustaki anlayışının, İslam düşüncesindeki diğer yaklaşımlara göre önemi, farklılığı ve getirdiği yeni boyut vurgulanmaya çalışılacaktır. Yine, “Tasavvuf disiplini içerisinde ulaşılan hakikatlerin ifadesi ne derece mümkündür?” sorusuna İbnü’l-Arabî örneğinde cevap aranması tezimizin temel amacını oluşturmaktadır. Ayrıca, İbnü’l-Arabî’nin dil konusundaki görüşleri ve eserlerinde kullandığı dilin mahiyetinin tahliliyle, tasavvufî düşüncenin kendi seyri içerisinde kaleme alınan irfânî eserlerin anlaşılma sorununa dikkat çekilmesi hedeflenmektedir. Bütün bu hususlara, İbnü’l-Arabi’nin genel sisteminin çerçevesi içerisinde, onun bilgi ve varlık anlayışı ile bağlantı kurularak cevap aranmaya çalışılacaktır. Tezimize seçmiş olduğumuz başlıktan de anlaşılacağı gibi bu çalışmada belirli bir konu, belirli bir şahsın görüşleri çerçevesinde ele alınmaktadır. Dolayısıyla 1 çalışmamız öncelikle, konuyu bir problem olarak ele alma anlamında problematiktir. Ayrıca konuya yaklaşım tarzımız, tarihsel açıklama metodunun karşıtı anlamında da problematiktir. Yâni bu probleme sadece bir düşünürün görüşleri çerçevesinde yaklaşacak olmamız, herhangi bir problem hakkında tarih içerisinde ileri sürülen görüşleri tek tek inceleyip, farklılıklarını ortaya koyarak ele alan tarihî bir metoda başvurmayacağımız anlamındadır. Zîrâ böyle bir yöntemin tezimize uygulanması, konuyla ilgili kanaat belirtmiş olan bütün düşünürlerin görüşlerinin tek tek sıralanarak açıklanmasını gerekli kılar. Tasavvufî tecrübe noktasında hayli zengin bir literatürün yanısıra, her bir sûfî müellife has, farklı neşvedeki ifade şekillerini de göz önünde bulundurunca, bu soruna tarihî bir yöntemle yaklaşmanın çok zor olduğunu söyleyebiliriz. Kaldı ki geniş kapsamlı konuların tarihî metotla ele alındığı çalışmalar, konu oldukça geniş bir yelpazede incelendiği için, yüzeysel ve eksik sonuçlar verebilmektedir. Bu sebeple biz bu problemi İbnü’l-Arabi’nin görüşleri çerçevesinde ele almaya çalışacağız. Şahıs merkezli bu tarz çalışmalar, bütünsellik ve kuşatıcılık açısından yetersiz görülse de, görüşleri incelenen düşünürün sorunu çözmede getirdiği bakış açısını derinlemesine tahlil etme açısından oldukça önemlidir. Kaldı ki, bütün bir tasavvuf tarihi boyunca her zaman zirvede bulunan ve bir dönüm noktası oluşturmuş olan İbnü’l-Arabî, hem düşünceleri hem de zengin külliyâtı îtibârıyla böylesi muhtemel bir sınırlılığa kapı aralamaz. Diğer taraftan çalışmamız, hem İbnü’l-Arabi’nin dil sorununa getirmiş olduğu yaklaşımları analiz etme, hem de nihâî tahlilde kendini çözümlemeyle sınırlandırma anlamında analitiktir. Çünkü bu çalışma, sorunu çözmeye girişmek yerine, bu soruna düşünce tarihimiz içerisinde verilmiş önemli bir cevabı öncelikle ortaya koymayı, sonra da, çözümleyerek değerlendirmeyi hedeflemektedir. Ayrıca bu tarz bir tahlilden sonra, genel îtibâriyle tasavvufî düşüncedeki dil ve anlaşılma sorununa dikkat çekmek de hedeflenmektedir. Nihâî olarak bu konu, tezimizde, tasavvuf disiplininin genel sistem bütünlüğü ve bir sistem olarak diğer disiplinlerden farklılığı göz önünde bulundurmak sûretiyle ele alınacaktır. İbnü’l-Arabî, Varlık-İnsan-Kur’an konularına kendi müşâhedeleri doğrultusunda farklı bir perspektiften yaklaşarak zengin ve farklı bir yorum getirmiştir. Dilin kaynağı, unsurları ve delâleti hususunda da bu bakış açısını koruyarak sadece kendi maksadı doğrultusunda genel bilgiler verir. Bunu yaparken de geleneksel olarak 2 beyanı esas alan Usul, Kelâm ve Fıkıh âlimlerinin yaptığı şekliyle dil ve dilin delâleti gibi konulara ayrıntılı yer vermez. Onun bu husustaki görüşlerinin neş’et ettiği alan zâhirî boyutuyla dil alanı değil, diğer görüşlerinde de olduğu gibi varlık tasavvurudur. Bu sebeple tezimize dilbilimsel bir yaklaşım hakim değildir. Diğer taraftan İbnü’lArabî, tecrübesini ifade etmede serbest tarzda oldukça zengin bir ıstılah kullanmış ve bu ıstılahların anlam çerçevelerini, kendi mânevî mîrâcı paralelinde yükseltip genişletmiştir. Buna binâen tezimizde kısmen, özellikle ıstılahların konu edildiği bölümlerde semantik tahlil metodu kullanılmıştır. Tezin yöntem bakımından olduğu kadar, konu îtibârıyla da kavramsal çerçevesini belirlemek, çalışmanın tutarlı bir şekilde sürdürülmesi açısından önemlidir. İbnü’lArabi’nin dil anlayışı, onun bilgi ve varlık anlayışıyla doğrudan alâkalıdır. Dolayısıyla bu çalışmada kavramsal düzeyde, İbnü’l-Arabi’nin dil anlayışı kadar tabir caizse epistemolojisi ve ontolojisine de yer verilmiştir. II-Tezin Kaynakları Konumuz, günlük tecrübenin ya da normal dînî tecrübenin ifadesinden ziyade, bizzat hakikatleri müşâhede edip tecrübe ettiğini ileri süren ve psikolojik tahliller bakımından oldukça kompleks bir yapı sergileyen vecd hallerini bizzat yaşayan sûfînin söylemi (irfânî dil) ile ilgilidir. Hâl böyle olunca konu daha da karmaşık bir hâl almaktadır. Diğer bir ifadeyle, normal dînî tecrübenin ifâdesi sorununun da ötesinde, mahiyeti îtibârıyla pozitif dil kalıplarına aktarılması hayli zor görünen sûfiyâne hallerin ifade edilmesi problemiyle karşı karşıyayız. Bu sebeple, konunun sınırlandırılması kaçınılmaz olmaktadır. Her şeyden önce biz bu çalışmamızı, İbnü’lArabi ile sınırlandırdık. Fakat, hem tasavvufta hem de diğer disiplinlerde İbnü’lArabi’ye ait yüzlerce eserin mevcut olduğu dikkate alındığında, kaynaklar yönünden de bir sınırlamaya gitmek kaçınılmaz olmaktadır. Çünkü o, başta tasavvuf olmak üzere, hadis, fıkıh-fıkıh usûlü, tefsir, ahlak-âdâb, kelâm, felsefe, tarih, astroloji gibi bir çok farklı alanda eserler kaleme almıştır. Bu doğrultuda, çalışmamız, İbn Arabi’nin temel tasavvufî eserleri konumunda olan ve tezimizin muhtevâsıyla doğrudan alâkalı bilgilere ulaşabildiğimiz Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Fusûsü’l-Hikem, İnşaü’d-Devair, etTedbiratü’l-İlâhiyye, et-Tecelliyâtü’l-İlâhiyye... gibi eserleri ile muhtelif bazı risaleleri çerçevesinde hazırlanmıştır. Bu eserlerden özellikle Fütûhâtü’l-Mekkiyye, bizzat 3 İbnü’l-Arabî, vefâtından çok kısa bir süre önce bütünüyle gözden geçirerek tashih edip ikinci kez kaleme aldığı için, şeyhin en kâmil fikirlerinin ve eserlerinin bir hülâsâsı sayılır. İbnü’l-Arabî’nin bu gün elimizde bulunan en hacimli eseri olması bakımından da ayrıca bir önemi hâiz olan eser, tezimizin de en temel kaynağı olmuştur. Çalışmamızın temel kaynakları konumunda olan bütün bu eserler ve üslûpları hakkında İbnü’l-Arabî’nin eserlerinden bahsederken bazı genel mülâhazalarda bulunduk. Bu sebeple burada, tezimizin birinci el kaynakları durumunda olan İbnü’lArabî’nin eserlerinden ayrıca bahsetmeyeceğiz. Bazen İbnü’l-Arabî’nin metinleri oldukça veciz ve kompleks bir hâl aldığı için onun şarihlerinin eserleri de İbnü’l-Arabî hakkındaki çalışmaların vaz geçilmez kaynakları olmaktadır. Bu anlamda, İbn Sevdekin’in Tecelliyât şerhi1 , Konevî, Kâşânî ve Kayserî’nin Fusûs şerhleri2 ile Avni Konuk’un Fusûs3 ve Tedbîrât4 şerhleri hayli 1 Bkz. İbn Sevdekin, en-Nûrî, et’Ta’lîkât ale’t-Tecelliyâti’l-İlahiyye, İbnü’l-Arabî, etTecelliyatü’l-İlâhiyye içinde, thk. Osman Yahya, (Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî), Tahran 1988. Osman Yahya, tahkike hazırladığı bu eserde İbn Sevdekin’in Ta’lîkât’ının müstakil bir şerh olmayıp bizzat İbnü’l-Arabî’nin kendi eserine yaptığı şerhin bir telhîsi olduğunu kaydeder. Bkz. İbnü’l-Arabî, Tecelliyât, s. 4, dipnot: 5, s. 11, (takdim). Zaten Tecelliyât’ın bu tahkikli neşrinin dipnot kısmında yer alan Ta’likât’ında da İbn Sevdekin, “bu tecellîyi şerhederken şeyhimiz ve imamımız şöyle demiştir...” demek sûretiyle şerhi bizzat İbnü’l-Arabî’ye atfetmiştir. Bkz. İbnü’lArabi, Tecelliyât, s. 227, dipnot: 361. 2 İbnü’l-Arabî’nin oldukça veciz olan bu eseri, Şeyh’in ilk dönem öğrencilerinden başlamak üzere bir çok kez şerhedilmiştir. Bunlardan ilki, İbnü’l-Arabî’nin talebesi İbn Sevdekin (ö. 646/1248)’e ait olup sadece “İdris Fassı”nın açıklandığı bir şerhtir. Yine İbnü’l-Arabî’nin ilk öğrencilerinden olan Konevî (ö. 673/1274’nin Fükûk’u ise teknik anlamda tam bir şerh olarak kabul edilmese de, eserin anlaşılmasına hayli katkısı olmuş ve sonraki Fusûs şerhleri üzerinde büyük etkisi olmuştur. Zîrâ eser, şeyhin sözlerini şerhetmekten ziyade ekberî irfânın önemli bazı telakkileri hakkında Fusûs, çevresinde fakat müstakil ve sistematik bir eser olarak kaleme alınmıştır. Eser, Farsça tercümesiyle birlikte Tahran’da neşredilmiştir. Bkz. Konevî, Sadreddin, Tercüme ve Metn-i Kitabi’l-Fükûk yâ Kilîd-i Esrâr-ı Fusûsi’l-Hikem, tashih ve tercüme, Muhammed Hocavî, (İntişarât-ı Mevlâ), Tahran 1413. Konevî’nin bu eseri Türkçe’ye de tercüme edilmiştir. Bkz., Konevî, Fusûsu’l-Hikem’in Sırları, çev., Ekrem Demirli, (İz Yay.), İstanbul 2002. Metinle irtibatı olması hasebiyle ilk tam şerh, Konevî’nin talabesi Müeyyidüddin el-Cendî (ö. 691/1292)’nin şerhidir. Cendî’nin talebesi Abdürrezzâk el-Kâşânî (ö. 730/1330)’nin şerhi fikri açıklamalar bakımından önemli bir şerhtir, fakat doğrudan metnin dilini anlamaya fazla yardımcı olmaz. Eser Kahire’de basılmıştır. Bkz. Kâşânî, Abdurrezzâk, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, (Mektebetü Mustafa Elbanî), Kahire 1966. Bütün bu zikredilen ilk ve ikinci dönem Fusûs şerhleri, metnin dil ve gramer özellikleri gibi konulara temas etmeden doğrudan fikrî izahlar yaptıkları için takibi zor şerhler olmakla birlikte mânâyı anlama bakımından eşsizdir. Bu îtibârla Kâşanî’nin talebesi Dâvûd-i Kayserî’nin (ö. 751/1350) şerhi, asıl metni takip ederek açıklayan ilk düzenli çalışmadır ve bu açıdan da en kullanışlı şerh olarak görülür. Eser birkaç kez basılmıştır. Bkz. Kayserî, Davud b. Muhammed, Matla’u Husûsi’l-Kelim fî Meânî Fusûsi’l-Hikem, thk. Muhammed Hasan esSaidî, (Envarü’l-Hüdâ), yeri belli değil, 1416. Kayserî’nin bu düzenli şerhinin özellikle on iki bölümden oluşan “Mukaddemât” kısmı, sûfîlerin varlık görüşleri üzerine en derli toplu bir giriş olmasından dolayı müstakil bir eser gibi de değerlendirilmiştir. Eserin bu önemli kısmı, Mehmet Bayraktar tarfından Kayseri’nin diğer bazı risaleleriyle birlikte neşredilmiştir. Bkz., el-Kayserî, Dâvûd, er-Resâil, nşr. Mehmet Bayraktar, (KBB. Yay.), Kayseri, 1997, ss. 25-88. Kayserî’nin 4 kayda değer görülür. Bu sebeple İbn Sevdekin, Konevî, Kâşânî, Kayserî ve son dönemde de Ahmet Avni Konuk gibi Ekberî geleneğin önemli temsilcileri ve şarihlerinin eserlerinden de kısmen faydalandık. Fakat tezimizde mümkün olduğu kadar İbnü’l-Arabî’nin kendi eserlerini ilk kaynak olarak kullanmaya çalıştık ve tezimizi bu sınırda tutmaya gayret gösterdik. Zîrâ, İbnü’l-Arabî’nin her hangi bir telakkisinin, kendisinden sonra oluşan muazzam ekberî gelenekteki yansımalarını tetkik, her zaman için ayrı bir mütâlaa konusu olabilecek genişliktedir. Dolayısıyla, mârifetin ifade edilmesi problemi tezimizde, bizzat İbnü’l-Arabî’nin eserleri çerçevesinde ele alınmış ve bu promlemin ekberî geleneğin önemli şarihlerindeki tezâhürü, çalışmamızın sınırlarını aşacak nitelikte olduğu için daha sonraki tetkiklere bırakılmıştır. İbnü’l-Arabî, hem velûd bir müellif olması hem de özellikle entelektüel düzeyde sürekli ilgi odağı haline gelmesi sebebiyle hakkında yapılan ilmî çalışmalar bakımından da oldukça zengin bir literatürle karşı karşıya bulunmaktayız. Fakat biz burada İbnü’l-Arabî hakkında yapılan çalışmalardan, tez konumuza ışık tutması açısından önemli bazılarını zikretmekle iktifâ edeceğiz. Meselâ, Nasr Hamid Ebu Zeyd’in, Felsefetü’t-Te’vîl isimli eseri5 ve“Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi Üzerine” isimli makalesi6 , Pierre Lory’nin, “The Symbolism of Letters and Language in the Work of Ibn Arabi” isimli makalesi 7 , Zeki Necib Mahmud’un “Tarikatü’r-Remz şerhinin, müstakil bir eser hacminde olan bu takdim kısmı Türkçe’ye de tercüme edilmiştir. Bkz., el-Kayserî, Dâvud, Mukaddemat, çev. H. Şahin-T. Koç-S. Sevim, (KBB. Yay.), Kayseri 1997. Fusûs ve şerhleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Yahya, Osman, Müellefâtu İbn ‘Arabî, Fransızca’dan çev. Ahmed Mahmud et-Tîb, (Dârü’l-Hidâye), Kahire, 1992, ss. 479-500 Chittick, William C., The Sufi Path of Knowledge, Ibn al’Arabî’s Metaphysics of Imagination, (State University of New York Press), New York 1989, s. XVII, XVIII; Kılıç, Mahmut Erol, “Fusûsü’lHikem” mad. DİA., İstanbul 1996, c.XIII, ss. 230-237; Afîfî, Ebu’l-Alâ, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev. Ekrem Demirli, (İz Yay.), İstanbul 2000, s. 16 ve devamı. (takdim); Gürer, Dilâver, “Klasiklerimiz/XII “Fusûsu’l-Hikem”, Tasavvuf, yıl: 5, sayı: 13, temmuz-aralık 2004, ss. 395-442. 3 Bkz. Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I-IV, haz. Mustafa TahralıSelçuk Eraydın, (MÜİFV. Yay.), İstanbul 1999. 4 Bkz. Konuk, Ahmed Avni, Tedbîrat-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, Haz.: Mustafa Tahralı, (İz Yay.), İstanbul 1992. 5 Bkz. Ebu Zeyd, Nasr Hamid, Felsefetü’t-Te’vîl, Dirâsetün fi Te’vîli’l-Kur’an inde Muhyiddin İbnü’l-Arabî, (Tenvîr Neşr.), Beyrut 1993. 6 Bkz., Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi Üzerine: İbn Arabi’de Dil, Varlık ve Kur’an”, çev: Ömer Özsoy, İslamiyat, c. 2, s. 3, Ankara, Temmuz-Eylül, 1999. 7 Lory, Piere, “The Symbolism of Letters and Language in the Work of Ibn Arabi”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, v. XXIII, Oxford, 1998. 5 inde İbn Arabi fi Dîvanı ‘Tercümâni’l-Eşvâk’” isimli makalesi 8 bu açıdan önemli çalışmalardır. Bunlardan özellikle Ebu Zeyd’in çalışmaları İbnü’l-Arabî’nin İnsanVarlık-Kur’an anlayışı ve te’vil metodu hakkında önemli ipuçları vermektedir. Yine İbnü’l-Arabî’nin ıstılahları hususunda kapsamlı bir sözlük hazırlayan Suad Hakim’in İbnü’l-Arabî ve Müvellidü Lügâtı Cedide9 isimli eseri de, Şeyh’in ıstılahlarının ve kullandığı dilin menşei ile, bu dilin yeni ve orijinal yönünü tahlil etmesi açısından önemlidir. Ayrıca, İslam tasavvufu merkezli olmasa da, diğer bazı mistik sistemlerde kullanılan dilin mahiyeti hakkında önemli tahlilleri muhtevî Mysticism and Language10 isimli editöryal çalışma da tezimiz açısından önemlidir. Michael A. Sells’in Mystical Languages of Unsayings isimli çalışmasını 11 ayrıca zikretmeliyim. Zîrâ bu eser, Plotinus, John Scot Eriugena, Meister Eckhart ve Marguerite Porete gibi bir çok Hristiyan mistik ve filozofun mistik dilleri hakkında önemli bilgiler vermektedir. Ayrıca eserde İbnü’l-Arabî’nin sûfiyâne söylemi hakkında da kayda değer bir bölüm ayrılmıştır. Bu sebeple özellikle tasavvufî söylemin mahiyeti hususunda bu eserden hayli faydalandık. Batı’da İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin batı dillerine çevirilerinin yanı sıra kişiliğini ve öğretilerinin değişik yönlerini ortaya çıkaran çalışmalar 12 da yapılmaktadır. Bunların arasında dikkate değer olarak Claude Addas’ın, Ibn ‘Arabî ou la Quéte du Soufre Rouge13 adlı titiz biyografisi ile Michel Chodkiewicz’in Un Océan Sans Rivage adlı saygın eserleri sayılabilir. Fransızca olarak kaleme alınan Un Océan Sans Rivage, isimli eser, İbnü’l-Arabî’nin nübüvvet ve velayet telakkisi hakkında da önemli bir çalışması (Le Sceau des Saints) bulunan Chodkiewicz’in Fütûhât üzerine 8 Mahmud, Zeki Necib, “Tarikatü’r-Remz inde İbn Arabi fi Dîvanı ‘Tercümâni’l-Eşvâk’” Kıyem mine’t-Türas içinde, (Darü’ş-Şürûk), Kahire 2000. 9 Bkz., Hakim, Suâd, İbnü’l-Arabî ve Müvellidü Lügâtı Cedide, (Dendere Li’t-Tıbâa ve’n-Neşr), Beyrut 1991. 10 Bkz., Katz, Steven T., Mysticism and Language, (Oxford University Press), Oxford 1992. 11 Bkz. Sells, Michael A., Mystical Languages of Unsayings, (The University of Chicago Press), Chicago, 1994. 12 Batıda sadece İbnü’l-Arabî hakkında değil genel olarak İslam Tasavvufu hakkındaki araştırmaların tarihi seyri hakkında bkz. Arbery, Arthur J., An Introduction to The History of Sufism, (Oxford University Press), Oxford 1942, s. 1 ve devamı. 13 Eser, Quest for the Red Sulphur adıyla İngilizce’ye cevrilmiştir. Bkz., Quest for the Red Sulphur, çev. Peter Kingsley, (The Islamic Text Society), Cambridge 1993. Bizzat İbnü’lArabi’nin kendi eserlerinden başlayarak bir çok farklı kaynakta yer alan, İbnü’l-Arabî’nin hayatı hakkındaki bilgilerin derlenip tahkik edilmesi ve başta Asin Palacios tarafından yapılan ve sonraki bir çok İbnü’l-Arabî araştırmacısı tarafından tekrar edilen bazı hataların tashihi anlamında oldukça önemli olan bu biyografik eser dilimize de kazandırılmıştır. Bkz. İbn Arabî, Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, çev. Atilla Ataman, (Gelenek Yay.), İstanbul 2003. 6 yorumlarından oluşan makalelerini ihtivâ etmektedir.14 Yine William Chittick’in The Sûfi Path of Knowledge ve The Self-Disclosure of God isimli eserleri önemli çalışmalardır. Fütûhât’tan önemli bir çok nakil üzerine inşâ edilmiş olan ilk eserde İbnü’l-Arabî’nin metafizik hakkındaki görüşleri, müellifin eserin giriş kısmında kaydettiği gibi uzman olmayanların da anlayabileceği bir tarzda ele alınmıştır.15 III-Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Hayatı ve Eserleri İbnü’l-Arabî çoğunlukla “vahdet-i vücûd” ( varlığın birliği) doktrininin kurucusu olarak bilinir. Ne var ki böyle bir ifadeye kendi eserlerinde rastlanmaz. Bu ifade İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin içeriğini bütünüyle temsil etmese bile, kendisinden sonra gelen takipçilerini temsil etmek için kullanılır.16 Zîrâ bu terim, İbnü’l-Arabî’nin takipçileri tarafından, onun düşüncesine sistematik bir biçim vermek amacıyla îcat edilmiş bir terimdir.17 A-Hayatı: Tam künyesi: eş-Şeyhu’l-Ekber Muhyiddin Muhammed b. Ali b. Muhammed elArabî et-Tâî el-Hâtımî şeklindedir. Meşhur Mâlikî kadısı ve mütekellim Ebûbekir 14 Eserin İngilizce tercümesi için bkz., An Ocean Without Shore, çev. David Streight, (State University of New-York Press), New-York 1993. Bu önemli eser Türkçe’ye de çevirilmiştir. Bkz., Sahilsiz Bir Umman, çev. Atilla Ataman, (Gelenek Yay.), İstanbul 2003. 15 Bkz. Chittick, The Sufi Path, s. XX. 16 Bizzat İbnü’l-Arabî özel bir ıstılah olarak “vahdetü’l-vücûd” ifadesini kullanmaz. Dolayısıyla bu tabir onun yazılarının muhtevasından dolayı değil, takipçilerinin ilgisi ve kendisinden sonra gelişen İslâmî düşüncenin yönünden ötürü seçilmiştir. İbnü’l-Arabî’nin en etkili öğrencisi Sadruddîn Konevî (öl. 673/1274) bu terimi en az iki vesileyle kullanmış, daha sonra Konevî’nin öğrencisi Sadeddin-i Fergânî (öl. 695/1296), İbnü’l-Fârid’in Taiyye’ si üzerine yazdığı iki önemli şerhte bu terimi bir çok kez kullanmıştır. Ama ne Konevî, ne de Fergânî bu terimi daha sonraki yüzyıllar içinde kazandığı teknik anlamında kullanmışlardır. Bu arada İbn Seb’in (öl. 669/1270) ile Azizüddin Nesefî (öl. 700/1300) gibi İbnü’l-Arabî okulunun ikinci dereceden belli bazı şahsiyetleri bu terimi, sûfîlerin dünya görüşlerini dolaylı yollardan anlatmak için kullanmışlardır. Vahdet-i vücûdu, İbnü’l-Arabî’nin doktrinini ifade etmek üzere teknik anlamda ilk kullanan kişi İbn Teymiyye’dir. Nitekim o, vahdet-i vücûd ifadesini “vahdet-i vücûd ehli” şeklinde teknik anlamda bir doktrinin adı olarak kullanmıştır. Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz., Hakîm, Suâd, elMu’cemü’s-Sûfî, el-Hikme fî Hudûdi’l-Kelime, (Dendere Li’t-Tıbâa ve’n-Neşr), Beyrut 1981, s. 1154, dipnot: 1, 2; Addas, İbn Arabî, s. 215; Tahralı, Mustafa, “Fusûsu’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alâkalı Bazı Mes’eleler”, FHTŞ I, içinde s. 47,48; Kılıç, Mahmut Erol, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri, (Basılmamış Doktora Tezi), MÜSBE., İstanbul 1995, ss. 251-254; Chittick, Varolmanın Boyutları, çev.: Turan Koç, (İnsan Yayınları) İstanbul 1997, s. 194,195; A.mlf., Hayâl Alemleri, çev.: Mehmet Demirkaya, (Kaknüs Yayınları), I. Basım, İstanbul 1999, s. 29; Bkz., A.mlf., “Ibn ‘Arabi and His School”, Islamic Spirituality, Manifestations, ed. Seyyid Hüseyin Hasr, (SCM Press), London 1991, s. 60 17 Sells, Mystical Languages, s. 88. 7 İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148)18 ile karıştırılmaması için ismi, kayıtlarda genelde galat-ı meşhur olarak “İbn Arabî” şeklinde geçmektedir. Ayrıca kimi zaman, memleketi olması hasebiyle “el-Endelûsî” nispet eki de künyesine eklenir. “İbn Sürâka”19 ve “İbn Eflatun”20 gibi lakaplar ise bazı araştırmacıların yakıştırmalarından ibârettir.21 İbnü’l-Arabî’nin hayatını genel olarak üç ana dönemde ele almak mümkündür: 1- Endülüs’teki ilk entelektüel ve rûhânî formasyonu. 2-Doğuya seyahatleri, Kâ’be etrafındakî önemli rûhânî açılımları ve aşk tecrübesi. 3-Şam’da ikâmet ve mistikmetafizik olgunluk.22 Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin doğup büyüdüğü ve gençlik yıllarını geçirdiği Endülüs, demografik açıdan oldukça gayri-mütecânis bir yapıya sâhiptir. Endülüs’ün sayısal olarak en önemli topluluğunu oluşturan İslam’a girmiş İspanyollar, azınlıkta olan Hıristiyan ve Yahudiler, Endülüs’ün nüfusuna dışarıdan gelip katılan Sudanlı zencîler, Kuzey Afrikalı Berberîler ve halis Araplar, bu yapının unsurlarıydı. İspanya’nın fethi 23 ile birlikte genelde Suriye ve Yemen bölgelerinden gelmiş olan halis Araplar, imtiyazlı ve zengin bir azınlık oluşturmaktadır. En iyi topraklara sâhip büyük aileler zümresini teşkil etmekte olan bu Araplar, çoğunlukla önemli idarî 18 Hayatı ve eserleri hakkında bkz., Baltacı, Ahmet, “İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir” mad. DİA., c. XX, ss. 488-491. 19 Gübrinî, Unvânu’d-Dirâye isimli eserinde İbnü’l-Arabî’nin Endülüs’te bu lakapla bilindiğini söyler. Bkz. Gübrînî, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdullah, Unvânu’d-Dirâye, thk. Adil Nüheyvid, (Lecnetü’t-Te’lif ve’t-Tercüme), Beyrut 1969, s. 156. Gübrinî’nin bu görüşünü Makkârî’de aynen nakleder. Bkz. Makkârî, Ahmed b. Muhammed, Nefhu’t-Tîb min Gusni’l-Endelüsi’r-Ratîb, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, (Matbaatu’s-Saade), Kahire 1949, c. II, s. 379. Büyük ihtimalle Gübrînî, İbnü’l-Arabi ile çağdaşı İbn Süraka’yı (ö. 662/1264) bir birine karıştırmıştır. Zîrâ her ikisi de “Muhyiddin” lakabını kullanmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin çağdaşı İbn Süraka hakkında bkz. Addas, İbn Arabi, s. 202. 20 Bu lakabı kaynak belirtmeden ilk kullanan M. Asin Palacios’tur. Bkz., Palacios M. Asin, İbn Arabî: Hayatuhû ve Mezhebuhû, çev: Abdurrahman Bedevî, (Mektebetü’l-Encelü’l-Mısriyye) Kahire 1965, s. 5. Daha sonra bu lakap bazı araştırmacılar tarafından da tekrarlanmıştır. Meselâ bkz., Corbin, Henry, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi, İngilizce’ye çev., Ralph Manheim, (Princeton University), Princeton 1969, s. 21. 21 Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 8. 22 Izutsu, Toshihiko, “Ibn Al-‘Arabî” mad., The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, (Macmillan Publishing), New York 1987, c. VI, s. 552. 23 Müslümanların İspanya’ya ilk çıkarması halife Velid b. Abdülmelik devrinde 91/710 tarihinde gerçekleşmiştir. 91/710 yılına kadar Kuzey Afrika’nın hemen tamamını ele geçirmiş olan Emevî’lerin Kuzey Afrika valisi Musa b. Nusayr, halife Velid b. Abdülmelik’ten aldığı izinle Tarîf b. Mâlik komutasındaki 500 kişilik bir birliği 710 yılında keşif amacıyla İspanya’nın güney kıyılarına yollamıştır. Bu küçük çıkarmadan olumlu sonuç alınınca fetih hazırlıkları başlamış ve 711 tarihinde Târık b. Zîyâd komutasında büyük bir orduyla hemen hemen İspanya’nın yarısı fethedilmiştir. Bkz., Şeyban, Lütfi, Reconquista, Endülüs’te Müslüman-Hıristiyan İlişkileri, (İz Yay.), İstanbul 2003, ss. 44-46. 8 makamlara sâhiptir.24 Ayrıca XI. yüzyıldan îtibâren, Endülüs’teki Berberilerin sayısı, önce Murabıtların, ardından da Muvahhidlerin iktidara gelişiyle önemli ölçüde artmıştır. Genellikle ordu kurmakta kullanılmış olan bu Kuzey Afrika göçebeleri, onları kaba vahşiler olarak gören Araplar ve Endülüslüler nazarında pek sevilmezlerdi. Muvahhid hanedanının tahta çıkmasıyla birlikte toplumsal mevkilerinde belirgin bir değişiklik olan berberiler, artık kadılık gibi görevler üstlenebiliyor ya da dînî ilimlerdeki vukûfîyetleriyle sivrilebiliyordu. İleride bahsedeceğimiz gibi, İbnü’l-Arabî’nin mânevî üstatlarından bir çoğu bu kültürsüz ve tahsilsiz Berberîler arasından çıkmıştır.25 Herşeyden önce Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin hayatı ve eserlerinin doğru bir şekilde tespitini kolaylaştıracak önemli sebepler vardır. Öncelikle bizzat İbnü’l-Arabî, yeri geldikçe eserlerinde kendisi, ailesi, yakınları, yaşadığı yerler, tanışmış olduğu şahsiyetler ve eserleri hakkında bilgiler veren bir sûfîdir.26 Bizzat İbnü’l-Arabî’nin vermiş olduğu bu otobiyografik bilgilerden istifade edilmek sûretiyle onun hakkında muhtelif menâkıpnâme ve biyografiler de hazırlanmıştır.27 Özellikle İbnü’l-Arabî’nin 24 Addas, İbn Arabi, s. 33. 25 Aynı yer. 26 Özellikle ed-Dürretü’l-Fahire (Esad Efendi, no: 105) ve Rûhu’l-Kuds, (nşr: Abdurrahman Hasan Muhammed, (Alemü’l-Fikr), Kahire 1989) isimli eserlerinde İbnü’l-Arabî, çeşitli vesilelerle görüşmüş olduğu ve kendilerinden istifade ettiği şeyhlerden bahsetmektedir. Ralph W. Austin, Rûhu’l-Kuds’ü, ed-Dürretü’l-Fahire’den parçalarla birlikte, Sufis of Andalusia adı altında İngilizce’ye çevirmiştir. İbnü’l-Arabî’nin şeyhleri hakkında doğrudan bilgi bulabildiğimiz mezkûr iki eseri esas alınarak oluşturulan bu kitap, dilimize de çevrilmiştir. Bkz., Austin, Ralph W., Endülüs Sûfîleri, çev. Refik Algan, (Dharma Yay.), İstanbul 2002. Ayrıca, Fütûhât’ında da İbnülArabî’nin hayatı hakkında bir çok mâlûmât bulmak mümkündür. Mahmud el- Gurâb, İbnü’lArabî’nin eserlerindeki bu tarz otobiyografik bilgileri derlemek sûretiyle bir biyografi denemesi yapmıştır. Bkz. Gurâb, Mahmud M., eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Tercemetü Hayâtihî min Kelâmihî, (Matbaatu Nadr), Şam 1983. Yine Fütûhât’daki bu tarz bilgilerin bir kısmı Nihat Keklik tarafından taranarak bir araya getirilmiştir. Bkz., Keklik, Nihat, İbnü’lArabî’nin Eserleri ve Kaynakları için Misdâk olarak el-Fütûhât el-Mekkiyye, (KB. Yay.), Ankara 1990, ss., 257-305. 27 Bkz., Ali b. İbrahim el-Kârî el-Bağdâdî, ed-Dürrü’s-Semîn fî Menâkıbiş-Şeyh Muhyiddin, Beyrut 1959. Eserin Türkçe tercümesi için bkz.: Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Menkabeleri, trc. A. Şener-M. Rahmi Ayas, (AÜİF. Yay)., Ankara 1972; Muhammed Receb Hilmi, el-Burhânu’lEzher fi Menâkıbi’ş-Şeyhi’l-Ekber, Mısır, 1326; M. Asin Palacios’un İspanyolca El Islam Cristianizado (Madrid 1931) isimli eseri. L’Islam Chiristianisé adı altında Fransızca’ya tercüme edilmiş olan bu eser, Abdurrahman Bedevî tarafından kısmen Arapça’ya da çevrilmiştir. Bedevî eserin, İbnü’l-Arabî’nin muhtelif eserlerinden seçilmiş metinlerden oluşan üçüncü bölümünü tercüme etmemiştir. Bkz, Palacios, İbn Arabî; Bursalı, Mehmet Tahir, Terceme-i Hâl ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber, İstanbul 1898; Keklik, Nihat, Muhyiddin İbnü’l-Arabi: Hayatı ve Çevresi, (Çığır Yay.), İstanbul 1966; Ayrıca Claude Addas’ın titiz biyografisi. Bkz., Addas, İbn Arabî. Yine Stephen Hirtenstein’in, İbnü’l-Arabî’nin düşünceleriyle hayat hikayesini, bir birini tamamlayan unsurlar şeklinde görüp bir bütün olarak kaleme aldığı eseri bu açıdan hayli önemlidir. Bkz. 9 hayatını ele alan bu tür müstakil eserlerin yanı sıra diğer pek çok kaynakta28 da Şeyh-i Ekber’den ayrıntılı bir şekilde bahsedilmiştir. 1. Âilesi Halis bir Arap olduğunu, asil bir soydan geldiğini ve soyunun, cömertliği ve mertliği ile meşhur Hâtem-i Tâî’ye dayandığını, Benû Tayy kabilesinden geldiğini İbnü’l-Arabî’nin kendisi söyler.29 Ailesi, Endülüs toplumunun en yüksek tabakasını oluşturan hâssaya dahildir. İbnü’l-Arabi’nin titiz bir biyografisini kaleme alan Claude Addas’a göre, Şeyh-i Ekber’in mensup olduğu Benû Tayy kabilesinin bir kısmı, kesin olmamakla beraber, ilk fetih yıllarında İspanya’ya gelip yerleşmiş olmalıdır.30 İbnü’lArabî’nin İspanya’daki hayatı, Kuzey Afrika’dan gelerek Murâbıtların (1090-1147) varlığına son veren Muvahhidler dönemine (1147-1238) rastlamaktadır. İbnü’lArabî’nin 1165 yılında doğduğunu ve 1200 yıllarında Endülüs’ü kesin olarak terk etmesini de dikkate aldığımızda onun, Muvahhid hükümdârlarından Ebû Yakub Yusuf b. Abdülmü’min (1163-1184) ile Ebu Yusuf Yakub el-Mansur (1184-1199) dönemlerinde, kısa bir süre de Muhammed en-Nâsır döneminde (1199-1214) Endülüs’te yaşadığını görmekteyiz. 31 Hirtenstein, Stephen, The Unlimited Mercifer, The Spiritual Life anda Thought of Ibn ‘Arabî, (Anqa Publishing), Oxford 1999. 28 İbnü’l-Arabî, hayatı, eserleri ve görüşleri îtibârıyla dikkat çekmiş meşhur bir sûfî olduğu için bir çok tabakât ve tarih kitabında onun hakkında geniş ölçüde kayda rastlamak mümkündür. Meselâ bkz. Gübrînî, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdullah, Unvânu’d-Dirâye, thk. Adil Nüheyvid, (Lecnetü’t-Te’lif ve’t-Tercüme), Beyrut 1969, ss. 156-173. Makkârî, Nefhu’t-Tîb, c. II, ss. 361- 385; Sıbt İbnü’l-Cevzî, Şemsüddin Ebi’l-Muzaffer et-Türkî, Mir’âtü’z-Zemân fî Târîhi’l-A’yân, (Dâiretü’l-Meârifi’l-İslamiyye), Haydarâbad-Deccan 1952, c. VIII, blm. II, s. 736; El-Makdisî, Ebu Şâme Şihabuddin Ebu Muhammed, Zeyl ale’r-Ravzateyn, Teracimu Ricâli’l-Karneyn esSadis ve’s-Sâbi’, thk. Muhammed Zahid el-Kevseri, Beyrut 1947, s. 170; İbnü’l-Imâd, Şihabüddin Ebi’l-Felah el-Hanbelî, Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbârı men Zeheb, (I-X), (Dârü İbni Kesir), Beyrut 1991, c. VII, ss. 332-348; ez-Ziriklî, Hayruddîn, el-A’lâm, Kâmûsu Terâcim, (Dârü’l-İlm li’lMelâyin), Beyrut 1986, c. VI, s. 281. En-Nebhânî, Yusuf b. İsmail, Câmiu’ Kerâmâti’l-Evliyâ, (Dârü’s-Sadr), Beyrut 1324 h., c. I, ss. 118-125; Câmî, Abdurrahman, Nefehâtü’l-Üns-Evliya Menkıbeleri, tercüme: Lâmiî Çelebi, haz. S. Uludağ-M. Kara, (Marifet Yay.), İstanbul 1995, ss. 757-768; Sami, Şemsettin, Kâmûsü’l-A’lâm, (Mihran Matbası), İstanbul 1306, c. I, s. 647. İbnü’lArabî ile ilgili bu tarz literatür hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Knysh, Alexander, İbn ‘Arabî in The Later Islamic Tradition, (State University of New York Press), New York 1999, s. 25 ve devamı. 29 Bkz., İbnü’l-Arabî, Dîvân, nşr., Muhammed Rikâbî er-Reşîd, (Dârü’r-Rikâbî), Kahire 1992, s. 50, 52. 30 Addas, İbn Arabî, s. 36. 31 541/1147 tarihnde Murabıtlar’ın varlığına son veren Abdülmü’min b. Ali dönemi (1145-1163) ile başlayan Muvahhidler Devleti’nin, İbnü’l-Arabî Endülüs’teyken bölgeye hakim olan bu üç hükümdarı ve dönemleri hakkında bkz. Şeyban, Reconquista, s. 229 ve devamı, 253 ve devamı, 270 ve devamı. 10 Babası, Abbasî halifesi Müstencid Billah’ın komutanı ve Muvahhidlere muhalif olarak Şarkü’l-Endülüs’e belirli bir süre hükmeden Muhammed b. Sa’d İbn Merdeniş 32 katında hatırı sayılır bir mevkii olan ve ayrıca dönemin meşhur filozof ve kadısı İbn Rüşd’ün (ö. 595/1198) yakın dostu33 Ali b. Muhammed’dir. Her ne kadar hangi vazifeyi yerine getirdiği tam olarak bilinmese de babasının, önce İbn Merdeniş’in yönetiminde, onun yönetimden düşüşünün ardından da Muvahhid Sultanı Ebu Yakup Yusuf döneminde önemli bir resmî görevi yerine getirdiği bazı kaynaklarda kaydedilir. Zîrâ İbn Merdeniş’in, Sultan Ebu Yakub’a yenilmesinin ve muhasara altında bulanan kalede 569/1171 yılında vefat etmesinin ardından oğlu İbn Hilâl, isyanı sürdürmekten vazgeçmiş, babasının ele geçirmiş olduğu bütün kaleleri Muvahhidler’e teslim ederek Sultan Ebû Yâkub’a tâbî olmuştur.34 İbn Hilâl’in bu şekilde tâbiiyyetini bildirmesinin ardından Sultan Ebu Yakub Yusuf, İbnü’l-Arabî’nin babasının yanı sıra, muhalifi İbn Merdeniş’in sarayında görev yapmış bir çok kimseyi kendi hizmetine almıştır.35 Sarayla bu yakın ilişkisinin yanı sıra İbnü’l-Arabî’nin babası, çok Kur’an okuyan, fıkıh ve hadis ilmiyle meşgul takvâ sahibi bir zâttır. Hattâ İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre, ölüm gününü önceden haber vermiştir ve öldüğünde cenazesi, bakanı ölü mü yoksa canlı mı olduğu hususunda tereddütte 32 İbn Merdeniş, Murabıtların ardından hemen hemen bütün Endülüsü fetheden Muvahhidlere muhalif olarak Şarkü’l-Endülüs’e hükmetmiştir. İspanya Hıristiyanlarından olan dedeleri fetihden sonra mühtedî olmuşlardı. Dolayısıyla Endülüs müsta’reb topluluğuna mensup olan İbn Merdeniş’in ailesi geçmişteki Hıristiyan müsta’reblerin hattâ, ihtidâ etmiş yerli topluluk olan müvelledlerin çıkardıkları çok sayıdaki isyanlarda büyük rol oynamış bir aileydi. İbn Merdeniş müslüman olmasına rağmen giyim-kuşam, dil ve yaşantısında Hıristiyan âdetlerinden pek uzaklaşmadığı için Hıristiyanlarca sevilen birisiydi. Bu sebeple Hıristiyan paralı askerleriyle kuvvet bulan İbn Merdeniş, kendisine komşu olan Hıristiyanlarla iyi geçinmesinden kaynaklanan rahatlıkla on beş yıla yakın bir zaman boyunca Muvahhid devletine meydan okumuştur. 554/1159’da Kurtuba’yı almaya çalışmış, ardından da İşbiliye üzerine yürümüştür. Fakat Abdülmümin’nin 558/1162’de ölümünün ardından Muvahhidlerin başına geçen Ebu Yakub Yusuf’un Kuzey Afrika’dan toplanmış askerlerle kuvvetlenen ordusu İbn Merdenişi, İbnü’lArabî’nin doğduğu sene 560/1165’te mağlup etmiştir. İbn Merdeniş, Mürsiye’ye sığınmak zorunda kalmış, oldukça müstahkem olan bu şehirde Muvahhidleri belirli bir süre daha meşgul etmiştir. Nihayet İbn Merdeniş, Fahsu’l-Cellâb savaşında Ebu Yakub Yusuf’un ordularına karşı koyamadı ve kuşatma altında bulunan kalede 569/1171 yılında öldü. Bkz., Şeyban, Reconquista, s. 222, 223, 229; Addas, İbn Arabî, s. 35, 36. İbn Merdeniş hakkında ayrıca bkz., Özdemir, Mehmet, “İbn Merdeniş”, mad., DİA., c. XX, ss. 183-184. 33 İbnü’l-Arabî, Muhyiddin, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, thk. Osman Yahya, (el-Hey’etü’l-Mısrıyye), Kahire 1985, c. II, s. 372. Tezimizde öncelikli olarak Fütûhât’ın Osman Yahya tarafından hazırlanan bu ilmî neşrini kullanmaya gayret ettik. Fakat bu tahkikli neşir çalışması maalesef yarım kaldığı için ayrıca Ahmet Şemsettin tarafından hazırlanan Beyrut baskısını da kullandık. Bu sebeple bu iki baskıyı tefrik etmek amacıyla sonraki atıflarda eser, Fütûhât (thk.) ve Fütûhât (byr.) şeklinde kısaltılacaktır. 34 Bkz., Şeyban, Reconquista, s. 229. 35 Bkz., Addas, İbn Arabî, s., 37; Chittick, “Ibn ‘Arabî and His School”, ISM., s. 49. Bağdâdî, İbnü’l-Arabî’nin babasının, Endülüs sultanın veziri olduğunu söyler. Bkz., Bağdadî, İbnü’lArabî’nin Menkabeleri, s. 21. 11 bırakacak bir haldedir.36 İbnü’l-Arabî, babasını sürekli hürmetle yâd etmekle beraber, irfân noktasında her zaman aynı görüşleri paylaşmadıklarını yine bizzat İbnü’lArabi’den öğrenmekteyiz. İbnü’l-Arabî, babasının, hayatının son günlerinde, hastalığı iyice ağırlaştığında, şunları söylediğini kaydetmektedir: “Şimdiye kadar senden hiç bilmediğim şeyler işittim ve belkide söylediklerinin bir kısmını inkâr da ediyordum. Ama işte şu an dediklerinin hepsini bizzat müşâhede ediyorum oğlum!”37 Şeyhin annesi hakkında ayrıntılı bir bilgiye sâhip değiliz. Döneminin hanım sûfîlerinin sohbetlerine devam eden takva sahibi biri olduğu, kocasının ölümünden bir müddet sonra vefat ettiği 38, İbnü’l-Arabî’nin de mânevî hocalarından olan Fâtıma bintü’l-Müsennâ el-Kurtûbî isimli kadın veliyyenin sohbetlerine katıldığı 39, isminin ise Nûr olduğu bilinmektedir.40 İbnü’l-Arabî, Fatıma bintü’l-Müsenna isimli bu hanım sûfîye çok büyük değer verir ve doksan yaşının üzerindeki bu hanım sûfîye öz evladı gibi hizmet eder. Öyle ki bu hanım sûfîyle İbnü’l-Arabî bir birlerine sürekli ana-oğul gibi hitap ederler. Hattâ bu zahide hanım İbnü’l-Arabî’ye, “mânevî annen benim, Nûr ise maddî annendir” der.41 590/1194 yılında babasının, hemen ardından da annesinin vefatından sonra, ailenin tek erkek çocuğu İbnü’l-Arabî’ye iki kız kardeşine bakma yükümlülüğü kalır. Halbuki o, yıllar önce fakirlik yolunu seçip bütün variyetini terk ederek maişetini Allah’a havale etmiştir. Yakın çevresi onu, tercih ettiği yolu terk etmesi hususunda ikna etmeye çalışır, bu sebeple yakın çevresiyle bazı problemler yaşar. Fakat o, şeyhlerinden Salih el-Berberi’nin yıllar önce yapmış olduğu tavsiyelere uyarak seçtiği yolu terk etmez.42 Fakat iki kız kardeşinin bakımını da ihmal etmez, onları daha sonra Fas’ta evlendirir.43 Muhyiddin İbnü’l-Arabî, ilk evliliğini memleketinin ileri gelenlerinden olan Muhammed b. Abdun el-Bicâî’nin kızı Meryem ile yapmıştır. Bu ilk hanımından 36 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 354. 37 Aynı yer. 38 İbnü’l-Arabî, ed-Dürretü’l-Fâhire, Endülüs Sûfîleri içinde s. 83. 39 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, hz. Ahmed Şemseddin, (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut 1999, c. III, s. 521. 40 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 521. 41 İbnü’l-Arabî, bu çok yaşlı hanım sûfîyle tanışmış ve bir müddet hizmetinde bulunmuştur. Karşılaştıklarında bu hanım sufî doksan yaşının üzerindedir fakat, İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre, genç bir kızın güzelliğine sahiptir. İbnü’l-Arabî’nin arkadaşlarıyla beraber yaptığı kamıştan bir kulübede, fakr u zaruret içerisinde, insanların kapısına bıraktıkları yemek artıklarıyla hayatını idame ettiren zahide bir hanımdır. İbnü’l-Arabî’ye göre yüksek makam sahibi olan bu hanım sûfî Fatiha suresiyle tasarrufta bulunmaktadır. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 236, (byr.), c. III, s. 202, 520, 521; A.mlf., Rûhu’l-Kuds, nşr., Abdurrahman Hasan Muhammed, (Alemü’lFikr), Kahire 1989, s. 138; A.mlf., Dürre, ss. 238-240; Izutsu, “Ibn Al-‘Arabî” mad., ER., c. VI, s. 553. 42 İbnü’l-Arabî, Dürre, s. 83; Hirtenstein, The Unlimited, s. 109, 110; Addas, İbn Arabi., s. 136. 43 İbnü’l-Arabî, Dürre, s. 84. 12 sürekli övgüyle bahseder ve tasavvufî yönden makam ve şuhûd ehli olduğunu söyler.44 İkinci defa evlenmesi ise Mekke’de, Haremeyn Emîri Yunus b. Yusuf’un kızı Fatıma ile olacaktır. Bu evliliğinden Muhammed İmâdüddîn (ö. 667/1268) adında bir oğlu dünyaya gelir. İbnü’l-Arabi daha sonra bu oğluna Fütûhât’ın ilk nüshasını verir.45 Üçüncü evliliğini Sadreddin el-Konevî’nin dul annesiyle, dördüncü evliliğini ise Şam kadısı ez-Zevâvî’nin kızıyla yaptığı rivayet edilir. Bu son iki evliliğinden hangisinden olduğu açıkça belli olmayan Muhammed Sa’deddin (ö. 656/1258) isimli ikinci bir oğlu vardır.46 Ayrıca hakkında fazla bir mâlûmâta sâhip olamasak da Zeynep isimli bir kızının olduğu da bilinmektedir.47 Amcası Ebu Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Arabî ve dayıları Ebu Müslim el-Havlânî ile Yahya b. Yâgân da devrin önemli sûfîleri ve hatırı sayılır şahsiyetlerden sayılırlar. Bu şahsiyetlerin İbnü’l-Arabî’nin yetişmesinde büyük tesirlerinin olduğu, bizzat İbnü’l-Arabî’nin kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır. İbnü’l-Arabî, gençlik yıllarında özellikle amcası Abdullah b. Muhammed el-Arabî’den etkilenmiştir. Nitekim İbnü’l-Arabî, onun, kesin bir tevbe ile geçirdiği mânevî değişim hadisesine48 ve mertebesine Rûhu’l-Kuds49, ed-Dürretü’l-Fahire50, ve Fütûhât’ta51 yer vermektedir. Oldukça ilerlemiş bir yaşta sülûka giren Ebu Muhammed el-Arabî, İbnü’l-Arabî’nin gerçek anlamda sülûkundan (h. 580) önce vefat etmiştir.52 Amcasının hayatındaki mânevî değişime benzer bir hadise, dayısı Tlemsen Meliki Yahya b. Yâğân es-Senhâcî (ö. 537 h.)’nin hayatında da görülmektedir.53 İbnü’l-Arabî, diğer dayısı Ebû Müslim el-Havlânî’nin ise, “abidler”den olup bütün geceyi kıyam ile geçirdiğini söyler.54 Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, henüz çok erken denilebilecek yaşlarda, âbid, zahit ve velîlerden oluşan yakın çevresinden mânevî olarak etkilenmektedir. Ayrıca onun seçkin ve soylu bir aileden geliyor olması, döneminin 44 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 348. 45 age., c. VIII, s. 389. 46 Makkârî, Nefhu’t-Tîb, c. II, s. 369; Addas, İbn Arabi, s. 100, 101; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 17. 47 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 172. 48 İbnü’l-Arabi’nin kaydettiğine göre, bir gün, genç bir çocuk, yaşlı bir adamın eczanesine girerek bir ilaç sorar. O esnâda İbnü’l-Arabî’nin amcası da eczanededir ve çocuğun ilaçlar konusundaki cehaletini istihzâ konusu yapar. Erken yaşta manevî bir inkişafa sahip olmuş genç, kendisinin ilaçları bilmemekle her hangi bir şey kaybetmediğini, ama yaşlı adamın, gaflet ve itaatsizliğinin ona pahalıya mal olacağını söyler. Bu ifade İbnü’l-Arabi’nin yaşlı amcasına derinden tesir eder. Genç çocuğun hizmetine girer ve üç yıl sonraki ölümüne kadar kendini ibadete verir ve yüksek bir velayet derecesine ulaşır. Bkz., İbnü’l-Arabî, Dürre, s. 124. 49 İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s., 110, 111. 50 İbnü’l-Arabî, Dürre, s. 124-125. 51 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 179. 52 İbnü’l-Arabî, Rûhul-Kuds, s. 111. 53 Senhâcî’nin hayatındaki bu değişim hadisesi için bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. XI, s. 352, 353; Addas, İbn ‘Arabî, s. 40. 54 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. XI, s. 350, 351. 13 seçkin sîmâlarıyla, devlet ricâli ve ilmiye sınıfıyla irtibâtını, dolayısıyla da iyi bir eğitim almasını sağlamıştır. Bunun yanı sıra, sûfiyâne hayat yaşayan yakın çevresi ve mânevî etkilenmelere açık kişiliği onun, oldukça genç yaşlarda bir takım olağan üstü tecrübeler yaşamasında etkili olacaktır. 2. Doğumu ve Gençlik Yılları İbnü’l-Arabî, Muvahhidlerin kuşatması ve tehdidi altında ve oldukça müstahkem bir şehir olan Mürsiye’de 560/1165 yılında, ailesinin ilk ve tek erkek çocuğu olarak dünyaya gelir.55 Muvahhidlere muhalif olarak Şarkü’l-Endülüs’e hükmeden, Muhammed b. Sa’d b. Merdeniş zamanında Mürsiye’de doğduğunu bizzat kendisi söyler.56 Şam’da görüştüğü tarihçi İbn Neccâr’a da (ö. 643/1245) tam doğum vaktini söylemiştir: 17 Ramazan 560/27 Temmuz 1165 Pazartesi gecesi.57 İbnü’l-Arabî’nin çocukluğunun ilk sekiz yılı doğduğu şehir Mürsiye’de geçmiştir. Daha önce de söylediğimiz gibi, 563/1163’de Muvahhidler’in başına geçen Ebu Yakub Yusuf’un, İbn Merdeniş’i yenmesi ve akabinde 567/1171’de İbn Merdeniş’in vefatından sonra Mürsiye eşrafı ve İbn Merdeniş’in oğulları, Muvahhid sultanına bağlılıklarını bildirmek için İşbiliyye’ye giderler.58 İbnü’l-Arabî’nin ailesi de bu sıralarda, muhtemelen 568/1173’de59 Mürsiye’den kesin olarak ayrılıp başkent İşbiliyye (Seville)’ye gider ve İbnü’l-Arabî’nin babası burada Sultan Ebu Yakub’un hizmetine girer.60 Ebu Yakub Yusuf, felsefe, tıp, astroloji, edebiyat konularına özel bir ilgisi olan, kültüre önem veren bir siyaset adamıydı. Dînî ilimlerde bilgiliydi, Sahîhayn’i ezbere bilmekle övünürdü. Etrafına İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Zühr gibi meşhur ilim erbâbını toplamış ve pek çok şair, mûsîkîşinas, âlim ve filozofu bir araya getirmişti.61 İbnü’l-Arabî, çocukluk ve ilk gençlik yıllarını işte böylesi bir kültürelsiyasi ortam içerisinde geçirmekteydi. İbnü’l-Arabî, bu yıllarını, Arap, Berberî ve Endülüslülerin; müslüman, hıristiyan ve yahudilerin bir birine karıştığı, en meşhur fakihlerin şair ve filozoflarla görüştüğü, en sefih insanların en büyük velîlere komşu olduğu devasa, kalabalık, fitnesi büyük, neredeyse karşı konulmaz bir şehirde, İşbiliyye’de geçirmekteydi.62 Bu ortamda genç 55 İbnü’l-Arabî, eserlerinde sık sık aile üyelerinden, babası, annesi ve iki kız kardeşinden bahseder. Fakat bu bilgileri verirken her hangi bir erkek kardeşe en ufak bir atıf yapmaz. Babasının ölüm döşeği etrafında toplanan aile fertleri de İbnü’l-Arabî’nin kendisi, annesi ve iki kız kardeşinden ibarettir. İbnü’l-Arabî’nin, aile fertleri hakkında Fütûhât’ta yapmış olduğu atıflar için bkz., Keklik, Misdâk, ss. 262-265. 56 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 304. 57 Makkârî, Nefhu’t-Tîb, c. II, s. 362. 58 Addas, İbn Arabî, s. 45 59 Makkârî, Nefhu’t-Tîb, c. II, s. 361. 60 Addas, İbn Arabi, s. 43. 61 Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 9; Addas, İbn Arabî, s. 44, 45. 62 Addas, İbn Arabî, s. 42, 43. 14 İbnü’l-Arabi, kendi ifadesiyle kısa bir cahiliyye dönemi 63 geçirir: “Bazı geceler kötü arkadaşlarımla birlikte çok oynayıp, raks etmekten dolayı yorgun düşer, gece bittiğinde, sabah namazı vakti girerken uyuya kalırdık. Zar zor uyanır, adına abdest bile denemez bir şekilde baştan savma bir abdest alırdık. Ekseriyetle, cemaate yetişmek yerine, evde, bir ‘Fatiha’ bir de ‘Kevser’ suresiyle namazımızı kılardık. Bazen kendimi diğer arkadaşlarımdan daha iyi hissettiğimde abdestimi alır ve yalnız başıma camiye giderdim...”64 Bu samimi ifadelerinin devamında İbnü’l-Arabî, yine bu delikanlılık dönemlerinde, namazlarını huşû içerisinde kılamadığından, kimi zaman namazdayken geçirdiği eğlenceli geceyi düşündüğünden, bazen de uzun sureler okuduğu için kendi kendine imama kızdığından yakınır.65 İşte bu gençlik dönemlerinde o, dünyanın eğlencelerine yönelik arzusu ile Allah’a yönelik iştiyakı arasında gidip gelmekte, hakikati belli belirsiz sezmesine rağmen onu tahkik edememektedir. İşte İbnü’l-Arabî’nin cahiliyye olarak adlandırdığı dönem budur. Allah’a salt itaatsizlik değil, itaatin asgariliği, tabir caizse bir gaflet ve oyalanma dönemidir söz konusu olan.66 3-Tahkik Yoluna Girişi ve İlk Hocaları Asil ve zengin bir ailenin çocuğu olan İbnü’l-Arabî, huzurlu ve kaygısız bir gençlik geçirmiş, bütün yüksek tabaka ailelerinin çocukları gibi, özel öğretmenlerle eğitilmiştir.67 Çocukluk çağlarında Ebu Abdullah el-Hayyat isimli tasavvuf ehli bir zattan Kur’an-ı Kerim dersleri almıştır. İbnü’l-Arabî, Ebu Abdullah el-Hayyat ve onun kardeşinden o kadar etkilenmiştir ki ehlullahtan bu iki zata benzemeyi ister.68 Yine bu yaşlarında, amcasının arkadaşı ârif bir zât olan Ebu Ali eş-Şakkâz ile tanıştırılmıştır.69 Ayrıca İbnü’l-Arabî, bizzat kendisinin kaydettiğine göre, henüz yüzünde tüy bitmemiş bir çocukken Kurtuba Kadısı İbn Rüşd (ö. 595/1198) ile görüşüp, onunla sembolik tarzda konuşur.70 Oldukça yüksek bir makam işgal etmesine rağmen, bilgiye 63 İbnü’l-Arabî’nin bu gençlik yıllarını cahiliye dönemi olarak zikretmesi hususunda bkz., İbnü’lArabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 179. 64 İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 54. 65 Bkz., age., s. 55. 66 Addas, İbn Arabî, s. 46, 47. 67 age., s. 45. 68 İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Küds,s. 105, 106. 69 age., s. 108, 109. Bu şahıs hakkında ayrıca bkz. İbnü’l-Arabî, Dürre, s. 121, 122. 70 “...Bir gün kadı Ebu’l-Velid İbn Rüşd’le görüşmek üzere Kurtuba’ya gelmiştim. Halvetim esnasında Rabb’imin bana bahşettiği fetihlerden haberdar olmuştu ve bu sebeple de benimle görüşmek istiyordu... O sıralarda henüz yüzünde tüy bitmemiş bir çocuktum. Yanına girdiğim zaman oturduğu yerden kalktı ve muhabbet ve hürmetle beni kucakladı, sonra “evet” dedi. Ben de ona karşılık “evet” dedim. Onu anladığımı düşünerek mutluluğu daha da arttı. Ben, ona bu mutluluğu veren şeyin ne olduğunu hissedince bu sefer “hayır” dedim... Bana ‘senin keşf ve feyz-i ilahî’de bulduğun şey mantığın (nazar) bize verdiği şey midir?’ diye sordu. Ona hem “evet” hem 15 doymayan ve son derece mütevazı olan İbn Rüşd’ün bizzat kendisi, o sıralarda henüz on beş yaşlarında71 bulunan genç İbnü’l-Arabî ile görüşmek ister. Daha sonra, gerek Müslüman gerekse Hıristiyan dünyasında takip edilecek olan hakikati arama yollarını sembolize eden bu karşılaşmada biri aklın kurallarının izleyicisi ve Latin Batı’ta bütün müslüman düşünürlerin en etkilisi olan bir filozofla, bilgiyi keşften ibâret gören ve tasavvufun en etkin şahsiyetlerinden olan henüz genç bir ârif karşı karşıya gelmektedir.72 Böylesi bir karşılaşma ve aralarındaki sembolik konuşmalar şüphesiz genel bir ilgi çekmiş ve İbnü’l-Arabî’nin hayatından bahseden her bir araştırmacı önemine binâen bu karşılaşmaya değinmeden geçememiştir. İbnü’l-Arabî’nin İbn Rüsd’le karşılaşması hususunda vermiş olduğu bilgiler ile Fütûhât’taki diğer bazı kayıtlardan, kısa süren ergenlik çağı bocalamalarından sonra, mânevî bir işâretle inzivaya çekilip kendi iç dünyasını dinlemeye karar verdiğini ve bunun neticesinde de, henüz çok gençken mânevî açılım (fetih)lar ve makamlar elde ettiğini öğrenmekteyiz. Zîrâ yukarıda da ifade edildiği gibi İbnü’l-Arabî’nin henüz çok gençken kazandığı fethi ve halleri, dönemin meşhur ilim adamı İbn Rüşd’ün dikkatini celbetmiştir.73 Bu değişim sonrası kendisinde bir takım mânevî hallerin vuku’ bulduğunu, henüz riyâzete girmeden kendisine bazı fetihlerin, mârifet kapılarının açılmaya başladığını söylemektedir.74 İbnü’l-Arabî, daha sonra da bir çok kez halvete çekilir. Fakat sülûkunun başlarında, muhtemelen İşbiliye mezarlığındaki inzivası esnasındaki fethi oldukça önemlidir ve diğer sûfîlerin mânevî serüvenleri göz önünde bulundurulduğunda istisnâî bir durumdur. Çünkü İbnü’l-Arabi, mârifete taalluk eden bütün ilimlerini, mânevî yolculuğunun başlangıcındaki bu ilk inzivasında icmâlî tarzda elde eder. 75 Daha sonra eserlerine tevdî edeceği sırlar, ona halvet esnasında cezbe halinde gerçekleşen bir fetihle açılmıştır. Şeyh-i Ekber’in sülûkundaki ilk menzil dolaysız bir fetih ya da bir cezbe olduğu açıktır. Bu mânevî açılımı bir halvet esnasında, her hangi bir ön hazırlık yapmaksızın ve ânîden elde “hayır” diye cevap verdim. Bu ‘“evet” ve “hayır” arasında ruhlar yerlerinden, boyunlar cesetlerinden fırlar’ deyince benzi sarardı, titreme geldi, birden sanki elli yaş yaşlandı. Ne demek istediğimi anlamıştı...” Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 153, 154. 71 İbnü’l-Arabî, İbn Rüşd’le bu meşhur karşılaşması hususunda herhangi bir tarih zikretmez. Fakat bazı araştırmacılar, İbnü’l-Arabî’nin ifadelerindeki “o sıralarada henüz yüzünde tüy bitmemiş bir çocuktum” ifadesine istinâden bu karşılaşmanın 575/1179 yıllarından daha ileriki bir tarihte gerçekleşmiş olamayacağını söylerler. Bkz., Addas, İbn Arabî, s. 54. 72 Hirtenstein, The Unlimited, s. 58; Nasr, Seyyid Hüseyin, Three Muslim Sages, AvicennaSuhrawardî-Ibn ‘Arabî, (Caravan Books), New-York 1976, s. 93. Eserin Türkçe tercümesi için bkz., Üç Müslüman Bilge, çev. Ali Ünal, (İnsan Yay.), İstanbul 1985. 73 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 153, 154; (byr.), c. IV, s. 81, 82; c. V, s. 66. 74 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. II, s. 349. 75 Bağdâdî, İbnu’l-Arabi’nin Menkabeleri, s. 21. 16 etmiştir. Yâni, onun bu fethi, Allah’a giden yolu adım adım takip eden tedrîcî bir ilerlemenin, bir sülûkun nihâyetinde değil, yolun henüz başlangıcında gerçekleşmiştir.76 Kendi ifadesiyle, “fethi, riyâzetine takaddüm” etmiştir.77 Daha sonra tecellî kavramından bahsederken de söyleceğimiz gibi İbnü’l-Arabî bu küllî ve icmâli tarzda gerçekleşen mânevî açılımı mânâ tecellîsiyle açıklar. Eğer tecellîler sûretler şeklinde değil de mânâlar şeklinde ise tecellînin başlangıcı da sonu da aynıdır, her hangi bir farklılık ve tedrîcîlik söz konusu olamaz.78 Bu sebeple mânen tecellîlere sâhip olan ârifler, bir anda gerçekleşen bu küllî, icmâlî ifadeden başka bir şey istifade etmiş değildir. İlim adına sûfînin kalbinde ne gerçekleşmisse bu küllî tecellî anında gerçekleşmiştir. Tafsilât ve ayrıntı ise bu yegâne ve küllî durumun ifadelere dökülmesi esnasında meydana gelmektedir.79 Bütün bu tecrübeleri, mânevî halleri yaşarken İbnü’l-Arabî henüz bir şeyhe intisap etmiş değildir. Muhtemelen yirmi yaşlarında iken, 580/1184 yılında artık bir şeyhe intisap eder.80 Bu mânevî yolda elinden tutan ilk cismânî mürşidi, eserlerinde özellikle de Fütûhât’da bir çok kez zikrettiği Ebu’l-Abbas el-Uryebî olmuştur.81 Bizzat İbnü’l-Arabî’nin ifadesine göre bu zat, ne yazı ne de hesap bilen ümmî bir köylüdür.82 Her ne kadar sülûka girişinin başlangıcında İbnü’l-Arabî’nin her hangi bir 76 Addas, İbn Arabî, s. 55, 57. 77 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. II, s. 349. İbnü’l-Arabî’nin ruhânî tekamül serüveni istisnâî bir durum arzetmektedir. Bir şeyhin eliyle bu tekamül sürecine girmediği ve bu uzun yolu belirli makamlardan geçerek adım adım katetmediği halde, henüz yolun başında bazı fetihler elde etmesi istisnâî bir durmdur. Bizzat İbnü’l-Arabî bu durumun istisnâî ve nadiren rastlanan bir durum olduğunu söyleyerek mübtedîleri erken fethin tehlikelerine karşı uyarır ve bu hususta riyazetin önemini vurgular. Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Envâr, Resâilu İbn Arabî içinde, thk. Muhammed İzzet, (Mektebetü’t-Tevfîkıyye), Kahire ts. s. 146. 78 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütuhât (byr.), c. IV, s. 265. 79 Aynı yer. 80 Addas, İbn Arabî, s. 65. Esasında onun için sülûk, yâni şeyhlerin rehberliği altında katedilen ve hakikate tedrîcî olarak yaklaşılmasını sağlayan yol tahakkuka ulaşma adına izleniyor değildir. Zîrâ daha önce de vurgulandığı gibi İbnü’l-Arabî, henüz yolun başlangıcında ve tek bir seferde tahkik derecesine ulaşmıştır ve şeyhi Uryebî ile karşılaştığında sadece zâhir îtibârıyla mübtedî sayılabilir. Fakat mânevî derecesi ne olursa olsun, her arifin, üveysîlerde olduğu gibi merhum da olsa mutlaka bir şeyhin eliyle manevî eğitimden geçmeli, kendisine lutfedilen hâl ve meârife hakim olabilmesini sağlayan usulleri öğrenmesi gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle, Şeyh-i Ekber’in durumunda, mürit sıfatıyla şeyhlerine göstermesi gereken itaat, ârif sıfatıyla onlardan üstün olmasına engel değildir. Bu anlamda bağlılığı, mahlûkât içerisinde sadece Hz. Muhammed’edir denilebilir. age., s. 76. Nitekim misal alemindeki bir tecrübesinde, sohbetinde bulunduğu şeyhlere intisap etmekten menedilecektir. Bu tecrübesinde ayrıca karşılaştığı şeyhlerden hiç birisinin kendisi üzerinde bir otoritelerinin olmadığı da vurgulanmaktadır. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 303. 81 İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kudus, s. 88; Addas, İbn Arabî, s. 65; Chittick, William C. “Ibn ‘Arabî and His School”, ISM., s. 51. Uryebî hakkında ayrıca bkz. İbnü’l-Arabî, ed-Dürre, s. 70, 71; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. I, s. 282, 338, 369; c. VII, s. 181, 182, 354; c. VIII, s. 287. İbnü’lArabî’nin bu ilk mürşidinin adı kimi zaman Ebu Cafer Ahmed el-Uryebî olarak da verilmektedir. Bkz, Addas, İbn Arabi, s. 65. 82 İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 88. 17 mürşidi olmasa da zamanla muhtelif yerlerde bir çok sûfîyle görüşecek, her birinden ayrı ayrı istifade edecektir.83 İbnü’l-Arabî, müstefît olduğu bu üstatlarını her zaman hayırla yad eder ve eserlerinde onların mânevî hallerine genişçe yer verir.84 İbnü’l-Arabî’nin şeyhinden bahsederken, “ilk cismânî mürşidi” ifadesini kullandık çünkü İbnü’l-Arabi’nin hayatında tarih ile tarih ötesi bir birine karışmaktadır. Ekberî külliyâtta, İbnü’l-Arabî’nin, kendisinden çok önce yaşayıp vefat eden sûfîlerle ve hattâ peygamberlerle karşılaşıp onlarla konuştuğundan haber veren ifadelere sıkça rastlanır.85 Fakat bütün bu karşılaşmalar farklı bir düzlemde, hayâl ya da misâl âleminde gerçekleşmektedir. Dolayısıyla onun mürşidlerinden bahsederken ve hattâ genel hayat serüveni ele alınırken bu husus gözden kaçırılmamalıdır. Zaten İbnü’l-Arabî’nin sülûka girişte ilk tövbe ve Allah’a yönelişinin, cismânî anlamda bir mürşitle değil de Hz. İsa kademi üzere, onun eliyle olduğunu kapsamlı eseri Fütûhât’tan öğreniyoruz: “Şu anda bulunduğumuz yola girmemizde üzerimizde onun (Hz. İsâ) teveccühü vardı.”,86 “...Onun (Hz. İsâ) eliyle tövbe ettim. Bu dünyada ve ahirette din üzere kalmam için dua etti ve beni ‘dostum’ diye andı. Bana zühd ve tecridi emretti”87, “O (Hz. İsâ) benim ilk şeyhimdi, onun eliyle Allah’a rücu’ ettim.”88 Zîrâ Fütûhât’ın başında zikrettiği vâkıâsına göre Hz. İsa ile İbnü’l-Arabi arasındaki makam müşareketini bizzat Hz. Peygamber teslim etmektedir.89 Diğer taraftan İbnü’lArabî’ye göre her ikisinin de hâtemü’l-velâye sıfatını taşıması aralarındaki makam müşareketine işâret etmektedir. Zîrâ, Hz. İsâ umûmi, İbnü’l-Arabi ise Muhammedî velayetin hatemidir.90 İbnü’l-Arabî, nebî ve resüllerin velâyetini kapsayan umûmî 83 Şeyh-i Ekber’e göre birden fazla şeyhe bağlanmanın her hangi bir sakıncası yoktur. Hatta ona göre aksi tarzda bir kural cahiller tarafından icat edilmiştir. Bkz., Addas, İbn Arabi, s. 78, İbnü’lArabî’nin Kitâb-u Nesebi’l-Hırka isimli eserine istinaden. 84 Özellikle Rûhu’l-Kuds, ed-Dürretü’l-Fahire ve Fütûhat’ta kendilerinden istifade ettiği bir çok sufîden bahseder. Bkz., 6 nolu dipnot. 85 Meselâ Hz. Peygamberi, Hz. İsa ile diğer bütün peygamberler ve melekler etrafında bulunduğu bir halde müşahedesi hakkında bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 44, 45. 86 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 379. 87 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 76, 547. 88 age., c. VI, s. 71. 89 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 44, 45. 90 Hâtem: Kelime anlamı îtibârıyla hem bir şeyi tasdik eden mühür, hem de sonuncu mânâlarına gelmektedir. Bu îtibârla hâtemü’l-enbiya, hem bütün nebileri tasdik eden bir mühür hem de nebîlerinin sonuncusu, hâtemü’l-evliya da bütün velîleri tasdik eden bir mühür ve hem de velîlerin (Muhammedî kadem üzere bulunanların) sonuncusu anlamına gelmektidir. Hatem, bir şeyin nihâî mertebesini göstermesi bakımından mühürleyerek son verdiği o şeydeki bütün farklı sıfatları muhtevîdir ve kemal mertebesine işaret eder, bu îtibârla da diğer bütün mertebeleri muhafaza eder. Bu minvalde olmak üzere İbnü’l-Arabî âleme nispetle insana, mühür olarak kullanılan yüzük kaşı (fassu hatem) der. Bkz.İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, (Dâru İhyâi’lKütübi’l-Arabiyye), Kahire 1946, s. 50. 18 hâtem’in Hz. İsâ olduğunu açıkca beyan eder.91 Diğer taraftan İbnü’l-Arabî, umûmî hatem’den daha aşağı bir mertebede olan husûsî, Muhammedî hâtemin kimliğine dair bazen kapalı bir şekilde işârette bulunurken92 bazen de onun bizzat kendisi olduğunu apaçık ifade eder.93 Kısacası İbnü’l-Arabî, bulunduğu hakikat yoluna Hz. İsâ’nın kademi üzere girmiştir ve nihâî tahlilde de hakikatü’l-Muhammediyye’nin nurundan aydınlanmaktadır. Zîrâ yukarıda ifade edildiği şekliyle, bizzat kendisi Muhammedî velayetin vârisi ve hatemidir. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî’ye göre, her bir velî bir peygamberin vârisidir. Fakat hakikatü’l- Muhammediyye, İbnü’l-Arabî’nin insan ve âlem anlayışı bakımından farklı veçhelerinin yanısıra tasavvufî yönden bütün enbiya ve evliyanın istifade ettiği bir kandil94 olduğu için hangi peygamberin vârisi olursa olsun bütün velîler dolaylı olarak Muhammedî veraseti sürdürmektedir.95 Zaten İbnü’l-Arabî hakîkî mânâda sülûka, Hz. Muhammed, Hz. İsâ ve Hz. Musa’nın ve tasarrufu altındaki bir vakıayla başlamıştır.96 Nitekim bizzat İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre, şeyhi Uryebî’nin nihâyeti olan bu Îsevî kadem tahkik yolunda kendisinin bidayet halidir. Sonra Mûsevî, Hûdî ve diğer bütün peygamberlerin kademi 91 Bkz. İbnü’l-Arabî, Dîvân, s. 257; A.mlf., Fütûhât (thk.), c. III, ss. 174-176; (byr.), c. III, s. 75, c. VII, s. 287, 288. Bu pasajlarındaki ifadelerinde İbnü’l-Arabî, Hz. İsâ’nın ahir zamanda yer yüzüne nebî ve resul sıfatıyla değil de velî sıfatıyla ineceğini ve Hz. Muhammed (s.)’in şeriati üzere insanları irşad edeceğini söyler. Bu îtibârla belirli bir zamanda bizzat bir nebi ve resul olarak zuhur eden Hz. İsâ, ahir zamanda bir velî olarak zuhur edecek ve umûmî velâyeti sonlandıracaktır. 92 Mesela bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 177; (byr.), c. III, s. 75. Buradaki ifadelerinde husûsî hatm’in kimliğini açıkca beyân etmek yerine, “bizim zamanımızda doğmuştur, onu gördüm, onunla karşılaştım ve ondaki hatmiyyet âlâmetini gördüm.. Arap’lardandır, onların da nesep ve cömertlik bakımından en şereflilerindendir.” gibi ifadeler kullanmaktadır. 93 Meselâ İbnü’l-Arabi, Fütûhât’ın 43. bâbının başındaki şiirinde bu durumu şu şekilde açıkca ifade eder: “Şüphesiz ben Hâşimî’nin ve Mesih’in vârisi olarak hâtem-i evliyayım.” bkz. İbnü’lArabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 71. Yine Divân’ında da hatem oluşunu kesin bir dille şu şekilde ifade eder: “Enbiya’nın hâtemi Hz. Muhammed (s.)’le ortaya çıktığı gibi ben de evliyanın hâtemiyim. Umûmî velayetin değil husûsî velayetin hâtemiyim, zîrâ umûmî velayette hatem Hz. İsâ’dır.” Bkz. İbnü’l-Arabî, Dîvân, s. 227, 257, 294. Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, Fütûhât’ında ve Divan’ında hatmü’l-velâye konusunda açık bilgiler vermiş ve hatm’i genel olarak iki kısımda (umûmî-husûsî) mütâlaa etmiştir. Hâtemü’l-velâye konusunda diğer bazı ekberî külliyât, Fütûhat’a göre daha kapalı ve muğlaktır; hatemü’l-evliya’nın kim olduğu açıkça beyan edilmeden kavram, genel olarak ve daha muğlak ifadeler içerisinde kullanılır. Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbü’tTecelliyât, (Resail), s. 409; A. mlf. Ankâu Mugrib fi Hatmi’l-Evliyâi ve Şemsi’l-Mağrib, thk. Ahmed Seyyid eş-Şerîf, (Mektebetü’l-Ezheriyye), Kahire ts., s. 28, s. 62, 80, 92, 93; A. mlf. Fusûs, s. 62. İbnü’l-Arabî’nin hâtemü’l-velaye hususndaki görüşleri hakkında ayrıca bkz. Izutsu, Sufism and Taoism, A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, (University of California Press) California, 1984, s. 269 ve devamı; Hakim, Suâd, el-Mu’cemü’s-Sûfiyye, (Dendere nşr.), Lübnan 1981, s. 377 ve devamı.; Addas, İbn Arabî, s. 93 ve devamı, s. 208-209; Şeyh Mekkî Efendi, İbn Arabî Müdafaası, s. 46 ve devamı. 94 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 63, 64, 214; A. mlf., et-Tenbîhâtü alâ Ulivvi Hakîkati’lMuhammediyyeti’l-Âliyye, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), Kahire ts., s. 52, 53; Hakim, Mu’cem, s. 348. 95 Addas, İbnü’l-Arabî, s. 93, 94. 96 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. VII, s. 253; Fütûhât (thk.), c. I, s. 44, 45. 19 üzere fetihlere nail olduktan sonra nihâyet Muhammedî fethe nail olur.97 İşte bu ilk mânevî irşad ve yönlendirme ile İbnü’l-Arabî, kendini çevreleyen mal-mülkü ve lüksü kesin bir şekilde terk etmeye karar verir. Bunu yaparken de sadece babasıyla istişare eder. Çünkü henüz bir şeyhle tanışmamıştır ve kendi ifadesiyle: “Allah’a bir şeyh vasıtasıyla rücu’ etmiş” değildir.98 Bu şekilde sülûka girişinin ardından şeyh, kısa bir fetret99 dönemi yaşar ve bu tehlikeli dönemden Allah( cc.)’ın inayetiyle kurtulur.100 İbnü’l-Arabî’nin yaşadığı dönemde, Mağrib tasavvufuna101 başlıca iki cereyan hakimdir. Bunlardan biri, Ebu’l-Abbas İbnü’l-Arîf (ö. 536/1142) ve Ebu’l-Hakem İbn Berrecân (ö. 536/1142)’ın temsil ettiği Meriye ekolüdür.102 Bu iki sûfî arasında yakın bir ilişki vardır ve İbnü’l-Arîf kendisini İbn Berrecân’ın mütevazı bir talebesi olarak görmektedir.103 Meriye mektebi temsilcilerinden İbnü’l-Ârif, Meriye’de etrafına geniş bir mürîdân halkası toplamış, İbn Berrecân ise İşbiliye yöresinde, oldukça geniş bir 97 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 361, 362. 98 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. IV, s. 266. 99 Tasavvuf ıstılahatında fetret, salikin kendini Rabb’i tarafından terk edilmiş hissettiği ve Allah’a bir daha yakın olamamaktan korktuğu, kaçınılmaz bir kimsesizlik ya da perdelilik halini ifade eder. Bu hâl iki şekilde sonuçlanabilir: Ya bu hali bir hayret ve mücahede başlangıcı takip eder, ya da bu fetret hali kalıcı olur. Ayrıca İbnü’l-Arabî “fetret”i, “yolun başında hasıl olan yakıcı ateşin sönüp küllenmesi” şeklinde de tarif eder. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. VII, s. 253; Ayrıca bkz., İbnü’l-Arabî, Istılâhât, thk. Bessâm Abdülvahhâb el-Câbî, (Dârü İmâm-ı Müslim), Beyrut 1990, s. 62; el-Kâşânî, Abdürrezzâk, Reşhü’z-Zülâl fi Şerhi’l-Elfâzi’l-Mütedâvile beyne Erbâbi’l-Ezvâk ve’l-Ahvâl, thk. Saîd Abdülfettâh, (el-Mektebetü’l-Ezheriyye), Kahire 1995, s. 96; el-Cürcânî, Ali b. Muhammed, et-Ta’rîfât, thk. Muhammed Abdülhakim, (Dârü’l-Kitâbi’lMısriyye), Kahire 1991, s. 180 100 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 253. 101 Hicrî V. asra kadar Endülüs ve Mağriplilerin gerçek anlamda nazari ve teorik yönü ağır basan bir tasavvufî anlayışları yoktur. Beşinci asra, hatta bu asrın yarısına kadar Endülüs’te sadece bir takım zühd ve mücahede hareketleri görülür. Bu asra kadar bazı Endülüslülerin genel İslâmî kültür ve kelam ekolleriyle sınırlı bir alâkaları olsa bile, genel anlamda felsefeyle bir ilişkilerinden bahsedilemez. Bu sebeple Endülüs müslümanları ilk dönemlerden îtibâren felsefeyi sakıncalı görmeleriyle bilinegelmişler, tutuculuklarıyla meşhur olmuşlardır. Öyle ki onların bu tutuculukları Gazâli’nin eserlerini bile iyi görmemelerine sebep olmuştur. Buna mukabil o dönemlerde Endülüs’te, fıkıh, hadis, tefsir, dil ve özellikle geometri olmak üzere matematik ilimleri, astronomi, mantık ve tıp alanında yetişmiş ilim adamları vardır. Beşinci asrın yarısından kısa bir süre sonra Endülüs’te felsefeye yöneliş başlamış, bu yönelişin başlamasından henüz bir nesil geçmeden fakihlerin tutuculuğuna, halk ve idarecilerin katılığına rağmen İbn Bacce (ö. 533), İbn Tufeyl (ö. 531) ve İbnü’l-Arabî’nin de henüz gençken görüştüğü büyük filozof İbn Rüşd (ö. 595) gibi düşünürler yetişmiştir. Yine V. yüzyılın yarısına doğru İhvan-ı Safâ risalelerinin okunması yaygınlaşmıştır. Diğer taraftan tasavvufî açıdan ise, V. yüzyılın sonlarıyla VI. yüzyılın başlarında, daha sonra İbnü’l-Arabî’yi de etkileyecek olan Meriye ekolü Endülüs’ün bütün bölgelerine yayılmıştır. Bkz., Afifi, Ebu’l-Alâ, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde, çev. Ekrem Demirli, (İz Yay.) İstanbul, 2000, ss. 215-217. 102 Ekol hakkında bkz. Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul 1985, ss. 217-221. 103 Addas, İbn Arabî, s. 67. 20 muhitte imam olarak tanınmıştır.104 Her iki sûfî de, hem akîdeleri ihtiyatla karşılandığı ve hem de halk üzerindeki nüfûzlarından endişe edildiği için Murabıtlar tarafından tâkîbâta uğramıştır. Bu tâkîbât neticesinde İbn Berrecân îdâm edilmiş, 105 İbnü’l-Arîf ise serbest bırakılmış, kısa bir süre sonra geçirdiği bir hastalık neticesinde vefat etmiştir.106 İbnü’l-Arabî, kendisinin doğumundan kısa bir süre önce vefat eden bu iki sûfînin görüşlerine, onların eserleri ve öğrencileri vasıtasıyla muttalî olur. İbnü’lArabî’nin Meriye’de, Ebu Abdullah el-Gazâl ve Ebû Rebi’ el-Kefif gibi İbnü’l-Ârif’in bazı takipçileriyle karşılaştığı bilinmektedir.107 İbnü’l-Arabi, Meriyye ekolü temsilcisi bu iki sûfîden en çok İbnü’l-Arîf’ten etkilenmiştir. İbnü’l-Ârif’ten hep saygıyla bahseder108 ve Fütûhât’ın pek çok yerinde onun Mehasinü’l-Mecâlis isimli eserine atıfta bulunur.109 İbn Berrecân’a da eserlerinde atıfta bulunan İbnü’l-Arabî, onun Kitabu’l-Hikme’sini Tunus’ta Abdülaziz el-Mehdevî’den okur.110 İbnü’l-Arabî, tasavvufun yanısıra Kıraat ve Hadis ilimlerine de vakıf olan ve Tenbîhü’l-Efhâm ile’tTedebbüri’l-Kitâb isimli bir tefsiri de bulunan111 İbn Berrecân hakkında İbnü’l-Ârif’e nazaran daha muktesit ifadeler kullansa da112 onun el-hakku’l-mahlûk bihî (her şeyin 104 Corbin, İslam Felsefesi, s. 217, 221; Addas, İbn Arabî, ss. 67-71; Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 216. 105 İbn Berrecân idam edildikten sonra cenazesi şehrin çöplüğüne atılmış, hatta sultan, cenazesinin kılınmamasını emretmiştir. Bkz. et-Tâdili, Ebu Yakub Yusuf b. Yahya İbnü’z-Zeyyat, et-Teşevvüf ilâ Ricâli’t-Tasavvuf, thk. Ahmed Tevfik, (Menşûrâtü Külliyyeti’l-Âdâb), Rabat 1984, s. 170. 106 Addas, İbn Arabi, s. 67, 68. İbnü’l-Arîf’in de zehirlenerek öldürtüldüğü iddiaları da vardır. Tu’mî, Tabakât’ında İbnü’l-Arabi’nin şeyhlerinden olan İbnü’l-Arif’in 536 h. senesinde Marakeş’te zehirlenerek öldürüldüğünü söyler ve onu şatahât ehli sûfîlerden sayar. Ayrıca onun meşhur şathiyelerine de eserinde yer verir. Fakih, muhaddis ve Kurrâ olan İbnü’l-Arîf sonradan tasavvuf yolunu seçmiştir. Tu’mî, zehirlenme hadisesini şu şekilde anlatır: Meriye kadısı İbnü’lEsved, İbnü’l-Arîf’i bazı sözlerinden dolayı halife Ali b. Yusuf b. Tafşin’e şikayet eder. Halife onu çağırtır, halini görünce de serbest bırakır. Fakat Kadı İbnü’l-Esved hile ola ona zehir içirterek öldürtür. Halife bunu öğrenince, kadıyı da aynı şekilde zehirletir. Bkz., et-Tu’mî, Muhyiddin, Tabakatü’l-Kübrâ, (Mektebetü’s-Sakafiyye), Beyrut 1994, c. III, ss. 88-90. 107 Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 218. 108 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. I, s. 345; c. III, s. 145; c. VIII, s. 384. 109 Meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 78; c. IV, s. 364; c.VII, s. 123, 136. 110 Addas, İbn Arabi, s. 69. 111 Bkz., Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, (AÜİF Yay.), Ankara 1974, s. 130. İbn Berrecân hakkında ayrıca bkz. Karadeniz, Osman, “İbn Berrecân” mad. DİA., c. XIX, İstanbul 1999, s. 371. 112 İbnü’l-Arîf için, “muhakkiklerden” ifadesini kullanıp eseri Mehasinü’l-Mecâlis’e büyük bir değer atfederken, İbn Berrecan hakkında ise feleklerin ilmine muttali olduğundan bahseder. Bu ilmi sayesinde Selahaddin Eyyûbi’nin Kudüs’ü fethini haber verdiğinden bahseder. Fakat yine de bu ilimde bazı hatalar yaptığını söylemekten de kaçınmaz. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. VII, s. 324; (thk.), c. I, s. 268; İbn Berrecân hakkında ayrıca bkz., A. mlf., Mevâkiu’n-Nücûm ve Metâl‘i Ehilleti’l-Esrar ve’l-Ulûm, thk. Halid Şibl Ebu Süleyman, (Alemü’l-Fikr), Kahire 1998, s. 137; A. mlf., et-Tedbîrâtü’l-İlahiyye, nşr. H. S. Nyberg, Kleinere Schriften Des Ibn Al-‘Arabî içinde, (E. J. Brill), Leiden 1919, s. 125; Addas, İbn Arabî, s. 68, 69. 21 kendisinden yaratıldığı ilâhî hakikat) üzerine öğrettiklerinin kıymetini teslim edecek113 ve bu mefhum Ekberî irfânında önemli bir yer tutacaktır.114 İbnü’l-Arabi’nin eserleri ve görüşlerinden etkilendiği bir diğer şahıs ise, İbn Meserre el-Cebelî115 (ö. 319/931)dir. İbnü’l-Arabî’nin derinden etkilendiği Meriye ekolü, kesin bir delil olmamakla birlikte, Asin Palacios ve Henry Corbin tarafından, daha çok bir filozof olarak tanınan İbn Meserre’ye dayandırılmaktadır.116 Her ne kadar bu şekilde bir alâka kesin olarak bilinmese de İbnü’l-Arabî’nin, İbn Meserre’nin görüşlerine aşina olduğu kesindir. Hattâ ondan, “ilim, hâl ve keşifte sûfîlerin büyük üstatlarından” şeklinde övgüyle bahsetmektedir.117 Ayrıca harfler ilminin sırlarını da İbn Meserre tarzında ele aldığını bizzat kendisi söyler.118 İbnü’l-Arabî’nin yaşadığı dönemde, Mağrib’in bir diğer tasavvufî mektebi ise, aslında özel bir öğreti ve yazılı bir esere sâhip olmadıkları için tam anlamıyla bir ekol sayılmasa da, başlıca, İbn Hirzihim (ö. 559/1163), Ebu Yeza’ (ö. 572/1177) ve daha sonra da bu iki sûfînin öğrencisi Ebu Medyen (ö. 594/1198) tarafından temsil edilen ekoldür.119 Bu tasavvuf ekolünün en büyük temsilcisi Ebu Medyen olmuştur. Sırf İhyâ’yı okumak niyetiyle îtikafa girecek kadar Gazalî hayranlığı ile meşhur İbn Hirzihim’den120, Muhasibî ve Gazalî’nin eserlerini okuyan Ebu Medyen, Ebu 113 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. III, s. 91, s. 155; c. IV, s. 175; c. VI, s. 92. 114 İbnü’l-Arabî, İbn Berrecân’dan aldığı bu mefhumu, “el-amâ”, “el-aklü’l-evvel” ve “el-adl” için kullanır. Bkz., Hakim, Mu’cem, s. 352. Meselâ “el-amâ” kendisiyle her şeyin yaratıldığı hakktır. Çünkü âmâ’ın hem Hakk’a hem de halka dönük iki veçhesi vardır: Rahman’ın nefesi olması sebebiyle hakk, âlemin bütün sûretlerini kabul etmesi, onun cevheri olması îtibârıyla da mahlûk bihtir. Bkz. İbnü’l Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 466, 468; Corbin, Henry, Creative Imagination in The Sufism of Ibn ‘Arabi, Fransızca’dan çev. Ralph Manheim, (Princeton University Press), Princeton 1969, s. 186; Hakim, Mu’cem, s. 822. Burada olduğu gibi, farklı ıstılahları tanımlarken aynı tabiri kullanması İbnü’l-Arabi’de sıkça karşılaşılan bir durumdur. Mesela, varlıkta ilk zuhur eden şey için bir çok isim zikreder: “el-aklü’l-evvel”, “el-kalemü’lâla”, “el-hakku’l-mahlûk bih,”, “el-adl”, “hakikatü’l-Muhammediyye”...vs. Aslında bütün bu farklı isimler aynı hakikatin değişik veçheleridir. Her birinin delâlet ettiği ayrı bir zât söz konusu değildir. Bkz., age., s. 813. 115 İbn Meserre ve tasavvufî görüşleri hakkında bkz., Bardakçı, Mehmet Necmettin, İbn Meserre ve Eseri El-Müntekâ, (İnsan Yay.), İstanbul 1999; Corbin, İslam Felsefesi, s. 217-221; Sevim, Seyfullah, İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabî, (İnsan Yay.), İstanbul 1997, s. 85, 86. 116 Corbin, İslam Felsefesi, s. 217, 221; Addas, İbn Arabi, s. 70; Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 230. 117 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 348. 118 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mîm ve’l-Vâv ve’n-Nûn, (Resail), s. 93. 119 Addas, İbn Arabi, s. 72. 120 Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail İbn Hirzihim, Fas asıllıdır ve burada 559 h. senesinde vefat etmiştir. Zühd hayatına düşkün bir fakih olan İbn Hirzihim tasavvufta melamî meşreptir. Gazalî hayranlığı ile tanınan bu zât, sırf İhyâ’yı okumak maksadıyla îtikafa girmiştir. İbn Hirzihim, İbn Berrecân öldürüldüğünde, halife cenaze namazının kılınmamasına dair emir vermesine rağmen onun cenazesine sahip çıkmış ve hizmetçisine şehrin sokaklarında; “İbn Hirzihim, sizi şeyh, fâdıl, fakih 22 Ye’za’nın mürididir.121 İbnü’l-Arabî hiç karşılaşmasa da 122, eserlerinde sıkça zikrettiği 123 bu sûfîden oldukça etkilenmiştir.124 Zîrâ, İbnü’l-Arabî’nin şeyhlerinin pek çoğu Ebu Medyen’in halifeleridir: Yusuf el-Kûmî, Abdülaziz el-Mehdevî, Abdullah el-Mevrûrî ...vs.125 Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabi, ilmî açıdan kendi mânevî tecrübesi ve keşiflerinin yanı sıra oldukça farklı ve zengin kaynaklardan beslenmektedir ve bu kaynakların tamamının tespiti oldukça zordur. Bu noktada Afifî şu tespitinde oldukça haklıdır: “Felsefî tasavvuf akımlarını inceleyen bir araştırmacı İbnü’l-Arabî’yi belirli bir kaynağa ya da kaynaklara ircâ edemez. Bu kaynaklar ister felsefî, ister tasavvufî, isterse de her ikisinin karışımı olsun, durum aynıdır. Çünkü, gerçekten de bu büyük müslüman sûfî düşünür felsefesini pek çok kaynaktan yararlanarak oluşturmuştur. O, sadece bir kaynakla sınırlı kalmamış ve sadece bir kimseyi takip etmemiştir...”126 Bütün bu şahsiyetlerin dışında İbnü’l-Arabî; Musa b. Imrân el-Mirtulî, Salih elAdevî, Ebu’l-Haccâc Yusuf, Ebu Abdullah Muhammed, Fatıma bintü’l-Müsenna, Ebu’l-Abbas es-Sebtî ve İbn Kassum... gibi bir çok şeyhle görüşür ve kendilerinden istifade eder. Tahkikin nihâyetine hiçbir seyr ü sülûktan geçmeksizin ulaştırılan İbnü’l-Arabî meczuplar gibi bütün menzilleri aşmış ve tek bir seferde yolun sonuna varmıştır. Fakat bu şekilde yolun sonuna varan İbnü’l-Arabî’nin, başkalarına rehber olabilmesi için yolu, bu kez adım adım, sabırla tekrar geçerek sülûkunu tamamlaması ve zahid Ebu’l-Hakem İbn Berrecân’ın cenazesine çağırıyor” şeklinde bağırmasını emretmiştir. Bkz., Tâdıli, Teşevvüf, s. 169, 170. 121 age., s. 320, 322. 122 İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 125, 126. 123 Meselâ bkz, İbnü’l-Arabî, Fütuhât (thk.), c. II, s. 134, c. III, s. 169, 349; (byr.), c. IV, s. 200, 223, 270, c. V, s. 137, 173. A. mlf., Tedbîrât, (KSDIA.), s. 126, 158-159. 124 Ebu Medyen Şuayb İbn Hüseyin el-Ensarî, aslen İşbiliye’lidir. Daha sonra Bicâye’ye gelip bir müddet burada ikamet ettikten sonra Marakeş’e giderken Tilemsen yakınlarında 594 h. yılında vefat eder. Yetim olarak büyüyen Ebu Medyen, kardeşlerine rağmen ilim tahsili için doğduğu topraklardan ayrılır ve Fas’a gider. Fukaha’nın ilim meclislerine katılır fakat onların sözleri pek kendisine tesir etmez. Dönemin meşhur sufîsi İbn Hirzihim’den oldukça etkilenir ve onun ders halkasına katılır. Daha sonra Ebu Yeza’, Ebu Abdullah ed-Dekkâk ve Ebu’l-Hasen es-Salevî gibi sûfîlerle tanışır. Bkz., Tâdılî, Teşevvüf, ss. 319-322. Bu meşhur sûfînin hayatı, fikirleri ve İbnü’lArabî ile irtibatı için ayrıca bkz., Makkârî, Nefh, c. IX, ss. 342-351; Addas, Claude, “Abu Madyan and Ibn ‘Arabi”, MIACV., ss. 163-181; Yazıcı, Tahsin , “Ebu Medyen” mad., DİA. c. X, s. 186- 187; A. Bel, “Ebu Medyen” mad. İA., c. IV, ss. 36-38. Bedevi, Abdurrahman, “Ebu Medyen ve İbn ‘Arabî”, Kitâbu’t-Tizkârî Muhyiddin İbn ‘Arabi, içinde, (Mektebetü’l-Arabiyye), Kahire 1969, ss., 115-128. 1964 yılında yapılması planlanan, ancak hayata geçirilemeyen “İbnü’l-Arabî Sempozyumu” yerine editöryal bir çalışma olarak vücûda getirilen bu eserin kısmî bir tercümesi hakkında bkz., İbn Arabî Anısına Makaleler, çev. Tahir Uluç, (İnsan Yay.), İstanbul 2002. 125 Addas, İbn Arabi, s. 73. Ayrıca İbnü’l-Arabi’nin, Endülüs ve Mağrib’deki muhtelif tasavvufî akımlarla ilişkisi hakkındaki bir çizelge için bkz., age., s. 329, 330. 126 Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 213. 23 ve tarikat üzere Hakk’a yürümesi gerekecektir.127 Nitekim öyle olur; tıpkı ilk mânevî açılımında icmâlî tarzda elde ettiği meârifi hayatı boyunca satır satır yazdığı gibi, ilk sülûkunda yine icmâlî olarak geçtiği menzilleri tek tek geçer. Sıkça halvete girer, ibadet ve zikirle meşgul olur, sürekli seyahat eder, ilim meclislerine katılır, Allah dostlarıyla görüşür. İbnü’l-Arabî, tasavvufî bir eğitim almakla kalmaz şer‘î ilimlerde de derinlemesine vukûfiyet kazanır. Çocukluk yaşlarından îtibâren bu ilimleri tahsile başlar. Hayatının sonraki dönemlerinde aldığı birtakım mânevî işâretler sonrasında tam bir tecrit ve fakirlik yolunu seçen İbnü’l-Arabî, yine mânevî bir işâretle kendisini ciddî bir şekilde hadis ilmine verir.128 İbnü’l-Arabî’nin geleneksel dînî ilimler sahasında istifade etmiş olduğu hocalarının ve kendi eserlerinin kısmî bir listesini Melik Muzaffer’e gönderdiği İcaze’sinde kaydeder.129 Burada zikredilen hocaların çoğu Muvahhidler devrinin en saygın âlimlerindendir ve bunların yedisi Muvahhid iktidarı altında kadı ya da hatip olarak resmî görev îfâ etmiştir: Hacerî, İbn Zerkun, İbn Ebî Cemre, Tâdilî, İbnü’l-Harrât, İbnü’l-Feres, İbn Semhûn. O halde İbnü’l-Arabî’nin, Endülüs entelektüel elitinden uzak olmadığı hattâ ulemâ ve resmî din görevlileri çevreleriyle yakın ilişki kurduğu aşikârdır.130 Şeyhin ilk tahsili Kur’an ve Hadis ilimleri üzerinedir ve henüz Endülüs’ten ayrılmadan önce bu ilimlerde sağlam bir tahsil görür. 578/1182’de İşbiliye’de dönemin meşhur kıraat âlimi Ebu Bekir Muhammed b. Halef el-Lahmî (ö. 585/1189)’den yedi kıraati öğrenir. Bu zâttan meşhur kurrâ Ebu Abdullah Muhammed b. Şureyh er-Rueynî’nin el-Kâfî’sini okur.131 Yine aynı zaman diliminde muhaddis Abdurrahman es-Süheylî (ö. 581/1185)’nin yanında hadis ve sîret çalışır 132, ayrıca pek çok hadis kitabı telif etmiş Abdülhak el-Ezdî el-İşbilî (ö. 581/1185)’nin ders halkalarına devam eder. Bu zat kendi eserlerinin yanı sıra, meşhur zâhirî müçtehit İbn Hazm (ö. 456/1064)’ın eserlerini de okutacaktır.133 Genç İbnü’l-Arabî’nin 578-580 yılları arasında talebelik yaptığı bütün bu âlimler, Endülüs’te çoğunluğu elinde tutan malikî mezhebine mensuptur. Fakat İbnü’l-Arabî, ne bu mezhebe ne de bir başkasına 127 Addas, İbn Arabi, s. 61. 128 age., s. 60; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 12, dipnot 37. Şeyhin Kur’an ve Hadis ilimlerindeki hocaları ve eğitimi hakkında bkz.. İbnü’l-Arabî, İcaze li’l-Meliki’l-Muzaffer, Istılâhât içinde, ss. 23-27. 129 age., ss. 23-39. 130 Addas, İbn Arabi, s. 112, 113. 131 İbnü’l-Arabî, İcaze, s. 23; A. mlf., Fütûhât (thk.), c. V, s. 137. 132 Addas, İbn Arabi, s. 62. 133 İbnü’l-Arabî, İcaze, s.24. 24 bağlanır,134 bir anlamda onun mukallit olmayıp kendi mezhebini takip ettiği söylenebilir.135 Eserlerinde Kur’an ve hadislere yapılan atıfların sıklığından da anlaşılacağı gibi, irfânî meselelerin nasslardaki kaynaklarını göstermeyi ihmal etmeme ve sünnete sıkı sıkıya bağlılık düşüncesi, şeyhte hat safhadadır. Şeyh, bütün ömrü boyunca bu ilimlerdeki bilgisini derinleştirme çabası içerisinde olmuştur. Meşrık’a gitmesinden sonra da, Bağdat’ta tanıdığı İbn Sukeyne (ö. 607/1210)’nin ders halkasına devam eder, Şam kâdi’l-kudâtı Abdussamed el-Harestânî (ö. 614/1217)’den Buhârî’nin Sahih’ini, Mekke’de Nasr b. Ebi’l-Ferec el-Hâşimî (ö. 619/1222)’den Ebu Davud’un Sünen’ini, Ebu’ş-Şüca’ Zâhir b. Rüstem el-Isfahânî’den de Tirmizi’nin Sünen’ini okur.136 Fakat İbnü’l-Arabî, daha sonra da üzerinde durulacağı gibi, Kur’an ve hadisi sadece bir mâlûmâtlar yığını olarak algılamaz. Şüphesiz zahîren sabit olan metni ihmal ve inkâr etmez, ama ona göre asıl ilim hitâb-ı ilâhî’den kaynaklanmaktadır. Yoksa rivayetin sübûtu ve lafzın delâleti üzerine yapılacak tartışmalar ancak bir dereceye kadar anlamlı kalmaktadır. Dolayısıyla onun bu ve diğer bütün ilimlerdeki vukûfiyeti, zâhiren bu ilimleri tahsil etmekle beraber daha çok mânevî inkişâfıyla mümkün 134 Her ne kadar bazı araştırmacılar onun, fıkıhta Zâhirîye mezhebine bağlı olduğunu söyleseler de, (bkz. Makkârî, Nefh, c. II, s. 363) hiçbir mezhep imamını taklit etmediğini bizzat kendisi açık bir şekilde ifade etmiştir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Divan, s. 52. Fıkhî konulardaki farklı mezhepleri rahmet unsuru olarak gören İbnü’l-Arabi, dönemin fakihlerinin, Allah’ın sonsuz rahmetiyle hep geniş tuttuğu şeriat yolunu kendi içtihatlarıyla daraltmalarından şikayet eder. Bunu söylerken kayıtsız geniş mezhepliliği kastetmez. Zaten kendisi ve talebeleri söz konusu olduğunda azimeti esas alır ve azimetin bırakılmasına cevaz vermez. Bkz. Addas, İbn Arabî, s. 63; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Ummân, s. 77 ve devamı. Şeyhü’l-Ekber özellikle Fütûhât’ında fıkhî konulara genişçe yer vermiş ve burada kendi görüşlerini serdetmiştir. Ayrıca fıkıh usulü üzerine de küçük bir risale yazmıştır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Usûlü’z-Zâhiriyye, Mecmûu’r-Resâil fî Usûli’l-Fıkh içinde, (Matbaatu’l-Ehliyye), Beyrut 1324, ss.18-35. İbnü’l-Arabî’nin fıkhî görüşleri hakkında ayrıca bkz., Gurâb, Mahmud, el-Fıkhu inde’ş-Şeyhi’l-Ekber, (Matbaatu’n-Nadr), Şam 1993. Fakat Gurâb’ın bu çalışması, İbnü’l-Arabî’nin hayatı; insan, hayal ve ilahî aşk anlayışı gibi diğer bazı konularda da yaptığı gibi, İbnü’l-Arabî külliyâtından seçkiler ve iktibaslardan ibarettir. Bu îtibârla da bu çalışmalar, ekberi killiyatın belirli konular çerçevesindeki muhtasarlardan ibarettir. İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin başka muhtasarları da vardır. Bunlardan en meşhurları Şa’rânî (ö. 973/1567)’nin Levâkihu’l-Envâr, el-Yevâkît ve’l-Cevâhir ve el-Kibrîtü’l-Ahmer isimli muhtasarlarıdır. (Bkz. eş-Şa’rânî, Abdülvehhab, el-Yevâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni Akâidi’lEkâbîr, (Mektebetü Mustafa Elbânî), Kahire 1959; A. mlf., el-Kibrîtü’l-Ahmer, el-Yevâkît ve’lCevâhîr’in hamişinde,) Şa’rânî, Fütûhat’ı önce Levâkihu’l-Envâri’l-Kudsiyye el-Müntekât mine’lFütûhâti’l-Mekkiyye isimli eserinde özetlemiş, sonra da bu eserini el-Kibrîtü’l-Ahmer fî Beyâni Ulûmi’ş-Şeyhi’l-Ekber adı altında daha da muhtasar hale getirmiştir. Bkz. eş-Şâ’rânî, Kibrîtü’lAhmer, c. I, s. 2. Şâ’rânî el-Yevâkît ve’l-Cevâhir’de ise keşif ehli ile kelamcıların inançlarını uzlaştırmaya çalışmak amacıyla, başta Fütûhât olmak üzere Şeyh-i Ekber’in diğer bazı eserlerinden geniş alıntıları bir araya getirmiştir. Geleneksel tarzda bir akâid metninin başlıklarına denk gelecek biçimde tasnif edilmiş çeşitli sorular Fütûhât’tan seçilen parçalarla cevaplandırıldığı için eser, Fütûhât’ın muhtasarı niteliğindedir. Zaten Şâ’rânî de Yevâkît’in, Fütûhât ekseninde döndüğünü, her bir bölümü yazmak için Fütûhat’ı bir kez mütâlaa ettiğini eserin sonunda belirtir. Bkz. Şâ’râni, el-Yevâkît, c. II, s. 201. 135 Addas, İbn Arabi, s. 62. 136 İbnü’l-Arabî, İcaze, s. 25; Addas, İbn Arabi, s. 113. 25 olacaktır. Bütün bu şer‘î ilimlerin yanı sıra İbnü’l-Arabî, edebî-lügavî ilimlerde de devrinin meşhur âlimleriyle, nahiv, belâgat ve lügat âlimleriyle görüşür, onlardan istifade eder. İbn Havtullah (ö. 613/1216) ve İbn Mada (ö. 593/1196) gibi şifahen istifade ettiği ediplerin yanı sıra, edebî yönü açısından bir çok yazılı kaynaktan da beslenmiştir. Bunlardan, Ebu’l-Abbas el-Müberred’in Kitâbu’l-Kâmil li’l-Edib’i, Cahiz’in Kitâbu’lMehasin ve’l-Ezdad’ı, Ebu Temmâm’ın Kitâbu’l-Hamâse’si ve Husrî’nin Kitâbu Zühreti’l-Edeb’ini zikredebiliriz.137 İlk gençlik yıllarında, şer‘î ve lügavî ilimlerde iyi bir tahsil gören İbnü’lArabî’nin Kelâm ve Felsefe hattâ Tasavvuf müdevvenâtına âşinâ olması, nispeten geç bir tarihte olmuştur. Klasik tasavvufî eserlerin meşhurlarından Kuşeyrî’nin erRisale’sini ancak 586/1190’da, yâni sülûkundan on küsûr sene sonra şeyhi Yusuf elKûmî vasıtasıyla tanıyacaktır: “Kuşeyrî’nin Risale’sinden de benzeri bir eserden de bahsedildiğini hiç duymamıştım, tasavvuf tabirinin mânâsını bile bilmiyordum... Namazı kıldık, namazdan sonra (Şeyh Yûsuf el-Kûmî) Kuşeyrî Risalesi’ni bana verdi ve okumamı istedi. İki kelimeyi bir araya getirmeye muktedir olamadım, heybetten kitap elimden düştü.”138 Fakat daha sonra hocası Muhammed el-Bukrî’den dikkatli bir şekilde Risale’yi mütalaa etmiş ve umûmî icazet almıştır. Ayrıca İbn Sükeyne diye meşhur Ziyâuddîn Abdülvehhâb b. Ali’den Kuşeyrî’nin diğer eserlerini okur.139 Bunun yanı sıra diğer sûfî müelliflerin eserlerini de tetkik etmiştir. Eserlerinde zikrettiği sûfî müelliflere baktığımızda büyük isimlerden hiç birinin eksik olmadığını görürüz: Gazâlî, Tirmizî, Nifferî, Abdullah el-Ensârî, Sülemî, Kuşeyrî, Muhâsıbî, Ebu Talib el-Mekkî...vs.140 Şeyhin Kelâm ilmine yaklaşım tarzı, hemen hemen Gazalî’nin el-Munkız’daki 137 Addas, İbn Arabi, s. 115, 116. 138 İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 92; Austin, Endülüs Sûfîleri, s. 77; Addas, İbn Arabi, s. 117. Burada İbnü’l-Arabi, Risale’den henüz haberdar olmadığını beyan ederken her hangi bir tarih vermez. Fakat onun, şeyhi Yusuf el-Kûmî’nin sohbetlerine 586/1190 yılında devam ettiği bilinmektedir. bkz., Addas, İbn Arabi, s. 311. 139 Bkz., İbnü’l-Arabî, İcaze, s. 26. Şeyh, bütün bu eserleri, dönemin ilim anlayışının bir gereği olarak rivayet usûlü üzere okur ve her birinden icazet alır. Meselâ Kuşeyri Risalesi’ni hocası Bukrî’den şu rivayet üzere okur: Muhammed b. Muhammed el-Bukrî, Ebu’l-Es’âd Abdurrahmân b. Abdülvahid b. Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî (Kuşeyrî’nin torunu), Abdülkerim Kuşeyrî. Bkz., Aynı yer. 140 Addas, İbn Arabi, s. 117. 26 yaklaşımı 141 ile aynıdır: Faydalı ve şerefli bir ilimdir ancak bu faydanın sınırları oldukça dardır. Ona göre bir beldeye bir kelâm âlimi kâfidir.142 Dinin salt kelâm ilmi sınırları içerisinde nazar ve istidlal ile sunulmasını hatâlı bulup keşf ve müşâhede yolunu tercih eden İbnü’l-Arabî, meşhur kelâm âlimi Fahreddin Razî (ö. 606/1209)’ye de bu yönde bir tercihte bulunması hususunda bir mektup yazar.143 Aynı şekilde felsefî ilimleri de bütünüyle batıl saymayan İbnü’l-Arabî, nazarî ve felsefî düşünceye karşı ilgisizdir. Eserlerinde filozoflara ve görüşlerine yapılan atıflar genel niteliklidir ve onların tartıştığı meseleleri, reddetme maksadıyla olsa bile eserlerine taşıyıp uzun uzadıya tartışmaz. Sürekli mânevî tecrübe ve keşf yolu ile bilgi edinmenin önemine ve kuşatıcılığına vurgu yapar. Zâhirî sûretlere takılıp kalmak sûretiyle istidlâli olarak, akılla hakikati arayanların, hakikatin ancak en aşağı mertebesine ulaşabileceklerini söyler.144 Genel îtibârıyle ehl-i nazar’ın haller ilmi konusunda her hangi bir zevke dayalı ilimlerinin olmadığını söyler fakat Eflatun’u bundan istisna tutar. Zîrâ ona göre Eflâtun haller ilminden nasibini almıştır. Ancak İbnü’l-Arabî, filozoflar arasında Eflâtun gibisine pek az rastlandığı kanaatindedir. Müslümanlardan bir kısmının onun fikirlerini kerih görmelerini de “filozof/felsefe” kelimesinin medlûlünü bilmemelerinden ve nebîlerin haber verdiği ilâhiyât konularındaki bazı yanlış anlayışlarından kaynaklandığını söyler. İbnü’l-Arabî, bu noktada, ‘felsefe’ kelimesinin Yunanca’da hikmet sevgisi anlamına geldiğine vurgu yapar.145 İbnü’l-Arabî filozofların görüşlerini değerlendirme noktasında Gazalî geleneğini takip ederek onların ilâhiyât alanında yaptıkları hatâların, doğrularından daha çok olduğunu vurgular. Fakat bunu söylerken o, sadece filozofları değil, Mu’tezilî ya da Eş’arî bütün ehl-i nazar’ı kasteder. Nihâyet İbnü’l-Arabî, filozoflar, sevdikleri hikmeti nazar ve fikir yoluyla değil de, Allah (cc.)’tan talep etmiş olsalardı her şeyde isabet ederlerdi, der.146 141 Gazalî, Ebu Hamid Muhammed, el-Munkızu mine’d-Dalâl, çev. Hilmi Güngör, (MEB. Yay.), İstanbul 1994, ss. 23-25. 142 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 161; Morris, James Winston, “How to Study The Futûhât: Ibn ‘Arabi’s Own Advice”, MIACV., s. 81. 143 İbnü’l-Arabî, Risâletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), ss. 223-232. Bağdâdî’nin kaydettiğine göre İmam Fahreddin er-Râzi bir gün bir mecliste iken birden bire ağlar. Yanındakiler sebebini sorunca; “otuz yıldır îtikât ettiğim bir meselenin şu anda içime doğan bir delil ile başka türlü olduğunu anladım. Belki bana şu anda doğru gibi görünen de önceki gibidir” der. Bu hadise Şeyhü’l-Ekber’e ulaşınca o, böyle bir entelektüel kriz yaşayan Râzî’yi uyarmak üzere bu risalesini yazar ve risalede ona nazarî ilimlerden uzaklaşarak ilâhî nefhalara yönelme tavsiyesinde bulunur. Bkz., Bağdâdî, ed-Dürrü’s-Semîn, s. 23. 144 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 419 ve devamı. 145 age., c. IV, s. 227, 228. 146 İlâhiyât alanında hatâ etmeleri bakımından Mu’tezilî ya da Eş’arî kelamcılarıyla filozofları aynı kategoriye koymakla beraber, bu müslüman kelamcıları, filozoflardan esaslı bir şekilde ayırır. Zîra İbnü’l-Arabî’ye göre onlar öncelikle müslüman olmuşlar ve kendi idrakleri kadarıyla şeriati müdâfaa etmişlerdir. Dolayısıyla ona göre bu müslüman ehl-i nazar, esas bakımından isabet etmiş, 27 4-Seyahatleri İbnü’l-Arabi hayatının büyük bir kısmını hakikati aramakla, sürekli seyahatle geçirir. Kendisini belirli bir mekan ve şahısla sınırlandırmayan İbnü’l-Arabi, bu seyahatlarende pek çok şeyh ve âlimle tanışır, onların ders halkalarına katılır ve onlardan istifade eder. İlk kez 589/1193 yıllarında Cezîretü’l-Hadrâ üzerinden Fas’ın önemli bir liman kenti Sebte’ye geçer. Bir süre bu şehirde kalan İbnü’l-Arabî, Abdullah el-Hacerî (ö. 591/1194), İbnü’s-Sâiğ (ö. 600/1203) ve Eyyub el-Fihrî (ö. 609/1212) gibi büyük muhaddislerin ders halkalarına katılır.147 Sonra Tunus’a geçer ve burada, daha sonra Fütûhâtü’l-Mekkiyye148 ve Rûhu’l-Kuds149 isimli eserlerini kendisine ithâf edeceği, “safiyyünâ, veliyyünâ” demek sûretiyle sürekli hayırla ve hürmetle yâd ettiği şeyhi Abdü’l-Aziz el-Mehdevî ile tanışır.150 Nitekim İnşâü’dDevâir isimli eserini h. 598 yılında, Tunus’da bu büyük şeyhin evinde yazmaya başlar.151 İbnü’l-Arabî Tunus’a iki kez gelir: İlk ziyaret 590/1194’te gerçekleşmiş ve bir müddet sonra Şeyh tekrar Endülüs’e dönmüştür. İkincisi ise 598/1201 yılında gerçekleşir ve İbnü’l-Arabî bu kez bir daha Mağrib’e dönmemek üzere Kahire’ye geçer.152 590/1194’teki ilk ziyareti esnasında Şeyh Abdülaziz el-Mehdevî ve Mehdevî’nin şeyhi, Ebu Medyen’in halifesi İbn Hamis el-Kinanî el-Cerrah’ın153 sohbetlerine devam eder.154 Daha sonra birkaç defa Fas’a gider ve burada kendisine yaklaşık yirmi üç sene arkadaşlık ve yoldaşlık yapacak olan Abdullah Bedr el-Habeşî ile tanışır. Azat edilmiş eski bir köle olan155 Habeşî ile arasında çok üst düzeyde bir sevgi ve saygı bağı vardır. Eserlerinde ondan sürekli övgüyle bahseder ve hattâ bazı eserlerini ona ithaf eder.156 Habeşî hemen bütün seyahatlerinde İbnü’l-Arabî’nin yanından hiç ayrılmamış ve nihâyet bu yirmi üç yıllık dostluk Habeşî’nin 618/1221 yılında Malatya’da vefatıyla son bulmuştur.157 fakat bazı fer’î konulardaki aklî te’villeri bakımından hatâ etmişlerdir. Bkz. İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 228. 147 Addas, İbn Arabi, s.128. 148 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 72 149 Bkz., İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 31. 150 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 119, 120, 230, 231. 151 age., c. II, s. 119, 230, 231. 152 Addas, İbn Arabi, s. 129. 153 İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 137; A. mlf., Dürre, s. 231, 232. 154 Addas, İbn Arabi, s. 131. 155 İbnü’l-Arabî, Kitâbu Hilyeti’l-Ebdâl, (Resail), s. 495. 156 Bkz., İbnü’l-Arabî, Hilye, s. 495; A. mlf., İnsâü’d-Devâir, (KSDIA.), s. 4; A. mlf. Mevâki’unNücûm, s. 8. 157 Austin, Endülüs Sûfîleri, s. 275; Addas, İbn Arabi, s. 322. 28 Müteaddit kereler gittiği Fas seyahatlerinin ardından İbnü’l-Arabî, tekrar doğup büyüdüğü topraklara döner, İşbiliyye’ye, Mürsiye’ye ve Meriye’ye uğrar ve hocaları Abdullah el-Mevrûrî, Ebu İmran el-Mirtulî ve İbn Kassum’la görüşür. 158 Artık veda ziyaretleri sayılabilecek bu kısa seyahatleri onun Endülüs topraklarındaki son ikametleri olacaktır. Zîrâ artık o, Endülüs’ü bir daha dönmemek üzere terk etmeye niyet etmektedir. Hattâ Sela’da ziyaret ettiği Ebu Yakub Yusuf el-Kûmî’ye bir vedâ şiiri de yazacaktır.159 İbnü’l-Arabî, Merâkeş’te iken gördüğü mânevî bir işâretle 596 yılı sonları ya da 597/1200 yılı başlarında bir daha Endülüs’e geri dönmemek üzere ve hac niyetiyle, Mekke’ye doğru yola çıkar.160 Merakeş’ten ayrıldıktan sonra Kahire ve Filistin üzerinden, burada Mescid-i Aksa’yı ve Hz. İbrahim’in kabrini ziyaret ettikten sonra 598/1201’de Hicaz’a ulaşır.161 Büyük eseri el-Fütuhâtü’l-Mekkiyye ilk defa Mekke’de kendisine ilham olunmaya başlanmış ama bu eserin tamamlanması yirmi üç yılı almıştır. Yine bu kutsal topraklarda, büyük övgüyle bahsettiği İmam Ebu Şüca’ Zâhir b. Rüstem’le tanışır ve ondan Tirmizî’nin Sünen’ini okur.162 İbnü’l-Arabî, mezkûr imamın kızı Nizam’la da Mekke’de, tavaf esnasında karşılaşır. Şeyh-i Ekber’in ilim, edep, mârifet ve güzellik bakımından eşsiz kabul ettiği bu kız, Tercümânü’l-Eşvâk’taki şiirlerinin ilham kaynağı olacaktır.163 İbnü’l-Arabî bütün bu seyahatlerle de yetinmez, Bağdat’a, oradan da Mısır’a geçer.164 Daha sonra 601/1204 yılında Urfa, Diyarbakır ve Sivas üzerinden 158 Addas, İbn Arabi, s. 182. 159 İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 94; Addas, İbn Arabi, s. 185. 160 Nasr, Three Muslim, s. 95; Addas, İbn Arabi, s. 184; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 19. 161 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s. 72; Hirtenstein, The Unlimited, s. 146, 147. İbnü’l-Arabî, diğer hacı adayları gibi Kahire’den ayrıldıktan sonra doğrudan Mekke’ye gitmek yerine Filistin üzerinden, Hz. İbrahim’in kabrini ve Mescid-i Aksa’yı ziyaret ettikten sonra Hicaz’a gelmiştir. Şeyh’in hac yolculuğunda izlediği bu güzergahın sembolik bir anlamı olduğu da ifade edilmektedir. Meselâ Addas, onun bu hac seyahatini Hz. Peygamberin miraç hadisesi ve Şeyh-i Ekber’in mânevî yolculuğuyla paralel tarzda sembolik olarak açıklar. Bkz., Addas, İbn Arabi, s. 206, 207. Bu konuya İbnü’l-Arabî’nin sembolizmini incelerken değinmeye çalışacağız. 162 Bkz., İbnü’l-Arabî, İcâze, s. 25; A. mlf., Zehâirü’l-A’lâk Şerhu Tercümânî’l-Eşvâk, thk. Halil İmran Mansur, (Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut 2000, s. 7. 163 İbnü’l-Arabî, Zehâir, s. 8, 9. 164 Gübrînî (ö. 704/1304), Unvânu’d-Dirâye’sinde, şifâhî ya da yazılı her hangi bir kaynağa işaret etmeksizin Mısır’da Şeyhü’l-Ekber’in katline fetvâ verilmiş olduğunu kaydeder. Bu rivayete göre Mısırlılar, şeyhin bazı sözlerini eleştirmiş ve onun, tıpkı Hallâc ve diğer bazı sûfîler gibi katledilmesini istemişlerdir. Fakat Şeyh Ebu’l-Hasan Ali b. Nasr Feth b. Abdullah el-Bicâî onları yatıştırmış ve İbnü’l-Arabî’yi katledilmekten kurtarmıştır. Bkz. Gübrînî, Unvân, s. 157, 158. Ayrıca bkz. ez-Ziriklî, Hayruddîn, el-A’lâm, Kâmûsu Terâcim, (Dârü’l-İlm li’l-Melâyin), Beyrut 1986, c. VI, s. 281. Bu rivayet pek inandırıcı gelmemektedir. Çünkü bu rivayetten bahseden ilk kişi olan Gübrini, ne yazılı ne de şifahî her hangi bir mesnede işaret eder. Ayrıca Gübrinî, bazı konularda yanlış bilgi verebilmektedir ki en azından bu onun özensizsizliğine işaret eder. Meselâ, İbnü’l-Ebrar dışındaki hemen bütün kaynaklar şeyhin vefat tarihini ittifakla 638 h. olarak vermesine rağmen Gübrinî, şeyhin vefat tarihini 640 h. olarak kaydetmektedir. Bk. Gübrînî, Unvân, s. 158. Üstelik Gübrîni, İbnü’l-Arabi’nin “İbn Süraka” ismiyle bilindiğini söyler. Büyük 29 Malatya’ya gelmiştir. Ona bu yolculuğunda Sadreddin el-Konevi’nin babası Mecdüddin İshak da refakat etmiştir ki onunla ilk kez 600/1204’te Mekke’de karşılaşmıştır. O sıralarda, ikinci defa Anadolu Selçuklu Devleti tahtına çıkan I. Gıyâsuddin Keyhüsrev eski dostu Mecdüddin’i Konya’ya davet edince İbnü’l-Arabi de onunla beraber Konya’ya yönelir. 602/1205’te Konya’da bulunan İbnü’l-Arabî, burada bir müddet sonra Şeyh Evhadüddin Kirmanî165 (ö. 635/1238) ile görüşür ve hattâ talebesi Konevî’nin eğitimini, bir müddet için Kirmânî’ye tevdî eder.166 Daha sonra yine Halep, Kudüs, Mekke ve Bağdat seyahatinden ardından 612/1215’te tekrar Konya’ya gelir.167 İbnü’l-Arabî, Mecdüddin İshak sayesinde Keyhüsrev zamanında Selçuklu saray çevresini tanımış, daha sonra I. İzzettin Keykâvus (ö. 1220)’la da dostluk kurmuş, onunla mektuplaşmıştır.168 Asin Palacios, İbnü’l-Arabî’nin Keykâvus’a yazdığı mektuplardaki hitap tarzının bir tâbî-metbû ilişkisinden ziyade bir baba-oğul ilişkisini akla getirdiğini ve Şeyh-i Ekber’in, Kevkâvus üzerinde olağanüstü bir etkisi olduğunu söyler.169 Palacios170, İbnü’l-Arabi’nin İzzeddin Keykâvus’a ihtimalle o, İbnü’l-Arabi ile çağdaşı İbn Süraka’yı (ö. 662/1264) bir birine karıştırmıştır. Zîrâ her ikisi de “Muhyiddin” lakabını kullanmaktadır. İbnü’l-Arabi’nin Kahire’de bulunduğu sırada bazı fakihlerle anlaşmazlığa düşmüş olması mümkündür. Fakat, Gübrinî’nin bazı konulardaki dikkatsizliği, İbnü’l-Arabî’nin, kendi hayatından ve tanıştığı şahsiyetlerden ayrıntılı bir şekilde bahsetmesine rağmen bu tür bir olaydan hiç bahsetmemesi bu rivayetin mevsûkiyetini ihtiyatla karşılamaya sebebiyet vermektedir. Konuyla ilgili detaylı tahliller hakkında bkz. Addas, İbn Arabi, ss. 201-202. 165 Şeyh Evhaduddîn el-Kirmânî, Şems-i Tebrîzî (ö. 645/1248)’nin de mürîdi olduğu Şeyh Rukneddin es-Sicissî’nin müridlerindendir. Aynı şeyhin mürîdi olmalarına rağmen Kirmanî ile Tebrîzî’nin görüşleri arasında esaslı farklar vardır. Kirmânî, İbnü’l-Arabî’yle yakın arkadaşlık kurup onun görüşlerini benimsemişken Şems-i Tebrîzî, İbnü’l-Arabî’nin öğretilerinden pek hoşlanmaz. Bkz. Kirmânî, Evhadudîn, Heart’s Witness, The Sufi Quatrains of Awhaduddîn Kirmânî, İngilizce’ye çev. Bernd Manuel Weischer-Peter Lamborn Wilson, (Imperial Iranian Academy of Philosophy), Tahran 1978, s. 1 (Weicher’in takdimi); Cebecioğlu, Ethem, “Şemseddîn-i Tebrîzi’nin Kur’ân-ı Kerim Ayetlerine Getirdiği Bazı İşârî Yorumlar I”, AÜİF. Dergisi, c. XXXIX, Ankara 1999, s. 109, 110. Aslında, Şeyhü’l-Ekber’den farklı bir neşveye sahip olan Şems’in, İbnü’l-Arabî hakkındaki kanaatleri bütünüyle olumsuz değildir. Şems, İbnü’lArabî’den, “iyi bir dert ortağı, mûnis ve derin görüşlü, ulu bir insan” şeklinde övgüyle de bahseder. Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz., Eflâkî, Şemsüddîn Ahmed, Menâkibu’l-Ârifîn, hz. Tahsin Yazıcı, (TTK. Basımevi), Ankara 1980, c. II, s. 676, 677. Eserin tercümesi için bkz., Ariflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, (Meb. Yay.), İstanbul 1966, c. II, s. 95, 96. 166 Addas, İbn Arabi, s. 235, 236, 237; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 22. Şeyhü’l-Ekber’in önde gelen öğrencilerinden olan Konevi, Evhadudîn el-Kirmânî’den de oldukça etkilenir. Hatta Konevî, şeyhi İbnü’l-Arabî’nin elbiseleriyle Şeyh Kirmânî’nin seccadesiyle birlikte gömülmek ister. Bkz. Kirmânî, Heart’s Witness, s. 10, 11, dipnot, 2. (Weicher’in takdimi). 167 Addas, İbn Arabi, ss. 244-247; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık,s. 22. 168 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 379 ve devamı. 169 Palacios, İbnü’l-Arabî, s. 70. 170 İspanyol şarkiyatçı Asin Palacios, aynı zamanda XIX. asırda İber yarımadasının ruhban okullarında yetişmiş bir din adamıdır. Addas, İbn Arabi, s. 241. 30 yönelik, hıristiyanlara geleneksel zımmî hukukunu uygulamasıyla ilgili tavsiyelerini 171 kabullenemez ve hattâ hıristiyan bir din adamı hissiyatıyla, Fütûhât’ın hıristiyanlara karşı siyasi nefreti yansıttığını 172 söyler. Halbuki İbnü’l-Arabî kâmil bir ârifin, Hakk’ı her bir tecellîgâhında, her bir îtikatta tanımak sûretiyle, diğer bütün inançların özüne vâkıf olması gerektiğini söylemiş 173 ve diğer inanç mensuplarına karşı oldukça hoşgörülü bir tavır sergilemiştir. Hattâ bu görüşlerinden yola çıkılarak onun vahdet-i edyân fikrini savunduğu ileri sürülmüştür.174 Onun Fütûhât’taki bu tavsiyeleri, zaten hıristiyanlığın büyük bir tehdidi175 altında bulunan İslam âleminin siyaseten daha müteyakkız olmasını, bu îtibârla da hıristiyanlara karşı tavizkâr gördüğü176 Sultân’ın mevcut konjonktür gereği daha dikkatli davranmasını sağlamaya yöneliktir. Burada İbnü’l-Arabî, hıristiyanların yerli ahali arasındaki dindaşlarının da desteğiyle İslam âlemine daha fazla zarar vermeleri yönündeki endişesini dile getirmekte ve buna karşı Sultanı uyarmaktadır. Diğer taraftan onun bu yaklaşımı, olaylara bâtınen ne kadar yüksek bir perspektiften baksa da zâhiren şeriatın gereklerine derinden bağlı olduğunu ve mânevî siyasetin yanı sıra, dünyevî siyasetin gereklerini ihmal etmediğini de göstermektedir. İşte bu vukûfiyeti sayesinde o, hıristiyanların hükümranlığı altında olduğu sürece Kudüs’e gitme, ya da oralarda oturmanın müslümanlara haram olduğunu söyleyerek177 İslam coğrafyasını tehdit eden unsurlara karşı ortak bir şuur oluşturmaya gayret etmiştir. 171 İbnü’l-Arabi bu tavsiyelerinde Keykâvus’tan, müslümanlar ile ehl-i kitap arasındaki ilişkilerin geleneksel kurallara, yâni şeriate göre düzenlenmesini ister, Halife Ömer tarafından konulmuş olan geleneksel zımmî hukukunu ona hatırlatır: “...şehirde ya da havalisinde yeni bir kilise ya da manastır inşa edilmemesi, harap olanlarının onarılmaması..., hıristiyanların hiçbir casusa yataklık yapmaması ve müslümanlara karşı düşmanlarıyla işbirliğine yeltenmemesi...” Bkz. İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 380. 172 Palacios, İbnü’l-Arabi, s. 73. 173 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 113; A. mlf., Zehâir, s. 35, 36. 174 Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz. Hakim, Suad, Mu’cem, ss. 478-484; Chittick, Hayâl Alemleri, ss. 195-201; Gürer, Dilaver, “İbn Arabi’de Dinlerin Aşkın Birliği ve İbadet Meselesi Üzerine Bir Değerlendirme”, Tasavvuf, yıl: 1, sayı: 11, temmuz-aralık 2003, ss. 9-54. 175 Endülüs’te hıristiyanlar her gün yeni topraklar ele geçirmektedirler. Hatta tam bu sırada, yâni 609/1212 senesinde müslümanlar İkab’da çok ağır bir yenilgiye uğramışlardır. Yine doğuda Frenkler, İslam dünyasının belli bölgelerini ellerinde tutmakta ve Bizans da dikkate değer bir güç oluşturmaktadır. Bkz., Şeyban, Reconquista, s. 275 ve devamı.; Addas, İbn Arabî, s. 242. 176 Tarihçiler Sultan I. İzzettin Keykâvus’un annesinin aslen Konya’lı bir Hıristiyan kızı olduğunu ve yine Hıristiyan olan dayılarının da bir hayli siyâsî faaliyetlerde bulunduklarını rivayet ederler. Bkz., Turan, Orhan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 1993, s. 458. 177 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 255, 256. 31 5-Vefatı İbnü’l-Arabi’nin Anadolu’dan tam olarak ne zaman ayrıldığı bilinmemekle beraber 620/1221 yılında artık Şam’a yerleşmiş olduğu görülmektedir. Burada 627/1229 yılı muharrem ayında, mânevî bir işâretle Fusûsü’l-Hikem isimli kitabını yazar.178 Mekke’de 598/1201 yılında telife başladığı hacimli eseri Fütûhât’ın ilk nüshasını Şam’da, 629/1231 yılında tamamlar. Üç yıl sonra 632/1234’te de bu eseri bütünüyle gözden geçirerek ikinci kez yazmaya başlamış ve 636/1238’de tamamlamıştır.179 Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin İbnü’l-Arabî, 22 Rebiülâhir 638/ 8 Kasım 1240 tarihinde Şam’da, Kadı Muhyiddin İbn ez-Zeki’nin evinde vefat etmiş ve Kadı İbn ez-Zekî’nin Kasyûn dağı eteklerindeki aile kabristanına defnedilmiştir. 180 Dönemin meşhur tarihçisi Sıbt İbnü’l-Cevzi’nin (ö. 654/1256) kaydettiğine göre cenazesini, Muhyiddin İbn ez-Zekî, Cemâl b. Abdulhak ve Cemâl İbnü’n-Nahhas birlikte yıkamışlardır.181 Türbesi, sonraki devirlerde oluşan ilmi taassub ve aleyhte propagandaların tesiriyle unutulmaya yüz tutmuş ve bir süre bakımsız kalmıştır. Osmanlı Sultanı I. Selim (Yavuz), Mısır seferi dönüşünde şeyhin türbesini tamir ettirmiş, yanına bir cami bir de tekke ilave ettirmiştir.182 Daha sonra II. Abdülhamid tarafından bir kere daha tamir ettirilen bu türbe, halen ziyaret mahalli olmayı sürdürmektedir.183 B- Eserleri: Oldukça velûd bir müellif olan İbnü’l-Arabî, hayatı hakkında bize doğrudan bilgiler verdiği gibi eserleri hakkında da bizzat kendisi bilgi vermektedir. Başta hacimli eseri Fütûhât olmak üzere muhtelif eserlerinde müellefâtı hakkında bilgiler vermesinin yanı sıra iki kez kendi eserlerinin listesini çıkarmıştır. Osman Yahya’nın tespit ettiğine göre 627 senesinde Şam’da, Sadreddin Konevî için oluşturulan ilk 178 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 47. 179 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 20, (O. Yahya takdimi); Yahya, Osman, Müellefâtu İbn ‘Arabî, Fransızca’dan çev. Ahmed Mahmud et-Tîb, (Dârü’l-Hidâye), Kahire, 1992, s. 434; Addas, İbn Arabi, s. 287, 289. 180 Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-Zemân, c. VIII, blm. II, s. 736; Makdisî, Zeyl ale’r-Ravzateyn, s. 170; Makkarî, Nefhu’t-Tîb, c. II, s. 363; İbnü’l-Imâd, Şezerâtü’z-Zeheb, c. VII, s. 348. Kasyûn dağı eteklerindeki bu türbeye daha sonra İbnü’l-Arabi’nin iki oğlu Muhammed Imâduddin ve Muhammed Sa’deddin de defnedilmiştir. Makkârî, Nefhu’t-Tîb, c. II, s. 369, 370. 181 İbnü’l-Cevzî, Mir’ât, c. VIII, blm. II, s. 736. 182 en-Nebhânî, Yusuf b. İsmail, Câmiu’ Kerâmâti’l-Evliyâ, (Dârü’s-Sadr), Beyrut 1324 h., c. I, s. 120; Sami, Şemsettin, Kâmûsü’l-A’lâm, (Mihran Matbası), İstanbul 1306, c. I, s. 647. 183 Uludağ, Süleyman, İbn Arabî, (TDV. Yay.), Ankara 1995, s. 58. 32 listede İbnü’l-Arabi, 248 tane eserinin ismini zikretmektedir.184 Eserlerinin bir diğer listesini ise İbnü’l-Arabi, Eyyûbî hanedânından Melik Adil’in oğlu, Şam Sultanı Melik Eşref Muzaffer Bahauddin Musa’ya185 verdiği icazetnamede sıralamaktadır. 632 senesinde Şam’da yazmış olduğu bu icazetnamede ise 289 eserini zikretmektedir.186 Şeyh-i Ekber’in eserleri üzerine en kapsamlı çalışma, mezkûr bu iki liste ve şeyhin diğer eserlerinin yanı sıra, Brockelmann’ın GAL’ı gibi bazı önemli bibliyografik kaynaklar da esas alınmak sûretiyle Osman Yahya tarafından Fransızca olarak kaleme alınmıştır.187 Osman Yahya’nın oluşturduğu genel fihristten, mükerrer ve izafeler188 çıkartıldığında İbnü’l-Arabî’nin yaklaşık 550 civarında eseri olduğu 184 Bkz.,Yahya, Müellefât, s. 30, 31. İbnü’l-Arabi’nin bizzat kendi eserleri hakkında hazırlamış olduğu ilk fihrist, biri Gorgis Avvâd (Mecelletü’l-Mecma’i’l-İlmî,c. XXIX, no: 3-4, Şam 1954, s. 355), diğeri de Afîfî tarafından (Bulletin of The Faculty of Arts, c. VIII, İskenderiye 1954, s. 109- 117) olmak üzere iki defâ neşredilmiştir. Mezkûr fihristi Gübrinî, Unvânu’d-Diraye’sine almıştır. Burada fihristin, 689 h. tarihli Haydarâbâd, el-Mektebetü’l-Asıfiyye, no: 140’ta kayıtlı yazma nüshası kullanılmıştır. Bkz. Gübrîni, Unvân, ss. 159-173. Fihrist’te İbnü’l-Arabî bu eserini, isim belirtmeksizin öğrencilerinden birinin isteği üzerine kaleme aldığını (age. s. 163) söyler ve burada kitaplarından 251’inin ismini zikreder. Bkz. age., s 173. Aynı fihristi Bağdâdî, ed-Dürrü’s-Semin isimli eserine almıştır. Bkz. Bağdâdî, ed-Dürrü’s-Semîn, s. 37 ve devamı. Fakat eserin farklı nüshaları kullanılmış olsa gerek ki, buradaki fihristte Şeyh’in eserlerinden 192’sinin ismi zikredilir. 185 Eyyubî hükümdarlarındandır. Önce 607-618 yılları arasında Meyyafarikin’de, ardından da 627’den 635/1238’deki vefatına kadar Şam’da hüküm sürmüştür. Meyyafakirin’de kendisinden sonra, 627’den 645/1247’ye kadar hüküm sürmüş olan Melik Muzaffer Şihabüddin’le karıştırılmamalıdır. Addas, İbn Arabi, s. 112. 186 İbnü’l-Arabi, İcaze, ss. 23-39; Yahya, Müellefât, s. 45. İbnü’l-Arabi’nin Melik Muzaffer’e takdim ettiği bu Fihrist’i, Nebhânî, Câmiu’ Kerâmâti’l-Evliya isimli eserine almıştır. Bkz. Nebhâni, Câmiu’ Kerâmât, c. I, ss. 121-125. 187 Yahya Osman, Historie et Classification de L’oeuvre d’Ibn ‘Arabî, (Institut Français de Damas), Şam 1964. Tezimizde bu kapsamlı eserin Arapça çevirisini (Müellefât) kullandık. 188 Mesela şu eserler İbnü’l-Arabî’ye izafe edilenlerdendir: Tefsîru İbni’l-Arabî: İbnü’l-Arabî’ye izafeten basılan bu tefsir (Beyrut 1968) Kâşânî’nin Te’vîlâtü’l-Kurân’ıyla karıştırılmıştır. Bkz., Yahya, Müellefât, s. 254, 255; Lory, Pierre, Kâşâni’ye Göre Kur’an’ın Tasavvufî Tefsiri, çev. Sadık Kılıç, (İnsan y.), İstanbul 2001, s. 25, 26. İbnü’l-Arabi’nin bizzat kendi eserlerinde zikrettiği ve 64 ciltten oluştuğunu söylediği (Bkz. İbnü’l-Arabi, İcaze, s. 32) el-Cem‘u ve’t-Tafsil isimli tefsiri ise maalesef bu gün kayıptır; Yahya, Müellefât, s. 276; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 30. Risaletü’l-Ehadiyye, bkz. Yahya, Müellefât, s. 323, 324. Risâletü’t-Tevhîd: Şemseddin Fenârî (ö. 834/1431)’ye aittir. Bkz. Yahya, Müellefât, s. 331. Risâletün fi’l-Ehadiyye/Risaletün men Arefe Nefsehû Fekad Arefe Rabbehû: Evhadüddin Balyânî (ö. 686/1287)’ye aittir. Bkz., Yahya Müellefât, s. 342, 343; Chittick, “Ibn ‘Arabî and His School”, ISM., s. 54. Bu yanlışlık, İbnü’lArabî’ye aidiyeti kesin olan Kitâbu’l-Ehadiyye/Kitâbu’l-Elif (Resâil) isimli risale ile karıştırılmış olmaktan kaynaklanıyor olabilir. İlk kez Michel Chodkiewicz tarafından Balyânî’ye ait olduğu tespit edilip Fransızca’ya çevirilen eser (Epitre sur l’Unicié Absolue: Mutlak Birlik Risalesi), A. Vasfi Kurt tarafından önemli bazı tahlillerle birlikte Türkçe’ye kazandırılmıştır. Bkz. Balyânî, Abdullah b. Mes’ud, Mutlak Birlik, Nefsini Bilen Rabbini Bilir, haz. Ali Vasfi Kurt, (İnsan Yay.), İstanbul 2003. el-Bülga fi’l-Hikme: İbnü’l-Arabi’ye ait olduğu iddiasıyla Nihat Keklik tarafından yayımlanmıştır. Bkz., İbnü’l-Arabî, el-Bulga fi’l-Hikme, nşr. Nihat Keklik, (İÜEF. Yay.) İstanbul 1969. Tahkik edilen eserde her hangi bir müellif ismi olmadığını bizzat Nihat Keklik söyler. Bkz., Age. s. 9. Fakat bu eser, M. Takî Dânişpejuh tarafından işrâkî düşünür Yâkut 33 tahmin edilmektedir.189 Fakat maâlesef bu eserlerden sadece 245 kadarı günümüze ulaşabilmiştir.190 İbnü’l-Arabî, başta Tasavvuf olmak üzere Tefsir, Hadis, Fıkıh, Tarih vb. gibi konularda yüzlerce eser kaleme almıştır. Genelde yazılarını nesir ile yazmakla beraber nazıma da önem verdiğinden, bir hayli şiiri de bulunmaktadır. İfadeleri veciz ve mücmel olmakla birlikte bazen belirgin bir şekilde yoğun ve tezatlıdır. Zîrâ o, bütün eserlerini diğer kitap telif edenler gibi sistematik olarak düşünüp yazmadığını, bunların düşünce mahsûlü olmaktan ziyade, birer ilâhî dikte olduklarını özellikle belirtir.191 En meşhur eserleri şunlardır: el-Fütûhatü’l-Mekkiyye, Füsûsü’l-Hikem, İnşâü’d-Devair, Ukletü’l-Müstevfiz, et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, et-Tenezzülâtü’lMevsıliyye, Ankâ-ı Muğrib, el-Meârifü’l-İlâhiyye (Divan), el-Abâdile, Ruhu’l-Kuds, Tercümanü’l-Eşvâk... 1-İbnü’l-Arabî’nin Eserlerinde Üslûp Sûfîler, öğretilerini ifade etmede hem nesrin hem de nazımın en güzel örneklerini sunmuşlardır. Nesirler, en didaktik olandan, en şiirsel ve muvazeneli olanına doğru bir çeşitlilik arz etmekte ve genellikle ilâhî aşk ve irfân temasını işlemektedir. Bunlardan, Kûtu’l-Kulûb, el-Luma’, Keşfu’l-Mahcûb ve İhyâ gibi pratik ve ahlakî önemi hâiz didaktik nitelik taşıyanlar olduğu gibi yine aynı nitelikte fakat Kur’an’ın el-Ebherî’ye izafe edilerek Tahran’da neşrolunmuştur. Bkz. Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 29, dipnot 112. Şeceretü’l-Kevn: Eser, İbnü’l-Arabî’ye izafeten basılmıştır. Bkz. İbnü’l-Arabi, Şeceretü’l-Kevn, (Matbaatu Muhammed es-Sabîh), Kahire 1967. Osman Yahya bu eseri, İbnü’lArabî’ye aidiyeti hususunda her hangi bir görüş belirtmeksizin Müellefât’ında zikreder. Bkz. Yahya, Müellefât, s. 386. Fakat Chodkiewicz’in kaydettiğine göre eser, Abdüsselam b. Ahmed b. Ganâim el-Makdîsî’ye (ö. 678/1280) aittir. Bkz. Chodkiewicz, Sahilsiz Ummân, s. 61, 13 nolu dipnot. el-Ucâle/Risaletü’t-Teveccühi’l-Etemm: Osman Yahya eserin muhtelif bir çok nüshasının farklı isimlerle hem İbnü’l-Arabî’ye hem de Sadreddin Konevî’ye nispet edildiğini kaydettikten sonra, Konevî’ye aîdiyetinin daha doğru olduğu yönündeki kanaatini söyler. Bkz. Yahya, Müellefât, s. 330, 331. Her hâlükârda Ekberî geleneğin ilk dönem önemli eserlerinden olan bu risâle, İbnü’l-Arabî’ye izafeten basılmıştır. Bkz. İbnü’l-Arabî, el-Ucâle, nşr. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), Kahire, ts. Tuhfetü’s-Sefere ilâ Hadrati’l-Berere: Eserin muhtelif bir çok nüshası farklı müelliflere izafe edildiğinden İbnü’l-Arabî’ye aidiyeti şüphelidir. Eser, İbnü’lArabî’ye izafeten Türkçe’ye çevrilmiştir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Tuhfetü’s-Sefere, çev. Abdulkadir Akçiçek, (Rahmet Yay.), İstanbul 1971. Eş-Şeceretü’n-Nu’mâniyye fi’d-Devleti’l-Osmâniyye: Michel Chodkiewicz, başta Sadreddin Konevî’ninki olmak üzere farklı bazı şerhlerinin de bulunduğu ileri sürülen (Bkz. Yahya, Müellefât, ss. 334-336) eserin İbnü’l-Arabî’ye âidiyyetini kesin bir dille reddeder. Bkz., Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 36. Kitâbu Şakki’l-Cîb: İbnü’l-Arabî’nin, Kitâbu’l-İsrâ’sından pasajlar ihtivâ eden eser Osman Yahya’ya göre büyük bir ihtimalle İbnü’l-Arabî’ye ait değildir. Bkz. Yahya, Müellefât, s. 395, 396. Eser, İbnü’l-Arabî’ye izafeten basılmıştır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu Şakki’l-Cîb, Mecmûu’r-Resâili’l-İlahiyye, içinde, tsh. Seyyid Muhammed Bedrüddin, (Matbaatu’s-Saâde), Kahire 1325 h. 189 Yahya, Müellefât, s. 79. 190 Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 29; A. mlf., “İbnü’l-Arabî” mad. DİA., c. XX, s. 514. 191 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s. 265; A. mlf., Fihrist I, Gübrinî’nin Unvânu’d-Diraye’si içinde s. 163. 34 bâtınî anlamı üzerine yoğunlaşan nesirler, işâri tefsirler de vardır.192 Yine bu minvâlde olmak üzere mutasavvıflarca muhtelif biyografiler, menâkıpnânemeler, hikâyeler, sohbetler, mektuplar; vasiyet, vaaz ve nasihatları muhtevi risaleler ve veciz hikemî eserler kaleme alınmıştır. Diğer taraftan yine didaktik amaçlı fakat daha formel ve ilmî eserler, sözlükler, ansiklopedik eserler, metafizik ve doktriner boyutu ağır basan eserler kaleme alınmıştır.193 Şiir söz konusu olduğunda ise, umûmiyetle ilâhî aşkı konu edinen muhteşem divânlara rastlamaktayız. İbnü’l-Arabî’ye bu açıdan baktığımızda bu tür telifatın hemen hepsinden bir örneğine rastlamaktayız. Onun kapsamlı eseri Fütûhât’ı 194, metafizik ve doktriner yönü ağır basan Füsûs’u 195, biyoğrafi türünde yazdığı Ruhu’l-Kuds ve ed-Dürretü’lFahira’sı 196, döneminin meşhur ilim adamlarına yazdığı mektupları 197, veciz sözlerini muhtevî el-Hikemu’l-Hâtımiyye’si198, öğrencilerine nasihat ve vasiyetlerini ihtivâ eden, kolay anlaşılır sarih risaleleri199 ve tasavvufun âdâp, erkânı ve muâmelâtı 192 Nasr, Seyyid Hüseyin, “Sufîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, çev. Sâdık Kılıç, (İnsan Yay.), İstanbul 2002, s. 203. 193 agm., ss. 204-206. 194 Fütûhât hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Kılıç, “Fütûhât” mad., DİA, c.XIII, ss. 254-255; Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “Klasiklerimiz/X, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 1, temmuz-aralık 2003, ss. 424-425. İbnü’l-Arabî’nin bu meşhur eseri müteddit defalar basılmış fakat Osman Yahya tarafından hazırlanan ilmî neşri maalesef yarım kalmıştır. Dilimizde eserin oldukça cüz’î bölümlerini ihtiva eden kısmî bâb tercümeleri yapılmıştır. Meselâ bkz., Selahattin Alpay, Fütûhât-ı Mekkiyye, İstanbul 1986; M. Sadeddin Bilginer, Ahadiyyet Risalesi ve Fütûhâtı Mekkiyye’den Seçilmiş Tasavvufa Dair Bölümler, İstanbul 1983; İbrahim Aşkî Tanık, Tasavvuf, İstanbul 1955; Naim Erdoğan, Fütûhât-ı Mekkiyye’den Altın Sayfalar, İstanbul ts.; Mahmut Kanık Fütûhât’ın şu bölümlerini tercüme etmiştir: 178. bâb, İlâhî Aşk, İstanbul 1992; 1., 2., 3. cüzler ile muhtelif bazı bâblardan seçkiler, Marifet ve Hikmet, İstanbul 1995; 1., 2., ve 26. bâblar, Harflerin İlmi, Bursa 2000; 560. bâbın ilk kısmı ile muhtelif bir çok bâbdan şeçkiler, Hakikat ve Tefekkür, Ankara 2003. 195 Oldukça veciz olduğu için bir çok kez şerhedilen bu eserini İbnü’l-Arabî ayrıca özetlemiştir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu Nakşi’l-Fusûs (Resâil), s. 503 ve devamı. Eser Türkçe’ye çevirilmiştir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. Nuri Gencosman, (MEB. Yay.), İstanbul 1992. 196 Şeyhin bu iki bibliyoğrafik eseri hakkında bkz. Tez, s. 10, Dipnot 25. 197 Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), ss. 223-232. Yine Abdullatif b. Ahmed el-Bağdâdi’ye de yazdığı risalesi de bu minvaldedir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Risaletü’lİntisâr, (Resâil), ss. 323-337. 198 Bkz., İbnü’l-Arabî, el-Hikemü’l-Hâtımiyye, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’lFikr), Kahire 1987. Meselâ şu vecizeleri zikredebiliriz: “Allah (cc.)’ın her bir atıyyesi güzeldir; sen hevâ ve hevesine muvâfık olanı hayr, hevâ ve hevesine muvâfık olmayanı da şer kabul edersin. ‘Her şey Allah katındandır’ de”. “Hevâna muvafık olan her atıyye sıkıntı, hevâna muvafık olmayan her sıkıntı ise atıyyedir.” Bkz. age., s. 6. Muhtelif konularda veciz bazı sözleri ihtiva eden eserde aynı zamanda bazı tasavvufî kavramlar da açıklanmaktadır. Bkz. age., s. 21 ve devamı. Yine İbnü’l-Arabî, bir diğer eseri Kitâbu’t-Terâcim’de bazı vecizelerini “latîfe” ve “işâret”ler şeklinde sunmaktadır. Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbü’t-Terâcim (Resâil), s. 263 ve devamı. Bu eserdeki vecizelerden de şunları zikredebiliriz: “Latife: O’na vâsıl olan O’na ulaşamayan kimsedir.” Bkz., age., s. 308. “İşâret: Hâl üzere ol ki Hakk yanında olsun, makâm üzere olursan nefsinle baş başa olursun” Bkz., age., s. 305. 199 Meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, el-Vasıyye, (Resâil), ss., 513-517; Kitâbu’l-Vasâya, (Resâil), ss., 491-494; el-Mev‘ızetü’l-Hasene, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), Kahire 1987; 35 hakkındaki kolay anlaşılır risaleleri200, yine veciz ve samimi yakarışlarını ihtivâ eden en-Nûru’l-Esnâ’sı 201 onun mânevî tecrübesini ifade etmede olduğu kadar, ifade şekillerindeki zenginliğini göstermesi bakımından da önemlidir. Diğer taraftan, Tercümânü’l-Eşvak’ı, Dîvân’ı ve Fütühat’ın bâb başlarındaki bir divan oluşturacak kadar çok şiirleri202 Şeyh’in, nazım bakımından da ne kadar velûd bir müellif olduğunu ortaya koymaktadır. Bu sebeple İbnü’l-Arabî gibi velûd bir mütefekkirin eserlerindeki üslûbunu mütekâmil mânâda tespit etmek oldukça zordur. Fakat genelde sûfîlerin, özelde de İbnü’l-Arabî’nin eserlerini anlamada kullandıkları üslubun tespiti oldukça önemlidir. Bu sebeple biz burada özellikle İbnü’l-Arabi’nin bazı meşhur eserlerinden hareketle üslubu hakkında bir şeyler söylemeye çalışacağız. Muhtevâ bakımından olduğu gibi üslup bakımından da Fütûhat, merkezî ve belirleyici bir konum işgal etmektedir. Eserlerinin en kapsamlısı olduğu için Fütûhât, Şeyh’in zengin tasavvufî kültürünün yanı sıra, onun zengin ifade üslûbunu sunması bakımından oldukça önemlidir. İbnü’l-Arabî’nin eserleri içerisinde Fütûhât ve Füsûs, üslup, muhtevâ ve fikrî işleniş dokusu bakımından hemen dikkat çekmektedir. Aslında genel tasavvufî eserler içerisinde ihtiva ettiği madde ve konu bakımından en zengin, ifade bakımından en titiz ve fikir bakımından da en derini olan Fütûhât, tasavvuf tarihi açısından zirvede bir yerde, âdetâ dönüm noktasında bulunmaktadır. Hattâ Fütûhât, İbnü’l-Arabî’nin hayatının sonlarına doğru geniş tedris halkasında etüd edilip gözden geçirilerek tekrar kaleme alındığı ve Şeyh’in son te’lifi ve diğer kitaplarında müstakil olarak yer verdiği mesele ve konuları ele aldığı geniş bir kitabı olduğu için onların genel bir hülâsâsı ve bütün yazılanların olgunlaşmış meyvesi mesabesinde olmuştur.203 Şeyh-i Ekber’in vefatından günümüze kadar bir çok mutasavvıf, düşünür ve araştırmacı onun eserlerine ve görüşlerine kayıtsız kalamamıştır. Zengin muhteva ve üslupla kaleme alınan Fütûhât, bazen eleştirel mahiyette ve dolaylı tarzda da olsa asırlar boyunca bir Künhü mâ lâ Büdde li’l-Müridî Minhü, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), Kahire 1987. Ayrıca Fütûhât’ın müstakil bir kitap hacminde olan son bâbı da Şeyhin hikemî vasiyetlerini ihtiva etmektedir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, ss. 234-385. Bu bâb, ayrıca müstakil bir kitap halinde basılmıştır. Bkz., İbnü’l-Arabi, el-Vasâyâ, thk. Muhammed İzzet, (Mektebetü’t-Tevfîkiyye), Kahire ts. Yine İbnü’l-Arabî’nin, takip edilen tahkîk yolunda rağbet edilmemesi, îtimâd edilmemesi gereken şeyleri sıraladığı Risâletün Lâ Yeûlü Aleyh isimli risâlesi de bu yolda karşılaşılabilecek bazı tehlikelere dikkat çekmesi bakımından önemli nasihatleri muhtevîdir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletün Lâ Yeûlü Aleyh (Resâil), s. 233 ve devamı. 200 Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ahlâk, (Matbaatu’t-Takaddüm), Kahire 1238; Kitâbu Hilyeti’l-Ebdâl, (Resâil), s. 495 ve devamı; el-Halvetü’l-Mutlaka, nşr. Abdurrahman Hasan Mahmud (Âlemü’l-Fikr), Kahire ts. 201 Bkz., İbnü’l-Arabî, en-Nuru’l-Esnâ bi Münâcâti’llâhi bi Esmâihi’l-Hüsnâ, (Matbaatu Muhammed Ali Subeyh), Kahire 1978. 202 Bu şiirler müstakil bir kitap halinde toplanarak şerhedilmiştir. Bkz. Salim, Muhammed İbrahim, el-Hediyyetü’s-Seniyye fî Mecmûati Eş‘âri Evâili Ebvâbi’l-Fütûhâti’l-Mekkîyye, Kahire 1998. 203 Afîfî, “İbnü’l-Arabi’nin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye İsimli Eseri”’, İDÜM., s. 273. 36 çok kimsenin ilgisini çekmiştir. İbnü’l-Arabî, eserlerini muhtevalarına göre bazen sarih ve anlaşılır bir şekilde sâde bir üslupla yazerken çoğu zaman da veciz ve muammalı bir tarzda yazar. Şeyhin de ısrarla vurguladığı gibi muhteva, imlâ ve tertibi bakımından bütünüyle ilham ürünü olan204 Fütûhât’ın fikrî akışı şaşırtıcı ve zor takip edilir bir mahiyet arz etse de eserin geneli îtibârıyla bir üslup sadeliği içinde yazıldığını söylemek mümkündür. Özlü ve dolaysız bir nesir üslûbu, şeyhin diğer bazı eserleriyle mukayese edildiğinde Fütûhât’ın okumasını kolaylaştırmaktadır. Özellikle müellifin Fusûsü’l-Hikem205, elAnkâu’l-Mugrib206 ya da Kitâbu’l-İsrâ207 gibi veciz eserlerini dikkate aldığımızda, Fütûhât’ın, bazı bölümleri istisna edilmek kaydıyla sade bir nesir üslûbuyla yazıldığını söyleyebiliriz. Böyle olmakla beraber eserin şerh edilmeye ihtiyaç duyulacak kadar kapalı pasajları da vardır. Nitekim eserin bazı bölümleri şerh de edilmiştir.208 İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin söz gelimi âdap ve erkânla ilgili kısımları basit ve sade iken, metafizik hakkındakiler oldukça çapraşık ve kesik kesiktir.209 Fütûhât’ın özellikle, İbnü’l-Arabî’nin merâmı ve metodu hakkında bazı önemli anahtarlar sunan mukaddimesi, ifadeleri bakımından hayli yoğundur. Öyle ki bazı araştırmacılar Fütûhât’ın tamamının, Şeyh’in nihâî gâyesi ve metodu hakkında icmâlî tarzda önemli bilgiler sunan bu mukaddimenin şerhi niteliğinde görülebileceğini söylerler.210 İbnü’l-Arabî’nin retoriği üzerine önemli bazı çalışmaları bulunan James Morris’in tespit ettiği gibi Fütûhât’ın mukaddimesi, bu irfânî eserleri yorumlama noktasında âdetâ okuyucu ile metni bütünleştiren olağanüstü aktif bir yaklaşımın sergilenmesi gereğine işâret eder. Özellikle ve şuurlu olarak yoğun bir üslûp içerisinde inşâ edilmiş olan bu külliyât, hem rûhânî hem de zihnî yoğunluk bakımdan hırslı, bir o 204 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 215; (byr.), c. III, s. 245. 205 Şeyhin en veciz ve dolayısıyla da en çok şerh edilen eseri konumunda olan Fusûs’un üslûbu hakkında, İbnü’l-Arabî’nin felsefesi üzerine doktora tezi hazırlayan Afîfî’nin şu sözleri oldukça dikkat çekicidir: “Fusûsu’l-Hikem’den başlayarak İbnü’l-Arabî’nin kitaplarını okumaya başladım. Fusûsu’l-Hikem’i, Kâşânî’nin şerhiyle birlikte defalarca okudum, fakat Allah bana bu kitaptan hiçbir hakikati açmadı. Kitap, açık bir Arapça idi, tekil olarak aldığımda her lafzı anlaşılıyordu, fakat her cümlenin veya cümlelerin büyük bir kısmının toplam anlamı, deyimler ve sembollerden ibaretti...” Afîfî, Ebu’l-Alâ, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev: Ekrem Demirli, (İz Yay.) İstanbul, 2000, s., 43. 206 Bkz., İbnü’l-Arabi, el-Ankâu’l-Mugrib, thk. Halid Şibl Ebu Süleyman, (Alemü’l-Fikr), Kahire 1997. 207 Bkz, İbnü’l-Arabî, İsrâ, (Resail), ss. 156-222. 208 Meselâ bkz. el-Cîlî, Abdulkerim, Şerhu Müşkilâti’l-Fütûhâti’l-Mekkiyye, thk. Yusuf Zeydân, (Dârü Seâd), Kuveyt, 1992. Fütûhat’ın diğer kısmî şerhleri hakkında bkz. Yahya, Osman, Müellefât, ss. 468-471; Kılıç, “Fütûhât” mad., DİA, c.XIII, ss. 254-255; Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “Klasiklerimiz/X, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 1, temmuz-aralık 2003, ss. 424-425. 209 Nasr, Three Muslim, s. 100. 210 Morris, “How to Study The Futûhât”, MIACV., s. 83. 37 kadar da sabırlı okuyucular bekler, aksi takdirde okuyucu hemen sıkılır ve bu muazzam irfânı anlayıp yorumlama noktasında cesareti kırılır. Yine Morris’in bu husustaki şu tespitleri irfânî eserlerin anlaşılıp yorumlanmasına katkıda bulunması bakımından hayli kayda değerdir: “Şeyh’in retoriği, metinle bir bağ kurabilmeleri için okuyucularını bizzat metnin en az iki farklı, fakat eş zamanlı boyutuna hazırlamaları için kasten zorlar: İlki entelektüel, mantıkî, zâhirî ve objektif (nazarî) boyuttur. Bu zâhirî boyutu içerisinde zihin, eserde yan yana sunulan bir çok farklı teorik disiplini bir araya getirmeye ve bütün bu farklı disiplinleri kozmozla ve içtimâî dünyayla ilişkilendirmeye yeltenir. Diğeri ise, bâtınî, tecrübî, şahsî ve rûhânî (ahvâl ve esrâr) boyuttur. Metnin bu boyutunda her bir ciddî okuyucu, bir anlayışa sâhip olmaktan çok, ilhamlar, nasihatlar ve İbnü’l-Arabî’nin sıkça okuyucunun ilgisine sunduğu paradokslarla yüzleşir ve onlardan tesir alır.”211 Kısacası bu gerçek ve nihâî boyutuyla metni anlamak, kavramsal ve zihinsel olmaktan çok tasavvufun da mahiyetine uygun bir şekilde ruhânî bir idraktir. Diğer taraftan ekberî külliyâtta karşılaştığımız bütün bu yoğunluk ve zorluk, rûhânî tekâmülün mahiyetine paralel düşmektedir. Zîrâ okuyucu metnin asıl derunî boyutunu anlayabilmesi için her yönden, rûhânî ve zihnî açıdan bütün enerjisini metne vermeli, tâbir câizse himmetini âlî tutmalıdır. Muhtelif semboller, veciz, yoğun ve paradoksal ifadeler arkasına saklanan asıl mânâya ulaşma hususunda azimli ve kararlı olmalı, daha işin başında bıkkınlık göstermemelidir. Kendini âdetâ metnin rehberliğine bırakmalı, düşüncesini katı mantıkî kurallardan arındırmalı, en azından belirli bir süre kavramların alışılmış ilk anlamlarını bir kenara bırakmalıdır. Zîrâ genelde irfânî eserlerin özelde İbnü’lArabî’nin eserlerinin nihâî amacı, insânı salt bilgilendirmek sûretiyle zihnen inkişâf ettirmek değil, her bir bireyin şahsî, yegâne ve zorunlu olarak bir diğerininkinden farklı olan, hem zihnî hem de rûhânî gerçekleşme sürecine, İbnü’l-Arabî’nin ifâdesiyle tahkîk sürecine destek vermek ve bu süreci hızlandırmaktır. 212 James Morris, okuyucusunun şahsî gerçekleşme sürecine sırrî bir şekilde katkıda bulunmayı hedefleyen, bu îtibârla da bir uyarıcı ya da rehber konumunda olan ekberî külliyâtın kompleks yapısını “hız kasisleri”ne benzetir. Bizâtihî Şeyh’in eserlerinin üslûbundan kaynaklanan bu engeller, bu muazzam külliyâtın bir anda, hızlıca okunup geçilmesine izin vermez. Zîrâ bu eserler, îmâlı ve dolambaçlı yapısıyla dikkatlice ve tekrar tekrar okumayı gerektirecek tarzda kompoze edilmiştir. Okuyucusuna ruhen ve zihnen kanca atar, onu yavaşlatır, yeniden yönlendirir, diğer şeylerle alâkasını keser, sürekli yeniden odaklanmasını sağlayarak normal alışkanlık ve bilinç düzeyini dönüştürmek sûretiyle 211 Morris, “How to Study The Futûhât”, MIACV., s. 73, 74. 212 Bkz., Morris, James, “Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation: Keys to Reading and ‘Translating’ the Meccan Illuminations I”, JMIAS., c. XXXIII, s. 58. 38 onu sıradışı idrak sürecine hazır hale getirir.213 İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin temelde iki farklı boyutunun olması hususu, ibadet, ahlak, tarikat âdap ve erkânından derin metafizik konulara farklı bir çok konuyu ihtiva ettiği için Fütûhât’ta açık bir şekilde müşâhede edilmektedir. Tâbir caizse hem zâhirin hem de bâtının hakkını verdiği için, her hangi bir meseleyi önce zâhir diliyle açıklar, muhatabına şeriat düzeyinden ve anlayışından hitap eder, hemen ardından bâtın lisanıyla meseleyi ele alır, onu özel bir yoruma tabî tutar, bu durumda kişiye, zevk ve tasavvufî keşf lisanı düzeyinden hitap eder; sonra tekrar zâhir lisanına döner ve insanı hayrete düşürür.214 Bu üslûbu içerisinde İbnü’l-Arabî, temizlik, namaz, zekat, oruç ve hacc gibi temel fıkhî konular ve bunların sırları üzerinde genişce durmuştur. Ancak bu hususlarda sadece zâhirî hükümleri zikretmekle yetinmez, kendi irfânı doğrultusunda bunların sırlarından bahsederek tasavvufî yönden yorumlar. Meselâ, temizlik konusundan bahsederken, az bir suya isabet eden pisliğin suyu kirleteceğini ve kullanılamaz hale getireceğini, oysaki denize atılan bir pisliğin ise onda kaybolup gideceğini, onu kirletemeyeceğini vurguladıktan sonra kuvvetli ve zayıf kalp de böyledir der. Zayıf kalbe gelen bir vesvese ona hemen etki ederken, ilimle, ruhû’lkudsle teyit edilmiş sağlam bir kalbe gelen vesvese ve şüphe onda kaybolup gider.215 Yine namazın vakitlerinden bahsederken, kendi varlık ve zaman anlayışı doğrultusunda âlemin ezelîliği meselesini tartışır.216 Ayrıca, ıstılahâtının semantik tahlilini yaparken de göreceğimiz gibi, halvet, fütüvvet, ubûdiyyet gibi bazı tasavvufî kavramlar, onun bu üslûbu içerisinde bazı metafizik anlam seviyeleri kazanabilmektedir. Geneli îtibârıyla açık bir nesir üslûbuyla yazılmış olmasına rağmen Fütûhât ilk etapta yüzeysel bir okumayla anlaşılıp ihtiva ettiği konular hakkında hemen sıhhatli bir kanaate ulaşılabilecek tarzda bir eser de değildir. Çünkü İbnü’l-Arabî’nin üslûbundaki kapalılık, bazı eserlerinde daha yoğun olsa da hemen hemen bütün eserlerinde her zaman dikkati çekmiştir. Hattâ bazı hususlarda açıkça ifade etmek yerine sadece “işâret” derecesinde kapalı ifadeler kullanmıştır.217 Bu noktada aynı konuyu, sûfînin mânevî yükselişini ihtivâ etmelerine rağmen İbnü’l-Arabî’nin Kitâbu’l-İsrâ’sıyla Feridüddîn Attâr(ö. 618/1221)’ın Mantıku’t-Tayr isimli eseri arasındaki üslup farklılığı hemen dikkat çekmektedir. İbnü’l-Arabî’nin kullandığı 213 Morris, “Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation I”, JMIAS., s. 59, 60. 214 Afîfî, “İbnü’l-Arabi’nin Fütûhât İsimli Eseri”, İDÜM., s. 276. 215 Bkz, İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 152. 216 age., c. VI, s. 60, 61. 217 Tahralı, Mustafa, “Fusûsü’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alâkalı Bazı Meseleler”, FH TŞ. I, (takdim), (MÜİFV.Yay.), İstanbul 1999, s., 35. 39 sembollerden bahsederken de üzerinde durmaya çalışacağımız gibi o, soyut dîni, felsefî semboller kullanmak sûretiyle zor anlaşılır, yoğun ve veciz ifadelerle konuyu anlatırken218 Attâr, somut sembollerle ve İbnü’l-Arabî’nin üslubuna göre daha kolay anlaşılır sembolik hikaye ve fabl sanatını kullanarak aynı konuyu anlatmaya çalışır.219 Yine Mevlânâ ile mukayese edildiğinde de İbnü’l-Arabî’nin üslûbundaki kapalılık ve yoğunluk hemen dikkati çekmektedir. Zîrâ çoğunlukla edebî bir ifade aracı olarak şiiri kullanan Mevlânâ, ilmî ve felsefî hakikatleri kolay anlaşılır bir üslupla, metafor ve hikayeler vasıtasıyla anlatmaya çalışmaktadır. Bu üslûbuyla da o, geniş halk kitlelerine hitap etmeyi amaçlamaktadır.220 Diğer taraftan, dil üslubunun yanı sıra İbnü’l-Arabî’yi anlamayı zorlaştıran başka etkenler de vardır. Söz gelimi özellikle Fütûhât’ın bir ıstılahlar deryası olması, İbnü’lArabî’nin kendisinden önceki sûfîler tarafından kullanılan ıstılahlara eserlerinde zengin bir şekilde yer vermesinin yanı sıra, onlara kendi varlık, insan ve bilgi tasavvuru doğrultusunda özel anlamlar yüklemesi ve anlam çerçevelerini semantik açıdan genişletmesi, onu anlamayı zorlaştıran, ya da başka bir ifadeyle yanlış anlaşılmasını ve hakkında bir çok tartışmaların husule gelmesini kolaylaştıran sebeplerdendir. İbnü’l-Arabî’nin âdetâ kendine has bir literatürü vardır. Tezimizin üçüncü bölümünde Şeyhü’l-Ekber’in ıstılâhâtından bahsederken de söyleyeceğimiz gibi o, kelimelere kendi irfânı doğrultusunda “özel” anlamlar yükler, kendi ifadesiyle “mücmel” lafızlar kullanır.221 Bu husûsiyet eserlerinin başka dillere tercümesini de zorlaştırmaktadır. Zîrâ İbnü’l-Arabî terminolojisi içerisinde husûsî anlamları bulunan pek çok kelime tercüme esnasında ya bir ıstılah olarak aynen korunacak ya da anlamlarıyla birlikte verilecektir. Birinci durumda pek çok kelime orijinal haliyle kaldığı için tam bir çeviriden söz edilemez, böyle bir tercümeyi okumaktan da bir fayda hâsıl olmaz. İkinci durumda ise muhtemelen anlam kaymaları olacak, tercümenin hacmi genişleyecek ve bugün tercüme eserlerde sıkça karşılaştığımız gibi metinde ekstra bir ağırlık hissedilecektir.222 Ayrıca onun temelde varlık ve bilgi 218 Bkz. İbnü’l-Arabî, İsrâ, (Resail), s. 156 219 Bkz. Attâr, Feridüddîn, Mantıku’t-Tayr, Kuş Dili, çev. Yaşar Keçeci, (Kırkambar Yay.), İstanbul 2004. Sûfînin mânevi yükselişinin anlatıldığı bu iki eserin, Mantıku’t-Tayr ile Kitâbu’lİsrâ’nın mukayasesi hakkında bkz. Azama, Nezir, el-Mî’râc ve’r-Remzü’s-Sûfî, (Dârü’l-Bâhis), Beyrut 1982, s. 40 ve devamı. 220 Keklik, Nihat, Felsefede Metafor, (İÜEF. Yay.), İstanbul 1990, s. 110. Bazı felsefi problemleri anlatmada Mevlânâ’nın kullandığı metaforlar hakkında bkz. age., ss. 109-112; Çiçek, Hasan, “Kadîm Üç Felsefe Problemi Bağlamında Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Metaforik Anlatım”, AÜİF. Dergisi, (AÜ. Basımevi), c. XLIV, sayı: 1, Ankara 2003, ss. 293-311. 221 Bkz. Hakim, Suad, Mu’cem, ss. 15-20; A. mlf., Müvellidü Lügât, s. 59 ve devamı; Tahralı, Mustafa, “Fusûsü’l-Hikem Şerhi”, FHTŞ. I, s., 35. 222 Bkz., Gürer, Dilaver, “İbn Arabî’de Lügat, Istılah ve Bâtın Anlamlarıyla Din Kavramı”, Mârife, yıl: 1, sayı: 3, kış 2002, s. 45. 40 anlayışının zorunlu bir sonucu olarak gördüğümüz ve tezimizin üçüncü bölümünde ele almaya çalışacağımız paradoksal ifadeleri de onu doğru anlamak açısından oldukça önemlidir. Mantıkî açıdan birbiriyle çelişir görünen bu ifadeler, onun genel sistemi açısından bakıldığında bir birini tamamlayan ifadelerdir ve her biri hakikatin başka bir veçhesini ifade etmektedir. Daha sonra tasavvufî söylemin mahiyetinden bahsederken de söyleme çalışacağımız gibi İbnü’l-Arabî’nin ifadelerinde, doğrudan isimlerin yerine çok sayıda işâret zamiri kullanması da,223 cümle muhtelif bir çok anlama işâret ettiği için anlaşılma ve yorumlama problemine sebebiyet vermektedir. Ekberî külliyâtta, referans yeri belirsiz bir çok zamir kullanılması tarih boyunca şarihleri de sıkıntıya sokmuş, şarihler gâyet îtinâlı ve yorucu bir şekilde bu mücmel ifadelerin şifrelerini çözmeye çalışmıştır. Çünkü bu zamirlerin mercii konusunda muhtemel bir çok “doğru” cevap vardır. Diğer farklı unsurların yanısıra bu husûsiyet, Ekberî külliyâtı, özellikle de bu mücmel ifadeleri başka dillere bütün vurgularıyla birlikte çevrilmesini âdetâ imkânsız kılmaktadır.224 Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin yazılarının, daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız, şiirsel, ritmik vurguların da başka dillere aktarılması imkânsızdır.225 Diğer taraftan İbnü’l-Arabi’nin de sıkça uyardığı gibi, özellikle metafizikten bahsederken kullandığı “lemmâ:...olduğu zaman”, “Kâne: idi” ve “Sümme: sonra” gibi zaman bildiren edatları izâfî zamana226 işâret edecek her hangi bir mânâda almak hatâlı olacaktır. Meselâ Hakk’ın, âyân-ı sâbite’yi sübûttan vücûda çıkarması ifade edilirken kullanılan bu zaman bildiren kalıplar 227 her hangi bir zamansal ardışıklığa işâret etmezler. Zîrâ Hakk’ın âyân-ı sâbite’ye varlık bahşetmesi ezelden ebede kadar devam eden sürekli bir ameliyedir. Hakk’ın iradesi de sadece belirli bir zamana taalluk etmez.228 223 Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 64; A. mlf., Fusûs, s. 48. 224 Morris, James, “Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation: Keys to Reading and ‘Translating’ the Meccan Illuminations II” JMIAS., c. XXXIV, ss. 115, 117. James Morris’in iki bölümde yayınladığı bu kapsamlı makalesi, Fütûhat’ın anlaşılması ve özellikle batı dillerine tercümesi hususunda hayli önemli noktalara dikkat çekmekte ve önemli anahtarlar sunmaktadır. 225 agm., ss. 113, 114. 226 Şeyhü’l-Ekber’e göre zaman, göreceli nispetler âlemine ait olup izâfî, takdîrî, tevehhümî bir varlıktır. Zaman feleklerin ve yıldızların hareketlerine bağlı olarak; gece, gündüz, gün, ay, yıl gibi farklı isimler alan tevehhümî ve takdîrî bir varlık olduğundan Allah (cc.) için zaman söz konusu değildir. Zaman bizim içindir, bu hususta Allah için söyleyebileceğimiz yegane şey ise “ezeliyyet”dir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 77; c. VI, ss. 58-60. Bu îtibârla da İbnü’l-Arabî, zaman ve mekanla kayıtlı olmayan Allah (cc.)’ın âlemi yaratmasının izâfî zaman şartlanmışlığıyla açıklanamayacağına vurgu yapar. Sûfîlerin zaman anlayışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Küçük, Osman Nuri, “Zaman Düşüncesinin Tasavvufî Açılımı”, Tasavvuf, yıl: 3, sayı: 9, temmuz-aralık 2002, ss. 221-238. 227 Mesela Fusûs’un Âdem fassının giriş cümlesinde geçen “lemmâ” edatı mücerret bir anlamda kullanılmıştır, zaman ifade etmez: “Lemmâ şâe’l-Hakku Subhanehû... en yerâ a’yânehâ...” Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 48. 228 Afîfî, “İbnü’l-Arabi’nin Sisteminde Âyân-ı Sabite”, İDÜM., s. 268; A. mlf., Fusûs Okumaları, s. 74. 41 Bütün bunların yanı sıra daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi, kendisi açısından esas teşkil eden görüşlerinin, başka bir ifadeyle onu diğer düşünürlerden hattâ diğer bazı sûfîlerden ayıran esas itikadının, her hangi bir konu bütünlüğü söz konusu olmaksızın eserlerinin bütününe yayılmış olması 229 onun temel vurgularını anlamayı zorlaştırmaktadır. Afîfî bu açıdan İbnü’l-Arabî’yi, büyük bir eser besteledikten sonra, insanlardan gizlemek için bu büyük bestenin nâmelerini başka nâmeler arasına gizleyen sanatkâra benzetir. Bu büyük mûsıkî bestesinden, onu diğer nağmeler arasından çıkararak derlemeye muvaffak olan kimseler haz alır.230 Bu açıdan bakıldığında diğer veciz eserlerine göre biraz daha sarih bir dille yazılan Fütûhât, Şeyh’in nihâî görüşlerinin yakalanması bakımından yoğun, kompleks ve muammalıdır. Binlerce sayfalık bu muhteşem külliyât içerisine dağıtılmış olan pasajları bir araya getirmek ve hattâ diğer eserlerindeki bazı pasajlarla birleştirip mukayese etmek sûretiyle, İbnü’l-Arabi’nin asıl îtikâdı hakkında bir şeyler söylemek mümkün olacaktır. İbnü’l-Arabî’nin salt metinsel olmayan ve Kur’an’dan mülhem olan bu üslûbu okuyucusunu kendi mârifet anlayışına göre âdetâ yeniden inşa eder. Okuyucusunu çoğu zaman çözümü zor ikilemlerle karşı karşıya bırakan bu muammalı retorik insanda, zihinsel ve mânevî yükselişte önemli bir aşamayı ifade eden şaşkınlık (hayret) hissi uyandırır.231 Diğer taraftan Fütûhât’ın farklı bir çok disiplini ve bunların ıstılahlarını ihtiva etmesi, geniş konu çeşitliliği ve buna bağlı olarak da üslup çeşitliliği de esere kompleks bir yapı kazndırır ve yoğunluk katar.232 Meselâ, metafizik şiirler, îmâlar ve işâretler, âyet ve hadislerin problematik analizleri, bizzat İbnü’lArabî’nin ve karşılaştığı diğer sûfîlerin mânevî, rûhânî tecrübeleri hakkındaki anekdotlar, dönemin bir dizi aklî ve geleneksel ilimlerine referanslar, meşhur tarihî ve dîni figürler hakkında kıssalar... şeklinde karşımıza çıkan ve ânîden değişen farklı retorik formlar, insanı etkilemekte ve şaşırtmakta, idraklerimizi daha yüksek ve daha kuşatıcı rûhânî bir anlayış ve bakış açısına açıp, hazırlamaktadır.233 Aslında bu yoğun ve çok yönlü retorik, eserin temel konusu olan hakikatin ve bu hakikati sunacak olan keşfî bilginin çok yönlülüğüne işâret eder ve bizim bu husustaki cehaletimizin farkına vardırır.234 İbnü’l-Arabî’nin sürekli zâhir-bâtın dengesini koruması; çift yönlü bir düşünce, dil ve ifadeye sâhip olması, hakkında hemen bir kanaate ulaşmayı zorlaştırmaktadır. Zîrâ Tercümânü’l-Eşvâk isimli dîvânında yaptığı gibi235 çoğu zaman zâhirî ifadeler kullanır ve bu maddî anlamları salt rûhî ve bâtınî anlamlara yorumlar. Maksadını 229 İbnü’l-Arabi, Fütûhât (thk.), c. I, s. 213. 230 Afîfî, Fusûs Okumaları, s. 34. 231 Morris, “Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation II”, JMIAS, c.XXXIV, s. 104, 105. 232 Morris, “Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation I”, JMIAS, XXXIII, s. 92. 233 agm., s. 69, 70, 71. 234 Morris, “Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation II”, JMIAS, XXXIV, s. 104. 235 Meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâir, s. 9, 10. 42 saklamak istediği zaman da zâhir-bâtın dillerini ustaca bir birinin yerine kullanır.236 İşte bütün bu hususlar dikkate alınmayıp yüzeysel ve alandışı bir yaklaşımla okunduğu zaman İbnü’l-Arabî, kendisiyle çelişen ve hattâ üzerinde ısrarla vurgu yaptığı 237 din ve şeriat dairesi dışına çıkan biri olarak değerlendirilebilmektedir.238 İbnü’l-Arabî’nin iki önemli eseri Fusûsü’l-Hikem ve Tedbîrât-ı İlâhiyye’nin şarihi Avni Konuk, Şeyhü’l-Ekber’in eserlerinde açıkladığı mârifetlerin ne kadar ince ve anlaşılması zor olduğu hususunda şunları söyler: “Çoğu kimseler, Şeyh’in açıklamış olduğu hakikat ve mârifetlerden ürküp onları inkar ederler. Ve birtakım kimseler ise anladıklarını zannedip, kulluğun gereği olan tââtten uzaklaşarak dalâlete düşerler. Bu hakikat ve mârifetler, kıldan ince kılıçtan keskin bir sırat-ı müstakîmdir. İlâhî tevfik rehber olmadıkça “aklın ayağı”nın kayma korkusu vardır.”239 Kısacası düşüncesini daha çok varlık üzerine yoğunlaştıran, varlığın mahiyeti hususunu tasavvufî bir metotla anlatmaya ve izah etmeye çalışan İbnü’l-Arabî’nin, yaşadığı tasavvufî tecrübeler sonucu elde ettiği mârifeti ifade etmede kullandığı dil üslûbu, başlı başına bir problemdir. Özellikle Fusûs ve Ankâu’l-Mugrib gibi kapalı bir üslûpla yazılmış eserlerinin yanı sıra, Fütûhât’ın bazı bölümleri de oldukça veciz ve îmâlıdır. İbnü’l-Arabî ve eserleri hakkında önemli çalışmaları olan Afîfî, Fusûs’un Arapça olduğu halde anlayamadığı ilk eser olduğunu, bu problemi de başta Fütûhât olmak üzere İbnü’l-Arabî’nin diğer eserlerine baş vurmak sûretiyle aştığını beyan 236 Afîfî, “İbnü’l-Arabî fî Dirâsetî”, KTMİA., s. 7, 8. 237 İbnü’l-Arabî, ısrarla vurguladığı keşfî bilgi dahi olsa, tevâtüren sabit olan şeriatın hilafına olursa buna îtibâr ve îtimad edilmeyeceğini açıkça zikreder. Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletün Lâ Yeûlü Aleyh, (Resâil), s. 233. 238 Genelde bütün sûfîler özelde de İbnü’l-Arabî hakkında bir polemik süregelmektedir. O, bir taraftan ruhanî tekamülün zirvelerine çıkmış mükemmel bir şeyh olarak görülürken diğer taraftan din ve şeriat dairesi dışına çıkmış bir zındık muâmelesi görmektedir. Meselâ, İbrahim el-Bikâi, bazı görüşlerinden dolayı Şeyh-i Ekber’i tekfir eder. Fakat Bikâî’nin bu yaklaşımı bir çok alim tarafından reddedilmiştir. Celâleddin es-Suyûtî bu doğrultuda küçük bir eser kaleme almıştır. Bkz. es-Suyûtî, Celâleddin, Tenbîhu’l-Gabî fî Tahtıeti İbn Arabi, haz: Abdurrahman Hasan Mahmud, Kahire 1990. Ayrıca Yavuz Sultan Selim, İbnü’l-Arabi’nin görüşlerine tasavvuf kültürüne uzak zâhir ulemasınca yöneltilen eleştirilere cevap niteliğinde, Şeyh Mekki Efendi’ye el-Cânibu’lGarbi fî Halli Müşkilâtı Şeyh Muhyiddin adı altında bir eser yazdırmıştır. Farsça olarak yazılan eser, Şair Ahmed Neylî Efendi tarafından el-Fazlu’l-Vehbi adı altında Türkçe’ye çevrilmiştir. Bu önemli eser, muhteva değerlendirilmesiyle birlikte günümüz Türkçe’sine aktarılmıştır. Bkz. Şeyh Mekkî Efendi, Ebu’l-Feth Muhammed b. Muzafferuddîn, İbn Arabî Müdâfaası, mütercim: Ahmed Neylî Efendi, haz.: Halil Baltacı, (Gelenek Yay.), İstanbul 2004. Tarih boyunca İbnü’lArabî hakkında süre gelen bu polemiğin bir kanadında (aleyhte), başta İbn Teymiyye (ö. 728/1328) olmak üzere, Ali el-Bekrî (ö. 724/1324), İbn Cemâ’â (ö. 733/1333), İbnü’l-Hayyât (ö. 811/1408), el-Bulkînî (ö. 805/1403), Ebû Zur’a (ö. 826/1423) ve el-Bika’i (ö. 885/1480)... gibi farklı asırlarda yaşamış bir çok müellifi görmekteyiz. Diğer kanadında ise (lehte), İbnü’lArabî’nin yakın öğrencileri ve Ekberî geleneğin önemli temsilcileri dışında, İbnü’z-Zemlakânî (ö. 727/1327), es-Safedî (ö. 764/1362), el-Yâfî’î (ö. 768/1367), el-Hindî (ö. 773/1372), el-Fîrûzâbâdî (ö. 817/1415), Ali el-Kârî el-Bağdadî, (ö. 9/15. asrın ilk yarısı) ve Şârânî (ö. 973/1565)... gibi bir çok müellifi görmekteyiz. Bkz. Knysh, İbn ‘Arabî in The Later Islamic Tradition, s. 135. İbnü’lArabî hakkında süregelen bu polemiğin ayrıntıları ve literatürdeki iz düşümü hakında ayrıntılı bilgi için Alexander Knysh’in mezkûr kapsamlı eserine bakılabilir. 239 Konuk, Tedbîrât Şerhi, s. 27. 43 etmektedir.240 Dolayısıyla Fütûhât, bazı bölümleri îmâlı olmakla birlikte, İbnü’lArabî’nin başta Fusûs olmak üzere veciz eserlerinin anlaşılması bakımından önemlidir ve hattâ onların kapsamlı bir şerhi konumundadır. Bu noktada hemen vurgulamakta yarar var ki; kapsamlı muhtevası bakımından Şeyh’in diğer veciz eserlerinin anlaşılmasında oldukça önemli olan Fütûhât’ın, Fusûs’a ya da Şeyh’in diğer veciz eserlerine mukaddime mahiyetinde olduğunu düşünmek hatâlı olacaktır. Böyle bir düşünceye hem tarihen hem de, Fütûhât ve Fusûs’un yazılış metodu bakımından imkân yoktur. Tarihen mümkün değildir zîrâ, Fütûhât’ın iki adet müellif nüshasından ilki 598/1201 yılında telif olunmaya başlanmış ve 629/1231 yılında tamamlanmıştır. 241 İkinci nüsha ise 632/1234’te yazılmaya başlanmış ve 636/1238’de tamamlanmıştır. 242 Fusûs ise h. 627/1229 yılında yazılmıştır.243 Her ne kadar ilk nüsha Fusûs’tan önce yazılmaya başlanmış olsa da eserin her iki nüshasının te’lifi Fusûs’tan sonra tamamlanmıştır. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî’nin de vurguladığı gibi her iki eseri de ilham ürünü olarak yazılmıştır. 244 Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin bu kapsamlı eserini yazmaya iten sâik, başka bir eserine giriş yazma gibi her hangi bir mantıkî gâye değil, doğrudan yaşadığı mânevî tecrübesi ve ilhamı olmuştur. Bu sebeple Fütûhât ile Fusûs arasında mücmellik ve mufassallık gibi bir üslup farklılığı vardır. Biri Şeyh’in engin irfânının vecîz ve icmâlî tarzda ifadesi iken diğeri açık ve tafsilatlı ifâdesidir.245 Bütün bu kompleks, anlaşılması zor üslûbunun yanı sıra, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin ayrıcalıklı bir yönü vardır: Hangi konudan bahsederse bahsetsin, bu, felsefî-kelâmî bir konu olabileceği gibi, fikhî veya dil ile ilgili bir konu olabilir, hepsinin temel bir fikrin, tevhid ve daha sonra İbnü’l-Arabî takipçilerinin isimlendirdiği şekliyle vahdet-i vücûd damgasını taşımasıdır. O, ele aldığı konuları, ya vahdet-i vücûd anlayışından hareketle işlemekte ya da nihâî olarak vahdet-i vücûda bağlamaktadır. Bu sebeple onun fikirleri, zaman zaman dağınık, bir birinden kopuk gibi görünse de, bir biriyle ince bir mantıkî örgüyle bağlantılı ve insicâmlıdır. İlham eserlerinin muhtevasını olduğu kadar üslûbunu da belirlediği için özellikle hayli kapsamlı eseri Fütûhât, zâhiren farklı bir çok konuyu ihtiva etmesine rağmen bâtınen bir insicâm söz konusudur. Dahası İbnü’l-Arabî, diğer müelliflerin aksine, kendisi ve bazı tahkik ehli sûfînin bütün sözlerinin ircâ edilebileceği tek bir küllî esasın bulunduğunu ve sözlerinin bir biriyle irtibatlı olduğunu açıkça ifade eder. Eserlerindeki bu aslî insıcâmı, hangi konudan bahsederse etsin sözlerinin aslî bir ilke(vahdet) etrafında dönüyor olmasını da, daha sonra tecellîlerden bahsederken de 240 Afîfî, Ebu’l-Alâ, Fusûs Okumaları, s., 44. 241 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s. 20, (takdim); Yahya, Müellefât, s. 434. 242 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 389; Yahya, Müellefât, s. 434. 243 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 47. 244 Bkz., Aynı yer; Fütûhât (thk.), c. I, s. 215; (byr.), c. III, s. 245. 245 Bkz. Cîlî, Şerhu Müşkilât, s. 14, (takdim) 44 söyleyeceğimiz gibi, yaşadığı küllî mânâ tecellîsine dayandırır. Zîrâ bu mânâ üzere olan tecellîde, sûretler şeklindeki tecellîlerin aksine bir tedrîcîlik söz konusu değildir. Bu tecellî küllî tarzda bir anda olup biter ve daha sonraki olacak bütün tecellîlerde de belirleyici olur.246 İbnü’l-Arabi’ye göre aslında bu insicâmın en güzel örneği nazm-ı ilâhî olan Kur’an’da mevcuttur. Kelâmullâhın ayetlerindeki düzensizlik sadece görünüşten ibârettir. Bir birini takip eden ve aralarında hiçbir rabıta yokmuş gibi gözüken ayetler arasında yakın bir alâka vardır. Fakat oldukça gizli olan bu alâkayı ancak, ayetleri öncesi ve sonrasıyla birleştirebilecek bir nazara sâhip, ehlulluhtan yüksek mertebelere ulaşmış kişiler görebilir.247 İşte bütün irfânını Kur’an ve hazinelerine dayandıran İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki insicâm da yine Kur’ân’dan mülhemdir. Hattâ ona göre ilâhî ilham eserin sadece muhtevasını değil tanzimini de tayin etmektedir ve mesela bapların sıralanışındaki zâhirî ahenksizliğin sebebi de bu ilhamdır. “Şer‘î ahkâmın sırları”na dair 88. bâba ilişkin olarak şöyle yazar: “Bu bâbı ibadetlere dair bâbın öncesine yerleştirseydik daha muntazam görünürdü, ama böyle varid oldu. Bu benim şahsî bir tercihim değildir.”248 Bunu da bizzat Kur’an’ın tertibine benzetir. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre, “namazlara (özellikle) orta namaza (ikindiye) devam edin. Saygı ve bağlılık içinde Allah’a kulluk edin” (Bakara 2/238) ayetinin talak ve nikah hakkında hükümler ihtiva eden ayetler arasında gelmesi de, zâhiren irtibatsız gibi görünen bu tertip de bir hikmete binâendir.249 Dolayısıyla onun muazzam eseri Fütûhât, ne bazılarının zannettiği gibi kitâbi ilimlerin düzensiz bir ansiklopedisi, ne de bir arada bulunmaları ancak ilhamın tabiatıyla açıklanabilecek parçalardan mürekkeb, uyumsuz ve karmakarışık bir derlemedir.250 Fütuhât, kapsamlı bir eser olduğu için fıkıh, kelâm, tasavvuf vb. gibi bir çok ilmin konularını muhtevîdir. Bu konular işlenirken de avam-havas her kesin kendi idrak seviyesine göre anlayabileceği kapsamlı bir üslûp kullanılmıştır. Mesela müellif, Fütûhât’ın mukaddimesinde, genel olarak müslümanların ve kelâm âlimlerinin îtikât esaslarından açıkça bahsettikten sonra, çoğu insan idrakten aciz olduğu için havassın 246 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 265. 247 Bkz., Aynı yer; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 88. 248 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 245. 249 Aynı yer. 250 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 88, 89. 45 akidesini kitabın bütününe yaydığını söylemektedir.251 Böylesi kapsamlı bir eserde yer yer kapalı sembolik ifadeler bulunsa da geneli îtibârıyla açık ve sade ifadelere rastlanması şaşırtıcı değildir. Esasında İbnü’l-Arabî böyle bir üslûbu benimsediğini Tedbîrât’ında açıkça ifade eder ve eserlerinde açık ifade (beyan) ile sembolik anlatımın (remz) bir arada verildiğini söyler. Böylece hem avâm hem de havâs bu ifadelerden kendi nasibini alır.252 Farklı bakış açılarını göz önünde bulunduran bu çok yönlü ifade tarzı, esası îtibârıyla Kur’an ve Sünnet’in üslûbudur. Bunun içindir ki her âyet, ilk bakışta anlaşılan genel anlamından sonra, başka pek çok anlama tefsir edilmiştir.253 İbnü’l-Arabî elde ettiği mârifet hakkında konuşmasının Allah (cc.)’ın emri ve iznine bağlı olduğunu, kendisi için bir sınır çizildiği zaman orada konuşmasını kestiğini söyler.254 Dolayısıyla onun eserleri, üzerinde detaylıca düşünülüp, belirli bir plan dâhilinde yazılmaya karar verilmiş sistemli konulardan müteşekkil değildir. Takip ettiği metodun diğer müelliflerinkinden farklı olduğunu bizzat kendisi vurgular. Şöyle ki, mârifetin dışındaki bilgileri kaleme alan diğer müellifler, her ne kadar incelediği ilmin etkisinde kalsa da, istediği şeyi eserine alma, istediğini de çıkartma hususunda özgürdür. İbnü’l-Arabî kendisi gibi sûfî müelliflerin böyle olmadıklarını, İlâhî Hazret’in kapısında bütün his ve ilimlerinden uzaklaştıklarını, ancak İlâhî bir emirle ve kendilerine çizilen sınıra göre eserlerini yazdıklarını söyler.255 Eserleri hakkında hazırladığı ilk fihristte de bu hususta şu çarpıcı bilgileri verir: “Eserlerimin hiçbirinde diğer müellifler gibi telif maksadı gütmedim. (Onlara tevdî ettiğim şeyler) Hakk Teâlâ’dan bana gelen ve neredeyse beni yakacak olan vâridâttır. Ben de mümkün olduğu kadar bu vâridâtı yazmaya çalıştım. İşte böylece istemeden eser yazma cihetine gitmiş oldum. Eserlerimden bir kısmını uyku ya da mükâşefe anında Hakk Teâlâ’nın bana yönelttiği ilâhî bir emirle yazdım.”256 Bu ifadelerinden de anlaşılacağı üzere İbnü’l-Arabî’nin eserleri, bir anda hızla geliveren ilham ya da 251 İbnü’l-Arabi, Fütûhât (thk.), c. I, s. 213. 252 İbnü’l-Arabî, Tedbîrât, (KSDIA), s. 106. Mesela o, Tedbîrat’ta, bir yandan İslam dünyasında hükümdarlık makamında bulunan “halife”ye nasihat ederken, bir yandan da tasavvufî anlamda Allah’ın yeryüzünde halifesi olan “insan-ı kâmil”i göz önünde bulundurmaktadır. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin nasihatleri sadece siyasi halife ve hükümdara değil, insan-ı kâmile, insan-ı kâmil olacak kişiye ve kendi vücûdunda halife olan insana hitaben söylenmiş olmaktadır. Böylece okuyucu kendi anlayış ve irfânına göre, bu anlam seviyelerini anlayıp istifade edebilmektedir. Konuk, Tedbîrat Şerhi, (Takdim), s., XXV. 253 Aynı yer. 254 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 264. 255 age., c. I, s., 265. 256 İbnü’l-Arabî, Fihrist I, (Unvânü’d-Dirâye) içinde, 163. 46 aydınlanmaların ürünü olduğu için onun eserlerinde zâhirî îtibârıyla sistematik bir bütünlüğü yakalamak oldukça zordur. En yakın öğrencisi Konevî ile mukayase edildiğinde onun bu üslubu daha da belirginleşmektedir. Zîrâ, her ne kadar keşfle meşgul olsa da Konevî, şeyhinin aksine ifadelerinde daha sistematik ve rasyonel formülasyonlara yönelmiştir.257 İbnü’l-Arabî Fütûhât’ta, ele aldığı konunun mahiyeti, kendisi ve öğrencilerinin halleri ya da onların sorularına binâen kimi zaman diyalog üslûbunu, kimi zaman hakimâne ilmî üslûbu, kimi zaman da edebî ve hayâlî üslûbu kullanmaktadır. Her ne kadar Massignon, şeyhin üslubunu, yaptığı felsefî kıyasları ve meseleleri açıklarken lüzûmundan fazla nazarî tahlilleri sebebiyle duygusuz ve donuk bulsa da, hattâ onun bu üslûbunun, vecd ve cezbe hallerinin yansımalarında olduğu gibi doğrudan ilâhî müdaheleleri tasavvufî sahadan uzaklaştırmasına sebebiyet verdiğini söylese de258 eserde bir çok farklı üslûbun, edebî ve hayâlî tasvirlerin bulunması ona canlılık katmaktadır. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ında ve diğer eserlerinde, özellikle şiirlerinde vecd ve cezbe ürünü sözlerine de rastlamaktayız. Özellikle Şeyh’in ilâhî aşkının terennümleri olan Tercümânü’l-Eşvâk’ı bu açıdan önemlidir. Bu sebeple belki de Şeyhü’l-Ekber’i diğer sûfîler arasında ayrıcalıklı kılan şiirsel imajlarla felsefî üslûbu ve kavramları birleştirmesidir. O, aynı zamanda hem şiirsel hem de mantıkî bir düşünce sistemine sâhiptir ve bunlardan her biri diğerini besler. Sûfî şairlere benzemeksizin, aynı zamanda analitik düşüncenin de bir üstadıdır. Diğer taraftan o, sadece analitik düşünce yolunu tutan filozoflara da benzemez, zîrâ o, aktif tahayyülün gerçeklerini de bilir. O, ne salt şairdir ne de filozof.259 Şüphesiz İbnü’lArabî, riyâzet, mücâhede ve halvet ehli bir sûfîdir. Mârifeti de öncelikle fetih, keşf ve müşâhedelere dayanır. Fakat onun ifadelerinin ve eserlerinin ayrıcalıklı bir yönü de vardır: O’nun eserleri felsefî açıdan da oldukça değerli fikirler ihtivâ eder. Dolayısıyla 257 Chittick, “Ibn ‘Arabî and His School”, ISM., s. 55; Kartal, Abdullah, Abdülkerim Cîlî, Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, (İnsan Yay.), İstanbul 2003, s. 48. 258 Bkz. Massignon, Louis, Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism, çev. Benjamin Clark, (University of Notre Dame Press), İndiana 1997, s. 214. Massignon’un İbnü’l-Arabî hakkındaki eleştirileri hakkında ayrıca bkz. Güngör, Zülfikâr, “Muhyiddin İbn Arabî Hakkında Louis Massignon’un Eleştirileri ve Veled Çelebi (İzbudak)’nin Cevapları”, Tasavvuf, yıl: 4, s. 11, temmuz-aralık 2003, s. 405. Hallâc hayranlığıyla tanınan L. Massignon, şeyhin üslubu hakkında ayrıca şunları söyler: “İbn Arabi, bir taraftan hakimâne bir tavrı ve sıkı bir ölçülülüğü yansıtan, bir taraftan teknik ıstılahlarla dolup taşan üslubu içinde genel görüşlerini ve şahsî vakıalarını anlatmakta, daima duygusuz ve donuk bir edâ taşıyan bu üslup, onun Hallac hakkındaki kanaatini nasıl oluşturduğuna dair en değerli ipucunu sunmaktadır.” Bkz. Massignon, Louis, The Passion of al-Hallâc, Mystic and Martyr of Islam, (IIV), Fransızca’dan çev. Herbert Mason, (Princeton University Press), New Jersey 1982, c. II, s. 395. Claude Addâs, Massignon’un şeyh hakkındaki bu kanaatine, İbnü’l-Arabî’nin Hallâc hususunda dile getirdiği bazı ihtiyat kayıtları sebebiyle ulaşmış olabileceğini söyler. Yukarıda Massignon’dan iktibas edilen metnin son kısmı da bu yönde bir ipucu vermektedir. Bkz., Addas, İbn Arabî, s. 212. 259 Bkz., Esmâil, Azîz, The Poetics of Religious Experience, The Islamic Context, (The Institute of Ismaili Studies), London 1998, s. 26. 47 İbnü’l-Arabî, meselâ, şah eserleri Fütûhât ve Fusûs’unda salt vecd, cezbe ve müşâhedelerinden bahsetmez, bazı ilmî ve felsefî tahlillere de girer. Şiirlerinin ya da nesirlerinin altında yatan felsefî örgü hemen dikkat çeker.260 Fakat İbnü’l-Arabî, nihâî amacı, bu amaca ulaşmada kullandığı metodları ve ifade şekilleri bakımından öncelikle tam bir sûfîdir. Kaldı ki, meselâ onun en kapsamlı eseri Fütûhât, sürekli anlaşılması zor, ilmî meselelerin tartışıldığı soğuk, yorucu bir eser olmayıp, müellifin farklı mânevî tecrübelerinin ve bunların canlı tasvirlerinin anlatıldığı, şeyhleri ve dostları hakkında samimi ve duygulu ifadelerinin yer aldığı bir eserdir. Daha sonra hayâlî üslubundan bahsederken de değineceğimiz gibi, ‘Allah’ın sıfatları’ meselesi gibi kelâmî bir konuyu hayâlî tasvirlerle, sembolik olarak anlatırken eserin üslubu hiç de donuk değildir. Yine fütüvvetin261, şefkat, merhamet ve diğer gamlığın zayıf güçlü bütün mahlukata şamil olması gereğini vurgulamak üzere zikrettiği şu hadiseyi anlatırken de üslûbu soğuk değildir: “...Şeyhi misafirlere sofrayı sermesini emretmişti. O ise sofranın üzerindeki karıncalardan dolayı sofrayı hazırlamada gecikti. Sofranın üzerindeki karıncaları dağıtmayı fütüvvete uygun görmüyordu. Çünkü hayvanlara dokunmamak, onları serbest bırakmak da fütüvvettendir. İşte bu sebeple, karıncalar kendiliklerinden çıkıncaya kadar, onları sofradan zorla çıkarmaksızın bekledi... Nihâyet şeyhi ona, ‘hassas davrandın’ dedi.”262 Şeyh-i Ekber hiç şüphesiz hâkimâne bir üslupla kendini ifade etmektedir, zîrâ yolun nihâî menziline varıp hakka’l-yakîne ulaşmış biri olarak konuşmakta, geçtiği yol üzerindeki hâl ve dereceleri tam bir vukûfiyetle tasvir etmekte ve bu yolda rehberlik etme adına yazmaktadır.263 Özellikle, çoşkun ve duygusal eğilimi ağır basan Hallâc ya da Mevlânâ ile mukayese edildiğinde, İbnü’l-Arabî’nin üslûbuna duygusal eğilimin değil, tefekkür ve derin düşüncenin; kimi zaman felsefî, kimi zaman da kelâmî, mantıkî üslup ve metotların hakim olduğunu görürüz.264 Geniş bir muhayyile ve fikir gücüne sâhip olduğu için ifadelerinde duygusal derinliğin yanı sıra sistematik bir tahlil gücü de hemen dikkat 260 Bkz. eş-Şutûrî, Ali Hatîb, İtticâhü’l-Edebi’s-Sûfî Beyne Hallâc ve İbn Arabi, (Dârü’l-Meârif), Kahire 1984, s. 474. 261 Fütüvvet: Fedakârlık, ferâgat, mertlik. Bir kimsenin sırf insânî mülâhâzalarla başkalarının hak ve menfaatını kendisininkinden önde tutması. İbnü’l-Arabî, “Şüphesiz rızık veren, güç ve kuvvet sahibi olan ancak Allah’tır.” (Zâriyât 51/58) ayetine istinaden istinaden gerçek manâda sadece Allah’a mahsus bir özellik olarak görür ve yine mezkûr ayete istinaden fütüvvetin şu üç temel esasını belirler: Cömertlik (Rezzâk), kuvvet (zü’l-Kuvvet) ve metanet (Metîn). Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 53, 54 ve devamı. Ayrıca bkz. Fütûhât (byr.), c. III, s. 349 ve devamı. Tasavvufî ve tarihî açıdan fütüvvet hakkında ayrıca bkz., Gölpınarlı, Abdülbâkî, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı ve Kaynakları”, İÜİF. Mecmuası, İstanbul Ekim 1949-Temmuz 1950, c. XI/1-4, sayı: 3, ss. 6-103; Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, (TTK. Basımevi), Ankara 1989, s. 5 ve devamı; Afîfî, Ebu’l-Alâ, “Melâmîlik, Sûfîlik ve Ehl-i Fütüvvet”, İDÜM., ss. 135, 194; Uludağ, Süleyman-Ocak, Ahmet Yaşar, “Fütüvvet” mad. DİA, İstanbul 1996, c. XIII., ss. 259-263; Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (Marifet Yay.), İstanbul 1991, s. 183; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, (Rehber Yay.), Ankara 1997, s. 280, 281. 262 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.) c. IV, s. 68. 263 Addas, İbn Arabi, s. 212. 264 Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 231. 48 çeker. Hattâ bu yönüyle onu, sistem sahibi ve yeni bir ekol kurucusu bir filozof olarak görenler de olmuştur.265 Özellikle kelâmcıların görüşlerini tahlil ederken, onların ilim, metot ve tartışma yöntemleri hakkında tam bir vukufiyet sahibi olduğunu gösteren ifadeler kullanır. Bu yönüyle kelâmcıların metod ve üsluplarından etkilenmiş gözüken İbnü’l-Arabî, kelâmcıların münâzaraya dayanan diyalektik üsluplarını salt onların kullandığı şekliyle kullanmaz. Âdeti üzere bunları büyük ölçüde tasavvufî öğelerle meczeder ve kendilerine özel bir renk veren “muhayyile” kaynaklı unsurlar ekler.266 Kısacası İbnü’l-Arabî, tasavvufun sadece nazarî ve gnostik tarafıyla meşgul olan salt bir sûfî filozof değil, aynı zamanda bizzat zevk ve vecd erbâbındandır. Akıl dilini kullandığı gibi keşf ve işrak lisanıyla da konuşur, muhayyile gücünün ifade şekillerine, şiirsel tasvirlere, sembol ve işâretlere sıkça baş vurur.267 Vecd ve fenâ hallerinin ürünü ifadeleri de mevcuttur. Esasında Fütûhât, ilk müellif nüshası otuz yıllık uzun bir zaman dilimi içerisinde yazılmış otuz yedi ciltlik kapsamlı bir eser olduğu için tek bir yazı üslûbundan söz etmek mümkün değildir. Temelde müellifin yaşadığı rûhânî tecrübe ve hallere ve bunun yanı sıra öğrencilerinin durumuna ve sorularına bağlı olarak bir çok farklı üslûbu eserde görmek mümkün: Hayâlî, ilmî, edebî üslubun yanı sıra Fütûhât’da kimi zaman diyalog üslubuna da yer verilmektedir. Bazen, “Eğer şöyle denirse biz de şöyle cevap veririz”, şeklinde diyalog üslûbunu kullanır.268 Genelde hitabet sanatına ait olan bu üslûpta müellif, dinleyici ya da okuyucuların azim ve gayretlerini harekete geçirmek için onlarla konuşur. Bu ifade tarzında duruma göre istifham, taaccüp ve istihkâra kadar bütün ifade şekillerine baş vurularak hitapta etki, zenginlik ve güzellik sağlanır.269 Genelde istifhamlarla diyalog üslûbunu kullanan İbnü’l-Arabî, kimi zaman öğrencilerinin soruları üzerine, kimi zaman da bizzat kendisi muhtemel soruları dile getirerek, ortaya koyduğu görüş hakkında akla gelebilecek yanlış anlaşılmalara tek tek işâret eder ve bu yanlış anlaşılmaları gidermeye çalışır.270 Meselâ, âlemin varlığı konusunu işlerken muhtemel yanlış anlaşılmalara şu şekilde işâret eder: “Tevehhümî olarak, âlemin varlığı Hakk’ın vücûdundan ne zaman sonra vücûd buldu? gibi bir soru sorulursa 265 Afîfî, Fusûs Okumaları, s. 31. 266 Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi’nin Kaynakları”, İDÜM., s. 251, 252. 267 Afîfî, Ebu’l-Alâ, The Mystical Philosophy of Muhyiddin Ibn al-‘Arabî, (Cambridge University Press), Cambridge 1939, s. XX. Eserin tercümesi için bkz. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, (Kırkambar Yay.), İstanbul 1999; A. mlf., Tasavvuf, İslam’da Mânevî Hayat, çev: Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, (İz Yay.), İstanbul 1999, s. 162. A. mlf., Fusûs Okumaları, s. 31. 268 İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. I, s. 277. 269 Hâşîmî, Ahmed, Cevheretü’l-Belağa fi’l-Meâni ve’l-Beyân ve’l-Bedî, (Kahraman Neşriyat), İstanbul 1984, s, 44. 270 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 76-78, 84, 85. 49 şöyle deriz: ‘Ne zaman’ sorusu zamana aittir, zaman ise göreceli nispetler âlemine ait olup Allah’ın yaratıklarındandır. Nispetler âlemi içinse yaratma takdîrîdir, îcâdî değil. Dolayısıyla bu soru batıldır.”271 Yine kalpten ve ilmin hakikatinden bahsederken muhtemel yanlış anlaşılmaları bu üslûbu içerisinde şu şekilde dile getirir: “Kalp, fıtraten sürekli cîlâlı, parlak ve saftır... Kalbin zâtî cilası ilimdir desen, buna imkân yok. Kalbin aslî cilâsı, bizzat ilmin kendisi değildir fakat ilmin husûlünün sebebidir. Tıpkı ma’lumun kalpte zuhûrunun ilmin husulünün sebebi olması gibi. İlim, bilinen şeyi kalpte hâsıl eden sebeptir desen buna da imkân yok. Yine ilim, ma’lumun nefse tab’ olunmuş bir misâlidir desen, ki bu ma’lumun tasavvurudur, bu da mümkün değil. Öyleyse sana ‘ilim nedir?’ diye sorulursa şöyle de: İlim bilinecek şeyin, eğer idraki mümkün ise bizâtihî nasılsa öylece idrak edilmesidir. Fakat idraki mümkün değilse o zaman idrak edemeyeceğini bilmek ilimdir.”272 Diğer taraftan İbnü’l-Arabî eserinde, misâl/hayâl âleminde yaşamış olduğu bir çok tecrübesini anlatır, kimi zaman da bazı metafizik problemleri hayâlî tasvirlere başvurmak sûretiyle zihinlere yakınlaştırmaya çalışır. Bu yönüyle onun bu tasvirleri, tabiî mitlerin273 dilini anımsatmaktadır. Tezimizin Üçüncü Bölüm’ünde sembolik dilden bahsederken de söylemeye çalışacağımız gibi, Allah-âlem ve insan ilişkilerini sembolik tarzda anlatmaya mâtuf olan mit’ler her zaman mevcuttur, zîrâ bizzat îman dili sembollerden kuruludur. Mitolojik dil, zaman ve mekanın ötesinde olan metafiziği, sonsuzluk iddialarını ortadan kaldırmadan zaman ve mekân çatısı altına yerleştirir. Esasında tek Tanrı bile, hakkında konuşulmaya başlandığı andan îtibâren zaman ve mekan çerçevesine çekilmiştir ve dolayısıyla da mitolojik dilin bir nesnesi olmuştur.274 İnsanın nihâî kaygısına ait sembollerin bir bileşimi olan mitler, insan bilincinin dâimâ var olan formlarıdır, bütünüyle sökülüp atılamaz. Günümüzde mit’in, doğrudan ifadesi imkânsız olan hakikatleri dile getirdiği olgusu göz ardı edilse de, hattâ bazen masallarla karıştırılsa da geleneksel toplumlarda mit, realitenin gerçek bilgisini ifade 271 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 77. 272 age., s., 84, 85. 273 Burada söz konusu olanın tabiî mittir. Yoksa İbnü’l-Arabî’nin üslûbunu, eski İran ve Yunan’daki tarihî mitolojilerle mukayesesini yapmak gibi bir niyetimizin olmadığını özellikle vurgulamak istiyoruz. Tabiî mitlerin yanı sıra, bir de tarihî mitler vardır. Eski İran’da olduğu gibi, yer yüzünü iki ilâhî gücün savaş alanı olarak gören anlayış, yine eski Yunan’da olduğu gibi yer yüzünün bir birine eşit olmayan bir tanrılar hiyerarşisi tarafından yöneltildiğini iddia eden anlayışlar tarihî mit’lerdir. Bkz., Tillich, İmanın Dinamikleri, çev. Fahrullah Terkan-Salih Özer, (Ankara Okulu Yay.), Ankara 2000, s., 55. 274 age., s. 51. 50 eder.275 Aslında, özellikle rasyonel bilinç düzeyini ve “realiteyi” önceleyen modern toplumlar da dahil, bir toplumun mit’ten bütünüyle kurtulabilimiş olması mümükün gözükmemektedir.276 Bu, günümüz modern toplumu için de geçerlidir; içtimâî hayat düzeyinde kadîm dünya ile modern dünya arasındaki süreklilik devam etmektedir. Kapsadığı her türlü duygusal tecrübelerle birlikte millî bir bayrağın yerine getirdiği fonksiyonun, kâdîm toplumlarda her hangi bir sembole iştirak etmekten hiç de farklı olmadığını göstermek zor değildir.277 Bu sebeple her dönemde, her toplum ve dinlerde bir takım mitolojik öğelere rastlanmaktadır. Metafizikle fiziki dünyayı bir birine yakınlaştıran bu mitolojik öğeler, mitolojik olarak kalmalı, sembolik unsurları sürekli korunmalı ve bulunacak bilimsel karşılıklarla yer değiştirilmemelidir. Çünkü sembollerin ve mit’lerin yerini alabilecek bir şey yoktur. Sembolleri ve mit’leri, doğrudan zâhirde gözüken anlamlarıyla algılamaya çalışan “literalist” bir yaklaşımda, sembolün kendisinin ötesinde bir şeye işâret etme karakteri göz ardı edilmektedir. Literalizm, Tanrı’yı sonsuzluğundan ve haşmetinden yoksun bırakmakta, O’nu sınırlı ve bağımlı olanın seviyesine indirmektedir. Bu sebeple eğer îmanda semboller literal anlamıyla alınacak olursa bir putperestin seviyesine inilmiş olunur.278 Bu îtibârla mitler hem doğru hem de yanlıştır: literal olarak alındığında yanlış, varoluşun sembolleri olarak alındığında ise doğrudurlar.279 Özelde İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin genelde de dîni metinlerin anlaşılmasında, bu husûsiyet oldukça önemlidir. Bizim burada üzerinde durduğumuz konu tabiî mit’dir. Sûfîlerin ya da İbnü’lArabî’nin kullanmış olduğu hayâlî/mitolojik üsluptan bahsederken, eski Yunan, İran ya da Hint kültürlerinde rastladığımız tarihî miti değil, Paul Tillich’in vurguladığı gibi, metafiziğin kendine has sembollerinin bileşimini, yâni tabî miti kastediyoruz. Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde ne bir tanrılar hiyerarşisini, ne de mutlak düalist bir anlayışı bulmak mümkündür. İbnü’l-Arabî, Kur’an’dan ve kendi mânevî deneyiminden mülhem olarak, Allah-âlem ve insan ilişkisi, Allah’ın sıfatları ve âlemin yaratılışı gibi hususları hayâlî unsurlar kullanmak sûretiyle canlı bir şekilde anlatır. Ayrıca onun bu anlatım üslûbunda, ayrı bir ontolojik gerçeklik olarak kabul ettiği hayâl âlemi ve bizâtihî bu âlemde yaşamış olduğu tecrübeleri oldukça önemlidir. Zîrâ İbnü’l-Arabî, duyular âleminden daha gerçek bir âlem olarak tanımladığı hayâl/misâl 275 Eliade, Mircea, “Modern Dünyanın Mitleri”, çev. Sadık Kılıç, İslam’da Sembolik Dil içinde, (İnsan Yay.), İstanbul 1995, s. 280. 276 Eliade, Mircea, İmgeler Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, (Gece Yay.), Ankara 1992, s. XXV; A. mlf., “Modern Dünyanın Mitleri”, İSD., içinde s. 290. 277 agm., s. 281. 278 Tillich, İmanın Dinamikleri, s., 53. 279 Esmail, The Poetics, s. 19. 51 âleminde280 bir takım metafizik hakikatleri, bizzat sembolik olarak müşâhede etmiştir. Çünkü hakikatleri semboller şeklinde sunma, bizzat hayâlin doğasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla onun bu hayâlî/sembolik anlatımları, salt tâlim kaygısıyla, ince metafizik hakikatleri zihinlere yaklaştırmak için seçilen sıradan benzetmeler olmayıp, onun bizzat varlık ve hakikat anlayışıyla paralel bir nitelik taşımaktadır. İbnü’l-Arabî’nin düşünme melekesi, âdetâ tahayyül merkezli işlemektedir. Bu sebeple sistemindeki en ince meseleleri anlatırken sürekli şiir üsluplarına, benzetmelere ve mecâzlara müracaat eder. Bu üslûbun soyut şeylerin zihinde canlanmasında bir dereceye kadar katkısı olmasının yanı sıra bütün bu benzetme ve mecâzların bütün sonuçlarını benimseyen bir okuyucu için yanıltıcı olmakta, muhaliflerinin onun eserlerinden farklı yorumlar çıkarmasına imkân tanımaktadır. Fakat diğer her bir sûfîde olduğu gibi, İbnü’l-Arabî de buna mecburdur. Zîrâ, akıl ve mantık sınırları içinde kalan dil, sûfînin vecd halinde idrak ettiği hakikatleri ifade etmede son derece kısırdır. İbnü’l-Arabî bunu sadece sembol ve işâretle, yâni hayâl ve sevgi dili ifade edebilir.281 Şimdi, İbnü’l-Arabî’nin kullanmış olduğu hayâlî anlatım tarzından bazı örnekler vermeye çalışalım: Meselâ, Fütühât’ın girişinde âlemin yaratılışı, ayet ve hadislerden mülhem olarak oldukça canlı bir şekilde, hayâlî bir üslupla anlatılmaktadır: “...sonra irade kalemini ilim mürekkebine daldırdı da korunmuş, saklanmış olan levh-i mahfuza kudret sağıyla; olanı, olacak olanı ve hali hazırda olmakta olanı, hattâ olmayacak olan her şeyi yazdı... İşte bu yüce kalemin, diğer isimlerden ayrı olarak yazdığı ilk isim şu oldu: ‘Ey Muhammed! Ben, senin için, senin mülkün olan bir âlem yaratmak istiyorum ve su cevherini yaratıyorum. Bu su cevherini eşsiz izzet perdesi olmasızın yarattım. Ve Ben, amâda nasıl isem öyleyim, Benimle beraber hiçbir şey yoktur.’ Yüce Allah suyu soğuk ve donmuş olarak, tıpkı daire biçiminde dönen bir cevher gibi yarattı. Ve bu cevhere, cisim ve ârâzların zâtlarını bilkuvve tevdî etti. Sonra arşı yarattı ve Rahman ismi bu arşı kapladı. (Taha 20/5). Sonra kürsüyü dikti ve iki ayak ona doğru sarktı. Sonra soğuk ve donuk olan bu cevhere celâl nazarıyla baktı da o, utancından eridi, parçalarına ayrıldı ve su olup aktı. İşte, yer yüzü ve gökyüzü var olmadan önce O’nun arşı bu su üzerindeydi...(Hud 11/7) Sonra Allah, bu suya bir nefes gönderdi de su, bu nefesin sarsıntısından dalgalandı ve köpürdü. Dalgalar arş sahiline vurunca Hakk’ka, övülmüş bir hamdle hamdederek nidâ etti. O zaman incik (es-sâk) titredi ve ona ‘Ben Ahmed’im’ dedi. Su utandı, hemen geri çekildi, saf özü olan ve eşyanın pek çoğunu 280 İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde hayalin insanî ve ontolojik farklı düzeyleri için bkz, Corbin, Henry, Creative Imagination in The Sufism of Ibn ‘Arabî, Fransızca’dan çev. Ralph Manheim, (Princeton University Press), Princeton 1969, ss. 179-237; Chittick, The Sûfî Path, ss. 112-139; A. mlf., Hayâl Alemleri, ss. 97-112 Kasım, Mahmud, el-Hayâl fî Mezhebi Muhyiddin İbn Arabî, (Ma’hedi’l-Buhûs), Kahire 1969; Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayal ve Düzeyleri”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 10, Ocak-Haziran 2003. 281 Afîfî, Fusûs Okumaları, s. 42. 52 ihtiva eden köpüğünü sahilde bıraktı . Yüce Allah, boyu ve eni övgüye değer bir büyüklüğe sâhip olan arzı yuvarlak olarak işte bu köpükten inşâ etti. Sonra da arzın ondan ayrılırken ki sürtünmesinden oluşan ateşten dumanı inşâ etti. O duman içinde de yüksek semâlar yarılıp meydana geldi...”282 Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, âlemin yaratılışını oldukça canlı bir şekilde, hayâlî bir üslupla anlatmaktadır. Denizin dalgalanması, kıyıya vurması ve bu esnâda çıkardığı ses, geri çekilirken kıyıda bıraktığı köpük gibi şeklî ve hissî unsurlar, âlemin yaratılışı anlatılırken sembolik tarzda kullanılmıştır. Yine ilâhî sıfatların âlemde tecellîsi de hayâlî olarak canlı bir şekilde tasvir edilmektedir. Gizli hazine (kenz-i mahfî) içerisindeki sonsuz cevherler olan bu ilâhî isimlerin, hem mutlak münezzeh olan Zât’a, hem de büründükleri husûsî mânâya delâleti vardır. O halde her bir isim Zât’a delâleti bakımından müsemmânın aynıdır ve bu yönüyle diğer bütün isimleri de ihtiva eder. Diğer taraftan, kendi taşıdığı husûsî mânâsı ve tecellî ettiği yerler (âyân-ı sâbite) üzerinde hükümlerini icra etmeleri bakımından bir birlerinden farklılaşmaktadırlar.283 Âlem, işte bu ilâhî isimlerin tecellî yeridir. Âlemdeki her bir hakikatin, bu ilâhî isimlere mahsus bir ismi vardır ve o ismin tekellüfü altındadır, ona ibadet eder, o isim de ona Rabb olur.284 İşte İbnü’l-Arabi, Allah-âlem münasebetini, sıfatların âlemde tecellîsini Fütûhât’da şu şekilde tasvir eder: “Bütün bu ilâhî isimler imamlarına 285, onlar da Allah ism-i celâline sığındıklarında, Allah ismi de, bu isimlerin istedikleri yardımı talep ederek bütün isimlerden müstağni olması îtibârıyla Zât’a sığındı. Mutlak iyilik ve cömertlik sahibi olan Zât, onlara istedikleri şeyle ihsânda bulundu ve Allah ismi celâline şöyle dedi: ‘İsimlerin imamlarına söyle, kendi hakikatlerince âlemin ibrazına koyulsunlar. Allah ismi celâli, isimlere yöneldi ve onlara bu haberi verdi. Onlar da hızla mutlu ve neşeli bir şekilde ayrıldılar...”286 Bu üslûba, sadece Fütûhât’ta rastlamıyoruz. İbnü’l-Arabî, Ankâu Muğrib ve İnşâü’d-Devâir isimli eserlerinde de yine aynı konuyu, aynı üslup içerisinde anlatmaktadır.287 Bu hayâlî üslup Fütûhât’ta bariz bir şekilde müşâhede edilmektedir. Ruhtan ve 282 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 48-50. 283 age., c. II, s. 129. 284 age., c. II, s. 124. 285 İbnü’l-Arabi’ye göre ilâhi isimlerin imamları dört tanedir: Hayy, Mütekellim, Semî’ ve Basîr. Bkz., age., c. II, s. 127. 286 age., c. II, s. 131. 287 Bkz. İbnü’l-Arabi, Ankâ, s. 31 ve devamı; A. mlf., İnşâü’d-Devâir, s. 36 ve devamı. 53 nefsten bahsederken, Ruhun Hakk ile ve nefs ile konuşması, nefsle mücâdele edip onunla savaşmasını anlatırken de İbnü’l-Arabî hep bu üslûbu kullanmaktadır.288 Yine bu üslûbu içerisinde o, kendisinden çok önce yaşamış olan insanlarla, peygamberlerle, rûhânîlerle karşılaşmasını, onlarla diyalogunu ve bazı mânevî tecrübelerini289 anlatmakta, âdetâ fizikle fizik ötesini ve tarihle tarih ötesini bir arada vermektedir. Bu üslûpla salt metafizik konular, insan zihnine canlı tasvirlerle yaklaştırılmaktadır. Diğer taraftan da anlaşılması zor ilmî/felsefî üslûbun soğukluğu ve iticiliği aza indirgenmiş olmaktadır. Esasında bu hayâlî üslup, daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi İbnü’l-Arabî’nin varlık, hakikat ve mârifet anlayışıyla alâkalıdır. İbnü’l-Arabî’nin hayâl hakkında söylediklerini hatırlayacak olursak, hayâlin belirsiz oluşu, iki ayrı alan arasında her ikisinin özelliklerini taşır şekilde paradoksal bir mahiyette olması, diğer taraftan sûretler ve semboller âlemi olması, şeyhin eserlerinde bariz bir şekilde görünen hayâlî ifadelerinin mahiyeti hakkında da bize ışık tutmaktadır. Bu ifadeler, temelde semboliktir ve derin tasavvufî tecrübeye dayalıdır. Bu üslûbun mahiyeti göz ardı edilip ifadelerin doğrudan zâhirî anlamları esas alındığında, şeyhin tarih hatâsına düştüğü, ya da metafiziği sonsuzluğundan koparıp, sınırlı ve kayıtlı olan seviyesine indirgediği gibi bir yanılsamaya düşmek kaçınılmaz olacaktır. Diğer taraftan, her hangi bir edebî kaygı güdülmese de, başta Fütûhât’da olmak üzere İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde edebî üslûba da rastlamaktayız. Özellikle Fütûhat’ta İbnü’l-Arabî’nin Divân’ından çok daha fazla, yaklaşık beş katı şiir bulunmaktadır. Bu şiirlerde İbnü’l-Arabî, ilgili bâblardaki konuyu, şiir sembolizminden faydalanarak anlatmaktadır. Bu şiirler, bulundukları bâbın âdetâ anahtarı niteliğindedir. İbnü’l-Arabi, her bâbın başındaki bu şiirlerin, bâblarda tafsîlen anlatılanların icmâlî tarzda bir tekrarı olmadığını, bâbların ayrı bir açıklaması olduğunu özellikle vurgular.290 Bir bakıma İbnü’l-Arabî, herkese değil sadece ehline söylemek istediği yüksek irfânla âlâkalı konularda şiir dilinin esnekliğini ve sembolizmini tercih eder. 291 Ayrıca sadece şiirlerini değil nesrini de kimi zaman edebî bir üslûpla yazar. Döneminin bir özelliği olarak klasik bir çok eserde, hattâ Kur’an-ı Kerim’de de rastlanan muvâzene 292 üslubunu kullanarak, cümleleri bir biriyle uyumlu tarzda âdetâ şiir gibi kaleme alır.293 İbnü’l-Arabî, bütünüyle seciyeli yazdığı Kitâbu’l- 288 Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 194, 195, 199. 289 İbnü’l-Arabî’nin bu tarz tecrübelerinden bazıları hakkında bkz., Chittick, Hayâl Alemleri, ss. 113-128. 290 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV s. 439. 291 Kılıç, Mahmut Erol, Sûfî ve Şiir, Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, (İnsan Yay.), İstanbul 2004, s. 53. 292 Kafiye söz konusu olmaksızın cümlelerdeki fasılaların bir birine uyumlu olması. Nesirde cümlenin parçalarının bir birine eşit ve uyumlu tarzda yazılması. Meselâ; “......mesfûfeh.......mebsûseh”, “ .......şedîd.........karîb” ifadelerinde olduğu gibi. et-Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali, Keşşafu Istılâhâti’l-Fünûn, (Kahraman Yay.), Kalküta 1862’den tıpkı basım, İstanbul 1984, c. II, s. 1519. 293 Bkz, İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c, I, s. 43, 44, 172; c. II, s. 117, 118. 54 İsrâ isimli eserinde, önemli hakikatleri ihtiva eden eserin, kolay ezberlenmesi amacıyla bu muvâzene üslubunu benimsediğini söylemektedir.294 Henüz kesin olarak doğuya seyahat etmeden önce h. 594 yılında Fas’ta yazılan295 bu eserde, İbnü’lArabî’nin beyân gücü dikkat çekmektedir. Şekil ve muhteva îtibârıyla İbnü’lArabi’nin sâhip olduğu şahsî mevhibeleri somutlaştırması bakımından önemli olan eser; rûhî, fikrî ve edebî açıdan okuyucuyu mükemmel bir şekilde kuşatmaktadır. Eser, bütünüyle seciyeli yazılması itîbarıyla Şeyh’in diğer eserlerinden temeyyüz ettiği gibi, konu bütünlüğü çerçevesinde, aynı konu etrafında peş peşe gelen tâlî konuları ihtiva etmesi îtibârıyla da onlardan ayrılır. Zîrâ İbnü’l-Arabî, diğer eserlerinde sıkça konudan konuya geçer, bazı müdahaleler ve açıklamalarda bulunur. Her halükârda İbnü’l-Arabî, hem seciyeli hem de konu bütünlüğü içerisinde yazmak sûretiyle, bu veciz eserinin sanki ezberlenmesini istemektedir.296 Belki de aynı amaca mâtuf olmak üzere İbnü’l-Arabî, Fütûhât’ın muhtasarı saydığı 559. bâbı da ağırlıklı olarak muvazene üslûbuyla yazmıştır.297 Aslında ifadelerdeki bu ahenk ve ritim, hislerin ifade aracı olarak kullanılan musıkî ve şiirin insanda uyundırdığı hisleri uyandırmakta ve âdetâ insanı yeni ve üst bir idrak şekli için hazırlamaktadır. Kur’an ve Sünnet, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin temel kaynaklarıdır. Zîrâ Mutlak Vücûd, kendini insanlara kutsal metinler aracılığıyla, onların konuştuğu bir dil formunda açar. Vücûdun mutlak hakikati aslâ bilinemez olmasına rağmen, Kur’an ve Hadis’te zikredilen her ilâhî isim, Vücûdun hakikati hakkında bir şeyler söyler. Bu yüzden İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin çoğu Kur’an ve Hadis’in yorumundan ibârettir.298 Hattâ bütün irfânının, yazdığı ve söylediği her şeyin, Kur’an hazretinden, onun hazinelerinden kaynaklandığını bizzat kendisi söyler.299 Bu îtibârla da İbnü’l- Arabî görüşlerini sürekli ayet ve hadislere dayandırır. Hattâ, bazen ayet ve hadisleri, kendi seciyeli ve muvazeneli ifade kalıpları içerisinde zımnen verir, doğrudan zikretmek yerine, onlara mâhirâne bir şekilde îmâda, telmîhde bulunur.300 Meselâ, Kitâbu’lİsrâ’sında kendi rûhânî yükselişinden bahsederken; “tûr”, “sa‘ikân” “vâdî”, “na’lân/na’leyn”, “ânestü” gibi Ku’rân-ı Kerim’de geçen (Tâhâ 20/10-12, Kasas 28/29) kelimeleri kendi ifadeleri içerisine serpiştirmek sûretiyle301 Hz. Mûsâ’nın ilâhî vahye hazırlanmak için Huzûr-ı İlâhiye yükseltilişine îmâda bulunmaktadır. Hallâc’da da rastladığımız bu üslup, hem seciyeli hem de ayet-i kerimeleri zımnen muhtevî olan 294 Bkz. İbnü’l-Arabî, İsrâ, (Resâil), s. 157. İbnü’l-Arabî’nin bu veciz risalesi ayrıca Suad Hakim tarafından da neşredilmiştir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsrâ ile’l-Makâmi’l-Esrâ, nşr. Suad Hakim (Dendere Neşriyat), Beyrut 1988. 295 Bkz. İbnü’l-Arabi, İsrâ, (Resâil), s. 222. 296 Bkz. İbnü’l-Arabî, İsrâ, nşr. Suad Hakim, s. 34, 35. (takdim). 297 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 63 ve devamı. 298 Chittick, Hayâl Alemleri, s. 36. 299 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 61. 300 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 43; c. II, s. 117. 301 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsrâ, (Resail), s. 159. 55 bu ifadeler, bir belâğât türü olarak, söze yeni bir renk ve letâfet kazandırmak sûretiyle, onun muhatabdaki etkisini artırmaktadır.302 İbnü’l-Arabî’nin telifâtıyla Kur’an âyetlerinin tertibi arasındaki uygunluk, aynı zamanda Şeyhü’l-Ekber’in beslendiği ilham kaynağıyla ilâhî vahyin kaynağının aynı olduğuna da işâret etmektedir.303 Aslında İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde açıkça yapılan Kur’ânî referanslar eserlerinin örgüsünü bütünüyle Kur’an’a dayandırdığını göstermesi bakımından yeterlidir. Fakat doğrudan değil de bu îmâlı referanslar hayli dikkat çekicidir. Zîrâ Michel Chodkiewicz’in tespitlerine göre Fütûhât’ın altı ana bölümünden dördüncü bölümü (Faslün fi’l-Menâzil) bütünüyle Kur’ânî kurguyla yazılmıştır. 273-383. bâblar arasında bulunan304 bu 114 bâblık hacimli bölümün bâb sayısı Kur’an surelerinin sayısıncadır ve bu 114 bâb ile 114 sure arasında tam bir mütekâbiliyet bulunmaktadır. Meselâ, menzilü’l-istihbâr Gâşiye sûresi gibi bir soruyla (Hel etake hadîsü’l-gâşiye) başlayan sureleri ihtiva etmektedir. Beş alt menzilden oluşan menzilu’l-hamd ise (elHamdu lillah) ile başlayan beş sureyi (Fatihâ, En‘âm, Kehf, Sebe’, Fâtır) bir araya toplamaktadır.305 Bu paralelliğin dikkat çekici bir diğer tarafı da, bu 114 bâbın Kur’an’ın 114 suresiyle mütekâbiliyeti baştan sona doğru değil de sondan başa doğru olmasıdır. Zîrâ vahiy Allah’tan insana doğru inmiştir, bu îtibârla da her bir sûre bir menzildir.306 Öyleyse insanın bu menzilleri kat etmesi de bu inişi simetrik olarak takip eden bir yükseliş, nüzûlün aksi yönde gerçekleşen bir urûc şeklinde olacak ve Kur’an’daki sûre tertibinin tersi istikamette olacaktır. Mürîdin Nas suresinden başladığı seyr ü sülûku nihâî fethi ifade eden Fatiha sûresinde kemâle erecekter.307 Kur’an’la, Fütuhât arasında kurulan bu tekâbüliyetin bir benzeri Şeyh’in Abadile isimli eserinde de görülmektedir. Abâdile’nin Kahire’de yayınlanan yegâne baskısının bir çok hatâları olduğunu vurgulayan Chodkiewicz, en eski yazma nüshalarının tetkiki sonucunda eserin bâb sayısının 100 değil 114 olması gerektiğini tespit etmiştir.308 302 Bkz. eş-Şutûrî, İtticâh, s. 462. Meselâ Hallâc’ın bu tarz etkileyici sözleri için bkz. el-Hallâc, Ebü’l-Mügîs Hüseyin b. Mansur, Ahbâru’l-Hallâc, derleme ve nşr. Louis Massignon, (Librairie Philosophique J. Vrin), Paris 1957 s. 11. Hallac’ın hayli edebî ve etkileci sözlerini ihtiva eden bu eser, bizzat Hallac tarafından telif edilmiş bir eser değildir. Onun muhtelif kaynaklardaki şiirlerinin derlenmesiyle Massignon tarafından oluşturulan Divan gibi, Ahbâru’l-Hallâc da, Hallac’ın farklı kaynaklarda rivayet edilen sözlerinin, yine Massignon tarafından derlenmesiyle oluşan bir eserdir.Bkz. Uludağ, “Hallâc-ı Mansûr” mad. DİA., İstanbul 1997, c. XV, s. 381. 303 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 258. 304 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 300 ve devamı. 305 Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz. Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 91 ve devamı. 306 İbnü’l-Arabî hadislere istinaden Hakk’ın dünya semasına tenezzülünden bahseder. Hakk’ın vahiy yoluyla insanla konuşması da bir nevî tenezzüldür. Bu kavram, subhân olan Allah (cc.) mahlukata bir şekilde teveccühünü ifade eder. Kulun nüzûlu, yâni bu menzilleri katetemesi ise mânevî bir yükseliştir. İbnü’l-Arabî “nüzûl”un bu karşılıklı iki yönünü ifade etmek üzere de “münâzele” kavramını kullanır ve bu kavramı da bir birini arzulayan iki failin karşılıklı tenezzülü ve karşılaşmaları olarak tanımlar. Münazelede kulun fiili mânevî bir yükseliştir, ama ilâhî tenezzül olmasa kul pek bir mesafe katedemez. Bkz. İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 310; c. VI, ss. 331-335. 307 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 92. 308 age., s. 108. 56 Ayrıca eserin ilk bâbında, doğrudan iktibaslar şeklinde değil de îmâlı bir şekilde âdetâ Fatiha sûresi tefsir edilmiştir.309 Kısacası Kur’an, ekberî külliyâtın âdetâ kalbini oluşturmakta ve onun zâhiren insicâmsız gibi gözüken yapısını biçimlendirmektedir. Bu îtibârla da İbnü’l-Arabî’yi eklektik bir filozof, ya da kendisinden hiçbir insicâm beklenmeyecek mutlak meczub bir mistikten ibâret zannedenlerin bu metinleri anlamaları hayli zordur. İbnü’l-Arabî’nin yazılarını, dâimâ bu metinlerin içinde barınan Kur’ânî çekirdeği teşhis ederek okumak, farklı metinleri biri birine bağlayan bu Kur’âni çekirdek etrafında teşekkül etmiş grift ağı sezmek gerekecektir.310 İbnü’l-Arabî, başta Fütûhât ve Füsûs’undaki vecîz üslûbunun yanısıra, müstakil olarak vecîz, hikem tarzı eserler de kaleme almıştır. Kur’an ve Hadislerden mülhem olarak gelişen bu tarz tasavvufî literatürün ilk örneğini Hz. Ali’nin Nehcu’l-Belağa isimli eserinde görmekteyiz.311 Bu anlamda IV/X. yüzyıl meşhur mutasavvıflarından Nifferî’nin (ö. 354/965) Mevâkıf’ı ve Muhâtabât’ı oldukça önemlidir. Fakat Nifferî’nin eserlerinin veciz üslûbunun yanı sıra dikkati çeken bir yönü daha vardır. Bu da bu eserlerin Hakk’ın bizzat müellife yönelik doğrudan emir ve hitaplarını ihtivâ etmesidir.312 İbnü’l-Arabî, Nifferî ve benzeri sûfîlerin sahibu’l-makâm değil, maddî âlemden bütünüyle elini eteğini çekmiş, sürekli Hakk’ın huzurunda bulunan sahibu’lhâl olduklarını vurgular.313 Dolayısıyla onların bu üslupları, hallerinin kendilerine galip olmasındandır. Aslında bu üslup, tasavvuf tarihi içerisinde Bâyezîd-i Bistâmî’ye kadar geri gitmektedir. Zîrâ o da bazı mânevî tecrübelerinden bahsederken benzer bir üslûbu kullanmaktadır: Bâyezîd’in,“Bir vesile ile bir gün Allah (cc.) beni huzuruna yükseltti ve bana şöyle dedi...”314 ifadesi bu hitap şeklini göstermektedir. İbnü’l-Arabi de daha sonra, “kâle liye’l-Hakku: Allah (cc.) bana şöyle dedi” ya da “eşhedenîye’l-Hakku: Allah (cc.) bana müşâhede ettirdi”315 gibi ifadeler kullanmak sûretiyle Nifferî’yi takip ederek aynı üslupta Kitâbu Meşâhidi’l- 309 Bkz. İbnü’l-Arabî, el-Abadile, thk. Abdülkadir Ahmed Atâ, (Mektebetü’l-Kahire), Kahire 1994, s. 42-43. 310 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 120, 122. 311 Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, s. 192. 312 Bkz. en-Nifferi, Muhammed b. Abdulcebbar b. Huseyin, Kitâbu’l-Mevâkıf, thk. Arthur J. Arbery, (Dârü’l-Kütübi’l-Mısrıyye), Kahire 1934; Aynı müellif, Kitâbu’l-Muhâtabât, (Kitâbu’lMevâkif içinde.) 313 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu Menzili’l-Kutb ve Makâlühü ve Hâlühü, (Resâil), s. 319. 314 Serrâc, Ebu Nasr et-Tûsî, el-Luma’, thk. Abdülhalim Mahmud, (Mektebetü’s-Sekafetü’dDîniyye), Kahire 2002, s. 461. Eserin tercümesi için bkz., el-Luma’, İslam Tasavvufu, hz. H. Kamil Yılmaz, (Altınoluk yay.), İstanbul 1996. 315 Bkz., İbnü’l-Arabî, Meşâhidü Esrâri’l-Kudsiyye, Süleymâniye Ktp., Es’ad Efendi No: 3633, v. 80 a, 81 b, 85 b ve devamı. 57 Esrâriyye316 isimli eserini yazacaktır. Mutaassıp okuyucuların tepkisini çekmemek için İbnü’l-Arabî, bu gibi ifadelere (kâle lîy’el-Hakku) başvurmakla, Nifferî gibi bazı seleflerini takip etmiş olmaktan başka bir şey yapmadığını vurgular. Bu eserinde İbnü’l-Arabi, Nifferî’nin Mevâkıf’ını hatırlatan remizli üslupla bir dizi “meşhed”i tasvir etmektedir.317 Fakat İbnü’l-Arabî, Hakk’ın doğrudan hitâbına işâret eden bu ifade şekilleriyle, sadece seleflerinin yolunu takip etmiş olmaz. Zîrâ tezimizin Üçüncü Bölüm’ünde, İbnü’l-Arabî’nin terminolojisinden bahsederken de üzerinde durmaya çalışacağımız gibi, Hakk’ın misâl âleminde doğrudan hitabını ifade etmek üzere “hitâbu’l-fehvanî” ıstılahını kullandığını görmekteyiz. Fakat yine ilgili bölümde vurgulamaya çalışacağımız gibi, burada ifade edilmeye çalışılan doğrudan hitap, ya da karşı karşıya gelme mutlaka bir perde arkasındandır. Her âlemin, mahiyet îtibârıyla diğer âlemlerden farklı olsa bile, yine de bir perde olma özelliği vardır. Kısacası Bayezîd-i Bistâmî ve Nifferî gibi sûfîlerde de karşılaştığımız bu üslup, İbnü’lArabî’nin de sıkça vurguladığı gibi sûfîlerin eserlerinin, farklı âlemlerde yaşanan farklı tecrübeler ve ilham ürünü olmasının bir sonucudur. Her ne kadar sûfîlerin ifade şekillerini temelde onların tabiî eğilimleri ve neşveleri belirlese de, bu hususta dönemin sosyo-kültürel ve ilmî-edebî özellikleri de önemlidir. Bu açıdan, “insan, çevresinin çocuğudur” denilmiştir. Özellikle Hallâc ile mukayese edildiğinde İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki üslûbunun oluşmasında döneminin etkisini de müşâhede etmekteyiz. Hallâc, sıkıntılar, zorluklar ve sefalet içerisinde bir hayat sürmüştür. Hayatı boyunca, aleyhine verilen fetvalarla yüz yüze gelmiş ve nihâyet bu fetvâlar onun haksız yere îdâm edilmesine yol açmıştır. Hallac’ın hayatının bu çeşitli ve çalkantılı dönemleri, onun rûhânî tecrübesini ifade üslûbunda muhakkak etkili olmuştur. İbnü’l-Arabî ise hayatının ilk dönemlerini, tasavvufî açıdan olduğu kadar; ilim, kültür, edebiyat, zevk ve üslup bakımından da İslâm âleminin en verimli bir bölgesinde, ilmî ve edebî ürünlerin âdetâ dolup taştığı bir çevrede, Endülüs’te geçirmiştir. Sonra, mârifet, hikmet ve hakikat uğruna İslam coğrafyasının merkezine, yâni doğuya seyahat etmiş ve oldukça geniş bir coğrafyada, mânevî ilimilerin yanı sıra dönemin ilmî ve kültürel hayatından da beslenmiştir.318 Bu sebeple İbnü’l-Arabî, hem kullandığı farklı üsluplar bakımından hem de eserlerinin sayısı bakımından oldukça velûd bir mütefekkir olarak karşımıza çıkmaktadır. Şeyh’in eserleri, mânevî tecrübe ve duygularını olduğu kadar döneminin ilmî, fikrî ve edebî birikimini de yansıtmaktadır. Hallâc’ın ifadeleri ise, fikrî ve felsefî örgüden çok, hissettiklerini ve yaşadıklarını doğrudan aksettirir niteliktedir. Bu sebeple de bazen 316 Eser, başta Şeyh’in önde gelen öğrencilerinden olan İbn Sevdekin en-Nûrî (ö. 646/1248) tarafından olmak üzere birkaç kez şerh edilmiştir. Bu şerhler ve eser hakkında bkz. Yahya, Osman, Müellefât, ss. 558-560. 317 Addas, İbn Arabi, s. 140, 141. 318 Bkz., eş-Şuturî, İtticahü’l-Edeb, s. 471, 472. 58 muammâlı ve anlamı gizleyen sırrî ifadeler kullansa da Hallac, İbnü’l-Arabî’ye göre daha açık, akıcı, kolay anlaşılır, coşkun ve ince bir üslûba sâhiptir.319 Kısacası İbnü’l-Arabî’nin farklı, ânîden değişen, yoğun, muammâlı, insanı hayrete düşüren, bazen de seciyeli ve ritmik retoriği, sıradan bir bilgilendirme ameliyesine mâtuf olmaktan çok, insanın kendi şahsî ve rûhânî tekâmül sürecine yardımcı olan bir retoriktir. Bu retorik, insanın hakikat peşindeki yolculuğunun, zihinsel ve mânevî tekâmülünün âdetâ literatürdeki izdüşümüdür. Bu yolculuğun farklılığı, zorluğu, giriftliği ve sonsuzluğuna, ya da diğer bir ifadeyle aşılan her bir mertebeden sonra, başka mertebelerin zuhûr edecek oluşuna âdetâ bu retorik içerisinde işâret edilmektedir. Yine bu retorik, insanın hakikate ulaşma serüveninin salt zihinsel ve mantıkî düzlemde gerçekleşen bir süreç olmayıp, hissî ve tecrübî bir iş olduğunu da îmâ etmektedir. Eşsiz şiirlerin yanısıra, kimi zaman nazımın da bu kapsamlı retorik içerisinde seciyeli yazılması, kâinâtın her bir zerresine sirayet etmiş olan ezelî âhenge, ritim ve mûsıkiye işâret edercesine insanın ruhunu harekete geçirmekte ve onu âdetâ bu metinlerde sunulacak bilgiye hazırlamakadır. Diğer taraftan, bu retoriğin muammalı ve kompleks yapısı, insanda “hayret” hissi uyandırmakta ve mârifet teorisine paralel bir şekilde, bu ifadelerle sunulmaya çalışılan her bir bilginin, aslında insanı yeni bir bilinemezin kapısına götüreceğine işâret etmektedir. Bütün bu husûsiyetler içerisinde İbnü’l-Arabî’nin söylemi, okunmasını zorlaştırmasının yanısıra bir o kadar da zevkli hale gelen harika terkibiyle temâyüz eder. Belki de bu zevk, bu söylemin şifrelerini çözmeye sabretme zorluğundan kaynaklanmaktadır; çünkü bu zorluk, insanı meydan okumaya kışkırtmakta ve okumayı gerçek bir yaratıcı eylem haline getirmektedir.320 Bu hususta sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, İbnü’l-Arabî’nin söylemi hakkında zikredilen bütün bu husûsiyetler, insanda esaslı bir dönüşümü hedefleyen hitâb-ı ilâhî’de, Kur’an-ı Kerim’de en mütekâmil mânâsıyla bulunmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin bu üslubu ise, bütün irfânını ısrarla dayandırdığı bu aslî kaynaktan mülhemdir. 319 age., s. 479, 488. 320 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 37. 59 BİRİNCİ BÖLÜM İBNÜ’L-ARABİ’DE MÂRİFET: (KAVRAMSAL ÇERÇEVE) Mârifet321 çok genel hatlarıyla söyleyecek olursak; başkasından ya da kitaplardan öğrenme şeklindeki bilgi edinme yollarının dışında, ilâhî tecellîler sonucu, vasıtasız olarak insanda husule gelen, insanı Allah’a götüren, bu sebeple de gerçek mutluluğun kaynağı olan, teorik olmaktan çok pratiğe, seyr ü sülûkâ, riyazat ve mücâhedeye dayalı olarak cüzî ruhun Küllî Ruh’a yükselmesiyle elde edilen kesin bilgidir.322 İbnü’l-Arabi genel itîbarıyla iki çeşit bilme şeklinden bahseder: Akıl yoluyla elde edilen ve hatâ ve şüphe ihtimali her zaman bulunan aklî bilgi ile sadece rûhânî, mânevî tecrübeler, ilâhî tecellîler ve müşâhedeler vasıtasıyla elde edilen keşfî bilgi, mârifet. Bu iki genel bilme şekline de ayrıca, Allah’ın (cc.) bizzat resullerinin diliyle bildirdiği şeriatin bilgisini ekler 323 Keşfî bilginin en önemli özelliği, ilmin doğrudan 321 Sufîler geleneksel olarak bilgiye ulaşmanın iki farklı yolunu ifade etmek üzere “marifet” ve “ilim” ayrımını yapmışlar ve en üst mertebeye de “marifet”i koymuşlardır. İbnü’l-Arabî de bazen diğer sûfîler gibi bu iki kavramı bir birinden ayırmakla beraber, çoğunlukla böyle bir ayırıma gitmeden her iki kavramı bir birinin yerine kullanır. Dahası o, böyle bir ayırımın hakiki olmadığını, bu konuda sufîler arasındaki ihtilafın da mânâdan çok isimlendirimeden kaynaklandığını söyler. Hattâ kimi zaman ilmin daha tam olduğunu ifade eder. Söz gelimi ona göre ilim, ru’yetten daha tamdır; zirâ ru’yet ilme götüren yollardan sadece bir tanesidir. Diğer taraftan bir şey hakkında ru’yet gerçekleştiği halde o şey hakkında ilim ve idrak husûle gelmemiş olabilir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 230. Ayrıca bkz. Chittick, Sûfî Path, s. 148, 149. Kuşeyri de böyle bir ayırıma gitmeksizin, marifet ile ilmin aynı olduğunu ifade eder. Bkz. Kuşeyrî, Ebu’l-Kâsım Abdülkerim b. Hevâzin, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, hz. Halil Mansur, (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut 2001, s. 342. İlim-marifet ayırımı hakkında ayrıca bkz. Kelâbâzî, Ebûbekir Muhammed b. İshak, et-Taarruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, haz. Ahmed Semseddîn, (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut, 1993, s. 72, 73; Rosenthal, Franz, Bilginin Zaferi, İslam Düşüncesinde Bilgi Kavramı, çev. Lami Güngören, (Ufuk Yay.), İstanbul 2003, s. 187 ve devamı; Sevim, Seyfullah, İslam Düşüncesinde Mârifet ve İbn Arabî, (İnsan Yay.), İstanbul 1997, ss. 140-145. 322 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Tecellîyyât, (Resâil), s. 421; A. mlf.; Fütûhât (byr.), c. III, s. 447. 323 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 389; c. III, s. 79; c. IV, s. 215; c. V, s. 73, 74; (byr.), c. III, s. 447, 448. A. mlf., Risaletü’l-Kasemi’l-İlahî, (Resâil), s. 101; Chittick, The SelfDisclosure of Gad, Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology, (State University of New York Press), New York 1998, s. XXII; A.mlf., Sûfî Path, s. 168. 60 Allah’ın bildirmesine bağlanmasıdır. Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre içtihâdî ve nazari bilgi dahi bu yolla, ilâhî tecellîlerin parıldamasıyla hâsıl olur. Fakat ehl-i nazar, bilgilerini cehaletleri sebebiyle kendi nazar ve istidlallerine atfederler. Halbuki insanın bir eylemi olan içtihat ve nazar akabinde ilmi yaratan ise Allah (cc.)’tır.324 İşte mârifet, keşf esnasında insanın ruhunda hâsıl olan ve şüphe götürmez bir kesinliğe sâhip olan zarurî bilgidir. İnsan bu bilgiyi ruhunda, kalbinde açık ve zorunlu olarak bulduğu için, bu bilgisi hakkında bizzat kendi içinde hissettiğinden başka bir delili de yoktur.325 Bu tecellîler ve keşifler ilmi İbnü’l-Arabî’ye göre mârifetullaha ulaşmanın en mükemmel yoludur; ne akıl hattâ ne de haber bu hususta tecrübe ve zevke dayalı bu ilmin yerini tutabilir. 326 Gerçek ve faydalı bilgiye ulaştırması bakımından daha kuşatıcı ve daha üst bir mertebede görülen bu ikinci tür bilgi edinme şekline, genel olarak; keşf, zevk, feth, basiret, müşâhede gibi farklı kavramlarla işâret edilmektedir. 327 Bazı farklı husûsiyetlerine binâen bu tarz farklı kavramlarla ifade edilen mârifet, kısacası, akıl ya da diğer idrak yetilerinin aracılığı söz konusu olmaksızın, delil ve eserleri inceleyip fikir üreterek bir sonuca ulaşmak yerine, bizzat Allah tarafından öğretilen gerçek bilgi, Allah’ın doğrudan dilediği kulunun kalbine attığı bir nurdur.328 Bu noktada İbnü’l-Arabî, enbiyâ ve evliyânın hakikati araması ile akıl ve fikir yolunu tutan filozofların arayışları arasındaki esaslı metot farklılığını şöyle izah eder: Her bir varlığın iki yönü vardır: Sebepler dâiresindeki sonradan yaratılmış izâfî yönü ile yaratıcısı olan Rabb’ine dönük yönü. Enbiyâ ve evliya dışındaki bütün insanlar eşyânın geçici, sonradan yaratılmış, sebepler dairesindeki yönünde gerçeği ararlarken, nebiler ve velîler eşyanın Hakk'a dönük veçhesinde ararlar. Bu îtibârla insanların bir kısmı, Allah’ı bizâtihî O’na yönelmek sûretiyle değil de sebeplere yönelmek sûretiyle “kalbim Rabb’imden bahsetti” der. Halbuki kâmil sûfî, mârifeti doğrudan Hakk’ın veçhesinde aradığı için O’ndan haber verenin bizâtihî Rabbi olduğunu söyler. Bu noktada İbnü’l-Arabî, Bâyezîd Bistâmî’nin, “Siz, ilminizi ölüler olarak yine sizin gibi ölülerden aldınız. Biz ise ebediyyen ölmeyecek olan Hayy’dan aldık” sözünü zikreder.329 Bu îtibârla tasavvufî bilgi lafızlardan, ölümlü insanların ağzından, defter ya da kitaptan alınmaz. Fenâ halindeyken vecd sultânı 324 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 81; A. mlf., Kitâbu’l-Kurbe (Resâil), s. 73, 74. Eser ayrıca Seyyid Muhammed Bedrüddin tarafından tashih edilen Mecmûu’r-Resâil içerisinde de vardır bkz. Kitâbu’l-Kurbe, Mecmûu’r-Resâili’l-İlâhiyye içinde, tsh. Seyyid Muhammed Bedrüddîn, (Matbaatu’s-Saâde), Kahire 1325 h., s. 20, 21. 325 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. V, s. 73, 74. 326 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 133. 327 Chittick, Sufî Path, s. 168. 328 age., s. 170; Aynî, Mehmed Ali, İslam Tasavvuf Tarihi, çev. H. R. Yananlı, (Akabe Yay.), İstanbul 1985, s. 53, 54. 329 Bkz. İbnü’l-Arabî, Risaletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 225. A. mlf., Fütûhât (thk.), c. IV, s. 272. 61 insanın vücûdunu kapladığında doğan tecellîlerle, mertebeye göre misâllerle, ya da misâlsiz olarak bu bilgi hâsıl olur.330 Bu tür bilgi edinme genel îtibârıyla, üç kısımda ele alınmaktadır: mânevî, hayâlî ve cismânî. Mânevî olanlar şekilsiz olup zihinsel olarak gerçekleşir, nadiren husûle gelir ve zor anlaşılır. Bunları saf düşünce eyleminden ayırmak oldukça zordur. Bu zihnî, mânevî vizyonda mânâ, her hangi bir araştırma söz konusu olmaksızın zihinde ânîden husule gelir. Bu tarz idrak, ne görme ne de hissetme şeklindedir, fakat her ikisinin karakterine de iştirak eder. Bu şekilde idrak edilen mânâya işârette ya da îmâda bulunulabilir, fakat onu tasvir etmek ve tanımlamak imkânsızdır.331 Bu tür mârifet, hayâlî olanın aksine hemen görünüp kaybolmaz, belirli bir süre kalır, hattâ bazen uzunca bir müddet devam edebilir.332 Bu tür bilgi edinme şekli; tasavvufî tecrübe, tezkiye ve tasfiyeyle kalbin arınması sonucu hâsıl olan mânevî bir açılımla elde edilir. Bu tecrübeyi yaşayan kimse, daha önce hiç görüp bilmediği şeyler hakkında kesin bilgi elde eder. Mârifetin husûle gelmesinde, insan kendisini sâdece bu açılıma hazır hale getirir, yoksa mârifetin ortaya çıkmasında insanın hiçbir müdahalesi söz konusu değildir. İbnü’l-Arabi, bu bilgi çeşidini keşf diye isimlendirmektedir ki buna daha sonra mârifetle ilgili temel kavramlardan bahsederken değinmeye çalışacağız. Bilgilenmenin ikinci türü olan hayâlî tecrübe, tüm sanatçıların ve hayâl gücü gelişmiş olan kimselerin sâhip oldukları hayâl gücünün anlık ve otomatik olarak işleyişi şeklinde tanımlanmaktadır. Zihinsel açılımın aksine, âdetâ şuur altından kaynaklanan bir rüyâ gibi anlık olarak hayâlî sûretler şeklinde zuhûr eder.333 Burada tecrübeyi yaşayan kimse az önce zikredilen zihinsel açılıma göre daha aktif bir durumdadır. Mânevî tecrübeyi yaşayan kişinin hayâl gücü, ilâhî olana sevgisi ve arzusuyla birleşince bir takım hayâlî tecellîler ortaya çıkabilmektedir. İbnü’l-Arabî de bu tarz tecellîlerden, yaşadığı hayâlî tecrübelerinden sıkça bahseder, özellikle Fütûhât’da bu tecrübelerine geniş bir şekilde yer verir. Bu konuya ileride hayâlden bahsederken değinmeye çalışacağız. Mârifete taalluk eden tecellîlerin üçüncü şekli ise; maddî, zâhirî hitap şekillerine tekâbül eden maddî vizyondur.334 İbnü’l-Arabî, hem yaşadığı tasavvufî tecrübelerinden hem de bu tecrübelere bağlı olarak elde ettiği bilgilerden ayrıntılı bir şekilde bahsetmesi îtibârıyla gâyet velûd bir mütefekkirdir. Bu sebeple, onun 330 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitabu’l-Mesâil, (Resâil), s. 383. 331 Underhill, Eveleyn, Mysticism, A Study in the Nature and Development of Man’s Spirutual Consciousness, (Methuen & Co Ltd), London 1960, s. 281, 282. 332 age., s. 283. 333 age., s. 285. 334 Underhill, Mysticism, s. 281. 62 eserlerinde mârifetin bu üç şeklini ifade eden zengin tecrübelerine rastlamaktayız. Biz, burada onun bu mânevî tecrübeleri ve mârifet hakkında söylediklerinden hareketle, mârifet anlayışının genel hatlarını tespit etmeye çalışacağız. Bu doğrultuda İbnü’lArabî’nin mârifet anlayışının tespiti, aynı zamanda mârifetin ifadesi sorununun da temelini hazırlayacaktır. Her şeyden önce İbnü’l-Arabî mâlûmatı dört temel kategoride toplar:1-Mutlak vücûd sahibi Hakk Teâlâ, 2-Küllî hakikatler: Hakîkatü’l-Hakâik, 3-Âlem, 4-İnsan.335 İbnü’l-Arabî insanın idrak yetilerini, genel olarak bu dört sınıf mâlûmattan Allah’ı bilebilmeleri açısından dikkate alıp değerlendirir. Daha sonra bahsetmeye çalışacağımız gibi o, bu noktada akıldan çok kalp ve hayâli esas almaktadır. Varlıkla mutlak olarak nitelenen ve kendi zatı ile mevcut olan Allah (cc.)’ı bilme ise O’nun varlığını bilmekten ibârettir. Hakk’ın, ulûhiyyet sıfatlarıyla muttasıf olarak bilinme imkânı varken, Zât-ı İlâhî her hâlükârda bilinemez olarak kalmaya devam eder. Zîrâ, her hangi bir benzerlik söz konusu olmayan Zât’ın bir delil ile, aklî burhân ile bilinmesi söz konusu değildir. Dolayısıyla da İbnü’l-Arabî, hiçbir şeye benzemez olan Zat’ın eşyanın bilinme vasıtalarıyla bilinemeyeceğini söyleyerek336 kendi mârifet anlayışının temelini oluşturur. I-İbnü’l-Arabî’de Bilginin Kaynağı ve Sınırı İbnü’l-Arabî, Fütûhât’ın mukaddimesinde mâlûmâtı üç temel kategoride ele alır: Akıl, hâl ve sırların bilgisi. Akıl bilgisi, zarurî olarak ya da bir delilin delâletini bilmek şartıyla hâsıl olan bilgidir. Hâl bilgisi ancak zevk ile elde edilir. Meselâ balın tatlılığı, aşkın, vecdin ve şevkin lezzeti hep böyledir, ancak tadılarak bilinir. Sırların bilgisi ise, aklın tavrının ötesindedir. Ancak Rûhu’l-Kuds’un insan rûhûnun derûnuna nefhasıyla hâsıl olur.337 O, bu üç mâlûmât çeşidini de ifade edilebilmeleri açısından sınıflandırır. Eğer bir ilim kolaylıkla ifadelere dökülebiliyor, ifadeler sarih oluyor kolayca anlaşılıyorsa, ya da bu ifadeleri işiten kimsenin idrakine ters düşmüyor ve hoş geliyorsa, işte bu ilim nazarî, aklî ilimdir. Bunun aksine sırlar ilmi ise ibârelere döküldüğü zaman, anlam içinden çıkılmaz derecede karışık ve problemli olur, bu ifadeler kulağa hoş gelmez. Bu sebeple aklı zayıf ve mutaassıp kimseler faydasız olduğu gerekçesiyle bu ilimlere karşı çıkarlar. Sırlar ilmine muttalî olanlar, bu sebeple sembollere ve şiirlere yönelirler. Hâl ilmi ise, aklî ilimle sırlar ilmi arasında olup zorunlu aklî ilimlere daha yakındır. Zîrâ bu ilimler, bizzat tecrübe eden için 335 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, ss. 223-225. 336 age., c. II, s. 223. 337 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s. 146, 147; Yetkin, Saffet Kemalüddin, “Muhyiddîn-i Arabî ve Tasavvuf”, AÜİF. Dergisi, c. I, sayı: 1, Ankara 1952, s. 23. 63 zorunludur. Fakat hâl ilimlerine akıl, ancak bizzat bu halleri tecrübe edip bilen nebi ve velîlerin haber vermesiyle ulaşabildiği için zorunlu aklî ilimlerden ayrılır.338 İbnü’l-Arabî, insanın algılama yetilerinin kendi alan ve sınırları içerisinde elde ettiği idrakleri tartışmaz. Meselâ, ona göre duyu yetilerinin nesnelerden elde ettiği algıların tümü zarurîdir. Yine aklın kendine has bedîhî önermeleri vardır ve bunlar da kesindir. Fakat aklın bir de bizâtihî kendisinden kaynaklanmayan, zorunlu olmayan önermeleri vardır ki bunlara duyular ve düşünme yetisi (fikr) vasıtasıyla ulaşır. İşte aklın bu tarz önermelerinin doğruluğu, akıl yürütme kurallarının doğru işletilmesine ve ilgili duyu algısı tarafından doğrulanmasına bağlıdır. Aksi taktirde aklın bu zorunlu olmayan önermeleri yanlış kabul edilir ve reddedilirler. İbnü’l-Arabî, aklın bu iki tarz önermeleri arasındaki ayırımı sürekli korur. Fakat onun temel ilgisi, daha önce de vurgulandığı gibi gerçek/ilâhî bilgiye ulaşma noktasındadır. Bu noktada o, özellikle fikre dayalı önermeleri açısından aklı sürekli sınırlı görüp eleştirmekle beraber, onu bir nur diye isimlendirir ve aklın alıcı (kabil) yönüne işâret eder.339 Bu özelliğiyle akıl, Haktan gelen bazı hakikatleri alıp kabul etme yeteneğine sâhiptir. İşte bu doğrultuda İbnü’l-Arabî, bilgiye ulaşmada üç temel şeklin geçerli olduğunu kabul eder. Bunlar; akıl, vahiy ve keşf ya da ilâhî bilgiye ait kapının açılmasıdır.340 İlk iki bilgi şeklinin söylemi içinde İbnü’l-Arabî, mantık ve fıkıh gibi alanlardaki uzmanların ortaya koydukları ilke ve kuralları takip eder. Böylece o, doğru veya yanlışı her sistemin kendi söylemi içerisinde değerlendirir. Meselâ vahiy kaynaklı bilgi açısından doğrunun ne anlama geldiği, vahyin kendi söylemi içerisinde değerlendirilmelidir. Keşfe dayalı bilginin söylemi içinde ise İbnü’l-Arabî, orada varolan her görüşün geçerliliğini kabul etmektedir.341 Zîrâ ona göre kâmil ve muhakkık bir sûfî, her halin ve vaktin gereklerini yerine getiren ve onları bir birine karıştırmayandır.342 Bu doğrultuda meşhur eseri Fütûhatü’l-Mekkiyye’de şu bilgileri verir: “(Biz sûfîler) ân ile yaşarız; akıl ile aklın inkâr ettiklerini inkâr ederiz; çünkü şu ânımız akıldır, fakat keşf veya vahyedilmiş dine göre değil. Vahyedilmiş din ile de, dinin inkâr ettiklerini inkâr ederiz; çünkü şu anımız vahyedilmiş dindir, fakat keşfe veya akla göre değil. 338 İbnü’l-Arabi, Fütûhât (thk.), c. I, s. 146, 147. 339 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 380. 340 Bkz., İbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Kasemi’l-İlahî, (Resâil), s. 101. 341 Chittick, William C., Hayâl Alemleri, çev.: Mehmet Demirkaya, (Kaknüs Yayınları), I. Basım, İstanbul 1999, s. 23. 342 Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Envâr, (Resâil), s. 154. 64 Keşf ise hiçbir şeyi inkar etmez. Aksine, her şeyi kendi yerine koyar.” 343 Bu sebeple İbnü’l-Arabî, fukahânın şer’î hukuku ayrıntılarıyla öğrenme şeklindeki bilgi anlayışlarını, kelâmcıların ya da Meşşâî filozofların, aklı, bilgi edinmenin temel aracı olarak kullanmalarını ve bu yolla bilgiyi arayışlarını, kendi alanı ve söylemi içerisinde kullanışlı ve iyi bulur. Fakat aynı zamanda bütün bu bilgi edinme şekillerini gerçek bilgiye, mârifetullaha ulaşmada engel görür.344 Bu gerçek bilgiye ise ancak, yukarıdaki ifadelerinden de anlaşılacağı gibi oldukça geniş ve kuşatıcı gördüğü keşfî bilgiyle ulaşılabilecğini savunur. İbnü’l-Arabî âlemi genel olarak üç kısma ayırır: Ulvî gayb âlemi, süflî şehâdet âlemi ve bu ikisi arasındaki berzah (misâl) âlemi.345 İbnü’l-Arabî, maddî âlemle metafizik âlemi farklı kavram çiftleriyle tanımlar. Bu iki varlık alanını gayb-şehâdet, ulvî-süflî şeklinde isimlendirdiği gibi, bu iki alana sûfî terminolojisinde sıkça kullanılan zâhir-bâtın kavramlarıyla da işâret eder. Zâhir şehâdet denilen duyusal alanı, bâtın da gayb denilen aklî alanı oluşturur. Bir de bu iki âlem arasında yer alan bir âlem vardır ki İbnü’l-Arabî, bu âleme misâl, berzah ya da hayâl âlemi demektedir. İşte bilginin objesi olabilecek bir konumda olan bu üç varlık alanına tekâbül eden üç ayrı idrak yetisi bulunmaktadır: Duyu, akıl ve hayâl. Bu üç idrak yetisinin dışında genel olarak mânevî açılım şeklinde tanımlayabileceğimiz bir idrak çeşidi vardır ki genelde bütün sûfîler özelde de İbnü’l-Arabî bilginin değeri açısından bu idrak seviyesini merkeze almaktadır. Daha sonra ayrıntılı bir şekilde bahsetmeye çalışacağımız gibi bu idrak şekli sûfînin kendi maksadı açısından en kesin ve en açık olan idrak şeklidir. Sûfînin rûhen kendini gerçekleştirmesiyle paralel bir şekilde husule gelen bu bilgi edinme şekli, bu aydınlanma yalnızca bir kerelik bir olay olmayıp sonsuz bir süreçtir. Rûhî açıdan kemâle ermiş kişiler bile içinde bulundukları tekâmül düzeyinin ötesinde bazı hallerin bulunduğunun farkındadırlar.346 Diğer bütün bilme vasıtalarının kabul edip sınırlarını belirlemeye çalışan İbnü’lArabî bu son idrak tarzını bütün irfânının kaynağı sayar. Şunu söyleyebiliriz ki İbnü’lArabi, bilginin alanını, hem deney ve gözleme konu olan duyusal alanı hem de, 343 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 351. 344 Chittick, Sûfî Path, s. 147. 345 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ezel (Resâil), s. 138. 346 White, John, Aydınlanma Nedir ?, ed. John White, çev. Cengiz Erengil, (Ayna Yay.), İstanbul 2002, s. 17, 18. 65 metafizik alanı kapsayacak tarzda belirler. Bu noktada İbnü’l-Arabî, metafizik ve en üst düzeyde de Allah hakkında mutlak bilinemezci (agnostik)347 anlayışa sâhip düşünürlerden ayrılır. Yine o, bilgiyi tasavvur ve tasdik olarak tanımlayan geleneksel düşünceden de ayrılır.348 Çünkü, Kitâbu’l-Mesâil isimli eserinde ilmin tasavvurdan ibâret olmadığını açık bir dille reddeden İbnü’l-Arabî’ye göre tasavvur edilemeyen ama yine de bilgiye konu olan şeyler vardır. Bunlar özü gereği biçim kabul etmez varlıklardır. Şeyhe göre her bilinen şey tasavvur olunan değildir.349 Çünkü hakikati îtibârıyla sûret kabul etmeyen, dolayısıyla tasavvur olunamayan, fakat bilinen şeyler vardır. Bu sebeple Şeyhü’l-Ekber’e göre ilim, tasavvurdan ibâret değildir. Hakk’ın tanınması noktasında ise tasavvurdan aslâ söz edilemez.350 Bu noktada İbnü’l-Arabî ilmin tanımını şu şekilde yapar: “İlme konu olan şeyin idraki mümkün ise, onu, bizâtihî nasılsa öylece idrak etmek ilimdir. Fakat idraki mümkün değilse o zaman idrak edemeyeceğini bilmek ilimdir.”351 Diğer taraftan gerçek anlamda bilgi, bütün tanım ve sınırları kuşatıp ihtivâ ettiği için, bilinen şeyin asıl tabiatını tasavvur etme, ya da onun sınırlarını belirleme şeklinde tanımlanamaz. Bu sebeple hiçbir bilgi, kalbe doğrudan bir nur şeklinde atılan keşfî bilgiden daha açık değildir.352 Çünkü Şeyhü’lEkber’e göre ilim, birşeyi bizâtihî ne ise öylece tanımaktır. Öyleyse her kim bir şeyi, o şeyin zâtına zaid bir şeyle tanırsa, o kimse bu zait olan şeyi taklit ediyordur, onun verdikleriyle yetiniyordur.353 İdrak, bir algılamadır. Ama algılamanın da değişik dereceleri vardır. Aslında her bir canlı, hattâ canlı olmayanlar bile kendi varlık derecelerine uygun olarak algılarlar, her ne kadar bu algılamalarının farkına 347 Bilinemezcilik (Agnosticism): Genel olarak, gerçek ve mutlak varlığın bilinemeyeceği öğretisi. Özel anlamda, yeni İngiliz Felsefesinde Thomas Huxley ile Herbert Spencer’ın oluşturdukları, bilginin ancak bilme yetimizin kesin olarak bilebileceği konular içinde sınırlı kaldığını ve bunun dışındaki metafizik konuların bilinemeyeceğini ileri süren akım. Bkz. Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, (İnkılap Kitabevi), İstanbul 1988, s. 37; Bolay, S. Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, (Akçağ), Ankara 1990, s. 3, 4. 348 Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 136. 349 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 45, 46. İbnü’l-Arabî, idrak edilen ve idrak edeni şu şekilde iki kısma ayırır: İdrak eden (müdrik): 1-İlmen idrak edip tahayyül gücü olan. İlmen manâları idrak ettiği gibi hayaliyle görünebilir sûretleri de tutabilir. 2-Sadece ilmen idrak edip tahayyülü olmayan cisimsiz varlıklar. İdrak edilen (müdrek): 1-Sûret ile kayıtlı olan müdrek. Bilinen bu şeyi tahayyülü olan sûretten bilir, tahayyülü olmayan ise sûretsiz bir şekilde sâdece ilmen bilir. 2-Sûreti olmayan müdrek. Bunun ise tahayyülü mümkün değildir, sâdece ilmen bilinir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 392. 350 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 393; A. mlf., Kitâbu’t-Terâcim, (Resâil), s. 271. 351 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 84, 85. 352 Chittick, Sûfî Path, s. 148. 353 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.),c. III, s. 448. 66 varmasalar da. Her bir varlığın kendine özgü algısı ve her varlık alanına uygun algı yetisi vardır.354 Bilgi, bu açıdan da bir derecelenme içerir ve en üst derecesi de Hakk’ın tanınmasıdır ki bu bilgiye en temelde tecellî ve keşf ile ulaşılabilir. Akıl ise, alıcı (kâbil) ve aydınlanıcı olması îtibârıyla bu bilgiye ulaşabilir. Zîrâ, fikir îtibârıyla sınırlı olan aklın aydınlanıcı olması îtibârıyla sınırı yoktur.355 Bu îtibârla müşâhede yoluyla gerçek bilgiye, mârifetullaha ulaşmak isteyen akıllı kişi, kalbini düşünme yetisinin (fikir) verilerinden arındırmalı ve hayâlinde bir takım somut sûretler şeklinde tecessüd eden mânâlara yönelmelidir.356 Latîfe-i insâniyye, düşünme yetisinden soyutlanmış olarak, bilmediği bir şeyi öğrenmek arzusuyla Allah’a yöneldiğinde münâzele357 hükmünce tekâmül mertebelerinden birine yükselir, buna karşılık Allah’ın güzel isimlerinden biri onda zuhûr eder ve sırlarını ona hîbe eder. İlâhî ismin sırlarını insana bahşetmesi, kulun tecrîdi, kastının sıhhati ve tekâmül yolundaki korunmuşluğu miktarıncadır. Bu şekilde farklı bir mertebeye yükselen insan, Rabb’inin Kendisi hakkında, ya da kâinât hakkında daha önce bilmediği bir bilgiyle kevnî âleme tekrar döner. Bu îtibârla nübüvvet ve velâyette iktisap söz konusu değildir. Kul ancak kendisine bildirilene tâbî olur.358 İbnü’l-Arabî, bilginin değeri bakımından genelde keşfî bilgiye vurgu yapsa da diğer bilgi alanlarını da doğrular, fakat onların sınırlarını belirler ve gerçek bilgiye, Hakk’ın tanınmasına ulaşması bakımından onları eksik ve sınırlı kabul eder. Bu noktada İbnü’l-Arabî, idrak edilen şeyleri (müdrek) üç ayrı kategoriye ayırır: Zâtıyla idrak edilen, fiiliyle idrak edilen ve idrak edilemeyen. Bunlardan birincisi maddî, duyumlanabilir olan şeylerin idrâkidir. İkincisi maddî ve şeklî unsurları olmayan latîf ve mâ’kul şeylerin idrakidir. Üçüncüsü de Zât’ın idrakidir ki, ne mahsûsât gibi zâtıyla, ne de mâkûlât gibi fiiliyle bilinir.359 Bu îtibârla Allah (cc.)’ın, Zât mertebesinde aslâ bilinemeyeceğini sürekli vurgulayan İbnü’l-Arabî, mârifet anlayışını Hakk’ın sonsuz 354 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 392, 393. 355 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, 100; A. mlf., Kitabu’l-Mesail, (Resâil), s. 380; A. mlf., Risaletü’ş-Şeyh ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 224; Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 136. 356 Bkz. İbnü’l-Arabî, Risaletü’ş-Şeyh ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 224. 357 Münâzele, ilahî isimler ile kemâl derecesinde olan insanın hakikatinin karşılaşıp buluşmasını ifade eden bir kavramdır. Kulun her yönden şeriatin hükümlerine uyması ve tam bir tevhid ile yükselmesi, Hakk’ın da ona nüzûlu ile buluşma gerçekleşir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Terâcim, (Resâil), s. 263, 264. 358 Bkz., age., s. 265. Kavram hakkında bkz. Hakim, Mu’cem, ss. 1053-1056. 359 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 96. 67 isimleriyle tecellîsine dayandırır ve bu noktada Hakk’ın tanınmasından bahseder. Hakk’ın bu şekilde tanınması ise, aşağıda bahsedileceği üzere ne duyumlar ne de akıl vasıtasıyladır, enbiya ve evliyaya has olan keşf iledir. A-Duyumlar Sûfîler gerçek bilgiye, mârifetullaha ulaşma noktasında sıradan bilgi yetilerini eleştirip onları sınırlı bulmakla beraber, bu yetilerin kendi alanlarındaki algılarını inkâr edip bütün duyularını dış dünyaya kapatıyor değillerdir. Çünkü sûfîler, ister istemez tabiattaki nesneleri duyuları ile karşılayacaklardır.360 Genelde sûfîlerin özelde İbnü’l-Arabî’nin şehâdet âlemi ve bu âlemin algılanması noktasında yaptıkları açıklamalar da bunu göstermektedir. İbnü’l-Arabi’nin tabiriyle şehâdet âleminin algılanması duyumlar vasıtasıyla olur ve sûretler biçiminde olan bu algılama muhayyile tarafından zihinde canlandırılabilir. Bunları akılla algılamak mümkün değildir.361 Aklın idrakinin hilafına duyuların algısı, doğalarından kaynaklanan bir zorunluluk ihtiva eder. Dolayısıyla duyu algıları doğrudandır ve bunlara hatâ ve yanılgı isnâd edilemez. İbnü’l-Arabî, yanılgı ve hatânın duyulardan değil, duyu verilerine dayanarak yargıda bulunan akıldan kaynaklandığını söyler. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle söyleyecek olursak, gerçekte hatâ şahide (duyulara) değil, hâkime (akla) aittir.362 Hatâ, ancak dolaylı ve aracılı olarak hükmedende aranmalıdır. Öyleyse duyumların doğrudan verilerini aracı olarak kullanarak, onların üzerinde bir yargıya varan akıl, hatânın kaynağıdır. Bu noktada İbnü’l-Arabî, duyu yanılgısı şeklindeki anlayışın aklın duyulara hakim bir konumda oluşundan ileri geldiğini söyler. Zorunlu olarak işleyen duyulara hatâ isnâd edenlerin363 yanıldıklarını söyler ve bu hususta ayrıntılı açıklamalar yapar.364 360 Filiz, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, (İnsan Yay.), İstanbul 1995, s. 175. 361 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 392. 362 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 394, 395, 397; c. III, s. 314, 315; (byr.), c. IV, s. 386; Afîfî, Mystical Philosophy, s. 104. 363 Mesela Gazâli bu görüştedir ve bu hususta duyuların en kuvvetlisi olan görme duyusunun yer küreden kat kat büyük olan yıldızları küçük bir altın lira şeklinde görmesini duyumların yanılgısına örnek olarak gösterir. Bkz., el-Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed, el-Munkız mine’dDalâl, çev. Hilmi Güngör, (MEB: Yay.), İstanbul 1994, s. 18. Fakat Gazâli duyuların bu hatasını, duyu yetisinin zaafı, duyumlanan şeyin uzaklığı gibi gelip-geçici birkaç durumla sınırlı görür. Bkz., Cihan, A. Kamil, İbn Sina ve Gazâli’de Bilgi Problemi, (İnsan Yay.), İstanbul 1998, s. 128. Yine Fahreddin Râzi (ö. 607/1210) de duyumların hatasına dair bu minvalde bazı örnekler getirmektedir: Meselâ, göz bazen küçük olanı büyük görür; üzüm tanesi su içerisinde erik kadar büyük görünür. Bkz., Râzî, Fahreddin, el-Muhassal, çev. Hüseyin Atay, (Kelâma Giriş), (AÜİF. Yay), Ankara 1978, s. 18, 19. Filozofların duyular hakkındaki bu tarz görüşleri için bkz. Keklik, Nihat, Felsefenin Tekniği, (Doğuş Yay.), İstanbul 1984, s. 198 ve devamı. Nihat Keklik, 68 Duyularımızın yanılmayacağını, aklımızın yanılacağını söyleyen İbnü’l-Arabî, bu düşüncesiyle katı rasyonalizmi tenkit ederken buna karşılık bilgi teorisinde duyuları merkeze alan sensualizmi benimsiyor değildir. İbnü’l-Arabî, ne sensualist bir düşünürdür, ne de rasyonalist.365 Zîrâ o, yeri geldiğinde hem duyuların hem de aklın kendi alanları içerisindeki idraklerini doğrulayarak bu iki alandan mutlak mânâda birini esas almaz. Bütün sağlam ve doğru bilgilerimizin “beş duyu” sayesinde meydana geldiğini de söylemiş değildir.366Ayrıca bilgi teorisi açısından kendi tasavvufî mârifet anlayışını sürekli vurgular. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, her idrak yetisinin kendi alanı içerisinde ifade ettiği bilgiyi doğrularken onların sınırlarını da belirler, hatâ yapabilecekleri alanlara işâret eder. Buradan hareketle İbnü’l-Arabî, tıpkı Gazzâlî’nin el-Munkız’da ki ifadelerine367 benzer bir şekilde, “eğer aklın üstünde küllî bir idrak yetisi bulunursa, aklın da hatâsını söyleyecektir” demek sûretiyle her bir idrak yetisinin alanını ve sınırını belirlemeye çalışır. Burada, geleneksel İslâmî literatürde sıkça tekrarlanan Cebrâil (as.)’in Dıhye ya da bir bedevî kılığında görülmesi hadisesini örnek gösterir. Zîrâ Cebrail (as.)’i mezkûr sûretlerde görenler Mevlâna’nın da benzer bir şekilde duyumların hatasından bahsettiğini söyler. Bunun için de Mesnevî’deki şu benzetmeleri zikreder: Güneş ışığına sarı cam arkasından bakılırsa sarı, mavi cam arkasından bakılırsa mavi görülür. Bir meşâle hızla çevirildiğinde bir ateş çizgisi görünür. Keklik, Felsefede Metafor, s. 112. Fakat bu benzetmelerden hareketlerle Mevlanâ’nın duyulara hatâ isnad ettiğini söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü Mevlânâ, bu benzetmeleri, doğrudan duyu yanılmalarına örnek olmak üzere zikretmez. Birinci benzetmeyi Hz. Peygamberin Mekke’yi fethetmek istemesini, bazı önyargılı kimselerin, onun dünya malına tamah etmesi yönünde yorumlamalarının yanlış ve şartlı bakış açılarından kaynaklandığını vurgulamak üzere zikreder. Bkz. Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, (MEB. Yay.), İstanbul 1960, c. I, s. 314, 315 (byt.: 3955). İkinci benzetmeyi ise, akıp giden ömrün daimi olmadığına, Allah (cc.) tarafından her an sürekli yaratıldığı için (halk-ı cedîd) böyle sürekliymiş gibi göründüğüne misal olmak üzere zikreder. Bkz. age., c. I, ss. 92-95 (byt.: 1144-1150) 364 Bu izâhatlarında İbnü’l-Arabî duyumlara hatâ isnad edenlerin vermiş oldukları örnekleri ele alarak onların hatalarını göstermeye çalışır. Meselâ hareket eden bir gemide bulunanların sahili de hareket eder şekilde görmeleri bu görüşü savunanlara göre açıkça görme duyusuna hatâ isnat edilebileceğinin göstergesidir. Yine safra hastalığından dolayı balın ya da şekerin insana acı gelmesi açıkça tatma duyusunun hatasını gösterir. Fakat İbnü’l-Arabî bu görüşte değildir. Zîrâ o, bu iki örnekte vurgulandığı şekliyle görme duyusunun sahildeki “hareketi” görmesi ya da tatma duyusunun “acılığı” tatması hususunda şüphe yoktur der. Fakat ona göre bunlar bir duyu yanılması değildir; göz bizzat bu “hareketi” idrak eder, yine tatma duyusu da “acılığı” bizzat tadar, burada bir hatâ söz konusu değildir. Çünkü meselâ tatma duyusuna yanılgı isnat ettikleri örneği alacak olursak, burada safra tatma duyusuna hakim olmuş, tatma duyusuyla şeker arasına girmiştir. Bu sebeple tatma duyusu bizzat safranın acılığını tatmaktadır, şekerin tatlılığını değil. Eğer duyumların aldığı bu zarûri veriler üzerine akıl, “sahil hareket edicidir” ya da “şeker acıdır” gibi bir hükümde bulunursa hatâ etmiş olur. Dolayısıyla hatâ zarûrî olarak şahid olan hislere değil hakim olan akla isnat edilmelidir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 314, 315. Ayrıca bkz., Keklik, İbnü’l-Arabî, Hayatı ve Çevresi, s. 28, 29 365 Yıldırım, Kâzım, Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Sistemi, İÜSBE., (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1989, s. 81. 366 Keklik, İbnü’l-Arabî, Hayatı ve Çevresi, s. 29. 367 Bkz.,Gazâlî, Munkız, s. 18, 19. 69 onun Dıhye ya da daha önce hiç tanımadıkları bir bedevî olduğuna hükmetmişlerdi. Oysa ki duyumlarına hükmeden akıllarının ötesinde bir yetiye sâhip olsalardı, Hakk, onların duyması ve görmesi olsaydı, onun Cebrail (as.) olduğunu bilirlerdi ve “Dıhye olduğunu söyleyen ya da onun gibi görünen birisini gördük” derlerdi.368 Hz. Peygamber böyle bir idrak seviyesine sâhip olduğu için bu yanılgıya düşmemişti. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî, mârifetle ilgili temel kavramlardan bahsederken de göreceğimiz gibi, müşâhedenin duyumlar üzerinde gerçekleştiğini vurgular. Müşâhedeyi ise mükâşefeye yâni ilme götüren yol olarak tanımlar. 369 Kısaca şunu söyleyebiliriz ki duyumlar, tasavvufî bilginin ilk aşamasını ve belki de başlangıç noktasını oluşturmaktadır.370 Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre duyumlar, kendi mekanizmi içerisinde belirli bazı sınırlamalara tabi olsalar da, sûfînin rûhânî tekâmülü sonucu, bizzat Allah’la görüp işitecek kadar latîf bir hâl alabilirler. Bu yönüyle İbnü’l-Arabî duyumları, diğer yetiler (hafıza, tasavvur, tahayyül, fikir) arasında en mükemmel olanı görür.371 Belki de bu noktada belirleyici olan ayırım, her hangi yeti olursa olsun, bu duyumlar, hayâl ya da akıl olabilir, maddî, fiziki sûretler yerine metafizik latîf sûretlere yönelmeleridir. Bu ise tasavvufî hâl ve uygulamalarla mümkün olmaktadır. Sülûku neticesinde terakki eden sûfînin gözleri artık daha keskindir, kulakları Hakk’ın hitabını işitecek kadar letâfet kazanmıştır, hayâlî somut sûretlere takılıp kalmaz daha latîf sûretleri alabilir. Diğer taraftan keşfî bilgiden bahsederken de söyleyeceğimiz gibi, aklın hizmetine sunulmuş olan yetiler (hafıza, tasavvur, tahayyül, duyum), tasavvufî tekâmüle paralel bir şekilde inkişâf eder ve fikir yetisinin sınırlamalarından kurtularak gerçek bilgiye, mârifete ulaşmak üzere, daha latîf ve daha kalıcı sûretlere yönlendirilebilirler. Bu yönüyle tasavvufî bilgide, her ne kadar kalp merkeze alınmış ise de diğer yetilerin fonksiyonları âtıl görülmemiş, aksine onların daha yüksek idrak seviyelerine doğru yükseldikleri kabul edilmiştir. B-Akıl Genelde bütün sûfîler, özelde İbnü’l-Arabi, her bir idrak yetisinin kendi alan ve sınırı içerisindeki algılama ve kavramalarını doğrularlar. Sûfîler aklın ve hissin duyumlanabilir, zâhîri âlemle ilgili, tecrübî ilimlerdeki fonksiyonunu reddetmezler. Onlar daha çok aklın, bilginin yegâne kaynağı olarak görülmesine karşı çıkarlar ve 368 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, 185. 369 Bkz., age., c. IV, s. 188. 370 Filiz, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, (İnsan Yay.), İstanbul 1995, s. 262. 371 Hakim, Suad, “Knowledge of God”, MIACV., s. 274. 70 aklın metafizik konularda kesin bir yargıya ulaşmadaki acziyetini vurgularlar. Bu noktada bir sûfînin her bir idrak yetisini veya aklın apaçık verilerini mutlak anlamda reddetmesi, akla her hâlükârda hatâ isnâd etmesi söz konusu değildir. İbnü’l-Arabî’nin de vurguladığı gibi, sûfîlerin bu husustaki gayretleri akla mutlak hatâ isnâd etme girişimi olmayıp, akıl ya da diğer bütün idrak yetilerinin hatâsını doğrusundan ayırtedebilecek bir mertebeye dikkat çekmektir. Bu da ancak Hakk’ın kulun idrak yetileri haline gelmesiyle, gören gözü, işiten kulağı olmasıyla mümükündür.372 Aklın insana bahşedilmiş önemli bir idrak yetisi olduğunu kabullenmek başka, ona insan hayatını bütünüyle yönlendiren bir konum atfetmek başka bir şeydir. İnsanın yapıpetmelerinden salt akla dayananlar olduğu gibi hissî, kalbî ve vicdânî olanlar da vardır. Meselâ sanat ve edebiyattaki eşsiz estetik duygu akıl ve mantık düzleminde tenkit edilemez.373 Kaldı ki sûfîler, aklın bir nur olduğunu, şerefli bir varlık olduğunu374, hattâ mânevî olarak arındırılmış nefsten destek aldığı zaman Mutlak Vücûd hakkında bile bir tür mârifete sâhip olabileceğini sıkça tekrarlarlar.375 Diğer taraftan İbnü’lArabî aklı, beden ülkesini çekip çeviren, bu ülkenin yükünü taşıyan, ülkenin hükümrânının (ruh) emirlerini infaz etmesi ve onun lisânı olması bakımından kendisine sığınılan vezire benzetir.376 Dahası, irfânî gelenekte akıl, rasyonalist tavrın belirlediğinden daha geniş bir anlamda kullanılmaktadır. Şöyle ki; rasyonalist yaklaşım aklı, kategorileriyle sınırlı, dolayısıyla bu ilkelerin uzanamadığı metafizik âlemi muhayyel sayarken, geleneksel irfânî öğreti, aklı, sadece analitik fonksiyonu ile sınırlandırmaz, ona pek çok fonksiyon yükler. Akıl, tasavvur fonksiyonuyla eşyanın hakikati hakkında bilgi edinir, sentez fonksiyonu ile sanatları ortaya çıkarır. Nihâyet 372 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 447. 373 Mahmud, Zeki Necib, Kıssatu Akl, (Dâru’ş-Şurûk), Kahire 1993, ss. 140-142. 374 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 197. 375 Bu hususta meselâ bkz. Muhâsıbî, Haris b. Esed, Risâletü’l-Müsterşidîn, thk. Abdülfettah Ebu Gudde, (Mektebetü’l-Matbûatü’l-İslâmiyye), Kahire 1982, s. 97, 98; Aynı müellif, el-Akl ve Fehmu’l-Kur’an, thk. Hüseyin Kuvvetli, (Dârü’l-Kindî), Beyrut 1982, s. 225 ve devamı. Gazâli, İhyâ’sında aklın öneminden ve hangi anlamlarda kullanıldığından ayrıntılı bir şekilde bahseder. Sufîlerin akla olan eleştirilerinin daha çok, aklın kelam ilminin sanatlarından olan, mücâdele, münazara ve münâkada için kullanılmasından kaynaklandığını ileri sürer. Dolayısıyla buradaki karşıtlığın tesmiyeden kaynaklandığını, yoksa sûfîlerin bir idrak yetisi olarak aklı mutlak anlamda yermelerinin mümkün olamayacağını söyler. Bkz., el-Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyâu Ulûmiddîn, (Dârü’l-Mârife), Beyrut 1982, c.I, s. 88, 89. 376 İbnü’l-Arabî burada aklı, beden ülkesinde “sığınılacak yer” ya da bu ülkenin “yükünü taşıyan” şey olarak görmesi aklı vezire benzetmesinden dolayıdır. Zîrâ ona göre “vezir” kelimesinin, “sığınılacak yer” anlamına gelen “vezer”den ya da “ağırlık, yük” anlamına gelen “vizr”den türemiş olması muhtemeldir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 157, 158. 71 karşılaştırma fonksiyonuyla metafizik hakikatler hakkında izlenimler elde edebilir.377 Her şeyden önce akıl, din karşısında sorumlu tutulabilmenin, ubudiyyeti ikâme edebilmenin olmazsa olmaz şartıdır, bu îtibârla da kula Allah’tan bir huccettir.378 Bizzat Kur’an-ı Kerim, insanları akıllarını kullanmaya; bu yolla içine düştükleri çelişkili, sapık hayat tarzı ve telakkîden kurtulmaya davet etmektedir. Bu sebeple, kendi imkân dairesi çerçevesinde aklın lehinde düşünmemek imkânsızdır. Akıl nimetinin, Allah’ın bizdeki bir nuru ve aydınlanma kaynağı olduğu müsellem bir durumdur.379 Bu sebeple aklın metafizik konulardaki sınırlılığından, acziyetinden bahsederken bu sınırlılığın mutlak olmadığını vurgulamak lazım. Zîrâ daha sonra da üzerinde durulacağı gibi İbnü’l-Arabî, aklın fikre dayalı önermelerinin dışında bir de metafizik hakikatleri kabullenici (kabil) yönünden ve Hakk’ı tenzihi yönden idrak edebileceğinden bahseder. Kısacası sûfîlerin bazı yönlerden aklı sınırlı görmeleri onların, mutlak olarak akıl karşıtı görüşlere sâhip oldukları anlamına gelmez. Aksine onlar, aklı eleştirdikleri gibi ona büyük bir değer de atfederler. Bu paradoks, onların akıl anlayışı ile filozof ve kelâmcıların akıl anlayışları arasındaki esaslı farktan kaynaklanır. Bu îtibârla onlar aklı, enbiyâ ve evliyâ için, irfân ehli için kullandıklarında ona büyük bir değer atfederler ve onda kalbe yansıyan mârifeti kabul etme ve Hakk Teâlâ’yı tenzihen tanıma gibi ulvî istîdâdlar görürler. Diğer taraftan aklı; müşâhede âlemi, duyumların verileri ve fikir yetisiyle sınırlı gören bazı filozof ve kelâmcılar için kullandıklarında ise aklın eksikliklerini dile getirirler ve onu eleştirirler.380 Sûfîlerin ilim ve bilgi noktasında en temel ilgileri ve nihâî kaygıları Hakk’ın tanınması hususundadır. İşte bu noktada sûfîler, her bir idrak yetisinin sınırlılık ve yetersizliğinden bahsetmişler ve Allah’ın ancak Allah’la, O’nun aydınlatmasıyla ve O’nun dilediği oranda tanınabileceğini vurgulamışlardır. Bu hususta Kelâbâzî’nin etTaarruf’unda söyledikleri kayda değerdir: “Allah Teâlâ aklı yaratınca ona; ‘Ben 377 Filiz, Mistik Bilgi, s. 305. Tasavvufî literatürde aklın, bu şekilde marifet, tahalluk ve tahakkuk konularını kuşatıcı tarzda kullanımı, hattâ aklın “Kevnî” ve “Kur’ânî” iki farklı mahiyeti olduğu şeklindeki genel kullanımı hakkında bkz., Muhâsıbî, el-Akl ve Fehmu’l-Kur’an, s. 151 ve devamı, s. 166 ve devamı; Azzâm, Muhammed Mustafa, el-Mustalahu’s-Sûfî Beyne’t-Tecrübe ve’t-Te’vîl, haz. Taha Abdurrahman, Rabat 2000, s. 195 ve devamı. 378 Hakîm Tirmizî, Muhammed b. Ali, Beyânu’l-Fark Beyne’s-Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuâd ve’lLübb, thk. Nicholas Lawson Here, (Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), Kahire 1958, s. 92. 379 Kılıç, Sadık, “Akıl İle Kalbin Uzlaşması”, İSD., içinde, s. 103. 380 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 204. 72 kimim’ diye sordu. Akıl sustu. Sonra aklın gözünü vahdâniyet nuru ile sürmeledi. Bunun üzerine akıl gözünü açtı ve; ‘Sen Allah’sın, Sen’den başka ilah yoktur’ dedi. Hulâsâ akıl için Allah’ı Allah’la tanımaktan başka yol yoktur.” 381 Bu sebeple Allah’a delil yine sadece Allah’tır. Hakkı tanıma noktasında diğer bütün idrak yetileri gibi akıl da delile muhtaçtır. Çünkü akıl sonradan yaratılmıştır. Yaratılmış olan şey ise ancak kendisi gibi yaratılmış olan şeylere delil olabilir. Bu sebeple insan, eğer aklın sınırlarını zorlayarak, onun rehberliğiyle Hakk’a varmak isterse akıl ona hayret ve şaşkınlıktan başka bir delil sunamaz. 382 Tıpkı diğer sûfîler gibi İbnü’l-Arabî de aklın, Hakkı tanıma girişiminin sonuçsuz kalacağını sürekli vurgular. Çünkü bu yönüyle akıl belirli kayıtlar koyar. Aklî yargı, ya zorunlu (vacip) ya imkânsız (mümtenî) ya da mümkün olmak üzere üç türlüdür. Akıl her hangi bir varlık hakkında bu üç yargıdan birini verir ve birçok aklî bilgi bu mukaddimeler üzerine bina edilir.383 Allah ise hiçbir şekilde kayıtlanamaz. Bu sebeple başta İbnü’l-Arabî olmak üzere bir çok sûfî, ârif olmanın temel şartının, hiçbir inanç ve kayıtla kendini sınırlamamak olduğunu söyler.384 İşte aklın, bazı hususları, meselâ cennetteki duyusal tasvirleri, fikrî işleyişi açısından kavraması mümkün değildir. Bunlar ancak Allah’ın kalbe bahşettiği başka bir ilâhî yetiyle kavranır. Yine uhrevî cezalara ilişkin hususları da akıl kavrayamaz. Bunlar, ancak aklın ötesinde bir nur ile, îman nuru ile kavranabilir. İbnü’l-Arabî, aklı esas alan filozofların, her hangi bir şey hususunda ittifak edememelerin zikretmek385 sûretiyle aklın ancak çelişkiler ve şaşkınlık kaynağı olabileceğini vurgular. Bu sebeple de ona göre ârifin özellikle mârifetullah hususunda akıl ve fikir mertebesinde kalıp rahata, huzura kavuşması mümkün değildir.386 Diğer bir ifadeyle aklın, bir biriyle çelişik farklı görüşler arasındaki çelişkiyi ortadan 381 Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 71. 382 age., s. 69. 383 İbnü’l-Arabi, el-Bulga fi’l-Hikme, Râgıp Paşa- 679/823’ten faksimile, nşr. Nihat Keklik, (İÜEF. Yay.), İstanbul 1969, v. 114a. Daha önce de söylediğimiz gibi bu eser esasında İbnü’lArabî’ye izafe edilen eserlerdendir. Nihat Keklik, el-Bulga’nın, İbnü’l-Arabi’nin eserlerinin genel özelliklerini taşıdığını söyleyerek Şeyhü’l-Ekber’e aidiyyetini kanıtlamaya çalışır. Bkz. age. ss. 15-40. Elimizdeki faksimile metin İbnü’l-Arabî ismini taşıdığı için biz burada ve daha sonraki referanslarımızda el-Bulga’yı İbnü’l-Arabî’ye izafeten vereceğiz. 384 Aynî, M. Ali, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim, haz. İsmail Kara, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi içinde, (İnsan Yay.), İstanbul 1992, s. 230. 385 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celal, (Resail), s. 52. 386 İbnü’l-Arabî, Risâletü’n ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 225 73 kaldırması mümkün değildir. Çünkü aklî bir delilin, bu delile karşıt başka bir delil ile ortadan kaldırılması mümkündür. Diğer taraftan aklın ve duyumların, bilginin nihâî kaynağı olduğu ve buna bağlı olarak da aklın kabul etmediği her şeyin batıl olduğu hususunda kesin bir delil yoktur.387 Gazâli’nin el-Munkız isimli eserinde de sıkça vurguladığı gibi, tıpkı hislerin üstünde ona hükmeden aklın bulunması gibi aklın da ötesinde, onun sınırlarını aşan bir hakim vardır ve bu idrak yetisi ortaya çıktığı vakit aklı verdiği hükümlerden dolayı tekzip eder. Bu idrak yetisi ise Hakk’ın kulun kalbine attığı bir nurdur.388 Bu nura, Gazâlî nübüvvet nuru derken389 İbnü’l-Arabî ise kalpte zuhûr eden îmân nuru der.390 Aklın nuru insanı ancak belirli şeylerin bilgisine, Allah’ın varlığının bilgisine, O’nun, ulûhiyyetinin gerektirdiği Kadîr, Mürîd, Alîm... gibi niteliklerle O’na verilmesi uygun olan ve olmayan sıfatların olduğunun bilgisine götürür. Zât hususunda ise ancak O’nun benzeri olmadığını idrak eder.391 İmânın nuru ise, Hakk’ın bizzat kendisi hakkında teşbih ve tenzih cinsinden zikrettiği sıfatları bilmeye götürür. Bu sebeple aklın nurundan daha parlak olan ve nebîler ve velîlerin sâhip olduğu îman nurunun idrakinin her hangi bir sınırı ve bir engeli yoktur. Allah’a kurbiyet makamına ve dolayısıyla da asıl mutluluğa ancak îman nuru ulaştırabilir.392 Akıl nuruyla sadece rasyonel kanıtlara sâhip olan biri, kendisini saran karşıtlıkların gölgesinden hiçbir zaman kurtulamaz ve bu onu tamamen spekülatif bir konuma sürükler. Spekülatif bilginin karşıtı olan ve geleneksel olarak vahyedilmiş verilerin küllî kabulü şeklinde tanımlanan fakat daha derin planda bizzat metafizik ve insan-üstü orijinli bir bilinci ifade eden îman nuru ise hiç kesintiye uğramaz.393 Bu sebeple İbnü’l-Arabî bir çok vesileyle akıl ve fikir yetisinin bilgisiyle vahyin bilgisi arasında açıkça ayırıma gider. 387 Tirmizî, Beyanü’l-Fark, s. 92. 388 Gazâlî, Munkız, ss. 18-21; Erdem, Hüsamettin, “Gazâlî’de Bilgi Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, Gazâli Özel Sayısı, c. XIII, sayı: 3-4, Ankara 2000, s. 295. 389 Gazâlî, Munkız, s. 66, 67, 71. 390 İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-Mesâil (Resâil), s. 402; A. mlf., Fütuhât (thk), c. I, s. 203, c. II, s. 334, 335; (byr.), c. VIII, s. 25; A. mlf. Kitâbu’t-Tecelliyyât, (Resâil), s. 431; A. mlf., Kitâbu’l-Vasâya, (Resâil), s. 491. 391 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 92, 101, 102; c. IV, s. 216, 314, 315; (byr.), c. VI, s. 26; A. mlf. Risâletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 224. 392 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-Mesâil (Resâil), s, 402; A. mlf., Kitâbu’t-Tecelliyât (Resâil), s. 431; A. mlf., Fütûhât (thk), c. I, s. 203, c. II, s. 334; Chittick, Sufî Path, s. 196. 393 Bkz., Gilis, Charles-André, İslam ve Evrensel Ruh, çev. Alpay Mut, (İnsan Yay.), İstanbul 2004, s. 29. 74 Fikir yetisine dayalı önermeleri bakımından akıl sadece Hakk’ın münezzeh oluşunu, hiçbir şeye benzemediğini ve tek bir ilah oluşunu selbî yönden idrak ederken, Allah (cc) hakkında gerçek bilgiye ve ahiret ahvali hakkındaki bilgiye götüremez. İnsanı ebedî saadete götürecek olan bu bilgileri ise vahiy vermektedir. Vahiy, Allah’ın yardımı olmaksızın ulaşılamaz olan ve insanı gerçek mutluluğa götürecek olan bilgiyi sağlamaktadır.394 Mârifetullah noktasında sem‘î delillerin delâleti ise sarih değil îmâ yoluyladır. Fakat sadık elçilerinin diliyle ya da kitaplarıyla bildirdiği bu haberler, bizzat Allah’ın kendi hakkındaki vasıflandırmaları olduğu için îman ve tasdik gerekir. Bu haberlerin aklî te’vili Allah’ın kasdı olabilir de olmayabilir de.395 İbnü’l-Arabi’ye göre aklın, gerçek bilgiye ulaşmada yetersiz oluşunun en büyük delili Allah (cc.)’ın hakikati beyan etmek üzere peygamberler göndermesidir. Zîrâ eğer akıl, insanın gerçek saadetini sağlamada müstakil ve yeterli olsaydı, Allah’ın insanlar arasından, onlara hidayet yolunu göstermesi için peygamberler seçmesi abes olurdu.396 Diğer taraftan akıl, diğer bütün sûfîlerin de ortak kanaati olarak tasavvufî bilginin merkezine koydukları “aşk”ı idrak edemez. Hiç kimse aklın gözetiminde Allah’a aşık olamaz.397 Bu sebeple gerçek bilgiye ulaşma hususunda, her hangi bir yaratılmış şeyin değil, sadece Hakk’ın bildirmesini ve otoritesini tanıyan nebîler ve velîler, Hakk’ın tecellîlerini îman nuru ile idrak ederken, Hakk’ı tanıma noktasında, akıl ve fikirlerini rehber edinen filozoflar ve onlarla aynı metodu kullananlar hakikat yolundan saparlar. Çünkü onların bu iddialarında fikirlerinden başka rehberleri yoktur.398 Bir idrak seviyesi olarak akıl, sebepler dairesi içerisinde kendi doğal işleyiş tarzının gerekliliklerini aşamazken îmân, bütün bu sınırları aşar ve harikulâde olana ulaşır.399 Esasında duyu bilgisinden mârifet bilgisine kadar bütün bilgi türleri, mutlak benliğe dayandırıldığı için tasavvufta îmanla bilgiyi bir birinden ayrı ve kopuk olarak değerlendirmek mümkün değildir.400 Burada aklın sınırlılıklarından bahsederken, İbnü’l-Arabî’nin aklın iki farklı 394Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, ss. 216-219. Ayrıca bkz., Chittick, Sûfî Path, s. 164, 171. 395 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 215, 216. 396 Bkz., İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. V, s. 121. 397 Chittick, Sufî Path, s. 180. 398 İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-İsfâr an Netâici’l-Esfâr, (Resâil), s. 449. 399 İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-Mesâil (Resâil), s. 402. 400 Filiz, Mistik Bilgi, s. 230. 75 işleyiş tarzından, iki farklı algılama biçiminden bahsettiğini ve bu ayırımı sürekli koruduğunu unutmamak gerekir. Aklın öncelikle, hâricî her hangi bir şeye ihtiyaç duymaksızın mahiyeti gereği idrak ettiği kendine has bedîhî, kesin, zarûrî önermeleri vardır. Akl-ı selîm bu apaçık delilleriyle şeytandan gelebilecek şüpheleri dahi kovarak Allah’ın varlığını ve birliğini idrak edebilir.401 Diğer taraftan akıl, duyumlar ve fikir yetisi gibi muhtelif vasıtalarla da idrak eder. Mesela fikir, duyumlardan ya da tahayyülden elde ettiği verileri aklî sonuçlara ulaşmak için bir araya getirir ve böylece akıl, nazar ve fikir yoluyla bilgi edinmiş, bazı sonuçlara ulaşmış olur.402 Allah (cc.) sadece insana mahsus olmak üzere, onda bir düşünme gücü (fikir) gücü yaratmıştır ve bu kuvveti akla tâbî ve hâdim kılmıştır. Allah (cc.) aklı “hükmedici” (siyâdet) yaratmasına rağmen bir yönüyle, verdiği bilgileri kabul etmesi bakımından düşünme gücüne (fikir) mecbur kılmıştır.403 Fikir pasif bir idrak vasıtası olmadığı ve diğer bütün bilgi vasıtalarını kullanıp kontrol edebildiği için insanın sâhip olduğu en kuvvetli bilgi vasıtasıdır. Bu yönüyle de fikir, insanın en büyük imtihan vesilesi olmuştur; başka hiçbir varlık bu imtihanla sınanmamıştır.404 “İlâhî sûrette” yaratıldığı için sadece insana mahsus olan bu yetiyi İbnü’l-Arabî, Hakk Teâlâ’nın “...işi düzenleme (tedbîr), âyetleri açıklama (tafsîl)” (Ra’d 13/2) şeklindeki ilâhî hakikati mertebesinde görür. Öyle ki bu husûsiyet diğer mahlûkât şöyle dursun akl-ı küllî ve nefs-i küllî’de bile yoktur. İşte insan diğer bütün mahlûkâtın hilafına bu yetisiyle bazı ilimleri iktisap edebilir.405 Aklın düşünme (fikir) vasıtasıyla elde ettiği bilgiler maddî duyular âlemine yönelik bilgilerdir. Şöyle ki; karşımızda bulunan nesneler ile bizim aramızda ilk teması sağlayan duyularımız, bilginin hâsıl olmasında ilk basamağı teşkil etmektedir. İşte, duyulardan aldığımız bu ilk intibâlar, ya doğrudan cüzî sûretler şeklinde ya da musavvira yetisinin terkîb ettiği sûretler şeklinde “hayâl” merkezine gitmektedir. Bu merkez ise bilgi hadisesinde ikinci kademeyi teşkil etmektedir. Beş duyudan bu hayâl havuzuna, ya da İbnü’l-Arabî’nin tâbiriyle söylecek olursak hayâl 401 İbnü’l-Arabî aklın bu açık ve kesin önermelirine, aklın bedîhî yönü ya da evâilu’l-akl der. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, 100, s. 389. 402 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 314; Chittick, Sûfî Path, s. 159, 160. 403 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, 253. 404 age., c. II, s. 253; Chittick, Sûfî Path, s. 162; Ebu Zeyd, Felsefetü’l-Te’vîl, s. 215. 405 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 159. 76 hazinesine406 sürekli veriler gelir. Bu hazinede biriken, üzerinde fikir yürütülmemiş ham hayâller daha sonra özel bir şekilde düşünce merkezine (fikir) gitmektedir. Bu merkezde ise hayâl hazinesinden gelen tasavvurlar üzerinde bir düşünce başlıyor ve bu sûretle de bu ham tasavvurlar bir dereceye kadar işlenmiş oluyor. İdrakin bu derecesinde meselâ ağırlık, hafiflik, şekil, renk gibi bazı tasavvurlar bulunsa da henüz bir hüküm söz konusu değildir. Nihâyet akıl bu çeşitli intibâlar arasında bir seçme yaparak bir hüküm verir; meselâ, “bu cisim şöyledir” der.407 İşte bu yöndeki bir hükmünde akıl, bütünüyle düşünme gücüne dolayısıyla da duyumlara dayanır. Çünkü Allah (cc.) basît, saf bir cevher olarak yaratmıştır; bir cevher olarak onda nazarî her hangi bir ilim yoktur. Bu îtibârla da akıl, nazari ilimlerde düşünme gücünün (fikir) hayâl hazinesinde biriken tasavvurlar arasından doğru ile yanlışı ayırmasına dayanır. Fikir yetisi ise bu hususta bazen şühpeye düşer bazen de bir delil elde edebilir, fakat bu hususta kesin bir ilim sahibi değildir. Şüpheli olan ile delile dayanan bilginin farkında olduğunu zannederek bir ilim elde ettiğini zanneder. İlim elde etme hususunda dayandığı materyalin kusurlarına hiç bakmaz. Halbuki bilgi edinme sürecinin her aşamasında başka bir yetiye muhtaçtır ve muhtemel bir hatâyla karşı karşıyadır. Öncelikle daha önce de söylemeye çalıştığımız gibi düşünme yetisi duyumlara muhtaçtır. Sesleri, renkleri...vs. hep duyumlar vasıtasıyla idrak eder, bu yönüyle duyumlara muhtaçtır. Ayrıca duyumların gerçekleşmesinden sonra saklanması, farklı terkiplere ulaşılması ve hatırlatılması noktasında, hayâl, hafıza ve müzekkire gibi farklı yetilere ihtiyaç duyar. İşte düşünme yetisi tasavvur etmede bütün bu yetilere muhtaçtır, onlara göre bir delil sunar. Akıl da o delili alır bir hükümde bulunur. Halbuki her bir yetinin bir engeli ve bir hatâsı vardır; bu sebeple de hatâlı olanın sahih ve sabit olandan ayırtedilmesi gerekir.408 Akıl düşünme yetisinden bu şekilde şüphe ve zanna dayalı olarak gelen verilere dayanarak bir hükme varır. Bu hükmünde de farklı bir çok şeye muhtaçtır. Bu sebeple aklın bu yönüyle bilgisizliği 406 Bkz. İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 133. İbnü’l-Arabî bu eserinde insanı bir ülkeye, insanın muhtelif melekelerini de bu ülkedeki farklı yöneticilere benzetir. Buna göre beden, ülkeye; ruh, halifeye; akıl, vezire; hayal ve hafıza, hazineye; kalp, saraya ... vb. benzetilmiştir. Bkz. age., 131 ve devamı. 407 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 253; Keklik, İbnü’l-Arabî, Hayatı ve Çevresi, s. 31, 32. 408 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, ss. 317-319. 77 bilgisinden daha çoktur.409 Aklın, bizâtihî kendisinden kaynaklanmayan, zorunlu olmayan önermeleri, duyular ve düşünme yetisi (fikr) vasıtasıyla ulaştığı önermelerinin doğruluğu, akıl yürütme kurallarının doğru işletilmesine ve ilgili duyu algısı tarafından doğrulanmasına bağlıdır. Aksi taktirde, aklın bu zorunlu olmayan önermeleri yanlış kabul edilir ve reddedilirler. İşte akıl bu yönüyle sınırlıdır ve İbnü’l-Arabî, eserlerinde düşüncenin bu sınırlılığına tekrar tekrar vurgu yapar. Bu anlamda fikir, hakikati idrak etmek şöyle dursun hakikatin önünde bir perdedir.410 Çünkü akıl ve fikir, benzerlik ve misliyyet kurmak yoluyla bu tür özelliği olan mevcûdâtı idrak edebilir. Halbuki bilmeyi istediği Hakk’ın ise ne bir benzeri vardır ne de bir misli. Bu sebeple İbnü’lArabî’ye göre, akıl ve fikir yolunu tutanlar bilgilerini mevcûdâta hasredip Hakk’ı bilme noktasında da selbî/tenzîhî idrakle yetinirlerse kurtuluşa ererler, bu sınırı aşarlarsa helak olurlar.411 Hakikat bilgisinin nihâî noktası, düşünme yetisinin kavramayacağı kadar muazzam olduğu için, belirli bir noktadan sonra fikir yetisi insanı taklide ve gerçeklere kulak tıkamaya götürür. Bu îtibârla fikir yetisi aktif olduğu sürece aklın mutmain olup sükûnete ermesi mümkün değildir. Bu sebeple akl-ı selim kişinin aklın her hangi bir sınırı olmayan alıcı yönüyle ilâhî nefhalara yönelmesi ve nazar ve fikir yetisinin prangalarından kurtulması gerekir.412 Allah hakkında fikir yoluyla ulaşılabilecek yegâne bilgi O’nun ne olmadığını ifade eden selbî ve tenzihi bilgidir.413 Fikrin bütün bu sınırlılıklarını zikrederken İbnü’l-Arabî, onun kendi idrak sınırı içerisindeki öneminden ve Kur’an-ı Kerim’in de bu öneme yaptığı vurgulardan habersiz değildir. Fütûhât’ın 144. bâbında “fikir” makamı ve sırlarından bahsederken fikrin bu önemine dikkat çeker.414 Burada İbnü’l-Arabî, ilim gibi ilâhî bir sıfat olmasa da tabiî bir sıfat olan fikrin, tefekkür eden bir kimse için kendisinde daha önce bulunmayan bir ilmi ifade edeceğini söyler ve bu hususta şu ayet-i kerimeyi zikreder: “...Yeryüzü ve semâların yaratılışını tefekkür edenler ( şöyle derler): Rabbîmiz! Sen bunu boşuna yaratmadın. Seni tesbih ederiz. Bizi cehennem azabından koru!” (Âl-i 409 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 253, 254; c. IV, s. 319. 410 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 127. 411 İbnü’l-Arabî, Kitâbü’t-Terâcim, (Resail), s. 272; İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, 93, 100. 412 Bkz., İbnü’l-Arabî, Risaletün ile’l-İmam er-Razî, (Resâil), s. 224, 225. 413 Chittick, Sûfî Path, s. 163. 414 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 346. 78 İmrân 3/191). Fakat fikir makamı, Allah’ın bir ilah olarak, ulûhiyyet sıfatları üzere düşünülmesinin ötesine geçemez. Dolayısıyla fikrin Zât hususunda ne bir hükmü ne de böyle bir hükme mecâli vardır. Çünkü mahlûkâtın zâtıyla Hakk’ın Zât’ı arasında her hangi bir münasebet yoktur.415 Bu noktada İbnü’l-Arabî, her bir makamın sınırının aşılmamasını ister. Fikir yetisi ve bu yetinin bir işleyiş tarzından ibâret olan, hâricî âlemi ibret ve tefekkür nazarıyla tetkikten ibâret olan nazar416 makamının sınırları ise Kur’an’da bir çok âyet-i kerimeyle çizilmiştir.417 Çok genel bir ifadeyle söyleyecek olursak Kur’an’da fikir ve nazarın idrak seviyesi, insanın kendi nefsindeki ve dış âlemdeki ayetlerle sınırlanmıştır ve bunu aşamaz. Ayrıca insan, bu düşünme ve temyiz gücü vasıtasıyla, iyiyi kötüden ayırabilir, nefsine tab’ olunmuş behimî duygulardan uzaklaşabilir. Bu yönüyle de fikir yetisi, insanı hayvanlardan ayıran ve onun ahlâkî yönünü belirleyen bir yetidir.418 Bu anlamda İbnü’l-Arabî, fikir yetisinin âyetlerde kendisine çizilen bu sınırlar içerisinde kullanılmasını ister. Bu îtibârla da, Kur’ân-ı Kerîm’de; “akletme”, “işitme”, “bilme” ya da “imân etme”yi isteyen âyetlerde belirlenen alanlara müdahale etmek sûretiyle fikrin kendi alanı dışında kullanılmasının bütünüyle hatâ olduğunu vurgular.419 Çünkü Şeyh’e göre insanın sâhip olduğu her bir idirak yetisinin bir alanı vardır ve bu yetiler bu alanlarının dışında kullanılırlarsa hatâya düşmek kaçınılmazdır. Akıl, sâdece mâkulatı, hisler, mahsûsâtı, hayâl de sûretleri idrak edebilir bu alanlarının dışına çıkamazlar. Düşünme yetisinin de belirli bir alanı vardır, bunun dışındaki alanlarda fikir yürütülürse hatâ kaçınılmazdır.420 Fikrin mahlûkâtı idrâkinin en yüksek seviyesi onu Hakk’ın varlığı için delil olarak düşünmesidir. Fikrin bu en yüksek idrak seviyesinde bile eksikliği vardır. Zîrâ delil (mahlûkat) ile Medlûl (Hakk Teâlâ) bir birine zıttır, aslâ birleşemez. Bu sebeple, ehlullah belirli bir mertebeden sonra tefekkürü terk ederek zikirle meşgul olur. Sürekli fikrin sınırlılığından ve mârifetullah noktasındaki acziyetinden bahseden İbnü’l-Arabî, bir adım daha ileri giderek, “ âyetleri tefekkür halinde iken ölen bir kimse, Allah’ın 415 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 346, 347; (thk.), c. II, 91, 92. 416 Bkz., Chittick, Sûfî Path, s. 160. 417 Meselâ bkz., Âl-i İmrân, 3/ 191; Gâşiye 88/17; Â’râf 7/176, 185; Rûm 30/8; Nahl 16/69. 418 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ahlak, (Matbaatü’t-Tekaddüm), Kahire 1238 h., s. 5, 6 419 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 347. 420 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr an Netâici’l-Esfâr, (Resâil), s. 454; A. mlf., Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 400; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. III, s. 423; Chittick, Sûfî Path, s. 165. 79 dışında bir şeyin hali üzere ölmüştür” der.421 Zîrâ akıl ya da fikrin, duyuların ve muhayyilenin verileri kendi alanları içerisinde gerçek verilerdir; fakat bunlar nihâî veriler değildir. Bu sebeple, sûfiyâne küllî bakış açısıyla bu hususta şu söylenebilir: Eğer bütün bu nîhâî olmayan izâfî ve geçici veriler nihâî hedef yapılırsa putperestliğe düşmek kaçınılmazdır; zîrâ bu küllî bakış açısına göre sadece irade, arzular ve fiillerin kontrol edilip frenlenmesi yeterli değildir; duyumlama, tasavvur etme, düşünme ve bilme alanlarında da tam bir riyâzet üzere olunmalıdır. 422 Öyleyse duyularca algılanabilen ve aklın kavrayabileceği nesnelerin teemmülünde kalakalmak Allah’tan başkasıyla yetinmek demektir.423 Bu sebeple de mârifetullah noktasında fikir yürütmeyi bütünüyle terk etmek gerecektir. Fikir ve nazarın en büyük hatâsı, vahyedilmiş şeriati kendi işleyişleri doğrultusunda yorumlayarak, vahyin, kendi işleyiş tarzlarına uygun olmayan alanlarını açıklamaya çalışmasıdır. Akıl (reason), fikir (reflection) ve nazar (consideration) yetilerinin hatâdan kurtulmalarının tek yolu, şeriatin sunduğu bilgiler karşısında tevazuyla eğilmeleri ve ona sımsıkı yapışmalarıdır. İnsana ancak bu şekilde doğrudan Allah’tan bilgi alma yolu açılabilir. İşte bu da, keşif ya da herşeyde Allah’ın tecellîlerini müşâhede etme yoludur.424 Bu îtibârla da Kur’an-ı Kerim’de sıkça emredilen “tefekkür”, Allah’ın ancak bizzat Kendisini tanıtmasıyla bilinebileceği yönündeki bilgiye götür.425 Bu noktada İbnü’l-Arabî, Allah dostlarının mârifetullahı fikirde değil, tam bir acziyet ve fakirlik hali içerisinde, Allah’a yönelmekte aradıklarını ve Allah’ı Allah’la bildiklerini söyler. Ayrıca, sık sık insanın Allah’ı tanıma noktasında acziyetinin farkına varmasının da bir idrak olduğunu zikreder. İşte tefekkür, insanı ancak bu bilgiye götürebilir. Allah dostları bunu bildikleri için tefekkürü kendi alanında bırakmak, kendi sınırlarının dışında olan alanlara taşımamak sûretiyle, onun hakkını verirler. 426 Kısacası, kendi alanı içerisinde belirli bir idrak seviyesine tekâbül eden fikirden hâsıl olan ilimler, mertebe bakımından, zikir, vahiy ve ilâhî mevhibe ürünü ilimlerin 421 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 348. 422 Huxley, Aldous, Kalıcı Felsefe, çev. Latif Boyacı, (İnsan Yay.), İstanbul 1996, s. 112, 113. 423 age., s. 136. 424 Chittick, Sûfî Path, s. 166. 425 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 254. 426 age., c. II, s. 255. 80 yerini aslâ alamaz.427 Fikir yetisinin, bir çok sınır ve kayıtlarının olması hususu, İbnü’l-Arabî külliyâtının sıkça tekrarlanan bir temasıdır. Böyle olmakla beraber İbnü’l-Arabi, sahih bir fikir yürütme ve istidlal olması şartıyla fikrin, muayyen alanlarda kullanılışı ve perde arkasından da olsa ehline (nuzzâr) mârifet vereceği hususuna vurgu yapar.428 Öyleyse zekâ sınırlı da olsa, Allah’ın insana bahşetmiş olduğu bir idrak vasıtadır. Dolayısıyla insanın “rasyonel ruh”una Allah (cc.) tarafından yerleştirilmiş olan bu yeteneğin sürekli kullanılması gerekmektedir. Fakat bu yeteneğin bir çok aşikâr kusurunun olduğu unutulmamalı, keşf zuhûr ettiği zaman aklın inşa ettiği delillerin harab olacağı 429, keşfin diğer idrak seviyeleri üzerine açık bir hakimiyetinin olduğu 430 zihinden çıkarılmamalıdır.431 İbnü’l-Arabî’ye göre, fikir yönüyle aklî bilginin kaynağı duyumlardır. Zîrâ insan ancak varolan bir şeyi düşünebilir. Düşündüğü bu şeyi de duyumlar ve aklın bedîhî önermeleri cihetinden değerlendirir ve böylece başka bir şey hakkında ilim elde eder.432 Dolayısıyla akıl, fikri yönü îtibârıyla her ne idrak ederse etsin duyumlara bağlıdır, onlardan kurtulamaz. Meselâ harfleri bir birinden ayırmada, lafızların farklılıklarını, dillerin çeşitliliğini tanımada ve sesleri bir birinden ayırmada işitme yetisine ihtiyaç duyar. Bu anlamda aklın duyumların kendisine ulaştırmadığı bir şeyi idrak edemez.433 Hattâ, İbnü’l-Arabi’nin ilk dönem öğrenci ve şarihlerinden İbn Sevdekin en-Nurî (ö. 646/1248)’nin kaydettiği gibi, “Muhakkıklara göre akıl, duyumların huzurunda bir öğrencidir.”434 Aslında aklın bu pasif ve mekanik yönü sadece duyumlar için değil, diğer bütün melekelerin zorunlu algıları hususunda da geçerlidir. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre bu yönüyle akıl; müfekkîre, musavvira, hafıza, hayâl, vehm, hissi müşterek435 ya da duyumların doğrudan, mekanik olarak sunduğu 427 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 349. 428 Bkz. İbnü’l-Arabî, Zehairu’l-Â’lâk Şerhu Tercümâni’l-Eşvâk, hz. Halil İmran Mansur, (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut 2000, s. 105; Rosenthal, Franz, “Ibn ‘Arabî Between Philosophy and Mysticism”, ORIENS, Journal of The International Society for Oriental Research, (E. J. Brill), Leiden 1988, c. 31, s. 9. 429 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütuhât (byr), c. V, s. 46. 430 Bkz., age., c. IV, s. 385. 431 Rosenthal, “Ibn ‘Arabî Between Philosophy and Mysticism”, ORIENS, c. 31, s. 9, 10. 432 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 100. 433 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. IV, s. 317, 318; Cevdet, Naci Hüseyin, el-Ma’rifetü’s-Sûfiyye, Dirâsetün Felsefiyyetün fî Müşkilati’l-Ma’rife, (Dârü’l-Cîl), Beyrut 1992, s. 141. 434 İbn Sevdekin, Şemsüddin İsmail b. Abdullah en-Nûrî, et-Ta’lîkât ale’t-Tecelliyyâti’l-İlâhiyye, İbnü’l-Arabî, et-Tecelliyâtü’l-İlâhiyye içinde, thk. Osman İsmail Yahya, (Merkez-i Neşr-i Dânişgâhi), Tahran 1988, s. 368. Dipnot 629; Yahya, Osman İsmail, “Nusûsun Târîhiyyetün Hâssaten bi Nazariyyeti’t-Tevhid”, KTMİA., s. 247. 435 Hiss-i Müşterek: Duyumlardan kaynaklanan cüzî sûretleri birleştirip, şekillendiren kuvvedir. Yağmur damlalarının gök yüzünde düz bir çizgi, hızla dönen bir meşâlenin daire şeklinde görülmesinde olduğu gibi. Her iki durum da gözde değil, hiss-i müşterekte gerçekleşmiştir. Çünkü 81 verileri kabul ya da reddeden “hakim”den başka bir şey değildir. Bu yönüyle de akıl, kendisine zorunlu olarak sunulan verileri ihtivâ eder, bilgi üretemez. Akıl, hüküm vermede yukarıda zikredilen bütün bu yetilerin mekanizmine ihtiyaç duyar. Mesela, duyumların mekanizmi olmasa akıl, renkleri ya da sesleri aslâ idrak edemez.436 İbnü’lArabî’nin sıkça vurguladığı gibi duyumların, duyumlara bakan yönü ile tahayyülün, hafızanın ya da tasavvurların Zât’a taalluku aslâ mümkün değildir.437 İbnü’l-Arabî, bu anlamda fikirden kaynaklanan bilgiler ile ledünnî ilmi, yağmur örneğiyle açıklar. Şöyle ki; ledünnî ilim yağmurun semadaki saf hali gibidir, onda her hangi bir karışıklık söz konusu değildir. Fikirden kaynaklanan ilimlerin ise, düştüğü toprağa göre farklı tat ve renklere bürünen yağmur suyu gibi saflığı bozulur, değişikliğe uğrar. Çünkü burada akıl, fikre dayalı önermelerini hayâle resmedilmiş olan duyumlardan alır. Artık bilgide saflık yoktur, işin içine kişinin mizacı da karışmıştır. İşte bu sebeple fikre dayalı ilimler kişilerin mizacına göre farklı farklı olur. Öyle ki ilimlerini fikirlerine dayandıranlar, tek bir şey hakkında bile ittifak edemezler. Aynı konuda, bir birine zıt deliller ileri sürerler. Hattâ aynı kişinin, bir şey hakkındaki fikirleri zamanla değişir. Bu ise mizaçlarının yaratılışdaki farklılık ve karışıklılığından dolayıdır.438 Bunlar, fikir yetilerini alanı dışında kullanmak sûretiyle, peşinen verilmiş hükümlerle Allah (cc.) hakkında konuşmaya çalışırlar. Bu sebeple de ilâhiyât alanında hatâları göz eşyayı olduğu görür. Eğer duyumlardan kaynaklanan cüzî sûretleri bir bütün olarak idrak eden bu kuvve olmasaydı, dokunarak hissettiğimiz şeyin aynı zamanda renkli ya da renksiz oluşuna hükmedemezdik. et-Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali, Keşşâf-u Istılâhâti’l-Fünûn, (I-II), (Kahraman yayınları. Kalküta 1862 baskısından tıpkı basım), İstanbul 1984, c. I, s., 304. Vehm: Duyulardan, maddî ve hissî olmayan cüzî anlamları idrak eder. Kurdun koyundan kaçtığını söylemek gibi. Yine maddî olan insanda gayr-ı maddî olan “sadâkat”i idrak etmek gibi. İnsandaki en kuvvetli yetidir, idraki çok hızlıdır, bütün mevcûdâta tasarrufu vardır. Akıl, fikir, müdrike ve musavvira gibi yetilere galip gelebilir. İnsan bu yetisine hakim olursa bir çok tasarrufta bulunabilir, fakat bu yeti insana hakim olursa, onunla dilediği gibi oynar ve onu şaşırtır. age., c. II, s. 1513. Hafıza: vehmin idrak ettiği mânâları muhafaza edip hatırlatan yetidir. Bu sebeple müzekkire/zâkire diye de isimlendirilir. Hayalin, hissi-i müşterekin hazinesi olduğu gibi hafıza da vehmin hazinesidir. age., c.I, s. 311. Musavvira:kuvve-i hayal: Hayal ile aynı anlamda kullanılır. Hiss-i müştereğin idrak ettiği sûretleri, duyumlar ortadan kalktıktan sonra saklayabilen yetidir. Musavviranın sakladığı sûretler üzerinde her hangi bir tasarrufu ve fiili söz konusu değildir. Sadece bu sûretleri saklar. Mütehayyile: Musavviranın sakladığı hissî sûretler üzerinde tasarruf ve fiilde bulunan yetidir. Onlar üzerinde, birleştirip, ayırmak sûretiyle tasarrufta bulunur. Mütehayyilenin aynı zamanda, vehmin duyumlardan idrak edip, hafızanın sakladığı cüzî mânâlar üzerinde de tasarrufu vardır, bu mânâlara sûretler verir. Farabî, İbni Sinâ ve Gazalî mütehayyileyi, rüyâ, vahiy ve nübüvvet açısından oldukça önemli görürler. Bkz., Necati, Muhammed Osman, edDirâsetü’n-Nefsâniyye inde Ulemâi’l-Müslimîn, (Dârü’ş-Şürûk), Kahire 1993, s. 130, 131, 184. Bu kavramlar için ayrıca bkz., Gazâlî, Meâricu’l-Kuds fî Medârici Marifeti’n-Nefs, çev. Serkan Özburun, Hakikat Bilgisine Yükseliş, (İnsan Yay.), İstanbul 2002, ss. 37-40; İbnü’l-Arabî, elBulga, vr., 56 a ve devamı; Keklik, İbnü’l-Arabî, Hayatı ve Çevresi, s. 32, 33. İbnü’l-Arabî, musavvira ile mütehayyile’yi birbirinden ayırarak terkîb gücünü mütehayyile’ye atfediyor değildir. Ona göre musavvira’nın duyulardan gelen sûretleri terkip gücü vardır. Yine o, hafıza ile müzekkireyi de bir birinden ayırır; hafızanın saklama görevi varken müzekkire’nin hatırlatma görevi vardır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 253; c. IV, s. 318, 319. 436 Hakim, Suad, “Knowledge of God”, MIACV., s. 267. 437 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, ss. 99; Cevdet, el-Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 141. 438 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 147, 148. (byr.), c. IV, s. 410. 82 doğrularından daha çoktur. Fikir, mîzaçtan kaynaklandığı için, mizacın farklılığına göre fikrin idrak ve hükümleri de farklılaşır.439 Burada İbnü’l-Arabî sadece filozofları değil akıl ve nazar yolunu tutan Kelâmcıların da aynı hatâya düştüklerini kaydederek, Mu’tezile’nin delilleri Eş’ariyye’yi, Eş’ariyye’nin delilleri de Mu’tezile’ninkileri nefy ettiğini, hattâ aynı mezhebin imamları arasında bile esaslı ihtilaflar olduğunu söyler.440 Halbuki enbiyâ ve evliyâya mahsus ledünni ilim yağmurun semadaki safiyeti gibi tek tat ve tek renktedir. Çünkü doğrudan kalbe inen bu ilim, tabiî mizacın hükümlerinden halistir. Bu sebple enbiyâ ve evliya mârifetullah konusunda hemfikirdirler, ihtilafa düşmezler. Zevken tad aldıkları şeyler değişse de onların bu zevklerinden kaynaklanan ilmin tek bir tadı vardır. 441 Onların ilimleri şüphe götürmeyen safî bir nurdur. Onlar, Allah (cc.) hakkındaki mârifetlerinden aslâ şüphe duymazlar.442 Bu sebeple keşf ve müşâhede yolunda cedel ve münakaşa yoktur. Kâmil sûfî kendinde hâsıl olan mârifetle bahtiyardır, kimseyle münakaşaya girmez.443 Diğer bir deyişle, “zevk” olarak isimlendirilen sûfiyâne tecrübe, metafizik bilginin değişmez ve temel ilkelerini sağlarken, bu bilginin peşine düşen akıl, oldukça değişken detaylarla ilgilenmek ve temel prensipleri ihmal etmek sûretiyle yanlış yola sapmıştır. 444 Allah (cc.), eşyâya cömertliğini her yönden mutlak bir feyz ile yaydığı halde akıl, sadece sûret ve kavramlara takılarak sınırlı bir şekilde O’nu idrake çalışır.445 İbnü’l-Arabi’nin temel ilgisi, daha önce de vurgulandığı gibi gerçek/ilâhî bilgiye ulaşma noktasındadır. Bu noktada o, özellikle fikre dayalı önermeleri açısından aklı sürekli sınırlı görüp eleştirmekle beraber onu bir nur diye isimlendirir ve aklın sınırsız olan, alıcı (kâbil) yönüne işâret eder. 446 Bu özelliğiyle akıl, Hakktan gelen bazı hakikatleri alıp kabul etme yeteneğine, yâni sıradan işleyiş tarzının ötesine geçerek aydınlanma özelliğine sâhiptir ve bu yönüyle fikrin ulaşamayacağı hakikatlere vâsıl olur. Aklın, bu şekilde hakikatleri kabul etmesi ise, Hakk’ın inâyetiyle ya da zikir ve tilavet ile kalbin cilâlanmasıyla mümkün olur. Zîrâ bu noktada akıl artık fikirden değil kalb ve ruh aynasından yansıyan hakikatleri almaktadır.447 İşte bu şekilde eşyayı tanıma noktasında izzet, otorite ve ifade sahibi olan akıl, Yaratıcısı karşısında zillet ve acziyet içerisinde mutlak muhtaç olarak, bizzat kendi fikir yetisinin sınırları dışında 439 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 121. 440 age., c. IV, s. 228; c. V, s. 120. 441 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 148. 442 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 120. 443 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-Fenâ fi’l-Müşahede, (Resâil), s. 11. 444 Rosenthal, “Ibn ‘Arabî Between Philosophy and Mysticism”, ORIENS, c. 31, s. 10 445 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu Menzili’l-Kutb ve Mekâluhû ve Hâlühû, (Resâil), s. 311. 446 İbnü’l-Arabî, Kitabu’l-Mesail, (Resâil), s. 380; A. mlf., Risaletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 224; A. mlf. Fütûhât (thk.), c. IV, s. 320; (byr.), c. V, s. 11. 447 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. IV, s. 323. Ayrıca bkz., Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 214, 215. 83 bulunan tecellîleri, ilâhî mevhibeleri kabul eder.448 Düşünme yetisinden değil Rabb’inden alıcı olması yönüyle akıl, fikren Allah’a izafe edilmesini muhal saydığı şeyleri kabul eder. Zîrâ insanlar arasından seçilmiş olan nebîler ile keşf ehlinin akılları, her hangi bir şüphe içerisine düşmeksizin Allah’ın kendi hakkındaki tenzih ya da teşbih olsun bütün vasıflandırmalarını kabul etmiştir.449 İbnü’l-Arabi akl-ı selim sahibinin mârifetullah hususunda; duyumlar, hafıza, musavvira ve mütehayyile gibi yetiler üzerine her hangi bir otoritesi olmamasına ve bir şeyi idrak etmede bunlara bağlı olup bu sınırlarını aşamamasına rağmen fikrini taklit edip de doğrudan Rabb’inden alıp idrak etmemesine taaccub eder.450 Zîrâ ona göre ilim, her halükârda bir otoriteyi takip etmektir, bir taklittir. O halde özellikle mârifetullah hususunda, Hakk Teâlâ’yâ isnâd edilmesi gereken vasıflar noktasında bu kadar mâlûl ve başka vasıtalara mecbur olan fikrin otoritesini takip etmektense bizzat Rabb’i taklit etmek daha doğrudur.451 Çünkü eşyayı bizâtihî ne iseler öylece bilen sadece Allah’tır. İnsan eşyayı, bizâtihî ne iseler öylece değil, duyumları, fikir yetisi ve aklı vasıtasıyla, dolayısıyla da eşyanın zatına zaid bir unsur aracılığıyla idrak etmektedir. İnsan eşyayı tanıma noktasında bu zâid unsurun otoritesini takip etmekte, o ne verirse onu almaktadır. Dolayısıyla insan için ilim her halükârda bir taklitten ibârettir; ya hatâdan sâlim olmayan ve eşyanın zâtına zaid olan bu vasıtaları taklit edecek, ya da eşyâyı bizâtihî ne iseler öylece bilen Allah (cc.)’ı taklit edecektir. Bu da ancak takva, tezkiye, tasfiye, nihâî derecede tâât ile Hakk Teâlâ kulun işitmesi, görmesi ve diğer bütün yetileri olunca mümkün olur. Artık kul, Allah’ı ve eşyayı, nâkıs vasıtalarla değil bizzat Allah ile bilir.452 Alıcı yönüyle akıl, idrak noktasında müstakil değildir, sadece kendisine verileni pasif bir alıcı konumunda kabul eder. Aklın işleyiş tarzı olan temsil veyâ kıyasın ötesinde olduğu için akıl, kendisine bahşedilen bu mârifet hakkında ne bir delil ne de burhan getirebilir.453 Bu anlamda gerçek ve ideal akıl, hakîkî bilgiyi duyumlardan ve fikir yetisinden değil, Allah’tan alan bir yetidir. Bu sebeple aklın gerçek değeri onun kendisine Allah (cc.) tarafından sunulan vahiy ve keşifleri kabul etmesinde yatar.454 Burada akıl, artık salt akıl olmaktan çıkar, bilgi üretemez sadece verilenleri kabul eder. Akla bu değişimi ve daha geniş güç kazanmasını sağlayacak olan da Allah’tır.455 Aklın bu ikinci özelliğinin ihmali, insanı şüphe içerisinde 448 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 413; A. mlf. Kitâbu’t-Terâcim, (Resail), s. 265. 449 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 316. 450 age., c. IV, s. 316, 317. 451 age., c. IV, s. 320, 321; (byr.), c. III, s. 436, 437. 452 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 448. 453 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, 100, 101. 454 Bkz. Chittick, Sûfî Path, s. 238. 455 Filiz, Mistik Bilgi, s. 319, 321. 84 bırakacaktır. Bu sebeple gerçek anlamda akıllı insan, fikre dayalı çıkarımsal düşüncenin sınırlarını aşmak için çaba sarf edendir. Aklın Allah’dan alan olması gerekir ki bu, onun diğer yeti ve duyu organlarından gelenlere tabi olup onları taklit etmesinden daha iyi olacaktır. Nihâî gâye, fikrin ihâtâ edemeyeceği kadar ulvî olduğu için bu noktada fikr, diğer yeti ve duyumların verilerini taklitten başka bir şey yapamaz, mutmain olup sükûnete ulaşamaz. Bu sebeple de fikir, bu yönüyle akla bir sınır çizer.456 Hâl böyle olunca, aklın ulaşabileceği nihâî ilim sonradan yaratılmış olmaktan halî değildir ve kadîm olan Hakkın ehadiyyetini olduğu gibi idrak edemez.457 İşte bu noktada aklın, fikirden kaynaklanan sınırlı yönü ile bizâtihî, gerek metafizik âlemden gerekse diğer algı melekelerinden kendine gelen sonsuz verileri kabul edici olan yönü arasındaki ayırım önemlidir. Zîrâ İbnü’l-Arabi’ye göre akıl, bu ikinci yönü îtibârıyla, kendisine her ne sunulursa sunulsun, her nasıl bilgi verilirse verilsin kabul eden, sınırsız, devâsâ bir güçtür. Fakat aklı sınırlı kılan ve onu gerçek bilgiye ulaşmada bir engel, bir pranga haline dönüştüren, yine bizzat kendisinin fikir yetisine bakan yönüdür. İşte gerçek bilgiye ulaşmada yeteneksiz olan ve bir engel teşkil eden bizâtihî akıl değil fikir yetisidir. Bu sebeple eğer biz bu devâsa gücü, fikir yetisinin sınırlarından ve engellerinden kurtaracak olursak, bilginin başka bir kaynağını arayacaktır ve fikir yetisinin sınırlı bilgileri yerine bu yeni bilgi kaynağını tercih edecektir.458 Fikir yetisi, mantıkî bir statüye sâhip olduğu ve bu mantıkî yönüne uyan şeyleri kabul edip uymayanları reddedeceği için, ilâhî vahiyde sunulduğu şekliyle, metafiziğin her yönünü kuşatıcı bir teoriye sâhip olması mümkün değildir. Aynı zamanda fikir, kendi mekanizmi içerisinde bütünü kuşatmaktan uzak, sadece cüzî bir anlayış, bir karar ya da hüküm inşa etmesinden dolayı da gerçek bilgiye ulaştıramaz.459 Kısacası İbnü’l-Arabî’ye göre, kendi mantıkî ve fikrî statüsü içerisine sıkışmış, entelektüel ve felsefî akıl, Hakk’ı tanıma noktasında yeterli değildir. Entelektüel, felsefî ya da teolojik akıl, mantıki statüsüne uymayan şeyleri yorumlamaksızın bir imaj inşâ edemez.460 Öyleyse belirli kurallar içine sıkışmış, eşyayâ kendi katı ilkelerini dikte eden akıl, insan ruhunun değişmez, ebedî ve ayırtedici bir niteliği değildir. Sınırsız bir güç, bir nur olarak nitelendirilen akıl, teşekkül edip olgunlaşan, bazı gerçeklerle beslenip gelişen, mükemmelleşen ve 456 İbnü’l-Arabî, Risâletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 224, 225. 457 Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 140 458 Hakim, Suad, “Knowledge of God”, MIACV., s. 269. 459 Aynı yer. 460 agm., s. 269, 270. 85 yükselen akıldır.461 Akıl, bu iki veçhesi îtibârıyla; sınırlı, maddî müşehede âlemine yönelmiş olan duyumlar, hafıza, tasavvur, tahayyül ve fikir yetileriyle, görünmeyen âleme metafiziğe yönelmiş kalp arasında bir yerdedir. Eğer akıl, yüzünü maddî âleme çevirirse, bu sınırlı âlemin cüz‘î bilgileri diğer yetilerin mekanizmi içerisinde kendisine sunulur. Yok eğer bu kayıtlardan kurutularak yüzünü daha önce idrak edemediği görünmeyen, metafizik âleme çevirirse, kalp vasıtasıyla bu âlemi idrak eder.462 Kalp ise, daha sonra açıklanacağı üzere, sürekli değişmesi, sınır koyup kayıtlamaması îtibârıyla metafizik âlemden farklı etkiler alabilen bir ayna konumundadır. Sûfîlere göre meselâ mücerred tevhid, aklın idrake güç yetiremediği şeylerdendir.463 Zîrâ muhdes, mahlûk ve mürekkeb olan akıl, Hakk’ın rubûbiyetini idrak edemez. Bilakis akıl, rububiyyetin idraki için değil ubudiyyetin ikamesi için yaratılmış bir âlettir.464 Bu sebeple kategorileri ile sınırlı olan, bu sınırların dışına çıkamayan, yalnızca mütenahî olanı bilip sonsuzu idrak edemeyen akılla, metafizik alanın bilgisine ulaşılamaz. Bu sınırlı âlemin kategorilerini, mahiyet îtîbarıyla bu kategorilere sığmayan başka âleme tatbik eden filozofun başarısızlığı da bu noktadadır.465 Esasında büyük mutasavvıf Şiblî’nin de vurguladığı gibi, mutlak tevhid hakkında kulun aklı, hayâli ya da vehmiyle tasavvur ettiği her şey, Hakk’a ait olmaktan çok kula ait olan, onun gibi hadis ve mahluk olan, kendisine geri çevrilen nispetlerden ibârettir.466 Sonradan yaratılmış olan mahlûkat ile Allah arasında her hangi bir münâsebet, her hangi bir uygunluk yoktur ki Allah, akıl vasıtasıyla idrak edilsin467 İbnü’l-Arabî bu noktada Ebu’l-Abbas İbnü’l-Arîf’in şu sözünü nakleder: “Allah ile kulu arasında inâyetten başka bir nispet, hükümden başka bir sebep, 461 Bkz., Boutroux, Emile, Çağdaş Felsefede İlim ve Din, çev. Hasan Kâtipoğlu, (MEB. Yay.), İstanbul 1997, s. 132; Bolay, Süleyman Hayri, Emile Boutroux’da Zorunsuzluk Doktrini, (MEB. Yay.), İstanbul 1999, s. 520, 521. 462 Hakim, “Knowledge of God ”, MIACV., s. 271. 463 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 91; Nicholson, Reynold A., fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî ve Târîhuhu, Arapça’ya çev. Ebu’l-Alâ Afîfi, (Lecnetü’t-Te’lîf ve’t-Tercüme ve’n-Neşr), Kahire 1969, s. 117. 464 Tirmizî, Beyânü’l-Fark, s. 92. 465 Afîfî, Tasavvuf, s. 20. 466 Kuşeyrî, Risale, s. 333. 467 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 91, 96, 100. 86 ezeliyyetten başka bir zaman yoktur”468 Kısacası akıl, mahluk ve muhdes olduğu için gücünün nihâî sınırında bile, ancak sonradan yaratılmış bir sûret ortaya koyabilmektedir. Bu sûret ise, Kadîm olan Hakk Teâlâ’nın mutlak birliğini aslâ temsil edemez.469 Hakk her bir varlığa, kendi varoluş sınırlarını aşamayacak bir yapı vermiştir. Akıl da çıkarımsal işleyişi bakımından bu sınırlamaya dahildir. Ancak aklın işleyiş bakımından sınırlı olduğu hususlarda, onun kabul ve te’vil gücü ile bir de îman yetisi devreye girer. Böylece sınırlar ortadan kalkar. 470 İşte akıl kendi varoluş sınırlarını aşan hususları ancak kabul eder ve yorumlar. Bütün bunlardan da anlaşılacağı gibi tasavvufî tecrübe, temelde akıl ötesi bir tecrübedir ve aklî ve mantıkî düzlemde doğrudan anlaşılıp açıklanması zordur. Haddi zâtında salt aklî metodun, sadece mistik tecrübeyi değil, diğer metafizik meseleleri de kesin çözüme kavuşturma noktasında aciz kaldığını, bu yönüyle de bir sınırı olduğunu Kant ve hattâ ondan çok önceleri de Gazali ortaya koymuştur.471 Dolayısıyla akla karşı olan bu yaklaşım sadece sûfîler tarafından sergilenmiş değildir. Her ne kadar sûfîlerin iddia ettiği şekliyle ayrı bir bilgi edinme şeklini kabul etmeseler de, aklın metafizik konularda kesin çözüme ulaşamayacağını iddia eden filozoflar da vardır. Nitekim Kant, zihinlerimizin yalnızca uzay ve zamanda varolan şeyleri anlayabileceğini ve bu kategorinin ötesinde yatan gerçekleri düşünmeye elverişli olmadığını, dolayısıyla da metafizik hakkında nazari akıl düzleminde konuşmanın imkânsız olduğunu savunmuştu.472 Bu sebeple aklın, en son adım olarak kendi imkânlarını aşan sonsuz sayıda şey olduğunu itiraf etmesi gerekmektedir.473 Tıpkı diğer metafizik meseleler gibi tasavvufî tecrübenin de akıl ve hissin sınırlarının ötesinde oluşu onun, aklî ve mantıkî delillerle eleştirilmesi imkânını da ortadan kaldırmaktadır. Bu îtibârla aklın, bütün kompleks yönleriyle varlığı ve metafizik hakikatleri kendi telkinlerine ve mantıkî statüsüne uydurmaya yeltenmesi yerine kendi 468 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 92. 469 Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 140, 142. 470 Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 139. 471 Iqbal, Muhammed, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, (Hafeez Press), Lahor 1977, s. 5, 6; Armstrong, Karen, Tanrı’nın Tarihi, çev. Oktay Özel-Hamide Koyukan-Kudret Emiroğlu, (Ayraç Yay.), Ankara 1998, s. 394. 472 Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, s. 394; Mahmud, Zeki Necîb, Mevkif mine’l-Mîtâfîzîkâ, (Dâru’ş-Şurûk), Kahire 1993, s. 50, 51. Yine bu anlamda olmak üzere Emile Boutroux, insan zihninin, nesnelerle alâka kurabilmek için bir çok soyutlamalar yaptığını, varlıkları bir takım kavramlara ircâ ettiğini fakat bunların büyük bir bölümüne akıl erdiremediğini söyler. Yine bu filozofa göre insan aklı mutlak “doğru”, “güzellik” ve “iyilik”i eksik idrak eder. Bkz., Boutroux, Çağdaş Felsefede İlim ve Din, ss. 137-139. 473 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 207. 87 telkinlerini bu gerçekliklere uyarlaması gerekir.474 Bu konuda İbnü’l-Arabî, keşf ve şühûd hallerinin cedel ve münakaşaya açık olmadığını ve bu yollarla reddedilemeyeceğini sarih ifadelerle vurgular. Zîrâ ona göre sâhibu’l-vücûd kendisinde hâsıl olan hallerden dolayı mesut ve bahtiyardır. Bu yolda fikir ehli için ise mahrûmiyetten başka bir şey yoktur.475 Bu sebeple sûfîler, müritlerine ısrarla, münekkitlerden uzak durmalarını tavsiye etmişlerdir. Esasında tasavvufî tecrübenin tabiatıyla doğrudan alâkalı olan bu husus, sûfîlerin eleştiriden mutlak olarak kaçtıkları şeklinde yorumlanmış ve eleştirilmiştir.476 Fakat sıkça vurgulandığı gibi tasavvuf, tecrübî bir ilimdir ve başkasına anlatılması zordur. Bu sebeple tecrübeyi yaşayan kimseden başkası bunun hakikatini idrak edemez, bu hakikate, hâricî yollarla tedris edilip ulaşmak da imkânsızdır. Bu tecrübenin mahiyeti hakkında bizde bir fikir, bir kanaat oluşturduğunu zannettiğimiz bütün hâricî işâretler de onun hakikatini keşfetmekten acizdir.477 Dolayısıyla sûfîlerin münazara ve münâkaşadan kaçınması tasavvufî tecrübenin doğası gereğidir. İbnü’l-Arabî’nin de vurguladığı gibi: “İş (tasavvufî tecrübe), fikrin vâkıf olamayacağı kadar büyüktür. Fikir mevcut olduğu sürece mutmain olup sükûnete ulaşmak imkânsızdır.”478 Bu son ifadeden de açıkça anlaşılacağı gibi yakînî bilgiye ulaştıramayan eleştirel aklın cedel ve münakaşası, insanı tatmin edip sükûnete ulaştırmaz. Aklî delil ve burhânlara dayanan Kelâm âlimlerinin îmânı da karşı yöndeki delillerle etki altında kalır. Merkezi kalp olan nefsî, tecrübî îman ise böyle değildir. Hiçbir tesir ve etki altında kalmaz, insanı sükûnete ulaştırır 479. Böyle olmakla beraber İbnü’l-Arabî, aklı bütünüyle aciz kabul etmez. Aklın alıcı ve aydınlanıcı yönüne işâret eden İbnü’l-Arabî, ayrıca aklın kendi doğasına uygun bir mârifeti olduğundan bahseder: Akıl, Hakk’ın varlığını ve birliğini idrak edebilir, soyut ve selbî ifadelerle O’nu tenzîhî yönden tanıyabilir, fakat Hakk’ı aslâ tasvir edemez.. Ancak Şârî, bizzat kendisini tasvir edebilir. İnsanın Allah hakkındaki bilgisi de şeriatte tasvir edildiği şekliyle artar. 480 Akıl, mahiyeti gereği, Hakkı ancak tenzîhî yönden, “O’nun misli gibi hiçbir şey yoktur” esasıyla idrak eder. Oysa ki Allah (cc.) Kur’an-ı Kerîm’de kendisi hakkında teşbihvarî ifadeler de kullanmıştır. Akıl, kendi 474 Bkz., Boutroux, Çağdaş Felsefede İlim ve Din, s. 136. 475 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Fenâ fi’l-Müşahede, (Resâil), s. 11. 476 Vekîl, Abdurrahman, Hâzihî hiye’s-Sûfiyye, (Matbaatu’s-Sünneti’l-Muhammediyye), Kahire 1955, s. 176. 477 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 195. 478 İbnü’l-Arabî, Risâletü’n ile’l-İmâm er-Râzî, (Resâil), s. 224. 479 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 196. 480 Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 277. 88 idraki doğrultusunda bizzât Şârî’nin kendisi hakkındaki bu tasvirlerini O’na layık görmez ve Allah’ı bütün bu vasıflandırmalardan münezzeh görür.481 Dolayısıyla aklın Hakk’ı tanıma girişimi tek yönlüdür ve kuşatıcı olmaktan uzaktır. Meselâ iki zıt şeyin Hakk’a aynı anda nispeti, Allah hakkında teşbihvâri ifadeler, nübüvvet ve velayet gibi hususlar aklın sınırlarının ötesindedir. Çünkü akıl, Zât’ı idrak edemez, o, uluhiyyeti, bir yaratıcının olduğunu ispat edebilir ancak Zât hakkında aklın yargısı ancak olumsuzlama şeklindedir. Bu noktada İbnü’l-Arabi, Hakk’ın ancak, aklın tenzîhî idrakinin yanı sıra, hayâlin teşbîhi idrakiyle, her ikisinin birbirini tamamlamasıyla tanınabileceğini vurgular. Zîrâ İbnü’l-Arabî, paradoksal ifadelerinden bahsederken zikredeceğimiz gibi, mutlak mânâda tenzih ya da teşbihe yönelmeyi tevhide aykırı bulur. C-Tasavvufî Tecrübe ve Bilgi: Keşf/Mârifet Tasavvufî gelenekte, insanın başkasından ya da kitaplardan öğrendiklerinden daha çok, erdemli bir yaşantı neticesinde doğrudan, vasıtasız ve sezgisel olarak Allah (cc.) tarafından ihsân edilen bilginin, gerçek anlamda bilgi adını almaya layık olduğu vurgulanarak, özel bir bilgi anlayışı geliştirilmiştir. Sûfîlere göre rûhânî tecrübeye dayanan ve mahiyeti îtibârıyla zihnî bilgiden tam anlamıyla farklı olan bu bilgi, her ne kadar ulemâ karşı çıksa da, sezgiye dayalı bir kesinliğe sâhiptir. 482 Dolayısıyla gerçek bilgi veya mârifet bizzat Allah’ın bahşetmesiyle yâni yine Allah’la mümkün olur. Bu açıdan sûfîler mârifetin Allah vergisi olduğu, Allah’ın yine ancak Allah’la, Allah’ın bildirmesiyle bilinebileceği noktasında hem fikirdirler.483 Bu noktada genelde bütün sûfîler, özelde İbnü’l-Arabi, gerçek ve faydalı bilginin, amel, takvâ ve sülûk neticesinde bizzat Allah tarfından öğretilen ve kişiyi gerçek mutluluğa ve Allah’a götüren bilgi olduğunu vurgular. Üstelik İbnü’l-Arabi’ye göre, ebedî saadet yolu vasıtasıyla Allah’a götürmeyen her bilgi, “bilgi” şeklinde isimlendirmeye bile layık değildir.484 İbnü’l-Arabî’ye göre orijiniyle, yâni ilâhî kaynağıyla alâkasını kesmiş olan her ilim faydasızdır ve tevhid dışındaki her bilgi de insanı Allah’tan uzaklaştırır, O’na götürmez. Tevhid dâiresi içerisinde olan her bilgi de sahibini, her şeyi ilâhî kaynağıyla alâkalı görmeyi sağlayan bir anlayışa kavuşturur. Her bir varlık, varlığını Allah’tan 481 Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 278. 482 Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, (Selçuk Yay.), İstanbul 1993, s. 197. 483 Bkz., Serrâc, Luma’ s. 63; Kelâbâzî, Taarruf, s. 69 ve devamı; Hucvîrî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfü’l-Mahcûb, Hakikat Bilgisi, hz. Süleyman Uludağ, (Dergah Yayınları), İstanbul 1982, s. 399; Kuşeyrî, Risâle, s. 342 ve devamı; İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 448, c. V, s. 121; c. VII, s. 189. 484 Chittick, Sûfî Path, s. 150, 151. 89 aldığı gibi her gerçek ve faydalı bilgi de Allah’tan gelir, ârif de bunu bildiği için her gerçek bilgiyi Allah’a ircâ eder. Bu îtibârla her ilim, ilm-i ilâhîde dercolunmuştur ve oradan yayılır.485 İşte her bir gerçek ilim; bu tabiî, riyâzî ya da metafizik ilim olabilir, farketmez, hemen hepsi Allah’ın sonsuz ilminden kaynaklanmaktadır ve ilâhî bir orijini vardır. Eğer biz bu alâkanın farkına varamazsak ve her bir varlıkta olduğu gibi her bir bilginin Allah’a götüren yönünü idrak edemezsek, bu bilgiler, fayda vermek bir tarafa, zararlı bile olabilir.486 Dahası İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın bildirmesi olmasa, Hakk Teâlâ sonsuz rahmet ve cömertliğinin bir eseri olarak bilgiyi insana bahşetmese sadece akıl ve nazar yolunun değil müşâhede ve tecellîlerin de bir anlamı olmaz..487 Bu sebeple İbnü’l-Arabî ya da diğer bütün sûfîlerin gerçek bilgiyi ifade etmek üzere kullandıkları mârifet, mahiyet îtibârıyla diğer bilgilenme şekillerinden farklıdır. Her şeyden önce bu bilgi teorik değildir, daha işin başından îtibâren pratiğe; ahlakî, dînî ve tasavvufî bir takım ibadet ve uygulamalara dayalı olarak elde edilir. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin de sıkça vurguladığı gibi tasavvufî anlamda bilgi ve pratik bir biriyle yakından alâkalıdır.488 Diğer taraftan sûfîler, çıkarımsal bilginin her zaman parçalı ve eksik olduğunda ısrarlıdırlar. Esasında bu anlayış, daha önce de vurgulandığı gibi, nazari ilimler sahasında hükümranlığını sürdüren aklın değerini reddetmez; fakat ilmin ve aklın üzerinde net bir idrak şeklini, sade bir keşfi kabul eder.489 Tıpkı diğer sûfîler gibi İbnü’l-Arabî de aklın sâhip olduğu bilgiden tamamıyla farklı olan bir bilgi çeşidinin imkânına inanmaktadır ki bu bilgi çeşidi artık zâhirde görünen nesnelerin değil, bizzat hakikatin kendisinin vasıtasız idrakini sağlamaktadır. Başka bir deyişle, keşfî bilgi, aklın muhtemel ve tasavvurî bilgisine karşılık, eşyânın, ne iseler o olmaları halindeki hakikatlerinin bilgisini ifade eder.490 Sûfîlerin keşfî bilgiden, mârifetten kasıtları nihâî noktada hakkın tanınmasıdır. İbnü’l-Arabî de gerçek anlamda bilgiden, ya da mârifetten bahsettiğinde, Bir, Sonsuz ve Mutlak olan Hakk’ın bilgisinden başka bir şey kastetmez. Bu bilgi ise sıradan eşyanın bilgisinden farklı olarak ancak, bilen ile bilinen arasında belirli bir şekilde sağlanan yakınlık ve alâkaya dayalı olarak tesis edilebilmektedir. Bu yakınlık, bir taraftan bizzat Hakk’ın kendisiyle, diğer taraftan da varlık vasıtasıyla O’nun tezâhürlerinin özü, yâni hakikatiyle kurulan bir alâkadır.491 Bu îtibârla Hakk’ın bilinmesinin iki farklı yönü vardır ve bu iki farklı yön 485 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 101; c. IV, s. 342, 343; Chittick, Sûfî Path, s. 150. 486 Chittick, Sûfî Path, s. 150. 487 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 45. 488 Chittick, Sûfî Path, s. 151. 489 Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 140. 490 Afîfî, Mystical Philosophy, s. 105. 491 Roberts, “Love and Knowledge”, JMIAS, c. VII, s. 64. 90 muvacehesinde de Allah’ın bilinmesi noktasında iki farklı tutum sergilenir: Allah (cc.), hem bilinir hem de bilinemez. Bütün sınır ve kayıtlanmışlığın dolayısıyla da bütün tasavvurların ötesinde olması îtibârıyla Zat, her hangi bir bilen-bilinen ikiliğini de reddettiği için bilinemez. Bu anlamda O, sürekli bizim idraklerimizin ötesindedir ve biz aslâ O’nu kuşatıcı bir şekilde bilemeyiz. Diğer taraftan Allah (cc.), bütün varlıkların Hakikati olması îtibârıyla, muhtemel her bir vasıflandırmayı kabul ettiği için bilinebilirdir.492 Hakk’ın bilinmesi noktasında sadece kavramsal bir değeri olan bu ayırımı yapmakla beraber, yegâne olan Hakikat’i farklı bölümlere ayırma gibi bir hatâdan kaçınılması gerekmektedir. Zîrâ daha sonra İbnü’l-Arabi’nin paradokslarından bahsederken de söylemeye çalışacağımız gibi tenzih ve teşbih, ya da vahdet ve kesret Hakk’ın iki vechesidir, iki ayrı parçası değil. İbnü’l-Arabî, Allah’ın zâtının bilinmesiyle varlığının ve ilah oluşunun bilinmesi arasında ayırıma gider. Maddî âlemle hiçbir ilişkisi olmadığı için Zât’ın idrak edilmesi de söz konusu değildir. Allah (cc.), Zât mertebesinde her türlü zuhûrdan ve belirlenmişlikten münezzeh olduğu için hiçbir şekilde ihâtâ edilip idrak edilemez. Zât’ın idraki konusunda İbnü’l-Arabî, tıpkı diğer sûfîler gibi bilinemezcidir. Hakk’ın ancak var, bir ve ilah olduğu bilinebilir, sıfatları ve fiilleri açısından tanınabilir, fakat nasıl bir Zât olduğu aslâ düşünülemez. Bu sebeple, insan bilgisinin Allah hakkında ulaşabileceği nihâî nokta, ulûhiyyet ve sıfatlar mertebesidir. O’nun sıfatlarının bilinmesi ise, ancak Allah’ın kendisini bize açmasıyla (keşf) mümkündür.493 Zât’ın bilinemezliği ve mahlukâta ait sıfatlarla her hangi bir şekilde nitelenemez olduğu hususunda, İbnü’l-Arabî, geleneksel anlayış doğrultusunda tenzihten yanadır. Bu îtibârla Zât ancak selbî sıfatlarla nitelendirilebilir ve insana Zâtî tecellî de söz konusu değildir. Aksi takdirde Allah ile kulu, Rabb ile merbûbu bir birinden ayırma imkânı kalmazdı. Bu sebeple her nekadar genelde sûfîler ve özelde İbnü’l-Arabî, metafizik alanda diğer bilgi vasıtalarından daha geniş imkâna sâhip olan bir mârifet teorisi geliştirmiş olsalar da, insanın bilgisinin her hâlükârda sınırlı olduğunu vurgulamaktadırlar. Biz kalp vasıtasıyla ancak, her bir ilâhî sıfatın hakikatinin toplamı olan ulûhiyet mertebesini idrak edebilmekteyiz. Ruhânî tekâmül boyunca bir takım fetihler, müşâhedeler ve tecellîler gerçekleşir ve bilgi hâsıl olur, fakat sûfî O’nu, hâlâ 492 Roberts, “Love and Knowledge”, JMIAS, c. VII, s. 64, 65. 493 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 396, 397; Hakim, Suad, “Knowledge of God”, MIACV., s. 281, 282; Chittick, Sûfî Path, s. 153. 91 bizâtihî değil, isimleri vasıtasıyla idrak edebilmektedir.494 Tasavvufî bilginin “obje”si olan Allah (cc.) sonsuz ve sınırsız olduğu için mârifetullaha da nihâî bir sınır çizilemez. Dolayısıyla, ilâhî isim ve sıfatlarının tezâhürü ve tecellîsî vasıtasıyla da olsa, her nasıl idrak edilirse edilsin Zât, mutlak sonsuzluğu içerisinde bilinemez olarak kalmaya devam edecek, Allah’ı tanıma ameliyesi de buna paralel olarak sonsuz olacaktır.495 Her bilgi, yeni bir bilinemezliği de beraberinde getirecek ve hâlâ Zât’a perde olmaya devam edecektir. Hakikati arayan sûfînin susuzluğu da aslâ son bulmayacak, tıpkı deniz suyunun her yudumda insanın susuzluğunu artırdığı gibi keşif ve müşâhede yoluyla elde edilen her mârifet de insanın bilgisizliğini ve hayretini artıracaktır. Çünkü ilim talebi, kanması olmayan bir susuzluktur.496 Sûfînin nîhâî bilgiyi araması sonsuz bir süreçtir; bir şeyin bilgisine sâhip olduğu her defasında daha yüksek ve daha gizli olanı almaya yetenekli hale gelir. Elde ettiği bilgi onda kozmolojik ya da metafizik yeni bir bilgiyi istemek üzere yeni bir istidâdı da doğurur.497 Tasavvufî bilgi, hep bilinemezlik-bilgi, tenzih-teşbih diyalektiği şeklinde geliştiği için, Zât’ı îtibârıyla Allah’ın her şeyden münezzeh ve bilinemez olduğunu, tecellîleri ve tezâhürleri îtibârıyla da teşbihî yönden tanınabileceğini söylemek zorundayız. 498 Bu îtibârla da tasavvufî bilginin nihâî noktası, “acziyet” ve “hayret” kavramlarıyla ifade edilir. Çünkü Allah (cc.) kendisine, aklın doğrudan kabul edemeyeceği, ancak bazı uzak te’villerle yorumlayacağı bir birine zıt sıfatlar izâfe eder. İşte bu, insanı hayret ve acziyete düşürür. Bu hayret makamı mârifetullahın nihâî derecesini teşkil ettiği için Allah Resûlü, “İlmin artırılması” (Tâhâ 20/114) ile eşdeğerde olarak “Allah’ım! Senin hakkındaki hayretimi artır.” diye dua etmiştir. Çünkü ilmin artması, hayretin artmasını da beraber getirir. Tekâmülün her bir mertebesinde de ayrı bir hayret vardır; vusûlden önce, vusûl esnasında ve rücû’da hep başka başka hayretler vardır.499 Sûfî kendisine bahşedilen ilk tecellîde Maksûd’a 494 Hakim, Suad, “Knowledge of God”, MIACV., s. 281. 495 Chittick, Sûfî Path, s. 153. 496 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 271. 497 Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 43, 44. 498 Chittick, Sûfî Path, s. 155. 499 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 216, 217; A. mlf. Kitâbu’t-Terâcim, (Resâil), s. 308; A. mlf., Kitâbu’t-Tecelliyyât, (Resâil), s. 414. Hayret konusunda meselâ Kuşeyrî, Sehl b. Abdullah et-Tusterî’nin şu sözünü nakleder: “Marifetin gayesi iki şeydir: Dehşet ve hayret.” Bkz. Kuşeyrî, Risâle, s. 344. “Hayret” konusunda ayrıca bkz. Serrâc, Luma’, s. 421; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 364, 365. 92 ulaştığı hayâline kapılır. Halbuki Allah (cc.), câmiu’l-ezdâd olarak sonsuz ve bir birinin aynısı olmayan tecellîlere sâhip olduğu için bu yolda durulacak her hangi bir nihâî nokta yoktur. Bu noktada İbnü’l-Arabî sık sık, Ebu Saîd el-Harrâz’ın “Allah’ı, zıtlıkları birleştirmek (câmiu’l-ezdâd) sûretiyle tanıdım” sözünü zikreder.500 Peş peşe farklı tecellîler sonucu sûfî, Zat’ın ihâtâ edilemeyeceğini idrak eder ve hayrete kapılır. Fakat bu hayret hissi sûfîye, akıl yolunu tutanların hazzıyla mukayese edilemeyecek kadar muazzam bir haz verir ve insanı saadete götürür. Çünkü tecellîlerin farklılığından kaynaklanan hayret, delillerin farklılığından kaynaklanan hayretten daha şiddetlidir.501 Genellikle sûfîlerin, bilgiye ulaşma yollarının zirvesine yerleştirdiği mârifet ve keşfî bilgi noktasında böyle bir durumla karşılaşılırken, diğer bilgi vasıtalarının Hakk’ı idrak etmesi söz konusu olamaz. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ye göre mesela, Allah (cc.) hakkında, her hangi bir biçimde kanıtlamaya yönelik veya bir önermeden hareketle, çıkarıma yönelik olan her aklî bilgi kuşatıcı olmaktan uzak olarak, her zaman karışıklığı ve bulanıklığı beraberinde getirmektedir. Zîrâ düşünce yoluyla ulaşılan bilgi, tasavvufî yöntemle ulaşılan bilgi, ya da vahiy ve ilâhî bağışla ulaşılan bilgiye eşdeğerde olamaz.502 İşte İbnü’l-Arabî, tefekkür, nazar, istidlal, aklî delil gibi kavramlarla ifade ettiği çıkarımsal düşüncenin, Hak’la ilgili yetersizliğini ve hatâdan sâlim olmayışını belirttikten sonra, bir başka bilme tarzının da imkânını temellendirmiş olmaktadır.503 Bu bilme şekli genel olarak zevk, ilm-i ledün, ilm-i esrâr, mârifet, müşâhede, ya da keşf gibi kavramlarla ifade edile gelmiştir. Tasavvufî bilginin bir yönüne işâret eden bütün bu kavramlardan, özellikle “zevk” ifadesi, keşfî bilginin, aklî bir kavrama ameliyesinden çok, doğrudan yaşanan bir iç idrak hali olan vasıtasız bir tecrübeye ve idrak şekline işâret etmektedir.504 Bizi, bir taraftan Hakk’ın varlığı, ya da sıfatları konusunda birtakım cüzî bilgilere ulaştırmada bir yol olan çıkarımsal düşünce diğer taraftan doğrudan idrakin, 501 İbnü’l-Arabî, bu iki farklı “hayret”in iki farklı sonuca götürdüğünü şu ifadelerle vurgulamaya çalışır: Akıl yoluyla hayrete düşen, “Her şeyde O’nun bir olduğuna delâlet eden bir ayet vardır” derken; tecellîlerle hayrete düşen, “Her şeyde O’nun her şeyin “ayn”ı olduğuna delalet eden bir âyet vardır” der. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. IV, s. 222, 223; (byr.), c. VII, s. 273. 500 Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletün fî Süâli İsmail b. Sevdekîn, Resâil içinde, (Dairetü’lMeârifi’l-Osmâniyye), Haydarâbâd, 1948, s. 3. 502 Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 141. 503 Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 142. 504 Afîfî, Mystical Philosophy, s. 105. 93 müşâhedenin engelidir. Bu noktada İbnü’l-Arabî, aklın idrakinden de bahsederken sıkça vurguladığı gibi, Allah’ı bilmekle, Allah’ın varlığını bilmek arasındaki ayırımı sürekli korur.505 Akıl insanı, Allah’ın varlığının bilgisine sadece selbî olarak506 götürebilmekteyken, bizzat Allah’ın bilgisine götürmekten acizdir, bu hususta engel bile sayılır. Hattâ sem’î deliller bile her ne kadar Hakk’a işâret ve îmâda bulunsalar da, açıkça O’nu tasvir etmekten uzaktır.507 Hâl böyle olunca, Hakk’ı doğrudan tanıma hususunda geriye sadece, halvet, Kur’an tilâveti, zikir, kalbi arındırma... gibi tasavvufî yöntemlerle, fikrin verilerinden uzaklaşarak ulaşılacak bilgi, mârifet kalmaktadır.508 Fakat, her nasıl idrak edilirse edilsin, Hakk, Zât’ı îtibârıyla bütün idrak ve sınırlamaların ötesindedir. Bu îtibârla bilimsel, felsefî, ya da mistik bilgi olsun, Hakk’ın bizâtihî tam, kesin ve kuşatıcı bir idrakini aslâ sunamaz. Hattâ, Peygamberlerin dilinden bize aktarılan ilâhî hitap bile, bizim dilimizle ifade edildiği ve bizim idrak kabiliyetimiz ve seviyemiz doğrultusunda anlaşıldığı için, Hakk’ın bizâtihî varlığı hakkında tam ve kesin ifadeler olarak görülmezler. Bu sebeple, ne bir fikir, ne de bir tasavvur ve tahayyül Hakk’ın bizâtihî bilgisini sunabilmektedir.509 Böyle olmakla beraber sûfîler sürekli, tasavvufî tecrübe sonucu elde edilen bilginin, diğer idrak seviyelerine göre daha kuşatıcı olduğunu vurgularlar. Hakk’ın bilinebilir olan vechesinin, tecellîlerinin ancak tasavvufî tecrübeyle elde edilebileceği üzerinde ısrarla dururlar. Zâhirî dünyanın bilgisini elde etmeye yarayan metotlara ancak belirli bir yere kadar önem veren sûfî, Hakk’a doğru yükseldikçe, artık soyut ve mutlak varlık alanına girdiği için bilgi metodu da değişmiştir. Buradaki bilgi metodu, felsefî terminolojiyle söyleyecek olursak artık ne sansuel, ne empirik ne de rasyonel bir hüviyet taşır. Burada, yâni hakikate ulaşmada bundan böyle keşf ve müşâhede metodu geçerli olacaktır.510 Bu tarzda bir bilgiye ulaşmak, esasında bütün bu seyr ü sülûk âdâb ve esaslarının yerine getirilmesinin yanı sıra, insanın kendini tanımasıyla mümkündür. Zîrâ Allah’ın, âlemin her bir zerresine yayılmış olan ayetleri, küçük âlem olan insanda toplu halde bulunmaktadır. Âfâk’ta dağınık halde bulunan bütün ayetler, kevn-i câmi’ olan insanda (enfüste) toplu olarak bulunmaktadır. Yaratılış mertebelerinde kuşatıcı mertebe (mertebe-i câmia) olarak en son zuhûr eden insanla varlık dairesinin bir yarısı 505 İbnü’l-Arabî, Risaletün ile’l-İmâm er-Râzî, (Resâil), s. 224. 506 Aynı yer. 507 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 215, 216. 508 age., c. IV, s. 221. 509 Roberts, “Love and Knowledge”, JMIAS, c. VII, s. 65. 510 Filiz, Mistik Bilgi, s. 205. 94 (kavs-i nüzûl) tamamlanmıştır. Diğer yarısı ise, ancak insanın psikolojik ve buna bağlı olarak da epistemolojik yükselişiyle tamamlanacaktır. Tabir caizse kavs-i nüzul ontolojik iken, kavs-i urûc psikolojik ya da epistemolojiktir.511 Aslında İbnü’lArabî’nin düşüncesinde var olan, ya da bilinen her şey, Allah’ın sonsuz tecellîlerinden başka bir şey değildir. Hakikatte tek mutlak vücûda sâhip olan Hakk’ın tecellîleri iki farklı şekilde zuhûr etmektedir: Felsefî tâbirlerle söyleyecek olursak ontolojik ve epistemolojik. Asıl îtibârıyla tek bir hakikat olduğu için, İbnü’l-Arabi genelde bu iki zuhûru kesin hatlarla bir birinden ayırmaz. Bu sebeple ontolojisini epistemolojisinden kesin hatlarla ayırmamız mümkün değildir. Herşeyden önce “vücûd” kelimesi kökü îtibârıyla (v.c.d.) hem “var olma”, hem de “bulma” anlamlarına gelmektedir. Dolayısıyla “vücûd”, objektif bir oluşu ifade ettiği kadar subjektif, psikolojik bir tecrübeyi de ifade etmektedir. Bu sebeple, Hakk’ın varlığını ifade etmek üzere kullanılan “vacibu’l-vücûd” kavramı, “bulunuşu” yâni farkında oluşu zorunlu olan şeklinde de yorumlanmaktadır. Allah’ın vücûdu zorunlu olduğu gibi kendini bilmesi de zorunludur. Varlığı zorunlu olmayan mümkün varlıkların ise kendilerini, ya da Rabb’lerini bilmeleri zorunlu değildir. Onların bilmeleri, ancak Allah’ın bir vergisi olarak vücûdun (olmak/bulmak) yokluğa/cehle üstün gelmesiyle mümkün olur. İşte bu sebeple eşyanın hakikati kendilerine açıldığı ve Allah’ı hem kendi nefislerinde, hem de kâinâtta buldukları için; vücûdu, hem bulmak hem de olmak anlamında gerçekleştirdikleri için Allah dostlarına “ehlü’l-keşf ve’l-vücûd” denilmiştir.512 Olma ve bulma, aynı hakikatin iki farklı vechesi olduğu için, tıpkı insanın Hakk’ın “kün: ol” ezelî hitabını işitmek sûretiyle ontolojik olarak varlık kazanması gibi vücûdun psikolojik ve epistemolojik tarafını ifade eden “bulma” da Hakk’ın hitabını, ilhamını içinde hissetmek sûretiyle yaşanan vecd halinde gerçekleşecektir.513 Bu hususta İbnü’l-Arabi’nin şu veciz sözü, bütün bu anlatılanları özetler mahiyettedir: “Kendisinden vecd, bu vecdden de vücûd kaynaklanmayan her işitme (semâ’) hakîkî bir işitme değildir.”514 İşte vücûdun bilgisi, doğrudan Hakk’ın bildirmesiyle ve zorunlu olarak, bir kendini idrak etme, kendini tanıma bilgisi şeklinde gerçekleşmektedir. İnsanın, önce kendini ve buna bağlı olarak da Rabb’ini tanıması, varlık dairesinin aslında bir birinden farklı olmayan ikinci yarısını yükselerek katetmekle, varlık tecellîleriyle gelinen yolu (kavs-i nüzûl: vücûd olmak) tekrar gerisin geriye psikolojik/epistemolojik (kavs-i urûc: vücûd bulmak) olarak izlemekle mümkün olacaktır. Bu da her hangi bir karışma ya da katışma hali söz konusu olmaksızın 511 Bkz., Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 171. 512 Chittick, Sûfî Path, s. 212; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 167, 168. 513 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 549. Chittick, Sûfî Path, s. 212, 213. 514 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 549. 95 vahdet515 haline ulaşmakla söz konusudur. İşte bu noktada İbnü’l-Arabî, Hakk’ın bilinmesini, nefsin bilinmesine dayandırır ve sûfîler arasında geleneksel olarak sıkça dile getirilen “Nefsini tanıyan Rabb’ini tanır”516 hadisini zikreder. Hattâ bu hususta İbnü’l-Arabî, Hakk’ın tanınmasının kendimizi tanımamızdan önce olduğunu iddia eden Gazâlî’yi ve diğer bazı sûfîleri eleştirir. Çünkü ona göre, tanıma ameliyesi bir yerden, belirli bir noktadan başlamalı, önce bir öz tanınmalı ki daha sonra mutlak olan Hakk tanınsın. İbnü’l-Arabî, “eşyâ her hâlükârda Allah’la irtibatlıdır, O ise her hâlükârda eşya ile irtibatlı değildir”517 demek sûretiyle bu husustaki görüşünü destekler. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî, Allah’ın Kadîm bir Zât olarak tanınması ile bir İlah olarak, ulûhiyet sıfatlarıyla tanınması arasında ayırıma gider ve Hakk’ın yegâne “Vâcibu’l-Vücûd” olarak tanınması ve bunun önceliği noktasında insaf sahibi hiçbir kimsenin itirazda bulunamayacağını, fakat Allah’ın âleme Rabb olarak tanınması söz konusu olduğunda ise bunun ancak, âlemin tanınmasından sonra gerçekleşebileceğini vurgular. Bu îtibârla da Hz Peygamberin “Nefsini tanıyan Rabb’ini tanır” dediğini, bunun tam tersini söylemediğini kaydeder.518 Bu noktada İbnü’l-Arabî, mezkûr hadisin yorumu çerçevesinde Hakk Teâlâ’yı, her hangi bir tezâhürün söz konusu olmadığı mutlak Zât mertebesinde bilmenin imkânsızlığını vurgular. Bu sebeple kendi nefsimizin derinliklerine inerek O’nu, bu özel sûrette izhar ettiği şekliyle idrak edebilmekteyiz. Bizim, kendimiz dışındaki hâricî bir varlığa nüfûz ederek bunlardaki ilâhî tecellîyi yaşamamız mümkün değildir. Biz, ancak kendi bilincimizle kendi nefsimize nüfûz edebilir ve buradaki tecellîyi yaşayıp tadabiliriz. Bu anlamda nefsimizi bilmek Rabb’imizi bilmenin ilk adımı sayılır. İşte kendi nefsindeki tecellîlerin sadece, sonsuz ilâhî tecellînin büründüğü bir sûret olduğunun farkına varan kimse, daha ileri gidebilir ve kâinâtın her yerinde (her bir îtikâtta) zuhûr eden ilâhî tecellîlerin sırrına dalabilir.519 515 İbnü’l-Arabî her bir vesileyle, her hangi bir şekilde iki ayrı zâtın bir biriyle birleşip karışması anlamına gelebilecek “ittihâd”ı reddeder. Zîrâ ona göre böyle bir karışmanın olabilmesi için öncelikle iki ayrı zatın var olması lazımdır. İttihad halinde de iki ayrı zatın var olması imkansızdır.Halbuki onun vücûd anlayışına göre tek bir Vücûd, tek bir Zât ve onun farklı mertebelerdeki zuhuru vardır. Öyleyse “ittihâd” kulun; Allah’a has olan ilim, irade , kudret gibi sıfatlarıyla vasıflanması; Hakk’ın da mahlukata ait olan, el, yüz, gülümseme, taaccüb gibi vasıflarla nitelendirilmesinden ibarettir. Bu îtibârla “ittihâd” iki ayrı zâtın bir birine karışmasından değil, Hakk ile halk arasında tedâhulü’l-evsaf’dan ibarettir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 398, 399. 516 Hadis hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Uysal, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis, (Yediveren Yay.), Konya 2001, s. 326 ve devamı. 517 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 204; A. mlf., Kitâbu’l-Celale ve Hüve Kelimetullah (Resâil), s. 48. 518 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 204, 205; A. mlf., Kitâbu’t-Terâcim, (Resâil), s. 308. 519 Izutzu, Sufism and Taoism, s. 39, 40. 96 Esasında, Hakk’ın bilinmesi daha önce de vurgulandığı gibi Zât mertebesinde olmayıp sıfatlar mertebesindedir ve her bir bireyin kendi yeteneği ve kapasitesi doğrultusundadır. Zîrâ İbnü'l-Arabî’ye göre, Hakk'ın tecellîlerinin sonsuzluğu ve aslâ tekrarlanmayışı sebebiyle, her bir insanda ve hattâ her bir varlıkta ortaya çıkan tecellî bir birinin aynı değildir. Hattâ aynı insanda farklı zamanlarda zuhûr eden tecellî de bir birinin aynı değildir.520 Bu sebeple Allah hakkındaki hiçbir idrak nihâî değildir ve O’nun hakkında bir sınırlama ya da belirlemeyi gerektirmez. Dolayısıyla her bir insan, kalbinde bulduğu tecellîyi idrak eder ve ona inanır. Kendi imkân sınırlarını aşan ve Hakk’ın sıfatlarıyla sıfatlanan ârifin kalbi ise, bu hakikati bildiği için Hakk’ın bütün tecellîlerini ve buna bağlı olarak da her bir inancın sûretini kabul eder.521 Aslında tasavvufî gelenekte ilim, gerçek anlamda bütünüyle Allah’a izafe edilmektedir. Bütün mahlûkât Allah’ın sonsuz sıfatlarının bir tecellîsi olduğundan, insanın bilme özelliği de Hakk Teâlâ’nın alîm sıfatının farklı şekillerde tecellîsinden ibârettir. Bu anlayış sayesinde, tıpkı varlık konusunda olduğu gibi mârifet konusunda da bütün çelişkiler ve ayrılıklar nihâî noktada ortadan kaldırılmış olur. Bu noktada bilen (suje)-bilinen (obje) ikiliği ortadan kalkar ve sûfîlerin mutlak tevhid dediği bir şuur hali ortaya çıkar. Tevhid gerçek ve fiili olarak yaşanır. Bilen, bilinen ve bilgi ayırımı ortadan kalkar, mutlak birlik ve yalınlığı içerisinde Zât’ı bilen yine Zât’dan başkası değildir.522 Çünkü İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, yakıcı Subbûhî tecellîler zuhûr ettiğinde, Celâl tecellîsi müşâhede edilirken mahlûkât kendi vücûduyla değil, ancak O’nun Vücûduyla sabit olabilir.523 Bu sebeple Allah’ı, kalbine tecellî ettiği oranda bilen sûfînin O’nu bilmesi, müşâhede etmesi veya O’nunla vuslatı aynı şeydir. Başka bir ifadeyle bütün bunlar aynı hakikatin farklı tabirleridir.524 Allah’ın bilinmesi, sıradan şeyleri bilmemizden oldukça farklıdır. Bu farklı bilgi az önce de vurgulandığı üzere, sadece “birlik” hâli diye adlandırılan hâl üzerinde temellenir. Bilen ve bilinen, ne kadar çok bir birine karışıp kaybolursa, bilgi o denli engin ve aydınlık olur. Fakat bu kez de tanımlanmaya daha az elverişli bir durum arz eder.525 Tasavvufî bilgide suje-obje ilişkisi, kavramsal bilgideki ilişkiye benzememektedir. Allah’ı, bilen insan karşısında hareketsiz olarak bilinmeyi, akledilmeyi ya da tecrübe edilmeyi bekleyen bir nesne olarak düşünmemiz mümkün değildir. O, bilme sürecinin yasalarına boyun eğen pasif bir obje değil, aksine, idraki 520 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 117; c. VII, s. 28, 29. 521 İbnü’l-Arabî, Zehâir, s. 55, 56. 522 Affifi, Mystical Philosophy, s. 22, 23; Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 140. 523 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Tecelliyât, (Resâil), s. 414. 524 Afîfî, Tasavvuf, s. 20, 21. 525 Filiz, Mistik Bilgi, s. 205. 97 sağlayan nûru veren ve mârifeti bildirendir.526 Öyleyse Allah’ı tanıma, sıradan nesneleri bilmenin hilâfına ancak O’na yükselerek, O’nun vasıflarıyla vasıflanarak, O’na benzeyerek gerçekleşir. Allah’a yükselebilmek içinse gerçekte asıl tabiatımızı oluşturan, fakat başka şeylere yönelmekten dolayı bizzat kendi ilgisizliğimiz içerisinde farkına varamadığımız ilâhî unsurla aynîleşmekle mümkün olacaktır.527 Tabiî ölüm hadisesinde olduğu gibi vücûdî olmayıp psikolojik/mârifî olan bu tedrîcî yükseliş ve maddeden soyutlanma sayesinde insan, maddeye taalluk eden bayağı ve aşağı alâkalarından uzaklaşmış olarak, “ahsen-i takvîm” (Tîn 95/4-5) üzere, Hakk’ı tanımaya çalışır.528 Aslında tasavvufî tecrübe, başlı başına bir bütünlük olarak görünmektedir ve bu bütünlüğün mahiyetini kavramak da oldukça zordur, tahlil edilemez. Bu tecrübe anında, fikir her ne kadar canlı ve zengin olursa olsun asgarî seviyeye inmekte ve böyle bir analiz imkânsız hale gelmektedir. Fakat tasavvufî tecrübenin alelâde rasyonel bilinçten farkı, normal şuurla ilgisizlik anlamına gelmez. Çünkü her iki durumda da bize hakim olan şey, Mutlak Realitedir. Sıradan bilinç, insanın pragmatik ihtiyaçları ve çevreyle adaptasyonunu sağlamak için bu realiteyi parçalı ve cüz‘î olarak algılar. Tasavvufî hâl ise, suje-obje ayırımı da dahil bütün zıtlıkların ortadan kalktığı tahlili imkânsız bir birlik halinde Mutlak Realitenin küllî yanıyla temasa geçmemizi sağlar.529 Bu halde iken bilen, bilinen ve bilgi bir bütündür ve bu da bilgi melekelerinin aynı amaca yönelik olarak organizeli bir şekilde çalışmasıyla gerçekleşmektedir.530 Esasında İbnü’l-Arabî’ye göre, bilgi melekeleri birdir ve aynı bilgiye ulaştırır. Tek bir idrak nuru vardır ve bu nur, duyumlanabilir şeylere nispetle duyum, kavramlara nispetle akıl, keşfî bilgiye nispetle de kalp adını alır. Hem duyumlar hem de zihin, idrak edici karakterlerini, İbnü’l-Arabî’nin kimi zaman ruh, kalp ve kimi zaman da aynü’l-basiret dediği bu nura borçludurlar.531 İşte biz, hakikat îtibârıyla bu “nur” ile düşünür, hisseder, işitir, görür, hatırlar ve farklı imajları idrak eder, düzene sokarız. 532 İnsanın idrak edici latîf gerçekliği (el-latîfetü’linsâniyye) farklı şekillerde idrak eder. Bu latîfe, tefekkür yoluyla idrak ettiği zaman “akıl”, doğrudan Allah’ın bildirmesiyle idrak ettiği zaman ise “kalp” adını alır. İnsanın bu idrak edici latîfesi, her nasıl ve her ne vasıtasıyla bilirse bilsin, bilen suje tekdir. “Kalp” ya da “akıl” vasıtasıyla bilinen iki farklı varlık, iki farklı mahiyet de 526 Filiz, Mistik Bilgi, s. 220. 527 Huxley, Kalıcı Felsefe, s. 23. 528 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vil, s. 198. 529 Iqbal, Reconstruction, s. 18, 19. 530 Filiz, Mistik Bilgi, s. 223. 531 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 408; Landau, Rom, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I”, The Muslim World, c. XLVII, no: 1, January 1957, s. 57, 58; Affifi, Mystical Philosophy, s. 124, 125. 532 Bkz. Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I”, Muslim World, s. 58. 98 yoktur. Sadece bilme şekillerinde belirgin bir ayırım söz konusudur. Akıl, sınırlayarak, zapt edip bağlayarak (a.k.l.)533 idrak etmeye çalışırken kalp, her hangi bir sınırlamaya gitmeksizin sürekli değişerek (k.l.b.) Hakk’ın aslâ tekrar etmeyen tecellîlerini yakalamaya çalışır.534 Bu sebeple tasavvufî bilgi anlayışında duyu ile tecrübe, tecrübe ile akıl arasında bir rekabet ve mücâdele değil bir konsensüs ve dayanışma vardır. Bunlar aynı zamanda iç tecrübe ile de dayanışma içindedirler. Bu melekeler ve bunların ürünü bilgiler, bir birinden kesin hatlarla ayrılmış değişik varlık sferlerini göstermezler.535 İbnü’l-Arâbî’nin varlık anlayışında olduğu gibi mârifet anlayışında da bütün zıtlık ve çokluklar ortadan kaldırılarak idrak tek bir nura ircâ edilmiştir. Bu sebeple, tasavvufî bilgide keşf ve mârifete vurgu yapılırken, diğer bilgi yetileri mutlak olarak reddedilmez. Bütün yetiler, birbiriyle bütünlük oluşturacak şekilde daha yüksek seviyelere yönlendirilir. Bu doğrultuda mesela, hayâl sadece somut sûretlere takılıp kalmaz, daha latîf sûretlere yönelir. Yine akıl, sadece fikir yetisine ve katı mantık kurallarına bağlı bilgiyle yetinmez, aydınlanmayı ve daha kuşatıcı bilgileri kabule yönelir. Demek oluyor ki, tasavvufî bilgi, insan melekelerinden her birinin ürettiği çeşit çeşit, parçalı bilgileri organizeli bir bütün halinde yeniden yorumlamakta ve onlara metafizik boyutlar kazandırmaktadır. Tasavvufî bilginin küllî yapısı içinde duyum, tecrübe ve aklın bilgisinden söz edebilmekteyiz. Bu bilgi vasıtalarının her biri, kaynak ve değeri açısından en asgari düzeyde kabul edilir; yadırganıp inkar edilmediği gibi bunların mârifetle çatışması da düşünülemez. Çünkü hepsi bir birini destekler. İşte bu müştereklik, tasavvufî eylem ve uygulamaların da sâikiyle suje-obje bütünlüğünü de peşinden getirir ve ortaya yekpâre bir bilgi türü çıkar. İşte bu tasavvufî bilgidir.536 Kısacası ister nur, kalp/kalp gözü ya da nefs-i nâtıka diyelim, isterse yalınlaşmış yekpâre bilinç diyelim kastedilen hep aynı şeydir: İnsanın idrak edici yönü, cevheri. Sûfîlere göre insan, işte bu cevherle düşünür, hisseder, işitir, görür, imajlar edinir ve ezberler.537 Sûfiyâne tecrübe esnasında “vahdet” hali o kadar kuvvetli bir şekilde hissedilir ki, 533 “Akıl” kelimesinin kökü îtibârıyla (a.k.l.) “bağlamak” “hapsetmek”, “muhafaza etmek” gibi anlamları vardır. Araplar azgın deveyi kontrol altında tutup muhafaza etmek üzere kullandıkları ipe de “ıkâl” derler. Bkz., İbnü’l-Manzûr, Cemâlüddin Muhammed, Lisânü’l-Arab, (Dârü’sSâdr), Beyrut 1954, c. XI, s. 458, 459; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 166. İbnü’l-Arabî de kelimenin bu anlamından hareketle aklı, insan ülkesini muhafaza edip kontrol altında tutan, çekip çeviren, işlerini düzenleyen vezir gibi görür. Yine bu anlamından hareketle aklı, Allah’ın hibe ettiği marifeti kabul eden ve bu marifeti bağlayıp muhafaza eden bir yeti olarak görür. Bkz., İbnü’lArabi, Tedbîrât (KSDIA.), s. 157, 158; A. mlf., Fütûhât (thk), c. II, s. 100. 534 Chittick, Sûfî Path, s. 159. 535 Filiz, Mistik Bilgi, s. 224. 536 age., s. 226. 537 Bkz., Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I”, Muslim World, s. 58; Filiz, Mistik Bilgi, s. 245, 246. 99 daha sonra ayrıntılı bir şekilde değineceğimiz gibi artık sûfî, kendi lisanıyla değil, Hakk’ın lisanıyla konuşmaya başlar. Bu hal, sadece üstünkörü bir karşılaşma olmayıp, kulun ferdiyyetinin bütün izlerini yok eder. Bu, sûfînin kâinâtın her zerresine nüfûz eden tevhidin şuuruna ulaşmasıdır. Bu birlik hali ulûhiyyete iştirak etmek değil, kendi sahte benlik bağından kurtularak saflaştırılması ve böylece, Bir ve Sonsuz Varlık’ta yeniden olmak anlamına gelir.538 İşte insanın benliğinin bu şekilde saflaşması zâhirî varlıktan bâtınî varlığa geçişin bir ifadesi olduğu gibi zâhirî bilgiden bâtınî bilgiye (mârifet) de geçişi ifade etmektedir.539 Kısacası mârifetin nihâî noktası, bilen-bilinen birliğinin (vahdetü’l-ârif ve’l-ma’ruf) zevkî olarak idrak edilmesidir. Madem ki varlıkta O’ndan başkası yoktur; O’ndan başka fail de yoktur öyleyse bilen de, bilinen de O’dur. İşte sûfîlere göre gerçek bilgi, mârifet, Hakk’ın kendi kendisini bilmesi/bildirmesidir. Bu sebeple himmet sahibi olan sûfî, gerçek mârifeti, sahih ilmi sadece Allah’tan alır, başka şeylere muhtaç olan, yaratılmış olan vasıtalara ihtiyaç duyan cüzî idrak yetileriyle yetinmez. Çünkü gerçek ilim, Allah’ın dilediği kullarının kalbine attığı ilâhî bir nurdur.540 Burada hemen şunu da vurgulamakta fayda var ki, fenâ, ittihad, mutlak tevhid hali, obje-suje bütünlüğü...vs. kullanılan bütün bu kavramlar, yaşanılan tecrübeye îmâda ve işârette bulunan birer kelimeden öteye gitmezler. Yaşanılan hal, bu hali tavsif etmede kullanılan kelime ve kavramların ötesindedir. Literal olarak kelime ve kavramlardan hareket ettiğimiz zaman hem felsefî hem teolojik hem de epistemolojik bazı problemlerle karşılaşmamız kaçınılmaz olacaktır. Özellikle tarihte bu konuda teolojik şiddetli tartışmaların olduğu, hattâ bu tartışmaların, sûfîlerin zındıklık suçlamalarıyla ve nihâyet katledilmeleriyle sonuçlandığını düşündüğümüzde bu problemin ne kadar önemli, bir o kadar da hassas olduğunu görürüz. Bu soruna, yaşanılan halin ifade edilmesi ve kullanılan lafızların bu hale delâleti konusuna, tezimizin diğer bölümlerinde değinmeye çalışacağız. Her hâlükârda insan için bilgi, bir tabî olmadır ve bir taklitten öteye gitmemektedir. Öyleyse insan için iki seçenek vardır. Ya duyularını ve aklını taklit edecek ya da Allah’ı. Birincisinde bilgisi tesâdüfîdir, burada doğruluk ancak bir tür ittifaka dayanır. Oysa ikincisinde bilgi kesindir, kesinlik ifade eder. Şu halde Allah’ı tanıma noktasında takınılacak en akıllıca tavır, Allah’ın peygamberlerinin diliyle bizzat kendisi hakkında haber verdiği şeylere tabî olup onları takip etmektir. Eşyayı tanıma noktasında ise, bunların hakikati duyumların ve aklın aracılığıyla 538 Filiz, Mistik Bilgi, s. 189. 539 age., s. 191. 540 İbnü’l-Arabî, Risâletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 224; Aynı müellif, Fütûhât (thk.), c. III, s. 335; Chittick, Sufî Path, s. 179. 100 tanınamayacağına göre, insanın görmesi ve işitmesi Hakk oluncaya kadar O’na itaat etmesi ve ibadet etmesi gerekir. Böylece bütün işler Allah’la bilinir. Allah da ancak zorunlu olarak Kendisiyle, Kendisinin bildirmesiyle bilinir.541 İbnü’l-Arabî, bu şekildeki bir mârifetin yanılgıdan uzak olabilmesini bizzat mutlak bilen olan Hakk’ın insanın yetileri olmasına, dolayısıyla mutlak otoriteye sığınmaya ve kişinin kendisini tanımasına bağlamaktadır. Bu sebeple mârifet, seyr u sülûk âdâbını sabırla ve titiz bir şekilde yerine getirmesi, kişinin derûnundaki âyetlere dönüp nefs bilgisini, kendini tanımayı gerçekleştirmesi ve nihâyet Hakk Teâlâ’nın, mânen yükselen bu insanın “işitmesi” ve “görmesi” olması hasebiyle hakikati, Hakk Teâlâ ile tanıması anlamına gelecektir.542 Hakk’ın, insanın yetileri olması ise ancak, insanın sonradan edindiği bir takım yanlış anlayış ve şartlanmışlıklardan kurtulup, her bir yetinin kendi doğal ve cüz‘î işleyişinin sınırlarını zorlayarak inkişâf etmesiyle mümkün olacaktır. Duyumlarda olduğu gibi diğer bütün yetiler, tahayyül, tasavvur, ya da hafıza, maddî sûretler yerine tekâmül eden sûfînin kalbinin hizmetine verilirse, gerçek bilgiye ulaşmada engelleri ve prangaları üzerlerinden atabilirler. Sanki bu yetenekler bizzat değişmiştir, insanın rûhânî tekâmülüne paralel olarak gelişmiş, inkişâf etmişlerdir. Ya da kalbin hizmetine giren bu yetiler, riyazât, mücâhede ve nihâî olarak da sûfînin himmet’i vasıtasıyla bir âlemden başka bir âleme yönelmişlerdir. Artık tasavvur gücü, duyumlara dayalı olarak elde ettiği sınırlı şeyleri değil, duyumlardan elde edilmeyen görünmeyen mânâları da tasavvur edebilir.543 Daha sonra açıklamaya çalışacağımız gibi tahayyül daha latîf sûretlere yönelebilir. Yine hafızanın mekanik işleyişi de artık dayanıksız, geçici ve zayıf değil, maddî ve geçici etkilerden kurtulmuş canlı imajları tutacak derecede inkişâf etmiştir.544 Akıl, artık düşünme yetisinin farklı bir çok vasıtaya dayanan ve hatâdan sâlim olmayan verilerine değil, arındırılmış kalbe yansıyan ilâhî tecellîlere yönelir, idraklerini doğrudan oradan alır.545 İşte bu şekilde, kendi mekanik işleyişleri içerisinde akla idrak verileri sunan bütün yetenekler, sûfînin mânevî tekâmülüne ve bütün yetilerini tek bir noktaya, nihâî hedefe yoğunlaştırmasına paralel olarak inkişâf ederler. Her bir yetinin mekanizmi de, bilginin “obje”sine intibak sağlayacak derecede inkişâf eder. Bilginin objesinin her değişimi bizim bilgi vasıtalarımızın değişimini de gerekli kılar. İşte bu noktada İbnü’l-Arabî bilgi vasıtalarımızın merkezine kalbi yerleştirir. İbnü’l-Arabi’ye göre, kalp ile; daha önce maddî, geçici ve cüzî sûretlere yönelmiş olan ve akla mekanik veriler sunan yetiler, 541 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 121; Chittick, Sufî Path, s. 179. 542 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 204, 205; A. mlf., Kitâbu’l-Celâle, (Resâil), s. 48; A. mlf., Kitâbu’t-Terâcim, (Resâil), s. 308. 543 Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 274. 544 agm., s. 275. 545 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 323. 101 fikir yetisi hariç ( tahayyül, tasavvur, hafıza, duyum), âdetâ yeniden inşâ ve inkişâf ettirilerek, olağanüstü yeni bir bilgi için bir birleriyle uyumlu bir şekilde seferber edilir. Çünkü fikir yetisi kendi işleyiş tarzı içerisinde kendi delilleriyle iddiaları tekzip edip çürütmeye devam etmektedir. Mârifete ulaşma noktasında insanın fikir hariç bütün yetilerinin inkişâfının temel tek bir sebebi vardır: Genellikle sûfîlerin vurguladığı üzere, ulûhuyyete taalluk eden ilimler ve mârifetullah, insanın kespetemesi anlamında elde edilemez.546 Fikir pasif bir idrak vasıtası olmadığı ve diğer bütün bilgi vasıtalarını kullanıp kontrol edebildiği için insanın sâhip olduğu en kuvvetli bilgi vasıtasıdır. Bu yönüyle de fikir, insanın en büyük imtihan vesilesi olmuştur; başka hiçbir varlık bu imtihanla sınanmamıştır.547 “İlâhî sûrette” yaratıldığı için sadece insana mahsus olan bu yetiyi İbnü’l-Arabî, Hakk Teâlâ’nın “...işi düzenleme (tedbîr), âyetleri açıklama (tafsîl)” (Ra’d 13/2) şeklindeki ilâhî hakikati mertebesinde görür. Öyle ki bu husûsiyet diğer mahlûkât şöyle dursun akl-ı küllî ve nefs-i küllî’de bile yoktur. İşte insan, diğer bütün mahlûkâtın hilafına bu yetisiyle bazı ilimleri iktisap edebilir.548 Bu sebeple fikir yetisi, İbnü’l-Arabi’ye göre diğer yetiler gibi inkişâf ederek kalbin bir idrak yeteneği haline dönüşmez, yeni bilgiyi (mârifet) idrak etme noktasında yüksek bir mertebeye çıkmaz. Ayrıntılı bir şekilde tahlil ettiğimiz zaman, diğer dört algı yetisi (hafıza, tasavvur, tahayyül, duyum), keşfetme ve bilgi üretme aktivitesinden ziyade alıcı, kabul edici anlamında cüz‘î bir mekanik işleyişe sâhiptir. Halbuki fikir, kendi işleyişi ve kendi alanı içerisinde bilgi üretme aktivitesine sâhiptir. Bu îtibârla şayet fikir yetisi, diğer dört yetiyle birlikte inkişâf etmiş olsaydı, kesinlikle bu yetileri kontrolü altına alacak ve onları kendi mantıkî düzeni ve zorunlu kurallarına bağlayacaktı. Bu sebeple bütün algı yetilerini mârifete yönelme noktasında harekete geçirecek, fikir yetisine alternatif bir yetinin olması gerekmektedir. İbnü’l-Arabi, kendi alanı ve işleyişi içerisinde bilgi üreten fikir yetisi yerine daha çok alıcı konumda olan fehm (anlayış) kavramını kullanır. İşte mârifete ulaşma noktasında, en yüksek derecede inkişâf etmiş hallerinde, bütün algı melekelerini yönlendirip harekete geçirme işi fikre değil, fehm’e verilmiştir. Çünkü fehm (anlayış), müktesep bir akıl olmaktan çok ilâhî bir ihsân, ilâhî bir fetihdir. Sûfî bu anlayışı, nasıl zuhûr ettiğinin farkında olmaksızın bir anda kalbinde buluverir. Bu sebeple eğer, bilginin alanını fikrin hatâlarından temizlersek, kalbi her an farklı kanallardan gelen karışık fikirlerden arındırırsak ve kendimizi gerçek mârifete adarsak bize “fehm” bahşedilir ve nasıl zuhûr ettiğinin farkında olmaksızın ilâhî bilgi bize 546 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 121; Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 275. 547 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 253; Chittick, Sûfî Path, s. 162. 548 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 159. 102 ilham edilir. 549 Bu şekilde idrak yetileri, insan bilgisini çevreleyen fikir yetisinin zincirlerinden kurtulur. Mârifetullah ise insanda, fikir kanalıyla müktesep olarak değil, Allah (cc.)’ın bahşettiği keskin bir anlayış vasıtasıyla elde edilir. Her ne kadar insanın tekâmül süreciyle mârifetin elde edilmesi paralel bir görünüm arz etse de sûfiyâne yolda mârifet, aşılan her bir mertebeye zorunlu bir şekilde bağlı olarak üst üste yığılan mekanik bir görünüm arz etmez. Yine tasavvufî tecrübeye ve seyr ü sülûka nispetle mârifet, mantıktaki öncüllere nispetle ulaşılan sonuçlar gibi de değildir. Zîrâ mârifet nihâî noktada kesbî değil ilhama ve mevhibei ilâhiyyeye dayalıdır.550 Kısacası genelde sûfîler özelde İbnü’l-Arabî, nihâî kaygıları ve gerçek bilgiye ulaşma noktasında Allah tarafından bilgilendirilmeyi, yâni mânevî açılımı esas almışlardır. En basit düzeydeki eşyanın bilgisinden, Hakk’ın bilgisine kadar en kapsamlı ve kuşatıcı bilgiyi ancak bu tür mânevî açılımlar vermektedir. Seyr ü sülûk esaslarının fonksiyonu ise sâlikin ruhunun ve kalbinin, ta’lim ya da kitapların tedrisiyle elde edilmesi mümkün olmayan ilhama dayalı keşfî mârifete uygun, onu taşıyabilecek bir mahal olarak hazırlanmasından ibârettir.551 Mârifet, tasavvufî yolun gâyesi ve hedefidir. Fakat sâlik, bu hedefe bazen ulaşamayabilir. Çünkü vusûl, Allah’ın dilediğine bahşettiği bir mevhibedir, kesbî olarak ulaşılamaz. 552 Tasavvufî yolun âdâb ve esasları kesin bir şekilde mârifete götürmese de mârifetin hâsıl olması, arınma ve temizlenme yolunun katedilmesini zorunlu olarak gerektirir. Zîrâ idrakin saflığı ve aydınlanmanın kuvveti, maddî ilgi ve arzulardan soyutlanmaya ve maddî hisler ve bunların meşguliyetlerine mukavemet oranında gerçekleşir. İşte bu sebeple, mârifetin parıltılarını elde etmek için sâlikin, sûfiyâne mücâhedeye ve mücâdeleye, yolun esaslarına tabi olması gerekmektedir.553 Diğer sûfîler gibi İbnü’l-Arabî de tasavvufî bilginin, hakikatin en üst basamağını oluşturduğunu sürekli vurgular. Ayrıca mârifetin de farklı derecelerinden bahsederek en üst seviyesine işâret eder. Bu hususta İbnü’l-Arabî şöyle der: İlmi kendi nefsinden değil de Allah’tan alan kimsenin sözü nasıl son bulur? İbnü’l-Arabî’nin bu ifadesi, sûfîlerin çok eser vermeleri şeklinde yorumlanabileceği gibi, sözlerinin farklı anlam seviyeleri bulunduğu, dolayısıyla sürekli yorumlanabileceği, değişik anlamlar 549 Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 276, 277. 550 Cevhet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 158. 551 age., s. 159. 552 Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslamî, s. 79. 553 Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 159, Ebû Reyyân’ın, Usûlü’l-Felsefeti’l-İşrâkiyye inde Şihâbuddîn es-Sühreverdî, Kahire 1959, s. 288’den naklen. 103 çıkarılabileceği şeklinde de anlaşılabilir. Nitekim öyle olmuştur; hemen hemen en velûd ilim adamları sûfîler arasından çıktığı gibi sûfîlerce, hayli vecîz ve sembolik tarzda kaleme alınan eserler, sürekli şerh edilip yorumlanmaktadır. “Falan bana filândan nakletti” diyen kimse ile “kalbim bana Rabb’imden nakletti” diyen kimse arasında ne kadar fark vardır. Yine derecesi çok yüksek olsa bile, ilmini kalbinden alan bu kimse ile de “Rabb’im bana Rabb’imden, yâni bizzat kendisi kendisinden nakletti” diyen kimse arasında da çok fark vardır.554 İbnü’l-Arabî, müşâhede ehlini, en üst mertebeye yerleştirir. Şeyhü’l-Ekber’e göre, nasıl ki, Allah (cc.) bütün yönlerden bilinemez, Zât’ı müşâhede eden bu kimselerin de meşrep ve mezhebleri tam olarak anlaşılamaz.555 Kavramsal bilgi, maddî âlemin bilinmesini ifade eden zâhirî (egzoterik) bilgidir. Mârifet ise bâtınî (esoterik) bilgi olup, ilâhî âlemi bilmeyi hedefler. Sûfî’nin nihâî amacı mârifetullaha ulaşmak olsa da, tıpkı diğer insanlar gibi sûfî de fizîkî dünya içerisinde yaşamaktadır ve bu fizîkî dünyayı idrak etmektedir. Fakat fiziki düzlemde de onun asıl amacı kâinâtın görüntüsünden çok, gerçek anlamına, hakikatine ulaşmaktır. Bu doğrultuda sûfî, bilme faaliyetini, eşyâdan aldığı zâhirî duyumlar seviyesinde bırakmaz, sürdürür. Sûfînin saflaşmış benliği, eşyayı ve hakikatini idrak eder ve onun artık Mutlak Varlıkla ilişkisi oranında bir gerçekliği olduğunu bilir.556 Kısacası, mârifete dönüşmeden kendi alan ve şartları içinde sıkışan kavramsal bilgi, eşyânın hakikatini verecek olgunluğa sâhip değildir. Her bilginin kendine mahsus bir alanı vardır. Tasavvufî bilgi de, bir bütün olarak ele alındığında her bir bilgi kaynağına ancak kendi prensiplerinin geçerli olabileceği alanlar tahsis edilmektedir. Tasavvufî bilgi; ileriye, daha soyuta, daha mutlağa doğru sürekli bir ilerleyiştir.557 Bu ilerleyiş, tasavvufî tecrübe temelinde bütün idrak yetilerinin tek ve mutlak bir hedefe doğru organizeli ve bütünleyici tarzda yönelişiyle mümkün olur. Modern psikoloji de, insan nefsinin etkinliklerinin bir birinden bağımsız ve tek tek işlediği görüşünü reddeder. Nefsî tezâhürler bölünmeyen bir benliğin ifadesidir.558 Yoksa tasavvufî bilgide her hangi bir idrak kabiliyetinin mutlak 554 İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. I, s., 257. 555 age., c. I, s., 258. 556 Filiz, Mistik Bilgi, s. 241. 557 age., s. 315, 316. 558 age., s. 334. 104 olarak inkarı söz konusu olmadığı gibi, sıradan bilgi kabiliyetleriyle yetinme de söz konusu değildir. Sûfîyi nihâî hedefine ulaştıran şey bu bütünlük içerisindeki ahlâkiepistemik mücâdelesidir. Sûfîlerce temellendirilen ve kesin bir bilme şekli olarak ortaya konulan mârifet teorisi, en genel tâbiriyle zâhir ulemâsınca ya da tasavvuf karşıtı bazı akımlarca559 kabullenilmiş değildir. Özellikle, Kur’an’da dikkatli bir akıl yürütmeye ters düşecek bir şey olmadığını ispata kalkışan560 ve akılcılığını, dînî hakikatin keşfinde, akılla vahyin eşit düzeyde olduğunu iddia edecek kadar ileri götüren561 Mu’tezile mezhebi, mârifetullah konusunda sûfîlerle hem fikir değildir. Zîrâ Mu’tezîlî âlimlere göre mârifetullah ancak aklın huccetiyle elde edilebilir.562 Diğer taraftan Zâhiriyye mezhebine mensup âlimler de Kur’an’ın yorumlanması meselesinde olduğu gibi, mârifet konusunda da sûfîlerle aynı fikirde değildirler. Mesela, mutasavvıfların sözlerinde zâhirî delâleti bakımından bir çok ihtilaf ve çelişki olduğu görüşünde olan İbn Hazm, ilham aldıklarını ileri süren sûfîlerin, iddia ettikleri şey üzere ittifak edemediklerini söyler. Bu sebeple de sûfîlerin bu iddialarının delilsiz ve yalan bir iddia olduğunu ileri sürer.563 Sûfîler aslında sözlerinde bazı farklılıkların ve zıtlıkların bulunduğunu inkâr etmezler. Fakat bunun sebebini kendi sistemleri doğrultusunda açıklamaya çalışırlar. Şöyle ki; onlar her hangi bir sonu ve sınırı olmayan bir mârifetten ve bunun sınırsız bir zevkle idrakinden bahsettiklerini ileri sürerler. Yine bu tecrübe ferdî ve şahsî bir tecrübe olduğu için herkes kendi imkân ve kabiliyetine göre bir hâl yaşar ve hakikatin 559 Tasavvuf karşıtı bazı akımlar ve itiraz noktaları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Uludağ, Süleyman, “Tasavvuf Karşıtı Akımlar ve İbn Teymiyye’nin Tasavvuf Felsefesi”, İslâmiyât, Tasavvuf Özel Sayısı, cilt: 2, sayı: 3, Ankara temmuz- eylül 1999, ss. 39-66. 560 Hodgson, Marshal G. S., İslâm’ın Serüveni, çev: Komisyon, (İz Yay.), İstanbul 1993, s. 408. 561 Fazlurrahman, İslam, çev: Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, (Selçuk Yay.), İzmir 1993, s. 126. 562 Kâdı Abdulcebbâr, Ebu’l-Huseyn b. Ahmed, Şerhu Usûli’l-Hamse, thk. Abdulkerim Osman, (Mektebetü Vehbe), Kahire 1988, s. 88. Mu’tezile içerisinde daha sonraları “ashâbu’l-ilham” ya da “ashâbu’l-maârif” adı verilen bir grup, aklî bilginin tefekkür sonunda ilâhî ilham yoluyla meydana geldiğini savunmuştur. Nitekim Câhız’ın Kitâbu’l-İlham adlı bir eser yazdığı da bilinmektedir. Ayrıca akılcı, özgürlükçü ve sorgulayıcı özellikleriyle bilinen Mu’tezile mezhebinde zühd ve takvaya da önem verilmiştir. Bkz., Yavuz, Yusuf Şevki, “İlham” mad. DİA., İstanbul 2000, c. XXII, s. 98; Aydınlı, Osman, “Mu’tezilî Anlayışta Zühd ve Takvâ Boyutu”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 10, Ocak-Haziran 2003, s. 99. 563 İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, (Mektebetü’l-Hânecî), Kahire 1344 h., c. I, s. 17. Sûfîlerin iddialarında ittifak halinde olamadıkları ve sözlerinde çelişkiler bulunduğu yönündeki diğer bazı tenkitler için bkz. Vekîl, Abdurrahman, Hâzihî hiye’s-Sûfiyye, (Matbaatu’s-Sünneti’l-Muhammediyye), Kahire 1955, s. 21, 108. Ayrıca tasavvuf tarihi boyunca zuhur eden farklı meselelere, hem sûfîlerce hem de sûfî olmayanlarca yöneltilen eleştiriler hakkında bkz. Kara, Mustafa, İbn-i Teymiyye’ye Göre İbn Arabi, UÜSBE., (Basılmamış Doktora Tezi), Bursa 1980. 105 bir veçhesini idrak eder. Diğer taraftan sûfîler, sözlerindeki bu farklılıkları tasavvufî tecrübeleri boyunca yaşadıkları haller ve geçtikleri makamlara ircâ etmişlerdir. Sûfînin rûhânî şeyrinde izlediği yol, ferdî ve şahsî yoldur. Bu sebeple her sûfî, bu mânevî yolda diğer sûfîlerden farklı olarak kendi şahsî tecrübesini yaşar. Bu sebeple de haller, makamlar hattâ tasavvufun tanımı noktasında her bir sûfî farklı görüşler ileri sürer.564 Hattâ tek bir sûfî, yaşadığı farklı hallere ve bulunduğu farklı makamlara göre aynı konuda farklı sözler söyleyebilmektedir. Bütün bu farklılıklar hakikatin birer veçhesidirler. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın tecellîleri sonsuzdur ve aslâ tekrar etmez. Her bir şahısta farklı tecellîler zuhûr eder, tecellî aynı şahısta farklı zamanlarda da tekrar etmez.565 Bu, Hakk’ın sonsuzluğunun (ittisa’-ı ilâhî) ve kuşatılamazlığının bir göstergesidir. Bütün bu farklılıkların zıtlıklar şeklinde olması da Şeyh’in öğretisine göre normaldir. Çünkü Hakk, “O, İlktir, Sondur, Zâhirdir ve Bâtındır.” (Hadîd 57/3) olması îtibârıyla camiu’l-ezdâd’dır. İbnü’l-Arabî’ye göre her ne kadar Hakk zâtı îtibârıyla tek ise de O’nun bize yönelik bir çok veçhesi vardır. O’nun bizdeki Rabb olması îtîbarıyla hükmü ile Müheymin olması îtibârıyla hükmü bir değildir. Tüm sıfatlar için bu durum geçerlidir. Dolayısıyla her bir sıfat Zâta delâleti bakımından tek ve aynı, tecellî edip hükümlerini icrâ ettikleri yerler bakımından farklı ve çoktur.566 Sûfîlerin bilgisi ma’lûl olma ihtimali her zaman için geçerli olan muhtelif vasıtalara dayalı kesbî ilim olmaktan ziyâde, Allah katından doğrudan verilmiş bir ilim olduğu için farklı görünüm ve ifadelerine rağmen biriciktir. Derece farklılıkları olsa da söz konusu olan, aynı zevktir. Bu bilgi saftır, bozulmamıştır ve her türlü karışım ve etkiden korunmuştur. Peygamberlerin ve velîlerin ilâhî ilham altında açıkladıkları her şey, Allah hakkında aynı dili ve aynı zevki taşır. Böyle olduğu için de birbirlerini doğrularlar. Tıpkı biricik ve saf olan yağmur suyunun yağdığı mekâna göre farklılaşması gibi, bütün nebî ve velîler de aynı şeyi öğretirler, tek bir bilgi yolundan bahsederler. Zîrâ bilgileri verilmiştir ve biricik kaynaktan gelmektedir.567 Kısacası tasavvufî tecrübe ferdî ve vicdânîdir. Bu derûnî tecrübe doğrultusunda sûfîler temelde varlık, insan ve ulûhiyyet konularında farklı bakış açılarına sâhip olmuşlardır. Geleneksel olarak bütün sûfîlerin vurguladıkları gibi yaşanan haller, mahiyeti îtibârıyla bu halleri ifade etmede kullanılan lafızların ötesindedir. Dolayısıyla sûfîler ile münekkidlerinin eşyayı algılayış biçimi bütünüyle farklı olduğu için ve bu münekkidler eleştirilerinde, bizzat tecrübenin kendisini değil, tecrübeye sadece imâda 564 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 220. 565 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâle, (Resâil), s. 50; İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 172; (byr.), c. III, s. 117; c. VII, s. 28, 29. 566 İbnü’l-Arabî, Risâletün ile’l-İmâm er-Râzî, (Resâil), s. 225, 226; Aynı müellif, Fütûhât (thk.), c. II, s. 129. 567 Gilis, İslâm ve Evrensel Ruh, s. 68. 106 ve işârette bulunan lafızları esas aldıkları için, aralarında bu ihtilaflar zuhûr etmektedir. Bütün bu anlattıklarımız doğrultusunda tasavvufî tecrübeye dayanan keşfî bilginin bazı husûsiyetlerini şu şekilde sıralayabiliriz: Her şeyden önce mârifet, sonradan kazanılmış olmayıp doğuştandır ve bütün mahlûkâtın varlığını aydınlatan ilâhî feyze aittir. Bu fıtrî bilgi insanda bazı şartlarda; aklen, kalben ve rûhen tam bir arınmışlık halinde tezâhür eder. Böylece, keşf derken, İbnü’l-Arabî’nin bütün kastettiği, kuvve halindeki bilginin açılması ve insanın kalbinde uyumakta olan derûnî bilincin uyanmasıdır.568 Çünkü insan yaratılışı îtibârıyla ilâhî emanetlere sâhip bir varlık olduğu için bilgi onun yaratılışında mündemiçtir ve bilgiyi doğuştan getirir. Bilgi insanda zaten verilmiş konumdadır, fakat bu potansiyel bilginin açığa çıkmasını engelleyen unsurların ortadan kaldırılması gerekmektedir. Bu ise kalbin arındırılmasını, ruhun madde ile alâkasını gâyet latîf hale getirerek saflaştırılmasını gerektirmektedir. Bu yönüyle keşfî bilgi, salt kavramsal ve teorik düzeyde olmayıp; ahlâkî, amelî, rûhânî ve estetik yönü de bulunan komplike bir olgudur. Keşfî bilginin estetik yönü, nihâî tahlilde aşk, muhabbet ve iştiyaka dayanmasındandır. Zîrâ sûfîlere göre, aralarında hiçbir zaman tam bir kopma olmayan aşk ve bilgi, gerçek değerini saf, latîf ve mutlak “güzellik”te bulmaktadır.569 Güzellik perdelemekten ziyade açığa çıkarır, güzellikte şüphe ve kararsızlık yoktur. Güzelliğin eşsiz nuru bütün şüphe gölgelerini ve vesveseleri yok eder, bu sebeple de yakînî bilgiyi verir. Diğer taraftan mutlak güzellik insan ruhundaki katılığı eritir ve hikmetin meyvesi olan vahdet sırrının zevkini açığa çıkarır. Bu sebeple kutsalın bilgisi güzellikten ayrılamaz.570 Bilgi, aşk ve güzellik arasındaki alâka, sûfîlerce sıkça zikredilen kenz-i mahfî hadis-i kutsîsinde açıkca zikredilmiştir: “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeye iştiyâk duydum ve bilineyim diye mahlûkâtı yarattım”.571 Hadiste zikredildiği şekliyle “hazine”, tanımı gereği güzelliği barındırır. Hazinede saklı olan güzellik, Allah’ın mutlak güzelliğidir ve O, bu güzelliğin bilinmesi iştiyakındadır. Bu sebeple gerçek bilgiye, Hakk’ın bilgisine vâsıl olma eylemi, tâ baştan bir aşk ve iştiyak hareketidir ve mutlak güzellikle alâkalıdır.572 Düşünceye dayalı bilgi, sevgi ya da sevmeye dayalı niteliklerden bağımsız olarak varolabilmekteyken mânevî bilgilenme yolunda sürekli bir sevgi öğesi bulunur. Burada bilginin amacı, ben-sen/suje-obje dualitesi içerisinde sıradan ve vasıtalı bir bilgilenme değil, insanı zevk yoluyla doğrudan bilgilendiren ve 568 Afîfî, Mystical Philosophy, s. 106, 107. 569 Roberts, “Love and Knowledge”, JMIAS., c. VII, s. 65; Burckhardt, Titus, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, çev. Fahreddin Arslan, (Kitabevi Yay.), İstanbul 1995, s. 40. 570 Nasr, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, çev. Yusuf Yazar, (İz Yay.), İstanbul 2001, s. 283. 571 Hadis hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 268 ve devamı. 572 Roberts, “Love and Knowledge”, JMIAS., c. VII, s. 66. 107 insanın bütün varlığını saran “vuslat”tır.573 Bu sebeple de hikmet, İbnü’l-Arabî’ye eşsiz beşerî güzellik, sonsuz rûhânî yetkinlik formunda tecellî eder. Şeyhi MekînüddinEbu Şüca’ın kızı Aynu’ş-Şems Nizâm’ın şahsında tecrübe ettiği eşsiz cemâl tecellîsi, İbnü’l-Arabî’nin hem ilâhî aşkının hem de kendisine açılan ilâhî sırların en güzel sembolünü oluşturacaktır.574 Bu sebeple “güzellik” ve “aşk” temeli üzerinde sırrî bilgilere ulaşan sûfî yine aşkın diliye konuşur ve her türlü doktrinel diyalektiği bir kenara atar.575 İyiliğin kötülükten daha gerçek olması gibi, çirkinlikten daha gerçek ve aslî olan güzellik, insanı hem zevk hem de idrak bakımından yücelere yükselten önemli bir fenomendir. Allah’ın sonsuz cemâli şöyle dursun, O’nun bir tecellîsi olarak fânilerde zuhûr eden, meselâ bir insan yüzünün, bir tabiat manzarasının ve bir sanat eserinin güzelliği insan ruhunda ömür boyu silinmez izler bırakır ve insan egosunun sert kabuğunu eritir. İşte bu nedenle güzelliği hep Allah’la olan ilişkisi içerisinde gören hikmet gözüyle bakıldığında, güzellik, insanı İlâhî Huzur’a yükselten önemli bir “ibadet” objesi olur.576 İşte mârifet açısından güzelliğin değeri, insanı, güzelliğin aslî kaynağına, yâni temel gerçeklik alanına götürmesinden kaynaklanmaktadır. Güzel sûretler, insanın ne olduğunu, indiği semâvî ikâmetgâhını ve varlığının derinliklerinde ne gibi bir cevher taşıdığını hatırlatma yollarıdır. Bu anlamda güzellik, bilgi elde etme aracıdır. Bu nedenle hikmet yolunun bazı üstâdları, güzel bir melodi veya şiir, hattâ herhangi bir geleneksel sanat yapıtının insanda bir tefekkür durumunu tebellür ettireceğini söylemişlerdir. Tabiî ki burada konu olan insan, nefsini arındırmış, onu mânevî değerlerin güzelliğiyle giydirmiş ve semavî güzelliğin yansıması olan dünyevî güzelliği takdir etmeye muktedir olan insandır.577 Diğer taraftan keşfî bilgi, aklın sınırlarının ötesindedir. Aklın bir sınırı vardır, onun ötesine aşamaz ve akıl sadece kolay ulaşılabilir az bir bilgi verir. Halbuki hakikatler ancak Rabbânî keşiflerle zuhûr eder.578 İbnü’l-Arabî, aklın da geçerli önermelere sâhip olduğunu ve aydınlanabileceğini vurgulamakla beraber, onun hükümlerinin cüz‘î ve arızî olduğu söyler. Bu sebeple akıl, ilâhî bilgiye ulaşamadığı gibi onu yorumlamaya da kalkışmamalıdır. Dolayısıyla verse verse muhtemel bir bilgi veren nazarî bilginin tersine, keşf kesin bir bilgi verir. Aklın hedefi, Hakk’ın gölgesi 573 Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 324. 574 Bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâiru’l-A’lâk, s. 8, 9; Austin, Ralph, “The Lady Nizam-An Image of Love And Knowledge”, JMIAS., Oxford 1988, c. VII, s. 36 ve devamı; Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 56, 57. 575 Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrini, s. 40. 576 Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 284. 577 age., s. 285. 578 İbnü’l-Arabî, Kitâbu Eyyâmü’ş-Şe’n, (Resâil), s. 58. 108 konumunda görünen şu maddî âlem iken, keşfin nihâî gâyesi bu görünen âlemin altında yatan hakikatin kendisidir. Bu bilgiyi elde etmenin tek yolu da hakikatin vasıtasız müşâhedesidir. Sûfî, keşfî bilgisi vasıtasıyla ulûhiyyet hakkında tam bir bilgi elde eder. Zîrâ akıl, Hakk’ın sadece tenzihî yönünü tanırken, sûfînin kalbî bilgisini ifade eden keşf, O’nu hem tenzihî hem de teşbihi yönünü tanır, hakikatin birliği ve çokluğunu aynı anda küllî olarak idrak eder. Akıl, tek olan Hakk’ın “İlk”, “Son”, “Zâhir”ve “Bâtın” gibi bir birine zıt veçhelerini idrak edemez.579 Bu sebeple rasyonel düşünürler, Allah’ın tenzihen olduğu kadar, tecellîleri îtibârıyla teşbihî yönünü idrak edemediklerinden Allah hakkında gerçek ve kuşatıcı bilgiye ulaşamazlar.580 Sûfî, kalbî müşadeleriyle ve aktif hayâli vasıtasıyla kâinâtta sonsuz çokluk içerisine ayrı ayrı saçılmış olan İlâhî kemâli, İlâhî hakikati bir anda, doğrudan bütüncül bir şekilde görür.581 Keşfî bilgi, riyâzet, halvet, zikir vb. gibi bazı tasavvufî temrinler ve bunlara bağlı olarak da; ahlâkî erdemlilik, ruhânî tekâmül ve kalbî arınmışlığı gerektirir. Dolayısıyla, bilgi ile eylem bir birinden ayrı değildir, aksine bir birinin vazgeçilmez tamamlayıcı unsurlarıdır. Fakat burada riyâzet vb. gibi amelî usuller, ezelî bilgi ve kemâllerin tezâhürünü engelleyen perdeleri kaldırmaya yardım eder, keşfî bilgide doğrudan belirleyici bir role sâhip değillerdir. Mârifet, insan ruhunun derinliklerinde yatmaktadır ve onun tezâhürünün yegâne belirleyicisi de İlâhî İrâde’dir.582 Farklı türleri varmış gibi görünse de tek olan bu keşfî bilgi, aslında Allah (cc.)’ın bilgisiyle aynıdır, O’nun ezelî bilgisinin bir tecellîsidir. Zîrâ, hiç kimse, vahdet ve fena halini yaşamadan, Allah, onun “işitme”, “görme” gibi bütün melekeleri haline gelmeden bu bilgiye ulaşamaz. Kısacası bu keşfî bilgi, Allah’ta ve Allah’la elde ettiğimiz bir bilgidir.583 Keşfî bilginin, tezimiz açısından da önemli olan bir diğer husûsiyeti ise doğrudan açıklanamaz oluşudur. Keşfî bilgi, duyu idraklerine benzer bir şekilde vasıtasız bir tecrübe ile doğrudan bilinebilir. Doğuştan kör olan bir kimseye kırmızı rengin ne anlama geldiği nasıl açıklanamazsa, tasavvufî tecrübeyi yaşamamış bir kimseye de keşfî bilgi doğrudan aktarılıp izâh edilemez. Yaşanılan tecrübeyi ve hâsıl 579 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 433; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 368. 580 Afîfî, Mystical Philosophy, s. 106, 107, 109; Chittick, Sufî Path, s. 180. 581 Bkz. Landou, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I”, Muslim World,s. 58. 582 Afîfî, Mystical Philosophy, s. 106, 107. 583 age., s. 107, 108. 109 olan irfânı tavsif etmenin tek yolu, sûfîlerin sıkça yaptıkları gibi muğlak ve kompleks ifadeler ve metaforlara baş vurmaktır.584 1-Kalp Tasavvufî gelenekte bilginin sadece bir akıl, mantık ve duyumlama işi olmadığı, bilakis bir sezgi, derûnî bir idrak ve algılama işi olduğu sürekli vurgulana gelmiştir. Bu tür doğrudan idrakin cereyan ettiği merkez de kalp olarak belirlenmiştir. İnsanın bu merkezle bilgi elde edebilmesi için ruhî açıdan bazı tekâmül safhalarını geçirmesi gerekir ki tasavvufta buna genel olarak tezkiye ya da tasfiye denilmektedir. İnsan duyarlılığının merkezi olan kalp, aynı zamanda bilme ve ilâhî âlemle insanın bağlantısını kurma özelliğine sâhiptir. Onun bilmesi, doğrudan doğruya, vasıtasız, kavramsız bilmedir. Bilenle bilinen arasına hiçbir vasıtanın girmediği ve mârifet denilen bir bilgi türüdür.585 Kalp, duyumlar vasıtasıyla kevnî âleme yönelir. Hayâl hazinesi duyumlar vasıtasıyla gelen ve ilâhî sûret ve tecellîler arasında bir engel olan bu maddî sûretlerle dolar. Halvet ve zikir gibi muhtelif tezkiye ve tasfiye usulleriyle nefs bu maddî alâkalardan arındırılır. Nefs saflaşınca insan ile melekût âlemi arasında bulunan tabîî perdeler kalkar ve cilalanmış ayna konumunda olan kalbe melekût âleminin sırları nakşolur. Böylece insan, kalp aynasının saflığı miktarınca hakikatlere muttalî olur.586 Her mütelevvin cismin sûretinin aynaya yansıyan bir misâli olduğu gibi, her malumun da bir hakikati vardır ve bu hakikat onun sûretidir, işte bu sûretler de kalp aynasına tab’ olunur.587 Fakat, hakikatlerin sûretlerinin kalp aynasında yansıması için bazı şartlar gerekmektedir. Tıpkı sûretlerin aynada yansımasına engel olan bazı durumlar olduğu gibi kalp aynasında hakikatlere dair sûretlerin yansımasına engel olan hususlar da vardır. Aynanın yüzünün cilalanarak parlatılmamış olması, kirli ya da paslı olması, aynaya sûreti yansıyacak olan cismin aynanın parlak yüzü karşısında olmaması, cisimle ayna arasında bir perdenin olması, cismin aynanın görüş açısının dışında olması gibi durumlarda aynada sûret yansımaz. Tıpkı bunun gibi, kalbin bazı aslî ve fıtrî noksanlıkları, şehevî arzuların sebep olduğu kötülüklerin kalbin saflığını ve cilasını gidererek kirletmesi, pas tutturması, kalbin hakikatlere değil de başka, geçici hedeflere yönelmesi, kalpte taklîdî olarak bazı batıl îtikâtların husule 584 Afîfî, Mystical Philosophy, s. 108, 109. 585 L. Gardet, “Kalb” mad., The Encyclopedia of Islam, (New Edition), (E. J. Brill), Leiden 1978, c. IV, s. 487. 586 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 74. 587 Gazâlî, Meâricü’l-Kuds, s. 77; Erdem, Hüsamettin, “Gazzâlî’de Bilgi Meselesi”, İslamî Araştırmalar Gazâlî Özel Sayısı, c. XIII, sayı: 3-4, Ankara 2000, s. 293. 110 gelmesi ve nihâyet hakikatlere giden yolları bilmemek, yâni cehalet, kalp aynasına hakiki sûretlerin aksetmesinde bir engeldir.588 İşte kalp bu şekilde, şehvetle ya da maddî dünyânın sebepler bilgisiyle meşgul olup Allah’ın bilgisiyle ilişiğini keserse paslanır, bu pas da hakîkâtin kalbe yansımasına engel olur. Zîrâ, Allah (cc.) sürekli tecellî ettiğinden, kalp aynası saflaştırıldığı sürece bizden gizli kalması düşünülemez. Dolayısıyla başka şeylere yönelen ve kirlenen kalp, sürekli olan bu tecellîleri göremez ve “pas”, “örtü”, “kilit”, “körlük”, “kabuk” vs. gibi engellerle nitelendirilir.589 Sûfîlere göre mârifetin husûle geldiği yer, akıl değil kalptir. Kalp aynı zamanda ilâhî sevginin ve ilâhî tecellînin de merkezidir. Aslında sevgi, rûhânî tekâmül ya da seyr ü sülûk ve tecellî sûfiyâne mârifetin temel unsurlarıdır. Tekâmül sürecinin her bir aşamasından geçmek sûretiyle kalbin aynası paslarından temizlenip parlatılır ve mârifeti yansıtacak bir nitelik kazanır. Aşksız bu yolda her hangi bir mesafe almak mümkün değildir. Nihâyet, arınan kalbe Hakk’ın tecellîsiyle mârifet hâsıl olur. Sûfîler zaman zaman mârifeti kalbe, aşkı ruha, tecellîyi de sırra ait görerek tafsil etseler de gerçekte mârifet, muhabbet ve tecellî aynı hakikatin üç ayrı mazharıdır ve ya en genel anlamıyla kalp denen mânevî melekenin tezâhürüdür.590 Tezkiye veya tasfiye yoluyla kalp, maddî bağlarından ve paslarından temizlendiği zaman, insanı düştüğü şüphe ve belirsizliklerden kurtaracak, gerçek ve vasıtasız bilgiye götürecek bir aydınlanma gücüne sâhiptir. Gazâlî’nin (ö. 505/1111) kendi hayat serüveninden bahsederken söylediği gibi, hissî ve aklî delillere olan güveninin sarsılmasıyla düştüğü şüpheden, ancak kalbinin aydınlanması sayesinde kurtulmuştur.591 Kalp, genel olarak iki anlamda kullanılmaktadır: 1. Sadece insana has olmayıp, hayvanlarda da bulunan, göğüs kafesinin sol tarfındaki boşlukta bulunan konik et parçası. Tabiî ve hayvâni ruhun devamı için gerekli olan buharı taşır. 2. Rabbânî ve rûhânî bir latîfe olarak insanın idrak eden, bilen ve kavrayan yeteneği, insanın emaneti yüklenen hakikati.592 Bu yönüyle kalp, muhâtap olan, cezalandırılan, kınanan ve sorumlu tutulan rûhânî latîfedir. Bu rûhânî yetinin, maddî kalbe olan ilintisi, renklerin cisimlere, sıfat ve niteliklerin mevsûflara, aleti kullananın alete olan ilintisine 588 Gazalî, Meâricü’l-Kuds, s. 78, 79. 589 Rosenthal, Bilginin Zaferi, s. 209. 590 Afîfî, Tasavvuf, s. 216. 591 Gazâlî, Munkız, s. 20, 21; Uludağ, Süleyman, “Akıl” mad. DİA., c. II, s. 246. 592 Bkz., Gazâlî, Meâricu’l-Kuds, s. 16, 17. 111 benzemektedir. Ya da İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle söylecek olursak, bir benzeri hayvanlarda da bulunan bu maddî kalp, beden ülkesinde hükümrân olan ruhânî sırrın sarayı konumundadır. Bu îtibârla da maddî kalbin, asıl idrak edici ve hükümrân olan rabbâni latîfeye mekân olmaktan başka bir önemi yoktur.593 Tasavvufî literatürde kalp, daha çok bu ikinci anlamında; Hakk’ın tecellî ettiği rûhânî latîfe, rûhânî, kevnî ve tabiî hâl ve husûsiyetler ile Rabbânî tecellî ve vasıfları bir arada taplayabilen insânî hâkikat ya da hakikati idrak eden yeti anlamında kullanılmaktadır.594 İnsanın idrak edici yönünü ifade eden kalp, maddî âleme ait ve bedene bağlı olan “zekâ” ile aynı olmayıp, bir bedenle işlevini yerine getirdiği halde varlığı bir bedene ait olmayan ve her hangi bir şekilde maddî kayıtlarla sınırlanmayan “Evrensel/Küllî Akıl İlkesi”nin ayrılmaz bir parçasıdır.595 Genelde mutasavvıflar özelde İbnü’l-Arabî, kalbin alışılagelmiş anlamının dışında insânî bir idrak yetisi olduğu yönündeki görüşlerini Kur’an’dan ayetlerle desteklerler. Mesela; “Şüphesiz ki bunda kalbi olanlar veya hazır bulunup kulak veren kimseler için bir öğüt vardır.” (Kâf 50/37) meâlindeki ayette kastedilenin, her kalp sahibi değil, gerçeği idrak eden kalp sâhipleri olduğu vurgulanmaktadır.596 İbnü’l-Arabî’ye göre ayette akıl yerine kalbin zikredilmesi de aklın idrakiyle kalbin idraki arasındaki farka işâret eder. Çünkü akıl bağdır ve eşyayı tek bir vasfa hasreder, sınırlandırır. Halbuki hakikat böyle bir tahdidi ve inhisarı kabul etmez. Kalp ise, sürekli bir halden başka bir hale geçmesinden dolayı her türlü sûretleri ve sıfatları kabul eder, sınır koymaz. Saflaşmış kalbini sonsuz ve sürekli değişen tecellîlere bırakan sûfî, ontolojik olarak her an yeni bir yaratılış üzere olduğu gibi epistemolojik olarak da her an yeni bir ilim üzere olur. Çünkü Allah’ın sonsuzluğu (ittisa’-ı ilâhî) tecellîlerin aynen 593 İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 132. 594 Meselâ bkz.,Tirmizî, Beyânu’l-Fark, s. 82; Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 3; İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 132; A. mlf., el-Ucâle, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Alemü’l-Fikr), Kahire 1978, s. 12, 13, 14 (Aidiyeti kesin değil); Kübrâ, Necmüddîn, Fevâihu’l-Cemâl ve Fevâtihu’lCelal, thk. Yusuf Zeydân, (Dâru Seadu’s-Sabah), Kahire 1993, s. 132, 133. 595 Afîfî, Mystical Philosophy, s. 115. 596 Tirmizî, Beyânu’l-Fark, s. 93; İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 323. Kur’an’da, kalbin imanın yeri, anlayış ve tadebbürün merkezi olduğunu, kalbin mânevî olarak kirlenip hastalanmasının da Kur’an’ın hakikatlerinin anlaşılmasında ve îmâni meselelerde sahih bir anlayış ve açık bir idrake engel olduğunu beyan eden daha başka âyetler de vardır. Mesela bkz. “Kur’an’ı düşünmüyorlar mı, yoksa kalplerinde kilit mi var?” (Muhammed 47/22). “Onlar kalplerine iman yazılanlardır.” (Mücâdele 58/21), “Bu, onların önce inanıp sonra inkâr etmelerindendir. Allah da kalplerini mühürledi, onlar anlamazlar.” (Münafikûn 63/3), “...Kur’an’ı anlamasınlar diye 112 tekrarlanmasına izin vermez, bu îtibârla da Allah (cc.), “Her an yeni bir iş” (Rahman 55/29) üzere olur. Hakk Teâlâ’nın bu veçhesi de varlıkta her an “yeni bir yaratılış” (Kâf 50/15), bilgide de her an yeni bir ilim şeklinde tezâhür eder.597 Sürekli değişen kalp, sürekli değişen ilâhî tecellîleri idrak etmek için en uygun bir melekedir. Zîrâ her kim, bu sonsuz ve biribirinin aynı olmayan tecellîleri, kalbi ile müşâhede etmezse aklı ile inkâr eder. Çünkü akıl kayd koyar, kalb ise hiçbir şekilde sınırlandırmaz; tecellîlerin değişmesiyle o da değişir.598 Dolayısıyla hiçbir şekilde sınırlandırılamayan, belirli bir ölçü ve kalıp içine sokulamayan ilâhî tecellîler, ilmî, akıl ve fikir mîzanında tartılamaz. Ancak onu kalp, kendindeki değişmelerle paralel olarak doğrudan ve kayıt altına sokmaksızın idrak eder.599 Kalp, hakikatlere akıl gibi bir çıkarsama ya da istidlâl yoluyla ulaşmaz. Kalbin hakikatlerle ilintisi, sûretlerin aynayla olan ilintisi gibidir. Her bir hakikatin bir sûreti vardır ve eğer kalp bu sûretleri yansıtacak saflığa ve temizliğe ulaşırsa bu hakikatlerin sûretleri cilâlanmış kalp aynasına yansır. İlim, Gazâlî’nin vukûfiyetle vurguladığı gibi, hakikatin kalpte husûlünden değil, kalbe vusûlünden ibârettir. Hakikat zaten mevcuttur, dolayısıyla mâlum aynıyla kalpte hâsıl olmaz, onun aynı değil bir sûreti kalbe ulaşır. İşte bu şekilde kalpte “bilinenin hakikatine mutabık bir sûretin oluşması” ilim diye isimlendirilir.600 Bu sebeple İbnü’lArabî, hakikat ve mârifet arzusuyla her türlü maddî kayıtlardan uzaklaşan ve tecrit hayatı yaşayan sûfîye, bilgiyi kendi nefsinde hâsıl etmeye, bilgi üretmeye, araştırma ve nazariye üretmeye çalışmak yerine tam bir sadâkat içerisinde Hakk’ın ilâhî tecellîlerini ve ihsânlarını beklemesini tavsiye eder.601 Bu sebeple kalbin idraki, aktif bir şekilde bilgi üretme şeklinde değil, ayna sembolüyle anlatılmaya çalışıldığı gibi pasif bir şekilde yansıtma şeklindedir. Çünkü daha önce de vurgulanmaya çalışıldığı gibi mârifetullah, insanın araştırıp üretmesi sonucu kesbî olarak zuhûr eden bir bilgi olmayıp doğrudan Allah’ın bildirmesine bağlıdır. İşte fikir yetisinin mantıki düzleminden ve sınırlarından kurtulan diğer algı yetileri (tasavvur, tahayyül, hafıza, duyum) ve akıl, artık bilgiyi fikirden değil, saflaşmış ve cilalanmış olan kalp kalplerine perde koyduk...” (En’am 6/24). “...Kalplerinde hastalık bulunanlar ‘Allah ve Resûlü meğer bize sadece kuru vaadlerde bulunmuşlar!’ diyorlardı.” (Ahzâb, 33/12). 597 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 122. 598 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 322, 323; (byr.), c. III, 169; c. VII, s. 32. 599 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 437; c. V, s. 295. 600 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 13. 601 Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 279. 113 aynasından yansıyan sûretlerden almaktadır.602 Zâhirî dünyanın maddî verilerinden ve düşünme yetisinin verilerinden arınmış olarak “ümmîlik” (A’raf 7/157, 158) vasfı kazanan kalp, en mükemmel tarzda ilâhî fetihleri kabule hazır hale gelir, hızlı ve aracısız olarak idrak eder.603 Mârifetullah noktasında bilginin yeri ve vasıtası kalp olmakla beraber İbnü’l-Arabi, fikir yetisinin kayıtlarından kurtulmuş akıl ile kalp arasında esaslı bir ayırım yapmaz. Bilgi üretmeye değil, bilgiyi alıp kabul etmeye hazır hale gelen akıl artık, sûfî ile sûfî olmayan, mânevî tecrübeyi yaşayan ile yaşamayan, bilen ile bilmeyen arasındaki yegâne köprü olmaktadır.604 Diğer taraftan kalp, insan mikrokozmosunun merkezi olduğu için irâde ve derin duyguların olduğu kadar aklın da mahallidir. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, fikrin ve buna bağlı olarak da duyumların verilerinden özgürleşerek ilâhî hakikatleri olduğu gibi kabul edici bir konuma yükselen aklın, ya da diğer bir ifadeyle vahiyle ve îman nuruyla kutsallaşmış olan aklın mahalli, tüm geleneksel öğretiler tarafından teyit edilmiş olduğu gibi dimağ değil kalptir. Ayrıca aklın îman nuruyla karşılaştığı yer de kalptir.605 Kavramlaştırma aklın işlevi olduğu için, sûfî aklî formlara müracaat etmek zorundadır. Fakat diğer taraftan sûfî, bilgisini doğrudan akıldan almadığı için sistematik bir şekilde aklî formlarla ifade edemez. Kalbe sekr halinde tecellîler yansır, bu tecellîler ve mârifet ise akıl ile sahv halinde ifade edilir.606 Bu sebeple, sûfî mârifetin nihâî noktasına ulaşınca her şeyden kesilir, bütün hislerini kaybeder ve dilsiz hale gelir. Mârifetin bu nihâî mertebesinden yavaş yavaş aşağıya doğru inince, mârifet konusunda konuşmaya ve bir çok söz söylemeye başlar.607 Sekr halinden sahv haline dönmeyen her bilgi, ya da diğer bir deyişle kalbin müşâhedesinden aklın kabul ve tasdikine dönmeyen her bir bilgi, sadece onu bilen kimsenin içinde yaşayan ve ondan hiç ayrılmayan bir bilgi olarak kalmaya devam eder. Yaşanılan tecrübenin başkasıyla paylaşılabilir bir bilgi haline dönüştürülmesi, sahv haline, akla tekrar dönmeyi gerektirir.608 Kısacası, mârifetin aksettiği merkez kalp, bu mârifeti düşünülüp ifade edilebilir formlara 602 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 323; Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 278, 279. 603 Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 29. 604 Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 279. 605 Bkz., Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 164, 165. 606 Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 279. 607 Bkz., Kuşeyrî, Risale, s. 343, 344. 608 Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 279. 114 dönüştüren ise her türlü maddî kayıtlardan kurtularak bu mârifeti kabul edebilir hale getirense akıldır. Mârifetullahın insana bahşedilmesi sürecinde her iki yetinin de arındırılıp kayıtlarından ve paslarından temizlenmesi gerekmektedir. Her an ilâhî, melekî, nefsânî ve şeytanî etkiler alabilen ve aynı zamanda ahlâki eylemlerin de merkezi konumunda olan kalp, kir ve paslarından arınmak sûretiyle, Hakk’ın tecellîlerini yanısatabilecek bir letâfet kazanmalı. Akıl da maddî âleme yönelik verilerden ve fikir yetisinin sınırlamalarından kurtulmalıdır. Bu sebeple mârifetin hâsıl olması için öncelikle kalbin bu latîf bilgiyi yansıtabilir bir hale getirilmesi gerekmektedir. Bu, ancak, seyr ü sülûk için gerekli olan, en genel anlamıyla kalbî ve bedenî bütün fiil ve çabalarla mümkün olmaktadır. Fakat insanın bu yöndeki bir çabası, sadece kalbi mârifet için hazır hale getirmekle sınırlıdır. Sâlike mârifetin ihsân edilmesinde temel belirleyici olan ise, Hakk’ın iradesidir. Bu sebeple mârifet, ilâhî bir ihsândır.609 Kalbin iki kapısı vardır: Birincisi melekût âlemine, levh-i mahfuza ve melekler âlemine açılan kapıdır. Diğeri de maddî şehâdet âlemine yâni duyumlara açılan kapıdır.610 Kalbe ilim, duyumlardan gelebileceği gibi, halvet ve uzlet ile duyumlara açılan kapının kapatılması ve kalbin maddî bağlardan temizlenerek perdelerinin kaldırılmasıyla, kalbin derûnundan da gelebilir.611 İşte kalbin bu iki farklı kapısı, parçalı, çıkarımsal ve eksik olan felsefî ilimle; küllî, kuşatıcı ve doğrudan olan enbiyâ ve evliyânın ilimleri arasındaki ayrılma noktasını göstermektedir. Zîrâ filozoflar, ilimlerini kalbin maddî dış dünyaya açılan kapısından (âfâk) alırken, nebîler ve velîler ilimlerini kalbin derûnûndan, melekût âlemine açılan kapısından (enfüs) almaktadırlar. 612 Kısacası sûfîlerin kalpten muradı, insanın kendisiyle varlığın hakikatini kavradığı, Hakk’ın kuluna tecellî ettiği latîf , ilâhî ve mânevî bir şeydir. Kalp, insanda muhabbetin ve zevkî idrakin merkezidir.613 İbnü’l-Arabî ‘kalp’ kelimesini; ruhun idrak eden, bedeni çekip çeviren yönü şeklinde, oldukça geniş bir anlamda kullanır. Bu yönüyle kalp, fizikî anlamının çok 609 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 120; Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 279, 280. 610 el-Gazzâlî, İhyâ, c. III, s. 21. 611 age., c. III, s. 20. 612 age., c. III, s. 22. 613 Afîfî, Tasavvuf, s. 212. 115 ötesinde idrak edici basît bir cevherdir, rasyonel nefstir.614 Kalp, sûfîlerce geleneksel olarak sıkça tekrar edildiği gibi, Rahman’ın iki parmağıyla çekip çevirdiği, her türlü ilâhî etkinin cereyan ettiği bir alan olarak Allah’ın mahlûkat içerisindeki en kapsamlı tecellîgâhıdır.615 Sürekli değişmesi ve çekip çevrilmesi yönü îtibârıyla hem negatif hem de pozitif etki almaya meyillidir. Rahmanın tecellîgâhı olabileceği gibi, şeytanın evi olarak hüsran kaynağı da olabilir. İbnü’l-Arabî’nin Mevâkiu’n-Nücûm’da kaydettiklerinden hareketle, tasavvufî terminolojide ‘kalb’in, insanın fiîlî, hissî ya da ilmî olsun bütün yapıp etmelerinin kaynağı olan özü, cevheri anlamına kullanıldığını söyleyebiliriz. Şeyhü’l-Ekber’e göre kalp, Allah’ın evi, O’nun nazargâhı, ilim, nûr ve sırlar hazinesidir. Hz. Peygamberin de işâret ettiği gibi bedenin salâhı ve fesâdı hep ondandır.616 Zîrâ bedene sâhip olan ve onu yöneten, kalptir. Her bir organ ancak onun emriyle harekete geçer. Yine her bir hareket, gizleme ya da açma, hüküm ya da tesir ancak onun emriyle gerçekleşir. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, insandaki karar merkezi olarak gördüğü kalbin diğer organlar üzerindeki hakimiyetini Hakk Teâlâ’nın mutlak iradesine benzeterek; “o, (kalp) bir şeye ol dedimi o şey hemen oluverir” ifadesiyle açıklar. Ayrıca kabz, bast, recâ, havf, şükür, sabr gibi tasavvufî hâl ve makamların mahalli de yine kalptir. Sekr, sahv, mahv, üns, heybet isbât, isra ve nüzûl... ile tavsif olunan hep kalptir.617 Övülen ve yerilen bütün vasıf, hâl ve husûsiyetler hep kalpten kaynaklanır. Bütün organları harekete geçiren merkez olduğu için itaat ve isyanın da kaynağıdır.618 Zîrâ bu merkez, ruhun bâtınî hakikatini ifade eder ve zâhirî, bâtınî diğer bütün yetiler619 onun elçileri olarak ona bağlıdırlar.620 Kısacası İbnü’l-Arabî’nin burada vasfettiği şekliyle kalp, insanın bütün yapıp-etmelerinin kaynağı olan özü, cevheridir. Bir idrak yetisi olarak ise kalp, tüm kâinâtı hattâ Hakk’ı kuşatacak şekilde geniş, fakat Hakk’ın karşısında pasif ve alıcı bir konumda olan insânî duyarlılık anlamına kullanılmaktadır. Kısacası sûfîlere göre kalp, cesetteki maddî organla sırrî 614 Landau, “The Philosophy of İbn Arabî I”, Muslim World, s. 57, 58. 615 İbnü’l-Arabî, Mevâkiu’n-Nücûm ve Metâliu Ehilleti’l-Esrâr ve’l-Ulum, thk. Halid Şibl Ebu Süleyman, (Alemü’l-Fikr), Kahire 1998, s. 126; A. mlf. Fütûhât (thk.), c. IV, s. 322, 323. 616 Bkz., Buhârî, Sahih, Îman, 39. 617 İbnü’l-Arabi, Mevâkiu’n-Nücûm, s. 126. 618 age., s. 126, 127, 128. 619 İbnü’l-Arabî burada zâhirî/mülkî ve bâtınî/melekûti olmak üzere on idrak yetisi zikreder. Beş duyum zâhirî elçiler iken; Hayvâni ruh, hayalî ruh, fikrî ruh, aklî ruh ve kutsî ruh ise bâtınî elçilerdir. Bkz., age., s. 127. 620 Bkz., age., s. 127; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 221. 116 bir şekilde bağı olsa da sadece etten ve kandan ibâret değildir. Duygu ve heyecanın merkezi olmaktan çok idrak edeci rasyonel bir tabiatı vardır ve her şeyin hakikatini idrak kapasitesine sâhiptir.621 İnsan kalbi olumlu-olumsuz her türlü etkiye açık bir yapıdadır. Ona ilâhî/melekî etkiler tesir edebileceği gibi nefsânî ve şeytânî etkiler de onu kuşatabilir. Kalbe ansızın gelen bu etkiler, nefs, şeytan, ruh, akıl ya da Hakk’tan olabilir. İnsanda neşe, sevinç, üzüntü veya sıkıntı doğuran bütün bu etkiler sûfî ıstılâhatında genel olarak varid/vâridât ve hâtır/havâtır kavramlarıyla karşılanmaktadır.622 Kalbe gelen bütün bu etkiler insanda birtakım özel haller doğurur ve bu hallere ilişkin bilgiyi sûfîler vehbî olarak alırlar. İşte bütün bu etkiler ve tasavvufî seyr ü sülûk uygulamaları sayasinde, sûfîde hakikate ilişkin açılımlar meydana gelir. Sürekli halvet ve zikirle uğraşan sûfîye “Ayetlerimizi ufuklarda ve kendi nefislerinde göstereceğiz” (Fussılet 41/53) ayetinin işâret ettiği gibi her türden işâretin anlamı açılmaya başlar. İşte bu şekilde hakikat, sûfîye mânevî bir tecrübe, bir zevk halinde tecellî eder. İbnü’l-Arabî’ye göre eşyayı olduğu gibi idrak eden yeti kalptir. O, ilmi şu şekilde tanımlar: “İlim, kalbin her hangi bir şeyi, o şey bizâtihî kendi içinde ne ise; ister ma’dûm, ister mevcut olsun, o şekilde elde etmesidir. Bilen kalptir, ilim ise kalbin elde etmesi gereken bir sıfat.” 623 Ona göre kalp, sûfîler arasında sıkça kullanılan bir sembolizme göre cilâlanmış, aslâ pas tutmayan bir aynadır. Eğer kalp; pas, kir, körlük, perde ve kilit gibi idraksizliğine işâret eden kötü vasıflarla vasıflanırsa bu, onun, Allah’ın ilmi yerine sebeplerin ilmiyle meşgul olmasından dolayıdır. Kalbin Allah’ın dışında başka şeylere yönelmesi, onun için pas ve kirdir. Çünkü bu, Allah’ın kalbe yönelik sürekli tecellîsine engeldir. Kalp aslî olarak cilâlanmış olduğu için bu pas ve kir mutlak değildir. Fakat kalpler, taalluk ettiği şeylere göre kir tutabilirler.624 Kalbin ruh ile irtibatı kuvvetlenince ilhâma mazhâr olur, nefsle irtibatı artınca da, ilhamı ve ru’yeti engelleyen şehvet ve kötülüklerin kaynağı olur. Sûfîler arasında kalbin bu 621 Nicholson, Reynold A., The Mystics of Islam, (Schocken Books), New York, 1975, s. 68. 622 Bkz., Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 213, 214; Kuşeyrî, Risale, s. 119-121; Hucvurî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 537, 538; İbnü’l-Arabî, Istılâhât, s. 61; Kâşânî, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, nşr. A. Mahmud, Kahire 1984, s. 167; Aynı müellif, Reşhü’z-Zülâl, s. 90, 91; A. mlf., Tasavvuf Sözlüğü, Letâifu’l-A’lâm fî İşârâtı Ehli’l-İslâm, çev. Ekrem Demirli, (İz Yay.), İstanbul 2004, s. 229, 576 Cürcânî, etTa’rîfât, s. 109, 261; Uludağ, TTS., s. 212, 510-511. Cebecioğlu, TTDS., s. 331, 332, 746. 623 İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. II, s., 82. 624 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 82, 83; Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 166. 117 ikinci yönü aynanın pas tutması ya da tozlanması şeklinde sembolize edilmiştir. Kirlenen ve pas tutan ayna karşısındaki sûreti yansıtmadığı gibi paslanan kalp de ilâhî sûretleri ve mârifeti yansıtamaz. Bu kalp aynasının temizlenmesi ve cilâlanması, yâni nefsin ona olan tesirinin azaltılıp yok edilmesi miktarınca kalp ârifin kalbine dönüşür ve Hakkı tanır.625 Sûfîler mârifetin cereyan ettiği merkez olarak kalbi merkeze alsalar da mârifeti ifade etmede bir çok kavram kullanmaktadırlar. Sırr, kalp gözü, basîret, ruh vs. bir çok lafız mârifetin mahalli olarak zikredilmektedir. Bazı sûfîler, kendi ferdî tecrübeleri doğrultusunda bu kavramları bir birinden ayırırlar ve onlara farklı bazı fonksiyonlar yüklerler. Zaman zaman mârifeti kalbe, muhabbeti ruha, tecellîyi sırra ait görerek bu kavramları bir birinden ayırırlar. Kimi zaman da müşâhedeyi kalbe, mükâşefeyi sırra ve muayeneyi de basirete ait görürler. Hattâ bazen bunlar arasında letâfet ve değer açısından hiyerarşik bir sınıflandırma yapsalar da626 gerçekte mârifet, sevgi ve tecellî bir şeyin üç ayrı mazharı ve genel anlamda kalp denen bir melekenin tezâhürleridir.627 Bu sebeple kalp, bütün bu bir birine yakın anlamlı ıstılâhâtı kuşatıcı bir ıstılah olarak karşımıza çıkmaktadır. Zîrâ Tirmizî bu konuda şöyle der: “Kalp ismi, bâtınî makamların hepsini gerektiren ismi câmi’dir.”628 Dolayısıyla kalp ve ruh, mârifetin, bir birinden açık bir şekilde ayrılması mümkün olmayan iki vasıtasıdır.629 Kısacası mârifetin en temel ve kuşatıcı aracı olarak kalp, nazarî aklın idrak etmekten aciz kaldığı hususları idrak eden, aklın tavrının üzerinde olan bir yetidir.630 Kalbin idraki, kavramsal olmaktan çok zevkî, hissî bir idraktir. Zevkî idrak denilen bu duyguya modern psikolojide kozmik aşkın duygu (cosmic transcendental sense) denilmektedir. Bu duygunun “kozmik” diye isimlendirilmesinin sebebi, varlığı mutlak ve küllî anlamda bu duyguyla idrak etmemizdendir. Bu duygunun müteâl olması ise tabiî sınırları aşarak, insanı sınırlı ve sonlu bir varlık haline getiren benlik ve ferdiyet özelliklerinin ortadan kalktığı bir başka âleme taşıma özelliğine sâhip olmasından 625 Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s.148. 626 Meselâ Kuşeyrî bu hususta şöyle der: “Sırr ruhtan daha latif, ruh da kalpten daha şereflidir.” Bkz., Kuşeyrî, Risâle, s. 124. 627 Afîfî, Tasavvuf, s. 25, 216; Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s.150. 628 Tirmîzî, Beyânü’l-Fark, s. 33. 629 Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmi, s. 80. 630 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 323. 118 dolayıdır. 631 Akıl ve hissin idrakinin üstünde olan bu idrak yetisi her bir insanda potansiyel olarak bulunsa da bilfiil her insanda bulunmaz. Ruhî tekâmülünü gerçekleştirenler ancak bu tarz bir tecrübeden bahsedebilirler.632 Rabbânî ve rûhânî mahiyeti sebebiyle, eşyanın özünü bir anda ve bütünlüğü ile sezip kavrayan, mâkulleri ve sonsuzluğu idrak eden kalp, ruhun en yüksek idrak derecesi ve bizzat insanın özü olarak hakikatlerin algılandığı bir merkezdir. Bir bakıma sorumlu bir varlık olarak insanın özü iken, aynı zamanda aralarında fonksiyonel bir bağlantı bulunan aklı da ihâtâ etmektedir. Kalp, dışa ait bilgilerde duyulara ve akla dayanırken, içe ait bilgide ilham ve keşfe dayanır.633 Bir bakıma akıl, kalbin kendisiyle görebildiği bir meleke, onun eşyaya yönelik gözü, kavrama ve bilme aracı olmaktadır.634 Bilgi edinme tarzı olarak sürekli sorgulayan, irdeleyen ve tahlillerde bulunan akıl, ölçülebilir bir kemiyeti olmayan değerler ve bilgi türlerini sınayıp doğrulama hususunda yetersizdir.635 Bu hakikatler, başka bir ilâhî kuvve ile idrak olunur. İşte sûfîler buna, îman nuru, basiret ya da kalp gözü demişlerdir. 2-Hayâl İbnü’l-Arabî’nin düşünce sisteminin belki de en önemli özelliklerinden biri, hayâle verilen önemdir. Esasında İbnü’l-Arabî, bu konu hakkında fikir ileri süren ilk düşünür değildir. Kendisinden önce bir çok filozof hayâlden bahsetmiş ve özellikle hayâlin epistemolojik düzeyde önemine dikkat çekmiştir. 636 Yine birçok çağdaş 631 Afîfî, Tasavvuf, s. 24. 632 Aynı yer. 633 Sunar, Cavit, İslam’da Felsefe ve Farabî II, (AÜİF. Yay.), Ankara 1972, s. 30. 634 Kılıç, “Akıl İle Kalbin Uzlaşması”, İSD., s. 103. 635 Aynı yer. 636 İslam düşüncesi tarihi içerisinde, hayal hakkında ileri sürülen görüşleri şu üç genel kategoride ele almak mümkündür: Başta Kindî, Ihvân-ı Safâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd tarfından temsil edilen bir görüşe göre, duyumlarla düşünce arasında bir idrak gücü olan hayal, beş duyunun fonksiyonel bir devamından ibarettir. Dolayısıyla duyularla algılanamayan hayal edilemez, hayal edilemeyen de düşünülemez. Bkz., Necati, Dirâsetü’n-Nefsâniyye, s., 27, 104, 211, 238; Durusoy, “Hayal”, mad., DİA., c. 17, s., 1. Fârâbî ve İbn Sinâ tarafından ileri sürülen bir diğer görüşe göre ise hayal gücü (musavvira) ile mütehayyilenin fonksiyonları bir birinden ayrıdır. Duyumlarla akıl arasında aracı olan hayal yetisi (musavvira) duyumlardan kaynaklanan imajları saklar. Mütehayyile ise, bu imajları birleştirip, ayırmak sûretiyle serbest tarzda üretir. Bu işlem vehim için yapılırsa tahayyül, akıl için yapılırsa tefekkür adını alır. Mütehayyile, duyumların sûretlerini saklayan hayal yetisi ile kavramları saklayan hafıza arasındaki konumuyla sürekli yeni şeyler üretir. Dolayısıyla mütehayyile, hayal yetisinden daha üst bir seviyeye işaret eder; soyut ve metafizik varlıklara ait benzetmeler yapıp, semboller üretebilir. Mütehayyile, sâdece fizîkî alemden değil, bunlardan daha önemli olarak metafizik âlemden de, mânevî etkilenmeler, şâirâne ilhamlar şeklinde etkiler alır. Farabî, bu açıdan vahyin inişini de mütehayyile ile açıklar. Bkz. Necati, age., s., 59, 130, 131; Durusoy, agm., c. 17, s., 1, 2. Son olarak, Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadra gibi sûfî 119 araştırmacı, dînî ifade açısından hayâlin önemine değinmiş ve genellikle kendi duyarlılıkları doğrultusunda, hayâli sadece insan öznesine göre değerlendirmiştir. Meselâ bazı çağdaş yazarlar, “hayâl gücünden yoksun olan” kimseyi, sınırlı, vasat, hüzünlü, mutsuz bir varlık şeklinde tavsif edip, ondan yakınarak söz etmektedirler. Başta C. G. Jung olmak üzere psikologlar, modern dünyanın dramlarının, başta hayâl gücünün artan bir kısırlaşmasının yol açtığı derin bir ruhsal dengesizlikten kaynaklandığını göstermeye çalışmışlardır.637 Dolayısıyla tıpkı ilk dönem müslüman düşünürler gibi; edebiyat, sanat, bilim ve teknolojide 638 yaratıcı hayâl gücünden bahseden bir çok çağdaş araştırmacı da hayâlin insânî düzeyine vurgu yaparken, ontolojik statüsü hakkında pek bir şey söylememişlerdir. İbnü’l-Arabî, mârifet teorisi açısından hayâlin epistemolojik önemine dikkat çekmekle beraber, hayâlî, nesnel gerçeklik zemininde tartışmak sûretiyle hem kendisinden önceki filozoflardan hem de çağdaş düşünürlerden ayrılır. Çünkü ona göre hayâl, sadece düşüncenin temel kurucu öğesi değil, aynı zamanda âlemin de bir öğesidir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî hayâli, hem psikolojik hem de ontolojik düzeyde oldukça geniş bir anlam çerçevesi içerisinde, önemli bir kavram olarak ele almaktadır. Esasında İbnü’l-Arabî’nin öğretilerine âşinâ araştırmacıların da takdir edeceği gibi, onun hayâl/berzah anlayışı, hemen hemen bütün sistemiyle alâkalıdır denilebilir. Meselâ ruh ile beden, akıl ile hisler arasında bir berzahta olan nefs, hayâl mertebesindedir.639 Ulvî ve süflî âlem arasında bir berzahta bulunan insan, hayâl mertebesindedir.640 Yine, âlemde zuhûr eden ilâhî sıfatların toplamından ibâret olan ulûhiyyet, Allah ile âlem arasında, hakikat-i Muhammediyye ise, Allah ile insan düşünürler ise, hayalin ayrıca kozmolojik gerçekliğinden bahsetmişlerdir. Meselâ; Sühreverdî, ortak duyuya ait sûretlerin hazinesi olarak gördüğü hayalin dış dünyaya ait bir gerçekliği olduğunu ileri sürer. Bkz., Durusoy, “Hayal”, mad., DİA., c. 17, s., 3. 637 Eliade, İmgeler Simgeler, s. XXIV, XXX. 638 Bkz., Addington, Jack Ensign, % 100 Düşünce Gücü, çev: Birol Çetinkaya, (Akaşa yay.), İstanbul 1997, s., 79. 639 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfar an Netâici’l-Esfâr, (Resâil), s. 476. İbnü’l-Arabî, nefsin bir hayal, bir berzah oluşunu şu şekilde açıklar: Ruh tüm ilahî sıfatlara yaratılıştan sahip, bölünmeyen ve terkibi olmayan bir gerçekliktir. Bu yüzden ruh yaratılıştan aydınlık, diri, bilen, güçlü ve irade sahibidir. Buna karşılık bedenin bir çok parçaları vardır, karanlık ve hareketsizdir. İbnü’lArabî’nin ‘hayalin yeri’ olarak tanımladığı nefs ise bu iki yönün karışımıdır. Ne saf bir ışık ne de salt bir karanlık olup bu ikisi arasında berzah hâlindedir. Nefs iki anlamlılık derecesi içinde her ilahî sıfata sahiptir. Nefs veya hayal, ne ışıklı ne karanlık, ne diri ne ölü, ne latif ne kesif olan, ama her zaman bu iki karşıt uçlar arasında bir yerde bulunan ara bir alana işaret eder. Bkz., Chittick, Hayâl Alemleri, s. 42, 43. 640 Bkz., İbnü’l-Arabi, Risâletü’l-Kasemi’l-İlahî, (Resâil), s. 114. 120 arasında bir berzahtır.641 Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin bu hususlardaki görüşleri, bizzat hayâlin de berzah olmasından dolayı, onun hayâl anlayışıyla paralel olarak açıklanabilmektedir. Bunun da ötesinde, İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde bu kavramın önemi ve kapsamlılığına binâen bazı araştırmacılar onun felsefesine hayâl felsefesi ismi vermişlerdir.642 İbnü’l-Arabî’nin hayâl kavramıyla anlatmak istediği, sadece zihne ait bir kurgu değildir. O, hayâli kendi varlık tasavvuru açısından oldukça önemli bir konuma yerleştirir. Bu kavramla, ontolojik düzeyde, Hakk’ın ilk zuhûr mertebesine (amâ: mutlak hayâl), bütün âleme (mâ sivâ) ve duyular âlemi ile metafizik âlem arasında, kendine özgü bir takım işleyiş biçimleri olan üçüncü bir âleme işâret edilmektedir. Hem bilgi hem de varlık tasavvuru açısından bakıldığında, İbnü’l-Arabî’nin genel düşünce sisteminde hayâl kavramı oldukça önemli ve bir o kadar da geniş bir muhtevaya sâhiptir. Esasında yapılan bütün bu ayırımlar mutlak değildir. İbnü’lArabî’nin genel varlık tasavvurunda olduğu gibi, hayâl anlayışında da tek bir ezelî hakîkat ve onun farklı tezâhürleri söz konusudur. Bu sebeple biz tezimizde, İbnü’lArabî’nin öğretisi içerisinde oldukça geniş bir alanı kapsayan hayâlin bütün bu farklı düzeylerini643 değil, sadece İbnü’l-Arabî’nin mârifet teorisi ile paradoksal ve sembolik ifadelerinin kaynağı olması bakımından mârifetin ifadesi sorunu açısından ele almaya çalışacağız. a-Hayâlin Mahiyeti ve Hayâlî İdrak Epistemolojik olarak tahayyül, duyu organları kadar gerçek, hattâ onlardan daha aktif çalışan bir bilgi yeteneği ve bir algılama yetisidir. İnsandaki bu yeti, algılanabilir verilerin değişimini gerçekleştirmek sûretiyle onları, deşifre edilmesi gereken sembollere dönüştürür.644 Bu anlamda hayâl, en dar anlamıyla hissî olarak algılanabilen, şekil ve sûretleri olan şeylerle, şekle ve sûrete sâhip olmayan bilinci, kısacası dış dünyanın çokluğu ile öznenin birliğini bir araya getiren yeteneği temsil 641 Bu hususlar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl s., 51 ve devamı. 642 age., s., 49. 643 Hayal ve farklı düzeyleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Corbin, Creative Imagination, ss. 179-237; Chittick, Sûfî Path, ss. 112-139; A. mlf., Self-Disclosure, ss. 331-369; A. mlf., Hayâl Alemleri, ss. 97-112 Kasım, Hayâl, s. 1 ve devamı; Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayal ve Düzeyleri”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 10, ocak-haziran 2003, ss. 299- 329. 644 Schwarz, Fernand, Kadîm Bilgeliğin Yeniden Keşfi, çev: Ayşe Meral Aslan, (İnsan Yayınları), İstanbul 1997. s. 384. 121 eder. Maddî dünyanın karanlığı ile ruhun aydınlığı arasında bulunan bir berzah645 olarak tahayyül, maddî duyumlar ile mücerret mânâları, karşılıklı olarak bir birine yaklaştırır. Bu sebeple İbnü’l-Arabi’ye göre tahayyül, iki karşıt idrak düzeyini (mâlûmât-mahsûsât) birbirine yaklaştırıp, uzlaştıran üçüncü bir idrak düzeyidir.646 İbnü’l-Arabî, özellikle Fütûhat’ta hayâli; duyumlar, akıl, müfekkire, müzekkire ve musavvira gibi diğer insânî yetilerle, hakikati algılayabilmeleri açısından mukayese eder ve insanın diğer rûhânî yetileri gibi hayâlin de kendine mahsus bir idrak gücü olduğunu vurgulayarak647, kendi mârifet teorisi açısından değerlendirir. Daha önce aklın düşünme yetisi (fikir) vasıtasıyla idrakinden bahsederken hayâlin duyumlardan kaynaklanan sûretleri saklaması, yâni maddî âleme dönük fonksiyonuna değinmiştik. Burada daha çok hayâlin, mârifet teorisi açısından önemli bir diğer fonksiyonundan, mânâları sûretlere döüştürme, yâni metafizik âleme yönelik fonksiyonundan bahsetmeye çalışacağız. Hayâlin algılaması hep sûretler şeklinde olur. Bir taraftan duyumlardan aldığı formları daha latîf bir hale dönüştürürken diğer taraftan maddî unsurlardan arınmış haldeki salt mânâları belirli bazı form ve semboller şeklinde algılayabilir. Bu sebeple hayâl âlemine inen mânâlar, bir takım hissî sûretlere büründükleri için ne metafizik ne de maddî âleme aittirler. Artık bu soyut mânâlar, hayâl âlemine özgü bir gerçeklik kazandığı için, maddeden mücerret mânâların hayâlde bir takım hissî formlar ve semboller şeklinde tezâhürü, algılayan yönünden arızî bir durum olup hayâl âlemine ve hayâlî algılamaya mahsustur.648 Bu sebeple semboller ile, hakkında sembol getirilen şeyin hakikati arasında doğrudan bir alâka kurulup, hissî gerçeklik düzeyinde de sembol ile sembol getirilen şey arasında bir ayniyet görülmesi hatâlı olacaktır. Çünkü mânâların şeklî sûretlere bürünmesi sadece hayâlde gerçekleşir.649 Hayâl âleminde eşya, mahiyetinin hilafına idrak edildiğinden görüldüğü şekil üzere hükmedilmez, aslını öğrenmek için ta’bire ve te’vile ihtiyaç vardır. Allah (cc.), hayâlî 645 Chittick, Hayâl Alemleri, s. 77. 646 Chittick, Sûfî Path, s. 115. 647 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, ss. 99-102, s. 253, 254; c.IV, ss. 315-324. 648 age., c. VI, s, 97. 649 Örneğin ilmin süt şeklinde idraki ancak hayalde mümkündür; maddî duyumlar aleminde ilim, aslâ süt olamaz ve bu şekilde algılanamaz. Yine meselâ; hayalin zıtlıkları birleştirmesi hakikatine binaen azın çok, çoğun da az gösterilmesi ancak hayal ile mümkündür. Burada İbnü’l-Arabî, “Karşılaştığınızda onları sizin gözlerinizde az gösteriyor, sizi de onların gözünde azaltıyordu...” (Enfal 8/44) ayetini ve “Bunların gözüne ötekiler iki misli görünüyordu...” (Âl-i İmrân 3/13) ayetini zikreder. Bu durumu ancak hayal takdir edebilir. Çünkü hissi âlemde azın çok, çoğun da az gösterilmesi gerçek dışı, hayalde ise hakikattir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (byr.), c. VI, s., 307. 122 sûretleri yorumlama gücünü dilediğine verir.650 İbnü’l-Arabî; hayâli tanımlamada, iki ayrı varlık alanı, iki ayrı durum arası anlamında berzah651 kavramını da kullanır. Bu îtibârla hayâl, bizâtihî müstakil bir alan ya da mertebe değil, iki farklı mertebe arasındaki ara bir alan/berzahtır.652 Ona göre berzah, güneş ışığı ile gölge arasını ayıran çizgi gibi, ayırdığı iki şeyin tam ortasındadır, taraflardan her hangi birine aşırı bir şekilde yönelmez, taraf olmaz.653 Bu sebeple hayâlin temel karakteristiği belirsizlik ve sürekli değişimdir. İbnü’l-Arabî, hayâlin bu şekildeki belirsizliğini ayna sembolizmi ile anlatmaya çalışır. Şöyle ki; aynaya bakan kimsenin, orada yansıyan sûretin kendisine ait olduğu ya da olmadığı yönündeki yargısı ne doğrudur, ne de yanlış. Çünkü aynada yansıyan sûret onun bir yönden aynısıdır ve bunu bu şekilde idrak eder, diğer yönden kendisinden farklıdır. Çünkü aynanın evsafına göre orada yansıyan sûret farklılaşır. Eğer ayna küçük ise kendi sûretinin aynada gördüğünden daha büyük olduğunu kesin olarak bilir. Bunun tam tersi de olabilir.654 Aslı îtibârıyla tek ve parçalanmaz olan berzah, aralarında bulunduğu iki tarafa yönelik husûsiyetleri sayesinde iki farklı durumu birleştirebilir. Bunu da her iki tarafı bir birine karıştırmak sûretiyle değil, bizâtihî kendi hakikati îtibârıyla yapar. Meselâ; beyazla siyahı birbirine karıştırarak gri tonu elde etmez. Kendisi zâtı îtibârıyla, tabir caizse, hem siyah, hem beyaz olup, zıtlıkları kendi hakikati üzere birleştirir.655 Hayâl, mâkûlat ile mahsûsât ve fizik ile metafizik arasında oldukça hassas ve bir o kadar da önemli bir noktada bulunmaktadır. Çünkü hayâlin berzah olma özelliği ona, bir birinden oldukça bağımsız iki ayrı âlem arasında bir geçişlilik imkânı tanımaktadır. Meselâ, zihin de tasarlanan bir sûret oldukça latîftir. Bu sûretin, kesîf olan maddî hisler âlemine doğrudan aktarılması mümkün değildir. Hayâl ise, daha 650 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s., 307. 651 Berzah: Farklı iki ortam arasında yer alan ve bu iki ortama bütünüyle benzemediği gibi tam olarak onlardan farklı da olmayan ara ortam. İki şeyi yek diğerinden ayıran üçüncü şey, ara bölge... İki hal, iki sıfat, iki mertebe ya da iki farklı âlem arasında bulunan ara hal, sıfat, mertebe ya da âleme de berzah denilmektedir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Istılâhât, s. 73; Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 107; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 59; Uludağ, TTS., s. 93, 94; Cebecioğlu, TTDS., s. 151. 652 Bkz., İbnü’l-Arabî, El-Halvetü’l-Mutlaka, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Alemü’l-Fikr), Kahire ts. s. 8. 653 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c. IV, s. 407. 654 age., c. IV, s. 408, 409. 655 Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s., 51. 123 önce de zikredildiği gibi, duyumların maddî formlarını, latîf bir hale dönüştürebildiği gibi, oldukça latîf olan zihnî sûretleri de daha kesîf bir hale dönüştürebilmektedir. İşte bu şekilde hayâl, soyut zihnî formları biraz daha kesîf, hayâlî sûretlere dönüştürerek maddî âleme yaklaştırır. Mesela zihinde tasarlanan bir ev planını hayâl, hissî sûretlerden daha latîf, aklî tasavvurlardan ise daha kesîf bir hale sokar, böylece bu tasavvuru maddî âleme yaklaştırmış olur. Daha sonra bu hayâlî ev tasavvuruna göre de bina maddî âlemde gözle müşahhas olarak inşâ edilir.656 İbnü’l-Arabî, bu anlamda mahlukat içerisinde tahayyül yetisi olan olan insanın benzersiz, inşâ ve icât eden anlamında bedî’ ismini alabileceğini söyler. Çünkü hayâl yetisi, hendesî ilimlerde insanın terkip yoluyla yeni sûretler inşâ ve îcat etmesini sağlar. Diğer taraftan hayâlin bu ibdâ’ özelliğinin, mârifetin ifadesi noktasında da önemi büyüktür. Zîrâ, lafız kalıpları da dahil bütün maddî sûretlerden mücerret mânâların eşsiz bir şekilde lafzî sûretlere büründürülmesi, hayâl vasıtasıyla olur.657 Daha sonra tezimizin üçüncü bölümünde mârifetin ifade edilmesinden bahsederken de söyleceğimiz gibi, ifade ancak hayâlî, berzahî tecellîlerde vukû’ bulur. Birbirine mutlak anlamda zıt olan ve aralarında hiçbir şekilde bir münasebet ve irtibat bulunmayan iki alan ve durumun, aralarında hiçbir bağ bulunmaksızın bir birini etkilemesi mümkün değildir. Hayâl, epistemolojik olarak mâkûlât ile mahsûsât arasında bir geçişlilik sağladığı gibi metafizik ve ontolojik düzeyde de aynı işlevi görür. Mutlak münezzeh ve Sübhân olan Allah (cc.), hayâl vasıtasıyla mahlûkâta, hem ontolojik, hem de psikolojik düzeyde tecellî etmektedir. Mümkün varlıklar, hayâl vasıtasıyla hem varlık kazanmakta hem de Rabb’ini tanıma imkânına kavuşabilmektedir. Zîrâ insan, Rabb’inin bazı tecellîlerini ancak hayâl yetisi vasıtasıyla müşâhede edebilmektedir. İşte hayâl bu şekilde, Allah ile âlem arasında münasebet ve irtibat alâkası 658 sağlamaktadır. Tasavvufî tecrübe ve mârifet açısından 656 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c. VI, s., 99-100. 657 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 46. 658 İbnü’l-Arabî bu alâkaya kulun efendisine, yaratılmış olanın yaratıcısına, cüzî olanın küllî olana ya da evlâdın babaya nispeti gibidir der. Bu alâka olmasa vücûdu ve yaratmaya kabul edemezdik der. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 139. Bu durumu, İbnü’l-Arabî’nin ilk dönem öğrenci ve şarihlerinden olan Konevî (ö. 673/1274), “münasebet” ve “irtibat” kavramlarıyla açıklar. Tanrı’nın âleme tesirinin mümkün olabilmesi için veya âlemin Tanrı’yı tanıyabilmesi için her ikisi arasında belirli bir münasebet bulunmalıdır. Konevî bunu, “Bir şey, kendisine her yönden zıt başka bir şeye tesir edemez” ve “Bir şey kendisinden bütünüyle zıt bir şey tarafından bilinemez” ifadeleriyle dile getirmiştir. Bkz., Konevî, Sadreddin, Fusûsu’l-Hikem’in Sırları, çev: Ekrem Demirli, (İz yay.), İstanbul 2002, s., 19, (mütercimin notu). Ayrıca münasebet konusu 124 önemli olan “aşk” da hayâl vasıtasıyla sürekli ve canlı tutulabilmektedir. Zîrâ hayâl, geçmiş, gelecek ve ânı bir bütün olarak sürekli kuşatabildiği için, âşık, Mâşûk’undan hiç ayrılmaz, O’nu sürekli tahayyül edebilmekte, O’na olan iştiyâkını sürekli canlı tutabilmektedir.659 Yine insan, bu asıl ve zaman aşımına uğramayan yetisi vasıtasıyla dînî sembollerini sürekli canlı tutmakta, kâdîm dînî sembolleri yaşatmaya devam etmektedir. Bu sebeple etkin bir hayâl gücüne sâhip olmak, bir iç zenginliğine sâhip olmak, sembollerin kesintisiz ve kendiliğinden olan akımından faydalanmak demektir. İnsan, mahiyeti îtibârıyla doğrudan kavramsallaştırmaya gelmeyen âlemi, hayâl gücü vasıtasıyla bütünselliği içinde görmektedir. Çünkü insan hayâl yetisiyle, âlemi, tek bir anlama indirgeyerek değil, bir çok anlam çerçevesi içerisinde sunan semboller vasıtasıyla idrak etmektedir. İşte hayâl gücünden yoksun insanın talihsizliği bu noktadadır: Hayatın ve kendi ruhunun bütünlüğünden, derin gerçekliğinden kopmuş olmak. 660 Hayâl, mârifetin en temel öğesi olan ilâhî aşkı, sûfînin Allah’a duyduğu muhabbeti sürekli canlı tutma gibi temel bir işleve sâhiptir. Diğer taraftan hayâl, metafizik ile maddî âlem arasında ara bir âlem olması özelliğinden dolayı vahiy ve ilhamın geliş sürecinde de önemli bir dönüştürücü işleve sâhiptir. İbnü’l-Arabî’ye göre vahyin başlangıcı da ilk olarak, hissî âlemde değil, hayâl âleminde gerçekleşmiştir. Çünkü mâkul mânâlar hayâle duyumlardan daha yakındır; çünkü hayâl bu mânâlara sûret verebilir. Duyumlar en aşağı ve kesîf, mânâlar ise en yüksek ve oldukça latîf mertebededirler. Hayâl ise her ikisi arasında, mutlaklık ile mukayyetliğin en uç sınırlarını bir araya getirme özelliği olan661 ara bir durumdur. Dolayısıyla salt mânâ olan vahyin hisler âlemine inebilmesi için her ikisi arasındaki hayâl mertebesinden geçmesi gerekmektedir. İşte bu şekilde eğer vahyin gelişi uyku halinde ise rüyâ662, Cebrail (as.) insan sûretinde gözükmesi gibi uyanıklık halinde ise hakkında bkz., Konevî, Sadreddin, İlâhî Nefhalar, çev: Ekrem Demirli, (İz yay.), İstanbul 2002, s., 234 ve devamı. 659 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 224, 225. Konu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Kasım, Mahmud, el-Hayâl fî Mezhebi Muhyiddin İbn Arabî, Kahire 1969, s. 38 ve devamı. 660 Eliade, İmgeler Simgeler, s. XXIX, XXX. 661 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 7; VI, s. 253. 662 İbnü’l-Arabî rüyayı üç kısımda ele alır: 1-İlahî müjde olan rüya (mübeşşirât): Hz. Peygambere vahyin inişi rüyanın bu kısmına girer. Bu çeşit rüya da her hangi bir yanılma söz konusu değildir. Çünkü bu rüya Allah tarafından görevlendirilmiş, Rûh diye isimlendirilen melek vasıtasıyla görülür. İnsan uyuduğu zaman nefs-i natıkası maddî duyumlardan uzaklaşarak beynin ön tarafında bulunan bitişik (muttasıl) hayale yükselir. Rüya ile görevli melek, Allah’ın izni ve dilediği 125 tahayyül adını alır. Bundan dolayı vahyin başlangıcı gerek sâdık rüya gerekse tahayyül ile olsun hayâl vasıtasıyla olmuştur. Burada İbnü’l-Arabî, Hz. Âişe’den nakledilen, “Rasûlullah’a vahyin ilk gelişi sadık rüya şeklinde olmuştur. O hiçbir rüya görmezdi ki sabah aydınlığı gibi açık seçik zuhûr etmesin.”663 şeklindeki rivayeti zikreder.664 İbnü’l-Arabî’ye göre her bir insânî yetinin muhakkak hatâ yapabilme imkânı, bir engeli ve bir sınırı olduğu için665 hayâl de, sınırlı ve kayıtlıdır. Her bir insânî yeti diğer yetilerin sıhhati oranınca doğru algılama imkânına sâhip olduğu için hayâl gücü de, duyumlar, hafıza ve hatırlama (müzekkire) yetisine ihtiyaç duyar.666 Böyle olmakla beraber İbnü’l-Arabî, kendi hayâl anlayışını, sadece duyumlardan kaynaklanan somut sûretlerle sınırlı tutmaz, sûfînin seyr ve mîrâcına paralel olarak, hayâlin giderek daha latîf sûretleri algılayabileceğini söyler. Hayâlin, sadece duyumlardan kaynaklanan formları kabul edebileceği şeklindeki bir yaklaşım, ona göre hatâlı ve sınırlıdır. Bu anlamda bir hayâl yetisiyle Hakkı tanıma girişiminin akamete uğrayacağı açıktır. Zîrâ, duyumlarla sınırlı bir hayâl gücü, her neyi idrak ederse etsin hâlâ hissî olan bir şeyi idrak ediyor olacaktır. Allah (cc.)’la ilintili olması mümkün olmadığı için duyumların sınırları içerisinde kalan bir hayâl gücünün Allah (cc.)’a taalluku aslâ mümkün olmayacaktır.667 Şeyhü’l-Ekber’e göre ise insânî algılama yetisi olarak hayâl, bütünüyle âlemi kuşatan mutlak hayâlden ayrı ve bağımsız değildir. Hattâ bu mutlak gerçekliğin farklı bir düzeyde tezâhürüdür. Dolayısıyla, mahiyeti gereği sûretlerle algılayabilen bu yeti, sadece duyumların verdiği maddî, somut sûretlerle kayıtlı kadarıyla bu kişinin hayaline ayrık (munfasıl) hayalden sûretler aktarır. İşte bu şekilde müjde niteliğinde olan rüya gerçekleşmiş olur. Bu tarz rüya; uyku, gaybet ve fenâ hallerinde olabildiği gibi yakaza halinde de olabilir. 2-İnsanın uyanıkken algıladığı duyumlar hayaline nakşolur. Uyuduğunda ise duyu organları maddî duyumlardan uzaklaştığı için hayalin hazinesine yönelir ve oradaki sûretleri görürler. İşte bu şekilde hayale kazınan sûretlerin hissi müşterek tarafından uykuda iken algılanması rüyanın bu ikinci kısmıdır. 3-Şeytandan gelen rüyalar. Hiç kuşkusuz İbnü’l-Arabî rüyanın bu üç çeşidinden birincisine değer verir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 9; A. mlf., Kitâbu’l-Mübeşşirât, Süleymâniye ktp. Fatih 5322, v. 90 a; Konuk, Ahmet Avni, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, Haz: Mustafa Tahralı, (İz Yayıncılık), İstanbul 1992, s. 352. Tasavvuf geleneğinde rüya ile ilgili ayrıntılı bir çalışma için bkz., Yüksel, Hasan Avni, Türk-İslam Tasavvuf Geleneğinde Rüya, (MEB. Yay.), İstanbul 1996. 663 Bu rivayet hakkında bkz., Kurt, Ali Vasfi, Endülüs’te Hadis ve İbn Arabî, (İnsan Yayınları), İstanbul 1998, s. 657, dipnot: 550. 664 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 7; A. mlf., Fusûs, s. 99, 100; el-Kâşânî, Abdürrezzâk, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Kahire 1966, s. 133, 134. 665 İbnü’l-Arabî Fütûhât (thk.), c. IV, s. 319. 666 age., c. IV, s. 318; A. mlf., el-Bulga fi’l-Hikme, v. 57a-b. (İzafe) 667 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c.II, s. 99, 100. 126 değildir. Sürekli daha latîf, ilâhî ve rûhânî sûretlere yönelebilir. Ontolojik düzeyde mutlak hayâl, bütün âlemin zuhûrunu sağladığı gibi, insânî düzeyde de hayâl, aktif ve gerçekleştirici konumdadır. Bir idrak yetisi olarak tahayyül, mutlak hayâlin bir kısmı, onun bir uzantısıdır. Dolayısıyla burada söz konusu olan hayâl, bütünüyle zihnin ürettiği salt bir kurgu, sınır tanımayan bir fantazi değil, metafizik hayâlin bir uzantısı olarak algılayabilen ve algıladığı şeyleri gerçekliğe dönüştürebilen aktif bir hayâldir.668 Çünkü muttasıl ve munfasıl hayâlden bahsederken de göreceğimiz gibi; meselâ, melek gibi rûhânîlerin sûretlerini, bu insânî yetiye, ancak ontolojik düzeydeki ayrık hayâl yükseltebilmektedir.669 İşte insan, mutlak hayâlden bütünüyle bağımsız olamayan hayâl gücü vasıtasıyla, bütün âlemleri, onların sembollerini ve hattâ Rabb’ini tahayyül edebilmektedir. Dahası, esasında hayâlin bu her iki düzeyi, tek ve aynı ezelî sürecin farklı görünümleridir. İnsan, insanın idrak ettiği şeyler, bütün kâinât hep hayâldir. Kısacası, hayâl içinde hayâl söz konusudur.670 Mahlûkât, hissî gerçeklik düzeyinde de hayâlde, mutlak hayâl mertebesindedir. Bu sebeple Hz. Peygamber, “İnsanlar uykudadırlar, öldükleri zaman uyanacaklar”671 diyerek hissî gerçekliğin de bir hayâl olduğuna işâret etmişlerdir.672 İbnü’l-Arabî bu görüşünü “Gece ve gündüz uyumanız ve Allah’ın lutfundan (nasibinizi) aramanız da O’nun delillerindendir”673 (Rûm 30/23) ayeti ile destekler. Şeyhü’l-Ekber’e göre uyanıklık hali de Allah’ın âyetlerinden olduğu halde ayette zikredilmemiştir. Çünkü gerçek anlamda uyanıklık hali dünyada değil ancak ölümden sonra ahirette gerçekleşecek olan ayetlerdendir. Dolayısıyla da insan, ölmediği sürece sürekli uyku halindedir. Hz Peygamberde yukarıda zikredilen hadisi bu hakikate binâen söylemiştir. Bu sebeple ayette zikri geçen gece uykusuyla alışıldık, herkesçe bilinen uyku kastedilirken, gündüz uykusuyla Hz. Peygamberin açıklayıp dile getirdiği uyku kastedilmektedir.674 Bu hayâl yetisi, kendisi de bir perde olmakla birlikte sürekli, mutlak, gizli ve 668 Corbin, Creative Imagination, s., 187. 669 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 468. 670 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 104; Corbin, Creative Imagination, s., 188. 671 Hadis hakkında bkz., Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 350 ve devamı. 672 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 285, 286; Kâşânî, Şerhu Fusûs, s. 137. 673 Ayet-i Kerime bir çok mealde, ayette geçen “nehâr: gündüz” kelimesi İbnü’l-Arabî’nin anladığı şekliyle “uyku” kelimesine atfedilerek değil de, “aramak” kelimesine atfedilmek sûretiyle şu şekilde tercüme edilmiştir: “Geceleyin uyumanız, gündüzün Allah’ın lutfundan (nasibinizi) aramanız da O’nun delillerindendir.” 674 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, ss. 284-287. 127 bilinemez olanı ızhâr edip açtığı için, bir birine zıt iki farklı imkâna sâhiptir: Hem örter, gizler hem de açar, ızhar eder. Hayâl, latîf ya da kesîf olsun muhakkak bir sûreti, bir formu gerektirdiği için mutlak hakikat için bir perdedir. Bu düzeyde hayâlî idrak, eğer somut ve yoğun bir sûret şeklinde olursa, insanı putperestlik tehlikesine hapsedebilir. Fakat aynı zamanda bu hayâl perdesi gittikçe latîf bir hâl alabilir ve sonuçta insanı kurtuluşa götüren, varlığı hakikati üzere bilmeye, yâni mârifete ulaştırabilir.675 Daha yüksek seviyede hayâl dünyası, bir fert olarak insanın bağımsızlığını ifade eder. İnsan rûhânî terakkî yoluyla elde edebileceği vizyonlar vasıtasıyla bu yüksek hayâl alanına yaklaşır. Bu alan onun hayâlini belirler ve tanımlar. Bunun tam tersinin, yâni insanın hayâlinin bu metafizik alanı belirlemesi mümkün değildir. Çünkü bu yüksek hayâl alanı, sûfînin rasyonel zihninden ziyade daha yüksek bir ontolojik düzlem üzerinde var olmaya devam eder. Bu sebeple Hakk’ın hayâl vasıtasıyla teşbîhî yönden idraki, basit şiirsel bir imaj, ya da tasavvur şeklinde değil bizzat ontolojik düzlemde de gerçekleşen bir “tahayyül” şeklinde olmaktadır. Allah, kâinâtta ve bizde tecellîleri vasıtasıyla zuhûr ettiği için her bir şeyde O’nun tecellîleri vardır. Gördüğümüz her şey, O’nun tecellîlerinin hayâlî sûretleridir. Dolayısıyla her nereye baksak, O’nun, Mutlak Varlık’ın “rüya”sını görürüz. Aşık olduğumuz her şeyde O’na aşık oluruz.676 İşte bu şekilde, sadece maddî duyumların algılarıyla kayıtlı olmayan metafizik yönü itibârıyla hayâl, akıl gibi Allah’ı tanıma gücünü ifade eden bir yeti olarak tanımlanmaktadır, bir farkla ki; akıl Allah’ın karşılaştıramazlığını (tenzih) idrak ederken hayâl, O’nun benzerliğini (teşbih) kavrar. Allah hakkındaki en mükemmel bilgiye ise bu iki yeti vasıtasıyla ulaşılır. Çünkü Allah, Zat’ı îtibâriyle hiçbir şeye benzemezken, sıfatları îtibârıyla bir dereceye kadar O’nun benzerliğinden bahsetmek mümkündür.677 İşte Hakk’ın sıfatları îtibârıyla bu benzerliğini, farklı sûretlerdeki tecellîlerini, ne akıl ne de duyumlar algılayabilir. Bu durumu ancak, mahiyeti ve kapsamlılığı gereği zıtlıkları birleştirme kabiliyeti olan hayâl idrak edebilir.678 Tezimizin üçüncü bölümünde İbnü’l-Arabî’nin paradoksal ifadelerine yer verirken açıklamaya çalışacağımız gibi, temelde Allah-âlem münasebeti hususunda sıkça dile getirilen aynı/gayrı, var/yok, o/o değil, bir/çok ya da tenzih/teşbih şeklinde dile getirilen bütün bu paradoksal durumlar, en açık bir şekilde ancak hayâlde zuhûr eder ve en açık ifadesini de ancak hayâlde bulabilir. Bütün bu durumlar, bizzat hayâlin hakikatiyle aynıdır. Bu şekildeki zıtlıkların idraki, rüyada daha tam ve daha geneldir. Çünkü rüya sadece âriflerin değil avamın da idrakini sağlar. Ârifler ayrıca bu durumu, gaybet, fenâ, mahv vb. gibi hallerde de idrak edebilirler.679 675 Corbin, Creative Imagination, s., 187. 676 Chittick, Sufî Path, s. 180, 181. 677 Chittick, Hayâl Alemleri, s. 40. 678 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 60. 679 age., c. IV, s., 12. 128 Hayâl yetisi, Allah’ın Zât’ını idrak edemese de tecellîlerini görebildiği için, hayâlin mahiyetine uygun olarak, Hakk’ı hem görme hem de görmeme söz konusudur. Burada, İbnü’l-Arabî, ihsân hadisinde geçen, “Allah’a sanki O’nu görüyormuş gibi ibadet et” ifadesini hayâl anlayışı doğrultusunda yorumlar. İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Peygamber, Allah’ı sanki kıblede görüyormuş gibi tahayyül ederek namaz kılmayı buyurmuşlardır. Çünkü Hz. Peygamber, insandaki hayâlin hakikatini bilmektedir. Akıl teşbihe düşmekten dolayı Hakka herhangi bir sûret atfetmeyi reddeder, maddî göz ise zâhirde gözüken eşyadan başkasını göremez. Akıl açısından tasavvuru imkânsız görünen Hakk Teâlâ’yı ancak hayâl tasavvur edebilmektedir.680 Burada yine hayâlin belirsizliğine ve sürekli değişkenliğine işâret edilmektedir. İbnü’l-Arabî’nin sıkça kullandığı paradoksal ifadeleri hatırlayacak olursak, şeyhin bu hadisi: “sen Allah’ı görmüyorsun/ama görüyorsun” şeklinde yorumladığını söyleyebiliriz. Çünkü hayâlin hakikati bunu gerektirmektedir. Allah (cc.) câmi’u’l-ezdâd olduğu ve sürekli bir birinden farklı sûretlerde tecellî ettiği için sûfînin bilgisi hep zıtlıkların birleştirilmesi şeklindedir. Burada İbnü’lArabî, çeşitli vesilelerle Ebû Said el-Harrâz’ın (ö. 277/890) “Allah’ı ancak zıtlıkları birleştirmek sûretiyle tanıdım” (camiu’l-ezdâd) ifadesine yer verir.681 Ne duyumlar, ne de aklın algılayıp idrak edebildiği bütün bu zıtlıkları ve paradoksları, ancak hayâl kabul edebilmektedir. Fakat hayâl, Allah (cc.)’ın câmi’u’l-ezdâd olma yönünü kabul edebilecek bir mahiyyete yaratılmıştır; hayâlin mahiyeti bu tarz paradoksal durumları idrak etmeye mânî değildir. Bu îtibârla hayâl,“İlk, Son, Zâhir ve Bâtın” (Hadîd 57/3) olan Allah’a delâleti bakımından en yakın olan bir idrak yetisidir. Zîrâ böyle bir paradoksal durum, bizâtihî hayâl için de geçerlidir. Çünkü hayâl, kendisini tanımlayan iki yönle yâni hem aynı hem de ayrı olduğu için bizzat zıtlıkları birleştirir bir mahiyet arz eder.682 Mâkûlât, mahsûsât, birbirinden farklı alanlar, zıtlıklar ve sürekli değişme ancak hayâlin vüsatiyle kuşatılabilir. Hayâl o kadar geniştir ki, var olması imkânsız olan bile ancak hayâlde varlık kazanabilir. Aklen imkânsız görülen, bir cismin iki ayrı mekanda bulunması hayâlde mümkündür. Nitekim Hz. Adem’in, kendini ve neslinden 680 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. IV, s., 417, 418. 681 age., c. I, ss., 260-263; (byr.), c. IV, s. 158. 682 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 12; c. VIII, s. 60; Corbin, Creative Imagination, s., 188; Chittick, Hayâl Alemleri, s. 42. 129 gelecek olan zürriyetini Hakk’ın elinde görmesi683 bu şekildedir. Hakkın eli içinde olan da, dışında olup kendisini Hakk’ın eli içinde gören de Hz. Adem’dir. Yine evinde uyuyan bir kimsenin, kendisini başka bir şehirde görmesi de aynı şekildedir. İşte bu şekilde aklen imkânsız olan şeyler hayâl mertebesinde mümkün olabilmektedir.684 Hayâlin bir diğer özelliği, bir diğer hakikati ise sürekli değişmedir. Hattâ İbnü’l-Arabî, hayâlin bu değişme özelliğini onun ayırıcı vasfı olarak zikreder.685 Hayâlin bu özelliği tecellîlerin sürekli değişme ve her an yenilenme, aslâ tekrar etmeme gibi husûsiyetlerine paraleldir. Bu îtibârla peş peşe gelen ve sürekli değişen ilâhî tecellîler, ancak hayâl ile idrak edilebilmektedir. İbnü’l-Arabî, işte bu şekildeki geniş idrak gücü açısından hayâli, “nur” diye isimlendirir. Bunun da ötesinde ona göre hayâl, nur ismine, bu isimle vasıflanan diğer bütün mahlûkâttan daha çok layıktır. Çünkü hayâl her ne olursa olsun, her şeyi idrak edebilme gücüne sâhiptir. Hattâ onun nuru, mutlak yokluğa bile nüfûz eder de onu bir varlık olarak tasavvur edebilir.686 Tecellîler de bu nur vasıtasıyla idrak edilebilir. Duyumlar ve hayâl de dahil bütün idrak yetileri, Allah (cc.)’ın bahşetmiş olduğu nur vasıtasıyla algılayabilirler. Hayâlin nuru, hissî nur gibi somut ve maddî değildir. Bu noktada İbnü’l-Arabî, tıpkı duyumlarda olduğu gibi hayâle de hatânın atfedilemeyeceğini söyler ve kimi zaman kendisi de kullanmakla687 beraber, “fasid hayâl” tanımlamasını yanlış bulur. Çünkü hayâlin idraki, duyumların idraki gibi doğrudur. Hüküm ise, ne duyumlara ne de hayâle aittir, hükmü akıl verir. Dolayısıyla yanılgı akla isnâd edilir.688 İbnü’l-Arabî hayâli, “eşyanın hem en geniş ve hem de en dar olanı; ne vardır, ne yok; ne bilinendir, ne bilinmeyen; ne ispat edilendir, ne de reddedilen” şeklinde paradoksal ifadelerle açıklamaktadır. Hayâl, eşyanın en geniş olanıdır, çünkü o aklen imkânsız olanı bile tasavvur edebilir. Daha önce de bahsedildiği gibi zıtlıkları birleştirir ve mâdûmu tasavvur edebilir. Yine hayâl eşyanın en dar kapsamlı olanıdır, 683 Konuyla ilgili hadis için bkz., Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 680., dipnot: 882. 684 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 467. 685 age., c. V, s., 294. 686 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c. IV, s. 419; Kasım, Hayâl, s. 9. 687 Meselâ o, yüce topluluklarla (mele-i âlâ) birlikte olduğunu iddia ettiği halde Rabbi hakkında her hangi bir şekilde ilim elde etmeyen, ondan faydalanamayan kişinin fasid hayal sahibi olduğunu, iddiasının da yalan olduğunu söyler. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c. IV, s. 235. 688 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c. IV, 420; Kasım, Hayâl, s. 9, 10. 130 çünkü o, hissî ve mânevî şeyleri, nispetleri ve izafetleri ve hattâ Allah’ın celâlini latîf bir şekilde de olsa ancak bir sûret üzere kabul edebilir. Onun hakikati bunu gerektirir, istese de bu hakikatinin dışına çıkamaz. İşte bu şekilde, sûretlerle kayıtlı kalması sebebiyle, hayâlin kapsamı oldukça sınırlı ve dardır. Zîrâ hayâl, mânâyı maddeden soyutlayamaz. Bu sebeple de ilmi süt, bal, şarap ya da inci şeklinde; İslam’ı kubbe ve direk; Kur’an’ı yağ ve bal; dini bağ; Hakk Teâlâ’yı ise insan ve nur689 sûretinde görür. Dolayısıyla ona en yakın olan şey hislerdir, çünkü sûretleri hislerden alır.690 Fakat hayâlin sınırlılığı mutlak değildir. Hayâlin hakikati çift anlamlı, çift yönlü olmasından dolayı hem sınırlı, hem sınırsızdır. Hem duyulara yakın somut, hem de soyut anlamlara yakın latîftir. Sûretlere bağlı kalmasından dolayı sınırlı, bu sûretleri sürekli aşarak latîfleştirebildiği için sınırsızdır. İbnü’l-Arabî’nin hayâl anlayışı aynı zaman da onun sembolizminin esasını belirlemektedir. Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde, Allah’ın dışında bütün âlem, ontolojik düzeyde mutlak bir hayâl olduğu için, her bir varlığın bu âlemde zuhûr eden gerçekliği, onun hakîkati için bir semboldür. Dolayısıyla bu sembolün, yorumlanması (te’vil-ta’bir), arkasındaki esas gerçekliğe geçilmesi gerekmektedir.691 Haddi zatında İbnü’l-Arabî’nin de sıkça tekrarladığı gibi, “te’vil” kelimesi kökü îtibârıyla aslî, ilk gerçekliğe dönme; lafzı, zâhirî mânâsından vad‘olunduğu aslî mânâsına nakletme gibi anlamlara gelirken692, “ta’bir” kelimesi de karşıdan karşıya geçme, nehri geçme anlamlarını taşımaktadır.693 Bu sebeple de her iki kelime, sembolik düzeyden, temel ve hakîkî gerçeklik düzeyine geçmeye işâret etmektedir. Bu sembolizm sadece rüyâ âlemi için değil, bütün âlem bir hayâl olduğu için, hissî gerçeklik düzeyi için de geçerlidir. Âlemin de tıpkı rüya gibi yorumlanması gerekmektedir.694 Sembollerin ötesine geçme, onları yorumlama ise, sadece, kâinâtın bir hayâlden ibâret olduğunu algılayabilen aktif hayâl vasıtasıyla olabilir. Aktif hayâl, bütün kâinâta yayılmış olan 689 Bu tarz benzetmelere özellikle hadislerde sıkça rastlamaktayız. Bu ifadeler İbnü’l-Arabî’ye göre sıradan benzetmeler değil, hayal âleminin kendi işleyiş tarzı içerisinde ortaya çıkan sembollerdir. 690 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s., 408, ss., 417-419; A. mlf. Risâletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resail), s. 224.; Kasım, Hayâl, s. 8, 9 691 Chittick, William C., “Ibn ‘Arabi and His School”, Islamic Spirituality, Manifestations, ed. Seyyid Hüseyin Hasr, (SCM Press), London 1991, s. 62 692 Bkz. İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. XI, s. 32, 33. 693 age., c. IV, s. 529, 530. 694 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 286. 131 sembolleri aşarak, onların arkasındaki nihâî gerçekliğe geçebilir ve böylece bütün eşyaya sirâyet etmiş olan Hakk’ın tecellîlerini idrak edebilir. Sembolik gerçeklikleri ta’bir ise, herkesin elde edebileceği sıradan bir şey değil, peygamberlik nurundan kaynaklanan önemli bir ilimdir.695 Peygamberler ve vârisleri, bu ilmin sâhipleridir. Bu hayâlî gerçeklik ve onun yorumlanması vasıtasıyla ârifler, sürekli değişen, maddî çokluk düzeyinden, değişmeden kalan aslî birlik mertebesine yükselirler. Makrokozmik ve mikrokozmik düzeyde bütün hakikatler, mutlak hayâl âleminde sûretlere, şekillere ve perdelere büründüğü için hakikat ancak, en genel anlamıyla semboller ve mecâz vasıtasıyla zuhûr etmektedir; âlemdeki her şey sembollerden ibârettir. Bu sebeple semboller ve perdeler arkasındaki gerçekliğe geçebilmek için hayâlî bir terkip olan mecâz ve sembollerin yorumlanması gerekecektir. Zîrâ aslî olan, maddeden mücerret halinden çıkıp sûretlere büründüğü için hakikat, bizâtihî değil, bozulmuş ve değişmiş bir halde tezâhür etmektedir.696 Kısacası, bütün kâinâta hayâlî gerçeklik hakim olduğu için sembolizm ve yorumlama (te’vil) vardır, sembolizm olduğu için de her bir varlığın iki boyutu vardır. İşte bu iki boyutluluk İbnü’lArabî’nin öğretisinde Hakk-halk, Lâhût-nâsût, Rabb-kul şeklinde çift kutuplu kavramlarla karakterize edilir. Bu çift kavramlar, temelde birliğe (vahdet) işâret eder ki Corbin bu birliğe, karşılıklı sevgi ya da münasebet ilişkisine dayalı, ahenkli birliktelik anlamına gelebilecek şekilde unio sympathetica demektedir. Burada her iki terimin birliği, mutlak anlamda ayrılığın ve başkalığın değil, eş zamanlı ve zıtlıkları bütünleştirici (camiu’l-ezdâd) birliğe işâret etmektedir.697 Yine varlığın bu iki boyutunun (Hakk-halk) eş zamanlı ve bütünleştirici birliğini de idrak edebilen insanın aktif, yaratıcı hayâlidir. Çünkü bu şuur düzeyinde hayâl, tıpkı ontolojik yaratmada olduğu gibi ilâhî tecellîye dayalıdır.698 İbnü’l-Arabî hayâlin bu yaratıcı fonksiyonunu, kendi terminolojisi içerisinde 695 Chittick, The Sûfî Path, s. 119. Corbin, Creative Imagination, s., 208; Ebû Zeyd, Felsefetü’tTe’vîl, s. 226, 227. 696 Avde, Emin Yusuf, Tecelliyâtü’ş-Şi’ri’s-Sûfî, Kırâetün fi’l-Ahvâl ve’l-Makâmât, (Müessesetü’l-Arabiyye), Beyrut 2001, s. 305. 697 Corbin, Creative Imagination, s., 209. Corbin’in, İbnü’l-Arabî’nin öğretisini bu şekilde (unio sympathetica) algılaması hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., age., ss., 120-135. 698 age., s., 212, 214. 132 himmet699 kavramıyla ifade eder. Ona göre, her insanda, gerçekte olmayan şeyleri vehmederek hayâl yoluyla yaratabilme gücü genel olarak mevcuttur. Diğer mahlûkatın hilâfına, tahayyül yetisi insanda Hakk’ın “Bedî’: Benzersiz inşa ve îcât eden” isminin bir tecellîsidir.700 Fakat bu hususta yetkinlik, mârifette olduğu gibi, bütün mertebeleri elde etmiş olan ârife mahsustur. Ârif, kalbin mânevî bir gücü olan himmet ile, dış dünyada mevcut olmayan şeyleri husûle getirebilir.701 Fakat İbnü’l-Arabî’nin, varlık ve mertebeleri anlayışını 702 düşündüğümüz zaman bu eylem, esasında vücûdun farklı mertebelerinde var olan bir objenin, hayâl ile algılanıp, himmet ile üzerinde hakimiyet kurularak hissî varlık düzeyinde ortaya çıkarılmasından ibâret olduğunu söyleyebiliriz. Zîrâ, esasında her bir varlık mertebesi, temelde ilâhî tecellînin yansımasından ibâret olduğu için hayâl/himmet ile hissî âlemde hûsûle gelen şey, zaten farklı varlık mertebelerinde, ilâhî tecellî sonucu yaratılmıştır. Ayrıca ârifin bu yaratıcılığı, temelde ilâhî yaratma sıfatının bir tecellîsidir. Çünkü İbnü’l-Arabî’ye göre âlem, bütün nispetleriyle birlikte, Hakk’ın sıfatlarının tecellîsinin sonucudur. Dolayısıyla ârifin aktif tahayyülü, âlemde her an tecellî etmekte olan Hakk’ın yaratıcılığından ibârettir. Ârif bu mertebeye, mânevî yolculuğuna binâen Hakk’ın sıfatlarının kendisinde tecellîsi ile ulaşır.703 Daha önce bir çok vesileyle vurgulamaya çalıştığımız gibi, mâkûlat ile mahsûsât arasında berzah olan hayâlin idraki, latîf de olsa sûrete bağlıdır. Mücerret mânâlar bile hayâlde sûret kazanmıştır. İşte bu sûretten, saf ve gerçek mânâya geçiş, ilmin elde 699 Himmet: Herhangi bir şeyin ya da kemâl mertebesinin husûle gelmesi için kalbin, bütün rûhânî kuvveleriyle Hakk’a yönelmesidir. Kalbî yoğunlaşmayı ifade eden bir terimdir. Cürcânî, etTa’rîfât, s., 258; Kâşânî, Reşhü’z-Zülâl, s. 116; A. mlf., Tasavvuf Sözlüğü, ss. 567-569 700 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 46. 701 Afifî, Fusûs Okumaları, s., 165, 166. Hayal yetisi, himmet’de olduğu gibi vehim esnâsında da faaldir ve İbnü’l-Arabî, her ikisi için de “yaratma” kelimesini kullanmıştır, fakat sonuçları bütünüyle farklıdır. Bu her iki durumda aktif hayalin, bir birinden oldukça farklı işleyiş tarzı vardır. Sıradan insanın vehminde aktif hayalin fonksiyonu temsîlîdir ve bütünüyle bitişik hayalin bir parçası olan semboller üretilmektedir. Arifin yaratıcılığında ise aktif hayal, kalbin özel bir yeteneği olan himmetin hizmetindedir. Kısacası arif, aktif hayal sayesinde, kalbine yansıyan şeyleri tasarlamakta ve orada yansıyan objeyi, kalbinin mânevî bir yetisi olan himmetiyle yoğunlaşması sonucu dış alemde, hayâlî bir gerçeklik olarak zuhur ettirebilmektedir. Dolayısıyla sıradan insanın yaratıcılığı, bitişik (muttasıl) hayal düzleminde, kendi subjektif dünyasından bağımsız değilken, arifin yaratıcılığı ayrık (munfasıl) hayalde, ayrı bir zâtî mertebede gerçekleşebilir. Bkz., Corbin Creative Imagination, s. 223. 702 Konu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık. 703 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 126, 127; Affifî, Mystical Philosophy, ss., 133- 136; A. mlf., Fusûs Okumaları, ss., 167-169; Corbin, Creative Imagination, ss, 226-228; Kasım, Hayâl, s. 66, 67. 133 edilmesi ise ancak kalp ile mümkün olur. Daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi sûfîler, mârifet açısından, akıl ya da fikir yerine, merkeze kalbi almışlardır. Hayâl, akıl ile duyular arasında bir berzah olduğu için bu çerçevenin dışına çıkamaz. Nitekim İbnü’l-Arabî bu yönü îtîbarıyla hayâlin bir takım sınırlılıklarından da bahsetmiştir. Hayâl eğer duyumların sınırları içerisinde kalmış ise, bu, en çok sınırlı ve kayıtlı olan avâmın hayâlidir. Ârifin hayâli ise, idrakini ruhtan ve kalpten alarak, eşyayı mahiyeti üzere tanır. Mânevî yolculuğu ve mîrâcına binâen; ârifin kalbinde Rabbânî tecellîler zuhûr eder ve kalp, Hakk’ın mârifet düzeyinde tecellîgâhı olur. Hayâl ise kalpte olanı yansıtan aynadan ibârettir. Sonuçta ârif, hayâlî idraki ile ilimden müşâhedeye yükselir. Müşâhede, sûfînin bulunduğu hâl ve makama bağlıdır. Fenâ haline ulaştığı zaman, müşâhededen mükâşefeye ulaşır ve her şeyde Allah’ı görür. Artık hayâlî idrakteki sürekli değişiklilik ve çeşitlilik kalmaz. Değişiklik içinde değişmeyip aynı kalanı idrak eder. Bütün bu farklı ve belirsiz sûretlerin, değişmeyen tek bir hakikatten ibâret olduğunu idrak eder. İşte bu açılım, kalbin idraki sonucu gerçekleşir. Hayâlî mârifette, te’vile ihtiyaç varken, kalbî mârifet açıktır, te’vile ihtiyaç duymaz. Fakat kalbî mârifet, hayâlî mârifet sonucu hâsıl olur.704 Hayâl ile kalp arasındaki alâka, zâhir ve bâtın alâkasına paraleldir. Hayâl bir yönden varlığın, bir yönden de insanın zâhirine eşittir. Kalp ise insanın bâtını ve Hakk’ın insandaki tecellî yeridir. Zâhir ve bâtın ise bütünüyle bir birinden bağımsız değildir. Zâhir/hayâl, bâtına ulaşmak için bir köprüdür. Kalp ise bâtına, ancak zâhirin aracılığı ile ulaşır. İşte hayâlin tasavvufî mârifet açısından önemi bu noktadadır.705 b-Bitişik ve Ayrık Hayâl İbnü’l-Arabî hayâlin iki farklı çeşidinden bahseder: Muttasıl ve munfasıl hayâl. Esasında İbnü’l-Arabî’nin bu iki kavramla anlatmak istediği, hayâlin insânî ve ontolojik düzeylerinin dışında bir şey değildir. Bitişik (muttasıl) hayâl ile insânî düzey, ayrık (munfasıl) hayâl ile de ontolojik düzey kastedilmektedir. İbnü’l-Arabî, mâkûl olan şeyleri sûretlere büründüren, duyumları da latîf bir hale sokmak sûretiyle mücerret mânâlara yaklaştıran insânî yetiye bitişik (muttasıl) hayâl derken, Cebrâil (as.)’in Dihye sûretine bürünmesi gibi, insanın idrak yetisinden 704 Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 210, 211. 705 age., s. 211, 212. 134 bağımsız olarak zâhiren husule gelen hayâle de ayrık (munfasıl) hayâl demektedir.706 Yine Kur’an’da zikredildiği üzere Hz. Musa ile sihirbazlar arasında geçen hadise de707 ayrık hayâl düzleminde gerçekleşmiştir. Bu noktada İbnü’l-Arabî, bitişik hayâl ile ayrık hayâl arasındaki farkı şu şekilde açıklar: Bitişik hayâl, insan zihniyle alâkalı bir durum olduğu için, tahayyül edenle birlikte yok olur. Fakat ayrık hayâl ise, maddeden mücerret mânâları ve ruhları sürekli kabul edebilen zâti bir mertebedir.708 Dihye veya bir a’râbî sûretinde görünen Cebrail (as.)’i hem Hz. Peygamber’in ve hem de etrafındakilerin görmesi hadisesinde olduğu gibi ayrık hayâl, bizâtihî hissî olarak zuhûr eder ve tahayyül eden şahıstan ayrı olarak idrak edilir.709 Bu mertebede ruhlar ve mânâlar kendi özelliklerini yitirmeden somut bir hale gelebilmektedirler. 710 Haddi zâtında, daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi, insânî bir yeti olan bitişik hayâl, ayrık hayâlden mutlak mânâda bağımsız değildir, bilakis ondan meydana gelmektedir.711 Âdetâ ayrık hayâlin insânî düzeyde bir uzantısı gibidir.712 Hattâ, bazı yönlerden oldukça şümullü bir mertebe olan mutlak hayâle benzediği için bitişik hayâl, Hakk Teâlâ’yı farklı sûretlerde kabul edebilir. Nitekim bunu şeriat da doğrulamıştır.713 706 Chittick, Self-Disclosure of God, s. 332. 707 Tâhâ 20/ 65, 66, 67. Fakat burada İbnü’l-Arabî, sihirde her zaman için batıl bir yönün olduğunu çeşitli vesilelerle vurgular. Sihir kelimesinin Arapça’da seher vakti anlamına gelen seher kelimesinden geldiğini ve dolayısıyla da sihirde ışık ve karanlığın yâni hem hak ve hem de batıl bir yönün bulunduğunu söyler. Gözün sihri idrak etmesi onun hak yönü, işin esasında idrak edildiği gibi olmaması ise onun batıl yönüdür. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 308. 708 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 467, 468; Corbin, Creative Imagination, s., 219. 709 Hakîm, Mu’cem, s. 449. 710 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 467. 711 age., c. III, s. 468. 712 Burada İbnü’l-Arabî’nin varlık-insan ve hatta Kur’an anlayışının bir birleriyle bütünlük arz edecek şekilde alâkalı ve paralel olduğunu hatırlamak lazım. Bu benzerlik ve paralellik, insan da dahil olmak üzeri bütün varlıkların Allah’ın kelimeleri olduğu ve temelde de tek bir hakikatin varlığın farklı bütün mertebelerinde zuhur etmesi esasına dayanmaktadır. Dolayısıyla varlık, Allah’ın kelime-i merkûmu, Kur’an kelime-i melfûzu, insan da bütün hakikatleri kendisinde toplaması îtibârıyla kelime-i câmi’idir. O, bu anlayışı çerçevesinde insana küçük âlem, âleme de büyük insan demektedir. Dolayısıyla insandaki hayal yetisinin, varlıkta ara bir alem olarak kendine has özellikleri bulunan ayrık hayal âleminden bağımsız olmaması, onun bir uzantısı şeklinde düşünülmesi onun sisteminin gereğidir. İbnü’l-Arabî’nin varlık ve insan hakkındaki bu tarz görüşleri için bkz., Izutsu, Sufism and Taoism, s. 218 ve devamı; Affifî, Mystical Philosophy, s. 68 ve devamı; Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 157 ve devamı; Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 132. 713 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 466. Burada İbnü’l-Arabî, Cenâb-ı Hakk’ın, namaz kılanın kıblesinde olmasıyla ilgili rivayete işaret eder. Hadisin farklı rivayetleri için bkz., Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 677, 678 dipnot: 857. Ayrıca İbnü’l-Arabî, daha önce de bahsettiğimiz gibi, 135 İbnü’l-Arabî’ye göre insan uykuda iken veya uyanıkken bu ara âlemi, hayâl âlemini müşâhede edebilmekte, kendi zihnî tahayyülünden bağımsız hayâlî sûretler görebilmektedir. Ârif, muttasıl hayâlî ile eşyayı hakikati üzere munfasıl hayâlde müşâhede edebilmektedir. Bu şekilde ârifin muttasıl hayâli ilim ve mârifetinin çoğunu bu mutlak hayâlden almaktadır. Nitekim, meleğin bir insan sûretinde görülmesi bu şekildedir. Burada sûret ayrık hayâlde gerçekleşir, bitişik hayâlde algılanır. Yâni hayâl, ayrık hayâlden bitişik hayâle doğrudur. Meleğin insan şekline bürünmüş sûretini bitişik hayâle, hissî olarak gerçekleşen ayrık hayâl yükseltir. Eğer ayrık hayâlin bu özelliği olmasaydı bitişik hayâl bu sûreti algılayamazdı. Dolayısıyla, bitişik hayâli de idare eden, onu devam ettiren, müstakil sadece tek bir hayâl vardır, o da ayrı, zâtî bir gerçekliği olan, hiçbir şekilde kayıtlanmayan mutlak hayâldir.714 Çünkü mutlak hayâl, sadece vücûdun değil, aynı zamanda bütün bilinir şeylerin de kaynağıdır. Vâcibu’l-Vücûd ile mümkinü’l-vücûd arasında bir berzah olduğu gibi, sonsuz ilâhî ilim ile sınırlı beşerî ilim arasında da bir berzahtır. İşte bu sebeple mutlak hayâl için, hem genel anlamda varlığa ve hem de insan ve mârifete nispetle; amâ, hakîkatü’l-hakâik, hakîkat-ı Muhammediyye, akl-ı evvel ya da kalem-i a’lâ şeklinde farklı kavramlar kullanılır. 715 Bütün bu kavramlarla ifade edilmek istenen şey mutlak berzah/hayâldir. İbnü’l-Arabî, bu anlayışı doğrular tarzda, hakîkatü’l-hakâiki, hayâlin hakikatine uygun olarak şu şekilde vasıflandırır: “Hem Hakk, hem âlem içindir. Ne varlık, ne yoklukla, ne hüdûs ve ne de kıdem ile vasıflanır; kadîm ile kadîm, hâdis ile hâdistir... O, âlemdir, ya da âlem değildir desen doğru söylemiş olursun. Yine o, Hakk’tır, ya da Hakk değildir desen de doğru söylemiş olursun. O, bütün bunları kabul eder...”716 Hayâl mertebesinde gerçekleşen ilâhî tecellîler de hep bu şekildedir. Burada İbnü’l-Arabî, Cenâb-ı Hakkın, ahirette farklı sûretlerde tecellî etmesini717 de bu şekilde hayâl anlayışıyla açıklar. 718 Çünkü zatı aynı kalmakla birlikte farklı sûretlerde tecellî, ancak ayrık hayâlde gerçekleşebilir ve bu bitişik hayâl ile idrak ihsan hadisinde geçen “Allah’a sanki O’nu görüyormuşçasına ibadet et” ifadesini bu anlayışı doğrultusunda yorumlar. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s., 417, 418. 714 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 468; Corbin, Creative Imagination, s., 220; Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s., 85. 715 Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 47 ve devamı. 716 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c., II, s., 223, 224; A. mlf., İnşâü’d-Devâir (KSDIA.), s. 16, 17. 717 Allah (cc.)’ın ahirette değişik sûretlerde tecellî etmesiyle ilgili hadisler ve farklı rivayetleri için bkz., Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 680, dipnot: 880. 718 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 468. 136 edilebilir. Bitişik (muttasıl) hayâli İbnü’l-Arabî iki kısma ayırır: 1- İnsanın kendi zihnî tahayyülünün ürünü olan, tahayyülde gerçekleşen hayâl. Bitişik hayâlin bu türü insanın kendi iradesine bağlı olarak gerçekleşir. Bu yetisiyle insan duyumlarıyla algıladığı şeyleri, duyumlar kaybolduktan sonra da zihninde tutabilmeye muktedir olabilir. Burada insan, ya duyumlardan kaynaklanan sûretleri tek tek hayâlinde muhafaza eder, ya da hislerden elde edilen bu sûretlerden tasavvur yetisinin (musavvira) onları birleştirmek sûretiyle elde ettiği yeni sûreti muhafaza eder. Tasavvur yetisi tarafından oluşturulan küllî sûretin, bütün parçaları duyumlardan kaynaklanan sûretler olmakla beraber, tasavvur yetisinin oluşturduğu yeni sûret hissî olarak algılanmayabilir, hissî bir gerçekliği olmayabilir. İşte bitişik hayâlin bu kısmı bütünüyle iradî olarak insanın tahayyülünde gerçekleşmektedir. 2- Bitişik hayâlin ikinci kısmı ise, uykuda görülen sûretler gibi insanın salt tahayyül ürünü olmayan hayâldir.719 Bu tür hayâlde sûretler, iradî olarak değil, uyku haliyle birlikte duyumların sükûnete erip hayâl gücünün güçlenmesiyle kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.720 Görüldüğü gibi, bitişik hayâl insânî/psikolojik bir düzeydedir, bir çeşit idrak ve mârifet yetisidir. Ayrık hayâl ise fizikî ve metafizik veçhesiyle ontolojik bir seviyededir. Fakat bu iki ayrı hayâl türü mutlak anlamda bir birinden bağımsız değildir. İkisi arasındaki ayrıklık ve başkalık alâkası yoktur. Aksine her ikisi de, tek bir hakikatin farklı iki yönüdür. Bu her iki hayâl arasındaki alâka parçanın (muttasıl) bütüne (munfasıl) nispeti gibidir.721 Daha önce de zikredildiği gibi, İbnü’l-Arabî, ayrık hayâlin, insanın dışında, müstakil, ontolojik ve zâtî bir mertebe722 olduğunu vurgulamasına rağmen Affifî, ayrık hayâli insânî/psikolojik hayâlin bir türü olarak algılamıştır.723 Fakat anlayabildiğimiz kadarıyla insânî düzeyde olan bitişik (muttasıl) hayâldir. Ayrık (munfasıl) hayâl ise ontolojik seviyededir.724 Öyle anlaşılıyor ki ayrık hayâl ile, en aşağısından en yükseğine kadar varlığın bütün mertebelerine işâret edilmektedir. 719 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 468. 720 Bkz., Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 54. 721 Aynı yer. 722 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 445, s. 467; c. 6, s. 213. 723 Affifî, Mystical Philosophy, s. 130. 724 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 467, 468; Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s., 54, 55; Hakîm, Mu’cem, s. 449. 137 Kısacası ayrık hayâl, maddî duyular âleminden, metafizik, mutlak hayâl mertebesine kadar bütün varlık mertebelerine yayılmıştır ve süreklidir. İbnü’l-Arabî’nin tasavvurunda varlık ilk kez, mutlak hayâlde zuhûr ettiği ve varlıkta her an yeni bir yaratılış (halk-ı cedîd)725 söz konusu olduğu için ve yine yaratma, mutlak yokluktan değil, bir varlık mertebesinden diğer bir mertebeye doğru olduğu için726 hayâl mertebesi süreklidir.727 c-Hayâl (Misâl/Berzah) Âlemi Hayâlin berzah olma fonksiyonuna mukabil olarak, İbnü’l-Arabî’nin kozmolojisinde, maddî müşâhede âlemi ile metafizik gayb âlemi arasında ara bir âleme ya da düzeye işâret edilmektedir. Fakat bu misâl âlemi, hisler âlemiyle gayb âleminden bağımsız müstakil bir mertebe değildir. Mahiyeti gereği zıtlıkları birleştirme fonksiyonuna paralel olarak, bu her iki âlemi aynı zamanda bir araya toplamasından kaynaklanır.728 İşte müstakil olmayan bu âlem, varlıkların gerçek sembollerinin bulunduğu nûrânî misâl/hayâl âlemidir. Ruhlar âleminde bulunan her bir ferdin, cisimler âleminde bürüneceği sûretlerinin bir benzeri, bir örneği burada bulunduğu için bu âleme misâl âlemi denilmiştir.729 Hayâlin metafizik yönü bütünüyle bu âleme bağlıdır. Çünkü, bütün varlıkların temel gerçeklikleri, gerçek semboller olarak burada zuhûr etmektedir. Bu âlemdeki semboller, bu temel, basit sûretlerinin ötesinde, onları aşan anlamlar taşırlar, dolayısıyla da yorumlanmaları (te’vil-ta’bir) gerekmektedir. İşte bu sembolik gerçeklik, aktif hayâlin idrakine işâret etmektedir.730 Aynı zamanda bu âlem, şekil, boyut ve alana sâhip olduğu için, cismi ve cevheri olan, ayrıca rasyonel bütün ideleri sembolize eden bir evrendir. Dolayısıyla imajinal âlem, uyumlulukların ve sembollerin dünyası olarak karşımıza çıkmaktadır; gerçekliğin çeşitli düzeylerini bir birine bağlayan dünyanın merkezidir.731 Misâl âlemi, yarı bağımsız bir alan olarak tanımlanan ara bir âlemdir. Görünmeyen ruhlar âlemi ile görünen maddî âlem arasında, hem ruh hem de maddenin sıfatlarını ve özelliklerini taşıyan bir âlemdir. Örneğin cinler, bu âlemde 725 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 70 726 age., c. III, 466. 727 Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s., 55. 728 Avde, Tecelliyyâtü’ş-Şi’r, s. 303. 729 Chittick, “Ibn ‘Arabi and His School”, ISM., s. 62; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 250. 730 Corbin, Creative Imagination, s., 190. 731 Schwarz, Kadîm Bilgelik, s. 384, 385. 138 yaşarlar.732 Genel olarak insanlar bu âleme uykularında ulaşırlar, seçkin kullar ise uyanıkken (yakaza) de ulaşabilirler. İşte bu hayâlî gerçeklik kendisini tanımlayan iki âleme (gayb-müşâhede) ne bütünüyle benzer, ne de onlardan tamamen farklıdır. Bu her iki âlemin toplamından ibâret olduğu için en geniş varlık mertebesidir. İnsan, bu en geniş mertebeye diğer varlıklardan en çok layık olandır. Çünkü insanda bu hayâl âlemine paralel bir şekilde hayâl yetisi vardır. Ne salt mânevî varlıklar, ne de mele-i âlâdaki rûhânî varlıklar böyle bir yetiye sâhip olmakla muttasıflardır. Böyle olmakla beraber onlar hayâl mertebesinde hayâlî sûretlere bürünebilirler. İşte buradan hareketle İbnü’l-Arabî, insanın bu en geniş hazrette hayâlî sûretlere bürünmeye diğer varlıklardan daha layık olduğu sonucuna varır. Hayâl yetileri olmadığı halde rûhânî varlıklar bu âlemde temessül edebiliyorlarsa, kendisinde hayâlin hakikati olan insan bu şekilde sûretlere bürünmeye onlardan daha layıktır. Fakat bu özelliğe en ileri düzeyde ancak havâs sâhiptir. Sıradan insanlar bu âleme sadece uykularında girebilirler. 733 İbnü’l-Arabî bizâtihî kendisinin bu tarz hayâlî tecrübelerinden Fütûhât’ında sıkça bahseder. Bu âlemde Hz Peygamber734 ve diğer nebilerle görüşür, kendisinden çok önce yaşamış Allah dostlarıyla buluşur, Kâbe’nin hakikatini müşâhede eder ve onunla konuşur...735 İbnü’l-Arabî hayâl âlemini en mükemmel âlem olarak tanımlar. Gerçek varlık alanı olarak görür. Hayâl âleminin bütün her şeye tahakkümünün olduğunu iddia eder: Bu âlemde, mânâlar ete kemiğe bürünür, somut bir hâl alır, varlıkları bizâtihî kendilerinden kaynaklanmayan varlıklar kendi zâtları ile kaim olarak gözükürler, şekli olmayan şekle bürünür ve muhal olan mümkün olur. 736 Kısacası bu anlamda hayâl, rûhânî âlemle fizîkî âlem arasında, her ikisine de yönelik olan ve kendine has özellikleri bulunan bir varlık mertebesidir. Hayâlin bütün mertebelerinde olduğu gibi bu âlem de; aydınlık-karanlık, görünen-görünmeyen, zâhir-bâtın, yüksek-alçak ve latîf-yoğun gibi birçok zıtlar çiftine dayanarak dile getirilir.737 Sonuç olarak, İbnü’l-Arabî’ye göre hayâl, hangi düzeyde olursa olsun ara bir durumdur ve paradoksal bir şekilde iki anlamlılığa işâret eder. Bu yönüyle, İbnü’lArabî’nin hayâl hakkındaki bu açıklamaları, epistemolojik ve ontolojik düzeyde, hemen bütün felsefî sistemlerde karşılaştığımız bir problemi; mâkûlât ile mahsûsât ve 732 Chittick, Hayâl Alemleri, s. 43. 733 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (byr.), c. VI, s. 61, 62. 734 Nitekim Şeyh, en önemli iki eseri Fütûhât ve Fusûs’un kaleme alınışı hakkında bu tarz tecrübelerine yer verir. Fusûs’un yazılışı hakkında bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 47. Fütûhât’ın yazılışı hakkında ise bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c. I, s. 46. 735 age., c. I, ss., 216-219. 736 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III., s. 275. 737 Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 309. 139 fizik ile metafizik arasındaki ikilik ve karşıtlık problemini çözüme kavuşturma çabasına mâtuf gözükmektedir. Epistemolojik düzeyde, maddeden mücerret mânâlar ile maddî âleme taalluk eden duyumlar arasında, hayâl vasıtasıyla karşılıklı bir geçişlilik sağlanır. Şöyle ki; bu seviyede hayâl, soyut mâkul şeyleri, hissî sûretlere dönüştürüp, sembolleştirmek sûretiyle hislere, duyumlardan kaynaklanan kesîf sûretleri de daha latîf bir hale sokmak sûretiyle düşünülür şeylere yaklaştırır. Bu sayede mâkûlât ile mahsûsât arasındaki ikilik ve çelişki mutlaklıktan çıkarılmış olur. Ayrıca hayâl âlemi, hakikatin sembolleri ve delâletleri âlemidir. İnsandaki hayâl yetisi, bu âleme bitişmek sûretiyle oradan mârifet elde edebilmektedir. Dolayısıyla vahiy ve ilham gibi mârifete taalluk eden tecellîler de bu kavramla açıklanır. Ayrıca hayâl, iki karşıt durumun özelliklerini taşımasından dolayı; Allah-âlem ilişkisi, teşbih-tenzih, zât-sıfatlar, birlik-çokluk, cebrhürriyet gibi paradoksal durumları idrak edebilmektedir. Yine genelde sûfîlerin, özelde İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde sıkça rastladığımız paradoksal ve sembolik ifadeler ile zengin şiirler hayâlin kendine has işleyiş tarzından kaynaklanmaktadır. Bu sebeple hayâl hakkında söylenen bütün bu değerlendirmeler bizi, bu tarz ifadelerin bir biriyle çelişen ifadeler ve sıradan benzetmeler olmayıp bizâtihî âlemin mahiyetinden kaynaklanan hakikatler ve semboller olduğu şeklinde oldukça önemli bazı sonuçlara götürmektedir. Zîrâ bu husus, tasavvufî metinlerin doğru okunup yorumlanması açısından önem arz etmektedir. II-Mârifetle İlgili Temel Kavramlar Sülûk esaslarının yerine getirilmesini gerektiren fakat nihâî noktada vehbî olan mârifeti ifade etmede sûfîler arasında müşâhede, mükâşefe, tecellî ya da işrâk gibi bir çok farklı lafız kullanıla gelmiştir. Esasında mârifet, hakikati îtibârıyla tabiî dilin kuşatıp taşıyamadığı bir idrak şeklidir. Daha ilk dönemlerden îtibâren sûfîlerin sıkça tekrar ettikleri gibi, vuslat ve vecd halleriyle bilinen müşâhede ve mükâşefe ilimlerine, gerçek anlamda ifade edilmesi imkânsız olduğu için işâret ilmi denilmiştir.738 Ârifin 738 Kelâbazî, Ta’aruf, s. 99, 100. 140 halleri, aklın idrakinin üstünde olup nazar ve kıyas yoluyla idrak edilemediği gibi 739 bu mârifetler de ilmen kuşatılabilecek ve lafızlarla ifade edilebilecek şeylerden değildir.740 Bu sebeple burada mârifeti ifade etmede kullanılan bütün bu lafızlar, mârifetin hakikatini ifade etmekten çok ona ve onun farklı bazı şekillerine işâret eden lafızlardan ibârettirler. İbnü’l-Arabî mârifeti ifade etmede bir çok farklı ıstılahât zikreder; kimi zaman bu ıstılâhâtı bir birlerinin eş anlamlısı olarak, kimi zaman da aralarındaki nüansa işâret ederek kullanır. Bütün bu farklı ıstılâhât arasında keyfiyet bakımından bazı farklılıklar bulunsa da çoğu zaman bir birinin eş anlamlısı olarak kullanılır.741 Fakat mârifetullahı ifade etme noktasında hangi terim kullanılırsa kullanılsın unutulmaması gereken husus, mârifete ancak Allah (cc.)’ın, tecellîleri vasıtasıyla kendini açıp ızhar etmesiyle ulaşılabilmesidir. Yine bir diğer önemli husus mârifetin ancak tecellîlere taalluk etmesidir, Zât’a değil. Bu îtibârla biz ancak ilâhî isimler ve bunlara taalluk eden tecellîleri bilebiliriz.742 Bu zengin ıstılâhât içerisinden kimi zaman “ru’yet” “müşâhede”den daha yüksek ve geniş anlamda; ya da “müşâhede”, “keşf”ten daha geniş ya da dar anlamda kullanılabilir, fakat bütün bu kavramlarla ifade edilmeye çalışılan farklı bilgi şekilleri Zât’ın dışındaki başka bir şeyle alâkalıdır. Bu sebeple Zât bilinemez olarak kalır ve Hakk Teâlâ’nın Zât’ını kendisinden başka hiç kimse bilemez. 743 Çünkü Allah (cc.) bizâtihî ne ise öylece aslâ tecellî etmez, ancak bir sıfat üzere tecellî eder. Her bir fert Allah’ı, kendi bulunduğu hâl ve mertebe üzere mukayyet bir şekilde idrak edebildiği için Allah (cc.) insanlara bizâtihî tecellî etse bile insanlar bu tecellîyi taşıyamaz, onu inkâr ederler.744 Yine İbnü’l-Arabî’ye göre eğer Allah (cc.) kendisini bize bizâtihî tanıtmak isteseydi elçilerini bizim bulunduğumuz mukayyet hâl üzere, bizim lisanımızla göndermezdi.745 Dolayısıyla idrakler her ne sûrette olursa olsun ancak bütün isimleri kuşatan bu kuşatıcı mertebeye değil, tek tek isimlere ve bu isimlerin hakikatlerine taalluk eder. Bu sebeple de ism-i câmi’ olan “Allah” isminin mânâsı aslâ bilinemez, mutlak olarak 739 Tirmizî, Beyânu’l-Fark, s. 91. 740 Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî, s. 97. 741 Palacios, İbn Arabî, s. 212. 742 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), 396, 397. 743 Bkz. Chittick, Sûfî Path, s. 228. 744 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 157. 745 age., c. VI, s. 168. 141 müşâhede edilemez.746 Normal şartlarda görme, görülen şey hakkında bir ilim sağlar. Fakat Allah (cc.) sürekli değişen sûretlerde müşâhede edildiği için O’nu her yönden kuşatacak, bizâtihî bir ilme götürmez. 747 Öyleyse mârifet de Allah’a ancak bir isim vasıtasıyla, bir yönden taalluk eder, irfânın O’na, bütün taayyun ve tecellîlerini kuşatacak tarzda külliyyen taalluku mümkün değildir.748 Zat hakkında doğrudan bir şey söylenemez; ibâre şöyle dursun işâretin bile Zât’a taalluku mümkün olamaz.749 “Maiyyet”, “istivâ”, “nüzûl” gibi Allah’a nispet edilen hükümlerin O’na olan nispeti de tam olarak bilinemez.750 Bu şekilde Allah’a isnad edilen hükümleri ancak Allah’ın bildirmesiyle şer’an, îman nuruyla biliriz, aklen değil. Dolayısıyla ayetlerde bahsi geçen bu teşbihvâri ifadeler aklen herhangi bir te’vile gitmeksizin olduğu gibi kabul edilmelidir.751 Çünkü burada söz konusu olan benzerlik lügavîdir aklî, değil. Zîrâ Allah (cc.) hakkında aklî misliyyet muhaldir.752 Öyleyse Allah hakkında söylenen bütün bu ibâreler, O’nun hakikatini ifade etmekten çok O’nu insanların zihnine yakınlaştırmak içindir.753 Hakk’ın kendini gösterdiği sûretler bizâtihî Hakk’ın kendisi değil, aksine O’nu gizleyen sonsuz perdelerdir. Ârif ise, Zât için yine bir perde olan sonsuz tecellîleri müşâhede ettiği için O’nu doğrudan göremez.754 Ru’yet, ya da müşâhede gibi kavramlarla ifade edilmeye çalışılan ve Zât’a taalluku çağrıştıran mârifet de O’nu kuşatamaz.755 Sûfîler, tasavvufî irfânı ifade etmede işrâk, ilham, şuhûd, tecellî, mükâşefe, feth... vb. gibi zengin bir ıstılah kullanmalarına rağmen, hads (sezgi) kavramını kullanmama noktasında hassasiyet gösterirler. Zîrâ sûfîlere göre müfekkirenin, her hangi bir öncül kullanmadan ve kıyasa gitmeden bazı ilkelere ulaşmasından ibâret olan hads, keşf mertebelerinin en aşağısıdır.756 Öteden beri bilinmekte ve bazı düşünürler tarafından 746 İbnü’l-Arabî, Risaletün fi Süâli İsmail b. Sevdekîn, Resâil, içinde, (Dâiretü’l-Meârifi’lOsmâniyye), Haydarâbâd, 1948, s. 5; A. mlf., Kitâbu’l-Celâle, (Resâil), s. 48, 49; A. mlf., Risaletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 226; Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 53. 747 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 81. 748 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Tecellîyyat, (Resâil), s. 405. 749 İbnü’l-Arabî, Kitabu’l-Celâl ve’l-Cemal, (Resâil), s. 13. 750 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 395. 751 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 103. 752 age., c. II, s. 114. 753 age., c. II, s. 92, 93 754 Bkz. Chittick, Sûfî Path, s. 230. 755 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 57. 756 Kayserî, Matla’u Husûsi’l-Kelim, s. 91. 142 sıkça kullanılmasına rağmen sûfîlerin bu hassâsiyetini fark edemeyen ya da dikkate almayan bazı çağdaş araştırmacılar hatâlı olarak hads kavramını tasavvufî anlamda kullanmışlardır.757 Arap literatüründe hads, ıstılâhi olarak, “her hangi bir fikr söz konusu olmaksızın zihne ânîden gelen idrak”, “bilinenden bilinmeyene ânî, doğrudan intikal ya da zihnin bilinen bir ilkeden bilinmeyene hızlıca, anîden intikali” şeklinde tanımlanmaktadır. Sezgisel olarak bilinen şeyler (hadsiyyât) de, “aklın, kesin hüküm vermede her hangi bir vasıtaya ihtiyaç duymadığı şeyler” şeklinde tanımlanır.758 Sezgiyi fikrin mukabili759 gören Cürcânî fikri de, “bilinmeyene ulaşmak üzere bilinen şeylerin tertîbi” şeklinde tanımlar. 760 Cürcânî’nin fikri bu şekilde tanımlaması ve onu sezginin mukâbili sayması sezginin (hads) tanımlanması bakımından oldukça önemlidir. Zîrâ fikrin mukabili olarak sezgi, her hangi bir tasavvufî delâlet söz konusu olmaksızın, akıl ve his yoluyla ulaşılan ânî ve doğrudan idraki ifade etmektedir.761 Arapça’da mârifeti ifade etmede geleneksel olarak kullanılan bir çok kavram bulunmaktadır ve sûfîler de özellikle bu zengin ıstılâhı tercih etmişlerdir. Cürcânî ve Tehânevi’nin tanımlarından anlaşıldığı gibi hads kavramı delâleti bakımından sadece aklî ve hissî doğrudan idraki ifade etmektedir. Böyle olmasına rağmen bazı çağdaş Bazı araştırmacılarının bu kavramı hatâlı olarak tasavvufî anlamda kullanmışlardır. Bu hatâ, İngilizce intuition (sezgi) kelimesinin Arapça’ya hads şeklinde tercüme edilmesinden kaynaklanmaktadır. Halbuki intuition kelimesinin bir çok delâleti vardır ve mistik sezgi de dahil bir birine zıt bir çok farklı tecrübeyi karşılamada kullanılmaktadır.762 Nitekim Batı Felsefesi’nde aklî, hissî, matematiksel, psikolojik, estetik, keşfedici ve mistik sezgiden (intuition) bahsedilmektedir.763 757 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 201. 758 Cürcânî, Ta’rîfât, s. 97; Tehânevî, Keşşâf, c. II, s. 300; Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 202, 203; Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 88. 759 Bkz., Cürcânî, Ta’rîfât, s. 97. 760 age., s. 183. 761 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 204. 762 age., s. 204, 205. 763 Bu sezgi çeşitleri hakkında Bkz. Topçu, Nurettin, Bergson, haz. Ezel Erverdi-İsmail Kara, (Dergah Yay.), İstanbul 1998, ss. 61-74. Aklî sezgi: Saf ve dikkatli bir zihnin, anladığımız şey hakkında bizde hiçbir şüphe bırakmayacak kadar kolay ve seçik kavramıdır. Bir birini takip eden hükümler zincirlemesinden ibaret olan tümdengelime (dedüksiyon) mukabil aklî sezgi bir anda meydana gelir. (s. 61, 62). Matematikte sezgicilik: Başlarında Brouver’in bulunduğu bazı matematikçiler, matematiğin bütünüyle sezgiye dayalı bir ilim olduğunu ileri sürmüşlerdir. 143 A-Vahiy ve İlham Kur’an-ı Kerim’de bir çok farklı anlamda kullanılmış olan vahy, genel olarak; tâbî olmayı gerektirecek ilmin bir şekilde karşıdakine ilkâ edilmesi anlamına kullanılmaktadır.764 Vahyeden Allah (cc.) da765 olabilir şeytan da 766. Fakat Kur’an’da tebcîl edilen ve üzerinde daha çok durulan ilâhî vahiydir. Yine Kur’an’da bildirildiğine göre vahiy, Allah’ın dilediği kuluna şu üç hitap etme şekillerinden biridir: vahy, perde gerisinden hitap, elçi vasıtasıyla konuşma. 767 Kur’an-ı Kerim’de vahiy, insan768, hayvan769 ya da diğer mahlukata770 şamil olacak şekilde genel anlamda kullanıldığı gibi, sadece nebilere has ilâhî vahy771 anlamında husûsî olarak da kullanılmaktadır.772 İbnü’l-Arabî “vahiy” kelimesini Kur’an’daki kullanımına paralel olarak hem bütün mahlûkâtı kapsayacak şekilde umûmî hem de sadece peygamberlere has olmak üzere husûsî anlamda kullanmaktadır. İlham da bu umûmî vahyin bir çeşididir ve daha sonra vurgulamaya çalışacağımız gibi hususî vahiyle aralarında bazı önemli farklar vardır. İbnü’l-Arabi’ye göre vahiy, en genel anlamıyla, bütün mevcudâta yönelen, Böylece onlar mantıkî paradokslardan ileri gelen bir çok müşkilin önüne geçmiş oluyorlardı. Bunlar deneye müracaat etmeden sadece zihnî faaliyet neticesi olarak matematiğin bir çok hakikate eriştiğini kabul ediyorlar. (s. 63). Keşfedici sezgi: Özellikle matematik bilimler sahasında kendini gösteren bu sezgi, pratik veya zihnî bir meselenin hallini uzun zaman aradıktan sonra, bir nevî içten gelen bir aydınlanma ile bir anda meselenin halline ulaşmaktır. (s. 65, 66). Estetik sezgi: Tabiatta kendi kendisinin farkında olmayan şuur dışı bir zekâ vardır. İnsanda bu zeka şuurlu hale gelir. Sanat eserlerinde şuur dışı zekaya sahip tabiatla şuurlu benlik birleşir. Böylece tabiatla düşünce, ideal ile reel arasında mevcut olan ezeli ahenk meydana çıkar. İşte bu ahengi doğurmak için benliğin tabiatla kaynaşması estetik sezgiyi meydana getiriyor. (s. 67, 68). 764 Hakim, Mu’cem, s. 1182. 765 “Allah (cc.) bir insanla ancak vahiy yoluyla ve ya perde arkasından konuşur, yahut bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder...” (Şûrâ 42/51). “Andolsun ki biz Musâ’ya, ‘kullarımla birlikte geceleyin yola çık da (size) yetişilmesinden korkmaksızın ve (boğulmaktan) endişe etmeksizin onlara denizde kuru bir yol aç’ diye vahyetmiştir.” (Tâhâ 20/77). 766 “...Gerçekten şeytanlar dostlarına, sizinle mücâdele etmeleri için vahyederler...” (En’am 6/121). 767 “Allah (cc.) bir insanla ancak vahiy yoluyla ve ya perde arkasından konuşur, yahut bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder...” (Şûrâ 42/51). 768 “Mûsâ’nın anasına ‘onu emzir, kendisine zarar geleceğinden endişelendiğinde onu denize bırakıver, hiç korkup kaygılanma, çünkü biz onu tekrar sana geri vereceğiz ve onu peygamberlerden biri yapacağız’ diye vahyettik.” (Kasas 28/7). 769 “Rabbin bal arısına vahyetti:...” (Nahl 16/68). 770 “Böylece onları, yedi gök olarak iki günde var etti ve her göğe görevini vahyetti...” (Fussılet 41/12). “Senden önce hiçbir resul göndermedik ki ona ‘Benden başka İlah yoktur; şu halde bana kulluk edin’ diye vahyetmiş olmayalım.” (Enbiya 21/25). 771 “Senden önce de, kendilerine vahyettiğimiz erkeklerden başkasını (peygamber olarak) göndermedik...” (Nahl 16/43). 772 Hakim, Mu’cem, s. 1182, 1183. 144 umumî, her şeye şamil olan ilâhî hitaptır. Bu hitabın idraki doğrudandır, hattâ hitabın bizzat kendisi, her hangi bir ayırım ya da tabir olmaksızın, idrakin ta kendisidir.773 Mânânın vasıtasız olarak, belirli bir biçimi, tanımı ve hayâlî sunumu verilmeksizin kalbe âniden atılmasını ifade eder.774 Hâl böyle olunca Hakk’ın; semâya, arza, ağaca, hayvana,... kısacası bütün mahlukata hitabı caizdir, hattâ bu tarz umûmî hitap vuku’ da bulmuştur. Bu hususta İbnü’l-Arabî yukarıda zikredilen Kur’an ayetlerine istinat etmektedir. Vahiyde her hangi bir dolaylılık söz konusu değildir; ibârenin yerini, doğrudan ilkâ etme anlamında işâret alır. Zîrâ işâret, metinle sınırlı olmama, vad’î lisâna, ıstılâha muhtaç olmama anlamında ibâreden daha fasihtir.775 Kelimenin kök anlamından da anlaşılacağı gibi “ibâre” (ubûr: karşıdan karşıya geçme), 776 kastedilen mânâya geçişi, bu sebeple de bir dolaylılığı ifade eder. Oysa ki kalbe doğrudan işâretten ibâret olan vahiyde böyle bir durum söz konusu değildir. Çünkü burada işâret, kendisine işâret edilen şeyin bizzat kendisidir. Dolayısıyla vahiy, doğrudan ilk anlayış ve ilk kavrayıştır.777 Bu îtibârla “işâret” her hangi bir belirleme, sınırlama ve doleylılık olmaksızın anlamın içe doğmasını ifade eder; bunun en önemli sonucu, anlamı sürekli açık bir ufuk haline getirmesidir. İbâre ise anlamın tayin ve tahdid yoluyla elde edilmesidir ki, bu da anlamı sonsuza dek kapalı kılar.778 Bildirme, bildirilen ve bilmenin aynı olması, her hangi bir ayırım olmaksızın bir anda gerçekleşmesi bakımından vahiyden daha süratli bir şey yoktur. Dolayısıyla vahiy, Hakk Teâlâ’nın farklı hitap şekillerinden etkisini işitenin nefsinde en çabuk hissettirendir.779 Bu sebeple vahiy, her hangi bir vasıta olmaksızın, hattâ kelâm, ibâre ya da tahayyül edilebilecek herhangi bir sûreti olmaksızın mânânın kalbe zâti olarak doğrudan atılmasıdır. Kendisine vahyedilen kişi, her hangi bir duyu ve idrak yetisinin aracılığı olmaksızın ânîden mânâyı kalbinde bulur, nasıl, ne sebeple geldiğini 773 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 117;Hakim, Mu’cem, s. 1183. 774 Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 116. 775 Bkz., İbnü’l-Arabî, Abâdile, s. 183. 776 “A..b.r.” kökü Arapça’da nehir ve vâdî kenarı, karşıdan karşıya geçmek anlamları vardır. Bu anlamda, gerçekliğin her iki tarafını etraflıca düşünme, sembolik gerçeklik düzeyinden hakikat düzeyine geçişi ifade etme anlamına rüyâ yorumuna da “ta’bir” denilmiştir. Bkz. İbnü’l-Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. IV, s. 530. 777 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 117; Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 125. 778 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, cilt: 2, sayı: 3, s. 17. 779 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 117; Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 124. 145 bilmeden bu mânâyı akleder.780 Bu genel anlam çerçevesi doğrultusunda vahyin bir zâtî/fıtrî olanı, bir de fıtrî olmayıp sonradan sunulan anlamında arazî olanı vardır: Meselâ yeni doğmuş bir çocuğun hemen annesinin göğsüne yapışması fıtrî vahiy sonucudur. Kur’an’da zikredildiği üzere bal arısına vahiy de fıtri vahiydir. Bu, âniden vukû’ bulan, bir anda gelen ve başka birtanesinin gelmesiyle de kaybolan ilham gibi değildir; yaratılışta zarûrî olarak bulunan, sabit ve sürekli olan ilm-i ledündür.781 Yine İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre insanın bütün organları Allah’ı fıtrî olarak tanırlar. İşte onların bu tanımaları da zatî/fıtrî vahiy sahibi olduklarındandır. Bu fıtrî vahiy onların zâtları gereği olduğu için bu hususta mükellef değillerdir. Bilakis bu durum onlar için nefes alıp verme gibi zaruridir. İbnü’l-Arabî bu hususta insanın azâlarının kendileri aleyhine şehâdetini (Fussılet 41/21; Nûr 24/24) örnek gösterir. Öyleyse insanın bütün organları tafsîlî olarak fıtrî bir vahiy üzere Hakk’ı ve hakikati bilmektedirler.782 Arazî vahiy ise insana mahsustur. Bu da iki türdür: Allah’tan geldiği hususunda delil olanlar ki bunlar enbiyânın getirdiği şeriatlerdir. Diğeri de Allah’tan geldiği hususunda delili olmayanlardır ki bunlar da, Allah’ın Hakîm ve Bâtın isimleri gereğince hukemânın kalbine attığı, hikmeti gerektiren vad‘î kanunlardır.783 İnsan cinsinin bazılarına mahsus olan ilâhî vahyin mahalli kalptir. Bir çok farklı türü ve derecesine göre mübeşşirat, ilkâ, inzâl, ilhâm gibi farklı isimlerle zikredilen ilâhî hitabın genel ismidir.784 İlâhî vahiy, diğer ilâhî vâridâttan iki bariz vasıfla ayrılır: Sür‘at ve otorite. İlâhî vahiy öyle süratlidir ki yukarıda da söylediğimiz gibi mânânın idrâk ânı, ilkâ ânının ta kendisidir. Yine ilâhî vahyin insan üzerinde öyle bir otoritesi vardır ki her şeye, hattâ insanın tabiatına bile galip gelebilir. Burada İbnü’l-Arabî, Hz. Musâ’nın annesine, henüz kundakta bebek olan Mûsâ’yı denize (Nil nehrine) bırakması hususundaki vahyi (Kasas 28/7) hatırlatır. Küçük bebeğinin nehre bırakılmasının normal şartlarda onun helak olması anlamına geleceği ve normal 780 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 7; Hakim, Mu’cem, s. 1184. 781 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 311; (byr.), c. III, s. 117, 118. İbnü’l-Arabî, ilm-i ledün’ü her hangi bir sebebe bağlı olmaksızın Allah katından verilen ilim şeklinde tanımlar ve onda kesbî her hangi bir yönün olmadığını vurgular. Hattâ bu vehbî/ledünnî ilimleri, farklı bir şekilde de olsa kesbî bir unsur taşıdığı için takvâ sebebine bağlanmış ilimlerden ayırır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 120. 782 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 118, 175. 783 age., c. III, s. 175. 784 Hakim, Mu’cem, s. 1185. 146 şartlarda bir annenin bunu yapamayacağı gerçeğine rağmen, vahyin otoritesi altında bulunan Hz. Musâ’nın annesi hiç tereddüt etmemiş ve kendisine vahyedileni yapmıştır.785 İbnü’l-Arabî, Peygamberlere mahsus ilâhî vahyin yanı sıra Allah Teâlâ’nın dilediği velî kulunun kalbine de vahyedebileceğini söyler. Allah velî kullarından birine vahyetmek istediği zaman ona tecellî eder ve velî, bu tecellî sayesinde daha önce bilmediği bir şeyi bilir.786 Vahiy esnasında peygamberlerde hâsıl olan sarsıntı, titreme gibi haller aynen velîlerde de vuku’ bulur. Fakat aynı haller yaşansa da aralarında esaslı bazı farklar vardır. Zîrâ teşrî sadece nebîlere hastır. Velîlere gelen ilham ise sadece bu şeriati târif etmek içindir.787 Risalete has vahiy, rasullere mahsustur, başka hiçbir kimse bu hususta onlara ortak olamaz. Bu vahiy, her bir fazilette olduğu gibi vahiy konusunda da kemâl mertebesine ulaşan Rasulullah’ın (sav.) vefatıyla birlikte kesilmiştir. Risalete has vahiy, özellikle Cebrail (as.) vasıtasıyla gelmesi ve şeriat getirmesi dolayısıyla da tebliğ edilme gereği îtibârıyla diğer vahiy çeşitlerinden ayrılır. İbnü’l-Arabi, vahyin Rûhu’l-Kuds vasıtasıyla gelmesini risaletin ayırıcı vasfı olarak görür. Rûhu’l-Kuds, risaleti peygamberin kalbine indirir. Bunu kimi zaman bir beşer sûretinde temessül ederek yapar. İşte bu vasfı taşımayan hiçbir vahiy, husûsî risalet788 ismini alamaz. Bunun dışındakiler vahy, ilham, ilgâ...vb isimler alabilir fakat risalet ismini alamazlar. Şeriat getiren, helali ve haramı belirleyen bu risâlet de Hz. Peygamber ile birlikte son bulmuştur.789 Vahiy ile ilham arasındaki bir diğer önemli fark ise vahyin, her hangi bir şekilde şeytânın telbîsinden mahfuz olmasıdır. Halbuki ilhamda böyle bir mahfûziyet söz konusu değildir. Çünkü nebînin kalbi vahyin nüzulü esnasında mahfuzdur, şeytan ona muttalî olup müdahele edemez. Velînin kalbi ise ilham esnasında böyle değildir, şeytanın 785 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 118; Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 128; Hakim, Mu’cem, s. 1186, 87. 786 Hakim, Mu’cem, s. 1186. 787 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 359, 360; c. III, s. 265, 266; c. IV, s. 104; (byr.), c. III, 383, 384; c. IV, s. 8. 788 İbnü’l-Arabî’ye göre risaletin bu şekilde şeriat ve hüküm koyma anlamında husûsî bir anlamı olduğu gibi bir de umumî bir anlamı vardır. Bu umûmî anlamına göre âlemde insana hayat verecek bir şeye çağıran her şey “er-resûl” dür. Çünkü “Hayat verecek şeylere çağırdığı zaman Allah ve Resûlüne (er-Resûl) uyun” (Enfâl 8/24) meâlindeki ayette “er-resûl” kelimesi cins ve şumûl bildirecek şekilde elif-lâm takısıyla birlikte kullanılmıştır. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 236, 237. 789 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, ss. 264-266; (byr.), c. III, s. 383, 384, 388; c. V, s. 56, 57, 353; Kayserî, Matla’u Husûsi’l-Kelim, s. 92, 93; Hakim, Mu’cem, s. 1188, 1189. 147 ilkâlarına da maruz kalabilir.790 Diğer taraftan ilâhî keşfe nail olan sûfî kendi beşerî kabiliyetine göre keşfi ta’bir ve te’vil ederken de hatâ edebilir; hatâ keşfin kendisinde değil ona muttalî olan sûfînin ta’bir ve te’vil gücünde aranır.791Vahiy, özü îtibâriyle makul anlamların ilkâsından ibâret olduğu için duyusal olarak algılanamaz. Salt mânânın duyusal olarak algılanabilmesi için öncelikle bu mânânın, nesneler dünyası ile saf anlamlar dünyası arasındaki hayâl/misâl âleminde, bu âleme mahsus sûretlere dönüştürülmesi gerekmektedir. Çünkü daha önce hayâlden bahsederken de zikrettiğimiz gibi hayâl, hakikati gereği kendisine ulaşan her şeye, maddeden mücerred mânâlar da dahil olmak üzere sûret verir. Bu durumda misâl âleminde gerçekleşen vahiy, uykuda iken rüya, uyanıkken tahayyül adını alır. Kısacası İbnü’l-Arabî, Kur’an’dan mülhem olarak, vahyle oldukça geniş bir mânâyı kasteder. Bütün mahlukat için geçerli olan fıtri/zâtî, umumî vahiy, velîlere has ilhamlar ve geleneksel anlamıyla risaletin kaynağı olan nebilere has vahiy hep bu genel anlam çerçevesine dahildir. Ancak aralarında esaslı farklar vardır. Genel anlamı îtibârıyla her vahiy, risaletin ve şer‘î esasların kaynağı olamaz. Diğer umûmî vahiy çeşitleri göz önünde bulundurulduğunda, mahiyet itîbariyle nebevî vahye en yakın olan velînin kalbine doğan vahiy de bu eksiklikten hâlî değildir, şeriat getiremez. Fakat Allah dilediği kuluna vahyetmek sûretiyle ona bilmediği bir şeyi öğretebilir. Bu, Allah’ın sonsuz ve sürekli olan ilmî tecellîsi sayesindedir. Sürekli olan bu tecellîler ancak, kendi imkân kalıplarını aşmış, rûhânî tekâmül mertebelerini bir bir geçen insan üzerinde, yine kendi idrak yeteneği miktarınca zuhûr eder. Bu sebeple husûsî risalet Hz. Peygamberin irtihali ile kesilmiştir fakat umûmî risalet sonsuza dek devam edecektir. Çünkü Allah’ın tecellîleri süreklidir (feyyâz ale’l-istimrâr). Dolayısıyla her bir varlık, varlık düzeyi ne olursa olsun vahye muhâtaptır. Beşer olarak her bir birey için bu söz konusudur. Henüz vahyin başlangıç mertebelerinden olup teşri’ ifade etmese de ve hattâ kişi bunun farkında olmasa bile her bir birey vahy almaktadır. Bu vahy, Allah’dan gelebileceği gibi şeytandan ve kişinin kendi nefsinden de kaynaklanabilir.792 Bu sebeple sûfînin vasıtasız olarak kalbinde bulduğu bilgi mutlak anlamda tartışılmaz değildir. Çünkü velînin benliği ne kadar yalınlaşırsa yalınlaşsın melekî benliğe dönüşmez. Meselâ Cebrail (as.), Allah’tan vahyi alırken son derece 790 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 378. 791 Kasım, Hayâl, s. 94. 792 Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 154. 148 pasif ve edilgindir; olduğu gibi alır ve yansıtır. Bu bilgi üzerinde fikir yürütülüp tartışılamaz. Halbuki sûfînin benliğinin, ne kadar yalınlaşırsa yalınlaşsın bu konumda olduğunu söylemek zordur. Çünkü o, kendine has duyusu, tecrübesi ve aklı olan bir insandır. Her ne kadar sekr halinde bu özellik ve ilgilerinden fânî olsa da sahv haline döndüğünde bu husûsiyetlerinin tekrar farkına varır. Dolayısıyla sûfî, mârifet hususunda sırf edilgin değildir.793 Sûfî kendi imkân, kabiliyet, arınmışlık ve donanımına göre bu bilgileri alıp yansıttığı için onun benliği de mârifet hususunda belirleyici olmaktadır. Risaletin dışında her bir bireyin alabileceği vahye geleneksel olarak ilham denilmektedir. İbnü’l-Arabi, velîye gelen vahiy için ilham kelimesini kullanma noktasında özel bir hassasiyet göstermez. Kimi zaman bu kavramı kullansa da bu hususta genel anlamda vahy kelimesini de kullanır. İbnü’l-Arabi nebî ile velî arasında, vehbî ilme nail olma, himmet ile fillerde bulunma ve hayâl âlemini müşâhede etme gibi bazı ortak yönler bulunduğunu vurgulasa da bu ikisi arasındaki farkları da sürekli gözetir: Velî şeriat getiremez, helal ve haramı tayin edemez, şeriat tarafından konulmuş bir hükmü de nesh edemez. Nebî şer‘î esaslar getirir; velî ancak bu esasları açıklayıp târif eder, velî tâbî olandır, nebî ise tabî olunan.794 Bu sebeple kapanan 793 Filiz, Mistik Bilgi, s. 192, 193. 794 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 265, 266, c. IV, s. 104; (byr.), c. III, s. 383; A. mlf., Risâletü’l-Envâr (Resâil), s. 153. Nübüvvet ve velayet meselesi Hakîm Tirmizi’nin (ö. 295/898) Hatmu’l-Velaye isimli eseriyle birlikte tasavvuf düşüncesine girmiş İbnü’l-Arabî ile birlikte daha sistematik bir hâl almıştır. Daha sonra bu konuda bir çok sûfî görüş belirtmiş ve tartışma farklı boyutlar kazanmıştır. Bu konu çerçevesinde bazen sûfîlerin, velîlerin nebilerden üztün olduğunu ileri sürdükleri yönünde yanlış kanaatler de hasıl olmuştur. Halbuki sûfîler, velîleri mertebe bakımından nebilerden sonra zikretmede müttefiklerdir. Câbirî, Muhammed Abid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. B. Köroğlu-H. Hacak-E. Demirli, (Kitabevi Yay.), İstanbul 1999, s. 444. Bu hususta başta İbnü’l-Arabî de olmak üzere bir çok sûfînin açık ve kesin ifadeleri vardır. Meselâ Hacı Bayram-ı Velî’nin (ö. 833/1429) şu sözü kayda değerdir: “Bir velînin bin sene ömrü olsa, enva-i mücâhedât ve riyâzât eylese, henüz enbiyadan birisinin ayağının vardığı yere velînin başı varmak muhaldir.” Bkz. Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayram Velî, (KB. Yay.), Ankara 1991, s. 150. Sûfîlerin konu hakkındaki bu tarz kesin ifadeleri hakkında ayrıca bkz. Ankaravî, İsmâil, Minhâcu’l-Fukara, Fakirlerin Yolu, çev. Saadettin Ekinci, (İnsan Yay.), İstanbul 1996, 322, 323; Yetik, Erhan, İsmail-i Ankaravî: Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, (İşaret Yay.), İstanbul 1992, s. 227. Böyle olmakla beraber ine bu tartışma çerçevesinde Niyazî-i Mısrî, Kur’an’da geçen “el-esbât” (Bakara 2/136, Nisa 4/163) kelimesi üzerine yaptığı cifr hesapları doğrultusunda Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in nebi oldukları sonucuna varır. Bkz. Aşkar, Mustafa, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, (KB. Yay.), Ankara 1998, s. 268, 269. İbnü’l-Arabî’nin nübüvvet-velayet konusundaki görüşleri oldukça nettir. O, hiçbir zaman bir velînin bir nebiden üstün olduğunu iddia etmez. Fakat bir kemal derecesi olarak “velayet” mertebesinin “nübüvvet” mertebesinden üstün olduğunu vurgular; şahısları değil mertebeleri esas alır. Bu îtibârla başta Hz. Peygamber olmak üzer bütün peygamberlerin “velayet” yönleri “nübüvvet” yönlerinden üstündür. Çünkü “velî” sıfatları onları mukaddes huzûr-u ilâhiye ve müşahede makamına yükseltirken “nebi” sıfatları 149 şeriatin kapısıdır, ilâhî bildirimin ya da mânevî aydınlanmanın değil. Lügatte “yutmak”, “yutup yok etmek” anlamına gelen (l-h-m) kökünden türeyen ilham kelimesi “kalbe atılan şey” anlamına kullanılmaktadır.795 Istılahta ise; feyz yoluyla kalbe atılan şey, kalpte hâsıl olan ilim anlamına kullanılmaktadır. Aklî bilginin aksine, her hangi bir delil ya da tefekkür olmaksızın takvâ, riyâzet ve mücâhedeye dayalı olarak kalpte ânîden hâsıl olan, sürekli olmayıp bir anda gelip kaybolan ilmi ifade etmede kullanılan genel bir kavramdır.796 Bu noktada İbnü’lArabî, hiçbir sebebe bağlanmaksızını Allah katından bahşedilen ledünnî/vehbî ilimle ilham arasında bazı esaslı farklar belirirler: Her şeyden önce ilm-i ledün sürekli ve sabit iken ilham bir an gelir ve kaybolur. İlhamın belirli bir sûrette olması gerekirken, ilm-i ledünnün belirli bir sûrette olması gerekmez. Belki de en önemlisi ilm-i ledünde hatâ ihtimali yokken, zîrâ ta baştan ilim diye isimlendirilmiştir, ilhamda isabet olduğu gibi hatâ da olabilir. İsabet edeni ilm-i ilham diye isimlendirilirken hatâlı olanı ilim diye isimlendirilmez.797 Her nasıl tanımlanırsa tanımlansın, bütün tanımlarda ittifak edildiği üzere ilhamın metafizik bir tabiatı vardır. Delillere dayalı ya da nazar yoluyla kespî olarak ulaşılan bilgiyi değil ânîden kalpte hâsıl olan vehbî ilmi ifade eder. Bu genel kavramın yanı sıra sûfîler, bu özel bilgi edinme şeklinin hususî bazı şekillerine işâret etmek üzere, işrâk, şuhûd, tecellî, mükâşefe, feth... vb. gibi müteradif kavramlar kullanmaktadırlar. Bu kavramlara da ayrıca değinmeye çalışacağız. B-Tecellî Tecellî kavramı İbnü’l-Arabî’nin sisteminde hem varlıkla ilgili, hem de bilgi ile onların kevnî âleme inmelerine ve bu âlemdeki zıtlıkları müşahede etmelerine sebep olur. Diğer taraftan “velayet” süreklidir, “nübüvvet” ise dünya hayatıyla, tebliğ ile sınırlıdır. Bu îtibârla “nübüvvet”, “velâyet” ve “marifet” makamlarını kendisinde toplayan ve kemal derecesinde bulunan Hz. Peygamberin sürekli olan ve onu Rabbi’nin huzuruna götüren “velayet” yönü, onu maddî aleme indiren “nübevvet” yönünden üstündür. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Kurbe, (Resâil), s. 78, 79. Nübüvvet-velayet tartışmaları hakkında ayrıca bkz. Hakim Tirmizî, Ali b. Huseyin, Kitâbu Hatmi’l-Evliyâ, thk. Osman Yahya, (Matbaatu’l-Katolikiyye), Beyrut ts., ss. 449-512; İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 62 ve devamı; Necmüddin Kübrâ, Fevâihu’l-Cemâl, s. 245 ve devamı; Kayserî, Matla’u Husûsi’l-Kelim, s. 111 ve devamı; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 233 ve devamı; el-Alevî, Hâdi, Medârâtu’s-Sûfiyye, (Dârü’l-Medâ), Beyrut 1997, s. 79 ve devamı; Türer, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, (Sehâ Yay.), İstanbul 1995, s. 216 ve devamı. 795 Bkz. İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. XII, s. 554, 555. 796 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 311; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 49. Ayrıca bkz. Macdonald, D. B., “Ilham” mad., The Encyclopedia of Islam, (New Edition), (E. J. Brill), Leiden 1986, c. III, s. 1190; Yavuz, “İlham” mad. DİA., c.XXII, s. 98. 797 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. IV, s. 311, 312. 150 ilgili, diğer bir ifadeyle vücûdî ve şuhûdî798 olarak kullanılmaktadır. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde “tecellî” kavramı en genel kavramlardan bir tanesidir. Tıpkı “vücûd” ve “nur” kavramları gibi “tecellî” de hem ontolojik hem de epistemolojik boyuta sâhiptir.799 Biz bu bölümde daha çok tecellî’nin mârifetle ilgili anlam çerçevesi üzerinde durmaya çalışacağız. Her şeyden önce “tecellî” kavramı hem ontolojik hem de epistemolojik düzeyde, hem varlığın ve hem de bilginin asıl kaynağı olan Hakk Teâlâ açısından bir duruma işâret etmek için kullanılır. Mârifetle ilgili meselâ; “keşf”, “feth”, “zevk” gibi kavramlarla mukayese ettiğimiz zaman “tecellî” kavramı idrak edilen, bilginin kaynağı olan Allah (cc.) göz önünde bulundurulmak sûretiyle kullanılan bir kavramdır. Diğer kavramlar ise idrak eden insan açısından kullanılan kavramlardır.800 Bizzat Allah’ın kendini bildirmesi, açık ve âşikar olması anlamında da tecellî, mârifetullaha ulaşmanın en yüce, en mükemmel ve en şerefli yolu olup, Allah (cc.)’ın kulunun kalbine gayb âlemine ait nurları açıp, âşikâr kılmasından ibârettir.801 Kulun kalbine tecellî eden bu nurlar, farklı makamlara göre farklı isimler alırlar: Maddeden mücerred mânâların nurları, nûru’l-envâr, meleklerin nurları, tabiî nurlar, ilâhî isimlerin nurları...vs. İşte bütün bu nurlar kulun kalbine ışıdığı zaman, kirlilik, pas ve körlük gibi hatâlardan sâlim olan basîret gözü her bir nurda ne tür bir tecellînin olduğunu, bu nurlardaki mânâları ve bu mânâlara delâlet eden lafız ve kelimelerin bunlarla olan irtibâtını da idrak ederler.802 Vücûdî tecellînin zâhiri ve bâtını olduğu gibi mârifete taalluk eden tecellînin de zâhiri ve bâtını vardır. Zâhirî olanı, meselâ tahayyülde olduğu gibi nefsin zâhirinde vuku’ bulur ve bu tecellîyle eşyanın â’yânı hakkında bir tür mârifet elde edilir. Bâtınî olanı ise kalpte zuhûr eder ve kula sırlar ilmini bahşeder. Zâhirî tecellînin hilâfına bâtına, yâni kalbe yönelik tecellî te’vil gerekmez ve bunda hatâ ihtimali de yoktur. Doğrudan kalbe gelen bu bâtınî tecellî kendisinde herhangi bir müşkil bulunmayan nass-ı sarîh gibidir.803 Bu nurların ve tecellîlerin çeşitliliği mârifetin ifadesi noktasında da bazı önemli 798 Bkz. Hakim, Mu’cem, s. 258, 259. 799 Chittick, Self-Disclosure of God, s. 52; A. mlf., Sûfî Path, s. 216. 800 Chittick, Sûfî Path, s. 220. 801 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, 79, 80; (byr.), c. IV, s. 171; A. mlf., Fusûs, s. 133. 802 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 171. 803 Bkz. Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 223, 224, 225. 151 ipuçları vermektedir. Bu konuya tezimizin üçüncü bölümünde ayrıntılı bir şekilde yer vermeye çalışacağız. Meselâ İbnü’l-Arabî’nin nûru’l-envâr dediği Zât’a ait Subbûhî tecellîler 804, idraki ya da ifadesi şöyle dursun mümkünâtda varlık bırakmaz onları yakar. Bunun için bunlara yakıcı (muhrika) tecellîler denilir. Bu tecellîler ile bizim aramızda bizâtihî mümkünâtın varlığı bir hicâbtır. Bu zâti tecellîler ile aramızdaki perdenin kalkması demek bizim varlığımız da dahil bütün mahlûkâtın varlığının yanıp yok olması demektir.805 Bu sebeple zâtî tecellîlerden bahsedilse de bu ancak kendisinde tecellî gerçekleşen kulun isti’dâdı miktarınca olur; dolayısıyla da bu esnâda kul ancak, Hakk’ın aynasında bizâtihî Hakk Teâlâ’yı değil kendi sûretini görür.806 Mücerred mânâ nurlarının tecellîsinden doğan ilimlerin ise; her hangi bir şekilde cisimle, sûretle ya da tahayyül ile alâkası yoktur, bu sebeple tasavvur yoluyla bilinemez, olduğu gibi mücerred mânâlar şeklinde akledilirler. Zâtı îtibârıyla maddeden mücerret mânâ nurlarının tecellîsi de söze sığmaz, doğrudan aktarılamaz. Çünkü bu tecellîler, ibâreler de dahil hissî ya da hayâlî her hangi bir sûretten mücerred mânâların tecellîsidir.807 Bu nurlardan kaynaklanan ilimlerin idraki için kalbin de bir nur haline dönüştürülmesi gerekir. Çünkü her ne sûrette olursa olsun hakikatin idraki ancak tecellî eden bir nur ile bu nuru kabul edebilecek başka bir nurun birleşmesiyle mümkün olur.808 Diğer bir ifadeyle tecellî eden Hakk Teâlâ’nın nuru iken bu tecellî sonucunda bazı mânevî açılımlar elde eden, bir haz ve zevk yaşayan, bir bilgiye ve idrake ulaşan insandaki nurdur. İnsanın bu tecellîyi yakalayabilmesi için bütün yetileriyle bir nur haline dönüşmesi gerekir. Zîrâ sürekli olan tecellîden insan ancak kendi isti’dâdına göre faydalanabilmekte ve idrak edebilmektedir.809 Bazen tecellî, ilâhî isimler ve mânâ tecellîlerinde olduğu gibi, arada her hangi bir uzaklık ve vasıta söz konusu olmaksızın doğrudan olur; tecellînin husûlü ile ilmin 804 İbnü’l-Arabî ilahî tecellîleri şu şekilde sınıflandırır: İlâhî her bir isme ait esmâ tecellîleri ki bu tecellîlerin en yücesi küllî mükâşefe sağlayan ve bütün isimleri kuşatan Allah isminin tecellîsidir. Zât tecellîsi ise bu kuşatıcı mertebenin de üstündedir. Bkz. İbnü’l-Arabî, İnşâu’d-Devâir, (KSDIA.), s. 35, 36. 805 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 175. 806 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 61. 807 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 175, 176. 808 age., c. IV, s. 171. 809 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 134. 152 husûlü aynı anda olur, aralarında her hangi bir fasıla düşünülmez. İlâhî isimlerin tecellîsi bir anda, bir defada olup biter; bu anda tecellî bütün tafsîlatıyla inkişâf etmiştir. Bu tarz tecellîye mazhar olan kimse daha sonra tedrîcî olarak, tahlil ya da terkib yoluyla hüküm çıkartmak sûretiyle yeni bin mânâya ulaşamaz; bütün mânâ tecellî anında külliyen hâsıl olur. Diğer taraftan sûretler ve hitap şeklinde vukû’ bulan berzahî/hayâlî tecellîler de vardır. Bu tür tecellîlerde bekâ hali üzere şuur korunur, müşâhede ile kelâm bir arada olur. Bu tarz hayâlî tecellîler ise sûretler şeklinde zuhûr ettiği için mânâ ve isim tecellîlerinin hilafına iki merhalede tamamlanır. Birinci merhalede sûfî, hayâlî sûreti, her hangi bir düşünme ameliyesi söz konusu olmaksızın küllî ve muğlak bir şekilde tecrübe eder. İkinci merhalede ise bu ilk hayâlî tecrübe esnasındaki küllî ve kapalı sûret, şuurlu bir tahayyül ameliyyesiyle tafsîlâtlandırılır. İşte tecellînin bu ikinci aşamasını teşkil eden aktif tahayyülün mükemmelliği miktârınca icmalî tecellîyi tafsilâta dönüştürme işi de mükemmel ve bir biriyle uyumlu olur.810 Fakat sûfîlerin bu husustaki kudret ve isti’dâtları farklı farklıdır. Bu îtibârla yaşadıkları tecrübeden aldıkları zevkleri, onu tafsilâta dönüştürüp ifade etme imkânları da farklı farklı olur. Farklı mertebelere göre bir çok farklı nurun tecellîsinden bahsedilirken insanın idraki açısından tecellî, temelde iki gruba ayrılır. Eğer tecellî nefsin zâhirine yönelik olursa, idrak hislerde, bir sûret üzere, hayâlde temessül etmek sûretiyle gerçekleşir ve zevk hayâlî olur. Şayet nefsin bâtınına yönelik olursa idrak hislerle değil, maddeden mücerred olarak kalp gözüyle (basîret) gerçekleşir ve zevk aklî olur. Bu durumda tecellîye mazhar olan sûfî herhangi bir fikrî yorgunluk hissetmeksizin mânâyı âniden kalbinde bulur.811 İşte hem mârifet ve hemde varlık noktasında Hakk’ın bir durumunu ifade eden “tecellî”, tecellînin kaynağının sonsuz oluşundan (ittisa’-ı ilâhî) dolayı bir kerelik ve kişiye özeldir, aslâ tekrar etmez. Hiçbir kimse bir diğerinin tecrübe ettiğini tadamadığı gibi, Hakk Teâlâ aynı kişiye aynı biçimde de tecellî etmez.812 İlâhî tecellînin etkisiyle kul kalbinde ansızın bir şeyler buluverir ki buna zevk denir. Zevk de tecellîye göre farklılaşır. İster gayb isterse de şehâdet âleminden olsun tecellî, Allah’ın“Zâhir” 810 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 282; Kâsım, Hayâl, s. 58. 811 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 81, 82. 812 age., c. III, s. 172; (byr.), c. III, s. 117; c. VII, s. 28, 29; A. mlf., Kitâbu’l-Celâle, (Resâil), s. 50. 153 isminden dolayı gerçekleşir. “Bâtın” isminin hakikati üzere ise aslâ tecellî gerçekleşmez. Bu sebeple tecellî, Hakk’ın “Zâhir” ismiyle zuhûr etmesinden ibârettir.813 İbnü’l-Arabî’ye göre aklî, şer ‘î, zevkî bütün ilimler Hakk’ın tecellîsiyle ziyadeleşir. Ârif olmayan ve bu tecellîleri müşâhede edemeyenler cehaletle ilimlerindeki ziyadeleşmeyi fikirlerine isnâd ederler.814 Ulûhiyyet mertebesindeki soyut anlamların, ilâhî sıfatların maddî âlem ile rûhânî âlem arasındaki ayırıcı bir konumda bulunan berzah/misâl âlemine inişi, tecellîsi bir tür tecessüd, Allah’ın eşyada tecessüdü olarak anlaşılmamalıdır. Bu, Allah’ın sonsuz sıfatlarının bir tecellîsi yâni yansımasıdır. Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin sisteminde yaratma, bütünüyle bir tecellî, bir tezâhürdür. Tecellî eden bir ve tek olmakla beraber, tecellînin gerçekleştiği biçim zaman ve mekan sınırlarına tâbî olmak sûretiyle çeşitli olduğundan farklılaşma ortaya çıkmaktadır. Sözgelimi Hakk’ın konuşan olarak tecellîsi bir ve tek iken; emir, nehiy, haberler...vs. olarak farklılaşması tecellînin gerçekleştiği bilinç ve dile bağlı olarak farklılaşmaktadır.815 Sonuçta tecellî, mutlak nurun ışıması ve bu nurun insânî özle yâni mukayyet nurla buluşmasıdır. Çünkü algılama iki nurun bir birini karşılaması buluşması demektir. Mutlak nurun ışımasının, değişik biçimleri vardır. Hangi biçimde olursa olsun, insanın basiret nuruyla karşılaşınca insan kendine ulaşanı kavrar. Kısacası tecellî, tasavvufî bilginin kaynağıdır. İbnü’l-Arabî bu hususta şunları söyler: “Bizim ilmimiz ne lafızlardan, ne insanların ağızlarından ne de defter ve sayfalardan alınıp elde edilmiştir. Aksine bizim bilgimiz, vecd sultânı kaplayıp vücûddan fânî olunduğunda kalbe doğan tecellîlerden kaynaklanmaktadır. Bu durumda anlamlar, tenezzülün vuku’ bulduğu mertebeye göre şekle bürünmüş ya da her hangi bir şekil almamış olarak kalpte oluşurlar. Yine bu tecellîlerden bazısı konuşma bazısı da sohbet tarzında olur, bazısı nakledilebilir, bazısı da nakledilemez.”816 Özellikle tasavvufî bilginin kavramsal bilgiden farklı olarak bizzat insanın iç dünyasında gerçekleşen bir his, bir tecrübe olduğunu vurgulamak üzere İbnü’l-Arabî, mârifeti ifade etmede kullandığı bu genel “tecellî” ve daha sonra açıklamaya çalışacağımız “keşf” kavramlarının eş anlamlısı olarak “zevk” kavramını kullanmaktadırlar. Bu doğrultuda İbnü’l-Arabî, “keşfi olmayanın bilgisi olmaz”817, “zevkten kaynaklanmayan her bilgi de ehlullahın bilgisi değildir”818 der. İbnü’l-Arabî 813 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 81. 814 Aynı yer. 815 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 396. 816 age., s. 383. 817 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 335. 818 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 305. 154 “zevk” kavramını genel olarak; tecellînin ilk başlangıcında husule gelen, kulun kalbinde ânîden bulduğu hâl şeklinde tanımlar. Bu îtibârla her bir tecellînin bir başlangıcı vardır ve bu da o tecellînin zevkini ifade eder. İbnü’l-Arabî, “zevk” kavramıyla hemen hemen aynı anlama gelebilecek “içme: şürb” ve “kanma: riyyün” gibi kavramları bu tür tecellîlerin tedrîcîliğini ifade etmede kullanır: “Zevk”, yaşanılan tecrübenin ve tecellînin ilk mertebesini ifade ederken, biraz daha kalıcı bir zevk olan “içme” orta, “kanma” 819 da nihâî mertebesine işâret eder.820 Fakat İbnü’l-Arabi’ye göre tecellînin başlangıcının yaşanan bir zevk halinde gerçekleşmesi ve sonra gerçekleşen bu tedrîcîlik sadece, ilâhî ya da kevnî isimler şeklinde ve sûretler şeklinde olan tecellîlerde söz konusudur. Fakat eğer tecellîler mânâlar şeklinde ise tecellînin başlangıcı da sonu da bizzat tecellînin kendisi de aynıdır, her hangi bir farklılık söz konusu olamaz. Her hangi bir tedrîcîlik söz konusu olmaksızın tecellînin başlangıcı bizzat tecellînin kendisinin aynısı olduğu için bu tarz mânevî tecellînin başlangıcının ötesinde insanın tedrîcî olarak istifade edeceği her hangi bir hükmü yoktur.821 Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre kevnî, ilâhî isimler ya da sûretler şeklindeki tecellîlerde bir tedrîcîlik söz konusu iken mânâda tecellîde böyle bir tedrîcîlik söz konusu değildir; bunun başlangıcı ve sonu aynıdır. Bu sebeple mânen tecellîlere sâhip olan ârifler, bir anda gerçekleşen bu küllî, icmâlî ifadeden başka bir şey istifade etmiş değildir. İlim adına sûfînin kalbinde ne gerçekleşmisse bu küllî tecellî anında gerçekleşmiştir. Tafsilât ve ayrıntı ise bu yegâne ve küllî durumun ifadelere dökülmesi esnasında meydana gelmektedir.822 İbnü’l-Arabî sûfiyye içerisinde de bir çok kimsenin böyle bir kuşatıcı tecellîye sâhip olmaktan uzak olduğunu vurgulamaktadır. İbnü’l-Arabî’ye göre böyle bir küllî ve icmâlî tecellîye sâhip olamamanın yegâne emaresi, kişinin sözleri arasındak insicâmsızlıktır. Zîrâ böyle kimselerin eserlerinde ve sözlerinde, hangi konuda söylemiş olursa olsun sözlerinin tamamının ircâ edileceği aslî ve küllî bir ilke, bir esas bulmak zordur. Halbuki İbnü’l-Arabî, kendisi ve kendisi gibi bu tarz küllî ve mânevî tecellîyi yaşayan mukakkık sûfîlerin sözlerinin insicâmlı ve birbiriyle sıkı sıkıya bağlı olduğunu söyler. Çünkü hangi alanda olursa olsun bütün bu sözler tek ve küllî bir özden, küllî bir tecrübedendir, bütün bu sayısız sözler de bu tek ve icmâlî hakikatin tafsilatıdır. İbnü’l-Arabî’ye göre işte bu hakikat anlaşıldığında Kur’an-ı Kerim ayetlerinin tertibindeki münasebet de anlaşılır. Bu tarz tecrübeler 819 Burada “kanma”, marifette nihaî bir noktanın olduğu anlamında değildir. İbnü’l-Arabi “kanma”yı, marifetin zuhur ettiği mahallin daha fazlasını taşyamayacak şekilde daralmasıyla iktifânın hasıl olması şeklinde tanımlar. Dolayısıyla burada “kanma” marifetin değil marifete talib olan insanın tahammül sınırına işaret eder. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 270, 271. 820 age., c. IV, s. 265; Chittick, Sûfî Path, s. 220, 221. İbnü’l-Arabi, tecellîye göre zevkinde farklılaşacağını söyler. Eğer sûret şeklinde bir tecellî söz konusu ise zevk hayalî, yok eğer kevnî ve ilâhî isimlerle tecellî söz konusu ise zevk aklî olur. Hayali zevkin eseri nefste, aklî zevkin eseri de kalpte gerçekleşir. Bkz. İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 266. 821 age., c. IV, s. 265. 822 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 265. 155 yaşayanlar, her nekadar ayetlerin tertibinde zâhiren bir uzaklık görülse de ayetler arasındaki münasebeti görebilirler.823 Daha sonra “fetih” kavramından bahsederken de söyleceğimiz gibi İbnü’l-Arabî bu tarz mânevî, küllî tecellî ve fetihler yaşamıştır. Hattâ Fütûhat isimli kapsamlı eserini de böyle bir küllî tecellî sonrasında yazmaya başlamıştır. İbnü’l-Arabi eserine yazdığı bütün sözlerini bu küllî tecellîye ircâ eder. Gerçekten de İbnü’l-Arabî’nin bu tarz küllî tecellîlerin bir emaresi olarak zikrettiği bütün sözlerin tek bir asla ircâ edilebilmesi Şeyh’in eserlerinde açıkca müşâhede edilebilmektedir. O’nun bu temel ve aslî ilkesi “tevhit/vahdet”tir. Her hangi konudan bahsederse bahsetsin konuyu bu pencereden ele alır ve ifade eder. Burada mârifetten bahsederken kullandığı ifadelerden de hemen sezilebileceği gibi ona göre; cüzî ve tafsîlî bazı farklı tecellîler ve fetihler olsa da muhakkık sûfîlerin aslında küllî ve tek bir tecellîleri vardır ve onların bütün sözleri ve eserleri temelde bu küllî tecrübeye dayanır. Daha önce de söylediğimiz gibi hem ontolojik hem de epistemolojik boyuta sâhip olduğu için İbnü’l-Arabî’nin mârifet noktasında zikrettiği kavramlardan en genel olanı “tecellî” kavramıdır. Tecellîlerin mârifete taalluk eden kısımlarını ifade etmek üzere, “feth, keşf, şuhud, yakîn, tahkîk gibi farklı bazı kavramlar kullanılagelmektedir. Şimdi bu kavramlar ve aralarındaki farklara değinmeye çalışacağız. C-Keşf/Mükâşefe Daha önce “tecellî”den bahsederken söylediğimiz gibi hem ontolojik hem de epistemolojik boyuta sâhip olduğu için, İbnü’l-Arabî’nin mârifet noktasında zikrettiği kavramlardan en genel olanı “tecellî” kavramıdır. Tecellîlerin mârifete taalluk eden kısımlarını ifade etmek üzere de farklı bazı kavramlar kullanılagelmektedir. İşte bunlardan en çok kullanılanı ve en genel olanı “keşf” kavramıdır. Bu kavram, “fetih” ve diğer bazı kavramlarda olduğu gibi mârifeti idrak eden insanda gerçekleşen bir durumu ifade etmek üzere kullanılmıştır.824 Aynı zamanda kavram Allah (cc.)’ın sonsuz hicablarının açılması anlamında da kullanılır. Kelime anlamı bakımından “açmak”, “kaldırmak”, “ perdeyi/peçeyi açmak” anlamlarına gelen keşf sözcüğü, “engel”, “perde” anlamlarına gelen hicab ile birlikte (keşfu’l-hicâb), ıstılahî olarak perdelerin arkasındaki sırlara ve hakikatlere muttalî olmak anlamında kullanılır.825 Mârifet açısından önemli bir ıstılah olan “keşf”, kelime anlamı îtibârıyla bizzat hicabların varlığını gerektirmektedir.826 Bu anlamda “keşf” kelimesinin Kur’an-ı Kerim’de tasavvufî açıdan önemli bir kullanımı vardır: “Sen bundan gaflette idin; bu 823 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 265. 824 Chittick, Sûfî Path, s. 220. 825 Bkz., Kayserî, Matla’u Husûsi’l-Kelim, s. 87; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 198. 826 Bkz. Chittick, William C. Tasavvuf, Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, (İz Yay.), İstanbul 2003, s. 278. 156 yüzden senden örtünü (gıtâ’) kaldırdık (keşf) ve bu gün görüşün keskindir.” (Kâf 50/22). Ayet-i kerîmede ölmüş olan nefse hitab vardır. Bu hitabda “hicâb”ın bir çok eş anlamlısından biri olan örtünün (gitâ’) ölümle kaldırılmasından (keşf) ve gözün keskinleşmesinden bahsedilir. İşte bu ayete istinaden sûfîler, perdelerin kalkıp gözün keskinleşmesi için tabiî ölümden önce ihtiyârî ölümü (fenâ) yaşamak isterler. Bu görüşlerini de ayetin sadece işârî yorumuna dayanmak sûretiyle değil, “ölmeden önce ölün” gibi hadislerle827 desteklerler.828 Bu îtibârla keşf, ya tabiî ölümle ya da sûfînin seyr-ü sülûkuna paralel olarak iradî ölümle gerçekleşen kesin ve açık bir idraki ifade eder. Allah’ın dışındaki her şey, bütün kâinât829 ve bizâtihî insanın kendi nefsi830 Allah’ı perdeleyen sonsuz hicâbları “keşf” ile açılır ve sûfî böylesi bir keskin idrake kavuşur. Fakat daha sonra İbnü’l-Arabînin paradoksal ifadelerinden hicâb/ru’yet paradoksundan bahsederken de söyleceğimiz gibi, hicâplar sonsuz olduğu ve Allah (cc.) da ancak hicab yoluyla idrak edilebileceği için, burada sûfînin bilgisi hep idrak ve idrakten acziyet, ru'yet ve perde paradokslarıyla ifade edilir.831 Ne kadar latîf ve mânevî keşifler832, tecellîler gerçekleşmiş olsa da insan hâla bir perde arkasından idrak ediyordur. Keşf ya da mükâşefe sadece uzak ve zulmânî hicâblardan, yakın ve latîf hicaplara geçmeyi sağlar. Fakat perdelerin sürekli oluşu O’na teveccühe engel değildir. İbnü’l-Arabi’nin ifadesiyle: “Varlık bütün yönlerden dâimâ O’na yönelmiş durumdadır; O, bilinemese bile. Her himmetle dâimâ arzulanan O’dur; O’na ulaşılamasa bile. Aynı şekilde her dilde konuşulan da O’dur, sözle anlatılamasa da. Perde kalkıp göz gördüğüyle birleşince... insan ne şiddetli bir hayret içine düşer, ne büyük bir özlem duyar. İşte o zaman O, kendini değişik sûretlerde gösterir de Kendisine tuzak kuranlara tuzak kurulur (mekr), îmân eden kazanır, inkâr eden kaybeder.”833 Bu şekilde Zât, kendini sonsuz tecellîleriyle perdeler. Zîrâ Zât’ı, hicabsız bir şekilde doğrudan ancak Zât’ın Kendisi bilir. O, yine sadece kendisinin 827 Hadis hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 341, 342; Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, (TDV. Yay.), Ankara 2000, s. 263, 264. 828 Bkz., Chittick, Tasavvuf, s. 279. 829 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 54, 55. 830 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 63; Nifferi, Mevâkıf, s. 31. 831 İbnü’l-Arabî’nin Hakk Teâlâ’nın bilinme-bilinememe, görülme-perdelenme şeklinde dile getirdiği paradoksal ifadeleri için meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâil), s. 18; A. mlf., Kitâbu’l-Yâ, (Resâil), s. 120; A. mlf., Fütûhât (thk.), c. IV, s. 410. 832 Ekberi geleneğin önemli temsilcilerinden Dâvud Kayserî, keşifleri mânevi ve suveri olmak üzere ikiye ayırır: Suveri keşifler; misal aleminde meydana gelen ve duyumlar vasıtasıyla algılanabilen keşiflerdir. Mânevî keşifler ise gaybî mânaların ve aynî hakikatlerin zuhurundan ibarettir. Bu tarz manevî keşifler fikir, akıl, kalp, ruh, sır ve hâfâ mertebelerinde zuhur edebilir. Kayseri bu mertebelerde zuhur eden keşiflerin hepsine ayrı bir isim verir: Müfekkirede zuhur edene hads, Akılda zuhur edene kutsal nur, kalpte zuhur edene ilham ve ruhta zuhur edene de şuhût der. Sır ve hafa mertebesinde ortaya çıkan keşiflerin ise ibare ya da işâret yoluyla ifade edilmesi mümkün değildir. Bkz. Kayserî, Matla’u Husûsi’l-Kelim, s. 87, 91, 92. 833 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Fenâ fi’l-Müşahede, (Resâil), s. 8. 157 hakkıyla görebileceği bir müşâhede yeridir.834 Mükemmel bir mükâşefe de açıkça ilâhî bir niteliktir. Hakikatlerin gerçek yurdu Allah’ın sonsuz bilgisidir. Hiç kimse hakikatleri Allah’ın bildiği gibi bilemez.835 İbnü’l-Arabi mükâşefeyi, mânevî olması ve sürekli mânâlara has olması yönüyle mârifetle ilgili diğer kavramlardan ayırır.836 Mükâşefe ilâhî hakikatleri temsil eden mânâlardır. Buna mukabil müşâhede tecrübî, açık bir ru’yettir.837 Bu îtibârla mükâşefe mânâlara ve isimlere taalluk ederken müşâhede zâtlara ve müsemmâya talluk eder. Zâtlara ve müseemmaya taalluk etmesi bakımından daha doğrudan bir ilim ifade eden müşâhedenin isimlere taalluk eden müşâhededen daha tam olması gerikirdi. Fakat İbnü’l-Arabî mükâşefe müşâhededen daha tamdır der. Çünkü zâtlara taalluk eden müşâhedenin, sûfînin nihâî gâyesi olan Hakk’ın Zât’ına taalluku mümkün değildir. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, “Hakk’ın Zât’ının müşâhedesi sahih olsaydı ki bu sahih değildir, müşâhede daha tam olurdu” der. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ye göre, kesîf olanı latîf hale dönüştüren mükâşefe, latîf olanı kesîf olana dönüştüren müşâhededen daha tamdır.838 Derece bakımından aralarındaki farklılıklara rağmen bu lafızların delâlet ettikleri anlamlar arasında kesin ayırımlar yapmak pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü bu farklı lafızların anlamları arasında açık bir uygunluk olduğunu gösteren çok sayıda metin mevcuttur. Nitekim Serrâc, eseri el-Luma’da “yakîn mükâşefe demektir,...yakîn müşâhededir”839 diyerek mükâşefe ile müşâhedeyi aynı anlama gelebilecek şekilde kullanmaktadır. Bu farklı lafızların anlamlarının benzeşmesi bu lafızların bu veya şu sûfîye göre bazı kesin ayırımlarının olmasını ortadan kaldırmaz. Sûfîlere göre bu farklılıklar, uyku yada uyku ile uyanıklık arasında görülen rüya gibi 834 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâle, (Resail), s. 48. 835 Chittick, Tasavvuf, s. 293. 836 Bkz. Palacios, Asin, İbn Arabî, Hayatuhû ve Mezhebuhû, Arapça’ya çev. Abdurrahman Bedevî, (Mektebetü Ancelu’l-Mısriyye), Kahire 1965, s. 213. 837 Palacios, İbn Arabî, s. 218. 838 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 187; Palacios, İbn Arabî, s. 213. Mükâşefe ya da müşâhedinin daha tam olduğu noktasından sûfîlerce farklı görüşler de ileri sürülmüştür. Meselâ Serrâc, mükâşefe ve müşahedeyi anlam îtibârıyla bir birine yakın görse de mükâşefenin daha kapsamlı bir anlam taşıdığını söyler. Bkz., Serrâc, el-Luma’, s. 412. Diğer taraftan müşâhedeyi marifetin en yüksek mertebesi olan hakka’l-yakîn mertebesine ait gören Sühreverdî, müşâhedeyi mükaşefeden daha üstün görür. Bkz., es-Sühreverdî, Ebû Hafs Şihabuddin Ömer, Avârifu’lMeârif, (Dârü’l-Ma’rife), Beyrut 1983, s. 251. (İhyâu Ulûmiddîn’e ilâve ciltte); Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 164. 839 Serrâc, el-Luma’, s. 102, 103. Benzer ifadeler için ayrıca bkz. Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 121, 122; Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 164. 158 mârifetlerin de çeşitli hâl ve şartlarda kalbe akmasından dolayıdır.840 İbnü’l-Arabî’ye göre dış âlem gerçekte tek bir sûret üzere bulunmaz, sürekli değişir. Zîrâ Allah (cc.)’ın tecellîleri sürekli ve bir birinden farklıdır. Ne aynı sûrette iki defa ne de iki farklı şahsa tek bir sûrette tecellî eder. İşte bu değişiklik sürekli ve son derece gizli olmasından dolayı peş peşe gelen bu sûretleri his ve akıl idrak edemez. Bu değişme ancak kalbin mârifeti olan keşf ile bilinir. Çünkü daha önce de söylediğimiz gibi kalp de sürekli değişmektedir.841 Keşf bazen küllî tarzda olur ve bu keşf esnasında sâlike sonsuz âlemler açılır, zaman ve mekandan kaynaklanan perdeler kalkar. Bu halde iken sûfî geçmiş, hâl ve gelecekle ilgili gizli haberlere muttalî olur.842 Öyleyse bu tarz bir mârifet zaman ve mekan kayıtlarına bağlı değildir ve bu mârifet, âlemin “mutlak varoluş” mefhumu ile tasavvuru üzerine bina edilmiştir. Dolayısıyla da bu tarz idrak çeşidinde varlık hakkındaki, sürekli yaratılış, yeniden yaratılış vb. gibi felsefî ya da kelâmî kavramlar söz konusu değildir.843 Keşf, nur vasıtasıyla vuku’ bulmaktadır. Allah, bütün varlıkların nurudur, bu nur hem ontolojik hem de epistemolojik düzeyde tecellî ederek mahlûkatı her yönden aydınlatır. Zâhirî, bâtınî bütün idrak yetileri bu nur vasıtasıyla idrak eder, keşf de bu nur sayesinde gerçekleşmektedir. Eşyâ ya da mahsûsât, ilâhî nurun tecellî yeri olduğu için ya da varlığını Mutlak Vücûd’un nurundan aldığı için mevcudâttaki bâtınî nur ile idrak yetilerindeki nurun karşılaşmasıyla idrak ameliyesi gerçekleşmiş olur. Bu îtibârla da her hangi düzeyde olursa olsun bütün bilme şekilleri Mutlak Nur’a dayandırılır; bu nur olmasa hiçbir şekilde idrak gerçekleşmez.844 İşte keşf de aynı şekilde Mutlak Nur’a bağlıdır. Fakat keşfin gerçekleşebilmesi, Allah’tan gelen nuru kalbin tam anlamıyla alabilmesi için kalbin nurunun bu ezelî nura uygun bir mahiyette olması lazımdır. Bazen tecellînin nuru o kadar fazla ve parlak olur ki kalpte hiçbir bilgi bırakmaz. Bu, kalpteki nurun dışardan gelen nura denk olmamasından kaynaklanmaktadır.845 D-Şuhûd/Müşâhede Sûfîlere göre, görülebilir şeylere nispetle görme ne ise gayba nispetle de 840 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 165. 841 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 117; c. VII, s. 28, 29; Kasım, el-Hayâl, s. 81. 842 Palacios, İbn Arabî, s. 214. 843 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 165. 844 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 222, 223. 845 Chittick, Sûfî Path, s. 224. 159 müşâhede odur.846 Buna göre müşâhede, tıpkı görülebilir şeylerin gözle görülmesi gibi gaybî şeylerin mânevî basiret gözüyle görülmesinden ibârettir. Bu sebeple müşâhede de maddî göze dayalı bir görmeye îtibâr edilmez. 847 İbnü’l-Arabi’ye göre müşâhede, meşhûdun yâni görünen şeyin bilinmesine götüren yoldur.848 Kısacası müşâhede eşyayı maddî hislerle değil de tevhid delilleri sayesinde görmektir, diğer bir ifadeyle de eşyâda Hakk Teâlâ’yı görmektir. Bu ise insanı içinde her hangi bir şüphe bulunmayan yakîn bilgisine götürür.849 Müşâhede hakiki anlamda ancak, zaten geçici ve izâfî olan beşerî varlıkta fânî olup Sonsuz ve Bâki olanla bekâ bulunca gerçekleşir.850 Tasavvufî bilgi yolunun nihâî amacı olan Hakk’ın müşâhedesi ancak mümkün varlığın nisbî ve geçici yönünden aslî yönüne meyletmesiyle gerçekleşebilir. İlâhî Hakikat ancak, bir yandan varlıkta ya da müşâhede eden gözde nisbî ve mümkün olan şeylerin fenası; öte yandan yine aynı varlıkta mutlak ve zorunlu olan şeylerin bekasından ibâret olan bir mânevî tahakkuk sâyesinde müşâhede edilebilir. Bu, kesinlikle hiçbir mahiyet değişimini, hiçbir şekilde özün bozulması ya da ortadan kaldırılmasını ihtiva etmeyeceği gibi önceden var olmayan bir sonucu da çıkarmaz. Fenâ haliyle yok edilen şey zâten tanımı gereği izâfîdir ve sürekli yokluk halindedir. Diğer taraftan kalan ve gerçekleştirilen şey de zaten sürekli bekâ halindedir.851 İbnü’lArabî bu durumu İbnü’l-Arîf’e atfettiği, “Aslâ var olmamış olan fânî olup, sürekli vâr olan bâkî kalınca...” sözüyle852 açıklar. İbnü’l-Arabî’ye göre burhân güneşi müşâhede edenin gözünde, İbnü’l-Arîf’in yukarıdaki sözüyle işâret ettiği hâl gerçekleşince parlar. İşte böyle bir durumda müşâhede gerçekleştiğinde ise “mutlak tenzih, mutlak cemâl içinde vuku’ bulmuş” olur.853 İbnü’l-Arabî’nin bu son ifadesinden de anlaşılacağı üzere müşâhedeyle gerçekleşen idrak paradoksal bir durum arzetmektedir. Zîrâ bu son ifadede (mutlak tenzih mutlak cemâl içinde vukû’ bulur) Allah’ın mutlak aşkınlık ve bilinemezlik yönü, bir şekilde müşâhedeye taalluk eden eşsiz ve mutlak 846 Bkz., Sühreverdî, Avârif, s. 250. 847 Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletün Lâ Yeûlu Aleyh (Resâil), s. 246. 848 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 188. 849 Bkz., İbnü’l-Arabî, Istılâhât, s. 64; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. IV, s. 850 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Tecelliyyât, (Resâil), s. 443. 851 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fenâ Risâlesi, Arzuların Tercümânı, çev. Mahmut Kanık, (İz. Yay.), İstanbul 2002, s. 10. (Michel Valsan’ın takdîmi). Bu eserde İbnü’l-Arabî’nin Kitâbu’l-Fenâ fi’lMüşahede ve Tercümânü’l-Eşvâk isimli eserleri Türkçe’ye kazandırılmıştır. Çeviride Kitâbu’lFenâ fi’l-Müşahede’nin, Michel Valsan tarafından yapılan Fransızca çevirisi de dikkate alınmış ve Valsan’ın, eserin muhtevası üzerine yazmış olduğu kapsamlı giriş yazısı ve zengin dipnotları da Türkçe’ye aktarılmıştır. 852 Bkz., İbnü’l-Arabî, Ruhu’l-Kuds, s. 90. 853 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Fenâ fi’l-Müşâhede, (Resail), s. 5. 160 güzellik (cemâl) yönünde vâkî olmaktadır. Öyleyse, fânî, izâfî ve geçici olandan soyutlanıp sürekli vâr olana yönelmek sûretiyle müşadeye eren sûfî, burhan güneşinin parlamasıyla Hakk’ın mutlak güzelliğini ve bu güzellik içerisinde de O’nun mutlak münezzehliğini görmektedir. Bu îtibârla gerçek mânâda tenzih ilkesine de akılla değil müşâhedeyle ulaşılır. Çünkü akıl deliller karşısında hayrete kapılarak tenzih ilkesine yönelirken, müşâhede de bizzat görülen şeyler, farklı tecellîler karşısında hayrete düşülür ve tenzih idrak edilir. Tecellîlerin farklılığından kaynaklanan hayret, delillerin farklılığından kaynaklanan hayretten daha şiddetlidir.854 Müşâhede bilgiye giden bir yoldur. Keşf ise bu yolun hedefidir. Yâni yolun sonucunda bilginin ruhta hâsıl olmasıdır. Müşâhede, bütünüyle hissî kuvveler yâni duyumlar içindir başka bir yeti için değil. Mükâşefe ise mânevî kuvveler içindir. Müşâhede sadece görmeye dayalı bir idrak değil aksine bütün hisleri kuşatan bir idraktir. Hakk hitap ettiği zaman Kendi hitabını kuluna işittirmesi de işitme müşâhedesidir.855 Kısacası müşâhede, hislerin maddî sûretlerden daha latîf sûretlere yönelmesi ile gaybın ve eşyanın hakikatinin mânevî bir his olarak idrak edilmesidir. Bu sebeple müşâhede, görme ve eşyanın iç yüzünü, hakikatini kavramayı ifade edecek tarzda geniş bir anlamda kullanılır.856 Müşâhede üç anlama gelir: İlki mahlûkâtın Allah’ta müşâhede edilmesi, ikincisi Allah’ın mahlûkâtta müşâhede edilmesidir. Üçüncüsü ise mahlukât söz konusu olmaksızın Allah’ın müşâhede edilmesidir. Bu da yakînin şüphesiz bir şekilde müşâhede edilmesidir.857 Mahlûkâtın Allah’ta müşâhede edilmesi, yâni eşyanın tevhid delilleri üzere görülmesinden kasıt, her bir varlıktaki “ehadiyyet”in858 Hakk’ın ehadiyyetine delil olduğunu görmektir. Bu da Hakk’ın ehediyyetine delildir “ayn”ına değil. Hakk’ın eşyâda müşâhedesi ise, her bir mevcûdâttaki Hakk Teâlâ’ya yönelik veçheyi görmektir. Halk söz konusu olmaksızın Hakk’ın müşahedisi ise her hangi bir şüphe olmaksızın hakîkatü’l-yakîn üzere Allah’ın müşâhedesidir. Bu ise müşâhede, farklı sûretlere temessül ya da farklı tecellîler mertebesinde olmadığı zaman vuku’ bulur. Bu noktada İbnü’l-Arabî müşâhede ile ru’yet arasında esaslı bir ayırım yapar: Müşâhede Hakk’ın nefiste hâsıl olan bir delil üzere tanınması iken ru’yet böyle bir delil üzere değil Hakk’ın dorudan görülmesini ifade eder. Bu sebeple ru’yete tâkat getirilemezken müşâhede kulun tâkâti 854 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. IV, s. 222, 223. 855 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 188. 856 Chittick, Sûfî Path, s. 225. 857 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 186. 858 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif, (Resâil), s. 32. 161 dâhilindedir. Çünkü müşâhede de kul kendi nefsindeki bir delil üzere Hakk’ı müşâhede eder. Hakk başka sûrette tecellî ettiğinde de onu inkâr eder. Dolayısıyla müşâhede de kul, Hakk’ın bizâtihî kendisini değil, O’nu belirli bir şeye hasretmiş olarak nefsinde bulduğu delili ikrar eder.859 Bu sebeple ru’yet müşâhedeye göre daha tamdır fakat ru’yete mahlûkâtın tâkâti yetmez. Hakk apaçık bir nûr iken kâinât zulmettir; gece ile gündüzün birleşmediği gibi nur ile de zulmet birleşemez. Bunlardan her biri, bir diğerini örttüğü zaman kendi nesini ızhar eder. Nur zulmeti örterek kendini ızhar eder, gündüz de geceyi. Bu sebeple her kim mahlûkâtı müşâhede ederse Hakk’ı göremez, Hakk’ı müşâhede ettiğinde de mahlûkâtı müşâhede edemez. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk ve Halk birlikkte aslâ müşâhede edilemez; ya eşyâ Hakk’ta ya da Hakk esyâda müşâhede edilir.860 İbnü’l-Arabi’ye göre kalbin arındırılmış aynasına doğrudan yansıyan müşâhede iki çeşittir: Birincisi cemâl sıfatlarının müşâhedesinden ibâret olan aydınlatıcı, parlayan müşâhede (muşrika), diğeri ise ilâhî celâl sıfatlarının müşâhedesinden ibâret olan yakıp yok edici müşâhede (muhrika). Bu ikinci müşâhedenin nurları karartıp yok edici (muzlime) olduğu için nefste, insanı kendinden geçiren bir vecd, bir şuursuzluk hali meydana getirir. Bu şuursuzluk hali meydana getiren celâl müşâhedesi, konusu îtibârıyla cemâl müşâhedesinden daha yüce olsa da, mârifet ve müşâhede açısından daha az mükemmeldir. Çünkü cemâl müşâhedesi sâlikin şuurunu ortadan kaldırmaz.861 Allah (cc.) mutlak celâlinde bize değil kendisine dönen bir mânâ vardır. Cemâl’de ise O’ndan bize yönelik bir mânâ vardır. Bu sebeple mutlak celâl mertebesinin müşâhede edilip tanınmasına imkân yokken cemâl mertebesi hakkında bir mârifete ulaşmak mümkündür. Bu sebeple mutlak celâl mertebesi hakkında kulun bir şeyden bahsetmesi söz konusu değildir. Bu noktada İbnü’l-Arabî sûfîler arasında yaygın olan bir yanlış anlayışa dikkat çeker. Ekseri sûfîler muhtelif haller, müşâhedeler ve tenezzülât esnasında kulda hâsıl olan ünsiyeti cemâl müşâhedesine, heybeti de celâl müşâhedesine atfederler. Halbuki az önce de söydiğimiz gibi İbnü’l- 859 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 186. Burada İbnü’l-Arabî “ru’yet” ile “müşahede” arasında bu ayırımı yaparken Hz. Mûsâ’nın “Ey Rabb’im bana Kendini göster Sana bakayım” (A’râf 7/143) sözünde müşâhedeyi değil ru’yeti (Rabbi erinî) arzuladığını vurgular. Zîrâ o bir peygamber olması hasebiyle kendi nefsinde hasıl olan bir delil üzere Rabb’ini zâten müşâhede ediyordu, bu anlamda da Rabb’i ondan gâib değildi. Allah evliyadan müşâhedenin verdiği delil üzere gaib olmadığı halde enbiyadan nasıl gâib olabilir. Bkz., Aynı yer. 860 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 187 861 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâil), s. 14; Palacios, İbn Arabî, s. 218, 219. 162 Arabî’ye göre mutlak celâl mertebesinde bize yönelik her hangi bir mârifetin husulü söz konusu değildir ki onun hakkında bir şekilde konuşulsun. Bu sebeple heybet yada üns şeklinde ifade edilen haller mutlak celâle değil, cemâlin iki farklı mertebesinden celâlü’l-cemâl ile alâkası vardır. Dolayısıyla kendisinden bahsedilen ancak bu celâlü’l-cemâl makamıdır, mutlak celâlden bahsedilemez.862 Bu mertebeden bahseden kimse ancak kendi nefsinde hâsıl olan şeyden bahsediyordur, zîrâ bu mertebeyi hiçbir sıfat kayıtlandıramaz ve hiçbir hususî isim de O’nun hakikatine delâlet edemez, çünkü O, Azîz ve Subhân’dır.863 Celâl mertebesi, Allah (cc.)’ın mutlak mânâda bizden izzetini ifade ederken cemâl mertebesi ise bize doğru zuhûr edip aşîkar oluşunu ifade eder. Kısacası, celâlü’l-cemâl’den bahsetmek mümkünken mutlak celâlin müşâhede ve mârifetine hiçbir mahlûkâtın tâkâti yetmez. Hakk Teâlâ bu mertebede tektir, bu mertebeyi Kendisinden başkası göremez. Celâl üzere aslâ tecellî etmez, ancak celâlü’l-cemâl üzere tecellî eder.864 İbnü’l-Arabî, cemâl mertebesini sürekli, münezzeh, azîz ve subhân gibi takdir edilemez ve bilinemezliği ifade eden hükümlerle vasfeder.865 Dahası İbnü’l-Arabi, nefse ait bilinç olmaksızın Hakkı müşâhedenin mârifet açısından sâlike bir faydasının dokunmadığını söyler. Bu hali İbnü’l-Arabi, hissleri ve nefsi bütünüyle kaplayan ve onları meşguliyetlerinden bütünüyle alı koyan derin uyku haline benzetir. Bu halde ne hissî ne de hayâlî idrak mevcuttur, rüyâ da görülmez. Zîrâ bu durumda nefs, her hangi bir düşünce, tezekkür olmaksızın bu derin uykudan uyanır. Dolayısıyla nefsinin müşâhedesinden âri olarak Hakkı müşâhede ettiğini söyleyen kimse tıpkı derin uykuya dalmış kimse gibi ne Rabbi’ni müşâhede eder ne de kendisini. Zîrâ böyle bir hâl üzere gerçekleşen müşâhedede Hakk Teâlâ kendi kendini müşâhede etmektedir, kul Rabb’ini değil.866 Bu sebeple, mutlak olarak itaate dayanan tecrübî şuurun korunmasıyla birlikte gerçekleşen müşâhede daha mükemmel ve daha gerçektir. Bu halde iken sâlik hem müşâhede eder ve müşâhede ettiğinin de şuuruna varır. Aynı zamanda bu halde iken mutlak itaate dayanan bir şuurla da kendini Allah’ta müşâhede eder.867 862 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâil), s. 14. 863 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 256. 864 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâil), s. 15; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. IV, s. 256. 865 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 255. 866 İbnü’l-Arabi, Mevâkiu’n-Nücûm, s. 33. 867 Palacios, İbn Arabî, s. 219. 163 E-Fetih: Mânevî Açılım Tıpkı keşf kavramı gibi “fetih” kavramı da mârifet açısından Hakk’la ilgili bir durumu değil insanda gerçekleşen bir durumu ifade etmektedir. Bu kavram, muhtelif dinî, ahlaki ve tasavvufî tecrübeleri sonucu sûfînin kalbinin kesin bilgiyi kabul edecek bir konuma gelmesi durumunu ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Aslında çoğu zaman keşfin eş anlamlısı olarak kullanılan bu kavram, Allah (cc.)’ın, tecellî etmek sûretiyle kalp için görünmeyen âleme bir “kapı açması”, ya da kendisi hakkında doğrudan bilgi için kalbi “açması” anlamına kullanılmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin en kapsamlı eserine isim olan feth/fütûhât kelimesi, etimolojisi îtibârıyla “açılış” anlamına gelmekte, tasavvuf ıstılâhâtında ise, Allah’ın ilim ve mârifet gibi mânevî lütûflarını kuluna açması anlamına gelen mânevî aydınlanmayı ifade etmektedir.868 Kavram aynı zamanda kelime anlamından da anlaşılacağı üzere rûhânî yükselişin ilk ve başlangıç mertebesini ifade etmek için kullanılır. Sûfîye bu mânevî “kapı” ya da hazineler üzerine vurulmuş olan “kilit” açılır ve o, çok geçmeden kendi dışındaki kuvvetli bir otorite tarafından cezbedilir, artık sûfî bu otoriteyi takip etmeye başlar.869 “Kapının” ya da “kilit”in açılması sonucu ilâhî tecellîler hâsıl olur, bu “kapı”da sabırla bekleyen sûfî Allah (cc.) hakkında daha önce bilmediği şeyleri öğrenir, daha önce O’na nispet etmeye cür’et edemediği şeyleri nispet etmeye başlar, değerli birer hazine olan sırlara ve ilimlere muttalî olur. 870 İbnü’l-Arabî’nin bizzat, bir kapının (hazretü’lilâhiyye kapısı) açılması şeklinde kullanmasının da çağrıştıracağı gibi kavram, ilâhî keşif ve ilhamlar öncesinde, maddî bütün alâka ve bilgilerden uzaklaşmış bir şekilde sabırlı ve arzulu bekleyişe de işâret etmektedir. Zaten İbnü’l-Arabî’nin de ifadesiyle, kendilerinin bütün irfânı, bu ilâhî kapının önünde, sadece O’na adanmış bir kalp ile, sürekli kapının açılmasını ümîd edip bekleyerek, her türlü bilgiden uzaklaşmış, fakîr ve muhtaç olarak bekleyişlerinden kaynaklanmaktadır.871 Burada “kapı” kulun beşerî varlığından başka bir şey de değildir. Burada İbnü’l-Arabî, “ilim” ile “şuur” arasında bir ayırım yapar. Hakk Teâlâ’nın sonsuz rahmeti ve cömertliğine bağlı olarak “kapı”nın açılması sonucu keşfen hâsıl olmayan her idrak ilim değil bir şuurdur. Zîrâ 868Cürcânî, “fetih” kavramını genel bir şekilde, “Beklenmeyen, umulmayan bir şeyin hasıl olması” şeklinde tarif eder. Bkz. Cürcânî, Ta’rifât, s. 180. Ayrıca bkz., Kâşânî, Tasavvuf sözlüğü, s. 431, 432; Uludağ, TTS., s. 177; Cebecioğlu, TTDS., s. 272, 273. 869 Chittick, Sûfî Path, s. 222, 223. 870 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 221; (byr.), c. IV, s. 319. 871 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s. 265; c. IV, s. 112, 221. 164 bu idrak kapalı olan kapı arkasından hâsıl olmuştur. Kul, burada zâhirî sûreti ve beden “kapı”sı arkasından bir şuura ulaşmıştır. Halbukî bu kapının açılmasıyla her şey olduğu gibi ilmen bilinir. 872 Bu şekilde mânevî bir açılım elde eden sûfîlerden kimine ilâhî bir isimin hakikati açılır ve bu ilâhî isim onun zevki, meşrebi olur, onda bu isim galip olur ve bu ilâhî isimle anılır. Mesela; Abdurrezzâk, Abduşşekûr, Abdulganî... gibi.873 Kimine nisbetler âleminden sırlar açılır 874, diğer bazısına nebîlerin latîf hakikatleri açılır ve böylece bazı hakikatlere ulaşırlar da; Mûsevî, Îsevî ya da Muhammedî kadem üzere olurlar.875 İbnü’l-Arabî’ye göre feth, peygamberlerin ve muhakkık sûfîlerin akıl ve fikir yolu dışında, kalbin keşf kabiliyetinin mânevî olarak açılmasıyla Hakk’ın bilgisini elde etmeleridir. Bu itîbarla İbnü’l-Arabi fethi, “her hangi bir çaba, gayret ve kesp, taleb ya da tedkîk olmaksızın kula gelen zâhirî ya da bâtınî her durum” şeklinde tanımlar ve fethin ayırıcı vasfını da fikirden ya da başkalarının fütûhatından kaynaklanmaması şeklinde belirler.876 İbnü’l-Arabî fethin üç çeşidinden bahseder: İbârenin açılması (fütûhu’l-ibâre), zevkin açılması (fütûhu’l-halâve) ve keşfin açılması (fütûhu’lmükâşefe). 877 İbnü’l-Arabî’nin Muhammedî, kâmil velîlere has gördüğü ibârenin açılması “fütûhu’l-ibâre”, tezimizin asıl konusunu oluşturan mârifetin ifadesi noktasında hayli önem arz etmektedir. Zîrâ bu tarz bir açılımı yaşayan sûfî yaşadığı tecrübelerini, mârifetini oldukça etkili ve zengin bir şekilde ifadelere dökme melekesi kespetmektedir. İbnü’l-Arabî de bizzat bu fütûhu’l-ibâre mânevî tecrübesini yaşayan sûfîlerdendir. 878 Fütûhu’l-ibâre tecrübesini yaşayan sûfî, bütün söz ve hareketlerinde 872 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 235. 873 Bkz. İbnü’l-Arabî Fütûhât (thk.), c. IV, s. 109, 110. İbnü’l-Arabî bu husustaki görüşlerini Abadile isimli eserinde ayrıntılı olarak açıklamıştır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Abâdile. 874 Bkz., İbnü’l-Arabî Fütûhât (thk.), c. IV, s. 112. 875 age., c. IV, s. 114. 876 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 200. 877 Bkz., Aynı yer; A. mlf., Istılâhât, s. 67; Kâşânî, Reşhü’z-Zülâl, s. 119, 120; Hakim, Mu’cem, s. 868. İbnü’l-Arabî, fethi tarif edip bu şekilde üç kısma ayırdıktan sonra fethin iki şekilde gerçekleşebileceğini vurgular: İlki, her hangi bir istek ve taleb ile ilahî kapıyı çalma sonucunda gerçekleşen fetih ki İbnü’l-Arabî buna pek îtibâr etmez. Bu şekilde fethi gerçekleşen sûfî ne ile karşılaşacağını, kendisine neyin açılacağını bilmektedir. Zîrâ kapıyı çalması bu bilginin delilidir. Diğeri ise, kapı vurulmaksızın yâni her hangi bir gayret ve talep olmaksızın başlangıçta, âniden zuhur eden fütûhâttır. Asıl arzulanan fetih budur. Bkz. İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 201. 878 İbnü’l-Arabî, hamd ve şükrederek bizzat böyle bir nimetin kendisine bahşedildiğini açıkça ifade eder. Ayrıca Şeyh, ömrü boyunca karşılaştığı sûfîlerin hiç birinin üzerinde bu tarz fethin 165 sıdk üzeredir. Böyle bir fethe nail olan bir kimse bizzat kendi içinde bir söz tasarlamak ve tasarladığı sözü fikri ile tertib ederek konuşmaz. Bilakis kendi içinde bulduğu mânâyı ifade etmek üzere lafızları tasavvur edip konuşma zamanı bu mânânın kalbine doğmasıyla aynı andadır. Zihnen tasarlayarak söz sözlemez, mânâ kalbine düşer düşmez hemen irticâlen konuşur. Çünkü bu fethe nail olan sûfînin kalbine tenezzülât, Kur’an’ın indiği mertebeden gelmektedir.879 İşte böyle bir mânevî açılım sonucu sûfî kalbinde bulduğu mânâları hem sözleriyle hem de kalemiyle muhatabına açıkca ifade eder. Fakat muhatabın da “sem’: işitme”yetisinin açık olması lazım.880 İfade gücü mânen açılan sûfî, kalbinde hâsıl olan mânâyı ifade ederken zihnen düşünerek ifadeleri bir düzene koymaya çalışmaz, sözü muhatabına hoş gelsin diye özellikle îtînâ ile sözü güzelleştirmeye çalışmaz. Böyle yapan kimseler fütûhu’libâre sahibi değillerdir. Çünkü fetih, ansızın gelir ve bu halde iken sûfî normal, sıradan bilinç düzeyinde değildir, konuşması ve yazması irticâlendir.881 Fethin ikinci çeşidi olan fütûhu’l-halâve, daha çok tasavvufî bilginin tecrübî yönünü ve tecrübe esnasında yaşanılan mânevî hazzı ifade eder. Bu zevk, fetih esnasında Hakk’ın karşı konulmaz otoritesi ile kulunu kensine doğru çekip cezbetmesinden kaynaklanan mânevî bir hazdır. Haz mânevî olsa da hisslerde de tesiri görülür; uzuvlarda gevşeme, mafsallarda uyuşukluk ve karıncalanma şeklinde hissedilir. Mânen yaşanan bu haz maddî lezzetlerin hiç birine benzemez, onlardan dah eşesiz ve daha yücedir. Fetihten kaynaklanan hazzın en belirgin alâmeti sonuçta ilim hâsıl olmasıdır, eğer ilim hâsıl olmazsa bu zevk fütûhu’l-halâve değildir.882 Fütûhu’l-mükâşefe ise, insanı Hakk’ın tanınmasına götürür. Fakat bu noktada eserini görmediğini söyler, ancak kendisinin karşılaşmadıklarından daha sonra bu fethe nail olanların bulunacağını da haber verir. Bkz. İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 202. İbnü’lArabi’nin tam burada kasdettiği şekliyle olmasa da büyük sûfîlerden Abbu’l-Kâdir el-Geylânî (ö. 561/1166)’nin de benzer bir fetih yaşadığı rivayet edilmektedir. Fesahat sahibi olmadığını ileri sürerek vaaz etmekten geri duran bu büyük sufî rüyasında Hz. Peygamberi görür, Hz. Peygamber onun ağzına yedi defa üfler ve insanlara konuşmasını emreder. Bu olaydan sonra Geylânî vaaz etmeye başlar, sözleri öyle etkileyicidir ki meclisi değişik din mensublarını da cezbeder. Bkz. Gürer, Dilâver, “Klasiklerimiz/VII el-Fethu’r-Rahmânî ve’l-Feyzu’r-Rahmânî”, Tasavvuf, yıl: 3, sayı: 8, ocak-haziran 2002, s. 165. Abdülkâdir Geylânî’nin bu irticalî vaazları daha sonra derlenmiş ve onun bu fütûhâtına uygun olarak Fethu’r-Rabbânî ismiyle yayınlanmıştır. Eser için bkz. el-Geylanî, Abdülkâdir, el-Fethu’r-Rahmânî ve’l-Feyzü’r-Rahmânî, (Mektebetü’l-Îmân), Kahire ts. 879 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 201. 880 age., c. IV, s. 201, 202. 881 age., c. IV, s. 202. 882 age., c. IV, s. 202, 203. 166 İbnü’l-Arabi, sürekli yaptığı gibi Hakk’ın bizâtihî nasılsa öylece tanınamayacağı, Hakk’ın sadece sıfatları vasıtasıyla eşyadaki tecellîlerinin tanınabileceği uyarısında bulunur. Öyleyse mükâşefe, Hakk’ın eşyadaki tecellîlerini tanımaya götürür. Aslında eşyâ Hakk Teâlâ için bir perdedir; bu perde kalktığında, perdenin arkasında bulunanın keşfi gerçekleşir. Böylece Hakk, eşyâda keşfen görülmüş olur. Muhakkık sûfîler gördükleri her bir eşyânın arkasında husûsî bir şekilde Hakk’ın Veçhe’sini görürler.883 İşte fütûhu’l-mükâşefesi gerçekleşen sûfî, tıpkı Rasûlullah gibi, her hangi bir cihet kaydı olmaksızın arkasındakini de görür. Avâmın gözü eşyanın hükümlerine tabî olup bu kayıtlara göre görürken, fütûhu’l-mükâşefesi gerçekleşen ârifin gözü eşyaya takılıp kalmaz, eşyada sadece Hakk Teâlâ’yı görür. Çünkü âlemde hiçbir varlık yok ki onun Hakk Teâlâ cihetinden dayandığı bir aslı olmasın. İşte keşfi açılan ârif artık eşyâdaki bu aslî yönü görmeye başlar.884 İbnü’l-Arabî külliyâtının baş yapıtı konumunda olan Fütûhât’ın yazılış serüveni hakkında bizzat bu kapsamlı eserde bulduğumuz bilgiler, keşfî bilginin temel kavramlarından olan “fetih”in mahiyeti hakkında oldukça önemli ip uçları vermektedir. Fethin yukarıda zikredilen üç türüne de nâil olan İbnü’l-Arabî, Mekke’deki mânevî tecrübesi sonrası elde ettiği ilhamları, mâriftetleri ihtiva ettiği için en kapsamlı eserini bu kavramı kullanmak sûretiyle isimlendirmiştir. Nitekim Fütûhâtü’l-Medeniyye885, Fethu’l-Fâsî886 ve Tenezzülâtü’l-Mevsıliyye887 gibi eserlerini de kendisine fetihlerin geldiği yerlere (Medine, Musul, Fas) göre isimlendirmiştir. Fütûhât’ın bu özelliğini çeşitli vesilelerle vurgulayan İbnü’l-Arabî, sadece ihtiva ettiği bilgilerin ilham ürünü olması bakımından değil, bu bilgilerin işleniş biçimi, üslûbu, imlâsı, kısacası noktası virgülüne kadar bütün husûsiyetleri bakımından eserinin tam bir mânevî feth ve ilâhî ilham ürünü olduğunu söyler.888 Bu özellik sadece Fütûhât için değil onun diğer eserleri için de geçerlidir. Fusûsü’l-Hikem’in yazılışı hakkında da bu türden bilgiler vermektedir.889 İbnü’l-Arabî, Mekke’deki ilâhî fetihler sonucu kendisinde hâsıl olan mârifetleri kaleme aldığı Fütûhât’ın ilk yazılış serüveni hakkında misâl âleminde yaşamış olduğu 883 İbnü’l-Arabî, Risâletün fî Süâli İbn Sevdekîn, (Resâil-Haydarabâd) içinde, s. 1. 884 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 204. 885 Eser hakkında bkz. Yahya, Müellefât, s. 474. 886 Şeyhin harfler ilmi üzerine yazdığı el-Mebâdî ve’l-Gâyât isimli eserinin diğer ismidir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitabu’l-Mim, (Resâil), s. 90; Yahya, Müellefât, s. 541. 887 Eser hakkında bkz. Yahya, Müellefât, ss. 260-262 888 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, 264, 265; (byr), c. III, s. 245; c. VII, s. 109. 889 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 47. 167 bazı tecrübelerini sembolik tarzda anlatır. Esasında hayatından bahsederken de değindiğimiz gibi İbnü’l-Arabî’nin, bütün eserlerine ve irfânına temel oluşturacak olan küllî tarzdaki ilk fethi henüz Mekke’ye gelmezden önce İşbiliyye mezarlığındaki uzleti esnasında gerçekleşmiştir. Mânevî yolculuğunun henüz başlangıcındaki inzivâsında küllî tarzda gerçekleşen bu ilk fethi sonrasında şöyle söyler: “O mezarlıkta dört gün kaldım, sonra oradan bütün bu ilimlerle çıktım”890 Bu şekilde sâhip olduğu bütün ilimlerini bu ilk fethine bağlayan İbnü’l-Arabî, daha sonra da çeşitli vesîlelerle bu tarz tecrübeler yaşayacak, icmâlî tarzda elde ettiği meârifini tafsîlî olarak gerçekleştirecek ve bu bilgilerini uzun bir telif hayatı boyunca, ömrünün sonuna kadar yazacaktır. Daha sonra hayatı boyunca eserlerine tevdî edeceği sırlar, ona halvet esnasında, cezbe halinde gerçekleşen bir fetihle açılmıştır. Şeyh-i Ekber’in sülûkundaki ilk menzil dolaysız bir fetih ya da bir cezbe olduğu açıktır. Bu mânevî açılımı bir halvet esnasında, her hangi bir ön hazırlık yapmaksızın ve ânîden elde etmiştir. Yâni, onun bu fethi, Allah’a giden yolu adım adım takip eden tedrîcî bir ilerlemenin, bir sülûkun nihâyetinde değil, yolun henüz başlangıcında gerçekleşmiştir.891 Daha önce hayatından bahsederken de söylediğimiz gibi henüz tam mânâsıyla riyâzet girmeden bazı fetihlere nâil oymuştur.892 Mekke’de yaşadığı bu tecrübelere İbnü’l-Arabi, Fütûhât’ta genişçe yer vermektedir. Bunların ilkinde, 598 senesinin hac mevsiminde893 yaşadığı bir tecrübesinde hem Fütuhat’ı yazmaya başlaması ve hem de kendisinin velayetin nihâî derecesine ulaştırılması hususunda açık bilgiler vermektedir. Misâl âlemindeki bu vakıasında İbnü’l-Arabî, Hz. Peygamberi oldukça yüce bir makamda görür; diğer peygamberler ile Hz. Ebûbekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali onun huzurundadırlar. Melekler Hz. Peygamberin makamını çevrelemişler ve onun önünde saf tutmuşlardır.894 Bu tecrübesini İbnü’l-Arabî, şöyle anlatır: “...Hz. Peygamber, Hâtem (Hz. İsa) ile aramızdaki makam ortaklığı sebebiyle beni Hâtem’in arkasında gördü ve ona şöyle dedi: ‘Bu senin benzerin, oğlun ve dostundur. Onun oturması için kürsüyü getir ve önüme koy.’ Sonra bana işâret etti ve sözlerine şöyle devam etti: 890 Bağdâdî, ed-Dürrü’s-Semîn, s. 21; Addas, İbn Arabî, s. 56, 57. İbnü’l-Arabî, yine bir mezarlıkta halvetteyken rûhânîlerle görüşüp konuştuğundan bahseder. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 66. 891 Addas, İbn Arabî, s. 55, 57. 892 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. II, s. 349. İbnü’l-Arabî’nin ruhânî tekamül serüveni istisnâî bir durum arz etmektedir. Bir şeyhin eliyle bu tekamül sürecine girmediği ve bu uzun yolu belirli makamlardan geçerek adım adım katetmediği halde henüz yolun başında bazı fetihler elde etmesi istisnâî bir durmdur. Bizzat İbnü’l-Arabî bu durumun istisnâî ve nadiren rastlanan bir durum olduğunu söyleyerek mübtedîleri erken fethin tehlikelerine karşı uyarır ve bu hususta riyazetin önemini vurgular. Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Envâr, (Resâil), s.146. 893 Addas, İbn Arabî, s. 207. 894 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 44. 168 ‘Kalk ey Muhammed, kürsüye çık ve beni gönderene, seni vazifelendirene hamd et; çünkü sende benden bir parça vardır ve artık benden uzak kalmaya sabrı kalmamıştır. Senin zatındaki hakikate hükmeden de o parçadır’... Hâtem kürsüyü yerleştirdi. Kürsünün alınlığında parlak bir nurla ‘bu en saf Muhammedî makamdır, buraya oturan onun vârisidir, Allah bu zatı şeriatın muhafazası için göndermiştir’ yazıyordu. O anda bana hikmet vergileri bahşedildi. Sanki bana cevâmiu’l-kelim verilmişti...895 Nihâyet bu yüce vakıadan geri gönderilerek bu dünyaya döndüm ve bu mukaddes hamdı kitabın giriş kısmı yaptım”896 Fütûhat’ın girişini bu şekilde misâl âlemindeki bir vakıasından sonra kaleme alan İbnü’l-Arabî, Kâbe’de, tavaf esnasında yaşadığı esrarengiz bir tecrübesini de Fütûhât’da anlatır. Bu tecrübesinde İbnü’l-Arabî, Hacer-i Esved’in önünde bir vecd hali yaşar, ve olağan üstü vasıfları olan, sıra dışı bir gençle (fetâ) karşılaşır. Bir görünüp bir kaybolan bu genç, hem susan hem konuşan, hem basit hem mürekkeptir, aynı zamanda ne canlıdır ne de ölü. Yaratılışı gereği işâret ve remizlerle konuşur.897 Kendisinden kâh bir melek, kâh bir insan gibi bahsedilen bu gencin kim olduğu konusunda; Rûhu’l-Kuds’ün bir tecessümü898, İbnü’l-Arabî’nin rûhânî eşi, semâvî ikizi (divine alter ego)899, Kâbe’nin hakikati ya da levh-i mahfuzun tecessüm etmiş bir şekli olabileceği yönünde farklı görüşler ileri sürülmüştür.900 Esasında İbnü’l-Arabî’nin bu tecrübesini anlatırken kullandığı ifadeleri oldukça semboliktir ve feta ile kimi ya da neyi kastettiği doğrudan anlaşılmamaktadır. İbnü’lArabî’nin üslûbundan bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi İbnü’l-Arabî bazı hususları doğrudan ifade etmek yerine bir muammâ halinde eserinin ayrı ayrı pasajlarına şifreler şeklinde yayar. İşte bu esrarengiz feta’nın kim ya da ne olduğu yönündeki bilgiler de Fütûhât’ın çeşitli pasajlarına yayılmış sembolik ifadelerden ibârettir.901 Bu îtibârla da yukarıda zikredilen farklı görüşleri destekleyen ifadeleri pasajlardan çıkarmak mümkündür. Muhtemelen İbnü’l-Arabî, tek bir hakikati ifade etmede farklı bir çok ıstılah kullanması gibi, bu üslûbu içerisinde de aynı hakikatin farklı veçhelerine işâret etmek istemiştir. Bu îtibârla fetâ’nın kimliği hususundaki açıklamalar aslında bir biriyle çelişir değildir.902 İbnü’l-Arabî’nin bu pasajlardaki esrarengiz fetâ hakkındaki ifadeleri varlık-dil/insan-Kur’an paralelliğine işâret etmesi 895 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 44, 45. 896 age., c. I, s. 58. 897 age., c. I, s. 215, 216. 898 Addas, İbn Arabî, s. 210. 899 Corbin, Creative Imagination, s. 278, 279. 900 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 50; Kılç, Mahmut Erol, “el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye” mad., DİA., c. XIII, s. 251. 901 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 215 ve devamı; (byr.), c. VIII, s. 63; A. mlf. Kitâbu’lİsrâ, (Resâil), s. 157, 158. 902 Addas, İbn Arabî, s. 210. 169 açısından önemlidir. Bu yöndeki tahlillere tezimizin ikinci bölümünde yer vermeye çalışacağız. Burada bizim için önemli olan husus, bu tecellîden, fetâ ile gerçekleştirilen bu sessiz/sembolik diyalog sonucunda İbnü’l-Arâbî’de hâsıl olan mânevî “fütûhât” ve bu rûhânî inkişâftan Şeyh’in kalbinde eşsiz mârifetin hâsıl olması ve nihâyet Fütûhâtü’l-Mekkiyye gibi devâsa bir eserin husûle gelmesidir. Çünkü, ibâre ehline kapalı olan, en beliğ hatiplerin dahi hiçbir nasibinin olmadığı bu sembolik konuşmayı İbnü’l-Arabî anlamış ve onun hakikati kendisine açılmıştır.903 Fetâ, İbnü’l-Arabî’ye şunları söyler: “Peşimden ayak izlerimi takip ederek benimle birlikte tavaf et. Bana bizzat benim ay ışığımla bak ki neşetimden kitabına yazacağın ve katiplerine dikte ettireceğin (bilgileri) alasın. 904 ...Şimdi üzerimdeki perdeleri kaldır ve sûretimin ihtiva ettiklerini oku.905 Bende göreceklerini kitabına koy ve arkadaşlarına öğret.906 O zaman perdelerini açtım ve göz ucuyla onun yazılarına, satırlarına baktım. Kendisine tevdî edilmiş olan nuru, o satırların ihtivâ ettiği gizli ilimlere gözlerimin nüfûz etmesini sağladı . Onun sûretinde okuduğum ilk satır ve muttalî olduğum ilk sır, şimdi gelecek olan ikinci bapta anlatacağımdır.”907 Fütûhât’ın bu ikinci bâbı ise harfler ilmine tahsis edilmiştir.908 İşte bu ilim vasıtasıyla vahyin anlaşılmasındaki temel ilkeler öğrenilmekte ve “Kur’an’ın hazineleri”nin anahtarları edinilmektedir.909 İbnü’l-Arabi’nin, esrarengiz genç ile olan sembolik diyaloguna yer verdiği birinci bâba “Bu kitaba yazdığım şeyleri, neşetinin inceliklerinden aldığım ruhun tanınması ve benimle onun arasındaki sırlar”910 şeklinde bir başlık seçmesinden de anlaşılacağı gibi Fütûhât bu tarz mânevî tecrübe ve fetihlerin ürünüdür. Bu kapsamlı eserin ve hattâ İbnü’l-Arabî’nin diğer bütün eserlerinin ihtiva ettiği meârif bu ve benzeri tecrübeler neticesinde onda icmâlî tarzda hâsıl olmuştur. İbnü’l-Arabî’nin bu tecrübesi hakkındaki ifadelerinden de anlaşılacağı gibi burada öğrenme, zâhirî anlamda bir eğitim faaliyeti ve zihinsel bir eylem değildir ve mânevî açılımlar sonucu hâsıl olan keşfî bilginin bazı husûsiyetlerini sunması açısından önemlidir. Yâni bu tecrübesinde 903 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s. 218. 904 age., c. I, s. 219. 905 age., c. I, s. 230. 906 Bu ifade, Osman Yahya tarafından hazırlanan tahkikli neşirde bulunmamaktadır. Bkz. Fütûhât (thk.), c. I, s. 230; fakat, Bulak 1329 baskısında (c. I, s. 51) ve Ahmet Şemsettin tarafından hazırlanan Beyrut baskısında vardır. Bkz., Fütûhât (byr.), c. I, 85. 907 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 230. 908 age., c. I, s. 231 ve devamı. 909 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 52. 910 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 215. 170 şeyh, beş yüz altmış bâblık devâsâ eserini bir kişiden veya bir kitaptan satır satır okuyup öğrenmiş değildir. İbnü’l-Arabî eserine dercedeceği sırları bir kitapta değil bir kimsede mütalaa etmiştir.911 Yine o, bu kimsenin ona bu sırları okuması ya da telkin etmesi şeklinde değil, bizzat bu kimsenin neşetinde ve hakikatinde bu sırları müşâhede etmiştir. Çünkü fetâ, sırlarını öğrenmek istediğinde İbnü’l-Arabî’ye “neşetimin inceliklerine ve görünüşümdeki tertibe bak, istediğin şeyin bende yazılmış olduğunu görürsün. Çünkü ben ne söz söyleyenim ne de söyleten”912 der. Zaten daha önce de bahsettiğimiz gibi bu diyalog sessiz/sembolik bir diyalogdur. Aslında bu karşılaşmada kelime bile kullanılmamıştır, zîrâ yaratılışı gereği sadece sembol ve îmâ ile konuşmakta olan fetâ, konuşmaz ama oldukça fasihtir.913 Şeyh-i Ekber’in muttalî olacağı ve bizim için tercüme edeceği ilimler fetanın bizzat neşetinde sembolik olarak ve icmâlî tarzda bulunmaktadır. Fakat bu vakıayı nasıl yorumluyor olursak olalım, neticede bu devâsâ eserin, hemen o anda müellifin zihninde nihâî şeklini aldığını iddia etmemiz oldukça zordur. Burada gerçekleşen küllî ve icmâlî bir fetihtir ve bu kuşatıcı ruhânî inkişâf, daha sonra İbnü’l-Arabî’ye kendi nefsindeki, Kur’an’daki ve kâinâttaki “ayetler”i doğru okumasını sağlayacak ve onlara hep aynı perspektiften (vahdet) bakmasını sağlayacak, bu da bütün eserlerinin ana temasını oluşturacaktır. Tıpkı insan, bir kapı açıldığında tek bir bakışla kapının arkasındaki bütün şeyleri gözle kuşatıp bildiği gibi icmâli tarzdaki mânevî fetih gerçekleştiğinde de tek bir bakışla yer yüzünden feleklere kadar olan sırları idrak eder.914 Yoksa eserlerine tevdî ettiği bütün bilgilerin tafsili olarak zihnine nakşolunduğunu söylemek zordur. Pek çok seneye yayılacak bir yazım süreci içinde sık sık husûsî birtakım noktalarda başka ilhamlar ve açılımlar söz konusu olacak ve bunlar bazen İbnü’l-Arabî için bile beklenmedik bir nitelik taşıyacaktır.915 Bazen de bir mesele hakkında daha önceki bir bapta söylemiş olduklarını, talebelerinin soruları ya da ihtiyaçlarına göre bir başka bapta tamamladığını ya da tasrih ettiğini görmek mümkündür. Mesela 296. bâbın sonunda halku’l-efal meselesine değinirken, talebesi İbn Sevdekin’in bir tespiti üzerine bu meseleyi 2. bapta ele almış olduğundan başka bir tarzda açıklar. Hattâ tıpkı 911 Addas, İbn Arabî, s. 211. 912 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 219. 913 age., c. I, s. 222. 914 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 58. 915 Addas, İbn Arabî, s. 211. 171 şeyhlerinin kendisinden istifade ettiği gibi kendisinin de talebesinden istifade ettiğini ve Allah’ın inayetiyle daha önce bilmediği bir şeyi öğrendiğini söyler. 916 Fakat daha önce tecellîden bahsederken de söylediğimiz gibi bu tarz küllî tecellî ya da fetihler, sonraki tecrübeler için bir esas teşkil etmektedir. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle mânâ üzere olan bu küllî tecellî ya da fütûhat şeyhin bütün irfânın temeli olacak ve onun bütün sözlerindeki insicâmı sağlayacaktır. Aslında bu icmâlî fetih, Ekberî irfândaki “bilgi” anlayışına da paralel düşmektedir. Zîrâ bu anlayışa göre tıpkı varlıkta olduğu gibi bilgide de çoğalma aslî değildir. Esasında özünde tek olan “az” ya da “çok” diye nitelendirilemez, çünkü onda çokluk bulunmaz. Bilgi basît bir mânevî gerçekliktir, çoğalma yada azalma ihtiva etmez. Bu biricik olan mânevî gerçeklikte görülen çokluk sadece bilinebilir olan nesneler açısındandır.917 Bu îtibârla “icmâlî fetih” esnasında bilginin bu biricik ve nihâî yönü bir anlık müşâhede edilir ve bu mânevî açılım sûfîye küllî bir bakış açısı sağlar, varlığın bütün mertebelerini bu pencereden görür. Daha sonraki tafsilî tecrübelere bu küllî açılım esas teşkil eder. Bilgide çokluk gibi gözüken de bu yegâne bilginin farklı mertebe ve durumlardaki yansımasıdır. İbnü’l-Arabî eserinin ve daha genel olarak, ister şifâhî ister yazılı olsun bütün irfânının ilhama, bu tarz mânevî açılımlara dayandığını pek çok defa vurgulamaktadır: “Sohbetlerimde ve eserlerimde söylediğim her şey Kur’an hazretinden ve bana fehim anahtarlarının verilmiş olduğu hazinelerinden gelmektedir.”918 İşte İbnü’l-Arabî, Mekke’deki mânevî fütûhâtı neticesinde 598/1201 yılında Fütûhât’ı telife başlamış ve bu muhteşem eserini Şam’da 629/1231 yılında uzun bir tahkik neticesinde tamamlamıştır. İşte bu mânevî fetihler, tasavvufî bilginin temelini oluşturmaktadır. Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin de sıkça vurguladığı gibi muhakkık sûfîler eserlerine, sistematik olarak düşünüp tartışarak elde ettikleri bilgileri değil, uzun süren bir arınma sürecini takip eden açılım neticesinde kalplerinde hâsıl olan mârifeti dercetmektedirler. Esasında İbnü’l-Arabî’nin hayat hikayesini göz önünde bulundurduğumuz zaman bu mânevî açılım diğer sûfîlere nazaran istisnâî bir durum arz etmektedir. Zîrâ o, uzun bir seyr ü sülûkun ardından değil sülûkunun başlangıcında, henüz yolun başında bu mânevî dereceyi elde etmiştir. İbnü’l-Arabî’nin bütün ilimlerini dayandırdığı bu ilk 916 İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 464. 917 Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 34. 918 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 61. 172 fetih, daha sonraki dönemlerdeki bazı husûsî ilhamlarının da dayanağını teşkil etmektedir. Zîrâ bu ilk fetihte İbnü’l-Arabî bütün irfânını icmâlî tarzda elde edecektir. Daha sonra mânevî yolculuğu esnasında kendisinde hâsıl olan bir takım husûsî açılımlar, bu ilk fethin icmâli bilgilerini tafsili hale dönüştürecektir. Kısacası fethin bu şekilde icmâli ve küllî tarzda olanında ânî bir aydınlanma sonucu çok kısa bir zamanda aylarca hattâ yıllarca yapılacak incelemeyle elde edilecek olandan daha çok şey öğrenilmektedir. Özellikle de “küll/bütün” kavramı elde edilerek her şey bu perspektiften görülür ve kâinâtı zihinsel olarak, cüzî bir şekilde anlamlandırmaya çalışmak artık önemsiz bir hale gelir.919 F-Yakîn Sûfîler genelikle her türlü bilme şeklinin kesinliğini ve kesin olan bu bilginin her türlü şüphe ve endişeden uzak olmasından dolayı ruhta hâsıl olan sükûneti ifade etmek üzere920 “yakîn” kavramını kullanırlar. Öyleyse “yakîn”, istikrarlı olan, her hangi bir şekilde değişmeye maruz kalmayan, bu sebeple de sübût ve sükûnet üzere bulunan her şeydir.921 Sûfîler arasında “yakîn” genelde üç ayrı derecede mütâlaa edilir: İlme’lyakîn, ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn.922 Her üç tabir de Kur’an’da geçmektedir.923 İbnü’l-Arabî “yakîn”i her türlü şüphe, ızdırap, endişe ve korkudan uzak bir makam olarak gördüğü için, açlık, susuzluk, sıcaklık soğuk vb. gibi korku ve endişeleri bu makama aykırı bulur. Yakîn mertebesine ulaşan kimse her türlü kaygılardan uzak olarak tam sükûnet üzere bulunur.924 Böyle olmakla beraber Şeyhü’l-Ekber’e göre, hakîki anlamda “yakîn” mertebesine ulaşmak mümkün değildir. Zîrâ kul kendi aslî meretebesi, hakikati îtibârıyla sürekli bir ızdırap ve korku içerisindedir, gerçek anlamda sükûnete ulaşması mümkün değildir. İbnü’l-Arabi bu husustaki görüşünü varlık anlayışıyla da destekler: Her an yeni bir oluş üzere yeniden yaratılan ve her an değişme ve yenilenme üzere bulunan kulun gerçek anlamda sükûnete, dolayısıyla da 919 Bucke, Richard M., “Kendinin Bilincinden Kozmik Bilince”, Aydınlanma Nedir ?, ed. John White, çev. Cengiz Erengil, (Ayna Yay.), s. 37. 920 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 307; c. IV, s. 298. 921 age., c. IV, s. 299. 922 Meselâ bkz., el-Herevî, Abdullah b. Muhammed el-Ensârî, Menâzilü’s-Sâirîn, (Matbaatu Mustafa el-Banî), Kahire 1966, s. 25; Kuşeyrî, Risale, s. 121; Kelâbâzi, Ta’arruf, s. 121, 122; Sühreverdî, Avârif, s. 250, 251. 923 Bkz. Vâkıa 56/95, Tekasür 102/5, 7. 924 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 308. 173 yakîne ulaşması mümkün değildir. Mümkün varlık olmasından dolayı sürekli yeniden yaratılan kulun aslî mertebesinden, hakikatinden çıkması da mümkün değildir. Çünkü bir şeyin hakikatinin dışına çıkması muhaldir. Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre melekler bile “yakîn” üzere değillerdir. Zîrâ onlar da mekri ilâhî’den emin olmayıp korku içerisindedirler; korkuyla birlikte de sükûnet ve yakîn olamaz.925 İbnü’l-Arabî’ye göre sûfîler arasında sıkça zikredilen bu üç yakîn mertebesi ise “yakîn”in bizâtihî kendisi değildir. İzâfî ve alt mertebeler olarak “yakîn”e yapılan izâfetlerdir. Bir şeye izâfe edilen şey ise o şeyin bizâtihî kendisi değildir; zîrâ bir şey kendine izâfe edilemez. 926 Bu îtibârla İbnü’l-Arabî’ye göre sıkça zikredilen bu üç kavram “yakîn”in kendisini değil ona izafe edilen farklı mertebelerini ifade etmektedir. Dolayısıyla bir dereceye kadar kesin bilgiyi ifade eden bu üç ilim mertebesinin ilki nazar ve istidlâl yoluyla hâsıl olan ilme’l-yakîn’dir. Bu mertebe mârifetullah noktasında kulun Allah’ı kendi beşerî varlığı üzere bilmesini ifade eder. Çünkü kulun zâtı, Hakk’ın keyfiyyeti bilinmeyen Zât’ına delildir. Bir üst mertebedeki ayne’l-yakîn, keşf ve ilham yoluyla elde edilen ilmi ifade etmekte kullanılır. Bu ise, kulun küllî bir fenâ haliyle beşerî varlığından çıkarak, Hakk’ı yine Hakk ile müşâhede etmesini ifade eder. Fakat bu mertebede henüz ulûhiyyet nispeti aklediliyor değildir. İşte ulûhiyyetin nispeti, müşâhede/ayne’lyakîn mertebesinden sonra, bu üç mertebenin nihâî noktası olan hakka’l-yakîn mertebesinde husule gelir. Bu mertebe, kesin bilginin ilk iki mertebesinin işâret ettiği şeyin hakikati ve esrarını ifade eder.927 Çoğu zaman mârifetin nihâî noktasını ifade etmek üzere müşâhede ile aynı anlamda kullanılan Hakka’l-yakîn, görülebilen şeylerin gözle görülmesi gibi gaybın da öylece müşâhede edilmesidir.928 Ayne’l-yakîn mertebesinin bir üst derecesi olan hakka’l-yakîn ile ilme’l-yakîn arasında esaslı fark varıdır: İlmin, suje-obje ayırımı da dahil bütün ayrılıkların ortadan kaldırılarak doğrudan elde edilmesi.929 Aslında her üç mertebe de bir çeşit kesinliği ifade eder, fakat seyr ü sülûkun ve mârifetin nihâî noktasını ifade etmesi açısından apaçık olan hakka’l-yakîn mertebesidir. Yakînî bilginin ilk aşamasında entelektüel sezgi aracılığıyla insanın zihninde göz kamaştırıcı bir netlik 925 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 309, 310. 926 age., c. IV, s. 299. 927 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 403; A. mlf., Istılahat, s. 61; Sühreverdî, Avarif, s. 250. 928 Bkz. Sühreverdî, Avarif, s. 250. 929 Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 136, 137. 174 oluşur. Gerçekleşme sürecinde bu bilgi insanın bütününü çevrelmeye başlar, şüphe ve vesvesenin dolaşacağı hiçbir yer bırakmaz. İşte sûfîler, Kur’an’ın mesaj ve terminolojisine de dayanarak kesinliğin derinleşmesinin aşamalarına işâret etmek üzere bu üç kavramı kullanırlar: “Bilme kesinliği” (ilme’l-yakîn), “görme kesinliği” (ayne’l-yakîn) ve “kesinliğin tahakkuku” (hakka’l-yakîn). Bu kavramlarla ifade edilmeye çalışılan şey, ateşin tanımı bilmeye, ateşi görmeye ve ateşte yanıp tükenmeye benzetilebilir. Şüphesiz ateş tarafından yanıp yok edilen kişi nihâî anlamda ateşin ne olduğunu bilir.930 İbnü’l-Arabî bu mertebeleri şu şekilde bir benzetmeyle anlatır: İnsanlar Ka’be’nin Mekke’de olduğunu bilirler, gidip görmeseler de onun varlığından şüphe etmezler; işte bu ilme’l-yakîn’in bilgisidir. Sonra bizzat Mekke’ye gitmek sûretiyle onun varlığını bizzat görürlerve onun bazı husûsiyetleri nefiste görmeye dayalı bir yakîn üzere hâsıl olur; bu da ayne’l-yakîn bilgisidir. Nihâyet Allah (cc.) basiret gözünü açmasıyla Ka’be’nin hakikatini, diğer evlerden farkını yakîn üzere bilir. İşte nazar ve içtihat yoluyla değil de Allah’ın bildirmesiyle bilinen bilgi de hakk’al-yakîn bilgisidir.931 930 Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 338. 931 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 299; A. mlf. Kitâbu’l-Hucub, (Mecmû’u’r-Resâil), s. 32. 175 İKİNCİ BÖLÜM İBNÜ’L-ARABİ’YE GÖRE DİL VE DİL-VARLIK İLİŞKİSİ I-Dilin Kaynağı ve Kapsamı İnsanoğlunun kullandığı sembolik iletişim yollarından hiç biri, iletişim gücü ile esnekliği yönünden dili aşacak ölçüde değildir. İnsan, yaşamının çok değişik kesimlerinde, sanıldığından daha çok dil içinde yüzer; coşkular, tutkular, duygular, en soyut tepkilerin bile dile uyarlanmış biçimini bulmak mümkündür.932 Sosyal ilişkilerinden ibâdetlerine, içten yakarışlarına, soyut düşüncelerinden coşku ve tutkularına kadar insanı bütünüyle saran, fakat sınırları, hiçbir zaman beşerî tecrübelerin nihâî sınırı anlamına da gelmeyen dilin kaynağı husunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Düşünce tarihimiz içerisinde dilin kaynağının insanların, belirli kelimeleri kullanma noktasındaki uzlaşımları (muvâdaa) mı yoksa ilâhî bir belirleme ve ilham mı olduğu tartışılmıştır. Bu tartışma, dilbilimsel ya da sosyolojik mülâhazalara bağlı olmaktan ziyâde rey ehli ile hadis ehli ya da Mu’tezile ile Ehl-i Sünnet arasındaki geleneksel tartışmanın bir uzantısı şeklindedir. Uzlaşımı savunanlar, bir grup bilgin ve filozofun belirli mânâları ifade etmek üzere belirli lafızların kullanılması konusunda anlaştıklarını ve bunu halk arasında yaydıklarını öne sürmüşlerdir. Dilin kaynağının ilâhî belirleme ve ilham olduğunu savunanlar ise Allah’ın, peygamberine varlıkların isimlerini öğrettiğini ve peygamber ve ashabının 932 Bkz., Göktürk, Akşit, Sözün Ötesi, Yazılar, (İnkılap Kitabevi), İstanbul 1989, s. 102. 176 bunu insanlar arasında yaydığını kabul ederler. Bu görüşlerini de çoğunlukla şu ayete dayandırırlar: “Adem’e isimleri öğretti” (Bakara 2/31).933 Bir diğer görüşe göre de dil, hem ilâhî, hem beşerî boyutlu olup; dilin başlangıcı Allah’ın tâlimi ile sonrası ise uzlaşım ya da bunun tersi bir yolla meydana gelmiştir.934 Zîrâ dil, bir yandan mânevî bir eylem, bir yandan da organik bir sestir. Bundan dolayı dil, hiçbir zaman sadece yapılmış bir şey olamaz; içten meydana gelen, zorunlu olarak olmuş bir şeydir. Meydana getirilmiş bir şey değil, mânevî bir kuruluşun belirtisidir.935 Dilin vahiy ürünü olduğunu söylemek ve Hz. Adem’e bütün varlıkların adlarının öğretilmiş olduğunu kabul etmek, Eş’arî kelâmında dilin sabit, değişmez ve bizim dışımızda bir gerçekliği olduğu şeklinde bir fikri beslemiştir.936 Dolayısıyla dil, tesâdüf ve teâmüllere dayalı sıradan bir işâretler sistemi ve toplum içerisinde iletişimi sağlayan sırradan bir araç olmaktan çok, kâinâta düzenini verip onu kosmos kılan ezelî bir ilkenin, bir “ide”nin, “logos”un, evrensel aklın bir görünüşü, bağımsız oluşan rûhânî bir yaşamın meyvesi, daha Antikçağ’da ifade edildiği gibi, mutlak ve ilâhî bir özün tezâhürüdür.937 “Logos/kelime”, kâinâta düzenini veren ezelî ilke olduğu kadar, bu kâinâtın söz ile ve söz içinde temsîlidir de. Dolayısıyla da dil ve kosmos, aynı ezelî ilkenin tezâhürü, âdetâ aynı bıçağın iki yüzü gibidirler.938 Hattâ bu hakikatine binâen dilin zâhirî çeşitliliği altında bir tür değişmez prensip ve “evrensel bir gramer” arayışları söz konusu olmuştur.939 Dilde tamamen tesâdüf ve teâmül hakim değildir. Dili meydana getiren unsurların altında bir felsefe yatar. Bu felsefe bazen şuuru, bazen de şuur altını ifade eder.940 İbnü’l-Arabî bu husustaki görüşlerini genel olarak, bu son görüş üzerine, dilin sabit, değişmez bir gerçekliği olduğu fikrine dayandırmıştır. Zîrâ 933 Bkz. el-Câbiri, Muhammed Abid, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan KöroğluHasan Hacak-Ekrem Demirli, (Kitabevi Yay.), İstanbul 1999, s. 54, 55. 934 Şimşek, Mehmet Ali, Arap Dilinde Çok Anlamlılık ve Karine İlişkisi, (Basılmamış Doktora Tezi), SÜSBE., Konya 2000, s. 3. 935 Kayaalp, İsâ, İletişim ve Dil, (TDV. Yay.), Ankara 1998, s. 63-65. 936 Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 4. 937 Bkz., Buman, Waltraud, “Dil Felsefesi”, Günümüz Felsefe Disiplinleri, derleyen ve çeviren: Doğan Özlem, (İnkılâp Kitabevi), İstanbul 1997, s. 514, 515. 938 Bkz., Özlem, Doğan, “Hermeneutik ve Şiir Sanatı”, Cogito-Şiir, (Yapı Kredi Yay.), İstanbul 2004, sayı: 38, s. 121. 939 Armağan, Mustafa, “Izutsu’nun Semantik Çözümleme Yöntemi”, Gelenek ve Modernlik Arasında, (İnsan Yay.), İstanbul 1995, s. 185, 186. 940 Bkz., Bayraktar, Mehmet, “İbnü’l-Arabî’de ‘Varlığın Birliği’nin Onto-Linguistik Analizi”, AÜİF. Dergisi, c. XXV, Ankara 1981, s. 360. 177 ona göre dil, zâhirî formları îtibârıyla uzlaşmaya dayalı olarak ortaya çıktığı gibi941 bâtını îtibârıyla da dikey bir boyuta sâhiptir ve Allah’ın sonsuz kelâm sıfatının bir yansımasıdır.942 Tıpkı varlık yegâne olup zâhirî ve bâtınıyla bir bütünlük arz ettiği ve aralarında mutlak anlamda bir ayrılık ve çelişki olmadığı gibi, dil de zâhirî ve bâtınıyla bir bütündür, bu ikisi arasında mutlak bir başkalığın olması söz konusu değildir. Geleneksel anlam boyutuyla pozitif, insânî dil, sonsuz ilâhî kelâmın tecellîsinden başka bir şey değildir. İnsânî dil, pozitif boyutu îtibârıyla zâhirî anlamı verse de aynı zamanda bâtınî, ilâhî anlama da işâret etmektedir.943 İbnü’l-Arabî, insanlar arasındaki uzlâşım ve teâmüllerin, beşerî dilin zâhirî formlarını belirlediğini kabul etse de bu uzlaşımın her zaman hakikat üzere olmadığını da vurgular. Fakat kimi zaman hakikat üzere olmasa da bu uzlaşım bir teâmül oluşturur ve insanlar arasında bir anlaşma aracı olarak kabul görür. Hattâ bu teâmül o kadar belirleyici olur ki Allah (cc.) bile kuluna, hitaptan fayda hâsıl olması için, her zaman hakikat üzere olmayan bu uzlaşım hükmünce hitap eder. Nitekim Hz. Peygamber de bir bedevîye, o bedevînin tasavvuru ve dilsel uzlaşımı hükmünce “Allah nerede?” diye sormuş ve bedevî semâyı işâret edince de “Muhakkak ki o mü’mindir” demiştir. Allah’a eyniyyet: neredelik isnâd etmek aklen muhal olduğu halde Allah’ın rasûlü, hitaptan fayda hâsıl olması için, bir bedevinin hakikat üzere olmayan uzlaşımı hükmünce ona bu şekilde hitap etmiştir.944 İnsan, Allah’ın sûretinde yaratıldığı için, kelâm sıfatı da dahil ulûhiyyete nispet edilen bütün isim ve sıfatları kabul eder. İşte konuşma eylemi de Allah’ın sonsuz kelâmının bir tezâhürü olarak varlıkların en mükemmeli olması hasebiyle insana verilmiştir. Bu sebeple İbnü’l-Arabî, Allâh’ın sonsuz kelâm sıfatının bir tezâhürü olan beşerî lisân ile Rahmân’ın nefesinde şekillenen ve haddizâtında yine Allah’ın sonsuz kelimelerinden ibâret olan varlık arasında açık bir paralellik görür. Daha sonra üzerinde durulacağı gibi insanın nefesinde farklı mahreçlere göre yirmi sekiz harf şekillendiği gibi varlıkta da temel yirmisekiz mertebe zuhûr eder. Tıpkı bizâtihî tek 941 İbnü’l-Arabî özellikle Kur’an’ın, hitaptan fayda hasıl olabilmesi için Arap dilindeki uzlaşım hükmünce indiğini ve ilâhî hitabın bu beşerî uzlaşımın dışında bir şekilde nüzûlunun muhal olduğu her fırsatta tekrarlar. Bu îtibârla da dilin, zahîrî husûsiyetleri bakımından uzlaşıma dayalı olduğunu kabul eder. Meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 221; c. VI, s. 272, s. 341; c. VII, s. 77, 78. 942 Bkz., Avni Konuk, Tedbîrât Şerhi, s. 63; Chittick, Self-Disclosure, s. xxxii. 943 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Dil-Hakikat İlişkisi”, İslâmiyât, s. 18. 944 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 341. 178 olan insan nefesinde mahreçlere göre yirmi sekiz farklı görünüm ortaya çıktığı gibi varlıkta da tek ve ezelî bir hakikat ve onun farklı görünümleri vardır.945 Âlem, Rahmân’ın nefesinde âyân-ı sâbitelerinin imkân ve istîdâdınca zuhûr ettiği gibi harfler de insanın nefesinde mahreçlerin istîdâdınca zuhûr eder.946 İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde varlık ile dil arasındaki paralellik bu kadarla da sınırlı kalmaz. Harflerin mahreçleri, boğazın en iç kısmı ve ağzın en dış kısmı dudaklar ile bu ikisi arasında kalanlar olmak üzere üç kısımdan oluştuğu gibi ilâhî mertebeler de üç temel kısma ayrılır: Zâhir, bâtın ve bu ikisi arasında, her ikisinin özelliğini taşıyan berzah, yâni insan-ı kâmil; ilâhî isimlerle zuhûr eder hakk/bâtın olur, kendi aslî imkân hakikati üzere zuhûr eder halk/zâhir olur.947 O halde dilin bütün unsurları varlığın farklı mertebelerine denk düşmektedir ve dili varlığa, nihâî tahlilde de ilâhî bir orijine bağlayan İbnü’l-Arabî’ye göre dilde, bu hakikat veçhesi îtibârıyla bir tesâdüf ya da teâmüle rastlamak mümkün değildir. Zîrâ ona göre, harflere ses ve canlık veren, bu îtibârla da maddî kelimelerin ruhu olarak gördüğü harekeler ile tabî âlemdeki feleklerin hareketleri arasında bir münasebet vardır. Bu sebeple İbnü’l-Arabî, harflere ruh ve anlam katan harekeleri/hareketliliği bir tesâdüfe ya da teâmüle değil de feleklerin hareketlerine ve ezelî bir prensibe; “ilk hakikatler ve onların ulvî teveccühleri”ne bağlar.948 Bu düzeyde dil, artık kâinâtla bütünlük arz eden bir gerçeklik olarak karşımıza çıkmaktadır. İbnü’l-Arabî’ye göre insanın konuşması ezelî bir ilkeye bağlı olarak şu şekilde gerçekleşir: İlâhî ilk hakikatler, letâfette kendisine daha yakın olan insânî nefeslere yönelirler, bu yöneliş sayesinde de nefesler âlemine uygun olan felek harekete geçer ve sonra bu felek arzulanan amaç doğrultusunda, istenen uzvu (dil) harekete geçirir. İnsan konuşurken ilgili uzvu harekete geçiren ulvî feleklerdir, fakat bu ulvî felekler ise ancak ilk hakikatlerin insanın nefesine yönelmesi sonucu harekete geçerler.949 Bu tahlillerden de anlaşılmaktadır ki dilin sadece teâmüllere dayanan zâhirî formu yoktur, aynı zamanda varlığa paralel tarzda dilde de ilâhî, ezelî bir işleyiş hakimdir. 945 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 31. 946 age., c. IV, s. 38. 947 age., c. IV, s. 31. İbnü’l-Arabî dil ile varlık arasında gördüğü paralelliği her fırsatta açıkça dile getirir. Bu paralellik sadece aslî mertebeler düzeyinde kalmaz, âlemin her bir veçhesinde bu paralellik müşahede edilebilir. Meselâ âlemde şiddetli kasırga ve hafif rüzgarlar olduğu gibi harflerin de mahreci zor, şiddetli olanları ve rahat olanları vardır. Âlemde şiddetli yıldırımsesleri ve hafif esintiler olduğu gibi harflerin de cehrî olanları ve fısıltı şeklinde olanları vardır. Bkz. Aynı yer. 948 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 62-63. 949 Aynı yer. 179 Kısacası İbnü’l-Arabî kelâmı iki düzeyde ele alır: Lafız ya da yazı olsun her hangi bir şeklî formla alâkası olmayan, maddeden mücerret kelâm ve şeklî formlara, maddî unsurlara bürünmüş kelâm. Maddeden mücerret olan asıl kelâm nefiste hâsıl olan kelâmdır; lafızlar, rumuzlar, rakamlar ya da işâretler bu kelâm-ı nefsîye delâlet edip ona tercümân olan zâhirî sembollerdir.950 Dil hususundaki bu ayırım, iki farklı türe değil iki farklı düzeye işâret eden, dilin mahiyeti ile sûreti ya da dilin yegâne cevheri ile farklı ârâzları arasında yapılan bir ayırımdır. Birinci düzeyde dil, bütünüyle varlığı kuşatan ve özü îtibârıyla tek olan ilâhî kelâmı ifade etmek için kullanılır. İkinci düzeyde ise dil, vahiyle ya da vahyin dışında her konuşan kimsenin farklı ve çok olan sözüne denk düşer.951 Öyleyse dilin iki farklı türü değil, iki farklı düzeyi vardır ve beşerî dil, özü îtibârıyla yegâne olan maddeden mücerred ilâhî kelâmın farklı sûretlerdeki tecellî ve tezâhüründen ve farklı bir çok formda maddeye bürünmesinden ibârettir. Bu anlamda İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, tıpkı varlıkta olduğu gibi kelâmda da birlik (vahdâniyyetü’l-kelâm) asıldır, hakikidir. Farklılık ise bu sonsuz ve yegâne kelâm sıfatının tecellî yerlerinden kaynaklanmaktadır.952 Bu îtibârla mahlûkât içerisinde, sonsuz ilâhî hitâbın en mükemmel tezâhürüne sâhip olan insanın beşerî lisanı, kuşlara (Neml 27/16) ve insanın derisine (Fussılet 41/21) nispet edilen “nutk”, karıncaya (Neml 27/18) ve yere-göğe (Fussılet 41/11) nispet edilen “kavl”, âlemdeki canlı-cansız her şeye nispet edilen ve yine bir söz cinisinden olan “tesbih” (İsrâ 17/44), bütün bu hitap ve söz şekilleri, Allah (cc.) sonsuz kelâmının farklı şekillerdeki tecellîlerinden başka bir şey değildir. Biz, kelâmın Zât’a nispetini değil ancak bu farklı görünümlerini idrak edebiliriz.953 Öyleyse kâinâttaki her bir söz Allah’ın kelâmıdır.954 Hattâ bu anlamda olmak üzere İbnü’l-Arabî bazen, ehlullahtan “mutlak işitenler” diye isimlendirdiği bir zümreye atfettiği “Vücûdda Allah’tan başka mütekellim yoktur: Mâ fi’l-vücûdi mütekellimün illallâh” sözünü zikreder.955 Hattâ bu anlama gelebilecek şekilde “Allah’tan başka söz söyleyen, Allah’tan başka konuşan yoktur” diyen İbnü’lArabî, bir adım daha ileri giderek âlemdeki her bir sözün hatâdan sâlim olduğunu, her 950 İbnü’l-Arabî, Meşâhidü Esrâri’l-Kutsiyye, Süleymâniye Ktp., Es’ad Efendi Blm., No: 3633, v. 82 b; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. V, s. 418. 951 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 283. 952 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 396. 953 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 43, 44. 954 age., c. VII, s. 154, 207. 955 age., c. IV, s. 294. 180 bir sözün güzel olduğunu söyler. Zîrâ ona göre âlemdeki her bir kelâm, bir hikmete ya da en fasih nihâî söze (faslu’l-hitâb)956 dayanır.957 Dolayısıyla beşerî dil ya da ilâhî dil denildiğinde yapılan ayırım mutlak olmayıp sadece tek bir hakikatin iki farklı düzeyine işâret eder. İbnü’l-Arabî’ye göre dilin, yazılı ya da sözlü maddî formlardan müteşekkil zâhirî düzeyi mârifet açısından insana belirli bir anlayış (fehm) kazandırırken, maddeden mücerret söz daha kuşatıcı görülen ilim verir. İster vücûd, isterse metin düzeyinde zuhûr etmiş olsun maddeden mücerret söz, sözün aslî kaynağına vuslât ile ilmen bilinir. Maddî formlarda zuhûr eden söz ise, ilme göre daha cüzî bir idrak şeklini ifade eden, dildeki örfî delâlet üzere fehmen bilinir.958 Bu sebeple anlam, dilin sadece bu cüzî ve zâhirî düzeyinde değil, sûfîlerin yaptığı gibi her iki düzeyinde de aranmalıdır ve Hakk Teâlâ’nın kelimeleri olmaları bakımından Kur’an ya da varlık maddeden mücerret küllî kelâm üzere ilmen okunmalıdır. Kısacası beşerî dil ile ilâhî dil arasında zâhir-bâtın ilişkisi vardır ve bu ilişki, dilin ve varlığın temel unsuru olan harfler düzeyinde başlar. Zîrâ daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız gibi varlık mertebelerine ve ilâhî isimlere tekâbül eden harfler, beşerî dilde konuşulan, yazılan, maddî formları olan harflerin ruhu, yâni bâtınıdırlar. Bu anlamda harflerin bir dikey bir de yatay boyutundan söz edilir. Harflerin bu şekilde yatay ve dikey boyutu olduğu fikrinin, tasavvuf ehli arasında Hallâc’a kadar geri gittiğini kaydeden İbnü’l-Arabî, harflerin yatay boyutunun onların maddî cisimler âlemindeki fiillerinden, dikey boyutunun ise ruhlar âlemindeki fiillerinden ibâret olduğunu söyler.959 Her ne sûrette olursa olsun sözde ve yazıda zuhûr eden harfler, harflerin rûhânî/melekûtî boyutunun birer bedeninden ibârettir. Harflerin hakikatini oluşturan bu rûhânî melekler, ruhlar âleminde, melekü’l-hâ ve hemze, melekü’l-ayn, melekü’l-hâ...vs. gibi harflerin isimleriyle isimlendirilirler.960 Hattâ sadece harfler değil kelimeler ve ifadeler de İbnü’l-Arabî’ye göre salt semboller ve işâretlerden ibâret değil, nihâî tahlilde, güzel ve çirkin söz olmaları durumuna göre, Hakk’ın yaratmasıyla rahmet ve azap unsuru birer meleğe dönüşebilen, güzel ya da çirkin söz olmasına göre tecessüd edebilen, 956 Kur’an’da, Hz. Dâvud’un açık-seçik, fasih ve etkili beyân gücünü ifade etmek üzere kullanılan bir ifâdedir. Bkz., (Sâd 38/20). 957 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 363; c. VII, s. 156. 958 age., c. VII, s. 37; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 283, 284. 959 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 95. 960 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 115. 181 hakikatlerdir.961 Dolayısıyla zâhir-bâtın, sûret-hakikat düalizmi dilde henüz harfler ve kelimeler düzeyinde kendini gösterir. Harflerin rûhânî dikey boyutu, ya da diğer bir ifadeyle bizim beşerî dilimizde kullandığımız harflerle isimlendirilmiş olan bâtınî/rûhânî harfler, aynı zamanda ilâhî isimlerin ve varlık mertebelerinin de bâtınıdırlar. Beşerî dilimizde konuşulan ve yazılan harfler ise, bu rûhânî harflerin temessül ettiği bedenleri ve zâhirî sûretleridir. Harfin zâhiri sûfîyi harfin ruhuna, o da varlık mertebesine ve ilâhî isme götürür. Öyleyse beşerî dildeki harfler, ilâhî dildeki ruhânî harflerin hissî ve zâhirî sûretlerinden başka bir şey değildir.962 İlâhî dil ile beşerî dil arasında, henüz harfler düzeyinde başlayan paralellik ve zâhir-bâtın ilişkisi Nasr Hamid Ebû Zeyd tarafından şu şekilde gösterilmektedir: 963 Bâtın--İlâhî dilin harfleri // İlâhî isimler-Varlık mertebeleri // Beşerî dil--Zâhir Bu şekilde bir dil anlayışında anlam arayışı da kelimelerin sadece zâhirî formuyla sınırlı kalmaz. Özellikle İbnü’l-Arabî’nin te’vil metodundan bahsederken de söylemeye çalışacağımız gibi anlam, lafzın sadece ıstılâhî anlamıyla sınırlı değildir. Bilakis İbnü’l-Arabî’ye göre anlamın, kelimelerin tek tek harflerin anlamlarından; hattâ onların telaffuz edilen, yazılan, gizli ve açık harflerinin anlamlarından bağımsız olmadığını görürüz. Terkîbî olarak oluşturulan bir kelimede, o kelimeyi oluşturan harflere zaid bir durum söz konusu olmayıp sadece cemiyyet nispeti vardır. Kelimedeki bu toplu ve terkîbî hallerinde harfler, tek başlarına bulunduklarında sâhip olmadıkları bir sûret kazanırlar. Aslında bu husus âlem için de geçerlidir; mürekkeb varlıklar, basît unsurların cemiyyet nisbetinden başka bir şey değildirler. 964 Öyleyse Şeyhü’l-Ekber’e göre terkîb halinde birer kelime olarak mânâ kazanan harfler tek başlarına birer ruha, dolayısıyla da mânâya sâhiptirler.965 Yine bizâtihî nefesin aynı olmayan harfler, mutlak mânâda ondan ayrı olmadığı gibi kelimeler de tek tek harflerin ne aynısıdır ne de onlardan mutlak mânâda bağımsız. 966 Diğer taraftan yazılan ve telaffuz edilen dildeki kelimelerin anlamları da mürekkeb varlıklar olan varlıktaki kelimelerin anlamlarından ayrı düşünülemez. Yine söz ya da yazıdaki kelimelerin delâletleri de, vücûdî kelimelerin/varlıkların delâletinden mutlak mânâda ayrılmaz. Bu anlamda varlıkla bütünleşen bir delâletin de beşerî dildeki zâhirî delâlet 961 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 402; c. VII, s. 336. 962 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 303, 336. 963 age., s. 303. 964 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 333. 965 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 206. 966 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 38. 182 gibi örfî ve vad‘î olması söz konusu değildir. Kısacası ilâhî dilin zâhirinden ibâret olan olan beşerî dilde delâlet, uzlaşıma ve örfe dayalı iken, beşerî dilin bâtını olan ilâhî dilde delâlet, her hangi bir beşerî ittifaka değil, kelimelerin Allah’ın ilm-i ezelîsindeki sâbit özlerine ve mânâlarına dayalıdır.967 İlâhî dilin zâhiri olması îtibârıyla beşerî dilde de delâlet aslında sadece zâhirle, ıstılâhi anlamla sınırlı değildir. Bu îtibârla mânâyâ delâlet, kelimenin sadece ıstılahî anlamında değil farklı unsurlarında aranır. Meselâ bir kelimenin delâleti, kelimeyi oluşturan harlerin delâletinden ayrı düşünülemez. Hattâ denilebilir ki kelimenin delâleti, bu kelimenin telaffuz edilen, yazılan, gizli ya da açık harflerin delâletinin toplamından ibârettir.968 Aslında bu bölümde ayrıntılı bir şekilde göreceğimiz dil // varlık // ilâhî isimler paralelliğini, beşerî dildeki lafzî, hayâlî ya da yazıdaki harflerin, varlık mertebelerini ve ilâhî isimleri muhafaza eden bâtınî, ilâhî harflerin somut sûretlerinden ibâret olduğunu düşündüğümüzde beşerî dildeki vad‘î delâlet ile ilâhî dildeki aynî ve zâtî delâlet arasında bir çelişkinin olmadığını görürüz. Zîrâ ilâhî dil ile beşerî dil arasında, buna bağlı olarak da örfî delâlet ile zâtî/aynî delâlet arasında İbnü’l-Arabî’nin hemen bütün sistemine hakim olan zâhir-bâtın alâkasının dışında bir şey düşünülmesi imkânsızdır. Bu sebeple beşerî dilde delâletin sadece teâmül ve ittifaktan ibâret görülmesi zâhire yoğunlaşıp bâtını ihmal etme vehminden kaynaklanmaktadır. Kemâl mertebelerini tek tek geçen ve vücûdun bâtınına paralel olarak kendi bâtınının tahakkukunu gerçekleştirmek sûretiyle dil ya da vücûddaki gerçek delâleti idrak edebilen insan-ı kâmil, hangi mertebede olursa olsun zâhir ve bâtın arasındaki vehmî çelişkiyi izâle edebilmektedir.969 Bunun en güzel örneği sonsuz ilâhî kelâmı kendi beşerî lisanıyla Mushaf’a dönüştüren, onu bizim için tercüme eden Hz. Peygamberin şahsında görülmektedir. Zîrâ insan-ı kâmil olarak Hz. Peygamberin, Hakk ile halk arasında hem varlık hem de mârifet düzeyinde bir berzah olma konumu vardır. Allah (cc.) Kur’an’ı bizâtihî kendi lisanıyla söylemediğine göre, mahlûkât ile Allah (cc.) arasında bir berzah olan Hz. Peygamberin beşerî lisanıyla okudukları kelâmullah diye isimlendirilmektedir. İbnü’l-Arabî sık sık şu âyeti zikretmek sûretiyle bu hususa istişhâdda bulunur: “Eğer müşriklerden biri emân dileyerek sana sığınırsa ona emân verki Allah’ın kelâmını işitsin...” (Tevbe 9/6). Âyette Hz. Peygamberin kıraati kelâmullah olarak isimlendirilmiştir.970 Tercümânın 967 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 336; A.mlf., “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi ”, İslâmiyât, s. 27, 28. 968 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 334, 335. 969 age., s. 337. 970 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 7, 200, 346; c. V, s. 139, s. 160, 418, 419; c. VI, s. 13, 14. 183 kelâmı kendisinden tercüme edilenin kelâmının yerine geçmiştir.971 Çünkü insan-ı kâmil olarak Hz. Peygamber, vücûdî kelimelerin zuhûrunda Hakk’ın vekîli olduğu gibi sözleriyle de nutk bakımından Hakk’a niyâbet etmekte ve bizim için onları tercüme etmektedir.972 Tek ve küllî bir hakikat olarak, kalbe inen Kur’an, Hz. Peygamberin hayâlinde sûretlere bürünmüş ve parçalara ayrılmış ve yine Hz. Peygamberin beşerî lisânında da harf ve seslere dönüştürülmek sûretiyle insanların işitme yetileriyle kayıtlandırılmıştır.973 Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin bir Arap şiirine istinaden söylediği gibi asıl kelâm kalptedir, lisan kalpte olana delil olur. Eğer kalpte hâsıl olan söz, lisan ile tercüme edilirken, yâni harflere ve seslere dönüştürülürken kalpte olana tam bir mutâbakât üzere tercüme edilmiyorsa o zaman lisan delil değildir.974 İbnü’lArabî’nin vahyin nüzûl sürecini açıklayan bu ifadeleri aslında mârifetin ifadesi açısından da hayli önemlidir. Zîrâ aralarında esaslı bazı farklar olsa da vahiy ile ilhamın insana bahşedilme sürecinde bazı benzerlikler sözkonusudur. Bu hususa tezimizin üçüncü bölümünde yer vermeye çalışacağız. Kısacası beşerî dilin bu şekilde zâhir bâtın ilişkisi içerisinde ele alınması delâletin beşerî uzlaşım ve teâmüllere dayalı olmasıyla, ilâhî dilde olduğu gibi zâtî ve aynî oluşu arasındaki zâhirî çelişkiyi ortadan kaldırır. Uzlaşım ve teâmüller lisanın zâhirî boyutunu oluştururken delil ile delil getirilen arasındaki zâtî ve aynî delâlet bâtınını oluşturur. Çünkü beşerî dil, bâtınî ilâhî 971 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 285. 972 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 338. Burada İbnü’l-Arabî, Allah’ın sonsuz kelâmını ifade etmede kullanılan “kavl” ile “kelam” sıfatları arasında bir ayırıma gider ve bahsi geçen tercümeyi “kelam”a nispet eder. “Bir şeyin olmasını dilediğimiz zaman ona sözümüz (kavl) sadece “ol !” demektir. O da hemen oluverir.” (Nahl 16/40) âyetinde ifade edildiği gibi “kavl” ile hitap “ma’duma” işittirilirken “kelâm” ile mevcûda işittirilir; bu da “Allah (cc.), Mûsâ ile gerçekten konuştu (kelam)” (Nisa 4/164) ayetinde ifade edilmiştir. Yukarıda ifade edildiği gibi “kelam” bazen beşer diline tercüme edilir ve bu îtibârla da “kelam” mütercime (Hz. Peygamber) nispet edilir. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerîm’de ifade edilen “tahrif” (Bakara 2/75) ve “tebdîl” (Fetih 48/15) bizâtihi Hakk Teâlanın, taklid ve zâtî tavsif kabul etmeyen ezelî kavline değil bu beşerî dildeki tercümeye, yâni kelâma nispet edilir. Zîrâ beşerî dildeki tercüme tebdil ve tahrif kabul eder. Kısacası “kavl”, yok olana vücûd verme gibi bir etkiye sahipken “kelam”, var olan ilim verme gibi bir etkiye sahiptir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 43; c. V, s. 341; c. VII, s. 276. “Kelam”, “kavl” ve “nutk” ayırımı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed, Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine, el-Meârifu’l-Akliyye, çev. A. Kamil Cihan, (İnsan Yay.), İstanbul 2002. 973 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 160. İbnü’l-Arabî’ye göre ilâhî hitâbın seslere ve sûretlere dönüştürülmesinde bir beşer olarak Hz. Peygamberin bir dahli söz konusu değildir. O, Kur’an’ı insanlara, her hangi bir ilâve ve eksiltme söz konusu olmaksızın Allah’tan tahkiye yolu ile tebliğ eder. Kendisine inen sûretten ayrılmaksızın kendisine ne söyleniyorsa onu söyler. Zîrâ Kur’an harflerin terkibi, kelimelerinin terkibi âyetlerinin tanzimi ve sûrelerinin inşasıyla birlikte inmiştir. Bkz., age., c. V, s. 234, 235. Burada harfler ve sûretler bir mütercim olarak Hz. Peygamberin hayalinde şekilleniyordur, fakat mütercimi konuşturan Allah’tır, kendi nefsinden konuşmaz. Eğer bir kimse kendi nefsinde hasıl olan bir ilmi tercüme ediyorsa o kimse burada kastedilen mütercim değildir. age., c. VI, s. 58. 974 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 418. 184 dilin maddî ve hissî zâhirinden başka bir şey değildir. Öyleyse lisan, insânî ruhu nefheden ilâhî nefesin hakikati üzere sadece insana bahşedilmiş bir lütuftur.975 Zîrâ insanın nefesi, metafizik ilâhî düzeyde nefesü’r-Rahmân şeklinde isimlendirilen mânânın bir sûretinden ibârettir.976 Nihâî tahlilde nefes-i ilâhîye dayanan insânî nefes ise farklı mahreçlerine göre bu lisanın harflerini ve kelimelerini oluşturur. Nefes alan kimse, konuşmak istediği zaman, farklı mahreçlerden çıkan nefesi vasıtasıyla, kalben bilip konuşmak üzere karar kıldığı şeyleri harf, ses ve sözlere dönüştürür.977 İbnü’lArabî’nin bu şekildeki dil anlayışı, onun Kur’an’ı yorumlamasında ve kendisinde hâsıl olan mârifeti ifade ediş şekillerinde açıkça kendini gösterir. Daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız gibi Kur’an’ı anlama bakımından sadece zâhirî ve istılâhî delâletle yetinmez, kelimenin dil içerisindeki muhtemel bütün anlamlarını kabul eder ve zengin bir te’vil metodu geliştirir. Diğer taraftan kendi bazı hallerinden ve irfânından bahsederken tasavvufî kavramların teâmüllere dayalı ıstılâhî anlamlarıyla yetinmez, sürekli anlamlarını genişletir. İbnü’l-Arabî’nin harflere, harflerin telaffuz esnasında zuhûr eden gizli harflerine, meselâ “kef” harfinin telaffuzu esnasında ortaya çıkan “kef”, “elif” ve “fe” harflerine yüklediği anlamlara, daha sonra dil-varlık ilişkisinden bahsederken değinmeye çalışacağız. Burada sadece, İbnü’l-Arabî’nin, anlamı kelimenin çok farklı unsurlarında aramasına örnek teşkil etmesi bakımından Fâtiha Suresi’nin ilk âyeti saydığı ve fâtihâtü’l-fatiha şeklinde isimlendirdiği 978 besmele tefsirine kısaca yer vermekle iktifâ edeceğiz. İbnü’l-Arabî, mushafda yazılı olan besmeledeki “bismi” kelimesindeki “elif” harfinin hazf olunması, buna mukabil aynı kelimenin besmele dışında bazı ayetlerde (ikra’ bismi rabbik, bismillâhi mecrâhâ) “elif” harfiyle hazf olunmadan yazılmasını kendi anlayışı doğrultusunda yorumlar. İbnü’l-Arabî besmelede “elif” harfinin hazf edilmesini buradaki “bismi” kelimesindeki “elif”in Zât’a, “be” harfinin ise ilâhî sıfatlara, dolayısıyla da zuhûr ve icâda, harfin altındaki noktanın ise bütünüyle mevcudata979 ve insâna980 delâlet etmesiyle alâkalı olduğunu söyler. Böyle olunca, 975 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 338, 339. 976 Chittick, Self-Disclosure, s. xxxiii. 977 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 30. 978 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 133. 979 age., c. II, s. 135. 980 İbnü’l-Arabî bu görüşü Şiblî’ye nispet eder. Bkz., age., c. II, s. 134. 185 özellikle besmelenin Kur’an’da ve geleneksel olarak müslümanlar arasındaki yaygın kullanımı göz önünde bulundurulduğunda, uluhiyete işâret eden “elif” ile insana işâret eden “be” harfinin aynı anda tezâhür etmesi uygun olmayacaktır. “Elif” harfinin “be” harfiyle, besmele dışındaki yaygın olmayan kullanımı ise kulun varlığının yalnızca zâhirî olduğunu, buna mukabil Allah’ın, çok sayıdaki sûretin gerisindeki gerçek fail olduğunu göstermek içindir. Bu sebeple bu âyetlerdeki bismi kelimesindeki “elif” zâhir olmasaydı, insan, hakikatini bilemez; gaflet uykusundan uyanamazdı. 981 Bizzat kendisinin sıkça ifade ettiği gibi Şeyhü’l-Ekber’in mârifetinin, bunun da ötesinde bütünüyle ifade şekillerinin ilham kaynağı olan Kur’an, onun dil ve lafızanlam ilişkisi hususundaki görüşlerinin belirlenmesinde de oldukça önemlidir. Zîrâ İbnü’l-Arabî dili daha çok; bâtını îtibârıyla Allah’ın sonsuz ilmini ve kadîm, küllî bir hakikati ifade etmesinin yanı sıra zâhiri îtibârıyla hâdis ve dilsel bir metin olan Kur’an bağlamında tartışmaktadır. Daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız gibi varlıklar Allah’ın kelimeleri olduklarına ve O’nun kelâmı da aynı zamanda hem hâdis ve hem de kâdim olduğuna göre varlıkların/kelimelerin hem Allah’ın ezelî ilmindeki ilk varoluşları îtibârıyla kadîm bir yönleri, hem de tek tek varlıklar olarak tecellî etmeleri îtibârıyla hâdis bir yönleri vardır. Yine beşerî dil, bâtını ilâhî dil olan bir zâhir olduğuna göre, beşerî dildeki anlamın terimselliği, gelenekselliği ve literal olarak lafza dayalı oluşu da îtibârî bir sorun olarak kalmaktadır.982 İbnü’l-Arabi bunu yine Kur’an’dan bir örnek vermek sûretiyle açıklar: Şöyle ki; Kur’ân-ı Kerîm’de Firavun’un, Hz. Musâ’ya “Âlemlerin Rabbi dediğin de nedir?” (Şu‘arâ 26/23) şeklindeki sorusu ve Hz. Musâ’nın da ona “...O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbi’dir” (Şu‘arâ 26/24) şeklindeki cevabı zikredilir. Firavun’nun sorusunda ( ve mâ Rabbü’l-âlemîn) mahiyet soran “mâ” soru edatı Hakk Teâlâ için kullanılmıştır. Halbuki İbnü’l-Arabi’ye göre diğer temel soru edatları (ümmehâtü’lmetâlib: hel, mâ, keyfe, lime) gibi mahiyet soran “mâ” edatının da Hakk Teâlâ için kullanılması uygun değildir.983 Âyette ifade edildiği gibi Hz. Musâ bu hakikati bildiği için, geleneksel olarak lafız ve terimler sorununu, edâtın literal ve uzlaşıma dayalı 981 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 136; Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 28. 982 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi Üzerine”, İslâmiyât, s. 29. 983 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 94. Bu hususta İbnü’l-Arabî Fütûhât’ta, filozofların farklı bazı görüşlerine de yer verir. Bkz., age., c. III, ss. 218-222. 186 anlamını esas alarak mahiyet bildirir tarzda cevap vermemiş, bilakis hakikati esas almak sûretiyle Hakk Teâlâ’nın eserlerini beyân etmek sûretiyle Firavun’un sorusunu cevaplamıştır: “O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbi’dir.” Ayette ifade edildiği gibi Firavun’nun bu uygun olmayan sorusu cevapsız bırakılmadı; fakat bu soruya, lafızlar, terimler ve teâmüller esas alınarak da cevap verilmedi, bilakis teâmülün dışına çıkılma pahasına hakikat ifade edildi. Öyleyse lafızlar ve terimler bizâtihî arzulanan değildir; bilakis uzlaşım teâmülleri bakımından îtibârî olan bu lafızlar, vazolunduğu mânâya delâleti bakımından arzulanırlar.984 İlâhî dilin zâhirinden ibâret olan beşerî dilin anlamı için durum böyle olunca insânî dilin bâtını olan ilâhî dilin anlamının nihâî tahlilde uzlaşma ile temellendirilmesi ise söz konusu olamaz; ilâhî kelimelerin anlamları Allah’ın ezelî ilmindeki varlıklarına ve anlamlarına dayanmaktadır.985 Bu hususa daha sonra İbnü’l-Arabî’nin Kur’an anlayışından ve Kur’an’ı yorumlama metodundan bahsederken yer vermeye çalışacağız. Beşerî dil, hakîkî ve sonsuz ilâhî kelâmın belirli bir şekilde zuhûrundan ibâret olduğu için sadece zâhirî idrak düzeyine denk düşer. Bu düzeyde, âdetâ kelimelerin pozitif yapılarının ortaya çıkmasıyla bizde anlam belirir. Halbuki hakikat veçhesi îtibârıyla varlıkların/kelimelerin vazolunması uzlaşma ya da seçim gereği değil, bizâtihîdir; çünkü bunlar değişmez bilgiyi ve sözü kendi özleriyle verirler. Zâhirî dil ise bu varlıklara işâret etmekten başka bir şey yapamaz.986 Zîrâ bu boyutuyla dil, varlığın, soyut birer göstergeler ve işâretler olarak söze dönüştürülmesinden ibârettir, bir soyutlamadır. Bu anlamda dilin anlattığı gerçek ancak, insan zihninin süzgecinden geçmiş bir gerçektir. Bu îtibârla da zâhirî boyutuyla dil, gerçeği doğrudan göstermez, sadece soyut işâretlerle aktarır.987 Kısacası bu yönüyle dil, insanın içinde varolduğu dünyayı anlama ve tasvir etme aracı olarak dünyayı dile getirmedir, bir çeviridir.988 Bu yönüyle dil, bir tercüme, eşyayı soyut kavramlara dönüştürme eylemi olduğu için 984 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 221. 985 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi Üzerine”, İslâmiyât, s. 29. 986 Aynı yer. 987 Bkz., Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, Ana Çigileriyle Dilbilim, (TDK. Yay.), Ankara 2000, c. I, s. 71; A. mlf., Anlam Bilimi ve Türk Anlambilimi (Ana Çizgileriyle), Ankara 1978, s. 33; Kayaalp, İletişim ve Dil, s. 4, 5. 988 Bkz. Uygur, Nermi, Dilin Gücü, Denemeler, (Kabalcı Yay.), İstanbul 1994, s. 58 ve devamı; Göktürk, Akşit, Sözün Ötesi, (İnkılap Yay.), İstanbul 1989, s. 187. 187 doğrudan yaşantı ve tecrübeyle mukayese edildiğinde aynı zamanda bir dolaylılığı da ifade eder. Diğer taraftan insan, gerçekleri kendince algılamakta ve bu gerçekleri anadilinde oluşmuş kavramlarla anlatmakta, kısacası, dünyayı kendi dilinin penceresinden görmekte olduğu için dil aynı zamanda bir şartlanmışlığı da ifade eder.989 İşte genelde sûfîler, dilin bu yöndeki bir sınırlılğından şikâyet etmişlerdir. İbnü’l-Arabî’nin dil ve anlam sorununa yaklaşımı onun varlık, insan ve insanın hem varoluşsal hem de epistemolojik konumuna yaklaşımından bağımsız değildir. Dil, tıpkı insan gibi varlıkla paraleldir ve onun hakikatini simgeler. Metin de dilsel olarak tecellî eden bir varlıktan başka bir şey değildir.990 Öncelikle insanın hakikati ile bütünüyle varlığın hakikati arasında bir paralellik söz konusudur.991 Özellikle tecellîlerin nihâî gâyesini ve hedefini ifade eden küllî bir kelime ve en son mertebe olarak insan, hem bütün mertebelerin ve hakikatlerin tecellî ettiği yer olması, hem de Allah’ın sonsuz sıfatlarının en mükemmel tecellîgâhı olması bakımından Allah’ın sûretinde yaratılmış en mükemmel varlık olmak durumundadır.992 Bu îtibârla Allah ile âlem arasında bir berzah olan993, ruhsuz bir siluet gibi parlamadan duran âleme can ve parlaklık kazandıran insan, âlem aynasının cilâsıdır ve ondaki bütün hakikatleri kendisinde toplayan küçük bir âlemdir. Âlemde dağınık halde bulunan bütün hakikatler insanda toplu halde bulunur.994 Bu sebeple Allah’ın en mükemmel tecellîgâhı olan insanın dil de dahil bütün yetilerinin bir zâhir bir de bâtını vardır; zâhir îtibârıyla bir takım beşerî organların maddî işleyişinden ve seslerden müteşekkil olan dil, bâtını îtibârıyla Hakk Teâlâ’nın sonsuz kelâmının bir şekildeki tezâhürüdür. Öyleyse zâhiren bir takım ses ve lafızlarla sınırlı olan beşerî dil; bâtını îtibârıyla, tıpkı mârifet teorisinde olduğu gibi, seyr ü sülûka ve tecellîlere dayalı olarak inkişâf eden, nihâî tahlilde de Hakk’ın sonsuz kelâm sıfatının tezâhürü olan bir yeti olarak karşımıza çıkmaktadır. Hakk Teâlâ, sûfîye mânevî mîrâcına paralel olarak tecellî etmek sûretiyle, sadece metinle sınırlı kalmayan, varoluşsal dili yorumlama ve bunu 989 Aksan, Doğan, Türkçenin Sözvarlığı, (Engin Yay.), Ankara 1996, s. 8; Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 19, 20. 990 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi ”, İslâmiyât, s. 33. 991 Bu hususta bkz., İbnü’l-Arabî, İnşâü’d-Devâir, (KSDIA.), ss. 21-32; Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.) ss. 45-47,50, 51; Tedbîrât, (KSDIA.) s. 108 ve devamı, 209 ve devamı; Fusûs, s. 49 ve devâmı; Ankâu Muğrib, s. 49 ve devamı. 992 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 29. 993 Bkz. İbnü’l-Arabî, İnşâü’d-Devair, (KSDIA.), s. 21, 22; A. mlf. Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.), s. 42, 43; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 92. 994 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 49, 50; A. mlf., Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.) ss. 45-47; A. mlf., Ankâu Muğrib, ss. 49-53; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 159, 160 188 ifade etme gücü verebilir. Nitekim tezimizin Birinci Bölümü’nde fetih kavramından bahsederken de söylediğimiz gibi İbnü’l-Arabî bu anlamda bir inkişâf (fütûhu’l-ibâre) yaşamış ve kendisine, hakikatleri insicâmlı, bir biriyle bütünlük arz eder tarzda ifade edebilme yeteneği bahşedilmiştir. Öyleyse mârifeti ifade etme noktasında dilden şikayet etme mutlak değildir ve bu şikayet dilin sadece zâhirî boyutuna mâtuftur. Diğer bir taraftan da sûfîlerin bu konudaki ifadeleri tasavvufî tecrübenin doğrudan yaşanması gereğini ifade etmek içindir. Kendi derûnûnda hâsıl olan mânâyı karşısındakine aktarmak isteyen her kimse bizzat kendi nefsinde o mânâyı tahayyül etmeden, mânâyı harfler ve lafızlar şeklinde hayâlî sûretlere büründürmeden muhâtabına söyleyemez.995 İnsan içindeki mânâyı önce hayâlî, daha sonra ses ve çizgiler gibi hissî sûretlere dönüştürür. Öyleyse insanın konuşması herşeyden önce bir tahayyül ameliyesidir. Zîrâ dil, maddenin, özel linguistik algılarla ruhsallaştırılması, rûhî olan mânâların da bir takım maddî formlara dönüştürülmesinden ibâret olduğu için fizik ile metafizik arasında bir algı-vergi merkezidir.996 İbnü’l-Arabî’nin terminolojisiyle söylersek dil, fizik ile metafizik, mânâ ile sûret, akıl ile hisler arasında bir berzahtır.997 Daha önce hayâl hakkında söylediklerimizi hatırlayacak olursak, varlık da dahil tahayyül olunan her şey ta’bir ve te’vile muhtaçtır. Zîrâ ta’bir (a. b. r.: karşıdan karşıya geçme) ve te’vil (e. v. l.: aslî gerçekliğe dönme) kelimelirinin kök anlamlarının da çağrıştırdığı gibi gerek mâddî gerçeklik düzeyinde gerekse rüyâ düzleminde olsun tahayyülde bir dolaylılık söz konusudur. Bu dolaylılığın kaldırılması için te’vil ve ta’bir gerekir. İşte nihâî tahlilde bir tahayyülden ibâret olan kelâmın da doğasında iki anlamlılık ve te’vil vardır. Dilin iki anlamlı oluşu sadece dilin hayâlî doğasından değil, aynı zamanda bütünüyle âlemin ve insan idrakinin erişebildiği her şeyin hayâlî doğasından kaynaklanır.998 İbnü’lArabî dildeki bu aslî iki anlamlılığı ve te’vili, “Kâinâtta te’vil olunmayan her hangi bir kelâm yoktur” sözüyle ifade etmeye çalışır.999 Çünkü hiçbir söz işâret ettiği gerçekliğe doğrudan katılmaz, sadece ona işâret eder. Bu, sâdece doğrudan ifade edilmesi zor olan dînî ve tasavvufî tecrübeler için değil, insanın bütün tecrübeleri için geçerlidir. Bu anlamda dilin kendisi bir işâretler, semboller ya da göstergeler 995 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 229. 996 Bayraktar, Mehmet, “İbnü’l-Arabî’de ‘Varlığın Birliği’nin Onto-Linguistik Analizi”, AÜİF. Dergisi, c. XXV, Ankara 1981, s. 360. 997 Bkz., Chittick, Self-Disclosure, xxxiii. 998 Bkz., Chittick, Hayâl Alemleri, s. 104. 999 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 229. 189 bütünüdür. Kısacası bizâtihî dilin mahiyetinden kaynaklanan bir dolaylılık insanın bütün tecrübelerine yansır. II-Dilin Unsurları İbnü’l-Arabî dil hususundaki görüşlerini harfler, sesler, sözcükler, zamirler, soru, atıf ve olumsuzluk edatları, bağlaçlar ve söz dizimine kadar dilin bütün düzeylerini kapsayacak tarzda ortaya koymaya çalışır. Fakat o, bu konuda fikir beyan ederken bir dil bilimci gibi değil, en genel anlamıyla kendi varlık anlayışı doğrultusunda bazı fikirler beyân eder. Bu îtibârla da her fırsatta dil ile varlık arasındaki paralelliği vurgulamaya çalışır. Bu yaklaşımı onun dil anlayışını da belirler. A-Harfler Gerçekte, İbnü’l-Arabî’de harflerin önemi, harflerin sözcükleri oluşturan temel yapı taşları olmalarıyla bağlantılıdır; zîrâ dilin zâhirî varlığı içerisinde sözcükler, harflerin farklı terkiplerinden oluşmaktadır. İbnü’l-Arabî’ye göre dilin yapısıyla varlığın yapısı arasındaki benzerlik temel varlık mertebelerine benzeyen harfler düzeyinde başlamaktadır. Temel varlık mertebelerinin etkileşiminden mürekkeb varlıkların zuhûr etmesi gibi harflerin özel bir biçimde sıralanmasından da sözcükler çıkmaktadır. Böyle olunca İbnü’l-Arabî’nin varlığa Allah’ın varoluşsal kelimeleri olarak bakması mümkün olmaktadır.1000 İbnü’l-Arabî, varlığın bütün mertebelerinde bir bütünlük ve birlik gördüğü için, bu farklı varlık düzeylerini sürekli birbiriyle mukayese ederek, aralarında benzerlikler kurarak anlatmaya çalışır. Lafızlar ve onları oluşturan harflerden bahsederken de onları, insanın yaratılışına benzetmek sûretiyle canlı bir şekilde anlatır. Bu noktada; “Onu (insan şeklinde) düzenleyip (tesviye) ona ruhumdan üflediğim (nefh) zaman, hemen onun için secdeye kapanın” (Hicr 15/29) ayetini zikreder. İbnü’l-Arabî, harflerden kelimelerin meydana gelmesini ve küçük harfler dediği harekeler vasıtasıyla onlara bir canlılık/ses ve belirlilik kazandırılmasını bu ayet muvacehesinde açıklamaya çalışır. Harflerin bir birine eklenip düzenlenmesiyle kelime meydana gelir. Kelimenin harflerden düzenlenmesi, ayette geçen, insan şeklinin düzenlenmesine (tesviye) benzetilmektedir. Belirli bir biçim kazanmış, bir kelime oluşturmuş olan bu harflere harekelerin konulması ise, düzenlenmiş olan insan sûretine ruhun üflenmesine (nefh) benzetilmiştir. Düzenlenen 1000 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Dil-Hakikat İlişkisi”, İslâmiyât, s. 23. 190 sûretin, ruhun üflenmesinden sonra insan ismini alması gibi, harflerden müteşekkil kelime sûretleri de ancak kendilerine ruhun üflenmesinden, yâni harekelerin konulmasından sonra yeni bir neş’et olarak kelime ismini alırlar. İşte bu şekilde, harfler âleminden kelimeler âlemi meydana gelmektedir.1001 İbnü’l-Arabî, lafızlar âlemini diğer varlıklar âlemiyle o kadar bütünleştirici bir tarzda anlatır ki, hazret-i ilâhiyye, insanlara, cinlere ve meleklere has olan harflerden, harfler ile felekler ve âriflerin mertebeleri arasındaki paralellikten bahseder, kelimelerin büyük bir çoğunluğunun insana, az bir kısmının ise meleklere ve cinlere benzediğini sırrî bir şekilde söyler. Harfi cer olan ba ve lâm, te’kid için olan lâm, yemin için olan vâv, bâ ve tâ, atıf için olan vâv ve fâ, emir siygaları tek harften müteşekkil olan el-vikâye, el-veşyü ve el-va’yü kelimelerinin emir siygalarındaki kâf, şın ve ayn gibi müfred kelimeler1002 cinlere ve meleklere, bunların dışındaki bütün müfred kelimeler ise insanlara benzer der.1003 Tabiî varlık âlemiyle lafızlar âlemi arasında sürekli benzerlikler kurar. Dil ile ilgili bazı kuralları varlık/insan âlemindeki bazı kavramları kullanmak sûretiyle açıklar. Meselâ lafızların muğrab ya da mebnî oluşların telvin ve temkîn gibi tasavvufî kavramlarla açıklamaya çalışır. Muğrab olma hali değişmeyi gerektiğinden telvîn ile, mebnî olma hali ise değişmeyip aynı kalmayı gerektirdiğinden temkin kavramlarıyla açıklanmıştır. Sürekli farklı âlemler arasında bir bütünlük ve benzerlik görmeye çalışır. Tabî varlık âleminde, insan âleminde görülen özellikler ve haller lafızlar âleminde de mevcuttur. 1002 İbnü’l-Arabî’nin açıklamalarından bu harflerin (harfi cer olan bâ, lâm...) müfred kelime mi yoksa müfred harf mi oldukları açık bir şekilde anlaşılmamaktadır. Kelimelerden bir kısmı insanlara, diğer az bir kısmı da cinlere ve meleklere benzer dedikten sonra, bu harfleri cin ve meleklere benzeyen müfred kelimelerden sayar. Fakat daha sonra bu harflere de diğer harfler gibi tek başlarına ruh üflenmediğini, yâni hareke alamayacaklarını, ancak mürekkeb olan bir kelimeye bitiştikten sonra hareke alabileceklerini söyler ve onlara müfredatü’l-hurûf der. Dolayısıyla bu harflerin ruhları/harekeleri kendilerinden dolayı değil, başka bir şey sebebiyle üflenmiştir ki o da mürekkeb bir kelimedir. Bu sebeple de bu harekeler onlara ancak “lirabbike”, “billâhi” ve benzerlerinde olduğu gibi başka mürekkeb bir kelimeye muzaf olmalarından dolayı verilir. Dolayısıyla tek başlarına kendi manalarının dışında bir anlamları yoktur. Nihayet İbnü’l-Arabî, harficerlerin başka bir kelimeye izafeyle harekelenmesini, harflerden birinin kelimeler alemine girmesi olarak vasıflandırır. Bkz.: İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 52-54. 1001 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 51-52. 1003 age., c. II, s., 52. Bu hususta ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz. Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, ss. 305-313. 191 B-Lafzın (Sözcük) Kısımları İbnü’l-Arabî tabiatta olduğu gibi lafızlar âleminde de dört ana unsurdan bahsetmek sûretiyle lafızları dört kısımda ele alır: 1-Mütebâyin Lafızlar: Bir birinden farklı olan bu lafızları müstakil lafızlar şeklinde tercüme edebiliriz. İbnü’l-Arabî bu tür lafızları, ‘müsemması birden fazla olmayan lafızlar’ şeklinde tanımlar. Dolayısıyla bu tür lafızlar kendi ilk anlamı dışında başka anlam ihtiva etmeyen lafızlardır. Meselâ; “anahtar” ve “makas” kelimeleri gibi. 2-Mütevâtı’ lafızlar: İbnü’l-Arabî bu lafızları, ‘türlerden her birine verilmesi hususunda teâmül oluşmuş olan her lafız’ şeklinde târif etmektedir. Meselâ; “erkek” ve “kadın” kelimeleri gibi tür isimleri bu tür lafızlardandır. 3-Müşterek Lafızlar: Bu tür lafızlar, dilin kendi husûsiyetlerine göre tek bir lafız kipinde (sîga) olan, fakat bir çok anlamı olan lafızlardır. Meselâ; göz, pınar, öz,...gibi anlamlar taşıyan “ayn” kelimesi bu çok anlamlı lafızlardandır. 4-Müterâdif Lafızlar: Lafız kipleri farklı olmalarına rağmen anlamları aynı olan lafızlardır. Meselâ; “aslan” anlamına gelen el-esedü, el-hizberü, el-gazanferü ve “kılıç” anlamına gelen es-seyfu, el-hısâmü, es-sârimü kelimeleri bu eş anlamlı lafızlardandır.1004 İbnü’l-Arabî zikretmiş olduğu bu dört çeşit lafzı lafızlar âleminin ana unsurları (ümmehâtü’l-elfâz) olarak kabul eder. Tıpkı tabiatta bulunan sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve yaşlık şeklindeki dört ana unsur gibi, mütebâyin, mütevâtı’, müşterek ve müterâdif lafızlar da lafızlar âleminin dört ana unsurudur. Dilin kendi özel yapısı içerisinde kullanılan bütün lafızlar bu dört ana unsura dahildir. Meselâ; müteşabih, mecâzî ve aslî anlamlarından başka anlamlara nakledilen menkûl lafızlar, aslında yukarıda zikredilen dört ana lafız gurubundan birine dahildir. Söz konusu lafızlardan müteşabih bir lafzı, meselâ “nûr” kelimesini ele alalım. Bu kelime hem ilim ve hem de malum için kullanılır. Çünkü, basiret gözünün mâlûmu nur ile keşfetmesinden dolayı, ilim nura benzer. Tıpkı cismânî gözün ancak ışık olduğu zaman eşyayı görüp keşfetmesi gibi. İşte bu benzerlik açık olduğu için ilim “nur” diye isimlendirilmektedir. Dolayısıyla da bu müteşâbih lafız, çok anlamlı (müşterek) lafızlara dahil edilirler. Bu sebeple bütün lafızlar bu dört ana lafız grubundan birine dahil edilir, ondan aslâ ayrılmaz.1005 Lafızlar hakkındaki bütün bu genel taksîmâtı kabul etmekle beraber İbnü’l-Arabî, 1004 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 69. 1005 Aynı yer. 192 kendisi gibi sûfîlerin hakikatlere muttalî oluşları açısından diğerlerinden bazı artı bilgilerinin olduğunu söyler. Çünkü ona göre diğer âlimler hakikatlere onlar gibi muttalî olmamışlardır. Lafızların taksîmâtı açısından tahkik ehlinin elde ettiği fazla bilgiyi İbnü’l-Arabî şöyle ifade eder: “Konuşmada çok anlamlı (müşterek) olsalar da aslında bütün lafızlar müstakil (mütebâyin) birer lafızdır. Diğer bir yönden ise her ne kadar konuşmada müstakil (mütebâyin) olsalar da bütün lafızlar çok anlamlı (müşterek)dır.”1006 Lafızların bu dört temel unsurundan çok anlamlı olan müşterek lafızlar, İbnü’lArabî’nin hem te’vil metodunu hem de kendi ifade şekillerini dayandırması bakımından hayli önemlidir. Zîrâ daha sonra üzerinde durulacağı üzere Şeyhü’l-Ekber zengin Kur’an yorumlarını lafız îtîbarıyla Arap dilindeki bu çok anlamlılığa dayandırır. Yine o, bu çok anlamlığa binâen ıstılahların anlam çerçevelerini genişletirek kalbine açılan hakikatleri bir çok veçhesiyle ifade etmeye çalışır. Bu son hususa tezimizin üçüncü bölümünde ayrıca yer vereceğiz. C-Kelâm (Cümle)’ın Kısımları 1-Zât: (İsim) ve Hades: (Fiil) İbnü’l-Arabî’nin anlayışında dil-varlık paralelliği daha sonra göreceğimiz gibi henüz müfred harfler düzeyinde başlar ve bu paralellik mürekkeb kelimeler ve cümleler düzeyinde de görülür. Zîrâ İbnü’l-Arabî kelâmı, yâni cümleyi1007 kendi varlık anlayışına uygun olarak üç kısma ayırır. Nahivcilerin cümleyi isim, fiil ve harf1008 şeklinde bölümlere ayırmalarının yerine İbnü’l-Arabî, zât, hades ve rabıta şeklinde bir tasnife gider.1009 Bu tarz bir tasnif daha dikkatlice yapılmış ve vakıaya daha uygun bir tasniftir. Çünkü İbnü’l-Arabî’nin kelâm âleminde yapmış olduğu bu taksim varlıktaki taksime paralel düşmektedir. Varlığın hakikatinde de aynı üçlü tasnif söz konusudur: Zât-ı Fâile, zât-ı kâbile ve fiil-i akdes. Diğer bir ifadeyle dildeki 1006 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 70. 1007 Arapça’da, bizâtihi kendi başına yeterli olan anlamlı bir bütün, yâni cümle için “kelam”, kendi başına anlamlı bir bütün oluşturmayan, kelamın her bir parçası için de “kavl” kelimeleri kullanılır. Bu îtibârla da meselâ Kur’an’a kelâmullah denilirken kavlullah denilmez. Bkz. İbnü’l-Manzur, Lisânü’l-Arab, c. XII, s. 523. 1008 Meselâ bkz. ez-Zeccâcî, Ebu’l-Kasım Abdurrahman b. İshak, el-Cümel, thk. Muhammed İbn Ebi’ş-Şeneb, (Librairie C. Klincksieck), Paris 1957, s. 17. 1009 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, 55. 193 isnadın benzerini varlıkta da müşâhede etmekteyiz: Her şeyin kendisine isnad edildiği Zât-ı ilâhî, varlığı isnad edilen âlem/hades ve bu ikisi arasındaki alâka ya da bağ/harf. 1010 İbnü’l-Arabî, insan ve varlık anlayışının merkezine koyduğu hakikatü’lMuhammediyye’nin, nebi ya da velîlere mahsus bütün hakikatleri kuşatan yönü olarak yorumladığı cevâmiu’l-kelim’i harfler âlemine de tatbik eder. Şeyh’e göre harfler âleminde cevamiü’l-kelim üç ayrı zâttır: Kendi nefsi ile kaim olan zengin zât, bu zengin olan zâta muhtaç olup fakir olan zât ve bu her iki zât arasında irtibatı sağlayan bağdır. Kelâm âleminde karşılaştığımız bu üç zât farklı cihetlerden bir birine muhtaçtırlar. Bu sebeple âlemdeki bütün zâtlar için fakr ve muhtaç olma hali söz konusudur. Bu husus mutlak olarak sadece Allah (cc.) için uygun değildir. Çünkü O, Zât’ı îtibâriyle mutlak zengindir. İşte bundan dolayı, İbnü’l-Arabî, mutlak anlamda zenginliği zât, fakirliği hades, bu ikisi arasındaki üçüncü zâtı ise râbıta diye isimlendiriyoruz der. Böylece İbnü’l-Arabî bütün varlık âleminde görmüş olduğu bu üçlü ayırımı ve isimlendirmeyi aynen kelâmın kısımlarına tatbik eder. Ona göre kelâm da bu üç hakikate hasredilmiştir: zât, hades ve râbıta.1011 İbnü’l-Arabî bu husustaki görüşlerinin nahivcilerin ve mantıkçıların görüşleriyle mukayese edilmesini ister ve bu hususta şu bilgilileri verir: “Onların isim dedikleri biz deki zâtın karşılığıdır. Onların fiil dedikleri bizdeki hades, onlardaki harf ise bizdeki rabıtadır.” Ayrıca İbnü’l-Arabi, kelâmın kısımları hususunda sadece isimlendirme yönünden değil, tanımlamada da nahivcilerden ayrılır. Nahivciler fiili: “belirli bir zamanla mukayyet olan her kelime” şeklinde tanımlayıp, “kıyam, kuûd, darb...” gibi mastarları fiil değil, isim kategorisine dahil etmelerine karşılık1012 İbnü’l-Arabî, mastarları hades/fiil kabul eder. Fakat aralarında belirli ya da belirsiz bir zaman la mukayyet olma ayırımına gider. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre mastar, belirsiz bir zamanda meydana gelen hades/fiil iken, “kâme, yekûmu...” gibi diğer fiiller, belirli bir zamanda meydana gelen hades/fiillerdir. Ayrıca İbnü’l-Arabî, zikretmiş olduğu bu kelimelerle (zât, hades, râbıta) bunlarda bulunan hakikatlere uygun olan şeyi kastettiğini söyler.1013 Dolayısıyla kelâmda yapılan bu tarz bir ayırımın hakikate ve 1010 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 24, (O. Yahya takdimi); Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 353, 354. 1011 age., c. II, s., 57, 58. 1012 Mesela ez-Zeccacî’ye göre masdar fiilin ismidir. bkz. ez-Zeccâcî, el-Cümel, s. 17. 1013 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 58. 194 vakıaya daha uygun olduğunu bizzat İbnü’l-Arabî söyler. Çünkü daha önce de söylediğimiz gibi bütün âlemde de bu tarz bir ayırım söz konusudur. Bu münasebetle İbnü’l-Arabî, fiilin mi yoksa mastarın mı esas olduğu konusuna geçer ve bu hususta ekser nahivcilerin aksine ez-Zeccâcî’ın1014 görüşünü benimseyerek mastarın fiilin aslı olduğunu söyler. İbnü’l-Arabî ez-Zeccâcî’nin görüşüne ayrıntılı bir şekilde yer verir ve onun bu husustaki görüşünü şerh ederek1015 dil hakkındaki görüşlerini varlık anlayışı paralelinde, hattâ bazen birini diğerinin kelime ve kavramlarıyla açıklamaya çalışır. 2-Rabıta: Harf Harfler kelimelerin temel unsurlarıdır. İbnü’l-Arabî’ye göre kelimeleri oluşturan harfler, tabî âlemdeki cisimlerin dört ana unsuru mesâbesindedir. Maddî cisimler âlemi için su, toprak, ateş ve hava ne ise kelimeler için harfler de odur.1016 Bu bölümde dil-varlık ilişkisinden bahsederken harfler konusuna ayrıca yer vereceğimiz için burada sadece bu genel açıklamayla iktifa edip İbnü’l-Arabî’nin küçük harfler dediği harekeler hakkındaki görüşlerine yer vermeye çalışacağız. a-Küçük Harfler: Harekeler İbnü’l-Arabî, harekeler küçük harflerdir der. Fakat harfler âlemiyle harekeler 1014 Ez-Zeccâcî: Asıl ismi, Ebu’l-Kasım Abdurrahman b. İshak’tır. Nahiv ve dil ilimlerini tahsil ettiği hocası İbrahim ez-Zeccâc’a nispet edilmek sûretiyle kendisine “ez-Zeccacî” denilmiştir. elCümel ve el-İzâh fi’l-İlel isimli eserlerin sahibidir. el-Cümel isimli eserini Mekke’de yazmıştır. Bağdat’ta da bulunmuş, sonra Taberiyye’ye yerleşmiştir. Taberiyye’de 339/951 yılında vefat etmiştir. Bkz. es-Suyûtî, Celâleddin Abdurrahman, Buğyetü’l-Vuât fî Tabakâti’l-Lügaviyyîn ve’n-Nuhât, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl, (Matbaatu Îsâ Elbânî), Kahire 1965, c. II, s. 77; ezZeccacî, el-Cümel, ss. 5-11. (Takdim). 1015 İbnü’l-Arabi, ez-Zeccâcî’nin “el-hades/oluş-olay, bir mastardır ve bu bir fiilin ismidir. Fiil ise ondan türemiştir.” (el-Cümel, s. 17) şeklindeki ifadesini kendine has üslûbuyla şu şekilde şerh eder: “ ‘el-hades’ meselâ bu ‘kıyâm’ kelimesi olsun, ‘bir mastardır’ bununla ez-Zeccâcî, olayın/el-hades, olayı gerçekleştirenden/el-mühdisden sadır olduğunu kastediyor, ‘ve bu, bir fiilin ismidir’ bu ifadesi ile ise ez-Zeccâcî, meselâ ‘kıyâm/ayağa kalkma’ kelimesinin, ‘kâim/ayakta duran’ diye isimlendirilen hareket halindeki bir kimseden sadır olan özel bir hareketin ismi olduğunu kastediyor. Dolayısıyla ayağa kalkma hareketinin varolması haline göre bu durum, ‘kıyâm/kalkma’, hareketin tamamlanıp yok olması haline göre ise ‘kâme/kalktı’ şeklinde isimlendirilir. Ayrıca hareketin vukû’ bulması halinin tevehhümüne göre ise ‘yekûmü/kalkıyor’ ve ‘kum/kalk’ şeklinde isimlendirilir. İşte bütün bunlar ancak hareket eden bir kimsede bulunabilirler. Dolayısıyla da kendi başlarına kâim değillerdir. Fiil ise,’ bununla ez-Zeccâc, hareket halindeki bir kimseden sadır olan fiilin, meselâ ayağa kalkma fiili gibi, bizzat kendisini değil, ‘kâme’ ve ‘yekûmu’ lafızlarını kasteder, ‘ ondan türemiştir’ buradaki zamir ise ‘fiilin ismi/mastar’ lafzına râcîdir. Dolayısıyla ‘kâme, yekûmü’ gibi fiiller ‘kıyâm’ mastarından türemiş, ondan alınmışlardır.” Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 59, 60. 1016 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 52. 195 âlemini birlikte ele almanın faydasız olduğunu da hemen ekler. Çünkü bu küçük harfler ancak, harflerin belirli bir düzen dâhilinde birbirlerine eklenip kelime oluşturmalarından sonra varlık kazanır, ancak kelimeler üzerinde varlıklarını ızhar ettirebilirler. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre, harekelerin, harfler faslında değil, harflerden müteşekkil olan lafızlar faslından sonra zikredilmesi daha uygundur. Nitekim kendisi de böyle yapmıştır.1017 Harekeler kelimelerin ruhudur. Çünkü harflerden müteşekkil kelime sûretleri ancak harekeler vasıtasıyla belirlilik ve ses, yâni hayat kazanırlar. Zaten İbnü’l-Arabî bu hususu, insanın yaratılıp ruhun üflenmesi olayına benzeterek açıklamaktadır.1018 Bu konuyu lafızlar bölümünde ayrıntılı bir şekilde anlatmaya çalışacağız. İbnü’l-Arabî, aynı kökten gelmeleri îtibâriyle (hareketün/harekâtün) tabî âlemdeki cismânî ve rûhânî hareketler ile lafızlar âlemindeki cismânî ve rûhânî harekeleri bir birlerine yakınlaştırarak açıklama cihetine gider. Nitekim lafızlar âlemindeki harekeler de lafızlara belirlilik ve hareket kazandırmaktadırlar. Her iki yerdeki hareketleri/harekeleri mutlak olarak bir tesâdüfe ve alışkanlığa bağlamaz. Bilakis bu hareket/harekeler genel ezelî bir kanuna boyun eğmektedirler ki bu ezelî kanunu “küllî ilk hakikatler ve onların ulvî teveccühleri” diye tanımlar. 1019 Buna göre İbnü’l-Arabî, dil ile ilgili bazı kuralları tesâdüfe ya da adete/uzlaşıma dayalı görmüyor. Bütün kâinâtta olduğu gibi lafızlar âleminde de ezelî bir kanunun işleyişi etkili olmaktadır. III-İbnü’l-Arabî’de Dil-Varlık İlişkisi İbnü’l-Arabî’nin dil anlayışını onun âlemin kaynağı hakkındaki görüşünden ayırmak mümkün değildir. Çünkü ona göre Allah’ın yaratma eylemini, O’nun ezelî kelâm sıfatından ayırmak olanaksızdır ve bu iki varlık türü (dil-kâinâtın varoluşu) organik olarak birbirine bağlıdır. O, hem varlığın zuhûru hem de bu zuhûrun ilâhî kelâm sıfatından ayrı olmadığı görüşünü, “Allah (cc.) bir şey murâd edince, sadece “ol!” demesiyle o şey hemen oluverir” (Âl-i İmran 3/47) ayetine dayandırır. Allah, tek bir kelimeyle (kun: ol), varlık alanında henüz bir belirlenim kazanmamış, fakat ilm-i 1017 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s., 51-52. 1018 age., c. II, s., 52. 1019 age., c. II, s., 62. 196 ilâhîde mevcut olan sûretlere (âyân-ı sabite) varlık kazandırır. İşte ilâhî, vücûdî ‘ol’ sözü ile âlemde zuhûr etmiş olan bütün bu varlıklar, kâinâtta, yâni uçsuz bucaksız ilâhî söylem içinde birer “kelime” olur.1020 Bu vucûdî “ol” sözü tıpkı Arap dilinde bütün vezinlerin yerine kullanılan “f. a. l.” fiili gibi ilâhî bütün emirlere niyâbet eder.1021 Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre kâinât, aynı zamanda dilin de en temel öğeleri olan harflerden zuhûr etmiştir.1022 Sözdeki harflerden ruhlar âlemi, yazıdaki harflerden hissî âlem ve zihindeki harflerden ise aklî âlem var olmuştur.1023 Allah( cc.)’ın sonsuz ilminde değişmeyen özler (ayân-ı sâbite) şeklinde bulunan varlıkları, imkân mertebelerinden zuhûr mertebesine çıkartan ezelî ilke, ilâhî kelime olmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde yaratılış, mutlak yokluktan değil, izâfî yokluktandır. Âyân-ı sâbite, hariçte henüz zuhûr etmediği için varlık adını almaz, fakat ilm-i ezelîde sabit olduğu için mutlak yokluk anlamına da gelmez. Yukarıda zikri geçen ayette geçen “kun: ol!” ve “şey” ibâreleri de Şeyh’in bu düşüncesini desteklemektedir. Zîrâ emre muhâtap olan bir “şey”dir, dolayısıyla mutlak yokluk söz konusu değildir. Yine bu “şey”e “ol!” emr-i ilâhîsi teveccüh etmiş olması da bu “şey”in, ilm-i ilâhîde sabit olsa da henüz hâricî varlık mertebesinde zuhûr etmediğine işâret etmektedir.1024İbnü’l-Arabî’ye göre bu şekilde zuhûr eden varlıklar, “ilâhî isimler” vasıtasıyla düzenlenip, her biri kendi yerine yerleştirilir. Burada “isimler”, beşerî dilde kullandığımız şekliyle, spesifik terim anlamında (Rahman ya da Kadir gibi) alınmamalıdır. Daha doğrusu harflerin terkibinden oluşan ve beşerî lisânımızda dua ve niyâzda bulunduğumuz isimler, “ilâhî isimlerin” ismi (esmâü’l-esmâ)dir. Öyle ki Allah (cc.), bu isimlerin farklı şekilleri vasıtasıyla kâinâttaki varlığı sevk ve organize eder. Bu isimler, hem varlığa (being) varoluş (existence)1025 kazandırma 1020 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 79; A. mlf., Kitâbu’t-Terâcim (Resâil), s. 294, 295; Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 32. Burada İbnü’l-Arabî, “Allah (cc.) bir şey murâd edince, sadece “ol!” demesiyle o şey hemen oluverir” (Âl-i İmran 3/47) ayetini Arap nahivcilerinin “isti’mâlü’s-sebep mekane’l-müsebbep” dedikleri kural muvacehesinde yorumlamıştır. İbnü’l-Arabî, bir sebep olarak “kun:ol”kelimesini müsebbep olan mahlûkât yerine kullanmak sûretiyle bütünüyle âleme “kelime” demiştir. Afifî, Mystical Philosophy, s. 73. 1021 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 79, 80. 1022 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 204. 1023 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 183. 1024 Yetkin, Saffet Kemalüddin, “Muhyiddin-i Arabî ve Tasavvuf”, AÜİF. Dergisi, c. I, sayı: 1, Ankara 1952, s. 25, 26. 1025 İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde varlık anlayışını anlayabilmek için yapılan önemli bir ayırımdır. Varlık (being), varoluşun gerçekliğine, veya onu bize arz eden şeylerden her hangi birini hesaba 197 hususunda gerekli olan enerjiyi, hem de varlıklar arasındaki düzen ve uyumu tanzim eden genel yapıyı sağlamaktadır.1026 Bu şekilde Allah’ın sonsuz ilminden sürekli inkişâf eden her varlık, “büyük kozmik söylemin” kompozisyonundaki bir harfi teşkil eder. Harflerin potansiyel varoluş düzeyinden görülür âlemdeki belirlenmiş varlık düzeyine geçişi feleklerin (spheres) dönme eylemi vasıtasıyla vuku’ bulur.1027 İbnü’l-Arabî bu süreci açıkça konuşma eylemi ile eş tutar ve bu ilâhî hitap sadece sembolik bir ifade değildir. İlâhî yaratma ile insanın konuşması arasındaki bu benzerlik sürekli tekrarlanır. Allah, “nefesü’r-Rahman” olarak bilinen ve kâinâtın varlığını sürekli muhafaza eden “ilâhî nefes alma” vasıtasıyla mahlûkatı yaratır. İlâhî kelimelerin “telaffuzu”nu mümkün kılan işte bu “nefes”tir.1028 Bu rahmânî nefes İbnü’l-Arabî’nin terminolojisinde amâ diye isimlendirir. Bu latîf ve metafizik bulut, Hakk’ın zuhûrunu (:keynûnet)1029 kabul eden ilk mahaldir. “Mahlûkâtı yaratmadan önce Rabbimiz nerede idi?’ şeklindeki bir soruya Hz. Peygamberin, “altında ve üstünde hava bulunmayan amâda idi”1030 cevabı İbnü’l-Arabî’nin bu konu hakkındaki görüşlerinin temel dayanağı olmaktadır. Bu metafizik bulut, bütün sûretleri kabul eder, aynı zamanda varlıklara şekillerini verir; hem aktif hem pasiftir, hem alıp, kabul edicidir hem de gerçekleştirici.1031 Allah (cc.) işte bu latîf amâda kendi dışındaki bütün âlemin sûretlerini açar. İbnü’l-Arabî bu ilk, metafizik unsurun zuhûrunu, diğer bütün sûfîlerde olduğu gibi âlemin varlığının temel ilkesi sayılan ilâhî aşk anlayışıyla açıklar. İbnü’l-Arabî, katmaksızın “gizli varlığa” işaret eder. Varoluş (existence) ise, aynı gerçekliğin âlemde bize sergilenen şekline, yâni “apaçık varlığa” işaret eder. 1026 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 39; Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 33. 1027 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 62-63. 1028 Chittick, “Ibn ‘Arabi and His School”, ISM., s. 59. 1029 Bu noktada İbnü’l-Arabî, Hakkın beş var oluş mertebesinden (:keynûnet) bahseder: 1- Hakkın amâda var oluşu. Hakkın varlığını kabul eden bu ilk mertebeye yazımızda mutlak hayali incelerken değinmeye çalışacağız. 2- “Rahman, Arş’a istivâ etti.” (Tâhâ 20/5) ayetine istinaden Hakkın Arş’taki var oluşu. 3- “Rabbimiz her gece dünya semasına iner” hadisine istinâden dünya semasındaki var oluşu. 4- “O, göklerde ve yerdeki tek Allah’tır” (En-âm 6/3) âyetine istinâden yer yüzündeki var oluşu. 5-“Nerede olursanız olun O, sizinle beraberdir” (Hadîd 57/4) âyetine istinâden bizde olduğu gibi her varlıkta da kendi varlık mertebelerine göre var oluşu: umûmî keynûnet. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 465, 466. Bütün bu açıklamalardan sonra İbnü’l-Arabî, Hakkın bu mertebelerdeki var oluşunun kendi celâline yakışır bir şekilde olduğunu, Zât’ının gerektirdiği gibi her hangi bir tasavvur, teşbih ve keyfiyet söz konusu olmadığını hemen vurgular. Bkz., Aynı yer. 1030 Hadis için bkz., Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 677, dipnot: 849. 1031 Corbin, Creative Imagination, s., 185. 198 hem Hakkın var oluşunu kabul edebilen ve hem de bütün kâinâtın kendisiyle zuhûr ettiği amâ’nın oluşumunu açıklarken, sûfîler arasında sıkça dile getirilen; “Ben gizli bir hazine idim, bilinmiyordum. Bilinmeyi sevdim ve mahlûkâtı yarattım.”1032 kutsî hadisi ile “Rahmân’ın nefesini Yemen tarafında buluyorum” hadisini1033 zikreder ve yorumlar. Diğer taraftan Allah (cc.) Kur’an-ı Kerim’de, kendisine bir nevi nefes alıp verme olan “nefh”i izafe eder. Bu “nefh” ile de âleme varlık ve canlılık verir.1034 İşte hadiste zikredilen nefes; bir taraftan hitapla, kelâmla, diğer taraftan da varlık ve canlılık veren “nefh” ile âlâkalıdır. İbnü’l-Arabî, her iki hadisten ve ayetlerden mülhem olarak, mevcûdâtın varlığını Hakk’ın bilinme iştiyakına, bu iştiyakın bir zuhûru olarak da ilâhî nefese/amâ’ya bağlar. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî, nefes sembolünü kullanmak sûretiyle mahlukâtın varlığını ilâhî hitaba bağlar. Zîrâ her nefes sahibi, aynı zamanda nefes almanın bazı gereklerine de sâhiptir. Meselâ insan, bir taraftan nefes alıp vermek sûretiyle içindeki sıkıntıdan kurtulur, diğer taraftan da konuşma esnasında nefes vasıtasıyla harflerin ve kelimelerin sûretlerini zuhûr ettirir. İşte Hakk Teâlâ da, bir taraftan ezelî muhabbetinin hükmünü izâle etmekte, âdetâ kendi içindeki bilinme iştiyakının verdiği sıkıntıyı nefesiyle dışa vurmakta, diğer taraftan da bu nefesiyle âyân-ı sâbite’ye, harfler ve kelimeler olarak varlıklarını vermektedir.1035 İbnü’l-Arabi, burada söz konusu olan sıkıntının, ilâhî nispet ve izafetlerin, yâni ilâhî isimlerin âlemin sûretini îcât etme yönündeki taleplerinden1036 kaynaklanan bir sıkıntı olduğunu söyler. Zât-ı Bârî de bu sıkıntıyı, nefes almak sûretiyle ve ilâhî isimlerin bu yöndeki taleplerine merhamet etmek sûretiyle Rahmân ismiyle izale eder.1037 İşte bu sebeple bütün mevcudât Allah’ın sonsuz rahmeti sonucu varlık kazanmış birer harf ve kelimeden ibâret olmaktadır. Rahmân’ın nefesi/amâ, tıpkı insan nefesinin, konuşma esnasında sadır olan bütün 1032 Bkz., Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ, (I-II), (Dâr-u İhyâ-ı Türâbi’l-Arabî), Beyrut 1352, c. 2, s., 132. 1033 Bu hadisin yanı sıra bir çok başka hadiste de Rahmân’ın Nefesi tabiri geçmektedir. Bu tabirin geçtiği hadisler için bkz., Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 678, dipnot: 861. 1034 Mesela bkz. Secde 332/9; Hicr 15/29; Sâd 38/72; Enbiya 21/91; Tahrim 66/12. 1035 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 142, 143, 144; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. IV, s. 43. Ayrıca bkz. Kâşânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 220, 221; Bâlî Efendi, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Kaşânî’nin Şerhi’nin hamişinde, s. 220; Konuk, FHTŞ III, s. 168, 169; Chittick, Sûfî Path, s. 127. 1036 İlahî sıfatların Zât-ı Bârî’den alemin zuhurunu talep edişlerini ifade eden hayali anlatımlara, tezimizin giriş bölümünde, İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki üslûbundan bahsederken yer vermiştik. Bu tarz ifadeler için ilgili bölüme müracaat edilebilir. 1037 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 112. 199 harf ve kelimeleri ihtiva etmesi gibi bütün mevcûdâtın sûretlerini ihtivâ eden bir cevherdir.1038 Bu sebeple varlığın cevheri hakikatte Rahman’ın nefesinden başka bir şey değildir. Çünkü ilâhî nefhanın nüfûzuyla birlikte, en ulvîsinden en aşağısına kadar bütünüyle âlemin sûreti bu cevherde zuhûr etmiştir.1039 Diğer taraftan İbnü’l-Arabî, kelâmın Arap dilinden kaynaklanan bir husûsiyetine binâen her bir varlığın bir kelime olduğu yönündeki görüşlerini açıklar. Zîrâ Arap dilinde “kelâm”, kesik, yara, yaralama anlamına gelen1040 “k.l.m.” kökünden türemiştir. Bu sebeple tıpkı yaranın bedende bir etki husûle getirmesi gibi “kelâm”da da müessir bir güç vardır. İşte mümkünât ilk olarak “kelâm”ın bu müessir gücünden etkilenmiş ve mümkün varlıkların ilk işittikleri hitap “kun” kelimesi olmuştur ve âlem bu şekilde İlâhî Kelâm sıfatından zuhûr etmiştir. Bu hitap ise Rahman’ın nefesinin âyân-ı sâbite’ye teveccühüdür. İbnü’l-Arabî kelâmın bu varlık düzeyindeki etkin gücünü, “kelâm olmasaydı biz bügün yokluk üzere olurduk, ne bir hüküm ne de haber olurdu” sözüyle ifade etmeye çalışır. İşte bu sebeple bütün kâinât kelâm ile tâbir olunmuştur. Tıpkı insanın nefesinden harflerin ve kelimelerin zuhûr etmesi gibi. Kelâm, nihâî tahlilde Rahmân’ın nefesine dayanan müessir bir güç olduğu için himmeti tam ve kelâmı da ilâhî olan kimsenin sözü de aynı şekilde müessir olur.1041 Daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız gibi, temel varlık mertebelerinin nefes-i ilâhîde ki harfler olması gibi, mürekkeb varlıklar da mürekkeb bir kelime-i ilâhiyye olan “kun: ol” emrinden var olmuştur. Mevcûdâtın âyân-ı sâbite’leri zâtları îtibârıyla emr-i ilâhîyi işitme ve kabul etme istîdâdında olduğundan Allah (cc.) onları ademî hallerinden vücûda çıkartmak istediğinde onlara “kun: ol” der, onlar da hemen olup zuhûr ederler. Âyân-ı sâbitenin ilk idrak ettiği şey bu kelâm-ı ilâhîdir. Diğer bir ifadeyle her bir mevcûdât asılları ilâhî “kun: ol” emrine dayanan birer kelimeden ibârettir.1042 İbnü’l-Arabi’nin terkip düzeyleri bakımından “kun” fiilini tahlil edişi, hem onun te’vil vasıtalarından birini, hem kelimelerin başka bir anlam boyutunu, hem de onun dilin farklı anlam boyutuna ilişkin tasavvurunu ortaya koyması bakımından önemlidir. Zîrâ “kun” kelimesinin zâhir ve bâtın olmak üzere iki farklı veçhesi vardır: Zâhir îtibârıyla kelime iki harften (kef ve nûn) oluşmaktayken bâtın îtibârıyla üç 1038 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 36, 46, 47. 1039 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 219. Ayrıca bkz., A.mlf., Fütûhât (byr.), c. IV, s. 36. 1040 Bkz. İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. XII, s. 524, 525. 1041 İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. III, s. 272, 273; c. VII, s. 103; Chittick, Sûfî Path, s. 128. 1042 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 89, 90, (byr.), c. III, s. 272; Ebu Zeyd, Felsefetü’Te’vîl, s. 263, 298, 299. 200 harften (kef, vâv ve nûn) müteşekkildir. Zîrâ kelimenin etimolojik kökeni “kevn” olup, biri kısa (zamme), diğeri uzun (vâv) iki sesli harfin bir araya gelmemesi için “vâv” harfi hazfedilmiş ve kelime zâhiren iki harften müteşekkil olarak (kef ve nûn) yazılmıştır.1043 Kelimenin bir zâhiri, bir de bâtını olması, onun bâtını ile gayb ve melekût âlemine; zâhiri ile de, mülk ve şehâdet âlemine tekâbül etmesi anlamına gelmektedir. Diğer taraftan mülk ve şehâdet âleminin de bir zâhiri ve bir de bâtını olduğuna göre “kun” kelimesinin zâhiri ayrıca bu iki boyutu yansıtmak durumundadır. Bu yöndeki bir paralellik ise İbnü’l-Arabî’nin “kef” ve “nun” harflerinin sesleriyle ilgili tahlillerinde görülmektedir. Nitekim “kef” harfi mahreci îtibârıyla damağın en iç kısımlarından çıkan harflerden olduğu için şehâdet âleminin bâtınına paralel düşmektedir. “Nûn” harfinin mahreci ise, ağzın dış kısmına yakın üst kesici dişlerin kökleri olduğu için bu harf de şehâdet âleminin zâhirini temsil etmektedir. Ayrıca “nûn” harfi yarım daire şeklindeki yazımı bakımından vücûdun zâhirini temsil ederken, yarım daire üstündeki nokta ile birlikte düşünüldüğünde ise dairenin diğer görünmeyen bâtınî yarısına dönüşmektedir.1044 İbnü’l-Arabî’nin “kün” kelimesini tahlilinde “vâv” harfinin hazfi de varlığa ilişkin bazı anlamlar kazanır; zîrâ bu harf “kef” ile “nûn” harfi arasında bâtınî bir bağdır ve bu açıdan o, ister aslî varlık mertebelerinin zuhûrunda isterse de hitâbın, sözün zuhûrunda olsun her şeyin özündeki bâtınî, ilâhî tecellîyi temsil etmektedir. İşte “vâv” harfinin bu bâtınî konumu, İbnü’l-Arabî’nin her var olanın iki yönü bulunduğuna ilişkin görüşüyle paralellik arz etmektedir: İllete ve doğrudan sebebe dönük zâhirî yön ve fiilen varlık verene, yâni Allah’a dönük bâtınî yön.1045 İbnü’l-Arabî’nin “kun” kelimesi üzerine yaptığı bâtınî tahlilleri bu kadarla da sınırlı kalmaz. Bu kelime aynı zamanda âlemdeki her bir oluş ve değişimi intaç eden dokuz felekle de benzerlik gösterir. Zîrâ toplam üç harften oluşan kelime harflerinin açık yazılımı îtibâriyle dokuz harfe, sayıların basit unsurlarının sonuncusu olan dokuz sayısına, yânî dokuz feleğe denk düşer. Zîrâ kelimeyi oluşturan üç harfin telaffuzunda ayrıca üçer harf zuhûr etmektedir: “Kef” harfinin telaffuzunda üç harf (kef, elif, fe), “vâv” harfinin telaffuzunda üç harf (vâv, elif, vâv) ve “nûn” harfinin telaffuzunda üç harf (nûn, vâv, nûn) olmak üzere toplam dokuz harf, yedi hareketli feleğe ek olarak felek-i atlas ve felek-i kevâkibden oluşan toplam dokuz feleğe denk düşmektedir.1046 1043 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 300, 301, c. III, s. 204. 1044 “Nûn” harfiin yazım biçimi hakkındaki tahliller için bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 239. 1045 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 332, 333; A. mlf., “Sûfî Düşüncede-Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 26, 27. 1046 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 90, 95; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 333; A. mlf., “Sûfî Düşüncede-Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 27. 201 Kısacası “kun: ol” Hakk’ın emridir, emri kelâmıdır, kelâmı ilmi, ilmi ise Zât’ıdır. Dolayısıyla Hakk’ın kelimelerinden ibâret olan âlem O’nun sûretinde zuhûr etmiştir.1047 Sûfîlerce sıkça zikredilen kenz-i mahfî hadisinde zikredilen bilinme arzusundan, ilâhî sevgiden, ilâhî nefes alma hâsıl olur. Çünkü sevginin sevende bir hareket etkisi vardır. Nefes alma ise arzulanan ya da kendisine aşık olunan için yapılan bir iştiyak hareketidir. İşte mahlukatın varlığı Hakkın bu ezelî sevgisinden hâsıl olan nefese, Rahmân’ın nefesine bağlanmaktadır. Burada mahlûkatın yaratılışı, açık bir şekilde nefes almaya ve sesin insan ağzından çıkışına benzetilmektedir. Nasıl ki, insanın nefesiyle henüz ayrışmamış durumdaki harfler bir birinden ayrışarak farklı farklı zuhûr ediyorlarsa tıpkı bunun gibi, Rahmân’ın Nefesi de, harflerle sembolize edilen, henüz sübût halinde olan fakat hâricî her hangi bir varlık kazanmamış olan âyân-ı sâbite’ye varoluş kazandırır. Nasıl ki, harflerden ve maktalardan meydana gelen kelimeler, asılları olan nefes için birer işâret ve sembollerdir, sonsuz ilâhî hitabın kelimeleri olan mahlukât da asılları olan Hakk’a delâlet eden sembol ve işâretlerdir. Diğer taraftan nebiler ve velîler de asılları olan kelime-i câmî’e, hakîkatü’lMuhammediyye’ye işâret eden delil ve sembollerdir.1048 Yine nasıl insan nefesi büzülme (kabz) ve gevşeme (bast) çevirimi içerisinde dışarıya çıkıyorsa kâinâtta benzer bir çevirimin bütünleyici aşamalarından geçmektedir. İki aşama arasında her hangi bir zaman farkı olmaksızın her an yok edilmekte (kabz) ve yeniden yaratılmakta (bast) dır. Büzülme aşamasındayken bütün mahlûkât her an İlâhî Zât’a rücû’ etmekte, genişleme aşamasında tekrar zuhûr etmektedir. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde yaratılış mutlak değil, izâfî yokluktandır ve süreklidir, her an yenilenir (halk-ı cedîd).1049 Kısacası İbnü’l-Arabi’nin öğretisinde varlık, bütünüyle sonsuz ilâhî hitabın birer harf ve kelimeleri olarak görülmüştür. Bu îtibârla da o, insan, Kur’an ya da âlem arasında mahiyet îtibârıyla bir fark görmez. Zîrâ hepsi de Allah (cc.)’ın sonsuz hitabının farklı veçhelerdeki ayet ve kelimeleridir. Hattâ bu îtibârla İbnü’l-Arabi, bütünüyle canlı, âkil ve nâtık olarak gördüğü1050 âleme, hâl tilâveti ile okunan, vücûda harf harf nakşolunmuş olan ve bu şekildeki yazılışı da sonsuza dek sürecek olan elMushafu’l-Kebîr, el-Kur’anu’l-Kebîr der: “Vücud bütünüyle harfler, kelimeler, ayetler ve surelerdir: Dolayısıyla o (varlık), Büyük Kur’an’dır.”1051 Diğer taraftan 1047 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 48. 1048 Afifi, “Müslümanların Logos/Kelime Nazariyeleri”, İDÜM., s. 86. 1049 Nasr, Three Muslim Sages, s. 112. 1050 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 228,229. 1051 age., c. II, s. 133. 202 âlemin ruhu, cilâsı ve gâyesi olarak âlemdeki bütün hakikatleri ve mertebeleri kuşatan1052, bu îtibârla da küçük âlem, nüsha-i câmia1053, kuşatıcı kelime 1054 ve kuşatıcı kitap1055 olan insan da muhtasar-ı şerîf, yâni Kur’an’dır.1056 Bu anlamda İbnü’l-Arabî, insan-varlık-Kur’an/dil paralelliğini ve gerçek bir hermenötiğin sınırlarını Mevâkiu’n-Nücûm isimli eserindeki şu açık ifadeleriyle belirler:“Ey oğulcuğum! Hakk Teâlâ’nın sana ve bütünüyle insan oğluna yönelik tilâvetini sadece bu azîz Kur’an’dan ibâret sanma. Sûfînin tilavetten payı bundan ibâret değildir. Bilakis bütünüyle vücûd “satır satır yazılmış, yayılmış ince deri (rikkin menşûr) üzerine yazılmış bir kitaptır.” (Tûr 52/2-3.) Hakk Teâlâ Subhanehû akletmen için sana onu (varlık kitabını ) da tilâvet etmektedir. “...Onu (varlıktaki hitabı) ancak âlim olanlar aklederler” (Ankebût 29/43). Bu satır satır yazılmış olan (varlık kitabının) bir kısmı olan ve haddizatında senden başkası da olmayan muhtasar-ı şerîften perdelenmiş bir konumda olma. Zîrâ Hakk Teâlâ sana bazen dışarıdaki kitâb-ı 1052 İbnü’l-Arabi sadece maddî âlemdeki mertebe ve hekikatlerin değil, ulvî-süfli bütün hakikat ve mertebelerin insanda toplanmış olduğunu söyler. Bu îtibârla en yüce âlemi temsil eden hakîkatü’lMuhammediyye’nin insandaki karşılığı ruh, arşın karşılığı cisim, kürsînin karşılığı nefs, beyt-i ma’mûrun karşılığı kalp, meleklerin karşılığı insanın rûhânî yetileri, zühâl yıldızı ve felekinin karşılığı kuvve-i ilmiyye ve nefestir... vs. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 231, 232; (byr.), c. III, s. 102. Diğer taraftan insanda, filin hafızası, merkebin belâdeti, aslânın cesareti, böceğin korkaklığı vs. de karşılık bulmaktadır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 233. İbnü’l-Arabî insan ve insan-âlem benzerliği hususundaki görüşlerini diğer bir çok eserinin yanısıra özellikle Tedbîrât’da etraflıca ortaya koyar. Alemde sürekli gelişen şeylere karşılık insanda kıl ve tırnak vardır. Alémdeki tuzlu, tatlı, acı ve kokmuş suya mukabil insanın gözlerinde tuzlu, burun deliklerinde kokmuş, kulaklarında acı ve ağzında ise tatlı su vardır. bkz., İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 108 ve devamı, ayrıca bkz., s. 123 ve devamı, s. 132, 138, 178, 185-189, 194, 210- 213. 1053 İbnü’l-Arabî, insanın âlemi kuşatıcı olan bu yönünü, bünyesinde her bir mahlûkâttan bir veçhe barındırmasıyla açıklar. Söz gelimi insanda semâdan, arzdan, arşdan ya da anâsır-ı erbaa’dan bir yön vardır. Bir yönden semâya, bir yönden yere, bir yönden ateş, hava, su ya da toprağa benzer. Yoksa bu kuşatıcı yönüne binaen o, semâdır, arzdır vs. denilemez; zirâ nihâî tahlilde o da mahlûkât cinsindendir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 328. İnsan ile âlem arasında görülen bu şekildeki bir benzerlik ve paralellik Yunan filozoflarından Pythagoras’a (ö. mö. 500) kadar geri gitmektedir. Ona göre insan, fıtratı îtibârıyla bütün âleme mukâbildir. İnsan, küçük âlemdir, âlem ise büyük insan. Bkz. eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdulkerim, Kitâbu’l-Milel ve’n-Nihal, thk. Muhammed b. Fethullâh Bedrân, (Matbaatu’l-Ezher), Kahire 1910, c. II, s. 854. Bu düşüncenin İslam düşünce tarihinde yaygınlaşması ise İhvân-ı Safâ ile olmuştur. İhvân-ı safâ’ya göre insan ile âlem arasında tam bir paralellik vardır ve insanın vücûdu bütünüyle âlemin özelliklerini taşır. Meselâ; kemik, ilik, et, damarlar, kan, sinirler, deri, kıl ve tırnaklarından ibaret olan ve insanın bedeni oluşturan dokuz cevher âlemdeki dokuz feleğe tekâbul eder... Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz., İhvân-ı Safâ, Resâil, tsh., Hayrüddin Ziriklî, (Matbaatu’l-Arabiyye), Kahire 1928, c. II, ss. 20-22, s. 318 ve devamı, c. III, s. 3 ve devamı; Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul 1992, s. 159, 160; Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev. Nazife Şişman, (İnsan Yay.), İstanbul 1985, ss. 113-123. 1054 Bkz., İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 33, 44, 54; A. mlf., Fütûhât (thk), c. II, s. 220, 221, 231, 252, 300; A. mlf., Tecelliyât, thk., Osman Yahya, s. 209, 210; A. mlf., Fusûs, 49, 50, 214; A. mlf., İnsâü’d-Devâir, (KSDIA.) 13, 21, 23; A. mlf., Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.), 42, 45, 46; A. mlf., Tedbîrât, (KSDIA.), s. 107 ve devamı. 1055 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 102. 1056 Bkz. İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.) s. 51; A. mlf., Mevakiu’n-Nücûm, s. 71. 203 kebîrden, bazen de bizzat senin nefsinden tilâvet eder. Öyleyse hangi makamda olursan ol Mevlâ’nın (varlık, insan ya da Kur’an’daki) hitâbına kendini hazırla ve O’nun sana hitabına kulak ver, ağır işitmekten (vakr) (Fussilet 41/5) ve sağırlıktan (summün) (Bakara 2/18) sakın. Sağırlık (summün) Hakk’ın sana büyük kitaptan olan tilavetini işitmene engel olan bir âfet, ağır işitme (vakr) ise Hakk’ın sana kendi nefsinden olan tilavetini işitmene engel olan bir afettir...”1057 İşte bu sebeple gerçek bir hermenötik, daha sonra da üzerinde durulacağı gibi ilâhî hitabın bütün veçhelerini, âlem-insan ve Kur’an’ı iyi anlamakla mümkün olacaktır. A-Ontolojik Bir Varlık Olarak Dil İbnü’l-Arabî düşünce sistemini genel olarak varlık tasavvuru üzerine kurmuştur. Bu îtîbarla eserlerinde herhangi bir konudan bahsetmesin ki o konunun vücûdî seviyesine değinmesin ya da bu boyuta işâret etmesin. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin düşünce sistemi bakımından hayli önemli, bir o kadar da kompleks ve geniş bir muhtevâya sâhip olan varlık tasavvurunu, tezimizin hem konusu hem de kapsamı açısından bütün yönleriyle ele alma imkânımız yoktur. Zâten İbnü’l-Arabî’nin varlık ve mertebeleri hakkındaki görüşleri müstakil ve kapsamlı bir çalışmaya da konu olmuştur.1058 Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin vücûd hakkındaki görüşlerine1059 biz burada dil-varlık ilişkisini göstermesi açısından kısaca yer vereceğiz. Vücûd kelimesine değişik anlamlar yüklenmesine rağmen İbnü’l-Arabî, Vücûd’un bir olduğu gerçeğinden yola çıkarak kelimeyi genelde en temel anlamıyla alır. Kelimeye yüklenen değişik anlamlar ise sadece tek bir gerçeklik olan Vücûd’un 1057 İbnü’l-Arabi, Mevakiu’n-Nücûm, s. 71, 72. 1058 Bkz., Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık. 1059 İbnü’l-Arabî’ye göre varlık ve âlemin varlığı meselesi hakkında bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 76, c. IV, s. 49, 50; (byr.), c. III, s. 82, 83, 240, 440; c. IV, s. 49, s. 148; c. VI, s. 184, 185, 214, 223, 224; A. mlf., Fusûs, s. 76, 79; A. mlf., İnşâü’d-Devâir, (KSDIA.), s.s. 19-21. İbnü’l-Arabî’nin varlık tasavvuru hakkında daha sonra ortaya çıkan meseleler, özellikle de vahdeti vücûd ve panteizm münâsebeti hakkında bkz., Nicholson, Reynold A., The Idea of Personality in Sufism, (Kashmiri Bazar), Lahore 1964, s. 37; Izutsu, Toshihiko, İslam’da Varlık Düşüncesi, çev. İbrahim Kalın, (İnsan Yay.), İstanbul 2003, s. 51 ve devamı, s. 89 ve devamı. Afîfî, Tasavvuf, s. 169; A. mlf., “Vahdetü’l-Vücûd Beyne İbn Arabî ve Spinoza”, KTMİA., ss. 367-380; Chittick, Hayâl Alemleri, s. 30; Tahralı, “Fusûsü’l-Hikem Şerhi”, FHTŞ. I içinde, s. 58 ve devamı; Erdem, Hüsamettin, Bir Tanrı-Âlem Münasebeti Olarak Panteizm ve Vahdet-i Vücûd, (KTB. Yay.), Ankara, 1990, ss. 90-102; Kam, Ferid, Vahdet-i Vücûd, sad., Ethem Cebecioğlu, (DİB. Yay.), Ankara 2003, ss. 41-61. Eserin farklı bir şadeleştirilmesi için bkz., Vahdet-i Vücûd, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi içinde, sad., Mustafa Kara, (İnsan Yay.), İstanbul 1992; Schimmel, Annemarie, İslâmın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık, (Kabalcı Yay.), İstanbul 2001, s. 264; Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, (Ensar Yay.), İstanbul 1994, s. 314, 315; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 128 ve devamı; Yasa, Metin, İbn Arabî ve Spinoza’da Varlık, (Elis Yay.), Ankara 2003, ss. 17-45; Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, (DEÜİF. Vakfı Yay.), İzmir 1991, s. 190 204 değişik şekillerde belirmesinden (zuhûr) ibârettir. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde mutlak anlamda “vücûd” kavramıyla oldukça genel ve yegâne olan hakikat kastedilir. En yüce, metafizik düzeyden en basit maddî düzeylerine kadar farklı bir çok mertebesi ve görünümü olsa da “vücûd” tektir. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle Mutlak Vücûd, Hakk için Hakk’tır, insan için insandır, Kur’an için Kur’an’dır, ya da insanın hakikati idrak eden gözüdür, kulağıdır.1060 Öyleyse “vücûd” İbnü’l-Arabî’ye göre, Hakk’ın varlığından, âlemin varlığına, insanın varlığına ve yetilerine, dilsel ya da zihnî varlıklara işâret eden oldukça genel bir kavramdır. Bu îtibârla da İbnü’l-Arabî varlığı şu dört genel kategoriye ayırır: Aynî, zihnî, kelâmî ve kitâbî varlık. Aynî vücûd, bir şeyin kendi hakikati üzere, bizzat kendi nefsindeki varlığıdır. Zihnî vücud, bir şeyin zihinde bizzat ne ise, hakikati üzere tasavvurundan ibârettir. Eğer zihindeki tasavvur o şeyin hakikatine mutâbık değilse o şey için zihnî bir vücûd olamaz. Kelâmî vücûd, lafızlardaki vücûddur. Vücûdun bu kategorisine yokluk, hattâ aynî vücûdu olmayan muhal de dahil her şey girer. Kitâbî vücûd ise yazılardaki vücûddur. Bu ise vücûdun rakam, yazı ve çizgilere nisbetinden ibârettir.1061 Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî’ye göre dil, sıradan bir iletişim vasıtası değil, tıpkı kendinden önceki bazı filozof ve mantık âlimi ile onların etkisinde kalan usûl ve belâgât âlimlerinde olduğu gibi,1062 vücûdun belirli bir mertebesine tekâbül eden bir hakikattir. İbnü’l-Arabî’nin dil ile varlık arasında gördüğü bu bütünlük ve paralellik harflerden başlamak üzere dilin her bir yapısında kendini gösterir. İbnü’l-Arabî’ye göre harfler sadece bir takım somut göstergelerden ibâret değildir. Sözde, yazıda ya da hayâlde olsun bütün harfler, tıpkı diğer varlıklar gibi bir “ümmet”tir. Onların da peygamberleri, şeriatleri vardır. Onların da avamı, havassı vardır, onlar da muhâtap ve mükelleftirler. Onların da latîf ve kesîf varlıkları vardır; mülk âlemine ait olanları olduğu gibi melekût ve ceberût âlemine ait olanları da vardır. İbnü’l-Arabî ayrıca harflerin farklı âlemlerinden de bahseder. Meselâ; He ve Hemze harfleri, bizzat İbnü’l-Arabî’nin azamet âlemi diye isimlendirdiği ceberût 1060 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 327. 1061 Bkz., İbnü’l-Arabî, İnşâu’d-Devâir, (KSDIA.), s. 7, 8, 9; A. mlf., Kitâbu’l-Ezel (Resâil), s. 136; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. III, s. 465; c. VIII, s. 46. 1062 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 143. 205 âlemindendir. Ha, Hı, Ayn ve Gayn harfleri ise melekût âlemindendir...1063 Tıpkı insan âlemi gibi harfler âleminin de bütün hakikatleri kabul edebilmesinden dolayı bu iki âlem arasında bir müşâreket görür. Mükellef olma yönünden değil de hitap olunma yönünden gördüğü bu benzerliğe istinaden İbnü’l-Arabî, ricâlü’l-gayb1064 düşüncesini aynen harfler âlemine de uygular. Harfler âlemindeki gayb silsilesinin kutb’u Elif’tir. Kutb himmetiyle bütün âlemlerde dolaşır. Çünkü o, “kayyûmî hayat” makamındadır. İbnü’l-Arabî’ye göre Elif de rûhâniyeti ile her yönden sereyân eder. Bunu, Elif harfinin mahreciyle, mahrecin ilk başlangıç yerinden nefesin en son çıktığı yere kadar sereyân etmesiyle açıklar. Aynı zamanda bu harfin yazılışı da onun bu yönüne işâret etmektedir. Çünkü bütün harfler ondan meydana gelir ve nihâyet ona dönüşür. Kendisi ise aslâ başka bir harfe dönüşmez. Sadece kendisinin rûhâniyeti olan takdîri noktaya dönüşür. İşte Elif de bu şekilde bir kayyûmiyyete sâhiptir.1065 Dolayısıyla İbnü’lArabî’ye göre; sayılar için “bir” ne anlama geliyorsa harfler için de “Elif” o anlama gelir. İllet harfi olan Vâv ve Yâ iki imam, i’rab alâmeti olan Elif, Vâv, Yâ ve Nûn dört evtâd’dır. Yedi ebdâl ise; tesniye Elifi, cem’i müzekker için olan Vâv, cem’i müzekker için olan Yâ, ve ef’ali hamsede ref’ alâmeti için olan Nûn1066 ile zamir olan Te, Kâf ve He harfleridir.1067 İbnü’l-Arabî farklı makamlarda tekrarlanan harflerin birbirinin aynı olmadığını hemen vurgular. Dolayısıyla kutb olan Elif ile evtad ya da ebdâldan olan Elif birbirinin aynısı değildir. Çünkü Elif, i’rab ve tesniye alâmeti olan Eliflerden farklıdır. Tıpkı aynı ana-babadan doğan iki kardeş gibi.1068 B-Harfler ve Varlık Arasındaki Paralellik İbnü’l-Arabî dil, varlık ve insanı bir birinden ayrı bağımsız alanlar olarak algılamaz. Bu üç alanı bir bütün olarak ele alır. Onun bu yaklaşımı dilden, lafız, harfler ve harekelerden bahsederken iyice belirginleşmektedir. O, dilden bahsederken varlık ve insan anlayışı ile ilgili kullandığı terminoloji rahatlıkla kullanabilmektedir. 1063 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 260-263; (byr.), c. VII, s. 133; A. mlf., Kitâbu’l-Mim ve’l-Vâv ve’n-Nûn, (Resâil), s. 89, 90. 1064 Şeyhin “ricâlü’l-gayb” konusu hakkındaki görüşleri için bkz. Öğke, Ahmet, “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-Gayb, İbn Arabî’nin Görüşleri”, Tasavvuf, yıl: 2, sayı: 5, Ocak 2001, ss. 161-201. 1065 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 335, 336. 1066 İbnü’l-Arabi bu harfleri şu şekilde zikreder: “Racülân” kelimesindeki Elif, “el-amrûn” kelimesindeki Vâv, “el-amrîn” kelimesindeki Yâ ve “yef’alûn” kelimesindeki Nûn. 1067 Aynı yer. 1068 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 337. 206 Gerçekte, İbnü’l-Arabî’ye göre harfler, sözcükleri oluşturan temel yapı taşları olması, farklı terkipleriyle sözcükleri oluşması hasebiyle önemlidir. Diğer taraftan İbnü’lArabî’ye göre harfler varlık açısından da ayrıca bir önemi hâizdir. Zîrâ ona göre dilin yapısıyla varlığın yapısı arasındaki benzerlik temel varlık mertebelerine benzeyen harfler düzeyinde başlamaktadır. Temel varlık mertebelerinin etkileşiminden mürekkeb varlıkların zuhûr etmesi gibi harflerin özel bir biçimde sıralanmasından da sözcükler çıkmaktadır. Böyle olunca İbnü’l-Arabî’nin varlığa Allah’ın varoluşsal kelimeleri olarak bakması mümkün olmaktadır.1069 Arap alfabesinde, muhtelif terkipleriyle kelime ve isimleri oluşturan harflerin sayısı gibi kâinâtta da yirmi sekiz tane temel mertebe/harf vardır. Bu yirmi sekiz temel mertebe de muhtelif terkiplerle sonsuz mahlûkâtı meydana getirir. Her bir harf mahrecine göre özel bir çıkış noktasından zuhûr ettiği gibi, kâinâttaki her bir gerçeklik de Rahman’ın nefesi’nden, bir diğerinden farklı özel bir şekilde zuhûr eder. Bir birine benzemeyen bu spesifik “form”lar ise Allah’ın sonsuz isimleridir. Öyleyse her bir harfin ve kâinâttaki temel her bir gerçekliğin tekâbül ettiği ilâhî bir isim vardır.1070 Fakat varlığa ve ilâhî isimlere tekâbül eden bu harfler, harflerin beşerî dildeki yazılan ya da telaffuz edilen zâhirî formları değil, bu harflerin ruhlarıdır. Bunlar, bizim bildiğimiz harflerle isimlendirilen ruhlardır. Diğer bir ifadeyle bu harfler, ilâhî isimlerin ve varlık mertebelerinin bâtınıdırlar. Beşerî dilimizde konuşulan ve yazılan harfler ise, bu rûhânî harflerin temessül ettiği bedenleri ve zâhirî sûretleridir. Harfin zâhiri sûfîyi harfin ruhuna, o da varlık mertebesine ve ilâhî isme götürür.1071 Öyleyse bu rûhânî/ilâhî harfler ile beşerî farfler, dolayısıyla da ilâhî dil ile beşerî dil arasında zâhir-bâtın ilişkisi vardır. İbnü’lArabî harfler, varlık mertebeleri ve ilâhî isimler arasında gördüğü paralelliği Fütûhât’ta ayrıntılı bir şekilde zikreder.1072 Varlığın yirmi sekiz harf sayısına ulaşan mertebelerini, bu mertebenin zuhûrunu sağlayan ilâhî ismi ve tekâbül ettiği harfi, Fütûhât’taki muhtelif pasajlardan hareketle şu şekilde bir tabloyla göstermek mümkündür: 1069 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 263; A. mlf., “Sûfî Düşüncede Dil-Hakikat İlişkisi”, İslâmiyât, s. 23. 1070 Chittick, Sûfî Path, s. 128; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 302. 1071 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 303. 1072 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, ss. 295-324; (byr.), c. IV, ss. 76-146. Bu hususta ayrıntılı bilgi ve tablolar için ayrıca bkz., İbnü’l-Arabî, Tecelliyyâtü’l-İlâhiyye, thk. Osman 207 Harfler Allah İsmi Mertebesi Sultanın Zuhûru Âlemi Elif (Harf Değil) (Ebced: 1) Allah (Cem’ makamı) Bütün mertebeler Bitkiler Terkip, Çözüm Hemze 1 El-Bedîu’ İlk akıl/kalem-i âlâ Cin, Bitki, Cansızlar Şehâdet, Melekût He (Ebced: 5) 2 El-Bâisü Nefs-i Külliyye/Levh-i mahfûz, Bitkiler Gayb, Melekût Ayn (Ebced: 70) 3 El-Bâtınu Küllî Tabiat Hayvanlar Şehâdet, Melekût Ha (Ebced: 4 El-Âhiru Heyûlâ-yı Küll/Hebâ, Cansız Maddeler Gayb, Melekût Gayn (Ebced: 1000)∗ 5 Ez-Zâhiru Küllî Cisim Hayvanlar Şehâdet, Melekût Hı (Ebced: 600) 6 El-Hakîmu Şekil/ Sûret Cansızlar Gayb, Melekût Kaf (Ebced: 100) 7 El-Muhîtu Arş Cinler Şehâdet, Ceberût Kef (Ebced: 20) 8 Eş-Şekûru Kürsî Cinler Gayb, Ceberût Dad (Ebced: 800)• 9 El-Alîmu 2. Sema/Müşterî Hayvanlar Şehâdet, Ceberût Cim (Ebced: 3) 10 El-Ganiyyu Atlas Feleği/Felek-i Burûc Cinler Şehâdet, Ceberût Şin (Ebced: 300)♣ 11 ElMukaddiru Sabit Yıldızlar/ Kevâkib-i Menâzil Hayvanlar Gayb, Ceberût Yahya, ss. 130-135; A. mlf., Teveccühâtü’l-Hurûf, ss. V-VI; Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, ss. 23-26. ∗ İbnü’l-Arabî, “gayn” harfinin sayısal değeri hakkında, bize ve sır ehline göre 900, nur ehline göre ise 1000’dir der. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 300. • İbnü’l-Arabî, “dâd” harfinin sayısal değeri hakkında, bize göre 90, nur ehline göre ise 800’dür der. Bkz., age., c. I, s. 304. ♣ İbnü’l-Arabî, “şın” harfinin sayısal değeri hakkında bize göre 1000, nur ehline göre 300’dür der. Bkz., age., c. I, s. 305, 306. 208 Ya (Ebced: 10)♦ 12 Er-Rabbu 1. Sema/Zuhal Cansızlar Şehâdet, Ceberût Lam (Ebced: 30)♥ 13 El-Kahiru 3. Sema/Merih Hayvanlar Şehâdet, Ceberût Ra (Ebced: 200)♠ 14 ElMusavviru 5. Sema/Zühre Cansızlar Şehâdet, Ceberût Nun (Ebced: 50) 15 En-Nûru 4. Sema/Şems İlâhî Hazret Mülk, Ceberût Tı (Ebced: 9) 16 El-Muhsıyu 6. Sema/Utarid Cansızlar Mülk, Ceberût Dal (Ebced: 4) 17 El-Mübînu 7. Sema/Kamer (Semâ-yı Dünyâ) Hayvanlar Mülk, Ceberût Te (Ebced: 400) 18 El-Kâbidu Esîr/Kürre-i Nâr Cansızlar Gayb, Ceberût Sad (Ebced: 90)& 19 El-Mümîtu Toprak Hayvanlar Gayb, Ceberût Za (Ebced: 7) 20 El-Hayyu Hava Hayvanlar Şehâdet, Ceberût, Kahr Sin (Ebced: 60)α 21 El-Muhyi Su, Hayvanlar Gayb, Ceberût, Lütuf Zı (Ebced: 900)β 22 El-Azîzu Madenler Cansızlar Şehâdet, Ceberût, Kahr Zâl (Ebced: 700) 23 El-Müzillu Hayvanlar Hayvanlar Şehâdet Ceberût, Kahr Se (Ebced: 500) 24 Er-Rezzâku Bitkiler Cansızlar Gayb, Ceberût, Lütuf Fa 25 El-Kaviyyu Melekler Cansızlar Şehâdet, ♦ İbnü’l-Arabî, “yâ” harfinin sayısal değeri hakkında on ikinci felek için 10, yedinci felek için ise 1’dir der. Bkz., age., c. I, s. 306. ♥ İbnü’l-Arabî, “lam” harfinin sayısal değeri hakkında on ikinci felek için 30, yedinci felek için ise 3’tür der. Bkz., Fütûhât (thk.), c. I, s. 307. ♠ İbnü’l-Arabî “ra” harfinin sayısal değeri hakkında on ikinci felek için 200, yedinci felek içinse 2’dir der. Bkz., age., c. I, s. 308. & İbnü’l-Arabî “sâd” harfinin sayısal değeri hakkında bize göre 60, nur ehline göre 90’dır der. Bkz., age., c. I, s. 311. α İbnü’l-Arabî, “sin”harfinin sayısal değeri hakkında nur ehline göre 60, bize göre ise; büyük ebcette 300, küçükte 3’tür der. Bkz., age., c.I, s. 317. β İbnü’l-Arabî “zı” harfinin sayısal değeri hakkında nur ehline göre 900, bize göre büyük ebcette 800, küçük ebcette 8’dir der. Bkz., age., c. I, 318. 209 (Ebced: 80) Ceberût, Gayb, Lütuf Ba (Ebced: 2) 26 El-Latîfu Cinler Cansızlar Mülk, Şehâdet, Kahr Mim (Ebced: 40) 27 El-Câmiu’ İnsanlar Mülk, Şehâdet, Kahr Vav (Ebced: 6) 28 ErRefî’u’dDerecât Yüksek Dereceler Cinler Mülk, Şehâdet, Kahr İbnü’l-Arabî harfleri ayrı bir âlem, bir topluluk (ümmet) kabul ettiği için onların feleklerinden, tabiatlarından, mertebelerinden sûretlerinden ve ruhlarından bahseder. Sıradan ve tesâdüfî sembollerden ibâret olmayan harflerin, ayrı birer ruhları ve hakikatlerinin olması, ayrı birer gerçekliklerinin olması âlemle paralellik arzetmesinin yanısıra söze de süreklilik ve tabir caizse kişilik katar. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre konuşma esnasında havada şekillenen lafzî harfleri, onların ruhları ayakta tutar. Söz, muhatabın kulağına ilişip işlevini tamamlasa da ayrı birer ruha sâhip olan harfler havada sürekli dururlar. İşte böylece kelimeler, kıyamet gününde kendilerini söyleyenlerin görecekleri azap ya da nîmetleri, cezâları ya da mükâfâtları bekler dururlar.1073 Sözlerin Hakk’ı tespih üzere hoş ve güzel olanı Allah’a yükselirken1074 inkâr üzere olan çirkin söz ise sahibine döner ve onu cehenneme sürükler.1075 İşte bu şekilde İbnü’l-Arabî harfleri sürekli, hakikat ve ruhları olan, âleme katılan ayrı birer gerçeklik ya da kişilik olarak mütâlaa eder. Öyleki onların sûret ya da bedenlerinin ölümünden ve ruhlarının berzah âlemine intikalinden bahseder. Yazıdaki harfler silinmekle sûretleri ortadan kaltığı için ölürler ve bunların ruhları berzah âlemine yükselir. Havâda sûret kazanan sözlü harfler zihnî harfler ise yazıdaki harflerin hilafına bekâ üzerdirler ölmezler. Zîrâ yazıdaki harfler değişme ve yok olmayı kabul ederken sözdeki harfler böyle bir husussiyeti kabul etmezler. Dolayısıyla hava 1073 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 206, 207. 1074 Bu husus âyet-i kerîmede şöyle ifade edilir: “Her kim izzet ve şeref isterse, bilsin ki izzet ve şerefin hepsi Allah’ındır. Güzel sözler O’na yükselir, bu sözleri Allah’a salih âmel yükseltir.” (Furkân 35/10). 1075 Bu husus bir hadis-i şerifte şu şekilde ifade edilir: “İnsan bazen, kendisinin hiçbir sakınca görmediği, fakat Allah’ın gazabını gerektiren öyle bir kelime söyler ki, öyle sözler konuşur ki o sözlerle birlikte dibi yetmiş yıllık mesafede bulunan cehennem çukuruna iner.” Hadis için bkz., Sahih-Buhârî, Rikâk 23; Sünen-i Tirmizî, Zühd 12; Sünen-i İbn Mâce, Fiten 12; Muvattâ, Kelâm 5; Müsned-i İbn Hanbel, 2/334, 3/369. 210 bütünüyle söz ile doludur. Keşf sahibi sûfîler onları kâim birer sûret olarak görebilirler.1076 Diğer taraftan İbnü’l-Arabî varlıkla paralel düşecek tarzda harfleri, feleklerin sayısına göre şu şekilde tasnife tâbî tutar: Yedi feleği kaplayan harfler: Elif, Zâ, Lâm. Sekiz feleği kaplayan harfler: Nûn, Sâd, Dâd. Dokuz feleği kaplayan harfler: Ayn, Gayn, Sin ve Şın. On feleği kaplayan harfler: Alfabenin diğer on sekiz harfi. Her harfin ayrı ayrı; sıcaklık, soğukluk, kuruluk, nemlilik gibi aslî tabiatları ve bu tabiatlarına uygun tarzda; ateş, hava, su, toprak gibi aslî unsurları vardır. Meselâ yedili mertebedeki harflerden Zâ ve Lâm’ın tabiatı sıcak ve kuru iken, Elif bu dört aslî tabiatın hepsini ihtiva eder, kendisine yakın olan âlemin tabiatına göre değişir, dolayısıyla da sıcakla sıcak olur, soğukla soğuk.1077 Ayrıca İbnü’l-Arabî yedi, sekiz, dokuz ve on feleği kaplayan bu harflerin dört ayrı varlık mertebesine karşı geldiğini ifade eder. Mertebeleri yedi feleği ihtiva eden harfler, Elif, Zâ ve Lâm, İlâhî hazrete; sekiz feleği ihtiva edenler, Nûn, Sâd ve Dâd insan âlemine; dokuz feleği ihtiva edenler, Ayn, Gayn, Sin ve Şın cinler âlemine; on feleği ihtiva eden diğer on sekiz harf ise melekler âlemine tekâbül etmektedir. Bütün bunların anlaşılması zor hakikatler olduğunu bizzat kendisi söyler.1078 İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde, her bir varlık mertebesine belirli sayıda harf düşmesinin bile özel bir anlamı vardır. Mesela o, İlâhî hazret mertebesine üç harfin tekâbül etmesini, bizzat bu mertebenin üçlü hakikat üzere olduğunu ifade ederek açıklamaya çalışır. Şöyle ki bu mertebe de; Zat, Sıfat ve her ikisi arasındaki bağ mevcuttur. Meselâ; irade sıfatı, irade edene (Mürîd) ve irade edilen şeye (murad) bu 1076 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 207. 1077 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 232, 233. İbnü’l-Arabî Fütûhât’ın bir diğer pasajında harflerin tabiatını şu şekilde bir tabloyla gösterir: Bkz., age., c. III, s. 205. Yaş Kuru Soğuk Sıcak Dal Cim Be Elif Ha Ze Vâv He Lam Kef Yâ Tı Ayn Sin Nun Mim Rı Kaf Sad Fe Hı Se Te Şın Ğay n Zı Dat Zel 1078 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 235, 236. 211 bağ vasıtasıyla bağlanır. Yine İbnü’l-Arabî, bu mertebeye tekâbül eden “Elif, Ze ve Lâm” harflerinin, O’nun başlangıcının olmamasına, “Ezeliyet” e işâret ettiğini söyler.1079 Yine İbnü’l-Arabî, insan mertebesine de tıpkı İlâhî hazrette olduğu gibi üç harfin tekâbül etmesini, fakat insan mertebesindeki harflerin, İlâhî hazretteki harflerden farklı olmasını kendine has üslûbuyla açıklar: Öncelikle bu harflerin farklı oluşu, bu iki mertebe arasında özü îtibârıyla bir farklılığa işâret eder. Çünkü kul olma, Rab olmayla aslâ ortak bir özellik arz edemez. Her iki mertebedeki harflerin sayısının eşit olması ise “kulun Allah’ın sûretinde yaratılmış olmasıyla” alâkalıdır. Dolayısıyla her ne kadar tek bir Varlığa, (el-ayn) nispet edilmiş olsa da Rabbin ve kulun hakikatlerinin birbirlerinden farklı olması gerekmektedir. İşte bu sebeple Allah “kıdem” sıfatıyla insanlardan, insanlar da “hudûs: sonradan olma” sıfatlarıyla O’ndan ayrılırlar.1080 Aynî varlıklar, yukarıda zikredilen ve her biri sırasıyla Rahmân’ın nefesi (amâ)’nde oluşan varlık mertebelerinden bazılarının bir araya gelmesinden oluşmaktadır. Buradan hareketle İbnü’l-Arabî aynî varlıkları, her biri bir varlık mertebesine tekâbül eden harflerin bir araya gelmesinden oluşan kelimelerle aynı görür. Bu nedenle varlıklar, Allah’ın sonsuz kelimeleridir ve dilde bunlara karşılık gelen sözcükler vardır.1081 Mürekkeb olmayan basît varlık mertebeleri, tıpkı harfler gibi yirmi sekiz tanedir ve gerek varlık, gerekse dil anlamında bu harflerden oluşan kelimelerin sınırı yoktur. Diğer taraftan Arap alfabesinin bu yirmi sekiz sessiz harfi anlamlı bir kelime oluşturabilmek için harekelere muhtaçtır; dilde peş peşe gelen iki sessizden oluşan tek bir kelime dahi yoktur. İşte ilk varlık düzeyi olan berzâh-ı a’lânın (berzah-ı berazıh), rolü burada önem kazanmaktadır; zîrâ bu düzeye tekâbül eden her hangi bir sessiz harf söz konusu değildir. Berzahın mahiyetine uygun olarak bu âlemin içinde veya dışında olmakla nitelenmeyen harekeler bu düzeye tekâbül etmektedir.1082 Varlık ve dil arasındaki paralellik sadece harflerin sayısı ile varlığın mertebeleri arasında kurulan benzerlik şeklinde değil, dilin hemen her düzeyinde görülmektedir. Meselâ harfler üzerine konan harekeler sessiz duran harfleri harekete geçirir; onlara hayat verir, aynı zamanda onlara birer ad verir. Nasıl ki balçıktan yaratılmış olan Âdem’in sûretine üflenen ruh o sûrete hayat vermişse, harekeler de harflere üflenen 1079 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 237. 1080 age., c. I, s., 238. 1081 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 29, 30. 1082 Bkz., Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakîkat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 26. 212 bir ilâhî ruhtur, onlara ses ve hayat verir. Sözlü ya da yazılı olarak verilen harekeler o harflerin bu âlemde ortaya çıkmasını sağlar. Fakat tıpkı bizim “a’yan-ı sâbite”lerimiz gibi, o harflerin hakikatleri de hiç değişmez, aynı kalır.1083 İbnü’l-Arabî küçük harfler dediği ve cansız maddeye üflenen ruhlar gibi gördüğü harekeleri de bu anlayışı doğrultusunda açıklar. Harekeleri rûhânî ve cismânî diye ikiye ayıran İbnü’l-Arabî, yazıdaki harekeler cisimler, sözdeki harekeler ise ruh gibidir der.1084 Aynı şekilde İbnü’l-Arabî hareke alan kelimeleri de iki kısma ayırır: Sabit (mütemekkin) ve değişken (mütelevvin) kelimeler. Burada yine İbnü’l-Arabî’nin dilden bahsederken telvîn ve temkîn gibi tasavvufî kavramlar kullanması dikkat çekicidir. Değişken olanlar (mütelevvin), harekelerin hepsiyle ya da bir kısmıyla harekelenen bütün kelimelerdir. Meselâ “Zeyd” kelimesindeki Dâl harfi bütün harekeleri kabul eder. Arapça dil kuralları içerisinde çekimi olmayan gayr-ı munsârif isimler ise, çekime (sarf) girmedikleri zaman sadece bazı harekeleri kabul ederler. Çünkü bu isimler izafet ve nekre halinde olmaları gibi durumlarda çekime girebilirler. İbnü’l-Arabi bu şekilde harekelerin bazısını alabilen değişken kelimelere de “Ahmed” kelimesindeki Dâl harfini örnek gösterir. Sabit olanlar (mütemekkin) ise, mebnî olan isimler gibi sadece tek bir hareke alıp değişmeyen kelimelerdir. Meselâ “hâülâi” kelimesinde olduğu gibi. Yine mu’reb isimlerde î’rab harfinden önceki harfler, meselâ “Zeyd” kelimesindeki “Zâ” ve “Yâ” harfleri gibi.1085 İbnü’l-Arabî’ye göre, zât/isim için geçerli olan telvîn ve temkîn aynı şekilde hades/fiil ve râbıta/harf için de geçerlidir. Fakat bu ikisi için özellikle ref, nasb ve hazf (vasfen ve yazı olarak hazf) geçerlidir. Aslında İbnü’l-Arabi’ye göre harfler için temkîn, değişmezlik esastır. Harflerin bu aslî değişmezliğini İbnü’l-Arabî, bizdeki fıtrata benzetir. Tıpkı ebeveynin, mutlak fıtratı değil, mukayyet fıtratı değiştirmeleri gibi, konuşmacı kendi içindekini dinleyiciye ulaştırmak istediği zaman telvîne ihtiyaç duyar ve harflerin aslî tabiatını, temkin halini bozar. Çünkü harfler kendi makamlarında sabit olup değişmezler, kendi hallerinde sükûn içindedirler. Burada İbnü’l-Arabî, harflerin harekeleri ile tabî âlemdeki feleklerin hareketleri arasında bir münasebet görür ve harflerdeki harekeleri/hareketliliği bir tesâdüfe ya da teâmüle değil de feleklerin hareketlerine ve ezelî bir prensibe; “ilk hakikatler ve onların ulvî 1083 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 51, 52. 1084 age., c. II, s., 60. 1085 age., c. II, s., 61. 213 teveccühleri” bağlar.1086 İbnü’l-Arabi, harfler de esas olanın temkîn olduğunu, konuşma esnasında telvîne ihtiyaç duyan kimsenin onları bu şekilde hayâl ettiğini, aslında onların hakikatlerini ve hallerini değiştiremediğini sürekli vurgular. Bu hususta o, Zeyd kelimesindeki Dâl harfini örnek verir. Fail/özne, meful/nesne konumunda olan ve “kesre” ile harekeli olan Dâl harflerinin bir birlerinin benzeri değil de aynısı olduğuna inanan kimse İbnü’l-Arabî’ye göre hatâ etmiştir. Varlık hakkında bu tarz bir düşünce hatâlıdır. Dolayısıyla ona göre; bütün bu harfler benzer olmakla beraber bir birlerinin aynısı değillerdir ve her biri kendi hali/harekesi üzere sabittir. Özne konumundaki “ref” (Kâme Zeydün), nesne konumundaki “nasb” (Raeytü Zeyden), “kesre” ile harekelenmiş olan diğeri ise, “cer” hali üzere sabittirler. Buradan hareketle İbnül-Arabî, var olan her şeyde esas olanın değişmezlik, temkîn olduğu sonucuna varır. Kul için de bu geçerlidir. Onun değişmezliğinin ve mülkünün hakikati kulluktadır. O, rabbanî bir sıfatla vasıflansa da, bu sıfat ona ödünç verilmiş değildir. Çünkü kulda bu rabbânî vasfı kabul eden ve kendisinde sabit olan bir hakikati vardır ki o da kulluktur. Haddizatında bu hakikat (kulluk), bu rabbanî sıfatta sabittir. Her ne zaman bu hakikatin (kulluk) özü (ayn) zuhûr etse bu süsle (rabbânî sıfat) süslenir. İşte buna binâen İbnü’l-Arabi, her hangi bir kimse için “Rabbi’nin sıfatıyla sıfatlanmak sûretiyle kendi halinden (tavr) uzaklaştı” denilmesini uygun bulmaz. Çünkü Hakk Teâlâ, kendi sıfatını çıkarıp bir başkasına vermez. Sonuç olarak Rabb hiçbir zaman kul olmaz.1087 Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, ele aldığı konuları bütünleştirici bir tarzda ortak kavramlarla açıklama cihetine gitmektedir. Bir biriyle alâkasız gibi görünen konular ince bir mantıkî örgüyle bir birine bağlanmıştır. Dil, varlık, insan, kulluk ve rubûbiyet gibi farklı bir çok konu aynı mantık örgüsü içerisinde ortak kavramlarla anlatılmıştır. Lafızlar âleminde, insanda ve hattâ bütün âlemde temkin/sübût esastır. Her şey kendi hakikati üzere sabittir. İbnü’l-Arabî, harflerin almış oldukları harekeleri, insanın ruh hallerine göre sûretlerindeki değişiklerle mukayese ederek açıklar. Kimi harfler kendi harekesinden başka bir hareke kabul etmez. Meselâ, “Hâzâ” zamirindeki Hâ harfi gibi. Bazı harfler de cismî ve rûhî sûreti açısından iki veya üç hareke alabilir. İbnü’l-Arabî bu tür 1086 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 62-63. 1087 age., c. II, s., 63-64. 214 harflere de “lehû”, “lehâ” ve “bihî” kelimelerindeki Hâ zamirini örnek verir. İşte tıpkı insanın bir takım ruhânî halleri kabul etmesiyle sûretin de bir takım değişiklikler meydana gelmesi gibi, harfler de kendi varlık mertebelerine göre, cümle içinde bulundukları konuma göre bir takım haller alabilirler ve buna bağlı olarak sûretlerinde bir değişiklik meydana gelebilir.1088 1-Varlığın Kaynağı Olarak Harfler İnsan nefesinde şekillenen harfler ile Rahmân’ın nefesi arasında yapılan analoji İbnü’l-Arabî’nin kâinât tasvirinin ana temasını oluşturur. Arap alfabesinde, muhtelif terkipleriyle kelime ve isimleri oluşturan harflerin sayısı gibi kâinâtta da yirmi sekiz tane temel mertebe/harf vardır. Bu yirmi sekiz temel mertebe de muhtelif terkiplerle sonsuz mahlûkâtı meydana getirir. Her bir harf mahrecine göre özel bir çıkış noktasından zuhûr ettiği gibi, kâinâttaki her bir gerçeklik de Rahman’ın nefesi’nden, bir diğerinden farklı özel bir şekilde zuhûr eder. Bir birine benzemeyen bu spesifik “form”lar ise Allah’ın sonsuz isimleridir. Öyleyse her bir harfin ve kâinâttaki temel her bir gerçekliğin tekâbül ettiği ilâhî bir isim vardır.1089 Rahmân’ın Nefesi’nden, yâni Hakk’ın zuhûrunu kabul eden ilk mahal olan latîf buluttan (amâ) 1090 fışkıran bir çok görünüm vardır. Zîrâ bu metafizik, latîf unsur âlemdeki varoluşsal bütün harf ve kelimeler ile âlemin zuhûrunu sağlayan ilâhî isimlerin sûretlerini potansiyel olarak taşır.1091 Nefes/amâ sembolü, farklı bir çok hakikati içerisinde barındıran oldukça önemli bir semboldür. Öncelikle bu sembol, İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde oldukça önemli bir yer tutan varlığın tek ve ilâhî kaynağına işâret etmesi bakımından önemlidir. Zîrâ İbnü’l-Arabî Rahmân’ın Nefesi’ne (amâ) her şeyin kendisiyle yaratıldığı hakk (el-hakku’l-mahlûk bih) der. Bu ifadeden de anlaşılacağı üzere Rahmân’ın nefesi/amâ hem Hakk’tır, hem de mahlûk bih. Zîrâ “nefes” bâtında iken bâtının, zâhirde iken de zâhirin hükmündedir; bâtında ilk, zâhirde ise sondur.1092 Bu îtibârla da Rahmân’ın Nefes’inin iki veçhesi vardır: Hakka ait bâtın yönü, halka ait zâhir yönü. Bâtın yönüyle Hakkın nefesidir, zâhir yönüyle bütün âlemin zuhûr ettiği 1088 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s., 65. 1089 Chittick, Sûfî Path, s. 128; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 102. 1090 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 465 ve devamı. Hakk’ın ilk zuhur mahallini olan ve bu îtibârla da ehadiyyet mertebesi de denilen amâ hakkında ayrıca bkz.. Bkz. A. mlf. Ukletü’lMüstevfiz, (KSDIA.), s. 57; A. mlf. Fusûs, s. 111; Kayserî, Matlau’ Husûsi’l-Kelim, s. 25; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 170; Hakim, Mu’cem, s. 820 ve devamı. 1091 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 43. 1092 age., c. III, s. 466, 468; Corbin, Creative Imagination, s., 186. 215 ilk unsurdur.1093 Zîrâ Allah (cc.) kendi dışındaki bütün varlıkları, bu sonsuz rahmet unsuru taşıyan nefesinde (amâ) zuhûr ettirmiştir.1094 Diğer taraftan “nefes” sembolü, sûfîlerin sıkça üzerinde durduğu, hem ontolojik hem de epistemolojik açıdan hayli önemli olan “ezelî ilâhî aşk” gerçeğine işâret eder. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre Rahmân’ın nefesi, “Ben gizli bir hazine idim, bilinmiyordum. Bilinmeyi sevdim ve mahlûkâtı yarattım.”1095 kutsî hadisinde bahsi geçen Hakk’ın bilinmeye duyduğu “aşk”tan kaynaklanır. Nasıl ki insan içindeki iştiyak ve sıkıntıyı hızlı hızlı nefes alarak dışa vurur, âdetâ Hakk Teâlâ da nefesiyle kendi bilinme iştiyakını dışarı vurmuş ve mahlûkâtı yaratmıştır.1096 Nihâyet, harf ve kelimelerin vasıtası olan “nefes” bütünüyle mevcudâtın Allah’ın birer kelimeleri oluşana, yâni dil-varlık ilişkisine işâret etmesi bakımından da önemlidir.1097 Tıpkı insanın göğsünden çıkan ve ağız vasıtasıyla yayılan nefesinde harf, kelime ve cümlelerin şekillenmesi gibi âlem de varlığın farklı düzeylerinde şekillenip belirginleşir. Yaratma ile konuşma arasındaki bu benzerlik dinamiktir. Çünkü tıpkı peş peşe gelen cümlelerle gelişen bir söylem gibi, yaratma da sürekli aynı kalmayıp değişir. Yaratılış her an yenilenir ve bu yenilenme bir birinin aynı ve tekrarı değildir. Zîrâ tecellîde aslâ tekrar olmaz. Tecellî farklı şahıslarda tekrar etmediği gibi aynı şahısta farklı zamanlarda da tekrar etmez. Bu, Rahmân’ın vüs’ati (ittsa’ı ilâhî) sebebiyledir.1098 İşte Râhmân’ın nefesi, bu apaçık, ilâhî, kozmik söylem, her şeye varlığını bahşetmekte ve varlık, sayısız şekil ve mertebede harfler, kelimeler, ibâreler, cümleler ve kitaplar halinde taksim edilmektedir. Bu sebeple İbnü’l-Arabi, bu şekilde ontolojik anlamda harfler ve kelimeler sembolizmi üzerine dayanan anlaşılması güç bir kozmoloji geliştirmiştir.1099 2-Harfler İlmi Harflerin sembolik anlamlarına gösterilen özen, İbnü’l-Arabî’den çok daha eskidir; nitekim o, bu hususta İbn Meserre’yi takip ettiğini, kendisinden önce Hakim Tirmizî’nin bu ilmi “evliyânın ilmi” olarak isimlendirdiğini kaydeder.1100 Ayrıca 1093 Chittick, Sûfî Path, s. 126. 1094 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 466. 1095 Bkz., Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ, (Dâru İhyâi Türâbi’l-Arabî), Beyrut 1352, c. 2, s., 132. 1096 Chittick, Sûfî Path, s. 127. 1097 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 29, 30; Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 263 ve devamı. 1098 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 34; Nasr, Three Muslim Sages, s. 112. 1099 Chittick, “Ibn ‘Arabi and His School”, ISM., s. 59. 1100 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mîm ve’l-Vâv ve’n-Nûn, (Resâil), s. 90, 93. 216 eserlerinde, Cafer es-Sâdık, Câbir b. Hayyan ve Ebu’l-Kâsım İbnü’l-Kasîy gibi kendisinden önce yaşamış sûfîlerin bu konudaki bazı görüşlerine yer verir.1101 İbnü’lArabî’nin ilm-i Îsevî ve ilmü’l-evliyâ olarak adlandırdığı 1102 “Harfler İlmi” tasavvufun en îmâlı ifade biçimlerinden birini içerir, çünkü bu ilim açıklanamaz olandan açıklanabilir olana geçişin en zor ve oldukça sembolik kipini temsil eder. Başta İbnü’l-Arabî olmak üzere bir çok sûfî hakikati ifade etmek üzere harfler ilminin sembolizminden faydalanmıştır. İbnü’l-Arabî farklı bir çok eserinde bu hususta açıklamalar yapar: Fütûhât’ın muhtelif bazı bâblarının yanı sıra özellikle ikinci ve yirmi altıncı bâbları 1103 harfler ilmine ayrılmıştır. Ayrıca İbnü’l-Arabî bu konuda müstakil risâleler de kaleme almıştır. Mesela şu eserleri harfler ilmiyle ilgilidir: Teveccühâtü’l-Huruf1104, Kitâbü’l-Ba1105, Kitâbü’l-Elif, Kitâbü’l-Mim ve’l-Vav ve’nNûn, Kitabü’l-Ya1106. Kısacası İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde harfler ilmi ve harflerin bâtınî anlamları hakkında ayrıntılı bilgi bulmak mümkündür. Fakat biz burada harfler ilmi 1107 hakkında ayrıntılı bilgi vermekten ziyade, Şeyhü’l-Ekber’in dil anlayışını yansıtması açısından daha çok harfler ile varlık ve varlık mertebeleri arasında görülen paralellik üzerinde durmaya çalışacağız. Herşeyden önce kâinât bütünüyle harfler ve kelimelerden müteşekkil olduğu için harfler ilmi sûfîyi kâinâtın âyânına götüren sırrî bir ilimdir.1108 İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle her kim, Allah’ın gizli hazineleri olan harflern hakikatini müşâhede ederse 1101 Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mim, (Rebâil), s. 91, 92, 95. 1102 Hz. İsâ’ya, mevcûdâta hayat veren nefha-i ilâhî ilmi verilmiştir. O her hangi bir sûrete nefhettiği zaman o sûret Allah’ın izniyle hayat buluyordu. İşte Rahmanın nefesinden ibaret olan nefha-i ilahi vasıtasıyla Hz. İsa’ya ölüleri diriltme hasleti ve İbnü’l-Arabî’nin ilm-i Îsevî dediği harfler ilmi verilmiştir. Çünkü harflerin âyânı da ancak kalbin ortasından çıkan ve hayat kaynağı havadan ibâret olan nefhadan hasıl olur. Hava mahreçlerde inkıtaya uğradığında harfler zuhur eder. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.) c. III, s. 89, 91. 204. 1103 age., c. I, s. 231; c. III, s. 196. Harfler ilmi ile alâkalı bu iki bâb, Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Bkz., Harflerin İlmi, çev. Mahmut Kanık, (Asa Yay.), Bursa 2000. 1104 Bkz., İbnü’l-Arabî, Teveccühâtü’l-Hurûf, (Mektebetü’l-Kâhire), Kahire, ts. 1105 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Bâ, (Mektebetü’l-Kahire), Kâhire 1954. 1106 Bu üç risale için bkz. İbnü’l-Arabî, Resâil, s. 31 ve devamı, s. 89 ve devamı, s. 120 ve devamı. 1107 İslam düşüncesinde harfler ilmi ve hurûfîlik hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Guénon, René, İslam Mânevîyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, çev. Mahmut Kanık, (İnsan Yay.), İstanbul 1989, ss. 59-67; Ifrah Georges, Akdeniz Kıyılarında Hesap III, Rakamların Evrensel Tarihi, çev. Kurtuluş Dinçer, (Tübitak Yay.), Ankara 1998, s. 204 ve devamı; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vil, s. 297 ve devâmı; Gölpınarlı, Abdulbaki, Hurûfîlik Metinleri Katalogu, (TTK. Yay.), Ankara 1989, ss. 2-8. 1108 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 204. 217 ulvî ve süflî varlık alanlarında tasarrufta bulunabilir.1109 Dolayısıyla harfler, sözde veyâ yazıda farklı sûretleri olan basit sembollerden ibâret olmayıp insanı bilinmeze doğru götüren hakikatlerdir. İbnü’l-Arabî, Arap dilinde harflerin “hurûf-u mu’cem” diye isimlendirilmesinin bu hakikate binâen olduğu söyler. Zîrâ, harflerin anlamlarının onlara ulaşmaya çalışanlara kapalı kaldığı, ilk bakışta anlaşılamayacağı görüşünü savunur.1110 Burada İbnü’l-Arabî “mu’cem” kelimesinin “anlaşılmayan/müphem” mânâsına yönelmek sûretiyle harflerin, mürekkeb olarak kelimelerde zuhûr ettiğinden farklı olarak tek başlarına anlamlarının olduğunu, fakat bu anlamların çoğu kimseye kapalı kaldığını ifade etmektedir. İbnü’l-Arabî’ye göre, yatay boyutu îtibârıyla kelimelerin cüzleri olan harfler, dikey boyutları îtibârıyla ilâhı hitabın kelimelerinin cüzleridir ve ona göre sâdece lafızlar âleminde değil hangi âlemde olursa olsun her bir müfret hakikat “harf” diye isimlendirilir. Bu müfret hakikatlerin terkibiyle de mürekkeb hakikatler, kelimeler zuhûr etmektedir. Söz gelimi insan ya da her hangi bir varlığın âyânı müfret hakikati îtibârıyla harf, terkîbî îtibârıyla da kelime diye isimlendirilir.1111 Bu bölümde üzerinde durulacağı gibi meselâ insan, bir çok hakikati kendisinde toplayan bir kelime/mürekkeb hakikat’tir.1112 İşte bütün bu hakikatler tek tek ele alındığında harf, terkibi îtibârıyla ele alındığında ise kelime denilir. Onun dil hakkındaki düşüncesi ve bunun tabii bir sonucu olan mistik harfler ilmi, elbette Şeyh-i Ekber’in eserlerinin en temel ve aynı zamanda oldukça anlaşılması güç bölümlerinden biridir. Fütûhat’ın harfler ilminin konu edindiği ikinci bâbını anlamak için özellikle, Arapça dilbilgisinin bazı teknik terim ve kurallarının, hattâ harflerin yazılış şekillerinin iyice bilinmesi gerekmektedir. Esasında sadece bu da yeterli değildir. Geleneksel olarak Hz. Ali’ye kadar dayandırılan bu ilim, bir düşünce ya da nazariyye ürünü olmayıp Allah vergisidir. Bu ilmi ancak ona istidadı olanlar anlayabilir. İbnü’l-Arabî bu hususa sıkça vurgu yaparak; “harfler ilminde öyle acayip sırlar vardır ki, ancak teslimiyet şalvarını kuşananlar bu sırları işitmeye güç yetirebilir” 1113 der. Yine İbnü’l-Arabî, Fütûhat’ta, Hakk Teâlâ’ya özgü saydığı “Elif”, “Za”, “Lam” harfleri ile kula özgü saydığı “Nûn”, “Sâd”, “Dâd” harflerindeki 1109 Bkz., İbnü’l-Arabî, el-Hikemü’l-Hâtımiyye, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, Alemü’l-Fikr, Kahire 1978, s. 13. 1110 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 232. 1111 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 32. 1112 Hakim, Mu’cem, s. 320. 1113 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 239. 218 hakikatlerden bahsederken, bunlarda kitaplara kaydedilmesi yasaklanmış olan bazı sırların olduğunu söyler. Fakat ârif olan bu sırları sadece kendi ilmi ve meşrebine denk, teslimiyeti mükemmel olan kimselere açabilir. Ehil olmayanlara bu sırları açmak haramdır.1114 Böyle olmakla beraber İbnü’l-Arabî, harfler âlemini, lisan bakımından en fasih, beyan bakımından en açık bir âlem olarak nitelendirir. Fakat bu açıklığın ve fesahatın keşf ehli için geçerli olduğunu da hemen ekler.1115 Mutasavvıflar bu şekilde harflerin sembolik anlamlarını araştırmakla kalmamışlar; “kun: ol” emrinde ifadesini bulan ilâhî hitap ile mümkünâtın varlık kazanması arasındaki alâkayı düşünmek sûretiyle varlığın sırlarını çözmeye heves etmişler ve harfler ile ilâhî isimler ve varlık mertebeleri arasında bir bağ kurmuşlardır.1116 Varlığın kaynağı olarak harflerden bahsederken de söylediğimiz gibi İbnü’lArabî, yaratma ile konuşma arasında dinamik bir benzerlik görmektedir. Tıpkı peş peşe gelen cümlelerle gelişen bir söylem gibi, yaratma da sürekli aynı kalmayıp değişir. Bu bakış açısından, Fütûhat-ı Mekkiyye’nin özellikle ikinci bölümünde harfler hakkında ileri sürülen fikirleri anlamak daha kolaydır. Bu bölümde Şeyhü’l-Ekber, harflerin, varlık mertebelerine ve kozmik hareket seviyelerine tekâbül etmesi hususunda oldukça geniş açıklamalar yapar.1117 Bu, dilin bir çeşit kozmik matematik rolü olması sebebiyledir. Bu şekliyle harfler ilmi: “fizîkî dünyanın ve dil bilimin prensiplerinin metafizik ve metalingüistik bir formülasyonu” şeklinde tanımlanmaktadır.1118 Aynı zamanda bu harfler, tıpkı bir sayının sayısal değerlerin sınırsız çeşitliliğinde ortaya çıkabileceği gibi, bütünüyle bir birinden bağımsız süreçleri açıklamak için de kullanılabilmektedir. Ayrıca harflerin, bilgiyi kendine has bir şekilde somutlaştırması anlamında da “harfler ilmi”nin yerini tutacak başka bir şey yoktur. Bunun da ötesinde harfler, semantik ve sembolik anlamlar taşıdıkları için bâtınî bilginin bütün alanlarına ulaştıran bir vasıtadır.1119 İbnü’l-Arabî bize, işâretler yoluyla mistik harfler ilminden bir dizi örnek verir. Onların bâtınî anlamlarından bahseder, hattâ harflerin telaffuzları üzerine derin tahliller yapar. İbnü’l-Arabî’nin harflerin bâtınî anlamları üzerine vermiş olduğu çarpıcı açıklamalara çalışmamızın harfler ilmi ile ilgili bölümünde genel hatlarıyla yer verilecektir. Kısacası, Fütûhat’ın 1114 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s., 241. 1115 age., c. I, s., 260. 1116 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 22. 1117 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 34. 1118 agm., s. 35. 1119 Aynı yer. 219 ikinci bâbının ikinci bölümünde ana hatlarıyla bir “dilbilgisi metafiziği” tasvir edilmektedir. 1120 Her harf, kelime ve ismin, kısacası dilin zâhir ve bâtın olmak üzere iki görünümü vardır. Sözgelimi ilâhî isimleri ele aldığımızda her ismin iki formu olduğunu görürüz. Bunlardan birincisi, bir araya getirdiğimiz harflerden nefesimiz vasıtasıyla şekillendirdiğimiz bize ait isimlerdir. Bu isimler vasıtasıyla biz O’na dua ederiz. Aslında bizim dilimizde telaffuz ettiğimiz isimler, Hakk’ın mütekellim olması vasfıyla bizâtihî kendini isimlendirdiği ilâhî isimlerin isimleridir.1121 Beşerî lisânımızdaki bu isimler ilâhî isimler üzerine örtülmüş perdeler gibidir. Bunlar vasıtasıyla ilâhî isimleri tasvir ederiz. İsimlerin ikinci şekli ise; Rahmân’ın konuşma anına kadar gizlidirler ve O’nun konuşması vasıtasıyla nitelik kazanırlar. Bu formların ötesinde anlamlar vardır ki onlar şekillerin ruhları gibidirler. Allah’ın bizzat kendi kelâmı Kur’an içerisinde, Zât’ına işâret etmek üzere kullandığı bu isimlerin sûretleri, Rahman’ın Nefesi’nde varlıklarına kavuşurlar.1122 Zîrâ telaffuz ettiğimiz isimlerin de ötesinde, hakikat îtibârıyla ilâhî isimler1123, âleme tesir eder. Âlemdeki her bir varlığın, kendi hakikatine mahsus, ilâhî isimlerden bir ismi vardır. Bu varlığın hakikati kendisine mahsus olan ilâhî ismin ihtiva ettiği ilâhî bir hakikate işâret ederken o ilâhî isim bu varlığın Rabbi olur, varlık bu ismin tekellüfü altına girer, ona ibadet eder.1124 Şayet, İbnü’l-Arabî’nin harflerin rûhânî anlamı hakkındaki spekülasyonları onun eserlerinde özel bir öneme sâhipse, ve gerçekten bu husustaki açıklamalar, Fütûhât-ı Mekkiyye’nin başlangıcında, eserin diğer bölümleri için geniş bir giriş niteliğinde olarak muntazaman yer alıyorsa bu, harfler ilminin, sûfînin rûhânî gelişim sürecinde anahtar bir rol oynaması ve harfler ilminin onun genel sisteminin sadece spekülatif bir formülasyonundan ibâret olmaması sebebiyledir. Ontolojik olarak her insan ilâhî bir isimdir; bu anlamda bir ayetin ya da bir terimin bâtınî anlamını ortaya koyma, sûfîye kendi bâtınî boyutunu görme ve tanıma imkânı tanıyabilir. Bu, özellikle Kur’an’ın metni hususunda geçerlidir. Bütünüyle ilâhî kelâmı ihtiva ettiği için Kur’an, 1120 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 36. 1121 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 86. 1122 age., c. IV, s. 39. 1123 İbnü’l-Arabî’ye göre ilâhi isimler, Zât’a taalluku bakımından Zât ile birdir ve bu yönüyle de diğer bütün isimleri ihtiva eder. Bu îtibârla her bir isim diğer ilâhi isimlerle sıfatlanır ve hayy, semî’, basîr, mürîd ve kadîr...vs. olur. İbnü’l-Arabî her bir ilâhî ismin âlemdeki bir varlığa Rabb oluşunu isimlerin Zât’a taalluk eden bu küllî yönüyle açıklar. İsimlerin Zât’dan ayrı ve farklı oluşları ise taalluk ettikleri şeyler, meselâ Rahmân’ın merhûma, Alîm’ın mâluma taalluku îtibârıyladır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 129, 130; A. mlf., Fusûs, s. 79, 80. 1124 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 124; A. mlf., Abâdile, s. 42. 220 potansiyel olarak bütün evrensel hikmetleri ihtiva eder.1125 Dolayısıyla harflerin bâtınî ilmi, sûfînin hem kendisini, hem Kur’an’ı ve dolayısıyla da bütünüyle varlığı anlamlandırma hususunda anahtar bir rol oynamaktadır. Bu harfler ilmi, inanan bir kimseye rûhânî gelişiminde yardım etme ve kendi şahsî yazgısını anlama hususunda nasıl bir anahtar verir? Bu sorulara cevap vermek için bakılacak ilk yer, ilâhî kelâmın insanın kolayca ulaşabileceği bir parçası, yâni Kur’an’ın lafızları olmalıdır. Bu konuya, İbnü’l-Arabî’nin Kur’an anlayışı ve Kur’an’ı yorumlama metodunu incelerken yer vereceğiz. a-Harflerin Bâtınî Yorumlarından Bazı Örnekler: Elif-Vâv-Yâ: Bu üç harf, her bir varlık mertebesinde ayrı bir gerçekliğe delâlet ederler. Ulûhiyyet âleminde elif Zât’ı, vâv sıfatları, yâ ise fiilleri sembolize eder. Diğer taraftan emr âleminde elif Rûh-u Küllî’ye, vâv Nefs-i Küllî’ye, yâ ise Cism-i Küllî’ye işâret eder. Aynı delâlet ve paralellik insanda da söz konusudur: Elif insanın ruhunu, vâv nefsini, yâ ise cisimini simgeler. Varlığın farklı mertebeleri ile bu üç harf arasında görülen paralellik aynı zamanda bu üç harfe tekâbül eden harakeler için de söz konusudur. Elif harfine karşılık olan Rûh’un sıfatı akıldır ve bu sıfat fetha ile sembolize edilir. Vâv harfine karşılık olan nefsin sıfatı kabzetmekdir ve bu sıfat zamme ile sembolize edilir. Yâ harfine karşılık olan cismin sıfatı fiildir ve bu sıfat ise kesra ile sembolize edilir. Vâv harfi ve onun harekesi olan zamme, ulûhiyyet, nefs-i küllî ve beşerî nefsin berzah oluşuna mukabil olarak elif/fetha ile yâ/kesra arasında berzahî bir harftir.1126 Harfler ve varlık mertebeleri arasındaki bu paralelliği şu şekilde bir tabloyla göstermek mümkündür: Melekût/Gayb Berzah Mülk/Şehâdet Harfler Elif (Fetha) Vâv (Zamme) Yâ (Kesra) Ulûhiyyet Âlemi Zât Sıfatlar/Ulûhiyyet Fiiller Emr Âlemi Rûh-u Küllî Nefs-i Küllî Cism-i Küllî İnsan Ruh Nefs Beden 1125 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 36. 1126 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.) c. II, s. 159; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 317, 318. 221 İbnü’l-Arabi, illet harfleri olarak bilinen bu üç harfle âlemin farklı mertebelerinde gördüğü paralellikten hareketle “illet” kavramının lügavî anlamından felsefî anlamına geçerek âlemdeki sebepliliği açıklamaya çalışır. Buna göre Zât/elif, sıfatların; sıfatlar/vâv, fiillerin; fiiller/yâ ise şehâdet âleminde sadır olan bütün şeylerin varlığının sebebi (illet)dir. Fiiller sıfatlara, sıfatların da nihâî tahlilde Zât’a râcî olması gibi, illet harfleri olan vâv ve yâ harfleri de dahil bütün harfler de hem ses hem de yazılış bakmından son tahlilde elif harfine râcîdirler. İbnü’l-Arabî, hareke, sükûn, mebnîlik ve muğreblik gibi diğer bir çok lügavî ıstılahta olduğu gibi “illet” kavramını da, dil-varlık paralelliğini sürekli korumak sûretiyle, özel bir kullanımla lügavî boyuttan vücûdî boyuta taşımıştır.1127 Zât’a delâlet ettiği için harfler içerisinde “elif” harfinin özel bir yeri vardır. O, bütün harflerin kutbudur, bütün harfler ondan türemiştir. İbnü’l-Arabî, Zât’a delâlet etmesi bakımından “elif” harfinin aslî ve değişmez konumunu, bütün mertebelere sirâyet edişini harfin fonetiği hakkındaki tahlilleriyle açıklamaya çalışır. Şöyle ki “elif” harfi ses bakımından insan nefesinde tam bir bağımsızlığa sâhiptir ve bütün harflerin mahreçlerine sirayet eder. Bu îtibârla “elif” tek olan aslî harf/mertebe iken, diğer harfler/mertebeler bu yegâne harfin sadâsının farklı mahreçlerdeki tecellîleri sonucu ortaya çıkmıştır.1128 Zât’ın ezelî tekliğine ve vücûdun bütün mertebelerine sirâyet edişine İbnü’l-Arabî aynı şekilde sayı sembolizmi ile de işâret eder. Sayıların aslı saydığı “bir” sayısının farklı mertebelerdeki tecellîleri ile ancak diğer sayılar zuhûr edebilmektedir. Öyleyse aslî olarak sadece “bir” sayısı vardır; iki, üç, dört, on, yüz, bin... sonsuza dek bütün sayılar “bir”in farklı mertebelerdeki zuhûrunda başka bir şey değildir.1129 Tıpkı “bir” sayısı, sayıların sonsuz mertebelerinden biriyle kayıtlanmayıp her birine sirayet etmesi ve ismi bütün bu mertebelerde gizli kalması gibi eilf de harflerin her hangi bir mertebesiyle kayıtlanmaz, hepsine sirâyet eder ve “elif”, kendi ismi gizli kalmak sûretiyle “bâ”, “cîm”, “hâ”...vs. diye isimler alır.1130 “Elif” harfi Zât’a delâlet ettiği için Allah (cc.), kâinâtı “elif” ile değil sıfatları temsil eden “be” harfi ile yaratmıştır, vücûd “bâ” harfi ile zuhûr etmiştir.1131 “Elif” 1127 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.) c. II, s. 159; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 317, 318, 320. 1128 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif (Resail), s. 42; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 318, 319. 1129 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif (Resail), s. 34; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 11. 1130 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif (Resail), s. 42 1131 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 134, 135. 222 harfi tekliği simgelemektedir, çokluğa geçiş ise “be” harfiyle olmuştur. Tıpkı insanın âlemde Allah’ın halifesi olması gibi, harfler âleminde de “Elif”in halife olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî, bu harf hakkında şu bilgileri verir: “Elif” hareke kabul etmez. (Anacak hemze vasıtasıyla harekelenip, telaffuz edilebilir). Harf harekelenmediği müddetçe meçhuldür. Ancak harekelendiği zaman kendisine bağlanan harekeyle belirginleşir. Zât ise hakikati îtibâriyle aslâ bilinemez. İşte “Elif” de buna işâret eder. Dolayısıyla Zât meçhul olduğu gibi onun halifeleri olan “insan” ve “Elif” de meçhuldür. Harekesiz bir harf telaffuz edilemeyeceğinden “Elif”in ancak ismini telaffuz edebiliriz. Harekeyle ise ancak “hemze” telaffuz edilir “Elif” değil. Dolayısıyla “Elif” Zât’a işâret ederken “hemze” ilk yaratılana (el-mübdeü’l-evvel) harekesi ise ilmî sıfatına işâret eder. 1132 İbnü’l-Arabî, “Bir”i sayı olarak kabul etmediği gibi “Elif”i de harflerden kabul etmez. “Elif”in cem makamına işâret ettiğini söyler ve hakikat ehlinin, “Elif”in ancak cümle içerisinde geçmesinden dolayı harf olarak telakki edebileceğini, yoksa aslî îtibârıyla harf olarak kabul etmeyeceklerini söyler.1133 “Elif”in harfler ilmine göre bir takım özelliklerinden, mertebelerinden bahsettikten sonra, harfler âleminin bütün mertebeleri ve toplamının onda mevcut olduğunu söyler. Nihâyet İbnü’l-Arabî, sıfatlar konusunda olduğu gibi diğer bazı hususlarda da kullanılan şu paradoksal ifadeye yer verir: “Elif, ne harflerledir ne de onların dışında.”1134 Lâm-Elif: İbnü’l-Arabi mürekkeb “lâm-Elif” harfinde “Lâm” ile “Elif”in birleşmesini tasavvufun temel konusu olan insanın Allah’a, Allah’ın da insana taalluku ve yönelişiyle açıklar.1135 “Lâm-elif” mürekkeb bir harftir ve bu yönüyle de zâhir ve bâtından, lâhûtilik ve nâsûtilikden mürekkeb olan insana delâlet eder.1136“Lam”ın, yâni insanın yönelişi zâtî, “Elif”in, yâni Allah’ın yönelişi ise ârızîdir. “Lâm”ın “Elif”e, diğer bir ifadeyle insanın Allah’a olan aşkı ve yönelişi iyice pekiştiği zaman ancak“Elif”, “Lâm”a doğru yönelir, nüzûl eder. Aslında Allah (cc.)’ın bu yönelişi de, “Lâm”ın, yâni insanın aşkına ve fiillerine zorunlu olarak bağlı 1132 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 277. 1133 age., c. I, s., 295. 1134 age., c. I, s., 296. 1135 İbnü’l-Arabî’nin bu husustaki tahlilleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, ss. 325-327, c. III, s. 134, 135, 136; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 325, 326, 328. 1136 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 328. 223 değil, bizzat “Elif” in, bizzat Allah (cc)’ın kendi lütfuyla “Lâm”a doğru inişiyledir. İbnü’l-Arabî “lâm-elif” harfinin, Allah ile insan arasındaki bağı sembolize eden bâtınî karakteri hususundaki açıklamalarını harfin Arapça’daki yazılışından hareketle şu şekilde sürdürür: “Lâm”ın “Elif”e olan iştiyakı o kadar kuvvetlidir ki, O’nu elinden kaçırmamak için bacağını “Elif”in ayağına dolar ve O’na sımsıkı sarılır, kucaklar. Ayrıca İbnü’l-Arabî, “Elif”in “Lâm”a inişini, bir hadis-i kutsî’ye atıfta bulunarak; “Hakk Teâlâ’nın gecenin son üçte birlik bölümünde dünya semasına inişi”1137ne benzetir.1138 İbnü’l-Arabî genellikle mârifet ehlini üç sınıfa ayırır: sûfîler, tahkik ehli ve tahkikin en üst mertebesinde bulunan kendisi ve ashabı. “Lâm-Elif” harfinin yazılışından yola çıkarak açıkladığı, insanın Allah’a, Allah’ın da insana yönelişi hususunda bu üç sınıf arasında sadece yönelişin sebebi yönünden bir ihtilafın mevcut olduğunu vurgular. Sûfîler, “Lâm”ın bu eğilimini vecd ehlinin ya da vecde gelmeye çalışanların (mütevacid) eğilimi şeklinde algılar. Ve bu eğilim aşk makamını ve halini gerçekleştirmek içindir. Sûfîler, “Elif”in meylini de kavuşma ve birleşme eğilimi şeklinde alır. Bunun için de “lâm-Elif” harfinin Arapça’da “Lâm” ile “Elif”in birbirinden ayırt edilemeyecek şeklideki bitişik yazılışını örnek gösterirler. Öyle birleşmişlerdir ki hangisi “Elif” hangisi “Lâm” fark edilemez. İşte sûfîlere göre meylin sebebi aşktır. Bu aşktaki samimiyet ve sadâkat aşığı, maşuğu istemeye yöneltir. Bu yönelişteki samimiyet ise maşuktan aşığa doğru bir kavuşmayı sağlar. Tahkik ehli ise, bu meylin sebebinin mârifet, tanıma ve bilme olduğunu söyler. İbnü’lArabî kendisi ve tahkikin en üst mertebesinde bulunan ashabının görüşlerinin bunlardan farklı olduğunu söyler. O, muhakkik ve sûfîlerin bu konudaki görüşlerini doğru, fakat eksik bulur. Çünkü ona göre aşk ve mârifet bütün varoluş mertebeleri (hazarât) içerisinde cüzî bir mertebe (hazret)dir. Dolayısıyla “Elif” ile “Lâm”ın birleştikleri ilk varlık mertebesine gitmek lazımdır ki o da var etme (îcâd) mertebesidir. Dolayısıyla Mutlak Vücûd’un-ki bu mertebede “Elif”tir- meyli var etmeye doğru yöneliktir. Mukayyet vücud’un-ki bu “Lâm”dır- meyli ise var etme 1137 Sahih-i Buhâri, Kitâbü’d-De‘avât, 13; Sahih-i Müslim, Münâfıkûn, 168. 1138 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 325; c. II, s. 152, 153. Bu mürekkeb harfin sembolik mânâları hakkında ayrıca bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 405. 224 esnasında var etmeye doğru yöneliktir.1139 Elif-Lâm: Arapça dilbilgisi kurallarına göre cins:tür bildirme fonksiyonunu harflere atfettiği gizli anlamlar muvâcehesinde açıklamaya çalışır. Elif Hakk’a, Lâm da insana işâret ettiğinden cins ifade ederler ve dolayısıyla bu iki harf zikredildiği zaman bütün kâinât ve onu var eden Hakk Teâlâ zikredilmiş olur. Lâm harfinin yazılışını da insanın çift yönlü mahiyetini anlatmada kullanır. Şöyle ki insanın nasibi olan, ona işâret eden Lâm harfinin dik olan, Elife benzeyen kısmı Hakk’a aittir. İnsanın İlâhî yönüne işâret eder. Lâm harfinin Elife benzeyen kısmı alındıktan sonra kalan Nûn harfine benzeyen yarım daire şeklindeki kısmı ise yaratılmışlara ait yönüne işâret eder. Ayrıca İbnü’l-Arabî, Lâm harfinin altında görünen Nûn şeklindeki yarım dairenin üstünde onu tamamlayan, görünmeyen bir daire tahayyül eder. Bu daire ise melekût âlemine işâret etmektedir.1140 Nihâyet İbnü’l-Arabî, maddî yönlerinin bağlarını söküp atmak sûretiyle kendilerindeki îlahî yönü uyandırmalarını istediği muhâtaplarına şu sembolik ifadeyle tavsiyede bulunur: “Elif’ini uykusundan uyandırıp ayağa kaldır ve Lâm’ını düğümlerinden çözüp kurtar.1141 IV-İlâhî Kelimeler Olarak Varlıklar A- el-Kelime (İnsan)-Kelime/Kelimât (Bütün Mahlûkât) İbnü’l-Arabî’nin, genel îtibârıyla bütün mahlûkâtı, husûsen de insanı “kelime” şeklinde isimlendirmesinin birkaç sebebi vardır: Her şeyden önce İbnü’l-Arabî bu şekilde bir anlayışa sâhip olması bakımından tek değildir. Kendisinden önce, kadim din ve kültürlerde bu şekilde bir telakkî olduğu gibi, aynı anlayışa sâhip olan İslam filozofları da mevcuttur. İbnü’l-Arabî, bu görüşlerini temellendirirken bütün bu felsefî ve dînî mîrâstan faydalanmış olabilir.1142 Diğer taraftan Kur’an-ı Kerim’de, İbnü’lArabî’nin bu görüşlerine temel oluşturabilecek ayetlere rastlamaktayız. Her şeyden önce Kur’an’da Hz. İsa, Allah (cc.)’ın “kelime”si olarak isimlendirilmiştir: “Mesih ancak Meryem’in oğlu İsâ’dır. O, Allah’ın resûlü ve kelimesidir...” (Nisa 4/171). Yine 1139 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 326, 327. 1140 age., c. I, s., 331. 1141 age., c. I, s., 330. 1142 Afifi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 85. 225 “De ki: Rabb’imin kelimeleri için derya mürekkep olsa ve bir o kadar da ilave getirsek dahi, Rabb’imin sözleri bitmeden bu deryâ tükenir.” (Kehf 18/109) ayetinde “kelime” lafzının icmâli tarzda zikredilmesi de doğrudan olmasa da ayetin bu şekilde yorumlanmasına imkân tanımaktadır. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin sıkça tekrar ettiği ve bu konudaki görüşlerine temel aldığı, “Allah (cc.) bir şey murâd edince, sadece “ol!” demesiyle o şey hemen oluverir” (Âl-i İmran 3/47) ayeti de genel olarak varlık ile kelime arasında bir irtibat görülmesi şeklindeki telakkileri destekler mahiyettedir. Yine İbnü’l-Arabî’nin sıkça zikrettiği bir hadise1143 göre Hz. Peygamber cevâmiu’lkelim:kuşatıcı kelime olma özelliğini taşımaktadır. 1144 İşte bütün bu ayetleri ve hadisi sıkça zikretmek sûretiyle İbnü’l-Arabî, genel olarak bütün varlıkları özelde ise insanı sonsuz ilâhî hitabın “kelime”leri olarak görür. İbnü’l-Arabî külliyâtında “kelime” lafzı, tekil-belirsiz (kelimetün), tekil-belirli (el-kelimetü) ya da çoğul (kelimât) kalıplarında olma durumuna göre farklı anlamlar taşımaktadır. Tekil-belirsiz (kelimetün) kalıbında, (kelimât) şeklinde çoğul haliyle birlikte her bir varlık kastedilmektedir. Bu anlamda kâinâttaki her bir varlık Allah’ın sonsuz kelimelerinden bir kelimedir.1145 Çünkü bütün mevcûdât, bu bölümde yeri geldikçe ifade etmeye çalışacağımız gibi, ilâhî/tekvînî “kun: ol” hitabının hâricî mazharıdır. Bütün mevcûdât “kun: ol” hitabındandır, “kun” ise Allah’ın kelimesidir.1146 Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre bütünüyle vücûd, yayılmış ince deri (rikkun menşûr) iken âlem, ilâhî isimlere ve ulvî mertebelere yönelik â’yânı îtibârıyla bu ince deriye satır satır yazılmış bir kitap (kitâbun mestûr), aşağı, maddî âleme yönelik tabiatı îtibârıyla da tek tek, harf harf yazılmış bir kitap (kitâbun merkûm)tır.1147 İbnü’lArabî’nin bu anlayışı maddî âlemi, âlemü’t-tedvîn ve’t-tasdîr (kayda geçirip yazma âlemi) şeklinde isimlendirmesine de uyumlu gözükmektedir. Zîrâ, ilk yaratılan şey, farklı veçhelerine göre farklı isimler alsa da, “kalem”dir. Bu “kalem”in “levh”e yazmasıyla mahlûkât neş’et etmiştir. “Kalem”den de ancak harfler ve kelimeler zuhûr 1143 Hz. Peygamberin husûsiyetleri ile ilgili olan bu hadis, değişik lafızlarla, Ebu Hureyre (r.), Abdullah b. Amr b el-Âs (r.), Ömer İbnü’l-Hattâb (r.) ve Ebu Mûsâ el-Eş’ârî’den rivayet edilmiştir. Bu hadisin farklı rivayetlerine Müslim, Buharî ve Tirmizî gibi sahih hadis kitaplarında yer verilmiştir. Hadis hakkında ayrıntılı tahric için bkz. Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 658, dipnot: 556. 1144 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 356, 357. 1145 age., c. V, s. 380. 1146 İbnü’l-Arabi, Fusûs, s. 142; İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 381. 1147 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 381. 226 eder.1148 Bu îtibârla Allah’ın sonsuz kelimeleri mevcûdâtın âyânından başka bir şey değildir.1149 Bu doğrultuda İbnü’l-Arabî, “De ki: Rabb’imin kelimeleri için derya mürekkep olsa ve bir o kadar da ilave getirsek dahi, Rabb’imin sözleri bitmeden bu deryâ tükenir.” (Kehf 18/109) ayetinde zikredilen, Allah’ın bitip tükenmeyen kelimelerinin mümkünât olduğunu söyler.1150 Kendine has bir nutku olan kelimeler olması îtibârıylala mevcudâtın, lafzının/zâhirinin yanısıra bir de bâtını/mânâsı vardır ve ve mevcûdât işitebilen için sürekli natıktır. Fakat onun nutku zatıyla değil Mütekellim’e mazhar olması îtibârıyladır.1151 Ayrıca İbnü’l-Arabî varlık-kelime aynîliğini açık benzetme ve tasvirlerle ifade eder. Bu münasebetle, İbnü’l-Arabî, “ Onu (insan şeklinde) düzenleyip (tesviye) ona ruhumdan üflediğim (nefh) zaman, hemen onun için secdeye kapanın” (Hicr 15/29) ayetini zikreder. İbnü’l-Arabî, harflerden kelimelerin meydana gelmesini ve küçük harfler dediği harekeler vasıtasıyla onlara bir canlılık/ses ve belirlilik kazandırılmasını bu ayet muvacehesinde açıklamaya çalışır. Harflerin bir birine eklenip düzenlenmesiyle (tesviye) kelime meydana gelir. Belirli bir biçim kazanmış, bir kelime oluşturmuş olan bu harflere harekelerin konulması ise, insan sûretine ruhun üflenmesi (nefh) gibidir. Zîrâ harflerden teşekkül eden fakat henüz bir anlam taşımayan kalıba harekeler ses ve anlam katmaktadır. Tesviye edilen cansız sûretin, ruhun üflenmesinden sonra insan ismini alması gibi, harflerden müteşekkil kelime sûretleri de ancak kendilerine ruhun üflenmesinden, yâni harekelerin konulmasından sonra yeni bir neş’et olarak kelime ismini alırlar. Kelimeler ve lafızlar âlemi işte bu şekilde harflerden meydana gelmektedir. Bedenimizin su, ateş, hava ve toprak gibi ana unsurlardan oluşması gibi harfler de kelimelerin asıl unsurlarıdır. 1152 Diğer taraftan yine bu tekil-belirsiz (kelimetün) kalıbında “kelime”, ilâhî hikmetin bir yönünü temsil eden her bir peygamberin hakikatini ifade eder. Bu hususa açık bir şekilde Fusûs’ta işâret edilmiştir. Meselâ “Âdemî Kelime”, ulûhiyyet sıfatını, “Nûhî Kelime” de subbûhiyyet sıfatını temsil eder...1153 Bu yönüyle kelime, nübüvvete ve 1148 Hakim, Mu’cem, s. 976. 1149 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 211. 1150 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 245. 1151 Bkz., Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 23. 1152 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 51-52. 1153 Hakim, Mu’cem, s. 976. 227 vahiye muhâtap olan peygamberler/insan-ı kâmiller’dir. Yâni Allah’ın sonsuz evrensel hitabının mükemmel ve kuşatıcı kelimeleridir. Bu anlamda kelime, Allah’ın, her bir husûsî veçhesi bir peygamberle özdeşleşen sonsuz fiilidir.1154 Bu yüzden İbnü’l-Arabî, bütün metafizik sisteminî icmâlî tarzda kaleme aldığı muhteşem eseri FusûsülHikem’in her bir bölümünü insan-ı kâmil’in bir yönüne, ilâhî hikmetin, kendi iç gerçekliğinde cisimleşmiş bir yönünü açıklayan bir peygambere ayırmıştır. Yine burada ezelî hikmetin bir yönünü temsil eden her bir peygambere de bu anlamda kelime denilmiştir.1155 Belirli ve tekil (el-kelime) olarak kullanıldığı zaman ise kelimeyle, İbnü’l-Arabî külliyâtında ilk yaratılan Ruh-u Küllî ya da hakikatü’l-Muhammediyye kastedilmektedir.1156 İbnü’l-Arabî, bu hakikati ifade etmede bir çok ıstılah kullanır. Mesela, hakikatü’l-hakâik, rûh-u Muhammedî, nûr-u Muhammedî, Rûh-u Küllî, Akl-ı Evvel, Kalem-i Â’lâ, Halife, insan-ı kâmil, berzah, el-hakku’l-mahlûk bih,...vs. gibi bir çok ıstılah bu hakikati ifade etmede kullanılanlardan sadece bazılarıdır. Fakat bütün bu kavramlarla ifade edilmek istenen itibâr, izafet ve nispetlerden başka bir şey değildir. Zîrâ Hakikat tektir ve O da Zât-ı İlâhî’dir.1157 Öncelikle şunu belirtmekte yarar var ki, İbnü’l-Arabî’den önce Yahudî, Hıristiyan ve kadîm Yunan düşüncesinde “kelime/logos”1158 nazariyeleri vardır.1159 İbnü’l- 1154 Nasr, Three Muslim Sages, s. 110. 1155 Mesela birinci fass’ın başlığı şöyledir: “Âdemî Kelime’deki İlâhî Hikmet”. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 48. Burada Şeyhü’l-Ekber fass başlıklarında da, her bir peygamberin ilâhî hikmetin bir yönünü temsil eden bir kelime olduğu yönündeki genel görüşüne vurgu yapmaktadır. Bu sebeple, meselâ bu birinci fass’ın başlığının “Âdem Kelimesindeki İlahî Hikmet” şeklindeki tercümesinin, Şeyhü’l-Ekber’in bu husustaki görüşlerini de hesaba katarak, hatalı olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü bu tür bir tercüme lafız tahlilini çağrıştırmaktadır. Halbukî İbnü’l-Arabi bu görüşlerini bir lafızdan (meselâ “Âdem”lafzından) yola çıkarak ortaya koyuyor değildir. Bu tür yanlış bir tercüme için bkz. Fusûsu’l-Hikem, çev. Nuri Gencosman, (MEB. Yay.), İstanbul 1992, s. 22 1156 Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, ss. 193-196. 1157 Bkz. Afîfi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 78, 79. Ayrıca Suad Hakim’in kapsamlı sözlüğü Mu’cem’in, zikredilen bu ıstılahlarla ilgili maddelerine bakılabilir. 1158 “Akıl” ve “kelime” anlamlarına gelen “logos” kavramının anlamları ve tarihi gelişimi hakkında bkz., Pepin, Jean, “Logos”, ER., c. IX, s. 15. 1159 Yunan felsefesinde, “logos”, varlığın bütün yönlerine yayılan düşünme kuvvetidir. Kavramı bu anlamda kullananların en meşhuru Heraklitus (MÖ. 475)’tur. Bu anlamıyla “logos”, hayatın kaynağıdır, her şeyin kendisine boyun eğdiği ilahî iradedir. Anaxagoras’a göre ise ilahî akıl (Nous)'dur. Varlığı idare eden kuvvet veya Zât ile âlem arasında bir vasıtadır. Daha sonra bu ezeli ilkeye Faal Akıl ya da Küllî Akıl’da denilmiştir. Bütün bu düşünürler, hikmet ile kelime (lafız anlamında) arasında bir ayırım yapmıyorlardı. Bkz. Afîfî, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 62, 63. Logos doktrinini dînî düşünceye sokan kişi ise Yahudi Filozof Philon’dur. Hristiyanlar, Hz. İsâ’nın logos olduğu yönündeki düşüncelerini temellendirirken ondan 228 Arabî’nin ortaya koyduğu “kelime” nazariyesi diğer kültürlerin ortaya koyduğu nazariyelerden daha önemsiz ve değersiz değildir. Hattâ, İbnü’l-Arabî, “kelime” nazariyesini kendisinden önce hiç kimsenin taşıyamadığı bir noktaya taşıdığı gibi, kendisinden sonra da hiç kimse bu nazariyeye bir ilave yapmamıştır. Bilakis, İbnü’lArabî’den sonra bu noktada görüş beyan edenlerin hepsi, nazariyyenin genel çerçevesi noktasında onun görüşlerini tekrar etmişlerdir.1160 İbnü’l-Arabî’den sonra bu konuda kapsamlı ve sistematik tarzda görüş beyân eden ve hattâ Afîfî’nin ifadesiyle, vücûd konusunda bütünüyle İbnü’l-Arabî’nin etkisi altında kalsa da insan-ı kâmil nazariyesini binâ etme noktasında kimi zaman ondan ayrılan ve müstakil bir görünüm arz eden1161 Abdumkerim Cîlî (ö. 855/1451) dahi nazariyyenin genel çerçevesi îtibârıyla İbnü’l-Arabî’nin gönüşlerini esas alır.1162 Fakat, İbnü’l-Arabî’nin, oldukça geniş ve sistemli bir tarzda ortaya koyduğu bu nazariyesinde Hallâc’ın hiçte küçümsenemeyecek bir etkisi vardır. Hallâc, İbnü’l-Arabî’nin zirveye taşıdığı bu nazariyenin âdetâ alt yapısını hazırlamış, onun özellikle Tavâsîn isimli eserindeki ifadeleri1163 bu nazariyenin çekirdeğini oluşturmuştur.1164 Daha önce de söylediğimiz etkilenmişlerdir. Philon’un görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. Vehbi Eralp, (Sosyal Yay.), İstanbul 1991, s. 106; Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, (Remzi Kitapevi), İstanbul 1985, s. 128-131. Farklı din ve kültürlerdeki “kelime/logos” nazariyeleri ve İbnü’l-Arabî’nin “kelime” nazariyesi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Afîfî, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 61 ve devamı; A. mlf., Mystical Philosophy, s. 68 ve devamı; Hakim, Mu’cem, s. 974 ve devamı. 1160 Afîfî, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 61. 1161 Bkz. Afîfî, “İbn Arabî fî Dirâsâtî”, KTMİA., s. 29. 1162 İnsan-ı kâmil nazariyyesi hususunda belki de Cîlî’yi selefi İbnü’l-Arabî’den ayıran en önemli husus, onun bu nazariyyeyi genel düşünce sisteminin dayanağı ve başlangıç noktası olarak oldukça sistematik ve mufassal bir tarzda ele almasıdır. Cîlî’nin insan-ı kâmil nazariyyesinin ayrıntıları hakkında bkz., el-Cîlî, Abdülkerim, İnsân-ı Kâmil, çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, haz. S. Eraydın-E. Demirli-A. Kartal, (İz Yay.), İstanbul 2002; Kartal, Abdullah, Abdülkerim Cîlî, Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, (İnsan Yay.), İstanbul 2003, ss. 193-281. Halbuki İbnü’lArabî bu konudaki görüşlerini hayli veciz, mücmel ve eserlerinin farklı pasajlarına serpiştirilmiş bir tarzda sunar. Şeyhü’l-Ekber’in insan-ı kamil nazariyyesini ne kadar mücmel bir tarzda işlediğini görmek bakmından şu eserlerine mürâcaat etmek yeterlidir: Bkz., İbnü’l-Arabî, etTenbîhâtu alâ Uluvvi Hakîkati’l-Muhammediyye, A., mlf., Ankâu Muğrib, A. mlf., Fusûsu’lHikem. 1163 “Gayb nûrundan bir kandil; zuhur etti, geri döndü, diğer bütün kandilleri geride bırakıp da efendi oldu. Aylar arasında tecellî eden bir dolunay; burcu sırlar feleğinde olan. Himmetinin kuşatıcılığından dolayı Hakk Teâlâ onu “ümmî” diye isimlendirdi. Nîmetinin azametinden dolayı “haramî” ve sürekli Kendisine kurbiyyet makâmında oturduğu içinse “Mekkî” diye isimlendirdi... Nübüvvet nuru onun nurundan ortaya çıktı. (Nebilerin) nuru onun nurundan zuhur etti...” Bkz., Hallâc, Ebu’l-Mugîs Hüseyin b. Mansur, Kitâbu’t-Tavâsîn, nşr. Louis Massignon, (Librairie Paul Geuthner), Paris 1913, ss. 9-15. Eserin Türkçe çevirisi için bkz., Tavâsîn, Ene’l-Hakk, çev. Yaşar Günenç, (Yaba Yay.), İstanbul 2002. Hallâc’ın bu husustaki görüşleri hakkında ayrıca bkz., Nicholson, The Idea of Personality, ss. 39-44. 1164 Afîfî, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 98. 229 gibi, İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde, âlem “ilâhî kelime” vasıtasıyla zuhûr ettiği için bütün varlık evrensel ilâhî söylemin birer kelimeleridir. Bu ilâhî söylem içerisinde en tam ve en mükemmel kelime ise bütün varlıkların en şereflisi olan insan-ı kâmil/hakikatü’l-Muhammediyye’dir.1165 En ulvîsinden en aşağısına kadar bütün kâinâtta, bütün nebî, resul ve velîlerde sârî olan, Hz. Muhammed (s.)’in tarihi şahsiyetinde ise kemâl derecesinde tecessüd etmiş olan1166 bu rûhânî hakikati İbnü’lArabî, el-kelime diye isimlendirir. Hakikatü’l-Muhammediyye, Hakk’ın zuhûr ettiği en mükemmel tecellî yeri olup en hususî mânâsıyla insan-ı kâmildir. Her bir varlık belirli bir ismin tecellî yeri olmasına karşın hakikatü’l-Muhammediyye Allah’ın ism-i câmî’sinin mazharı olması bakımından tektir ve zâhir ile bâtını birleştiren ilk ve en mükemmel tecellîyi temsil eder.1167 Mutlak kuşatıcılık mertebesi mahlukat içerisinde sadece bu ilk hakikat için söz konusudur. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ Fusûs’un, “Muhammedî Kelime”yi açıkladığı son fassında Hakk’ın ferdiyyet yönünü açıklamaya çalışır ve onun mahlûkatın en mükemmeli olduğunu söyler. Yine burada İbnü’l-Arabî, Hz. Peygamberin “Âdem, henüz su ve toprak arasında iken ben peygamber idim” hadisini de zikrederek onun “kuşatıcı kelime” (cevâmiu’l-kelim) oluşundan bahseder.1168 Bu îtibârla Hz. Âdem, bütün isimlerin taşıyıcısı iken Hz. Peygamber, cevâmiu’l-kelim olarak bu isimlerdeki bütün hakikat ve mânâların taşıyıcısıdır.1169 Bu anlamıyla el-kelime/hakikatü’l-Muhammediyye’nin İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde üç farklı anlam seviyesi vardır: Ontolojik/metafizik, epistemolojik/nübüvvet-vahy ve insanın rûhânî tekâmülü açısından.1170 Öncelikle İbnü’l-Arabî’ye göre el-kelime/hakikatü’l-Muhammediyye’nin ontolojik ve metafizik bir anlamı vardır. Bu anlamda el-kelime, tekil-belirsiz (kelimetün) şeklinde kullanımının birinci anlamına (her bir varlık) paralel düşecek tarzda, Hakk Teâlâ ile mahlûkât arasındaki bir berzah ve yaratılışın vasıtası anlamında kullanılmaktadır. Bu 1165 Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî II”, The Muslim World, c. XLVII, sayı: 2, April 1957, s. 154; Hakim, Mu’cem, s. 347 ve devamı, 978. 1166 Bkz., Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 87 1167 Bkz., İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 33, 44, 54; Aynı müellif, et-Tecelliyyatü’l-İlâhiyye, thk. Osman Yahya, s. 209, 210; Kayserî, Matlau’ Husûsi’l-Kelim,s. 103, 104. 1168 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 214; Afîfî, Mystical Philosophy, s. 73, 74. 1169 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 171. 1170 Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî II”, The Muslim World, c. XLVII, sayı: 2, s. 157; Hakim, Mu’cem, s. 348. 230 metafizik/ontolojik düzeyinde el-kelime’ye İbnü’l-Arabî, farklı veçhelerine binâen farklı isimler verir: İlk Akıl, hakikatü’l-Muhammediyye, hakikatü’l-insâniyye, insan-ı kâmil, mişkâtü’l-envâr, hakikatü’l-hakâik...vb. İlâhî Zât ile âlem arasındaki bu pozisyonundan dolayı hakikatü’l-Muhammediyye’ye İbnü’l-Arabî berzah/hayâl demektedir. Daha önce hayâlden bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi İbnü’lArabî, Vâcibu’l-Vücûd ile mümkinü’l-vücûd arasında bir berzah olan mutlak hayâle de, hem genel anlamda varlığa ve hem de insan ve mârifete nispetle; amâ, hakîkatü’lhakâik, hakîkat-ı muhammediyye, akl-ı evvel ya da kalem-i âlâ şeklinde farklı kavramlar kullandığını söylemiştik. İşte bütün bu kavramlarla aynı hakikatin farklı veçheleri ifade edilmektedir. Bu ıstılahlar içerisinde en genel ve en kuşatıcı olanı hakîkâtü’l-hakâik kavramıdır. Bu îtibârla da bu kavram, bir yönden bütün hakikatleri ve mahiyetleri kuşatan, tüm isim ve sıfatların kendisinde kaybolduğu ehadiyyet mertebesine işâret ederken, diğer taraftan da isim ve sıfatların zuhûr ettiği vahidiyyet mertebesine işâret etmektedir.1171 Zîrâ bu kavramla, Allah’la hem insan hem de genel anlamda varlık arasındaki bir berzah kastedilmektedir. Bu sebeple, ister mutlak hayâl isterse de hakikat-i Muhammediyye, insan-ı kâmil ya da el-kelime denilsin hakîkatü’lhakâik’in temel özelliği, Zât-ı Bârî ile mâ sivâ arasında berzah olarak vücûdda ilk ve en mükemmel neş’eti temsil ediyor olmasıdır. Bu sebeple İbnü’l-Arabî, hakîkatü’lhakâik’i şu şekilde tanımlar: “Hem Hakk, hem âlem içindir. Ne varlık, ne yoklukla, ne hüdûs ve ne de kıdem ile vasıflanır; kadîm ile kadîm, hadîs ile hadîstir... O, âlemdir, ya da âlem değildir desen doğru söylemiş olursun. Yine o, Hakk’tır, ya da Hakk değildir desen de doğru söylemiş olursun. O, bütün bunları kabul eder...”1172 Zîrâ tek bir Vücûd vardır, onun bir zâhirî, bir bâtını ve bir de bu her iki arsını ayıran kuşatıcı berzahı vardır. Bu tek olan Vücûd’un zâhiri âlem, bâtını ilâhî isimler, bu ikisini ayıran berzahı ise insan-ı kâmil/hakikatü’l-Muhammediyye’dir. 1173 Bu sebeple elkelime/hakikatü’l-Muhammediyye, en mükemmel ve en küllî ve eşsiz tarzda neş’et eden ilk hakikattir. Bu yönüyle de her bir âlem ve her bir hakikat bu küllî hakikatten 1171 Bkz., Kayserî, Matlau’ Husûsi’l-Kelim, s. 25; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 103; Hakim, Mu’cem, s. 345. 1172 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c., II, s., 223, 224; Aynı müelif, İnşâü’d-Devâir (KSDIA.), s. 16, 17. Hallâc da buna yakın bir terim kullanmaktadır. Bu terim “hakikatü’l-hakikat”tir. Şu var ki İbnü’l-Arabî’nin kullandığı kavramla Hallâc’ın kullandığı bu kavram arasında esaslı bir fark vardır. Hallac bununla bizzat Allah (cc.)’ı kastederken İbnü’l-Arabî, Hakk’ın özel bir mazharı veya tecellîgâhını kasdetmektedir. Afifi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 80, dipnot 18. Bu küllî mertebe hakkında ekberî gelenekte kullanılan farklı ıstılahlar için bkz. Kayserî, Matlau’ Husûsi’l-Kelim, s. 25 ve devamı. İbnü’l-Arabi’nin düşüncesinde hakikatü’l-hakâik kavramının ayrıntıları hakkında ayrıca bkz., Hakim, Mu’cem, s. 345 ve devamı. 1173 Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 38. 231 tafsilatlı bir şekilde neş’et etmiştir.1174 İbnü’l-Arabî’nin düşüncesini anlamayı zorlaştıran hususlardan belki de en önemlisi onun zengin ıstılâhatıdır. Daha sonra İbnü’l-Arabî’nin ıstılâhâtından bahsederken değinmeye çalışacağımız gibi o, aynı temel hakikati, değişik veçhelerine binâen, bir çok farklı terimle ifade eder. Burada da aynı husus söz konusudur. Temelde bu kavramlarla, Allah ile mâ sivâ arasındaki bir berzaha (kelime) işâret edilmektedir. Bu berzaha, bütünüyle âleme nispetle hakîkatü’lhakâik, tasavvufî anlamda insana nispetle hakîkat-ı Muhammediyye, genel anlamda insana nispetle insan-ı kâmil ya da Âdem, âlemin her zerresine yayılmış salt metafizik düşünme kuvvetine nispetle küllî/ilk akıl, her şeyin sayılıp yazıldığı bir kaydı olarak da kalem-i âlâ ve âlemdeki tasarrufu bakımından da Ruh der. Bütün vahiy ve irfânın kaynağı olması bakımından mişkâtü hâtemi’n-nebiyyîn, âlemin neş’et ettiği aslî ilke ve âlemin gâyesi olması bakımından ise nûr-ı Muhammedî der.1175 Bütün bu farklı kavramlarla ayrı ayrı gerçekliklere değil, aynı hakikatin farklı nispet ve veçhelerine işâret edilmektedir. Bütün bu farklı kavramlar, aynı hakikate işâret eden izafet, nispet ve îtibârdan başka bir şey değildir. İbnü’l-Arabî’nin berzah/hayâl anlayışının hemen hemen bütün düşüncesine hakim olduğunu daha önce söylemiştik. Bu sebeple burada bu konuda ayrıntıya girmeyeceğiz. İbnü’l-Arabî bu mertebe de el-kelime’yi, berzah/hayâlin mahiyetine de uygun düşecek tarzda, paradoksal bir şekilde, aynı zamanda hem birleştirip bütünleştiren (el-câmia) hem de ayıran (el-fâsıla) anlamında el-kelimetü’l-camiatü’lfâsılâ, diye isimlendirir. Buna göre el-kelime, bir taraftan âlemde ayrı ayrı bulunan hakikatleri birleştirip bütünleştirirken diğer taraftan da Hakk ile mahlûkât, gayb âlemi ile şehâdet âlemini bir birinden ayırmaktadır.1176 İlâhî isimlerin kendisinde küllî olarak zuhûr etmesinden dolayı Hakk, imkân vasfıyla zuhûr etmesinden dolayı da halktır. Bu sebeple el-kelime/insan-ı kâmil, zâhiri hadis olan âlem, bâtını ise kadîm olan Hakk’ın 1174 Bkz. İbnü’l-Arabî, Ankâu Muğrib, s. 33, 34 ve devamı, s. 47. 1175 Bkz. İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz (KSDIA.), s. 52; Aynı müellif, Fusûs, s. 63; Aynı müellif, Ankâu Muğrib, s. 47; Aynı müellif, Tenbîhât, s. 27, 57, 59; Afifi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 78, 79. Nûr-i Muhammedî kavramı, Hz. Peygamberin “Allah’ın ilk yarattığı şey benim nurumdur” hadisine istinaden daha erken dönemlerde, özellikle Şia arasında yayılmış bir anlayışı temsil eder. Daha sonraları bu anlayış Ehl-i Sünnet muhitlerinde de kabul görmüştür. Şia’ya göre diğer bütün nebîlerin sûretinde, nihayet Hz. Muhammed’in sûretinde zâhir olan bu hakikat, Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ali’ye, ondan da onun varisleri olan ehl-i beyt’e intikal etmiştir. Bu nazariyeye göre Hz. Adem’den Hz. Muhammed’e kadar bütün nebiler, Hz. Ali ve onun varisleri hakikatte tek bir şahsiyet olmaktadır. agm., s. 76, 77. Sûfîlerin Nur-i Muhammedî, hakkındaki görüşleri için bkz. Demirci, Mehmed, “Nûr-i Muhammedî”, DEÜİF. Dergisi, sayı: 1, İzmir 1983, ss. 239-258. 1176 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 50; Hakim, Mu’cem, s. 977. 232 sûretidir ve Hakk ile âlem arasında kuşatıcı bir berzahtır.1177 Bu münasebetle Şeyhü’lEkber, aynı zamanda âlemin bir nüshası (mikrokozmoz) olan insan-ı kâmil’i, Hakk’ın bütün isimlerini kuşatan Allah ism-i celâlinin mazharı olarak1178 el-kelimetü’l-câmiâ şeklinde isimlendirir ve Allah’ın ona iki farklı mertebeye yönelebilme kuvvetini verdiğini söyler: Hakk’tan alıp kabul eder, ve O’ndan alıp öğrendiklerini mahlukata arz eder. Zâhir ve bâtın arasında bir berzah olması hasebiyle her ikisinin özelliklerini taşır. İlâhî isimlerin tamamıyla zuhûr eder Hakk/bâtın olur, kendi aslî imkân mertebesini sürekli korur halk/zâhir olur.1179 Hakîkati îtibârıyla bu kadar ulvî ve kuşatıcı bir mertebeye hâiz olan Hz. Muhammed, aslı îtîbarıyla “abd: kul” olarak yaratıldığı için bu aslî hakikatinden bir an için sıyrılıp, seyyid ve rabb olmaya yönelmez. Rabb’i karşısında mutevâzı ve zelîl bir şekilde, aslî mertebesinin farkında olarak sürekli ibadet ve secde halindedir.1180 İbnü’l-Arabî’nin el-kelime olarak isimlendirdiği bu kemâl mertebesindeki insan, ilâhî isimlerin toptan tecellîsine sâhiptir ve nihâî birliği içinde kâinâtın bütünüdür. İnsan-ı kâmil/hakikatü’l-Muhammediyye varoluşun bütün arketiplerini ihtiva eden bir prototip, bir küllî bir gerçekliktir. O, bu bakımdan; kökleri semâda, ilâhî Zât’ta, dalları ise kâinâta yayılmış “varlık ağacı”nın çok sayıdaki dalları yâni varlığın bütün kozmik mertebelerini kuşatır.1181 Bu kuşatıcı yönüne binâen, her bir peygambere bir kelime verilirken Hz. Peygambere bu kelimelerin toplamı, yâni bütün hakikat ve mârifetleri kendisinde toplayan cevâmiu’lkelim verilmiştir. Allah Teâlâ, varlığa, insana ve mârifete delâlet eden Kur’ân-ı Kerîm’de diğer bütün ilâhî kitaplarda indirdiği hakikatleri toplamıştır. Bu îtibârla Kur’an, her şeyin kendisinde toplandığı cevâmiu’l-kelim’dir. 1182 İşte bu metafizik ilke İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde Hz. Peygamberle ilişkilendirilmiştir. Konuya bu açıdan bakıldığında, temelde metafizik bir ilke olan hakîkatü’l-Muhammediyye, maddî âlemde İslam Peygamberi’nin şahsında zuhûr etmektedir. Zîrâ, her bir peygamber/kelime’de bir yönden zuhûr eden bu ilk/küllî hakikat (hakîkâtü’lMuhammediyye) yer yüzünde bütün yönleriyle peygamberlerin sonuncusu olan Hz. 1177 İbnü’l-Arabi, Ukletü’l-Müstevfiz (KSDIA.), s. 42; Aynı müellif, Fûsûs, s. 55; İnşâü’d-Devâir (KSDIA.), s. 22. 1178 Bkz. İbnü’l-Arabi, Tenbîhât, s. 44, 54. 1179 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 31. 1180 Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 56, 57. 1181 Nasr, Three Muslim Sages, s. 110. 1182 Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 52, 53; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 315. 233 Muhammed’de zuhûr etmiştir.1183 O halde Hz. Adem’den îtibâren insanlara gönderilmiş olan bütün peygamberler bu hakikat-i Muhammediyye’nin tarihin belirli bir anındaki nâibleri, taşıyıcıları, tecellîleri ve cüzleri olmaktadır.1184 Hz. Muhammed (sav.), daha bir üst derecesi olmayan en mükemmel insan-ı kâmil iken, diğer insan-ı kâmiller, yâni diğer peygamberler bu mertebenin altındadır.1185 Hakikat-i Muhammediyye Hz. Muhammed (sav.)’in şahsında en kâmil ve en küllî zuhûruna kavuşuncaya kadar tarih ve nesiller boyunca seyretmiştir. Hz. Peygamberin şahsında küllî zuhûruna kavuşan bu ilk hakikat, Hz. Peygamberin irtihaliyle birlikte nübüvvetü’t-teşrî yönündeki seyrini tamamlar, artık bu kapı kapanır. Fakat seyrine hâlâ açık olan velâyet vasıtasıyla devam edecektir.1186 Her ne kadar bazı araştırmacılar, bu ezelî hakikatin Hz. Peygamberin tarihi şahsiyetinden bütünüyle farklı olduğunu söylese1187 de, esasında bu ikisi arasında tabir caizse zâhir-bâtın ilişkisi vardır. Zîrâ İbnü’l-Arabî, bu ezelî hakikatle Hz. Peygamberin şahsiyeti arsında bir ayırım yapmaz. Çoğu zaman bu ikisini, bir birinin eşanlamlısı olarak, aralarını mutlak olarak ayırmaksızın kullanmak sûretiyle Hz. Muhammed (sav) der ve hakikatü’l-Muhammediyye’yi kasteder.1188 Dahası Tenbîhât da, hakîkatü’lMuhammediyye hakkında “ulvî süflî her bir hakikat bu küllî hakikatten ayrılarak zuhûr eder” dedikten sonra açıkça “işte bu hakikat efendimiz Muhammed (sav.)’dir” der.1189 Özellikle Fusûs’un hakîkatü’l-Muhammediyye’yi anlattığı yirmi yedinci fassında bariz bir şekilde zaman ve mekan bakımından Hz Peygamberin hallerinden bahseder.1190 Ayrıca el-kelime’nin ikinci bir yönü, nübüvvet ve vahyin kaynağı anlamında 1183 Nasr, Three Muslim Sages, s. 111. 1184 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 330, 331. 1185 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 277. 1186 Addas, İbn Arabî, s. 93. 1187 Bkz. Afîfî, Mystical Philosophy, s. 70; A. mlf., Fusûs Okumaları, s. 470, 471; A. mlf., “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 83; Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî II”, The Muslim World, c. XLVII, sayı: 2, April 1957, s. 155. 1188 Özellikle Tenbîhât’ta, hakikatü’l-Muhammediye ile Hz. Peygamberin tarihi şahsiyeti açık bir şekilde, ikisi arasında her hangi bir ayırım yapılmaksızın anlatılmaktadır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 30, 33, 52, 56. Ayrıca bkz. Aynı müellif, et-Tecelliyyâtü’l-İlâhiyye, thk. Osman Yahya, s. 206 ve devamı.; A. mlf., Ankâu Muğrib, s. 49, 63 1189 Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 41. 1190 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 214 ve devamı. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin zirveye taşıdığı hakîkatü’l-Muhammediyye nazariyesinin çekirdeğini oluşturan Hallac’ın ifadelerinde de bariz bir şekilde, Hz. Peygamberin tarihî kişiliği ile ezelî, bâtınî hakikati arasında bir ayırıma gidilmediği müşahede edilmektedir. Hallâc bu ifadelerinde, bu ezelî nurun, “ümmî” oluşundan, Mekke’li 234 epistemolojik bir yönü vardır. Bu îtibârla el-kelime, her türlü vahyin ve mârifetin kaynağıdır, irfânî bilgilenmenin vasıtasıdır. Bu anlamda el-kelime, tekil-belirsiz (kelimetün) şeklinde kullanımının ikinci anlamına (her bir nebinin hakikati)) paralel düşecek tarzda her bir nebi ve velînin nurunu aldığı bir kandildir. Bu da tabir caizse, insan-ı kâmil/hakikatü’l-Muhammediyye’nin epistemolojik veçhesini teşkil etmektedir. Her bir peygamberde temsil edilen kelimenin hakikatini, bütün hakikat ve mârifetleri kendisinde toplamasından dolayı İbnü’l-Arabî el-kelimeye, yâni hakikatü’lMuhammediyye’ye cevâmiu’l-kelim, her bir nebi velî nurunu ondan almasından dolayı da ona mişkât(:kandil) der.1191 İşte bu hakikat, bu ilk akıl vahy ve mârifet açısından Zât-ı Bârî ile mahlukat arasındadır. Mutlak ilim sahibi Zât’tan alır, aydınlanır, istifade eder; mahlukata verir, onları aydınlatır. Bu sebeple o, fakir ve zengin, aziz ve zelil, kul ve efendidir.1192 Zât-ı Bârî’ye karşı zelil, fakir ve kul-köle iken mahlukata karşı zengin, azîz ve efendidir. Rûhî gerçekleşme, hakikate erme açısından ise el-kelime/hakikatü’lMuhammediyye, mânevî hayatın temel modelidir. Çünkü o, varlığın bütün durum ve imkânlarını gerçekleştirmiş, insan olmanın anlamını kemâl mertebesinde öğrenmiş kişidir. Bu sebeple insan-ı kâmil öncelikle peygamberlerdir, özellikle de ilâhî hikmetin küllî mazharı olması bakımından İslam Peygamberi’dir. İkinci olarak da peygamberlerin vârisi olarak kendi iç tekâmülünü tamamlayan büyük velîlerdir. Zîrâ İbnü’l-Arabî, insan-ı kâmil kavramını hem hakikatü’l-Muhammediyye, hem diğer peygamberler ve hem de Bayezîd gibi kemâl derecesine ulaşmış velîleri kasteder. Öyleyse gerçek mânâda insan-ı kâmil Hz. Muhammed’dir ve diğer bütün nispî kemâl sâhipleri onun hakikatinden istifadeyle bu mertebeye ulaşabilmektedirler. Bu sebeple tek tek her bir fert insan-ı kâmil olma potansiyeline sâhip olmakla birlikte bunu gerçekleştiren yalnızca Peygamberler ve velîlerdir.1193 İbnü’l-Arabi, “kelime”nin, her bir mevcudât ve her bir nebinin hakikati anlamlarında belirsiz (kelime) kullanımında bu lafzın çoğulunu da kullanır. Fakat hem oluşundan, bütün peygamberlik nurunun onun nurundan çıkan bu yol gösterici rehberin adının Ahmed, sıfatının Muhammed oluşundan bahseder. Bkz. Hallac, Tavâsîn, ss. 9-15. 1191 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 63, 64, 214; Aynı müellif, Tenbîhât, s. 52, 53; Hakim, Mu’cem, s. 274, 977. 1192 Bkz. İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz (KSDIA.), s. 52. 1193 Nasr, Three Muslim Sages, s. 111; Hakim, Mu’cem, s. 161. 235 ontolojik hem de epistemolojik anlam seviyelerine işâret edecek şekilde belirli (elkelime) kullanımında ise lafzın çoğulunu kullanmamaya özen gösterir. Zîrâ bu anlamda kelime, küllî bir hakikati ifade etmektedir. İbnü’l-Arabî’nin “kelime” lafzının çoğulunu genellikle kelim ve kelimât şeklinde iki farklı kalıpta kullandığını görmekteyiz. Eğer bu lafızla “her bir varlık” anlamını kastediyorsa kelimât, yok eğer “her bir nebinin hakikati” anlamını kastediyorsa kelim şeklindeki çoğul kalıbını tercih etmektedir. Dolayısıyla belirli bir çoğunluk kastediliyorsa kelim, mutlak bir çoğunluk kastediliyorsa da kelimât şeklinde bu lafzın çoğulunu kullanmaktadır.1194 Bu îtibârla o, mesela Fusûs’a, “Hikmetleri kelimelerin (kelim) kalplerine indiren Allah’a hamdolsun” ifadesiyle başlar1195 ve burada kelim ile peygamberlerin hakikatlerini kasteder. Diğer taraftan Fütûhât’ta ve diğer bazı eserlerinde “Kelimeler (kelimât) mevcûdattır”1196 diyerek kelimât ile mutlak olarak bütün mahlûkâtı kasteder. B-Kur’an İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde ileri sürülen dil-varlık/insan-Kur’an paralelliği açık bir şekilde onun Kur’an anlayışında ortaya konulmaktadır. Ona göre Kur’anvarlık-insan bir birinden mutlak mânâda ayrı birer hakikat değildir; aksine bunlar tek bir hakikatin farklı görünümleridir. Birer hitâb-ı ilâhî olarak vücûdun bu üç farklı mertebesi, her biri diğerlerinin farklı bir sûreti olması hasebiyle birbirine paraleldir. Vücûdun bütününe sirayet etmiş olan ilâhî hitaptan da maksat insandır. Bu îtibârla umûmî ilâhî hitâba muhatab olan insanın iki yönü tebârüz eder: Diğer iki hitâbın ve beyânın (Âlem ve Kur’an) mânâlarını kuşatan ilâhî küllî “el-kelime” olması ve bu iki hitâbın mânâlarını elde etmede özel bir kabiliyetle donatılmış olması. 1197 İbnü’l-Arabî Kur’an-varlık paralelliğine o kadar çok vurgu yapar ki hattâ bazen kâinâtın âyet ve sûrelerinden bahseder ve bu husustaki ifadelerinin sembol ya da mecâzen değil, keşf üzere anlayanlar için sarahaten söylediğini vurgular.1198 Kur’an ya da insan en genel anlamıyla Mutlak Vücûd’un farklı görünümleridir. Bu görüşünü İbnü’l-Arabî şu şiiriyle açıkça ifade eder:1199 1194 Hakim, Mu’cem, s. 978. 1195 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 47. 1196 Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbü’t-Terâcim, (Resâil), s. 294. 1197 Bkz., Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 21. 1198 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 88. 1199 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 327. 236 (Mutlak Vücûd), varoluş ânında Hakk için Hakk’tır, insan için insandır, Kur’an için Kur’an. Münâcaât esnâsında kulaklar için kulak olduğu gibi Müşâhede esnâsında gözler için gözdür. Öyleyse sen bize aynü’l-cem ile bak ki bizi fark (makâmında) takdir edebilesin, işte buna sıkıca yapış, çünkü Kur’an Furkân’dır. İbnü’l-Arabî, sık sık “insan-ı kâmil”in aynı zamanda Kur’an olduğunu söyler. Bu sebeple onun Kur’an anlayışının ve Kur’an’ı yorumlama metodunun belirlenmesi aynı zamanda dil-varlık/insan arasında gördüğü paralelliğin tespiti açısından önemlidir. Diğer taraftan bizzat İbnü’l-Arabî’nin ifade ettiği gibi, onun bütün irfânı ve bu irfânın ifade tarzı Kur’an’dan mülhem olduğu için Kur’an anlayışının bilinmesi aynı zamanda tasavvufî tecrübesinin ifade şekillerinin belirlenmesi açısından da önemlidir. Nitekim daha sonra görüleceği üzere onun, farklı bir çok anlam seviyesine işâret edecek potansiyele sâhip ifade tarzı bizzat bir rahmet unsuru olarak Kur’an’da bulunmaktadır. İbnü’l-Arabi’nin Fütûhât ve Kitabu’l-İsrâ’sının başında zikrettiği esrarengiz fetâ Kur’an-insan paralelliğine işâret etmesi bakımından hayli önemlidir. Tezimizin birinci bölümünde fetih kavramından bahsederken fetânın kim oyduğu yönündeki farklı görüşlere değinmiştik. Bu noktada Michel Chodkiewicz’in görüşleri, Fütûhât’taki farklı pasajların bir araya getirilip incelenmesi bakımından önemlidir. Chodkiewicz’in bu titiz tetkikine göre fetâ nihâî tahlilde Allah’ın “Mütekellim” sıfatının ya da her bir hakikati ihtiva eden kuşatıcı “Kitab”ın bir tecellîsidir.1200 Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre bu fetâ, “imâm-ı mübîn”dir. İmâm-ı mübîn tâbiri ise “içinde her şeyin sayıldığı” (Yasin 36/12) ve “hiçbir şeyin eksik bırakılmadığı” (En’am 6/38) Kitab’ı anlatmak için kullanılan Kur’ânî bir ifadedir.1201 İbnü’l-Arabî’nin ıstılâhâtında imam-ı mübîn, ele alındığı veçheye göre bazen ilâhî “kalem”, bazen kendisinde icmal üzere bulunan ilimlerin “kalem” tarafından yazıldığı “levh-i mahfuz” ve bazen de “insan-ı kâmil” mânâlarına kullanılmaktadır.1202 İbnü’l-Arabî, âlemde bulunan her şey, hiçbir şey eksik bırakılmaksızın “insan”da mevcut olup sayıldığı için ona, herşeyin sayıldığı 1200 Bkz. Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, ss. 50-52. 1201 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, 63; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 51. 1202 Meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.) s. 52; A. mlf., Tedbîrât, (KSDIA.) s. 125; A. mlf., Fütûhât (byr), c. VIII, 63. “İmam-ı mübîn” ile “insan-ı kamil”in aynılığı hususunda ayrıca bkz. Cîlî, Şerhu Müşkilat, s. 73, 74; Hakim, Mu’cem, s. 112. 237 Kitab’ın bir vasfı olan imâm-ı mübîn sıfatını verir.1203 Aynı zamanda imâm-ı mübîn, her bir hakikati kendisinde toplayan Kur’an’ı da ifade etmektedir.1204 Fetâ’nın kimliğiyle ilgili daha açık bir işâret İbnü’l-Arabî’yi Kabe’ye girmeye çağırdığı zaman ve “Ben âlemi kuşatma mertebesindeki yedinciyim”1205 dediği anda verilmektedir. Bağlamından kopartıldığı takdirde tamamen muamma haline gelen bu beyan, tavafın yedi şavtı ve Allah’ın kelâm ilminde ifade edilen yedi sıfatına1206 işâret eden yedi isim arasında kurulmuş sembolik mütekâbiliyet bilindiğinde aydınlığa kavuşur. Fetâ ile özdeşleşen “yedinci” hiç şüphesiz el-Mütekellim ismidir. Geleneksel olarak bir “Kitap” şeklinde zuhûr eden “Kelâm”, İbnü’l-Arabî’ye bir genç sûretinde gözükmekte, beşerî bir sûret içinde tecellî etmektedir.1207 Zaten fetâ, İbnü’l-Arabî’nin hem Fütûhât’ta hem de Kitâbu’l-İsrâ’da kaydettiği bir şiire göre kendisini “Kur’an” ve “Seb’ul-Mesânî” olarak tanıtmaktadır: “Ben Kur’an’ım ve sebu’l-mesânî’yim Zamanların değil rûhun ruhuyum Müşâhede ettiğimin huzurunda mukîmdir kalbim O’nu müşâhede ederim (halbuki) sizinle lisânım.1208 Genç bir insan sûretinde tecellî eden fetâ’nın bizzat Kur’an’ın kendisi olduğunu ifade eden bu şiir, insanı “kelime şeklinde” (logomorphosis) ele almamıza, ya da diğer bir ifadeyle Kur’an ve insanı bir birine paralel ve eş hakikatler olarak ele almamıza oldukça uygun düşer. 1209 Zîrâ İbnü’l-Arabi’ye göre âlemin toplamından ibâret olan “insan-ı kâmil” ile, bütün kitapların toplamından ibâret olan Kur’an kardeştir, bir birinin aynıdır.1210 İşte bu îtibârla fetâ bir kitaptır, fakat sessiz bir kitap. İbâre ehline kapalı olan, en beliğ hatiplerin dahi hiçbir nasibinin olmadığı şekilde sembolik konuşan 1211, irfânı satır ve ifadelerle, ya da konuşarak değil bizzat neş’etiyle veren 1212 1203 İbnü’l-Arabî, Tedbîrât, (KSDIA.) s. 125. 1204 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 149. 1205 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 229. 1206 Allah’ın, burada konu edilen yedi ana ismi (eimmetü’l-esmâ) hakkında bkz., Fütûhât (thk.), c. III, s. 268; c. XIII, s. 238; A. mlf. İnşâü’d-Devâir, (KSDIA.) s. 28, 33. 1207 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 52. 1208 İbnü’l-Arabî bu şiiri, esrarengiz bir vakıasında karşılaştığı fetâ’ya atfen zikreder.Bkz. İbnü’lArabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 70. Şiir için ayrıca bkz., A. mlf., Kitâbu’l-İsrâ (Resâil), s. 158. 1209 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 40. 1210 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 137, 138; A. mlf. Kitâbu’l-İsfâr, s. 456, 457. 1211 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s. 218. 1212 age., c. I, s. 219. 238 bir kitaptır. Bu “kitap”tan bilgi, satırlarını okuyarak değil, üzerindeki perdeleri kaldırarak bizzat sûretinin ihtiva ettiklerinden1213 öğrenilmektedir. İşte İbnü’l-Arabî, bu “kitab”ın perdelerini açar ve onun sûretinde okuduğu ve muttalî olduğu sırları, eserin ikinci bâbına derceder.1214 Fütûhât’ın bu ikinci bâbı ise harfler ilmine tahsis edilmiştir.1215 İşte bu ilim vasıtasıyla vahyin anlaşılmasındaki temel ilkeler öğrenilmekte ve “Kur’an’ın hazineleri”nin anahtarları edinilmektedir.1216 Bütün bu ifadelerden anlaşılacağı üzere İbnü’l-Arabî eserine dercedeceği sırları bir kitapta değil bir kimsede mütâlaa etmiştir.1217 Yine o, bu kimsenin ona bu sırları okuması ya da telkin etmesi şeklinde değil, bizzat bu kimsenin neşetinde ve hakikatinde bu sırları müşâhede etmiştir. Çünkü fetâ, sırlarını öğrenmek istediğinde İbnü’l-Arabî’ye “neşetimin inceliklerine ve görünüşümdeki tertibe bak, istediğin şeyin bende yazılmış olduğunu görürsün. Çünkü ben ne söz söyleyenim ne de söyleten”1218 der. Zaten daha önce de bahsettiğimiz gibi bu diyalog sessiz/sembolik bir diyalogdur. Aslında bu karşılaşmada kelime bile kullanılmamıştır, zîrâ yaratılışı gereği sadece sembol ve îmâ ile konuşmakta olan fetâ, konuşmaz ama oldukça fasihtir.1219 Görüldüğü gibi burada İbnü’l-Arabî, geleneksel olarak bir “kitap”, bir “lafız” olarak telakkî edilen Kur’an’ın hakikatini bir insan şeklinde müşâhede etmektedir. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre “insan-ı küllî”, “insan-ı kâmil” ya da en husûsî şekliyle “hakîkatü’l-Muhammediyye” Kur’an’ın bizzat kendisidir. İbnü’l-Arabi’ye göre Hz. Aişe’nin, Hz. Peygamberin ahlakı hususunda söylemiş olduğu “O’nun ahlakı Kur’an’dır” sözü de bu hususa işâret eder.1220 Bu îtibârla, büyük âlemin bir nüshası olan insan-ı kâmil, bütün kitapları câmi bir kitaptır. O, ruhu ve aklı bakımından “ümmü’l-kitâb” diye isimlendirilen aklî bir kitap, kalbi açısından “levh-i mahfuz” kitabı, nefsi açısından da “mahv ve isbat” kitabıdır. 1221 Daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi harfler ilmi, sûfînin rûhânî gelişim 1213 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk),c. I, s. 230. 1214 Aynı yer. 1215 Bkz. İbnü’l-Arabi, Fütûhât (thk.), c. I, s. 231 ve devamı. 1216 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 52. 1217 Addas, İbn Arabi, s. 211. 1218 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 219. 1219 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 222. 1220 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr, s. 456, 457. 1221 Bkz., Kayserî, Matla’u Husûsi’l-Kelim, s. 71. 239 sürecinde anahtar bir rol oynamaktadır. Ayrıca harfler ilmi, İbnü’l-Arabî’nin genel sisteminin sadece spekülatif bir formülasyonundan ibâret de değildir. Ontolojik olarak her insan, ilâhî bir isim, ilâhî bir kelime olduğu için aslında bir ayetin ya da bir kelimenin bâtınî anlamını ortaya koyma, sûfîye kendi bâtınî boyutunu görme ve tanıma imkânı tanıyabilir. Bu, özellikle Kur’an’ın metni hususunda geçerlidir. Bütünüyle ilâhî kelâmdan ibâret olduğu için Kur’an, potansiyel olarak bütün evrensel hikmetleri ihtiva eder. Dolayısıyla da Kur’an, insan varlığının tamamlayıcı ikinci bir nüshasıdır. Kâinâtta zuhûr eden bütün şekilleri ihtiva eden insan, gerçekte bir mikrokozmozdur. Varoluş sahasına çıkarılan ilk varlık, bazen “Hakikat-i Muhammediyye: Muhammedî Gerçeklik” ya da “Mükemmel İnsan” diye isimlendirilir. Bu sebeple, İbnü’l-Arabî’nin de kaydettiği gibi nihâî tahlilde Kur’an ve “Evrensel İnsan”, bütünüyle kuşatıcı aynı ilâhî hikmete işâret eder görülebilmektedir.1222 Bu kuşatıcı yönüne binâen, her bir peygambere bir kelime verilirken Hz. Peygambere bu kelimelerin toplamı, yâni bütün hakikat ve mârifetleri kendisinde toplayan cevâmiu’l-kelim verilmiştir. Allah Teâlâ, diğer bütün ilâhî kitaplarda indirdiği hakikatleri Kur’ân-ı Kerîm’de toplamıştır.1223 Bu îtibârla Kur’an kuşatıcılığı Hz. Peygamberin kemâl derecesine ve kuşatıcılığına uygun düşer.1224 Zîrâ “Kur’an” kelimesi kökü îtîbarıyla (k.r.e) “okuma”, “kıraat” anlamlarına geldiği gibi, “elde etmek”, “toplamak”, “bir araya getirip cem’ etmek” anlamlarına da gelmektedir.1225 Bu bakış açısından Kutsal Kitab’ın, “toplama” anlamına gelen “Kur’an” ve “ayırma” anlamına gelen “Furkân” isimleri ikisi birlikte Kur’an’ın hem her şeyi bir araya topladığı, hem de açık ve ayrı alanlara ayırdığı anlamına gelir. İbnü’l-Arabî Kur’an’ın, literal anlamına da uygun olarak daha çok “birleştirme”, “toplama” ve “kuşatıcılık” anlamlarına vurgu yaparak onun câmi’ oluşundan bahseder.1226 Bu, aynı zamanda bütün diğer isimleri ihtiva etmesinden dolayı “Allah” ism-i celâlinin kuşatılıcılığı (Câmi’) ile bütün ilâhî sıfatların kendisinde tecellî etmesinden ve kâinâtta dağınık halde bulunan bütün hakikatleri kendisinde 1222 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 36, 37. 1223 Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 52, 53. 1224 Bkz. Chittick, Sûfî Path, s. 239. 1225 Bkz., İbnü’l-Manzur, Lisânü’l-Arab, c. I, s. 128; es-Suyûti, Celâleddin Abdurrahman, elİtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Dâru’l-Ma’rife), Beyrut, ts., c. I, s. 68. 1226 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 388, 389. 240 toplamasından dolayı insan-ı kâmil’in kuşatıcılığına paraleldir.1227 Bu îtibârla İbnü’lArabî’ye göre Kur’an, âyetler ve sûreler şeklinde çok ve ayrı ayrı gözükse de o kuşatıcı tek bir kelâm (ehadiyyü’l-kelâm)dır; o, Tevrât, Furkân, İncîl, Zebûr ve Suhuf diye isimledirilen küllî tek bir kelâmdır.1228 Bu küllî hakikat, kalplerde Kur’an, lisanlarda kelâm, mushaflarda ise kitap diye isimlendirilir. 1229 İşte İbnü’l-Arabî dilvarlık/insan-Kur’an arasında gördüğü bu paralellik hem kendi mârifetini ifade etmesi açısından hem de hermenötiğinin temellerini belirlemesi açısından önemlidir. Zîrâ İbnü'l-Arabî’ye göre harflerin, dolayısıyla da lafızların görünen zâhirî boyutlarının yanı sıra bir de hakikatleri ve bizâtihî “varlık”ları vardır. Bu îtibârla da “dil” zâhiri îtibârıyla uzlaşıma (vad’) dayalı ve sınırlı ise de hakikati îtibârıyla dikey, canlı ve sürekli değişen bir boyuta sâhiptir. Bu sebeple İbnü’l-Arabî, mârifeti ifade etme noktasında sürekli dilin sınırlılığından şikayet etmek yerine, zengin ifade şekillerine başvurmak sûretiyle mânevî tecrübesini ve mârifetini ehline aktarmaya çalışır. Dilin bu canlı ve değişken yapısından hareketle sürekli lafızların anlam çerçevelerini genişletir. Kelimelerin, sadece alışıldık sıradan mânâlarına işâret etmek sûretiyle değil, aynı zamanda onları birer “varlık” olarak gördüğü için sûretlerinde barındırdıkları diğer bütün anlamlara işâret ederek mârifetini ifade etmeye çalışır. Kur’an’ın kelimeleri söz konusu olduğunda ise bu canlılık ve kuşatıcılık kemâl derecesindedir. Bu îtibârla da, Allah tarafından ilham edilen ve sürekli bir yenileniş sayesinde her kıraatte yeni mânâlar keşfedilmesini sağlayacak hermenötik, vahyi oluşturan kelimelerin tecessüm eden “beden”lerine dolaysız olarak ve ayrılmaz bir şekilde bağlıdır.1230 1-İbnü’l-Arabi’nin Kur’an’ı Yorumlama Metodu Sûfîlerin Kur’an’ı anlama ve yorumlama metodu zâhir ulemasının yorumlama tarzından oldukça farklıdır. Her şeyden önce sûfîlerin Kur’an yorumu salt metne dayalı bir yorum değildir. Âlem-Kur’an ve İnsan anlayışlarındaki paralellik muvacehesinde onlar, insanın tekâmül sürecinin, Allah’ın sonsuz ilminin tezâhürü olan Kur’an’ın anlam seviyelerini anlamada etkili olduğunu iddia ederler. Bu anlayış salt metinden ve kavramlardan hareketle ulaşılan aklî bir anlayış olmayıp tıpkı mârifet 1227 Bkz. Chittick, Sûfî Path, s. 239. 1228 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 47. 1229 age., c. V, s. 257. 1230 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 52. 241 teorisinde olduğu gibi, bizzat hitabın işitilmesi, ya da İbnü’l-Arabî’nin sıkça vurguladığı gibi vahyin kalbe tekrar, tekrar inişi şeklinde kalbî ve tecrübî bir anlayıştır. Bu tarz tecrübî bir te’vil metodu, tecrübenin değişimine ve gelişimine binâen, her bir farklı okumada metnin mânâsının da sürekli değişmesini ve farklı anlam seviyeleri kazanmasını sağlar. Zîrâ burada yorumun iki farklı veçhesi vardır: Dil ve yaşayan canlı tecrübe.1231 Bu sebeple kütüphanelerde korunan elyazmaları ya da iki kapak arasına alınmış matbû kitap formlarına, lafızlara kafa yoran bir âlimin zihni aslında Kur’an’ın kabuğu ile meşguldür. Kelâm ve hukuk âlimleri ise metnin akide ve amelle ilgili meseleler bağlamında ne söylediğiyle ilgilenirler. Halbuki Kur’an’ın, sûfîlerin ısrarla üzerinde durduğu mârifet teorisi açısından anlaşılmaya ve yorumlanmaya çalışılması tecrübî bir vakıadır. Bu yorum metodu, salt okuma ile elde edilen bir hâsıla değildir. Kısacası bu te’vil metodunun amacı metnin ne kastettiğini salt bilgisel olarak öğrenmek değil, onun ne olduğunu, yâni bizâtihî Allah’ın kelâmını tecrübe etmeketir.1232 Bu te’vil anlayışına istinaden sûfîler, Kur’an’ı âdetâ Rasûlullah’tan, ardından Cebrail’den ve nihâyet bizzat Hakk’tan işitiyormuş gibi dinlemeyi tavsiye ederler.1233 Bu îtibârla onlar, muhtelif sebeplerden dolayı sarih ifadeler yerine remz ve işâret dilini tercih ettikleri gibi kendi tasavvufî tefsirlerine de işârî tefsir demişlerdir.1234 İşâret, her hangi bir belirleme ve sınırlama söz konusu olmaksızın anlamın içe doğmasını ifade ederken, ibâre anlamın tayin ve tahdid yoluyla elde edilmesidir. Birincisi anlamı sürekli açık bir ufuk haline getirirken 1231 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 68, 69. 1232 Bkz., Burns, Gerald L., “Gazalî’nin Tasavvufî Hermenötiği”, çev. Turan Koç, İslâmî Araştırmalar-Gazâlî Özel Sayısı, c. XIII, sayı: 3-4, Ankara 2000, s. 423. 1233 Serrâc, el-Luma’, s. 114. 1234 Tasavvufî tefsirlere, ilk anda akla gelmeyen, fakat âyetin işâretinden kalbe doğan mânâlar anlamında işârî tefsir denilmiştir. İşârî tefsir, sülûk erbâbına açılan zâhir mânâ ile bağdaştırılması mümkün bâtınî anlam ve işaretlere göre Kur’an’ı tefsir etmektir. Bu îtibârla bu tarz tefsirler sûfînin ön fikirlerine dayanmaz, bulunduğu makama göre kalbine doğan ilham ve işaretlere dayanır. Bkz., Ateş, İşârî Tefsir, s. 19. Tasavvufî tefsirlerin bu yönüne işaret etmek üzere Kuşeyrî, tefsirini Letaifü’l-İşârat diye isimlendirmiştir. Bkz. Kuşeyrî, Abdülkerim b. Hevâzîn, Letâifü’lİşârât, thk. Saîd Kuteyfe, (Mektebetü’t-Tevfîkiyye), Kahire 1999. Sûfîlerin “tefsir” yerine “işaret” terimini tercih etmeleri aynı zamanda zâhir ile bâtın arasında bir çatışma olduğu yönündeki bir varsayıma dayanmamaktadır. Bu kelime, Kur’an’ın sembolik yapısına delalet eden bir terim olarak kullanılmaktadır ve aynı zamanda tefsir terimini kullandıkları takdirde kendilerine zâhir ulemâsınca yöneltilebilecek muhtemel tazyîkin önünü alma çabasının da bir ifadesidir. İbnü’lArabî de “işaret” teriminin kullanılması noktasında bu yönde açıklamalar yapar ve ehlullahın, kelâmullah hakkında yaptıkları açıklamalar bizatihi hakikat ve tefsir olsa da mutaassıp çevrelerin tepkisini çekmemek için ona “işâret” dediklerini söyler. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 264, 265; Ebu Zeyd, Felsefetü’Te’vîl, s. 270; A. mlf., “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 17. 242 ikincisi anlamı zâhirle sınırlandırmakta ve sonsuza dek kapalı kılmaktadır. Anlamın bu şekilde sınırlandırılması ise, sonsuz sayıda anlam düzeyleri bulunan Kelâm-ı İlâhî’nin hakikati ile çelişen bir durumdur. İşâret ve ibâre arasında yapılan bu ayırım, sûfîlerin zâhirî anlam ile bâtınî anlam ayırımlarına dayanmaktadır. Zâhirî, hitabın insânî boyutta, pozitif dildeki anlamı iken; bâtın daha derin bir düzey, tasavvufî tecrübe sahibinden başkasına kapalı olan bir yolla işâret edilen ilâhî dil düzeyidir. Bu yüzdendir ki, fukahânın/zâhir ehlinin Kur’an hitabından anladıkları, dilin insânî boyuttaki pozitif anlamının sınırlarını aşamazken; ârifler, ilâhî hitabın işâret ettiği derin anlamlara nüfûz etmektedirler.1235 Bu noktada sûfîler, Eş’arîler’in hitâb-ı ilâhîyi, ezelî olan kelâm-ı nefsî ve hadis olan kelâm-ı lafzî şeklinde ikiye ayırmak sûretiyle mütâlaa etmelerine paralel olarak Allah’ın kelâmında ilâhî boyut-insânî boyut ayırımına gitmişlerdir. Ezelî ve sonsuz olan ilâhî dil, yalnızca Kur’an hitabında değil, bütün varlıkta tecellî etmektedir; zîrâ Kur’an, Allah’ın mushafta yazılı kelimeleri iken, varlık, Allah’ın dış dünyada (âfâk) yazılı kelimeleridir. Buna ilâveten bir de insanın kendi benliğinde yazılı kelimeler (enfüs) vardır. Öyleyse hakiki anlamda bir anlayış ancak, Allah'’n ayet/kelimelerinin bu üç farklı tezâhürünün eş zamanlı ve bütüncül “okuma”sıyla hâsıl olmaktadır. Nasıl ki Allah’ın varlık âlemindeki kelimeleri tükenmez, sınırsızdır; aynı şekilde, zâhiri îtibârıyla sınırlı sayıdaki Kur’an kelimeleri de sınırsız anlamlara işâret eder.1236 Görüldüğü gibi, mutasavvıfların Kur’an’ı yorumlamalarında ibârenin yanı sıra, “işâret” de hayli önemlidir. Burada “işâret”, sadece metinle, ibârenin gösterdiği işâretlerle sınırlı değildir. Lafızdaki işâretlerin yanı sıra varlıktaki ve insanın kendi nefsindeki işâretler (Fussılet 41/53); gerek varlığın, gerek insanın kendisinin, gerekse de lafzın zâhirinden ilâhî hitabın sonsuz bâtınî boyuna nüfûz etmeyi sağlamaktadır. Dolayısıyla işâret, doğrudan olması, metinle sınırlı olmayıp ıstılaha muhtaç olmaması bakımından ibâreden daha fasihtir.1237 Kur’an’daki bu iki anlamlılık, hem varoluşsal hem de epistemolojik bir boyuta sâhip olan tasavvufî tecrübe sonucu birliğe dönüşmektedir. Sûfî, mânevî mîrâcı esnasında âlemin zâhirine yönelik alâkalarından tedricen sıyrılarak bâtınına nüfûz etmektedir. Bu mîrâcı esnasında sûfî, varlıkların 1235 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 17. 1236 agm., s. 17, 18 1237 İbnü’l-Arabî, Abâdile, s. 183. 243 hakikatlerine, ruhlarına kulak verir ve eşyanın hakikati hakkında mârifet sahibi olur. Rûhânî yükselişe paralel olarak insânî yetilerinde de bir inkişâf gerçekleşir, görmesi keskinleşir, işitmesi gücünün netliği değişir ve nihâyet ilâhî dilin farklı boyutlardaki şifrelerini çözme noktasına ulaşır, kâinâttaki ezelî nutku işitir. 1238 Sûfîlere göre Kur’an’ın, lafzın zâhirî delâletinin işâret ettiği şekliyle sadece zâhirî bir anlamı yoktur. Onun farklı anlam seviyeleri vardır. Hattâ Kur’an’ın her bir harfinin altında saklanmış pek çok mânâ vardır.1239 İbnü’l-Arabî’nin açıkça ifade ettiği gibi, Kur’an’ın her bir sûresinin bütününde o sûreyi oluşturan tek tek âyetlerde olmayan, her âyetinde o âyeti oluşturan kelimelerde olmayan, her bir kelimesinde de o kelimeyi oluşturan harflerde olmayan ayrı bir anlam vardır.1240 Dolayısıyla Kur’an her harf, kelime, âyet ve sûresinde müstakil bir çok anlamı barındırmaktadır. Çünkü Kur’an, Allah kelâmıdır. Allah için nihâyet söz konusu olmadığı gibi kelâmının mânâsı için de nihâyet söz konusu değildir.1241 İbnü’l-Arabî, maalesef kayıp olan Kitâbu’l-Cem’ ve’tTafsîl fî Esrâri Me‘âni’t-Tenzil isimli büyük tefsirinde her âyeti önce celâl, sonra cemâl ve sonra da îtidâl ya da kemâl makamından ele alıp tefsir ettiğini söyler.1242 Kur’an’ın bu farklı ve sonsuz anlamları sûfîye tam bir inanç ve edep haliyle Kur’an’ı sürekli okumasıyla açılmaktadır. Bu sebeple Kur’an tilâvetini ibadetin bir çeşidi sayan sûfîler, ayet ve sûreleri tekrar tekrar okuyarak Kur’an’dan mânâ istinbât yoluna gitmişlerdir. Kur’an’ı, herhangi bir şekilde sıradan bilgilenmeyi amaçladıkları bir kitap olarak görmeyip ibadet şuuruyle ve onun hakikatini bizzat tecrübe etme kastıyla okudukları için Kur’an tilâveti için zâhirî ve bâtınî bir çok kural ve edepten bahsetmişleridir.1243 Klasik tasavvufî eserlerde, Allah (cc.)’a peygamberlerine, Allah dostlarına, mürşide ya da ihvana gösterilmesi gereken saygının niteliğini ifade etmede kullanılan “edep” kavramı İbnü’l-Arabî tarafından doktriner bir seviyede kullanılmaya başlanmıştır. O, “edep” kelimesinin özellikle, Kur’an’a ve Hz. Peygamberin sözlerine 1238 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 19; Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 23. 1239 Serrâc, el-Luma’, s. 106; Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 26. 1240 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 140 1241 Serrâc, el-Luma’, s. 107. 1242 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fihrist I, (Unvânu’d-Diraye) içinde, s. 164; A. mlf., Kitâbu’l-Cemâl ve’lCelâl (Resâil), s. 28. 1243 Mesela Gazalî’nin Kur’an tilaveti için gerekli gördüğü zâhirî ve bâtınî âdâb hakkında bkz., Burns, Gerald L., “Gazalî’nin Tasavvufî Hermenötiği”, çev. Turan Koç, İslâmî AraştırmalarGazâlî Özel Sayısı, c. XIII, sayı: 3-4, Ankara 2000, ss. 423-426. 244 karşı gösterilmesi gereken saygı anlamında ısrar eder. Metne karşı gösterilen bu edep metnin doğru anlaşılmasının önemli bir anahtarı olur.1244 Metne karşı gösterilen bu saygı, geleneksel toplumların “edep” anlayışının ileri bir boyutunu ifade etmekle birlikte metni anlama ve yorumlamada okuyucunun sadece zihinsel yetileriyle değil, ruhunun bütün katmanlarıyla ve bütün melekeleriyle metni anlamaya ve hissetmeye hazır bulunuşunu ifade eder. Bu hazır bulunuş okuyucuda bazı açılımlar sağlar. Fakat bu, okuyucunun aynı zamanda tasavvufî tecrübe açısından hazır bulunuşu ile de doğrudan alâkalıdır. Dolayısıyla sûfî hermenötiğinin belkide en önemli karekteristiği tecrübî, inşâî bir hermenötik olmasıdır. Bu sebeple sûfîler, derin bir murâkabe haliyle her okuyuşta lafızlar ve mânâları üzerinde tefekküre dalarlar. Bir âyetin mânâsını müşâhede etmeden bir diğerine geçmezler. Huzûr-u kalp ve bütün himmetleriyle kendilerini Kur’an’a vermeleri sonucu Allah’ın ezelî inâyetiyle okudukları âyetin anlamı onlara açılır.1245 Bu sebeple tasavvufî gelenekte Kur’an tilaveti ve murâkabesi önemli bir ibadet şekli olarak karşımıza çıkmaktadır. Öyle ki, sadece bir âyet üç-dört gece sürekli tilâvet edilebilir.1246 Bir sûfî, Hûd sûresini altı ayda ya da Kur’an’ın tamamını otuz senede hatmedebilir. Bu sûretle de onlar Kur’an’ı kendi sınırlı akıllarıyla ya da bir müfessirin sözü doğrultusunda değil, Allah’ın kendilerine bahşettiği bir ihsânla, doğrudan Allah’tan anlarlar.1247 Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre, Kur’an’ı, mutlak mânâda ancak onu doğrudan Hakk Teâlâ’dan işitenler 1248 ve tilavet ile onun lafızlarını muhafaza ettikleri gibi amelleriyle de onun hükümlerini koruyanlar, kısacası bizzat Kur’an olanlar anlayabilir.1249 Dolayısıyla bu tür bir anlam arayışında anlamaya çalışan insan ile anlaşılmak istenen Kur’an arasında bir izolasyon yoktur. Diğer bir ifadeyle bu şekildeki bir anlama ve yorumlama ameliyesinde, sûfîlerin mârifet teorilerinde olduğu gibi özne-nesne ayırımı söz konusu değildir.1250 Sûfîlerin ilâhî hitabın sonsuz anlam seviyesine sâhip olduğu yönündeki anlayışlarından kaynaklanan işârî tefsir yöntemi, daha sonra sûfîlerin sembol ve işâret 1244 Bkz., Gril, “Adab and Revelation”, MIACV., s. 228. 1245 Afîfî, Tasavvuf, s. 103. 1246 Serrâc, el-Luma’, s. 125. 1247 Afîfî, Tasavvuf, s. 104. 1248 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 366. 1249 age., c. VIII, s. 257. 1250 Öztürk, Mustafa, “Tefsirde Usûl(süzlük) Sorunu”, İslâmiyât, cilt: 6, sayı: 4, ekim-aralık 2003, s. 71. 245 diline yönelmelerinden bahsederken de söylemeye çalışacağımız gibi onların elde ettikleri sırlar ve mârifetleri ifade ederken işâretlere baş vurmalarını da kolaylaştırmıştır. Kısacası sûfîlerin “işâret” diline yönelmeleri de bizzat Kur’an’dan mülhemdir. Zîrâ bütün insanlığa yöneltilmiş bir hitap olma sıfatıyla ilâhî hitâbın aynı zamanda beşer aklının farklı bütün düzeylerine uygun düşmesi hikmetine binâen bizzat Kur’anda da “işâret” dili kullanılmıştır.1251 İbnü’l-Arabî’ye göre, Allah (cc.) sonsuz kelâm sıfatıyla tecellî ettiği ve ilâhî kelâmını indirdiği lügatteki kelimelerin muhtemel bütün mânâlarını bildiği için lafzın ihtivâ ettiği bütün mânâları kastetmiş olmalıdır. Dolayısıyla kelimelerin farklı birçok lügat mânâsına dayanan her yorum geçerlidir ve her hangi bir âyetin farklı bir veçhesine dayanan idrak, bu idrake ulaşan kimse için geçerlidir. Öyleyse ilâhî hitâba muhatab olan her bir kimse, lafza dayalı çok anlamlılığın sınırları içerisinde kalmak şartıyla, ilgili âyetten kendi anladığı veçhe üzere mükelleftir. Zîrâ, o kimse bu mânâyı, kelâmullahın lafzî tezâhürünün muhtemel anlamlarından çıkartmaktadır.1252 Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ye göre Kur’an’ı, lafzın muhtemel mânâlarının dışına çıkmadan yorumlayan her kimse gerçek müfessirdir. Fakat her kim ki Kur’an’ı, o dili konuşanların bilmediği ve örfî olarak ıstılahlaştırmadıkları bir mânâ üzere, kendi görüşüne ve fikrine göre yorumlar ise o kimse küfre düşmüştür. Burada İbnü’lArabî’nin “küfr” kelimesinin gizleme ve örtme anlamlarına yöneldiğini vurgulamak gerekir.1253 Kısacası İbnü’l-Arabî te’vil konusunda mutlak bir bâtınî anlayışı benimsemez zâhir ve bâtın dengesini sürekli vurgular. Kelâmullâhın bâtınen bir çok anlam seviyesine sâhip olduğu görüşünde olan Şeyhü’l-Ekber, aynı zamanda Allah’ın kelâmının indirilmiş olduğu lügat içinde geçerlilik taşıyan mânâlarından uzaklaşan kimsenin artık ilimden ve fehimden nasibinin kalmadığını da vurgular.1254 Arap dilinin sâhip olduğu son derece zengin çok-anlamlılık da hesaba katıldığında vahyin lafzına olan sadâkat hiçbir sûrette yorumun çokluğuna engel teşkil etmeyecek, bilakis zorunlu olarak ortaya çıkacaktır.1255 O halde Allah’ın kelâmındaki her hangi bir âyetin, o ayetin vahyedilmiş olduğu lügati konuşanlar tarafından muhtemel görülecek 1251 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi ”, İslâmiyât, s. 19. 1252 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 294; Chittick, Sûfî Path, s. 243. 1253 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 294. 1254 age., c. VII, s. 37. 1255 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 53. 246 bütün mânâları Allah’ın ayete o mânâları veren kimselere hitap ederken ki muradının ifadesidir.1256 Dolayısıyla ne kadar şaşırtıcı görünürse görünsün bu muhtemel mânâlardan hiç biri mutlak olarak reddedilmemelidir; zîrâ yukarıda da ifade edildiği gibi Allah bir âyeti inzal ederken, onu oluşturan kelime veya kelimelerdeki çokanlamlılığı bilerek inzal etmektedir. Hattâ Şeyhü’l-Ekber’e göre bu kaidenin doğruluğunu inkar etmek ilâhî ilmin sonsuzluğunu inkar etmek anlamına gelecektir.1257 Her akl-ı selîm en azından Kur’an’ın ilâhî orijinli olduğunda kesin bir îtikât sahibidir. Kur’an, Allah’ın hitâbı olduğuna göre, Allah (cc.) da metinden anlaşılabilecek her muhtemel mânâyı bildiğine göre Allah (cc.), bu muhtemel mânâlardan her birini, bir diğerine göre zorunlu kılmaksızın kastetmiş olmalıdır.1258 İbnü’l-Arabî, mahlûkâtın kelâmının hilâfına Kur’an’ın bu şekildeki kuşatıcılığını ve zengin anlam seviyesini ifade etmek üzere onu “sahili olmayan deniz” şeklinde vasfeder.1259 İbnü’l-Arabî hitâbın, kelimenin ıstılâhi anlamına binâen sınırlı ve cüzî olarak anlaşılması ile kelimenin muhtemel bütün delâletlerini göz önünde bulundurmak sûretiyle kuşatıcı tarzda anlaşılmasını ilim ve fehm1260 ayrımıyla ifade etmeye çalışır. İlim, hitabı maddeden mücerret kelâm-ı nefsî üzere doğrudan Mütekellim’den, her hangi bir sınırlamaya gitmeksizin muhtemel bütün delâletiyle anlamayı ifade ederken fehm, mütekellimin kastının ince bir şekilde tahdidini ve kelimenin dildeki muhtemel bir çok delâleti içerisinden kastedilen mânânın tayin edilmesini ifade eder. Bu da ancak kelimenin tazammun ettiği bir çok mânâ arasından Mütekellim’in kastının açıkça bilinmesiyle mümkün olur. Diğer bir ifadeyle, Mütekellim’in kastı tahdid ve tayin üzere bilinebiliyorsa ifade sarihtir ve sınırlı bir mânâ üzere fehm gerçekleşmiş olur. Yok eğer Mütekellim’in kastı açıkça bilinmiyorsa her hangi bir tahdid ve tayine gidilmeksizin lafzın muhtemel bütün delâletleri esas 1256 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. XIII, s. 92. 1257 age., c. XI, s. 420. 1258 Chittick, Sûfî Path, s. 243. 1259 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 315. 1260 İbnü’l-Arabî’nin ilim ve fehm ayırımı, küllîlik ve cüzilik yönünden aynı zamanda keşf ve zevke dayalı marifet ile aklî istidlâl ayırımına da denk düşmektedir. Birincisi (marifet), daha önce marifetten bahsederken de söylediğimiz gibi vasıtaların ortadan kalkmasıyla, birlik hali üzere hasıl olan doğrudan, yakînî bilgiyi ifade ederken, ikincisi (aklî istidlâl), dolaylı ve vasıtalı bir şekilde ikiliğe dayanan cüzî bir bilgiyi ifade eder. Biz birincisinde ilmen bilirken ikincisinde fehmen idrak ederiz. Birinci halde bildiğimiz hakikat, her hangi bir tahdit, tayin ve tafsil söz konusu olmaksızın küllî bir hakikat iken, ikincisinde bu küllî hakikatin sadece cüzî bir yönünü idrak ederiz. Bkz. Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 285, 286. 247 alınır.1261 Aslında kelimenin muhtemel bir çok mânâya yorumlanması kelimenin vad‘ı îtibârıyla zengin bir anlam çerçevesine sâhip olması ve dilin kuvvetine râcîdir. Yoksa Hz. Hızır gibi ilmini doğrudan Allah’tan alan zevk ehli için böyle çok anlamlılığa dayanan bir belirsizlik söz konusu değildir. Öyleyse İbnü’l-Arabî’ye göre bir âyetin kelimelerin muhtemel mânâlarından birine yorumlanması, iş hakikatte öyle olduğu için değil dilin, lafzın kuvvetinden dolayıdır.1262 Lafzın anlam zenginliği ve dilin kuvveti böyle bir imkânı verir. İbnü’l-Arabî Kur’an’ı, lafzın çok anlamlılığı ve dilin kuvveti doğrultusunda umûmi delâlet üzere ve buna mukabil keşfen Mütekellim’in kastı üzere yorumlanmasını şu şekilde bir örnekle açıklar: Sahabe-i kirâm halis Arap oldukları ve Kur’an kendi lisanlarıyla indirilmiş olduğu halde “İnanıp da îmanlarına her hangi bir zulüm bulaştırmayanlar, güvende ve doğru yolda olanlar işte onlardır.” (En’âm 6/82) ayetinden Hakk Teâlâ’nın neyi murâd ettiğini anlayamamışlardı. Ayette “zulm” kelimesi muhtemel bütün zulüm şekillerini ihtivâ edecek tarzda nekra/belirsiz olarak zikredildiği için sahabe kelimenin kuvvetinden hareketle ayeti umûmî mânâsına yormuşlar ve “hangimiz zulme ya da haksızlığa bulaşmadı ki ?” demişlerdi. Halbuki Hz. Peygamber Hakk Teâlâ’nın âyetten kastını keşfen bildiği için buradaki “zulm” kelimesini, “Oğulcuğum! Allah’a şirk koşma. Muhakkak şirk en büyük zulümdür” (Lokman 31/13) ayeti doğrultusunda, belirli ve husûsî bir şekilde şirk ile tefsir etmiştir.1263 Kelimenin kuvveti, muhtemel bütün delâleti içerisinde “zulm”kelimesinin umûmî anlamına yorumlanmasına yol açarken keşf, Mütekellim’in kastının kelimenin hususî anlamı olduğunu beyân etmiştir. Bu doğrultuda İbnü’lArabî, Hz. Peygamber’in vârisi ve ehl-i keşf ve’z-zevk olarak kendilerinin, bütün söylediklerinde, lafızların muhtemel bir çok mânâsına değil Allah’ın kaplerine attığı mânâlara dayandıklarını söyler.1264 Bu sebeple anlayışını doğrudan Hakk’tan alan keşf ve zevk ehli sûfîler için lafzın muhtemel bir çok veçhesinden kaynaklanan bir belirsizlik söz konusu değildir. Zâten daha sonra da üzerinde durmaya çalışacağımız gibi hakikati müşâhede eden Peygamber ve onun tâkipçisi sûfî için ıstılâhi dilden kaynaklanan kapalılık, belirsizlik ya da mecâz söz konusu değildir.1265 Sûfîler, Hakk 1261 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 37; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 284, 285. 1262 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 296. 1263 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, 296. 1264 age., c. II, 297, 298. 1265 age., c. I, s. 251; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 265. 248 Teâlâ’nın kastını bizzat O’na yükselmek sûretiyle doğrudan, belirli bir mânâ üzere alırlar. Fakat bazan Mütekellim, dildekî vad‘î bütün anlamları bilmesinden dolayı lafzın muhtemel bütün mânâlarını da kastetmiş olabilir. İşte böyle bir durumda İbnü’lArabî, kendisinin ve kendisi gibi sûfîlerin sözlerini bu mânâların hepsine işâreten söyleridiklerinin altını çizer.1266 Kısacası başta Hz. Peygamber olmak üzere ehl-i keşf ve’z-zevk anlamı doğrudan Hakk’tan alır. Böyle bir küllî ve doğrudan anlayışı ise maddî unsurlara dayanan fehm değil, maddeden mücerret kelâma dayanan ilim verebilir. Bu tarz küllî mânâ ise ancak, bütünüyle maddeden mücerret kelâm-ı nefsî esas alındığı için mânâyı arayan kimsenin kelâm ile birleşmesiyle mümkün olur. Zîrâ bu düzeyde kelâm gayr-ı maddî olduğu için hitâbı işiten kimse artık, her hangi bir uzuv aracılığıyla işitmez. Burada artık işiten ile kelâm arasında tam bir uyum vardır; bütün vasıtalar, ayırımlar ve ikilik ortadan kalkmıştır ve artık ilim, Hakk Teâlâ'nın, ârifin işitmesi ve görmesi olması sûretiyle doğrudan elde edilmektedir.1267 Eğer Hakk Teâlâ kulun işitmesi olmazsa kul kelâmullâhı idrak etmeye tâkât getiremez.1268 Çok-anlamlılık ve buna bağlı olarak da yorumun çokluğunu sağlayan bu önemli husus yine de İbnü’l-Arabî hermenötiğinin temelini oluşturmaz; zîrâ Şeyh, muhâtaplarını Kur’an’ın kıraati esnasında lügat temrinlerine değil her yönden arınmaya (tasaffâ/tezekkâ) davet eder. Bu arınmışlık da, nihâî derecesi Hz. Peygamberin şahsında görülen “ümmîlik”tir; yâni sırların ortaya çıkıp, mânânın kalbe doğması için nazar ve fikri terk etmektir.1269 Zîrâ, literal anlamla çelişmeyen sonsuz anlamlardan birinin idrak etmek zihni bir süreç değil, sûfîlerin mârifet anlayışlarıyla paralel düşecek tarzda, mânevî bir yükseliş ve bizâtihî bir tahakkuk süreci sonucu Hakk Teâlâ’nın kulunun kalbine bu anlamları “açması”na bağlıdır. Bu sebeple İbnü’lArabî’ye göre Kur’an metninin, her hangi bir şekilde aklen yorumlanması, yaratılmış ve sınırlı bir ufuk sergilediği için uygun değildir. Dahası aklî yaklaşımlar, maddî ve bilimsel ön yargı ve ön kabullerce yönetildiği için, kesinlikle sahih ve hatâdan sâlim kabul edilemez. Bu sebeple genelde bütün sûfîlerin, özelde de Şeyhü’l-Ekberin hermenötiğinde aklî yaklaşımın bir ürünü olan tarihî ve literal mülâhazaları önceleyen yaklaşımlar kabul edilebilir değildir. Kısacası onların te’vîl metodu, lügavî ve zihni 1266 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 298. 1267 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 284, 285. 1268 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 72. 1269 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 54, 55. 249 olmaktan çok amelî ve tahkîkî bir metodddur.1270 Hz. Peygamberin vârisi olarak, derin bir tefekkür, huşû, huzur ve edep ile sürekli tilavet, ayrıca amelî olarak Kur’ân ahlâkıyla ahlaklanma hususunda azamî gayret sûfiyâne te’vilin önemli esaslarını oluşturur.1271 Aslında İbnü’l-Arabî, Kur’an Arapça indirildiği için Arap dilinin husûsiyetlerini taşıdığını kabul eder. Fakat bu husus, Kur’an’ın maddî âleme, yâni bir beşer olarak bize yönelik veçhesi îtibârıyladır. Zîrâ Kur’an, zaman ve mekân kayıtları içerisinde yaşayan insan hakkında inmiştir ve bu sebeple de belirli bir zaman dilimi içerisinde insana gelişi îtibârıyla muhdestir. Fakat Kur’an aynı zamanda Hakk’ın sonsuz kelâm sıfatının bir tezâhürü olduğu için nüzûlü kadîmdir.1272 Bu îtibârla Kur’an sadece bir veçheden beşer dilinin husûsiyetlerini taşır. Hattâ Kur’an, sadece Arap dilinin husûsiyetlerini taşımakla kalmayıp, bir veçhesiyle Arap zihin yapısına uygun bir takım özellikler de taşır. Çünkü onlar, tarihsel olarak Kur’an’ın ilk muhâtaplarıdır.1273 Bu îtibârla da İbnü’l-Arabî Hz. Peygamberin yaşadığı zaman diliminin tarihi koşullarının Kur’an’ın anlaşılmasında bir yönden anlam ifade ettiğini bütünüyle reddetmez. Fakat, insanı nihâî saadete götüren gerçek ve faydalı bilgiyle alâkalı olmaktan çok, faydasız bilgilerle alâkalı olduğu için bütün bu tarihî koşullara İbnü’lArabî tarafından pek îtibâr edilmez. Çünkü ona göre Kur’an’ın asıl “bağlam” (context)’ı, hiçbir şeyin gizli kalmadığı Allah’ın sonsuz ilmidir ve bu açıdan, Allah’ın metinden ne kastettiğini anlamak açısından, metindeki asıl mânâyı gizleyen ve hâricî kabuk konumunda olan tarih ve çevre unsurlarına pek îtibâr edilmez.1274 Hem varlık hem de Kur’an, mevcudâtın âyânının zuhûr ettiği ilâhî nefese dayandığı için varlıkla Kur’an arasında kurulan paralellik mârifet düzeyinde kalmaz, ontolojik bir boyuta da sâhiptir. Dolayısıyla Kur’an, anlamı sadece Arap dilinin 1270 Chittick, Sûfî Path, s. 242; Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 26. 1271 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 37. 1272 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 389; (byr.), c. VI, s. 106. 1273 İbnü’l-Arabî, bu hususta meselâ Kur’an’daki teşbih ve tecsim tevehhümü uyandıran bazı ayetleri zikreder. Çünkü Araplar, akıl ötesi hakikatleri ancak, âşina oldukları şeylerle birleştirilmek sûretiyle anlayabilecekleri düzleme indirildiğinde anlayabilirler. İşte bu sebeple Kur’an’da bir takım teşbihvârî ayetler bulunmaktadır. İbnü’l-Arabî bu hususta şu ayeti örnek verir: “Sonra yaklaştı, ve sarkıp daha da yaklaştı. O kadar ki bir yayın iki ucu kadar, hatta daha da yakın.” (Necm 53/8) Hz. Peygamberin Rabb’ine olan yakınlığı ayette bu şekilde ifade edilmiştir. Çünkü Arap melikleri sevdikleri kölelerini kendilerine bu derece yakın oturturlardı. İşte bu tarz bir hitap ile Araplar, Hz. Muhammed’in Rabb’ine olan yakınlık derecesini anlayabilmişlerdir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 68. Ayrıca bkz., Ebu Zeyd, Felsefetü’Te’vîl, s. 272. 1274 Chittick, Sûfî Path, s. 242; Ebu Zeyd, Felsefetü’Te’vîl, s. 272. 250 yapısındaki teâmüllere dayalı usûl ve kâidelere uygun olarak belirlenen, salt dilsel ve tarihsel bir metin değildir. Zîrâ bizzat Arap dilinin kendisi, sonsuz ilâhî kelâmın sâdece bir tecellîsi ve tezâhürünün sonucudur. Kur’an Allah’ın kelâmıdır; aynı şekilde, varlık da Allah’ın kelâmıdır. Ârif için önemli olan, Allah’ın kelâmını sadece dilin zâhiri açısından anlamak değil; Mütekellim’e ve O’nun sözünün, varlık ve metin düzeylerinin hepsine aynı anda kulak vermektir.1275 Hakk Teâlâ’nın vücûd düzeyindeki hitâbı, Allah’ın sonsuz varoluşsal kelimelerinin delâlet bakımından âyânı sâbite’ye dayanması anlamında zâtî bir delâlete sâhiptir. Aynı şekilde Kur’an’ın delâleti zâhiri îtibârıyla, beşerî bir dil formunda inmesi bakımından uzlaşım ve örfe dayansa da bâtın îtibârıyla ilâhî ve vücûdî hakikatlere delâlet eder.1276 Bu sebeple genelde sûfîler özelde de İbnü’l-Arabî’ye göre “okuma” ve “yorumlama” sâdece metinle âlakalı zihnî bir süreci değil, bizzat sûfînin mîrâcında müşâhede ettiğimiz varoluşsal bir süreci ifade eder. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle sonsuz hakikatlerine ulaşabilmek için Kur’an’ın, âyetlerde anlatılan haberler ve hükümler açısından değil bizzat Allah’ın kelâmı olarak huzûr-u kalp ile okunması gerekir. Haddizâtında lafızlarla anlatılan haberler ve hükümler de, nihâî tahlilde Kur’an’ın hakikati için birer engel, birer pastan ibârettir.1277 Bu sebeple ârifin Kur’an okuyuşunun bizzat Mütekellim’in tilavetine kulak verme tarzında bir okuyuş olması gerekir. Bu anlamda Hakk’ın hitabına kulak verme ise, ilâhî hitâb Kur’an’la sınırlı olmadığı için sadece dilsel düzeyde metinle sınırlı değildir; O’nun, bütün vücûda satır satır nakşolunmuş varoluşsal kelimelerine (âfâk/kitâb-ı kebîr) ve bizzat insânın içinde merkûz bulunan kelimelerine (enfüs/muhtasar-ı şerîf) de yönelmeyi ifade eder.1278 Daha önce hayâlden bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi bütünüyle mevcûdât mutlak hayâl mertebesinde olduğu için te’vil zorunlu olarak varlığın bütün mertebeleri için geçerlidir; sadece metinle sınırlı değildir. Zaten İbnü’l-Arabî’ye göre te’vîl, bir şeyin aslî, nihâî hakikakatine nüfûz edip bilmeyi ifade eder. Dolayısıyla vücûd düzeyinde hissî, zâhîrî boyuttan rûhânî, bâtınî boyuta geçmeyi metin düzeyinde ise beşerî, örfî dilin sınırlı, ıstılâhî delâletinden ilâhî dilin mutlak ve zâtî delâletine 1275 Ebu Zeyd, Felsefetü’Te’vîl, s. 275, 276; A. mlf., “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 36. 1276 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 268, 269. 1277 Bkz. İbnü’l-Arabî, Abâdile, s. 146. 1278 Bkz. İbnü’l-Arabî, Mevâkiu’n-Nücûm, s. 71; Ebu Zeyd, Felsefetü’Te’vîl, s. 275; A. mlf., “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi ”, İslâmiyât, s. 36. 251 nüfûzu ifade eder.1279 Varlık ve Kur’an Allah’ın farklı düzeylerdeki kelimeleri olduğu için Kur’an’ın yorumlanmasıyla varlığın yorumlanması esasında bir birinden bağımsız değildir, bir birine tam bir paralellik arz eder. Dolayısıyla te’vil, aynı hakikatin farklı iki veçhesi olan Kur’an ve varlık düzeylerinde, bir birine tam bir uygunluk içerisinde zorunlu olarak vardır.1280 Bu îtibârla da Kur’an, varlığın bütün mertebelerine delâlet eden lügavî bir sembol olmaktadır. Sembol (Kur’an) ile sembol getirilen (varlık) arasındaki alâka ise tesâdüfî, örfî ve apaçık bir alâka değildir. Bilakis olağanüstü bir gizlilik içerisinde sembolize eden ve bir taraftan metnin içindeki sembolik unsurlar, diğer taraftan da sembol getirilen varlık arasında aralıksız, peş peşe süregelen bir alâkadır.1281 Kısacası varlığı yorumlamak, dînî metni yorumlamaktan, varlık düzeylerine nüfûz etmekten ayrı düşünülmemektedir. İbnü’l-Arabî, Kur’an’da her bir ayetin, varlıkta her bir kelimenin yorumlanması gereken üç vechesi, cemâl, celâl ve kemâl vechesi olduğunu söylemek sûretiyle1282 Kur’an ile varlık yorumu arasındaki paralelliğe açıkça işâret eder. Bu ise ancak varlığın zâhirini aşıp bâtınına ermiş kâmil insanın ulaşabileceği bir idrak seviyesidir. Ârif Hakk’ta yok olup fena haline ulaşmakla küllî anlam düzeyine ulaşmış olur. Bu düzeyde, insânî dilde somutlaşan bütün simgeler ve işâretler çözülür. Ârif için Kur’an da artık geleneksel dilin zâhirî düzeyinin arkasındaki farklı anlamları örten bütün bilmece ve sembollerden arınmıştır. Zâten İbnü’l-Arabî’ye göre Kur’an “zikir”, yâni Hz. Peygamber’in mîrâcında müşâhede etmiş olduğu küllî hakikatin hatırlanmasıdır. İşte bu husus Hz. Peygamberi adım adım takip eden ârif için de aynıdır. Böylece Kur’an, Peygamber ve ârif için, meselâ, şiirdeki icmâl, bilmece ve sembol gibi unsurlardan arınmaktadır.1283 Hattâ İbnü’l-Arabî Kur’an’ın i’câzını, onun her hangi bir şekilde gizlilikten ve mecâzdan arınmış olmasıyla açıklar.1284 İbnü’l-Arabî, “Biz ona şiir öğretmedik. Hem şiir ona gerekli de değildi.” (Yasin 36/29) ayetini bu duruma işâret ederek şu şekilde yorumlar: Çünkü şiir, sembollerin, îmâlı, kapalı ve sırrî (lügaz) ifadelerin çokça bulunduğu bir ifade tarzıdır. Allah, peygamberine sembollerle, sırrî ifadelerle hitap 1279 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 383. 1280 age., s. 230. 1281 age., s. 260. 1282 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl (Resâil), s. 28. 1283 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 265; A. mlf., “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 36. 1284 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 288. 252 etmiş değildir. Veya bir şekilde hitap edip başka bir şeyi kastetmiş de değildir. “O, bir hatırlatma ve apaçık bir Kur’an’dır.” (Yasin 36/69). Çünkü Hz. Peygamber, Allah onu kendine çekip huzuruna yükselttiğinde Kur’an’ın hakikatini bizzat müşâhede etmiştir. Böylece Allah, onun gözü ve kulağı olmuştur. Sonra Allah (cc), Hz. Peygamberi; işte bu Kur’an’la madde ve cehalet karanlıklarında doğru yolu bulsunlar diye tekrar insanlara göndermiş ve Allah, Hz. Peygamberin insanlara hitap ettiği dili olmuştur. Daha sonra Allah (cc.), ona müşâhede ittiği şeyleri “hatırlatıcı” olarak bu Kur’an’ı indirmiştir. İşte bundan dolayı Kur’an onun için bir “zikir/hatırlatma”dır. Yine o, “Kur’an”dır, yâni Allah katında müşâhede ettiği şeylerin toplamıdır. Yine bu Kur’an, müşâhede edip gördüğü şeyleri bildiğinden dolayı Hz. Peygamber için “apaçık”tır.1285 Hitâb-ı ilâhî, bir araya getirip toplama anlamına gelen “Kur’an” ve ayırma anlamına gelen “Furkân” isimlerine uygun düşecek tarzda iki şekilde indirilmiştir: Kadir gecesinde bir defada, âyet ve sureleri birbirinden ayrılmamış, ses ve harflere dönüşmemiş bir şekilde, bir bütün olarak dünya semasına inmiş, sonra da Hz. Peygamber’in kalbine parça parça inmiştir. İbnü’l-Arabî, “Sana O’nun vahyi tamamlanmazdan önce Kur’an’ı (okumakta) acele etme ve ‘Rabbim ilmimi artır’ de” (Tâhâ 20/114) âyet-i kerîmesini bu doğrultuda açıklar. Buna göre Hz. Peygamber Kur’an kendisini icmâlî tarzda indiğinde acele acele okumaya çalışıyordu. Halbuki bu icmalî şekliyle Kur’an anlaşılamaz. Öyleyse ayet-i kerimede, Hz. Peygambere acele etmemesi, Kur’an’ın, Furkân olarak mufassal bir şekilde vahyi tamamlandıktan sonra okuması tenbih edilmiştir. İşte Kur’an’ın bu parça parça inişi, Kur’an hafî ya da cehrî olarak okunduğu müddetçe aslâ kesilmeyecektir.1286 Kadir gecesi de, arınıp saflaştığı takdirde bizzat kulun kendi nefsidir.1287 Kısacası Kur’an’ın her an kalbe yeniden inişini sağlayacak olan ve İbnü’l-Arabî’nin hermenötiğini belirleyen temel husus mârifet anlayışında da olduğu gibi nazar ve fikri terk ederek tam bir arınmışlık içerisinde mânâyı bizzat Mütekellim’den almaktır. Bu îtibârla da onun hermenötiği insan merkezli değil ilâhî hitab merkezlidir; insan metne hükmetmek ve onu dilediği gibi te’vil etmek yerine, ilâhî hitabın kendisini şekillendirmesine ve kendisine 1285 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 251. 1286 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 354, 355; (byr.), c. VIII, s. 286. 1287 İbnü’l-Arabi, Kitâbu’l-İsfâr, (Resâil), s. 455. 253 hükmetmesine izin vermelidir. Bu da ancak, tam bir arınmışlık içerisinde ibadet ederek, takva üzere ve ibadet kastıyla Kur’an’ı sürekli tilavet etmekle ve Allah’tan kendisine bu mânâları açmasını samimi kalp ile istemesiyle mümkündür. 1288 Kısacası bütün kâinât bir kitaptır, “büyük bir Kur’an”dır; buna karşılık Kitap da bir kâinâttır. Bu iki kitap arasında bir aracı vardır: İnsan (insan-ı kâmil). O, her iki kâinât/kitabın tabiatına katılmaktadır. Dolayısıyla hem Kur’an’ın hem de kâinâtın tercümanı olmak durumundadır. İnsanın Hakk Teâlâ ile mevcûdât arasında bir berzah oluşu gibi Hakk ile insan arasında bir berzah olan Kur’an, bizzat Rahmân tarafından kulun kalbine indirilip öğretilmiştir. Ayrıca peygambere, onu diğer insanlar için tercüme etme (beyân) yetisi de öğretilmiştir. İbnü’l-Arabî, “Rahman olan Allah Kur’an’ı öğretti. İnsanı yarattı ve ona beyânı öğretti” meâlindeki Rahmân Sûresi’nin ilk âyetlerini (Rahmân 55/1-4) bu doğrultuda yorumlar. Buna göre insanların dillerindeki ve lafızlardaki Kur’an, sonsuz hitâb-ı ilâhînin, yaratılış esnasında insana öğretilen beyân vasıtasıyla tercümesinden başka bir şey değildir. Öyleyse Hz. Peygamberin Rûhu’lEmîn tarafından kalbine indirilen Kur’an’ı tebliğ etmesi insanların kulaklarına tercümeden ibârettir. Bu çeviri esnasında Kur’an, kalpteki küllî birlik (Kur’an) halinden seslere ve harflere yâni ayrışmaya ve çokluğa (Furkan) geçmektedir. Şu halde Kur’an varlığa ve insana paraleldir; çünkü o, kulaklarda seslere ve harflere dönüşmeden önceki küllî haliyle, ilâhî hakikatler ile lafız ve sesler arasını birleştiren bir berzahtır. Kur’an harflere ve seslere dönüşünce, yâni bâtınî hakikatinden çıkıp zâhir olunca onun tıpkı bütün kâinât ve insan gibi iki yönü ortaya çıkmaktadır: Bütünlüğü ve kuşatıcılığı hâiz olan bâtın yönü ve dildeki te’villeri bakımından zâhir yönü.1289 Kur’an’ın zâhir ve bâtın yönü ayırımı İbnü’l-Arabî’ye, Kur’an’ın kıdem ve hudûsü ikilemini çözme imkânı vermektedir. Bütün varlık/kelimelerin bir kıdeme bir de hudûse bakan iki yönü, yâni ilâhî âlemdeki varlıkları îtibârıyla kadîmlik, maddî sûret âlemindeki zuhûrları îtibârıyla hadislik yönü olması gibi Kur’an’ın da ilâhî âlemdeki küllî ve kadîm yönünün yanı sıra bir de dildeki te’vîli bakımından hadîs yönü vardır:1290 İbnü’l-Arabî’nin ulûhiyyet anlayışıyla bu şekildeki küllî bir varlık anlayışı bir çok 1288 Chittick, Sûfî Path, s. 242. 1289 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 34. 1290 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 332; Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 34, 35. 254 ikilemi ortadan kaldırmaktadır. Zîrâ Allah’ın isim ve sıfatlarının toplamından ibâret olan ulûhiyyet, bir berzah olarak1291 Zât-ı İlâhiyye’nin âlemle ve insanla arasındaki bağı kuran ilişkiler bütünüdür. Bu bakış açısından zât-sıfât, kıdem-hudûs gibi ikilemlerin tamamı ortadan kalkmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin gerek dil ve varlık arasında, gerekse varlık mertebeleriyle ilâhî isimler arasında kurmuş olduğu paralellik nedeniyle Kur’an’ın delâleti düzeyinde de kıdem-hudûs ikilemi ortadan kalkmakta Kur’an aynı zamanda hem kadim hem de hadis olma vasfını taşımaktadır. Varlıklar Allah’ın kelimeleri olduklarına ve O’nun kelâmı da aynı anda kadim hem hadis olduğuna göre; varlıkların ve kelimelerin hem Allah’ın ilm-i ezelîsindeki ilk varoluşları îtibârıyla kadim bir yönleri, hem de tek tek varlıklar olarak tecellî etmeleri îtibârıyla hâdis bir yönleri vardır.1292 İşte bu şekildeki bir dil ve varlık anlayışı, anlamın sadece lafzın literal sınırlarına hapsedilmesine ve ilâhî hitâbın sadece teâmül ve tesâdüflere bağlı olarak yorumlanmasına engel olmaktadır. Öyleyse anlam, özellikle de hitâb-ı ilâhî söz konusu olduğunda, dilin ezelî ve sonsuz yönünü ifade eden kelimelerin/varlıkların Allah’ın ezelî ilmindeki varlıklarına dayanmaktadır. Dolayısıyla anlamın sadece beşerî uzlaşma (muvâdaa) ile sınırlandırılması söz konusu olamaz.1293 Zîrâ dilin sınırlı ve hadis olan, teâmüle dayalı zâhirî veçhesi, Allah’ın ilmi ezelîsindeki sonsuz anlamlardan sadece bir tanesini temsil etmektedir. Kısacası İbnü’l-Arabî’nin te’vîl metodunun temelini şu sûfiyâne esaslar oluşturur: Şeriatin gereklerini; dînî, ahlâki ve tasavvufî bütün pratikleri eksiksiz yerine getirmek sûretiyle kesin bir îtikat, takvâ, kendi hiçliğini îtiraf ve tam bir arınmışlık hali ile yorumu Allah’tan bekleme. İlâhî kelâmın sonsuz anlamların kalbe her an inmesi için tam bir arınmışlık hali üzere hazır bulunma. Ayrıca bütün ön kabul ve şartlanmışlıklardan kurtulma; zîrâ ön kabuller; ihtimal dahilde olan, alışılmışın dışında, yeni ve orijinal bir yorumun kabulüne engeldir. Bütün bunların bir gereği ve uzantısı olarak yorumun daha önce yapılan yorumlarla ve metnin zâhiriyle bütünlük sağlayacak şekilde olmasına riâyet.1294 1291 Hayalden bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi berzah anlayışı İbnü’l-Arabî’nin hemen bütün sistemine hakimdir. İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde ulûhiyyet de, âlem de müessir olan ilahî isim ve sıfatların toplamından ibaret olması bakımından âlemle Zât-ı Bârî arasındaki ara bir âlem, bir berzahtır. Bkz. Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 47 ve devamı. 1292 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi ” İslâmiyât, s. 28, 29. 1293 agm., s. 29. 1294 Bkz. Chittick, Sûfî Path, s. 232. 255 2-Lafzî Boyutu ve Zâhirî Anlam/ Ezelî Boyutu ve Bâtınî Anlam Kur’an’ı ucu bucağı olmayan bir deniz olarak telakkî eden İbnü’l-Arabî, nefesi geniş olanların bu denize dalmalarını, diğerlerinin ise Kur’an’ın zâhirî anlamını açıklayan müfessirlerin eserleriyle yetinmelerini tavsiye eder. Aksi taktirde helak olacaklarını söyler. Ona göre, eğer bu denize dalan kimse kıyıya yakın yerleri amaçlamıyorsa aslâ geriye dönemez. Dolayısıyla herkesin kendi istîdâdına göre Kur’an’dan nasibi vardır. İbnü’l-Arabî, Kur’an’ın uçsuz bucaksız derinliklerine, nihâyetsiz anlamlarına ancak, âleme bir rahmet olarak, peygamberler ve onların vârislerinin ulaşabileceğini söyler. Bir de İbnü’l-Arabî’nin vâkıfûn diye teknik olarak isimlendirdiği bir zümre vardır ki bunlar, bu denizin en derin yerlerini amaçlamış, daha doğrusu bu yerlere yönlendirilmiş kimselerdir. Bu derinliklere dalmışlardır ve oradan hiç çıkmazlar. İbnü’l-Arabî, vâkifûn terimi ile bir kez gâyeye ulaştı mı oraya yapışıp kalan, geri dönmeyen kimseleri kasteder. Dolayısıyla ne onlar her hangi bir kimseden, ne de her hangi bir kimse onlardan fayda görür.1295 İşte buradaki ifadelerinden de açıkça anlaşıldığı üzere İbnü’l-Arabî, “bâtınî” anlam adına “zâhir”i iptal eden derin mânâyı bulmak için lafzı yok sayan salt bâtınî akideye inanmaz. Her samîmî müslüman gibi vahyedilmiş metnin doğruluğundan ve geçerliliğinden aslâ şüphe etmez, ona göre bu vahyedilmiş metnin literal anlamının değeri sürekli korunmalıdır.1296 Sûfînin tahakkuk süreci de şeriatten yâni metnin zâhirinden başlar. Metnin zâhirinin anlaşılması ise, fukahâ ve usûl âlimlerinin yaklaşımlarında görüldüğü üzere dilin vad‘î, ıstılâhî verileriyle gerçekleşir. Fakat sûfînin Kur’an’dan hazzı bununla sınırlı değildir. Zâhirin tahakkuku gerçekleştikten sonra, mânevî mîrâca paralel olarak Kur’an, âdetâ Hz. Peygamberin kalbine indiği gibi sâlikin kalbine de tikrar tekrar iner. Bu îtibârla sûfî, Kur’an’ı artık, vad‘î dilin sınırlarını aşmış olarak tıpkı Hz. Peygamberin anladığı gibi anlar.1297 Bu îtibârla İbnü’l-Arabî’ye göre zâhir, tahakkuk sürecinin ilk ve önemli bir aşamasını oluşturmaktadır. Üstelik, İbnü’lArabî’nin, Hz. Peygamber’in vahyin nüzûlü sırasındaki işlevinin vahyedilen lafzı aynen aktarmak olduğu görüşü dikkate alınırsa böyle bir bâtınîlik iddiasının onun için geçerli olmadığı görülecektir. Çünkü Şeyh’in bu husustaki ifadeleri1298 açıkça lafzın 1295 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 328. 1296 Chittick, Sûfî Path, s. 231. 1297 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 290. 1298 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 234, 235; VI, s. 58. 256 önemini sezdirmektedir.1299 Diğer taraftan İbnü’l-Arabî, Kur’an’ın zâhiri ve bâtını kuşatan küllî bir hitap olduğunu ve bunlardan hiç birisinin bir diğerine öncelenmesin söz konusu olamayacağını şu ifadeleriyle açıkça ifade eder: “Bil ki Allah (cc.) insana bir küll olarak; zâhirini bâtınına, ya da bâtınını zâhirine üstün tutmaksızın hitap etmiştir.”1300 Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, sık sık zâhire müteallık ahkâmdan başka her şeyi yok sayanları kınamakla beraber, vahyin sadece bâtınî mânâlarına îtibâr eden ve zâhirini küçümseyenlere karşı da sert konuşur; onların yoldan çıktıklarını ve başkalarını da yoldan çıkarttıklarını söyler.1301 Şeyhü’l-Ekber’e göre insanı mutlak sâadete götürecek olan kemâl mertebesi, ancak zâhir ve bâtını birleştirmekle mümkün olur.1302 Zîrâ muhakkık sûfîler işâreti, lafzın zâhiri ile mânânın bâtınından, birini diğerine tercih etmeksizin birlikte alırlar. Onlar her şeyi işârete hamleden, bu sebeple de ne mânâyı, ne de ibâreyi tespit eden Bâtınîler gibi değillerdir.1303 Kur’an’ın, görünmeyen gerçekliğe, sonsuz anlamlar dünyasına açılan bir pencere konumunda olan1304 lafzî/zahîrî unsurlarına karşı hayli titiz olan İbnü’l-Arabî’ye göre, Allah (cc.) aynı anlama gelebilecek kelimelerden birini seçip diğerini tercih etmemesi bile sebepsiz değildir. Allah (cc.) kuluna hitâb ederken, beşerî uzlaşıma dayalı bir lisanın kelimelerinden birine teveccüh edip, başka bir tanesini tercih etmezken abesle iştigal etmediğine göre lafza yapılan her türlü müdahale; Kur’an’ın zuhûr ettiği kelimeler yerine, eş anlamlı da olsa başka kelimelere yönelme ehl-i kitabın eleştirilmesine sebep olan (Bakara 2/75; Mâide 5/13) tahrif etme anlamına gelmektedir.1305 Kelâmullah’ın sûreti üzerindeki bu son derece hassas ve dikkatli tavrın sebebi, bu sûretin sadece hakikatin en uygun ifadesi olmakla kalmayıp, Allah tarafından belirlenmiş olması hasebiyle, bizzat hakikat olmasındandır; lafız sadece mânâyı taşımaz, aynı zaman da bizzat mânânın kendisidir de. Bu îtibârla Şeyh’in tefsir usûlünün bâtınî mânâyı lafzın 1299 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 45, 46. 1300 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 158. 1301 Aynı yer. 1302 age., c. V, s. 159. 1303 Bkz., ez-Zerrûk, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed, Kavâidü’t-Tasavvuf, tsh. Muhammed Zehrâ en-Neccâr, (Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), Kahire 1968, s. 47. 1304 Chittick, Sûfî Path, s. XVI. 1305 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 99; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 47. İbnü’lArabî’nin lafzı koruma noktasında gösterdiği bu hassasiyet sadece Kur’an için değil hadisler için de geçerlidir. İbnü’l-Arabi bu konuda, hadis rivayet ederken vâv harfi yerine fe harfini koymayacak kadar titiz davrananları över. (Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 90.) Çünkü 257 kendisinden başka yerde arayan bir tefsir usûlü olduğunu söylemek zordur. Madem ki Allah hem zâhirdir ve hem de bâtın, Kelâmullah’taki zâhirî ve bâtınî mânâları, lafız ve ruhu, gösteren ve gösterileni ayırmak ve hattâ bir biriyle çelişir görmek abes olacaktır.1306 Bu sebeple, “metin dışı öznel bilgilenmeyi (keşf), metnin zâhirî anlamını dışlayarak onun içsel ve derûnî anlamına ulaşmayı esas alan bir yorum yöntemi”1307 şeklinde ki bir tanım, mutlak bâtınî yorumu tercih eden bazı bâtınî grupların tefsir metotlarını tavsif etmede kullanılsa da, özellikle başta İbnü’l-Arabî olmak üzere diğer muhakkık sûfîlerin işârî tefsir anlayışlarını târif etmede doğru ve yeterli bir tanım değildir. Zîrâ Kur’an’ın bâzı derûnî anlamlarına muttalî olmuş sûfîler, bazı bâtınî akımların hilâfına âyetlerin zâhîrî anlamlarının ihmal edilebileceği görüşünü kabul etmezler. Fakat onlar bu zâhirî anlamı derinleştirmeye, bu zahîri boyutun ihtivâ ettiği rûhî yoğunluğu, metafizik boyutu ortaya çıkarmaya çalışırlar. 1308 İşte Kur’an’ın zâhirî unsurları da, bizzat Allah tarafından belirlendiği için bir hakikat ifade eder; hattâ ifade ve harf tekrarları bile farklı bir anlam ihtiva eder. Müteşâbih ayetlerden bahsederken, bu ayetlerde tekrarlanan harflerin birbirin aynı olmadığını söyler. Mesela; “Elif Lâm Mîm Sâd”daki Sâd harfi ile “Kâf Hâ Yâ Ayn Sâd”daki Sâd birbirinin aynı değildir. Her bir sûrenin hüküm, hâl ve mertebesi farklı olduğu için, bu surelerin başlarında tekrarlanan harfler de bir birinin aynı değildir der. Hattâ bu husus bütün harfler için geçerlidir der.1309 Yine Allah (cc.)’ın ayetlerde kendisi için bazen birinci çoğul (innâ, nahnü), bazen de birinci tekil (innî, ene) bazen de gaib zamiri olan üçüncü tekille (hû) işâret zamirleri kullanması da sebepsiz değildir, hepsinin ayrı bir anlamı vardır. Allah (cc.) kendine tekil şahıs zamiriyle işâret ettiğinde bu, O’nun mutlak ahadiyyetine, çoğul zamirleriyle işâret ettiğinde ise isimlerinden dolayı kesret veçhesine mâtufdur.1310 Kısacası başta İbnü’l-Arabî olmak üzere mutasavvıflar, ilâhî hitâbın mânâ ile yapılan bir rivayet Hz. Peygamber’in sözünü değil, ancak râvînin ondan anlamış olduğunu nakletmektedir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. VI, s. 147. 1306 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 47. 1307 Bkz., Paçacı, Mehmet, “Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?”, İslâmiyât, cilt: 6, sayı: 4, ekim-aralık 2003, s. 89. 1308 Lory, Kâşânî’ye Göre Kur’an’ın Tasavvufî Tefsiri, s. 18. Tasavvufî tefsirler bâtınî tefsirlerden sadece Kur’an’ın zâhirî formuna verdiği değer îtibârıyla ayrılmaz; tasavvufî işârî yorum ayrıca Şi’î karakterli bâtınî yorumun aksine savunmaya dönük veya siyâsî karakterdeki önyargılardan uzak olması bakımından da ayrılır. Bkz., age., s. 17. 1309 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 353. 1310 İbnü’l-Arabi, el-Abâdile, thk., Abdülkâdir Ahmed Atâ, (Mektebetü’l-Kahire), Kahire 1994, s. 42, 43; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. VI, s. 342. 258 yapısındaki zâhir/ibâre ve bâtın/işâret arasında tam bir ayrılık ve çelişki olduğunu düşünmezler. Bu onların dil ve varlık anlayışlarından kaynaklanmaktadır. Tıpkı varlık yegâne olup zâhiri ve bâtınıyla bir bütünlük arzettiği ve aralarında mutlak anlamda bir ayrılık ve çelişki olmadığı gibi, dil de zâhiri ve bâtınıyla bir bütündür, bu ikisi arasında mutlak bir başkalığın olması söz konusu değildir. Geleneksel anlam boyutuyla pozitif, insânî dil, sonsuz ilâhî kelâmın tecellîsinden başka bir şey değildir. Vahyin, aslında bir bütün ve tek olan ilâhî dilin zâhirî formuyla yâni beşerin diline yansıyan boyutuyla inmesi zorunludur; çünkü vahiy bütün insanlara rehber olarak inmiştir. İnsânî dil, geleneksel pozitif boyutu îtibârıyla zâhirî anlamı verse de aynı zamanda bâtınî ilâhî alama da işâret etmektedir. İşte bu yaklaşım, sûfîlerin bâtın düzeyine nüfûz edebilmek için zâhir boyutunun önemine ısrar etmelerini açıklamaktadır.1311 İbnü’l-Arabî’nin, “O’nun misli gibisi yoktur: Leyse kemislihî şey’un” şeklinde tercüme ettiği Şûrâ sûresi, 42/11. ayet-i kerimesi hakkındaki açıklamaları da hem tefsir metodu açısından, hem de ayetlerde geçen tekrarların ya da eş anlamlı kelimelerin sebepsiz olmadığını, bunların bir anlamlarının olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Allah’ın her türlü benzerlikten münezzeh oluşunu ifade eden ayet geleneksel olarak bu yönde, tenzih esasını ifade eder tarzda yorumlanmıştır. Ayette geçen “gibi” mânâsındaki “ke” harfi ise fazladan sarf edilmiş, “misl” kelimesinin mânâsını pekiştirmeye yarayan ve tek başına bir anlamı olmayan bir harf şeklinde görülmüştür. Letaifü’l-İşârât adında tasavvufî bir tefsiri bulunan Kuşeyrî de bu kanaattedir.1312 İbnü’l-Arabî de ayetin bu şekilde anlaşılmasını reddetmez ve tenzih esâsını vurgulamak üzere eserlerinde ayeti bu anlamda sıkça zikreder.1313 Fakat İbnü’l-Arabî’ye göre âyette geçen “ke” harfi boş yere sarf edilmemiştir, o halde bu harfin mûtâd mânâsının tamamen geçerli olacağı bir mânâ da âyette mevcut olmalıdır. Bu takdirde âyete şöyle mânâ verilecektir: “O’nun benzeri gibi hiçbir şey yoktur.” Şeyhü’l-Ekber’e göre Allah’ın “benzeri” olan bu varlık, Allah’ın yer yüzündeki halifesi olan ve kendi sûretinde yarattığı insan-ı kâmilden başka bir şey değildir.1314 1311 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Dil-Hakikat İlişkisi”, İslâmiyât, s. 18. 1312 Bkz., Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, c. V, s. 344. 1313 Meselâ bkz., İbnü’l-Arabi, Fusûs, s. 70, 71, 111, 182. 1314 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 29, 30; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 59. 259 İşte Hakk’ın aksinin yansıdığı bir ayna1315 konumunda olan insan-ı kâmil, Hakk’ın sûretindedir (misl) ve onun gibi (ke) de başka bir mevcut yoktur. Hattâ İbnü’lArabî’ye göre Allah (cc.) mahlûkâtın her bir ferdini de bu esas üzere yaratmıştır. Hiçbir mahlûkatın aynıyla bir benzeri mevcut değildir.1316 İşte İbnü’l-Arabî lügat açısından geçerli olan her hangi bir mânâyı bütün diğerlerine rağmen mutlaklaştırmayan hermenötik ilkesine bu ayeti yorumlarken uymaktadır. Ayeti hem “ke” harfinin “misl” kelimesinin mânâsını tekît için konulmuş olabileceğini söyleyerek yorumlamakta, tenzih ilkesini vurgulamakta; hem de konulduğu şekliyle literal olarak tercüme ederek yorumlamakta ve insan-ı kâmilin benzerliğini nefy etmektedir. Her halükarda İbnü’l-Arabî ayetteki “ke” harfini zaid saymaz, tekit için zikredilmiş olsa bile zait değil, belirli bir sebebe mâtuftur der.1317 İbnü’l-Arabî, lügat ve dil içerisindeki çeşitli yapılar açısından geçerli olan her hangi bir mânâyı bütün diğer mânâlar hilafına mutlaklaştırmayan hermenötik ilkesine “Muhakkak ki Allah (cc.), Adem’i kendi sûretinde yarattı”1318 hadisini yorumlarken de uymaktadır. İbnü’l-Arabî, el-Cevâbü’l-Müstekîm1319 isimli eserinde Hakim Tirmîzî’nin Kitâbu Hatmi’l-Evliyâ’sında sıraladığı sorulara mücmel tarzda cevap verirken, hadiste geçen “sûretihî” kelimesindeki zamirin Adem’e râcî olduğu mânâyı dikkate almakta, fakat bunu bir keşfe dayanarak böyle yaptığını ve hadisin başka veçhelerinin olduğunu da kaydetmektedir.1320 Fütûhât’ta ise zamirin Allah ya da Adem’e râcî olduğu her iki mânâyı da tespit ederek1321 bu farklı veçhelere işâret etmektedir. Buna göre zamirin Adem’e râcî olması durumunda hadis İbnü’l-Arabî’ye göre, Hz. Adem’in, diğer insanlar gibi farklı aşamalardan geçen bir oluşum sürecine dahil olmadan bir anda nihâî sûretinde yaratıldığını ifade etmektedir.1322 Diğer taraftan 1315 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 49, 61 ve devamı; Fütûhât (thk.), c. II, s. 190, 191 1316 Bkz., İbnü’l-Arabî, el-Hikemü’l-Hâtımiyye, s. 20. 1317 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 28, 29. 1318 Hadis için bkz. Müslim, Sahîh, Birr, 115, Cennet, 28; Buhârî, Sahîh, İsti’zân, 1; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 244, 251, 215. 1319 Eser hakkında bkz. Yahya Müellefât, ss. 279-281. Osman Yahya, Hakim Tirmîzî’nin sorularına cevap niteliğinde olan bu eseri ve yine bu sorulara cevap niteliğinde olan Fütûhât’ın 73. bâbını, Kitâbu Hatmi’l-Evliyâ’nın tahkikli neşrinin dipnot metnine almıştır. Bkz. Tirmizî, Kitâbu Hatmi’l-Evliya, s. 142, Dipnot: 41 ve devamı. 1320 Bkz. Tirmizî, Kitâbu Hatmi’l-Evliyâ, s. 314, dipnot: 183. 1321 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 325; (byr.), c. III, s. 184, 185; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 60. 1322 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 185. 260 zamir Allah (cc.)’a râci olduğunda ise, Hz. Adem’in diğer bütün ilâhî isimleri kuşatan “Allah” ismi sûretinde yaratıldığını ve bu yönüyle de, ilâhî isimlerin inkişâfından başka bir şey olmayan âlem-i kebîrin bir özeti (muhtasaru âlemi’l-kebîr) oluşunu ifade eder. Ayrıca bu anlam zamirin Adem’e râcî olması halinde de aynı ölçüde geçerli kalır; zîrâ bu takdirde hadis, Allah’ın Hz. Adem’i, onun ilâhî ilimdeki sûretine göre yarattığını ifade edecektir.1323 Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, lafzın muhtelif imkânlarından, dildeki yapısal çok anlamlılıktan hareketle hadisi, hem âlem-i sağîr olarak gördüğü insanın kuşatıcılığına, hem de Hz. Adem’in diğer insanlardan farklı yaratılışına işâret edecek şekilde yorumlamaktadır. İşte bu anlayış onun mârifeti ifade ediş tarzını da belirlemektedir. Zîrâ tezimizin üçüncü bölümünde göreceğimiz üzere Şeyhü’l-Ekber’in bizzat kendi ifadelerinde de lafızlar, farklı bir çok anlama yorumlanacak tarzda kaleme alınmış; zamirler bu gibi farklı yorumlara, yapısal çok anlamlılığa imkân tanıyacak tarzda sıkça kullanılmıştır. Lafzın ve zâhirî unsurların bu şekildeki bir katîlîği İbnü’l-Arabî’nin hermenötiğinde metni tek anlamlı okumayı zorunlu kılmaz. Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin te’vil metodu; yorumu ister hakikat ister mecâz alanında olsun, dilin sınırlarıyla yâni muvâdaa ile sınırlı gören beyânî1324 bir metod değildir. O, işârî ve irfânî metodu benimseyerek Kur’an’ın farklı anlamlarının sûfînin kalbine sürekli bahşedilmesinden bahseder.1325 Vahiy bir kere kesin formlarıyla inzal edilmiştir ve artık dâimâ aynı şekilde tekrar edilmelidir ve öyleyse her türlü yorum daha en baştan dışarıda bırakılmalıdır şeklindeki bir anlayış İbnü’l-Arabî’nin yorum metodu değildir. Böyle bir anlayış daha baştan “Şayet yer yüzündeki ağaçlar kalem, deniz de mürekkep olsa ve hattâ buna yedi deniz daha eklense, yine de Allah’ın kelâmı tükenmez...” (Lokman 31/27) ayetini unutmak anlamına gelir.1326 Zîrâ Şeyhü’l-Ekber’e göre Kur’an onu okuyanlar için her an yenidir. Şeriat getiren risalet kesilmiştir, artık yeni bir şeriat gelmez, ancak peygamberler vasıtasıyla gelen ve ikmâl olunan şeriati târif eden risâlet süreklidir. Bu sebeple de teşriî düzeydeki nüzûlü Hz. Peygamberle tamamlanmış ve bu yönüyle de mahfuz olan Kur’an’ın, târif etme mahiyetinde evliyanın kalbine 1323 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 184, 185; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 61. 1324 İslam kültüründe; dilciler, nahivciler, belâgatçılar, usul-i fıkıhçılar ve kelam alimlerinin dahil olduğu “beyân âlimleri” ile bunların metodolojileri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Câbirî, Arapİslam Kültürünün Akıl Yapısı, ss. 17-313. 1325 age., s. 388, 389. 1326 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 48. 261 nüzûlü süreklidir, kesilmez.1327 Ama her okuyucu onun nüzûlünü idrak edemez, çünkü zihni kendi tabiatıyla meşguldür. Bu durumda okuyanın üzerine sürekli inen Kur’an onun tabiatının hicâbı altında kalmakta okuyucuda bir zevk hâsıl olmamaktadır. İşte Hz. Peygamber de, Kur’an okuduğu halde Kur’an boğazından aşağıya inmeyen kimselerden bahsederken buna işâret etmiştir. Bu, dillere inen Kur’an’dır, kalplere inen değil.1328 Dolayısıyla tilâvetiyle hallenmeyen kimsenin kalbine Kur’an tekrar tekrar inmez., Kur’an’ı okusa da, okuduğu şeyler hakkında her hangi bir basiret ya da tedebbüre sâhip olmaksızın hayâlindeki tab’olunmuş ya da kitaplara yazılmış sûretlerden lafzen okur. Bizzât Kur’an ile hallenen sûfî ise nüzûlün lezzetini tadar, dahası bizzat Kur’an olur.1329 Kalp, anlamı lafızlarla sınırlandırmaz. Her kimin kalbine Kur’an inerse, indirildiği dili bilmese de onu tilavet esnasında anlar; zîrâ tilâvet esnasında Kur’an o kimsenin kalbine onu anlamayı sağlayacak olan anlayışla birlikte inmiştir. İşte bu şekilde makamı ve mertebesi Kur’an olan kimse aradığı her şeyi onda bulur. Zîrâ mü’min kulun kalbine her an Kur’an’ın nüzûlü onun kalbine Hakk’ın nüzûlü demektir ve böylece Hakk Teâlâ o kulunun sırrından hitap eder. Bu noktada İbnü’l-Arabî, şeyhi Ebu Medyen’in şu sözünü nakleder: “Aradığı her şeyi Kur’an’da bulamayan mürîd gerçek bir mürîd olamaz. Bu derecede bir umûmîlik ve kuşatıcılık vasfını taşımayan her söz de Kur’an değildir.”1330 Hiçbir zaman kesilmeksizin sürekli inzal edilmekte olan Kur’an’ın lafızlarında bir değişme olmaz, hiçbir mü’min Hz. Peygamberin tebliğ etmiş olduğu kelimelerden başka bir kelime işitmez. Çünkü, “Allah’ın kelimelerinde aslâ değişme yoktur” (Yunus 10/64). Fakat bu değişmeyen lafızlar içerisinde en baştan beri mevcut olan sonsuz mânâlar, hiç biri bir diğerini nakzetmeksizin tekrar tekrar iner.1331 İbnü’l-Arabî, hermenötiğinin önemli bir esasını, “kelâm”ı anlamak ile “Mütekellim”i anlamak arasında ayırıma gitmek sûretiyle sunar. Ona göre asıl olan “Mütekellim”i anlamaktır. Asıl olan bu anlayış ise ancak Kur’an’ın kalbe her an yeniden nüzûlüyle gerçekleşir. Sadece kelâmı anlayan kişi Mütekillim’in kastını açık seçik olarak anlayamaz, halbuki anlayışlarını Mütekellim’den alan ârifler ise hem kelâmı anlar, hem de her okuyuşunda da yeni mânâlar idrak eder. Zîrâ Şeyhü’l-Ekber’e göre Mütekellim’i anlamak, mânâyı Arap dilini konuşanların uzlaşımı üzere lafzın ihtivâ ettiği muhtelif veçhelerden birine 1327 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 389. 1328 age., c. V, s. 137, 160, 189; A. mlf., Kitâbü’l-İsfâr, (Resâil), s. 455, 456. 1329 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 190; c. VI, s. 176. 1330 age., c. V, s. 137. 1331 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 49. 262 hasretmek değil; Mütekellimin, lafzın muhtemel bu veçhelerinden hepsini mi yoksa bazısını mı kastettiğini anlamaktır. Mütekellimin kastını anlamak, idraki doğrudan Mütekellim’den almak ancak Kur’an’ın kalbe sürekli inişiyle mümkün olur. Bu, havâssın işidir, kelâmı anlamak ise umûmun işidir.1332 İşte İbnü’l-Arabî’ye göre asıl kazançlı olan, anlayışı her okumada yenilenen kişidir. Rabb’inden bir nur üzere olarak her tilavetinde daha önceki tilâvetlerinde elde edemediği yeni bir idrak elde eder. İki ayrı tilavetteki idraki bir birine denk olan ise zarardadır.1333 Ancak sabit ve değişmez olan kelâmdan sonsuz mânâları kulunun kalbine indirecek olan şüphesiz Mütekellim'dir. Kul, bütün nazari kuvvelerini sonuna kadar zorlasa da kendi başına böyle bir noktaya ulaşamaz. Üstelik böyle bir çaba beyhûde olmakla kalmaz, o anda inen mânâyı idrak etme de engel teşkil eder. 1334 İnsan, Allah’ın kelâmına eşit, ona denk olduğu için, sûfî gücü yettiği kadarıyla ilâhî kelâma itaat etmeli, hattâ bizzat Kur’an olmaya niyet etmelidir. İlâhî kelâm ile bütünleşirken o, aynı zamanda “insan-ı kâmil” olma vasfını da kazanır. Böylece o, kendi ferdî mükemmelliğini gerçekleştirirken bu spesifik isimle (insan-ı kâmil) isimlendirilir. Bu sebeple Kur’an’ın bâtınî ilmi, özellikle de onun tertip edilip yazıldığı harfler, basit tümevarım ve tümdengelimci akıl yürütmenin konusu olarak görülmemelidir. Bu, sûfînin kendi şahsî değişim süreci içerisinde elde ettiği mârifeti gerektirir. Hem insanın ve hem de Allah’ın kelâmının ferdî gerçekliğini bu şekilde idrak etme, ilâhî kelâmı ibadet kastıyla okumayı ihtiva eden uygulamalara İslam dininde verilen önemin sebebini izah eder. İşte bu, “harfler ilmi” ile “harflerin büyülü anlamı” arasında neden hiçbir alâkânın olmadığını açıklar. Öyle ki İbnü’l-Arabî, bu “harflerin büyülü anlamı”nın getirebileceği tehlikelere karşı uyarılarda bulunmakla beraber aynı zamanda etkili olduğunu da kabul eder. Aynı zamanda bu, konuşma gücü bahşedilmiş bir varlık olarak gerçek bir insan felsefesine de götürür.1335 Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî Kur’an-ı sadece somut lafızlar manzûmesinden ibâret görmez. Kur’an’ı insan ve âlemle eş tutar. Dolayısıyla Kur’an’ın anlaşılıp yorumlanması ameliyesi de, sadece lafızlara, lafızlar üzerinde yapılan basit akıl yürütmelere değil, insanın kendini ve kâinâtı yorumlaması esasına dayanmaktadır. Bu ameliyede insanın 1332 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 190. 1333 age., c. V, s. 191. 1334 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 49. 1335 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 37. 263 mânevî gelişim süreci temel bir rol oynarken harflerin bâtınî anlamları da anahtar bir rol oynamaktadır. Çünkü bu harfler ve bâtınî anlamları, sûfîyi varlığın başlangıcına kadar geri götürmekte; insan, kâinât ve Kur’an’ın dikey boyutunu ona açmaktadır. İbnü’l-Arabî Kur’an’ın sadece tek bir bâtınî anlamından değil farklı anlam seviyelerinden bahseder. Fütûhât’ın ikinci bâbında “Lâm-Elif” harfindeki sırlardan bahsederken, şöyle der: Bu iki harf, İlâhî fiil, isim veya Zât mertebelerinden hangisiyle ilgili bir kelimede ya da ayette geçiyorsa bunları o mertebeye bağla. İbnü’lArabî bu farkı gözetmeksizin bu harfler hakkında konuşanların kâmil olmadıklarını söyler ve ekler: “Onlar için bir korku yoktur” (Lâ havfün aleyhim) ifadesindeki LâmElif ile “onlar mahzun da olmazlar” (ve lâ hüm yahzenûn) ifadesindeki Lâm-Elif aslâ bir değildir.” Ve yine Arapça’da, “nefy”, “nehy”, “îcâb” “târif” ve “te’kid” gibi farklı fonksiyonları olan “Lâm-Elif” harflerinden hiç birisinin birbirinin aynısı olmadığını vurgular.1336 Sûfî, zâhirden bâtına geçtikten sonra bâtınî te’villerle de yetinmez, bizzat Hz. Peygamberin şahsında olduğu gibi Kur’ânî sıfatlarla sıfatlanır; Kur’ân’ı okumakla yetinmez, onunla süslenir, onunla ahlaklanır. Kur’ân’ı sadece anlaşılması gereken bir metin olarak görmez, onunla bütünleşir.1337 Kur’an tilaveti artık sıradan bir okuma ameliyesi değil insanın zâhir ve bâtın bütün yetileriyle yerine getirdiği küllî bir tilavettir: Lisanın tilâveti olduğu gibi, bütün uzuvların da bir tilaveti vardır. Nefsin, kalbin, ruhun, sırrın ve sırru’s-sırr’ın hep ayrı tilaveti vardır. Lisanın tilaveti Kitab’ı tertil üzere okumaktır, cismin tilaveti gerekli amelleri tafsilatıyla yerine getirmektir, nefsin tilaveti ilâhî esmâ ve sıfatlarla ahlaklanmak, kalbin tilaveti ihlas ve tedebbür, ruhunki tevhid, sırrınki ittihâd, sırru’s-sırr’ınki ise edebdir.1338 Sûfî bu şekilde tam bir tahakkuka yükselir ve artık ona bâtınından tilâvet eden bizzat Hakk’ın kendisidir; zîrâ o artık Hakk’ın vücûdunda fâni olmuştur. Hakk Teâlâ kulunu bu makama yükseltmek istediği ve tilâvetini ona doğrudan işittirmek istediği zaman o kulunu beşerî varlığından soyutlar, bir gölge misâli onu kendi varlığında fânî kılar.1339 1336 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 329. 1337 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 292. 1338 Bkz., İbnü’l-Arabî, Mevâkiu’n-Nücûm, s. 85, 86. 1339 age., s. 88. 264 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İBNÜ’L-ARABî’YE GÖRE MÂRİFETİN İFADE İMKÂNI VE TASAVVUFÎ SÖYLEMİN MAHİYETİ I- Mârifetin İfade İmkânı Genel olarak mistik deneyim, tıpkı aktüel deneyimde olduğu gibi bir anlamlandırma ve okuma olarak yorumlanabilir. Ancak bu anlamlandırmadan sonra deneyimle ilgili bilgi verilebilmektedir. Deneyimin ifadelendirilmesi bir ölçüde bir yorumdur, birazcık da değiştirmedir. Bizim dünya dediğimiz şeyler de, bu anlamda “okuduğumuz anlamlardır, gerçek değil”.1340 Bu durum daha çok tasavvufî tecrübenin mahiyetinden kaynaklanmaktadır. Zîrâ tasavvufî tecrübe zihinsel ve mantıkî olarak idrak edilen durumlardan çok içten bir tecrübeyle hissedilen durumlara benzemektedir. İnsanın iç dünyasında yaşayıp hissettiği şeyleri anlatabilmesi için muhatabın en azından benzer durumları yaşaması ve ondan haberdar olması gerekmektedir. İyi bir musıkî eserinin hakkını ancak iyi bir müzik kulağı olan kimseler tam anlamıyla takdir edip anlayacaklardır. İşte tasavvufî hâl ve tecrübelerini 1340 Weil, Simon, “Okuma Kuramı Üzerine Bir Deneme” çev. S. Öncü, Felsefe Tartışmaları II. Kitap, İstanbul 1992, s. 149. 265 en önemli özelliği, insanın bütün benliğini kuşatan son derece gerçek bir tecrübe olmasına rağmen târifi hayli zor bir ruh hali olmasıdır.1341 Esasında bu husus, sıradan duyu deneyimlerimiz için de geçerlidir. Bu tür tecrübelerimiz daha ne olduğunu anlamadan bizde bir infial doğurur. Biz daha sonra onun anlamını yakalarız ve ne olup bittiğini anlarız. Bu açıdan bakınca tüm duyumlar bir anlamda bizim tarafımızdan bir anlamlandırma, bir okumadır. Duyum, bizim tarafımızdan okunmadıkça, anlamlandırılmadıkça, ne demek olduğu açıkça belli olmayan, çoğu kez şaşkınlık yaratan bir yaşantı olarak kalır.1342 Sûfîler de kimi zaman ansızın, kendi içlerindeki etkiyi, yaşantıyı yorumlamak durumunda kalacaklardır. Sûfî tecrübenin dile getirilmiş, ifadelendirilmiş, aklî, mantıkî bir dizge haline sokulmuş, dil formuna dökülmüş halini de böyle anlamak durumundayız. Ama onlar kendi içlerindeki ansızın buluverdikleri anlam ve yaşantıdan emindirler. Zîrâ onlar ilimlerini kitaplardan ya da başka insanların ağzından dolaylı olarak değil; bizâtihî yaşayarak, vecd ve fenâ halinin kendilerini kuşutması sonucu doğrudan elde ederler. Onlar için sâdece emin oldukları bu tecrübelerinden ve sırlardan bahsedip bahsetmeme konusunda bir sınır vardır; zîrâ bu, ilâhî izne bağlıdır.1343 Yine hakikat üzere bulunan sûfîler için, bu tecrübeleri hususunda ibâre ve ifadelerden, mecâz ve sembollerden ya da işâretlerden kaynaklanan bir kapalılık ve dolaylılık söz konusu değildir. 1344 Çünkü onlar kelâmı kalplerinde küllî tarzda doğrudan ve ansızın buluverirler; lisân ise kalpte hâsıl olana başkaları için delil ve tercümân olur.1345 Dolayısyla sûfîler, kendi içlerinde emin oldukları bu hakikatin yorumlanıp karşıdakine aktarılması ve anlaşılması noktasındaki endişeleri sebebiyle bunları çeşitli vesilelerle gizlemeye ya da bir takım kompleks ifadeler şeklinde sunmaya çalışırlar. Esasında metafizik tecrübelerin, latîf mânâ ve hakikatlerin maddî formlara bürünmesi sürecinden ibâret olan tasavvufî tecrübe ya da mârifetin ifadelere 1341 Emile, Boutroux, Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğu Hakkında, çev. Hilmi Ziya Ülken, (MEB. Yay.), Ankara 1947, s. 177, 178. 1342 Weil, “Okuma Kuramı” Felsefe Tartışmalar, ıs. 149. Duyumlar esnasında ilk olarak hissedilen infial ile bunların algılanıp yorumlanması duyu ve algı kavramlarıyla karşılanmaktadır. Duyu, ilk izlenimi vermekte ve ham bir veri olmaktan ileri gidememektedir. Dolayısıyla suje bunları yorumlayarak algı düzeyine getirmektedir. Ancak algı, duyu organlarına dışardan yapılan müdahaleler ve subjektif sapmalardan dolayı objeyi hakkıyla temsil edememektedir. Bkz., Filiz, Mistik Bilgi, s. 173. 1343 İbnü’l-Arabi, Kitâbü’l-Mesail, (Resâil), s. 383; Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s.145. 1344 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 251. 1345 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c.II, s. 155. 266 döştürülmesi hususu, Hakk Teâlâ’nın, ses ve harf gibi maddî, şeklî unsurlarla kayıtlanmamış olan sonsuz kelâmının peygamberlerinin beşerî lisanlarında maddî sûretlere bürünmesiyle benzer bir husûsiyet arz eder. Zîrâ aralarında esaslı bazı farklar olsa da vahiy ile ilhamın insana bahşedilme sürecinde bazı benzerlikler sözkonusudur. Tezimizin ikinci bölümünde de üzerinde durmaya çalıştığımız gibi İbnü’l-Arabî, ilâhî sonsuz kelâmın beşerî dilde ses ve harflere bürünmesini bir çeşit tercüme faaliyetine benzetir. İbnü’l-Arabî’ye göre tek ve küllî bir hakikat olarak kalbe inen Kur’an, Hz. Peygamberin hayâlinde sûretlere bürünmüş ve parçalara ayrılmış ve yine Hz. Peygamberin beşerî lisânında da harf ve seslere dönüştürülmek sûretiyle insanların işitme yetileriyle kayıtlandırılmıştır.1346 Sûfîlerin tecrübe ettikleri salt mânâ tecellîleri ile küllî tecellî ve fetihlerin ifadelere dönüşmesi de benzer bir özellik arz eder. A. Mârifetin İfadesi Noktasında Sûfîlerin Yaklaşımları Tasavvufî tecrübe doğrudan yaşandığı için bütünüyle, olduğu gibi ifade edilmesi imkânsızdır. Sûfiyâne ifadeler düşünceden çok hislerin ifadesidir. Sûfî, sâhip olduğu dînî şuurun muhtevasının ancak bir yorumunu bize aktarabilir, bu şuurun bizzat muhtevasını olduğu gibi aktaramaz.1347 Dolayısıyla yaşanılan tecrübenin ifadesi bir yorum ya da bir tercüme ameliyesi mesabesindedir. Yaşanılan tecrübenin, elde edilen irfânın ifade edilmesi noktasında sûfîlerin genel olarak üç kısma ayrıldıklarını görmekteyiz: Yaşadıkları halleri ve mârifeti ızhar edenler, gizlenmesi hususuna özellikle vurgu yapanlar, irfânı ifade etmede sembollere müracaat edilmesi gereğini söyleyenler. Vecd ve cezbe hallerini, mârifetlerini ızhar edenler öncelikle, Allah (cc.)’ın kula bahşetmiş olduğu bir nimetten bahsetmenin bizzat Kur’an’ın bir emri olduğu noktasından hareket ederler: “Rabb’inin (ihsân ettiği) nîmetten bahset” (Duhâ 93/11). Diğer taraftan bu sûfîler, tâlim ve irşâd kastıyla bütün bu tecrübelerden bahsedildiğini söylerler. Zîrâ müridin bizzat dalacağı engin tecrübeler ve varacağı nihâî gâye hakkında bazı bilgilere sâhip olmaya ihtiyaç duyar. Bu bilgileri ise ancak mürşidinin yaşadığı hallerden ve irfânından bahsetmesi sayesinde öğrenebilir. İşte Allah (cc.)’a yakınlık makamının esintilerinden bahseden her bir sûfîyi bu grupta sayabiliriz. Başta Hallâc-ı Mansur, Bâyezîd-i Bistâmî ve Rabiatü’l-Adeviyye gibi büyük mutasavvıflar olmak üzere, hallerini doğrudan ifadeye çalışan sûfîler, tarih boyunca anlaşılamadıkları için tâkîbâta uğramış, fizîkî tazyik ve şiddete maruz kalmış, hattâ Hallâc, İbn Berrecân, Aynu’l-Kudât Hemedânî gibi bazı sûfîler de bu yolun şehitleri 1346 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 160; Ebuzeyd, Felsefetü’t-Te’vil, s. 264. 1347 Iqbal, The Reconstruction, s. 20, 21. 267 olmuşlardır.1348 Mârifetin ehli olmayanlardan gizlenmesi gereğini savunanlar, müşâhede ve mükâşefe neticesinde hâsıl olan haller ve mârifetlerin Rabbânî sırlar olduğunu ve muhafaza edilmesi gereğini ileri sürmektedirler. Ehil olmayanların muttalî olmaması gereken bu sırlar açıklandığında emanete ihanet edilmiş olur. Ayrıca sülûkunun henüz başında olan müridin kalbine gelen her varidâttan bahsetmesi, iddia ve gurura sebebiyet verdiği, onun mânevî urûcuna engel olduğu için doğru değildir. Dolayısıyla tasavvuf yolunda yaşanılan tecrübeden ve kalbe gelen vâridâttan bahsetme izne bağlanmıştır. Böyle olmakla beraber, her hangi bir nefsanî haz ve iddia söz konusu olmaksızın onlar, bazen derinden hissetttikleri ruhânî bir etki sebebiyle mecbûren ve irticalen konuşurlar.1349 Öyleyse sırların saklanması hususunda bir çok sûfî ısrarla vurgu yapmasına rağmen, kimi zaman kendi iradeleri dışında, kimi zaman da irşad ve terbiye amacıyla yaşadıkları hallerden bahsettikleri için tasavvufî tecrübenin ve mârifetin saklanması mutlak anlamda değildir. Zîrâ, meselâ “Ben ve Hüseyin b. Mansur aynı idik. Fakat o ızhar etti ben gizledim”1350 diyen Şiblî’nin yaşanılan hallere ve mârifete taalluk eden sözlerine, hattâ şathiyyâtına tasavvuf klasiklerinde sıkça yer verilmektedir.1351 Fakat yine de, şekli nasıl olursa olsun, ister sükûtu tercih etmek, ister sembollere ve anlaşılması zor teknik bir dile başvurmak sûretiyle olsun sırların ehil olmanyanlardan saklanması sûfîlerce ittifak edilen bir meseledir. Hattâ bu hususa işâreten, “Ahrâr’ın kalbi sırların kabristanıdır” denilmiştir.1352 Bu düşünceyi paylaşan sûfîler genellikle, oldukça latîf mânâlar ihtivâ eden meârifin yayılmasının avam açısından ancak, inkârı ve fitneyi artırabileceğini söylerler. Çünkü onlara göre ibâre bu sırrların ancak gizliliğini artırmaktadır. Zevkî meselelerin ibâre ve ifadelerle anlatılıp anlaşılması zor olduğu için ibâre, bu ilimlerin inkâr edilip kötülenmesinden, hafife alınmasından ve fitneye düşülmesinden başka bir işe yaramaz. Ayrıca sözü söyleyen sûfînin cahilce, zındıklık ya da dâlâletle ithâm edilmesine, hattâ kanının helal sayılmasına sebebiyet verir. Çünkü bu sırlar ve hakikatler avâmın idrâkinden 1348 Sâre bint Abdulmuhsin, Nazariyyetü’l-İttisâl inde’s-Sûfiyye fî Dav’il İslam, (Dârü’l-Menâr), Cidde, 1991, s. 214; eş-Şutûrî, İtticâhü’l-Edeb, s. 458. 1349 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 62. 1350 Bkz., Hatib Bağdâdî, Ebubekir Ahmed b. Ali, Târîhu Bağdâd, nşr. Muhammed Emin elHânecî, (Mektebetü’l-Hânecî), Kahire 1931, c. VIII, s. 121. 1351 Meselâ bkz. Serrâc, el-Lumâ’, s. 478 ve devamı. 1352 Sâre, Nazariyyetü’l-İttisâl, s. 215. 268 daha büyük ve daha yücedirler.1353 Bu hususta Nifferî (ö. 354/965), Allah (cc.)’ın şöyle hitab ettiğini söyler: “Ben’im hakkımda harflerin söylediğiyle yetinme ve Benim haberimi harflerden alma. Harfler kendilerinden haber vermekten acizdir, Ben’den nasıl haber versin."1354 Yine bu minvâlde olmak üzere Nifferi, Hakk’ın şu hitabını zikreder: “Sen makamları hakkında konuşmayanlardansın, eğer konuşursan bu makamdan çıkarsın, eğer bu makamdan çıkarsan onun ehlinden olmazsın. Sâdece bu makamı ziyaret edenlerden ve bu makam hakkında mâlumâtı olanlardan olursun.1355 Yine mârifetin ehil olmayanlardan saklanması gereğini Şârânî şöyle ifade eder: “Tarîkımız ehilinden olmayanların biz sûfiyye tâifesinin kitaplarına bakması haramdır. Aynı şekilde bizim sözlerimizin ancak yolumuza inananlara aktarılması caizdir. Her kim sözlerimizi bize inanmayan bir kimseye naklederse kendisi de naklettiği kimse de inkâr cehennemine sürüklenirler... Bu sebeple ehlullah ‘her kim sırrı ızhar ederse katledilmeyi hakeder.”1356 Bu doğrultuda bazı sûfîler, mârifetin nihâî noktası olan mutlak tevhid hakkında konuşmayı, hattâ imâda ve işârette bulunmayı bile sakıncalı sayarlar. Bu hususta Şiblî söyle demiştir: “Tevhid nedir sorusuna ibâre ile cevap veren mülhid, işâretle cevap veren senevî, imâ ile cevap veren ise putperesttir... Bu konuda, en mükemmel mânâda aklınızla idrak ettiğiniz, vehminizle ve mütehayyilenizle tasavvur ettiğiniz her şey, sizin gibi hâdis ve mahluktur, size geri çevrilir.”1357 Gazalî de benzer bir şekilde ârifin ulaştığı nihâî makamı ifade etmeye çalışmasının onu kaçınılmaz bir şekilde hulûl, ittihad gibi açık hatâlara götürebileceğini söyler.1358 İbnü’l-Arabî’de benzer bir şekilde sırların saklanması gereğini sıkça vurgular ve selefi büyük şahsiyetlerin bu husustaki tavırlarını zikreder. Çünkü ona göre bu sırlar dipsiz bir deryâ olduğu için mahir yüzücü olmayanların helakına sebebiyet verir. Bu noktada Hasan Basrî’nin şu tavrını örnek verir: Hasan Basri, avam için gerekli olmayan sırlardan bahsedeceği zaman Malik b. Dinâr ve Ferkâd es-Sebhî gibi zevk 1353 Sâre, Nazariyyetü’l-İttisâl, s. 215, 217 1354 Nifferî, Mevâkıf, s. 60. 1355 age., s. 98. 1356 Şâ’rânî, Yevakıt ve’l-Cevâhir, c. I, s. 17. 1357 Bkz., Kuşeyri, Risale, s. 333. 1358 Gazâlî, Munkız, s. 62. 269 sâhiplerini yanına çağırır, kapısını kitler ve onlarla bu meseleleri konuşurdu. Yine bu hususta İbnü’l-Arabî, Ebu Hureyre (r.)’nin şu sözünü nakleder: “Hz. Peygamberden iki kap (ilim) aldım, birinden size bahsettim, diğerine gelince bunu haber verip yaysaydım beni boğazlardınız.” Ayrıca İbn Abbas’ın, “Yedi kat göğü ve yerden de bir o kadarını yaratan Allah’tır. Allah’ın emri bunlar arasından iner...” (Talak 65/12) ayeti hakkında, “şayet bu ayetin tefsirini size zikretseydim, benim kâfir olduğuma hükmeder, beni taşlar ve öldürürdünüz” sözünü zikreder.1359 İbnü’l-Arabî’ye göre ehlinden başka kimselerin idrak edemeyeceği bu sırları açıklamaya imkân yoktur, zîrâ bu konuda sûfîlerin sapasağlam bir ahitleri vardır.1360 Açıktır ki İbnü’l-Arâbî, diğer sûfîler gibi mânevî tekâmül yolunda açılan bazı sırların saklanması taraftarıdır. Fakat İbnü’l-Arabî, mârifetin ifadesi noktasında mutlak sükut taraftarı değildir. Aksi halde bu kadar zengin bir tasavvufî mîrâsa sâhip olamazdık. Kaldı ki diğer sûfîlerin çoğunun tavrı da bu yöndedir. Onlar mutlak sükût ile değil semboller, veciz ifadeler, bir takım benzetmeler ve oluşturdukları teknik ıstılahât yoluyla sırları ehil olmayanlardan saklama yoluna gitmişlerdir. Zaten İbnü’l-Arabî, âlemde sükûtun aslî olmadığını, sükûtun adem olduğunu ve kâinâtta kelâmın aslî ve sürekli olduğunu vurgulamaktadır.1361 Ayrıca ruhânî tekâmül yolunda oldukça yüksek makamlara çıkıp da irşad için geri dönerek yaşadıkları hallerden bahsedemeyen vâkıfun’un kimseye bir faydalarının dokunamayacağını vurgular. Ona göre muhabbetin saklanması bir hicâptır. Çünkü muhabbet ahvâlinin saklanabilmesi onun kulun üzerindeki otoritesinin kuvvetli olmadığının göstergesidir. Halbuki gerçek muhabbetin insan üzerindeki otoritesi diğer bütün otoritelerden kuvvetli olduğu için ve muhabbetin lisanı kuru bir sözden ibâret olmayıp hâl lisanı olduğu için onun gizlenmesi mümkün değildir. 1362 Kısacası aşk ahvâlini gizleyen akıl ve nazar sahibidir, bazı hususları düşünüp tartıyordur. Bu ise aşk hususunda bir nakısadır. Zîrâ sûfîlere göre aklın çekip çevirdiği aşkta bir hayır yoktur.1363 Bu îtibârla mutlak anlamda bir sükût söz konusu değildir ve sûfîlerce sıkça dile getirilen sırrın saklanması meselesi ise bir faydaya istinadendir: Bu sırları ehil olmayanlardan saklama. İbnü’l-Arabî, rûhânî tekâmülün ve mânevî arınmanın gereklerini bilmeyenlerin bu sırlara muttalî olmalarından kaynaklanan sakıncaları da şöyle dile getirir: “Tarîkımız ehlinin kitapları bu sırlarla doludur. Fikir 1359 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Fenâ fi’l-Müşâhede, (Resâil), s. 6. 1360 Bkz., İbnü’l-Arabî, Mevakiu’n-Nücûm, s. 149. 1361 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. VI, s. 361. 1362 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub (Mecmû’ur-Resâil), s. 48. 1363 age., s. 49. 270 ehli fikirleriyle, zâhir ehli ise kelimenin muhtemel anlamlarından ilkine hükmetmek sûretiyle bu sırlara musallat olurlar ve onlara saldırırlar. Sûfiyyenin üzerinde uzlaştığı ıstılahlardan mücerred bir tanesinin anlamını sorsanız bu hususta hiçbir bilgisi yoktur. Aslına hükmedemedikleri bir konuda nasıl olur da konuşurlar.”1364 İşte bütün bu sakıncalardan dolayı sûfîler sırların zevk sahibi sûfîler arasında kalması, idrak seviyesi bu sırları anlamak için yeterli olmayan kimselerden saklanması için bir takım sembollere baş vurmuşlardır. Sûfîlerin çoğu, elde ettikleri mârifetlerini, vecd ve cezbe hallerinin gereği olarak bazen de ifşâsı kaçınılmaz olan sırlarını, ancak benzer tekâmül sürecinin belirli makamlarını elde etmiş olanların anlayabileceği özel bir dil ile, semboller vasıtasıyla insanlığın idrakine sunmuşlardır. İşte mârifetin ifade edilmesi noktasında zikredilen üç tavırdan bu üçüncüsü benimseyen sûfîlerden olarak, İbnü’l-Fârid, Şihâbuddin Sühreverdî, Ferîdüddîn Attar, İbnü’l-Arabi ve Mevlânâ Celâleddin er-Rûmî...,gibi bir çok sûfîyi zikredebiliriz. Bu noktada İbnü’l-Arabî zengin külliyâtıyla bu sûfîler arasında en velûd olanıdır. İşte bu şekilde İbnü’l-Arabî’nin yanısıra bir çok sûfî, doğrudan ifadesine muktedir olamadıkları latîf mânâları, yüce halleri ve makamları ifadede sembollere baş vurmuşlar ve sırları saklamaya çalışmışlardır. İbnü’l-Arabi bu sûfîler arasında, ifadelerindeki sembolik örgü, komplekslik ve anlamı gizleme bakımından muhtemelen zirvededir. Bu açıdan sadece meşhur sûfî filozof İbn Seb’în (ö. 669/1270)1365 ona yakın görülmektedir.1366 B. Dilin Kapsamı ve Mârifetin İfade İmkânı Dil, bizi şekillendirip organize ettiği ve bize nüfûz ettiği için, biz aynı zamanda kendi şahsımızda her an bizâtihî ifade edilen hakikati hem tecrübe edip hem de yorumlayabiliyoruz. Öyleyse bizim beşerî dilimiz bizim ne olduğumuz gerçeğine tercüman olabilir. Fakat kendi hakikatimizi tercüme etme, gerçekte sadece maddî boyutu tasvir etmede yeterli fakat, her varlıkta mevcut olan “dikey” boyutu tasvir etme de yetersiz olan günlük, maddî dil vasıtasıyla meydana gelmez. Bu tercümenin, metafor, şiir ya da daha çok paradoksların vasıtasıyla vuku’ bulması gerekecektir.1367 1364 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Fenâ, (Resâil), s. 7. 1365 İbn Seb’in’in hayatı ve tasavvufî görüşleri hakkında bkz. Taftazânî, Ebu’l-Vefâ el-Guneymî, İbn Seb’în ve Tasavvufuhu, (Dârü’l-Kitâbi’l-Lübnânî), Beyrut 1973. 1366 eş-Şutûrî, İtticâhü’l-Edeb, s. 477. 1367 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 38. 271 Yaşanan derin tasavvufî hâl esnasında sûfîler çoğu zaman bu tecrübelerinden bahsetmeye güç yetiremezler. Bu esnâda dillerinden gayrı irâdi bazı sözler sadır olsa da bu bunlar açıklayıcı olmaktan çok paradoksal, kompleks, anlaşılması güç sembolik ifadelerdir. Bazı derûnî hakikatler bir birine zıt gerçeklikleri ihtiva ettiği için ve bazı tasavvufî haller de âniden vuku’ bulup hemen kaybolduğundan dolayı tasavvuru zor olduğu için ibâre bütün bunları tasvir etmede yetersiz kalır.1368 Bu sebeple hemen bütün sûfîler, sûfiyâne tecrübelerini ve müşâhedelerini başkalarına anlatmada dili yeterli ve zengin bulmazlar ve tecrübelerini tam anlamıyla tavsif etmenin mümkün olmadığı gerçeğine vurgu yaparlar. Dolayısıyla başta W. James olmak üzere bir çok yazar, sûfiyâne tecrübenin açıkça ifade edilemez, tavsif edilemez (ineffabilitiy) oluşunu, mistisizmin bütün zaman ve kültürlerdeki ortak ve genel özelliği olarak zikretmişlerdir.1369 Sûfiyâne tecrübenin ifade edilemez oluşu genelde iki farklı bakış açısından müâlaa edilir: 1-En genel anlamıyla mistik tecrübe ve bu tecrübenin konusu; normal, sıradan tecrübemiz esnasında bizi çevreleyen her şeyden-ki bu çevrede biz kelime ve kavramlarımızı, dilimizi inşâ ederiz-temelde farklı olduğu için, günlük tecrübemize yabancı olan bu alanı mümkün olduğu ölçüde kuşatabilmek amacıyla dilin imkân ve kullanımlarını genişletmek mecburiyetinde kalırız. Normal tecrübemiz ve bu tecrübeyi çevreleyen şartlar içerisinde oluşturduğumuz alışıldık kavramlarımız, benzetme, metafor ve semboller vasıtasıyla alışıldık olmayan durumları ifade etmede kullanılır. Dolayısıyla tasavvufî tecrübe hakkında ancak semboller ve îmâlar vasıtasıyla dolaylı olarak konuşabiliriz. 2- Tasavvufî tecrübenin ifade edilemez oluşunu vurgulayan bir diğer görüşte ise; mistik tecrübe ya da onun objesi söz konusu olduğunda hiçbir ifade mümkün görülmez. Mistik literatürde karşılaştığımız dilin ise, çağrıştırıcı ve tesir edici olmaktan başka bir özelliği yoktur. Dolayısıyla mistikler, muhâtaplarına yaşadığı tecrübenin donuk bir yansımasını çağrıştırmak ya da onda bu 1368 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 325. 1369 Bkz., James, William, The Varieties of Religious Experience, A Study in Human Nature (The Modern Library), New York 1929, s. 371; Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 2, 3; Katz, Steven T., “Mystical Speech and Mystical Meaning”, Mysticism and Language, ed. Steven T. Katz, (Oxford University Press), New York 1992, s. 3; Matılal, Bımal Krıshna “Mysticism and Ineffability: Some Issues of Logic and Language”, Mysticism and Language, s. 143, 144; Stace, W. T., Mysticism and Philosophy, (The Macmillan Press), London 1973, s. 277, 278; Bu son eserinin Türkçe ve Arapça çevirileri için bkz., Mistisizm ve Felsefe, çev. Abdüllatif Tüzer, (İnsan Yay.), İstanbul, 2004; et-Tasavvuf ve’l-Felsefe, çev. İmâm Abdulfettâh, (Mektebetü’l-Medbûlî), Kahire 1997 272 tecrübe hakkında bir tesir husule getirmek amacıyla söz söyleyen kişiler olarak algılanmalıdır.1370 Her hâlükârda tasavvufî tecrübenin ifade edilemeyişi ya da ancak îmâ yoluyla dolaylı olarak ifade edilebiliyor oluşu bütün mistik sistemlerin genel bir özelliğidir. Özellikle bizzat mistik tecrübe esnasında ifadeden acziyet hemen her sûfînin ısrarla vurguladığı bir husustur. Bu esnâda bazı sûfîlerin dilinden irade dışı bazı sözler taşsa da, bunlar açıklayıcı olmaktan çok bir sesleniş ya da haykırış şeklindedir. Tecrübe edilen mânevî hâl yada tecellî kaybolup sûfî normal bilinç düzeyine döndüğünde ifadeler daha açık ve açıklayıcı niteliktedir. Fakat bu seferde normal bilinci aşan şuur ötesi bir halin sıradan bilinç düzeyinin kavramlarıyla ifadesi sorunu ortaya çıkmaktadır. Zîrâ tasavvufî tecrübe esnasında ulaşılan saf bilinç hali ile normal bilinç arasında her hangi bir müştereklik söz konusu değildir. Bu sebeple de bu saf bilinç hali sıradan bilinç halinin alışıldık ıstılâhâtıyla doğrudan ifade edilemez.1371 İbnü’lArabî de, olağan üstü bazı tecellîler vuku’ bulduğunda yazmayı terk ettiğini, kalemi kağıdı fırlatıp attığını söyler. Tecellî anında değil de tecellînin etkisi kaybolduktan sonra yazmaya tekrar döner ve bu tecellîlerden kısa ve öz olmak şartıyla bahseder.1372 Dolayısıyla tecrübe esnasında hisler, aklî meleke güçlü bir metafizik tesir altında olabilir, bu sebeple de bu anda sûfîden bazı anlaşılması güç, maksadını aşan paradoksal ifadeler zuhûr edebilir. Fakat bu mânevî tecrübe sona erip sûfî eski tabî haline döndüğünde yaşadığı hali kendi tâkâti ve tabiî dilin imkânları ölçüsünde kavramlaştırmaya ifadelere dökmeye çalışır. Tıpkı uykusundan uyanan bir kimsenin rüyasından bahsetmesi gibi. Aslında tezimizin ikinci bölümünde dilin kapsamından bahsederken söylediğimiz gibi te’vil ve buna bağlı olarakta dolaylılık dilin bizâtihî tabiatından kaynaklanır. İbnü’l-Arabî’ye göre, kendi nefsinde hâsıl olan mânâyı karşısındakine aktarmak isteyen her kimse o mânâya tahayyül yetisinde hayâlî harfler ve seslerden müteşekkil sûretlere büründürmeden muhâtabına söyleyemez.1373 Dolayısıyla insan içindeki mânâyı önce hayâlî, daha sonra ses ve çizgiler gibi hissî sûretlere dönüştürür. Öyleyse insanın konuşması herşeyden önce bir tahayyül 1370 Alston, William P. “Literal and Nonliteral in Reports of Mystical Experience”, Mysticism and Language, s. 82. 1371 Stace, Mysticism and Philosophy, s. 281. 1372 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 293, 294. 1373 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 229. 273 ameliyesidir ve te’vili gerekir. Bu sebeple de dilde bir dolaylılık söz konusudur, bu dolaylılığın kaldırılması için te’vil ve ta’bir gerekir. İşte nihâî tahlilde tahayyülden ibâret olan her bir kelâmın doğasında te’vil vardır. Daha önce de söylediğimiz gibi İbnü’l-Arabî’ye göre te’vil olunmayan söz düşünülemez.1374 Çünkü hiçbir söz işâret ettiği gerçekliğe doğrudan katılmaz, zihnî bir soyutlamadan ibâret olarak sadece ona işâret ederler ve “şey”leri soyut birer işâretlere dönüştürürler.1375 Dolayısıyla semboller ya da sözlü tasvirler ne kadar etkileyici ve şiirsel olursan olsun doğrudan tecrübenin yerini tutamaz. Bir sembol açığa vurduğu kadar gizler de; sözcükler ancak hakikat hakkındadır, hakikatin bizzat kendisi değil. Bu sebeple sözcükler ancak bir harita gibi yol gösterir, doğrudan tecrübenin ve gerçekliğin yerini alamazlar.1376 Bu, sâdece doğrudan ifade edilmesi zor olan dînî ve tasavvufî tecrübeler için değil, insanın bütün tecrübeleri için geçerlidir. Zîrâ sıradan günlük iletişimimiz için en elverişli bir araç olan dil, bazen bu alanda bile yetersiz kalmaktadır. Çoğu zaman hissettiğimiz ya da bildiğimiz ile söyleyebildiğimiz şey arasında büyük bir uçurumun olduğunu fark ederiz. Söz gelimi bir mûsıkî âletinin nasıl bir ses çıkardığını tecrübe eder ve biliriz, fakat bu sesin ondan nasıl çıktığını ifade edemeyiz. Çünkü bu aletin nasıl bir ses çıkardığı hakkındaki bilgi, sıradan kelime kombinasyonu ile uygun bir şekilde tasvir edebilecek türden bir şey değildir.1377 Bu anlamda dilin kendisi, işâretler, semboller ya da göstergelerden ibâret olan sözcüklerden kurulu bir bütün olarak sembolik iletişimin bir türüdür. Tüm işâret ve semboller gibi sözcükler ya da dil de işâret ettiği şeyden farklıdır. Tıpkı bir haritanın gösterdiği bölgeden farklı olması gibi.1378 Kısacası bizâtihî dilin mahiyetinden kaynaklanan bir dolaylılık insanın bütün tecrübelerine yansır. Mahiyeti gereği farklılık arz eden, insanın güçlü metafizik tesirler altında yaşadığı tasavvufî tecrübenin ifadesinde de bu dolaylılık daha da artmaktadır. Zîrâ 1376 White, John, Aydınlanma Nedir ?, ed. John White, çev. Cengiz Erengil, (Ayna Yay.), İstanbul 2002, s. 20. 1377 Bkz., Izutsu, Toshihiko, “Aynü’l-Kudât Hemedânî’nin Düşüncesinde ‘Mistisizm’ Ve ‘ÇokAnlamlılık’ Dilsel Problemi”, İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ramazan Ertürk, (Anka Yay.), İstanbul 2001, s. 116. 1378 Bkz., Wilcox, Lynn, Sufism ve Psikoloji, çev. Orhan Düz, (İnsan Yay.), İstanbul 2003, s. 131. Dilin işaret, sembol ya da göstergelerden oluşan bir sistem oluşu hakkında bkz., De Saussure, Ferdinand, Genel Dilbilim Dersleri, çev. Berke Vardar, (Multilingual Yay.), İstanbul 1998, s. 46, s. 108 ve devamı; Palmer, Frank Robert, Semantik, Yeni Bir Anlambilim Projesi, çev. Ramazan Ertürk, (Kitâbiyât Yay.), Ankara 2001, s. 16, 39. 1374 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 229. 1375 Bkz., Huxley, Aldous, Algı Kalıpları, çev. Mehmet Fehmi İmre, (İmge Yay.), Ankara 2003, s. 63. 274 öncelikle sûfî, yaşadığı kompleks tecrübesini ta’bir ve te’vil etmede, yâni onu hayâlî sûretlere dönüştürmede ve kendi hayâlinden muhatabının hayâline aktarmada başarılı olmalıdır. Ayrıca sözü işiten de hayâlindeki bu sûretleri doğru te’vil edip onlar hakkında doğru bir anlayışa sâhip olmalıdır. Muhâtabın hayâli, mütekellimin hayâline bazen mutabık olur bazen olmaz; mutâbıksa mütekellimin kastı anlaşılmış olur ve bu söz ibâre diye isimlendirilir, yok eğer mutabık değilse kelâmdan kasıt anlaşılmamıştır ve bu söz ibâre değil, mücerret bir lafız olarak isimlendirilir. Zîrâ ibârede olduğu gibi (a. b. r.: karşıdan karşıya geçme) kelâm, anlamıyla birlikte muhatabın hayâline geçmemiştir. Halbuki ibârede mütekellim kendi nefsinde, hayâlinde olanı muhatabının hayâline taşır.1379 Fakat bu aktarım da bizâtihî yaşanan tecrübenin değil, onun hakkında insanın tahayyülüne nakşolunan ses ve harf gibi hayâlî sûretlerin nakledilmesinden ibârettir. Bu îtibârla zevk ilmi olarak vasıflandırılan sûfiyâne ilimler ibâreleri kabul etse de karşıdakine doğrudan nakledilemezler. Bu tecrübenin söz ve ibârelere dökülmesi işitende bu tecrübe hakkında bir anlayışın husûle gelmesidir. Tasavvufî tecrübenin doğrudan nakledilemez oluşu, bizzât zevken idrak edildiği şekliyle lafız ve ıstılahlara dönüştürülemeyeceğinin farkında olan bir kimsenin bu tecrübe hakkında bir tür bir anlayışa sâhip olmasına engel değildir. Zîrâ tasavvufî tecrübe hakkındaki bu söz ve ibâreler o kimse için bir uyârıcı ve hatırlatıcı olabilir. 1380 Onda bazı hisler ve düşünceler uyandırabilir. Nitekim daha sonra ifade edeceğimiz gibi, bizzat tecrübeyi yaşayan bir sûfî olmadıkları halde bazı kimseler sûfîlerin sözlerini işittiklerinde derûnlârında bazı şeyler hissettiklerini söylerler. Bu sebeple tasavvufî deneyimin ifade edilememesi mutlak anlamda değildir. Zîrâ sûfînin rûhânî tekâmül süreci içerisinde diğer bazı yetilerinde olduğu gibi dil yetisi de inkişâf edebilir, Allah (cc.), dil yetisine mâtuf bazı açılımları sûfîye bahşedebilir. Sûfînin sözü diğer söz söylenlere nispetle daha kuşatıcı ve etkili olabilir. Nitekim daha önce İbnü’lArabî’nin böyle bir tecrübe (fütûhu’l-ibâre) yaşadığından ve ifâdelerindeki kuşatıcılık ve insicâmdan bahsetmiştik. Aksi taktirde sûfî müelliflerce geleneksel olarak oluşturulan tasavvufî zengin külliyâta bu gün sâhip olamazdık. Hattâ bazı araştırmacılar, sûfiyâne şuurun sûfî olmayanlara kullanılan kelimelerden hâsıl olan vicdânî tesir vasıtasıyla aktarılabileceğini iddia ederler. Meselâ W. James, doğrudan 1379 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 230. 1380 Bkz., age., c. VI, s. 229. 275 mistik bir his ve şuura sâhip olmamasına rağmen, bir başkasından bu anlamda bir söz, bir lafız işittiğinde ruhunun derinliklerinde bir şeyler hissettiğini ve bunlarda hakikat payı olabileceğini, içinden bir şeyin buna karşılık verdiğini söylemektedir. Bir mistik konuştuğu zaman insanların çoğu ruhlarının derinliklerinde idrak edilemeyen gizli bir ses duyarlar. 1381 Bu sebeple sûfîlerin kendilerine mahsus sembolik ifade tarzlarıyla sûfiyâne şuurlarını başkalarına nakletmeleri imkânsız değildir. Bu tecrübeyi tavsif eden ifadelerin de karşıdakinde hiçbir şey çağrıştırmaması mümkün değildir. Hiç şüphesiz bazı kimseler mistik tecrübeye tamamıyla kapalıdır, ondan bir şey hissetmeye, hayâl etmeye elverişli değildir. Fakat aynı zamanda musıkîyi gürültüden ibâret gören kimselere de rastlanır ve bunlar musıkîşinasların aleyhine konuşabilir. Fakat bundan musıkî aleyhine bir delil çıkartılamaz.1382 Bunun yanısıra bizzat bir sûfî ya da musıkîsinaş olmasa da tasavvufî ifadelerden ve musıkîden derûnlarında bir şeyler hissedenler de vardır. Aksi taktirde tasavvufî tecrübeyi yaşamayanların bu zevklerin değerini hissedip tasavvufa yönelmeleri imkânsız olurdu. Bu tecrübenin sûfî olmayanlara, en azından bir his, bir şuur uyandırma anlamında naklinin mümkün olması tasavvuf donelerinin insan benliğinde gömülü olduğunun delilidir.1383 Özellikle nâmeleriyle, vezinleriyle, ifadelerindeki âhenk ve sembolik üslûbuyla tasavvufî kasideler sûfînin hissettiklerini dinleyene aktarması bakımından oldukça önemlidir. Bu kasideler mûsîkî eşliğinde zikir meclislerinde okunduğu zaman etkisi daha da artmaktadır.1384 Makam ve nağme ile okunan şiir ya da dînî metinleri dinleyip bunların tesiriyle coşup deverân etmeden ibâret olan semâ’ 1385, Hakk’tan gelen ve insanları Hakk’a çağıran bir mesaj olarak sûfî olmayanları da etkilemektedir. Özellikle Mevlevî geleneği bu açıdan oldukça zengin örnekler sunmaktadır. Şu var ki, insanın benliğinde gömülü olan doneler, çeşitli ruhi âmillerin tesiriyle gelişirken, bazen de şartların veya karakterin imkân vermemesi sebebiyle gelişmeden kalırlar. Sembolizim âdetâ büyülüdür, akla ancak hayâl ve vicdan aracılığıyla 1381 Bkz., Bergson, Ahlak İle Dinin İki Kaynağı, çev. Mehmet Karasan, (MEB: Yay.), Ankara 1949, s. 340, 341; Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 247. 1382 Bergson, Ahlak İle Dinin İki Kaynağı, s. 341. 1383 Afîfî, Tasavvuf, s. 212. 1384 Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslami, s. 96. 1385 İslam düşüncesinde mûsıkî ve semâ’ hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Uludağ, Süleyman, İslam Açısından Mûsıkî ve Semâ’, (Uludağ Yay.), Bursa 1992; Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam Sanatı ve Mânevîyatı, çev. Ahmet Demirhan, (İnsan Yay.), İstanbul 1992, ss. 193-219. 276 ulaşırken kalbe doğrudan temas eder ve tesiri derin olur.1386 Bu vicdânî tesir bazı şiirlerin ve sanat eserlerinin sanatkâr ya da şair olmayan kimselerde uyandırdığı hisse benzer. Sanatkâr ya da şair olmayan bir kimse incelikle söylenmiş bir şiir ya da muhteşem bir sanat eseri karşısında ruhunun derinliklerinde estetik duyguyu hissedebilir. Fakat bu onu şair yapmadığı gibi bir sanatkâr da yapmaz. Tıpkı bunun gibi sûfîler de şiirleriyle, etkili vaaz ve nasihatlarıyla, vecd halinde söylenmiş paradoksal ve muammalı ifadeleriyle muhâtaplarının vicdanlarında bir tesir bırakabilirler. Fakat bu hiçbir zaman karşıdakinin sûfînin yaşadığı şeyleri aynen idrak ettiği anlamına gelmez. Bu sebeple de bir sûfîyi hakîki mânâda ancak başka bir sûfî anlar, hattâ eğer makamları farklı ise, her biri kendine has bir yol tuttuğu için bazen bir sûfîyi diğer bir sûfî de anlayamaz.1387 C-Farklı Tasavvufî Tecrübeler ve Mârifetin İfade İmkânı Tezimizin birinci bölümünde mârifetten bahsederken de söylediğimiz gibi tasavvufî tecrübe esnasında tecellî eden nurlar makamlarına göre farklı isimler alırlar: Maddeden mücerred mânâların nurları, nûru’l-envâr, meleklerin nurları, tabiî nurlar, ilâhî isimlerin nurları...vs. Câmiu’l-Ezdâd olan Hakk Teâlâ’nın aslâ tekrar etmeyen tecellîleri de aklî, nefsânî, mânevî, rabbânî, suverî, rûhânî, melekî, tabiî ve unsurî olabilecek şekilde umumîdir; istediği sûrette zuhûr eder. İşte her bir farklı tecellînin de sûfî üzerinde ayrı bir hükmü ve lezzeti vardır: Aklî olanları, fikir ve mizacın kayıtlarından kurtulmuş akıl idrak edebilirken rûhânî olanlar akıl ve nefs perdelerinin açılmasından sonra zuhûr eder. Mânevî olanlar sûfîyi vücûdunda fânî kılar, tabiî ve unsurî sûretler şeklinde olanlar müşâhede anında büyük bir zevk husûle getirir, fakat rûhânî sûretler şeklinde olanlarda ise zevkten bahsedilmez.1388 İşte bütün bu tecellîler ve nurlar kulun kalbine ışıdığı zaman, kirlilik, pas ve körlük gibi hatâlardan sâlim olan basîret gözü, her bir nurda ne tür bir tecellînin olduğunu, bu nurlardaki mânâları ve bu mânâlara delâlet eden lafız ve kelimelerin bunlarla olan irtibâtını da idrak eder.1389 İbnü’l-Arabî’ye göre sürekli olan tecellîler aslâ tekrar etmediği için her bir tecellî için bir kelâm vardır. Dolayısıyla kelâm mevcut hâl ve tecellîye bağlı olarak hem sürekli 1386 Afîfî, Tasavvuf, s. 212. 1387 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 248, 70 numaralı dipnot. 1388 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 150; a. mlf., İnşâu’d-Devâir, (KSDIA.), s. 35. 1389 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 171. 277 hem de farklı farklıdır.1390 İşte tecellî eden nurun farklılığına göre insanın idraki ve bu tecellîler sonucu kalbe doğan mânâların ifadesi de farklılaşır. Zîrâ farklı bazı vâridâtın insan üzerindeki etkileri de farklı olur. Meselâ bazı ilâhî vâridât vardır ki kuvvetinden dolayı, sûfîyi kendinden geçirir, büyük ya da küçük olsun bütün sûfîler böyle bir kuvvetli ilâhî varid karşısında hislerini kaybeder, hiçbir şekilde kımıldayamaz, sadece kendinden geçmiş bir şekilde yatar. Diğer taraftan tabiî vâridât karşısında ise insan, tıpkı mecnûnlar gibi, kendini kaybederek sürekli hareket edip deverân eder, sağa sola vurur ve çarpar.1391 Bu îtibârla tasavvufî tecrübenin nihâî noktasını ve zirvesini oluşturan vahdet hali, her türlü normal tecrübî içerikten hâlî olduğu için ve bu vahdet halinde, obje-suje ikiliği gibi her hangi bir ihtilaf, çokluk ve ayrışma söz konusu olmadığı için çokluk ve temyizi gerektiren kavramlarla ifade edilemez.1392 İbnü’l-Arabî’nin nûru’l-envâr dediği Zât’a ait tecellîler, idraki ya da ifadesi şöyle dursun mümkünâtta varlık bırakmaz onları yakıp yok eder. Bunun için bunlara yakıcı (muhrika) tecellîler denilir. Bu tecellîler ile bizim aramızda bizâtihî mümkünâtın varlığı bir hicâbtır. Bu zâti tecellîler ile aramızdaki perdenin kalkması demek bizim vücûdumuz da dahil bütün mahlûkâtın varlığının yanıp yok olması demektir.1393 Zaten tezimizin birinci bölümde mârifetten bahsederken Zât’ın bilinemez olarak kalmaya devam edeceğini Zât’ı bizâtihî ancak yine Zât’ın kendisinin bilebileceğini söylemiştik. Bu sebeple nihâî olarak idrak edilemeyen bu tarz tecellîlerin ifade edilme imkânı da yoktur. Zâtı îtibârıyla maddeden mücerret mânâ nurlarının tecellîsi de söze sığmaz, doğrudan aktarılamaz. Çünkü bu tecellîler hissî ya da hayâlî her hangi bir şekilde sûrete bürünmezler, tasavvur yoluyla da elde edilmezler ve tecellî esnasında sûret üzere değil olduğu gibi akledilirler.1394 Eğer bu tecellîler söz ile ifade edilmiş olsalardı maddeden mücerret olamazlarıdı; zîrâ ibâreler de maddî formlardır. Halbukî bu mânâlar, sonradan soyutlanmış olduklarından değil bizâtihî bütün bu sûretlerden mücerrettir, dolayısıyla onlara maddî formlar giydirme imkânımız ortadan kalkmıştır. Eğer zâtı îtibârıyla değil de sonradan maddeden soyutlanmış olsalardı böyle bir 1390 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 117. 1391 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 301, 302. 1392 Stace, Mysticism and Philosophy, s. 285, 286; Gale, Richard M. “Mysticism and Philosophy”, Contemporary Philosophy of Religion, Ed., Steven M. Cahn-David Shatz, (Oxford University Press), Oxford 1982, s. 113, 114. 1393 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 175. 1394 age., c. IV, s. 171. 278 imkânımız olurdu. Bu sebeple bu mücerret mânâlar özel bir şekilde bilinirler, fakat anlatılamazlar hattâ bunlar teşbih ve temsil de kabul etmezler.1395 Bu vahdet hali sûfiyâne tecrübenin zirvesini teşkil etse de tasavvufî tecrübe sadece bu saf vahdet halinden ibâret değildir. Başta İbnü’l-Arabî olmak üzere sûfîler, farklı bir çok tecellî, müşâhede, vâridât ve ilhamdan bahsederler. Bunların ru’yet ve hitap gibi bâtınî hisslere hitap edecek tarzda sûretler şeklinde olanı, dolayısıyla tasavvuru mümkün olanları da vardır. İşte bütün bu farklı tecrübelerin ifade imkânı da farklı olmaktadır. İbnü’l-Arabî, insanı kendinden geçiren bir aşk ve zevk ile husule gelen müşâhede, vuslat ve bunlara bağlı olarak da fenâ hallerinde ifâde ve ibâre imkânının ortadan kalktığını söyler. Müşâhede edilen, sıradan her hangi bir şey değil Hakk Teâlâ olduğu için Meşhûdun azameti bu tecrübeyi yaşayan sûfîyi bütünüyle kuşatır. Fenâ ve gaybet hali üzere sûfînin şaşkınlıktan dili tutulur, âdetâ donup kalır, bir kelime bile söyleyemez.1396 Bu îtibârla müşâhede ile mükâşefe arasında mârifetin ifadesi noktasında önemli bir ayırım ortaya çıkar: Müşâhede de aklî fonksiyonlar kaybolur, bir tür şaşkınlık, baygınlık ve gaybet hali yaşanır ve bu esnâda tecrübe edilen şey, ifadelere dökülemez. Sûfî için artık Meşhûdundan ve tecrübe ettiği zevkinden başka bir şey mevcut değildir. Zîrâ müşâhedenin sırrı şaşırıp dona kalmak iken, keşfin sırrı ilimdir. Dolayısıyla kelâm ancak müşâhede makamından indikten sonra mükâşefe makamında hâsıl olur.1397 Bu îtibârla mârifetin ifadesi noktasında, bizzat sûfîyâne tecrübe esnasında ifade etme ile tecrübeden sonra ifade etme arasındaki ayırım önemlidir. Ansızın vukû bulan ve insanı bütünüyle kaplayarak onu normal bilincinin üstünde her türlü ihtilafın ve çokluğun yok olduğu saf bir bilinç haline yükselten mânevî tecrübe esnasında sûfînin, bu tecrübesi hakkında bir şeyler söylemeye ne zamanı ne de tâkâti vardır. Sûfî ancak, kendisini bütünüyle kaplayan bu derûnî tecrübe geçtikten sonra, normal bilinç düzeyine, aklî ve mantıkî düzlemine döndükten sonra bu sıradışı tecrübesini düşünmeye ve onun hakkında birşeyler söylemeye güç yetirebilir. Ancak normal bilinç düzeyine döndükten sonra bu tecrübesini “vahdet”, “vuslat”, “fenâ”, “boşluk” gibi kavramlarla tavsif edebilir.1398 Bunu yaparken de, yaşadığı bu sıradışı tecrübesine ancak bazı ıstılah, sembol ve işâretler vasıtasıyla îmâda bulunur, bu îtibârla da normal bilinç düzeyinin gereklerini yerine getirerek bu tecrübesini başkalarına aktarmaya çalışır. Zîrâ sûfî sürekli bu vahdet hali üzere yaşıyor değildir. Hattâ hayatının büyük bir bölümünü zaman ve mekan kayıtları içerisinde 1395 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 175, 176. 1396 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 143, 144. 1397 Bkz., İbnü’l-Arabî, Meşâhidü Esrâri’l-Kutsiyye, Süleymâniye Ktp., Es’ad Efendi, No: 3633, v. 82 a, 83 b; A. mlf., Tedbîrât, (KSDIA.), s. 216. 1398 Bkz., Stace, Mysticism and Philosophy, s. 297; Gale, “Mysticism and Philosophy”, Contemporary Philosophy of Religion, s. 114. 279 normal bilinç düzeyinde geçirmektedir.1399 Sarih bir ifadeyle müşâhede ve ru’yet anında kelâmın söz konusu olamayacağını söyleyen İbnü’l-Arabî, tecellînin misâlî bir sûret üzere olması durumunda kelâm ile müşâhedenin bir arada olabileceğini de hemen ekler. Ayrıca, eş-Şeyh Şihâbuddîn es-Sühreverdî (ö. 632/1234)’nin bu makamda olduğu, müşâhede ile kelâmı birleştirdiği kendisine söylendiğinde, onda vukû’ bulan tecellîlerin suverî tecellîler olması gereğinin altını çizer ve Ebu’l-Abbas es-Seyyârî (ö. 342/953)’nin şu sözünü, Kuşeyrî’nin Risâle’sine atfen zikreder:1400 “Aklî melekelerinden fena bulmayan akıllı kişi Hakk’ı müşâhededen aslâ zevk alamaz. Çünkü Hakk’ın müşâhedesinde fena hali vardır, zevk yoktur.”1401 Öyleyse fenâ halinin vuku’ bulduğu müşâhede de hitab sahih değildir; çünkü hitabın faydası akledilir ve anlaşılır olmasındadır.1402 Aslında, aklın gitmesi, hissin kaybolması, dilin tutulması gibi bu tür haller müşâhede ettikleri şeyin azametinden dolayı peygamberlerde de zuhûr eder, fakat onlardan risalet görevi ve tebliğ istendiği için Allah (cc.), onlara bu tecrübelerinden varid olan şeyleri kabul istîdâdı ve kuvveti vermiştir. İşte bu kuvvetle onlar Hakk’tan geleni alıp insanlara ulaştırır ve onlara öğretirler.1403 İbnü’l-Arabî evliyâullâhın da, vâris-i rasûl olarak bu hâl üzere olanlarını kemâl sahibi kabul eder. İbnü’l-Arabî ayrıca celâl ve cemâl müşâhedesinden bahsederken de bunların ifade edilebilmesi noktasında bazı izâhatlar getirir: Celâl müşâhedenin nurları karartıp yok edici (muzlime/muhrika) olduğu için nefste, insanı kendinden geçiren bir vecd, bir şuursuzluk hali meydana getirir. Bu şuursuzluk hali meydana getiren celâl müşâhedesi, konusu îtibârıyla cemâl müşâhedesinden daha yüce olsa da, mârifet ve müşâhede açısından daha az mükemmeldir. Çünkü cemâl müşâhedesinin parlayan nurları (muşrika) sâlikin şuurunu ortadan kaldırmaz.1404 Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, Allah (cc.)’ın mutlak celâlinde bize değil kendisine dönen bir mânâ varken cemâlinde O’ndan bize yönelik bir mânâ vardır. Bu sebeple mutlak celâl mertebesinin müşâhede edilip tanınmasına imkân yokken cemâl mertebesi hakkında bir mârifete ulaşmak mümkündür. Dolayısıyla mutlak celâl mertebesi hakkında kulun bir şeyden bahsetmesi söz konusu değildir. Bu noktada İbnü’l-Arabî, sûfîlerce sık sık celâl müşâhedesiyle alâkâlı görülen heybet halinin mutlak celâlle değil, cemâlin farklı 1399 Bkz., Stace, Mysticism and Philosophy, s. 305. 1400 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 316; c. VI, s. 150; c. VII, s. 282; A. mlf., Kitabu’lKütüb (Resâil), s. 374. 1401 Ebu’l-Abbas es-Seyyârî’nin bu sözü için bkz., Kuşeyrî, Risâle, s. 80. 1402 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 316. 1403 Bkz., İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. IV, s. 91. 1404 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâil), s. 14; Palacios, İbn Arabî, s. 218, 219. 280 mertebesi olan celâlü’l-cemâl ile alâkası olduğunu söyler. Dolayısıyla kendisinden bahsedilen, mârifete ve ifadeye sığan ancak bu celâlü’l-cemâl makamıdır, mutlak celâlden aslâ bahsedilemez.1405 Bu mertebeden bahseden kimse ancak kendi nefsinde hâsıl olan şeyden bahsediyordur, zîrâ bu mertebeyi hiçbir sıfat kayıtlandıramaz ve hiçbir hususî isim de O’nun hakikatine delâlet edemez, çünkü O, Azîz ve Subhân’dır.1406 Celâl mertebesi, Allah (cc.)’ın mutlak mânâda bizden izzetini ifade ederken cemâl mertebesi ise bize doğru zuhûr edip aşîkar oluşunu ifade eder. Kısacası, celâlü’l-cemâl’den bahsetmek mümkünken mutlak celâlin müşâhede ve mârifetine hiçbir mahlûkâtın tâkâti yetmez. Hakk Teâlâ bu mertebede tektir, bu mertebeyi Kendisinden başkası göremez. Celâl üzere aslâ tecellî etmez, ancak celâlü’l-cemâl üzere tecellî eder.1407 İbnü’l-Arabî, cemâl mertebesini sürekli, münezzeh, azîz ve subhân gibi takdir edilemez ve bilinemezliği ifade eden hükümlerle vasfeder.1408 Dahası İbnü’l-Arabi, nefse ait bilinç olmaksızın Hakkı müşâhedenin mârifet açısından sâlike bir faydasının dokunmadığını söyler. Mârifette kemâl derecesi ancak, kulun Rabb’ini ve kendini müşâhede etmesi halinde (fenâ bi bekâi’r-resm) gerçekleşir. Zîrâ hâl bakımından daha yüksek olan küllî fena hâlinde Allah (cc.) kendi kendini müşâhede etmektedir, kula yönelik bir şuur ve mârifet söz konusu değildir. Dolayısıyla da kula mârifet açısından bir faydası dokunmaz. Bu hali İbnü’l-Arabi, hissleri ve nefsi bütünüyle kaplayan ve onları meşguliyetlerinden bütünüyle alı koyan derin uyku haline benzetir. Bu halde ne hissî ne de hayâlî idrak mevcuttur, rüyâ da görülmez. Zîrâ bu durumda nefs, her hangi bir düşünce, tezekkür olmaksızın bu derin uykudan uyanır. Dolayısıyla nefsinin müşâhedesinden âri olarak Hakkı müşâhede ettiğini söyleyen kimse tıpkı derin uykuya dalmış kimse gibi ne Rabbi’ni müşâhede eder ne de kendisini.1409 Bu sebeple daha önce mârifetten bahsederken de söylediğimiz gibi İbnü’l-Arabî’ye göre, mutlak olarak itaate dayanan tecrübî şuurun korunmasıyla birlikte gerçekleşen müşâhede daha mükemmel ve daha gerçektir. Bu halde iken sâlik hem müşâhede eder ve müşâhede ettiğinin de şuuruna varır.1410 1405 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâil), s. 14. 1406 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 256. 1407 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâil), s. 15; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. IV, s. 256. 1408 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 255. 1409 İbnü’l-Arabi, Mevâkiu’n-Nücûm, s. 33. 1410 Palacios, İbn Arabî, s. 219. 281 Kısacası yaşanılan halin mârifete dönüşmesi ve daha sonra da ifade edilebilmesi için müşâhedenin kulun, kendine yönelik bilincinin korunmasıyla gerçekleşen fenâ halinde vuku’ bulması gerekmektedir. Böyle bir bilinç olmadığında ise kul ne yaşadığı hali mârifete dönüştürebilir, ne de onu başkasına aktarabilir. İfade edilebilme noktasında belkide en açık olan tecellîler İbnü’l-Arabî’nin sıkça vurguladığı berzahî tecellîlerdir. Bu tecellîler, mahiyeti gereği zıtlıkları bir araya getirebilen hattâ muhal olanı bile kuşatabilen ‘ardu’l-hakîka: hakikat diyârı’nda1411, kısacası hayâl âleminde zuhûr etmektedir. İbnü’l-Arabî’nin ifade ettiğine göre maddî şekiller âleminde, yüce semâvî ve muhteşem kürsî âlemlerinde, yine en yüce kuşatıcı arş âleminde zuhûr eden tecellîler ârifi, müşâhedesinde fânî kılar, onu kendinden geçirir ve şuurunu alır. 1412 Dolayısıyla bu tür tecellîlerde ru’yet ile kelâm bir arada olmaz; yaşanılan mânevî tecrübe esnasında onu ifade etme imkânı yoktur. Halbuki hakikat diyarında, hayâl âleminde gerçekleşen tecellî sûfîyi kendinden ve müşâhedesinden fânî kılıp baygın bırakmaz; dolayısıyla hakikat diyarında zuhûr eden berzahî tecellîlerde ru’yet ile kelâm bir arada olabilir.1413 Bu, daha önce hayâlden bahsederken söylediğimiz gibi, hakikat diyarı/hayâl âleminin zıtlıkları, zâhir ile bâtını, mânâ ile sûreti bir arada tutabilme özelliğinden kaynaklanmaktadır. D-Sûfîlerin Farklı Meşreb ve Halerine Göre İfâde İmkânı İbnü’l-Arabî sûfîleri sık sık kendi aralarında bir takım sınıflandırmalara tabî tutar. Geleneksel olarak yapıla geldiği gibi İbnü’l-Arabî de, sûfîleri farklı hâl ve makamlarına göre “kutb”, “imam”, “evtâd” vs. ya da “Muhammedî” ve “Îsevî” gibi hangi kadem üzere ise ona göre isimlendirir. Tezimizin konusu ve kapsamı bakımından burada ehlullâhın bütün bu farklı makam ve mertebelerine işâret etme imkânımız yoktur. Biz burada ehlullahın bu farklı makamlarını, sadece yaşadıkları tecrübeleri ifadelere dönüştürebilmeleri açısından ele almaya çalışacağız. Zîrâ mârifeti ifadelere dönüştürebilme noktasında sûfîler arasında esaslı bazı farklılıklar vardır: Kimisi işin hakikatini bilmekle beraber ondan bahsetmeye çalışır, kimisi ilâhî bir emir üzere tecrübelirinden bahsetmeye başlar, kimisi vaktinin ve halinin gereği olarak hâl ve zevk lisanıyla konuşur, kimisi konuşur, konuştuğunun ve konuştuklarının farkında değildir.1414 1411 İbnü’l-Arabî’nin hakikat diyarı hakkındaki açıklamaları hakkında bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 257 ve devamı; Hakim, Mu’cem, ss. 69-72. 1412 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 259. 1413 Aynı yer. 1414 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 393, 394. 282 İbnü’l-Arabî’nin sûfîler arasından“vâkifûn” diye isimlendirdiği bir zümre vardır. Bunlar bir kez nihâî gâyelerine ve arzularına ulaştımı oraya sıkı sıkıya yapışırlar, geri dönmezler. Hakkikat denizinin en derin yerlerini amaçlarlar; bir kere o derinliklere dalınca daha geri çıkmazlar. Şeyhü’l-Ekber’e göre yaşadıkları tecrübe sadece kendilerine özel kaldığı için, onları kuşatan derin vuslat ve fenâ halinden sonra ibâre ya da işâretlerle halka dönemedikleri için bu zümrenin hiç kimseye faydası dokunmaz, kimse de onları tanımaz.1415 Zâti nurlar kendilerini kapladığı için tam bir fenâ ve vuslat hali üzere Hakk’ın huzurunda gizlenmiş ve perdelenmiş olarak kalan bu tâifeyi İbnü’l-Arabî bazen arâisullâh: Allah’ın gelinleri1416 diye isimlendirir. Bu zümre sürekli Allah’la beraberdir; mahlûkât içerisine karışıp onlarla muâşerette bulunsalar da onlarla beraber değillerdir, onları görseler de hakikatte onları görmezler. Zîrâ onlar mahlûkâtı ancak Allah’ın fiillerinden olmaları bakımından görürler.1417 Yine Şeyhü’l-Ekber’in, cünûn sahibi akıllılar (ukalâu’l-mecânîn) dediği bir zümre vardır ki bunlar, ilâhî aşkın şiddetinden akılları başlarından gider, âdetâ çılgına dönerler. Maddî müşâhede âleminde, bu âleme yönelik her hangi bir şuur, fikir ve ru’yetleri olmaksızın sadece hayvânî ruhlarıyla tasarrufta bulunurlar. Bir tür cünûn hali yaşarlar, fakat onların cünûnu, şiddetli açlık ve mizaca etki eden gıdaların alınması gibi her hangi bir kevnî işten dolayı mizaçlarının fesada uğramasından değil, ansızın gelen ilâhî tecellîlerden dolayıdır. Onların akılları, Hakk Teâlâ’nın müşâhedesinden nimetlenmek üzere O’nun katında hapsedilmiştir. İrticâlen hikmetli sözler söylerler, akılları mahpûs olduğu için bu sözleri hakkında her hangi bir ilimleri yoktur. Dolayısıyla onların kayıtsız, hikemî ifadeleri, muhatabının faydalanmasını amaçlayan sarih sözler olmaktan çok vecd ve cezbe halinde söylenmiş nükteli ve şathiyyât türü sözlerdir.1418 İbnü’l-Arabî ilâhî vâridâtı kabul edebilme noktasında sûfîleri üç gruba ayırır: İlki az önce bahsetdiğimiz cünûn sahibi akıllılardır. Cünûn sahibi olmakla beraber hayvanî ruhlarını, dolayısıyla hayvânî akıllarını korurlar. Yeme, içme gibi tabiî ihtiyaçlarını giderebildikleri için “akıllı” diye isimlendirilirler. İkincisi küllî cünûn sâhipleridir. Bunlar, vârîdâtı kendi rûhî kuvvet ve istîdâdından daha büyük olan kimselerdir. Dolayısıyla kuvvetli ve ânî gelen vâridât onlara hakim olur. Bu kimselerin hali kendisine galip gelir, bu hâl üzere tasarrufta bulunurlar ve onun hükmü üzere bulunurlar. Bu hâl devam ettiği sürece bizzat 1415 İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. I, s. 328; c. IV, s. 108, 109; A. mlf., Risâletü’l-Envâr (Resâil), s. 152. 1416 Sûfîlerden bu zümreyi Allah (cc.) çok sevdiği ve kıskandığı için halka açıklamaz. Tıpkı gerdek gecesi gelini damattan başkası göremediği gibi Allah âşıkı bu velîleri de Hakk’dan başkası göremez. Bu sebeple onlara arâisullâh denilmiştir. Bkz., Cebecioğlu, TTDS., s. 117. 1417 Bkz., İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. II, s. 144. 1418 age., c. IV, s. 88, 89; (byr.), c. IV, s. 226, 227. 283 kendileri hakkında, kendileri için elzem olan hususlarda bile her hangi bir tasarrufları yoktur. Külliyyen kendilerinden geçmiş oldukları için eğer bu halleri sürekli olursa onların bu halleri ölümle sonuçlanabilir. İşte onların bu halleri sürekli olursa onlara cünûn sâhipleri denilir.1419 Üçüncü grub ise vâridi devamlı olmayan, kendisine galip gelen hali yok olduktan sonra akıllarıyla tekrar insanlara dönebilenlerdir. Kendi işlerini düzenleyebilir, söyledikleri ve kendisine söylenenleri anlar, her insan gibi tasarrufta bulunabilir. Nebîler ve evliyâdan hâl sahibi bazıları böyledir. Bu grubdan bazılarının vâridâtının ve tecellîsinin kuvveti kendi kuvvetine eşit olur. Dolayısıyla kendisine gelen vâridâtın eseri üzerinde görülmez. Fakat kendisinde farklı bir durumun vukû’ bulduğu açıkça olmasa da gizli bir şekilde hissedilir. Zîrâ o, ânîden kendisinde zuhûr eden bu vâridât ya da tecellîye dikkat kesilir. Meclisde sohbet ederken ansızın durup başka şeylere yönelir ve onlara dikkat kesilir, gözü ve bakışları ansızın tek bir noktaya odaklanır, hisleri hayâlindeki sûretlere yönelir.1420 Diğer bazılarının ise kendi rûhî kuvveti vâridâtından kuvvetli olur. Dolayısyla başkalarıyla konuşurken bile ona bazı tecelî ve vâridâtın geldiği hissedilemez. 1421 İbnü’l-Arabî işte bütün bu zümrelereden akıllarıyla tekrar halka dönebilenleri peygamberlerin kâmil vârisleri olarak görür. Zîrâ peygamberler de derin müşâhede ve ulvî miraçlarından sonra tecrüblerini ilme dönüştürmüş ve insanlara faydalı olmak üzere halka dönmüşlerdir.1422 Âlim ve vâris olan bu zümre kemâl üzeredir; zîrâ bunlar insanlara faydalı olmak için yaşadıkları tecrübelerinden bahsetmek ve onları ilme, ifadelere dönüştürmekle beraber kendi kurbiyyet makamlarını ve sırlarını saklama fetanetini gösterebilirler. 1423 II-Lafız-Anlam İlişkisi A-Delâlet Delâlet sözlükte, yol gösterme, klavuzluk ve rehberlik etmek demektir. Terim olarak ise delâlet; bir şeyin biliniyor olmasının aynı zamanda başka bir şeyin bilinmesini de zorunlu kılmasına denir.1424 Dolayısıyla bir şeyin anlaşılmasından 1419 Bkz., İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. IV, s. 92. 1420 age., c. IV, s. 93. 1421 age., c. IV, s. 93, 94. 1422 age., c. IV, s. 107, 108. 1423 age., c. IV, s. 111; A. mlf., Risâletü’l-Envâr, (Resâil), s. 152. 1424 Cürcânî, Ta’rîfât, s. 116. 284 başka bir şeyin anlaşılması durumundan ibâret olan delâlet, lafız-anlam ilişkisi bakımından husûsî bir nispet olup, lafzın anlamını anlaşılır kılmasını sağlayan lafza ait bir sıfattır. Kısacası delâlet, anlamın lafızdan anlaşılmasıdır.1425 Beyânı esas aldıkları için Usul, Kelâm ve Fıkıh âlimleri delâlet ve çeşitleri hususunda ayrıntılı bilgi verirler.1426 Görebildiğimiz kadarıyla İbnü’l-Arabî, delâlet ve çeşitleri hususuna Usul, Kelâm ve Fıkıh âlimlerinin yaptığı şekliyle ayrıntılı yer vermez. Zîrâ o, dilin zâhirî bir unsuru olarak lafız üzerine yoğunlaşmaz. Zâten bilgilerinin söz ya da yazılardan haraketle hâsıl olmadığını da vurgular. İbnü’l-Arabî, bu hususta lafız hakkında araştırma yapıp tartışan kimse ile tahkik ettiği şeyden haber vermeye çalışan kimse arasında bir ayırıma gider. Şöyle ki; tahkik ehli dışında konuşan sıradan kimseler, lafız üzerinde tartışmaktadır ve bu durumda fiil, dilin kendine has yapısı içerisine sokulmak sûretiyle fail/özne olma ya da mef’ul/nesne olma hakikati ikame edilir. Meselâ: Kâle’llâhu (Allah dedi) ya da Deavtu’llâhe (Allah’a dua ettim) cümlelerinde olduğu gibi. İkinci cümle de “Allah” kelimesindeki Hâ harfi aslında merfu iken cümle içerisindeki yapı gereği nasp edilmiştir. Böylece lafızlarda, harekeler vasıtasıyla hakikatlerin gerçekten farklı olduğu bilinir. İşte, tahkik ehli olmayan bazı kimselerin kullanmış olduğu ıstılâhât bu şekilde, dilin kendi içindeki işleyişine göre sabit olmuştur. Halbuki tahkik ehli için ise durum tamamen farklıdır; hakikatler lafızlara değil feleklere bakmak sûretiyle bilinir. Bu hususta İbnü’l-Arabî şöyle der: “Eğer konuşan biz isek, biz öncelikle özel feleklere bakmak sûretiyle hakikatleri biliriz ve onları gerektiği şekilde feleklerine sevk ederiz. Aslında her konuşan kimse, her ne kadar bu ayrıntıyı bilmese de, bu mesabededir...”1427 İşte bütün bu açıklamalarına binâen İbnü’l-Arabî, telaffuz edilen şeyleri iki kısma ayırır: Telaffuz edilen şey, ya mânâya delâlet eden bir lafızdır, ya da her hangi bir lafızla kendisine delâlet edilen bir mânâdır. Birinci durumda lafız hakkında araştırma yapılır ve konuşanın anlamlar dünyasından hangi anlamı kastettiğini görmek için, o lafzın işâret ettiği şey (medlül) araştırılır. İkinci durumda ise tahakkuk ettirilen şeyden haber verilir.1428 Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ye göre tahkik ehli için bir şeyi bilmek lafızdan hareketle, lafzın delâletiyle değildir. Tahkik ehli 1425 Bkz., Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 41. 1426 Lafız-mânâ ilişkisi ve dilin delaleti konusundaki geleneksel bu yaklaşımlar hakkında bkz. Cürcânî, Ta’rîfât, s. 116, 117; Câbîrî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 53 ve devamı; Şâbân, Zeküyyiddin, İslam Hukuk ilminin Esasları, çev. İ. Kâfî Dönmez, (TDV. Yay.), Ankara 2001, s. 311 ve devamı; Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, (TDV. Yay.), Ankara 2000, s. 147 ve devamı; Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık , s. 42 ve devamı. 1427 İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. II, s. 66. 1428 age., c. II, s., 66, 67. 285 öncelikle hakikat üzere, bizzat tecrübe ve müşâhede ederek bir bilgiye, bir mânâya sâhip olur daha sonra o mânâdan haber vermek üzere her hangi bir lafız kullanılır. Diğer bütün sûfîlerde olduğu gibi İbnü’l-Arabî de lafız ya da lafzın delâletinden ziyade bizâtihî tecrübenin kendisini önceler. Zîrâ ona göre, delâletin en açık olanı, bir şeyin, zuhûr etmek sûretiyle bizzat kendine delâletidir.1429 Ne kadar açık ve sarih olsa da, ne kadar fasih ve belâgatlı olsa da hiçbir lafız doğrudan tecrübenin yerini tutamaz. Mevlânâ’nın ifadesiyle söz insanı talebe sevkeder; yoksa matlûbu hâsıl edemez, mânânın hakikatinin lafız ve ibârelerden doğrudan anlaşılması muhaldir. Aksi takdirde bu kadar mücâhedeye ve insanın kendini fâni kılmasına gerek kalmazdı. 1430 1-Lafz, İşâret, Yazı ve Hâl ile Delâlet İbnü’l-Arabî bazı hususları anlatmada ibâreyi yetersiz bulduğu gibi işâreti de yetersiz bulur, bu hususları ancak keşfin idrak edebileceğini söyler. Meselâ; Hakk’ın bilinmesi hususunu açıklarken bilme ile bilginin konusu (ma’lum) arasında esaslı bir ayırıma giderek, insanın ancak kendisindeki mevcut bilgiyi müşâhede edebildiğini, ma’lum’un hakikatini ise aslâ müşâhede edemeyeceğini söyler. Çünkü bu bilgisi insan için bir perdedir. Burada İbnü’l-Arabî, bilgi ile bilginin konusu (ma’lum) arasında derinliği bilinemeyen denizler olduğunu, dolayısıyla bunu ancak keşfin idrak edebileceğini, ibârenin ve işâretin bunu aslâ ifade edemeyeceğini söyler.1431 Zaten daha sonra sembol ve işâretten bahsederken de üzerinde durmaya çalışacağımız gibi sûfîler sık sık, sembol ya da işâretlerin yaşanılan tecrübeye doğrudan delâlet etmediğini, tecrübenin yerini alamadığını, bu açıdan bakıldığında da hakîkî, aynî delâleti değil uzaklığı ifade ettiğini söylerler. İşte bu sebeple sûfîler hakikat söz konusu olduğunda ibâre, işâret ve yazı gibi dolaylı delâlet yollarını değil de bir şeyîn bizzat kendine delâletini, aynî ve zâtî delâleti esâs almak sûretiyle ifade ve ibâreler yerine, bizâtihî tecrübenin kendisine vurgu yaparlar. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, delâletin en açık ve en kapsamlı olanı, bir şeyin bizzat yine kendisine delâlet etmesidir.1432 Zîrâ bir şey, ancak yine kendisiyle sahih bir şekilde idrak edilebilir. Göz, görür, akıl kabul eder, fakat o şeye bizzat kendisinden başka kesin bir delil yoktur.1433 Bu îtibârla da Şeyhü’l-Ekber, doğrudan yaşanılan halin delâletinin esas alındığı hâl 1429 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 459. 1430 Bkz., Mevlâna, Celâleddin-i Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, çev., Ahmed Avni Konuk, haz., Selçuk Eraydın, (İz Yay.), İstanbul 2003, s. 225. 1431 İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. I, s., 288. 1432 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 247. 1433 age., c. VI, s. 275. 286 lisanını, dosdoğru ve oldukça fasih bir lisan olarak tanımlar. 1434 Zâten lafzın ya da dilin delâleti konusunda da İbnü’l-Arabî, donuk, sabit bir delâleti değil değil, ilâhî isimlerin ve vücûdun zuhûr yerlerinin çokluğu ve farklılığına paralel olarak değişken ve çoklu delâleti esas alır. Bu çoklu ve değişken delâlete istinaden çok-anlamlılığı esas alır ve tek bir hakikat için muhtelif îtibâr ve veçhelerine göre farklı isimler kullanır.1435 B-Çok Anlamlılık Belirli bir mânâya delâlet eden bir lafzın başlangıçta mutlaka bir nesneyi, bir hakikati, bir duyguyu ya da bir tasavvuru adlandırması, bir diğer ifadeyle her kavramın bir lafızla anlatılmış olması akla en yakın gelen açıklama yoludur. Ancak bu gün ister ilkel toplulukların dilleri, isterse en gelişmiş diller sayılabilecek kültür dili haline gelmiş diller bu yönden incelenecek olursa yalnız bazı terimlerin ve kelimelerin, özellikle araç-gereç adlarının tek anlamlı olduğu dikkat çeker. Medeniyet gelişip kültür alışverişi arttıkça yeni ve yabancı kavramlara karşılık bulabilmek amacıyla, insan zihninin çeşitli eğilimleri sonucunda aynı kelimeler başka kavramların anlatımında da kullanılmaya başlamış ve çok anlamlılık dediğimiz dil olayı meydana gelmiştir. İnsan zihnine ağır gelebilecek, her kavram için ayrı bir sözcüğün vazedilmesi sorununu bertaraf etmesi bakımından dilde tutumluluğun bir belirtisi olan çok anlamlılık, dilin gelişerek varlığını sürdürebilmesi için de kaçınılmazdır.1436 Özellikle edebî metinlerin çok anlamlılığı, bu metinlerin değerini artıran olağan bir haldir ve bu çok anlamlılığı gidermeye çalışmak da boşunadır. Gerçek bir çok anlamlığı bünyesinde barındıran edebî bir metin, ait olduğu dönemi sâhip olduğu anlamlardan biriyle etkilerken başka bir dönemi de sâhip olduğu diğer bir anlam seviyesiyle etkiler.1437 İşte bir sözcüğün, delâlet ettiği asıl kavramı koruyarak yeni kavramları da ihtiva etme özelliğine sâhip olmasına, diğer bir ifadeyle delâlet eden sözcüğün tek, delâlet edilen şeylerin çok olması durumuna çok anlamlılık denir.1438 1434 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. VI, s. 361, 362; (byr.), c. VI, s. 119. 1435 Bkz., Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vil, ss. 315-317. 1436 Aksan, Anlambilim, s. 71; Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 171, 172. 1437 Özlem, Doğan, “Hermeneutik ve Şiir Sanatı”, Cogito-Şiir, (Yapı Kredi Yay.), İstanbul 2004, sayı: 38, s. 148, 149. 1438 Aksan, Ana Çizgileriyle Anlam Bilimi, s. 123; A. mlf., Anlambilim, s. 46; A. mlf., Her Yönüyle Dil, c. III, ss. 190-192; Palmer, Frank Robert, Semantik, Yeni Bir Anlambilim Projesi, çev. Ramazan Ertürk, (Kitâbiyât), Ankara 2001, ss. 82-89; Altınörs, Atakan, Dil Felsefesi Sözlüğü, (Paradigma Yay.), İstanbul 2000, s. 18; Koç, Nurettin, Açıklamalı Dilbilgisi Terimleri Sözlüğü, (İnkılap Kitabevi), İstanbul 1992, s. 71, 72; Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, (Remzi Kitabevi), İstanbul 1996, s. 51; Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 73. 287 Fakat bizim burada üzerinde durmaya çalışacağımız çok-anlamlılık, İbnü’l-Arabî’den önce Aynü’l-Kudât Hemedânî’nin (ö. 526/1131) de üzerinde durduğu şekliyle lügavî, doğal ya da yatay çok-anlamlılık değil tabir caizse dikey çok-anlamlılıktır. Zîrâ yatay çok-anlamlılıkta, sözgelimi “ayn” kelimesinin “göz” ve “su kaynağı” anlamına gelmesinde olduğu gibi, kelime ile bağlantısı olan farklı anlamların hepsi bir ve aynı düzlemde bulunmaktadır. Halbukî Hemedânî’nin ya da İbnü’l-Arabî’nin anladığı ve eserlerinde kullandığı şekliyle çok-anlamlılık, aynı kelimenin anlamlı bir şekilde ve aynı zamanda birbirinden farklı düzeylerde kullanımına işâret etmektedir.1439 İbnü’lArabî’nin kullandığı şekliyle meselâ “nikah” ya da “ubudiyyet: kulluk” kelimelerinin alışıldık anlam düzeylerinin yanı sıra metafizik ve ontolojik düzeylerdeki kullanımlarına daha sonra Şeyh’in ıstılahâtındaki anlam genişlemelerinden bahsederken değinmeye çalışacağız. Bu sebeple gerek İbnü’l-Arabî’nin gerekse diğer sûfîlerin özellikle de Hallâc ve Bâyezîd gibi şathiyyât sahibi sûfîlerin söylemleri sözkonusu olduğunda en az iki düzeyde (aklî ve akıl ötesi metafizik) bir çok anlamlığı hesaba katmak durumundayız. Dolayısıyla mesela Hallâc-ı Mansûr’un “Ene’l-Hakk” sözü, duyulur-üstü ve rasyonellik-üstü çok anlamlılık düzeyinde özgün bir anlama sâhiptir.1440 Çok anlamlılık genelde semantik, sentaktik ve pragmatik olmak üzere üç kısma ayrılır. 1441 Bizi burada, mârifetin zengin bir şekilde ifade edilmesi noktasında daha çok; lafızlara, lafızların işâret ettiği nesneyle olan ilişkisine dayanan semantik/sözcüksel çok anlamlılık ile dildeki farklı söz dizim yapılarından kaynaklanan sentaktik/yapısal çok anlamlılık ilgilendirmektedir. Bu sebeple bunlar üzerinde kısaca durmaya çalışacağız. 1-Semantik ve Sentaktik Açıdan Çok Anlamlılık Yukarıda da söylediğimiz gibi semantik çok anlamlılık lafza, lafzın işâret ettiği nesneyle olan ilişkisine dayanırken sentaktik çok anlamlılık dildeki hen hangi bir yapıdan kaynaklanmaktadır. 1442 Dolayısıyla biri sözcükle, bir sözcüğün cümlede 1439 Bkz., Izutsu, Toshihiko, “Aynü’l-Kudât Hemedanî’nin Düşüncesinde ‘Mistisizm’ ve ‘ÇokAnlamlılık’ Dilsel Problemi”, İMDÜM., s. 120, 121. 1440 agm., s. 123, 124. 1441 Bkz., Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, (Ekin Yay.), Ankara 1996, s. 119; Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, (Alfa Yay.), İstanbul 1998; s. 176. 1442 Bu iki dilbilim kavramından semantik, dilin, işaretin (sözcük) gösterdiği nesneyle olan ilişkisine dayanan boyutunu ifade ederken sentaktik ise işaretin, tüm sistemle, yâni dille olan ilişkisine dayan boyutunu gösterir. Bkz., Buman, Waltraud, “Dil Felsefesi”, Günümüzde Felsefe 288 birden çok anlama gelecek şekilde kullanılmasından oluşurken diğeri, dilin yapısı ile, dildeki her hangi bir yapının birden fazla kategoriye ait olmasından dolayı, bir sözcüğün birden fazla sentaktik görevde kullanılmasından oluşur.1443 Sözcüksel çok anlamlılık; tek bir lafzın birden çok anlama delâleti, diğer bir ifadeyle birden fazla anlamın tek bir lafızla ifade edilmesi (iştirâk: çok anlamlılık) iki durumda ortaya çıkar. Birincisi, bir lafzın delâlet ettiği bütün anlamların her biri için vazedilip aralarında her hangi bir tercih durumu olmamasıdır ki burada müştereklik söz konusudur. Sözgelimi Arapça “el-ayn” lafzı delâlet ettiği farklı medlûlleri için vazedilmiş olup müşterek bir lafızdır. Bu durumdaki lafızlar ihtivâ ettikleri anlamlarına hakikat yönüyle delâlet ederler. İkincisinde ise lafızlar, delâlet ettikleri anlamlardan herbiri için vazedilmiş olmaz; öncelikle belirli bir anlam için vazedilmiş olup sonra başka anlamlara nakledilirler. İşte bu durumda da mecâz söz konusudur.1444 İbnü’l-Arabî’nin lafızları, varlık anlayışı ile paralel bir şekilde dört ana unsura ayırdığını ve bunlardan çok anlamlı (müşterek) lafızların İbnü’l-Arabî’nin hem te’vil metodu hem de tasavvufî tecrübesi sonucu kendisine açılan hakikatleri ifade etmesi bakımından hayli önemli olduğunu söylemiştik. Zîrâ, dilin kendi husûsiyetlerine göre tek bir lafız kipinde fakat bir çok anlamı olan, meselâ; göz, pınar, öz,... vs. anlamlar taşıyan “ayn” kelimesi gibi çok anlamlı lafızlar1445 İbnü’l-Arabî’ye hakikati farklı bir çok yönden anlatma imkânı vermektedir. Hattâ İbnü’l-Arabî kelimelerin çok anlamlığından hareketle, geleneksel olarak birlikte zikredilmesi hayli zor görünen kavramları bir araya getirmek sûretiyle “Allah dostları” için lügavî olarak “kafir” vasfını kullanır. Zîrâ “k.f.r.” kökünün örtmek, gizlemek anlamları da vardır ve bu vasıf, Allah dostlarının hakiki mânâda kıskanılmaya değer Mâşuk’larında müşâhede ettikleri vuslata dair sırların gizlenmesini ifade etmek üzere kullanılır. Dolayısıya Allah dostlarının kıskanılmaya değer halleri onlara Allah düşmanlarının vasıfları verilmek sûretiyle gizlenmiştir.1446 Bütün bu açıklamaları yapıp bu örnekleri vermekle beraber İbnü’l-Arabî, lafzî iştirâkin, mânâda her yönden ve her zaman için geçerli Disiplinleri içerisinde, derleyen ve çeviren: Doğan Özlem, (İnkılap Kitabevi), İstanbul 1997, s. 517; Altınörs, Dil Felsefesi Sözlüğü, s. 7, 24. 1443 Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 176. 1444 Bkz., Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 46. 1445 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 69. 1446 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 208. 289 olabilecek bir iştiraki gerektirmeyeceğini de vurgular. Özellikle hem hâdis olan mahlûkât ve hem de kadîm olan Allah (cc.) için ortak kullanılan bazı müteşabih lafızlar delâletleri bakımından aynı anlamı vermezler. Sözgelimi Arapça’da hem Jüpiter gezegeni hem de alış veriş yapan bir kimse için kullanılan “müşterî” lafzında, mânâ bakımından değil sadece isimlendirme bakımından bir iştirâk söz konusudur. Öyleyse hem kadîm olan Allah (cc.) için hem de insan için kullanılan “görme”, “işitme”, “el” vb. gibi müşterek lafızların mânâ bakımından kadîm olana delâletiyle hâdis olana delâleti arasında fark vardır.1447 Sözcüksel çok anlamlılığa dayalı olarak bazı tasavvufî ıstılahlardaki anlam değişmelerine ayrıca İbnü’l-Arabî’nin ıstılâhâtındaki anlam genişlemelerinden bahsedereken değinmeye çalışacağız. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî, çok anlamlığın, lafzı, vazedildiği ilk anlamdan başka anlamlara nakletme, yâni mecâz yoluyla yapılan ikinci şekli hakkında da farklı mülâhazalarda bulunur. Arap dilinde bu tür çok anlamlılık genel olarak mecâz konusu çerçevesinde işlenir. Mecâzın ise teşbih, istiâre, kinaye gibi bir çok türleri vardır.1448 İbnü’l-Arabî bütün bu çok anlamlılık türlerine ayrı ayrı değinmemekle birlikte eserlerinde bu tür mecâzî ifadelere zengin bir şekilde yer verir. Bütünüyle düşüncesine ve te’vil metoduna hakim olan zâhir-bâtın dengesine paralel düşecek tarzda da, hakikat ve mecâzı bir arada ifade eden kinayeyi1449 ifade bakımından daha kuvvetli kabul eder.1450 Zîrâ ona göre sözün en güzel olanı, “Attığın zaman sen atmadın” (Enfal 8/17) ayetinde olduğu gibi, iki durumu iki veçheden isbât eden sözdür.1451 Daha önce gördüğümüz gibi İbnü’l-Arabî, “hayâl”i açıklarken onun farklı düzeylerinden bahseder ve Allah’ın dışındaki bütün varlıkları hayâlin bir düzeyi sayar. Ona göre, âlemde sabit, değişmez varlıklar yoktur, sadece değişen sıfatların akışı vardır. Her şey iki anlamlıdır, her şeyin yorumlanması gereken sembolik bir karakteri vardır, çünkü bütünüyle âlem bir hayâlden ibârettir.1452 Kısacası âlemdeki herbir varlığın 1447 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 438. 1448 Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz., Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 177 ve devamı. 1449 Bir kelime kullanıldığı anlam îtibârıyla ele alındığında karşımıza üç durum çıkmaktadır: Hakîkat, mecâz ve kinaye. Kelime kendi vazî anlamında kullanılıyorsa hakikat, bu anlamın dışında başka anlamlar için kullanılıyorsa mecâz, her iki anlam birden kullanılır ve kastedilirse kinaye söz kosu olur. Bkz. Tehânevî, Keşşâf, c. II, s. 1284; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 103, 201, 216; Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 189, 268 ve devamı. 1450 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 155, 156. 1451 age., c. VII, s. 155. 1452 Chittick, Hayâl Alemleri, s., 69. 290 yorumlanması gereken, hakikatine hamledilmesi gereken mecâzî/zâhirî bir varlığı vardır. Diğer taraftan, vücûd tek olup farklı görünümlere sâhip olduğu için, âlemin farklı her bir mertebesi arasındaki hakikatteki aynîlik ve paralelik; insan, hayvan ya da bütünüyle kâinâta ait sıfatların bir biri yerine kullanılmasına imkân sağlar. Dolayısıyla her bir sıfat ya da buna bağlı olarak her bir lafız, vazedildiği ilk anlamından başka anlamlara taşınmak sûretiyle insan ile diğer varlıklar ya da bütünüyle âlem arasındaki paralelliğe ve değişken sıfatların benzerliğine işâret etmek üzere kullanılabilir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre mecâz ya da çok anlamlılık sadece edebiyat ve belâgat ile, dilbilimcilerin ya da edebiyatçıların uzlaşım ve teâmülleri ile ilgili bir husus değildir. O, çok anlamlılığa, onu kendi varlık anlayışı içerisinde, farklı varlık mertebeleri arasındaki paralelliğe ve hayâl âlemine bağlamak sûretiyle dilin sınırlarının da ötesinde ontolojik bir statü kazandırmıştır. Bu sebeple ona göre semboller ya da mecâzî ifadeler, tesâdüf ve teâmüllere dayanan sıradan benzetmeler ve mânâlar üzerine yapıştırılan kaba etiketler değil, varlığın bâtınındaki vahdete dayanan hakikatlerdir. Zîrâ ona göre zâhir, bâtına sonradan eklenmiş zaid bir şey değil, bâtının aynıyla zuhûrudur.1453 Zâhir-bâtın düalizmi, hakikat ile sûret arasındaki esaslı bir ayırımı değil, yegâne olan hakikatin farklı veçhelerini ve onların anlamlı bütünlüğünü ifade eder. Bu bütünlük sayesinde insan, kâinâtı, hem maddî hem de rûhânî olarak tecrübe eder; iki görünüm arasındaki uyumu görür. Her iki veçhedeki ortak hakikati birlikte müşâhede eder ve bu bütünlüğe binâen zâhirdeki ya da maddedeki bir sûreti bâtındaki bir hakikati için sembol olarak kulanır. Söz gelimi su hemen her kültürde saflığın sembolüdür. İnsanlar, önce soyut bir kavram olarak “saflık” kavramını ele alıyor ve sonrada buna en uygun sembolün su olduğu kararına varıyor değillerdir. Bu sembolizma temelde kâinâttaki zâhir-bâtın bütünlüğüne, “saflığın” zâhirdeki ve bâtındaki bütünlüğüne dayanmaktadır. Kısacası fizîkî nesneler hakikatler üzerine yapıştırılan kaba etiketler değildir. Sembolizm de böylesi bir tesâdüf ve teâmüle değil kâinâttaki aslî birliğe ve bütünlüğe dayanır.1454 İbnü’l-Arabî, “âlem-i ekber” diye isimlendirdiği kâinâtta, diğer bir ifadeyle “makrokozmoz”da bulunan bütün unsur ve özelliklerin “âlem-i insânî”de, yâni “mikrokozmoz”da bulunduğunu söyler. Öyle ki tabiattaki tatlı, tuzlu ve acı suyu, 1453 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 38. 1454 Bkz., Esmail, Aziz, The Poetics of Religious Experience, The Islamic Context, (The Institute of Ismaili Studies), London 1998, s. 22. 291 gelişip büyümeyi insanda bulmak mümkündür..1455 Tabiatta yırtıcılık, vahşet ve kurnazlık...vs. olduğu gibi insanda da ihtiras, öfke, yırtıcılık ve kıskançlık...vs. vardır. Bunun yanı sıra, âlemde melekler olduğu gibi insanda da temizlik, itaat ve istikamet vardır...1456 Dolayısıyla insan âlemin benzeri ve eşidir. Âlemde her ne var ise bir benzerini insanda bulmak mümkündür. Öyleki bu, ne bir harfi bozuk ne bir mânâsı eksik olmayan tam bir benzerliktir.1457 İşte özelde İbnü’l-Arabî genelde diğer sûfîler âlem ve âdeme bu bakış açısıyla, bütünleştirici bir tarzda baktıkları için, Arap dilindeki teâmüle uygun olarak çok anlamlılık türü olan istiare ve mecâzları sıkça kullanmaktadırlar. Çünkü Araplar az bir benzerlikte dahi bu ifade tarzına başvururlar. Nitekim Arap dilinde indirilen Kur’an-ı Kerîm’de de, bu teâmüle uygun olarak mecâz ve istiareli ifadelere yer verilmiştir.1458 Meselâ hayvanlar âleminde ne kadar sıfat varsa onun bir benzeri insanda da vardır. Ahmaklık, yırtıcılık ve vahşet gibi hayvanlar âleminde müşâhede ettiğimiz sıfatları insanda da gördüğümüz de, taşıdıkları bu sıfatlara istinaden onlara, “aslan”, “eşek” gibi birtakım isimler veririz. Çünkü isim sıfatın zâhiri, sıfat ise ismin bâtınıdır.1459 Bu husus sadece hayvanlar âleminde görülen sıfatlar için değil bütün kâinâtta mevcut sıfatlar için geçerlidir. Bu husus sadece duyulur, hissedilir şeyler için değil, akıl ve ruh gibi yüce sırlar hakkında da geçerlidir. Bu hususta ruh ve nefs hakkında İbnü’l-Arabî’nin yapmış olduğu ince bir benzetmeyi aktarmak istiyoruz: “Meselâ; güneşe ve aya bakarsın, “güneş”i insanın “ruh”una, “ay”ı da “nefs”ine benzetirsin. Çünkü nefsin hem mükemmellik ve hem de eksiklik yönü vardır. Mükemmelliği akıl ve ilim ile, eksikliği ise cehalet ve şehvet iledir. Ruh ise mükemmel ve sürekli aydınlıktır. Ay ise aslında sürekli güneşe mukabil olup ondan sürekli aydınlanır. Fakat yer yüzü ikisi arasına girmesinden dolayı ayın aydınlığını eksiltir. Ay tutulması esnasında ise bu eksilme hat 1455 Ateş, hava, toprak ve sudan oluşan bu dört unsurun insandaki varlığını İbnü’l-Arabî ayetlere dayanarak açıklar: “O, sizi topraktan yaratandır...” Mü’min 40/67 ayeti toprağa işaret etmektedir. “Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir özden yarattık.” Mü’minûn 23/12 ayeti suya işaret etmektedir. Çünkü bu aşamada toprağa su eklenmiştir. “Andolsun biz insanı yıllanmış bir çamurdan, bir balçıktan yarattık.” Hıcr 15/26 ayeti havaya işaret etmektedir. Çünkü bu aşamada toprak ile suyun karışımına hava eklenmiştir. “Allah, insanı pişmiş çamurdan yarattı” Rahman 55/14 ayeti ise ateşe işaret etmektedir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Tedbîrat, (KSDIA.), s. 108, 109. 1456 age., s. 109. 1457 Konuk, Ahmed Avni, Tedbîrat-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, Haz.: Mustafa Tahralı, (İz Yayıncılık), İstanbul 1992, s. 35. 1458 İbnü’l-Arabî, bu konuda Kur’an’da geçen şu ayetleri örnek verir: “Baş ihtiyar olarak alevlendi” Meryem 19/4, ayetinde saçların ağarması ateşin alevlenmesine benzetilmiştir. “İnkarcıların amelleri çöllerdeki serap gibidir, susayan kimse onu su zanneder.” Nur 24/39 ayetinde inkarcıların amelleri sonuç vermeme açısından seraba benzetilmiştir. “İnkarcıların amelleri fırtınalı günde külün rüzgar ile savrulmasına benzer...” İbrahim 14/18 ayetinde inkarcıların amelleri hiçbir eseri kalmaması açısından rüzgarda savrulan küle benzetilmiştir... Bkz., İbnü’l-Arabî, Tedbîrât, (KSDIA.), s. 109, 110; Konuk, Tedbîrat Şerhi, s. 37, 38. 1459 İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 110; Konuk, Tedbîrat Şerhi, s. 38. 292 safhaya ulaşmıştır. Çünkü yeryüzü âlemlerin en aşağısıdır.” 1460 Görüldüğü gibi burada insan ile kâinât arasında oldukça ince bir benzetme yapılmıştır. Bu benzetmede Ruh, mükemmelliğine ve sürekli aydınlığına işâret etmek için güneşe benzetilmiş, nefs ise aydınlık ve mükemmelliğin yanı sıra eksikliği ve karanlığı da kendisinde barındırdığı için aya benzetilmiş. Eğer nefs, sürekli aydınlık olan ruha yönelirse onun ışığından istifadeyle mükemmelliğe, “nefs-i mutmainne” derecesine ulaşır. Eğer karanlık olan maddî âleme, maddî haz ve lezzetlere yönelirse eksik olan yönü ortaya çıkar ve “nefs-i emmare” derecesinde kalır. Daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi bizzat sözcüğün kendisinden değil de dil içerisinde kullanılan her hangi bir yapıdan kaynaklanan yapısal/sentaktik çok anlamlılık ise kısaca, “Bir sîganın, bir yapının, bir terkibin ya da bir cümlenin, lafzî anlamları tek olduğu halde, birden fazla anlama gelebilmesi, birden fazla işlev için kullanılabilmesidir.” Dolayısıyla kelimelerin sîgalarıyla ya da edatlarla ilgili bir yapının birden fazla anlama gelebilme ihtimali yapısal çok anlamlığı ifade eder.1461 Tezimizin ikinci bölümünde İbnü’l-Arabî’nin te’vil metodundan bahsederken, dil içerisindeki her türlü imkânı, lafızlar ya da dil içerisindeki farklı yapılardan kaynaklanan çok anlamlılık imkânına istinâden âyetler ya da hadisler hakkında zengin yorumlar getirdiğinden bahsetmiştik. Sözgelimi şeyhin, “Allah, Adem’i kendi sûretinde yarattı” hadisini yorumlama tarzı, hadisin metni içerisindeki yapısal çok anlamlılıktan1462 kaynaklanmaktadır. Zîrâ hadiste geçen “sûretihî” kelimesindeki zamirin, Allah’a mı yoksa Adem’e mi râcî olduğunun belirli olmaması, hadise yapısal çok anlamlılık imkânı tanımaktadır. İbnü’l-Arabî de bu imkânı kullanarak hadisi kendi irfânı doğrultusunda farklı anlamlara gelebilecek şekilde yorumlamaktadır. Diğer taraftan bu şekildeki bir yapısal çok anlamlılığa Şeyhü’l-Ekber’in ifadelerinde de sıkça rastlamaktayız. Kastî olarak sıkça kullanılan ve mercii belli olmayan zamirler onun ifadelerinin farklı bir çok düzeyde yorumlanmasına imkân tanımaktadır. Zîrâ isimlerin ve sıfatların aksine zamirler aynı ifade içerisinde bir çok delâlete ve dolayısıyla da yapısal çok anlamlılığa sâhip olabilir. Sadece Allah (cc.) için değil, konuşma esnasında gâib olan her bir zât için kullanılabilen gaib zamirleri (hüve), yine 1460 İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 110, 111; Konuk, Tedbîrat Şerhi, s. 39. 1461 Bkz., Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 317. 1462 Hadislerdeki muhtelif şart, istisna edatları ya da zamirlerden kaynaklanan farklı yorumlar ve hadislerdeki delâlet problemi hakkında bkz., Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması, s. 160-161. Zamirlerin merciine binâen bazı ayetler de farklı farklı yorumlanmıştır. Bu husuta meselâ bkz. Cerrahoğlu, İsmail Tefsir Usûlü, (TDV. Yay.), Ankara 1997, s. 182. 293 umûmî olarak kullanılabilen işâret zamirleri (zâlike)1463 şayet metin içerisinde İbnü’lArabî’nin sıkça yaptığı gibi ustaca kullanılıyorsa metnin farklı bir çok şekilde yorumlanmasına imkân tanımaktadır.1464 Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre bu zamirler zâta delâlet etmeleri bakımından özel isimlerden bile daha kuvvetli olabilirler. Zîrâ özel isimler bazen zâta açıkça delâlet etmek için bazı sıfatlara ihtiyaç duyabilir, halbuki zamirlerin böyle bir şeye ihtiyacı yoktur.1465 Bu yapısal çok anlamlılık aynı zamanda, özelde İbnü’l-Arabî’nin, genelde ise hakikat lisanının, hakikatin farklı bir çok veçhesinden dolayı doğrudan, bire bir söylenemeyen hakikatlerin söylemi (apophatic: language of unsaying) olma karakteristiğini ortaya koymaktadır. Sûfiyâne söylemin bu özelliği hususunda daha sonra ayrıca durmaya çalışacağız. C-Kavramlaştırma: Mârifeti İfade Etmede Kullanılan Istılahât Tezimizin Birinci Bölümünde mârifetten bahsederken de vurgulanmaya çalıştığımız gibi mârifetullah, insanın araştırıp üretmesi sonucu kesbî olarak zuhûr eden bir bilgi olmayıp doğrudan Allah’ın bildirmesine bağlıdır. Fikir yetisinin mantıki düzleminden ve sınırlarından kurtulan diğer algı yetileri (tasavvur, tahayyül, hafıza, duyum) ve akıl, artık bilgiyi fikirden değil, saflaşmış ve cilâlanmış olan kalp aynasından yansıyan sûretlerden almaktadır.1466 Mârifetullah noktasında bilginin yeri ve vasıtası kalp olmakla beraber İbnü’l-Arabi, fikir yetisinin kayıtlarından kurtulmuş saf akıl ile kalp arasında esaslı bir ayırım yapmaz. Zîrâ bilgi üretmeye değil de bilgiyi alıp kabul etmeye hazır hale gelen akıl artık, sûfî ile sûfî olmayan, mânevî tecrübeyi yaşayan ile yaşamayan, bilen ile bilmeyen arasındaki yegâne köprü olmaktadır. Şayet sûfî, bilgisini aklî formlarda sunmazsa akıl onu kabul etmeyecek ve bu bildiklerini ifede ederken de hiç kimse onun ne söylediğine dikkat kesilmeyecektir. Fakat diğer taraftan sûfî, bilgisini doğrudan akıldan almadığı için sistematik bir şekilde aklî formlarla ifade edemez. Bu sebeple sûfî ya mütemadiyen susacaktır ya da İbnü’lArabî’nin yaptığı gibi, kalbine yansıyan mârifeti akıl köprüsü vasıtasıyla sunmaya çalışacaktır. Bu da mutasavvıfların sekr ve sahv ayırımlarına uygun düşmektedir. Kalbe sekr halinde tecellîler yansır, bu tecellîler ve mârifet ise akıl ile sahv halinde 1463 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 452. 1464 Bkz., Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vil, ss. 341-349. 1465 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 453. 1466 Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 278, 279. 294 ifade edilir.1467 Bu sebeple, sûfî mârifetin nihâî noktasına ulaşınca her şeyden kesilir, bütün hislerini kaybeder ve dilsiz hale gelir. Mârifetin bu nihâî mertebesinden yavaş yavaş aşağıya doğru inince mârifet konusunda konuşmaya ve bir çok söz söylemeye başlar.1468 Sekr halinden sahv haline dönmeyen her bilgi, ya da diğer bir deyişle kalbin müşâhedesinden aklın kabul ve tasdikine dönmeyen her bir bilgi, sadece onu bilen kimsenin içinde yaşayan ve ondan hiç ayrılmayan bir idrak olarak kalmaya devam eder. Bu sebeple de bu kimse her ne kadar bu halleri yaşasa da, zevken tatsa da tasavvuf sahasının âlimi sayılmaz. Her ne kadar bilginin her bir mertebesini zevken idrak etse de müritlerine bir davranış şekli sunmak amacıyla hislerine geri dönemez. Bu tarz bir dönüş ise, sahv haline, akla tekrar dönmeyi gerektirir.1469 Mârifetin aksettiği merkez kalp; bu mârifeti, düşünüp ifade edilebilir formlara dönüştüren ise her türlü kayıtlardan, fikrî işleyiş tarzından kurtulmak sûretiyle saf bir nur haline gelerek mârifeti kabul edebilir (akl-ı kâbil) hale gelen akıldır. Mârifetullahın insana bahşedilmesi sürecinde her iki yetinin (akıl-kalp) de arındırılıp kayıtlarından ve paslarından temizlenmesi gerekmektedir. Kısacası, bir topluluğun belirli bir mânâyı karşılamak üzere ittifak ederek oluşturdukları umûmî örfün ve umûmî dilin ötesinde, Kelâm, Felsefe, Fıkıh, Tasavvuf vb. gibi belirli bir disiplinin uzmanlarının hususî ittifakı üzere oluşturdukları ıstılâhât 1470 her ilim için kaçınılmazdır. Aksi takdirde bir ilimden bahsedilmesi söz konusu değildir. Bir ilim olarak tasavvuf için de ıstılahlaştırma süreci kaçınılmazdır. Fakat bu hususta da tasavvufu diğer disiplinlerden ayıran önemli bir fark vardır: Aklî tasavvurların yerine vicdanî, rûhânî, tecrübî ve zevkî umûrun ıstılahlaştırılması. 1471 Aslında kavramlaştırma ve tahliller yapma zekanın işlevidir. Realiteyi doğrudan tanıtıcı olmayan kavramlar elverişli birer sembol olmaktan öteye gidemezler. Bu sebeple, objelerin zihindeki soyut tasarım ve tasavvurları olarak1472 kavramlar, bir soyutlama, bir tercüme, bir nokta-i nazar veya esas îtibârıyla realitenin bir gölgesi ya 1467 Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 279. 1468 Bkz. Kuşeyrî, Risale, s. 343, 344. 1469 Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 279. 1470 Istılahlaştırmanın benzer tanımları için bkz., Cürcânî, Ta’rîfât, s. 44; Azzâm, Mustalahu’sSûfî, s. 123. 1471 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 126. 1472 Bkz., Cürcânî, Ta’rîfât, s. 73; Öner, Necati, Klasik Mantık, (Bilim Yay.), Ankara 1996, s. 27; Aksan, Her Yönüyle Dil, c. III, ss. 151-153; Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, (Ekin Yay.), Ankara 1996, s. 303; Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 114 295 da pratik bir şemasıdır. Kavram, realitenin bütününden koparılmış bir parça veya onun fotografik bir görünüşüdür. Dolayısıyla kavramlar, realiteyi değiştirip bozmakta ve realite yerine onun sun‘î bir kopyasını vermektedirler.1473 Bu sebeple kavramlar, realiteyi bize ancak dışarıdan temâşa ettirir, onun içerisine sokamazlar. Realitenin kabuğunu delip içine nüfûz ettiren şey ise dinamik hayâllerdir.1474 İnsanı kavramsal olarak değil, sezgisel olarak bilmeye götüren bu hayâllerin de tasavvuru, hele târifi oldukça zordur. Daha önce hayâlden bahsederken de söylediğimiz gibi hayâlî sûretler sabit kalmazlar, sürekli değişirler. Bu yönleriyle de bizdeki akıcılığa ve sürekliliğe paraleldirler. 1475 Bu sebeple realitenin donuk, sabit bir gölgesini sunan kavramların aksine hayâller, realitenin sürekli değişen ve onun bir birine zıt bir çok farklı veçhesini canlı tasvirlerle sunarlar. Fakat hayâller de sürekli değişmeleri sebebiyle sarih terimlerle anlatılamazlar. Bunları ifade etmek istediğimiz zaman da semboller kullanmaktayız. Zîrâ bizim lisanımız ancak teşekkül etmiş halleri ve fikirleri ifade etmeye muktedirdir. Dilimiz bunları ifade için meydana getirilmiş bir takım kalıpları ihtiva eder. Hareket ve süreklilik için doğrudan doğruya ifade vasıtamız yoktur. Bu sebeple filozof ve sanatkârlar, bazı soyut gerçeklikleri ifade etmede bir takım mecâz ve benzetmelere başvururlar. 1476 Dolayısıyla zevken bilinen haller, doğrudan bir anlayış ve kavrayış olarak değil de semboller vasıtasıyla ifadelere dönüştürülür ve özellikle bu sembollere uygun düştüğü, onların sunduğu kadarıyla, bu zevkî umûrdan bir şeyler anlaşılır. Bu noktada İbnü’l-Arabî, ancak, kavramlaştırılması mümkün olan müşterek zevklerin bahsedilebilir olduğunu söyler.1477 Sûfîler kendi müşterek tecrübelerini ve zevklerini ifade etmede bir takım kavramlara başvurmuşlar, aralarında bir anlaşma aracı olarak ve hakikati îtîbârıyla sâdece kendilerinin anlayabileceği zengin bir ıstılah ve teknik bir dil oluşturmuşlardır. Araplarda bu usûl âdet olmuştur; onlar kendi aralarında sarih ifadelerle konuşurlar, kendilerinden olmayan birisi meclislerine katıldığı zaman teknik ıstılahlar, istare ve mecâzlarla dolu anlaşılması zor bir dil kullanırlardı. 1478 Sûfîler de bu anlamda, farklı bir çok ıstılahla dolu, ağyârın anlayamayacağı teknik bir dil meydana getirmişlerdir. Fakat onların temel vurgusu daha çok doğrudan tecrübe üzerinedir. Zîrâ ne kavramlar 1473 Topçu, Bergson, s. 79. 1474 age., s. 85. 1475 age., s. 86. 1476 Topçu, Bergson, s. 86. Filozofların kullanmış olduğu metaforlar hakkında bkz. Keklik, Felsefede Metafor, s. 12 ve devamı; A. mlf. Felsefenin Tekniği, s. 132 ve devamı. 1477 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 147. 1478 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 275. 296 ne de hayâlî tasvirler tecrübenin ya da hakikatin kendisidir. Dinamik hayâller kavramlardan daha canlı tasvirler sunsa da bunlar da hakikatin birer sembolü olmaktan öteye gitmemektedir. Bu sebeple bir şeyi, her türlü tercümenin veya sembollerle ifadenin dışında yakalamak için, onu düşünmek yerine doğrudan yaşamalı, o şeyle aramızda sempati kurmalıdır.1479 Zîrâ kişinin kendi kültürünün dînî ve felsefî alt yapısından elde edilen ve belirli bir bakış açısı sunan soyutlamalardan ibâret terimler ve bu terimler arasındaki farklılıklar çoğu zaman bizâtihî tecrübenin temel kimliğini gizler.1480 İşte sûfîlerin doğrudan tecrübeyi esas olan bu yaklaşımları, onların ıstılahlarının ya da teknik dillerinin öğrenilmesi hususunda da diğer disiplinlerden farklı bir metodu benimsemelerine yol açar. Diğer bütün disiplinlerde ıstılahât, ta’lîmî olarak o disiplinin uzmanlarından öğrenilirken, ehlullâhın aralarında oluşturduğu ıstılâhı öğrenmek için Allah’ın kalbi açması yeterlidir. Öyle ki eğer Allah ( cc.) her hangi bir mürîdin basiret gözünü açmışsa, bu sadık mürîd, zevke dayalı bu yolun henüz başlarında bile olsa ehlullahın, irfân meclislerinde kendi aralarında kullandıkları lafız ve ıstılâhâtı anlar. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, hattâ bu sâdık mürîd, sanki bizzat bu ıstılâhâtı kendi vaz’etmiş gibi, mecliste her hangi bir yabancılık hissetmeksizin sohbete katılır. Zîrâ o, bu ilmi, lafız ve kelimelerden değil, kendi nefsinde zârûrî olarak bulmuştur.1481 Bu sebeple, canlı bir vicdâna değil de mücerret akla hitap eden kelâmî ve felsefî kavramların hilâfına tasavvufî ıstılâhatın kökleri insan ruhunun ve şuurunun derinliklerine dayanır. Dolayısıyla salt aklî soyut kavramlar olmaktan çok, canlı ve derûnî bir histen, vicdandan; ruhun derinliklerinden fışkıran bu ıstılâhât; diğer disiplinlerin kavramlarına göre, insanın dikkatini teksif etmede, sezgisine işlerlik kazandırmada ve kalbe tesir etmede daha değerli, maksadı farklı renklerde ifade etmede daha tam olmaktadır. Aslında sadece salt aklî kavramlar değil, hissî olması bakımından sûfiyâne terminolojiyle bir benzerlik arzeden, hiss-i zâhire hitap eden sanat ve edebiyât ıstılâhatı da etki bakımından bu derûnî ıstılâhatın seviyesine ulaşamaz.1482 1-Istılâhâtının Menşei İbnü’l-Arabî’nin kullandığı kavramların temel referans noktası ve tek mutlak kaynağı, Kur’an, Hadis ve bunlarda zikredilen ilâhî isimlerdir. Zîrâ, üslûbundan 1479 Topçu, Bergson, s. 94, 95. 1480 Wats, Alan W., “Bu O’dur”, Aydınlanma Nedir ?, ed. John White, çev. Cengiz Erengil, (Ayna Yay.), s. 47. 1481 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 276, 277. 1482 Bkz., Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 10. (Tâhâ Abdurrahmân’ın takdimi.) 297 bahsederken de söylediğimiz gibi o, irfânının ve ifade tarzının bütünüyle Kur’an’a dayandığını sıkça söyler. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî’ye göre âlemin zuhûrunu sağlayan ilâhî isimler; soyut, durağan şeyler olmayıp, Hakk ile âlem arasındaki ilişkileri açıklayan ilâhî nizamdır. Bu isimler insanlara, her şeyin varlık sebebi olan Vâcibü’l-Vücûd ile olan ilişkileri hakkında bilgi verir. İlâhî isimler ve bunları bilmemizi sağlayan vahiy olmasaydı insanlar belirsizlik ve görecelikler denizinde boğulurlardı. 1483 Bu sebeple İbnü’l-Arabî mârifetini ve dolayısıyla da bütün kavramlarını, Allah ile âlem arasındaki ilişkileri açıklayan ilâhî nizam şeklinde tanımladığı ilâhî isimler ile bunlardan haber veren Kur’an ve Sünnet’te dayandırır. Mânevî tecrübelerini, derin irfânını muhatabına aktarmasında ve ıstılâhâtını oluşturmasında, Kur’an-ı Kerim’in kelime ve ifadeleri onun için merkezî bir önem taşır. Bu, sadece İbnü’l-Arabî’ye has bir özellik olmayıp, ilk dönem sûfîlerce kabul edilen ve Şeyhü’l-Ekberin de kültürel arka planını oluşturan, tasavvufî gelenekte geçerli olan ifade ve kavramlar, büyük ölçüde Kur’an’a ve onların Kur’an yorumuna dayanır.1484 Bu kavramlaştırma sürecinin alışılagelmişin dışında ve oldukça dikkat çekici bir yönü vardır: Burada ıstılahlaştırma, Kur’an’dan doğrudan kelime ve kavramlar iktibas etmekten çok, Kur’an’ın mefhum ve mekâsıdının anlaşılmasında önemli olan tecrübî, amelî te’vil metoduna dayanır. İbnü’l-Arabî ya da her hangi bir diğer sûfî, Kur’an’ın bir kelime ya da ifadesi üzerine yoğunlaşır ve onları derin bir şekilde tefekkür eder. Çünkü bu kelimeler onun aktif hayâline etki edecektir. Nihâyet bu derin murakabe sonrasında şaşırtıcı bir şekilde bu kelimelere yakın bir çok kelime ve kavram onun zihninde canlanır. Büyük oranda sistematik olmayan sûfiyâne tecrübesinin yanı sıra, metafizik dünyayı artık bu kavramlarla görmektedir.1485 Bu temel kaynakların dışında İbnü’l-Arabî kendisinden önce birkaç yüz yıl boyunca gelişmiş olan tasavvufî kültürden de beslenmiştir. Onun eserleri, ilk dönem büyük mutasavvıfların, özellikle sözlerini tartışıp yorumladığı Hallâc’ın, hâtemü’levliya görüşüne ayrıntılı yer verdiği Hakim Tirmizî’nin1486, vecizelerini sıkça 1483 Chittick, Hayâl Alemleri, s. 60. 1484 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 13, 147, 148. Meşhur bir çok tasavvufî ıstılâhın Kur’an kaynaklı olduğu hususunda ayrıntılı bilgi için bkz., Massignon, Essay, s. 35 ve devamı. 1485 Rosenthal, Franz, “Ibn ‘Arabî Between Philosophy and Mysticism”, ORIENS, c. 31, s. 34; Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 65. 1486 İbnü’l-Arabî Fütûhât’ında, Hakim Tirmizî’nin, nübüvvet ve velayet konularını etraflı bir şekilde ele aldığı Hatmü’l-Evliya’sındaki yüz elli beş soruya ayrıntılı bir şekilde cevap vermiştir. 298 tekrarladığı Bâyezîd’in ve Gazâlî’nin sözleri ve bu sözlerin yorumlarıyla doludur. Ayrıca onun eserleri, İbn Meserre, İbnü’l-Arîf, İbn Berrecân ve Ebu Medyen gibi haklarında pek az şey bilinen Endülüs’lü büyük şeyhlerin sözlerinin geniş bir hazinesi konumundadır. Tarihi bir şahsiyet olarak çağındaki bir çok meşhur sûfîyle görüşüp onların tecrübelerini ve dilini mîrâs aldığı gibi kendiniden çok önce yaşamış sûfîlerle mânevî yolla görüşerek onların tecrübelerini de mîrâs almıştır. Hattâ, Cüneyd-i Bağdâdî’yi gördüğü bir tecrübesinden bahsederken onların ne güzel bir selef olduğunu kendilerininde bu güzel geleneğin bir temsilcisi olarak ne güzel bir halef olduklarını bizzat İbnü’l-Arabî’nin kendisi söyler.1487 Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin olağanüstü özgünlüğü, onun aynı zamanda çok zengin bir geleneğin vârisi ve nakilcisi olduğunu unutturmamalıdır. Fakat özellikle, nefes-i rahmânî, feyz-i akdes, feyz-i mukaddes, hatem-i evliyâ, âyân-ı sâbite, tecdîd-i halk... gibi bazı ıstılahlar âdetâ ekberi irfânın mümeyyiz vasfı olmuştur. Bu ıstılahların bir eserde mevcûdiyeti, İbnü’l-Arabî tesirine dair genellikle hiç yanıltmayacak bir göstergedir. Bu ıstılahlardan bazıları filvâkî İbnü’l-Arabî öncesi metinlerde yer alımışsa bile, onlara belirli bir kullanım kazandıran ve tasavvuf ıstılâhâtı içinde yer bulmalarını sağlayan ancak İbnü’l-Arabî külliyâtı olmuştur. Meselâ velâyet telakkileri ve hususen de “hatmu’l-velâye” mefhumu, bilindiği üzere, Hakim Tirmizî ile birlikte hicrî III. asırda ortaya çıkmıştır, ama bu kavramı irfânî muhtevasıyla doldurarak daha sonraki velayet telakkilerinin temel bir unsuru haline getirecek kişi Şeyh-i Ekber olacaktır.1488 Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, kendinden önceki zengin mîrâsın vârisi olarak bu mîrâsı aktarırken bile pasif bir nakilci değildir, kendisine tekaddüm eden metinlerde geçen tabir ve ifadeleri bizzat bir ıstılah haline getirmek sûretiyle de yeni bir terminoloji ve dil oluşturduğunu söyleyebiliriz. İbnü’l-Arabî ıstılah kullanmada oldukça serbest davranmaktadır. Bizzat Kur’an, Sünnet ve selefi büyük mutasavvıfların sözlerinden devşirdiği ıstılahın yanı sıra Bkz., İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. III, ss. 61-207. İbnü’l-Arabî, akıl ve nazar yoluyla değil ancak zevkan bilenlerin cevap verebileceğini söylediği (bkz. age., s. 61.) bu sorulara ayrıca elCevâbü’l-Müstekim ammâ Seele anhü’t-Tirmizî el-Hakîm isimli eserinde daha ayrıntılı bir cevap vermiştir. Bu eser hakkında bkz. Yahya, Müellefât, ss. 279-281. Tirmizî’nin Hatmu’l-Evliyâ’sını neşreden OsmanYahya ilgili bölümde İbnü’l-Arabî’nin hem Fütûhât’ta hem de el-Cevâbü’lMüstekîm’de bu sorulara verdiği cevaplara yer vermiştir. Bkz. Tirmizî, Ali b. Hüseyin el-Hakim, Kitabu Hatmi’l-Evliya, thk.. Osman Yahya, (Matbaatu’l-Katolikiyye) Beyrut 1965, ss. 147-327. 1487 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Tecelliyât (Resâil), 428, 429; Hakim, Müvellidü Lügat, s. 42, 43. 1488 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 22, 23. 299 filozofların, özellikle İhvân-ı Sâfa gibi bâtınî nitelikte olan ekoller ile Hermetizm ve Yeni Eflatunculuk gibi İslam öncesi felsefî ekollerin ıstılahını da kullanmıştır.1489 Bütün bunların yanı sıra derin vukûfiyeti olduğu Kelâm ilminin, özelliklede de Eş’ârî kelâmının ıstılahına da eserlerinde rastlanır. Fakat kimi zaman eleştirel mahiyette de olsa eserlerine aldığı bütün bu farklı yapı taşlarına, bu ham maddeye şeklini verip devâsâ yapıyı inşâ eden şeyhin kendi sûfiyâne fütûhâtı ve ilhamı olmuştur.1490 Bu sebeple İbnü’l-Arabî, tedris yoluyla seleflerinden devraldığı mîrâsa kendi derûnî tecrübesinin damgasını vurmuştur. O, salt nakiller yapmak yerine devraldığı mîrâsa kendi sisteminin damgasını vurur. Hattâ şeklen bir biriyle uzlaşmaz gibi görünen farklı unsurlar, İbnü’l-Arabi’nin düşünce potası içerisinde eritilerek birliğini ve bütünlüğünü muhafaza eden sistemine katılır. İşte bu ilginç karışımda saf İslam düşüncesi ürünü fikirlerle felsefî fikirler, kelâmcıların ifade ve ıstılahlarıyla sûfîlerin söz ve şatahâtları bir arada görülür. İşte o, bütün bu söz ve ıstılahları kalıba döker ve bazı temsillerle sistemine dahil etmeye çalışır. Çeşitli akımların ıstılahlarını derlemekten de geri durmaz. Kâdim filozofların yanı sıra kendinden önceki sûfîlerin, Eş’ârî ve Mu’tezili kelâmcıların ıstılahlarına, ayrıca geniş bir şekilde Kur’an ve Sünnet’ten alıntılara eserlerinde yer verir. Hattâ fıkıh, nahiv ve matematikte kullanılan bazı ıstılahları alarak onlara tasavvufî ve felsefî anlamlar yüklemek sûretiyle anlam çerçevelerini genişletmiştir.1491 Zîrâ tasavvufî tecrübe ile diğer felsefî ve aklî sistemler arasında kavramlaştırma konusunda da esaslı bir fark vardır. Felsefî ve aklî disiplinler, zihnî tasavvur ve ıstılahlara bağlı ve onlarla kayıtlı kalırken, tasavvufî tecrübe esnasında sûfî, lafızlar ve aklî tasavvurlar da dahil bütün kayıtlardan kurtulur, hakikati olduğu gibi müşâhede eder. Tasavvufî tecrübenin sonrasında sıradan tecrübesine döndüğünde ise sûfî, dil, üslup ve ıstılah farkı gözetmez. Yeter ki insan zihnini yaşadıklarına yaklaştırmada ve ona işâret etmede kifâyet etsin, felsefe, kelâm, nahiv ya da fıkıh farketmez, farklı her alandan lafız, ıstılah ya da sembol kullanmayı caiz görür.1492 Bunu yaparken de sûfîler, öncelikle diğer ilimlerin ıstılahlarını kelimenin lügavî, kök anlamlarına ircâ ederler ve bu farklı anlamlara istinaden kelimeye sülûka 1489 Chittick, “Ibn ‘Arabî and His School”, ISM., s. 57; Nasr, Three Muslim Sages, s. 101. 1490 Chittick, “Ibn ‘Arabî and His School”, ISM., s. 57 1491 Afîfi, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 213, 214. 1492 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 157. 300 dair yeni bir anlam yüklerler.1493 Diğer bir ifadeyle kelimeyi, husûsî örften (her hangi bir ilmin ıstılahî anlamı) umûmî örfe (lügavi, kök anlam) ircâ edip, umûmi örfteki farklı mânâlara istinâden kelime hakkında yeni bir husûsî örf (tasavvufî anlam) meydana getirirler. İbnü’l-Arabî’nin sıkça kullandığı bu metod, sadece ona has olmayıp ondan çok önce yaşayan Kuşeyrî’de de vardır. Özellikle en-Nahvu’l-Müevvel isimli risalesinde Kuşeyrî, nahiv ilminin ıstılahlarını açık bir şekilde bazı tasavvufî hakikatleri ifade etmede kullanmaktadır.1494 Bu, fıkhî kavramlar için de geçerlidir. Meselâ bazı sûfîler, “salât: namaz” kelimesinin, (v.s.l. sılatün) kökünden türediğini kabul etmek sûretiyle, fukahânın anladığı şekliyle sadece duâyı değil, aynı zamanda vuslatı ve ittisâli de ifade ettiğini söylerler.1495 Dolayısıyla başta İbnü’l-Arabî olmak üzere sûfîler, farklı birçok alandan ıstılâhı kullanmada ve onlara kendi irfânları doğrultusunda farklı anlamlar kazandırmada hayli serbest davranırlar. Bu husûsiyet, onların ıstılahlarının tarihî kökeni hakkında bir şeyler söylemeyi de zorlaştırır. Zîrâ ıstılâhâttaki şeklî benzerlik muhtevâ ve maksat aynîliğini beraberinde getirmez. Felsefe ya da Kelâm, diğer disiplinlerden devşirilen her hangi bir ıstılaha tasavvufî tecrübe ve irfân ile artık bir çok farklı veçhe ve boyut kazandırılır; söz konusu kavram mutevasıyla birlikte aynen iktibas edilmez. Bu îtibârla her sûfînin tecrübesi kendine has ve ferdî olduğu gibi dilleri de kendilerine has ve ferdîdir. Zîrâ her sûfî kendi özel halinden ve tecrübesinden bahseder.1496 İbnü’l-Arabî’de kendi zengin tecrübesinden bahsederken bir çok farklı disiplinden ıstılâhatı kullansa da onlara kendi şahsî tecrübesinin zenginliğini ve derûnîliğini katmak sûretiyle âdetâ kendi teknik dilini oluşturur. Sözgelimi, felsefede de sıkça kullanılan “el-aklu’l-evvel” kavramının Şeyhü’l-Ekber’in terminolojisinde, bu kavramla ifade edilmeye çalışılan yaratılmış ilk hakikatin farklı veçhe, nispet ve izafetlerine işâret eden; “ruh-u küllî”, “el-kalemü’l- 1493 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 158. 1494 Bu eserinde Kuşeyrî, meselâ Arapça dilbilgisi kuralları ile ilgili olan “bedel” kavramından hareketle şu tasavvufî hakikatleri açıklar: “Bedel” dört çeşittir: 1-“Bedelü’l küll mine’l-küll”: Bu, ariflerin “bedel” olmasıdır. Zîrâ onlar, kuşatıcılık ve külliyyet kendisi için olan Hakk Teâlâ uğruna her şeyi terkederler. Dolayısıyla onların birer halife olarak Hakk Teâlâ’yâ niyâbet etmeleri, O’na bedel olmaları “küll mine’l-küll” şeklinde olur. 2-“Bedelü’l-ba’d”: Abidlerin bedelidir. Zirâ onlar, ma’siyet yerine tââtı, lezzetler ve şehvetler yerine de mücâhedeyi koyarlar. 3-“Bedelü’l-İştimâl”: Amelleri korku ve ümite dayanan kişilerin bedelidir. Korktuklarından emin olurlar, ümît ettiklerine de kavuşurlar. 4-“Bedelü’l-galat”: Huzurdan kovulmuş olanların, zalimlerin bedelidir. Bkz., Kuşeyrî, en-Nahvu’l-Müevvel, Süleymâniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi, no: 2040, v. 71a, 72b. 1495 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 160. 1496 Bkz., Hakim, Müvellidü Lügât, s. 35. 301 a’lâ”, “el-adl”, “arş” “kalem-i a’lâ” “el-imâmü’l-mübîn”, “el-hakikatü’lMuhammediyye”, “ed-dürretü’l-beydâ”, “nûr-u Muhammed” gibi farklı birçok mürâdifi vardır.1497 Bu ıstılahların lafızları da büyük oranda Kur’an’a (kalem, hakk, adl, imâm-ı mübîn) ve Sünnet’e (ed-dürretü’l-beydâ, nûr-u Muhammed) dayanmaktadır. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî bu ıstılahı, felsefî terminolojideki muhtevâ ve medlûlünün aynıyla kullanmaz, aksine o, bu kavramı felsefedekinden farklı bir mutevada kullanır. Zîrâ “akl-ı evvel”, zuhûr eden ilk mevcut olmasının yanısıra mukayyet ve fakîrdir. Diğer bütün mevcûdât gibi bu küllî hakîkat de yaradanına karşı zâtî fakr, ihtiyaç ve zilleti süreklidir.1498 Diğer taraftan İbnü’l-Arabî’ye göre “elaklu’l-evvel”, kemâl derecesi bakımından “insan-ı kâmil”den nakıstır. Kemâl, “insan-ı kâmil”de bilfiil iken “el-aklu’l-evvel”de bilkuvvedir; kuvve halinde olan ise bilfiil olandan daha mükemmel olamaz.1499 Dolayısıyla ıstılahlardaki zâhirî benzerlik her zaman için köklü bir etkileşim anlamına gelmez. Seyr-i sülûk’un nihâî hedefini kavramış olan sûfî yatay etkilere bağlı olmadan ilhamı doğrudan ve dikey olarak aldığı için, hen hangi bir sûfî yazarın ıstılâhâtı ya da eserlerinin kökenleri ve kaynakları hakkında tarihî olarak konuşmak oldukça zordur.1500 Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin hayatından bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi bir sûfînin hayatında tarih ile tarih ötesi bir birine karışmaktadır. Sûfî, bilgisini kalbinin ilâhî tecellîlerle aydınlanması sonucunda kazanır ve sadece bu iç tecrübesinin ifadesi ve formülasyonunda belki başkalarının yazılarına ve kullandıkları kavramlara dayanır. Bu durum İbnü’l-Arabî için de aynıdır; onun birinci derecedeki kaynağı derin tefekkürüyle kazandığı ve tasavvufî yola girişiyle birlikte almaya başladığı Hz. Peygamberin ve Kur’an’ın bereketiyle elde ettiği irfânıdır. Bu sebeple İbnü’lArabî’nin ancak irfânının yorumlanması ve ifade biçimleri düzeyinde tarihsel 1497 Bkz., İbnü’l-Arabî, İnşâü’d-Devâir, (KSDIA.), s. 51, 52, 55; A. mlf., Kitâbu’l-Mesâil (Resâil), s. 385; Hakim, Mu’cem, s. 813. 1498 Bkz., İbnü’l-Arabî, İnşâü’d-Devâir, (KSDIA.), s. 51. 1499 Bkz., Hakim, Mu’cem, s. 814, 815; Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 204, 205. 1500 Afîfî bazı çalışmalarında İbnü’l-Arabî’nin, kendisinden önceki büyük sûfîlerin yanısıra, Yeni Eflatunculuk ve Hermetik kültür gibi farklı bir çok kaynağından bahseder. Meselâ bkz. Afifi, Mystical Philosohy s. 174 ve devamı; A. mlf., “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 98 ve devamı: A. mlf., “Hermetik Literatürün İslam Düşüncesi Üzerindeki Tesiri”, İDÜM., s. 123 ve devamı; A. mlf., “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 213 ve devamı. 302 kaynaklarından söz edilebilir.1501 İşte bu ifade biçimleri ve ıstılâhâtı konusunda İbnü’l-Arabî, oldukça geniş ufukludur ve farklı disiplinlerden devşirdiği bir çok ıstılâha eserlerinde yer verir. İbnü’l-Arabî’nin düşüncesini anlamayı zorlaştıran hususlardan belki de en önemlisi onun zengin ıstılâhatıdır. Hattâ onun bu zengin ıstılâhâtı, Massignon tarafından, İskenderiye Felsefe Ekolü ıstılahlarını İslam Tasavvufuna hakim kıldığı gerekçesiyle tenkit edilmiştir.1502 Halbuki temelde tecrübe ettiği hakikatlerin sembolleri olarak gördüğü bu kavramları kullanmadaki serbestiyeti, onun bu hakikatleri olabildiğince ifade etme hususundaki gayretkârlığı ve geniş ufkunun göstergesidir. İbnü’l-Arabî’nin bu noktadaki ayrıcalığı salt müşâhedelerini tasvir edip anlatmakla yetinmeyip her bir hal, nispet ya da sıfat için ayrı bir isim vermesidir. İsimlendirme, yaşanılan halin ya da müşâhedenin ifadesi noktasında oldukça önemlidir. Zîrâ isimlendirme, her hangi bir mânâya bir damga vurmak, bir nişan ve alâmet takmak gibidir. Böylece tecrübe edilen hâl ya da müşâhedeye dair zihinde, bir alâmet, bir işâret oluşturacak isim ya da ıstılah kalır.1503 Böylece İbnü’l-Arabî her bir ayrıntıya farklı bir isim vermek sûretiyle zengin ıstılâhâtını oluşturur. Bütün bu zengin ıstılâhâtıyla İbnü’l-Arabî, aynı temel hakikati, değişik veçhelerine binâen, bir çok farklı terimle ifade eder. Meselâ, hakîkatü’l-hakâik, hakikatü’l-Muhammediyye, el-kelimetü’l-câmia, el-aklü’l-küllî, el-kalemü’l-a’lâ, elinsânü’l-kâmil...gibi bir çok kelime ve kavramla hep aynı hakikatin, Allah (cc.) ile mahlûkât arasındaki kuşatıcı ve mükemmel berzahın farklı veçhelerine işâret edilir.1504 Bu kuşatıcı berzahın hem bâtınî, hem de zâhirî; hem Zât’a dönük Rabbâni yönü, hem de mahlukata dönük yaratılmış yönü olduğu için1505 fizik ile metafizik arasındaki ilişkiyi açıklamaya oldukça elverişlidir. Bu berzaha, bütünüyle âleme nispetle hakîkatü’l-hakâik, tasavvufî anlamda insana nispetle hakîkat-ı Muhammediyye, genel anlamda insana nispetle insan-ı kâmil ya da Âdem, âlemin her zerresine yayılmış salt metafizik düşünme kuvvetine nispetle küllî/ilk akıl, her şeyin sayılıp yazıldığı bir 1501 Nasr, Three Muslim Sages, s. 100, 101. 1502 Bkz., Güngör, Zülfikar, “İbn Arabi Hakkında Louis Massignon’un Eleştirileri”, Tasavvuf, s. 380. 1503 Hakim, Müvellidü Lügât, s. 70, 71. 1504 Mesela, küllî merâtibin, hakikatü’l-vücûd ya da hakikatü’l-hakâik’in farklı veçhelerine binaen farklı isimler alması hakkında bkz., Kayseri, Matlau’ Husûsi’l-Kelim, ss., 25-27. 1505 age., s. 103, 104. 303 kaydı olarak da kalem-i âlâ, tasarrufu bakımından da Ruh der. Bütün vahiy ve irfânın kaynağı olması bakımından mişkâtü hâtemi’n-nebiyyîn, âlemin neş’et ettiği aslî ilke ve âlemin gâyesi olması bakımından ise nûr-ı Muhammedî der.1506 Ayrıca İbnü’l-Arabî Tedbîrât’ta, Allah’ın yer yüzündeki halifesi olarak insanın hakikati hakkında farklı bir sıfatına binâen bir çok ibâre kullanıldığını ve her bir ibârenin bir mânâsı olduğunu söyler ve bunlara ayrıntılı bir şekilde yer verir.1507 Bütün bu farklı kavramlarla ayrı ayrı gerçekliklere değil, aynı hakikatin farklı nispet ve veçhelerine işâret edilmektedir. Bu farklı kavramlar, aynı hakikate işâret eden izafet, nispet ve îtibârdan başka bir şey değildir. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, tek bir Zât (ayn) vardır, bu tek olan Zât’a yapılan farklı izafeler O’nun farklı hakikatlerinden dolayıdır. Farklı isimler de, bu tek Zât’ın (müsemma) hakikatlerinin çokluğundan dolayıdır.1508 Zîrâ nispetlerin farklılığı, ya farklı hakikatlerden ya da aynı gerçekliğin farklı mertebelerinden dolayı olur.1509 Afîfî, bu kavramların, İbnü’lArabî’nin vahdet-i vücûd öğretisine uygun olarak, bir tek hakikatin muhtelif cihetlerini gösteren işâretler şeklinde değil de, farklı hakikatlere işâret eden isimler olarak görülmesi tehlikesine dikkat çeker.1510 Bu noktada Afifî, İbnü’l-Arabî’nin aynı hakikat için farklı ıstılahlar kullanmasının iki farklı sebebi olduğunu ileri sürer: Bunlardan ilkine göre İbnü’l-Arabî, kelâm nazariyesinde bir çok çeşitli kaynaktan yararlanmış ve buralarda kullanılan ıstılahları mümkün mertebe korumaya özen göstermiştir. Nitekim bu ıstılahlardan bazısı Kur’an’dan, bazısı kelâmcılardan, bazısının da Yeni Eflatunculardan alındığı görülmektedir. Aynı hakikati ifade etmede farklı ıstılah kullanımının ikinci sebebi ise, Şeyh’in varlık anlayışından kaynaklanmaktadır. Zîrâ onun varlık tasavvuru varlığın hakikati için tek bir isim kullanmaya imkân vermemektedir. Varlık her şeydir ve bütün zıt cihetleri kuşatır. Buna binâen bu farklı ıstılahât, varlığın farklı cihetlerini ifade etmektedir.1511 Bütün bu zengin ıstılahâtın çoğu zaman bir birinin eş anlamlısı olması onun sisteminin anlaşılmasını zorlaştırmakta ve hattâ hakkında çabucak hüküm verilmesini imkânsızlaştırmaktadır. Bu sebeple, İbnü’l-Arabî’nin ıstılahları üzerine Suad Hakim tarafından hazırlanan kapsamlı sözlükte, aynı hakikatin farklı veçhelerini ifade eden eş 1506 Bkz. İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz (KSDIA.), s. 52; A. mlf., Fusûs, s. 63; A. mlf., Ankâu Muğrib, s. 47; A. mlf., Tenbîhât, s. 27, 57, 59; A. mlf., Kitâbu’l-Mesâil (Resâil), s. 385; Afifi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 78, 79. 1507 Bkz., İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 121, 122. 1508 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 203. 1509 Bkz., ez-Zerrûk, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed, Kavâidü’t-Tasavvuf, tsh. Muhammed Zehrâ en-Neccâr, (Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), Kahire 1968, s. 7. 1510 Afifi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., ss. 78-80. 1511 agm., s. 78. 304 anlamlı ıstılahlara yer verilmekte ve bir kavram açıklanırken sürekli, konuyla ilgili farklı kavramlara referanslarda bulunulmaktadır. Bu anlamda mesela sözlükte ki “insan-ı kâmil” maddesine müracaat edilmesi yeterli olacaktır. Zîrâ bu maddede “insan-ı kâmil” kavramının, “hakikatü’l-hakâik, el-hakku’l-mahluk bih, el-hakikatü’lküllî, el-aklu’l-evvel, el-kalemu’l-â’lâ, er-ruhu’l-küllî, nûru Muhammed, elkelimetü’l-câmia,...vs. bir çok eş anlamlısı zikredilmektedir.1512 Çünkü her bir ıstılah İbnü’l-Arabî’ye göre bir hakikatin sembolüdür. Bu sebeple de bütün bu kavramlarla anlatılmak istenen hakikatte birdir, fakat bir çok farklı veçhesi vardır. Meselâ hakikatü’l-Muhammediyye tektir, muhtelif veçheleri ve nispetleri vardır. Her bir yön diğerinden temeyyüz etmesi îtibârıyla da farklı isim alır.1513 Aslında kullanılan bütün bu farklı ıstılâhât, yüz yıllar boyunca farklı din, kültür ve felsefelerde kullanılan farklı semboller, bir birinin eşanlamlısı kavramlar yaşanılan tecrübenin ya da elde edilen mârifetin ifadesinin oldukça zor olduğunun da bir göstergesidir. Zîrâ sûfî, tecrübesi esnasında varlığın sadece değişmeyen sabit yönünü, zâhirini değil; bütün zıtlıkları, farklı nispet ve veçheleri kuşatan kompleks ve paradoksal yönünü tecrübe etmektedir. Bu îtibârla da bu farklı yönleri ifade etme de bir çok farklı ve eşanlamlı ıstılahât kullanmakta, hangi kültüre ait olursa olsun uygun bulduğu kavramı kullanmaktan çekinmemektedir. Her ne kadar İbnü’l-Arabî bazen, İbn Sinâ’nın yaptığı gibi Aristo felsefesinin terminolojisini kullanarak Allah’a “Vâcibü’l-Vücûd”1514 ismini verse de,1515 vücûdun özelliklerini anlatırken felsefî terminoloji yerine dînî kavramları tercih eder. Bu sebeple de, vücûdun sıfatlarından bahsederken, vücûda ait ilâhî isimleri sayar.1516 Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin filozoflarla paylaştığı, ortak olduğu şey, beşerî dili kullanması ve nihâî sorunları ele almasıdır. Kullandığı dil üslubundan da anlaşıldığı üzere onun amacı bütünüyle başkadır. Hakikate erme yöntemlerinin uygulanmasına dayalı olarak gerçekliğin müşâhedesi ya da gerçek bir teoridir.1517 Bu sebeple, sadece İbnü’l-Arabî özelinde değil, diğer bütün sûfîlerle zâhir uleması ya da filozof arasındaki yegâne benzerlik beşerî dili ya da yaygın ıstılahâtı kullanma noktasında olacaktır. Bu noktada tasavvufî tecrübeyi doğrudan yaşayan ile bu tecrübesinden 1512 Hakim, Mu’cem, s. 158. 1513 age., s. 159. 1514 İbn Sinâ’ya göre Vâcibu’l-Vücûd, var olmamasının düşünülmesinden çelişki doğan varlıktır. Kısacası var olup, yokluğu düşünülemeyen varlığa Vacibu’l-Vücûd denir. Bkz., Atay, Hüseyin, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, (Gelişim Matbaası), Ankara 1983, s. 158 ve devamı. 1515 Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Fütuhât (thk), c. III, s. 199, 220; c. V, s. 156, 157, 166, 168, 343; (byr), c. IV, s. 204, 205; c. VI, s. 151; A. mlf., Risâletün fi Süâli İbn Sevdekîn, (Resâil Haydarâbâd), içinde, s. 1. 1516 Chittick, Hayâl Alemleri, s. 61. 1517 Nasr, Three Muslim Sages, s. 104. 305 bahseden arasında bir ayırıma gidilmesi önemlidir. Zîrâ bizzat tecrübe ile bu tecrübenin ifadesi arasında bir ayırıma gidilmediğinde, ifadelerdeki ve ıstılahlardaki bazı benzerliklere binâen bazı araştırmacılar, İslam tasavvufunun Hint, Yunan...vb. gibi hârîci kaynaklarından bahsetmektedirler. Halbuki tasavvufî tecrübe, sûfînin ilâhî aşkı ve mârifeti muvacehesinde derûni ve bâtınî bir tecrübe olup mahiyet îtîbarıyla harflerden ve kelimelerden uzaktır. Bu tecrübe temelde Kur’an ve Sünnet’ten zuhûr eden irfân, muhabbet ve kurbiyyet tecrübesidir1518 Bu tecrübenin ifadesi ise, sûfînin kendi ruhunun derinliklerine doğru deruni yönelişinden çıkarak dışarıya, karşısındakine yönelişinin sonucudur. Diğer bir deyişle yaşanılan mânevî tecrübeden bahsedilmesi, ifade edilmeye çalışılması, “enfüs/â’mâk’tan âfâk’a” yöneliştir. Bu sebeple tecrübenin ifadesi ancak şekil bakımından içinde yaşanılan toplumun diliyle, mevcut kültürün ıstılahlarıyla mümkün olmaktadır. Dolayısıyla sûfî, tecrübesinden bahsetmeye başladığı an, döneminin irfânı ve kültürü muvacehesinde kökleri kâdim kültür ve felsefelere dayanan bazı ıstılahlar kullanmaktadır.1519 Fakat bu ıstılahlar yaşanılan tecrübeyi doğrudan ifadede eksik kaldıkları için İbnü’l-Arabî, sürekli mevcut ıstılâhatın anlam çerçevelerini genişletir, onları mânâ uğruna sürekli değiştirir, aynı hakikate farklı bir çok kavramla işârette bulunmaya çalışır. Bu anlamda o, dilin ve kelimelerin sınırlılığından şikayet etmez, bilakis onun ifadelerinde kelime ve harfler, ihtivâ ettiği mânâyla bütünleşir, kelimeler mânâyı kendi şekillerine soktuğu için, yaşanılan tecrübenin ve hâsıl olan mânânın zuhûr yeri olarak âdetâ tazammun ettiği şeye dönüşür. Bu sebeple onun ifadelerinde “eşanlamlı” görünen ıstılahlar mutlak mânâda aynı şeye işâret etmezler. Bilakis, aynı hakikatin sembolü olarak görülseler de her bir “eşanlamlı” ıstılah aynı hakikatin belirli bir vechesine işâret ederler ve ona nispetleri farklıdır.1520 Bazen belirli durum ve halleri ifade etmede yeni isim ve ıstılahlar kullanmakla beraber, mevcut dînî, tasavvufî ıstılahın anlam çerçevesini değiştirip genişletmek sûretiyle de İbnü’l-Arabî, anlam çerçevesi sürekli gelişen yeni bir ıstılâhât ve yeni bir dil oluşturur. Zîrâ farklı bir çok veçhesi ve nispeti bulunan hakikatler, lafzın statik zâhiriyle kayıtlandırılamazlar. 2-İbnü’l-Arabî’nin Oluşturduğu Istılâhât a-A’yânı-ı Sâbite A’yân-ı sâbite, İbnü’l-Arabî’den çok önce muhtelif din ve felsefelerde ya da çeşitli kelâm ekollerinde kullanılan bazı ıstılah ve ibârelerle muhtevâ îtibârıyla yakın 1518 Hakim, Mu’cem, s. 13, 14. 1519 age., s. 14. Tasavvufî ıstılâhât ve orijini hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Massignon, Essay, s. 34 ve devamı; Ernst, Carl W., “Mystical Language and The Teaching Context in The Early Lexicons of Sufism”, Mysticism and Language, ss. 181-201. 1520 Hakim, Mu’cem, s. 15, 16. 306 anlamlar taşısa da, Afîfî ve Suad Hakim’in de vurguladığı gibi ilk kez İbnü’lArabî’nin kullandığı bir kavramdır.1521 Ekberî irfânın bu önemli ıstılahı iki lafızdan oluşmaktadır: “Ayn” ve “sâbit”. Bunlardan birincisiyle hakikat, zât ve mahiyet kastedilirken ikisincisiyle henüz hâricî, somut bir varlık kazanmamış olan aklî, zihnî vücûd kastedilir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî, a’yân-ı sâbite ile, kendisinde eşyanın hakikati ya da zihnî mahiyetlerin bulunduğu mâkul âlemi kasteder. Duyumlanabilir hâricî varlığın mukabili olarak bu aklî âlemden hârîcî varlık soyutlandığı için İbnü’lArabî bunlara “mâ’dûmât” ya da “ademî şeyler” der ve bu sabit özlerin hârîcî vücûdun kokusunu bile almamış olduklarını kaydeder.1522 O, bu kavramla, maddî âlemdeki bütün görünür varlıkların, somut bir varlık haline gelmeden önce Zât-ı İlâhî’deki kuvve/sübût halindeki bulunuşlarına işâret etmek ister.1523 Bu îtibârla İbnü’l-Arabî’nin bazen “mahiyet” diye de isimlendirdiği “âyân-ı sâbite”, Hakk’ın sonsuz isimlerinden her birinin ilm-i ezelîdeki sûretlerinden ibârettir. İlâhî isimlerin hariçteki sûretlerine ise mezâhir denir.1524 Hissî âlemde zuhûr eden her bir mahlûkât bu sabit özleri ne ise ona göre vücûd kazanır; her bir mahlukât sübût’unda ne ise vücûd’unda da o şekil üzere zuhûr eder.1525 Her kim a’yân-ı sâbite’sinde, yâni “ademî” halinde mü’min ise vücûdunda da bu sûret üzere zuhûr eder.1526 Dolayısıyla “vücûd”, a’yân-ı sâbite’ye giydirilmiş bir elbise gibidir. Âyân-ı sâbite, Şeyhin yine berzah/hayâl anlayışıyla açıklanabilmektedir. Bu sabit özler hakkında söyleyebilecegimiz en kapsamlı şey, bunların Hakk ile Şehâdet âlemi arasında bir konuma sâhip oluşlarıdır. İlâhî Zat’da bilkuvve mevcût, sabit sûretler olması bakımından Hakk’a dönük bir veçheleri vardır ve bu yönleri îtibârıyla pasif, edilgen, kabul edici (kâbil)dirler. Diğer taraftan maddî müşâhede âleminde görünen her bir mevcud, ancak bu mâkul düzeydeki sabit özlerine göre zuhûr edebildiği için âyân-ı sâbite’nin mahlûkata yönelik etkin, aktif, belirleyici bir veçhesi vardır.1527 Ayrıca âyân-ı sâbite, Hakk’ın âlemdeki tecellîsini de belirler. Zîrâ Hakk’ın kendini kevnî âlemde ızhar etmesi, rastgele bir biçimde değil, ilk tecellî 1521 Bkz., Afîfî, Mystical Philosophy, s. 47; A. mlf., “İbnü’l-Arabi’nin Sisteminde “Âyân-ı Sabite” ve Mu’tezile’deki “Ma’dûmât”’, İDÜM., s. 259; Hakim, Mu’cem, s. 831; Uludağ, “Âyân-ı Sâbite” mad. DİA, İstanbul 1991, c. IV, s. 198. 1522 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 76; Hakim, Mu’cem, s. 831. 1523 Afîfî, Mystical Philosophy, s. 47. 1524 Bkz., İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 44. 1525 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 83. 1526 age., s. 130. 1527 Bkz., Izutsu, Sufism and Taoism, s. 159. 307 ile zuhûr etmiş olan ezelî gerçekliklere, yâni âyân-ı sâbitelere uygun olarak vuku’ bulur. Ayân-ı sabite bu anlamda çift yönlüdür. Bir yandan sübûtlarını Hakk’a borçlu olmaları hasebiyle temelde O’nun tarafından belirlenmişlerdir. Ama diğer taraftan bunlar, Hakk’ın kevnî âlemdeki zuhûrunu da belirlemektedirler.1528 İbnü’l-Arabî’nin bu kavramla anlatmak istediği şey Eflâtun’un “ideler” nazariyesini hatırlatsa da, a’yân-ı sâbite nazariyesi ideler nazariyesinden daha derin ve daha komplekstir. Çünkü İbnü’l-Arabî’nin nazariyesinde Eflatuncu olmayan unsurlar da vardır ve bu nazariye bazı Mu’tezilî ve İşrâkî unsurlar da taşımaktadır.1529 Her şeyden önce a’yân-ı sâbite, Eflatun’un “ideler”i gibi küllî anlamlar ya da sûretler değil, cüz’î sûretlerdir. Bunların her birinin mahsûs âlemde bir mukabili vardır. Diğer taraftan âyan-ı sâbite, bir olan Hakk’ın Zât’ındaki taayyünleridir. Şu anlamda ki, Hakk, kendi Zât’ını düşündüğünde bu “âyân”ın zâtlarını da düşünür. Bu yönüyle de İbnü’l-Arabî’nin a’yân-ı sabite nazariyesi “ideler” nazariyesine benzemez.1530 Eğer bir mukayese yapmak gerekecekse Eflâtun’un “ideler” nazariyesi, İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde a’yân-ı sâbite’ye değil, âlem-i misâl’e karşılık görülebilir.1531 Aslında İbnü’l-Arabi, bünyesinde farklı bir çok unsuru taşayıyan bu nazariyesi ile, vahdet-i vücûd şeklinde formüle edilen düşüncesinin gerektirdiği yeni bir yoruma varmıştır. Özellikle a’yân-ı sâbiteyi tanımlamak üzere kullandığı “âdemî şayler” ya da “mâ’dumlar” terimleri Mu’tezile’nin “mâ’dûmât”1532 nazariyesini hatırlatmaktadır. Fakat ne İbnü’l-Arabî ne de Mu’tezile “mâ’dûm” ile mutlak yokluğu kastederler; aksine bu terimlerle, harîcî olarak varlık kazanmamış sabit özleri kastederler. İbnü’lArabî, âyân-ı sâbiteyi bu şekilde vasıflandırmakla onların hariçte, zaman ve mekan içerisinde bir varlıklarının olmadığını vurgular, yoksa mutlak yokluğu kastetmez. Zaten kavram anlamı gereği her hangi bir “sübût”u gerektirmektedir. Fakat bunların 1528 Izutsu, Sufism and Taoism, s. 160. 1529 Afîfî, Mystical Philosophy, s. 47; A. mlf., “İbnü’l-Arabi’nin Sisteminde Âyân-ı Sabite”, İDÜM., s. 260. 1530 agm., s. 270. 1531 Bkz., Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 245. 1532 Afîfî, Mu’tezile’nin mâ’dûmât nazariyesinin genel hatlarını şu şekilde belirlemeye çalışır: 1. Mâ’dum, “şey”dir; yâni, varlığı henüz tahakkuk etmemiş olan, haricî âlemin dışında başka bir âlemde varlığı olan mâkul bir şeydir. 2. Mâdum, zât, hakikat ve mahiyettir. Allah, onun zâtını yaratmaz, sadece bu zâtlara varlık bahşeder. 3. Mâ’dumlar, kâdimdir, ezelîdir, sürekli olarak bâkîdirler ve nihayetleri yoktur. 4. Mâdumların zâtî sıfatları, hâricî varlıklarından önce vardır. Varlıklarına tâbî olan sıfatlar ise, arazları kabul etmeleri ve yer kaplamalarıdır. Bkz., Afîfî, “İbnü’l-Arabi’nin Sisteminde Âyân-ı Sabite”, İDÜM., s. 262, 263. 308 sâbit oluşları, tıpkı kavramların insan zihninde var olması gibidir.1533 İbnü’l-Arabî’nin, ilk kez kendisinin kullandığı a’yân-ı sâbite kavramıyla temellendirmeye çalıştığı nazariyesi, kendisinden önce dile getirilmiş olan farklı nazariyelerden bazı unsurlar taşısa da o, bu nazariyesini çok ileri noktalara taşımıştır.1534 b-İlâhu’l-Mu’tekadât/İlahu’l-Mahlûk/İlâhu’l-Mec’ûl İbnü’l-Arabî, belirli bir hâl, makam, âlem, mertebe veya bir hükümden bahsedeceği zaman ona bir isim verir, bu tür durumları ifade etmede yeni ıstılahlar kullanır. İsimlendirme ve kavramlaştırma îtibâriyle oldukça mahir olan İbnü’l-Arabî, bu yönüyle âdetâ yeni bir dil, yeni bir ıstılahât oluşturur.1535 Kimi zaman, kendi şahsî tecrübesini, belirli halleri, makamları, âlemleri ifade ederken değil, belirli bir mevcut durumu, inancı eleştirmek için de yeni bir isim, yeni bir ıstılah kullanır.1536 Meselâ; her bir insanın kendi nefsinde aklıyla ya da belirli bir şeyi taklit etmek sûretiyle oluşturduğu “ilah” tasavvurunun, Mutlak Münezzeh olan Hakk Teâlâ’nın küllî tezâhürünü ifade etmekten uzak olduğunu ifade etmek üzere “ilâhu’l-mu’tekadâtilâhu’l-mec’ûl-ilâhu’l-mahlûk” gibi ıstılahlar kullanır.1537 Bu kavramlarla İbnü’lArabî, insanın ilmi ve tâkâti ölçüsünce zihninde oluşturduğu ve muhtelif îtîkatlara paralel olarak farklı ve çok olan “ilah” tasavvurunu kasteder. Özellikle de bu kavramları, akıl ve nazar yoluyla Allah’ı bilme girişimlerinin kuşatıcı olmaktan uzak, cüzî tasavvurlar meydana getireceğini vurgulamak üzere kullanır. Çünkü Allah’a nazar yoluyla yönelen kimse îtikat ettiği şeyi kendi nefsinde yaratır. Bu sebeple de ancak kendi nazarıyla yarattığı (ilâhu’l-mahlûk) ilaha tapar.1538 Bu kimse taptığı şeyin bizzat kendisinin yapıp ürettiği (ilâhu’l-mec’ûl), kendi nefsinde yarattığı bir tasavvur olduğunun farkında değildir.1539 Mutlak münezzeh ve tek olan Allah (cc.), kendisine ibadet eden kullar nispetinde çok olmayacağına göre İbnü’l-Arabî, insanların zihinlerinde oluşturdukları bu cüzî tasavvurları “ilâhu’l-mu’tekadât: îtikâların ilahı” şeklinde isimlendirmek sûretiyle Hakk’ın küllî tecellîsinden ve tasavvurundan 1533 Bkz., Izutsu, Sufism and Taoism, s. 161. 1534 Afîfî, “İbnü’l-Arabi’nin Sisteminde Âyân-ı Sabite”, İDÜM., s. 260 1535 Hakim, Müvellidü Lügât, s.70, 71; A. mlf., Mu’cem, s. 17. 1536 Hakim, Mu’cem, s. 20. 1537 Bu ıstılahlar için meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 113, 121, 125, 192, 225, 226; Hakim, Mu’cem, s. 87 ve devamı. 1538 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 210. 1539 age., c. VII, s. 409. 309 ayırmaktadır.1540 Bu îtibârla her insanın kendi nefsinde oluşturduğu ulûhiyyet fikri ve tasavvuru, ezelî ve ebedî olan, her hangi bir şekilde sınırlamayı kabul etmeyen Hakk Teâlâ’nın tam bir sunumundan çok, O’nun bir sembolüdür. Hakk Teâlâ, hakikati itîbarıyla ve nihâî olarak bilinemez kalmaya devam eder.1541 İbnü’l-Arabî bu anlamda, kendi tasavvur ettiği “ilah”a ibadet etme anlamında, herkes bir puta tapar der. Bu noktada da Hakk’ın kıyamet gününde insanlara bilmedikleri bir sûrette tecellî ettiği zaman ondan Allah’a sığınmaları, kendi bildikleri sûrette tecellî ettiğinde de hemen O’na secde ettiklerini ifade eden hadisi zikreder.1542 Fakat İbnü’l-Arabî, Allah ile kulların tasavvurları arasını bu şekilde kesin çizgilerle ayırıp insanı Hakk’tan uzak bir noktaya itmez. Bu anlayışını kendi vücûd anlayışı doğrultusunda açıklayarak insanlığı Hakk’tan ayrılık ve uzaklık çukurundan kurtarır. Şöyle ki; bu “ilâhu’l-mu’tekadât” bütün mahlukât gibi yaratılmış bir şeydir ve dolayısıyla da Hakk’ın tecellîlerinden bir tecellîdir, Hakk’ın, cüzî de olsa belirli bir tecellîsini temsil eder. Öyleyse her bir sûret, ibadet edilen her mâ’bud, ibadet eden kimse bunu bilse de bilmese de Hakk’ın sonsuz tecellî yerlerinden sadece bir tanesidir. O halde ağaca, yıldıza, puta tapan bir kimse, bunun farkında olsun ya da olmasın, hakikatte Allah’tan başka bir şeye tapmaz. İbnü’l-Arabî, “Rabbin sadece kendisine ibadet etmenize hükmetti...” (İsrâ 17/23) ayetini de bu doğrultuda yorumlar. Allah bir şeye hükmetti mi o şey mutlaka vâkî olur. Hiçbir kimse Allah’ın hükmettiği şeyin dışına çıkamaz.1543 Bu sebeple bilsin ya da bilmesin, farkında olsun ya da olmasın herkes hakikatte Allah’a ibadet eder. Ârif, Hakk’ı herşeyde görendir. Hattâ ârif, Hakk’ı her şeyin “ayn”ı gören kimsedir.1544 Bu sebeple ontolojik açıdan, hakikat düzeyinde herkes hattâ her bir varlık sadece Allah’a ibadet ederken, teklif ve şuur düzeyinde sadece bu hakikati bilenler ve nefs-i natıkalarıyla Allah’a ibadeti onaylayan tevhid ehli Allah’a ibadet etmektedir. Bu noktada îman ve küfür arasındaki yegâne ayırım noktası ilim olmaktadır. Hz. Musa zamanında Samiri’ye uyarak buzağıya tapanların bu ibadetleri teşriî açından küfr 1540 Hakim, Mu’cem, s. 87, 88. 1541 Esmail, The Poetics of Religious Experience, s. 27. 1542 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 113. Eserlerinde sıkça zikrettiği bu hadisi İbnü’l-Arabî ayrıca, tasavvufa temel olabilecek 101 hadisi derlediği Mişkâtü’l-Envâr isimli eserine de almıştır. Bkz., İbnü’l-Arabî, Mişkatü’l-Envâr fî mâ Ruviye ani’llâhi Sübhânehû mine’l-Ahbâr, nşr., Ebubekir Mahyûn, (Mektebetü’l-Kahire, Kahire 1999, 18, 19. Eserin tercümesi için bkz., Nurlar Hazinesi, çev. Mehmet Demirci, (İz Yay.), İstanbul 2001. 1543 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 192; Hakim, Mu’cem, s. 88. 1544 Bkz., İbnü’l-Arabi, Fusûs, s. 192. 310 olduğu halde, Hakk’ın tecellîlerini, velev ki bir put ya da bir buzağı sûretinde olsun her bir sûrette gören ve bunun farkında olan âriflerin ibadeti ise îmanın ve tevhidin ta kendisi olmaktadır.1545 O halde, her ne kadar her türlü îtikâdın ötesinde ise de, ibadet edilen her bir sûret Allah’ın tecellîlerini yansıtan bir mahaldir.1546 Dolayısıyla Allah’ın bütün mahlûkattaki tecellîlerini anlamaya dayanan her inanç doğrudur. Her inanç sahibi kendi inancında haklıdır. Çünkü her bir insan, sadece kalbinde Rabbî hakkında bulduğu, kendi nefsinde oluşturduğu sûrete îtikât etmektedir.1547 Bu sebeple kişinin kendi nefsinde, kendi kalbinde oluşan bu îtikât, Hakk’ın başka tecellîleri olan diğer îtikâtları reddetmeye, onları yermeye sebebiyet verir. Bu noktada İbnü’l-Arabî, Hakkı sadece kendi nefsindeki sûrettten ibâret görmeyi ve bu îtibârla da diğer îtikâtları zemmetmeyi cehalet olarak görür. Zîrâ bu insan İbnü’l-Arabî’ye göre Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Suyun rengi kabının rengidir” sözünün hakikatini anlamamıştır. Eğer bu sözün hakikatini anlamış olsaydı her bir îtikadı doğrulardı. 1548 Yâni nasıl ki su, içine konulduğu kabın rengini alır, Hakk Teâlâ da bir yönden, tecellî ettiği her bir itikadın sûretine bürünür. Bu sebeple Allah (cc.) “Ben kulumun Ben’im hakkımdaki zannı üzereyim” buyurmuşlardır. Bu sebeple Allah (cc.) kula ancak îtikat ettiği sûret üzere zuhûr eder. İşte bu şekilde “ilâhu’l-mu’tekadât” kayıtlandırılmış, sınırlandırılmış bir tasavvurdur, kulun kalbinin vüs’atinde olan “ilah”tır. Halbuki Mutlak İlah’ı hiçbir şey kuşatamaz. Çünkü O, hem eşyanın hem de bizzat kendinin “ayn”ıdır. Bir şey hakkında kendi nefsini kuşatır ya da kuşatamaz denilemez.1549 O halde bütün mevcûdâtın “ayn”ı olan Allah (cc.)’ın her hangi bir şeyin vüsatinde olması düşünülemez. Bu noktada İbnü’l-Arabî, kendisinde önce ifade edilen “Allah, kulun kalbine kulun tâkâti ve isti’dâdı nispetinde tecellî eder” şeklindeki bir anlayışa da muhalefet eder. Zîrâ ona göre kulun kalbi Allah’ın sonsuz tecellîlerine paralel olarak sürekli değişir, renkten renge girer.1550 İnsan ancak, Allah (cc.) ona kendi nefsinde oluşturduğu sûrette tecellî ederse O’nu tanır ve ikrar eder. Kalbinde oluşturduğu bu tasavvurun dışında tecellî ettiğinde ise O’nu inkâr eder.1551 İşte bu anlamda her bir insan, Sonsuz Varlığın 1545 Bkz. İbnü’l-Arabi, Fusûs, s. 192; Hakim, Mu’cem, s. 90. 1546 Hakim, Suâd, Mu’cem, s. 88. 1547 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 113, 121, 225, 1548 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 226. 1549 Aynı yer. 1550 Bkz., Hakim, Mu’cem, s. 88. 1551 Bkz, İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 113. 311 sadece tek bir ontolojik imkânını temsil eder. Bu sebeple insanların farklı inançları Sonsuz Varlığın birer sınırlamaları ve kayıtları anlamında doğrudur.1552 Fakat İbnü’lArabî, kâmil olan âriften, Hakk’ı husûsî bir îtikât üzere kayıtlandırmamasını, kendi nefsinde her bir îtikat üzere Hakk’ı tanımaya çalışmasını ister. Zîrâ Allah (cc.), sâdece belirli bir kayıtla sınırlandırılmaktan yücedir.1553 Hangi dinden ve kültürden olursa olsun her bir insanın, kendi nefsinde oluşturduğu itikadı Hakk’ın sonsuz tecellîlerinin bir veçhesini ifade ederken ârif, Hakk’ı, her bir sûrette, her türlü îtikatta görmeye çalışır. Bu açıdan ibnü’l-Arabi, Allah’a ibadet noktasında sadece akıl yolunu tutanların açık bir hatâ üzere olduklarını vurgular. Zîrâ akıl, kayıtlandırıp sınır koyduğu için Hakk’ı farklı sûretlerde idrak edemez. Buna rağmen kalp, Hakk’ın tecellîlerine paralel bir şekilde sürekli değişir, halden hale girer.1554 İbnü’l-Arabi, Hakk’ı tanıma noktasındaki bu kapsamlı anlayışını da şu şiiri ile ifade eder: Her sûreti kabul edici oldu gönlüm Ceylanların otlak yeridir; rahipler için bir kilise, Putlar için bir ev; tavaf edenin Kâbesi Tevrat’ın levhaları; Kur’an’ın mushafı Muhabbet dinini din ediniyorum nereye yönelirse yönelsin Kervanı. Muhabbet dînim ve îmanımdır... 1555 c-Fehvâniyye: Lügatte telaffuz etmek, söz söylemek anlamlarına gelen “f. v. h (fâhe)”1556 kökünden türetilmiş bir kelime olup bilebildiğimiz kadarıyla tasavvufî ıstılahlar arasına İbnü’l-Arabî ile birlikte girmiştir.1557 İbnü’l-Arabî’den sonra ise daha çok onun bu ıstılaha getirmiş olduğu tanım tekrar edilmiştir.1558 İbnü’l-Arabî’nin 1552 Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 125. 1553 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 113. 1554 Hakim, Mu’cem, s. 88. 1555 Bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâirü’l-A’lâk Şerhu Tercümâni’l-Eşvak, hz. Halil İmran Mansur, (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut 2000, s. 35, 36. 1556 Bkz., İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. XIII, s. 525. 1557 Bkz., İbnü’l-Arabi, et-Tecellîyâtü’l-İlahiyye, thk. Osman Yahya, s. 172, Dipnot: 243 (O. Yahya’nın notu); A. mlf., Fütûhât (thk.), c. III, s. 119, Dipnot: 2 (O. Yahya’nın notu); Yahya, Müellefât, s. 591; Hakim, Mu’cem, s. 401. 1558 Meselâ bkz. el-Kâşânî, Kemâlüddin Abdürrezzâk, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, thk. Muhammed Kemâl İbrahim, (el-Hey’etü’l-Mısriyye), Kahire 1981, s. 137; A. mlf., Reşhü’z-Zülâl, s. 153; A. 312 terminolojisinde bu ıstılah, “Hakk Teâlâ’nın, misâl âleminde, bizzat karşı karşıya, yüz yüze gelmek (mukâfeha) sûretiyle hâsıl olan hitabı” 1559 için kullanılmaktadır. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî fehvâniyye’yi, hadiste “Allah’ı sanki görüyormuş gibi ibadet etme” şeklinde târif edilen “ihsân” mertebesiyle açıklar. 1560 Mahlûkât henüz vücûd kazanmadan önce Hakk’ın onlara “Kün: ol” hitabı da bizzat karşı karşıya gelmek sûretiyle vukû’ bulan fehvânî bir hitabdır. Bu sebeple İbnü’l-Arabî, a’yân-ı sâbite’ye vücûd veren ve onları ızhar ettiren “kun: ol” emrine kelime-i fehvânî der.1561 Ayrıca İbnü’l-Arabî, Allah (cc.)’ın meleklere insanın hilafetini beyân ederken de hitabının doğrudan (fehvânî) olduğunu söyler.1562 Varlık, insan ve ulûhiyyet anlayışı doğrultusunda misâl âleminde Hakk’ın müşâhede edilebileceğini söyleyen İbnü’lArabî, ilk kez kendisinin kullandığı bu ıstılahla da, Hakk’ın yine misâl âleminde karşı karşıya gelmek sûretiyle hitabının işitileceğini vurgulamaktadır. Tezimizin giriş bölümünde İbnü’l-Arabî’nin üslûbundan bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi, Hakk’ın doğrudan hitabına işâret eden ifadelere, İbnü’l-Arabî’den önce, Bayezîd-i Bîstâmî 1563 ve Nifferî’de1564 de rastlamaktayız. Fakat burada vurgulanması gereken önemli bir nokta var ki; İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk Teâlâ her nasıl idrak edilirse edilsin muhakkak bir perde arkasından idrak ediliyordur. Sonsuz olan, her hangi birşekilde kayıtlandırılamayan mutlak Zât mertebesini doğrudan idrak edip ihâtâ etmek mümkün değildir. Hakk, Zât’ı îtibârıyla her hangi bir şekilde değişikliğe uğrayıp bir sûrete bürünmez. Değişme ve sûrete bürünme ancak Hakk’ın zuhûr ve tecellî yerleri olan mümkün varlıklarda söz konusudur. Dolayısıyla sıfatları îtibârıyla varlıkta sonsuz şekillerde Zâhir olsa da Hakk Teâlâ, Zât’ı îtibârıyla mutlak olarak Bâtın ve Gâib’dir. Bu sebeple gözün, aklın ya da hayâlin idrak ettiği sûretlerin hepsi birer perdedir ve Hakk Teâlâ ancak bu perdeler arkasından görülür. Bu perdeler sonsuz ve sürekli olduğu için de Allah (cc.) ancak perde arkasından görülür ve perde mlf., Tasavvuf Sözlüğü, s. 445; Cürcânî, Tâ’rîfât, s. 184; Uludağ, TTS., s. 175 ; Cebecioğlu, TTDS., s. 267. 1559 Bkz., İbnü’l-Arabî, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, s. 74; Fütûhât (thk.), c. IX, s. 144; (byr.), c. III, s. 191; et-Tecellîyatü’l-İlâhiyye, thk. Osman Yahya, s. 172, s. 245; Zehâiru’l-Â’lak, s. 20; Dîvân, s. 40; Ankâu Mugrib, s. 39. 1560 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 191. 1561 Bkz., İbnü’l-Arabî, et-Tecellîyâtü’l-İlahiyye, thk. Osman Yahya, s. 172, 245; A. mlf., Kitâbu’l-Mîm ve’l-Vâv ve’n-Nûr, (Resâil) , s. 97. 1562 Bkz., İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.), s. 43. 1563 Serrâc, el-Luma’, s. 461. 1564 Bkz. en-Nifferi, Muhammed b. Abdulcebbar b. Huseyin, Kitâbu’l-Mevâkıf, thk. Arthur J. Arbery, (Dârü’l-Kütübi’l-Mısrıyye), Kahire 1934; A. mlf., Kitâbu’l-Muhâtabât, Kitâbu’l-Mevâkif içinde. 313 arkasından konuşur.1565 Bu açıdan İbnü’l-Arabî’nin şu açıklamaları oldukça kayda değerdir: Hakk’ın göründüğü ya da hitabının işitildiği sûret, O’na işâret eden bir delil olmakla beraber aynı zamanda O’nun için bir perde olmaktadır. Tıpkı maddî, şekli bir sûrette zâhir olan nefs-i natıka gibi. Öyle ki, bu nefs-i natıka başka bir nefs-i nâtıka ile konuşmak istediği zaman kendi bedeninin maddî perdesi arkasından, bu maddî sûretin diliyle konuşur. Yaratılmış olan nefs-i natıka için hâl böyle iken nasıl olur da Halik olan Hakk Teâlâ, bir sûret ve perde arkasından değil de doğrudan konuşur. Bu sebeple ilâhî hitabın, bir sûret ve perde arkasından, bu sûret vasıtasıyla hakikat ve sırların âdetâ tercüme edilip aktarılması yoluyla olması fehvâniyye’nin sünneti gereğidir.1566 Bu sebeple gerek Bayezîd ve Nifferî, gerekse İbnü’l-Arabî’nin ifade ettiği şekliyle Allah’la karşılaşma, yüz yüze gelme ya da doğrudan O’nun hitabını işitme her ne sûrettte olursa olsun mutlaka bir perde arkasındandır. Bu perde, İbnü’l-Arabî’nin fehvâniyye târifinden de anlaşılacağı üzere misâl/hayâl âlemi perdesidir. Zâten İbnü’lArabî’ye göre müşâhede ve kelâm (hitab), ikisi bir arada ancak berzahî tecellîde, yâni misâl âleminde gerçekleşir.1567 Her ne kadar misâl âlemi, maddî müşâhede âleminin katı, kesîf perdesine göre daha latîf bir perde olsa da Hakk’ın ezelî, ebedî ve her hangibir şekilde ihâtâ edilmeyen mutlak Zât’ı açısından bir perdedir. Bütün tecellîlerin kendisinde gizli olduğu Zât tecellîsi ise ne akılla bilinir ne de gözle görülür. 1568 3-Kelime ve Kavramlardaki Anlam Genişlemeleri: Mi’râcü’l-Kelime Anlam değişmelerinin bir çeşidi olarak anlam genişlemeleri her dilin kendi doğal işleyişi içerisinde zamanla ortaya çıkan doğal bir durumdur. Kelimelerin olgularla ilişkisi sürekli değiştiği için her bir kelimenin ayrı bir hikayesi vardır. Kısaca anlam genişlemesi, her hangi bir lafzın; başlangıçta bir nesnenin, bir varlığın, bir eylemin bir bölümünü ya da bir türünü anlatırken zamanla onların bütününü anlatır duruma gelmesi şeklinde târif edilir.1569 Sözgelimi Türkçe’deki “dalga” sözcüğü önceleri yalnız, sudaki belli devinimler için kullanılırken, Fransızca “onde”, İnfilizce “wave”, Almanca “welle” (dalga) terimlerinin etkisiyle fizikteki “dalga” kavramını da yansıtan 1565 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 28; A. mlf., Ankâu Mugrib, ss. 37-39. 1566 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 332. 1567 age., c. II, s. 339. 1568 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Yâ (Resâil), s. 120. 1569 Bkz., Porzig, Walter, Dil Denen Mucize, çev. Vural Ülkü, (TDK. Yay.), Ankara 1995 s. 211, 212; Aksan, Doğan, Anlam Bilim, (Engin Yay.), Ankara 1998, s. 90, 91; A. mlf., Her Yönüyle Dil, c. III, s. 214; Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, s. 15; Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 85 ve devamı. 314 bir fizik terimi durumuna gelmiştir.1570 Fakat bizim burada üzerinde durmaya çalışacağımız husus dilin kendi doğal işleyişi içerisindeki zamanla kazandığı anlam genişlemeleri değil, bunun da ötesinde sûfînin mânevî tekâmülüne paralel olarak eşyâya bakış açısının genişlemesinden kaynaklanan kelime ve ıstılahların delâletlerindeki genişlemelerdir. İbnü’l-Arabi kendisinden önce asırlar boyunca oluşan zengin ıstılâhatı kullanmakla beraber kendine özgü teknik bir lügat kullanmaktadır. Geleneksel olarak kullanılan bu ıstılahlara mevcut anlamlarının yanı sıra farklı anlam seviyeleri ve nüanslar kazandırmakta ve âdetâ yeni, teknik bir dil oluşturmaktadır. Bu sebeple okuyucunun yalnızca sözcüklerin anlamlarını değil, bu sözcüklerle bağlantılı nüans ve tasvirleri de bilmek zorunluluğu vardır.1571 O, sadece mîrâs aldığı zengin ıstılahâtâ yeni anlamlar kazandırmak sûretiyle değil, bizzat müşâhedelerini zengin bir şekilde isimlendirmek, yeni ıstılahlar oluşturmak sûretiyle yeni bir dil vücuda getirir.1572 İbnü’l-Arabî külliyâtında karşılaştığımız ıstılahâtın anlam çerçevesinin semantik açıdan sürekli genişlemesi sûfînin rûhânî tekâmülüne paralel bir seyr izler. Tıpkı sûfînin sonsuz rûhânî tekâmülü gibi kelimeler de hep aynı, belirli ve sınırlı bir mânâya işâret etmez, sürekli tekâmül ederler. Sûfînin rûhânî tecrübesinden ve mânevî kuvvetinden dolayı bu kelimelerin delâleti, daha düşük anlam seviyelerinden daha yüksek ve latîf anlamlara işâret edecek şekilde yükselir.1573 İbnü’l-Arabî’nin kapsamlı sözlüğünü hazırlayan Suâd Hakim ıstılâhâtın bu şekildeki anlam genişlemelerine tasavvufî terminolojiye uygun düşecek şekilde “mi’racü’l-kelime” der.1574 Zîrâ beşerî bütün tecrübelerin bir kuralı olarak, sâlikin mânen urûcu, eşyaya bakışını ve onu algılayışını bütünüyle değiştirdiği için zorunlu olarak dilden anlaşılan mefhumun da urûcunu gerektirir.1575 Bu anlayış çerçevesinde, gelenek boyunca yerleşmiş bir mânâsı olan bir çok ıstılah, İbnü’l-Arabî tarafından tamamen metafizik bir mânâyla yüklenmekte ve bu şekilde irfânî meseleleri ifade etmede kullanılmaktadır.1576 Bu, bütünüyle İbnü’l-Arabî’nin varlık ve dil anlayışına dayanmaktadır. Şöyle ki İbnü’l- 1570 Bkz., Aksan, Her Yönüyle Dil, c. III, s. 214. 1571 Nasr, Three Muslim Sages, s. 100. 1572 Hakim, Müvellidü Lügat, s. 78, 79. 1573 Bkz. Hakim, Mu’cem, s. 19; Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 11. (Tâhâ Abdurrahmân’ın takdimi). 1574 Bkz. Hakim, Mu’cem, s. 19. 1575 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 145. 1576 Addas, İbn Arabî, s. 214. 315 Arabî’ye göre âlemdeki hiçbir zât, vücûdunda müstakil değildir. Bu îtibârla bir zata delâlet ve ona isim olan müfred bir lafız, başka bir zât, sıfat, hâl ya da mertebe için isme dönüşebilir. Mesela belirli bir zaman dilimini ifade eden “leyl: gece” kelimesi “gayb ve sırlar” için bir isim olabilir. Yine belirli bir anlamı olan “beyt: ev” kelimesi “sükûnete” delâlet eden bir isim olablir. Fakat bu dönüşüm, sıradan bir remz ya da işâret kabilinden değil, müsemmâlar, içinde barındırdığı bir hakikatten dolayı bu farklı isimleri alabildiği için gerçekleşir. Dolayısıyla her bir müsemmâ, ismini sadece kendisine has kılmaz, bilakis mezkûr ismin hakikatini ya da sıfatını taşıyan her şey o isim hususunda ona ortak olur.1577 Sûfî, bu lügavî mîrâcı, kimi zaman kelimenin delâlet ettiği hissî medlûlü mânevî medlûle ya da bunun tam tersini yaparak, kimi zaman kelime ya da terkipleri literal anlamlarıyla paradoks sergileyecek mânâlara taşıyarak, kimi zaman da kelimelerin tek tek harflerinde bazı mânâlar arayarak gerçekleştirir. Bu îtibârla da ibâre, işâret, rumûz, latîfe ve hakikat gibi farklı anlam seviyeleri ortaya çıkar.1578 Zîrâ rûhânî tekâmül mertebelerini birer birer geçen kâmil sûfî, insandan ya da bütünüyle âlemden zuhûr eden haberleri, ifade ya da lafızları sadece konuşanın ağzından çıktığı şekliyle, onun kastıyla sınırlı olarak almaz. Bu ifade ve haberleri vücûddaki mertebeleri bakımından aynî olarak alır. Kendini de mütekellimin kastıyla sınırlandırmaz; zîrâ mahlûkattan her konuşan kimse konuştuğu şeyin gerçek bilgisine sâhip değildir.1579 İşte bu doğrultuda İbnü’l-Arabî, kullanmış olduğu bazı kelime ve kavramların anlamını, klasik olarak kullanılagelen mantıkî düzleminden, aslî işâretinden çıkarıp ontolojik, metafizik seviyelere kaydırarak kendine has teknik bir dil oluşturur. Bu yeni dilde, kelimeler mârife ve nekra, müfred ya da cemî oluşlarına göre de farklı ıstılâhî anlamlar kazanmaktadır. Kelime genellikle mârife ve müfred iken belirli hakikat ya da şahıs kastedilirken; kelime nekra ve cemî olarak kullanıldığında ise, kastolunan sıfat ya da mertebeye ulaşan her şey için kullanılır. Meselâ, mârife ve müfred olarak “el-kalem” kelimesi ile, kıyamete kadar olacakları levh-i mahfuza tevdî eden ve tedvin âleminde ilk yaratılan hakikat, “elkalemü’l-a’lâ” kastedilir. “Kalem/aklâm” şeklinde nekra ve cemî olarak kullanıldığında ise, bu ulvî hakikatin farklı mertebelerini ve vücûddaki infial mertebesine (levh) karşılık fiil mertebesini temsil eder ki bu anlamda sonsuz sayıda 1577 Hakim, Müvellidü Lügat, s. 74, 75, 76. 1578 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 11. (Tâhâ Abdurrahmân’ın takdimi). 1579 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 301. 316 “kalem” vardır.1580 Yine tezimizin II. Bölümünde dil-varlık ilişkisinden bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi İbnü’l-Arabî külliyâtında “kelime” lafzı, tekil-belirsiz (kelimetün), tekil-belirli (el-kelimetü) ya da çoğul (kelimât) kalıplarında olma durumuna göre farklı anlamlar taşımaktadır. Fütûhât’ın sûfînin seyr-i sülûkuyla alâkalı olarak yapması gerekenleri ihtiva eden II. (Muâmelât) bölümünde nazarî açıklamalardan çok tasavvufun uygulamalarına, sûfîlere mahsus ıstılahlara yer verilmekte ve sûfînin mânevî yolculuğu esnasında katettiği merhaleler açıklanmaktadır. Tevbe, mücâhede, halvet, uzlet, takva, zühd, fütüvvet, uhuvvet, haset, şehvet, tevekkül, şükür, sabır, murakabe, ihlas... gibi tasavvufî bir çok konu ve kavram bu bölümde farklı veçheleriyle izah edilmektedir. 1581 Bu tür konulara Risale, Keşfü’l-Mahcub, el-Luma’, et-Taarruf... gibi diğer klasik eserlerde de yer verilmiştir. Fakat bütün bu kavram ve konular Fütûhât’da ayrı bir boyut kazanır. Semantik açıdan bu kavramların anlam çerçeveleri sürekli genişler, tabir caizse ontolojik, metafizik bir boyut kazanır. Kavramlar hususundaki bu tür esnek bir anlayış İbnü’l-Arabî’ye, fıkhî kavramlarla bile bazı tasavvufî anlamları anlatma imkânı verir. İbnü’l-Arabî, meselâ namazın sırlarından ve fıkhî bir ıstılah olarak setr-i avret’ten bahsederken tasavvufî açıdan sırların örtülüp saklanması gereği hususuna geçer. Nasıl ki namazda avret mahallinin örtülmesi gerekmektedir, aynı şekilde Hakk’ın sırları da cahillerden gizlenmelidir. Çünkü cahil bir kimse bu sırları işitir de bilmeden onları ittihad ve hulûl gibi sakıncalı düşüncelere götürür. Bunun için sırların setri gerekmektedir.1582 İbnü’l-Arabî’nin kendine has üslûbu içerisinde kullandığı bazı kelime ve kavramlardaki anlam genişlemelerine şu örnekleri zikredebiliriz: Tevekkül: İbnü’l-Arabî, klasik olarak belirli bir anlam çerçevesi olan “tevekkül” kavramının, bu ilk ve klasik anlamını kabul edip açıklamakla birlikte anlam çerçevesini genişleterek, ister arzu etsin ister dirensin her insanın “mütevekkil” olduğu bir vakıadır der. Zîrâ, her şeyde gerçek fail ancak Allah’tır.1583 Bu açıdan İbnü’lArabî, “hakikat cihetinden mevcûdât için ancak tevekkül vardır”1584 der. 1580 Bkz., İbnü’l-Arabi, Fütûhât (thk), c. III, s. 313, 350, 351; Aynı müellif, Ukletü’l-Müstevfiz (KSDIA.), ss. 53-56; Hakim, Mu’cem, s. 18, 19, 923 ve devamı. 1581 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 208 ve devamı. 1582 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. VI, s. 173. 1583 Hakim, Mu’cem, s. 17, 18, 1229. 1584 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 302. 317 Fenâ-Bekâ: İbnü’l-Arabî, seyr-ü sülûk açısından önemli iki psikolojik kavram olan “fenâ” ve “bekâ” kavramlarını ontolojik düzeyde, “her an yeniden yaratılış” (halkı cedid) düşüncesini açıklamada kullanır. Bu anlamda “fena” kavramı mevcûdâtın her an yok oluşunu “beka” kavramı da, Allah’ın sonsuz tecellîleri sayesinde tekrar yaratılışı ifade eder.1585 Gurbet: Şeyhü’l-Ekber’in eserlerinde “gurbet” kelimesinin, sûfînin mânevî tekâmülüne paralel olarak kazandığı anlamlar önemlidir. İbnü’l-Arabî’nin terminolojisinde bu kelime, en düşük anlam saviyesi bakımından diğer sûfîlerin de kullandığı şekliyle, “Kalbi sadece Allah (cc.) ile meşgul etmek arzusuyla, asıl maksûdu talep ederek vatandan ayrılışı, mevcut halden ve mekandan uzaklaşmayı” 1586 ifade eder. İbnü’l-Arabî’nin terminolojisinde bu bilinen, meşhur anlamının ötesinde kelime, ontolojik bir anlam kazanarak âriflerin “gurbet” anlayışlarını ifade eder. Bu seviyede kelimeyle, mevcûdâtın “kün:ol” emr-i ilâhîsiyle “aslî imkân mertebelerinden ayrılarak yaradanını müşâhede etmek için vücûd ile muttasıf oluşlarına”1587 işâret edilir. Mümkünâtın vatanı aslî, ilk yokluğudur ve bu yokluk onun aslî vatanıdır. Mümkünât bu aslî yokluğundan sıyrılıp vücûd ile muttasıf olduğunda aslî vatanından ayrılmış “gurbet”e çıkmış olur.1588 “Gurbet” kelimesi, daha üst bir anlam mertebesinde ise âriflerden kemâl derecesine vâsıl olanların gurbet anlayışlarını sunmaktadır ve bu seviyede kelime şeyhin vahdet-i vücûd anlayışını ortaya koyar. Şöyle ki; kâmil âriflere göre aslî olarak gurbet mevcut değildir. Çünkü onlar kendi aslî mekanlarında âyan-ı sâbitelerdir. Aslî vatanlarından (imkân) hiç ayrılmazlar. Dolayısıyla tahkik ehline göre âlemde hakîkî mânâda “gurbet” vâkî değildir. Tahkik ehline göre vâcib, vâcibdir; mümkün, mümkün; muhal de muhal. Hiç biri aslî vatanlarından ayrılmaz, meselâ mümkün vücudla muttasıf olsa da aslâ vacib olamaz. Bu sebeple eğer kelimenin bu en üst düzey anlamı bakımından “gurbet” vakî olsaydı hakikatler değişmiş, vacib mümkün, mümkün de vacib olmuş olurdu. Bu ise Şeyhü’l- 1585 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 162; Hakim, Mu’cem, s. 18, 204. 1586 Bu şekilde bir “gurbet” anlayışını İbnü’l-Arabî sınırlı ve eksik bulur. Bu anlayışa sahip olanlar sanki Hakk Teâlâ vatanlarının haricinde imiş gibi nihâî maksatlarının ancak vatandan ayrılmakla hasıl olacağını tahayyül ederler der ve bu görüşe sahip olanların Hakk’ın eşyadaki veçhesini tanımamış oldukları ekler. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 234. 1587 age., c. IV, s. 235. 1588 age., c. IV, s. 236. 318 Ekber’e göre imkânsızdır.1589 İşte bu şekilde İbnü’l-Arabî, tasavvufî seyr ü sülûkta uygulama açısından belirli bir anlam çervesine sâhip olan bir kavramı kendi sistemi açısından oldukça değişik anlam seviyelerine taşımakta, ona ontolojik anlam seviyeleri kazandırmakta, âdetâ kendi rûhânî tekâmülüne uygun olarak kelimenin anlam çerçevesini yükseltmektedir. Halvet: Sûfînin, kendini bütünüyle Allah’a verip O’ndan gayrı her şeyden uzaklaşmasını ifade eden1590 “halvet” kavramı, İbnü’l-Arabî külliyâtında sadece sûfînin yalnızlığını ifade etmede değil, aynı zamanda, hattâ hakiki mânâda Allah’ın, mahlukatı yaratmadan önceki zaman ötesi tekliği için, kullanılır. İbnü’l-Arabî, âlemin zarfı ve mekanı konumunda olan fakat cisimden bağımsız her hangi bir hâricî varlığı söz konusu olmayan vehmî boşluk1591 anlamında teknik bir terim olarak kullanılan “halâ” kavramıyla “halvet” kelimesinin aynı kökten türemiş olmasına istinaden bu tarz bir halvet anlayışını açıklamaya çalışır.1592 Zîrâ, bu vehmî boşluktan ibâret olan “halâ”, Hakk’ın mahlûkatı yaratmadan önce ezelî tekliği ve yalınzlığı üzere bulunduğu ilk zuhûr yeri olan amâ’da1593 bulunduğu için aynı zamanda Hakk Teâlâ’nın tekliğini ve yalnızlığını ifade eder.1594 Bunun da ötesinde İbnü’l-Arabî’ye göre halvetin farklı bir çok derecesi vardır. Âlemin zarfı ve mekanı “halâ” olduğu için, bu vehmî boşluk âlemle doldurulduğu için bütünüyle kâinât, aslı îtibârıyla halvettedir. Sonra âlem, Hakk’ın tecellîsi sonucu O’nun nûru ile boyandığı için, ezelî ve ebedî olarak Rabbi ile halvettedir. İşte bunun idrakine varan kâmil ârifler de sürekli, kendi nefisleriyle baş başa değil, Rabb’lerî ile halvettedirler. Onların bu mutlak halveti, kırk gün vb. gibi zamanlarla kayıtlı olmaz. Hattâ dünyada olduğu gibi ahirette de halvetten söz edilebilir.1595 Dolayısıyla İbnü’l-Arabi’ye göre geleneksel anlamıyla “halvet”, her ne kadar o, bu kavramın alışıldık, geleneksel anlamını kabul edip, bu yönde bazı 1589 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 237. 1590 Bkz., Kuşeyrî, Risâle, s. 137 ve devamı.; Cebecioğlu, TTDS., s. 321. 1591 Bkz., Cürcânî, Ta’rîfât, s. 113. 1592 Bkz, İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 225 ve devamı; Hakim, Mu’cem, ss. 433-438; Addas, İbn Arabi, s. 214. 1593 Kavram hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 465 ve devamı; Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayal”, Tasavvuf, s. 319 ve devamı. 1594 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 225, s. 227, s. 466. 1595 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 227; A. mlf., el-Halvetü’l-Mutlaka, nşr., Abdurrahman Hasan Mahmud, (Alemü’l-Fikr), Kahire ts., s. 7. 319 açıklamalarda bulunsa da1596, bir tür perdelenmişliği ifade eder.1597 Fütüvvet: Fedakârlık, diğergamlık, cömertlik anlamına kullanılan “fütüvvet” de İbnü’l-Arabî’ye göre, bütün mahlûkata varlık bahşeden Allah (cc.)’ın mutlak cömertliğini ifade için kullanılır. Zîrâ, vücûd bakımından tek ve mutlak olan Hakk Teâlâ, sonsuz cömertliği ve îsârıyla âlemi yokluktan varlığa çıkarmıştır.1598 Yine tasavvufî literatürde fütüvvetle birlikte sıkça zikredilen ve kardeşlik, dayanışma gibi anlamlara gelen uhuvvet kavramı, metafizik düzeyde, bütünüyle âlemin zuhûrunu sağlayan sonsuz ilâhî isimler ile mümkün varlıkların âyânının vücûdu kabul isti’dâdları arasındaki dayanışmayı, âlemin vücûd kazanmasında bir birini destekleyip âhenkli bir bütünlük oluşturmalarını ifade etmede kullanılır. Hattâ bu kavram, bir birinden farklı fakat Zât’a nispetleri bakımından aynı olan ilâhî isimler arasındaki bütünlüğü ve kardeşliği ifade etmede kullanılır.1599 Nikah: İbnü’l-Arabî, aralarında her hangi bir lafzî îştirak olmasa da, taşıdıkları ortak vasıflardan dolayı âlemdeki bir çok şeyi aynı isimle isimlendirilebilir. Sözgelimi âlemde etkin olan her şey “baba”, üzerinde her hangi bir etkinin gerçekleştiği her şey “anne”, bu ikisi arasındaki etkileşim “nikah” ve bu etkileşim sonucu ortaya çıkan her netice de “oğul” diye isimlendirilebilir. Bu anlamda İbnü’l-Arabî sık sık, “ulvî babalar”, “süflî anneler” ve “nikâh-ı mânevî”1600den söz eder. Müessir bir güce sâhip olan bütün ruhlar baba, değişim ve dönüşümün mahalli olması bakımından da tabiat anadır. Aralarındaki mânevî nikah üzere ruhların tabiattaki, değişim ve dönüşüm kabul edebilen tabiî unsurlara taveccühü sonucu da, madenler, bitkiler, hayvanlar, cinler ve nihâyet en mükemmeli insanlar gibi müvelledât zuhûr eder.1601 Bu anlayışı doğrultusunda İbnü’l-Arabî, ruhu ve hakikati ilk yaratılan şey olması îtibârıyla Hz. Muhammed (sav.)’i “ebu’l-ervâh” şeklinde isimlendirirken Hz. Adem (as.)’e “ebu’l- 1596 Mesela bkz., İbnü’l-Arabî, el-Halvetü’l-Mutlaka, s. 3 ve devamı. 1597 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 227, 228. 1598 age., c. III, s. 349. 1599 age., c. V, s. 195, 197, 199. 1600 Aşık-Mâşuk sembolizminin yanısıra tasavvufî vahdet halini ifade etmek üzere kullanılan mânevî nikah sembolizmine hemen bütün mistik sistemlerde rastlanmaktadır. Orfik mistiklerden Yeni-Platonculuğa ve Hristiyan mistisizmine kadar hemen bütün mistik eğilimlerde bu sembolizm kullanılır. Bkz., Underhill, Evelyn, “Bütünlenmiş Yaşam”, Aydınlanma Nedir ?, s. 104. 1601 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 308, 309, 311. 320 ecsâm” der.1602 Kelime anlamı bakımından, “evlenme”, “evlenme akdi”, “zevce edinmek”, gibi anlamları olan ve yağmur yağarken damlaların toprakla buluşup birleşmesini ifade için de kullanılan1603 “nikah” kelimesi İbnü’l-Arabî’nin lügatinde, anlam bakımından genişleyerek, âlemin bütün zerrelerine sirâyet etmiş olan, meselâ akl-ı küllî ile nefs-i küllî ya da kalem-i âlâ ile levh-i mahfûz arasındaki mânevî bir birleşme ve ilkâ anlamına gelmektedir.1604 Dolayısıyla kalemden levhe tevdî edilen, yazılan her bir eser, kadının rahmine atılan su gibidir.1605 Yine levh-i mahfuz’un da ayrıca annelik ve babalık yönü vardır; bilici yönü baba, fiil yönü ise annedir. Zîrâ bilicilik etkin iken fiil etkilenendir. Bu anlamda öğretme de bir tür nikahtır; öğreticinin kelâmı baba, öğrenenin işitmesi ise annedir.1606 İşte böylece İbnü’l-Arabî âlemde etkinlik ve kuşatıcılık vasfı taşayan her şeye, mânâ ve sıfat iştirakinden dolayı “baba”, edilgenlik ve kuşatılan olma vasfını taşıyan her şeye de “anne” ismini verir. Gece-gündüz, yergök hep bu isimlerle isimlendirilebilir.1607 Bu açıdan bakıldığında, İbnü’l-Arabî’nin “Semâdaki yıldızların tamamıyla ve tek tek bütün harflerle nikahlandım”1608 ifadesi de onun bu bakış açısını yansıtmaktadır. Çünkü nikahlanma ve birleşmenin tabiî olanı olduğu gibi rûhânî ve ilâhî olanı da vardır. Nikah ve vat’ kelimesi tenâsül için kullanıldığı gibi mücerret zevk için de kullanılır. Nitekim Hakk Teâlâ, kâinâtta aslî olan muhabbete dayalı iştiyâkı ve iradesiyle mümkünatın âyanına teveccüh etmiş, bu “birleşme”den kâinât zuhûr etmiş ve mümkünat vücud bulmuştur. İşte İbnü’lArabî’nin terminolojisinde Hakk Teâlâ’nın ezelî ve aslî muhabbettiyle mümkünâta teveccühü de “nikah” olarak isimlendirilir.1609 Ahlak: İbnü’l-Arabî, ahlakın kökeni, dinler, ölüm sonrası hayat... vb. gibi diğer bütün görüşlerini, vahdet-i vücûd şeklinde formüle edilen genel sistemiyle 1602 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mîm ve’l-Vâv ve’n-Nûn (Resâil), s. 98; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. V, s. 72, 73. 1603 Bkz., İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. II, s. 625, 626. 1604 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 312, 313; c. IV, s. 348, 349; (byr.), c. IV, s. 88, s. 426, 427; A. mlf., Kitâbu Eyyâmi’ş-Şe’n (Resâil), s. 60; A. mlf., Kitâbu Menzili’l-Kutb, (Resâil), s. 319. 1605 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 314. 1606 age., c. II, s. 315. 1607 age., c. II, s. 319, 322, 323, 327; c. III, s. 102; (byr.), c. VII, s. 390. 1608 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Bâ, s. 10, 11. 1609 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 319. 321 bütünleştirerek anlatmaktadır. Dolayısıyla felsefî tabirle söyleyecek olursak, onun epistemoloji, etik ve eskatolojisini ontolojisinden ayırmak mümkün değildir. O, bazen bu hususlarda kullandığı kavramları, onların semantik tahlilini yapmak sûretiyle genel sistemi içine yerleştirir. Meselâ; hem “karakter, mîzaç” ve hem de “ahlak” anlamına gelen “hulk” kelimesi ile, “yaratma, yaratılmışlar” anlamına gelen “halk” kelimesi1610 arasında sadece küçük bir telaffuz farkı vardır. Aynı kökten türeyen bu iki kelime birbiriyle bağlantılıdır. Dolayısıyla ahlakın kökeni yaratılışta ve eşyanın gerçek doğasında bulunur. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ye göre ahlakın ontolojik yönü çok önemlidir.1611 Yine, bir ahlakı kendisine mâl etmek ya da başka bir şeyin ahlakıyla ahlâklanmak anlamına gelen “tahalluk” kelimesi de, hem “ahlak” kelimesiyle hem de yaratılmışlar anlamına gelen “halk” kelimesiyle aynı köktendir. Bu iki kelime arasındaki ilişkiye vurgu yapan İbnü’l-Arabî, “ahlak” kelimesini, etik alanın dışına taşan bir anlam yüklemek sûretiyle ontolojik bir seviyeye taşır. Bu hususta şöyle der: “En güzel isimler Allah’ındır” (7/180) bu yüzden “Âlem o isimler yoluyla zâhir olur ve onların ahlakıyla ahlâklanır.” (Fütuhat II/438) Diğer bir ifadeyle, zâhir olan vücûdun tümü Allah’ın sıfatları ve ahlakıyla uyum içinde görünür.1612 Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, insânî-etik bir kavram olan “ahlak”ı, kelimenin semantik tahlilinden yola çıkarak bütün varlıklara teşmil etmektedir. Bir farkla ki insanlar ahlâkî özelliklerini görünür kılmada bilinçli bir rol oynarlarken diğer yaratılmışlar böyle değildir.1613 Ubûdiyyet: Kulluk etmek, ibadet etmek, tapınmak gibi mânâlara gelen 1610 Bkz., İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. X, ss. 85-87. 1611 Chittick, Hayâl Alemleri, s. 60. 1612 age., s. 66. 1613 İbnü’l-Arabî, diğer bazı görüşlerinde olduğu gibi, ahlak hakkındaki görüşlerini de varlık, yâni “varlığın birliği” anlayışıyla bir bütünlük oluşturacak tarzda açıklamaktadır: Allah’ın sûretinde yaratılmış olmalarından dolayı, insanlara Allah’ın güzel ahlâkına ait bütün güzel nitelikler bağışlanmıştır. Bu sebeple, insanların görevi bir takım ahlâk sistemleri üretmek veya ahlâkın anlamı hakkında tartışmalar yapmak değil, sadece “yaşamak, olmak ve bulmak”tır... İbnü’lArabî’ye göre insan, ilâhî isimleri tek tek kendisinde gerçekleştirmek sûretiyle kemal derecesine ulaşır. İnsânî mükemmelliğin en yüksek makamı, varlık anlayışında sıkça vurgulanan “mutlak birlik” derecesine ulaşmaktır. İnsanlar bu makamda renksizdirler ve her hangi bir isimle kayıtlı değildirler. İlahî isimler arasında bir dengeye ulaşmışlardır. Burası ise hiçbir sıfatın diğer bir sıfata hakim olmadığı “makamsızlık makamı”dır... Kusur ve ayıp ise Vücûd’a değil yokluğa isnat edilir. Bu sebeple İbnü’l-Arabî, Hz. Peygamberin “Bütün iyilikler Sen’in elindedir, şerr ise Sana dönmez” hadisi hakkında şunları söyler: “Peygamberin sözleri şerrin varlığını doğrular ama Hakk’a isnat edilmesini kabul etmez. Bu da gösterir ki, şerr, sadece yokluktur. Eğer var olsaydı 322 “ubûdiyyet”in kökü îtibârıyla (a.b.d), yumuşaklık ve zillet, şiddet ve sertlik gibi bir birine zıt iki anlamı vardır. Klasik tasavvufî eserlerde geleneksel olarak insanın Allah (cc.) karşısındaki mutlak fakirlik, zillet, kölelik ve itaatini ifade eden bir kavram1614 olarak karşımıza çıkan “ubûdiyyet” İbnü’l-Arabî’ye göre bu anlamların yanısıra farklı mânâları muhtevîdir. İbnü’l-Arabî öncelikle kulluğu sadece insana ya da cinlere has kılmaz; ona göre melekler, insan, hayvan, cemâdât, bütünüyle âlem, kısacası Allah (cc.) dışında her bir varlık “abd”dır, âlemin hepsi mükelleftir.1615 O, bu konudaki görüşlerini açıklarken sürekli “Rabbiniz ancak O’na kulluk etmenize hükmetti (kazâ)” (İsra 17/23) ayetine istinaden ubudiyyetin farklı veçhelerine işâret etmektedir. İbnü’lArabî ayette geçen “kazâ” kelimesini geleneksel olarak “emretti” şeklinde tercüme etmek yerine kelimenin lügat anlamıyla paralel düşecek tarzda, hükme bağlamak, karar vermek anlamına “hükmetti” şeklinde tercüme etmektedir. İşte ayetin bu şekildeki bir yorumu, her âbidin ibadetindeki yegâne gâyenin Allah (cc.) olduğunu ve Allah’tan başka hiçbir şeye kendi zatı için ibadet edilemez oluşunu açıklamaya imkân tanır. Zîrâ Allah (cc.) bir şeye hükmetti mi kulun bunun hilafına davranması mümkün değildir. Müşriğin hatâsıysa, Allah’ın onun için teşrî etmemiş olduğu hususî bir ibadet şekline bağlanmamasından ibârettir.1616 İbnü’l-Arabî, bu noktada müşriklerin ibadetlerini kendi ağızlarından beyan eden ayet-i kerimeyi zikreder: “Onlara sadece bizi Allah’a yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz.” (Zümer 39/3). Şeyhü’l-Ekber’e göre ilâhî “kazâ” tanımı gereği mutlak olarak geçerlidir ve her mahluk istesin ya da istemesin, bilsin ya da bilmesin ancak Allah’a ibadet etmektedir. Daha açık söylecek olursak her bir varlık, Allah’ın, hepsi aynı Müsemmâ’ya delâlet eden sayısız isimlerinden bir isme ibadet etmektedir. Zîrâ İbnü’l-Arabi’ye göre her bir ilâhî isme has olan bir ubûdiyyet vardır ve mahlûkat hususî bir şekilde ona ibadet eder. Bu îtibârla da “abdulkerim”, “abdulkahir”den başkadır...vs. Abdullah ise, Allah ism-i celâlinin kuşatıcılığına binâen ubudiyyette ism-i cami’dir.1617 İbadetin şekli ve nesnesi ne olursa olsun bu aslâ değişmez, istisnasız bütün mahlûkâtın yegâne ma’bûdu Hakk’ın elinde olmalıydı, çünkü O, her şeyin hükümranlığı elinde olandır. (23/88)” Ayrıntılı bilgi için bkz.: Chittick, Hayâl Alemleri, ss., 59-72. 1614 Mesela bkz., Serrac, el-Lumâ’, s. 424, 425; Usul hataları bahsi; Kuşeyrî, Risâle, ss. 232-235. 1615 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 75; c. V, s. 113, 114. 1616 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 382; c. VI, s. 163; (byr.), c. V, s. 173; c. VII, s. 148. A. mlf. Kitâbu’l-Mesâil (Resâil), s. 389; A. mlf., Kitâbu’l-Elif (Resâil), s. 32. 1617 İbnü’l-Arabî, Abâdile, s. 41. 323 Allah’tır.1618 Ma’bûd’un mutlak tek olduğu görüşünü İbnü’l-Arabi ayrıca “...Debelenen hiçbir varlık yoktur ki Allah, onun perçeminden tutmuş olmasın. Şüphesiz Rabbim doğru bir yol üzerindedir.” (Hûd 11/56) ayetine istinaden açıklamaya çalışır. Ayette ifade edildiği şekliyle Allah (cc.), her bir varlığın perçeminden tutmuşsa ve Allah (cc.) da dosdoğru bir yol (sırât-ı müstakîm) üzerinde ise mahlûkâtın bu yoldan ayrılıp uzaklaşması mümkün değildir. Dolayısıyla her bir mahlûkatın ameldeki gayretleri Rabb’in sırât-ı müstakîmi üzerinedir. Bu yolda da kendiliklerinden değil Allah’ın “şiddetli tutuşu”ndan kaynaklanan cebr ve sırat-ı müstakîmde olan Allah (c.)’a tâbî olma hükmü üzere yürürler.1619 Bu îtibârla da İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle her bir kul, aslında “ihtiyârında mecbûrdur.”1620 Kulun hakikati ve aslî mertebesi kölelik olduğu için ancak Allah serbest bıraktığında özgür olabilir. Mutlak özgürlük sadece Mutlak Efendi’nin vasfıdır. O, kulunu ancak denemek maksadıyla serbest bırakır; hakikatte ise bu, ihtiyarında mecburiyet anlamına gelir.1621 Zîrâ bu halde iken kul kâinâtın bütününe sirayet etmiş olan mutlak ve aslî cebrden değil husûsî cebrden ayrılmış olur.1622 İbnü’l-Arabî kulluk noktasında insanları iki gruba ayırır: İnsanlardan bâzısı üzerinde yürüdüğü yolu ve yolun nihâyetini, nereye götürdüğünü bilen kimselerdir ve yürüdüğü bu yol onun sırat-ı müstakîmidir. Diğer bir grub insan ise yürüdüğü yolun cahilidir; nihâyetini, nereye götürdüğünü bilmediği bir yol üzere gitmektedir. Halbuki yürüdüğü yol, birinci grub insanların yürüdüğü ve bildiği yolun aynısıdır.1623 İbnü’lArabi aynı âyetten bahisle Fütûhat’ına şu ifadeyi kaydeder: “Mâ fi’l-âlem illâ müstakîm: Âlemde dosdoğru olmayan hiçbir şey yoktur.”1624 Allah’ın hikmetinin bir gereği olan istikâmet bütün kâinâtta sârîdir.1625 Bir diğer ifadesinde İbnü’l-Arabî, âlemde ancak mü’minin bulunduğunu küfrün ise arazî olduğunu söyler; zîrâ küfür şeriatin gelmesine bağlıdır. Eğer şeriat gelmemiş oysaydı şekâveti gerektiren bu arazî küfür de mevcut olmazdı. İşte bu sebeple Allah (cc.), “Biz bir peygamber 1618 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 64. 1619 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 106, 108; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. III, s. 326; c. VII, s. 401. 1620 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 272; (byr.), c. IV, s. 109. 1621 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IX, s. 239. 1622 age., c. X, s. 203, 204. 1623 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 108; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 64. 1624 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 326. 1625 age., c. III, s. 327. 324 göndermedikçe kimseye azap edecek değiliz.” (İsrâ 17/15) buyurmuştur.1626 Dolayısıyla küfür aslî olarak tekvînî düzeyde değil, arazî olarak teşrî‘î düzeyde mevcuttur. Şer’î hükümleri inkâr ve onlara muhalefet dolayısıyla küfre müstehak olan kâfirin dahi bütün âzâları Allah’ı tesbih eder, fakat o bunun farkına varamaz. Aksi takdirde kıyamet gününde bu azalar kafirin aleyhine şahitlik edemezlerdi. Öyleyse âlemde küfür aslî değil arazîdir.1627 Fakat o, kulluk hakkında bütün bunları söylerken mükellefiyeti bütünüyle ortadan kaldırıyor değildir. İbnü’l-Arabî’nin tekvînî ve teklîfî emr 1628 ayırımı onun bu tarz bir itiraza muhâtap olmasına mânîdir. Zîrâ her bir mahlûkât tekvînî emr’e muhâtap olduğu için farkında olsa da olmasa da doğru yol üzeredir ve bu noktada bir itaatsizliği düşünmek söz konusu değildir. Halbuki teklîfî emr itaate olduğu gibi itaatsizliğe de açıktır, bu yönüyle de sorumluluğu gerektirir. Vücûdda emr-i meş’iyyetin, yâni emr-i tekvînî’nin hilafına bir şey vâkî olamaz ve onun hükmünün dışına hiçbir mahlûkat çıkamaz. Bu sebeple her hangi bir ma’siyete binâen söz konusu olan ilâhî emre muhalefet ve itaatsizlik, vasıta ile vukû’ bulan emri teklîfi’yedir, vasıtasız bir şekilde doğrudan tevcih edilen emr-i tekvînî’ye muhalefet ise aslâ söz konusu olamaz.1629 Çünkü emr-i tekvinî bütün vasıtaların ortadan kaldırılmasıyla Hakk’ın doğrudan (kün: ol) hitabıdır, bu emre de hiçbir mahlukat muhalefet edemez. Hakk’ın bir vasıtayla, nebi ve resulerinin diliyle hitabı ise Hakk’ın doğrudan emri ve hitabı değil, mübelliğlerin lisanında varid olan emir siygalarıdır. Bu îtibârla da vasıta ile varid olan bu emir siygalarına, yâni emr-i teklîfi’ye itaat ya da isyan söz konusu olabilmektedir.1630 Öyleyse kul, mahiyeti îtibârıyla, kendisinden hiç ayrılmayan mümkün vasfı îtibârıyla zâtî, aslî kul/köleliğinden aslâ ayrılmazken, tasarruflarıyla teşriî düzeydeki kulluktan ayrılabilir. Mümknât bu aslî varlığından aslâ çıkamadığı için ve hakîkî mânâda tasarruf da Allah’a ait olduğu için, teşrî düzeyde emirlere itaat etmek sûretiyle muvafakat ya da emirleri yerine getirmemek sûretiyle muhalefet ve isyan söz konusu olsa da, zâhiren ve bâtınen bütün fiillerde cereyan 1626 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 373. 1627 age., c. III, s. 372. 1628 İbnü’l-Arabi, el-emrü’t-tekvînî’nin eş anlamlısı olarak şu ıstılahları kullanır: Emrü’l-meşîet, elemrü bi’t-tekvîn, el-Emrü’l-hafî. el-Emrü’t-teklîfî’nin eşanlamlısı olarak da emrü’l-vâsıta, elemrü’l-celî ıstılahlarını kullanır. Bkz. Hakîm, Mu’cem, s. 95. 1629 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 165. 1630 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 326; Hakim, Mu’cem, s. 96. 325 eden iktidârı ilâhî karşında mutlak “kulluk”tan başka bir isim kalmaz.1631 İşte bu noktada İbnü’l-Arabî ibadeti iki kısma ayırmaktadır: Zâtî ibadet, emrî ibadet. Fıtrî, umûmî ve aslî ibadet şeklinde de isimlendirdiği zâtî ibadet, bütünüyle kâinâtta sârî olan ve her hangi bir mükellefiyet söz konusu olmaksızın zorunlu ve fıtrî olan, kulun her hangi bir iradesinin söz konusu olmadığı ibadettir. Vad’î, hususî ve ferî ibadet şeklinde isimlendirdiği emrî ibadet, ise emr-i teklîfî ile nebiler ve resuller aracılığıyla vad’olunan emirlerin yerine getirilmesinden ibâret olan ve mükellefiyet gerektiren ibadettir. Bu îtibârla kâinâttataki her bir varlık; güneş, ay, yıldızlar ve dağlar Allah’a secde etmekteler ve sürekli O’nu tesbih etmekteler. İşte onların bu ibadetleri kendi varlıklarının bir gereği olarak, her hangi bir tekellüf söz konusu olmaksızın zâtî ve fıtrî bir ibadettir.1632 Dolayısıyla aslî ibadet mümkünâtın zâtının gereği olan aslî ibadetken ferî ibadet kulun efendisine karşı yapması gerekenlerin nebî ve resullerin diliyle haber verilmesini gerektiren vadî ibadettir.1633 Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, insanın Allah’a karşı mutlak fakirlik ve itaatini ifade eden “ubudiyyet” kavramının anlam çerçevesini, zâtî ve emrî diye ikiye ayırmak sûretiyle semantik açıdan genişletmiştir. Bu îtibârla da daha çok dînî ve ahlâki bir veçhesi olan bu kavrama ontolojik bir boyut kazandırmıştır. Bu anlayışa göre ontolojik olarak hiçbir varlığın zâtî kulluk ve köleliğinin dışına çıkması ve isyan etmesi mümkün değlidir. İnsanın kendi hakikati söz konusu olduğunda da durum aynıdır; o, gerçek mânâda vücûdu olmayan, yok hükmünde, ölü, zayıf, aciz bir kul/köledir. Hakk’ın sonsuz isimleriyle sıfatlanıp vücûd sahnesine çıksa da insan bu aslî hakikatinden, aslî köleliğinden aslâ kurtulamaz.1634 Kâinât için “kulluk”, hiçbir zaman yok olmayan aslî bir sıfattır.1635 Zîrâ hiç bir varlığın, Hakk’ın “kün: ol” emr-i ilâhîsine muhalefeti düşünülemez; her bir varlık bu emr-i tekvînîye zâtî olarak icâbet ederek hem varlık kazanmış hemde aslî ibadetini yerine getirmiştir. İşte bu îtibârla ontolojik düzeyde her bir varlık aslî olarak Allah’a kuldur ve bu aslî mertebesinden hiçbir zaman çıkamaz, her zaman sırat-ı müstakîm üzeredir. İsyan ve muhalefet ise ancak emr-i teklîfî düzeyinde olmaktadır. Teşriî düzeydeki emirlere itâatkâr ya da muhalif olsun hiç kimse aslî köleliğinden kurtulamaz. Muhalefet eden kimse sadece Mutlak Efendisi için yapması gereken kulluğunun gereklerinden uzaklaşmış olur, 1631 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 325, 326. 1632 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 57; c. VII, s. 149, s. 150, s. 151; Hakim, Mu’cem, s. 776. 1633 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 326. 1634 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 424. 1635 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 216. 326 yoksa aslî olan kulluk/kölelik vasfı ondan aslâ uzaklaşmaz.1636 İbnü’l-Arabî “ibadet” kavramını bu şekilde ontolojik düzeye taşımakla kalmaz, muhâliflerinin tepkisini çekecek tarzda bu kavramı Hakk Teâlâ için de kullanır.1637 Geleneksel olarak “ibadet”in bu alışılmadık kullanımı vahdet-i vücûd açısından garipsenecek bir durum değildir. Zîrâ “ibadet”in bu tarz kullanımı, ilâhî bir ismin bir diğerine “ibadet” etmesinde ifadesini bulur. Bâtın isimi zâhir ismine “ibadet” eder; bâtın zâhire uymalıdır ki onu izhar etsin. Diğer taraftan mahlukât, kendisini var kılacak olan bir Mûcid’e ve kendisini bu vücud üzere koruyacak olan bir Kayyûm’a mutlak muhtaç olması anlamında Hakk’a ibadet eder. Hakk ise mümkünâta âyan-ı sâbitelerine göre varlık bahşetmekle “ibadet” eder.1638 Bu sebeple Hakk’ın “ibadet”i mahlûkatın ibadetine hiçbir yönden benzemez; tıpkı Allah’ın “salât”ıyla (Ahzâb 33/56) kulun “salât”ının hiçbir yönden bir birine benzememesi gibi. Öyleyse Rabb aslâ, teknik ve ıstılâhî bir kavram olarak insan için kullandığımız anlamda abd olmaz. Diğer taraftan kul da aslî yokluk ve kölelik vasfından sıyrılıp vücûd bulsa da aslâ Rabb olamaz. Çünkü Hakk Teâlâ bizâtihî Rabbdir, kul da bizâtihî kul. Kul, her hangi bir sıfatla, Hakk’ın kendisini vasfettiği anlamda sıfatlanamaz, Hakk Teâlâ da kulluğun hakikatinden olan bir vasıfla vasıflanmaz.1639 Dolayısıyla ekberî külliyâtta “ubûdiyyet” kavramı, diğer bazı kavramlar gibi, Allah (cc.) için kullanıldığında farklı, insan için kullanıldığında farklı, cüz’i de olsa bir iradeye sahib olsun ya da olmasın bütün mevcûdât için kullanıydığında farklı anlama gelebilecek şekilde geniş bir semantik çerçeveye sâhiptir. Kavramın bütün bu muhtelif kullanım şekilleri arasındaki esaslı farkların gözden kaçırılması Şeyhü’l-Ekber’in engin irfânı hakkında yanlış kanaatlere ulaşmaya sebebiyet verebilir. III-Tasavvufî Söylemin Mahiyeti Mutasavvıfların ve tasavvuf araştırmacılarının ittifak ettikleri üzere, kısaca keşf ve ilham ilimleri olarak tanımlayabileceğimiz mârifetin, aklî ve mantıki düzlemde doğrudan ifade ve kavramlara aktarılması mümkün değildir.1640 Bu, sadece İslam tasavvufu için geçerli bir husus olmayıp bütün mistik eğilimlerin ortak bir karakteridir. Nitekim meşhur Alman mistik Meister Eckhart1641 (1260-1327) da içsel 1636 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 184; c. VII, s. 293. 1637 Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 83. 1638 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 149; Afîfî, Fusûs Okumaları, s. 148; Hakim, Mu’cem, s. 775. 1639 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 389. 1640 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 169. 1641 Ortaçağın büyük Hıristiyan teologu Aquinolu Thomas (1125-1274) hayranı olan ve onun gibi Dominiken tarikatına mensup olan Meister Eckhart’ın mistik düşüncesi hakkında genel bilgiler 327 aydınlanma ile elde edilen irfânın aklen açıklama yoluna gidilmesinin bir fayda vermeyeceğini vurgular.1642 Spesifik şekliyle tasavvufî tecrübe, bir takım dînî ya da teolojik bilgiyi sıradan bir şekilde elde etme girişiminden ziyade varlığın ilâhî kaynağıyla karşılaşma ve O’na doğru yükselmedir. Bu sebeple bu tarz bir tecrübenin ifadesi ya da tasavvufî söylemin oldukça paradoksal, sembolik ve şiirsel olması şaşılacak bir şey değildir. Bir sûfî, kimi zaman sade ve sarih bir metafizik kavram kullansa da bu terim sadece mantıkî düzlemde açık ve sarihtir. Halbuki o, bu terimi sıradan anlamının ötesinde bir anlamda kullanmaktadır.1643 Bu sebeple tasavvufî eserler de sarih ifadelere rastlansa da bunların bir takım derûnî anlamlar ihtiva edebileceği ve sembolik bir örgüsünün bulunabileceği gerçeği yadsınmamalıdır. Hattâ, realitenin tasviri olarak değil de bir bilinç halinin ifadesi olarak bazen mistik dilin oldukça iyi anlaşılabilir olduğu ileri sürülebilir. Gerçekte, mistik ifadelerin bazısı apaçık hissî ifadeler olsa da ve hattâ sûfî kendi durumunu tasvir ediyor olsa da, bu ifadeler hâlâ sûfînin bilinç halinin ya da bulunduğu durumun dolaylı ifadeleri olabilir. Zîrâ günlük tecrübelerimizde de bu böyledir: “İçimde bunaltıcı, kaygı verici bir his var” demek yerine “bazı şeylerin aşırı ters gittiğini hissediyorum” deriz. Ya da “kendimi huzursuz ve güvensiz hissediyorum” demek yerine “sağlam basacak bir yer yok; her kes, her şey aleyhime çalışıyor” deriz.1644 Yaşanılan tecrübenin ya da bu tecrübenin ürünü olan mârifetin doğrudan ifade edilemez oluşu öncelikle tasavvufî tecrübenin mahiyeti ile alâkalıdır. Zîrâ tasavvufî tecrübe ferdî, vicdâni ve içsel bir tecrübedir. Bu îtibârla da tasavvufî tecrübenin mantıkî düzlemde efrâdını câmî’ ağyarını mâni bir târifi yapılamaz. 1645 Yaşadığı tecrübe hakkında sûfînin söyledikleri kendi ferdî ve içsel tecrübesiyle alâkalı olduğu için, her bir sûfînin tasavvuf tanımı kendi şahsî tecrübesine göredir1646 ve diğer tanımlarla tam bir benzerlik ve uyum arz etmez. Bu sebeple de bir çok farklı tasavvuf tanımı getirilmiştir.1647 Diğer taraftan tasavvufî tecrübe tasavvufî yolda rûhânî için bkz. Sells, Michael A., Mystical Languages of Unsaying, (The University of Chicaga), Chicago, 1994, s. 146 ve devamı; Steiner Rudolph, Onbir Avrupa Mistiği, çev. Selma Övünç, (Dharma Yay.), İstanbul 2002, s. 45 ve devamı. 1642 Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî, s.129. 1643 Hepburn, Ronald W., “Mysticism, Nature and Assessment Of” mad. The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, (The Macmillan Company & The Free Press), New York 1967, c. V, s. 429. 1644 Hepburn, “Mysticism, Nature and Assessment”, EP., c. V, s. 433. 1645 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 170. 1646 Kuşeyrî, Risale, s. 312. 1647 Tasavvufun kronolojik farklı tanımları için bkz. Nicholson, Reynold A., “Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihi Bir Araştırma”, Tasavvufun Menşei Problemi, içinde, çev. Abdullah Kartal, (İz Yay.), İstanbul 2004, ss. 64-73; Cebecioğlu, Ethem, “Nicholson’un Kronolojik Esaslı Tasavvuf Tarifleri”, AÜİF. Dergisi, (AÜ. Basımevi), Ankara 1987, c. XXIX, ss. 387-406. 328 yükselme şeklinde devam bir süreç olduğu için başlangıcı, ortası ve sonu farklıdır. Her bir mertebede farklı tecrübeler yaşanır. Bu sebeple aynı zaman, mekan ve kültürü paylaşmalarına rağmen bazı sûfîler makam ve halleri farklı olduğu için farklı târifler ortaya koyarlarken farklı zaman, mekan ve kültüre sâhip sûfîler de aynı rûhânî yükseliş mertebesinde iseler ve aynı halleri yaşıyorlarsa benzer târifler yapabilmektedirler.1648 Bu sebeple tasavvufî tecrübe hakkında söylenenler kimi zaman benzer olmakla birlikte çoğu zaman farklı hattâ bazen de paradoksal olmaktadır. Tasavvufî tecrübenin bir diğer özelliği derin, kompleks ve varoluşsal oluşudur. Bu özelliğinden dolayı da tasavvufî tecrübe bütün yönleriyle kuşatılmaktan uzaktır. Dolayısıyla bu tecrübenin her bir yönüne, her bir rengine işâret edecek kapsamlı bir târif yapılamamakta,1649 bu tecrübenin mahiyetini olduğu gibi yansıtacak bir söylem geliştirilmesi mümkün görülememektedir. İşte bu şekilde tasavvufî tecrübenin tanımlanamaz oluşu âdetâ bu tecrübenin temel karakteristiği haline gelmiştir.1650 Öyle ki yaşanılan tecrübeyi ifadeden acziyet bu tecrübenin doğruluğunun ve derinliğinin delili olmaktadır. Hattâ kimi sûfîler, sırları ifadeye ve izaha kalkışanları müşâhede ehli değil istidlal ehli olarak tavsif etmektedirler.1651 Fakat bu ifade edilemezlik mutlak değildir. Aksi takdirde tarih boyunca sûfîlerin söyledikleri sözler ve sûfîlerce oluşturulan muazzam tasavvufî külliyâtın bir anlamı olmazdı. Tasavvufî tecrübenin bütün bu sayılan özellikleri onun doğrudan ve mantıkî düzlemde ifade imkânını ortadan kaldırmaktadır yoksa sûfîlerin genelinin yaptığı gibi sembolik ifadelerle bu tecrübe hakkında bazı îmâ ve işâretlerde bulunmak mutlak anlamda imkânsız değildir. Sûfîler, yaşadıkları mânevî tecrübenin, ulaştıkları hakikatlerin sırlarını kelimelere dökmenin oldukça zor olduğunu, sözel olarak ifade ettiklerinin; hissettiklerini, bizzat yaşadıklarını anlatmada yetersiz kaldığını çeşitli vesilelerle ifade etmişlerdir.1652 Bu durumda mârifeti ifade etmede kimi sûfîler, oldukça kapalı, derin felsefî üsluplar kullanırken kimisi de şiiri, remiz ve kinâyeleri, sembolik hikaye ve tasavvurları kullanmışlardır. Sözgelimi Mevlânâ, dili, geleneksel benliği aşıp evrenselliğe 1648 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 171. 1649 Aynı yer. 1650 Bkz., James, William, The Varieties of Religious Experience, A Study in Human Nature (The Modern Library), New York 1929, s. 371. 1651 Sühreverdî, Avarifü’l-Meârif, s. 249 1652 Meselâ; Mevlânâ ifade ettikleriyle hissettiklerini karşılaştırınca mutmain olmadığını şu ifadeleriyle dile getirir: “Aşkın açıklanması ve yorumu için her ne söylesem de sevmeye başladığımda o açıklamadan utanıyorum. Her ne kadar dilin yorumu onu netleştiriyorsa da dilsiz aşk daha da açıktır. Kalem yazmada acele ederken, sevmeye başlar başlamaz kendisini ikiye böldü.” Bkz., Arasteh, A. Rezâ, Aşkta ve Yaratılışta Yeniden Doğuş, Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Kişilik Çözümlemesi, çev: Bekir Demirkol-İbrahim Özdemir, (Kitâbiyât), Ankara 2000, s., 64. 329 ulaşmadaki perdelerden, rûhî engellerden biri kabul etmekle birlikte1653 iletişim ve ifade için farklı sembolleri kullanabilmektedir.1654 Bir şair olmayı hiçbir zaman düşünmemekle birlikte, lirik şiir kanalıyla dil, onun ifade vasıtası olmaktadır. Kelimeler onun düşüncelerini ifade etmede yetersiz kaldığı için o, mecâzlara ve hayâlî üsluplara (language of ideation) başvurarak kendi derûnî tecrübesini geniş halk kitlelerine aktarabilmektedir.1655 Tasavvufî tecrübenin ifadelere dökülmesinde belki de en ayırıcı husus otomatik yazma (automatic writing)dır. Sûfî kendisinde ânîden yazmaya karşı konulamaz bir istek duyar. Hattâ kimi zaman literal anlamda kompozisyona bütünüyle yeteneksiz olduğunu hissetmesine ve henüz yazacağı konuyu bilmemesine rağmen bu eğilimi derinden hisseder. Bu eğilimi doğrultusunda olağan üstü bir hızla, inceden inceye seçilmiş, münasip ifade ve argümanlarla önceden düşünüp tasarlamaksızın hızla yazmaya başlar. Bu esnâda sûfînin bilinçaltı karışık ve düzensiz olmayıp sıradışı bir şekilde duyarlı, kabiliyetli ve dikkatlidir.1656 Burada sûfî yazdıklarının kendi eseri olmadığını, aksine yazdıklarının her kelimesinin ilâhî ilkâ sonucu olduğunu, kendisinin bu konuda sadece bir araç olduğunu sıkça vurgular. İbnü’l-Arabî’nin en önemli eserleri Fütûhât ve Fusûs’un yazılması noktasında bu hususa sıkça vurgu yapmaktadır. Tezimizin birinci bölümünde mârifetle ilgili kavramlardan “fetih”den bahsederken de söylediğimiz gibi İbnü’l-Arabî bu durumu fütûhu’l-ibâre kavramıyla açıklar. Sûfînin rûhânî tekâmül süreci sonucu bütün idrak yetilerinin yanısıra ifade gücünün tekâmül ve yükselişini ifade eden bu kavram, özel bir mânevî tecrübeyi ifade etmektedir. Bu tarz bir tecrübeyi yaşayan sûfî, bizzat kendi içinde bir söz tasarlamak ve tasarladığı sözü fikri ile tertib ederek konuşmaz. Bilakis mânânın kalbine doğmasıyla konuşması aynı andadır. Zihnen tasarlayarak söz sözlemez, irticâlen konuşur.1657 İşte böyle bir mânevî açılım sonucu sûfî, kalbinde bulduğu mânâları hem sözleriyle hem de kalemiyle muhatabına ifade eder. Fakat muhatabın da “sem’: işitme” yetisinin açık olması gerekmektedir.1658 İfade gücü mânen açılan sûfî, ifadelerini bir düzene koymaya çalışmaz, sözü muhatabına hoş gelsin diye özellikle îtînâ ile sözü güzelleştirmeye çalışmaz. Çünkü fetih, ansızın gelir ve bu halde iken sûfî 1653 A. Reza Arasteh bu engelleri şu şekilde sıralar: 1-Toplumsal benlik, 2-Geleneksel benlik, 3- Adetlerle ilişkili dînî benlik, 4-Zihnî benlik ve 5-Dil. Bkz., Arasteh, Aşkta ve Yaratılışta, s., 46. 1654 age., s., 71. 1655 age., s., 49. 1656 Underhill, Mysticism, s. 66. 1657 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 201. 1658 age., s. 201, 202. 330 normal, sıradan bilinç düzeyinde değildir, konuşması ve yazması irticâlendir.1659 Sözünü zihninde tasarlayan, etkili olması için sözünü îtînâ ile güzelliştirmeye çalışan kimseyle, kendiliğinden irticalen konuşan sûfîyi, yeteneği olmadığı halde zorla şiir yazmaya çalışan biriyle, Allah vergisi olarak edebî ve estetik kabiliyetlerle donatılmış mahir bir şaire benzetebiliriz. Birisi sözlerinin etkili ve güzel olması için zorla kelimeleri bir birine uydurmaya çalışarak bir insicâm sağlamaya çalışacak ve bunda çoğu zaman başarılı olamayacak; diğeri ise sözü güzelleştirme gibi bir kaygısı olmadığı halde, zihninde inceden inceye tasarlamadan irticalen söylediği halde sözleri ağzından intizam, insicâm ve muvazeneli olarak dökülecektir. Bu intizam ve ahenk kâinâta sirayet etmiş olan ezelî ahengin tasavvufî tecrübe esnasında dildeki yansımalarıdır. Yoksa hiçbir sûfî sözünü özellikle süslemeyi amaç edinmez. Sûfiyâne söylemde asıl amaç, güzel ve hoş söz söyleme değil insana menşei va hakikatiyle temas kurup vuslata ermede çağrışım yapıp yardımcı olmaktır.1660 Bu îtibârla tasavvufî söylemde, içten gelen bir zorunluluğun yanısıra gerçeği arayanlara rehberlik etmek üzere ifadelere yönelme temel unsurdur. Tezimizin ikinci bölümünde de üzerinde durmaya çalıştığımız gibi İbnü’lArabî’ye göre dilin; yatay, maddî, dolayısıyla da sınırlı yönünün yanı sıra bir de dikey, ezelî boyutu vardır. İbnü’l-Arabî dilin bu iki boyutunu kendi genel sistemi içerisinde birleştirmeye çalışır. Bu farklı iki boyutun bütünleştirilmesinde, maddî, sınırlı ve ezelî, sonsuz yönü bulunan insan önemli bir aracı rolü oynamaktadır. Bu noktada, dilin bu iki boyutunu birleştiren bir vasıta olarak insanın, çok önemli bir konumu vardır. Tek Allah’a inanan bir mü’min olarak insan, hassas bir pozisyonda bulunmaktadır. Çünkü ona, metafiziğin oldukça subjektif meselelerini tasvir etmede yetersiz görülen maddî ve sosyal dünyaya ait ifade ve kelimeleri kullanarak Allah (cc.) hakkında konuşma öğretilmiştir. Şayet Allah, bütün kavram ve bedenleşmenin ötesinde mânevî alana ait ise, bir kimse O’nun hakkında nasıl konuşabilir ve O’nu nasıl tasvir edebilir? Kelâm, bu antropomorfik dil hususuna karşı savaş açmıştır. Elbette ki Kur’an insanlara, Allah hakkında konuşmalarına ve ibadetlerde O’na yakarmalarına imkân tanıyan kelimeler vermiş, Allah’ın “Acıyan” ve “Bağışlayan” gibi isimlerinden bahsetmiştir. Fakat bunun ötesine gitmek ve Allah (cc.) ile O’nun hitap ettiği yaratıkları arasında bütünüyle bir bağ kurmayı sağlayan bir dil kullanmak mümkün müdür? Hanbelî’ler bunu kabul etmezler; inanan bir kimse bu hususta, Kur’an’ın kelimelerini 1659 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 202. 1660 Bkz., Dupre, Adam, “Expression and The Inexpressible”, JMIAS., Oxford 1989, c. VIII, s. 60. 331 tekrarlayabilir, fakat bu kelimelere, linguistik olarak ya da analoji yoluyla Kur’an’dan türetilmiş bile olsa, onda olmayan bir kavram ekleyemez.1661 Gördüğümüz kadarıyla İbnü’l-Arabî, bizzat kendisinin bu tarz îtirazlarla sınırlandırılmasına izin vermez. Ona göre dil, tek anlamlı ve kullanımı, kelimelerin lügat anlamı ya da söz dizimi (sentaks) kuralları ile sınırlandırılmış değildir. Bunun da ötesinde dil, eşyanın kaynağına kadar giden dikey bir boyuta sâhiptir. Tıpkı diğer sûfîler gibi İbnü’l-Arabî, mânevî deneyimini, dilin kendisine özgü ahengini bozmaksızın, semboller ve paradokslar vasıtasıyla ifade edebilmektedir. Öyle ki dilin bu ahengi, yaratmadaki mutlak ahenge kadar geri götürülmektedir. İşte bu, insana eşyâya isim verme ve aynı zamanda onları, kaynakları olan ilâhî isimlere kadar geri götürme yetkisi verir. Kısacası, başlangıçtan îtibâren isimlendirme hususunda yetki verilmiş olan Hz. Âdem ile birlikte, insana evrensel bir aracı rolü oynama yetkisi verilmiştir (Kur’an, 2/31-33). Harflerin bâtınî anlamı üzerine tefekküre dalma vasıtasıyla sûfî, gerçekten de harfleri ve kelimeleri makrokozmozun karakteristiğine iştirak eden her şeye yaklaştırabilir; ve hattâ kendisini onların efendisi yapabilir. İşte bu sûfî, kâinâta hayat veren, kâinâttaki bütün varlıklara olduğu gibi, kendisine de nüfûz eden bu evrensel dilin ifadelerini anlamaya başlar.1662 İnsan dilinin âlemdeki diğer bütün dillerden üstünlüğü, insanın diğer bütün yaratıklardan üstünlüğüne paraleldir. İnsan, bütünüyle kendisinde kâinâtın yansıdığı bir mikrokozmoz olduğu için, beşerî dil, dokuz kat semanın altına gizlice söylenen ya da fısıldanan, konuşulabilir bütün şeylerin anahtarını sağlar. Bu seviyede beşerî dil, varoluşa kaynağını gösteren ve onu bu kaynağa doğru yönlendiren “ilâhî kelâm”ın bir yansıması olmuştur. Bu bakış açısından İbnü’l-Arabî’nin harflerle semâvî nikah şeklinde naklettiği müşâhedenin anlamı açıklık kazanmaktadır:1663 “597 senesi Ramazan ayı boyunca Bicâye (Bougia) şehrinde idim. Kendimi bizzat gökyüzündeki her yıldız ile nikahlanıyor gördüm. Bu birleşmeden muazzam bir rûhânî haz duyuyordum. Yıldızlarla nikahlanmam bitince, bana harfler sunuldu ve ben onların hepsiyle de tek ve terkîbî hallerinde nikahlandım.”1664 Fizîkî olarak alfabenin 1661 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 40, 41. 1662 agm., c. XXIII, s. 41. 1663 agm., c. XXIII, s. 41, 42. 1664 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Bâ, (Mektebetü’l-Kahire), Kahire 1954, s. 10, 11 332 harfleriyle birleşme, bizzat ilâhî yaratma eylemi ile aynîleşme ve ferdî iradeleri Allah’ın iradesinin basitçe bir uzantısı olan insan-ı kâmil’lerden biri olma ile eştir.1665 Aynı zamanda bu anlamıyla harfler ilmi, Fütûhat’ın yirminci bâbında iddia edildiği gibi Hz. İsâ’nın bir ilmidir.1666 Bizâtihî Hz. İsâ başlangıçtan beri Allah’ın “kelâm”ıdır. Sûfî de ibadet ve gayretleri vasıtasıyla, Hz İsâ’nın tabiatı gereği olduğu gibi, Allah’ın “kelâm”ı olmak ister. (Kur’an, 4/171). Harfler ilmi, yaratılmış bir varlık olarak insanı, varoluşun nihâî kaynağına kadar geri götürürken, aynı zamanda söylenen her kelime esasında geçici olduğu için onun sonuna da işâret eder. Allah (cc.) yaratması vasıtasıyla kendi söylemini açıp yayar; kıyamet bu büyük kitabın, kâinât kitabının sonunu gösterecektir.1667 Sûfî, yaşayıp hissettiklerini anlatmaya çalışırken iç mesaja ve mânâya aracılık yapacak tarzda şeffaf olan formları seçer. İnsanı derûnî dünyaya sevk edecek şekilde mesajla izdivaç edip bütünleşen formları kullanmaya gayret ederler. Bu gâyeye mâtuf olarak kimi şiiri, kimi mûsikîyi, kimi de bu iç hakikati olduğu gibi nakletmeyi arzuladıkları ve bunu da imkânsız gördükleri için sessizliği tercih eder. Aslında bir çoğu farklı şekillerde olsa da, sözlü ya da yazılı olarak kelâmın aracılığını tercih etmektedirler. Diğer taraftan tasavvufun hat sanatından, mûsikî ve semâ’a kadar kelimelerle ifade edilmeyen sanatlara sâhip olduğunu ve sadece âriflerin duyduğu sesiz musîkiyi de unutmamak lazım.1668 Sûfîler tasavvufî öğretilerini ifade için elbette nesri kullanmışlardır. Bu nesirler en didaktik olandan en şiirsel olana doğru bir çeşitlilik arz etmekte ve genellikle ilâhî aşk temasını ve irfân konusunu ele almaktadır.1669 İbnü’l-Arabî söz konusu olduğunda nesir ve nazımın en zengin ürünlerine rastlamaktayız. Özellikle nesirde irfânî öğretileri kaleme almadaki başarısı tartışılmazdır. Aşk konusunda ise özellikle, Dîvân’ı ve Tercümânü’l-Eşvâk’ının yanı sıra Fütuhât’ındaki bir dîvan oluşturacak kadar çok olan şiirleri onun tasavvufî öğretilerini ifade etmedeki başarısının göstergesidir. Bir bakıma ister şiir, ister nesir, isterse de vecize ya da hikaye tarzında olsun tasavvuf edebiyatı bütünüyle arınmış 1665 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 42. 1666 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 89. 1667 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 42. 1668 Nasr, Seyyid Hüseyin, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, çev. Sadık Kılıç, (İnsan Yay.), İstanbul 2002, s. 191, 192. 1669 agm., s. 203. 333 ruhun Allah (cc.)’a olan iştiyâkını, O’na doğru olan mânevî yükselişini, insanın varoluşunun nihâî hedefi olan Mutlak Bir ile karşılaşmanın meyvesi ve ayrılığın acısı anlatılıp tasvîr edilir. Bütün bu farklı tecrübeler, müracaat edilen farklı ifade formlarına rağmen sadece tek bir hakikat vurgulanmış ve tek bir mesaj verilmiştir: “Allah (cc.)’a aitiz ve sonunda O’na döneceğiz.” (Bakara 2/156).1670 Kısacası, genelde bütün sûfîler, özelde İbnü’l-Arabî daha çok bizzat tasavvufî tecrübenin kendisine vurgu yapsalar da, bazen öğretici sarih ifadeler, bazen veciz, muammalı paradoksal ifadeler, bazen hikaye ve şiirler ve bazen de aşk ve vecd hallerinin terennümleri irticalî şathiyeler olarak bu tecrübelerinden bahsetmeşlerdir. Bu noktada sûfiyâne söylemi şu şekilde bir sınıflandırmaya tâbî tutmak mümkündür: 1-Bizzat yaşanan canlı tecrübenin yâni sülûkun farklı merhaleleri, halleri ve makamlarından bahseden söylem. Ya da kısaca söylemek gerekirse tasavvufun muamelât kısmını tavsif eden ifadeler. 2-Tasavvufî tecrübenin bir sonucu olarak mârifete taalluk eden hakikatler ve tasavvufî zevkin ifadeleri olan işâretler ve semboller. 3-Tasavvufî hayatın pratik kısmında önemli bir yeri olan dualar, hizibler ve evradlar. 4-İrşad, tâlim ve terbiye kastıyla yazılan eserler.1671 Sûfînin kendi istîdât ve neşvesinin yanı sıra, yaşadığı çağın ve toplumun kültür seviyesi, ihtiyaç ve beklentilerinin de etkili olduğu bütün bu farklı ifade şekilleri sûfiyâne söylemin mahiyeti hakkında ipuçları sunmaktadır. İşte bu bölümde İbnü’l-Arabî’nin tasavvufî zevkini ve irfânını nakletmede kullandığı, gerek nazım, gerekse nesir türündeki farklı ifade tarzları doğrultusunda sûfiyâne söylemin mahiyeti hakkında bir şeyler söylemeye çalışacağız. A-Tasavvufî Söylemin Apophatic Karakteri: Söylenemeyenin Söylemi Sûfîler, kimi zaman yaşadıkları halin etkisiyle mecbûren, kimi zaman müritlerine mânevî terakkî yolunun husûsiyetlerini açıklamak amacıyla irâdî olarak yaşadıkları bazı tecrübelerden bahsetseler de, kelimelerin tecrübenin yerini alamayacağını, doğrudan yaşanmadıkça sûfiyâne tecrübe hakkında ancak yüzeysel bir bilgilenme hâsıl olacağını sürekli tekrar ederler. Bu, tasavvufî tecrübenin, benzer tecrübeyi yaşamayanlara doğrudan aktarılamaz, kelimelerle açıkça ifade edilemez oluşundan 1670 Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, s. 206-207. 1671 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 63. 334 kaynaklanmaktadır. Bu yönden sûfiyâne söylem, aklın kavramsal ve sistematik ifadelerden çok hissin duygusal ifadelerine benzemektedir. Herhangi bir duyguyu hiç tecrübe etmemiş birine, o duygunun içinde barındırdığı keyfiyet ve değeri açıklamak mümkün değildir. Sözgelimi, bir senfoninin ya da klasik müzik şaheserinin gerçek değerini idrak edebilmek için iyi bir müzik kulağına sâhip olmak gerekir. Ya da bir aşığın ifadelerini hakikatiyle anlamak için bizzat aşık olmak gerekir. İyi bir müzik kulağına, aşkı bizzat tadan bir kalbe sâhip olmadan bir müzisyeni ya da bir aşığı doğru bir şekilde yorumlayamayız. 1672 Sûfîler de tasavvufî tecrübenin bu özelliğine binâen, soyut ifadeler ve yüzeysel ifadeler yerine bizzat tecrübenin kendisine vurgu yaparlar. Bu îtîbarla, bütünüyle faydadan hâlî olmayan tasavvufî söylem, nihâî tahlilde, bizâtihî yaşanması gereken ve doğrudan söylenemeyen bir tecrübe hakkındaki söylemden ibâret kalmaktadır. Diğer taraftan sûfîllerin nihâî kaygıları olan Hakk Teâlâ’nın her hangi bir şekilde idrak edilmesi hep bilme-bilinemezlik, görme-hicap paradoksları şeklinde ifade edildiği için sûfiyâne söylemin temel karakteristiği de söylenemeyenin söylemi (apophatic: language of unsaying)1673 şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Grekçe’de bir şey hakkında konuşmayı reddetme, olumsuzlama anlamına gelen “apophasis: un-saying” kavramı aslında salt “olumsuzlama”yı değil, daha önce bir söylemin varlığına işâret eder. Her apophatic karakterli söylem, daha önceki bir söyleme ihtiyaç duyar. Bu sebeple bu söylem tarzı daha önceki bir önerme ya da söylemi tashih eden onun eksikliğini ya da yalnışlığını ifade eden bir söylemdir. Bu söylem tarzı, “müteâl/transcendent” olan hakkındaki tek bir söylemin bile, O’nun bizâtihî varlığı hakkında olamayacağı şeklindeki bir kesinliğe ulaşabilir. Bu îtibârla her bir söylem, hattâ selbî/tenzîhî ifadeler bile tashih edici bir önermeye ihtiyaç duyduğu için aslında “söyleyememe: un-saying” dir. Fakat daha önceki söylemi tashih eden bu önermeler de bizzat bir “söylem” olduğu için nihâî tahlilde bunların da “müteâl” olan hakkında bir “söyleyememe”den ibâret olması gerekmektedir. İşte bir önceki önerme ile bu önermeyi tashih eden ikinci önerme arasındaki bu gerilim söylemi anlamlı kılmaktadır. Bu perspektiften bakıldığında müteâl olan hakkındaki her bir söylem, hem söylemeyi hem de söylememeyi içine alır. Bu îtibârla apophatic 1672 Bkz., James, The Varieties, s. 371. 1673 Taoizm ve Budizm’de ayrıca Hıristiyan, Yahudî ve İslam mistik geleneklerinin hemen hepsinde bulunan apophatic söylemin tarihî hakkında bkz., Sells, Mystical Languages of Unsaying, ss. 4-6. 335 yazarlar, ortak bir karakteristikleri olarak, söylemeye çalıştıkları şeyin bizâtihî tecrübe edilmedikçe anlaşılamayacağı üzerinde ısrarla vurgu yaparlar.1674 İşin hakikatinden kaynaklanan bu paradoksal durum, tasavvufî söylem söz konusu olduğunda söyleme-söylenememe şeklinde açık bir şekilde kendini göstermektedir. Öyle ki, müşâhede ve mükâşefe neticesinde hâsıl olan haller ve mârifetlerin Rabbânî sırlar olduğunu ve muhafaza edilmesi gereğini sıkça dile getiren sûfîler dahi yaşadıkları hallerden bir şekilde bahsetmişlerdir. Meselâ,“Hallâc’ın ızhar ettiğini ben gizledim”1675 diyen Şiblî’nin mârifete taalluk eden sözlerine, hattâ şathiyyâtına tasavvufî literatürde rastlamaktayız. 1676 İşte bu şekilde, başta İbnü’l-Arabî olmak üzere sûfîler, nihâî olarak ifade edilemez, söylenemez gördükleri hakikatlerin söylemini geliştirmişlerdir. Doğrudan delâlet edecek şekilde isimlendirilemez ve söylenemez olanın yine belirli şekillerde ifade ediliyor olmasındaki felsefî açmaz (aporia) genelde şu üç şekilde aşılmaya çalışılır: 1-Söylenmek istenilenin söylenenlerin çok ötesinde olduğu vurgulanarak sükûta yönelme. 2-Felsefî terminolojiyle aşkın (transcendent) olanın, her türlü isimlendirmenin ötesinde olan ve olmayan iki ayrı veçhesinin (Zat-sıfat) olduğunu kabul etmek ve böyle bir ayırıma gitmek. Burada problem genelde, Zât-sıfat ayırımı yapmak ya da Allah (cc)’ın bizâtihî isimleriyle, mahlûkâtı yönünden isimleri arasında bir ayırım yapmak sûretiyle aşılmaya çalışılır. Sözgelimi, kendisiniden hiçbir şekilde bahsedilemeyen bizâtihî Zât olarak “ulûhiyyet” ve bizim zihnimizdeki ve tasavvurlarımızdaki “ulûhiyyet” şeklinde bir ayırıma gitmek sûretiyle, Allah (cc.) hakkında söylenebilir olandan ve söylenemeyenden bahsedilir. 3-Son olarak ise, bu felsefî problem ya da açmaz, çözümlenemez, gerçek felsefî bir açmaz (aporia) olarak kabul edilir. Bu yaklaşım tarzında problemi, Allah (cc.) için iki tür isim kabul ederek çözme girişimleri reddedilir. Problemi bu şekilde kabul etmek, sükûta yönelmek yerine ayrı bir söylem geliştirir.1677 Kısacası apophatic söylem, “müteâl” hakkındaki her bir önermeyi, bir somutlaştırma ve bir tahrif olarak kabul eden bir söylemdir. Bu çift önermeli (saying- 1674 Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 2, 3. 1675 Bkz., Hatib Bağdâdî, Ebubekir Ahmed b. Ali, Târîhu Bağdâd, nşr. Muhammed Emin elHânecî, (Mektebetü’l-Hânecî), Kahire 1931, c. VIII, s. 121. 1676 Meselâ bkz. Serrâc, el-Lumâ’, s. 478 ve devamı. 1677 Bkz., Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 2. 336 unsaying) söylem içerisinde anlam, söyleme ile söyleyememe arasındaki gerilimden hâsıl olur.1678 İbnü’l-Arabî’nin bu noktada tutumu genelde, Zât-sıfat ayırımı yapmak ve Hakk Teâlâ’nın tenzihî ve teşbîhî iki ayrı veçhesine vurgu yapmak şeklinde olmuştur. Zât’ı îtibârıyla her türlü idrak ve söylemin ötesinde olan Allah (cc.), sıfatları vasıtasıyla tecellî etmekte ve bizim tasavvurlarımıza yaklaşmakta, dolayısıyla hakkında bir taasavvur ve söylem söz konusu olabilmektedir. Bu, aynı zamanda O’nun tenzîhî ve teşbîhî iki ayrı veçhesine de denk düşmektedir. Bu söylemi içerisinde İbnü’l-Arabî, bir sembolü sabit, değişmez bir referansa sâhip olarak kullanmaz. Sürekli belirli bir mantıkî çizgi doğrultusunda ilerleyecek tarzda sistematize edilmeyip paradoksal bir görünüm arzetse de, eserlerindeki muhtelif bir çok pasaj dinamik olarak bir biriyle alâkalıdır. Bu apophatic söylem içerisinde her yeni pasaj, bazı şeyleri açıp açıklarken bazı şeyleri de gizler, örter.1679 Bu sebeple onun eserlerindeki gerçek anlam, daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız, tenzih-teşbih, vahdet-kesret, hakk-halk, perdeperdenin kalkması şeklindeki bir çok paradoks arasındaki gerilimden doğar. Sözgelimi o, Kur’an âyetlerine istinaden, her ne zaman Hakk’ın tenzîhî veçhesini ifade eden bir söz söylese hemen arkasından bu cümlesini teşbîhî bir ifadeyle tashih edip tamamlar. Burada anlam, tenzih ya da teşbihten birine mutlak anlamda meyletmekten değil ikisi arasındaki bu paradoksal gerilimden bu ikisinin anlamlı bütünlüğünden doğar. İbnü’lArabi, Fütûhât’a bu üslûbunu gösteren şu paradoksal cümlesiyle başlar: “Eşyâyı yokluktan, yokluğun da yokluğundan (min ademin ve ademihî) îcâd eden Allah’a hamd olsun.”1680 Bu ifadesinde İbnü’l-Arabî, önce “eşyanın yokluktan icâd edildiğini” (ademin) ifade etmiş ve hemen ardından da bu ifadesini, “eşyanın yokluğun yokluğundan icad edildiğini” (ademihi) söylemek sûretiyle tashih edip ikmâl etmiştir. Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin ifadesindeki bu ikili yapı ve bu iki paradoksal ifade arasındaki gerilim onun, yaratılış hakkındaki gerçek tasavvurunu ortaya koymaktadır. Şöyle ki; Fütûhât’ın başka bir pasajında bu ifadesini açıklarken İbnü’l-Arabî ifadede geçen “yokluğun yokluğu” ifadesiyle vücudu kastettiğini açıkça söyler. Dolayısıyla eşyâ, âyân-ı sâbiteleri üzere Allah için mevcut iken kendi nefisleri üzere gayr-ı mevcûttur. 1678 Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 12. 1679 age., s. 63, 64. 1680 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 41. 337 Âlem, bizâtihî kendi nefsine nispetle yokluktan yaratılmışken, Allah katındaki sabit bulunuşuna nispetle yokluğun yokluğundan, yâni vücuddan yaratılmıştır.1681 Bu paradoksal cümlede geçen “yokluk” ibâresi eşyanın henüz hâricî olarak varlığın bir mertebesinde zuhûr etmediğini ifade ederken, “yokluğun yokluğu” ibâresi ise ilm-i ezelîdeki sübûtu, yâni yokluğun mutlak olmayıp izâfî oluşunu ifade etmektedir. Bu şekilde paradoksal bir anlam, aynı zamanda, daha önce yapısal çok anlamlılıktan bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi, İbnü’l-Arabî’nin, mercii belli olmayan zamirlerin sıkça kullanıldığı ifadelerinde de ya da ayet ve hadis yorumlarında da karşımıza çıkmaktadır. Bu söylem tarzı içirisinde gerçek ve kuşatıcı anlam, mercii açık olarak belli olmayan zamirlerden kaynaklanan muhtemel iki farklı anlam arasındaki gerilimden doğar. Meselâ şeyhin, “Allah, Adem’i kendi sûretinde (sûretihî) yarattı” hadisinde “sûretihî” kelimesindeki zamirin, Allah’a mı yoksa Adem’e mi râcî olduğu husunda İbnü’l-Arabî, anlamı muhtemel mercîlerden birine hamledip problemi çözmek yerine, her iki durumu da esas alarak bu yönde açıklamalarda bulunmuştur.1682 Dolayısıyla hadis, ne sadece Adem’in, diğer insanlar gibi farklı yaratılış aşamalarından geçmeden, doğrudan “kendi küllî sûretinde” yaratılışına ne de sadece Allah’ın bir halifesi olarak “O’nun sûretinde” yaratılışına işâret eder. Sûfiyâne “vahdet” halinde “insan-ı kâmil”in, bütün paslardan arınmış, cilâlanmış bir ayna konumunda olan kalbinde yansıdığı şekliyle her ikisine de (O’nun/onun sûretinde) işâret eder.1683 Aynı şekilde Fusûs’un “Adem Fassı”ndaki “ve yüzhira bihî sirrahû ileyhi”: “ ve onunla sırrını ona ızhar eylemek... istediğinde” ifadesi1684 de, mercii belli olmayan zamirler sebebiyle; muhtelif bir çok anlama, dolayısıyla bu tür felsefî açmaz sergileyen hakikatlerin ifadesindeki zorluğa ve bu ifadelerin apophatic karakterli oluşuna işâret etmektedir. Kim, kime kimin sırrını izhar eder? Sorusu ifadedeki muhtemel çok-anlamlılığa dayanan belirsizliği göstermesi açısından önemlidir. Michael Sells’in açık bir şekilde ifade ettiği gibi metinde,“bihî: onunla” 1681 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 422. 1682 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 325; (byr.), c. III, s. 184, 185; Tirmizî, Kitâbu Hatmi’l-Evliyâ, s. 314, dipnot: 183; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 60, 61; Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 65, 66. 1683 Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 65, 66. 1684 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 48. 338 kelimesindeki zamir kevn-i câmi olan insana ya da Hakk Teâlâ’ya râci olabilir. Bu sebeple zuhûr, bizâtihî hem Hakk’ın kendisiyle hem de kevn-i câmî’ olması hasebiyle insan-ı kâmil vasıtasıyla olur. Diğer taraftan “ileyhi: ona” kelimesindeki zamir de aynı şekilde hem Hakk’a hem de insan-ı kâmile işâret edebilir. Dolayısıyla sırr, ne sadece Adem’e, ne de her türlü çokluğun, dolayısıyla da zuhûra obje olmanın ötesinde olan Hakk’a ızhar olunmaktadır. Tasavvufî “vahdet” hali üzere her ikisine de; hertürlü pas ve kirden uzaklaşmış ve fenâ haline ulaşmış olması bakımından insan-ı kâmile, bu şaflaşmış ve gâyet letâfet kazanmış vücûdu kuşatmış ve onda zuhûr etmiş olması bakımından da Hakk Teâlâ’ya ızhar olunmaktadır. Yine aynı şekilde “sırrını: sırrahû” ızhar eden de ne Hakk Teâlâ’dır, ne de, saflaşmış, cilalanmış bir ayna olarak sadece sonsuz ilâhî isimlerin yansıdığı bir mazhar olması bakımından insandır. Vahdet hali üzere hem insan-ı kâmil hem de Hakk Teâlâ “cilalanmış ayna”da sırrını ızhar etmektedir.1685 İşte bu şekilde İbnü’l-Arabî’nin söylemi hep bir birini bütünleyici paradoksal ifadeler şeklinde gelişmektedir. Hakk Teâlâ, “câmiu’l-ezdâd”dır ve bu hakikat tecellî ve zuhûr vasıtasıyla başta insan olmak üzere bütünüyle âleme sirâyet etmiştir. Eğer nihâî hakikat bir şekilde idrak ediliyorsa o, bununla kayıtlı değildir, onun muhakak bu idrak şekliyle paradoks sergileyen farklı bir veçhesi daha vardır. Diğer taraftan Hakk Teâlâ, ilâhî tecellîleri vasıtasıyla müşâhede edilip, idrak edilse de, bu tecellîlerin formu, her ne sûrette olursa olsun, aynı zamanda O’nun için bir perde olmaktadır. Zîrâ insan, O’nu belirli bir alan (mevtın/mevâtın) ve husûsî bir bakış açısı üzere tanır. İnsan bulunduğu alan ya da mertebenin hükmüne boyanır; her şeyi bu hükümle görür. Meselâ, rüyâ ve hayâl âlemi hükmü mutlaka sûreti gerektirdiği için bu âlemde Allah (cc.), ilâhî bir sûret üzere müşâhede edilir ve teşbîhen tanınır. Hayâl mertebesinden çıkıp akıl alanına girildiğinde ise O, ancak, her hangi bir sûretten uzak olarak tenzîhen tanınır. Görüldüğü gibi bir alanın hükmü diğer alanın aynı değil, hattâ zıddıdır. Dolayısıyla akıl ya da hayâl gibi belirli bir alan dışında idrak etmeye muktedir olamayan insan için bu paradoksal durum sürekli olacak ve Allah (cc.), Zât’ı îtibârıya insan için ebediyyen meçhul kalacaktır.1686 Böylece hakikat, söylenemeyen ya da anlaşılmaz biçimde söylenenle özdeşleştirilir ve bu sırrî hakikat ancak söylemin 1685 Bkz., Sells, Mystical Languages of Unsaying, ss. 73-75. 1686 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 159, 160. 339 zâhirinin ötesine ya da arkasına geçerek anlaşılabilir.1687 İdraki, sürekli, görmegörememe, bilme-bilememe şeklinde gelişen sûfînin söylemi de ifade etme-ifade edememe, söyleme-söyleyememe şeklinde apophatic olacaktır. Öyleyse bütün gerçek metafizik kavramlaştırmalarda ifade edilmeye çalışılan şeyin yanısıra ifade edilemez olarak kalanı da hesaba katmak şarttır.1688 Tasavvufî tecrübe nihâî olarak anlatılıp aktarılamaz olduğu için, muhtelif sûfiyâne söylemlerde, özellikle de vecd ve sekr hallerinin ifadelerinde bazı şeyler dile getirilmeye çalışılırken, bilgi aktarma ya da bir önerme kurma anlamında bir şey söyleniyor olmadığı, bu ifadeler altında başka şeylerin gizlendiği gerçeğini de kabul etmek gerekecektir. Zaten böylesi bir tecrübenin terennümü olan ifadeler de mantıkî olmaktan çok paradoksal, sembolik ve şiirseldir ya da bir haykırışa benzer.1689 İbâreler, belirli bir şeye delâlet etseler de, delâlet ettikleri şeyin aynî varlığı düşünüldüğünde ibâreler de bir perdedir. Çünkü bu ibâreler, insanda, delâlet ettikleri şeyin aynını değil nefiste hâsıl alan soyut bir sûretini sunarlar. Öyleyse açma, açıklama vasıtası olan ibâreler, lafızlar, harfler, yazılar aslında hep birer perdeden ibârettirler.1690 Bu vasıtalar, aynî olarak delâlet edip, sarihçe açıklayamadıkları şeyleri söylemeye çalışırlar. B-Paradoksal İfadeler Hakikatte doğru fakat mantıki düzlemde bir birine zıt hükümleri ihtivâ eden paradoksal ifadelere bütün dînlerde rastlamaktayız. Bu, nihâî gerçekliğin bizim her hangi bir insânî söz ve kategorimiz içinde kavranmasının imkânsız olmasından dolayıdır. Hangi söz veya sözcük olursa olsun, gösterdiği şeyi nesnelleştirme ve bölümleme özelliği taşımasından dolayı bu konuda yetersiz kalacaktır. Bu sebeple Allah (cc.), sûfîlerin sıkça tekrar ettikleri gibi ancak dolaysız bir tecrübe içerisinde bilinebilmektedir.1691 Paradokslar olmaksızın âdetâ, hem Allah (cc.) hem de tasavvufî tecrübe hakkında konuşma imkânımız ortadan kalkmaktadır. Tasavvufî söylemin 1687 Bkz., Eco, Umberto, Yorum ve Aşırı Yorum, çev. Kemal Atakay, (Can Yay.), İstanbul 1996, s. 41. 1688 Bkz., Ecmel, Muhammed, “Sûfî Ruh Bilimi”, çev. Seval Yılmaz, Sufî Psikolojisi içinde, haz. Kemal Sayar, (İnsan Yay.), İstanbul 2000, s. 77. 1689 Wats, Alan W., “Bu O’dur”, Aydınlanma Nedir ?, s. 58. 1690 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 315. 1691 Koç, Turan, Din Dili, s. 212, 213. 340 paradokslarla örülü olması sûfiyâne söylemlerin hakikat oluşuna karşı bir delil değildir. Zîrâ sıradan, günlük dilin kuşatamadığı şeyleri ifade ederken şairin gramer ve sentaks kurallarını zorlayarak onları eğip bükmesi gibi paradoksal ifadeler de zorunludur. Tıpkı şiir dilinde olduğu gibi paradokslar da metafor, analoji ya da zıt kelimelerin bir araya getirildiği deyiş tarzlarında (oxymoron)1692 olduğu gibi yorumlanırlar. Tasavvufî tecrübe esnasında duyumlar, fikirler, tasavvurlar, yargılar ve deliller gibi bütün cüz’î idraklerden uzaklaşılır ve sıradan şeylerin idrakine benzemeyen aklî ve mantıkî şuur düzlemini aşan yeni, saf bir bilinç haline ulaşılır. İşte bu sıradışı bilinç hali ancak paradokslarla tasvir edilebilir, salt kelimelerle değil.1693 Bu îtibârla da bu saf tecrübe aklın, mantığın ve sıradan bilinç halinin ölçüleriyle değerlendirilemez.1694 Tasavvufî tecrübenin mantıken uyumlu bir şekilde ifadesi mümkün görülmediği için sûfînin, yaşadığı tecrübenin târif edilemediği ya da bütün dillerin ifade esnasında bu tecrübeyi tahrif ettiği yönündeki iddiası oldukça mâkuldur. Bu sebeple sûfî, yaşadığı tecrübe ya da Allah (cc.) hakkında bir çok zıt şey söyler; bu da nihâî gerçekliğin mantıken tasvirinin imkânsızlığını gösterir.1695 Zîrâ sûfînin nihâî gâyesi ve bütünüyle âlemin hakikati olan Allah (cc.) bizzat kendini bir birine zıt sıfatlarla vasıflandırır. Bu îtibârla da ancak bu bir birine zıt vasıfların birleştirilmesiyle (câmiu’l-ezdâd) tanınır ve vasıflandırılır. Bu zıtlık, bir birini tamamlayan, hattâ nihâî tahlilde bir birinin aynı olan bir paradoksal durumu ifade eder. Çünkü O, her yönden “Bir”dir ve farklı sıfatlarla muttasıf olması O’nda her hangi bir çokluğu gerektirmez. O, ilk olması bakımından son, zâhir olması bakımından da bâtındır.1696 Varlığın mahiyetinden kaynaklanan bu zorunluluğun yanısıra paradoksal ifadeler, söylenmek istenen fikre ya da hakikate dikkat çekme, okuyucunun zihnini çarpıcı bir şekilde meşgul ederek onu derin düşünceye sevk etme gibi didaktik amaçlara da mâtuf görülebilmektedir.1697 Meselâ İbnü’l-Arabî’ye göre; “işâret, hem yakınlaştırma ve hem 1692 Daha çok anlamı pekiştirmek için zıt kelimelerin bir araya getirildiği bir ifade tarzıdır. Mesela; “öldürücü şefkat” ifadesi gibi. 1693 Stace, Mysticism and Philosophy, s. 256, 257. 1694 age., s. 265. 1695 Hepburn, “Mysticism, Nature and Assessment” EP., c. V, s. 430. 1696 İbnü’l-Arabî, Risâletün fî Süali İbn Sevdekîn, (Resâil, Haydarabâd), s. 3; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. IV, s. 433. 1697 Bkz., Stace, Mysticism and Philosophy, s. 253, 254; Rosenthal, Franz, “Ibn ‘Arabî Between Philosophy and Mysticism”, ORIENS, c. 31, s. 35. 341 de uzaklaştırmadır”1698, “asıl hürriyet tam bir kulluk/köleliktir”1699 Paradoksal ifadeler, metaforik, sembolik dil ya da şiir dili gibi ele alınamaz. Çünkü bütün bu ifade şekilleri sembolik, metaforik ya da şiirsel olmayan dile aktarılabilirler. Halbuki paradoksal ifadeler sadeleştirilemezler. Bu yönleriyle de sûfînin tecrübesini ifade de baş vurduğu en uygun ifade tarzı olarak görülürler.1700 Allah (cc.), kâinâttaki her hangi bir sabit, somut, tasavvur edilebilir şeyin aksine doğrudan tasavvur edilip idrak edilebilir değildir. Sûfîlerin paradoksal söylemi nihâî olarak, Allah’ın Zât’ı ve metafizik konumu hakkındaki bu temel iddiaya bağlıdır. Bu da O’nun hakkındaki ifadelerin semantik durumunu oldukça kompleks ve değişken kılmaktadır.1701 Genelde sûfîlerin özelde İbnü’l-Arabî’nin ifadelerindeki paradokslar hakkında Titus Burchardt şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Şayet İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde her hangi bir sistem varsa bu, birbirine zıt ve bir birini tamamlayan terimlerin yer değiştirmesidir. Paradoksların metotlu bir şekilde böylece kullanılışı, tabiî olarak, belirli bir mefhûm üzerinde zihnini sabitlemeye meyilli olan bir okuyucunun zihninde hiçbir fasılaya müsaade etmez. İşte böyle bir metodun kullanılışı, okuyucuyu, aklî ve mantıkî düzeni aşan şey karşısında bizzat İbnü’l-Arabi’nin “hayret” diye isimlendirdiği şeye doğru sürükler...”1702 Şimdi burada İbnü’l-Arabî’nin insanı “hayret”e sürükleyen bu paradoksal ifadelerinden bazılarını tahlil etmeye çalışacağız. 1-Tenzih/Teşbih Kelâm terminolojisinde, Allah’ın bilinemezliği ve her türlü kayıttan uzak oluşu tenzih veya “karşılaştırılamazlık” olarak adlandırılır. Bu temel prensibe göre Allah’ın hiçbir şeyle mukayesesi mümkün değildir. O, yaratılmış hiçbir varlıkla aynı olamaz. Mutlak karşılaştırılamazlığa dayanan bu anlayış İbnü’l-Arabî’den çok önce kelâm âlimleri tarafından belirlenmiş ve kabul edilmiş olup, İbnü’l-Arabî de bu esası 1698 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütuhât (thk.), c. IV, s. 262. 1699 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-İ’lâm bi İşârâti’l-İlham, (Resail), s. 86; A.mlf., Fütûhât (thk.), c. V, s. 272; (byr.), c. IV, s. 109. 1700 Hepburn, “Mysticism, Nature and Assessment”, EP., c. V, s. 431. 1701 Hepburn, “Mysticism, Nature and Assessment”, EP., c. V, s. 431. 1702 Bkz., İbnü’l-Arabî, La Sagesse Des Prophétes (Fuçûç al-Hikam), çev. Titus Burchardt, (Albin Michel), Paris 1955, s. 10, (Introduction). Ayrıca bkz., Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücud ile Alâkalı Bazı Mes’eleler”, FHTŞ I, s. 42 ve devamı; A. mlf., “Fusûsu’lHikem’de Tezadlı İfadeler ve Vahdet-i Vücûd”, FHTŞ II, ss. 9-15. 342 benimser. Fakat İbnü’l-Arabî, kelâmcıların anladığı şekliyle mutlak anlamda tenzih ilkesinin eksik olduğunu, İlâhî Hakikat’i tam yansıtmadığını ileri sürer. Bu tenzih ilkesi, Allah’ın âlemdeki ve kutsal metinlerdeki görünür “ayetleri”ni tatmin edici bir şekilde tanımlayamadığından Vücûd hakkında tam ve mükemmel bir anlayış ortaya koyamaz. İbnü’l-Arabî, Kelâm âlimlerinin bu ilkeye aslında rasyonel bir analizle ulaştıklarını, aklın ise Allah’ın sadece ne olmadığını idrak edebileceğini söyler. Allah hakkında sadece selbî bir takım önermelere sâhip olan akıl, tek başına Allah’ın sıfatları ilmine ulaşamaz. Bu sebeple akıl, bu hususta kutsal metinlerden yardım almak zorundadır. Diğer taraftan birçok rasyonel düşünür, özellikle Kelâm otoriteleri, Allah’ın âlemdeki bir şeye herhangi bir şekilde benzediğini söyleyen tanımları reddederler. İbnü’l-Arabî bu konudaki esas düşüncesini, Kur’an ve Sünnet’ten mülhem olarak hem aşkınlık/benzemezlik hem de içkinlik/benzerlik esaslarının kapsamlı bütünlüğü üzerine kurmuştur. Zîrâ ona göre Hakk Teâlâ câimu’l-ezdâddır ve Hakk’ın bu iki bir birine zıt veçhesinden birine mutlak mânâda meyletme ulûhiyyet hakkında eksik bir tasavvura sâhip olmaya sebebiyet verir. İbnü’l-Arabî’ye göre kelâm âlimlerinin yanıldıkları nokta işte burasıdır. Çünkü sonsuz vücûd sahibi olan Allah (cc.) hiçbir şekilde sınırlandırılamaz. Buna mutlak teşbihle beraber mutlak tenzih telakkisi de dahildir; tek başına alındığında her iki anlayış da Allah (cc.) için bir kayıt olacaktır. Zîrâ teşbihin yanısıra, Allah (cc)’ın, mahlûkâtıyla hertürlü alâka ve ilişkisini kesen bir tenzih anlayışı da, sonsuz vüs’at sahibi Allah’ı kayıtlandırıp sınırlandırmaktan başka bir şey değildir.1703 Kısacası Şeyhü’l-Ekber’e göre Allah (cc.), hiçbir şekilde kayıtlanamaz olduğu için mutlak bir tenzih anlayışı ile de kayıtlanamaz, sadece tenzîhî bir anlayışa hasredilemez. Bu noktada İbnü’l-Arabî temelde Kur’an ve Sünnete dayanan bu kuşatıcı Allah tasavvurunu şu paradoksal cümleleriyle ifade eder: “O, teşbihi dışlayan bir tenzihle münezzeh kılınamadığı gibi, tenzîhi dışlayan bir teşbihle de müşebbeh görülemez.”1704 Diğer taraftan İbnü’l-Arabî bu anlayışını şu ifadeleriyle açıkca dile getirir:“Hakikat ehline göre Cenâb-ı İlâhî’yi tenzih, tahdîdin ve takyîdin ta kendisidir”1705, “Aynı şekilde her kim O’nu teşbih eder de tenzih etmezse O’nu 1703 Izutsu, Sufism and Taoism, s. 50 1704 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 324. 1705 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 68. 343 kayıtlandırmış, sınırlandırmış ve tanımamış olur. Her kim de, O’nu bu iki vasıfla, tehzih ve teşbih arasını birleştirmek sûretiyle tanırsa Hakk’ı mücmelen tanımış olur...”1706 “Bârî Subhânehû (mutlak ya da aklî) tenzihten münezzeh olduğu halde teşbihten nasıl münezzeh olmaz.”1707 Bunun da ötesinde Hakk Teâlâ, bizzat kendisinden bir birine zıt bu iki telakkîye temel olacak şekilde, bu iki anlayışı kuşatacak şekilde bahseder, bu vasıflardan sadece birini mutlak olarak zikretmez. İbnü’l-Arabî bu noktada, hem tenzihi hem de teşbihi ifade eden bir çok Kur’ânî ve nebevî referansların yanı sıra sık sık şu ayeti zikreder: “O’nun benzeri gibisi yoktur, O, işiten ve görendir.” (Şûrâ 42/11).1708 Ayet-i kerimede, Hakk Teâlâ için her hangi bir benzerlik nefyedilmek sûretiyle tenzih ilkesi ifade edilmekle beraber, O’na işitme ve görme izafe edilmek sûretiyle teşbih ilkesi de ifade edilmiş olmaktadır. Hakk Teâlâ kendini, azamet, kibriyâ, izzet ve ceberût gibi tenzîhî sıfatların yanısıra işitme, görme, sevinme, tuzak kurma, birliktelik (maiyyet) gibi teşbihî sıfatlarla da vasıflandırır. İşte bütün bunlar Hakk Teâlâ’yı tenzih ve teşbih üzere vasfeden kemâl sıfatlarıdır ve O, bütün bu sıfatlarla Zât’ının gerektirdiği şekilde vasıflanır. Öyleyse Hakk Teâlâ kendini bu şekilde vasıflandırırken, O’nun kendisini teşbihle birlikte tenzih etmesi şeklindeki şer’î bir anlayış yerine, mutlak olarak aklen tenzihe yönelmek haddi aşmaktır.1709 İşte bu sebeple İbnü’l-Arabî, akılla idrak edilen tenzih anlayışının yanı sıra, hayâl ile idrak edilen teşbih anlayışıyla mutlak tevhide ulaşılabileceğini ısrarla vurgular. Dolayısıyla Allah (cc) bir yönden bilinemez iken, diğer bir yönden de bilinebilir: Zât’ı îtibârıyla hakkında her hangi bir bilgiye sâhip olamadığımız Hakk Teâlâ’yı sıfatları îtibârıyla tanıma imkânına sahibiz. Allah (cc.) hakkında gerçek bilgi bu iki bakış açısının birleştirilmesi ile, bu da ancak nihâî olarak zıtlıkların idrakini sağlayan keşf ile mümkündür. 1710 İbnü’l-Arabî’ye göre akıl, Allah’ın karşılaştırılamazlığını (tenzih) kavrarken ‘hayâl’in Allah’ın benzerliğini (teşbih) kavrama gücü vardır. İbnü’l-Arabî, eserlerinde bilgiye ulaşmanın bu iki zıt yolunu karşılaştırmaya çok yer ayırmıştır. En çok üzerinde durduğu husus ise; Allah hakkındaki en mükemmel bilginin hem akıl (tenzihî) hem de hayâl (teşbihî) ile elde edilebilmesidir. Mutlak vücûd olan Allah, 1706 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 69. 1707 Bkz., İbnü’l-Arabî, Ankâu Mugrib, s. 40. 1708 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 324. 1709 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 51, 168, 169 1710 Chittick, “Ibn ‘Arabi and His School”, ISM., s. 59. 344 Zat’ı îtibârıyla hiçbir şeyle karşılaştırılamaz ama âlemde kendi sıfatlarını görünür kılar, dolayısıyla bu yönden bir benzerlik söz konusudur.1711 Bu anlayışı doğrultusunda İbnü’l-Arabî, mutlak anlamda bâtınî bir anlayışa sâhip olan insanı, halleri ve fiilleri bakımından sadece mücerred tevhidden bahseden kimse olarak tanımlamaktadır. Bu tutum insanı, şeriatin hükümlerini inkâra kadar götürür. Mutlak anlamda zâhirî olan ise, “tecsim” ve “teşbih”e götürecek sözler söyler. İbnü’lArabî, her iki tutumu da aşırı bularak yerer. Bu hususta mutlak anlamda doğru ve övülecek olan Şârî’nin izlemiş olduğu orta yoldur: Her ikisini (tenzih-teşbih) itidal üzere birleştirmektir.1712 Bu hususta Avni Konuk Tedbîrât’ın şerhinde şu açıklamalara yer verir: Mutlak anlamda bâtınî olan kimse vahdet-i vücûd’u zevken idrak etmiş olup bütün fiillerinde zevkine göre hareket eder. Bu tutum şeriatin inkârına sebebiyet verir. Çünkü şeriat ikilik (zâhir-bâtın) zevki üzerine kurulmuştur. Mutlak olarak bâtınî olan insanda ise bu ikilik kalkmıştır. Mutlak anlamda zâhirî olan ise Hakk’ı şekille kayıtlandırır. Her iki hâl de yâni “tenzih-i sırf” ve “teşbih-i sırf” şer’an yerilmiştir. Bunlardan birisi ifrat, diğeri ise tefrittir. Oysa ki Kur’an ve Sünnet’te hem tenzihten ve hem de teşbihten bir miktar bildirilmiştir. Dolayısıyla tahkik ehli tenzih ile teşbih arasını birleştirir. İşte bu övülen orta yoldur.1713 Nitekim Şeyhü’l-Ekber, Fusûsu’lHikem’in Nuh fass’ında şöyle demiştir: “Tenzihe kâil olursan mukayyid olursun, Teşbihe kâil olursan muhaddid olursun, Her ikisi arasına kâil olursan müseddid (isabetli, doğru) olur, Mârifetde imam ve seyyid olursun.”1714 İbnü’l-Arabî Futûhât’ta, teşbihi çağrıştıran ayetler hakkında geniş açıklamalarda bulunmuştur. Öncelikle bu husustaki farklı görüşlere yer verdikten sonra, kendisinin ve ashabının bu konuda muhaddislerle aynı görüşü paylaştığını söyler. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî, bu teşbihvârî ayetler hakkında, kelimenin dil içerisindeki muhtemel anlamlarına istinaden, aklî her hangi bir yoruma gitmenin uygun olmadığı kanaatini taşımaktadır. Bu noktada İbnü’l-Arabî, bu ayetler hakkında her hangi bir te’vile gitme 1711 Afîfî, Fusûs Okumaları, s. 53, 54; Chittick, Hayâl Alemleri, s. 40, 41. 1712 İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 175. 1713 Konuk, Tedbîrât Şerhi, s. 238. 1714 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 70. 345 ihtiyacı hissetmeyen muhaddislerle hemfikirdir.1715 İşin hakikatinin Allah ve Rasûlüne havale edilmesinin daha doğru olacağını söyleyen İbnü’l-Arabî bu noktada te’vîle yönelen müşebbiheyi de eleştirir. Zîrâ onlar, tenzih ve teşbih de dahil muhtemel bir çok veçhesi ve anlam seviyesi olan bu lafızların sadece teşbihi ifade eden veçhesine yönelmişlerdir. Bu şekilde bir yöneliş ise zorlamadır ve Allah’a karşı haddi aşmadır.1716 Öyleyse Kur’an’da ve hadislerdeki teşbihvâri ifadelerde geçen, “el”, “iki parmak”, “gadap”, “taaccüb”... vs. gibi lügavî misliyyetin-ki İbnü’l-Arabî bunun aklî değil, lügavî bir misliyyet olduğunun altını çizer.1717 Dolayısıyla tenzih ve teşbihin hakikati, sûfîlerin mârifet anlayışlarına paralel olarak bizzat Allah’tan öğrenilmelidir. İşte tahkik ehli sûfîler, kalplerini aklî düşüncelerden tamamıyla boşalttıktan sonra, Allah (cc.) onların muallimi oluncaya kadar zikir, edep, murakabe ve huzur ile kendilerini Hak’tan gelen şeylere hazırlarlar. Nihâyet Allah (cc) keşf ve tahkik ile işin aslını öğretmeyi kendi üzerine alır. Böylece Allah, onlara muallim olarak tecellî eder ve bu teşbihvâri haberlerin anlamlarını müşâhedeye dayalı olarak öğretir. Dolayısıyla onlar, Hakk katından herhangi bir ta’yin olmaksızın bu ayetleri tenzih yönündeki ihtimaller doğrultusunda sürükleyip yorumlamaktan kaçınırlar. Bilakis hem teşbihi çağrıştıran kelimeyi ve hem de ondaki tenzîhî mânâyı bilirler. Bu teşbihvârî kelimeyi de kendisiyle kastedilen tenzîhî mânâyla sınırlı tutarlar. Nihâyet bütün muhakkık âlimler şu ortak sonuca varmıştır: Teşbih ve tahdîd araçları, hadis olan mahlûkat hakkında düşündüğümüz şekliyle Allah (cc) için kullanılamaz. Fakat bu kelimelerdeki tenzih ve takdis anlamları O’nun için kullanılır. Dolayısıyla bu teşbih izlenimi veren kelimeler muhâtapların idrakleri için birer araçtır.1718 Nihâî tahlilde, bu teşbih izlenimi veren ayet ve hadislerin zâhirî olarak çağrıştırdığından başka bir anlam seviyesi olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî, tenzihin ve takdisin hakikatine erenleri teşbihvârî haberler etkilemez der. Çünkü lafızlar, harfler, edatlar ve bunlar vasıtasıyla konuşanlar, bunların hepsi hâdistir ve Allah’ın mahlukâtıdır.1719 İbnü’l-Arabî, Allah’ın tenzih ve teşbihini beraber zikretmede ısrarlıdır. Hakk’ın tenzihi, zâtî ahadiyeti ve sonradan yaratılanlara benzemezliğinde, teşbihi ise O’nun 1715 İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. II, s. 73. 1716 age., c. II, s. 103, 104. 1717 İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. II, s. 114. 1718 age., c. II, ss., 71-75. 1719 age., c. II, s., 70, 71. 346 eşyanın sûretlerinde tecellîsindedir. İbnü’l-Arabî’nin tenzih ya da teşbihin hangisine daha çok vurgu yaptığı bulunduğu hale göre değişmektedir. Bazen teşbih bazen de tenzih lisanı galip gelir.1720 Ayrıca İbnü’l-Arabî, ilâhî sıfatlar ve bunların Zât’a taalluku konusunda da benzer bir yaklaşım sergiler. Şöyle ki; ulûhiyyetin bir veçhesini oluşturan her bir sıfat mutlak münezzeh olan Zât mertebesinden soyutlanır. Diğer taraftan sıfatlara sâhip olması bakımından Zât’tan bütünüyle ayrı her hangi bir sıfat düşünülmesi söz konusu değildir. İşte bu şekilde İbnü’l-Arabî’nin Zât ve sıfatlar konusundaki görüşü de tenzih ile teşbih arasında yatmaktadır; yâni Allah hem münezzehtir, hem de bütün kozmik niteliklerin tezâhürünü sağlayan sıfatlara sâhiptir.1721 Kur’an’da zikri geçen tenzihi ifade eden âyetlerin, akılların idrak edemediği mutlak ehadiyyeti açısından Zât’ı, başka bir ifadeyle harîcî âlemdeki kevnî mazharların aslı olan yegâne Hakikâti nitelemektedir. İbnü’l-Arabî, teşbihi hissettiren âyetlerin ise, Zâtî ehadiyyet açısından değil, mümkünlerin çok ve çeşitli sûretlerinde zuhûru, yâni sfatları açısından Hakk’ı vasfetmektedir. İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde tenzih-teşbih dengesi, Mücessime’nin ileri sürdüğü şekliyle teşbih ifade eden ayetlerin tamamen zâhirî anlamının kabul edilmesi ile diğer bazı kelâmcıların ileri sürdüğü gibi bütün bu sıfatların keyfiyetsiz olduğu şeklindeki iki aşırı anlayış arasında bir noktada değildir. Ya da İbnü’l-Arabî’nin bu husustaki çabası, bu iki ayrı aşırı anlayışın uzlaştırılması çabası değildir. Bu dengenin anlamı, Zât’ı îtibârıyla mutlak münezzeh olan Hakk’ın sıfatları îtibârıyla her işiten ve görenin her el ve ayak sahibinin sûretiyle zâhir olmasıdır. Şu halde İbnü’l-Arabî’ye göre tenzih ve teşbih, tek bir hakîkatin iki yönünü ifade eden iki niteliktir. Bu yegâne hakikate bir açıdan bakıldığında teşbih, başka bir açıdan bakıldığında ise tenzih ifade edilmiş olur. Dolayısıyla hakikatin tam bir izahını vermek istersek bunlardan hiç biri diğeri olmaksızın kâfî gelmez.1722 İbnü’l-Arabi’nin ifadesiyle, tenzîhin teşbihten, teşbihin de tenzîhten hâli olması mümkün değildir; tenzihte teşbîhî, teşbihte de tenzîhî yön her zaman için mevcuttur.1723 Bu noktada İbnü’l-Arabi, İslam’ı, hakikatin bu iki veçhesini aynı derecede ortaya koyan yegâne din olarak ortaya koyar. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, 1720 Afîfî, Tasavvuf, s. 169. 1721 Nasr, Three Muslim Sages, s. 109. 1722 Afîfî, Mystical Philosophy, s. 19; A. mlf., “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM.,, s. 255. 1723 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 182. 347 meselâ, Hz. Nuh’un kavmini davetinin, sadece tenzih ilkesine dayanan tek yönlü bir davet olduğunu vurgular.1724 Zaten Hz. Nuh’ta da, Allah’ı her türlü noksan sıfatlardan ârî bilerek “subhanallah” diye anmak anlamına gelen “subbûhî hikmet” tecellî etmeştir.1725 Zîrâ Hz. Nuh, kavmi arasında yaygın olan putperestlik tehlikesine karşı koymak için Hakk’ın sadece tenzîhî yönüne vurgu yapıyordu.1726 İçinde bulunduğudurum göz önüne alındığında “tenzih” sıfatının Nuh (as.) üzerinde galip olmasından daha tabiî bir şey yoktur.1727 Bu anlayışıyla İbnü’l-Arabî, kelâmcılarca dile getirilen mutlak tenzih ve teşbih anlayışının ulûhiyeti ifade edemeyeceğini vurgulayarak, Kur’an’dan mülhem olarak kendi irfânı doğrultusunda bir ulûhiyyet telakkîsi ortaya koymaya çalışır. Allah’tan başka hiç kimse, O’nun gerçek tenzîhî yönünü, zâtî birliğini bütünüyle idrak edemez. Fakat kâmil bir sûfî, vecd halinde, sâdece böyle bir duruma has bir zihin üstü bir idrak aracılığıyla bu birliğin ânî bir manzarasını yakalayabilir. Bu daha yüksek aşkınlık şekli aklî idrakten ve her sözden bağımsızdır 1728 2-Vahdet/Kesret: Hakk/Halk İbnü’l-Arabî’nin ulûhiyyet telakkîsinin, tenzih/teşbih anlayışına paralel bir şekilde karşımıza çıkan bir diğer paradoksal anlayışı da varlık hakkındaki vahdet/kesret ya da Hakk/halk şeklindeki düşüncesidir. Bu tür ifadeleriyle o, hakikatte tek olan vücûdun hem vahdet hem de kesret yönünün olduğunu vurgulmaya çalışır. İbnü’l-Arabî’ye göre var olan yalnızca bir hakikat vardır ve biz bu hakikati iki açıdan görebiliriz: Ya bu hakikati kâinâtta görünen bütün fenomenlerin Zât’ı olarak görürüz ve Hakk adını veririz; ya da bu Zat’ın tezâhürleri olan zâhirî formlar şeklinde görürüz ve ona halk deriz. Bu sebeple Hakk-halk, hakikat-tezâhür ya da Bir-çok yalnızca tek “Bir Hakikat”in iki subjektiv manzarasını ifade eden isimlerdir. İbnü’l-Arabî’ye göre işte bu yegâne hakikat Allah’tır.1729 Dolayısıyla bize zâhiren görünen çokluk aslında varlığa nispet edilen tekliğin aynıdır. Bu ayniyyeti de ancak ehl-i keşf idrak 1724 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 70; Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 100 ve devamı. 1725 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 68. 1726 Kâşânî, Şerhu Fusûs, s. 55; Izutsu, Sufism and Taoism, s. 49, 50; Gürer, Dilaver, Fusûsu’lHikem ve Mesnevî’de Peygamberlerin Öyküleri, (İnsan Yay.), İstanbul 2003, s. 144, 145. 1727 Bkz., Konevî, Fukûk, s. 195, 196. 1728 Afîfî, Mystical Philosophy, s. 22. 1729 age., s. 10. 348 edebilir.1730 İbnü’l-Arabî’nin, Allah-âlem, Bir-çok ya da Hakk-halk münasebeti noktasında ortaya koyduğu bu anlayışı, Plotinus’un anlayışından esaslı bir şekilde ayrılmaktadır. Zîrâ İbnü’l-Arabi’ye göre bu yegâne hakikat, maddî, âlemde müşâhede edilen sonsuz çokluğun sebebi değil, özüdür.1731 Özü îtibârıyla kendi başına bir varlığı olmayan çokluk, yegâne varlık olan Hakk’ın, sıfatları ve bunların tecellîleri vasıtasıyla müşâhede edebildiğimiz bir veçhesinden başka bir şey değildir. Bu sebeple çokluk aslî değil, îzâfidir. Bu da bizim ferdî bakış açımızdan kaynaklanmaktadır. Çünkü insan ancak bütünün parçalarını görmektedir ve üstelik görünen kısmın arkasında bulunan nihâî gerçekliğe nadiren nüfûz edebilmektedir. İşte İbnü’l-Arabi’ye göre sadece sûfîler, zâhiren görünen bu sonsuz çokluk arkasındaki Mutlak Tekliği bir anlık da olsa idrak edebilmektedir.1732 Bu îtibârla İbnü’l-Arabi, “ehadiyyet”i iki açıdan ele alır: Öncelikle “ehadiyyet”, Hakk’ın mutlak Zâtî tekliğine işâret eder ve İbnü’l-Arabî bunu, ehadiyyetü’l-ayn, ehadiyyetü’z-zât, ehadiyyetü’l-ehad gibi kavramlarla ifade etmeye çalışır. Diğer taraftan “ehadiyyet”, sıfatları ve bu sıfatların tecellî yerleri bakımından Hakk’ın tekliğini ifade eder. Bunu da İbnü’l-Arabî, ehadiyyetü’l-kesret, ehadiyyetü’ttemyiz, ehadiyyetü’l-esmâ, ehadiyyetü’l-cem’, ehadiyyetü’l-mecmû’ gibi kavramlarla ifade etmeye çalışır.1733 Allah (cc.)’ın bizi talep eden isimleri cihetinden tekliği, ehadiyyetü’l-kesret; bizden, bütünüyle âlemden ve hattâ isim ve sıfatlarından müstağnî oluşu îtibârıyla da O’nun tekliği ehadiyyetü’l-ayn’dır.1734 Dolayısıyla Allah (cc.)’ın ehadiyyeti, bizâtihî kendisi îtibârıyla mutlak tekliği ifade ederken; sıfatları îtibârıyla “çokluğu” da içinde barındıran bir küllîliği ifade eder.1735 Hakk’ın, diğer varlıklar için söz konusu olmayan bu mutlak Zâtî tekliğinde hiç kimse O’nu görüp idrak edemez. Zîrâ izzet perdesi sürekli O’nu perdeler.1736 Aslında “ehadiyyet” bütün mevcûdâta nüfûz etmiştir, bu îtibârla insan ya da başka varlıklar olsun bunlar için “ehadiyyet” söz 1730 Bayraktar, Mehmet, “İbnü’l-Arabî’de Oluş ve Varoluşsal Çeşitlenme”, AÜİF. Dergisi, c. XXV, Ankara 1981, s. 356. 1731 Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I”, The Muslim World, s. 54. 1732 age., s. 55. 1733 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 90, 105; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. III, s. 456; c. V, s. 287, s. 427; c. VI, s. 74, s. 124, s. 246; c. VII, s. 195, s. 259, s. 340; c. VIII, s. 14, 15; Hakim, Mu’cem, s. 1165. 1734 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 105. 1735 age., s. 90. 1736 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif, (Resâil), s. 32. 349 konusudur.1737 Fakat kâinâtta her bir varlığa sirayet eden teklik, Hakk’ın Zâtî tekliği gibi değil, sıfatların tecellîsinden kaynaklanan ehadiyyetü’l-kesret’tir. Âlem, Hakk’ın sıfatlarının bir tecellîsi olduğu için, âlemde ancak ehadiyyetü’l-cem’, ya da diğer bir ifadeyle vâhidü’l-kesîr söz konusudur. Mahlûkât, kesret üzere bulunan bu tekliği ile Hakk’ın tekliğini zevkan tanır.1738 Bu îtibârla da İbnü’l-Arabî, Hakk’ın Zâtî tekliği ile sıfatlarındaki, dolayısıyla da âleme nüfüz eden teklik arasında ayırıma gider; birincisine “ehadiyyet” derken ikincisine “vahdâniyyet” der.1739 Yukarıda anlatılanlardan da anlaşılacağı gibi aslında tek bir “Vücûd” vardır ve O’nun; Vahdet/kesret, Hakk/halk, Bâtın/zâhir şeklinde ifade edilen iki veçhesi vardır. İbnü’l-Arabî de keşf ve ilham yoluyla idrak ettiği bu bütünlüğe ve vahdete bu şekilde paradoksal ifade ve ıstılahlarla işâret etmeye çalışmaktadır. Aklımızın, varlığı bir bütün olarak kavrama yeteneğinden yoksun ve sınırlı oluşundan dolayı, biz bu küllî hakikati çokluk olarak görürüz ve her birine, onları diğerlerinden ayırt eden özellikler isnâd ederiz. Ancak bir sûfînin kavrayışına, zihin üstü bir idrak seviyisine ve sezgiye sâhip olan bir kimse bütün bu çokluğun arkasında yatan nihâî gerçekliği görebilmektedir. Görünüşe göre, biri çok yapan şey, dış nesnelere yüklenen hükümlerdir; onları renk, hacim, şekil kategorileri ile zaman ve mekan ilişkileri vb. altına yerleştirmemizdir.1740 Bu sebeple tâbir câizse, ontolojik olarak yegâne olan hakikatin epistemolojik olarak iki farklı manzarası gözükmektedir: Âlemde görünen çokluk ve bu çokluğun ötesindeki teklik. İşte İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde daha çok paradoksal ifadelerle dile getirilen bu anlayış vahdet-i vücûd ibâresiyle formüle edilmeye çalışılmıştır. Şeyhü’l-Ekberin ifadesiyle, “Çokluk için teklik söz konusu olup bu ‘ehadiyyetü’l-kesret’ şeklinde isimlendirildiği gibi Tek olan için de çokluk söz konusudur ve bu da ‘kesretü’l-vâhid’ diye isimlendirilir. Dolayısıyla O, çok olan bir ve bir olan çoktur.”1741 İbnü’l-Arabî eserlerinde bir ıstılah olarak vahdet-i vücûd ibâresini kullanmadığı halde geneli îtibâriyle eserlerinin muhtevası bu ifadeye uygun düşer. Diğer taraftan “varlığın birliği” düşüncesi İbnü’l-Arabî’nin ontolojisini tanımlamada yeterli 1737 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif, (Resâil), s. 32. 1738 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 407. 1739 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif, (Resâil), s. 32. 1740 Afîfî, Mystical Philosophy, s. 12. 1741 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 340. 350 görülmemektedir; çünkü aynı şekilde İbnü’l-Arabî, “Vücudda “birlik” vardır desen doğrusun. Vücudda “ikilik” vardır desen de doğrusun”1742 demek sûretiyle bir veçheden çokluğu da kabul eder. Bu yüzden, İbnü’l-Arabî’nin vücûd kelimesini en geniş anlamıyla vahdet/kesret, Hakk/halk şeklinde kullandığını görürüz.1743 Bu sebeple vahdet-i vücûd kavramı onun varlık anlayışının sadece bir yönünü ifade etmektedir diyebiliriz. İbnü’l-Arabî, kâinâtın Rahman’ın nefesinden vücûd bulduğunu anlatırken hem birliğin ve hem de çokluğun gerçek olduğunu ifade eder. Şöyle ki; Rahman, nefesiyle konuşur ve O’nun nefesinde bütün kâinât şekil alır. Allah’ın kelimeleri hakikat olduğu için çokluk da haktır. Ancak, Hakkın nefesi kâinâtın tek hakikatidir.1744 Sûfî fenâ mertebesinde sadece mutlak birliğin farkındadır. Her yerde ve her şeyde birlikten başka bir şey göremez. Fakat İbnü’l-Arabî’ye göre sûfî tasavvufî tecrübesi esnasında bu mertebeye takılıp kalmamalıdır. Gerçek sûfî iki göz sahibi (zü’l-ayneyn) olmalı ve birliğin ve çokluğun ahenkli bütünlüğünü, zıtların birleşmesini (câmiu’l-ezdad) görebilmelidir. Bu sebeple burada idrak edilen çokluk, birliğin tam karşısında bir yerde var olan bir çokluk değildir. Daha önce de söyleye çalıştığımız gibi birlik ve çokluk tek ve aynı gerçekliğin farklı görünümleridir. Bu gerçeklik aynı zamanda hem bir hem de çoktur, âhenkli bir bütünlüğü ifade eder. Dolayısıyla zü’l-ayneyn olan kâmil sûfî; birde çoğu, çokta biri, ya da diğer bir deyişle Hakk’ta halkı, halkta Hakk’ı gören kişidir. Ya da İbnü’l-Arabî’nin meşhur metaforuyla söyleyecek olursak, hem aynayı hem de aynada yansıyan görüntüyü gören kimsedir.1745 Duyumlarımızın, hârîcî âlemde çokluk görmesine ve aklen de Allah ve âlem (Hakk-halk) ikiliğini ikrar etmemize rağmen hakikatte varlıkta herhangi bir ikilik ya da çokluğun olması söz konusu değildir. Hakk ve halk, aynı hakikatin iki ismi veya veçhesidir. Hakk’a vahdet cihetinden bakılırsa “Hakk” diye isimlendirilirken, taaddüt cihetinden bakılırsa “halk” diye isimlendirilir.1746 Fakat her ikisi de aynı müsemmânın ismidir. Nefes metaforunu hatırlayacak olursak; âleme hakikati cihetinden, rahmânın nefesi olması cihetinden bakıldığında o, ancak Allah’tır denilir, diğer taraftan âleme 1742 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. X, s. 208. 1743 Chittick, Hayâl Alemleri, s. 30. 1744 age., s., 34, 35. 1745 Izutsu, “Ibn Al-‘Arabî” mad., ER., c. VI, s. 555. 1746 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 410, 414; Afîfî, Tasavvuf, s. 162. 351 bu ilâhî nefeste şekillenmiş sûretler olması cihetinden bakıldığında ise o, mahlûkattır denilir. Nefes, Hakk için bâtın, halk için zâhir olduğundan Hakk’ın bâtını halkın zâhiri, halkın bâtını ise Hakk’ın zâhiridir. 1747 Bu hususta İbnü’l-Arabî, bir beytinde şöyle der: Hakk, bu cihetle halktır, düşününüz! Şu cihetten de halk değildir, anlayınız! --- İster birleştir, ister tefrik et! Zîrâ asıl (ayn) birdir. Aynı zamanda çokluktur da; bu hali üzere durup bakî kalmaz.1748 Kâşânî’ye göre Hakk’ın halk olması, O’nun a’yân-ı sâbite sûretinde, bunların muktezâsına göre zuhûr etmesinden ibârettir. Halk olmaması ise Zâtî ahadiyeti îtibârıyladır. Zîrâ bu îtîbarla O, mevcudâtı îcâd edip yaratandır. Varlıkta O’ndan başkası olmadığı için de ister cem’ ile hükmedilsin ister tefrika ile, tek bir hakikat vardır. O, hem tek hem çok olan “ayn”dır. Zât mertebesinde tektir, taayyünleriyle çok olur.1749 İbnü’l-Arabî, eserlerinin özellikle de Fütûhât’ın temel konularından olan ilâhî sıfatlar konusunda da benzer paradoksal ifadelere yer vermektedir. Şeyhe göre ilâhî isimler varlıkları bakımından Zât’dan ayrı değildirler. Aslında tek bir varlık vardır. O da her türlü kayıttan uzak, mutlak tek olan Hakk’ın varlığıdır. Zât mertebesinde her bir kayıttan münezzeh ve tek olan Mutlak Varlık, O’nun farklı ontolojik mertebelerine delâlet eden bir çok isimle isimlenmiştir.1750 Mutasavvıflarca özellikle de ekberî gelenekte sıkça zikredilen bir hadis-i kutsiye istinaden mutlak Zât mertebesi, diğer bir çok ismin yanı sıra kenz-i mahfî (:gizli hazine) diye isimlendirilir. Hazine tanımı gereği cevherler ve zenginlikler ihtiva edecektir. İşte ekberî irfâna göre bu gizli hazine içerisinde sonsuz cevherler olan ilâhî isimler saklıdır ve onlar Zât’ın ne aynı ne de gayrıdırlar. İşte bu isimlerin hem mutlak münezzeh olan Zât’a hem de büründüğü husûsî mânâya delâleti vardır. O halde her bir isim Zât’a delâleti bakımından 1747 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 85. 1748 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 79. 1749 Kâşânî, Şerhu Fusûs, s. 84. İbnü’l-Arabî’nin bu beyitleri hakkında benzer açıklamalar için ayrıca bkz. Konuk, Fusûs Şerhi, c. II, s. 33, 34. 1750 Chittick, “Ibn ‘Arabi and His School”, ISM., s. 60. Varlığın bu farklı mertebeleri ve muhtelif veçhelerine göre aldıkları farklı isimler hakkında bkz., Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 168 ve devamı. 352 müsemmânın aynıdır ve bu yönüyle diğer bütün isimleri de ihtiva eder. Diğer taraftan kendi taşıdığı husûsî mânâsı ve tecellî ettiği yerler (a’yân-ı sâbite) üzerinde hükümlerini icra etmeleri bakımından bir birlerinden farklılaşmaktadırlar.1751 Kısacası bu isimler bir taraftan Zât’a yönelik yanları bakımından, eninde sonunda Hakk’a ircâ edilebilmeleri dolayısıyla O’nunla ile aynı ve tek olurken diğer taraftan da çokluğa yönelik yanları bakımından O’ndan ayrı ve çokturlar.1752 Dahası İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde Allah (cc.)’ın farklı iki mânâda “tekliği” vardır: Bizden, bütün mahlûkâttan hattâ ilâhî isimlerden dahî tümüyle müstağni oluşu yönüyle Zâtî/aynî tekliğî (:ehadiyyetü’l-ayn)1753, bizi, âlemin varlığını talep eden isimleri yönüyle küllî/çokluğun tekliği (:ehadiyyetü’l-kesret). 1754 Burada bahis konusu olan çokluğun tekliğine küllî/birleştirici teklik (:ehadiyyetü’l-cem’) de denir ki bu, İbnü’l-Arabi’nin âlem telakkisinde olağanüstü önemli bir rol oynamaktadır. Kısacası bu, aslen tek olan Hakk’da bilkuvve mevcut olan kesreti tasdik eden bir makamdır. Varlık ve varlığın mertebelerinin ilk tezâhürleri hususundaki bu spesifik anlayışındaki mutlak teklik mertebesine İbnü’l-Arabî, el-ehadiyye derken kendisiyle isimlerin, dolayısıyla da âlemin ortaya çıktığı çokluğu bütünleştiren tekliğe ise genellikle vâhidiyye ya da vahdâniyye demektedir. 1755 Bu sebeple sûfîlerin kastettiği birlik, paradoksların ve ontolojik zıtlıkların bütünleşmesidir; çokluğu karakterize eden bütün zıt niteliklerin birleşmesidir. 1756 Âlemin aynını, hakikatini gören onun ehadiyyetine, hükümlerini ve nispetlerini gören ise bu aynî tekliğin aynı zamanda çokluğuna kail olur. Hakk Teâlâ’ya baktığında da O’nu Vâhidü’l-Kesîr olarak görür.1757 Allah ve âlem arasındaki bu ilişkiyi ya da başka bir ifadeyle tek olan vücûdun farklı veçhelerini izaha mâtuf Hakk/halk, vahdet/kesret şeklindeki paradokslarla ifade ettiği hakikati İbnü’l-Arabi, sayı sembolizmi ile insanların zihnine yaklaştırmaya çalışır: Nasıl ki “bir” sayısı, yine “bir” olarak kalmakla beraber çoğalarak sonsuz 1751 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 129; Addas, İbn Arabi, s. 284. 1752 Izutsu, Sufism and Taoism, s. 101; Afîfi, Fusûs Okumaları, s. 175. 1753 İbnü’l-Arabî genellikle çok zengin bir ıstılah kullanmaktadır. Aynı hakikate, farklı veçhelerine binaen farklı isimler vermektedir. Bu ehadiyyetü’l-ayn mertebesi için kimi zaman ehadiyyetü’lehad ya da ehadiyyetü’z-zatiyye de demektedir. Bkz., Hakim, Mu’cem, s. 1165 1754 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 105; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. V, s. 427; c. VI, s. 48; Chittick, Self-Disclosure, s. 167, 168. 1755 Izutsu, Sufism and Taoism, s. 102; Addas, İbn Arabî, s. 283, 284; Hakim, Mu’cem, s. 1157 ve devamı. 1756 Nasr, Three Muslim Sages, s. 105 1757 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 48. 353 sayıları meydana getirmiştir, aynı şekilde bir ve münezzeh olan Hakk da âlem diye isimlendirilen vücudî çokluğu meydânâ getirmiştir. Hakîkatte tek bir sayı vardır o da “bir”dir. Diğer bütün sayılar bu “bir” sayısının hayâlî mertebelerde zuhûr etmesinden dolayı îzâfî olarak ortaya çıkmışlardır. Bu sebeple aslında tek olan “bir” sayısı bu hayâlî mertebelerden dolayı sonsuz sayıda farklı isim almıştır.1758 “Bir” ile diğer sayılar arasındaki ayırım îtîbârî olduğu gibi Hakk ile halk arasındaki ayırım da izâfîdir. Çünkü tek bir Vücud vardır ve bu Vücûd farklı veçhelere sâhiptir. Bu Vücûd, nihâî gerçekliği ve Zât’ı bakımından Bir ve münezzeh iken zuhûru, tecellîleri ve sıfatları bakımından çoktur. İbnü’l-Arabî bu görüşünü ayrıca sûfîlerin sıkça kullandığı “ayna” sembolizmi ile de açıklamaya çalışır. Nasıl ki aynı varlık, farklı nitelik ve şekillerdeki aynalarda farklı sûretlerde yansır, işte vücûd da böyledir. Meselâ içbükey aynada görüntü ters görünürken dışbükey aynada düz görünür. Yine parçalanmış bir aynada bir nesnenin bir çok yansıması görünür. Aynanın büyüklüğü ve küçüklüğüne göre de aynı nesnenin yansımaları farklı olur. Tıpkı bu misâlde olduğu gibi hakikatte de tek bir vücûd vardır, bu yegâne hakikat zuhûr yerlerine göre farklı farklı yansır. Dolayısıyla âlemde müşâhede ettiğimiz çokluk, farklı nitelikteki aynalarda yansıyan farklı görüntülerden başka bir şey değildir.1759 Kullandığı diğer bütün paradoksal ifadelerde de görülebileceği gibi İbnü’l-Arabi görüşlerini, hayli dinamik ve canlı bir diyalektik metod içerisinde; tez, anti tez ve bunların ahenkli bütünlüğünü ifade eden sentezler şeklinde sunmaktadır. Özellikle Vahdet/kesret ya da Hakk/halk paradoksunu düşündüğümüzde; ne bu her ikisini mutlak mânâda bir birbirinden ayıran, ne de aynı cinsten, homojen bir birliği ileri süren bir “vahdet” anlayışı karşımıza çıkmaktadır. İşte bu “vahdet” anlayışını ifade etmek için İbnü’l-Arabi bazı ıstılahlar ve ibâreler kullanır: “el-Hakk fi’l-halk”, “elhalk fi’l-Hakk”, “Vahdet fî kesret”, “kesret fi Vahdet”, “el-Vâhidü’l-kesîr”. Diğer taraftan ulûhiyet anlayışı noktasında tenzih ve teşbihten bahsederken de aynı sentezlere ulaşır ve bunu ifade etmek için benzer bazı kavramlar kullanır: “tenzih fî teşbih”, “teşbîh fî tenzîh”.1760 1758 İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-Fenâ fi’l-Müşâhede, (Resâil), s. 5, 6; Afîfî, Mystical Philosophy, s. 17; A. mlf., Fusûs Okumaları, s. 52. 1759 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 161; Afifi, Mystical Philosophy, s. 16; Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I” The Muslim World, s. 55. 1760 Hakim, Mu’cem, s. 21, 22. 354 3-Aynılık/Gayrılık Felsefenin en müşkil problemlerinden biri olan, Allah-âlem-insan münasebeti hususu İbnü’l-Arabî külliyâtının da temel konusu olmuş ve bu konu çoğu zaman farklı ve yanlış anlaşılmalara sebebiyet verecek tarzda kapalı ve kompleks bir yapı sergilemiştir. Öyle ki şeyhin bu konudaki bazı fikirleri referans alınarak onun sistemi yanlış bir şekilde “panteizm” ya da “varoluşçu monizm” şeklinde tanımlanmıştır. Halbuki, Allah’la âlem arasında cevher îtibârıyla bir devamlılık öngörmek şöyle dursun, İbnü’l-Arabî, Zât îtibârıyla Allah’ın (cc.), varlığın her bir mertebesinden mutlak anlamda münezzeh (Sübhân) olduğunu her fırsatta tekrar eder. Bu sebeple, sıfatların tezâhüründen ibâret olan âlemle, bunun aslî ilkesi olan Mutlak Vücûd arasında cevher bakımından bir özdeşlik ya da devamlılığın görülmesi İbnü’l-Arabî ya da diğer sûfîlerin İlâhî Zât hakkında söyledikleriyle bütünüyle çelişmektedir. Dolayısıyla eşya, Allah’tan bağımsız/ayrı değildir, fakat âlem Allah’ı kuşatamaz anlamına gelebilecek bir terim onun bu doktrininin tanımına uygun düşecektir.1761 Biz burada, çalışmamızın muhteva ve sınırı gereği İbnü’l-Arabî’nin, Allah-âlem-insan münasebeti hakkındaki görüşleri hususunda ayrıntıya sapmadan sadece, onun bu konu çerçevesindeki paradoksal ifadelerini ele almaya çalışacağız. Bu tarz paradoksal ifadeleri İbnü’l-Arabî, bizzat mahiyeti gereği paradoksal bir durum sergilemesinden dolayı ‘hayâl’den bahsederken sıkça kullanır. Bu durum hayâlin her bir düzeyi için geçerlidir. Zîrâ maddî müşâhede âlemi ile metafizik gayb âlemi arasında bulunan misâl âlemi, mutlak vücûd sahibi Allah (cc.) ile yokluk arasında buluna mutlak hayâl (ama: Rahmân’ın nefesi), somut duyumlar ile soyut mânâlar arasında bir köpnü olan epistemolojik düzeyde tahayyül ve yine Mutlak Vücud ile mutlak yokluk arasında bulunan bütün âlem (izâfî vücûd) bir hayâl/berzahtır. Bu sebeple bütün düzeyleriyle hayâlî gerçeklik bir berzah olarak bizzat iki farklı durum arasında bulunmalırndan ve her iki tarafın da özelliklerini taşımalarından dolayı paradoksal bir mahiyet arz ederler. Kısıcası hayâlî gerçeklik arasında bulunduğu bu iki zıt gerçekliğin hem aynıdır hem de değil. Tıpkı aynadaki görüntünün, ayna ve aynaya yansıyan nesnenin hem aynısı hem de gayrısı olduğu gibi.1762 1761 Nasr, Three Muslim Sages, s. 105. 1762 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 161; Chittick, Hayâl Alemleri, s. 42. 355 İbnü’l-Arabî’nin hayâl anlayışından hareketle Allah-âlem-insan arasındaki münasebette, ne tam bir aynılığın ne de mutlak bir ayrılığın söz konusu olduğunu söyleyebiliriz. İbnü’l-Arabî, âlemin zuhûrundan ve zuhûr eden ilk hakikatten bahsederken bu ilk hakikat için çeşitli veçhelerine göre farklı tabirler kullanır: Amâ, mutlak hayâl ya da Rahman’ın nefesi tabirleri aynı temel hakikati, her şeyin kendisinden yaratıldığı hakikati (el-hakku’l-mahlûk bih) ifade etmede kullanılmaktadır.1763 Bu hakikate İbnü’l-Arabî, mutlak hayâl der, çünkü Allah’ın, ilmi ezelîsine göre, mevcûdâtın sâbit sûretlerini tahayyülüdür. Yine bu hakikate Rahmân’ın nefesi der, çünkü bu hakikat, Rahmân’ın bilinme arzusundan kaynaklanan nefesidir. Amâ der, çünkü bu ilk hakikat, bu ilâhî nefesten hâsıl olan latîf, metafizik buluttur. el-Hakku’l-mahlûk bih der, çünkü bütün mahlûkat burada sûret ve varlık kazanır. İbnü’l-Arabî bu ilk hakikatte (amâ) Hakkın tecellîlerini kabul edebilme gücü görmektedir. Haddi zatında bu hakikat, Rahmân’ın nefesi olduğu için Hakkın dışında bir şey de değildir. İbnü’l-Arabî, hem Hakkın var oluşunu kabul edebilen ve hem de bütün kâinâtın kendisiyle zuhûr ettiği amâ’nın oluşumunu sûfîler arasında sıkça dile getirilen; “Ben gizli bir hazine idim, bilinmiyordum. Bilinmeyi sevdim ve mahlûkâtı yarattım.”1764 kutsî hadisiyle açıklar. Burada İbnü’l-Arabî, Rahmân’ın nefesi ifadesini insanın nefes alışına benzeterek açıklar. Çünkü nefes alma, insanın içindeki sıkıntıyı rahatlatma hareketi olduğu gibi, konuşma esnasında harflerin ve kelimelerin de vasıtasıdır. Tezimizin İkinci Bölümünde de üzerinde durmaya çalıştığımız gibi, Rahmân’ın nefesi de aynı şekilde hem kendindeki bilinme iştiyakının dışarı vurumu, hem de kelimelerinin, dolayısıyla da bütün varlığın kaynağı olmaktadır.1765 Hadiste zikredilen bu ilâhî sevgiden, ilâhî nefes alma hâsıl olur. Çünkü sevginin sevende bir hareket etkisi vardır. Nefes alma ise kendisine aşık olunan için yapılan bir iştiyak hareketidir. İşte amâ, Hakkın bu ezelî sevgisinden hâsıl olan nefestir, Rahmân’ın 1763 Corbin, Creative Imagination, s. 186. 1764 Bkz., Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. 2, s., 132. 1765 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 183; c. IV, s. 79, 80; Lorry, “The Symbolism of Letters” JMIAS., c. XXIII, s. 32; Afifî, Mystical Philosophy, s. 73; Chittick, Sûfî Path, s. 127; Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 263 ve devamı. 356 nefesi1766 dir. İşte bu noktada İbnü’l-Arabî, âlemin hakikati olan bu ilk ilkeye her şeyin kendisiyle yaratıldığı Hakk (el-hakku’l-mahlûk bih) der. Burada bu küllî hakikate Hakk denilmesi Rahman’ın nefesinin aynı olmasındandır. Nefes ise, nefes alanın içinde gizlidir. Bâtında iken bâtının, zâhirde iken de zâhirin hükmündedir. Bâtında ilk, zâhirde ise sondur.1767 Allah ile mutlak yokluk arasında bulunup, her ikisinin özelliklerini taşıyan bir berzah olduğu için amânın iki yönü vardır: Hakka ait bâtın yönü, halka ait zâhir yönü. Bâtın yönüyle Hakkın nefesidir, zâhir yönüyle bütün âlemin zuhûr ettiği ilk unsurdur. Bu berzah vasıtasıyla bir taraftan Hakk, mahlûkâtının sıfatlarını kendine izafe ederken (teşbih), diğer taraftan mahlûkat, O’nun sıfatlarıyla sıfatlanabilir. Yine Hakk, zâtı îtibârıyla mutlak münezzeh kalırken bu mutlak hayâlde kendini ızhar eder.1768 İşte bu anlayışı doğrultusunda İbnü’l-Arabî, âlemin varlığından bahsederken, aynı/aynı değil şeklindeki paradoksal ifadelere sıkça yer verir.1769 Âlem, ‘Allah’tan başka her şey’ (mâ sivâ) olduğundan O’ndan ayrıdır. Ne var ki âlem, Rahman’ın nefesinden zuhûr eden kelimeler olduğundan her yönden bir ayrılık söz konusu değildir. Çünkü nefes, nefes sahibinden ayrı olmadığı için Allah’ın sonsuz kelimeleri olan âlem O’nun nefesiyle aynıdır. Nefes de Rahman’ın kendisi olduğundan kelimeler (âlem) Rahman’ın aynıdır. Başka bir ifadeyle âlem, Hakk’ın zuhûr yeridir. Zât îtibârıyla Allah her şeyden mutlak münezzeh olması sebebiyle âlem bu yönden Allah’tan başkadır. Fakat âlemde Allah’ın isimlerinin tecellîsinden başka bir şey bulunmadığından âlem Allah’tan ayrı değildir. İşte bu şekilde İbnü’l-Arabî, Allahâlem münasebiti hususunda sürekli aynılık ve ayrılığı vurgular, nihâyet bu husustaki görüşlerini O/O değil şeklindeki paradoksal bir ifadeyle özetler.1770 Kısacası Allah, kâinât karşısında mutlak münezzeh ve ayrı olmakla birlikte, kâinât O’ndan bütünüyle ayrı değildir. Kâinât, esrarlı bir şekilde Allah’a katılmış durumdadır. Bu doktrine göre Mutlak Gerçeklik’ten ayrı ve bağımsız bir gerçekliğe inanmak, sûfîlerin nihâî olarak “Mutlak Varlık/Gerçeklik’ten başka bir varlık/gerçeklik yoktur” anlamına 1766 Bir çok hadiste bu tabir kullanılmaktadır. İbnü’l-Arabî, genellikle Fütûhât’da, “Rahmân’ın nefesini Yemen tarafında buluyorum” hadisini zikreder ve yorumlar. Bu tabirin geçtiği hadisler için bkz., Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 678, dipnot: 861. 1767 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. III, s. 466, 468; Corbin, Creative Imagination, s., 186. 1768 Chittick, The Sûfî Path, s. 126. 1769 Melâ bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 69. 1770 Chittick, Hayâl Alemleri, s. 42. 357 yorumladıkları kelime-i şehâdete ters düşen büyük bir günahtır. Kâinât ve içindeki eşya Allah (cc.) değildir, fakat gerçeklikleri O’nunkinden başka da değildir. Aksi halde bütünüyle bağımsız varlıklar olurlar ve böylece onları Allah’ın yanı sıra ilahlar olarak görme durumu ortaya çıkar.1771 Görüldüğü gibi amâ, doğrudan Rahmân’ın nefesine bağlanmaktadır. Bu sebeple bu hakikat, İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde klasik ya/ya da mantığı yerine, hem/hem de ya da ne/ne de şeklinde ifadesini bulur. Dolayısıyla, iki karşıt alandan birini mutlak olarak tercih yerine, temelde tek bir hakikat kabul edildiği için, bir birinden ayrı gibi görülen her iki taraf uyumlu bir bütünlük şeklinde algılanır. Bu ise, varlıkta iki yön bulunmasından dolayıdır: Kendine ait imkân ve yokluk yönü ile Hâlikına yönelik varlık ve vücub yönü. Dolayısıyla her şey, Şeyhü’l-Ekber’in hayâl anlayışının hakikatine uygun olarak çift anlamlıdır. Bu, birden fazla anlama gelme ise, mutlak belirsizlik ve cehaletten değil, bizzat varlığın temelinde bulunan ontolojik hakikatten dolayıdır.1772 İşte bu noktada İbnü’l-Arabî sıkça, “o, o değil” (huve lâ huve), “o, odur/o, o değildir” (fehuve huve/ ve mâ huve huve)1773 şeklindeki paradoksal ifadeyi zikreder: “Vücûdla muttasıf her şey o/o değildir, âlemin hepsi o/o değildir, belirli bir sûrette zuhûr eden hakikat o/o değildir, sınırlandırılamayan/sınırlı, görülemeyen/görünendir.”1774 Allah (cc.) zâtı îtîbarıyla mutlak münezzeh ve sübhân olduğu için, âlem bu yönden Allah’tan gayrıdır. Diğer taraftan âlem, bütünüyle ilâhî isimlerin tecellîsinin sonucu olduğu için O’ndan bütünüyle ayrı da değildir. Ayrıca âlem, Rahmân’ın nefesidir. Nefes ise, nefesin sahibinden ayrı değildir. Diğer bir değişle âlem, Hakk’ın sıfatlarıyla zuhûr ettiği tecellî yeridir. İbnü’l-Arabî bu anlayışını sıkça ayna ve nur-zulmet metaforlarına başvurmak sûretiyle açıklar. Bu benzetmeye göre yokluk, vücûda nispetle ayna gibidir; vücûdun sûreti onda görünür olur. İşte yokluk aynasında vücûda dair görünen bu sûret, mümkünâtın âyânıdır. Bu sebeple mümkünatın ancak yokluk hali üzere bir şeyiyyeti ve âyân-ı sâbitesi vardır ve aslen ma’dum olarak sıfatlandırılır. Öyleyse mümkünâtın, vücûd sûretinde zuhûr etmekle birlikte yokluk vasfı da vardır; mümkün varlıklar ne mutlak vücûdun ne de mutlak ademin aynıdır. Tıpkı aynaya bakan kimsenin aynada yansımış olarak gördüğü, ne kendisinin aynı ne de kendisinden başka 1771 Nasr, Three Muslim Sages, s. 106, 107. 1772 Chittick, Sûfî Path, s. 112. 1773 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (byr.), c. III, s., 418, 470, 474; c. IV, s., 12; c. VI, s. 73. 1774 age., c. IV, s. 12. 358 olan sûret gibi.1775 Bu hakikate, nur-zulmet metaforu1776 penceresinden baktığımızda da durum aynıdır: Mümkünatın varlığı, mutlak nur olan Vücûd ile mutlak zulmet olan yokluk arasında bir berzahtır; bizzat ne mutlak nur ne de mutlak zulmet ile muttasıftır. Bir yönü nura, bir yönü de zulmete bakar. Öyleyse mahlûkât ne nurdur, ne zulmet; ne mevcuttur, ne ma’dum. 1777 Dolayısıyla âlem, mutlak nur, vücûd ya da Hakk ile mutlak zulmet ya da yokluğun ne aynısıdır ne de gayrısı. İbnü’l-Arabî’nin bu paradoksal anlayışına paralel olarak bir şey hakkında, ya nefy ya da ispat yerine, hem nefy ve hem de ispat söz konusu olabilmektedir. İbnü’l Arabi bu konuda temel referanslarını Kur’an’dan almaktadır. O, bu hususta sıkça şu ayetleri zikreder: “O’nun benzeri gibi hiçbir şey yoktur. O, işiten ve görendir.” (Şûrâ 42/11), “Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı” (Enfal 8/17). İlk âyette hem tenzih ve hem de teşbih söz konusu iken, bu son ayette “atma” eylemi Hz. Peygamber için hem doğrulanmıştır (attığın zaman) hem de reddedilmiştir (sen atmadın). 1778 Bütün bu paradoksal durumlar, en açık bir şekilde ancak hayâlde zuhûr eder ve en açık ifadesini de ancak hayâlde bulabilir. Çünkü bütün bu durumlar bizzat hayâlin hakikatiyle aynıdır. 4-Perde (Hicâb)/Görme (Müşâhede-Ru’yet) Paradoksu Daha önce mârifetten bahsederken Hakk’ın tanınması noktasında müşâhede, ru’yet gibi Hakk’ı, hakikati “görme”yi ifade eden bazı kavramları açıklamaya çalışmıştık. Yine İbnü’l-Arabî’nin Hakk’ın misâl âleminde, kuluyla karşı karşıya gelmek sûretiyle (kifâhan) doğrudan hitabını ifade etmek üzere fehvâniyye kavramını kullandığını biliyoruz. Fakat bütün bu “bilmeyi”, “görmeyi” ve doğrudan Hakk’ın hitabını “işitmeyi” ifade eden kavramlar kadar hicâb/perde kavramı da İbnü’lArabî’nin mârifet anlayışının bütün yönlerini ifade etmesi bakımından önemlidir. Zîrâ Hakk’ın tanınması, genelde bütün sûfîlerde olduğu gibi İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde de hep bilme-bilinemezlik, idrak-idrakten acziyet ve görme-perdelenme (hicâb) 1775 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (byr.), c. V, s. 69, 161. 1776 Özellikle işrâkî gelenekte yaygın bu metafor hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Izutsu, Toshihiko, “Şebusterî’nin “Gülşen-i Râz” Adlı Eserinde Nur-Zulmet Paradoksu”, İMDÜM., ss. 53-80. 1777 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 405. 1778 İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (byr.), c. IV, s., 12, 85, 101, 288; Chittick., Sûfî Path, s., 113, 114. 359 paradokslarıyla ifade edilegelmiştir.1779 İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre mârifetin önemli bir veçhesini oluşturan ve kul ile Mahbûb’u arasında bulunan “hicâb” kulun eşyâ ile meşgul olmasından başka bir şey değildir. Zîrâ bu, literal anlamıyla bir perde olsaydı Hakk Teâlâ’yı kuldan perdelediği gibi kulu da Hakk’tan perdelerdi.1780 Istılahî olarak perdelerin arkasındaki sırlara ve hakikatlere muttalî olmak anlamına1781 gelen keşf kavramı, kelime anlamından (perdeyi açmak, kaldırmak) da anlaşılacağı üzere bizzat hicabların varlığını gerektirir.1782 “Hicâb”, insanı Allah’tan ayıran, idraklerin açık, net ve keskin oluşuna engel olan, Matlûb’u örten her şeydir. Bu îtibârla Hakk’ın tecellîlerinin kabûlüne mânî olan, kalbe tab’ olunmuş kevnî her sûret hicâbtır.1783 Kur’an’da insanı Allah’tan ayıran hicâba atıfta bulunulur. (Şûrâ 42/51, Mutaffifîn 83/15). Yine Hz. Peygamber de “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş hicabı” olduğunu ya da “Allah’ın hicabının nur” olduğunu beyân etmiştir. Eğer bu perdelerin tamamı açılsa Hakk’ın Subbûhî veçhesi ulaştığı herşeyi yakıp yok eder.1784 Hz. Peygamberin bu son hadis-i şerifi de paradoksal bir durumu ifade eder. Bizim eşyayı görmemizi sağlayan ışık burada görmeye engel olan bir “perde” olarak zikredilmiştir. Zîrâ normal şartlarda görmemizi sağlayan ışık, insanı kör edecek ya da daha zayıf ışıkların görülmesine engel olacak derecede parlak da olabilir. Tıpkı yıldızların ışığının, güneşin ışığıyla birlikte görülememesi gibi. Allah’ın nuru söz konusu olduğunda da bunun böyle olması kaçınılmazdır. Zîrâ Hz. Peygamber de bu gerçek nurun görülemez olmasına istinaden “O bir nurdur, nasıl göreyim” demişlerdir. Çünkü Allah (cc)’ın izzet hicabı sürekli örtülüdür aslâ açılamaz; Allah (cc.) gözlerin kendisine hükmetmesinden aziz ve yücedir.1785 Dolayısıyla burada tam bir paradoksal durum söz konusudur: Fizîkî anlamda görünen ve görmemizi sağlayan ışık/nur, sûfiyâne bilinç 1779 Özellikle Nifferî ve İbnü’l-Arabî’de olduğu gibi açık bir şekilde paradoksal bir durum sergilemese de “hicab” kavramına bir çok sûfî eserlerinde yer vermiş ve bu kavramla Hakk’ın tanınması noktasındaki sonsuz engellere işaret etmişleridir. Meselâ bkz. Serrâc, Luma’ s. 428; Kelâbâzî, Taarruf, s. 47, 48; Hucvurî, Keşfu’l-Mahcûb, ss. 78-80. 1780 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub, (Mecmûu’r-Resâil), s. 31, 32. 1781 Bkz., Cürcânî, Ta’rîfât, s. 198. 1782 Bkz., Tasavvuf, s. 278 1783 Cürcânî, Ta’rifât, s. 96. 1784 Bkz., İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.), s. 47. 1785 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 56, s. 106; A. mlf., Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl (Resâil), s. 18. 360 düzeyinde görmeye engel bir perde olurken, yine fizikî olarak görmemize engel olan karanlık/zulmet, bu bilinç düzeyinde görünür olmaktadır. Hakikati îtibârıyla Nur, aslâ görülemez iken, bizâtihî kâinâtın kendisinden başka bir şey olmayan zulmet/hicâb görülür; zîrâ, gören kişinin hakikati de zulmetten ibârettir ve aralarındaki bu münâsebetten dolayı zulmet, aslî mertebesi yine bir zulmet/yokluktan ibâret olan insan tarafından görülebilir.1786 Diğer taraftan “hicab” perde ve engel olduğu gibi Hakk’a götüren tek yoldur, zîrâ Allah ancak perde arkasından görülür, perde arkasından konuşur. Dolayısıyla insanı Allah’tan ayıran fakat aynı zamanda onu Allah’a götüren her şey “hicâb”tır.1787 Bu sebeple Allah’ı, O’nu her zaman gizleyecek olan bir hicâbın dışında bulmanın hiçbir yolu, görmenin hiçbir imkânı yoktur.1788 Bilme ve görme açısından açık bir şekilde paradoks sergileyen “hicâb”, İbnü’l-Arabî’nin varlık anlayışı bakımından da açık bir paradoks ortaya koyar. Zîrâ Allah’ın dışındaki her şeyden ibâret olan hicâb, nihâî tahlilde O’ndan başka bir şey de değildir. Dolayısıyla biz O’ndan yine ancak O’nunla perdeleniriz. O da bizden zuhûruyla perdelenir. Bu sebeple Allah (cc.) hicabın ta kendisidir. Zâhir ismiyle nûrânî, bâtın ismiyle de zulmânî perdeler arkasına gizlenir.1789 Eğer perdenin arkasını görebilseydik rahmetten başka hiçbir itici güç, Allah’tan başka hiçbir mahbûb olmadığını görürdük; çünkü Hakk’tan başka gerçek diye nitelendirilebilecek bir şey yoktur.1790 Allah (cc.) bize “şah damarımızdan daha yakın olduğu” (Kâf 16) halde, aramızda perdeler vardır, O’nu göremeyiz. O’nu göremememizin sebebi işte bu aşırı yakınlıktır. Zîrâ aşırı uzaklık görmeye engel olan bir hicâb olduğu gibi aşırı yakınlık da bir hicâbdır.1791 Hicâbın sayısı ve ciheti sınırlı değildir. Bu sebeple de sâlikin hiçbir perdenin olmadığı bir makama ulaşması söz konusu değildir. Mahcûb’tan kaldırılan her bir perdenin arkasında mutlaka daha latîf ve daha yüce bir perde vardır. Zîrâ Hakk Teâlâ aslâ bir perde olmaksızın tecellî etmez. İnsan ile Hakk Teâlâ arasındaki en son perde de bizâtihî insanın kendi vücûdudur.1792 Bu îtibârla hangi âlemde olrusa olsun tecellîler bir perde arkasındandır. Tabiî cisimler, maddî eşyâ zulmânî ve en kalın perdeleri 1786 Chittick, Tasavvuf, s. 281, 282. 1787 Hakim, Mu’cem, s. 314. 1788 Bkz., Chittick, Tasavvuf, s. 277. 1789 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c.III, s. 239, 240. 1790 Bkz., Chittick, Tasavvuf, s. 277. 1791 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c.III, s. 239. 1792 age., c. VII, s. 63; Hakim, Mu’cem, s. 315. 361 oluştururken, latîf ruhlar da nûrânî ve latîf perdelerdir. Bu îtibârla latîf ile kesîf arasında bulunan bütün âlem, ma sivâ hicâbın ta kendisidir.1793 Fakat bunların bazısı zulmânî ve uzak, bazısı da latîf ve yakın hicâblardır. İlim de bir hicâbtır, fakat ilimden yine ilimle perdelenmek yakın/latîf hicab iken, ilimden cehaletle perdelenmek uzak/kalın bir hicâbdır.1794 İbnü’l-Arabî’ye göre aslında insanı hakikate ve saadete götüren ilim de büyük bir perde olur ve insana hiçbir fayda vermez. Çünkü insan çoğu zaman hakikati nasılsa öylece bilmek yerine kendi ilmi ve tasavvurlarının sınırlarına göre bilmek ister. Meselâ Yahûdîler Hz. Peygamberin hakk bir peygamber olduğunu bildiler fakat onu inkâr ettiler. Bu bilgileri onlar için bir perde oldu, onlara fayda da vermedi. Bu sebeple insanı cehaletten uzaklaştırdığı halde saadete götürmeyen ilim en büyük perdedir.1795 Daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi İbnü’l-Arabî’nin terminolojisinde fehvâniyye kavramı “Hakk Teâlâ’nın, misâl âleminde, bizzat karşı karşıya, yüz yüze gelmek (mukâfeha) sûretiyle hâsıl olan hitabı” 1796 için kullanılmaktadır. Varlık, insan ve ulûhiyyet anlayışı doğrultusunda misâl âleminde Hakk’ın müşâhede edilebileceğini dolayısıyla da Hakk’ın tecellîleri vasıtasıyla tanınabileceğini söyleyen İbnü’l-Arabî, bu ıstılahla da Hakk’ın yine misâl âleminde karşı karşıya gelmek sûretiyle hitabının işitileceğini söyler. Fakat İbnü’l-Arabî’nin söylemi sürekli paradoksal bir zeminde gelişir. Bu sebeple “bilme”, “görme” ya da “doğrudan işitme” şeklinde ifade edilen hakikatin, bir de “gizlenme” ve “perdelenme” şeklinde ifade edilen yönü vardır. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk Teâlâ her nasıl idrak edilirse edilsin muhakkak bir perde arkasından idrak ediliyordur. Mutlak Zât mertebesini doğrudan idrak edip ihâtâ etmek mümkün değildir. Hakk, Zât’ı îtibârıyla her hangi bir şekilde değişikliğe uğrayıp bir sûrete bürünmez. Değişme ve sûrete bürünme ancak Hakk’ın zuhûr ve tecellî yerleri olan mümkün varlıklarda söz konusudur. Dolayısıyla sıfatları îtibârıyla varlıkta sonsuz şekillerde Zâhir olsa da Hakk Teâlâ, Zât’ı îtibârıyla mutlak olarak Bâtın ve Gâib’dir. Bu sebeple gözün, aklın ya da hayâlin idrak ettiği sûretlerin hepsi birer perdedir ve Hakk Teâlâ ancak bu perdeler arkasından görülür. Bu perdeler sonsuz ve sürekli olduğu için de Allah (cc.) ancak perde arkasından görülür ve perde arkasından 1793 İbnü’l-Arabi, Fusûs, s. 54, 55. 1794 Nifferi, Muhâtabât, s. 167. 1795 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Terâcim, (Resâil), s. 276. 1796 Bkz., İbnü’l-Arabî, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, s. 74; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. III, s. 191; A. mlf., et-Tecellîyatü’l-İlâhiyye, thk. Osman Yahya, s. 172, s. 245; A. mlf., Zehâiru’l-Â’lak, s. 20; A. mlf., Dîvân, s. 40. 362 konuşur.1797 Hiçbir idrakin ulaşıp ihâtâ edemediği Zât da hicâbu’l-izzet ile perdelenir. Aslâ kaldırılmayan bu perde karşısındaki idrak de mutlak hayret ve körlük olarak ifade edilir.1798 Başka bir ifade ile, algıladığımız her şey, algı vasıtalarımızın hepsi birer hicâbdır. Hattâ bu, Allah hakkında insanın ulaşabileceği bütün bilgileri, sûfîlere bahşettiği bütün mükâşefeleri ve peygamberlere verilen bütün vahiyleri içine alır. Zîrâ bunlardan hiçbirisi bizâtihî Allah değildir.1799 İbnü’l-Arabî’nin selefi Nifferi, mârifetullahın bu paradoksal veçhesini açıkça şu şekilde ifade eder: “Kendi nefsin hicâbındır, bilgin hicabındır, mârifetin hicâbındır, isimlerin hicâbındır ve Benim sana Kendimi bildirmem hicâbındır...”1800 Bu hususta Nifferî’nin, eseri Mevâkıf’a kaydettiği vecizeleri hayli paradoksaldır: “Cehâlet ru’yetin hicâbıdır, ilim dahî ru’yetin hicâbıdır. Ben zâhir olanım, hiçbir hicâb yoktur ve Ben bâtın olanım artık keşif yoktur. Her kim hicâbı tanırsa keşifle müşerref olur.”1801 Fakat Allah’ın görülmesi ve hitabının işitilmesi ancak hicâb yoluyla olduğu için “engel, “perde” anlamına gelen hicâb, aynı zamanda Mahcûb’a götüren bir yol ve kapı olmaktadır. Mahcûb’a ancak hicâb ile ulaşılır. Öyleyse “hicâb” mutlak mânâda örtüp, gizleyen, engel olan bir ayırıcı değil, Mahcûb’a götüren bir ayırıcıdır.1802 Dolayısıyla bu kavramla paradoksal bir şekilde hem gizlemeye hem de açıp ızhar etmeye işâret edilir. Allah (cc.), câmiu’l-ezdâd olduğu için tecellî ile kulun idrakine açılan her bir veçhe, bu veçhenin zıddı olan diğer veçheler için ve temelde de Zât için bir perdedir. İşte Hakk’ın bilinmesi ve görülmesi husunda İbnü’l-Arabî’nin söylemi sürekli ru’yet/hicâb, idrâk/ idrakden acziyet paradoksları şeklindedir: Allah (cc.) zuhûr eder, nûrunun şiddetinden zuhûr bir perdedir.1803 Yine İbnü’l-Arabî’ye göre bir yönden Hakk’ın tanınmasını ve görülmesini, O’na yakınlığı ifade eden mârifet ve ilim, 1804 muhabbet,1805 müşâhede,1806 zuhûr,1807 ru’yet1808 ve kurbiyet1809 gibi haller aynı zamanda hep birer hicâptırlar. Hakk Teâlâ’dan kula yönelik en açık hitâblar bile ancak perde arkasından vukû’ bulur.1810 Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk Teâlâ’nın hem 1797 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 28. 1798 Cürcânî, Ta’rîfât, s. 96. 1799 Bkz., Chittick, Tasavvuf, s. 291. 1800 Nifferî, Mevâkıf, s. 31. 1801 age., s. 53. 1802 Hakim, Mu’cem, s. 314. 1803 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub, (Mecmûu’r-Resâil), s. 28. 1804 age., s. 32; A.mlf., Kitabu’t-Terâcim, (Resâil), s. 276. 1805 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub (Mecmûu’r-Resâil), s. 32, 33. 1806 age., s. 40, 41. 1807 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 240 1808 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub (Mecmû’ur-Resâil), s. 43. 1809 age., s. 45; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. III, s. 239. 1810 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 313. 363 varlık hem de mârifete yönelik tecellîlerini sağlayan sonsuz isimleri bile O’nun için bir perdedir.1811 Allah (cc.) ile gerçekten konuşan (Nisâ 4/164) Hz. Musâ bile “ateş”, “ağaç”, “eymen vadisi”, “tûr” gibi perdeler arkasından konuşmuştur. Nifferi’nin ifade ettiği gibi; Hakk’ın ru’yetinin gerçekleştiği ilim O’na götüren bir yol iken, ru’yetin gerçekleşmediği ilim büyüleyici bir hicâbtır.1812 Yine bu minvalde olmak üzere halvet, umûmî tecellîye; celvet, husûsî tecellîye,1813 sahv da fenâya hicâptır.1814 Nihâî tahlilde, her bir şey, her şeyden ebediyyen perdelenmiş olarak kalacaktır. Mükemmel bir mükâşefe açıkça ilâhî bir niteliktir. Hiç kimse Allah’ı ve hakikatleri, Allah’ın Kendini ve bu hakikatleri bildiği gibi bilemez. Her hâlükârda insanın idraki “hicab”ın dışında bir şeye taalluk etmez.1815 Öyleyse insanın bu âlemde, nihâî talebi ru’yete mâtuf keşf ya da tecellî ile bu ru’yete engel olan hicâb arasında olmaktan başka bir imkânı yoktur.1816 Mânevî tekâmül yolunda da bu böyledir. Her defasında bir hicâb kaldırılır; sâlikler aradıkları şeye biraz daha yaklaşırlar. Fakat bir öncekine göre daha latîf bir mahiyet arzetse de başka bir perdeyle karşılaşılır. Kısacası bir perdeden çıkmak, bir diğerine girmektir.1817 Nifferî’nin dediği gibi, sâlik, Allah’ın çağırmış olduğu bir yola dahî girmiş olsa, sonsuz olan hicâblar bir kenara atılamaz. Zîrâ, “Hicâbları atmak da bir hicabtır, atılacak yer de bir hicâbdır. Öyleyse Bana tâbî ol ki perdelerini kaldırayım.”1818 Görüldüğü gibi gerek Nifferî’de gerekse İbnü’l-Arabî’de “hicâb” ve “keşf” sürekli bir birini tamamlayan paradokslar şeklinde izah edilmektedir. Ru’yete ancak hicâbla ulaşılır; hicâb, ru’yet; ru’yet de hicabdır.1819 C-Şatahât 1-Tanımı ve Sûfîlerin Yaklaşımları Tasavvuf tarihi içinde sûfîlerden nakledilen şatahât türü ifadelere, farklı ve paradoksal anlam seviyelerine sâhip olmaları, dolayısıyla açık seçik anlaşılmayıp tereddüde yol açmaları hasebiyle müteşâbihât da denilmiştir. Bu ifadelerin anlaşılıp 1811 Bkz., Chittick, Self-Disclosure, s. 104. 1812 Nifferi, Muhâtabât, s. 202. 1813 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub (Mecmû’ur-Resâil), s. 36. “Halvet” ve “celvet” terimleri tasavvufta, mâsivadan alâkayı keserek tamamen Allah’a yönelme kasdıyla toplumdan uzaklaşıp yalnız yaşamayla (halvet) bazı manevî tecrübe ve vasıflarla halvetten çıkarak topluma karışmayı (celvet) ifade eden iki kavramdır. Bu îtibârla Allah (cc.), kula tek başına halvetteyken özel bir şekilde, husûsî bir veçhesiyle tecellî ederken; kul, halkla beraberken, ona umûmî olarak tecellî eder. İşte bu sebeple İbnü’l-Arabî, halvet, umumî tecellîye; celvet de husûsî tecellîye hicabtır demiştir. 1814 age., s. 37. 1815 Chittick, Tasavvuf, s. 293. 1816 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil (Resâil), s. 397, 398. 1817 Chittick, Tasavvuf, s. 296. 1818 Bkz., Nifferi, Mevakıf, s. 38. 1819 age., s. 55, 92. 364 yorumlanması problemi, tarih boyunca sûfîlerle zâhir uleması arasında süre gelen polemiğin âdetâ temel unsurunu oluşturmuştur. Öyle ki, bu ifadelerin zâhirine taalluk eden yüzeysel yorumlamalar sebebiyle bazı sûfîlerin şeriat ve din dairesi dışına çıktıkları iddiaları gündeme gelmiş, muhtelif siyâsî ve sosyal sebeplerin yanısıra bu iddialar üzerine bazı sûfîler tâkîbâta uğramış ve îdâm edilmişlerdir. Fakat şathiyeler, tasavvufî tecrübenin ifadesi noktasında oldukça hassas ve bir o kadar da önemli konuma sâhiptirler. Zîrâ bu ifadeler yaşanan derin bir vecd halinde söylenmektedir ve bu tecrübenin mahiyeti hakkında bazı ip uçları vermektedir. Esasında tasavvuf disiplininin temel problemlerine, ıstılâhâtına ve tasavvufî söylemin kompleks yapısına aşina olmayanların muhalefetinin yanı sıra, tasavvuf tarihi boyunca bütün sûfîler de bu konuda ittifak halinde değillerdir. Biz burada sûfîlerin, tasavvufî bir söylem şekli olan şatahâta yaklaşımlarını genel olarak serdettikten sonra daha çok İbnü’l-Arabî’nin konu hakkındaki görüşleri ve bu tür ifadelere yönelme sebepleri üzerinde durmaya çalışacağız. Lügat anlamı bakımından sarsılma, köpürme, kımıldama, hareket etme...vs. gibi mânâları ihtivâ eden bu kelime, zamanla “hezeliyât” ve buna bağlı olarak da “latîfe, şaka, eğlence, maskaralık etme” gibi anlamlarda da kullanılmıştır.1820 Fakat biz bu başlık altında daha çok vecd halinde söylenen ve zâhiri îtibârıyla teolojik bazı sorunlar doğuran theopathic ifadelere yer vereceğiz. Latîfe, muamma, bilmece vb. anlamlara kullanılan teolojik olarak değil aklen paradoks sergileyen ifadeleri de ayrı başlık altında ele almaya çalışacağız. Türrehât ya da tâmmât şeklinde de isimlendirilen şatahât, terminolojik olarak, ne kastedildiği kolayca anlaşılamayan, kapalı, sembolik ifadeler için kullanılır. Bunlar, ifade edilmesi zor, çoğu kimsenin söylemekten kaçındığı, ilk kez işitildiğinde kulağa hoş gelmeyen sözlerdir. Bu îtibârla da bu tarz sembolik ifadeleri İbnü’l-Arabî, “lafzı iğrenç, berbat; mânâsı eşsiz” şeklinde tanımlar. 1821 Vecd ve istiğrak halinin etkisiyle, irade dışı, mânâsı düşünülmeden söylenilen, içinde bir iddia bulunan ve dıştan bakıldığında akla ve şeriata muhalif gibi görünen bu ifadeler, belirli bir halin ifadesi olduğu için kabul veya reddedilemediği gibi, söyleyen de bu sözlerinden dolayı 1820 Şemseddin, Sami, Kâmûs-ı Türkî, ( İkdam Matbası) İstanbul 1317, s. 778, 1508; Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, (MEB. Yay.), İstanbul 1983, c. III, s. 310-311. 1821 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 221. 365 muaheze edilemez.1822 Çünkü, şath bir arbede1823 yahut kurbiyyet makamında bulunan sûfînin Allah’a nâzıdır.1824 Diğer taraftan şath, derûnî bazı haller yaşayan sûfînin Rabbî ile kendisi arasındaki sırların ifşâsı şeklinde değerlendirilerek; “gaybet ve sekr hali istilâ ettiği için söylenmemesi gerekenin söylenmesi” şeklinde de târif edilmiştir.1825 Tasavvufî tecrübe yaşayan kişinin ne söylediğini kontrol edemediği bir anda, vecd halinde söylenmiş, ilham ürünü paradokslar olarak kabul edilen bu ifadeleri tanımlamada, bu tarz ifadelerindeki aşırılık ma’zur görülsün diye “şatah” teriminin kullanıldığı da söylenmektedir.1826 Bu ifadeler, sözü söyleyen kişiyi tasarrufu altına alan, ona hakim olan bir vecd halinin tavsifi için veya böyle bir hâl sonucu söylenmiştir. İnsanın tabiatını, hissî ve aklî melekelerini etkisi altına alan bir vecd halinin ifadesi olduğu için de, “Benim şânım...”, “Ben...” gibi birinci tekil şahıs kalıpları ile ifade edilir. Çünkü bu esnâda artık ayrılık perdeleri kalkmıştır ve tasavvufî tecrübesinin nihâî mertebesine vâsıl olan sûfî, kendisini tahakkümü altına alan Hakk’ın lisanıyla, Allah’tan hikâye yoluyla konuşmaktadır.1827 Artık, Allah’la kul arasında ezâ kaynağı olan ve ayrılığa işâret eden izâfî benlik fânî olmuştur ve her yerde hâzır ve nâzır olan ulûhiyyet, sûfîden “Ben” diye hitab etmektedir.1828 Sûfîlere göre bu, garipsenecek bir durum değildir. Zîrâ, Kur’an’ın beyân ettiğine göre Hz. Musa’ya bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Bil ki Ben, bütün âlemlerin Rabbi olan Allah’ım: İnnî enellâh” (Kasas 28/30) diye seslenen Allah (cc.), Hallâc’dan da “Ene’l-Hakk” diye seslenmiştir.1829 Bu sebeple de Hallac’ın meşhur şathiyesi hususunda, “söyleyen Nâsır idi Mansur ona tercümân oldu” denilmiştir. Aslında Mahmud Şebusteri’nin (ö. 725/1325 ) de ifade ettiği gibi, sadece Hallâc değil, gerçekte Hakk’tan başka bir varlık olmadığı için kâinâtın her bir zerresinin “ene’l-Hakk” demektedir. Her kim hallâc olup varlık pamuğunu atarsa 1822 Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtü’l-Fünûn, (Kahraman Yayınları, Kalküta 1862 baskısından tıpkı basım), İstanbul 1984, c. II, s. 735; Yazıcı, Tahsin, “Şatah” maddesi, İA, (MEB. Yay.), İstanbul 1979, c. XI, s. 351; Pakalın, OTDTS., c. III, s. 310. 1823 Arbede: “Kurbiyyet makamında bulunan salikin ilâhî aşkla kendinden geçerek Hakk’a serzenişte bulunup, tartışması” anlamında kullanılmaktadır. Bkz., Uludağ, Süleyman “Arbede” maddesi, DİA, İstanbul 1991, c. III, s. 347, 348; A. mlf., TTS., s. 50, 51; Cebecioğlu, TTDS., s. 117. 1824 Kurnaz, Cemal-Tatçı, Mustafa, Türk Edebiyatında Şathiyye, (Akçağ Yayınları), Ankara 2001, s. 4. 1825 İbn Haldun, Abdurrahman b. Ebu Bekr, Şifâu’s-Sâil li Tehzîbi’l-Mesâil, hz., Muhammed etTancî, (Osman Yalçın Matbası), İstanbul 1957, s. 54, 55. 1826 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 38. 1827 Bkz., Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 36; Davud, Abdulbarî Muhammed, el-Fenâ inde Sûfiyyeti’lMüslimîn ve’l-Akâidi’l-Uhrâ, (Dârü’l-Mısriyyeti’l-Lübnâniyye), Kahire 1997, s. 322. 1828 Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 339. 1829 Bkz., Attâr, Feridüddîn, Tezkiretü’l-Evliyâ, çev. Süleyman Uludağ, (İlim ve Kültür Yay.), Bursa 1984, s. 617. 366 Hallâc gibi bu sözü söylemeye başlar. Öyleyse “O, Hakk’tır” demekle “ben, Hakk’ım” demek arasında bir fark yoktur.1830 İbnü’l-Arabî’nin ifâdesiyle; vücûdda Allah’tan başka bir şey olmadığı için ve Allah’ı hakîkî mânâda ancak yine Allah’ın kendisi tanıyabildiği için bu sûfîler hayret makamında ikiliği ortadan kaldırarak “subhânî” ve “enellâh” demişlerdir.1831 Sekr halindeki hissiyyâtın dildeki ihtiyatsız tezâhürleri olan bu ifadelerin sahv halinde söylenmesi, sûfîlerce de kabul edilebilir değildir. Zîrâ, ilâhî feyz ve güçlü tecellîlere bağlı olarak zuhûr eden ve sekr, vecd hallerine mahsus bu ifadelerinden dolayı sûfîler, sahv hallerinde Allah’a tövbe ederler. Gaybet ehli olan bir kimse ise muhâtap değil, mecbur ve ma’zurdur. Bu sebeple fazileti ve itikadı malum olan mutasavvıfların bu ve emsali sözleri güzel bir maksatla yorumlanır. Zîrâ, vecd hallerini ifade etmek üzere kelime vaz’ olunmadığı için bu halleri ifade zordur. 1832 Fazileti mâlum ve meşhur olmayan, vecd, sekr ve gaybet hali yaşamayan, hislerine malik olan kimselerin ise bu tür sözlerinden dolayı muaheze edilebilirler. Çünkü, bu ifadeleri te’vile zorlayan şey artık açıkça ortadan kalkmıştır.1833 Vecd ve cezbe halinde söylenen, lafzî anlamı bakımından üzerinde benlik ve iddiâ kokusu bulunan bu sözler muhakkık sûfîlerin zellelerinden sayılır. Çünkü bunlar, ilâhî bir izin olmaksızın ârifin irade dışı dile getirdiği iddialar olup, ârif, bu durumu ancak sahv haline eriştiği zaman idrak edebilir.1834 Kısacası şath, terminolojik olarak, kelimenin lügat anlamıyla paralel bir şekilde, vecd ve istiğrak halinde bir takım güçlü tecellîlere maruz kalan kalbin harekete geçip, sarsılmasını ifade eder. Bu halde iken sûfî, kalbi sarsılıp taştığı ve hissiyâtını kaybettiği için, literal anlamda kastetmediği, dinleyenin garip karşılayacağı paradoksal sözler söyler.1835 Bunların en çok bilinenleri, Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 261/878)’nin “Subhânî mâ a’zame şânî: Kendimi her türlü eksikliklerden tenzih ederim, şanım ne yücedir”1836 sözü ile Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/922)’un “Ene’l-Hakk: Ben Hakk’ım”1837 sözüdür. Belirli hâl ve makamların 1830 Şebusterî, Mahmud, Gülşen-i Râz, çev: Abdülbaki Gölpınarlı, (MEB. Yay.), İstanbul 1988, s. 37, 38. Bu noktada Şebusterî, birlikten bahsederken söylediklerinin hulûl ve ittihad şeklinde yanlış anlaşılmaması uyarısında bulunur. O, birlikte ikilik düşüncesini sapıklık olarak algıladığı için vahdet-i vücûd anlayışında hulûl ve ittihada imkan olmadığını vurgular. Birden başka bir şey daha olmalı ki hulûl ve ittihad söz konusu olabilsin. Halbuki birlik, sülûk neticesinde tahakkuk eder... Ne Hakk kul olmuştur, ne de kul Hakk. Mahlukatın varlığı ve çokluğu görünüştedir. Bkz., age., s. 38, 39. 1831 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 224. 1832 İbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 559. 1833 age., c. II, 560. 1834 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 350; c. IV, s. 24, 25; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 139. 1835 Serrâc, Luma’ s. 459; Yazıcı, Tahsin, “Şath” maddesi, İA., c. XI, s. 369. 1836 Serrâc, Luma’, s. 472; Bedevî, Şatahât, s. 37. 1837 Hallâc, daha sonra bir çok tartışmalara sebep olacak bu sözünü eseri Tavasîn’de şu şekilde ifade eder: “Eğer Allah’ı tanımadınsa, en azından işaretlerini tanı. İşte o işaret benim. Ben 367 sırlarını ifşâ eden bu kapalı ifadeler, bilâhare diğer sûfîler tarafından şerh edilme yoluna gidilmiş ve bu hususta müstakil eserler de kaleme alınmıştır.1838 Aslında mutasavvıflar bu ifadelerin rûhânî terakkîde kemâl mertebesinin ifadeleri olup-olmadığı hususunda ittifak halinde değillerdir. Kimi ihtiyatla yaklaşarak şatha düşmeyi bidayet hali olarak tavsif eder, kimi makul bir şekilde yorumlayıp açıklar, kimi de mânevî yolculuktaki en yüksek mertebenin tezâhürleri olarak kabul eder. Gelenek vasıtasıyla nesilden nesile aktarılmak sûretiyle bize kadar gelen bu tarz ifadeler, çoğunluk tarafından ihtiyatlı bir üslupla söylenmekle beraber ruhânî öğretiler olarak dikkate alınmıştır.1839 Meselâ, el-Luma’da sûfîlerin şathiyyatından örneklere genişçe yer veren Serrâc (ö. 378/988), şatha düşmeyi bidayet hali olarak vasıflandırır ve temkin ve sahv halini kemâl derecesi kabul eder.1840 Serrâc, sûfîlerin bu sözlerini, yatağı dar olan bir ırmağın sel ile kenarlarına taşmasına benzetir. Ona göre, vecd sahibi olan sûfî, vecdin kuvvetli etkisiyle, kalbine gelen ilâhî nurları taşımaya güç yetiremez ve duyguları bu şekilde, taşkın bir halde diline düşer. Yaşadığı hali, dinleyenlerin zor anlayacağı, alışılmamış ibârelerle anlatmaya başlar. Sûfînin kalbinden diline taşan bu sırlı sözlerin hakikatini ise ancak bizzat tecrübeyi yaşayan ve bu ilimde derinleşmiş olan ehli anlayabilir. Dolayısıyla literal olarak anlaşılması pek mümkün görülmeyen bu sözlere salt inkar ile yaklaşmak doğru bir tavır olarak görülmez.1841 Kelâbâzî (ö. 380/990), Kuşeyrî (ö. 465/1072) ve Hucvîrî (ö. 465/1072) gibi bazı mutasavvıflar şatahât hakkında benzer bir tavır sergilerler. Bu mutasavvıflar, öncelikle Hakk’ım (ene’l-Hakk), çünkü ben ebediyyen Hakk ile Hakk’ım.” Bkz. Hallâc, Tavâsîn, s. 51. Eserin Türkçe çevirisinde Hallac’ın bu ifadesi “Benim Doğru!” şeklinde tercüme edilmiştir. Bkz. Hallâc, Tavâsîn, Ene’l-Hakk, çev. Yaşar Günenç, (Yaba Yay.), İstanbul 2002, s. 43. 1838 Şathiyelere dair yazılmış ilk şerhin Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909)’nin Şerh-i Şathiyyât-ı Ebî Yezîd el-Bistâmi isimli eseri olduğu bilinmektedir. Bayezîd’in şathiyeleri üzerine Cüneyd’in yapmış olduğu şerhlere Serrac, Luma’ında genişçe yer verir ve hatta Cüneyd’in bu şerhlerine vakıf olduktan sonra onu bırakıp kendisinin bu hususta îzahlar yapmasını uygun bulmaz. Cüneyd’in bu şerhlerini esas alarak kendisi de bazı sufîlerin şatahâtını şerh eder. Bkz., Serrâc, Luma’, s. 459 ve devamı. 1839 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 38. 1840 Serrâc, Luma’, s. 458. 1841 age., s. 453. 368 şathiyâne ifadeleri eserlerine almama noktasında belirgin bir hassasiyet gösterirler.1842 Diğer taraftan bu mutasavvıflar, bazı konularda sözlerini naklettikleri Hallâc’dan, taassup sâhiplerinin tepkisini çekmemek için, onun halk arasında şöhret bulan bu ismini zikretmek yerine, “Ebu’l-Mügis” ya da “Hüseyin b. Mansur” diye bahsederler.1843 Kuşeyrî’nin bu husustaki tavrı biraz daha nettir; zîrâ Risâle’de şathiyâne ifadelere yer verilmemesinin yanısıra, şathiyeleri ile meşhur Hallâc da “Ricâl-i Kuşeyrî”1844 arasında yer almaz.1845 Zâhir-bâtın, şeriat-tarikat dengesi noktasında Kuşeyrî benzeri bir hassasiyet gösteren ve tasavvufun Ehl-i Sünnet muhitinde sağlam bir zemine yerleşip gelişmesinde büyük katkıda bulunan Gazâlî’ye1846 (ö. 505/1111) göre bu tür sözler, insanı Allah’tan başka her şeyden uzaklaştıran, aklın otorite ve hükmünü ortadan kaldıran aşk, vecd ve vahdet hallerinin zevki ve sarhoşluğuyla söylenir.1847 İnsan tabiatının bu gibi sözlerden hoşlandığını söyleyen Gazâlî, bu nevî söz ve iddiaları özellikle avâm için zararlı görür ve sülûka 1842 Meselâ, Bayezîd-i Bistâmî’nin hayat hikayesine Risale’de yer verilir, fakat eserde onun meşhur şathiyesinden hiç bahsedilmez. Bkz., Kuşeyrî, Risâle, ss. 37-39. Yine Kuşeyrî’nin çağdaşı Hucvîrî, Bayezîd-i Bistâmi ve Hallâc’dan övgüyle bahseder ama onların meşhur şathiyelerine eserinde yer vermez. Bkz., Hucvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, ss. 204-206, ss. 253-257. Fakat Hucvîri ile Kuşeyrî’nin şathiyyâta ve şatahât sahibi sûfîlere yaklaşımları arasında bazı önemli farklılıklar vardır. Öncelikle Hucvîrî, Kuşeyrî’nin aksine eserinde Hallâc’ın terceme-i haline yer verir ve ondan, “Elhamdülillah benim kalbimde o çok azizdir” şeklinde övgüyle bahseder. Hucvîrî, Hallâc’dan bahsederken, onun “ene’l-hakk” sözünü eserine almaksızın bu tür sözler hakkında bazı açıklamalarda bulunur. Ona göre bu tür ifadeler, kuvvetli tecellî anında mağlup ve meczup olan bir insanın sözleridir. Bu durumda olan bir insanın ise ifade ve ibare imkanı yoktur ki bu esnâda ibaresi sahih, ifadesi düzgün olsun. Bu sebeple de Hucvîrî bu tarz sözlere tabî olmayı uygun bulmaz. Böyle bir halin galebesi altında söylenen tuhaf ifadeler karşısında takınılacak en sıhhatli tavrın, ifadelere ve ibarelere takılıp kalmamak, onlara taaccüple uğraşmamak, inkâr veya ikrar etmemek olduğunu söyler. Bkz., age., s. 255, 256. 1843 Bkz., Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 165, 167. Ayrıca bkz., Uludağ, Süleyman, “Kelabazî’nin Hayatı ve Ta’arruf”, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Ta’arruf, hz. Süleyman Uludağ, (Dergah Yay.), İstanbul 1992, s. 20, (takdim); Kuşeyrî, Risâle, s. 344. 1844 Risâle’nin hâl tercümeleri kısmında hayat hikayelerinden bahsedilen seksen üç sûfîye “Ricâl-i Kuşeyrî”, “Ehl-i Risâle”, “Şuyûh-i Risâle” gibi isimler verilmektedir. Tasavvufta “Ricâl-i Kuşeyrî” denildi mi kimse bunlara dil uzatamaz. Bu sûfîler İslam tasavvufunun hakiki temsilcileri sayılırlar. Zâhir ulemasının tamamına yakın bir kısmı da bu sûfîlerin şahsında temsil edilen tasavvuf anlayışına karşı çıkmamışlardır. Bkz. Uludağ, Süleyman, “Kuşeyrî’nin Hayatı ve Risalesi”, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, hz., Süleyman Uludağ, (Dergah Yay.), İstanbul 1991, s. 63, (takdim). Meselâ İbn Haldun, “Ricâl-i Kuşeyrî”den övgüyle bahsetmektedir. Bkz. İbn Haldun, Abdurrahman b. Ebu Bekr, Mukaddime, çev. Zâkir Kadiri Ugan, (MEB. Yay.), İstanbul 1970, c. II, s.559. 1845 Kuşeyrî, Risâle, ss. 21-88. 1846 Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, (Selçuk Yay.), Ankara 1993, s. 195, 196. 1847 Bkz., Gazâli, Mişkâtü’l-Envâr, çev. Süleyman Ateş, (Bedir Yay.), İstanbul, 1994, s. 31, 32. Gazâli’nin şathiyelere yaklaşımı hususunda ayrıntılı bilgi için bkz., Demirci, Mehmet, “Gazâlî’nin 369 girmediği halde bunlarla meşgul olarak şeriatin sınırları dışına çıkan kimseleri eleştirir.1848 Yine Gazâlî, sülûk neticesinde ulaşılan mertebelerin, yaşanılan hallerin ifade imkânının olmadığını, bu sebeple de bunlardan bahsetmeye çalışanların ittihâd ve hulûl gibi kaçınılması mümkün olmayan açık hatâlara düşebileceklerini söyler.1849 Daha çok coşkun kişiliği ve şiirleriyle meşhur olan Mevlânâ Celâleddin Rûmî (ö. 672/1273) ise konuya, yaşanılan mânevî tecrübeyi dilin taşımayacağı, bu tür hallerin söze sığmayacağı noktasından yaklaşır.1850 Kimi zaman kendisinden de bu tür ifadelerin sadır olduğunu bizzat Mevlânâ’nın kendisi söyler: “Bu gün olmayacak işlere giriştim, savaş arıyorum; sarhoşların sözlerine aldırış etme; saçma sapan sözler söylüyorum.”1851 Coşkulu bir tasavvufî anlayışın temsilcisi konumunda olan Mevlanâ mânevî sarhoşluk halinde söylenen sözleri daha tatlı ve daha neşeli bulur. Mânevî sarhoşluğa gark olmadan söylediği sözleri tatsız-tuzsuz olarak nitelendirir.1852 Yine Hallâc’ı meşhur şathiyesinden dolayı mazur kabul eder, onun îdâm edilmesini kendine has üslûbuyla sorgular: “Ben Hakk’ım (ene’l-Hakk) sözünü sen söylemedin, O’nun şarabının esintisi söyledi; a Hoca Mansûr, iş böyleyken neden darağacındasın?”1853, “Fetvâ kalemi gaddârın elinde bulununca, şüphesiz Mansûr dâra çekilir. Bu iş ve bu hüküm sefihlerin olunca, peygamberlerin bile katli lazım gelir.”1854 Hattâ Mevlânâ, Hallâc’ın bu sözünün büyük bir tevâzû örneği olduğunu vurgular. Ona göre Mansur’un Hakk’a olan muhabbeti nihâî dereceye ulaşınca kendisini yok kılıp, “ben fânî oldum Hakk kaldı” mânâsına gelen “ene’l-Hakk” Şathiyelere Bakışı”, İslâmî Araştırmalar-Gazâli Özel Sayısı, c. XIII, sayı: 3-4, Ankara 2000, ss. 448-450. 1848 Gazâlî, İhya, c. I, s. 36. 1849 Gazâlî, Munkız, s. 62. 1850 Mevlâna’nın dilin, sözün tasavvufî tecrübeyi anlatmada yetersiz kaldığı yönündeki sözleri hakkında bkz. Emiroğlu, İbrahim, Sûfî ve Dil, Mevlâna Örneği, (İnsan Yayınları), İstanbul 2002, 123-152; Sobhânî, Tofigh H., “Mesnevî’de Söz Söyleme Engelleri”, Uluslararası Mevlânâ Bilgi Şöleni, Bildiriler, (Kültür Bakanlığı Yay.), Ankara 2000, ss. 137-142. 1851 Mevlânâ, Celâleddin er-Rûmî, Dîvân-ı Kebîr, hz. Abdulbaki Gölpınarlı, (Kültür Bakanlığı Yay.), Ankara 2000, c. III, s. 247, b. 2320. 1852 age., c. II, s. 367, b. 3059. 1853 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. VII, s. 69, b. 939. 1854 Mevlânâ, Mesnevî, Şerh ve Tercüme, Tahiru’l-Mevlevî , (Şâmil Yay.), İstanbul trs. c. VII, s. 449, b. 5353, 5354. 370 ifadesini kullanmıştır ki bu da kulluk makamının sonudur.1855 Görüldüğü gibi Mevlanâ’ya göre şatahât sülûkta kemâl mertebesini ifade eder, zîrâ o, şatahâtı muhabbetin nihâî derecesinin bir semeresi olarak görür. Görüldüğü gibi şathiyeler hususunda sûfîler arasında da görüş birliği yoktur. Fakat onların bu farklı yaklaşımları daha çok bu halin kemâl mertebesini ifade edipetmemesi noktasında olmuştur. Diğer taraftan, sûfîlerin farklı mîzaçları doğrultusunda farklı neşveler taşıması onların bu konuda farklı görüşler ortaya koymalarına temel teşkil ettiğini söyleyebiliriz. Zaten sekrin sahva ya da temkinin telvine öncelenmesi tarih boyunca sûfîler arasında hep farklı bir tercih meselesi olmuştur. Bu doğrultuda bazı sûfîlerin genel temâyülleri ya da tasavvuftaki meşrepleri târif edilirken; “sekri sahvına, mahvı isbâtına galip” ya da bunun tam tersi ifadeler kullanıla gelmektedir. Esasında bu husus, insan doğasındaki farklı mizaç ve yönelimlerin bir sonucudur. Yaşadığı hali direkt olarak dışa yansıtan, coşkun insanlar olduğu gibi, bu hali içinde saklayan ve ona hakim olan insanlar da vardır. Bu sebeple şatahât türü ifadelerin sûfîler arasında farklı değerlendirilmesi temelde onların farklı meşrepleriyle alâkalıdır diyebiliriz. Ayrıca yaşadığı dönemin konjonktürel özelliklerini dikkate alan ve eserlerini, şeriat-tarikat dengesi ya da sûfîlerin îtikadî görüşleri gibi belirli perspektifler muvacehesinde kaleme alan sûfîler, mutaassıp ve muhafazakâr çevrelerin dikkatini çekmemek ve onların tahrik edilmelerine sebebiyet vermemek için şathiyeler konusunda böyle ihtiyatlı bir üslûba yönelmişlerdir diyebiliriz. Meselâ Ta’arruf gibi, daha çok sûfîlerin akâidle ilgili görüşlerinin ele alındığı bir eserde ya da Kuşeyrî Risâlesi gibi şeriatin ölçüleri dairesinde ihtiyatlı bir üslûbun hakim olduğu, tasavvufşeriat dengesini koruma yönündeki bir hassasiyetin bariz bir şekilde hissedildiği bir eserde şatahâta karşı böylesi bir tavrın sergilenmesi kaçınılmazdır. Dolayısıyla bu tarz yaklaşımlar, şathiyâne ifadelerinin doğrudan batıl sayılmasıyla değil, eserlerin yazılış amacıyla ve dönemin şartlarıyla paralellik arz etmektedir. Böyle bir hassasiyetin ve üslubun gözetildiği eserlede bu tarz tartışmalı ifadelere yer verilmemesi gâyet tabîdir. Diğer taraftan yine kendi dönemleriyle ilgili olarak tasavvufî anlayış ve yaşantıda bir tür yozlaşma, asıldan uzaklaşma sezildiği vakitte sûfîler, bu tür problemli konularda hassas davranmışlardır. Meselâ Kuşeyrî’nin hassasiyetini bu açıdan 1855 Mevlânâ, Fîhi Mâfîh, çev. Ahmet Avni Konuk, hz. Selçuk Eraydın, (İz Yay.), İstanbul 1994, s. 176. 371 değerlendirebiliriz. Çünkü o, yaşadığı dönemde tasavvufî yolda bir duraklama, gevşeme ve bazı yozlaşmaların zuhûr etmesinden, dînî kayıtsızlıktan ve şeriate hürmet hissinin kaybolmasından serzenişte bulunmaktadır.1856Yoksa şathiyeleri eserlerine alıp-almama hususunda ihtiyatlı davranan sûfîlerin bu nevî ifadelerin batıl olduğu kanaatini taşıdıklarını söylemek zordur. Çünkü bu sûfîler eserlerinde sekr ve vecd hallerinden ve bu hallerin sûfî üzerindeki etkisinden genişçe bahsetmekte, aşk lisanın ma’zur görülmesi gereğini vurgulayan anektotlara eserlerinde yer vermektedirler.1857 İbnü’l-Arabî, (ö. 638/1240), şathiyeler konusunda ayrıntılı açıklamalar yapmaktadır. Özellikle et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye isimli eserinde, vecd halindeki sûfînin ağlayıp inlemesini, sayhalar atmasını ve dilinden anlaşılması güç bazı ifadelerin sudur etmesini insanın ve yaşadığı vecd halinin tabiatına bağlı olarak izah etmeye çalışır. Ona göre vecd halinde iken kalp üzerinde Allah’a yakınlıktan kaynaklanan bir serinlik hâsıl olur. Bu serinlik vasıtasıyla kalbin üst tabakasındaki hava soğuyup aşağıya doğru meyleder. Buna mukabil kalbin garîzî sıcaklığı dimağa doğru çıkar. Dimağa çıkan hararet, aksü’l-amel ile kalbin yüzeyine sürtününceye kadar aşağıya meyleder. Akseden bu sıcaklığın kalbin yüzeyine sürtünmesinden bir ateş meydana gelir. Bu sıcaklık, bir geçit bulur da dışarıya çıkarsa, vecd halini yaşayan kişi âh edip inler. Buna “teevvüh” ve “zeferât”1858 denir.1859 İbnü’l-Arabi, vecd halini yaşayan kimsenin ağlamasını, kendinden geçip bağırıp çağırmasını da hep bu doğrultuda açıklar.1860 Bu haldeki bir sûfînin şatahât türü ifadeler söylemesini de İbnü’l-Arabî kalpteki bu hareketlikle açıklar: Kalbin garîzî sıcaklılığının, mârifetten hâsıl olan serinlik sebebiyle harekete geçmesi ve nihâyet bu sıcaklığın kalbin yüzeyine sürtünmesiyle zuhûr eden ateşin dimağa yükselmesi sonucunda, vecd halini yaşayan kişiden düzensiz bazı hareketler ile hakîkatlere müteallık ve anlaşılması güç bazı sözler, 1856 Bkz., Kuşeyrî, Risâle, s. 8, 9. 1857 Meselâ Kuşeyrî, Risâle’sinde bu hususta şu bilgiye rastlamaktayız. Aşkından dolayı eşine “ben istesem şu kubbeyi Süleyman’ın başına yıkarım” diyen bir serçe Hz.Süleman’ın huzuruna getirildiğinde “Ey Allah’ın Resûlü! Aşıklar sözlerinden dolayı hesaba çekilmezler” der ve Hz. Süleyman’da onu tasdik eder. Bkz., Kuşeyrî, Risâle, s. 357. 1858 Zefir/zeferât: Ağlamak, inlemek, şiddetli ses ve nara atma gibi anlamlara gelen kelime tasavvuf ıstılâhatında, aşk ile içi yanan sufînin âh-vâh edip inlemesi anlamında kullanılır. Bk. Uludağ, TTS., s. 535; Cebecioğlu, TTDS., s. 779. 1859 İbnü’l-Arabi, Tedbîrât, (KSDIA.), s. 224. Ayrıca bkz., Konuk, Tedbîrât Şerhi, s. 420. 1860 İbnü’l-Arabi, Tedbîrât, (KSDIA.), s. 224, 225. Ayrıca bkz., Konuk, Tedbîrât Şerhi, s. 420 421. 372 şathiyeler sadır olur.1861 Şathiyeler konusunda bu şekilde açıklamalar getirmekle beraber Şeyhü’l-Ekber, bu tür hallerin muhakkık sûfîlerde nadiren bulunduğunu vurgular ve şatahı: “Kendisinde düşüncesizlik ve iddia kokusu bulunan sözdür”1862 şeklinde tanımlar. Ayrıca İbnü’l-Arabî, nadiren de olsa büyük, muhakkık sûfîlerden de sadır olan şatahât türü sözleri, onların zellesi saymak sûretiyle bir eksiklik olarak görür. Zîrâ ona göre bu tür sözlerle insan, nefsini, kendi aslî hakikatinden çıkartarak ilâhî mertebelerde görür.1863 Halin galebesi altında söylenen bu tür sözler, bulundukları makam ve hallerin edebine riâyet etmeye güç yetirebilen ve hallerine hakim olabilen nebîlerden ve kâmil âriflerden pek sadır olmaz. 1864 Zâten onun, kendi rûhî kuvveti varidâtına galip olan sûfîleri vâris-i kâmiller olarak gördüğünü daha önce söylemiştik. Aslında Şeyhü’l-Ekber, şatahât hususunda açık ve aynı zamanda ihtiyatlıdır. O, şatahâtı linguistik olarak aşırı, rûhânî bir bakış açısından bakıldığında ise, gösterişli ve sıradan insanları yanlış yöne sevk etmekten sorumlu kabul eder.1865 Bu noktada o, nefsânî dâvâ, iddiâ ve övünme kastıyla münâsebetsizce söylenilen sözlerle, hâli sâdık üzere, yaşanılan halin galebesiyle ehlullahın söylediği sözleri sürekli ayırır. Ehlullahın bu tenzîhi hâl geçtikten sonra iddia, övünç ve benlik davası yerine tekrar aslî fakirlik ve zillet mertebelerine dönmelerinin altını çizer.1866 İbnü’l-Arabî, şatahâtı esas îtibârıyla yanlış söylemler olarak kabul etmez. Onun eleştirdiği husus, onların sûfî olmayanlar tarafından anlaşılamama riski taşımasıdır. Bizzat İbnü’l-Arabî, kendisinden önceki seçkin sûfîlerin söylemiş oldukları bir dizi şatahâtı nakleder ve bunlardan kastedilen amacı kendi doktriner vizyonu ile birleştirerek açıklar.1867 Mesela o, Ebû Yezîd elBestâmî’ye bu sabah nasıl olduğu sorulduğunda onun; “bende ne sabah var ne akşam; sabah ve akşam sıfatları olan kimseler içindir, benim ise hiçbir sıfatım kalmadı” şeklinde vermiş olduğu cevabı uzunca yorumlar. Aynı zamanda o, “ben Hakk’ım” ya da “şânım ne yücedir” şeklindeki vecd halinde söylenmiş (theopathic) şatahât 1861 İbnü’l-Arabi, Tedbîrât, (KSDIA.), s. 225; Konuk, Tedbîrât Şerhi, s. 421, 422. 1862 Bkz., İbnü’l-Arabi, Istılâhât, s. 56; Hakim, Mu’cem, s. 650, 651. 1863 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 350; c. IV, s. 24, 25. 1864 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 245. 1865 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 39. 1866 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 25, 26. 1867 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 39. 373 hakkında da detaylı açıklamalar verir.1868 Bu açıklamalarında İbnü’l-Arabî’nin üzerinde ısrarla durduğu husus, bu sözlerin hakikat lisanıyla değil, yaşanılan halin galebesiyle, hâl ve sekr lisanıyla söylenmiş olmasıdır. Şeyhü’l-Ekber’e göre kadri yüksek, dâvâsı büyük olan Hallâc, Mahbûb’un nazar edip onun beşerî varlığı ihâtâ etmesiyle ve vecd ateşinin vücûdunu sarmasıyla kalbi yanarak bu tarz sözleri söylemiştir. Çünkü yaşadığı hali bu ifadelerin hâsıl olmasına sebeptir.1869 Ayrıca İbnü’l-Arabî, yaşanılan halin gereği gördüğü şatahât ibâreliri, fütûhu’l-halave kavramıyla açıklar. Hakk Teâlâ kulunu kendisine cezbettiği zaman onda eşi benzeri olmayan bir haz husule getirir. Bu, etkisi büyük mânevî haz esnasında kulun bütün âzâlarında bir gevşeme ve uyuşma hâsıl olur.1870 İşte insanı kaplayan bu mânevî zevk ile kul, Hakk’a doğru cezbedilir, kulu kaplayan bu ilâhî cezbenin kuvvetiyle beşerî varlık parlar, ihtişam kazanır ve bu hali yaşayan kimse kendinde bir tür tenzih (subhanî) hali görür. İşte bütün bu haller, bu esnâda yaşanılan ve hissî zevklerin çok ötesinde olan mânevî zevkten kaynaklanır. Bu esnâda söylenen sözler de bu halin sözleridir, hakikatin değil. Bu sözler hakikat lisanıyla Allah’a huccet kabilinden söylenmiş sözler değildir. Bu sebeple sûfîler bu hâl geçtikten sonra “Seni her türlü eksiklikten tenzih ederiz, tövbe ettim” derler. Zîrâ Allah (cc.), kendisinden başka hiçbir kimseye minnet etmez. Allah için apaçık delil (huccetü’l-bâliğa) yine Allah’ın kendisidir, başka hiç kimse O’na delil olamaz.1871 Şathiyâne ifadeler, doğrudan hüküm beyan eden teorik akıl ve ilim dilinin ifadeleri değil, insanın aklını başından alan aşk dilinin ifadeleridir.1872 Sûfî ise bizzat 1868 Meselâ o, Bâyezîd’in “subhanî” ifadesini, “her kim tenzin üzere amelde bulunur ve Hakk Teâlâ için gerekli olmayan bir îtikat üzere bulunmaktan münezzeh olursa, tenzihiyyet o kimseye döner.” demek sûretiyle açıklar. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 126. Yine Bâyezîd’in, “Şüphesiz Rabbinin tutup yakalayışı şiddetlidir.” (Burûc 85/12) ayetini işitince“Benim tutuşum daha şiddetlidir” demesini oldukça güzel bir şekilde yorumlar: Her ne kadar Hakk’ın tutuşu şiddetli olsa da onda muhakkak bir rahmet unsuru vardır. Halbuki mahlûkâtın tutuşunda her zaman için rahmet unsurunun bulunması mümkün değildir. Bu sebeple rahmet ve ittisâ’ı ilahîden yoksun olan; intikam, zorluk ve sıkıntı gibi halleri izale etmek üzere baş vurulan mahlûkatın tutuşu daha şiddetlidir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 61, 62. İbnü’l-Arabî yine Bâyezîd’e atfettiği “Enellah” sözünü, kâmil sûfînin Allah (cc.)’a, mücerret “Allah” lafzından daha sarih bir delil olduğu yönünde açıklar. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 175, s. 385. 1869 Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub, (Mecmûu’r-Resâili’l), s. 29, 30 1870 Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 202. 1871 Bkz., İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 203. 1872 age., c. III, s. 537. Bazı linguistik çalışmalarda ifadeler gramatik olarak; hayâli, tarihî, teorik, mantıkî, matematiksel ifadeler, mecâz ve benzeşim ifadeleri, durum ve hâl ifadeleri ve temel inanç ifadeleri gibi kategorilere ayrılmaktadır. Bkz., Kocabaş, Şakir, İfadelerin Gramatik Ayırımı, 374 yaşadığı zevkini aşarak kendisini kaplayan halinin dışında bir lisan ile konuşamaz. Dolayısıyla bu tür bütün sözler sûfînin yaşadığı hallere tevdî edilir.1873 İbnü’l-Arabî seleflerinin şathiyâne ifadelerini yorumlamakla kalmaz bizzat kendisi Ebu Yezid, Hallâc ya da Şiblî’nin kullandığı şekliyle paradoksal ifadeler kullanır. Hattâ onun şu ifadesi Hallâc’ın meşhur şathiyesine oldukça yakındır: “Ben zelîl, seçkin kulum; ve ben hakkım (ve ene hakkun), Hakk ise ben değil.”1874 Fütûhât’a giriş olarak başlayan şu şiir de, bu paradoksal ifadelerin en çok zikredilenidir: Hakk (cc.) haktır ve kul da hakk, Keşke bilseydim kimdir mükellef! Eğer kuldur dersen o ölüdür (yokluk) Yok, Hakk’tır dersen; O, nasıl mükellef olur.1875 2-Şatahâtı Gerektiren Haller Esasında kul ile yaratıcısı arasındaki özel bazı haller, bir takım karşılaşma ve hitapların neticesinde sûfînin kalbinde hâsıl olan sırların ifşâ edilmemesi hususunda sûfîler oldukça hassas davranmışlardır. Sadece bu hali yaşayan sûfî ile Rabbi arasındaki özel bir hâl olduğu ve her hangi bir başkalık ve ayrılık söz konusu olmadığı için bu sırların saklanması ve gizlenmesi gerekmektedir. Bu sırları ifşâ sûfîlerce sakıncalı görülmüştür. Çünkü fenâ halinde sûfînin vâsıl olduğu bu mânevî husûsiyetler herkesin elde edebileceği, anlayıp yorumlayabileceği harcıâlem şeyler değildir. İşte her kim bu özel sırlardan bahsederse maksadını aşan sözler söyler, şathiyyata düşmüş olur.1876 Fakat daha önce de bahsedildiği gibi bu sırları ifşâ, yaşanan derin bir tasavvufî tecrübe, şiddetli bir vecd hali neticesinde olduğu için bazen sûfînin iradesi dışında kaçınılamaz bir hâl almaktadır. İşte sûfî burada bir ikilem yaşamaktadır: Vecdin şiddeti onu bu sırları ifşâ etmeye zorlar. İfşâ edilecek şey ise kul ile Rabb arasında bir sırdır. Dolayısıyla şatahât, sûfînin ifşâ etmekten kaçınamadığı (Küre Yay.), İstanbul 2002, s. 33 ve devamı. Akli ve mantıkî bir statüye dahil olmadığı için teorik bir hüküm beyan etmeyen şathîyâne ifadeleri burada zikredilen her hangi bir kategoriye dahil etmek oldukça zor görünmektedir. 1873 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 161. 1874 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 259. 1875 age., c. I, s. 42. 1876 Davud, Fenâ, s. 323. 375 sırlardır.1877 Sırları ifşâ ya da şathiyyeye düşme şu hallerde zorunlu ve kaçınılmaz olmakta, ma’zur görülmektedir: Sûfînin şiddetli bir sekr, vecd ve fena halinde bulunması ve Bayezîd Bistâmî’de olduğu gibi, sekrin sahvdan daha derin, daha üstün bir hâl olarak görülmesi. Mutlak tevhid inancının bir neticesi olarak, tek ve mutlak vücudun şuuruna erme anlamında ittihada 1878 vâsıl olan sûfînin benliğinin kaybolması ve Hakkın ona galip gelmesi (: istibdâl-i edvâr)1879. Çünkü tezimizin I. Bölüm’ünde mârifetten bahsederken de söylediğimiz gibi, Allah’ı bilme sıradan şeyleri bilmeden farklıdır. Bu farklı bilme, sıradan suje-obje, gözlemci-gözlenen ilişkisi içerisinde değil, bu birlik hali üzerinde temellenir. Çokluk ne denli ortadan kalkar ve birlik hali zuhûr ederse, bilgi de o denli engin ve aydınlık olur. Ama bu kez de tanımlamaya daha az elverişli bir durum söz konusudur.1880 Son olarak da vâsıl olan sûfînin, Hakk’ın ismiyle, birinci tekil şahıs kipinde konuşması ve kendi benliği ile şuurundan tam bir gaybet ve mahviyyet halinde bulunması. 1881 Şathiyyât mistik birlik halinin eşiğinde meydana gelir. Semâ, raks, Kur’an tilaveti, zikir gibi sûfîyi vecd ve fenâ hallerine yaklaştıran tören, ayin ve ibadetler esnasında ruh öyle bir hale yükselir ki bu halde iken sûfîde Hakk’ın sesi işitilir. Bu halde iken sûfî şaşırmış ve dağınık bir haldedir. Dış dünyaya tamamen ilgisizdir. Konuştuğunda ise, sıradan bilinç düzeyinin kabul etmeyeceği tarzda paradoksal ve 1877 Bedevî, Abdurrahman, Şatahâtu’s-Sûfiyye, (Vekâletü’l-Matbûa), Kuveyt 1978, s. 10. 1878 Burada ittihad ile, farklı iki asli varlığa sahip olan şeyin birleşmesi kastedilmemektedir. Sûfîler genelde, ittihad ile vahdet-i vücûd’u yâni, kendi kendine var olan mutlak, bir ve gerçek varlığın temâşasını ve aslî olarak varlığı söz konusu olmayan, fakat mutlak vücûd sayesinde gölge varlık kazanan mevcudatın bu temaşâ esnasında bir ve tek olarak görülmesini kastederler. Bkz., Cürcânî, Ta’rîfât, s. 26, 27; Kâşânî, Reşhü’z-Zülâl, s. 137; A. mlf., Tasavvuf Sözlüğü, ss. 31-34; Uludağ, TTS., s. 265; Cebecioğlu, TTDS., s. 409. 1879 Massignon bu hali, maşuka duyulan şiddetli aşk sebebiyle aşık ile maşukun rollerinin değişimi (switching of roles) şeklinde tanımlar. Bkz., Massignon, Essay s. 83. Ayrıca bkz., Bedevî, Şatahâtu’s-Sûfiyye, s. 18; Hodgson, Marshall G. S., İslam’ın Serüveni, çev: Komisyon, (İz Yay.), İstanbul 1995, c. I, s. 372. 1880 Filiz, Mistik Bilgi, (İnsan Yay.), İstanbul 1995, s. 205. 1881 Bedevî, Şatahâtu’s-Sûfiyye, s. 10 ve devamı; Davud, Fenâ, s. 323. 376 akıldışı konuşur.1882 Kısacası sûfiyâne tecrübe ve sezgi anında, normal şuur alanı sıradışı bir vüs’ate sâhip olmuştur ve böylesi bir şuur halinde sûfiyâne ifadeler ansızın zuhûr eder.1883 Zîrâ maddî dünyaya ait söz dağarcığı ile zaman ve mekan sürekli kendisi için alt üst edilen ve sonsuzluğu idrak eden kimselerin dili arasındaki ayırım önemlidir. Onlar için şatahât, hayâle bağlı olarak zihinsel sıçrama ya da yükselme şeklinde vuku’ bulan ve insanın kendisini korumasının olanaksız olduğu zihinsel kırılmanın bir göstergesidir. Dolayısıyla maddeye ve zamana ait bütün kategorilerin yok olduğu bir halin ifadesinde kullanılan dil de farklı bir mahiyet arz eder, ilâhî söylem tarzına dönüşür. Fakat daha önce dilden bahsederken de söylediğimiz gibi İbnü’l-Arabî, dilin bu iki boyutunu, beşerî ve ezelî boyutunu, ince ve çok yönlü fakat içinde her hangi bir bölünme ve ayrışmanın bulunmadığı doktrinal ve yorumlamacı bir yapı içerisinde birleştirmeye gayret eder.1884 Ruh, münâcaat halindeyken Allah’a muhâtap sıygasında yakarışta bulunur, zikir halinde de gaip sıygasıyla sürekli O’nu zikreder. Fenâ halinde iken ise şuursuz bir şekilde ifadelerini ilâhi söylem tarzına dönüştürür ve birinci tekil kipinde, sevgilinin diliyle konuşur. Zaten bu halde iken hitap eden ve kendisine hitap olunan ayırımı da kalkmıştır. Bu makamda her hangi bir başkalık düşünülemez. İşte bu halde meydana gelen şath, aynı zamanda tevâzu sahibi ruhun en büyük imtihanıdır.1885 Sûfî kendi benliğinden fâni olup Hakk ile bâkî olmuştur ve şuurunda olmaksızın O’nun lisanıyla konuşmaktadır. Dolayısıyla şu söylenebilir ki, şathiye türü ifadeler bazı özel tasavvufî hallere has ifadelerdir ve bu sözleri söyleyen sûfî sıra dışı bir bilinç halindedir. Dolayısıyla bu ifadelerin normal, sıradan bilinç halinde iken söylenmesi kabul edilebilir değildir. Mânevî mîrâcına paralel olarak bir takım mertebelerden geçen sûfî nihâî olarak 1882 Shafii, Muhammed, “Varoluşsal Vuslat”, çev. Nadir Denizli, Sûfî Psikolojisi içinde, hz. Kemal Sayar, (İnsan Yay.), İstanbul 2000, s.99. 1883 James, William, “A Suggestion About Mysticism”, Collected Essays And Reviews, (Thoemmes Press), Bristol 1994, s. 500. 1884 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 40. 1885 Massignon, Essay, s. 82, 83; Bedevî, Şatahâtu’s-Sûfiyye, s. 10. 377 Allah’ın dışındaki bütün mahlûkattan, onları müşâhede etmekten ve kendi bilincinden fânî olma halini yaşar. Bu makamda ilk olarak Hakk ona tecellî eder ve sûfî bu esnâda müşâhede ettiği şeylere tahammül gösteremez. Ru’yetin vermiş olduğu ateşle kendinden geçer, şiddetli bir vecd haliyle bağırmaya başlar. Kendisine tevdî edilen emaneti içinde taşımaya güç yetiremez ve lisanı yaşadığı bu halden tercümân olur ve Hakkın diliyle konuşmaya başlar. İşte şatahın zâhiri bu ifadelerdir.1886 Dolayısıyla şatah, mânen yükselen sûfînin, vuslat ile ulûhiyyet makamını ilk defa müşâhede ederken ru’yet hali alevlenip parladığında hissettiklerinin bir ifadesidir.1887 Cem ve fark hallerinin peş peşe gelişine göre sûfînin bu ru’yet hali de bazen alevlenir bazen söner. Eğer sûfînin ru’yet hali, Allah’ın bir ihsânı olarak sönmeyip sürekli olursa bu sûfî sürekli şath halinde olur.1888 Allah’ın galebesi insanı kendi melekelerini kullanmaktan mahrum bırakır. Bu yüzden sûfîler vecd halinde söylenen sözleri sürekli hayra yorar ve bunlardan dolayı sûfîyi sorumlu tutmazlar. “Söyleyene değil, söyletene bak” sözünün aslı da buradan gelmektedir. Dolayısıyla bu haldeki sûfînin “Ben Hakk’ım” sözü, onun Tanrılık iddiasında bulunduğu anlamına gelmez. Sadece onun dilinde Hakk’ın konuştuğu, ona bu sözleri Allah’ın söylettiği düşünülür.1889 Çünkü şatahât, sûfînin kendi benliği de dahil bütün mâ sivâdan uzaklaşma anlamında gaybet ve fenâ halinin eşiğinde söylenen ifadelerdir. Bu halde iken deneyimi yaşayan kişinin hislerine hakim olan bir takım müşâhede ve hakikatlerin sıradan dil kalıplarıyla ifadesi hayli zordur, hattâ kimi zaman imkânsızlaşır. Bu sebeple de sûfîler işâret veya sembollerle ifadeye yönelmişlerdir.1890 Şatahât fena halinin, sıradan his ve bilince sâhip insanların anlayıp yorumlayamayacağı latîf mânâ ve tasavvurlarını ihtivâ eder. Bunları yorumlama tasavvufî tecrübeyi yaşayan sıradan bilinç düzeyini aşmış insanlara bahşedilmiştir. Sûfî, zaman ve mekan sınırlarına boyun eğmiş olsa da, mânevî tecrübesi sonucu ulaştığı fena halinde zaman ve mekan kayıtları bulunmaz. Bu sebeple zaman ve mekan sınırları dışında bir tecrübe yaşadığı için zamansal ve mekansal bir algılamayı 1886 Bedevî, Şatahâtu’s-Sûfiyye, s. 9. 1887 age., s. 10. 1888 Bkz., Azama, Nezir, el-Mîrâc ve’r-Remzü’s-Sûfî, (Dârü’l-Bâhis), Beyrut 1982, s. 55. 1889 Güngör, Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, (Ötüken Yayınları), İstanbul 1993, s. 151. 1890 Davud, el-Fenâ, s. 325. 378 gerektirecek bir zorunluluk bulunmaz. Dolayısıyla da yaşanan bu tecrübenin ifadelere dökülmesi algılama miktarınca olacaktır.1891 D-Veciz ve Muammâlı İfadeler Zahîrî mânâsı tuhaf olmasına rağmen gizli anlamlar ihtivâ eden, vecd halinde söylenmiş şatahâtın yanı sıra, bu ifadeler gibi tam bir metafizik ve teolojik paradoks ihtiva etmese de metafizik ya da pratik hakikatlere işâret eden vecîz ve muammâlı ifadeler de tasavvufî söylem içerisinde sıkça kullanılır. Muammâlı sözler genelde tasavvuf erbâbını gafletten uyandırmak için şok etme maksadıyla söylenir. Meselâ, Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Kâse şarabın rengini alır” ifadesi böyledir.1892 Veciz ve hikemî sözlerle de, etkili bir üslup içerisinde ve icmâlî tarzda bazı metafizik hakikatlere işâret edilir. Bu tarz tasavvufî literatür asırlar boyu devam etmekle kalmamış, aynı zamanda tasavvufun en meşhur ve en tesirli eserlerin ortaya çıkmasına da sebep olmuştur. Bu anlamda IV/X. yüzyıl meşhur mutasavvıflarından Nifferî’nin (ö. 354/965) Mevâkıf’ı ve Muhâtabât’ı oldukça önemlidir.1893 Her iki eser de, tasavvufî bir çok konu hakkında Allah (cc.)’ın Nifferi’ye yönelik veciz emir ve hitaplarını ihtiva etmektedir.1894 Mesela, Mevâkıf’ta âlim ile ârif arasındaki fark şu vecize ile ifade edilmektedir: “Allah (cc.) bana, ‘âlim olan kimse Ben’im varlığımın delillerini araştırmakta, fakat bulduğu her delil Bana değil kendisine işâret etmekte; ârif ise delilleri benimle aramaktadır’ dedi.”1895 İfade ediliş tarzından anlaşıldığı kadarıyla ilham ürünü bu ifadelerin büyük bir kısmı kısa cümlelerden oluşurken, genel olarak hayli teknik bir lügat ve tarzda yazılmış olduğundan anlaşılması için yorumlanmayı gerektirmektedir. Özellikle bazı pasajlar otantik bir güzelliğe sâhiptir ve bizzat tasavvufî deneyim işâretleri taşımaktadır. Müellif kendini, çeşitli mânevî hallerde Cenab-ı Hakk’ın huzurunda (mevkıf) ya da Rabbi ona hitap eder bulmaktadır.1896 İbnü’l-Arabi de daha sonra, “kâle li el-Hakk: Allah (cc.) bana şöyle dedi” ya da 1891 Davud, el-Fenâ, s. 325. 1892 Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, s. 193, 194. 1893 agm., s. 194. 1894 Bkz., Nifferi, Mevâkıf; A. mlf., Kitâbu’l-Muhâtabât. 1895 Bkz., Nifferî, Mevâkıf, s. 28. 1896 Arbery, Arthur J., Tasavvuf, Müslüman Mistiklere Toplu Bakış, çev. İbrahim Kapaklıkaya, (Gelenek Yay.), İstanbul 2004, s. 61. 379 “eşhedenî el-Hakk: Allah (cc.) bana müşâhede ettirdi”1897 gibi ifadeler kullanmak sûretiyle Nifferî’yi takip ederek aynı üslupta Kitâbu Meşâhidi’l-Esrâriyye1898 isimli eserini yazacaktır. Nifferî’nin Mevâkıf’ını hatırlatan remizli bir üslupla bir dizi müşâhedesini tasvir etmekte olan İbnü’l-Arabî, ayrıca veciz sözlerini muhtevî olan elHikemu’l-Hâtımiyye1899 isimli bir eser de kaleme almıştır. Daha sonra bu tarz hikemî literatür, İbn Atâullah el-İskenderî1900 (ö. 709/1309) ile zirveye ulaşmıştır. Onun vecizeleri sadece çeşitli tarikatlarda değil, aynı zamanda halk arasında da atasözü haline gelmiştir. İskenderî’nin, bu vecîzelerini derlediği el-Hikemu’l-Atâiyye’si1901 olağanüstü bir rağbet görmüş ve bu esere çok sayıda şerh yazılmıştır.1902 İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre bu tür veciz ifadeler, hem sûfînin belirli zaman ve hallerde kalbinde vakî olan mânâya hem de delâletinin kuvvetinden dolayı bu mânânın dışında daha derin, daha latîf, daha yüce ve sırrî mânâlara delâlet eder. 1903 Dolayısıyla bu tür ifadelerde, farklı idrak seviyelerine sâhip insanlara hitap gücü bulunur. Bu vecîz ve beliğ ifadelerle bir çok mânâ, fasih ve beliğ olarak haber verildiği için mârifetin ifadesi noktasında da önemli bir işlevselliğe sâhiptir: Melekûtî sırlar ehline açıklanırken ehli olmayandan saklanır. Bu sebeple belâgât sahibi mahir sûfî, ancak sonucundan emin olduğu durumlarda kitabına açık bir ifade yazar. Sonucundan emin olmadığı, yâni fitne çıkma ihtimali bulunduğu durumlarda ise, iki ya da daha fazla anlamlara ihtimali olan lafızlar kullanır. Böylece lafzın taşıdığı anlamlardan birisi kerih görülürse, karışıklık ve fitne ortaya çıkma durumu varsa diğer 1897 Bkz., İbnü’l-Arabî, Meşâhidü Esrâri’l-Kudsiyye, Süleymâniye Ktp., Es’ad Efendi No: 3633, v. 80 a, 81 b, 85 b ve devamı; Addas, İbn Arabî, s. 140, 141. 1898 Eser, başta Şeyh’in önde gelen öğrencilerinden olan İbn Sevdekin en-Nûrî (ö. 646/1248) tarafından olmak üzere birkaç kez şerh edilmiştir. Bu şerhler ve eser hakkında bkz. Yahya, Osman, Müellefât, ss. 558-560. 1899 Bkz., İbnü’l-Arabî, el-Hikemü’l-Hâtımiyye, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’lFikr), Kahire 1987. 1900 Şazıliye tarikatının, kurucusu Ebu’l-Hasan eş-Şazıli (ö. 656/1258) ve onun halifesi Ebu’lAbbas el-Mürsî’den (ö. 686/1287) sonra üçüncü önemli şahsiyeti olan İbn Atâullah el-İskenderî (ö. 709/1309) ve tasavvufî görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. et-Taftazâni, Ebu’l-Vefâ, İbn Atâullah el-İskenderî ve Tasavvufuhû, (Mektebetü’l-Enclo), Kahire 1969; Kara Mustafa, “İbn Atâullah el-İskenderî” mad., DİA., c. XIX, İstanbul 1999, ss. 337-338; Yılmaz, Sevim, İbn Atâullah ve el-Hikemü’l-Atâiyye Adlı Eserinin Tasavvufî Açıdan Değerlendirilmesi, (Basılmamış Y. Lisans Tezi), (AÜSBE.), Ankara 2001. 1901 Bkz., el-İskenderî, İbn Atâullah, el-Hikemu’l-Atâiyye, Tasavvufî Hikmetler, çev. Mustafa Kara, (Dergah Yay.), İstanbul 1990. Eser hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, ss. 96-98. 1902 Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, s. 194; Arbery, Tasavvuf, s. 83. 1903 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 44. 380 anlama îtibâr edilir.1904 Hz. Peygamber ve onun vârisleri velîler, “cevâmiu’l-kelim” oldukları için sözlerini her idrak sahibine hitap edecek tarzda vecîz ve bir çok mânâya gelebilecek tarzda söylerler.1905 Diğer taraftan özelde İslam tasavvufunda genelde de bütün mistik eğilimlerde kimi zaman teolojik olmaktan çok aklî paradoks sergileyen, muammalı ifadelere de başvurulmaktadır. Bu tür ifadeler özellikle didaktik amaçlı kullanılmakta ve sülûka yeni başlayan müridin dikkatini tek bir noktaya teksif etmesini sağlayarak bazı hakikatlerin farkına varması amaçlanmaktadırlar. Bu îtibârla, tasavvufî ve diğer mistik eğilimlerdeki bir çok söylemin, normal şuuru, daha üst, derin ve metafizik düzeylere taşıma gibi temel bir amacı vardır. Meselâ Japonya’da, Zen Budizm’in özellikle Rinzai mezhebinde rahip adaylarının meditasyon eğitiminde kullanılan kısa ve çelişkili önerme ya da sorulardan ibâret olan koanlar da bu ifadeler kategorisinde değerlendirilebilir. Bu tür muammalı, kısa ve çelişkili ifade ya da soruları (koan) çözme çabası, analitik zihni ve bencil iradeyi şaşırtarak ve yorarak zihni, sezgisel düzeyde uygun bir karşılık kabul etmeye hazırlar. Karşıdakinde ânîden sezgisel bir şuur uyandırırlar. Bu tür alıştırmalarla, hem Zen deneyiminin değişik yönleriyle ilişkiye geçmeyi sağlamak, hem de rahip adayının yetkinliğinin sınanması amaçlanmaktadır. Meselâ; “İki el çırpıldığında bir ses çıkar; sen tek el çırpıldığında çıkan sesi dinle”, “Aydınlanmadan önce odun yarar su taşırdım. Aydınlanmadan sonra odun yardım su taşıdım.” sözleri en çok bilinen koan ifadelerindendir. Bu tür sözlerle mürşit, öğrencisini salt zihnî yönden doyurmayı ve onu sıradan bir şekilde bilgilendirmeyi amaçlamaz. Bu paradoksal ve muammalı ifadeleriyle mürşid, öğrencisinin sıradan bilinç ketegorilerinden uzaklaşıp özgürleşmesini sağlayarak onda yeni bir idrak ve şuur düzeyinin açılmasını amaçlar. Bu sebeple bu tür sözler, enformatik ve tasvîrî olmaktan çok, tecrübî ve mistik şuur oluşturmayı hedefleyen ifadelerdir.1906 Aslında aklen paradoks sergileyen bu tür ifadeler kimi zaman şatahâtın bir türü olarak değerlendirir. Fakat temelde bu tür ifadeler “ene’l-Hakk” ya da “subhânî...” gibi vecd halinin eşiğinde söylenen (theopathic) ifadelerden temelde farklılık arz ettiği için ayrı bir başlık altında ele almaya çalışacağız. En azından bu tür 1904 İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 179. 1905 Konuk, Tedbîrat Şerhi, s. 259, 260. 1906 Bkz., Katz, Steven T., “Mystical Speech and Mystical Meaning”, Mysticism and Language, s. 6, 7; White, John, Aydınlanma Nedir ?; s. 22; AnaBritanica, “Koan” mad., c. XIII, s. 407. 381 ifadeler aklen paradoks sergileseler de, theopathic şathiyyât gibi zâhiren de olsa bazı teolojik sorunlar doğurmazlar. Bâyezîd-i Bistâmî’nin şu sözü bu tür muammâlı ifadelere örnek olarak zikredilir: “Bir vesile ile bir gün Allah (cc.) beni huzuruna yükseltti ve bana şöyle dedi: “Ey Bâyezîd! Mahlukatım seni görmek istiyor. Ben de dedim ki: ‘Beni vahdâniyetinle tezyin et, bana inniyyet’ini giydir, beni Senin ahadiyetine yükselt ki mahlukatın beni görünce ‘Seni gördük’ desinler. Asıl gördükleri Sen’sin ve ben orada yokum”1907 ve yine şöyle der: “O’nun vahdâniyetine doğru seyrimin başlangıcında, bedeni ahadiyetten, kanatları deymûmiyet (ebediyet)ten olan bir kuş oldum. Keyfiyyet semasında on yıl uçtum. Hattâ bu şekilde yüz binlerce kere havada uçtum. Nihâyet ezeliyet meydanına varıncaya kadar sürekli uçmaya devam ettim. Orada ahadiyet ağacını gördüm... Baktım ve anladım ki bunların hepsi bir hile imiş”1908 Burada, Bâyezîd, günlük dilin ifadede yetersiz kaldığı bir tecrübesini tasvir etmekte ve bu tecrübesinden elde ettiği anlamı, alışılmışın dışında bir dil üslûbu kullanarak paradokslar vasıtasıyla ifade etmektedir. İbnü’l-Arabî’nin harfler ve dil sembolizmi üzerini araştırma yapan Pierre Lory, onun bu ifadelerindeki cüretkarlığının, Zen Budizm’in “koan” larındaki sezgisel şuuru hatırlattığını söyler.1909 Bu îtibârla bu ve benzeri sözler aynı zamanda, muhatabın, normal bilinç düzeyinden metafizik sezgisel şuura ânî yükselişini sağlayan paradoksal ifadelerdir. İbnü’l-Arabî söz konusu olduğunda ise onun sadece muammâlı birkaç sözü değil, bütünüyle eserlerindeki üslûbu bu şekilde bir çağrışım yapmakta ve insanın şuurunu âdetâ farklı idrak düzeylerine yükseltmektedir. Tezimizin Giriş Bölümünde Şeyhü’lEkber’in eserlerindeki üslûbundan bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi, onun ifade tarzı, okuyucudan olağanüstü aktif bir yaklaşımın sergilenmesini ister. İbnü’lArabî’nin yazıları, özellikle ve şuurlu olarak öyle yoğun bir üslup içerisnde inşâ edilmiştir ki, rûhî ve zihnî tekasüfü yeterli olmayan bir okuyucu hemen sıkılır ve cesareti kırılır. Şeyhü’l-Ekber’in bu yoğun üslûbu içerisinde metnin; entelektüel, mantıkî, zâhirî boyutunun yanısıra bâtınî, tecrübî, şahsî ve rûhânî boyutunun da kabul edilmesi gerekir. Metnin bu boyutunda her bir ciddî okuyucu, sıkça paradokslarla 1907 Serrâc, el-Luma’, s. 461. 1908 age., s. 464. 1909 Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 39. 382 yüzleşir ve onlardan tesir alır.1910 İşte ekberî külliyâtta karşılaştığımız bütün bu yoğun, zor, muammâlı ve dolambaçlı üslup, rûhânî tekâmülün mahiyetine paralel düşmektedir. Zîrâ okuyucu metnin asıl derunî boyutunu anlayabilmesi için her yönden, rûhânî ve zihnî açıdan bütün enerjisini metne vermelidir. Muhtelif semboller, veciz, yoğun ve paradoksal ifadeler arkasına saklanan asıl mânâya ulaşma hususunda azimli ve kararlı olmalı, daha işin başında bıkkınlık göstermemelidir. Okuyucusunun şahsî gerçekleşme sürecine sırrî bir şekilde katkıda bulunmayı hedefleyen, bu îtibârla da bir uyarıcı ya da rehber konumunda olan ekberi külliyât, kompleks yapısıyla bir anda, hızlıca okunup geçilmesine izin vermez. Felsefî anlamda sistematik olmayan, îmâlı ve dolambaçlı yapısıyla ekberî literatür, dikkatlice ve tekrar tekrar okumayı gerektirecek tarzda kompoze edilmiştir. Bu üslûbu içerisinde İbnü’l-Arabî, okuyucusuna ruhen ve zihnen kanca atar, onu yavaşlatır, yeniden yönlendirir, diğer şeylerle alâkasını keser, sürekli yeniden odaklanmasını sağlayarak normal alışkanlık ve bilinç düzeyini dönüştürmek sûretiyle onu sıradışı idrak sürecine hazır hale getirir.1911 İslam tasavvufu söz konusu olduğunda da bu tür muammalı ifadelere sıkça rastlanmaktadır. Meselâ Yunus’un şu dizelerini bu tür ifadelere örnek olarak verebiliriz: Çıkdum erik talına anda yidüm üzümi Bostân ıssı kakıyup dir ne yirsin kozumu.1912 Doğu sufizminin simgesel anlatımında bu tür paradokslara yer vermek, okuyucuyu gariplik, tuhaflık ve çelişki karşısında bir süre durdurup düşünmeye sevk etmek içindir. Yâni bü tür ifadelerde, tefekkür ve buna bağlı olarak anlama ve yorumlamanın tekâmülü gibi didaktik bir gâye hedef alınmıştır.1913 Yunus’un bu dörtlüğü, başta Niyazî-i Mısrî (ö. 1105/1694) ve İsmail Hakkî-i Burûsevî (ö.1137/1725) olmak üzere çeşitli sûfiyye büyüklerince şerh olunmuştur.1914 Yunus 1910 Morris, “How to Study The Futûhât”, MIACV., s. 73, 74. 1911 Morris,“Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation I”, JMIAS., c. XXXIII, s. 59, 60. 1912 Yunus Emre, Dîvân, nşr. Mustafa Tatçı, (KB. Yay.), Ankara 1990, s. 405. 1913 Yunus Emre’nin bu tür paradoksal ifadelerinin ayrıntılı bir tahlili için bkz., Cebecioğlu, Ethem, “Some Reasons For The Inability of Layman to Understand Sufism”, Tasavvuf, yıl: 1, sayı: 1, ağustos 1999, s. 21, 22. 1914 Bu şerhler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ceylan, Ömür, Tasavvufî Şiir Şerhleri, (Kitabevi Yay.), İstanbul 2000, s. 36 ve devamı. 383 Emre’nin bu dizeleri üzerine, Şerh-i Nutk-ı Yûnus Emre1915 adı altında şathiyye 1916 türü müstakil bir eser yazan Niyazî-i Mısrî bu şiiri şu şekilde açıklamaktadır: Bu dörtlükte zikredilen erik, şeriatı; üzüm tarikatı; ceviz ise hakikatı temsil eder. Erik şeriata benzer, dışı yenir, içi, çekirdeği yenmez. Üzüm tarikata benzer, hem yenir hem de ondan bir çok nimet yapılır. Ancak küçük bir çekirdeği olduğu için, az da olsa bir tezkiyeye muhtaçtır. Ceviz de sırf hakikate benzer ki, içinde faydasız bir şey yoktur, özü tamamen yenir. Ayrıca Mısrî bu dörtlüğü şerh ederken, mürşidin lüzûmuna, mürşidsiz sulûku tamamlamanın mümkün olamayacağına işâret eder ve bâtın ilmini sadece zâhirî amellerle elde ederim diyerek bir çok zahmetlerle kendiliğinden zikir çekip, oruç tutup, halvete giren kişinin halini erik ağacından üzüm yemeğe benzetir. Erik, erik ağacından, üzüm de üzüm ağacından alınır. Bu sebeple bâtın da ancak bâtın ilmiyle uğraşmakla elde edilir.1917 E-Sembolik Dil Din, metafizik ya da kutsal alan söz konusu olduğunda sembollerden bahsedilmemesi pek nadir bir durumdur. Hattâ denilebilir ki, ne tür bir biçim altında olursa muayyen bir sembolü ihtiva etmeyen dînî tezâhürler bütünü pek azdır.1918 Bu sebeple din ve metafizikte sembolizm oldukça geniş bir alanı kapsamaktadır. Kutsal metinlerin sembolik örgüsünden tutun da ibadetlerdeki ya da kutsal mekanlardaki sembolik tezâhürler1919 hep bu konu kapsamına dahildir. Biz burada daha çok tasavvufî tecrübenin ifade aracı olarak sembolizmden bahsetmeye çalışacağız. Genelde bütün sûfîlerin özelde İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde kullanmış oldukları sembolik dilin mahiyetine geçmeden önce “sembol” ve “işâret” kavramları hakkında bilgi vermek yararlı olacaktır. 1915 Bkz., Aşkar, Mustafa, Niyazî-i Mısri ve Tasavvuf Anlayışı, (KB. Yay.), Ankara 1998, s. 171. 1916 Edebiyatta, mutasavvıfların derûni tecrübelerini dile getirirken kullandıkları sembolik, gizemli, hissî ve meczûbâne ifadeler olan şath/şatah’ların yer aldığı tasavvufî manzûmelere şathiyye adı verilmektedir. Edebiyatta şathiyye geleneği hakkında Bkz., Tatçı, Mustafa “Tasavvuf Edebiyatında Şathiyyâtı Sûfiyâne Geleneği”, Türk Kültürü, Temmuz 1985, yıl: XXIV, sayı: 267, ss. 481-486; Tatçı, Mustafa, “Ledünni Şiirde Şath Problemine Dair Notlar”, Türk Kültürü, Ağustos 1986, yıl: XXIV, sayı: 280, ss. 500-5002; Ceylan, Ömür, Tasavvufî Şiir Şerhleri, (Kitabevi yay.), İstanbul 2000; Kurnaz, Cemal-Tatçı, Mustafa, Türk Edebiyatında Şathiyye, (Akçağ Yayınları), Ankara 2001. 1917 Bkz., Aşkar, Niyazî-i Mısri, s. 277; Cebecioğlu, “Some Reasons”, Tasavvuf, yıl: 1, sayı: 1, s. 21, 22. 1918 Kılıç, Sadık, “Kabe’deki Sembolizm Üzerine Bir Deneme”, İSD., s. 58. 1919 Bu hususta meselâ bkz., Hamidullah, Muhammed, “İslam’da Sembolik Anlatım”, İSD., ss. 217-231. 384 1-Sembol ve İşâret “Sembol”1920 terimi, “taşıyan” anlamına gelen, Latince “symbolus”, Yunanca “symbolon” kelimesinden gelmektedir.1921 Görünmez ve müphem olan bir gerçekliği, bir anlamı, bir düşünceyi görünebilir kılan ya da algılanması imkânsız bir şeyi çağrıştıran somut bir göstergeye sembol denir.1922 Bu bakımdan sembol, müşâhede olunamayan ve esrarlı bir olgu hakkında bize çok net olmayan bir duygu, his ve izlenim vermektedir.1923 Yukarıdaki tanımlarından anlaşılmaktadır ki sembol bir habercidir; bilincin iki düzeyi, maddî ve kutsal düzeyi arasında aracı bir unsurdur. Sembol, objektif ve rasyonel anlamlar dünyasına soyut gerçeklikleri taşır. Dolayısıyla o, bir köprüdür; ayrılmış unsurları bir araya getirir. Soyut ile somutu, ruh ile maddeyi bir birine bağlayan sembol, zıt eğilimlerin karşılaşmalarından ve belli bir oranda topladığı zorunlu çelişik (antinomik)1924 güçlerden doğar. Sembol, gizli bir anlamların tasviri, sırların tezâhürüdür.1925 Dînî semboller rasyonel bilgi vermeyen, ancak doğrudan doğruya bir algılanış olarak kutsalın ifadeleridir. Sembolik düşünce dilden önce gelir; o, dînî hayatın özüne aittir. Sembolizm, kutsala ait farklı tezâhürlerin yorumunu mümkün kılan teorik şifreyi vermektedir. Aşkın olan, ancak sembol sayesinde zamana bağlanabildiği için sembol, insanın farklı düzeylerin farkına varmasına yardımcı olur.1926 Semboller, apaçık olmayan âlemin yapısını, maddî tecrübe düzeyinde gösterir. Böyle olmakla beraber onlar objektif gerçekliği ortadan kaldırmaz, ona farklı bir boyut, dikeylik 1920 Trafik işaretleri ile matematiksel işaretler gibi, millî ya da evrensel teâmüllere dayalı olarak belirlenen işaretler bazen sembol diye adlandırılmaktadır. Halbuki bu tür yaklaşım sembol ile bu tür işaretler arasındaki esaslı ayırımı zorlaştırmaktadır. Kesin olan şudur ki: işaretler, îmâda bulundukları şeyin gerçekliğine katılmazken, semboller gerçekliğe iştirak ederler. Dolayısıyla işaretler, dünyevî ve koşula bağlı olup, tedbir veya uzlaşma gibi sebeplerle değiştirilebilirken, semboller bu şekilde değiştirilemezler. Meselâ temsil ettiği ulusun gücüne ve îtibârına iştirak eden bayrak, sıradan bir işaret değil semboldür. Dolayısıyla da sembolize ettiği ulusun gerçekliğini değiştiren büyük tarihî olaylar hariç değiştirilemez. Bkz., Tillich, Paul, İmanın Dinamikleri, çev. Fahrullah Terkan-Salih Özer, (Ankara Okulu Yayınları), Ankara 2000, s., 45. 1921 Schwarz, Kadim Bilgelik, s. 282. 1922 Durand, Gilbert, Sembolik İmgelem, çev. Ayşe Meral, (İnsan Yay.), İstanbul 1998, s. 9; Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 160; Kılıç, Sadık, “Kabe’deki Sembolizm”, İSD., s. 56. 1923 Kılıç, “Kabe’deki Sembolizm”, İSD., s. 56. 1924 Antinomi: Çatışkı: Tesavü-i Nakîzeyn: Aklın kendi içinde zorunlulukla düştüğü çelişmeler. Kant’a göre dört çeşit antinomi vardır ve bunların savları da karşı savları da aynı kesinlikle kanıtlanabilir. Meselâ; “âlem, uzay ve zaman bakımından sonludur” tezine karşı “âlem sonsuzdur” anti tezi aynı kesinlikle savunulabilir. Bkz.: Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 44. 1925 Schwarz, Kadim Bilgelik, s. 283. 1926 age., s. 284. 385 boyutunu kazandırarak farklı varoluş düzeyleri arsında; ilâhî, beşerî ve kozmik âlemler arasında akıl üstü ilişkiler kurmaktadır. Özellikle dînî semboller sadece insan aklına değil, her yönüyle bütün bir insânî varlığa hitap etmektedir. Dolayısıyla sembolizm, bütüncül bilincin, insan olarak kendini keşfeden ve âlemdeki yerinin bilincine ulaşan insanın bir verisidir.1927 Bu sebeple sembolik düşünce yalnızca, iptidâî, mitolojik kültürlerde görünen, çocuğa, şaire ya da psikolojik olarak normal şuur düzeyinde olmayan kimselere ait olan bir alan değildir; insanın özünün bir parçasıdır. Semboller, ya da sembollerin fazlaca görüldüğü efsaneler, ruhta sorumsuz ve rastgele ihdâs edilen şeyler değildir; bunlar bir gerçekliğe cevap vermekte ve bir işlev yerine getirmektedirler.1928 Dolayısıyla modern toplumlarda bile, efsaneleri ya da mânevî hayatın özüne ait olan sembolleri gizlemek, geriletmek, değerden düşürmek mümkün olabilir, ancak onları bütünüyle ortadan kaldırmak aslâ mümkün değildir. 1929 Zâten modern insanın bilinçaltında zengin bir mitoloji yaşamaya devam etmekte, en gerçekçî insan bile sembollerle yaşamaktadır. Sembollar hiçbir zaman kaybolmazlar; görüntüleri değişebilir, ama işlevleri aynı kalmaktadır. Yapılacak iş sembollerin üzerindeki bu maskeleri çıkartmaktan ibârettir.1930 Semboller, mahiyeti îtibâriyle oldukça farklı gerçeklikleri, yegâne varlık nedenleri olan daha derin tek bir gerçeklikle bağdaştırarak bir biriyle uyumlu hale getirirler. Varlıklar arasında olası bir tamamlayıcılık rolü ihtiva eden semboller her zaman çok boyutludur. Bu çok boyutluluk sayesinde sembolizm, farklı anlamları tutarlı bir sistem içinde bir araya toplama gücüne sâhiptir. Sembolizmin birleştirmeye veya sistemleştirmeye yönelik tutumu kendisine paradoksal durumları bile ifade etme yeteneği vermektedir. Semboller olmaksızın sonsuza dek bizlere kapalı olan farklı tecrübe düzeylerine semboller vasıtasıyla ulaşabilmekteyiz. Çünkü semboller bize bu farklı tecrübe alanlarının bilincine varma imkânı vermektedir. Sembollerin temel işleyişi, hiç düşünülmemiş bakış açılarını insanların anlayışına sunmayı sağlar.1931 Bu sebeple semboller, bizâtihî yapıları gereği çok değerlidirler. Eğer insan nesnelerin nihâî gerçekliğini kavramak için sembolleri kullanıyorsa bunun nedeni nihâî 1927 Eliade, Mircea, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, (Gece Yay.), Ankara 1991, s. 107; Schwarz, Kadim Bilgelik, s. 285. 1928 Eliade, İmgeler Simgeler, s. XIX. 1929 age., s. XVIII. 1930 Eliade, İmgeler Simgeler, s. XXV. 1931 Schwarz, Kadim Bilgelik, s. 285. 386 gerçekliğin mahiyeti gereği kendini çelişkili bir şekilde göstermesi ve bunun sonucunda da kavramlarla ifade edilemez olmasıdır. Bu sebeple nihâî ve kuşatıcı gerçekliği (câmiu’l-ezdâd: coincidentia oppositorum), kavramsal olarak ifade etme noktasında Doğu’daki ve Batı’daki bir çok ilâhiyat ve metafiziğin umutsuz çabaları bilinmektedir.1932 İbnü’l-Arabî’nin ıstılâhâtından bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi ekberî külliyâtta, metafizik bir gerçeklik ifade edilirken, muhtelif veçhelerine binâen bir çok farklı ıstılah kullanılması da gerçekliği kavramsal düzeyde ifade etme zorluğunu göstermesi bakımından önemlidir. Halbuki bu gerçeklik kendini, çok yönlü ve paradoksal mahiyetine uygun olarak semboller vasıtasıyla dışa vurmaktadır. Dolayısıyla sembol, gerçekliğin sadece bir yönünü değil, onu, bir çok, hattâ bir biriyle çelişik bir anlam demeti içerisinde sunmaktadır. Bu sebeple sembolün, çok sayıdaki anlamlarından ya da atıf düzlemlerinden sadece bir tanesi hiçbir zaman nihâî gerçekliği ifade etmede yeterli olmayacaktır. Bu şekilde, nihâî gerçekliği sembollerin geniş anlam referanslarından bir tanesine indirgeyerek somut bir terminoloji içerisinde ifade etmek; mahiyeti gereği, bir çok farklı anlam seviyesine sâhip olduğu için farklı yorumlara imkân tanıyan1933 sembolleri sakatlamak, hattâ bütünüyle yok etmekten ibâret olacaktır.1934 Sözgelimi, Kur’an kaynaklı “nur” sembolizmine istinaden Allah’ın nûrunu, ışığının ulaştığı nesneleri görünür kılan lambanın ışığına benzetmek doğru değildir. Zîrâ Allah (cc.) kendisi hakkında bu misâli getirirken lambanın husûsiyet ve şartlarına göre bu misâli zikrediyor değildir.1935 Allah’ın nuru aslîdir, lambanın ışığı ise izâfîdir; izâfî ve sonradan olanın, aslî ve ezelî olana delâleti söz konusu olamaz ve ondaki cüzî bir mânâ bu semboldeki müşabehet yönü sayılamaz. Öyleyse “nur” olarak adlandırılmaya tam mânâsıyla hak kazanan bir şey varsa, bu şey, sûfînin tecrübe ettiği aslî ve rûhânî nurudur, fiziksel anlamdaki ışık değil. Dolayısıyla burada alışılmışın dışında bir şey olmakta, kelimenin literal anlamı mecâzî anlama, normal bilinç düzeyinde mecâzî kabul edilen anlamı ise onun “gerçek” anlamı olmaktadır. Bu özel bağlamda “nur” kelimesi, rûhânî nur için doğrudan işâret, fiziksel ışık için ise dolaylı işâret olarak fonksiyon icrâ etmektedir.1936 Dolayısıyla sûfîlerin kullandığı semboller 1932 Eliade, İmgeler Simgeler, s. XXIII. 1933 Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 127. 1934 Eliade, İmgeler Simgeler, s. XXIV. 1935 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 76. 1936 Bkz., Izutsu, “Şebusterî’nin “Gülşen-i Râz” Adlı Eserinde Nur-Zulmet Paradoksu”, İMDÜM., s. 55, 56. 387 sıradan bir benzerlik ilişkisi içerisinde teâmül ve tesâdüflere dayanan semboller değildir. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, özellikle Allah (cc.) hakkında kendilerinin bir misâl getirme imkânlarının olmadığını, bizâtîhî Allah (cc.)’ın kendisi hakkında getirmiş olduğu misâllere tâbi olduklarını ve muhtelif tecellîlerle bu sembollerin keyfiyetini müşâhede edebildiklerini söyler.1937 Bu sebeple İbnü’l-Arabî ya da diğer sûfîler sembolleri kullanırken, sıra dışı sûfîyâne müşâhedelerini mecâzî bir ifade ya da mecâzî ifadeler dizisi aracılığıyla tasvir ediyor değillerdir; onların her hangi bir mecâzı kullanmaları hususunda hür iradelerine yer yoktur. Tersine, söz konusu mesaj müşâhedesi esnasında kendisini ona dikte ettirmiştir. Meselâ “nur” kelimesini kullandığı zaman o, bunu muhtemel birkaç mecâz arasından kendi ihtiyarıyla seçmiş değildir; bizâtihî gerçekliği bir nur olarak müşâhede eder.1938 Gerçekliği kapsamlı bir şekilde ifade etmesi bakımından bir avantaj sağlayan sembolün bu özelliği, aynı zamanda anlaşılma ve yorumlama problemi gibi bazı zorlukları ve tehlikeleri de beraberinde getirmektedir. Sûfîlerin kullandıkları sembolleri anlayıp yorumlama konusunda dikkatli ve hassas olunmadığında kastedilenin dışında anlamlar çıkarılması kaçınılmaz olmaktadır.1939 Sembol kendine has bir mantıkta hareket eder ve klasik mantıkçı yaklaşımdan farklı olarak bilginin bağımsız bir şeklini temsil eder. 1940 Semboller ve hayâllerin alanı, kargaşanın ve anarşinin alanı değildir. Sembolik düşünce işlevsel bir tutarlılığa sâhiptir. Ancak sembolün bu mantığı, rasyonel düzene ait değildir; bu da onun varlık nedenine sâhip olmadığı ve aklın kavramaya çalışabileceği bir düzenin dışında kaldığı anlamına gelmez. Her ne kadar entelektüel dışı bir niteliğe sâhipse de semboller, tutarlı ve sistemli bir dil oluşturmalarına imkân tanıyan bir yapı arz ederler.1941 Sembolde “delâlet eden”le “delâlet edilen” arasında sadece doğrudan olmayan analojik1942 bir benzerlik bulunmaktadır. Bunun için, delâlet eden kendisini aşmakta 1937 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 76. 1938 Bkz., Izutsu, “Şebusterî’nin “Gülşen-i Râz” Adlı Eserinde Nur-Zulmet Paradoksu”, İMDÜM., s. 57. 1939 Afîfî, “İbn Arabî fî Dirasetî”, KTMİA., s. 7. 1940 Schwarz, Kadim Bilgelik, s. 285. 1941 age., s. 286. 1942 Analoji (:benzeşim): Genel görünüşünde bir birine benzemeyen ve aynı kavram altına konamayan şeyler arasındaki az ya da çok uzaktan benzerlik. Mesela, insanın kolunun kuşun kanadına, sinir sisteminin de telgraf ağlarına benzetilmesi gibi. Bkz. Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 32. 388 olan medlûle tam karşılık değildir.1943 Öyleyse sembolizmde, delâlet eden sembol ile kendisine delâlet edilen bütünüyle bir birlerinin yerine geçemez. Aksi takdirde sembol kendi mahiyetini yitireceği gibi, onun aksettirme durumunda olduğu gerçek de gizlenilmiş olur.1944 Bu sebeple, sembolik anlatım yolları dinin objektif taraf ve tatbikatlarının rûhî ve derûnî bir açılımı sayılmalıdır. Sembolik dilde kullanılan imaj, delâlet etmekte olduğu hakikati bire bir kapsayamadığından sembol için, “açıklanamazın ifade biçimi” şeklinde bir tanım getirilmiştir.1945 Bu yönüyle sembol, bir taraftan görünmeyen metafizik gerçekliklerin ifadesi olarak bizde bir his, şuur ya da bir izlenim uyandırırken diğer taraftan örtüp gizlemektedir. Zîrâ sonsuz ve mutlak olanı hiçbir şey kuşatamaz. Semboller olmaksızın bize kapalı olan gerçeklik seviyeleri onlar vasıtasıyla bize açılmaktadır. Böylelikle semboller ruhumuzun, bu gerçeklik boyutlarına ve öğelerine karşılık gelen boyutlarını da açığa çıkarır. Meselâ; içimizde, müzikteki ritimler ve melodiler gibi sembollerin aracılığı olmadan farkına varamayacağımız boyutlar bulunmaktadır.1946 Diğer taraftan semboller, bireysel ya da kolektif şuur altından kaynaklanır, isteğe bağlı olarak üretilemez. Bunun bir sonucu olarak da semboller canlı varlıklar gibi doğar, gelişir ve ortam onlar için elverişsiz hale gelirse yok olurlar. Meselâ: “kral” sembolü tarihin belirli dönemlerinde yaygın iken, günümüzde çoğu yerlerde artık yok olmuştur. Fakat semboller, bilimsel ya da pratik eleştiri nedeniyle değil, anlamlı oldukları gruplarda artık makes bulamadıkları için yok olurlar.1947 İnsan, nîhâî kaygısını ancak sembolik dil vasıtasıyla ifade edebilmektedir. Çünkü sembol, aslında işâret ettiği şeye iştirak ederken kendisin de ötesinde bir şeye îmâda bulunur. Dolayısıyla literal değil îmâlıdır.1948 Çünkü sembol getirilen şeyin nihâî gerçekliği sembolün de ötesindedir. Allah (cc.) kendi isminin ötesindedir, onu aşar. Dolayısıyla bizi nihâî anlamda kaygılandıran şey hakkında ne söylersek söyleyelim o, sembolik bir anlama sâhiptir. Kısacası îmanın dili sembollerin dilidir.1949 Esasında 1943 Kılıç, “Kabe’deki Sembolizm”, İSD., s. 56. 1944 Schimmel, Annemarie, “Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?”, AÜİF. Dergisi, c. 3, sayı: IIIIV, Ankara 1954, s. 68. 1945 Kılıç, “Kabe’deki Sembolizm”, İSD., s. 56. 1946 Tillich, İmanın Dinamikleri, s., 46. 1947 age., s., 46, 47. 1948 Underhill, Mysticism, s. 80. 1949 Tillich, İmanın Dinamikleri, s., 48. 389 tasavvur ettiğimiz, düşündüğümüz, ismini tekrarladığımız “Tanrı” tasavvuru ve “Tanrı” lafzı, sonsuz bir gerçeklik olan Tanrı’nın bir sembolüdür. Çünkü “Tanrı” mefhumunda iki düzeyi ayırmak durumunda kalıyoruz: 1-Nihâîlik öğesi ki; doğrudan tecrübe meselesidir ve kendi içinde sembolik değildir. 2-Somutluk öğesi; bizim normal tecrübelerimizden alınır ve sembolik olarak Tanrı’ya atfedilir. Dolayısıyla bizim Tanrı tasavvurumuz nihâî anlamda Tanrı’nın sembolü olmaktadır.1950 Bir bakıma, hem düşüncesi hem de inancı bakımından bireye farklı ve de sezgisel yönü güçlü olan bir alternatif sunan sembolleştirme gizli ve örtülü olana ulaşmak için bir sondaj; sezilen, ama düşüncemizin hakimiyet alanı dışında kalan bir olguya yaklaşabilme, onu his ve idrak alanımıza indirebilme deneyimidir.1951 Sembol gerçek anlamda, görülen bir sûrette görülmeyen bir hakikate işâret eder ve ruhun derinliğine, şuur altındaki sahalarına kadar tesirler bırakıp bir çok fikir ve duyguları uyandırır. Kutsal olanın her iki tarafını da; heybet ve korku uyandıran celâl ile, hayranlık ve zevk bahşeden cemâli ihtivâ eder.1952 İşte sûfîler de genel olarak tecrübelerini ifade ederken metafiziğin en ideal ifade aracı olan sembollere sıkça başvurmuşlar ve daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız muhtelif sebeplerden dolayı sarih ifadeler yerine bu sembollerin işâretiyle yetinmişlerdir. Bu sebeple onların dilleri sembol ya da işâret dili olarak tavsif edilmiştir.1953 Sûfîlerin tasavvufî tecrübelerinden bahsederken sarih ifadeler yerine, gerek semboller gerekse de vecîz, kompleks ve paradoksal ifadeler vasıtasıyla işâretlere baş vurmaları onların, ilâhî hitabın sonsuz anlam seviyesine sâhip olduğu yönündeki anlayışlarından kaynaklanan işârî tefsir metodlarıyla paralellik arz etmektedir. Daha sonra ayrıntılı bir şekilde üzerinde duracağımız gibi her iki durumda da işârete yönelmenin zâhirî gerekçesi aynıdır: Kendileri gibi rûhânî tecrübeler elde etmemiş olanların fiziksel ve dilsel taarruzlarından korunma çabası. Zîrâ mutasavvıflar, hem Kur’an’ı yorumlarken hemde kalplerine atılan sırlardan bahsederken “işâret” terimine, mârifetlerini buna ehil olmayanlardan gizleme yöntemlerinin bir göstergesi olarak baş vurmaktadırlar. Bu îtibârla “işâret” kavramı, hem ilâhî hitabın sonsuz şifrelerinin 1950 Tillich, İmanın Dinamikleri, s., 48, 49. 1951 Kılıç, “Kâbe’deki Sembolizm”, İSD., s. 57. 1952 Schimmel, “Dinde Sembolün Fonksiyonu”, AÜİF. Dergisi, c. 3, sayı: III-IV, s. 70. 1953 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, cilt: 2, sayı: 3, s. 17. 390 çözülüp açıklanması, hem de bu şifrelerin altındaki sırların ehil olmayanlardan gizlenip örtülmesi anlamında paradoksal bir anlam taşımaktadır. İşâret ilmi de, bu paradoksal anlama uygun düşecek şekilde bir taraftan açıklık getirip yaklaştırmayı (takrîb) diğer taraftan da ayırıp uzaklaştırmayı (ib’âd) ifade etmektedir.1954 Zîrâ daha çok uzaklık sebebiyle baş vurulan işârete, yakınlık olsa bile mecliste yabancı birinin olması hasebiyle marazî bir sebep dolayısıyla da başvurulur.1955 Zaten İbnü’l-Arabî, hocası İbnü’l-Arîf’in Mehâsinü’l-Mecâlis isimli eserine atfen “işâret”i, “Uzaklıktan dolayı seslenme ve bizzat marazî (illet) bir durumun hâsıl olduğunu açıklayıp ifşâ etmektir.” şeklinde tanımlar. İbnü’l-Arîf’in bu ifadesinde geçen “illet” kelimesini ehli nazarın kullandığı şekliyle “sebep” anlamına değil bizzat “hastalık” anlamına kullandığını vurgulayan İbnü’l-Arabî, buradaki marazî durumun, mecliste ehil olmayan yabancı birinin bulunması olduğunu söyler.1956 Dolayısıyla uzaklıktan kaynaklanan işâret, marazî bir hâl sebebiyle yakınlıkta da olur. Diğer bir ifadeyle işâret, hakikî ve mecâzî uzaklık söz konusu olduğunda kullanılır. Sözgelimi sağır olan bir kimse, hatibe yakın olsa bile onun söylediklerini işitip anlayamaz. Bu sebeple, uzaklıktan dolayı hitabı işitemeyen için işârete baş vurulduğu gibi ona da işâretle anlatmak gerekir.1957 İbâre ve ifadeye sığmayan her ilimde, özellikle mârifetullahta durum böyledir. Zîrâ Hakk Teâlâ, her hangi bir beşerî tanımlama ya da kaydın sınırlarına girmediği için Allah ile insan arasındaki uzaklık gerçek bir uzaklıktır, dolayısıyla işâreti gerektirir.1958 Belirli bir makama ulaşmış ve bir birlerini anlayabilecek durumda olan sûfîlerin bulunduğu, sarih ifade için gerekli olan kurbiyyetin hâsıl olduğu irfân meclislerinde de ağyarın bulunması, onların işâret diline yönelmesinin önemli bir sebebi olmaktadır. Bu sebeple sûfîler, tıpkı dolaylılık ifade eden sembollerde olduğu gibi uzaklık ifade eden “işâret”i kendi aralarında, kendileri için değil ağyâr için kullanırlar.1959 Hattâ onlar, Allah’a en uzak olanın O’na en çok işârette bulunan olduğunu söylerler.1960 Dolayısıyla yabancı kimsenin bulunmadığı, gerçek bir halvetin gerçekleştiği meclislerde işârete yönelme söz konusu değilken 1954 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 262 1955 İbnü’l-Arabî, Istılâhât, s. 71; A. mlf., Fütûhât (thk.), c. IV, s. 262, 263. 1956 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 263. 1957 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 199; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vil, s. 266. 1958 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 199. 1959 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 275. 1960 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 410. 391 ağyarın müşâreketinin olduğu meclislerde işâret söz konusu olur.1961 Kendi aralarında sarih hakikat lisanını kullanan sûfîler, meclislerine ehil olmayan biri geldiğinde ve her zaman için ehil olmayan birinin görüp okuması ihtimal dâhilinde olan eserlerinde bu işâret dilini kullanırlar.1962 Sûfîlerin “işâret” diline yönelmeleri de bizzat Kur’an’a dayanır. Zîrâ yer yer Kur’an’da da aynı gizleme metoduna rastlamaktayız. Aslında sûfîlerin bütün irfânı Kur’an’a dayandığı gibi, onların misâller, kıssalar, hikemî sözler, işâret ya da istâreler şeklindeki farklı ifade tarzları da doğrudan Kur’an’dan mülhemdir.1963 Bu îtibârla da Kur’an’ın, hem aslı hem de sûfîlerin tecrübî te’vil metodları vasıtasıyla inkişâf etmiş hali, bir diğer ifadeyle sürekli ezber olunan, derin murakabe ile tefekkür edilen nihâyet tatbik edilen Kur’an tasavvufun her yönüyle temel kaynağı olmaktadır.1964 Kısacası sûfî hem Kur’an’ı yorumlarken hem de aslında bu yorumlama ameliyesinden bütünüyle farklı olmayan mârifetini ifade ederken, bu şekilde paradoksal bir mahiyet sergileyen “işâret” yerine tam açıklık yöntemini benimsemiş olsaydı ilâhî hitabın doğasındaki şu hikmete ters düşmüş olacaktı: Bütün insanlığa yöneltilmiş bir hitap olma sıfatıyla ilâhî hitâbın aynı zamanda beşer aklının farklı bütün düzeylerine uygun düşmesi. Tasavvufî tecrübenin dile getirilmesi, esas îtibârıyla sonsuz ilâhî hitâbın her boyuttaki (âfâk, enfüs, Kur’an) işâret/ayetlerinin anlamını açıklamaktan ibâret olduğuna göre hikmete uygun olarak “işâret” yolunu kullanmak ve açıklarken aynı zamanda örtmek her durumda mantıklı bir yol olacaktır. Başka bir ifadeyle keşf tecrübesini dile getiren sûfî dilinde “örtme” yöntemine başvurulması Allah’ın hitabında kullandığı yöntemin taklit edilmesi anlamına gelmektedir. Okur, her hangi bir tasavvufî tefsirde ya da metinde açıklığın hedeflenmediğini, aksine, hedefin okuyucuyu kendi şahsî tecrübesini yaşamak üzere bir mâcerâya itmek olduğunu kolayca fark eder.1965 Aslında “işâret” kavramındaki bu paradoksal durum, tezimizin birinci bölümünde vurgulamaya çalıştığımız gibi mârifetin bilme-bilinemezlik, görmegizlenme şeklinde dile getirilen paradoksal duruma da paralel düşmektedir. Sıradan nesnelerin bilinmesinden farklı bir şekilde tecrübe edilen Vücûd, Kendini doğrudan 1961 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 189. 1962 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 277. 1963 Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 64, 65. 1964 Massignon, Essay, s. 73. 1965 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 19, 20. 392 değil böyle paradoksal bir şekilde sunduğu için, bu tecrübeyi yaşayan sûfînin yaşadıkları ve idrak ettikleri hakkındaki söylemi de paradoksal olmaktadır. Sûfîlerin iç dünyalarında hissettikleri derin duygu ve hakikatlerin ifadesi güç olduğundan, bu duyguların ifadesi, örtülü, belirsiz ve kompleks bir halde karşımıza çıkmaktadır. Bu tür ifadeler ancak işârî bir anlam taşımakta ve sûfî bu anlamı, Mutlak Güzel’de fânî olduğu için insan ruhunda tesir bırakan sanatlı bir dil ile, Latince logos spermatikus (dölleyici kelâm) denilen veciz, etkileyici ve esrarlı bir üslûpla ifade etmektedirler.1966 Tasavvuf, diğer disiplinlerden farklı bir epistemolojik yapıda yüksek bir idrak, sezgi ve şuur neticesinde ortaya çıkan derunî bir ilim olduğu için kendine has bir terminolojisi vardır. Sûfîlerin sıklıkla vurguladıkları gibi tasavvufî şuur, kâl ile değil hâl ile elde edilir. Mutlak vücudun sırrı aklî ve entelektüel terminolojiye sığmaz. Onun içindir ki, tasavvufî hal, ancak îmâ ile yetinir. İşte bu îmâ, sembollere bürünerek tasvir ve teşbihlerle ifade edilir. Teşbih ve îmâ ne derece teksif edilirse mânâ o derece yücedir.1967 Bu sebeple, bizzat tecrübeyi yaşayan, hissedip müşâhede eden sûfînin nazarındaki gerçek anlamını dikkate almayarak, zâhir şekline göre bunları anlamsızlıkla suçlamak yanlıştır. Bu tür ifade ve manzûmeler, mânâ derinliğine nüfûz edemeyen “kâl ehli”ne göre saçma gibi görünürse de, tasavvufun sembollerine lâyıkıyla âşinâ olanlar için, bu ifadelerin apaçık bir anlamı vardır.1968 Tasavvufî tecrübe doğrudan yaşanır, aklî ve mantıkî esaslar doğrultusunda her hangi bir sınırlandırma kabul etmez. Bu bakımdan sûfiyâne mârifetin bu tarz bir tecrübe yaşamayanlara aktarılması oldukça zordur, hattâ kimi zaman imkânsız görülür. Fakat bir ilim için nakil de şarttır, mutlak anlamda gizlilik eşyanın hakikatine aykırıdır. Var olan bilgi tezâhür etmek için varolmuştur.1969 Ne var ki, insanlığın idraki aynı seviyede değildir. Bu sebeple sûfîler önceleri, mârifete taalluk eden oldukça spesifik meseleleri, kendi aralarında mektuplaşmalar yoluyla îmâlı ve mücmel 1966 Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 164; Gündoğdu, Cengiz, “Mevlânâ’nın Şathiyye Türünde Yazdığı Bir Gazeli’nin Şerhi: Şerh-i Ebyât-ı Celâleddîn-i Rûmî”, Tasavvuf, yıl: 3, sayı: 8, Ocak-Haziran 2002, s. 30. 1967 Tatçı, “Tasavvuf Edebiyatında Şathiyyât”, Türk Kültürü, yıl: XXIV, sayı: 267, s. 49. 1968 Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (DİB. Yay), Ankara 1984, s. 297. 1969 Tatçı, “Ledünnî Şiirde Şatah”, Türk Kültürü, yıl: XXIV, sayı: 267, s. 32, 33. 393 bir şekilde tartışmışlardır. Dolayısıyla bazı tasavvufî metinler üzerindeki hararetli tartışmaları bu bağlamda mülâhaza etmek gerekir. Çoğu aşırı görüşler, ifade edilmeye çalışılan durum, hâl ve hakikatin mahiyeti hakkında henüz bir bilgi sahibi olunmadan peşinen verilmiş hükümler olarak kalmaktadır. Çünkü bu hükümler verilirken, bu derûnî tecrübe bizzat yaşanmadığı gibi tasavvufî söylemin veciz, îmâlı ve kompleks yapısı deşifre edilmiş de değildir. Metafizikten bahsedilirken, konunun seviyesi ve derinliği arttıkça kelâmda tasarruf ve ifadede sembollere baş vurma zorunlu bir hâl almaktadır. Bu durum sadece tasavvufa has olmayıp din, felsefe ve edebiyat için de geçerlidir. Çünkü genel olarak dil ile tecrübe arasında tam bir örtüşmeden söz etmek imkânsızdır; yâni dilin sınırları tecrübenin son sınırları demek değildir. Dolayısıyla dille ifadesi imkânsız olan, dilin erişemediği hakikatlerin, başka türlü anlaşılma ve kavranma şekilleri bulunabilir. Sanat ve edebiyatta olduğu gibi, teoloji alanında da nesnel, soğuk ve katı gerçekliğe dayanan bir dil yerine, bireye de hakkını veren, sıcak ve sezgiye dayalı esnek bir dil, bu imkânı bize verebilir. Örneğin, Tanrı’nın mahiyeti ve O’na karşı yapılan ayin ve ibadetlerin esrarengizliğini doğrudan, kuru ve yalın bir dille ifade etmek imkânsızdır. Bu bakımdan Tanrı’ya karşı olan teveccüh, tavır ve ibadetlerimiz nasıl sembolik bir özellik arz ediyorsa, O’nun hakkında kullandığımız dil de aynı şekilde sembolik olmak durumundadır.1970 Örneğin tasavvufî söylem içerisinde en üst düzeyde kompleks bir yapıya sâhip olan şatahât, bütünüyle kulun Allah’a yönelişi ve vuslatı neticesinde zuhûr ettiği için salt metafizik bir tecrübeye dayalı ve metafiziğe yönelik ifadelerdir. Genel dîni tecrübelerde olduğu gibi bu tarz bir tecrübeyi, dili sözlük anlamlarıyla kullanarak anlatmak imkânsızdır. Dolayısıyla sûfiyâne tecrübeyi ifade eden dil, sezgisel, sembolik, veciz ve paradoksal olmak durumundadır. Aslında tüm dînî düşünce ve ifadelerde bu unsurların bulunması, Tanrı’nın bizim her hangi bir insânî söz ve kategorilerimiz içinde kavranmasının imkânsız olmasından dolayıdır. Tanrı ancak dolaysız bir ilişki içinde bilinebilir. Doğrusu hangi söz veya sözcük olursa olsun, gösterdiği şeyi nesnelleştirme ve bölümleme özelliği taşımasından dolayı bu konuda yetersiz kalacaktır.1971 Allah’ın her tecellîsi de bir şekilde idrak edilse bile sözlü ifadeye sığmaz. Özellikle Zâtî tecellîler, ruhta ifade edilebilir hiçbir iz 1970 Koç, Din Dili, s. 89. 1971 age., s. 212, 213. 394 bırakmayabilir. Bunlar, mukayese kabul etmeyen anlatılması imkânsız tecellîlerdir. 1972 Zât mertebesi, ancak kendi mutlak birlik mertebesinde yine Zât tarafından bilinebilir. Hakkın mutlak aşkın yönü bilinemez ve bu aşkınlık da her sözden bağımsızdır. Esasında doğrudan iletişime dayanan, sembol ve imajlardan yoksun basit bir dil, öğretim için daha elverişli olmakla birlikte daha dayanıksızdır. Bundan dolayı bütün düşünce ve öğretisini yalın, tek boyutlu, düz bir dille anlatan bir din veya felsefe uzun süre yaşayamaz. Dînin; insan düşüncesinin ve bilimin gelişmesiyle anlam kazanacak imaj ve sembollerle konuşması zorunlu olduğundan dinlerin dili semboliktir.1973 Sembol bir anlamda, soyut gerçekliği somut göstergeler vasıtasıyla insan idrakine yaklaştırmayı hedeflemektedir. Sembollerin bu genel karakteri dile, zaman ve mekan sınırlarını aşan bir güç katmaktadır. Çünkü günlük dil kalıplarının ötesinde âdetâ bir üst dil konumunda olan sembolik ifade, insan ile gerçeklik arasında bir vasıta konumundadır. Sembol, görülemeyen bir hakikate, maddî bir formda işâret eder ve insanın şuur altına tesir ederek bir çok fikir ve duygular uyandırır.1974 Zîrâ sembolik dilin zâhiri ve bâtını birleştiren kompleks ve paradoksal yapısı ona bir çok yönden yorumlama imkânı tanımaktadır. Bir çok yönden yorumlanma imkânına sâhip olan sembolik dil, sûfiyâne mârifetin doğasına paralel bir şekilde, bir yönden bir şeyi ifade edip açıklarken aynı zamanda başka bir yönden de bir diğer anlamı gizlemektedir. Bu sebeple tasavvufî sembolik dil, doğrudan ifadenin aksine, aynı zamanda hem açıklayıp izhar etmekte hem de örtüp gizlemektedir. Bu yönüyle de dîni ve tasavvufî semboller, bir şeye delâlet ederken her hangi bir yorum ve açıklamayı kabul etmeyen mantıkî, matematiksel sembollerden bütünüyle ayrılır.1975 Sembolik dilin bu özelliği mârifetin mahiyetine de uygun düşmektedir. Zîrâ, I. Bölüm’de mârifetten bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi Allah’ı bilmenin bir sonu yoktur. Tıpkı deniz suyu içildiği zaman yer yudumda yeni bir susuzluk meydana getirdiği gibi, sûfînin kalbine atılan her bir mârifette yeni bir bilinemezliği beraberinde getirmektedir. Allah’ı bilmenin bir sonu ve sınırı olmadığı için nihâî bir târif ve doğrudan bir açıklama mârifetullah için söz konusu değildir. Bu sebeple bir taraftan îmâ edip açıklamaya çalışırken bir taraftan da örtüp gizleyen sembolik dil mârifetin tabiatına daha uygun düşmektedir. 1972 Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 318; A. mlf., Hayâl Alemleri, s. 110, 111. 1973 Şeriatî, Ali, Toplumbilim Üzerine, çev., Kenan Sökmen, (Bir Yay.), İstanbul 1988, ss. 76-78. 1974 Kılıç, Kur’an Sembolizmi, Ankara 1991(Kılıç Yay.), ss. 16-17. 1975 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 186, 187, 395 Şayet reel dünyanın ötesindeki metafizik âlemi algılamak istiyorsak, tarih boyunca hemen hemen bütün din ve felsefelerin ifade tarzı olan sembollere yönelmemiz ve onları irdelememiz gerekecektir. Aksi hâlde bu lafızlar, bizim için hayâlî ve indî lafızlardan öte bir anlam taşımayacaktır. Hattâ derin, mânevî bir tecrübe, tasavvufî terminolojiyle cem’ hali sonucu söylenen şatahlar iddialı ve inkârâ götüren lafızlar olarak değerlendirilecektir. Burada bu ifadelerinin ya da ıstılahâtın hangi anlama geldiği hususunda bizzat sûfîlerin yapmış olduğu açıklamalar önemli olmaktadır. Eğer biz benzer tecrübeler yaşamıyorsak ve lafızlar da bu hallerin hakikati hakkında sadece îmâ ve işârette bulunuyorsa, bu lafızların ne anlama geldiğini bu tecrübeyi yaşayanlardan öğrenmeye çalışmak daha insaflı bir yol olacaktır. Zîrâ şaire, dilinin kullanımlarını bilgiç bilgiç öğretmek yerine, kullandığı kelimeleri hangi anlamda kullandığını sormak gerekir.1976 Bu tarz ifadelerin zâhirine takılarak toptan inkar yerine, kendine has sembolik örgüsü dikkate alınarak anlamaya çalışılması yaşanan halin mahiyeti hakkında da ip uçları verecektir. En etkili, tutarlı yorum, metnin lafzından ziyade ruhuna bağlanmaktır ve onu söyleyenin dünya görüşü doğrultusunda doğru anlamaktır.1977 Yorum, metni bazen alegorik, bazen sembolik yönteme göre inceler, bazen de kelimelerin altında halkın anladığından çok daha yüksek, mânevî, mistik vs. denen anlamı bulur.1978 Böylece hakikat, söylenmeyen ya da anlaşılmaz biçimde söylenenle özdeşleştirilir ve metnin yüzeyinin arkasına geçerek anlaşılır.1979 Tasavvufî tecrübeden bahsedilirken sembolik dile başvurma bütün mistik eğilimlerin ortak karakteridir. Çünkü bu, daha önce de bahsedildiği gibi tasavvufî tecrübenin doğasından kaynaklanan bir zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır. İslam tasavvufu söz konusu olduğunda ise sembolik ifadelerle dolu zengin bir literatürle karşılaşmaktayız. Bazı münekkitler, kulluğun gerekleri Kur’an’da apaçık bir beyan bildirildiği halde sûfîlerin sembolik, kapalı ve muğlak ifadelerle meşgul olmalarını anlamlı bulmazlar. Çünkü bu tarz ifadeler onlara göre şüpheden başka bir şey doğurmayacağı gibi kulluğun gereklerinin yerine getirilmesinde de faydalı olmaz.1980 Fakat sûfîler, yaşadıkları hali ifade etmede semboller kullanmakla beraber bütünüyle semboller 1976 Ferre, Frederick, Din Dilinin Anlamı, çev. Zeki Özcan, (Alfa Yay.), İstanbul 1999, s. 87. 1977 Emiroğlu, Sûfî ve Dil, s. 145. 1978 Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, İstanbul 1980, s. 16. 1979 Eco, Umberto, Yorum ve Aşırı Yorum, çev., Kemal Atakay, (Can Yay.), İstanbul 1996, s. 41. 1980 Bkz., Vekil, Abdurrahman, Hâzihî hiye’s-Sûfiyye, s. 70. 396 dünyasında yaşamazlar. Çünkü kendi mânevî yükselişi içerisinde bizâtihî hakikate katılan sûfî, bu tecrübesi esnasında nihâî gerçeklik düzeyindedir ve kendisi için sembol söz konusu değildir. Fakat tecrübesinden bahsetmeye başladığı an artık sembollerle bizzat müşâhede ettiği hakikatlere îmâlarda bulunmaya başlar. Dolayısıyla bizzat tasavvufî tecrübeyi yaşayan sûfî için herhangi bir kapalılık ya da sembolizm ya da şüphe söz konusu değildir. Çünkü sûfî müşâhede ehlidir ve hakikatleri bizzat tecrübe eder. Ârif Hakk’ta yok olup fena haline ulaşmakla küllî anlam düzeyine ulaşmış olur. Bu düzeyde, insânî dilde somutlaşan bütün simgeler ve işâretler çözülür. Tıpkı Hz. Peygamberin mîrâcda, bütün arızî unsurlardan arınmış olarak Kur’an’ın küllî hakikatini müşâhede edip daha sonra onu tafsîlî tarzda hatırladığı (zikr) gibi ârif de fena halinde meselâ, şiirdeki icmâl, bilmece ve sembol gibi unsurlardan arınmaktadır.1981 Öyleyse sembol ya da mecâz hakikat üzere bulunan Peygamber ve onun takipçisi ârif için değil, yaşanılan tecrübenin ve idrak edilen hakikatlerin başkası için tercümesi için gereklidir. İbnü’l-Arabî, “Biz ona şiir öğretmedik. Hem şiir ona gerekli de değildi.” (Yasin 36/29) ayetini bu duruma işâret edecek tarzda yorumlar: Şiir Peygambere gerekli değildi; çünkü şiir, sembollerin, îmâlı, kapalı ve sırrî (lügaz) ifadelerin çokça bulunduğu bir ifade tarzıdır. Allah, peygamberine sembollerle, sırrî ifadelerle hitap etmiş değildir veya bir şekilde hitap edip başka bir şeyi kastetmiş de değildir. Hz. Peygamber, Allah onu kendine çekip huzuruna yükselttiğinde Kur’an’ın hakikatini bizzat müşâhede etmiştir; bu anda o, hakikat üzeredir dolaylılığı ifade eden sembol ya da işâret üzere değil.1982 İbnü’lArabî’ye göre Hz. Peygamber Kur’an kendisine indirilmeden önce onun hakikatini apaçık olarak müşâhede etmiştir. Dolayısıyla onun için Kur’an hakkında her hangi bir kapalılık, îmâ ya da sembolizm söz konusu değildir. İbnü’l-Arabî burada açıkça ifade etmese de, bütün bu gizlilik, îmâ ya da sembolizm, Kur’an’ın hakikatini bizzat müşâhede edemeyip, onun sadece lafzî boyutuna ulaşabilen sıradan insanlar için geçerlidir. Kur’an hakkında açıklamalar getirdiği bu paragrafın sonunda İbnü’l-Arabî, “bu mukaddes ve münezzeh yakınlaşmaya Hz. Peygamber nail olmuştur, bizim için ise; makamımızın saflığı, güzelliği ve takvamız nispetince bu durumdan bir pay vardır”1983 der. Dolayısıyla münezzeh ve mukaddes “yakınlaşma: kurb” makamına ulaşan sûfî için de Kur’an hakkında bir kapalılık ve îmâ söz konusu değildir. Yine 1981 Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 265; A. mlf., “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 36. 1982 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 251. 1983 Aynı yer. 397 mârifetleri hususunda da kendileri için bir anlaşılmazlık söz konusu değildir. Anlaşılmazlık ve kapalılık bu mârifetlerini anlattıklarında ya da yazdıklarında benzer bir tecrübeyi yaşamayan diğer insanlar için geçerlidir. Yoksa sûfîler sembollerlele örülü, anlaşılmaz bir hayâl dünyasında yaşıyor değillerdir. Sembollere baş vurma sadece tasavvufî tecrübe için değil genel anlamda yaşanılan ya da idrak edilen bir şeyin ifadelere dönüştürülmesiyle doğrudan alâkalıdır. Her bir kelime, ta’bir ya da ifade, gerçekliğin bir sembolü ya da işâreti olmaktan öteye gidemez. Aslında İbnü’l-Arabî’nin sembollere yaklaşımı sadece lafız ve metin düzeyinde değildir. Ona göre sadece lafızların değil bütünüyle âlemin dış gerçekliği bir semboller dünyasıdır. Bu sebeple hakikati müşâhede edemeyen biri için sadece Kur’an değil bütünüyle âlem bir sembol, işâret ya da îmâdan ibârettir. Muhakkık sûfî ise, derunî tecrübesi sayesinde bu sembollerin arkasındakî iç/nihâî gerçekleri müşâhede edebilmektedir. Tezimizin Birinci Bölümünde İbnü’l-Arabî’nin hayâl anlayışından bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi, Şeyhü’l-Ekber’e göre, Allah’ın dışında bütün âlem ontolojik düzeyde mutlak bir hayâl olduğu için, her bir varlığın bu âlemde zuhûr eden gerçekliği, onun hakîkati için bir semboldür. Dolayısıyla da bu sembolün, yorumlanması (te’vil-ta’bir), arkasındaki esas gerçekliğe geçilmesi gerekmektedir. Kâinâtta hiçbir şey yalnızca göründüğü gibi değildir; yâni eşyanın gerçekliği zâhirden ibâret olamaz. Her zâhir (fenomen) bir bâtına (nûmen) işâret eder. İşte te’vil ya da ta’bir dış gerçeklikten iç gerçekliğe; varlığın başlangıcına ya da aslî kaynağına gitmek demekteri.1984 Haddizâtında İbnü’l-Arabî’nin de sıkça tekrarladığı gibi, te’vil kelimesi kökü îtibârıyla aslî, ilk gerçekliğe dönme anlamına gelirken, ta’bir kelimesi de karşıdan karşıya geçme anlamlarını taşımaktadır. Bu sebeple de her iki kelime, İbnü’lArabî’nin öğretisinde sembolik düzeyden, temel ve hakîkî gerçeklik düzeyine geçmeye işâret etmektedir. Ve bu, sadece bir metin ya da rüyâ âlemi için değil, bütün âlem bir hayâl olduğu için hissî gerçeklik düzeyi için de geçerlidir. İşte varlığın her bir düzeyindeki bütün bu sembolleri ise sadece, kâinâtın bir hayâlden ibâret olduğunu algılayabilen aktif hayâl sahibi Peygamberler ve onların vârisleri idrak edip 1984 Chittick, “Ibn ‘Arabi and His School”, ISM., s. 62; Nasr, Three Muslim Sages, s. 103. 398 yorumlayabilir.1985 Kısacası, Henry Corbin’in ifadesiyle, bütün kâinâta hayâlî gerçeklik hakim olduğu için yorumlama (te’vil) vardır, te’vîl olduğu için sembolizm vardır, sembolizm olduğu için de her bir varlığın iki boyutu vardır.1986 Bu sebeple İbnü’l-Arabi’nin dili zaman zaman soyut kalmakla birlikte, temelde semboliktir ve şiirden geometrik ve hattâ matematiksel olana değin tüm sembolizm biçimlerini kullanır. Diğer sûfîlerde olduğu gibi İbnü’l-Arabî için de sembolizm hayatî önem taşır; o kadar ki, kâinât onlara sembollerin diliyle konuşur ve ona göre âlemdeki her şey zâhirî değerinin yanı sıra sembolik bir anlama da sâhiptir. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre sembolik (remz) ya da muammalı ifadelerin (lügâz) zâhiri, aslında kastedilmeyen mânâyı verdiği ve bu ifadeler bizâtihî kastedilmeyip remzolundukları şey kastedildiği gibi, âlemin varlığından da asıl kastedilen bizâtihî kendi varlığı değildir. Zîrâ Allah (cc.) vücûddaki farklı mertebeleri bizzât âlemin kendisi için değil bizâtihî Kendi Zat’ı için yaratmıştır.1987 Öyleyse âlem, zâhiri değil bâtını ve hakikati kastedilen ve Hakk’ın varlığına işâret etmek üzere yorumlanması gereken sembollerden başka bir şey değildir. Öyle ki; İbnü’l-Arabî’ye göre bu sembolleri yorumlama işlemi tabiattaki her olguya ve insanı bu geçici âlemde kuşatan her şeye uygulanabilir. Dahası dînî prensiplerle insan ruhu içerisinde olup bitenler de bu sembolik yorumlama işleminin konusu olmaktadır.1988 Kur’an-İnsan-Âlem, bütün bunların hepsi geleneksel olarak zâhir-bâtın şeklinde ifade edilen bu ikili yapıyı taşımaktadır ve zâhir değişen, çok ve farklı farklı görünen sembolleri ifade ederken; bâtın değişmeyen, tek ve aynı nihâî hakikati ifade etmektedir. Bu sebeple muhakkık sûfî gerek kendi nefsini, gerek harîci âlemi gerekse ilâhî hitabı yorumlarken onların değişken düzeyine takılıp kalmaz onların hakîkî gerçekliğine nüfûz etmey çalışır. Zaten Kur’ân’ın her bir ifadesinin yanı sıra, insanın iç dünyasında olup biten şeylere ve kâinâttaki her bir olguya “işâret” anlamına “âyet” denilmesi1989 de sûfîlerin, Kur’an-insan ve bütün kâinâtın yorumlanması gereken semboller olarak algılamalarını kolaylaştırmaktadır. Dolayısıyla sûfî, kâinâttaki farklı tezâhürlerin iç anlamlarına, ilâhî hitapta ifade edilen hakikatlere, inanç ve ibadetlere, nihâî olarak da kendi ruhunun derinliklerine nüfûz 1985 Corbin, Creative Imagination, s., 208; Chittick, Sûfî Path, s. 119; Ebû Zeyd, Felsefetü’tTe’vîl, s. 226. 1986 Corbin, Creative Imagination, s. 209. 1987 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 120; 196. 1988 Nasr, Three Muslim Sages, s. 103, 104. 1989 “Onlara ufuklarda (âlemde) ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz.” (Fussılet 41/53) 399 ederek bütün bu farklı sembollerin içerisindeki aynı mânevî özü keşfetmeye çalışır. Çünkü İbnü’l-Arabîye göre Kur’an-insan ya da âlem aynı gerçekliğin farklı düzeylerdeki tezâhürüdür. İbnü’l-Arabî, işte bu sembolik ve kuşatıcı yorumlama metodunu, Kur’an’ın metninin yanı sıra, yaratılışı “makrokozmik Kur’an”ın aslî nüshasına dayanan kâinâta ve kendi içinde kâinâtın bütün gerçekliklerini ihtiva eden insanın iç dünyasına uygular. Böylece bir taraftan vahy, hem makrokozmik hem de mikrokozmik bir veçhede görülürken diğer taraftan hem makrokozmoz (âlem) hem de mikrokozmoz (insan) vahyedilmiş ilâhî bir söylem olarak görülmektedir. 1990 Zîrâ ikinci bölümde de açıklamaya çalıştığımız gibi ilâhî “kun:ol” emri ile zuhûr etmiştir ve kâinâttakî her bir varlık ilâhî söylemin içerisindeki birer kelime ve ifadelerdir. Diğer tarftan ilâhî söylemin en büyük ve kuşatıcı (kevn-i câmi’) kelimesi olan insan da kâinâttaki bütün hakikatleri kendi bünyesinde deruhte etmektedir. Kısacası Kur’aninsan ya da âlem bütünüyle bir birinden bağımsız olmadığı için bütün bunların zâhirindeki sembolleri yorumlama metodu da bir birinden bağımsız olmayacaktır. Kur’an’ı ya da kâinâtı en iyi yorumlayan, lafızların delâletini en iyi bilen ya da zâhiri şekillerle meşgul olan kimse değil, mânevî yükselişini tamamlayarak kendi iç hakikatini tanıyıp, yorumlayan Peygamberler ve onların vârisleri muhakkık sûfîler olacaktır. İbnü’l-Arabî, bu alanların hepsine sembolik yorumlama metodunu uygulamasının yanı sıra keşfettiği gerçeklikleri de kendi eserlerinde sembolik bir dille ortaya kor. Bu yüzden onu eserleri de, tıpkı sembolik dil kullanan diğer bütün sûfîlerin eserleri gibi, harf ve kelimelerin hâricî perdelerinin gerisinde yatan nüfûz edebilmeyi gerektirmektedir.1991 İbnü’l-Arabî sembol ile hakkında sembol getirilen şey arasında tam bir münasebet görmektedir. Dolayısıyla sembol, sıradan bir hatırlatıcı ve çağrıştırıcı değildir. İbnü’l Arabî bu hususta Hz. Peygamberin sütü ilim şeklinde yorumlamasını hatırlattıktan sonra şöyle der: Eğer süt ile ilim arasında gerçek bir münasebet, bütünleştirici tam bir ilgi olmasaydı, ilim hayâl âleminde süt sûretinde zuhûr etmezdi.1992 Sembolizm Şeyh’in eserlerine o derece hakîmdir ki, Fütûhât’ın bölüm ve bâblarının sayısının dahi sembolik anlamlar taşıdığı ileri sürülmüştür. Meselâ, altı ana 1990 Nasr, Three Muslim Sages, s. 104. 1991 Aynı yer. 1992 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 257. 400 bölüm Allah (cc.)’ın semaları ve yer yüzünü yarattığı altı günü, Meârif bölümünün bâb sayısı îmanın 73 şubesini, Menâzil bölümünün bâb sayısı Kur’an’ın 114 suresini, Makâmât bölümünün bâb sayısı ise Allah’ın 99 ismini sembolize etmektedir. Yine müellifin doğum tarihiyle (560/1165) feth suresinin kelimelerinin toplamının da Fütûhât’ın bâb sayısıyla aynı (560) olması da dikkat çekicidir.1993 Sûfîler genellikle sembolsüz ve imajsız yapamaz. Her ne kadar onlar yaşadıklarını anlatmada yetersiz olsalar da, eğer hissettikleri veya görüp algıladıkları şeyler başkasına aktarılabilir türden ise bunlar ifade edilmelidir. Esasında bu tecrübelerin bazı tâlî yönleri hariç hakikatleri ve bir bütün olarak tecrübe ifade edilemezdir. Bu sebeple görmemiz ya da bilmemiz için bize aktarılan en yüce veya en derunî şey sembolik dilden başka bir şey değildir. Tasavvufî tecrübenin ifadesinde bazı îmâ ve işâretler ya da benzerlikler karşıdakinin ya da okuyucunun uyku halindeki sezgisini uyarıp harekete geçirmektedir. Dolayısıyla muhteva, şiir dilinde olduğu gibi yüzeysel zâhirî anlamın ötesinde olmaktadır.1994 Esasında yaşanılan tecrübenin bütünüyle aktarılamazlığı tasavvufî tecrübe şöyle dursun sıradan heyecanlarımız için de söz konusudur. Sıradan heyecanlarımız hakkında da îmâlarda bulunuruz, onları bütünüyle tasvir edemeyiz. Sonuçta genelde sıradan heyecanlar özelde de tasavvufî tecrübe kelimelerle ifade edilmeye çalışıldığı an onların hakikatleri ve rayihaları buharlaşıp gider.1995 Bu sebeple tasavvufî eserlerin büyük bir kısmı sembollerle ya da imajlarla dolu olduğu için sûfiyâne ifadeler de bilimsel olmaktan çok tesir ve izlenime (impressionistic) dayalıdır.1996 Sonuç olarak tasavvufî tecrübenin ya da bu tecrübe sonucunda hâsıl olan bilginin karşıdakine aktarımı, tecrübeyi yaşayanın ifade gücünden daha çok karşıdakinin, kendisine sunulan işâret ve sembollerin hakikatini anlamaya hazır bulunuşuyla âlakalıdır. Bu ise ancak benzer tecrübelerin yaşanmasıyla doğru orantılıdır. Sûfînin ifade etmeye çalıştığı şey özü îtibârıyla beşerî her hangi bir duygudan farklı olduğu için sembolik bir dil kullanması tabiîdir. Sembolik dil açıklama ve izaha 1993 Bkz, İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 37, 38 (takdim); Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Ummân, ss. 89-91; Hirtenstein, Stephen, The Unlimited Mercifer, The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabî, (Anqa Publishing), Oxford, 1999, s. 215. 1994 Underhill, Mysticism, s. 79. 1995 age., s. 336. 1996 age., s. 335. 401 dayanan diğer ifade tarzlarına nazaran daha etkilidir. Çünkü sembolizm büyüler. Akla hayâl ve vicdan aracılığıyla ulaşırken, kalbe doğrudan temas eder, tesiri derin olur, tekrar edildikçe mahiyeti ortaya çıkar. Bu doğrultuda sûfîler yaşadığı halleri anlatmada daha çok aşk ve sevgi dilini kullanmışlardır. İlâhî sevginin sembolik dili muhtelif din ve bölge mensubu sûfîlerin kullandığı evrensel bir dildir.1997 Bu dil ferdî, şahsî ve derin içsel durumları anlatmada en kuvvetli bir üsluptur. Çünkü bu sevgi ve aşk dilinin vicdânî ve hayâlî durumları nakletme imkânı diğer ifade şekillerine nazaran daha geniştir.1998 Tasavvufî tecrübelerin, bu tecrübeyi yaşamamış ve tasavvufî hayatın dışındaki insanlara sembolizm aracılığıyla aktarılması mutlak mânâda imkânsız değildir. Bu tecrübenin sûfî olmayan insanlara naklinin mümkün olması tasavvuf donelerinin insan benliğinde gömülü olduğunun delilidir. Şu var ki bu doneler çeşitli rûhî âmillerin etkisiyle veya uysal bir karakterin yardımıyla neşvü nemâ bulurken bazen de şartların veya karakterin imkân vermemesi sebebiyle gelişmeden kalırlar. 1999 Sûfî bütün yetersizliğine rağmen işâret ve semboller kullanmaktan veya ahvalini ifade, vecd ve zevklerini tabir ederken temsîlî ve tasvîrî üsluplardan müstağnî kalamaz. Çünkü bu tür tecrübe konuları, ıstılah ve düz anlatımla ifadesi mümkün, aklî ve mahsûsât bilgilerini aşmaktadır.2000 Sûfîlerin zevk dedikleri şey, aklın bir ürünü ya da onun bir işlevi değildir. Bilakis irade ve vicdanın bir tezâhürü, mânevî vuslatın bir neticesidir. Bunun için zevkî mârifeti aklın, dilin ve mantığın ölçülerine sığdıramayız. Onun kendine has bir mantığı ve dili vardır.2001 Rûhî hakikatlere işâret etmek amacıyla yazılan tasavvufî şiirde de durum böyledir. Bu sebeple sûfînin ilâhî sevgiye dair sözlerini maddî, zahîri anlamlarda yorumlamak veya zâhirî işâretinin çağrıştırdığı şeylerle uyuşacak te’villere girişmek yanlıştır.2002 Fakat İbnü’l-Arabî’nin Tercümânü’l-Eşvâk isimli eserindeki sembolizmini tetkik eden Zeki Necîb Mahmûd, İbnü’l-Arâbî’nin bu eserindeki kasidelerinin çoğunda öncelikle zâhirî anlamda beşerî 1997 Afîfî, Tasavvuf, s. 212. 1998 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 184. 1999 Afîfi, Tasavvuf, s. 212. 2000 age.,, s. 212, 213. 2001 age., s. 22. 2002 Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî, s. 90; Afîfî, Tasavvuf, s. 213, 214. 402 aşkı kastettiğini ve daha sonra bu zâhire bâtınî te’viller getirdiğini söyler.2003 Fakat Nicholson, İbnü’l-Arabî’nin bu kasidelerine yaptığı şerhlerle kasidelerin zahîrî mânâları arasındaki farka haklı bir gerekçe göstermektedir. Zîrâ bu kasideler yaşanılan bir tecrübe ürünüdür ve yukarıda bahsedildiği gibi dili bütünüyle semboliktir. Şerh esnasında ise yaşanılan tecrübeyi ve elde edilen mânâları taşıyamayan günlük, örfî dil kullanılmıştır. Nicholson, şiirin anlaşılmasında, kelimeleri örfte kullanıldığı şekliyle açıklayarak yapılan şerhin önemi inkâr edilemez der. Fakat örfte farklı anlamlarda kullanılan bir çok lafız için sabit bir anlam vazederek yapılan te’vil metodunu mübâlağalı bulur. Bu sebeple de, şiiri şerheden bizzat şairin kendisi bile olsa bazen bunda muvaffak olamayacağını söyler ve buna da İbnü’l-Arâbî’nin Tercümanü’lEşvâk’a yazdığı şerhi örnek verir.2004 Tasavvufî tecrübeyi ifade ederken, gerek nazım gerekse nesir türünde başvurulan sembolik mantığın örgüsü olduğu gibi korunmalıdır. Aksi takdirde yanlış te’viller kaçınılmaz olacaktır. Bu gereklilik sadece tasavvuf için değil diğer bütün mistik disiplinler için de geçerlidir. Kısacası Rabiatü’l-Adeviyye ilâhî aşktan veya Azize Catherine mânevî evlenmeden bahsettiğinde bunun tamamıyla cinsel ve maddî bir bilinç ürünü olduğunu söylemek oldukça zordur. Sûfîler, nikah, gerdek, şarap veya bunlara benzer şeylerden bahsettiklerinde bu insanların şehvet esaretine yakalandıkları da düşünülemez. 2005 Çünkü yaşanılan tecrübe, nasıl ifade edilirse edilsin, hangi edebî usullere başvurulursa vurulsun, ifadelerin ötesindedir ve doğrudan yaşantıyı gerekli kılar. 2-Sembolik Dil Kullanımının Sebepleri Sûfîleren yaşadıkları halleri, müşâhedelerini ve kendilerine bahşedilen irfânı ifade etmede sembollere yönelmeleri öncelikle dilin ve tasavvufî tecrübenin mahiyetî ile âlakalıdır. Bu temel sâikin yanı sıra sûfîlerin sembollere yönelmesinin sebepleri hakkında şunları söylemek mümkündür: Hakikati, dinleyende bir etki bırakacak şekilde daha etkili ifade edebilmek için irşâd ve yönlendirme kastıyla. Anlaşılması zor olan hakikatlerin insanları fitneye ve dalâlete sürüklemesi endişesiyle sarih değil de îmâlı ifade etmek kastıyla. Sembollerle önce icmalî tarzda bir idrak sağlayıp sonra 2003 Bkz. Mahmud, Zeki Necîb, “Tarikatu’r-Remz inde İbn Arabî fi Dîvânihi Tercümâni’l-Eşvâk”, Kıyem mine’t-Türâs, içinde, (Dâru’ş-Şuruk), Kahire 2000, s. 90. 2004 Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî, s. 96. 2005 Afîfî, Tasavvuf, s. 213, 214. 403 tahkik ve zevk ile hakikatin elde edilmesi amacıyla. Burada birincisi yâni sembollerle icmalî ifade zâhiri ve kabuğu; ikincisi, tahkik ve zevk ise özü ve bâtını ifade eder. Sadece ehli olanın anlayacağı tarzda îmâlı ifade etmek sûretiyle hikmetin hakkına riayet etmek amacıyla. Az söze bir çok mânâ dercederek bu mânâların mülâhaza yoluyla elde edilmesini sağlamak amacıyla. Ya da sûfîler, çok değerli buldukları bu hikmetleri ehil olmayanlardan kıskanmaları ve onların inkâr, karalama ve hasetlerinden korumak amacıyla imâlı ve sembolik dile yönelmişlerdir.2006 a-Tasavvufî Tecrübenin Mahiyeti ve Epistemolojik Sebep Her şeyden önce şu söylenebilir ki, sûfîlerin sembolik dile yönelmelerinin temel sebebi bizzat tasavvufî tecrübenin kendisidir. Tasavvufî söylemin mahiyeti konusundan bahsederken de söylediğimiz gibi tasavvufî tecrübenin temel karakteristiği böyle bir dile yönelmeyi zorunlu kılmaktadır. Zîrâ öncelikli olarak tasavvufî tecrübenin ferdî, içsel, varoluşsal ve mânevî hazza dayalı kompleks bir yapısı olması onun doğrudan aklî ve mantıkî düzlemde sarih ifadelerle dile getirilmesini zorlaştırmaktadır. Tasavvufî tecrübenin bu özelliğinden dolayı sûfî yaşadıklarını sembollerle ifadeye mecbur kalmakta, bu sebeple de kalbin ve hayâlin işâret ettiği ilâhî aşk diline yönelmektedir. Sûfî hiçbir lezzetin boy ölçüşemeyeceği ilâhî sevginin tadını “zevk” olarak idrak eder. Bu tecellîde, ontolojik hakikatlerin mânâlarını da idrak eder. Sûfî bu hali açıklamaya giriştiğinde, bazen anlaşılır bir dili kullanmayı tercih etse de, genellikle sembolizmden başka bir ifade imkânı bulamaz.2007 Yaşadığı mânevî tecrübelere ve ruhânî yükselişe bağlı olarak sûfî varlığı farklı bir gözle farklı bir perspektiften müşâhede eder, görüş alanı genişler. Nifferî’nin ifade ettiği gibi, görüş ne kadar genişlerse ifade de o kadar daralır.2008 Sûfîler ilâhî sevgiye dayalı sözlerinden dolayı sıkça itham edilmişledir. Gerek bu sözlerin te’vil edilmemesi ve gerekse kasıtlı kasıtsız kötü te’vil edilmelerinden kaynaklanabilmektedir. Daha sonra bahsetmeye çalışacağımız gibi sûfîlerin ilâhî sevgiyi sembolik dille ifade etmeleri ehil olmayanlara yasak olan sırlarını kendilerine saklamalarından kaynaklandığı söylenir. Bazen de sembolik dili açıkladıklarında öldürülmelerini gerektirecek inançlarını perdelemek için kullandıkları ileri sürülmüştür. Benzer başka sebepler de ileri sürülebilir. Fakat temelde sûfîlerin ilâhî sevgi, vecd ve hallerini bu üslupla anlatmalarının gerçek sebebi tasavvufî tecrübenin 2006 Bkz., Zerrûk, Kavâidü’t-Tasavvuf, s. 122; Sâre, Nazariyyetü’l-İttisal, s. 222. 2007 Afîfî, Tasavvuf, s. 211, 212. 2008 Bkz., Nifferî, Mevâkıf, s. 51. 404 sanatsal tecrübelere fazlaca benzemelerindendir.2009 Hattâ sûfiyâne tecrübe ile sanatsal tecrübe arasındaki bu yöndeki bir yakınlığa binâen bazı filozoflar, tasavvufî eserleri eşsiz müzik bestelerine benzetmektedirler.2010 Hem tasavvufî tecrübe hem de sanatsal tecrübe, vicdânî hâl ve hislerin zuhûr ettiği durumları ifade etmede kesin, doğrudan ifadeler yerine mahiyetleri gereği semboller kullanır, bu îtîbarla da kesin, ilmî târifleri yapılamaz.2011 Kısacası sûfiyâne söylem olayları zaman ve mekan sınırları içerisinde literal olarak tasvir ve târif eden, doğrudan bilgilendiren kognitif bir dil olmaktan çok insanda belirli bir his uyandıran estetik bir dildir.2012 Sembolizm bu tecrübelerin yegâne ifade tarzıdır. Fakat sûfîlerin hepsi bu mîzaç ve yeteneğe sâhip olmadığından sûfîlerden bir grup susmayı tercih ederken diğer grup sembolik ifadeyi tercih etmişlerdir. İkinci grubun en meşhurları Arapça yazanlardan Cüneyd, Bestâmî, Hallâc, İbnü’l-Fâriz, İbnü’l-Arabi; Farsça yazanlardan ise Rûmî ve Attâr’dır.2013 b-Dilin Sınırlılığı Sûfîlerin semboller ya da işâretler yoluyla anlamı gizlemeye yönelmelerinin önemli bir boyutu daha vardır ki, o da, normal dilin, sûfîlerin derin duygu ve bilgilerini hakkını vererek ifade etmede yetersiz kalmasıdır.2014 Uzlaşıma (vad‘î) dayalı doğal dil, duyumlanabilir eşyayı ya da mâkul mânâları ifadeye mahsus bir dildir. Dilde sözcükler öncelikli olarak duyularımızla idrak ettiğimiz şeylere delâlet ettikleri için öncelikli olarak hislerimizle algılayıp bilebildiğimiz şeylere delâlet etmek üzere söylenmişlerdir. Anlamlar dünyasının ise sonu ve sınırı olmadığından söz onun sonunu görüp ihâtâ edemez.2015 Sözler, zevkten hâsıl olan mânâyı hakikati üzere ifade edemediğinden gönül ehli bu mânâları bir benzeriyle söyler, anlatırlar. Çünkü duygularımızla anladığımız, bildiğimiz şeyler mânâ âleminin gölgesi gibidir.2016 Dolayısıyla sözler, yaşanılan mânevî hallerin, zevk ile idrak edilen anlamların gölgelerinden ibârettir ve onların hakikatlerine sadece îmâ ve işârette bulunurlar. Sözü 2009 Afîfî, Tasavvuf, s. 213, 214. 2010 Bkz., James, The Varieties, s. 411, 412; Myers, Gerald E. William James, His Life and Thought, (Yale University Press) London 1986, s. 470. 2011 Mahmud, “Tarîkatü’r-Remz”, Kıyem mine’t-Türâs, içinde s. 49; Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 184. 2012 Gale, Richard M. “Mysticism and Philosophy”, Contemporary Philosophy of Religion, Ed., Steven M. Cahn-David Shatz, (Oxford University Press), Oxford 1982, s. 117. 2013 Afîfî, Tasavvuf, s. 213, 214. 2014 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi” İslâmiyat, s. 20. 2015 Şebusterî, Mahmud, Gülşen-i Râz, çev: Abdülbaki Gölpınarlı, (MEB. Yay.), İstanbul 1988, s. 60. 2016 Aynı yer. 405 bütünüyle mânâya benzetme imkânı olmadığından, mânâya bütünüyle uygun bir söz aramaktan vazgeçilmesi gerekir.2017 Tasavvufî tecrübe sonucu hâsıl olan mânâlar duyumlanabilir ya da düşünülebilir şeyler çerçevesine dahil olmadığı için henüz ilk dönemlerden îtibâren sûfîler mânen gördüklerinin ya da idrak ettiklerinin ifadelerle anlatılan şeylerin ötesinde olduğunu vurgulamaya çalışmışlardır. Bu sebeple, “bizim ilmimiz işâret ilmidir. Söze dönüşürse gizli kalır.” denilmiştir.2018 Yine bu hususa işâret edilmek üzere “ârif söylediğinin fevkindedir..” denilmiştir.2019 Hattâ Gazzâli’ye göre, günlük dil sûfînin tecrübe ettiği halleri tavsif etmede eksik ve sınırlı kaldığı için, bu yüce hallerini doğrudan ifadelerle anlatmaya kalkışan kişi, hulûl ve ittihâd gibi kaçınılması mümkün olmayan hatâlara düşebilmektedir.2020 Hattâ tasavvufî tecrübenin bu özelliğinden hareketle bazı ilim adamları, dildeki mevcut kelimelerin mecâzen de olsa bu halleri tavsif etmede kullanılmasını uygun görmezler. Meselâ İbn Haldun, melekût âlemine ait olup, keşf yolu ile öğrenilen ilimlerin ifadeye sığdırılmasını zor, hattâ imkânsız görür. Çünkü her hangi bir dilde kullanılan kelimeler, o lisanı konuşanlar tarafından anlaşılan hissî, hayâlî ve aklî anlamları ifade için ortaya konulmuştur. Lisan, karşılıklı anlaşma vasıtası ve ortak terimler meselesidir. O halde bir kelime ancak bilinen ve tanınan bir şeyi ifade için ortaya konulur. Bu sebeple İbn Haldun, bir asır veya bir nesil boyunca çok az sayıda kişinin idrak edebileceği bir mânâ için kelime vazedilmesini mümkün görmediği gibi, lisandaki mevcut kelimelerin bu yolda mecâzî olarak kullanımını da doğru bulmaz. Çünkü ona göre, bir kelimeyi mecâzi anlamda kullanmak, ancak o kelimenin işâret ettiği anlamda bulunan iştirak ve nispete uymakla mümkündür. Mülk âlemi ile melekût âlemi, şehâdet âlemi ile gayb âlemi arasında ise hiçbir yönden bir iştirak ve nispet olmadığını söyleyen İbn Haldun, melekût âlemine ait ahvali ifade etmenin ya çok güç ya da imkânsız olduğunu vurgular. Ayrıca misâl getirme ve mücmel ifadelere yönelmenin tasavvufu müphem bırakacağını da söyler.2021 Yine o, esas mükâşefe ve müşâhede sahibi olan peygamberler, melekût âleminin sırları hakkında bu şekilde konuşmadıkları halde, sûfîlerden bu ifadelerin sadır olmasını anlamlı bulmaz.2022 Dahası İbn Haldun, Şifâü’sSâil’de, sûfîlerin sadece üzerinde iddia ve benlik davası bulunan şatahât türü 2017 Şebusterî, Gülşen-i Râz, s. 61. 2018 Serrâc, Luma’, s. 414. 2019 Kuşeyrî, Risale, s. 346; İbnü’l-Arabî, Meşâhidü Esrâri’l-Kudsiyye, Süleymâniye ktp., Es’ad Efendi blm., no: 3633, v. 73 a, b. 2020 Gazâlî, Munkız, s. 62. 2021 İbn Haldun, Şifâu’s-Sâil, s. 55. 2022 age., s. 55, 56. 406 ifadelerini değil, onların, varlığın hakikat ve mahiyeti, ruh, arş, melek ve kürsî... gibi konular hakkında konuşmalarını, bunları tefsir ve te’villerini de uygun bulmaz.2023 Çünkü daha önce de söylediğimiz gibi o, melekût âlemi hakkında konuşmayı oldukça zor, hattâ imkânsız görmektedir. İbn Haldun’un konuya Mukaddime’deki yaklaşımı ise daha ılımlı ve objektiftir.2024 İbn Haldun burada, sûfîlerin varlıkların hakikatine, kâinâtın zuhûrundaki tertibe dair sözlerini bir nevî müteşabih sayar. Çünkü bu gibi idrakler onlara göre vicdanî/sezgiseldir ve bu tarz bir derûnî bilinci olmayanlar bu zevkten ve idrakten çok uzaktırlar. Dil ve kelimeler ise, onların bundan kasıtlarının ne olduğuna dair bir delâlet veremez. Bu sebeple İbn Haldun, Mukaddime’de, tıpkı müteşabih ayetleri yorumlamadığımız gibi, bu sözleri de olduğu gibi bırakmalıyız der.2025 İşte günlük dil, tasavvufî tecrübeyi ifadede yeterli olmadığı için sûfîler daha çok semboller vasıtasıyla kendi hallerine, yaşadıklarına ve idrak ettiklerine îmâda ve işârette bulunmaktadırlar. Fakat İbn Haldun gibi bazı âlimler ise mecâzen olsa bile zevken elde edilenler hakkında konuşmayı uygun görmezler. Fakat yaşanılan tecrübenin ruhta bıraktığı tesir bazen o kadar kuvvetli olur ki susmaya imkân tanımaz, bu esnâda sûfî, içindekini saklamaya daha fazla sabredemez, takât gösteremez. 2026 Bu sebple yaşanan hallerin ve mârifetin ifadesi bazen sûfînin iradesi dışında da zarurî bir hâl alabilmektedir. Diğer taraftan rûhen bizat tecrübe edilen şeyi ifadeye çalışma bir yorumlama ve tercüme ameliyesi olduğu ve dil de sembollerden örülü bir vasıta olduğu için mârifet ancak semboller vasıtasıyla ifade edilmektedir. c-Avâm-Havâs Ayırımı ve Mârifetin Anlaşılması Problemi Sûfîler arasında sembolik dil kullanımı, sadece tasavvufun bir takım felsefî kavramlarla ifade edilmeye başlandığı teorik dönemine has bir yaklaşım değildir. İlk 2023 İbn Haldun, Şifâu’s-Sâil, s. 57, 58. 2024 Hem Şifâu’s-Sâil hem de Mukaddime’yi dilimize kazandıran Süleyman Uludağ, İbn Haldun’un bu iki farklı eserinde aynı konuya farklı tarzda yaklaşmasının sebebini şu şekilde tespit eder: İbn Haldun, Mukaddime’de konuları birer içtimâî hadise ve beşeri vakıa olarak görmekte; bir sosyolog, bir tarih felsefecisi olarak konuyu objektif bir şekilde incelemektedir. Şifâu’s-Sâil’de ise, tasavvuf hakkında şer’î bir fetva vermekte, bu sebeple de kendisini sıkı bir şekilde naslarla kayıtlı gören bir kadı gibi hareket etmekte, verdiği fetvanın, tasavvufun İslâmî çehresini belirtmesi için gerekli olan gayret, dikkat ve ihtiyatı göstermektedir. Bunun neticesi olarak da bazı mutasavvıflara ve onların tasavvuf anlayışlarına karşı sert bir tavır takınmaktadır. Bkz., İbn Haldun, Şifâu’s-Sâil-Tasavvufun Mahiyeti, çev: Süleyman Uludağ, (Dergah Yay.), İstanbul 1984, 26, 27, (takdim). 2025 İbn Haldun, Abdurrahman b. Ebu Bekr, Mukaddime, çev. Zâkir Kadiri Ugan, (MEB. Yay.), İstanbul 1970, c. II, s. 558. 2026 Bkz.,Zerrûk, Kavâidü’t-Tasavvuf, s. 122; .Sâre, Nazariyyetü’l-İttisal, s. 221. 407 dönem klasik eserlerde de bu tarz sembolik dil kullanımı ve bunun sebepleri üzerine bazı açıklamalar görmekteyiz. Bu hususta Taarruf’ta Ebu’l-Abbas İbn Atâ’nın sözlerine yer verilir: Sûfîlerin sembollerle konuşmalarını; ‘kendi bâtıl sözlerini yaldızlamak ve tuttukları yolun kusurlarını gizlemek’ şeklinde yorumlayan bir kelâmcıya İbn Atâ, sûfîlerin bu tavırlarının sebebini şu sözleriyle izah eder: “Bunun sebebi değerli olduğuna kânî olduğumuz bilgileri başkalarından kıskanmamızdır. İstiyoruz ki yoldaşlarımızdan başkası bu bâdeden içmesin.” Sözlerinin devamında İbn Atâ, çok değerli saydıkları hakikatlerin, ehil olmayan kimselerce tahrif edilmesi yönündeki çekincelerini dile getirir.2027 Kuşeyrî de Risale’ sinin ıstılahlar bölümüne başlarken benzer gerekçeler ileri sürmektedir: Sûfîlerin işâret ve semboller kullanmalarındaki maksatları, kendilerine has mânâları bir birlerine anlatıp açıklamak, kendi yollarına yabancı olanlardan saklamaktır. Sûfîler, çok değerli saydıkları sırları ehli olmayanlardan kıskandıkları için mânâsı müphem ve anlaşılmaz görünen ıstılahlar kullanmayı özellikle tercih etmişlerdir.2028 Serrâc tarafından yapılan sembol (remz) târifi de bu hususa işâret etmektedir: “Remz, sözün zâhirinin altında yatan, ehlinden başka kimsenin anlayamadığı gizli mânâdır.”2029 Kendi aralarında anlaşabilecekleri ıstılahî ve sembolik bir dil kullanmak sûretiyle sûfîler, ister ilmiyye sınıfından olsun ister halk tabakasından olsun bu tecrübeye yabancı kimselerin yanlış anlamalarına engel olmaya çalışmışlardır. Mârifetin elde edilmesi ve anlaşılması hususunda avâm-havâs ayırımı öteden beri yapıla gelmektedir. Fakat bu ayırım; eğitimli-eğitimsiz, ilmiye sınıfı-halk... şeklindeki klasik ayırımdan esaslı bir şekilde farklıdır. Tasavvufî çevrelerde avâm ile, ilmiye sınıfına mensup olsun ya da olmasın, mânevî tecrübesi olmayan bütün zümreler kastedilmektedir. Hattâ sûfiyye taifesi içinde de havâs ve havâssu’l-havâss, saflaşmış olanlar ve bu saflığın zirvesine ulaşmış olanlar vardır. İbnü’l-Arabi’ye göre sûfîlerin mertebelerindeki bu tür farklılar da bazen sükûta yönelmeye sebeptir.2030 Esâsında hitâbda, kelâmda asıl olan anlaşılır olmaktır; iletişimde muğlaklık genelde arzu edilmeyen bir durumdur.2031 Fakat lisanda muğlak olmak bazen kaçınılmaz ve kasıtlı bir hâl alabilir. Sûfîler için kelâmda muğlaklık hem kaçınılmaz hem de kasıtlıdır. Kaçınılmazdır; çünkü sûfîlerin bizâtihî yaşadıkları tecrübeler çok komplekstir. Diğer 2027 Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 107. 2028 Bkz., Kuşeyrî, Risâle, s. 89 2029 es-Serrâc, el-Luma’, s. 414. 2030 Bkz., İbnü’l-Arabî, Risâletü’l-İntisar (Resâil), s.324, 325. 2031 Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 21. 408 taraftan bu tecrübeleri sonucunda kendilerinde hâsıl olan ve varlığın bir çok veçhesine mâtuf olan bilgi de kompleks ve paradoksaldır. Bir şey hakkındaki bilgi derinleşip kuşatıcı bir hâl aldıkça o şey hakkındaki ifadeler de o derce komleks ve muğlak olur. Yine sûfîler ifadelerinde kasıtlı olarak muğlak olurlar; çünkü onlar özellikle sırlara dair ifadelerinde muhatab olarak tasavvufî tecrübeye yabancı olanlardan ziyade kendileri gibi olanları hedeflerler. Çünkü onlar bu ifadelerini gerçek mânâda sadece benzer tecrübe yaşayanların anlayabileceğini düşünürler. Zâten, bir ifadenin (söz, yazı, işâret, fiil vs.) işâret ettiği her hangi bir muhtevânın bir başkası tarafından kavranmasından2032 ibâret olan anlama faaliyetinin tam olarak gerçekleşebilmesi için anlayanın, sûfîlerce dile getirilen bu derûnî tecrübenin ifadelerine sadece zihinsel açıdan değil her yönden hazır bulunması gerekmektedir. Zîrâ anlayanın zihninde ve bilincinde var olan şeyler, kültür birikimi ve bilgi dağarcığı, dünya görüşü, düşünce yapısı ve değer yargıları, ilgi alanı ve öncelikli gündemi, içinde yaşadığı çağ ve bu çağın dayatmaları, deneyimleri, bireysel ve toplumsal yaşantısı ile tarihsel ve toplumsal şartlar anlama faaliyetinin gerçekleşmesinde önemli faktörlerdir.2033 Sıradan bir metni ya da ifadeyi anlamada etkili olan bütün bu faktörler, mahiyyeti gereği günlük tecrübelerden oldukça farklı olan, varlığa bakışı bütünüyle değiştiren sûfiyâne tecrübelerin ifadelerini anlayıp yorumlada daha çok etkili olacaktır. İşte bu sebeple sûfîler ifadelerinde, sûfiyâne tecrübenin mahiyetinden kaynaklanan zorunluluğun yanı sıra kastî olarak da sembol ve işâretlere yönelmişlerdir. Mârifetin ifadesi noktasında sembollere başvurma yolunu seçenler, mârifetin gizlenmesi gereğini savunan sûfîlerle aynı amacı gütmektedirler. Fakat bunların gizleme metotları farklıdır. Her hâlükârda hangi yola baş vurulursa vurulsun, yaşanılan hallerin ve müşâhede edilen sırların avamdan gizlenmesi, benzer tecrübeler yaşamayan kişilerin bu ince sırların künhüne vakıf olamayıp fitneye ve dalâlete düşmeleri endişesi sebebiyledir. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle onlar, farklı istî’dâdları sebebiyle bu hakikatleri kabul etmeyenlere bir rahmet unsuru olarak sırları saklarlar. Zîrâ hakikatini bilmedikleri şeyi işitmemiş olmaları avâmın bu hakikatlere karşı her hangi bir saygısızlık ve inkarlarının önünü aldığı için, onların kınanmalarını da gerektirmez. Dolayısıyla bu hakikatleri işitmemiş olmaları onlar için bir rahmet 2032 Bkz., Ricman, H. P., Anlama ve İnsan Bilimleri, çev. Mehmet Dağ, (AÜ. Basımevi), Ankara 1992, s. 42. 2033 Bkz. Şârâ, Sayın, Yorumbilimsel Söyleşi, (Macit Gökberk Armağanı), (TDK. Yay.), Ankara 1983, s. 106; Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması, s. 310, 311. 409 unusuru olmaktadır.2034 Sûfîlerin sembollere yönelmelerinden maksatları, kendilerine has, rûhî ve sırrî mânâları bir birleriyle paylaşmak, kendi yollarına yabancı olanlardan da bu mânâları gizlemek ve saklı tutmaktır. Sûfîler bu sırlara o kadar çok özen gösterir, onları ehli olmayanlardan o kadar kıskanırlar ki bunları yabancılardan saklı tutmak için müphem ve anlaşılmaz görünen ıstılahlar kullanırlar.2035 Bu tarz ifadelere yönelmekle onlar, ne işin ehline ne de ehil olmayanlara zulmetmiş olurlar. Bu hususta İbnü’l-Arabî, Hz. Peygamberin şu sözünü nakleder: “Hikmeti, ehli olmayanlara verip de onlara zulmetmeyin, yine ehil olanlardan saklayıp da onlara da zulmetmeyin.” 2036 İbnü’l-Arabî bu hususu açıkça şu şekilde ifade eder: “Bulunduğum bu makamda sizin için remzettiklerimi anlayınız ve onları iyice düşünüp hazinelerini çıkartınız... Bilinen her şeyin yayılması, harcı âlem olması gerekmez; zîrâ her bir ilmin ihtisas sahibi ehli vardır... Topluluklarda farklı fıtratta insanların ve (söylenene) aşînâ olmayan zihinlerin olması kaçınılmazdır. Topluluğa (hitap edilirken) maksat sadece bir kişidir. Kelâmımı sadece ona yöneltiyorum; zîrâ remizlerimin anahtarı onun elindedir. Her makamın bir sözü, her ilmin de ricâli vardır...”2037 İşte sûfîlerin kendi mânevî tekâmül yollarına olan düşkünlükleri, hassasiyetleri ve davâlarının yanlış anlaşılması korkusu onları bu şekilde semboller kullanmaya sevketmiştir. Ya da sûfî, bu şekilde ifade etmek sûretiyle hikmetin hakkına riayet etmeye çalışır, onu ehli olmayandan saklar, ehlini de ondan mahrum bırakmaz. Ayrıca sûfî, bir çok mânâyı az, veciz ifadelerle sunmak sûretiyle yine hakikatin ve hikmetin değerine ve çok yönlülüğüne binâen yoğun bir şekilde mülahaza edilerek elde edilmesini arzular.2038 Kısacası sûfîler bizzat Kur’an’dan mülhem olarak, insanların farklı idrrak seviyelerini göz önünde bulundurmak sûretiyle “işâret” diline yönelmişlerdir. Zîrâ bütün insanlığa yöneltilmiş bir hitap olma sıfatıyla ilâhî hitâbın aynı zamanda beşer aklının farklı bütün düzeylerine uygun düşmesi hikmetine binâen bizzat Kur’anda da “işâret” dili kullanılmıştır.2039 Bununla birlikte bu ikisi arasında dikkat çekilmesi gereken önemli bazı farklar vardır: Her şeyden önce sûfîlerdeki anlamı gizleme yöntemi; mârifetin 2034 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 169; c. VIII, s. 215; A. mlf., Risaletü’l-İntisâr (Resâil), s. 327; A. mlf., Ankâu Muğrib, s. 30. 2035 Kuşeyrî, Risâle, s. 89. 2036 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 106. 2037 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 371. 2038 Zerrûk, Kavâidü’t-Tasavvuf, s. 122; Sâre, Nazariyyetü’l-İttisal, s. 221 2039 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 19. 410 tabiatı ve hikmetin sadece ehliyle paylaşılması gibi temel gerekçelerin yanısıra, günlük dilin darlığı ve kendileriyle aynı bakış açısına sâhip olmayanların saldırılarına karşı koyma gibi sıkıntılara da mâtuftur. Halbu ki ilâhî hitap için bu tür sıkıntıların olduğunu söylemek söz konu değildir; zîrâ Allah (cc.) bütün hakikatleri her kesin anlayacağı bir üslupla ifade etmeyi dileseydi bunu yapardı; ama O, böyle dilemedi. Sûfînin sıkıntısı, bir taraftan kendisine bahşedilen mârifetin sâhip olduğu dilden geniş olması; diğer taraftan da, kendisinin bildiği hakikatleri anlamaya henüz hazır durumda olmayan âlimler ile çatışmaya girmek istememesidir.2040 d-Siyâsî Sebep Sûfîleri anlamı gizleme ve işâret yöntemini benimsemek zorunda bırakan ve onları sembolik dile mahkum eden pek çok sebebin yanısıra fukahânın ve siyasal iktidarın tazyîkine karşı koyma saiki de önemli bir nedendir. İbnü’l-Arabî’nin de bu yönde bazı açıklamaları vardır. Sûfîler, böyle kapalı bir dil kullanmak sûretiyle muarızlarının ithamlarından da korunmaya çalışmışlardır. İbnü’l-Arabî, bu noktada bazı siyasîlerin ve fukahânın tahammülsüz tavırlarından ve insafsız tutumlarından dolayı açıkça konuşamadıklarını söyler. Hattâ bu mutaassıp tutum sebebiyle, peygamberlerin dilinde, şeriat dilinde varid olan teşbihvârî ifadelerin hakikatlerini bile, her hangi bir sınırlamaya gidilmeksizin açıkça ifade edemediklerinden yakınır.2041 Tıpkı, mülhidler ve müfterîler sebebiyle “işâret” dilini tercih eden Hz. Meryem gibi irfân ehli de işâret diline yönelmiştir. Bunun da ötesinde kendileri açısından bizzat hakikat ve apaçık bir tefsiri ifade eden Kur’an yorumlarına da mutaassıp çevrelerin tepkilerini göz önünde bulundurmak sûretiyle “işâret” demişlerdir.2042 Aslında daha önce de söylediğimiz gibi sembollere yönelme tasavvufî tecrübenin ve elde edilen mârifetin mahiyeti ile doğrudan alâkalıdır. Fakat zâhir uleması ile sûfîler arasında zuhûr eden tartışmalar, mevcut siyâsî mekanizmanın da devreye girmesiyle bazı sûfîlerin îdâmıyla sonuçlanan zındıklık suçlamalarını dikkate aldığımızda sûfîlerin böyle bir kapalı dili özellikle kullandıklarını söyleyebiliriz. Bu durum sadece tasavvufa has değildir, benzer bir şekilde diğer mistik sistemlerde de sırrî bir dil (esoteric language) kullanılmıştır.2043 Aslında “yalın dînî tecrübe” ile “sûfî 2040 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 21. 2041 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 224, 225. 2042 age. c. IV, s. 264, 265. 2043 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 185, 186. 411 dînî tecrübe” arasındaki çatışma anlama ve açıklama düzeyinde ortaya çıkmıştır. Böyle olmakla berâber bu çatışma özellikle Hallâc,2044 İbn Berrecân2045 ve Şihâbuddin Yahya es-Sühreverdî’nin2046 öldürülmesi hadiselerinde görüldüğü üzere kanlı olaylara yol açabilmiştir. Bir yandan bu iki dînî tecrübe arasındaki anlama ve yorumlama farkı nedeniyle, öte yandan yalın/fıkhî dînî tecrübeyi önceleyen zâhir ulemasının fiziksel ve dilsel baskısı nedeniyle, mutasavvıfların kendilerine özgü ve bu tür baskılardan kısmen kurtulmalarını sağlayacak bir dil üretmeleri kaçınılmaz hale gelmiştir. Sûfîler bu sebeple geleneksel dil yerine remz ve işâret dilini tercih etmek durumunda kalmışlardır. Onların tasavvufî hâl ve makamlarını, rûhî keşiflerini dile getirmelerinin yanı sıra Kur’an’ı yorumlamalarında da durum aynıdır; bu hususta da tefsir yerine “işâret” kelimesini tercih etmişlerdir. 2047 Mutaassıp muhaliflerin fizîki tazyikinden dolayı sırları saklama çabaları bazı sahabelere kadar geri götürülür. İbnü’l-Arabî, bu hususta sık sık Ebu Hureyre (r.)’nin şu sözünü nakleder: “Hz. Peygamberden iki kap (ilim) aldım, birinden size bahsettim, diğerine gelince bunu haber verip yaysaydım beni boğazlardınız.” Ayrıca İbn Abbas’ın, “Yedi kat göğü ve yerden de bir o kadarını yaratan Allah’tır. Allah’ın emri bunlar arasından iner...” (Talak 65/12) ayeti hakkında, “şayet bu ayetin tefsirini size zikretseydim, benim kâfir olduğuma hükmeder, beni taşlar ve öldürürdünüz” sözünü zikreder.2048 Yine bu noktada o, şu sözü zikreder: “Nice ilim cevherleri vardır ki onları ifşâ etsem, bana sen puta tapanlardansın denirdi. Müslümanlar kendi yaptıklarını güzel, benimkini de hayli çirkin bularak kanımı helal sayarlardı.”2049 3-İbnü’l-Arabî’nin Mârifeti İfade Etmede Kullandığı Bazı Semboller Tasavvufî literatürde kullanılan sembollerin tabiatı hakkında oldukça önemli bazı mülâhazalar yapılmaktadır. Bu yöndeki bir değerlendirmeye göre; sûfî, zâhirî duyumlar ötesi, sıra dışı mânevî tecrübesini ifade ederken hissî sûretler ve maddî formlar kullanmaya mecburdur. Buna göre sûfîler ancak, hissî âlemden alınmış 2044 Hallâc’ın öldürülmesi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, c. VIII, s. 132 ve devamı. 2045 İbn Berrecân’ın öldürülmesi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Tâdilî, Teşevvüf, s. 170. 2046 Sühreverdî’nin öldürülmesi hakkında bkz., Yörükan, Yusuf Ziya, Şihâbuddîn Sühreverdî ve Nur Heykelleri, çev. A. Kamil Cihan, (İnsan Yay.), İstanbul 1998, s. 35 ve devamı. 2047 Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 17. 2048 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Fenâ fi’l-Müşâhede, (Resâil) s. 6; A. mlf., Fütûhât (thk.), c. III, s. 248, 249; A. mlf., Meşâhid, v. 83 a. 2049 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 249. 412 sûretler ve formlara, îmâ ve işâretlere başvurmak sûretiyle tecrübesini anlatabilmektedirler. Maddî âlem de mânâ âlemi kadar mükemmel olmadığı için bu hissî tasvirler metnin zâhirinde beliren anlamdan daha derin bir anlama işârette ve îmâda bulunurlar.2050 Sembolize edilen şey genelde soyut bir durum olmakta, sembol de bu durumun özelliklerini ve anlamlarını müşahhas kılan mahsûs bir şey olmaktadır. Zahîrî anlamda duyumlanabilir olmayan bir şeyin hissî bir örnekle ifade edilmesi gibi kompleks ve paradoksal bir mahiyet arz eden bu sembolik ifade tarzı sanatta, edebiyatta, özellikle de tasavvufî edebiyatta sıkça kullanıla gelmiştir.2051 Sûfî şarap, sarhoşluk ve sarhoş sembollerini kullandığı gibi, Leylâ, Aslı, Selmâ, bahçeler ve çiçekleri de duygularını ifade de hissî semboller olarak kullanır. Bunların yanında vuslat, ittisal, kavuşmak, ayrılık, hicret, üns, kölelik gibi beşerî konulara dönük şiir sembollerinde de yararlanmaktadır.2052 İbnü’l-Arabi yaşadığı tecrübeleri ifade noktasında daha çok, ilmî, dînî, felsefî, matematik ve geometrik sembolizm ile şiir ve beşerî aşk sembolizminden geniş bir şekilde faydalanır.2053 Tezimizde yer yer İbnü’l-Arabî’nin kullanmış olduğu sembollerden bahsetmeye çalıştık. Özellikle “harfler”, “ilâhî nefes”, “semâvî nikah”, “beşerî aşk”, “ayna” ve “sayı” sembollerine yeri geldikçe değinmeye çalıştık. Bu sebeple burada kullanılan bu zengin sembollere ayrıca yer vermeyeceğiz. Bu başlık altında sarece bir mukayese yapmak amacıyla Attâr ile İbnü’l-Arabî’nin mânevî yükselişin sembolü olarak kullandıkları “sefer/seyahat” sembolizmini mukayeseli olarak ele almaya çalışacağız. Bu noktada bir mukayese yapmak gerekirse; İbnü’lArabî’nin, sûfînin rûhânî mîrâcını konu ettiği Kitâbu’l-İsrâ’sı ile Ferîdüddin Attâr’ın yine aynı konuyu ihtivâ eden Mantıku’t-Tayr isimli eseri, kullanılan semboller ve üslûp bakımından oldukça farklılık arz etmektedir. İbnü’l-Arabî, bu eserinde sûfînin rûhânî mîrâcını anlatırken veciz, anlaşılması zor, îmâlı ve müphem ifadeler2054 kullanırken Ferîdüddin Attar ise, eserinde aynı konuyu daha açık ve anlaşılır bir üslupla, fabl sanatından ve edebî bir tür olarak hikayeden faydalanmak sûretiyle 2050 Nicholson, The Mystics of Islam, s. 103. 2051 Mahmud, “Tarîkatu’r-Remz”, Kıyem mine’t-Türâs, s. 49; Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 186. 2052 Afîfî, Tasavvuf, s. 212. 2053 İbnü’l-Arabî’nin kullandığı farklı semboller hakkında meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 238, 251; c. III, s. 194; c. IV, s. 119, 127, 155, 156, 158, 350; (byr.), c. III, s. 456; c. IV, s. 52; c. IV, s. 94, s. 97, s. 193; c. V, s. 69, s. 161, s. 177, s. 186, s. 187, s. s. 211, s. 278, ss. 405-407; c. VII, s. 191; Mahmud, “Tarîkatu’r-Remz”, Kıyem mine’t-Türâs, ss. 49-90; Hilmi, Muhammed Mustafa, “Künûz fî Rumûz”, KTMİA., ss. 37-65; Keklik, Felesefede Metafor, ss. 102-109; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, ss. 203-225. 2054 Bkz., İbnü’l-Arabî, İsrâ, (Resail), s. 156 ve devamı. 413 anlatmaya çalışmıştır.2055 İbnü’l-Arabî, sûfînin rûhânî mîrâcından bahsederken konuyu, Feridüddin Attar’ın yaptığı şekliyle açık bir üslupla hikaye ederek anlatmak yerine îmâlı ifadelerle izâhâ çalışır ve Hz. Peygamberin isrâ ve mirâç hadisesi tasvir edilirken Kur’an ve Sünnet’de zikredilen burak, sidretü’l-müntehâ, refref, kâbe kavseyn, ev ednâ,2056 gibi geleneksel mîraç sembollerini kullanmak sûretiyle izah yoluna gider. İbnü’l-Arabî, yine hadislerde zikredildiği şekliyle Hz. Peygamberin mîraç hadisesinden geniş ölçüde faydalanmış ve burada zikredilen kalbin yarılıp temizlenmesi2057, herbir semâda bir peygamberle karşılaşma2058 gibi hadiseleri de açık bir şekilde sûfînin rûhânî yükselişinden bahsederken kullanır.2059 Fakat sûfîlerin mîrâcının Hz. Peygamberin mîrâcından farklı olarak sâdece rûhânî bir yükseliş olduğunu da hemen vurgular.2060 Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin bu eserinde, kibrîtü’lahmer, seferü’l-kalp, aynü’l-yakîn, er-rûhu’l-küllî, nefs-i mutmainne... gibi dînî ve tasavvufî kavramlara da rastlamaktayız. 2061 Bazen de mahirâne bir şekilde Kur’ân’da geçen kelimeleri kendi ifadeleri içine yerleştirerek imâda bulunur. Meselâ, “tûr”, “sa’ikân” “vâdî”, “na’lân/na’leyn”, “ânestü” gibi Ku’rân-ı Kerim’de geçen (Tâhâ 20/10-12, Kasas 28/29) kelimeleri kendi ifadeleri içerisine serpiştirmek sûretiyle2062 Hz. Mûsâ’nın ilâhî vahye hazırlanmak için Huzûr-u İlâhiye yükseltilişine îmâda bulunmaktadır. Diğer tarftan İbnü’l-Arabî, eserin başında Endülüs’ten ayrılıp Kudüs’e yönelişini zikretmek2063 sûretiyle rûhî/semâvi seyâhatin, yer yüzündeki ufkî seyahatle paralel bir seyr izlediği yönünde îmâda bulunur. Bu sebeple ruhun mele-i ednâ’dan 2055 Bkz., Attâr, Feridüddin, Mantıku’t-Tayr. 2056 Bkz. İbnü’l-Arabî, İsrâ, (Resail), s. 162, 180, 189, 191, 194. 2057 age. s. 162. 2058 age. s. 165 ve devamı. 2059 Burada İbnü’l-Arabî’nin eserinde zikrettiği şekliyle sûfînin rûhânî miracı Hz. Peygamberin mîracıyla paralelilk arzetse de, her bir velînin fethi hiçbir zaman bir birinin aynı olmadığı gibi her bir velînin miracı da diğerlerinden farklıdır. İşte bu sebeple bütün velîler, Hz. Peygamberin miracındaki yolu takip etseler de her bir velî bu yolda farklı manevî tecrübelerle karşılaşır. Zîrâ söz konusu olan bu çetin seyahat, “Nefsini bilen Rabb’ini bilir” hadisinin fehvasınca her bir velînin külli ve kâmil tahakkukundan başka bir şey değildir. Bu mânâda mîraç velînin kendisini keşfetmesinden başka bir şey değildir. Bkz., Addas, İbn Arabî, s. 162. Bizzat İbnü’l-Arabî, velîlerin mirâcının rûhen olduğunu Hz. Peygamberin miracının ise hem rûhî hem de bedeni olduğunu söyler. Kendilerinin nübüvvet makamından zevkleri olmadığı için bu makam hakkında konuşamadıklarını söyler. Nübüvvet makamı hakkında ancak nebî olanlar konuşabilir der. Sufîler için ise bu makamdan ancak veraset hazzı vardır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. VII, s. 111; İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-İsrâ ile’l-Makâmi’l-Esrâ, nşr. Suad Hakim, (Dendere Neşr.), Beyrut 1988, s. 33 (takdim) 2060 Bkz., İbnü’l-Arabî, İsrâ, (Resail), s. 157. 2061 age., ss. 157-160, 164. 2062 age., s. 159. 2063 age., s. 157. 414 mele-i âlâ’ya yükselebilmesi için önünde iki farklı cihete yönelik iki sefer vardır: Bunlardan ilki dünyevîdir ve Endülüs’ten Kudüs’e yönelen, nihâyet şehirlerin anası Mekke’de son bulan uzun bir ufkî seyahatle sembolize edilir. Diğeri ise, resullerin bulunduğu feleklere ve oradan da yüce ruhların bulunduğu mertebelere yükselişi temsil eden dikey/rûhânî seyahattir.2064 İbnü’l-Arabî, diğer hacı adayları gibi Kahire’den ayrıldıktan sonra doğrudan Mekke’ye gitmek yerine Filistin üzerinden, Hz. İbrahim’in kabrini ve Mescid-i Aksa’yı ziyaret ettikten sonra Hicaz’a gelmiştir.2065 İbnü’l-Arabî’nin izlediği bu hac güzergâhı, başka harîcî âmiller de ihtimal dâhilinde olsa bile mânevî sebepler doğrultusunda yorumlanmaya müsâittir. Dolayısıyla bu yolculuk, Hz. Peygamberin miraç hadisesi paralelinde Şeyh-i Ekber’in mânevî yolculuğuna işâreten sembolik olarak açıklanabilmektedir. İbnü’l-Arabi hâricî seyahatinde Halilürrahman’da Hz. İbrahim’in kabrini ziyaret ederken tahkik yolundaki mânevî seyahati esnasında, yedinci semada bizzat onunla görüşür.2066 Mescid-i Aksa’da namaz kıldıktan sonra Medine’ye yönelir, orada Hz. Peygamberin kabrini ziyaret ettikten sonra nihâyet Mekke’ye sefer eder. Beytullah seferin son noktasıdır ve mîrâc’ın zirvesinde gerçekleşen vusûle karşılık gelir.2067 Attâr ise sûfînin mânevî yükselişini, fabl sanatını eşsiz bir şekilde kullanarak Hüdhüd’ün rehberliğinde kuşların mutlak güzelliğin ve iyiliğin kaynağına, sonsuzluğa doğru olan seyahatleriyle sembolize eder.2068 Burada kuşların ulaşması gereken eşsiz güzelliği ve kemâli de Sîmurg (otuz kuş) kuşu temsil eder.2069 Her türlü tasvirin aciz kaldığı eşsiz güzellikte bir kuş olan Sîmurg, kuşların bu seyahatlerindeki nihâî hedeflerini ve kemâl mertesini temsil eder. Kuşlar, bu uzun yolculuklarında sûfînin mânevî mîrâcında geçmesi gereken yedi makamı temsil eden yedi vadiden geçerler: Taleb, aşk, mârifet, istiğnâ, vahdet, hayret ve son olarak da fena vadisi/makamı. 2070 Bu uzun seyahat esnasında her bir vadide binlerce kuş helak olur, en son vadiyi ancak otuz kuş geçebilir. Bu makamda bu otuz kuş mum gibi eriyip yok olurlar, bütün eksikliklerinden temizlenip arınırlar. Nihâyet sonsuz güzellikteki Sîmurg’un nuruyla yeniden can bulurlar da O’nun eşsiz güzelliğini temâşa ederler. Fakat hayrete kapılırlar, zîrâ gördükleri yine kendileridir: otuz kuş/Sîmorg. Çünkü o eşsiz güzelliğin 2064 Azama, Mîrâc ve’r-Remzü’s-Sûfî, s. 41. 2065 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, 72; Hirtenstein, The Unlimited, s. 146, 147. 2066 Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitabü’l-İsra, s. 176. 2067 Bkz., Addas, İbn Arabi, s. 206, 207. 2068 Bkz., Attâr, Mantıku’t-Tayr, s. 42 ve devamı. 2069 age., s. 43. 2070 age., s. 215 ve devamı. 415 nihâî sınırına hiçbir göz ulaşamaz.2071 Görüldüğü gibi Mantıku’t-Tayr’ın muhtevası Kitâbu’l-İsrâ’nın muhtevasıyla aynı olmakla beraber her iki eser, kullanılan semboller ve üslûp bakımından bir birinden oldukça farklıdır. Birinde soyut dînî ve felsefî semboller kullanılırken diğerinde ise somut semboller ve eşsiz hayâlî tasvirlerle hikaye sembolizmi kullanılır.2072 Attâr bu ruhânî yükselişe îmâda ve işârette bulunurken İbnü’l-Arabî, daha yoğun, daha kompleks semboller ve hattâ Kur’an ve Sünnet’ten semboller kullanmak sûretiyle, kendi varlık ve insan anlayışıyla paralel bir şekilde daha kesin ve şiddetli telkinlerle mânevî mîrâcı anlatır.2073 F-Şiir Dili ve Sembolizmi Sûfîler, kendi coşkun hallerini tasvir ederken ya da anlaşılamaması endişesiyle ehli olmayanlardan gizlemek istedikleri mârifetlerini ifade ederken sıkça şiir dilinden ve sembolizminden de faydalanmışlardır. Zîrâ klasik edebiyatımızda, bir mânânın semboller, ritimli sözler (mevzûn) ve uyumlu sesler (mukaffâ) yardımıyla aktarma eylemi içerisinde şekil bulan bir ifade biçimi olarak târif edilen2074 şiir, âdetâ dilin yeniden inşâsıdır. Başka ifadelerle söyleyecek olursak şiir, cârî olan günlük dili yok edip, şahsî ve özel; son tahlilde de gizli yeni bir dil îcât etmek için sarf edilmiş bir çabadır.2075 Bu îtibârla da doğrudan bilgilendirmeyi amaçlayan ve doğrulanması ya da yanlışlanması mümkün olan enformatik dile benzemeksizin şiir dili, sıradan olguları ifade etmeye çalışmaz. Şiir dili, dilde bir nevî bir yaratıcılığa ve keşfe işâret eder. Dolayısıyla bu iki dil arasındaki temel fark, basitçe ifadedeki açıklık ve sadelik ile kapalılık ve süslülük değil, mânâdaki vüs’at ve derinliktir. Gerçek bir şair, bir şeyi ifade ederken sadece karşısındaki enformatik olarak doldurup doyurmayı değil, aynı zamanda, mânâdaki sonsuzluğa binâen bu husustaki açlığı da tahrik edip yenilemeyi amaçlar.2076 Bu sebeple hakikatin ve sonsuzluğun tecrübesinden ibâret olan sûfîyâne tecrübeye, doğrudan vakıayı tespite yönelen enformatik dilden ziyade, coşkunluk, âhenk, vüs’at, derinlik, paradoks, muammâ ve sembolizmin hakim olduğu şiir dili daha uygun düşmektedir. Hattâ denilebilir ki; bir anlamda tasavvuf tek başına bir şiirdir; dine coşku, anlam ve ahenk katmak sûretiyle onu şiirsel kılma eylemidir.2077 Daha çok nesir türü eserler veren İbnü’l-Arabî de diğer sûfîler gibi, keşf ve 2071 Attâr, Mantıku’t-Tayr, s. 271, 272. 2072 Bkz., Azama, Mîrâc, s. 43, 44. 46. 2073 age., s. 51. 2074 Bkz., Kılıç, Mahmut Erol, “Sûfî Şiirinin Poetikası”, Cogito-Şiir, (Yapı Kredi Yay.), İstanbul 2004, sayı: 38, s. 84. 2075 Eliade, Mircea, “Modern Dünyanın Mitleri”, İSD., s. 296. 2076 Bkz., Esmail, The Poetics, s. 9, 10, 12. 2077 Bkz., Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 11. 416 müşâhedelerinden hâsıl olan mârifetleri ifade ederken şiir diline ve şiir sembolizmine de baş vurmuştur. Fütûhât’taki büyük bir dîvan oluşturcak kadar çok şiirinin yanısıra Tercümânü’l-Eşvâk’ı ve Dîvân’ı onun eşsiz şiirlerinden örneklerle doludur. Özellikle Divân’ında ki şiirler hayli dikkat çekicidir. Tasavvufun hemen her konusunda şiir yazan İbnü’l-Arabî’nin didaktik ve doktrinal muhtevâlı şiirlerinin yanısıra vecd ve sekr hallerinin yansıması paradoksal şiirlerine de rastladığımız 2078 bu eserde; ilâhî isimler,2079 Kur’an’ın her bir sûresi, 2080 Arap Alfabesinin yirmi sekiz harfi,2081 namaz, temizlik, teyemmüm hattâ meshetmek gibi şeriatin ahkâmıyla ilgi konular2082 hakkında bile şiirlere rastlamak mümkündür. Sırları ifşâ etmekten ve bu hususta haddi aşmaktan çekindiği için o, bu sırları şiir dilinin esnekliği içerisinde sunmaya çalışır.2083 Ona göre diğer bütün söz çeşitlerinde olduğu gibi, eğer şiir, latîf ve mükemmel mânâlarla olağanüstü, hoş ve ince lafızları, insanı hayrete düşürecek derecede bir araya getirebiliyorsa gerçek ve güzel şiirdir. Dolayısıyla ona göre lafızlar insanı etkileyecek şekilde güzel ve beliğ olsa da mânâ mükemmel olmayıp çirkinse mükemmel şiirden söz edilemez. lafzın letâfeti, sahih nazar sahibi olan kimseyi, o hoş lafızlar altındaki çirkin mânâdan perdeleyemez. Zîrâ mânâsız lafız, ruhu olmayan bir cesed ve sûret gibidir. İşte Kur’an’ın i’câzı da bu noktada aranmalıdır: Hüsn-ü nazm ve mükemmel mânâ.2084 Tasavvufta şiir sembolizmi genellikle aşk sembolizmi ya da aşk dili üzerine kurulmuştur. Sûfîlerin büyük çoğunluğu metafizik vecd hallerinin muhtevasını ifade etme gayretiyle aşk diliyle konuşmaya mecbur kalmışlardır. Sonuçta da mükemmel aşık-maşuk birliği halinin, felsefenin yavan ve kesin terimleriyle ifade edilemeyeceğini kabule mecbur kalmışlardır. Halbuki şiir dilinin esnekliği içerisinde sûfîler, bir taraftan ilâhî birlik halinin oldukça tehlikeli görünüşlerinden, meselâ panteistik görünümden kaçınırken diğer taraftan bu hayret verici tecrübenin fevkalâde 2078 Austin, Ralph, “Ibn al-‘Arabi-Poet of Divine Realities”, MIACV, s. 183. 2079 Bkz., İbnü’l-Arabî, Dîvân, s. 182 ve devamı. 2080 age., s. 123 ve devamı. 2081 age., s. 193 ve devamı. Tek tek her bir harf üzerine yazılmış olan bu şiirlerdeki mısraların başlangıcı ve sonu şiirde hangi harf konu ediliyorsa o harfle başlayıp bitmektedir. 2082 age., s. 64 ve devamı. 2083 Şutûrî, İtticâhü’l-Edeb, s. 440. 2084 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 35. 417 yanını ifade etmeye çalışır.2085 Sûfîller, din, ırk, vatan ve dil farklılıklarına rağmen, yaşadıkları vecd hallerini ifade etmede kullandıkları en etkili yol, şiir sembolizmi ya da sûfî şiiri denince hemen akla gelen aşk sembolizmi olmuştur. Bu doğrultuda mutasavvıflarca yazılmış Arapça ve Farsça muhteşem dîvânlar meydana gelmiştir. Bizim muhtevası ve sınırları belirli bu tezimizde, bu eşsiz eserlerin hepsine değinme imkânımız elbette ki yoktur. Bu sebeple burada bazı meşhur sûfî şairleri zikretmekle iktifa edeceğiz. Özellikle Ebu Saîd Ebu’l-Hayr’a nispet edilen Rubâîler, Senaî’nin, Attar’ın, Mevlânâ’nın, Câmî’nin ve Şebusterî’nin şiirleri Farsça’da sûfiyâne söylenmiş şiirlerin mükemmel bir koleksiyonunu oluşturmaktadır. Diğer taraftan Arapça’da Hallâc, İbnü’l-Fârid ve İbnü’l-Arabî’nin şiirleri eşsiz sûfîyâne şiirlerdir.2086 Kur’an ve hadis-i nebevîlerin üslubundan mülhem olarak tasavvuftaki mânânın hakikati ile şiir üslûbunun izdivâcı, Arap dünyasında meşhur Râbiâtü’l-Adeviyye (ö. 185/801)’ye kadar geri gitmektedir. Münzevî bir hayat yaşayan Râbiâ, Allah’a olan aşkını ve niyazını münasip bir şiir üslubuyla dile getirmiştir. Onun açtığı bu ilâhî aşk şiirleri geleneği, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/908) gibi III./IX. yüzyıl Bağdat ekolü mutasavvıflarınca devam ettirilmiştir.2087 Böylece şiir, gündelik dilin sıradan kalıplarıyla ifade edilemeyecek derecede ince olan tasavvufî hakîkatleri, makam ve halleri ifade eden en uygun araç haline gelmiştir.2088 Bu sebeple şiir ile tasavvuf hiçbir zaman birbirinden ayrılmamıştır. Hattâ tasavvuf, özellikle İran ve Osmanlı edebiyatının esaslı bir rüknü olmuş, öyle ki hemen her şair, mutasavvıf görünmek ya da mutasavvıfâne şiirler yazmak zorunda kalmıştır.2089 Aslında Kur’an-ı Kerim’in lisanı, ritmi ve musıkisî, metafor ve sembolleri asırlar boyunca hep tasavvufî eserlerde yankılanmıştır. Kur’an, kelimenin bilinen ve sıradan anlamı esas alındığında elbette şiir değildir.2090 Fakat Kur’an’ın muvâzeneli lisanı, bir 2085 Underhill, Miysticism, s. 425. 2086 Arapça ve Farsça tasavvufî şiir gelenekleri hakkında bilgi için bkz., Nicholson, fi’tTasavvufî’l-İslâmî, s. 91; Arbery, Tasavvuf, ss. 103-115; Afîfî, Tasavvuf, s. 23. Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, ss. 195-202. 2087 Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, s. 195. 2088 agm., s. 195, 196. 2089 Bkz., Şehbenderzâde, Filibeli Ahmed Hilmi, İslam Tarihi, sad. M. Rahmi, (Sağlam Kitabevi), İstanbul, 1979, c. II, s. 388; Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 31. 2090 Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, s. 192. 418 biriyle âhenkli ifadeleri, mûsikîsî, metafor ve sembolleri, vecîzeleri bire bir paralellik arz etmese de şiir üslûbunu hatırlatmaktadır. Kur’an’nı ilk tefsiri olan hadis, üslup bakımından Allah Kelâm’ından farklı olsa da vecîze ve sembolik tasvirleri kullanmada İlâhî Kelâm’a yakındır. Bu tespit özellikle tasavvuf edebiyatının doğması ve gelişmesinde önemli bir rol oynayan hadis-i kutsiler için daha doğrudur. Meselâ sûfîler, kenz-i mahfî sembolünün zikredildiği hadis-i kutsîyi2091 sıkça zikrederler ve kendi irfânî görüşleri doğrultusunda yorumlarlar.2092 Dolayısıyla Tasavvuf Edebiyatı hem muhteva hem de form bakımından Kur’an-ı Kerim’e ve hadislere dayanmaktadır. Bu sebeple tasavvufun ilk edebî ifadelerinin vecîze ve şiirle birlikte kısa tasavvufî ifadeler şeklinde olması şaşırtıcı değildir. Bu tür ifadelerin ilk örneklerini Hz. Ali’nin Nehcu’l-Belağa isimli eserinde görmek mümkündür. Mârifet, zühd, ahlak ve bazı siyasî tavsiyeleri muhtevî olan bu eser IV/X. yüzyılda Seyyid Şerif Râdî tarafından bir araya getirilmiştir.2093 Şiir, aslında kâinâtın her bir zerresine sirâyet etmiş olan ve yaradılışı simgeleyen ezelî ilâhî kelâmdaki (kun: ol) âhenk ve uyumun, beşerî dildeki tezâhüründen meydana gelir. Bu îtibârla her bir varlıktaki ahenk ve uyumu aksettirmesiyle şiir, insanın saf şuur haline yönelmesine yardım etmeye muktedirdir.2094 Geleneksel doğu öğretilerinde şiir, mânevî ve zihnî ilkenin dilin maddesi ya da özü üzerine atfedilmesinin bir sonucudur. Bu ilke, aynı zamanda kâinâttaki ezelî ahenge eşlik eden ritimle ayrılmaz bir şekilde ilişkilidir. Bu nedenle geleneksel şiirin ritmik yapısı kozmik bir hakikate sâhiptir ve salt insan yapımı tertiplerden uzaktır. Kâinâttaki ezelî ahenk ve ritme paralel düşen geleneksel şiirdeki uyum ve ritim, tahakkukun geleneksel yöntemlerinin de yardımıyla insana mânevî ve zihnî ilkesiyle ilişkisinin yeniden keşfini mümkün kılar. Bu nedenle bütün mistik eğilimlerde kabul edilen, meselâ, tasavvufta zikir, hinduizmde japa, budizmde de nembutsa gibi kutsal 2091 İbn Teymiyye’nin, sahih ya da zayıf her hangi bir senedinin olmadığını söylediği bu hadis hakkında İbnü’l-Arabi, “naklen sahih değilse de keşfen sahihtir” der. Senedi bilinmeyen bu sözün manen doğru olduğu da vurgulanmaktadır. Hadis hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 98, 99; Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, ss. 268-271. Hadis, sufî müelliflerce ayrıntılı bir şekilde yorumlanmış, hatta Bursevi, bu sözü açıklamak üzere müstakil bir eser kaleme almıştır. Bkz., Bursevî, İsmail Hakkı, Kenz-i Mahfî, (Misvâk Neşriyat), İstanbul 1980. 2092 Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikâyeye”, Tasavvufî Makaleler, s. 192. 2093 Aynı yer. 2094 Nasr, İslam Sanatı ve Mâneviyatı, s. 121, 122. 419 törenlerdeki usuller de bu âhenk ve ritme dayanır.2095 Çünkü sûfiyâne şiirler, entelektüel bir mesajı taşımaya olduğu kadar, insan ruhunda bir dönüşüme muktedir olan mânevî bir keşfin meyvesidir. Bu tarz şiirler, insan ruhunda fıtrî olarak mevcut olan donelerin harekete geçmesini sağlayarak, en azından bir dönüşüm hadisesinin başlamasına sebep olabilir. Sözcüklerin mantıkta hem belirtme ve hem de çağrışım gücü varken, şiirde bunların yanı sıra sezgisel bilgiler için ruhta zaten var olan olasılığı bilinçlendirme gücü vardır. Mantıksal yeteneklerin ulaşamamış olduğu bilgi formlarıyla alâkalı olan şiir, mantığı bütünler. Aynı zamanda şiir, bütünüyle mantıksal bir çalışmayla mümkün olmayan bir tarzda ruhun ve onun duyumlarının bir dönüşümüne neden olur. Geleneksel şiir, insan ruhunda bir teslimiyete yol açar. Öyle ki şiirin simyasal niteliğini bu gün bile koruduğunu düşünen, şiirin gücüne, hakikati ifade etme tarzına ve ruhu teşvik etme yeteneğine hâla duyarlı olunan toplumlarda bir “şiir mantığı”ndan bahsetmek mümkündür.2096 Şiir üslûbu açısından gâyet ince ve nazım bakımından gâyet güzel tarzlar kullanılmakla beraber tasavvufî şiirleri salt sanatsal edebî ürün kabul etmek zordur. Günlük tecrübede kinayeli ve istiâreli anlatımlar zorunluluk arzetmezken dinî ve tasavvufî tecrübede bu zorunlu bir hâl alır. Çünkü başka türlü açıklama imkânı yoktur. Bu sebeple İbnü’l Fârîd’in, İbnü’l-Arabî’nin, Mevlânâ’nın ya da diğer başka sûfî şairin kasideleri sanatsal kaygının değil tasavvufî vecd hallerinden kaynaklanan bir ilhamın ürünüdür. Bu ise modern Psikoloji’de otomatik yazma “automatic writing” diye isimlendirilir.2097 Çünkü onların nihâî gâyesi Hakk’ın müşâhedesidir. Hakk Teâlâ’nın nuru da kulun kalbine zuhûr ettimi edebî ve estetik kaygı şöyle dursun, kulun Kendisi dışındaki şeylerden alâkasını bütünüyle keser.2098 Bu îtibârla tasavvufta şiir, salt edebi bir ürün olmayıp keşf ve vecd halinin bir ürünü, idrak edilen mânevî hakikatin açıklanmasının tâlî bir sonucu olarak düşünülür.2099 Bu sebeple sûfîler kendilerini şair saymazlar; aslında şiir söylemek istemediklerini, gâyelerinin şiir olmadığını, kafiyeli, vezinli ve süslü sözlerle uğraşarak sanatlı ve hoş söz söyleme gayreti içerisinde olmadıklarını sürekli vurgularlar. Meselâ büyük sûfî Mevlânâ 2095 Nasr, İslam Sanatı ve Mâneviyatı, s. 122, 123. 2096 age., s. 128. 2097 Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî, s. 95, 96 2098 Zerrûk, Kavâidü’t-Tasavvuf, s. 85. 2099 Şutûrî, İtticâhü’l-Edeb, s. 487; Nasr, İslam Sanatı, s. 126. 420 Celâleddin Rûmî, kendisinin bir şair olmadığını söyler ve kendisine rağmen şiir yazdığı gerçeğinde ısrar eder.2100 Mevlânâ, vezin, kâfiye, nazım şekli kayıtlarından sıkça şikayet eder. Bu, onun benzeri görülmemiş güçte olan duygu, seziş ve ilhamlarını, ne kadar geniş ve mükemmel bir üslupla da olsa mısralar halinde söylemenin çaresizliğini hissetmesindendir.2101 Bazen de o, bizzat kendisi istediği için değil, çevresindeki insanların bundan hoşlandığını, onlara mesajını ulaştırmak ve onları sıkıp üzmemek, bıktırıp ürkütmemek, onların gönüllerini hoş tutmak için şiir söylediğini vurgular ve şöyle der: “Benden hiçbir kimsenin gönlü kırılsın istemem... Bunu o kadar gözetirim ki, benim huzuruma gelen ahbâbın melûl olmalarından korktuğumdan, onunla meşgul olsunlar diye şiir söylerim. Yoksa şiir nerede, ben nerede!... Vallâhi ben şiirden bîzârım ve benim indimde şiirden daha kötü bir şey yoktur...”2102 Hattâ sözlerinin devamında Mevlânâ, kendisinin başkaları sebebiyle şiirle meşgul olmasını, misafirinin canı işkembe çorbası çektiği için pislikli işkembeyle uğraşan ev sahibinin durumuna benzetir.2103 İbnü’l-Arabî de bir ifade aracı olarak şiire yönelme hususunda benzer gerekçeleri söyler. O, insanlar gazel ve aşk şiirlerine düşkün olduğu için, râbbânî mârifetleri, ilâhî nurları, rûhânî sırları...vs. bu vasıtalarla ifade etmeye çalıştığı gerçeği üzerine vurgu yapar.2104 İran sûfî şiirinin büyük şaheserlerinden biri olan Gülşen-i Râz’ın yazarı Mahmûd Şebusterî de, mânânın harfe, aruza, kâfiyeye sığmayacağını vurgular ve şöyle der: “Bilir herkes tüm hayatım boyunca hiç şiir yazmayı istemediğimi, Mîzâcım buna uygun olduğu halde, nadiren şiir yazmayı seçtiğimi.2105 Kendi isteksizliklerine rağmen hem Mevlânâ ve hem de Şebusterî, doğrudan ilham aracılığıyla geleneksel tasavvuf edebiyatının kalıcı ve yaygın bir şekilde okunan şaheserlerini oluşturmuşlardır. Kısacası bu, irâdi olmaktan çok, daha önce de zikredildiği gibi sûfînin kendini alamadığı otomatik bir yazma çeşididir. Buradaki uyum, bizzat iradî olarak süslemekten ziyade aslında kâinâttaki ezelî âhengin dilde 2100 Nasr, İslam Sanatı, s. 127. 2101 Emiroğlu, Sûfî ve Dil, s. 22. 2102 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 70. 2103 Aynı yer. 2104 Bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâiru’l-Â’lâk, s. 9, 10. 2105 Şebusteri, Gülşen-i Râz, s. 7. 421 yansımasından ibârettir.2106 Ezelî ve ilâhî aşkını, beşerî aşk ifadeleri içerisinde dile getiren sûfî, şiirlerinde daha çok aşk sembolizmi kullanılmaktadır. Çünkü sûfîlere göre Hakk Teâlâ mutlak ezelî güzelliktir ve bütün güzelliklerin kaynağıdır. Bu sebeple de her bir hoşa giden, güzel görülen ve sevilen şeyin arkasındaki hakîkî Mâşûktur. Hakk Teâlâ güzel olan her bir sûrette tecellî eder. Bu sebeple beşerî aşk olarak isimlendirilen şey hakikatte ilâhî aşktan ve ona ulaştıran bir berzahtan başka bir şey değildir.2107 Aslında bu husus İbnü’l-Arabî’nin varlık ve insan anlayışıyla doğrudan âlakalıdır. Zîrâ ona göre bütün mahlûkat tek bir İlâhî Hakikatin görünen yansımalarıdır. Hakk, mahlûkâtın bâtınî veçhesi, halk da Hakk’ın zâhirî veçhesidir. Kısacası Hakk, halkta zuhûr edip görünür olur. İnsan da, Hakk’ın kendisinde en çok tecellî ettiği kevni câmî’ olduğu için onda görünen bütün güzellikler aslında Hakk’ın tezâhürleridir. 2108 Bu sebeple İbnü’l-Arabi, beşerî bir sûrette müşâhede ettiği Hakk’ın tecellîlerini Tercümanü’l-Eşvak’ isimli dîvânında kendine has üslûbuyla ifade etmeye çalışır. Hakk’ın diğer bütün sıfatlarında olduğu gibi Cemâl sıfatı da kâinâtta müşâhede ettiğimiz bütün güzelliklerin kaynağıdır. Eşyada idrak ettiğimiz her sıfat, mutlak ilâhî sıfatın veya ilâhî bir ismin özel bir görünümüdür. Her sevilen şey de Mahbûb-u Mutlak’ın bir görünümüdür. Bu sebeple İbnü’l-Arabi, bütün sevilen şeylerde hakikatte sevilenin, sonsuz güzellikte tecellî eden Hakk olduğu görüşündedir. Bu sûretler ister hissî, ister rûhânî isterse de mânevî olsun durum aynıdır. Bu sebeple şiirlerinde kullandığı zâhiren beşerî aşktan bahseden bütün isimler gerçek sevileni sembolize eder. Kısacası o, zikrettiği her bir sûret ile sûretin gerçek sahibine işâret eder.2109 İbnü’l-Arabî’nin Tercümânü’l-Eşvâk isimli dîvânı bu tarz sembolizmin zengin örneklerini sunar. Bu dîvanında İbnü’l-Arabî, Mekke’ye geldiğinde Şeyh Mekînüddin Ebî Şüca’ Zâhir b. Rüstem’in kızını görünce hissettiklerini sûfiyâne bir üslupla kaleme alır. Bu kızın zâhirî ve ahlakî güzelliklerini genişçe tasvir eder. İbnü’l-Arabî’nin dikkatini çeken bu genç ve güzel kızın sadece zâhirî güzelliği değildir; esasında onun bazı ahlâkî ve rûhânî husûsiyetleri Şeyhü’l-Ekberi derinden etkiler. İbnü’l-Arabî’nin 2106 Nasr, İslam Sanatı, s. 127. 2107 Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî, s. 92. 2108 Kirmânî, Heart’s Witnes, s. 6, (Weischer’in takdimi). 2109 Afîfî, Tasavvuf, s. 202. 422 kaydettiğine göre bu kız, aynı zamanda âlim, âbid ve zahiddir. Konuşması oldukça veciz ve fasihtir, cömertlikte ve vefâda dengi yoktur.2110 Aslında İbnü’l-Arabî, lakabı Aynü’ş-Şems ve’l-Bahâ, ismi de Nizam olan bu güzel kızda kâinâtın ezelî dişil unsurunun arketipik bir tecessümünü bulmuştur. Bu kız, ilâhî, ezelî hikmetin bir tecellîsi, bir sembolüdür. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin bu şiiri bütünüyle, hikemî ve ilâhî aşkının şiirsel ifadeleri olmaktadır. 2111 Bu dîvânda bahsi geçen, ârif bir şeyhin abid ve zahid kızı Nizâm da ilâhî sırları ve mârifetleri açıp ifşâ eden kadın imajından ibârettir.2112 Dante, Divine Comedy2113 isimli eserinde, İbnü’l-Arabî’den mülhem olarak aynı sembolü, Beatrice’yi evrensel arketipik kadın imajı olarak kullanmaktadır. 2114 İbnü’l-Arabî’nin dîvanında eşsiz bir şekilde tavsif ettiği Nizam, o dönemde yaşamış bir şeyhin kızı olarak beşerî bir varlıktır. Fakat İbnü’l-Arabî’nin dîvanında kullandığı bu aşk ve kadın sembolizması, bünyesinde hayli kompleks metafizik unsurlar barındırmaktadır. Her şeyden önce Nizam’ın eşsiz rûhânî kemâlâtının yanısıra,2115 İbnü’l-Arabî’nin onunla karşılaşmanın, İslam’ın kutsal mekânı Kâ’be’de ve tavaf esnasında olması, 2116 Nizam’ın rûhânî bir imaj olarak transfigürasyonu için oldukça müsâittir. Diğer tarftan Nizam’ın, İranlı Şeyh Ebû Şücâ’ın kızı olması hasebiyle İranlı olması, İslâm’ın merkezi Mekke’de yaşıyor olması ve kendini kutsal mekan Ka’be’de göstermesi, ayrıca letâfet ve zerâfette Rum prenseslerine benziyor olması, 2117 bu şiirlerde onun ilâhî aşkın ve mârifetin sembolü olarak kullanıldığı gerçeğini kuvvetlendirir. Dolayısıyla bu evrensel kadın imajı, İran’ın kadîm efsânevî rûhânîliği ile Grek akıl ve hikmetinin İslâm’ın kalbi Mekke’de 2110 Bkz. İbnü’l-Arabî, Zehâiru’l-Â’lâk, s. 8, 9. 2111 Bkz. Corbin, Creative Imagination, s. 138; Izutsu, “Ibn Al-‘Arabî” mad., ER., c. VI, s. 554. 2112 Austin, Ralph, “The Lady Nizam-An Image of Love and Knowledge”, JMIAS., Oxford 1988, c. VII, s. 36. 2113 İbnü’l-Arabî’nin bir çok görüşü, Dante’nin bu eserindeki görüşlerine ilham kaynağı olmasının yanı sıra Dante, cennet, cehennem ve ârâf hakkındaki görüşlerini bütünüyle İslâmî kaynaklardan özellikle de İbnü’l-Arabi’den almıştır. Asin Palacios bu hususa işaret etmek üzere İslam and Divine Comedy isimli bir eser yazmıştır. Bu hususta bkz. Landou, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I”, The Muslim World, s. 51, 52; Palicos, İbn ‘Arabî, s. 14. (A. Bedevi’nin takdimi); Arbery, An Introduction, s. 57; Alighieri, Dante, İlâhî Komedya-Cehennem, çev. Feridun Timur, (MEB. Yay.), Ankara 2001, ss. 50-57. (Mütercimin takdimi). 2114 Austin, “The Lady Nizam”, JMIAS., Oxford 1988, c. VII, s. 37; Atakay, Kemal, “Dante ve Lirik Şiir Geleneği”, Cogito-Şiir, (Yapı Kredi Yay.), İstanbul 2004, sayı: 38, s. 78, 83. 2115 Bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâir, s. 8, 9. 2116 age., s. 9. 2117 age., s. 7, s. 11. 423 buluşmasını simgeler.2118 Hakk’ın en mükemmel müşâhede yeri olan kadın imajı Fusûs’ul-Hikem’in 27. Fass’ında da vurgulanmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin burada ifade ettiğine göre Hakk Teâlâ, her hangi bir formdan mücerret bir şekilde Zâtî olarak aslâ müşâhede edilemez. Hakk Teâlâ’nın en mükemmel ve en tam müşâhedesi ise, hakikatinde Yaratıcının aktif (fail), mahlûkâtın pasif (münfail) yönünü toplamasından ve cisimlerin zuhûrunda emr-i ilâhîye mahal olan tabiat gibi Hakk’ın tekvîn sıfatının tezâhürü olmasından dolayı kadında görülür.2119 Dolayısıyla bu evrensel kadın imajında müşâhede edilenler aslında Hakk’ın ve hakîkatin farklı veçheleridir. Şeyhü’lEkber’in Tercümânü’l-Eşvak isimli divânında zikrettiği kadın sembolleri de bâtınî hakikat ve hikmetleri simgeler.2120 İbnü’l-Arabî’nin bizzat kendisi bu şiirinde zikrettiği bütün zâhirî ifadeleriyle, ilâhî vâridâtlara, rûhânî tenezzülâtlara, ulvî münasebetlere îmâda bulunduğunu açıkca söyler.2121 Şüphesiz ki İbnü’l-Arabî, bu eşsiz beşerî güzellikte onun asıl ve nihâî kaygısı olan ilâhî mutlak cemâlin bir tezâhürünü bulmuştu. O’na bir kadın olarak, fânî, hissî güzelliği için veya şehvet ve hevâsının bir objesi olması bakımından aşık olmamıştı; kendisinde en kâmil sûrette tecellî eden cemâl-i ilâhînin bir mazharı olması sebebiyle değer veriyordu.2122 Bu sebeple Tercümânü’l-Eşvâk’ın dili zâhirî mânâdan sarf-ı nazar edilerek te’vil edilmesi gereken sembolik ve ıstılâhî bir dildir. Haleb fakihlerinin gazel hakkında ileri geri konuşmaları üzerine yakın öğrencileri Abdullah Bedr el-Habeşî ve İbn Sevdekin, İbnü’l-Arabî’den bu şiirini şerh etmesini istemişlerdir. İbnü’l-Arabî, öğrencilerinin istegi üzerine yazdığı Zehâiru’l-Â’lâk isimli şerhte bizzat kendi şiirlerini te’vil etmekte ve şiirlerinde geçen benzetmelerle, kadın, şehir, yıldız ve nehir vb. gibi şeylerin isimleriyle farklı sûretlerdeki meârifi ilâhiyyeyi kastettiğini söyler.2123 Aslında İbnü’l-Arabî’ye göre mazharı çok olsa da mahbûb 2118 Bkz., Austin, “The Lady Nizam”, JMIAS., Oxford 1988, c. VII, s. 38. 2119 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 217; Austin, “The Lady Nizam”, JMIAS., Oxford 1988, c. VII, s. 39; Alevî, Medâratü’s-Sûfiyye, s. 88; Avde, Tecelliyyâtü’ş-Şi’ri’s-Sûfî, s. 317. Mevlânâ kadındaki bu yönü şu şekilde ifade eder: “Kadın, Hakk nurudur... Sanki yaratıcıdır, yaratılmış değil.” Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, (MEB. Yay.), İstanbul 1960, c. I, s. 195, byt. 2435. 2120 Divanda geçen kadın sembolleri ve delalet ettikleri ilâhî hakikatleri gösteren bir tablo için bkz., Avde, Tecelliyyâtü’ş-Şi’ri’s-Sûfî, s. 316, 317. 2121 Bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâiru’l-Â’lâk, s. 9. 2122 Afîfî, Tasavvuf, s. 202. 2123 Bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâiru’l-Âlâk, s. 9; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. VI, s. 389. 424 birdir, sûretler fazla olsa da güzel birdir, eşkâl başka başka olsa da ma’bûd birdir.2124 Bu sebeple Şeyhin bu dîvanında bahsettiği bütün güzellikler ve mükemmellikler aslında Hakk’a aittir. Bazı hissî ifadelerle elemden, kederden, ayrılıktan, uzak kalmaktan bahsetse hep hakîkî Mahbûb’un cemâline duyulan hasretten dolayıdır. Aynı şekilde ünsten, muhabbetten, şevkten ve fenâdan bahsetse gerçek Mâşûka yakınlıktan kaynaklanır ve bütün bu ifadeler tasavvufî anlamdadır.2125 Aslında Şeyh’in düşünce sistemi göz önünde bulundurulduğunda, varlık anlayışının yanı sıra onun tenzih/teşbih anlayışı, hayâl konusunda söyledikleri kullanılan bütün bu sembol ve zâhirî ifadelerin bâtınî bir yönü olduğunu, Hakk’a bir îmâ ve işârette bulunmaktan öteye gitmediğini açıklamaktadır. Zîrâ tenzihî yönü itîbarıyla bütün kayıt ve sınırlamalardan münezzeh olan Allah (cc.) teşbihi yönü itîbarıyla bize şah damarımızdan daha yakındır. Bu yönü îtîbarıyla bizzat Hakk Teâlâ kendisi hakkında Kur’an’da teşbihvârî ifadeler kullanır. Diğer taraftan sûfîlerin sıkça zikrettikleri bir hadise göre Hz. Peygamber Allah’ı (cc.), “en güzel bir şekilde”2126 ya da “çok güzel bir genç sûretinde” 2127 görmüştür. İbnü’l-Arabî’nin hayâl anlayışı üzerine kapsamlı bir çalışması bulunan Henry Corbin, Allah (cc.)’ın Hz. Musa’ya “...Beni aslâ göremezsin. Fakat şu dağa bak, eğer o yerinde durabilirse sen de Beni göreceksin.” (Ârâf 7/143) şeklindeki hitabıyla bu rivayeti İbnü’l-Arabî’nin görüşleri doğrultusunda genişçe yorumlar.2128 Biri Kur’an’dan diğeri Hz. Peygamberden gelen bu iki haber, İbnü’l-Arabî’nin tenzih/teşbih anlayışı doğrultusunda yorumlandığında Şeyh’in sistemi açısından pek sıkıntı meydana getirmez. Diğer taraftan Corbin, bu iki haberi Şeyh’in ulûhiyyet telâkkisinin bir diğer veçhesiyle yorumlar: Hakk’ın bütün zıtlıkları birleştiren câmiu’l-ezdâd: (coincidentia oppositorum) oluşu. 2129 Bütün açıklamalar doğrultusunda şunu söyleyebiliriz ki, İbnü’l-Arabî’nin ulûhiyyet telâkkîsine göre, Zât’ı îtibârıyla her bir kayıttan mutlak mânâda münezzeh olan Hakk’ın sıfatları vasıtasıyla bir “sûret”te tecellî edip “görünür” olması imkânsız değildir. Diğer bir deyişle ister insan, ister diğer bütün varlıklar olsun, zahîrî ve maddî 2124 Afîfî, Tasavvuf, s. 203. 2125 Şutûrî, İtticâhü’l-Edeb, s. 440, 441. 2126 Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivayet edilen bu hadisi ve benzeri diğer rivayetleri özellikle mu’tezilî kelamcılar teşbih ifade ettiği gerekçesiyle tenkit etmişlerdir. Bkz. Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 82, 83. 2127 Bazı araştırmacılar bu tarzda bir rivayetin Hz. Peygambere isnadının asılsız olduğunu vurgularlar. Bkz., Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 206. 2128 Bkz., Corbin, Creative Imagination, ss. 272-277. 2129 age., s. 272. 425 güzellikler ya da sûretler arkasında Hakk’ın bâtınî veçhesi gizlidir. İşte bu yaklaşım bize İbnü’l-Arabî’nin şiirlerindeki zâhirî ifadeleri, zâhirî sûretleri bâtınî anlamlara te’vil etme gerekçelerini açıklar. Fakat, Hakk’ın en güzel bir “sûret”te tecellî etmesi ya da görünür olması hissî düzeyde değil hayâlî düzlemdedir.2130 Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre “sûret” sadece maddî formlardan müteşekkil değildir. Sûret rûhânî, melekûtî ya da hayâlî olabilir.2131 İbnü’l-Arabî’nin hayâl anlayışından bahsederken de söylediğimiz gibi, sûfî’nin aktif hayâli, ona bu latîf sûretleri açık bir şekilde keşfetmesine imkân tanır. Aktif hayâli vasıtasıyla giderek daha latîf sûretlere yönelebilen sûfî, nihâyet bu düzlemde Hakk’ın latîf sûretlerini de müşâhede edebilir.2132 Bu sebeple İbnü’l-Arabi’nin Tercümânü’l-Eşvâk, isimli divanında zikrettiği bütün beşerî aşk sembolleri, farklı ilâhî tecellîlerin bir tezâhürünü ifade eder. İbnü’l-Arabî meselenin bu yönünü açıklamak üzere şiirini uzunca te’vil etmektedir. Te’vil, literal olarak “bir şeyi nihâî noktasına sevk edip geri götürme, lafzı, zâhirî mânâdan aslî mânâsına nakletme” 2133 anlamına gelmektedir. Teknik olarak ise, özel bir yorum şekline işâret etmekte olan te’vil, ister bütünüyle bir metin, ister bir pasaj ya da cümle, isterse de tek bir kelime olsun metnin zâhirde olup görünen kısmını görünmeyen gizli boyutlarına götürmektir.2134 Bu bâtınî hermenötik, yorumu sadece metnin zâhiriyle sınırlandırmaz. Aksine metnin bâtınî boyutundaki gizli mânâyı keşfetmek için oldukça geniş ve esnek bir yorumlama metodu inşâ eder. Bu metod, sadece sûfî metinlerine ve aşk şiirlerine değil İslâm’ın temel kutsal metinlerine de uygulanabilirdir. Diğer taraftan şu da vurgulanmalı ki İbnü’l-Arabî’nin hermenötiği, basitçe metne ya da kelimeye dayalı olmaktan çok aynı zamanda ontolojik önemi de hâizdir. Ona göre kâinâtta var olan her bir varlık ontolojik derinliklerinde derûni bir realiteyi saklar.2135 Bu sebeple de sadece kelimeler ve metinler değil kâinâttaki her bir varlık yorumlanmaya muhtaç bir semboldür. Metafizik idrakin karakteristik bir metodu olarak ontolojik te’vîl, eşyanın görünen zâhirî boyutundan görünmeyen bâtınî 2130 Corbin, Creative Imagination, s. 275. 2131 Kirmânî, Heart’s Witness, s. 8, (Weischer’in takdîmi). İbnü’l-Arabî’nin bu şekilde melekûtî, rûhâni ya da hayalî sûretlerle karşılaşma tecrübesi çoktur. Nitekim o, tavaf esnasında Kâbe’nin ya da Kur’an’ın hakikatini bir genç (fetâ) sûretinde müşahede eder. Kendinden önce yaşamış evliya ya da peygamberlerin ruhâni sûretleriyle karşılaşır. 2132 Bkz., Corbin, Creative Imagination, s. 187; Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayal”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 10, ocak-haziran 2003, s. 308. 2133 Bkz. İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. XI, s. 32, 33. 2134 Izutsu, “Ibn Al-‘Arabî” mad., ER., c. VI, s. 554. 2135 agm., s. 554, 555. 426 hakikatine götüren bir süreçtir. Bu yorumlama kabiliyeti ise ancak sülûk mertebelerini geçmekle ve bazı vecd hallerini yaşamakla kemâle erer. Zîrâ sıradan insan kâinâttaki çokluğu görürken sûfî bu tekâmül süreci sonucu bütün bu çokluğun altında yatan nihâî tekliği müşâhede eder.2136 Kısacası beşerî sûretlere yönelme ya da beşerî aşk bir mecâz olarak alınmalı ve, “mecâz, hakikatin köprüsüdür” şeklindeki bir Arap atasözünün ifade ettiği gibi bu beşerî aşk mecâzı, nihâî olarak ilâhî aşka ulaştıran bir köprü olarak algılanmalı ve bu doğrultuda yorumlanmalıdır.2137 G-Sözsüz İletişim: Sükût Semboller ile îmâ ve işârete dayalı ifadelerle yaşanılan hali anlatmanın yanı sıra derin bir sükûnet ve susma haline yönelme de sûfîler arasında yaygındır. Esasında sûfîlerin sükûta yönelmeleri birkaç yönden mülâhâza edilebilir. Her şeyden önce sûfîler, ilk dönem klasik eserlerde vurgulandığı şekliyle gıybet, dedi-kodu, yalan, iftira, benlik iddiasında bulunma ve övünme vesîlesi olma vb. gibi dilden gelen afetlerden korunmak ve övülen tefekkür ve murakaba haline yönelmek için sükutu tercih etmişlerdir. Diğer taraftan onlar sûfîyâne tecrübeliri doğrultusunda ulaştıkları sırları ifşâ etme noktasında çok hassas davrandıkları için çok konuşmayı uygun görmeyerek sükuta yönelmişlerdir.2138 Bu sebeple tahkik ehli sûfînin suskunluğu zahidin suskunluğundan farklıdır. Zahidin suskunluğu dünyadan ve dilden gelen afet ve günahlardan kaçınmayı ifade ederken ârifin suskunluğu ise mârifetin dil ile ifadesinin zorluğundan kaynaklanır ve gayrı ihtiyarîdir.2139 Ayrıca, ilk dönemlerden îtibâren sıkça vurgulanageldiği gibi tasavvufî tecrübe zevkî bir tecrübedir ve bizzat rûhen yaşamayı gerektirir. Tasavvufî tecrübe, tâlim yoluyla öğrenilen bir ilim olmadığı için müridin mârifete ulaşmada seyr ü sülûk esaslarını yerine getirmekten başka bir çıkar yolu yoktur. Bu sebeple de bu durumu anlatmada “tasavvuf hâl ilmidir, kâl ilmi değil”, “sûfîler hâl ehlidir, kâl ehli değil” gibi ifadeler sıkça kullanılmıştır.2140 Bu sebeple bir sûfî için asıl önemli olan bizâtihî tecrübesi ve bu tecrübesi esnasındaki derin sükûtudur. Tasavvuf lisanının kıymeti bu 2136 Izutsu, “Ibn Al-‘Arabî” mad., ER., s. 554. 2137 Kirmânî, Heart’s Witness, s. 8, (Weischer’in takdimi). 2138 Sûfîlerin bu yöndeki açıklamaları ve sözleri hakkında meselâ bkz., Kuşeyrî, Risale, ss. 156- 160. 2139 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 188. 2140 Meselâ bkz., Gazâlî, Munkız, s. 56. 427 sükûtun yahut derûnî yaşayışın mânâsını remizlerle ifade etmekten kaynaklanır.2141 Yine sûfîler, Allah (cc.) hakkında konuşmayı imkânsız gördükleri, ma sivâyı da anlatmaya değer bulmadıkları için sükûtu tercih etmişlerdir. Sûfîye göre kâinâttaki her şey zatı îtibârıyla gerçek olmayıp hayâl ve vehimden ibâret olduğu için bahsetmeye değmez. Zatı ile kâim olan Hakk Teâlâ da ifadeye sığmadığı için en isabetli tavır susmaktır. Halka vaaz etmeyip susmayı tercih eden bir sûfîye susmasının sebebi sorulunca şu şekilde cevap verir: “Şu gördüğün maddî âlem hakikatte bir hayâl ve vehimden ibârettir. Hakikati bulunmayan bir şeyi anlatmak doğru olmaz. Hakkı anlatmak için de kelimeler yetersiz kalır.”2142 Sûfîlerin sükûta yönelmelerinin bir diğer, belki de en önemli sebebi, yaşadıkları hali anlatma imkânlarının ortadan kalkmasıdır. Sûfîlerin bu noktada sükuta yönelişleri irâdî olmayıp mecbûrîdir. Zîrâ sûfî, yaşadığı fenâ halinde aklî ve hissî melekelerinden soyutlanır. Bu halde iken akıl, nazari ve eleştirel fonksiyonlarını icrâ edemez, pasif bir konuma geçer ve sûfîyi zorunlu olarak derin bir sükût hali kaplar. Aklî ve hissî melekeleri pasif bir hâl aldığı için sûfî istese de konuşamaz, tecrübe ettiği, müşâhede ettiği şeylerden bahsetmek istese de buna güç yetiremez. Bu yönüyle bazı sûfîler tasavvufî tecrübenin nihâî noktasını ifade etmesi açısından sükûtun konuşmadan daha üstün bir hâl olduğunu söylerler. Zîrâ hallerden bahsetme bidâyette zuhûr ederken, nihâyet hallerinde vuslata erip keşfi açılan sûfî hayret içerisinde ne söyleyeceğini unutur, konuşmaya güç yetiremez, sükût eder. Hissi ve şuuru kalmadığı için doğal dil kalıplarıyla mantıkî ve düzgün ifadeler kuramaz, olmayacak şeyler söyler.2143 Dolayısıyla sükût hali yaşanılan tecrübenin derinliğinin ve doğruluğunun delilidir.2144 Fakat bütün bu haller, aklın ve hisslerin kaybolması geçici hallerdir. Bu hallerin sürekli olması beşer tâkâtinin taşıyabileceği şeylerden değildir. Bu haller de sûfî ıstılâhâtında fenadan sonra bekâ, cem’den sonra fark gibi kavramlarla karşılanır. Bu sebeple sükût hali sürekli değildir. Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre mutlak anlamda sükût doğru değildir, bunun da ötesin de zâhiren bir nevî mukayyed sükûttan bahsedilse de 2141 Bkz., Ülken, Hilmi Ziya, Türk Tefekkür Tarihi, (Matbaa-i Ebu’z-Ziyâ), İstanbul 1933, c. I, s. 149 2142 Bkz. Kelâbâzî, Taarruf, s. 166. 2143 age., s. 106, 107; Kuşeyrî, Risale, s. 157; İbnü’l-Arabi, Fusûs, s. 186. 2144 Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 187. 428 her şey hayy ve nâtık olduğu bâtınen Allah’ı tesbîh süreklidir.2145 Sûfî normal bilinç düzeyine ve hisslerine döndüğü zaman yaşadıklarından, tecrübe ettiklerinden tâkâti miktarınca bahsetmeye başlar. Kendisi ile Rabbi arasındaki sırları da muhafaza eder. Fakat sükût, sûfîlere göre aynı zaman da bir iletişim aracıdır, hem de gerçek mânâda bir iletişim aracı. Zîrâ bu tür bir iletişimle sûfîler, mânâya sadece işâret eden, bu sebeple de her zaman için bir dolaylılığın söz konusu olduğu lafızların delâletini kullanmak yerine sükût üzere kalbî bir bağ ile kendi kalbî sırlarını dostlarına aktarır ya da dostlarının sırlarına muttalî olurlar. Nitekim İbnü’l-Arabî bu tarz tecrübelerinden, mûtâd olan kelâm ve ıstılah olmaksızın bazı dostlarıyla bir birlerine sorup sorup cevap aldıklarından ve aralarında sükût üzere ilim hâsıl olduğundan bahseder.2146 Aslında insanın dünyası özünde bir sükût dünyasıdır; kelâm ezelî sükûtu doldurur ve sükûtu ifade eder. Sükût, daha derin, daha temelde olandır. Sükût, bilgi nesnesi olacak bir şey değildir. Ama bu onun anlaşılmayacağını ya da anlam yüklü olmayacağını göstermez. Sükût, içi boş ve iletişimi sekteye uğratan olumsuz bir şey olabileceği gibi olumlu ve “doğurgan bir sükût” olabilir. Söz gelimi sevgilinin karşısında yaşanan ya da olağanüstü güzel bir tabiat manzarası karşısında “nutku tutulan” birinin sessizliği doğrugan bir sükût olabilir. Bu îtibârla tasavvufî söylemin aslî mahiyetine (apophatic) de uygun olarak dile gelmeyen daha doğru bir şekilde ancak sessizliğin diliyle ifade edilebilir. Öyleyse anlamı sadece sözel olanda aramak yanıltıcı olabilir.2147 Bir diyalog esnasında çok söz sarfetmek anlamın derinleşeceğinin garantisini vermez. Bir şey hakkında çok uzun ve ayrıntılı konuşmak, o şeyin daha açık hale geldiği yanılsamasını oluştururken aslında o şey hakkında muhtemel pek çok anlamın da üzerini örter. Fakat bu az konuşmanın ya da sürekli konuşmamayı tercih etmenin maharet olduğu anlamına gelmez. Hakiki sessizlik ancak hakiki bir söylem alanı içinde mümkündür. Sessiz kalmak için insanın söylecek bir şeyi olması gerekir. Diğer bir ifadeyle sükût, kendi benliğini, tüm özgünlüğü ve zenginlikleri ile keşfetmiş olmanın insana kazandırdığı olgunluk ve rahatlığı 2145 Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 271. 2146 İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 331. 2147 Bkz., Murat Baç-Itır Güneş, “Sükût ve Kelam: Geçmişin ve Geleceğin Sessizlikleri İçin Görüngübilimsel Önsöylemler”, Felsefe Tartışmaları, Vehbi Hacıkadiroğlu Armağanı, haz. Doğan Özlem-Hayrettin Ökçesiz-Şükrü Argın, (Everest Yay.), İstanbul 2002, s. 153, 154. 429 dayanmalıdır.2148 Eşsiz güzellikte binlerce beyit yazmakla birlikte coşkun sûfiyâne tecrübesi söz konusu olduğunuda sükûtu tercih eden Mevlânâ ve yüzlerce eser kaleme almasına rağmen bazı hakikatleri sükût ile ifade eden İbnü’l-Arabî gibi mânevî tekâmülden nasipleri olanların sükûtudur değerli olan ve bir anlam ifade eden. Tasavvufî bilginin ve söylemin nihâî karakteristiğine uygun bir söylem olarak sükût, anlaşılabilir olmanın en açık ifadesidir; zîrâ sükût, sarih ve kâmil bir iletişime, İbnü’lArabî’nin ve diğer bazı sûfîlerin şahsında müşâhede ettiğimiz kalbî iletişime zemin hazırlar. Kısacası kâinâtta aslî olan sükûttur; yaşam yerini ölüme bıraktığı gibi kelâm da yerini önünde sonunda sükûta bırakır. Nasıl ki yaşam ölümle sarılı ise kelâm da sükût ile çevrelenmiştir.2149 2148 Murat Baç-Itır Güneş, “Sükût ve Kelam”, Felsefe Tartışmaları, s. 157. 2149 agm., s. 159. 430 SONUÇ Mutasavvıfların ve tasavvuf araştırmacılarının ittifak ettikleri üzere kısaca keşf ve ilham ilimleri olarak tanımlayabileceğimiz mârifetin, aklî ve mantıki düzlemde doğrudan ifade ve kavramlara aktarılması mümkün değildir. Bu, sadece İslam tasavvufu için geçerli bir husus olmayıp bütün mistik eğilimlerin ortak bir karakteridir. Nitekim diğer dinlere mensup bir çok mistik de, içsel aydınlanma ile elde edilen irfânın soyut aklî kavramlarla açıklama yoluna gidilmesinin, bu derûnî tecrübenin doğrudan yaşanmasıyla mukayase edildiğinde bir fayda vermeyeceğini sıkça vurgular. Spesifik şekliyle tasavvufî tecrübe, bir takım dînî ya da teolojik bilgiyi sıradan bir şekilde elde etme girişiminden ziyade, varlığın ilâhî kaynağıyla karşılaşma ve O’na doğru yükselmedir. Zîrâ sûfîlere göre eşyânın hakikati, salt düşüncenin kategorileriyle değil, insanın bütün benliğini kuşatan ve ona hakim olan derûnî bir tecrübeyle doğrudan yaşanmak sûretiyle bilinebilir. Bu sebeple bu tarz bir tecrübenin ifadesinin, ya da tasavvufî söylemin oldukça paradoksal, sembolik ve şiirsel olması kaçınılmazdır. Söz konusu tecrübe ile sûfînin kalbine doğrudan yansıyan hakikatler, düşünce ve aklın sınırlarını aştığı için, zihinsel kavramlaştırma ameliyesinin ürünü ıstılahât, bu hakikatleri ifadelere dönüştürmede tabiatıyla yetersiz kalır. Kelime ve kavramlar vasıtasıyla oluşturulan beşerî dilin dışında bir anlaşma aracı olmadığına göre, bu tecrübeler ya sadece onu yaşayan sûfîye mahsus, mutlak subjektif bir hakikat olarak kalacak, ya da dolaylı da olsa bir şekilde ifade edilecektir. Bu gün karşı karşıya olduğumuz zengin tasavvufî literatür, ikinci şıkkın gerçeklik kazandığını açık bir şekilde göstermektedir. Bizâtihî derinden hissedip yaşadığı zevki olması hasebiyle sûfînin kendine özel tecrübeleri; kimi zaman bu tecrübenin doğasından kaynaklanan bir zorunlulukla taşan aşk ve vecd ürünü şathiyâne ifadeler olarak, kimi zaman tâ’lim ve irşad gâyesiyle sarih ifadeler olarak, kimi zaman da sûfîlerin sadece benzer tecrübeyi yaşayan yakın dostları ve sırdaşları arasında kullandıkları sırrî, sembolik, kompleks ve veciz ifadeler olarak zuhûr etmektedir. Esâsında hitâbda, kelâmda asıl olan anlaşılır olmaktır; iletişimde muğlaklık genelde arzu edilmeyen bir durumdur. Fakat lisanda muğlak olmak bazen kaçınılmaz ve kasıtlı bir hâl alabilmektedir. Sûfîler için ise kelâmda 431 muğlaklık hem kaçınılmaz hem de kasıtlıdır. Kaçınılmazdır; çünkü sûfîlerin bizâtihî yaşadıkları tecrübeler çok komplekstir. Dolayısıyla bu tecrübeleri sonucunda kendilerinde hâsıl olan ve varlığın bir çok veçhesine mâtûf olan bilgi de kompleks ve paradoksaldır. Bir şey hakkındaki bilgi derinleşip kuşatıcı bir hâl aldıkça o şey hakkındaki ifadeler de o derce kompleks ve muğlak olmaktadır. İşte bizâtihî tecrübenin doğasından kaynaklanan bu muğlaklık zorunlu olarak onların ifadelerine yansır. Diğer taraftan sûfîler, ifadelerini kasıtlı olarak da muğlaklaştırırlar; çünkü onlar, özellikle sırlara dair ifadelerinde muhatab olarak tasavvufî tecrübeye yabancı olanlardan ziyade kendileri gibi bizâtihî tecrübe sahibini hedeflerler. Zîrâ onlar, bu ifadelerini gerçek mânâda sadece benzer tecrübe yaşayanların anlayabileceğini düşünürler. Zâten anlama faaliyetinin tam olarak gerçekleşebilmesi için anlayanın, sûfîlerce dile getirilen bu derûnî tecrübenin ifadelerine sadece zihinsel açıdan değil her yönden hazır bulunması gerekmektedir. Anlayanın zihninde ve bilincinde var olan şeyler, kültür birikimi ve bilgi dağarcığı, dünya görüşü, düşünce yapısı ve değer yargıları, ilgi alanı ve öncelikli gündemi, içinde yaşadığı çağ ve bu çağın dayatmaları, deneyimleri, bireysel ve toplumsal yaşantısı ile tarihsel ve toplumsal şartlar, anlama faaliyetinin gerçekleşmesinde önemli faktörlerdir. Sıradan bir metni ya da ifadeyi anlamada etkili olan bütün bu faktörler, mahiyeti gereği günlük tecrübelerden oldukça farklı olan, varlığa bakışı bütünüyle değiştiren sûfiyâne tecrübelerin ifadelerini anlayıp yorumlada daha çok etkili olacaktır. İşte bu sebeple sûfîler ifadelerinde, sûfiyâne tecrübenin mahiyetinden kaynaklanan zorunluluğun yanı sıra kastî olarak da sembol ve işâretlere yönelmişlerdir. Sûfînin, dilin imkân ve sınırlarını genişletmek sûretiyle başvurduğu bütün bu ifade şekilleri, semboller ve işâretler tecrübe ettiği hakikati bire bir, doğrudan ifade etmekten ziyade yalnızca ona îmâda bulunur. İbârenin yetersiz kaldığı yerlerde başvurulan işâretler, aslında merâmın sadece arzulanan doğru kişiye, yârâna aktarılıp ağyârdan saklanması bakımından oldukça önemlidir. Zîrâ zevken yaşanan bir duruma göndermede bulunan bir işâret, benzer bir tecrübeyi yaşayana meramı doğrudan aktarırken, böyle bir tecrübeyi yaşamayan için anlaşılmaz, muğlak ve pek çok anlama gelebilecek kompleks bir ifadeden ibâret kalacaktır. Aslında sûfîler, sade ve sarih bir metafizik kavram kullandıkları zaman da bile bu terim sadece mantıkî düzlemde açık ve sarihtir. Halbuki o, bu terimi sıradan anlamının ötesinde bir anlamda kullanmaktadır. Bu sebeple tasavvufî eserlerde sarih ifadelere rastlansa da 432 bunların bir takım derûnî anlamlar ihtiva edebileceği ve sembolik bir örgüsünün bulunabileceği gerçeği yadsınmamalıdır. Bunun da ötesinde, realitenin tasviri olarak değil, bir bilinç halinin ifadesi olarak bazen mistik dilin oldukça iyi anlaşılabilir olduğu ileri sürülebilir. Gerçekte, mistik ifadelerin bazısı apaçık hissî ifadeler olsa bile ve hattâ sûfî kendi durumunu tasvir ediyor olsa da, bu ifadeler hâlâ sûfînin bilinç halinin ya da bulunduğu durumun dolaylı ifadeleri olabilir. Yaşanılan sûfiyâne tecrübenin ya da bunun ürünü mârifetin doğrudan ifade edilemez oluşu öncelikle bu tecrübenin mahiyeti ile alâkalıdır. Zîrâ tasavvufî tecrübe ferdî, vicdâni ve içsel bir tecrübedir; bu îtibârla da mantıkî düzlemde efrâdını câmî’ ağyârını mâni bir târifi yapılamaz. Bu sebeple tasavvufî tecrübe hakkında söylenenler kimi zaman benzer olmakla birlikte çoğu zaman farklı hattâ bazen de paradoksal olmaktadır. Tasavvufî tecrübenin bir diğer özelliği derin, kompleks ve varoluşsal oluşudur. Bu özelliğinden dolayı da tasavvufî tecrübe bütün yönleriyle kuşatılmaktan uzaktır. Dolayısıyla bu tecrübenin her bir yönüne, her bir rengine işâret edecek kapsamlı bir târif yapılamamakta ve mahiyetini olduğu gibi yansıtacak bir söylem geliştirilmesi mümkün görülememektedir. İşte bu şekilde tasavvufî tecrübenin tanımlanamaz oluşu âdetâ onun temel karakteristiği haline gelmiştir. Öyle ki yaşanılan tecrübeyi ifadeden acziyet, bu tecrübenin doğruluğunun ve derinliğinin delili olmaktadır. Tasavvufî tecrübenin bütün bu özellikleri, onun doğrudan ve mantıkî düzlemde ifade imkânını ortadan kaldırmaktadır, yoksa sûfîlerin genelinin yaptığı gibi sembolik ifadelerle bu tecrübe hakkında bazı îmâ ve işâretlerde bulunmak mutlak anlamda imkânsız değildir. Mutlak mânâda subjektif kalan bir tecrübe ise, sadece o tecrübeyi yaşayana bir zevk verir, başkasına faydası dokunmaz. İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki tavrı oldukça nettir; ona göre, sûfîlerden “vâkifûn” diye isimlendirdiği zümrenin, kendilerini kuşatan derin vuslat ve fenâ halinden sonra ibâre ya da işâretlerle halka dönemedikleri için hiç kimseye faydası dokunmaz, kimse de onları tanımaz. Halbuki sûfîlerin peşinden gittikleri ve onlara vâris oldukları peygamberler mîrâçlarından sonra irşâd üzere halka dönmüşlerdir. Kâmil bir verâset de bunu gerektirir. İbnü’l-Arabî’nin dil telâkkîsi de tasavvufî tecrübenin mutlak ifade edilemez oluşuna engeldir. Zîrâ ona göre dil, sıradan bir beşerî anlaşma vasıtasının da ötesinde varlıkla bütünlük arzedecek şekilde canlı, yaşayan, gelişen, zâhirî boyutunun yanısıra ruhu ve dikey bir boyutu olan bir varlık alanıdır. Öyleyse dilin sınırlılığından şikâyet, 433 sadece onun zâhirî boyutuyla ve doğrudan tecrübenin yerini alamayışıyla alâkalıdır. Tekâmül mertebelerini sürekli geçen bir sûfînin dil yetisini de inkişâf edebilir, bu yönde bir mânevî açılıma da sâhip olabilir. Nitekim İbnü’l-Arabî, hakikati ifade edebilmede tekâmül anlamında fütûhu’l-ibâre şeklinde kavramlaştırdığı bir tecrübe de yaşamıştır. İşte bu tecrübe onun, mârifetini zengin bir üslup, muhtevâ ve bir bütünlük içerisinde ifâdelere dönüştürmesine imkân tanımıştır. Kendi mânevî tekâmül sürecine paralel olarak, bir çok kavramın anlam çerçevesini genişletmiş, âdetâ bu kelimeleri urûc ettirerek sıradan anlamlarının üstünde farklı metafizik, ontolojik boyutlara taşımıştır. Diğer taraftan kendi mânevî tecrübesine dayalı olarak, eşyânın farklı ve bir birine zıt bir çok veçhesini müşâhede etmesi, eşyanın derûnuna nüfûz eden bütün hakîmlerde olduğu gibi onun lisanında da hayli bol paradoksal ifadelerin zuhûruna sebebiyet vermiştir. Böyle olmakla berâber başta İbnü’l-Arabî olmak üzere bütün sûfîler, yaşadıkları mânevî tecrübenin, ulaştıkları hakikatlerin sırlarını doğrudan kelimelere dökmenin zor olduğunu, sözel olarak ifade ettiklerinin; hissettiklerini, bizzat yaşadıklarını anlatmada yetersiz kaldığını çeşitli vesilelerle ifade etmişlerdir. Zîrâ dilin sınırları tecrübenin de nihâî sınırı anlamına gelmez. Bütün sûfîler, zevken tecrübe edip hissetttikleriyle ifade ettikleri arasında derin farklılığın olduğunu bilmekle, bir iletişim aracı olarak dili kullanmak arsındaki gerilimi ve çelişkiyi sürekli yaşarlar. Bu durumda mârifeti ifade etmede kimi sûfîler, oldukça kapalı, derin felsefî üsluplar kullanırken kimisi de şiiri, remiz ve kinâyeleri, sembolik hikaye ve tasavvurları kullanmışlardır. Çoğu sûfî, dili, geleneksel benliği aşıp evrenselliğe ulaşmadaki hicâblardan, rûhî engellerden biri kabul etmekle birlikte, ifade aracı olarak sembolleri kullanmıştır. Bir şair olmayı arzulamadıkları halde şiiri, bilinçaltının ifade vasıtası olarak pek güzel kullanmışlardır. Kelimeler, düşüncelerini ifade etmede yetersiz kaldığı için, mecâzlara ve hayâlî üsluplara (language of ideation) başvurmuşlardır. Temelde mârifet noktasında bilme-bilinemezlik şeklinde tezâhür eden bu gerilim, mârifetin ifadesi noktasında da kendisini ifade etme-ifade edilemezlik şeklinde göstermektedir. Bu durum da tasavvufî söylemin en temel karakteristiğini ortaya koymaktadır: Söylenemeyenin söylemi (language of unsaying: apophatic language). Bu sebeple sûfiyâne ifadelerde söylenen kadar, söylenemez olarak kalan da hesaba katılmalı ve tasavvufî literatür bu perspektiften bir değerlendirmeye tabî tutulmalıdır. 434 Tasavvufî tecrübenin ifadelere dökülmesinde belki de en ayırıcı husus otomatik yazma (automatic writing)dır. Sûfî, kendisinde ânîden yazmaya karşı konulamaz bir istek duyar. Hattâ kimi zaman literal anlamda kompozisyona bütünüyle yeteneksiz olduğunu hissetmesine ve henüz yazacağı konuyu bilmemesine rağmen bu eğilimi derinden hisseder. Bu eğilimi doğrultusunda olağan üstü bir hızla, önceden düşünüp tasarlamaksızın hızla yazmaya başlar. Bu esnâda sûfînin bilinçaltı karışık ve düzensiz olmayıp sıradışı bir şekilde duyarlı, kabiliyetli ve dikkatlidir. Burada sûfî yazdıklarının kendi eseri olmadığını, aksine yazdıklarının her kelimesinin ilâhî ilkâ sonucu olduğunu, kendisinin bu konuda sadece bir araç olduğunu sıkça vurgular. İbnü’l-Arabî, meşhûr eserleri Fütûhât ve Fusûs’un yazılması noktasında bu hususa sıkça vurgu yapmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin açıkça ifade ettiği gibi, rûhânî tekâmül süreci sonucu bütün idrak yetilerinin yanısıra ifade gücünün de tekâmül ve inkişâfıyla (fütûhu’l-ibâre) sûfî, bizzat kendi içinde bir söz tasarlamaksızın irticâlen konuşur. Mânânın kalbine doğmasıyla konuşması aynı andadır. İşte böyle bir mânevî açılım sonucu sûfî, kalbinde bulduğu mânâları hem sözleriyle, hem de kalemiyle muhatabına açıkca ifade eder. Fakat muhatabın da “sem’: işitme” yetisinin açık olması gerekmektedir. Bu da ancak benzer bir tecrübenin yaşanmasıyla mümkün olur. İfade gücü mânen açılan sûfî, ifadelerini bir düzene koymaya çalışmaz, sözü muhatabına hoş gelsin diye özellikle îtînâ ile sözü güzelleştirmeye çalışmaz. Çünkü fetih, ansızın gelir ve bu halde iken sûfî normal bilinç düzeyinde değildir. İbnü’l-Arabî’ye göre dilin; yatay, maddî, dolayısıyla da sınırlı yönünün yanı sıra bir de dikey, ezelî boyutu vardır. İbnü’l-Arabî dilin bu iki boyutunu kendi genel sistemi içerisinde birleştirmeye çalışır. Bu farklı iki boyutun bütünleştirilmesinde, maddî, sınırlı ve ezelî, sonsuz yönü bulunan insan önemli bir aracı rolü oynamaktadır. Tek Allah’a inanan bir mü’min olarak insan, hassas bir pozisyonda bulunmaktadır. Çünkü ona, metafiziğin oldukça subjektif meselelerini tasvir etmede yetersiz görülen maddî ve sosyal dünyaya ait ifade ve kelimeleri kullanarak Allah (cc.) hakkında konuşma öğretilmiştir. Şayet Allah, bütün kavram ve bedenleşmenin ötesinde mânevî alana ait ise, bir kimse O’nun hakkında nasıl konuşabilir ve O’nu nasıl tasvir edebilir? Elbette ki Kur’an insanlara, Allah hakkında konuşmalarına ve ibadetlerde O’na yakarmalarına imkân tanıyan kelimeler vermiş, Allah’ın “Acıyan” ve “Bağışlayan” gibi isimlerinden bahsetmiştir. Fakat bunun ötesine gitmek ve Allah (cc.) ile O’nun 435 hitap ettiği yaratıkları arasında bütünüyle bir bağ kurmayı sağlayan bir dil kullanmak mümkün müdür? Görebildiğimiz kadarıyla İbnü’l-Arabî, bu hususta kendisini sadece selbî dille sınırlandırılmaz. Ona göre dil, kelimelerin lügat anlamı ya da söz dizimi (sentaks) kuralları ile sınırlandırılmış değildir. Bunun da ötesinde dil, eşyanın kaynağına kadar giden dikey bir boyuta sâhiptir. Tıpkı diğer sûfîler gibi İbnü’l-Arabî, mânevî deneyimini, dilin kendisine özgü ahengini bozmaksızın, semboller ve paradokslar vasıtasıyla ifade edebilmektedir. Öyle ki dilin bu ahengi, yaratmadaki mutlak ahenge kadar geri götürülmektedir. İşte bu, insana eşyâya isim verme ve aynı zamanda onları, kaynakları olan ilâhî isimlere kadar geri götürme yetkisi verir. Kısacası, başlangıçtan îtibâren isimlendirme hususunda yetki verilmiş olan Hz. Âdem ile birlikte, insana evrensel bir aracı rolü oynama yetkisi verilmiştir (Kur’an, 2/31-33). Harflerin bâtınî anlamı üzerine tefekküre dalma vasıtasıyla sûfî, gerçekten de harfleri ve kelimeleri makrokozmozun karakteristiğine iştirak eden her şeye yaklaştırabilir. İşte bu sûfî, kâinâta hayat veren, kâinâttaki bütün varlıklara olduğu gibi, kendisine de nüfûz eden bu evrensel dilin ifadelerini anlamaya başlar. 436 BİBLİYOGRAFYA I-KİTAPLAR ACLÛNÎ, İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ, (I-II), (Dâr-u İhyâ-ı Türâbi’lArabî), Beyrut 1352. ADDİNGTON, Jack Ensign, % 100 Düşünce Gücü, çev: Birol Çetinkaya, (Akaşa yay.), İstanbul 1997 AFİFİ, Ebu’l-Alâ, Tasavvuf, çev: Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İslamda Mânevî Hayat, (İz Yayıncılık), İstanbul 1996. ____________, The Mystical Phılosophy of Muhyiddin Ibnü’l-Arabî, (Cambridge University Press), Cambridge 1939. Türkçe tercümesi: Muhyiddin İbnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, çev: Mehmet Dağ, Ankara 1975. ---------------, Fusûsü’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev: Ekrem Demirli, (İz Yayıncılık) İst. 2000. ALTINÖRS, Atakan, Dil Felsefesi Sözlüğü, 1. Baskı, (Paradigma Yayınları), İstanbul 2000. AKARSU, Bedia, Felsefî Terimler Sözlüğü, (İnkılap Kitabevi), 4. Baskı, İstanbul 1988. AKSAN, Doğan, Anlam Bilim, (Engin Yay.), Ankara 1998. ____________, Her Yönüyle Dil, Ana Çigileriyle Dilbilim, (TDK. Yay.), Ankara 2000. 437 ____________, Anlam Bilimi ve Türk Anlambilimi (Ana Çizgileriyle), Ankara 1978. ____________, Türkçenin Sözvarlığı, (Engin Yay.), Ankara 1996. ANKARAVÎ, İsmâil, Minhâcu’l-Fukara, Fakirlerin Yolu, çev. Saadettin Ekinci, (İnsan Yay.), İstanbul 1996. eL-ALEVÎ, Hâdi, Medârâtu’s-Sûfiyye, (Dârü’l-Medâ), Beyrut 1997. ALİGHİERİ, Dante, İlâhî Komedya-Cehennem, çev. Feridun Timur, (MEB. Yay.), Ankara 2001. ARASTEH, A. Rezâ, Aşkta ve Yaratılışta Yeniden Doğuş, Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Kiş
MUHYİDDİN İBN ARABÎ'NİN FÜTÛHÂT'TA KEŞF YOLUYLA NAKLETTİĞİ TASAVVUFÎ MUHTEVAYA SAHİP RİVÂYETLER Mehmet AYHAN* Öz Bu makalede Fütûhât-ı Mekkiyye'de keşf yoluyla nakledilen tasavvufî muhtevaya sahip rivâyetler incelenecektir. Muhaddislerin muteber rivâyet usullerinin dışında ve keşf yöntemiyle tesbit edilen sözkonusuri vâyetler arasında "Kenz-i Mahfî", "Gizli İlimler" ve "Velî Hadisi" diye bilinen hadisler bulunmaktadır. Ayrıca "Nefsini bilen rabbini bilir" ve "Ben âdil melik zamanında doğdum”rivâyetlerinin İbn Arabî tarafından keşf yoluyla nakledildiği iddia edilmekle beraber çalışmamız sonucunda bunu destekleyecek bir bilgiye rastlayamadık. Araştırmada İbn Arabî tarafından keşf yoluyla nakledildiği bildirilen rivâyetlerin bir kısmının kaynaklarda bulunmamasına rağmen çoğunluğun hadis kaynaklarında yer aldığı görülmüştür. Bu tesbit, yaygın kanaatin aksine İbn Arabî'nin Fütûhât'ta zikrettiği binlerce hadis arasında keşf ve benzeri özel yollarla aldığı rivâyet sayısının oldukça az miktarda olduğunu göstermektedir. Anahtar Kelimeler: Keşf, rivâyet, İbn Arabî, fütûhât, tasavvuf, hadis. NARRATIONS WITH TASAWWUFI CONTENT ANDNARRATED THROUGH MYSTICAL INSIGHTIN FÜTÛHÂT OF MUHYİDDİN İBN ARABÎ Abstract In this article, narrations in Fütûhât-ı Mekkiyye, with tasawwufi content and narrated through mystical insight, are studied. "Kenz-i Mahfî", "Secret Sciences" and "Hadith on Wali" are in the group of narrations, which are identified through mystical insightrather thanthe recognized methods of Muhaddiths. Moreover, althoughit is asserted that the narrations "Who Knows his Nafs will Know his Rabb " and "I was Born at a Time of Fair Lord” were narrated by İbn Arabî through mystical insight, we could not find any information supporting this assertion. In the study, we establishedthat although a small number of hadith narrations stated as narrated by İbn Arabî through mystical insightis not found in the sources, most of them are present in the hadith sources. This finding shows that on the contrary of popular wisdom, the number of hadith narrations narrated through mystical insight and similar specific methodsis very limited among the thousands of hadith narrations contained in Fütûhâtof İbn Arabî. Key Words: Mystical insight, narration, Ibn Arabî, Fütûhât, tasawwuf, hadith. I. GİRİŞ Muhyiddîn İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye adlı eserinde binlerce hadis nakletmektedir.1 İbn Arabî, hadis rivâyetinde genellikle muhaddislerin prensiplerini esas * Yrd. Doç. Dr. Yıldız Teknik Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, muhayhan02@gmail.com 1 Fütûhât'taki hadis sayısı için bkz. Ayhan, Muhyiddîn İbn Arabî ve Hadis Rivâyeti, s. 9. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 23 almakla birlikte zaman zaman bu yöntemlerin dışına da çıkmıştır. Hadisçilerin metotları dışında kullandığı bu yöntemlerin en meşhuru keşf yolu ile hadis rivâyetidir. İbn Arabî'nin hadis rivâyetinde keşf yöntemini kullanması onun bilgiye ulaşmada keşf yöntemini daha emniyetli bir yol olarak görmesinden kaynaklanmaktadır. 2Nitekim eserinde keşfin değeri ve kullanılması ile ilgili bir çok malumat nakletmektedir.3 Çalışmamızın esasını tasavvufî muhevâya sahip rivâyetleroluşturduğu için onun dışındaki konular burada sözkonusu edilmeyecektir. Şimdi Fütûhât'taki rivâyetleri inceleyelim. II. KEŞF YOLUYLA TESBİT EDİLEN TASAVVUFÎ MUHTEVAYA SAHİPRİVÂYETLER Burada Fütûhât-ı Mekkiyye’de keşf yoluyla nakledilen tasavvufî muhtevaya sahip olan hadisler ele alınmıştır.4 Bu çalışmada hadisler incelenirken öncelikle Fütûhât’taki sayfa ve bab numararı verilmiştir. Keza İbn Arabî rivâyeti birden fazla veya farklı lafızlarla zikretmişse bu duruma işaret edilmiştir. Fütûhât’ta nakledilen rivâyetin İbn Arabî’nin diğer eserlerindeki yerlerine de zaman zaman atıf yapılmıştır. Ayrıca hadislerle ilgili onun yorum ve değerlendirmeleri mümkün olduğunca aktarılmıştır. 1. Kenz-i Mahfî Hadisi 2 Bu makalede keşf yöntemine muhaddislerin yaklaşımı ele alınmayacaktır. Bu konuda bilgi için bkz. Ayhan, "Fütûhât-ı Mekkiyye’de Keşif Yoluyla Hadis Rivayeti”, SÜİFD,s. 85-108. 3 İbn Arabî’nin Fütûhât’ta keşfin önemini anlatan bir ifadesi şu şekildedir: “Keşf sahibi olan velîler, ilimlerini Allah’tan alırlar. Onlar, peygamber tâbîleri olarak korunmuş âlî bir isnâda sahiptir.” Bkz. Fütûhât,II, 253, III, 413-414. Keza İbn Arabî, eserinin muhtelif yerlerindeki ifadelerinden bazıları: “Resûlullah (s.a.), ehl-i keşfin yanındadır. Onlar hükümleri ancak ondan alırlar. Bundan dolayı bu fakir, hiçbir mezhebe mensub olmayıp müşâhede ettiği Resûlullah (s.a.) ile beraberdir.” (Bkz. Fütûhât, III, 335.) “Bütün bu bilgileri, Hz. Peygamber bize haber vermektedir. Ahkâmı aldığımız kaynak aynıdır. Yoksa biz ahkâmı akli delille almayız. Biz ancak onu vehb-i İlâhî ve kendisinde şüphe bulunmayan bir keşfle almaktayız.” (Fütûhât, I, 739.) “İnsaflı ve akıllı birisinin üzerine düşen görev, ehl-i keşf ve ilm-i ledün sahiblerinin verdiği bilgiye güvenmesidir.” (İbn Arabî, ehl-i keşfi tasdik etmemenin kişiye zararının olmayacağını, fakat tasdik etmenin daha evlâ ve daha menfaatli olduğunu belirtmektedir.(Bkz. Fütûhât, II, 297) “Velîler, peygambere (s.a.) basîretle uyar ve onların beslendiği kaynaktan beslenirler.” (Bkz. Fütûhât, thk. bsk. III, 160.). 4 Keşf yoluyla nakledilen hadislerin tamamını birarada görmek için bkz. Ayhan, Muhyiddîn İbn Arabî ve Hadis Rivâyeti, s. 137-192. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 24 İbn Arabî’nin Fütûhât da çokça zikrettiği ve “kenz-i mahfî hadisi”5 olarak bilinen rivâyetle ilgili değerlendirmesi şöyledir: ً مل أعرف فاحببت الغري الثابت نقالً عن رسول هللا ملسو هيلع هللا ىلص عن ربه جل وعز أنه قال ما هذا معناهكنتكنزا ً “ورد يف احلديث الصحيحكشفا أن أعرف فخلقت اخللق وتعرفت إليهم فعرفوين ” “Keşfen sahih, naklen sâbit olmayan bir hadiste Hz. Peygamber’in sallallahu aleyhi ve sellem Allah’tan (c.c.) naklettiğine göre (Cenab-ı Hakk şu manayı kasdetmiştir): Bilinmeyen bir hazine idim. Bilinmeyi istedim ve bunun için mahlûkâtı yarattım. Onlara kendimi tanıttım, onlar da beni tanıdılar.”6 İbn Arabî’nin bizzat kendisi hadisin naklen sabit olmadığını belirtmiştir. Ona göre hadis keşfen sahihtir. Nitekim daha sonraki sûfî müelliflerden olan Bursevî de (1137/1725) hadisin sahih olduğu noktasında İbn Arabî’ye dayanmıştır.7 Sağanî (650/1252)8 , İbn Teymiye (728/1328),9 Zerkeşî (794/1391)10 ve İbn Hacer (852/1448) ve es-Suyûtî (911/1505)11 rivâyetin aslının olmadığını ve mevzû olduğunu belirtmişlerdir. Keşfle hadis tashihi yaptığı bilinen Abdulaziz ed-Debbağ (1132/1720), bu sözün Hz. Peygamber’e ait olmadığını belirtmiştir.12 5 Kenz-i mahfî hadisi olarak bilinen rivâyet yaygınlığından ve tasavvuftaki işlevinden dolayı âdetâ tasavvufî bir ıstılaha dönüşmüştür. Kenz-i mahfî için bkz. el-Kâşânî, Istılâhât, s. 70; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 283; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 445. 6 Fütûhât, II, 399 (198. bab), İbn Arabî, rivâyetin keşfen sahih olduğunu burada açıkça ifade etmekle birlikte her defasında bu bilgiyi tekrarlamaz. Rivâyetin geçtiği diğer yerler için bkz. Fütûhât, II, 112, 232, 267, 310, 322, 327, 328, IV, 428; a. mlf. et-Tecelliyatü’l-ilâhiyye, s. 182, 192. 7 Bkz. Bursevî, Kenz-i Mahfî, s.3. 8 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 173 (2016). Rivâyeti tenkit edenlerden biri de İzmirli İsmail Hakkı’dır. Bkz. İzmirli İsmail Hakkı-Şeyh Safvet, Ahlak ve Tasavvuf Kitaplarındaki Hadislerin Sıhhati, (Tenkitli Neşir, İbrahim Hatiboğlu), İstanbul, 2001, s. 74. 9 İbnArrak, Ebü'l-Hasan Nureddin Ali b. Muhammed b. Ali Kinânî; Tenzihü'ş-Şeriati'l-MerfuaAni'l-Ahbari'şŞeniati'l-Mevzua, (thk. AbdülvehhabAbdüllatif, Abdullah Muhammed es-Sıddik), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I-II, Beyrut, 1981/1401, I, 148. 10 Sehâvi, Ebü'l-Hayr Şemseddin Muhammed b. Abdurrahman, el-Makasıdü'l-hasene fî beyânı kesirin mine'lEhâdîsi'l-müştehire ale’l-elsine, (thk. Abdullah Muhammed es-Sıddik), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2006/1427, s. 377. 11 es-Suyûtî, ed-Dureru’l-muntesira fi’l-ehâdîsi’l-müştehira, Mısır 1307, s. 193. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 25 Ali el-Kârî (1014/1605) ise rivâyetin hadis olmasa bile manasının doğru olduğu kanaatindedir.13 Bursevî, sadece bu hadisi açıklamak üzere kaleme aldığı Kenz-i mahfî adlı eserinin başında bu hadisin sıhhati ile ilgili olarak şunları kaydeder. “Fütûhât-ı Mekkiyye’de hadisin keşfen sahih, naklen gayr-ı sâbit olduğu yazılıdır. Yani bu hadis-i mezkûr gerçi inde’l-huffâz sabit değildir.”14 Bursevî, ayrıca hadisin sıhhati ile iligili şu açıklamaları da kaydeder: “Keşf ehline göre bu hadis sahihtir. Çünkü huffâz sened ile naklederler. Keşf ehli ise bizzat Nebî’nin ağzından ahzedip söylerler. Sonra bir şeyin belli bir senedinin bilinmemesi sabit olmayacağını icap ettirmez. Şu kat’îdir: Keşf itibari ile sahih olan bir şey nakil yoluyla gelenden daha sahihtir. Zira keşf halinde vehim ve hayal olmaz. Onda tam bir yakınlık ve Hakka’l-yakîn hali vardır.” 15 Nitekim “kenz-i mahfî” adıyla şöhret bulan hadis, pek çok tasavvuf kitabında yer almaktadır. Tesbit edilebildiği kadarıyla İbn Arabî’den önce bu rivâyetin keşfen sahih olduğunu söyleyen çıkmamıştır. Dolayısıyla rivâyetin ilk tashihi İbn Arabî’ye ait olmalıdır. 2.Velî Hadisi İbn Arabî, ibâdetlerle ilgili olarak konu edindiği Kâ’be’nin içinde namaz kılma ile ilgili fasılda Cenâb-ı Hakk’ın kulun kulağı, gözü, dili, eli ve ayağı olmasıyla ilgili rivâyete işârette bulunmuştur. Daha sonra bu rivâyet için şu kayıt düşülmüştür: “ يف اخلرب الصحيح عنه وأتييد الكشف بذلك اخلرب”.... “ Hz. Peygamber’den sahih olan ve keşfin bu haberle desteklendiğirivâyet. ” 16 12 Bkz. Ahmed b. Mübarek, el-İbrîz min kelâmi seyyidî Abdilazîz, Beyrut, ts. s. 54, Okuma yazma bilmediği belirtilen Abulaziz ed-Debbağ’ın keşfi ile İbn Arabî’nin keşfi birbiriyle örtüşmemektedir. Aynı usulle hadis elde eden iki kişi, farklı sonuçlara ulaşmıştır. Bu durum da bize muhaddislerin metotları dışında yer alan keşf vb. subjektif metotların kişiye özel olup umuma teşmil edilemeyeceği gerçeğini hatırlatmaktadır. 13 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 173 (2016). 14 Bursevî, Kenz-i Mahfî, s.3. 15 Bursevî, Kenz-i Mahfî, s. 11-12. 16 İbn Arabî, burada keşfin sahih haberle desteklendiğini belirtmektedir. Keşfin sahih haberi desteklediğini daha önce görmemize rağmen bu şekilde kullanıma ilk defa rastlamaktayız. Fütûhât, I, 406. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 26 İbn Arabî’nin işaret ettiği hadisin17 Buhârî’deki metni şu şekildedir.18 “من عادى يل وليا فقد آذنته ابحلرب وما تقرب إيل عبدي بشيء أحب إيل مما افرتضت عليه وما يزال عبدي يتقرب إيل ابلنوافل حىت أحبه فإذا أحببته كنت مسعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ويده اليت يبطش هبا ورجله اليت ميشي هبا وإن سألين ألعطينه ولئن استعاذين ألعيذنه وما ترددت عن شيء أان فاعله ترددي عن نفس املؤمن يكره املوت وأان أكره مساؤته” “Kim benim Velî kullarımdan birine düşmanlık ederse, ona harp açarım. Kulum bana kendisine farz kıldığım şeylerden daha sevimli bir şeyle bana yaklaşmamıştır. Kulum, nafilelerle yaklaşmaya devam eder, ta ki ben onu severim. Onu sevdim mi onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Benden bir şey isterse onu verir, bana sığınırsa muhakkak onu himaye ederim. Müminin canını (alırken) tereddüt ettiğim kadar, hiçbir şeyde tereddüt etmem. O ölümü hoş görmez. Ben de ona kötü davranmayı hoş görmem.” İbn Arabî, Fütûhât’ta birçok defa naklettiği hadisi Mişkât’ına da almıştır.19 Bu rivâyet, Buhârî başta olmak üzere çeşitli kaynaklarda zikredilmektedir. Rivâyetler incelendiği zaman muhteva aynı olmakla birlikte lafızların değiştiği görülmektedir. İbn Mâce, rivâyetin sadece ‘Kim velîme düşmanlık ederse, Allah’a karşı savaş açmış olur’ kısmını kitabına almıştır.20 Ahmed b. Hanbel (241/855) Müsned’inde bu rivâyeti 17 Fütûhât, I, 406. 18 Buhârî, Rikak 38. 19 Bkz. İbn Arabî, Mişkâtu’l-envâr, s. 157-58 (91. hadis). 20 İbn Mâce’nin rivâyetinde bu hadisin devamı diğer kaynaklardan farklılık arzetmektedir. Krş. için bkz. İbn Mâce, Fiten 16. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 27 zikretmiştir.21 Hadisi ayrıca İbn Hibbân22, Beyhakî (458/1066)23, Ebû Ya‘lâ (307/919)24 , Taberânî (360/971)25, İbn Ebi’d-Dünyâ (281/894)26ve Kudâ‘î27 nakletmiştir. Hadis, ‘Velî Hadisi’ adıyla şöhret kazanmıştır. Şevkânî (1250/1834), sadece bu hadisi şerh sadedinde müstakil bir eser kaleme almıştır.28 Zehebî (748/1348), hadisle ilgili çeşitli tenkitlerde bulunmuş, Buhârî’nin İbn Kerâme’den rivâyette tek kaldığını belirtmiştir. Zehebî’nin hadisle ilgili değerlendirmesi şöyledir: “فهذا حديث غريب جدا، لوال هيبة اجلامع الصحيح لعدوهفي منكرات خالد بن خملد، وذلك لغرابة لفظه، والنه مما ينفرد به شريك، وليس ابحلافظ،ومل يرو هذا املنت إال هبذا االسناد، وال خرجه من عدا البخاري، وال أظنه يف مسند أمحد. وقد اختلف يف عطاء فقيل: هو ابن أىب رابح، والصحيح أنه عطاء بن يسار.” “Bu hadis gerçekten garîb’tir. Şayet el-Câmi‘us-sahîh’in heybeti olmasaydı bu hadisi Hâlid b. Mahled’in münkerâtından sayarlardı. Hadisteki bu garâbet lafzından kaynaklanmaktadır. Çünkü bu lafızda Şerîk tek kalmıştır. Şerîk hafız da değildir. Ayrıca hadisin metnini buradaki isnadla Buhârî’den başkası ne rivâyet etmiş ne de tahriç etmiştir. Rivâyetin Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde geçtiğini sanmıyorum. İsnaddaki Atâ’nın kim 21 Ahmed, VI, 256; Heysemî, Mecmau’z-zevaid, X, 476; Beğavi, Şerhu’s-Sünne, I, 142. 22 İbn Hibbân, Sahîh, II, 58 (347). 23 Beyhakî, Sünen,VI, 346 (6188), X, 219 (20769). 24 EbûYâ’lâ el-Mevsılî, Ahmed b. Ali b. el-Müsennâ et-Temîmî, Müsnedü Ebû Ya’la el-Mevsılî, (thk. Hüseyin Selim Esed), I-XIII, Dârül-Me’mûn Li’t-Turâs, Beyrut, 1984/1404, XII, 520 (7087), eserin tahkikini yapan Hüseyin Selim Esed isnadının çok zayıf olduğunu belirtmiştir. Bkz. EbûYa‘lâ, Müsned, XII, 520 (7087). 25 Taberânî, el-Kebîr, VIII, 206 (7833), 221 (7880), XII, 145 (12719), a. mlf. el-Mu‘cemu’l-evsat, (thk. Tarık b. Ivezullah b. Muhammed, Abdulmuhsin b. İbrâhim el-Hüseynî), Daru’l-Haremeyn, I-X, Kâhire, 1415, IX, 139 (9352). 26 İbnEbi’d-Dünya, Abdullah b. Muhammed b. Ebû Bekr el-Kuraşî, el-Vera‘, (thk. Ebû Abdullah Muhammed b. Hamd el-Mahmûd), Dâru’s-Selefiyye, 1. bs. Kuveyt, 1988/1408, s. 39 (1), a.mlf. Kitâbu’l-evliyâ, s. 9. 27 el-Kudâ‘î, Muhammed b. Selâme b. Ca‘fer Ebû Abdillah, Müsnedü’ş-Şihâb, (thk. Hamdî b. Abdulmecîd esSilefî), Müessetü’r-Risâle, I-II, Beyrut, 1986/1407, II, 327 (1457). 28 Bkz. Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Katru’l-velî ‘alâ Hadîsî’l-velî, (thk. Seyyid Yûsuf Ahmed), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001/1422; eserde, hadis bütün yönleriyle ele alınmış, hadisle ilgili çeşitli yorumlara değinilmiştir. Velî ve velâyetle ilgili geniş bilgiler verildikten sonra hadisin nasıl anlaşılması gerektiğiyle ilgili ayrıntılı izahlar yapılmıştır. Bkz. Şevkânî, a.g.e. s. 21-438; Ayrıca velâyet kavramıyla ilgili çeşitli çalışmalar bulunmaktadır. Örnek olarak bkz. Ağcakaya, Kazım, Hakim et-Tirmizi’nin Nübüvvet ve Velâyet Teorisi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜSBE.), İstanbul, 2002;Selvi, Dilaver, İslamda Velâyet Ve Keramet, Umran Yay., İstanbul, 1990. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 28 olduğu hususunda ihtilaf edilmiştir. O’nun Atâ b. ebî Rabâh olduğu söylenmişse de doğrusu Atâ b. Yesâr’dır.”29 Zehebî’nin (748/1374 değerlendirmesine Buhârî şârihlerinden İbn Hacer (852/1448) ve Keşmîrî (1352/1933) katılmamışlardır. İbn Hacer, hadisin Buhârî haricindeki kaynaklarda da yer aldığını ve aslının bulunduğunu belirtmiştir. Ayrıca Ahmed b. Hanbel (241/855) Hz. Âişe’den naklen Zühd’de, Ebû Nu‘aym (430/1038) Hilye’de, Beyhakî (458/1066) Zühd’de ve İsmâ‘ilî (371/982) de Müsned’de nakletmişlerdir. İbn Ebi’d-Dünya (281/894), Tâberânî (360/971), Ebû Ya‘lâ (307/919) ve Bezzâr (292/905) da hadisi rivâyet edenler arasındadır.30 Keşmîrî (1352/1933) ise Zehebî’nin görüşünü mantık dışı bulmaktadır. Hadisin sahih olduğunda alınması; hadisin anlaşılmaması halinde işin ehline bırakılması gerektiğini belirtmektedir. Keşmîrî, Zehebî’nin hadisi anlayamadığı için cerhettiği kanaatindedir.31 Hadisi ayrıca Kelâbâzî (380/990)32 ve Kuşeyrî (465/1073)33de nakletmişlerdir. İsmail Fenni Ertuğrul’a göre rivâyet, vahdet-i vucudun temellendirildiği hadislerdendir. Görüldüğü gibi, İbn Arabî’nin Fütûhât’ta çokça zikrettiği ve Buhârî başta olmak üzere pek çok kaynak tarafından nakledilmiş bulunan rivâyetle ilgili az da olsa tenkitler bulunmaktadır. Burada görüldüğü gibi, muhaddisler metin tenkidi yapmakta ve sadece isnad tenkidiyle yetinmemektedirler. 3. Sözlerde Aşırılık Bulunmaması Fütûhât’ınüç yüz ikinci babında bu hadisle ilgili çeşitli bilgiler verilmektedir. İbn Arabî’nin hadisle ilgili açıklamaları şu şekildedir: 29 Zehebî, Mîzân, I, 641-642 (2463). 30 İbn Hacer, hadislerin isnadı hakkında da bilgi vermektedir. Bkz. İbn Hacer, Feth, XIII, 143 (6502). 31 Keşmîrî, Muhammed Enver, Feyzü’l-Bârî ‘alâ Sahîhi’l-Buhârî, I-IV, Kâhire 1938, IV, 428; Yıldırım, Ahmet, a.g.e. s. 86 (119. dipnot). el-Arnaut da Zehebî’nin değerlendirmesini eksik bulmuştur. O’na göre Buhârî’nin isnadında ta’n edilecek nokta bulunsa bile Buhârî, râvinin durumunu kesin bir şekilde öğrenmeden hadisini almazdı. Ayrıca el-Arnaut, hadisin, sahih isnadlarının bulunduğunu ve metindeki teşbihlere takılınmaması gerektiğini, benzer misallerin Kur’ân-ı Kerîmde yer aldığını söylemiştir. Bkz. el-Arnaut, “Kişisel Görüşme”, İstanbul, 7 Ağustos 2008; Ahmed, VI, 256 (26193), dipnot; İbn Hibbân, Sahîh, II, 58 (347) dipnot. 32 Kelâbâzî hadisi fenâ bahsinde zikretmiştir. Bkz. Kelâbâzî, a.g.e. s. 142. 33 Kuşeyrî, hadisi velâyetle ilgili olarak zikretmiştir. Bkz. Kuşeyrî, Risâle, 214, 426. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 29 “ولقد ورد يف حديث نبوي عند أهل الكشف صحيح وإن مل يثبت طريقه عند أهل النقل لضعف الراوي ولو صدق فيه قال قال رسول عليه وسلم لوال تزييد يف حديثكم ومتريج يف قلوبكم لرأيتم ما أرى ولسمعتم ما أمسع ه ه صلى اّلل اّلل ” “Keşf ehline göre sahih, fakat nakil ehline göre -doğru söylese de- râvisinin zayıflığı nedeniyle sabit olmayan nebevî bir hadiste Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur: "Sözlerinizde aşırılık, kalplerinizde karışıklık olmasaydı şüphesiz ki siz de benim gördüklerimi görür, işittiklerimi işitirdiniz.”34 Ayrıca üç yüz otuz dördüncü babda hadisten bahsedilirken, ‘keşfen sahih’ olduğu ifade edilmiştir.35 Keşfen sahih olduğu ifade edilen hadis, lafızlarda farklılıklar bulunmakla birlikte çeşitli kaynaklarda yer almaktadır. Hadis, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde36 ve Tâberânî’nin Mu‘cem’inde37 bulunmaktadır.38 Heysemî, hadisin râvilerinden olan Ali b. Yezîd hakkında tenkitler bulunduğunu dile getirmiştir.39 İbn Arabî’nin hadisin râvîlerinden birinin zayıf olduğu şeklindeki tesbiti isâbetli görünmektedir. Söz konusu tenkit, râvîlerden Ali b. Yezîd’le ilgili olmalıdır. Heysemî’nin de zikrettiği bu tenkitler, cerh ve ta‘dîl kitaplarınca da paylaşılmıştır.40 İbn Arabî, râvîlerinden birinin zafiyeti nedeniyle sahih kabul edilmeyen bu rivâyetin keşf yoluyla sahih olduğunu 34 Fütûhât, III, 13 (302. bab). 35 Fütûhât, III, 131 (334. bab). 36 Ahmed, V, 266, Şuayb el-Arnaut, hadisin isnadının çok zayıf olduğunu belirtmiştir. Aynı hadis için Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inin başka bir şârihi olan ve Ahmed Muhammed Şâkir’in ömrünün vefâ etmemesi nedeniyle noksan bıraktığı Müsned’i tamamlayan Hamza Ahmed ez-Zeyn’in kanaati farklıdır. Hamza ez-Zeyn, uzunca bir rivâyet olan hadisin “ليعذبان انما “diye sahîh ve meşhûr olduğunu, isnadının da hasen olduğunu söylemiştir. Bkz. el-Müsned, (haz. Ahmed Muhammed Şâkir, (I-VIII), Hamza Ahmed ez-Zeyn (IX-XX)), Dâru’l-Hadîs, I-XX, Kâhire, 1995/1416, V, 267 (22193). 37 Taberânî, el-Kebîr, VIII, 216 (7869). 38 Hadis için ayrıca Münzirî’nin Terğîb’ine ve Heysemî’nin Mecma‘uz-zevâid’ine bakılabilir. Bkz. Heysemî, Mecma‘u’z-zevâid, III, 56. 39 Bkz. Heysemî, a.g.e. III, 56. 40 EbûAbdi'l-Melik Ali b. Yezid b. EbîZiyâd el-Elhânîed-Dımaşkî'dir. Hicrî yüz on yıllarında vefat etmiştir. Altıncı tabakadan olup zayıf bir râvî olduğu hususunda hadisçilerin ortak bir kanaati bulunmaktadır. Bkz. İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, VII, 396; Abdurrahman b. EbîHâtim er-Râzî, el-Cerh ve’t-ta‘dîl,Dâruİhyâi’t-Türâsi’lArabî, I-IX, 1. bs. Beyrut, 1952/1971, VI, 208 (1142); Ebû Cafer Muhammed b. Ömer b. Mûsâ el-Ukaylî, edDu‘afâu’l-kebîr, (thk. Abdulmu‘tîEmînKal‘acî), I-IV, Beyrut, 1984/1404, III, 254 (1259); Zehebî, el-Kâşif, 297; a.mlf. Mîzân, III, 61; İbn Hacer, Lisânu’l-mîzân, VI, 211 (741); a. mlf. Takrîb, I, 705 (4833). İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 30 belirtmiştir. Hadisteki zayıflığı keşf metoduyla gidermiştir. Burada da görüldüğü gibi İbn Arabî, hadisin sıhhat durumunu bilmekte, sıhhatini zedeleyen noktayı açıkça ifâde etmektedir. Sorunu hadis usûlüyle çözemeyince, kendi özel yöntemlerine başvurmaktadır. 4. Gizli İlimler İbn Arabî, eserinin üç yüz elli dördüncü babında birtakım özel ilimlerden bahsetmektedir. Bu özel ve gizli ilimlerin, bildiği ile amel eden âriflere gizli kalmayacağını ve bu gizliliğin avam için söz konusu olduğunu belirtmektedir. Bu özel ilimlerle ilgili bir de hadis nakletmektedir. Bahsi geçen rivâyet şöyledir: “ان من العلم كهيئة املكنون ال يعلمه اال العاملون ابهلل فاذا نطقوا به مل ينكره عليهم اال اهل الغرة ابللهوهذا من طريق الكشف عند اهله حديث صحيح جممع عليه” “Şüphesizöyle ilimler vardır ki gizli (hazine gibi) dir, onu ancak Allah Teala’yı bilen alimler bilir. Onlar bu ilimlerden bahsettiklerinde, onu sadece Allah Teâlâ’dan gafil kimseler inkar eder. Bu rivâyet, keşf ehlinin yanında sahihtir ve sahihliği konusunda icma bulunmaktadır.”41 Hadis, Deylemî42 tarafından rivâyet edilmiştir. Gazâlî (505/1111) de hadisi kitabına almıştır. İhyâ’nın hadislerini tahric eden Irâkî, bu hadisin es-Sülemî (412/1021) tarafından el-Erba‘în’de zayıf bir senetle nakledildiğini belirtmektedir.43 Suyûtî (911/1505), mevzû hadislere tahsis ettiği el-Leâlî’l-masnû‘a fî’l-ehâdîsi’l-mevzû‘a adlı eserinde hadisi zikretmiş ve bu rivayetin İbnü’n-Neccâr’ın Târih’inde tahriç edildiğini kaydetmiştir.44 Elbânî, hadisin çok zayıf45 ve münker46 olduğunu belirtmiştir. Şevkânî ise 41 Fütûhât, III, 244 (312. bab). 42 Deylemî, el-Firdevs bi me’sûri’l-hitâb, (haz. Fevvâz Ahmed), Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, I-V, 1. bs. Beyrut, 1987/1407, I, 258 (799). 43 Sülemî, Kitâbu’l-erba‘înfi’t-tasavvuf (Mecmû‘âtü âsâri Ebû Abdirrahmân es- Sülemî içinde), (haz. Nasrullah Burcuvâdî), İran 2000, s. 528 (32); Ateş, Süleyman, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, Sönmez Neşriyat İstanbul, 1969, s. 17; Irakî, el-Muğnî an hamli’l-esfâr fî tahrîcimâfi’l-İhyâmine’l-ahbâr, I-IV, Beyrut, ts. (İhyâu ulûmi’ddîn ile birlikte), I, 20, 62; Ayrıca bkz. Ravzatu’l-muhaddisîn, X, 435 (4935). 44 es-Suyûtî, el-Leâlî’l-masnû‘a fî’l-ehâdîsi’l-mevzû‘a, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I, 201 (I, 281; II, 221); a.mlf. Cem‘ul-cevâmî‘, I, 8056 (1843). Hadisi Münâvî, rivâyeti bir hadisin şerhinde zikretmiş; Hz. Ali ve Aîşe tarafından da rivâyet edildiğini dile getirmiştir. Hafız Münzirî de hadisi rivâyet edenler arasındadır. Bkz. Münzirî, Abdul‘aziz b. Abdulkavî, et-Terğîb ve’t-terhîb minel-Hadîsi’ş-şerîf, (thk. İbrahim Şemsü’d-dîn, Dâru’l- İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 31 hadisin isnadlarını ayrıntılı bir kritiğe tâbî tutmuş ve rivâyetin sahih olamayacağı sonucuna ulaşmıştır.47 İbn Arabî, hadisin ehl-i keşfe göre sahih olduğunu belirtirken bir anlamda rivâyetin naklen sahih olmadığını îmâ etmiş gibidir. Hadisin kaynaklarda isnadı bulunmakla birlikte, zayıf olduğu görüşü ağırlık kazanmıştır. 5. On Dört Kâbe İbn Arabî Fütûhât’ın sekizinci babında kaynağını Abdullah b. Abbas’a dayandırarak şu bilgiyi aktarmaktadır: “ هذه الكعبة واهنا بيت واحد من أربعة عشر بيتا وان يف كل أرض من السبع اآلرضني خلقا مثلنا حىت فيهم ابن عباس مثلي” “Şu gördüğünüz Kâbe, Allah’ın on dört evinden birisidir. Yedi kat arzın her birinde bizim gibi canlılar vardır. Hatta oralarda benim gibi İbn Abbas vardır.”48 İbn Arabî, bu rivâyetlerin ehl-i keşf tarafından tasdik edildiğini belirtmektedir.49 Kaynaklarda, Fütûhât’ta nakledilen rivâyetin benzeri mevcuttur. Hadisin son kısmıyla (“Yedi kat arzın her birinde bizim gibi canlılar vardır”) ilgili farklı değerlendirmeler yapılmıştır. Yerin yedi kat olduğu ve her birinde peygamber bulunduğu şeklindeki İbn Abbas’tan nakledilen rivâyet için Hâkim (405/1014) ve Beyhakî (458/1066), hadisin isnadının sahih olduğunu belirtmişlerdir. Ancak Beyhakî, hadisin şaz olduğu kanaatindedir. Suyûtî (911/1505) de Beyhakî’nin hadisle ilgili değerlendirmesini isâbetli bulmuş ve şöyle söylemiştir: “Metin kısmında, hadisin sahihliğine mani bir illet veya şazlık bulunabilmesi nedeniyle, isnadın sahih olması, metnin de sahih olmasını gerektirmez.” Kütübi’l-İlmiyye, I-IV, 1. bs. Beyrut, 1417, I, 135 (141); Münâvî, Feyzu’l-Kadîr şerhu’l-Câmi‘is-Sağîr, elMektebetü’t-Ticâriyyetü’l-Kübrâ, I-VI, 1. bs. Mısır, 1356, IV, 326. 45Elbânî, za‘îfü’t-Terğîbve’t-terhîb, Mektebetü’l-me‘arif, I-II, Riyad ts. I, 52 (70), a.mlf. za‘îfe, II, 262 (870). 46 Elbânî, za‘îfe, XI, 118 (5116). 47 Ali eş-Şevkânî, el-Fevâidü’l-mecmu‘a, s. 353 (496). İbn Acîbe, Hikem şerhi olan Îkâzu’l-himem adlı eserinde rivâyeti hadis olarak nakletmektedir. Rivâyet ayrıca Tarîkat-ı Muhammediyye şerhi olan Berîka’da hadis olarak nakledilmektedir. Bkz. İbn Acîbe, îkâzu’l-himem şerhu metni’l-Hikem, I, 87, 301; Hâdimî, Berîkât-ı Mahmûdiyye fî şerh-i tarîkat-ı Muhammediye, I, 373, II, 84, 179. 48 Fütûhât, I, 127 (8. bab), Fütûhât, thk. bsk. II, 258. 49 Fütûhât, I, 127 (8. bab). İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 32 Burada görüldüğü gibi Suyûtî, metin tenkidi yapmakta ve hadis tenkidiyle ilgili önemli bir prensibe vurgu yapmaktadır.50 Farklı lafızlarla nakledilen rivâyeti İbn Kesîr (774/1373) el-Bidâye ve’n-nihâye adlı eserinde zikretmiş ve onun isrâiliyyât kaynaklı olabileceğini söylemiştir. 51 6. Çan Sesi İbn Arabî, eserinde çanla ilgili olarak şöyle bir haber zikreder. Bu rivâyete göre çan şu şekilde tasvir edilmiştir: “أن اجلرس مزامري الشيطان” “Çan, şeytan seslerindendir.” İbn Arabî, çanın şeytan seslerinden olmasının sabit olduğunu ve bunun tecrübeyle de ispatlandığını ifade etmiştir.52 Ancak burada dikkatimizi çeken husus, İbn Arabî’nin kendi keşfini değil, başka birinin keşfini delil olarak kullanmasıdır. Buradan hareketle İbn Arabî’nin yeri geldikçe başkasının keşfini de delil olarak kullandığını söyleyebiliriz. “Meleklerin içinde çan bulunan eve girmeyecekleri”53 , “içinde çan ve köpek bulunan topluluğa arkadaşlık etmeyeceklerine”54veya “çanın sesinin şeytan sesi”55olduğuna dair kaynaklarda çeşitli hadisler bulunmaktadır. Bu hadiste de görüldüğü gibi İbn Arabî sürekli olarak nakil, keşf ve tecrübe arasında gidip gelir. Bunu şu şekilde de ifade edebiliriz: İbn Arabî bildiği ile amel eder, bu amelin neticesi olarak keşf veya tecrübeyi iç aleminde bulur. Mevzû bahis olan hadisteki gibi, bilgi 50 Bkz. Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfü’l-hafa ve müzîlü’l-ilbas amme’ş-teharamine’l-ehâdîsalâelsineti’nnâs, Müessetür-Risâle, 6. bs. I-II, (haz. Ahmed el-Kalâş), Beyrut, 1996/1416, I, 123 (316). 51 Bkz. İbnKesîr, İsmâil b. Ömer, el-Bidâye ve’n-nihâye,Mektebetü’l-Meârif, I-XIV, Beyrut, ts. I, 21, 42. 52 Fütûhât, 7, 236. 53 Ebû Dâvûd, Hâtem 6; Nesâî, Zînet 54, Elbânî, hadisin hasen olduğunu söylemiştir; Ahmed, VI, 242, elArnaut, isnadının zayıf olduğunu tesbit etmiştir. Bkz. Ahmed, VI, 242. 54 Müslim, Libas 103; Ebû Dâvûd, Cihad 46; Tirmizî, Cihad 25; Nesâî, Zînet 54; Dârimî, İsti’zân 44; Ahmed, VI, 242. 55 Müslim, Libâs 104; Ebû Dâvûd, Cihad 46, Hâtem 6, hadisin metni şu şekildedir: شيطانا جرس كل مع إن ;Ahmed, II, 366. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 33 önce nakille bildirilmiş, sonra bu durum fiilî olarak tecrübe edilerek veya keşfedilerek daha iyi anlaşılmıştır. 7. Uhud Dağı Fütûhât’ta İbn Arabî’nin keşf yoluyla şahid olduğu bir diğer rivâyet, Uhud Dağı’yla ilgilidir. “ هذا جبل حيبنا وحنبه ” “Bu dağ (Uhud Dağı), bizi sever biz de onu severiz.” İbn Arabî, bu rivâyeti et-Tenezzülâtü’l-leyliyye fi’l-ahkâmi’l-İlâhiyye adlı eserinde de nakletmiştir; fakat mezkur eserde hadisin Hz. Peygamber’in sözü olduğuna işaret edilirken keşf yoluyla alındığına dair bir kayıt düşülmemiştir.56 Uhud Dağı’nın müminleri sevdiğiyle ilgili rivâyetler Buhârî (256/870) başta olmak üzere pek çok kaynak tarafından nakledilmiştir.57 8.Kelime-i Tevhîd Fütûhât’ta kelime-i tevhîd’in fazîletiyle ilgili olarak şöyle bir rivâyetten bahsedilir: “من قال الاله االهللا سبعني ألفا غفر له ومن قيل له أيضا” “Kim,yetmiş bin defa lâ ilâhe illallah derse veya kimin için bu söylenirse (günahları) bağışlanır.” İbn Arabî, Fütûhât’ında Şeyh Ebu’r-Rebî el-Mâlikî’den bir hâdise nakleder. Yetmiş bin kelime-i tevhîd okumanın fazîletinden bahsettiği hâdisenin sonunda Şeyh Ebu’r-Rebî şöyle söyler: “فصح عندي هذا اخلرب الن ابخلرب ه وصح عنديكشف هذا الصيب ه بوي بكشف هذا الصيب ” 56 Bkz. İbn Arabî, et-Tenezzülâtü’l-leyliyye fi’l-ahkâmi’l-İlâhiyye, s. 51. 57 Buhârî, İ‘tisam 16, Cihad 71, 74, Et‘ime 28, Zekat 54, Enbiyâ 10, Megâzî 27, 81; Müslim Hac 462, 503, 504, Fedâil 10; Tirmizî, Menâkıb 67; Ahmed, II, 337, III, 387. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 34 “Benim yanımda, Hz. Peygamber’in hadisi bu gencin keşfiyle, bu gencin keşfi de hadisle sahih oldu.”İbn Arabî, bu hadisle amel ettiğini ve hanımının vefatında bunu uygulayıp bereketini gördüğünü dile getirmektedir.58 Hadis kaynaklarında yetmiş bin kelime-i tevhîd okunmasıyla ilgili bir bilgiye rastlayamadık. 9. Velîlerin Sayısı İbn Arabî’nin keşf yoluyla elde ettiği bilgiye göre, Allah dostlarının sayısının toplamı beş yüz seksen dokuzdur59 ve her devirde bulunurlar. Bununla birlikte, onların sayısı hakkında çeşitli rivâyetler bulunmaktadır.60 “ خيار أميت يف كل قرن مخسمائة واألبدال أربعون فال اخلمسمائة ينقصون وال األربعون كلما مات رجل أبدل هللا من اخلمسمائة مكانه وأدخل من األربعني ” “Her asırda ümmetimin en hayırlıları beş yüz kişidir. Ebdâl kırk kişidir. Beş yüzlerden ve kırklardan hiç eksilme olmaz. Ebdâllardan birisi ölürse Allah beş yüzlerden birisini onun yerine koyar.” şeklinde kaynaklara girmiş olan rivâyet hakkında çeşitli tenkitler vardır. Ebû Nu‘aym (430/1038)61 hadisi Hilye’sinde zikretmiştir. Fakat İbnü’l-Cevzî (597/1201), onun mevzû olduğuna hükmetmiş62, Şevkânî ise isnadının sahih olmadığını belirtmiştir.63 10. Taşların Zikri 58 Fütûhât, IV, 474. 59 Fütûhât, II, 41, İbn Arabî’nin evtad ve ebdâl’la ilgili olarak zikrettiği haberler için bkz. Fütûhât, II, 9, 10, 11. 60 Fütûhât, II, 9, 41; 49; İbn Arabî’nin Hilyetü’l-ebdâl ismini taşıyan müstakil bir risalesi de vardır. Bkz. Kitâbu hilyeti’l-ebdâl (Resâilu İbn Arabî içinde), Dâru Sâdır, Beyrut, 1997. 61 Ebû Nu‘aym, Hilye, I, 8; Ali Müttakî el-Hindi, Alauddin Ali b. Hüsâmüddîn, Kenzü'l-ummal fî süneni'l-akval ve'l-ef'al, (haz. Bekri Hayyani, Saffet es-Sekka), Müessesetü'r-Risâle, I-XVIII, Beyrut, 1993/1414, XII, 339 (34591). 62 İbnü’l-Cevzî, Mevdûât, I, 1574; Elbânî de rivâyeti, Da‘îfe’de zikretmiştir. Bkz. II, 339 (935). 63 Şevkânî, el-Fevâidü’l-mecmû‘a, I, 245. Ebdâl hadisleri konusunda Sehâvî Nazmu’l-lâl ve Suyûtî el-Haberü’ddâl adıyla müstakil birer eser telif etmişlerdir. İbn Hacer ve Aclûnî ebdal ile evtad hadisleriyle ilgili çok sayıda malûmat nakletmişlerdir. İbn Hacer ebdâl ve evtadla ilgili literatürü özetleyerek aktarmış; hadisin sonunda Suyûtî’nin hadisle ilgili değerlendirmelerini aktarmıştır. Suyûtî’ye göre, ebdâllarla ilgili hadisler manevî tevatür derecesindedir. Hadisle ilgili değerlendirmeye Suyûti’yle nihâyet vermiş olması İbn Hacer’in de Suyûtî’nin görüşlerini benimsediğini göstermektedir. Bkz. İbn Hacer, el-Kavlü’l-müsedded fi’z-zebbi ani’l-Müsnedi li’limâm Ahmed, (thk. Mektebetü İbn Teymiye, nşr. Mektebetü İbn Teymiye), 1. bs., Kâhire, 1401, s. 82-85. Aclûnî, eserinde ebdâlın sayıları, özellikleri, bulundukları yerler ve hadislerin tarikleriyle ilgili doyurucu bilgiler aktarmıştır. Bkz. Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 24-27 (35). Ebdâl konusunda geniş bilgi için bkz. Uludağ, Süleyman, “Ebdâl”, DİA, I-59-61, İstanbul, 1988. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 35 İbn Arabî’nin keşf yoluyla elde ettiği bir diğer bilgi ise taşların Allah’ı (c.c.) zikretmesiyle ilgilidir: 64 “ فتناول النيب ملسو هيلع هللا ىلص سبع حصيات أو تسع حصيات فسبحن يف يده حىت مسعت هلن حنينا كحنني النحل مث وضعهن فخرسن مث وضعهن يف يد أيب بكر فسبحن يف يده ” "Hz. Peygamber sallalahu aleyhi ve sellem avuçlarına yedi veya dokuz taş aldı. Avucundaki taşlar arı vızıltısı şeklinde Allah'ı tesbih ettiler. Taşları yere bırakınca tesbih sesi kesildi. Sonra o taşları Ebû Bekir’in (r.a.)ellerine koyunca onlar tekrar Allah’ı tesbih ettiler." İbn Arabî bu hadisin şerhinde, taş veya toprak gibi maddelerin hayat sahibi olduklarını belirtmektedir. Ayrıca o, bu bilgilere ulaşmak isteyenlerin ‘erlerin yoluna’ sulûk etmelerini; ayrıca halvet ve zikirle meşgul olmalarının gerektiğini dile getirmektedir. Şayet bunlar yapılırsa, Allah’ın onları, bu hakikatlere muttali kılacağını ifade etmektedir. İbn Arabî, taş veya toprak gibi maddelerin canlı oldukları bilgisini -zâhiri bilgiyle değil- keşfle elde ettiğini ifade etmektedir.65 Kaynaklarda Resûlullah’ın (s.a.) ve ashâbının elinde taşların Allah’ı zikretmesiyle ilgili bazı rivâyetler bulunmaktadır.66 11. Müezzinin Şâhitleri Fütûhât’ta ezanla ilgili şöyle bir bilgi verilir: 64 Bkz. Fütûhât, III, 38 (310. bab), Fütûhât, thk. bsk. II, 229. 65 Bkz. Fütûhât, III, 38 (310. bab), Fütûhât, thk. bsk. II, 229. Aynı hadisi 13. cüzde tekrar nakleden İbn Arabî, hadisin şerhinde şöyle söylemektedir: “Bu haberlere iman etmekle birlikte keşf bilgisiyle ona ziyade yaparız. Biz ağaçların Allah’ı zikrettiklerini ve konuştuklarını kulaklarımızla duyduk. Bizimle -ariflerin Allah’ın celalıyla muhatap oldukları- gibi muhatap oldular. Ki bu durum her insanın hissedebileceği bir mesele değildir.” İbn Arabî, kaynağını keşf olarak verdiği bu bilgilerden sonra bu durumun özel olduğunu ve kendisinin ulaştığı bu malumata herkesin ulaşamayacağını açıkça ifade etmiştir. Bkz. Fütûhât, I, 147, Fütûhât, thk. bsk. II, 345. Ayrıca, eşyanın Allah katında bulunduğu hal üzere devam etmesine, sahih aklın yanında keşfi de delil olarak göstermiştir. Bkz. Fütûhât, thk. bsk. I, 162, III, 54-55. 66 Heysemî, Hz. Peygamber’in avucunda taşların tesbihine dair Bezzâr’ın iki isnadı bulunduğunu; isnadlardan birinin ricâlinin sika râvilerden oluştuğunu, diğer isnadda ise zayıflık bulunduğunu belirtmektedir. Bkz. Heysemî, Mecma‘u’z-zevâid, VIII, 527 (14103); el-Hindî, Enes b. Mâlik’ten Hz. Peygamber’in ve ashâbdanEbû Bekir, Ömer ve Osman’ın elinde taşların tesbih ettiğine dair rivâyeti naklettikten sonra Heysemî’nin aktardığı bilgileri zikretmiş ve bu hadisin başka isnadlarının da bulunduğunu belirtmiştir. Bkz. Ali Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-‘ummâl, XII, 665 (35441), Hayseme b. Süleyman b. HaydaraEbûl-Hasen et-Trablûsî, HadîsüHaysametü’t-Trablûsî, (thk. Ömer AbdusselamTedmürî), Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, Beyrut, 1400, s. 105. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 36 “ يشهد للمؤذن مدى صوته من رطب وايبس” “Müezzinin sesinin ulaştığı yere kadaryaş ve kuru her şey müezzine şâhitlik yapar.” 67 İbn Arabî, ezanı işiten herşeyin müezzine şahitlik yapmasına keşf yoluyla şahit olduğunu belirtmektedir. Ayrıca bunları rivâyet yoluyla değil, keşfle öğrendiğini ifade etmektedir.68 Öte yandan İbn Arabî söz konusu rivâyeti et-Tenezzülâtü’l-leyliyye fi’l-ahkâmi’lİlâhiyye adlı eserinde de nakletmiştir. Fakat orada mezkur hadisin Hz. Peygamber’in sözü olduğuna işaret edilirken keşf yoluyla alındığına dair bir bilgi verilmemiştir.69 Ayrıca rivâyetin Fütûhât’taki metninde “صوته مدى “şeklinde geçerken et-Tenezzülâtül-leyliyye’de “ مد صوته “şeklinde “ى “harfi olmaksızın yazılmıştır. Kanaatimize göre söz konusu yazım, matbaa hatasıdır. Aksi halde hem anlam tam olarak ifade edilmiş olmayacak hem de İbn Arabî gibi lafzî rivâyet üzerinde ısrarla duran bir kişinin bu prensibine aykırı davranılmış olacaktır.70 Eşyanın müezzine şahitlik yapmasıyla ilgili rivâyetler mûteber kaynaklarda yer almaktadır.71 12. Îsâ’nın (a.s) Vasîleri İbn Arabî, Îsevîlerin, onların kutupları ve usûllerinden bahsettiği otuz altıncı babda çeşitli nakillerde bulunur. Kendisinin bu makamda bulunan kimselerle görüştüğünü ve onların naklettiği bazı keşfî bilgilerin tıpa tıp zuhûr ettiğini tarih ve yer belirterek kaydeder. İbn Arabî’nin isnadını vererek kaydettiği bu rivâyetlerden birisi Îsâ’nın (a.s) vasîlerinden olan Züreyb b. Bersemlâ Hadisi’dir: 67 Fütûhât, III, 38 (310. bab), Fütûhât, thk. bsk. I, 267-268; İbn Arabî, bu hadisin şerhi sadedinde; şahitliğin ancak bilerek/ilimle olduğunu dolayısıyla şahitlik yapan eşyanın hayat sahibi olduklarını ifade etmektedir. Bkz. Fütûhât, thk. bsk. I, 359, II, 229. 68 Fütûhât, III, 38 (310. bab). 69 Bkz. İbn Arabî, et-Tenezzülâtü’l-leyliyye fi’l-ahkâmi’l-İlâhiyye, s. 51. 70 Krş. için bkz. İbn Arabî, Fütûhât, III, 38 (310. bab), Fütûhât, thk. bsk. I, 267-268; a.mlf. et-Tenezzülâtü’lleyliyye fi’l-ahkâmi’l-İlâhiyye, s. 51. 71 Buhârî, Ezân 5, Bed’ül-halk 12, Tevhîd 52; Ebû Dâvud, Salât 31; Nesâî, Ezan 14; İbn Mâce, Ezân 5; Mâlik, Nidâ 5; Ahmed, II, 429, III, 35, 43. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 37 “ما رويناه من حديث... ثنا مالك بن أنس عن انفع عن ابن عمر قال كتب عمر بن اخلطاب إىل سعد بن أيب وقاص وهو ابلقادسية أن وجه نضلة بن معاوية األنصاري إىل حلوان العراق فليغز على ضواحيها قال فوجه سعد نضلة يف ثالمثائة فارس فخرجوا حىت أتوا حلوان العراق وأغاروا على ضواحيها وأصابوا غنيمة وسبيا فاقبلوا يسوقون الغنيمة والسيب حىت رهقت هبم العصر وكادت الشمس أن تغرب فاجلأ نضلة السيب والغنيمة إىل سفح اجلبل مث قام فأذن فقال هللا أكرب هللا أكرب قال وجميب من اجلبل جييبه كربت كبريا اي نضلة مث قال أشهد أن ال إله إال هللا فقال كلمة اإلخالص اي نضلة وقال أشهد أن دمحما رسول هللا فقال هو الدين وهو الذي بشران به عيسى بن مرمي عليهما السالم وعلى رأس أمته تقوم الساعة مث قال حي على الصالة قال طوىب ملن مشى إليها وواظب عليها مث قال حي على الفالح قال قد أفلح من أجاب دمحم ملسو هيلع هللا ىلص وهو البقاء ألمته قال هللا أكرب هللا أكرب قال كربت كبري قال ال إله إال هللا قال أخلصت اإلخالص اي نضلة فحرم هللا جسدك على النار قال فلما فرغ من أذانه قمنا فقلنا من أنت يرمحك هللا أملك أنت أم ساكن من اجلن أم من عباد هللا أمسعتنا صوتك فأران شخصك فإان وفد هللا ووفد رسول هللا ملسو هيلع هللا ىلص ووفد عمر بن اخلطاب قال فانفلق اجلبل عن هامة كالرحى أبيض الرأس واللحية عليه طمران من صوف فقال السالم عليكم ورمحة هللا وبركاته فقلنا وعليك السالم ورمحة هللا وبركاته من أنت يرمحك هللا قال أان زريب بن برمثال وصى العبد الصاحل عيسى بن مرمي عليهما السالم أسكنين هذااجلبل ودعا يل بطول البقاء إىل نزوله من السماء فيقتل اخلنزير ويكسر الصليب ويتربأ مما حنلته النصارى ما فعل النيب ملسو هيلع هللا ىلص قلنا قبض فبكى بكاء طويال حىت خضب حليته ابلدموع مث قال فمن قام فيكم بعده قلنا أبو بكر قال ما فعل قلنا قبض قال فمن قام فيكم بعده قلنا عمر قال إذا فاتين لقاء دمحم ملسو هيلع هللا ىلص فاقرؤا عمر مين السالم وقولوا اي عمر سدد وقارب فقد دان األمر وأخربوه هبذه اخلصال اليت أخربكم هبا اي عمر إذا ظهرت هذه اخلصال يف أمة دمحم ملسو هيلع هللا ىلص فاهلرب اهلرب إذا استغىن الرجال ابلرجال والنساء ابلنساء وانتسبوا يف غري مناسبهم وانتموا إىل غري مواليهم ومل يرحم كبريهم صغريهم ومل يوقر صغريهم كبريهم وترك األمر ابملعروف فلم يؤمر به وترك النهي عن املنكر فلم ينه عنه وتعلم عاملهم العلم ليجلب به الداننري والدراهم وكان املطر قيظا والولد غيظا وطولو ا املنابر وفضضوا املصاحف وزخرفوا املساجد وأظهروا الرشى وشيدوا البناء واتبعوا اهلوى وابعوا الدين ابلدنيا واستخفوا الدماء وتقطعت األرحام وبيع احلكم وأكل الراب وصار التسلط فخرا والغىن عزا وخرج الرجل من بيته فقام إليه من هو خري منه وركبت النساء السروج قال مث غاب عنا فكتب بذلك نضلة إىل سعد وكتب سعد إىل عمر فكتب عمر ائت أنت ومن معك من املهاجرين واألنصار حىت تنزل هذا اجلبل بناحية العراق فنزل سعد يف أربعة آالف من املهاجرينواألنصار حىت نزل اجلبل أربعني يوما ينادي ابألذان يف وقت كل صالة فلم جيده” “İbn Arabî’nin tam isnadını vererek naklettiği hadiste Mâlik b. Enes’in Nâfi’den onun da İbn Ömer’den naklettiğine göre Hz. Ömer, Kadisiye’de bulunan Sa’d b. Ebû Vakkâs’a bir mektup yazarak Nadla b. Muâviye el-Ensârî’yi cihad için Irak’ın Hulvan adlı bölgesine göndermesini ister. Sa’d, Nadla’yı üçyüz atlı ile oraya yönlendirir. Onlar Hulvan’a İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 38 geldiklerinde baskın yaparlar, ganimet ve esir alırlar. Esirleri götürürken ikindi vakti girer. Neredeyse güneş batmak üzeredir. Nadla, esirleri ve ganimetleri bir dağ eteğine toplar, sonra kalkıp ezan okumaya başlar. “Allahü Ekber” diye iki defa tekbir getirince, dağ tarafından bir ses ona, ‘büyük olanı tekbir ettin’ der. Nadla, “Eşhedü en lâ ilâhe illallah” deyince aynı ses ‘ihlas kelimesini söyledin’ der. “Eşhedü enne Muhammeden Resûlullah” deyince o ses bunun din olduğunu, İsâ’nın (s.a.) kendilerini bu dinle müjdelediğini ve kıyametin O’nun ümmetinin başına kopacağını söyler. Nadla’nın “Hayye ale’s-salâh” demesi üzerine, “namaza koşana ve ona devam edene ne mutlu!” diye cevap verir. “Hayye ale’l-felâh” dediği zaman da Hz. Muhammed’e icabet edenin kurtulduğunu ve bunun ümmetinin bekâsı olduğunu söyler. Allahü ekber, Allahü ekber deyince yine büyük olanı tekbir ettin, der. “Lâ ilâhe illallah” dediğinde ihlasın hakikatini ifade ettiğini ve Allah’ın, bedenini ateşe haram kıldığını söyler. Ezan bittikten sonra Nadla ve yanındakiler ayağa kalkar ve ona şöyle derler: -Bizler, Hz. Peygamber’in ve Ömer b. el-Hattab’ın ordusuyuz. ‘Allah (c.c.) sana rahmet etsin. Sen (konuşan) melek misin, cin misin, yoksa Allah’ın kullarından biri misin? Sesini işittirdin, fakat kendini göstermedin. Kim olduğunu bize göster!’ Derken dağ, değirmen gibi yarılır. Saçı sakalı ağarmış, üzerinde yün elbise bulunan bir adam görünür. Selam verir, onlar da selamlarını alır. Kim olduğunu sorarlar. O da: -Ben Züreyb b. Bersemlâ’yım. Sâlih kul İsâ b. Meryem’in (s.a.) vâsîsi’yim. İsa (s.a.), beni bu dağa yerleştirdi. İsa (s.a.) ömrümün uzun olması ve gökten inip domuzu öldüreceği, haçı kıracağı, hıristiyanların yaptıklarından uzak duracağı zamana kadar yaşamam için dua etti. Züreyb b. Bersemlâ daha sonra Hz. Peygamber’i sorar. Onlar da vefat ettiğini haber verirler. Bunun üzerine o uzun bir süre ağlar, öyle ki gözlerinden akan yaşlar sakalını ıslatacak kadar çoktur. Resûlullah’tan sonra kimin halîfe olduğunu sorar. Ebû Bekr’in halîfe olduğunu öğrenince, ondan sonra kimin halîfe olduğunu sorar. Ömer (r.a.) olduğunu öğrenince, ona selam gönderir ve Hz. Ömer’e bazı tavsiyelerde bulunur. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 39 Bu tavsiyeler içinde Hz. Ömer’in doğru olması gerektiği, kıyametin kopma zamanının çok yaklaştığı belirtilir. Kıyamet alâmetleri ortaya çıktığı zaman, artık toplumdan uzaklaşmak gerektiği ısrarla vurgulanır. Kıyâmet alâmetleri olarak, erkeklerin erkeklerle, kadınların kadınlarla yetinir hale gelmesi, kişilerin kendi neseplerinden, kölelerin efendilerinden başkalarına nisbet edilmesi, büyüğün küçüğe merhamet etmemesi, küçüğün de büyüğe saygı gösermemesi, iyiliğin emredilmeyip, kötülüğün nehyedilmemesi, âlimlerin ilmi maddî menfaat/dirhem ve dinar kazanmak için öğrenmesi, yağmurun çekilmesi, çocukların öfkeli olması, minberlerin uzatılması, mushafların ve mescitlerin süslenmesi, rüşvetin yaygınlaşması (normalleşmesi), binaların gösterişli olması, hevâya uyulup dinin dünya karşılığında satılması, insan hayatına kasdetmenin önemsenmemesi, akrabalık bağlarının koparılması, hükmün satılması (hâkimlerin rüşvet alması), faizin çoğalması, zorbalığın övünç, zenginliğin şeref sayılması, kişinin evinden çıkıp, daha hayırlı olanın onun yerine gelmesi ve kadınların bineklere binmesi gibi konular vardır. “Züreyb b. Bersemlâ konuşmasını bitirdikten sonra, oradan ayrılır. Nadla, bu olayı Sa’d b. Ebû Vakkâs’a, o da Hz.Ömer’e mektupla bildirir. Hz. Ömer de mektuba karşılık verir. Mektubunda, Sa’d b. Ebû Vakkâs’ın ensâr ve muhâcirlerle birlikte o dağa kadar gitmesini ister. Şayet onunla karşılaşırlarsa, kendisinden ona selam söylemelerini ister. Hz. Peygamber’in “ان بعض أوصياء عيسى بن مرمي عليه السالم نزل اجلبلبناحية العراق” “Gerçekten Meryem oğlu İsa’nın (Aleyhisselâm) bazı vasîleri Irak civarındaki bir dağa yerleşmişlerdir.” buyurduğunu haber verir. Sa’d, ensâr ve muhâcirlerden dört bin kişiyle beraber kırk gün bu dağda kalırlar. Her namaz vakti ezan okurlar, fakat onu bulamazlar.” Hadisin sonunda İbn Arabî hadisin isnadını kritiğe tâbi tutar ve râvilerden Râbisî’nin hadisi Mâlik b. Enes’ten rivâyet etmesinin bir mütâbii’nin bulunmadığınını, yaygın olan isnadın Mâlik b. el-Ezher’den, onun da Nâfi’den şeklinde olması gerektiğini belirtir. İbnü’l- İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 40 Ezher’in meçhul bir râvi olduğunu belirtir. Hâkim’in (405/1014) de bu râvî hakkında, İbnü’lEzher’in bu hadis dışında bir şey zikretmediğini/dolayısıyla tanınmadığını; isnadınının problemli olduğu bilgisini aktarır. Değerlendirmesinin sonunda İbn Arabî, “ هذا احلديث وإن تكلم يف طريقه فهو صحيح عند أمثالنا كشفا ” “Bu hadisin isnadı hakkındatenkitler olsa da, bizim gibilere göre keşfen sahihtir.” demektedir.72 Ebû Nuaym(430/1038), Delâilü’n-Nübüvve’de bu hadise yer vermiştir.73 Lalekâî (418/1027), Kerâmâtü’l-evliya adlı eserinde bu hadisi zikretmiştir.74 İbn Kayyım el-Cevziyye (751/1350)75 ise Züreyb b. Bersemlâ hadisinin bâtıl olduğunu söylemiştir. Züreyb b. Bersemlâ ile ilgili olarak nakledilen bu rivâyet, İbn Arabî’nin Îsevîler, onların kutupları ve usullerinden bahsettiği babda anlattığı müşâhede ve mükâşefeye mutabık olmakla birlikte, hadis usûlü açısından problemlidir. Nitekim İbn Arabî de rivâyetin naklen değil keşfen sahih olduğunu ifade etmiştir. 13. Hz. Peygamber’in Doğumu İbn Arabî, Fütûhât’ta Cenâb-ı Hakk’ın nâiblerinden bahsederken sözü İran Kisrâsı Enû Şirvân’a getirmiş ve onunla ilgili olarak bir hadis zikretmiştir. Bahsi geçen rivâyet şu şekildedir: ” ولدت يف زمن امللك العادل“ “Ben âdil melik zamanında doğdum.”76 72 Fütûhât, I, 223-224, Fütûhât, thk. bsk. III, 363-368. 73 Ebû Nuaym, Delâilü’n-Nübüvve, I, 65. 74 Bkz. Hibetullah b.Hasen et-Taberî el-Lâlekâî, Kerâmâtü’l-evliya, (thk. Ahmed Sa’d el-Himan), Daru Tayyibe, Riyad, 1412, s. 131-132; a.mlf. Şerhu usûli itikâdi ehl-i’s-sünne, VI, 480. 75 İbnu’l-Kayyım, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebû Bekr el-Hanbelî ed-Dımaşkî, el-Menârü’l-münîf, MektebülMatbuâtu’l-İslâmiyye, (thk. Abdülfettah Ebu Ğudde), 2. bs., Halep, 1403, s. 79; el-Arnaut, Züreyb b. Bersemlâ hadisinin batıl olduğunu söylemiştir. Bkz. el-Arnaut, “Kişisel Görüşme”, İstanbul, 7 Ağustos 2008. 76 Fütûhât, IV, 3 (402. bab) İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 41 İbn Arabî, bu rivâyetin keşf vb. yollarla sahih olduğunu açıkça ifade etmemiştir; ancak Bursevî (1137/1725), hadisin keşfen sahih olduğunu belirtmiştir.77 İbn Arabî’nin naklettiği rivâyetle ilgili Halîmî (403/1012), hadisin sahih olmadığını, isnadının sahih olsa bile, onun mana olarak doğru olamayacağını ifade etmektedir.78 Sağânî (650/1252) rivâyetin mevzu olduğunu, Sehâvî (902/1496), İbnü’l-Cevzî (597/1201)79 ve Şevkâni(1250/1834) ise aslının bulunmadığını belirtmişlerdir.80 İbnü’s-Sem‘ânî’nin nakline göre, salih zatlardan biri, bu rivâyeti rüyasında Rasûl-i Ekrem’e arz eder ve Hâkim enNeysâbûrî’nin (405/1014) bu hadis hakkında mevzûdur, dediğini belirtir. Hz. Peygamber de Hâkim’in görüşünü onaylar.81 Muhaddisler, prensip olarak rüya yoluyla hadis alımını ve hadis tashihini kabul etmemekle birlikte, bu örnekte olduğu gibi zaman zaman destekleyici mahiyette rüyayı kullandıkları görülmektedir. Nitekim hadis tahricinde müteşeddid olduğu söylenen Elbânî bile bu rüyayı delil olarak zikretmiştir. Rüyaların her ne kadar delil olarak kullanılmasa da gönlü tatmin etmeyemani olmadığını belirtmiştir.82 Burada dikkatimizi çeken bir nokta da şudur: İbn Arabî, her ne kadar bu rivâyetin keşfen sahih olduğunu belirtmemiş olsa da, hadisin keşfen sahih sayıldığı ileri sürülmüştür. Keşfen sahih olduğunu farzetsek bile rüya yoluyla aynı hadis zayıf, hatta mevzu addedilmiştir. Yani bir kişinin keşfen sahih dediği bir hadise, diğeri rüya yoluyla mevzudur, demektedir. Bu da bize bu tür subjektif metotların kişiye has olduğunu ve umuma teşmil edilemeyeceğini hatırlatmaktadır. 14. Hz. Peygamber’in Makamı İbn Arabî’nin naklen ve keşfen sabit olduğunu ifade ettiği: 77 Bursevî, hadisi kimin sahih saydığını açıkça belirtmemiştir. Dolayısıyla rivâyetteki sahih hükmünü, İbn Arabî’nin mi yoksa başkasının mı yaptığı tesbit edilememektedir. Bkz. Bursevî, Hadîs-i Erba‘în Tercemesi, (nşr. Halil İbrahim), Mahmud Bey Matbaası, Dersaadet, 1317, s. 182; Avcı, Sûfîlerin Hadis Anlayışı, s. 263-265. 78 Beyhakî, Şu‘abu’l-îmân, IV, 305 (5195) ; Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 454-455 (2927). 79 İbnü’l-Cevzî, Mevdûât, I, 627. 80 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 454 (2927); Şevkânî, el-Fevâidü’l-mecmû‘a, I, 327 (30). 81 Beyhakî, Şu‘abu’l-îmân, IV, 305 (5195); Aclûnî, a.g.e. II, 454 (2927). 82 Elbânî, Silsiletü’l-ehâdîsi’d-daîfe ve’l-mevdûa, II, 425. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 42 “ ال مقام أعلى من مقام دمحم ملسو هيلع هللا ىلص ” “Hz. Peygamber’in sallallahu aleyhi ve sellem makamından daha yüksek makam yoktur.” 83 “Aslında burada net olarak bir hadisten bahsedilmemekte, sadece keşf ve nakil yoluyla bu konuda sahih rivâyetlerin bulunduğuna dikkat çekilmektedir. İbn Arabî, makam kelimesini manevî bir rütbe olarak ifade ederken hadislerde makam kelimesi daha ziyade ayakta durulan yer anlamında maddî bir manayı ifadeetmekte kullanılmıştır.84 Dolayısıyla bu bilginin hadis olmayıp hadisten çıkarılan bir hüküm olduğu anlaşılmaktadır. Kaynaklarda Hz. Peygamber’in makamına işaret eden bazı hadisler zikredilmiştir.85 Bunlar: “ اان أكرم اال ولني و االخرين على هللا ال فخر” 86 “Ben Allah katında, önceki ve sonraki insanların en değerlisiyim. Bununla övünmüyorum.” “ أان سيد ولد آدم يوم القيامة وال فخر 87 “ “Ben kıyamet günü Âdem oğullarının efendisiyim, bununla iftihar etmiyorum.” “ سلوا هللا يل الوسيلة قالوا اي رسول هللا وما الوسيلة ؟ قال أعلى درجة يف اجلنة ال يناهلا إال رجل واحد أرجو أن أكون أان هو” “Allah Teâlâ'dan benim için vesileyi isteyin. Vesile nedir ey Allah'ın Elçisi? diye soruldu. Hz. Peygamber de (s.a.): Cennetin en yüksek derecesidir. Oraya ancak bir kişi ulaşacaktır. O kişinin de ben olacağımı ümit ediyorum”88 buyurdu. 83 Fütûhât, II, 525. 84 Örnek olarak bkz. Buhârî, Mevâkît 11, ‘Makâm-ı Mahmûd’ şeklinde manevî bir anlamda kullanıldığı da vâkî olmakla birlikte bu şekilde kullanımı azdır. Bkz. Ebû Dâvud, Salât 38. 85 Bkz. Avcı, a.g.e. s. 108-109. 86 Tirmizî, hadisin garîb olduğunu haber vermiştir. Bkz. Tirmizî, Menakıb 1; Dârimî, Mukaddime 8. 87 Tirmizî, Menâkıb 1; İbn Mâce, Zühd 37; Ahmed, III, 2, el-Arnavût, hadisin isnadının zayıf olduğunu ve hadisin li ğayrihî sahih olduğunu belirtmiştir. Bkz. Ahmed, III, 2. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 43 15. Cennetin Özlemi İbn Arabî, Fütûhât’ın yüz sekseninci babında cennetin özlem duymasıyla ilgili çeşitli bilgiler aktarmaktadır. Bunların birisinde şöyle denilmektedir: “ وقد ورد خرب ليس يل علم بصحته أن هللا عز تعاىل ذكر املشتاقني إليه” “Sıhhati hakkında bilgim olmayan bir haberde vârid olduğuna göre -noksan sıfatlardan beri olan- Allah Teâlâ Kendisine iştiyak duyanları anar.” 89 İbn Arabî, aynı babda yukarıdaki rivâyete anlam olarak benzeyen başka bir nakil daha yapar: İbn Arabî’nin aktardığına göre: “ إن صح اخلرب وال علم يل به ال من الكشف وال من رواية صحيحة إال أنه مذكور مشهور وقد اتصفت اجلنة ابإلشتياق إىل علي ” 90 وسلمان وعمار وبالل وتكلم الناس يف ذلك İbn Arabî bu hadisin (Cennetin özlem duyduğu kişiler Ali, Selman, Ammâr ve Bilâl), rivâyet ya da keşf yoluyla sahih olduğunu bilmediğini, fakat çok meşhur olduğunu dile getirmektedir. Ayrıca bu hadisle ilgili çeşitli tenkitler bulunduğunu da belirtmektedir.91 Yukarıda aktardığımız birinci rivâyet Gazâlî (505/1111) tarafından İhyâ’da nakledilmiştir. Gazâlî, rivâyeti hadîs-i kudsî olarak nakletmekle birlikte kaynağını belirtmemektedir. İhyâ’nın metni şu şekildedir.92 “ً “لقد طال شوق األبرار إىل لقائي وأان إىل لقائهم أشد شوقا İbn Arabî’nin, rivâyet ya da keşf yoluyla sabit olduğunu bilmediğini söylediği rivâyet, hadis kaynaklarında şu şekilde geçmektedir: 88 Tirmizî, Menâkıb 1; Ahmed, II, 265. 89 Fütûhât, II, 364 (180. bab). 90 Fütûhât, II, 364 (180. bab). 91 İbn Arabî, bu bölümde, hadisle ilgili olarak Cennetin bizzat kendisine sorular sorduğunu haber vermektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’e diğer meseleleri sormaktan dolayı bu konuyla iligili soru sormayı unuttuğunu anlatmaktadır. Bkz. Fütûhât, II, 364 (180. bab). 92 Gazâlî, İhyâ, II, 212. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 44 "إن اجلنة لتشتاق إىل ثالثة علي و عمار و سلمان" "Cennet şu üç kişiyi özler: Ali, Ammar ve Selman (r.a.)"93 İbn Arabî’nin yukarıdaki hadisi ne rivâyeten ne de keşfen bilmediğini söylemesinin önemli olduğu kanaatindeyiz. İbn Arabî’nin bu durumu açıkça bilmediğini söylemesi onun ilmî şahsiyetini göstermesi bakımından kayda değerdir. Ayrıca onun keşf yoluyla her türlü bilgiyi edindiği şeklindeki bir anlayışın doğru olmadığını göstermektedir. 16.Ümmetin Âlimleri İbn Arabî, eserinde âlimlerle ilgili şu rivâyeti kaydeder: “علماء هذه االمة كأنبياء بىن اسرائيل” "Bu ümmetin alimleri İsrâiloğullarının peygamberleri gibidir." İbn Arabî’nin ruviye sigâsıyla naklettiği bu rivâyetin sağlam bir isnadınının olmadığını, fakat dinleyicilerin gönüllerini rahatlatmak için naklettiğini belirtmektedir.94 Temel kaynaklarda yer almayan bu rivâyetle ilgili çeşitli tenkitler bulunmaktadır. 17. Nefsi Bilmek İbn Arabî, tasavvufî eserlerde çokça zikredilen rivâyeti Fütûhât’ında kaydetmiştir. Bu rivâyet şu şekildedir: “من عرف نفسه عرف ربه” 93 Hadis kaynaklarında İbn Arabî'nin dördüncü kişi olarak naklettiği Bilâl ismi bulunmamaktadır. Tirmizî, hadisin hasen garîb olduğunu ve rivâyetin sadece Hasen b. Sâlih kanalıyla bilindiğini belirtmiştir. Bkz. Tirmizî, Menâkıb 34. Nitekim, diğer kaynaklar incelendiğinde rivâyetin Hasen b. Sâlih tarikiyle geldiği görülmektedir. Hâkim en-Neysâbûrî'nin tespitine göre hadisin isnadı sahihtir. Ayrıca hadisle ilgili olarak Zehebî'nin Telhîs'teki kanaati de hadisin sahih olduğu yönündedir. Bkz. Hâkim, el-Müstedrek, III, 148 (4666). Elbânî ise hadisin zayıf olduğu kanaatindedir. Bkz. Tirmizî, Menâkıb 34; Ebû Yâlâ, Müsned, V, 164 (2779); 165 (2780), XII, 142 (6772), Buradaki rivâyet diğerlerine göre daha uzun olup diğerlerinden farklı olarak Cebrâil’in gelerek cennetin özlem duyduğu kişileri Hz. Peygamber’e haber verdiği belirtilmektedir. Bkz. Ebû Yâlâ, Müsned, XII, 142 (6772). Taberânî, el-Kebîr, V, 215 (6044), Taberânî’nin bu rivâyetinde cennet ifadesinin yerine hûrîler almıştır. Bkz. Taberânî, el-Kebîr, V, 215 (6044), VI, 215 (6045), Taberânî’nin bu rivâyetinde cennetin özlem duyduğu kişilerin, dördüncüsü olarak Mikdad b. Esved zikredilmektedir. Bkz. Taberânî, el-Kebîr, VI, 215 (6045). 94 Fütûhât, I, 546 (69. bab), Fütûhât, thk. bsk. I, 151, II, 361; ed-Debbağ da rivâyetin Hz. Peygamer’e (s.a.) ait olmadığı kanaatindedir. Bkz. el-İbrîz, s. 55. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 45 “Nefsini bilen rabbini bilir” 95 Fütûhât müellifi, rivâyeti eserininbir çok yerinde yukarıdaki lafızlarla nakletmektedir.96 O, rivâyeti gerek hadis gerekse kudsî hadis olarak nakletmekte, fakat bu haberin keşfen mi yoksa naklen mi sahih olduğunu açıkça belirtmemektedir. Fütûhât’ınyüz yetmiş yedinci babından İbn Arabî’nin bu haberle ilgili görüşünü özetleyen Abdulvehhab eş-Şa‘rânî (973/1565), rivâyetin keşfen sâbit olduğunu belirtmektedir. Fakat eş-Şa‘rânî, bu keşfin kime ait olduğunu açıkça ifade etmemiştir.97 Ancak, Keşfü’l-hafâ’da İbn Arabî’nin hadis hafızlarından sayıldığına ve mezkur rivâyetin onun tarafından tashih edildiğine dair görüşler nakledilmektedir.98 Fakat araştırmamızda rivâyetin İbn Arabî tarafından tashih edildiğine rastlayamadık.99Bu sebeple rivâyetin, keşf yoluyla hadis rivâyet ettiği düşünülerek İbn Arabî’ye dayandırıldığı düşünülebilir. İbn Arabî’nin keşf yoluyla hadis naklettiği için sahih olmayan rivâyetlerin ona nisbet edilerek keşfen tashih edilmesi ilmî anlayışa uygun değildir.100Bununla birlikte keşf yolu ile hadis rivâyetinde şöhret bulan İbn Arabî’ye söz konusu rivâyetin isnad edilmesi, onun tasavvuf mektebinde otorite kabul edilmesine bağlanabilir. Çünkü sûfilerin bir kısmı için hadisin İbn Arabî tarafından tashih edilmesi yeterli görülmektedir. Özellikle sûfi çevrede meşhur olan bu rivâyetin sıhhati hususunda çeşitli değerlendirmeler bulunmaktadır. Nevevî, rivâyetin Hz. Peygamber’den sabit olmadığını; İbn Teymiye ise hadisin mevzû olduğunu belirtmiştir. Ebû Muzaffer es-Sem‘ânî de rivâyetin 95 İbn Arabî, Fütûhât’ının pek çok yerinde zikrettiği rivâyet için bkz. Fütûhât, I, 460, I, 472, 500, 636, II, 34, III, 3, 44, 73, 101, 189, 270, 289, 301, 315, 363, 391, 401, 412, 408, 503, 544, 553, Fütûhât, thk. bsk. I, 286,728, 733, 761, II,152, 177, 18. 96 İbn Arabî, mezkur rivâyetle ilgili müstakil bir risale yazmıştır. Bkz. er-Risâletü’l-vücûdiyye fî ma‘nâ kavlihî sallallâhu aleyhi ve sellem men arafe nefseh fekad arafe Rabbeh, Mektebetü’l-Kâhire, Mısır ts. İbn Arabî, Fütûhât dışındaki eserlerinde de bu rivâyete yer vermiştir. Bkz. Fusûsü’l-hikem Şerhu Sainüddin Ali b. Muhammed et-Türke, II, 941; a.mlf. Kitâbu’l-celâle (Resâilu İbn Arabî içinde), Dâru Sâdır, Beyrut, 1997, s. 64; Kitâbu’l-‘alâm (Resâilu İbn Arabî içinde), s. 96. 97 Bkz. Abdulvehhâb eş-Şa‘rânî, el-Yevakît ve’l-cevâhîr, s. 84. 98 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 343 (2532). Ayrıca, Aclûnî’den naklen İbn Arabî’nin bu kanaatte olduğunu söyleyenlerde bulunmaktadır. Bkz. Yıldırım, age. s. 43. 99 Fütûhât’ın tamamı baştan sona taranmasına rağmen, rivâyetin sahih sayıldığına dair bir ibareye rastlanmamıştır. Ayrıca gerek Fusûs’ta gerekse ulaşabildiğimiz diğer eserlerinde de böyle bir kayıt tespit edemedik. 100 Böyle bir durumun tesbiti ayrı bir araştırmanın konusudur. Keşfü’l-hafâ vb. eserlerin ayrıca bu açıdan taranması ve gerekli karşılaştırmaların yapılarak durumun ortaya çıkarılması gerekmektedir. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 46 merfu olarak bilinmediğini ve Yahya b. Muaz er-Razî’nin sözlerinden olduğunu nakletmiştir.101 Ayrıca Suyûtî (911/1505), bu hadisle ilgili müstakil bir risale yazmıştır. ‘el-Kavlü’leşbeh fî hadîsi men arafe Rabbeh’ isimli risale Suyûtî’nin fetvaları arasında yer almaktadır.102 Öte yandan Risâletün fi’l-ehadiyye veya Risâletü men arafe nefseh fekad arafe rabbeh ismiyle anılan eserler İbn Arabî’ye nisbet edilmektedir. İbn Arabî’nin Kitâbu’l-elif veya Kitâbu’l-ehadiyye diye bilinen bir eseri bulunmakla birlikte adı geçen eser yukarıdaki rivâyetin şerhine tahsis edilmemiştir.103 Diğer taraftan İbn Arabî’nin eserleri üzerlerine tahsis ettiği araştırmasında Osman Yahya, söz konusu risâlenin gerek üslûbu gerekse muhtevası gereği İbn Arabî’ye ait olmadığını belirtmiştir.104 Hadisçiler bu rivâyetin isnadı, sûfiler ise işlevi üzerinde durmuşlardır.105 Tasavvufun temel iki meselesi olan marifetü’n-nefs ve marifetullah bu hadisle temellendirilmektedir. İbn Arabî’nin sisteminde bu rivâyet merkezi bir konumdadır. İbn Arabî bu rivâyetle ilgili olarak şunları aktarır: “(Haris) el-Muhasibî, marifetin dört şeyi bilmek olduğunu söylemiştir: Allah’ı bilmek, nefsi, dünyayı ve şeytanı bilmek. Hz. Peygamber ise Allah’ı bilmenin nefsi bilmekle mümkün olduğunu belirterek şöyle söylemiştir:’Kendini bilen Rabbini bilir.’ Başka bir 101 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 343 (2532). 102 İmam Celaleddin es-Suyûtî’nin fıkıh, tefsir, hadis, Arap dili vb. ilimlerle ilgili fetvalarını içeren eserinin ismi el-Hâvî lil-fetavâ’dır. Adı geçen eser için bkz. es-Suyûtî, Celalüddin Abdurrahman b. Ebi Bekr, (haz. Abdullatif Hasan Abdurrahman), Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000/1421. 103 İbn Arabî'nin eserleri ile ilgili bilgi için bkz. Ayhan, Muhyiddîn İbn Arabî ve Hadis Rivâyeti, s.7-16. 104 Geniş bilgi için bkz. Osman Yahya, Müellefâtu İbn Arabî, s. 342 vd. 105 Aşağı-yukarı bütün tasavvuf kitaplarında bulabileceğimiz bu rivâyet üzerinde sûfiler çokça durmuşlar ve bu rivâyet üzerinden çok şeyler söylemişlerdir. Bu rivâyet o kadar yaygınlaşmıştır ki âdetâ tasavvufî bir ıstılaha dönüşmüştür. Mesela; hakkında pek fazla bilgi bulunmayan ve on sekizinci yüz yılın sonu ile on dokuzuncu yılın başlarında yaşamış son dönem Osmanlı müelliflerinden olan Seyyid Mustafa Râsim Efendi, tasavvuf ıstılahlarına dair kaleme aldığı Istılâhâtı İnsân-ı Kâmil adlı eserinde “Men arafe nefsehû fekad arafe Rabbehû” maddesinde şunları kaydeder: “Her kimse ki nefsini bile, tahkik ol kimse kendini tertîb edip halk eden Allah Teâlâ Hazretini bilir. Yani nefsi eczâdan mürekkeb ve masnû ve a‘zay-ı mütegayyirden müberrâ olan sâni’i bilir. Nefsini fakîr bilen rabbini bilir. Ve nefsini hâdis bilen rabbini kadîm bilir. Ve nefsini zelîl bilen kimse rabbini azîz bilir ve gayrı zâlik…” Bkz. Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Istılâhâtı İnsân-ı Kâmil, s. 334. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 47 rivâyette de ‘Nefsini en iyi bilen, Rabbini en iyi bilendir’ buyurmuştur. Böylelikle seni delil yapmıştır. Başka bir ifadeyle nefsini bilmeni Allah’ı bilmenin delili yaptı.. ” 106 III. SONUÇ Fütûhât’ta keşf yoluyla nakledilen tasavvufî rivâyetlerin genel karakterine bakıldığı zaman bunların çoğunluğunun hadis kaynaklarında yer aldığı görülmektedir.“Kenz-i mahfî”, ve “Kim,yetmiş bin defa lâ ilâhe illallah derse veya kimin için bu söylenirse (günahları) bağışlanır.” rivâyetlerinin hadis kaynaklarında mevsul bir isnadlarının olmadığı tesbit edilmiştir. “Ümmetimin âlimleri israiloğullarının peygamberleri gibidir” rivâyetleri İbn Arabî’nin keşfen sahih olduğunu tesbit edemediği hadislerdendir. İbn Arabî, “Nefsini bilen rabbini bilir” ve “Ben âdil melik zamanında doğdum.” rivâyetlerinin keşf yoluyla sahih olduğunu açıkça belirtmemiş; fakat onun bu rivâyetleri keşfen sahih saydığı iddia edilmiştir. Hadis usûlü açısından aslı bulunmayan mezkur rivâyetlerin keşf yolu ile hadis rivâyetinde şöhret bulan İbn Arabî’ye isnad edilmesi, onun tasavvuf mektebinde otorite kabul edilmesine bağlanabilir. Diğer rivâyetlerin ise hadis kaynaklarında çeşitli tariklerinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca keşf yoluyla nakledilen bazı rivâyetlerin hadis olmayıp hadisin şerhi sadedindeki bilgilerden oluştuğu görülmektedir. İbn Arabî’nin özel rivâyet yöntemleriyle aldığı hadis sayısı fazla olmamakla birlikte, söz konusu rivâyetler “Nefsini bilen rabbini bilir” gibi onun sisteminin temelini oluşturan hadislerdir. Yani bu tür hadisler sayıca az olsa da mahiyet olalarak önem arzetmektedir. Tasavvufta keşf, rüya vb. yöntemler bilgiyi elde etme vasıtaları olarak kabul edilmektedir. Fakat hadis metodolojisi açısından bu yöntemler kullanılarak bilgi elde 106 Bkz. Fütûhât, II, 298 (177. bab); Fütûhât-ı Mekkiyye, (çev. Ekrem Demirli), VIII, 108. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 48 edilemez. Hadis usûlünce belirlenen prensipler haricinde hadis nakletmek veya hadislerdeki ihtilafları gidermek hadis ilminin belirlediği kriterlerin dışına çıkmaktır. Ayrıca epistemolojik açıdan keşf, rüya ve benzeri subjektif yollarla elde edilen bilginin doğruluğunun tesbiti hadis usûlünün objektif kriterleri açısından mümkün değildir. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 49 Kaynakça Abd b. Humeyd, b. Nasr Ebû Muhammed (249/863), el-Müntehab min müsnedi Abd b. Humeyd, (thk. Subhî Bedrî es-Sâmerrâî, Mahmûd Muhammed es-Saîdî), Mektebetü’sSünne, I, Kahire, 1988/1408. Abdurrezzak el-Kâşânî (730/1330), Istılâhâtu’s-sûfiyye, (thk. Muhammed Kemâl İbrahim Cafer), el-Hey’etü’l-Mısriyye, Mısır, 1981. Abdülkadir b. Bedran ed-Dımaşkî, el-Medhal ila mezhebi'l-İmam Ahmed b. Hanbel, Abdülkadir b. Ahmed b. Mustafa ed-Dûmî Abdülkadir Bedran, İdaretü’t-Tıbaati’l-Müniriyye, Dımaşk, 1919. Abdülmün'im el-Hıfnî, el-Mevsû‘atü's-sûfiyye, Mektebetu Medbûli, 5. bs. Kahire, 2006. Abdurrezzak Ebû Bekr Abdurrezzak b. Hemmam es-San’ânî (211/826), Musannefü Abdürrezzak, (thk. Habîburrahman el-A’zamî), 2. bs., el-Mektebü’l-İslâmî, I-XI, Beyrut, 1403. Aclûnî, İsmâil b. Muhammed (1162/1749), Keşfü’l-hafa ve müzîlü’l-ilbas amme’ştehara mine’l-ehâdîs alâ elsineti’n-nâs, (haz. Ahmed el-Kalâş),6. bs., Müessetür-Risâle, I-II, Beyrut, 1996/1416. Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillah eş-Şeybânî (241/855), Müsnedü’l-İmam Ahmed b. Hanbel (Şu‘ayb el-Aranavut’un Ta‘likiyle birlikte),Müessesetü Kurtuba, I-VI, Kâhire, ts. ______, el-Müsned, (haz. Ahmed Muhammed Şâkir) (I-VIII), (IX-XX), Dâru’lHadîs, I-XX, Kâhire 1995/1416. Ahmed b. Mübarek, el-İbrîz min kelâmi seyyidî Abdilazîz, Beyrut, ts. Ali el-Kârî,Ebü'l-Hasan Nureddin Ali b. Sultan Muhammed (1014/1606), el-Masnu‘ fî ma'rifeti'l-hadisi'l-mevdu, (thk. Abdülfettah Ebû Gudde), Mektebetü'l-Matbuati'l-İslamiyye, 4. bs., Kahire, 1984. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 50 Avcı, Seyit, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de İbn Arabî’nin Hadis Anlayışı, Ensar Yay., Konya, 2005/1426. ______, Sufilerin Hadis Anlayışı Bursevî Örneği, Ensâr Yayıncılık, Konya, 2004. ______,“Keşif Yoluyla Hadis Rivayeti”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Yıl 2004/4, sy. 4, s. 161-193. Ayhan, Mehmet, Muhyiddîn İbn Arabî ve Hadis Rivâyeti, Hâcegân Akademi Yay. İstanbul, 2012. Azîmabâdî, Ebu’t-Tayyib Şemsü’l-Hak, Avnu’l-ma’bûd şerhu süneni Ebû Dâvûd, (İşraf Sıdkî Muhammed Cemîl el-Attâr), Dâru’l-Fikr, I-XIV, Beyrut, 1995/1415. Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali (458/1066), es-Sünenü’l-kübrâ, (thk. Muhammed Abdulkadir Ata), Mektebetü Dâri’l-Bâz, I-X, Mekke, 1994/1414. Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail (256/870), el-Câmiu’s-sahîh, I-VIII, İstanbul, 1981. ______,Cilaü'l-ayneyn bi-tahrici rivayati'l-Buhari fî cüz'i raf’il-yedeyn, (haz. Ebû Muhammed Bedrüddinşah Raşidi Sindi), Müessesetü'l-Kütübi's-Sekafiye, Beyrut, 1989/1409. ______, Kitâbü raf’il-yedeyn fi’s-salât, (haz. Bediuddin Raşidi,) Daru İbn Hazm, Beyrut, 1996/1416. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yay., İstanbul, 1997. Bursevî, İsmail Hakkı (1137/1725), Hadîs-i Erba‘în Tercemesi, (nşr. Halil İbrahim), Mahmud Bey Matbaası, Dersaadet, 1317. ______, Kitabü'n-netice, (haz. Ali Namlı, İmdat Yavaş), İnsan Yay., İstanbul, 1997. ______, Huccetu’llâhi’l-bâliğa (Reşahât kenarında), İstanbul, 1291. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 51 Cürcânî, Ebü'l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali, et-Ta‘rifat, Dârü'lKütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1983. Deylemî, Ebû Şuca‘ Şîruye b.Şehredâr b. Şîruye (509/1115), el-Firdevs bi me’sûri’lhitâb, (haz. Fevvâz Ahmed, Muhammed el-Mu‘tasım billah el-Bağdâdî), Dâru’l-Kütübi’lArabî, I-V, Beyrut, 1987/1407. Ebû Dâvud Tayâlisî, Süleyman b. Dâvud el-Basrî, Müsnedü Ebû Dâvud et-Tayâlisî, Dâru’l-Marife, Beyrut, ts. Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as es-Sicistânî (275/888), Sünenü Ebî Dâvud, (thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd), (Ta‘lîk Kemâl Yûsûf el-Hût, Elbânî’nin hadisle ilgili değerlendirmeleriyle birlikte), I-IV, Dâru’l-Fikr, bsy. ts. Ebü'l-Ala Afifi, Tasavvuf: İslamda Manevi Devrim, (trc. H. İbrahim Kaçar, Murat Sülün), Risale Yay., İstanbul, 1996. Ebû Yâ’lâ el-Mevsılî, Ahmed b. Ali b. el-Müsennâ et-Temîmî (307/919), Müsnedü Ebû Ya’la el-Mevsılî, (thk. Hüseyin Selim Esed), I-XIII, Dârül-Me’mûn Li’t-Turâs, Beyrut, 1984/1404. Elbânî, Muhammed Nâsiruddîn, Silsiletü’l-ehâdîsi’d-daîfe ve’l-mevdûa, I, II, Beyrut, 1374. Enver Fevaid Ebû Hazzam, Mu'cemü'l-mustalahati's-sûfiyye, (haz. George Mıtrı Abdülmesih), Mektebetu Lübnan, ts. et-Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. Selame el-Ezdî et-Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, thk. Muhammed Seyyid Cadelhak, Muhammed Zühri en-Neccâr, Matbaatü'sSünneti’l-Muhammediyye, Kahire 1968. Fîruzâbâdî, Muhammed b. Yakub (817/1415), el-Kâmûsu’l-muhît, Müessesetü'rRisâle, Beyrut, 1986. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 52 Hâkim en-Neysâbûrî, Muhammed b. Abdillah (405/1014), el-Müstedrek ‘ala’sSahîhayn, (thk. Mustafa Abdulkadir Ata, Zehebî’nin Telhîs’iyle birlikte) Dârul-Kütübi’lİlmiyye, I-IV, Beyrut, 1990/1411. Hakîm et-Tirmizî, Ebû Abdillah Muhammed, Nevadirü’l-usul fî ma‘rifetiehâdîsi’rRasûl, (thk. Ahmed Abdurrahim es-Sâyih, es-Seyyid el-Cemîlî), Daru’l-Beyân li’t-Türâs, I-II, Kâhire 1988/ 1408. ______, Kitâbu hatmi’l-evliyâ, (thk. Osman Yahya), Beyrut, 1965. Hemmam b. Münebbih, es-San‘ânî, Sahîfetü Hemmam b. Münebbih, (thk. Ali Hasan Ali Abdulhamid), el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut, 1987/1407. Heyet, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kalem Yay., İstanbul, 2006. Heysemî Ebü'l-Hasan Nureddin Ali b. Ebû Bekr b. Süleyman (807/1405), Buğyetü’rraid fî tahkiki Mecmai‘z-zevaid ve menba‘i’l-fevaid, (thk. Abdullah Muhammed Derviş), Dârü'l-Fikr, Beyrut, 1994/1414. Humeydî, Abdullah b. Zübeyr (219/814), el-Müsned, (thk. Habiburrahman elA’zamî), Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I-II, Beyrut, 1988. İbn Arabî, el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, Dâru Sâdır, I-IV, Beyrut, ts. ______, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, (thk. Osman Yahya), I-XIV, el-Hey’etü’lMısriyyetü’l-Amme li’l-Kitâb, el-Mektebetü’l-Arabiyye, Mısır, 1985/1405. ______, Kitâbu ıstılâhâti’s-sûfiyye (Resâilu İbn Arabî içinde) Dâru Sâdır, Beyrut, 1997. ______, Kitâbu’l-vesâyâ (Resâilu İbn Arabî içinde). ______, Kitâbu’l-celâle (Resâilu İbn Arabî içinde) ______, Kitâbu’l-‘alâm (Resâilu İbn Arabî içinde). İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 53 ______, Fusûsü'l-hikem ve’t-ta’likâti aleyha, (haz. Ebü'l-A'la Afifî), Dârü'l-Kütübi'lArabiyye, Beyrut, 1980/1400. ______, Fusûsü'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (haz. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, şerh. Ahmed Avni Konuk), Dergah Yayınları, I-IV, İstanbul, 1987 ______, el-Hayalu alemi'l-berzah ve'l-misal; er-Ru’yâ ve’l-mübeşşirât, (haz. Mahmûd Mahmûd el-Ğurâb) Matbaatu Nadr, bsy.1993/1414. ______, Kitâbu hatmi’l-velâye ‘Ankâu muğrib fî marifeti hatmi’l-evliyâi ve şemsi’lmağrib, (thk. Kâsım Muhammed Abbas), Dâru’l-Medâ, Beyrut, 2004. ______, el-Vesâyâ, Dârûl-Cîl, Beyrut, 1988/1408. ______, er-Risâletü’l-vücûdiyye fî ma‘nâ kavlihî sallallâhu aleyhi ve sellem men arafe nefseh fekad arafe Rabbeh, Mektebetü’l-Kâhire, Mısır ts. ______,et-Tenezzülâtü’l-leyliyye fi’l-ahkâmi’l-İlâhiyye(Takdim ve Ta’lik Abdurrahman Hasan Mahmud), Âlemül-Fikr, bsy. ts. İbn Arrâk, Ebü'l-Hasan Nureddin Ali b. Muhammed b. Ali Kinânî; Tenzihü'şŞeriati'l-merfua ani'l-ahbari'ş-şeniati'l-mevzua, (thk. Abdülvehhab Abdüllatif, Abdullah Muhammed es-Sıddik), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I-II, Beyrut, 1981/1401. İbn Ebi’d-Dünya, Abdullah b. Muhammed b. Ebû Bekr el-Kuraşî (281/894), elVera‘, (thk. Ebû Abdullah Muhammed b. Hamd el-Mahmûd), Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1988/1408. ______, Kitâbu’l-evliyâ, (thk. Muhammed Said b. Besyûnî Zağlul), Müessesetü’lKütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut, 1993/1413. İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed el-Kûfî (235/849), el-Musannef fi’l-ehâdîsi ve’l-âsâr, (thk. Kemal Yûsuf el-Hût), Mektebetü’r-Rüşd, I-VII, Riyad, 1409. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 54 İbn Hibban, et-Temîmî el-Büstî (354/965), Sahîh, (thk. Şuayb el-Arnaut), Müessesetür-Risâle, I-XVIII, Beyrut, 1993/1414. İbn Huzeyme, Muhammed b. İshak en-Neysâbûrî (311/923), Kitâbu’t-Tevhîd ve isbâtu sıfât’r-Rabb azze ve celle, (thk. Abdulaziz b. İbrahim eş-Şehvan), Mektebetü’r-Raşid, I-II, 5. bs., Riyad, 1994. ______, Sahîh-i İbn Huzeyme, (thk. Muhammed Mustafa el- A‘zamî, A‘zamî ve Elbânî’nin değerlendirmeleriyle birlikte), el-Mektebü’l-İslâmî, I-IV, Beyrut, 1970/1390. İbn Kesîr, İsmâil b. Ömer, el-Bidâye ve’n-nihâye, Mektebetü’l-Meârif, I-XIV, Beyrut, ts. İbnu’l-Kayyım, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebûbekir, Zâdü’l-me’âd fi hedyi hayri’l-ıbâd, (thk. Şuayb el-Arnaut, Abdulkadir el-Arnaut), I-V, Beyrut, 1986/1407. İbnü’l-Hâcc, Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed, el-Medhal, Dârü'l-Hadis, bsy. 1981. İbn Manzûr, Ebü'l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî, Lisanü'l-Arab, Dâru Sâdır, I-XV, Beyrut, ts Kanık, Mahmut, Harflerin İlmi, Bursa, 2000. İzmirli, İsmail Hakkı-Şeyh Safvet, Ahlak ve Tasavvuf Kitaplarındaki Hadislerin Sıhhati, (Tenkitli Neşir, haz. İbrahim Hatiboğlu), İstanbul, 2001. Karadaş, Cafer, “İbnü’l-Arabî”, DİA, XX, 519. Keşmîrî, Muhammed Enver, Feyzü’l-bârî ‘alâ Sahîhi’l-Buhârî, I-IV, Kâhire 1938. Kuşeyrî, Ebü'l-Kâsım Zeynülislam Abdülkerim b. Hevazin Kuşeyrî, er-Risâletü'lKuşeyriyye, (thk. Mahmûd b. Şerif, Abdülhalim Mahmûd), I-II, Dârü'l-Kütübi'l-Hadise, Kahire, 1972. Lalekâî, Hibetullah b.Hasen et-Taberî el-Lâlekâî, Kerâmâtü’l-evliya, (thk. Ahmed Sa’d el-Himan), Daru Tayyibe, Riyad, 1412. İHYA Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 1, Sayı: 2, Yıl: 2015 55 Mevlânâ Celâleddîn er-Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, (trc. AhmedAvni Konuk, haz. Dr. Selçuk Eraydın), İz Yayıncılık, İstanbul, 1994. Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Mu'cemü'l-müfehres li-âyâti'l-Kur'âni'l-Hakîm, elMektebetü'l-İslâmiyye, İstanbul,1982. Mübârekfûrî, Ebu’l-Ulâ Muhammed, Tuhvetü’l-ahvezî bi şerhi Camii’t-Tirmizî elMukaddime, I-II, Beyrut, 1990. Nesâî (303/915), Ahmed b. Şuayb Ebû Abdirrahman, el-Müctebâ mine’s-Sünen, (thk. Abdulfettah Ebû Ğudde, Elbânî’nin değerlendirmeleriyle birlikte), Mektebetü’l-Matbû ‘âtu’lİslâmiyye, I-VIII, 2. bs., Haleb, 1986/1406. ______, es-Sünenü’l-kübrâ, (thk. Abdulğaffar Süleyman el-Bündârî, Seyyid Kisrevî Hasen), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I-VI, Beyrut, 1991/1411. Râğıb el-İsfahanî, Ebü'l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal Râğıb elİsfahanî, el-Müfredât fî ğarîbi'l-Kur'ân, (haz. Muhammed Ahmed Halefallah), Mektebetü’lEnclo’l-Mısriyye, Kahire, 1970. Serrâc, Ebû Nas
.
.İBN ARABİ’NİN EPİSTEMOLOJİSİNDE DUYU ve AKIL Emin ÇELEBİ * Özet İbn Arabî İslam düşünce tarihinde görüşleri çok tartışılmış ve hakkında birçok farklı görüşler serdedilmiş, önemli bir yer işgal eden bir sûfî-filozoftur. Onunla ilgili tartışmalar genel olarak dinsel perspektiften yapılmış ve teolojisinin epistemolojik kaynaklarına ilişkin felsefi analizler çok fazla ön plana çıkartılmamıştır. Biz bu çalışmamızda, İbn Arabi’nin öğretisini temellendirirken felsefede önem arz eden iki temel epistemolojik kaynak olan duyu ve akla atfettiği önemi irdelemeye çalışarak, varlık ile bilgi arasında uygunluk temelinde var olan münasebetin akıl ve duyu bağlamında tutarlılığını sunmayı hedefledik. Anahtar Kelimeler: Varlık, bilgi, akıl, duyu ××× Sense and Reason in Ibn al-Arabi’s Epistemology Abstract Ibn al-Arabi is one of the most influential sûfîs-philosopher whose views have been oft-debated in the history of Islamic thought and there have been set forth many opposite judgments regarding his thought. Debates made about him, generally have come from the religious perspective and epistemological sources of his ontology, haven’t been mentioned in respect of philosophical analyses. In this study, trying to examine Ibn Arabi’s views concerning the sense and reason that are most important in philosophy as epistemological sources, we attempted to presenting the coherence, which necessarily should be between existence and knowledge, in the context of sense and reason. Key Words: Existence, knowledge, reason, sense * Yrd. Doç. Dr., Muş Alparslan Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü, emincel@yahoo.com EMİN ÇELEBİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 44| db Giriş İbn Arabi, yaşadığı dönemden bu yana görüşleriyle tartışma konusu olagelmiş önemli bir sufi-filozoftur. Fikirleri kendisine son derece sıkı taraftar bulduğu gibi, aynı oranda karşıt da bulmuştur. Öğretisi hakkında bu denli çeşitliliğin ortaya çıkması ve farklı sonuçlara gidilmesi doğal olarak öğretisinin karmaşık ve girift bir hüviyeti haiz olmasına bağlanabilir. Bu karmaşıklık ve giriftlik, ibn Arabi’nin ele aldığı meselelerin doğası ve mahiyeti gereği olarak değerlendirilir. Çünkü duyu ve aklı aşan alana ait açıklamaları, paradoksal olarak duyu ve akıl sahibi olan insanın idrakine yaklaştırma çabası, ister istemez terminolojik ve epistemolojik güçlükler ortaya çıkaracaktır. Benzer şekilde duyu ve akıl ile metafizik bir alemi yargılamak ve tanımlamak da bir sorunsal olmaktadır.1 Çünkü insan türü olarak kavram-düşünce diyalektiği bakımından algı ve yüklemelerimizin farklı olduğu muhakkaktır. Bu durum, algımızın nesnesi olmayan metafiziksel alana ilişkin olduğu zaman daha bariz bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Oysa insan dili, duyuların konusu olan objelerle yola koyulur. Onu duyularla algılanmayan varlık alanına uygulayınca, söz konusu alana ait fenomenler arasında gizli veya açık bir takım benzetmelerin yapılması,2 sembollerin kullanılması zorunluluk arz eder. Fenomenler alemine ilişkin düşüncelerimizin iki temel kaynağı vardır: Duyu ve akıl. Her ne kadar hakikat harici alem ile sınırlı değilse de aşkın ve metafizik alana ilişkin kavramsallaştırmalarımız duyu ve akla hitap edebilmesi için harici alemdeki formlarla ifade edilmek durumundadır. İbn Arabi de, bunu gerçekleştirmek için zaman zaman soyut olmakla beraber şiirselden geometrik ve matematiksel olana değin, tüm sembolizm biçimlerini kullanır. Çünkü İbn Arabi’ye göre kainatta hiçbir şey yalnızca göründüğü gibi değildir. Yani eşyanın taşıdığı gerçeklik zahirinden ibaret olamaz. Her zahir bir batına işaret eder.3 Bu temel düşünceye sahip olan İbn Arabi, acaba söz konusu epistemolojik güçlüğü aşmaya çalışırken duyu ve akla nasıl bir rol biçmiştir? Duyu ve aklın İbn Arabi’nin öğretisinde epistemolojik bir değer ve anlamı var mıdır? İbn Arabi’nin bilgi teorisinde akıl ve duyuya nasıl anlamlar yüklemiştir? 1 Benzer görüşler için bkz., Hüsameddin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Kültür Bak. Yay., Ankara 1990, s. 116. 2 Montgomery Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, (çev. M. Aydın), Hülbe Yay., Ankara 1982, s.114. 3 S. Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge (çev. Ali Ünal), İnsan Yay., İstanbul Tsz., s.115. İBN ARABİ’NİN EPİSTEMOLOJİSİNDE DUYU ve AKIL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 45 Şimdi bu sorulara yanıtlar bulmaya çalışalım. Duyular İbn Arabi’nin alemle ilgili görüşü, aynı zamanda duyularla ilgili görüşünü de yansıtmaktadır. İbn Arabi’ye göre görünen alemin ontolojik olarak kendi başına bir varlığı yoktur. O halde fenomenal varlık bir vehim ve hayal olmaktadır. Bu aleme ilişkin düşüncelerimizin epistemolojik karşılığı, İbn Arabi terminolojisinde “zan” ile ifade edilir.4 Peki dış alemin tarafımızdan algılanan varlığının ontik statüsü nedir? İbni Arabi’nin Platon’u takip ederek varlık sahasını maddi ve akli olmak üzere ikiye ayırdığı söylense de5 ilk çağ Yunan felsefesinde Herakleitos ve Parmenides’ten bu yana varlık aleminin “düşünülen alem” ve “duyulan alem” veya “görünürler alemi” ve “reel alem” ayırımı temelinde düalist bir karakterle ele alındığını ve söz konusu ayırıma ilişkin görüşlerin Platon (427-347) ve Kant (1724- 1804)’a geçerek günümüze kadar süregelen bir paradigma olduğunu biliyoruz.6 İbn Arabi bahsi geçen düalizmin olgusal aleme ilişkin boyutun ontik mahiyetini, Platon’da olduğu gibi gölge metaforuyla izah eder. Fakat Platon’da tek tek bütün varlıkların reel varlığı ideler aleminde mevcut iken, İbn Arabi’de çokluk sadece “Bir”in yansımasıdır ki, o da Hakk’tır veya Tanrı’dır. Dolayısıyla izafi-olgusal alem Hakk’a nispetle mecazi olarak vücut bulmakta ve gölge olmaktadır. Ontolojik olarak “kendinde varlık” görünürler aleminde var olmamaktadır.7 Bu durumda söz konusu gölge varlık, insan algısı itibariyle kavramsal (mefhum) olmaktadır.8 Buna göre İbn Arabi, varlığın ontolojik temelini insan açısından algısal bir konuma indirgeyerek psikolojik bir izah geliştirmektedir. İbn Arabi’nin epistemolojisi varlığın bu kategorik tasnifi temelinde izah edildiği taktirde, ancak duyuların sağladığı bilginin ne olduğunun anlaşılabileceğini düşünüyoruz. Çünkü varlık ve bilgi, biri diğerinin mütekabili olarak da görülebilir. Söz konusu düalist 4 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, Daru’l Kitabi’l- Arabi , Beyrut 1980, s.101. 5 Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü’l Arabi Hayatı ve Çevresi, Çığır Yay., İstanbul 1966, s.30. 6 İlgili değerlendirmeler için bkz.,Zerrin Oral Kavas, “Kant’ın Eleştirel Felsefesine Parmenides ile Platon’un Etkisi”, Felsefe Dünyası, Ankara 1999, Sayı: 30, s.76.; Alvin Diemer, “Bilgi Kuramı”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, (derl. ve çev. Doğan Özlem), içinde, İnkılap Kit., İstanbul Tsz., s.169. 7 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s.102. 8 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s.103. EMİN ÇELEBİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 46| db mahiyetteki ontolojinin her bir alanına karşılık gelen bilme eyleminin de mahiyet olarak aynı statüde olması gerekir. Başka bir deyişle şayet görünürler alemi veya duyulur alem hayal ise söz konusu aleme ilişkin bilginin vasıtalarının temin ettiği bilginin hükmünün de aynı statüde olması gerekir. Buna göre hakiki varlık alanına karşılık gelen bilgi, hakikatin bilgisi; hayal ve mevhum alana tekabül eden bilgi ise aynı şekilde izafi veyahut aldatıcı bilgi olmaktadır. O zaman bize görünürler alemin bilgisini veren vasıta nedir? sorusunun yanıtını aramak gerekecektir. Bu soruya yanıt bulma çabası, ister istemez bizi duyulara götürecektir. İbn Arabi’ye göre her ne kadar duyular bize alemin müstakil, ontik olarak gerçekliği olduğunu gösterse de bu ona göre vehimden başka bir şey değildir. Dolayısıyla duyular, bize eşyanın hakikatini vermez ve elde edilen bilgi yanıltıcıdır. Bu durum hem olgusal alemin idrakinde hem de fiziki boyutla perdelenmiş metafiziksel gerçekliklerin anlaşılmasında geçerlidir. Buna örnek olarak ibn Arabi şu hadiseyi zikreder: “Cebrail’i Dıhye kılığında görenler “bu Dıhye” demişlerdi. Sahabeler, görünen suretinden dolayı ona bir insan adını verdi. Oysa doğru olan onların duyması ve görmesi olsaydı, onlar onun Cebrail olduğunu bilirlerdi. Fakat işin hakikatini bilen ve gören Arif, onun Cebrail olduğunu bildi”.9 Başka bir yerde ise İbn Arabi: “Her ne kadar his (duyu), ışıklı cisimleri ufak hacimle idrak ederse de bunlar kendi görüşlerinde hissedildiği miktardan daha fazladır. Örneğin dağların renginin uzaklaştıkça koyu olması, gökyüzünün renginin mavi olarak duyumsanması gibi durumlar, uzaklaşmadan dolayı duyumlarda meydana gelen yanılsamalardır.10” diyerek duyuların aldatıcılığını ifade eder. İbn Arabi’nin duyuların aldatıcılığından bahsetmesi, duyu bilgisine güvenmemesi veya duyuları bilginin kaynağı olarak kabul etmemesi, ontolojisinin “hakikat” alanına karşılık düşen gerçekliğin bilgisi bakımındandır. Dolayısıyla duyuların bize verdiği izlenimin yanlışlığı görünür alem açısından söz konusu değildir. Yukarıdaki Cebrail örneğinde onu gören gözler yanılmamıştır. Çünkü Cebrail insan kılığında görünmüştür ve duyular da buna uygun bilgi elde etmişlerdir. Başka bir deyişle Cebrail’in insan kılığında görünmesi gerçektir ve bu gerçekliği duyular olduğu gibi elde etmiştir. Von 9 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s.100., Seyfullah Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabî, s.137 10 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s.101. İBN ARABİ’NİN EPİSTEMOLOJİSİNDE DUYU ve AKIL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 47 Aster’in ifade ettiği gibi, algının kendisinin yanlış olmayıp yanlışa sevk etmesi durumu11 burada da görülmektedir. Fakat Cebrail’in gerçekte insan olmadığı şeklindeki metafiziksel hakikatin kavranması alanında duyular yetersiz kalmaktadır. Gökyüzünün mavi görünmesi hususunda da durum aynıdır. Yani gökyüzü gerçekte duyulara mavi olarak görünmüştür, başka bir renkte değil. Yukarıda verdiğimiz örneklerde dikkat edilmesi gereken, duyuların yanlış bilgi verdiği değil, doğru bilgi vermediği hususudur. Yani İbn Arabi’nin epistemolojisinde “hakikat” ve “gerçeklik” ayırımını yaptığını ifade etmek mümkündür. Görünürler alemi epistemolojik olarak gerçekliğe, görünürler alemin kaynağını teşkil eden metafiziksel alan ise hakikate karşılık düşmektedir. Buna göre duyu algısının gerçeklik temelinde epistemolojik bir kaynak olduğunu ifade etmek mümkündür12 İbn Arabi’nin, dış aleme ilişkin düşüncesinde duyulara atfettiği değerin daha iyi anlaşılabilmesi için kullandığı “kandil içindeki ışık” benzetmesi aydınlatıcıdır. Işık, bakan kişiye camın rengi ile görünür. Gerçekte ise o renksizdir. Bu durumda camın rengi olan yeşil ile vasıflandırılmasında gerçeklik payı vardır. Çünkü duyular öyle bildirmiştir. Onun renksiz olduğunu söylemek de doğrudur ki bu bilgiyi veren nazar ve kıyastır.13 İbn Arabi’nin burada nazar ve kıyas’tan kastettiği akıl yürütmelerdir. Fakat nazar ve kıyasa veri oluşturan kaynak ise yine duyulur alana ilişkin tecrübi bilgidir. Felsefî bir terminolojiyle ifade edecek olursak, geniş anlamda rasyonalizm, empirizm ve sansualizm, İbni Arabi’ye göre nazarî ilim sahası içine girer. İbni Arabi’nin şu ifadesi bu anlayışa temel teşkil eder: “Nazari düşünceye sahip kişiler, fikrin, nazarın, duyunun ve aklın kendilerine verdiği şeylerle kendilerini âlim sanırlar.”14 Peki “hakikat” alanına ilişkin duyuların bilgi edinebilme imkanı hiç yok mudur? İbn Arabi’ye göre duyular her zaman yanılmazlar, kimi zaman doğru bilgiyi de verebilirler. Fakat duyuların doğru bilgiyi sağlaması tesadüfi olmaktadır.15 Dolayısıyla ona göre hakikatin bilgisini elde etmede metodolojik bir bilgi kaynağı olma bakımından duyular herhangi bir önem taşımamaktadır. İbn Arabi’nin 11 Ernst von Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, (çev. Macit Gökberk), Sosyal Yay., İstanbul 1994, s.35. 12 Bu konuda benzer tespitler için bkz., Keklik, Muhyiddin İbnü’l Arabi, s.28. 13 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, 103. 14 İbn Arabî, Futuhat, c. II, s. 294. 15 İbn Arabî, Futuhatu Mekkiyye, Daru’l İhyai Turasil Arabi, Beyrut 1998, c.II, s.294. EMİN ÇELEBİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 48| db bu çerçevede önerdiği metot, başka bir incelemenin konusu olabilecek, “mükaşefe”, “müşahade” ve bir takım arınma teknikleri sonucu elverişli duruma gelen “kalbi bilgidir”.16 Çünkü görünürler aleminde bir unsur olan insan “gölge” varlık durumundadır. Söz konusu gölge haline sebep olan ise onun ete-kemiğe bürünmesi, cismani uzuvlarla somutlaşmasıdır. İnsanın ruhunu eğiterek ruhsal bir varlığa doğru yol almasının mistik öğretilerin temel bir karakteristiği olduğunu dikkate alacak olursak, İbn Arabi’nin de bu temelde epistemolojisini kurduğunu ve tanrısal olanı taklit etmeyi öğütlediğini görmekteyiz.17 Bunun, Sokrates’in “kendini bil” bilgisinin ruhsal bir bilgi olarak Tanrı’ya yönelmeyi gerektiren anlayışıyla18 kimi yönlerden benzeşen bir düşünce olduğunu söyleyebiliriz. İbn Arabi’nin epistemolojisinde duyuların durumu arz ettiğimiz gibi olunca, peki aklın hakikatin bilgisini elde etmedeki işlevi ve statüsü nedir? Şimdi bu soruya cevap bulmaya çalışalım. Akıl İbn Arabi, bir bilgi çeşidi olarak “akli bilgi”yi kabul etmiş olmakla19 doğal olarak aklı, bir bilgi kaynağı olarak kabul etmiş olmaktadır. Aktarılabilen, anlaşılabilen ve nazar sonucu hasıl olan bilgi diye tanımladığı söz konusu bu bilgi,20 duyular ile ilgili olarak bahsettiğimiz gibi, ontolojik farklılık temelinde ait olduğu alana göre değer ifade etmekte olup, mutlak anlamda hakikatin bilgisini vermez. Çünkü, ona göre akıl sınırlayıcı ve indirgeyicidir.21 İbn Arabi’de duyulur alemde işlevsel olan akıl, doğal olarak duyulur dünyasının ötesine gidemeyecektir. Epistemolojik olarak duyular ile akıl arasındaki farklardan biri, aklın alanına ait bilginin kavramsal olmasıdır. Fakat söz konusu bu bilgi idraki22 aynen veremez, ancak idrak altında bulunan şeyleri verebilir.23 Fakat şuna dikkat etmek gerekir ki, akıl sahibi, her ne kadar aklın alanına giren şeyleri idrak etse de bu idrakinde vehim ve tasavvurun hüküm ve tesi- 16 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s. 120-121; Futûhat, c.I, s. 34. 17 İbn Arabî, Futuhat, c.II, s. 294.; Füsusu’l Hikem, s. 55. 18 Bkz., Platon, Birinci Alkibiades, (çev. İrfan Şahinbaş), Hürriyet Yay., İstanbul 1973, ss.124-125. 19 İbn Arabî, Futûhat, c. I, s. 69. 20 İbn Arabî, Futuha , c. I, s. 81. 21 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s.122. 22 İbn Arabi’nin “idrak”i metafizik alana ilişkin bilgisel araç olarak kullanmaktadır. 23 İbn Arabî, Futûhat, c.I, s.81. İBN ARABİ’NİN EPİSTEMOLOJİSİNDE DUYU ve AKIL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 49 rinden kurtulamaz.24 Buna göre İbn Arabi’de akıl her ne kadar bir anlamda duyu ötesi alana dair bir biliş ortaya koymaya çalışsa da gerçekte duyulur alemin sınırları dışına çıkamamakta, çıkabilmesi durumunda ise kuruntu ve tasavvur gibi içsel izlenimlerin etkisinden kendini kurtaramamaktadır. Duyular bahsinde ifade ettiğimiz gölge aleme ilişkin algının da kavramsal olduğu göz önüne alındığında,25 İbn Arabi epistemolojisinde duyular bir bakıma akla açılan bilgi kanalları olmaktadır. Dolayısıyla her ikisinin ilgili olduğu alan idrak altı veya fenomenler dünyasıdır. Buna göre İbn Arabi terminolojisinde görünürler alemi idrak altı alem, hakikatler alemi ise idrak veya idrak üstü alem diye tanımlanabilir ve “akıl hakikati olduğu gibi idrakten acizdir”.26 Bu durumda İbn Arabi epistemolojisinde aklın sağladığı bilgi maddî alemin bilinmesini ifade eden dışsal bilgi olmaktan27 öteye gidememektedir. Aklın yetersiz kaldığı alan, duyularda olduğu gibi, Hakk’ın bilgisi, dolayısıyla aklın fevkinde olan metafizik sahadır. Akıl duyulara tabi olduğu için, hatalı duyumlara dayanarak elde ettiği bilgiler de hatalı olmaktadır. Çünkü hakim durumda olan akıl (hatalı duyumlardan elde edilen) düşüncelere göre yargıda bulunur. Düşünceler yanlış olduğu taktirde aklî çıkarsama da yanlış olur. Bu durumda tıpkı duyularda olduğu gibi aklın da hakikatin bilgisini elde etmesi tesadüfi olmaktadır.28 İbn Arabi’nin bu görüşlerinin, 18.yüzyılda “izlenimler” (impressions) ve “fikirler” (ideas) üzerine bilgi teorisini kuran ve buradan da duyuların kesin bilgiyi vermediğinden hareketle “nedensellik” ilkesinin temellerini sarsan, Newtoncu mekanik evren anlayışından Kuantum fiziğine geçişin felsefi ilkesini dile getiren empirist filozof David Hume’un görüşleriyle29 paralellik arz etmesi, bir septik-empirist filozof ile bir sufi filozof’un görünürler alemine ilişkin gerçeklik tasavvurlarının aynı zeminde buluşması bakımından dikkat çekicidir. 24 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s. 181. 25 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s.103. 26 İbn Arabî, Futûhat, c. II, s. 294; Füsusu’l Hikem, s.131. 27 Şahin Filiz, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, s.241. 28 İbn Arabi, Futûhat, c. II, s. 294. 29 Bkz., David Hume, A Treatise of Human Nature, (Ed. by Ernest Mossner) , Penguin Books, 1985, s. 66; Ayrıca Hume’un bilgi teorisinin ayrıntıları için bkz., Emin Çelebi, David Hume’da Nedensellik Bağlamında Ahlak ve Hürriyet Problemi, Basılmamış Doktora Tezi, Selçuk Ünv., Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2008, ss. 9-24. EMİN ÇELEBİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 50| db İbn Arabi bütün bunları söylerken, aynı zamanda epistemolojik olarak akla belli bir yetkinlik de vermektedir. Ona göre akıl, Allah’ı tenzih etme gücüne sahiptir. Çünkü akıl kendi kapasitesi dahilinde olan şeyleri bilir. Bu nedenle Yüce Allah: “Ben her şeye yaratılışının hakkını verdim”30 buyurur. Akıl da şeyler cümlesinden olduğu için, akla da hakkı verilmiştir.31 Fakat akıl Allah’ı tenzih etse bile, marifetullahın ancak yarısını elde eder. Çünkü Allah, kendisine layık olan mükemmelliği görmek için tenzih ile beraber teşbihi de getirmiştir. O, duyuların ve hayalin delalet ettiği teşbihle akıllara hitap etmiştir. Ancak akıllar bu konuda hayrete düşerler ve bir şey anlamazlar. Çünkü Allah, akıl, duyu ve hayalin idrak edemeyeceği kadar yücedir. Hiç kimse onu aynen göremez ve ilmen kuşatamaz.32 Kullar ancak akıllarının idrak ettiği şeyle tanrıyı vasıflandırdılar. Allah, kendi nefsini kulların tenzih ettiği şeyden de tenzih etti.33 Burada paradoksal gibi görünen teşbih ve tenzihe ilişkin kavramları da duyular bahsinde geçtiği üzere, gerçeklik ve hakikat düalitesi bağlamında değerlendirmek gerekir. Aklın tenzih yeteneğine sahip olduğu önermesi, Tanrı ile insanın aynı ontolojik statüde olmadığının anlaşılması anlamındadır, ki bu gerçeklik alanına tekabül eder. Allah’ın kendi nefsini kulların tenzih ettiği şeyden tenzih etmesi ise, hakikat alanına tekabül eder ve İbn Arabi’nin epistemolojik olarak akla önem atfetmediği alan da burasıdır. İbn Arabi, arz ettiğimiz düalist yaklaşımı kendi öğretisinin bütününde sistemli bir şekilde işler. Buna uygun olarak ilahi konuşma ile kitap olarak gelen vahiy arasında çok yakın bir ilişki görür. Her ne kadar vahiy değişik şekillerde cereyan etse de gerçekte tek bir vahiyden bahsetmekteyiz. Çünkü konuşma ile yazma durumları birbirinden farklıdır. Tıpkı algılayan ruhun sıfatı ile yazan elin sıfatının aynı olmaması gibi. Yazılı vahiy dışsallaşma bakımından Tanrı’nın bizatihi sözünden farklıdır. İlahi söz içsel ve örtük olana delalet eder. Başka bir deyişle bu söz bir anlamda yazı bedeninde vücuda gelmiş ruhsal boyuttur. Bu bakımdan Kuran, iki alemin kesişme noktası değil, bilakis harici ve dahili boyutları oluşturan araçsal 30 Kur’an-ı Kerim, Taha, 20/50 31 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s. 181-182; Futûhat, s. 295.; Toshihiko Izutsu, , İbn Arabi’nin Fusus’undaki Anahtar Kavramlar (Çev. A.Yüksel Özemre), Kaknüs Yay., İstanbul 1998, s. 80-83. 32 İbn Arabî, Futûhat, c. II, s. 303. 33 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s. 182. İBN ARABİ’NİN EPİSTEMOLOJİSİNDE DUYU ve AKIL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 51 dünyanın bir türünü temsil etmektedir.34 Buna göre, İbn Arabi’nin “Allah’ın hitabı, muhatapların hallerine ve aklın hükümlerine uygun olarak geldi. Bu hitap keşfin verdiği bilgi üzerine gelmedi. Bundan dolayı müminlerin sayısı çok, keşif ehli ariflerin sayısı azdır.”35 ifadesini, aklın dış alemi algılama yeteneğine uygun olarak, Kur’an’ın fenomenal dünyaya uygun kavramlarla vücut bulduğu şeklinde anlamak gerekir. İşte bu noktada Kuran ile hayal arasındaki ilişki ortaya çıkmaktadır. Berzah olarak da nitelenen hayal dünyası veya misal alemi, ruhsal ve bedensel olanın arasını birleştirebilme yeteneğidir. Berzah bir engel değil bilakis kendi başına zengin bir dünyadır.36 Kur’an da bu birleşimi gerçekleştiren hakikat kapısı olarak akla hitap etmektedir. Yukarıda geçen “teşbih”i , “sembol” ve “somutlaşma” olarak görmek gerekir. Bu ise İbn Arabi’de yaratma ile aynı şeydir. İbn Arabi’nin tecelli diye tanımladığı yaratma ve var oluş sürekli ve sonsuzdur. Tecellinin gerçekleşmediği durumda insan, işte “O” O’dur demekten kendini alamaz. Yaratılmış olan bir varlık için devamlı bir hal üzere durmak mümkün olmadığı için, içinde bulunduğu hal değişince önünde bir perde olduğunu söyleyecektir.37 Dolayısıyla İbn Arabi’de duyulur alemde tecelli ile meydana gelen somutlaşma hakikati örten bir perde olmaktadır. Asıl olan bu perdenin ötesine geçmektir. İşte aklın perde arkası varlık alanına nüfuz etmeyi İbn Arabi mümkün görmez. İbn Arabi “Bir kimsede imanın kökleşmesi de bu oluş durumuna bağlıdır.”38 derken, bize göre bunu kastetmektedir. Bunun zıddı olarak İbn Arabi’nin hidayete ermeyenleri tavsifen “Tabiat hükmüne uyarak akıl ve ilahi nizamdan uzaklaşarak şehvet ile tasarruf ederler. Bundan ötürü kıyamet onların üstüne kopar.”39 demesi aklın bilişsel alanına işaret etmektedir. Meseleyi arz ettiğimiz minval üzere anladığımız taktirde İbn Arabi’nin ,“Allah kendi hakkında öyle şeyler söylemiştir ki akli deliller ve doğru fikirler bile bu konuda tereddüde düşmüşler ve bunu 34 Angelika Al- Massri, “Imagination And The Qur’an in The Theology of Oneness of Being”, Koninklijke Brill NV, Leiden 2000, s. 533. 35 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s.82. 36 Al- Massri, “Imagination And The Qur’an in The Theology of Oneness of Being”, Koninklijke Brill NV, Leiden 2000, s.535. 37 İbn Arabi, Fena Risalesi, (çev. Mahmut Kanık), İz Yay., İstanbul 1991, s. 47. 38 İbn Arabi, Fena Risalesi, s. 47. 39 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s. 67. EMİN ÇELEBİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 52| db kavramada yetersiz kalmışlardır.40 “Kuran’da, Bunda kalbi olanlar için muhakkak öğütler vardır 41 buyurulması, kalbin türlü suretleri ve sıfatları kabul ederek bir halden bir hale geçmesi dolayısıyladır. “Akıl sahibi” için dememiştir. Çünkü akıl bağdır, işi tahdit ile tek bir esasa bağlar. Şu halde Kuran, aklı olan bir kimse için bir öğüt kitabı değildir.”42 şeklindeki ifadelerinin yukarıdaki yargısıyla çelişmediğini anlarız. Burada İbn Arabi akıl ile kalbin işlevinin mahiyet itibariyle farklı olduğuna işaret etmektedir. Oluşun sürekliliği ve çeşitliliğini kalbin işlevsel olarak değişim ve sürekliliğine teşbihle anlatsa da gerçekte ona göre kalp, müşahade, tecelli ve münacat mahalli, ilhamın, vahyin yeri, nurların, kaynağı ve gözesi43 olması hasebiyle duyu ötesi aleme ilişkin Tanrı halifelerinin keşif ve fetih merkezidir.44 Bu alanda aklın herhangi bir geçerliliği yoktur. İbn Arabi’nin aklı kimi zaman birbirine zıt iki durum için de kullandığı görülür. İlyas peygamberin semaya kaldırılışı ve tekrar resul olarak indirilişine ait sırra vakıf olmak için kişinin, aklının hükmünden45 şehvetine inzal etmesi ve mutlak olarak bir hayvan olması gerektiğini söylemekle46 İbn Arabi, bundan önce bahsettiğimiz duyular aleminde mukayyet olan akıldan soyutlanmak gerektiğini ifade etmektedir. Hayvanlık mertebesine inme ise Afifi’nin de işaret ettiği gibi, benliğinde iradeyi gerçekleştirmeden başka bir şey değildir. Çünkü mutlak yöneliş anlamındaki irade, hayvanların en önemli özelliğidir. İbn Arabi, mutlak edilgenlik ya da pasiflik olan keşf ile sufinin ruhi zindeliğinin donuklaşmasını ya da âtıl hale gelmesini kastetmez. Onun bütün kastettiği; bu süreçte akıldan kaynaklanan bir aktivitenin olmamasıdır. 47 İbn Arabi bu hayvanlık durumunu, paradoksal bir şekilde, yine “mücerret bir akıl” hali ola- 40 İbn Arabî, Futuhat, c.II, s. 294. 41 Kur’an-ı Kerim, Kâf, 50/37 42 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s.122. 43 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s. 49. 44 David Buchman, “Structuralism Reconsidered: Ibn al -‘Arabi and Cultural Variation in Muslim Societies”, The Muslim World, Vol.94., s.136. 45 Fusus mütercimi M.Nuri Gençosman, “…Aklın hükmünden yani semadan” diyerek akla ait hükmün “semavi bir alem” olarak ifade etmiştir. Fakat elimizde bulunan metinde ve Kaşani’nin şerhinde böyle bir ifadeye rastlamadık. Dolayısıyla “aklının hükmünden” ifadesinin “duyular aleminde işlevsel olan akıl” olması, İbn Arabi’nin epistemolojisi için daha tutarlı ve doğru olduğu kanısındayız. İlgili bölüm için bkz., İbn Arabi, Füsusu’l Hikem, (Çev. M. Nuri Gençosman), İstanbul Kitabevi, İst. 1971, s.204.; Kemaluddin Abdurrezzak el-Kaşani, Şerhu Fususi’l-Hikem, Encümeni Asar ve Mefahiru Ferhengi, Tahran 2004., s. 471. 46 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, 186. 47 Ebu’l- Afifi, Tasavvuf İslamda Manevi Devrim, Risale Yay., İstanbul 1996, s.25. İBN ARABİ’NİN EPİSTEMOLOJİSİNDE DUYU ve AKIL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 53 rak ifade eder ki bu hal görünürler aleminin varoluşunun metafiziksel boyutunu idrak etmeyi sağlayan “zevk ilmi”dir.48 Dolayısıyla akıldan soyutlanarak soyut akıl haline geçme diye ifade edilebilecek bu paradoks, ancak İbn Arabi’nin epistemolojisinde söz konusu kavramların tekabül ettikleri anlamlar bilindiği zaman anlaşılabilir. İbn Arabi’nin akıl kavramına yüklediği diğer bir anlam, aklın a priori bilgi kategorilerini haiz olması itibariyledir. Epistemolojik açıdan rasyonalist bir tutum olarak değerlendirebileceğimiz bu husus, külli emirler (umuru külliye) kavramsallaştırılması ile ifade edilir. Külli emirler bizatihi var olmayan, sadece akılda var olan hükümlerdir. Makul olan söz konusu “külli emirler” ontolojik olarak varlıktan yoksun, hüküm itibariyle mevcuttur. Her ne kadar onlar içkin olsalar da ontolojik olarak var olan her şeyde bu emirlerin hüküm ve izleri vardır.49 Burada dikkati çeken husus, İbn Arabi’nin bir takım aklî kavramlardan ve bu anlamlara ilişkin varlıkların hüküm cihetinden varoluşlarından, reel olarak da herhangi bir varlığa sahip olmadığından bahsederek, zihnin a priori düşünce formlarına sahip olduğunu kabul etmek suretiyle varlığa ilişkin rasyonel/felsefî bir izah ortaya koymasıdır. Akli birer varlık olan külli varlıklar vasıtasıyla, ontolojik-reel varlıklara ilişkin hüküm zahir olmaktadır. İbn Arabi ontolojisinde varlık ile Tanrı arasında kurulan ilişki, başka bir deyişle varlığın Tanrıya olan ihtiyacı bu şekilde meydana gelmektedir.50 İbn Arabi’nin aklı kavramsal bilgin merkezi olarak kabul ettiği diğer bir alan ise tek olan Hakk’ın varlığında kabul edilen çokluktur.51 Kaşani’ye göre bu,“Kadir”, “Alim” “Halik” ve “Razik”in medlulünün gerçekte “Bir” olup, anlamlarının farklı olması durumu gibidir. İsimlerin tekabül ettiği anlam Bir’in zatında makuldur ve bu çokluk itibari olup reel-ontolojik bir mahiyette değildir.52 Bunun gibi sayılar da a priori olarak akılda mevcut hakikatlerdir.53 İbn Arabi akıl kavramını kimi zaman ise günlük yaşamda sıkça kullandığımız insanı diğer canlılardan ayıran yeti anlamında kullanmaktadır. Çünkü İbn Arabi’nin öğretisinde insan Allah’ın halifesidir. Bu statüde olan bir varlığın akılsız veya aklını kullanmaması 48 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, 187. 49 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s. 52-53 50 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s. 55. 51 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s. 124. 52 Kaşani, Şerhu Fususi’l- Hikem, s. 315. 53 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s. 98. EMİN ÇELEBİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 54| db düşünülemez. Ona göre, bunun için Allah, insana akıl ve akla bilgileri kabul edecek bir nitelik vermiştir. “Rüyasında Hakk’ı gören kimse, Hakkı suretten tenzih konusunda aklını kullanması gerekir”,54 “Hakikate ulaşmak isteyen akıllı bir insan Allah’ı taklit etmelidir.”55 “Yaratılan şeyin, Hakk’ın “Kün” emrine karşılık düşmesiyle vücut bulması akla uygundur.”56 cümlelerinde geçen akıl kavramı arz ettiğimiz anlamdaki kullanımlara örnek olarak verilebilir. Hatta İbn Arabi, “Sırlar alemine ilişkin duyu üstü hakikati kabul etmeyi zayıf akıllılar reddeder.”57 demek suretiyle paradoksal bir şekilde akıl üstü alana dair hakikatin inkarını akılsızlık olarak niteleyerek aklın bu anlamına işaret eder. Şu hususu da vurgulamak gerekir ki, İbn Arabi bilgi ve varlık teorisini temellendirirken pratikte yaptığı akıl yürütmelerle akla hakkını vermiştir. Hatta o, “Allah zatına dair ilimleri istinbat için aklı düşünme duyusuna âşık etmiştir.”58 diyerek bir anlamda yaptığı akıl yürütmelerine dinsel bir argüman da bulur. Söz konusu akıl yürütmeleri ve rasyonelleştirme çabasını eserlerinin tümünde gördüğümüz söyleyebiliriz. Her ne kadar duyu ve akıl ötesi bir alana dair hakikatleri devşirdiğini ifade etse de, söz konusu hakikatleri kimi yerde felsefi, kimi yerde kelami tartışmalar yaparak rasyonel ve mantıksal bir zemine oturtma kaygısı güder.59 Ancak bunu yaparken M.M. Şerif’in de işaret ettiği gibi, asla güçlü muhayyilesinden ve mistik duygularından bağımsız hareket etmez.60 Sonuç İbn Arabi’nin düşüncesi varlığın birliğine dayanan Tanrı merkezli bir ontolojidir. İbn Arabi bu görüşüne, bu çalışmada üzerinde fazla durmadığımız, duyu ve akıl üstü bir biliş olan keşf ile ulaştığını her fırsatta dile getirir. Her ne kadar monist bir ontolojiye sahip ise de, varlığın düalist yapısını da göz ardı etmez. Dolayısıyla onun epistemolojisi bu düalizm temelinde anlam kazanır. Ona göre hakiki varlık nasıl ki görünür alemin ötesinde ise, hakikatin bilgisi 54 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, s. 70; Futûhat, c. II, s. 303. 55 İbn Arabî, Futûhat, c. II, s. 294. 56 İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, ss.114-115. 57 İbn Arabî, Futûhat, c. II, s. 81. 58 İbn Arabi, Futûhat, c. II, s. 301. 59Örnek olarak, Eşa’riler ve filozofların cevher-araz ile ilgili görüşlerini eleştirisi için bkz., İbn Arabî, Füsusu’l Hikem, ss.125-126. 60 M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi,(çev. Mustafa Armağan), İnsan Yay., İstanbul 1990, c. II, ss. 15-16. İBN ARABİ’NİN EPİSTEMOLOJİSİNDE DUYU ve AKIL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 55 de bize görünür alemin bilgisini veren duyusal ve akli bilişin ötesinde olmalıdır. O halde onun epistemolojisinde hakikatin bilgisini elde etmede duyular ve akıl yetersiz kalmak durumundadır. Fakat İbn Arabi bunu söylerken, içinde var olduğumuz aleme ilişkin duyuların hiçbir şekilde epistemolojik değer taşımadığını iddia etmez. O nesneler aleminde duyuların verdiği bilgilerin yanlış olduğunu söylemez. Hatta bir empirist kadar duyuların bir bilgi kaynağı olduğunu ifade eder. Ne var ki ona göre bu alem hakiki alem değildir ki duyular hakikatin bilgisini versin. Ontolojisine uygun olarak “hakikat alemi” ve “görünürler alemi” diye iki alemden bahsettiğimizde duyuların görünürler alemine ilişkin verdikleri izlenimin doğruluğundan kuşku duymaz. İbn Arabi’de akıl da söz konusu ontolojik ayırım temelinde duyulara bağlı olarak epistemolojik bir önem arz eder. Bu anlamıyla bilgisel araç olması bakımından aklın duyulardan pek farkı yoktur. Bütün bunları söylerken, akıl üstü aleme ilişkin bilgilerin dini metinler vasıtasıyla idraklere yakınlaştırılmasının ve hakikatin mecazi bir formda ifadesinin, sair varlıklardan farklı olarak akıl sahibi olan insan tarafından anlaşılabilirliğini savunması, İbn Arabi’nin tahlil, terkip ve yorumlama yeteneği itibariyle akla epistemolojik olarak duyulardan daha üstün bir statü verdiğini göstermektedir. Ayrıca aklın a priori bilgi formlarına sahip bir bilgisel kaynak olduğu şeklindeki “küllü emirler” teorisi de felsefi olarak rasyonel bir tutum olarak değerlendirilebilir. Kaynakça Afifi, Ebu’l A’la, Tasavvuf İslam’da Manevi Devrim, (Çev. H. İbrahim Kaçar, Murat Sülün), Risale Yay., İst.1992 Fususu’l Hikem Okumaları İçin Anahtar, (Çev. Ekrem Demirli) İz Yay., İst.2000 Ta’likat Ala’l – Fusus, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut1980. Buchman, David, Structuralism Reconsidered: Ibn al -‘Arabi and Cultural Variation in Muslim Societies, The Muslim World, Vol.94 Çelebi, Emin, David Hume’da Nedensellik Bağlamında Ahlak ve Hürriyet Problemi, Basılmamış Doktora Tezi, Selçuk Ünv., Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2008 Diemer Alvin, “Bilgi Kuramı”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, derl. ve çev. Doğan Özlem, içinde, İnkılap Kit., İstanbul Tarihsiz, Erdem, Hüsameddin.,Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukayesesi,Kültür Bak. Yay., Ankara 1990 Filiz, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İnsan Yay., İst. 1995 Hume, David, A Treatise of Human Nature, (Ed.Ernest Mossner), Penguin Books, 1985 İbn Arabi, Füsusu’l Hikem, Daru’l Kitabil Arabi, Beyrut, 1980 Futuhatu Mekkiyye, Dar
.Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri Osman Nuri Küçük Doç. Dr., Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Ana bilim dalı Öğretim Üyesi onkucuk@erciyes.edu.tr Öz Bu makalede İbnü’l-Arabî’nin görüşleri üzerinden rüyanın sûfî düşüncedeki yerini incelemeye çalıştık. Rüyaların tabir edilmesi, insanın bilinçaltını anlamakta başvurulan kadim bir metottur. İbnü’l-Arabî konuyu merâtibu’l-vücûd olarak bilinen varlık görüşü çerçevesinde ele almaktadır. Bu bağlamda rüya ve tabirini, semantik bir genişlemeyle incelemektedir. Konuyu, âlemin Vücûd içindeki yerini işaret eden numune bir tecrübe olarak izah eden İbnü’l-Arabî, rüyanın nübüvvetten bir parça sayılmasından hareketle rüyanübüvvet ilişkisinin mahiyeti üzerinde durmaktadır. Vahyin, basiret düzeyindeki manasına erişmede mübeşşire denilen özel rüyaların velî için nasıl bir idrâk aracına dönüşebileceğini izah etmektedir. Nihayet rüyayı, insan ve dünyadaki var oluşu arasındaki ilişkiyi izah eden bir tecrübe olarak ele almakta ve tasavvufî tecrübe içindeki yerine dair açıklamalarda bulunmaktadır. Anahtar kelimeler: Rüya, rüya tabiri, mübeşşire, İbnü’l-Arabî, hayâl mertebesi. Dreams and its Interpretation According to Muhyi al-Din al-Arab This paper studies the place of dreams in sufi thought based on Ibn al-Arabi’s views. Interpreting dreams is an ancient method for understanding the human subconscious. Ibn al-Arabi approaches the subject matter from a al-maratib al-wujud perspective. In this context, the dream and its interpretation is studied with a semantic expansion. He explains the subject matter as a sample of an experience which points at the place of the world within the al-Wujud. Starting out from the fact that dream is regarded as a part of al-nubuwwat, he studies the nature of the relation between dreams and al-nubuwwat. He explains that a special kind of dreams, called the al-mubashshirah, can become a means for saints to attain and discern the true meaning of revelations (al-wahy). And finally, he discusses dreams as an experience which describes the relationship between man and his existence in the world, providing explanations as to their place in the Sufi experience. Key words: Dream, dream interpretation, al-mubashshirah, Ibn al-Arabi, creative imagination. Atıf Osman Nuri Küçük, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri Marife, Kış 2014, ss. 31-56 32 Osman Nuri Küçük I. Giriş Geçmişten günümüze rüyaların anlamı üzerinde düşünmek insanı, onun ruhsal dünyasını ve bilinçaltını anlamada başvurulan kadim metotlardandır.1 Rüyaların nasıl anlamlandırılacağı çeşitli disiplinlerin metotlarına göre farklılık arz etmektedir. Kadim kültürlerde rüyaların bu âlem ile başka bir âlem arasında bir tür köprü olduğu, gelecekteki olaylara işaret eden ipuçları barındırdığı inancı, insanın rüyalara ilgisine zemin hazırlamıştır.2 İlkel toplumlar, uzun süre görülen rüyalar ile gündelik hayatta yaşanan olayları ayırt etmekte tereddüt etmiş, rüyada görülenlerin, uyanıkken yaşananlar kadar gerçek olduğunu düşünmüşlerdir.3 Tarihte rüya hakkında yazılmış eserlere bakıldığında rüyanın mahiyetini araştırmaya başlamadan çok önce insanın rüya tabiriyle ilgilendiği anlaşılmaktadır.4 Rüyaları tıpkı masal ve mitoslar gibi semboller dili olarak niteleyen Erich From, bunun unutulan bir dil olduğunu belirtmiştir.5 Rüya tabiri tasavvufî gelenekte misâl âlemi denilen nurâni âleme ait ilimlerden sayılmaktadır.6 Hz. Yakup ve ardından Hz. Yusuf (a.s) rüya tabir ilminin piri kabul edilmektedir.7 Hz. Peygamber’in (s.a) hem kendi gördüğü rüyaları tabir ettiğine, hem rüya gören sahabenin rüyalarını yorumladığına dair hadisler mevcuttur.8 Hz. Ebu Bekir (r.a) gibi sahabenin ileri gelenlerinin Hz. Peygamber’in (s.a) huzurunda anlatılan kimi rüyaları Hz. Peygamber’den (s.a) izin alarak tevil edip yorumladığına dair rivayetler mevcuttur.9 Ezanı ilk önce rüyasında görenin Abdullah b. Zeyd b. Sa´lebe 1 Eski Mısır, Yunan ve Asurlularda kâhin ve büyücülerin en önemli görevlerinden biri rüyaları yorumlamaktı. Eski Mısırdaki inanışa göre Serapis adındaki tanrı, rüya görenlerin sorularına cevap verirdi. Rüya tabiriyle görevli kâhin ve büyücüler bu tanrıya ait tapınaklarda otururdu. Bk. Çelebi, “Rüya”, DİA. XXXV, 306. 2 Geniş bilgi için bk. Yüksel, Türk İslâm Tasavvufu Geleneğinde Rüya, ss. 11-17. 3 Çelebi, “Rüya”, DİA. XXXV, 306. 4 Rüya tabiri konusunda ilk metinler M.Ö. 5000’li yıllarda Asurlular tarafından yazılmıştır. Konuyla ilgili günümüze ulaşan en eski eser, British Museum’da bulunan ve M.Ö. 2000’li yıllara ait olduğu tahmin edilen eski Mısırdan kalma bir papirüstür. Burada 200 çeşit rüya tabirine yer verilmektedir. Bk. Çelebi, “Rüya”, DİA. XXXV, 306. 5 Çağdaş insanın unuttuğu bu dilin yeniden hatırlanmasının gereğini ortaya koymak için Fromm, Rüyalar, Masallar, Mitoslar adlı eserini yazmıştır. Bk. Fromm, Rüyalar, Masallar, Mitoslar, s. 10. 6 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 219. 7 Agy. 8 Söz gelimi Abdullah b. Ömer genç yaşlarında gördüğü şu rüyayı Resulullah’a aktarması için kız kardeşi Hafsa’ya (r.a) -Resulullah’ın eşi- aktarır. “Bir gün rüyamda, iki meleğin beni yakalayıp cehennemin kenarına kadar getirdiklerini gördüm. Cehennemde bazı insanlar vardı. Onları tanıdım. Hemen istiazeye başlayıp üç kere: “Ateşten Allah’a sığınırım” dedim. Derken beni getiren iki meleği üçüncü bir melek karşılayıp, bana: “Niye korkuyorsun? “ dedi. Ben bu rüyayı kız kardeşim Hafsa’ya anlattım. Hafsa da Rasulullah’a (s.a), anlatmış. Bu rüyanın tabirine ilişkin Rasulullah (s.a): ‘Abdullah ne iyi insan, keşke bir de teheccüd kılsa!’ demiş. Ravi Abdullah b. Ömer’in (r.a) bundan sonra geceleri pek az uyuduğunu aktarmaktadır. Bk. Buharî, Ta’bîr 35, 36, Salât 58, Teheccüd 2, Fazâilü’l-Ashâb 19; Müslim, Fazâilü’s-Sahâbe 140. 9 Sözgelimi Abdullan b. Abbas (r.a)’dan nakledilen bir rivayet şöyledir. “Bir adam Resûlullah (s.a)’a gelerek şu rüyayı anlattı: “Bu gece rüyamda buluta benzer bir şey gördüm, ondan yağ ve bal yağıyordu. İnsanlar da ellerini açıp bu yağmurdan almaya çalışıyorlardı. Azıcık alan da vardı, çokça alabilen de. Derken arzdan semaya kadar uzanan bir ip gördüm. Siz o ipe yapışıp yükseldiniz. Sizden → Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri 33 olduğu ve Hz. Peygamber’in de bunu onayladığı bilinmektedir.10 Hz. Ebubekr’in (r.a) Hz. Peygamber’den sonra da yakın çevresinin rüyalarını tabir ettiği bilinmektedir.11 Rüyaların insanın iç dünyasına ışık tutması, bunun da manevi eğitimdeki (seyr ü sülûk) önemi nedeniyle tasavvufî gelenekte rüya konusuna ayrı bir ehemmiyet verilmiştir. İlk dönem sûfî müelliflerinden Kelâbâzî (ö. 380/990) etTaarruf’ta, Kuşeyrî (ö. 465/1072) ise er-Risâle’sinde rüya konusunu müstakil başlık altında incelemiştir.12 Tasavvufi düşüncenin tarikatlarla müesses hale gelmesiyle bazı tarikatlarda, rüya tabiri seyr ü sülûk sürecinin önemli bir rüknü olarak uygulanmış, gördüğü rüyalar tabir edilerek mürid yönlendirilmiştir. Böylece rüya tabiri, yüz yüze gerçekleştirilen özel bir eğitim sürecinin bir parçası olarak mutasavvıflar tarafından devam ettirilmiştir. Özellikle esmâ zikrini benimseyen tarikatlarda rüya tabiri ayrı bir önem taşımaktadır. Halvetiyye’nin Mısriyye kolunun kurucusu kabul edilen Niyazi Mısrî (ö. 1694) eserlerinde kendi rüyalarının seyr ü sülûk sürecindeki işlevine dikkat çekmiştir.13 Celveti şeyhi olan Aziz Mahmud Hüdaî (ö. 1628), şeyhi Üftade’ye (ö. 1580) intisabından sonraki üç yıllık seyr ü sülûk sürecini günlük halinde Vâkıât adlı eserinde aktarır.14 Eserin büyük bir kısmı, aktarılan rüyalardan ve bunların Üftade tarafından yapılan tabirlerinden meydana gelir.15 Böylece tasavvuf literatüründe tâbirnâme, güzârişnâme, ta´bîrât-ı vâkıât, rüyanâme, seyirnâme gibi isimlerle anılan bir tür doğmuştur.16 II. Rüya ve İdrâk Uyuyan insanda idrak bulunmadığını, dolayısıyla rüyada görülenlerin hayâlden ibaret olduğunu söyleyen Mutezile bilginleri dışında İslâmî gelenekte ulemanın büyük çoğunluğuna göre rüya, insanın ruhu ile gördüğü ve aklı ile idrâk et- → sonra birisi ona tutunup o da yükseldi. Sonra bir diğeri yükseldi, sonra bir diğeri daha ipe tutundu, ama ip koptu. Ancak onun için ipi eklediler, o da yükseldi.” Nakledilen bu rüyayı Hz. Ebu Bekir (r.a) Hz. Peygamber’den izin alarak şöyle tevil eder. “O buluta benzeyen gölgelik, İslâm bulutudur. Ondan yağan bal ve yağ Kur’ândır. Kur’ân’ın (bal gibi) halâveti ve (yağ gibi) yumuşaklığıdır. İnsanların bundan avuç avuç almaları Kur’ân’dan kiminin çok, kiminin az miktarda istifadeleridir. Arzdan semaya yükselen ip ise, senin getirdiğin hakikattir. Sen buna yapışmışsın, Allah o sebeple seni yüceltecektir. Senden sonra bir adam daha ona yapışacak ve onunla yücelecek, ondan sonra biri daha ona yapışıp o da yücelecek. Ondan sonra biri daha yapışır, fakat ip kopar, ancak onun için ip ulanır o da yapışıp yükselir.” Yaptığı tevilin doğru olup olmadığını Hz. Peygamber’e (s.a) sorar. Hz. Peygamber de yaptığı tevilin bazı kısımlarında isabet ettiğini bazısında yanıldığını belirtir. Bk. Buharî, Ta’bîr 11, 47; Müslim, Ru’yâ 17; Tirmizî, Ru’yâ 10; Ebu Dâvud, Sünnet 9; İbn Mâce, Ru’yâ 10. 10 Ebû Dâvûd, Salât 28; İbn Mâce, Ezan 1. 11 Sözgelimi Hz. Ebu Bekr’in Hz. Aişe’nin şu rüyasına yaptığı yorumu buna örnek verebiliriz. Hz. Aişe’den nakledilir. “Rüyamda odama üç tane ayın düştüğünü gördüm. Rüyamı babam Ebu Bekr’e anlattım. Sükut etti, cevap vermedi. Resulullah (s.a) vefat edip de odama defnedilince babam Ebu Bekr, İşte rüyanda gördüğün üç aydan biri ve en hayırlısı!’ dedi. (Muvatta, Cenâiz 10). Bilindiği gibi Hz. Peygamber’in (s.a) yanına daha sonra Ebu Bekr (r.a) ve Ömer (r.a) defnedilmiştir. 12 Bk. el-Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 153; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 357. 13 Bk. Aşkar, Niyazî-i Mısrî Hayatı, Eserleri Görüşleri, ss. 71-87. 14 Bk. Aziz Mahmud Hüdâyî, Vâkıât I-III, Hacı Selimağa Ktp, Hüdâyî Kit. Nu: 249. 15 Bahadıroğlu, Vâkıât-ı Hüdâyî’nin Tahlîl ve Tahkîki (I. Cild) İnceleme – Metin, s. 14. 16 İbnü’l-Arabî’nin Ta’bîrnâme-i Muhyiddin b. Arabî’si, Karabaş Velî’nin Ta’bîrnâmesi, Yiğitbaşı Ahmed Şemseddîn’in Ravzatu’l-vâsılîn’i Kutbuddînzâde İznikî’nin et-Ta’bîrü’l-münîf ve’t-te’vilü’ş-şerîf gibi eserler, tasavvufî rüya tâbirnâmelerinden bazılarıdır. Bk. Uludağ, “Rüya”, DİA. XXXV, 310. 34 Osman Nuri Küçük tiği bir olaydır.17 İslâm filozofları rüyayı bir takım suretlerin mütehayyile kuvvesinden ortak duyuya (hiss-i müşterek) yansıması şeklinde izah eder.18 Rüyaların sebep ve tabirini açıklamak üzere el-Kavl fî sebebi’l-menâmât adında bir risâle yazan İbn Sina’ya (ö. 428/1037) göre rüya, nefsin muhayyile gücünün etkiye açık olma özelliği sayesinde gerçekleşmektedir. Güçlü bir konuma yükselmiş olan nefis, uykuda rüya ile fizik ötesi âlemden bilgi alabilmektedir.19 İbnü’l-Arabî, sûfî düşünce geleneğinin bu konudaki görüşlerini, İbn Sina gibi İslam filozoflarıyla aynı doğrultuda20 temellendirir. İnsan yaşamının uyku (nevm) ve uyanıklık (yakaza) şeklinde iki hal üzere devam ettiği malumdur. Her iki halde de Allah, insan için eşyayı idrâk edecek duyular yaratmıştır. İbnü’l-Arabî’ye göre; insanın uyanık iken idrâkine duyu (his), uykudaki idrâkine ise ortak duyu (hiss-i müşterek) denilir. Uyanık iken meydana gelen idrâk (رؤية/rü’yet) ile gerçekleşirken, uykuda gerçekleşene (رؤيا /rüya) denilir.21 Birinci ifadedeki rü’yet kelimesi genellikle görme için kullanılsa da aslında kelimenin Arapçadaki kökü olan رأ /raa fiili görmeyi de içine alacak şekilde anlama ve idrâk anlamını haiz bir kelimedir.22 Dolayısıyla kelimenin kök anlamı, rüyanın bir tür görüş, idrâk ve anlayış ifade ettiğini destekler.23 Gazalî (ö. 505/1111), levh-i mahfûz ile insan kalbini aralarında perde bulunan karşılıklı iki aynaya benzeterek rüyayı izah eder. Aynaların arasındaki perde kaldırıldığında birindeki görüntü diğerine yansır. Rüya olayı buna benzer. İnsan uyuduğunda kalbin duyu organlarıyla ilgisi azaldığından levh-i mahfûzdaki bazı bilgiler kalbe yansır. Hayâl gücü (mütehayyile) bu bilgileri sembollerle alarak korur, insan uyandığında hayâlindeki sembolleri hatırlar.24 17 Çelebi, “Rüya”, DİA. XXXV, 307. 18 Farabi, el-Medinetu’l-Fâzıla, ss. 71-76. el-Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine adlı risalesinde konu hakkındaki görüşlerini ifade eder. Bk. el-Kindî, Felsefî Risaleler, s. 130. 19 Bk. Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, ss. 106-114. 20 Bilindiği gibi İslam düşüncesinde İbn Sina’nın insan nefsini ele alırken hayvanî kuvveler içinde yer verdiği 10 idrâk melekesi vardır. Bunlardan beş duyu, zahirdeki mahsusatı idrâke yöneliktir. Batındaki beş idrâk yetisi ise hiss-i müşterek, musavvire, mütehayyile, vahime ve hafızadır. İnsanın beş zahiri duyusu, uyku ile idrâke kapanınca, insan, rüyada mütehayyile ile idrâk eder, görür, işitir, tat alır. Rüya tecrübesini yaşayan her insan, zahiri hislerinden ayrı olarak rüyada idrâke sahip olduğunu tecrübe ederek bilir. Bu husus gerçekte insanın zahiri yetilerinden başka bir idrâk gücü ile de kavrayabildiğinin bir göstergesidir. Geniş bilgi için bk. Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, ss. 88-152. 21 Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 370. 22 را fiili Arapçada göz ile görme manasında kullanılırsa bir mef’ûl, bilme anlamında kullanıldığında ise iki mef’ûl alır. Bk. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “raa” mad., XIV, 291; Zebidî, Tacu’l-Arûs, X, 139 Kelimenin sözlük anlamlarından biri de göz ile veya kalp ile görme anlamına gelmesidir. Bk. Zavî, Tahir Ahmed et-Trablusî, Tertibu’l-Kamusi’l-Muhît, II, 261. Görme ve anlamaya işaret etmesi bakımından kelimenin Türkçe ve İngilizce karşılıklarında da görme anlamı yanında anlamak anlamı mevcuttur. Bk. Kubbealtı Lugatı, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, I, 1076; Cambridge International Dictionary of English, s. 1283. 23 Benzer şekilde İngilizcedeki rüya anlamındaki dream kelimesinin düş anlamı yanında insanın hayâli, ileriyi öngörmesi, en yüce gayesi gibi anlamlara gelen –vision- anlamına geldiğini hatırlatalım. Bk. http://www.merriam-webster.com/dictionary/dream (erişim: 07.06.2014) 24 Gazalî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, V, 247. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri 35 İslamî kaynaklarda genellikle üç türlü rüyadan bahsedilir.25 a. Sadık veya salih rüyalar: Hz. Peygamber bu tür rüyaların peygamberliğin kırk altıda biri olduğunu haber vermiştir.26 Allah’tan birer müjde konumundaki (büşra minellah)27 bu tür rüyaların kaynağı ilahi olduğundan doğru ve gerçek rüyalardır. Bu tür rüyalar vasıtasıyla bazı olaylar tahakkuk etmeden önce keşfedilip haber verilir. b. Nefsani rüyalar: İlgili hadiste hadis-i nefs diye tabir edilen beyin, duyu organları ve iç organlardan kaynaklanan düşler. Bu tür rüyalar, hatıraların, gündelik yaşamda tatmin olunamayan arzuların, hayâlde canlanmasından ibarettir.28 c. Şeytani rüyalar: Şeytanın etkisiyle (tahvifu’ş- şeytan)29 insanda meydana gelen çağrışım ve bu tesirin meydana getirdiği hayâl ve sanrılardır. Birinci türden rüyalar ilahi bir kaynağa sahip olduğundan zaman üstü bir boyuttan yansırlar. Dolayısıyla dünyada henüz meydana gelmemiş olaylar için bir işaret ve öngörü ifade ederler. Buhari’nin rivayetinde nübüvvetten bir parça olan bu tür rüyaların yalan olamayacağı kaydı vardır.30 Ancak iki ve üçüncü tür rüyaların böyle aşkın bir kaynağı olmadığından, gören kişinin bilinçaltını ve sanrılarını göstermenin ötesinde birinci türdeki gibi bir gerçekliği yoktur. Nefis veya şeytandan kaynaklanan bu tür karmaşık düşlere Kur’an “adgâs u ahlâm” demektedir.31 İnsanın süfli ciheti pekişince bu türden rüyalarda artış olur. Bu rüyalar da kişinin bilinçaltını, nefsin hastalık ve bağımlılıklarını göstermesi bakımından mutasavvıflar tarafından önemsiz görülmez. Ulvî cihet pekiştiği takdirde ise hayâl levhine ulvî cihetten yansımaların artmasıyla Rahmani diye de tabir edilen rüyalar görülür. Bu tür rüyalar gören kişiyi yücelten ve onun idrâkini artıran işaretler olabileceği gibi henüz meydana gelmemiş olayların görülmesi şeklinde bir gerçekliğe sahip sadık rüyalar şeklinde de olabilir. Buna binaen sûfî düşünce geleneğinde insan, nefsinin kazandığı letafet ölçüsünde bu tür sadık rüyaları idrâk edebilecektir.32 Bu yüzden Kuşeyrî, bu türden rüyayı bir keramet çeşidi olarak görür.33 25 Hz. Peygamber’in (s.a) rüyaların mahiyetine ilişkin hadisinde rüyalar şöyle tasnif edilir: “Rüya üç kısımdır. Biri insanoğlunu üzmek için şeytandan olan korkulardır; bir kısmı kişinin uyanıkken zihnini meşgul ettiği şeylerdendir, bunları uykusunda görür; bir kısım rüyalar da var ki onlar peygamberliğin kırk altı cüzünden biridir.” Buharî, Ta’bîr 2-4; Müslim, Ru’ya 18; Ebu Davud, Edeb 96. 26 Buharî, Ta’bîr 2-4. 27 Agy. 28 Psikanalizde Freud’un rüyalara ilişkin değerlendirmeleri bu tür rüyalarla ilgilidir Geniş bilgi için bk. Freud, Düşlerin Yorumu I, çev. Emre Kapkın, ss. 174-184; Düşlerin Yorumu II, ss. 233-335. Psikanalizde rüyaların aşkın bir boyutu olduğu ile daha ziyade C. G. Jung ilgilenmiş, kendi gördüğü rüyalar dahil rüyalardaki semboller ve kolektif bilinç üzerinde durmuştur. Geniş bilgi için bk. Carl Gustav Jung, Anılar, Düşler, Düşünceler, ss. 329-355. 29 Buharî, Ta’bîr 2-4. 30 Buharî, Ta’bîr 4, 26. Ayrıca bk. Müslim, Ru’yâ 8; Tirmizî, Ru’yâ 1, (2271); Ebu Davud, Edeb 96. 31 Bk. Yusuf 12/44. 32 Sûfî düşünce geleneğinde müsellem olan bu hususu mütekellim ve müfessir Fahreddin Razi (ö. 606/1210) de benzer şekilde değerlendirmektedir: “Yüce Allah insan ruhunu madde ötesi âleme çıkabilecek, levh-i mahfûzu okuyabilecek yetenekte yaratmıştır. Ancak ruhun bedenle ilgisi buna engel olmaktadır. Uyku halinde ruhun bedenle ilgisi azaldığından levh-i mahfûzu okuma gücü artar. Ruhun orada gördükleri, insanın muhayyilesinde kendine özgü izler bırakır. Bu izler insanın hayâl → 36 Osman Nuri Küçük İbnü’l-Arabî rüya ile ilgili yukarıdaki hususlarda İslâm düşünce geleneğine istinat eder. Buna ilaveten sûfî tecrübe geleneği ve kendi manevi tecrübesi ile konuyu farklı bir boyuta taşır. İbnü’l-Arabî’ye göre insan unsurlardan oluşan cismani varlığı sayesinde rüya görür. Bu yüzden meleklerin rüya görmediklerini belirtir.34 İnsan batınî idrâki ile rüyada görür, işitir. Rüya tecrübesini yaşayan her insan, zahiri hislerinden ayrı olarak rüyada idrâke sahip olduğunu tecrübeyle bilir. Bu tecrübe, insanın görmek, dokunmak ve bilmek için sadece zahiri duyularına mecbur olmadığının, zahiri yetilerinden başka bir idrâk gücü ile de idrâkin mümkün olduğunun bir göstergesidir.35 İbnü’l-Arabî’ye göre insanın, uykuda idrâk ettiklerinin tamamı, uyanıkken hayâl yetisinin duyulardan zapt ettiği şeylerden meydana gelir.36 Bu da iki türlü gerçekleşir. Birincide insan, herhangi bir duyusu aracılığıyla o şeyin suretini idrâk eder. Yahut bir duyusu ile o şeyin suretinin parçalarını idrâk eder. Herhangi bir duyusunda yaratılışından veya bir hastalıktan kaynaklanan tabiî bir eksiklik ve engel var ise ve bu nedenle uyanıkken duyusal anlamı idrâk edememişse uykudayken de o anlamı idrâk edemez. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre idrâk için asıl olan duyudur ve uyanıkken duyu ile gerçekleşen idrâktir. İnsanın hayâl yetisi, idrâkin gerçekleşmesinde duyuya tabidir.37 İbnü’l Arabî’ye göre Allah’ın rüya ile görevli bir meleği vardır. “er-Ruh” diye isimlendirilen bu melek, en yakın semanın (:semau’d-dünyâ) altındadır. İnsan, uyuduğunda bu melekle irtibat kurar ve onun elindeki suretleri yine bu meleğin verdiği feyz ile kendi hayâlinde idrâk eder.38 Böylece levh-i mahfûz’dan yansıyan bilgiler, öncelikle semavata oradan insana yansır.39 İnsan uyanık iken zahiri hisleriyle zahiri algılama ile meşguldür. Bu yüzden uyanıkken bu mertebe ile irtibat kuramaz. Levh-i mahfûzdan semavata oradan en yakın semaya yansıyan ve er-Ruh adı verilen meleğin elinde bulunan suretler, İbnü’l-Arabî’ye göre uykuda idrâk edildiği gibi “er-Ruh” adı verilen melekle irtibata geçilmesi durumunda uyku dışında daha özel iki yol ile de idrâk edilebilir. Bu iki özel yol; tasavvufî tecrübe ile ulaşılan fena ve gaybet hâlleridir.40 Şayet bir insan, bazı seyr ü süluk uygulamaları ile iç idrâklerini güçlendirirse, zahiri hisleri, onu bu meleğin elindeki suretleri idrâkten perdeleyemez. Kişi bu ölçüde güçlü bir iç idrâke sahip hale gelince bu seviyedeki kişi, → yetisi ötesindeki bir gerçeği yani levh-i mahfûzdaki bilgiyi gösterir ki rüyanın asıl işaret ettiği şey budur.” Bk. Râzî, Mefatihu’l-gayb, XVIII, 135. 33 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 357. 34 Age. II, 375. 35 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 370. Mevlâna uyku ile batıni idrâk araçlarının etkin hale gelmesini güneş batınca ay ve yıldızların gökteki yol rehberleri olarak ortaya çıkmalarına benzetir. Bk. Mevlânâ, Mesnevî, C. I, beyit: 3671-5. İbnü’l-Arabî’den daha önce İbn Sina (ö. 427/1037) gibi Müslüman filozoflar insanın batıni idrâk yetileri hakkında izahta bulunmuştur. Bk. Durusoy, “Vehim”, DİA. XLII, 615. 36 Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 101. 37 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 370. 38 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 371-372. 39 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, I, 406. 40 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 371. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri 37 idrâkinin kuvvetiyle uyuyanın uykuda idrâk ettiği şeyleri uyanık iken de idrâk edebilir.41 İbnü’l-Arabî’ye göre bu mertebedeki bir insanda latife-i insaniye, hisler mertebesinden (hazret-i mahsûsât) kuvveleriyle birlikte yeri beynin ön tarafında olan, hayâl-i muttasıl mertebesine intikal etmiştir. Bu latife ile bu idrâk gerçekleştirilir.42 Zira hisler, artık o kişinin idrâkine engel ve perde olmaz. Böylece idrâki güçlenen kişi kudsi âlemlerdeki şeyleri uyanıkken veya uykuda iken idrâk edebilir.43 Bu izahlara dayalı olarak sûfîlerin rüya konusuna yaklaşımındaki özgünlüğün şu olduğu söylenebilir. Tasavvufi seyr ü sülûk sürecinde yapılan çeşitli tezkiye ve tasfiye metotları ile insanın his ve idrâk yolları tezkiye ve tasfiye edilirse idrâk iyice güçlenir ve diğer insanların uykuda eriştikleri idrâke uyanıkken erişilebilir. İnsan, batınî idrâk kuvvelerini uyanıkken de kullanabilir. İbnü’l Arabî insan idrâkinin güçlenerek uyanıkken de uykuda idrâk edilebilecek şeyleri idrâk etmesinin nadiren gerçekleştiğini, bunun nebilere ve evliyâya mahsus olduğunu söyler.44 1. Rüya Tabiri Rüya yorumlama anlamında kullanılan tabir kelimesi Arapçada köprü veya nehrin bir yakasından diğerine geçme anlamına gelen -عبور- kökünden gelir.45 Bu anlamıyla tabir, rüyalardaki olay ve sembollerin ilk anlamlarına ulaşma çabasıdır. Dolayısıyla rüyanın tabir edilmesi, rüyalarda görülen şeylerin birer sembol ve remiz oldukları ön kabulüne mebnidir. Tabir ile bu sembollerin asıllarına ulaşılarak ne anlama geldikleri çözülmeye çalışılmaktadır.46 İbnü’l-Arabî’ye göre bir idrâk ile bir sureti rüyasında gören için idrâki esnasında üç mertebe veya bu üç mertebeden biri söz konusudur.47 Bunun bilinmesi, rüyanın tabir edilmesi bakımından önemlidir. Birinci mertebe kişinin idrâk ettiği suretin, gören ile değil de görülenle ilgili olmasıdır. Bu da onun mertebe ve sıfatına göre olur. Bu durumda görülen şey bulunduğu hal üzere idrâk edilir. İkincisi, görülen suretin görenin nefsindeki bir halle ilgili olmasıdır. Üçüncüde ise görülen suret, 41 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 370. 42 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 372. 43 Kelime anlamı uyanıklık anlamına gelen yakaza (يقظة (kelimesini sûfîler terim olarak uyanıklık halinde gerçekleşen bu tür idrâk ve görüşü ifade etmek üzere kullanmaktadırlar. Bk. Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü Letâifu’l-a’lâm, s. 596; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 576; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 708. 44 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 370. 45 Bk. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, IV, 529-530. Sözgelimi “السبيل عبر “yolu geçme anlamında kullanılmaktadır. Bk. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, IV, 529; Zebidî, Tacu’l-Arûs, III, 376; Zavî, Tertibu’lKamusi’l-Muhît, III, 121. 46 İslâmi gelenekte rüya tabiriyle ilgili önemli sayılan bazı eserler şunlardır: Muhammed b. Sîrîn’in Kitâbü ta’bîrir-rü’yâ’sı, Ebu Ishak el-Kirmânî’nin Kitâb-ı Düstûr’u, Seyyid Süleyman el-Hüseynî’nin Kenzü’l-Menâm, Abdülganî Nablusî’nin Ta’tîrü’l-enâm fî ta’bîri’l-menâm. Bu eserler bir araya getirilerek Türkçeye çevrilmiştir. Bk. İslami Rüya Tabirleri Ansiklopedisi. İslâmî gelenekte rüyaya ilişkin müstakil diğer bir çalışma için bk. Schimmel, Halifenin Rüyaları, İslam’da Rüya ve Rüya Tabiri. 47 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 372. 38 Osman Nuri Küçük meşru bir hakka ve konulmuş bir kanunla (ennamusu’l-mevzu´) ilgilidir. Bu takdirde idrâk edilen suret, o suretin görüldüğü bölgedeki geçerli yasayla ilgilidir.48 İbnü’l-Arabî rüyada bir sureti idrâk eden kişinin bu üç mertebe dışında bir mertebesi olmadığını belirtir. Bu mertebeyi elinde tutan ve er-Ruh denilen melek ise bazen görülebilir bazen görülemez, der.49 Bu mertebelere ilişkin de şu değerlendirmede bulunur. “Evla olan birinci mertebedir. Zira bu mertebede görülen şey tam ve iyidir. Çirkinlik ve eksiklik ile nitelenmez. Diğer iki mertebede ise görülen suret güzellik, çirkinlik, eksiklik ve kemal gibi hallerle ortaya çıkar. Şayet kişi gördüğü suretten bir hitaba muhatap olursa hitabın haline göre ve rüyasında bunu ne kadar anladığına göre değerlendirilir. Aynı zamanda bu sureti gören kimsenin o suret karşısında edep, saygı veya takındığı diğer davranışlara da bakılmalıdır. Çünkü o kimsenin hali bu gördüğü suret ile olan muamelesinde ondan meydana gelen şeye nispetledir. Kişi tabiri biliyor veya bilene sorarsa o zaman tabire müracaat eder. Bilmiyorsa tabir etmez. Çünkü görülen her bakımdan hak bir surettir.”50 Bu suretin dışındaki rüyalar ise şayet içinde kişiyi üzen şeyler varsa şeytandandır.51 Bu tür rüyalar kişinin hoşuna gitmeyen rüyalardır. İbnü’l-Arabî bu türden bir rüya gören kişiye ilgili nebevî tavsiyeleri hatırlatır. Üç kez sol yanına tükürmeli, şeytanın şerrinden Allah’a sığınmalı, kalkıp nafile namaz kılmalı ve rüyasını kimseye anlatmamalıdır.52 Yahut görülen suret, kişinin uyanıkken nefsi ile yaptığı iç konuşmalarından meydana gelmiştir.53 İbnü’l-Arabî’ye göre insanın nefsi ile konuşmaları hayâle nakş olunur. Uyuduğunda bunları hiss-i müşterek ile idrâk eder. Çünkü bunları uyanıkken tasavvur etmiş ve bu tasavvurlar hayâlinde resmedilmiş olarak kalmıştır. Uyuyunca hisler, hayâl hazinesine yönelince hayâlde resmedilmiş bu tasavvurları görür.54 İbnü’l-Arabî’ye göre şeytandan olan veya hadis-i nefs şeklindeki rüyalara görüldüğü şekilde itibar edilmez. İbnü’l Arabî bu noktada ilginç bir değerlendirmede bulunur. Buna göre bu tür rüyalara kudsi bir mertebenin sembollerini taşımaması itibariyle itibar edilmese de bu tarz bir rüya, ehli tarafından tabir edildiğinde rüyadan değil de tabirin kuvvetinden dolayı rüyanın bir hükmü olur ve o hüküm meydana gelir.55 İbnü’l-Arabî’ye göre bunun gerçekleşmesi şöyle olur: Rüyayı tabir eden kimse, gerçek anlamda rüyayı tabir edebilmek için rüyayı anlatandan alıp kendi hayâlinde tasvir etmelidir. Aksi takdirde rüyayı tahkiken tabir edemez. Tabir eden kişi anlatılan rüyayı kendi hayâlinde tasvir edince rüyayı gören kişinin iç konuşma veya şeytanın korkutması şeklinde gördüğü suret, rüyayı görenin hayâlinden tabir edenin hayâline intikal eder. İntikal edince o suret, tabir eden için artık bir iç konuşma olmaktan çıkar ve rüyayı tabir eden, gerçek bir suret hakkında hü48 Agy. 49 Agy. 50 Agy. 51 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 371. 52 Agy. 53 Age. II, 372. 54 Age. II, 371. 55 Age. II, 372. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri 39 küm vermiş olur. Böylece rüyayı tabir eden kimsede, rüyayı gören kimsenin suretine ilişkin bir hüküm zuhûr eder.56 Bununla bağlantılı olarak İbnü’l-Arabî Hz. Yusuf’a (a.s) zindanda rüyalarını anlatan iki arkadaşın durumuyla ilgili Kur’an’da anlatılan57 ayetle ilgili sıra dışı bir değerlendirmede bulunur. İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Yusuf’a rüya gördüklerini söyleyen iki arkadaş gerçek bir rüya görmemişler, tasvir ettikleri şey hususunda yalan söylemişlerdi. Anlattıkları gerçekte, hadis-i nefs kabilinden kendi iç konuşmalarından ibaret bir tahayyüldü. İbnü’l-Arabî’ye göre rüya tabirinde gerçekleşme ihtimali en uzak durum budur. Bu yüzden rüya tabirindeki en zor merhaledir. Bu zorluk İbnü’l-Arabî’ye göre şu gerekçeye istinat eder. Gerçekte ortada rüya ile görülmüş herhangi bir suret yoktur. Sadece o kişilerin kendi hayâllerinde kendi iç konuşmalarından ortaya çıkan hayâlleri vardı. Bu iki arkadaş hapistekilerin rüyalarını tabir ile meşhur olan Hz. Yusuf’a (a.s) gerçekte görmedikleri bir şeyi rüya görmüş gibi içlerinden geçirerek anlatmışlardı. Ancak Hz. Yusuf’un (a.s) hayâlinde anlatılan bu şeyin sureti meydana gelmişti. Hz. Yusuf’un (a.s) hayâlindeki suret, kendisinin bir iç konuşması olmadığından Hz. Yusuf (a.s) ile gerçek bir şeye dönüşmüştü. Hz. Yusuf (a.s) sanki o adamlar için rüyayı gören kişi olmuştur. Böylece onların gerçekte görmedikleri hayâli tabir etmek suretiyle Yusuf (a.s) var olmayan o hayâle kendi hayâlinde bir gerçeklik kazandırmıştır. Tabir etmek suretiyle de tabirin hükmü meydana gelmiş ve daha sonraki olaylar tabir ettiği şekilde gerçekleşmiştir. İbnü’l-Arabî bu ayeti açıklarken şöyle bir yorumda bulunur. Hz. Yusuf (a.s) bu kişilerin rüyalarını tabir edince onlar “Biz seni imtihan etmiştik. Gerçekte biz bir şey görmedik” dediler. İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Yusuf’un ayette geçen şu cevabı, o kişilerin bu sözü üzerine söylenmiştir.58 “Yorumunu sorduğunuz iş böylece kesinleşmiştir ( َّالذ الامر َ ْ ُقضي ُْ َ konusunda rüya ,)s.a (Yusuf .Hz Böylece 59 )”ۜ ْ َ َ ْ َ ِ ِ ِ ۪ي ۪فيه تستفتيان ِ gerçekleşmesi en zor olan şeyi, hayâlinin doğruluğu nedeniyle gerçekleştirmiştir. Zira İbnü’l-Arabî’ye göre kişinin kendi hayâlinde, bir başkasının hadis-i nefs kabilinden suretlerine gerçeklik kazandırması, rüya tabirindeki en zor iştir. İbnü’l-Arabî’ye göre rüya tabiri konusunda Yusuf (a.s) kıssasında işaret edilen bu hususa, Hz. Peygamber (s.a) şu hadisiyle işaret etmektedir: Rüya, tâbir edilmedikçe bir kuşun ayağı üstündedir, tâbir edilince düşer. “ 60 الرؤيا على رجل طائرمالمتعبر فإذا عبرت وقعت İbnü’l-Arabî’ye göre rüyadaki şeyin gerçekleşmesi, tâbirine bağlı olunca, rüyanın rastgele kimselere anlatılmaması önem kazanmaktadır. Bu sebeple hadisin 56 Agy. 57 Bk. Yusuf 12/36-41. Hz. Yusuf ile ilgili olan bu olay Tevrat, Tekvin, bab 40’da da benzer şekilde geçmektedir. 58 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 372-3. 59 Yusuf 12/41. 60 Ebu Dâvud, Edeb 96. Tirmizî’deki rivayette “Anlatılmadığı müddetçe bir kuşun ayağında durur. Anlatılacak olursa hemen düşer” şeklindedir. Bu konudaki rivayetler birlikte değerlendirildiğinde anlatmaktan maksadın tabirini konuşmak olduğu belirtilir. Bk. Tirmizî, Ru’yâ 6. 40 Osman Nuri Küçük devamında “rüyanın akıllı ve dostun olan kimseye anlatılması gerektiği belirtilir.61 Tirmizi’deki rivayette “rüyayı akıllı dosta (lebib ve habib) anlatın!” ifadesi mevcuttur.62 Bilindiği gibi Yusuf suresindeki diyalogda da Hz. Yusuf gördüğü rüyayı babasına anlatınca Hz. Yakub (a.s), rüyasını63 kardeşlerine anlatmaması konusunda onu uyarmıştır.64 Ayetteki bu uyarı da yukarıdaki hadisi teyit edici mahiyettedir denilebilir. İbnü’l-Arabî bu hadiste geçen ifadeleri şöyle izah eder: Hadiste kuş (طائر ( diye geçen ifade, hayır veya şerden kişinin nasip ve kısmeti anlamındaki kelime anlamına işaret eder.65 İbnü’l-Arabî’ye göre hadiste kuşun kanadı değil de ayağı (طائر رجل (denilmesi, nasip anlamıyla ilgilidir. Zira kuş ayağıyla yerden bir şey alıp nasiplenir, kanadıyla bunu yapamaz. Kuş, er-Ruh adlı meleğin şekle bürünmesidir. Dolayısıyla kuş gerçekte ayağına bağlanan nasipten ibarettir. O nasip yere düşünce kuş da yok olmuş olur.66 Binaenaleyh Hz. Yusuf’un (a.s), hapishane arkadaşlarının rüyasını tabir etmesiyle İbnü’l Arabî’ye göre rüya tabir edilinceye kadar bir kuşun ayağındadır, hadisinde işaret edilen mananın en uzak ihtimali gerçekleşmiştir. İbnü’l-Arabî acayip bir sır ve sahih bir keşif olarak nitelediği rüya tabiri ile ilgili bu bilgiyi aktardıktan sonra konunun, ‘var olma’ ile ilgisine dair şöyle bir hükme varır: “Olmadan önce rüyada görülen şeyler ruhlara daha yakındır.”67 Bu yüzden önce rüyası görülüp daha sonra rüyanın ayn’ından his âlemine çıkan şey, İbnü’l-Arabî’ye göre bu özellikte olmayan akranlarına göre daha üstündür. Söz gelimi rüya ile olacağı önceden görülen bir çocuk, diğer çocuklara nispetle daha ayrıcalıklı özelliklere sahiptir. Çünkü bu, İbnü’l Arabî’ye göre o kişinin varlığının hakikatinin (aynının) diğerlerine nispetle ruhlara daha yakın olduğu anlamına gelir. Böylece rüyanın er-Ruh adlı melek ile irtibatından dolayı görülen şey, his âleminde zuhûr etmeden ruhlar mertebesine yakınlığından ötürü önce hayâlde idrâk edil61 Ebu Dâvud, Edeb 96. 62 Tirmizî, Babu Ma Cae fi tabiri’r-Ru’yâ 1. 63 İbnü’l-Arabî’nin Yusuf’un (a.s) rüyasına ilişkin Fusûs’daki bazı değerlendirmeler için bk. Gürer, “Hz. Yusuf’un Gördüğü Rüyanın Fusûsu’l- Hikem’deki Yorumu”, S: 21, ss. 39-56. 64 Bk. Yusuf 12/5. 65 Bk. Lisânu’l-Arab, IV, 509; Tacu’l-Arûs’ta kelime “hayır veya şerden kişinin rızkı” şeklinde açıklanmıştır. Bk. Tâcu’l-Arûs, III, 364. Tâir kelimesi nasip anlamı yanında beyin (dimağ) anlamına da gelmektedir. Bu anlamıyla insanın temenni ettiği veya uğursuz saydığı şey anlamında kullanılmaktadır. Bk. Kamûsu’l-Muhît, III, 102. Şu ayetlerde kelime kök anlamıyla bağlantılı olarak uğursuzluk ve nasip anlamıyla kullanılmaktadır. “Şöyle dediler: Senin ve beraberindekilerin yüzünden uğursuzluğa uğradık …” (Neml 27/47). “Sizin uğursuzluğunuz sizinle beraberdir. Size nasihat ediliyorsa bu uğursuzluk mudur?” (Yasin 36/19). “Her insanın amel ve nasibini (tâir) boynuna bağladık.” (İsrâ 17/13). “Eğer kendilerine bir fenalık gelirse Musa ve beraberindekileri uğursuz sayarlardı. Bilesiniz ki onlara gelen uğursuzluk (tâir) Allah katındandır, fakat onların çoğu bunu bilmezler.” (A’raf 7/131). 66 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 372-3. 67 Agy. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri 41 miştir.68 Bu yüzden İbnü’l-Arabî’ye göre herhangi bir şey, şayet rüya vasıtasıyla olursa rüya ile olmayana nispetle daha ayrıcalıklıdır. Bahsedilen hususun, Allah’ın mahlûkatındaki sırlarından biri olduğunu belirten İbnü’l-Arabî izah ettiği bu meseleye aşina olmak isteyenin doğa ilmine (ilmu’t-tabîa) bakmasını öğütler. Rüyet ve rüya kelimeleri arasındaki kök birlikteliğine dikkat çeken İbnü’l-Arabî, rüyada olduğu gibi rüyetin, var olacaklar üzerindeki etkisini şöyle bir örnekle izah eder: Kadın hamileyken neye arzu duyarsa çocuk, o şeye benzer şekilde doğar. Cinsel ilişki esnasında kadın birine bakar veya meninin rahme düşmesi ve orgazm esnasında erkek, bir sureti tahayyül ederse çocuk, tahayyül edilen suretin huyu üzere olur. İbnü’l-Arabî, Bilge insanların faziletli kişilerin resimlerini duvarlarına astırmalarını bu gerekçeyle irtibatlandırır. Bu hususun doğa ilmindeki garip sırlardan olduğunu belirten İbnü’l-Arabî söylediği şeyi ancak ilim sahibi olanların keşif yoluyla bilebileceğini vurgular.69 İbnü’l-Arabî, insanın hayâl kuvvesi ile rüyet olsun rüya olsun görülen şeyin his âleminde nasıl bir tesir icra ettiğini Hz. İsa’nın (a.s) durumu ile örneklendirir. İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Meryem (a.s), Cebrail’i beşer suretinde gördüğünden bu rüyetinin bir sonucu olarak hamile kalmıştır. Bu rüyeti sonucunda Hz. İsa (a.s), İbnü’l Arabî’ye göre ölüleri dirilten Ruh özelliği ile beşerliği varlığında toplamıştır. Zira Hz. İsa (a.s), his âleminde zuhûra gelmeden önce annesinin rüyasının aynıdır.70 Bu hususla ilgili İbnü’l-Arabî şu değerlendirmede bulunur. Hz. Meryem (a.s), yıkandığı esnada Cebrail’i beşer suretinde görmüştü. Kendisine bir kötülük yapacağından endişe ettiğinden korkmuştu. Şayet bu korkusu esnasında Cebrail, ona ruh nefhinde bulunsaydı, Hz. İsa (a.s) annesinin bu endişeli halinden dolayı bakılamayacak ölçüde çirkin olacaktı. Bu yüzden Cebrail öncelikle Hz. Meryem’i Allah’ın elçisi melek olduğuna ikna etmiş ve onu sakinleştirmiş, sonra ruh nefhini gerçekleştirmişti. Böylece Hz. İsa (a.s) sakin tabiatlı ve güzel bir suretle zuhûr etmişti.71 2. Sadık Rüya ile Nübüvvetin Bir Parçasının İdrâki İbnü’l Arabî muteber hadis kaynaklarında çeşitli varyantları olan72 Tirmizî’nin isnadını sahih olarak nitelediği şu hadisi konuyla ilgili aktarır: “Resulullah buyurdu ki: Risalet ve nübüvvet kesilmiştir. Dolayısıyla benden sonra nebi ve resul gelmeyecektir.” Bu hadis genellikle bilinmekte ve aktarılmaktadır. Ancak hadisin bu ifadeden sonraki kısmının söylenme gerekçesine ilişkin İbnü’l-Arabî’nin Tirmizî’den aktardığı ifade, hadisin manasını anlamada önem arz etmektedir. İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Peygamber’in (s.a) nübüvvet ve risâlet kesilmiştir, şeklindeki bu ifadesi sahabeye ağır gelmiştir. Zira bu kesilme, vahyin kaynağı ile 68 Age. II, 373. 69 Agy. 70 Agy. 71 Fusûsu’l-Hikem, s. 139. 72 Buharî, Ta’bîr 5; Ebu Davud, Edeb 96. Muvatta’nın rivayetinde ziyade olarak şu ifade var. “Salih rüyayı salih kişi görür veya ona gösterilir.” Muvatta, Ru’yâ 3. 42 Osman Nuri Küçük dolayısıyla, Hakk’ın ilmi ve kelamı ile irtibatın kesilmesi anlamına geliyordu.73 Yüce âlemler ile irtibatın kesilmesi sözü bu yüzden insanlara ağır gelmiştir. Bu sözün insanlara ağır gelmesi üzerine Hz. Peygamber (s.a) buyurdu ki “Ancak el-mübeşşirat müstesna. Dediler ki Ey Allah’ın Resulü: el-mübeşşirat nedir. Buyurdu ki; Bir Müslümanın rüyasıdır. Bu rüya nübüvvetin bir parçasıdır.”74 Hadiste geçen “el-mübeşşirat” kelimesi, bilinen genel anlamıyla müjde (büşra) ile irtibatlı olarak insanı müjdeleyen muştu anlamındadır.75 Bu anlamıyla salih rüyalar, insanı müjdeleyici bir işleve sahiptir. İbnü’l-Arabî mübeşşire kelimesini Arapçada deri anlamına gelen beşere (بشرة (köküyle irtibatlandırarak izah eder. Rüyaların İbnü’l-Arabî’ye göre mübeşşire şeklinde isimlendirilmesi, rüyaların insan tenindeki tesiriyle ilgilidir. Müjde anlamına gelen büşrâ kelimesi için de aynı kök anlam geçerlidir. Çünkü beşer olan insan varlığının dışı, içinde meydana gelen şeye göre değişir. Mübeşşire kelimesinin aktarılan sözlük anlamlarının sûfî tecrübe ile ilgisi şudur. İbnü’l-Arabî’ye göre ârif de rüya vasıtasıyla kendisine erişen vâridine göre değişip şekillendirilir. Bu değişim, gördüğü bir şey, işittiği bir kelime, tahayyül ettiği şeye göre ya hüzün yahut sevinç şeklinde belirir. Bunun etkisi de derisinde yani beşeresinde ve beşeri varlığında ortaya çıkar.76 Bu anlamıyla mübeşşire, insanı dünyada sevindiren ve muştulayan salih ve sadık rüyalardır. Tirmizî, yukarıdaki hadisi aktardığı bölümde büşrâ kelimesinin geçtiği şu ayeti de mübeşşire ifadesi ile bağlantılı olarak aktarır. Buna göre ayette Allah dostlarına dünyada müjde olarak verilecek şeyin, nübüvvetin bir cüzü olarak tecrübe edilecek salih rüyaya karşılık geldiğine işaret edilmektedir.77 “Bilesiniz ki, Allah’ın dostlarına hiçbir korku yoktur. Onlar üzülmeyeceklerdir de. Onlar iman etmiş ve Allah’a karşı gelmekten sakınmış olanlardır. Dünya hayatında da, onlar için müjde (البشر ٰ ْ ُْ ( vardır. Ahirette de.”78 Buna binaen İbnü’l-Arabî mübeşşire kelimesini sıradan insanlarınkinden farklı olarak tasfiye edilmiş hayâl ile tecrübe edilen sahih rüya deneyimini ifade etmek üzere bir terim olarak kullanır.79 İbnü’l-Arabî’nin mübeşşirelerinden derlediği el-Mübeşşirât adında bir risâlesi mevcuttur.80 Tasavvuf tarihinde üzerine en fazla şerh yazılan eserlerden biri olan Fusûsu’l-Hikem’i mübeşşirede gördüğünü 73 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 370. 74 Tirmizî, Zehebet ennübüvve ve bekıyyet elmübeşşirat 1. 75 Bk. Lisânu’l- Arab, IV, 61, 63; Tâcu’l-Arûs, III, 47; Kamûsu’l-Muhît, I, 224. 76 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 374. 77 Tirmizî, Ebvâbu’r-Ru’yâ 2. 78 Yunus 10/62-64. Kuşeyrî de er-Risâle’de bu ayeti rüya konusunun başına almış ve ayette geçen müjdenin (büşrâ) salih rüya olduğuna dair rivayetlere yer vermiştir. Bk. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 357. Tasavvufi tefsirlerde de bu işaret üzerinde durulmaktadır. Bk. Sülemî, Tefsîru’s-Sülemi Hakâiku’tTefsîr I, 308; Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârat III, 107-108. 79 Bk. Fusûsu’l-Hikem, s. 47. 80 Risâlenin bazı yazma nüshaları bulunmaktadır. Eski bir nüshası Veliyyüddin, nr. 1686/57b-62b’de kayıtlıdır. Bk. Kılıç, Şeyh-i Ekber, s. 62. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri 43 belirttiği Resulullah’tan (s.a) alarak yazdığını tarih ve mekân kaydıyla eserin mukaddimesinde açıkça ifade eder.81 İlgili hadislerde salih rüyanın nübüvvetin kırk altıda biri olduğu,82 salih ve sadık rüyanın kudsi âlemlerden haber verme anlamında -teşriî anlamda bir hüküm koyuculuğu olmayan- bir tür nübüvvet olduğu açıkça ifade edilmektedir. Buna binaen sûfî düşünce geleneğinde sâlih rüya, insanın kudsi âlemlere erişmesinin, aşkın âlemlerden haber vermesinin diğer bir ifadeyle ilhama mazhar olmasının yolu olarak kabul edilmiştir. Hadiste nübüvvet ve rüya arasında kurulan bu irtibatı İbnü’l-Arabî şöyle izah etmektedir: Her peygamber, kendi kalbini tezkiye edip hayâl levhini arındırınca, levh-i mahfûzdan yansımaları almaya başlar. Rüyalar şeklinde görülen bu yansımalar, vahiy sürecinin başlangıcıdır. Hz. Yusuf’un çocukken rüya görmesi ve rüyasını babasına anlatması sonucu Hz. Yakub’un Peygamber olarak Allah’ın onu seçeceğini ifade eden ayet83 bu hususu işaret etmektedir. Vahyin nasıl başladığına ilişkin Hz. Aişe’nin (r.a) aktardığı rivayetin yukarıdaki izahı teyit etmesi nedeniyle aktarıyoruz: “Resulullah’ın vahiy almaya ilk başlaması uykuda iken gördüğü salih rüyalar ile olmuştur. Bu süreçte gördüğü her rüya sabah aydınlığı gibi aynısıyla meydana gelirdi. Sonra kendisine yalnızlık sevdirildi. Ve Hira mağarasında halvete çekildi. Sonrasında Cebrail kendisine geldi.”84 Bilindiği gibi genel kabul üzere vahiy süreci tilavet edilen Mushaf’ta yer alan (vahy-i metluv) “Oku” ifadesiyle başlatılmaktadır. Bu rivayette konumuzla ilgisi bakımından genellikle fark edilmeyen husus, vahyin daha önce salih rüya şeklinde başlamış olması ve bu sürecin vahiy sürecinin bir parçası olarak ifade edilmiş olmasıdır. Daha önce salih rüya şeklinde başlayan vahiy süreci daha sonra meleğin açıkça görülmesi ve Kur’an ayetlerinin bildirilmesi ile ayrı bir aşamaya geçmiştir. İbnü’l-Arabî bu süreci şöyle izah eder: Hz. Peygamber’in (s.a) temizlenen hayâl mertebesinde (hazretinde) sadık rüya şeklinde başlayan görme (rü’yet), daha sonra hayâl hazretinden dış dünyaya melek suretinde zuhûr etmiştir.85 İbnü’l81 Bk. Fusûsu’l-Hikem, s. 47. 82 Buharî, Ta’bîr 2, 4. Rüyanın nübüvvetin kırk altıda biri oluşu ile ilgili şu değerlendirme yapılmaktadır. Bu oran, Hz. Peygamber’in (s.a) vahiy meleğini Hira’da görmeden önce sadık rüyalarla geçirdiği altı aylık sürenin yirmi üç yıllık toplam peygamberlik süresine nispetini ifade etmektedir. Bu konudaki nispetin yirmi altıda bir, kırkta bir ve yetmişte bir şeklinde olduğu rivayetler de mevcuttur. Bu konuda farklı oranlarla ilgili ise şu değerlendirme yapılmaktadır. Sayılardaki farklılıklar Hz. Peygamber’in (s.a) bu hususu beyan ettiği zamanların farklı olmasından ileri gelmektedir. Şöyle ki: Kendisine vahyin gelmesinden on üç senenin bitiminde, “rüyanın peygamberliğin yirmi altı cüzünden bir cüz olduğunu söylemiş olmalıdır. Nübüvvetinin yirminci yılı sonunda kırkta bir; hayatının sonunda ise kırk altıda bir demiş olmalıdır. Kırktan sonraki rivayetler ise zayıftır. Yetmişte bir şeklindeki rivayetin mübâlağa için söylendiği hadislerde sıkça rastlanan bir durumdur. Bu nedenle rüya ile ilgili kırk altıda bir nispeti esas alınmıştır. 83 Yusuf 12/6. 84 Buharî, Bedu’l-Vahy 3. 85 Fusûsu’l-Hikem, s. 100. 44 Osman Nuri Küçük Arabî’ye göre Hz. Meryem’in Cebrail’i insan şeklinde görmesi86, Cenab-ı Hakk’ın Hz. Musa’ya bir ağaçtan görünmesi87 benzer şekilde gerçekleşen rüyetlerdir. İbnü’l-Arabî’ye göre vahyin başlangıcında Hz. Peygamber’in (s.a) rüyalarının gündüz gerçekleşecek şekliyle aynen görülmesinin nedeni ise Resulullah’ın (s.a) doğruluğudur. Bu görüşünü İbnü’l-Arabî Tirmizî’deki şu merfu rivayetle destekler.88 “Rüyası en doğru olan sözü en doğru olandır”89 Zira “O, hevasından konuşmaz”90 ayetinin işaret ettiği mana üzere İbnü’l-Arabî’ye göre Resulullah (s.a) kimseye nefsinde uydurduğu, süsleyip tezvir ettiği bir söz söylemiş değildir. Bilakis o hissi kuvvetlerinden birisiyle idrâk ettiği veya bu kuvvetlerin tümüyle idrâk ettiği şeyi söylerdi. Böyle bir idrâki yoksa konuşmazdı. Hissinde bir gerçeklik görmediği rüyayı, hayâlinde tasavvur edip söylemezdi. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in (s.a) rüyasının aynen meydana gelmesi, hissinde meydana gelmeyen şeyi söylememesindendi. Bu noktada akla şu soru gelmektedir. İdrakte asıl olan his olduğuna göre, vahiy neden his düzeyinde değil de rüya ile hayâl mertebesinde başlamıştır? İbnü’l-Arabî bu hususu şöyle izah eder: Akledilebilir manalar, hisse göre hayâl kuvvesine daha yakındır. His, insan varlığının daha alt katmanında iken mana, daha yukarıda ve daha latiftir. İnsanın hayâl levhi, his ile mananın ortasında yer alır. Bir tür mana olan vahyin, hisse indirilmesi istendiğinde, öncelikle hayâl mertebesinden geçerek his mertebesinde algılanması zaruridir. Çünkü insanın hayâl yetisinde tahayyül edilerek ortaya çıkan her şey, hissin algılayabileceği bir surete bürünerek algılanır. Bu yüzden sürecin böyle olması İbnü’l-Arabî’ye göre zorunludur. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre mahiyeti bilinemeyen bir tür mana olan vahyin Hz. Peygamber’in hayâl levhinde algılanabilen mahsus bir surete bürünmesi gerekir.91 Bundan dolayı vahyin başlangıcı, uykuda meydana gelmiştir. Sonra hayâl levhindeki bu “mana” hayâlden dıştaki meleğe intikal etmiş, melek Hz. Peygamber’e (s.a) his ile idrâk edilebilen bir şahıs olarak ‘temessül’ etmiştir.92 Kısaca aklî manalar, hayâle, oradan hisse intikal eder. Bazen histen dışarıya taşar ve kişi onu dışarıdaymış gibi idrâk eder. Temessül bu şekilde gerçekleşir. İbnü’l-Arabî’ye göre temessül eden şahsı, bazen yalnızca vahiy alabilen kişi idrâk ederken bazen onunla birlikte bulunanlar da idrâk edebilir.93 İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Peygamber’e gelen vahiy elçisi, Rabbinin sözünü Peygamber’in (s.a) işitme duyusuna (sem’) atar (ilkâ). Bazen de vahyi Peygamber’in (s.a) kalbine indirir (inzâl).94 Vahiy kalbe indirilince Peygamber’i (s.a) bir 86 “Biz ona ruhumuzu gönderdik de o, kendisine tastamam bir insan şeklinde göründü” Meryem 19/17. 87 “Ağaç tarafından kendisine şöyle seslenildi: Ey Musa! Bil ki ben, bütün âlemlerin Rabbi olan Allah’ım.” (Kasas, 28/30). 88 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 370. 89 Tirmizî, Ru’yâ 1. 90 Necm 53/3. 91 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 370. 92 Fusûsu’l-Hikem, s. 100. 93 Age. II, 371. 94 Burada kullanılan ilkâ, ve inzâl kelimeleri Kur’an’daki ayetlerden alınmadır. İlkâ ifadesini İbnü’l-Arabî Kâf 50/37 ayetiyle irtibatlı şekilde kullanır. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri 45 sıkıntı ve şiddet basar ki İbnü’l-Arabî’ye göre “hal” diye tabir edilen şey gerçekte budur. Bu sıkıntının nedeni ise Nebi’nin bedensel varlığının, kalbe indirilen manaya uygun olmamasıdır. Bu yüzden bu tarz vahiy, Hz. Peygamber’e (s.a) zor ve ağır gelir. Tabiatının mizacı, vahyin kalbe inzali bitinceye kadar bozulur. Sonra bu hal geçer ve Peygamber kendisine inzal edileni haber verir.95 Doğal olarak bu noktada akla şu soru gelmektedir. Hz. Peygamber’e mahsus olduğu düşünülen vahiy tecrübesini İbnü’l-Arabî nasıl olur da böylesine ayrıntılı izah etmektedir? Sûfî tecrübenin konuyla ilgili özgünlüğü bu noktada ortaya çıkar. İbnü’l Arabî bunun cevabını şu şekilde verir: Gerçekleşen bu müşahede ve idrâk, İbnü’l Arabî’ye göre seyr ü sülûk ile Allah’ın velî kullarında da nadir olarak gerçekleşir. İbnü’l-Arabî kendisinin de bu hali yaşadığını belirtir.96 İbnü’l-Arabî’nin eserlerine aşina olmayanlara iddialı gibi görünen bu ifadeler, onun eserlerine ve düşünce sistemine muttali olanlar için sürpriz değildir. Zira o değişik vesilelerle irfân ilmi hakkında yazdıkları hakkında şöyle der: “Eserlerimde yazdığım her şey, Kur’an hazretinden ve hazinelerinden gelmektedir;97 Benim Allah’tan ilahi bir ilhamla ve doğrudan öğrendiğim…98; bunun kadrini ancak bunu tecrübe edip hâl olarak menzilini nefsinde müşahede eden ve Hakk’ın sırrında kendisiyle konuştuğu kişi bilebilir.”99 Kısaca İbnü’l-Arabî’ye göre vahyin geldiği mertebeyle irtibat kurması bakımından idrâk, ehlullahta da tahakkuk eder. Sadece Hz. Peygamber’e (s.a) özgü olan ise şeriat bildiren (teşriî) vahiydir.100 Velî ise nübüvvetin devam eden bir parçası olan sadık ve salih rüyada Peygamber’in getirdiği vahyin dışında teşriî bir vahiy getiremez. Çünkü bu süreç malum olduğu üzere Hz. Peygamber (s.a) ile sona ermiştir. Ancak velî, vahyin hakikatine ancak bu tür bir basiretle vakıf olabilir. Şunu bahusus belirtmek gerekir: İbnü’l-Arabî’ye göre seyr ü sülûk sayesinde evliyânın bir kısmında gerçekleştiği belirtilen bu irtibat ve idrâkte velînin Hz. Peygamberinkinden (s.a) ayrı hüküm koyucu teşriî bir vahiy veya Mushaf’takinden başka bir lafız getirmesi söz konusu değildir. Bu yüzden sadece Hz. Peygamber (s.a) şeriat getirebilir ve helal haram vazeder. Böylece vahyin bütün türlerini sadece Hz. Peygamber (s.a) getirmiştir. Evliyanın bu süreçteki pozisyonu ise İbnü’lArabî’ye göre sadece Hz. Peygamberin (s.a) getirebileceği vahiy çeşitlerini, ayne’lyakîn müşâhede ederek haber vermektir.101 İbnü’l-Arabî’ye göre velî, tarihsel olarak Hz. Peygamberin (s.a) zamanına erişmemiş olduğundan vahyi ondan işitemez. Bu yüzden vahyin gelişiyle irtibat ve idrâki ancak vahyin kaynağı olan mertebe ile irtibatı sayesinde gerçekleşir. Velî de benzer bir süreçle işitme duyusuna ilka veya kalbine inzal ile vahye muhatap olur. 95 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 371. 96 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 370. 97 Age. III, 326. 98 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, IV, 131. 99 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, III, 326. 100 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 371. 101 Agy. 46 Osman Nuri Küçük Bu esnada velînin durumu Resulullah’ın (s.a) şeriat koyucu lafzını işiten sahabenin durumu gibidir.102 İbnü’l Arabî bahsettiği hususa şu ayetin işaret ettiğini belirtir: ( االلهِ َالى ادعوا ِ ُٓ ْ علىٰ َ َ ٍ َ َ ۪ بصيرة َانا َ اتبعنِّي َََّ َومن ۟ ِ َ” “( Basiret üzere Allah’a davet ederim, ben ve bana tabi olanlar”103 şeklinde meali verilen104 ayetin metni üzerinde İbnü’l-Arabî’nin yaptığı yoruma bakalım. Ayetin birinci kısmındaki “Basiret üzere Allah’a davet ederim” ifadesindeki davet ederim (أدعوا (fiili, konuşan tekil kişi sığasıyla ifade edilmiştir. Ardından tekrar munfasıl bir zamir getirilerek ( ومن ِ انا ۟ ََ اتبعنِّي َََّ َ َ” ( Ben ve bana uyanlar” deniliyor. Böylece “bana uyanlar” kısmı, kendinden önceki Hz. Peygamber’i (s.a) ifade eden ben (ene) zamirine atfedilmiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre ayette “bana uyanlar” kısmı ile işaret edilen kişiler, vahiy hazretiyle irtibat kurabilen velîlerdir. Ayetin birinci kısmındaki davet ederim ifadesi, Hz. Peygamber’in (s.a) şahsında konuşan tekil şahıs kipiyle verilmiştir. Çünkü davetin vahiy lafzı, sadece Hz. Peygamber’e özgüdür. Velî’nin kendine ait lafzı yoktur. Velî sadece Hz. Peygamber’in (s.a) lisanından dökülen vahiyle Hakk’a davet eder. Peygambere uyan velînin basiret üzere olması ise bahsedilen bir tecrübe ile vahye muhatap olmasına bağlıdır. Böylece Allah Resulüne (s.a) tabi olan velî, Peygamberin lisanından dökülmüş vahiy hakkında basirete sahip hale gelir.105 Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre seyr ü sülûk ile tasfiye edilmiş yetileri sayesinde bazı velîler, vahiy mertebesi (hazreti) ile irtibat kurabilmektedirler. İbnü’l-Arabî sadık rüya ve vahyin hazretini idrâk arasında kurduğu velînin basirete dayalı bu tecrübesini, Hz. Peygamber’den (s.a) hadis almasına (ahz) da teşmil eder. İbnü’l-Arabî’ye göre nadiren bazı velîler basiret tarikiyle rüyada Hz. Peygamber (s.a) ile irtibat kurabilmektedir. İbnü’l-Arabî’ye göre velînin hadisin hitabına mazhar oluşu da duyusuna (sem’ine) ilkâ veya kalbine inzâl şeklinde gerçekleşir. Hadisi bu şekilde alan velî, Hz. Peygamber’in (s.a) huzurundaki sahabe gibi hadisi dinlemiş olur.106 İbnü’l-Arabî’ye göre basiret yöntemiyle almış olduğu hadisler velî için kesinlik ifade eden ilimle alınmıştır. Bu tür bir metot ile almadıkları hadisleri ise velî, zannı galip ile almaktadır. İbnü’l-Arabî velîlerin bu yönüyle nebinin vârisleri olduğunu belirtir.107 102 Agy. 103 Yusuf 12/108. 104 Elmalılı, Kur’an-ı Kerim Meâli, Yusuf 12/108. 105 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 371. 106 Aynı yer. Buna binaen İbnü’l-Arabî şu değerlendirmede bulunur: “Hadis diye aktarılan nice rivayet vardır ki râvîleri güvenilir görüldüğünden sahih addedilir. Ancak gerçekte sahih değildir. Bazen bunun aksi de mümkündür. Yani güvenilir ravilerce rivayet edilmediğinden hadis âlimlerinin kriterlerince sahih kabul edilmeyen bir haberin sahih olduğu durumlar da söz konusudur. Bu hadisin senet zincirinde uyduran veya karıştıran bir ravi olduğunda söz konusu olur. Zira yalan söyleyen kişi, onu aktarırken yalan söylememiştir. Biz sahip olduğumuz basiret nedeniyle bazı haberlerin gerçekte sahih olup olmadığını anlarız.” Bk. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 371. 107 Agy. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri 47 III. Rüyanın Varlık Mertebeleriyle İrtibatı İbnü’l-Arabî düşüncesinde rüya konusu, esasen tasavvufun istinat ettiği Varlık ve merâtibu’l-vücûd anlayışına istinat etmektedir. Bu yüzden, tasavvuftaki varlık mertebeleri bilinmeden sûfî düşüncenin rüya mevzuuna yaklaşımı tam olarak anlaşılamaz. Bu yüzden konunun bu yönüne yer vermek istiyoruz. İbnü’l-Arabî düşüncesinde Varlık (Vücûd) bilindiği gibi farklı mertebeler halinde, kurulan nispete göre birli, üçlü, dörtlü, beşli, yedili, kırklı tasniflerle ele alınır. Bu tasniflerde ifade edilen ana fikir; Varlık’ın (el-Vücûd), özü (ayn) itibariyle bir (vahdet) olan Hakkın farklı mertebelerdeki taayyününden ibaret olduğudur. Diğer bir ifadeyle el-Vücûd, öz (ayn) itibariyle bir olanın kesret suretindeki zuhurudur. İçinde bulunduğumuz âlem, kendi mertebesi itibariyle bir gerçekliğe sahiptir. Ancak bu mertebe, kendisinin hakikatini oluşturan bâtın mertebeye nispetle kendi bâtınının temessül etmiş halidir.108 Dörtlü tasnife göre bu mertebeler şunlardır. Varlık mertebeleri açısından, içinde yaşadığımız ve algıladığımız evrendeki her şey, ‘hakikat’ini daha ulvî bir varlık mertebesinden alır. Varlığın tamamı, son mertebede bizim algılayabildiğimiz bir form ve içeriğe sahipken, diğer ulvî mertebelerde, daha kutsi düzeydeki bir hakikat ile irtibatlıdır. Lahût ve Ceberût mertebeleriyle ilgili zamansal bir öncelik ve sonralıktan söz edemeyiz. Vücud’daki varlıkların hakikati, Ceberût mertebesindeki varlık kokusu’nu almamış olan ve Hakk’ın malûmâtı durumundaki “a’yân-ı sâbite”ye istinat eder.109 Bu bağdan dolayı âlem, kendi ‘hakikat’ine işaret eden semboller manzumesi ve kendi müsemmasına delalet eden bir isim olarak değerlendirilmektedir.110 108 Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 196. Geniş bilgi için bk. Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, ss. 9-63. 109 İbnü’l-Arabî ıstılahında “ayn” teriminin kullanımına ilişkin geniş bilgi için bk. Tahralı, “Ayn ve Ayniyet”, ss. 9-26. 110 Kelimenin sözlük anlamının da bunu işaret ettiğini söyleyebiliriz. Söz gelimi âlem ile aynı kökten gelen el-alem (العلم (kelimesi, elbisenin şekil ve resmi, alâmet, belirti, iz, işaret ve özel isim anlamlarına gelmektedir. Yine kelime bir şeyi bir başka şey için âlamet kılma anlamında kullanılır. Bk. İbn Manzûr, → 48 Osman Nuri Küçük Yukarıdaki düşünceyi rüya ve tabiri ile ilgisi bakımından şöyle değerlendirebiliriz. Algıladığımız evren düzlemindeki eşya, bir yönüyle kendi hakikatine işaret eden semboller ve remizler âlemi olduğundan kendi hakikatine gidilmezse anlaşılamaz. Diğer bir ifadeyle hislerimizle algıladığımız âlem, tabir edilmeye muhtaçtır. Rüyalar yorumlandığı gibi âlem ve âlemdeki eşya da tabir ve te’vil edilmelidir.111 ‘Vücûd’ ve eşyâ, genellikle zahirî boyutundaki varlığından ibaret zannedilir. Eşyanın suretinden yola çıkarak daha kutsi mertebesine intikal edebilen seçkinler (havas) ise eşyayı tabir ederler. Zira hadiseler ve varlık, aslında tabir edilmeli112 yani zahirinden hakikatine geçilerek okunmalı ve anlamlandırılmalıdır. İbnü’lArabî keşfen sahih kabul ettiği113 bir hadisle bu düşünceye işaret eder: “İnsanlar uykudadırlar. Ölünce uyanırlar.”114 Bu ifadenin sûfî düşüncede işaret ettiği anlamı şöyle açmak mümkündür. Ahiret, insanların adeta düş gibi olan hayatlarının tabir edildiği yerdir. Herkes yaşamının tabirinin ne olduğunu, neye tekabül ettiğini ahirette bulacaktır. Ancak eşyanın hakikatine keşfen muttali olanlar, henüz hayatta iken biyolojik ölümü beklemeden kendi yaşam düşlerini, bunun yanında varlık ve eşyayı tabir edeceklerdir.115 İbnü’l-Arabî tarafından izah edilen varlık mertebeleri anlayışına göre, görülme ve yer kaplama özelliği olmayan ruhlar mertebesi ile eşyayı, zaman, yer kaplama ve fiziksel özellikleriyle algıladığımız şehadet mertebesi, mahiyetleri itibariyle birbirine zıttır. Bu yüzden iki zıttan birinin, diğerine geçişini mümkün kılan bir ara mertebe devreye girmektedir. Bu mertebeye “Berzâh” adı116 verilir. Berzâh mertebesi, ruhlar mertebesi ile cisimler âlemini birbirinden ayırdığı için bu ismi → Lisânu’l-Arab, XII, 420. Konumuzla bağlantısı yönünden alem kelimesinin diğer bir anlamı ise ordunun altında toplandığı bayrak ve işaret (الراية (anlamına gelmesidir. Bk. Zebidî, Tacu’l Arûs, VIII, 406. Bu yönüyle Allah’ın mahlukat ordusunu altında toplayan bayrak ve âlamet şeklinde bir ilgi kurulabilir. Yine kelime dudağın hareket eden üstteki kısmına, iki taraftan üstte kalan kısım anlamındadır. Bk. Zavî, Tertibu’l-Kamusi’l-Muhît, III, 264. Bu yönüyle de âlem ile Allah’ın isimlerinden biri olan ve “O, Evvel’dir, Ahirdir, Zâhirdir, Bâtın’dır” ayetinde (Hadîd 57/3) geçen ilahi isimlerden biri olan Zâhir ismi ile irtibat kurulabilir. 111 Buna göre Kur’an-ı Kerim’de Hz. Yusuf’a verildiğinden bahsedilen hadiselerin tevili (te’vil-i ehâdis) ifadesi (bk. Yusuf 12/6); babasının sahip olduğu rüyaları yorumlama yeteneğini, hayatın problemlerini anlama ve onlara çözüm getirme bilgelik ve öngörüsünü, buna ilaveten eşyanın hakikatini kavrama yeteneğinin verilmesini işaret etmektedir değerlendirmesini yapabiliriz. 112 Tabir kelimesinin kök anlamının Arapçada köprüyü bir yakasından diğerine geçme anlamına gelen - ubûr- kökünden geldiğine rüya tabir ve te’vilinin de rüyada görülen sembollerin asıllarına, ilk haline ulaşma faaliyeti olduğuna değinmiştik. Bk. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, IV, 529; Zebidî, Tacu’l-Arûs, III, 376; Zavî, Tertibu’l-Kamusi’l-Muhît, III, 121. 113 Sûfîlerce hadis ehlinin vaz etmiş olduğu hadis alma yöntemlerine ek olarak Kur’an ve sahih addedilen sünnetin açık hükümleriyle çelişmemesi şartıyla keşf metoduyla alınan rivayetlerden de sûfîlerin hadis kabul ettikleri vardır. Sûfîlere göre hadis ehlinin kriterlerince her ne kadar bu tür rivayetlere hadis denilmese de sûfîlerce bu metot kullanmıştır. Muhyiddin İbnül’Arabî’ye göre ehlullahtan bu seviyeye erişmiş bir zatın keşfen bir hadisi Hz. Peygamber’den misâl âleminde alması tarihi rivayetlerden daha güvenilirdir. Zira velî bu tür bir rivayeti doğrudan almıştır. Geniş bilgi için bk. Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s. 202 vd. 114 Bk. Aclûnî, Keşfu’l-Hafa, II, 312 hadis no: 2795. 115 Bk. Fusûsu’l-Hikem, s. 101. 116 Berzah kelimesinin kök anlamı iki şeyi birbirinden ayıran şey demektir. Bk. İbn Manzûr, Lisânu’lArab, III, 8; Zavî, Tertibu’l-Kamusi’l-Muhît, I, 199; Hakîm, el-Mu’cem, ss. 191-194. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri 49 almıştır.117 Zira İbnü’l Arabî’ye göre sünnetullah gereği varlıkta bir zıttan diğerine doğrudan geçiş olmaz. Allah hikmetle iş yapan Hakîm vasfı gereği bunu hikmetle yapar. Berzah mertebesi, önceki ve sonraki mertebenin özelliklerini haiz olduğundan bir mertebeden diğerine geçişi mümkün kılar.118 Sözgelimi bahar, kış ile yaz arasında berzahtır. Yine sonbahar, yaz ile kışın berzahıdır. Berzah niteliği bir sünnetullah olarak varlığın birçok alanında karşımıza çıkan bir özelliktir. Berzah mertebesine verilen diğer isimler; hayâl-ı munfasıl ve mîsal âlemidir. Bu isimlerin verilme gerekçesi şudur: Ruhlar mertebesindeki varlıkların hakikatleri görülemez. Varlıklar, cismani âlemde zaman, yer kaplama ve fiziksel özellikleriyle zuhûra gelmeden bu ara mertebede cisimler âlemindeki sembol ve görüntülerine benzer bir şekilde temessül ettiklerinden bu mertebeye bu adlar verilir. Diğer bir ifadeyle ruhu itibariyle görünmez olan şey, cismaniyetine ilişkin bir irtibat ile bu mertebede bir misale bürünür ve tasavvur edilir hale gelir. Muhyiddin İbnü’lArabî bu mertebenin hislerle idrâk edilen şehadet mertebesindeki en iyi örneğinin aynadaki görüntü olduğunu söyler.119 Kişi aynada bir suret gördüğünde bir şey gördüğünü bilir. Ancak gördüğü şeyin müstakil bir vücudu olmadığını da bilir. Aynadaki sureti parçalayamaz, bölemez. Suretin aynadan müstakil bir vücudu yoktur. Ancak görüntü ve ayna aynı şey de değildir.120 İnsan, varlık mertebelerinin nihayeti ve varlık ağacının meyvesi konumunda olduğundan kevn-i câmi´ özelliği sayesinde diğer mertebeleri kendi varlığında cüzî olarak toplar.121 Bu yüzden misâl âleminin bir numunesi insanda da mevcuttur. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî âlemle ilgili olan afaktaki berzahı hayâl-i munfasıl, insanda meknuz olan numunesini ise hayâl-i muttasıl diye isimlendirir.122 İnsan, âfâktaki yansımaları kendi hayâl-i muttasılı vasıtasıyla görebilir. 1. Hakîkatin, Hayâl Mertebesinde Rüya ile Zuhûru İbnü’l-Arabî’ye göre hayâl mertebesi, iki zıddı bir araya getirmesiyle diğer idrâk düzeylerine nispetle imtiyazlıdır. Zira hakikat ilk defa bu mertebede zuhûr eder.123 Hayâl mertebesinin bu özelliği, Hak ile eşya arasındaki ilişkinin keyfiyetine dair de ipuçları barındırmaktadır. Çünkü görülen ve bir şekilde idrâk edilen eşya ve işlerde Hak İbnü’l-Arabî’ye göre şöyle bulunur. “Hak, odur ve o değildir”124 Bu anlayışa göre her şey, hem (kendisi anlamında) o’dur, hem Hak’tır. Mazharlarda 117 Cürcânî, Kitâbu’t-Ta’rifât, s. 45. 118 Bk. Hakîm, el-Mu’cem, s. 193. 119 Fusûsu’l-Hikem, s. 48-49. 120 Bu hususu izah için şahıs ve gölge misali de verilmektedir. İbnü’l-Arabî’de ayna sembolizmi hakkında geniş bilgi için bk. Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, s. 117 vd.; Küçük, Fusûsu’l-Hikem ve Mesnevî’de İnsânı Kâmil, s. 79 vd. 121 İnsanın bu özelliği hakkında geniş bilgi için bk. Küçük, Fusûsu’l-Hikem ve Mesnevî’de İnsân-ı Kâmil, s. 35 vd. 122 Hakîm, el-Mu’cem, ss. 447-451. İbnü’l-Arabî’nin hayâl ıstılahını kullanımına ilişkin geniş bilgi için ayrıca bk. Chittick, Varolmanın Boyutları, ss. 325-355; Aynı yazar, Hayâl Âlemleri; Corbin, Creative Imagination in the Sufîsm of Ibn Arabi, Fransızcadan çev. Ralph Manheim. 123 Age. II, 373. Geniş bilgi için bk. Çakmaklıoğlu, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayâl ve Düzeyleri” s. 309. 124 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 373. 50 Osman Nuri Küçük zuhûr eden şey, bir yandan Gerçek varlık (:el-vücudu’l-Hak) iken diğer yandan, mümkün varlıkların şekil ve özellikleriyle zuhûr ettiğinden o değildir. Böylece hakikat, paradoksal olarak hayâl mertebesinde zuhûr etmiştir. Hayâl mertebesine özgünlük kazandıran bu hususiyeti bir yönüyle şöyle izah edebiliriz. Aristo mantığında bir şey ya o yahut diğeridir. A, aynı zamanda B olamaz, şeklinde eşyayı kategorize ederiz. İbnü’l-Arabî’ye göre ise hakikat, bu tarz düz mantıkla zuhûr etmez. Bu yönüyle hakikat, paradoksaldır.125 Hem odur hem o değildir şeklinde zuhûr eder. İbnü’l-Arabî bu hususu ayna örneği üzerinden izah eder. İnsan, kendisini farklı şekillerde gösteren bir aynaya baktığında, aynadaki suretin kendi yansıması olduğunu bilir. Aynı zamanda bu yansımanın kendi aslî sureti olmadığını da bilir.126 Yani hakikat, bu tecrübede hem o, hem o değil şeklinde zuhûr etmiştir. Hayâl mertebesinin, rüya konusuyla ilgisi tam bu noktada ortaya çıkar. İbnü’l-Arabî’ye göre, insan bu paradoksu hayâl mertebesinde rüya tecrübesiyle yaşar. Rüyada gördüklerinden şüphe etmez. Kendisini rüyadaki varlığıyla algılar. Ancak uyandığında onun kendisi olmadığından da şüphe etmez. Böylece hakikat hayâl mertebesinde rüya tecrübesiyle zuhûr etmiş olur. İbnü’l-Arabî, tasavvufun lisanı lakabıyla anılan Ebu Said Harraz (ö. 277/890) adlı sûfî büyüğüne sorulan “Allah’ı ne ile bildin” sorusuna verdiği “İki zıddı birleştirmesiyle bildim” cevabını buna işaret olarak yorumlar.127 2. Uyku ve Uyanıklık: İntikal ve İbret İbnü’l-Arabî’ye göre hakikatin olduğu mahiyet üzere zuhûr edebilmesi için Yüce Allah, hayâl mertebesini izhar edip ortaya çıkarmıştır.128 Ve hayâl mertebesini bir uçtan diğer uca geçilebilsin (ubûr) diye iki taraf arasında köprü yapmıştır. Uykuyu da bu geçişin gerçekleştirildiği yer (muabbar129) yapmıştır. Cenab- Hak uyku köprüsü üzerinde yürümeyi de “intikal ve geçiş (ubûr)” kılmıştır. İbnü’l-Arabî’ye göre “Şayet rüyayı tabir ediyorsanız” (تعبرون َ للرءيا كنْتم ان ْ ُُ ْ ُّ ْ ْ َ َ ُ ِ ِ ُ“( 130 ayeti buna işaret etmektedir. Dikkat edilirse ayette kelimenin tabir kalıbı yerine geçme ve intikal (عبور ( anlamına gelen sülasî kalıbı kullanılmıştır.131 Bu noktadan itibaren İbnü’l Arabî konuyu daha üst bir düzleme taşır. İnsan, uyku esnasında hayâl mertebesini kullanarak his boyutundan diğer boyuta ubûr edip geçtiği gibi manalar da kendi aslî hallerinden başka suretlere uykuda intikal 125 Günümüzde bu husus özellikle kuantum fiziğinde bulanık veya saçaklı mantık diye tercüme edilen fuzzy logic kavramı altında incelenmektedir. Geniş bilgi için bk. Kosko, Fuzzy Thinking: The New Science of Fuzzy logic, New York: Hyperion, 1993. Ayrıca bk. Alatlı, Aklın Yolu da Bir Değildir, İstanbul: Destek Yay., 2009. 126 Fusûsu’l-Hikem, s. 48-9. 127 Fusûsu’l-Hikem, s. 48-9. 128 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 374. 129 Muabbar ifadesi Arapça’da zaman, mekan ve ism-i mef’ûl anlamını taşıyan bir ifadedir. Böylece uyku; hem bu geçişin gerçekleştirildiği zaman ve yer, hem de kendisinde tabirin gerçekleştiği şey anlamına gelmektedir. 130 Yusuf 12/43. 131 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 373; Fusûsu’l-Hikem, s. 99. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri 51 ettiğinden uykunun bir bölümü intikaldir. Zira rüyalarda manalar, kendi elbiselerinden sıyrılıp başka maddelerin elbiselerini giyinirler. Diğer bir ifadeyle bir halden diğer bir hale intikal ederler. İlmin, süt suretinde gözükmesi bunun en bilinen örneğidir.132 İbnü’l Arabî hayâl mertebesine iki tür intikalin olduğunu belirtir: Birinci tür intikal; yukarıda belirtilen türden, manaların bir madde elbisesine intikal etmek suretiyle idrâk edilmesidir. İkinci tür intikal ise insanın kendi varlığını algılayıp hissetmesiyle birlikte bir zuhûrla hayâl hazretine intikal etmesidir.133 Diğer bir ifadeyle birinci intikalde üst âlemdeki manalar, hayâl mertebesine bir surete bürünerek intikal eder. İkincide ise iç idrâki güçlenen biri, kendi varlığına ait olduğunu anladığı bir zuhûrla hayâl mertebesine intikal eder. Fakat bu mertebeye intikal etmiş kişinin, uyanıklık halinde de kendisine ait bir gerçekliği vardır. Birinci intikal, kudsi bir düzeyden hayâle intikal iken, ikincide alt düzeyden kudsi bir düzeye intikal söz konusudur. Zahiri ve batını ile hayâl mertebesine ikinci türden intikal edenin gördükleri İbnü’l-Arabî’ye göre artık tabir edilmez. Çünkü artık gördüklerini köprünün diğer tarafından görmemiştir ki aslına ubûr edilip tabir edilmeye ihtiyaç duyulsun. Eşyayı kendi gerçeklikleriyle görmüş ve tabire ihtiyacı kalmamıştır.134 İnsan uyanıkken zahiren değişmiyor gibi görünse de İbnü’l-Arabî’ye göre iç dünyası itibariyle sürekli bir değişim yani intikal içindedir. İntikal (ubûr) içinde olması hasebiyle de uyanıkken de gerçekte bir tür uykudadır.135 İnsan, marifet mertebelerinde yükseldiğinde dünyadaki halinin, gerçekte bir tür uyku olduğunun bilincine varır. Dünyadaki durumunun bir tür rüya olduğunu anlar.136 İbnü’l-Arabî Kur’an’da çeşitli ayetlerde137 geçen “Bunda basiret sahipleri için ibret vardır” ayetlerindeki ibret (عبرة (kelimesi ile “Ey basiret sahipleri ibret alınız” ayetindeki138 genelde ibret alınız diye tercüme edilen (فآعتبروا (ifadelerini rüya tabiri ile ilgili ubûr (عبور (kökünden gelmiş olmaları nedeniyle konuyla irtibatlı görür. Ayetlerde zahir hislerle algılanabilen çeşitli olaylar zikredildikten sonra bu olaylarda “ibret vardır” denilmesi İbnü’l-Arabî’ye göre şu anlamdadır: “Gördüğünüz bu tür âyetlerin, zâhirinden onların bâtınında gizli olanı ve onun göstereceği şeyi bilmeye ubûr edip intikal edin.”139 Yukarıdaki izah İbnü’l-Arabî ve tasavvufi düşüncenin genel kabulü göz önüne alındığında gayet tabiî bir çıkarımdır. Çünkü İbnü’l-Arabî’ye göre bu âlemde 132 Fusûsu’l-Hikem, s. 100. 133 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 374. 134 Agy. 135 Fusûsu’l-Hikem, s. 99. 136 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 374. 137 “Allah dilediğini yardımı ile destekler. Şüphesiz bunda basiret sahipleri için ibret vardır.” (Ali İmrân 3/13); “Onların hikâyelerinde ince düşünce (lübb) sahipleri için ibret vardır.” (Yusuf 12/111); “Hayvanlarda sizler için ibret vardır.” (Nahl 16/66); “Allah gece ve gündüzü evirip çevirir. Şüphesiz bunda basiret sahipleri için ibret vardır.” (Nur 24/44); “Şüphesiz bunda korkan kimse için ibret vardır.” (Naziat 79/26). 138 Bk. Haşr 59/2. 139 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 374. 52 Osman Nuri Küçük zuhûr eden her şey bizatihi kendisine işaret etmek yerine o mazharda zahir olan Hakk’a işaret eder. Dolayısıyla aslında âlemdeki eşya ve olayların bütünü o mazhar ve mazharda zahir olan Hak arasında bir intikaldir. Bu yönüyle âlem deveran eden bir intikaldir. Diğer bir ifadeyle aslına ubûr edilmesi gereken bir tür rüyadır. İbnü’l-Arabî’ye göre uykunun intikal olmayan kısmı ise rahatlıktır. Bu, rüya görülmeyen uykudur, sadece bedenin dinlenmesi içindir. İbnü’l-Arabî bu noktada uykunun intikal oluşunu, Allah’ın rahmeti ile irtibatlandırır ve konuyu farklı bir alana taşır. Ancak ifade ettiği hususun anlaşılabilmesi, İbnü’l-Arabî’nin düşünce sistemine ilişkin birkaç hususun bilinmesine bağlıdır. Şöyle ki; Allah’ın ilim yönünden bütün varlığı kuşatıcı olduğu Kur’an’da ifade edilir.140 Tüm mahlûkat, varlıklarının hakikati itibariyle a’yân-ı sâbiteye istinat eder. A’yân-ı sâbite ise İbnü’l-Arabî düşüncesinde ilahî malumât olarak kabul edilir. Bu noktada İbnü’l-Arabî, Allah’ın İlim ve Rahmet sıfatları arasında irtibat kurar. Allah’ın Rahmeti ilahî malumât halinden, mahlûkatı zuhura getirip yaratmıştır. Rahmân sıfatı, İbnü’l-Arabî ıstılahında, varlık veren anlamına gelir.141 Bu hususu Fusûsu’l-Hikem’de şöyle ifade eder: “Allah’ın rahmeti her şeyi hüküm ve vücud itibariyle kapsamıştır. Gazap bile Allah’ın ona olan rahmetinden meydana gelmiştir. Bu yüzden rahmeti gazabını geçmiş denilmektedir. Yani rahmetin Allah’a nispeti gazabınkini geride bırakır. Her hakikat (ayn) Allah’tan talep ettiği bir vücudu olduğundan Allah’ın rahmeti bütün hakikatleri (a’yanı) kapsamıştır. Çünkü Allah, rahmetiyle, her şeyin hakikatindeki isteği kabul etmiş, böylece onları yaratmıştır. Bu yüzden ilahi rahmetin her şeyi vücud ve hüküm itibariyle kapsadığını söyledik”142 İbnü’l-Arabî’ye göre Allah ilmiyle olduğu gibi rahmeti ile de her şeyi muhit olduğundan vücudda Hakk’ın rahmetinin erişmediği bir şey yoktur. Bu çıkarımın konumuzla ilgisini rahmet ve rahat kelimeleri arasında bağ kurarak yapar. İbnü’lArabî’ye göre, insan uyanıkken bir lezzetle rahat içinde olduğu gibi uykuya intikalinde de diğer tür bir lezzetle rahata erer.143 Uyanıklık ve uykuda rahat içinde olmayı İbnü’l-Arabî, yaşam ve ölüm hallerine de teşmil eder. İnsan, ona göre intikal ettiği her mertebede o mertebeye özgü bir rahat içindedir. Çünkü intikal edilen hiçbir mertebe yoktur ki Allah’ın rahmeti orayı kuşatmamış olsun. Bu anlamıyla dünyadaki uyku ve uyanıklık, bir rahattan bir başka rahata intikal ve geçiştir. İbnü’l-Arabî bunu insanın dünyadaki faaliyetleri üzerinden şöyle izah eder. Söz gelimi insan, gündelik hayatta çalışırken yorgunluk çeker. Hâlbuki yorgunluk içindeyken çalıştığının karşılığını alma beklentisiyle bir lezzet içindedir. İşçi, ücret hazzı için çalışmıştır. Ücreti alıp o rahata erişince bu perde ortadan kalkar. Diğer bir rahata erişmek ister ve uykunun rahatlığına intikal eder. Organları hareketsiz kalır ve uyku ile rahatlar. Gerçekte bir rahattan bir başka rahata intikal etmiştir.144 İbnü’l-Arabî bu sıradan gündelik tecrübeden varlıkla ilgili bir hükme varmaktadır. Ona göre varlığın tümü gerçekte rahat içinden bir başka rahata intikal halindedir. Böylece tüm mahlûkât bir tür uyku ve rahat halindedir. Bu yüzden in140 Söz gelimi bk. “Allah, her şeyi ilim yönünden ihata etmiştir.” (Talak 65/12). 141 Bk. Hakîm, Mu’cemu’s-sûfî, s. 528. 142 Fusûsu’l Hikem, s. 177. 143 Uykunun insan için dinlenme ve rahatlık olarak var kılındığı şu ayette ifade edilir: “Uykunuzu bir dinlenme kıldık” (Nebe 78/9). 144 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 374. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri 53 sanlar uyanıkken bir tür uykuda oldukları gibi uyuduklarında da rüya içinde rüya görenin durumu gibi yine uykudadırlar. Bu yüzden, İbnü’l-Arabî’ye göre âlemdeki varlıkların uyku hali de uyanıklığı da bir tür uykudur. İbnü’l-Arabî’nin tahkik üzere keşfen muttali olduğunu söylediği diğer bir husus, konunun asıl hüviyetini ortaya koymaktadır. Buna göre âlemin suretlerinin Hakk’ın Batın ismine nispetle durumu, uyuyan kimseye nispetle rüyasındaki suretler ve görülenler gibidir.145 Rüyada görülen suretler, rüyayı görenin halleri olduğu gibi âlemin tümü, Hakk’ın rüyasıdır. Rüyayı gören rüyasında bir anlamda kendisini görmüştür. Ancak kişi, rüyada gördüklerinden ibaret değildir. Hakikatin paradoksal ve saçaklı mantık özelliği burada da kendini gösterir. Yani âlem hem odur, hem o değildir. İbnü’l-Arabî’ye göre, insan rüya ile ilgili yukarıdaki gerçeğe ya iman ederek inanır veya keşif yoluyla bilir.146 Nitekim muhakkik mutasavvıflar tarafından keşfen sahih kabul edilen şu hadis147 İbnü’l-Arabî’ye göre bu hususu veciz bir şekilde özetlemiştir. “İnsanlar uykudadırlar, öldüklerinde uyanırlar fakat bunun şuuruna varmazlar (لايشعرون ولكن إنتبهوا ماتوا نيامفإذا الناس“(. İbnü’l-Arabî’ye göre rüya ile ilgili ifade edilen bütün manalar bu hadiste ifade edilmektedir.148 Bu yüzden İbnü’lArabî şöyle der: “Sınırlı aklın küçümsediği hakikatleri, asli mahiyetleri üzere açıkça ifade eden ve yücelten nebevi haberler ne güzeldir. Zira bu haberler yüce bir kaynaktan, Hak’tan gelmektedir.”149 İbnü’l-Arabî bu konudaki yorumunu şu iki ayetin işâri yorumu üzerinden izah etmeye çalışmaktadır. “Kendi kendilerine, Allah’ın gökleri, arzı ve onların arasında bulunanları ancak ‘Hak’ olarak ve muayyen bir süre için yarattığını hiç düşünmediler mi?”150 “Onlar, Allah’ın Hüve, el-Hak ve el-Mübin olduğunu bilirler”151 Her iki ayette bahsedilen Hak, İbnü’l-Arabî’ye göre yarattığı şeylerin özü (ayn)nü işaret etmektedir. İkinci ayette de Hakk’ın apaçık (mübîn) olduğu ifade edilmiştir. Bu ayetler İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın yarattıklarının hem aynı ve hakikati hem zahiri olduğunu işaret etmektedir.152 Buradan İbnü’l-Arabî rüya ile ilgili şöyle bir çıkarımda bulunur: Her kim enfüs ve afak düzeyindeki rüyaya itibar eder de rüyada görülen şeylerin zahirinden batınına intikal edip ibret almak isterse sıra dışı bir şey görür. Bu ibret vesilesiyle de başka şekilde idrâk edemeyeceği şeyler onun idrâkine açılır.153 Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre rüya, ubûr edebilenler için aynı zamanda varlığın hakikatini anlama tecrübesidir. 145 Agy. 146 Age. II, 374. 147 Sûfîlerin varlık anlayışının temel rüknünü teşkil eden bu ifade ile ilgili şunu ekleyelim. Aclûnî’de yer alan bu ifade, hadis ulemasının kriterlerine göre sahih bir rivayet olarak görülmez. Bk. Aclûnî, Keşfu’lHafa, II, 312, hadis no: 2795. 148 Fusûsu’l-Hikem, s. 99. 149 Age. II, 375. 150 Rum 30/8. 151 Nur 24/25. 152 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 374. 153 Agy. 54 Osman Nuri Küçük İbnü’l-Arabî Hz. Peygamberin (s.a) sabahladığında ashabına “Aranızda rüya gören var mı?” diye sormasını154 bu gerekçeye bağlar ve der ki: “Çünkü rüya, nübüvvetten bir parça olduğundan nübüvvettir. Buna binaen Hz. Peygamber (s.a) ümmetinde o nübüvveti görmeyi severdi.155 Böylece onların rüyalarının zahirinden batınına intikal etmek suretiyle ibret ve müşahedede bulunurdu. Zira rüyanın insan varlığındaki mahalli onun beşeri varlığı iken ilahi ilimdeki mahalli ise tecelli suretlerindeki değişimlerdir (istihâlat). Bizim içinde bulunduğumuz her durum bir rüya iken Hak ise bıkkınlık ve yorgunluğun olmadığı rahmet içindedir.”156 Dolayısıyla rüya, üst mertebeye ubûr edebilenler için tecelli suretlerinin değişimini görebilmenin yoludur. İbnü’l-Arabî, döneminin “âlimlerini” rüyaya gereken ehemmiyeti vermemelerinden ötürü şöyle eleştirmektedir: “Zamanımızdaki cahiller uykuda gerçekleşen bir şey işittiklerinde onu tümden reddetmezler fakat uykuda görülen rüyadır derler. Aslında böyle söylemelerinin maksadı rüyalara hayâl hükmünü vermek içindir. Bu yüzden bir insan rüyasına itimat ederse onu hafife alırlar. Bütün bunlar bu tür kişilerin rüyanın makamını bilmemelerinden kaynaklanır. Bu tür kimseler ayrıca uyanıkken ve hareket halinde iken kendilerinin bir tür rüya içinde olduklarını, uykuda iken de rüya içinde bir başka rüyada olduklarını anlamazlar.”157 IV. Sonuç İbnü’l-Arabî, rüya ve rüyada idrâkin mütehayyile ile nasıl gerçekleştiğini, İbn Sina gibi İslâm filozoflarıyla aynı doğrultuda ele alır. Ayrıca sûfî tecrübe ile keşif ve müşâhededen elde ettiği görüşleriyle konuyu izah eder. Bu meyanda; uykuda idrâk edilenlerin büyük bölümünün, uyanık iken duyulardan elde edilenlerin, uyuyunca hayalde belirmesiyle gerçekleştiğini söyler. Ancak buna ilaveten rüyanın, erRuh diye nitelediği, rüya ile görevli bir melek sayesinde gerçekleştiğini belirtir. Bu melekle kimi âriflerin, uyku dışında fenâ ve gaybet halleriyle de irtibat kurulabileceği üzerinde durur. İslâmî gelenekteki nefsânî, şeytanî ve Rahmanî/sadık rüya şeklindeki tasnifi benimser. Tabir edilecek rüyanın öncelikle türünün belirlenmesi gerektiğini belirtir. İlgili hadisten hareketle ve kendi sûfî tecrübesinden verdiği örneklerle, tabirin, rüyanın gerçekleşmesindeki tesiri üzerinde durur. Bu bağlamda Kur’an’da ve Tevrat’ın Tekvîn Bahsinde geçen Hz. Yusuf’un (a.s) hapisteki iki arkadaşının rüyasını tabir etmesi ile ilgili, bilinen izahların dışında, bir yorumda bulunur. İbnü’lArabî’ye göre Hz. Yusuf’a rüya gördüklerini söyleyen iki arkadaş, gerçek bir rüya görmemiş, Hz. Yusuf’u sınamak amacıyla birer yalan uydurmuştu. Hz. Yusuf (a.s), bu tabiriyle rüya tabirindeki en zor merhaleyi gerçekleştirmiş, onların gerçekliği olmayan yalanına, kendi hayal yetisinde gerçeklik kazandırmıştı. Tabir etmesiyle de olaylar dış dünyada gerçekleşmişti. İbnü’l-Arabî’’nin rüya konusunda üzerinde durduğu diğer husus; sadık rüya tecrübesiyle nübüvvet arasında kurduğu bağdır. Bu konudaki görüşlerini ilgili iki 154 Resulullah’ın (s.a) sık sık sahabeye aranızda bir rüya gören yok mu? Diye sorduğuna ve onların da gördükleri rüyaları anlattıklarına dair çeşitli hadisler mevcuttur. Sözgelimi Semüre b. Cündeb’ten nakledilen bir hadiste bu husus şöyle ifade edilir: Bir sabah bize yine Sizden bir rüya gören var mı? diye sordu: Kendisine bizden kimse bir şey görmedi!” dediler. Bunun üzerine: Ama ben gördüm, dedi ve kendi rüyasını anlattı.” Bk. Müslim, Ru’yâ 18; Ebu Davud, Edeb 96. 155 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 374. 156 el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 375. 157 Agy. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Rüya ve Tabiri 55 hadis ekseninde izah eder. Bunlardan ilki; yirmi üç yıllık vahiy müddeti içerisindeki altı aylık dönem kast edilerek sadık rüyanın nübüvvetin kırk altıda biri olduğu şeklindeki rivayettir. Diğeri; teşriî vahiy sürecinin Hz. Peygamber (s.a) ile sona ermiş olmasına rağmen, mübeşşirât denilen ve nübüvvetten bir parça kabul edilen rüyalar vasıtasıyla vahyin kaynağı ile irtibatın devam ettiği anlayışıdır. Hadiste geçen mübeşşire kelimesini, dünya hayatında mü’mine gösterilen, müjde ve manevi yönlendirmeleri ifade eden bir terim olarak kullanır. Tasavvuf tarihinin üzerinde en çok şerh yapılan eserlerinden biri olan Fusûsu’l-Hikem’i böyle bir mübeşşire esnasında Hz. Peygamber’den (s.a) aldığını belirtir. İbnü’l-Arabî’ye göre bidayetinde Hz. Peygamber’in (s.a) gördüğü sadık rüyalar, hislerini ve hayâlini tezkiye ve tasfiye eden velîde de nihayetinde gerçekleşebilir. Bu sürecin sonunda velî, Hz. Peygamber tarafından tebliğ edilen vahyin lafızlarının işaret ettiği hakikatlere basiret üzere şahitlik yapacak bir idrâke erişir. Ancak velînin bu idrâkinde Hz. Peygamberinkinden (s.a) ayrı, hüküm koyucu veya mevcut hükmü değiştirici teşriî bir vahiy veya Mushaf’takinden başka bir lafız getirmesi söz konusu değildir. Dolayısıyla bazı kimselerin “rüyada şunu, şunu gördüm” diyerek dini hükümlere göre ameli terk etmeleri açık bir hatadır. Nitekim mübeşşirenin vahyin bir parçası olması, rüyayı görenin, salih ve takva sahibi olmasına bağlıdır. Ayrıca mübeşşire türünden sadık rüyalar, her ne kadar rüyayı gören ve o kişiye itibar edenler nazarında makbul addedilse de vahyin bütün türlerini içermediğinden herkesi bağlayıcı hüküm ifade etmez. İbnü’l-Arabî, rüyaların tabirini varlık mertebeleri anlayışıyla izah eder. Tabir kelimesini, geçme anlamına gelen kök manasından hareketle, rüyadaki sembollerin aslına geçip, onları anlama faaliyeti olarak tanımladığı gibi şehâdet âlemi denilen içinde yaşadığımız cisimler âlemini de merâtibu’l-vücûd bakımından kendi ‘hakikat’ine işaret eden semboller manzumesi olarak görür. İnsan, yerine göre bu sembolleri de bir tür tabire tabi tutmalıdır. İbnü’l-Arabî’ye göre insanın bu tabiri gerçekleştirmesinin yolu ise, hislerini tezkiye ve tasfiye ederek, iç idrâkini güçlendirmesi ve üst varlık mertebelerine intikal edip yükselebilmesidir. Bu türden bir manevi yükselişi gerçekleştiren ârif, insanların yeryüzündeki yaşamlarını, hakikat seviyesine nispetle bir tür rüya olarak değerlendirir. Kısaca; İbnü’l-Arabî düşüncesinde rüya, sûfî tecrübenin temel dinamiklerini gösteren bir tecrübe oluşu yanında, insanın var oluş serüvenine dair önemli ipuçları barındıran hakikatler de içermektedir. Bu yüzden İbnü’l-Arabî, döneminin bilginlerini rüyaya gereken ehemmiyeti vermediklerinden dolayı sert bir biçimde eleştirmektedir. Kaynakça Acıpayamlı, Halil İbrahim drl. İslami Rüya Tabirleri Ansiklopedisi, İstanbul: İpek Yay., 2002. Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafa I-II, Beyrut: Daru ihyâi’t-turasi’l-arabî, 1351. Alatlı, Alev, Aklın Yolu da Bir Değildir, İstanbul: Destek Yay., 2009. Aşkar, Mustafa, Niyazî-i Mısrî Hayatı, Eserleri Görüşleri, İstanbul: İnsan Yay., 2004. Bahadıroğlu, Mustafa, Vâkıât-ı Hüdâyî’nin Tahlîl ve Tahkîki (I. Cild) İnceleme – Metin, Basılmamış Doktora Tezi, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003. Cambridge International Dictionary of English, London: Cambridge University Press, 1995. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Anka Yay., 2004. Chittick, William C., Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, İstanbul: İnsan Yay., 1997. ------, Hayâl Âlemleri, çev. Mehmet Demirkaya, İstanbul: Kaknüs Yay., 1999. Corbin, Henry, Creative Imagination in the Sûfîsm of Ibn Arabî, Fransızcadan çev. Ralph Manheim, Princeton: Princeton University Press, 1969. Cürcânî, Ali b. Muhammed, Kitâbu’t-Ta’rifât, Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1995. Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayâl ve Düzeyleri”, Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Sayı:10, 2003, ss. 299-329. 56 Osman Nuri Küçük Çelebi, İlyas, “Rüya”, DİA, XXXV, ss. 306-309. Durusoy, Ali, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul: İFAV Yay., 1993. ------,“Vehim”, DİA, XLII, 615. el-Kelâbâzî, Muhammed b. Ishak, et-Taarruf lî mezhebi ehli’t-tasavvuf, Kahire: Mektebetü’s-sekafeti’ddiniyye, tsz. el-Kindî, Yakub b. Ishak, Felsefî Risaleler, çev. Mahmut Kaya, İstanbul: İz Yay., 1994. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Kur’an-ı Kerim Meâli, İstanbul: Okyanus Yay., tsz. Farabi, el-Medinetu’l-Fâzıla, çev. Nafiz Danışman, İstanbul: MEB Şark İslam Klasikleri, 1990. Freud, Sigmund, Düşlerin Yorumu I, çev. Emre Kapkın, İstanbul: Payel Yayınları, 1991. ------, Düşlerin Yorumu II, çev. Emre Kapkın, İstanbul: Payel Yayınları, 1992. Fromm, Erich, Rüyalar, Masallar, Mitoslar, çev. Aydın Arıtan-Kağan H. Ökten, İstanbul: Arıtan Yay., 1992. Gazalî, Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed, İhyâu Ulûmi’d-Dîn I-V, Halep: Daru’l-Va’y, 2004. el-Hakîm, Suad, el-Mu’cemu’s-Sûfî el-Hikme fî Hudûdi’l-Kelime, Beyrut: Daru’n-Nedrâ, 1981. Gürer, Dilaver, “Hz. Yusuf’un Gördüğü Rüyanın Fusûsu’l-Hikem’deki Yorumu”, Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Sayı: 21, 2008, ss. 39-56. http://www.merriam-webster.com/dictionary/dream (erişim: 07.06.2014) İbn Manzûr, Cemâlu’d-din Ebu’l-Fadl, Lisânu’l-Arabi’l-Muhit fi’l-Luğa, Beyrut: Daru’s-Sadr, 1968. Jung, Carl Gustav, Anılar, Düşler, Düşünceler, çev. İris Kantemir, İstanbul: Can Yay., 2008. Karaman, Hayreddin ve diğerleri, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir I-V, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 2007. Kâşânî, Abdürrezzâk, Tasavvuf Sözlüğü Letâifu’l-a’lâm, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yay., 2004. Kılıç, Mahmud Erol, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul: Sûfî Kitap, 2009. Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I-IV, Haz. M. Tahralı-S. Eraydın, İstanbul: İFAV Yay., 2002. Kosko, Bart, Fuzzy Thinking: The New Science of Fuzzy logic, New York: Hyperion, 1993. Kubbealtı Lugatı, Misalli Büyük Türkçe Sözlük I-III, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2005. Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meâli, haz. Heyet, İstanbul: Diyanet Vakfı Yay., 2009. Kuşeyrî, Abdulkerim, Letâifu’l-İşârat I-VI, Kahire: el-Mektebetu’l-Tevfikiyye, 1999. ------, er-Risâletü’l-kuşeyriyye fî ilmi’t-tasavvuf, Beyrut: Daru’l-Kitâbi’l-Arabî, 2005. Küçük, Osman Nuri, Fusûsu’l-Hikem ve Mesnevî’de İnsân-ı Kâmil, İstanbul: İnsan Yay., 2011. Mevlânâ, Muhammed Celâleddin, Mesnevî I-VI, çev.: Veled İzbudak, İstanbul: MEB Yay., 1990. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Muhammed b. Ali, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye I-IV, Beyrut: Daru İhyai’t-Turasi’lArabîyye, 1997. ------, Fusûsu’l-Hikem, thk. Ebu’l-A’lâ Afîfî, Kahire: Daru İhyai’l-Kütübi’l-Arabîyye, 1946. ------, Ta´bîrnâme-i Muhyiddin b. Arabî, çev. İbn Sîrîn, İstanbul: Taş basma, 1316. ------, Kitâbu’l-Mübeşşirât, Süleymaniye Ktp., Fatih, No: 5322. Penrose, Roger, Bilgisayar ve Zekâ, Kralın Yeni Usu, çev. Tekin Dereli, Ankara: Tübitak Yay., 2000. Râzî, Fahreddin, Mefatihu’l-Gayb, Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990. Schimmel, Annemarie, Halifenin Rüyaları, İslam’da Rüya ve Rüya Tabiri, çev. Tuba Erkmen, İstanbul: Kabalcı Yay., 2005. Sülemî, Ebû Abdurrahman, Tefsîru’s-Sülemi Hakâiku’t-Tefsîr I-II, Beyrut: Daru’l Kütübi’l-İlmiyye, 2001. Tahralı, Mustafa, “Ayn ve Ayniyet”, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi IV, İstanbul: İFAV Yay., 2002, ss. 9-26. ------, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi III, İstanbul: İFAV Yay., 2000, ss. 9-63. Uluç, Tahir, İbn Arabî’de Sembolizm, İstanbul: İnsan Yay., 2011. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yay., 1999. ------, “Rüya”, DİA, XXXV, ss. 309- 310. Yüksel, Hasan Avni, Türk İslâm Tasavvufu Geleneğinde Rüya, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yay., 1996. Zavî, Tahir Ahmed et-Trablusî, Tertibu’l-Kamusi’l-Muhît, Kahire: Matbaatu’l-İstikame, 1959. Zebidî, Muhibbu’d-din Ebu’l-Feyz, Tacu’l-Arûs fî şerhi’l-Kamûs, Beyrut: Daru’s-Sadr, 1386
.İBN ARABÎ’YE GÖRE EL-ESMȂÜ’L- HÜSNȂ’NIN SONSUZLUĞU MESELESİNİN YORUMU IBN ARABI’S READING OF THE MATTER OF INFINITY IN ASMA AL-HUSNA Sefa BARDAKCI• Öz İbn Arabi (v. 638/1240) tasavvufi düşüncenin merkezinde birçok konuda farklı bir üslupla fikirlerini ortaya koymuştur. Kelami konulardan el-Esmaü’l-hüsna hakkında eser vermiş ve diğer eserleri içinde bu konuyu işlemiştir. El-Esmaü’l-hüsnanın sayısını tasavvufi bir tarzda ele almıştır. Çok açık şekilde sonsuz sayıda Allah’ın isimleri vardır dememektedir. Ama izahlarında panteizme yaklaşan bir anlatımı seçtiğinden onun isimlerin sayısı hakkında sonsuzluğu savunduğu gibi bir sonuca temayül edilmektedir. Aslında sonsuz isim olduğu ile ilgili net bir görüş dile getirmemektedir. Bu konu kelami açıdan incelenmeğe uygun düşmektedir. Zat-sıfat ilişkisi, isim-müsemma, el-esmaü’lhüsnanın tevkifiliği ve ihsa(sayısı) konusu incelenerek konuya açıklık getirme ihtiyacı vardır. Böyle bir görüşe temayülün de sakıncalarına değinilmektedir. Anahtar Kelimeler: İbni Arabi, Kelam, el-Esmaül’-hüsna, Allah’ın sıfatları, Zat Abstract Ibn Arabi (died in 1240) put forward his opinions with a different style on many matters, which are at the center of sufistic thought. He wrote some works on Asma AlHusna – the Excellent Names of Allah –, which is one of the subjects of Kalam (Islamic Theology), and he also handled this subject in his other works. He handled the number of Asma Al-Husna – the Excellent Names of Allah – in a sufistic style. He does not say explicitly that there are infinite numbers of the excellent names of Allah in his works. However, it is inclined to say that he held the opinion of the excellent names of Allah being infinite since he has a nearly pantheistic style in his explanations. In fact, he does not express a clear opinion on the excellent names of Allah being infinite. For this reason, this subject is significant for research era. In this study, relation between Allah and His attributes, Allah’s name- Allah Himself, the excellent names of Allah’s (Asma Al-Husna) being dependent on permission of Allah, and the number of Allah’s names have been mentioned. In addition, the drawbacks of an inclination to that view have been touched on. Keywords: Ibni Arabi, Kalam, Asma Al-Husna, Allah’s attributes, Allah Himself Giriş Allah’ın isimlerinin (el-esmȃü’l hüsnȃ) sayısı ile ilgili farklı görüş ve rivayetler vardır. Bu arada el-esmaü’l-hüsnanın bu sayısal tartışmasına ilave olarak sonsuz olduğuna dair spekülasyonlar mevcuttur. Sonsuz hükmünün kullanılmasının bilim ve insan aklıyla • Yrd.Doç.Dr., Nevşehir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. - 52 - uyarlanması gerekmektedir. Bu meseleyi açıklamak için bu konuya ait alt başlıkları kelime anlamları, ıstılah anlamı, bugüne kadar isimlerin bilinen sayısı, Allah’ın isimlerinin tevkifȋliği, Allah Teâlâ’ya isim olup olmamasında tereddüt edilen isimler, ismi azam, tasavvuf erbabının konuya bakışları, isim müsemma ilişkisi ve doksan dokuz rakamının sınırlayıcılığı şeklinde kısaca incelemek gerekmektedir. Bu bağlamda önce esmȃ ve hüsnȃ terimlerinin kelime ve ıstılah anlamlarını izah ederek konuya girmek uygundur. el-Esmȃü’l-hüsnȃ terkibi iki kelimeden oluşmaktadır. İki kelime sıfat terkibiyle kavramlaşmıştır. Sözlük anlamlarını bilmek terkibin orijinal anlamını daha belirgin hale getirir. Bunlardan biri ‘esmȃ’, isim kelimesinin çoğulu; diğeri ‘hüsnȃ’, ‘ehsen’ ism-i tafdilinin müennesidir. Esmȃ ‘ ’ s-m-y fiilinden türemiş bir kelimedir. Sema geçmiş zaman fiili yükseldi anlamına gelmektedir. Sema fiili, ‘ و ّ أ ْ ‘ şeklinde ifal ve tef’il babının türemişlerinde kullanıldığında isim verdi anlamındadır. İsmin bir şeye ad olarak verilerek o varlığı yükselttiği varsayılarak isim kelimesi bu fiilden türetilmeye uygun görülmüş gibidir. İsim, bir şeyin kendisiyle bilindiği kelimedir. Onunla kendisine delalet edilir kelimedir.1 Nahivcilere göre zamana delalet etmeksizin varlığın kendisiyle bilindiği kelimedir.2 İsmi, fiilden ayıran en belirgin özelliklerden biri belirli bir zamana delalet etmeksizin bir mana ifade eden kelime olmasıdır. İsim, ad konulmakla bir eylem, oluş, hareket veya işe delil olmayıp ancak eşyaya delalet eden kelime olur.3 Hüsnȃ kelimesi ise el-esmȃü’l-hüsnȃ terkibinin ikincisidir. Bu kelime ‘ أ ‘kelimesinin müennesi olan ’ ’ dan gelmektedir. el-Esmȃü’lhüsnȃdaki bu kelime Türk dilinde ‘en güzel’ anlamında karşılık bulmaktadır.4 ‘Hüsnȃ’ kelimesi ayrıca tam ve kamil olan, hiçbir şekilde eksiklik olmayan, eksiklik bulaşmayan anlamındadır.5 ‘Hüsnȃ’ kelimesi ‘esmȃ’ kelimesine sıfat olarak gelmiştir. el-Esmȃü’l-hüsnȃ ile ilgili oldukça araştırma yapılmıştır. Bunların her biri değerli çalışmalardır. Söz konusu çalışmalar farklı amaçları beyan etmektedir. Bu konudaki araştırmaların çokluğu, insanın el-esmȃü’l-hüsnȃ yoluyla Allah’ı tanımaya ne denli meraklı olduğunu göstermektedir. İnsan var oldukça yaratıcısına olan bu merak da devam edecektir. Antropolojik araştırmalar da tarih boyunca insanın inanma duygusu gereği araştırma içinde olduğu yönündeki bilgilerle dopdoludur. Yaratıcı ve âlem arasındaki ilişki ile ilgili açıklamalardan biri âlemin varlığının sebebini Allah’ın rububiyet sıfatının gereği sayan görüştür. Bu bakış bağlamında âlem içindeki insicam, doğuş, büyüyüş, ahlak, edep, gözün görmesi, aklın varlığı gibi bir takım konular hep rab sıfatının tecellisi kabul edilir.6 Bu cümlede geçen ‘tecelli’ kelimesi farklı anlamlar yüklemek suretiyle felsefe, astronomi, tasavvuf, edebiyat gibi diğer bilim dallarında farklı anlamlarda da kullanılmaktadır. İbn Arabî de (v. 638/1240) kendisi bu kelimeye özel bir anlam yükleyerek farklı manada kullananlardandır. Bu açıklamalardan sonra İbn Arabî’nin kullandığı ‘tecelli’ kelimesiyle, yaratıcının bir varlıkta ortaya çıkış anlamı değil de bir varlığın kendisini var eden yaratıcının ismine delaleti anlaşılmaktadır.7 İbn Arabî’nin ‘tecelli’ kelimesine verdiği anlam Allah’ın güzel isimleri hakkındaki görüşünü açıklamada anahtar kavramlardandır.8 Genellikle el-esmȃü’l-hüsnȃ yazarları Allah lafzını bütün isimleri kapsayıcı kabul etmişlerdir. Buna karşılık diğer isimleri ise Allah ismine denk tutmamışlardır.9 Ayrıca Allah lafzı dışındaki bu isimler başka dillere tercüme edilebilmekte fakat Allah lafzında buna imkân 1 Şevki Zayf, Mucemu’l-veciz, Mecmeu’l-lügatü’l-Arabiyye, Mısır, 2003; s. 323 2 Komisyon, Mücemü’l-Vesit, Mektebetü’ş-Şürüku’d-Devliyye, Mecmeu’l-lügatü’l-Arabiyye, Mısır, 2004, I, 482. 3 Razi (v. 606/1210), Fahrüdin, Levȃmiü’l-Beyyinat Şerhu Esmȃi’l-lahi Teâlâ ve’s-Sıfat, Matbaatü’ş-Şerafiyye, Mısır, h. 1323. s. 3. 4 İbn Manzur (v.711/1312), Muhammed b. Mükerrem, Lisanu’l-Arab, Beyrut: Daru Sadr, tsz, X, 878. 5 İbni Kudame (v. 620/1324), Abdullah b. Ahmed b. Muhammed. Lem’atü’l-İtikat, Tal. Bekir Topaloğlu. 7. Baskı, Damla Yayınları, İzmir, 1981. s. 31. 6 Çetin, Osman, ‘Esmȃü’l-Hüsnȃ’ Şamil İslȃm Ansiklopedisi, Dergah Ofset, İstanbul, 2000, II, 283. 7 İbn Arabȋ, et-Tecelliyȃtü’l-İlahiyye, thk. Osman İsmail Yahya, Merkezi Neşri Danişkȃhȋ, Tahran, 1988, s.19. 8 İbn Arabȋ, Fusus, tlk. Afifi, s. 49. 9 Çetin, Osman, ‘Esmȃü’l-Hüsnȃ’ Şamil İslȃm Ansiklopedisi, II, 288. - 53 - pek görülmemektedir. Dolayısıyla isimlerin sayısal sonsuzluğu veya çokluğu önem taşımamaktadır. İbn Arabî’ye göre esmȃ ve sıfatların ortaya çıkışı şöyle izah edilmektedir. ‘Allah Teâlâ kendi zatını, aynını, isimlerini ve sıfatlarını görmek istemiştir. Bu istek gereği Allah’ın bir ortam yaratması gerekmektedir. Ortam için insanı uygun bulmuştur. Orada Allah kendisinin aynısını görmüştür. Bununla ne fark edilmektedir denilirse, Allah’ın kendisini kendisinde görmesi bir başka, kendinden başka bir yerde görmesi başka bir şey denilir.’10 Bu anlatımdan anlaşıldığına göre İbn Arabî, Allah’ın kendisini görme ve tanıma isteğinin varlığından bahsetmektedir. Allah’ın kendisini tanıması ise iki şekilde mümkündür. Bunlardan birisi Allah’ın kendisini kendinde tanımasıdır. Diğer tanıma yolu ise kendinden başka bir aynada kendisini seyrederek tanımaktır. İbn Arabȋ bu iki tanıma yolunun farklı cazibesinin olduğunu belirtmektedir. İkinci yol ise varlıkların yaratılmasını gerektirmiştir. Varlıklarda ise Allah’ın uluhiyetinin yücelikleri tecelli etmiştir. Bu yücelikler isimlerle müsemmadırlar. Sayılarını ifade etmek zordur. Sayısını ifade etmekte zorlanılan tecelliler anlayışı insanları vahdet-i vücuda kayan açıklamalara götürmektedir. Tanıma, tecelli, yaratma gibi kelimelerin kazandığı hüviyete göre düşünüldüğünde Allah Teâlâ’nın isimlerinin ve sıfatlarının tecellisi kendisini tanıma maksadıyla yarattığı varlıklar üzerinde ise varlıklar adedince isim ve sıfat söz konusu olabilir. İbn Arabî’nin anlatımından hareketle bazıları esmȃ ve sıfatların sonsuzluğuna hükmetmektedirler. Kelȃm ilminin verilerinden hareketle analitik bir bakışa göre böyle bir iddiadan kaçınılmalıdır. Eğer Allah’ın zatının mevcudiyeti açısından bakılırsa Allah zatı gereği mevcudu halk etmiştir. Allah’ın zatının gereklerinden biri de ‘hȃlik’ olmasıdır. Bu fikirden hareketle Allah’ın esmȃ ve sıfatının sonsuz oluşu anlaşılamaz. Yalnız sayısal sonsuzluktan ziyade Allah’ın varlığı ile sıfatlarının mevcudiyeti anlaşılır. İbn Arabȋ Allah’ın yaratılanlardan insanı kendine en yakın surette yarattığını kabul eder. ‘Allah ademi kendi suretinde yarattı, onun için Allah’ın Cenab-ı ilahisine layık ilahi nurunun bir sureti vardır’11 rivayeti bunun izahının merkezindedir: a. Esmȃ-ı rububiyenin suretleri; bunlar tabiatı küllidirler. b. Akıl, nefs ve melek gibi yaratıkların ruhlarının suretleri; bunlar nuru ilahinin tecellisidirler. c. Cisimlerin suretleri; bunlar mertebei merbubla muttasıftırlar.12 ‘Allahın isimleri insanın ortaya çıkışıyla görülmeye başlamıştır. İnsan olmadan isimlerin zuhuru mümkün olmamıştır. Âlemin mührü insandır. Âlemin nöbetçisi insandır. İnsan, Allah adına halife olmuştur. Halifeye Allah tarafından üstün özellikler hediye edilmiştir.13 Allah halifeye bu özellikleri kendinden hediye etmiştir.’14 İnsanın dünyaya halife olarak gönderilmesiyle isimler ortaya çıkmıştır. Melekler bile bu isimleri bilmemekteydiler. Hz. Adem Allah Teâlâ’ya bu isimlerle dua edecektir. Melekler ise Hz. Adem’in halife olarak yaratıldığında bu isimlerden sadece kendilerine öğretilenle dua etmekteydiler. İnsan ise yaratıldığında onlardan daha ileri bir mesafedeydi. Meleklere göre insan yeryüzünün fitnecisi ve kan dökücüsü olacaktı. ‘Melekler ise daha bunu dile getirirlerken çekemezliği kendisi ortaya koymuş bir de bunun farkında bile değillerdi.’15 İbn Arabî meleklerin insanlardan üstün varlıklar olduğunu kabul etmektedir. Belki burada yaratık olmaları sebebiyle melek ve insanın farklılıkları ortaya konulabilir. Ama meleklerin temel 10 İbnü Arȃbȋ (v. 638/1241), Fususu’l-Hikem, thk. Ebu Ula Afifi, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut,1946, s. 48. 11 İbn Arabî (v. 638/1241), Fususu Hikem Terceme ve Şerhi, trc. H. Avni Konuk, I-IV, MÜ İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2005, I, 125. 12 İbn Arabî, Fususu Hikem Terceme ve Şerhi, trc. H. Avni Konuk, I, 125. 13 Bkz, Bakara, 2/30-31. 14 İbn Arabî, Fususu’l-Hikem, thk. Mahmud Mahmud Gurab, Antropoloji Matbaatü Zeyd b. Sabit, 1985, s. 49. 15 İbn Arabî, Fususu’l-Hikem, thk, Mahmud Gurab, s. 50. - 54 - özellikleri bir tarafa bırakılıp empati yapılarak çekememezlik tavsifi yapılmıştır. Bu anlatımlar bilimsel bir değer taşımaktan uzak din felsefesi veya diğer dinlerin anlatım kültürü sayılabilir. İbn Arabî insanı anlatırken yaratıklar arasındaki önemi ortaya konulmalıydı. Bundan ziyade İbn Arabî Allah Teâlâ’yı ortaya çıkarmada mübalağa etmiştir. İnsan olmasa Allah’ın güzel isimleri tecelli etmeyecekti diye bir olgu dillendirmiştir. Bu anlatım tarzı ünlü mutasavvıf düşünürün fikirlerinin vahdeti vücut ve panteist bir düşünceyle eşdeğer tutulmasına vesile olmuştur. Kelâmi bir bakışa sahip olmayan bilginlerce el-esmȃü’l-hüsna ve sıfat konuları rahatlıkla panteizme16 benzer yorumların kaynağı haline gelmiştir. Allah’ın isimlerini anlama yönteminde kullanıldığı bilinen el-esmȃü’l-hüsnȃyı Allah’ı kendisinin tanımlaması diye anlamakla Allah’ın isimlerinin âlemde tecelli ettiği sıfatlar diye anlamak arasında bir farkın olduğu kuşkusuzdur. Çünkü tecelliye mazhar olmuş varlıklardan sıfatların sadece varlığı anlaşılır, sıfatlar hakkında bilgiye sahip olunamaz. Kelâmcılara göre uygun olan Allah’ı bizzat kendisinin isimlendirmesiyle tanımaktır. Sufi geleneğin kalburüstü üleması olan İbn Arabî ise âlemi el-esmȃü’l-hüsnȃnın tecellisi olarak tanımayı kabul etmiştir. Buradan onun vahdeti vücuda varan bir fikre sahip olduğu söylenebilir.17 Hakim Tirmizi (v. 320/932) ile başlayan düşünce onun eserlerinden istifade eden 18 İbn Arabî’de daha belirginleşir, onun tanrıdan yaratılışa sudur zihniyetine sahip olduğu görülür. Bu çoğu zaman araştırmacıları kabalistik19 görüşün sahibi olduğu vehmine götürür. İbn Arabî’nin sudur felsefesine yol açabilecek izah tarzına karşın Razi ‘ّر إ ّ ‘ ayetinde ‘ّر ّ ‘denilmeyişini Allah’ın zatını kimsenin bilemeyişi sebebine bağlamaktadır.20 Rabbini tespih edenin rabbine delaleti aranacaktır. Bu da her an sorgulanmayabilir. Ama rab olarak Allah’a karine olan isimlerle tespih zata şekil verilmeden tespihi sağlayabilir. Sonsuz ismi var denilerek tespihte oluşacak bir teşbih korkusu gibi isimsiz tespih yoluyla husule gelecek teşbihten Allah beri kılınmıştır. Esmȃ ve Sıfat Açısından el-Esmȃü’l-Hüsnȃ’nın Sayısı Çoğunlukla esmȃ ve sıfat kelimeleri birbirinin yerinde kullanılabilmektedir. Halk fiilinden halik ismi ortaya çıkmasında olduğu gibi ‘esmȃ’ yerine ‘sıfat’ın, ‘sıfat’ yerine ‘esmȃ’nın kullanıldığı göze çarpmaktadır. Yani Allah’ın sıfatları yerine el-esmȃü’l-hüsnȃ diye. Yukarıda ‘esmȃ’ ve ‘hüsnȃ’ kelimeleri üzerine açıklama yapıldığına göre bu bölümde esmȃ kelimesine katkıda bulunan ‘sıfat’ kelimesi incelenecektir. Sıfat, nitelenende bulunan özellik olarak, zatın kendisiyle bilindiği temel emarelerdir.21 Gerçekten Allah hayat sahibi olduğu için hayat Allah’ın gerçek niteliğidir.22 Yaratıklarda bulunmayan selbi sıfatlar ile yaratıklarda bulunmakla beraber onlardakilere benzemeyip yaratıcının ispatını gerektiren sübuti sıfatlar vardır. Bu sıfatlar kelâmcıların da Kur’an’da tespit edip üzerinde müttefik oldukları sıfatlardır. Bu sıfatlar Allah’ın kendisinde gerçekten var olan sıfatlardır. Allah kendisinde bu sıfatların gerçek oluşu sebebiyle onlarla zatını vasfetmiştir. Vasfetme işi Allah dışında bir varlık tarafından olduğunda O’nu sıfatının dışında bir tavsif söz konusudur. Allah’ı sıfatının dışında vasıflandırmalar mütenahi olanı keşifte muhdes varlığın yetersiz olması sebebiyle gerçeği yansıtmadığı için hükümsüz kalacaktır. Sıfatlar aynı zamanda Allah’ın güzel isimlerindendir. Allah Teâlâ o sıfatlarla muttasıftır. Allah Teâlâ muttasıf olduğu sıfatlarla da isimlendirilmiştir, o isimlerle O’na dua ve tazarruda bulunulur. 23 Sıfat ve isimlerin sayısının çokluğu Allah’ın zatını çoğaltmayacağı gibi 16 Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ötüken, İstanbul, 1981, s. 213. 17 Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, s. 307. 18 Kılıç, M.Erol, ‘İbnü’l-Arabi Muhyiddin’, DİA, XX, 499. 19 Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, s. 143. 20 Razi, Levamiü’l-Beyyinat, s.9. 21 Cürcani (v. 816/1413), Şerif, Ta’rifȃt, Mektebtü Lübnan, Beyrut, 1985, s. 139. 22 Aydın, Ferit, İslȃmda İnanç Sistemi Akaid, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1995, s. 212. 23 Aydın, Ferit, İslȃm’da İnanç Sistemi Akaid, s. 213. - 55 - Allah’ın kendine izafe edilen birden çok sıfat ve isimler ‘bir’liğe mani değil diye istenildiği şekilde çoğaltılamaz. Bir diğer tanıma göre sıfat-ı ülâ diye rahmet, ilim, kudret, irade, semi’, basar sıfatları kastedilmektedir. Semi’, basîr, habîr kelimeleriyle de esmȃ kastedilmektedir.24 İbn Arabî’nin ifadesiyle hȃlik sıfatıyla Allah eşyayı ademden yaratmıştır, adem ise zamanın yaratılmadığı döneme tekabül ettiği için orada ezelilik cereyan etmez denilmektedir.25 Bu ifadeler kelâmi olmayıp felsefeyi ilgilendiren anlatımlardır. Felsefi anlamda cazip olan bir bakıştır. Bu anlamda tabii ki sıfat ve esmȃnın sayısının çokluğundan bahsedilir. İbn Arabȋ âlemin yaratılışını zamanın yaratılmasından önceye hasretmektedir.26 Bu düşünceyle Allah’ın varlığıyla âlemin varlığını aynılaştırmaktadır. Fakat zamanın yaratılışından önce Allah vardı başka bir şey yoktu, zamanın yaratılmadığı an içinde âlem Allah’tan sonra yaratılmıştır diye yorumlar.27 Bu yorum ise felsefidir. Detaydır. Kelâmi anlamda bu tür izahlar öne geçmemektedir. Çünkü tartışma götürür meselelerdir. Zamanı yer doldurmayan yaratık kabul edip âlemden tecrit etmek yerli bir izah değildir. Sonradan yaratılan tüm varlıklar hadis olmakta aynıdırlar. Bu açıdan hareketle İbn Arabî’ye ait ayna açıklamasına geçilirse yaratılan âlem yaratıcının bir yansıması olarak sonsuz sıfatların mekânıdır. Fakat bu tarz açıklamalar kelâm ilmince makbul görülmez. Bir tek sıfatın kendisinin sonsuzluğunun olması ile tecellisinin çok olması aynı şeyler değildir. Sayısal sonsuzluk ile sayısal sonsuz mahluk izdüşümü panteistçe izahlara zemin hazırlamaktadır. İslȃm alimleri esmȃ ve sıfatlar konusunda titiz davranmışlar; Allah’ın el-esmȃü’lhüsnȃsını Kur’an ve Sünnet’ten tespit etmeye çalışmışlardır. Bunun en güzel örneği de isimlerden Allah için sıfatlar türetilme çabasıdır.28 Aksi halde Allah’ın zatını bilmeyen insanın O’nda olmayan isim ve sıfatla O’nu tavsifi söz konusu olmaktadır. Bu da gerçekten uzak bir girişim olur.29 İbn Arabi için vahdeti vücudu savunuyor diye net ifade kullanmak mümkün olmamakla beraber onun olaylara bakışta ilmi disiplinleri mezcettiği söylenebilir. Örneğin, kader konusunda İbn Arabȋ insan kendisi için belirlenen fiili işlemeye mecburdur görüşünü savunmaktadır. Bu görüş ilk bakışta onun cebriyeci olduğunu çağrıştırmaktadır. Asılda böyle değildir. İbn Arabî felsefesini yaratıcıdan insana doğru bir anlayışla sudur nazariyesine yakın düşünce ürettiği için, insanın fiilini izahta bunu gerekli gördüğünden Matüridî anlayışı mezcetmiştir. Dolayısıyla bir fiile iki kudretin tesirini kabul etmektedir. Onun fikirleri içinde düalist bir anlatımı tercih etmesi göze çarpmaktadır. İbn Arabî’nin her fikri akımın kendi düşüncesini açıklayan yönlerini tercih ettiği müşahede edilmektedir. Ona göre meydana gelen fiilde Allah’ı yok saymak olaya yarım bakmaktır. Aynı şekilde insanı yok saymak da öyledir. İbn Arabî, Lâm elif harflerinde lâmsız elif ile elifsiz lâmın beraber olmamalarının imkansızlığı durumunu buna örnek vermektedir. İbn Arabî’nin bu bakışı isimlerin sayısının varlıklar kadar sonsuz olduğu fikrine götürmektedir. Kelamȋ bakışla varlık kadar isim olması yerine, varlığı var etmeyle alakalı isim veya sıfatın varlığı hesaba katılmalıdır. Ama İbn Arabî’nin eserlerinde sonsuz isim ve sıfat anlayışı açık seçik şekilde yok hükmümüze rağmen İbn Arabî üzerine araştırmalara yansıyan gerçek ise isimlerin sonsuzluğuna yöneliktir. Tespitlerde kelâmi anlamda isim ve sıfat bilgisine sahip olmayan felsefeye temayüllü olanların ortaya attıkları kendi nazariyeleri gibi görünmektedir. 24 İbn Kudame, Şerhu Lem’atü’l-İ’tikat, s. 31. 25 İbn Arabî, Şerhu Esmȃillahi’l-Hüsnȃ, v:1, A-B Hȃlik maddesi. 26 İbn Arabî, Futuhat, I, 90. 27 Mahmut Gurab, Fıkhu Indeş-Şeyhi’l-Ekber Muhyiddin İbn Arabî, Matbaatü Nadr, Dımeşk, 1981, s 125. 28 İbn Kudame, Şerhu Lem’atü’l-İ’tikat, s. 31. 29 Bakz., http://tr.wikipedia.org/wiki/Maturidi - 56 - İbn Arabî Allah’ın haberȋ sıfatlarda haber verdiği gibi isim ve sıfatla kendisini tavsif etmenin tecviz edilemeyeceğini kabul eder.30 Fakat bu konu daha çok haberi sıfatlar hakkında varit olmuştur. Diğer el-esmȃü’l-hüsna ve sıfatlar felsefi yorumlara açık kalmıştır. Günümüze Kadar Gelen El-Esmâü’l-Hüsnâ'nın Sayısı Üzerine Değerlendirme El-Esmâü’l-hüsnânın neler olduğu konusunda başvuru kaynağının Kur’an ve Hadis olduğu muhakkaktır. Onun sayısı konusunda da Kur'an ve Hadis’e başvurmak icap eder. Kur'ân-ı Kerîm'de el-esmȃü’l-hüsnȃ’dan sayılan kelimelerden bir kısmı açık seçik olmakla beraber bir kısmı da cümle içinde geçen hüküm ve sözcüklerden oluşmaktadır. Bunların çıkarımıyla sayı 313'e kadar çıkar.31 Allah, Kur’an’da “Size öğrettiği gibi Allah'ı zikredin” ve 32“En güzel isimler Allah'a aittir. O isimlerle Allah'a dua ediniz” buyurur.33 Bu sebeple Allah Teâlâ, Kur'an’da güzel isimlerinden bir kısmını bildirmiştir. Tespit edilen doksan dokuz isimle Hz. Peygamber dualarında o isimler ile dua etmiştir. O, el-Esmȃü’l-hüsnȃ hadisinde 99 tanesini öğretmiştir. Kur'an ve Sünnet’in öğrettiklerinin dışına çıkmanın yanlış olacağı yukarıda ifade edilmişti. İnsanlar tarafından hangi kesimlerce olursa olsun Kur’an ve Sünnet dışı isim tespiti çok iyi niyetlerle yapılmış olabilir, ama el-esmȃü’l-hüsnȃ konusu insan tarafından Allah’ın zatı ve keyfiyeti bilinmediğinden yanılmaların konu olduğu bir alandır.34 Kur’an’ın “Allah'ın isimlerinde sapıtanları bırakınız”35 ayetinin bu konuda insanlardaki yanılma tehlikesine açık seçik bir şekilde uyarıda bulunduğu söylenilebilir. El-Esmȃü’l-hüsnȃ ile ilgili “Allah'ın doksan dokuz ismi bulunur ve bunları ezberleyip benimseyenler cennete girer” tarzındaki36 hadislerin çoğu Ebû Hüreyre'ye (ö. 58/678) ulaşır. Bu hadislerde cennete girecekler için daha çok ‘ihsâ eden’, geri kalanda ise “hafizehâ” lafzının kullanıldığı dikkat çekmektedir. Bazılarında ise “Allah tektir ve O tek olanı sever” cümlesi ilave olarak geçmektedir. İbn Arabî, doksan dokuz ismin ancak muhbiri sadıkla mümkün olabileceğini bundan başkasının ise ancak yine ilham alan velî kimseler yoluyla olduğunu belirtmektedir.37 Doksan dokuz hadisi, sahih hadis kabul edilerek isimler caiz olmuşsa bunun dışındakilere cevaz olmamaktadır. Şayet bu hadis sahih olmuşsa denilebilir ki Kur’an’da belirtilenden gayrı Allah’ın isimleri yoktur. Aynı şekilde velîlere ilham yoluyla gelmiş isimler hakkında bilgi sadır olsa ancak o velîyi edindiği ilhamȋ bilgi sağlıklı oluşuna göre bağlar. Fakat bu ilham yollu edinilen şey diğer insanlar hakkında bağlayıcı bilgi olamaz. Velîlere böyle bir ilham gelmemiş olsa esmȃ sayısı hakkında bilgi ilanı mümkün görülmemektedir. İbn Arabȋ’nin de velîlerin kerametleri hakkındaki genel görüşü bu minval üzeredir. İbn Arabȋ’nin görüşü böyle olunca onun adına el-esmaü’l-hüsnanın sonsuz olduğu gibi gereksiz bir şayia çıkması hayreti gerektirmektedir. İmam Nevevî (v. 676/1277) ise, hadisteki doksan dokuz sayısının çokluktan kinaye olduğunu kaydeder. Nitekim Hz. Peygamber, gayb ilminde sakladığı isimlerin mevcut olduğunu belirtmek suretiyle38 kendisinin de bilmediği ilâhî isimlerin mevcudiyetine işaret etmiştir. Bu sebeple pek çok âlim, el-esmâü’l- hüsnâ ile ilgili Ebû Hüreyre hadisinin ikinci 30 Mahmut Gurab, Fıkhu Indeş-Şeyhi’l-Ekber Muhyiddin İbn Arabî, s 118. 31 Kuraşî (v.775/1374), Muhyiddin Ebu Muhammed, el-Cevâhirü'l-Mudiyye, I-V, thk. Abdülfettah Muhammed Hulu, Hicr, Basım yeri yok, 1993, I, 12-15. 32 Bakara: 2/239. 33 A'raf: 33/180. 34 Mahmut Toptaş, el- Esmȃü’l-Husnâ Şerhi, Cantaş Yayınları, İstanbul, Aralık 2000, ss. 10-11. 35 A'raf: 33/180. 36 Buhârî, “Tevhîd”, 12; Müslim, “Zikr”, 5-6. Tirmizî, “Da'avât”, 82; İbn Mâce, “Du'â”, 10, Mûsned, II, 258, 267, 314, 427, 499, 503, 516. bk. a.g.e. (nşr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî-Seyyid Kisrevî Hasan, Beyrut, 1411/1991, IV, 393) “Nu'ût” 1. el-Müstedrek 1,16-17. Süyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, III, 613. 37 İbnü Arȃbȋ, Şerhu Esmȃillahi’l-Hüsnȃ, v: 2, B. 38 Şerhu Müslim, XVII, 5; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 391, 452; Hâkim, el-Müstedrek, I. 509. - 57 - kısmında yer alan listenin asıl metinde bulunmayıp, ravi tarafından derc edildiğini kabul eder.39 Hz. Peygamberin bilmediği isimlerin varlığı isimlerin sonsuzluğu konusuna götürmekte yeterli olmamaktadır. Dolayısıyla Peygamberi aşan bu hal diğer insanların da kudretini aşmaktadır. Kur'an'daki çeşitli sûrelerin muhtelif ayetlerinde Allah'a pek çok isim nispet edilmektedir.40 Bu tekrarlar isimlerin varlığına delildir. Ama sayılarının sınırı hakkında yeterli bilgiye ulaştırmamaktadır. Nitekim Allah’ın ismi sayılabilecek tarzda kullanımlar vardır. Örneğin, ilk nazil olan âyetin ‘Rabbi’nin adıyla’ diye başlaması41, yine Kur'an'da pek çok âyette “Allah'ı zikretme”, “Rabbi zikretme” “Rabbin ismini zikretme” şeklinde veya Allah'a işaret eden zamirler gibi kullanımlardır. Kur'ân-ı Kerîmde “ismullah”, “ismü rabbik”, “ismuh” şeklinde olmak üzere toplam yirmi yerde “isim” kelimesi Allah'a nispet edilmiştir. Ayrıca Kur'an'da “tesbîh” kavramı ve 'tebâreke” fiili hem doğrudan doğruya yüce yaratıcının Allah ve Rab isimlerine veya O'nu niteleyen diğer kelimelere, hem de Rab kelimesine muzaf olan isim kelimesine nispet edilerek kullanılmıştır. Kur'an'da “Allah'ın güzel isimlerinin bulunduğunu” bildiren âyetlerden42 anlaşılacağı üzere isim, işaret ettiği varlık için ifade edeceği mâna açısından büyük önem taşımaktadır. Birtakım kelimelere ulûhiyyet makamına yakışmayacak anlamlar yükleyerek bunları, yaratıcıya nispet etmek veya O'na ait kavramları ve bunları dile getiren isimleri O'ndan başkasına vermek sapma kabul edilmiştir.43 Bunlar tartışmalı iken nasıl sayısız ismin varlığından bahsedilir? Allah'ın zâtını nitelendiren kavramlar olduğu gibi, bunları ifade eden kelimeler de vardır. Şu halde bu isimlerin her biriyle Allah'ı anmak mümkündür. Nitekim “De ki: İster Allah deyin, ister Rahman deyin. Hangisini deseniz olur. Çünkü en güzel isimler O'na mahsustur.” mealindeki âyet44 ve bu âyetin nüzul sebebiyle ilgili rivayetler45 Allah'ın kendisine has olmak şartıyla, insan için sınırlı çeşitli isimlerin varlığının işaretleridir. Ancak bu hususta ismin, işaret ettiği varlığın gerçekliği oranında değer taşıdığı hususu gözden uzak tutulmamalıdır. Âlemde kudretinin bin bir tecellisi müşahede edilen yüce yaratıcının isimleri, birtakım âciz ve sonradan yaratılmış varlıklara, insan eliyle yontulup şekillendirilmiş46 bâtıl tanrılara verilse bile bunların hiç bir anlamı bulunmayan isimden ibaret olacağı apaçık bir gerçektir. Nitekim Hz. Yûsuf, hapis hayatındaki arkadaşlarının tapındıkları putları, “Allah'ın hiç bir güç vermediği, sizin ve atalarınızın takmış olduğu kuru isimlere ibadet ediyorsunuz” şeklinde nitelerken47 bu noktaya işaret eder. Konumuz açısından bakıldığında bunların müsemma olması doğru mu, doğru olabilir. Müsemma olmadan bir tesmiye de söz konusu olabilir. Yani yalnız isim olabilir. İnsan, ilȃhı kendi zihninde belirleyip kendisi bir takım isimlerle tesmiye etmiş de olabilir. Birinci ve ikinci hal sağlıklı halde meşrudur. Ama üçüncü hal ilahın aynını temsil etmeyen bir tesmiyeden ibaret kılacağı için asla caiz olamaz.48 Bu ana düşünce bağlamında sıfat ve ona bağlı el-esmȃü’l-hüsnȃnın sayısında sonsuzluk iddiası anlamsız görünmektedir. Kur'an, fiilȋ gerçekliği bulunmayan bazı isimler ve bunların etrafında oluşturulan anlamsız tazim ve kutsallaştırmaların değersizliğini temsilî bir ifade ile şu şekilde açıklamaktadır: “Ey insanlar! Size bir örnek verilmektedir, şimdi onu dinleyin! Allah'tan başka kutsallaştırıp andığınız şeyler, hepsi bir araya gelse de bir sinek bile yaratmazlar. Şayet sinek kendilerinden bir şey kapmış olsa, onlar bunu dahi ondan geri alamazlar, isteyen de âciz, istenen de.” 49 El-Esmȃü’l-hüsna ve sıfat anlatılırken birçok isimler var bunlarla Allah anılır diye düz mantık yürütülmektedir. 39 İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, XIII, 478. 40 Neml: 37/30, Hûd: 11/41; Yıldırım, Suat, “Besmele” DİA, V. 529-538. 41 Alâk: 96/1. 42 A'râf: 7/180; Haşr: 59/24. 43 Râzî (v. 606/1210), Mefâtîhu'l-Gayb, I-XXX, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1981, XV, 71-72. 44 İsrâ, 17/110. 45 Taberî (v. 310/923), Câmi'u'l-Beyân, I-XXIV, thk. Mahmud Muhammed Şakir, Ahmed Muhammed Şakir, Mektebetü İbn Teymiyye, Kahire, yy, XV, 121. 46 Sâffât: 39/95. 47 Yûsuf: 12/40. 48 Gazali, el-Esmȃü’l-Hüsnȃ, s. 37. 49 Hac: 22/73. - 58 - Sonsuz tecelli var, her bir tecelli ile O’nun ismi sonsuzdur denilerek vahdeti vücuttan hareket edildiği görülmektedir. Eğer Allah’ın sonradan yarattığı bir yaratık ise yaratılanlar ne olursa olsun sonsuz olamaz. Ancak ademde var olan şeylerin halk edilmesi tarzında felsefecilerin iddia ettikleri gibi kabul edildiğinde herhangi bir sonsuzluktan bahsedilebilir.50 Fakat şu dikkatten kaçmamalıdır ki İbn Arabî, yaratılış mutlak yokluktan değil izafi yokluktan izafi varlığa geçiştir51 diyerek panteist düşüncelere zemin oluşturmaktadır. Ayna örneğinde birçok aynada birçok varlığın zahir olmasıyla ortaya çıkan yaratıklarla Allah’ın sıfat ve isimlerin sonsuzluğu anlamsız olmaktadır.52 İbn Arabî, şiirlerinin kadın veya başka konuları tema edinmesinden maksadın maarifi ilahiye olduğunu söyler. Bunu doktorların hastanın kadın erkek oluşuna bakmaksızın hastalığın tedavisini düşünmeleriyle kıyaslar. Kendisinin yaptığının da aynı şey olduğunu belirtir.53 Dolayısıyla İbn Arabî’nin geniş açıklamaları bir kültür antolojisi olarak kabul edilebilir. el-Esmaü’l-hüsna sayısı konusunda da çokluk içeren anlatım söz konusudur. İfadelerinde yersiz mübalağa yapılmıştır kanısı uyandırmaktadır. İbn Arabî’ye göre el-esmȃü’l-hüsnȃnın doksan dokuz olmasını kabul etmekle birlikte bunların hangileri olduğu konusunda kesin bir nakil bulunmamaktadır. Ulaşılan isimlerin teşbih ve tecsimden uzak tutulmasını önerir. ‘ ’ 54 ‘Hiçbir şey O’nun benzeri değildir’ ayetiyle teşbih ve tecsimi nefyederken o isim ve sıfatları Allah kendisinden nefyetmemiştir55 şeklinde kelȃmla ilgili yazılarında görüş belirtmiştir. Doğru olan da budur. Ama genelde bu görüş anlatımlarında esas olmamıştır. Bu da onun farklı bir üsluba sahip olduğunun işaretidir. İhsâ Kelimesi İle el-Esmâü’l Hüsnâ'nın Sayısal İlişkisi El-Esmȃü’l-hüsnȃnın sayısı hakkında sonsuz hükmünü kullanmanın kelȃmȋ anlamda uygun olmadığı farklı şekillerde izah edilebilir. Bunlardan biri de ihsa kelimesine verilen anlam iledir. ‘Kim güzel isimleri ihsa ederse cennete girer’ hadisindeki ehsa kelimesi ile ilgili mütalaada bulunularak onun, el-esmȃü’l-hüsnȃnın ilim, iman ve yakin bağlamında Allah’ın sıfatları olduğu konusunda kognitif anlayışa sahip olma anlamı verildiği nakledilir. Hadisteki ehsa kelimesi adet olarak sayılma anlamında değildir.56 ‘Kim onları sayarsa cennete girer’ cümlesinde geçen ehsa kelimesini, kalpten onları ezberler şeklinde anlaşılmıştır. Ebu Hüreyre rivayeti dışında el-esmȃü’l-hüsnȃ tadat edilmemiştir. Onun için ehsa kelimesini Kur’an ve Sünnet’ten çıkarma gücü her kişinin kendi inhisarı altında olduğu hükmüne varılmıştır.57 Bu anlamda kullanıldığında el-esmȃü’l-hüsnȃnın sayısını artırma ve tadat etmeden ziyade doksan dokuz ismin maksatlarına ulaşmanın vurgulandığı anlaşılmaktadır. Yani kim Allah’ın semi’ ve basȋr olduğunu kabul ederse dilini, kulağını ve fiziki uygulamalarını caiz olmayan şeylerden korur.58 Diğer esmȃ hakkında da aynı hüküm caridir. Bununla birlikte ehsa kelimesinde ezberlemek ve güç yetirmek anlamları vardır.59 El-Esmâü’l-hüsnâ hadisinin birinci kısmında yer alan ve cennete girmeye vesile olarak gösterilen “ihsâ” kelimesinin “saymak, ezberlemek, anlamak” 60 şeklindeki sözlük anlamının ötesinde bir mâna taşıdığı görüşü ağırlık kazanmıştır. Öyle anlaşılıyor ki bu kelime basit ve mü- 50 Uluç, Tahir, ‘İbn Arabî’de mistik sembolizm’ Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7, 2006, sayı: 16, ss. 151- 190. S. 157. 51Kılıç, M. Erol, ‘İbn Arabî’ DİA, XX, 500. 52 İbn Arabȋ, Fususu’l-Hikem, trc. Avni Konuk, II, 34. 53 İbn Arabî, Futuhat, III, 622. 54 Şura, 42/11. 55 Mahmut Gurab, Fıkhu Indeş-Şeyhi’l-Ekber Muhyiddin İbn Arabî, Matbaatü Nadr, Dımeşk, 1981, s 118. 56 İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, XI, 904. 57 İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, XI, 904 58 İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, XI, 905. 59 İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, XI, 905. 60 İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, XI, 904. - 59 - cerret bir sayımdan ziyade, “İslâm'ın ulûhiyyet inancını naslara başvurmak suretiyle tespit edip anlamak, bunları benimsemek ve bu inanca uygun bir ruhî yetkinlik kazanmak” şeklinde “keyfiyetli bir sayım” anlamını içermektedir.61 Bazı İbn Arabî’nin esmȃ Hüsnȃ görüşü üzerine açıklamalarda bulunan araştırmacılar doksan dokuz el-esmȃü’l-hüsnȃnın çokluktan kinaye olduğunu, doksan dokuzdan çok olmakla beraber onları tayin etmekte zorlanıldığını belirtmektedirler. Keşf yoluyla elde edilmesinden dolayı bu isimler hakkında detaylı bilgi yazmanın imkansızlığı belirtilmektedir.62 Bu anlayış ise kelȃm ilminin ilme bakışıyla örtüşmemektedir. Sahabe veya onlardan sonrakiler tarafından Kur’an ve Sünnet’ten istinbat edilmesiyle doksan dokuz isme kolaylıkla ulaşılmaktadır. Halbuki, İstinbat edenle istinbat etmeyen kimsenin durumu aynı olamaz. Herkes kendi çabasıyla doksan dokuz ismin mahiyetine yaşayarak ulaşmalıdır. Doksan dokuz isme rakamsal ulaşma maksadın ötesindedir. Dolayısıyla el-esmȃü’l-hüsnȃnın sayısını sayılamayacak rakamlara çoğaltma girişimi el-esmȃü’l-hüsnȃ ruhuyla bağdaşmamakta veya uygun düşmemektedir. Keyfiyet kemiyetin önünde olmalıdır. İnsanların düşünce, tefekkür, tedebbür, tezekkür ve riayet gibi önemli kavramların gereklerini yerine getirmelerinin dikkat çekilmesi varken sayılara yönlendirilmeleri ise keyfiyetten uzaktır. El-Esmâü’l-Hüsnâ'nın Sayısının Tevkifi Olup Olmamasına Göre İzahı Kitap ve Sünnet’te bildirilen isimler dışında isimlerin Allah’ın zȃtına mugayir olup olmayacağı konusunda farklı düşünceler mevcuttur. Allah hakkında isimlendirmeleri nasların çizgisinde olmak kaydıyla meşru görenler olduğu gibi 63 meşru olmadığını savunanlar da vardır. Akâid esaslarının korunması taraftarı olanlar, isimlerin tevkîfîliğini savunmuşlardır. Eş'arî'nin (v. 941/330) nakline göre Mu'tezile'nin Bağdat ekolü,64 ve İbn Fûrek’in (v. 406/1015) nakline göre Eş'arî'nin de isimlerin tevkifiliği görüşündedirler. “İsim” ile ‘vasıf’ kavramları bağlamında Gazzâlî (v. 505/1111) ile Fahreddin Râzȋ (v. 606/1210) nasla sabit olmayan bir ismi Allah'a nispet etmek meşru değildir; ama zȃtına ters düşmeyen bir kavramla nitelendirmek mümkündür derler.65 Birçok kelâm âlimi de, naslarda yer almamakla birlikte tenzih mahiyetinde “ulûhiyetin sânına yakışmak ve herhangi bir eksiklik içermeme” şartıyla Allah’ın isimlendirilmesini uygun görmüşlerdir. İmam Gazzâlî eksiklik ve kusur unsurları bulunan isim veya sıfatın Allah'a verilmesini sakıncalı bulur.66 Özel isimlerin mürtecel olduklarını, göz önünde bulunduran İslâm ulemâsı, Allah'a kendisinden başkasının isim koyamayacağı şeklinde ortak bir görüşe sahiptir.67 İsimlerin çokluğu tevhide zarar vermez. Ama isim vermenin sonsuzluğu insan için imkansızdır. İsim vermenin mahsurları yukarıdaki ifadelerle açıkça ortaya konulmuştur. Allah’ı niteleyen kelimeler gerçekte O'nun isimleri olmayıp, sadece O'nu insan anlayışına yaklaştırıcı bazı ifadelerdir. Nitekim naslarda ulûhiyyete yakışmayacak bazı mânaları akla getirebilme ihtimalinden dolayı Allah'ı tesmiye ve tavsifte açıklayıcı nefy cümleleri bulunmaktadır.68 Allah lafzı dışındaki isimler naslar yoluyla belirlenmiş, naslarda yer almayan isimlerin ise Allah’a nispet edilmemesi gerekmektedir. Bununla beraber Arap olmayan Müslüman milletler de, kendi dilleriyle Allah'a bazı isim ve sıfatlar nispet etmişlerdir. Türkler “tanrı”, “çalab” ve “hudâ” gibi isimleri kullanmışlardır. Bu nazarla el-esmâü’l- hüsnânın tevkifi 61 M. Yurdagür, “Esmâ-i Hüsnâ'nın İhsâ'ı ve el-Mukît İsminin Düşündürdükleri”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergim, II, Kayseri 1985, s. 363-365. 62 Şaran i (v. 973/1556), el-Kibritü’l-Ahmer, thk. Abdullah Mahmud Muhammed Umer, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, s. 85. 63 Gazzâlî (v.505/1111), el-Maksad, s. 192; Râzî, Levamı u'l-Beyyinat, s. 40. 64 Eş’ari, Makâlât, s. 197, 525. 65 Gazzâlî, el-Maksad, s. 192; Râzî, Levami'u'l-Beyyinât, s. 40. 66 Gazali, Maksad, 194-196. 67 Mâtüridî (v. 333/944), Kitâbut-Tevhid, s. 38; Eş'arî (v.324/935), el-Luma', s. 10. 68 Mâtüridî, a.g.e., s. 93-94; Meryem: 19/65; Şûrâ: 42/11. - 60 - olmadığı yönünde icmâ oluşmuştur. Fakat tüm bu uygulamalara karşın isimlerin sayısının sınırsız bir çokluğa götüren uygulamaya yol açmamıştır. Tirmizi'de bulunan yirmi beş isim İbn-i Mace'de, İbni Mace'de bulunan yüz isimden yirmi beş isim de Tirmizi'de mevcut değildir.69 Bu da göstermektedir ki, İslam alimleri konuya hassas davranmışlardır. Allah’ın zat ve uluhiyetine halel gelme endişesi onları rastgele isimlendirmeye karşı endişeli olmaya sevk etmiştir. Allah kitabında kendisini nasıl vasıf etmişse veya isimlendirmişse onunla vasıf edilir veya onunla isimlendirilir. Aynı şekilde Hz. Peygamberin vasfı ve tesmiyesi de bu kapsam içindedir. Kitap ve sahih Sünnet’in çerçevesinde de iman mütevekkıftır.70 ‘Allah’ı ilim bakımından kuşatamazlar’ 71 ayeti ile ise insanlar, zat ve sıfat fiillerini anlamaz sonucuna ulaşılmaktadır. Ayrıca meleklerin ifadesiyle ‘bizim ilmimiz sadece Allahın bildirdiği kadarıyladır’.72 Bu konuda mantık, akıl ve kelâm metotlarını bahane etmek suretiyle Kitap ve Sünnet lafız bakımından kabul edilmesine rağmen mana bakımından te’vil ve teşbihe gidilmektedir. Bu tür girişimler Kitap ve Sünnet dışında addedilmiştir.73 Doğru olan tabiȋ ki lafız bakımından ve manası bakımından da Kitap ve Sünnet’i tasdik esastır. Burada göz boyayıcı bir tutum düşünülemez. Bu anlayış biraz da selef metodu olarak görülmektedir. Bu asla bağlı kalmak kaydıyla anlayış geliştirme metodu Ehli Sünnet’in metodu olmuştur. Bu konu kendi arasında ayrıca tartışma konusu olabilir. Sıfatlar ve esmȃ tevkifȋdir denildiği zaman Allah hakkında insanın esmȃ veya sıfat takdiri caiz olmamaktadır.74 İnsanın gözü var Allah’ın gözü de var gibi ifadelerde ‘hiçbir şey O’nun benzeri değildir’ 75 ayeti teşbihi reddetmektedir. Buna karşılık ‘O, semî’ ve basîrdir’ 76 ayeti de tatili reddetmektedir. Esmȃ ve sıfatları ret ne kadar yanlışsa esmȃ ve sıfatta teşbih ve temsile gidiş de o derecede yanlıştır.77 Bu sebeple esmȃ ve sıfatları çoğaltmanın sıkıntısı daha da artacaktır. Her isim ve sıfat zat hakkında yeni problemler getirecektir. Yeni keşif ve icatlarla bu teşbih ve temsiller de şekil değiştirecektir. Yeni keşif ve icatlar insan hafızasında bir takım gelişmelere sebebiyet verecektir. Bu doğal bir sonuçtur. Takdire değer bir gelişmedir. Fakat Allah’ın zat ve sıfatlarını temelde sarsıcı olduğunda dün ne ise bugün de aynı şey söz konusu olacaktır. Keşif ve icatlar Allah’ın zat ve sıfatının bilinmesine mütevekkıf şeyler değildirler. Sadece onlarla insan muhayyilesi gelişebilir, keşif ve icatların ilerlemesinde yardımcı olur. Naslarda Allah Hakkında Kullanılan Çeşitli Zamirlerin İsimlerin Sayısına Etkisi Zamir ismin yerine geçen kelime ve harflerdir. Şüphesiz dilbilgisi kurallarında zamir olması yadsınamaz. Çünkü zamirler dilin akıcılığını sağlamaktadır. Kur’an insanların bildiği dil üzerine indirildiğinden zamirleri de içermektedir. Zamirlerin esmȃ olduğu konusunda bir nas mevcut değildir. Ama zamirler nasslarda kullanılmaktadır. İslȃm dünyasında eğitim ve kültürel açılardan zamirlerle birlikte ayrı vurgu Müslümanlarca tercih edile gelmiştir. Âyet ve hadislerde Allah Teâlâ hakkında “أ ) “ ben), “ ! ” (biz), “" أ) “sen), “#ھ) “o) zamirleri kullanılmıştır.78 Tâhâ ve Meryem sûreleri mütekellim zamirlerinin çok kullanıldığı sûrelere örnek teşkil eder. “#ھ “muhatap zamiri, bir kısım el-esmâü’l-hüsnânın yer aldığı Haşr sûresinin son ayetlerinde79 yedi defa müstakil olarak, iki defa da bitişik zamir şeklinde; İhlâs sûresinde 69 İzzeddin Cemel, El-Esmȃü’l-Hüsnȃ, Ravza Yayınları: 19-22. 70 İbn Kudame, Şerhu Lem’a, s. 34. 71 Bakara, 2/255. 72 Bakara 2/32. 73 İbn Kudame, Şerhu Lem’a, s. 37. 74 İbn Kudame, Şerhu Lem’a, s. 51. 75 Şura, 42/11. 76 Şura, 42/11. 77 İbn Kudame, Şerhu Lem’a, s. 52. 78 İbn Arabȋ, Şerhü Esmȃi’l-lahi’l-Hüsnȃ, v2, b. 79 Haşr, 59/22-24. - 61 - kullanılmıştır. Naslarda Allah hakkında kullanılan bu “#ھ) “hüve) zamiri, özellikle tasavvuf literatüründe hȗ şeklinde yer almıştır. Kuşeyri’ye göre, Allah'a yakınlığın en veciz ifadesi ve İbn Arabî’de “zikirlerin doruk noktası” olarak kabul görür.80 İbn Arabȋ “#ھ “zamirinin, ma'bûdun niteliklerini değil, O'nun doğrudan zâtını, bir başka deyişle bütün vasıflarını ihtiva eden lafzatullahı simgelediğini söylemektedir.81 Sonuç olarak zamirlerin Allah’ın güzel isimlerinden sayılması hakkında farklı görüşler olsa da isimlerin sayını çoğaltacak bir fikir akımına sevk etmediği görülmektedir. Her şeye rağmen zamirler isimlerin sayısını artırmada sınırlı kalmaktadır. İsm-i A'zam Konusu ve el-Esmȃü’l-Hüsnȃ nın Sayısıyla İlişkisi Bazı lügatlerde İsm-i a’zam için Allah’ın sıfatlarının manalarını cami isimdir82 denilmektedir. Kelȃm ilminde ise ismi azamın hangisi olduğu ve sayısı hakkında farklı görüşler mevcuttur. El-Esmâü’l-hüsnâ ile ilgili eserlerde incelenip araştırılan konulardan biri de el-esmâü’lhüsnâ arasından birinin ism-i a’zam olarak belirlenmesi çabasıdır. Allah Teâlâ'ya izafe edilen yüzlerce isim arasından birini “en büyük isim” olarak tercih edip belirleme girişimleri daha Müslümanlığın ilk dönemlerinden itibaren başlamıştır. Taberî (v. 310/923), İmam Eş'ari (v. 324/936) ve Bâkıllânî’ye (v. 403/1012) göre konuyla ilgili aklȋ ve naklȋ bir delil yoktur.83 Nitekim Allah'ın isimleri arasında bir ism-i a'zam’ın bulunduğunu, bunun da insanlar tarafından bilinebileceğini savunanlar on dört farklı isim önermişlerdir.84 El-Esmâü’l-hüsnâ arasında ism-i a'zam olanın lafzatullah olduğu kabul görmektedir.85 İsm-i a’zam kişinin ihtiyacı ve yakınlık duyduğu duygu haline göre değişiklik gösterebilir denilebilir. İnsan el-esmȃü’l-hüsnȃnın anlamını kendi üzerinde bildiğinde ona göre Allah’tan ister. Allah’tan istediği şeyi insan mutlaka elde eder. Elde etmediğini zannetmesi zamanlama yapamamasından kaynaklanmaktadır.86 Yukarıda belirtilen veriler ışığında denilir ki ism-i a’zam mevcut isimler arasından bir veya birkaçı olabileceğinden dolayı el-esmaü’l-hüsnanın sayısını sonsuz kılacak bir konu sayılamaz. Ancak bir ismin diğer isimlerin manalarını cami olması söz konusu olabilir. Allah'a Nispet Edilmesi Tartışmalı Olan Bazı İsim Ve Kavramların İsimlerden Sayılmaması Allah için güzel isim tespit etmek ilmi gerektirir. Bunlardan bir kısmını Hz. Peygamber açıklamıştır. Diğer bir kısmı ise o istikamette Kur’an’dan istinbat edilmiştir. İlim olmaksızın O’nun hakkında beyanda bulunmak cehaletin belirtisidir, itibara alınmaz. Bu konuda inançsızların Allah hakkında aşırı hüsnü zanna dayalı anlayışlarının tenkit edildiği ayetler örnek gösterilebilir.’Yoksa Allah’ın tuzağından emin mi oldular? Ziyana uğrayan kavimden başkası Allah’ın tuzağından emin olamaz.’ 87 Musa peygamber kavminin isteklerine karşı cevap verirken hassas davrandığı ayet de yine el-esmȃü’l-hüsnȃ hakkında bilgiye dayanmadan görüş belirtmenin yanlışlığını ortaya koyacak açıklıktadır. ‘Bana, Allah’a karşı sadece gerçeği söylemem yaraşır. Ben size Rabbinizden açık bir delil (mucize) getirdim. Artık İsrail oğullarını benimle gönder.’ 88 Kur'ân-ı Kerîm ve muhtelif hadis kaynaklarında geçmediği halde kelâm, tefsir, tasavvuf ve felsefe gibi çeşitli disiplinlerin literatürlerinde ilâhî isim ve sıfat olarak kullanılan birçok kavramın zaman içinde ortaya çıktığı bilinmektedir. Bunlara Müslüman milletlerin dil ve edebiyatlarında yer alan kelime ve terkipleri de eklemek gerekir. Diğer milletlerin kendi 80 Arabi, Fütûhât, II, 146. 81 Râzî, Levâmi'u'l-Beyyinât, s. 109-113. 82 Mücemü’l-Veciz, s. 323. 83 Topaloğlu, Bekir, “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, XI, 410. 84 İbn Hacer, (853/1449), Fethu'l-Bârî, XXI, 227-228. 85 Yurdagür, Metin, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, s. 28-29. 86 İbn Arabî, Fususu Hikem Terceme ve Şerhi, trc. H. Avni Konuk, I, 193. 87 Araf,7 /99. 88 Araf,7 /105. - 62 - dillerinde kullandıkları kelimeler isimlerin sayısında artış gibi görünse de sınırlı sayıdır. Anlam bakımından ise Kitap ve Sünnet sınırlarındaki anlamlar olması zaruridir. Örneğin, kelâm ilminde “şey” kelimesi tartışılmıştır.89 Cehm b. Safvân şey lafzının (ö. 128/745-46), Allah'a nisbet edilmesini doğru bulmamıştır.90 İmam A'zam Ebû Hanîfe (ö. 150/767) Mâtüridî, Bâkıllânî, Ebü'l-Muîn Nesefî (ö. 508/1115), ve Kadı Abdülcebbâr (v. 415/1025), ‘şey’ lafzının “mevcûd” mânasında olduğunu kabul etmişlerdir.91 Kelâm, felsefe ve tasavvufa dair çeşitli eserlerde aynı maksatla kullanılmıştır. Bilindiği üzere Kur'an'da yer alan “evvel” ve “âhir” isimleri, zât-ı ilâhiyyenin varlığı için bir başlangıç ve son düşünülemeyeceğini ifade eden kelimelerdir. İslâm düşünce tarihinde bu nitelikleri vurgulamak amacıyla “kadîm” “ezelî” “vâcibü'l-vücûd li-zâtih” gibi çeşitli kelime ve terkipler kullanılmıştır. Özellikle kelâm kaynaklarında âlemin yaratılmışlığını, yaratıcısının da Allah Teâlâ olduğunu belirtmek üzere de “muhdis” kelimesi kullanılmaktadır. Kelâm literatüründe muhtemelen Kur'ân-ı Kerîm'de fiil ve masdar şeklinde Allah'a nispet edilmiş olmasından'92 dolayı, Allah hakkında kullanılan “Sâni” ismi ise 93 “her şeyi bilgi, maharet ve incelikle yapan, yaratan” anlamına gelmektedir. Filozoflar, Mutezile, Eş'ariyye ve diğer mezheplerin mensubu düşünürler tarafından “cisim” teriminin, Allah'a izafe edilip edilmeyeceği konusu tartışılmıştır. Cismin tanımı “uzun, geniş ve derin olan şey” şeklinde yapılmıştır. Allah cisim olmalı demişler ama Allah’ın cisim olmadığı kabul görmüştür.94 İslâm filozoflarından Fârâbi (v. 339/950) çok rahat şekilde “cevher” kelimesini kullanır. İbn Sînâ (v. 429/1037) ise bu kelimenin Vâcibü'l-vucûd hakkında şartlı kullanılması gerektiği fikrindedir.95 Ehl-i Sünnet bilginlerine göre “cevher” ve “araz” gibi kavramlar sadece bu âleme mahsus olup Allah'ın zât ve sıfatlarına nispet edilemez. Onlara göre, bu tür ifadeler96 reddedilmiştir. İbn Arabȋ ise, cevher kelimesinin Allah için kullanılabileceğini düşünmektedir.97 Gazzâlî'ye göre de bu anlamda cevherin kullanılabileceği söylenmiştir. Tevil kelimesinin ilahi isimlerin ve sıfatların başka anlamlar verilerek açıklanması kabul edilerek Eş’ari ise farklılıkları kabul etmemektedir.98 İbni Kudame’den ise tevilin, Allah’ın kendisini tavsif ettiği terimlerden başka terimlerle tavsif99 ettiği nakledilir.100 Sonuç olarak denilebilir ki Allah Teȃlȃ’ya isim olarak kullanılmak üzere birkaç tane kelime üzerinde İslam alimleri tartışmışlar ve hali hazırda da tartışmaya açıktır. Dolayısıyla Kitap ve Sünnet’in belirlediklerinin dışında Allah’ın isimlerini çoğaltmak o kadar kolay bir yol olmamaktadır. Doksan Dokuz Rakamı Sınırlayıcı mıdır? İbn Arabȋ’ye göre melekler kendilerine hangi isimler öğretilmişse onları bildiler. Allah’a ancak kendilerine öğretilen isimlerle tespih ve zikirde bulundular. Kendilerine öğretilmeyen isimlerle tespih, tezkir ve tahmidde bulunamadılar. Çünkü varlıklarında böyle bir kuvve yoktu.101 89 Enâm: 6/19; Şûrâ: 42/11. 90 Şerafeddin Gölcük, “Cehm b. Safvân”, DİA, VII, 234. 91 Aliyyü'l-Kârî, Şerhu'l-Fıkhi'l-ekber, s. 34; Mâtüridî, Kitâbut-Tevhîd, s. 39-42, 104-106; Bâkıllânî, et-Temhîd, s. 150; Nesefi, Tabsıratü'l-Edille, I, 139-140; Kâdî Abdülcebbâr, el-Mugnî, V, 202. 92Tâhâ: 20/41; Neml: 27/88. 93 Eş'arî, Luma', s. 6; Nesefî, Tabsıratü'l-Edille, I, 81. 94 Mâtüridî, Kitâbut-Tevhîd, 38-39; Nesefi, Tabsıratü'l-Edille, I, 119-120, 124. 95 İbn Sina, Şifa, II, 348-349. 96 Cüveynî, İrşâd, s. 65. 97 İbn Arabȋ, Fusûsu'l-Hikem. Tercüme ve Şerhi, Ahmed Avni Konuk, İstanbul 1990, III, 38-42. 98 Wolfson, H. Austryn, Kelȃm Felsefeleri, çvr. Kasım Turhan, Kitabevi, İstanbul, 2001, s. 178. 99 İbn Kudame, Tahrimü’n-Nazar fi Kütübi Ehli’l-Kelâm, Londra, 1962, 58, s. 33,. 100 Wolfson, H. Austryn, Kelȃm Felsefeleri, s. 178. 101 Mahmud Gurab, Şerhu Fususil Hikem , s. 31. - 63 - Bu ifadeleriyle İbn Arabȋ isimlerin öğretilmesi kadar bilinebileceğini kastetmektedir. İnsana öğretilen isimler meleklerden daha fazladır. Bu münasebetle insanlar meleklerden daha üst mevkidedirler. İnsanların içinde de isimleri diğerlerinden daha fazla bilme imkanına erdirilenler vardır. Doksan dokuz esmȃdan daha fazla sayı bu şartla artırılabilir. Buhari ve Müslim gibi önemli hadis kitaplarında el-esmȃü’l-hüsnâ doksan dokuz olarak102 “Yüce Allah’ın bir eksiğiyle yüz ismi vardır. Kim onları sayarsa cennete girer. O tektir teki sever.”103 diye rivayet edilmiştir. İbn Arabî, el-esmȃü’l-hüsnanın doksan dokuz diye sınırlandırılmasını uygun bulmaz. Bu hadisin varlığını kabul etmektedir. Ama bu hadisin hadis usulü açısından muzdarib olduğunu kabul eder.104 Aslı itibariyle İbn Arabî, Allah’ın tam bilinmesinin mümkün olamayacağını kabul eder. Ancak O’nun isim ve sıfatlarıyla tanınabileceğine yönelik düşünce hakimdir. Fakat doksan dokuz isimle sınırlandırmaması farklı bir bakış açısının olduğuna yönelik işaretler vermektedir.105 İbn Arabȋ isimlerin asıllarına veya analarına dönmesi halinde sonlu olduklarını belirtirken önemli bir noktaya değinir. O nokta, isimlerden çıkan şeylerin sonsuz olmasıdır. O halde bu isimler sonsuzdur denilebilir. 106 Ama isimlerin nispet edildiği hakikat yani Allah sonsuz değil tektir. İbn Arabî’ye göre isimlerde bir sınırlandırma söz konusu olamaz, çünkü var olan hakikatlarin sayısı kadar isim vardır, sınırlandırmak mümkün değildir. Zaten kelâmcılar dahil olmak üzere genelde İslâm âlimleri Allah’ın isimleri konusunda sınırlama düşüncesinde değillerdir. Kelâm kitaplarında görülen sınırlı sayıda sıfatın bulunması bir takım isimlerin ve sıfatların diğerlerine irca edilmesi suretiyle İslâm ilâhiyatı konusunda derli toplu bir fikir verme amacına yöneliktir.107 Genel olarak el-Esmâü’l-hüsnâ sayı ile sınırlanamaz. Allah Teâlâ'nın gayb bilgisinde kendisi için seçtiği ve hiçbir melek ve peygamberin dahi bilmediği isimleri ve sıfatları vardır. Nitekim hadis-i şerifte şöyle buyrulmuştur: "Ya Rabbi, sana senin isimlerinin hepsiyle niyaz ederim. O isimler ki sen Zât-ı Bâri'ni onlardan her biriyle anmışsındır. Yahut kitaplarında inzal buyurmuşsundur. Yahut bir Peygamberine öğretmişsindir. Yahut ezelî olan gayb ilminde kendin için seçmişsindir."108 İbn Arabȋ, Allah Teâlâ’nın isimlerini üç kısma ayırmıştır: Bir bölümü, kendisinin isimlendirdiği, meleklerinden veya başkalarından dilediğine açıkladığı ve kitabında bildirmediği isimleridir. Bir bölümü kendi ezeli gayb bilgisi içerisinde saklı tutulmayı tercih ettiği ve hiç kimseye açıklamadığı isimleridir. Bir bölümü de kitabında indirdiği kullarına bildirdiği isimleridir. Bu açıklamaların kelȃm açısından doğru bir yorum olmadığı görülmektedir. İbn Arabȋ kelam ilminin meselelerine tabi olduğunu düşüncelerini açıklarken ara cümlelerle ifade etmektedir. Fakat onun mezcedilmiş fikirlerle mücehhez olduğunu söylemek gerekir. Farklı bilimsel görüşleri bünyesinde barındırarak kapalı ifadeler kullanmıştır. Bu bölümde de bilinmeyen isimlerin bazı kimselerce bilinebileceğini ifade ederek bilimsel kişiliğinin ne olduğunu ortaya koymuştur. Fakat bu görüş kelam ilmince makbul değildir. 102 Çetin, Osman, ‘Esmȃü’l-Hüsnȃ’ Şamil İslȃm Ansiklopedisi, II, 288. 103 Hadis kaynağı 104 Bak, Karadaş, Cağfer, İbnü Arabî, Muhyiddin, DİA, XX, 517. 105 Karadaş, Cağfer, İbnü Arabî,Muhyiddin, DİA, XX, 516. 106 İbn Arabȋ, Fususu’l-Hikem, thk. Ebu Ula Afifi, s. 65; İbn Arabî, Şerh, s. 58. 107 Karadaş, Cağfer, Kelȃmcıların İbn Arabȋ Düşüncesine Etkisi, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Cilt: 11, sayı:2, 2002, ss. 87-96, s. 94. 108 Ahmed, 1/391 - 64 - Kelâmcılar ve Sufilere Göre Bir Kıyaslama Bilgi kaynakları kelâmcılara göre vahiy duyu ve akıldan müteşekkildir. Diğer bilimlerin ilim görüşleri farlılık gösterebilmektedir. Bunlardan biri tasavvuftur. Tasavvufȋ görüşleriyle dikkat çeken İbn Arabȋ’nin bilgi kaynakları sıralamasında vahiy, ilham, akıl, duyu, ilham ve keşf yer alır.109 O, keşif yolunu vahyin merkezi Kur’an’ı anlamanın imkanı olarak görür. Bu açılardan bakıldığında el-esmȃü’l-hüsnȃyı idrak yolu da keşf kriterleri içinde yer alır. Kelamcıların keşf ve ilhamı şer’ȋ delil olarak bilgi kaynağı görmedikleri bir gerçektir. Hak ve halktan her birisinin uluhiyette bir mazharı vardır. Hakk’ın uluhiyette mazharı en üst derecededir. Halkın uluhiyette mazharı ise halkın çeşitlilik, değişim, yok olma ve varlıktan hakkı kadar olur. Öyleyse uluhiyetin zahir ve batından oluşmak üzere iki yönü vardır; zahiri halk, batını ise Hak’dır. Bu ikisi arasındaki fark, su ile buz arasındaki fark gibidir. Buz zahir, su ise batındır. Zahirde buz, suyun gayrı; hakikatte ise aynıdır.110 Bu tasavvufi bakışın kelâmcılar tarafından makul görülmediği bir gerçektir. İbn Arabȋ öncekilerin ilim ve keşiften uzak daha çok amel ehli olduklarını, şimdikilerin ise keşif ve ilim sahibi olup daha çok amelden uzak kimseler olduklarını ifade etmektedir.111 Bu haliyle İbn Arabî tasavvuf nazariyesine dayalı bir ilim ve keşfe dayalı açıklamalara dayandığını teyit etmektedir. İbn Arabȋ’nin bu görüşü isimler hakkında sadece bir nazariye olarak kalmaktadır. Bu iddialar isimler üzerine sayısal fazlalığı zahiren sağlamamaktadır. İsim Müsemma İlişkisine Göre el-Esmȃü’l-Hüsnȃ’nın Sayısı Dilcilerden Ebu Ubeyde (v. 224/838) ismin müsemma olduğuna kail olduğunu, Sibeveyh (v.194/809) ise müsemmadan ayrı bir şey olduğunu kabul eder. Ebul Abbas’a (v. 285/898) bunlardan hangisini tercih ettiği sorulduğunda bir görüşünün olmadığını belirtmiştir.112 Konuya açıklık getirmek üzere ‘‘%& ا ّر ّ’ ) Yüce Rabb’inin ismiyle tespih et!’ 113 ayetinin nüzulünden sonra ‘rükularınızda onu yerine getiriniz’ denilmiş, bunun karşılığı olarak ‘%& ا ّر ن! ’denilmiş ‘isim’ kelimesi orada düşürülmüştür denilmektedir. Yani isim ziyade ve sıla babında değerlendirilmiştir. Bu anlayışı isim müsemma aynıdır diyenler kabul etmektedirler. İsim ile müsemmayı ayrı kabul edenler ayetteki ‘isim’ kelimesini sıla olarak kabul etmezler. İbn Arabȋ’ye göre insan, el-esmȃü’l-hüsnȃnın zahir ve batınını temsil eder. İnsan bedeni Allah’ın zahir isminin tezahürü; ruhu ise batın isminin bilinmezliğinin bir gereğidir. Şeytana ise sadece beden verilmiş, ruhtan hisse verilmemiştir. Onun için hilafet şeytana verilmeyip insana verilmiştir.114 Kur’an’daki ‘Allah şeytana iki elimde yarattığıma secde etmenden seni alıkoyan nedir?’115 ayeti onun tefsiridir. İbn Arabî, tekvin sıfatını ‘ء + ,- أ ي/ ا الله 1- أ’ ‘Her şeyi konuşturan Allah bizi konuşturdu’ 116 ifadesiyle açıklar. Tekvin sıfatını ‘ن#2 ) ‘ ayeti çerçevesince mütekellimlere katılır. Fakat tekvin mükevven konusunu Allah konuşur insan O’nun konuşmasına bağlı konuşur şeklinde detaylandırdığında tutum İbn Arabȋ’nin ayetlerin manaları, sebebi nuzulü ve 109 İbnü Arabî, Fütühat, IV, 269; Karadaş, Cağfer, ’İbnü Arabî Muhyiddîn’, Türkiye Diyanet Vakfı İslȃm Ansiklopedisi, XX, 516. 110 Afifi, ‘İbn Arabȋ’yi Araştırma Serüvenim’, trc. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, sayı: 9, cilt: 9, 2000, s.10. 111 İbn Arabî, Kitabü’l-İsfar an Netaici’l-İsfar, s. 112 İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, XXIV, 2110; bkz, Razi, Levamiü’l-Beyyinat, s. 3; Kuşeyri, Şerhu Esmȃillahi’l-Husna, s. 43. 113 Vakıa, 56/96. 114 İbn Arabî, Şerhu Fususil Hikem, şrh, Mahmud mahmud, s. 38. 115 Sa’d 38/75. 116 Fussilet, 41/21. - 65 - hermenötiğine dikkat etmediği zehabını verir.117 Bu söz konusu ayeti kendi fikrini kuvvetlendirme adına farklı yorumlara sürükler. İsim tesmiye mi yoksa müsemma mıdır? Hiç birisi değildir. Ama bu Allah’ın isimleri için kullanıldığında biraz dikkatlice yorum yapmak gerekir.118 İsmin hakikatini anlamak için varlığın gerçekte mevcut, zihinde ve dilde mevcut olması halleri söz konusudur. El-Esmȃü’lhüsnȃ ancak isim ve müsemma olarak Allah’a bilindik gelir. İnsanlardan el-esmȃü’l-hüsnȃ dilde mevcut olur, zihinlerde ise tasavvuru eksik bir hayal olur. Aynı ise insan tarafından bilinemez.119 İbn Arabî’nin havassın geniş bilgi sahibi olduğuna dair görüşü esmȃnın müsemmasını bilme demek değildir. Çünkü el-esmȃü’l-hünsadaki ‘hüsnȃ’dan kastın ayıp ve noksanlıktan münezzeh kamil isimler anlaşılmaktadır. 120 Ehli Sünnet inancında isim müsemma aynıdır hükmü esastır.121 Esas olan bu hükmün açılımı isim söylendiğinde murat müsemmadır şeklindedir. Ama isim söylendiğinde Allah ismi kastediliyorsa ismin müsemması mücerret bir isimdir. Allah’ın zatı kastedilir ama zatı bilinerek söylenmiş değildir. Aynı zamanda tasavvurdan ve hayalden uzak dilde ifade edilen isim müsemma olan Allah’a ad olmuştur. Allah’ın zatı hakkında insan bilgi sahibi olmadığından ismin kastettiği müsemmayı tasavvurdan yoksundur. Çünkü İnsan söylediği isme karşılık müsemma olan Allah’ın hakikatini görmüş bilmiş olmalıdır. Bu mümkün olmayan bir durumdur. Epistemolojik olarak Allah’ın hakikati bilinmediğinde insan en azından zihinde tasavvur etmelidir. Bu da hakikati olan Allah’ın görülmemiş olunmakla beraber zihinde tasavvur edilmesi anlamındadır. Hakikati olan bir varlığın kendisi varken zihinde onun aslının dışında tasavvur o varlığın kendisi olamaz. O halde Allah’ın tasavvuru aslın dışında bir varlık ortaya çıkaracağından fasit olur. Bu sebeple zatının tasavvurundan müminler men edilmiştir. Buna karşılık zihinde tasavvuru yapılmayan bir varlığın dilde tabir edilmesi düşünülemez denilebilir. Ama Allah isimlerle kendisinin teşbih, tezkir ve takdisini murat ettiğinden insan Allah’ın her şeyin yaratıcısı olmasına iman etmesi sebebiyle tasavvur ve taayyünsüz el-esmȃü’lhüsnȃyı dillendirir.122 İsim ve sıfat arasında ayrım yapıldığında sonsuz isim olup olmadığı daha iyi anlaşılabilir. İsimler görülmeyen varlıklar için belirleyici olmaktan uzaktır. Onun için Allah Teâlâ el-esmȃü’l-hüsnȃyı belirtmiştir. İsimler yoluyla sıfatları anlaşılmaktadır. Bunların dışında sıfatları vardır. Sıfatların sınırı yoktur.123 El-Esmȃyı hüsnȃdan bazıları Allah’ın sıfatlarıdır. Bu sıfatlar ayrı bir varlığı kastetmezler. Zaten her biri ayrı varlığı kastetse çokluk oluşur, şirk olur. Allah için vahdet söz konusu olduğundan el-esmȃü’l-hüsnȃ Allah isminin yerine kaim olur. Allah ismiyle kullanılmadığında sıfattan isim türetilerek Allah lafzatullahı yerinde kullanılmış olur.124 İsim-müsemma ilişkisinden anlaşıldığına göre Allah’ın isimlerini insanlar kayıtsız şartsız çoğaltma durumunda değillerdir. SONUÇ El-Esmaü’l-hüsna ile ilgili birçok çalışma vardır. Bu çalışmalarda el-esmaü’l-hüsna farklı boyutlarda açıklanmıştır. Bu da Müslümanların günlüklerinde el-esmaü’l-hüsnanın çok yer tuttuğunun işaretidir. Konu hakkında yine de açıklayıcı bilgilere ihtiyaç doğmaktadır. 117 İbn Arabî, Futuhat-ı Mekkiye, s. 3025. 118 Topaloğlu, Bekir, ‘Esmȃ-i Hüsnâ’, Türkiye Diyanet Vakfı İslȃm Ansiklopedisi, XI, 406. 119 Gazzali, el-Maksadü’l-Esna fi Şerhi Esmȃi’llahi’l-Hüsnâ, s. 28. 120 İbn Kudame, Şerhu Lem’a, s. 33. 121 Nesefi, Ebu’l-Muin, Bahru’l-Kelȃm, İslȃm İnançları ve Mezhepler Arasındaki Görüş Farkları, trc. Cemil Akpınar, s. 72; Razi, Levamiü’l-Beyyinat, s. 3. 122 Gazzali, el-Maksadü’l-Esna fi Şerhi Esmȃi’llahi’l-Hüsnâ, s. 29. 123 Bkz, Razi, Levamiü’l-Beyyinat, s. 20-21. 124 Pezdevi, Usulü’d-Din Ehli Sünnet Akaidi, trc. Şerafeddin Gölcük, s. 125-126; Razi, Levamiü’l-Beyyinat, s. 5. - 66 - Doğan boşluklar gelişen bilim ve teknolojide yanlış anlamalara sebebiyet vermeyecek şekilde izah edilmelidir. İbn Arabȋ’ye göre dile getirilen yaratıkların Allah’ın tecellileri olduğu teorisinden hareketle tecellilerin isimlendirilmesiyle bazı kimselerce Allah’ın isimlerini belirlemede sınırsız davranmak gibi bir hataya düşüldüğü görülmüştür. Allah makro ve mikro âlemin kendisinin tecellisi olmasıyla isim, sıfat ve zat bakımından ihata edilemeyen bir yaratıcıdır. Yaratılanların çokluğu Allah’ın isimlerinin çokluğunun zorunlu delili olamaz. Ancak yaratıklar Allah’ın sıfat, zat ve isimlerine izafe edilen varlıklar olabilir. Bu da herkesçe bilinmektedir. Bir takım kimseler Allah’a bilmediği isimleri tesmiye etmektedir. Bu da insanın bilgi mücadelesinin bir parçasıdır. Ancak Allah hakkında bilgi mücadelesi duyu bilgilerinden farklıdır. Bilgiye dönüşen çalışma dışında insanın bilmediğinin ardına düşmemesi gerekmektedir. Allahın isimleriyle dua edilmesi gerektiğine göre bir isimle kastedilen Allah ise müsemma Allah olduğundan isim müsemma uyuşması oluşur. Eğer isim Allah’ın isimlerindense caiz olur değilse caiz değildir. Allahın ismi ile rabbinin ismi denildiğinde birincisi için delalet aranmaz, ikincisi için delalet aranır. Eğer birinci için Allah denilmekle beraber kadiri mutlak olan kastedilmemişse bu kez aykırı bir müsemmaya isim olduğu anlaşılır. Yeni çevre oluşumlarına karşın esmȃya bakış değişmelidir. Bu değişime ayak uydurulmadığında Kur’an’daki ilah Allah konusunda tamiri geciken hadiselerle karşılaşılır. Epistemolojide insanın çevresinin duyulara kazandırdığı kazanımlar bilgi objeleridir. Demografik olarak başka ilahlara tapınmayan İslâm toplumlarında Allah lafzıyla müsemma tanrı hep aynıdır karinesine ulaşılır. Ama küreselleşen toplumlarda hangi ilah? Karinesi araştırılır. İbn Arabȋ, anlaşılmasında güçlük olan mutasavvıf filozoflardandır. Çoğu kez o doğru söyler ama anlaşılmaz denilir, görüşleri üzerinde araştırma yapılmasından kaçınılır. Lakin onun anlaşılır veya anlaşılmaz fikirlerini ortaya çıkarmak ilim dünyasının merak alanlarından olması gerekmektedir. Onun ilmi düşüncesinde popülist yöntem takip ettiği görülmektedir. Allah’ın anlaşılması sonsuzluğu gerektirdiği için isimlerini da sonsuz demekle açıklaması bunlardan biridir. Allah’ın isimlerinin sonsuz olması belki yüceliğini anlatma bakımından doğru bir yaklaşım gibi görünebilir. Ama kendisi bilinmez olan bir sonsuz varlığı sonlu bir varlığın isimlerini sonsuz gibi tanımlayarak sınırlanması aykırı bir düşüncedir. İnsan DNS’sına isimler yoluyla etki etmesi düşünülürse Allah o isimleri genel olarak bildirmiştir. Bunun haricindeki isimlerden alimler kaçınmışlardır. Bazı isimler gündeme getirilmiş ise de onlar tartışma konusu olmuştur. Bu da göstermektedir ki bu alan tartışma kabul etmektedir. Vahdeti vücud görüşü ademde varlıkların varlığı birçok varlığın birliğini izah eder demesi onun tecellilerden ibaret varlıkların adedince sonsuz isme müsemma olduğu düşüncesine salık vermiştir. Varlıkları el-esmaü’l-hüsnanın tecellileri kabul edenler varlıklardan hareketle isimlere sonsuz demektedirler. Yanlış bir anlayış olduğu ortadadır. Ayrıca varlıkları sonsuz gibi kabul etmektedirler bunun da yanlışlığı bilinmiştir. Tecelli kelimesinin varlığa yansımasına karşın varlığın da bir nevi Allah’ta tecellisi anlamında isimleri sonsuz saymak da yanlıştır. Allah’ın ses ve harfler yaratmasıyla isimleri çoğaltması caizdir. Bu bakımdan sonsuzluk düşünülebilir. Fakat insan tarafında isimler sonlu olma durumundadır. İnsan bu sonlu isimlerle Allah’a isticap eder. İsimler hüsnȃ diye vasf edilmiştir. Bu vasfın yüce ve hüsnȃ olması sebebiyle insan tarafından yüce ve hüsnȃ isim ve sıfat türetilmesine kapı açıldığı hükmü buradan serdedilemez. Allah esmȃ ve sıfatlarının yüce ve hüsnȃ olduğunu bildirmektedir. Allah kendi zatına ait esmȃ ve sıfatlara yüce anlamında hüsnȃ nitelemesi getirir. İnsan ise Allah’a isim ve sıfat tayin edip - 67 - onun yüce anlamında hüsnȃ olduğunu nitelemekle izafi bir görev üstlenmiş olur. Ulȗhiyete müteallik bir niteleme insanın kudretinde bir alan değildir125 sonucuna ulaşılır. El-Esmȃü’l-hüsnȃnın sonsuzluğundan bahsetmek sayısal sonsuzluk anlamında değildir. Ancak onun çokluğundan kinayedir. KAYNAKÇA AFİFİ, ‘İbn Arabȋ İle İlgili Araştırma Serüvenim’, trc. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi, sayı: 9, cilt: 9, 2000. AYDIN, Ferit, İslâmda İnanç Sistemi Akaid, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1995. BOLAY, S: Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ötüken, İstanbul, 1981. CÜRCANİ (v. 816/1413), Şerif, Ta’rifȃt, Mektebtü Lübnan, Beyrut, 1985. ÇETİN, Osman, ‘Esmâü’l-Hüsnâ’ Şâmil İslâm Ansiklopedisi, I-VIII, Şâmil Yayınları, İstanbul, 2000. GAZZALİ (v. 505/1111), el-Maksadü’l-Esna fi Şerhi Esmȃi’llahi’l-Hüsnâ, thk. Muhammed Osman Haşet, Mektebetü’lKur’an, Kahire, 1984. İBN ARABÎ (v. 628/1241), Muhyiddin, Şerhu Fususi’l-Hikem, şrh, Mahmud Mahmud Gurab, Matbaatü Zeyd b. Sabit, Dimeşk, 1985. ----------- , Fususu Hikem Terceme ve Şerhi, trc. H. Avni Konuk, I-IV, MÜ İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2005. -----------, el-Futuhatü’l-Mekkiye, I-IV, matbaatü’z-Zehiyye, Bulak, Mısır, h. 1270. -----------, Fususu’l-Hikem, thk. Ebu Ula Afifi, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut,1946. İBN KUDAME (620/1224), Şerhu Lem’atü’l-İ’tikat, şrh. Salih b. Füzan b. Abdullah Füzan. -----------, Tahrimü’n-Nazar fi Kütübi Ehli’l-Kelâm, Londra, 1962. İBN MANZUR (h.711/1312), Lisanü’l-Arab, I-LV, Daru’l-Maarif, thk. Abdullah Ali Kebir, Muhammed Ahmed Hasbullah, Haşim Muhammed Şazeli, Kahire, yy. KURAŞÎ (v. 775/1374), Muhyiddin Ebu Muhammed, el-Cevâhirü'l-Mudiyye, I-V, thk. Abdülfettah Muhammed Hulu, Hicr, Basım yeri yok,1993. KUŞEYRİ (v.465/1072), Ebu’l-Kasım, Şerhu Esmȃillahi’l-Husna, thk. Ahmet Abdü’l-Mün’im,Daru’l-Azra, Beyrut, 1986. MAHMUT GURAB, Fıkhu Indeş-Şeyhi’l-Ekber Muhyiddin İbn Arabî, Matbaatü Nadr, Dımeşk, 1981. NESEFİ (v. 508/1115), Ebu’l-Muin, Bahru’l-Kelâm, İslâm İnançları ve Mezhepler Arasındaki Görüş Farkları, trc. Cemil Akpınar, Rabıta Yayınevi, Konya, 1977. TABERÎ (v. 310/923), Câmi'u'l-Beyân, I-XXIV, thk. Mahmud Muhammed Şakir, Ahmed Muhammed Şakir, Mektebetü İbn Teymiyye, Kahire, yy. TOPALOĞLU, Bekir, ‘Esmȃ-i Hüsnâ’, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, I-XL, İstanbul, 1995. PEZDEVİ (v. 493/1099), Usulü’d-Din Ehli Sünnet Akaidi, trc. Şerafeddin Gölcük, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1980. RÂZÎ (v. 606/1210), Mefâtîhu'l-Gayb, I-XXX, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1981. -----------, Fahrüdin, Levamiü’l-Beyyinat Şerhu Esmȃi’l-lahi Teâlâ ve’s-Sıfat, Matbaatü’ş-Şerafiyye, Mısır, h. 1323. Şamil İslȃm Ansiklopedisi, I-VIII, Ahmet Ağırakça, Hamdi Döndüren, Ömer Tellioğlu redaktesiyle Komisyon, Dergah Ofset, İstanbul, 2000. ŞARANİ (v. 973/1556 ), el-Kibritü’l-Ahmer, thk. Abdullah ahmud Muhammed Umer, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, tsz. TOPTAŞ, Mahmut, el- Esmȃü’l-Husnâ Şerhi, Cantaş Yayınları, İstanbul, Aralık 2000, s. 10-11. Uluç, Tahir, ‘İbn Arabî’de mistik sembolizm’ Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7, 2006, sayı: 16, ss. 151- 190. WOLFSON, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri, Müslüman-Hıristiyan-Yahudi Kelâmı, çvr. Kasım Turhan, Kitabevi, İstanbul, 2001. YURDAGÜR, Metin, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1
.
.SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MUHYİDDİN İBN ARABİ’DE MUTLAK VARLIK YÜKSEK LİSANS TEZİ Yusuf TURAN Enstitü Anabilim Dalı : Felsefe Enstitü Bilim Dalı :Felsefe Tarihi Tez Danışmanı: Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ MAYIS – 2006 T.C. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MUHYİDDİN İBN ARABİ’DE MUTLAK VARLIK YÜKSEK LİSANS TEZİ Yusuf TURAN Enstitü Anabilim Dalı : Felsefe Enstitü Bilim Dalı :Felsefe Tarihi Bu tez 19 / 06 / 2006 tarihinde aşağıdaki jüri tarafından Oybirliği ile kabul edilmiştir. _____________ ____________ ____________ Jüri Başkanı Jüri Üyesi Jüri Üyesi Prof.Dr Rahmi KARAKUŞ Yrd. Doç. Dr. Hüseyin AYKUT Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK BEYAN Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlak kurallarına uyulduğunu, başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunulduğunu, kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin herhangi bir kısmının bu üniversite veya başka bir üniversitedeki başka bir tez çalışması olarak sunulmadığını beyan ederim. Yusuf TURAN 30.05.2006 ÖNSÖZ İbn Arabi’de Mutlak Varlık başlıklı üç bölümden oluşan bu çalışmada tasavvufta önemli konumu olan İbn Arabi’nin felsefi açıdan önemli sayılabilecek mutlak varlık görüşü incelenmeye çalışılmıştır. Bu görüşün incelenip değerlendirilmesinde İslam felsefe düşüncesi sözkonusu olduğunda önemi büyük olan iki simanın Farabi ve İbn-i Sina’nın bu konudaki fikirleri ve onların felsefi birikimlerini etkilemiş olan filozoflardan Aristoteles’in ve Plotinos’un varlık görüşleri dikkate alınmıştır. Çalışmamız üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Farabi ve İbn Sina’nın fikirlerinin referans kaynağı durumundaki iki filozofa Aristoteles ve Plotinos’a değinilmiştir. İkinci bölümde ise İlkçağ Yunan felsefe birikimini devralıp İslam düşüncesine uygun bir şekilde işlemeye çalışmış Farabi ve İbn Sina’nın varlık görüşleri izah edilmeye çalışılmıştır. Üçüncü ve son bölümde ise tezimizin ana konusu olan İbn Arabi’nin mutlak varlık anlayışı ilk iki bölümdeki izahlar dikkate alınarak kendi içinde değerlendirilmeye çalışılmıştır. Araştırma sürecinde, eleştiri ve yönlendirmeleriyle büyük emeği geçen hocam Sayın Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ’a, başta tezin yazımı olmak üzere tezin hazırlanma aşamasında desteği ile bana yardımcı olan eşim Zekiye TURAN’a sonsuz teşekkürler. Yusuf TURAN 30.05.2006 i İÇİNDEKİLER ÖZET………………………………………………………………………………. ii SUMMARY ………………………………………………………………………. iii GİRİŞ ..……………………………………………………………………………. 1 BÖLÜM 1: ARİSTOTELES VE PLOTİNOS’UN VARLIK GÖRÜŞLERİ 1.1. Aristoteles’in Temel Varlık Anlayışı .…………….………………………… 5 1.2. Plotinos ve Varlık ………………………….................................................... 12 BÖLÜM 2: FARABİ VE İBN SİNA’NIN VARLIK GÖRÜŞLERİ 2.1. Farabi ve Varlık görüşü ………………..………………….………….……... 18 2.2. İbni Sina ve Varlık Görüşü ……….………………………….….………….. 24 BÖLÜM 3: MUHYİDDİN İBN ARABİ’DE MUTLAK VARLIK 3.1. İbn Arabi’de Mutlak Varlık ……..…………………………………….……. 30 3.1.1. Varlık Türleri Açısından Mutlak Varlık ……………………….……... 32 3.1.2. İlahi İsim-Sıfatlar Açısından Mutlak Varlık ……………………….…. 35 3.1.3. A’yan-ı Sabite ………………………….. ……………………………. 40 3.1.4. Varlık Mertebeleri Açısından Mutlak Varlık …………………………. 45 3.1.5. Hakk ve Alem Açısından Mutlak Varlık ……………………………... 50 3.1.6. Tenzih ve Teşbih Açısından Mutlak Varlık …………………………... 53 SONUÇ ……………………………………………………………………………. 56 KAYNAKLAR …………………………………………………………………… 60 ÖZGEÇMİŞ ………………………………………………………………………. 63 ii SAÜ, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tez Özeti Tezin Başlığı: Muhyiddin İbn Arabi'de Mutlak Varlık Tezin Yazarı: Yusuf Turan Danışman: Prof. Dr. Rahmi Karakuş Kabul Tarihi:19 Haziran 2006 Sayfa Sayısı: iii (ön kısım) +63 (tez) Anabilim Dalı: Felsefe Bilim Dalı: Felsefe Tarihi 1165 – 1240 yılları arasında yaşamış olan Muhyiddin İbn Arabi, İslam düşünce dünyasının yetiştirmiş olduğu özgün fikirlere, derin bir bilgi ve anlayışa sahip olan bir sûfi-filozoftur. Sistem sahibi ve ekol kurucusu bir filozof olan İbn Arabi, eserlerinde şiirsel tasvir, sembol ve yer yer tahlil metodunu kullanmış; bu çerçevede oluşturduğu fikirler İslam dünyasını etkilemiştir. İbn Arabi’nin varlık hakkında bir sistem sahibi olması sûfi olmasının yanında onun bir filozof olarak da görülmesini sağlamıştır. Bu çalışmada İbn Arabi’nin siteminin önemli ve temel dayanağı olan mutlak varlık görüşü incelenmeye çalışılmıştır. Üç bölüm halinde sunulan bu çalışmada, önce Aristoteles’in ve Plotinos’un varlık görüşleri; daha sonra İbn Arabi’den önce felsefeyi İslam dünyasında önemli bir noktaya taşımış olan iki filozofun, yani Farabi ve İbn-i Sina’nın Varlık hakkındaki görüşleri öz itibariyle belirtilmeye çalışılmıştır. Söz konusu filozofların temel felsefi eserlerinin incelenmesi ve kritik edilmesi yöntemi çerçevesinde, İbn Arabi’nin varlık görüşünün işlendiği önemli eserleri ele alınmış, onun evrenin kaynağı ya da varedicisi olan Mutlak Varlık hakkındaki görüşleri belirtilmeye çalışılmıştır. Araştırmanın sonucunda, İbn Arabi’nin Mutlak Varlık anlayışının, hem tasavvufi hem felsefi bir görünüme sahip olduğu tespit edilmiştir; ayrıca onun öğretisinin, akıl melekesi yanında, tasavvuf öğretisine uygun olan keşf ve zevk hallerinin de bir yöntem olarak kullandığı tasavvufi-felsefi bir sistem olduğu tespit edilmiştir. Anahtar Kelimeler: Varlık, Mutlak Varlık, Hakk, Âlem, Zuhur, Mümkün iii Sakarya University Insitute of Social Sciences Abstract of Master’s/PhD Thesis Title of the Thesis: Absolute Being in Muhyiddin Ibn Arabi Author: Yusuf Turan Supervisor : Prof. Dr. Rahmi Karakuş Date: 19 June, 2006 Nu. of pages: iii (pre-text) +63 (main body) Department:Philosophy Subfield: History of Philosophy Muhyiddin Ibn Arabi (A.D. 1165-1240) was one of the sufi (Islamic Mystic) philosophers in Muslim world with original ideas, in depth understanding and wide wisdom in philosophy As a philosopher who had established a philosophic system and a school of thought, Ibn Arabi utilized poetic descriptions, symbols and occasionally an analytic method in his works; and in this context he had influenced Islamic thought greatly. In addition to being a sufi thinker, Ibn Arabi had also been regarded as a philosopher because he had established a thought system about ‘being’ The present study analyzes Ibn Arabi’s ontology, in other words, his thoughts about ‘being’. In this study which is presented in three sections, firstly Aristotle’s and Plotinos’ opinions about being, than the thoughts of two philosophers namely Farabi and İbn-i Sina who had taken part in Islam world before Ibn Arabi, are tried to be stated briefly. By using the method of analyzing and criticizing the works of these philosophers, the major works of Ibn Arabi in which his opinion about being is explained are studied. Than his opinions about absolute being which is the source and creator of the universe are tried to be explained. At the end of study it was fixed that Ibn Arabi’s thought about absulate being has both mystic and a philosophical view, and the mystic-intuition is used as a method in his doctrine together with the faculty of reason. Keywords: Being, Absolute Being, God, Cosmos, Appear, Possible 1 GİRİŞ İslam düşünce dünyasında yaratma problemi başından beri önemli bir sorun olmuştur. Bu probleme birçok disiplin -tasavvuf, kelam, felsefe- kendi perspektiflerinden bakmıştır. Konu kelam düşüncesinde Mu’tezile’den Cebriyye’ye kadar bir çok akım tarafından farklı ele alınmıştır. Hatta Ehl-i Sünnet itikadı olarak adlandırılan ve birbirlerine yakın oldukları söylenen Eş’ari ve Maturidi ekollerinin adı geçen konuda farklılaştığını söyleyebiliriz. Bu durum, felsefede kelamdakinden çok farklı değildir. İşrakilerde ve meşşailerde veya felsefeyle kelamın birlikte yer aldığı Gazali’de dahi izahların farklılaştığı bilinen bir durumdur. Diğer taraftan İslam dünyasında belli bir tarihten sonra disiplinlerin az çok muhtariyet kazandığını da biliyoruz. Felsefenin, kelamın ve tasavvufun entelektüel disiplinler olarak bu probleme- zaman zaman birbirlerinin görüşlerini ve çözümlerini de kullanmış olsalar da- kendi hareket noktaları itibariyle farklı şekillerde cevap verdiklerini görürüz. Bu açıdan bakıldığında konuyla ilgili olarak felsefeden daha ziyade kelam ve tasavvufun meşru disiplinler (ilimler) olarak daha fazla önplana çıktığı da vâkidir. Ancak İslam dünyasında özellikle 12.yy. sonrasında kelamın felsefileşmesi söz konusu olduğu gibi tasavvufi düşünce de kelam ve felsefe birikimine umarsız kalmamıştır. Dolayısıyla kelamda olduğu gibi tasavvufun da felsefî birikim ve çözümlemeleri kullandığını veya en azından dikkate aldığını söylemek mümkündür. Ayrıca kelami düşüncenin felsefeye yönelik Gazzali ve sonrasında geliştirilen eleştirilerini biliyoruz. Benzer bir eleştiri, öteden beri tasavvuf için de söz konusu olmuştur. Tasavvufun da felsefeye yönelik eleştirileri vardır, ancak bu eleştirilerin daha çok kelama yönelik olduğunu en azından Muhyiddin İbn Arabi örneğinde söylemek mümkündür. Bu durumda tasavvuf disiplininin ontolojik kurgusu bakımından öneme sahip ve onun felsefileşmiş tasavvufun ilk örneği Muhyiddin İbn Arabi’nin görüşlerinde, felsefi birikimin izleri ya da tesirlerini aramak makul ve gerekli sayılmalıdır. Bu çalışma bu mülahazalarla yapılmış ve İslam dünyasında felsefi düşünce denilince ilk akla gelen Farabi ve İbn Sina’yı ve onların referansı konumundaki Aristoteles’i ve Plotinos’u Mutlak Varlık açısından birlikte okuma çalışmasıdır. 2 Araştırmanın Önemi Muhyiddin İbn Arabi’de Mutlak Varlık adlı bu çalışmada, bir İslâm sûfi-filozofu olan Muhyiddin İbn Arabi’nin mutlak varlık görüşü ele alınmaya çalışılmıştır. Tasavvuf anlayışının entelektüel boyutta önemli bir siması olan İbn Arabi, kendisinden sonraki Türk düşüncesinde önemli etkilere sahip olmuş bir sûfi-filozoftur. Tasavvufu sadece yaşamakla kalmamış aynı zamanda onu, sistemleştirmeye çalışmış ve bu konuda önemli eserler kaleme almış olan İbn Arabi’nin, düşünce sisteminde önemli bir yere sahip olan mutlak varlık görüşünün ele alınması, hem İslam düşünce dünyasında, hem de felsefe tarihindeki yerini belirlemeye çalışmak için gereklidir. Konuyu araştırmanın önemini belirtmek açısından şu kadarı yeterlidir: İbn Arabi sonrasında ortaya çıkan hemen tüm sufî ekoller onunla özdeşleşmiş olan ‘vahdet-i vücud’ nazariyesi etrafında şekillenmişlerdir. İbn Arabi’nin bu nazariyesi ise önemli ölçüde “mutlak varlığın bir ve tek olduğu ve onun varlığı dışında başka bir şeyin olmadığı” temel önermesine dayanır. Dolayısıyla sadece felsefi düşünceye bağlı olmayan bir düşünürün ve sistemin temeli sayılabilecek olan mutlak varlığın ne olduğunu ve alemle ilişkisini belirlemek bu çalışmanın amaçlarındandır. Araştırmanın Amacı Bu çalışmanın amacı öncelikle Bir sufi-filozof olan İbn Arabi’nin mutlak varlık anlayışını ve bu anlayıştan doğan kavramları ortaya koymaktır. Bu bağlamda dolaylı olarak İbn Arabi’nin sisteminin felsefi bir temele ve görünüme sahip olduğu da belirtilmeye çalışılmıştır. Tasavvuf geleneğine bağlı olmakla birlikte İbn Arabi’nin görüşleri felsefeden bağımsız değerlendirilemez. Bu anlamda İbn Arabi’den önce felsefi mirası ele alıp inceleyen ve şekillendirip geliştiren Farabi ve İbn Sina’nın mutlak varlık görüşlerine başvurarak İbn Arabi’nin tarihsel bir temele dayanıp dayanmadığı gösterilmeye çalışılmıştır. Araştırmanın Metodolojisi Bu çalışmada İbn Arabi’nin mutlak varlık hakkındaki görüşünü belirtmeden önce varlığın araştırılmasını tözün araştırılmasına indirgeyen ve mutlak varlık olarak görebileceğimiz İlk Hareket Ettirici Varlık’ı, varlık araştırmasının zirvesine yerleştiren Aristoteles’in bu konudaki görüşlerine değineceğiz. Zira O’nun görüşleri hem klasik 3 anlamda bir ontoloji sorgulaması hem de İslam felsefe düşünürlerinin referans kaynaklarından biri olması dolayısıyla önemlidir. Ayrıca Aristoteles’in İslam düşümce yapısını etkilediği inkar edilemez bir gerçektir. Aristoteles kendi çağında edebi unsurlardan arındırılmış bir varlık soruşturması ve Tanrı anlayışı meydana getirmiştir. Metafizik’inde ve Fizik’inde incelediği konuları ele alış tarzı varlık soruşturması hakkında şematik bir yapı oluşturmuştur. Böylece varlık incelemesi; birlik-çokluk, tözmadde, ilke, neden, nitelik, nicelik, tümel…vb. kavramların incelenmesi yoluyla duyulur varlık alanından madde içermeyen varlık alanına doğru yükselen bir yapı kazanmıştır. Bu yapı içerisinde Aristoteles’in Tanrı anlayışı iki farklı yoruma yol açan bir özelliğe sahip gibi görünüyor. Bir yönüyle salt düşünce ve İlk muharrik olmaktan öteye gitmeyen âtıl bir varlık, öte yandan ise nesnenin form ve maddenin birlikteliğinden oluşması dolayısıyla, ezeli-ebedi salt Form olan Tanrı’nın salt maddeye form verici olması ve bu sebeple Tanrı’nın nesnede içkin kabul edilme imkanıdır. Benzer bir yolda Tanrı’nın akıl sahibi bir varlık olması itibariyle evrendeki düzenin de oluşturucusu ve yöneticisi olduğu iddia edilebilir. Açıkçası Aristoteles’in eserlerinde bu yorumları çıkarsayabileceğimiz fikirler (çok net olarak olmasa da satır aralarında bu mevcuttur) vardır. Fakat her halükarda Aristoteles’in mutlak varlık olarak anlayabileceğimiz Tanrı’sının en önemli fonksiyonu (tamamen fiziksel-duyusal varlık alanını izah etme amacı güden bir bakış açısından dolayı) varolanların hareketini ilk sağlayan olmasıdır. Bu anlamda Tanrı oluşun ilkesidir. Birinci bölümde Aristoteles’ten başka kendisinden sonraki mistik düşünce sistemlerini ve İslam felsefe anlayışını etkilediği söylenen Yeni-Platoncu kuramın kurucusu Plotinos’a, yine aynı gerekçelerin ikincisi dolayısıyla yer verilmiştir. Ayrıca çeşitli kaynaklarda Plotinos’un her şeyin kaynağı olarak gösterdiği ‘Bir’ ile İbn Arabi’nin ‘Hakk’ kavramı arasında benzerlik olduğunun iddia edilmesi dolayısıyla ele alınması gerekir. Plotinos’un önemi İlkçağ Yunan felsefesinin tanımadığı bir mutlak varlık anlayışı getirmiş olmasıdır. Bu mutlak varlık her şeyin kaynağı ve sonsuz olan fakat bir varlık ve düşünce bile olmayan, her şeyi kendinde barındıran ve her şeyin kendisinden taştığı(türetim- sudur) bir varlıktır. Bir’in bizzat kendisi hakkında hiçbir olumlu söz söylenemez. Çünkü her türlü yüklem O’nda bir ikilik doğurur. Bu da Plotinos’a göre Bir’in eksik-yetkin olmayan bir varlık olarak görülmesine yol açtığından onun ancak ne 4 olmadığı söylenebilir. Bu varlığın yanında ezeli bir başka varlık yoktur. Her şey bu varlıktan bir silsile yoluyla meydana gelir. Daha sonra, İbn Arabi’den önce yukarıdaki iki filozofu bazı noktalarda referans alan ve devraldıkları felsefi birikimi büyük ölçüde kendilerince şekillendirmiş ve geliştirmiş olan İslam felsefe dünyasının iki büyük ismi Farabi ve İbn Sina’nın varlık görüşlerine başvurulmuştur. Bu iki filozofun varlık anlayışları Aristoteles ve Plotinos’un görüşlerini de içeriyor olmakla birlikte onlardan esaslı bir noktada ayrılırlar. Farabi ve İbn Sina ‘da mutlak varlık hiçbir sıfatla vasıflanmayan ve bir zorunluluğa bağlı olarak varlığı meydana getiren bir varlık değildir. Belli bir mantık çerçevesinde konumlandırılan İlk Varolan; zorunlu, bilgi ve irade sahibi, mükemmellik sıfatlarını alabilen ve kendi iradesi doğrultusunda varlığı meydana getiren bir varlıktır. Bu bölümde Farabi ve İbn Sina’nın mutlak varlık ve ondan varlığın meydana gelmesi sürecinde yaptıkları izahlar ele alınmaya çalışılmıştır. Araştırmamızda, bu görüşleri bir karşılaştırma unsuru olarak değerlendirdik. Varlık ve özel olarak Mutlak Varlık fikrine ana kaynaklara başvurarak bu sistemlerde nasıl yer verildiğini anlamaya ve açıklamaya çalıştık. Filozofların kendi eserlerine başvurulduğu bu çalışmada çeviri eserler kullanılmıştır. Bununla birlikte Farabi ve İbn Sina’nın eserlerinin çevirilerinde orijinal eserlerle karşılaştırma yaparak gerektiği yerde kendi çevirilerimizi tercih ettik. Araştırmanın temel konusu olan İbn Arabi’nin varlık anlayışını ele alırken onun varlık hakkındaki fikirlerini yansıtan temel eserlerinden Fütuhatı Mekkiyye ve Fusûsü’lHikem adlı eserlere başvurulmuştur. Söz konusu eserler İbn Arabi’nin mutlak varlık görüşünü belirleyebileceğimiz noktalar açısından kritik edilmiştir. Bunu yaparken de İbn Arabi’nin sistemini farklı bağlamlarda ele alıp incelemiş kişilerin eserlerine ilgili olan yerlerde başvurulmuştur. 5 BÖLÜM 1: ARİSTOTELES VE PLOTİNOS’UN VARLIK GÖRÜŞLERİ 1.1.Aristoteles’in Varlık Anlayışı Felsefe tarihinde ontolojinin ne olduğunun sistemli incelenişini ilk olarak Metafizik’te (Aristoteles) buluruz. Metafizik, Varlık nedir sorusu etrafında şekillenen bir incelemedir. Aristoteles, bir varlık felsefesinin ne olması ve neyi incelemesi gerektiği konusunda önemli ve sistematik açıklamalar getiren ilk filozof olarak görülür. Genel olarak felsefe ve düşünce tarihinde özel olarak da Aristoteles’in felsefi sisteminde önemli bir yeri olan ve birbiriyle bağlantılı onbeş kitaptan oluşan Metafizik kitabı, hem Aristoteles’in ontolojisini hem de klasik anlamda ontolojik bir araştırma ve sorgulamanın nasıl yapıldığı konusunda ayrıntılı bir örnektir. Varlık üzerine bir inceleme olan bu kitapta varlık nedir, töz nedir, gerçek nedir ve bunlara bağlı olan sorular önemli bir yer işgal eder. Onun varlık felsefesi kavramsal ve bilimsel incelemenin bir arada işlendiği özgün bir felsefedir. Kendisinden sonraki felsefe yapma ve düşünme tarzlarını etkileyen Aristoteles, Metafizik’te, bilgi itibariyle en kesin, en geniş ve kapsayıcı, en soyut; varlığı ve varolanları her zaman doğru bir şekilde izah eden evrensel bir bilimin olup olmadığını, varsa bu bilimin içeriğinin ne olduğunu belirlemeye çalışır. Bilgelik (sophia) adını alacak olan bu bilim ilk ve evrensel nedenlerin/ilkelerin bilgisidir. İlk Felsefe adı verilen disiplin, varolanı varolan olarak, özü ve belirlenimleri ile saf halde ele almak ve bu varlığı incelemeye ve bilmeye çalışmaktır. Varlık olmak bakımından varlığı incelemek, şu veya bu nesnenin/tikelin/gerçekliğin ya da varolan herhangi bir şeyi incelemek değil gerçekliğin doğasını, kendinde oluşunu, özünü bir bütün olarak araştırmak ve bunun bilgisini elde etmektir. Ayrıca böyle bir soruşturma çabası varlık teriminin gerçek anlamda kendisine yüklendiği şeyi (töz) bilmeye çalışmaktır. Ona göre “ilk ilkeler ve nedenler, her şey onlar sayesinde ve aracılığıyla bilindiklerinden en fazla bilinebilir şeylerdir”(Aristoteles,Metafizik 982b s.83). O şöyle der : “Türemiş hakikatlerin nedeni olan şey en hakiki olan şeydir. Bundan da ezeli-ebedi şeylerin ilkesinin her zaman en hakiki şeyler olmaları gerektiği sonucu çıkar (çünkü onlar yalnızca bazen doğru değillerdir). Öte yandan onların varlıklarının nedeni de yoktur; Tersine kendileri diğer şeylerin varlığının nedenidirler. Sonuç olarak, bir şey ne 6 kadar varsa o kadar hakikidir”(Aristoteles, Metafizik 993b 25-30 s.146-147). Buna dayanarak Aristoteles’in amacının varlığın kendisini bizzat varlık için incelemekten ziyade, bilginin imkanını izah etmek ve bilgelik denen şeyin konusunu tespit etmek olduğu söylenebilir. Bunun yanında Aristoteles varlık soruşturmasını Tanrı ya da Mutlak Varlık perspektifinden hareket ederek değil de bizzat varolan doğal nesnelerden başlayarak kendisinden önceki filozofların görüşlerini de dikkate alarak açıklamaya çalışır. Buradaki amacımız Aristoteles ontolojisinin ne ayrıntılı bir izahını yapmak ne de Metafizik kitabının kavramsal düzeyde önemli sayılan bir çok terimini tek tek ele almaktır. Girişte de ifade edildiği gibi İslam düşünce yapısı içerisindeki varlık soruşturmasında Aristoteles’in etkisi inkar edilemez. Muhyiddin İbn Arabi’nin varlık sorgulamasına etki ettiği düşünülebilecek olan Farabi ve İbn Sina anlayışlarının daha sağlıklı anlaşılabilmesi için Aristoteles’e eğilmek gerekir. Diğer bir gerekçe ontolojinin onunla başlatılmasıdır. Bu bağlamda Aristoteles’in daha çok Töz [çünkü varlığın ne olduğu sorununun bir anlamda Töz’ün ne olduğu sorunuyla aynı olduğunu belirtir(Aristoteles, Metafizik 1028b)] ve evrenin ilk hareketinin nedeni sayılan İlk Hareketsiz Hareket Ettirici dediği Tanrı görüşü üzerinde durmak ve varolan herhangi bir nesnenin ya da varolanın genel olarak ne anlama geldiğini izah etmek gerekir. Aristoteles’in metafiziğinde töz ve varlık hakkında genel ifadelerle şunlar dile getirilir: 1. Çeşitli anlamlara gelen varlık, asıl ve gerçek anlamında tözdür. Ya da varlık en temel anlamında töze işaret eder. Çünkü varlık, varolan her şeye aynı anlamda ait olan bir nitelik değildir. 2. Tözün anlamları, çeşitleri ve türleri vardır. 3. Ezeli – ebedi, en üstün ya da ilk ve zorunlu töz Tanrı’dır. Tanrı İlk Hareket Ettirici varlıktır. Şeyleri düşünme yolları olarak belirli kategoriler belirleyen Aristoteles (Töz, nicelik, nitelik, yer, zaman, konum, ilişki, iyelik, etkinlik ve edilgenlik) bu kategorilerin varlığın çeşitli anlamları olduğunu söyler. Ancak içlerinden Tözün varlığın eş anlamı, diğerlerinin de tek ve aynı şeye / ilkeye işaret eden anlamlar olduğunu söyler. 7 ‘varlık sözcüğü de her biri tek ve aynı ilkeye işaret eden çeşitli anlamlarda kullanılır. Çünkü bazı şeylerin tözler olmalarından, başka bazılarının ise tözün belirlenimleri olmalarından dolayı ‘var’ oldukları söylenir. Başka bazılarının töze doğru bir giriş olmaları veya bunun tersine tözün ortadan kalkışı veya var-olmayışı veya tözün nitelikleri olmaları veya ister tözün isterse tözle ilgili bir şeyin hareket ettirici veya meydana getirici nedenleri olmaları veya nihayet bütün bunlardan herhangi birinin veya bizzat tözün kendisinin inkar edilişleri olmaları anlamında ‘var’ oldukları söylenir (Aristoteles, Metafizik 1003b 5-10 s.191). Aristoteles’in burada söylediklerini -metafiziğin diğer kısımları da alınarak- şu şekilde de sıralayabiliriz: a.Varlık kavramı bir çok anlamda kullanılır. Biz bir nesneye vardır dediğimiz gibi herhangi bir renge (o nesneye ait ya da değil) de vardır deriz. b.Varlık kavramının anlamları ve gönderimleri çok olsa da o tek ve aynı ilkeye (töze) işaret eder. c.Bir şey (herhangi bir şey) şu anlamlarda vardır: c.1. Töz olarak vardır: Herhangi bir nesne. c.2. Tözün belirlenimi olarak vardır: Sıcaklık, soğukluk, kuruluk, yaşlık….vb. c.3. Töze doğru bir giriş anlamında vardır: Oluş ve büyüme. c.4. Tözün ortadan kalkışı ya da varolmayışı anlamında vardır: Bir nesnenin ölümü, yok oluşu. c.5. Tözün nitelikleri olarak vardır: Haller, şekiller….vb. c.6. Tözü ya da nitelikleri hareket ettirici ya da meydana getirici nedenler olarak vardır. c.7. Bütün bunlardan herhangi birinin ya da tözün kendisinin inkar edilişi olarak vardır. Yine başka bir yerde asıl anlamda varolanın o şeyin tözü olduğunu belirtir. ‘varlık çeşitli anlamlara gelir: bir anlamda o, bir şeyin olduğu şeyi veya tözü, bir başka anlamda bir niteliği veya bir niceliği veya bu tür diğer yüklemlerden birini ifade eder. Varlık bütün bu anlamlara gelmekle birlikte, asıl anlamda var olan bir şeyin, ‘bir şeyi o şey yapan şey’, yani onun tözünü ifade eden şey olduğu açıktır.’ (1028a 10-15 s.306) 8 ‘asıl anlamda Varlık, yani herhangi bir anlamda varlık değil, mutlak anlamda varlık, ancak Töz olabilir’(1028a 30 s.307) Aristoteles somut ve tikel bir nesne olarak varolmanın ne olduğunu, ne demek olduğunu saptıyor (Denkel, 1998:77). Aristoteles’in düşüncesine göre varolan herhangi bir nesnenin varlığı ya da ‘bir nesne vardır’ dediğimizde demek istediğimiz şudur: her şeyden önce bu, bir nesnenin nitelik, nicelik, yer, zaman, durum…vb. kategorilere sahip somut, tikel ve bağımsız bir varlık olduğudur. Bir insan ya da bir masa, büyüklüğü, ağırlığı, rengi, zamanı ve durumu (bir insan için; ayakta, oturuyor, koşuyor…vb.) olan, madde ve formdan oluşmuş bireysel bir varlıktır. Bu ve buna benzer nesneler aynı zamanda birer tözdür. Aristoteles’e göre tikel bir nesne bir varlıktır ve her bir nesne bir tözdür (c1). İnsan, masa, sandalye, çiçek, duvar…vb. birer somut-tikel bir varlık ve dolayısıyla birer tözdürler. Yukarıda maddeler halinde sıraladığımız açıklamalara göre biz, masa gibi bir nesneye vardır diyebildiğimiz gibi onun rengine, sertliğine, şekline de vardır deriz. Ama buna rağmen şeyler için asıl anlamda bu yüklemlerin taşıyıcısı olana , öze ya da töze vardır deriz. Töz ise böyle bir durumda madde ve formdan oluşmuş somut bileşik varlıktır. Buna ek olarak Aristoteles’in dört neden, hareket ya da değişim ile potansiyellik ve aktüellik anlayışları göz önüne alındığında varolmanın şöyle görüldüğünü söyleyebiliriz: 1. Varolan bütün nesneler bir tözdür, çünkü töz madde ve formun yanında somut, tikel, bağımsız bir nesnedir ya da varolandır. Metafizik 1070a 10-15’te şunu söyler: Üç çeşit töz vardır. Önce görünüşte belli bir töz olan madde… sonra form, olumlu bir hal oluşun ereği olan şeyin doğası; üçüncü töze gelince, o ilk iki tözden meydana gelir, Sokrates veya Kallias gibi bireysel tözdür. 2. Bir nesne madde ve formdan oluşmuş somut, bileşik bir varlıktır. Masa gibi bir nesnenin maddesi; tahta, cam, mermer…vb’dir, formu ise kare, dikdörtgen, üç ya da dört ayaklı olmasıdır. 3. Bir nesnenin dört tür değişimi ya da hareketi vardır: a) büyüme ya da küçülme (masaya ekleme yapabilir ya da keserek küçültebiliriz). b) yer değiştirme. c) nitelikçe değişme- başkalaşma (masanın renginin solması, yeni bir renge boyanması ya da çürümesi). d) tözsel değişme (masanın yanma sonucu küle dönüşmesi ya da ondan başka bir nesne yapma) 9 4. Her nesne aktüel olmakla varlığa gelmiştir, varlığa gelmiştir ve potansiyel olarak değişebilme özelliğine sahiptir. (masa doğal olarak başka bir renge boyanabilme, kesilebilme…özelliğine sahiptir.) 5. Varlığa geliyor olmanın dört nedeni ya da koşulu vardır: a) maddi neden; bir nesnenin kendisinden yapıldığı malzeme. b) formel neden; bir nesnenin biçimi ve yapısı. c) etkin (fail) neden; bir nesnenin yapıcısı. d) ereksel (gai) neden; bir şeyin yapılış amacı Bu açıklamalar Aristoteles’in varlığı incelerken temel hareket noktasının somut, bireysel varlık olduğunu gösteriyor. Zaten onun amacıda bir İlk ilkeler ya da nedenleri ele alan bir bilimin imkanını ve tözün ne olduğunu incelerken reel varlık düzeninden başlamak ve eğer yapılabiliyorsa varlık hiyerarşisinde üst basamağa ulaşmaya çalışmaktır. Burada ele alınan varlık tamamen fiziksel koşullar altında görülen fiziksel ve duyulara hitap eden varlık düzenidir. Aristoteles ilk ve asıl anlamda varolanın Töz olduğunu kabul etmekle birlikte Tözün iki anlamı ve üç tür töz olduğunu da söyler. ‘tözün iki anlamı vardır. A) Töz bir yandan en son dayanak başka hiçbir şeyin yüklemi haline getirilemeyendir. B) Töz öte yandan özü bakımından ele alınan birey olarak (maddeden) ayrılabilen şeydir, yani her varlığın şekli veya formudur’(Aristoteles, Metafizik:1017b 10-25 s.254) ‘Üç tür töz vardır: biri, duyusaldır ve o ezeli – ebedi tözle, yok oluşa tabi töz olarak ikiye ayrılır. Bu sonuncu herkes tarafından kabul edilmektedir ve örneğin bitkiler ve hayvanları içine alır… diğer töz hareketsizdir.’(Aristoteles, Metafizik:1069a 30-35 ) ‘Duyusal ilk iki töz, fiziğin konusudur. Çünkü onlar hareket içerirler. Hareketsiz töz ise diğer tözlerle hiçbir ortak ilkeye sahip olmadığından farklı bir bilimin konusudur.’(Aristoteles, Metafizik:1069a 35) Aristoteles’in düşüncesine göre bu tözü ele alan bilim bilgelik adını da alan İlk Felsefedir. Ve yine ona göre üç tür töz içinde kalıcı ve zorunlu olan bir töz olmalı. ‘Çünkü tözler var olan şeyler içinde birincil olanlardır ve eğer onların tümü ortadan kalkabilir olsalardı, her şey ortadan kalkabilirdi.’(Aristoteles, Metafizik:1071b s.497) Bundan dolayı Aristoteles zorunlu olarak varolan ezeli – ebedi hareketsiz bir tözün varolması gerektiğini göstermeye çalışır. Düşüncesi özetle şöyledir: Eğer tözler varsalar bu tözlerin tümünün ortadan kalkabilir olmaması gerekir (yani hepsi aynı doğada değillerdir). Değişme ve zaman gibi sürekli olan şeyler vardır. Aristoteles’e 10 göre bu süreklilik (hareket) daireseldir ve bunun ezeli – ebedi olması gerekir. Bu hareketi meydana getirecek bir Töze (varlığa) ihtiyaç vardır. Bu töz gücü ve fiili olan madde dışı bir varlıktır. Ayrıca bu, ilk hareket ettirici varlıktır. Hareket zincirinin sonsuza kadar gidememesinden dolayı kendisi hareket etmeyen bir hareket ettirici varlık olmalıdır. “Varlıkların ilkesi ve ilki hareketsizdir: O gerek özü bakımından gerekse ilineksel bakımından hareketsizdir. Bununla birlikte o ezeli – ebedi, ilk ve tek bir hareketi meydana getirir” (Aristoteles, Matafizik:1073a 25 s.511). Aristoteles’in düşüncesine göre dairesel olan bu ilk hareketi meydana getiren İlk Hareket Ettirici zorunlu bir varlıktır. Diğer taraftan O aynı zamanda İyi olandır. Çünkü; Aristoteles bu zorunlu varlık olmaktan onun varlığının aynı zamanda İyi Olan olduğunu belirtir. “hareketlerin ilki olan dairesel hareketi meydana getiren İlk Hareket Ettiricidir. O halde İlk Hareket Ettirici, zorunlu bir varlıktır ve zorunlu olarak var olması bakımından da onun varlığı İyi Olandır”(Aristoteles, Metafizik:1072b 10 s.506). Bundan başka Aristoteles madde dışı ve varlıkların ilki ve ilkesi dediği Tanrı’nın hayat dediğimiz şeyin ta kendisi olduğunu belirtir. “Tanrı hayattır, çünkü hayat aklın fiilidir. Tanrı bu fiilin ta kendisidir. Tanrının kendi kendisi ile kaim olan fiili, en mükemmel ve ezeli – ebedi bir hayattır”(Aristoteles, Metafizik:1073a 5-10). Bu yüklemlerden başka (ilk, zorunlu, iyi olan, vb.) Aristoteles, Tanrı’nın asli fiilinin aynı zamanda salt düşünce olduğunu söyledikten sonra Tanrısal aklın düşüncesinin konusunu açıklamaya çalışır. “O, en Tanrısal ve en değerli olan şeyi düşünür ve düşüncesinin konusu da değişmez”(Aristoteles, Metafizik:1074b 27). “Tanrısal düşüncenin düşündüğü şeyin onun kendisi olması gerekir. Çünkü o var olan en mükemmel şeydir ve onun düşüncesi, düşüncenin düşüncesidir” (Aristoteles, Metafizik:1074b 34). “Düşüncesinin konusu bizzat Kendisidir” (Aristoteles, Metafizik:1073a 5-10). Aristoteles, bütün ontolojik araştırmalarının merkezinde yer alan varlık ve töz incelemelerinden sonra varlığın tüm anlamlarının temelde tek bir ilkeye yani töze işaret ettiklerini, gerçek anlamda tözün varolduğunu, üç varlık düzeninin var olduğunu, bunların da duyulur ve değişen (fiziksel varlıklar), duyulur ve değişmeyen (matematiksel nesneler) ve ne duyulur ne de değişen varlıklar olduğunu belirtir. Nihayet 11 bu üç tür varlık alanından de en gerçek anlamda temel ilke ve neden olan hareketsiz tözün olduğunu söyler. Tanrı ya da İlk Hareket Ettirici varlık dediği üçüncü tözün bir akli gereklilik olarak var olduğu sonucuna varır. Bu varlık ilk hareketin başlatıcısıdır, zorunludur, zorunlu bir doğaya sahip olduğundan iyi olandır, bir eylemi vardır, en mükemmel fiili, akla sahip olduğundan Düşünmedir. O salt fiil ve salt düşüncedir. Aristoteles’in metafiziksel sorgulamasının, tözün somut tikel varlık olarak incelenmesinin ve varolanların hareketinin başlatıcısı olarak bir ilk varlığa gereksinmesinin ardından da olsa, teolojik anlamda Tanrı da son bulduğu doğrudur. Aristoteles tözsel salt form ve hareket ettirici varlık olarak Tanrı’ya felsefi düşüncesinde yer verir. Yukarıda gördüğümüz gibi mutlak varlık diyebileceğimiz Tanrı, Aristoteles’in düşüncesine kaynaklık eden sonsuz bir ilkeler ya da nedenler zinciri olamayacağı, sonsuz bir hareket silsilesinin imkansızlığı ve en azından gerçek anlamda varolabilen ve değişmeyen bir varlığın olması gerektiği düşüncesinden hareketle İlk neden İlk hareket ettirici ve salt Form olarak konumlandırılıyor. Öyleyse dış dünyanın mutlak ve ezeli olarak olan, oluşan, bir süre varlığını devam ettiren sonra yokolan, devinen ve değişebilen, bir madde ve form birlikteliği taşıyan ve varlığa gelen nesneler çokluğunun bir aradalığı olarak betimlendiği bu düşünüşte, Tanrı kendinde salt Düşünce olmasına rağmen hareket ettirici bir varlık olmaktan öteye gidemiyor. Bu düşünüşte dış dünyanın bütünüyle bir gölge ya da izafi bir varlık düzeni olarak görülmediği apaçıktır. Aristoteles’in varlık sorgulamasının hareket noktası ve özü tamamen fiziksel anlamdaki varlıktır. O somut bir varolanlar düzeninden başlar ve temelde burada önemli olan bireysel anlamda varolabilen varlıkların ya da oluşun izahıdır. Aristoteles’in -kendi düşünsel evreninde duyusal olmayan, salt form ve tözsel varlık olan, eylemi salt düşünce ve hareket ettirmek olan Tanrı fikrine yer vermesine rağmen- varlığı ilahi ya da nurani bir varlık veya bu varlığın inisiyatifi ve hükmü altında olan ve varlığının bir yansıması olarak görmediği söylenebilir, ki bu anlayış varlığı genel ve asli anlamda İlahi bir varlık ve Hakk’ın bir tecellisi olarak gören irfani bakış açısının temel olduğu anlayıştan farklıdır. İlkçağ Yunan dünyasındaki felsefesi anlayışlar hatırlandığında O’na yönelik bu tür bir tespit veya suçlama makul görülebilir. Bu konuda akla gelebilecek ilk isim de Platon’dur. 12 1.2. Plotinos ve Varlık Görüşü Plotinos (M.S. 205-270) Yeni-Platonculuk olarak adlandırılan ve etkili olmuş bir düşünce akımının kurucu ismidir. Bu düşünce akımının dini-mistik karakterli olduğu söylenegelmiş ve kendisinden sonra da buna benzer sistemleri etkilediği kabul edilmiştir. Antikçağ sonlarında felsefeye dayanarak dini bir dünya görüşü geliştirme denemelerinden ilki olan Yeni – Platonculuğun kendisinden sonraki gelişme üzerinde tesirinin büyük olduğu ve bu çığırın Batı ve Doğu mistisizmlerinin başlıca kaynaklarından birini teşkil ettiği iddia edilir (Gökberk, 1996:131). Aynı şekilde Behiy de “bu düşünce hareketinin, Yunan felsefe mirasından ve doğulu dinlerden aktarılanlar için genel bir çerçeve hazırlamaya yönelik bir felsefi girişim olması dolayısıyla çeşitli kültürleri etkilediğini” belirtir (Behiy, 1992:121). İncelemeye çalıştığımız İbn Arabi’nin sistemi açısından da değişik kaynaklarda bu tarz bir etki rivayet edilir. Bu iddiaların reddedilmesi ya da tasdik edilmesi konumuz dışında olmakla birlikte, İslam felsefesi birikimine etkisi olan ilkçağ Yunan felsefesi, içinde Yeni-Platonculuğu barındırdığı ve dolayısıyla Plotinos’u içerdiği için, İbn Arabi’nin varlık anlayışını dolaylı olarak etkileyebileceği farz edilerek Plotinos’un sistemi üzerinde durmak gerekecektir. Fakat felsefeyi dini-mistik düşünce ve verilere uyarlayarak bir dünya görüşü ve felsefi sistem oluşturmaya çalışan Plotinos’un bu etkisi denebilir ki, onun bu konuda daha çok bir ‘söylem’ oluşturmuş olması dolayısıyladır. Yoksa bu kendisinden sonra bu anlamda yani dini düşüncelere ve mistik tecrübelere dayalı hiçbir özgün felsefi sistem ya da düşüncenin meydana getirilmediği ya da Plotinos’un sisteminde yer alan varlığı ve varolmayı izah edip yorumlamaya çalışma tarzlarının aynen kabul edilip benimsendiği anlamına gelmez. Dolayısıyla Plotinos felsefi düşünceleri ve sistemiyle özgün bir çalışma meydana getirip, yeni problemler (Bir olandan varlıklar nasıl meydana gelmiştir) ortaya koyma anlamında yeni bir düşünme boyutuna imkan vermiştir, ama bu asla onun sisteminin aşılamaz olduğunu göstermez. Plotinos’ta iki temel kaygının olduğunu görüyoruz: birincisi varlığın/varolanların ana kaynaktan nasıl meydana geldiği, ikincisi ise ruhun kurtuluşunun izahını yapmaktır.“O, çokluğun tek bir ana kaynaktan nasıl meydana geldiğini açıklarken bir filozofun, varlıkların bu kaynağa geri dönüş rotasını çizerken bir mistiğin görüşüne sahiptir 13 (Kurtoğlu, 2000:59). Helenistik felsefenin son çiçeklenişini temsil eden Yeni Platonculuk, yüzyıllardır filozoflarca tartışılan temel konuları bütünsel bir sistem içinde bir araya getirmek, özellikle de Platon ve Aristoteles’in öğretilerini uzlaştırmak yolunda atılan önemli bir adımdır (Kurtoğlu, 2000:38). Plotinos’ta sûdûr (açılma, yayılma) teorisinin ve aralarında hiyerarşik bir düzen ve ilişki olan çeşitli varlık unsurlarının (Akıl, Ruh, Madde, Doğa, vb.) bir açıklamasını buluruz. Plotinos’un felsefesinin önemli ve ayırt edici özelliği, daha önceki felsefelerde (özellikle Platon ve Aristo’nun felsefelerinde) en yüksek idea ya da İlk Hareket Ettirici, Kendini Düşünen Düşünce, vb. olarak yer alan, dini sistemlerde ise her şeyin varedicisi ve kaynağı olan Tanrı ve Onun konumu, yaratması, doğası ve bilgisi hakkında getirdiği açıklamalardır. Zeller bu durumu “felsefi düşüncenin nüvesi bundan böyle obje bilgisinde değil, fakat riyazet ve bilgi yoluyla en yüksek sükûnete Tanrı’yla vecid halinde birleşme mertebesinde yükselmiş olan sujenin ruh durumunda bulunması şeklinde yorumlar (Zeller, 2001:337). Böylece Plotinos’un sistemi Plato’nunki gibi Tanrı fikrinden hareket eder ve onunla (Tanrıyla) birlik olma talebiyle sona erer (Zeller, 2001:339). Plotınos’un felsefi düşüncesini ele almaktaki amacımız Onun varlık kuramı ve epistemolojik belirlemelerini bütünüyle incelemek değildir.Daha çok Onun ontolojik sisteminin odağında yer alan Bir hakkındaki açıklamalarını ele almak ve Bir’in doğasının ne olduğunu izah etmektir. Ayrıca gerekli olduğu yerde de, varlık hiyerarşisinde daha sonra gelen Zeka’yı ve Ruh’u Bir’le ilişkisi içince ele almaktır. Bütünüyle bakıldığında Plotınos’un sistemi her şeyin kaynağı olan Bir hakkında şunları söyler: 1. Bir form,varlık ve düşünce değildir, bunlardan üstün ve her türlü dilsel söylemin konusu olmaktan uzaktır. 2. Bir yetkin, basit, mükemmel, güç ve yaşamdır. 3. Bir’in hiçbir edimi, düşüncesi ve belirli bir yeri yada iradesi yoktur 4. Bir Olan Sudûr (taşma) yoluyla evrenin kaynağı olmuştur. 14 Bir hakkında konuşurken bu dört belirlemeyi birlikte düşünmek gerekir. Hakkında konuşulamayan olarak Bir ifade edilirken, olduğu ve olmadığı şeyler birbirlerini anlamlandırırlar. Böylece bir hem basit olduğundan mükemmeldir hem de aynı zamanda mükemmel olduğundan basittir denebilir. “Bir hiçbir şey aramadığı, hiçbir şeye sahip olmadığı ve hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı için yetkindir”(Plotinos, 1996:21). Plotınos’a göre kendi içinde saf bir birlik olan Bir bu yetkinliğinden dolayı basittir ve aslında ona bir bile denemez. “Basit şey gerçekten Bir’dir; (önce) başka bir şey ve ardından bir değildir. Hatta onun hakkında Bir demek bile yanlıştır; ‘o, ne sözün ne de bilimin objesidir’; onun ‘özün ötesinde’ olduğu söylenir” (Plotınos,1996:39). “O basit ve her şeyin ilki olduğu için kendi kendine yeter” (Plotinos, 1996:39) Yetkin ve basit olan ve bundan dolayı her şeyin ötesinde bulunan Bir aynı zamanda bilginin, dilin ve düşüncenin de ötesindedir ve onun adı bile yoktur. Her şeyin ilki ve temeli olan, varlıkların kendisinden türediği Bir’in adı yoktur, O zekanın ve bilginin ötesindedir, zira Onun hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı gibi bilgiye de ihtiyacı yoktur. Plotinos bundan dolayı şunu söyler: “Onun için BİR gerçekte sözle anlatılamaz; hakkında ne söylerseniz söyleyin herhangi bir şey olduğunu söyleyeceksiniz. Oysa her şeyin ötesinde olan şeyin, ulu Zekanın ötesinde olan şeyin, her şeyde bulunan gerçekliğin ötesinde olan şeyin adı yoktur, çünkü bu ad ondan başka bir şey olacaktı” (Plotinos,1996:71). Plotinos şunu kabul ediyor: Bir kendisinde ikilik doğuracak her türlü yüklem ve özellikten ötededir. Onun adı olmadığı ve ondan söz edilemediği gibi Onun düşüncesi de yoktur. “İlk düşünseydi, Onun bir yüklemi olacaktı. O halde İlk olmayacak fakat ikinci olacaktı. Bir olmayacak, ama çok olacaktı” (Plotinos, 1996:45). Bu yargı bize Plotinos’un mutlak varlık anlayışının Aristoteles’in Tanrı ya da Kendi Kendini Düşünen Düşünce ve İlk Hareket Ettirici varlığından farkını bildiriyor. Plotinos, Aristoteles’ten farklı olarak mutlak varlığa düşünce izafe edilemeyeceğini belirtiyor; çünkü O’na düşünce atfetmek O’na ikilik fikrini izafe etmeği gerektirir ki bu bir eksiklik olarak görülüyor. Plotinos düşünce sıfatını Bir olana değil Bir’den taşan ilk varlık olan Zeka’ya atfeder. “Bütün gerçekliklerin en basiti kendini düşünmez. Eğer kendini düşünseydi bir çokluk olacaktı. O halde en basit gerçeklik kendini düşünmez ve Onu biz de düşünemeyiz” (Plotinos, 1996:72). Bununla birlikte Plotinos’a göre Bir’in bilginin, zekanın, düşüncenin ve her şeyin ötesinde olmasına rağmen yine de O’ndan bir şekilde söz edebiliriz. “Ondan söz edebiliriz; fakat Onu ifade edemeyiz. O’nun 15 hakkında ne bilgimiz ne düşüncemiz vardır… En basit gerçekliği sözlerimiz anlatamasa da, O’ndan söz etmek için Onu yeterince kavrıyoruz. O’nun ne olmadığını söylüyoruz; fakat ne olduğunu söylemiyoruz” (Plotinos, 1996:73). Çünkü Plotinos’a göre sözle anlatamadığımız bir şeyi kavramamıza hiçbir şey engel değildir. Bu kavrayış ise dolaylı bir kavrayıştır. Söz konusu dolaylı kavrayış o şeye şudur demekten ziyade o şeyin ne olmadığını söyleyebilmektir. Fakat öyle görünüyor ki Plotinos’un her şeyin kaynağı olan Bir hakkındaki bu selbi tutumu Bir’in kendinde bulunduğu konumu yansıtmaktan çok, bizim bakış açımızdan kaynaklanan bir görüntüdür. Bizim ona düşünce atfetmemiz O’nda ikilik meydana getirir; negatif bir tavır takınarak O’nun düşünceye sahip olmadığını söyleyebilirim. Burada onun ne olmadığını söylüyorumdur. Fakat bu durum Bir’in Kendinde bizzat Kendi olan düşünce’ye sahip ve ayrıca düşünülür olduğu gerçeğini zedelemez. Nitekim Plotinos ısrarla Bir’e hiçbir yüklemin izafe edilemeyeceğini söylese de Bir’in kendi kendinin şuuruna ya da bir çeşit farkındalığa sahip olduğunu söyler. “Bir’de bir tür duygu vardır; her şey onda ve onunla birliktedir. O kendinin tam bir ayırt etme yetisine sahiptir. Hayat ondadır ve her şey ondadır. Bir çeşit şuurla, onun kendi hakkındaki düşüncesi, bizzat kendi demek olan düşüncesi, ezeli bir dinginlikten ve Zeka’nın düşünmesinden farklı bir düşünmeden ibarettir”(Plotinos, 1996:41). O halde, kendisine Bir olan bile diyemeyeceğimiz, her şeyin ötesinde olan bu şey (varlık değil) nasıl evrenin kaynağı olabiliyor? Plotinos’un bu konuda yaptığı açıklamalara bakalım.(Bu problem Plotinos’un sistemini oluştururken en çok zorlandığı problemdir.) “Varlığın var olması için, Bir bizzat varlık değildir; fakat varlığın türeticisidir. Ve varlık ondan ilk olarak doğan şey gibidir” (Plotinos,1996:21). Plotinos’a göre Bir olandan Sudûr eden bu ilk varlık Bir’in yetkinliğinden ve mükemmel olmasındandır, çünkü Plotinos’a göre varoluşun kaynağında olgunluk ve güç bulunmaktadır. Varolma ya da oluş Bir’in yetkinliğinden dolayıdır ve herhangi bir varlık yetkin ve mükemmel dolayısıyla güçlü olduğu zaman başka bir narlığa neden olur. “Eğer İlk yetkin bir varlıksa, her şeyin en yetkini olan bir varlıksa, bundan dolayı, aynı şekilde ilk güçse, onun bütün varlıkların en güçlüsü olması ve diğer güçlerin de kudretleri oranında onu taklit etmeleri gerekir. Oysa bir varlığın yetkinlik noktasına ulaşır ulaşmaz neden 16 olduğunu görüyoruz. O kendi başına kalmaya dayanamaz; fakat başka bir varlık meydana getirir” (Plotinos, 1996:40). Şimdi Plotinos’a göre bir varlık yetkin olduğunda bir başka varlığın meydana gelmesine vesile olur.bir olan da yetkinliğinden ve ayrıca kendinin şuuruna varıyor olmasından dolayı varlığa vücut verir. Bu ilk meydana gelen varlık Zeka’dır. Burada soru şudur: Bir olandan neden Ruh ya da başka bir varlık değil de Zeka varlığa geliyor? Çünkü açıklanması gereken Bir’den ne çıktığı ya da taştığı değil taşan şeyin ne olduğu ve neden o şeyin taştığıdır. Plotinos’un bu konudaki açıklamaları şöyledir: “Türemiş şey Bir’e doğru döner; o Bir’in soyundandır ve bakışını kendine doğru döndürerek Zeka olur; türemiş varlığın, Bir’le ilişkili biçimde, türemesini durdurması, varlık olmasını; bakışını kendine döndürmesi ise zeka olmasını sağlar ve o Bir’e bakmak amacıyla durduğundan hem zeka hem de varlık olur (Plotinos, 1996:21-22). “Bir şey ondan, o kendi öz niteliğini yitirmediği zaman doğar; onun sürekliliği sayesinde bir oluş vardır. O bir düşünme objesi olarak sürüp gittiği için, ondan doğan şey bir düşünmedir ve düşünme kendisinden doğduğu türeticiyi (çünkü düşünmenin başka konusu yoktur) düşünürken bir zeka olur; düşünme düşünülürden farklıdır; fakat ona benzer” (Plotinos, 1996:42). Bir’den türeyen bu ilk varlık Zeka’dır. Fakat amacımız Plotinos’un sistemini bütünüyle açıklamak olmadığından bu varlığın türeyişini ve özelliklerini, yapısını ve doğasını inceleyemeyiz. Burada önemli olan Plotinos’un düşüncesindeki şu noktalardır. 1. Yetkin ve güçlü olmanın, oluşa dolayısıyla başka bir varlık meydana getirmenin temeli olması. 2. Evrenin tüm varlıklarının bir ve aynı özden bir parça taşıdıklarını ve bu varlıkların her birinin yetkinliği ölçüsünde Bir’i taklit ettiklerini söylemesi. Bütün nesneler güçleri oranında, ezelilikte ve iyilikte ilkeyi taklit ederler (Plotinos, 1996:40) 3. Düşünce ve hayat formunun varlığın koşulu olduğunu söylemesidir. O’na göre varlık, düşünce ve hayat formunu aldığı zaman gerçekleşmiştir. O halde var olan şeyde hem düşünme hem hayat hem de varlık vardır. Eğer o varlıksa zekadır ve zeka ise varlıktır; düşünme varlıktan ayrılamaz. O halde düşünmek çok olmaktır ve bir olmak değildir (Plotinos, 1996:49) 17 Bundan dolayı çokluğu Bir’e atfedemeyiz. “Çokluğu her şeyin ilkesine değil, kendisine düşünce yüklediğimiz zekaya veriyoruz; her çokluktan önce bir birlik gerekir; çünkü çokluk birlikten gelir” (Plotinos, 1996:69). O halde Plotinos’a göre düşüncenin yanında bütün yüklemler Bir’in birliğini ve doğasını bozup onda ikilik doğuracağından; “O varlık adı verilemeyecek kadar çok yukarıdadır ve çok büyüktür. Fiilden, zekadan ve duyumdan üstündür, onları bize Bir verdiği için onlardan hiçbiri değildir” (Plotinos, 1996:73). Burada haklı olarak, Plotinos’un kendisinin de sorduğu gibi, şu soru ortaya çıkar: Bir kendisi sahip olmadığı bir şeyi nasıl meydana getirir? Plotinos’un buna yanıtı (Enneadlar V, III. 49-15’te bunu açıklamaya çalışır) yine Bir’e yükleyemeyeceğimiz özellikleri ifade ederek yanıtlamaya çalışır ve Bir’in her şeye önceden sahip olduğunu, onları sudûr yoluyla (türetim) meydana getirerek onların ilkesi olduğunu, her şeyin O’nda güç halinde bulunduğunu, Bir’in tesadüf ya da derin düşünmeyle meydana getirmediğini söyler. Ona göre “Bir bir güçtür ve sonsuz bir güçtür” (Plotinos, 1996:75). Bununla birlikte “Bir ne varlıkların toplamıdır ne Zekadır (çünkü bu durumda, Zeka toplam olduğundan varlıkların toplamı olacaktır) ne de varlıktır; çünkü varlık her şeydir” (Plotinos, 1996:82). Öyleyse evrenin ve her türlü oluşumun kaynağı olan Bir bilinçli bir edime sahip değildir, daha çok zorunlu olarak bir meydana getirici bir güce sahiptir diyebiliriz. Çünkü Plotinos’a göre düşünce, varlık,biçim…vb. olduğu gibi herhangi bir fiil ve bilinç de değişim ve bölünme demek olduğundan Bir’in doğasını bozar. Eğer bu özellikler varsa Bir değişebilen bir şey olurdu, oysa BİR mutlak olarak aşkın,birlik içinde ve yetkindir. Sonuç olarak Plotinos her şeyin kaynağı dediği Bir’e herhangi bir yüklem ya da özellik atfetmenin Onun doğasına aykırı olduğunu söyler. Bir –İyi ya da Tanrı her şeyden ve her türlü yüklem ve özellikten üstündür. O mutlak olarak kavranılamaz, dile getirilemez ve tanımlanamaz olandır. Onun ne fiili ne de düşüncesi vardır. Vardır ya da adı şudur bile denemez, mutlak belirsiz olan ve sonsuz bir güçtür ancak. 18 BÖLÜM 2: FARABİ VE İBN SİNA’NIN VARLIK GÖRÜŞLERİ 2.1.Farabi ve Varlık görüşü Farabi, (870-950) ilkçağ Yunan felsefesi, özellikle Platon, Aristoteles ve Plotinos birikimi ile İslam’ı düşüncesini bağdaştırmış ve uzlaştırmış ve “bu amaçla gerçekleştirmiş olduğu sistemi ile İslam düşüncesini ve kendisinden sonra gelen diğer filozofları derinden etkilemiştir” (Arslan, 1997:7). Onun uzlaştırıcılığının en önemli göstergelerinden biri eserlerinden birinin (Kitabü’l-cem’ beyne re’yeyi’l-hakimeyn Eflâtûn el-İlâhî ve Aristûtalis) bu amacı yansıtan başlık ve içeriye sahip olmasıdır. Konumuz açısından Farabi bu etkileme iddiası bağlamında dikkate alınacaktır. İslam dünyasında felsefi düşüncesinin kurucu ismi sayılan Farabi’nin konumuzla olan ilgisi onun varlık ve özel olarak İlk ya da mutlak varlık hakkındaki tespitleri ve yargılarıdır. Kanaatimizce İbn Arabi’nin yetişmesinde, ilkçağ Yunan düşünce mirasını ve Plotinos’un önemli fikirlerini özümsemiş İslam felsefi düşünce geleneğinin temsilcileri olan Farabi ve İbni Sina’nın etkisi vardır. Dolayısıyla büyük oranda Farabi ve İbni Sina’nın temsil ettiği İslam felsefe birikiminden İbn Arabi’nin haberdar olduğu muhakkaktır.(bkz.Claude Addas: İbn Arabi; Kibrit-i Ahmer’in Peşinde) Farabi’nin varlık anlayışı maruf olduğu şekliyle sudûr teorisine bağlıdır. Fakat bu sudûr anlayışının mahiyeti İslam’a özgüdür. Onun varlık anlayışına daha ayrıntılı bakıldığında bu durum kendisini açıkça hissettirir. Farabi’nin düşüncesinde mutlak zorunlu varlık tektir, o da her şeyin sebebi olan İlk mevcud (varolan) dur. Nitekim bu varlık Farabi’nin varlık araştırmasında merkezi bir öneme sahiptir (Aydın, Şener, Ayas, önsöz;1980:9). Farabi soruşturmalarını son derece titiz bir mantık kaygısıyla yürüten bir düşünür olarak gözükür. Bu açıdan Aristoteles’le benzerlik kurmak mümkündür. Varlık konusunda da benzer bir başlangıç noktasından, diğer bir değişle mantıksal temellendirmeden yola çıkan Farabi, varlığı varolmak bakımından ancak üç şıkta (ihtimalde) düşünülebilir bulmaktadır: “ilk kısımlar, üçtür: a) mevcut olmaması mümkün olmayanlar, b) mevcut olması, asla mümkün olmayanlar, c) mevcut olması veya olmaması mümkün olanlar”(Farabi,1987:57). Varlığı varlık olması bakımından üç halden birisi ile anlayan Farabi varlık kavramının kendisini de öncesi olmayan, temellendirmeden zihnin kabul edebileceği nitelikte görür. “Bazı kavramların tam olarak anlaşılması bir önceki 19 kavramın anlaşılmasına bağlıdır”(Farabi,2005:115) diyen Farabi daima bir başlangıç arar. Dönemin düşüncesine göre teselsül imkansız olduğundan öncesi olmayan bir başlangıç noktası gerekir. Dolayısıyla bazı kavramların başlangıç olma özellikleri vardır. “Bir kavramın kendinden önceki bir başka kavrama muhtaç olması, her kavram için geçerli değildir; bu kavram zincirinin, kendinden önceki kavrama dayanmayan başka bir kavramda son bulması gerekir. Sözgelimi ‘zorunluluk’ (vücûb), ‘varlık’ (vücûd) ve ‘olabilirlik’ (imkan) bu tür kavramlardandır. Çünkü bunların, kendilerinden önce ve bunları da kuşatacak bir kavrama ihtiyaçları yoktur; aksine bunlar apaçık, doğru ve zihinde yer etmiş kavramlardır” (Farabi, 2005:115). Görüldüğü gibi varlık kavramını zihinde kendiliğinden açık bulan Farabi, yine varlığı, zorunlu varlık, mümkün varlık, mümteni varlık olarak üç mümkün durum olarak tasarlar. Onun ontolojisi böyle bir mantıksal zeminden yola çıkarak şekillenir. Şematik olarak bu üç varlık durumunda üçüncüsü, ilk ikisi arasında bir orta durumda ve onlarla çelişen bir yapıda olduğundan, genel olarak varlıklar bu üç tür varolandan ilk ikisine girer:“ Çünkü varlıklardan bazısı, asla mevcut olmaması mümkün olmayandır; bazısı ise, mevcut olması veya olmaması mümkün olandır” (Farabi,1987:57). Farabi bu iki varlık türünün her ikisinin de böyle olmalarının kendi cevherleri ve tabiatları gereği olduğunu belirttikten sonra varolanların yapı olarak (cinsi) üç çeşit olduğunu söyler. “Varlıkların cinsleri üçtür: a) maddeden yaratılanlar, b) semavi cisimler (varlıklar), c) ruhani cisimler (varlıklar)”(Farabi,1987:58). O’na göre semavi ve ruhani varlıklar mevcut olmaması mümkün olmayan yani varlığı zorunlu olan –kendisinden sonra varolacaklar için- varlık türünün iki kısmını oluşturur. Diğeri ise olması ya da olmaması mümkün olan maddi varlıktır. Varolanları üç tür olarak gören Farabi mutlak varlık ya da ilk varolanı bunların dışında mütalaa eder. İlk varlık hem kendisinde özelliklere sahip hem de diğer varolanlara nispetle tasvir edilmeye çalışılır. Farabi ontolojisinin temel kavramı olan İlk (mutlak zorunlu varlık ya da Tanrı), elMedinetü’l-Fazıla ve es-Siyaset’ul Medeniyye adlı eserlerinde ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Bu iki eserde, özellikle birincisinde, İlk Varolan hakkında tam olarak ne Aristoteles’te ne de Plotinos’ta bütünüyle görmediğimiz ifadeler kullanılır. Söz konusu eserlerin her şeyin kaynağı ve nedeni olan İlk varolan hakkındaki bölümlerinde bu varlığı betimleme şekli özetle şöyledir: 20 1. İlk varolan (mevcud) bütün diğer varolanların varlığının (vücud) İlk Sebebi’dir (sebab). O her türlü eksiklikten (naks) münezzehtir. O’nun varlığı en üstün (afdal) varlıktır. (Farabi,1997:38) 2. O ezelidir; tözü (cevher) ve özü (zat)bakımından daimî olarak vardır. 3. Hiçbir varlık onun varlığının benzeri değildir. Bu mutlak tenzihtir. O her türlü madde ve taşıyıcı özneden bağımsızdır. O’nun sureti de yoktur, çünkü suret ancak maddede olabilir. 4. Tözü bilfiil Akıl’dır. Kendisi kendi özünü düşünür. Böylece O hem akıl hem akil (düşünen)’dir ve mâkul (düşünülen)’dür. Ayrıca O alim’dir (bilen ve bilinendir), bilge(hakîm)’dir, sevgi’dir (seven ve sevilendir) ve irade sahibidir. 5. Biz O’nu kavrayamayız; bu zordur, fakat bu zorluk bizim kavrama kuvvetimizin zayıflığındandır, O’nun varlığının kavranamazlığından değildir. (Farabi, 1997:43) 6. İlk olan, varolan her şeyin kendisinden varlığa geldiği şeydir .(a.g.e., 1997:46). Bu varlığa gelme bir taşma (sudûr) sonucudur. O’ndan başka olan herhangi bir şeyin varlığı, onun kendi varlığından çıkar (sudûr)(Farabi,1997:46). Fakat O’nun amacı diğer şeyleri varlığa getirmek değildir, böyle olsaydı varlığının bir nedeni olurdu ve O ilk varolan olmazdı (Farabi, 1997:47). 7. O’nun varlığı kendi özü içindir. Bir başka şeyin O’ndan çıkması onun tözünün ve varlığının sonucudur. Varolanlar O’ndan zorunlu olarak çıkar (Farabi, 1997:47). İlk Olan’ın tözü, ister mükemmel ister kusurlu (nakıs) olsunlar varolan her varlığın kendisinden taştığı bir tözdür (Farabi, 1997:48). O’nun tözü öyle bir tözdür ki varolan bütün şeyler, kendisinden taştıklarından hiyerarşik bir sıra içinde varlığa gelirler ve her varolan kendisine varlıktan ayrılan paya ve İlk Olan’a yakınlık derecesine göre meydana gelir (Farabi, 1997:48) Plotinos’un Bir Olan hakkındaki görüşlerinin tersine, Farabi İlk Olan’a her türlü mükemmellik sıfatlarını yüklemede hiçbir sakınca görmez. Tam tersi İlk Olan’ın varlığının ve özünün bir olması ve bunların ayrılmazlığı ölçüsünde, bu varlığın, sözkonusu mükemmellik sıfatlarına sahip olması icap eder. Bu varlık mükemmel, 21 eksiksiz; akıl, bilgi, irade ve güzellik sahibi bir varlıktır. Yine Plotinos’un aksine, varlıkların İlk Olan’dan sudûr etmeleri mutlak bir zorunluluğa bağlı değildir. “O’nun bilgisi ve rızası olmaksızın varlık O’ndan tabii bir yolla çıkıp (sudûr) meydana gelmiş değildir. O zatını bildiği için ve bu ideal varlıkta iyilik düzeninin ilkesi O olduğu için eşya O’ndan zuhur etmiştir” (Farabi,2005:119). Nitekim Farabi’de varlığa gelme ya da varlığı meydana getirme mutlak anlamda bilgiye (akletme) bağlıdır. “Birinci (Tanrı), kendi özünü bilir; özü, bir bakıma bütün varolanlar olsa da. O özünü bilince, bir bakıma bütün varolanları bilmiş olur. Çünkü diğer varolanlardan her biri varlığı O’nun varlığından almıştır” (Farabi, 1980:4). “bildiği şeylerin varolmasının sebebi O’nun bu bilgisidir”(Farabi, 2005:119). İlk Olan sırf Akıl olduğundan ve kendini bilmesinden dolayı varlık zuhur eder. Diğer varlıkların gerçeklik kazanması onun tek hakikat oluşundandır. “O, ancak bir olabilir; hakikatte Bir’dir ve diğer varlıklara ‘birlik’ veren O’dur; bu birlik, bizi, neticede her varlığın ‘bir’ olduğu yargısına götürür; O, İlk Hakikat (el-Hakku’lEvvel)’tir ve diğer şeylere gerçeklik (el-hakika) kazandırır…”(Farabi, 1987:43). Gerçekliğini O’ndan alan her şey iyiliğini de ondan alır. Alemdeki iyilik İlk Olan’ın varlık niteliklerinden dolayıdır. “Alemlerdeki iyiliğe gelince, o, İlk Sebep’tir ve her şey O’na bağlıdır; bir başkasının varlığı da, O’na bağlı olana bağlıdır…ve her ne olursa olsun, bu bağlılıklar (el-levazım) zinciri, sonuna kadar böylece devam eder (gider). Çünkü bunların hepsi, liyakatte, bir nizam ve adalete göredir. Liyakat ve adaletten (dolayı) meydana gelenin ise, hepsi iyidir” (Farabi, 1987:60) Es-Siyasetü’l-Medeniyye adlı eserinde İlk Olan’ın varlığının tam, yetkin, özü gereği bölünemez, akıl ve bilgi sahibi ile mutlak anlamda sevgi ve iyi olduğunu ifade ettikten sonra şunu söyler: “Birinci, böyle bir zorunlu varlığa sahip olunca, diğer tabii varlıkların O’ndan zorunlu olarak varlık kazanması gerekir…O’ndan, başkasının varlık kazanması, O’nun varlığının taşması (feyz) ve başkasının O’nun varlığından çıkması iledir”(Farabi,1980:15). Farabi’de İlk ile varolanlar arasındaki ilişki dışında onları esastan ayıran bir varlık unsuru söz konusudur. Bu unsur aynı zamanda Farabi’nin varlık anlayışını özelleştirir. O’na göre varolanlarda varlık ve mahiyet ayırımı söz konusudur. Bu ayırım aynı zamanda zorunlu varlığın farkını ve onun varolanlarla ilişkisini de açıklayıcı niteliktedir. Farabi’ye göre her nesnenin bir mahiyeti bir de o nesnenin özel varlığı anlamında kullanabileceğimiz ‘hüviyet’i (vücudu) vardır. Bu ikisi aynı değildir ve biri 22 ötekine dahil edilemez. Daha önemli olan nokta ise vücudun ya da ‘dır’lığın nesnenin kurucu bir öğesi olmadığıdır. “Etrafımızda bulunan her şeyin (her bir nesnenin) bir ‘mahiyeti’ bir de ‘hüviyeti’ (vücudu-özel varlığı) vardır. Mahiyet, hüviyet değildir/ onunla aynı değildir ve mahiyet, hüviyete dahil değildir. Eğer insan’ın mahiyeti, hüviyeti olsaydı, insanın mahiyetini tasavvurun, hüviyetinin tasavvuru olurdu. Eğer, insan’ın ne’liğinin tasavvuru, insan’ın olmaklığının (hüve)/dır’lığının tasavvuru olsaydı, vücudunu bilecektin. Hüviyet de mahiyete dahil değildir bu eşyalarda. Aksi olsaydı, mahiyetin tasavvuru (temsili) onsuz (hüviyetsiz/vücudsuz) tam olmaz ve vücud onların aslî bir kurucu unsuru (mukaveme) olurdu. Bu durumda da hüviyeti mahiyetten zihinde (tevehhümde) bile ayırmak, imkansız olurdu; öyle ki mesela ‘vücud/hüviyet’ ile ‘insan’, ‘bir cisim olma’ ve ‘bir hayvan olma’ ile aynı değerde olurdu. Böylece insanı insan olarak anlayanlar, onun bir cisim veya bir hayvan olduğundan şüphe etmiyorlarsa, aynı şekilde onun mevcut olduğundan da şüphe etmezler. Fakat durum böyle değildir. Duyular veya mantıkî delil ile ispatlanmadıkça şüphe edeceklerdir. Ezcümle ‘vücud’ yahut dır’lık hiçbir mevcut nesnenin kurucu bir öğesi değildir. Dolayısıyla onun dışarıdan ‘arız olan’ bir lazımı olması gerekir.”(Farabi: Kitab’ül-Fusus,2-3) Farabi görüldüğü gibi öz (mahiyet) ve varlığı (vücud-hüviyet) birbirinden ayırmaktadır. Bu anlayışa göre özü, varlıkları olmaksızın düşünebilmek mümkündür. Evren yada mümkün varlıklar, Zorunlu varlıktan farklı olarak bir öze ve bir de varlığa sahiptirler. Dolayısıyla varlığı olmadan da mahiyeti vardır diyebiliriz. Oysa Zorunlu varlığı, varlığı olmayan-varolmayan bir öz ya da mahiyet olarak düşünemeyiz. Mümkün varlıklarda ise bir mantıksızlığa düşmeden bu durumu düşünebiliriz. Örneğin insan kavramının mahiyetini, onun varlığını düşünmeden tasavvur etme imkanımız vardır. Mümkün varlıklarda mahiyet ve varlık ayrı olduklarından bu varlıkların mahiyetlerine varlık verecek, mahiyeti ve varlığı bir ve aynı olan mutlak varlığa gereksinim vardır. Bu varlık aynı zamanda hak ve hakikat olan zorunlu varlıktır. “Onun doğru ve gerçek (hak) olmasında da aynı durum söz konusudur. Çünkü doğru ve gerçek olan, var olandır. Doğruluk ve gerçeklik (hakikat) de varlıkla bir düşer. Çünkü bir şeyin doğruluk ve gerçekliği, ona özel olarak ait olan varlığıdır. En mükemmel varlık ise onun varlıktan aldığı paydır. Sonra doğru ve gerçek olan, bazen aklın kendisi sayesinde bir varolana – bu varolanı kavramak üzere- rastladığı akılsala denir. O zaman bu varolana, akılsal olması bakımından doğru ve gerçek denir; özü itibariyle ve kendisini kavrayan şeye izafe etmeksizin ise ona varolan denir. Şimdi İlk Olan’ın bu iki bakımdan da, yani a) varlığının en mükemmel varlık olması ve b) kendisi sayesinde kendisini düşünen şeyin varlığı olduğu gibi kavradığı akılsal olması bakımından doğru ve gerçek olduğu söylenir. O doğru ve gerçek olmak için, akılsal olması itibariyle kendisini düşünecek kendisinden başka bir öze muhtaç değildir. Yine o bu her iki anlamda da başka her şeyden daha doğru ve gerçek olarak adlandırılmaya layıktır. Onun doğruluk ve gerçekliği, doğru ve gerçek olmasından başka bir şey değildir.”(Farabi, 1997:40-41) 23 Farabi’nin düşüncesinde İlk Olandan türeyen varlığın ne olduğu ve bu varlıkla İlk Olan arasında bulunan ilişkiyi izah etmeden önce, İlk Olan varlıktan eşyanın zuhuru hakkında yaptığı izahlara bakalım. Daha önce de söylediğimiz gibi Farabi’nin düşüncesinde yer alan sudûr anlayışı İlk Olan’nın bilgisi ve iradesi dışında meydana geliyor değildir. Yani Farabi’de Plotinosçu anlamda bir sudûr anlayışı yoktur. Farabi’ye göre eşya İlk Olan’nın iki özelliğinden meydana gelir. Birincisi İlk Olan’nın kendi zatını bilmesi, diğeri ise tümüyle iyilikten ibaret olan varlık düzeninin ilkesi olduğundandır. “O zatını bildiği için ve bu ideal varlıkta iyilik düzeninin ilkesi O olduğu için eşya O’ndan zuhûr etmiştir. Şu halde bildiği şeylerin var olmasının sebebi O’nun bu bilgisidir.” (Farabi,2005:119). Farabi’nin düşüncesinde İlk Olan’ın bu bilgisi daha önce de ifade edildiği gibi kendi özüne yönelik olup içeriği tüm varolanlar olması yanında varolanlara süreklilik vermesini de sağlar. Çünkü O’nun bilgisi zamana bağlı değildir. “O’nun eşyayı bilmesi zamana bağlı değildir. Varlığa süreklilik verip yok olmamasını sağlaması anlamında O, her şeyin varoluşunun sebebidir”(Farabi, 2005:119). Farabi’ye göre yaratmak (el-ibda’) aynı zamanda varlık sürekliliğini de içerir. Fakat O’nun yaratma ya da varlığa süreklilik verme özelliği vasıtalı ya da vasıtasız olabilir. “İlk yaratılanın sebebi O’dur. Yaratmak (el-ibda’) varlığı kendinden olmayan şeyin varlığının sürekliliğini sağlamaktır. Bu süreklilikte, İlk Yaratıcı’nın zatından başka hiçbir sebebin etkisi sözkonusu değildir. O’nun mevcudatla olan ilişkisi ya onların (vasıtasız) yaratıcısı olması dolayısıyladır veya O’nunla eşya arasında bir vasıta bulunsa da Yaratıcı’nın bu varlıkların varlığa gelişinin (ilk) sebebi olmasıyla [vasıtasız olarak yarattığı şeylerin ilk sebebi oluşu arasında] bir fark bulunmadığından, [bu tür bir vasıtalı yaratma herhangi bir sakınca teşkil etmemektedir]. O öyle bir varlıktır ki, fiillerinin ‘niçin’i yoktur; yaptıklarını da başka bir şey için yapmaz”(Farabi, 2005:119-120) Farabi’nin sudûr anlayışında İlk Olan’ın kendi zatını bilmesi sonucu kendisinden gelen ilk varlık Akıl’dır. Bu varlık sayı itibariyle birdir ve kendisinde bulunan çokluk arızî olarak vardır. “O’ndan ilk meydana gelen şey sayı olarak birdir; o da ilk akıldır. Bu ilk yaratılan akılda araz olarak bir çokluk vardır;çünkü o, özü itibariyle mümkin, ilk olduğu için de zorunlu bir varlıktır.”(Farabi, 2005:120). Bu kendi zatında mümkün olan ve ilk meydana gelen varlık olması dolayısıyla da zorunlu olan varlığın iki fiili vardır. birincisi kendi zatını düşünüp bilmesi, ikincisi ise İlk Varlık’ı düşünmesidir. “İlk Varolan’dan İkinci Varolan’ın varlığı taşar. Bu ikinci Varolan da hiçbir şekilde cisimsel olmayan bir tözdür ve o maddede değildir. O hem kendi özünü hem de İlk Varolan’ı düşünür.”(Farabi,1997:51). Bundan sonra Farabi’ye göre varlıklar düzeni bu ilk olarak varolan ikinci varlığın hem kendini hem de İlk Varolanı düşünmesinden meydana gelir. 24 İlk Aklın varlığının zorunluluğu ve İlk Olan’ı bilmesi sonucu üçüncü varlık olan İkinci Akıl, ve kendi özünü düşünmesi sonucu da İlk Gök meydana gelir. “İlk Varolan’nı düşünmesinden dolayı kendinden zorunlu olarak Üçüncü bir Varolan çıkar. Kendine has olan özünde tözleşmesinin sonucu olarak ondan zorunlu şekilde İlk Gök’ün varlığı çıkar”(a.g.e.,1997:51). “İlk aklın varlığı zorunlu olduğu ve İlk’i de bildiği için ondan, başka bir akıl daha meydana gelir…Varlığı mümkün olduğu için ve özünü bildiği için bu ilk akıldan ikinci akıl ile madde ve sûretiyle ‘nefis’ demek olan en yüksek gök (elfeleku’l-a’lâ) meydana gelir. Bu demektir ki, onun mümkin varlık oluşu ve özünü bilişi, gök ve nefsin meydana gelmesine sebep olmuştur”(Farabi,2005-120). Bu varlık silsilesi on akıl ve dokuz feleğe kadar devam eder, onuncu akıl olan Faal Akıl’da ve Ay küresinde son bulur. Bu varolanlar varlıklarını İlk Varlık’tan almışlardır ve her biri kendi özünü ve İlk Olan’ı düşünür ve bilir. Bu varlık silsilesinde yer alan Faal Akıl, İlk Olan’nı, İkincileri ve kendi özünü düşünmekle birlikte, gök cisminin altındaki şeylerin varlıklarını Gök cisimleri ile birlikte verme (siyasetül-medeniyye, s.21) ve özleri bakımından düşünülür olmayan şeyleri düşünülür kılma ve insandaki düşünme gücünü bilfiil hale getirme görevi vardır(Farabi, 1980:4-5). Böylece mufarık akıllar İlk olan ile dünyevi her varolan arasında ara varlıklar konumunda olurlar. Bunların içerisindeki Faal Akıl insandaki düşünme gücünü ortaya çıkarıp yetkinleştirmekle mufarık akıllar seviyesine ve böylece İlk olanın en yetkin bilgisine ulaştırır. Netice itibariyle insan, aklı sayesinde İlk varolanla hem irtibat kurar hem de benzer bir varlık seviyesine kavuşur. 2.2. İbn Sina ve Varlık Görüşü İbn Sina (980-1037) büyük ölçüde Farabi’nin felsefi sistemi çizgisinde düşüncelerini temellendiren bir filozoftur. Varlık ve onun çeşitleri arasında yaptığı izahların temelini Farabi’de görmek kolaydır. Varlık-mahiyet ayırımı, zorunlu varlık ve mümkün varlık gibi kavramlar, Farabi’nin düşüncesinde de yer alır. Bu kavramlar yanında düşüncesinin temel fikirleri itibariyle de Farabi’yi örnek alır. “…ana fikirler itibariyle İbn Sina’nın sisteminde olup da daha önce Farabi’nin sisteminde dile getirilemeyen bir teori neredeyse bulunmamaktadır. Bilgi teorisiyle irtibatı içinde mantık sistemi, varlık kavramının dayandığı ontolojik esaslar, Tanrı tasavvuru, kozmolojideki sudûr teorisi, Faal Akıl kavramının sistemdeki merkezîliği ve melekî karakteri, insan nefsine dair 25 psikolojik teorinin bilgi ve ahlaki problemleriyle ilişkisi, nübüvvet…gibi felsefenin başlıca meselelerinde her iki filozofun ana fikirleri arasında tam bir tekabüliyet” (Kutluer,2002:44) olduğu belirtilir. Fakat bu durum İbn Sina’nın tüm görüşlerinin tamamıyla Farabi’nin bir kopyası olduğu anlamına gelmemektedir. İbn Sina, Farabi’den aldığı mirası daha fazla derinleştirerek, bu birikimi genişletmiştir. İbn Sina’nın varlık-mahiyet ve vacibü’l-vücud terimlerini açıklamaya başlamadan önce, onun varlık kavramının mantık açısından anlamı hakkında söylediği fikirleri görmek faydalı olacaktır. Zira Farabi-İbn Sina söyleminde felsefenin akliliği dolayısıyla mantıkîliği esastır. İbn Sina için varlık kavramı, insan için açık olan, genel ve en temel kavramdır. Varlık sözcüğü geniş ve temel bir kavramdır, geniştir; yani görülebilen ve düşünülebilen tüm varlıkları kuşatır ve aynı zamanda temeldir; yani insan zihninde yerleşik ve sezgisi açık olandır. Başka bir sözün ya da kavramın içine girmez, cins, tür ve fasıl değildir, dolayısıyla tanımlanamazdır. Çünkü varlık kavramını tanımlamada kullanacağımız daha geniş bir kavram yoktur, o ancak kendisiyle tanımlanabilir. Basittir, bölünemezdir, dolayısıyla açık ve seçiktir, insan zihninde merkûzdur, yerleşiktir. “Kuşkusuz varlık, şey ve zorunlu, nefs’te anlamları apriori (irtisamî evvelî) olarak şekillenen şeylerdir” (İbn Sina, 2004:27). “Kendisi nedeniyle tasavvur edilmede eşyanın en öncelikleri, varlık, bir, şey vb. gibi bütün işlerin genel olanlarıdır”(İbn Sina, 2004:28). Bu ifadeler, İbn Sina’ya göre varlık kavramı yanında bir, şey ve zorunlu gibi zihnimizde apaçık olarak bulunan kavramlarında olduğunu gösterir. Bu kavramları bir kısır döngüye düşmeden tanımlamak imkansızdır. “ Bu nedenle onlardan birisinin,kısırdöngünün bulunmadığı bir açıklamayla veya kendilerinden daha iyi bilinen bir şeyle açıklanabilmeleri mümkün değildir”(İbn Sina, 2004:28). Bundan başka İbn Sina’ya göre zorunlu, mümkün ve imkansız terimlerinin de gerçek anlamda tarif edilemeyeceklerini, onları ancak belirti sayesinde ve birini diğerini tarif etmede kullanarak tanımlayabileceğimizi söyler. Böylece ‘mümkün, zorunlu olmayan’dır, ‘zorunlu, yokluğunun farz edilmesi imkansız olandır’ (bk. İbn Sina, Metafizik I, s.32-33). “Fakat bu üçünden öncelikli olarak tasavvur edilmeye layık olan vacip (zorunlu) olandır. Çünkü diğer kavramlara göre daha öncelikli ve açık bir tasavvura sahiptir”(İbn Sina, 2004:33) 26 Asıl anlamda bulmak,elde etmek zengin olmak, bir şeye sahip olmak, var, varolan ya da varlık sahibi olan vücud kavramının (bk. H.Atay, Farabi ve İbn Sina’ya göre Yaratma,s.8) açık, genel ve en temel kavramlardan biri olduğu mantıksal olarak ortaya konduktan sonra İbn Sina’ya göre varlığın incelemesine geçebiliriz. Ona göre mevcutlar aklî olarak mutlak, zihinde varlık ve dış dünyada varlık olmak üzere üçe ayrılıyor. Zihinde varlıklar, anlamlardır, kavramlardır ve daha çok matematik ilminin konularıdır. Bu ilim mevcutları, zihinde maddeden ayrık olmaları bakımından inceler (bkz.İbn Sina,2006:7). Zihindeki şeyler ise ‘ya dış dünyadan alınarak zihinde tasavvur edilen şeylerdi, ya da zihindeki şeylere, zihinde bulunmaları bakımından ilişen ve dış dünyada karşılığı bulunmayan şeylerdir’(İbn Sina, 2006:17). Dış dünyadaki varlıklar (a’yan) ise harekete ve maddeye bağlı olan varlıklardır ve ‘doğa’ ilminin konusudur. Mutlak varlık ise, hem dış dünyadaki varlıktan hem de zihindeki varlıklardan ayrıdır ve bu varlığı Metafizik inceler (bkz.İbn Sina, 2006:7). Buradan hareketle İbn Sina varlığı zihin ve zihin dışı iki alana yerleştirilebilir görmekte diyebiliriz. Zihin dışı varlık alnı ise tecrübe edilebilir fizik dünya ile aklın sınırına girmeyen aşkın dünya alanından ibarettir. Tarihsel arka planında Farabi’yi görebileceğimiz bu tasnif aklîdir, yani mantıksal bir bakış açısını yansıtır. İbn Sina’nın düşüncesine göre genel anlamda varolan her şey varlık yüklemi altında ifade edilebilmekle birlikte, varolan her bir varlığın da kendine ait özel varlığı vardır. Bu özel varlık mutlak varlık sözkonusu olduğunda onun zorunlu olmaklığıdır. Fiziksel varlık alanında yer alan mevcutlar açısından ise bu özel varlık bir şeyi bir diğerinden ayıran somut, tekil ve bağımsız varlığıdır. Varolan herhangi bir insan kendi benzerleriyle ortak olan yönlere genel anlamda sahip olduğu gibi, o ferdi diğerlerinden ayıran kendi şahsî varlığı bulunmaktadır. Bu varlığa ancak işaret edilebilir. “ Kısa, uzun, ak, kara..vb. , ferdin zatını izleyen ve onun gereği olan şeylerdir. Bunlar o ferdin, bireysel varlığını (ferdi inniyet) oluşturur”(İbn Sina, 2006:22). Burada İbn Sina’nın ontolojisinin önemli bir noktası olan varlık-mahiyet ayırımı gündeme geliyor. Farabi’de de bulduğumuz bu ayırım İbn Sina’da Mutlak Varlık dışındaki varlıklar sözkonusu olduğunda onların yapısını izah etmede kullanılır ve bu ayırım bu tür varlıkların mümkün varlıklar olarak nitelenmelerini sağlar. 27 Mahiyetin karşılığı tam olarak ‘o nedir?’ ya da ‘nedir o?’ şeklinde dile getirilebilir. Bu soru bir şeyin ne olduğunu bilmek istediğimizde sorduğumuz ve söz konusu şeyi, onun benzeri olan fertleri göz önünde bulundurarak cevapladığımız bir sorudur. Dolayısıyla mahiyet, o şeyin bilinmesini, tanınmasını sağlayan ve akılda bulunan bir şeydir. Bu şey o varlığın özel bir hakikatidir ve bu hakikat varlıktan ayrıdır. “Açıktır ki, her şeyin özel bir hakikati vardır ve bu hakikat onun mahiyetidir. Her şeyin kendine özgü hakikatinin de ‘olumlama’ ile eşanlamlı ‘varlık’tan ayrı olduğu malumdur”(İbn Sina, 2004:29). “Her şeyin, onu o yapan bir mahiyeti vardır”(İbn Sina,2006:22). İbn Sina’ya göre o şeyin hakikati olan bu mahiyet üç şekilde değerlendirilir. “Şeylerin mahiyetleri kimi zaman şeylerin dış dünyadaki varlıklarında olur, kimi zaman da tasavvurda (düşüncede) olur. Dolayısıyla mahiyetler üç şekilde değerlendirilir. Birincisi mahiyetin iki varlık seviyesinden herhangi birine ve bu varlık seviyelerinde kendisine ilişenlere izafe edilmeksizin, kendi olmaklığı bakımından değerlendirilmesidir. İkincisi mahiyetin dış dünyada bulunması bakımından değerlendirilmesidir. Bu durumda mahiyete, dış dünyadaki varlığına özgü arazlar ilişecektir. Üçüncüsü ise mahiyetin tasavvurda olması bakımından değerlendirilmesidir”(İbn Sina,2006:7-8) Bu alıntı bize mahiyetin üç durumda değerlendirilebileceğini gösteriyor. 1) Kendi olmaklığı bakımından.(burada anlaşılması güç olan budur. Zira mahiyeti zihnî olan ve dış dünyada bulunması bakımından olmaksızın kendisi bakımından düşünmek belki sadece mantık için söz konusu edilebilir. İkinci ihtimal ise zihnî ve dış dünyaya varlık izafe etme kaydı dikkate alındığında kendi olmaklığı karşılayacak olanın mutlak varlık olacağı ve dolayısıyla bu durumda bu varlığa bir mahiyet yüklemenin gerekeceğidir). 2) dış dünyada olmaklığı bakımından ve 3) zihinde-tasavvurda olması bakımından. İbn Sina’nın düşüncesindeki bu varlık-mahiyet ayırımı kendisine iki önemli varlıkbilimsel nokta sağlıyor. Birincisi bu ayırım, varolanlar söz konusu olduğunda onun için ya zatıyla zorunlu yada zatıyla mümkün olmak durumunu ortaya çıkarır. İkincisi ise mümkün varlıkları (alemin), varlıkları kendilerinden olan bizzât varlıklar olmaktan çıkarıp, bilgayr (başkasıyla yani zorunlu varlıkla kaim) varlıklar olduğunu ortaya koyar. “Farabi-İbn Sina ekolünde belirginleşen mahiyet- vücud ayırımı da alemi zorunluluğunu kendisinden alan ve dolayısıyla varolmazlık edemeyen bir ontolojik blok olmaktan çıkarmış, mahiyeti bakımından varolup olmaması mümkin ve fakat ‘Ol’ iradesi ve emri sebebiyle, varoluşu bakımından zorunlu hale getirmiştir”(Kutluer,2002:14). “…ontolojik süreklilik fikrinin gereği olarak İbn Sina Tanrı’dan başka hiçbir şeyin varlığını ‘kendisiyle’(bizâtihi) ve ‘kendisi 28 sebebiyle’(lizâtihi) kabul etmez. Dolayısıyla âlemde mevcûd olan hiçbir şeyin varlığı (vücûd) gerçek anlamda kendine ait olmayıp, ona verilmiştir”(a.g.e.,2002:15). “Bizzat varlığı mümkün olanın varlığı, varlığı bakımından; ya kendi özündendir (zât), ya başkasından ya da ne kendi özünden (zatından) ne de başkasındandır. Ne kendi özünden ne de başkasından dolayı varlığı olmayanın varlığı yoktur. Varlığı, kendi özüyle mümkün olanın da kendi özünden gelen bir varlığı yoktur, yoksa, özü kendiliğinden zorunlu olurdu. O halde varlığı başkasındandır.”(İbn Sina,2004:87) İbn Sina’ya göre “ varlık kazanan şeyler, aklen iki kısma bölünebilir: İlki, zatı dikkate alındığında varlığı zorunlu olmayandır. Onun varlığı imkansız da değildir, yoksa var olamazdı. Bu şey imkan sahasındadır. İkincisi, zatı dikkate alındığında varlığı zorunlu olandır”(İbn Sina,2004:35). Bir varlığın zorunlu olması için onun bir sebebinin olmaması ve her yönden zorunlu olması gerekir. Varlığı bir başka varlığa denk olmamalıdır, basit ve bölünemez olmalıdır. Kendi gerçekliğinde başka varlıkla ortak değildir. mümkün varlık ise bunun tersidir. “Zorunlu varlık tümellik bakımından birdir; cinsin altına giren türler gibi değil, sayıca birdir, türün altına giren fertler gibi değil; onun adı, kendisini açıklayan bir anlamdır. Onun varlığı ortak varlık değildir. (İbn Sina, 2004:45). Zira zorunluluk ve mahiyetsizlik özellikleri sadece mutlak varlığa aittir. Bu özellikleri bir başka varlığın paylaşması mümkün değildir. İbn Sina zorunlu varlıkta var kabul ettiğimiz taktirde bu varlığı bir tür cisim ve sınırlı varlık konumuna düşürecek özellikleri ona yüklemez. “İlk’in cinsi yoktur, mahiyeti yoktur, niceliği yoktur, mekanı yoktur, zamanı yoktur, dengi yoktur, ortağı yoktur ve onun –ki o yüce ve münezzehtir- zıddı yoktur. Zira İlk’in tanımı yoktur, ona burhan olamaz, tersine o, her şeyin burhanıdır. Ona yalnızca açık deliller delalet eder. Onun hakikatini incelediğinde İlk, inniyyetten, sonra benzerlerin ondan olumsuzlanmasıyla ve bütün izafetlerin ona olumlanmasıyla nitelenir. Çünkü her şey ondandır fakat o, kendisinden olana ortak değildir. O, her şeyin ilkesidir ama kendisinden sonraki şeylerden bir şey değildir”(İbn Sina, 2004:99). Zorunlu varlığın bir tanımının olmaması bu varlığı kuşatacak bir cinsin olmaması dolayısıyladır. Varlık ve zorunluluk kavramlarının bir arada olması dolayısıyla da kavramsal olarak apaçık olan bir varlığa burhan olamaz. Çünkü bizzat kendisi en genel ve zorunlu olandır. Dolayısıyla tüm burhanlar bu kavramdan başlamalıdır. Aynı zamanda bu varlık birdir, mantıksal ve ontik açıdan ilk ve zorunludur. “Zorunlu Varlık Bir’dir ve hiçbir şey onun mertebesinde ona ortak değildir. Onun dışındaki hiçbir şey zorunlu varlık değildir. Onun dışındaki hiçbir şey zorunlu varlık olmadığına göre o, her şeyin varlığının zorunluluğunun ilkesidir ve her şey ya doğrudan 29 veya bir vasıtayla zorunlu kılar. Onun dışındaki her şeyin varlığı, onun varlığından geldiğinden o, ilktir (el-Evvel)” (İbn Sina, 2004:88) Bu varlık a) yalnız kendisine ait varlığın sahibi, b) bütün varlığın O’ndan çıkmış olması, c) varlığın tümüyle O’na ait ve bütün varlığın ilkesi olması, nihayet d) O’na ait sıfatlar dolayısıyla mükemmeldir. “…Zorunlu varlık mükemmeldir. Çünkü O, yalnızca kendisine ait varlığın sahibi olmakla kalmaz, aynı zamanda bütün varlık da O’nun varlığından çıkmış, O’na ait ve O’ndan taşmıştır”(İbn Sina, 2004:100)“Zorunlu Varlık bütün varlığın ilkesi (mebde’) olduğu için, ilkesi olduğu şeyleri, Zatı gereği akleder. Zorunlu Varlık, tam mevcutların bizzât ayn’larının, oluş ve bozuluşa (kevn ve fesada)tabi mevcutların ise öncelikle türlerinin dolaylı olarak da şahıslarının ilkesidir”(İbn Sina, 2004:104) Mümkün varlık ise Mutlak varlığın sahip olduğu özellilerin tam tersine sahiptir.”Mümkün varlık zorunlu olarak kendisini var edecek başka bir şeye muhtaçtır. Varlığı mümkün her şey, zatı dikkate alındığında her zaman varlığı mümkün olandır. Fakat bazen ona başkası nedeniyle varlığın zorunluluğu ilişir. Bu durum ona ya sürekli ilişir veya varlığının zorunluluğunun başkası nedeniyle olması sürekli değil, aksine belirli bir vakittedir”(İbn Sina, 2004:45) 30 BÖLÜM 3: MUHYİDDİN İBN ARABİ’DE MUTLAK VARLIK 3.1. İbn Arabi’de Mutlak Varlık Aristoteles’in kendini düşünen düşünce anlayışı ile Plotinos’un sudur eden Bir kavramını kendi mutlak varlık görüşlerinde kullanan Farabi ve İbn Sina’nın İslam düşüncesine uygun bir varlık fikri oluşturmaya çalıştıklarını gördük. İkinci bölümde gördüğümüz gibi zorunlu olma ile mümkün olma ayırımı temelinde Farabi ve İbn Sina, bilgi, irade, kudret…vb gibi vasıflara sahip olan, zorunlu olarak değil bilgisi ve iradesi yoluyla sadır olmuş Zorunlu bir mutlak varlık fikrine ulaşmışlardır. Ama asıl önemli olan tüm varlıkların bu Zorunlu varlıktan meydana gelmeleri ve mevcudatın varlıklarının sürekliliğinin bu zorunlu varlığa dayanıyor olmasıdır. Mümkün olan şeyler varlıklarını mutlak varlıktan almaları yanında varlık alanında sürekli görünmeleri de onun sayesinde almaktadırlar. Dolayısıyla Farabi ve İbn Sina varlık anlayışında bir vahdet fikrini vurgulamışlardır. Varlığın meydana gelmesi ve sürekliliği mutlak varlığa bağlıdır. Bundan başka mutlak olan Zorunlu Varlık bu sistemlerde daha fazla merkezi bir öneme sahip olmuş ve felsefi düşünceler bu varlığa dayanarak şekillendirilmiştir. Farabi ve İbn Sina’nın bu felsefi düşünceleriyle İslam dünyasında varlığın birliği fikrinin oluşmasında bir etki yaptıklarını söyleyebiliriz. İbn Arabi; Farabi ve İbn Sina’nın mutlak varlık ve âlem söz konusu olduğunda ortaya koyup şekillendirdikleri zorunlu olma ile mümkün olma ayırımına benzer bir ayırımı kabul eder. Bunların birincisinin özü gereği var ve zorunlu, ikincisinin ise özü gereği başkasına muhtaç bir yapıda olduğunu söyler. “(Yaratan) özü gereği vardır, kendisini var edecek bir Yaratan’a muhtaç değildir. Aksine kendisinin dışındaki her mevcut, var olmada O’na muhtaçtır. Dolayısıyla bütün âlem O’nun vasıtasıyla mevcut olmuştur. Sadece O, özü gereği varlık ile nitelenmiştir”(Arabi, Fütuhat/2006:89). “Alemin Allah ile irtibatı mümkünün Zorunlu ile yaratılmışın Yaratan ile irtibatıdır. Alemin ezelde bir varlık mertebesi yoktu. Çünkü varlık, özü gereği Zorunlu’ya aittir. Zorunlu ise Allah’tır. Âlem ister mevcut olsun ister yok olsun, O’nunla beraber başka bir şey yoktur (Arabi, 2006:119). “Mümkünlerin var olması, varlık ve bilgi mertebelerinin yetkinleşmesi içindir” (Arabi, 2006:117) diyen İbn Arabi, zorunlu ile mümkün arasında varlık bakımından ortak bir yön olacağını reddeder. 31 “Mümkünün sahip olduğu bütün yönler, yokluk ve ihtiyaç özelliğine sahiptir. Bu durumda, kendisi nedeniyle Zorunlu ile mümkün arasında birleştirici bir yön bulunsaydı, mümkün hakkında bu yön dolayısıyla caiz olan muhtaçlık ve yok oluş, Zorunlu hakkında da caiz olurdu. Bu ise Zorunlu için imkansızdır. Binaenaleyh Zorunlu ile mümkün arasında ortak bir yönün tespiti, imkansızdır. Çünkü mümkünün yönleri kendisine tabidir. Mümkün kendiliğinde yokluktur, dolayısıyla ona tabi şeyler de, bu hükmü almaya daha layık ve önceliklidir. Özü gereği Zorunlu ile mümkünü bir yön birleştirseydi, birleştirici yönden mümkün için sabit hüküm, özü gereği Zorunlu için de sabit olurdu. Halbûki özü gereği Zorunlu için sabit olup da aynı yönden mümkün için sabit bir şey yoktur. O halde mümkün ve özü gereği Zorunlu arasında birleştirici bir yön bulunamaz.” (Arabi, 2006:105) Zorunlu Varlık ile Mümkün Varlık arasında ortak-birleştirici bir yönü reddeden İbn Arabi, bu iki varlık arasında yedi isim bakımından bir “ilişme” tayin eder. “mümkünün özü gereği Zorunlu’ya muhtaç olması ve Zorunlu’nun zatından kaynaklanan müstağniliği, ilah diye isimlendirilir. (Hakk’ın böyle isimlendirilme yönüdür). Özü gereği Zorunlu’nun kendi nefsine ve ister var ister yok olsun gerçekleşmiş bütün hakikatlere ilişmesi, bilgi diye isimlendirilir; kendilerinde bulundukları hale göre mümkünlere ilişmesi ihtiyar diye isimlendirilir. Bilginin mümkünün varlığını öncelemesi bakımından Zat’ın mümküne ilişmesi, meşiyet diye isimlendirilir. İki olabilirden birisini kesin olarak belirlemesi itibarıyla mümküne ilişmesi, irade diye isimlendirilir. Âlemi yaratmaya ilişmesi kudret diye isimlendirilir. Yaratılana var olmasını işittirmeye ilişmesi emir diye isimlendirilir.”(Arabi, 2006:115) Zorunlu Varlık ile âlem arasında kurulan bu ilişme çerçevesinde İbn Arabi, Zorunlu’nun bir neden olamayacağını tam tersine, her şeyin [zaman, mekân, yön, lafız, harf, araçlar ve bunlarla konuşan ve dinleyen her şeyi (bkz.Arabi Fûtuhat s.244)] yaratıcısı olan Zat nedenlerin de yaratıcısıdır. O’na göre Zat şu bakımlardan neden sayılmamalıdır. Öncelikle her neden nedenliye dayanacağı için Zat neden olamaz: “Özü gereği yetkin ve özü gereği zengin [olan] zorunlu varlık, herhangi bir şeyin nedeni olamaz. Çünkü onun neden olması, nedenliye dayanması anlamına gelir. Zat ise herhangi bir şeye dayanmaktan münezzehtir.” (Arabi, 2006:109) İkinci olarak varlığı zatının aynı olması dolayısıyla bir neden olarak düşünülemez: “Varlığına apaçık kanıt varken ve varlığı zatının aynısı iken, başkasına muhtaç olmak anlamına geleceği için, özü gereği neden de değildir. O her yönden yetkindir. Şu halde O, mevcuttur ve varlığı zatının aynıdır.” (Arabi, 2006:115) Üçüncü olarak kendi kendisinin nedeni olduğundan ve herhangi bir şeye neden olduğu düşünüldüğünde sınırlama ortaya çıkacağından neden olamaz: “Hak, kendisi için kendisi nedeniyle mevcuttur. Onun varlığı mutlaktır, başkasıyla sınırlanmaz, herhangi bir şeyin nedenlisi ya da nedeni değildir. Bilakis Hak, nedenlileri ve nedenleri yaratan ezelî el-Meliku’l-Kuddus’tur. (Arabi, 2006:247) Zat bir neden olmadığı gibi o ilk de değildir. O’nun ilkliği ancak vaz’idir: “Mutlak Zorunlu için ilk olmanın anlamı, vad’i (konumsal) bir nispettir. Onun hakkında akıl, mümkünün kendisine dayanmasından başka bir şey bilemez. Mutlak Zorunlu bu anlamda ilktir. Mümkünün ne bilkuvve ne bilfiil varlığının olmadığı takdir edilmiş olsaydı, Mutlak Zorunlu’dan ilk olmak özelliği nefyedilirdi. Çünkü bu durumda, ilk olmanın ilişeceği bir şey bulunmazdı.”(Arabi, 2006:121) 32 Böylece İbn Arabi Zat yönünden Hakk’ın hiçbir şeyin nedenlisi olmadığını, her şeyin yaratıcısı olduğu gibi nedenlerin ve nedenlilerin yaratıcısı olduğunu kabul eder. Bu nokta İbn Arabi’yi, Farabi ve İbn Sina’nın çizgisinden ayıran bir noktadır. İbn Arabi Zorunlu ile mümkün varlık ayırımını kabul etmekle birlikte Zorunlu varlığın bir neden olabileceğini reddeder. Bu yargılar İbn Arabi’nin neden olmayı hiçbir şekilde kabul etmediği anlamına gelmez. Nedenlilerin yaratıcısı ifadesi âlemde bir şeye neden olanların olduğunu gösterir. İbn Arabi Hakk’ın, neden olmasını ancak onun bir mertebesi olan ve İlâh olarak anlaşılmasını sağlayan Ulûhiyet mertebesinde kabul eder. “…Zat ise herhangi bir şeye dayanmaktan münezzehtir. Fakat (buna rağmen Tanrı’nın âlemin nasıl nedeni olduğunu açıklarsak) ulûhiyet izafetleri kabul eder…. Çünkü neden, asıl anlamında ve kullanımında, bir nedenli gerektirir. Neden ile ilâh derken kastedilen anlatılmak istenmişse bu kabul edilebilir. O zaman lafızdaki tek sorun, şeriat açısından kalır.” (a.g.e., s.110) Bu tespitlerinden sonra genel anlamda İbn Arabi’nin varlık görüşü şu şekilde özetlenebilir: İbn Arabi’de varlık öz itibariyle iki temele dayanır. Birincisi varlık söz konusu olduğunda Zat-ı Mutlak denilen Hakk’ın dışında bir varlığın olmadığı anlayışı; ikincisi ise bu Mutlak Varlığın özü ve zatı itibariyle bir olduğu görüşüdür. Bu iki temel önermeden yola çıkarak öncelikle “Allah’tan başka varlık olmadığı”, daha sonra da çokluk denilen şeyin ya da çok ve farklı görünen alemdeki varlıkların geçici şeyler oldukları ve Hakk’ın dışında bağımsız bir varlıkları olmadığı görüşü çıkarılır. Alemdeki varlıklar yapıları gereği her şeyin aslı ve kaynağı olan Hakk’a dayanırlar. İsim ve sıfatları açısından “çok” görünen Mutlak Varlık özü ve zatı itibariyle birdir, ezeli ve ebedidir, mutlak olarak bilinemez ve belirlenemezdir. İbn Arabi’nin ontolojisi bu görüş zemininde Allah’tan başka bir vücud kabul etmeyen bir anlayışa sahiptir. Allah’tan başka varlık yoktur ve bütün varlıklar Zat-ı Mutlak’ın “…zuhur edip izhar ederek zâhir”(İbn Arabi,2006:15) olmasıyla varlığa gelmişlerdir. Bu ontolojik görüşten ortaya çıkan çeşitli kavramlara bu bölümde temas edilecektir. 3.1.1.Varlık Türleri Açısından Mutlak Varlık Ontolojik görüşü temelde her şeyin bir ve tek bir kaynağa dayalı olarak anlatıldığı bir teoride, birbirinden tamamen farklı ve birbirleriyle ilişkili olmayan varlık türlerinden bahsetmek güçtür. Bu tez, giderek zıtların bile temelde bir olduğunu savunur. ‘Tek 33 varlıktan başka varlık yoktur. Şu halde Nur ve Zulmet aynıdır’ (Arabi, 2003:155). Her şeyin tek’e indirildiği bir anlayışta çokluk hakkında söz söylemek mantıken doğru değildir. Buna rağmen evrenin ve insanın ne olduğunu ve nasıllığını açıklamaya çalışan bir sistemde ‘hem – hem de’ formuna ve ‘bir açıdan böyle – başka açıdan böyle değil’ tarzında bir düşünüşe yer vermiş olması dolayısıyla, bize aynı zamanda her bir şeyin ötekinden farklı bir varlık’a ve yapıya sahip olduğunu söyleme hakkı tanınmaktadır. Her şey birdir, aslında aynı varlık’a sahiptir; ama öte yandan her bir şeyde ötekinde olmayan bir istidat/yetenek, bir varoluş tarzı vardır. Buna dayanarak, biz ancak göreceli olarak bir şey’e varlık atfedebiliriz, aslında yapmamız gereken herhangi bir şeyin ne türden bir varlık yapısına sahip olursa olsun (zihinsel/soyut, somut, hayali, cismani, manevi... vb.) bu şeyin varlığını tek gerçeklik olan Hakk’a, eş deyişle Mutlak Varlık’a dayandırmamızdır. İbn Arabi, gerçek anlamda varlığa sahip olan tek bir varlık kabul etmesi yanında, bizce belli bir türde algılanan birbirinden farklı varlık türleri olduğunu sistematik tarzda olmasa da eserlerinin muhtelif yerlerinde sırası gelince belirtir. Örneğin tümeller olarak anlayabileceğimiz umur-ı külliye ve tekiller/fertler olarak anlayabileceğimiz ayn’lar Fusus’ul-Hikem’in daha ilk bölümünde yer alır. “Onlar zihinde makul ve malumdur. Onlar bâtındır, aynî varlıktan da zail olmaz ve kendisi için aynî varlık bulunan her bir şeyde onların hüküm ve eserleri vardır” (Arabi, 2003:31). Varolmayı ya da bir varlık kazanmayı, Hakk’ın mertebeleri ve düzeylerinin birinde tezahür etmek olarak kabul eden İbn Arabi, bu düzeylerin a) dış âlemde b) akılda c) sözlerde ve d) yazıda varlık kazanmak olduğunu belirtir. İster zamanda ister ezelde olsun varlığa sahip olan her şey bu mertebelerden birinde veya diğerinde yahut da hepsinde birden varolmalıdır (bkz.Afifi, 1998:32). Bir başka açıdan ise, varlıkların “Allah ile ilişkisi açısından şeyler yalnızca iki varlık düzeyine sahiptirler a) akledilir (soyut) ve b) somut düzey. Şeyler dış âlemde varolmadan önce, Allah’ın ilminde varlığa sahiptirler. Biz şeylerin kavramlarını oluşturmadan önce, onların somut bir varlığa sahip olmaları gerekir”(Afifi, 1998:33). İbn Arabi’nin Allah’ın ilminde varolduklarını söylediği soyut ya da zihinsel varlıklar (gerçi bazen bunları gerçeklikler, ilkeler, özsel şeyler, vb. şeklinde adlandırır) olarak kabul ettiği şeyler a’yan-ı sabite, sayılar, umur-u külliye (tümeller, bazen a’yan-ı sabite ile eşanlamda/akıl, fikir, ruh,.. vb. kavramlar) gibi kavramlardır. A’yan-ı Sabite sadece akledilir ve umur-u külliye (tümeller) ile bazen eşanlamda olan bir kavram değildir, o 34 bir işaret, bir ilke, varlığın zihinsel oluşumu ve tanrısal gerçekliklerdir. Aynı zamanda ilâhi isim ve sıfatların sûretleri ve tanrısal gerçekliklerdir (bkz.değerlendirme,Yasa, 2003:38). Somut varlık türü olarak İbn Arabi, duyusal dünyada algıladığımız şeyleri anlar. Bir başka açıdan bu, Hakk’ın dışında kalan (gerçi İbn Arabi için Hakk’ın dışında olmanın anlamı yoktur) âlemdir. Hakk ve Âlem, ilki; öncesiz, bağımsız, zorunlu ve mutlak olan, öteki; yaratılmış, bağımlı, mümkün ve geçicilik özelliği olan iki varlık türüdür. Varoluşları ve gerçeklikleri bakımından zihinsel/akledilir, somut ve özleri açısından Hakk, âlem, ... vb. ayırımlar, birbirinden farklı ve kopuk olan şeyleri değil mutlak olarak varolan Varlık’a bağlı, geçici ve hikmetle elde edilmiş olan hakîkati nazari olarak açıklamaya yarayan ayırımlardır. Nitekim İbn Arabi’ye göre, varlık hakkında doğru ve geçerli bir açıklama, Mutlak olarak varolan Hakk’ı merkeze koymakla mümkündür. Zihnî ya da fizikî tüm varolanlar, bu varlığa, mutlak ve zorunlu olarak varolan Hakk’a/Allah’a dayandırılarak anlaşılabilir. Tüm varolanlar, varlıkları ya da gerçeklikleri bir başka varlığa dayalı olan şeylerdir. İbn Arabi her şeyin kendisine dayandığı bir varlığı aynı zamanda bütün varlık ve yokluk nispetlerini barındıran ve bütün sıfatların onun dışında olmadığı yüce bir varlık olarak kabul eder (bkz.Arabi, 2003:77). “Genel olarak İbn Arabi’ye göre varlık, son tahlilde, öz ve nitelikleriyle bir bütün oluşturan Tanrı ve O’nun aşkın yapısından başkası değildir” (Yasa, 2003:36). Bütün varlıkların gerçek kaynağı varlığı zatıyla aynı olan, varlığı zorunlu olan mutlak varlıktır. İbn Arabi buna Hakk ya da Allah der. “Bu Zat aynı zamanda bütün hususiyet ve arazlarıyla birlikte dış âlemdeki bütün gerçekleşmiş ve gerçekleşebilir mahiyetlerdir” (Afifi, 1998:31). Buna göre ‘varlık’ bütün ile aynı olan mutlak varolanı ya da hakikati gösterir. Varlık, tümüyle, bir bütün olan şeyle aynıdır, ya da Bütün’ün/Bir Olan’ın kendisidir. Bu, varolan her şeyin son dayanağını ifade etmek için İbn Arabi tarafından kullanılan Zat-ı Mutlak (bazen Külli Varlık/Vacibü’l-Vücud/Hakk ya da Allah) kavramının, varolan her şeyin bir cinsi olmak anlamında en üst ve en soyut kavram olarak kullanılmadığını gösterir. Varlık, İbn Arabi’ye göre (kavram olarak) şeylerin mahiyetlerinden zihinde ayrılabilirse de dış âlemdeki şeylerden ayrılamaz ve onlarla aynıdır. Ona göre “bir cevher olarak Hakikat en sonunda Bir’dir ve böyle olunca da dış Âlemde varolan 35 şeylerle aynı olan bir kavram olarak varlık, varlığı olan her şeyin kaynağı olan Tek Varolan Hakikatte en uygun ayniyetini bulur” (Afifi, 1998:29). “Her ne kadar düşüncede ayrılabilirse de Mutlak Varolan Hakikat gerçekte Mutlak Varolmakla birdir. Buna göre, Hakikat (Varolmak) birdir ve bir birliktir veya Varlık birdir ve bir birliktir sözü, bir ve aynı gerçeği ifade eder” (Afifi, 1998:30). Bu bakış açısı Aristoteles’in görüşünden farklıdır. Söylediğimiz gibi Aristoteles mutlak varlık olarak anlayabileceğimiz İlk muharrik kavramı metafizik araştırmanın zirvesine yerleştirmekle beraber, varlık soruşturmasını salt bu varlığı merkeze alarak yapmaz. Herhangi bir nesne bu mutlak varlığın tecelli ettiği ve bir sıfatı konumunda değerlendirilmez. Kanaatimizce bu bakış açısı İbn Arabi’yi Plonitos’tan da farklı kılan bir öneme sahiptir. Nitekim İbn Arabi’nin sisteminde mutlak varlık olan Hakk’tan başka bir varlık yoktur. Her şey Hakk’ın bir tecellisi/görünümü/sıfatı konumundadır ve bu her şeye de Hakk’ın bir sirayeti söz konusudur. Plotinos’ta ise Bir, varlığın oluşumunda aşağıya doğru inildikçe gücünü ve etkinliğini kaybediyor gibidir. 3.1.2. İlahi İsim-Sıfatlar Açısından Mutlak Varlık Bütün nitelik ve ilişkilerden bağımsız, meçhullerin en meçhulü ve mutlak olarak bilinmez olan Zat-ı Mutlak’ın alemin varlığını ortaya çıkarıcı araçları ilahi isimsıfatlardır. Mümkün ve görünür olan âlem ile Hakk’ın bağıntısı bu ilahi isim-sıfatlarla olabilmektedir. İlahi isim-sıfatlarla varlığı ve oluşu açıklamak İbn-i Arabi’nin orijinal yönünü gösterir. Hemen belirtelim ki bu yön İbn Arabi’yi Plotinos’un görüşlerinden ayıran bir noktadır. Birinci bölümde gördüğümüz üzere Plotinos Bir’e hiçbir olumluolumsuz sıfat yüklemez. Bunun Bir’in doğasına aykırı olduğunu belirtir. Hakk’ın ‘Âlim’, ‘Kâdir’, ‘Rahman’ vb. isim – sıfatları birbirinden farklı gibi görünse de tek bir hakikate bağlı olmaları dolayısıyla özde aynıdırlar. Izutsu’nun bütün isimleri, tek ve aynı bir şey olmalarının sebebi olarak, değişmez bir biçimde daima Hakk’a işaret etmeleri bakımından, müsemmanın kendisi (yani Hakk’ın Zat’ı) sayması şeklindeki değerlendirişi ilahi isimlerle Hakk’ı özdeş kabul etmemizi sağlıyor. Her isim Hakk’ın tecelli bakımından, O’na mahsus özel bir vechesi ya da özel bir suretidir. (bkz. Izutsu, 1998:149). Bu anlamda alınan ilâhi isimler Zat-ı Mutlak ile özdeştir. “İlâhi bir isim, ilâhi Zat’ın sonsuz manzaralarından birinde ya da diğerinde ilâhi Zat’tır; Zat’ın sınırlı ve belirli bir sûretidir” (Afifi, 1998:54). İlâhi Zat’a bağlı olmaları dışında bir hakikate ve 36 bir anlama sahip olmayan ilâhi isimler çeşitli bakımlardan müşahede edilen ve görünen Hakk’tan başka bir şey değildir. “Hakikatte varlık aleminde ilâhi isimlerle kinaye olunan nisbet ve izafelerin hepsini kabul eden varlık tek bir hakikatten başka bir şey değildir” (Arabi, 2003:51). Bu tek olan hakikat de daha önce söylendiği gibi alemin kendisine dayandığı ve bir anlamda kendisi de âlem olan Gayb-ı Mutlak olan Hakk’tır. İlâhi isimler Hakk’ın aleme olan nispetleridir. “Bütün ilâhi isimler “bağıntıların (nispetlerin) gerçekleri”dirler (hakikü’n-niseb), yani Tek olan Hakk’ın aleme olan nisbetleri (bağıntıları) olup bu yönden hepsi de ilâhi Tecelli’nin sebep olduğu çeşitli özel bağıntıları açısından müşahede edilen ilâhi Zat’dır” (Izutsu, 1998:150). Konevi’ye göre zat isimleri Hakk’ın varlığının lazımı olan hakikatleri olup, içeriği Hakk’ın sahip olduğu ilahi ilimdir (bkz. Konevi, 2002:9). Alemde hükmü ortaya çıkan ve Hakk’ın kendileriyle bilindiği ilâhi isimler sayısız olup her varlık bu isim ya da sıfatlarla var olur. “Allah’ın isimleri sayısızdır. Çünkü bunlar ancak kendilerinde zahir olan eserlerle bilinir. Bu eserler ise sonsuzdur”(Arabi, 2003:51). Fakat zuhur ettikleri eserlerle bilinen ve sayısız olan bu ürünler sınırlandırılabilirler. Hakk’ın mümkün olan âlemle bağıntısı sonsuz ve sûretlerin sayısız olabilmeleri yanında bu sınırsızlık temel isimlere (esmaü’l-hüsna), yani Allah’ın vahiyle bildirdiği 99 isme irca edilebilir (bkz.Izutsu, 1998:150). Hepsi, Allah isim-sıfat’ında toplanmış olan ilâhi isimler “İbn Arabi’ye göre, olgu dışı olanla olgu ve olaylarla ilgili olan arasında hem epistemolojik, hem de ontolojik açıdan köprüdür. Başka bir ifadeyle kutsal metinde vahyedildiği şekliyle ilâhi isim ve sıfatlar olmaksızın vücud’un mahiyeti hakkında belli bazı bilgiler edinmemiz mümkün değildir. Aynı zamanda bu isimler vücud’un fiili gerçekliğine delalet eder; bu bakımdan, bunlar vücud’un “işaretleri” aracılığıyla kendisini dışa vuruş tarzlarını, yani alemdeki şeyleri anlatırlar” (Chittick, 1997:200). İlâhi isimlerin, âlemdeki şeyleri anlatışları ve ona işaret etmeleri varlığın Hakk’ın isimleri sûretinde olmasıdır. İbn Arabi’ye göre “Rabb’imiz Birdir, ama O’nun her şeye karşılık olan (mütekabil) isimleri vardır. Dolayısıyla varoluş (vücud) O’nun isimleri sûretinde olmaktadır” (Arabi, 2003:43). Her biri varoluşu sergileyen, her şeyin kendilerinden var olduğu, ancak alemin varlığıyla birlikte anlamları olan ilâhi isimler aynı zamanda Hakk’ın yaratılmışları ya da Hak’ın ve özel olarak da insanın zûhurunu irade etmesinin sağlayıcısıdırlar. Hakk’ın 37 zuhuru isimleri yoluyladır, yoksa zatı açısından değildir. İlâhi isimlerin “varlığı mahlûkat sebebiyle ve onların menfaati gereğidir. Zat’ın kendisi ise, bu gibi bağıntılar olmadığı takdirde bâki olmayacak bir şey değildir. İsimlerle muhtaç olan Hakk değil, mahluk olan alemdir” (Izutsu, 1998:152). “Alemin ilâhi isimlere muhtaç olması, onlar olmaksızın alemde hiçbir şeyin mevcud olamayacağı cihetiyledir” (Izutsu, 1998:154). Son olarak belirtilmesi gereken ilâhi isimlerin bizim Allah’la ilişkimizi sağlayan tek yol olduğudur. Allah ancak esma-i hünsası (güzel isimleri) açısından akılla düşünülebilir; yoksa bu güzel isimlerden soyutlanmış olarak düşünülemez. “Zaten Allah lafzı O’nun bütün isimlerini ve sıfatlarını içermektedir. Bu nedenle O’nun varlığı birdir; isimleri ise çoktur. Tanrı bunların hepsiyle birlikte Tanrı’dır” (Arabi, 2003:30). Görüldüğü gibi ilâhi isimlerin hem epistomolojik hem de ontolojik değeri vardır. Onlar hem âlemle birlikte anlamı olan ve âlemle var olan Hakk’ın bağıntılarıdır, hem de Allah’ı düşünebilmemizi, O’nu akılla kavrayabilmemizin araçları durumundadırlar. Tecelli ya da ‘görünme /açığa çıkma’ kavramı ise İbn Arabi’nin düşünce sisteminde ontolojik yapının izah edilmesinde önemli bir role sahiptir. Yukarıda belirtilen ilahi isimlerin tümünde Allah’ın bir tecellisi vardır. ve Allah’ın her şeyi vücuda getirmesi bu tecelli (görünme) yoluyla olmaktadır. İbn Arabi bu konuda şunu belirtir: “Sonra, isimlerin tümünde Allah’ın bir tecellisi vardır. Allah bu tecellide âlemdeki bütün miktarları, bütün ölçüleri, mekânları, zamanları, kanunları, yasaları, ayrıca cisimler âlemiyle ve ruhlar âlemiyle ilgili olan her şeyi, lafzi ve rakamsal harfleri ve ayrıca hayal âlemiyle ilgili her şeyi vücuda getirir” (Arabi, 2003:103). Burada Müdebbir isminin etkisini görmek mümkündür. Âlemde değişiklikler, doğuşlar ve çoğalışlar yani âlemin devinimi ise Allah’ın bir başka tecellisi ya da izafet isimleri, örneğin “el-Halik (yaratan – vareden)” vb. üzerindeki tecellisi ile olmaktadır. Ontolojik yapının ve sürecin izahındaki yeri açısından tecelli Hakk’ın kendini izhar (açığa çıkarma) etmesidir. “Tecelli bizatihi gayb (yani mutlak bilinmez) olan Hakk’ın kendini gitgide daha somut sûretlerde izhar etmesi sürecidir” (Izutsu, 1998:219). Bu ilâhi tecelli özel ve belirli sûretlerde ortaya çıkabildiğinden bir anlamda Hakk’ın kendi kendisini bir başka sınırlandırmasıdır. Hakk’ın âlemde ve özel olarak insanda son bulan tecellisi, sürekli olmasına rağmen çeşitli mertebelerden geçer. İlk mertebenin, kayıt altına alınamayan ve mutlak belirsiz 38 olan Hakk’ın bulunduğu mertebedir. İkinci mertebede ise, Varlık ya da Hakk ilâhi vechine ait taayyünler (ilâhi isimler) ile bir belirginlik taşıyor olmasına rağmen yine de kendi içinde hâlâ Tek’tir. Bir sonraki aşama ise bütün ilâhi isimleri kendi içinde toplayan Allah ya da ‘ahadiyet-i ilâhiye’ (ilâhi teklik) aşamasıdır. Hakk’ın ilâhi isimlere ayrıştığı, bu ilâhi isimler vasıtasıyla varlığı vücuda getirdiği ya da çoğaldığı aşama ise bu ilâhi teklik mertebesinden sonraki tecellidir. Bütün tecellilerin, yani âlemdeki mahluk ve mümkün şeylerin birlik içinde ihtiva edilmesi ve ayrışmaları ancak bu tecellilerden sonra olabilmektedir. İbn Arabi, Hakk’ın tezahürü ve tecelli etmesi olayını ‘feyz’ kavramını kullanarak anlatmaya çalışır. “Feyz, Hakk’ın, az ya da çok somut, farklı sûretlerde ve her hal için ayrı bir tecelli ile kendini izhar etmesinden başka bir şey değildir. Bu Tek ve Aynı olan Gerçeğin kendisini değişken bir biçimde belirmesi ve sınırlandırması ve kendisini, aracı kullanmaksızın, farklı şeylerin sûretinde izhar etmesi demektir” (Izutsu, 1998:222). Feyz-i akdes, Hakk’ın tecellisinde ilk merhaleyi oluşturması yanında, “Hakk’ın, kendisinde bilkuvve varlıkları tasavvur olunan mümkünlerin sûretlerinde kendisi için tecellisidir. Feyz-i akdes, ‘vücûd-i Mutlak’ın tabiatındaki taayyün derecelerinin ilkidir. Bu taayyünler, ma’kul taayyünlerdir ve hissi âlemlerde varlıkları yoktur, varlığın mücerret kabiliyetleridir” (Afifi, 2000:77). Bu, kabiliyetlerin ya da sûretlerin âlemde zûhuru feyz-i mukaddes yoluyla olmaktadır. Feyz-i Akdes mertebesi, Hakk’ın, kendini sonsuz sayıda mevcudata bilkuvve ayrışmış olarak idrak etmesi ya da mevcudatın suretlerinin bilkuvve olarak Hakk’ın kendi bilincinde zûhurundan ibarettir (bkz.Izutsu, 1998:223). “Bu düzeyde bilfiil mevcud olan hiçbir şey yoktur. Âlemin kendisi de mevcud değildir. Bununla beraber mümkün eşyanın sûretleri belli belirsiz vardır” (Izutsu, 1998:223). Hakk’ın, zahiri âlemdeki tecellisi ya da ontolojik tecelli merhalesi, Varlık âleminde Kesret’in sonsuz değişken sûretleri şeklinde izhar etmesine işaret eden Feyz-i Mukaddes merhalesidir (bkz.Izutsu, 1998:224). “O, bilkuvve olan herhangi bir şeyin herhangi bir sûrette bilfiil zûhuru; harici varlıkların, ezelde sabit oldukları hal üzere zûhur etmeleridir” (Afifi, 2000:77). “Feyz-i Mukaddes, İbn Arabi’nin kendine has görüşüne göre, Feyz-i Akdes ile varlık kazanmış olan ayan-ı sabitelerin, idrak olunabilir varlıklar (makulat) halini terk ederek, 39 hislerle idrak olunan eşyaya nüfuz edip yayılmalarının ve böylece de hislerle idrak olunan âlemin bilfiil mevcud olmasının sebebidir” (Izutsu, 1998:224/225). Hakk’ın tecellisi, feyz-i akdesde bilkuvve oluşmuş olan sûretlerin, İlâhi İsimler yoluyla bu sûretlere varlık bahşetmesidir. Varlık imkânına sahip olan ve varolmayı bekleyen bu sûretler, varlıkların sûretleri anlamındaki ayan-ı sabite’dir. İbn Arabi, herhangi bir şeyin varolması ya da bu şey bilkuvve halinden bilfiil olarak varolması için Zat, O’nun iradesi ve ‘Ol’ emrinin olması gerektiğini belirtir. “Bir şeyin olması için Zat, O’nun iradesi ve bir de ‘Kün = Ol’ emri lâzımdır. Eğer bu Zat ile O’nun bir şeyin oluvermesini dileyen irade’si ve olacak şeye hitap ve teveccüh eden Kün = Ol emri olmasaydı o şey de Var olamazdı” (Arabi, 2003:144). Böylece, İlâhi İsimler yoluyla tecelli eden ve ilâhi isimsıfatlardan ibaret olan âlem aslında Allah’ın kelimeleridir. “Varlıkların hepsi sonu olmayan Allah’ın Kelimeleri’dir. Çünkü onlar Kün = Ol emrinden meydana gelmiştir. Kün ise Allah’ın kelimesidir”(Arabi, 2003:189). “Allah’ın kelimeleri ise mevcut varlıklardan başka bir şey değildir” (Arabi, 2003:314). Allah’ın isim-sıfatları olan varlıklar ya da âlem İbn Arabi’nin sisteminde birkaç açıdan ele alınır. Alemin aslı, aynası, babası, bütünü, mizanı, özeti, ruhu, sureti ve toplamı biçiminde ifade edilen bu açıların izahında merkez nokta Hakk ve İnsan olmaktadır. Alemin aslı, mizanı, özeti ve ruhu, varlıkların toplamı ve özeti olması dolayısıyla insan (ama İnsan-ı Kâmil)’dır. Alemin babası ve bütünü ise başka değerlendirme açısından Hakikat-i Muhammediye’dir. Alemin aynası, sureti ve toplamı da her şeyin varedicisi ve koruyucusu olan Hakk’tır. Alemin toplamı varlıkların toplanma yeri, Hakk’ı ve alemi birleştiren, Hakk’ın toplamı ve her şey anlamında olduğu gibi özel anlamda bu toplam insandır. Çünkü o kendi varlığında alemin bütün hakikatlerini toplar (daha geniş bilgi için bkz. Suad El-Hakîm, İbnü’l Arabi Sözlüğü; Âlem maddesi). Burada ele aldığımız konu bakımından alemin kendileri yoluyla varedildiği isimler hakkında açıklama yapmamız gerekiyor. İbn Arabi’nin düşüncesine göre ilahi isim-sıfatlar farklı olmalarına rağmen özde aynıdırlar. Bütünüyle alındığında yani varolan her şeyin toplamı olarak anlaşıldığında alemin varlığında bütün ilahi isim-sıfatlar rol alır. Bunlar yedi temel isme ircâ edildikten sonra İbn Arabi tarafında bu yedi isim de âlem söz konusu olduğunda iki isme indirgenir (bkz. Arabi, 2006:278-279). Bu iki ilahi isim Müdebbir ve Mürit isimleridir. “Alemin ilk isimleri, bu iki ilahi isimdir. El- Müdebbir, takdir edilmiş yaratma vaktini gerçekleştiren isimdir. Ardından el-Mürid ismi, el-Müdebbir isminin 40 ibraz ettiği tarzda ona ilişir. Bu iki isim alemde her neyi meydana getirse diğer isimlerin katılımıyla gerçekleşir. Fakat diğer isimlerin katılması, bu iki ismin perdesi ardından gerçekleşir” (Arabi, 2006:28). Buraya kadar ki açıklamalardan çıkan sonuç şudur: Varlıkta, bir olan Zat ve sonsuz sayıdaki nispet ve izafetlerden başka bir şey yoktur. Bu nispet ve izafetler, ilâhi isimlerdir. Varlıklar ya da âlem denilen şey bu ilâhi isimlerin zûhurudur. İlâhi isimler aynı zamanda Hakk’ın işaretleri ve Allah’ın kelimeleridirler. 3.1.3. A’yan-ı Sabite A’yan-ı sabite İbn Arabi’nin ontolojik sisteminde, diğer bazı kavramlar (Hak, âlem, ilâhi isimler, vb.) gibi önemli bir yere sahiptir. Nitekim varlığın zuhurunun temeli, ilâhi isimlerin bu mertebede bulunan sûretlerini görmeyi dilemekte bulunur. “Yüce ve eşsiz Allah, sayıya sığmayan güzel isimlerinin a’yan-ı sabite âlemindeki sûretlerini görmek diledi”(Arabi, 2003:.27). Mümkün varlıklar olarak yukarıda değindiğimiz varlıkların ya da âlemin hakikatleri /suretleri/örnekleri, bu mertebede yer alıyor. Kâşanî bu mertebeyi ilim mertebelerinde bulunan hakikat anlamında zikrederek, a’yan-ı sabite hakkında şu açıklamayı veriyor: “İlim mertebesi denilen ikinci mertebede sâbit olan ve Hak tarafından bilinen hakikat. Bilinenlerin a’yan-ı sabite diye isimlendirilmelerinin nedeni ikinci mertebede sâbit olup, sürekli orada kalmaları ve dış varlığa onların lazımları ve hükümleri ve oluş mertebelerine ilişen arazlarının çıkmasıdır. Her şeyin hakikati ezelde Rabbinin ilmindeki taayyün nispetidir”(Kâşanî, 2000:406). Bu önemden başka Suad el-Hakim’e göre İbn Arabi “Çeşitli kaynaklardan derlemiş olsa bile terim anlamıyla ayn-ı sabite fikrini atan ilk Müslüman düşünürdür”(bkz. El-Hakîm, İbnü’l Arabi Sözlüğü, 2004:90). İbn Arabi hakkında yaptığı çalışmalarla tanınan Afifi ise ayan-ı sabite fikrini daha derin ve kompleks olduğu kaydını düşmekle birlikte Platon’un idelerine, Mutezile’nin ma’dumat’larına ve İbn Sina’nın mümkünler’ine benzetir. İslam ansiklopedisine a’yan-ı sabite maddesini yazan S.Uludağ açıklamalarını Afifi ve Arabi metinlerine dayanarak yapmıştır. Afifi’ye göre a’yan, bir şeyin hakikatini, zatını veya mahiyetini ifade ettiği gibi, harici varlıkta meydana gelmiş herhangi bir nesnenin eşanlamlısı olarak da bir kullanıma sahiptir. Bu anlamda âlemdeki nesneler ya da eşya, a’yan’dır. İbn Arabi genelde a’yan-ı sabiteyle bir şeyin hakikatini ya da özünü/zatını kasteder. Sübut ise herhangi bir şeyin 41 ister somut isterse soyut ya da zihinde varolsun, meydana gelmesidir/oluşmasıdır. Bu şeyin varlıkla sıfatlanmasıdır. “İbnül-Arabi” ayan-ı sabite’den bahsettiğinde, varlıkların şahıslarının bulunduğu mahsüs ve harici âlemin yanında, eşyanın hakikatlerinin ya da makul a’yanının bulunduğu makul âlemin varlığını kabul etmektedir”(Afifi, 2000:260). Harici âlem dediğimiz varolmuş olan nesneler, bu âlemde varolmadan önce ilâhi ilimde ya da akl-ı ilâhide sâbit (meydana gelmiş) oluşları açısından bir öncelikleri vardır. Bu açıdan onlar, akl-ı ilâhideki “sûretler” ya da hallerdir. Onlar sabit hakikatlerdir, ma’kuldürler ve harici varlıkların aslıdırlar. “A’yan-ı sabite, zat-ı ilâhi’nin mümkünlerin hakikatlerinin sûretlerinde kendileriyle taayün ettiği ilâhi isimlerin iktizalarıdır; varlıkta ise, Allah ve isimlerinden başka bir şey yoktur. Yani, varlıkta zat-ı ilâhi ve bu a’yan-ı sabite’den başka bir şey yoktur” (Afifi, 2000:265). A’yan-ı sabite, mutlak olan Hakk ile Görülen âlem arasında, bu âlemin (şehadet âlemi) kaynağı ya da ilk örneği olması dolayısıyla bir ara konuma sahiptir. Bu anlamda bu sûretler ya da ma’kuller, Hakk’ın zûhurunu kabul etmesi, yani Hakk’ın bilincinden bağımsız bir gerçekliğe sahip olmayışları ile edilgin ve âlemdeki varlıklara etkisi dolayısıyla etkindirler. İbn Arabi tarafından bazen ‘gaybın anahtarları’ ya da ‘ilk anahtarlar’ olarak isimlendirilen, Allah’tan başkasının nüfuz edemeyeceği bir Sır olan bu gerçekler, kendilerinde yaratıkların tezahürlerini gören ve bilen Zat-ı Mutlak’ın tecellisidirler. İlâhi Zat’ın kendi iç yapısı tarafından belirlenmiş ve İlâhi Zat’ta bilkuvve mevcud mümkinatlar olan bu gerçekler yalnızca Allah tarafından bilinir, ilham ya da tasavvufi keşf bu sınıra nüfuz edemez. Mümkün nesnelerin cevherleri yani a’yanları (özleri ya da doğaları) ve dış nesnelerin bu düzeydeki kuvve halinde oluşlarına uygun olarak fiile çıkmaları dolayısıyla a’yan-ı sabitede görülen âlemin dış varlıkları durumuna gelmeleri için bütün gerekli kuvvelere ve hallere sahiptirler ve bu anlamda etkindirler. Kendilerinde belirleyici bir doğaya sahiptirler ve âlemin nesneleri üzerinde bir güce sahiptirler. Çünkü dış varlıkların ortaya çıkışı, Hakk’ın bu varlıkların a’yan-ı sabiteleri üzerine tecellisindendir. “Mümkün varlıklar, yokluktaki asılları üzerine sabittirler. Bunların nefislerinde ve A’yan-ı sabite’lerinde üzerinde bulundukları halin sûretlerine bürünen Hakk’ın vücudundan başka varlıkları yoktur” (Arabi, 2003:111). Hakk’ın âlemdeki tecellisi bu ezeli gerçeklere uygun olarak vuku bulur. 42 “Şüphe yok ki âlem denilen varlık ayan-ı sabite suretlerinde Hakk’ın belirmesinden başka bir şey değildir. Lakin o ayan’ın varlığı da Zat’tan gelen tecelli olmaksızın imkansızdır. Hak, bu a’yan-ı sabite’nin hakikatlerine ve ezeli bilgideki durumlarına göre değişik suretlerde tasavvur olunur”(Arabi,2003:83). Bu suretlere göre tasavvur olunma, Hakk’ın bu mahallde bulunan istidatlara belirmesiyle çeşitli görünmesine ve kendisi hakkında her hükmü kabul etmesine vesile oluyor. “Halbuki mahall, A’yan-ı sabite’nin yanı Tanrı bilgisindeki suretlerin aynıdır. Bu itibarla Hak, o mahallin istidadına göre belirdiği yerde çeşitli görünür. Böyle olunca da Hak üzerine hükümler türlü türlü olur. Buna göre o her hükmü kabul eder”(Arabi, 2003:76) “Eşyanın yokluktan yaratıldığı ve varlığa çıkartıldığı malumdur. Başka bir ifadeyle Allah eşyayı algılayamadığımız bir varlıktan algıladığımız bir varlığa çıkartır. Onların yok olmaları, göreceli yokluktur. Çünkü eşya yokluk hallerinde tanrı tarafından görülmektedirler ve Tanrı a’yan [-ı sabite] sayesinde onları ayırt etmektedir, kendi katında ayrışmamış halde bulunanları birbirlerinden ayrıştırmaktadır. Çünkü eşyanın a’yan-ı sabite mertebesinde [dışta var olmak anlamında] varlıkları değil, sübûtları söz konusudur. Onların Tanrı’dan elde ettikleri şey, dıştaki varlıktır. Böylece görenler ve kendileri için ayrışmışlardır. Eşya Allah katında ezelden beri ayrışmış halde sübûti olarak bulunmuş, sonra dış varlıkta ortaya çıkmıştır. Çünkü imkân [olabilirlik] hükmü onlardan asla ayrılmamıştır. İmkân bir an bile onlardan ayrılmadığına göre, onların da imkânın dışına çıkmaları mümkün değildir. Şu halde eşya imkân hazinelerinden çıkmazlar, sadece Tanrı bu hazinelerin kapılarını açar. Böylece biz onlara, onlar da bize bakar. Biz hem ondayız ve hem de onun dışındayız.”(Arabi, Fütuhat, III:193 Suad el-Hakîm’den naklen İbnü’l Arabi Sözlüğü s.92) A’yan-ı sabiteler, ma’dum (yokluk) olarak nitelenmelerine rağmen, bu yokluk mutlak anlamda değildir. bunlar çok özel bir varlık ya da gerçeklik boyutuna sahiptirler ve gerçeklikleri ne var ne yok hükmündedir. Bunların varlıkları, insan zihnindeki kavramların varlığı gibidir. A’yan-ı sabiteler, ne vardır ne de yoktur, ama bunlar âlemin köküdür, ontolojik temelidir. A’yan-ı sabiteler, âlemin bütün gerçeklerinin asli gerçeğidir. Bununla birlikte a’yan-ı sabiteler gerçekliklerini Hakk’a borçludurlar. Hakk’ın âlemde izharını belirleyen bu gerçeklikler, mutlak anlamda yokluk içermeyen gayb âleminde mevcuttur. Bunlar Hakk’ın tecelli ettiği ilâhi isimlerin sûretleridir (bkz.Izutsu, 1998:230). Hakk’ın tecellisi, rasgele bir oluşum değildir, kendisini belli kanallarla (ilâhi isimler) bir takım doğrultularda tafsil etmesidir. Hakk’ın kendini kevnî âlemde izhar etmesi, ilk tecelli tarafından üretilmiş olan ezeli gerçeklere uygun olarak vuku bulur (bkz.Izutsu, 1998:231). “A’yan-ı Sabite, teolojik kapsamda, Allah’ın Bilgisi’ndeki “gerçekler”, yani yalnızca İlâhi Bilinç’de sürekli ve kadim olarak mevcud olan ve ancak akıl yoluyla kavranabilen 43 nesnelerdir” (Izutsu, 1998:235). Bu nokta, a’yan-ı sabite’nin ‘İdelere’ ya da felsefi ‘tümellere’ benzediği noktadır ve bunlar gibi kendilerinde bir varlıkları yoktur, ancak zihinde makul ve malumdur. “Umuru Külliye’nin (tümeller, ya da akıl, ruh, fikir gibi kavramlar) aynında varlık yoktur. Onlar şüphesiz zihinde makul ve malumdur. Onlar batındır, aynı varlıktan da zail olmaz ve kendisi için ayni varlık bulunan her bir şeyde onların hüküm ve eserleri vardır” (Arabi, 2003:31). Felsefi açıdan tümellerin tikellerle ilişkisine benzeyen a’yan-ı sabite, tikel varlıkların hakikatleri ya da sûretleri olmaları dolayısıyla tümeller, tikel varlıkların a’yan-ı sabiteleridir diyebiliriz. Bunların ma’dum (yok) oluşları, özel türden bir varlığa ve somut bir gerçekliğe sahip olmayışları dolayısıyladır. Ve “onlar, zihinde makul bulunmaları cihetinden batın ve varlıkların aynıları olmak cihetinden de zahirdir”(Arabi, 2003:31). Tümel ile tikel arasındaki bağıntı, bu itibarla, gerçek ve maddi bir bağıntı değil fakat belirli ve sabit bir etkisi olan işlevsel bir bağıntıdır. Afifi’ye göre a’yan-ı sabite’nin bir diğer özelliği daha önce söylendiği gibi, onların, mümkün olan şeylerin cevherleri, mümkün şeyleri belirleyen değişmez cevherler ya da a’yanlar olduklarıdır. Mümkün olan şeyler, âlemdeki mevcud olan somut ve bireysel şeylere delalet eder. Bunlar, kendilerinde/bizatihi bir varlığa sahip değillerdir (gölge varlık) ve asli nitelikleri itibariyle ‘mümkün’dürler. Zira varlıkları Hakk’a dayanır (bkz.Afifi, 2000:260 ve devamı). “Fakat bir yandan bunlar “belirgin sabit sûretlerde mevcud olmaları sebebiyle daha ziyade zorunludurlar (vacip)” (bkz.Izutsu, 1998:240). Bunun zorunluluğu, harici âlemde zuhur etmiş bir halde bulunuyor olmasıdır, yoksa, olmazsa olmaz olarak var olmak zorundadır anlamında değildir. O, mümkündür, fakat başkasından ötürü olmak bakımından ontik bir zorunluluk taşır aynı zamanda. Bir a’yan-ı sabite’yi, ‘mümkünleri olmaklık’ düzeyinden, zahiren ve fiilen mevcud ve dolaylı olarak zorunlu haline getiren Zatında Zorunlu olan Zat-ı Mutlak yani Hakk’tır. Zahiren bir şeyin varolmadan önceki ontolojik düzeyi olan a’yan-ı sabite, Hakk’ın Bilincine bağlı olması dolayısıyla ezelilik ve kadimlik (öncelik) taşır, fakat bu ancak ikinci dereceden bir kadimliktir. Bu düzeyde a’yan-ı sabite bir imkân taşır. Sonradan olan (hadis) ya da âlem, kendi içinde bir imkân/istidat taşır, bu onun meydana gelişini ve kendisini var edene muhtaç olmasının temelidir. Kendi içinde varolma imkânı taşıyan şey, Hakk’ın kendisi için gerekli olarak gördüğü bir şey olması dolayısıyla zorunludur. “O, bu hadis olan varlığa kendi zatiyle vücut veren zattır. Bu vacip ve ezeli 44 varlık, kendi zatı için mümkün varlığı lüzumlu gördü. Mümkün de bu sayede vacip oldu (Arabi, 2003:33)”. “Bu itibarla, a’yan-ı sabite’nin sübutu (olmuş/var edilmiş bulunuyor olması) ezelde tespit edilmiş ve mutlak sûrette ertelenememelerinden ötürüdür” (Izutsu, 1998:242). Çünkü bunlar, Hakk’ın batını taayyünleridir. Böylece Hakk’ın ferdi bir nesneyi bilmesi bu nesnenin a’yan-ı sabite’sine göredir. Ve her bir nesne kendi istidadına/yeteneğine/özüne uygun bir ontolojik yapı taşır, Halik ona göre buna bir varlık bahşeder. Ama Hakk’ın eşyaya bahşettiği varlık bir ve aynıdır. Çeşitlilik ve farklılık ise her bir nesnenin kendi tabiatından kaynaklanır. İbn Arabi bu meseleyi şöyle tasvir etmektedir: Aslında Hakk varlık vermekten başka bir şey yapmamaktadır, varlığı tek tek belirleyip sınırlandıran, ona özel bir boya atfeden, gene kendi aynının gereğine uygun olarak insandır. İbn Arabi’nin a’yan-ı sabite mefhumuyla benzerlik arzeden Mu’tezile’nin ma’dûmat’ları arasında her ikisinin dış dünya dışında yer alan bir alemde varlıkları olan bir şey olmaları, Hakk’ın bu şeylere varlık bahşederek yaratmayı gerçekleştirmesi ve her ikisinin, kadim ve ezeli olmaları dolayısıyla bir benzerlik vardır. Aynı zamanda İbn Sina’nın mümkün olan şeyleri de a’yan-ı sabite ve ma’dumlar gibi aynı şeye işaret eder. “Mu’tezile, İbn Sina ve kendilerinden sonra da İbn Arabi’ye göre yaratmak, ma’dumlara (Mu’tezile’ye göre) ya da mümkünlere (İbn Sina’nın sisteminde) ya da a’yan-ı sabiteye (İbnü’l Arabi’ye göre) varlık bahşetmektir. Çünkü her üç ıstılah, yani “ma’dumlar ”, “mümkünler” ve “a’yan-ı sabite” aynı şeye işaret etmektedir” (Afifi, 2000:263). Bununla birlikte a’yan-ı sabite ve ma’dumlar ya da mümkünler arasında bir fark mevcuttur. İbn Arabi’ye göre Mu’tezile, harici varlıklarından önce mümkünlerin “a’yan”ı olduğu ve bu “a’yan”ın mevcut olmadıkları harici alemde sonradan tahakkuk ettikleri görüşündedir. İbn Arabi’ye göre ise, a’yan-ı sabitelerin varlık kazanmaları, Hakk’ın kendilerinde zuhur etmesinden ibaret olup kendi başlarına varlık kazanmazlar. Bunlar ister Mutlak Varlığın zuhur ettiği tecelligâhlar isterse varlık ile vasıflanmış mümkün şeyler olsun, her iki durumda da adem (yokluk) halindedirler. Bunların Hakk’ın zâtından ayrı ve bağımsız bir varlıkları yoktur (Bkz. Afifi, 200:267). Platon’un ideleri ile İbn Arabi’nin a’yan-ı sabitelerine gelince ise bunların arasında benzerlik bulunmasına rağmen (her ikisinin de makul alemde, akli ve sabit olmaları ve harici varlıların esası ve ilkeleri olmaları gibi) aralarında bir fark mevcuttur. Birincisi a’yan-ı sabite, Eflatun’un “ideler”i gibi külli anlamlar ya da suretler değil, cüz’i suretlerdir. 45 Bunların her birisinin (a’yan-ı sabitelerin) mahsus alemde bir mukabili vardır. İkincisi: A’yan-ı sabite bir olan Hakk’ın zâtındaki taayyünlerdir. Şu anlamda ki, Hakk kendi zâtını düşündüğünde aynı zamanda bu “a’yan”ın zatlarını da düşünür. Bu özellik hiçbir şekilde Eflatun’un “ide”lerinde bulunmaz (Afifi, 200:270). Felsefi açıdan Tümellere, Plato’nun İdelerine benzeyen ancak bunlardan daha karmaşık ve kompleks olan a’yan-ı sabite’nin özellikleri ve ne olduğu kısaca belirtilecek olursa şu söylenebilir: Onlar İlâhi Zat’ta bilkuvve mevcud olan, Hakk’ın kendisi tarafından belirlenmiş, kendileri yoluyla âlemin nesnelerinin bilfiil duruma geçtikleri sûretler ya da hakikatlerdir. Tam olarak ne olduklarının sadece Allah’ın bilebileceği bir Sır olmaları dolayısıyla kimsenin nüfuz de etmemesine rağmen, mümkün nesnelerin cevherleri olmaları itibariyle de akılla kavranabilir bir yapıları vardır. Varlık türü açısından ise onlar ne var ne de yok hükmünde olup, insan zihnindeki kavramlara benzerler. 3.1.4. Varlık Mertebeleri Açısından Mutlak Varlık Zatıyla bilinmez ve kavranılamaz olan Mutlak Varlığın tecelli ettiği mertebeler İbn Arabi’nin ontolojisinin önemli bir bölümünü teşkil eder. Mutlak olarak bilinemeyen, belirlenemeyen ve kavranılamayan Hak, kendisini tecelli ettiği mertebeler yoluyla kademe kademe açığa çıkarır. Bu açığa çıkmada/görünmede, İbn Arabi’ye göre bir zorunluluk değil, tam tersine belirli bir istek vardır. Varlığın ortaya çıkması, yüce ve eşsiz varlığın kendi aynını görmek istemesi dolayısıyla olmuştur. “Yüce ve Eşsiz Allah, sayıya sığmayan güzel isimlerinin ayan-ı sabite alemindeki sûretlerini görmek diledi. İstersen – başka bir ifade ile- Allah vûcud ile vasıflanmasından dolayı emri hasreden toplu varlık aleminde kendi aynını görmeyi ve bu görüşle kendi sırrını kendine açıklamayı murat etti diyebilirsin.”(Arabi, 2003:27) Kendi aynını görmeyi ve kendi sırrını kendine açıklamayı murat eden Mutlak Varlık kendisini görünür kıldığı mertebelerin sayıları konusunda kesin bir görüş yoktur. Vûcud’un iniş (tenezzül) mertebeleri olarak kabul edilen bu mertebelerde sûfilerin ihtilaf ettiğini görüyoruz. Bu mertebeler asgari ikiden başlıyor, üç, beş, yedi ve daha yukarı sonsuza doğru gidiyor. Mesela Şeyh Abdülkerim Çelebi “ Meratibu’l-Vücud” adlı risalesinde kırk mertebeyi zikretmiş ve bunların sınırsız olduğundan söz etmiştir (Erdem, 1990:48). Varlığın oluş safhalarının sayıları konusunda ortak bir görüş olmamasına rağmen üzerinde hemfikir olunan belli başlı mertebeler mevcuttur ve bunların ilki la-taayyün ya da Mutlak Vücud/Ahadiyet gibi isimlerle vasıflananıdır. 46 La-taayyün mertebesi, Mutlak Varlık olan Hakk’ın hiçbir kayıt altına alınmadığı, hiçbir isim ve sıfatın kendisine yüklenilemediği, herhangi bir şeyin kendisine izafe edilmesinden münezzeh olduğu, kimsenin tam olarak bilemeyeceği mutlak belirlenimsizlik içinde olduğu mertebedir. Ahadiyet olarak isimlendirilen bu hal ebedi bir süreklilik, ebedi bir sükûndur. Burada en küçük bir hareket dahi yoktur (Izutsu, 1998:46). Bu mertebede henüz tecelli söz konusu değildir. Hiç kimse Tanrılık sıfatlarını Hakk’ın eşsiz birliği bakımından kavrayamaz. Bunun için Allah’ın velileri Ahadiyet’te (yani isim ve sıfattan ârî olan eşsizlik âleminde) tecelliyi kabul etmedi (Arabi, 2003:101). Ve bu mertebede herhangi bir varlık ya da nesne için bir öncelik de söz konusu değildir. “Allah’ın Zat alemindeki birliğinden hiçbir mevcut için kıdem yoktur. O’nun eşsiz birliği kendisinde bilkuvve mevcut olan bütün isim ve sıfatların toplamıdır” (Arabi, 2003:99). Ahadiyet (mutlak birlik) olarak isimlendirilen bu mertebe Hakk’ın Zat’ının hakikatidir. “Hakk’ın bundan daha üstün başka bir mertebesi yoktur ve Hakk’a ait bütün mertebeler ahadiyet mertebesinin altındadır” (Nablusi, 2003:34). Mutlak Vücud mertebesi, Vücud’un ıtlak kaydından bile berî olduğu ve her türlü sıfat, isim, sûret, fiil ve kayıttan münezzeh olduğu bir mertebedir. Bu makam Allah’ın künhü olup, onun üstünde başka bir mertebe yoktur. Belki bütün mertebeler O’nun altındadır. Her çeşit belirlemeden uzak olduğu için Lâ-Taayyün, O’nun künhü kimse tarafından bilinemediği için Gayb-ı Mutlak, Gaybü’l-Gayb, bütün zıtlıklar, çokluklar ve varlıklar O’nda biriliğe ulaştığı için Hazret-i Cemi’ denildiği gibi, Hakikatü’l-Hakaik, A’mayı Mutlak, Gayb-ı Hüviyet, Muntaku’l-İşarât, Lâhût, vb. de denilmektedir. Allah’ın bu mertebedeki ismi AHAD’dır (Erdem, 1990:49). Bütün varlıkların birbirinden ayrı olmadığı, bir bütün halinde Hakk’ın ilminde mevcut bulunduğu ikinci mertebe ise ilk taayyün (belirli kılınma/görünme) mertebesidir. Burada zikredilen mevcutlar hissî, aklî ve bunun dışındaki tüm varlıklardır. Hak bunları icmali olarak bilir; bundan dolayı da zikredilen şeyler birbirlerinden henüz ayrılmamışlardır. Öyle ki, ne zat sıfatlardan ve yaratıklardan ayrılmıştır ve ne de yaratıklar birbirlerinden ayrılmıştır (Nablusi, 2003:34). Bu mertebe Allah’ın zat ve sıfatını, bütün varlığı, bunların bazısını bazısından ayırmaksızın toplu olarak bilmesidir. Zuhur mertebelerinin ilki olmasından dolayı buna ilk taayyün denilmiştir. Bu makam Gayb-ı Mutlak adı verilen makama göre zahir, kendisinden sonraki makamlar için batın durumundadır (Erdem, 1990:50). 47 Her şeyin bütün halinde Allah’ın ilminde olduğu ve bilindiği ve hiçbir şeyin bir diğerinden ayrılmadığı bu mertebeye herhangi bir farklılık olmadığı için ‘vahdet’ (birlik) mertebesi de denir. Bütün isim ve sıfatları kendisinde topladığı için Zat’a “ İsmi Câmi”, “Allah”, muhtelif alemlerin tafsilatını bilkuvve topluca gizlemesinden dolayı hakikat-ı Muhammediye, Mertebe-i Hüviyet, bütün varlığı potansiyel güç olarak muhafazasından dolayı da Mutlak İlim, Salt Aşk vb. isimler de verilmiştir (Erdem, 1990:50). Üçüncü mertebe, Mutlak Varlık’ın kendisini ve varlıkları birbirinden ayrılmış olarak bildiği, vahdaniyet ve Hakikat-ı İnsaniye olarak isimlendirilen ikinci taayyün makamıdır. Bu mertebede henüz varlık/vücud ile sıfatlanmamış olan varlıklar “suretler” halinde ve Hakk’ın ilminde mevcut olan, çokluk alemindeki varlıkların sebepleri durumundadırlar. Bu mertebede Cenab-ı Hakk’ın ilmi tafsilatlı bir şekilde bütün varlığı içine aldığı halde, kevni varlıklar ne kendi Zât ve suretlerinin ne de kendilerine benzeyen diğer varlıklar şuurunda değildirler. Bu mertebedeki varlıklar proje halindeki varlıklardır. Onların henüz vücudları yoktur. Zira onların vücudları ve farklılıkları bir takım ilmi suretlerden ibarettir. İşte “İlmi suretler”, diğer bir ifadeyle projeler çokluk (Kesret) alemindeki varlıkların icadına yarayan ilahi illetleri teşkil ederler (Erdem, 1990:51). Erdem’e göre birbirinden ayrı olarak ele alınan bu üç mertebe aslında iç içe olan, birinin diğerine önceliği ya da üstünlüğü olmadığı bir durumdadırlar. Bu mertebelerin hepsi ve bunların bütün özellikleri ilmi ve ayni olarak farklılık göstermeksizin “ilk taayyün”de toplu halde bulunmaktadır. “Bu mertebeler aslında iç içedir. La-taayyün, ilk taayyün ve ikinci taayyün mertebeleri kadim ve ezelidir.; bunların öncelik ve sonralığı da zamanla ilgisi olmayan sadece itibari ve akli bir durumdur”(Erdem, 1990:51). M. Erol Kılıç da bu ayırımın zamanla ilgili olmadığını aklî bir ayırım olduğunu belirtir. “Bu üçü arasında takdîm ve te’hirde bulunmak yani Hakk önce böyleydi sonra böyle oldu gibisinden zamanî bir tahavvülden bahsetmek doğru değildir. bu meratib Hakk için takaddüm ve teahhur olmadan ezelen ve ebeden sabittir. Bu öncelik ve sonralık zamanî değil aklîdir” (Kılıç, 1995:245). Öncesiz ve sonrasız olan ve Mutlak Varlık’ın Zatına ve İlmini zamanla sınırlamanın imkansızlığından dolayı bu mertebeler göreceli ve akli bir durum teşkil eder. Bu ilk üç 48 mertebe dışında Hakk’ın bir derece daha açığa çıktığı, varlığın ortaya çıkıp göründüğü mertebeler ruhlar, misal ve cisimler alemini teşkil eden mertebeler ile mertebeleri camî olan insan-ı kamil mertebesidir. Ruhlar alemi insanın duyularıyla idrak edemeyeceği, parçalanma ve bitişme kabul etmeyen manevi varlıklardan müteşekkil bir mertebedir. Bu mertebe Mutlak Zat’ın ilim mertebesinden bir derece daha tekasüfü (letafetini kaybetmesi) dür. Yani Ayan-ı Sabite’deki “İlmi Suretler”in ruhlar mertebesine inmesidir. İlmi suretler bu makamda, kendilerini, emsallerini ve Hakk’ı kavramış birer basit cevher olarak zuhur etmektedir. Bunlar cisim olmadıklarından bir şekle, renge, zaman ve mekana da sahip değildirler. Bunlar tamamen manevi varlıklardır; parçalanma ve bitişme kabul etmezler. Bu manevi alemi insanın duyularıyla idraki imkansızdır. Onun için bu aleme “Âlem-i Gayb”, “Âlem-i Ulvi” ve “Âlem-i Malekut”da derler (Erdem, 1990:53). Mutlak Varlık’ın ayrılık ve gayrılık nevi üzere hariçte zuhuru olan bu mertebede ruhlar, kendilerini, kendi emsallerini ve kaynağı olan Hakk’ı tanır durumdadırlar. Bu mertebe, varlığın daha da belirginleştiği bir mertebedir. “Kendini, kendi emsalini ve menşei olan Hakk’ı müdrik olan ruhlara Allah ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim’ (Kur’an-Araf Suresi, 172) diye sorunca, onlar da ‘Evet!’ diye cevap verirler. Burada Allah ‘Ben’ ve ‘Siz’ zamirleriyle gayriyeti fiilen başlatmış olmaktadır. İlk olarak ikinci taayyünde ortaya çıkan gayriyet aşağıya doğru inildikçe daha da netleşecektir” (Erdem, 1990:54). Ruhlar alemi ile cisimler alemi arasında yer alan misal alemi, Mutlak Zat’ın, parçalanma, ayrılma, yarılma ve birleşme kabul etmeyen suretler ve şekiller ile hariçte zuhurudur. Böylece her bir ruh cisimler aleminde bürüneceği suretin bir benzerine bürünmüş olur. Bunun için bu mertebeye “Misal Alemi”; insanın hayal gücünün buraya ulaşmasından dolayı da “Hayal Alemi”, “Berzah Alemi” ve “Mürekkebât-ı Latife” de derler. Yani bu alemde hâlâ bir latiflik mevcuttur. Ancak ruhlar alemine göre daha kesif, cisimler alemine göre ise daha latiftir (Erdem, 1990:54). “Ona göre misal alemi, hakiki bir alemdir; bu alemde eşyanın suretleri, letafet ve kesafet arasında, yani mutlak ruhanilik ile mutlak maddilik arasındaki bir tarzda bulunur” (Afifi, 2000.160). Bundan sonra ise yapıları itibariyle değişme, ayrılma, bölünme… vb. özellikleri olan nesnelerin oluşturduğu cisimler alemi ya da şehadet mertebesi gelmektedir. Bu mertebede Mutlak 49 Varlık parçalara ayrılabilen, değişen, bozulan, bölünen ve bitişebilen nesnelerin suretlerinde tecelli eder. Mutlak varlığın çeşitli düzeylerde, cismani, ruhani, akli…vb olarak tecelli ettiği bu mertebelerin en son aşaması insanın zuhurudur. İbn Arabi’ye göre insan hakikatlerin bütününü kuşatmış olan bir varlıktır ve insan diye anılmasının sebebi de budur. “İnsanın bu isimle anılmasının sebebi yaratılışındaki topluluktan ve hakikatlerin bütününü inhisarı altına almasından dolayıdır” (Arabi, 2003:28). Yine Arabi’ye göre Allah’ın yaratılmışlara bakması (nazar kılması), rahmet eylemesi, alemin tamamlanması ve korunması, Mutlak Varlık’ın tecelli ettiği varlık/varolma mertebelerinin sonuncusu olan insan-ı kâmil sayesindedir. Çeşitli mertebelerde tecelli eden Hak, alemin ya da varoluşun özeti durumundaki insanda en mükemmel zuhurunu bulur. “Bütün varlık suretlerinde tecelli eden Hak, insanda varlığın en üstün ve kâmil suretlerinde tecelli eder” (Arabi, 2003:59). İnsanın varlık mertebelerindeki önemi, akli, ruhi ve maddi varolma koşullarının kendisinde, ilahi bir anlama ve öneme sahip olarak yer almış olmasındandır. İnsanda, varlık mertebelerinin her birinde var olan yetkinlik dereceleri (ilahi, ruhi, akli, cismani...vb) en mükemmel birliğini ve ifadesini bulur. Dolayısıyla insan-ı kamil’in tecelli ve zuhur etme sürecinde, varlığın ve varoluşun amacı olmasından dolayı önemli bir konumu vardır. Varlık dairesinde Hakk’ın bu mertebelerdeki tecellileri arasında hem mantıkî hem de ontik bir bağ mevcuttur. Çünkü biri olmadan diğeri varlık kazanamıyor ve anlaşılamıyor. Arabi’nin kendi ontolojik sisteminin, her şeyin kaynağı, koruyucusu ve devam ettiricisinin tek ve bir olan Mutlak Varlık olduğu temel iddiasına dayanmasından dolayı, bu mertebeler birbirinden bağımsız kendi yapısına göre işleyen bir durumda olamazlar. Alt düzeydeki bir nesne, daha üstündeki bir sembolün ya da suretin tezahürüdür ve bu süreç, mertebeler arasında organik bir bütün oluşturur. “Böylece, Hisler ve Müşahede kademesinde mevcud ne varsa bunlar Emsal ve Hayal mertebesinde mevcud olanların sembolleri; Emsal ve Hayal mertebesinde ne varsa bunlar da İlahi Sıfatlar ve Hayal mertebesindeki şeyleri aksettiren birer sûret; ve her İlahi Sıfat da İlahi Zat’ın kendi kendine tecellisindeki bir vechesi olmaktadır”. (Izutsu, 1998.29) 50 3.1.5. Hakk ve Âlem Açısından Mutlak Varlık Bütün varolanların temelindeki nihai varlık olarak, Külli Varlık olan Zat-ı Mutlak’ı kabul eden İbn Arabi’nin görüşleri; somut düzeyindeki varlık kavramına değil, Tek Gerçek olarak kabul ettiği varlığa yani nihai temel olan bu Zat-ı Mutlak’a dayanır. Hakikat, Çokluğu barındıran ve bir rüya, gölge ya da bir hayal olan tabiatta değil, bu âlemin Nur’u, kaynağı, âlemin ilkesi ve devam ettiricisi olan Hakk’a dayanır.. Hakk ve Halk, mantıksal ve itibari bir ayırımdır, çünkü İbn Arabi’ye göre, “varlıkta beliren, varolan zatın kendisidir ve tek varlıktan başka varlık yoktur” (Arabi, 2003:155). İbn Arabi bazen itibari sebeplerle bu iki kavramı (Hakk ve Halk ya da âlem) birbirinden ayırır. Âlemdeki varolanlar, mümkün’dür, zamandadır ve varlıkları için zorunlu olarak özüyle varolan, ezeli ve ebedi bir varlığa dayanırlar. Bir’in Çok’a olan nispeti ne ise, süreklinin eserlerine veya cevherin arazlarına olan nispeti de odur. Onlar mantıksal olarak farklı, fakat fiilen bir’dir (Afifi, 1998:36). Son safhada Bir ve Bütün olan varolanları birbirinden ayrı varolanlar olarak algılıyor olmamızın sebebi, aklımızın bütünü kavrayamaması ve sınırlı olması dolayısıyladır. İbnü’l Arabi’ye göre insan keşf ile çokluğun altında yatan Hakikati görebilir. “Görünüşe göre, bir’i çok yapan, dış nesnelere yüklenen hükümler (ahkam)’dir, yani onları renk, hacim, şekil kategorileri ve zaman ve mekan ilişkileri, vb altına yerleştirmemizdir. Özüyle Bir, basit ve bölünemezdir” (Afifi, 1998:37). Bu basit ve bölünemez olan Hakikatin iki vechesi vardır: “Ya onu bütün görünen şeylerin zatı sayarız ve Hakk adını veririz; veya bu zatı ortaya koyan eşya sayarız ve ona Halk deriz. Hak ve Halk; Hakikat ve Zuhur; Bir ve Çok yalnızca ‘Bir Hakikat’in iki subjektive manzarasını ifade eden isimlerdir; o, hakiki birlik, fakat dış âlemde müşahede edilen çeşitliliktir”(Afifi, 1998:35). “Hak ve halk, çokluk ve birlik, sûfi zevkin değil, aklın ileri sürdüğü mantıki bir ayırımdır. Bu ayırım, hakikatte değil zahirdedir. Akıl ne kadar ayırsa da, hakikatte bir olan “araz ve cevher” arasındaki ayırım buna benzemektedir. Varlıkta çokluk ihdas eden şey, mevcut hakkındaki hükümlerimizdir, mevcudatın hakikati ise birdir” (Afifi, 1996:164). İbn Arabi’ye göre varlıkta, gözün gördüğü ve aklın idrak ettiği “çokluk” zatın aynı olan sıfatların tecelli ettiği sûret ve aynlar veya aklın alet ve kategorileriyle icat ettiği vehimlerdır. “İbnü’l Arabi’ye göre Hakk’ın iki manası vardır. Birincisi zatında (la taayyün mertebesi) Hak; Bu hiçbir şekilde bilemeyeceğimiz ve kendisiyle ilişki 51 kuramayacağımız Mutlak Hakikat’tır. İkincisi de varlıkta tecellileriyle bize görünen Hak’tır. Bu manasıyla Hak halkın müradifi (eşanlam) dir. Dolayısıyla Vücud-i Hakk’ın da iki yönü vardır, Hak ve Halk. O, vahid ve kesir, kadim ve hadis, zahir ve batın, evvel ve âhir gibi zıt özellikleri cami olup, Zat-ı açısından Hakk’a bakan, zat-ı ilahiyyeyi müşahede eder, bu vahdet makamıdır; tecellileri açısından Hakk’a bakan kesret açısından bakmış olur” (Afifi, 1996:164). Bu vahdaniyet mertebesi, Bir’in ya da Hakk’ın kendi ‘ismi’ ve kendi ‘zatı’ ile birlikte göründüğü makamdır. Bu derecenin dışında Bir, ismi ve zatı ile birlikte gözükmez (Arabi, 2002:29). Yine aynı şekilde “Hakk için ne vaktin, ne zamanların, ne yerin, ne altın ne de üstün ne de onunla beraber bir mevcudun varlığı düşünülebilir. Onu içine alacak ve barındıracak bir makam da düşünülemez.” (Arabi, 2001:18) Çünkü “isim de, müsemma da O’dur. İsim O’nun gayrına mal edilemez. Çünkü O’nun gayrı diye bir şey yoktur” (Arabi, 200:18). O’nun gayrı diye bir şeyin olmadığı bu “Hakikat-i vücud bütünüyle nur olduğundan o kadar latiftir ki, onu akıl/fehm vehim, havas ve kıyas ile anlamak mümkün değildir” (Konuk, 1994:6). Akıl ile kavranamayan ve sınırlandırılamayan, düşünülemeyen “Zat-ı İlâhi (Vücud-ı Mutlak, Vücud-u Mahz) gayb alemidir; lafzın mefhumu ile anlaşılamaz, işaretin anlamıyla kavranamaz. Çünkü bir şey ancak kendisine denk ve karşılığı veya zıt ve tersi ile anlaşılır (Afifi, 2002:45). Görüldüğü gibi İbn Arabi’nin sisteminde temel kavramlardan biri olan Hakk ya da Zat-ı Mutlak, mutlak anlamda bilinemezdir ve hiçbir şekilde hiçbir isim ve sıfatla nitelendirilemezdir. Mutlak ya da “bizatihi Allah” (hüviyetinin gerektirdiği gibi Allah’ın Zatı) hiçbir sûrette kavranamaz ve yanına da yaklaşılamaz. Bu mânadaki Hakk, beşer zekâsının kavrayabileceği her türlü sıfat ve bağlardan münezzeh olduğundan, bize tümüyle meçhul kalır (Izutsu, 1998:45). “O, bilinmeyen ve bilinemeyecek olan bir Şey’dir. O, Gayb-ı Mutlak denilen sırdır” (Izutsu, 1998:45). Bu bilinemezliğin lataayyün mertebesindeki Hakk söz konusu olduğunda bir anlamı vardır. Daha sonra gelen mertebelerdeki varlıkların ise mutlak olarak bilinememesi söz konusu olamaz. Âlem ya da halk dediğimiz varlıkların hiçbir şeye dayanmaksızın bir varlıkları olamaz. Âlem, kendi içinde başkası (Hakk) ile kaimdir. Bu bağlamda İbn Arabi âlemin varlığının ne önce ne de sonra olduğunu söylemeye izin vermez. O Hakk’ın varlığı ile 52 beraberdir de diyemeyiz. Söyleyebileceğimiz şey âlemin Hakk’ın varlığı dolayısıyla var olduğudur. “Dolayısıyla işin gerçeği açısından şunu söylememiz doğru değildir. Allah âlemden öncedir. Çünkü öncenin bir zaman kipi olduğu, halbuki zamanın var olmadığı sabittir. Şunu da söyleyemeyiz: Âlem Hakk’ın varlığından sonra var olmuştur. Çünkü sonralık da yoktur. Âlem Hakk’ın varlığı ile beraber var olmuştur da diyemeyiz. Çünkü Hak, âlemi yaratandır. O, âlemin faili ve yaratıcısıdır. Âlem ise yoktu. Fakat şöyle söyleyebiliriz: Hak, zatı ile (ve zatı nedeni ile) vardır, âlem ise (ancak) Hak dolayısıyla vardır.”(Arabi, 2006:247) Hakk’ın varlığı dolayısıyla, varlık ya da yokluk ile nitelenemeyecek bir hakikatten ve Hakk’ın nefsinde bilinen sûrete göre var olan âlem İbn Arabi’ye göre ilâhi hakikatleri izhar etmek için var olmuştur(bkz. Arabi, 2006:340). “Allah isimlerinin otoritesi ortaya çıksın diye âlemi yarattı. Çünkü güç yetirilen olmaksızın kudret, ihsan edilen olmaksızın cömertlik, rızıklanan olmaksızın rızk vericilik, yardım isteyen olmaksızın yardım etmek, merhamet edilen olmaksızın merhamet edici olmak, etkileri olmayan işlevsiz hakikatlerdir”(Arabi, 2006:347). Harici varlıkların varlığı Hakk’ın rahmetine dayanır ve Hakk’ın varlıklara sirayeti olmasaydı, varlık gerçek olamazdı. “Hak, mahluklar ve yaratılmış olan şeyler diye isimlendirdiğimiz her şeye sokulmuştur. Eğer iş böyle olmasaydı, varlık gerçek olmazdı. Böyle olunca Hak, varlığın aynıdır ve bu itibarla Hak her şeyi Kendi Zatı ile korur ve her şeyi korumak O’na ağır gelmez” (Arabi, 2003:135). “Hak, varlığın aynıdır; çünkü âlem denilen varlık, Hakk’ın belirmesinden başka bir şey değildir” (Arabi, 2003:83) Yukarıda tasvir edilmeye çalışılanlardan şöyle bir ara sonuç çıkarmak mümkün olabilir: Hakk’tan başka varlık yoktur. Hakk’a rağmen var olduğu iddia edilebilecek Halk ise bilişimizin zaafiyeti dolayısıyladır. Diğer taraftan Halk denilen varlık Hakk’ın belirmesinden ibaretse gerçekte Halk diye bir varlık da yoktur. Ancak aynı yargıyı tam tersine de kurmak mümkündür. Yani âlem denilen varlık Hakk’ın belirmesinden başka bir şey değilse Hakk diye bir şey de yoktur. Yalnız adına Hakk ya da Halk diyebileceğim bir ve tek varlık vardır. Son noktada Hakk ve Halk ayırımını reddeden İbn Arabi çokluğu reddediyor olmasına rağmen yaratılışı da kabul eder. Ancak onun kabul ettiği yaratılış mutlak yokluk değil izafi yokluk esaslıdır. Böylece Halk alemi görünüşteki ayrılıkları açısından reddedilip Hakk’a ircaları ile belli bir derecede varlık 53 hakkı kazanır. Görüldüğü gibi Muhyiddin İbn Arabi de varlığın her aşamasında mutlak varlık (Zat) belirleyicidir. 3.1.6. Tenzih ve Teşbih Açısından Mutlak Varlık Varlığın, bir; O’nun hüküm ve sûretlerinin çok olduğunu ve âlem dediğimiz şeyin temeli ve kaynağının bu bir olan Hakk’a dayandığını, Hak ve Halk ayırımının varlıkta ikiliği ifade etmediği, bizim aynı ve bir olan Gerçekliğe olan bakış açımızın bir ifadesi olduğu daha önce belirtilmişti. Hak ve Halk arasındaki ayırım itibaridir, çünkü hakikat birdir. Bu hakikat bir açıdan Halk ve bir açıdan da Hak diye görünür. Mutlak Varlık, eş deyişle Allah hakkında isabetli bilgi ve anlayış, tenzih ve teşbih (benzersizlik/benzerlilik) içeren, ikisini kaynaştıran, birini ötekine tercih etmeyen bir anlayışa ve bir görüşe bağlıdır. Aklın tenzih ve teşbihi içeren birliğe tek başına ulaşamayacağı sûfilerin kabul ettiği ortak kanaatlerden biridir. Bu anlayışı ve düşünceyi bize verecek olan, şüphesiz akıl da işin içinde olmak üzere, belli bir yaşantıya dayalı olarak bir zevk ve keşf halidir. Bu halin bize kazandırdığı düzey yaygın deyişiyle Vahdet’te Kesret’i ve Kesret’te Vahdet’i görmektir. Bu görüş bize sonlu ile sonsuz ya da izafi ile mutlak arasında bir ‘birlik’in mevcut olduğunu gösterir. Tenzih ve teşbih (ya da yerine göre aşkınlık/içkinlik, benzersizlik/benzerlik), bir ve tek olan Gerçekliğe bakış açımızı ifade eder. Vücud, bir yönüyle kendinde bilinemez, varolan ve olmayan şeyleri aşar, öte yandan aynı varlık, kendisini âlem yoluyla kendini izhar ve kutsal metinler aracılığıyla kendi hakkında bilgiler verir. Tenzih ya da benzersizlik Zat-ı Mutlak denilen Varlık’ın hiçbir şeyle mukayese edilemeyeceğini ve hiçbir şeyin O’nun benzeri ya da dengi olmadığını ifade eder. Teşbih ya da içkinlik/benzerlik, Hakk’ın dışında bir varlığın olmadığını ve Allah’ın işiten, gören veya elleri olan her şeyde içkin olduğunu gösterir. O işiten ve gören her varlıkta işitir ve görür. Bu, Hakk’ın içkinliğini meydana getirir. “Öte yandan, Hakk’ın zatı işiten ve gören her bir varlığa münhasır olmayıp bu türden varlıkların tümünde tezahür eder. “Bu anlamda Allah aşkındır. Çünkü O, her türlü sınırlama ve teşahhusun ötesindedir. Külli bir cevher olarak O, var olan her şeyin Zatıdır. Böylece İbnü’l-Arabi tenzih ve teşbihi mutlaklığa (ıtlak) ve sınırlılığa (takyid) indirir”(Afifi, 1998:43). “Tenzih ve Teşbih’i Hakikat’in bildiğimiz iki esaslı yönü olduğunu kabul eden İbn Arabi, her şeyin ve bütün eşyanın bir yönüyle Allah olduğunu (teşbih yönü, içkin yön) ileri sürmesine rağmen, 54 tersini ileri sürmemeye yani Allah’ın varlıkların bir toplamı olduğu anlamında, bütün eşya olduğunu söylememeye dikkat eder. Allah çokluğun arkasındaki birlik ve Görünüşün arkasındaki Hakikat (aşkın yön, tenzih yönü)tır” (bkz.Afifi, 1998:44). Fakat bu konuda tenzih bu kadar değildir, daha yüksek aşkınlık şekli her sözden bağımsızdır. Mutlak anlamda Varlık, “kendisiyle ve özüyle her şeyden bağımsızdır ve tenzih, tamamen İlâhi Hüviyet’e aittir. Arabi’nin birliğin aşkınlığı (tenzih et-tevhid) dediği şey budur. İlâhi Hüviyet’in mutlak birlik ve yakınlığı yalnızca, İlâhi Hüviyet tarafından bilinir”(Afifi, 1998:45) Aşkınlık iki türlüdür. Birincisi, ilâhi zat’a kendisiyle ve özünden ait olan, hiç kimsenin kavrayamayacağı, Bir’in mutlak yalınlığı ve birliği olan durum [Bu Ahadiyye mertebesidir]. İkincisi ise akıl tarafından iliştirilen ve içkinlikle birlikte ele alınması gereken aşkınlık. Bu şu şekilleri alır: a) Allah’a mutlak olması anlamında aşkın denebilir veya b) Görülen âlemin zorunsuz, yaratılmış ya da sebepli varlıklarına karşılık zorunlu, kendi kendini meydana getiren, kendi kendinin sebebi olan anlamında aşkın denebilir, yahut c) Bilinmez, başkasına bildirilmez ve bütün kanıtların ötesinde aşkın denebilir (bkz.Afifi, 1998:46/47). İkinci durumda, akıl; hakikat’in karşılaştırılabilir durumlarını (âlem’le ilişkisini) kavrayabilir ve izah edebilir ve Allah’ın ne olmadığını anlayacak şekilde işlev görür. Ancak Hakk’ın nitelikleri ile ilgili hiçbir olumlu bilgi elde edemez (bkz.Chittick, 1997:204). Tam da burada ‘O şöyle değildir’ türünden selbi tutumu ifade eden yargıların O’nu bilmek anlamına gelmeyeceğini belirtir İbn Arabi. Kanaatimizce bu kabul Plotinos’a bir nevi cevap teşkil eder. “Şöyle bir iddia ileri sürülebilir: ‘O şöyle değildir’ diyebilmemiz de O’nu bilmedir. Şöyle yanıt veririz: Bu tarz bilmede, delil arada bir ortaklık olamayacağına hükmettiği için, sen kendi niteliklerinden O’nu soyutlamışsındır. Böylelikle kendinde, kendisine bilindiği tarzda sana bilinmeyen bir zattan farklılaştın. Yoksa kendiliğinde sahip olduğu olumlu nitelikleri bulunmadığı için senden farklılaşmış değildir” (Arabi, 2006:122). 55 Buna dayanarak İbn Arabi’ye göre, bir şeyi bilmenin bilinen şeyi kuşatmak ve tüketmek anlamına geldiğinden O’nu bilmek imkansızdır. Onun hakkında sahih bilgi İbn Arabi’ye göre ancak Hakk’ın kendini anlatışından elde edilebilir: “Tevhit hakikatlerini öğrenmek isteyen kimse Allah’ın kendisini birlediği tevhit hakkındaki ayetlere bakmalıdır! Hiç kimse bir şeyi o şeyin kendisinden daha iyi bilemez. O halde Hakkın kendisini nitelediği şeye bakmalı ve Allah’tan onu sana öğretmesini istemelisin!”(Arabi, 2006:254) Tenzih ve teşbih, İbn Arabi’ye göre, Hakikat ve Allah’ın mahiyeti söz konusu olduğunda bize gerçek ve doğru bilgiyi verecek olan iki prensiptir. Bu iki özelliği birleştiren Hakk’ı toplu olarak bilir. “Hakk’ı bilmek yolunda tenzih ile teşbih arasını birleştiren ve onu iki vasıf ile (Zahir ve Batın) vasıflandıran kimse nasıl ki kendi nafsini bütün teferruatıyla değil de toplu olarak bildiyse Hakk’ı da bütün isim ve sıfatlarının tafsilatıyla değil, toplu olarak anlayabilir”(Arabi, 2003:58). Chittick’e göre “Bu konuda” kutsal metinlerin takip edilmesi ve aklın yanında hayal kuvvetinin de kullanılması bize Allah hakkında gerçek bilgiyi verir. “Allah’ın mükemmel bilgisi Allah’ı hem tenzihi hem de teşbihi olarak izhar etmelidir. Allah bizatihi –mutlak vücud- tüm var olan şeylerden münezzeh (incomparable)dir, yani onlarla mukayese edilemez; ama Allah aynı zamanda âlemde vücud’un özelliklerini izhar eder; bu bakımdan biz O’nun bir bakıma yaratılan şeylere benzediğini söylemek durumundayız” {Chittick, 1997:205). 56 SONUÇ İbn Arabi’nin düşünce tarihinde sahneye çıkmasından çok önce hem İlkçağ Yunan felsefesinin ilk dönemlerinde hem Helenistik döneminde, hem de İslam felsefesinde varlık kavramı hakkında önemli görüşler ortaya atılmıştır. İlkçağ Yunan filozoflarından Platon ve Aristoteles’in sistemleri, Plotinos’un Yeni- Platoncu fikirleri, İslam dünyasında Farabi ve İbn Sina gibi filozofların fikirleri ve sistemleri İbn Arabi öncesinde düşünce tarihinde önemli bir role sahip olmuş sistemlerdir. Araştırmamızda, bu görüşleri konumuz açısından kıyaslama yapabileceğimiz noktada izah etmeye ve araştırmamızın asıl konusu olan İbn Arabi’de Mutlak Varlık konusundan önce, varlık ve özel olarak Mutlak Varlık fikrine bu sistemlerde nasıl yer verildiğini açıklamaya çalıştık. İbn Arabi’nin terminolojisinin sözkonusu filozofların sistemlerinden çok farklı olduğu yeterince açığa çıkmıştır. Belki onun düşüncelerine tezimizde konu ettiğimiz filozoflardan Farabi ve İbn Sina’nın düşünceleri daha yakındır. Fakat bu yakınlığın bazı temel noktalarda olduğunu söylemek gerekir. Aristoteles’in ve Plotinos’un mutlak varlık anlayışlarının İbn Arabi’nin mutlak varlık anlayışıyla örtüşecek bir yapıda olmadığı söylenebilir. Karşımızda dört tür mutlak varlık tasavvuru bulunuyor. 1)İlk muharrik ve kendini düşünen düşünce, 2) kendisine hiçbir yüklem yüklenemeyen ve zorunlu olarak sudur eden Bir, 3)bilgisi ve iradesi bir olan, bilen-bilinen ve bilgi, sevensevilen ve sevgi ve buna benzer her türlü mükemmellik sıfatını alan, sudur eden; fakat bunun bir zorunluluğa bağlı olmadığı, varlıkların sebebi olan mutlak varlık, 4) tüm bunları aşan, düşünceyle, bilgiyle ya da sudur ederek değil varlıkta bizzat kendisinden başka bir şey olmayan ve varlığı, isim-sıfatlarının zuhuruyla meydana getiren mutlak varlık anlayışı. İbn Arabi’nin içinde bulunduğu tasavvuf disiplini gereği ve varlığı bu çerçeveden kavramaya çalışması onu Aristoteles’in maddeyle birlikte ezeli ve bir hareket ettirici varlık olan Tanrı fikrinden uzaklaştırıyor. Plotinos’un Bir dediği mutlak varlık ise İbn Arabi’nin Hakk kavramına benzer gibi görünüyor. Bu benzerlik ancak birkaç noktada kabul edilebilir. Bir olanın hem her şey olduğu hem de olmadığı, her şeyin de hem İlk Olan olduğu hem de olmadığı… vb. fikirler İbn Arabi’nin izahlarına benziyor. Plotinos’un Bir olanın mutlak anlamda bilinemezliğine yaptığı vurgu Hakk’ın kendi 57 zatında bulunduğu mertebeyle bir benzerlik arzeder. Bu durumun ise mutlak varlık hakkında son derece eksik bir anlayış olduğu İbn Arabi örneğinde açıktır. Plotinos’un genel anlamda sisteminin İbn Arabi’nin fikirleriyle bütünüyle bağdaşmadığı yeterince ortadadır. En başta varlığın meydana gelmesi sürecinde bir ayrılık mevcuttur. İkincisi varlığın oluşma sebebi sözkonusu olduğunda getirilen açıklamalar ve bunu izah etmede kullanılan benzetmeler birbirinden farklıdır. [Plotinos’un güneş-ışık (bu benzetmeyle birlikte kaynak-su, ateş-ısı ve tohum benzetmelerini de kullanır) benzetmesini kullandığı yerde İbn Arabi zahir-batın, buhar-bulut-su-buz, ışık-gölge, ayna-akis, nokta-daire..vb. benzetmeleri kullanır.] Sonuçta İbn Arabi’nin Mutlak Varlık ve onun özellikleri ile âlemle ilişkisi konusunda Aristoteles ve Plotinos’tan tamamen farklı olduğu, Farabi ve İbn Sina’dan ise dolaylı olarak etkilenmiş olabileceğini kabul etmekle birlikte özellikle Mutlak Varlığın Neden ve İlk Mevcut olarak kavranması konusunda ayrıldığı fikrine ulaşılmıştır. Fakat bu ayrılığın da çok derin ve bağdaşmaz bir nitelikte olmadığı ifade edilmelidir. Nitekim gördüğümüz gibi İbn Arabi neden olma ile ilk olma ve bu çerçevede mutlak varlığı kavrama hadisesini sınırlı anlamda kullanılması koşuluyla kabul etmiştir. Önemli ölçüde terminoloji farklılığını dikkate almak koşuluyla Farabi ve İbn Sina çizgisinde yer alan düşünce sistemiyle İbn Arabi’nin bazı fikirleri arasında benzerlik olduğu kabul edilebilir. Şüphesiz bunların birincisi zorunlu varlık ile mümkün varlık ayırımı ve bu iki varlığın özellikleri arasındaki benzerliktir. İkinci olarak da mümkünlerin varolabilmeleri ve varlıklarının sürekliliği için Mutlak varlığın Zatının zorunluluğu sayılabilir. İslâm düşünce dünyasının içinde yetişmiş olmaları itibariyle her şeyin yaratıcısı olan Zat’ın, ilâhi isim-sıfatlara sahip ve kendi zatında bir, yetkin ve noksanlıktan münezzeh olmasını kabul etmeleri de bir benzerlik olarak görülebilir. İbn Arabi’nin sisteminin her noktasına yayılmış olan varlığın özde bir ve tek olduğu ve Zat-ı Mutlak’tan başka bir şeyin olmadığı tezinin ise Farabi ve İbn Sina’nın kendi varlık görüşlerinde işlenen temel fikirlerden ortaya çıktığı söylenebilir mi? Buna şöyle yanıt verebiliriz: Birebir bir etkiden her ne kadar söz edemesek de varlığın birliği yani mevcudatın en azından tek bir varlığa dayanması gerektiği tezinin İbn Arabi’den çok önce bu iki filozof tarafından Yunan felsefe mirasının ve İslâm düşüncesinin harmanlanması yoluyla işlenmiş ve geliştirilmiş olmasının, İbn Arabi’nin varlığın birliği 58 söylemine bir zemin hazırladığı iddiası kabul edilebilir.Yaratma ve oluş problemini izah etmede aynı çerçeveyi kullanmamış olsalar da; hatta alemde mevcut varlıkların bir gölge varlık ile Hakk’ı sınırlayan ve gizleyen bir sûret – bir yüklem – bir perde olmaları fikrini özde paylaşmıyor olsalar da, en azından tüm mümkün varlıkların varlığının ve bu varlığın daimiliğinin Mutlak Varlığa dayandığı fikri ortak bir nokta teşkil eder. Esaslı bir ayırım âlemin Zat-ı Mutlak’tan meydana gelme sürecinin açıklanmasındadır. Farabi ve İbn Sina Mutlak Varlığın bilgi ve iradesini, kendi özünün düşündüğü şeyler ve düşündüğü şeylerin tüm varolanlar olduğu zemininde bir ve ayrılmaz olarak görmeleri sonucu ortaya çıkan varlıkta bir iradeli zorunluluk fikrini kabul ettikleri yerde İbn Arabi bundan kaçınır. O, Zat’ın müstağniliği ölçüsünde alemde tek fail varlık olarak, alemin varlığını takdir etmemezliğini seçme iradesine ve ilmine sahip olduğunu kabul eder. Ancak bu sudûr teorisinin dayanağı olan Tanrı’nın bilmesi sonucu değil bilinmeyi istemesinin sonucudur. Burada bilinmeyi isteme onun seçme, takdir ve iradesini gösterir. Alemin, Zat’ın isim-sıfatlarının suretleri, bunların da Zat’ın aynı olmasına rağmen bu durum Zat’ın olmazsa olmaz bakımından varolmak zorunda olduğunu göstermez. Âlem olmayabilirdi tezi, İbn Arabi’nin sisteminde makul bir iddiadır. Bu da Plotinos’un yanıldığı, Farabi ve İbn Sina’nın göremedikleri noktadır. İbn Arabi’nin İslam kültür ve düşünce mirasına aklî ve ruhî yönleriyle vakıf, sistem sahibi ve ekol kurucusu bir sûfi-filozof olduğundan şüphe edilemez. Hemen her konuda konuda, dini, felsefi ya da kelamî meseleler hakkında düzenli ve bir arada olmasa da, eserlerinin muhtelif yerlerine serpiştirilmiş olarak bilgiler verir. O bu konuları ele alırken, kendisini tek bir metoda bağlı hissetmez, yeri geldiğinde tahlil ve terkip metodunu kullandığı gibi, kendisine özgü üslubuyla şiirsel tasviri, sembolü, muhayyileyi kullanmaktan çekinmez. Ancak O, görüşlerini ya da felsefesini sunarken daha çok sûfi ıstılah ve sembolleri kullanmıştır. Bilgisel dayanak olarak fikirlerini, ilham, keşf ve zevk halindeki müşahedelerine bağlar. Nitekim kendisi birçok eserinde, eserlerinin ilham edildiği gerçeğini bizzat belirtmiştir. Bunun yanında O’nun sisteminin hem felsefi hem de tasavvufi bir sistem olduğu gerçeğini belirtmek gerekir. Bilgi kaynağı itibariyle, keşf ve zevk, ilhama dayanıyor olmakla birlikte sözkonusu yöntemle elde ettiği bilgileri akli hüküm ve çıkarımlarla birleştirme örnekleri de verir. 59 Dikkatle belirtilmesi gereken nokta, İbn Arabi’nin hakikati ifade edişinde kullandığı izahların, somut olmaktan ziyade mantıki oluşlarıdır. Örneğin, Mutlak Varlığın tezahür etme sürecini izah ederken kullandığı tecelli, tenezzül, çoğalma gibi terimler izafi kavramlardır. Çünkü, O’na göre varlıkta bölünme, parçalanma, çoğalma yoktur. Varlık özünde tektir, birdir. Çokluk bize göredir ve gerçek değildir. İbn Arabi’nin Mutlak Varlık fikri özetle şudur: Varlık özü itibariyle tektir, ancak özel olarak isim ve sıfatları yoluyla çoktur da. Varlığın kaynağı, aslı ve koruyucusu olan Hak, kadim ve ezelidir, değişmezdir. Değişen şey tezahürlerdir, Hakk’ın tecelli ettiği varlık suretleridir. İnsan bu gerçeğe bakarken iki farklı görüş açısına sahiptir. Bu gerçeğe özü itibariyle bakarsa Hak, tezahürleri ya da mazharları itibari ile bakılırsa Halk ya da Çokluk olarak bakmış olur. Bize zıt olarak görünen durumlar (zahir-batın, ilk-son, bir-çok,..vb.) gerçek değil izafidir. Mutlak Varlığın neden olmasını reddeden İbn Arabi, evrenin varlığını, Hakk’ın ilmi ve iradesi sonucu bilinmeyi istemesine bağlar. Buna ek olarak, ismiyle özdeşleştirilen vahdet-i vücud fikrini benimseyen İbn Arabi, bu görüşüyle gerçek varlık olarak sadece Hakk’ı kabul eder. O’nun dışındakiler gerçek anlamda bir varlığa sahip değillerdir, ancak Hakk’ın gölgesi mesabesinde bir varlığa sahiptirler. Son olarak diyebiliriz ki İbn Arabi varlığın durumu, yapısı, kaynağı ve özü sözkonusu olduğunda Mutlak Varlığın önemini ve bu varlığın merkezinden açıklama yapmayı ön plana çıkarmış ve varlığın vahdetini yani birliğini ve tekliğini, özünde aynı olduğunu Hakk’ın dışında bir varlığın olmayacağı ve olmadığını söylemiştir. Aslında, onun sisteminin ne olduğunu ifade ederken ‘Hakk’ın dışında’ olmak gibi bir yargının anlamı yoktur. Varolup da Hakk’la irtibatı olmayan hiçbirşey yoktur. O’nun bütün açıklamaları bu merkezdedir ve bunun dışında (Hakk’ın kendisi dışında) bir dayanak ya da başlangıç olmaz. Her şey ya da her varlık, işlevsel ya da mantıksal olarak ikinci dereceden bir öneme sahiptir. İbn Arabi, herhangi bir filozofun kendisine ait bir varlık görüşü olması kadar bir sisteme ve felsefeye sahiptir. Sistemin özünü oluşturan ise Mutlak Varlık olan Hakk’ın her şey olduğu fikri oluşturur. Bu fikri herhangi bir sistemin kavram dünyasına mahkûm olmaksızın dile getirmekle bir meta soruşturma alanı ortaya koymuş görünmektedir.. 60 KAYNAKLAR AFİFİ, Ebû’l-Âlâ (1996), Tasavvuf: İslamda Manevi Hayat, Çev:Ekrem Demirli/Abdullah Kartal, İz Yayınevi, İstanbul (2000), İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, Çev:Ekrem Demirli, İz Yayınevi, İstanbul (1998), İbn Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, Çev:Mehmet Dağ, Kırkambar Yayınları, İstanbul (2000), Fusûsü’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, Çev:Ekrem Demirli, İz Yayınevi, İstanbul, (2002), “İbn Arabi Hakkında Yaptığım Çalışma”, İbn Arabi Anısına Çev: Tahir Uluç, İnsan Yayınları, İstanbul, ARABİ, Muhyiddin İbn (2003), Fusûsü’l-hikem, Çev: Nuri Gençosman, Kırkambar Yayınları, İstanbul (2006), Fütuhât-ı Mekkiyye, Çev: Ekrem Demirli, Litera Yayınevi, İstanbul, (2002), Marifet ve Hikmet (Fütûhat’tan bir bab), Çev:Mahmut Kanık, İz Yayınevi, İstanbul (2002), Fena Risalesi, Çev: Mahmut Kanık, İz Yayınevi, İstanbul (2003), Hakikat ve Tefekkür (Fütûhat’tan bir bab), Çev: Mahmut Kanık, Hece Yayınları, Ankara (2001), Mir’atü’l İrfan, Çev: Abdülkadir Akçiçek, Alperen Yayınları, Ankara ARİSTOTELES (1996), Metafizik, Çev: Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, İstanbul ARSLAN, Ahmet (1997), Medinetü’l Fadıl’a Giriş, Vadi Yayınları, Ankara ATAY, Hüseyin (2001), Farabi ve ibn Sina’ya Göre yaratma, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara BEHİY, Muhammed (1992), İslam Düşüncesinin İlahi Yönü, Çev:Sabri Hizmetli, Fecr Yayınları, Ankara CHİTTİCK, William (1997), Varolmanın Boyutları, Çeviri: Turan Koç, İnsan Yayınları, İstanbul DENKEL, Arda (1998), İlkçağ’da Doğa felsefeleri, Özne Yayınevi, İstanbul, ERDEM, Hüsameddin (1990), Panteizm ve Vahdet’i Vücud, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 61 FARABİ, Ebu Nasr (1997), Medinetü’l Fadıla, Çev: Ahmet Arslan, Vadi Yayınları, Ankara , Kitabü-‘l-ara Ehl-el Medinetü’l-Fadıla, Beyrud, Lübnan Baskısı, İSAM Kayıt No: 14964, Tasnif No:181.2 FAR.A, İstanbul (1345), Kitabü’l-Fusus, Matbaatu Meclisi Dairetül Maarif el Osmaniye, İstanbul (1987), Fusulü’l Medeni, Çev: Hanifi ÖZCAN, Dokuz Eylül Ünv. Yayınları, İzmir (1980), es-Siyasetü’l Medeniyye, Çev: M.Aydın, R.Ayas, A.Şener, Kültür Bakanlığı, Ankara GÖKBERK, Macit (1996), Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul el-HAKİM, Suad (2004), İbnü’l Arabi Sözlüğü, Çev: Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınevi, İstanbul IZUTSU, Tashihiko (1998), İbn Arabi’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Çev:Ahmet Yüksel Özemre, Kaknüs Yayınevi, İstanbul, İBN SİNA (2004), Kitabü’ş-Şifâ (Metafizik), Çev: Ekrem Demirli – Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul (2006), Mantığa Giriş (Medhal), Çev: Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul, KAYA, Mahmut (2005), İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul KÂŞÂNİ, Abdurrezzak (2004), Tasavvuf Sözlüğü, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul KILIÇ, M. Erol (1995), Muhyiddin İbnu’l Arabi’de Varlık ve Mertebeleri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul KONEVİ, Sadreddin (2002), Tasavvuf Metafiziği, Çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, KONUK, Ahmed Avni (1994), Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, İFAV Yayınları, İstanbul KURTOĞLU, Zerrin (2000), Plotinos’un Aşk Kavramı, Asa Yayınevi, Bursa KUTLUER, İlhan (2002), İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yayıncılık, İstanbul 62 NABLUSİ, Abdulgani en- (2003), Ariflerin Tevhidi, İz Yayınları, İstanbul PLOTİNUS (1996), Ennedlar, Çev:Zeki Özcan, Asa Yayınevi, Bursa, YASA, Metin (2003), İbn Arabi’de ve Spinoza’da Varlık Görüşü, Elis Yayınları, Ankara ZELLER, Eduard (2001), Grek Felsefesi Tarihi, Çev:Ahmet Aydoğan, İz Yayınevi, İstanbul 63 ÖZGEÇMİŞ 1979 yılında Antakya’da doğdu. İlk, orta ve lise öğrenimini Antakya’da tamamladı. 2000 yılında Sakarya Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji bölümünden mezun oldu. 2001 yılında Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalında Yüksek Lisans öğrenimine ba
.
.Muhyiddin Ara_bl'den Fahreddin Razi'ye Mektup Çeviri: Dr. Emin IŞIK B u iki büyük Islam bilgini Mtladi XII. (Hicri 6.) asnn ihind yansında yaşamış ve sadece kendi yaşadıklan çaga değil, daha sonraki çağiara da ışık tutmuştur. Fahreddin Rcizi (1149- 1209) Herat'ta Şeyhülislam olmuş, kendi döneminin bütün ilim dallannda büyük otorite kabul edildiği gibi, batün zamaniann en büyük müfessiri olarak ün yapmıştır. Fıkıh, hadis ve helarn ilimlerine dair masıahil eserlerinin yanında, "Gaybın Anahtarlan" anlamına gelen "Mefö.tihu'l-Gayb" adındaki otuz dltlih tefstri, "Tefstr-i Kebir" adıyla anılmakta ve bu ilim dalının ana kaynaklan arasında yer almaktadır. Muhyiddin Arabr (1165-1240) Endülas'ün Işbiliyye şehrinde dünyaya geldi. Otuzyaşından sonra Mısır, Suriye ve Anadoluya geldi. Bir süre Konya ve Malatya'da ihdmet etti. Bir süre de Mehhe'de bulundu. · Uzıın süre haldığı Şam'da da vefat etti. Irili ufaklı beş yüZ kadar telif eseri vardır. Bunlar arasmda en meşhur olanlan "Fusasu'l-Hikem" ve "Fütahdt-ı Mehhiyye"dir. Her iki esere de pek çoh şerh yazılmıştır. En geniş şerhlerden birini de Ahmet Avni Konuk yazmış ve bu eser Mannara O. nahiyat Fakültesi Vakfı'nca dört büyük dlt olarak yayınlanmıştır. Muhyiddin Arabi'nin Rdziye yazdığı mektup 1948 (H. 1367) idrihinde Haydarcibad'da yayınlanan ve bir risaleler halliyatı demek olan "Resailu Ibni'l-Arabi" adlı eserden aynen tercüme edilmiştir. Bunu yayınlayan yayına, bu mektubu, okuyucuya şu başlık altında sunmaktadır: "Bu risdle, Şeyh, Imam, Otorite, Yekta, Muhahkik, Hakikatler kö.şi- · fı, Dtnin ve Milletin Ihya edicisi, Eba Abdullah, Muhammed ibni Ali Ibni'l-Arabi, et-Teli, el-Endelasr, ei-Mağribi (Kaddesellahu rahahu=Allah onun ruhanu tahdis eylesin) tarafından Allame Imam, büyük tecrübe sahibi, ilim deryasmm kaptanı, Dinin ve milletin övünç kaynağı, Hatib Ömer'in oğlu Fahreddin Rd,zi(Allah onun habrine nur yağdırsın ve yurdunu cennet eylesin) Hz. lerine yazılan mektuptur:" Bismillahirrahmanirrahim Allah'a hamd olsun. Allah'm seçkin kullanna ve benim Allah yolundaki dostum Muhammed Fahreddin'e selam olsun. Allah onun himmetini daha da 50 f KUBBEALTI AKADEMi MECMUASI/ YIL:31 1 SAYI:4 1 EKiM 2002 MUHYiooiN ARAB'i'DEN fAHREDDiN RAzi'YE MEKTUP artursın ve yıleelere erdirsin, Allah kendisine rahmetini ve bereketini bol bol ihsan eylesin. · Gelelim sadede: Biz, senin için Allah'a hamd ediyoruz. Ki, O'ndan başka ilah yoktur. Ve Peygamber efendimiz 11Biriniz din kardeşini seviyorsa, ona bilgi ögretsin11 1 buyurmuştur. Ben de seni seviyorum. Allahü zülcelal de 11ve tevasav bi'l-hak= Birbirinize hakikati tavsiye ediniz11 2 buyuruyor. Ben.senin kaleme almış oldugun bazı eserleri gördüm, dikkatle okudum. Allah'ın sana ihsan ettigi hayal gücünün kuvvetine ve o güçle ortaya koydugun sapasaglam fikirlere de vakıf oldum. Nefis, kendi elinin emegi olan kazançtan gıdalanmaya başlayınca, arnk hibe ve ihsan kabilinden olan ikramlardan lezzet alamaz olur. o zaman da 11ayagının alundaki gıdalardan beslenen11 kimseler arasına girmiş olur. Oysa kendi 11 \ist11 leı:inden beslenen Allah kullan da vardır. Nitekim Cenab-ı Hak bunlarla ilgili olarak 11 Şllyet onlar Tevrat ile lncil'i ve rableri katından kendilerine indiTilenieri hakkıyle yerine getirmiş olsalardı, hem kendi üst taraflanndan, hem de ayaklan altından beslenirle~di ... 11 3 Benim dostum (Allah kendisini başanlı kılsın) şunu iyi bilmelidir ki, veraset denilen şey, bütün yönlerden birlikte olursa kamil veraset olur. Yoksa sadece bir yönden olursa, o tarri ve kamil bir veraset sayılmaz. 11Alimler Peygamberlerin varisleridir11 4 (Hadts-i ŞeriO . Bundan dolayıdır ki, alallı insana yakışan şey. sadece bir yönden degil, bütün yöİılerden ona ınrrasçı olmaya çalışmaktır Nakıs himmetli kişilerden olmamaknr. Dostum (Allah kendisini başarılı kılsın) şunu gayet iyi bilir ki, insanın degeri ve manevt güzelligi, onun ilahı milrifetten elde ettigi müktesebat derecesindedir. Çirkinligi de bundan mahrOmiyeti yüzü.ndendir. Himınet sahibi birine yakışan da ömrümü, olmuş bitmiş şeylerle ve onlara ait ayrıntılada ugra- ı şarak boşa harcamamasıdır. Çünkü bu gibi ugraşlar, kendisine Rabbinden gelecek feyiz ve nastbi kaçırmasına sebep olur. Y~ne dikkat edilmesi· gereken bir şey daha vardır ki, o da kulun kendi nefsini, kendi fikirlerinin baskısından kurtanp, selamete çıkarmasıdır. Çünkü o fikirlerio nereden kaynaklandıgı 1 Hemen bılnln hadis kaynaklannda yer alan sahth bir hadis. 2 Asr Soresi, Ayet 3. 3 Maide Sılresi, ayet 3. 4 Hadıs-i Şertr (Hz. Enes'den lbni'n-Neccar). KUBBEALn AKAOEUi L!ECUUASI/ Yll:31/ SAYI:4 1 EKiU 2CC2 / 51 ÇEViRi: DR. EMiN ŞIK bellidir. Oysa ulaşılrnak istenen hakikat o fikirler degildir. Zira Allah'ı bilmek, Allah'ın var oldugunu bilmekten apayrı bir şeydir. Bu ikisi çok ayrı özellikte bilgilerdir, birbirine karıştırılmamalıdır. Akıl, Allah'ın varlıgına, O'nun var olması gerektigi açısından hüküm verebilir. Ancak bu O'nun varlıgını "isbat"* demek degildir. Akıl "selb"* yoluyla bir sonuca varabilir, fakat "isbat" bakımından bir şey ortaya koyamaz. "lsbat yolu" akılcılara ve kelamcılara aykırı bir yoldur. Ancak Seyyid Ebu Harnid5 (Allah rllhunu takdis eylesin) bu konuda bizimle aynı görüştedir. Bu da şudur: Allah Teala, müminirı gönlüne ve aklına sürekli olarak tecelli eder. Bu te-· celliler yoluyla kendisini aklın tarumasını ister. Öyleyse akıllı kişiye düşen görev, kalbini birtakim fikirlerden boşaltmaknr: Eger o kişi, müşahede yoluyla Allah'ı tanımak istiyorsa bu iradeyi göstermelidir. Burada yüce himmet sahibine düşen bir görev dafıa vardır ki, o da bu noktada hayal aleminden gelen · hiçbir telakkıye (algılamaya) gönlünde yer vermemektir. Bunun1a o şekillenmiş nurdan hayallerin arkasındaki manayı kastediyorum. Gerçekten de hayal, duygu kalıplan içinde akılda beliren manalardır: Ilmin süt şeklinde, Kur'an'ın ip şeklinde ve cilnin dügümlenmiş bir bag şeklinde tasvir ve ifade edilmesi gibi... Yüce himmet sahibi birine yakışan şey, mualliminin ve şahidinin1 küllt nefisten kaynaklanan ve nefse bagımlı olan zayıf ve dişi şeylerden olmamasıdır. Yine ona yakışır ki, bu muallim ve şahitterin zayıf ve köksüz temellere dayalı olmamasıdır. Herhangi bir şeyin eger kemali kendinden kaynaklanmıyor da kendi dışındaki bir sebebe dayamyorsa o şey fakir demektir. Bu da Allah'dan başka her varlık için geçerlidir. Öyleyse Allah hakkındaki gerçek bilgiyi dogrudan dogruya ve keşif yoluyla Allah'dan almak ve O'ndan başka hiçbir şeyden almamak konusunda gayret göstermeli ve himmeti yüce kılmalısın. zaten hakikat ehline göre O'ndan başka fail-i mutlak yokmr. Onlar, işte bundan dolayı bilgiyi keşif yoluyla yalnızca Allah'tan alırlar. Allah ehli "ilme'l-yakin11 mertebesini aynen muhafaza etmekle beraber "ayne'l-yakin" mertebesine ulaşroadıkça kendilerini asla başarılı olmuş kabul etmezler. Şunu bil ki, akılcılar, kendi fikirlerince nihat sonuca vardıkları zaman, çok çok o fıkirleri, kendilerini samtml bir taklitçi durumuna düşürür. Oysa hakikat, bu tür fikirlerle ulaşılabilecek hedeflerin üstünde ve ötesinde çok daha • "Sebl veya ne[y" bir şeyin ne olmadıgını bilmektir. "lsbat" ise bunun tam karşın olarak o şeyin özünde, bizatihi ne oldugunu zevk ve tecrübe yoluyla kavramaktır. 5 Metinde Ebo Hamid olarak ismi geçen zat, lhyau'I-Ulom'un mO.ellifı olan Imam Gaza ı'dir. 52 f KUSBEALTI AKADEUI MECMUASI/ Yll:31 1 SAYI:4/ EKlU 2002 MUHYiDDiN ARASi'DEN fAHREDDiN RAzi'YE MEKTUP muhteşem bir şeydir. Söz konusu fikirlerin sürekliligini ve durmadan daha ileri noktalara vardığtnı, bir noktada sükonet bulup mutmain olacağını bir emr-i muhal olarak kabul etse k bile, aklın tasarruf ve tefekkür gücü devam ettigi sürece, "işte aradığtmı buldum" deyip sıkı sıkıya sanldığt şeyden vazgeçip daha ileri hedeflere ulaşmak için başka arayışlara girmeyecegini ve olduğu yerde kalacağım nasıl iddia edebilirsin? Işte bundan dolayıdır ki, akıl sahibine düşen görev, gönlünü ilahi ikramm iüzel kokulu esintilerine terketmektir. Içinde, o ilaht esintiler gönlüne dolmaya başlayınca, daha önce kendi fikri gayretiyle elde ettigi ve hakikat diye sıkı sıkıya baglanıp kaldığt o hayallerden ve düşüncelerden hiçbir iz kalmadığtru görecektir. Daha önceki bütün fikirlerinden şüphe etmeye başlayacakur. . Senin yakınlanndan olan ve senin hakkında çok iyi niyet taşıyan güvenilir birinin bana anlattığtna göre; bir gün seni aglarken görmüşler. Yanmda başkalan da varmış. Onlar sana niçin· agladığtm sormuşlar. Sen de onlara "Otuz seneden beri doğruluğuna inandığtm bir mesele vardı. Şimdi elde ettigim bir delil sebebiyle iyice farkına vardım ki, doğruluğuna kani olduğum şeyin tam zıddı doğru itniş. şte bunun için aglıyorum." demişsin. Bu senin ltirafındır. Ben de sana diyorum ki, bir başka kesin delil bulsan, belki yine aynı duruma düşeceksin. Arifler için aklın ve düşüncenin bu gibi verilerine güvenip onlarla yeti}lmek ve onlarla sükunete ermek muhal bir şeydir. 'özellikle tman ve marifetullah konusunda ... Hakkın mahiyetini nazar yoluyla anlayabilmek de yine muhaldir. · Kardeşim, ·sana n'oluyor da böyle anaforlar arasmda bocalayıp duruyorsun; riyazat, müdh'!de ve halvet yoluna girmiyorsun? Aslında bu yoUann her birini Allah resı1lü şeriatın birer ilkesi olarak bize göstermiştir. Bu yola girince Alla 'ın kitabında sözü edilen kişinin nail olduğuna sen de nail olacaksın: Musa ile yanındaki Kullanmızdan bir kula ras ladılar ki, Biz, o kulumuza kendi katımızdan rahmet ihsan etmiş ve ona tarafımızdan ilim ögretmiştik" (Kehf 18/65). şte senin gibi birinin bu çizgide yol alması, yüce ve muhteşem mertebelere varması gerekir. Dostum (Allah kendisini başa nh kılsın) şunu iyi bilsin ki, her varlık bir sebe be baglı olarak meydana gelmiştir, ancak o varlık gibi onu meydana getiren 6 Muhdes, sonradan yaratılmış, ihdas edilmiş demeklir. Hadis kelimesiyle eş anlamlıdır. KUBBEALTI AKADEMi MECMUASI/ Yll:31 1 SAYI:4 1 EKiM 2002 f 53 ÇEViRi: DR. EMiN IŞIK sebep de muhdestir. 6 Burada iki ayn bakış açısı vardır: Birincisi sebebe bakmaktır. Ikincisi onun mı1cidine bakmaktır. O varlığı da onun sebebini de yaratan Allah Teala'dır. Bununla beraber büyük çoğıınluğıı ile insanlar yalnızca olaylan meydana getiren sebeplere bakarlar. Hikmet ehli, filozoflar ve başkalan da hep böyledirler. Ancak peygamberler, veliler ve melaike-i kirarn gibi gerçek anlamda hakikat ehli olanlar, olayiann meydana gelişinde amil olan sebepleri gayet iyi bildikleri halde, yine de ikinci açıdan bakıp milcidi görmeyi tercih ederler. Bunlardan bazılan sebep cihetinden Rabbine bakar ve "Rabbimden gelen bir ilhamla kalbirn bana diyor ki ... " şeklinde konuşur. Daha ileri kemal mertebesinde olan diger bir kısmı da "Rabbim bana diyor ki..." diye konuşur. Bana sizin hakkınızda bilgi veren o arif arkadaşımızın sözlerinin işaretinden anlaşılıyor ki, siz ilminizi, ölüden ölüye nakledilerek gelen yazılı kayıtlardan almışsınız. Biz ise ilmimizi hiç ölmeyecek olan gerçek diriden aldık. Kim olursa olsun eger varlığı bir başkasının destegine muhtaç olarak ayakta duruyorsa, o, bize göre bir hiç demektir. Ariflerin Allah dışmda muhtaç olduklan hiçbir şey yoktur. Iyi bil ki, dostum, hakikat her ne kadar degişmez ve tek ise de , bizim açımızdan ona ulaşmak için pek çok degişik yol vardır. Bu konuda varidat cinsinden kalbe dagan ilahi ilham ve tecellilere kendini kaptırmaktan da sakınmalısın. Çünkü besleyip büyüten anlamıyla "Rab" olarak; görüp gözeten anlamıyla "Müheymin" olarak; acıyıp kayıran anlamıyla "Rahirn" olarak ve intikam alıcı anlamıyla "Müntakim" olarak, ilahı isim ve sıfatıardan senin kalbine yansıyan tecellilerin hiçbiri, gerçekte Hakk'ın kendi?i degildir. Yine bilmelisin ki, zat, kendisine ıiit olan bütün özellikleri şahsında toplar. Bunun gibi Zat-ı Ilahi'nin özel adJ olan "Allah" ismi de Allah'a ait olan bütün isim ve sıfatlan kapsamı içine alır. Allah ismi böylesine kapsamlı bir isim olduğıı için, müşahede anında dikkatli olmalı ve O'ndan korunmalısın. Zaten sen O'nun. mutlak zatını asl:ı müşahede edemezsin. Allah'dan sana birtakım esintiler ve fısıltılar gelmeye başlayırica, sen o gelen şeyin ne olduğıına ve Allah'ın hangi isminin geregi olan bir esinti veya görüntü olduğıına çok dikkat . etmelisin. Bak bakalım, o anda Allah'ın isimlerinden hangisi sana dogru bakıyor. Işte o anda seni hedef tutan o isim ve o iSmin tecellisinden dolayı senin müşahede ettigin şey, dogru algılanır ve yorumlarursa bir sonuca varılır: Mesela suda bağıılan biri "Allah.!" diye feryat etse, bu "Ey kurtancı!" demek olan, "Ya Gıyaş, Ya Münct" anlamına gelir. Hastalık dolayısıyla acı çeken 54 / KUBBEALTI AKADEMI MECMUASI/ Yll:31 1 SAYI:4 1 EKII.I 2002 MUHYiDDiN ARASi'DEN fAHREDDiN RAzi'YE MEKTUP biri "Allah!" dese, "Ya Şiift!" yani ey şifa verici demiş olur. Öteki butun isim ve sıfallann durumu da bunun gibidir. Diyecegim o ki, degişkenlik şekilde ve surette kendini gösterir. Nitekim Imam Muslim Sahih'inde şu hadtsi zikreder: "Hak Teala bazen öyle bir tecelli eder ki, o tecelltye muhatap olan kul, onu inkar eder ve ondan Allah'a sığınır. Sonra kulun bildigi bir başka şekilde tecellt eyleyince, aynı kul, daha önce inkar etmiş oldugu o şeyi, bu sefer ikrar eder."7 Işte burada sörunu ettigirniz mUşahedenin, yani Rabhani sırlara ve hitaplara nail olmanın incelikleri budur. Akıl sahibine yakışan şey, bilgiyi. yalnızca zatında mükemmel olandan ve nereye giderse gitsin kendisiyle beraber olandan almaknr. Bu da mUş hedeye dayanan, Allah'ın bağış ve ihsanı demek olan bilgiden başkası degildir. Mesela, senin sahip oldugun np ilmin; hastalıklar ve sakatlıklar hakkındaki. bilgilerin, şayet hiçbir hastalık ve sakatlık olmayan bir yerde yaşamış olsan, o bilgilerle kimi tedavi edeceksin ve öyle bir çevrede senin o bilgilerin neye yarayacak? Akıllı insan, haber yolu ile elde edilmiş bilgilerin arkasından gitmez. Sahih rivayetlere dayalı olmalan da mutlaka onlann arkasından gidilmesini gerektirmez. Hawa haber yolu ile gelen o bilgiler asıllan ttibariyle vehbt bilgiler olsa bile ... Mesela "nbb-ı enbiya" gibi bilgiler olsa bile. Arif olan, böyle bilgilerle yetinmez, bilgiyi Allah'tan almak ister. Hendese (Geometri) ilmi de aynen np ilmi gibidir. Çünkü söz konusu ilim, kendisiyle ilgili bir alan varsa işe yarar. O bilgi, mutlaka o alanın varlığına muhtaçtır. O alan olmayınca veya sen o alanın dışına çıkınca, o bilgileri de orada bırakır gidersin. Nefis (ruh) de ölum ile başka bir aleme geçince, bu dünyaya ait bütün bilgileri burada bırakıp, sadelik içinde ve safhaliyle tek haşma kalacak. O zaman yanında bu dunyaya ait hiçbir şey bulunmayacak ... Her çeşit bilginin geçerli oldugu ve olmadığı alanlar bunun gibidir. Ruh öbür aleme intikal edince bütün bu bilgileri terkedecek Akıl sahibine gereken, gidecegi yerde kendisine lazım olacak çok zarüri şeyler dışmda yanına fazla ylik almamak ve sadece beraberinde götürebilecegi bilgileri tahstle çalışmaktır. Bu da şu iki ilimden başkası degildir: Biri özelilikle "Allah'ı bilme" ilrnidir, öbürü de "Ahiret yurdu bölgelerini tanıma" ilmidir. Yani, ahiret alemine ait menzil ve makamlan ve o merızil ile makamlann geregi olan incelikleri bilmektir. Ta ki, orada bilmedigi bir durumla karşı karşıya kalınca, yabancılık duymadan ve müşkilat çekmeden rahatça yoluna devam edebilsin. Çünkü o nereye gittigini bilen bir irfan ehlidir. Yol bilmeyen bir yabancı degildir. Burada sözUnu etti7 Sllhih-i MOslirn, Kitl!bu'l-lman 299'cu Hadis-i Şerif_ KUBBEAlTI AKADEMI MECMUASI/ Yll:31 1 SAYI:4 1 EKiM 2002 f 55 ÇEViRi: DR. EMiN IŞIK girniz yurt ve makamlardan maksadımız fark ve temyiz makamıdır, yoksa dogru ile yanlışın iç içe girmiş oldugu ve birbirinden ayırt edilemedigi yanlışlıklar yurdu degildir. Işte böyle karmaşık bir alemde, oranın yabancısı olan birileıine Rableri katından bir tecelli geldiginde "Biz senden Allah'a sıgınınz, sen hizim Rabbimiz degilsin, Rabbimiz gelinceye kadar biz burada bekliyoruz işte!" derler. Rabbin tecelltsi onlann bildikleri bir şekilde gelince, ancak o zaman onu ikrar ederler. Ne muhteşem bir hayret, degil mi?.. Akıl sahibine yakışan, söz konusu iki ilmi, keşif yolunun bütün şan ve tcaplanru yerine getirrnek soretiyle riyazat, halvet ve mücahede yoluyla keşfe çalışmakur. Ben hep halvetin ve halvet şartlannın ne oldugunu ve orada vukua gelecek tecellileri, tertip üzere ve inceden ineeye dile getirrnek istiyorum, fakta zamane denilen devran müsaade etmedi. Devrandan maksadım devrin çirkin ilim adamlandır. Onlar, bilmedikleri bir şeyi hemen inkar ederler. Başta taassup olmak üıere, meşhur olma ve mevki kapma tutkusu onlann iz'an ve basirellerini öylesine baglamıştır ki, hakikatı kabullenmek ve ona teslim olmak konusunda neredeyse onlan tmansız bırakmışnr. Burada rnekruhuma son veriyorum. Allah her şeye yeter. Evvel, ahir, bııtın ve zahir hamd daima O'nadır. Sonsuz saygı ve şükranlanınızla birlikte salat-ü selam da O'nun nebtsinedir
.Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Mutasavvıfların Yönelttiği Eleştiriler ve Mahiyeti Criticisms to Muhyiddin Ibn Arabi from the Sufistic Community and its Content Mustafa AKMANa aKelam ABD, Kırklareli Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kırklareli, TÜRKİYE Received: 05 Feb 2019 Received in revised form: 18 Jun 2019 Accepted: 19 Jun 2019 Available online: 13 Dec 2019 Correspondence: Mustafa AKMAN Kırklareli Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kelam ABD, Kırklareli, TÜRKİYE/TURKEY makman64@gmail.com Copyright © 2019 by İslâmî Araştırmalar ÖZ Muhyiddin b. Arabî’nin fikirleri, kendisine karşı bir muhalefet geleneğinin doğmasına sebep olmuştur. Fikirlerine muhalefet eden zevatın önemli bir kısmı kendisiyle aynı düşünce dünyasına mensup insanlardır. Kendisi gibi mutasavvıf olan bu insanlar, onu çeşitli açılardan eleştirmişlerdir. Onu tenkit eden mutasavvıfların en önemlileri Alâuddevle-i Simnânî, Abdulkerim el-Cîlî, Ahmed Faruk Sirhindî er-Rabbânî ve Şah Veliyullah ed-Dihlevî gibi şahsiyetlerdir. Bunlar, İbnü’l-Arabî'ye zıt hakîkât görüşleri veya farklı doğrular ileri sürmelerinden değil, onun sadece görüşlerinin bir kısmına ve hatta bazen onun belirli isimlendirmelerine yönelik tenkitler yapmışlardır. Bu tenkitlerden önde görünen ve polemiklere neden olanı, Ekber Şah'ın geliştirdiği “Din-i İlâhî” projesine İbn Arabî’nin fikirlerini mesnet kılmasıdır. İbn Arabî’nin, kelâmın hemen her alanına ilişkin bir kanaati, bu bağlamda kendi dönemine kadar yapılmış değerlendirmelere dair olumlu olumsuz bir önerisi olmuştur. O, sisteminin bütününde dinî nasları ve terminolojiyi olabildiğince kullanarak ona bir tür kutsallık halesi kazandırmayı ve böylece eleştiri oklarına hedef olmaktan korunmayı planlamıştır. Ne var ki esasen bir filozof ve mutasavvıf olan İbn Arabî’nin bu çabası kendisini çeşitli konularda farklı çevrelerden eleştiri almasına engel olamamıştır. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf; eleştiri; İbn Arabî; Simnânî; Rabbânî ABSTRACT Muhyiddin b. Arabî’s ideas caused to occure a traditional critical section towards his methodology. Most of the critics were also sharing the same profession. The people, as himself, dedicated to sufistic community, criticized Arabi in numerous points. The most significant ones of these critics were Alâuddevle-i Simnânî, Abdulkerim el-Cîlî, Ahmed Faruk Sirhindî er-Rabbânî ve Şah Veliyullah ed-Dihlevî. These critics picked on some of his opinions even some of his terming in the Kalamic issues. The most serious and vital of these criticisms, that caused controversy, is Akbar Shah’s project of The Din-i Ilahi which based on Ibn Arabi’s opinion. İbn Arabi had either positive and negative ideas in Kalam's all issues which had been discussed until that time, beside that he had his own thoughts. İbn Arabi used teological texts and terminology in his kalamic system and targeted giving sanctity to his system also tried avoiding from criticisms caused by his opinions. Nevertheless these efforts could not prevent İbn Arabi, who was a sufi philosopher, from being criticized by several societies in various matters. Keywords: Sufistic; criticism; İbn Arabi; Simnani; Rabbani Mustafa AKMAN Journal of Islamic Research. 2019;30(3):441-54 442 telâkkîsine ait olduğu şüphesizdir.1 Onun bu telâkkîsinin panteist bir nitelik taşımadığı kanaatine sahip olanların yanında vahdet-i vücûd2 anlayışının bir panteizm ve İslâm'ın meşrû olmayan bir uzantısı olduğunu belirtenler de olmuştur.3 İbnü’l-Arabî, çeşitli eserlerinde temas ettiği akâid konularında bazı orijinal yaklaşımlar sergilemekle birlikte genellikle bu yaklaşımların kendisine ait yeni görüşler olmadığı anlaşılmaktadır. Onun yaptığı şey, daha önce oluşan felsefî-kelâmî kültürü yeni bir terminolojiyle kendi içinde nispeten tutarlı bir biçimde sunmaktan ibarettir. Bunun yanı sıra felsefe yapan bir filozof olmasına4 karşın, kullandığı üslûp ve argümanlar sayesinde düşüncesine mistik bir hava katmayı başarmış ve bu yönüyle kendisinden sonra gelen pek çok insanı etkilemiştir.5 İbnü’l-Arabî’nin özellikle Kur'an referansları, her zaman ‘oldukça açık olan birincil anlamın gerisinde saklı olduğu iddia edilen ikincil anlam’ı arama çabası olarak şiddetle eleştirilmiştir. Hatta İbnü’lArabî’nin en çok maruz kaldığı eleştirilerden biri, onun, dinin biçimsel ifade ve emirlerinin gerisinde bir içsel (bâtınî) anlam ve yaşam tarzı olduğu ve bunun, yerine göre görünüşteki anlam ve ifadeden daha öte olduğu iddiasına sahip ‘Bâtınîlerden’ biri olduğu6 suçlamasıdır.7 Bilindiği gibi Bâtınîlik, İslâm'ı tahrif eden, deyim yerindeyse dini, din adına içten yıkan bir hareketti.8 İbnü’l-Arabî’ye yönelik Kutbeddin Kastalânî (v.686/1287) ile başlayan: Kur'an'ın anlamlarını saptırma suçlaması, Takıyyüddin İbn-i Teymiye'de (v.728/1328) zirveye ulaşır.9 İbnü’l-Arabî’de kavramlarda anlam genişlemesi10 ve hatta dağılması olduğu açıktır.11 Öyle ki kimi zaman velâyet ile nübûvvetin sınırlarının nerede başlayıp bittiğini kestirmek o kadar da kolay olamamaktadır.12 Tıpkı İsnâaşerîyye’de 1 Fatih İbiş, “Kelâmî Ontoloji Açısından Vahdet-i Vücutçu Tevhit Anlayışına Bazı Eleştiriler”, Cumhuriyet Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2015, c. 19, sayı: 1, 2015, s. 75-84. 2 Vahdet-i vücûd, filozoflarla kelâmcıların varlık ve yaratılışla ilgili görüşlerine karşı geliştirilen bir varlık ve yaratılış görüşü ve buna bağlı olarak Tanrıinsan ilişkilerine dayanan bilgi teorisidir. İbn-i Arabî’ye göre “Varlık birdir, o da Hakk’ın varlığıdır.” Bu cümle vahdet-i vücûdun en önemli dayanağını teşkil eder. Onun, vahdet-i vücûd düşüncesini merkeze alan bir yaratılış teorisi geliştirmeye çalıştığı görülmektedir. Vahdet-i vücûd merkezli yaratılış teorisi diye isimlendirebileceğimiz bu anlayış filozofların sudûr teorisiyle benzerlikler taşır. Bkz. Ekrem Demirli, “Vahdet-i Vücûd”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2012, c. 42, s. 431-433. Tasavvuf, İbn-i Arabî ve takipçileriyle birlikte nazarî bir dile ve sistematik bir yapıya kavuşmuş, kelâm ve felsefenin alanı sayılan konular sûfîler tarafından ele alınmış ve ilk defa bir yaratılış teorisinden söz edilir hale gelinmiştir. İbn-i Arabî’nin yaratılış teorisi kelâm ve felsefenin yaratılış ve sudûr teorilerinin izlerini taşır. Ona göre yaratılış, mutlak varlığın mümkinlerin hakîkâtlerinde tecellîsi veya onlara varlık vermesinden ibarettir. Bu ise İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücûd olarak bilinen varlık anlayışının ana cümlelerinden biridir. Ekrem Demirli, “Yaratma (Tasavvuf)”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2013, c.43, s.330-331; İbn-i Arabî’nin yaratılış teorisi özünde bir sudûr teorisidir. Sudûr, sûfîlerin İslam filozoflarından öğrendikleri bazı düşüncelerden hareket ederek Allah- âlem arasında bir süreklilik ve benzerlik ilişkisi kurma ilkesine dayanır. Teorinin sûfîlerin eserlerinde gördüğümüz iki esas unsuru vardır: Birincisi bahsettiğimiz benzerlik ilişkisinin tespiti, ikinci ise bir nedensellik ve zorunluluk zinciriyle tikellerin ortaya çıkmasıdır. Öyleyse sudûr, aynı anda Allah- âlem arasındaki benzerlik ilişkisini ve nedenselliği temellendiren bir teoridir. Burada yaratma, bir şeyin yoktan yaratılması ve meydana gelmesi değildir. Yaratılış, bir çekirdekten ağacın çıkması veya bir şeyden başka bir şeyin doğması veya güneşten ışınların çıkması örneklerindeki gibi, ürün ile kaynak arasında benzerlik ve süreklilik ilişkisinin sürdüğü bir ilişkiler ağıdır. Ekrem Demirli, Fusûsu'l-Hikem Şerhi, İbn-i Arabî, Fusûsu'l-Hikem içinde, Kabalcı Yay., İstanbul 2013, s. 384-385, 440, 442, 462, 521. 3 Ebu’l-Alâ Afîfî, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, (çev. Mehmet Dağ), Ankara Ü. İlahiyat Fak. Yay., Ankara 1975, 62-63; krş. İsmail Fenni Ertuğrul, Hakîkat Nurları, (haz. Cemiyet-i Tedrisiye-i İslamiye), Kenan Matbaası, İstanbul 1949, s. 334-335. 4 Bkz. Yusuf Turan, Muhyiddin İbn Arabi'de Mutlak Varlık, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Ü. SBE., Sakarya, 2006, s. 18. 5 Cağfer Karadaş, “Muhyiddin İbnü'l-Arabî/İtikadî Görüşleri”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, c. 20, s. 519; Cağfer Karadaş, İbn Arabî’nin İtikâdî Görüşleri, Beyan Yay., İstanbul 1997, s. 97; Turan, a.g. Y. L.Tezi, s.58. 6 Ahmed el-Makkarî (v.1041/1632), onun ibadetlerde zâhirî, itikâdda ise bâtınî olduğunu söylemiştir. bkz. Nefh'ut-Tıb min Gusn’il-Endelüs’ir-Ratib, (thk. İ. Abbas), Dâru Sadır, Beyrut 1968, 2/164. krş. İbn-i Arabî, el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, (thk. Osman İsmail Yahyâ), Mektebetu's-Sekâfeti'd-Diniyye, Kahire 1983, 2/206-210. 7 Ahmet Tunç Demirtaş, İbn Arabi’de Varlığın Birliği (Vahdet-i Vücut) Felsefesi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Ü. SBE., Ankara 2004, s. 10; Ebu’l-Alâ Afîfî, “İbn Arabi ile İlgili Araştırma Serüvenim”, (çev. Abdullah Kartal), Uludağ Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2000, c. 9, sayı: 9, s. 700-701; Mahmut Ay, “Nur Kavramından (24/35) Nur Metafiziğine: Pragmatik Okumalar ve Eleştirisi”, İslâmî Araştırmalar, 2014, c. 25, sayı: 2, s. 97-107. 8 Bkz. Marshall G. S. Hodgson, İslâm'ın Serüveni, (çev. Kurul), İz Yay., İstanbul 1993, 1/342-348, 2/210-218, 260-261; es-Seyyid M. Akil b. Ali Mehdilî, Felsefî Tasavvuf, (çev. M. Kılıçlı), Birey Yay., İstanbul 1998, s. 33 vd. 9 Tasavvuf dışından eleştiriler için bkz. Mustafa Akman, İbn-i Arabî Kelami Tartışmalar, Sorular, Şüpheler, Ekin Yay., İstanbul 2017, s. 611-627. Not: Ayrıca bu makalemize seçtiğimiz konu için de adı geçen eserimizden genişçe istifade ettik. 10 Krş. Demirli, Fusûsu'l-Hikem Şerhi, s.35. 11 Akman, İbn-i Arabî, s. 37-59, 595. 12 Krş. M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velayet Hakkındaki Görüşleri ve İbn Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf Dergisi, 2007, c. 9, sayı: 21, s. 224 vd. Mustafa AKMAN Journal of Islamic Research. 2019;30(3):441-54 443 Peygamber ile imâm arasını tefrik etmede çekilen zorluk gibi.13 Dahası onun izah edilen bu yaklaşımıyla Kur'an bütünlüğünü, Kur'an'ın kendine ait özel bir mesaja sahip olmasını ve herhangi bir mevzunun ancak ve sadece Kur'an bütünlüğünde geçerli bir anlam ifade edebileceği temel usul ilkesini atladığı görülmektedir. Nitekim ona göre -şu veya bu- herhangi birinin, şöyle veya böyle herhangi bir ideoloji, inanç veya kişiden edindiği müktesebatla ulaştığı tamamen indî ve keyfî yorumlarla ortaya koyduğu her şey meşrûdur. Oysaki bu iddiaların yerine bilindiği gibi her hâlükârda öncelenmesi gereken bir Kur'an bağlamı (bütünlüğü) ve nübûvvet örnekliği söz konusudur. Dolayısıyla bir kavramın-konunun öncelikle bu bağlam ve örneklikte ne anlama geldiğini tespit etmek icap etmektedir.14 Değilse insanların ön kabullerini Kur'an diye kabul etmek/ettirmek gibi bir derekeye düşüleceği açıktır. Keza Kur'an'ın hâkim (yön veren/istidlal edilen) değil mahkûm olması söz konusu olacaktır. Hâlbuki her hâlükârda şu veya bu konuda öncelikle Kur'an'ın vermek istediğinin ne olduğuna bakılması, bir zorunluluktur. Tarih boyunca İbnü’l-Arabî hakkında süre gelen polemiğin redd cephesinde başta İbn Teymiyye olmak üzere, Ali el-Bekrî (v.724/1324), İbn-i Cem‘â (v.733/1333), İbn-i Hayyât (v.811/1408), Ebu Zur‘a (v.826/1423), Nebî es-Sinobî (v.936/1529) ve Ali el-Kârî (v.1014/1605) gibi farklı asırlarda yaşamış birçok müellif yer almış, karşı cenahta ise İbnü’l-Arabî’nin yakın öğrencileri ve Ekberî geleneğin önemli temsilcileri dışında, İbnü’z-Zemlakânî (v.727/1327), es-Safedî (v.764/1362), el-Yâfî‘î (v.768/1367), el-Hindî (v.773/1372), Ali el-Kârî el-Bağdâdî (v.9/15. asrın ilk yarısı) ve Ömer Fânî Efendi (v.1033/1624) gibi şahsiyetler yer almıştır.15 Mecduddin Fîrûzâbâdî (v.817/1415), Celâleddîn ed-Devvânî (v.908/1502), Celâleddîn es-Süyûtî (v.911/1505), İbn-i Abidîn (v.1252/1836) ve Çerkeşîzâde Mehmed Tevfîk Efendi (v.1317/1899) gibi âlimler onu savunan eserler yazmışlardır.16 Buna karşılık İbn Teymiyye (v.728/1328), İbn-i Ehdel (v.855/1451), İbrahim el-Bikâ‘î (v.885/1480), Ali el-Kârî ve İbrahim b. Muhammed el-Halebî (v.956/1549) onun küfrüne hükmeden âlimler arasındadır.17 İBNÜ’L-ARABÎ’YE YÖNELİK ELEŞTİRİLER Mutasavvıf münekkitlerin en önemlileri Alâuddevle-i Simnânî (v.736/1336), Abdulkerim el-Cîlî (v.826/1422), Ahmed Faruk Sirhindî er-Rabbânî (v.1034/1624) ve Şah Veliyullah ed-Dihlevî (v.1176/1762) gibi aynı çevreden kimselerdir.18 Tenkitte bulunan bütün bu zevât,19 İbnü’l-Arabî'nin görüşlerinin bir kısmına ve hatta bazen onun belirli isimlendirmelerine yönelik tenkitler yapmışlardır. Değilse bunlar, tenkitlerinde İbnü’l-Arabî'ye zıt hakîkât görüşleri veya farklı doğrular ileri sürmemektedirler. Eserlerinde bu tür tenkitlerin değerlen- 13 İlyas Üzüm, “İsnâaşeriyye (Kelâm)”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2001, c. 23, s. 148; İlyas Üzüm, “İsnâaşeriyye (Literatür)”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2001, c. 23, s. 150; İlyas Üzüm, “Şîa (Doktrin)”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c. 39, s.118. 14 Bkz. Halis Albayrak, Kur'an'ın Bütünlüğü Üzerine, Şule Yay., 2. bsk., İstanbul 1993, s. 44-47, 103, 135-136, 155-156. 15 Ayrıca bkz. İsmail Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî, (haz. M. Kara), İnsan Yay., İstanbul 1991, s. 294-296. 16 Ömer Yılmaz, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”, Tasavvuf Dergisi, 2007, c. 9, sayı: 21, 2007, s. 363, 365, 378, 385. 17 Bkz. Mahmud Erol Kılıç,“Muhyiddin İbnü'l-Arabî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, c.20, İstanbul 1999, 20/512; Hayrani Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, Ankara Ü. İlahiyat Fak. Yay., Ankara 1986, s. 96-97. 18 Bkz. Akman, İbn-i Arabî, s.598-611. 19 Sûfîler arasında cereyan eden eleştirilere (Uludağ’ın ifadesiyle post kavgalarına) örnekler için bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf ve Tenkit, Mavi Yay., İstanbul 2011, s.175-182. Bursevî, tasavvuf alanından onu eleştirenlerin, İbnü’l-Arabî’nin sırrı kaza-ı kader gibi keşfi bilgilerde me'zun olduğunu bilmemelerinden kaynaklandığını belirtmektedir. Ona göre İbnü’l-Arabî bu konularda yegâne yetkili şahıstır. Ondan önce ve sonra gelenler bu konuda onu tasdik etmelidirler. bkz. Mustafa Tahralı, Tahralı, Mustafa, “Fusûsu’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile İlgili Bazı Meseleler”, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I, (der. Ahmed Avni Konuk), (haz. M. Tahralı -S. Eraydın), 3. bsk, İFAV Yay., İstanbul 1999, s. 32. Mustafa AKMAN Journal of Islamic Research. 2019;30(3):441-54 444 dirmesini yapan araştırmacıların ulaştıkları ortak sonuç, bu probleme hep bir yanlış okumanın yol açtığı şeklindedir.20 Öte yandan sûfîlerdeki bu farklı anlayışların, biraz da içinde bulundukları kültürün etkisiyle21 meydana geldiğini söylemek mümkündür. Bunun en önemli tezâhürü; aynı tarîkatın bölgelere göre farklılık gösterebiliyor olmasıdır. Çünkü sûfîler, genelde halkın içinde (sahada) irşat faaliyeti yürüten kişiler olduğundan dolayı bölgesel kültüre bigâne kalmaları söz konusu olamamıştır. Bir başka deyişle, her sûfî grup ya da kişi; yaşadığı çevreye zâhir noktasında uyum sağlamış ve kendi sisteminin temel ilkeleri ile çelişmediği sürece toplumun görüşlerini paylaşmakta sakınca görmemiştir. Hatta kimi zaman zâhire uyum sağlama noktasında kendi temel ilkelerini yorumlama yoluna gidenler bile olmuştur.22 1. SİMNÂNÎ'NİN ELEŞTİRİLERİ İbnü’l-Arabî'yi tasavvuf dünyasında en ciddi eleştirilere tabi tutan sûfî, Simnânî23 olmuştur. Simnânî'nin, vahdet-i vücûd anlayışına yönelik eleştirisi,24 iki noktada odaklanmaktadır. Birincisi, vahdet-i vücûd müşahedesi, sûfî tecrübenin son gayesi değil başlangıcıdır, şeklindedir. İkincisi ise Allah ile âlem arasındaki farklılığı ortadan kaldırmasıdır. Bu iki eleştiri noktası oldukça önemlidir. Zira bir diğer önemli münekkid Ahmed Faruk Sirhindî, vahdet-i vücûd ve İbnü’l-Arabî'ye yönelik eleştirilerinde büyük ölçüde Simnânî'nin bu eleştirilerinden istifade etmiştir.25 Hatta bizzat kendisi, bu selefi ile aralarında yöntem açısından büyük benzerlikler olduğunu ifade etmekten çekinmemiştir.26 Bu anlamda tasavvuf dünyasına mensup biri olarak el-Kârî de, Simnânî’nin İbnü’l-Arabî'ye yönelik27 ciddi itirazlarından bahsetmektedir.28 İlhanlı sarayında Hükümdar Argun Han'a (v.689/1291) itaati Allah'a itaate tercih eder duruma gelen ve 683/1284 yılında kendi ifadesiyle “gaibden gelen bir sesin” uyarısıyla kendine gelip tevbe eden Simnânî’ye göre kâinat Allah tarafından yoktan ve tedricî bir şekilde yaratılmıştır. Allah, sadece Muzhiru'l-eşyâ değil Hâliku'l-eşyâdır da. Hâlık, yarattığı şeyin aynı olmaktan münezzehtir. Bunun aksinin yani “Her şey O'dur”, şeklindeki vahdet-i vücûdcu görüşün İslâm'da yeri yoktur.29 İslâm'da ezelî ve ebedî olan bir Hâlık ile O'nun sonradan yarattığı, yeri ve zamanı gelince yok 20 Kılıç, İbnü’l-Arabî, 20/512; İsa Çelik, “Tasavvufî Gelenekte Hazarât-ı Hams veya Tenezzülât-ı Seb‘a Anlayışı”, Tasavvuf Dergisi, 2003, c. 4, sayı: 10, 2003, s. 176-177. 21 Tarikatlar sosyal, siyâsal ve şer‘î renk ve kokulardan etkilenmişlerdir. Cemşid Sadri, “Timurlular Dönemi Horasan’da Etkili Tarikatlar”, (çev. Mustafa Altunkaya), İnönü Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2013, c. 4, sayı: 2, s. 229. 22 Bkz. Cağfer Karadaş, “Tasavvufta Peygamberlik Tasavvuru”, Uludağ Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2010, c. 19, sayı: 1, 2010, 28-29, 37-38; Karadaş, İbnü'l-Arabî, s. 64. "Sûfî vaktin oğludur" ifadesi bunu ihsas eder gibidir. bkz. Zafer Erginli,“Haller Neyi Anlatır? Tasavvuf Literatüründe Haller Üzerine Bir Deneme”, “Haller Neyi Anlatır? Tasavvuf Literatüründe Haller Üzerine Bir Deneme”, Uluslararası Bursa Tasavvuf Kültürü Sempozyumu-IV, Bursa BB. Yay., Bursa 2005, c.4, s. 73, 77; Zafer Erginli, “İç Dünyadan Topluma: Tasavvuf Günümüz İnsanına Ne Söylüyor?”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, c. 2, Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yay., Bursa 2003, s. 101; krş. İbnü’l-Arabî, Fusûsu'l-Hikem, (çev. ve şerh Ekrem Demirli), Kabalcı Yay., İstanbul 2013, s. 215; Demirli, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, s. 135. 23 Bkz. M. Nazif Şahinoğlu, “Alâüddevle-i Simnânî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1989, c.2, s. 345-347. 24 William C. Chittick,“İbn Arabî Okulu”, İslam Düşünce Tarihi-İslâm Felsefesi Tarihi, (ed. S. Hüseyin Nasr - O. Leoman), (çev. Ş. Öçal- H. T. Başoğlu), Açılım Kitap, İstanbul 2007, 2/174-175; Ali el-Kârî, Vahdet-i Vücûd Risalesi, (thk. A. R. b. Abdullah), (çev. H. Ünal), Süleymaniye Vakfı Yay., İstanbul 2013, s.37, 63-64; Kılıç, İbnü’l-Arabî, 20/509-511. 25 Hamid Algar, “İlk Dönem Nakşibendî Geleneğinde İbn ‘Arabî’nin Düşüncelerinin İzleri”, (çev. Salih Akdemir), İslâmî Araştırmalar, 1991, c. 5, sayı: 1, 1991, s. 15-16. 26 Abdullah Kartal, “Alternatif Bir Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu: Simnanî, Cîlî ve İmâm Rabbânî Örneği”, I. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri, MEBKAM Yay., Konya 2010, s. 166. 27 “Eşyanın aynı olduğu halde eşyayı izhâr edeni tesbih ederim.” A. el-Kârî, Fütûhât’ın başında geçen bu sözden dolayı Simnânî’nin onu tekfir ettiğini; İbn-i Mukrî’nin ise: İbnü’l-Arabî ve taifesinin küfründe şüphe eden kişi Yahûdî ve Nasara’dan daha kötüdür ve küfre girmiştir, dediğini belirtmekte ve bu dediklerini tasdik etmektedir. bkz. Ali el-Kârî, el-Mukaddimetu’s-Salime fi Havf’ıl-Hatime, (thk. H. Selman), el-Mektebet’ul-İslamî, Beyrut, 1989, s. 31-32; Kartal, Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu, s. 162. 28 Bkz. Vahdet-i Vücûd Risalesi, 37, 63-64. Ali el-Kârî onu, varlığın ve dinlerin birliği, cehennem ve azap konusu, peygamberlik ve hatm-ı velâyet, Firavun’un imanı, Kur'an'ı rey ile tefsir, peygamberlere itiraz, gaybı bilme iddiası ve Ehl-i Sünnet ve icmâya muhalefet gibi konularda eleştirmiştir. bkz. Harun Akgöğ, Ali el-Kârî Hayatı Eserleri ve İbn Arabi’ye Eleştirisi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Uludağ Ünv. SBE., Bursa 1995, s.43,74-85; Selçuk Eraydın, “Fusûsu’l-Hikem’e Yapılan Bazı İtirazlar”, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi (haz. M. Tahralı- S. Eraydın), İFAV Yay., İstanbul 2005, 4/44-60. 29 Krş. M. Erol Kılıç,“İbn-i Arabî’yle “Zaman’ın Ruhu”nu Okumak”, Tasavvuf Dergisi, 2009, c. 20, sayı: 23, s.60. Mustafa AKMAN Journal of Islamic Research. 2019;30(3):441-54 445 edeceği mâsivâ vardır. İslâm, vahdet-i vücûdu değil vahdet-i mabûdu tebliğ etmiştir. Bu görüşleriyle Simnânî, İbn Teymiyye ile aynı paralelde yer alır ve İbnü’l-Arabî'yi esastan tenkit etmiş olur. Ona göre, en büyük velîden sâdır olsa bile, Kitap ve Sünnetin doğrulamadığı bir keşfin hiçbir değeri yoktur. Ancak yine o, el-hazerâtu'l-hams nazariyesini izahta ve insan-ı kâmil telâkkîsini benimseyip açıklamada İbnü’lArabî'den faydalanmıştır.30 2. RABBÂNÎ'NİN ELEŞTİRİLERİ 2.1. Eleştirilerinin Mahiyeti Nakşibendîliğin Müceddidi kolunun kurucusu olan Rabbânî de -Simnânî kadar esastan ifadelerle olmasa da- İbnü’l-Arabî'yi doktrin bazında eleştirmiş, ancak ona karşı saygısını da her vesile ile dile getirmiştir.31 Rabbânî'nin Simnânî’den iktibas32 edip geliştirdiği vahdet-i şuhûd ile vahdet-i vücûd arasında özde bir farklılığın olup olmadığı yönünde tartışmalar olsa da Rabbânî'den sonra gelen pek çok sûfînin, İbnü’l-Arabî - Rabbânî tartışmasına katıldığı ve bu iki sûfîden birinin yanında33 yer aldığı bilinmektedir. Necip Fazıl Kısakürek’in34 (v.1403/1983) ve yoldaşı Hüseyin Hilmi Işık’ın35 (v.1422/2001) aslında biraz da post kavgası denebilecek söz konusu bu eleştirileri neredeyse övgüye dönüştüren indî yorumları36 bir kenara bırakılırsa Rabbânî’nin tenkitleri, zaman içerisinde etkisini artırarak göstermiş ve bir zamanlar İbnü’l-Arabî düşüncesine meyleden Nakşibendîlerin nispeten daha zâhir sûfî çizgiye çekilmesini te'min etmiştir.37 Bu, Nakşibendî kültüründe38 yetişmiş en etkili münekkidin Rabbânî olmasından39 kaynaklansa gerektir. İbnü’l-Arabî tevhid anlayışını eleştiren Rabbânî’nin onu ve benzeri nice kimseleri küçümserken bizzat kendisi için manevî üstünlük iddia etmesi ise şiddetli tepkilere yol açmıştır. İşte bu tepki zamanla yoğun bir reddiye edebiyatının doğmasına neden olmuştur.40 30 Bkz. Şahinoğlu, Simnânî, 2/346. 31 Bkz. Ebu’l-Hasan Ali en-Nedvî, Müceddid-i Elfisâni İmam-ı Rabbânî, (çev. Y. Karaca), Kayıhan Yay., İstanbul 2005, s. 312-313; Arthur Buehler, “Ahmed Farûki Serhendi: Milliyetçi Kahraman, Müsbet Sufi, Menfi Sufi”, (çev. Mehmet Atalay), Bülent Ecevit Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2014, c.1, sayı: 1, s.142, 154. 32 Seyyid Hüseyin Nasr, “Farsça Konuşan Dünyada İbn Arabî”, İbn Arabî Anısına (Makaleler), (çev. Tahir Ulaç), İnsan Yay., İstanbul 2002, 176 dipnot: 2. Vahdet-i şühûd terimini popüler anlamda ilk olarak A. Simnânî kullanmıştır. Sirhindî ise bunu, tecrübelerine ve öğrencilerinin ihtiyaçlarına dayalı olarak kendi tarzında kullanır. Sirhindî esas itibarıyla vahdet-i vücûd yaklaşımına kendi tefekkürî tecrübesine dayalı itiraz etmişken, Simnânî aynı yaklaşıma fıkhî sebeplerle itiraz etmişti. İbnü’l-Arabî’den farkları dolayısıyla (ki aslında bu farklar gerçek olmaktan ziyade görünüş itibarıyla mevcuttur) Simnânî ile Sirhindî’nin düşüncelerini birbirine eşitlemek gibi bir temâyül söz konusudur. Bâkibillah (v.1012/1603), Simnânî’nin İbnü’l-Arabî’nin dile getirdiği şeyleri tecrübe ettiğinde onunla ittifak ettiğini, tecrübe etmediği hususlarda ise ihtilaf ettiğini kaydetmektedir. Ancak o daha sonra, İbnü’l-Arabî ile Simnânî arasındaki farkların ‘semantik’ olduğuna işaret edecektir. Arthur F. Buehler, “Ahmed Fârûkî Sirhindî: Yeni Bir Değerlendirme”, (çev. Mehmet Atalay), Tasavvuf Dergisi, 2014, c. 15, sayı: 33, s. 112. 33 Bkz. Cavit Sunar, Vahdet-i Şuhud, Vahdet-i Vücud Meselesi: İmam Rabbânî, İbn Arabî, Anadolu Aydınlanma Vakfı Yay., İstanbul 2006, s. 19 vd. Rabbânî’nin İbnü’l-Arabî’ye yönelik eleştirilerinden dolayı kendisini övenler ve yerenler için bkz. 96-110; ayrıca Nakşibendî şeyhi Muhammed İhsan Oğuz’un (v.1412/1991), İbnü’l-Arabî’ye karşı Rabbânî’yi destekleyen açıklamaları için bkz. İslam Tasavvufunda Vahdet-i Vücud, Oğuz Yay., İstanbul 1995, s. 162 vd.; İhsan Oğuz’un bu eserine A. A. Konuk’un bir reddiyesi bulunmaktadır. Konuk, hem Rabbânî’nin Fütûhât'a yönelik hem de Rabbânî’nin görüşlerini savunan Oğuz'un Füsûs'a yönelik itirazlarına cevaplar vermektedir. bkz. Reşat Öngören, “Ahmet Avni Konuk”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2002, c.26, s. 181. 34 Bkz. Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, Büyük Doğu Yay., İstanbul 1982, 166 vd.; ayrıca bkz. İsa Çelik - Birol Yıldırım, “Hanefî-Mâturîdî Ekolünden Gelen Şeyh Ahmed Sirhindî/İmâm-ı Rabbânî’nin Üç Alandaki Mücâdelesi (Vahdet-i Vücûd-Dinlerin İttihâdı-Râfizîlik)”, IV. Uluslararası Şeyh Şabân-ı Velî Sempozyumu -Hanefîlik-Mâturîdîlik (05-07 Mayıs 2017), c. 1, Kastamonu Üniversitesi Yay., Kastamonu 2017, s. 492, 498-500. 35 Bkz. Tam İlmihâl Saâdet-i Ebediyye, Hakîkat Kitâbevi, 130. baskı, İstanbul, 2014, s. 388, 768, 935-936, 942-943, 961, 968. 36 Krş. Çelik, Hazarât-ı Hams, 163-164; Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, Ankara Ü. İlahiyat Fak. Yay., Ankara 1974, s.270-278. 37 Hâlid Bağdâdî (v.1242/1827) tarafından başlatılan tarîkatı yenileme ve yayma döneminden itibarendir ki Nakşibendîler nesil nesil İbnü’l-Arabî’nin öğretilerini yeniden ihya etmeye başlamışlardır. Algar, a.g.m., s. 20. 38 Alevî temâyülün en az bulunduğu tarîkat Nakşibendîliktir. Hatta Nakşibendîlik Şîî ve Alevî temâyüllere karşı bir tepki olarak ortaya çıkmış, sahabenin önemini ve değerini kuvvetle vurgulamıştır denilebilir. Ancak istisna olmakla birlikte Ehl-i Beyt sevgisini öne çıkaran, Muaviye ve Yezid'i lanetleyen Hâlidî şeyhleri de vardır. Hâlid Bağdâdî'nin halifelerinden İsmail Şirvânî'nin (v.1265/1848) halifesi Hamza Nigari (v.1304/1886) ve mensupları Muaviye'den nefret ederler. Süleyman Uludağ, “Hâlidiyye (Anadolu’da Hâlidîlik)”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1997, c. 15, s. 298. 39 Krş. Algar, a.g.m., s.2, 5, 11-12, 14, 16, 19. 40 Bkz. Michel Chodkiewicz, “İbn Arabî’nin Öğretisinin Osmanlı Dünyasında Karşılanışı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, (haz. A. Y. Ocak), TTK. Yay., Ankara 2005, s.103. Mustafa AKMAN Journal of Islamic Research. 2019;30(3):441-54 446 Hiç şüphesiz felsefe ve tasavvuf bağlamında Allah-âlem ilişkisini kurmaya çalışan İbnü’l-Arabî'nin vahdet-i vücûd doktrinine41 karşı sûfî dünyada ortaya konulan ciddî, belki de tek alternatif sistem, Rabbânî'nin geliştirdiği vahdet-i şuhûddur. Vahdet-i vücûd, müşahededen hareket ederek Allah'ın dışındaki varlıkları inkâr etmek, vahdet-i şuhûd ise müşahedenin birliğine inanmakla birlikte, Allah'ın dışındaki varlıkların gerçekliğini kabul etmek diye tarif edilmiştir. Fark edileceği üzere buradaki tartışma, esasta Kelâm ve Felsefede de önemli bir konu olan varlık- mâhiyet ilişkisinin tasavvuftaki yansımasından ibarettir. Artık yapılan tanım ve izahların bunların arasındaki farkı belirlemede ne denli isabetli olduğu ayrı bir konudur. Rabbânî'ye göre sûfî tecrübenin son gayesi tevhid (varlıkta birlik)42 değil, ubûdiyet (kulluk) olduğu için seyrü sülûkun ulaştığı nihâî nokta da, vahdet-i vücûd değil, vahdet-i şuhûd olmalıdır. Sûfî, müşahedelerinden hareketle varlığın birliğini savunamaz. Rabbânî'nin, İbnü’l-Arabî'ye yönelik eleştirilerinin tamamında bu noktanın göze çarptığını söylemek mümkündür.43 O, pek çok kez sülûkunun ilk zamanlarında vahdet-i vücûdun müşahedesine nâil olduğunu, daha sonra yanlışlığının kendisine keşf olunmasıyla bu görüşten vazgeçtiğini söyler. Rabbânî'nin, ortaya koyduğu vahdet-i şuhûdun esas prensipleri ile vahdet-i vücûdun prensipleri arasında gerçekte bir farkın olup olmadığı44 tartışılabilir. Ancak bizce onun, vahdet-i vücûdu kabul etmediğini belirtmesi, simgesel anlamda da olsa tarihî bir öneme sahiptir.45 Rabbânî, İbnü’l-Arabî'nin formüle ettiği vahdet-i vücûd görüşünü46 eleştirmenin yanı sıra bu düşünceyle ilişkili velî-nebî ikilemi, keşf, ilhâm, rü'yet gibi diğer bazı hususları da Ehl-i Sünnet inancına aykırı olduğu gerekçesiyle eleştirmiştir. Bu hususların başında ise irâde meselesi gelmektedir. Keza Rabbânî, İbnü’l-Arabî, isim ve sıfatların zâtın aynı olduğu, Allah ile âlem arasında ayniyet ve dolayısıyla ittihâd47 görüşüne sahip olduğu, vâcib varlık ile mümkün varlığın birliği, Allah'ın âlemi varlığıyla kuşattığı, cehennemin ve ehline yönelik cezanın ebedî olmadığı şeklindeki görüşleriyle de hatalıdır, der. Bunlardan mesela cehenneme dair söyleminde, zira diyor Rabbânî, dünyada rahmet, bütün mü'min ve kâfirleri kapsasa da âhirette yalnızca mü'minleri kapsayacaktır. Ayrıca onu, tasavvufî ıstılah olarak sûfînin İslâmî ahkâma aykırı söz ve hareketleri anlamına gelen şathiye konusunda da eleştirir. Rabbânî’ye göre diğer birçok sûfî gibi İbnü’l-Arabî de bu ve benzeri pek çok hususta Ehl-i Sünnetin temel prensipleriyle çeliştiği48 için hatalı keşfte bulunmuş; aklının ermediği ve kusurlu yöntemlerle konuştuğu konularda birtakım zanlarda bulunmuş ve bunları ifade ederken tabiî ki hataya düşmüştür. 2.2. Eleştirilerinin Arka Planı Günümüz Pakistan’ında milli kahraman, bağımsızlık sonrası Hindistan’ında ise bir şerir olarak resmedilen ve eşrâf ve eclâf şeklinde katmanlara ayrılmış olan Hind Müslüman toplumunda âlimlik geleneğini 41 İbnü’l-Arabî, Fusûs, (çev. E.D.), 117; ayrıca bkz. İbn Teymiyye, Mecmuû Fetevâ, Riyad 1991, 10/342. 42 Mehmet Bayraktar, “İbn al-’Arabi’de “Varlığın Birliği”nin Onto-Lengustik Analizi”, Ankara Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 1982, c. 25, sayı:1, s. 367. 43 Sirhindî, İbnü’l-Arabî ve bunların vahdet tecrübeleri için bkz. Buehler, Yeni Bir Değerlendirme, s. 109-117. 44 Çelik- Yıldırım, Ahmed Sirhindî, s. 498. 45 Kartal, Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu, s. 172. 46 Demirli, a.g.e., c. 43, s. 330-331; Demirli, a.g.e., c. 42, s. 431-433. 47 Ebu Heyyân Muhammed b. Yûsuf (v.745/1344), Hallâc ve İbnü’l-Arabî gibi Müslümanlık kisvesinde sûfîlik taslayan bazı mülhid kimselerin Hıristiyanlığın tesirinde kalarak ittihâd ve vahdet-i vücûd iddiasında bulunduklarını, Müslümanların bunlardan sakınmaları gerektiğini ve esasen bunların inkârcı filozoflardan daha kötü olduğunu belirtmekte ve ne var ki tasavvufa mensup kimseler bunları evliyâ kabul etmektedirler, demektedir. bkz. Ebû Hayyân, Tefsiru'lBahru’l-Muhit, 2. bsk., Dâr'ul-Fikr, 1983, 3/449. 48 Krş. “Muhyiddîn-i Arabî “kuddise sirruh”, Cennetde Allahü Teâlâ’nın görünmesine inanmamakda, Mu’tezileden ve felsefecilerden geri kalmamaktadır. Cenâb-ı Hakkın görünmesini, öyle bir şeklde isbât etmiş oluyor ki, isbâtından, görülemiyeceği anlaşılıyor. Ya’nî görülemiyeceğini mükemmel isbât etmiş oluyor. Çünki, kinâye söz, açık sözden dahâ mükemmel anlatır. Fakat, Mu’tezile ile felsefeciler, akıllarına uyuyorlar, Muhyiddîn-i Arabî ise yanlış olan keşfine uymakdadır. Belki de felsefecilerin ve Mu’tezile’nin delîlleri, şâhidleri, Muhyiddîn-i Arabînin hayâlinde yerleşerek, keşfinin yanlış olmasına ve onlara uymasına sebeb olmuşdur. Fekat, Ehl-i sünnetden olduğu için, bu keşfini, rü’yeti isbât olarak göstermişdir.” Işık, Tam İlmihâl, s.928. Mustafa AKMAN Journal of Islamic Research. 2019;30(3):441-54 447 sürdüren saygın bir eşrâfî ailenin49 ferdi olarak doğan Rabbânî, Hint alt kıtası Nakşibendîyye Tarîkatı'nın en önemli simalarından biridir. Onun eleştirilerinin backgroundunda bu mensubiyetinin etkisi söz konusu olamaz. Zira Nakşibendîyye geleneğinde sistematik bir İbnü’l-Arabî karşıtlığından bahsetmek mümkün gözükmemektedir.50 Tam tersine tarîkatın tarihinde önem arz eden şeyhlerin, İbnü’l-Arabî'ye saygı duyduğu pekâlâ bilinmektedir. Nakşibendîyye Tarîkatı ile İbnü’l-Arabî arasındaki ilişkinin, hatta bağlılığın en belirgin kanıtı şüphesiz bir İbnü’l-Arabî hayranı olan Abdurrahman Câmî'dir (v.898/1492). Şu halde Rabbânî’nin vahdet-i vücûd eleştirisinin51 arka planında onu bu eleştirilere iten başka birtakım önemli faktörler olmalıdır. Bu amaçla onun yaşadığı dönemin kültürel ve tarihî dokusuna bakmak gerekmektedir. Bu meyanda Rabbânî'nin vahdet-i vücûd eleştirisinin arka planında, yaşadığı dönemde Hindistan'da mevcut siyâsî, dinî ve sosyal ortamın etkili olup olmadığı ihtimalini düşünmek isabetli olacaktır. İşte buradan bakınca Rabbânî'nin eleştirisinin temelinde yatan esas faktörün, Babürlü Sultanı Ekber Şah'ın (v.1014/1605) gerçekleştirmeye çalıştığı alternatif din politikalarının52 olduğu görülecektir.53 Diğer bir ifadeyle Ekber Şah’ın Hinduizm, Hıristiyanlık, Yahûdîlik, İslâmiyet ve Zerdüştlüğü birleştiren yeni bir din icadına kalkışması ve bu yeni din anlayışında panteist düşüncenin çok belirgin bir şekilde öne çıkması Rabbânî’yi, vahdet-i vücûd düşüncesinin izahının zorluğu ve panteizm ile benzeşmesi sebebiyle vahdet-i vücûd yerine vahdet-i şuhûdu geliştirmeye zorladı. O devirde Hindistan, Rabbânî’nin bizzat yazdığı üzere, “Heme Ost / Her şey O’dur” diyen54 sûfîlerle doludur. Bu, umum nazarında, madem ‘her şey O'dur’, o hâlde iyi, kötü, günah diye bir şey de yoktur, dolayısıyla şerîata uymak da gerekli değildir. Dahası artık imana da lüzum yoktur, tarzında algılanabileceği için Rabbânî, “Heme Ost” inancına mukabil “Heme ez Ost / Her şey O’ndandır” bakışını ön plana çıkarmıştır.55 Görüldüğü gibi Rabbânî’nin, İbnü’l-Arabî’yi eleştirisinin odak noktasını vahdet-i vücûd felsefesi oluşturmaktadır. Ancak Rabbânî’nin vahdet-i vücûdun, tevhidin zirvesini teşkil etmediğini ifade etmesine karşılık, süreç içerisinde mutasavvıfların kahir ekseriyetinin ve günümüz tasavvuf müntesiplerinin çoğunluğunun vahdet-i vücûdun en yüksek tevhid mertebesi olduğu kanaatini paylaşmaları manidardır. Rabbânî, İbnü’l-Arabî’ye yönelttiği tenkitlerinde, onu Allah dostlarının büyüklerinden kabul etmesinin bir yansıması olarak ifadelerini dikkatle seçmiş ve ona olan saygısını her vesile ile dile getirmiştir. 49 Buehler, Milliyetçi Kahraman, 143, 148-151; Buehler, Yeni Bir Değerlendirme, 97-104. 50 Bkz. Ferit Aydın, Tarikatta Rabıta ve Nakşibendilik, Süleymaniye Vakfı Yay., İstanbul 2000, s.113. 51 Rabbânî’nin İbnü’l-Arabî’ye yönelik farklı konulardaki eleştirileri için bkz. İsa Çelik, “İmam Rabbânî Perspektifinde İbnü’l-Arabî’ye Tenkidî Bir Yaklaşım”, Tasavvuf Dergisi, 2009, c. 9, sayı: 23, s. 174-176. 52 Bkz. Abdullah Kartal, “İmâm-ı Rabbânî’nin Vahdet-i Vücûd Eleştirisi ve Tarihsel Arka Planı”, Uludağ Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2005, c. 14, sayı: 2, s. 59-80; Çelik, Rabbânî, s. 153-154, 162-163, 165-166, 68-176; Çelik, Hazarât-ı Hams, 175-176; Ahmed Cahid Haksever, “Varoluşsal Kendinden Geçme ve Yansımaları: İmam-ı Rabbânî’nin Şathiyye Anlayışı Örneği”, Gazi Ü. Çorum İlahiyat Fak. Dergisi, 2004, c. 3, sayı: 5, s. 109, 117, 121, 124; Hamid Algar, “İmâm-ı Rabbânî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2000, c. 22, s. 196, 198; Nedvî, Müceddid-i Elfisâni, 111-124, 314; Hayrettin Karaman, İmâm Rabbânî ve İslâm Tasavvufu, İz Yay., İstanbul 2003, 44-51, 254-270; Burhan Ahmed Fârûkî, “Ahmed Fârûkî Sirhindî (Müceddid-i Elf-i Sânî İmam-ı Rabbânî)’nin Tevhîd Anlayışı”, (çev. H. İbrahim Şimşek), EKEV Dergisi, 1998, c. 1, sayı: 3, 1998, s. 181-182; Kısakürek, a.g.e., s. 166. 53 Sirhindî’nin kayınpederi Şeyh Sultan’ın idam edilmesi gibi kişisel meselelerden de bahsedilmektedir. Buehler, Yeni Bir Değerlendirme, s. 104-105, 117. 54 Toshihiko Izutsu (v.1993) der ki: “Vahdet-i vücûd kavramı öyle bir tabiata sahiptir ki temel yapısını gün yüzüne çıkarabildiğimiz takdirde bize temel bir kavramsal model sağlayacak ve bu model ile Doğulu felsefelerin çoğu, temel yapılarının en azından bir yönü açısından belli bir yapısal bütünlük düzeyine taşınabilecektir. Benim bu değerlendirmem, doğal olarak vahdet-i vücûdu İslâm’a yahut İran’a has bir olgu olarak algılamadığımı tazammun etmektedir. Ben daha ziyade bu kavramı ve içerdiği felsefi imkânları, Vedantizm, Budizm, Taoizm ve Konfüçyanizm gibi farklı tarihi köklere râcî Doğu felsefelerinin paylaştığı temel yapının temsilcisi olarak ele alıyorum. Bu açıdan bakıldığında vahdet-i vücûd felsefesinin yapısı, Doğunun farklı kültürel geleneklerine mensup önde gelen düşünürlerin geliştirdiği felsefi düşünmenin tipik bir türünü -arketipel bir biçimini de diyebiliriz- temsil etmektedir.” Bkz. Izutsu, İslâm'da Varlık Düşüncesi, (çev. İbrahim Kalın), İnsan Yay., İstanbul 1995, s. 61. 55 Ahmed Faruk Serhendî er-Rabbânî, Mektûbât, Fazilet Neşriyat, İstanbul t.y., 2/5; Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1995, s. 129; Çelik, Rabbânî, s.153-154; Aydın, Rabıta, s. 186. Mustafa AKMAN Journal of Islamic Research. 2019;30(3):441-54 448 İbnü’l-Arabî’nin mesleğinin bütün inceliklerinin kendisine gösterildiğini ifade eden Rabbânî’ye göre İbnü’l-Arabî ve birçok mutasavvıfın kabul ettiği gibi seyr u sülükun nihâî neticesi vahdet-i vücûd değildir. Vahdet-i şuhûd, vahdet-i vücûddan daha üst bir tevhid mertebesidir. Abdiyet makamı ise en üst sayılan tevhid mertebesidir. Yeniden ifade edecek olursak gözüktüğü kadarıyla Rabbânî’nin -Hamid Algar gibi birçok Rabbânî araştırmacısının da ifade ettiği gibi- İbnü’l-Arabî mektebine mensup sayılabilecek konumda olmasına rağmen vahdet-i vücûdu tenkidinin en temel sebeplerinden birisi Ekber Şah’ın ‘Din-i İlâhî’yi oluştururken vahdet-i vücûdu esas almış olma endişesidir. İkinci bir sebep ise, tam da buradan hareketle vahdet-i vücûdu kendince belirlediği İslâm âkidesi yani Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat çizgisine56 uygun hale getirme gayretidir.57 963/1556 yılında tahta geçen Ekber Şah'ın hayatında tasavvufun izleri ve dinî ilimlere ilgisi açıkça görülmektedir. Öyle ki kaynaklar, Çiştîye Tarîkatı'nın temsilcisi Şeyh Selim-i Çiştî ile arasında manevî bir bağın olduğunu,58 onu çok sevdiğini hatta bu nedenle oğluna Selim ismini koyduğunu rivâyet etmektedir ki bu oldukça dikkat çekici bir durumdur. Ekber Şah'ın zamanla, Şeyh Mübârek (v.1002/1593) ve oğlu Şeyh Ebu'l-Fazl-ı Allâmî (v.1011/1602) gibi âlimlerin desteğini alarak Dört Sünnî Mezhep ulemâsı arasındaki ihtilafları59 tartışmaya açtığı da bilinmektedir. Bu tartışmalardan sonra Ekber Şah'ın gelmiş olduğu noktada, Hıristiyanlığın hak din olduğuna inandığına ve sarayda Hindu ayinleri düzenlediğine tanık olmaktayız. Yani kısacası vahdet-i vücûdun mütemmim cüz'ü ‘vahdet-i edyân/dinlerin birliği’ inancını60 esas almaya başladığı anlaşılmaktadır. Döneminde yaygın olan Mehdî beklentisinin de motivasyonuyla, 987/1579'da hem din hem de dünya liderliğini kendisinde birleştirmek isteyen Ekber Şah, özellikle yakınındaki âlimlerden aldığı 'yanılmazlık fermânı/fetvâsı' ile böylece dinî otorite olduğunu da ilan etmiştir. Böyle bir sosyal ve siyâsî ortamda bulunan Rabbânî'nin “Mektûbât” adlı eserinde yer alan herhangi bir konudaki görüşünü, anlatılan bu sosyo-kültürel, tarihî arka planı dikkate almadan okumamız sağlıklı bir zeminde durmadığımız anlamına gelecektir. Şu halde Rabbânî'nin, bir taraftan Hint inançlarının etkili olduğu, diğer taraftan Ekber Şah'ın Din-i İlâhî projesinin61 hâkim olduğu62 bir atmosferde yaşadığı hatırdan çıkartılmamalıdır. İşte tam da bu bağlamda vahdet-i vücûd doktrini ile Hint inançları arasında bir benzerlik olduğu ve hatta vahdet-i vücûdun Ekber Şah'ın dinleri birleştirme projesine zemin hazırlamış olabileceği durumu,63 Rabbânî'nin dikkatinden kaçmamış olsa gerektir. En azından onun bilinçaltında böylesi bir çekince olduğu kuvvetle muhtemeldir. Bu nedenle bize göre Rabbânî'nin vahdet-i vücûdu, zâhir ulemânın perspektifiyle eleştirmesi, tarîkatı şerîatın hizmetinde görerek şerîat ve Ehl-i Sünnet itikâdını ön plana çıkarması, işaret edilen tarihî arka planın bir dayatmasıdır ve onun bu teşebbüs ve eleştiri faaliyeti, özel- 56 Arthur F. Buehler, “İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’nin Mektûbat’ında Şerîat ve Ulemâ”, (çev.Mehmet Atalay), Tasavvuf Dergisi, 2013, c. 14, , sayı: 32, s. 170, 176, 179. 57 Çelik, Rabbânî, s. 176-177. 58 Krş. Bruce B. Lawrence,“Müslüman Güney Asya’da Tasavvufa Yönelik Örtülü Muhalefet: Büyük Moğollar’ın Tarikatları Manipülasyonu”, (çev. Salih Çift), Uludağ Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2013, c. 21, sayı: 1, 2013, 206 vd.; Enver Konukçu, “Ekber Şah”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1994, c. 10, s.543. 59 İhtilaftan kaynaklanan fırka türleri için bkz. Şükrü Aydın, Kur’ân’ın Fırkacılık Olgusuna Yaklaşımı, Rağbet Yay., İstanbul 2018. 60 İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i edyân anlayışı için bkz. Akman, İbn-i Arabî, s.411-436. 61 Reşat Öngören, “Tarikat”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2011, c.40, s. 101. 62 Şüphesiz Ekber, sultanın (Ehl-i Sünnet düşüncesinde zillullah algısı halinde yansımaları da gözüken) ilâhî nûr olarak sembolize edildiği Zerdüştlükteki saltanat nûruna (khshwarena) yönelik temâyülün farkındaydı ve bu arada egemenlik nûrunu elinde bulundurması Moğol imparatorunu, evrenin bütün unsurlarını ve dahi toplumu kendi bünyesinde barındırmakta olan mikro kozmik insan-ı kâmil kılmıştır. Lawrence, Örtülü Muhalefet, s. 206-207. 63 Bkz. Burak Fatih Açıkgöz, “Bir Kişi İki Şahsiyet: İbnü’l-Arabi”, Süleyman Demirel Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2013, c. 1, sayı: 17, s. 155. Mustafa AKMAN Journal of Islamic Research. 2019;30(3):441-54 449 de Nakşibendî tarîkatında, genelde ise Hindistan tasavvufunda ciddi bir kırılmadır. Buna göre Rabbânî'nin, müsamahasız bir şekilde kâfirlere katı davranması ve onlarla bütün ilişkilerin kesilmesini istemesi, Ekber Şah'ın uygulamaya çalıştığı dinlerin uzlaştırılması (dinlerin birliği) politikasının tepkisel bir uzantısıdır. Onun gerek şerîat ve Ehl-i Sünnet itikâdına vurgusu, gerekse bununla doğrudan ilişkili olan vahdet-i vücûd eleştirisi, bu tarihî arka plan göz ardı edildiği sürece doğru okunamaz demektir. İşte yaşanan bu ortamdan, geleneğe ters düşme pahasına da olsa haklı bir vazife çıkaran Rabbânî, bir mektûbunda nübûvvet kandilinin ikinci bin yıla kadar gizlendiğini, kendi döneminde artık bunun açığa çıkması gerektiğini vurgular. Başka bir mektûbunda ise, ayn'el-yakîn ve hakk'el-yakîne ulaşan ve dolayısıyla nübûvvet nûrlarının kandilinden ilim alan kimsenin, ikinci bin yılın müceddidi olduğunu64 ve onun ortaya çıktığını söyler. Öyle anlaşılıyor ki Rabbânî, burada kendisine şöyle veya böyle bir vizyon biçmekte65 ve kendisini, artık haklı haksız ikinci bin yılın66 müceddidi misyonuna sahip görmektedir. Bilineceği üzere Rabbânî'nin, daha çok siyâsî nedenlerle eleştirmek durumunda kaldığı İbnü’l-Arabî de kendini hâtemu'l-evliyâ olarak gördüğü67 beyanında bulunmuştur. Rabbânî, konjonktürün üstesinden gelebilmek için, Ekber Şah'ın Din-i İlâhî projesinin -bizce- 'esas bahçe'si işlevi gören vahdet-i vücûd felsefesini ve dolayısıyla banisi İbnü’l-Arabî'yi eleştirmek durumunda kalınca Sünnî paradigmayı kalkan yapmak sûretiyle tenkitlerini sıralamaya koyulur. Tabiî ki bu bağlamda çeşitli tespitleri de olur. Sözgelimi ona göre faraza keşf ve ilhâm ile oluşan herhangi bir bilgi, ehl-i hakkın ortaya koyduğu mânâlara aykırı olursa, keşf ve ilhâma itibar edilmemesi ve ondan Allah'a sığınılması gerekir. Keşf ve ilhâmın yegâne kıstası ve doğruluk ölçüsü ise, ehl-i hak (zâhir) ulemâsının anladığı mânâlardan başkası değildir. Öyleyse İbnü’l-Arabî'nin keşf ve ilhâma dayanarak ortaya koyduğu bir kısım görüşler, ehl-i hakkın kriterlerine aykırılığı dolayısıyla isabetsiz ve hatalıdır; ancak ona göre, içtihâddaki hata gibi keşfe dayalı hatası sebebiyle İbnü’l-Arabî de mazûr görülebilir.68 İşte Rabbânî'nin, İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd eleştirisini de tam olarak bu kontekstte değerlendirmek gerektir. Zira ona göre, hakîkâtin ölçütü, Ehl-i Sünnet itikâdıdır ve tasavvuf söz konusu olduğunda buna aykırı olan her şey, eksik ve hatalı bir keşfin neticesi olarak yanlıştır. İlginç olan şu ki, İbnü’l-Arabî, keşif erbabının kabul ettiği kişilerden birisidir. Hâlbuki o, -tahfif ederek rüsûm ehli dediğiehl-i hakkın görüşlerine aykırı pek çok hatalı ve yanlış bilgiye sahiptir. Bu nedenle, Rabbânî'nin, İbnü’lArabî ve vahdet-i vücûd eleştirilerinde yapmak istediği şey; keşfe dayalı tasavvufî tecrübeyi Ehl-i Sünnet itikâdı ile çelişmeyen bir zemine taşımaktır. Özetleyecek olursak Rabbânî'nin İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd anlayışını eleştirisinin arka planında, yaşadığı dönemde Hindistan'daki siyâsî, dinî ve sosyal yapının izleri mevcuttur. Çünkü Sirhindî, vahdet-i vücûdun, dinleri birleştirme projesine uygun bir zemin olabileceği endişesini taşımaktadır. Onun İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd eleştirisi ise temelde iki noktaya dayanır: 64 Bkz. Lawrence, Örtülü Muhalefet, 206-209. “Dört yüzyıl sonra ‘müceddid-i elf-i sânî’ ifadesi sadece kitap başlıklarında yer almakla kalmayıp Ahmed Sirhindî’nin kendine özgü kişisel unvanı haline gelmiştir.” Arthur Buehler, “Tecdîd Anlatıları: Müceddid-i Elf-i Sâni’ Olarak Ahmed Sirhindî”, (çev. Mehmet Atalay), Çanakkale Onsekiz Mart Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2014, sayı: 5, s. 84. 65 Arthur F. Buehler, “Nakşbendiyye - Müceddidiyye ve Hindistan’da Yayılışı”, (çev. Halil İbrahim Şimşek), Gazi Ü. Çorum İlahiyat Fak. Dergisi, 2003, c. 2, sayı: 3, s. 153-154; ayrıca bkz. Arthur F. Buehler, “Karizmatik Otorite Nassî Otoriteye Karşı: İngiliz Hindistan’ında Aracı Tasavvufu Reddedenlere Nakşibendî Yanıt”, (çev. Orhan Ş. Koloğlu), Uludağ Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2004, c. 13, sayı: 2, s. 253-278, 257; Buehler, Milliyetçi Kahraman, s. 153. 66 Lawrence, Örtülü Muhalefet, s. 207-208. 67 Akman, İbn-i Arabî, 200; Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Yediveren Yay., Konya, 2001, 293; Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, 3. Baskı, TDV. Yay., Ankara, 2013, s. 146-149. 68 Kartal, Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu, s. 168. Mustafa AKMAN Journal of Islamic Research. 2019;30(3):441-54 450 Birincisi; tecrübî yönden bir eleştiridir. Ona göre İbnü’l-Arabî, tasavvufî tecrübenin son noktası olan 'kulluk' makamına ulaşamadan, tevhid makamında kaldığı için onun vahdet-i vücûd ile son bulan müşahedesi eksik ve hatalıdır. Belki de İbnü’l-Arabî'nin bundan daha büyük yanlışı, yaşamış olduğu tasavvufî tecrübenin (birlik müşahedesinin) üzerine varlığın birliği şeklindeki teorik ve felsefî bir doktrin kurmasıdır. Hâlbuki onun buna hiç de hakkı yoktu. Zira mistik tecrübeden felsefî bir nazariye çıkarılamaz.69 İkincisi ise rasyonel yönden bir eleştiridir ki, bu da vücûd ve adem, zâtın isim ve sıfatlarla ilişkisi, Allah ile âlemin aynılığı gibi pek çok konuda vahdet-i vücûdun yanlış sonuçları olduğuna dayanmaktadır. Bu bakımdan Sirhindî'nin büyük ölçüde tasavvufu, genelde şerîatın, özelde ise Ehl-i Sünnet ulemâsının temel prensipleri ile uyumlu hale getirmeye çalıştığı görülmektedir.70 Bu çabasında dayanak ve tespitleri ile tekliflerinde ne denli başarılı olduğu ise ayrı bir araştırma konusudur. 3. DİHLEVÎ’NİN ELEŞTİRİLERİ Her zaman, gerek yaşantısında ve gerekse kitaplarında mistik bir tarz hissettiren ve söylemi ile tasavvufî ve felsefî düşüncedeki sudûr nazariyesi71 ve vahdet-i vücûd doktrininden pek uzak olmadığı görülen Şah Veliyyullah Dihlevî (v.1176/1762) de vahdet-i vücûd ile vahdet-i şuhûd doktrinlerini birleştirme girişiminde bulunan ilk kişi olarak tanınır. Ona göre Sirhindî ile İbnü’l-Arabî'nin ontolojik görüşleri arasında var olduğu düşünülen zıtlıklar, esasen, bir terminoloji sorunu olup, meselenin özü ile alakalı değildir.72 Dihlevî'ye göre mümkün gerçeklikler, gerçek varlıklar olmayıp, İbnü’l-Arabî'nin de düşündüğü gibi, var olan şeylerin değişik formları olarak vacibu'l-vücûd olan Gerçek'te ortaya çıkmışlardır. O diyor ki: Ne yazık ki, vahdet-i vücûdun zamanla yanlış anlaşılması, İbnü’l-Arabî'nin öğretilerinin hatalı izah ve yanlış değerlendirilmelerine dayanmaktadır. Ona göre aslında sadece Sirhindî'nin kendisi değil, İbnü’lArabî'nin takipçileri de böylesi bir yanlışa düşülmesinde suçludurlar. Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd kavramlarını yeniden tanımlayan Dihlevî, bu konuda özellikle Sadreddin Konevî (v.673/1274) ve Abdurrahman Câmî'yi (v.898/1492) mesul tutar. Dihlevî, Mektûbât'ında İbnü’l-Arabî'yi yanlış anlatmasından dolayı kendi müjdecisi! (kendisi için irhasatta bulunan) Sirhindî'yi de kınar. Dahası Dihlevî, İbnü’l-Arabî'yi anlatmak için Sirhindî'nin icat ettiği kavramlar yerine İbnü’l-Arabî'nin teknik terimlerini kullanmayı73 tercih eder. Ona göre Sirhindî, kendi içtihâdına uyarak 'düşüncede yanılgıya' düşmüştür. Şah Veliyyullah'ın, Sirhindî'nin İbnü’l-Arabî'den ayrıldığı yerlerde hemen İbnü’l-Arabî lehine tarafgir davranması oldukça manidardır.74 4. DİĞER ELEŞTİRİLER Abdulkerim el-Cîlî'nin de ilim-malûm ilişkisi bağlamında75 tenkitler yönelttiği76 İbnü’l-Arabî'nin vahdet-i vücûd öğretisini eleştirenlerden biri de yine sûfî meşrep bir neşveye sahip ancak tasavvufun felsefî boyutuna mesafe koymuş olan el-Kârî olmuştur.77 69 Çelik- Yıldırım, Ahmed Sirhindî, s. 494. 70 Kartal, Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu, s. 167. 71 Bkz. Mahmut Kaya, “Sudûr”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2009, c.37, s. 467-468. 72 Işık, Tam İlmihâl, s. 92-93. 73 Necdet Tosun’un ifadesine göre esasen Sirhindî de İbnü’l-Arabî’yi eleştirirken dahi çoğunlukla onun terminolojisini kullanmıştır. bkz. “İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd”, Tasavvuf Dergisi, 2009, c. 9, sayı: 23, 2009, s. 192. 74 Bkz. Muhammed Kızılgeçit, “Şah Veliyyullah Dihlevî’nin (1703-1762) Bazı Tasavvufî Görüşlerine Felsefî Bir Bakış”, Tasavvuf Dergisi, 2006, c. 7, sayı: 16, s. 197, 200, 202-203-205, 207. 75 Bkz. Abdülkerim el-Cîlî, İnsân-ı Kâmil, (çev. A. M. Tolun, haz. S. Eraydın, E. Demirli, A. Kartal), İz Yay., İstanbul 1998, s. 149; Afîfî, Araştırma Serüvenim, s. 712; Demirli, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, s.16. Mustafa AKMAN Journal of Islamic Research. 2019;30(3):441-54 451 Ayrıca vahdet-i vücûd karşısında eleştirel bir tavır alan Sühreverdiyye tarîkatının Zeynîyye kolunun kurucusu Zeynuddîn Hâfî’ye (v.838/1435) göre İbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ında ve Füsûs’unda ortaya koyduğu vahdet-i vücûd görüşü isabetli bir anlayış değildir. Hâfî, ayrıca İbnü’l-Arabî’nin ‘velîliğin en son mütekâmil temsilcisi’ (hatm-i velâyet) olduğu ile Firavun’un imanlı öldüğüne dair görüşlerine de karşı çıkmış, onun kendisini hatm-i velâyet şeklinde takdim etmesini bir şathîye kabul etmiş, velîliğin en son mütekâmil temsilcisinin geleceği vaat edilen Muhammed el-Mehdî olduğunu söylemiştir. Yine ona göre imân-ı ye's mahiyetindeki Firavun’un imanı makbul değildir.78 Ehl-i Sünnete göre Firavun’un imanı be's imanı olup, bu imanda gayb’a iman bulunmaz. Ehl-i Sünnetin bu görüşünü veren Kutbuddinzâde İznikî (v.885/1480) ise, İbnü’l-Arabî'nin bazı görüşlerinin çok ciddi tartışmalara sebep olduğunu belirtmiştir.79 Ancak Firavun’un imanının makbul olmadığına dair sayılamayacak kadar çok delilin bulunduğunu söyleyen80 İznikî, Firavun’un imanının muteber olmadığını açık bir şekilde ifade etmekle birlikte, İbnü’l-Arabî'nin söz konusu yorumunun gerekçelerinin olabileceğini, kendisinin de bunların farkında olduğunu imâ ederek herhangi bir tenkitte bulunmamaktadır.81 Anlaşılacağı üzere Kur'an bütünlüğünde kabul edilir cinsten olmayan bu (Firavun’un tâhir ve mutahhar olarak öldüğü) iddiada bulunanların başında İbnü’l-Arabî'nin geldiği bilinmekte82 ise de onun böyle bir görüşe sahip olup olmadığı da tartışmalara konu olmuştur. Abdulvehhâb eş-Şa‘rânî'ye (v.973/1565) göre İbnü’l-Arabî bu konuda bir iftiraya uğramıştır. Zira onun, Firavun’un ye's halindeki imanının makbul olduğuna dair bir görüşü yoktur.83 Böylesi 'utanç verici'84 bir görüşün ona isnâd edilmesi uydurma ve yakıştırmadan ibarettir.85 Şa‘rânî’nin burada, bu yaklaşımıyla İbnü’l-Arabî'yi reddetmektense Füsûs'taki ifadeler yerine Fütûhât'ın bir kısım açıklamalarını önceleyerek onu Sünnî bir çizgiye çekmenin gayretini harcadığı açıktır. Ancak bunu yaparken de -muasır kelâmcılardan Mahmut Çınar’ın ifadesiyle- “Ben dedim, oldu”yu bir marifet olarak lanse etmiştir. Öyle ki te'vil ve izahta yetersiz kaldığı veya onu teberri edemediği kimi yerlerde üç maymunları oynadığı86 da olmuştur. 76 “İbnü’l-Arabî geleneğinde doktrin, esas olarak varlık üzerine otururken, Cîlî’de sistem, varlık yerine zât üzerine kaymıştır. Nitekim bu farklılaşmanın farkına varan ve ciddi bir İbnü’l-Arabî savunucusu olan Abdullah Bosnevî, Cîlî’yi söz konusu yaklaşımından dolayı sert bir şeklide eleştirir.” Kartal, Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu, s. 165. 77 Akgöğ, a.g. YL. Tezi, s. 3-4, 8, 17-20; Esasen Şa‘rânî de İbnü’l-Arabî’nin Sâd 38/31-33. âyetleri hakkında yaptığı yorumu ve Şiblî’nin elbiselerini, Allah’ı zikretmekten alıkoydukları gerekçesiyle yakmasını örnek verişini eleştirir ve bu örneğin muvafık olmadığını belirtir. Aslında bu, Şa‘rânî’den beklenmeyen bir tavırdır. bkz. Mahmut Çınar, İmâm Şa'rânî ve Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Nübüvvet İnancı, Rağbet Yay., İstanbul 2013, s. 220. 78 Reşat Öngören, “Zeynüddin el-Hâfî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2013, c. 44, s. 376. 79 Kutbuddinzâde İznikî, Risâle fi Kavli İbn-i Arabî, Yazma, Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi bölümü, no: 04223, vr, 34/b. 80 İznikî, İbn-i Arabî, vr. 35/a-35/b. 81 Mahmut Çınar, “Ye’s ve Be’s Halinde İmanın Hükmü: Firavun’un İmanı Örneği”, Marmara Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2011, c. 2, sayı: 41, s. 136. 82 Abdurrahman Câmî, Evliya Menkıbeleri: Nefahâtü’l-Üns, (çev. S. Uludağ, M. Kara), Pinhan Yay., İstanbul 2011, s. 640-641; Bekir Köle, Zeynüddîn Hâfî ve Tasavvufî Görüşleri, İnsan Yay., İstanbul 2011, s.101. 83 Devvânî, İbnü’l-Arabî'yi desteklemek adına Firavun’un imanının makbul olduğunu ispatlamak için eser yazmıştır. Onun bu eserine Ali el-Kârî yazdığı bir reddiye ile cevap vermiştir. bkz. Mustafa Akman, Celâleddin ed-Devvânî’nin Kelâm Sistemi, Ensar Neşriyat, İstanbul 2017, s. 266-275; Mustafa Akman, Celâleddin ed-Devvânî ve Ahlâkî, Siyâsî, Felsefî, Tasavvufî ve Kelâmî Görüşleri, Ensar Neşriyat, İstanbul 2017, s. 128, 246. 84 Chodkiewicz, İbn Arabî’nin Öğretisi, s.100-101. 85 Abdulvehhâb Şa‘rânî, el-Yevâkît ve'l-Cevâhir fî Beyâni Akâid'il-Ekâbir, (hamiş: el-Kibritu'l-Ahmer fî Beyâni Ulum'iş-Şeyh'il-Ekber), Mustafa el-Babi elHalebi, Kahire 1959, 2/121; Yusuf Şevki Yavuz, “Be’s”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1992, c. 5, s.527; Ebu's-Senâ Şehâbeddîn Mahmûd Âlûsî’nin (v.1270/1854) benzer yöndeki izahları için bkz. Rûh'ul-Meânî fî Tefsir'il-Kur'ân'il-Azim ve's-Seb’i'l-Mesânî, Dâru İhyâ'it-Türas'il-Arabî, Beyrut 1993, 11/181-190. İbn Hacer el-Heytemî (v.974/1567) de İbn Arabî’de, kendisine ihtiyatsızca gelen bazı deyimler karşısında duyduğu şaşkınlığı saklamakta zorlanır. bkz. el-Fetevâ'l-Hadisîyye, 3. bsk., Kahire 1989, s. 335-336 (kitabın son fetvâsı); Chodkiewicz, İbn Arabî’nin Öğretisi, s. 99-100; Halim Gül, “Hukukçu Bir Sufi İbnü’l Arabi Müdafası: İmam Şarani Örneği”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, 2013, c.5, sayı: 9, 2013, s. 62-63; Çınar, Nübüvvet İnancı, s.86. Şa‘rânî’nin Füsûs şarihlerinden farklı değerlendirmelerde bulunduğu ve İbnü’l-Arabî ile sünnî Kelâmcılar arasında paralellikler bulmaya çalıştığı hususlara bir örnek için bkz. Şa‘rânî, a.g.e., s. 88, 91-92. 86 Çınar, Nübüvvet İnancı, s. 84-85, 338. Mustafa AKMAN Journal of Islamic Research. 2019;30(3):441-54 452 SONUÇ İbnü’l-Arabî’nin sistematize ettiği vahdet-i vücûd nazariyesinin özellikle Allah-âlem-insan ilişkisinde mâhîyet, imkân, sınır ve bağlam gibi temel noktalarda Kur'an'ın varlık öğretisiyle çelişen büyük problemler taşıdığı anlaşılmaktadır. Zira Allah, insan ve âlem arasındaki ontolojik ilişki, Kur'an'da Hâlıkmahlûk, Mabûd-âbid, Rab-âlem gibi sınırları net ve kesin ayrımlar üzerine ikame edilmiştir. Kur'an'da öngörülen bu varlık sistemi, ittihâd ve ittisal içeren çağrışımlarıyla vahdet-i vücûd teorisinde netliğini ve sınırlarını kaybetmekte, sonuçta ilişkilerde ontolojik bir belirsizlik ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla Allah'ın varlığı ile âlemin varlığı arasında beliren ontolojik ayrımsızlık, ilâhî varlık ile beşerî varlık arasındaki ilişkinin doğasını da kökten etkilemekte ve hatta tümüyle dönüştürmektedir. Hâlbuki varlıklar mâhîyet ve keyfiyetleri itibariyle, Kur'an'da kendilerine ait müstakil gerçekliklere sahip varlıklar olarak kabul edilmektedir. Bu varlık dairesi içinde insan, nefsiyle, duyu, akıl, kalp ve irâdesiyle ilâhî hitabın muhatabı olarak tanıtılmaktadır. 'Kur’an’da mecazî ifade bulunmadığı dolayısıyla onda geçen her kelimenin uzak yakın bütün anlamlarının hakikî olduğu' iddiasında gözüken İbnü’l-Arabî, böylelikle kelimenin hakikî anlamından mecazî anlamına gitmek mânâsına gelen 'aklî te’vil'in yerine, 'bir kelimenin anlamlarından herhangi birini tercih etmek' mânâsına gelen 'lugavî te’vil'i koymakta ve böylece adını koymaksızın sonuna kadar te’vil yapmış olmaktadır. Bu durum karşısında Ebu’l-Alâ el-Afîfî’nin (v.1389/1966) dediği gibi İbnü’l-Arabî nezdinde bazen Kur'an, Yeni Eflâtûncu bir sistem haline gelir bazen da bir başka felsefe türüne bürünür; fakat genellikle bizim kendi anladığımız şekliyle Kur'an'ı bulmamız oldukça güçleşir. Bundan olacak ki Süyûtî, İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen kitaplara bakmaya rızâ göstermemekte ve herkesin onları okumasına izin vermemektedir. Bunun önemli bir sebebi de Süyûtî’ye göre bu kitapların okunmasında pek bir faydanın olmaması ve hatta zararının olmasıdır. Hâl böyleyken İbnü’l-Arabî, kullandığı üslûp ve argümanlar sayesinde düşüncesine gizemli bir hava katmasını başarmış ve bu yönüyle kendisinden sonra gelen pek çok ilim ve irfân ehlini de etkilemiş ve peşinden Ekberî denilen bir gelenek ve hayran kitlesi oluşturmuştur. Ancak çeşitli dönemlerde hem savunduğu görüşler hem de dönemsel olarak konjonktür gereği kendisine karşı güçlü bir muhalefetin varlığı da malumdur. Nitekim ona karşı hem mensubu olduğu tasavvuf geleneğinden hem de bu geleneğe mensup olmayan çevrelerden çeşitli tepkiler gelmiştir. Bu makalemizde biz yalnızca tasavvuf geleneğine mensup ve aynı zamanda kendisine hayranlık besleyen zevatın, kimi zaman durum gereği yönelttiği eleştirilerinden bahsettik. Tasavvuf mensubu münekkitlerin en önemlileri Alâuddevle-i Simnânî, Abdulkerim el-Cîlî, Ahmed Faruk Sirhindî er-Rabbânî ve Şah Veliyullah ed-Dihlevî gibi şahsiyetlerdir. Bu eleştirmenler, İbnü’l-Arabî'nin görüşlerinin bir kısmına, hatta bazen onun belirli isimlendirmelerine yönelik tenkitler yapmışlardır. Değilse bunlar, tenkitlerinde İbnü’l-Arabî'ye zıt hakîkât görüşleri veya farklı doğrular ileri sürmemektedirler. Yukarıda belirttiğimiz gibi sûfîlerdeki bu farklı anlayışların, biraz da içinde bulundukları kültürün etkisiyle meydana geldiğini söylemek mümkündür. Bunun en önemli tezâhürü; aynı tarîkatın bölgelere göre farklılık gösterebiliyor olmasıdır. Çünkü sûfîler, genelde halkın içinde (sahada) irşat faaliyeti yürüten kişiler olduğundan dolayı bölgesel kültüre bigâne kalmaları söz konusu olamamıştır. Buna göre felsefî tasavvufun simge ismi İbnü’l-Arabî’nin başta vahdet-i vücuda ilişkin düşüncelerini te'vil veya eğip bükerek yorumlamaya çalışmadan arkasındaki felsefî intimayı da işaret edecek şekilde yeniden gözden geçirmek gerekmektedir. Bunu, onun kullandığı din diline ve oturttuğu kutsallık zemi- Mustafa AKMAN Journal of Islamic Research. 2019;30(3):441-54 453 nine itibar etmeden yapmak lazımdır. Zira bugün zamanın rûhu, gelinen noktada geleneğin ıslahı açısından bunu gerekli kılmaktadır. Tıpkı Rabbânî’nin kendi döneminde istemeyerek de olsa zamanın rûhu gereği İbnü’l-Arabî eleştirisi yaptığı gibi, bugün de İbnü’l-Arabî’yle zamanın rûhunu okumayı becerip İslâm düşüncesinin onun üzerinden tahrifine ve toplumların bu nedenle üretilmiş problemli bir İslâm imajıyla tanışmalarına mâni olmak icap etmektedir. Şüphesiz bu, İbnü’l-Arabî’iyi yargılamak ve dolayısıyla bitirmekle değil, düşüncelerindeki asıl intimasının adresini belirleyerek ait olduğu felsefî sahayı göstermekle olmalıdır. KAYNAKÇA Açıkgöz, Burak Fatih, “Bir Kişi İki Şahsiyet: İbnü’l-Arabî”, Süleyman Demirel Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2013, c. 1, sayı: 17, ss. 143-169. Afîfî, Ebu’l-Alâ, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, (çev. Mehmet Dağ), Ankara Ü. İlahiyat Fak. Yay., Ankara 1975. ------------------, “İbn Arabî ile İlgili Araştırma Serüvenim”, (çev. Abdullah Kartal), Uludağ Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2000, c. 9, sayı: 9, ss. 697-714. Akgöğ, Harun, Ali el-Kârî Hayatı Eserleri ve İbn Arabî’ye Eleştirisi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Uludağ Ünv. SBE., Bursa 1995. Akman, Mustafa, Celâleddin ed-Devvânî ve Ahlâkî, Siyâsî, Felsefî, Tasavvufî ve Kelâmî Görüşleri, Ensar Neşriyat, İstanbul 2017. ----------------------, Celâleddin ed-Devvânî’nin Kelâm Sistemi, Ensar Neşriyat, İstanbul 2017. ----------------------, İbn Arabî Kelami Tartışmalar, Sorular, Şüpheler, Ekin Yay., İstanbul 2017. Albayrak, Halis, Kur'an'ın Bütünlüğü ÜzerineKur'an'ın Kur'an'la Tefsiri, 2. bsk., Şule Yay., İstanbul 1993. Algar, Hamid, “İlk Dönem Nakşibendî Geleneğinde İbn Arabî’nin Düşüncelerinin İzleri”, (çev. Salih Akdemir), İslâmî Araştırmalar, 1991, c. 5, sayı: 1, ss. 1-20. Algar, Hamid, “İmâm-ı Rabbânî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2000, c. 22, ss.194-199. Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, Ankara Ün. İlahiyat Fak. Yay., Ankara 1986. Âlûsî, Ebu's-Senâ Şehâbeddîn Mahmûd, Rûh'ul-Meânî fî Tefsir'il-Kur'ân'il-Azim ve's-Seb’i'l-Mesânî, Dâru İhyâ'it-Türas'ilArabî, Beyrut 1993. Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, Ankara Ün. İlahiyat Fak. Yay., Ankara 1974. Ay, Mahmut, “Nur Kavramından (24/35) Nur Metafiziğine: Pragmatik Okumalar ve Eleştirisi”, İslâmî Araştırmalar, 2014, c. 25, sayı: 2, ss. 97-107. Aydın, Ferit, Tarikatta Rabıta ve Nakşibendilik, Süleymaniye Vakfı Yay., İstanbul 2000. Aydın, Şükrü, Kur’ân’ın Fırkacılık Olgusuna Yaklaşımı, Rağbet Yay., İstanbul 2018. Bayraktar, Mehmet, “İbn al-’Arabî’de “Varlığın Birliği”nin Onto-Lengustik Analizi”, Ankara Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 1982, c. 25, sayı:1, ss. 423-432. Bekir Köle, Zeynüddîn Hâfî ve Tasavvufî Görüşleri, İnsan Yay., İstanbul 2011. Buehler, Arthur F., “Nakşibendiyye - Müceddidiyye ve Hindistan’da Yayılışı”, (çev.Halil İbrahim Şimşek), Gazi Ü. Çorum İlahiyat Fak. Dergisi, 2003, c. 2, sayı: 3, ss.143-164. ------------------, “Karizmatik Otorite Nassî Otoriteye Karşı: İngiliz Hindistan’ında Aracı Tasavvufu Reddedenlere Nakşibendî Yanıt”, (çev. Orhan Ş. Koloğlu), Uludağ Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2004, c. 13, sayı: 2, ss. 253- 278. -----------------, “İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’nin Mektûbat’ında Şerîat ve Ulemâ”, (çev. Mehmet Atalay), Tasavvuf Dergisi, 2013, c. 14, sayı: 32, ss. 169-181. -----------------, “Tecdîd Anlatıları: Müceddid-i Elf-i Sâni’ Olarak Ahmed Sirhindî”, (çev. Mehmet Atalay), Çanakkale Onsekiz Mart Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2014, sayı: 5, ss. 71-85. ------------------, “Ahmed Farûki Serhendi: Milliyetçi Kahraman, Müsbet Sufi, Menfi Sufi”, (çev. Mehmet Atalay), Bülent Ecevit Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2014, c. 1, sayı: 1, ss. 137-156. --------------------, “Ahmed Fârûkî Sirhindî: Yeni Bir Değerlendirme”, (çev. Mehmet Atalay), Tasavvuf Dergisi, 2014, c. 15, sayı: 33, ss. 95-118. Câmî, Abdurrahman, Evliya Menkıbeleri: Nefahâtü’l-Üns, (çev. S. Uludağ, M. Kara), Pinhan Yay., İstanbul 2011. Chittick, William C., “İbn Arabî Okulu”, İslam Düşünce Tarihi-İslâm Felsefesi Tarihi, (Ed. S. Hüseyin Nasr- O. Leoman, çev. Ş. Öçal- H. T. Başoğlu), Açılım Kitap, İstanbul 2007. Chodkiewicz, Michel, “İbn Arabî’nin Öğretisinin Osmanlı Dünyasında Karşılanışı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, (haz. A. Yaşar Ocak), TTK. Yay., Ankara 2005. Cîlî, Abdülkerim, İnsân-ı Kâmil, (çev. A. M. Tolun), (haz. S. Eraydın, E. Demirli, A. Kartal), İz Yay., İstanbul 1998. Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velayet Hakkındaki Görüşleri ve İbn Temiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf Dergisi, 2007, c. 9, sayı: 21, ss. 213-255. Çelik, İsa, “Tasavvufî Gelenekte Hazarât-ı Hams veya Tenezzülât-ı Seb‘a Anlayışı”, Tasavvuf Dergisi, 2003, c. 4, sayı: 10, ss. 159-184. Çelik, İsa - Birol Yıldırım, “Hanefî-Mâturîdî Ekolünden Gelen Şeyh Ahmed Sirhindî/İmâm-ı Rabbânî’nin Üç Alandaki Mücâdelesi (Vahdet-i Vücûd-Dinlerin İttihâdı-Râfizîlik)”, IV. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu -Hanefîlik-Mâturîdîlik-, 05-07 Mayıs 2017, c. 1, Kastamonu Üniversitesi Yay., Kastamonu 2017, ss. 485-511. Çelik, İsa, “İmam Rabbânî Perspektifinde İbnü’l-Arabî’ye Tenkidî Bir Yaklaşım”, Tasavvuf Dergisi, 2009, c. 9, sayı: 23, ss. 149-179. Çınar, Mahmut, “Ye’s ve Be’s Halinde İmanın Hükmü: Firavun’un İmanı Örneği”, Marmara Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2011/2, sayı: 41, ss. 121-142. ------------------, İmâm Şa'rânî ve Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Nübüvvet İnancı, Rağbet Yay., İstanbul 2013. -------------------, “Vahdet-i Vücûd”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2012, c. 42, ss.431-435. ------------------, “Yaratma (Tasavvuf)”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2013, c.43, ss. 329-331. Demirtaş, Ahmet Tunç, İbn Arabî’de Varlığın Birliği (Vahdet-i Vücut) Felsefesi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Ü. SBE., Ankara 2004. Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf Endelusî, Tefsir'ul-Bahru’l-Muhit, 2. bsk., Dâr'ul-Fikr, 1983. Eraydın, Selçuk, “Fusûsu’l-Hikem’e Yapılan Bazı İtirazlar”, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. 4, (haz. M. Tahralı- S. Eraydın), İFAV Yay., İstanbul 2005, ss. 27-62. Mustafa AKMAN Journal of Islamic Research. 2019;30(3):441-54 454 Erginli, Zafer, “İç Dünyadan Topluma: Tasavvuf Günümüz İnsanına Ne Söylüyor?”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, c. 2, Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yay., Bursa 2003, ss. 91-110. ------------------, “Haller Neyi Anlatır? Tasavvuf Literatüründe Haller Üzerine Bir Deneme”, Uluslararası Bursa Tasavvuf Kültürü Sempozyumu-IV, Bursa BB. Yay., Bursa 2005, c.4, ss. 71-81. Ertuğrul, İsmail Fenni, Hakîkat Nurları, (haz. Cemiyet-i Tedrisiye-i İslamiye), Kenan Matbaası, İstanbul 1949. ----------------------, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî, (haz. M. Kara), İnsan Yay., İstanbul 1991. Fârûkî, Burhan Ahmed, “Ahmed Fârûkî Sirhindî (Müceddid-i Elf-i Sânî İmam-ı Rabbânî)’nin Tevhîd Anlayışı”, (çev. H. İbrahim Şimşek), EKEV Dergisi, 1998, c.1, sayı: 3, ss. 181-188. Gül, Halim, “Hukukçu Bir Sufi İbnül Arabî Müdafaası: İmam Şarânî Örneği”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, 2013, c.5, sayı: 9, ss. 46-72. Haksever, Ahmed Cahid, “Varoluşsal Kendinden Geçme ve Yansımaları: İmam-ı Rabbânî’nin Şathiyye Anlayışı Örneği”, Gazi Ü. Çorum İlahiyat Fak. Dergisi, 2004, c. 3, sayı: 5, ss. 103-126. Heytemî, İbn-i Hacer, el-Fetevâ'l-Hadisîyye, 3. bsk., Kahire 1989. Hodgson, Marshall G. S., İslâm'ın Serüveni: Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih, (çev. Heyet), İz Yay., İstanbul 1993. Işık, Hüseyn Hilmi, Tam İlmihâl Saâdet-i Ebediyye, 130. baskı, Hakîkat Kitâbevi, İstanbul 2014. Izutsu, Toshihiko, İslâm'da Varlık Düşüncesi, (çev. İbrahim Kalın), İnsan Yay., İstanbul 1995. İbiş, Fatih, “Kelâmî Ontoloji Açısından Vahdet-i Vücutçu Tevhit Anlayışına Bazı Eleştiriler”, Cumhuriyet Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2015, c. 19, sayı: 1, ss. 63-86. İbnü’l-Arabî, Fusûsu'l-Hikem, (çev. ve şerh Ekrem Demirli), Kabalcı Yay., İstanbul 2013. İbn Arabî, el-Fütûhât’ul-Mekkiyye, (thk. Osman İsmail Yahyâ), el-Mektebetu’l-Arabiyye, Kahire 1983. İbn Teymiyye, Mecmuû Fetevâ, (nşr. Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım el-Asımî), Dâru Âlem’il-Kütüb, Riyad 1991. İznikî, Kutbuddinzâde, Risâle fi Kavli İbn Arabî (fî İmânı Fir’avn), Yazma, Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi bölümü, no: 04223, vrk. 34-40. Kârî, Ali, el-Mukaddimetu’s-Salime fi Havf’ılHatime, (thk. H. Selman), el-Mektebet’ulİslamî, Beyrut - Daru Ammare, Ürdün 1989. ------------------, Vahdet-i Vücûd Risalesi, (thk. A. R. b. Abdullah), (çev. H. Ünal), Süleymaniye Vakfı Yay., İstanbul 2013. Karadaş, Cağfer, “Muhyiddin İbnü'lArabî/İtikadî Görüşleri”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, c. 20, ss. 516-520. Karadaş, Cağfer, İbn Arabî’nin İtikâdî Görüşleri, Beyan Yay., İstanbul 1997. --------------------, “Tasavvufta Peygamberlik Tasavvuru”, Uludağ Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2010, c. 19, sayı: 1, ss. 25-42. Karaman, Hayrettin, İmâm Rabbânî ve İslâm Tasavvufu, İz Yay., İstanbul 2003. Kartal, Abdullah, “İmâm-ı Rabbânî’nin Vahdet-i Vücûd Eleştirisi ve Tarihsel Arka Planı”, Uludağ Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2005, c. 14, sayı: 2, ss. 59-80. ---------------, “Alternatif Bir Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu: Simnanî, Cîlî ve İmâm Rabbânî Örneği”, I. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri, MEBKAM Yay., Konya 2010, ss. 159-173. Kaya, Mahmut, “Sudûr”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2009, c. 37, ss.467-468. Kılıç, Mahmud Erol, “Muhyiddin İbnü'l-Arabî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, c. 20, ss. 493-516. ----------------, “İbn Arabî’yle Zaman’ın Ruhu”nu Okumak”, Tasavvuf Dergisi, 2009, c. 9, sayı: 23, ss. 53-63. Kısakürek, Necib Fazıl, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, Büyük Doğu Yay., İstanbul 1982. Kızılgeçit, Muhammed, “Şah Veliyyullah Dihlevî’nin (1703-1762) Bazı Tasavvufî Görüşlerine Felsefî Bir Bakış”, Tasavvuf Dergisi, 2006, c.7, sayı: 16, ss. 191-210. Konukçu, Enver, “Ekber Şah”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1994, c. 10, ss. 542- 544. Lawrence, Bruce B., “Müslüman Güney Asya’da Tasavvufa Yönelik Örtülü Muhalefet: Büyük Moğollar’ın Tarikatları Manipülasyonu”, (çev. Salih Çift), Uludağ Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2013, c. 21, sayı: 1, ss. 203- 218. el-Makkarî, Ahmed, Nefh'ut-Tıb min Gusn’ilEndelüs’ir-Ratib, (thk. İ. Abbas), Dâru Sâdır, Beyrut 1968. Mehdilî, es-Seyyid M. Akil b. Ali, Felsefî Tasavvuf, (çev. Mustafa Kılıçlı), Birey Yay., İstanbul 1998. Nasr, Seyyid Hüseyin, “Farsça Konuşan Dünyada İbn Arabî”, İbn Arabî Anısına (Makaleler), (çev. Tahir Ulaç), İnsan Yay., İstanbul 2002. Nedvî, Ebu'l-Hasan Ali, Müceddid-i Elfisâni İmam-ı Rabbânî, (çev. Yusuf Karaca), Kayıhan Yay., İstanbul 2005. Oğuz, Muhammed İhsan, İslam Tasavvufunda Vahdet-i Vücud, Oğuz Yay., İstanbul 1995. Öngören, Reşat, “Ahmet Avni Konuk”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2002, c.26, ss. 180-182. ---------------, “Tarikat”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2011, c.40, ss. 95-105. ---------------, “Zeynüddin el-Hâfî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2013, c. 44, ss. 375-377. Rabbânî, Ahmed Faruk Serhendî, Mektûbât, Fazilet Neşriyat, İstanbul t.y. Sadri, Cemşid, “Timurlular Dönemi Horasan’da Etkili Tarikatlar”, (çev. Mustafa Altunkaya), İnönü Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2013, c. 4, sayı: 2, ss. 227-251. Sunar, Cavit, Vahdet-i Şuhud, Vahdet-i Vücud Meselesi: İmam Rabbânî, İbn Arabî, Anadolu Aydınlanma Vakfı Yay., İstanbul 2006. Şahinoğlu, M. Nazif, “Alâüddevle-i Simnânî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1989, c. 2, ss. 345-347. Şa'rânî, Abdulvehhâb, el-Yevâkît ve'l-Cevâhir fî Beyâni Akâid'il-Ekâbir, Dâru’l-İhyâi’tTürâsi’l- Arabiyye, Beyrut, trs. Tahralı, Mustafa, “Fusûsu’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile İlgili Bazı Meseleler”, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I, (der. Ahmed Avni Konuk), (haz. M. Tahralı -S. Eraydın), 3. bsk., İFAV Yay., İstanbul 1999. Tosun, Necdet, “İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd”, Tasavvuf Dergisi, 2009, c. 9, sayı: 23, ss. 181-192. Turan, Yusuf, Muhyiddin İbn Arabî’de Mutlak Varlık, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Ü. SBE., Sakarya 2006. Uludağ, Süleyman, İbn Arabî, TDV Yay., Ankara 1995. ----------------------, “Hâlidiyye (Anadolu’da Hâlidîlik)”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1997, c. 15, ss. 296-299. ----------------------, Tasavvuf ve Tenkit, Mavi Yay., İstanbul 2011. Uysal, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Yediveren Yay., Konya, 2001. Üzüm, İlyas, “İsnâaşeriyye (Kelâm)”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2001, c. 23, ss. 147-149. ---------------, “İsnâaşeriyye (Literatür)”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2001, c.23, ss. 149-153. ---------------, “Şîa (Doktrin)”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c. 39, ss. 116-120. Yavuz, Yusuf Şevki, “Be’s”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1992, c. 5, ss. 526-527. Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, 3. bskı, TDV. Yay., Ankara, 2013. Yılmaz, Ömer, “İbnü’l-Arabî Hakkında Yapılan Eleştirilere İbrahim Kûrânî’nin Yaklaşımı”, Tasavvuf Dergisi, 2007, c. 9, sayı: 21, ss. 363-388.
. İBN ARABİ İLE İLGİLİ ARAŞTIRMA SERÜVENİM• Ebu’l-Ala el-Afifi Terc. Abdullah Kartal•• I- Araştırma hayatımda İbn Arabi ile ilk tanışmam, 1927 senesinin son baharında Cambridge Üniversitesi felesefe bölümünde mastırı tamamlayıp aynı yerde doktoraya hazırlanma hususunda düşünmeye başladıktan sonra olmuştu. O sıralarda Cambridge Üniversitesi’nde Doğu Araştırmaları Bölümünün başkanı olan Reynold A. Nicholson’a danışmanlığında doktora yapma isteğimi bildirdiğimde, araştırmam için konu olarak İbn Arabi’yi önermişti. Zira ona göre, Mısır’da ihtisas yaptığım Doğu araştırmalarım ve Cambridge Üniversitesi’nde uzmanlaştığım felsefi araştırmalarım, islam sufisi ve filozofu olan İbn Arabi’yi incelememi mümkün kılmaktaydı. O tarihlerde Nicholson, İngiltere’de tasavvuf araştırmacılarının başkanıydı ve gayretini bu araştırmalara yöneltmişti. İbn Arabi’nin tasavvufunun bazı yönlerini inceleme noktasında büyük bir gayret göstermişti. “Studies in Islamic Mysticism” (İslam Tasavvufu Üzerine Araştırmalar) isimli önemli eserinde Fususu’l-hikem kitabı hakkında yazdıkları ve Tercümanu’l-eşvak divanının muhteşem tercümesi, bu çalışmalardan bazılarıdır. Ancak üstad, İbn Arabi’nin tasavvuf ve felsefesini açıklayacağı genel bir kitap yazmayı veya onun bu konuda yazdığı bir kitabı tercüme etmeyi hiç bir zaman düşünmemiştir. Evet! Aslında Fususu’l-hikem’i tercüme etmeyi düşünmüştü; ancak kitabın zorluğunu ve ıstılahlarının ingilizceye naklinin imkansızlığını sezerek bu fikrinden vazgeçmişti. Bu kitabı tanıtırken şöyle demektedir: “İbn Arabi’nin Fusus’daki teorilerinin anlaşılması zordur. Bundan daha zoru ise, bu teorilerin şerh ve açıklanmasıdır. Zira dili, özellikle ıstılahidir; çoğu zaman da karmaşık ve mecazidir. Bu eserin her hangi bir literal yorumu, anlamını bozar. Öte yandan ıstılahlarını ihmal ettiğimizde kitabı anlamak ve anlamlarına yönelik açık bir düşünceye ulaşmak imkansız olur. Bu kitap, bütününde, kapalı ve derin tasavvuf mektebinin özel bir çeşidini temsil etmektedir.”1 II- O zamanlar islam tasavvufu, özellikle de İbn Arabi’nin tasavvufu hakkındaki bilgim yetersizdi. Doğrusu Doğu ve Batı araştırmalarımda bu tarz düşünce hiç de ilgi alanıma girmemişti. İbn Arabi’nin kitaplarını okumaya başladım. Nicholson’ın okumamı tavsiye ettiği ilk kitap, Fususu’l-hikem’di. Metni, bazan tek olarak, bazan da Kaşani, Davul el-Kayseri, Cami ve Abdulgani enNablusi’nin şerhlerinin yardımıyla defalarca okudum. Ancak hiç bir şey anlayamamıştım. Açık arapça bir cümle okuyordum ve tek tek her kelimeyi anlıyordum. Fakat müellifin hedeflediği genel içeriği ve külli manayı bir türlü anlayamıyordum. Misal olarak kitabın girişindeki sözünü zikrediyorum. “Ümmetler arasındaki ayrılıklar dolayısıyla din ve mezheplerin çeşitli olmasına rağmen, tek ve değişmez olan doğru yoldan ve zat aleminin kudsi kaynağından gelen hikmetleri kelimelerin kalblerine indiren Allah’a hamd olsun. Ve kerem hazinelirinden gelen himmetlerini, en sağlam vaidlerle ümmetlerine yetiştiren Hz. Muhammed’e ve onun yakınlarına erişsin. ”2 Bu, karanlık içinde karanlıktı. Çünkü ben, İbn Arabi’nin ıstılahlarına ve uslubuna alışkın değildim. “Hikem”, “kelim”, “tariku’l-ümem”, “hazainü’l-cud-i ve’l-kerem”, “el-kilu’l-akvem” ile gerçekte neyi kastettiğini anlayamıyordum. Halbuki bu kelimelerin açık luğavi manalarını biliyordum. Ancak bu bilgi, mutlak olarak yetersizdi (faydasızdı). Ümitsiz ve mahzun bir şekilde üstada gittim. Kendisine, Fusus’u anlayamadığımı ve anlamakta zorluk çektiğim ilk arapça kitabın Fusus olduğunu açıkça ifade ettim. Bunun üzerine Nicholson, Fusus’u bırakmamı ve İbn Arabi’nin diğer kitaplarına yönelmemi tavsiye etti. Sonunda Futahat, Tedbiratü’lilahiyye, İnşau’d-devair, Ukletü’l-müstevfiz, Mevakiu’n-nucum ve İbn Arabi’ye nisbet edilen tefsiru’lKur’an’ın da içinde bulunduğu matbu ve yazma yirmi küsür eserini okudum. Sanki Futuhat, Fusus’un • Bu çalışma, Kitabu’t-Tezkari’de yayımlanan “İbn Arabi fi dirasetî” adlı makalenin tercümesidir. •• U. Ü. İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Tarihi Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi 1 R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, s.149 2 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, (Afifi Neşri), sh. 47, 1980 kilitlerini açtığım bir anahtar gibiydi. Onu okur okumaz, Fusus’un muammaları (bilmeceleri) çözüldü; İbn Arabi’nin uslup ve gayesini anlama yolunun işaretleri bir bir ortaya çıktı. Anladım ki, bu zat, uzun zaman okuyucuya hitap etttiği ve bazan kastedilen mananın gizli kalacağı derecede birini diğeriyle karıştırdığı iki farklı dil kullanmaktaydı. Bu, iki dil, zahir ve batın dilidir veya bizzat sufilerin ifadesiyle şeriat ve hakikat dilidir. Zahir dili, halkın, yani hukukçular ve kelamcıların dilidir. Batın dili ise, sufilerin şeriatın zahirinin arkasındaki gizli anlam ve incelikleri dile getirdikleri remz (sembol) ve işaret dilidir. Sufiler, ya halk dilinin hissettikleri zevk ve vecdi ifade etmekte yetersiz kaldığı için ya da söylediklerini ehil olmayanlardan gizlemek için bu dile sığınmışlardır. Zira işaret ettikleri şey, aklın tek başına anlayamadığı hakikatlerdir. Çünkü bu hakikatler, aklın alanına girmez ve aklın kategorilerinin alanını aşar. Bu sebepten, sufilerin sözlerini inceleyen kişinin, onları anlama, yorumlama ve onlar üzerine hüküm koymada dikkatli olması gerekir. Aksi taktirde ya bu hakikatleri manalarının dışına çeker ya da ihtimal dışı hususlara yöneltir. Eskiler bu meseleye dikkat çekmiş ve bu konuda uyarıda bulunmuşlardır. Bizzat İbn Arabi de, insanların Tercümanu’l-eşvak’daki sembollerini yanlış anladıkları ve divanında kadınları, ülkeleri, tabiatı, tabiatın manalarını ve başka maddi meseleleri zikreden aşık bir şair olmakla suçladıkları kendisinide ulaştığında, bu konuya dikkat çekmiş ve şöyle demiştir: “Bu manzum eserimde tarikatımıza göre ilahi varidatlara, ruhi inişlere (tenezzülat-ı ruhiyye) ve yüce ilişkilere (el-münasebatü’l-ulviyye) ima etmekten başka bir şey ilave etmedim. Allah, bu divanın okuyucusunu, yüce nefislere ve semavi nefislere bağlı üstün himmetlere layık olmayan şeylerin hatırına gelmesinden korusun.” 3 Bu çift dil,- yani zahir ve batın dili- İbn Arabi’nin uslubunun kapalılığının en büyük sebebidir. Bu kapalılık, bütün sufi filozofların kitaplarında mevcud ise de İbn Arabi’nin kitaplarında daha güçlü ve daha derindir. Kanaatimce, bu, İbn Arabi’nin hem zahir, hem batın ehlini memnun etmeyi amaçladığı kasıtlı bir kapalılıktır. Onun gerçek gayesi ise, batıni manalardır ki, doktrini bu manalardan oluşmaktadır; Bu batıni manaları, değişik yöntemlerle Kur’an ve Sünnetin metinlerinden çıkarmıştır. Bunu yaparken islam akidesinin zahiri ile varlığın tabiatı hakkındaki doktrininin kaçınılmaz sonucu olan felsefi ve tasavvufi neticelerin arasını ayıran derin uçurumu geçebilmek için özel bir yöntem denemiştir. 3- İbn Arabi’nin uslubunu araştırmaya, özelliklerini öğrenmeye, Kur’an’ı anlama ve te’vil etme hususundaki yöntemi ile önceki sufilerin yöntemini karşılaştırmaya başladım. Sonuçta kitaplarının anlaşılması noktasında bana yol gösteren sayısız hakikat ortaya çıktı. İbn Arabi, Kur’an’ı tasavvufi olarak yorumlayan (te’vil eden) ilk kişi değildi. Zira bu konuda ondan önce, Muhasibi, Cüneyd, Ebu Talip el-Mekki ve Gazali gibi büyük sufiler bulunmaktaydı. Bu sufilerin her birisinin, te’vil hakkında özel bir yöntemi ve te’vil edilen nas için özel bir anlayışı vardı. İbn Arabi’nin bu sufilere borçu büyüktü. Ancak İbn Arabi çok geniş kültürlü olması, dini, akli ve ruhi kültürü çok iyi bilmesi ve hiç bir sufi ile karşılaştırılamayacak derecede Kur’an ve Hadis’i te’vilde bu zengin ilminden yararlanması bakımından diğerlerinin tümünden farklıdır. Bu noktada tefsir ile te’vilin aynı şey olduğunu söylemiyorum. Zira te’vil ayrıdır, tefsir ayrıdır. Tefsir, lafızların anlamlarının şerh ve açıklanması; te’vil ise, metnin lafızlarını zahirinin delalet etmediği başka manalara yönlendirmektir. Mesela “Allah gökten su indirdi ve miktarlarınca vadiler aktı.” (Ra’d, 13/17) ayeti tefsir edilirken şöyle denilebilir: “Allah’ın kullarına ni’metlerinden birisi de, buluttan hayvan ve nebatları sulayan ve vadileri dolduran yağmur indirmesidir. Hepsi takati ve genişliği oranındadır.” Ancak İbn Arabi gibi bu ayeti te’vil edersek şöyle deriz: “Sudan kasıt ilim; gökten kasıt ise, yüce alem (el-alemü’l-ulvi)’dir: Ayetin manası, Allah ilahi ilmi yüce alemden seçkin nebi ve veli kullarının kalplerine indirir ve kalpler-ki “vadiler”le sembolize edilmiştir.-bu ilimle dolup taşar. Herkes isti’dadına göre alır.” Böylece görüyoruz ki, müfessir, lafzın hakiki manasını alırken, te’vil eden ise ona mecazi bir anlam vermekte ve lafzı, mananın sırf sembolü ve işareti olarak kabul etmektedir. Genellikle İbn Arabi, doktrini için temel kabul ettiği Kur’an ayetlerini açıklarken iki yöntem kullanır. Sık sık ikinci manaya-mecazi manaya- “işaret” ismini vermektedir. Bu konuda şöyle der: “Kur’anı açıklama hususunda sufilerin sözü, işaretlerdir ki, bunlarla Allah’ın hitabının mahalline işaret edilir. Bu işaretler, şekilci olan fakihlerin çoğu tarafından bilinmez. Bu sebepten onu inkara yönelirler ve bunu söyleyeni küfürle itham ederler.” İbn Arabi sözüne şöyle devam eder: “Nazil olan her ayetin işaret ehline göre iki yönü vardır; Birinci yönü, kendi içlerinde görürler; diğerini ise, kendilerinin dışındaki şeylerde görürler. Allah şöyle buyurur: “İşaretlerimizi afakta ve onların içlerinde göstereceğiz.” (Fussilat, 41/53) İbn Arabi bu ayeti aşağıdaki gibi yorumlamaktadır: Allah’ın ayetlerinin afak olarak isimlendirilen zahire dönük bir yönü vardır. Çünkü ayetlerin hükümleri organlar üzerinde caridir. Ayrıca “kendileri” 3 Tercümanu’l-eşvak mukaddimesi. olarak isimlendirilen batına dönük bir yönü daha vardır; zira hükümleri kalplerde cereyan eder. Birinci yön, şeriat tarafı; ikincisi ise hakikat cihetidir. İbn Arabi, bazan da batınî manalara, şeriatın zahiri olan “kitab”ın karşılığı olarak “hikmet” ismini vermektedir. Bu, karşıtlık aşağıdaki ayette zikredildiği gibi Kur’anda da vardır: “Rabbimiz! onlara kendi içlerinden senin ayetlerini okuyan, kitabı ve hikmeti öğreten bir rasul gönder.” (Bakara, 2/129) Yani onlara şeriatın zahirini ve batınını öğreten rasul gönder. Bu, Fusus’ta dikkat çekilen bir noktadır. Nitekim İbn Arabi, incelediği 27 peygamberden her birisinin ismini, bir hikmetle ilişkilendirmektedir. Ona göre bu hikmetler, söz konusu peygamber hakkında nazil olan Kur’an naslarının arkasında gizli olan batıni manalara işaret etder. Mesela, “Adem kelimesindeki ilahi hikmet bölümü”, “İsmail kelimesindeki yüce (aliyye) hikmet bölümü” veya “Muhammed kelimesindeki ferdiyet hikmeti bölümü” gibi. Adem kelimesinden ve Muhammed kelimesinden amaç, Ademî akıl ve Muhammedî akıl veya Ademî hakikat (el-hakikatü’l-ademiyye) ve Muhammedî hakikat (el-hakikatü’l-muhammediyye)’dir. Bunun anlamı, Fusus kitabı, hikmetler bütünü demektir ki, her bir hikmet, söz konusu peygamber hakkında nazil olan Kur’an ifadelerinin arkasında gizlenen batıni manaları açıklamaktadır. Her hikmetin özel bir konusu vardır: Ademi hikmetin konusu, “uluhiyet”, İsmaili hikmetin konusu, özellikle Allah’a nisbetle “uluv”, Muhammedi hikmetin mevzusu ise “ferdiyet”tir. Bazan da İbn Arabi, batıni anlama ilmin karşılığı olarak “fehm” ismini vermektedir. Zira ilim, bilineni (ma’lum) kuşatmak, fehm ise (ma’lumun) hakikatini ve özünü idrak etmektir. Fehm, kulun kesbi olan ilmin aksine ilahi bir hibe ve rabbani bir bildirmedir. Şekil ilmi olan fıkıh, “ilim” kısmına dahildir. Ebu Yezid bu konuda zahir alimlerine hitap ederek şöyle demiştir: “Siz ilminizi ölüden aldınız. Halbuki biz, ilmimizi hiç ölmeyen diriden aldık.”4 Bu esasa göre İbn Arabi, velilerin Kur’an anlayışının (fehm) Kur’an’ın tamamlayıcı bir parçası olduğunu ve Kur’an’la aynı kaynaktan geldiğini kabul etmişdir. Bu yüzden teşri nübüvveti olan özel nübüvvet (en-nübüvvetü’l-hassatü) kapısı kapansa bile umumi nübüvvet (en-nübüvvetü’l-ammetü) kapısı -ki, ma’rifet nübüvvetidir- kapanmamıştır. 4- Anladım ki, İbn Arabi teşriye ait Kur’an ayetlerini anlama hususunda zahir ve batın boyutlarına birlikte önem vermektedir. Nitekim zahir ehlinin yaptığı gibi fıkhi meseleyi ve şeri hükmünü açıkladıktan sonra “işaret” onu takip etmekte ve işaretin kalpteki etkisini belirtmektedir. İbn Arabi’nin Futuhat kitabının birinci bölümünde namaz, oruç, zekat, hac, taharet ve benzeri fıkhi meseleleri ele alırken takip ettiği yöntem budur. İbn Arabi’nin amacı, zahirinde geçtiği gibi bütün şeri meseleleri içinde açıkladığı büyük bir kitap yazmaktı. Bu kitapta hükmün zahiri hakkındaki şer’i bir problemi işlerken, zahiri hükmü yanında insanın batınındaki hükmünü de zikretmek ve şer’i hükmü zahire-batına, organlara-kalbe birlikte uygulamak istemişti.5 Büyük bir ihtimalle İbn Arabi bu kitabı te’lif etmemiştir. Ancak bu noktada Futuhat ve Fusus’da zikrettikleri, bu yöntemi açıklamak için kafidir. Bu yöntem, onun zannedildiği gibi ibadetlerde zahiri mezhebine mensub olmadığı, belki ibadette zahirilerle zahiri, batınilerle batıni mezhebine mensub olduğuna delalet etmektedir. Ancak o, batınilere daha yakındır. Çünkü fıkıhçı ve sufidir; ancak din anlayışında zahiri fıkıhçılara oranla sufilere daha yakındır. İbadetlerin açıklanması hususunda ruhi sırların inceliklerine yönelik bildirdikleri, buna tanıklık etmektedir. İbn Arabi, ibadetlerle ilgili ayetleri te’vil etmeyi, zahir mana ile batın mana arasında bir zıtlık olmadığı ve te’vil edenin zahir manadan daha yüksek ve derin deruni seviyeye yükseldiği bir esas üzerine kurar. Zira bu durum, insanın nefsi ve kalbiyle daha güçlü bir ilişkiyi sağlar. İnsan ruh ve bedenden oluşmuştur ve İbn Arabiye göre bunların her ikisi de teklife muhatabdır. İtikad ayetleri ile ilgili te’vili ise, en mükemmel görünümünü Fusus’ul-hikem kitabında bulmuştur. İbn Arabi bu kitapda doktrinini, Kur’an ve Hadis’in doğmalarından uzak felsefi veya felsefi-tasavvufi bir esas ile açıklamayı düşünmemiştir. Aksine bu doğmalardan düşünceleri için bir kalkan ve doktrininin örgüsünü dokuduğu bir çerçeve oluşturmuştur. Bu doğmaları, bazan açık bazan da karmaşık olan özel te’vil yönteminin hizmetine sunmuş ve onlardan vahdet-i vücud doktrinini hissettiren istediği her manayı çıkarmıştır. Bu kitabın her bölümünde, bir peygamberle ilgili bazı Kur’an ayetleri vardır. Bu peygambere o bölümün hikmetini dayandırmakta, Kur’anda bildirildiği ve müslümanların bildiği şekilde onun kıssasını anlatmaktadır. Ancak İbn Arabi açıklama esnasında nassın lafızlarını te’vil etmekte ve bu nastan, bazan bilinen zahir anlamından çok uzak olan dilediği manalar ve işaretler çıkarmaktadır. Bu hususta Kur’an lafzı ile te’vil ettiği mananın hamledildiği lafız arasındaki lafzi yakınlığa dayanmaktadır: Mesela şöyle der: Takva vikaye’den türemiştir. Muttaki, kendisini Hakk’ın korumasına alan kimsedir. Bu durumda kul, Hakk’ın suretidir. Veya şöyle der: “Ulu’l-elbab” (akıl sahipleri), bir şeyin özünü araştıranlardır. Ya da şöyle der: “gayret”, “ente-sen” anlamındaki “gayr”dan türemiştir. Bundan, “ilahi 4 el-Futuhatü’l-mekkiyye, c.1, s.365 5 Bkz. Futuhat, c.1, s.427 birlik” makamının gayrdan uzak “gayret”i gerektirdiği sonucuna varmıştır. Burada gayr, “ente-sen”dir. Vahdet makamında ise, “ene” ve “ente” arasında fark yoktur. Aynı şekilde İbn Arabi “rih” (rüzgar)’ın “rahat”a işaret ettiğini söyler. Ad kavminin “rih”ı onları karanlık cisimlerinden kurtarmıştır, sonucuna varır. Azap, “azubet”ten (tatlılık) türemiştir. Buna göre cehennem ehlinin azabı, bir çeşit nimettir. Zira hakikatte azap yoktur ve herkesin sonu naimdir. (cennettir.) Cehennem halkının azabı ile ilgili Fusus’da şöyle demektedir: “Onların cennetine tatlılığından dolayı “azab” denir. Bu azap sözü onda gizli olan lezzet için bir kabuk gibidir. Kabuk ise özü koruyan bir şeydir.” Böyle dedikten sonra: “Küfür ve isyan ehli cehenneme girseler de, orada kendileri için bir zevk ve lezzet vardır. O da onlar için bir cennettir. Ancak onların cennetleri Huld cennetlerinin nimetlerine benzemez. İkisi de birdir ama aralarında tecelli farkı vardır.”6 Bazan da Kur’an lafzına dilin veya örfün desteklemediği tahkimi bir mana (hakemlik manası) verir. Mesela Musa’nın içine konulduğu tabut, onun cismidir ve içine atıldığı okyanus ise bu cisim vasıtasıyla elde ettiği ilimdir. Nuh fassında ise şöyle der: Nuh kavmini, gece- yani akılları açısından (zira akıllar, gaybdır.)- ve gündüz- yani suretlerinin zahiri bakımından- (Hakka) çağırmıştır... “Rabbim! beni affet!- yani beni gizle.- Annemi, babamı da (affet). - yani kendilerinden olduğum kimseleri ki, onlar akıl ve tabiattır.- Evime giren kimseyi de-yani kalbimi- (affet); Mü’minleri de yani akılları; Mü’min kadınları da, yani nefisleri” “Zalimleri artırmaz.” Zalimler, gayb ehlidir: Zira “zalimin” kelimesi, “zulumat”tan türemiştir ki, o da gaybdır. Benzer bir çok misal vardır. Belirttiğimiz gibi İbn Arabi, ibadet ayetlerini anlama noktasında zahir ve batın manalarını birlikte benimserken, ikitad ayetlerinde zahir manadan dayandığı bir destek ve arkasına gizlendiği bir perde olarak yararlanmakla birlikte sadece batınî anlamlara önem verir. Bu ayetleri tartışırken görürsünüz ki, o ansızın zahirden batına intikal eder, sonra zahirine sonra tekrar batına döner; kendisini bu işe verir, onu takip eder ve okuyucunun hayrete düşeceği ve aklının karışacağı bir yöntemle onu açıklar. Eğer uslubunda bu çift manaya sığınmasa ve doktrinini tek dille açıklasaydı, manaları açık olur ve bu hususdaki şüphe ortadan kalkardı; ancak anladığım kadarıyla bu çift dili kasıtlı olarak tercih etmiştir. Böylece basit olanı, çetrefilli hale getirmiş ve açık olanı gizlemiştir. Neredeyse te’vil ile ilgili önemli metoduyla Kur’an’ı yeni bir Kur’an’a dönüştürmüştür. 5- İbn Arabi’nin uslubu ve te’vil yöntemi ile ilgili keşfettiğim ilk hakikat buydu. Şüphesiz görüşlerini yorumlarken yararlandığı bu dilsel düalizim, insanların İbn Arabi’nin durumu ve inancını taktir etme hususundaki ihtilaflarının en önemli sebebidir. Sözlerinin zahiri yönüne bakan kimse, onun ilmine ve faziletine tanıklık etmekte, en büyük alim ve fıkıhçılarından, Kur’an ve hadisi en iyi bilenlerden birisi olarak kabul etmekte, bu yüzden onu velilik ve kudsilik ile nitelemektedir. Sözlerinin batıni yönüne bakan kimse, felsefe ve tasavvufunda açık olan akli ve ruhi yeteneklerini taktir etmekle birlikte ya dini görüşlerini kabul etme noktasında tereddüt göstermekte ya da onları kesin olarak reddetmektedir. İslam alemi, İbn Arabi’nin durumu hakkında iki kampa ayrılmıştır. Bunlardan birincisi, ilk tutumu, diğeri ise ikinci tutumu temsil etmektedir. Mecdüddin el-Firuzabadi, İbn Arabi’yi desteklemek üzere “Keşfü’l-gıda an esrar-i kelami’ş-şeyh Muhyiddin Arabi” adlı eser yazan Şeyhu’l-İslam Siracuddin el-Mahzumi ve Mahzumi’nin şeyhi Siracuddin Balkani, onun ateşli savunucularından bazılarıdır. Fahreddin Razi, İmam İbn Es’ad el-Yafii, Sa’duddin el-Hemevi, Kemalettin el-Kaşi ve İbn Kemal Paşa, onun veliliğine hükmetmişlerdir. İbn Arabi’yi reddeden ilk kişi reddeden ilk kişi olan Cemaleddin bin el-Hayyad el-Yemenî, İbn Teymiyye ve Mısır misafiri Burhaneddin el-Bukai eş-Şafii- ithamda en sertleridir- ona hücum eden diğer tarafı temsil ederler. Böylece İbn Arabi, varlık sahnesine çıktığından beri islam alemini meşgul etmiştir ve hala da meşgul etmektedir. İnsanlar kendilerini, onun eserlerini şerhetmeye, analiz etmeye ve yorumlamaya vakfetmişlerdir. Ancak önceki nesiller, gayretlerini onun inançlarını incelemeye ve -her birisi şeriatı anlayış biçimine göre- bu inançların şeriata uygun olup olmamasına hasretmişlerdir. Halbuki İbn Arabi’nin felsefesini bir bütün olarak incelemek, objektif ve tarafsız olarak ortaya koymak ve insanlık düşüncesi içerisindeki genel çerçevesini belirlemek, bunlardan hiç birinin aklına bile gelmemiştir. 6 Fususu’l-hikem, s.94 İbn Arabi’nin eserlerini incelediğimde ve bu konuda The Mystical Philosophy of Muhyiddin İbn Arabi (el-felsefetü’s-sufiyyetü fi mezheb-i Muhyiddin ibn Arabi) başlıklı ingilizce bir kitap yazdığımda amaçladığım gaye, tamamen bu idi. Bu kitabın esası, 1930 senesinde Cambridge Üniversitesi’ne sunduğum doktora çalışmamdır. Bu kitap, filozof sufi İbn Arabi’nin doktrininin bir özetidir. Bu kitabın unsurlarını müracaat ettiğim çeşitli kaynaklardan topladım ve içinde İbn Arabi’nin fikri orijinalliğini ve onun yönelişinde etkisi olan çeşitli tasavvufi ve felsefi cereyanları açıkladım. Aynı şekilde belli bir ölçüde görüşlerinin kendisinden sonraki nesil üzerindeki etkisini de ortaya koydum. 6- Uzun araştırma ve inceleme sonunda anladım ki, bu zatın büyük evrensel felsefi doktrinler arasında önemli bir yer işgal eden tasavvufi ve felsefi bir doktrini vardır. Bu doktrinin kaynaklarını felsefi ve tasavvufi olmayan çeşitli ayrıntılardan çıkarmaya başladım ve bu unsurları birbirine ekledim. Böylece bu mezhebin çatısı, ontoloji (vücud), epistemoloji (ma’rifet) ve psikoloji (nefs)’den oluşan temel felsefi meseleleri içine alacak şekilde tam ve birbiriyle irtibatlı olarak ortaya çıkmıştır. Gördüm ki, bütün bu meseleler, İbn Arabi’nin düşüncesinde tek bir mihver etrafında dönmektedir; bu da vahdet-i vücud düşüncesidir. Bu düşünce, onun aklına hakim olmuş ve bilincini istila etmiştir. Söylediği her hususda bu düşünceden başlamakta, her şeyin yorumunda ona dönmekte, bu düşüncenin ışığında Kur’an ve Hadis’i te’vil etmekte ve bu iki kaynağı doktrininin hizmetine sunmaktadır. Bu düşüncenin özeti şudur: vücudi hakikat özü itibariyle bir; sıfat ve isimleri açısından çoktur; Onda ancak itibar, nisbet ve izafet yönünden çokluk vardır; kadim ve ezelidir; kendilerinde zuhur ettiği varlık suretleri değişse de, o değişmez. Zatı açısından ona bakılırsa, O’nun “Hak” olduğu; mazharları itibariyle bakılırsa, “halk” olduğu görülür. Bu vücudi hakikat, Hak ve halktır; Bir ve çoktur; kadim ve hadistir; evvel ve ahirdir; zahir ve batındır. Bu hakikat, bütün zıtları camidir; ancak bu zıtlık, hakikatte değil, itibarların farklılığı sebebiyledir. İbn Arabi, şüpheye yer bırakmayacak tarzda cür’et ve açıklıkla bu vahdet-i vücud problemini, Fususu’l-hikem ve Futuhatü’l-mekkiyye kitaplarında şu şekilde ortaya koymaktadır. “Aynı olduğu halde eşyayı ızhar edeni tesbih ederim. Benim gözüm, Onun vechinden başkasına bakmadı. Kulağım Onun kelamından başkasını işitmedi.”7 Vahdet-i vücuda işaret eden sözlerini te’vil etmek ve zahir manasını şeriatın zahirine uygun başka bir manaya dönüştürmek mümkün değildir. Zira bizzat şeriatın zahiri, ona göre hakikatin ancak bir yönünü ifade eder: İkinci yönünü ise, şeriatın batını ve hakikati ortaya koyar. Buna şu da eklenmelidir ki, İbn Arabi’nin dile getirdiği vahdet-i vücud, uluhiyeti ve gereklerini veya ruhi değerleri inkar eden materyalist bir vahdet-i vücud değildir; aksine bunun tersi doğrudur; Yani vahdet-i vücud, fenomen alemini inkar etmekte ve Gerçek Varlık’ın ancak Hak yani Allah olduğunu itiraf etmektedir. Halk ise, Hak varlığın gölgesidir ve halkın bizzat varlığı yoktur. İbn Arabi, muarızlarının ve inkarcıların itirazlarından korkarak bu mezhebi açık ve tam bir şekilde bir kitapta veya kitaplarının bölümlerinde açıklaması gerektiğini anlamıştır. Bu sebepten bu mezhebi, fıkıh, hadis, kelam, tefsir ve benzeri meselelerle karıştırarak çeşitli ayrıntılar içerisine dağıtmıştır (yaymıştır). O, “seçkinler”in (havas) inançlarına yönelik sözleri esnasında bu durumu şu sözüyle açıklamaktadır. (seçkinlerin inancı, vahdet-i vücud hakkındaki inancından ibarettir.) “Kapalılıktan dolayı ona belli bir bölüm ayırmadım. Ancak onu bu kitabın (el-Futuhat) bölümlerine dağıtarak, ayrıntılı bir şekilde ele almak suretiyle açıkladım. Fakat zikrettiğim gibi dağınık haldedir. Allah’ın bu işi bilme hususunda anlayışla rızıklandırdığı ve onu başkalarından ayırdığı kimsenin bilgisi hak bilgi ve doğru sözdür.”8 Şüphesiz İbn Arabi, doktrininin unsurlarını (eserin çeşitli bölümlerine) dağıtmayı, gerçek hakikatini ifşa etmemek ve anlamayanlardan gizlemek için kasıtlı olarak yapmıştır. “O bu anlamda büyük bir musiki bestesi yapan, sonra onu insanlardan gizlemeyi düşünen, bu sebepten yırtan ve başka nağmelerin içine yayan bir sanatçıya ne kadar da benzemektedir. Büyük musiki bestesi, onu çıkarmayı ve yeniden bir araya getirmeyi isteyen kişiler için buradadır.”9 7 el-Futuhat, c.II, s.604 8 el-Futuhat, c.I, s.47-48 9 Bkz. Fususu’l-hikem için yazdığım Giriş bölümüne: s.11 İşte benim İbn Arabi araştırmamda ortaya koyduğum çalışma buydu; yani dağılmış unsurları toplamak, birbirleriyle irtibatlandırmak ve felsefi ve tasavvufi açılardan mükemmel ve muntazam bir doktrini yorumlayan genel ve düzenli bir te’lif meydana getirmek. Bu eseri insanlara taktim ettiğim zaman, bazıları kabul etti ve beğendiler; bazıları da reddettiler; Reddedenlerin gerekçesi, benim İbn Arabi’nin sözlerini te’vilde aşırılığa kaçtığım, onda olmayan şeyleri ona izafe ettiğim, sufi bir kişiden evrensel felsefi bir şahsiyet yarattığım ve onu Spinoza ve benzeri kişilerin yanına koyduğum şeklindeydi. Onlara göre İbn Arabi’nin sufiliği ortadayken bu felsefi konuma yükselmesi mümkün değildi. Benim Muhyiddin İbn Arabi kitabıma yönelik bazı batılı bilim adamlarının ve 1930 yılında Edebiyat Fakültesinde felsefe hocası olmayı düşündüğümde Kahire Üniversitesinin Rektörü olan merhum Mustafa Lütfi’nin tutumu, buydu. O zaman “Muhyiddin İbn Arabi’nin tasavvuf felsefesi hakkında bir kitap” yazdığımı söylediğimde Mustafa Lütfi’nin şöyle dediğini hatırlıyorum: “Muhyiddin İbn Arabi’nin felsefesi mi?” Bunun üzerine “evet! büyük bir felsefe” dedim. Bu felsefeyi bir araya getirmek ve muntazam ve ilmi bir şekilde ortaya koymak bana nasip olmuştur. İbn Arabi ile ilgili yazdığım her yazıda, ona bir görüş nisbet ettiğim zaman kitaplarından bir metinle hemen o görüşümü destekledim. Ben onun sözlerini, cümlenin akışının kaldıramayacağı, mezhebinin özünün ilham etmeyeceği ve kastedildiğine dair deliller bulunmayacak bir tarzda yorumlamadım. Buna ek olarak Kaşani, Kayseri, Cami ve benzeri Fusus şahirlerinin sözlerini de dikkate aldım. Bu yönteme, 1939 senesinde ingilizce olarak yayınlanan kitabım ve 1946 yılında neşredilen “Fususu’l-hikem” üzerine yaptığım ta’likatım gibi tasavvuf felsefesini bütünüyle incelediğim genel çalışmalarımda ve onun mezhebine veya mezhebinin etrafındaki belirli bir meseleye yönelik özel araştırmalarımda tamamen riayet ettim. 7- Bu araştırmalarımın önemlilerinden bazıları: a- “İbn Arabi, tasavvuf felsefesini nereden aldı?” “Min eyne isteka Muhyiddin İbn Arabi felsefetehü’s-sufiyyete”10 Bu makalede, İbn Arabi’nin malzemesini kendi zamanında İslam medeniyetinin ulaştığı verimli islam kültürünün bütün alanlarından aldığını, aldığı her şeyi iyi hazmettiğini, özümsediğini ve özel karakteristiğini taşıyan yeni bir şekilde ortaya çıkarttığını açıkladım. Bu araştırmada, doğrudan doğruya İbn Arabi’nin doğumuna sahne olan Endülüs’teki tasavvufi ve felsefi havayı tasvir ettim; Araştırmacı Esin Palacios’un “İbn Arabi’nin kendi asrı ile İbn Meserre’nin asrı arasında halka olan el-Meriyye okulu yoluyla Muhammed b. Abdullah b. Meserre (319) okulundan etkilendiği” şeklindeki tezini tartıştım. Daha sonra bana göre İbn Arabi’nin düşüncesinde etkisi olan kaynakların açıklanmasına geçtim; Bu kaynakları iki bölüme ayırdım; Birincisi, islami kaynaklar; Bu bölümde, 1-Kur’an, 2-önceki bazı sufiler, 3-kelamcılar, özellikle Eşariler, 4-Karamitiler, batıni İsmaililer ve özellikle İhvan-ı Safa’yı inceledim. İslam dışı kaynaklara ise, yeni eflatunculuk, yahudi Filon el-İskenderi ve stoacılar’ı dahil ettim. b- “İlahi Kelime hakkındaki Görüşü” “Nazariyetühü fi’l-kelimeti’l-ilahiyye” 11 Bu araştırma, İbn Arabi de dahil olmak üzere müslümanların ilahi kelime (Logos) ile ilgili çeşitli nazariyelerini ele almaktadır. İbn Arabi’nin bu doktrininde faydalandığı islam ve yunan kaynaklarını açıkladım. Aynı şekilde bu nazariyenin kendisinden sonra gelen islam düşünürleri üzerindeki etkisini ortaya koymaya çalıştım. Anladım ki, İbn Arabi “kelime” tabirini, çeşitli anlamlarda kullanmaktadır ve bakış açısına göre farklı isimler vermektedir. Sırf metafizik açıdan onu bütün kainatta sari olan “kuvve-i akile” (akledici güç) ve oluşun, hayatın ve tedbirin kaynağı olarak kabul etmektedir. Bu anlamda “kelime” İbn Arabi’nin doktrininde, Eflatun’un “akl-ı evvel”, staocuların “akl-ı külli”sinin yerini almaktadır. Fakat “kelime” birincisinden ziyade ikincisine daha yakındır. “Kelime” tasavvufi açıdan ise, bütün ilahi ilmin dayandığı asıl ve ilham ve vahyin kaynağıdır. İbn Arabi onu, “hakikat-i Muhammediyye”, “ruhu’l-hatem” ve mahalli her sufinin kalbinin sırrı olan “mişkatü hatemi’r-rusul” anlamında kullanmaktadır. İnsanla ilişkisi yönünden, İbn Arabi, “kelime”yi, “Adem”, “hakikat-i Ademiyye”, “hakikat-i insaniyye” ve “insan-ı kamil” olarak isimlendirmektedir. En mükemmmel aleme nisbetle onu, “hakikatü’l-hakaik” olarak isimlendirmektedir.12 10 Edebiyat Fakültesi dergisinde neşredilen bir araştırma; Kahire Üniversitesi, s.1933 11 1934 yılında Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi dergisinde yayınlanan bir araştırma 12 Bkz. Ukletü’l-müstevfiz, Neybrog, s.42-43 Her şeyin sayıldığı sicil (kayıt) yönünden onu, “kitab”, “ilmü’l-a’la” ve benzeri şekilde isimlendirmektedir. c- “İlahi Aşk” Hakkındaki Görüşü: Bu araştırma, “Tasavvufi Hayatta Bakire” başlığıyla neşredilmiştir.13 Bu çalışmada, vahdet-i vücuda kail olan sufilerin bakış açısından “ilahi aşk” doktirinini açıklamaya çalıştım ve İbn Arabi’nin görünüşte çok olsa bile, mahbubun birliğine inandığını, Hakk’ın mutlak olarak mahbub ve ma’bud olduğunu açıkladım. Bunun sebebi, ibadetin esas ve özünün aşk olmasıdır; Hak mutlak olarak Cemil’dir. Onun cemali bütün varlık aşamalarına yansır. Mekke’de oturan Şeyh Mekinüddin b. Rüstem’in kızı Nizam, gerçekte ilahi tecellilerden ve İbn Arabi’nin önem verdiği ilahi cemalin suretlerinden biridir. İbn Arabi bu kadın hakkında “Tercümanu’l-eşvak”ı yazmıştır. İbn Arabi, bu eserde açıkça Nizam’a olan aşkını itiraf eder. Fakat bu aşk, cinsel ve beşeri bir aşk değildir. Bu, temiz ve bakire bir aşktır. Muhtemelen İbn Arabi, bu kadını edebiyat ve hadis bilgisi geniş olan yaşlı halası veya meclislerinde bulunan babası vasıtasıyla en fazla bir veya iki kere görmüştür. İbn Arabi bu kadında hissi ve manevi sıfatlarının tecelli ettiği parlak ve güzel bir suret görmüş ve bu güzel kadın suretinden, aşık olduğu, ibadet ettiği ve taktis ettiği cemal-i mutlak’ın sembolunu elde etmiştir. O kadına duyduğu aşk ve şevk, ne hissi ve geçici güzelliğine aşık olduğu için ne de, şehvet ve heva objesi olduğu için değil, belki bu cemalin mükemmel bir sureti ve sembolü olduğu içindir. Hakkında aşk şiirleri yazdığı hissi suret, onun için kendisine işaret edilen hakikate götürdüğü oranda bir anlam taşır. Mekke’nin güzel kadınlarından birisinde veya bir başkasında ortaya çıkan bu hakikat, sonsuz suretlerden birisidir. O, gözü cemal suretlerine takılmış bir şekilde kasideler nazmetmektedir; halbuki onun kalbi, suretlerin sahibiyle meşguldür. d- “Tasavvufi Mirac” Hakkındaki Görüşü ve Nebevi Miracla İlişkisi: Bu, ingilizce14 olarak yazdığım bir araştırmadır. Bu makalede sufilerin özellikle de İbn Arabi’nin peygamberin mirac kısssasından ne ölçüde etkilendiklerini ve ruhi miraclarını betimlerken nebevî miracın olaylarından ve ıstılahlarından nasıl faydalandıklarını açıkladım. İbn Arabi, kitaplarında tasavvufi mirac ile ilgili pek çok şey tasvir etmiştir. Bunların en mükemmeli ve en genişi, Futuhat’ın ikinci cildinde “kimya-i saadet” başlığı altında yazdıklarıdır. Bu mirac (sufi mirac) bir çok ayrıntısı itibariyle nebevi miraca benzemektedir. İbn Arabi, hem filozofun (düşünürün), hem de Muhammed’in dinine tâbî olanın (sufi) hissi ve ruhi alemin ufuklarına çıkışını, her salikin yolculuğunda karşılaştığı olaylar ve hadiseleri, eşyanın tabiatı ve varlığın hakikatleri ile ilgili elde ettiği bilgileri betimlemektedir. Mirac iki aşamaya ayrılmaktadır: Birincisi; yedi gök arası. Hem filozof ve hem de tâbî bu semalara tek tek yükselirler. İkinci merhale, yedinci semadan sonra başlar ve sadece tâbî (sufi) yükselir; filozof geride kalır. Anlaşıldığı kadarıyla bu merhaledeki seyr menzilleri, sonuncusu şuhud olan sufi makamlara benzemektedir. Bu makama, ancak batın ilminin varisi olan mutasavvıf tâbî, ulaşabilir. Nazar sahibi filozofun ise bu makamda bir payı yoktur. Bütün bunlarda İbn Arabi, nebevi mirac kıssasından izlediği bir örnek ve sahne oluşturmuştur ki, bu sahnede kendi betimlediği, varlık’ın tabiatı, marifet ve Allah’a vusulun yolu hakkındaki genel doktrininin ilham ettiği şekilde mirac kıssasını sunmuştur. İbn Arabi’nin taktim ettiği şekliyle mirac kıssası, varlığın hakikatine ve sonra da Allah’a ulaşma ile ilgili akli nazar yolu ile zevki keşf yolu arasında; yani filozof ile sufinin yolu arasında karşılaştırma kıssasıdır. Öte yandan İbn Arabi, nebevi miracın geleneksel şekline olduğu gibi bağlı kalmaya devam etmektedir; ancak içeriğini ve sembollerini değiştirmekte, adeta parlak felsefi ve tasavvufi bir kıssaya dönüştürmektedir. e- “Eserlerinin Fihristi”: İbn Arabi’nin 632 yılında kendi eserlerini sıraladığı bu önemli vesikayı neşrettim.15 Bu neşrime bir mukaddime ile başladım; mukaddimede fihristi, içeriğini, telif tarihi ve konularına göre İbn Arabi’nin kitaplarının tasnif edilebileceği sınıflandırmaları ele aldım. Bu mukaddime, ingilizce yazılan ve 1954 senesinde Cambridge Üniversitesinde gerçekleştirilen 23. müsteşrikler konferansında sunulan araştırmamın bir özetidir. 8- İbn Arabi araştırmalarımda matbu olan bir çok kitap ve risaleye dayandım ki, bunların sayısı 59’a ulaşmaktadır. Bunlardan 38’i yukarda işaret edilen Fihrist’te zikredilmiştir. Buna ilaveten henüz neşredilmeyen sayısız yazmaya dayandığım da kaydedilmelidir. Araştırma ve incelememde bu eserlerden iki tanesini seçtim ki, şüphesiz bunlar İbn Arabi’nin en önemli eserleridir. Bu iki eser, Fususu’l-hikem ve 13 Hilal dergisi, Temmuz, s.1947 14 1955 yılında Londra’da Islamic Quarterly dergisinde yayınlanmıştır. 15 1955 yılında İskenderiye Üniversitesi Edebiyat Fakültesi dergisinde yayınlanmıştır. Futuhatü’l-Mekkiyye’dir. Fusus’un konularını analiz ettim ve İbn Arabi’nin kitapları arasındaki yerini belirttim. Ayrıca 1946 yılındaki Fusus neşrimin başına koyduğum 43 sahifelik girişde İbn Arabi’nin Fusus’daki doktrinini açıkladım. Bu giriş bölümünde Fusus’un İbn Arabi’nin te’lifte olgunluğuna ulaştığı zirveyi temsil etmekte olduğunu, diğer kitaplarında mezhebinin bazı yönlerini ele almakla birlikte bu eserin müellifin doktrinini mükemmel bir şekilde içerdiğini ve vahdet-i vücud ile ilgili görüşlerine yönelik bütün eserlerinin en açığı olduğunu ortaya koydum. Futuhat’a gelince; te’lif, tercüme, basma ve neşrini Mısır müessesesinin üzerine aldığı “İnsanlık kültürü serisi”nin birinci cildin ikinci ve üçüncü sayısında uzun bir makale yazdım. Bu makalede, kitabın konularını ve müellifin uslubunu analiz ettim; islam kültürünün çeşitli dini, fikri ve ahlaki alanlarını kapsayan bir ansiklopedi olduğunu açıkladım. Aynı şekilde özellikle bu kitabın İbn Arabi’nin vahdet-i vücud doktirini ile ilişkisini, islam tasavvufuna ve islam hudutları dışındaki Avrupa düşüncesine etkisini açıklamaya çalıştım. Öte yandan Abdulvahhab Şa’rani’nin “Levakihü’l-envari’l-kudsiyye”, “el-Kibritü’l-ahmer min ulumi’ş-şeyhi’l-Ekber” ve “el-yevakit ve’l-cevahir” kitaplarında Futuhat’ı özetlerken İbn Arabiye nisbet etmekte tereddüt ettiği bazı bölümlerin Futuhat’a sonradan girdiği şeklindeki iddiasını da ele aldım. Şarani, İbn Arabi’ye nisbet etmekte tereddüt ettiği Futuhat’taki ibarelerin, Şeyh Şemseddin Muhammed b. es-Seyyid Ebi’t-Tayyib el-Medeni (955)’nin kendisine getirdiği nüshada olmadığını ileri sürmüştür. Bu nüsha, Konya Camiindeki müellif yazmasından istinsah edilmiştir. Ben, Futuhat’a sonradan ilave edilen cüzleri ihtiva eden ve Şarani’nin döneminde Mısır’da yaygın olan hiç bir Futuhat nüshası bilmiyorum. Ancak Konya’daki nüsha ile matbu Bulak nüshasının bir çok sahifesini karşılaştırdım. İki nüsha arasında, metne kayda değer etkisi olmayan ve İbn Arabi’nin mezhebinde bilinen doğruları değiştirmeyen önemsiz farklar gördüm. Anladım ki, Futuhat’ı özetinde Şa’rani, müellifin doktrinini oluşturan felsefi ve tasavvufi unsurları görmezlikten gelmiştir. Neredeyse bu özetini selefin mezhebi ile uygunluk arzeden kelami-dini unsurlara ve ahlaki-ameli tasavvufi unsurlara hasretmiştir. Bundan dolayı Şa’rani’nin özetindeki İbn Arabi, filozof sufi İbn Arabi değil, zahiri fakih ve sufi filozof İbn Arabi’dir. Halbuki bu, İbn Arabi’yi tek açıdan betimlemedir ve Futuhat’ın eksik bir özetlemesidir. 9- Fusus’ul-hikem’in ingilizceye tercümesi Nicholson’ın büyük rüyalarından birisiydi. Nicholson, tercümeye başladı; hatta birinci bölümün bir kısmını tercüme de etti. Sonra kararından vazgeçti ve bu sorumluluğu kendisinin yerine benim taşımamı istedi. Bu arzusunu doktorayı bitirmemin akabinde direkt olarak bana bildirdi. Ancak ben özür diledim ve bu maceranın zorluğunu, hatta imkansızlığını ileri sürerek mazeretimde ısrar ettim. Nitekim Fusus’ul-hikem kitabının arapçasını anlamak için büyük gayret göstermiştim. Hal böyle iken benden nasıl ingilizceye tercüme etmem istenirdi. Problem, Fusus’un anlamlarını serbest ve özgür bir dil ile tercüme etmek ise, bu bir noktaya kadar kolaydı. Eğer gaye, Fusus’u müellifin uslubunun özelliklerine bağlı kalmaksızın serbest bir uslup ile özeti ise bu da imkan dahilindeydi. Ancak aslına uygun ve İbn Arabi’nin hedeflediği bütün incelikleri ortaya çıkaracak güvenilir bir tercüme ise, işte zor ve önemli sorun buydu. Bununla zahir ve batını toplayan ve İbn Arabi’nin tartışma, dilsel çıkarımlar, mecaz, istiare, kinaye ve arapçaya has ifade tarzları ile amaçladığı uzak gayeleri ifade eden bir tercümeyi kastediyorum. Çünkü her dilin kendine has özellikleri vardır ki, bu özelliklerin başka bir dile tercümesi ve tam olarak korunması mümkün değildir. İki dil, yani arapça ve ingilizce gibi tamamen farklı dil familyalarına ait olduğunda tercüme daha da zorlaşmaktadır. Buna ilaveten, İbn Arabi, Fusus’ul-hikem’de istediği anlamları elde etmek için muhteşem bir şekilde dil hilelerinden yararlanmıştır. Bu vasıtaları kullandığı ifadeleri literal olarak tercüme ettiğimde, bu, boş bir çalışma olacaktı. Mesela, o, aralarında dilsel bir benzerlikten başka hiç bir irtibat olmayan kelimeler arasında ilişki kurar. Örnek olarak “azap” ile “azubet” arasında bir bağlantı kurar ve buradan cehennem ehlinin azabının bir çeşit ni’met olduğu görüşüne ulaşır. Kelimenin “azap” diye isimlendirmesinin sebebi “azubet”ten (tatlılık) türediği içindir. Bir başka misal, “emval” kelimesidir. (Allah Teala: “Allah sizi mallar (emval) ve çocuklarla uzatır.) İbn Arabi bu ayeti, “sizi ona (Hakk’a) meylettiren şey” şeklinde tefsir eder. “Azap” ve “azubet” aynı kökten türediği gibi tesadüfen benzeşen “el-mal” ve “male” (meyletmek) de aynı kökten türemektedir. Bu ifadeler ingilizceye nasıl tercüme edilebilir? Bir başka misal de, lafzın lugavi manasını alıp ıstılahi veya mecazi manasına önem vermemesidir. Bunu,lafzî mananın amacına götürdüğü durumlarda, yapmaktadır. Mesela “gafr” kelimesini “setr” manasında ele almakta ve: “mağfiret etmesi için onları çağırdı” ayeti hakkında şöyle demektedir: Buradaki gafr, setr demektir: Bu durumda onları a’yanından gizledi ve onların a’yanını da kendi ayn’ında gizledi. Böylece gerçekte o bütün mümkinlerin a’yanında zahirdir. Bu ise İbn Arabi’nin vahdet-i vücud hakkındaki nazariyesinin ta kendirisidir . “Allah ve melekleri ona salat ediyor.” ayetindeki “yüsalli” kelimesini, “geç gelir” (ye’ti müteahhiran) manasına almaktadır. Mesela “seyir esnasında bu at musalli idi.” denir. Buradaki müsalli, “sonuncu” demektir. Buna göre Allah (bu anlamda) bizim inançlarımız formunda sonda gelir. Ancak bu bizzat Hak değildir. Belki bizim itikadımız formunda ortaya çıkan Hak’tır. Musalli diye isimlendirilir. Çünkü onun varlığı, bizim varlığımızdan ve bizatihi Hakk’ın varlığından sonra gelmektedir. Fusus’ul-hikem’in ingilizceye tercümesinde karşı karşıya kaldığım büyük zorluğun farkındaydım; ama Nicholson’ın yerine getirmem hususundaki baskısı ile kabul ettim. Tercümeyi bitirdiğimde anladım ki, bu tercüme arapça aslından daha kapalıdır ve kapalılıklarını aydınlatacak ve problemlerini çözecek bir şerhe çok büyük bir ihtiyaç vardır. Kapsamlı bir şerhi amaçlamadım ve böyle bir düşüncem olmadı. Ancak kapalı ve önemli bazı konularına yönelik bir şerh ortaya koymayı düşündüm. Bu açıklamalar, 1946 yılında Fusus’u neşrederken yaptığım arapça şerhe benzemektedir. Tercüme ve şerh, sanat, edebiyat ve sosyal bilimlere önem veren “yüce meclis”in üstlendiği “Arap kütüphanesi”serisinde neşredilmeyi beklemektedir. 10- İbn Arabi’nin tasavvufu ile ilgili hala tam olarak benim ve diğer İbn Arabi araştırmacılarının yerine getiremediği önemli araştırmalardan birisi de, İbn Arabi’nin islam alemi ve dışında fikri ve ruhi kültürde bıraktığı ulaşılmaz etkisidir. İbn Arabi’nin teosofik tasavvuf ile ilgili bir okulu ve kendisinden gerek direkt olarak gerekse kitapları ya da öğrencileri vasıtasıyla etkilenen takipçileri vardır. Gerçekten İbn Arabi, zamanından günümüze kadar islamdaki felsefi tasavvuf üzerinde silinemez bir damga vurmuştur. Bütün tasavvuf kuşakları içerisinde doktrinine çağıran ve görüşlerini müdafaa eden takipçileri vardır. Bununla birlikte bu takipçiler, daima umumi sufiler içinden değil, seçkin tabakadan olmuşlardır. İbn Arabi’nin etkisi açık bir şekilde, vahdet-i vücud ve her şeye kaim olan ilahi aşk ile ilgili şiir yazan İran ve Türk sufi şairlerinin bize bıraktıkları parlak şiir kültüründe ve “Hak her mevcudun aslıdır.” sözlerinde görülmektedir. Hak, feyz yoluyla bütün varlığa nüfuz etmiş ve gerçekte her şey için her şeyde faildir. Varlıklar ondan sudur eder ve hareketler ondan kaynaklanır. Her an yeni bir suret (form)’e bürünür; Mümkünler alemi, yeniden yaratılır (halk-ı cedid) ve bir an sonra tekrar yok olur; Hak, bütün varlık katmanlarını ezeli nuruyla aydınlatmıştır; Sübüt halinde ve ezeli adem halinde iken isimleri mümkünlerin a’yanını parlatmıştır; Aynalar, görülen şeylerin suretlerini yansıttığı gibi mümkünatın her aynı da isimlerin kemallerini yansıtırlar. İran ve Türk şairlerin dışında İbn Arabi’den etkilenenler ise iki gruba ayrılmaktadır: Birinci grup; Kaşani, Kayseri, Cami ve Sadreddin Konevi gibi Fusus şarihleridir. Nitekim bu şerhlerin ve bu zatların Fusus’un işaretlerini derin bir şekilde anlamalarının, İbn Arabi’nin doktrinini yayma ve araştırmacıların anlamasını sağlama noktasında büyük bir etkisi olmuştur. Ancak bu kişiler- müellifin ruhuna tam bağlı kalsalar ve kapalılıklarını İbn Arabi’den aldıkları feyz ışığında açıklığa kavuştursalar da- vahdet-i vücud mezhebi ile ilgili şerh alanından orijinal te’lif alanına yükselememişlerdir. Bununla beraber Kaşani ve Kayseri gibi bazılarının, bu doktirinin sırlarını ortaya çıkarma hususunda derin nazariyeleri olduğunu da belirtmeliyiz. İkinci grup ise, İbn Arabi’den etkilenerek, doktrinin bazı yönlerini açıklayarak ve bu mezhebin mantığının gerektirdiği yeni ve uzak ufuklara ulaşarak vahdet-i vücud ve onunla ilişkili nazariyeler hususunda eser yazan sufilerdir. Hiç şüphesiz bunların en meşhuru ve en orijinalleri “el-İnsanü’l-kamil fi ma’rifet-i evahir ve’l-evail” isimli kitabın yazarı Abdulkerim el-Cili’ (veya Cilani)dir (ö.811). Bu sebepten İbn Arabi’nin düşüncelerinden, ıstılahlarından ve te’lif yönteminden hangi ölçüde etkilendiğini açıklayabilmek için bu makalede Cili’nin doktrininin bazı temel özelliklerinin tafsilatına gireceğim. 11- Cili, el-İnsanü’l-Kamil kitabında varlık problemini ele alır ve İbn Arabi’den aldığı felsefi ve tasavvufi ıstılahları üstadının ilmi yöntemine yakın bir şekilde tanımlar. Vardığı sonuca göre, vücudi hakikat (el-hakikatü’l-vücudiyyetü) özü itibariyle birdir ve akli bir şeydir ki, Cili, Alman idealistlerinin özellikle Hegel’in varlığın tabiatını tasvir ettikleri şekilde onu betimler. Hegel ile Cili arasındaki fark, Hegel varlığın ve düşüncenin birliğine kail olurken Cili, varlığın ve varlığın nitelendiği sıfatların birliği görüşüne sahip olmuştur. Cili, burada sıfatlarla ilahi zatın nitelendiği sıfatlar veya bizzat Hakk’ın kendisini nitelediği sıfatları kastetmektedir. Cili’ye göre sıfatlar- İbn Arabi’de olduğu gibi- alem diye isimlendirdiğimiz harici varlıkların “ayn”ıdır. İbn Arabi şöyle demektedir: “Biz kendimizde (alemde) olan şeylerle onu (Hakk’ı) vasfettik.” Cili’nin varlığın tabiatı ile ilgili doktrini, İbn Arabi’den aldığı üç eksen etrafında dönmektedir; Bunlar, zat, sıfatlar ve isimlerdir. Cili mutlak olarak sıfatı, “ mevsufun halini bildiren veya halini bilmeye ulaştıran şey”16 şeklinde tanımlar. Yani sıfat, mevsuf hakkında bilgi veren şeydir. Onun görüşüne göre, sıfatlar ile meydana geldiği hakikatler arasındaki fark, ancak olgular alemi için söz konusudur. Çünkü sıfat, bu alemde mevsufun aynı değildir. Halbuki hakikat aleminde yani batın aleminde gayriyet yoktur. İlahi zat, yada mutlak varlık, ilahi sıfatların aynıdır. Alem, özel mazharlarda tecelli eden ilahi sıfatların dışında başka bir şey olmadığına göre şöyle diyebiliriz: İlahi zat ve alem, aynı şeydir ya da Hak halktır. Cili, harici aleme gerçek bir varlık nisbet etmekte tereddüt etmez. Bununla birlikte harici alemin Hakk’a nisbetinin, kabuğun öze nisbeti gibi olduğunu da söylemektedir. İlahi zata gelince (vücud-ı mutlak veya vücud-ı mahz) o, gayb alemidir. “İbareler ile idrak edilemez; işaretlerin bilinmesiyle anlaşılamaz. Çünkü şey, kendisine uygun ve münasip veya kendisine zıt bir şey ile bilinir. Halbuki zatın varlıkta ne benzeri ne de zıddı vardır. Zat bir şeydir ki, zat olması bakımından isimleri ve sıfatları gerektirir ve her surette zat tasavvur edilebilir.”17 Akıl zat fezasında kalırsa bir şey elde edemez. Ancak isim ve sıfatların perdelerini aşıp mahlukattan ibaret olan zahir varlığa bakarsa hakikatin bütün zıtları ihtiva eden bir öz olduğunu anlar: Hakikat, ezeli ve ebedi, Hak ve halk, kadim ve hadis, rab ve abd, zahir ve batın, vacip ve mümkün, mefkud ve mevcud, sabit ve menfi, ve buna benzer zıtlıklardan ibarettir. Fakat bu düalite, gerçekte rölatiftir; bizzat varlığın kendisine göre değil, varlığa yönelik bizim bakış açımıza göredir; Yani hakikat, farklı iki varlığa işaret etmemektedir. Kendisine iki bakış açısı ile bakılan tek bir varlıktır. Hakikate zat açısından bakıldığında, “Hak” denir; sıfatlar ve isimler cihetinden bakıldığında, “halk” denir. Zat, sıfat ve isimlerin “ayn”ıdır. Vücudun tabiatı ile ilgili üçüncü esas, ilahi isimlerdir. Cili, “ism”i mutlak olarak müsemmayı anlaşılır kılan, hayalde canlandıran, vehimde hazırlayan, düşüncede tasarlayan, hatırda koruyan ve akılda vareden şey olarak tanımlar. Müsemma, mevcud veya ma’dum olsun ya da hazır veya gaib olsun farketmez. İsmin müsemma ile ilişkisi, zahirin batın ile ilişkisi gibidir. Bu açıdan isim müsemmanın aynıdır. Hak ancak halktan ibaret olan isimleri ve sıfatları ile bilinebilir. Hadis-i kudside şöyle buyurulmuştur: “Ben gizli bir hazine idim. Bilinmek istedim; ve mahlukatı yarattım. Bu sebepten beni onunla bildiler.” Allah ismi, bütün kemalatın maddesidir; Bütün kemaller bu ismin feleği altında gizlidir. Allah’ın kemalinin ise nihayeti yoktur. Çünkü Hakk’ın kendi nefsinden izhar ettiği her kemalin gaybında daha büyüğü vardır. Bütün mahlukat, ilahi kemalatın mazharlarıdır veya Cili’nin ifadesiyle zatın arşıdır. Cili’ye göre uluhiyet önemli bir mefhumdur; Uluhiyet, varlık hakikatlerinin toplamıdır ki, o da zahir ile beraber mazharların ahkamıdır. Yani Hak ve halkın mazharlarıdır. Diğer bir ifade ile uluhiyet, bütün ilahi ve kevni mertebeleri içine alan bir hakikattir ve varlıktan her hak sahibine hakkını verir;18 ayrıca uluhiyet, zatın en büyük mazharıdır. Hak ve halktan her birisinin uluhiyette bir mazharı vardır. Hakk’ın uluhiyette mazharı en üst derecededir. Halkın uluhiyette mazharı ise halkın çeşitlilik, değişim, yok olma ve varlıktan hakkı kadar olur. Öyleyse uluhiyetin zahir ve batından oluşmak üzere iki yönü vardır; Zahiri halk, batını ise Hak’dır. Bu ikisi arasındaki fark, su ile buz arasındaki fark gibidir. Buz zahir, su ise batındır. Zahirde buz, suyun gayrı; hakikatte ise aynıdır. Cili’ye göre mutlak varlık, mutlaklığından ayrıldığında üç merhale geçirir. Bu, zatın varlık sahnesine veya taayyün ve tecelliler sahnesine çıkışındaki bir tür zati gelişimdir. Birinci merhale, ahadiyet; ikincisi, hüviyet; üçüncüsü ise enniyettir. Birinci merhalede zat, bütün itibar, nisbet, izafet, isimler ve sıfatlardan münezzehdir. Ancak ahadiyetle vasfedilir. Bu sebepten ahadiyetin hükmü, sadelik (basitlik) ve mutlaklıktan daha aşağıdır. Bunun anlamı şudur; vahdet, taayyün ve tenezzül mertebelerinin ilkidir. İkinci merhalede veya ikinci tecellide bir olan zata gaib zamiri “hüve” ile işaret edilir. Üçüncü merhale, zatın varlıklar suretinde zuhur etmesidir. Bu da, Hakk’ın halk suretinde tecellisi ve uluhiyetteki kemalatın maddesi olan Allah isminin aydınlatmasıyla mutlak varlığın karanlığının dağılmasıdır. Uluhiyette bi’l-kuvve mevcud olan bu kemalat, bilfiil mevcud olur; ma’kul olan müteayyin (taayyün etmiş) olur. 12- Buraya kadar Cili, tamamen İbn Arabi’nin etkisi altındadır ve onun vahdet-i vücud mezhebini özetlemektedir. Ancak Cili, insan-ı kamil- ki bizzat kitabının amacı da budur.- doktrinini kurmak için bu 16 Cili, el-İnsanü’l-Kamil, s.20 17 Cili, el-İnsanü’l-Kamil, s.13 18 Cili, el-İnsanü’l-Kamil, s.23 ontolojik doktrinlerinden yararlanırken üstadı İbn Arabi’den ayrılmaya başlamaktadır. Bu doktrinin özeti şudur; İnsan, Allah’ın haricdeki en mükemmel mazharı, Allah’ın kendi suretinde yarattığı varlık ve Hakk’ın isim ve sıfatlarını gördüğü aynadır. Bunun için İnsan, kendisinde toplu olarak bulunan ve kainatın diğer bölümlerinde ayrı ayrı olarak zuhur eden ilahi kemalatın merkezidir. İnsan ile diğer insan arasındaki fark, nev’ farkı değil, derece farkıdır. İnsanlardan bazıları bi’l-kuvve kamil, bazıları da bi’l-fiil kamildir. Mutlak olarak insanların en kamili, nebiler ve velilerdir; Bunların başı ise peygamber Muhammed veya nebiler ve veliler suretinde zuhur eden hakikat-i muhammediyyedir. İnsan, İnsan-ı Kamil mertebesine ancak ilahi zata ya da mutlak varlığa yaptığı ruhi miracını tamamladığında ulaşabilir. Bu yolculuğunda yukarıya doğru üç merhaleyi kateder. Bu uruc, mutlak varlığın aleme tenezzülü esnasında uğradığı iniş sıralamasının karşılığıdır. Bu merhalelerden birincisinde, Hak, kula isimleri ile tecelli eder. Öyle ki, ilahi isimlerin nuru, kulun tabiatında aydınlanır. Bu durum meydana geldiğinde, kul, kendisinde tecelli eden ismin nurları altında yok olur. Öyle ki, o isim ile Hakk’a nida edildiğinde bu ismin tecelli ettiği kul bu nidaya cevap verir. Burada Allah, kul ismini yok edip yerine Allah ismini yerleştirmiştir. Allah dendiğinde, kul “buyur” der. Bu tecellilerde kul, ismin müsemmayı taleb ettiği gibi bütün ilahi isimlerin kendisini istemesi noktasına ulaşır. Münadi onun ismiyle çağırır. Ben cevap veririm. Ben çağırıldığım zaman Leyla cevap verir. Bunun sebebi bizim iki cisme sahip bir ruh gibi olmamızdır. Bu şaşılacak bir şeydir. Zatı bir olduğu halde iki ismi olan bir şahıs gibi. Hangi ismi söylemiş olsan aynı zatı kastedersin.19 Kendisinde isimlerin tecelli ettiği kişi, ancak zat-ı sırf’ı müşahede eder; ismi müşahede edemez. Mesela Hak kulda “kadim” ismiyle tecelli ederse, Allah kula mahlukatı yaratmazdan evvel kulun Allah’ın kadim ilminde varolduğu bilgisini verir. Kul, ilmin varlığı ile ilahi ilimde mevcud ise ve Allah’ın ilmi de kadim olduğuna göre, bütün mevcudatın kadim olması gerekir. Durum diğer bütün isim tecellilerinde de böyledir. Hak kulda hangi isim ile tecelli ederse, kul, bu isimle müsemma olan zatın, kulun suretinde veya bütün varlığın suretinde tecelli ettiğini müşahede eder. İkinci merhale, Hakk’ın kulda sıfatları ile tecelli etmesidir. Bu ise, kulun zatının Rabbın sıfatlarıyla vasıflanmayı kabul etmesi merhalesidir. Bu durum, Hakk’ın kulu kendinden yok etmek ve varlığını silmek suretiyle fani etmesiyle gerçekleşir. “Kulluk nuru silinir ve halki ruh fani olursa, Hak, hulul etmeksizin kulun heykelinde, sildiklerinin yerine kendinden ayrılmayan ve kula bitişik olmayan zatından bir latife ikame eder... Tecelli bu latife üzerine olur. Hak kendinden başkasına tecelli etmez. Ancak biz bu ilahi latifeyi kuldan bedel olması itibariyle abd olarak isimlendiririz. Aksi taktirde ne rab, ne de kul olurdu. Zira merbub’un yok olmasıyla rab da yok olurdu. Tek olan Allah’dan başka hiç bir şey yoktur.”20 Mesela Hak kulda “hayat” sıfatıyla tecelli ederse, kul bütün alemin hayatı olur ve cisimsel ve ruhi bütün varlıklarda kendi nüfuzunu görür. İsa (as.) bu sınıfa dahildir. Hak kulda kelam sıfatı ile tecelli ederse bütün mevcudat kulun kelimeleri olur. Bütün zati hakikatler ona açılır ve cihetsiz ve organsız olarak sözü işitir. Hitabı işitmesi, izniyle değil, külliyetiyledir. “Sen benim habibimsin; sen benim mahbubumsun; sen benim gayemsin; sen benim kullardaki vechimsin... Şuhudumla bana yaklaş; ben varlığımla sana yakınlaştım.”21 Bundan sonra Cili, sıfati tecellilerin sayımına geçmektedir. Kulda tecellinin husulunden sonra onda sadır olan şeyleri zikreder. Kul bu tecellerin her birisinde sadece Hakk’ın suretlerinden bir surettir. İşte bu “İnsan-ı Kamil” diye isimlendirilen şeydir. Bundan sonra son tecelli yani zati tecelli gelir; ve bununla da mirac sona erer. Böylece İnsan-ı Kamil, Hak ile zati birliğini idrak eder. İbn Arabi’de olduğu gibi Cili’nin görüşüne göre de, İnsan-ı Kamil varlığın başlangıcından ebediyete kadar tektir. Ancak suretler itibariyle çoktur ve her zamanda o zamanın sahibi suretinde zuhur 19 Cili, el-İnsanü’l-Kamil, s.36 20 el-İnsanü’l-Kamil, s.37-38 21 el-İnsanü’l-Kamil, s.39 eder ve onun ismiyle isimlendirilir. Ancak gerçek ismi, Muhammed; künyesi Ebu’l-Kasım, özelliği ise, Abdullahdır. İbn Arabi’nin açıkladığına göre bununla murad, hakikat-i Muhammediyyedir. Sonuç olarak: tam olarak hakkını vermesem de Cili ile ilgili sözü uzattım. Çünkü burası Cili’nin felsefesini açıklama yeri değildir. Nitekim ben bizzat Cili’nin görüşlerini açıklamayı değil, belki İbn Arabi’nin düşüncelerinden ve ıstılahlarından ne ölçüde etkilendiğini belirtmeyi amaçladım. Ümid ediyorum ki, bu konu etrafındaki bildirdiklerim daha geniş araştırmalar için bir başlangıç olur. Kaynaklar: el-Futuhat, Bulak, 1293, İbn Arabi Fususu’l-Hikem, Kahire, 1946, İbn Arabi Tercümanü’l-Eşvak, İbn Arabi, Neinburg neşri İnşau’d-devair, İbn Arabi, Neinburg neşri et-Tedbiratü’l-İlahiyye, İbn Arabi, Neinburg neşri Ukletü’-l-müstevfiz, İbn Arabi, Neinburg neşri Şerhu’l-Fusus, Kaşani Şerhu’l-Fusus, Cami Hususu’l-kilem fi maani-i fususi’l-hikem, Kayseri el-İnsanü’l-Kamil, Cili el-Yevakit ve’l-Cevahir, Şarani Tabakatü’s-sufiyye, Şarani Geschischte der arabischen literatur, Brokelman Ibn Masarra y su Escuela, Palasios Islam and the Divine Comedy, Palasios Studies in Islamic Mysticism, Nicholson Passion d’al Hallaj, Massignon Tawasin, Massignon neşri Afifi 1-The Mystical Phil. of Muhiddin. Cambridge University Press 2-Min eyne isteka İbn Arabi felsefetehü’s-sufiyyete, Kahire Üniversitesi Edebiyat Fak. 1933 3-Nazariyyatü’l-islamiyyin fi’l-kelime, Kahire Üniversitesi Edebiyat Fak. 1933 4-Ebu’l-Kasım b. Kisi ve şerhu kitabihi “hal’un-na’leyn” el-mensub li’bni Arabi, İskenderiye Üniversitesi Edebiyat Fak. 1933 5-Fihristu İbn Arabi, İskenderiye Üniversitesi Ed
.İBNÜ’L-ARABÎ’NİN DİN VE İNANÇLARA YAKLAŞIMININ WILLIAM CHITTICK VE REZA SHAH-KAZEMİ PERSPEKTİFİYLE EVRENSELCİ YORUMU Emrah KAYA∗ Öz Bu çalışmanın amacı İbnü’l-Arabî’nin din ve inançlara yönelik ifadelerini William Chittick ve Reza Shah-Kazemi’nin perspektifiyle karşılaştırmalı olarak incelemektir. Onun bu konudaki ifadeleri yer yer Hristiyan-Batı eksenli dinî çoğulculuk teorisi kapsamında değerlendirilse de Chittick ve Shah-Kazemi tarafından Kur’ân’ın evrensel mesajı göz önüne alınarak bu ifadeler “evrenselcilik” olarak tanımlanmaktadır. Bu evrenselci yaklaşımın temelleri ilahî emrin “ontolojik emir” ve “dinî-şerȋ emir” olarak sınıflandırılmasına ve “islam” kelimesinin “teslimiyet” olan asıl anlamına dayanmaktadır. Chittick ve Shah-Kazemi’nin birçok noktada aynı düşündükleri görülürken, vurguladıkları noktaların ve ulaştıkları sonuçların kısmen farklı olduğu da görülecektir. Bu açıdan bakıldığında, İbnü’l-Arabî’nin diğer dinlere yönelik olumlu ifadelerinin hem vahye dayanan dinleri hem de vahye dayanmayan dinleri kapsadığını söylemek mümkündür. Dinî çoğulculuğun önermeleri de göz önüne alınarak İbnü’l-Arabî’nin ifadelerinin incelenmesi onun, Kur’ân’a ve Muhammed Peygamber’e bakışını anlamamıza yardım edecektir. Anahtar kelimeler: İbnü’l-Arabî, Din, İslam, Evrenselcilik, İlahî Emir Through Perspectives of William Chittick And Reza Shah-Kazemi A Universalist Interpretation Of Ibn Alʿarabȋ’s Approach to Religions and Beliefs Abstract The purpose of this study is to examine the statements of Ibn al-ʿArabî regarding religions and beliefs through the perspectives of William Chittick and Reza Shah-Kazemi comparatively. Even though his expressions are occasionally elaborated in the light of the theory of the religious pluralism based on Western-Christian thought, by considering the universal message of the Qur’ān Chittick and Shah-Kazemi identify these expressions with “universalism.” This universalist approach bases on the distinction between “ontological will” and “religious will,” and “submission” which is the substance of the term “islam.” While Chittick and Shah-Kazemi agree on issues mostly, it is possible to see that in some sense they differ from each other in their departure points and results. From this perspective, it is going to be seen that Ibn al-ʿArabî’s expressions encompass both the divine religions and other religions which do not have a revelation. To examine Ibn al-ʿArabî’s expressions by taking into account the propositions of the religious pluralism will be helpful to comprehend his outlook on the Qur’ān and the Prophet Muhammad. Key words: Ibn al-ʿArabȋ, Religion, Islam, Universalism, Divine Command Giriş Tarihsel ve sosyolojik bir gerçeklik olarak dinlerin ve inançların çeşitliliği (diversity of religions ya da plurality of religions) felsefî ve teolojik bir problem olan dinî çoğulculuktan (religious pluralism) farklıdır. Fakat küreselleşme ve çeşitli politik-sosyolojik gelişmeler dinlerin ve inançların farklılığını modern Batı teolojisi eksenli ortaya konulan dinî çoğulculuk doktrini altında tartışmaya zorlamaktadır bizi. Bu noktada, dinî çoğulculuğa (religious pluralism) ek olarak ∗ Dr. Nottingham Üniversitesi (İngiltere), Teoloji ve Dinî Çalışmalar Bölümü. (atxek3@nottingham.ac.uk). 54 | Emrah KAYA Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) dinî kapsayıcılık (religious inclusivism) ve dinî dışlayıcılık (religious exclusivism) kavramları bilinir ve tartışılır olmuştur. Dinî çoğulculuk felsefî ve teolojik bağlamda düşünüldüğünde tüm dinlerin aşkın olan hakikate eşit mesafede olduğunu, doğruluk açısından din ve inançlar arasında bir derecelendirme yapılamayacağını önerirken, dinî dışlayıcılık ise tek bir dinin veya inancın kişiyi mutlak hakikate ulaştıracağını, diğerlerinin yanlış olduğunu savunmaktadır. Dinî kapsayıcılıkta ise hakikatin tek bir yolunun olduğu vurgulanırken, bazı şartların yerine getirilmesi ile farklı inançlara sahip kişilerin doğruluklarının kabul edilebilir olduğu düşüncesi vardır.1 Bu makalenin amacı bu kavramlara alternatif olarak gösterilen evrenselci (universalist) anlayışın Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) öğretisiyle ele alınmasıdır.2 İlerleyen sayfalarda görüleceği üzere onun evrenselci yaklaşımının hem teolojik hem de ontolojik yönüne işaret edilmektedir. Din felsefesi literatüründe genel olarak kapsayıcılık, dışlayıcılık ve çoğulculuk kavramlarıyla ifade edilen yaklaşımlar salt kuramsal temeller üzerine inşa edilirken İbnü’l-Arabȋ düşüncesinde mevcûdâtın Yaratan ile ilişkisi de din ve inançlara yaklaşımda etkili olmaktadır. İbnü’l-Arabî kendine has üslûbu olan, birçok alanda eser telif eden büyük bir İslam âlimi ve sûfî olması hasebiyle daima düşünürlerin dikkatini çekmiştir. Onun düşünce ve ifade tarzının farklı anlamları barındırabiliyor oluşu bir taraftan zenginlik olarak görülebilecekken, diğer taraftan birçok meselede kapalılığa, çok anlamlılığa, hatta yanlış anlaşılmalara neden olabilmektedir. Bu 1 Davis S. Nah, Christian Theology and Religious Pluralism: A Critical Evaluation of John Hick, Cambridge: James Clarke & Co., 2013, s. 15-25; Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr, Richmond: Curzon, 1998, s. xi; John Hick, Problems of Religious Pluralism, New York: St. Martin's Press, 1985, s. 35- 44; Adnan Aslan, “Dinî Çoğulculuk Problemine Yeni Bir Yaklaşım,” İslâm Araştırmaları Dergisi, 2000, 4, s. 17-30; M. Kazım Arıcan, “Felsefî ve Teolojik Bir Problem Olarak Dinî Çeşitlilik,” Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011, 15, 1, s. 71-98; Adnan Aslan, Dinler ve Hakikat: J. Hick ve S. H. Nasr'ın Felsefesinde Dinî Çoğulculuk, İstanbul: İslam Araştırmaları Merkezi, 2006; Recep Kılıç, “Dinî Çoğulculuk mu, Dinde Çoğulculuk mu?,” Dinî Araştırmalar, 2004, 7, 19, s. 13-17. 2 İbnü’l-Arabî’nin ifadelerinin dinî çoğulculuk teorisini çağrıştırdığı bir gerçektir. Bu noktada, M. Sait Reçber gördüğü bazı benzerliklerden dolayı İbnü’l-Arabî’nin ifadelerinin dinî çoğulculuk ile tanımlanabileceğini söyler. Ancak, Reçber’e göre, bu şekilde tanımlansa da, İbnü’lArabî’nin düşüncesi dinî çoğulculuğun meşhur savunucusu John Hick’in çoğulculuk anlayışından farklıdır. M. Sait Reçber, “Ibn al-‘Arabī, Hick and Religious Pluralism,” Asian and African Area Studies, 2008, 7, 2, s. 153-154. Makalemizin amacı dinî çoğulculuğun ve evrenselciliğin kuramsal karşılaştırmasını veya analizini yapmak değildir. Amaç, İbnü’l-Arabȋ’nin meseleye yaklaşımının mezkûr iki düşünür tarafından nasıl ele alındığı, neden “evrenselcilik” olarak anlaşıldığını ortaya koymaktır. Dolayısıyla dinî çoğulculuk, kapsayıcılık, dışlayıcılık ve evrenselcilik kavramlarının kuramsal karşılaştırmasına detaylı bir şekilde yer verilmemektedir. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN DİN VE İNANÇLARA YAKLAŞIMI | 55 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) nedenle, makalemiz İbnü’l-Arabî’nin diğer din ve inançlara yönelik ifadelerinin William Chittick ve Reza Shah-Kazemi tarafından nasıl yorumlandığını karşılaştırmalı olarak ele alma ile sınırlandırılacaktır. Chittick Batı dünyasında İbnü’l-Arabî çalışmalarında gerek çevirileriyle, gerekse İbnü’l-Arabî’yi yorumlamasıyla bilinen önemli bir düşünürdür.3 Shah-Kazemi ise dinler arası diyalog düşüncesi ile motive olan, çalışmalarını bu amaç doğrultusunda yapan ve İbnü’l-Arabî’yi düşüncelerine referans alan önemli, üretken bir araştırmacıdır.4 Chittick ve Shah-Kazemi birçok noktada paralel düşüncelere sahip olmalarına rağmen yer yer farklılaşmaktadır. Bunun sebebi Chittick’in teolojik merkezli yaklaşımına karşın Shah-Kazemi’nin din mensuplarının sosyolojik ilişkilerine dair kaygıyı öncelemesi olabilir. Nihayetinde savunulan düşünce İbnü’l-Arabî’nin ifadelerinin dinî çoğulculuk, kapsayıcılık ve dışlayıcılık teorilerinin ötesinde, evrenselci bir bağlamda değerlendirilmesi gereğidir. Chittick ve Shah-Kazemi bu yaklaşımın temelinin İbnü’l-Arabî’nin Kur’ân eksenli açıklamalarında işaret ettiği ontolojik ve şerȋ hakikatler olduğu konusunda hemfikirdir. Diğer bir deyişle, Chittick ve Shah-Kazemi’nin sıkça hatırlattığı gibi, hem son ilahî kitap olarak Kur’ân evrensel bir mesaj içermekte hem de İbnü’l-Arabî’nin işaret ettiği ontolojik yapı, yaratılış ve Yaratıcı- yaratılan ilişkisi bu evrenselci anlayışı zorunlu olarak ortaya çıkarmaktadır. Aslında, Shah-Kazemi’nin İbnü’l-Arabî referanslı evrenselci (universalist) Kur’ân mesajı görüşünü Katolik teolog Karl Rahner’in (ö. 1984) Hristiyanlık çatısı altında önerdiği kapsayıcı (inclusivist) anlayışın biraz geliştirilmiş, modifiye edilmiş ve İslamlaştırılmış versiyonu olarak nitelemek yanlış olmaz. Shah-Kazemi’nin evrenselcilik düşüncesi ile Rahner’in kapsayıcılık düşüncesi arasında doğrudan bir etkileşim görülmemekle birlikte, genel tanım ve içerik olarak kapsayıcılık ve evrenselcilik arasında benzerlikler bulunabilmektedir. 3 Özellikle The Sufi Path of Knowledge, The Self-Disclosure of God ve Imaginal Worlds eserleri tefsir, hadis, kelam, fıkıh, tasavvuf gibi çok geniş bir alanı kapsayacak şekilde İbnü’l-Arabî’nin sözlerinin çevirilerini içermektedir. William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabī’s Metaphysics of Imagination, Albany: State University of New York Press, 1989, (bu eser SPK olarak gösterilecektir); William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn alʿArabī’s Cosmology, Albany: State University of New York Press, 1998; William C. Chittick, Imaginal Worlds: Ibn al-ʿArabī and the Problem of Religious Diversity, Albany: State University of New York Press, 1994; bk. William C. Chittick, Hayal Âlemleri: İbn Arabȋ ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, çev. Mehmet Demirkaya, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1999. 4 Shah-Kazemi’nin belli başlı eserlerinden bazıları aşağıdaki gibi sıralanabilir: Reza ShahKazemi, The Spirit of Tolerance in Islam, London: I. B. Tauris, 2012; Reza Shah-Kazemi, Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart, Bloomington: World Wisdom, 2006; Reza Shah-Kazemi, The Other in the Light of the One: The Universality of the Qur'an and Interfaith Dialogue, Cambridge: Islamic Texts Society, 2006. 56 | Emrah KAYA Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) Mesela, Rahner’in düşüncesine göre Hristiyanlığın kapsayıcılığı, diğer dinlere mensup kişilerin belli şartlarla kurtuluşa erebileceği, İsa ve Tanrı’nın merhametinin dünyaya yansıması odaklı yaratılış ve anonim inanç düşüncelerinin benzerleri değişik formlar ile İbnü’l-Arabî düşüncesinde veya en azından İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinin yorumlanmasında karşılaşılan noktalardır.5 İbnü’l-Arabî’nin diğer din ve inançlara yönelik düşünceleri yukarıda da değinildiği üzere iki temele dayanmaktadır: ontolojik ve şerȋ temeller. Bu nedenle İbnü’l-Arabî’nin yaratılış hakkındaki düşüncelerini kısaca açıklamak onun diğer din ve inançlara yönelik düşüncelerinin kaynağını bir yönüyle ortaya koymaya yardım edecektir. Şerȋ temellere gelince ki bunlar Kur’ân ayetlerinin yorumlanması ile ortaya çıkıyor; yaratılış bahsinden sonra ele alınacak olan bu kısım da İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki düşüncelerinin kaynağını diğer yönüyle ortaya koymaya yardım edecektir. Yaratılış İbnü’l-Arabî öğretisinde Allah’tan başka varlıklar hakkında konuşabilmenin yolu yaratılış düşüncesini anlamaktan geçer. İbnü’l-Arabî’ye göre yaratılış ilahî iradeye ve ilahî iradenin de ilahî bilgiye bağlı olması ile gerçekleşir.6 İbnü’l-Arabî’de yaratılışın iki anlamı vardır. Birincisi takdir, ikincisi ise icattır.7 İbnü’l-Arabî takdir ile Allah’ın bilgisinde bulunan objelerin, diğer bir deyişle mümkinâtın, Allah’tan varlıklarını alarak bilinir ve görünür oldukları âleme ne zaman geçeceklerinin belirlenişini, icat ile de Allah’ın “ol” emri doğrultusunda varlıklarını Allah’tan alma suretiyle bu objelerin varlığa gelişini, 5 Karl Rahner, Theological Investigations, London: Longman & Todd, 1984, V, 117-120. Adnan Aslan, “Batı Perspectifinde Dini Çoğulculuk Meselesi,” İslam Araştırmaları Dergisi, 1998, 2, s. 151-152. 6 Muhakkak ki, bu konu bir cümle ile ifade edilebilmenin çok ötesindedir. Ancak bu anlayışı İbnü’l-Arabȋ’nin ifadeleriyle temellendirmek mümkündür. Mesela o, bu konuda şöyle demektedir: “O’nun [Hakk] bilgisi ile zâtı aynıdır; O’nun Kendisi hakkındaki bilgisi âlem hakkındaki bilgisidir. Böylece, O’nun âlem hakkındaki bilgisi daimi olarak vardır. Bundan dolayı O, âlemi onun yokluk halinde de bilir. O, âlemi Kendi bilgisinde âlemin bulunduğu surete uygun olarak var eder.” Muhiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-mekkiyye, Kahire, 1911, I, 90. “O mümkinâtın suretlerini istediği vakitte vücûda getirerek zâhir olur.” İbnü’l-Arabȋ, el-Fütûḥât, III, 254. Ayrıca, İbnü’l-Arabȋ Allah’ın ilmi, iradesi ve mevcûdâtın ilişkisini şu şekilde ifade eder: “Hakk’ın dilemesi (meşîet) bağlıdır; o [O’nun dilemesi] ilme [O’nun ilmine] tâbidir...” Muhiddin İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣü’l-ḥikem, Ed. Ebü’l-Alâ el-Afîfî, Beyrut: Dârü’l-kitâb el-arabî, 1966, s. 82. Bk. İbnü’l-Arabȋ, el-Fütûḥât, III, 364; III, 276; II, 430; IV, 199. 7 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, IV, 210. Chittick, Self-Disclosure, s. 50. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN DİN VE İNANÇLARA YAKLAŞIMI | 57 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) âlemde mevcûd oluşunu kasteder.8 Bu kontekste “obje” olarak adlandırdığımız “şey” fiziksel varlık olmak zorunda değildir. Bununla tüm varlık âlemi, fikirler, soyut kavramlar, hisler, vb. anlaşılmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin yaratılış düşüncesinde rol oynayan en önemli kavramlar şüphesiz ki vahdet-i vücûd ve aʿyân-ı sâbite’dir. İbnü’l-Arabî’nin kendisi vahdeti vücûd kavramını kullanmamış olmasına rağmen bu terim onun düşüncesini en iyi şekilde tarif etmektedir.9 Birinci terim ile İbnü’l-Arabî varlığın tamamen Allah’a ait olduğunu, Allah’tan başka var olan her şeyin varlığını Allah’tan aldığını söylerken, ikinci terim ile de mümkinâtın varlıklarını Allah’tan alıp âleme intikallerinden önce O’nun bilgisinde bulunuşlarını kastetmektedir.10 Bu noktada İbnü’l-Arabî var olanı ezelî ve ezelî olmayan diye sınıflandırır. Ezelî olan var, Allah’ın zâtıdır. Ezelî olmayan ise Allah dışındaki her şeydir. Bu nedenle ezelî olmayan varlıkların statüsü mutlak değil, görecelidir. Çünkü bu varlıklar Allah’ın bilgisinde bulunuşları itibariyle mutlak varlıklar iken, âlemde var oluşları itibariyle mümkündür. Tüm varlıklar varlığını Allah’tan aldığı için ve âleme intikallerinden önce tüm varlıklar Allah’ın her şeyi kuşatan bilgisinde var olduğu için İbnü’l-Arabî âlemi aʿyân-ı sâbite fikri üzerinden Allah’ın zâtına bağlamaktadır. Bu nedenle İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde Allah’tan başka var olan her şey bir yönüyle Allah’ın aynıdır, diğer bir yönüyle Allah’ın gayrıdır.11 Bu durum Allah’ın Zâhir ve Bâtın isimlerinden kaynaklanmaktadır İbnü’lArabî’ye göre. Tüm yaratılmışlar Allah’ın Zâhir ismine işaret ederken O’nun zâtı, Bâtın ismiyle yaratılmışlardan gizlidir.12 İbnü’l-Arabî’nin kutsî hadis olarak bahsettiği rivayette âlem ile Allah arasındaki ilişkiye vurgu yapılmaktadır: “Ben gizli-bilinmeyen bir hazineydim. Bilinmek istedim; varlığı yarattım ve Kendimi onlara bilinir kıldım.”13 Yaratma Bir olan Allah’ın sonsuz tecellisidir İbnü’l-Arabî’ye göre.14 Allah ile O’nun haricindeki varlığın ilişkisi söz konusu olunca İbnü’l-Arabî âlem, ilim ve alâmet kelimelerinin köken birlikteliğine dikkati çekerek âlemin Allah’ı bilinir kılan alâmetler bütünü olduğunu söylemektedir.15 8 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 403; III, 276. 9 Chittick, SPK, s. 79. 10 Bk. Metin Yasa, İbn Arabȋ ve Spinoza’da Varlık, Ankara: Elis Yayınları, 2003, 45. 11 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, IV, 87. Bkz. M. Erol Kılıç, “Muhyiddin İbnü’l-Arabȋ,” DİA, Ankara: TDV Yayınları, 1999, XX, 493-516. 12 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, IV, 246. Bkz. Metin Yasa, “Tanrı Hakkında Paradoksal Konuşmak: İbn Arabî ve Karl Barth Örneği,” OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Samsun, 2004, 17, s. 147-157. 13 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 232. 14 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 69; I, 79. 15 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 473. 58 | Emrah KAYA Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) İbnü’l-Arabî Bir olan Allah ile sayıca sonsuz olan yaratılmışın münasebetini ilahî isim ve sıfatlar ile açıklar. Bu şekilde bir izah birçok felsefî ve kelâmî meselenin çözümünde İbnü’l-Arabî’nin düşüncesini sağlam bir zemine oturtmaktadır. Onun ilahî isimler konusundaki yaklaşımı Allah’ın zâtı ve Allah’ın ulûhiyeti ayrımına dayanmakta olup İbnü’l-Arabî’ye göre, Allah’ın zâtı tüm isim, sıfat, tanım ve idraklerden uzak iken, O’nun ulûhiyeti ise tüm isim ve sıfatlara haizdir. Bu nedenle âlem, görünen ve görünmeyen tüm yaratılmışlar, bir şekilde Allah’a ilahî isim ve sıfatlar vasıtasıyla bağlıdır. Yaratılmışların her biri Allah’ın icat öncesi takdiri ile birbirlerinden farklı özelliklere sahip olmakla beraber hem Allah’ın bilgisinde âlem öncesi bulunuşları hem de ulûhiyet ile olan zorunlu münasebetleri nedeniyle Bir olan Allah’ın birer tecellisidir.16 Kısacası, İbnü’l-Arabî düşüncesindeki vahdet-i vücûd ve aʿyân-ı sâbite kavramları canlı, cansız, fiziksel ve fiziksel olmayan tüm varlıkların Allah ile olan zorunlu-ontolojik ilişkisini ifade eden, özetleyen kavramlardır.17 Allah’tan başka tüm varlıklar O’nun tecellisidir ve bizi O’na götüren ayetler, alâmetlerdir İbnü’l-Arabî’ye göre. Yaratılışa dair yaptığımız tüm bu açıklamalar İbnü’l-Arabî’nin diğer din ve inançları değerlendirmesinde kullandığı iki argümandan biri olan ontolojik zemini netleştirmeyi amaçlamıştır. Çünkü İbnü’l-Arabî’nin bu tarz yaklaşımı din ve inançların epistemolojik ve rasyonel olarak temellendirilmesinin yanı sıra ontolojik olarak da temellendirilmelerine imkân sağlamaktadır. İlerleyen sayfalarda görüleceği üzere Chittick ve Shah-Kazemi’nin de İbnü’lArabî’yi mezkûr konuda yorumlarken sıkça referans gösterecekleri bir noktadır âlemdeki her şeyin bizi Allah’a ontolojik olarak bağladığı düşüncesi. Din ve İnançlar İbnü’l-Arabî’ye göre din temelde iki çeşittir: Allah katındaki din ve yaratılmışlar katındaki din. Bu iki din de geçerlidir. Fakat Allah, Kendi katında olan dini yaratılmışların dininden üstün kılmıştır. Bakara Sûresi 132. ve Âli İmrân Sûresi 19. ayetleri referans göstererek İbnü’l-Arabî Allah katındaki dinin bilinen, belirli bir din olduğunu söyler; bu din teslimiyettir, boyun eğmedir 16 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 462; II, 219. 17 Yaratan ve yaratılan arasında işaret edilen zorunlu-ontolojik ilişki panteist bir yaklaşım ile düşünülmemelidir. Anlatılmak istenen vücûd ile mevcûdâtın Allah’a muhtaçlığıdır. İbnü’lArabȋ’nin de dediği gibi varlığın kaynağı Hakk’ın kendisidir. Ancak bu kaynaklık etme durumu geleneksel anlayışta olduğu gibi sadece Allah’ın ol! emrine dayanmaz; O’nun zâtı, dilemesi/yönelmesi ve kelâmı/emri iledir. Hûviyyetühû, teveccühühû, ḳavluhû… İbnü’l-Arabȋ, elFütûḥât, III, 276. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN DİN VE İNANÇLARA YAKLAŞIMI | 59 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) (inḳiyâd).18 Her iki din de öz itibariyle Allah’a ait olmakla beraber teslimiyet ve itaat yönüyle insana aittir. Yaratılmışlar katındaki din için de İbnü’l-Arabî Ruhbanlığı örnek göstererek, Allah tarafından insanlar üzerine farz kılınmadığı halde sahip olduğu bazı hikmetler ve indirilen şeriata uygunluk sebebiyle Ruhbanlık, onun kurallarına itaat edenlerden kabul edilmiştir, der.19 Buradan da anlaşıldığı gibi İbnü’l-Arabî’nin din hakkındaki ifadelerini sadece vahye dayalı din ile sınırlandırmak mümkün değildir. Onun anlatımındaki derinlik ve zenginlik doğal olarak farklı yorumlara neden olmaktadır. Din ve inançlar hakkında İbnü’l-Arabî merkezli düşüncelerinde Chittick ve Shah-Kazemi birbirlerine yakın görüşler ortaya koymakla beraber konuya farklı açılardan baktıkları görülmektedir. Chittick’in kullandığı temel argümanları sınıflandıracak olursak bazı Kur’ân ayetlerinin anlam kapalılığı ve islam kelimesinin ne anlama geldiği şeklinde iki başlıktan bahsetmek mümkündür. Dinlerin ve inançların farklı oluşunu Allah’ın vergisi, merhameti ve hidayeti olarak görmemiz gerektiğini söyleyen Chittick, İbnü’l-Arabî’nin de bahsettiği gibi her şeyin ilahî emir ile var olduğunu ve dinlerin ve inançların da ilahî emir olmaksızın var olamayacağını savunur.20 İlahi emir İbnü’l-Arabî tarafından tekvînî-ontolojik ve şerȋ-dinî emir olarak ele alınır.21 Birincisi mutlak itaat, isyan edilememe ve zorunluluk üzerine bina edilmiştir. İkincisi ise, yani şerȋ emirler insan hürriyeti ile isyan edilebilir mahiyettedir.22 Ontolojik emir mutlak, kesin ve değişmez iken şerȋ emir ise göreceli, mutlak olmayan ve tarihsel, sosyal ve kültürel farklara ve ihtiyaçlara göre değişkenlik gösterebilir. “(Allah’ın emirlerini) onlara iyice açıklasın diye her peygamberi yalnız kendi kavminin diliyle gönderdik” (İbrahim Sûresi 14/4) ayetinin de peygamberlerin getirdiği mesajdaki şekilsel farklılıklara, göreceli oluşa delil olduğunu düşünmektedir Chittick. Ayrıca Chittick, İslam’ın temel prensibi olan kelime-i tevhîdin dikkatle incelenmesi gerektiğini söyler. Kelime-i tevhîdin ilk kısmı, Allah’tan başka ilah 18 “Bunu İbrahim de kendi oğullarına vasiyet etti, Yakup da: Oğullarım! Allah sizin için bu dini (İslam’ı) seçti. O halde sadece müslümanlar olarak ölünüz (dedi)” (Bakara Sûresi 2/132). “Allah nezdinde hak din İslam’dır” (Âli İmrân Sûresi 3/19). 19 İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ, s. 94-95. Ayrıca, İbnü’l-Arabî din kavramının bir nevi “karşılık” (ceza) olduğunu söyler. Kul, Allah’ın koyduğu kurallara riayet etmek suretiyle dini inşa eden, tesis eden kimsedir. Bu nedenle her iki din de bir yönüyle kula aittir. Her şeyin Allah’tan gelmesi, O’ndan var olması yönüyle ise iki din de Hakk’a aittir. Ancak her iki din de teslimiyete dayanmaktadır. Kul, Allah’ın koyduğu kurallara uyarak teslimiyet gösterirken, Allah da kulun fiillerine karşılık gerekeni vermek suretiyle teslimiyet gösterir. İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ, s. 96. 20 William C. Chittick, “The Ambiguity of the Qur’anic Command,” Mohammad Hassan Khalil (Ed.), Between Heaven and Hell: Islam, Salvation, and the Fate of Others içinde, New York: Oxford University Press, 2013, s. 66. 21 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, IV, 430, II, 593. 22 Chittick, “The Qur’anic Command”, s. 71. 60 | Emrah KAYA Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) yoktur, ontolojik, değişmez bir hakikati ifade ederken ikinci kısmı, Muhammed Allah’ın resulüdür, ise şerȋ bir hakikati ifade etmektedir.23 İbnü’lArabî’ye göre ki kendisi insan aklının birçok dinî meselede yetersiz ve yanıltıcı olduğunu savunur, Allah’ın birliğinin mutlak oluşu ontolojik bir hakikat olması nedeniyle insan aklı tarafından bilinebilir.24 Chittick’e göre de Allah’ın varlığı ve birliği akıl ile bilinebilirken, helaller ve haramlar ki bunlar şerȋ emirler ile ilişkilidir, vahiy olmaksızın bilinemez.25 Peygamberlerin görevi insanları bir rahmet ve hidayet olarak saadete götüren yolu netleştirmektir. Ancak Chittick’e göre bu dosdoğru yol (sırat-ı müstakim) Allah’a teslimiyeti ifade etmekte olup Müslümanların genel olarak dar bir çerçevede değerlendirdikleri anlamda son din İslam’ı uygulamak değildir.26 Ona göre kelamcılar ve birçok geleneksel Kur’ân yorumcuları (özellikle müfessir demekten kaçınıyor Chittick) kurtuluşa, saadete götürecek olan bu yolu daha da netleştirmek adına çabalar. Fakat bu geleneksel yapı bunu yaparken maalesef tarihsel, sosyolojik, kültürel dinamiklere bağlı olarak değişken ve göreceli olan ve şerȋ emirle tesis edilmiş ilahî yolları değişken olmayan, mutlak geçerliliği olan ve ontolojik emir ile hükme bağlanmış bir yol olarak görmektedir.27 Bunun sonucunda ise “Her ümmetin bir peygamberi vardır” (Yûnus Sûresi, 10/47) ayetine rağmen din mensupları, itaat etmekle yükümlü oldukları kendi kitaplarını, peygamberlerini ve mutlak olmayan dinî geleneklerini mutlak hakikat ve yegâne otorite olarak görmeye, bunun haricinde kalanları ise dışlamaya başlar.28 Chittick bu düşüncesinin Kur’ân’dan birçok ayet ile desteklenebileceğini öne sürer. Mesela Bakara Sûresi 233 ve 286’da, Enam Sûresi 152’de, Arâf Sûresi 42’de ve Müminûn Sûresi 62’de geçen sorumluluk-yük yükleme (teklif) 23 Chittick, “The Qur’anic Command”, s. 67. Şerȋ ve ontolojik hakikatin farkına değinecek olursak öncelikle şeriat, ‘gidilen yol, takip edilen metot’ demektir. Allah, “Her birinize bir şeriat ve bir yol verdik” (Mâide Sûresi 5/48) derken bu yolların farklı hakikatlere işaret edebileceğini söylemektedir. Bu farklılığın Allah’ın bir rahmeti olduğu açıktır. “Allah dileseydi sizleri tek bir ümmet yapardı” (Mâide Sûresi 5/48) denilerek de Allah’ın dilemesinin şeriatların farklılığına yönelik olduğu ifade edilmektedir. Bu bağlamda, Hz. Muhammed’in Allah’ın resulü oluşu İslam şeriatındaki hakikatlerden bir hakikattir. O, Allah’ın resulü değilken de birçok şeriat ve şerȋ hakikat vardı. Fakat Allah’ın bir oluşu, yaratan oluşu tüm bu şeriatlardan öte varlıksal, ontolojik bir hakikattir. 24 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 257; II, 291. 25 Chittick, “The Qur’anic Command”, s. 74. 26 Chittick, “The Qur’anic Command”, s. 68-69. 27 Bu konuda İbnü’l-Arabî söyle der: “…resuller farklı zamanlara ve farklı şartlara göre gönderilmiştir. Her biri diğerinin doğruluğunu da tasdik etmiştir. Kurallar farklı olsa bile kendilerinin de desteklendiği öz hakkında hiçbiri diğerinden farklı değildir… şerȋ farklılık zaman ve şartlara göredir. Özde ise bir ayrım, uyumsuzluk yoktur.” İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 324. Chittick, Imaginal Worlds, s. 134. Ayrıca, İbnü’l-Arabî’nin şu sözünü de hatırlamak gerekir: “Bir şerȋ hukukta yasak olan diğer bir şerȋ hukukta serbest olabilir.” İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ, s. 201. 28 Chittick, “The Qur’anic Command”, s. 77. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN DİN VE İNANÇLARA YAKLAŞIMI | 61 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) durumunun kişinin gücüne, imkân ve şartlarına göre değişkenlik göstereceğini ifade ederek şerȋ emirlerin her birey ve toplum için aynı ve mutlak olmadığının altını çizer.29 Dolayısıyla önemli olan her ne şekilde olursa olsun ilahî emre kişinin gücü veya doğası nispetinde itaat etmesidir. İtaat Chittick’e göre iki türlü de olabilir: ontolojik-zorunlu itaat ve şerȋ-gönüllü itaat. Kurtuluşu, saadeti ikinci tür itaat ile kısıtlamak birçok İslam âliminin genel eğilimidir ve onların temel dayanağı son din olan İslam’ın önceki dinleri neshettiği varsayımıdır.30 Chittick, bu bağlamda “islam” kelimesinin ne anlama geldiği tartışmalarına dikkatleri çeker. İslam kelimesinin Kur’ân’daki kullanımı genel olarak evrensel bir teslimiyeti, boyun eğmeyi ifade eder. Âli İmrân Sûresi’nin 83. ayetini referans göstererek “islam” kelimesi ile son din olan İslam’ın belli başlı kurallarına teslimiyetten ziyade yerde ve gökte bulunan her şeyin ontolojik ve zorunlu olarak Allah’a teslimiyeti ifade edilmiştir, der Chittick.31 Bu noktada, Kur’ân’daki bazı ayetlerin kapalılığına tekrar işaret ederek Chittick, İbnü’l-Arabî gibi, İsrâ Sûresi’nin 23. ayetinin İslam hukukçuları ve kelamcıları tarafından şerȋ bir emir olarak değerlendirilmesine rağmen ontolojik bir emir olarak da değerlendirilebileceğini söyler.32 Dolayısıyla, kişi ya gönüllü olarak şerȋ emirlere uyarak Allah’a itaat eder ya da ontolojik emir ile Allah’a zorunlu olarak itaat eder.33 Bu iki anlam da muhtemel olarak doğru görülebilirken Zümer Sûresi 53. ayette tüm kullara, sadece inananlara değil, hitaben “Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin,” “Allah tüm günahları bağışlayandır” ifadelerini sadece gönüllü olarak şerȋ emre itaat edenlere hasretmeyi doğru görmez Chittick.34 Ona göre, kelamcılar bu ayetin Müslümanlar için olduğunu söylerken haklılar. Fakat kelamcıların hangi delile dayanarak “müslüman” kelimesini ontolojik emre zorunlu olarak teslim olan “Müslümanlar” değil de şerȋ emre 29 “Bir insan ancak gücü yettiğinden sorumlu tutulur.” (Bakara Sûresi 2/233), “Allah her şahsı, ancak gücünün yettiği ölçüde mükellef kılar.” (Bakara Sûresi 2/286), “Biz herkese ancak gücünün yettiği kadarını yükleriz.” (Enam Sûresi 6/152). Chittick, “The Qur’anic Command”, s. 78. 30 Chittick, “The Qur’anic Command”, s. 73. 31 “Göklerde ve yerdekiler, ister istemez O’na teslim olduğu halde onlar (Ehl-i kitap), Allah’ın dininden başkasını mı arıyorlar? Hâlbuki O’na döndürüleceklerdir.” (Âli İmrân Sûresi 3/83). Chittick, “The Qur’anic Command”, s. 79. 32 “Rabbin, sadece kendisine kulluk etmenizi, ana-babanıza da iyi davranmanızı kesin bir şekilde emretti.” (İsrâ Sûresi 17/23). İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ, s. 72. İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, III, 117; IV, 260. Chittick, SPK, s. 342. 33 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, III, 510. 34 “De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan kullarım! Allah'ın rahmetinden ümit kesmeyin! Çünkü Allah bütün günahları bağışlar. Şüphesiz ki O, çok bağışlayan, çok esirgeyendir.” (Zümer Sûresi 39/53). 62 | Emrah KAYA Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) gönüllü olarak teslim olan Müslümanlar şeklinde anladıkları, hangi delille mesela Hinduları bağışlanma kapsamı dışında tuttukları sorgulanmalıdır.35 Elbette Chittick’in bu düşüncesinin kaynağı İbnü’l-Arabî’nin sözleridir. İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ı sadece belli bir inanç sistemi içerisinde kabul etmek aslında O’nu bir inançta kabul edip diğer inançlarda ise inkâr etmektir. İbnü’l-Arabî, Hakk’ı sınırlandırmadan O’na kulluk etmenin bütün suretlere O’nun tecelli ettiğini ve O’nun tecellilerinin sınırsız olduğunu bilmekle mümkün olacağını, sadece kendi inancımızdaki Hakk mefhumunun doğruluğunu tasdik edip diğer inançlardaki Hakk mefhumunu inkâr etmenin ise O’nu sınırlandırmak olacağını açıkça belirtir.36 Zaten İbnü’l-Arabî’ye göre, yaratılmışlar ancak Hakk olarak inandıkları şeye kulluk ederler. Diğer bir deyişle, kulluk edilen şey yaratılmış olandan —Hakk’ın tecellilerinden— başka bir şey değildir.37 Çünkü kişi ancak kendi yaratıcı hayaliyle var ettiği Tanrı’ya Hakk olarak inanır.38 Hakk, İbnü’l-Arabî’ye göre, inanan kişinin inancındadır. “Her nerede olursanız olun, Allah sizinledir” (Hadid Sûresi 57/4) ayetine dayanarak İbnü’l-Arabî, Hakk’ın bazı kullar ile beraber olup diğerleri ile beraber olmama durumunun ilahî azamet ve yücelikten dolayı kabul edilemez olduğunu belirtir.39 Ayrıca Chittick her insanın farklı olmasının farklı inançların ortaya çıkmasına neden olduğunu söylemektedir. Allah’ın tecellisi aynı surette tekrar etmeyeceği için ve her yeni tecelli birbirinden farklı olan ilahî isimler ile bağlantılı olduğu için her bir insan Allah’ın ayrı bir tecellisine şahit olacak ve Allah hakkında ayrı bir bilgi ve inanca sahip olacaktır.40 Chittick’in de vurguladığı gibi İbnü’l-Arabî’ye göre Allah’ın tecellileri inançlar suretinde de görülür.41 Bu bağlamda İbnü’l-Arabî şöyle der: “Her bir grup Allah hakkında bir şeye inanır. Eğer O, bu inanılandan farklı bir şekilde tecelli ederse, onlar O’nu inkâr eder. Fakat O bir grubun tesis ettiği 35 Chittick, “The Qur’anic Command”, s. 80-81. 36 İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ, s. 121. Ayrıca Ghasem Kakaie’ye göre de insanların kendi zihinlerinde oluşturdukları Allah inancına tabi olmaları İbnü’l-Arabî açısından sorun teşkil etmez. Sorun, kişinin kendi zihninde oluşturduğu Allah inancını tek doğru kabul ederek Allah’ın sonsuz tecellilerini görmezden gelmesi ve O’nu sınırlandırmasıdır. Ghasem Kakaie, “Interreligious Dialogue: Ibn Arabî and Meister Eckhart,” Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, 2009, 45, http://www.ibnarabisociety.org/articles/interreligious-dialogue.html (Ocak 2016); Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, Berkeley: University of California Press, 1984, s. 254. 37 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, IV, 386. Chittick, SPK, s. 341. 38 İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ, s. 113. 39 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 405. Chittick, SPK, s. 343. 40 Chittick, SPK, s. 336. 41 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 311. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN DİN VE İNANÇLARA YAKLAŞIMI | 63 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) ve inandığı şekilde tecelli ederse, o grup O’nu hemen kabul eder. Bundan dolayı, O, mesela, bir Eşârȋ’ye onun muhalifinin inandığı şekilde tecelli ederse veya onun muhalifine Eşârȋ’nin inandığı surette tecelli ederse, her biri diğerinin inandığını inkâr edecektir.”42 Sonuç olarak Chittick, sonsuz merhamet, sevgi, cömertlik ve adalet sahibi olan Allah hakkında hüsnü zan beslememiz gerektiğini söyler. Ona göre, Allah dinler ve şerȋ emirler ile kullarının saadete giden yolunu kolaylaştırmaktadır. Allah’ın insanların birçoğunu cezalandırıp nispeten az olanları ödüllendireceği şeklinde bir düşüncenin bizi yanlış bir Allah algısına götüreceğini düşünmektedir Chittick. Ona göre zaten tüm varlıklar gönüllü olarak olmasa da ontolojik hakikatten dolayı zorunlu olarak Allah’a kulluk etmektedir.43 Bu bakış açısına göre Allah hakkındaki tüm inançlar objeleri Hakk’ın kendisi olması hasebiyle geçerlidir. Fakat bu inancın mahiyetine göre derecelendirme söz konusudur. Mesela, Chittick’in de dediği gibi, bazı insanlar Allah’ı sadece tenzih cihetiyle görüp O’nu yaratılandan tamamen ayrı tutarken, bazıları sadece teşbih cihetiyle görüp Allah’ı somutlaştırır. En yetkin inanç ise tüm inançları kuşatabilendir.44 Shah-Kazemi’nin yaklaşımına gelince, daha önce de belirtildiği üzere Shah-Kazemi temelde Chittick’ten çok farklı değildir. Ancak Shah-Kazemi’nin yaklaşımı ve düşüncesi de İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki tutumunun anlaşılması açısından önemlidir. Öncelikle bilinmesi gereken nokta Shah-Kazemi’nin yoğun bir şekilde evrenselci yaklaşıma vurgu yapıyor olmasıdır.45 42 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 266. Chittick, SPK, s. 336. 43 Chittick, “The Qur’anic Command”, s. 83-84. Chittick, İbnü’l-Arabî gibi, cehennemin ebediliğini kabul etmekle beraber cehennemdeki azabın ebedi olmadığını savunmaktadır. Allah’ın merhametinin asıl ve ebedi olduğunu, gazabının süreli olduğunu ve cehennemdeki azabın insanı fıtratına döndürecek şekilde bir arındırma olduğunu söylemektedir Ibn arabi ve Chittick. Bu nedenle, ebedi olan cehennemde kalacak olan cehennem ehli de bir süre sonra saadete ereceklerdir. Cennet ehlinin saadetinden farkı ise cennet ehli Allah’ı görme şeref ve mutluluğuna nail olurken, cehennem ehli perdelenmiş (mahcûb) olacağı için bu şeref ve mutluluğa nail olamayacaktır. Ancak, bu perdelenme de Allah’ın merhametidir İbnü’l-Arabî’ye göre. Eğer Allah kendisini cehennem ehline gösterecek olursa bu ancak onların mahcubiyetini arttıran bir azaba dönüşeceği için Allah merhametinden dolayı Kendisini onlardan gizleyecektir. Chittick, Imaginal Worlds, s. 108-119. İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, III, 432, 417, 370, 382, 119; II, 335; I, 301-304. 44 Chittick, SPK, s. 347. İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 219. 45 Shah-Kazemi için Seyyid Hüseyin Nasr’ın “inner unity of religions” ifadesi ve onun amacına hizmet etmesi açısından Frithjof Schuon’ın “transcendent unity of religions” ifadesi önemlidir. Ancak unutulmaması gereken noktalardan birisi, Nasr’ın düşüncesinde dinlerin gelenekleri, kuralları, ritüelleri bâtınî yön kadar önemli ve gereklidir. Shah-Kazemi, The Universality of the Qur'an, s. xvii; Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays, London: George Allen and Unwin Ltd., 1972, s. 123-151. Bk. Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, çev. Sadık Kılıç, İstanbul: İnsan Yayınları, 2002. 64 | Emrah KAYA Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) Bakara Sûresi’nin 111-112. ayetlerini hatırlatarak kurtuluş için Allah’a teslimiyetin ve erdemli olmanın gerekli olduğunu vurgular ve sadece kendi inancının doğru olduğunu düşünerek diğer inançları dışlamanın olsa olsa şovenizm olabileceğini söyler Shah-Kazemi.46 Shah-Kazemi’ye göre dinî dışlayıcılık (religious exclusivism) bizzat Kur’ân’ın kendisi tarafından reddedilirken evrenselci anlayış ise yine bizzat Kur’ân’ın kendisi tarafından tesis edilmiştir. Bu noktada Shah-Kazemi’nin konuya yaklaşımı ele alınırken Chittick’te olduğu gibi iki ana başlık oluşturmak mümkündür: Kur’ân’ın mezkûr meselede son derece açık olduğu düşüncesi ve “islam” kelimesinin anlamı. Hatırlanacağı üzere, Chittick düşüncelerini Kur’ân’daki bu konuyla ilgili bazı ayetlerin anlamlarının kapalılık ve belirsizlik içerdiği şeklinde bir iddiaya dayandırıyordu. Shah-Kazemi ise Kur’ân’daki netliğe vurgu yapmaktadır. Hatta bu konuda Shah-Kazemi İncil ve Tevrat ile Kur’ân’ın karşılaştırmasını yapar. Ona göre, diğer din ve inançlara hoşgörü ile yaklaşma ve onları da kurtuluşa dâhil etme şeklinde anlaşılabilecek bir evrenselciliğin İncil ve Tevrat’ın metninden çıkarılması mümkün değildir. Bu nedenle evrenselciliği savunabilmek için çok ciddi tevillere ihtiyaç vardır. Ancak Kur’ân’da ise tam tersi bir durum söz konusu olup diğer din ve inançları kurtuluşa dâhil etmemek için Kur’ân’ın zâhirî anlamını bir tarafa bırakarak ciddi ve zorlayıcı tevillere ihtiyaç vardır Shah-Kazemi’ye göre.47 Dolayısıyla Shah-Kazemi, anlamsız şovenizm olan dinî dışlayıcılıktan herhangi bir dine bağlanmayı gereksiz ve önemsiz gören dinî çoğulculuğa düşmeksizin doğruyu Kur’ân’da ve İbnü’l-Arabî eksenli bir düşüncede bulabileceğimizi öne sürer. Bu bağlamda, Shah-Kazemi meseleyi altı temel soru ve onlara Kur’ân’dan verilecek cevaplar ile şekillendirmeye çalışır. Müslüman olarak temel inanç esasın nedir sorusuna, Bakara Sûresi’nin 2/285. ayetiyle cevap vererek vahye dayanan tüm inançların Müslümanlar tarafından kabul edilmesi gerektiğini söyler. İnancına göre kimler kurtuluşa erecek sorusuna, Bakara Sûresi’nin 2/62. ayetiyle cevap vererek inanan ve erdemli olanların kurtuluşa ereceğini söylüyor. İnançların neden farklı olduğu sorusuna ise Shah-Kazemi, Mâide Sûresi’nin 5/48. ayeti ile cevap vererek din ve inançların 46 “(Ehl-i Kitap): Yahudiler yahut Hristiyanlar hariç hiç kimse cennete giremeyecek, dediler. Bu onların kuruntusudur. Sen de onlara: Eğer sahiden doğru söylüyorsanız delilinizi getirin, de. Bilakis, kim muhsin olarak yüzünü Allah'a döndürürse (Allah'a hakkıyla kulluk ederse) onun ecri Rabbi katındadır. Öyleleri için ne bir korku vardır, ne de üzüntü çekerler.” (Bakara Sûresi 2/111-112). Reza ShahKazemi, “Beyond Polemics and Pluralism: The Universal Message of the Qur'an,” Mohammad Hassan Khalil (Ed.), Between Heaven and Hell: Islam, Salvation, and the Fate of Others içinde, New York: Oxford University Press, 2013, s. 87. 47 Shah-Kazemi, “The Universal Message of the Qur’an”, s. 89. Shah-Kazemi, Tolerance in Islam, s. 75. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN DİN VE İNANÇLARA YAKLAŞIMI | 65 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) farklılıkların Allah’ın takdiri olduğunu vurguluyor. Ayrıca Kur’ân mesajının özü nedir sorusuna ise, Enbiyâ Sûresi’nin 21/25. ayetini referans göstererek “tevhȋd” cevabını veriyor Shah-Kazemi.48 Kur’ân mesajının muhatabı kimdir sorusuna, Yûnus Sûresi’nin 10/47. ayetine istinaden tüm insanlıktır; dinde mücadele ve cihadın amacı nedir sorusuna da, Hac Sûresi’nin 22/40. ayeti ile cevap vererek amaç, mazlumları ve Allah’ın adının anıldığı tüm ibadethaneleri korumaktır diyerek cevap veriyor.49 Elbette Shah-Kazemi, düşüncesine Kur’ân’ın yanı sıra İbnü’l-Arabî’den de destek buluyor. İbnü’l-Arabî’ye göre, herhangi bir vahiyde var olan ve o dilin yapısına aykırı olmayan tüm anlamlar ilahîdir ve Allah’ın muradını yansıtmaktadır. Bu konuda İbnü’l-Arabî şöyle der: “Kur’ân’da, Tevrat’ta, Zebur’da, İncil’de ya da sahifelerde bulunan herhangi bir ayetle desteklenen anlam o dili bilen kişinin nazarında Allah’ın muradını yansıtmaktadır. Çünkü O’nun ilmi tüm anlamları kapsar… Bu nedenle ilim sahibi olan kimse lafzen desteklenen hiçbir manayı yanlış olarak nitelendiremez.”50 48 Bu ayetle ilgili olarak İbnü’l-Arabî söyle demektedir: “Bu ayette Allah, belirli bir formdaki amelden değil de kulluktan bahseder. Ayrıca O, ‘Her birinize bir şeriat ve bir yol verdik. Allah dileseydi sizleri bir tek ümmet yapardı; fakat size verdiğinde (yol ve şeriatlerde) sizi denemek için (böyle yaptı)’ (Mâide Sûresi 5/48) der. Diğer bir deyişle, Biz belirli formlarda ameller tesis ettik… Bu amellerin uygulanabilir olduğu süreler bir sona erişebilir ki bu şeriat âlimlerince nesih olarak isimlendirilir. Her bir vahiyde bulunan, [Allah’ın] dinini uygulamaktan, o dinde bir araya gelmekten ve tevhȋd [kaidesinden] başka tek bir şekle dayanan bir amel yoktur. Bu Allah’ın sözlerinde işaret edilmiştir: ‘Dini ayakta tutun ve onda ayrılığa düşmeyin” diye Nuh’a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya tavsiye ettiğimizi Allah size de din kıldı’ (Şûrâ Sûresi 42/13).” İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 414. 49 Shah-Kazemi, “The Universal Message of the Qur’an”, s. 90-91. Ayrıca Shah-Kazemi son ayetten çıkarılan koruma, kollama anlamının Mâide Sûresi 5. ayet ile de ilişkili olduğunu düşünüyor. “Sana da, daha önceki kitabı doğrulamak ve onu korumak üzere hak olarak Kitab’ı (Kur’ân’ı) gönderdik.” Shah-Kazemi, Tolerance in Islam, s. 75-76. “Peygamber, Rabbi tarafından kendisine indirilene iman etti, müminler de (iman ettiler). Her biri Allah a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine iman ettiler. ‘Allah’ın peygamberlerinden hiçbiri arasında ayırım yapmayız. İşittik, itaat ettik. Ey Rabbimiz, affına sığındık! Dönüş sanadır’ dediler” Bakara sûresi 2/285); “Şüphesiz iman edenler; yani Yahudilerden, Hristiyanlardan ve Sabiîlerden Allah’a ve ahiret gününe hakkıyla inanıp salih amel işleyenler için Rableri katında mükâfatlar vardır. Onlar için herhangi bir korku yoktur. Onlar üzüntü çekmeyeceklerdir” (Bakara Sûresi 2/62); “Her birinize bir şeriat ve bir yol verdik. Allah dileseydi sizleri bir tek ümmet yapardı; fakat size verdiğinde (yol ve şeriatlerde) sizi denemek için (böyle yaptı)” (Mâide Sûresi 5/48); “Senden önce hiçbir resul göndermedik ki ona: ‘Benden başka İlah yoktur; şu halde bana kulluk edin’ diye vahyetmiş olmayalım” (Enbiyâ Sûresi 21/25); “Her ümmetin bir peygamberi vardır” (Yûnus Sûresi 10/47); “Onlar, başka değil, sırf ‘Rabbimiz Allah’tır’ dedikleri için haksız yere yurtlarından çıkarılmış kimselerdir. Eğer Allah, bir kısım insanları (kötülüklerini) diğer bir kısmı ile defedip önlemeseydi, mutlak surette, içlerinde Allah’ın ismi bol bol anılan manastırlar, kiliseler, havralar ve mescitler yıkılır giderdi” (Hac Sûresi 22/40). 50 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 119. Shah-Kazemi, “The Universal Message of the Qur’an”, s. 93. Chittick, SPK, s. 244. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin kutsal metinleri anlama hususundaki yaklaşımını daha iyi anlamak için şu pasaja da bakmak faydalı olacaktır. “Biz bir ayetin anlamlarına 66 | Emrah KAYA Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) İbnü’l-Arabî’nin bu şekilde ortaya koyduğu yorumlama metodu şüphesiz ki Shah-Kazemi’nin ilham kaynağı olmuştur. Ayrıca, yine İbnü’l-Arabî eksenli olmak üzere “islam” kelimesinin ne anlama geldiğini de açıklamaya çalışır Shah-Kazemi. O, “Allah katında din İslam’dır” (Âli İmrân Sûresi 3/19) ayetini ele alarak bu ayetin hem dinî çoğulculuğu savunan Müslüman düşünür Hasan Askari’nin de anladığı gibi evrensel anlamda Allah’a teslim olmak anlamına gelebileceğini hem de son din İslam anlamına gelebileceğini belirtir.51 Shah-Kazemi düşüncesine İbnü’l-Arabî’nin yukarıda da alıntıladığımız ifadelerini, tüm anlamların Allah’ın muradını yansıttığı düşüncesini, kaynak olarak gösteriyor.52 Ayrıca, Muhammed Esed’in Kur’ân çalışmasına atıf yaparak “islam” kelimesinin Kur’ân’ın indirildiği dönemde Araplar tarafından “teslimiyet” şeklinde anlaşıldığını, sonraki dönemlerde son dinin bu isimle özdeşleştiğini ifade eder.53 Bu şekildeki bir anlayışın, geleneksel Kur’ân yorumcuları tarafından ortaya konulan ve zaman içinde mutlak inanış haline getirilen bazı iddiaların da düzeltilmesine imkân sağladığını düşünür Shah-Kazemi. Geleneksel Kur’ân yorumcularının ısrarla vurguladığı düşünce, son din İslam’ın önceki şeriatları neshetmek suretiyle hükümsüz kıldığıdır. Shah-Kazemi’ye göre, geleneksel yorumcular Bakara Sûresi’nin 62. ayetini tasdik ederken bu ayetin Âli İmrân Sûresi’nin 85. ayeti ile neshedildiğini savunurlar.54 Bu nokta Shah- bakarak deriz ki onların tümü Allah’ın muradıdır. Hiç kimse Allah’a bir şeyi dayatamaz. Bu durum Allah tarafından tasdik edilmiştir… Bundan dolayı Kur’ân’ı tefsir eder ve lafzen desteklenen anlamın dışına çıkmazsa doğru bir müfessirdir. Buna karşın, ‘Kim kendi düşüncesine göre tefsir yaparsa kâfir olur’ hadisi de Tirmizî’de kayıtlıdır. Ancak o dili konuşan kişiler kelimeden o anlamı çıkarabildikleri sürece yapılan tefsir ‘kendi düşüncesi’ şeklinde nitelendirilmeyecektir.” İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 567. Chittick, SPK, s. 244. Bunun yanında, İbnü’lArabî şöyle demektedir: “Allah’ın sözlerine gelince, o belirli bir topluluğun dilinde vahyedildiğinde, ve o dili konuşan insanlar o vahiydeki bir kelime veya bir cümle ile Allah’ın ne demek istediğine dair kelimelerin farklı anlamları içerebileceğini bilerek farklı yorumlar getirdiklerinde her biri geçerli bir şekilde Allah’ın muradını yansıtmaktadır… Çünkü Allah tüm bu farklı yorumları bilmektedir.” İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, IV, 25. Shah-Kazemi, The Universality of the Qur'an, s. 69. Michel Chodkiewicz, An Ocean without Shore: Ibn ʿArabī, the Book, and the Law, Albany: State University of New York Press, 1993, s. 30. 51 Shah-Kazemi, Hasan Askari’nin bir yandan tüm din ve inançları kapsayan, eşit gören dinî çoğulculuk düşüncesini kabul ettiğini bir yandan ise dinî dışlayıcılığa dayanan teolojik yaklaşımları dışladığını ifade ederek, Askari’nin de diğer dinî çoğulculuk savunucuları gibi kendileriyle çeliştiğini düşünür. Shah-Kazemi, “The Universal Message of the Qur’an”, s. 96. Hasan Askari, “Within and Beyond the Experience of Religious Diversity,” John Hick and Hasan Askari (Ed.), The Experience of Religious Diversity içinde, Aldershot: Gower, 1985, s. 199. 52 Shah-Kazemi, “The Universal Message of the Qur’an”, s. 92-93. 53 Shah-Kazemi, The Universality of the Qur'an, s. 143-44. Bk. Muhammad Asad, The Message of the Qur'an, Bristol: Book Foundation, 2003, s. 1011-1012. 54 “Şüphesiz iman edenler; yani Yahudilerden, Hristiyanlardan ve Sabiîlerden Allah’a ve ahiret gününe hakkıyla inanıp salih amel işleyenler için Rableri katında mükâfatlar vardır. Onlar için herhangi bir korku yoktur. Onlar üzüntü çekmeyeceklerdir” (Bakara Sûresi 2/62). “Kim, İslam’dan başka bir din İBNÜ’L-ARABÎ’NİN DİN VE İNANÇLARA YAKLAŞIMI | 67 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) Kazemi’nin önemle üzerinde durduğu bir meseledir. O, İbnü’l-Arabî’nin yolundan giderek son din İslam’ın en yetkin ve en kapsamlı din oluşuna vurgu yapmaktadır. Ancak İslam’ın en yetkin ve en kapsamlı din oluşu ve diğer dinleri neshetmesi İbnü’l-Arabî’ye göre vahye dayanan diğer inançların batıl ve geçersiz olduğu anlamına gelmez.55 Bu konuda İbnü’l-Arabî’nin ifadeleri oldukça açıktır: “Bütün dinler (şerâʿî) birer ışıktır.56 Muhammed’in dini (şeriat) ise yıldızların ışıkları arasındaki Güneş ışığı gibidir. Güneş ortaya çıktığında yıldızların ışığı gizlenir ve onların ışıkları Güneş ışığına dâhil olur. Onların gizlenmesi, diğer dinlerin Muhammed’in dini sebebiyle mensuh olması gibidir. Yine de, onlar [dinler] yıldızların ışıklarının varlığının devam etmesi gibi vardır. Bunun için biz tüm resullere ve onların dinlerine inanmakla yükümlüyüz. Bu dinler nesih ile batıl olmamaktadır; aksi ise cahillerin düşüncesidir.”57 Shah-Kazemi’ye göre, son din İslam’ın kendinden önceki dinleri batıl ve geçersiz kılmasının zaten bir anlamı da yoktur. Kur’ân son ilahî kitap olarak önceki dinleri ve vahiyleri geçersiz kılmak üzere gönderilmiş olsaydı Allah, kendinden öncekileri tasdik etme gibi bir görev de yüklemezdi Kur’ân’a.58 Ayetler ışığında düşünüldüğünde İbnü’l-Arabî’nin nesih anlayışında önceki dinlerin batıl ve geçersiz olduğu şeklinde bir anlayış görülmemektedir. Önceki ilahî dinlerin geçerliliğine vurgu yaparken Shah-Kazemi, Kur’ân’ın yetkinliğini de sürekli elde tutmaktadır. Hatta Kitap Ehli’ni İslam’a davet etmenin mantığı da Shah-Kazemi’ye göre İslam’ın tek geçerli din oluşuna değil, en yetkin ve kapsamlı din oluşuna dayanmaktadır. Bu anlayışı katı bir dinî dışlayıcılıktan İslam’ın evrenselci mesajına yumuşak bir geçiş olarak görür ShahKazemi.59 Shah-Kazemi, bu noktada İbnü’l-Arabî’nin Tercümânü’l-eşvâḳ eserindeki meşhur pasajını alıntılar: ararsa, bilsin ki kendisinden (böyle bir din) asla kabul edilmeyecek ve o, ahirette ziyan edenlerden olacaktır” (Âli İmrân Sûresi 3/85). Shah-Kazemi, “The Universal Message of the Qur’an”, s. 94. 55 Shah-Kazemi, The Universality of the Qur'an, s. 168. 56 Takip edilen yol anlamına da gelen şeriat kelimesinin bu anlamından dolayı bu paragrafın başlangıcında bulunan şeriat kelimesini ilahî dinlerden ziyade tüm yollar veya tüm dinler şeklinde anlamak mümkün olsa da ilerleyen cümlelerde inanılması gerekenler resuller ve onların şeriatleri olarak sınırlandırılmıştır. 57 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, III, 153. Chittick, Imaginal Worlds, s. 125. Shah-Kazemi, “The Universal Message of the Qur’an”, s. 95. Shah-Kazemi, Tolerance in Islam, s. 88-89. 58 Shah-Kazemi, The Universality of the Qur'an, s. 237-239. 59 Shah-Kazemi, “The Universal Message of the Qur'an”, s. 98. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde Kur’ân’ın yetkinliğine dair bariz ifadeler bulunmaktadır. Mesela, İbnü’l-Arabî şöyle der: “Kur’ân diğer ilahî kitaplarda olan tüm bilgileri ortaya koyar ve onlarda olmayanı da içerir. Kur’ân kime verildiyse ona tüm ilimleri kuşatan mükemmel bir ışık verilmiştir. Allah’ın, “Biz o kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” (Enam Sûresi 6/38) “Ona önünden de ardından da bâtıl gelemez” (Fussilet Sûresi 41/42) dediği Kur’ân’dır o. Bundan dolayı her şeyi kapsayıcı 68 | Emrah KAYA Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) “Kalbim her sureti kabul eder. Ceylanlar için bir otlak ve rahipler için bir manastırdır, putlar için bir tapınak, hacılar için Kâbe, Tevrat’ın levhaları ve Kur’ân sahifeleridir o. Ben sevgi dinini takip ederim; sevgi kervanı hangi yolu tutarsa o benim dinimdir, inancımdır.”60 Shah-Kazemi’ye göre, sevgi dinine (dînü’l-ḥubb) işaret edilen bu pasajda John Hick tarzı bir dinî çoğulculuğu görmekten ziyade İbnü’l-Arabî’nin evrenselci anlayışını görmek daha muhtemeldir. Çünkü yeri geldikçe İbnü’l-Arabî zaten açık bir şekilde İslam’ın yetkinliğine ve üstünlüğüne değiniyor. Yine aynı eserden alıntılayarak Shah-Kazemi, İbnü’l-Arabî’nin de inanıp tabi olduğu, sevgi ve Hakk’a olan özleme dayanan dinden daha yüce bir dinin olmadığını, diğer peygamberler içinde Allah’ın Muhammed’i habibi olarak seçtiğini ve bu nedenle Muhammed’in dininin de daha özel bir konumda olduğunu söylüyor.61Kısacası Shah-Kazemi İbnü’l-Arabî’nin sevgi dini ile Kur’ân’ın evrensel mesajının örtüştüğünü kabul eder. Ayrıca, İbnü’l-Arabî’nin bu yaklaşımı ontolojik anlamda tevhȋdi de işaret etmektedir. İsrâ Sûresi’nin 23. ayetine atıfla Shah-Kazemi, Chittick gibi, ilahî emrin İbnü’l-Arabî tarafından ontolojik bağlamda değerlendirildiğini vurgular. Dolayısıyla, “sevgi dini” Shah-Kazemi için de ontolojik-zorunlu olarak tüm varlığın Allah’a kulluk etmesidir.62 olan sözler (cevâmiʿel-kelîm) Muhammed’e verildi demek doğrudur.” İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 107. 60 Muḥyī al-Dīn Ibn al-ʿArabī, The Tarjumân al-ashwâq: A Collection of Mystical Odes, çev. Reynold Alleyne Nicholson, London, Theosophical Pub. House, 1911, s. 52. Muhiddin İbnü’l-Arabî, Tercümânü’l-eşvâḳ, Ed. Abdurrahmân el-Mustâvî, Beyrut, Dârü’l-maʿrife, 2005, s. 62; ShahKazemi, “The Universal Message of the Qur’an”, s. 99-100 ve Shah-Kazemi, The Universality of the Qur'an, s. 52. Ayrıca, bu pasajın farklı yorumları için, bkz. Rom Landau, The Philosophy of Ibn ʿArabī, London: Allen and Unwin, 1959, s. 28; Fredrica R. Halligan, “The Creative Imagination of the Sufi Mystic, Ibn ʿArabi,” Journal of Religion and Health, 2001, 40, 2, s. 275- 287. Kakaie, “Interreligious Dialogue: İbn Arabȋ and Meister Eckhart” http://www.ibnarabisociety.org/articles/interreligious-dialogue.html, (Ocak 2016). 61 Ibn al-ʿArabī, Tarjumân al-ashwâq, s. 69. Shah-Kazemi, “The Universal Message of the Qur’an”, s. 100. Yukarıdaki beyitlerde anlatılmak istenen tüm dinlerin teolojik ortaklığı veya rölativist yaklaşımla değerlendirilebilecek görece doğrulukları değildir. Rûmî’nin Mesnevî’sinde de dediği gibi sevgi dini (millet-i ʿışḳ) tüm dinlerden ayrıdır ve âşıkların dini ve mezhebi Allah’tır. Dolayısıyla, İbnü’l-Arabȋ’nin kalbinin her sureti kabul edişi onları takip ediyor oluşuna değil, onların Allah’ın birer tecellîsi olarak görüldüklerine işaret eder. Bu bağlamda, bu beyitler iman-küfür yorumlaması ile alakalı değildir; Allah’ın merkezde olduğu bir hayat anlayışını ortaya koymak ile ilgilidir. Makalemizde vurgulandığı üzere İbnü’lArabȋ’nin sevgi dininin kalpte peygamber veya Allah sevgisi bulunuyor diye şerȋ hakikatlerin göz ardı edilmesine ruhsat vereceği düşünülmemelidir. Bkz. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, çev. Şefik Can, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1997, II, 398; Bekir Kayabaşı, “Sârbân Ahmed Dîvânı’nda Melâmîlik,” Turkish Studies: International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, 5, 1, s. 1144. 62 “Rabbin, sadece kendisine kulluk etmenizi, ana-babanıza da iyi davranmanızı kesin bir şekilde emretti” (İsrâ Sûresi 17/23). İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ, s. 72. Ayrıca İbnü’l-Arabî bu konuda söyle der: “Kamil İBNÜ’L-ARABÎ’NİN DİN VE İNANÇLARA YAKLAŞIMI | 69 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) Bu şekilde bir kabule dayanarak Shah-Kazemi şerȋ emre itaatin kişiyi doğrudan saadete götüreceğini; sadece ontolojik emre itaatin ise kişiyi süreli bir azaptan sonra merhamete erişeceğini düşünür. Çünkü İbnü’l-Arabî düşüncesinde ebedi bir azap yoktur.63 Shah-Kazemi’nin bu düşüncesi açıkça İbnü’lArabî’nin Allah’ın zâtı ve O’nun ulûhiyeti konusunda yaptığı ayrıma dayanmaktadır. Bunun sonucunda da âlemdeki her şeyin aslında Allah’ın Zâhir ismi ile olduğunu ortaya koymuştuk. Dinler ve inançların da bu bağlamda değerlendirilmesi gerektiğini savunuyor Shah-Kazemi. Ona göre, bir bakıma doğru din ve yanlış din diye bir ayrım söz konusu değildir; tüm inançları kapsayan “sevgi dini” İsrâ Sûresi 44. ayette ifade edilen ontolojik hakikatler nedeniyle Allah’ın dinidir ve geçerlidir.64 Diğer yandan ise, Shah-Kazemi, İbnü’l-Arabî’nin “Kurtuluşun, saadetin yolu sadece vahye dayanan din ile tesis edilendir” sözünü not etmeyi de ihmal etmez.65 Shah-Kazemi, İbnü’l-Arabî’nin “…Bununla beraber [herhangi bir kutsal kitap yorumunu] onaylamak veya uygulamak yorumun sahibi ve onun takipçileri dışında kimse için zorunlu değildir” sözünü hatırlatarak vahyin bireysel yorumlarının evrensel olmadığını, fakat her bir yorumun Kur’ân’ın evrenselliğini oluşturan parçalar olması hasebiyle değerli olduğunu söyler.66 Bu nedenle, İbnü’l-Arabî’nin anlayışında islam kelimesini Allah’a evrensel bir tesli- bir arif her mabudun aslında Allah’ın bir tecellisi olduğunu bilen kişidir ki bu tecellide Allah’a ibadet edilir. İnsanlar o mâbûdu tanrı olarak çağırsa da onun uygun ismi taş, ağaç, hayvan, insan, yıldız veya melek olabilir. Onun ismi bunlardan biri olsa bile, ulûhiyet, bu nesnelere ibadet eden kişinin o nesneyi “mâbûd” olarak düşünmesine neden olacak bir şekilde kendisini gösterir…” İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ, s. 195. Shah-Kazemi, The Universality of the Qur'an, s. 192-195. 63 “Âlemdeki inanca dair tüm farklılıkların kökü Allah olduğu için ve O âlemdeki her şeyi ondan başkası tarafından sahip olunmayan bir yaratılışla yarattığı için herkesin sonu merhamet ile olacaktır.” İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, III, 465. Chittick, SPK, s. 338. Shah-Kazemi, The Universality of the Qur'an, s. 194. Ayrıca İbnü’l-Arabȋ en sonunda ateşin soğuması ve selamet olmasıyla ateş ehlinin bir nimete ereceğini, fakat bu nimetin yine cehennemde olacağını söylemektedir. Önceki notlarda da belirtildiği gibi cennet ehli Allah’ı görme şeref ve mutluluğuna erişirken cehennem ehli perdelenmek suretiyle bundan mahrum olacaktır. Bu perdelenme (mahcubiyet) de onlar için bir nimettir. İbnü’l-Arabȋ, Fuṣûṣ, 169. Bk. Halil Baltacı, Yavuz Sultan Selim’in Emriyle Hazırlanan İbn Arabȋ Müdafaası, İstanbul: İlk Harf Yayıncılık, 2011, s. 72-77. 64 “Yedi gök, yer ve bunlarda bulunan herkes O’nu tesbih eder. O’nu övgü ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Ne var ki siz, onların tesbihini anlamazsınız. O, halimdir, bağışlayıcıdır.” (İsrâ Sûresi 17/44) 65 İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 148. Shah-Kazemi, The Universality of the Qur'an, s. 203. Bu noktada not edilmesi gereken önemli bir nokta bu ifadenin Chittick tarafından da Imaginal Worlds kitabında not edilmesidir. Ancak Chittick’in ontolojik bağlam üzerinde yoğun bir şekilde durduğunu ve bunun sonucunda da Hinduların neden kurtulanlar arasında sayılamayacağını sorguladığını unutmamak gerekir. Chittick, Imaginal Worlds, s. 146. 66 İbnü’l-Arabȋ, el-Fütûḥât, II, 119. Chittick, SPK, s. 244. 70 | Emrah KAYA Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) miyet olarak anlamak sadece son din İslam olarak anlamaktan daha doğrudur.67 Ayrıca, Âli İmrân Sûresi’nin 67. ayetini referans göstererek Shah-Kazemi “hanif” teriminin İbrahim peygamberin Yahudilik ve Hristiyanlık öncesinde sahip olduğu ve kişiyi bütün şeklî ve müesses din ve inançların ötesine geçiren bir yapıyı-fıtratı işaret ettiğini söyler.68 Sonuç Bu makalenin amacı, belirtildiği üzere, İbnü’l-Arabî’nin din ve inançlara yönelik ifadelerinin iki önemli düşünür tarafından nasıl yorumlandığını karşılaştırmalı olarak ele almaktı. William Chittick ve Reza Shah-Kazemi bu konulara eserlerinde bolca yer ayıran, İbnü’l-Arabî’yi kendi düşüncelerine önemli ölçüde dayanak noktası alan ve Kur’ân’ı İbnü’l-Arabî perspektifiyle anlamaya çalışan kişilerdir. Başlangıçta da dediğimiz gibi, Chittick ve Shah-Kazemi arasında önemli benzerlikler görülmekle birlikte motivasyonları farklıdır. Chittick, İbnü’l-Arabî’nin düşüncesini felsefî ve teolojik temelde ele alarak açıklamaya çalışırken, Shah-Kazemi ise dinler arası diyalog düşüncesi için İbnü’lArabî’yi dayanak noktası olarak görmektedir. Makalenin sonucuna gelecek olursak, temel olarak göze çarpan noktaların başında Chittick ve Shah-Kazemi’nin “islam” kelimesine yaklaşımları gelmektedir. Shah-Kazemi “islam” kelimesinin son din İslam’ı ifade etmekle beraber aslında evrensel olarak Allah’a olan teslimiyet anlamına geldiğini savunuyor. Ancak bu teslimiyet şerȋ anlamda gönüllü olarak yapılan teslimiyettir. Bunu Shah-Kazemi’nin referans gösterdiği ayetlerden anlamak mümkündür. Chittick’in “islam” kelimesine yüklediği anlama gelince, o da Shah-Kazemi gibi bu terimin hem son din olan İslam’ı ifade ettiğini kabul eder hem de kelimenin asıl anlamının evrensel olarak Allah’a teslimiyet olduğunu savunur. Ancak Chittick için evrensel olarak Allah’a teslimiyetin şerȋ emir bağlamında anlaşılma zorunluluğu yoktur. Şerȋ emir bağlamında anlamak ve bir vahye tabi olarak Allah’a kulluk etmek şeklinde anlaşılabileceği gibi, “islam” kelimesinin yerde ve gökteki her varlığın gönüllü veya zorunlu olarak Allah’a teslim olması, boyun eğmesi olarak da anlaşılabileceğini savunmaktadır. Bunu da Chittick’in referans gösterdiği ayetlerden anlamak mümkündür. Bununla bağlantılı olarak ortaya çıkan diğer bir nokta ise Chittick’in vahye dayanmayan dinlere mensup kişilerin de kurtuluşa ereceğine olan inancıdır. Chittick bu noktada oldukça nettir. Tüm düşüncesini İbnü’l-Arabî’nin vahdet- 67 Shah-Kazemi, The Universality of the Qur'an, s. 71. 68 “İbrahim, ne Yahudi, ne de Hristiyan idi; fakat o, Allah’ı bir tanıyan dosdoğru bir Müslüman idi; müşriklerden de değildi” (Âli İmrân Sûresi 3/67). Shah-Kazemi, Tolerance in Islam, s. 81-82. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN DİN VE İNANÇLARA YAKLAŞIMI | 71 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) i vücûd ve aʿyân-ı sâbite kavramları ile açıklanabilecek yaratılış öğretisine dayandırmak suretiyle Chittick tüm din ve inançların Allah’ın birer tecellisi olduğunu söylemektedir. Bu nedenle bir bakıma hepsi haktır. Shah-Kazemi ise bu noktada Chittick kadar net ve tutarlı değildir. Çünkü Shah-Kazemi bir yandan Chittick’in genişçe yer verdiği ontolojik hakikatleri kabul etmekte, diğer yandan ise ifadelerini sürekli olarak vahye dayanan dinler ile sınırlandırmaktadır. Bu durumu “Biz her topluluğa bir elçi gönderdik” ayeti ile açıklamaya çalışsa da, her topluluğa bir elçinin gelmiş olması topluluğun güncel olarak sahip olduğu dinin ilahî olduğunu göstermez. Bu nedenle Kur’ân’ın evrenselliği, sürekli şerȋ emir ekseninde konuşan Shah-Kazemi’nin bakış açısıyla, putperestliği kapsar mı kapsamaz mı çok net değildir. Bir diğer nokta ise, hem Chittick hem de Shah-Kazemi İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinin John Hick’in ifadeleriyle bilinen dinî çoğulculuk doktriniyle uyuşmadığını kabul eder. Çünkü İbnü’l-Arabî’ye göre ne son din İslam diğer dinler ile eşittir ne de din ve inançların farklılıklarının kaynağı insanların farklı oluşlarıdır. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, dinî çoğulculuk din ve inançların farklılığını insanların farklılığına bağlarken, İbnü’l-Arabî din ve inançların farklılığını Allah’ın yaratılanı farklı şekilde takdir etmesine bağlamaktadır. Kısacası, bir düşünce, insanı referans gösterirken, diğeri ise Allah’ı referans göstermektedir. Ayrıca hem Chittick hem de Shah-Kazemi İbnü’l-Arabî düşüncesinde son din İslam’ın en yetkin ve en kapsamlı din olduğunu, Kur’ân’ın tüm bilgileri içeren (cevâmiʿ el-kelîm) olduğunu ve son peygamberin de bu nedenle daha özel bir statüde olduğunu açıkça ifade etmektedir. Özetle, İbnü’l-Arabî’nin ifadelerinin iki yönlü anlaşılması mümkündür. İlahi emri ontolojik ve dinî emir şeklinde ayırması ve onun sınırlarını kendisinin belirlemesi bu duruma zemin hazırlamaktadır. Ontolojik emir bağlamında İbnü’l-Arabî tüm din ve inançları doğru kabul ederken, şerȋ emir bağlamında ise vahye dayanan dinleri doğru kabul etmektedir. Kaynakça Arıcan, M. Kazım, “Felsefî ve Teolojik Bir Problem Olarak Dinî Çeşitlilik,” Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011, 15, 1, s. 71-98. Asad, Muhammad, The Message of the Qur'an, Bristol: Book Foundation, 2003. Askari, Hasan, “Within and Beyond the Experience of Religious Diversity,” John Hick and Hasan Askari (Ed.), The Experience of Religious Diversity içinde, Aldershot: Gower, 1985, s. 191-218. Aslan, Adnan, “Batı Perspectifinde Dini Çoğulculuk Meselesi,” İslam Araştırmaları Dergisi, 1998, 2, s. 143-163. ______, “Dinî Çoğulculuk Problemine Yeni Bir Yaklaşım,” İslâm Araştırmaları Dergisi, 2000, 4, s. 17-30. 72 | Emrah KAYA Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) ______, Dinler ve Hakikat: J. Hick ve S. H. Nasr'ın Felsefesinde Dinî Çoğulculuk, İstanbul: İslam Araştırmaları Merkezi, 2006. ______, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr, Richmond: Curzon, 1998. Baltacı, Halil, Yavuz Sultan Selim’in Emriyle Hazırlanan İbn Arabȋ Müdafaası, İstanbul: İlk Harf Yayıncılık, 2011. Chittick, William C., “The Ambiguity of the Qur'anic Command,” Mohammad Hassan Khalil (Ed.), Between Heaven and Hell: Islam, Salvation, and the Fate of Others içinde, New York: Oxford University Press, 2013. ______, Hayal Âlemleri: İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, çev. Mehmet Demirkaya, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1999. ______, Imaginal Worlds: Ibn al-ʿArabī and the Problem of Religious Diversity, Albany: State University of New York Press, 1994. ______, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-ʿArabī’s Cosmology, Albany: State University of New York Press, 1998. ______, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabī’s Metaphysics of Imagination, Albany: State University of New York Press, 1989. Chodkiewicz, Michel, An Ocean without Shore: Ibn ʿArabī, the Book, and the Law, Albany: State University of New York Press, 1993. Halligan, Fredrica R., “The Creative Imagination of the Sufi Mystic, Ibn ʿArabî,” Journal of Religion and Health, 2001, 40, 2, s. 275-287. Hick, John, God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religion, Oxford: Oneworld, 1993. ______, Problems of Religious Pluralism, New York: St. Martin's Press, 1985. Ibn al-ʿArabī, Muḥyī al-Dīn, The Tarjumân al-ashwâq: A Collection of Mystical Odes, çev. Reynold Alleyne Nicholson, London: Theosophical Pub. House, 1911. İbnü’l-Arabȋ, Muhyiddin, el-Fütûḥât el-mekkiyye, Kahire: y.y. 1911, 4 Cilt. ______, Fuṣûṣü’l-ḥikem, Ed. Ebü’l-Alâ el-Afîfî, Beyrut: Dârü’l-kitâb el-arabî, 1966. ______, Tercümânü’l-eşvâḳ, Ed. Abdurrahmân el-Mustâvî, Beyrut: Dârü’l-maʿrife, 2005. Izutsu, Toshihiko, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, Berkeley: University of California Press, 1984. Kakaie, Ghasem, “Interreligious Dialogue: Ibn Arabȋ and Meister Eckhart,” Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, 2009, 45, http://www.ibnarabisociety.org/articles/interreligious-dialogue.html (Ocak 2016). Kayabaşı, Bekir, “Sârbân Ahmed Dîvânı’nda Melâmîlik,” Turkish Studies: International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, 5, 1, s. 1123-1146. Kılıç, M. Erol, “Muhyiddin İbnü’l-Arabȋ,” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), Ankara, 1999, xx, 493-516. Kılıç, Recep, “Dinî Çoğulculuk mu, Dinde Çoğulculuk mu?,” Dinî Araştırmalar, 2004, 7, 19, s. 13-17. Landau, Rom, The Philosophy of Ibn ʿArabī, London: Allen and Unwin, 1959. Nah, Davis S., Christian Theology and Religious Pluralism: A Critical Evaluation of John Hick, Cambridge: James Clarke & Co., 2013. Nasr, Seyyed Hossein, Suf
.MUHYİDDİN İBN ARABİ’NİN FELSEFESİNDE “ALLAH” MEFHUMU
İbrahim COŞKUN *
Özet
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu
Allah kavramı, düşünce tarihinin en eski ve değişmeyen konularından biri olagelmiştir. Bütün
düşünürler ve filozoflar Allah hakkında fikirlerini belirtmekten geri durmamışlardır. İlahi din mensupları bu konuda ortak bazı inançlara sahip olmuşlarsa da onların Allah tasavvurları arasında da
zamanla farklılıklar ortaya çıkmıştır. Allah inancı ile ilgili temel konularda İslam düşüncesini oluşturan kelam felsefe ve tasavvufta bir farklılaşma söz konusu olmamıştır. Ancak ayrıntıya inildiğinde
farklı Allah tasavvurlarına ulaşılmıştır. Biz bu makalemizde Muhyiddin İbn Arabî’nin vahdet-i vücud
felsefesine bağlı olarak geliştirdiği Allah tasavvurunu inceleyeceğiz.
Anahtar kelimeler: Allah, Muhyiddin İbn Arabî, vahdet-i vücûd, panteizm
Abstract
The Concept of God in Muhyiddin Ibn Arabi’s Philosophy
The subject of our research is concept of God that has been the oldest and an invariable matter in
the history of thought. All thinkers and philosophers stated their views on this concept. Although
members of divine religions had some common beliefs, their imagining of God had changed in the
course of time. Essential aspects of belief in God did not change much through the history of
theology, philosophy and sufism. But this does not include the details. In this article, we will
examine the concept of God in Muhyiddin Ibn Arabî’s philosophy focusing on his wahdat al-wucud
doctrine.
Key words: God, Muhyiddin Ibn Arabî, wahdat al-wucud, Pantheism
Giriş
Allah inancı insan fıtratında var olan en köklü fenomendir. Fakat onu tevhid
akaidine göre oluşturmak teklifidir. İnsan, ancak tabiatında var olan bu inancı
nefsinden ve çevresinden gelebilecek olumsuz düşünce ve inançları bertaraf
ederek tevhid akaidine ulaşabilir. Bunun tek başına akılla gerçekleştirilebilmesi
mümkün değildir. Akıl, insanı Allah inancına götürür ama ona tevhid akidesine göre form verebilmek için vahiy bilgisine ihtiyaç duyar. Bunun içindir ki,
Allah Teala, katından gönderdiği bilgilerle isimlerini ve sıfatlarını bildirmiş,
bazı ayet e hadislerde insan zihnine yaklaştıracak ifadelerle kendisini tanıtmıştır.
Vahiy bilgisinden uzak kalan insanlar, tarih boyunca Allah tasavvuru hususunda aşırı tenzih veya aşarı teşbih gibi, hep iki aşırılıktan birine yönelmiş-
* Prof. Dr., Dicle Ü. İlahiyat Fakültesi
118 | Prof. Dr. İbrahim COŞKUN
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
lerdir. Peygamberlerin vefatından bir müddet sonra vahye tabi olan toplumlarda da bu konuda dejenerasyonların yaşandığı, onlardan da bazı kesimlerin söz
konusu aşırılıklara düştükleri bir vakıadır.
Örneğin Yahudi kelamında insan ile Allah arasında benzerliğin varlığını
kabul eden ekoller, hiçbir zaman eksik olmamıştır. Fahreddin er-Râzî (ö.606h.)
ve Abdülkerim eş-Şehristanî (ö.548h.)’ye göre teşbih, Yahudilerde genel kabul
gören bir kültüre dönüşmüştür.1 Onlar, Allah’ın tıpkı insan gibi istiva ettiğine,
insanı donatan organların benzeri, eli ve yüzünün bulunduğuna inanırlardı.
Yahudiler bu konuda üç aşamadan geçmişlerdir. İşin başında onlar fiziki bir
ilah tasavvurundan uzak kalamadılar. Aşağıdaki ayet onların bu konudaki
tutumlarını ortaya koymaktadır: ‚Biz Allahı’ı açıkça görmedikçe sana inanmayız.‛
2
Sonra onların akli seviyeleri belli bir düzeye ulaşınca, Yaratıcıyı eksik sıfatlardan tenzih ettiler. Fakat bu durum uzun sürmedi, onlar ilahlarını millileştirerek
Allah’ın sadece İsrail oğullarının ilahı olduğuna inandılar.
Hıristiyanlıkta ise asli suç kavramının ortaya atılması ve bundan kurtulmak için insan-tanrı düşüncesinin geliştirilmesi sonucunda Hıristiyanların
ulûhiyyet anlayışları, göklere yansıtılan insanî kudretin yeryüzüne dönmesi
şeklinde formüle edilmiş, artık Tanrı’ya benzeyen insan değil de ‚tanrılaşan
insan‛ anlayışı hakim olmaya başlamıştır.3
Allah tasavvuru konusundaki aşırılıklardan biri de antropomorfist görüşlerin aksine aşırı tenzihçi yaklaşımdır.Tarih boyunca Allah’ın ancak olumsuz
nitelemelerle anlatılabileceğini savunun insanlar da olmuştur. Bu düşüncenin
kökenlerini Yahudi filozof Philon (MÖ:25-MS:50)’a kadar geriye götürmek
mümkündür.4 Batı’da yakın dönemlerde insanın aklî verileri temel kriter alınıp,
ilahi ve kutsal olanın referans olmaktan çıkarılmaya çalışıldığı görülmektedir.5
Allah’ın ‚bir‛ olduğu ve onunla yaratılmışlar arasında zat ve sıfatlar açısından her hangi bir benzerliğin bulunmadığı, Müslümanların hem alimleri
hem de büyük halk kitleleri tarafından İslam tarihi boyunca benimsenmiş genel
1 Fahreddin er-Razî, Esasu’t-taktis fi ilmi’l-Kelam, Müessesetu’l-Kütübi’s-Sakafiyye, Beyrut, 1995,
s. 86; Ahmet Şelebi, Mukarenetu’l-Edyan el-Yehudiyye, 5.baskı, Mektebetu’n-Nehda el-Mısriyye,
1978, s. 275; Muhammed Behiy, İslam Düşüncesinin İlâhi Yönü, çev.: Sabri Hizmetli, Fecir Yay.,
Ankara 1992, ss. 73-76.
2 Bakara, 2/55.
3 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 9.Basım, İstanbul, 1998, s. 133
4 Muhammed el-Behiy, age, ss. 429- 430.
5 A, Lalende, La Raison et les Normes, Hachette, Paris, 1933, s. 16-17,187,228; H.Ziya Ülken, Varlık
ve Oluş A.Ü.Yay., Ankara, 1968, 119-120; Gökberk, age, s. 116; Nadim Macit, Kur’an’ın İnsan
Biçimci Dili, Beyan Yay., İstanbul, 1996, s. 102
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu | 119
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
bir akidedir. Ancak duyularla idrak edilmeyen Yüce Zat’ın, bir taraftan bilinip
tanınması ve evrenin yaratıcısı olarak kabul edilmesi, diğer taraftan tek ve benzersiz oluşunun kavranılması gerçeği karşısında İslam düşüce tarihinde de
faklı görüşlerin ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. Bunları üç gurupta toplamak mümkündür. Birincisi: Allah’ı insana veya cisme benzeten Müşebbihe ve
Mücessime fırkasıdır. İkincisi: Allah’ın tek ve benzersiz olduğu inancını zedelememek için onun zatına her hangi bir kavram nispet etmemek ve zatı sadece
olumsuz kavramlardan tenzih etmek gibi düşünceleri savunan Mutezile ekolünün ve İslam filozoflarının görüşüdür. Üçüncüsü: Yüce Yaratıcının fiilen var
olduğunu, insan ve kainatla münasebet halinde bulunduğunu kavrayabilmek
için onu insan anlayışının alanına giren bazı sıfatlarla nitelendirmenin gereğine
inanan; bunun yanı sıra tanrılıkla bağdaşmayan bazı kavramları (tenzihi sıfatları) onun zatından uzaklaştırmanın zorunlu olduğunu savunan Ehl-i Sünnet
ekolüdür.6
İslam düşünce tarihinde Emevîler döneminden itibaren dünyevî zevk ve
istekler peşinde koşan kesimlere karşı zühd ve takva hayatını öne çıkaran bir
kesim oluşmuştur. Bunlar yukarıdaki düşünce sistemlerinde insandan uzak bir
Allah tasavvuruna doğru bir yönelişin olduğunu ileri sürerek aşkınlık boyutunu ihmal etmemek üzere insana daha yakın bir Allah tasavvuru geliştirmeye
çalışmışlardır. Hicri üçüncü asırdan itibaren belli bir düşünce sistemi de kurmaya çalışan bu kesim, Muhyiddin İbn Arabî’nin düşünceleriyle olgunluğa
ulaşmıştır. Biz bu makalemizde İslam düşüncesinin önemli bir unsurunu teşkil
eden mutasavvıfların Allah tasavvurunu inceleyeceğiz. Bunu daha çok İbn
Arabî’nin görüşleriyle değerlendireceğiz.
A. İbn Arabi’de Allah İnancı
Sünni mutasavvıfların Allah inancıyla ilgili genel düşünceleri ve kullandıkları
mefhumlar, Ehl-i sünnet ile mutabakat halindedir. Onlar da kulların fiillerini
Allah’ın yarattığına inanmaktadırlar. Hayır ve şer işledikleri her şeyin Alah’ın
kaza ve kaderiyle olduğunu kabul etmektedirler. İstitâat konusunda da aynı
şekilde düşünmektedirler. Yani hiçbir canlı Allah Teala kudret vermedikçe tek
bir nefes dahi alamaz ve her hangi bir harekette bulunamaz. Yine hüsün ve
6 Geniş bilgi için bk. Abdulkahir el- Bağdadî, el-Fark Beyne’l-Fırak, Daru’l-Marife, 2.baskı, Beyrut, 1997, ss. 211-276; Şerafettin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelam, Tekin Dağıtım, 4.baskı,
Konya, 1998, ss. 195 vd.; Metin Yurdagür, Ayet ve Hadislerde Esma-i Hüsna Allah’ın İsimleri,
Marifet Yay., İstanbul, 1996, s. 34-38; Mevlüt Özler, İslâm Düşüncesinde Tevhid, Nun Yay., İstanbul, 1995, ss. 137-141.
120 | Prof. Dr. İbrahim COŞKUN
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
kubuh konusunda da Ehl-i Sünnet’in farklı düşünmemektedirler.7
İbn Arabî(560-638h.)’nin Futuhat-ı Mekkiye’sinde benzer görüşlere sahip
olduğunu görmekteyiz:
‚Ey kardeşlerim, dostlarım! Allah'ın rızasına eresiniz. Ben zayıf, miskin ve
her lahza Allah'a muhtaç bir kul ve bu kitabın yazarı olarak Allah'ı ve meleklerini ve yanımda hazır olup ta sözümü İşiten müminleri ve nihayet sizi de
şâhid tutarak dil ve gönül ile şahâdet ederim ki: Allah Teâlâ bir tek ilâhtır.
Ulûhiyyetinde ikincisi yoktur. Eşten ve çocuktan münezzehtir. Her şeyin sahibi ve mâlikidir. Ortağı yoktur. Öyle bir sultandır ki veziri yoktur. Öyle bir
yapıp yaratıcıdır ki beraberinde işlerinin düzenleyicisi ve yardımcısı yoktur.
Vâcibü'l-Vücûddur. Varlığı bir başkasının varlığına bağlı değildir. Bir başkasının var etmesine İhtiyâcı olmadan vardır. O tek olarak kendi kendine vardır.
Varlığının başlangıcı yoktur. Nihayeti de yoktur. O Bakîdir. Hiç bir şeye
bağlı olmayan vücud-i mutlaktır. Varlığının devamı da kendindendir. Belli
bir mekâna sığan, bir mekânla sınırlandırılan bir cevher olmadığı gibi, bekası
düşünülemeyen araz da değildir. Ciheti ve yönü olan bir cisim de değildir< Mahlukatı koruyup gözetmek O'na zor gelmez. Mahlukatı yaratması
sebebiyle, kendisinde daha önceden var olmayan bir sıfatı kazanmış değildir.
O'nun sıfatları hadis değil kadîmdir. Sonradan olan şeylerin O'na hululü, ya
da O'nun sonradan olan şeylere hululü gibi şeylerden O münezzehtir. O, hadis (sonradan olan) şeylerin O'ndan sonra olması ya da O'nun onlardan önce
olması gibi bir durumdan müberrâdır. Ancak şöyle denilebilir: O vardı, ancak beraberinde hiçbir şey yoktu. Öncelik ve sonralık O'nun yarattığı zaman parçalarını ifâde eden kelimelerden ibarettir. O'dur uyumayan (her şeyin kendisiyle kaim olduğu) Kayyûm O'dur. Kendisine kimsenin zarar eriştiremeyeceği Kahhârdır. O'nun gibisi yoktur<Eşyaya hükmetmesini dilediği
kimse yine ancak O'nunla hükmeder. Külliyâtı bildiğinde şüphe yoktur. Doğru ve sağlam görüş serdeden ulemanın ittifakı ve icmaı ile cüz'iyyâtı da tam
olarak bilir<. Bu varlık âleminde ne varsa, hepsi murad-ı ilâhinin bir neticesidir. Taat-isyân, kâr-zarar, kölelik-hürriyet, soğuk-sıcak, hayat-ölüm, ele geçirmek-fevt etmek, gündüz-gece, doğruluk-eğrilik, kara-deniz, çift-tek, cevher-araz, hastalık-sıhhat, üzüntü-sevinç, ruh-cesed, karanlık-aydınlık, yergök, birleşme-ayrışma, az-çok, sabah-akşam, siyah-be-yaz, uyku-uyanıklık,
açık-gizli, hareketli-hareketsiz, kuru-yaş, kabuk-öz gibi böyle birbirine zıt, ayn
ve benzer ne varsa hepsi Cenâb-ı Hakk'ın dilemesi neticesidir. Naşı! olmasın
ki onları hep Allah yaratmıştır. Dilemeyen, irade etmeyen nasıl fâli-i muhtar
olabilir ki?... Hak sübhânehu Teâlâ, her şeyi ezelî olarak bildiği gibi, aynı
zamanda hükmetmiş, murâd etmiş, tahsis etmiş, takdir etmiş ve icad etmiştir.
Yine böylece, hareket edeni ve duranı, görür, işitir. En alt ve en yüce âlemlerin
ötesinden konuşur. Uzaklık, duymasına engel değildir. Çünkü O, her şeyden
7 Bk. Ebu Bekr Muhammed b. İshak el-Kelebazî, et-Tearruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, Kahire 1960,
ss. 35-44
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu | 121
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
yakındır. Yakınlık, görmesine engel teşkil etmez. Zira O, aynı zamanda
uzaktır. Nefsin derinliklerindeki fısıltıları işittiği gibi, çok hafif bir dokunmayla çıkan sesi dahi işitir. Gece karanlığında siyahı gördüğü gibi, su içinde
suyu görür. Karışım, aydınlık, karanlık O'nun için bir engel değildir. O Semî,
Basîr'dir. Hak Sübhânehû'nun konuşması, sükûttan sonra oluşmuş bir kelâm değil, ya da vehmedilen bir suskunluktan sonra gerçekleşmiş bir kelâm
olmayıp, diğer sıfatları gibi ezelî olan, ezelî kelâm sıfatıyla olmuştur. Musa -
aleyhisselâm-'ya bu vasıftaki sıfatıyla konuşmuştur. Bu kelâmını Yüce Allah,
tenzil, Zebur, Tevrat ve İncil diye isimlendirmiştir. Bu kelâm, harfsiz, savtsız,
nağmesiz ve lügatsiz olmuştur. Yüce Allah, seslerin, harflerin ve lügatlerin
de yaratıcısıdır<Nefislere takvayı ve fücuru ilham eden O Allah'tır. Dilediğinin hatalarından vazgeçer, cezalandırmaz. Dilediğini de muaheze eder.
Dünyada da edebilir, ukbada da. Adaleti, fazlı ve ihsanı içinde değerlendirilemediği gibi, fazlı ve ihsanı da adaleti içinde değerlendirilemez. Âlemi iki
kabza (tecelli) halinde varlık âlemine çıkarmış ve onlara iki konak yeri yaratmış, sonra da, "şunlar cennetlik, şunlar da cehennemliktir, başka bir şeye aldırmam" buyurmuştur. Burada O'na hiç bir kimse kalkıp da itiraz etmemiştir.
Zira orada O'ndan başka varlık sahnesinde hiç bir şey yoktu. Dolayısıyla bütün her şey, O'nun esmasının tasarrufu altında olmuştur. Bir kabzası Celâl
esmasının, bir kabzası Cemâl esmasının tasarrufu altına girmiş, kimi nimetler
içinde, kimi de belâlar içinde olmuştur< Kendisinden başka fâil olmayan ve
varlığı için kendi zâtından başka bir varlık bulunmayan Allah'ı noksan sıfatlardan tenzih ve teşbih ederim.‛8
İbn Arabî yine aynı eserin başka bölümlerinde ve Füsusu’l-Hikem’de kendinden önceki sûfîlerin düşüncelerinde görülen vahdet-i vücud düşüncesini
sitemleştirdiğini ve bu doğrultuda bir Allah tasavvuruna ulaştığını görmekteyiz.
B. İbn Arabî Ve Vahdet-İ Vücud
Vahdet ve vücut Arapça iki kelimedir. Vahdet, tek kalmak, tek başına kalmak
anlamlarına gelen vahidefiilinin mastar şeklidir. Aynı zamanda bir şeyin bölünemezlik durumuna ve tekliğine de vahdet denir. Allah hakkında kullanıldığında vahdet bölünemeyen, parçalanamayan birlik anlamındadır.9 Vücud da vahdet gibi Arapça kökenli bir kelimedir. Arapça’da bulmak anlamına gelen vecede
fiilinin mastarı olup bulunmak anlamına gelir. Vücud kelimesi aynı zamanda
varlık anlamında da kullanılmaktadır. Vücud kelimesi varlık anlamında kulla-
8 Ebu Bekr Muhyiddin İbn Arabî, el-Fütuhâtu’l-Mekkiyye, Daru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut
1420/1999, c. I, ss. 62-65.
9 Ebu’l-Faal İmamuddin Muhammed İbn Manzûr, Lisanu’l-Arab, Kahire, ts. v-h-d md.
122 | Prof. Dr. İbrahim COŞKUN
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
nıldığında bir ve tek olanı ifade eder. 10
Vahdet-i Vücud; varlığın bir olduğunu savunan düşünce sistemidir. Bu düşüncenin temelinde mutlak, sonsuz ve ezeli bir varlıktan, bütün varolan,
varolmuş ve var olacakların da bu mutlak varlıktan türediği düşüncesi yer almaktadır.11 Vahdet-i Vücud, varlık ve birlik sözcüklerinden oluşmuş ve varlığın
birliği anlamında kullanılmış olan Allah-evren birliğini kurmaya çalışan bir
düşünce sistemidir.12
10 İbn Manzur, age, v-c-d md.
11 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1996, s. 552.
12 Vahdet-i Vücûd, Allah’tan başka hakiki hiçbir Vücûd (varlık) kabul etmeyen, bütün varlıkları
mutlak Vücûdun isim ve sıfatlarının tezahürü, tecellisi sayarak, hakiki varlığa göre isim ve sıfatların ezeli yokluğu ifade ettiğini keşf ve tecrübe yoluyla ortaya koyan tasavvufi bir anlayıştır.Vahdet-i Vücûdu benimseyen kişiler için mutlak varlık ve onun tecellilerinden başka
hiçbir şeyin varlığının gerçekliği yoktur. Onlar, varlığı birlemek ve kendisinden başka her şeyi nefy etmek için delile ihtiyaç duymamışlardır. Ayrıca Vahdet-i Vücutçulara göre, görülen
evren, gerçeğin ötesinde sadece bir gölge konumundadır. Onlara göre Hakk (mutlak varlık),
Halk (varolan) ilişkisinden iki tür anlayış ortaya çıkmaktadır. Her şey O’dur, deyip Allah’tan
başka varlık tanımayan mahluku mutlak varlığın tecellisi ve işleri sayanlar ki bunlar Vahdet-i
Vücûd’çu; diğerleri ise her şey Ondandır, fikriyle bütün maddeyi Allah’a bağladıkları halde
iki Vücûd kabul edenlerdir ki, bunlarda Vahdet-i Şuhud’çu (görülen birlikçiler) diye isimlendirilenlerdir. Fakat Vahdet-i Vücûd’a karşı olarak ortaya atılan Vahdet-i Şühud, varlığı iki
Vücûda bağlamanın dışında, Vahdet-i Vücûd’la benzerlikler taşımaktadır.Vahdet-i
Şuhud’çulara göre de görünen evrende Allah’tan başka müşahede edilen bir şey yoktur. Görülen her şey O’dur bununla beraber onlara göre, epistemolojik açıdan yaratıcı varlık ve yaratan varlık aynı değildir. Bu iki anlayıştan Vahdet-i Vücûd’a göre ise varlık anlamındaki
Vücûd, zihinde meydana gelen kavramların tümünden önce gelir. O kavram ortaya çıkmadan diğer kavramların ortaya çıkması mümkün değildir. Bu anlamdaki varlık kavramı diğer
bütün kavramların en genelidir. Bu genellemenin kapsamı genişledikçe yokluk derecesine gelir ve birliğe ulaşır. Bu Vücûd bütün nesneleri kaplamıştır. Vücûdun altındaki bu nesneler
mevcut niteliğine sahip kılınmış olmaktadırlar. Başka şekilde ifade etmemiz gerekirse; nesnelerden her biri o tek varlığın sureti durumundadırlar. İsimler, sıfatlar, izafetler Hakk’ın kendisini taakkul (akletme, akıl erdirme, düşünme) ve taayyününden (belirlenme) ibarettir.Vahdet-i Vücûdçular hem ontojik hem de epistemolojik açıdan varlığın birliğini savunurken, vahdet-i şühudçular, sadece epistemolojik açıdan yaratan yaratılan ayrımını yapmaktadırlar. Mütekellimler ise her iki yaklaşımı doğru bulmayıp, İslam akadinin temel bir prensibi
olarak yaratan yaratılan ayrımını açık bir şekilde yapmaktadırlar.
İbn Arabi tarafından sistematik hale getirilen Vahdet-i Vücûd dokuzuncu yüzyılda başta;
Beyazid Bestami (ö. 875), Cüneyd Bağdadi (ö. 940), Hallac-ı Mansûr (ö.858), Ebu Muhammed b.
Muhammed el-Gazalî (1055-1111) ve Mevlana Celaleddin-er-Rûmî (1207-1273) olmak üzere
bir çok düşünce adamı tarafından ifade edilmiş, her biri, bu konuda kendince bir bakış açısı
geliştirmiştir. İslam’da mistik düşünce Gazali ile tam sistemleşmeye başlamış, İbn Arabî vasıtasıyla tanınmıştır. Tasavvuf, İbn Arabi ile birlikte felsefi bir doktrin özelliğine kavuşmuştur.
Onun Vahdet-i Vücûd sistemi, her ne kadar üslubundan kaynaklanan anlaşılmaz, mecazlı ve
sembollerle dolu ifadesinden dolayı, tutarsız olarak görülse de kendi sistemi içinde tutarlı,
geniş bir düşünce yapısına sahiptir. Bk. Abdülgani Nablusi, Gerçek Varlık, çev.: Ekrem Demirli, İstanbul 2003, s. 34; Hüsamettin Erdem, Bir Allah-Alem Münasebeti Olarak Panteizm ve Vahdet-i Vücûd, Ankara 1999, s. 38, 80-81; M, Ferit Kam, Vahdet –i Vücûd, sadeleştiren: Ethem
Cebelioğlu, Ankara 1994, s. 69; Sadreddin Konevî, Vahdet –i Vücûd ve Esasları çev.: Ekrem De-
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu | 123
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
İbn Arabî’nin Vahdet-i Vücûd düşüncesinin başlangıç noktası Logos (kelime)
nazariyesidir. İbn Arabî’ye göre, her peygamber, O’nun Logos dediği ve tek
ilahi vücudun görünüşü olan hakikate tekabül eder. Adem ile başlayan ve Hz.
Muhammed ile son bulan bu kelimelerde ilahi tecelli yahut peygamberi tecelliler olmasaydı, Vücud-ı Hakk’ın mahiyeti ebedi olarak gizli kalırdı. Her varlığın kaynağı olan bu vücud esasen bölünmez ezeli ve değişmezdir. bu nedenledir ki, İbn Arabî hadis ilmi üzerine çok düşünmüş ve peygamberlerin tekabül
ettiği sırra, bu yolla da gerçek hakikate ulaşma çabasını göstermiştir.13
Onun sisteminin temelinde, bütün hikmetlerde olduğu gibi bilinemez, saf
bir özün sırrı yatmaktadır. Bu saf öz İbn Arabî’ye göre Allah’ın sıfatları vasıtasıyla çoğalır, yayılır. Zatı (özü) itibariyle bakıldığında O Hakk’tır, mümkün
varlıklarda tecelli eden sıfatları açısından bakıldığında O Halk’tır.14
İbn Arabî’ye göre, Allah her varlıkta tecelli eder. Ancak, bir varlık ne kadar
yüksek ve mükemmel olursa onun tecellisini o ölçüde yüksek derecede ve mükemmel biçimde yansıtır. Ona göre Allah maddede, bitkide, hayvanlarda ve
insanda farklı şekillerde tecelli eder. Bu, onun düşüncesine göre aynı zamanda
insanın yaratılış nedenidir. İnsanın dışındaki bütün varlıklar insanın hizmeti
için yaratılır ve en son halka olarak insan, kendinden önceki tüm halkaları toplar ve dengeler. İnsan sadece biyolojik unsurlardan oluşmuş değildir. Allah
insanoğlunu kendi suretinde yaratmıştır. Bunun anlamı ise, insan bütün ilahi
isimlerin suretinde yaratılmıştır. İnsan ilahi yönlerin veya yüzlerin sonsuz çeşitliliğini sergiler.15
İbn Arabî’nin vahdet-i vücud düşüncesinde insan-ı kamil kavramı önemli
bir anlam içerir. O’na göre Allah’ın en yetkin ve mükemmel tezahürü insan-ı
kamildir. Her insan buna layık değildir. İbn Arabî’nin insan-ı kamil olarak nitelendirdiği insan, bilinç düzeyi gelişmiş insandır. Bu insan, biyolojik insan değildir. İbn Arabî bu insan-ı kamil sınıfına sadece peygamberleri ve filozofları
sokmaktadır. İbn Arabî insan-ı kamile mutlak gerçekliğin iç ve dış yönleri adını
vermektedir. O’na göre, insan-ı kamil mutlak gerçeğin (Allah ile evrenin) küçültülmüş halidir.16İbn Arabî insan-ı kamile karşılık olarak Allah ile evren, ilahî
ile insanî arasındaki bir şey olma anlamında değil, her ikisini mükemmel bir
mirli, İstanbul 2002, s. 25.
13 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, Çev . Ahmet Arslan, İstanbul 2000, s. 80.
14 İbn Arabî, Fütuhât, c. IV, s. 186.
15 İbn Arabî, Fütuhât, c. I, ss. 156-158, 185-186; William Chittick, Hayal Alemleri İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, çev.: Mehmet Demirkaya, İstanbul 1999, s. 50.
16 Chittick, age, s. 5.
124 | Prof. Dr. İbrahim COŞKUN
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
şekilde birleştiren ve ortaya koyan tek yaratık olma anlamındaki berzah kavramını kullanmaktadır.17
İbn Arabî, evreni ilahi isimlerin etkilerinin ve sıfatlarının özeti olarak nitelendirmektedir. İnsan dışındaki, her şeyle birlikte evren sadece mutlak gerçekliğin suretinde yaratılmıştır. Evren ve mutlak gerçeklik birbirinin aynasıdır.18
Bütün evren ve mutlak gerçeklik arasındaki fark ise, mutlak gerçekliğin zatı ile
varolması ve evrene ihtiyacının bulunmamasıdır. Fakat, evrenin kendi zatında
bir varlığı söz konusu değildir ve her an mutlak gerçekliğe muhtaç durumdadır.
Görüldüğü gibi İbn Arabî, insanı merkeze alan bir dünya görüşüne, İslam
dininin prensiplerini ve bakış açısını çok iyi bir şekilde yoğurup, kendi tecrübesiyle anlamlandırmaya çalışmıştır. O, insan davranış ve eylemlerine son derece
önem vermektedir. Daha önce değindiğimiz gibi İbn Arabî, yetkin insan ve
biyolojik insan ayrımını yapmakta ve yetkin insanı bireysel, tarihi varoluşunu
kendi imkan ve yetenekleri sayesinde anlamak, kökenine doğru, kendi içinde
bir yolculuğa çıkmak suretiyle sürekli bir olgunlaşma ve Sûfîlerin deyimiyle,
yolda olan insandır. Biyolojik insan ise, gerekçesi ve sebebi ne olursa olsun,
yolun herhangi bir aşamasında takılıp kalmış insandır.19Anlaşıldığı üzere, İbn
Arabî, insanın dışında, herhangi bir amaç, ilke, fikir ya da inançtan, hareket
eden anlayışı kabul etmemektedir. O, kendisine kadar ulaşan tasavvufi anlayışa
felsefi ve dini birikimini de katarak bu özgün bir öğreti ortaya koymaktadır.
İbn Arabî varoluşu; her şeyi kuşatan mutlaktan kaynaklanan bir açılma,
iniş ve tekrar ona yükselen bir çıkış olarak belirlemektedir.20 Bu noktada insan-ı
kamilin amacı bu çıkışı gerçekleştirecek eylemlerde bulunmaktadır. Ona göre,
bunun da yolu tasavvufi yaşayıştır. İbn Arabî’nin tasavvufi yaşayışında, zihni
faaliyetler hakikate ulaşmada yetersiz kalmakta, insan ruhunun bu yükselişi
gerçekleştirmeye hazırlanması gerekmektedir. Bunun da yolu daha önce belirttiğimiz gibi ibadet, zevk (tadarak yaşamak), müşahede (seyir) ve müşahedenin
gerçek hakikate ulaşmada aracı olduğu ve İbn Arabî’nin biricik metot olarak
gördüğü keşiftir. O, Futuhat’ta bu konudaki düşüncelerini şöyle ifadelendirmektedir: ‚Bil ki evren, Allah’ın dışında olan şeylerin bütününden ibarettir.
Mevcut olsun olmasın mümkinattan başka bir şey değildir. Çünkü, mümkinat
17 Ebu’l Ala Affifî, Muhiddin İbnü’l Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, İstanbul 1999, s. 93.
18 İbn Arabî, Fütuhât, c. IV, ss. 191, 278-279; Affifî, age, s . 94.
19 İbn Arabî, Fütuhât, I/185-186; Seyfullah Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabî, İstanbul 1997, s. 164.
20 Sevim, age, s. 164.
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu | 125
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
bizim bizzat Vacibü’l vücûd olan Allah’ı bilmemize delildir.‛21
İbn Arabî’ye göre, mutlak varlığın sahip olduğu kudret ve sıfatların görünen evrene çıkması, nesne ve doğa denilen evreni meydana getirmiştir. İbn
Arabî Fusus’ta bunu ‚Zat-ı mutlak kendisini nesne ve evren suretinde açığa
vurmuştur. Zahir, batın, evvel, ahir hep O’dur. O’ndan başka varlık yoktur.
Nesne ve evren; Allah’ın zahiri; Allah ise, nesne ve evrenin batini yönü ve ruhu konumundadır. Varlık, varolan hep O’dur, onun varlığı dışında hiçbir varlık tasavvur edilemez. Çünkü, vücud birdir‛22şeklinde izah etmektedir. İbn
Arabî’ye göre evren gölgedir, bu gölgenin sahibi mutlak varlıktır. Bundan dolayıdır ki, gölgenin sahibinden ayrılması imkansızdır.
Bir düşünce sisteminin temel prensiplerinin ve nihai hedeflerinin belirlenebilmesi için onun hangi ontolojik ve epistemolojik temeller üzerine inşa edildiğinin bilinmesi gerekir. O halde İbn Arabî’nin vahdet-i vücud görüşünü daha
iyi anlayabilmemiz için onun ontolojik ve epistemolojik temellerini incelemez
gerekmektedir.
1. Ontolojik Temel
İbn Arabî’de varlığın birliği veya Vahdet-i Vücud öğretisini ortaya koymadan
önce O’nun varlık kavramını ne anlamda kullandığını açıklamak, özgün düşüncesinin anlaşılması açısından önemlidir.
Felsefî bir terim olarak ‚varlık‛ kavramı genel olarak, yokluğa karşıt olarak, varolan, varlık; oluşa karşıt bir şey olarak, değişmeden aynı kalan, gerçeklik; boşluğa karşıt bir şey olarak, mekanda bir şey işgal eden kalıcı gerçeklik;
ontolojinin konusu olan şey,23 anlamında kullanılmaktadır.
Varolan her şeyin çıkış ve bitiş noktası olarak hakikati ifade etmek anlamında İbn Arabî külli varlık ve mutlak varlık deyimini yukarıdaki varlık anlamlarından birine karşılık olarak kullanmıştır. İbn Arabî, mutlak ifadesini de kullanırken, ortaya koyduğu düşüncesinin unsurlarının ciddi bir şekilde yanlış
anlaşılmasına yol açacak ifadeyle dört farklı anlamda kullanılmıştır. Ona göre
mutlak; belirli herhangi bir suretle sınırlanmamış, fakat bütün suretlerde müşterek olan, bütün suretlerde bulunmayıp, hepsini aşan, hiçbir şeyin sebebi olmayan, hakikatlerin hakikati 24 olan varlıktır.
21 İbn Arabî, Fütuhât, c. VII, ss. 44-48.
22 Muhyiddin İbn Arabî, Fusûsü’l-hikem, çev.: Nuri Gençosman, İstanbul 1992, s. 13.
23 Ahmet Cevizci, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2003, s. 407.
24 İbn Arabî, Fütuhât, c. I, ss. 144-145;Affifî, age, s. 29.
126 | Prof. Dr. İbrahim COŞKUN
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
Ayrıca ifade etmemiz gerekir ki İbn Arabî mutlak varlık kavramına; kör
nokta, dairenin merkezi anlamlarına gelecek mecazi ifadeler de yüklemiştir.
Buradaki körlük Hakk’ın bilinemeyen, açıklanamayan nitelenemeyen yönü, ya
da varlığın, varlık kazanmadan önce, ilâhî zihindeki durumu kast edilmiştir.25
İbn Arabî, varlığa ilişkin olarak, varolan kimdir, varlık nedir sorularına
cevap aramış, varlıkta bir belirme vardır, o beliren var olan zatın kendisidir ve
tek varlıktan başka varlık yoktur,26 sonucuna ulaşmış, varlığın birliği öğretisine
ilişkin ipuçlarını ortaya koymuştur.
İbn Arabî, varolmak ve varlık ayırımını yapar. İbn Arabî, varolmayı; varlığın
bir türü sayar. Ona göre, varlığın sahip olduğu her niteliğin diğerinde tecelli
etmesi varolmayı meydana getirir. Bu konuda İbn Arabî, uzmanı olarak bilinen
Affifi, İbn Arabî’nin bu konudaki düşüncesine şöyle açıklık getirmektedir:
‚Varlığa sahip olan her şey, varlığın mertebeleri veya düzeyleri adını verdiği
şeyin birinde veya diğerinde tezahür ederse varolmaya sahiptir.‛27 Buna paralel
olarak Affifi, İbn Arabî’nin düşüncesindeki yokluk ifadesine ulaşır ve şu şekilde bir izaha girişir: ‚İster zamanda, ister ezeli olsun varlığa sahip olan her şey
mertebelerden birinde veya diğerinde yahut da hepsinde birden varolmadılar.
Hepsinde veya bir kısmında varolmayan herhangi bir şey sırf yokluktur ve
hakkında bunun ötesinde hiçbir şey söylenemez.‛28
a. İbn Arabî’de Varlık Türleri
İbn Arabî varlığı türlere ayırırken genel olarak, cevher(töz) ve araz(ilinek) unsurlarına dayalı bir ayırıma gitmektedir. İbn Arabî’ye göre, varlık; her türlü
sıfat ve öz nitelikleriyle hakikat ve onun yansımasından oluşan bir bütünlükten
başka şey değildir. Burada, hakikat cevher, yansıma ise araz konumunda olandır.29
Düşünce sistemine uygun bir biçimde İbn Arabî varlığı, varoluşları ve
özleri bakımından olmak üzere iki türlü ayrıma tabi tutmaktadır. Varoluşları
bakımından varlıkları; zihinsel ya da soyut varlık; görünen ya da başka bir deyişle somut varlıklar olarak da ayırmaktadır.
İbn Arabî, varoluşları bakımından varlıklardaki soyut ve somut varlık ayı-
25 Cahide Demirci, İbn Arabi ve Spnoza’da Tanrı Anlayışı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Diyarbakır 2006, s. 26-27.
26 Metin Yasa, İbn Arabî ve Spinoza‘da Varlık, Ankara 2003, s. 20.
27 Afifî, age, s. 32.
28 Affifî, age, ss. 32-33.
29 İbn Arabî, Fusûs, s. 78, 58-161,257,278.
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu | 127
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
rımını Futuhat’da şöyle açıklamaktadır: ‚İki tür gerçeklik vardır; biri yaşamak,
bilmek, konuşmak, duyumsamak gibi tek tek akılda bulunan gerçek; diğer gerçeklik ise gökyüzü, doğa, insan ve taş gibi bileşik halde bulunan gerçektir.‛30
Bu noktada üzerinde durmamız gereken İbn Arabî sisteminde çok önemli
yer tutan ve zihinsel varlık kavramını açıklamada önkoşul olan ayan-ı sâbite
kavramıdır. İbn Arabî’ye göre, nesneler dış alemde varolmadan önce mutlak
varlığın, onlarla ilgili sonsuz bir bilgisi vardır. O, tüm nesnelerle ilgili bu bilgiye ayan-ı sâbite (sabit gerçeklikler, mümkinatların hakikatleri )31 adını vermektedir. İbn Arabî’nin metafiziğinde önemli yer tutan bu kavram mutlak varlık ile
madde dünyası arasında orta bir yerde konumlandırılmıştır. Ayan-ı sâbite varlıkların ikinci kaynağı durumundadır. Madde dünyasında gerçekleşmiş görünümler ayan-ı sâbite’nin gölgelerinden ve yansımalarından ibarettir. Ayan-ı
sâbite’nin dışta varlığı yoktur, bunlar dıştaki varlıkların kalıplarıdır. Ayan-ı
sâbitenin yansıması mutlak varlığın bu kalıplar içinde tecelli etmesidir. Varoluşları bakımından varlıkları ve ayan-ı sâbiteyi böyle ifade ettikten sonra İbn
Arabî özleri bakımından varlık ayırımını da şöyle açıklamaktadır: ‚Varlıklar,
öncesiz ve önceli olarak ikiye ayrılır. Olabilenin varlığı öncelidir. Başka deyişle,
varlık niteliği ona sonradan ilişmiştir bu Halktır, varolanın bir kısmı ise öncesiz, özüyle varolan Hakk’tır‛32 şeklindeki ifadesiyle Hakk (yaratan, zorunlu,
öncesiz, aktif) ve Halk (yaratılan, önceli, zorunsuz, pasif) varlık sınıflamasını
yapmaktadır.
b. İbn Arabî’de Vahdet-Kesret Sorunu
İbn Arabî sistemine göre tek hakikat söz konusudur. Öyleyse nasıl oluyor da
kesret meydana geliyor, sorusunun cevabı İbn Arabî’nin vahdet-kesret düşüncesi açısından önem teşkil eder.
İbn Arabî hakikati iki açıdan görür. Allah’ı bütün görünen şeylerin özü
sayar ve ‚Hakk‛ adını verir, ya da bir açıdan görünen madde sayar ve ‚Halk‛
olarak adlandırır. İbn Arabî’ye göre, tek ve çok yalnızca bir hakikatin iki ayrı
ifadesinin isimleridir. Bu tek hakikat, hakiki birlik , fakat dış evrende müşahede
edilen çeşitliliktir.33 Hakk değişmeden kaldığı halde halk o değişmeyen varlığın değişen ve sayılmayacak kadar çeşitlilik gösteren zuhur ve tecellisidir. İbn
Arabî, Hakk’ın çok çeşitli şekilleri almasını şu örnekle izah eder: Su; buz, kar,
30 İbn Arabî, Fütuhât, c. I, s. 183.
31 Afifî, age, s. 69.
32 İbn Arabî, Fütuhât, c. I, ss. 141,183.
33 Afifî, age, s. 35.
128 | Prof. Dr. İbrahim COŞKUN
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
buhar, dolu, yağmur, çeşme, dalga, ırmak, deniz gibi şekiller ve adlar alır. Görüntüler farklı olsa da bunların aslı sudur.34
c. İbn Arabî’nin Fenâ (yok oluş) Anlayışı
İbn Arabî, fena kavramını iki anlama gelecek şekilde tanımlamaktadır. Bunlar,
tasavvufi anlamda fena ve metafizik anlamda fenadır.
İbn Arabî’ye göre tasavvufi anlamda fena, cehaletin yok olup, bütünün
zati birliği hakkında sezgi ile elde edilen hatasız bilginin bekasını anlamaktır.
Sûfî tasavvufla uğraşan kişi kendi nefsinden geçemez. Fakat bir suret olarak
asli yokluğunu anlar. Metafizik anlamda fena ise görülen evrenin suretlerinin
yok olması ve bir külli tözün devamı35 olarak tekrar zuhur etmesidir.
Affifî, İbn Arabî’nin fena anlayışını onun yeniden yaratma anlayışıyla ilişkilendirerek şöyle açıklar: Fena Sûfînin Hakk karşısında fiil, sıfat ve zat olarak
mahvolmasından ve bir iz bırakmayacak biçimde silinip gitmesinden ibaret
değildir. Buna ek olarak tüm yaratık suretlerin her an sürekli olarak yok olmaları, mutlak bir olan Hakk tözünde baki olmalarıdır. Varlıkların suretlerinin
Hakk birde gizlenmeleri fena, aynı zamanda ilahi tecelliler halinde açığa çıkmaları bekadır.36
İbn Arabî, Allah-evren birliğini sayısal ifadelerle ve fena ile de ilişkilendirerek açıklamaya çalışır. O’na göre sen bir dediğin zaman, birin dışındaki başka
her şey o anda söner yok olur. İşte, bu yok oluş bu bir ismi gereğincedir ve sen,
iki dediğin zaman, ikiliğin sayısal derecesinde bir isminin hazır bulunmasıyla
değil de birin özünün hazır bulunmasıyla iki dediğin zaman, ikiliğin sayısal
derecesinde birin isminin hazır bulunmasıyla iki sayısı açığa çıkar.
37 O, düşünceleriyle görünen kesretteki vahdeti açıklamaya çalışır.
2. Epistemolojik Temel
İbn Arabî Fusûsu’l-Hikem’e başlarken ‚Ben ancak bana ilham olunan şeyi söyledim ve bu yazılı kitapta ancak bana indirilmiş olan hakikatleri dile getirdim.
halbuki ben nebi değilim, rasûl hiç değilim. Lakin nebinin mirasçısı ve ahiretin
koruyucusuyum‛38 diyerek öğretisinin metodu hakkında bizi genel bir kanı
34 İbn Arabî, Fusûs, s. 26,68,122; Süleyman Uludağ, İbn Arabî , Ankara 1995, s.124.
35 İbn Arabî, Fusûs, s. 74.
36 İbn Arabî, Fusûs, s. 79.
37 Muhyiddin, İbn Arabî, Fena Risalesi, çev.: Mahmut Kanık, İstanbul 2004, s. 18.
38 İbn Arabî, Fusûs, s. 15.
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu | 129
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
sahibi kılmaktadır. İbn Arabî, akıl ve duyu organlarıyla idrak edilemeyenler
hakkında bazen rüyalarına dayanarak, bazen uyku ile uyanık olma arası bir
halde bulunduğu sıradaki mükaşefe(gözlem) ve müşahede (seyretme) haline dayanarak, bazen kimsenin göremediği şeyleri görerek, bazen de ruhen yükselerek bir nevi yükseliş ile karşı karşıya geldiğini ve bu yolla hakikat bilgisine eriştiğini eserlerinde ifade etmektedir.
İbn Arabî’nin metodunun adına Keşf denilmektedir. Bu keşf, kalbi bir keşf
olup, bazı kaynaklarda sezgi olarak nitelendirilirse de İbn Arabî, sezgilerin
kaynağının akıl olduğunu kabul etmekte ve aklın hakikati anlamada yetersiz
kaldığına inanmaktadır. O’na göre, bunun nedeni ise, aklın duyu verilerine
göre yargıda bulunmasıdır. Bundan dolayıdır ki, metodunun adı olan keşfin
sezgi anlamına gelmediğini anlayabilmek mümkün olmaktadır. Fakat, bundan
ilham şeklindeki bir keşfi kast ettiğini anlamak mümkün gibi görünmektedir.
İbn Arabî’ye göre, bu keşfe herkes ulaşamaz. Keşfe ulaşmak için mutlak varlığı
taklit etmek yani onun sıfatlarına uygun şekilde yaşamak ve en kamil insan
olarak nitelendirdiği peygamberin yolunu izlemek gerekir.
İbn Arabî’nin bu aşamada zevk diye nitelendirdiği ve metodu açısından
keşften sonra önemli olan bir kavram daha ortaya atmaktadır. İbn Arabî bu
kavramla ilgili olarak Futuhat’ta şu açıklamada bulunmaktadır: Tasavvufta,
Sûfînin bir şeyi öğrenmesinin yolu ancak zevk ile mümkündür. Örneğin, balın
tatlı olduğunu kıyas ile bilmek mümkün değildir. Şu halde balın tatlı olduğunu
ancak tadarak öğrenmekten başka çare yoktur.39 İbn Arabî, düşüncesine keşf
ile ulaştığını ifade etmiş olsa da, düşüncesini ayet ve hadislerle desteklemekte,
bazen de bunları çıkış noktası yaparak görüşünü temellendirmektedir. Bu anlamda, İbn Arabî düşüncesinde açık bir şekilde görülmekte olan şey, keşf ve
vahyi uzlaştırma çabasıdır. İbn Arabî’nin öğretisinin can alıcı noktalarından
biri de zahir ve batın ayırımıdır. O’na göre aklın işlev alanı zahir, keşfinki ise
batındır. Bundan dolayıdır ki, keşf ve vahy batini boyutta örtüşür. Kısacası, İbn
Arabî öğretisini temellendirirken, keşf, vahy akıl ve zevk kavramlarından hareket etmektedir. Fakat, bu kavramların en üst noktasında bulunan kaynak ve
metot keşftir.
Bütün mutasavvıflarda olduğu gibi İbn Arabî’nin epistemoloji anlayışında
hayal ve rüyanın da büyük önemi vardır. Öyle ki, O’na göre hayalin rolünü
anlamamış olanlar hiçbir şeyi anlamazlar.
40 İbn Arabî’ye göre hayal ile yakından ilişkili olan uyku, kişiyi duyular dünyasını müşahededen berzah dünyası-
39 İbn Arabî, Fütuhât, c. IV, ss. 188-190,266.
40 Chittick, age, s. 24.
130 | Prof. Dr. İbrahim COŞKUN
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
na, intikal ettiren bir haldir. Uyku; evrenlerin en mükemmelidir. Uykudan
daha mükemmel bir evren yoktur. Uyku, evrenin çıkış yerinin temelidir. Onun
gerçek bir varoluşu ve her işe hükmetme gücü vardır. Mânâları cesetlere dönüştürür. Kendi nefsinde kâim olmayanı, kendi nefsinde kâim hale getirir.
Herhangi bir sureti olmayana suret verir.41
İbn Arabî’ye göre, bu evrende bulunan şeylerin misâl aleminde birer gerçekliği vardır. Şeylerin gerçekliği misal evreninde bu evrenden daha fazladır.
Bu durumda rüya gören kimsenin zihni bu evrene göre daha gerçek bir evrene
ulaştığından, onun bu evrende bulunuşu bir rüyadır. Bu durumda, insanların
bu madde dünyasındaki hayatları baştan sona uyku ve rüyadır. Bu maddi evrenden ilişkilerini kesip, misal ulaşmaları, uyanıp, gerçek evrene varmaları
demektir42 görüldüğü üzere hayal ve rüya İbn Arabî’de birbirleriyle yakından
ilişkilidir.
İbn Arabî’nin tasavvufî düşüncesinde rüya ve hayal çoğu yerde birbirinin
karşılığı olarak kullandığı halde hayalin daha geniş olduğu görülmektedir.
Rüya uyku halinde gerçekleşirken, hayal hem uyanıkken, hem de uyku halinde
görülmektedir. Ayrıca, rüya suretlerin gerçekliğidir. Rüya, suretlerin hayale
taşınan durumudur.43
Yukarıda ana hatlarıyla açıklamaya çalıştığımız vahdet-i vücutçu bir dünce
biçimiyle acaba İbn Arabî nasıl bir Allah tasavvuruna ulaşmıştır? Şimdi de bu
sorunun cevabını inceleyebiliriz.
D. İbn Arabi’nin Vahdet-İ Vücûd’unda Allah Mefhumu
Allah inancıyla Allah tasavvurlarının farklı şeyler olduğunu, Allah tasavvurunun şekillenmesinde kişilerin önceden sahip oldukları sosyo-kültürel yapılarının etkili olduğunu ifade etmiştik. Mistisizmin oldukça eski bir tarihi vardır.
Elbette İbn Arabî, samimi olarak Kur’an ve hadislerdeki bilgiler doğrultusunda
bir Allah tasavvuruna ulaşmaya çalıştı. Fakat onun dini yorumlarında yetiştiği
ve yaşadığı ortamlarda önceden mevcut olan mistik düşüncelerden etkilenmiştir.
İbn Arabî’nin Allah’ı merkezine alan doktrinine Vahdet-i Vücud denildiğine
bir önceki başlığımızda değinmiştik. O, Allah ile ilgili yorumlarda bulunurken,
Allah’ı ifade amacıyla, Hakikat, Hakk, Allah, Mutlak Varlık, Vacibü’l-Vücud (zo-
41 Ali Vasfi Kurt, Endülüs’te Hadis ve İbn Arabî, İstanbul 1998, s. 486.
42 Uludağ, İbn Arabî, s. 144.
43 Chıttıck, age, s. 97.
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu | 131
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
runlu varlık), Zat-ı Mutlak (mutlak varlık), Zaruri Varlık kavramlarını kullanmıştır.
O’nun Allah anlayışında Hakk, varlığın ruhu, evren de onun zahiri (görünen) suretidir. Onun tasavvur edilmesi ve hakikatinin ifade edilmesi imkansızdır.44 Ona göre, Hakk yegane varlıktır, dolayısıyla onun dışında hiçbir şey yoktur. Onun dışındaki her şey Onun birliğinin kendisinde mevcut olan bütün
isim ve sıfatların toplamıdır. İbn Arabî, Hakkı zatı itibariyle bilinemeyen tek
varlık diye tanımlamaktadır. Hakk, sürekli tecelli konumunda olan, her şeyi
bilen mutlak varlıktır.
İbn Arabî’ye göre Allah’tan başka var olan her şey sonlu ve mümkün varlıklardır. Allah, sonsuz, zorunlu tek mutlak varlıktır. Varolan ve görünen her
şey mutlak varlığın kendini sergilediği suretlerden başka bir şey değildir. İbn
Arabî’ye göre Allah, hiçbir şeyle karşılaştırılamaz. Çünkü, O mutlak olarak her
şeyin ötesindedir. Yine O’na göre Allah’ın şeylere benzerliği, kendi niteliklerini
şeyler yoluyla sergilediği için mümkündür. Allah, isimlerinin ve sıfatlarının
özelliklerini insanda ve evrende görünür kılarak kendini sergiler. Allah’ın kendini sergilemesi olan tecelli durumu her şeyi kuşatır. Bu tecellinin iki boyutu
söz konusudur. Zahir ve batın; zahir görünür evren, batın görünmeyen evrendir . İnsan, bu iki evreni de kendinde barındıran küçük alemdir. Bu nedenle,
beden Allah’ın görünür tecellisi; ruh görünmeyen tecellisi, nefis ise görünür ve
görünmezlik arasında bulunan tecellisidir.45
İbn Arabî varlığın birliği öğretisini İslam düşünce unsurlarına dayalı olarak kurmaya çalışsa da şöhretini Allah evren bütünlüğüne getirdiği özgün yorumlarla kazanmıştır. Allah evren ilişkisinde en önemli nokta, Allah ve evrenin
fonksiyonlarını ortaya koymaktır. Bu bağlamda Allah’ın evreni niçin yarattığı
önem arz etmektedir. İbn Arabî’ye göre yaratmanın temelinde sevgi aşk ve
rahmet yatmaktadır, Allah mutlak vücud iken, kendisini kendi nefsi için sevdi,
bilinmek ve tezahür etmekten hoşlandı ve sayısız isim ve sıfatlarının ayan-ı
sâbitedeki suretlerini görmek ayrıca kendi sırrını kendisine açmak istedi bu
yüzden evreni yarattı. İbn Arabî bunu hadis olarak anlatılan bir ifadeye başvurarak açıklar, bu hadis ‚Ben bilinmeyen bir hazine idim, bilinmeyi arzu ettim, bunun
için halkı yarattım‛
46 şeklindedir. Fakat İbn Arabî’nin öğretisinde varlık bir olup,
Allah’ın sıfatlarının tecellilerinden ibaret olunca bu düşünce sisteminde yarat-
44 Ebu’l Ala Afifî, Fusûsü’l–Hikem Okumaları İçin Anahtar, İstanbul 2002, s. 51.
45 Chıttıck , age, s. 52.
46 İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, Beyrut 1356, c. II, s. 132; Ali el-Kârî, elMevzuâtu’l-Kübrâ,Mektebetu’l-İslamî, Beyrut 1987, s. 269.
132 | Prof. Dr. İbrahim COŞKUN
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
madan ziyade sudur ve zuhurdan söz etmek daha doğru olmaktadır.
İbn Arabî’ye göre bütün evren, içindeki her şeyle birlikte Allah’ın suretinde yaratılmıştır. Evren Allah’ın bütün isim ve sıfatlarının bir özetidir. Bununla
birlikte evren ve Allah arasında fark söz konusu olmaktadır. Her şeyden önce
Allah kendi zatı ile var olmakta ve evrene ihtiyacı bulunmamaktadır.Yani
Vacibü’l Vücud’dur. Diğer taraftan evrenin kendi zatında bir varlığı söz konusu
olmamakta ve Allah’a muhtaç durumda bulunmaktadır. Daha önce değindiğimiz gibi evrenin belli anlamda varlığından söz edilebilir. Bu ayna örneğindeki
görüntünün varlığı gibidir. İbn Arabî’de yokluk, mutlak varlığın anlaşılmasına
hizmet eden bir kavramdır. Yokluk, mutlak varlığın kendisinde tecelli ettiği bir
aynadır. Varlık kendini bu aynada gösterir. İbn Arabî, yaratma kavramını; düşüncenin özleri konumunda bulunan ayan-ı sâbiteye dış evrende varlık vermekten ibaret olarak kullanmaktadır. Diğer bir ifadeyle Allah’ın kendisinde varolan
nesnelerin bilgisini, kuvve halinden varlık haline getirmesidir. Bu eylemde yoktan yaratma söz konusu olmamaktadır. Bunun için Allah’ın iradesi ve Kün (ol)
emrinin ifadesi olan kelime yeterli gelmektedir. İbn Arabî’de evrenin ana maddesi sudur. Allah canlı cansız her şeyi sudan yaratmıştır.47İbn Arabî’ye göre,
Hakk (yaratan) ve Halk (yaratılan) bir gerçekliğin iki manzarasını ifade eden
isimlerdir. Bu, gerçek birliktir ve evrende görünen çeşitliliktir.
İbn Arabî Hakk ve evren ilişkisini ‚Hakk’ın dışında, evren denilen şey
O’nun gölgesi gibidir, işte bu gölge mümkün varlıkların özünü oluşturur. Öyleyse, esasen insanın idrak ettiği sadece Hakk’ın vücudundan, bu evren olarak
yayılan şeyden, yani O’nun zatından ibarettir. Zira ondan başka varlık yoktur,‛48 şeklinde izah etmeye çalışmakta ve Allah-evren bütünlüğünü bu şekilde
ortaya koymaktadır.
İbn Arabî, mutlak varlıktan, nesnelerin evrenine kadar, nesnelerin tecellilerini basamak basamak ayrıştırmakta ve nesneler evrenindeki her varlığın ayrı
bir yönden mutlak varlığı temsil ettiğini düşünmekte, isimlerin ise mutlak varlığa ait sıfatlar olduğunu ve bunların evrendeki nesnelere karşılık geldiğini
belirtmektedir. İbn Arabî, mutlak varlığın evrende tecellisini şu şekilde basamaklara ayırmaktadır:
İlk basamakta; başlangıçsızlıkta ve alemin zuhurundan önce varlık mutlak
gizlilik (el–ğaybü’l-mutlak) içindedir. Filozoflar varlığın bu haline belirlenmemiş olmak (la-taayyün) demişlerdir. İbn Arabî, birçok eserinde buna toplayıcı
47 İbn Arabî, Fusûs, s. 22,73-74.
48 İbn Arabî, Fusûs, s. 47.
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu | 133
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
hazır olma, mutlak görünmez varlık, demiştir. Orada hiçbir şekil, hiçbir madde
yoktur, bu basamak gerçek yokluktur.
İkinci basamak ilk belirlenme (et-taayyünü’l-evvel) dir. Bu zuhur ve tecelli
aşamalarının ilkidir. Görünmez varlığa göre zahir, ondan sonraki basamaklara
göre batındır. Bu aşamada birin, birlik olduğu ve ilk defa kuvvenin fiile geçtiği
görülmektedir.
Üçüncü basamak ise ikinci belirlenme (et-taayyünü’l-sani) dir. Burada birlik, ilke veya birincilik hakikati olarak insanlığın hakikatine dönüşmüştür.49
Bundan sonra birbirini takip eden diğer basamaklar sırasıyla; ruhlar evreni
(el-alemü’l ervah), düşünce evreni (el-alemü’l-misâl), cisimler evreni (elalemü’l- ecsâm)’dir. İbn Arabî’ye göre son basamak görünmemişlik (la-zuhur)
ve görünüş (zuhur) basamaklarının bütünü, gizli ve açık olan her şeyin evrensel ve sonsuz birliğini temsil eden toplayıcı hazır olma (Hazret-i Camia) basmağıdır.50
İbn Arabî’ye göre Allah, sayılamayan güzel isimlerinin daha önce değindiğimiz ayan-ı sâbite evrenindeki suretlerini görmek istemiş veya vücud ile vasıflanmasından dolayı toplu varlık evreninde kendini görmeyi ve bu görüşte
kendi sırrını kendine açıklamayı istemiştir.51 Bu yüzden yukarıda açıkladığımız
aşamalarda kendini evrende görünür kılmıştır. Bu demektir ki, nesneler evreni
sadece görüntüden ibaret değildir. İbn Arabî, bunu ‚Halk bir bakıma Haktır ve
varlık tek bir hakikattir. Fakat Hakk’tan başkası baki olmaz‛52 şeklindeki ifadeleriyle tasdik etmektedir.
İbn Arabî’de Allah’ın kendini bu şekilde yansıtmasının temelinde sevgi
mertebesi söz konusu olmaktadır. O, bu konuda güzellik için sevilecek olan tek
varlığın Allah olduğu ve bu sevginin esin kaynağı olarak kendisini göstermek
için seçtiği yaratıklarda görmenin mümkün olduğu ön savını ileri sürmekte ve
Kabe’nin çevresinde dönerken kendisinde büyük etki yaratan bir görüntü/hayal ile karşılaştığını, bunun Nizam adlı bir genç kız olduğunu ve onun
ilâhî bilgeliğin vücut bulmuş hali olan Sophia(bilgi, hikmet), olduğuna inandığını belirtmekte ve erkekler için kadınların Allah sevgisine ulaşmada bir esin
kaynağı olduğunu ileri sürmektedir.53
49 İbn Arabî, Fütuhât, c. I, ss. 81-84.
50 İbn Arabî, Fütuhât, c. I, ss. 84-94; Ülken, age, s . 219.
51 İbn Arabî, Fusûs, s. 48–49.
52 İbn Arabî, age, s. 75.
53 İbn Arabî, Fusûs, s. 326-355; İbn Arabî, Fütuhât, c. 1, ss. 80-81; Krş. Karen Armstrong, Tanrının
Tarihi, Ankara 1998, s. 299.
134 | Prof. Dr. İbrahim COŞKUN
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
Böyle bir düşünce İbn Arabî açısından önemlidir çünkü, kendisi on sekiz
yaşına kadar kadınlarla ilgili olumsuz düşünceler taşımıştır daha sonra peygamberin kadınlarla ilgili olumlu ifadeler taşıyan hadisini öğrenince bu konudaki düşüncelerini değiştirmiştir. Bilindiği üzere, İbn Arabî, bütün düşüncelerini hadis temelinde geliştirmektedir. Kendisi bu hadisi öğrendikten sonra kadınlara karşı aşırı bir sevgi ve şefkat beslemiş54 ve Nizam tasavvuruyla ilgili
düşüncesini geliştirmiştir.
1. Zat ya da Kendi Olarak Allah
İbn Arabî, Allah’ı onu bütün diğer varlıklardan ayıran bir öz varlık olarak tasavvur etmekte, bunu da Allah’ın zat olması kavramıyla açıklamaya çalışmaktadır. Bu bağlamda İbn Arabî Allah’ın kendini bize anlatırken zat ya da kendi
olarak tanıttığına inanmakta ve onu isimleriyle değil, öz varlığıyla gerçek olan55
tek varlık olarak nitelendirmektedir.
Mütekellimler ise daha çok öne çıkardıkları her hangi bir sıfatı ile Allah’ı
diğer varlıklardan tefrik etmeyi yeğlemişlerdir. Mesela Mutezile Allah’ın adalet
sıfatını, Eşariler ise kudret sıfatını öne çıkarmışlardır. Bu durum Allah’ı hakkıyla tanıma anlamında bazı eksikliklere sebebiyet vermiştir.56
İbn Arabî’ye göre Allah, öz varlığı itibariyle zorunlu olarak vardır ve bunun için başka şeye ihtiyacı yoktur, oysa ki, diğer varlıkların hepsi varolmak
için ona gereksinim duymaktadır. Allah sahip olduğu bütün niteliklerini özünde taşıyan tek yetkindir. Diğer varlıkların hepsi Allah’ın tecellisi (yansıması)
olması ve bununla beraber sürekli değişim ve gelişim geçirmesi, Allah’ın da
gelişip, değiştiği anlamına gelmemektedir. Çünkü; O, her şeyden önce ne ise O
olarak, ya da kendi olarak en yetkin varlıktır.57 Allah nitelikleriyle belirdiği için
biz onu zatıyla (özüyle) göremeyiz ancak onu kendini bize sıfatlarını yansıttığı
görünür kıldığı evren yoluyla bilebilir ve görebiliriz. Allah biricik ve benzersiz
varlıktır.
İbn Arabî’ye göre mutlak varlık birdir, bu aynı zamanda mutlak birliktir ve
buna ne ad verilirse verilsin tek hakikat tek vücud vardır, O’da Allah’ın vücududur. Evrendeki nesnelerin ayrı vücudu yoktur. Onlar Allah’ın vücudu ile
varlığa gelen çeşitli suret ve şekillerin tecellilerinden ibarettirler. İbn Arabî’ye
54 Uludağ, İbn Arabî, s. 165.
55 İbn Arabî, Fusûs, s. 69-70.
56 Bk. İbrahim Coşkun, ‚S.’Amidî’nin Teşbih ile Tenzih Arasında Allah’ın Sıfatlarını Yorumlama
Metodu‛, D.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. III, sayı: 1, 2001, ss. 46-51.
57 İbn Arabî, Fusûs, s. 101.
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu | 135
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
göre evren Allah’ın zatı değil sadece suretlerinin tecellisidir. Evrendeki her
varolan, kendisinde Allah’ın isimlerinden birinin tecelli ettiği bir ayna gibidir.
Aynada, ismin gereği ne ise, o belirmektedir. Dolayısıyla, aynadaki biçimin
orada belirmesine neden olan isimdir. Bu biçimin kendi zatına ait varlığının
olmayışından dolayı, Allah’ın zatı’nın tecellisiyle görünüm olarak evrene yansımaktadır.58
İbn Arabî, varolan her şeyi Allah’ın isimleri ve sıfatları olarak görmekte ve
Allah’ın evrenin bu sıfat ve isimlerinin tecellisini ortaya çıkarmak için yaratıldığına inanmaktadır. Bu anlamda Allah’ın zatı onun özünü, diğer başka şeyler
ise onun varlığını ifade ederken, aynı zamanda varolan her şeyi de temsil etmektedir. Allah zatı ile mutlak olup, diğer her şeyden ayrıdır. Allah varlığıyla
ise diğer her şeye katılmakta ve onlarla aynı olmaktadır.59Bu durumda Allah’ın
zatı hangi şekilde tecelli etmiş olursa olsun bütün evrenin tanınamaz ve bilinemez gerçek temeli olmaktadır. Allah böylelikle mutlak özü ve varlığıyla yani
evrenle bir olmaktadır. İbn Arabî, Fususü’l Hikem’de bunu şu şekilde ifade ederek, ‚Kendini görmende, Hakk senin aynandır. Kendinden başkası olmayan
isimlerinin ve hükümlerinin yansımasını görmesinde ise sen, Hakk’ın aynasısın.‛60 İbn Arabî bu ifadesiyle yansıtan olarak Allah ve yansısı olan her şeyin
birliğini kurmakta ve sistemindeki bütüne ulaşma amacını gerçekleştirmektedir.
2. İbn Arabî’nin Eserlerinde Allah’ın Sıfatları
İbn Arabî’ye göre Allah zat bakımından tek ve eşsiz olmakla beraber bir çok
isim ve sıfatla nitelendirilmektedir. Allah’ın evrendeki yansıması olan şeylerin
sayısız ve sınırsız bir ölçüye varacak kadar olması aynı zamanda sıfat ve isimlerinin de ölçü olarak aynı durumda olduğunun göstergesi olmaktadır.
Allah’ın zatı, Mutlak Hakikatin aynı olan bir Küllî cevherdir. İlâhî bir isim
ise ise, ilâhî Zat’ın sonsuz manzaralarından birinde ya da diğerinde ilâhî
Zat’tır. Yani Zat’ın sınırlı ve belirli suretidir. Buna paralel olarak sıfat da, dış
evrende beliren İlâhî bir isimdir. İbn Arabî bunu ‚İlahi cevherin kendisini çeşitli mertebelerde göstermesi için tecelli yeri ya da bir faaliyet alanı‛61 olarak ifade
etmektedir. İbn Arabî’ye göre Allah’ın zatı, meçhullerin en meçhulü olan
özünde şeydir. O, yok edilemez, bağımsız, değişmez ve maddi olan bütün her
58 İbn Arabî, Fusûs, ss. 26-28, 68,122.
59 Sevim, age, s. 151.
60 İbn Arabî, Fusûs, ss. 43, 122.
61 Afifî, Muhiddin İbnü’l Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 55.
136 | Prof. Dr. İbrahim COŞKUN
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
şeyi özüyle kuşatan bir cevherdir. Allah’ın suretleri ise, yok olucu ve değişken
olan arazlardır.62
İbn Arabî’de varoluşun tüm aşamalarını kendinde potansiyel olarak taşıyan Kelime (Logos) veya evrensel akıl, evrende varolan her şeyin sebebidir.
Aynı zamanda bu ilke; yüce kelime, ilk akıl, küllî akıl, evrenin aslı, külli nefis
kavramlarıyla isimlendirilmektedir. Bu kelime, Allah’ın düşünce sıfatına sahip
olmasının göstergesi olup, evrenin başkalaşan ve değişen ruhunun ifadesidir.
Allah’ın bilgisindeki şeyler, İbn Arabî’nin terminolojisiyle ayan-ı sâbiteler yani
düşünsel özleri, varoluşa bu ilke sayesinde çıkar. Allah’ın nefesi olarak da tabir
edilen bu ilkenin meydana getirdiği her bir varlığa kelime denir. Kelime olarak
nitelendirilen bu her bir varlık, Allah’ın sıfatının dışlaşması ve belirmesidir.63
İbn Arabî, Allah’ın kendini her şeyde belirir kıldığını ve bu şekilde uzam
sahibi olduğunu her yerde hazır olduğunu kabul eder. Allah için belirli bir mekan izafında bulunmaktan kaçınır ve bunu şöyle ifade eder, ‚Hakk, yüceliğini
sınırlayan özel bir mekandan mukaddes ve münezzehtir (uzaktır).‛64 İbn Arabî
Allah’ın sıfatlarını şöyle açıklar:
a. Allah’ın Tek, Ezelî ve Ebedî Olması
İbn Arabî‘ye göre Allah, ezeli ve ebedidir, onunla beraber, aynı derecede ezeli
ve ebedi hiçbir şey yoktur. Yani Hakk’tan başka kendi zatıyla vacib hiçbir şey
yoktur. Mümkün varlıklar ise Allah ile vacibu’l vücuddur (varlığı zorunludur).
Çünkü, evren O’nun zahir olduğu yerdir ve Allah evren ile görünür kılınmıştır.65
İbn Arabî, Fususü’l Hikem’de varlığı zorunlu ve varlığı ezeli olan ile varlığı
zorunlu olmayan ve ezeli olmayan şeklinde ikiye ayırmaktadır. Ezeli ve zorunlu olan, kendi nefsiyle varolan Hakk’ın vücudu’dur. Ezeli olmayan vücud ise
evrenin suretleriyle sabit olan Hakk’ın varlığıdır. Bu ikinci varlığa Hudus(Yaratılmış) denir.
66
b. Allah’ın İrade Sahibi Olması
İbn Arabî’ye göre, Allah’ın her şeyi ayan-ı sâbite aşamasında bulunduğu duru-
62 Afifi, age, s. 83.
63 Sevim, age, s. 129.
64 Sadreddin Konevî, Fusûsü’l Hikem’in Sırları, çev.: Ekrem Demirli, İstanbul 2003, s. 34.
65 Konevî, age, s. 391.
66 İbn Arabî, Fusûs, s. 305.
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu | 137
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
ma göre belirlemesi O’nun irade sıfatıyla gerçekleşmektedir. Görünen her şeyin
zaman açısından konumları tamamen onun iradesinin bir hükmü olarak belirlenmektedir.
O, her varlığın, başlangıcının ve sonunun mutlak irade sahibi olan Allah
tarafından belirlendiğini ifade etmektedir. Ona göre, İlâhî iradeyi Meşiet ve
Yaratıcı irade olarak iki bölüme ayırmak mümkündür.
İbn Arabî, meşiet kavramı ile her şeyde var olan ilahî bilinç türünden bir
şeyi, -kuvve ya da fiil halinde – şeylerin oldukları gibi olmalarını dileyen Allah’ın ezelî kudretini anlatmak istemektedir.67 O, bu irade türüne zaman zaman
ilâhî buyruk veya kader de demektir. O’na göre Meşiet, Allah’ın hüviyetidir ve
Allah’tan sudur eden ilk akla çok benzemektedir.68
Yaratıcı İradeye gelince, İbn Arabî; ‚Allah’ın kuvve halindeki varlıkların dış
dünyada tezahürünü sağlayan kudreti anlatmak istemektedir. Bir şeyin herhangi bir varlığa sahip olması Meşia’nın bir fiilidir; fakat dış dünyada bir şeyin
ya da bir fiilin gerçekleşmesi kadar gerçekleşmemesi de bu irade sonucudur‛ 69
şeklinde tanımlamakta ve ilâhî iradenin evrene yansımasının açıklamasını
yapmaktadır.
Yukarıdaki ifadeler her ne kadar İbn Arabî’nin cebriyeye yakın düşüncelere sahip olduğunu çağrıştırsa da o, Allah-insan ilişkisi bağlamındaki düşüncelerinde insana büyük sorumluluk yüklendiğini ve bu sorumluluğu kaldırabilecek bir donanım ile yaratıldığını ifade etmektedir.
3-Varlıktan Allah’a Ulaşmak Ya da Allah’ın Varlığının Kozmolojik Kanıtı
Mutlak varlıktan hareketle Allah’ın idrak edilmesi anlamındaki ontolojik delil,
İbn Arabî tarafından, varlığın birliği anlayışına ters düştüğü için pek kabul
görmemektedir.70 O, Gazzalî’nin ‚ …. Nefis öğrendiği ve bilgiden hoşnut kaldığı
zaman, yine tefekkür etse, ona ğaybın kapısı açılır ve sonunda kalbinde ğayb evrenine
ilişkin bazı şeyler belirir.‛
71 sözüyle anlatmak istediği evrene bakılmaksızın da
Allah’ın bilinebilmesine düşüncesine de karşı çıkar. Çünkü O, daha öncede
belirttiğimiz gibi evren’in Allah’ın ayan-ı sâbite suretinde belirmesi olduğunu
düşünmekte, evren’i müşahede etmeden, Allah’ın bilinmesinin mümkün olamayacağını savunmaktadır.
67 Afifî, Muhiddin İbnu’l Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, s . 155.
68 İbn Arabî, Fütuhât, c. IV, s. 55.
69 Afifî, age, s. 156.
70 Şahin Filiz, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İstanbul 1995, s . 298.
71 Filiz, age, s. 299.
138 | Prof. Dr. İbrahim COŞKUN
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
İbn Arabî, Allah’ı Vacibü’l-Vücud olarak nitelendirmekte ve evrendeki her
şeyin sebebi olarak görmektedir. Evren hâdistir, buna bağlı olarak her hadisin
bir sebebi olmak zorundadır. Bu sebep, öz varlığıyla aşkın, isim ve sıfatlarıyla
içkin olan mutlak varlık, Allah’dır. Allah her varlıkta zatı itibariyle değil, sıfat
ve isimleriyle belirmiş, açığa çıkmıştır. Dolayısıyla, bilinenden yola çıkılarak
bilinmeyene ulaşılabilir.Yani Allah, evrenle bilinebilir. Allah’ın evren yoluyla
bilinebilmesinin yolu ise müşâhede (seyretme)ile gerçekleştirilen keşf ve ilhamdır. Bu nedenledir ki, İbn Arabî müşahede için ‚<müşahede, meşhudun (yani
görülen şeyin) bilinmesini sağlayan yol‛72 ifadesini kullanmaktadır. Yine İbn
Arabî’ye göre müşahede evrenin Allah’da, Allah’ın evrende olduğunun bilgisini sağlamada yegane yoldur. İbn Arabî her eserin bir sanatçısının olduğunu
düşünmekte ve bunu da ‚<insanlar sanat eserini ve sanatçıyı müşahede ederler. Tıpkı sandık yapan bir marangozun yanında bir kimsenin oturup da hem
sanatı hem sanatçıyı müşahede etmesi gibi. Şu halde sanat, sanatçıyı örtmez73
şeklinde açıklamaktadır. Anlaşılacağı üzere, İbn Arabî’de Allah’ı ortaya koymuş olduğu eseri, yani evren vasıtasıyla mutlak olarak bilmek imkan dahilinde
olmaktadır. Bu bağlamda küçük evren olan insan da Allah’ın bilinmesi noktasında evrenle aynı konuma sahip olmakta ve aynı işlevi görmektedir. Bundan
dolayıdır ki, İbn Arabî; ‚Nefsini bilen, Rabbını da bilir‛
74 hadisini varlığın birliğini
oluştururken kendine çıkış noktası seçmiş ve bu amaçla evren ve insanın gerçek
anlamını kavramada gayret göstermiş aynı zamanda insan-ı kamil olma yollarını aramıştır. İbn Arabî, yetkin insanı hakikatin iç ve dış yönleri olarak görmektedir. Yetkin sıfatını kazanmış insan mutlak varlığın küçültülmüş halidir. Bu
insan Allah’ın bütün sıfatlarını kendisinde bir araya getirmektedir. Sadece yetkin insan Allah’ı, evrenle ilişkisi anlamında aşkın olarak bilebilir. Evren ise Allah’ın isim ve sıfatlarının yansıması olduğu için Allah’ın bilinmesini mümkün
kılmaktadır. Böylece İbn Arabî düşüncesinde Allah’ın aşkınlığı (tenzih) özüyle,
içkinliği (teşbih) de isim ve sıfatlarlarıyla açıklanmaya çalışılmaktadır.
E. İbn Arabi’nin Allah Tasavvuruna Yöneltilen Eleştiriler
İbn Arabî, hayatının ilk dönemlerinde rahat yaşamış, her gittiği yerde saygı
görmüş tasavvufi düşünceleri hoşgörü ile karşılanmıştır. Fakat, hoşgörü ortamının yok olmaya başladığı dönemlerde, ona karşı olanların sayısı da artmıştır.
Kimileri, İbn Arabî sağ iken düşüncelerini çok sert bir şekilde eleştirmiş ve onu
72 İbn Arabî, Fütuhât, c.VII, s. 44.
73 İbn Arabî, Fütuhât, c. VII, ss. 45-48.
74 el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. II, s. 262; İbn Arabî, Fusûs, ss. 22, 326.
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu | 139
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
kâfirlikle suçlamıştır. Onun ölümünden sonra da bu eleştirilerin dozu artarak
sürmüştür. O, Sûfîler içinde en çok eleştirilen şahsiyet olmuştur.
İbn Arabî’ye karşı olanlar arasında tasavvuf düşüncesine mensup kişiler
bulunduğu gibi farklı disiplinlere mensup din bilginleri de bulunmaktadır. İbn
Arabî’ye muhalif olan iki tanınmış tasavvufçu Alauddevle Simnanî (ö. 1405h.) ve
İmam Rabbanî (ö. 1034h.)’dir. Alauddevle Simnanî, başlangıçta İbn Arabî’nin
düşüncelerine bağlı bulunmuş daha sonra aleyhine dönerek İbn Arabî’yi şiddetle tenkit etmiş ve İbn Arabî’nin Vahdet-i Vücud anlayışının hatalı olduğunu
göstermeye çalışmıştır.75 İmam Rabbani de başlangıçta İbn Arabî’ye bağlı olarak onun savunucusu olmuş, fakat daha sonra O da Vahdet-i Vücud’un yanlış
olduğunu savunmuştur.76
Mutasavvıfların dışında İbn Arabî’ye karşı olan Muhaddisler, Fakihler,
Mütekellimler ve Müslüman Filozoflar da vardır. Bunlar arasında İbn Kayyım
el-Cevziyye (ö. 751h.), İbn Kesir (ö. 774h.), İbn Teymiye (ö. 1328h.) ve Saduddin etTaftazanî (ö.792h.)’nin eleştirileri, en dikkat çekici olanlarıdır.77
Mesela İbn Teymiyye, İbn Arabî’yi zındıklardan saymakta, Vahdet-i Vücud
Risalesi’nde atıfta bulunarak, mahlukat ile Cenab-ı Hakk’ın varlığını aynı saydığı için onun küfre düştüğünü78 ifade etmektedir.
İbn Arabî’ye karşı olanların yanı sıra savunanlar ve onu kendi düşüncelerine temel alanlar da olmuştur. Bunların başında; Yavuz Sultan Selim’in isteği
üzerine İbn Arabî ile ilgili eserler yazmış olan, o dönemin mutasavvıflarından
Şeyh Mekkî bulunmaktadır. Mekkî eserlerinde İbn Arabî’yi savunmuştur. Daha
sonra İsmail Fenni Ertuğrul (ö.1946) ondan da yararlanarak çağımızda İbn
Arabî’ye karşı olanları eleştirmiştir.79
G. Vahdet-i Vücutdaki Allah Tasavvurunun Panteist Tanrı Tasavvurundan
Farkı
Pek çok kimse Spinoza(ö.1677m.)’nın panteist düşüncelerine benzediği düşüncesiyle İbn Arabî’nin Allah tasavvurunu eleştirmiştir. Halbuki İbn Arabî ve
Spinoza’nın öğretileri arasında çok önemli farklılıklar söz konusudur. Bu iki
filozofun sistemleri arasındaki farklılıkları ontolojik ve epistemolojik farklılıklar
olarak şöyle sıralayabiliriz.
75 Uludağ, age, s. 192.
76 Uludağ, age, s. 191.
77 Uludağ, age, s. 193.
78 Ahmet İbn Teymiyye, Vahdet-i Vücûd Risalesi, çev.: Heyet, İstanbul 1998, s. 142.
79 Uludağ, İbn Arabî, s. 183.
140 | Prof. Dr. İbrahim COŞKUN
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
1. Ontolojik Farklılıklar
a. İbn Arabî’nin Vahdet-i Vücud anlayışında varlık Allah’ta olduğu halde,
Spinoza’nın panteizminde Allah ve evren özdeşliği söz konusudur. İbn
Arabî, Allah’ı evrenle açıklar, Spinoza ise evreni Allah ile açıklar.80 Vahdeti Vücud’da Allah hem (tenzih) aşkın hem de (teşbih) içkin konumundadır.
Allah ile evren aynı sayılmamaktadır. Evren sadece Allah’ın isim ve sıfatlarının gerçekleşmesidir. Allah’ın özü zamandan ve mekandan uzak olmaktadır. Spinoza’nın panteizminde ise Tanrı her şeyin içkin sebebidir.
Tanrı ile evren iç içedir.
b. Spinoza, evrenin özüne karşılık töz kavramını kullanır. Bu töz kendi kendinin nedenidir ve tektir varolan her şey bu tözün modifikasyonlarıdır. İbn
Arabî ise bunu Vacibu’l Vücud olarak isimlendirmektedir. Zorunlu olan
bu varlık İbn Arabî’de ezelidir, her şeyin kaynağıdır. Evrendeki diğer şeyler,O’nun sıfatlarının değişik yansımalarıdır.
c. Spinoza’ya göre, Tanrı’nın evrene yansıması onun özünün zorunluluğundan kaynaklanırken, İbn Arabî’ye göre ise, bu Allah’ın iradesi ile olmaktadır, evren sonradan olmadır, yani yaratılmıştır. Spinoza, Allah’ı zat olarak
kabul etmeyip onu ne anlama geldiği anlaşılmayan töz kavramıyla açıklayıp bu tözü evrenle eş tutmaktadır. Bu düşüncenin bir uzantısı olarak Allah’ın bilinebilir iki sıfat vardır bunlar, uzam(madde) ve düşünce(zihin)dir.
İbn Arabî ise, Allah’ın kişiliğini kabul etmekte ve O’na zati ve subuti sayısız sıfatlar yüklemektedir.
2. Epistemolojik Farklar
a. İbn Arabî sistemini ve dolayısıyla Allah anlayışını Kuran ve hadis prensipleriyle oluşturduğu için öğretisi tamamen dini kaynaklıdır. Allah’a ulaşma
yönteminde ise kalbi keşfi seçer. Bundan dolayı akılla kavranması güç niteliktedir. Oysa, Spinoza, Allah anlayışını tamamen rasyonel ilkelere dayalı olarak matematik yöntemle kurar.
b. Spinoza, Tanrı’yı kanıtlama yollarından hem ontolojik de hem de kozmolojik delili tercih ederken, İbn Arabî kozmolojik delili geçerli saymaktadır.
81
80 Erdem, age, s. 93.
81 Bk. Demirci, age, ss. 75-76.
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu | 141
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
Sonuç
Tarihsel sürece baktığımızda, Allah inancı sabit olmakla birlikte, Allah tasavvurlarının sürekli bir değişim geçirdiği görülmektedir. Çünkü Allah tasavvurlarında her çağın sosyo-kültürel izlerini bulmak mümkündür.
Şehristanî Allah inancının tevkifî ancak onun tevhid akaidine göre oluşturmanın teklifi olduğuna dikkat çekmektedir. Teklifi olan bir konuda da insanların farklı görüşler sergileyecekleri muhakkaktır. Ortaya çıkan Allah tasavvurları itibariyle insanlık tarihine baktığımızda politeist dinlerden ilahi dinlere
kadar insanların korkuları beklentileri, bilgi ve uygarlık seviyeleri itibariyle çok
farklı Allah tasavvurlarına ulaştıklarına şahit olmaktayız. Süreç olarak sonra
gelen her kutsal kitabın, öncekine göre tenzihe daha çok ağırlık verdiği de bir
gerçektir. Tevrat ile Kur’an karşılaştırılırsa bu durum açık bir şekilde görülür.
Allah tasavvurunda teşbihten tenzihe doğru gerçekleşen değişim, insanın kendi
kapasitesini ve kozmosu her geçen gün daha çok keşfetmesi ve evrende daha
etkin bir rol oynamasıyla paralellik arz etmektedir.
Tenzihçi Allah tasavvuru, insanın etkinliğinin arttığı oranda Allah’ın insan
hayatından uzaklaşması gibi bir yanlış algılamayı bünyesinde barındırsa da bu
algılama biçimi her zaman doğru değildir. Aksine insanın tarihi süreç içerisinde dünya hayatında daha etkin bir rol üstlenmesi, Allah’ın insana yüklediği
misyonun gereğidir. Şerefinden pay vermek üzere Allah’ın yeryüzünde kendisine halife kıldığı ve halifelik misyonunu gerçekleştirebilecek bir donanım ile
yarattığı, tarih bilincine sahip olan, dolayısıyla tarih yapabilen bir varlık olarak
insanın, her geçen gün daha etkin bir özne konumuna gelmesi, ilahi iradenin
gereğidir. Yeni doğan bir bebeğin gelişim evreleri sürecinde anne-babasına
bağımlılığının gittikçe yerini kendi kendine işlerini görme hürriyetine bırakması gibi insan, kozmos ve bunların anlatısı durumundaki tarihte de benzer bir
gelişimi görmek mümkündür. Bu evrilme ve gelişme nasıl çocuğun annebabasıyla olan evlatlık ilişkisini hiçbir zaman bitirmiyorsa, insanın ve kozmosun bu gelişimi Allah ile olan ilişkisini asla yitirmez. Ancak bu ilişki nitelik değiştirir.
İbn Arabî’nin Allah-insan diyalektiğini çerçevesinde ortaya koyduğu düşünceleri dikkate aldığımızda yukarıda ifade ettiğimiz Allah tasavvurunu onun
düşüncelerinde bulmamız mümkündür. Çünkü O, kimi kelâmî ekollerin savunduğu otokrat Allah tasavvurunu doğru bulmamaktadır.
İbn Arabî’ye göre Allah’ın sıfatlarının en üst düzeyde telli ettiği biricik
varlık insandır. Onun Allah’ın yeryüzünde naibi olan insan, onun adına önemli
görevler gerçekleştirebilecek bir donanımla yaratılmıştır.
142 | Prof. Dr. İbrahim COŞKUN
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
Bütün sadeliği ile Kur’an’daki Allah tasavvuruna dönebilmek için, İslam
dünyasında etkili olan bir yorum biçimi olarak Eş’arî kelamındaki Allah tasavvurunun yeniden gözden geçirilmesi gerektiği kanaatindeyiz. Ebu’l-Muin enNesefi (ö.508h.), İbn Rüşd (ö. 595h.) ve Seyfeddin el-‘Amidî (ö.631h.) gibi alimler, Eş’arî düşüncesindeki Allah tasavvurunun çıkmazlarını görmüşler ve Allah-insan-kainat ilişkisi bağlamında insana daha aktif rol belirleyen bir Allah
tasavvuru sunmaya çalışmışlardır. İbn Arabî her Allah tasavvuru konusunda
ne kadar genel anlamda Eşariliğin ortaya koyduğu Allah tasavvurunu benimsiyor görünse de, O özellikle Allah-insan ilişkisi bağlamında insana önemli rol
yükleyen ve bu rölü gerçekleştirebilecek bir donanımla yaratıldığını ileri süren
görüşlere sahiptir. Çağımızda vaoluşçu düşünceye sahip pek çok insan insana
hürriyet tanımayan Allah inancından dolayı ateist olmakta veya en azından
seküler bir hayat tarzını benimsemektedir. Felsefe’de deist Tanrı tasavvuru
olarak da bilinen ve Batı’da seküler yaşam tarzlarının yaygınlaşmasında önemli
etkisi olan bu anlayışın daha İslam coğrafyasını istila etmemesi için çağdaş kelamcıların başta İbn Arabî olmak üzere mutasavvıfların Allah tasavvurunu da
dikkate alarak Klasik kelam’da ifade edilen Allah tasavvurunu gözden geçirmeleri gerekmektedir.
İbn Arabî’ye göre Allah tasavvuru ile ilgili batın ve zahire delalet eden
ayetler birlikte değerlendirilmelidir. Bu iki ayet grubu sağlam bir Allah tasavvuruna ulaşmamızda eksikliğimizi tamamlayan bilgiler sunmaktadır. Yine bu
bağlamda İbn Arabî doğru bir Allah tasavvuruna ulaşmak için teşbih ve tenzihin birlikte dikkate alınmasını savunmaktadır. Çünkü sadece tenzihçi düşünce
ulûhiyyetin pek çok sıfatını yok saymış veya sınırlandırmış olur. Belki de farkında olmadan Hakkı ve onun Elçilerini yalanlamış olur. Böyle kimselerin durumu Allah’ın kitabından bir kısmına inanıp bir kısmını inkar edenlerin durumuna benzer. Öbür taraftan teşbihe ağırlık verip O’nu yaratılmışlara benzemekten tenzih etmeyen kişi de Allah’ı kayıt altına alıp onu sınırlandırmış olur.
Dolayısıyla Onu hakkıyla tanımamış olur. İşte bunun içindir ki İbn Arabî genel
olarak her iki vasfın yani teşbih ve tenzihin birlikte değerlendirilmesi gerektiğini savunmuştur. Yine o bunun gerçekleşmesi için en başta Allah’ın kendisiyle
ilgili verdiği bilgilerin dikkate alınmasına dikkat çektikten sonra, bu bilgilerden
yaralanabilmek için de özellikle din dilindeki özelliklerin bilinmesi gerektiğine
dikkat çekmektedir.
Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu | 143
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21
Kaynakça
el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ, Beyrut 1356
Affifî, Ebu’l Ala, Muhiddin İbnü’l Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, İstanbul 1999.
-------, Fusüsü’l–Hikem Okumaları İçin Anahtar, İstanbul 2002.
Armstrong, Karen, Tanrının Tarihi, Ankara 1998.
Balyanî, Abdullah, Mutlak Birlik, çev. Ali Vasfi Kurt, İstanbul 2003.
Behiy, Muhammed, İslam Düşüncesinin İlâhi Yönü, Çev. Sabri Hizmetli, Fecir Yayınları, Ankara
1992.
Bağdadî, Abdulkahir, el-Fark Beyne’l-Fırak, Daru’l-Marife, Beyrut 1997.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2003.
Chittick, William C, Hayal Alemleri İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, çev. Mehmet Demirkaya,
İstanbul 1999.
Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi, çev . Ahmet Arslan, İstanbul 2000.
Demirci, Cahide, İbn Arabi ve Spnoza’da Tanrı Anlayışı, Yayınlanamamış Yüksek Lisans Tezi, Diyarbakır 2006
Erdem, Hüsamettin, Bir Allah-Alem Münasebeti Olarak Panteizm ve Vahdet-i Vücud, Ankara 1999.
Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, İstanbul 2004.
Filiz, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri,İstanbul 1995.
Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, 9.Basım, İstanbul 1998.
Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam, Tekin Dağıtım, 4.Baskı, Konya 1998.
İbn Arabî, Muhyiddin, el-Futuhatu’l-Mekkiyye, Daru’l-Kütbi’l-İlmiyye, Beyrut 1420/1999.
-------, Fena Risalesi, çev. Mahmut Kanık, İstanbul 2004.
-------, Fusûsü’l–Hikem, çev. Nuri Gençosman, İstanbul 1992.
İbn Manzur, Ebu’l-Faal İmamuddin Muhammed, Lisanu’l-Arab, Kahire, ts.
İbn Teymiyye, Ahmet Takiyyuddin, Vahdet-i Vücud Risalesi, çev. Heyet, İstanbul 1998.
el-Kârî, Ali, el-Mevzuâtu’l-Kübrâ,Mektebetu’l-İslamî, Beyrut, 1987
Kam, M, Ferit , Vahdet–i Vücud, sadeleştiren: Ethem Cebelioğlu, Ankara 1994.
Kelebazî, Ebu Bekr, et-Tearruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, tahk.: Ebubekr Muhammed b. İshak, Kahire
1960.
Konevi, Sadreddin , Vahdet–i Vücud ve Esasları, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2002.
-------, Fusüsü’l Hikem’in Sırları, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2003.
Kurt, Ali Vasfi , Endülüs’te Hadis ve İbn Arabî, İstanbul 1998.
Lalende, A, La Raison et les Normes, Hachette, Paris 1933
Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 9.Basım, İstanbul 1998
Macit, Nadim, Kur’an’ın İnsan Biçimci Dili, Beyan Yayanları, İstanbul 1996.
Nablusî, Abdülgani, Gerçek Varlık, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2003
Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde Tevhid, Nun Yayıncılık, İstanbul, 1995
Razî, Fahreddin, Esasu’t-Taktis fi İlmi’l-Kelam, Müessesetu’l-Kütübi’s-Sakafiyye, Beyrut 1995.
Sevim, Seyfullah, İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabî, İstanbul 1997.
Sunar, Cavit, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, İstanbul 2003 .
Şelebî, Ahmet, Mukarenetu’l-Edyan el-Yehudiyye, Beşinci Baskı, Mektebetu’n-Nehda el-Mısriyye,
kahire, ts.
Uludağ, Süleyman , İbn Arabî, Ankara 1995.
-------, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1996.
Ülken, H.Ziya, Varlık ve Oluş A.Ü.Yayınları, Ankara 196
.İBN ARABÎ’NİN FELSEFE VE FİLOZOFLARA BAKIŞI Philosophy and Philosophers According to Ibn Arabi Doç. Dr. İsmail ERDOĞAN Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi e-posta: ismailerdoğan@firat.edu.tr Özet: Tarihin hemen her döneminde felsefe ve filozoflar eleştirilere maruz kalmışlardır. En yoğun eleştiri ise dinî ilimlerle meşgul olanlardan gelmiştir. Bunların bir kısmı filozofların görüşlerini eleştirirken, diğer bir kısmı ise felsefeyi eleştirmişlerdir. Bu bakımdan Muhyiddin İbn Arabî’nin felsefe karşısındaki tutumu çok önemlidir. İbn Arabî filozoflara özellikle de bilginin elde edilişi gibi hususlarda bir takım eleştiriler yöneltmesine rağmen, onların haklı olduğuna inandığı konularda da haklarını teslim etmiştir. Bu bağlamda İbn Arabî felsefeyi değil, bizzat filozofun görüşlerindeki eksiklik ya da tutarsızlıkları ortaya çıkarmaya çalışmış, gerçek olarak gördüğü fikirlerini ise takdir etmiştir. Anahtar Kelimeler: İbn Arabi, felsefe, filozof, eleştiri, bilgi, hikmet. Abstract: Almost in every period of the history philosophy and philosophers have been discussed. Those who deals with religious studies have been exposed the most criticism. Some of the critics criticized the ideas of the philosophers and the others criticized only philosophy. That’s why Muhyiddin Ibn Arabi’s psychology attitude toward’s philosophy is very important. Although Ibn Arabi criticized philosophers and the way they gained knowledge, in mostcases he expressed that they were right. With this point of view, Ibn Arabi tried to bring deficiency and inconsistency of philosophers to light. He appreciated the opinion he thought was right. Key Words: Ibn Arabi, philosophy, philosopher, criticism, knowledge, wisdom. Doç. Dr. İsmail ERDOĞAN ____________________________________________________________________________ 16 GİRİŞ Tespit edilebilen en eski tarihinden günümüze kadar geçen süreçte, felsefenin çoğu kez horlandığı, eleştirildiği, suçlandığı, gelenek ve dinin karşısına oturtulup yargılandığı bir gerçektir. Bu tür muamelelerde milliyet ve din farkı yok denecek kadar azdır. Hemen her millete ve her dine mensup bazı kesimler, felsefeye sürekli kuşkuyla bakmakla kalmamış, bir takım suçlamalarda da bulunmuşlardır. Ancak en yaygın suçlamalar; felsefenin dinin karşısında olduğu veya onun yerine konulduğu şeklindeki suçlamalardır. Bu suçlamalar yüzünden birçok filozofun işkence gördüğü, sürüldüğü ya da vatanından kaçtığı ve hatta bir kısmının idam edildiğini görmekteyiz. Bu uğurda idam edilen ilk filozof Sokrates (M.Ö. 399) olduğu için, tabiri caizse ona “ilk felsefe şehidi” de diyebiliriz. Onun idam gerekçesi, toplumun dinî inançlarını bozmaya yönelik faaliyetlerde bulunması olarak kayıtlara geçmiştir. İslam dünyasında tespit edilen ilk felsefe şehidi ise “maktûl” ve “şehid” mahlaslarıyla tanınan Şihabüddin Sühreverdî (ö. 1191)’dir. Onun idam edilmesi de, tıpkı Sokrates’te olduğu gibi, dine aykırı görüşler ileri sürdüğü gerekçesine dayanmaktadır. İslam düşüncesinde felsefe karşıtı olarak gösterilen birçok âlimin, gerçekte böyle olmadığını, bilakis felsefî bir tutum takınarak bazı filozofları eleştirdiğini görmekteyiz. Hatta bunlardan bir kısmının, kendilerinin felsefe karşıtıymış gibi gösterilmelerine karşı çıktığına da şahit olmaktayız. Belki onlar bir eleştirmen olabilirler, ancak “felsefeye, sırf felsefe olduğu için” karşı çıkmamışlardır. İşte bu kişilerden birisi de, İslam dünyasının meşhur mutasavvıflarından olan Muhyiddin İbn Arabî (ö. 1240)’dir. Onun özellikle el-Fütuhâtu’l-Mekkiyye ve el-Bulga fi’l-Hikme adlı eserlerinde, felsefe ve filozoflar1 hakkında azımsanmayacak miktarda olumlu ifadelerine 1 Edindiğimiz izlenime göre İbn Arabî de dâhil olmak üzere birçok Endülüs kökenli âlimin, felsefe ve filozof kavramından, sanki antik Yunan felsefesi ve filozoflarını kastettikleri anlaşılmaktadır. Böylece onlar, Doğu’daki İslam felsefesi ve filozoflarını devre dışı bırakmaya çalıştıkları izlenimini uyandırmaktadırlar. Mesela, kendileri filozof olmalarına rağmen ne İbn Tufeyl, ne Batalyevsî, ne İbn Bâcce, ne İbn Rüşd, ne de İbn Arabî, İslam felsefesi ve filozoflarından mecbur kalmadıkça bahsetmemişler; buna karşın, hem Yunan felsefesi hem de Yunan filozoflarının adlarını zikrederken abartılı övgüler söylemekten çekinmemişlerdir. Adı geçen Endülüslü filozofların, İlkçağ filozoflarının neredeyse tamamının ismini ve görüşlerini söylemelerine rağmen; Kindî (ö. 867), Farabî (ö. 950) ve İbn Sinâ (ö. 1037) gibi İslam filozoflarına yok denecek kadar az yer verdiklerini görmekteyiz. Şöyle bir karşılaştırma yapmanın, bize bir fikir verebileceği kanaatindeyiz: İbn Arabî, el-Bulga fi’l-Hikme adlı felsefî eserinde Eflatun (ö. M.Ö. 347) ve Aristo (ö. M.Ö. 322)’dan defalarca bahsetmesine rağmen, Kindî ve Farabî’ye hiç değinmemiş, Zekeriyya er-Razi (ö. 925) ile İbn Sina’yı da birer kez zikretmiştir. Her ne kadar bu eserin kendisine aidiyeti hususunda bazı farklı görüşler bulunsa da bize göre el-Bulga İbn Arabî’ye aittir. (Eserin İbn Arabî’ye aidiyeti hakkında bkz., Nihat Keklik, “el-Bulga Fi’lHikme ve İbnü’l-Arabî”, el-Bulga fi’l-Hikme (Felsefede Yetirlilik), nşr, Nihat Keklik, İstanbul, 1969, 15-40. Batalyevsî ve İbn Rüşd de aynı şekilde Yunan filozoflarına öncelik vermişlerdir. Endülüslü filozofların bu tutumunun, Doğu İslam dünyası ile Batı İslam dünyası arasında ötedenberi süregelen bir çekişmenin sonucu olabileceğini düşünüyoruz. F.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 16:1 (2011) 17 ____________________________________________________________________________ rastlamaktayız. Hatta İbn Arabî, felsefeye karşı takınılan olumsuz tavrın haksız ve insafsız bir yaklaşım olduğunu birçok defa belirtmiş ve felsefeyi objektif olarak değerlendirmeye gayret etmiştir. A-İBN ARABÎ’NİN FELSEFEYE BAKIŞI İbn Arabî felsefeyi, “Kime hikmet verilmiş ise, ona pek çok hayır verilmiştir.”2 ayetindeki “hikmet” kavramının karşılığı olarak kabul etmektedir. Ona göre Kur’an’ın değişik yerlerinde Tanrı’nın, kendisini “hakîm” (hikmet sahibi) olarak nitelemesini de, hikmetin kaynağının Tanrı olduğu şeklinde değerlendirmek gerekir3 . Alışılageldiği gibi İbn Arabî de, felsefe ve filozof kavramlarının önce sözcük sonra da terim anlamlarını vererek incelemeye çalışmaktadır. Ona göre felsefe, Yunanca bir kelime olup hikmet sevgisi anlamına gelmektedir. Filozof (feylesof) sözcüğü ise “fila” (phila) ve “sofya” (sofia) kelimelerinden meydana gelmiş birleşik bir kelimedir. Fila, seven; sofia ise hikmet yani bilgi4 demektir. Dolayısıyla filozofun anlamı, hikmeti sevendir. Bu tanıma göre hiç kuşkusuz aklı başında olan her insan hikmeti sever. Hikmet ise varlıkların hakikatlerini olduğu gibi tanımaktır. Ancak bu tanıma, insanın kapasitesi oranında, delillere dayalı araştırmalar (tahkik) sonucu elde ettiği bilgilere binaen vermiş olduğu hükümlerdir5 . İbn Arabî ayrıca filozof yerine hakîm kelimesini de kullanmakta ve hakîmi, her şeyi yerli yerine koyan yani tertibi en iyi bilen kimse olarak da tanımlamaktadır 6 . Dolayısıyla filozof, fizik, metafizik, matematik ve mantık gibi disiplinlerin, ilimler sıralamasındaki yerini bilen ve bu ilimleri derli toplu olarak kendisinde toplayan kimse demektir. İbn Arabî’ye göre bu dört ilim bütün varlıkları kapsadığı için, bunların dışında daha kapsamlı başka bir ilim yoktur7 . İbn Arabî, tıpkı filozoflarda olduğu gibi, felsefenin teorik (nazarî) ve pratik (amelî) olmak üzere iki kısma ayrılmasının kendisince de uygun olduğunu kabul etmektedir. Ona göre. teorik felsefe, varlığın bütün sûretlerinin küllî olarak beşerî nefse nakşedilmesi demektir. Bu husus, tıpkı Ancak İbn Arabî’nin İslam filozoflarının adlarını vermeden görüşlerinden etkilenmiş olabileceği şeklinde fikirler de bulunmaktadır. Bu hususta bkz., Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri, (Basılmamış Doktora Tezi, M. Ü. Sos.Bil. Enst. İstanbul, 1995.), 99-102. 2 Bakara, 2/ 269. 3 İbn Arabî, Muhyiddin, Hikmette Son Nokta el-Bulga fi’l-Hikmeh, çev. Vahdettin İnce, İstanbul, (trs.), 225. (Bundan sonraki referanslarda bu eser Bulga şeklinde kullanılacaktır.). 4 İbn Arabî hikmeti aynı zamanda bilgi olarak da yorumlamaktadır. Bkz, Fütûhât-ı Mekkiyye, C. 2, çev. Ekrem Demirli, İstanbul, 2006, 349.(Bundan sonraki referanslarda bu eser Fütûhât şeklinde kullanılacaktır.) 5 İbn Arabî, Fütûhât, C. 9, İstanbul, 2008, 314; a.mlf, Bulga, 30. 6 İbn Arabî, Füsûs ül-Hikem, çev., Nuri Gencosman, İstanbul, 1992, 202. 7 İbn Arabî, Fütûhat, C.2, 298. Doç. Dr. İsmail ERDOĞAN ____________________________________________________________________________ 18 ayna karşısında bulunan varlıkların sûretlerinin aynaya yansıması gibidir. Felsefenin bu türü peygamberimizin “bana eşyanın hakikatini göster”8 şeklindeki dileğine karşılık gelen felsefedir. Bu duasında peygamberimiz, varlıkların göründüğü gibi değil de nasıl ise o şekilde bilinmesini istemiştir. Böyle bir amaç teorik felsefenin de amacıdır. Bu felsefe türü, “Rabbim! Bana bir hikmet bahşet.”9 diye dua eden Hz. İbrahim’in de istediği bir bilgidir. Ayette geçen “hüküm” kelimesi, eşyanın varlığını tasdik etmek anlamındadır. Hz. İbrahim’in, duasında sadece tasdik isteyip, tasavvur etmeyi istememesi, tıpkı tikel (cüz’î)’in tümel (küllî)’in içinde yer alması gibi, tasavvurun da tasdikin içinde bulunması sebebiyledir. Çünkü ne zaman tümelden bahsedilirse, kaçınılmaz olarak tikelden de bahsedilmiş olur. Pratik felsefe ise, teorik olarak düşünülen şeylerin faydalı eylemlere dönüşmesidir. Yani insanın her yönüyle en üstün düzeyde olabilmesi için yapmak zorunda olduğu iyi eylemleri gerçekleştirmesi demektir. Peygamberimiz, “Allah’ın ahlakıyla ahlaklanın”10 sözüyle felsefenin bu kısmına işaret etmiştir. Hz. İbrahim de “ve beni iyiler arasına kat”11 derken bunu kast etmiştir. İşte metafizikle uğraşan (ilahî) filozoflar, peygamberleri örnek alarak “felsefe, insanın gücü oranında Tanrı (nın fiillerine) benzemeye çalışmasıdır”12 derken felsefenin bu iki türünü sembolik olarak ifade etmek istemişlerdir13. İbn Arabî’nin varlığı inceleme hususundaki görüşleri dikkate alındığında, hiç kuşkusuz ki onun felsefe (hikmet)’nin gerekliliğine birçok açıdan inandığını görmekteyiz. Çünkü ona göre felsefe, eşyanın en kâmil, en noksansız, en güzel ve en genel şekilde var oluşunun sebebini ortaya koymaktır. Daha doğrusu felsefe, varlığın bizzat kendisinin sebebini araştırmaktır. Çünkü varlık ve varlığın dayandığı mahiyet ve düzen bilinmeden, varlığın icadı ve düzenlenmesi söz konusu olamaz. Varlık, salt hayır olduğu için, varlığın gerçekliğini elde etmeye yarayan bilgi de salt hayırdır. Bu bilgiyi amaçlayan ilim ise “felsefe” ya da İslamî bir terminoloji ile “hikmet”tir. Kur’an’da da; “Kime hikmet verilmişse, ona pek çok hayır verilmiş demektir”14 ayetiyle felsefenin gerekliliğine vurgu yapılmıştır. Bu itibarla Allah, Kur’an’ın birçok yerinde hem kendisini hem de birçok peygamber ve evliyayı hikmet sahibi (hakîm) olarak nitelemiştir15. Bu gibi ayetler, ilahî minneti vurgulamak ve nimetlerini gözler önüne sermek 8 İbn Arabî’nin zikrettiği bu hadisin kaynağına ulaşamadık. 9 Şuara, 26/ 83 10 Sultan Ahmed b. Mahmud el-Kuraşî el-Hazinî, Cevahiru’l-Ebrar, nşr. Cihan Okuyucu, Kayseri, 1995, 7. 11 Yusuf, 12/ 101 12 Felsefenin bu tanıma Eflatun’a atfedilen tanımdır. 13 İbn Arabî, Bulga 30-33. 14 Bakara, 2/ 269. 15 Mesela, “Hani Allah, nebilerden: “Ben size kitab ve hikmet verdikten sonra… diye söz almıştı.”(Al-i İmran, 3/ 81.) “Andolsun biz Lokman’a… hikmet verdik.” (Lokman, 31/ 12.)ayetleri buna örnek olarak gösterilebilir. F.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 16:1 (2011) 19 ____________________________________________________________________________ bağlamında sunulmuş ifadelerdir. Şurası açıktır ki Tanrı, kendisine giden yolları göstermek hususunda kılavuzluk eden varlıkların tümünü de hikmet sıfatıyla nitelemiştir. Böylece hikmet vasfının şeref ve ululuğunun gerekçesi de belirginleşmiş olmaktadır 16. İbn Arabî’nin verdiği bilgilere göre varlıkları tanıma meselesinde ilim erbabının iki kısma ayrıldığını görmekteyiz. Bunlardan birinci kısım, kendilerine hikmet verilmediği halde yalnızca aklın rehberliğine uyanlardır. Bu yüzden onların doğru yolu bulamama ihtimalleri yüksektir. Çünkü onların iddialarına göre, akıllarıyla elde ettiklerinin dışında kendilerine yol gösterecek başka bir kılavuz yoktur. Bu gruba dahil olanlar ekseriyetle filozoflar ve onların metodunu izleyen kimselerdir. Hakikati arayan ikinci kısım ise, peygamber ve muhakkik velilerden oluşan seçkin kimselerdir. Mesela, Hasan el-Basrî (ö 728), Sehl b. Abdullah et-Tusterî (ö. 896), Ebu Yezid el-Bistamî (ö. 875) ve Cüneyd b. Muhammed el-Bağdadî (ö. 910) gibi veliler bu gruba girerler17. Filozofların akla büyük önem vermelerinin sebebi, Allah’ın ilk olarak aklı yarattığına18 dair görüşleridir. Bu prensipten hareketle aklın önceliğini ileri sürdükleri için de, kendilerini burhan ehli olarak kabul ederler. İbn Arabî’ye göre burhan ehlinden imanlarını kalp ile tasdik edenler, muttakiler olarak adlandırılırlar. İşte bu kimseler, hikmetin sütunları ve felsefenin dehalarıdır. Bu gruba dahil olan filozoflar, aşağılık şeylerden ve bayağı hareketlerden arınıp zorunlu varlık olan Tanrı’ya tamamen yöneldiklerinde, varlığın gerçek bilgisi kendilerine açılmış olan filozoflardır 19. Ancak bu durumun gerçekleşebilmesi için mantık, matematik (riyazet), fizik (tabiiyyat) ve metafizik (ilahîyyat) olmak üzere burhana dayalı dört ilmin sırasıyla tahsil edilmesi de gerekir. Nihaî hedef olan Metafizik ilmi, konusu varlığın kaynağı olan Tanrı olduğu için, ilimlerin özüdür20. İbn Arabî’ye göre burhan ehli olan filozofların dışındaki bazı ilim ehlinin kullandığı deliller21, ikna etmeye dönük olan hatabî delillerdir. Halbuki hatabi deliller, anlayışları henüz taklit derecesinden kurtulup tahkik zirvelerine ulaşmamış olan zayıf akıllıların kullandığı en alt derecedeki metottur. Burhanî deliller ise doğru görüş, derin araştırma, ileri bakış ve 16 İbn Arabî, Bulga, 31-32. 17 İbn Arabî, Resâilu İbn-el-Arabî/ İbn’i Arabînin Risaleleri ,C.III, çev. Vahdettin İnce, İstanbul, (trs.), 114? 18 Filozoflar çokça zikrettikleri bu sözün bir hadis olduğunu ileri sürmüşlerdir. Gazalî de bu sözü hadis olarak belirtmektedir. Bkz., İhya-u Ulumi’d-Din, I, Mısır, (trs.), 83. 19 İbn Arabî, Bulga, 130. 20 İbn Arabî, Bulga, 176. 21 İbn Arabî’nin kısaca değindiği deliller İbn Rüşd gibi meşşaî filozoflara göre üç tanedir. Bunlardan en sağlam olanı ve filozofların tercih ettikleri delil Burhan delilidir. İkinci delil kelamcıların tercih ettikleri delil olan cedelî delillerdir. Cedelî delil, Burhana göre daha az bilimsel bir delildir. En alt derecede bulunan hatabî delil ise avamın kullandığı delildir. Geniş bilgi için bkz., İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri/ Faslu’l-Makal el-Keşf an Minhaci’l-Edille, haz Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985, 110, 153. Doç. Dr. İsmail ERDOĞAN ____________________________________________________________________________ 20 sağlam düşünce sahibi kimselerin metodudur22. Burhanî delilleri en çok kullanan Meşşaî filozoflardır. Onların varlık hakkında bilgi elde etmek için cevaplandırılması gerektiğini ileri sürdükleri dört soruyu İbn Arabî “ana sorular” (ummehâtü’l-metâlib) olarak tanımlar. Bilindiği gibi bu sorular; “var mı”, “ne”, “hangisi” ve “niçin” sorularıdır 23. İbn Arabî, metafizik meselelerle ilgili olarak bilgi veren bilim erbabını iki sınıfa ayırmakta ve bu iki sınıfın yaklaşımlarına dikkat çekmek için bir karşılaştırma yapmaktadır. Bunlardan birinci grup, bilginin kaynağı olarak akıl ve nazarî bilgileri esas alıp, bilinenlerden hareketle bilinmeyenleri açığa çıkaran filozoflar ve onların metodunu kullanan ilim adamlarıdır. İkinci grup ise bilgiye ilham ve vahiyle doğrudan ulaşan resuller, nebîler ve sûfîlerdir24. İkinci gruba dahil olanlardan sûfîler, bilginin kaynağı olarak akıl ve nazari bilgi yerine vahiy, ilham, keşf, sezgi ve buna benzer varidatları kabul ederler. Bununla beraber İbn Arabî’ye göre, metafizik konularda akıl, nazar, burhan ve fikir, her ne kadar nihaî araç olamasalar da doğru kullanılmaları durumunda, bazen hakikat bilgisine götürebilirler25. Ancak kâmil tevhîd aklî delillerle oluşmaz. Zira akıl, tek başına kılavuzu olmayan bir kör gibi olduğu için onunla elde edilen deliller de, kör bir şahsın gözü gören bir kimseye bir şeyin güzelliklerini anlatmak için verdiği örneklere benzer26. İbn Arabî’ye göre fizik âleminin ötesindeki hususlar hakkında en güvenilir bilgiye sahip olanlar, kendilerine vahiy gelen peygamberlerle, onların ilhama mazhar olan varisleridir. Hatta bunların verdiği bilgi kesin olup hiç bir şüpheye yer bırakmadığından, akla aykırı olmaları düşünülemez. Şayet bu tür bilgilerin akıl ile çelişkiye düştüğü görülürse, tereddütsüz olarak vahiy ve ilham esas alınır 27. Düşünce ve bilgi sisteminin temeline ilahî kaynaklı bilgiyi yerleştiren İbn Arabî, yetki alanları dışında konuştuklarını ileri sürdüğü filozoflar ve kelamcıların görüşlerini çok rahat bir biçimde eleştirebilmekte ve yeri geldiği zaman da reddetmektedir. Diğer taraftan ise kendi görüşleriyle paralellik eden fikirleri hakikat olarak kabul edip sistemine almaktadır. Yani o, bu tür fikirleri ret veya kabul ederlerken de kendini tam manasıyla haklı görmekte ve çelişkiye düşmediğine inanmaktadır. Bir başka ifadeyle İbn Arabî, hiçbir konuda ileri sürülen fikirleri toptan kabul veya toptan ret etmemektedir. Buna karşın, bir alanla ilgilenmeye kimlerin veya hangi ilmî 22 İbn Arabî, Bulga, 66-67, 90. 23 Nihat Keklik, İbn Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları için Misdak Olarak el-Fütûhât elMekkiyye, C.II/A (Yan Motifler), İstanbul, 1974, 381. 24 İbnü’l-Arabî, Mevâki’un Nucûm (Yıldızların Mevkî), çev., Abdullah Tâhâ Feraizoğlu, İstanbul, (trs.), 14. 25 Nihat Keklik, İbn’ül-Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Misdak Olarak el-Fütûhât elMekkiyye, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1990, 7. 26 İbn Arabî, Mevâki’un Nucûm, 51. 27 İbn Arabî’nin bu görüşü, akıl ve nassın çelişmesi gibi bir durumda te’vili devreye sokan filozofların görüşlerine zıt düşmektedir. Bu hususta bkz., İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, 160-66. F.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 16:1 (2011) 21 ____________________________________________________________________________ disiplinin yetki sahibi olduğunun iyi tespit edilmesi gerektiğini ortaya koymaktadır. Böylece herkesin yetki alanı içerisine giren konularda görüş beyan etmesini bilmesi gerekir. Onun bu tavrı, gerçek anlamda bilimsel bir tavır olarak görülmelidir. Fütûhat-ı Mekkiyye adlı eserinde aklı rehber edinen bir filozof ile ilahî vâridâtı rehber edinen bir sufîyi karşılaştıran İbn Arabî, böylece her iki grup hakkındaki kanaatini göstermek için, onların miraç yani manevî ve fikrî yolculuklarından uzun uzadıya söz etmektedir. Bu meselede ortaya koyduğu görüş, sûfînin hakikate emin adımlarla yaklaşmak sûretiyle yakîn bilgiye ulaşmasına rağmen, filozofun kuşkular ve şaşkınlıklar bataklığında yolunu kaybettiği şeklindedir. Hikâyeye göre manevi âlemde seyehat eden her iki yolcu da semalardan yardım görmektedirler. Ancak bir farkla ki, filozof felekten, sûfî ise feleğin ruhundan yardım almaktadır. Bunun için filozof sadece görünür olanı (zâhir) bildiği halde sûfî görünür olanla birlikte onun arkasındaki gerçeği (hakîkat) de bilmektedir. Filozof Tanrı’yı sadece olumsuzlama (tenzih) sıfatı ile bilmesine rağmen, sûfî hem olumsuzlama hem de teşbihî olarak bilmektedir. Filozofun aklı yedinci semadan öteye gidememesine karşın, sûfî daha da yükseklere gidebilmektedir. İbn Arabî aklın ve onun temsilcisi olan filozofun en yüce hakikatlere yaklaşabileceği ancak bu durumda bile gerçeği ya yanlış ya da eksik olarak kavrayacağını ifade eder. Netice itibariyle filozof ve sûfînin karşılaştırmasını yaptıktan sonra şöyle bir kanaate varır: Filozof hakikatin sadece bir yüzünü dolaylı olarak idrak ederken, sûfî her veçhesini doğrudan idrak eder28. İbn Arabî bu hikayede, filozoflarca rehber olarak kabul edilen aklın, kendilerini nereye kadar götüreceğini anlatmaya çalışmaktadır. Buna rağmen, mârifeti elde etme hususunda Eflatun’u diğer filozoflardan ayırmakta ve ona özel bir önem vermektedir. Onun iddiasına göre Eflatun da ruhanî bir miracı gerçekleştirmesine karşın, birçok gerçeği elde etmede yeterince başarılı olamamıştır. Bu Yunanlı rabbanî filozof, ilahî hekîm ve salih muallim olan büyük Eflatun’a, semavî yolculuğunu nereye kadar devam ettirdiği sorulduğunda şu cevabı vermiştir: “Üç semayı çözdüm. Tabiat semasını, nefis semasını ve akıl semasını. Bunların ötesine yükselmek istedim. Bulanık tabiat beni geri çekti. Böylece tabiatın çekimine kapıldım. Neticede akıl bana gösterdi ki, orada gidilecek bir yol yoktur. Aciz kaldığım için vazgeçtim.”29. İbn Arabî’nin Eflatun’dan naklettiğine göre akıl, insanı belirli makamlardan öteye ulaştırmakta yetersiz kalmaktadır. Ancak bu yetersizliği ve acziyeti anlamak da bir idrak işidir. Eflatun da acziyetini anladığı için Eflatun olmuştur. İbn Arabî, Eflatun ile Hz. İbrahim’in ulaştığı makamların bir karşılaştırmasını yapmakta, ancak her ikisinin ulaştığı makamın aynı makam olup olmadığı hususunda tam bir karar verememektedir. Çünkü Hz. 28 Geniş bilgi için bkz., İbn Arabî, Fütûhât, C. 8, İstanbul, 2008, 37-67. 29 İbn Arabî, Bulga, 310-11. Doç. Dr. İsmail ERDOĞAN ____________________________________________________________________________ 22 İbrahim, göklerin ve yerin melekutunda seyr-i süluk ederken, yıldızların menzillerini, ayın derecelerini ve güneşin burçlarını aşmıştı. Sonunda nefsinin acizliğini itiraf edip şöyle demişti: “Ben, vechimi gökleri ve yeri yoktan yaratan Allah’a çevirdim.”30 Acaba Hz. İbrahim’in dile getirdiği yıldızlar; tabiatın isimleri, ay; nefis seması ve güneş de akıl seması mıdır? Zira bir nebî (İbrahim) ve bir filozof (Eflatun) karşılıklı ve aynı hizada bulunuyorlar. Biri makulden hissedilene, diğeri de hissedilenden makule doğru yol almakta ve sonuç itibariyle aynı menzillerden birinde buluşmaktadırlar31. Görüldüğü gibi İbn Arabî’ye göre bazı filozofların teorik düşünceden hareketle elde ettikleri bilgiler, Allah ehlinin elde ettiği bilgilerle benzerlik arzedebilir. Allah ehli, o bilgileri ilham ya da vahiy sayesinde elde etmişken filozoflar teorik araştırmayla elde etmişlerdir32. Ancak yine de İbn Arabî’ye göre peygamberlerin ve onların gerçek mirasçıları olan velilerin bilgileri, doğrudan ve aracısız olarak Hak’tan gelen taze, canlı ve heyecan veren etkili bilgilerdir. Bu yönüyle velinin bilgisi, filozofun elde ettiği bilgiden üstün olduğu gibi, aynı zamanda zahir ulemâsı denilen âlimlerin bilgisinden de üstündür. Çünkü zahir ulemâsı denilen ve veli olmayan âlimlerinin sahip oldukları bilgiler, doğrudan değil de aracılarla elde edildiği için bayat, cansız, katı ve kalıplaşmış bilgilerdir. Bir başka tabirle birinci gruptakilerin bilgileri öz, ikincilerinki ise kabuktur. Birinci bilgi türü gönüllerde bulunduğu için ruha heyecan verir. İkinci bilgi türü ise zihinde bulunduğundan yavan ve kurudur. Bu hususu anlatmak için İbn Arabî, Ebu Yezid Bistamî’nin ulemâya hitaben: “Siz ilminizi ölümlülerden, biz ise ölümsüz Diri’den almaktayız” dediğini kaydeder33. İbn Arabî’nin ölünün ölüden aldığı şeklinde nitelendirdiği ilim, rivayete dayanan geleneksel ilimdir. Buna karşın, İbn Arabî bir velinin elde ettiği bilgiyi, “Kalbim Rabbimden rivayet etti...” diye başlayan bir ifadeyle dile getirmekte ve böylece bu bilginin yeni ve üstün olduğunu göstermeye çalışmaktadır 34. Füsûsu’l-Hikem’de “veliler, bilgileri peygambere vahiy getiren meleğin aldığı kaynaktan alırlar” 35 derken de bu hususu pekiştirmektedir. Bir de bu konuda şeyhi olarak kabul ettiği Ebu Medyen Şuayb bin el-Hüseyn el-Mağribî (ö. (?) 594)’nin, “Falan filandan rivayet edip dedi ki ...” şeklindeki ifadeleri sık sık kullananlara şöyle seslendiğini 30 En‘am, 6/ 79. 31 İbn Arabî, Bulga, 310-11. 32 İbn Arabî, Fütühat, C.5, İstanbul, 2007, 57. 33 İbn Arabî, Fütühat, C.I., İstanbul, 2006, 73. Süleyman Uludağ’ın aktardığına göre; İbn Arabî, meseleyi daha dikkat çekici bir hale getirmek için ulemâ ve sûfî arasında geçen şöyle bir diyalogu naklederek der ki: Sûfî ulemâya sorar: -Sen bu ilmi kimden aldın? Âlim cevap verir:- Hocamdan. - Hocan nerede? - Öldü. - O kimden almıştı? - Kendi hocasından. - Onun hocası nerede? - O da öldü. (Bkz., Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Ankara, 1995, 106. 34 İbn Arabî, Fütûhât, C.II, İstanbul, 2006, 352. 35 İbn Arabî, Füsûs ül-Hikem, çev. Niyazi Gençosman, İstanbul, 1992. F.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 16:1 (2011) 23 ____________________________________________________________________________ belirtmektedir: “Bize bayat et yedirmeyin”36. İbn Arabî’ye göre Ebu Medyen böyle söylemekle sûfînin bilgisinin her an yeni ve bundan dolayı da üstün olduğunu göstermek istemiştir. İbn Arabî’ye göre bir de kendisini sûfî olarak gören gerçekte ise hamsofu olan bir grup bulunmaktadır. Bu tür kişiler felsefe ve filozofların görüşlerine tamamen önyargıyla karşı çıkarak, onları dinsizlikle suçlamaktadırlar. Hatta bunlar filozoflardan bahseden herkesi ağır bir biçimde eleştirmektedirler. İşte böylesi insanlara İbn Arabî şu cevabı vermektedir: Muhakkik bir sûfîyi, bir filozofun, bir kelamcının veya muayyen bir ilimde uzmanlaşmış (mütebahhir) bir kimsenin görüşünü naklettiği için eleştirmek haksızlıktır. Çünkü filozofların tamamını dinsiz olarak görmek kadar, onların haklı sözlerine itibar edenleri de dinsizlikle suçlamak kesinlikle doğru değildir. Kaldı ki, bir insanın dinsiz olması onun her söylediğinin yanlış olmasını gerektirmez. Bu tür suçlamalar gerçek anlamda ilim tahsil etmemiş olanların sözleridir. Doğrusunu söylemek gerekirse, filozofun her ilmi bâtıl değildir. Hatta birçok hususta doğru bilgiler ileri sürmektedirler. Özellikle de onların hikmetli ve nefsi dizginlemeye yönelik sözleri kıymetli sözlerdir. Şayet bir meselede gerçeği bilmiyorsak ve bu konuda da filozofların görüşleri var ise, biz bu görüşlerin doğru olup olmadığını peygamberimizin, ashabın ve seçkin âlimlerin görüşleriyle karşılaştırarak anlayabiliriz37. İbn Arabî felsefeyi sırf felsefe olduğu için eleştirmez. Bilakis felsefe denildiği zaman anlaşılması gereken özelliklerden birisi olan eleştiriyi, bir ilmin eleştirisi olarak değil de bir fikrin eleştirisi olarak kabul eder. Yoksa o hiç kimseyi sırf bir ilmî disipline aidiyetinden dolayı tenkit etmiş değildir. Onun eleştirisi daha ziyade bir disipline mensup kişilerin görüşlerini hedef almaktadır. Filozofları da bu tarz bir eleştiriye tabi tutan İbn Arabî’ye göre felsefe, sadece adının felsefe olmasından dolayı eleştirilmiş değildir. Onun eleştirisi, felsefecilerin özellikle metafizikle ilgili konularda gerçeğe aykırı görüş belirtmeleri sebebiyledir. Ancak, ister filozof, ister Mutezilî38, ister Eş’arî39 isterse nazar ehli başka biri olsun, bu düşünürlerin metafizik meselelerdeki yanlışları doğrularından daha fazladır. Bunlar Allah’ın bazı kullarına vahiy yoluyla bilgi verdiğini, bu bilgilerden bazılarının akla yatkın ve bazılarının da akla aykırıymış gibi görülmesine rağmen, gerçekte aklı aşan bilgiler olduğunu düşünemezler. İbn Arabî’ye göre filozofların metafizik bahislerdeki bir kısım bilgileri, peygamberlerin getirdiği bilgilerle çelişmektedir. Peygamberler 36 İbn Arabî, Fütûhât, C.II, 352; Süleyman Uludağ, İbn Arabî, 106-107. 37 İbn Arabî’den naklen Kılıç, 98-99. 38 İbn Arabî’nin, Mutezile hakkında söylediği sözler hiç de olumlu değildir. Mesela Mutezile’yi, “felsefecilerin kırıkları ve hükemanın hırsızları” olarak kabul etmekte ve şöyle demektedir: “İtizal” gemisi, kanıtsal demir matkabıyla delindiği için azgın denizin üzerinde parçalanmıştır”. Krş., İbn Arabî, Bulga, 138, 181. 39 İbn Arabî Eş’arîleri özellikle Tanrı’nın sıfatları meselesinde eleştirmekte ve onları bir çok hususta ifrat ve tefrite düşmekle eleştirmektedir. Bkz., Bulga, 138, 180, 206, 212. Doç. Dr. İsmail ERDOĞAN ____________________________________________________________________________ 24 vahiyle bilgi elde etmelerine karşın, filozoflar akıllarıyla bilgi elde etmeye çalışmaktadırlar. Dolayısıyla, bilgi elde etmede fikre dayandıkları için de işi karıştırmışlardır. Filozofların bilgi hususundaki görüşlerinde, Tanrısal bir sezgiye dayanmamaları sebebiyle, çelişkiler bulunması gayet tabiîdir. Peki, Mutezile ve Eşariler gibi Müslüman akılcılara ne demeli? Halbuki onların önünde İslam gibi bir din olmasına rağmen, kendi görüşlerine uyarak ondan uzaklaşmaya başlamışlardır. Çünkü onlar, mensup oldukları inançları itibariyle isabet etmelerine rağmen, yaptıkları tevillerle bazı ayrıntılarda yanılmışlardır. Onları yanılgıya götüren bu tevilin kaynağı da akıl ve fikirleridir. Filozoflara göre Tanrı’nın kendisi hakkında söylediği bazı sözler vardır ki, bunların zahirini kabul etmek, akla göre insanı küfre götürecek ifadelerdir. Bu sebeple bu tür ifadelerin tevil edilmesi gerekir. Filozofların bu görüşünü İbn Arabî şöyle eleştirir: Filozoflar, Allah’ın bazı kullarına verdiği bir idrak gücünün bulunduğunu anlamamışlardır. Söz konusu güç, bazı konularda akılla elde edilen bilgilere uymasına rağmen, bazı durumlarda onunla ters düşer. İşte Tanrı’nın kendisi hakkında söylediği bu tür ifadeler, aklın dışında kalan ifadelerdir. Aklın bunu anlayabilmesi için idrak gücüne de sahip olması gerekir. Böylece kişi, kendi eksikliğini anlar ve onun gerçek olduğunu öğrenir40. İbn Arabî’nin vermiş olduğu bilgilere bakıldığında, filozoflar aklın bilme sahası üstünde ve yetkisi dışında kalan metafizik konularda, zaman zaman isabetli bilgiler de elde edebilmektedirler. Buna karşın yanılgıları isabetlerinden daha çok olduğu için, onların bilgilerine güvenilmez. Ancak yine de filozofların söylediği sözler, iyice araştırılmadan reddedilmemelidir. Zira bu durumda hak ve isabetli olan sözleri de reddedilmiş olur. Onun için bu konuda düşünüp taşındıktan ve meseleyi araştırdıktan sonra karar vermek lazımdır. B- İBN ARABÎ’NİN FİLOZOFLARA BAKIŞI Acaba öteden beri metafizik konularda akla dayanarak hüküm veren filozofların söyledikleri sözlerin hepsi geçersiz ve yanlış mıdır? Böyle bir soruya İbn Arabî hiç tereddütsüz “hayır” cevabını verir ve bunu da özetle şöyle izah eder: Bir sözü sırf bir filozof veya mutezilî âlim söyledi diye hemen reddetmeye kalkışmamalıyız. Bu tür bir davranış cahillere özgüdür. Çünkü filozofun her sözü bâtıl olmadığı için, bazı meselelerdeki sözünün hak olması mümkündür. Ayrıca bir filozofun dinsiz olması, söylediği her sözün bâtıl olduğuna delil teşki1 etmez. Filozoflar ahlaki hikmetlerle dolu birçok eser yazmışlardır. Bu eserlerdeki bilgilerin doğru ve şeriata uygun olup olmadığı tespit edilmeden, hemen reddetmeye kalkışılmamalıdır. Belki o söz hak ve şeriata da uygundur. Filozofların doğru ve şeriata da muvafık 40 İbn Arabî, Fütûhât, C. 9, 314. F.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 16:1 (2011) 25 ____________________________________________________________________________ olan sözlerini, hiç araştırmadan bâtıl olarak görmek hem cahillik, hem de yalancılıktır. İbn Arabî bu bilgileri verdikten sonra şöyle bir tavsiyede de bulunur: Filozofun veya Mutezile âlimin dediğini al ve onun anlamını güzelce kavrayıncaya kadar üzerinde düşün ve taşın. Böyle yapmak yarın kıyamet günü; “Yazık bu konuda gaflete düşmüş ve haksızlık yapanlardan olmuşuz”41 demekten daha iyidir42. Bu açıklamalarıyla İbn Arabî felsefeye de kelama da açıktır. Kendisinin, vahiyle gelenleri bilen ve ilhama mazhar olan biri olduğuna inanarak, felsefedeki bilgileri ayıkladıktan sonra almak gerektiğini düşünmektedir. İbn Arabî filozof kavramı karşılığında hakîm (ç.hukemâ), feylesof (ç. felâsife), kudemâu’l-falâsife, hukemâu’l-felâsife, ukelâ mine’l-felâsife gibi terimleri kullanmaktadır. Her ne kadar filozofları eleştirse de, onun felsefe ve filozoflara olumlu yaklaşan sözleri daha çoktur. Bu sözlerden bazıları şöyledir: “Filozofun bütün bilgileri bâtıl değildir”, “ şayet gerçekleri bilmiyorsak, muayyen bir meselede filozofların doğru olan sözlerini tespit etmemiz gerekir.”43. “Felsefe dâhilerinin, hata ihtimaline yer bulunmayan aklî gözlemlerine dayalı olarak ruhanî varlık türlerinin kemiyetine ilişkin sözleri, itibar edilmeye daha layıktır”44. “Filozoflar, gerçekte Allah’ı, her şeyi ve her şeyin konumunu bilen kişilerdir”45. “Eşyanın hikmetini bilen bir adam elekle su içmeye ve bardakla un elemeye teşebbüs eden bir şahsı gördüğünde, derhal unu eleğe ve suyu bardağa boşaltır. Ve o şahsa da şöyle der; “Bu elek un elemek ve bardak su için yapılmıştır.” Görüldüğü gibi nesnelerin hikmetini bilen şahıs, ilmi ve ameli olarak bütün nesnelerin yaratılış gayesine riayet ederek muamele eder”46. Buraya kadar felsefe ve filozoflar hakkında genel görüşlerini sunmaya çalıştığımız İbn Arabî’nin şimdi de bazı filozoflar hakkındaki düşüncelerine kısaca yer vermek istiyoruz. I. Antik Yunan Filozofları a) Fisagor (Pythagoras) Fisagor, İbn Arabî’nin görüş ve düşünceleri üzerinde etki sahibi olan önemli bir filozoftur. Onun özellikle sayılar sembolizmi Fisagor’un görüşlerinden etkilendiğinin açık bir örneğidir. Mesela İbn Arabî, varlığın 41 Enbiya, 21/97. 42 Uludağ, 101-103. 43 Geniş bilgi için bkz., Nihat Keklik, İbnü’l-Arabî’nin Eserleri Ve Kaynakları İçin Misdak Olarak, el-Fütûhât el-Mekkiyye, II/A (Yan Motifler), İstanbul, 1974, 1-8. 44 İbn Arabî, Bulga, 133. 45 İbn Arabî, Fütûhât, C.9, 314. 46 İbn Arabî, Mevakiu’n-Nücûm, 22. Doç. Dr. İsmail ERDOĞAN ____________________________________________________________________________ 26 birliği (vahdet-i vücud) fikrini izah ederken, Fisagor’un Bir ile diğer sayılar arasındaki ilişkiye dair görüşlerini örnek vermektedir. Bu bağlamda İbn Arabî Fisagor’un; “her sayının azı ve fazlası vardır ve bütün sayılar Bir’in fiili ve malulüdür” şeklinde formüle edilen görüşüne değinmekte ve şöyle demektedir: “Nitekim aritmetik spekülasyonu doktrininin kurucusu Fisagor ve arkadaşlarının meşguliyet alanları, yoğunlukla sayıların özelliklerini, mertebelerini, “Bir” sayısından türeyişlerinin ve sonra tekrar ona dönüşlerinin keyfiyetini araştırmak olmuştur”47. b) Sokrat (Sokrates) İbn Arabî’ye göre Sokrates bir ahlak filozofu ve zahit bir hekîmdir. Onun İbn Arabî tarafından takdir edilen görüşlerinden birisi, ölümden sonraki diriliş (mead) hakkındaki düşünceleridir. İbn Arabî, Sokrates’e ait olduğunu iddia ettiği; “biz daha sonra gelecek bir zamanda var olacağız” sözünü, ölümsüzlüğe yönelik sembolik bir işaret olarak yorumlamaktadır 48. c) Eflatun (Platon) İbn Arabî’ye göre Eflatun, akılcı ve istidlal ehli filozoflar içerisinde hal makamını zevk ile bilen istisnai bir filozoftur. Müslümanlardan onu sevmeyenler, sadece felsefeyle ilişkisi nedeniyle sevmez. Çünkü onlar, “felsefe” sözünün neye işaret ettiğini bilmezler49. İbn Arabî Eflatun hakkında genellikle, “Büyük Eflatun”, “Hikmetli Eflatun” “Büyük Filozof” “sırf akıl” “Rabbani Filozof”, “İlahî Hekîm” “Salih Muallim”,“Şerefli Ârif”, “Kâmil Filozof”, “İlahî Eflatun” ve “Haşmetli” gibi onurlandırıcı ifadeler kullanmıştır. Ayrıca birisini överken de Eflatun’a benzeterek “Büyük Eflatun gibi dirayetli, nurlu, coşkun deniz misali hikmet sütunu bir zat”50 gibi vasıflar kullanmıştır. İbn Arabî, Eflatun’un birçok görüşünden etkilendiğini açıkça ifade etmektedir. Mesela Eflatun’un bilgiyi “bir şeyin, maddeden soyutlanarak zihinde canlanmasından ibarettir” diye tanımlaması, İbn Arabî’ye göre doğru 47 İbn Arabî, Bulga, 197. 48 İbn Arabî, Bulga, 289. Sokrates’in ölüm anında söylediği sözler de İbn Arabî’nin Sokrates hakkındaki düşüncelerini desteklemektedir. Platon, Sokrates’in Savunması adlı eserinde, Sokrates’in son konuşmalarına değinirken onun ölümsüzlükle ilgili şu görüşüne özellikle vurgu yapmaktadır: Ölüm, ya bir yokluk hali ya da ruhun bu dünyadan başka bir dünyaya göçüdür. Ancak ölümün başka bir dünyada var olmak olarak görülmesi daha gerçekçidir. Geniş bilgi için bkz., Sokrates’in Savunması, çev., Levent Öksüz, (edit. Semih Yılmaz), İzmir, 2005, 35-38. 49 İbn Arabî, Fütûhât, C.9, 314. 50 İbn Arabî’nin Platon hakkında olumlu sıfatlar kullanması ile ilgili bkz, Bulga, 102, 131, 219, 310-11. F.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 16:1 (2011) 27 ____________________________________________________________________________ bir tanımlamadır 51. Ayrıca onun İdeler Alemi fikrinin de İbn Arabî’nin Misal Âlemi anlayışına etki ettiğini söyleyebiliriz. d) Aristo (Aristoteles) İbn Arabî, Eflatun’a yaptığı övgülerin bir benzerini de, onun talebesi olan Aristo’ya yapmaktadır. Onun Eflatun ve Aristo hakkında kullandığı bazı ifadeler, belki de Müslüman ilim adamlarının birçoğundan esirgenmiş olan vasıfları içermektedir. “Muallim-i evvel”, “öncü”, “doğru sözlü hekîm”, “gelmiş geçmiş filozofların medar-ı iftiharı”, “mantıku’t-tayr sahibi”, “seyr-i sülûk sahibi”, “bütün maksatları elde eden”, “Yunan filozofu Aristo”,52 “hükemânın reisi ve ulusu”53 gibi nitelendirmeler, Aristo’nun İbn Arabî yanında ne denli değerli olduğunu göstermektedir. İbn Arabî, Aristo’nun ölmeden önceki son sözleri ile peygamberimizin son sözlerini de karşılaştırmak sûretiyle, onun Tanrı katındaki derecesini de göstermek istemiştir. Bilindiği gibi Peygamberimiz vefat etmeden hemen önce “en yüce dosta” (ilâ refiku’l-a‘lâ)54 dedikten sonra ruhunu teslim etmişti. Muallim-i Evvel Aristo da “Ruhumu filozofların ruhlarının sahibine teslim ediyorum” diyerek vefat etmiştir55. Aristo’yu bu kadar övmekle birlikte İbn Arabî, onun bazı görüşlerinin bâtıl olduğunu belirtmekten de çekinmemiştir. Mesela, âlemin kıdemi meselesinin Aristo tarafından ortaya atıldığını söyledikten sonra, bu fikrin bir bid‘at ve her bid‘atın da bâtıl olduğunu ileri sürmek suretiyle Aristo’nun görüşlerine eleştiri yöneltmekten de geri durmamıştır 56. 51 İbn Arabî, Bulga, 219. 52 İbn Arabî, Bulga, 102, 159. 53 İbn Arabî, Bulga, 160a/ 242. 54 Refîk-i A’lâ, Peygamberimizin vefatı esnasında söylediği; “Allah’m, beni refîk-i âlâya ulaştır” (Sahih-i Müslim (Nevevi’nin Şerhi ile birlikte), Fedail, 87,88,89; Nesefî, 34) hadisinde geçen bir kavramdır. Dihlevi’ye göre, Rasûlullah’ın ahirete intikâl etmeden önce işaret ettiği Refîk`i A’lâ, mukarreb meleklerdir. Onlara “Refîk-i A’lâ”, “Nediyy-i A’lâ” ve “Mele-i A’lâ” gibi isimler de verilir. (Şah Veliyullah Dihlevi, Huccetullahi’lBâliğa,I, çev., Mehmet Erdoğan, İstanbul, 1994, 49). İbn Kayyım el-Cevziyye’ye göre insanın Refîk-i A’lâ ve Refîk-i Esfel diye iki yoldaşı vardır. Bunlardan Refîk-i A’lâ, insanın yüce âlemdeki ruhu, Refîk-i Esfel’i de bu dünyada bulunan bedenidir. Bir başka görüşe göre ise eğer kişinin amelleri iyi olursa, kendisine iyi bir arkadaş verilir ki buna Refîk-i A’lâ, şayet amelleri kötü olursa, bu kez de kendisine kötü bir arkadaş verilir ki buna da Refîk-i Esfel denilir. Refîk-i A’lâ; kişiyi, himmeti ve ameli ile yücelere (a’lâ) cezbeder. Refîk-i Esfel ise alçak (denî) nefsler olup, aşağılara (esfel) cezbeder. Eğer bir kimse, Refîk-i A’lâ ile mi yoksa Refîk-i Esfel ile mi arkadaş olduğunu bilmek ister ise, kendisinin nerede olduğuna bakması yeterlidir. (bkz., İbn Kayyım el-Cevziyye, Kitabu’lFevaid, Riyad, 1980, 15-16; İsmail Erdoğan, Hermetik İslam Düşüncesinde Türlerin Efendisi ve Kamil Tabiat Anlayışı, Ankara, 2004, 111-13.) 55 İbn Arabî, Bulga, 338. 56 İbn Arabî, Bulga, 235. Doç. Dr. İsmail ERDOĞAN ____________________________________________________________________________ 28 II. İslam Filozofları Yunan filozoflarına övgüler yağdıran İbn Arabî, aynı oranda olmamakla birlikte İslam filozofları hakkında da bir takım övgü dolu sözler sarfetmiştir. Ancak bunun yanında bazı eleştiriler yaptığını da görmekteyiz. Onun tüm İslam filozofları hakkındaki görüşleri yerine, kendisinin adlarını verdiği filozoflar hakkındaki görüşlerine değinmenin daha isabetli olacağı kanaatindeyiz. a) Ebu Bekir Zekeriyya er-Razî İbn Arabî’nin hakkında görüş belirttiği en eski İslam filozofunun, kendisinin İbn Zekeriyya olarak bahsettiği, Ebu Bekir Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî olduğunu anlamaktayız. Zira İbn Arabî’nin ona ait olduğunu ileri sürdüğü bazı görüşler, bizim bu kanaate varmamızı kolaylaştırmıştır. Çünkü İbn Arabî, bu filozofun Tanrı dışında bazı varlıkların da kıdemini savunduğunu belirtmektedir. Ebu Bekir Zekeriyya erRazî’nin de bu tür görüşlere sahip olduğu bilinen bir gerçektir. Ancak İbn Arabî’ye göre Razi, akılları kadim olarak görürken, felekleri hâdis olarak kabul etmektedir. Onun bu görüşü, Proklus gibi meşşaî filozofların görüşlerine göre daha az bâtıl olduğu için, akıl tarafından kabul edilmeye daha yakındır 57. b) İbn Sina İbn Sina, İbn Arabî’nin en büyük filozof (el-feylesof el-a‘zam)’lardan birisi olarak kabul ettiği 58 ender insanlardandır. İbn Arabî, bir kimsenin büyüklüğünü göstermek için onu İbn Sina ile mukayese ederken, aynı zamanda İbn Sina’ya da iltifat ettiğinin de bilincindedir. Mesela, bir kimsenin doğru yolu bulmasının Tanrı tarafından bahşedilen bir bağış olduğunu belirtirken, bu kimsenin İbn Sina bile olsa aynı kurallara tabi olduğundan bahsetmektedir59. Böylece İbn Sina’nın hem kendisi hem de diğer insanlar içerisindeki yerinin ne kadar yüksek olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca şunu da belirtmek gerekir ki, İbn Arabî birçok hususta İbn Sinâ’dan etkilenmişe benzemektedir60. 57 İbn Arabî, Bulga, 155b/ 236. Kanaatimizce İbn Arabî, Razi’nin görüşlerinin tamamına değil bir kısmına ulaşmıştır. Çünkü Razî Tanrı, ruh, zaman, mekan ve maddenin ezeli olduğunu belirtir ve bu varlıkları da beş ezeli prensip olarak kabul eder. Dolayısıyla Razi’nin görüşleri ile Proklus gibi filozofların görüşleri arasında önemli bir farklılık bulunmamaktadır. Krş., H. Ziya Ülken, İslam Felsefesi, İstanbul, 1983, 20. 58 İbn Arabî, Bulga, 408. 59 İbn Arabî, Bulga, 172. 60 İbn Arabî’nin İbn Sina’dan etkilendiğine bir örnek vermekle yetinmek istiyoruz. Zira bu makalenin amacı böyle bir etkilenmeyi ortaya çıkarmak değildir. Ancak bir örnekle belirtelim ki, İbn Arabî, vahiy meselesinde İbn Sinâ ile hemen hemen aynı görüşleri ileri F.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 16:1 (2011) 29 ____________________________________________________________________________ c) Sühreverdî İşrakî hikmetin üstadı olan Sühreverdî’nin de, İbn Arabî’nin eserlerinde övgüyle zikredilenler arasında olduğunu görmekteyiz. Ancak İslam düşüncesinde etkisi halen devam etmekte olan meşhur iki Sühreverdî bulunmaktadır. Bunlardan birisi, “Avârifu’l-Meârif” adlı meşhur eserin sahibi olan mutasavvıf Şihabeddin Sühreverdi’dir. Diğeri ise idam edilmesi dolayısıyla “maktûl” ya da “şehid” olarak adlandırılan ve İşrakî felsefenin kurucusu olması hasebiyle Şeyhu’l-İşrak da denilen Sühreverdî’dir. Nihat Keklik’in iddiasına göre İbn Arabî’nin eserlerinde bahsettiği Sühreverdî, mutasavvıf olan Sühreverdî’dir61. Ancak el-Bulga adlı eserinde İbn Arabî, mutasavvıf Sühreverdî ile birlikte filozof Sühreverdî’den de bahsetmektedir62. İbn Arabî’nin İşrakî filozof Sühreverdî’ye, diğer İslam filozoflarından daha fazla iltifat ettiğini görmekteyiz. “şeyh, imam, faziletli, bilge, âlim, kâmil, yakıcı alev, parlayan yıldız” şeklinde övgü dolu sözlerle zikrettiği Sühreverdî’ye, akabinde de şu şekilde dua etmektedir: “Allah delilini aydınlatsın, düşmanlarının ve onu aşağılayanların burunlarını alçaklık toprağına sürtsün”. İbn Arabî, Sühreverdî’nin bazı görüşlerinden bahsettikten sonra, bu görüşlerin doğruluğunun kalabalık bir halk kitlesi tarafından da gözlemlendiğini belirtmektedir. Mesela, İbn Arabî soyut varlıkların akıl, nefs, ideler ve muallak sûretler olmak üzere dört gruba ayrıldığını bildirir ve sonuncu varlığın da Sühreverdî tarafından ortaya atıldığını kabul eder63. İbn Arabî’nin bahsettiği bu son bilgilerin Sühreverdî’nin eserlerinden alındığı kanaatindeyiz. Çünkü Hikmetü’l-İşrâk’de de aynı ifadelere rastlamaktayız64. d) Batalyevsî İbn Arabî, el-Fütuhât-ı Mekkiyye adlı kitabında, Endülüs’ün ilk filozoflarından birisi olan İbn es-Sîd el-Batalyevsî’nin eserlerini inceleyip, onu bir filozof olarak gördüğünü ve birçok filozofun görüşlerini de onun eserlerinden öğrendiğini belirterek kendisinden övgüyle bahsetmektedir65. Bundan dolayı olsa gerek, İbn Arabî’nin “İnşâu’d-Devâir” adlı eserinin, sürmektedir. Krş., İbn Sina, İbn Sina, Arş Risalesi -Allah'ın Birliği Ve Sıfatları Üzerine, çev: Enver Uysal, “Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi” S. 9, C. 9, 2000, 649- İbn Arabî, Fütûhat, C. 10, 172, 187-88. 61 Nihat Keklik, “el-Bulga fi’l-Hikme ve İbnü’l-Arabî”, el-Bulga fi’l-Hikme (Felsefede Yeterlilik), nşr, Nihat Keklik, İstanbul, 1969, 38-39. 62 İbn Arabî, Bulga, 358. 63 İbn Arabî, Bulga, 131. 64 Krş., Sühreverdî, İşrak Felsefesi / Hikmetü’l-İşrak, çev., Tahir Uluç, İstanbul, 2009, 206 vd. 65 İbn Arabî, Fütûhât, C. 8, 90. Doç. Dr. İsmail ERDOĞAN ____________________________________________________________________________ 30 Batalyevsî’nin “Hadâik” adlı eserinden esinlenerek yazıldığı iddia edilmektedir. Zira Batalyevsî’nin Hadâik adlı eseri, bazı kaynaklarda, “Devâir” adıyla da bilinmekteydi66. Bundan dolayı da İbn Arabî’nin bu eseri okuduğu ve ondan etkilenerek benzer isimdeki kendi eserini yazdığı ileri sürülmektedir67. Batalyevsî ile İbn Arabî’nin görüşleri arasında bir karşılaştırma yapan Abdurrahman Alkam’a göre, İbn Arabî’nin İnsan-ı Kâmil fikrinin oluşmasında, Batalyevsî’nin önemli bir rolü bulunmaktadır 68. e) İbn Rüşd İle Buluşması Her ne kadar İbn Rüşd (ö.1198) ile akran değilse de onunla aynı çağlarda yaşamış olan İbn Arabî, henüz delikanlı iken İbn Rüşd olgunluğunun sonlarına yaklaşmıştır. İbn Arabî, genç yaştan itibaren Endülüs’ün çeşitli coğrafyalarında yapmış olduğu seyahatlerin birinde, aynı zamanda Kurtuba kadısı da olan İbn Rüşd ile buluşur. Bu buluşmanın gerçekleşmesinde aracı olan kişi, İbn Rüşd’ün yakın dostu olan İbn Arabî’nin babasıdır. İbn Rüşd’le arasında geçen son derece rumuzlu ve kinayeli konuşmayı İbn Arabî Futuhat-ı Mekkiyye adlı eserinde özetle şöyle anlatmaktadır: Bir gün Kurtuba’da, şehrin kâdısı İbn Rüşd, kalbime Allah’tan ilham geldiğini duyduğunda hayret etmiş ve benimle görüşmeyi arzulamış. Kadının dostu olan babam, buluşmamızı sağlamak için bir bahane bulup beni ona gönderdi. Ben o zaman henüz bıyıkları çıkmamış tüysüz bir delikanlı idim69. Yanına girince İbn Rüşd ayağa kalkıp bana sevgi ve saygı gösterdi, boynuma sarıldı ve “Evet mi?” dedi. Ben hemen, “Evet” dedim. Onu anladığımı düşünerek benimle görüşmesine daha da sevindi. Fakat bendeki hangi şeyin onu sevindirdiğini sezdim ve hemen, “Hayır” dedim. Bunun üzerine canı sıkıldı, rengi değişti, kendi kanaati ve inancı hususunda tereddüde düştü ve “Keşf ve ilahî feyz hususunu nasıl buldun? Bu, akılla elde edilen bilginin aynısı mıdır? diye sordu. Ben de “Evet! Hayır! Evet ile hayır arasında ruhlar maddelerinden, boyunlar ve başlar da bedenlerinden uçar.” diye cevap verdim. Bunun üzerine benzi sarardı, titremeye başladı ve şaşıp kaldı. Çünkü neye işaret ettiğimi anlamıştı”. 66 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi- Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul, 1994, 408. 67 Hasan Abdurrahman Alkam, el- Cevânibu’l-Felsefîyyeti fî Kitâbâti İbn es-Sîd elBatalyevsî, Amman, 1408/1978, 199. 68 Alkam, 87, 178-79. Batalyevsî ve İbn Arabî üzerindeki etkisine dair görüşler için bkz., İsmail Erdoğan, Batalyevsî, Elazığ, 2006, 177-83. 69 İbn Rüşd ile İbn Arabî’nin buluşma tarihi tam olarak bilinmemektedir. Ancak İbn Arabî’nin “O sıralarda henüz yüzünde tüy bitmemiş bir çocuktum” ifadesine istinaden, bu karşılaşmanın h. 575/ m.1179 yılı civarında olduğu söylenebilir. Bkz., Çakmaklıoğlu, Marifetin İfadesi, s. 36. F.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 16:1 (2011) 31 ____________________________________________________________________________ İbn Arabî, İbn Rüşd’le bir kez daha buluştuğundan bahseder. Ancak bu buluşmadan İbn Rüşd’ün haberi olmamıştır. Çünkü İbn Arabî’nin iddiasına göre İbn Rüşd, Misal Âlemi’nde bir sûrete yerleştirilmiş ve İbn Arabî’nin karşısına çıkmıştır. Fakat bu görüşme, karşılıklı olmayıp, sadece İbn Arabî’nin onu görmesinden öteye gidememiştir. İbn Arabî’ye göre bunun sebebi, İbn Rüşd’ün âriflere ait olan bir makama yükseltilmediği için, kendisinden haberdar olmamıştır 70. İbn Arabî’nin İbn Rüşd hakkındaki değerlendirmesi bu ifadelerden öteye gitmemektedir. İbn Rüşd’ü bir daha görmeyen İbn Arabî, ancak onun 11 Aralık 1198 (h. 9 Safer 595)’te Merâkeş’te vefat etmesinin ardından, son yolculuğunda hazır bulunmuştur71. Sonuç İslam düşüncesini oluşturan üç ana disiplin olan İslam Felsefesi, Kelam ve Tasavvuf, ele aldıkları konular itibariyle bir ortaklık oluştursalar da, usül ve metot yönünden farklılık arzetmektedir. Elde ettiğimiz bulgulara göre İbn Arabî bu durumun farkında olduğu için, tasavvuf, kelam ya da felsefeyi değil, bu ekollere mensup olan kimselerin görüşlerini dikkate alarak haklarında görüş bildirmeye gayret etmiştir. Fikirleri incelendiğinde görülecektir ki; İbn Arabî hiç kimseyi dinî inançları, milliyeti ve mensubiyeti itibariyle değil, ileri sürdüğü görüşleri itibariyle değerlendirmektedir. Bu bağlamda Müslüman olmayan bir Yunan filozofu ile Müslüman bir kelamcı ya da filozofun bir farkı yoktur. Bunlardan hangisi fikirlerinde isabet etmişse, makbul olanı da bu kimsedir. Edindiğimiz izlenim odur ki; İbn Arabî sadece gerçeğin peşinde olan bir kimsedir. Dolayısıyla kim tarafından, ne zaman, nasıl ve ne şekilde söylenirse söylensin, önemli olan bu sözlerin gerçeği belirtip belirtmemesidir. Gerçeğin bilgisini elde etmek için uğraş veren herkes saygıya ve övgüye layıktır. Ancak onların görüşlerindeki yanlışların da çekinmeden söylenmesi gerekir. İbn Arabî bunu söylerken hiç kimseyi dinî, mezhebî ve etnik mensubiyeti sebebiyle ne övmekte ne de yermektedir. Onun yegâne ölçütü, gerçek bilginin kendisidir. 70 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, II, tahk., Osman Yahya, Kahire, 1985, 372-73. 71 Claude Addas, İbn Arabî Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, çev., Atila Ataman, İstanbul, 2003, 182. İbn Rüşd ile İbn Arabî’nin görüşmesi ile ilgili bir inceleme için bkz., Kadir Özköse, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin İbn Rüşd İle Görüşmesi”, Tasavvuf, Ankara, Yıl: 9, S. 23 (2009), 221-38. Doç. Dr. İsmail ERDOĞAN ____________________________________________________________________________ 32 KAYNAKLAR ADDAS, Claude, İbn Arabî Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, çev., Atila Ataman, İstanbul, 2003. ALKAM, Hasan Abdurrahman, el- Cevânibu’l-Felsefîyyeti fî Kitâbâti İbn es-Sîd elBatalyevsî, Amman, 1408/1978. CEVZİYYE, İbn Kayyım, Kitabu’l-Fevaid, Riyad, 1980. CORBİN, Henry, İslam Felsefesi Tarihi- Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul, 1994. ÇAKMAKLIOĞLU, Mustafa, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, İstanbul, 2007. DİHLEVİ, Şah Veliyullah, Huccetullahi’l-Bâliğa,I, çev., Mehmet Erdoğan, İstanbul, 1994. ERDOĞAN, İsmail, Batalyevsî, Elazığ, 2006. ……………, İsmail, Hermetik İslam Düşüncesinde Türlerin Efendisi ve Kamil Tabiat Anlayışı, Ankara, 2004. GAZALÎ, İhya-u Ulumi’d-Din, I, Mısır, (trs.) HAZİNÎ, Sultan Ahmed b. Mahmud el-Kuraşî, Cevahiru’l-Ebrar, nşr. Cihan Okuyucu, Kayseri, 1995 İBN ARABÎ, Füsûs ül-Hikem, çev. Niyazi Gençosman, İstanbul, 1992. ……………, Fütûhât-ı Mekkiyye, C.1-11, çev. Ekrem Demirli, İstanbul, 2006-2009. ……………, Fütûhât-ı Mekkiyye, II, tahk., Osman Yahya, Kahire, 1985. ……………, Hikmette Son Nokta el-Bulga fi’l-Hikmeh, çev. Vahdettin İnce, İstanbul, (trs.). ……………, Mevâki’un Nucûm (Yıldızların Mevkî), çev., Abdullah Tâhâ Feraizoğlu, İstanbul, (trs.). ……………, Resâilu İbn-El-Arabî/ İbn’i Arabînin Risaleleri C. III, çev. Vahdettin İnce, İstanbul, (trs.). İBN RÜŞD, Felsefe-Din İlişkileri/ Faslu’l-Makal el-Keşf an Minhaci’l-Edille, haz Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985. İBN SİNA, İbn Sina, Arş Risalesi -Allah'ın Birliği Ve Sıfatları Üzerine, çev: Enver Uysal, “Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi” S. 9, C. 9, 2000. KEKLİK, Nihat, “el-Bulga fi’l-Hikme ve İbnü’l-Arabî”, el-Bulga fi’l-Hikme (Felsefede Yeterlilik), nşr, Nihat Keklik, İstanbul, 1969. ……………, Nihat, İbn Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları için Misdak Olarak elFütûhât el-Mekkiyye, C.II/A (Yan Motifler), İstanbul, 1974. KILIÇ, Mahmut Erol, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri, (Basılmamış Doktora Tezi, M. Ü. Sos. Bil. Enst. İstanbul, 1995) ÖZKÖSE, Kadir, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin İbn Rüşd İle Görüşmesi”, Tasavvuf, Ankara, Yıl: 9, S. 23 (2
.İbn Arabî Felsefesinde Allah-Alem İlişkisi ve Bazı Sırlar Kalbin Hakimliği, Muhyiddin İbn Arabî Çev. Şemsettin Yeltekin, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2020 ISBN 9786257840132 Teslime Gülsen Nurdoğan 1 İbn Arabî ve Sûfizm İbn Arabi'nin Sûfizm tarihi için önemi İslam ve Sûfizmin iki tarihsel evresi arasında bir köprü olması ile Batı ve Doğu Sûfizmi arasında bir bağ olmasına dayanır. Sistematik ve ayrıntılı biçimde Sûfi deneyimi ve sözlü geleneğinin geniş birikimini yazıya geçirmiştir. Müslüman ve Neo-Helenistik dünyalar arasında yüzyıllarca sürmüş olan ilişkiler ile büyük ölçüde zenginleşmiş bir teknik terimler ve simgeler hazinesinin adeta resmini çizmiştir. 2 İbnü’l-Arabî’nin tasavvufta otorite oluşunu “Şeyhü’l-Ekber”, dinî ilimlerde müceddid oluşunu da “Muhyiddin” lakaplarını vererek ifade etmişlerdir. Mâlikî kadısı ve kelâm âlimi Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’den (ö. 543/1148) ayırt edilebilmesi için bazı kaynaklarda adı İbn Arabî şeklinde de yazılmıştır. Ancak kendi adını birçok yerde (el-Fütûḥât, I, 267; III, 339, 431; IV, 457, 553; Dîvân, s. 57) Muhammed İbnü’l-Arabî olarak kaydettiğinden bu şeklin tercih edilmesi daha doğrudur.3 İbnü’l-Arabî İşbîliye’de Yakub el-Muvahhidî döneminde; İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Zühr gibi meşhur ilim adamları zamanında yaşadı. Buluğ çağlarında mânevî işaretlerle inzivâya çekildi. Bu riyazetlerin neticesinde kendisine marifatullah kapısının açıldığını söyler. 4 Bu sıralarda henüz on beş-on altı yaşlarında bulunan İbnü’l-Arabî, İbn Rüşd’ün dikkatini çekmiş, İbn Rüşd bu gençle tanışmak için babasından görüşme talebinde bulunmuştu. Bu görüşme felsefî bakış açısıyla tasavvufî bakış açısının mukayesesi bakımından önemlidir. İbn Rüşd İbn Arabî’ye, “Senin keşif ve feyz-i ilâhîde bulduğun şey 1 Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi mezunu, Yazar, kafu-nun@hotmail.com (Bu yazı Young Academia ve Server Genç Hanımlar derneği iş birliğinde Prof. Dr. Hür Mahmut Yücer yönetiminde “Ahvâli’l Kulûb Risaleleri Yazarlık Atölyesi’’ kapsamında üretilmiştir.) 2 Muhyiddin İbn Arabî, Kalbin Hakimliği, Çev. Şemsettin Yeltekin, Gelenek Yayıncılık, İstanbul s. 17. 3 Mahmud Erol Kılıç, El- Fütûhatü’l- Mekkiyye TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1996, C.13, s. 251-258 4 Mahmud Erol Kılıç, a.g.m., s. 251-258. mantığın (nazar) bize verdiği şey midir?” diye sorduğunu, ona hem “evet” hem “hayır” diye cevap verdiğini, “Bu ‘evet’ ve ‘hayır’ arasında ruhlar yerlerinden, boyunlar cesetlerinden fırlar.” deyince İbn Rüşd’ün benzinin sarardığını, titremeye başladığını, birden sanki elli yaş yaşlandığını söyler ve bu görüşmenin sonunda İbn Rüşd’ün, herhangi bir eğitim ve öğrenim görmeden bilgisiz olarak halvete girip de böyle bir bilgiyle oradan çıkan birini kendisine tanıttığı için Allah’a şükrettikten sonra, “Zira artık bu gibi hallerin erbabı kalmadı, biz hiç görmedik” dediğini, kendisinin de, “Allah’a hamdolsun ki işte biz bu zamanda bunlardan biriyiz.” diye karşılık verdiğini kaydeder. 5 İlk halvetlerinden birinde gerçekleştiğini söylediği manevi görüşmesinde Hz. Peygamber’in kendisine yönelttiği, “Bana sımsıkı tutun kurtulursun.” şeklindeki buyruğunu hadisleri zâhiren de tahsil etme mânasında anlayarak uzun bir süre hadis ilmiyle meşgul oldu. İbnü’lArabî, etrafındaki ilim erbabının kendisini o dönemde hayli revaç bulmaya başlayan re’y kitaplarına teşvik ettiğini, ancak almış olduğu manevi işaretten dolayı bu teşviklerin sonuçsuz kaldığını söyler. 6 İbn Hubeyş, İbn Ât, İbn Bakī ve İbn Vâcib gibi hadisçilerden hadis okudu. On sekiz yaşında iken Lahmî’den kırâat-i seb‘a, aşere ve takrîb öğrenimi gördü. Lahmî’den ayrıca İbn Şüreyh’in el-Kâfî’sini, Abdurrahman b. Abdullah es-Süheylî’den de bazı hadis kitaplarının yanı sıra İbn Hişâm’ın es-Sîre’sinin şerhi olan er-Ravżü’l-ünüf isimli kitabını okudu. Kadı İbn Zerkūn’un derslerine uzun bir süre devam edip icâzet aldı. 7 Bu suretle zâhirî ilimlerde yeterli derecede eğitim aldıktan sonra mânevî ilimlerde derinleşmek üzere halvet ve murakabeye daha fazla yönelen İbnü’l-Arabî, 580 (1184) yılında seyrü sülûkünün henüz başında iken bazı tasavvufî makamlara ulaştı.8 Başlangıçta kendisine dertlerini açacağı hiçbir rehberi olmadığını söyleyen İbnü’l-Arabî sonraları gerek zâhir gerekse bâtın ehli birçok üstattan istifade etmiş; büyük bir kadirşinaslık örneği olarak kendilerinden faydalandığı 300’ü aşkın kişinin mânevî hallerine ve hikmetli sözlerine yeri geldikçe el-Fütûḥât, Kitâbü’lḲuṭb, Dürretü’l-fâḫire ve Rûḥu’l-ḳuds gibi eserlerinde isimlerini de vererek temas etmiştir. İlk 5 Mahmud Erol Kılıç, a.g.m., s. 251-258. 6 Mahmud Erol Kılıç, İbn’ül- Arabi, Muhyiddin, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, C. 20, s. 493-516. 7 Bütün hocalarının ve okuduğu kitapların listesini el-İcâze adlı eserinin başında saymıştır, Muhyiddin İbn Arabî, Kalbin Hakimliği, s. 23-32. 8 Mahmud Erol Kılıç, El- Fütûhatü’l- Mekkiyye TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1996, C.13, s. 251-258. mürşidinin adını Ebü’l-Abbas el-Uryebî olarak verir. Gerçek tahkik yoluna intisabının yine bu yıllarda Hızır ile ilk karşılaşıp ondan hırka giymesinden sonra gerçekleştiğini söyler. 9 Kalbin Hakimliği Kalbin Hakimliği kitabı sanki biriyle konuşuyormuş şeklinde yazılmış. "Salik dedi ki, dedim ki, dedi ki…" tarzında. Düz yazı şeklinde devam ederken birden bir şiirle sürdürüyor. "Endülüs'ten yola çıktım. Yolun ortasını izleyerek yürüdüm. Varlık ve tahkik ehlini arıyordum."10 "İki doğuya, iki ayın doğduğu yere, iki ayağın bastığı mekâna gönderildim. Karşılaştığım herkese 'nalınlarını çıkar' demekle emrolundum."11 Bu ifadeler Kur'an-ı Kerim'de geçen "Mukaddes Vadi Tuva" ve "Zülkarneyn"den bahisle (el-Kehf), Müellifimizin ilahi bir çağrı yapacağının haberini veriyor. Tahkik ehli, ayırım ehli, berzah ehlinden bahsediyor. Yol arkadaşı olarak doğru bakış, iyi haberi tercih ediyor. Eserin tercümesinde felsefî terimlerin kullanılması kavrayışı zorlaştırmış. Her ne kadar kitabın arkasında sözlük verilse de yetersiz kalmış, hala dahil edilmesi gereken çok kelime var. Örneğin; ruhaniler, cismaniler, gayb, melekût, mümkün, mahiyet, unsûrî, felekî, kemiyet, araz, cevher, heyulî vb. Bu kavramlar hakkında muhakkak bilgi sahibi olunması lazım. Şayet varsa, iyi yapılmış bir şerhinten okunması lazım. Varoluş, mevcudât, Allah-Alem ilişkisi keşfî bir ilimle anlatılıyor. Bu keşif Kur'an-i Kerim ve Resulullah aleyhisselama tabi olmadan olmuyor. Müellif Allah ve Resulü'ne ittiba etmenin önemini eserinde sık sık dile getiriyor. Allah'a ve alemlere dair her şeyin insanın kendi içindeki kalbinde şekillendiği beyan ediliyor. Var olana zihin kapısından bakılarak kalp bahçesine giriliyor. Bu kalp bahçesinde her şeyi gösteren bir ayna var. O aynayla mevcudat keşfedilip Yaratıcıya doğru yol alınıyor. Kitap başlığını, içindeki bir bölümden almış. Başka bir isim de verilebilirdi, mesela: "Allah'ın Birliği ve Alemin Varoluşu" ya da “Vahdaniyyet ve Mevcûdât" veya İbn Arabî'nin sofîliğinden yola çıkarak "Endülüslü Sofî'nin Günlüğü" Yazar Yaratıcıyı insan üzerinden anlatmaya çalışmış. Alemi, var oluşu, kendi felsefesi olan vahdet-i vücûd ile dile getirmiş. Kitap Gelenek Yayınlarından Şemsettin Yeltekin çevirisiyle çıkmış. İçinde bulunan bölümler: Kalbin Hakimiyeti, Hikmet İlmi, Rab ile Konuşma, Aşk Kalp 9 Muhyiddin İbnü'l-Arabî, a.g.e., s. 186. 10 İbn Arabî, Kalbin Hakimliği, s. 23. 11 İbn Arabî, a.g.e., s. 24. Allah'ın Kulda Baktığı Yerdir, Aklın Sınırı, Asanın Sırrı, Kaza ve Kader, Kelimeler Hazinesi Kelimelerin Tılsımı, Tasavvufun Anahtar Terimleri. Hikmet İlmi Müellif, varlığın mahiyetini anlayabilmek için önerilerde bulunuyor. "Çünkü ondan daha açık bir şey yoktur ki onun aracılığıyla varlığın mahiyeti tanımlansın. Varlığın mahiyeti çok açık olmasından dolayı birçokları tarafından görülmez. Öncekilerin ve sonrakilerin düşünceleri onunla ilgili olarak şaşkına dönmüştür. Bir şey kendi özgün sınırlarını aşınca karşıtına dönüşür. Bu yüzden varlığın mahiyetini tasavvur etme hususunda ihtilafa düşmüşler, sarhoşlar gibi belli belirsiz şeyler söylemişlerdir. Çünkü üzerlerine yağmur gibi vehim okları yağmıştır."12 Vahdet-i vücûd felsefesini anlatmaya çalışarak hikmet ilmi bölümünü bitiriyor. Belki de ona göre hikmet ilmi, varlığı anlayabilmekten geçmekteydi. “Rabb ile Konuşma” diye yeni bir başlık açıyor. Bu bölümde şu hadisi kutsidekine benzer bir üslupla ihsan mertebesini anlatmaktadır. Hz. Ebu Hüreyre (radıyallahu anh) anlatıyor: Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) buyurdular ki: "Allah Teâla Hazretleri şöyle ferman buyurdu: "Kim benim veli kuluma düşmanlık ederse ben de ona harp ilan ederim. Kulumu bana yaklaştıran şeyler arasında en çok hoşuma gideni, ona farz kıldığım (aynî veya kifaye) şeyleri eda etmesidir. Kulum bana nafile ibadetlerle yaklaşmaya devam eder, sonunda sevgime erer. Onu bir sevdim mi artık ben onun işittiği kulağı, gördüğü gözü, tuttuğu eli, yürüdüğü ayağı (aklettiği kalbi, konuştuğu dili) olurum. Benden bir şey isteyince onu veririm, benden sığınma talep etti mi onu himayeme alır, korurum. Ben yapacağım bir şeyde, mü'min kulumun ruhunu kabzetmedeki tereddüdüm kadar hiç tereddüte düşmedim: O ölümü sevmez, ben de onun sevmediği şeyi sevmem."13 Muhyiddin Arabî hakikati, soyut bir gemi gibi tasavvur ederken söylediklerinin Kur'an'dan alınan bilgiler olduğunu belirtiyor. "Meclislerimde ve tasniflerimde konuştuğumuz her şey, Kur'an'ın huzurundan ve hazinelerinden gelir. Bana Kur'an'ı anlamanın ve Kur'an'dan yardım almanın anahtarları verilmiştir. Bütün bunlar Kur'an'ın dışına çıkmadığımız sürece geçerlidir. Kuşkusuz bu bağışların en yücesidir. Ancak zevkine varan, menzilini nefsinden bir 12 İbn Arabî, a.g.e., s. 32. 13 Buhârî, Rikak, s. 38. hal olarak müşahade eden ve Hakkın, sırrında kendisiyle konuştuğu kimse bunun değerini bilir." 14 Aklın Sınırı Müellif burada aklın işleyiş şekillerini ele alıyor; tahayyül, tasavvur… Bununla birlikte tahayyül ve tasavvur etmeyi bilmeden de Allah'a ermenin mümkün olduğunu dile getiriyor. Böylece akılların farklı şekillerde çalışarak mârifetullah bilgisine erdiğini anlatıyor. "Aklın bir sınırı olduğu gibi imanın da bir sınırı vardır. Aklın sınırı, onu normal gözleminin gerektirdiği biçimde sebepleri ve varlığının maslahatları üzerinde düşünmeye ulaştırır. İmanın sınırı ise onun yanında adetin aşılmasıdır, ta ki adet onun için aşılmış olsun. Öyle ki azap ve acıdan, nimet ve benzerlerinden lezzet alacak hale gelir. Mahlukat içinde akıl erbabına özgü olaylar aklın sınırı doğrultusunda gelişir. Allah'a bağlı kimselere özgü olaylar da imanın sınırı doğrultusunda cereyan eder. Bunlar hal, ilahi emirler, rabbani dosdoğru düşüncelerin sahibidirler."15 Asanın Sırrı Müellif bu bölüme, Musa aleyhisselamın doğumundaki hikmetle başlıyor. Firavun tarafından Musa aleyhisselam doğuncaya kadar öldürülen her çocuğun Musa aleyhisselama yardım olarak döndüğünü söylüyor. "Musa, Musa'dır diye öldürülenlerin hayatlarının toplamıydı. Nasıl ki çocuk büyüğünü emir altına alır, ona istediklerini yaptırır. Büyük, kendi üstünlük konumundan çıkarak çocuğun düzeyine iner, onunla çocuklaşır, oynar. Musa aleyhisselam da kendisinden önce ölen çocukların böyle tesiri altındadır."16 Bu bölümde ilmi de "hayret" olarak tanımlamaktadır. Allah'u Teala gerçekte zatından dolayı tek asıl idi. Tıpkı zatından dolayı tek asıl olan heyulani cevher gibi. Ve heyûlânî cevher, zatıyla yüklendiği ve kendisinden zahir olan tecelli suretleriyle böyledir. Hak da kendisinden zahir olan tecelli suretleriyle böyledir (yani çoktur.) Böylece Hak, akledilebilir olan tek olmaklık ile beraber, alem suretlerinin tecelli mahalli oldu. Allah'u Teala'nın, kullarından dilediğine özgü kılarak bildirdiği bu ilahi öğretimin ne kadar güzel olduğuna bir bak!17 14 İbn Arabî, a.g.e., s. 49, 15 İbn Arabî, a.g.e., s. 92. 16 İbn Arabî, a.g.e., s. 97. 17 İbn Arabî, a.g.e., s.100. Sahip olduğu ilme haiz bir tefsir yaparak sıradanlıktan uzak özgün bir anlayış sunuyor. Örneğin el-Kasas suresi 9. ayetten bahisle, firavunun imanının sahih olduğunu söylüyor. "Firavun, Musa aleyhisselamın öldürülmesini istedi. Bunun üzerine karısı Asiye, Musa aleyhisselama kendisine ilham olunan ilahi konuşma ile konuştu. Çünkü Sallallahü aleyhi vesellemin o ve İmran kızı Meryem için, kemal sahibi olduklarını teyid eder biçimde bildirdiği üzere Allah'u Teala onu kemal için yarattı. Musa aleyhisselam için firavuna, "O, benim ve senin için göz aydınlığıdır." dedi. (el-Kasas 28/9) Böyle olunca onda ortaya çıktığını söylediğimiz kemal ile Musa aleyhisselamla gözü aydın oldu. Aynı şekilde suda boğulurken Allah'ın bahşettiği iman sayesinde, firavunun da gözünün aydınlığı oldu. Allah onun canını içerisinde hiç kir kalmamış şekilde tertemiz olarak aldı. Çünkü İslam önceden olanları siler. Ve ilahi rahmetten hiç kimse ümidini kesmesin diye Allah firavunu, dilediğine inayet ettiğine ilişkin bir ayet kıldı. Çünkü Allah'ın rahmetinden ancak kafirler ümit keser. Eğer Firavun ümit kesenlerden olsaydı imana gelmezdi. Böylece Musa aleyhisselam firavunun karısının kendisi hakkında söylediği gibi oldu ki şöyle demişti, "O, benim ve senin için göz aydınlığıdır, onu öldürme! Yakında bize faydası dokunur." Ve böyle de oldu. Her ne kadar o sırada, firavunun mülkünü ve ailesini kendi elleriyle yıkıma uğratacak olan nebi olduğunu bilmiyor da olsalar. Allah onlara Musa aleyhisselam ile fayda verdi.18 Kaza ve Kader Bu bölümde ayan-ı sabitelerden bahseder. Kaza ve kaderi ayan-ı sabiteler üzerinden açıklar. "Ayan-ı sabiteler (Her canlı varlığın özleri; mesela ağacın çekirdeği, tohumu gibi o alemde de herkesin şekil almamış bir özü vardır.) Kendi istidatı ve kabiliyetlerine göre meydana çıkmayı isterler yani beni dünya alemine indir de kendimi şöyle bir göreyim derler."19Muhyiddin İbn Arabî, bu ayan-ı sabitelerin dünya alemine inmesine 'kaza' adını veriyor. Fakat bu ayan-ı sabitelerin (insanın doğumu, tohumun bitki olması gibi) kendi istekleriyle yeryüzüne indiğini bunda Allah'ın bir zorlaması olmadığını söylüyor. Buradan yola çıkarak da Cenab-ı Hakk'ın kendi aslı temiz olan bir ferdi zorla tutup bir fenalığa sürüklememiştir diyor. Ayan-ı sabiteler, "Ya Rabbi beni meydana çıkar da marifetimin iyiliğini veya fenalığını göstereyim." 18 İbn Arabî, a.g.e., s.101. 19 İbn Arabî, a.g.e., s. 119. demişlerdir.20 Bu durum bana İsra suresi 84. ayetteki "Herkes kendi mizaç ve karakterine göre iş yapar." ayetini hatırlattı. Endülüs'te doğup Fas, Tunus, Anadolu erenleri ile görüşmüş; Bağdat uleması, İskenderiye, Hicaz alimleriyle ilmi müzakereler yapmıştır. Kendisi amelde Zahirî olsa bile Eşari, Hanefi, Maliki alimleriyle buluşarak bütüncül bir anlayışa sahip olmuştur. Son Söz Kitabın en çarpıcı yeri sonudur. Başta anlamadığınız birçok şeyi burada anlayabilirsiniz. İbn Arabi buraya kadar yazdıklarını şöyle özetler. “Sözün sonuna geldik sayılır. Bu arada yine bir soruyla karşılaşabiliriz. Mesela biri şöyle sorabilir: Şimdi sen bütün bu anlattıklarınla sabırlı bir varlık olarak Allah-u Teala'yı bıraktın ve her şeyi de yok ettin. Bu sorunun cevabını gayet kolay verebiliriz. Deriz ki; söylediklerimiz, yazdıklarımız varlık olarak Allah-u Teala'nın gayrını görmeyen içindir. Biz sözümüzü, sohbetimizi böylesi ile yaparız. Ama o kimse ki Allah-u Teala'dan gayrı bir varlık görür, onunla hiçbir işimiz yoktur. Hatta böylesine verecek bir cevap bile yoktur. Hatta öyle bir kimseye bir soru da sormayız. Sorusunu da nazara almayız.” 21 Böylece iman ehli olmayanların kitabını da anlamayacağını beyan eder. Bu kitabı İbn Arabî felsefesini anlamak isteyenlere, ayrıca bazı ayetlerle ilgili özgün bir tefsir sunduğu için Kur'an ile ilgilenenlere önerebilirim
.SADREDDİN KONEVÎ "Tasavvuf, Felsefe ve Din" Sadreddin Konevî "Tasavvuf, Felsefe ve Din" Editörler Prof. Dr. Erdal BAYKAN Dr. Fatih KALECİ Grafik & Tasarım Büşra UYAR Merve ACAR BÜLBÜL Muhammed Sami PAÇURLU Mustafa ALTINTEPE ISBN 978-605-4988-43-3 Bu kitaptaki metinlerin tamamı 19-20 Ekim 2018 tarihinde düzenlenen “III. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu"nda tam metin bildiri olarak sunulmuştur. Tüm Hakları Saklıdır /All Rights Reserved * Kitapta yazılı olan hertürlü bilginin ve yorumun sorumluluğu yazarların kendilerine aittir. Aralık, 2018 206 ♦ Necmettin Erbakan Üniversitesi SADREDDİN KONEVİ’DE VARLIK MERTEBELERİ VE İBNİ ARABİ İLE MUKAYESESİ Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM KTO Karatay University, Department of Sociology, husameddinerdem@hotmail.com Özet Tanrı-Âlem münasebetini kurmaya çalışan Vahdet-i Vücut anlayışında vücudun ve nesnelerin yerini tayin etmek, yine varlıkta ayniyet ve gayrıyetin başladığı noktaları ortaya koyabilmek için “Varlık Mertebeleri”ni belirlemek gerekir. Asıl itibariyle “Varlık Mertebeleri” nazariyesi İbni Arabi’ye aittir. İbni Arabî’de; La Taayyün (Ahadiyet, Zat-ı Bahd, Mutlak Vücud), İlk Taayyün (Cberrut Âlemi, İlk Cevher, İlk Akıl, Hakikat-ı Muhammediye, Vahidiyet), İkinci Tayyün (Âlem-i Meleût, Âlem-i Emr, Mertebe-i Vahidiyet), Ruhlar Mertebesi, Misal Âlemi, Şehadet Mertebesi (Cisimler Âlemi) ve İnsan-ı Kâmil (Mertebe-i Camia) gibi yedi mertebe vardır. Varlık Mertebeleri veya Hazretleri meselesi Sadreddin Konevî için “Varlık” anlayışının temellendirilmesi açısından çok önemlidir. Çünkü buradaki varlık mertebeleri onun varlık görüşünü meydana getirir. S. Konevî, “Varlık Mertebeleri” konusunda tam olarak net ve açık değildir; bu sınıflama bazen beş [La Taayyün Mertebesi, Manalar Âlemi (Tayyün-i evvel ve Tayyün-i sani), Ruhlar Âlemi, Misal Âlemi ve Şahadet ve İnsan-ı Kâmil Mertebesi], bazen de (bu beşli taksimde manalar âlemini iki, his ve şahadet âlemini de ikiye ayırdığı zaman) yedi olarak sıralanır. Bizim burada yapmaya çalışacağımız şey; önce varlık mertebelerinin ne olduğu, nasıl oluştuğu, bunun beş mi, yedi mi olduğunu tartışmak ve bunun İbni Arabî’nin varlık mertebeleriyle olan alakasını ortaya koymaktır. Ayrıca Konevî’nin bu mertebelerinin, üstadı İbni Arabî ile ne kadar benzeştiği ve farklılaştığını sorgulamak olacaktır. Sonuçta “Vahdet-i Vücut” görüşünü paylaşan bu iki düşünürün, varlık mertebelerinde de aynı görüşleri paylaşıp paylaşmadıklarını temellendirmeye çalışmaktır. Anahtar Kelimeler: Sadreddin Konevi, İbni Arabî, Varlık Mertebeleri, Vahdet-i Vücut, İnsan-ı Kamil, 207 Sadreddin Konevi ♦ "Tasavvuf, Felsede ve Din" A COMPARISON OF SADR AL-DĪN QUNAWĪ’S AND IBN ARABĪ’S SCHEME OF THE RANKINGS OF EXISTENCE Abstract It is necessary in the theory of Wahdat al-Wujūd, as an attempt at establishing the God-world relationship, to identify the Rankings of Existence (marātib al-wujūd) in order to identify the ontological rankings of things as well as lay down the aspects of the unity and disparity between the Creator and the creature. In fact, the theory of the “Rankings of Existence” was introduced by Ibn Arabī who sets forth seven such rankings as the following: nondetermination (lā ta‘ayyun), the first determination (al-ta‘ayyun al-awwal), the second determination (al-ta ‘ayyun al-thānī), the ranking of the spirits (martabah al-arwāh), the world of the similitude (ālam al-mithāl), the ranking of the visible (martabah al-shahādah), the perfect man (al-insān al-kāmil). The issue of the rankings of existence is very important for Sadra al-Dīn Qunawī for laying down his conception of existence. For these rankings constitute his very view of existence. Qunawī is unclear about the rankings of existence because he sometimes suggests a fivefold classification of existence (non-determination (lā ta‘ayyun), the world of the meanings (‘ālam al-ma‘ānī), the ranking of the spirits (martabah al-arwāh), the world of the similitude (ālam al-mithāl), the ranking of the visible (martabah alshahādah), the perfect man (al-insān al-kāmil) and sometimes a sevenfold classification. What I shall try to do here is discuss what the rankings of existence are, how they come into being, whether they are five or seven, showing the relation of Qunawī’s to Ibn Arabī’s scheme of the rankings of existence. In addition, I shall investigate the extent to which this scheme of Qunawī is similar to or different from Ibn Arabī’s. Key Words: Ibn Arabī, Sadr al-Dīn Qunawī, rankings of existence, the wahdat al-wujūd, the perfect man. 208 ♦ Necmettin Erbakan Üniversitesi Giriş Varlık meselesi; Konevî ve İbni Arabi açısından çok önemli bir meseledir. Zira Sadreddin Konevi’nin hocası olan İbni Arabî’nin bütün sisteminin özünü “Mutlak Varlık” anlayışı meydana getirir. Ona göre, ontolojik açıdan “Vucûd (Varlık)” “Mutlak Birlik”tir. Yani tek Hakikat, tek Vucûd vardır; O da, Allah’ın vücududur. Eşyanın ayrıca bir vücudu/varlığı yoktur. Onlar Allah’ın vücudu ile varlığa gelen çeşitli şekil (suret) ve tezahürlerdeki tecellîden ibarettir. Genel olarak, İbni Arabî, varlığı; Mutlak Varlık, Mümkün Varlık ve ne var ne de yok olan; ne ezelî, ne de zamanda olan varlık olmak üzere üçe ayırır. Mutlak Varlık Tanrı, Mutlak Varlığa bağlı olarak varlığa gelen mümkün varlık âlem ve de son kategoride yer alan hakikatlerin hakikati, idelerin idesi, en yüksek cins, İlk Akıl vb gibi isimlerle nitelenen tanımlanamayan varlık (Afifi, (1975:72). İbn-i Arabî, âlemin suretiyle sabit olan şeyin, Hakk’ın tecellîsi olduğunu belirtir. Zira Mutlak Varlık (İlâhi Hüviyet) hiç bir kayıt ve şarta bağlı değildir. Bu varlık dışında ki her şey ise izafi (göreli)’dir; onların Hakikat oluşları Mutlak Hakikate bağlı ve O’na göredir. Onun zatından başka her şey yokluğa mahkûmdur (Kur’an, Kasas, 28/88). Tanrı, eşyanın ayn’ı (kaynağı) olduğu gibi, kendi nefsinin de ayn’ıdır (İbni Arabi,1287H:125) Fakat “Allah” zâtı itibariyle âlemden ganidir (İbni Arabî, 1287H:119). İbni Arabî Tanrı’nın hangi kayıt ile olursa olsun, kayıtlanmasını çok tanrıcılık sayar ve Onu, tenzih ve teşbih etmek suretiyle bütün kayıt ve tahditlerden kurtarmış olduğuna inanır. Çünkü Ona göre külllîikten yoksun olan bir varlığın Tanrı olması imkânsızdır. Bu küllîlik ise ancak Hakikatin iki ayrı veçhesi olan aşkınlık ve içkinlik ile mümkündür. Yani Tanrı’yı sadece aşkın ya da sadece içkin kabul etmek, onu aşkınlık veya içkinlik ile tahdit etmektir. İbni Arabî böyle bir tahdidi kabul etmemektedir. İbni Arabi her şeyin zâtı olan Hakikate içkin ve aşkın bütün sıfatların yüklene bileceğini belirtir. Bu sebeple “O, fiilen görünmekte olan âlemdeki şeylerin bütün isimleriyle isimlenmiştir.” (İbni Arabi, 1293H :IV,251;1287H:24) Bizim isimlerimiz O’nun isimleri olduğu içindir ki, biz ve âlemde mevcut olan her şey sadece Tanrı’yı tasvir eden birer sıfattan ibarettir. Zira her varlık, Mutlak Varlık olan Tanrı’nın isim ve sıfatlarının bir eşyada tezahürü, eserini ortaya koyma kudretidir (tecellisi). Bu nedenle İbn-i Arabî’ye göre, yaratılmış şeylerin gösterdiği bütün yücelik, kemâl Tanrı’ya aittir (İbni Arabi, 1293H:II/604). İbni Arabi Zât’ın (Vücud’un) muhtelif mertebelerindeki tecellilerini 209 Sadreddin Konevi ♦ "Tasavvuf, Felsede ve Din" Tanrı’nın sevgiye bağlı hareketinden çıktığını belirtir. Ona göre kâinatta sevgi ile ilgisi olmayan hiçbir hareket yoktur (İbni Arabî,1287H:109). Âlemdeki her şey de Allah’ın isim ve sıfatlarının bir tecellisi olduğuna göre, sıfat ismin menşeidir. Eğer bir yerde sıfat olmazsa isim de olmaz. Kendisinde ilim olmayana âlim, hayat bulunmayana hay/diri denilemez. Burada nasıl ki Zât sıfatla, sıfat isimle, isim de şeyle nesneyle biliniyorsa, aynı şekilde Zât sıfatla, sıfat isimle, isim de şeyle (obje) zâhir olur. Çünkü Zât’ın zâhiri sıfat, sıfatın zâhiri isim, ismin zâhiri de obje (şey)’dir (Konuk, 1988:I/16). Bu süreç aynı şekilde, objeden Zât’a doğru da gitmektedir. Bu takdirde, obje zâhir, isim bâtın; isim zâhir sıfat bâtın; sıfat zâhir Zât bâtın olur. Bir şey zâhir olduğu vakit, isim o şeyde bâtındır, gizlidir. Buna göre şeyler (nesneler, objeler) bir çeşit ilâhî isimlerin “meclâ (tecelli yeri)” ve “mazharı (zuhur yeri)” olmaktadır. Bu tecelli ve zuhurda şeyler görüldüğü halde, onların bâtını durumunda olan isim, sıfat ve zât görünmemektedir. İbn-i Arabî, her ismin hem Zât’a, hem de kendisi için vaz’ olunan manâya delalet ettiğini, her manânın da kendi ismini istediğini belirtir. Ona göre, her isim, ilâhî Zât’a delâlet etmesi yönünden aynıdır. Aynı zamanda, o isimde bütün ilâhî isimler vardır (İbni Arabî,1287H:24). Zira her şeyde beliren ve her şeyde görünen ancak tek bir varlıktır. Çünkü O, lâtiftir, zâhir ve bâtından haberdardır (İbni Arabî, 187H:104). Hakk’ın bu letâfeti varlığa hâkim olduğu için, biz istersek, eşyaya ârazları, suretleri ve terkipleri itibariyle bunlara başka başka şeyler; istersek tek cevherden olmalarından dolayı aynı şeyler diyebiliriz (İbni Arabî, 287H:98). Zira hiçbir şey hiçbir şeye nüfuz etmemiştir (ittihat ve hulûl söz konusu değildir), sadece o şeyle perdelenmiştir. Buna göre nüfuz eden şey iç (bâtın), nüfuz edilen de zahirdir. Eğer Hakk ortaya çıkarsa halk onunla perdelenir; bu durumda halk Hakk’ın bütün isim ve sıfatları, hatta O’nun işitme ve görme kuvveti, bütün nispet ve idrakleri olur. Şayet halk meydana çıkarsa Hakk ile örtünür. Bu takdirde Hakk halkın kulağı gözü, eli ayağı ve bütün kuvvetleri olur. Aslında farklı görünen bu içler ile dışlar arasında bir ayrılık yoktur (İbni Arabî, 1287H:46). İbn-i Arabî Allah’ın zât olarak tek ve eşsiz olduğunu, sadece isim ve sıfatlarının artmasıyla suretlerdeki tecellisi itibariyle çokluğu ifade ettiğini belirtir (İbni Arabî,187H:106). Tanrı sadece zahir ve bâtın sıfatlarıyla vasıflanan her hangi bir vücûd değildir. Maddî ve manevî bütün varlığı kuşatan ârazlar, suret ve tecellilerdir. Çünkü bütün mahlûkat Hakk’ın sıfatlarıyla görünür, yani Hakk’daki sıfatların hepsi mahlûkta da bulunur. Bunun için de “hangi tarafa dönerseniz Hakkın vechi orada zahirdir” (Kur’an, Bakara 2/115) İbn-i Arabî’ye göre bir şeyin vechi, aynı zamanda 210 ♦ Necmettin Erbakan Üniversitesi onun hakikatidir (İbni Arabî, 1287H:24,47). Zât sıfatın aynı olduğu için, sıfatların tecellisinde bâtın olan Hakk birlik örtüsüyle gizlenmiştir. Bu haliyle “zâtî birlik olarak” Onu kendisinden başka kimse bilemez. O, yine bilinmez bir hazine olarak devam eder. Fakat isim ve sıfatlarının bâtını, özü olarak âlemlere yayılmış vaziyettedir. Zât’larda ve ayn’larda cereyan eden O’dur (İbni Arabî,1287H:91). Buna rağmen “Her türlü eksiklikten uzak olan ulu Tanrı hadiseler için mahal değildir.” (İbni Arabî,1287H:92) Var olmayı varlığın bir türü sayan İbn-i Arabî, varlığın vücuda gelebilmesi için varlık mertebeleri veya düzeyleri diyebileceğimiz mertebelerden birinde tezahür etmesini şart koşmaktadır. Bu mertebeler her ne kadar sudur nazariyesindeki mertebelere benziyorsa da, vazifeleri ve mahiyetleri yönünden tamamen farklıdırlar. Burada da bütün varlık âlemi, Hakk’ın “Vücûd”unun mertebe mertebe inerek (tenezzül ederek) zuhur ve tecellisinden ibarettir. Fakat bu zuhur, düz bir çizgi halinde ve cevherden pay alırcasına değil de öncesi ve sonrası belli olmayan, zamansız ve mekânsız, sayısız anda, aniden var olup yok olan tecelliler, zuhurlar şeklindedir. Her şeyi muhît olan Allah, mevcut olan bütün varlığı, olup bitenleri ihata etmiştir. O’nun bilgisi ve iradesi dışında hiçbir şey olamaz. Acaba İbni Arabi ve Konevî’de varlığın vücudu kabul ettiği bu mertebeler nelerdir? Ve bu mertebeleri kimler, nasıl tespit etmişlerdir? Bunların belirli bir sayısı var mıdır? Bu sorulara cevap bulabilmek için varlık mertebeleri denilen bazı itibari merhalelerden söz etmek yerinde olacaktır. Varlık Mertebeleri Varlık Mertebeleri, Tanrı-Âlem münasebetini kurmaya çalışan Vahdet-i Vücûd anlayışında vücud’un ve nesnelerin yerini tayin etmek, aynı zamanda, varlıkta hangi noktada “aynîyet” ve “gayriyet’in başladığını tespit etmek anlamına gelir. Varlık mertebeleri nazariyesi İbn-i Arabî’ye aittir. Bunu daha sonra Sadreddin Konevi de kullanmıştır. İbni Arabî, Füsûsu’l- Hikem adlı eserinde bu meseleye topluca bir yer ayırmaktadır (İbni Arabî, 1287H:5; Konuk,1988:10,110-119). Vucûd’un iniş (tenezzül) mertebeleri olarak kabul edilen bu mertebelerde sufilerin ihtilâf ettiğini görüyoruz. Bu mertebeler asgari ikiden başlamakta, üç, beş, yedi ve daha yukarı, sonsuza doğru gitmektedir. Meselâ Şeyh Abdülkerim Çelebi “Merâtibu’l- Vücud” adlı risalesinde kırk mertebeyi zikretmiş ve ayrıca bunların sınırsız olduğundan da söz etmiştir. Füsûs şârihi Avni Konuk ile İ. Fenni, özellikle yedi mertebe üzerinde durmuşlardır. Bunlardan İ. Fenni, Fadlullah el-Hindî’nin “Tuhfetu’l- 211 Sadreddin Konevi ♦ "Tasavvuf, Felsede ve Din" Mürsele” adlı eserini esas almayı tercih etmiştir. Aslında vücudun inişi ile ilgili itibarî olan bu derecelendirme küllî hallerdir; cüz”î durumlar için ise adet ve sınır söz konusu değildir. İbn-i Arabî, Avni Konuk ve birçok sûfilerin de belirttiği gibi, bu mertebelerin tespiti, tamamen keşfîdir. Aynı görüşü Konevî de benimsemektedir. Hatta Konevî’nin belirttiğine göre, 16 Şevval 665 gecesinin seher vaktinde Rahimî tecelliler ve Rahmanî latif bir cezbe gerçekleşmiş. Hak bu cezbede onu elleri arasına koymuş, onu kalp yönüyle kendisine yöneltmek için bir defada boşaltmış. Böylece her ilmin kendisinden çıktığı küllî-zâtî ilmin mertebesine onu muttali kılmış. İşte bu ilim sebebiyle, ilahî menzillerde/varlık mertebelerinde bütün vasıflar, haller ve hükümler taayyün etmiştir. Konevî’nin ifadesine göre, bütün bu varlık çözümlemeleri, bilgiler ve bunların Allah’la, insanla ve evrenle olan ilişkilerinin her aşaması, tamamen Hak tarafından kendisine bir cezbede ayan-beyan edilmiş ve o bu bilgilere o anda muttali olmuştur (Konevi, 2002:30-32). Konevî, ilahî ilme muttali olanların bu aslî mertebelerinin küllî-ilahî beş mertebe ile sınırlı olduğunu bildirmiştir (Konevi, 2002:30). Ancak Konevî’nin varlıkla ilgili öngördüğü bu mertebelerin sayısal bir kesinliği de mevcut değildir. Bazen bu mertebeleri beş, bazen de yedi olarak zikreder. Ancak yazmış olduğu kitaplarda beş sayısının baskın olduğu görülür (Konevi, a.2002:30; b.2002:150;c.2002:28-29,128-129). Genel olarak onun varlığın var oluşunda beş mertebeyi/(Hazerat-ı Hamse) benimsediği de söylenebilir. Bu beşlemenin iç düzeninde, içerik belirlenmesi ve sıralamasında da tam bir uygunluk yoktur (Konevi, c.2002:101,128; a.2002:30; b.2002:150). Ancak “Mutlak Gayb” veya “İlahi Gayb” hep ilk sırada, “Şehadet/cisimler” mertebesi de sonda yer alır. Hatta Konevî’nin asıl olarak varlığı Mutlak Gayb (Emir) ve Şehadet (Halk) gibi iki temel varlık alemine irca ettiği de söylenebilir (Konevi, d.2002:57). Her ne kadar Konevî’de İlahî Menzileler/(Varlık Mertebeleri) farklı ve değişik düzenlerde ele alınmış olsa da, biz bunları en aşkın ve soyut (ilahî ve küllî)’tan somuta doğru şöyle sıralayabiliriz: 1- Lâ Taayyün Mertebesi (Mutlak Gayb, İlahî Gayb, Ulvî Âlem), 2- İlk Taayyün Mertebesi (İzafî Gayb, A’ma, Manalar Âlemi), 3- Ruhlar Mertebesi (Melekut), 4- Misal Mertebesi, 5- Şehâdet (Mülk, Cisimler, Süflî) Âlemi ve İnsan-ı Kâmil Mertebesi. 212 ♦ Necmettin Erbakan Üniversitesi Konevî’ye göre, bu mertebelerden her biri, İbni Arabî’de de olduğu gibi, yukarıdan aşağıya doğru Mutlak Vucûd’un taayyün ve tecelli ettiği menzileleri/mertebeleri gösterir. Ona göre, varlık emri “Amâ” diye nitelenen hakikatlerin hakikatinden, Rahmanî Nefse nüzul eder. Bu iniş, vasatî, merkezî, kutbî bir mertebeden, gaybî, manevî, esmaî, zâtî ve ihata edici bir hareketle gerçekleşen gaybî bir iniştir. Daha sonra varlık emri, AklîKalemî mertebeye, sonra Nefsî-Levhî mertebeye nüzul eder. Böylece Arş’a, Kürsi’ye, semalara, Unsurlara, muvelledâta iner ve nihayet insan ile birleşir. Bu süreç tam, kâmil, hükmü daimî olan bir dairedir (Konevi, b.2002:72- 73). Konevî’nin bu varlık dairesinin bir yarısında, Allah’ın her şey üzerine yayılan rahmeti ve mümkünler üzerine yayılan varlığı/vucûdu bulunur; diğer yarısında ise rahmete konu olan bütün varlıklar bir sıra dahilinde yer alır. Yine bu yarım dairenin üst kutbunda, Allah’tan sadır olan İlk Varlık (İlk Akıl, Genel Varlık) ve onun şümulüne giren tabaka ve mertebeler bulunmakta ve bu yarım dairenin en son mertebesini de toplayıcı vasat/ ortam olarak vasıflandırılan i n s a n teşkil etmektedir (Konevi, a.2002:148). İşte bu şekilde bir silsile halinde: ALLAH - İLK AKIL (Rahmet, Genel Varlık) - İNSAN - ALLAH halinde bir “Vucûd Dairesi” meydana gelmektedir. ALLAH ile KÂİNAT (Ulvî ve Süflî âlemler) arasındaki münasebet “Rahmet (Rahmân ve Rahîm)” adıyla kurulmuştur (Keklik,1977:93). İşte Konevî’nin varlıkları meydana getiriş sürecindeki bu her aşama İlahî Menzileleri teşkil etmektedir. Bir başka ifadeyle, Tanrı’nın varlıkları yaratış serüvenindeki her bir etkinliği, bir çeşit varlık menzilelerini/hazretlerini, mertebelerini ortaya koymaktadır. Daha sonra ise keşif bilgileri akılla temellendirilip sistemleştirilmiştir. Böyle bir sıralama ve tasnifte her hangi bir zaman, mekân ve tahditten söz etmek imkânsızdır; çünkü bu mertebelere ayırma işlemi de tamamen itibaridir. 1) LA- TAAYYÜN, Mutlak Gayb, İlahi Gayb, Mutlak Varlık, Vücud-i Mahz, Âlem-i Melekut, Âlem-i Ervah, Âlem-i Ulvî (Konevî); LaTaayyün, Ahadiyet, Zât-ı Bahd, Mutlak (Salt) Vücûd (İbni Arabi): Her iki düşünür de “Mutlak Vücut” mertebesini Vücud’un dahi ıtlak kaydından beri olduğu (İbni Arabî, 1287H:Tçv.85) ve her türlü sıfat, isim, suret, fiil ve kayıttan münezzeh bulunduğu bir mertebe olarak nitelendirirler. La Taayyün mertebesinde hiçbir sıfat ve vasıf yoktur; ne öncelik, ne varlık, ne yokluk, ne hâdislik, ne kıdem ve ne de başka bir şey burada söz konusu değildir (Konevi, a.2002:306). Bu makam Allah’ın künhü olup, onun üstünde başka bir mertebe yoktur. Belki bütün mertebeler O’nun altındadır. Her çeşit belirlemeden uzak olduğu için Lâ- Taayyün, O’nun künhü, kimse tarafından bilinemediği için Gayb-ı Mutlak, İlahî Gayb, Gaybü’l- 213 Sadreddin Konevi ♦ "Tasavvuf, Felsede ve Din" Gayb, bütün zıtlıklar, çokluklar ve varlıklar O’nda birliğe ulaştığı için bu mertebeye Hazret-i Cemi’ de denilmektedir. Allah’ın bu mertebedeki ismi AHAD’dır (Konuk, 1988:1,4-8; Konevi, c.2002:184). Bu mertebede, hiçbir şekil, madde, ayn ve taayyün olmadığı için gayriyetten sözedilemez. Çünkü bu makam Salt Zât, Vücut mertebesidir. Buranın hiçbir şekilde idraki mümkün değildir (Kur’an, En’âm 6/103; Konevi, c.2002:157). Kadîm ve ezelîdir. “Allah vardır, O’nunla beraber hiçbir şey yoktur” hadisi ile O’nun âlemlerden gani olduğunu Kur’an, Ankebut 29/6) bildiren ayet bu dereceye işaret etmektedir. O, bu makamda ezelde nasılsa şimdi de aynı hal üzeredir. Bu sebeple de İslâm’ın Peygamberi Hz. Muhammed (sav) Allah’ın sıfat ve isimlerden dahi beri olduğu bu Salt Vücut makamında O’nun düşünülmesini yasaklamıştır (Aclunî, 1352H:I,311). Çünkü akıl, varlıkları ancak kavramlarla, yani isim ve sıfatlarla düşünebilir. Hâlbuki bu makamın insana ne bilgisi, ne de kavramları verilmiştir. Öyleyse bu makam ebediyen bilinemez olarak kalacaktır. Bu nedenle Konevî’ye göre Mutlak Vücudun iki itibarı vardır. Bunlardan birincisi sadece “Vucûd” olmasıdır. Bu vücutta çokluk, terkip, sıfat, na’t, isim, resim, nispet ve hüküm yoktur; aksine O, mutlak varlıktır (Konevî, b.2002:21,25). İkincisi ise “Varlık”tır. Çünkü O’nun ismi sıfatının, sıfatı da zatının aynıdır; kemali başkasından değildir; kendisinden sabit olan zatı vücudunun aynıdır; hayatı ve ilmi kudretinin aynıdır; ezeli olarak eşyayı bilmesi, kendisini bilmesinin aynıdır. O, kendisini kendi ilmiyle bilmiş, eşyayı da, kendisini bildiği bilgisiyle bilmiştir (Konevî, b.2002:25;e.2002:98-99). Hakkın bilgisi bir açıdan zatının aynı olduğu için, iradesi nispetinde taayyün eden (Konevî, a.2002:166-167)1 de Mutlak Varlık’tır. Bu Mutlak Varlık, parçalara ayrılmaz ve bölünemez, sadece, ayn-ı sabitenin hükmü vasıtasıyla ve onun mertebesinde taayyün ederek ve hususileşerek zuhur eder (Konevî, b.2002:153). Onun ilmi her şeyi ihata ettiği ve her şeyin kaynağı olduğu için, sonsuzu bilir; zatını bilir, zatının lazımını ve lazımının lazımını, çoğul ve tekil, icmal ve tafsil olarak sonsuza kadar bilir. O’nun kemâli, kendi zatındandır, varlığı bilfiildir ve vaciptir (Konevî, b.2002:25-27;e.2002:101-102). 2) İLK TAAYYÜN, İzafî Ğayb, Amâ, Manalar Âlemi (Konevî); İlk Taayyün, Ceberut Âlemi, İlk Cevher, İlk Akıl, Hakikat-ı Muhammediye, Vahidiyet Mertebesi (İbni Arabi): [1] . Konevî’ye göre Hak, mutlak zatı açısından taayyün etmez ve her hangi bir taayyünde de sınırlı olmaz ve O’na hiçbir şekilde işaret edilemez. Bkz. Konevi, en- Nefehat, s.166-167 214 ♦ Necmettin Erbakan Üniversitesi İlk Taayyün Mertebesi farklı isimlerle anılsa da her iki düşünürde de mevcuttur. Bu mertebe, Allah’ın zât ve sıfatını, bütün varlığı, bunların bazısını bazısından ayırmaksızın toplu olarak bilmesidir. Zuhur mertebelerinin ilki olmasından dolayı, buna ilk taayyün denilmiştir. Mutlaklığı itibariyle Hakka hiçbir isim veya sıfatın nispet edilemeyeceği veya olumlu ve olumsuz hiçbir hükümle hakkında hüküm verilemeyeceği açıktır. Konevî’ye göre, Mutlak Hak bu halde iken, yine O’nun bu halinden kaynaklanan bilinmeye yönelmesi, bilinme arzusu, bilinmeyen kemalinin izharını zorunlu kılmıştır. Bu menzilde Tanrı kendisini kendi zatı gereği ilmiyle bilmiş ve bundan da hoşlanmış, bu hali sevmiştir. Dolayısıyla bu mertebe bir açıdan bilen, bilinen ve bilmenin (seven, sevilen ve sevginin) bir olduğu mertebedir. Yani isim ve sıfatların Tanrı’nın zatının aynı olduğunun bilindiği, Mutlak Gayb olan Hakkın kendi zatını bilmesi mertebesi ile bunların birbirinden farklılaştığının bilindiği mertebeye ilk taayyün denilir. Bu mertebe Hakkın taayyününün ilk mertebesidir. Bu ilmî taayyün, ‘isimler’ ve ‘a’yan’ diye ifade edilen bütün taayyünleri birleştirir; eşya da bu ilmî nispetlerde resmedilir (Konevî, f.2002:52). Bu taayyün, isimler mertebesinin anahtarı ve sınır noktasıdır. Zira Konevî’ye göre, “sıfatların, isimlerin ve hükümlerin Hakka verilmesi ve nispet edilmesi, taayyünler itibariyle mümkün olabilir.” (Konevî, e.2002:40) “Bütün bu sıfatlar ve diğerleri, sadece Amâ’da2 bilinir ve sabitlikleri ve taayyünleri zahir olur. Amâ, bir berzah, Şehadet ve Zata ait mutlak gayb arasındaki “fasıl”dır (Konevî, c.2002:140). Konevî bu taayyünün (A’yan-ı [2] Konevi’de Amâ çok farklı şekillerde kullanılmıştır. İbni Arabi ise hadiste kullanıldığı şekliyle kullanmıştır. Mesela Konevî Nefes-i Rahmaniden ibaret olanı Amâ olarak tanımlar. Bu mertebeye taayyün-i evvel hükümlerinin ilki ve mutlaklığa en yakını olan ehadiyet isnat edilmektedir. Amâ, ilahî gabya nispetle ilk şehadet mertebesidir; yoksa Amâ, kendisinin altında bulunan mertebelere nispetle ise “izafî gayb”dır. Amâ, ayrıca, sûrî ve manevî çokluğun “iki tahlilde”/cemu’l- cem kendisinde sona ermesi açısından da, şehadet mertebesinin sonuncusudur. Amâ’nın özelliklerinden birisi de, bütün kevnî mertebeleri ve ilahî mertebeyi ihata etmektir. Söz konusu yaratma insan için ez- Zahir, en- Nur, el- Hâlik vb. gibi küllî isimler cihetinden gerçekleşir; fakat bu, Hakkın yaratmayı irade ettiği insan ya da başka her hangi bir şeyin ma’lumluk suretlerinin kendisinde taayyün ettiği ilahî-zâtî şe’ne göre gerçekleşir. Halbuki kendisinde dürülmüş “imkan maddesi” ile birlikte söz konusu olan Amâ, gaybi bir ayna gibidir. Kevnî varlık suretinin bu maddeyle onda yayılması ise, Hakkın zahirinin batını için bir “ayna” ve “tecelligah” olmasıdır. Binaenaleyh nefsin suretinin “imkân maddesi” diye isimlendirilmesi, batınlık-zuhur, gayb-şehadet nispetleriyle Haktan başkadır. Vücud’un (mazharlarına) bitişmesi itibariyle varlık mazharlarının kaynağı, varlığın tecellisinin mertebesi, taayyün ve tenezzül menzili Amâ’dır. Amâ’, Rabbanî tenezzül makamı, Zat’a mahsus Rahmanî cömertliğin, hüviyet gaybından ve hakikatin izzet perdesinden zuhur ettiği yerdir. Bu Amâ’da, ezelî-gaybî ve yüce “birinci nikah/ birleşme mertebesi” taayyün eder. Bu nikah/bir araya gelme, ezelî-zatî teveccühler ile ilahî isimlerin mertebelerini açar. Önceliğin iki hükmü vardır: Birincisi “varlık”, diğeri ise, “manevi” mertebe açısından olan hükümdür. Varlık açısından olan hükümde öncelik, Amâ’nın suretine aittir; çünkü o varlığın başlangıcı ve kaynağıdır; mana açısından öncelik ise, Amâ’nın ruhuna ve hakikatine aittir. Bu mertebenin üzerinde sadece hüviyet çokluğunun birliği vardır. Konevî, Hakka ait kelamın da, O’nun Gayb ve Amâ’daki ilminin mertebesinden gelen ilahî tecelliden ibaret olduğunu belirtir. Konevî’ye göre “Amâ, Nefes-i Rahmani ve diğer mertebelerin ve hakikatlerinin taayyün mertebesidir. Bu tecellinin hükmü, yaratıcı-iradi teveccüh ile veya hitap için taayyün eder; bu hükmün hitap için taayyünü, mertebe veya ismin mazharları cihetindendir.”Bkz. Konevi, İ’cazu’l- Beyan, s.158 215 Sadreddin Konevi ♦ "Tasavvuf, Felsede ve Din" Sabite), bütün taayyünlerin kökeni ve kaynağı olduğunu düşünmektedir. Çünkü bunun ötesinde ona göre “sırf mutlaklık” vardır (Konevî, e.2002:40). Konevî’ye göre “Hak, hüviyetinin gaybında gizli olan ve diğer bütün zati şe’nlerinin hükümlerini kuşatan kemalinin sureti ile zuhur etmek istemiş ve her şe’nde, o şe’nin kendisine/durumuna göre zuhur etmiştir.” Böylelikle Hak, bu şe’nlere kendilerini ve o şe’nler cihetinden de kendisini onlara bildirmiştir (Konevî, a.2002:14). Bu makam Gayb-ı Mutlak adı verilen makama göre zahir, kendisinden sonraki makamlar için ise bâtın durumundadır. Bu makamda, Zât, kendisindeki isim ve sıfatları icmâlen bilir; fakat ne Zât için isim ve sıfatların, ne de mahlûkat için vücudun varlığı tasavvur edilir. Burada tafsilat ve farklılık söz konusu olmadığı için bu makama Mutlak Vahdet de denilmiştir. Bütün isim ve sıfatları kendisinde topladığı için Zat’a “İsm-i Cami’” , “ALLAH”, muhtelif âlemlerin tafsilatını bilkuvve topluca gizlemesinden dolayı Hakikat-ı Muhammediyye, Mertebe-i Hüviyet, bütün varlığı potansiyel güç olarak muhafazasından dolayı da Mutlak İlim, Salt Aşk vb. isimler de verilmiştir. İsim ve sıfatlarla topluca da olsa muttasıf (vasıflanmış) olan Zat’ın, zatının gereği olarak tenezzül ve tecelli ettiği bu ilk makama “Ulûhiyet” makamı da denilmektedir (İzmirli, 1340-43:II/180; Titius Burchardt, 1969:76-77). Her iki düşünür için de bu makamda Zât ile sıfat aynı olduğundan, burada ayniyet vardır. Çünkü hariçte bir zuhur ve tecelli yoktur. Yani kesret veya masivâ temayüz etmemiştir; halâ Zat’ta bilkuvve (Potansiyel) olarak mevcuttur. Burada bilen de, bilinen de, ilim de aynıdır. 3. Ruhlar Mertebesi (Ruh- i A’zam, Kalem-i A’lâ), Konevî, İbni Arabî’nin İkinci Taayyün, Âlem-i Melekût, Âlem-i Emr, Mertebe-i Vahidiyet diye isimlendirdiği üçüncü mertebesini tekrarlamadan İbni Arabî’de dördüncü mertebe olarak yer alan Ruhlar Mertebesine yer vermiştir. Çünkü İbni Arabi İkinci Taayyün Mertebesini Zat’ın sıfat ve isimlerinin icabı olan bütün küllî ve cüz’î manalarını detaylı olarak bildiği ve birbirinden ayırdığı makam olarak belirler. Bu mertebede Cenab-ı Hakk’ın ilmi tafsilatlı bir şekilde bütün varlığı içine aldığı halde, kevnî varlıklar ne kendi zât ve suretlerinin, ne de kendilerine benzeyen diğer varlıkların şuurunda değildirler. Bu mertebedeki varlıklar proje halindeki varlıklardır. Onların henüz vücutları yoktur. Zira onların vücutları ve farklılıkları birtakım ilmî suretlerden ibarettir. İşte bu “ilmî suretler”, diğer bir ifade ile projeler çokluk (kesret) âlemindeki varlıkların icadına yarayan ilâhî illetleri teşkil ederler (İbni Arabî, 1287:23). Bu ilmî suretlerin sebebi 216 ♦ Necmettin Erbakan Üniversitesi de bütün isim ve sıfatları zatında toplamış olan Cenab-ı Hakktır. İbni Arabî açısından ilk üç mertebe iç içe, hiç birinin diğerine bir üstünlüğü yoktur. La- taayyün, ilk taayyün ve ikinci taayyün mertebeleri kadim ve ezelîdir; bunların öncelik ve sonralığı da zamanla ilgisi olmayan sadece itibari ve aklî bir durumdur (Fenni, 1928:17). İlk taayyünde ta’yin edilen her ilmî surete dış dünyadaki eşyanın hakikati denir. Bu her ilmî suretten birine de Sufî dilinde “Ayn-ı Sâbite” veya hepsine birden “A’yân-ı Sabite” denilmektedir. A’yân-ı Sâbite’ye Kelâmcılar “Ma’lûm-i Ma’dûm”, filozoflar “Mahiyet” ve Mutezile de “Şey-i Sabit” adı vermektedir. A’yân-ı Sâbite nazariyesini ilk defa İbn-i Arabî kullanmıştır. İbni Arabi’nin üçüncü mertebesinin ağırlık noktasını “A’yan-ı Sabite” nazariyesi oluşturur. İbni Arabî A’yân-ı Sâbite’deki “İlmî Süretler”in ruhlar mertebesine inmesini “Ruhlar Mertebesi” olarak adlandırır. İlmî suretler bu makamda, kendilerini, emsallerini ve Hakk’ı kavramış birer basit cevher olarak zuhûr eder. Bunlar cisim olmadıklarından bir şekle, renge, zaman ve mekâna da sahip değildirler. Bunlar tamamen manevî varlıklardır; parçalanma ve bitişme kabul etmezler. Bu manevî âlemi insanın duyularıyla da idrak etmesi imkânsızdır. Onun için bu âleme “Âlem-i Gayb”, “Âlem-i Ulvî” ve “Âlem-i Melekût” da derler. Bu mertebe, aynı zamanda, Mutlak Zat’ın ayrılık ve gayrılık nev-i üzere hariçte zuhurudur. Ruh bu mertebede kendi zatı ile kâim olup varlığını sürdürmek için bedene muhtaç değildir. Mücerretliği açısından bedene ters, işleri yürütme ve tasarruf acısından ise beden ile ilgisi vardır (Konuk,1988:25; İzmirli, 1340-43:II/181). Yani ruhun kemâl için daima bedene ihtiyacı vardır. Bu makamda ruh da bir yönden bedenin aynı, diğer yönden gayrıdır. Zaten bu mertebe, gayretin şuurlu olarak ilk ortaya çıktığı mertebedir. Hakk’ı idrak edip tanımış olan ruhlara Allah “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” (Kur’ân, A’raf 7/172) diye sorunca, onlar da “Evet!” diye cevap verirler. İşte burada Allah “Ben” ve “Siz” zamirleriyle gayriyeti fiilen başlatmış olmaktadır. Konevî’deki Ruhlar Mertebesine gelince bu mertebe Vücud’un belirli bir farklılığa sahip mertebelere tenezzülünün zuhurudur. Bu mertebe, daha önce sözü edilen ve hiçbir gayrılık söz konusu olmayan ilk iki mertebeden farklıdır. Konevî’ye göre, Gayb mertebesi ile bunun karşısında his, şehadet, zuhur ve ilan mertebesi bulunur. Bu ikisi arasında ise iki tarafı birleştiren “orta” mertebe vardır. Bu mertebe insana aittir ve gayb arasındadır. İşte bu orta, yüce ruhlardır (Konevî, a.2002:33; c.2002:28). Bir açıdan da Konevî’ye 217 Sadreddin Konevi ♦ "Tasavvuf, Felsede ve Din" göre, Küllî Ruh, “Kalem” olarak ve varlıkların en şereflisi, Hakka nispetle en yakını, rabbanî sıfatların taşıyıcı, bu sıfatlarla ilim, amel ve hal olarak zahir olan diye nitelendirir (Konevî, a.2002:113). Bir başka ifadeyle, ruhi hakikatler; her türlü kayıttan münezzeh mutlaklığı, isim ve sıfatlara göre sınırlı ilahî mertebeler; bütün varlıklar ve gaybi hakikatler açısından, bu mertebenin suretleridir (Konevî, a.2002:91). Konevî’ye göre de Ruhlar âlemi, varlık ve mertebe yönünden cisimler âleminden öncedir. Bu nedenle, cisimlere Rabbanî yardımın ulaşması için ruhların vasıta olması gerekir. “Cisimlerin yönetilmesi de ruhlara havale edilmiştir; basit ile bileşik arasındaki zati zıtlıktan dolayı, ruhlarla cisimler arasında irtibat imkânsızdır. Çünkü bütün cisimler bileşik, ruhlar ise basittir; dolayısıyla cisimler ile ruhlar arasında hiçbir irtibat ve ilişki yoktur. İrtibat olmadıkça da tesir ve teessür, yardım ve yardımı almak gerçekleşemez. Bunun için Allah Teala misal âlemini, iki âlemin birbiriyle irtibatının mümkün olması için, ruhlar ve cisimler âlemini birleştiren bir berzah yapmıştır. Böylelikle, ruhlar ve cisimler arasında tesir-teessür, yardım ve idare gerçekleşir (Konevî, g.2002:164). 4. Misal Mertebesi Misal Alemi İbni Arabî’de beşinci sırada yer alır. Filozofların idealar âlemi dediği bu âlem, İbni Arabî’ye göre ruhlar âlemi ile cisimler âlemi arasında yer alır. Misâl âlemi, Mutlak Zât’ın, parçalanma, ayrılma, yarılma ve birleşme kabul etmeyen suretler ve şekiller ile hariçte zuhurudur (Konuk, 1988:I,111). Konevî de aynı şekilde Misal âlemini, ruhlar âlemi ile cisimler âlemi arasında onları irtibatlandıran ve birleştiren bir berzah olarak nitelendirir (Konuk, 1988:83). Ancak Konevî bir başka yerde bu âlemi, mutlak gayb ve şehadet mertebelerini birleştiren bir âlem olarak nitelemektedir (Konevî, c.2002). Her ikisine göre de her bir ruh, cisimler âleminde bürüneceği suretin bir benzerine bu alemde bürünmüş, ahlakın müşahhas hale gelmesi bu misal aleminde olmuş olur. Bu alem bir çeşit cisimler âlemindeki varlıkların sembolik suretlerle temsil edildiği bir mertebedir. Bunun için, bu mertebeye “Misal Âlemi”; insanın hayal gücünün buraya ulaşmasından dolayı da “Hayâl Âlemi”, “Berzâh Âlemi” ve “Mürekkebât-ı Lâtife” de derler. Bu âlemde bir latiflik ve manevilik mevcuttur; fakat ruhlar âlemine göre daha kesif, cisimler âlemine göre ise daha latiftir. Bu kesafet yukarıdan aşağıya inildikçe artmakta, cisimler dünyasında ise en yüksek mertebesine ulaşmaktadır (Erdem, 1990:54). Konevî’ye göre ise velilerin ve nebilerin ruhları bu misal âleminde 218 ♦ Necmettin Erbakan Üniversitesi bulunur; kâmillerin dışında kalan insanların ruhlarının mazharlarının ilk mertebesi de mutlak misal âlemidir (Konevî, e.2002:83). Her iki düşünür de Misâl Âleminin cisimler âlemi ile alakasını sağlayan yönüne “Misâl-i Mukayyet” veya “Hayâl-i Muttasıl” mertebesi, Ruhlar Âlemiyle alakalı yönüne ise “Misâl-ı Mutlak” veya “Hayâl-i Munfasıl” mertebesi denir (Konuk, 1988:I,111). Duyulur dünyada olan her şey Misal Âleminde de vardır. Fakat Misal Âleminde olanların hepsi ise duyu dünyasında mevcut değildir. Bunlar nuranî varlıklar olduğu için cismanî varlıklara göre daha fazladır. Berzah âlemi olması hasebiyle de her iki âlemin hükümlerini cem’ etmektedir (Konuk, 1988: I,111; Fenni, 1928:18-19). Konevî, insanın musavvire gücünü, bu âlemdeki kuvvetinin nüshası olarak nitelendirmekte ve Misal âleminin ez- Zahir isminin mazharı olan âlemin suretine nispetini, insanın zihninin ve hayalinin kendi suretine nispeti gibi addeder. Ona göre, “âlemin suretinin ruhu, bir açıdan, elBatın isminin mazharıdır. Sureti olmayan makul şeyleri cesetlendiren/ bedenlendiren şey, el- Müdebbir ismidir; ayrıca, buradaki ilim ve kuvvette hiçbir eksiklik söz konusu değildir” (Konevî, f.2002:41). 5. Şehâdet (Mülk, Cisimler, Süflî) Âlemi ve İnsan-ı Kamil Mertebesi Bu mertebe, Abni Arabî’ye göre, Mutlak Zat’ın, cüzlere ayrılabilen, bölünen, yarılan ve bitişebilen cisimlerin suretleriyle zuhur ve tecellileri mertebesidir. Onun için bu, değişen, parçalanan, dağılıp kaybolan kevnî objeler, nesneler âlemine “Kevn ve Fesâd Âlemi” denilmektedir. Bu âlemdekiler duyulara hitap ettiğinden, his ve şehadet âlemi de denilmiştir. Konevî ise bu âlem ile insan-ı kâmili şehadet âleminde birlikte ele almıştır. Hâlbuki İbni Arabî insan-ı kâmile ayrı bir mertebe belirleyip onu yedinci mertebede müstakil olarak ele almıştır. Konevî şehadet âlemi ve insan-ı kâmil mertebesini taayyün ve tenezzül mertebelerinin sonuncusu olarak nitelendirir. Bu şehadet mertebesi, ilahî iradenin “ol” emriyle varlığa çıkmıştır (Konevî, c.2002:145). Çünkü âlemin gerçekleşmesi, zuhur ve yayılmaya bağlı kemalin zuhuru için var olmuştur (Konevî, a.2002:123). Âlem, bir açıdan, içerdiği bütün hakikatleri ve suretleriyle, Hakkın aynasıdır; buna mukabil Hak ise, başka bir açıdan âlemin aynasıdır (Konevî, a.2002:69). Konevi’nin belirttiğine göre, eşya ebedî olarak Hak Varlık’ın zatında resmedilmiştir. Buna göre, eşyanın Haktaki suretleri, bir tek surettir. Birlikleri açısından eşya, kendilerinden onda hiçbir şey çoğaltmaksızın bu 219 Sadreddin Konevi ♦ "Tasavvuf, Felsede ve Din" Varlık’ta var olmuşlardır (Konevî, a.2002:62). Konevî’ye göre, Hakkın hükümleri ve nispetleri, kesrete bakar; diğer açıdan zuhur nispeti de kesrete bakar (Konevî, c.2002:167). Kesrete giden yolda ise zuhurun en mükemmel şekilde tezahür ettiği makam/menzile şehadet mertebesidir. Allah’ın kendisini kendi zatının gereği bilmesiyle başlayan taayyün ve zuhur serüveni, varlık mertebelerinden önce Amâ’dan taayyün eden âlemlerin ilki mutlak misal âlemi, ardında teheyyüm âlemi, kalem, levh, sonra tabiat âlemi, ardından Arş gelir. Tertip bu şekilde devam edip giderken dünya âleminde insana kadar ulaşır (Konevî, c.2002:251). Acaba bu iniş mertebelerinde, insanın yeri neresidir? İnsan, Hak açısından “külli vecih” ile var olmuştur; çünkü o, önce Amâ mertebesinin dairesinde var olmuştur (Konevî, b.2002:146). Konevî’ye göre insan, “her şeyi kuşatması” açısından bütün kevnî varlıklardan farklı iken, kevne ve ilahî isimlere ait hükümlerin toplamının bir “nüsha”sı olması yönünden de bütün varlıklarla münasebet içindedir (Konevî, c.2002:54. Zira insan, ilahî ve kevnî mertebeler arasında bir berzah, bu ikisini ve içerdikleri şeyleri birleştiren bir nüshadır; hiçbir şey yoktur ki, insanın mertebesinde resmedilmiş olmasın. Buna göre insanın mertebesi, her şeyi kendisinde birleştiren bir mertebedir (Konevî, c.2002:79). İbn-i Arabî’de yaratmanın iksiri olan aşk ve muhabbet, insanın yaratılışının da ilkesi durumundadır. O insanı, cismanî ve ruhanî, Vahdet ve Vahidiyet mertebelerinin cümlesini kendisinde toplayan, en hayırlı tecelli, en son örtü olarak nitelendirir. Zira insan, ilâhî suret üzere yaratıldığından, (İbni Arabi, 1287H:117-118) bütün isimleri bir araya getiren “ALLAH” isminin mazharıdır. Bu sebepledir ki insan, Hakk’ın bütün isim ve sıfatlarıyla tam olarak tecellî edebileceği bir ayna mesabesindedir ( İbni Arabi, 1287H:106). İlâhî Zât’ın zâtı gereği ve kendisini bildirmek için yaratmış olduğu ilk vücud Hakikat-ı Muhammediyye (Hz. Muhammedin Ruhu)’dir (Aclunî, 1352H:.265-266)3 Hz. Muhammed, insan nevi içinde varlığın en mükemmel örneğidir. İş bununla başlamıştır ve onunla son bulmuştur. Âlemler henüz su ile toprak arasında iken (amâ’da iken), O Nebi idi, sonra bilfiil ortaya çıkmasıyla da Nebilerin sonuncusu olmuştur (İbni Arabi, 1287H116). İkinci teayyünde ise tafsilî olarak insan yaratılmıştır. Bunun içindir ki insan, İbn-i Arabî’ye göre, Hakk’ın zuhurundan bir parçadır. Hakk ise, [3] . Hz. Muhammed bir hadislerinde “Allah’ın ilk yarattığı şey benim ruhumdur” demekte- dir. Bkz. elAclûnî, Keştu’l-Halâ I, 265-266. 155-A.y.s.116, Tçv. s.226. 220 ♦ Necmettin Erbakan Üniversitesi insanın aslı ve ilk kaynağıdır (İbni Arabi, 1287H:117). Bu açıdan İbn-i Arabî Hakk ile insanı, ruh ile bedene benzetir ve şöyle der: “Sen Hakk’ın sureti ve Hakk da senin ruhun olduğu cihetle, sen Hakk için cismanî bir suret gibisin. O da senin cesedinin suretini sevk ve idare eden bir ruh gibidir...” (İbni Arabi, 1287H:17) İbni Arabî’de de tecelli ve zuhur silsilesinin son mertebesinde insan yer almaktadır, İbn-i Arabî’ye göre âlem ve âlemdeki her cüz, Allah’a bir delildir. Hz. Muhammed ve O’nun şahsında temsil etmiş olduğu insan ise en büyük ve açık delildir (İbni Arabi, 1287H:31). Yaratıcısının varlığına en büyük delil teşkil eden insan, İbn-i Arabî’ye göre, âlemin manası ve cilâsı mesabesindedir. İşte Mutlak varlık bu cilâlı, parlak aynada ilâhi suretlerin bütün kemaliyle müşahede edilme imkânına kavuşur. Konevî ise Hak’ın, sureti itibariyle büyük olan ilk âlemi, isimlerinin ve Kâlem-i esma’ya (Kalem-i a’la) tevdi edilmiş ilminin nispetlerinin suretlerini taşıyan bir kitap yaptığını; suretiyle küçük âlem olan insan-ı kâmili da isim ve müsemma mertebelerini birleştiren “orta” bir kitap; aziz Kur’an’ı ise, mahlûkun Hakkın sureti üzerinde yaratıldığının açıklayıcısı yaptığını belirtir. Böylelikle insanın yaratılışındaki gizem ve suret ve mertebenin sırrı kendisiyle ortaya çıkmış olur. Sonuçta Aziz Kur’an, insan ile zuhur eden kemalin özelliklerinin açıklayıcı nüshası olmuştur (Konevî, c.2002:27). Yine Hak onu, “insan”, “halife” ve “gölge” diye isimlendirmiş, kendisini bütün yaratıklarında emirlerini ve hükümlerini infaz etmesi için menzil ve mahal haline getirmiştir ( Konevî, a.2002:16). Böylece o, ilmin hakikatinin ve bütün mertebelerinin aynası olmuştur (Konevî, a.2002:37). Bu nedenledir ki, evrende bilgi elde etme imkânı olarak en büyük imkân insana verilmiştir. Bu bilgi büyük ölçüde Hakkı bilmekle bir paralellik gösterir. Ancak Hakkı bilmenin yolu da insanın kendi hükümlerini ve durumunu bilmesiyle alakalıdır; Hakkı Hak ile bilmek ise en büyük bilgidir. Bu konuyla ilgili olarak Konevî şöyle demektedir: “Biz, Hakkın ilminde ezelde sabit “malumluklar”ımızın suretlerinden ibaret olan hakikatlerimiz açısından O’nun zati ve mutlak varlığının aynalarıyız; buna karşın Hakkın mertebesi de, çoğalan hallerimizin ve çokluklarımızın aynasıdır. O halde, biz, sadece birbirimizi Hak’ta idrak ederiz.” (Konevî, a.2002:68-69) Bu O’ndan geliş ve tekrar O’na dönüşte insana Tanrı’nın vermiş olduğu büyük önemi vurgulanmaktadır. Bilindiği gibi “hakikat-i insaniye” ilk taayyünün mazharıdır. Hakikatler arasında akledilme düzlemindeki sıralamada ilk zuhurun mazharı ve sureti, insan, özel olarak Hz. Muhammed’in hakikatidir. 221 Sadreddin Konevi ♦ "Tasavvuf, Felsede ve Din" Sonuçta hakikati itibariyle ilk olan, sureti ve şahadet âlemindeki yerini almak itibariyle son olmuştur (Demirli, 2005:256). Yani varlık dairesi, Hak ile başlamış, insan ile sona ermiştir; çünkü insan zuhur edenlerin sonuncusu, en tamı ve en kapsamlısı olmuştur (Konevî, b.2002:195). İbni Arabî açısından da bütün yerler ve gökler insan için yaratılmıştır İbni Arabi, 1293H:I,61). Çünkü O, hem zâhir, hem de bâtın bütün isimlerin tecelliyatına mazhar olmuştur. İlâhi emaneti kabullenmesi (Kur’an, Ahzab 33/72), bütün hakikatları toplaması ve Allah’ın yarattıklarını korumasından dolayı, yeryüzünde Hakk’ın halifesi ünvanına lâyık görülmüştür. İbn-i Arabî’ye göre, Allah’ın kendisine halife olarak seçmiş olduğu İnsan-ı Kâmil var olduğu sürece âlem daima korunmuş olacaktır (İbni Arabi,1287H:4). Konevî ise insanı, her şeyi kapsayan bir nüsha, varlığının sureti her sırrı içeren bir hazine, suret ve mertebe açısından da ihata edici bir daire olarak görür (Konevî, b.2002:104). İnsanın ilk varlık olarak Tanrı’nın ilminde taayyün etmesi, bütün diğer varlıklar için bir yaratılış nedeni olmuştur. Bundan dolayıdır ki insan, kendisini yaratan Tanrı ile ve kendisinden sonra yaratılmış varlıklarla sürekli ilişki içindedir. Onun şehadet âleminde en son zuhur eden olması ise diğer yaratılmışların bütün niteliklerine sahip olmasını, ayrıca kendine has bir takım niteliklere de sahip olmasına neden olmuştur. O, en güzel ve en mükemmel biçimde yaratılmıştır. O aynı zamanda yaratılmışlığın hedefi, gayesidir. “İnsan mertebesi” açısından insandan amaçlanan şey, kemalin gerçekleştirdiği bir takım şartlar ve bütün makam, neş’et ve mertebelerde kendisi için zorunlu ve sabit olan özel ve genel haklar ile birlikte kemaldir (Konevî, b.2002:169). İnsanın yaratılış amacı, insanî kemali en üst seviyede temsil edebilmesidir. Bu nedenle, İbni Arabî dâhil hemen hemen bütün tasavvuf erbabının insan için biçmiş olduğu hedef, insan-ı kâmilliktir. Konevî ve İbni Arabî’nin amacı da aslında budur; yani insanın ilahî menzillerde varlığa gelişi ve bunun insanda en üst seviyede temsil edilişidir. İnsan-ı Kamil (Mertebe-i Camia): Zuhûra tecelli, en mükemmel şekilde “insan-ı kâmil”de gerçekleşmiştir. İbn-î Arabî insan-ı kâmili varlık mertebelerinin en sonuncu olarak kabul ettiği yedinci mertebede ele alır. Ona göre, insan-ı kâmil, âlemin ruhudur (İbni Arabi, 1287:86; Konuk, 1988:I,4-18). İnsanın aklına şu soru gelebilir. Acaba Allah âlemi ve onun içinde yer alan insanı ve diğer varlıkları niçin yaratmıştır? Yoksa O, bize bir çeşit kendi mükemmelliğini göstermek mi istemiştir? 222 ♦ Necmettin Erbakan Üniversitesi İbni Arabî, her zaman korunmaya muhtaç olarak yaratılan Büyük İnsan (Âlem) ile Ondan daha mütekâmil, Hakkı ve bütün varlığı tam kemâliyle yansıtacak olan insanı, Allah kendi kudretini göstermek için yaratmıştır. Bu ilahî kudreti en iyi anlayacak durumda olan ise insandır. İbni Arabî’ye göre insandan maksat “İnsan-ı Kâmil”dir; en kâmil insan da Hz. MUHAMMED’dir. Çünkü O, bütün ilâhî ve külli hakikatleri kendi nefsinde toplamıştır. Bunun için de O’na “Cevamiu’l- Kelim” adı verilmiştir (İbni Arabi, 1287:18,44). Ezelde bu kâinat ağacının manası olan Hz. Muhammed “varlık cesedinin de ruhudur.”( İbni Arabi, 1982:37) Dünya hazinesinin mührü olan İnsan-ı Kâmil’de Allah, bütün ilâhi isimlerle beraber, âlemde olan ve olmayan örneklerin tamamını icat etmiştir. Âlemlerin ruhu, bütün isim ve sıfatların, hükümlerin fiilen tecelligâhı ve Hakk’ın sureti üzerine yaratılmış olan İnsan-ı Kâmil’e, suretinin kemalinden dolayı ulvi ve süfli âlem musahhar kılınmıştır. Bu musahhariyet neticesidir ki, insan-ı kâmil, İbn-i Arabî’ye göre -bir kısmı icmalen, bir kısmı da tafsilen olmak üzere- kader sırlarına vakıf olabilmektedir (İbni Arabi, 1287H:16- 17). Allâh, kendi ruhundan üfürdüğü ve kendi sureti4 üzerine yarattığı insanı, ruh, cisim ve nefisten meydana getirmiştir. İnsan-ı Kâmilde Zât, Sıfât, isimler ve fiiller özet olarak bir araya gelmiş vaziyettedir Konevî açısından ise bu sorularda cevap bekleyen yaratma, var kılma işi, Hak Teala’nın kemalinin neticesidir; O, kâmil olduğu için yaratmıştır; yoksa kâmil olmak için yaratmamıştır (Konevî, a.2002:103,122-123). İnsan-ı kâmilin yaratılma nedeni ise, Hakkın kendisi için kendinde zuhuru ve yine Hakkın kendi üstünlüklerini başkalarında göstermesidir (Konevi, e.2002:53). Burada sadece insan-ı kâmilin bizzat irade edilmiş olmasının nedeni ise onun Hak için tam bir tecelligah olmasıdır. Çünkü o her hükmün kaynağıdır ve her hükmü kuşatır. Yine insan-ı kâmil Hakka en yakın olan ve O’nu en çok bilendir (Konevi, c.2002:106). Konevî, insan-ı kâmili gayb ile şehadet arasında bir berzah/aracı olarak nitelemekte ve onu kulluk ile efendilik hakikatinin yansıdığı bir ayna olarak görmektedir. Çünkü insan-ı kâmil ulaşılmak istenen son hedef ve en son varlıktır. İlklik onun mertebesinden ortaya çıkar; zira o, kevnî rabbanî iki denizin bileşimi, imkânî ve vücubî makamın aynasıdır (Konevi, b.2002:13). Ona göre dince bu makamın adı Amâ’dır; sıfatı ise ahadiyet’tir. Bu da insan-ı kâmilin mertebesidir. Allah, insan-ı kâmili ruhu, sureti ve mertebesi itibariyle bir bütün olarak, kendisine tam ve kâmil anlamda delalet eden eksiksiz bir delil yapmıştır [4] İbni Arabî, kendi sureti üzere yaratmayı hem insanın kendi sureti manasına, hem de Allah’ın sureti manasına kullanmıştır. Bilgi için bkz. Keklik, age., II, A. ss. 187 -189. 223 Sadreddin Konevi ♦ "Tasavvuf, Felsede ve Din" (Konevi, c.2002:249). Konevî’ye göre, insan-ı kâmil dışındakilerin kendileri için örnek alacağı merci ve miyar, insan-ı kâmilin hakikati ve mertebesidir (Konevi, a.2002:127). Yine insan-ı kâmil varlığın devamının nedenidir. Zira, insan-ı kâmilin bilmesi ve farkında olması, düşünülen şeylerin sürekliliğini ve düzenini sağlar. Varlık da, insan-ı kâmilin “her şeyde, her şey vardır” hakikatinin zevkiyle, kuşatıcı mertebede, kendisini düşünmesiyle âlem korunur ve nizamı devam eder(Konevi, b.2002:185). Konevî, insan-ı kâmilin ahlâken de kemali temsil ettiğini belirtir ve onun takva zırhı ile bezeli olduğunu, edep hayâ örtüsünü kuşandığını, Hakkı hiçbir şekilde sınırlamadığını, temkini elden bırakmadığını belirtir (Konevi, b.2002:201). Acaba insan-ı kâmilin bazı özellikleri, belirleyici nitelikleri var mıdır? Sorusuna Konevî, insan-ı kâmilin ahlâkî nitelikleri olarak sayılabilecek bazı nitelikleriyle, daha bazı farklı nitelikleri onun ayırıcı özellikleri olarak zikreder. Ona göre, kâmiller vasıtalara takılıp kalmazlar; bütün mertebelere haklarını verirler; ne tabiat, ne de ruhanilik onlara hâkim olamaz (Konevi, a.2002:119). Çünkü insan-ı kâmil, yalancıların yalanlarının, saygısızların sahtekârlıklarının ve başarıya ulaşanların doğruluklarının kendisiyle ortaya çıktığı kimsedir. Sonuç Varlık mertebeleri açısından İbni Arabi ile Sadreddin Konevî arasında bazı kısmî farklılıklar olmakla birlikte, büyük ölçüde benzeştiklerini söyleyebiliriz. Bir kere her ikisi de varlıkların soyuttan somuta bu mertebelerde meydana geldiklerini iddia etmektedirler. Her ikisi de ilk mertebenin La Taayyün mertebesi olduğunu ve burada salt ve mutlak varlık olarak Tanrı’nın bulunduğunu, Tanrıdan başka bir varlığın bulunmadığını, bu varlıkta ise ayniyet ve gayriyetin bulunmadığını belirtir. İlk Taayyünde sıfat ve isim yönünden mutlak varlığın bir mertebe daha tenezzülü söz konusudur. Ruhlar mertebesi ise Konevi’de üçüncü sırada yer alırken, İbni Arabi’de dördüncü sırda yer alır. Zira İbni Arabi’de ilk Taayyünden sonra ikinci taayyün yer alır. Misal âlemi her iki düşünür için de varlıkların şekil itibariyle bir form kazandığı âlemdir. Şehadet âlemi ise bizzat bu formların gerçekleştiği, ete kemiğe büründüğü âlemdir. İnsan-ı kâmil Konevi’de şehadet âleminin en üstün varlığı iken, İbni Arabi’de ise son ve yedinci bir mertebe olarak ayrıca yer alır. Her iki düşünürde de insan-ı kâmil nihaî amaçtır. Her ikisinde de insan-ı kâmil Hz. Muhammed’in şahsında somutlaşır. 224 ♦ Necmettin Erbakan Üniversitesi Kaynakça Kur’an-ı Kerim el- ACLUNÎ, İsmail b. Muhammed (1352H). Keşfu’l- Hafâ, Beyrut, AFİFİ, Ebu’l- A’lâ (1975). Muhyiddin İbnu’l- Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, çv. Mehmet DAĞ, Ankara, ATEŞ, Süleyman (1974). İşarî Tesir Okulu, Ankara, BURCKHARDT, Titus (1969). Introduction aux Doktrines Esoteriques de l’lslam, Dervy, Paris, DEMİRLİ, Ekrem (2005). Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık, İstanbul, ERDEM, Hüsamettin (1990). Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Ankara, İBNİ ARABÎ, Muhyiddin (1287H). Füsûsû’l- Hikem, Şevki Bey Matbaası, (Kullanılan çeviri Nuri GENÇOSMAN, İstanbul, 1981), İBNİ ARABÎ, Muhyiddin (1293H). el-Fütûhâtü’l- Makkiyye, Matbai Amire, İBNİ ARABÎ, Muhyiddin (1982). Şeceratü›l- Kevn (Üstün İnsan), çv. A. AYÇİÇEK, İstanbul, İSMAİL FENNÎ (ERTUĞRUL) (928). Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddin Arabî, Orhaniye Matbaası, İZMİRLİ, İsmail Hakkı (1340-1343). Yeni llm-i Kelam, İstanbul, KEKLİK, Nihat (1977). Sadreddin Konevi’nin Felsefesinde Allah-Kâinat ve İnsan, İstanbul, KONEVÎ, Sadreddin (f.2002). el- Fükuk fi esrarı Müstenidatı Hikemi’l- Füsus, çv. E. Demirli, İstanbul, KONEVÎ, Sadreddin (a.2002). en- Nefahatü’l- İlahiye, çv. Ekrem Demirli, İstanbul, KONEVÎ, Sadreddin (e.2002). en- Nüsüs fi Tahkiki Tavri’l- Mahsus, çv. E. Demirli, İstanbul, KONEVİ, Sadreddin (c.2002). İcâzu’l- Beyân fî Te’vili’l- Ümmi’l- Kur’ân, çv. Ekrem Demirli, İstanbul, KONEVİ, Sadreddin (b.2002). Miftahu’- Gaybi’l- Cem ve’l- Vücûd, çv. Ekrem Demirli, İstanbul, KONEVİ, Sadreddin (g.2002). Şerh-i Hadis-i Erbain, çv. Ekrem Demirli, İstanbul, KONEVÎ, Sadreddin (d.2002). Tabsıratü’l- Mübtedi ve Tezkiratü’l- Müntehi, çv. A. Hamdi Akyürek, İstanbul, KONUK, Ahmet Avni (1988). Füsüsü’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, Neşre Hazırlayan, S. Eraslan, M. Tahralı, SUNAR, Cavid (1960). İmam Rabbanî-İbni Arabî, Vahdet-i Şühûd-Vahdel-i Vücud Meselesi, Ankara, TAHRALI, Mustafa (1988). Füsûsu’l- Hikemde Tezatlı İfadeler ve V. Vücûd, A. A. Konuk Şerhi ll. cildin başında (Makale). İstanbul, ÜLKEN, Hilmi Ziya (1945). İslâm Düşüncesi, İstanbul, ÜLKEN, Hilmi Ziya (II. Baskı). İslâm Felsefesi, Selçuk Yayınları, tarihsiz, ÜLKEN, Hilmi Ziya (953). La Pense de l’İslam,
.
|
Kitabul Mim Ve'l Vav Ve'n Nun 9) Risaletu'l Kasemi'l İlahi 10) Kitabul Ya 11) Kitabu'l Ezel 12) Risaletu'l Envar 13) Kitabu'l İsra İlâ Makami'l Esra 14) Risaletun Fi Suali İsmail B. Sevdekin 15) Risaletun İla'l İmam Er'Razi 16) Risaletun La Yaulu Aleyha 17) Kitabu'ş Şahid 18) Kitabu't Teracim 19) Kitabul Menzili’l Kutbi ve Mekalihi ve Halihi 20) Risaletu'l İntisar 21) Kitabu’l Kutub 22) Kitabu’l Mesail 23) Kitabu't Tecelliyat 24) Kitabu'l İsfar an Netaici'l Esfar 25) Kitabu’l Vesaya 26) Kitabu’l Hilyeti'l Ebdal 27) Kitabu’l Nakşi'l Fusus 28) El- Vasiye 29) Kitabu İstilahi's Sufiyye İbn. Arabî (k.s.) hazretlerinin bu risaleleri “kitabçıkları titiz bir şekilde (Haydarabad baskısı esas alınarak Beyrut ve Kahire'de yakın tarih olarak basılanlar) incelenmiş, mümkün mertebe lafızları ve harekeleri en anlaşılır şekilde olmasına dikkat edilerek tercümesi kontrol edilmiştir. Risalelerde geçen Kur'ân ayetlerinin orji-naline mümkün mertebe sadık kalınarak lâtin harflerle (Türkçe) okunuşları, anlamları, sure adları ve ayet numaraları belirtilmiştir. Ayrıca okurlarımızın tercihleri göz önüne alınarak rahat şekilde okunması için orta boy ve üç cilt olarak hazırlanmıştır. Ve her cildin sonuna (yararlı olacağı düşünülerek) Fusûs Nakşı Kitabı, Vasiyetler Kitabı ve Tasavvuf Istılahları Kitabı konulmuştur. İnşallah Allah'ın yardımı ve Tevfik-î Samadaniyesiyle başarılı olmayı umuyor ve nasibi olanlar için gereğince bu eserlerin faydalı olmasını Cenab-ı Hakdan diliyoruz. İbn-i Kemal efendinin Fetvası İbn. Arabî k.s hazretleri hakkında birçok alim gerek yaşadığı devirde gerekse günümüze kadar çok çeşitli görüşler bildirmişler, tartışmışlar; bazıları onu övmüşler, onun derin mânâ ifade eden remizli sözlerini anlamayanlar eleştirmişler hatta zaman zaman eleştiri sınırlarını aşacak şekilde dil uzatanlar da olmuştur. Onlara kanımızca en güzel cevabı, araştırmalarımız esnasında Muftiy u's-Sekaleyn namıyla anılan ve bu isimle şöhret olan Mısır fatihi Padişah Yavuz Sultan Selim'in hocası aynı zamanda da Kanuni ve Yavuz devrinin tanınmış şeyhu'lislam-larında Mevlâna İbn-Kemâl (k.s.) efendinin bu mev-zuyla ilgili olarak yayınlanmış bir fetvasında bulduk. Şeyh Ahmed Hamdî al-Kadirî (k.s.) telif etmiş olduğu "Kitab-ul Burhan Al-Azhar Manâkıb eş-Şeyh el-Ek-ber" Arapça ve Osmanlıca olan ve yayınevimiz tarafından Türkçeye çevirisi ve sadeleştirmesi yaptırılan ve çok yakında yayımlıyacağımız bu eserde bulunan bu fetvayı biraz sadeleştirme yaparak önemine binaen kitabımızın bu kısmına almayı uygun gördük.. Fetvanın sahibi olan İbn-i Kemâl efendi, yaşadığı devirde yukarda bahs ettiğimiz gibi talebesi olan padişah tarafından çok sevilmiş ve sayılmıştır. Öyle ki Yavuz, hocasının atından sıçrayan çamurla kirlenmiş olan kaftanının öldüğü zaman tabutunun üstüne örtülmesini vasiyet etmiştir. Ve öyle de olmuştur. Yakın tarihe kadar sandukasının üzerinde serili olan bu kaftan, günümüzde üzeri camla kaplı tahtadan yapılmış bir koruma kabına konarak sandukanın yanına yerleştirilmiş türbeyi ziyaret edenlere gösterilmektedir. Kısaca İbn-i Kemâl efendi çok özel bir zattır.. Hazreti Şeyh'e karşı olanlar o gün olduğu gibi bu günde mevcuttur. İbn-i Kemâl efendinin fetvası sanıyoruz o gün olduğu gibi bu günde hazreti şeyh'e karşı olanlara yetecek bir cevab olacaktır. Hazret şöyle fetva vermiştir: Bismillahirrahmanirrahim.. Kullarından bir kısmını ilim ve ihsana mümtaz ve enbiya ve murselîne vâris eden Cenab-ı Hakka hamd ve sena ve ehl-i dalâl-ı ıslâha meb'ûs olan (gönderilen) Nebiy-yi zîşân ile şer'i metini (sağlam şeriatı) icraya ced ve gayret eden âl ve ashabına edayı selât ve selam bî intiha (sonsuz selât ve selam) olunduktan sonra; ma'lum olsun ki hakikât ehlinin uyduğu; Hazret-i Şeyh Âzam Kutb-ul Arifin Muhyiddîn Âlî al-Arabî at-Tâi al-Hatemî al-Endülüs-i hazretleri muctehid-i kâmil ve mürşid-i fâzıldır. Hayret veren menâkıbında mevcud olan harikulade kerametleri müridler, alimler ve fâzıl kişiler tarafından kabul ve tasdik edilmiştir. İnkâr edenlerin, çok büyük hata edecekleri ve inkârda ısrar edenlerin ise çok dalâlete duçar olacakları aşikârdır. Emr-i bil ma'ruf ve nehyi anil münker'le me'mur hakimlerin, işbu batıl inanç sahihlerinin hallerini düzeltmelerine ve itikâdlarını değiştirmelerine teşvik ve te'dîb (uslandırma) eylemeleri boyunlarına borçdur. İbn-i Arabi hazretleri birçok kitab ve resâil te'lif buyurmuşlardır. Fusus'ul Hikem, Fütuhatı Mekiyye diğer te'lif ettiklerinin yanında meşhurdur. Hazreti Şeyh'in kitablarında ve risalelerinde bulunan bazı ibârelerinn lafzları ve manâları ilâh-i emre ve şer'i nebeviye yakın yani anlaşılır olması yönüyle itiraz edilmemektedir. Ancak bazı ibarelerin derecâtmın yüksek olması yani keşf ve tevhîd ehlinden olmayanların idrâklarmın fevkinde olması, amaçlanan manâyı idrâk edemeyenlerin ve tasavvuf ehli olmayanların "Sakın bilmediğin şeyin ardına düşme. Doğrusu kulak, göz ve kalp bunların hepsi o şeyden sorumlu olur" (İsra/36) âyetine uyarak sükût etmeleri ve itirazdan kaçınmaları vaciptir. Büyüklerden birisi şöyle buyurmuştur: Kim tasavvu-Jî hakikatlerin ehli ile beraber oturursa ve onların ortaya koydukları hakikatlerin bazısını inkâr ederse, Allah iman nurunu onun kalbinden söküp alır." İbn-i Arabî (k.s) hâlen, ilmen, tarikat şeyhi ve hakikat ehlinin büyüğü olduğu gibi; ilim müessesesi teşkilatının kurucusudur. Cenab-ı Şeyh, öyle ucu bucağı olmayan bir denizdir ki sahilini görmeğe beşer gözü, dalgalarının çalkalanırken çıkardığı sesi işitmeğe; beşer kulağı acizdir. İnci taneleri olan sözleri ise yâr'dan uzak olanların ellerine ulaşıp ziyan olmaktan korunmuş ve gönül ehline neş'e bahş olacak feyizler ile dopdoludur. İbn-i Arabîye mensub olan tâife-i nâciye doğru yola girmiş mümtaz bir kavimdir. Sözleri ve diğer tasavvufî ıstılahları diğer tasavvuf ehlî gibidir. Hatırdan çıkarılmamalıdır ki, hilali görmeye, kusurlu gözler nasıl müsaid değilse hazreti herkesin idrâk etmesi mümkün olmayabilir. Allah'a yeminle beraber beyân olunur ki şübhesiz Şeyh'ul Azam b. Arabî ilminin ihata etmediği şeyi yazmamıştır ve ilmi ise; malumatın şekillerini hakikati vechle, ru'yetle hasıl olmuş ilm-i şuhûddur. Hak Subhanehû tealâ hazretleri bazı kullarını nübüvvetle bazısını da velayetle seçmiştir. Durum şudur ki, bir şeyi bilmemek, görmemek o şeyin yok olduğunu gerektirmez. Bulup görmemekle de o şeyin varlığını inkâr lâzım gelmez. Örneğin; yarasanın güneşi görmeyerek inkâr etmesi, güneşin olmadığı anlamına gelmez. Taassubun zarardan başkaca faydası yoktur. Hususiyle Ricâl-ul Gayb hakkında hadis-i şerif vârid olmuştur. Onların çaresiz kalanlara Allah'ın emriyle yardımları meşhurdur. Şu satırları yazan ben dahi bu ruhanî yardımlarına mazhar olmuşumdur. Munasib olan budur ki her zaman mukaddes mevcudiyedlerini ikrar edib özellikle Şeyh'ul Ekber Muhyiddin ibn-i Arabî ve Şeyh Abdulkadir Geylânî hazretlerini uygun tabirlerle yâd etmek lüzumludur. Setr ettikleri ve gizledikleri ibareleri idrâk edememek sebebiyle inkâr uygun değildir. Cifir, Nucûm ve İksir ilmi gibi konuları avamdan gizlemişlerdir. Ekseriya sözleri vicdanidir, tatmayan bilmez kabilindendir. Onların yolu sırat-ı müstakimdir, muhabbetullahtır. Onlar "Muhammedf'dirler. Bilinmelidir ki, Allah'ın dostları ile Allah'tan bize haber getiren herkes, TEK görüş üzeredirler. Allah'dan getirdikleri bilgiye ne bir şey eklerler, ne noksan söylerler, rıe de birbirlerine muhalefet ederler. Aksine onlar; birbirlerini doğrularlar. Tıbkı buluttaki yağmur suyunun yere inmesi halinde özünde değişiklik olmaması gibi onların kelâmlarının özleri BİR'dir manâsı BİR'dir. Bizlere düşen "Bilmiyorsanız bir bilene sorunuz" ilâhi hükmüne riayet etmektir ki bu hüküm İslamın şartlarmdandır. "Hak teâla cümlemize tevfîk ve basiret ihsan eyleye" İnanırız.. Hazreti Şeyhin buyurduğu gibi... O, Allah Hakkı söyler ve O, doğru yola iletir. Muftîyu's sekaleyn ibn-i Kemâl Artık bu derûni anlam ifade eden fetvadan sonra, bize.. "Allah erlerinden zuhura gelen eserler; müessir-i hakiki olan Hazreti Allah C.C. dır" inancı ve bu gibi eserlere hizmetin de Cenab-ı Hakk'm büyük bir lütfü olduğu bilinciyle Elhamdülillah der ve Subhanehû tealâ'dan okurlarımızın bu eserden, yayınlamış olduğumuz ve diğer yayınlayacağımız eserlerden amacına uygun istifade etmelerini, acizliğimizden oluşan hata ve kusurlarımızın affını niyaz ederiz. Allah Rasûlü s.a.v. efendimize, âline, ashabına tüm Resullere, Nebilere, Ehlibeytine, Veliyullaha, onların dostu olma şerefine nali olanlara ve ümmet-i Muhammed'e selam olsun. Gönülleriniz Allah Celle Celalehû'nun, Allah Rasûlu'nün ve dostlarının muhabbetiyle dolsun. Allah Muîn'niniz olsun. KİTSAN YAYINEVİ Vahdettin İnce: 1961 yılında Van/Erciş Dinlence (Pertak) köyünde doğdu, ilköğretimini köyünde tamamladı. İlkokula devam ederken bir yandan da köyün medresesinin müderrisi Molla Salih Kozi'den Sarf ve Nahiv derslerini aldı. Sonra Erciş ilçesinde orta okulu okudu. Arkasından Muş İman Hatip Lisesine devam etti. Molla Abdurrahman Soskuni'den Hadis derslerini okudu. 1981 tarihinde girdiği Atatürk Üniversitesi Fen- Edebiyat Fakültesi Doğu Dilleri Arap Fars ve Edebiyatları Bölümünden 1985 tarihinde mezun oldu. Bugüne kadar çeşitli dergilerde yayımlanmış makaleleri ve kırkın üzerinde tercüme eseri vardır. İslami ilimlerin hemen her alanında tercüme eserler vermiştir. Yayımlanmış ola tercüme eserlerinden bazıları şunlardır: Fi Zilal'il -Kur'ân 10 cild, El Mizan Fi Tefsiri'l Kur'ân 20 cild, Et- Tefsiru'l Hadis 7 cild, Hz. Muhammed'in Hayatı 2 cild, Ehl-i Beyt Ahlâkı, Usul-u Kafi 3 cild, Mutezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu, İslam Düşüncesinde Değişim. Mütercimin Önsözü İnsan, yeryüzündeki hayat serüvenine başladığı günden beri ilahi desteğe mazhar olmuştur. Yaratılışı itibariyle bu hayatı sürdürmesine, varlığının devamını sağlamasına yardımcı olacak donanımlara sahip kılınmasının yanı sıra bu donanımı doğru bir istikamette ve yapıcı bir şekilde kullanmasını sağlamaya dönük olarak doğuştan sahip kılındığı maddi ve manevi güçlerinin muharriki, organizatörü konumundaki aklı da vahiy ile desteklenmiştir. Akıl, esasında insanın sahip olduğu maddi ve manevi güçleri doğru ve yapıcı bir biçimde işlevsel kılma yeteneğine sahiptir. Ancak insan hayatının gereği olarak akıl, olumsuz, yıkıcı, ifsat edici, yoldan çıkarıcı olgulardan etkilenme özelliğine de sahiptir. Dolayısıyla akıl insanın varoluşsal güçlerini amaçları dışındaki bir faaliyet alanına yöneltebilir, verimliliklerini ortadan kaldırarak tamamen yıkıcı birer etkene dönüştürebilir. İnsanı bütün yapıp ettiklerinden sorumlu olarak yaratan, faaliyetlerini de yukarıda işaret ettiğimiz özelliklere sahip aklın kontrolüne bırakan yüce Allah'ın yol gösterici vahyini devreye sokmadan, aklın yolunu aydınlatmadan insanı sorumluluk pozisyonunda bırakması düşünülemez. Nitekim yüce Allah başta da vurguladığımız gibi ilahi desteğini sunmuş; Peygamberler göndererek, kitaplar indirerek akla, verimli bir rehberliğin nasıl olması gerektiğini göstermiştir. Aklı, insanın maddi ve manevi güçlerinin rehberi kılan Allah, onu rehber-siz bırakmamıştır, yaratılışı itibariyle yıkıcı olgulardan etkilenme özelliğine sahip olduğu için gaybi desteğini sunarak asıl mecrasına dönmesini sağlamıştır. Vahyin yol gösterici ışığıyla aydınlanan insan aklı, hayatın bütününü baz aldığımızda verimlilik göstermiş, her gün yeni keşifleri insanlığın hizmetine sunmuştur. Vahyin ana prensipleri ışığında insanın bireysel ve toplumsal hayatının varoluş gayesi doğrultusunda sürmesini gerçekleştirmiştir. Fakat vahiy ile arasına mesafe koydukça, vahiyden uzaklaştıkça bu varoluşsal işlevini göremez olması bir yana, insanlığın başını türlü badirelere sokmuştur. Tarihin akışı .içinde aklın vahiyden bağımsız hareket ettiği bütün dönemlerin ne denli yıkıcı izler bıraktığı hepimizin malumudur. Özellikle çağdaş dünya bu anlamda tartışılmayacak netlikte bir delildir. Evet, aklın bu şekilde ifsat edici olgulardan etkilenip kendisi de daha ifsat edici bir güce dönüşünce devreye gaybm eli girmiş ve dönemin ihtiyacına göre aklı varoluş gayesinin rotasına döndürmüştür. İslam tarihinde de bu doğal yasanın geçerli olduğunu görüyoruz. Hz. Peygamberin (s) getirdiği şeriatı şiar edinen İslam ümmetinin tarihi bizim için çokça materyalin bulunabileceği bir alandır. Kuşkusuz nübüvvet Hz. Peygamberle son bulmuştur. Ancak misyonlarını nübüvvete varis olmaktan alan alimler, İslam tarihinin en kritik dönemlerinde, yani aklın ifsat edici olguların etkisinde kaldığı için, rehberlik işlevini göremediği koşullarda ümmetin önünde yeni ufuklar açmışlardır. Algılanış biçimi çeşitli düşünce gruplarına göre farklı da olsa, karşıt uç tartışmalara konu da olsa Muhyiddin İbni Arabi sözünü ettiğimiz bu alimlerden biri olarak zahirin, maddenin kıskacında bunalan zamanının toplumsal hayatının önüne madde ötesi ufuklar açma çabası içinde olmuştur. Söylediğimiz gibi karşıt uç tartışmalara konu olması, bu ufuk açıcı işlevini gördüğünü, düşünsel dinamikleri harekete geçirici bir etkinlikte söylemini dillendirdiğini gösteren somut bir delildir. Tartışılan biri olması, tartışılacak kadar dikkate değer çapta, büyüklükte şeyler söylediğini gösterir. İbni Arabi söyleminin, ufuk açıcı mirasının bir halkası ve belki de bütün müktesebatmın bir özeti özelliğine sahip "Resalf'ini tercüme etmiş bulunuyoruz. İbni Arabi'nin de söylediği gibi "mütercim tercüme ettiği sözü, o sözü söyleyenin zihnindeki anlamı esasında aktarmaz. Aksine o sözden anladığını aktarır." İbni Arabi gibi mecazı alabildiğine kullananı, madde ötesi manaları maddi lafızlar çerçevesinde maharetle sunması hasebiyle arapçanın sınırlarını zorlayan; zahiri kurallar kıskacına sokulduğu için vahyin ilk döneminin engin irfanından önemli ölçüde yoksun bırakılan "pratikteki din"in kalıplarını da alabildiğine esneten bir kişinin eserini tercüme etmek zor; o eseri müellifinin tüm maksadını Türkçe'ye aktarabilmek de -en azından benim açımdan- daha da zor olduğunu belirtmek isterim. İlmin büyük ölçüde meraktan, perdenin gerisini merak etmekten, kalıpların ötesinin peşinde olmaktan, gaybı kurcalamaktan doğduğu düşüncesinden hareketle bu zor işe kalkıştım. Bugüne kadar yaptığım ciltlerce çeviriden çok daha farklı ve ağır ibarelere sahip bu eseri elimden geldiğince ruhuna ve anlamına sadık kalarak çevirmeye çalıştım. Bir çevirinin hiçbir zaman mükemmel olamayacağı gerçeğini göz önünde bulundurarak, ilim adamlarının, farkında olmadan yaptığımız hataları düzeltici eleştirilerine her zaman açık olduğumuzu vurgulamalıyım. Yaşadığı dönemde toplumu derinden sarsan, hala etkinliğini ilk günkü gibi gösteren İbni Arabi'nin bu eserinin vahyin rehberliğinde okunmasını ve de yapıcı etkinlikleri göstermesini diliyorum. Bu vesileyle KİTSAN sahibi Remzi Göknar beyefendiye ve yayınevi çalışanlarına bu eserin okuyuculara kazandırılması yönündeki gayretlerinden ve tercüme esnasında bana karşı sergiledikleri nazik hoşgörülerinden, engin sabırlarından dolayı teşekkürlerimi sunuyorum. Çaba bizden başarı Allah'tan . Vahdettin İNCE 27 Ekim 2004 / Üsküdar ŞEYHU'L EKBER MUHYİDDİN B. ARABÎ HAZRETLERİNİN HAYATI, GÖRÜŞLERİ ve ESERLERİ İsimleri, Soyu: H. 560-638 / M. 1164-1240 yılları arasında yaşamış olan Cenab-ı Şeyh'in bilinen yüce isimleri; Ebubekir Muhyiddin İbn. Muhammed bi Ali bin al-arabî at-Taî al Hatemî, İbnu Süraka, Kibriti Ahmer, Rehberi Âlem, Kutbu'l-Ârifin, Şeyhu'l A'zam'dır. Abdullah Muhyiddin al-Arabî ve Şeyhu'l Ekber, İbn'i Arabî isimleri onun en tanınmış olan isimleridir. Tasavvuf büyükleri arasında ise; Hazreti Muhammed'in velayet mührü manâsına gelen "Hatmu'l-Vilâyet el Muhammediyye" diye anılmıştır. Kendileri bu mevzuyla ilgili olarak şöyle buyurmaktadır: "Ben Nebi değilim, Resûl'de değilim, velâkin ben vârisim. Verâset-i Muhammediyye hasebiyle tecelli etmekteyim, Hakikat-i Muhammediyyeden mütecelll olan mâhiyeti, O'nun Um ü hâlini, kemâlatının bütün suretini, evlâd-ı sulbisi gibi uâris olarak, verâset-i külliyeyyi cem'iyyetim hasebiyle emri Hak ve emr-i Resul ile inzal ve tenzil ederim. Ve bu esrarı, süret-i Muhammediyyeden alıp emr-i Hak ile izhâr etmekle merci'ım ve akıbetim yine Hazreti Muhammed dir. Âhıretim için ise harisim." Sahabe-i kiramın cömertliğiyle meşhur Adiy b. Hatem et-Taî'nin kardeşi Abdullah b. Hâtem et-Taî'nin neslinden zuhura gelmiştir. Fiziği - Ahlâkı: Sahih olan rivayetlere göre İbn-i Arabî hazretleri orta boylu, orta başlı, daima şefkatli bakışlı, açık buğday tenli, münevver yüzlü, beyaz sakallı bir zattı. Alnı açık, hilâle yakın kaşlı, orta ve çekme burunlu, mübarek vücudu zayıf, mütenasib endamlı, el ve ayakları küçük ve lâtifti. Sabır ve metanette benzersiz, cömerdlikte eşsizdi. Sözleri denizler kadar dalgalı ve coşkun olup nihayetsiz cami olmakla onu herkes ilk hamlede anlayamaz, ancak onun lâhuti büyüklüğü altında hayrette kalırdı. O, ahlâkın en üstün örneklerinden birisi olarak ahlâkının temelini daima şefkat ve merhamette görürdü. Herkese en derin bir muhabbetle bakar hatta düşmanları olanlar için bile "Benim şefaatim beni inkâr edenlere" buyurarak düşmanları olanlara bile muhabbet beslediğini duyurmuştur. Bir başkası: "O sûreten narin, temiz olduğu kadar siyreten de ahlâkın en yüce mertebesinde idi. Çoğu zaman riyazet yapmışlardır. Yaşadıkları dönemlerde ülkenin meliki olan Ebu Bekir bin Eyyub tarafından çok sevilmiş ve onun tarafından kendisine hediye olunan bütün şeyleri hatta evini bile ihtiyaç sahihlerine cömertçe dağıtmış ve kendisi ölmeyecek kadar rızıkla yetinmiştir. Kısaca nefsani hislerden kendisini arıtmış ve halkın arasında Hakk ile olarak Fîsebilillâh "Allah için" daim irşâd görevini yerine getirmiş ve getirmektedir" demiştir. Bir başkası: "Onun ahlâkı Kur'ân'dır" demiştir. Bir başkası: "Onun ilmi; ilm-ü ledündür. Onun lisanı Hakk'm lisanıdır" demiştir. Doğumu, Yetişmesi ve Üstatları: H.560 senesinin Ramazan ayının on yedisine denk gelen Pazartesi günü Endülüs'ün Mursiya kentinde doğmuştur. Arifler arasında bugün "nimet günü" olarak anılmıştır. Cenab-ı Şeyh sekiz yaşına gelince babası Mehmed efendi ile birlikte İşbiliye'ye şimdiki Sevilla şehrine taşınmıştır. Çok küçük yaşta olmasına rağmen oranın ünlü alimlerinden ders alarak Hadis ve fıkıh ilimlerinin yanı sıra birçok ilmi tahsil etmiştir. Ders aldığı alimler arasında bölgenin ünlü alimlerinden olan Ebu Muhammed Abdulhak b. Abdurrahman b. Abdullah el-İşbilî de bulunmaktadır. Ayrıca Kur'ânı, Hafız Abdullah ve Ebûbekir İbn-i Half'dan yedi kıraat üzere talim etmiş bu üstadlarmdan icazet almıştır. Eğitimi esnasında ünlü filozof İbni Rüşd'le görüşerek onunla sohbet etmiştir. Daha sonraları Endüsülüs'te ve Mağrib(Fas) da birçok yerlere gitmiştir. Bu seyahatleri esnasında görüşmüş olduğu birçok alim ve mutasavvıfla istişarelerde bulunarak çeşitli ilim dallarında bilgi sahibi olmuştur. Görüşmüş olduğu alimler arasında; İbn-i Asakir, Ebu'l Ferec İbn-i Cevzî, İbn-i Sekine, İbn-i Ulvan, Cabir bin Eyyub'un yanı sıra özellikle batını ilim de söz sahibi olan Cemâlleddin Yunus ibn Yahya al-Kassar, Ebu Abdullah al-Fasî, Ebu al-Hasan bin al-Cami, Şeyh Abdulaziz el-Mehdevi ve Şeyh Ebu Medyen al-Mağribî hazretlerinin isimlerini "El Futuhat-ı Mekkiye" adlı eserinde bizzat bildirmiştir. Özellikle bunlardan ünlü mutasavvıflardan olan Şeyh Ebu Medyen al- Mağribi ve Şeyh Abdulaziz el-Mehdevi hazretlerinden övgüyle bahsetmiştir. Ayrıca Mekke'de bulunduğu H. 600 senesinde adı geçen üstadına tevcih ettiği ve Müşahedetu'l-esrari'l-kuddisiye ve metaliu'lenvari'l-ilahiye adı verilen "Ruhu'1-Kuds" risalesinde daha önce bilmediği bazı hakikatleri bu zatlardan öğrendiğini özellikle belirterek, Tunus'ta Ahmed b. Kasiyy'in oğluyla tanıştığını ve ondan babasının Hal'un-na'leyn" adlı kitabından ders aldığını bildirmiştir. Beyazıd-ı Bestâmi k.s hazretlerinden de sevgiyle, övgüyle bahsederek, onun görüşlerine kitablarında çok yer vermiştir. Ayrıca batında Kutb'ul Azam Şeyh Abdulkadir Geylâni hazretleriyle görüştüğünü ondan engin feyizler aldığını ve manen derecelere nail olduğunu söylemiş ve yine Hızır Aleyhisselâm'la manevî hususi arkadaşlığı olduğunu ve kendisine Hızır aleyhisselâm tarafından hırka giydirildiğini beyan etmiştir. Seyahatleri: Sahih rivayetlere göre; ilk Endülüs dışı seyahati Fas(Marakeş)a olmuştur. Oradan H.598 senesinde hac maksadıyla Medine'ye ardından Mekke'ye gitmiş Hicaz'da iki sene kalmıştır. Sonra H.601 tarihinde Bağdat'a gitmiş orada 12 gün kalarak ulemâ ve meşayışla görüşmüş Abdulkadir Geylâni tarafından yarım asır evvel kendisine bırakılan elbiseyi giymiştir. Daha sonra önce Kudüs'e oradan da h.607 tarihinde Kahire'ye geçmi ş, h.608 tarihinde bir kez daha Bağdat'a gelmiştir. H.611 tarihinde Mekke'ye bir kez daha gitmiş sonra tekrar Musul'a ve Haleb'e sonra da Anadoluya geçerek bir müddet Konya'da kalmıştır. Orada rivayete göre Sadreddin Konevî hazretlerinin dul olan annesiyle evlenmi ş ve onu yetiştirmiştir. Daha sonra Sivas yoluyla Malatya'ya gelmiştir. Orada iki oğlu Sadreddin k.s ve İmadettin k.s ve kitablarında da olağanüstü özelliklerinden bahs ettiği tek kızı Zeyneb dünyaya gelmiştir. Bir müddet burada ailesiyle beraber yaşayan Cenab-ı Şeyh ailesini de yanma alarak Konyaya ardından da Şam-ı Şerife giderek yerleşmiştir. H. 638 tarihinde "Mate Kutbu Humam" ibaresinin remziyle yetmiş sekiz yaşında Hakk'ın rahmetine kavuşmuşlardır. Cebel-i Kasiyun eteğinde Salihiyye adı verilen mahalde defn edilmişlerdir. Kabri şeriflerinin yanında evladlarıda medfun bulunmaktadır. Kabri şerifleri bir müddet sonra kendisine muhalif olan bazı kişilerce tahrib edilmişse de Yavuz Sultan Selim Han tarafından Şam feth olununca Hazreti Şeyh'in "İzâ dehales siynu fiş şıynî yazharu kabri muhyiddînî / Sin sına girerse ben Muhyiddînin kabri meydana çıkar" sözünün tecellisiyle belirlenmiştir. Padişah tarafından türbesi, camisi ve imareti yaptırılmıştır. Hala kabri şeriflerinin bulunduğu mevki etrafında bulunan çarşısı ile bir bereket timsali olarak türbesiyle camisiyle huzur mevkidir. Dünyanın çeşitli yerlerinden gelen ziyaretçilerini zahiri ve batını ikramlarla karşılamaktadır. Allah kendisinden, ailesinden, sevenlerinden ve ümmet-i muhammedden hoşnud ve razı olsun. Hazreti Şeyh'in İlmi Şahsiyeti: Şeyh-i Ekber İbn Arabi, tasavvufun sembol isimlerinden biri olarak ün salmış, mutasavvıflar tarafından da Veliyullah olarak derecesinin yüksekliği tartışmasız kabul edilmiştir. Tasavvuf erbabı nazarında o "Allah'ın başkasına bahşetmediği sırlara vakıf kıldığı" kimselerden birisidir. Dolayısıyla onun eserlerini inceleyen, okuyup anlamaya çalışan arif-i billâh zümresinin haklı olarak saygısını ve sevgisini kazanmıştır. Ancak zahir uleması olarak tanınan bazı kimseler tarafından da çok çeşitli eleştirilere uğramıştır. Muhyiddin ibn-i Arabi hazretleri zamanında anlaşılamamanın verdiği elem ve ızdırabı bütün ömrünce duymuştur. Halbuki onun zekâsının genişliği, engin ilm ü irfanı anlayanları dün olduğu gibi bugün de hatta yarında hayretten hayrete düşürecek seviyededir. Onun asırlarca zaman sonra vuku bulacağını haber verdiği nice hadiseler bugün birer birer hakikat olmuştur. Büyük insanların dostları kadar ve belki daha çok düşmanları bulunuyor. Ancak onun dostlarından olan İbn Müsdi onun hakkında şöyle demiştir: "Genelde ve ayrıntılarda güzeldi. İlmin her dalında en özel bilgilere sahip olmuştu. Edebiyatta erişilmez bir önceliği, geçilmez bir öncülüğü vardı. İbadette zahiri, akidede Batıni idi. O ibareler denizlerine dalmış, remzler alemine uzanıver-miştir. Ortaya koyduğu eserler, basiret sahibi kimseler nazarında öncülüğünün, önderliğinin, ayakların çokça kaydığı kaygan zeminlerde dimdik duruşunun kanıtlarıdır. Bu yüzden onun hakkında en küçük bir kuşkuya düşmedim. Bununla beraber onun gizli hallerini Allah herkesten daha iyi bilir." Muhammed Şahabeddin Arabî ise görüşlerini şöyle ifade etmiştir: "İbn-i Arabi'nin tasavvuf anlayışının dayandığı en önemli esaslar, marifet nazariyesi, vahdet-i vücud (varlığın birliği), dinlerin birliği ve Muhammedi hakikat şeklinde sıralanabilir. Marifet; geleneksel şekilleri ve mutassavıflarca geliştirilen üçlü tasnifiyle mükaşefe, tecelli ve müşahede'den ibarettir. Bu, İbn Arabi'nin ilgisiz kalmayacağı temel kabullerden biridir, ancak İbn Arabi bu kavramı daha açık bir yöntemle izah etmiştir. Bu bağlamda marifete dair bu şekillerin arasında kesin ayrılıkların olduğu gibi karışımın da söz konu olduğunu vurgulamıştır. Konuyla ilgili olarak şöyle der: "Müşahede tecelli ile beraber olabildiği gibi tecellisiz de olabilir. Tecelli müşahede ile beraber olabildiği gibi müşahe-desiz de olabilir. Ama her ikisi de mükaşefesiz olmaz. Ama mükaşefe, bunlar olmadan da olur." Sonunda mükaşefeyi beşer nefsi ile ilahi celâl arasındaki bir perde olarak nitelendirir. Ona göre perdeyi aradan kaldırmak ve ilahi sırları keşfetme derecesine ulaşmak mümkündür. Ama bunun için insan nefsinin-ta-savvuf tarikatlarında kabul gören- mücahede ve riyazet aşamalarından geçmesi gerekir. Bu aşamaları geçtiğinde nefis, kendisiyle Allah'a yakınlık makamı arasında bir engel gibi duran yaratılmışlık niteliği ortadan kalkar. Ona göre tecelli "ilahi zat ve sıfatların, manevi ve ilahi işlerin nurani olarak zuhur etmesinden ibarettir." Allah'ı nurun merkezi kabul eder. "Ondan sadır olan bütün mahlukatın da nurlu, aydınlık olması zorunludur. Ancak her mahlukun nurluluk derecesi farklıdır. İnsan nefsi de Allah tarafından yaratıldığına göre, o da Allah'ın nurundandır. Ancak bedenle bütünleştiği için nuru, aydınlığı zayıflamıştır. Bununla beraber Allah'ın nuru ondan büsbütün kopmuş, uzaklaşmış değildir. Halâ insan nefsinde Allah'ın nurundan bir iz vardır. Az önce söndürülmüş bir lambanın fitilinden yükselen cılız duman gibi. Hiç kuşkusuz cılız da olsa bu duman, ışık saçan parlayan bir lambadan kaynaklandığını gösterir. Ve çünkü lambanın nuru, ışığı bu duman aracılığıyla lambanın fitiliyle temas kurar. îşte ilahi nur da bu şekilde nefislerle bağını kesmez. İlahi nurun nefislere tecelli etmesi tam veya eksik, bir şekilde nurun derecesine göre mutlaka gerçekleşir... Bu tecellî de ya ruh yoluyla gerçekleşir ya da doğrudan yüce Allah tarafından gerçekleşir. Ne var ki, ruh-ki İbn Arabi'ye göre hayvani bir mahluktur-Al-lah'tan sadır olan şualara tahammül edemez, bunların ağırlığını taşıyamaz. Bu yüzden, kalbe yönelik nur dalgaları başladığı zaman ruh kamaşır kalır. Vecd bu anda gerçekleşir. Bundan az önce ise, müthiş bir ruhi bunalım baş gösterir. Bu bunalım, ruhun, Allah katından üzerine inen şualara tahammül etme çabasının bir neticesidir." İbn Arabi bakış açısına göre müşahede makamı şu şekilde elde edilir: "Perdeler kaldırıldığı, nefis yüce, ulvî nurlarla aydınlandığı zaman, geride bir tek seçenek kalır, o da müşahededir." İbn Arabi'ye göre müşahedeyi tasavvur etmek, çıplak gözle algılamak mümkündür. Onun bakış açısında nefis, Allah'ı doğrudan algılama, kavrama dürtüsüyle yanıp tutuşurken asıl hedefi, ilahi nuru tecrübî olarak doğrudan görmektir.... O cevheri görmek ki, onun yanında, mahlukata tahakküm gibi yüklenen şekiller ve keyfiyetler arınır gider. Bu hususta İbn Arabi şöyle der: "Mükaşefe, ilahi nuru insanların gözlerinden gizleyen perdelerin kaldırılması ve tecellî de ilahi yüceliğin nurlarının algılanması olduğuna göre, müşahede,bu nurların kalbe yansımasından başka bir şey değildir. Kalb, bir ayna gibidir; zikir sayesinde parlatılmıştır. Bu parlak yüzeyinde ilahi nurdan kaynaklanan nurlar görülür." İbn Arabi, tasavvufî marifetin şekillerini tahlil ederken oldukça girift, remizli bir yaklaşım sergiler. Ojıa göre bu marifet "Allah ile beraberdir, kulun çalışmasıyla, kazancıyla elde edebileceği bir makam değildir. O Allah'tan gelen bir keramettir, ve Allah kendisinden bir lütuf olarak onu kullarından dilediğine bahşeder. Bununla beraber bu hususta da farklı dereceler vardır. Allah, bir inayetle bu dereceleri belirlemiştir ki, nefis bu Batınî bağışa ulaşabilsin. Derken erdem ve kemâlin en yüksek makamlarına yükselebilsin." Ve "İnsanlar ehl-i kemâl ve seyr-i cemâl için bu dünyaya gelmişlerdir" buyurmuşlardır. İbn-i Arabî (k.s.) Vahdet-i Vücûd inancını şiir kalıplarında şöyle dile getirir: Ey varlıkları yaratan; kendi içinde! Sen yarattıklarını toplamışsın kendinde; Yaratırsın, varlığı son bulmayan şeyleri. Dar ve geniş olan sensin, kendi içinde Başka bir yerde de: "Vücûdun tamamı birdir. Yaratılmışların mevcudiyeti de Yaradanın mevcudiyetiyle mevcuddur. Yetersiz akıl iki varlık arasında fark olmadığını anlayamaz. Gerçekte ikisi arasında öz cihetinden fark yoktur." diyerek su ve buhar örneğini vererek suyun buzun hakikatinin buhar olmasına rağmen kendilerine mertebeleri yani şekil aldıkları halleri itibariyle buhar denmeyeceğini ancak asılları itibariyle BİR olduklarını söyleyerek Tevhid inancını öğretmeye çalışmışlardır. Ve bir başka yerde bu mevzuyu cömerdçe açarak; "Gerçekte olan sadece O dur. Bizim varlığımız, Onun varlığıdır. Biz varlığımız açısından O'na muhtacız. O ise kendisini göstermek için bize muhtaçtır. Hükümler hususunda sen Onun gıdasısın, varlık hususunda O senin gıdandır. Dolayısıyla senin açından belirginleşen husus Onun açısından da belirginleşmiştir. Sen O'nu zikredersin, O da seni zikreder. Bir farkla sana mükellef denir... Ama "O" mükellef diye isimlendirilmez" demişlerdir. "Fütuhat" adlı eserinde ise: "Varlıkta Allah'dan başka bir şey yoktur. Biz, eğer var ise bizim varlığımız O'nunladır. Varlığı bir ba-şkasıyla olan bir şey'de "yok" hükmündedir." diyerek aşağıdaki şiirleri söylemiştir: Kimden kaçıyorsunuz, varlıkta "O"ndan başkası yok ki? "O"ndan başkasına "O" demek caiz olur mu? Eğer "O" desem, gözün görmesi inkar eder Ya da "nedir O?" desem, "O"ndan başkası olmaz. Kaçma; aramaya da kalkma; Çünkü gördüğün her şey Allah vechidir. İbn-i Arabî (k.s.) bu bağlamda, bütün eşyanın içinde toplandığı "zâti bir"liği açıklama amacındadır. İbn Arabi, Vahdet-i Vücûd'u kanıtlamak için geliştirdiği sisteminde kendine özgü bir şekilde Kur'ânı tefsir etmiş, batını birçok hakikatlerin perdelerini aralamıştır. Örneğin "Ey insanlar! Allah'a muhtaç olan sizsiniz. Zengin ve övülmeye layık olan ancak O'dur." ayetini, "zatî birlik" hakikatinin idraki olarak açıklamıştır. Kısaca insanlara Ehl-i Tevhîd imanının yani şirkten kurtuluşun nasıl olacağını, Resulullâh Efendimizi s.a.v. tebliğlerini nasıl anlamamız ve uygulamamız gerektiğini Vahdet-i Vücûd öğretisi içinde öğretir diyebiliriz. Zaman olarak Cenab-ı Şeyh'den önce yaşamış olan ünlü sufî Hallac-ı Mansur (k.s.) "Varlık olmadan önce Muhammedi nur parladı. Nebiler, Rasuller hidayetlerini ve veliler irfanlarını bu nurdan aldılar" der. Ve, bu teorisine "Muhammedi Nur" adını verir, aynı şekilde Şeyhu'l Ekber hazretleri de: "Muhammedi hakikat, ilâhî nurdur ki, bu nur; Allah'ın nurunun feyzinden yarattığı bütün mahlukattan öncedir" demiştir. Bunu vahdet-i vücûd teorisini destekleyici bir burhan olarak kullanarak: "Yüce Allah tozdan mahlukatı yaratmaya başlayınca, orada ilk mevcud olan Muhammed'in rahmani hakikatiydi, ki rahman'm arşına istiva etmekle nitelenmiştir. Dolayısıyla bu hakikat ilâhî arştır, ayırt edilmediği içinde "Eyne/nerede" ile sınırlandırılamaz. Toz, Hakkın kendisiyle kaim olan ve O'na dair bilgi diye tabir edilen misâl üzere var oldu. O da Muhammedi hakikatin var ettiği ilahi hakikatlerin ortaya çıkması için var edilmiştir. Sonra O'ndan (s.a.v.) ruhların pınarları fışkırdı. Bunlar da en ulu görünümde olan mele-i a'lâyı arındırdılar. Muhammed (s.a.v.) bütün mahlukatın en yüce hemcinsidir. Bütün varlıkların ve insanların en büyük babasıdır. Bundan yüce Allah, nuru yarattı ki, arş Ö'ndan doğmuştur. Sonra Allah bu nurun arşı istiva etmesini sağlamıştır. Mele-i a'lâyı ve başka varlıkları da bunun muhtevası kılmıştır." Hallac-ı Mansur (k.s.) ve İbn-i Arabî (k.s.) hazretleri semavî olsun putperest olsun insanların hakikatleri yönünden aralarında bir fark görmemişlerdir. Dolayısıyla bütün inançların amacının BİR hakikat olduğunu yani Allah sevgisi olduğunu söylemişler yalnız puta tapanların surette kaldıklarını hakikatin Bir ligini idrak edemedikleri için delalete düşerek şirk ehli yani gerçeği örtenlerden (kafir) olduklarını belirtmişlerdir. Onların bu görüşüne Dinlerin Birliği adını verenler olmuştur. İbn-i Arabi'den önce ve sonra yaşamış mutasavvıfların bir çoğunun savunduğu bir fikirdir bu. Bu hususta İbn-i Arabî hazretleri: "Özel bir akideye bağlanmaktan ve onun dışındaki akideleri inkar etmekten kaçın, yoksa büyük bir nasibi kaçırırsın. Daha doğrusu gerçeği olduğu gibi elinden kaçırmış olursun. Çünkü yüce Allah, bütün inanç sistemleri içinde sadece bir inanç sistemi tarafından kuşatılmaktan, sınırlandırılmaktan yücedir, geniştir. Allah şöyle diyor: "Fe eynema tuvellu fesemme vechullahi/ Nereye dönerseniz Allah'ın vechi oradadır." Şu halde bu hakikata inanan ve bu hakikatin gereğini yerine getiren herkes "kullar" doğruyu bulmuştur. Her doğruyu bulanda sevabını alır, "kul" olarak da sevabını alan herkes de mutlu olur, mutlu olan herkesten de razı olunur." Sonra bu söylemini şiir olarak dile getirir: Kullar ilah hakkında akideler ortaya koydular Ben de kulların inandıkları akidelerin tümüne inandım. Böylece iman ettiği akidesini, insanları çağırdığı ve yayılması için amel ettiği inanç sisteminin yani "İslarrTm, diğer bütün inanç sistemlerini içeren bir ilâhi sistem akidesi olduğunu açıklamıştır. İbn-i Arabî (k.s.) hazretlerinin görüşlerini kısaca anlatma saadedinde bu özet açıklamanın ardından belirtmek gerekir ki, hazreti şeyhi diğer bütün ilim dallarından çok tasavvuf ilmi ilgilendirmiştir. Bütün eserlerinin eksenini tasavvuf ilmi oluşturmuştur. Bunun yanında kendine özgü üslûbu, irfâni boyutu, ilmi kapasitesi ve te'vil gücüyle diğer tasavvuf ekollerinde ayrılmıştır. Bu farklılığı, karşılaştığı her meseleyi ele alış yönteminde rahatlıkla gözlemlemek mümkündür. Bunu da vurguladıktan sonra diyoruz ki: İbn-i Arabî hazretleri tasavvufu kendine meşreb edinmiş, hayat felsefesi olarak kabul etmiş bütün âlimlerden ayrı ve seçkin bir yere sahibdir. Arif-i bil-lâhların Muhammedi rehberidir. Telif etmiş olduğu eserler birçok ünlü mutasavvıf tarafından şerh edilmeye çalışılmıştır. Eserleri: Telif ettiği eserler, yine kendisinin kendisiyle ilgili olarak kaleme aldığı bir müzekkire de belirttiğine göre toplam iki yüz seksen dokuz (289) eser kaleme almıştır. Eş-Şa'rani el Yevakit ve'l-cevahir adlı eserde İbn-i Arabi'nin geride dört yüz (400) bir başkası ise beş yüz (500) eser bıraktığını söylemiştir. Bunların en mühimlerinden biri 37 cild olan Mekke'de başlayıp Konya'da devam ettiği ve Şam'da bitirmiş olduğu "Futuhat-ı Mekkiye ve Şam'da telif ettiği "Fususu'l Hikem" adlı eseridir. Fütuhat, Cenab-ı Şeyh'in hayatını, üstadlarını ve kendi tasavvuf görüşlerinin yanında, telif etmiş olduğu diğer eserlerindeki konuları açıklayan bölümleriyle birlikte, kendisini destekleyen mutasavvıfların görüşlerini ihtiva etmesiyle adeta bir nevî tasavvuf ansiklopedesi mahiyetindedir. Fusûsu'l-Hikem ise; eserin önsözünde İbn Arabî, Hz. Rasulullah (s.a.v.) görüştüğünü ve kendisine Fu-sûs kitabını verdiğini beyan ederek şöyle söyler: - "İmdi... Ben altı yüz yirmi yedi senesinin Muharrem ayının son on gününde Şam bölgesinde gerçekleştirdiğim bir riyazette Resulullah'ı (s.a.v) gördüm. Elinde bir kitab vardı. Bana dedi ki: "Bu Fusûsu'l-Hikem (Hikmetlerin Mahiyetleri) kitabıdır. O'nu al ve insanların önüne koy, ondan yararlansınlar" dedim ki: Allah'ı, Resulünü ve bizden olan emir sahibini, bize emredildiği gibi duyduk ve itaat ettik. Kendime güvenimi sağladım, niyetimi hâlis kıldım, maksadımı arındırarak kitabı Resülullah'ın (s.a.v) belirlediği şekilde insanlara duyurmaya karar verdim.Ne bir arttırmada bulundum, ne de eksiltmeye gittim. O halde Allah'ı dinleyin ve Allah'a dönün." Cenab-ı Şeyh'in diğer eserlerinden bazıları şunlardır: Risâlet'ul-Ahlâk Ankâ'u Mugrib Divân Heyâkil el-envâr Mevâki'un Nucûm Meşâhid'ul- Kudsiyye El-Tedbîrât-ul Eşvâk El-Zaman ve Mârifet'ud Dehr Mârifet'ul Kutb vel-İmâmeyn... Not: Şeyh Ahmed Hamdı al-Kadîri k.s telif etmiş olduğu "Kitab-ul Burhan Al-Azhar Manâkıb eş-Şeyh el Ekber" adlı eserinde iki yüz almış üç eserin adı zikr olunmaktadır. İnşallah Türkçeye çevirisi yayınevimiz tarafından yaptırılmış olan bu eser en yakın bir zaman da yayınevimiz yayınları arasında okurlarımızın istifadesine sunulacaktır. BİRİNCİ KİTAB KİTABU’L FENÂ FÎ’L MÜŞAHEDE MÜŞAHEDE’DE FENÂ “YOK” OLMA KİTABI Şeyhu’l Ekber MUHYİDDİN İBN. ARABÎ K.S. MÜŞAHEDE’DE FENÂ “YOK” OLMA KİTABI Bismillahirrahmanirrahim Değiştirme ve Kuvvet O'ndandır. Takdir edip tasarlayan, hükmedip uygulayan, razı olup razı olunan, azameti ve ululuğuyla münezzeh olan, münezzeh olduğu şeylere bedel olmaktan uzak olan, cevher veya araz olmayan Allah'a hamdolsun. O seçtiği kullarının kalplerini arındırmıştır, onların kalplerinden kuşku illetlerini ve hastalık şüphelerini söküp atmıştır. Onları tartışma ve hasımlaşma oklarının hedefi haline getirmemiştir. Kalplerini bu sayede aydınlatmış, önlerine kesin ve çıplak bir hidayet rehberi koymuştur, fezayı onlar için daraltmıştır. Dolayısıyla kimisi giyinir, kimisi soyunur, kimisi suları bol nehirler gibi akar, kimisi cömertliğin doruklarına çıkar. Giysilerini giyinen kimse, Onun kendisine bahşettiklerini bir borç gibi algılar. Elbisesini çıkaran ise sünnetini farza dönüştürür. Allah, kullarını Mele-i A'lânın övünç yarışlarının hedefi kılmıştır. Onları yüce ve aşağı alemlere hakim kılmış, onla-rı göklerin ve yerin mirasçıları yapmıştır. Bu yüzden cesur ve seri adımlarla semayı ve arzı enine boyuna dolaşırlar. Bazen uygulamak bazen nakzetmek şeklinde kurallar hükmederler. Salât ve selâm kendisi hakkında "Ve lesevfe yu'tike rabbume Jeterda/Pek. yakında Rabbin sana verecek de hoşnut olacaksın." (Duhâ, 5} denilenin üzerine olsun. Allah O'nu "Ve aciltu ileyke rabbi literda / Ben, memnun olasın diye sana acele ile geldim Rabbim." (Tâ-hâ, 84) diyenden ayırmıştır. En kadim lisânlarla salât ve selâm Onun üzerine olsun ve bu dilek hiç kesilmeden devamlı sürüp gitsin. Onun ehlibeytinin, ilahî rızaya özgü kılınmış ashabının, yüce ve razı olunmuş makamda onu tasdik eden kardeşlerinin üzerine de salât ve selâm olsun. İmdi...İlahî hakikat, işi görmek olan göz tarafından müşahede edilmekten yücedir. Varlığın, gözlemleyen göz üzerinde bir etkisi vardır. Fani olduğu için olmayan şey yok olduğunda ve baki olduğu için daima var olan da bakî olduğunda, o zaman kesin delil güneşi gözlerin idrâkinin üzerine doğar. Ve mutlak cemalde gerçek ve mutlak münezzehlik gerçekleşir. Bu, birleşme ve varlık gözüdür, duruş ve donuş makamıdır. Burada sayıların bir olduğunu görürsün; ama mertebelerde bir seyre çıkmış olarak. Bu yolculukta sayıların objeleri belirginleşir. Bu makamda birlikten söz eden kişinin ayağı kaymıştır. Çünkü birin vehmi mertebelerde yolculuğa çıktığını ve mertebelerin farklılığına bağlı olarak farklı isimlerle anıldığını görmüştür. Bu yüzden sayıların ancak bir olduğunu düşünür. Bu yüzden birlikten söz eder. Oysa sayı ismiyle zahir olduğu zaman zatıyla zahir olmaz; kendine özgü mertebesi hariç. Bu mertebe, vahdaniyet makamıdır. Bu makamın dışındaki bir mertebede zatiyle zahir olduğunda , ismiyle zahir olmaz. O zaman bu mertebenin hakikatine uygun bir isimle anılır ve ismiyle fena bulur. Ama zati ile bakî kalır. Bir dediğin zaman, bu ismin hakikatiyle başka her şey yok olur. İki dediğin zaman, bu mertebede bir zatın varlığıyla zahir olur, ismiyle değil. Ve ismi de zatının bu mertebesinin varlığıyla çelişir. Keşfin ve ilmin bu dalını insanların büyük kısmından gizlemek gerekir. Çünkü yüksek seviyesi nedeniyle ona bütünüyle dalmak uzak bir ihtimal ve dalıp da mahvolmak yakın bir ihtimaldir. Dolayısıyla bu hakikatlere dair marifete sahip olmayan, bu inceliklerin nerelere kadar uzandığından habersiz, sadece ehl-i tahkik olan arkadaşının dilinden dökülen sahneyi algılayıp ötesine geçemeyen, bunun zevkine varamayan bir kimse "Ben yukarıdan aşağıya düşenim, yukarıdan aşağıya düşen benim." diye bilir. Bu yüzden bu keşif ve ilim dalını gizliyoruz, saklıyoruz. Hasan el-Basrî (r.a.), bu yolu bilmeyen kimselerin vâkıf olmamaları gereken bu gibi sırlarla ilgili konuşmak istediği zaman Ferkad es-Subhî, Malik b. Dinar gibi bu zevke varmış kimseleri çağırır, kapısını diğer insanlara kapatırdı. Onların ortasına oturur bu gibi meseleler hakkında konuşurdu. Eğer bu sırları gizlemesi zorunlu olmasaydı, böyle bir şey yapmazdı. Buharî'nin sahihinde belirttiğine göre Ebu Hureyre (r.) şöyle demiştir: "Resûlullah'tan (s.a.u) iki kap aldım. Birinin içindekilerini size dağıttım. Diğerini dağıtmaya kalksam şu boynumu keserler." İbn Ab-bas (r.a.) "Ellezi halake seb'a semauatin ve mine'l ardı mislehunne yetenezzelu'l emru beynehunne / Allah, yedi kat göğü ve yerden bir o kadarını yaratandır. Ferman bunlar arasından inip durmaktadır." (Talâk, 12) ayetiyle ilgili olarak şöyle demiştir: "Eğer bu ayetin tefsirini açıklasaydım, mutlaka beni taşa tutardınız ve benim için "kafirdir" derdiniz." Rivayet edilir ki, Ali b. Ebûtalib (a.s.) elini göğsüne vurarak, "Ah!.." derdi, "burada ne çok ilim vardır. Keşke bunları taşıyacak birilerini bulabüseydim." Resûlullah (s.a.v) bir hadiste şöyle buyurmuştur: "Ebübekir'in sizden üstünlüğü kıldığı namazdan, tuttuğu oruçtan dolayı değildir. Fakat göğsüne düşen bir şeyden dolayı sizden üstündür." Hz. Resûlullah (s.a.v) bu şeyin ne olduğunu açıklamamış, onu gizlemiştir. Bir alimin her ilmi açıklaması zorunlu değildir. Hz. Resûlullah (s.a.v.) "İnsanlara, onların akıllarının kapasitesini gözeterek hitap ediniz." buyurmuştur. Dolayısıyla bir kimsenin eline, bilmediği, yolunu yordamını izlemediği, içindekilerini açıkça anlamadığı, defalarca incelemediği bir ilme dair bir kitap geçse, onu hemen ehline götürmeli, hemen inanmak veya inkar etmek yoluna gitmemeli ve kesinlikle bu ilme dalmamalıdır. Nice fıkıh ilmi taşıyıcısı vardır ki, fâkih (derin kavrayış sahibi) değildir. "Bel kezzebu bima lem yuhitu bi ilmihi /Bilakis, onlar ilmini kavrayamadıklarını... yalanlamışlardır." (Yunus, 39) "Fe lime tuhaccune fima leyse lekum bihi Umun / Bilgi sahibi olmadığınız konuda niçin tartışıyorsunuz?" Bu metinlerde, yolunu yordamını bilmedikleri, yöntemini izlemedikleri meseleler hakkında konuşmuş oldukları için bir takım kimseler yerilmişlerdir. Bütün bunları sunmamızın nedeni şudur: Bizim tarikatımıza mensup olanların kaleme aldıkları eserler bu gibi sırlarla doludur, fikir sahihleri fikirleriyle bu sırları incelemeye alırken, zahir ehli olanlar, sözün akla getirdiği ilk ihtimali esas alarak bu sırların arasına dalıyorlar. Halbuki bunlara sadece bu eserleri yazan kimselerin kullandıkları terimlerin anlamları sorulsa, kesinlikle bilmeyeceklerdir. O halde aslını, temelini muhkem bir bilgiyle kavrayamadıkları bu gibi ilimler hakkında nasıl konuşabiliyorlar?!.. Bazen, bu gibi sırlara sahib kimselerle beraber olduklarında veya buldukları bazı gerçekleri arkadaşlarıyla paylaştıklarında, bu kimseler, onlar için "bu kapalı bir dindir, bulanık bir dindir." derler. Halbuki dinin nice cihetlerinin olduğunu bilmezler. Bunlarsa sadece dini gizlemezler, dinin neticelerini, Hakka itaat ederlerken Hakkın kendilerine bu itaatin karşılığı olarak bahşettiklerini de gizlerler. Hükümlerle ilgili nice hadisler vardır ki, bunların zayıflıkları ve ravilerinin kusurlu oldukları hususunda ittifak edildiği halde, onlar bu hadisi bizzat keşif yoluyla asıl söyleyeninden sahih olarak alırlar ve ulemanın esas aldığı törenlerden farklı bir şekilde ibadetlerinde bu hadisleri izlerler. Sonra bu alimler çıkıp onları dinden çıkmakla suçlarlar. Bu suçlamalarında hiç de insaflı değildirler. Çünkü Hakkın bir çok vechi/yüzü vardır, bu vechlerden/yüzlerden birine de bu yolla varılabilir. Nice hadis de vardır ki, alimler sahih olduğu hususunda görüş birliğine vardıkları halde, sır ehli nazarında bu hadisler sahih değildir. Çünkü keşif yoluyla bunu öğrenmişlerdir. Bu yüzden bu tür hadislere göre amel etmeyi terk ederler. Buna daha bir çok örnek vermek mümkündür. En iyisi; insanın teslim olması, Hakka teslim olmayı dilemesi ve sırf nefsiyle meşgul olması, onu bulunduğu mertebeden daha iyi bir mertebeye yükseltmeye çalışmasıdır. İşte varlığın hakikatlerine ulaşmış said/mutlu insan budur. Bu sırları lafızlara dökme-yip gizleyenler, yabancılar farkına varmasın diye onları saklayanlar, himmet neticesinde bir takım eserlerin meydana geldiğini söyleyenler, her zaman bu metotlarını devam ettirirler. Tâ ki fehvanı (anlamsal) makamlardan yakınlığa erişmişlerin mertebesindeki yüce ruhaniler kendi elleriyle parlak alametleri onlara gösterinceye kadar. Bu makamda ise yazılı kutsal kitablar vardır. Böylece bu sırların sahipleri bildikleri hakikatlere dair gerçek şahidler görmüş olurlar. Bu vasıftan başka bir vasfa intikalin ne büyük bir aşama olduğunu anlarlar. Bu intikalin ayırıcı özelliği, sırrı gizleyenin sırrının artık ortaya çıkması, düğümün çözülmesidir. Kilidinin açılması, bağının çözülmesidir. Böylece bu diğerinin himmetleri de aynı noktada birleşir. Çünkü teklik hakikatini görmüştür. Her ikisi tekten başka bir şey görmezler. Bütün etkiler ve eserler hakikate dayanır böylece. Bazen döndürmek şeklinde tezahür ederken, bazen de bu himmetler doğrudan O'ndan gelmiş gibi belirginleşir. Çünkü hakikate bütün yönleriyle yönelmiştir, bilmese de. Her himmeti istemiştir, bizzat ulaşmasa da. Telaffuz edemese de bütün lisânlarla konuşmuştur. Bu ne dehşetli bir hayret ve ne çetin bir hasrettir! Perde açıldığı zaman, gözle bütünleştiği zaman. Ay ve güneş bir araya geldiği, eser sahibi eserde zuhur ettiği ve de çıplak gözle görüldüğü zaman! Onlara suretlerde belirdiği, tuzağı kuran tuzağa düştüğü, iman edenin kazandığı, inkar edenin de kaybettiği zaman! İlâhî hitap, en kutsal lisânla ve ihlâs diye ifade edilen bir ibareyle yönelmiştir. Dolayısıyla alacağı ödül için değil, ibadetini ihlâsla sunan, her türlü sapıklıktan uzak hanîf yolunu izleyen, ilâhî yakınlık mezhebine intisab eden kimse, emri yerine getirme sorumluluğunu gerçekleştirmiş olur. Böyle bir kimse nur alemine mensub olur, ücret alemine değil. "Aüa-hu nuru'ssemavati ue'l ardi / Allah göklerin ve yerin nurudur." (Nûr, 35) "Lehum ecruhum ve nuruhum /Onların ücretleri ve nurları verilir." (Hadid, 19) "Nuruhum yes'a beyne eydihim / Onların önlerinden nurları gider." (Tahrirn, 
