ehlisunnnetde - TASAVVUF E S

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI İBRAHİM BİN EDHEM VE TASAVVUF TARİHİNDEKİ YERİ YÜKSEK LİSANS TEZİ DANIŞMAN Prof. Dr. DİLAVER GÜRER HAZIRLAYAN HALİME GÜL 054244061001 Konya 2008 i ÖNSÖZ Genel anlamda mistisizm özel anlamda tasavvuf, toplumların vazgeçilmez unsurlarından olmuş ve şimdiye kadar da kimse bu kavramları tam olarak açıklama iddiasında olmamıştır. Çünkü her yaşayanın yaşadığı tecrübeye göre tasavvufun tanımı da farklı olmuştur. Tasavvuf için kimisi, insanın kendi ruhunu incelemesi yöntemidir demiş, kimileri de kısaca ahlaktır, ruh temizliğidir, gönül terbiyesidir demiştir. Burada amacımız tasavvufu anlatmak değildir. Ama bildiğimiz bir şey var ki tasavvuf, din ve kültür tarihimizi geniş ölçüde etkilemiştir. Türkiye’de İslamiyet’e karşı bütün kesimlerde bir ilgi görülmektedir. Bu ilgi de çoğu zaman tasavvuf yoluyla olmaktadır. Bu sebeple İslam dünyasında ortaya çıkan ilim ve fikir hareketleri içerisinde tasavvufun müstesna bir yeri olmuştur. Günümüzde tasavvuf denilince ilk olarak tarikatlar akla gelmektedir. Bu yüzden tasavvufi din anlayışının yaygınlığı ve derinliği ilk bakışta fark edilmeyebilir. Fakat tasavvufun oluşma devrelerini iyi kavramanın ve bu dönemdeki önemli şahsiyetlerin hayatlarını, yaşadıkları dönemlerin özelliklerini bilmenin bu önyargılı düşünceleri düzelteceği kanaatindeyiz. İşte çalışmamızın amacı da tasavvuf tarihinin en önemli dönemlerinden olan zühd dönemini kısaca anlatarak, bu dönemin nevi şahsına münhasır, kendinden sonraki her dönemde adından söz edilmiş siması olan İbrahim b. Edhem’in hayatını inceleyip, hem bu oluşum dönemine hem de İbrahim b. Edhem’in tasavvuf tarihindeki yerine ışık tutmaya çalışmaktır. Konumuzu bir giriş ve üç bölüm halinde işledik. Giriş bölümünde İslam’da zühdü, tasavvufun kaynağını, zühd döneminin özelliklerini ve İbrahim b.Edhem’in bu dönemdeki yerini açıklamaya çalıştık. Birinci bölümde, İbrahim b. Edhem’in hayatı, yaşadığı muhit, zühd hayatını seçişi, hocaları, dostları, vefatı ve ilmi kişiliğinden, tabakat kitapları ve özellikle tasavvuf tarihi kitaplarından faydalanarak bahsetmeye çalıştık. Özellikle hadis raviliği, rivayet ettiği bazı hadisler ve edebiyatçı yönü üzerinde durmaya çalıştık. Bu bölümü son olarak, İbrahim b. Edhem’in kaynaklarda en çok geçen kerametlerinden bahsederek tamamladık. İkinci bölümde İbrahim Edhem’in tasavvufî görüşlerine değinmeye çalıştık. İbrahim b. Edhem’in yaşadığı dönemde tasavvufî ıstılahlar oluşmadığı ve daha ziyade Kur’an ve sünnetteki karşılıklarıyla kullanıldığı için, öncelikle kavramların anlatımında ayet ve hadislerden yararlandık ve İbrahim b. Edhem’in görüşlerini, sonraki dönemde ıstılahlaşan bu kavramlarla karşılaştırarak işlemeye çalıştık. ii Üçüncü bölümde ise, İbrahim b. Edhem’in kendi döneminin zühd anlayışına ve kendinden sonraki döneme etkisini, tasavvuf tarihinin önemli şahsiyetlerinin kendisi hakkındaki görüşlerini vermeye çalışarak işledik. Tasavvuf klasiklerinde, tabakat kitaplarında ve hadis, ahlak, terğîb ve terhîble ilgili diğer kaynaklarda İbrahim b. Edhem’in nasıl değerlendirildiğini vermeye çalıştık. Daha sonra, İbrahim b. Edhem’den bahsedilen günümüz Arapça, İngilizce ve Türkçe yazılmış makalelerden İbrahim b. Edhem’in çağımızdaki etkisini ve tasavvuf anlayışının nasıl anlaşıldığını tespit etmeye gayret ettik. İkinci olarak Türk ve İslamî edebî eserlerde yer alan İbrahim b. Edhem destanlarından, Edhem ü Hümâlardan ve modern dönemde yapılmış olan İbrahim b. Edhem’le ilgili yapılan çalışmalardan bahsettik. Son olarak da İbrahim b. Edhem hakkındaki tartışmaları özellikle Buda ile İbrahim b. Edhem arasındaki benzerlik kuran daha ziyade oryantalistlere dayanan görüşleri kaynaklarıyla birlikte göstermeye çalıştık. Sonuç bölümünde de çalışmamızın kısa bir değerlendirmesini sunmaya çalıştık. Ebû Nuaym’a ait olan Hilyetü’l-Evliyâ adlı eserde geçen İbrahim b. Edhem’e ait beyitlerin ve duaların tercemesini, aynı eserin çevirisi olan Sahabeden Günümüze Allah Dostları adlı eserden aldık. Tezimizin sonuna bir Ekler bölümü ilave ettik. Bu bölümde Ek-1’de İbn Mende’nin hazırladığı İbrahim b. Edhem’in terğîb ve terhîble alakalı merfu, mevkuf ve maktû rivayetlerini ihtiva eden Müsnedü İbrahim b. Edhem adlı çalışmanın tercemesini yaptık. Ek-2’de İbrahim b. Edhem’e nispet edilen ve Süleymaniye Kütüphanesi’nde 1054 numara vr.82-86’da bulunan Cevâbu İbrahim b. Edhem an Ademi İsticâbeti’d-Duâ adlı esere yer verdik.Ek-3’te İbrahim b. Edhem’in Kâbe’yi ziyareti sırasında terennüm ettiği duasını verdik. Ek-4’te de Hikâyât-ı İbrahim Ethem adlı kıssanın Malayca versiyonunun kısa özetini İngilizcesinden terceme ederek verdik. Bu çalışmayı yaparken bana yol gösteren değerli hocam Prof. Dr. Dilaver Gürer’e, destekleriyle her zaman yanımda olan, sevgili eşime, değerli anneme ve babama, ayrıca yardımlarını esirgemeyen tüm dostlarıma teşekkürü bir borç bilirim. Halime GÜL Konya/ 2008 iii KISALTMALAR age Adı geçen eser agm Adı geçen makale agmd Adı geçen ansiklopedi maddesi AÜTAED Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi b. İbn, bin by. Basım yeri yok c. Cilt çev. Çeviren El The Encyclopaedia of Islam (New Edition) DİA Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi haz. Hazırlayan İÜSBE İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü MEB İA Milli Eğitim Bakanlığı İslam Ansiklopedisi s. Sayfa sy. Sayı TDV Türkiye Diyanet Vakfı TTK Türk Tarih Kurumu thk. Tahkik eden ty Tarihsiz vd. Ve diğerleri. yay. Yayınları iv İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ………………………………………………………………………………………...i KISALTMALAR…………………….…………………………………………………….....iii İÇİNDEKİLER…………………………………………………………………………….....iv GİRİŞ İSLAM’DA TASAVVUF VE TASAVVUF TARİHİNDE ZÜHD DÖNEMİ I- İSLAM’DA TASAVVUF VE TASAVVUF TARİHİNİN DÖNEMLERİ ......................1 II- TASAVVUF TARİHİNDE ZÜHD DÖNEMİ................................................................2 A- Tasavvufun ve Zühd Hayatının Kaynağı...............................................................2 1- Kur’an-ı Kerim .................................................................................................2 2- Hz. Peygamber’in Yaşantısı .............................................................................3 3- Sahabe Uygulaması...........................................................................................4 a- Hz. Ebu Bekir...............................................................................................5 b- Hz. Ömer ......................................................................................................5 c- Hz. Osman ....................................................................................................6 d- Hz. Ali...........................................................................................................6 e- Ashab-ı Suffe ................................................................................................7 4- Diğer Amiller.....................................................................................................8 B- Zühd Döneminin Genel Özellikleri ve Zühd Mektepleri.......................................9 1- Genel Özellikleri..............................................................................................9 2- İlk İki Asırda Başlıca Zühd Mektepleri .......................................................10 a- Medine Mektebi.......................................................................................10 b- Kûfe Mektebi...........................................................................................11 c- Basra Mektebi..........................................................................................11 d- Horasan Mektebi.....................................................................................12 3- Zühd Dönemi Zahidleri ................................................................................13 C- İbrahim b. Edhem’in Zühd Dönemi Zahidleri Arasındaki Yeri.........................13 v BİRİNCİ BÖLÜM İBRAHİM BİN EDHEM I- HAYATI..........................................................................................................................15 A- Nesebi ve Doğumu ................................................................................................15 B- Zühd Hayatına Geçişi ...........................................................................................16 C- Hızır (as) İle Tanışması.........................................................................................17 D- Hocaları, Görüştüğü Kişiler ve Arkadaşları .......................................................18 E- Geçimi ve Evliliği ..................................................................................................18 F- Katıldığı Savaşlar ..................................................................................................19 G- Vefatı.....................................................................................................................20 II- İLMİ YÖNÜ .................................................................................................................22 A- Hadisçiliği..............................................................................................................22 B- Rivayet Ettiği Bazı Hadisler .................................................................................23 C- Edebî Yönü............................................................................................................25 III- KERAMETLERİ.........................................................................................................26 İKİNCİ BÖLÜM TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ GİRİŞ..................................................................................................................................30 TASAVVUFİ GÖRÜŞLERİ ..............................................................................................30 A- Zühd ......................................................................................................................30 B- Verâ .......................................................................................................................32 C- Takva.....................................................................................................................33 D- Fakr .......................................................................................................................34 E- Zikir ve Dua .........................................................................................................35 F- Sohbet ve Uhuvvet.................................................................................................38 G- Mücâhede ve Riyazet............................................................................................40 1- Açlık ve Az Yemek...........................................................................................42 2- Az Uyumak ......................................................................................................43 3- Az Konuşmak...................................................................................................43 H- Muhabbet..............................................................................................................44 I-İlim-Amel-Mü’min..................................................................................................45 J- Huşû-Tevâzû..........................................................................................................48 vi K-Şükür-Sabır ...........................................................................................................49 L- Tevbe-Mağfiret......................................................................................................51 M- Tevekkül-Teslimiyet.............................................................................................52 N- Rıza........................................................................................................................54 O- Nasihat ..................................................................................................................55 P- Helal Lokma ..........................................................................................................57 R- Yemek Adabı ........................................................................................................58 S- Evlilik.....................................................................................................................59 Ş- Hürriyet .................................................................................................................59 T- Velâyet...................................................................................................................60 U- Şöhret ....................................................................................................................60 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM TASAVVUF TARİHİNDEKİ YERİ I- YAŞADIĞI DÖNEME VE KENDİNDEN SONRAKİ DÖNEME ETKİSİ .................62 II- TÜRK VE İSLAMÎ EDEBÎ ESERLERDE İBRAHİM BİN EDHEM........................68 A- İbrahim b. Edhem Hakkında Yazılan Menâkıpnâmeler, Kıssalar ve Divanlar.68 B- Türk Edebiyatında Edhem ü Hümâlar ................................................................70 III- İBRAHİM BİN EDHEM HAKKINDA YAPILAN ÇALIŞMALAR.........................72 IV- İBRAHİM BİN EDHEM ÜZERİNDEKİ TARTIŞMALAR......................................76 SONUÇ ...............................................................................................................................79 EKLER ...............................................................................................................................82 EK-1 MÜSNEDÜ İBRAHİM BİN EDHEM’İN TERCEMESİ........................................82 EK-2 CEVÂBU İBRAHİM BİN EDHEM AN İSTİCÂBETİ’D-DUA .............................87 EK-3 MÜNÂCÂT-I İBRAHİM BİN EDHEM ..................................................................91 EK-4 MALAYCA VERSİYONUN İNGİLİZCE ÖZETİNİN TERCÜMESİ..................92 BİBLİYOGRAFYA............................................................................................................94 1 GİRİŞ İSLAM’DA TASAVVUF VE TASAVVUF TARİHİNDE ZÜHD DÖNEMİ I- İSLAM’DA TASAVVUF VE TASAVVUF TARİHİNİN DÖNEMLERİ İslam dünyasında ortaya çıkan mistik-derûnî hayata, ruhani fikir ve hareketlere tasavvuf adı verilmektedir. Tasavvuf, İslami kaynaklardan hareketle dini prensiplerin konu ile ilgili yönlerini inceleyen, derinleştiren, yaşayan, başkalarına da aktarma yollarını gösteren bir faaliyettir. Bir başka ifade ile tasavvuf, Kur’an ve hadislerde yer alan, insanın mistik yönüne ve gönül terbiyesine işaret eden, maddenin ve dünyanın geçiciliğini işleyen, kalbî davranışları esas alan kaidelerin değişik yorumlarından ibaret bir ahlak ve tefekkür sistemidir.1 Tasavvuf düşüncesinin tarihi seyri hakkında pek çok tasnif yapılmıştır. Bunlardan bir tanesi şöyledir: 1- Zühd Dönemi (h. I.- II. asır) 2- Tasavvuf Dönemi (h. III.- V. Asır) 3- Tarikatlar Dönemi (h. VI. Asrın ortalarından sonraki dönem) Zühd dönemi, sahabeden başlayarak Şakîk el-Belhî (v.194/ 809)’ye kadar olan dönemi kapsar. Çalışmamız bu dönemi ilgilendirdiği için ilerleyen başlıklar altında bu dönemi detaylarıyla işleyeceğiz. Tasavvuf dönemi, genellikle 200/ 815 yılında vefat eden Ma’rûf el-Kerhî (v.200) ile başlatılır ve Abdülkadir Geylânî (v.561/ 1166) ve Ahmed Yesevî (v.561/ 1166)’ye kadar devam eder. Bu dönem belki de sûfi hareket dönemlerinin en canlısı, en hareketlisidir. Çünkü bu dönemde tasavvuf bir ilim dalı olarak teşekkül etmiş, ilk ve temel eserleri kaleme alınmış ve kavramları tespit edilmiştir. Zâhir alimleri ile en şiddetli münakaşalar yapılmış, ilk tasavvuf şehidi verilmiş ve nihayet tasavvuf, ehl-i sünnet inancı ile mezcedilerek toplumun her kesimine, İslam dünyasının her tarafına bu dönemde yayılmıştır.2 Tarikatlar dönemi, tasavvufun h.VI-VII./ m.XII-XIII. asırlarda ameli bakımdan gelişmesi nazari bakımdan gelişmesine denktir. H.III. Asrın ilk yarısında kurulan ana tarikatlara bağlı olarak belli bir şeyh etrafında toplanmalar ve intisaplar süratle yaygınlaşmıştı. Türklerin İslamlaşması faaliyetleriyle birlikte özellikle Anadolu’da tarikatlar yaygınlaşmıştı. Moğol istilası nedeniyle orta Asya’dan kaçan sufilerin Anadolu Selçuklularına sığınması ve çeşitli siyasi olaylar sebebiyle sufiler devlet tarafından da desteklenince tekke ve zaviyelerin 1 Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yay., İstanbul 1999, s.18. 2 Gürer, Dilaver, Abdülkadir Geylânî Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yay, İstanbul 2006, s.39, 40. 2 fütüvvet teşkilatları kurulmuş, türbeler yapılmıştır. Bu dönemde yetişen ilk tarikat kurucusu olan Türkistan bölgesinden Hoca Ahmet Yesevî (v.562)’den başka Hacı Bektâş-ı Velî (v.669), Mevlana Celaleddin-i Rûmî (v.672), Muhyiddin İbn Arabî (v.638), Sadrettin Konevî (v.673), Evhauddin Kirmânî (v.635), Necmeddin-i Dâye (v.654) ve Abdülkadir Geylânî (v.561) gibi ünlü sufilerin yetiştiği h.VI ve VII. Asırlar tasavvufun altın çağı olmuştur. Tarikatlar dönemi, tasavvufun “kurum” haline geldiği, kişilerin ferdî anlayışlarının değil, tarikatların fikir ve görüşlerinin ön plana çıktığı, tevbe ve zikir gibi ferdi ibadetlerin topluca ve her tarikatça uygun görülen ayinler eşliğinde yapılmaya başlandığı, çile, rabıta, semâ gibi önceden hiç olmayan ayinlerin ortaya çıktığı ve böylece “tasavvuf-şeriat” tartışmalarının daha hızlandığı bir dönem olma özelliği taşır.3 II- TASAVVUF TARİHİNDE ZÜHD DÖNEMİ A- Tasavvufun ve Zühd Hayatının Kaynağı Mistik hareket ve yaşamanın temelinde bulunan özelliklerinden biri de maddeye, eşyaya ve dünyaya karşı bir tavır ortaya koyma ve bunlara karşı isteksiz kalmadır. Bu tavır alış ve ruhu mânâ âlemine hazırlama faaliyetine İslam tasavvufunda “zühd” adı verilmektedir.4 İslam’da zühd hayatının kaynaklarını; Kur’an-ı Kerim, Hz. Peygamber’in sünneti, özellikle dört halife olmak üzere sahabe uygulamaları ve diğer amiller olarak zikredebiliriz. 1- Kur’an-ı Kerim Zühd, Arapça bir kelime olup rağbetsiz olmak, yüz çevirmek demektir. Kur’an-ı Kerim’de sadece Yusuf suresinin 20. ayetinde “Yusuf’un satışı konusunda rağbetsiz (isteksiz) idiler.” şeklinde geçer: Istılâhî mânâda zühd, dünyadan yüz çevirmek, nefsi mâsivâya olan meyil ve sevgiden alıkoymak demektir.5 Nefisle mücâdele ve mücâhedenin çok derin tahlillerini ihtiva eden zühd hayatı, insan ruhunu kemale ulaştıran en emin yollardan biridir.6 Şüphesiz bu yolun en önemli rehberi de Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an-ı Kerim’de dünya hayatının geçiciliğine, asıl hayatın âhiret hayatı olduğuna dair pek çok açıklama vardır. “O, hanginizin daha güzel davranacağını denemek için ölümü ve hayatı yaratmıştır.”7 “Allah’ın (âhiret) vaadi gerçektir. Sakın ola ki bu dünya hayatı sizi aldatmasın.” 8 3 Küçük, Hülya, Tasavvuf Tarihine Giriş, Nüktekitap 2004, s.99-100. 4 Kara, a.g.e., s.104. 5 Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İFAV, İstanbul 2004, s.173. 6 Kara, a.y. 7 Mülk, 67/2. 3 “Bu dünya hayatı ancak bir oyun ve eğlenceden ibarettir. Âhiret yurdu ise, gerçek hayat işte orasıdır.” 9 “Her şeyden kopmuş olarak ona yönel.” 10 “Âhiret senin için dünyadan daha hayırlıdır.” 11 “Azgınlaşıp bu dünya hayatını tercih eden kimse bilsin ki gideceği yer cehennemdir.” 12 Kur’an-ı Kerim’de benzerlerinin sıkça geçtiği bu gibi ayetler, insanın bu dünyaya geliş ve gönderiliş maksadının âhiret hayatını kazanmak ve bu dünyanın bir imtihan yeri olduğunu vurgulamaktadır. 2- Hz. Peygamber’in Yaşantısı Hz. Peygamber, yukarıda zikretmiş olduğumuz ayet-i kerimelerin ilk muhatabı olarak bizzat zühd hayatını kendi yaşantısında uygulamış ve bu yaşantıyı ashabına da tavsiye etmiştir. Onun, “Dünyaya karşı zâhid ol ki Allah tarafından sevilesin. İnsanların ellerindekine karşı zâhid ol ki, insanlar tarafından sevilesin.” 13 hadisi, zühd hayatından bahseden önemli tavsiyelerinden biridir. İbn Abbas’ın rivayetine göre, Hz. Peygamber peş peşe birkaç gece aç sabahlar, hane halkı da çoğu zaman akşamları yiyecek bir şey bulamazdı. Zaten ekmekleri de arpa ekmeğiydi.14 Ebu Hureyre ve Hz Aişe’den, aylar geçtiği halde Allah Rasulü’nün evine bir çorba girmediği ve aile halkının hurma ve su ile beslendiği, bazen de sağmal hayvanları bulunan komşularının gönderdikleri sütü içtikleri rivayet edilir.15 Yine Hz Aişe’den gelen bir rivayete göre, onun yatağı, içi hurma lifi ile dolu bir deriden ibaretti. Yemeğini yere oturarak yer ve “Ben bir kulum ve bir kul gibi yerde oturarak yerim” buyururdu.16 Hz Peygamber: “Kimin himmet ve kaygısı dünya olursa Allah onun işini dağıtır, fakirliğini gözünün önüne koyar. Kimseye nasibinden fazla dünyalık gelmez. Niyet ve himmeti 8 Lokman, 31/33. 9 Ankebût, 29/64. 10 Müzzemmil, 73/8. 11 Duhâ, 93/4. 12 Nâziât, 79/ 37,39. 13 İbn Mâce, Zühd, 1. 14 İbn Sa’d, Muhammed, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, I-IX, Dâru Sâdır, Beyrut 1968, I,400; Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s.83. 15 İbn Sa’d, a.g.e., I.40; Yılmaz, a.g.e., s.84. 16 İyâd, Kadı, eş-Şifa bi Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ, thk. Hüseyin Abdulhamîd Neyl, Dâru’l-Erkam, Beyrut 1995, I,123; Yılmaz, a.g.e., s.84. 4 âhiret olanın işini Allah Teâlâ toparlar, gönlüne zenginlik verir. O arkasını dönse de dünya ona gelir.” buyurmuştur.17 Hz. Aişe’den gelen bir rivayet de şöyledir: “Hz. Peygamber’in hiçbir zaman karnı doymadı, ama asla şikayetçi olmadı. Bazen Onun bu haline acır ve ‘Bari sana yetecek kadar bir rızka erişseydin.’ derdim. O ise Ulü’l-azm peygamberlerin bu dünyadan böyle gelip geçtiklerini anlatırdı.” 18 Hz Peygamber mal biriktirmeye asla hevesli değildi. Çünkü O tercihini kendi ifadesiyle ‘kul peygamberlikten’ yana yapmıştı.19 Evini süsleyen kızı Fatıma’nın evine girmemiş ve “Böyle süslü yerlere girmek bize yakışmaz.” buyurmuştur. 20 Buhari’nin rivayetine göre çoğu zaman elbisesinde iki yama bulunurdu. Kendisine hediye edilen ipek bir elbiseyi “Takva sahipleri böyle şeyler kullanmazlar” buyurarak hanımlarından birine vermiştir. 21 3- Sahabe Uygulaması Tasavvufun temelini teşkil eden Hz Peygamberin ve ashabının zühd hayatının esasları; daha çok kılık-kıyafet, yeme-içme, barınma mekanı gibi dünya nimetlerine değer vermemek; zikir ve nafile ibadetle meşgul olmak, ibadet ve tefekkür için tenha yerleri tercih etmek, Allah’a karşı bir teslimiyet ve tevekkül içinde olmak şeklindeki ruhani ve manevi fiillerle tevhid konusundaki sözler ve duygulardan oluşmaktadır.22 Sufi tabakat kitaplarından Ebu Nuaym el-Isfahanî’nin Hilyetü’l- Evliya adlı eseriyle23 , İbnu’l Cevzî’nin Sıfatu’sSaffe’si24 ve Şa’rânî’nin et-Tabakâtu’l-Kübrâ’sı 25 sahabe içinde zühd yaşayışı ile tanınan büyük sahabeye ve suffe ashabına yer vermektedir. Biz de bu zikredilen kaynaklar yardımıyla, tasavvufta zühd kavramının temelini daha iyi anlamak ve örneklerini görebilmek için sahabenin önde gelenlerinin hayatlarından örnekler vermeye çalışacağız. a) Hz. Ebu Bekir Sünnî tasavvuf telakkisinde Hz. Ebu Bekir, zühd ve verâı ile tasavvufi hayatın sahabe içindeki öncülerinden sayılır. Nitekim Ebu Bekir el-Vâsıtî, onun Hz Peygamber’e malının 17 İbni Mâce, Zühd, 4105. 18 Iyâd, a.g.e., II, 282. 19 Yılmaz, a.g.e., s.86. 20 Yılmaz, a.g.e., s.87. 21 Buhari, Libas, 12. 22 Yılmaz, a.g.e., s.88. 23 Ebû Nuaym, Ahmed el-İsfehânî (v.422), Hilyetü’l-Evliya ve Tabakâtu’l-Esfiyâ, Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye, I-X, Beyrut ty, I, 28-400; II, 3-78. 24 İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman Ali (v.597), Sıfatu’s-Saffe, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I-X, Beyrut 1989, I, 235-773; II, 7-75. 25 Şa’rânî, Abdulvehhâb b. Ahmed, (ö.973), et-Tabakâtu’l-Kübrâ, Dâru’l-Fikr, I-IV, Beyrut ty, I,14-28. 5 tamamını getirdiğinde, Hz Peygamber’in: “Çoluk çocuğuna ne bıraktın?”sorusuna “Allah’ı ve Rasulünü” cevabını örnek vererek, bu büyük sahabî hakkında şu tespiti yapmış: “Bu ümmet içinde sufiyâne sözler ilk defa Hz.Ebubekir’in dilinden dökülmüştür.” 26 Şüphelilerden sakınma konusunda gösterdiği titizlik, ondaki verâ duygusunun tezahürü olduğu gibi, tasavvuftaki ‘helal lokma’ inceliğinin de esasıdır. Nitekim kendisine ikram edilen bir sütün şüpheli veya helal olmadığını öğrenince, boğazına soktuğu parmağıyla onu çıkarmış ve: “Eğer bu lokmalar canım çıkmadıkça çıkmayacak olsaydı, onu da göze alırdım” demiştir. 27 Hz. Ebubekir, cömertliği takvada, zenginliği tam inançta, şerefi alçakgönüllülükte bulduğunu söylerdi. Marifeti ilahiye konusunda Allah Rasulü ile söyleşirken, konuşmaları Hz. Ömer gibi büyük sahabilere bile ağır gelirdi. Onun bu konuda söylediği bir söz şöyledir: “Marifetine, marifetini tanıyamamaktan başka bir yol bırakmayan Allah’ı tesbih ederim.”28 b) Hz.Ömer Hz. Peygamber’in, hakkında: “Her ümmetin ilhama mazhar (muhaddes) kişileri vardır. Bu ümmetin muhaddesi de Ömer’dir.” 29 buyurarak övdüğü ve “Hakk Ömer’in dilinden konuşuyor”30 hadisiyle yücelttiği, hayatı boyunca asla dünyaya değer vermeyen Hz.Ömer, halife olduğu zaman bile üstünde on iki yaması bulunan bir hırka ile halka imamlık yapmıştır. Dünyaya meylederek yüksek ve süslü evler yapanları uyaran Hz. Ömer, dünyayı bir çöplük gibi görürdü. Nitekim yol üzerindeki bir çöplüğün kenarına dikilerek: “İşte cânu gönülden bağlandığınız dünya bu çöplük gibidir” demiştir. Oğlu Abdullah’ın odasına girdiğinde et yediğini görünce: “Sen her canının çektiğini yiyor musun? Bilmez misin ki, insanın canının çektiği her şeyi yemesi israf, israf ise haramdır” demişti.31 Halifeliği zamanında pek çok kölesi bulunmasına rağmen, sırtına yüklediği odun destesini taşır ve “Niye bunu adamlarına taşıtmıyorsun?” diyenlere, “Nefsimi denemek ve onu ıslah etmek istiyorum” cevabını verirdi. Onun bu sözleri tasavvuftaki nefis mücâhedesine örneklik teşkil eden sözlerindendir.32 26 Tûsî, Ebû Nasr Serrâc (ö.378), Kitâbu’l-Luma’, İslam Tasavvufu, çev. H. Kamil Yılmaz, Altınoluk Yayınları, İstanbul 1996, s.129. 27 Serrâc, a.y; Yılmaz, a.g.e., s.90. 28 Yılmaz, a.y. 29 Buhârî, Fezâil, 16. 30 Ebû Davûd, İmâre, 18; Tirmizî, Menâkıb, 17. 31 Yılmaz, a.g.e., s.91. 32 Yılmaz, a.g.e., s.92. 6 Hz. Ömer: “Bana kusurlarımı gösterene, Allah rahmetiyle muamele eylesin” demiştir.33 Hz. Peygamber de onun için: “Şeytan Ömer’in gölgesinden bile korkar”34 buyurmuştur. Hz. Ömer dini yaşantısı konusunda şöyle demiştir: “Kulluğu şu dört şeyde buldum: Allah’ın emirlerini yerine getirmek, yasaklarından sakınmak, Allah’tan ecir umarak emri bi’l-ma’ruf, gadab-ı İlahî’den sakınarak da nehyi ani’lmünker yapmak ” 35 c) Hz. Osman Hz. Osman, Kur’an okumaya düşkünlüğü, ağlaması, sehaveti, gece ibadeti, hayası ve sabrı sebebiyle sufilere örnek olmuştur. Harama baktığını gördüğü bir gence: “Ben senin gözünde zina eseri görüyorum” diyerek, basiretinin keskinliğini ve ferasetini göstermiştir.36 Hz. Osman zengin bir sahabi idi. Malı için: “İslam’da açılan bir gediği kendisiyle kapamaya yarayacağını bilmesem bu malı biriktirmezdim” demiştir. Bunun alameti, onun halinin, infakı imsaktan yani malını dağıtmayı yanında tutmaktan daha çok sevmesiydi. O harcamayı, biriktirip tutmaya devamlı tercih etmiştir. Hz Peygamber’e en sıkıntılı zamanlarında servetiyle destek olması da bunun en açık delilidir.37 Hz. Osman dini yaşantısı konusunda şöyle demiştir: “Hayrı dört şeyde buldum: Nafilelerle muhabbet-i İlahiyyeye varmak, Allah’ın ahkamını icrada sabretmek, takdir-i ilahiyyeye rıza göstermek, nazar-ı İlahiden haya.” 38 d) Hz.Ali Ashab-ı Kiram içerisinde Hz. Ali’nin mana, işâret, lafzî tevhid, marifet ve iman gibi hususlarda özel bir yeri vardır.39 Hz. Ali, Hz. Peygamber’in; “ilim şehrinin kapısı” 40 diye tanıttığı sahabedir. Hz. Ali kendisine imanı soran birisine: “İman; sabır, yakîn, adalet ve cihad temellerine dayanır” diye cevaplamış ve ardından sabrı on makam üzere, yakîn ,adl ve cihadı da onar makam üzere anlatmıştır. Eğer bu rivayet doğru ise tasavvufî makamlardan ilk bahseden kişi Hz. Ali olmaktadır. 41 33 Serrâc, a.g.e., s.133. 34 Buharî, Fedâilu’s-Sahâbinnebiyy, 6; Edeb, 68; Müslim, Fedâilüssahâbe, 22. 35 Serrâc, a.g.e., s.134. 36 Yılmaz, a.g.e., s.92. 37 Serrâc, a.g.e., s.135. 38 Serrâc, a.g.e., s.136, 137. 39 Serrâc, a.g.e., s.137. 40 Tirmizî. Menâkıb, 20. 41 Serrâc, a.y. 7 Hz. Ali bir gün paraların saklandığı hazinenin önünde durmuş ve: “Ey sarı ve beyaz (altın ve gümüş) dünyalıklar, gidin benden başkasını kandırın” demiştir. Hz. Ali namaz vakti geldiğinde titrer ve rengi kireç gibi olurdu. “Ne oluyor sana ey Emîr’el Mü’minîn?’ denildiğinde?”; “Allah’ın bize lutfettiği emânetin vakti geldi. O emânet göklere, yere ve dağlara sunulan ve onların korkup yüklenmekten kaçındıkları bir emânettir. İnsanoğlu bu emâneti yüklenmiştir”. 42 Yüklendiğim bu emâneti edâ edip edemeyeceğimi bilmiyorum” derdi.43 Hz. Ali önüne getirilen fâlûzeci (baklava gibi değerli bir yiyecek) yememiş; “Kokun güzel, rengin güzel, tadın güzel ama nefsimi alışmadığı şeye alıştırmak istemiyorum” demiştir. Kendisi halife olduktan sonra beytü’l-mâl’i süpürür, içinde namaz kılardı. Kıyamet gününde kendisine şahitlik etmesi için orayı mescid olarak da kullanırdı.44 Hz. Ali şehit edildiği zaman oğlu Hasan minbere çıkıp şunları söylemiştir: “Emîru’l- Mü’minîn aramızda öldürüldü. Dünyaya ait geriye sadece bir hizmetçi satın almak için ayırdığı dört yüz dirhem bıraktı.”45 Hz. Ali bir gün şöyle demiştir: “Hayrın tamamı dört şeyde toplanmıştır: Samt (susmak), nutk (konuşmak), nazar (bakmak) ve amel. Allah’ın adı geçmeyen bir konuşma boştur. Tefekkürü olmayan bir susma unutkanlık ve dalgınlıktır. İbretle olmayan bakış gaflet, Allah’a kulluk için olmayan hareket kayıptır. Allah, konuşması zikir, susması fikir, nazarı ibret, hareketi ibadet olan kimseye rahmet etsin. İnsanlar böylelerinin elinden ve dilinden selamettedir.” 46 e) Ashab-ı Suffe Ashab-ı Suffe’nin tasavvufî hayatın ilk nüvesini teşkil ettikleri, hatta sûfi ve tasavvuf kelimelerinin bunlara ad olan suffe kökünden geldiği öne sürülmüştür. Bunların, genellikle muhacir ve ensarın fakirlerinden oluşan, sayıları 70-300 arasında değişen fakir sahabeden meydana geldiği bilinmektedir. Civar kabilelerden muallim istendiğinde Peygamberimiz (s.a.v.) bunların arasından seçip gönderirdi.47 Ebu Hureyre, Selman-ı Fârisî, Suheyb Rûmî, Ebu Musa el-Eş’arî ve Ebu Zerr gibi ünlü sahabiler hep ashab-ı suffedendi. Ebu Hureyre (r.a) demiştir ki: “Ben suffe ashabından yetmiş kadarını gördüm, giydikleri elbise namaz kılarken diz kapaklarına ulaşmıyordu. Bu 42 Ahzâb 33/72. 43 Serrâc, a.g.e., s.138. 44 Ebû Nuaym, a.g.e., I, 81. 45 Serrâc, a.g.e., s.139. 46 Serrâc, a.g.e., s.140. 47 Yılmaz, a.g.e., s.96. 8 yüzden rükuya vardıklarında avret yerleri açılmasın diye elbiselerinin eteğini çekiştiriyorlardı.” 48 Hz Peygamber’e en güzel bir şekilde tabi olmaya çalışan ashâbı da yaşantılarında zühd ve takva yolunu seçmişlerdir. Onların bu şekilde davranmalarına etki eden temel unsurlar yukarıda zikretmiş olduğumuz ayet-i kerimelerle hadis-i şerifler ve bu şekilde davranmalarını yaşantısıyla kendilerine öğreten Hz Peygamber’in hayat tarzıdır. 4- Diğer Amiller Tasavvufî düşünce ve hayat tarzının doğuşuna tesir eden ana kaynaklardan birisi de insanların yaratılıştan getirdiği özellikler ve cemiyetin bu özelliklere yön ve şekil vermesiyle oluşan psikolojik rûhî durumdur. İster beşerî olsun isterse ilahî olsun hemen bütün dinlerde mistik bir yön, bâtınî-sırrî bir muhteva vardır. Derûnîliğe meyilli ve müsait yaratılışa sahip olan insan, bu meylini ortaya koyabilecek uygun bir zemin bulduğu zaman o anlayışa ilgi duymakta, ona bağlanmaktadır. Kişinin içinde bulunduğu cemiyetin siyasi, içtimai ve fikri durumu mistisizme müsait olan insana bu zemini hazırlamaktadır.49 Meseleye Müslüman zâhidler açısından baktığımızda da siyasi içtimai durum ve yabancı unsurların etkisini düşünmemiz doğru olur. Hz Peygamber’in vefatından on iki sene sonra üçüncü halife Hz Osman’ın göreve başlamasıyla İslam cemiyetinde çalkantılar ve hizipleşmeler yüz göstermeye başlamıştı. Giderek bu ayrılıklar dördüncü halife Hz Ali döneminde tırmanarak devam etmiş, sahabeyi birbirlerine kılıç çekebilen iki fırkaya ayıracak duruma getirmişti. Özellikle Emevîlerin iktidarında, Hz Peygamber zamanında görülmemiş bir “saltanat ve şâşaa” hakim olmuştur. Bütün bunlar bir zâhidin gözünde “Hz Peygamber zamanında yaşanan hayattan sapma” şeklinde algılanmıştır. Zâhidler bu durumda yapılabilecek en güzel davranış biçiminin, toplumun kargaşasından ve fitnesinden uzak kalmanın en doğru yolunun zühde sarılmak olduğunu düşünmüşlerdir. İnsanlar selamete ermek ve iç huzuru elde etmek için uzlete, dünyadan kaçmaya ve inzivaya yönelmişler, aradıkları huzuru zâhidlerin zühdünde ve âbidlerin halvetinde bulmuşlardır.50 Allah aşkı çerçevesinde değerlendirebileceğimiz çok kuvvetli bir Allah korkusu veya sevgisi de zâhidlerin dünyadan el-etek çekmelerinin, halk içerisine katılmayıp inzivaya yönelmelerinin bir sebebidir. Zühdî hayatın en önemli sebeplerinden birisi de vefatından sonra Hz Peygamber’e duyulan özlem ve ihtiyaçtır. Hz Peygamber, ashâb-ı kiramın her türlü sıkıntılarının “tereddütsüz çözüm kaynağı” olmuştur. Bazıları Hz Peygamber’in vefatından 48 Serrâc, a.g.e., s.141. 49 Kara, a.g.e., s.93. 50 Gürer, Dilaver, Düşünce ve Kültürde Tasavvuf, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007, s.70, 71. 9 sonra toplumun bozulduğunu ya da artık onsuz toplum içerisinde yaşanmayacağını düşünmüş ve zâhidane bir hayatı tercih etmiştir. Yine o dönemde zâhidler zühdün temel meselelerinde değil de ruhi hayatın tanzimi ile ilgili konularda Hristiyan rahiplerle görüşmüşler, onlarla fikir alış verişinde bulunmuşlardır. Hıristiyanlıktaki ruhban anlayışını İslam dini tenkit etmiştir ama masivaya değer vermeme gibi konularda rahiplerden etkilenen zâhidler de vardır. Son olarak zâhidane bir hayatı tercih sebebi olan amiller babında, şekilci bir fıkıh ve manadan yoksun bir kelam anlayışının etkili olduğunu zikredebiliriz. Çünkü fukahânın verdiği hükümler zühd hayatını tercih edenler tarafından takvadan yoksun bulunmuş, kelamcıların şüpheci ve akılcı tavırları bazı kişileri tatmin etmemiş, yakîne ve ruhi tatmine ulaşmak için bazı inananları başka yollar aramaya itmiştir. Bu yol da zühd ve tasavvuf anlayışı olmuştur.51 Bununla beraber İslam’da zühd hareketi, bütünüyle ümitsizliğin ve bedbinliğin ortaya koyduğu bir hareket de değildir. O, başlı başına bir yaşam tarzıdır. Dünyaya, eşyaya ve insana zühd açısından bakarak gerçek saadet ve mutluluğu aramak için yapılan bir yolculuktur, yani bir seyr-ü sülûktür. Bu devrede ortaya çıkan tasavvufi hayatı bir çöküntünün neticesi saymak yerine, çöküntülere ve yıkımlara karşı bir yenilenme olarak görmek daha doğrudur. Bu ifadelerle, “söz konusu asırlarda en müspet hareket zâhidler tarafından ortaya konmuştur” gibi iddialı bir fikir ifade edilmek istenmemektedir. Yani İslam’ın doğru yaşantısı eşittir tasavvuf formülünün yanlış olduğunu belirtmeliyiz. Zühd İslam’ın bir yönüdür. Zâhidler ve sûfîler de bu yönü görmüş ve geliştirmişlerdir.52 B- Zühd Döneminin Genel Özellikleri ve Zühd Mektepleri 1- Genel Özellikleri Bu dönem, Asr-ı saadet ile başlayıp Tâbiîn ve Tebe-i Tâbiîn devrini ve ilk iki asrı içine alan ve tasavvuf kavramının ortaya çıkışına kadar olan dönemi içine almaktadır. Hz Peygamber’in bizzat zâhidâne bir hayat yaşadığını ve bunu ashabına da tavsiye ettiğini söylemiştik. Tasavvufî hareketin özü, ilk şekli zühddür ve aslında tasavvuf ilk defa “bir zühd hareketi” olarak tarih sahnesine çıkmıştır. Zira zühd döneminin diğer dönemlerden farklı ve kendine mahsus bir zühd anlayışı olmuştur. Sahâbeden, Horasanlı ünlü zâhid Şakîk el-Belhî (v.194/809)’ye kadar olan zamanı kapsayan bu dönemde, İslam’daki ruhani ve manevi hayatın aldığı şekle genellikle zühd, bunun temsilcilerine de zâhid, âbid, nâsik veya kurrâ gibi isimler 51 Gürer, a.g.e., s.66-73; Ateş, a.g.e., s.12-50; Şahin, Hasan- Sevim Seyfullah, Tasavvuf, İlahiyat Yay, Ankara 2002, s.37-44. 52 Kara, a.g.e., s.94. 10 verilmiştir. Mârifetten çok amele, ilhamdan çok ibadete, keşiften çok ahlaka, kerâmetten çok istikâmete kısaca nazariyeden çok pratiğe önem verme bu dönemin en belirgin niteliği idi. Her ne kadar zühd, tevekkül, muhabbetullah, sabır vb kavramar bilinmekte ve kullanılmakta ise de, bunların kullanımı daha sonraki devrede gelişecek olan tasavvuf ilminde olduğu gibi değil, genel İslâmî kültürün çerçevesi içerisinde kalmaktaydı. Sûfîlik sade bir yaşam tarzından ibaretti. İlk sufileri mistik olmaktan ziyade zahid saymak daha doğru olacaktır. Çünkü ilk dönem sufilerinin, keşf yoluyla Kur’an’ın derûnî hakikatlerine ulaşma iddiasında olmadıkları gözlemlenmektedir.53 Zâhidlerin zühdî hayatı daha çok münferit bir yaşantıydı. Devrin gözü yaşlı, bağrı yanık zâhidleri heyecan ve hüzünlerini şiirle dile getirir, çevrelerine gelen dostlarına nasihat ve öğütlerde bulunurlardı. Zühde teşvik eden ayet ve hadisler tefsir ve şerh edilir, halka bunlar anlatılırdı. Bu dönemde tasavvuf ıstılahları henüz pek yaygınlaşmamıştı. Zühd ve tasavvuf edebiyatı henüz nesir şeklinde söylenmiş nasihat ve hikmet türü sözlerden ibaretti. Sistemli manzum ve mensur eserlerin yazılması daha sonraki dönemdedir. Tasavvufun temelini oluşturan sevgi ve aşktan çok hüzün ve korku ön plandadır. O dönemde zühdî hayat bir bakıma tahalluk yoluydu. Riyazet ve ibadet, ahlaki olgunluğa erişmede bir vasıtaydı.54 Bu dönemdeki zâhidlerin söz ve görüşleri tabakât kitaplarında yer almaktadır. Ama onlar hakkında yazılmış sistemli bir eser yoktur. Elimize ulaşanlar da sûfî muhaddisler tarafından yazılan birkaç Kitâu’z-Zühd ile, zahidlerin derlediği birkaç hadis kitabından ibarettir.55 2- İlk İki Asırda Başlıca Zühd Mektepleri Hicrî ikinci asrın sonuna kadar olan dönem, genellikle zühdün ferdî olarak yaşandığı bir dönem olmakla birlikte, bazı bölgelerde belli başlı zâhidlerin açtığı bir zühd çığırı gözlemlenir. Bunların başlıcaları da Medine, Basra, Kûfe ve Horasan mektepleridir.56 a- Medine Mektebi Zühd ve tasavvufun Kur’an ve sünnetten alınan temel esasları, İslam dininin ilk başkenti olan Medine’de hayata yansımıştır. Zühdî hayatın en güzel örnekleri orada Hz Peygamber, Hulefâ-i Râşidîn, ashâb-ı kirâm ve ashâb-ı suffenin hayatında yaşanmıştır. 53 Gürer, a.g.e., s.64. 54 Afîfî, Ebu’l-Alâ, Tasavvuf: İslam’da Manevi Hayat, Çev. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İz Yayıcılık, İstanbul 2004, s.62-87; Yılmaz, a.g.e., s.101, 102. 55 Daha geniş bilgi için bkz: Yılmaz, Hasan Kamil, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi, MÜİF Yay, İstanbul 1990. 56 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve tarikatlar, s.102. 11 Emevîlerin, başkenki Şam’a taşıdıkları yıla kadar, Medine zühdî hayatın merkeziydi. Bu gelişmeden sonra Medine manevi hayat açısından daha bir önem kazandı. Allah Rasûlü’nün beldesi ve başkenti, siyasi çalkantılardan bunalanların sığındığı bir sekînet sahili haline geldi. Bu mektebin önemli simaları arasında sahabeden; Selmân-ı Fârisî, Ebû Ubeyde, Abdullah b. Mesud, Ebû Zerr el-Gıfârî, Berâ b. Mâlik ve Huzeyfe b. el-Yemân ile birlikte; tâbiînden Saîd b. el-Müsayyeb’i sayabiliriz.57 b- Kûfe Mektebi Hz Ali’nin İslam devletine başkent yaptığı bu şehir, Hz Peygamber’in torunu Hz Hüseyin’in şehid edildiği Kerbalâ’ya yakın bir yerde bulunmaktadır. Ehl-i Beyt taraftarları ile Şia mensuplarının Şam’daki Emevî hanedanına karşı savaş verdikleri bir merkezdir. Hz Hüseyin’in şehadetinden sonra meydana gelen pişmanlık sebebiyle bu bölge insanlarından bir grup, hüzün ve gözyaşı ile kendilerini zühd ve ibadete verdiler. “Bekkâûn (ağlayanlar)” adıyla anılan bu gruba, pişmanlıkları sebebiyle “Tevvâbûn (pişman olanlar)” adı da verilmiştir. Siyasi kargaşanın neden olduğu bu zühdî hayat, bazı araştırmacıların ifadesiyle Yemen halkının “misali ve sembolü” olmuştur. Mezhepte şia ve Ehl-i Beyt temayülüyle tanınırlar. Bunların hadis ilmiyle olan ilgilerinde zâhir ve zâhire ait konular ağırlık kazanır. Şiirlerinde de plotanik aşk esastır. Tâvûs b. Keysân, Saîd b. Cübeyr, Mansur b. Ammâr, Câbir b. Hayyân ve Rebî b. Heysem burada yetişen ilk zâhidlerdendir. İlk defa sûfî lakabıyla anılanlar, genellikle Kûfe’den çıkmıştır. Örneğin Ebû Hâşim Sûfî (v.150/767) Kûfeli’dir.58 c- Basra Mektebi Basra da siyasetten kısmen uzak bir zühd hayatının merkezi olmuştur. Bunun sebebi, bu ekolün ilk mimarlarından olan Hasan-ı Basrî’nin çok geniş bir dinî ilimler birikimine sahip olması, zühd anlayışını Kitap, sünnet ve sahâbe uygulamalarına dayandırması ve bunun yanında aklî açılıma da büyük önem vermesidir.59 Hasan-ı Basrî, İslam’da Kitap ve sünnete dayalı ehl-i sünnet anlayışını ilk sistemleştiren zâhid sûfî olarak anılır. Basra mektebi Temimoğullarına bağlı bulunduğundan, tenkit ve araştırma özelliği oldukça fazladır. Şiirde rasyonalist bir telakkiye sahip olan Basra mektebi, hadiste de araştırıcı ve tenkit edici bir yapı taşımaktadır. Genel itibariyle ehl-i sünnet çizgisine sahip olmakla birlikte, kısmen de olsa Mûtezile’nin bakış açısı bu ekolün zühd anlayışına etki etmiştir.60 57 Yılmaz, a.g.e., s.103; Gürer, a.g.e., s.77-78., 58 Yılmaz, a.g.e., s.104; Gürer, a.g.e., s.78-79. 59 Gürer, a.y. 60 Yılmaz, a.g.e., s.105; Gürer, a.y. 12 Bu ekol iki farklı zühd anlayışına sahiptir: birincisi dönemin genel zühd anlayışı olan Cennet ümidi ve Cehennem korkusuyla gözyaşı dökmek, ibadet ve riyazet ile Hakk’a bağlanmak ve dünyadan el etek çekmektir ki bu anlayışın Basra’daki temsilcilerinin başında Hasan-ı Basrî gelir. Bu gruba, “korku ve hüzün ekolü” de denir. Bu tasavvufî cereyanın temel özelliği, insanı imana kavuşturan tefekkür, nefsî tezkiye ve kalbî tasfiye suretiyle insanı Allah’ın rızasına kavuşturan ve O’nun gazabından ve cehenneminden koruyan korku ve hüzündür.61 Buna karşılık, Râbiatu’l-Adeviyye (v.185) ve Ma’ruf el-Kerhî gibi ilahi muhabbete dayanan bir zühd anlayışını ön plana çıkaran zahidler de yine Basra’dan çıkmıştır. Bilhassa Râbiatu’l-Adeviyye’nin önderliğini yaptığı bu tür zühd anlayışına “sevgiye dayalı zühd ekolü” denmiştir. Onun geliştirdiği zâhidane hayat anlayışında “muhabbetullah” yani ilahi sevgi esastır. Ona göre Allah’ı zatından dolayı severek dünyadan el etek çekmek ve yalnız O’nun cemalini temaşaya gönül vermek gerekir.62 Sözlerinde ve şiirlerinde sevgi kavramını açıkça ilk defa kullanan Rabiatu’l-Adeviyye olmakla birlikte, bu anlayış daha sonraki dönemlerde korku ve hüzün ekolünden daha fazla yaygınlaşmış, hatta tasavvuf, geneli itibariyle bir sevgi ve gönül mektebi haline gelmiştir.63 d- Horasan Mektebi “Horasan”, “Mâverâünnehir” veya “Türkistan” diye bilinen bölgeler, İslam tarihinin her döneminde her yönden çok büyük şahsiyetler yetiştirmiş münbit ve bereketli topraklardır. Özellikle Anadolu’nun İslamlaşması ve Türkleşmesi olayında hizmet eden sûfiler bu bölgeden gelmişlerdir. İbrahim b. Edhem (v.161/ 777), Fudayl b. İyâz (v.187/802), Şakîk el-Belhî (v.194/809) bu bölgede yetişen ilk zahidlerdir. Horasan asıllı olan bu ilk zahidler daha sonra Basra ve Bağdat civarına gelerek, o bölgedeki tasavvufi cereyanların etkisiyle yetişmişlerdir. Bu yüzden Horasan bölgesi ilk zahidlerinde Basra mektebinin zühd, fakr, ibadet, Allah korkusu gibi bariz vasıfları göze çarpmaktadır. Ayrıca bu vasıfların yanında bir de “tevekkül” konusundaki fikirleriyle farklı bir tavır sergilemişlerdir. Horasan mektebi zahidlerinin tevekkülün değişik açılımlarına dayalı bu zühd anlayışı, daha sonraki dönemlerde tasavvufta yeni ve çok yaygın bir çığır açacak olan “melâmet” ve “fütüvvet” anlayışlarının doğmasına zemin hazırlamıştır.64 61 Yılmaz, a.g.e., s.105; Gürer, a.g.e., s.80. 62 Gürer, a.y. 63 Yılmaz, a.g.e., s.104-106; Gürer, a.g.e., s.80. 64 Yılmaz, a.g.e., s.108; Gürer, a.g.e., s.81. 13 3- Zühd Dönemi Zahidleri Üveys-i Karânî (v.35/ 656), Şam’da Ömer b. Abdülaziz, Basra’da Hasan-ı Basrî (v.110/ 729), Habîb el-Acemî (v.115/733), Malik b. Dinar (v.131/748), Râbiatu’l-Adeviyye (v.185/ 802) ve Câfer-i Sâdık (v.148/ 766), Kufe’de Ebu Haşim el-Kûfî (150/767), Süfyan esSevrî (v.161/777) ve Dâvud et-Tâî (v.165/783), Horasan’da İbrahim b. Edhem (v.161/ 778), Fudayl b. İyâz (v.187 /804) ve Şakîk el-Belhî (194/809) gibi şahsiyetler bu dönemin zahidleri arasında sayılır. Kelabâzî (v.380) yukarıda sayılan isimlere ilave olarak: Hz Ali’nin oğulları Hz Hasan ve Hz Hüseyin, Hz Ali’nin torunu Ali b. Hüseyin Zeynelabidîn, onun oğlu Muhammed b. Ali Bakır, Herim b. Hayyân, Seleme b. Dinar, Abdulvâhid b. Zeyd, Utbetu’l-Gulâm gibi şahısları da ilk dönem büyük sufileri arasında saymıştır.65 C- İbrahim b. Edhem’in Zühd Dönemi Zahidleri Arasındaki Yeri Siyasi tarih açısından Emevîler döneminin sonları, Abbâsîler döneminin başlarına tekabül eden bu dönem, siyasi hareketlerin çok yoğun ve karışık olduğu bir zaman dilimidir. Bu dönemdeki zühd anlayışı olaylara bir tepki olarak da ortaya çıkmıştı. Asr-ı Saadetten sonra ruhani ve manevi hayatın zühd şeklinden tasavvufa dönüşünceye kadar olan hazırlık ya da ikinci zühd dönemidir. Vefatı h.161/ 778 olan İbrahim b. Edhem de bu dönemde yaşamış zahidlerdendir. Onun Abbasi dâisi Ebû Müslim’den kaçarak Horasan’dan çıktığı, Şam’a doğru geldiği kaynaklarda geçer.66 İbrahim b. Edhem, döneminin özelliklerini üzerinde taşıyan en önemli zahidlerden biridir. Horasan ekolü içinde yer alır. Malını, mülkünü ve ailesini Belh’te bırakarak yollara düşmüş, dünyadan el etek çekmiş ve zâhidâne bir hayatı tercih etmiştir. Zühd makamlarını ilk sınıflandıran kişinin İbrahim b. Edhem olduğu söylenir. Ona göre zühd üç makamlıdır: Önce dünyadan uzaklaşmak, daha sonra dünyadan uzaklaşmanın vereceği mutluluktan uzaklaşmak, en son da zahidin dünyayı bakılmayacak kadar önemsiz göreceği makama erişmesidir. İslam geleneğinde gerçek fakirliğin, riyâzâtın ve ihlasın unutulmayacak örneklerini sunan İbrahim b. Edhem, kendi döneminin zahidleri gibi ne dış görünüşüne ne giyimine kuşamına önem vermiş, ama daima abdestli gezmiş ve şöhretten köşe bucak kaçmıştır.67 65 Kelabâzî, Ebu Bekr Muhammed b. İshak, et-Taarruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Doğuş Devrinde Tasavvuf, çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul 1992, s.59. 66 İbn Asâkîr, Ebu’l-Kâsım ed-Dımeşkî (ö.571), Târîhu Medîneti Dımaşk, tah. Ahmed b. Mahmûd, İbrahim b. Abbas, Dâru’l-Fikr, I-LXXIV, Beyrut 1990, VI, 281; Zehebî, İbnu’t-Türkmânî Kaymaz (ö.748), Siyeri A’lâmi’nNübelâ, Müessesâtu’r-Risâle, I-XXV, Beyrut 1990, VII, 388. 67 Schimmel, Annamarie, Tasavvufun Boyutları, Kırkambar Yay, İstanbul 2000, s.48, 49. 14 İbrahim b. Edhem, amelden geri kalmamak için hadis rivayetiyle uğraşmasa da kendisinden günümüze hasen ve mürsel birçok hadis gelmiştir. Zaman zaman inzivaya çekilse de halkla birlikte olmaya çalışmış, onlara va’z u nasihatlerde bulunmuştur. Dostlarına güzel ikram onun en önemli vasıflarındandır. Helal lokma bilinci İbrahim b. Edhem’de doruk noktasına ulaşmıştır.68 68 Sülemî, Ebu Abdurrahman (ö.412) , Tabakâtu’s-Sûfiyye, Mektebetü’l-Hansî, Kahire, 1986, s.27; Kuşeyrî, Ebu Kasım Abdulkerim b. Hevâzin (ö.465), Kuşeyri Risalesi, çev.Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul 2003, s.96. Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 35; el-Mekkî, Ebu Tâlip Mahmmed b. Ali, Kûtu’l-Kulûb, Kalplerin Azığı, çev. Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul 2004, III, 424. 15 BİRİNCİ BÖLÜM İBRAHİM BİN EDHEM I- HAYATI A- Nesebi ve Doğumu Zâhid, sûfi ve muhaddis olan İbrahim b. Edhem Horasan’ın Belh şehrinde doğmuştur. Tam ismi Ebû İshak İbrahim b. Edhem b. Mansur b. Yezîd b. Câbir et-Temîmî el-İclî’dir.69 Anne ve babası çok salih ve zahid kişilerdi. Her sene hacca giderlerdi.70 İbrahim b. Edhem’in, onların hac için Mekke’de bulunduğu sırada orada doğduğunu söyleyenler vardır.71 Annesi onun sâlih bir insan olması için Mekke’de herkesten dua istemiştir.72 Ailesi Arap kabilelerinden Benî İcl’e ve Temîm’e mensuptur.73 Dedeleri zamanında Horasan fethedilmiş ve bazı siyasi sebepler dolayısıyla oraya göç etmişlerdir.74 İbrahim b. Edhem’in babası Edhem b. Mansur saka (su satıcısı)’dır. Annesi Belh hükümdarının kızı Gülbün Sultan’dır. Babası Hicaz’dan Horasan’a gelmiş, Belh şehrinde sakalık yapmaya başlamıştır. Annesi tarafından Türk olma ihtimali yüksektir. Hatta onun Türk olduğunu iddia eden bazı görüşler de mevcuttur. Bir kaynakta doğum tarihi olarak m.624 yılı verilmiştir. Doğduğu yer olarak da Belh mezarlığının kenarındaki bir kulübe zikredilmiştir.75 Başka bir kaynakta doğum tarihi olarak h.112/ m.730 verilmiştir.76 Hakkında kaynakların verdiği bilgiler çelişkilidir. Genç yaşta zühd yoluna girmeyi seçinceye kadar Horasan’da yaşamıştır. Memleketinden ayrılmadan önce birçok hizmetçisi bulunan zengin ve itibarlı bir ilenin çocuğu olduğuna dair kayıtlar,77 Belh hükümdarı78 veya hükümdarın oğlu yahut torunu79 olduğu şeklindeki rivayetlerden daha doğru görünmektedir. Sahip olduğu bütün dünya nimetlerinden vazgeçip, zühd yolunu seçmesi sebebiyle 69 Sülemî, a.g.e., s.27; Kuşeyrî, a.g.e., s.96; İbn Asâkîr, a.g.e., VI, 277; Zehebî, a.g.e., VII, 387. 70 el-Beyyûmî, Muhammed Receb, “İbrahim b. Edhem el-Batal ez-Zâhid eş-Şehîd”, Mecelletu’l-Ezher, Kahire 1955, XXVI, sy.18, s.973. 71 Zehebî, a.g.e., VII, 388; İbn Mülakkın, Ebu Hafs Ömer b. Ali el-Endelûsî (ö.804), Tabakâtu’l-Evliyâ, Dâru’lMa’rife, Ezher 1983, s.5. 72 İbn Asâkir, a.g.e., VI, 283. 73 İbn Hallikân, Şemseddin Ahmed b. Muhammed (ö.681), Vefeyâtu’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zaman, Dâru’sSekâfe, thk. İhsan Abbas, Beyrut ty, s.31; Zehebî, a.g.e., VII, 387. 74 el-Beyyûmî, a.y. 75 Sunguroğlu, İshak, Guatama Budha ve İbrahim İbni Edhem, İstanbul 1974, s.23. 76 N. Hanif, “Ibrahim b. Adham” Enclopaedia of Sufis, Sout Asia, New Delhi 2000, s.152. 77 İbnu’l-Cevzî, a.g.e., IV, 134. 78 Hucvirî, Ali b. Osman el-Cüllâbî (ö.465), Keşfu’l-Mahcûb, Hakikat Bilgisi, çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul 1996, s.201; Feridüddîn Attâr, Ebu Hamid Muhammed b. İbrahim el-Hemedânî (ö.618), Tezkiretü’l-Evliyâ (çev. Süleyman Uludağ), Dergah Yay., İstanbul 1985, s.144. 79 Sülemî, a.y; Kuşerî, a.g.e., s.96; İbn Mulakkın, a.y. 16 destanlaştırılan hayatına dair bilgiler arasında önemli farklılıklar görüldüğü gibi, tarihi kimliğiyle menkıbelerde anlatılan şahsiyeti arasında da ciddi uyumsuzluklar gözlenmektedir.80 B- Zühd Hayatına Geçişi İbrahim b. Edhem’in zühd yoluna girmesiyle ilgili çeşitli menkıbevî olaylar anlatılmaktadır. Yaklaşık ona yakın olan81 bu menkıbelerden en meşhuru, talebesi ve hizmetçisi İbrahim b. Beşşar’ın bizzat kendisinden dinleyip naklettiği olaydır. Buna göre, İbrahim b. Edhem gençlik çağında avlanırken, hâtiften ya da avlamaya çalıştığı ceylandan iki kez: “Sen bunun için mi yaratıldın yoksa bu işe mi memur kılındın?” diye ses duymuş, sonra aynı sesi atının eğerinin kaşından da işitmesi üzerine bütün malını mülkünü terk edip, tacını cüppesini kendi çobanına bırakıp zühd yoluna girmeye karar vermiş, aralarında Abdullah b. Mubârek (v.181)’in de bulunduğu altmış kadar kişiyle birlikte Mekke’ye doğru yola çıkmıştır.82 Başlangıçta, sahip olduğu geniş imkanları geride bırakıp vatanından ayrılmak kendisine ağır gelmişse de, bir daha geri dönmemek için nefsine karşı çetin bir mücadele vermiş ve kararında sebat etmeyi başarmıştır. Bu sıradaki ruh halini, “Birçok acı çektim, ancak vatanımdan ayrılmak kadar ağır geleni olmadı. Nefsime karşı en şiddetli kavgayı vatan hasreti hususunda verdim” şeklinde dile getirmiştir.83 Zühd yoluna geçişiyle ilgili nakledilen bir hikaye de şöyledir: Belh hükümdarı bulunduğu sırada bir gece tahtı üzerinde uyuya kalmıştı. Gece yarısı olunca sanki dama biri çıkmış gibi tavan sallandı. İbrahim b. Edhem bağırarak: — Kim o? — Tanıdık biriyim. Devemi kaybettim, burada onu arıyorum. — Hey şaşkın! Ne diye damda deve arıyorsun, damda deve ne gezer? — Ama ey gâfil! Sen Allah’ı altın taht üzerinde ve atlas elbiseler içinde arıyorsun. Damda deve aramak bundan daha mı acayip?” İbrahim b. Edhem’in bu sözden dolayı kalbinde bir heybet hasıl oldu, kalbinde bir ateş zuhur etti. Tefekküre daldı. Ertesi gün ileri gelen devlet adamlarına yemek verdiği sırada karşısına fütursuzca bir adam geldi ve İbrahim b. Edhem’e bulundukları kervansarayda kalmak 80 Öngören, Reşat, “İbrahim b. Edhem”, DİA, XXI, İstanbul 2000, s.293; Jones, Russell, “Ibrahim Ibn Adham” Encylopaedie of Islamic Culture, Vol, 13, Sufi Saints, Edited by Muhammed Taher, New Delhi 1988, s.254. 81 N.Hanif, a.g.m., s.153. 82 Sülemî, a.g.e., s.27; Hucvirî, a.g.e., s.201; Kuşeyrî, a.g.e., s.96; Ebû Nuaym, a.g.e., VII,368; İbn Mulakkın, a.g.e., s.5; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., IV, 134; Combrinck, Arnold, “Ibrahim Adham”, Sufi Issue, 60, , Early Sufi Saints, s.38, 2003–2004 London. 83 Ebû Nuaym, a.g.e., VII,369; Öngören, a.g.m.d, s.293. 17 istediğini söyledi. İbrahim b. Edhem oranın bir kervansaray değil kendi sarayı olduğunu söyleyince, adam sarayın sahibinin kim olduğunu sordu. İbrahim b. Edhem: “Ben” deyince, adam: “Ondan önce kimindi?” diye sordu. İbrahim b. Edhem: “Babasının, ondan önce falan zatın, ondan önce de falan zatın oğlunun” olduğunu söyleyince, adam: “Bu nasıl bir kervansaraydır ki biri gelmede biri gitmede” dedi ve saraydan ayrıldı. İbrahim b. Edhem bu olayların etkisiyle şaşkın bir haldeydi. Adamın arkasından gidip kim olduğunu sordu ve o kişi, kendisinin Hızır olduğunu söyleyince İbrahim b. Edhem eve gidip gelmesi gerektiğini söyledi. Bunun üzerine Hızır bekleyemem dedi ve gitti. İbrahim b. Edhem ava gitme kararı aldı ve av sırasında hatiften bir ses duyarak tacını tahtını terk edip yollara düştü.84 İbrahim b. Edhem, Abdullah b. Mübarek ve altmış arkadaşıyla beraber Horasan’dan çıktı.85 Bazı rivayetlere göre önce Mekke’ye gitti. Orada Fudayl b. İyaz ve Süfyan es-Sevrî gibi zahitlerle dostluk kurdu, daha sonra da Şam’a geldi ve orada da vefat etti.86 Bir başka rivayete göre, Belh’ten ilim talebiyle yani hadis almak için yola çıkmıştır. Hicaz, Irak, Bağdat ve Şam’a gitmiştir. Bir müddet dolaştıktan sonra Şam’da kalmaya karar vermiştir. Hadis rivayetini ve ictihad yolunu, müctehid bir alim seviyesindeyken verâ ve Allah korkusundan dolayı bırakmış, zühd ve ruhi ahlaka yönelmiştir.87 Bazı rivayetlere göre İbrahim b. Edhem Irak’a gitti. Orada ırgatlık ve bostan bekçiliği yaptı. Birgün beklediği tarlanın sahibi yanına geldi ve İbrahim b. Edhem’den nar istedi. İbrahim b. Edhem’in verdiği nar bembeyaz çıkınca tarlanın sahibi: “Sen bu bostandan yiyorsun, içiyorsun, hangi narın güzel olduğunu bilemiyor musun?” dedi. İbrahim b. Edhem şimdiye kadar hiçbir üründen yemediği söyleyince, tarlanın sahibi: “Sen İbrahim b. Edhem misin de böyle yaptın?” dedi. Bundan sonra İbrahim b. Edhem tanındı ve oradan ayrıldı.88 Bazı kaynaklara göre de Nişabur yakınlarında bir mağarada bir yıl kadar kaldığı ve burada odunculuk yaparak geçindiği rivayetler arasındadır.89 C- Hızır (as) İle Tanışması Rivayetlere göre arkadaşlarıyla Mekke’ye doğru yola çıkan İbrahim b. Edhem onlardan ayrılmış, çölde tek başına aylarca seyahat etmiş, bu sırada tanımadığı bir kişi ona arkadaş olup “ism-i âzam” duasını öğretmiştir. İbrahim b. Edhem bu duayı okuyunca Hızır’la 84 Attâr, a.g.e., s.144-146; Combrinck, a.g.m., s.37. 85 Ebû Nuaym, a.g.e., VII,369. 86 Sülemî, a.g.e., s.27; Kuşeyrî, a.g.e., s.96; İbn Mülakkın, a.g.e., s.6; el-Beyyûmî, a.g.m., s.973. 87 Subhî , Ahmed Mahmûd, “İbrahim b. Edhem” Mevsûatu’l-Hadârati’l-İslâmiyye, Elif mad., Amman 1993, II, 67; Bilâcî, Abdusselâm, “İbn Edhem, Ebû İshak İbrahim b. Edhem”, Mevsuatu A’lâmi’l-ulemâ ve’l-Udebâi’lArabi’l-Müslimîn, Beyrut 2004, I, 424. 88 İbnu’l-Cevzî, a.g.e., IV, 137; Zehebî, a.g.e., VII, 395-396. 89 Combrinck, a.g.m., s.38. 18 buluşmuş, Hızır ona ism-i âzamı öğreten zatın Dâvûd, 90 adında bir kişi, diğer bir rivayete göre İlyas91 olduğunu bildirmiştir. Bir rivayete göre ise İbrahim b. Edhem’e ism-i âzam duasını bizzat Hızır (as) öğretmiştir.92 Yine bir rivayete göre İbrahim b. Edhem’in zühd yoluna girmesine Hızır (as) vesile olmuş, daha sonra ism-i âzam duasını kardeşi İlyas’ın ona öğrettiğini söylemiş ve ona müritlik yapmıştır.93 D- Hocaları, Görüştüğü Kişiler ve Arkadaşları İbrahim b. Edhem, Hızır (as)’ın müridi olmuştur.94 İskenderiye’de Eslem b. Yezid elCühenî’yi ziyaret ederek de onun sohbetinde bulunmuştur. Bu zat, İbrahim b. Edhem’e bazı tavsiyelerde bulunmuş, onunla zühdü seçişi, sabır, hikmet ve hikmet sahipleri, hayırlılarla sohbet ve onların ahiretteki vaziyetleri, cimrilik gibi konularda sohbet etmiştir.95 Mekke’de Süfyan es-Sevrî ve Fudayl b. İyâz’la tanışıp onlarla dost olmuştur.96 Ayrıca Sevrî ve Evzaî ile zaman zaman mektuplaşmıştır.97 Bu arada Ebû Hanife ile karşılaşmış ve dostluk kurmuşlardır.98 Hucvirî, İbrahim b. Edhem’in zahir ilmini Ebû Hanife’den öğrendiğini söylemiştir.99 Ebû Osman el-Esved, Süleyman el-Havvâs, Ebû Abdullah el-Kalânîsî, Şakîk Belhî ve Huzeyfe el-Ma’raşî İbrahim b. Edhem’in en yakın arkadaşlarındandır. İbrahim b. Beşşâr hem talebesi hem hizmetçisidir. Ayrıca onun meclisinde yetişen kişiler şunlardır: Ebû İshak elFezârî, Ali Bekâr, Muhalled b. Hüseyin, Ebû Yusuf El-Gasûlî, Ebû İshak İbrahim el-Herevî,100 ve Hatem b. Es’am. 101 E- Geçimi ve Evliliği İbrahim b. Edhem Horasan’dan ayrıldıktan sonra, orak biçmek, hasatçılık, bağ bekçiliği, değirmencilik gibi işlerde çalışmıştır. Ömrü boyunca elinin emeği ile kazandığından başka hiçbir şey yememiş ve helali bulmak için çalışmıştır.102 90 Sülemî, a.g.e., s.30; Kuşeyrî, a.y; İbn Asâkir, a.g.e., s.282. 91 Attâr, a.g.e., s.147. 92 Hucvirî, a.g.e., s.201. 93 Attâr, a.g.e., s.145. 94 Hucvirî, a.y. 95 Sülemî, a.g.e., s.32. 96 Sülemî, a.g.e., s.27; Kuşeyrî,a.g.e., s.96; Hucvirî, a.g.e., s.201; Hocazâde Ahmed Hilmi, Hadîkatü’l-Evliyadan Silsile-i Meşâyih-i Kâdiriye, İstanbul, 1318, s. 116. 97 Şa’rânî, a.g.e., s.70. 98 Hucvirî,a.g.e., s.201; Attâr, a.g.e., s.144; Hocazâde, a.g.e., s.117. 99 Hucvirî, a.y. 100 Öngören, a.g.m.d, s.294. 101 İbn Mülakkın, a.g.e., s.12. 102 Sülemî, a.g.e., s.26; Kuşeyri, a.g.e., s.96; Ebû Nuaym, a.g.e., VII, 368; Zehebî, a.g.e., VII, 389; el-Beyyûmî, a.g.m., s.973. 19 Bazı kaynaklara göre Belh’den ayrılmadan önce evlenmiş, bu evlilikten bir oğlu olmuştur. Ebu İshak künyesini bu sebeple almış olmalıdır.103 Rivayetlere göre Belh’ten ayrıldığı vakit geride süt emme çağında bulunan bir oğlunu bıraktığı, daha sonra bu çocuğun büyüyünce babasını görmek için Mekke’ye gittiği ve İbrahim b. Edhem’in oğluyla kucaklaşınca Allah Teâlâ’ya karşı muhabbetinin eksilmesi korkusuyla ya kendisinin ya da oğlunun canının alınması için dua ettiği, bunun sonucunda da oğlunun vefat ettiği söylenir.104 Başka bir rivayete göre de Belh’ten ayrıldıktan sonra Bağdat’a gitmiş, sonra da Kufe’ye yerleşmiştir. Kufe’de şair Hasan diye bilinen bir şairin kızı olan Saliha ile tanışmış ve onunla evlenmişti. Saliha’dan Muhammed Tahir adında bir oğlu olmuş ve İbrahim b. Edhem’i görmek için Kâbe’ye giden oğlunun da bu Muhammed Tahir olduğu kaynaklarda geçmiştir.105 Ancak anlaşıldığı kadarıyla daha sonra hiç evlenmemiş, bununla birlikte evlenip çoluk çocuk sahibi olmanın kendi bulunduğu durumda daha hayırlı olduğunu da açıkça ifade etmiştir.106 F- Katıldığı Savaşlar İbrahim b.Edhem’in ikisi kara, ikisi deniz savaşı olmak üzere dört savaşa katıldığı rivayetler arasındadır.107 Sufilerin savaşa katılmasını temin edecek unsur, o savaşa yön veren niyet ve endişe Allah’ın rızasını kazanmak ve Hz Peygamber’in sünnetine ittiba olmalıdır. Çünkü ancak bu halis niyetlerin yön verdiği bir savaş, ebedi kurtuluş için çalışmak manasını taşır. İbrahim b. Edhem de başlangıçta bu niyetlerle yapıldığına inandığı savaşlara katılmış, daha sonra bu savaşların çoğunda hakim duygunun dünyevi menfaat ve hırs olduğunu anlayınca da karşı çıkmıştır.108 İbrahim b. Edhem zamanında bir gün İslam ordusu bir savaşa çıkmıştı. Bu savaşta her hangi bir şekilde başarılı olunması halinde bu durumun tevhid binasının yıkılmasına yardımcı olacağını sezen İbrahim b. Edhem, bulunduğu yerden geçmekte olan orduya, bütün ısrarlara rağmen yol göstermemiş ve askerlerin su içmesine engel olabilmek için de kuyudan su çektiği kovayı parçalamıştır. Bundan dolayı askerler onu cezalandırmış ve ona işkence yapmışlardır. Bunun üzerine İbrahim b. Edhem: “Verâ dedikleri budur” diyerek niyetini açıklamıştır.109 103 Öngeren, a.y. 104 Attâr, a.g.e., s.149. 105 Sunguroğlu, a.g.e., s.52. Jones, a.g.m., s.260-267. 106 Öngören, a.g.m.d, s.293. 107 Bu kaynaklardan bazıları için bkz: Ebû Nuaym, a.g.e. VIII,7; N. Hanif, a.g.m., s.153. 108 Öztürk, a.g.m., s.21. 109 Öztürk, a.g.m., s.22. 20 İbrahim b. Edhem savaşlara katılmadan önce askerlerle anlaşma yapar, ezan okuma göreviyle ufak tefek hizmetlerin kendisine verilmesini isterdi. Savaş ganimetlerinden pay almaz, “Helaldir, fakat ben hakkımdan vazgeçiyorum” derdi.110 G- Vefatı İbn Asâkir, İbrahim Edhem’in Abbasi ihtilalcisi Ebû Müslim Horasânî’den kaçtığı için vatanından ayrıldığını söylemiştir.111 Bu bilgi doğruysa Belh’ten h.129 (747) yılında ayrılmış olmalıdır.112 Çünkü Ebu Müslim’in isyan çıkarttığı h.129/ m.747 tarihiyle İbrahim b. Edhem’in Belh’ten ayrıldığı tarih kronolojik olarak da uyuşmaktadır.113 Horasan’dan ayrıldıktan sonra Şam,114 Irak, Hicaz115 ve Rum (Anadolu)116 bölgelerine seyahatler yapan İbrahim b. Edhem, Mansûre (el-Masîsa)117, Sur, Kayseriye, Bağdat,118 Humus, Askalân,119 Beyrut, Ürdün,120 Kûfe,121 İskenderiye,122 Trablus, 123 Antakya, Tarsus,124 Maraş gibi şehirleri dolaşmıştır.125 Hayatının en az yirmi dört yılını geçirdiği Şam’da hemşerisi Şakîk el-Belhî ile karşılaştığında ona memleketinde bulamadığı huzuru Şam beldelerinde bulduğunu söylemiştir.126 İbrahim b. Edhem bazı kaynaklara göre Şam’da vefat etmiştir.127 Bazı kaynaklara göre ise kara ve deniz savaşlarına katılmış128 , Bizanslılarla yapılan son seferde bir adada vefat etmiştir.129 Bir başka rivayete göre, h.160 senesinde Hâmiye adında bir savaşta pek çok kahramanlık gösterdikten sonra şehid olmuştur. Müslümanlar da onu Sur şehrine götürüp bir yere defnetmişlerdir. 130 Savaşta çarpışmadan dolayı değil, girdiği ikinci deniz savaşında bir 110 Öztürk, a.g.m., s.21, Tsugitaka, Sato, “Visits to the Tomb of the Saint Ibrahim” Acta Asiatica, Vol.86, Tokyo 2004, s.39. 111 İbn Asâkir, a.g.e., VI, 281; Zehebî, a.g.e., VII, 388. 112 Öngeren, a.g.m.d, s.293. 113 N.Hanif, a.g.m., s.153. 114 Sülemî, a.g.e., s.27. 115 Sülemî, a.y; Kuşeyrî, a.g.e., s.96; Ebû Nuaym, a.g.e., VII, 368. 116 İbn Hallıkân, a.g.e., s.6. 117 Ebû Nuaym, a.g.e., s.368. 118 İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed el-Bustî (ö.354), Meşâhiru Ulemâi’l-Emsâr, nşr. M. Fleischammer, Wiesbaden 1959, s.183. 119 Ebû Nuaym, a.g.e., s.372. 120 Ebû Nuaym, a.g.e., s.370; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., IV, 135. 121 İbn Hallıkân, a.g.e., s.32. 122 Sülemî, a.g.e., s.32. 123 İbnü’l-Cevzî, a.g.e., IV, 135. 124 Ebû Nuaym, a.g.e., s.368. 125 Öngören, a.g.m.d, s.293. 126 Ebû Nuaym, a.g.e.,VII,369; İbn Asâkir, a.g.e., VI, 284; Zehebî, a.g.e., VII, s.390. 127 Sülemî, a.g.e., s.27; Kuşeyrî, a.g.e., s.96. 128 Ebû Nuaym, a.g.e. VIII,7; N. Hanif, a.g.m., s.153. 129 İbn Mülakkın, a.g.e., s.13. 130 el-Münâvî, Muhammed Abdurraûf (h.1031), el-Kevâkibu’d-Durriyye, thk. Abdulhâmid Salih Hamdân, Kahire 1938, I, 73; el-Beyyûmî, a.g.m., s.875. 21 karın hastalığından dolayı vefat ettiği de söylenir.131 Defnedildiği yer olarak Şam bölgesi, Bağdat,132 Askalân, Bizans’a ait bir ada, Sukin, Sufenan kalesi, Mısır,133 Lut kavminin helak edildiği mahal, 134 Kudüs yakınlarında bulunan Cebele 135 gibi yerler kaydedilmiştir. Tarih olarak da h.130, 194, 136 153137 seneleri söylense de kaynakların çoğu h.161 (778) veya h.162 (779) yılını zikretmektedir.138 Öldüğü gece hakkında ihtilaf vardır. Yirmi kez kazâyı hâcete gitmiş, her defasında namaz için abdest almış, öleceğini anlayınca “Kavsımı getirin” demiş, kavsı elindeyken de ruhunu teslim etmiştir.139 Bir rivayete göre de Mekke’de oğluyla görüştüğü sırada oğlunun kollarında can vermiştir. Kabri de Mekke’dedir.140 Yine bir rivayete göre öldüğü gece “Dikkat! Yeryüzünün emânı ölmüştür.” diye hatiften bir ses duyulmuş, halk ne olacak diye merak etmiş, daha sonra da İbrahim b. Edhem’in vefatını duymuşlardır.141 Bir kaynağa göre İbrahim b. Edhem vefat ettiğinde yaklaşık 152 yaşında idi.142 Ayrıca İbrahim b. Edhem’den sonra Edhem’in bir kız evladının daha dünyaya geldiği, evlenme çağı geldiğinde Kufe’ye gelin gittiği ve Kufe’li meşhur şair Muhammed b. Kunâsâ’nın, İbrahim b. Edhem’in kız kardeşinin oğlu olduğu kaynaklarda geçmektedir. Muhammed b. Kunâsâ’nın İbrahim b. Edhem için yazdığı beyitlerde dayısının mezarının garp topraklarında olduğu bilgisi geçmektedir.143 131 N. Hanif, a.y. 132 Attâr, a.g.e., s.167; N. Hanif, a.y. 133 Öngören, a.g.m.d, s.293; N. Hanif, a.y. 134 Attâr, a.y. 135 N. Hanif, ay; Jonnes, a.g.m., s; el-Beyyûmî, a.g.m., s.975. 136 İbn Hallıkân, a.g.e., s.32. 137 İbn Mülakkın, a.g.e., s.13. 138 İbn Asâkir, a.g.e., VI, 349; Zehebî, a.g.e., VII, 392. 139 İbn Asâkir, a.y; İbn Mülakkın, a.g.e., s.6. 140 Sunguroğlu, a.g.e., s.53. 141 Attâr, a.g.e., s.167. 142 Sunguroğlu, a.g.e., s.52. 143 C.Van Arendonk,. “İbrahim b. Edhem”, MEB, İA., 5/2, İstanbul 1968, s.886; Sunguroğlu, a.y. 22 II- İLMİ YÖNÜ A- Hadisçiliği İbrahim b. Edhem, kaynaklarda hadisçi yönüyle de tanınmıştır. Tâbiîn ve tebeu’ttâbiînden hadis rivayet etmiştir.144 Kendisinin sika olduğu söylenmiştir. Rivayet ettiği hadislerin çoğu mürseldir.145 İbrahim b. Edhem’in rivayet ettiği hadisleri “Müsnedü İbrahim b. Edhem” adıyla bir araya getiren İbn Mende (v.395), bu rivayetlerin tahricini yapmış ve pek çoğunun isnadının zayıf hatta bazılarının mevzû olduğunu söylemiştir. Fakat bu eseri tahkik ve tahriç eden Mecdi es-Seyyid İbrahim, İbn Mende’nin zayıf ve mevzu saydığı bazı senedlerin sahih varyantlarını bulmuş ve bunları dipnotlarda belirtmiştir.146 Rivayette bulunduğu kimseler: babası Edhem, Muhammed b. Ziyad el-Cümehi (Ebu Hureyre’nin arkadaşı), Ebu İshak es-Sebiî, Mansur b. Mu’temir, Malik b. Dinar, Ebu Ca’fer Muhammed b.Ali, Süleyman el-Ameş, Muhammed İbn Aclân, Mukâtil b.Hayyân, Evzaî, 147 Ebu Hâzım el-Katâde,148 Ebu Hanife, Hatim b. Esam149, Süfyân-ı Sevrî, Şube b. Haccâc, Musa b. Yezid en-Nasrî, Hişam b. Hasan el-Adevî150 dir. Kendisinden rivayet edenler ise Süfyan es-Sevrî, Şakik el-Belhî, Bakiyye b. el-Velid, Damra b. Rabîa, Muhammed b. Hımyer, Halef b. Temîm, Muhammed b. Yusuf el-Firyâbî, İbrahim b. Beşşar, Sehl b. Haşim, Utbe b. es-Sekn, Evzaî, Ebu İshak el-Fezârî’dir.151 Yine Mufazzal b. Yunus, Fazâle b.Huseyn, Eş’as b. Şu’be, İsa b. Herim, Ebu Hayfe Şüreyh b.Yezid, Seleme b. Kelsûm, Davud b.Aclân, Halef b. Temîm de İbrahim b. Edhem’den rivayette bulunanlar arasındadır152 . Hadis toplama yolunu seçmediği için rivayet ettiği hadisler azdır. Onun bu yolu seçmemesinin çeşitli sebepleri vardır. Bunların başında, hadis toplamakla meşgul olurken ameli ihmal etme endişesi geldiği söylenir. Kendisine “Dinini korumak için ibadetin yanı sıra ilmi de ihmal etme!” diyen Ebu Hanife’ye “Sen de ilminle amel etmeyi ve ibadetle meşgul olmayı ihmal etme!” dediği rivayet edilir.153 Süfyân es-Sevrî bir gün İbrahim b. Edhem’i hadis toplamadığı için tenkit etmeye kalkışınca ona: “Sen kendini ‘hadessenâ, ahberanâ’ diyerek meşhur ettin” şeklinde karşılık vermesi, hadis toplamaktan aynı zamanda riya korkusuyla 144 İbn Hibbân, a.g.e., s.183; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s.138; Bilâcî, a.g.m., s.424. 145 Buhârî, Muhammed b. İsmail (ö.256), Tarihu’l-Kebîr, Mektebetü’l-İslâmiyye, I-VI Diyarbakır ty, I, 273; İbn Asâkir, a.g.e., s.280. 146 İbn Mende, Müsnedü İbrahim b. Edhem, Thk. Mecdi es-Seyyid İbrahim, Mektebetu’l-Akrân, Kahire 1988. 147 Zehebî, a.g.e., VII, 388, 396. 148 İbnü’l-Cevzî, a.y. 149 İbn Mülakkın, a.g.e., 12. 150 İbn Mende, a.g.e., s.12. 151 İbn Asâkir, a.g.e., VI, 277; Zehebî, a.g.e., VII, 388. 152 İbn Asâkir, a.g.e., VI, 278. 153 İbn Mende, a.g.e., s.47; İbn Asâkir, a.g.e., VI, 292. 23 kaçındığını da gösterir.154 Yine bir gün kendisine “Niçin hadis yazmıyorsun?” diye sorulmuş, o da “Allah’a şükür, günahlarıma istiğfar ve ölümden sonrasına hazırlanmakla meşgulüm” diyerek karşılık vermiştir.155 B- Rivayet Ettiği Bazı Hadisler 1- İbrahim b. Edhem, Muhammed b. Ziyad’dan o da Ebu Hureyre’den şöyle rivayet etmiştir: Rasülüllah’ın yanına girdim. Oturarak namaz kılıyordu. Şöyle dedim: “Ey Allah’ın Rasülü! Oturarak namaz kılıyorsun, bir şey mi oldu?” Allah Rasülü de: “Açlıktan ey Ebu Hureyre” dedi. Ebu Hureyre bunun üzerine ağladı. Bunun üzerine Rasülüllah şöyle buyurdu: “Ağlam!, Kıyametin şiddeti, dünyada şikâyet etmedikçe aç kimseye isabet etmez.”156 2- İbrahim b. Edhem, Muhammed b. Ziyad’dan o da Ebu Hureyre’den şöyle rivayet etmiştir: “Rasülüllah’a açlıktan şikayet ederek geldim. O da bana karnındaki taşı gösterdi.” 157 3- İbrahim b. Edhem, Ebu İshak el-Hemedânî’den, o Umâre b. Guzeyye el-Ensârî’den o da Ebu Hureyre’den şöyle rivayet etmiştir: Rasülüllah şöyle buyurmuştur: “Fitne geldiğinde dağları toza dumana katar. Ondan ancak ilmi sayesinde alim kurtulabilir.”158 4- İbrahim b. Edhem, Ethem b. Mansûr’dan, o Said b. Cübeyr’den, o da İbn Abbas’tan şöyle rivayet etmiştir: “Rasülüllah, sarığının bir kenarına secde ederdi.”159 5- İbrahim b. Edhem, Mansûr’dan, o da Rebî b. Hırâş’tan şöyle rivayet etmiştir: Bir adam Rasülüllah’a gelerek: “Bana öyle bir amel söyle ki, onu yaptığımda beni Allah da sevsin insanlar da.” Rasulüllah cevaben şöyle buyurdu: “Allah’ın seni sevmesini istiyorsan dünyaya buğzet. İnsanların seni sevmesini istiyorsan yanındaki dünyalıklardan onlara dağıt.”160 6- İbrahim b. Edhem, Bakıyye’den, o İbrahim en-Nehaî’den, o da Hz Âişe’den şöyle rivayet etmiştir: Rasülüllah şöyle buyurmuştur: “Yanınıza komşunuzun çocuğu geldiğinde onun eline mutlaka bir şey veriniz ki onların sevgilerini kazanasınız.”161 7- İbrahim b. Edhem, İbn Cüreyc’den, o Atâ’dan, o da İbn Abbas’tan: “Bir gün Rasülüllah’ın yanında “Ey insanlar! Yeryüzünün bitirdikleri şeylerin helal ve temiz olanlarından yiyiniz” 162ayetini okuduğumda, Sa’d b. Ebî Vakkâs ayağa kalktı ve ‘Ey Allah’ın Rasülü! Allah’a dua et de beni duası kabul olunan kullarından eylesin’ dedi. Allah Rasülü de 154 Öngören, a.g.m.d, s.294; Bilâcî, a.g.m., s.424. 155 İbn Mende, a.y; İbn Asâkir, a.g.e., VI, s.293. 156 İbn Asâkir, a.g.e., VI, 278; Beyhakî, Şuabu’l-İman, thk. Muhammed Saîd Besyûnî Zağlûl, Dâru’l-Kutubi’lİlmiyye, I-VII, Beyrut 1410 VI,358 157 İbn Asâkir, a.g.e., s.279. 158 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII,41; İbn Asâkîr, a.y. 159 Sülemî, a.g.e., s.29;Ebû Nuaym, a.g.e., VIII,55. 160 Ebû Nuaym, a.g.e.,VIII,41; İbn Asâkir, a.g.e., s.290. 161 İbn Asâkir, a.g.e., s.305. 162 Bakara 2/168. 24 ona: ‘Yemeğini helalinden ye, duan kabul edilir. Muhammed’in canı kudret elinde olan Allah’a and olsun ki, bir kul haram lokmayı yediğinde kırk gün ameli kabul olunmaz. Vucudu haram kazanç ve riba ile beslenen bir kula Cehennem ateşi daha layıktır.’” buyurmuştur.163 8- İbrahim b. Edhem, Yahya b. Said'den, o Muhammed b. İbrahim et-Teymî'den, o Alkame b. Vakkas'dan, o da Ömer b. el-Hattab'dan şöyle rivayet etmiştir: Rasûlullah (s.a) buyuruyor ki : “Ameller, niyetlere göredir. Herkes niyetinin karşılığını alacaktır.”164 9- İbrahim b. Edhem, Muhammed b. Aclan'dan, o babasından, o da Ebu Hüreyre'den naklediyor: Rasûlullah buyurdu ki : "Allah için tevazu göstereni, Allah yüceltir.”165 10- İbrahim b. Edhem, Muhammed b. Aclan'dan, o Sehl b. Muaz'dan, o Enes elCühenî'den, o babasından, o da Rasûlullah (s.a)'dan rivayet ediyor: “Bir kimse kızgın olduğu ve bunu ifade edip boşalmaya gücü yettiği halde sabreder ve ağzını tutarsa, kıyamet gününde Allah ona huri kızları nasib eder. Kim, çok güzel bir giysiyi giymeye gücü yeter de giymeze, Allah ona kıyamet günü iman elbisesini giydirir. Kim Allah'ın bir kulunu evlendirirse, Allah Teâlâ kıyamet günü onun başına kral tacı koyar.” 166 11- İbrahim b. Edhem, Hişam b. Urve'den, o babasından, o Hz. Aişe'den, o da Rasûlullah (s.a)’dan şöyle nakletmiştir: “Sizi iki sarhoşluk kaplayacak: Hayat sarhoşluğu ve cehalet sarhoşluğu. Bu durumda iyiliği emretmeyecek, kötülükten kaçınmayacaksınız. O zaman kitap ve sünneti ayakta tutanlar önceki Muhacir ve Ensar gibi sayılacaktır.” 167 12- İbrahim b. Edhem, Evzâîden, o Katâde'den, o da Enes'den rivayet ediyor : “Hz Peygamber'in ve Ebu Bekir '(r.a)'in arkasında namaz kıldım. Kıraate Fatiha ile başlardı.” 168 13- İbrahim b. Edhem, Nuaym'dan, o da Said b. Müseyyeb'den naklediyor : “Bir kimse oruç tutmaya, sadaka vermeye hac ya da umreye veya hayırlı bir işe niyetlenir de önüne bir engel çıkarsa, bu işleri yapmış gibi sevap alır.”169 14- Sehl b.Haşim anlatıyor: İbrahim b. Edhem şöyle derdi : “İnsanların en erdemlisi, en çok affedici olanıdır.”170 163 Taberânî, Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemü’l-Evsat, haz. Mahmud Tahhân, Riyad 1995, XI, 261, (hadis no: 6683). 164 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII,42. 165 Ebû Nuaym, a.g.e.,VIII, 46. 166 Ebû Nuaym, a.g.e.,VIII, 47-48; Taberânî,, a.g.e., XI, 261, (hadis no: 6690). 167 Ebû Nuaym, a.y. 168 Ebû Nuaym, a.g.e.,VIII, 51. 169 Ebû Nuaym, a.y. 170 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII,54. 25 15- İbrahim b. Edhem, Ebu İsa el-Horasânî’den, o da Said b. Müseyyeb'den naklediyor: “Gözlerinizi zalimlerin korkusuyla doldurmayınız. Aksine kalplerinizle reddediniz. Ta ki böylelikle salih ve güzel amellerinizi silinmekten kurtarabilesiniz.”171 16- Bakiyye İbrahim b. Edhem’den, o da Mukâtil b. Hayyân’dan, o da Şehr b. Havşeb’den, o da Cerîr b. Abdillah’tan rivayet etmiştir ki: “Cerir bir gün abdest aldı ve mestleri üzerine meshetti. İbn Havşeb ona niçin böyle yaptığını sordu. O da Rasülüllah’ın abdest alıp mestleri üzerine bu şekilde meshettiğini söyledi. İbn Havşeb: “Bunu Mâide suresi inmeden önce mi sonra mı yaptı?” diye sorunca, Cerîr “Ben Mâide suresinin nüzûlünden sonra Müslüman oldum” dedi.”172 17- Bakiyye İbrahim b. Edhem’den, o Mukâtil b. Hayyân’dan o da Şehr b. Havşeb’ten rivayet etmiştir ki: “Ümmü Seleme’ye Rasülüllah’ın en çok yaptığı dua nedir diye sordum. O şu duayı söyledi: “Ey kalpleri evirip çeviren! Kalbimi senin dinin üzere sabit kıl.” Ümmü Seleme devamla “Ey Allah’ın Rasulü, niçin bu duayı çok yapıyorsun?” dedim. Rasulullah “Kalpler Rahman’ın parmaklarından iki parmak arasındadır, dilediğini saptırır, dilediğini doğrultur.” buyurdu.173 C- Edebî Yönü İbrahim b. Edhem’in zahidliği ve hadis raviliği yanında edebî yönünden de bahsedilir. Sohbetlerinde çok fasih konuştuğu ve sohbetlerinde zaman zaman şiir söylediği, çalışırken dilinden beyitlerin eksik olmadığı belirtilir. Özellikle o dönemdeki gözü yaşlı bağrı yanık zahidler heyecan ve hüzünlerini şiirle dile getirir ve yanlarına gelen dostlarına nasihat ve öğütlerde bulunurlardı. Nitekim şairlik, tasavvufun her döneminde sufilerin genel ve en önemli özelliği olmuştur.174 Kaynaklarda kendisine nispet edilen bazı beyitlere de yer verilmiştir. Özellikle “Allah’ı dost edin/ İnsanlara kulak asma” diye kendine ait olan beyitleri dilinden düşürmezdi. 175 Yine İbrahim b. Edhem, gece yarısı, hazin, duygulu bir sesle şu beyitleri söylerdi: “İster küçücük ol istersen büyü ve yaşlan/ Sen, kurtulamazsın zafiyet ve hastalıktan/ Heyhat ne zaman biter günahların ey nadan/ Yazık ettin hayatına! Nasıl unutulur yaradan?”176 171 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII,57. 172 Tirmizî, el-Meshu ale’l-Huffeyn, 87; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr,I-XX, Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hikem, Musul 1983, III, 29; Beyhakî, Abu Bekir Ahmed b. Hüseyin, es-Sünenu’l-Kubrâ, I-X, thk. Muhammed Abdulkadir Atâ, Mektebetu Dâru’l-Bâz, Mekke 1994, I, 273. 173 Taberânî, Mu’cemu’l-Evsat, XI, 262. 174 Yılmaz, a.g.e., s.101. 175 Sülemî, a.g.e., s.34; Ebû Nuaym, a.y. 176 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 60. 26 İbrahim b. Edhem’den nakledilen şu beyitler de çok meşhurdur. “Tuzlu suya banılmış bir lokma ekmek/ Etrafı eşek ansıyla (dikenli sarı bir meyve) sarılı diri meyvelerden daha lezzetlidir bana göre.”177 İbrahim b. Edhem’in şu beyitleri de çok söylediği rivayet edilir: “Çocuk doğarken niçin ağlar sanırsın? Dünyanın şerli oluşundan değil mi? Yoksa o hangi sebepten ağlasın? Eğer, bulunduğu halden, daha rahat diyara geçecekse? Oysa o bir yarım ay gibi doğup ana karnından dünyaya baktığında Hissetmekte, görmekte ve işitmektedir ki karşılaşacağı ezadır, derttir ve gurbet ve cefa.” 178 İbrahim b. Edhem’in Türk-İslam edebiyatında da önemi büyüktür. Daha ziyade menkıbeleriyle tanınan İbrahim b. Edhem’in, Türk edebiyatına Feridüddin Attar’a ait olan Tezkiretü’l-Evliyâ adlı eserle girdiği sanılmaktadır. Çünkü anlatılan menkıbeler genelde o eserdekilerle örtüşmektedir. Divan edebiyatı şairlerinden pek çoğu beyitlerinde İbrahim b. Edhem’e telmihte bulunmuşlar, daha sonra da bazı kütüphanelerde İbrahim b. Edhem menâkıbnâmeleri bulunmuştur.179 Tezimizin üçüncü bölümünde bunlardan tafsilatıyla bahsedilecektir. III- KERAMETLERİ Âdetullah ve sünnetullah dediğimiz tabiat kanunlarının üstünde ve hatta onlara aykırı bir hadise olan keramet, bütün alimler tarafından caiz görülmüştür. Günümüzde parapsikolojide ve metapsişik olaylar üzerinde yapılan araştırmalar, tabiat kanunları ile izah edilemeyen bazı hadiselerin mevcudiyetini ve birtakım istisnai hallerin var olduğunu göstermektedir. Keramet bir göz boyama, sihir, büyü, efsun, illüzyon, duyu yanılması ve yanıltması meselesi değildir. Fakat, parapsikolojik ve benzeri olaylarda bu gibi durumlar olabilir. Keramet velilere aittir. Veliler kendilerine zuhur eden kerametler ile sükûn bulmaz fakat, benimsedikleri inançların sıhhatli olduğuna kanaat getirirler.180 Kerametin delillerinden biri, Süleyman (as)’ın hizmetçisi olan Âsef hakkında Kur’an’da: “Göz açıp kapayıncaya kadar bir zaman içinde sana tahtı ben getireceğim” 181 177 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII,10. 178 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 12; İbn-i Asâkîr, a.g.e., VI, 336. 179 Albayrak, Nurettin, “İbrahim b. Edhem”, DİA, XXI, İstanbul 2000, s.296. 180 Hucvirî, a.g.e., s.326; Serrâc, a.g.e., s.313; Kuşeyrî, a.g.e., s.436 çevirenin açıklaması. 181 Neml 17/40. 27 dediği ayet-i kerimedir. Âsef peygamber değildir, ama olağanüstü bir olay göstereceğini söylemiştir. Peygamber Efendimiz’in üç arkadaşla ilgili söylediği mağara hadisi de kerametin sünnetten delili olarak kabul edilmiştir. 182 Yine Rasülüllah’ın şöyle dediği rivayet edilir: “Üstleri başları toz toprak içinde, elbiseleri ve kendilerine önem verilmez nice insanlar vardır ki ‘Allah’ım, şu işi şöyle yap’ diye yemin etseler, Allah onları yeminlerinde yalancı çıkarmaz.”183 Kaynaklarda bulabildiğimiz kadarıyla İbrahim b. Edhem’in en meşhur kerametleri şunlardır: 1- İbrahim b. Edhem’e bir müminin Allah nezdindeki kıymeti ve kerameti sorulmuş, o “Mümin bir kul Allah indinde öylesine itibarlıdır ki, eğer samimi bir kalb ile dağa ‘sarsıl’ dese dağ sallanır.” diye cevap verdiği zaman karşısındaki tepe sallanmış, İbrahim b. Edhem “Hayır seni kastetmedim, dur” deyince durmuştur.184 2- İbrahim b. Edhem arkadaşlarıyla beraber bir yolculuğa çıktığı sırada yollarına bir aslan çıkmış, arkadaşları telaşlanırken o öne geçip aslana “Ey Ebu’l-Hâris! Eğer bizim ecelimiz hakkında bir emir alıp da buraya gelmişsen, haydi yerine getir görevini. Eğer emir almamışsan, çek git, geldiğin yere.”deyince aslan arkasını dönüp gitmiştir. İbrahim b. Edhem arkadaşlarına her zaman şu duayı okumalarını tavsiye etmiştir: “Allah’ım! Hiç uyku tutmayan gözünle bizi koru gözet. Allah'ım! Bizi kudretinle koru, bize acı, helak olmayalım orada burada! Ancak sensin ümitvâr olduğumuz.” 185 3- Gemiyle denizde giderken fırtına çıkmış, herkes uyuyan İbrahim b. Edhem’i uyandırmış, ondan dua istemişlerdi. İbrahim b. Edhem başını kaldırıp göğe baktı: “Ey yüce Rabbimiz! Senin kudretinin şahitleri olduk. Gücün karşısında korktuk ve titredik. Bizi affet ve merhametini göster!” diye dua edince fırtına dinmiştir.186 4- Arkadaşlarından birisi İbrahim b. Edhem’i bağ bekçiliği yaptığı sırada bağda uyurken, ağzında nergisten bir yelpazeyle bir yılanın onu serinlettiğini görmüştü.187 5- İbrahim b. Edhem bir bahçede çalışırken bir arkadaşı o görmeden kapının yanına oturmuştu. İbrahim b. Edhem onun orda olduğunu anladı ve: “Gel Süleyman, seni dilenci zannetmesinler, içeriye gir” demiştir.188 182 Buhârî, Enbiyâ, 48; Müslim, Birr, 2. 183 Müslim, Birr, 40; Tirmizî, Menâkıb, 54. 184Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 4; Zehebî, a.g.e., VII, 394; Attâr, a.g.e., s.166. 185 Kuşeyrî, a.g.e., s.453; Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 4. 186 Ebu Nuaym, a.g.e.,VIII, 8; Zehebî, a.g.e., VII, 391; Attâr, a.g.e., s.166; İbn Hallikân, a.g.e., s.32. 187 Kuşeyrî, a.g.e., s.451. 28 6- İbrahim b. Edhem’in en önemli kerameti Hızır (as) ile tanışması, ona ism-i âzam duasını öğreten kişinin Davut (as) veya İlyas (as) olduğunu söylemesi, bir rivayete göre de ona ism-i âzam duasını öğretmesi ve onun müridi olmasıdır.189 7- İbrahim b. Edhem, bir gün bir ırmağın karşı kıyısına geçmek istemişti. Fakat parası yoktu. Sandalcılar parasız hiç kimseyi geçirmiyorlardı. O sırada İbrahim b. Edhem kıyıdan bir avuç çakıl taşı alarak sandalcılara vermek isteyince sandalcılar buna fena halde hiddetlenip dolandırıcı veya sihirbaz olduğunu düşünerek onu tartaklamaya başladılar. Üzerine hücum ettikleri zaman ellerindeki çakıl taşlarının altına dönüştüklerini görünce, ona karşı tutumlarını değiştirmiş ve İbrahim b Edhem’i gemilerine alıp ona çok hürmet etmişlerdir. 190 8- İbrahim b. Edhem bir gece rüyasında Cebrail (a.s)’ı elinde kalem ve divit olduğu halde yeryüzüne inerken görmüştü. Elindekilerin ne işe yarayacağını sorduğunda Cebrail (a.s), yeryüzündeki evliyaları yazacağını söyledi. İbrahim b. Edhem “Beni de yaz” deyince, Cebrail (a.s): “Senin için emr-i ilahi yoktur” dedi. İbrahim b. Edhem’in ben evliya olmasam da onları severim demesi üzerine, bir müddet sükut edildi. Daha sonra Cebrail (a.s): “Ferman-ı ilahi geldi, ismini defterin başına yazacağım” buyurdu.191 9- İbrahim b. Edhem bir gün, sarhoş bir adamın kusmuş, bu sebeple de ağzının etrafını bulaşık bir halde görmüştü. Bundan çok müteessir oldu. Su getirip ağzını ve yüzünü yıkadı ve onun için dua etti. Ayıldıktan sonra sarhoş kimseye, “İbrahim b. Edhem senin ağzını yıkadı” denildiğinde, sarhoş kimse hemen tevbe etti. Bunun üzerine İbrahim b. Edhem hatiften; “Ya İbrahim! Sen bizim için bir ağız yıkadın, biz de senin için onun gönlünü yıkadık” diye bir ses duyduğunu söylemiştir. 192 10- Bir gün İbrahim b. Edhem Dicle kenarında hırkasını yamarken iğnesi suya düşmüştü. Birisi görüp: “Ya İbrahim! Padişahlığı bırakıp ne yaptın ki?” deyince, İbrahim b. Edhem: “İğnemi çıkarın” diyerek suya işaret etti. O sırada balıklar ağızlarında birer altın iğne ile sudan başlarını çıkardılar. İbrahim b. Edhem: “Bu benim iğnem değildir” deyince, zayıf bir balık, ağzında iğneyi İbrahim b. Edhem’e getirdi. İbrahim b. Edhem o kişiye dönerek: “Evvelki padişahlık mı daha güzel yoksa bu mu?” dedi. Bunun üzerine o kişi, daha önce söylediği söze pişman olarak özür diledi.193 188 Combrinck, a.g.m., s.40. 189 Sülemî, a.g.e., s.30; Kuşeyrî, a.g.e., s.96; İbn Asâkir, a.g.e., s.282; Atâr, a.g.e., s.147; Hucvirî, a.g.e., s.201. 190 Sunguroğlu, a.g.e., s.46. 191 Sunguroğlu, a.g.e., s.47. 192 Sunguroğlu, a.g.e., s.47. 193 Sunguroğlu, a.y. 29 11- İbrahim b. Edhem bir gün abdest almak için bir kuyuya kovayı indirdiği zaman, birinci defada içi altın, ikinci defada gümüş, üçüncü defada da inci dolu bir kova çıktı. İbrahim b. Edhem dayanamadı ve Allah’a yalvararak: “Allah’ım! Biz fakirliği arıyoruz Sen zenginlik veriyorsun. Biliyorum ki hazinelerin sonsuzdur, istediğine verirsin, fakat ben bu gibi servetlerin cazibesinden korkarım. Beni hak yolundan ayırma, abdestimi almak için bana yalnız su ver” dedi. Bu defa berrak ve temiz bir kova su çıktı, abdestini aldı, namazını kıldı ve sonra ellerini semaya kaldırarak kendisini muradına eriştirdiği için Allah’a hamd-ü senada bulundu.194 194 Sunguroğlu, a.g.e., s.48. 30 İKİNCİ BÖLÜM TASAVVUFÎ HAYATI VE GÖRÜŞLERİ GİRİŞ İbrahim b. Edhem, hicrî II. asrın zahitlerindendir. Siyasi tarih açısından Emevîler döneminde başlayıp hicrî II. asrın sonlarına kadar olan bu dönem, genellikle zühdî yaşayışın bir tepki hareketi olarak ortaya çıktığı dönemdir. Aynı şekilde, asr-ı saadetten sonra ruhani ve manevi hayatın zühd şeklinden tasavvufa dönüşünceye kadar olan hazırlık ya da ikinci zühd dönemidir. Bu dönemde yaşayan âbid ve zahidler genellikle daha sonraki mutasavvıfların selefleri sayılırlar. Bu dönemde tasavvuf ıstılahları henüz pek yaygınlaşmamıştır. Tasavvuf ve sufi kelimeleri h. II. asrın yarısından sonra kullanılmaya başlanmıştır. İlk yarısında zühd kelimesi tasavvuf yerine kullanılmıştır. Bu dönemdeki zahidlerin zühdî hayatı daha çok münferit bir yaşantı olmuştur.195 İbrahim b. Edhem zühd yaşantısıyla bu döneme damgasını vurmuş, helali aramak için diyar diyar gezmiş, gittiği yerlerde halkla hemhal olmuş, insanlara nasihat etmiş, ihlas ve samimiyetle onlara yardım etmiş, şöhretten kaçınmıştır. Gecelerini gözyaşlarıyla tefekkür ve tezekkür ederek, gündüzlerini oruç tutarak ve çalışarak geçirmiştir. Her hangi bir mürşidi olmadığı halde birçok takipçiye rehber olmuştur.196 TASAVVUFİ GÖRÜŞLERİ A- Zühd Dünyaya karşı tavır koyma, ona değer vermeme, tûl-i emel sahibi olmamak gibi anlamlara gelmekte olan zühd terimi, ilk dönemlerde tasavvuf kelimesinin yerine kullanılmıştır. Bununla ilgili olarak daha sonraları “terk-i dünya, terk-i ukbâ, terk-i hestî, terk-i terk” ifadeleri meşhurdur.197 İbrahim b. Edhem zühdü: farz olan zühd, fazilet gayesiyle olan zühd ve kurtuluş için olan zühd olmak üzere üç kısma ayırır. 195 Yılmaz, a.g.e., s.101-102. 196 Combrinck, a.g.m., s.39. 197 Yılmaz, a.g.e., s.179. 31 Farz olan zühd, haramlarda söz konusu olur. Fazilet icabı zühd helallerde söz konusudur. Kurtuluş için zühd de şüpheli hususlarda gösterilen zühddür. 198 Böylece İbrahim b. Edhem zühdü bütün halkın uygulayabileceği bir seviyede açıklamış, halkın sadece helal dairesinde kalarak da zahid olabileceğini anlatmıştır.199 İbrahim b. Edhem’in gençliğinde zühd hayatına geçeceği sırada meydana gelen şu olay da kendisini bu yola yöneltmiştir: İbrahim b. Edhem Horasan’da nimet sahibi zengin biri iken bir gün sarayında etrafı seyrediyordu. Bu esnada elinde yufka ekmeği yiyen bir adam gördü. Adam ekmeği yedi, sonra da uyudu. İbrahim b. Edhem uşaklarından birine adam uyandığında kendisine haber vermelerini istedi. Uşak uyanan adamı getirdiğinde İbrahim b. Edhem ona: “Ey adam açtın ekmek yedin öyle mi?” Adam “Evet” diye cevap verince, İbrahim b. Edhem: “Peki doydun mu?” diye tekrar sordu. Adam tekrar “Evet doydum” deyince, “Peki sonra rahat uyuyabildin mi?” dedi. Adam yine “Evet” diye cevap verdi. Bunun üzerine İbrahim b. Edhem kendi kendine, “Nefse bu kadarı yeterken bu dünyayı ne yapayım” dedi.200 İbrahim b. Edhem, zühd hayatına geçmeden önceki döneminde bir köle satın aldı. Köleye: “Ne yer, ne içer, ne giyersin?” diye sorduğunda, köle: “Sen ne istersen?” diye cevap verdi. İbrahim b. Edhem: “Peki sen ne istersin?” diye sorunca, köle: “Bir köle ne ister ki?” diye cevap verdi. İbrahim b. Edhem kendisinin Allah’ın kulu olarak nasıl davrandığını sorguladı ve bu olay zühd yaşantısını seçmesinin sebeplerinden biri oldu.201 İbrahim b. Edhem’e göre dünyaya değer vermeyenler, ahmaklarla budalalığı, cahiller ile de cehaleti paylaşmamak için böyle davranmış, ve zahid olmuşlardır. 202 İbrahim b. Edhem: “Krallar da biz de bir şeyin ardında olduk, ancak onlar isteklerini elde edemediler, biz elde ettik”203, “Krallar rahatı aradılar ve bu yüzden yollarını şaşırdılar. O sultanlar, o sultan çocukları bizim içinde bulunduğumuz ölümsüz coşku ve ebedi sevincin farkında olsalardı kılıçlarını sıyırıp sahip olduğumuz bu zahmet azlığı ve hayat zevkini elde etmek için savaşırlardı.”204 diyerek zühdî yaşantısıyla önceki hayatını kıyaslamış ve zühd yaşantısını övmüştür. Abbasi halifesi Ebu Cafer’e İbrahim b. Edhem: “Dinimizi yırtıp dünyayı yamattık, fakat sonunda ne din kaldı ne de dünya” diyerek onu uyarmıştır. Başka bir zaman da: “Sevgilinin kin tuttuğu şeye sevgi beslemek aşkın icaplarına aykırıdır. Mevlamız dünyayı 198 el-Mekkî, a.g.e., III, 9; Zehebî, a.g.e., VII, 390. 199 Bilâcî, a.g.m., s.425. 200 Ateş, Süleyman, a.g.e., s.308. 201 Combrinck, a.g.m., s.38. 202 Ebu Nuaym, a.g.e., VIII,26. 203 Combrinck, a.g.m., s .40; Öztürk, Yaşar Nuri, “İbrahim b. Edhem”, Nesil Dergisi, sy.5, Şubat-1979, s.24. 204 Öztürk, a.y. 32 kötülüyor, biz ise onu övüp duruyoruz. O dünyaya kin besliyor, biz ise seviyoruz. Bu nasıl olur?”, “Dünya ürperti ve ıstırap yurdudur”205 diyerek dünya hayatıyla ilgili düşüncelerini belirtmiştir. İbrahim b. Edhem zühd yaşantısında görülen hallere değil iç alemine daha çok dikkat ederdi.206 Onun bütün tasavvufi görüşlerinin temelinde zühd anlayışının tesiri vardır. İbrahim b. Edhem’in bütün tasavvuf anlayışı neredeyse zühd üzerine kurulu idi.207 B- Verâ El çekmek, uzak durmak anlamına gelen verâ, haram ve yasak olan şeylere düşmemek ve şüpheli şeylerden sakınmak anlamına gelir. 208 Verâ zühdün başlangıcı sayılır. Çünkü verâ şüpheliyi; zühd ise ihtiyaçtan fazlasını terktir. Verâ Kur’an ayetlerinde geçmez. Fakat hadis-i şeriflerde gerek masdar ve fiil, gerekse isim olarak pek çok defa geçmektedir. Hadislerde bu kavram genellikle haram ve şüpheli şeylerden sakınmak manasına gelir.209 “Verâ ehli ol, insanların en âbidi olursun” 210 , “Verâdan daha kolay ve sağlam bir yol görmedim” 211, gibi hadis-i şerifler verâyı anlatmaktadır. Şüpheli şeyleri terk manasında kullanılan verâ hakkında İbrahim b. Edhem çok yüksek seviyeye sahipti. O, verâyı şöyle tarif etmiştir:“Verâ, şüpheli olan her şeyden vazgeçmek, fuzûlî şeyleri terk etmek ve malâyânîden uzak kalmaktır.” 212 İbrahim b. Edhem’e zemzem içmek istemez misiniz denilince, “Bir kovam olsa ondan içerdim” diyerek başkasının kabından suç içmekten kaçınmıştır. 213 Seriyyü’s-Sekatî, zamanlarında verâ sahibi dört kişi arasında İbrahim b. Edhem’i de saymış ve İbrahim b. Edhem’in verâ üzerinde dikkatle durduğunu, işler kendisini sıkıştırıp verâya riayet edemez duruma gelince de her şeyin azıyla iktifa ettiğini söylemiştir. 214 İbrahim b. Edhem; verânın, kişinin kalbinde bütün mahlukatın eşit olması, kendi günahının kişiyi diğer insanların ayıplarını görmekten engellemesi, konuşulduğunda güzel konuşulması ve her şeyden önce güzel olan Rabb’e karşı zelil bir kalp ile tamam olacağını 205 Öztürk, a.y. 206 Bilâcî, a.g.m., s.425. 207 Beyyûmî, a.g.m., s.974. 208 Yılmaz, a.g.e., s.157. 209 Yılmaz, a.y. 210 İbn Mâce, Zühd , 24. 211 Buhârî, Büyû, 3. 212 Kuşeyrî, a.g.e., s.203. 213 Kuşeyrî, a.g.e., s.205. 214 Kuşeyrî, a.g.e., s.204. 33 söylemiştir. Ona göre, günahlar düşünülerek Allah’a tövbe edildiğinde kalbe verâ yerleşir ve verâ için Allah’tan başkasına tamahda bulunmamak gerekir. 215 C- Takva Kelime anlamı her hangi bir tehlikeden korunmak demek olan takva, kalbi günahlardan temizlemek ve Allah’a itaat ederek azabından sakınmaktır.216 İbrahim b. Etdem’e göre takvanın alameti, işlediğin günahlara devamlı ağlama, şu anda işleyebileceğin konusunda korkma (ihtiyatlı olma), kötü arkadaştan uzak durma ve hayırlılarla oturup kalkmadır. 217 İbrahim b. Edhem’in anlattığı şu olay onun takvasını anlamak için önemlidir: "Bir gece Beytu'l-makdis'te bir taşın altında gecelemiştim. Gecenin bir kısmı geçince gökten iki melek indi ve biri diğerine, geceyi burada geçiren bu zat kimdir? diye sordu. Öbür melek, İbrahim b. Edhem'dir, dedi. Soruyu soran melek: Hakk Taâlâ'nın bir derece tenzil ettiği zat işte budur, dedi. Öbür melek: Neden derecesi indirildi? diye sordu. Soru sahibi melek cevap verdi: Basra'dan hurma satın almıştı. Bakkala ait hurmalardan bir hurma onun hurmaları arasına karışmış, fakat onu bakkala iade etmemişti. İbrahim b. Edhem diyor ki, bu durumu müşahede ettikten sonra hemen Basra'ya gittim, o bakkaldan yine hurma satın aldım, bir hurmayı bakkalın hurmaları üzerine düşürdüm. Tekrar Beytu'l-makdis'e geldim ve taşın altında gecelemeye başladım. Gecenin bir kısmı geçince semâdan inen iki melekten birinin öbürüne: Gecesini burada geçiren şu zat kimdir? dediğini, öbür meleğin İbrahim b. Edhem'dir, diye cevap verdiğini ve soru soran meleğin Allah'ın derecesini yükselterek eski mevkiine iade ettiği zat budur, dediğini duydum."218 İbrahim b. Edhem’e göre insanın takvası şu üç durumda belli olur: Alırken, verirken ve konuşurken.219 İbrahim b. Edhem misafir olarak kaldığı evle ilgili, “Evin tavanı taş mıydı yoksa tahta mıydı, bize hizmet eden cariye siyah mıydı, beyaz mıydı?” gibi sorular sorulduğunda bilmediğini söyleyerek takvasını göstermiştir.220 Ona göre nefse bağlılık, hastalık ve düşkünlüktür, oysa Allah'a bağlılık ve günahtan sakınış, ruhlara şifa verir. Seni gören Allah'tan çekinirsen heva kalbinden çıkacaktır.221 215 İbn Asâkîr, a.g.e., VI, 338. 216 Yılmaz, a.g.e., s.159. 217 İbn Mülakkın, a.g.e., s.14. 218 Kuşeyrî, a.g.e., s.202. 219 İbni Mülakkın, a.g.e., s.14. 220 Ebû Nuaym, a.g.e., VII, 392. 221 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 18. 34 Allah (c.c) buyuruyor ki “Kim, Allah ve Rasûlüne boyun eğer, Rabbinden korkar ve günahlardan sakınırsa, işte o kurtuluşa ermiştir.” 222 Bu ayette İbrahim b. Edhem’e göre takvanın insana en güzel mükâfatı getireceğine bir işaret vardır. Muttaki kullar, sorgu sual gününün o dehşetli anlarından, o korkunç baygınlıktan etkilenmeyecek, sessiz sakin bir biçimde güzel kapıya doğru yol alacaklardır.223 Allah Teâlâ ne güzel buyuruyor: “Allah şüphesiz sakınanlarla ve iyilik yapanlarla beraberdir.” 224 İbrahim b. Edhem bağdaş kurup oturduğu bir sırada hatiften şöyle bir uyarı gelir: “Meliklerin karşısında böyle mi oturursun?” Bundan sonra takvasından dolayı bir daha asla o şekilde oturmadı. 225 D- Fakr Arapça’da fakirlik, yoksulluk ve ihtiyaçlılık gibi manaları ifade eden fakr, 226 tasavvufta, kulun kendinde bir varlık görmemesi, her şeyi Hakk’a irca etmesi, şahsının, amelinin, halinin ve makamının Allah’ın lütfu olduğunu kabul etmesidir. Her şeyin gerçek sahibi Allah’tır. Bu yüzden de bütün varlıklar ona muhtaçtır.227 Nitekim Kur’an- Kerim’deki “Ey İnsanlar! Siz Allah’a karşı fakirsiniz. Allah ise zengindir ve övgüye layıktır.”228 ayetiyle, “Allah ganîdir, siz ise fakirsinizdir.”229 ayeti bu anlamdadır ve tasavvuftaki sûret fakirliğinin karşılığıdır. Bu manada şu ayet de tasavvufta önemlidir: “Dünya hayatının zinetlerini isteyerek, gözlerini o (fakir) kimselerden ayırma. Bizi hatırlamasını kendisine unutturduğumuz ve kalbi zikrimizden gafil olan (zengin) kimselere de tamah etme.”230 Hz Peygamber de bu dünya hayatında fakrı tercih etmiş ve şöyle buyurmuştur: “Allah’ım! Beni miskin (fakir) olarak yaşat, miskin olarak öldür ve miskinler zümresiyle haşret.” 231 Tasavvufta fakr; suret ve mana fakirliği olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Tasavvufta esas olan manevi fakirliktir.232 Tasavvufi olarak fakir; Allah’tan başka hiçbir şeyi olmayan, nesi var nesi yoksa, her şeyini Allah’ın bilen, hakiki manada kendisini hiçbir şeyin sahibi 222 Nur, 24/52. 223 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 24. 224 Nahl,15/128. 225 Tûsî, a.g.e., s.202. 226 Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınevi, İstanbul 2005, s.204. 227 Yılmaz, a.g.e., s.177. 228 Fâtır, 35/14. 229 Muhammed, 47/38. 230 Kehf, 18/28. 231 Münâvî, Abdurraûf, el-Kevâkibu’d-Durriyye, Kâhire 1938, I, 102. 232 Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İFAV Yay., İstanbul 2004, s.182. 35 görmeyendir. 233 Ancak İbrahim b. Edhem’in döneminde ıstılahlar belirginleşmediği için, bu konuyla ilgili görüşleri de suret fakirliği ile ilgilidir. Adamın biri İbrahim b. Edhem’e on bin dirhem para vermek istedi. Fakat o borç içinde olduğu halde bunu kabul etmekten kaçındı ve: “On bin dirhemle ismimi fukarâ defterinden silmek mi istiyorsunuz? Hayır! Ben bunu yapamam” dedi.234 Yine İbrahim b. Edhem şöyle demiştir: “Fakirlik istedik karşımıza zenginlik çıktı. Halk zenginlik istedi, karşılarına fakirlik çıktı.”235 Buradaki zenginliği manevi zenginlik olarak anlamak gerekir. “Bizim gibilerinin neyi eksik ki fakirlikten şikâyetçi olsun?” 236 diye düşünen İbrahim b. Edhem, yanında dört dinar bile olsa fırlatıp atmış, şeytanın paralı insanların etrafında dolaştığını düşünmüştür.237 Yine kendisine para vermek isteyen birisine “Ben fakirden bir şey almam” demiş, adam ben fakir değilim deyince “Sahip olduğun maldan daha fazlasını istiyor musun?” diye sormuş, adam “Evet” cevabını verince “Fakirlerin başı sensin, çünkü şu hal fakirlik değil de nedir?” demiştir.238 Bir keresinde de İbrahim b. Edhem gaipten bir vârid geldiği zaman “Şu dünya hükümdarları nerede? Gelsinler de bunun ne kadar zevkli ve hazlı bir şey olduğunu görsünler, tâ ki mülklerinden âr etsinler” demiştir.239 İbrahim b. Edhem, hayatı boyunca maddî nimetler verilerek Allah tarafından sınanmış, o her seferinde dünyayı reddetmiştir. İbrahim b. Edhem’e bir gün Belh’ten babasının öldüğünü ve mirasını alması gerektiğini bildiren bir mesaj gelmiştir. O bununla hiç ilgilenmez. Daha sonra Belh’ten gelen bir elçi miras olarak otuz bin dirhem getirir. İbrahim b. Edhem mirası kabul etmemiş ve on binini elçiye diğer kısmını da ihtiyaç sahiplerine dağıtır.240 E- Zikir ve Dua Zikir; unutmamak, hatırlamak, zihinde tutmak, yâd etmek, anmak demektir. Kur’an-ı Kerim’de zikir kelimesi müştaklarıyla beraber iki yüz elli altı yerde geçmektedir. Kur’an’da 233 Gürer, Abdulkadir Geylâni, s.234. 234 Kuşeyrî, a.g.e., s.359; el-Mekkî, a.y. 235 Kuşeyrî, a.g.e., s.361. 236 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII,32. 237 Attâr, a.g.e., s.163 238 Attâr, a.g.e.. s.152 239 Attâr, a.g.e., s.163. 240 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 33; Combrinck, a.g.m., s.43. 36 genelde lügat anlamlarına uygun şekilde, Allah’ı anmak, O’nu daima hatırda tutup hiç unutmamak manalarına kullanıldığı gibi, namaz ve Kur’an manalarında da kullanılmıştır.241 “Ey iman edenler! Allah’ı çok zikrediniz” 242 ayet-i kerimesi gibi buna benzer pek çok ayet-i celîlede zikrin önemi vurgulanmıştır. Rasülüllah amellerin en güzelinin zikir olduğunu,243 yeryüzünde Allah denildikçe kıyametin kopmayacağını244 buyurmuştur. Dua; çağırmak, nida etmek, yalvarmak, yakarmak, dert ve ihtiyaçları İlâhî makama arz etmek demektir. Lisân-ı kâl ve lisân-ı hâl ile yapılır.245 “Gizlice ve tazarrû yolu ile dua ediniz” 246 diye buyuran Allah Teâlâ, kullarını kendisine iltica etmeye çağırmaktadır. Bazı sûfiler duanın bizatihi bir ibadet olduğunu düşünürler. Çünkü Peygamberimiz, “Dua ibadetin iliğidir” 247 buyurmuştur. Bazı sûfiler de, daha faziletli olan dua mıdır, yoksa sükût ve rıza mıdır konusunda ihtilaf etmişlerdir. Kuşeyrî’ye göre bazı hallerde dua sükûttan daha üstündür, bazı hallerde de sükût duadan evlâdır. Bunlar edebe uygun olmalıdır. Kul kalbindeki işarete göre hareket eder.248 İbrahim'in en sık yaptığı dua şuydu : “Allah'ım! Beni günahın aşağılık halinden itaatin izzet ve şerefine yükselt.” 249 İbrahim b. Edhem, bir gece deniz kıyısında namaz kılarken, tesbih çeken yüksek bir ses duymuş, sesin geldiği yere varmış, orada tesbih çeken bir melek bulmuş. Mehihiyail adlı o melek O’na, yüz defa çeken kişinin, cennetteki makamını görmeden veya makamı kendisine görünmeden ölmeyeceği şu tesbihi öğretmiştir. “Sübhânallahid-deyyan, sübhaânallahi şedîdil erkân, sübhâne men yüzhibü bi’l-leyli ve ye'tî bi’n-nehâr, süb-hâne men la yüşğiluhû şe'nün an şe'nin, sübhânallahi’l-hannâni’l-nıennân, sübhânallahi’l-müsebbahi fi külli mekân.” 250 İbrahim b. Edhem’in her Cuma günü sabahında ve akşamında şöyle der, şu duayı ederdi: “Bugünümüz bayramdır ve bize şöyle dua etmemiz yazılmıştır: Hamîd, Mecid, Refi', Vedûd, mahlukatına dilediğini yapan Allah'ın adıyla. Allah’ım! Allah'a iman etmiş, Onunla karşılaşacağını tasdik etmiş, hüccetini itiraf etmiş, günahlarımdan istiğfar etmiş, Allah'ın Rablığına boyun eğmiş, O'nun dışındakilerin ilahlığını inkar etmiş, Allah'a muhtaç, Allah'a mütevekkil, Allah'a tevbe etmiş, Allah'a, meleklerine, resullerine, 241 Yılmaz, a.g.e., s.162. 242 Ahzâb 33/41. 243 Tirmizî, Daavât, 6; İbn Mâce, Edep, 53. 244 Müslim, İman, 66. 245 Kuşeyrî, a.g.e., s.352. 246 A’raf 7/205. 247 Tirmizî, Daavât, 1. 248 Kuşeyrî, a.g.e., s.352-353. 249 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 32. 250 el-Mekkî, a.g.e., I, 147. 37 Arşı'nın hamillerine, yaratılanlara ve onları yaratana kendisinden başka ilah olmayacak ve ortak kılmayacak şekilde ve Muhammed'in de O'nun kulu ve Peygamberi olduğuna, cennetin hak, cehennemin hak, havzın hak, şefaatin hak, münker ve nekirin hak, Seninle karşılaşmanın hak, vaadinin hak ve kıyametin de kesinlikle gelecek olduğuna şehadet etmiş olarak sabahladım. Şehadet ederim ki Allah Teala kabirlerde olanları diriltecektir. Ben de Allah Teala'nın izniyle bütün bunlara iman ederek yaşar, bunlara iman etmiş olarak ölür ve bu iman üzere haşredilirim. Allahım! Sen benim Rabbimsin, Sen'den başka hiç bir ilah yoktur. Beni de Sen yarattın ve ben, Senin kulunum. Gücüm yettikçe, Sana olan ahdim ve vaadim üzereyim. Allah’ım, bütün şer sahiplerinin şerrinden Sana sığınırım. Allahım! Ben kendime zulmettim, günahlarımı bağışla. Muhakkak ki günahları Sen'den başkası bağışlayamaz. Allah’ım, bana ahlakın en güzelini göster, muhakkak ki onun en güzelini Sen'den başkası gösteremez. Allahım, ahlakın kötüsünü de benden sav, muhakkak ki onun kötüsünü Sen'den başkası savamaz. Senin emirlerine boyun eğdim, başım üstüne. Ben, Senin için varım. Hayrın tamamı da Senin elindedir. Sana istiğfar eder, Sana tevbe ederim. Allahım! Gönderdiğin peygamberlere iman ettim. Allahım! İndirdiğin bütün kitaplara iman ettim. Allahım! Efendimiz Muhammed'e, onun yakınlarına salat ve selam et. Bu salat sözü, konuşmamın başı ve sonudur. Allahım! Peygamber ve resullerinin hepsine salat ve selam et. Amin ya Rabbe'lalemin. Allahım! Bizi onun havzına getirt, onun kadehinden soğuk ve hoş bir içecek içirt de ondan sonra bir daha susamayalım. Bizi onun zümresinde haşret, yardımsız ve pişman, ahdi bozan, fitneye düşürülen, kuşkuya kapılan, sapıtan ve gazap edilenler olmaktan koru. Allahım! Beni dünyanın fitnelerinden muhafaza et ve sevdiğin ve razı olduğun amellerde muvaffak kıl. Halimi İslah et. Beni dünya hayatında ve ahirette kavl-i sabit ile sebatkâr kıl. Zulmetsem de beni saptırma. Seni tesbih ederim, Seni tesbih ederim. Yâ 'Alî, yâ Azim, yâ Rahîm, yâ Aziz, yâ Cebbar! Bütün semavatın tesbih ettiği Allah her türlü noksandan münezzehtir. Dağların sesleriyle, denizlerin dalgalarıyla, balıkların lisanlarıyla, gökyüzündeki yıldızların ışıklarıyla, ağaçların kökleriyle ve yapraklarıyla, yedi kat gök ve yedi kat yerin ve bunlarda var olan bütün 38 canlıların tesbih ettikleri Allah, her türlü noksandan münezzehtir. Seni tesbih ederiz, Seni tesbih ederiz, yâ Hayy! yâ Halîm! Seni tesbih ederiz ki Sen'den başka ilah yoktur ve teksindir ortağın yoktur, can verir, can alırsın. Hâlbuki Sen daima dirisin, asla ölmezsin. Hayır tamamen elindedir ve Sen her şeye güç yetirensin.” 251 İbrahim b. Edhem, Basra çarşısında gezinirken kendisine Allah-u Teâlâ’nın duaları kabul edeceğini söylediğini ama yaptıkları niyazların kabul olmadığını söyleyen halka şöyle demiştir. “Ey Basralılar! Sizin kalpleriniz on şeyde iflas edip kurumuştur. Ölü kalplerle yapılan dua hiç kabul edilir mi? Evvela, Allah'ı bildiniz, ama hakkını yerine getirmediniz. Sonra Allah'ın kitabını okudunuz, ama uygulamadınız. Üçüncü olarak, peygamberi sevdiğinizi iddia ettiniz, ama onun sünnetini terk ettiniz. Dördüncü olarak şeytana düşman olduğunuzu söylediniz, ama onun kuyruğundan ayrılmadınız. Beşinci olarak, cenneti istiyoruz dediniz ama cennet için çaba göstermediniz. Altıncı olarak, ateşten korkuyoruz dediniz, ama günahlara battınız. Yedinci olarak, 'ölüm hak, elbet olacak' dediniz, ama hazırlığınızı yapmadınız. Sekizinci olarak, kardeşlerinizin ayıbıyla uğraşıyorsunuz, ama kendinizi unuttunuz. Dokuzuncu olarak Rabbinizin nimetleri içinde yüzüyorsunuz, ama şükretmiyorsunuz! Son olarak da, devamlı ölü defnediyorsunuz, ama ibret alıp bir lahza düşüneniniz yok.” 252 F- Sohbet ve Uhuvvet Sohbet; arkadaşlık, müsahiplik, dostluk, ahbaplık, yoldaşlık ve müritlik manasına gelir.253 Kur’an-ı Kerim’de; “Ey iman edenler! Allah’tan korkun, sadık ve salih kimselerle beraber bulunun” şeklinde buyrulmaktadır.254 Yine Hz Peygamber’in; “Mü’min mü’minin aynasıdır” 255 hadis-i şerifi, insanın beraber bulunduğu kişilere dikkat etmesi gerektiğini hatırlatır. Sohbette arkadaşların iyiliği kadar onlara davranış şekli de önemlidir. Sufiler bunlara çok dikkat etmişler ve davranış şekillerini derecelere ayırmışlardır.256 Sufilerin sohbet adabında muhataplarına göre davranmak, en çok üzerinde durdukları hususlardan biridir. İhtiyarlara karşı son derece hürmetli, dost ve akranlarına karşı gayet samimi, küçüklere karşı da şefkatlidirler. Sohbette başka birinin gıybetini yapmak veya ona ihanette bulunmak yahut başka birinin söz ve davranışlarını red ve inkar konusu yapmak caiz 251 el-Mekkî, a.g.e., I, 251-253; Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 38. 252 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 15. 253 Cebecioğlu, a.g.e., s.577. 254 Tevbe 9/19. 255 Ebû Dâvûd, Edep, 49. 256 Kuşeyrî, a.g.e., s.382. 39 değildir. Sohbet sırasında üstünlük taslayan ve kendisini büyük gören kibir sahibi için yalnızlık sohbetten daha iyidir.257 İbrahim b. Edhem’in dostluk ilişkilerinde esas olan Allah rızası ve îsârdı. Buna en güzel örnek şu olaydır; İbrahim. b. Edhem arkadaşlarından bir toplulukla bulunuyordu. Kendisi gündüzleri kazandığını onlara sarf ederdi. Bunlar oruçlu olarak akşamları bir yerde toplanırlardı. İbrahim b. Edhem ise işinden geç dönerdi. Bir akşam arkadaşları aralarında şöyle konuşmuşlardı: Gelin bu akşam iftar yemeğini onu beklemeden yiyelim, belki bundan sonra daha erken gelir. Kararlarını tatbik ederek iftar ettiler ve uyudular. İbrahim işinden döndüğü zaman onları uyur vaziyette buldu: "Zavallılar, galiba yiyecek bir şey bulamadılar, aç yattılar" diye düşündü. Gitti, un getirdi, hamur yoğurdu, ateş yaktı ve ekmek yaptı. Arkadaşları uyanınca İbrahim'in yanağını ve yüzünü toprağa koyarak ateşe üflerken gördüler ve: Bu ne böyle? diye sordular. "Galiba, iftar yapacak bir şey bulamadınız da ondan uyudunuz, diye düşündüm. Onun için uyanacağınız zamana kadar ekmeği yetiştirmek istemiştim." dedi. Arkadaşları birbirinin yüzüne bakarak: “Bakın biz ona ne yaptık, o bize nasıl muamele etti.” dediler. 258 “Eşin dostun az olsun” 259 diyen İbrahim b. Edhem, edinilen dostların seviyesine ve kişiliğine dikkat edilmesi yönünde çevresindekileri uyarmıştır. “İnsanlarla oturup kalkmaya muhabbet dünyaya bağlılıktan kaynaklanır, Allah’ı dost, insanları da kendilerinden çekinmen gereken şeyler bil.” 260 diyerek dostluk konusunda da titiz olunması gerektiğini hatırlatmıştır. İbrahim b. Edhem kendisine biri arkadaş olmak istese, onları denemek için üç şart koşardı: “Ben hizmet edeceğim, ezanı ben okuyacağım, arkadaşların ellerine geçen ve Allah tarafından ihsan edilen dünyalık üzerinde onlar gibi tasarrufta bulunacağım.” Bir gün dostlarından biri: “Benim buna gücüm yetmez” dedi. İbrahim b. Edhem: “Samimî itirafın çok hoşuma gitti.” diyerek dostluk ve arkadaşlıkta samimiyet ve dürüstlüğe verdiği önemi vurgulamıştır.261 İbrahim b. Edhem kardeşlik ve dostluk konusunda çok hassas ve fedakârdı. Hasta olan bir arkadaşı için elinde ne varsa satmış ve onu omzunda taşıyacak kadar fedakârlık göstermiştir.262 Leziz şeyleri kendisi yemez, dostlarına ikram ederdi.263 257 Hucvirî, a.g.e., s.485. 258 Attâr, a.g.e., s.156; Kuşeyri, a.g.e., s.384; Combrinck, a.g.m., s.41. 259 Öztürk, a.g.m., s.26. 260 Öztürk, a.y. 261 Kuşeyrî, a.g.e., s.384; Serrâc, a.g.e., s.184; Attâr, a.g.e., s.156; Combrinck, a.g.m., s.40. 262 İbn Mülakkın, a.g.e., s.10; Combrinck, a.g.m., s.41. 263 Zehebî, a.g.e., VII, 391; İbn Asâkîr, a.g.e., VII, 309. 40 O, biriyle arkadaşlık ettiğinde eğer o kimse kötü bir söz söylerse onu derhal terk ederdi.264 Adamın biri İbrahim b. Edhem'e arkadaş olmuştu. Ondan ayrılacağı zaman: Şayet bir ayıp ve kusur gördüysen beni uyar, dediğinde İbrahim b. Edhem: "Sende ne bir ayıp, ne de bir kusur gördüm. Çünkü sana sevgi gözü ile baktım. Onun için sende gördüğüm her şey hoşuma gitti, ayıplarını başkasından öğren” demiştir.265 Buna rağmen İbrahim b. Edhem, dostlarını özellikle dini konularda eleştirir, onların hatalarını düzeltmeye çalışırdı.266 İbrahim b. Edhem’in bu davranışı sünnete de uygundur. Çünkü Enes b. Malik’ten şöyle bir rivayet nakledilmiştir: “Yirmi yıl Rasulüllah (sav)’in sohbetinde bulunmuş ve O’na hizmet etmiştim. Vallahi bir kire bile ‘Öf” bile demedi. Yaptığım bir işten dolayı katiyen; ‘Niçin bunu böyle yaptın?’ ya da yapmadığım bir iş için ‘Niçin yapmadın?’ demedi.” 267 Fırtınalı bir gecede harab bir camide uyuya kalmış üç kişiyi gören İbrahim b. Edhem, onların üşümemesi için kapıya gerilmiş ve bu şekilde sabaha kadar beklemiştir.268 Mekke’de amcasının katilini gördüğü sırada içinde intikam duygusunu hisseder etmez o adamı selamlamış ve ona yemek ikram etmiştir.269 İbrahim b. Edhem kendisine hakaret eden kimselere bile yardım etmiştir. Bir gün bir adam kendisine hakaret edince, o kişiye şu cevabı vermiştir: “Ben şu anda yedi şey yaparak sevap kazandım. Çünkü sana cevap vermedim, sana serzenişte bulunmadım, sana buğzetmedim ve kin tutmadım. Allah’a senin hakkında şikâyette bulunmadım, senin için dua ettim. Senin cevabını beklemeden seni selamladım. Eğer cennete gidecek olursam sensiz gitmeyi reddederim.” 270 İbrahim b. Edhem, öğrencileri için de çalışmış ve kazandığı parayı onlar için harcamıştır. Yine satıcılık yaptığı zamanlarda, kendisinden alışveriş yapan kişi şayet ihtiyaç içinde olan biri ise ondan da para almamıştır.271 İbrahim b. Edhem’in çalışıp kazandıklarını Mekke’deki mücavirlere sadaka olarak dağıttığı kaynaklarda geçmektedir.272 G- Mücâhede ve Riyazet Mücâhede lügatta; cihad, cenk ve harp etmek, çekişmek, cehd ve gayret sarf ederek çalışmak, temrîn etmek gibi manalara gelir. Istılahta ise; nefis ile savaşmak demektir. Cihad-ı 264 el-Mekkî, a.g.e., I, s.337. 265 Kuşeyrî, a.g.e., s.483; Attâr, a.g.e., s.157. 266 Zehebî, a.g.e., VII, 392; Combrinck, a.g.m., s.42. 267 Buhârî, Edep, 13. 268 Combrinck, a.y. 269 Combrinck, a.y. 270 Combrinck, a.y. 271 Combrinck, a.g.m., s.41. 272 Rûmî, Eşrefoğlu (v.874/1470), Müzekki’n-Nüfûs, hz. Abdullah UÇMAN, s.113, İnsan Yay., İstanbul 1996. 41 ekber denilen en büyük savaş da budur.273 Yani insanın nefsinin arzularına, kötü isteklerine ve şeytanın hilelerine karşı direnip savaşmasıdır.274 Tasavvufta mücâhedenin önemli bir yeri vardır. Kuşeyrî’ye göre mücâhede sahibi olmayanlar tasavvuf yolunun kokusunu bile koklayamayacaklardır. Yüce Allah: “Bizim içim için mücâhede edenleri doğru yollarımıza iletiriz. Şüphe yok ki Allah ihsanda bulunanlarla beraberdir.” buyurmuştur.275 Hz Peygamber henüz risâletle vazifelendirilmeden önce yalnız başına tefekküre dalar ve belli bir süre uzlet hayatı yaşardı. Hz Âişe’nin rivayet ettiği ve Rasûlüllah’ın peygamberliğinden önceki hayatından bahseden bir hadis-i şerifte geçtiğine göre Hz Peygamber’e “tahannüs” (uzlete çekilip ibadetle meşgul olmak) sevdirilmiştir.276 Bu rivayete göre Hz Peygamber senenin belirli günlerinde Hira mağarasına çekilir, yanına aldığı az bir azıkla yetinerek oradaki vaktini tefekkür ve tezekkürle geçirirdi. Buradan, zühd hayatının Hz Peygamber’in yetişmiş olduğu İslam öncesi cahiliye yaşantısında da mevcut olduğu, bazı kimselerin tenhaya çekilip ibadetle meşgul oldukları sonucu çıkarılabilir. Nitekim bu ibadetin özellikle Ramazan ayında yapıldığı, bunu yapanlara el-hanîf denildiği, Ramazan ayının İslam’dan önce de ibadete hasredilen bir ay olduğu çeşitli kaynaklarda zikredilmiştir.277 Hz Peygamber de resul olarak görevlendirilmezden önce hanîfler gibi Rabbini anar, oruç ve namaz gibi İbrahim dininden kalma bir takım ibadetleri yapardı. Onun bu zâhidâne yaşantısını, yoğun ibadetini ve derin Allah sevgisini görenler, “Muhammed Rabbine âşık oldu” şeklinde yorum yapmışlardır. Böylece Hz Peygamber vahiy almaya hazır hale gelmiştir. Hz Peygamber’in peygamberlikten birkaç yıl önce tahannüs şeklinde başlayan ibadeti, bütün hayatı boyunca artarak devam etmiştir. Çünkü Rabbi ona, gecelerinin büyük bir bölümünü ibadetle, zikirle, Kur’an okumakla geçirmesini emretmiş278 ve bu emrini her fırsatta pekiştirmiştir.279 Hz Peygamber’in etrafındaki sahabelerinin anlattıklarından, onun bu halinin zühdî hayatına ve takva yönüne işaret ettiğini anlıyoruz.280 İbrahim b. Edhem’e göre bir kimse şu altı adet sarp yolu ve çetin engeli aşmadıkça salih insanlar derecesine ulaşamaz: “Birincisi; nimet kapısını kapatıp şiddet ve sıkıntı kapısını açacak, ikincisi; izzet (şan ve şöhret) kapısını kapatıp zillet kapısını açacak, üçüncüsü; rahatlık 273 Kuşeyrî, a.g.e., s.193. 274 Yılmaz, a.g.e., s.196. 275 Ankebût 29/62. 276 Buhârî, Bed’u’l-Vahy, 1. 277 Bu kaynaklardan bazıları için bkz: Sarıçam, İbrahim, İslam’ın Evrensel Mesajı, DİB Yay, Ankara2004, s.56,81. 278 Müzzemmil, 73/1-8. 279 İsrâ 17/79; Müzzemmil, 73/20. 280 Ateş, Süleyman, İslam Tasavvufu, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2004, s.11, 22; Küçük, a.g.e., s.39. 42 kapısını kapatıp cehd ve gayret kapısını açacak, dördüncüsü; uyku kapısını kapatıp uykusuzluk kapısını açacak, beşincisi; zenginlik kapısını kapatıp fakirlik kapısını açacak, altıncısı; emel (tûl-ı emel) kapısını kapatıp ölüme hazır olma kapısını açacak.” 281 Mücâhede ve riyâzet birbirine yakın anlamda iki kavramdır. Mücâhede nefsi iyiliğe zorlamak; riyâzet de nefsi bu işe alıştırmaya çalışmaktır. İşin başı mücâhede, devamı riyâzet, nihayeti de müşahededir. Mücâhede ve riyâzetın üç esası vardır: Açlık (cû’) ve az yemek (kıllet-i taam), az uyumak (kıllet-i menâm) ve az konuşmak (kıllet-i kelam). Son dönemlerde buna çile ve erbaîn de eklenmiştir.282 1- Açlık ve Az Yemek Açlık, sûfilerin en önemli vasıflarından biridir. İnsanın nefsini azdıran şeylerin başında tokluk gelir. Bu yüzden mutasavvıflar, yemeğin insanın kendisini taşıyacak kadar olmasını, insanın taşımak zorunda kalacağı bir dereceye ulaşmamasını şart koşarlar.283 Nitekim Peygamberimiz (sav) bu konudu: “İnsanoğlu karnından daha şerli bir kap doldurmamıştır. İnsana belini doğrultacak birkaç lokma yeter” 284 buyurmuştur. İbrahim b. Edhem de doyasıya yemek yememiş, açlık kalbi yumuşatır diye düşünmüş285 ve günlerinin çoğunu oruçlu geçirmeye çalışmıştır. Leziz şeyleri kendisi yemez, dostlarına ikram ederdi. Kendisi de ekmek yer, su içerdi. 286 “Yeme-içmenin terkinden bir sevap kazanacağımı ummuyorum. Zira onlara karşı zaten bir iştah duymuyorum”287 demiş ve hiçbir zaman acıkmadan sofraya oturmamıştır.288 Bir gün bir arkadaşına para vermiş, yağ, bal ve et al demiş. İbrahim b. Edhem leziz şeyleri yemediği için bu kadar güzel şeyi İbrahim b. Edhem’in nasıl yiyeceğini hayretle soran arkadaşına: “Bulunca adam gibi yeriz, bulamayınca da sabrederiz” cevabını verse de, o daima az yemiş, adeta ruhsuz bir ceset gibi dolaşmıştır.289 Az yediği için bir abdestle on beş vakit namaz kıldığı rivayetler arasındadır.290 “Şu ana-babalardan daha zararlısı yoktur ki, çocuklarına maddi ve manevi eğitim vermeden en güzel yiyecekleri yedirip en rahat giyecekleri giydirirler. Bu ana-babalar öldüğü 281 Kuşeyrî, a.g.e., s.194; Attâr, a.g.e., s.160-161. 282 Yılmaz, a.g.e., s.192. 283 Kuşeyrî, a.g.e., s.230; Yılmaz, a.g.e., s.193. 284 Tirmizî, Zühd, 48. 285 İbn Asâkîr, a.g.e., VII, 296. 286 Zehebî, a.g.e., VII, 293; İbn Asâkîr, a.g.e., VII, 309. 287 Öztürk, a.g.m., s.25. 288 Combrinck, a.g.m., s.40. 289 Şa’rânî, a.g.e., s.70. 290 İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s.37; İbn Asâkîr, a.g.e., s.301. 43 zaman o çocukların bazıları hırsızlığa meyleder, bazıları da başkalarına zarar verir”291 diyen İbrahim b. Edhem Hz Peygamber’in, anne-babanın çocuğuna bırakacağı en güzel hediyenin güzel ahlak olduğunu bildiren hadis-i şerife de bu anlamda telmihte bulunmuştur. 2- Az Uyumak Tasavvuf yolunun yolcusu kişiler az uyurlar. Az uyumak bütün sûfilerin tasavvufta gerekli gördüğü kuraldır. Nitekim Kur’an’da geceleyin sıcak yataklarından kalkıp, Rablerine korku ve ümitle dua edenler,292 seher vakitlerinde uyumayıp istiğfar edenler,293 gecenin pek azında uyuyup sabahın erken saatlerinde istiğfar edenler294 övülmüştür. Mutasavvıflar, yeme ve uykunun zaruret miktarı olması sayesinde gayb sırlarının açılacağını belirtirler.295 İbrahim b. Edhem’i anlatan kişiler onun geceleri uyumadığını, ağlayarak istiğfar ettiğini söylerler. 296 3- Az Konuşmak Az konuşmak hatta hiç konuşmamak tasavvufî esaslardan biridir. Peygamber’imize Ukbe b. Amr: “Kurtuluş nedir?” diye sormuş, Rasülüllah da “Dilini tut evin geniş olsun, günah ve hatana ağla” buyurmuştur.297 Samt olarak ifade edilen susmak, sükût etmek, konuşmamak bütün mutasavvıfların şiarlarındandır. Az konuşanın her yerde itibarı vardır. Çünkü konuşmak insanın kişiliğini belli eder. Çok konuşulduğunda gıybet, yalan ve malâyânî şeyler konuşmak gibi durumlar ortaya çıkar. İbrahim b. Edhem’e göre alimin sükutu, şeytana konuşmasından daha ağır gelir. Çünkü o, sükut ettiği zaman hilm ile susar, konuştuğunda ise, ilim ile konuşur. İşte bu sebepledir ki ‘Sükut, alimin süsü, cahilin örtüsüdür.’denilmiştir.298 İbrahim b. Edhem sükutu da bir ibadet saymış ve şöyle demiştir: “İbadet tefekkürden ibarettir. Bunu, zikir dışında susmak izler.”299 İbrahim b. Edhem'e birisinin nahiv bilgisi öğrendiğini söyledikleri zaman, İbrahim b.Edhem o kişinin önce susmayı öğrenmesi gerektiğini söylemiştir.300 291 Combrinck, a.g.m., s.41. 292 Secde 32/16. 293 Âl-i İmrân 3/17. 294 İnsan 76/26. 295 Yılmaz, a.g.e., s.194. 296 Ebû Nuaym, a.g.e.,VIII,s.17. 297 Buhârî, Hudûd, 19; Tirmizî, Zühd, 60. 298 El-Mekkî, a.g.e., II, 84. 299 Öztürk, a.g.m., s.27. 300 Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 16. 44 İbrahim b. Edhem, konuşmanın ahmak insanın budalalığını, akıllı ve işini bilen insanın becerikliliğini ortaya koyduğunu düşünür. Sükûttan nasibini alan kişinin bunu ganimet bilmesi gerektiğini, çünkü o kişinin dilin getireceği nice âfetlerden korunmuş olduğunu söylerdi.301 İbrahim b. Edhem bir kere yemeğe davet edilmişti, meclise gidip oturunca gıybet edilmeye başlandığını görünce: “Âdetimize göre et, ekmekten sonra yenilir, oysa siz et yemekle işe başladınız.” diyerek topluluğu uyarmış, bazı rivayetlere göre de orayı terk etmiştir.302 İbrahim b. Edhem, başından geçen şöyle bir olayı anlatmıştır: “Dağ üstünde bir kulübede çile dolduran bir rahibe rastladım. Rüzgar estikçe kulübesi sağa sola sallanıyordu. Ona seslendim fakat cevap vermedi. Bunun üzerine tekrar seslendim. Yine cevap vermedi. Bu defa ben: “Seni bu çilehaneye hapseden aşkına cevap ver” dedim. Başını dışarı çıkarıp şöyle dedi: “Neden bağırıyorsun. Beni ehil olmadığım bir vasıfla andın, bana rahip dedin.” Bunun üzerine ben: “Evet sen gerçekten bir rahip değilsin. Çünkü rahip, Allah’tan korkandır. Sen nesin?” diye konuştum. “Ben hapishane bekçisiyim, gardiyanım. Bir canavarı mahpus tutuyorum” dedi. “Neymiş o canavar?” deyince şu cevabı verdi: “Dilim. Dilim en zararlı canavar.”303 H- Muhabbet Muhabbet, aşk, sevgi demektir. Muhabbetullah, Allah sevgisidir.Tasavvufta muhabbetin hakikati, her şeyini sevdiğine bağışlaman, kemdine de sende olan hiçbir şeyi bırakmamandır.304 İlk sûfîler genellikle “Allah sevgisi” tabirinin kullanmışlardır. “Allah aşkı” tabiri ise hicrî dördüncü asırda ortaya çıkmış ve ancak altıncı asırdan sonra umumileşmiştir.305 İbrahim b. Edhem’in Allah’a olan sevgi ve muhabbetinin derecesi öyle yüksekti ki bir gece Allah’ı yüz yirmi kez gördüğünü, O’na yetmiş mesele sorduğunu, dört meseleyi halka açıkladığını, halk itiraz edince diğerlerini açıklamadığını söylemiştir.306 İbrahim b. Edhem’in Allah’a karşı olan sevgisinin derecesini gösteren bir başka örnek de onun şu duasıdır: “Yâ Rab! İyi biliyorsun ki cennet benim gözümde bir sinek kanadı kadar bile değer taşımamaktadır. Beni zikrine yoldaş et, sevginle rızıklandır ve sana yalvarmayı bana nasip et de cennetini kime dilersen ona ver.” 307 301 Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 20. 302 Kuşeyrî, a.g.e., s.215. 303 Öztürk, a.g.m., s.24. 304 Cebecioğlu, a.g.e., s.405. 305 Kuşeyrî, a.g.e., s.405. 306 el-Mekkî, a.g.e., III, s. 223. 307 Öztürk, a.g.m., s.26. 45 İbrahim b. Edhem şöyle anlatmıştır: “Bir gün Rabbim'e hitaben şöyle dedim: “Ey Rabbim, eğer sevdiklerinden birine, Sana kavuşmasından önce kalbini teskin edecek bir şey verdiysen, bana da aynısını ver. Bu kaygı bana zarar veriyor.” O gece rüyamda şunu gördüm. Allah Teala, beni huzurunda durdurdu ve şöyle buyurdu: “Ey İbrahim! Ben'den, kavuşmamızdan önce kalbini teskin edecek bir şey istemekten utanmadın mı? Şevk ve özlem sahibi, sevdiğine kavuşmadan huzur bulabilir mi? Seven biri, kendini özleyenden başkasından rahatlık umabilir mi?”’ Bunun üzerine şöyle dedim: “Ey Rabbim! Senin muhabbetinle aklımı kaybettim ve ne dediğimi bilmez oldum. Beni bağışla ve nasıl demem gerektiğini bana öğret.” O zaman şöyle buyurdu: “De ki: Allah’ım, beni kazandan razı ve imtihanına karşı sabırlı kıl. Beni, nimetlerine şükretmeye alıştır.” 308 İbrahim b. Edhem’e göre kullar, Allah sevgisini anlayabilseydi az içer, az yer, az giyer ve çok az hırslı olurlardı. Zira melekler Allah'ı gerçekten sevdiler, sadece O'na taptılar. Hatta onlardan bir kısmı yaratıldığından bu yana kıyam halinde, bir kısmı rükûda, başka bir bölümü de secdede olarak ibadetine devam ediyorlar. Onlar kendilerini tamamen Allah'a adadıkları için ne sağa ne sola bakarlar. 309 I- İlim-Amel-Mü’min Diğer İslamî ilimlerde olduğu gibi tasavvufta da ilmin gayesi Allah’a giden ve gitmeyen yolları tespit ederek, O’nun rızasına uygun işler yapmaya çalışmaktır. Tasavvufta bu kısaca “ilim billah” diye ifade edilir. Tasavvufta kastedilen ilim, nefis ve hevâya galip gelerek sahibini hayırlı amellerin yollarına sülûk ettiren, halk kapısını kapayarak en büyük kapı olan Hak kapısını açan ilimdir.310 İlim şan ve şöhret için değil, bildiklerimizi günlük hayata yansıtmak için olmalıdır. İbrahim b. Edhem için ölçü, bilinenle amel etmektir. “Bildiğinle amel etmiyorsan ne diye bilmediğini öğrenmeye çalışıyorsun” 311 görüşünde olan İbrahim b. Edhem, tasavvufî ilimlerin dışında Ebû Hanîfe’den zahirî ilimler de okumuştur. Hadis ilmine de rivayet ettiği hadislerle katkıda bulunmuştur. 308 el-Mekkî, a.g.e., III, s.202. 309 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, s.46. 310 Gürer, a.g.e., s.223. 311 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 26; Combrinck, a.g.m., s.39. 46 Süfyan es-Sevrî’ye; “Ne kadar da çok ilme sahip olsan da yine de yakîne muhtaçsın” 312 diyerek sadece ilmin yeterli olmadığını, delillerle değil iman gücüyle apaçık görmenin ve kalbî itminanın önemini göstermiştir. Yine İbrahim b. Edhem Süfyân es-Sevrî’ye yazdığı bir mektubunda şöyle demiştir: “Ne istediğini bilenin gayreti verimli, işi kolay olur. Gözünü başını boş bırakanın kederi çoğalır. Emelini uzun tutanın ameli çirkinleşir. Dilini kontrolsüz bırakan kendi kendini katleder.” 313 Hiçbir zaman yaptığı ibadete güvenmeyen, ibadetlerinin bir paçavra gibi yüzüne atılmasından korkan İbrahim b. Edhem; “Konuşurken hata yapmadığımız halde irabına dikkat ederiz, amellerde hata yaparız fakat hiç irabına bakmayız” 314 diyerek konuya can alıcı bir noktadan bakmıştır. Dünyada insana ağır gelen amel ne ise ahirette de terazide o amelin daha ağır basacağını düşünmüştür.315 Nefsini ezip bol bol hayırlı amel edene öbür âlemde bol bol ecir verileceğini bu dünyadan ahirete amelsiz gidenin öbür alemde iki elinin boş kalacağını söylemiştir.316 İbrahim b. Edhem’e göre, cihad eden, umre yapan, hacca giden, oruç tutan, namaz kılan, gece ibadetini sürekli aksatmayan kişi, insanlara ihtiyacı olmayan kişidir.317 Haklı olan, tek de olsa az ve güçsüz sayılmamalı, haksız ve batıl olan ise yüzlerce de olsa güçlü görülmemelidir. 318 İbrahim, b. Edhem’e göre iblisin en ağırına giden adam, sabırlı yumuşak ve tecrübeli olan âlimdir. Konuştuğunda ilmiyle konuşur. Sustuğunda ise vakarı ve hilmiyle susar. Âlim sıfatını yüklenen insan, büyük bir sorumluluk altındadır. Onu ilimden uzaklaştıran şey ilmin ne denli faziletli ve yüksek olduğunu bilmeyişi değil, ilmin kadr-u kıymetini bilmeyenlerle yan yana ilim aramaktan kaçınmasıdır. 319 İbrahim b. Edhem”e göre kalplerimiz üç tür örtüyle perdelenmiştir. Bu perdeler kaldırılmadıkça, yakin kula açık kılınmayacaktır: Varlığa sevinmek; yitirilene üzülmek ve övülmekten mutlu olmak. Varlığa sevindiğinizde hırslısınız demektir. Hırslı kimse ise, mahrumdur. Yitirilene üzüldüğünüzde ise kızgınsınız demektir. Kızgın ise azaba uğratılır. Övgüden hoşlandığınızda ise, kibirlisiniz demektir. Kibir ise amelleri boşa çıkarır.320 İbrahim b. Edhem Ramazan ayında arkadaşlarıyla beraber ekin biçerken ona : "Ey Ebu İshak! Şehre gelsen de bizimle son on günü şehirde tutsan. Böylece kadir gecesini de 312 Attâr, a.g.e., s.153-155. 313 Öztürk, a.g.m., s.26. 314 El-Mekkî, a.g.e., II, 118; İbn Asâkir, a.g.e., VII, 313; İbn”ül-Cevzî, a.g.e., s.138. 315 Attâr, a.g.e., s.155; Şa’rânî, a.g.e., s.29. 316 Şa’rânî, a.y. 317 Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 13. 318 Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 16. 319 Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 26-27. 320 El-Mekkî, a.g.e., II, 378; Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 32; Atâr, a.g.e., s.153; Combrinck, a.g.m., s.42. 47 beraber idrak ederdik." diyen arkadaşlarına "Burada kalın ve işinizi iyi yapın! Sizin için her gece Kadir gecesidir" 321 diyerek insanın yapmakla yükümlü olduğu görevin ibadet kadar değerli olduğunu göstermiştir. İbrahim b. Edhem’e Hz Ali ve Muaviye hakkında bir soru sordukları zaman, o: “Nefsini bilen nefsiyle, Rabbini bilen Rabbiyle meşgul olur. Size ne şundan bundan” 322 diyerek herkesin kendisine lazım olacak şeyle ilgilenmesi gerektiğini söylemiştir. Bir adamı tanımak için onun kalbinin Allah’a mı yoksa insanların ona vaat ettiği şeye mi daha çok bağlı olduğuna bakmak gerektiğini söyleyen İbrahim b.Edhem’e göre, Allah’ın huzurundan kovulmanın alameti o kişiyi şu durumda görmektir: Allah’a itaatten uzaklaşmış, kalbi o itaatten gafil, günaha dalmış ve ona alışmış dünyaya aşırı istekli, ahireti unutmuş meşguliyeti sadece midesi ve ferci olmuş, dünyada hiç imtihan geçirmemiştir. Bu şekilde olan bir kimse Allah’tan uzaklaştırılmış ve Allah da onun yaptığı hizmetten razı değildir.323 İbrahim b. Edhem’e göre, Allah Teâlâ kendisi için yolculuğa çıkan kuluna acır. Her gün ona rahmet ve şefkat nazarıyla bakar. Böyle bir yolcunun Rabbine en yakın olduğu an, ilk ayrılık anıdır. 324 Yine ona göre, Mümin bir kul Allah indinde öylesine itibarlıdır ki, eğer samimi bir kalb ile dağa ‘sarsıl’ dese dağ sallanır.325 İbrahim b. Beşşâr, İbrahim b. Edhem’le ilgili olarak başından geçen şöyle bir olayı anlatmıştır: İbrahim b. Edhem’le Trablus’a doğru yola çıktık. Yanımda sadece küçük bir somun vardı. Bir dilenci onu bizden yolda istedi. İbrahim b. Edhem somunu ona vermemi istedi. Ben biraz şaşırarak duraksadım. Bunun üzerine “Sana ne oluyor dilencinin istediğini versene” dedi. Bende o somunu ona verdim. O şöyle dedi: “Yarın ( ahrette ) hiç ummadığın durumlarla karşılaşacaksın. Onun için bugünden ona hazırlık yap. Bugün harcadıklarını değil, yarın için yaptığın iyilikleri orada bulacaksın. Rabbinin emrinin ( ecelin ) ne zaman seni bulacağını da bilmiyorsun.” İbrahim b. Edhem’in böyle konuşması beni ağlattı. Ve dünyanın değerini gözümde küçülttü. İbrahim b. Edhem benim ağladığımı görünce: “İşte bu şekilde ol” dedi326 321 Ebu Nuaym, a.g.e., VII, 378; Combrinck, a.g.m., s.40; Ziyâb, Edib Nâyif, “Mevkıfu İbrahim b. Edhem ve Şakîku’l-Belhî mine’l-Fakr ve Kesbi’r-Rızk”, Dirâsât: el-Ulûmu’l-İnsâniyye ve’l-İctimâiyye”, Amman 1998, c.XXV, sy.2, s.340. 322 Öztürk, a.g.m., s.25. 323 İbn Mülakkın, a.g.e., s.14. 324 Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 23. 325 Attâr, a.g.e., s.166. 326 İbnu’l-Cevzi, Ebu’l-Ferec Abdurrahman Ali (v.597), Kitâbu’l-Kussâs ve’l-Müzekkirîn, thk. Merlin L. Swartz, Dâru’l-Meşrık, Beyrut ty., s.80-81. 48 J- Huşû-Tevâzû Peygamber’imiz, kalbinde zerre miktarı kibir bulunan kimsenin cennete giremeyeceğini, kibrin de hak olan bir şeyi reddetmek, halkı hor ve hakir görmek olduğunu söylemiştir.327 Huşû, Hakk’a boyun eğmek, tevâzû, Hakk’a teslim olmak, Hakk’ın hükmüne itirazdan vazgeçmektir. Huşû kalbin gaybı bilene (Allâmu’l-guyûba) karşı zillet içinde bulunmasıdır. Tevâzû, şefkat kanatlarını halk üzerine germek ve onlara karşı yumuşak davranmaktır.328 İbrahim b. Edhem, tevazusuyla tanınmış bir şahsiyettir. Onunla ilgili nefsini hakir görme konusunda çok ilginç anekdotlar vardır. Mesela İbrahim b. Edhem’e nefsinin muradına hiç nail olup olmadığı sorulunca, şu cevabı vermişti: “Evet bunu iki defa gördüm. Bir kere bir gemiye binmiştim. Oradakilerden hiçbiri beni tanımıyordu. Üzerimde eski bir elbise vardı. Saçlarım da uzamıştı. Gemideki ahâlinin benimle alay etmeye ve dalga geçmeye müsait bir hâlde idim. Gemide yolcuların yanında maskaralık yapan biri vardı. Bu kişi her zaman bana gelir, saçlarımı çeker, sakalımı yolar ve dalga geçmek için beni hafife alırdı. İşte o an nefsimi muradıma nail olmuş bir hâlde bulur, nefsimin zillet içinde olmasına sevinirdim. Nihayet günün birinde maskaralık yapan kişi kalkıp üzerime bevl edince sevincim son haddine ulaşmış oldu! Başka bir seferinde, bardaktan boşanırcasına yağan yağmur altında bir kasabaya varmıştım. Kışın soğuğu iliklerime kadar işlemişti. Üzerimdeki aba ıslanmıştı. Mescide vardım fakat içeri girmeme müsaade edilmedi. İkinci, üçüncü... mescide vardım, yine aynı durumla karşılaştım. Nihayet aciz kaldım, soğuk vücuduma iyice tesir etmişti. Gittim bir hamamın külhanına girdim. Abamı ateşin karşısına serdim. Altımdan çıkan duman elbisemi ve yüzümü simsiyah hâle getirmişti. Bir de o gece muradıma nail olmuştum.”329 Bir gün İbrahim b. Edhem, bir şehre girerken yolda karşılaştığı kişiler ona, İbrahim b. Edhem’i görüp görmediğini sorarlar. O da “O sapık adamı ne yapacaksınız?” diye cevap verir. O kimseler de, böylesine mübarek bir zata hakaret ettiği için İbrahim b. Edhem’i fena halde döverler. İbrahim b. Edhem onlar gittikten sonra kan revan içerisinde: “Sen kibirlenip kendini şeyhlerin karşılamasını istiyordun. İşte buldun cezanı” diyerek kendine kızar.330 İbrahim b. Edhem sahrada giderken bir askerle karşılaştı, asker ona: “Mamur ve meskûn yerler nerede?” diye sordu. İbrahim Mezarlığı işaret etti. (Kendisi ile alay edildiğini 327 Müslim, İman, 39. 328 Kuşeyrî, a.g.e., s.233-235. 329 Kuşeyrî, a.g.e., s.319, Attâr, a.g.e., s.156; Combrinck, a.g.m., s.42. 330 Combrinck, a.g.m., s.39. 49 zanneden) asker İbrahim'in başına şiddetle vurdu, sonra savuşup gitti. Askere: “Dövdüğün zat Horasan zahidi İbrahim b. Edhem'dir”, denilince geri döndü, özür diledi. İbrahim b. Edhem, “Sen bana vurunca, ben Allah Taâlâ'dan senin için cennet niyaz ettim.” dedi. Asker: “Niçin?” diye sordu. İbrahim, “Dövülmeye sabrettiğim için sevap ve ecir aldığım bana bildirilmişti. Onun için bu karşılaşmadan benim kârlı çıkmamı, senin ise zarar görmeni istemedim” dedi.331 İbrahim b. Edhem’le ilgili bu örnekler, kendisinden sonra oluşmuş bir kavram olan “melâmet” konusuna da örnek teşkil etmektedir. Melâmetin aslı “Onlar, kınayanların kınamalarından korkmazlar. Bu, Allah’ın bir lütfudur ki onu dilediğine verir. Allah her şeyi kuşatandır, bilicidir” 332 ayet-i kerimesidir. Melâmet ve levm; kınamak, kötülemek, yermek ve zemmetmek manalarına gelir. Daima nefislerini kınadıkları için ve her zaman halk tarafından yerildiklerinden dolayı bu yolu tutanlara melâmet ehli denilmiştir. IX. Asırda Nişabur ve Horasan mutasavvıflarına “melâmetî” denilmiştir.333 Her ne kadar h.II. asırda melâmetîliğin adı geçmese de, İbrahim b. Edhem’in bazı söz ve davranışlarının melâmetliğe zemin hazırladığını söyleyebiliriz. Yalnız melâmette şer’î hükümlere uymayıp buna melâmîliği alet etmek ise sapıklık ve heva hevese uymaktır. Esas olan istikamet üzere olmaktır. Yani amelleri tam olarak yerine getirmek, şöhretten kaçınmak, zihinde ve kalpte Hak Teâlâ düşüncesinin olmasıdır.334 K- Şükür-Sabır Şükür, insanın elde ettiği nimetlerin Hakk tarafından geldiğinin şuurunda olması, kendisine verdiği nimetlerden dolayı Hakk’a teşekkür etmesi, şükrân-ı nimet içerisinde bulunması demektir. Allah Teâlâ; “Eğer şükrederseniz nimetimi artırırım” 335 buyurmuştur. Şükür, hem bir vecibe hem de nimetin devamı ve ziyadesi için bir vesiledir.336 Peygamber Efendimiz’in sabahlara kadar istğfarla meşgul olması ve gözyaşı dökmesi üzerine, “Kendinizi niçin bu kadar yoruyorsunuz?” sorusuna, “Yâ Âişe! Şükredici bir kul olmayayım mı?” cevabı, mü’minler için şükür konusunda en büyük örnektir.337 Nimete şükreden kişi tasavvuf geleneğinde şekûr ya da şâkir isimlerinden birini alır. Denilir ki: şâkir mevcud olana, şekûr mefkûd (kaybolmuş) olana şükredendir; şâkir 331 Kuşeyrî, a.g.e., s.334. 332 Mâide 5/54. 333 Kuşeyrî, a.g.e., s.312. bkz. Çevirenin açıklaması. 334 Kuşeyrî, a.y. bkz. Çevirenin açıklaması. 335 İbrahim 14/7. 336 Gürer, a.g.e., s.213. 337 Buhârî, Teheccüd, 6. 50 menfaatlendirildiği şeye, şekûr men edildiği şeye şükredendir; şâkir atâ ve ihsana şükreder, şekûr belaya; şâkir kendisine bol bol harcandığında, şekûr nimetin gelmesinin uzayıp bir türlü gelmemesine şükredendir. Dolayısıyla insanlar arasında şâkir olanlar çoktur, ama şekûr olanlar azdır. “Kullarımdan şekûr olanlar azdır” ayeti de bunu ifade etmektedir.338 Yüce Allah; “Sabret, senin sabrın sadece Allah iledir” 339 ayet-i kerimesiyle sabrı emretmiş, Peygamberimiz de sabrı; “Hadisenin tesir yaptığı ilk anda gösterilen tahammül” 340 diye tanımlamıştır. Sabır, hem tasavvufta bir makam hem de ahlaki bir kavramdır. Bu âlemde insan ya sağlık ve zenginlik gibi hoşa giden şeylerle karşılaşır ya da musibet ve yokluk gibi hoşa gitmeyen şeylerle karşılaşır. Her ikisi de sabrı gerektirir. “Andolsun sizi biraz korku, biraz açlık, biraz da mallardan, canlardan ve mahsullerden eksiltmekle imtihan edeceğiz. Sabredenleri müjdele” 341 ayet-i kerimesinden anlaşılacağı üzere bu dünyaya insanlar imtihan için gönderilmişlerdir. Sağlık, zenginlik, yokluk ve musibet gibi hoşa giden ve gitmeyen şeylerle karşılaşan insanoğlu, durumuna göre sabretmekle yükümlüdür. İbrahim b. Edhem’e göre bir şeyin kıymeti, bilinmek isteniyorsa, tersiyle mukayese etmek gerekir. Mesela emanete hıyanet etmek, doğruya yalanla karşılık vermek, küfrü imana tercih etmek. Bunların mukayesesi yapıldığında insan kendisine verilen şeyin fazlını, kıymetini anlayacaktır. Hayrın da azı büyük ve çoktur, şerrin de azı büyük ve çoktur. Hamdetmek bir ganimet gibi, yakınma ve kınama ise ağır bir borç gibidir.342 Kim kendisine gelen bir musibet sebebiyle Allah’tan başkasına şikayette bulunursa, kalbinde itaatin tadını sonsuza dek bulamaz.343 Bir gün İbrahim b. Edhem’in yiyeceği yoktu. “Allah’ım, bu halde dört yüz rekat namaz kılabilirim” diyerek şükreder. Bu şekilde bir hafta yemek bulamaz. Sonra, “Allah‘ım Sen nasıl istersen her şey öyle olur” dediği sırada gencin biri, “Burada yemek ihtiyacı olan var mı?” deyince İbrahim b. Edhem: “Evet” der. Bunun üzerine genç, “Ben senin hizmetindeyim” der. İbrahim b. Edhem, “Hayır ben seni azad ediyorum” der. Genç yine de gitmez ve bana emret der. Bunun üzerine İbrahim b. Edhem: “Allah’ım, bundan sonra ben sadece seni istiyorum. Benim aradığım bir dilim ekmekti. Sense bana bütün dünyayı verdin” der.344 338 Kuşeyrî, a.g.e., s.259; Gürer, a.g.e., s.214. 339 Nahl 16/127. 340 Buhârî, Cenâiz, 32; Müslim, Cenâiz, 8. 341 Bakara 2/155. 342 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 12. 343 İbn Mülakkın, a.g.e., s.14. 344 Combrinck, a.g.m., s.43. 51 İbrahim b. Edhem kendisine; “Bugünkü işim, çamurda çalışmak” diyerek yakınan kimseyi, “Sen hem arayan, hem de aranan bir zatsın. Kaçırmaman gereken seni arıyor, sen ise seni kaçırmayacak olanı aramaktasın. Çok hırslı olduğu halde mahrum olan, zayıf olduğu halde rızkı bolca verileni görmedin mi?” diyerek uyarmıştır.345 Bir gün, dükkanı yanmış, malı zayi olmuş bir adam gördü. Adamcağız uğradığı felaketten dolayı aklını kaybede yazmıştı. İbrahim b. Edhem ona yaklaştı : “Ey Allahın kulu, haydi sakin ol, mal Allah'ın malı. Dileyince verdi sana ve o dilediği zaman da elinden aldı. O’nun emrine sabret. Sabırsızlanıp saçını başını yolma! Zira nimete yapılan teşekkürün mükemmel olması, doruğa ulaşabilmesi için, belaya dayanmak, sabretmek gereklidir. Kim takdim ederse, aradığını bulur, kim erteler, geriye bırakırsa, kaybeder pişmankâr olur. Böyledir hayat. Ölümden sonra ise ya cennete ya cehenneme varacağız.” diyerek o kişiye nasihat etmiştir.346 Şakîk el-Belhînin de hac yaptığı bir sene Mekke’ye giden İbrahim b. Edhem, onunla tavaf esnasında bir araya gelir. İbrahim b. Edhem, Şakîk Belhî’ye “Düsturunuz nedir?” diye sorar. O da “Biz rızık bulduğumuzda yeriz, bulamadığımızda sabrederiz.” deyince İbrahim b.Edhem “Belh'in köpekleri de böyle yapıyor!” der. Kendilerinin ise rızık bulunca kardeşlerine verdiklerini, bulamayınca şükrettiklerini söyleyince Şakîk Belhî ayağa kalkar, İbrahim b. Edhem’in önüne oturur ve “Sensin bizim üstadımız!” diyerek duygularını belirtir.347 Başka bir kaynakta bu olaya benzer şöyle bir rivayet geçmektedir: Bir gün İbrahim b. Edhem, Horasan’dan kendisini ziyaretine gelen Şakîk b. Edhem’e şöyle demiştir: “Fakir arkadaşların nasıllar?” O da “Kendilerine verildiğinde şükrediyor, başkalarını kendilerine tercih ediyorlar.” dedi. Bunun üzerine İbrahim b. Edhem onun başını öptü ve şöyle dedi: “Doğru söylediniz üstad!”348 L- Tevbe-Mağfiret Tevbe, günahtan rücû edip Hakk’a yönelmektir. Genellikle tasavvufî makamların ilki sayılır.349 Kur’an-ı Kerim’de tevbeyi emreden ayetler vardır. “Hem istiğfar edin bağışlanmayı dileyin. Sonra O’na tevbe edin ki sizi belirli bir zamana yani ölüme kadar güzel bir şekilde yaşatsın ve ahirette her fazilet sahibine mükafatını versin.” 350 345 el-Mekkî, a.g.e., s.379. 346 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 34. 347 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 35. 348 el-Mekkî, a.g.e., IV, 162. 349 Yılmaz, a.g.e., s.162. 350 Hûd 11/113. 52 Peygamberimiz tevbenin alametinin “nedamet” olduğunu söylemiştir.351 Tevbe, tasavvufta üç derecede incelenmiştir: Tevbe, inâbe, evbe. Tevbe bidayet, evbe nihayet, inabe de ikisinin ortasıdır.352 Ehl-i sünnet alimleri sahih bir tevbenin üç şartının olduğunu, bunların: a- Şeriata muhalif işleri yapmaktan nedamet duymak, b- Hata ve günah olan şeyleri derhal terk etmek, c- Eskiden işlenen günahların benzerlerini yapmamaya azmetmek olduğunu söylemişlerdir.353 Tevbenin başka bir derecelendirmesi de şudur: Avam, havas ve havassü’l-havas tevbeleri. Avamın tevbesi günahtan, havâssın tevbesi gafletten ve havâssü’l-havâssın tevbesi de kalbin masivaya meyletmesinden tevbedir.354 İbrahim b. Edhem’e göre tevbe, gönlünü saf bir şekilde tutarak Allah’a yönelmektir. Tevbesinin kabul edilmesini isteyen kimse zulmedilen ülkeden kaçmalı, insanların arasına çok girmekten sakınmalıdır, yoksa muradına nâil olamaz.355 Bir hac esnasında tavaf ederken “Allah’ım, beni masum kıl; Rabbim, beni günahtan koru!”, diye niyazda bulunan İbrahim b. Edhem hatiften “Ey İbrahim, seni masum kılmamı istiyorsun, herkes benden ismeti (günahsız olmayı) istemektedir. Fakat siz günahsız olunca ben kime rahmet ve mağfiret edeceğim?”diye bir ses işitmiştir.356 M- Tevekkül-Teslimiyet “Kim Allah’a tevekkül ederse Allah ona yeter” 357 , “Mü’minler Allah’a tevekkül etsinler” 358 , “Eğer mü’min iseniz Allah’a tevekkül edin” 359 meallerindeki ayetler, tevekkülün önemine işaret etmişlerdir. Tevekkül lügatte işini gördürmek için birini vekil tayin etmek, işini birine havale etmek, kalbin de vekile güvenmesi demektir.360 Genel ifadesiyle tevekkül, hareketlerini tabîî-İlâhî kanunlara uydurduktan sonra Allah’a dayanıp güvenmektir. Tevekkül konusu ilk sûfilerden beri değişik şekillerde anlaşılmıştır. Hastalığın tedavisinin tevekküle aykırı olduğunu sayanlar olduğu gibi, rızık için esbaba tevessülü de tedbir sayarak “iskât-ı 351 İbn Mâce, Zühd, 30; Ahmed b. Hanbel, VI, 264. 352 Kuşeyrî, a.g.e., s.190. 353 Kuşeyrî, a.g.e., s.187. 354 Gürer, a.g.e., s.196. 355 Zehebi, a.g.e., VII, 389; İbn Asâkir, a.g.e., VII, 288. 356 Kuşeyrî, a.g.e., s.226. 357 Talak 65/3. 358 İbrahim 14/12. 359 Mâide 5/23. 360 Yılmaz, a.g.e., s.172. 53 tedbîr” edenler çıkmıştır. Ancak ıskât-ı tedbir ince bir noktadır. Sûfiler genellikle bu kavramı tedbire güvenmeyi terk manasında anlamışlardır.361 Tevekkülü; tevekkül, teslim ve tefvîz diye üçe ayıranlar vardır. Tevekkül, Allah’ın va’dine güvenmek; teslim, O’nun bilgisiyle yetinmek, Allah’ın kendisini bildiğini düşünüp teslim olmak; tefvîz de Hakk’ın hükmüne razı olmaktır.362 İbrahim b. Edhem’e göre tevekkül Allah’ın vaat ettiğine nail olacağına dair kalbin rahat olmasıdır. İbrahim b. Edhem bir gemi yolculuğuna çıkmıştı. Deniz coştu ve dalgalar yükselmeye başladı. Halk gemide bulunanların eşyalarını yük olmasın diye denize atmalarını istiyordu. İbrahim Edhem'e de gelip: “Bizim için Allah'a dua et!” dediklerinde İbrahim Edhem: “Bu saat dua zamanı değil, teslîmiyet zamanıdır.” diye cevap vererek tevekküle işaret etmiştir.363 Bu olay farklı varyantlarıyla çeşitli kaynaklarda geçmektedir.364 Kurak geçen bir sene, İbrahim b. Edhem’e; “Niçin dua etmiyorsun ?” dediklerinde, İbrahim b. Edhem, Allah’ın her şeyi en iyi bildiğini, kudretini en iyi bir şekilde göstereceğini söyleyerek tevekkül ve teslimiyete dikkat çekmiştir.365 Tevekkül konusunda en çok tanınan kişilerden biri olan İbrahim b. Edhem çalışmayı telkin etmiş, elinin emeğini yemiş; fakat rızık için endişeyi de tasvip etmemiştir.366 Birisi bir gün İbrahim b. Edhem’e aile efradının çokluğundan şikayet edince, İbrahim b. Edhem: “Onlardan, rızkını Allah’ın vermediklerini bana gönder” demiş, bunun üzerine o şikayet eden kişi susa kalmıştır.367 Bu örnekte de görüldüğü üzere İbrahim b. Edhem, insanların dertlerini ve şikayetlerini çok kolay ve ikna edici bir tarzda halletmiştir. İbrahim b. Edhem'e hizmet eden ve onun sohbetinde bulunan Huzeyfetu'l-Maraşî'ye soruldu: “İbrahim Edhem'e ait olarak gördüğün en çok şaşılacak şey ne idi?” Şöyle dedi: “Mekke yolunda yiyecek bir şey bulamadan günlerce kalmıştık. Sonra Kûfe'ye geldik, harap bir mescitte ikâmet etmeye başladık. İbrahim b. Edhem bana baktı ve: Ey Huzeyfe, sende açlık eseri görüyorum, dedi. Durum şeyhin gördüğü gibidir, dedim. O hâlde bana bir kalem, bir de kâğıt getir, dedi. İstediği şeyi getirdim. Kâğıda şunu yazdı: Bismillâhirrahmanîrrahim, her halükârda maksat Sen'sin, her mâna ile işaret olunan da Sen'sin. Hamdeden benim, şükreden benim, zikreden benim, aç olan benim, susuz kalan benim, çıplak olan benim. Bu altı husustan ilk yarısını yapmaya ben kefilim. Rabbim son yarısını yapmayı da sen garanti et. Sen'den 361 Yılmaz, a.y. 362 Kuşeyrî, a.g.e., s.252. 363 Serrâc, a.g.e., s.253. 364 Bu kaynaklardan bazıları için bkz: Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 47; Combrinck, a.g.m., s.43. 365 Combrinck, a.y. 366 Kuşeyrî, a.g.e., s.257. 367 Bilâcî, a.g.m., s.425. 54 başkasını meth u sena etmem demek cehennemin alevli ateşlerine dalış yapmam demektir, kullarını cehenneme girmekten Sen muhafaza eyle. Bana göre dilencilik cehennem gibidir. O hâlde cehenneme girme konusunda bana kefil olmayı düşünmez misin?” Sonra üzerinde bu ibareler yazılı olan hamaili bana verdi ve hadi git, kalbin Allah Taâlâ'dan başka bir şeyle ilgilenmesin, bu pusulayı ilk gördüğün kimseye ver.”dedi. Muskayı alarak oradan ayrıldım. İlk gördüğüm kimse katıra binmiş giden bir adam idi. Yazıyı bu adama verdim. Adam yazıyı aldı, ağladı ve: “Bu yazının sahibi ne oldu?” dedi. “Falan mescidde ikâmet etmektedir”, dedim. Adam bana içinde altı yüz dinar bulunan bir kese verdi. Sonra başka bir adamla karşılaştım. “Bu katırın sahibi kimdir?” diye sordum. Adam: “O bir Hristiyandır”, cevabını verdi. İbrahim b. Edhem'e durumu anlattım. “Sakın keseye el sürme, çünkü sahibi biraz sonra gelecek” dedi. Biraz sonra Hristiyan geldi. İbrahim b. Edhem’in başına kapandı ve Müslüman oldu.” 368 N- Rıza Rıza, makamların en üstü olarak görülür. Lügatta; mürâkabe, işi kolaylıkla kabul etme anlamlarına gelen rıza, ıstılahta tevekkülün nihaî mertebesi, Rabb’in takdiri karşısında kalbin neşe içinde olması, kainatta her şeyin en güzel şekilde vücuda geldiğini düşünmek gibi manalarda ele alınmıştır.369 Rıza kelimesinin Allah’tan ve Kur’an’dan başlayıp cennete kadar uzanan derin bir manası vardır. Rıza iki çeşittir: Allah’ın kulundan razı olması, kulun Allah’tan razı olması.370 Horasanlılar ve Iraklılar arasında rızanın hal mi makam mı olduğu konusunda ihtilaf vardır. Horasanlılar rızanın, tevekkülün son ve kulun çalışmasına bağlı olduğu için makam olduğunu söylerken, Iraklılar rızanın kesbî değil vehbî olduğundan hal olacağını söylemişlerdir. Kuşeyrî’ye göre her iki taksim de doğrudur. Çünkü ona göre rıza, başlangıçta kulun çalışmasıyla elde edilir ve bu haliyle makamlar sınıfına girer, sonu itibariyle ise haller sınıfına girer, onun için kazanılan bir şey değildir.371 İbrahim b. Edhem’e göre İslam’da bütün gaye rızada toplanmıştır. Bir müslümanın bütün gayesi Allah’ı razı etmek ve kalbini O’ndan razı edebilmektir. Mü’minin en büyük hedefi budur. Çünkü onun her şeyi, dünya ve ahiretteki huzuru ve rahatı buna bağlıdır. 372 İbrahim b. Edhem, “Rahat içinde olmak istiyorsan bulduğunu yemeli, bulduğunu giymeli ve Allah’ın senin hakkındaki kazasına razı olmalıdır” demiştir.373 Bedenlerimiz deri 368 Kuşeyrî, a.g.e., s.257. 369 Kuşeyrî, a.g.e., s.275. Çevirenin açıklaması olarak geçmektedir. 370 Kuşeyrî, a.g.e., s.275. 371 Kuşeyrî, a.g.e., s,176; Gürer, a.g.e., s.213. 372 Gürer, a.g.e., s.210. 373 İbn Mülakkın, a.g.e., s.13-14. 55 kılıflara benzer. Allah dilerse oraya misk ve anber koyar, dilerse oradan inci ve cevher çıkarır. Dilemek ancak Allah'ın elindedir. Kudret ancak O'ndadır.374 O- Nasihat İslam dininin topluma yüklediği görevlerden birisi de “emr-i bi’l-ma’ruf-nehy-i ani’lmünker”dir. Allah Teâlâ insanı yarattıktan sonra onu başıboş bırakmamış, gönderdiği Peygamberler ile onlara iki dünya saadetinin yollarını göstermiştir. Peygamberlerin gösterdiği doğru yolda ilerleyen alim, Allah rızasını gaye edinmiş veliler de Peygamberlerin vârisi olmuş, topluma vaaz ve nasihatte bulunmuşlardır. Allah Teâlâ: “Siz insanların iyiliği için çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz. (Çünkü siz) iyiliği emreder, kötülükten men eder ve Allah’a inanırsınız” 375 buyurarak her müslümanın yapması gereken görevi hatırlatmıştır. Hatta: “Sizin içinizden hayra çağıran iyiliği emredip kötülükten vazgeçiren bir topluluk bulunsun.” 376 ayet-i kerîmesiyle bu görevi farz-ı kifâye derecesine yükseltmiştir. Peygamber Efendimiz: “Sizden her kim çirkin bir iş görürse onu eliyle, buna gücü yetmezse diliyle önlesin; buna da gücü yetmezse kalbiyle buğz etsin. Bu ise imanın en zayıf derecesidir.”377 buyurarak bu görevin önemini vurgulamıştır. Allah dostları da bu görevi her zaman yapmaya çalışmışlar, toplumun ıslah ve selameti için halk ile birlikte sohbet halkaları oluşturup onların sorularına cevaplar vermişler ve onlara nasihatte bulunmuşladır. İbrahim b. Edhem de halkın içine karışmış, onlara nasihatte bulunmuş, ağzından çıkan her kelimenin hakkını vermiş ve hayatında tatbik etmediği hiçbir şeyi insanlara tavsiye etmemiştir. Mütevazı yaşantısıyla herkese örnek olmuş, nasihatleriyle kendisinden çok uzaktaki insanlara bile ulaşmıştır.378 Azatlı hizmetçisi Abdülmelik’e gönderdiği mektubunda; Allah’tan korkmasını, Allah’ın hukukunu korumak gerektiğini, böylece ne insanlardan kendine ne de kendinden insanlara bir kötülüğün olacağını söylemiş ve şunları eklemiştir: “Ameller, sonuçları itibariyledir. Dinini bilen insanın, tavsiye ettiği şeyleri günlük hayatında uygulayıp istemesi gerekir. Allah gizliyi, açığı bilir, bağışlar ve azap eder, tek kurtuluş yolu O'dur. Eğer seni 374 Serrac, a.g.e., s.253; Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 46. 375 Âl-i İmran 3/110. 376 Âl-i İmran 3/104. 377 Müslim, İman, 78; Ebu Davud, Salât, 232. 378 Combrinck, a.g.m., s.41. 56 ilgilendirmeyen işlere burnunu sokmamayı başarır ve kendine yönelebilirsen, başkası sana saldırıp rahatsız etmez. İnsanlar, kızarak ya da severek dünya peşinde koşarlar ama ihtiyaçlarını bir türlü giderip tam anlamıyla dayamazlar. Oysa âhireti isteyen bir adamın kimseye zararı olmaz. O kendiyle uğraşmaktadır. İnsanlar ondan emindir, onun zararı yoktur. Allah'tan kork, günahtan sakın! Çünkü kıyamette insanı yaptığı amellere göre değerlendirecekler. Yoksa şeref, şöhret ve tantananın hiçbir kıymeti olmayacaktır! Allah ancak adalet ister. O âdildir! Allah hepimize yardım etsin! Ömrümüzün geri kalanını hayırlı bir biçimde bitirelim.” 379 Yine bir nasihatinde “Siz, Allah'ın sakındırdığı ve korkuttuğu şeyleri hiçe saydınız. Emredip yasakladığı konularda isyankâr davrandınız. Vâdedip müjdelediği karşılıkları yalanladınız. Verdiği güç, kudret ve nimete karşı nankörce hareket ettiniz. Siz sadece ektiğinizi biçeceksiniz. Ettiğinizi bulacaksınız. Şunu iyi bilin! Eğer akıllı davranıp, tembel bedenlerinizi sıcak yataklarınızdan kaldırabilir seniz, kurtulabilirsiniz. Şu zayıf beden ve ruhların şifası ancak Allah'tadır. Sakının, sakının günahlardan. Allah'tan utanın. Allah, günahları örtüyor ve cezasını tehir ediyor, geciktiriyor, size cömertçe davranıp iyilik ediyor. O, kullarına önem veriyor, onlara ikram ediyor ve affediyor. Biliniz ki, hırs ve tamahtan uzak durmak, sıdkı, selameti ve verâyı getirir. Hırsa ve tamaha kapılmaksa gamı, kederi endişeyi ve korkuyu artırır” 380 diyerek insanoğlunun dünyada yaptığı her şeyin ahirette karşılığı olacağını, hırs ve tamahkârlıktan uzak olmanın faydalarını vurgulamıştır. İbrahim b. Edhem bütün nasihatlerinde insanları kibirden ve haramdan uzaklaşmaları için uyarmış, kalplerde Allah sevgisinin olması ve bedenlerin Allah’a itaatle yoğrulması gerektiğini, Allah’tan utanılmasını, dillerin Allah’ın zikriyle dönmesini tavsiye etmiştir.381 İbrahim b. Edhem kendisinden öğüt isteyen birisine şu öğütleri vermişti: “Bil ki, dünyada hüzün hep var olacaktır. Ölüm insana yakındır. Can her vakit ölümden nasipdâr olabilir. Öyleyse yolculuk gelmeden hazırlığını yap.”382 İbrahim b. Edhem “Allah sana türlü türlü nimetler ihsan ediyor. Ama sen şükretmiyorsun. Allah'ın yumuşak ve sabırlı oluşu seni aldatmasın. Düşün, düşün! Bir gün sen de gireceksin mezara. Durma, bu günden hazırlığını yap ey kardeş, haşrolunacağın gün için.” 383 diyerek insanları ahiret hususunda uyarmıştır. 379 Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 14. 380 Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 35. 381 Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 39. 382 Ebu Nuaym, a.g.e., VII, 18. 383 Ebu Nuaym, a.g.e., VIII, 20. 57 İbrahim b. Edhem’den bize ulaşan: “Cömertlik, yardımseverlik ve diğergâmlık yok oldu. Kim insanlara, malıyla, yiyeceğiyle ve içeceğiyle yardım etmezse güler yüzüyle ve güzel huyuyla yardım etsin. Mal çokluğunuzla övünüp fakirlere ilâh kesilmeyiniz! Zayıfları ezmeyiniz! Kimsesizleri çiğnemeyiniz!” 384 nasihati de günümüzde kaybettiğimiz değerler hususunda bizi uyarmaktadır. P- Helal Lokma Bu konunun verâ’ konusunda bahsi geçmesine rağmen, İbrahim b. Edhem’in hayatındaki önemine binâen konuyu ayrı bir başlık altında ele almayı uygun gördük. Tasavvufa girişin esaslarından en önemlisi helal lokma yemektir. Aslında bu, İslam dininin en hassas konusudur. Ayetlerde ve hadislerde de önemli bir yer tutar. Haram lokma yiyerek derviş olunmayacağını, haram lokma yerken yaşanan manevi hallerin şeytandan olduğunu düşünen İbrahim b. Edhem, helali aramak için diyar diyar gezmiştir. “Helal lokma yeme de zararı yok, geceleri sabaha kadar namaz kılıp gündüzleri oruç tutma” 385 diyen İbrahim b. Edhem, yapılan duaların kabul olması için helal lokma yemenin gerekliliğini vurgulamıştır. “Büyüklük; haccetmek, cihad etmek, oruç tutmak ve namaz kılmakla olmaz. Bize göre büyüklük, mideye gidenleri sıkı tutmaktır.” 386 diyerek mideye helalden başkasını sokmamak gerektiğini söylemiştir. Adamın biri İbrahim b. Edhem'e “Ben rızkını pazarcılıktan temin eden biriyim. İşim esnasında cemaatle namazı kaçırdığım oluyor. Sana göre cemaatle namaz mı, yoksa ticaretimle uğraşmam mı daha sevimlidir?” diye soru sorunca “Helal kazandığın sürece cemaatte sayılırsın!” 387 diyerek konunun önemini vurgulamıştır. İbrahim b. Edhem’in arkadaşlarıyla çalışırlarken onlara “Gündüz vakti işinizde dürüst olun ki rızkınızı helalinden yiyebilesiniz. Gece namazı kılmasanız da, size cemaatte namazın ve gece namazının sevabı verilecektir.”388 demesi de helal lokma kazanmanın bizzat ibadet sevabıyla mükâfatlandırılacağının göstergesidir. 384 Ebu Nuaym, a.g.e., VII, 389. 385 Attar, a.g.e., s.154, Ebû Nuaym, a.g.e., VIII, 35. 386 el-Mekkî, a.g.e., s.424; Attâr, a.g.e., s.254. 387 el-Mekkî, ay; Combrinck, a.g.m., s.40. 388 el-Mekkî, a.y. 58 R- Yemek Adabı Yemek ve gıda almak insanoğlu için zaruridir. Fakat mürüvvete şart olan, bu hususta mübalağa etmemek, ileri gitmemek ve gece gündüz kendini bir lokmayla meşgul etmemektir.389 Sufilere göre canın her çektiği şeyi yememek ve günlük yediği her şeyin hesabını tutmak gerekir. Mürid gıda ve yiyecekler arasında her hangi birinin kendisi için adet ve alışkanlık haline gelmesinden ve kalbinin ona meyletmesinden kaçınmalıdır. Çünkü bu onun tevbesine engel olur.390 Genel olarak yemek adabının şartları şunlardır: Sufiler yemeği yalnız yemezler, yemek konusunda birbirlerine öncelik tanırlar. Yemeğe Bismillah diyerek başlarlar, sofradaki yemek hususunda veya yemek kaplarının kalitesi hakkında ileri geri konuşmazlar, lokmayı önce tuza batırırlar, yemeği devamlı sağ ele yerler, yeterli derecede su içerler. Lokmasından başka bir yere bakmadan, lokmayı iyice çiğneyerek yerler ve acele etmezler. Böylece oburluktan ve sünnete riayetsizlikten korunmuş olurlar. Yemekten sonra Allah’a hamdederler ve ellerini de mutlaka yıkarlar.391 İbrahim b. Edhem yiyeceklerine her zaman dikkat etmiş ve helal olmasına son derece titizlik göstermiştir.392 Dostlarından yiyecek almalarını istediğinde, “O pahalıdır” derlerse, “Onu almayarak ucuzlatın” 393 diyerek nefsini hem riyazete çekmiş hem de lüksten kaçındığını göstermiştir. “Konuk ağırlamaktan daha sevdiğim başka bir şey yoktur. Çünkü misafirin rızkını veren Allah’tır. Ecri ise bana kalır.” 394 diye düşünen İbrahim b. Edhem, bağcılık, bekçilik, hasatçılık işlerinde çalışır, kazandığını dostları için harcar ya da fakirlere dağıtırdı. İbrahim b. Edhem, sofra adabına önem verirdi. Ömer b. el-Hattâb’dan; “Diğer arkadaşlarından önce elini yemekten çeken kişiye sitem edilir.” sözünü nakleden İbrahim b. Edhem, Sur şehrindeyken arkadaşlarını yemeğe çağırmıştı. İçlerinden bir kişi yemeğini hemen yedi, elhamdülillah deyip kalktı. İbrahim b. Edhem onun kalktığını görünce “İki şeyi yanlış yaptı, hiç izin almadan kalktı ve hemen kalkarak arkadaşlarını utandırdı!” diyerek adab-ı muaşerete dikkat çekmiştir.395 İbrahim b. Edhem bir yemek yaptırmıştı. Yemek çok olduğu için aralarında Sevri ve Evza'i gibi dostlarının da bulunduğu bir topluluğu yemeğe davet etti. Kendisine, “Bunun israf 389 Hucvirî, a.g.e., s.495. 390 el-Mekkî, a.g.e., IV, 88-89. 391 Hucvirî, a.g.e., s.97. 392 Ebû Nuaym, a.g.e., VII, 35. 393 el-Mekkî, a.g.e., IV, 90. 394 İbn-i Mülakkın, a.g.e., s.14. 395 Ebu Nuaym, a.g.e., VII, 391. 59 olmasından endişe etmiyor musun?” diye sorulduğunda “Yemekte israf olmaz. İsraf, ev eşyası ve giyim kuşamda olur” 396 diyerek dostlar için yapılan harcamaların israf olarak değerlendirilmemesi gerektiğini göstermiştir. S- Evlilik İbrahim b. Edhem züht hayatına geçmeden önce evlenmiş, daha sonraki hayatında ise hiç evlenmemiştir. “Evlenen fakir, gemiye binen adama benzer. Çocuğu olan da boğulan gibidir” 397 diyerek, evliliğin insan hayatındaki sorumluluk açısından yerini vurgulamıştır. Bunu evliliği eleştirmesi gibi anlaşılması düşünülemez. Çünkü evlendiği kadını ihmal etmekten korktuğu için evlenmediğini bazı sözlerinden anlıyoruz.398 O kendisinin, müslümanlarla sohbet ve onlara nasîhat etmek için çok vakit harcasa bile, çoluk çocuk sahibi olan birinin, ailesi için hissettiği en küçük bir titreme, heyecan ve korkunun kendisinin uğraştığı her şeyden daha hayırlı olduğunu söyleyerek evliliğe verdiği değeri göstermiştir.399 Ş- Hürriyet Allah’tan başkasının kulu ve kölesi olmamaktır. Zihnin Allah’tan gayrisine bağlanmamasıdır.400 Kulun mahlukların köleliği altında bulunmaması ve maddi her hangi bir kudretin ona tesir etmemesidir.401 Hürriyet üç çeşittir: 1- Avamın hürriyeti. Şehvetin köleliğinden uzaklaşmaktır. 2- Havasın hürriyeti. Hakk’ın iradesinde iradelerini fani kıldıkları için isteklerinin köleliğinden kurtulmaktır. 3- Havâssu’l-havâssın hürriyeti ise nurların Nur’unun tecellisinde boğulmak üzere eserlerin ve şekillerin esaretinden sıyrılmaktır. Salik hürriyetini elde edince Allah’a sadık bir kul olur ve O’na ihlasla taat eder. Allah’ın kazasına sabırlıdır, verdiği rızıktan hoşnuttur.402 Hürriyet tanımı İbrahim b. Edhem döneminde yukarıdaki şekliyle tam olarak şekillenmiş değildi. Hürriyet kavramıyla ilgili ondan aktarılan sözler daha ziyade avamın hürriyetini hatırlatmaktadır. 396 el-Mekkî, a.g.e., IV, 104. 397 Serrâc, a.g.e., s.204; Attâr, a.g.e., s.152. 398 Ebu Nuaym, VIII, 21; Attâr, a.g.e., s.157. 399 Ebu Nuaym, a.y; Attâr, a.y. 400 Cebecioğlu, a.g.e., s.288. 401 Kuşeyrî, a.g.e., s.299. 402 Cebecioğlu, a.g.e., s.289. 60 İbrahim b. Edhem: “Hür ve kerem sahibi olan bir kişi, dünyada (ölümle) çıkarılmadan evvel kendisi dünyadan çıkar. (Senin ihtiyacını) dinleyen ama (kendi ihtiyacı hakkında) konuşmayan hür ve kerem sahibinden başkasıyla sohbet etme” demiştir.403 T- Velâyet Allah Tealâ: “Dikkat edin! Allah’ın evliyası için ne korku vardır ne de hüzün” 404 buyurmuştur. Velayet, Arapça birine yaklaşma, yakınlık, akrabalık, “vav” harfinin esreli şekliyle de imamet, sultanlık, hüküm vb. anlamları ifade eden bir kelimedir.405 Kur’an-ı Kerim’deki “Allah, müminlerin velisidir” 406 ayetine göre tüm inananlar Allah’ın dostudurlar. Bir kudsî hadiste bu şu şekilde ifade edilmiştir: “Allah bir kulunu sevdiği zaman onun gören gözü, duyan kuşağı, tutan eli, yürüyen ayağı olur. Kim bir velime düşmanlık yaparsa ona harp ilan ederim.” 407 Velî de Arapçada dost demektir. Çoğulu evliyadır. Velayet yani dostluk iki çeşittir: Vilâyet-i âmme manasında her mümin ve müslim velidir, yani dosttur. Vilâyet-i hâssa sadece Allah tarafından sevilen, korunan ve yardım gören zat âbid, zâhid, Salih, müttaki, aşık ve arif insanlar velidir. Manevi bir tesir gücüne (tasarruf, keramet) sahip olan kişiler bunlardır.408 Veli kelimesi hem fâil hem meful anlamında olup, fail olarak taat halinde devamlı olan kişiyi, meful olarak da Allah’ın nimetlerinin üzerine devamlı olan kulu ifade eder.409 Bir kimsenin veli olması için her iki manadaki velilik sıfatını taşıması gerekir.410 Naklederler ki İbrahim b. Edhem adamın birine: “Allah dostu bir velî olmayı arzu eder misin?” diye sordu. Adam: “Evet!” deyince; İbrahim b. Edhem; “O hâlde dünya ve âhiretle ilgili hiçbir şeye rağbet etme, kendini sadece Allah Taâlâ'ya vakfet, sana teveccüh etmesi ve nimetine gark etmesi için sen yüzünü ona tevcih et.” demiştir. 411 U- Şöhret Arapça ün sahibi olmayı ifade eden bir kelimedir. Makam sahibi olma ve riyaset tutkusudur. Tasavvuf yolunun önde gelenleri, bir insanın nefsinden en zor ve en son çıkan 403 Kuşeyrî, a.g.e., s.301. 404 Yunus, 10/62. 405 Cebecioğlu, a.g.e., s.696. 406 Âli İmran, 3/68. 407 Buhârî, Rekâik, 38; İbn Mâce Fiten, 36. 408 Kuşeyrî, a.g.e., s.347, bkz. çevirenin açıklaması. 409 Cebecioğlu, a.g.e., s.697. 410 Kuşeyrî, a.g.e., s.348, daha geniş açıklama için: Hucvirî, a.g.e., s.327. 411 Kuşeyrî, a.g.e., s.349; Attâr, a.g.e., s.154. 61 hastalığın riyaset sevgisi olduğunu kaydetmişlerdir. Makam, mal, mülk pek çok kişinin düşmanlığına sebep olur. Tasavvuf erbabına göre keşif, keramet ve ledün bilgisiyle tanınmak da sıkıntılı bir şöhrettir. Zira bütün bunlar kişiye bir tür benlik verir. Etrafta toplanan insanlardan kişinin huzuru kaçar ve ihlasına da bu kimseler engel olurlar.412 İbrahim b. Edhem için en çekilmez hal gittiği yerlerde tanınmış olmasıdır. O “Bilmiyorum şu iki halden hangisi daha zordur: Tanınmadığım zaman çekmiş olduğum zillet mi yoksa tanındığım zaman izzetten firar etmek mi?” demiştir.413 İbrahim b. Edhem şöhret seven kulun Allah’a karşı samimi olmadığını söylemiştir.414 Ayrıca bu manada İbrahim b. Edhem’den şöyle bir söz de nakledilmiştir: “Kuyruk ol baş olma, çünkü baş helak olur kuyruk kurtulur.” 415 412 Cebecioğlu, a.g.e., s.613. 413 Attâr, a.g.e., s.152-153 414 Zehebi, a.g.e., VII, 393; Öztürk, a.g.m., s.24. 415 Bağdâdî, Hatîb, el-Câmî li Ahlâki’r-Râvî ve Âdâbi’s-Sâmî, I-II, thk. Mahmûd Tahhân, Mektebetu’l-Meârif, Riyad h.1403, I, 321; Öztürk, a.y. 62 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM TASAVVUF TARİHİNDEKİ YERİ I- YAŞADIĞI DÖNEME VE KENDİNDEN SONRAKİ DÖNEME ETKİSİ İbrahim b. Edhem’i o dönemin ve daha sonraki dönemlerin alimleri, zahitleri ve önemli kişileri her zaman övmüşler, şöhreti de her yere yayılmıştır. Evzaî (v.157), Süfyân esSevrî (v.161), Şakîk el-Belhî (v.194) gibi kişiler onun fazileti üzerinde durmuşlardır. Bir gün İbrahim b. Edhem Ebu Hanife (v.150)’nin yanına geldiğinde, Ebu Hanife’nin öğrencileri ona küçümseyerek bakarlar. Bunun üzerine Ebu Hanife onun hakkında öğrencilerine: “O bizim seyidimizdir. O daimi surette Hak Teâlâ ile meşgul bulunmakta, bizse başka işlerle uğraşmaktayız” demiştir.416 Cüneyd-i Bağdâdî (v.298): “Bu taifedeki ilimlerin anahtarları İbrahim b. Edhem’in elindedir” ifadesini kullanmıştır.417 Hucvirî (v.470)’ye göre, o Hızır (as) tarafından yetiştirilmiştir.418 Kelabâzî (v.380) de onun “murad” vasfına sahip bulunduğunu, yani Hakk’ın kudret cezbesiyle kendine çektiği kullardan olduğunu söyler.419 Mufaddal el-Galâbî, İbrahim b. Edhem’in Abbasi Devleti’nin kurulması için dâîlik yapan Ebu Müslim’den kaçtığını, bid’atçilere dahil olmadığını söylemiştir. Nesâî (v.303) onun sika ve güvenilir zâhidlerden biri olduğunu belirtmiştir. Abdullah b. Mubârek (v.181), onun “sır sahibi” zâhid kişilerden olduğunu ifade etmiştir. Bişr-i Hafî (v.227) onun yemek yemek için hiç borç almayan alimler arasında saymıştır.420 İbrahim b. Edhem’in helal lokma aramak için her yeri dolaştığı bütün kaynaklarda belirtilir. Süfyan es-Sevrî, İbrahim b. Edhem’in Hz İbrahim (as)’a benzediğini, sahabe olsaydı çok üstün birisi olabileceğini söylemiştir.421 Şa’rânî, İbrahim b. Edhem’in bir rüzgarın esmesiyle uçacak bir ruh gibi olduğunu söyler.422 İbn Aclân, İbrahim b. Edhem’i gördüğü için şükür secdesi yapmıştır. Muda’ b. İsa, İbrahim b. Edhem için: “O dostlarına oruç ve namazla değil doğruluk ve cömertliğiyle üstündü” demiştir.423 İbrahim b. Edhem’in kendi döneminde ünü çok yayılmıştı. Halife Ebu Cafer Mansur (754-775) onu saraya davet etmiş ve ona birtakım bilgiler sormuştur. İbrahim b. Edhem Süfyan 416 Atar, a.g.e., s.144; Combrinck, a.g.m., s.39. 417 Hucvirî, a.g.e., s.201; Attâr, a.y; Hocazâde, a.g.e., s.117. 418 Hucvirî, a.y. 419 Kelabâzî, a.g.e., s.201. 420 Zehebî, a.g.e., VII, 389-390. 421 İbn Asâkir, a.g.e., VI, 289; Zehebî, a.g.e., VII, 390. 422 Şârânî, a.g.e., s.70. 423 İbn Asâkir, a.g.e., VI, 312. 63 Sevrî’ye ilim için öğrencisini göndermiştir. Öğrenci Süfyan’a gelerek: “Ben senin bilgin için değil, kibrini nasıl kırdığının ilmini almak için geldim” deyince Süfyan Servî öğrencinin bu düşüncesine hayran kalarak, “Böyle bir öğrenciyi kim yetiştirdi” diyerek İbrahim b. Edhem’le tanışmak için onun yanına gelmiştir. Bu şekilde başlayan dostlukları, sabahlara kadar bazen sohbet ve daha çok tefekkür ve sükut halinde birlikte vakit geçirerek kuvvetlenir.424 Süfyan Sevrî’nin İbrahim b. Edhem’in yanında konuşmaktan çekindiği rivayet edilmiştir.425 Bir gün Süfyan Sevrî’ye bir kişi bir tabak içinde yemek getirir. Süfyan; “Oruçlu olmasaydım bu yemeği yerdim” der ve yemeği geri çevirir. Bunun üzerine o kişi İbrahim b. Edhem’e daha önce böyle bir yemek götürdüğünü, onun, “Oruçluyum fakat seni hoşnut etmek için yerim” dediğini ve yemeği yediğini anlatınca, Süfyan Servî şeyhinin emriyle emrolunduğunu düşünür hemen o yemeği yer.426 Evzaî ‘ye “İbrahim b. Edhem’i mi daha çok seversin Süleyman el-Havvas’ı mı?” diye sorulduğunda “ İbrahim’i daha çok severim çünkü o insanlara karışır, onlarla dertleşir ve konuşur” demiştir.427 İbrahim b. Edhem, Râbiatu’l-Adeviyye (v.185)’den yirmi yıl önce vefat etmesine rağmen ilahi sevginin en fazla görüldüğü kişi olarak düşünülür. Ayrıca ilahi sevginin köklerinin İbrahim b. Edhem’de görüldüğü fikrini savunan kişiler vardır.428 İbrahim b. Edhem’deki ilahi muhabbet, korku ve hüzne dayalı olsa da marifetullah ve ümit ve recâ da her zaman tutunduğu dallardı. H.III asır verânın önemli bir kavram olduğu dönemdir. O dönemdeki tasavvufun özü, sâlikin kalbinin bütün dünyevî meşguliyetlerden uzaklaşmış olması, bütün amel ve ibadetlerinde doğruluk ve güvenilirlik üzere olmasıdır. Bu da ancak helal kazançla mümkündür. İbrahim b. Edhem, verânın önderi olduğu gibi helal kazanç yönünden de hep önde olmuştur.429 Cömertlik, infak ve îsâr konusunda çağının ve kendisinden sonraki çağların en önemli simalarından biridir. Özellikle hem kendi döneminde hem de kendinden sonraki dönemde “cömertlik timsali” olarak anılmıştır.430 İbrahim b. Edhem, tevekkül anlayışını: “Yüzünü Allah’ın, hakkında takdir etmiş olduğu yöne çevir” 431 diyerek ifade etse de özellikle maişet konusunda çalışmadan sonra gelen 424 Combrinck, a.g.m., s.39. 425 Zehebî, a.g.e., VII, 393; Combrinck, a.g.m., s.40. 426 Combrinck, a.g.m., s.39-40. 427 Ebû Nuaym, a.g.e., VIII,10; İbn Asâkîr , a.g.e., VI, 312 428 Ziyâb, Edip Nâyif, “İbrahim b. Edhem ve Nuşûu’l-İtticâhi’s-Sûfiyyi”, Dirâsât: el-Ulûmu’l-İnsâniyye ve’lİctimâiyye”, XXV, sy.2, Amman 1998, s.388. 429 Ziyâb, a.g.m.d, s.388. 430 N. Hanif, a.g.m., s.152. 431 Ziyâb, a.g.m.d., s.389. 64 rızk, onun tevekkül anlayışının çerçevesini göstermede önemli bir noktadır. Kendisini Allah’ın takdirine bırakmak için çölde parasız senelerce dolaştığı rivayet edilse de bunu şeytandan uzaklaşma, nefsî mücâhede ve kalbini masivadan arındırmak için yapmıştır.432 İbrahim b. Edhem’in iki vesileyle dinini kendi tarzında yaşaması konusunda sevindiği, bunlardan biri, eski bir elbiseyle bir gemiye bindiği sırada insanların kendisiyle dalga geçtiği, hatta bir kişinin, üzerine bevl ettiği an, diğeri de yağmurlu ve soğuk bir günde hiç kimsenin onu mescide kabul etmediği ve gittiği hamamın, külhanının isinden simsiyah kesildiği zaman olduğu kaynaklarda geçmektedir.433 Başka bir kaynakta, memnun olduğu bu anlara ek olarak, üzerindeki kürkünde bulunan bitlerin çokluğundan dolayı kürkün tüylerinin ayırt edilemediği zaman olduğu zikredilmiştir.434 Bu tip menkıbeler, aklımıza melâmetîliğin ilk nüvelerinin İbrahim b. Edhem’de bulunduğu fikrini getirmektedir. Çünkü o dönemde melâmetîlik henüz teşekkül etmemişti ama bazı kişiler, halkın kendilerini hor ve hakir görme yolu ile nefislerini edeplendirmek için ve nefs riyazeti maksadıyla melâmet denemeleri yaptıkları görülür.435 Melâmîler, amelleri ayıplayıp suçlamak ve suçlarından bahsettikleri kadar, övme ve medihten bahsetmezler. Riyadan konuştukları kadar ihlastan bahsetmezler. Amellerin eksik ve kusurlarından konuşmayı, onların fazilet ve menkıbelerinden konuşmaya tercih ederler.436 İbrahim b. Edhem’de de bu özellikler dikkat çeker. Ancak ondaki melâmî tavır h.III. asırdan sonra teşekkül eden Melâmetîlik’ten çok farklıdır. Çünkü onun döneminde tasavvufî terimlerin anlamı ve çerçevesi sonraki dönemlerden farklıdır. O dönemde teşekküllü bir tasavvuf literatürü henüz gelişmiş değildi. Tasavvuf tabakat kitaplarının pek çoğunda İbrahim b. Edhem’e ait bölümler yazılmış, klasik tasavvuf kaynaklarında da görüşlerinden pek çok alıntı yapılmıştır. Örneğin, Sülemî (v.412)’nin Tabakâtu’s-Sûfiyye’si437, Ebû Nuaym (v.430)’ın Hilyetü’l-Evliyâ’sı438 , Kuşeyrî (v.465)’nin Risâle’si439, Hucvirî (v.465)’nin Keşfu’l-Mahcûb’u440, İbnu’l-Cevzî (v.595)’nin Sıfatu’s-Saffe’si441, Feridüddin Atar (v.627)’ın Tezkiret’ül-Evliyâ’sı442, İbnu Mülakkın 432 Hucvirî, a.g.e., s.202. 433 Hucvirî, a.g.e., s.151. 434 Kuşeyrî, a.g.e., s.238. 435 Hucvirî, a.g.e., s.151. 436 Afîfî, a.g.e., s.89. 437 Sülemî, a.g.e., s.27. 438 Ebû Nuaym, a.g.e., VII, 368-VIII, 40. 439 Kuşeyrî, a.g.e., s.96. 440 Hucvirî, a.g.e., s.201. 441 İbnu’l-Cevzî, a.g.e., IV, 134 442 Atar, a.g.e., s.144. 65 (v.804)’ın Tabakâtu’l-Evliyâ’sı443 , Abdurrahman Câmî (v.892)’nin Nefehâtü’l-Üns’ünde444 , Şa’rânî (v.973)’nin Tabakâtu’l-Kübrâ’sı445, Münâvî (v.1031)’nin el-Kevâkibu’d-Durriyye’si446 gibi tasavvuf tabakat kitaplarının yanında, İbn Sa’d (v.230)’ın Tabakâtu’l-Kübrâ’sı447 , Buhârî (v.256) Târîhu’l-Kebîr’inde448, İbn Hibbân (v.354)’ın Meşâhîru Ulemâi’l-Emsâr’ı449 , İbn Hallikân (v.681)’ın Vefeyâtu’l-A’yân’ı450, Zehebî (v.748) ‘nin Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ’sı451 , İbn Asâkir (v.571)’in Tarihu Medîneti Dımeşk’ı452, Mizzî (v.742)’nin Tehzîbu’l-Kemâl’i453 , Hocazâde Ahmed Hilmi (v.1332)’nin Hadîkatu’l-Evliyâ’sı454, İbn Kesîr (v.774)’in et-Târîhu’lKebîr’i455, İbn Hacer el-Askalânî (v.852)’nin el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe’si456 ve Hüseyin Vassâf (v.1929)’ın Sefîne-i Evliyâ’sı457 gibi kaynaklarda da İbrahim b. Edhem’e ayrılmış bir başlık bulunmaktadır. Bu kaynaklarda genelde İbrahim Edhem’in zühd hayatına nasıl geçtiği, Hızır (as) ile tanışması, helal lokma için diyar diyar dolaştığı, vefatı, tevekkül ve verâ konusundaki hassaslığından bahsedilmiştir. Yine Serrâc (v.378)’ın Lümâ’ı 458, Kelâbâzî (v.380)’nin et-Taarruf’u459, Ebû Talib el-Mekkî (v.386)’nin Kûtu’l-Kulûb’u460, Gazzâlî (v.505)’nin İhyâu Ulûmi’d-Dîn’i461 ve İbnu’l-Arabî (v.638)’nin Fütühâtü’l-Mekkiyye’si462 gibi tasavvuf klasiklerinde kendisinden pek çok alıntı yapılmıştır. Bazı görüşlere göre Horasan’da İslâmî hayatın temellerini ilk atan kişi İbrahim b. Edhem’dir. Horasan’da İbrahim b. Edhem’in etrafında oluşan tasavvufî hayatı ve çevreyi, tasavvuftaki zühd anlayışının temeli olarak sayıp İbrahim b. Edhem’i de Belh medresesinin 443 İbnu Mülakkın, a.g.e., s.5. 444 Câmî, Abdurrahman, Nefehâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, çev. Evliya Menkıbeleri, terceme ve şerh: Lâmî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, Marifet Yay, İstanbul 1995, s.164-165. 445 Şa’rânî, a.g.e., s.70. 446 Münâvî, a.g.e., I, 73. 447 İbn Sa’d, Muhammed, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, I-IX, Dâru Sâdır, Beyrut 1968, VI, 400. 448 Buhârî, Târîhu’l-Kebîr, I, 273. 449 İbn Hibbân, a.g.e., s.183. 450 İbn Hallikân, a.g.e., s.31. 451 Zehebî, a.g.e., VII, 387. 452 İbn Asâkir, a.g.e., VI, 277. 453 Mizzî, Yusuf b. Abdurrahman, Tehzîbu’l-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl, thk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf, I-XXXV, Beyrut, 1992, II, 27. 454 Hocazâde, a.g.e., s.116. 455 İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail, el-Bidâye ve’n-Nihâye, çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yay., İstanbul 1995, X, 227. 456 İbn Hacer, Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Askalânî, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, I-VIII, thk. Ali Muhammed el-Bicâvî, Dâru’l-Cîl, Beyrut 1412, I, 314. 457 Vassâf, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ-i Ebrâr, I-V, haz. Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz, Kitabevi, İstanbul 2006, II, 48- 49. 458 Serrâc, a.g.e., s.202. 459 Kelâbâzî, a.g.e., s.201. 460 el-Mekkî, a.g.e., I-147, II118, III-9, IV-162. 461 Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, çev. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul 2002, I-921, II-59, II-161, vb. pek çok konuda İbrahim b. Edhem’den alıntı yapılmıştır. 462 İbnu’l-Arabî, Muhammed, el-Fütühâtü’l-Mekkiyye, I-IV, Mısır 1293, II-478, III-212. 66 lideri olarak görenler vardır.463 Özellikle Goldziher ve ondan etkilenen Nicholson gibi müsteşrikler de İslam’daki mistik hayatın dışarıdan gelmekte olduğunu İbrahim b. Edhem’e dayandırarak delillendirirler.464 Günümüzde doğuda ve batıda İbrahim b. Edhem hakkında genelde makale tarzında çalışmalar yapılmıştır. İbrahim b. Edhem hakkında makale yazan kişilerin başında N. Hanif gelmektedir. Ona göre biyografik çalışmalar diğer dillere geçerken efsanevi bilgiler abartılarak alınır ve gerçekler göz ardı edilir. İbrahim b. Edhem de buna en güzel örnektir. Özellikle Farsça olarak kaleme alınan Tezkiretu’l-Evliyâ adlı eserde bu durum fazlasıyla gözlenir. İbrahim b. Edhem hakkındaki Hindçe ve Endonezya dillerindeki bilgilerin çoğu da Farsçadan geçmiştir. Arapça dışındaki kaynakların olgusal bilgi, dolayısıyla kaynak bilgi olma değerleri kaybolmuştur. Çünkü Farsça kaynaklardaki İbrahim b. Edhem’in ölüm ay ve günleri, Malay kaynaklardaki bazı kişilerin isimleri gibi otantik detaylar verilemesi N. Hanif’e göre hayal ürünüdür. Arapça olmayan literatürün bir başka özelliği de anekdotların yerine tam bütünlük ifade eden otobiyografiler olmalarıdır. Mesela İbrahim b. Edhem’in babası hakkında detaylı bilgiler içermektedir. İbrahim b. Edhem hakkında Türkçe yazılmış olan biyografiler de genelde süslenmiş ve güzelleştirilmiş olarak verilmiştir. İbrahim b. Edhem hakkında yazılmış olan Türkçedeki Derviş Hasan er-Rumî’nin menkıbesi, Urducadaki Muhammed Ebu’l-Hasan’ın hikayesi ve Malaycadaki Şeyh Ebu Bekr’in hikayeleri bu özellikleri içeren eserlerdendir.465 Günümüzde Batı’da İbrahim b. Edhem hakkında araştırma yapan en önemli isimlerden biri Russel Jones’tur. Bu yazara göre İbrahim b. Edhem’in tarihsel kişiliği çelişkilidir ama İbrahim b. Edhem çok az kişiye nasip olacak şekilde çok büyük üne sahip olmuştur. Onun şöhreti Hindistan’a hatta Hindistan’dan da öteye Endonezya’ya kadar ulaşmıştır. Çünkü Malay dillerinde ve Endonezya’daki çeşitli dillerde onunla ilgili pek çok bilgi vardır. Ona göre Hindistan’a ulaşması da yaklaşık 1500’lü yıllardır ve İbrahim b. Edhem Hindistan minyatür sanatını önemli bir nesnesi olmuştur. İbrahim b. Edhem’im anekdotlarından yapılmış Farsça çalışmalardan bazıları da İngilizceye çevrilmiştir. Ona göre bu Farsça kaynakların en önemlisi de Tezkiretü’l-Evliyâ’dır.466 İbrahim b. Edhem hakkında yapılan bir diğer çalışma Sato Tsugitaka tarafından ve Tokyo’da yayınlanan Visits to the Tomb of the Saint Ibrahim adlı bir makaledir. Yazara göre İbrahim b. Edhem’in efsaneliğini ya da gerçekliğini ayırt etmek, küçük gerçekler çok zengin bir edebiyata dönüştüğü için imkansızdır. Yazar, Hz. İbrahim (as) ile İbrahim b. Edhem 463 en-Neşşâr, Ali Sâmi, “Medresetu’l-Belh ev Medresetu İbrahim b.Edhem”, Neş’etu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Dâru’l-Meârif, Beyrut 1978, III, 407. 464 Nicholson,a.g.e.,s.10-27. 465 N. Hanif, a.g.m., s.153. 466 Jones, a.g.m., s.256, 257. 67 arasında isim ve karakter benzerliği kurmuş ve İbrahim b. Edhem’in peygamberî özelliklere sahip olduğunu vurgulamıştır. İbrahim b. Edhem’in “kafirlerle savaşan ateşli bir müslüman” olduğunu söylemiş, ganimet kabul etmeyerek cihad ruhunu nasıl yücelttiğini ve zühdî hayatını gösterdiğini ifade etmiştir.467 Tsugitaka’ya göre 11 ve 12. yüz yıldaki Farsça ve Arapça efsaneler çok geniş bir konu topluluğuna dönüşmüştür. Buharî’deki üç satırlık bilginin bir buçuk asır içerisinde Ebu Nuaym’ın Hilyetu’l-Evliyâ adlı eserinde nasıl sayfalar dolusu malumata dönüşebildiğini sorgulamış, bu gelişmenin en önemli sebebinin de insanların Allah’ı kendilerine daha yakın hissetmeye olan istekleri ve bu mistik duyguların evliyalara olan alakayı artırması olduğunu ifade etmiştir.468 XII. yüz yıldan sonra İbrahim b. Edhem’in Suriye-Cebele’daki türbesi ziyaret edilir olmuştur. İbrahim b. Edhem’in türbesinin ziyaret edildiğini ilk söyleyen Suriyeli alim el-Herevî (v.1214)’dir. el-Herevî, Kitâbu’l-Ishârât ilâ Marifeti’l-Ziyârât adlı eserinde İbrahim b. Edhem’in mezarından bir ziyaretgah olarak bahsetmiştir.469 Daha sonra İbn Şeddâd (v.1285) yaşadığı devrin hükümdarına sunduğu el-A’le’l-Hâtıra adlı risalesinde İbrahim b. Edhem’in mezarının Cebele’de olduğundan bahsetmiştir. Aynı şekilde XII ve XIV. Yüz yıllarda da İbrahim b. Edhem’in mezarı ziyaret edilmekteydi. Ebu’l-Fidâ (v.1332) Takvîmü’l-Büldân adlı eserinde İbrahim b. Edhem’in mezarının Cebele’de olduğunu ve bir ziyaretgah olduğunu söylemiştir. İbn Teymiyye (v.1328) de Kitâbu’z-Ziyârât adlı eserinde kabir ziyaretlerini eleştirirken İbrahim b. Edhem’in mezarından da bahsetmektedir. İbn Teymiyye’nin o dönemde bu konulardan bahsederken İbrahim b. Edhem’in kabrini örnek olarak vermesi, o dönemde onun mezarını ziyaret etmenin ne kadar popüler olduğuna da bir kanıt olmaktadır. İbn Batuta (v.1326) Tuhfetu’n-Nuzzâr fî Garâibi’l-Emsâr (Seyehatnâme) adlı eserinde İbrahim b. Edhem’in mezarını ziyarete gittiğini ve o günde İbrahim b. Edhem’in doğum yıldönümü sebebiyle gerçekleştirilmiş olan festivalin bitmiş olduğundan bahsetmesi XIV. Yüz yılın başlarında bu kabrin meşhur ziyaret mahallerinden biri olduğunu göstermektedir. Ayrıca İbn Batuta, İbrahim b. Edhem’in mezarının yanında bulunan bir zaviyeden bahsetmekte ve bu zaviyeye Suriye’nin bütün kesimlerinden ziyaretçilerin geldiğini söylemektedir.470 Cebele’deki İbrahim b. Edhem mescidinden bahseden başka bir makalede de, oranın ziyaret mekanı olduğu ve mescidin tarihi seyri anlatılır.471 467 Tsugitaka, a.g.m., s.38-39. 468 Tsugitaka, a.g.m., s.40. 469 Tsugitaka, a.g.m., s.42. 470 Tsugitaka, a.g.m., s.42-49. 471 Mârî, Yâsir, “el-Kitâbâtu’t-Târîhiyye fî Mescid-i İbrahim b. Edhem Cebele”, et-Türâsü’l-Arabî, sy.73, Şam 1998, s.142-146. 68 İbrahim b. Edhem, Muînüddîn Hasan el-Çiştî (v.633)’ye nispet edilen ve Hindistan’ın ilk ve en büyük tarikatı sayılan Çiştiyye’nin tarikat silsilesinin içinde yer alır. Silsileye göre İbrahim b. Edhem, Fudayl b. İyâz’ın halifesi, Huzeyfe el-Mar’aşî’nin de mürşididir.472 Tarikatların teşekkül ettiği dönemden önce yaşamasına rağmen, İbrahim b. Edhem’in bir tarikat kurucusu olmadığı bilinmekle birlikte, ona nispet edilen ancak babasının adıyla anılan Edhemiyye tarikatının kurucusu olarak da İbrahim b. Edhem’in ismi geçmektedir. Kaynaklarda Edhemîler, Belh’ten geldikleri, sünnete uydukları için bıyıkları kısa sakalları uzun, sırtlarında yeşil hırka, boyunlarında tespih, ilahi okuyup coşan bir zümre olarak tasvir edilir. “Edhem” kelimesinin her bir hatfine ayrı bir anlam vermişlerdir. Edhemiyye’nin Kâdirîlik ve Rifâîlik gibi sünnî bir tarikat olduğu fakat Şiî temayüllerinin olduğu da söylenir. Tarikat mensupları, “taç” adını verdikleri dört terkli (dilimli) tâc-ı Edhemî diye bir başlık kullanırlar.473 Bütün bu bilgiler İbrahim b. Edhem’in, kendi döneminde olduğu kadar kendinden çok sonraki dönemlerde de hem tasavvuf çevreleri hem de halk nezdinde ne kadar önemli bir yere sahip olduğunu göstermektedir. II- TÜRK VE İSLAMÎ EDEBÎ ESERLERDE İBRAHİM BİN EDHEM İslam Edebiyatlarında İbrahim b. Edhem’in hayatı ve kişiliği etrafında oluşan menkıbeler, manzum-mensur eserlere konu olmuştur. Bu menkîbeler, “İbrahim b. Edhem Hikayeleri”, “İbrahim b. Edhem Menkıbeleri” “Edhem ü Hümâ” ve “İbrahim b. Edhem Destanı” gibi adlarla anılmıştır. Türkçe İbrahim b. Edhem destanlarında yer alan maceralar daha ziyade tasavvufî bir mahiyet arz eder.474 A- İbrahim b. Edhem Hakkında Yazılan Menâkıpnâmeler, Kıssalar ve Divanlar İbrahim b. Edhem hikayesi Türk Edebiyatına Feridüddin Attar’ın “Tezkiretü’l-Evliyâ” adlı eserinden geçmiştir. Bunun da ilk mensur tercümeleriyle birlikte manzum şeklinin XIV. yüz yılda meydana geldiği tahmin edilmektedir. Bu eski metnin XIX. yüz yılda basılan nüshalarıyla birlikte eksiklerle dolu olduğu görülür.475 Diğer dinî hikayelerde genellikle nazım 472 Nizâmî, K.A., “Çiştiyye”, DİA, VIII, İstanbul 1993, s.343. 473 Uludağ, Süleyman, “Edhemiyye”, DİA, X, İatanbul 1994, s.421. 474 Albayrak, Nurettin, “İbrahim b. Edhem”, DİA, XXI, İstanbul 2000, 295. 475 Kocatürk, Vasfi Mahir, Tük Edebiyatı Tarihi, Edebiyat Yayınevi Ankara 1964, s.162. 69 birimi olarak beyit, vezin olarak da aruz kullanıldığı halde İbrahim b. Edhem menkıbelerinde hem beyitlere hem de hece vezniyle yazılmış dörtlüklere rastlanmaktadır.476 Gerek Türkiye gerekse Türkiye dışındaki kütüphanelerde, İbrahim b. Edhem’in kıssalarını ihtiva eden ve değişik dillerle yazılmış birçok yazma ve matbu eser mevcuttur.477 Bu eserlerden ulaşabildiklerimiz şunlardır. 1- Himmet Biray ve Mehmet Sarı’nın birlikte hazırlayarak Türkçeye kazandırdıkları İbrahim b. Edhem Kıssası. Bu eserin hazırlanmasına esas teşkil eden kitabın, İran’da Kâvus Neşriyat tarafından (Günbed-i Kâvus 1981) yayınlandığını önsözlerinde belirtmişlerdir. “İbrahim Edhem” isimli esas kitabın Derviş er-Rûmî’ye ait Doğu Türkçesiyle yazılmış bir yazmadan alıntı yapıldığı, özellikle İran’daki Türkmenlere yönelik hazırlandığı için nesir kısımlarının Türkmenceyle anlatıldığı söylenmiştir. Manzum ve mensur karışımı olarak anlatılmış kitabın manzum kısımları da bazen aruz vezniyle bazen de hece ölçüsüyle yazılmıştır.478 2- Vasfi Mahir Kocatürk, hususi kitaplığında da “Destân-ı İbrahim” adıyla bir yazma eser olduğunu belirtmiştir. Bir kısmını yayınladığı bu destanın da en önemli özelliği manzum mensur karışık ve maznun kısımlarının hem hece ölçüsüyle hem aruz vezniyle yazılmış olmasıdır.479 3- Süleymaniye kütüphanesinde bulunan manzum “Kıssa-i İbrahim b. Edhem ve İnâbetuhû Rabbehû” (Hacı Mahmut Efendi, Nr. 6286, vr. 37a-41b) adlı yazma. 4- Adana İl Halk Kütüphanesinde sonu eksik, elli sekiz beyitlik bir “Manzûme-i Hikayei İbrahim Edhem” (Nr.1152/2)480 adlı yazma. 5- Konya İzzet Koyunoğlu Kütüphanesinde mensur bir “Menâkıb-ı İbrahim b. Edhem” (Nr.13547) hem Farsça hem de Türkçe tercümesiyle birlikte mevcuttur. Bu eserin 1457’de Doğanşehir’de yazıldığı ve XIV. yüz yıl Türk nesrine ait metinler arasında sayıldığı belirtilmiştir.481 6- Topkapı Yeni Eserler Kütüphanesinde bulunan bir mecmua içinde yazarı bilinmeyen “Hikaye-i İbrahim Edhem” (Nr.2649) adlı yazma.482 476 Albayrak, a.g.m.d., s.295. 477 Biray, Himmet- Sarı, Mehmet, İbrahim b. Edhem Kıssası, Medrese Kitabevi, Afyon 1995, Önsöz, III. 478 Biray- Sarı, a.g.e., Önsöz, III. 479 Kocatürk, Vasfi Mahir, a.g.e., s.162. 480 Albayrak, a.g.m.d, s.295. Bu yazmanın Latin harfleriyle yayımı için bkz: İ. Çetin Derdiyok, “Adana İl Halk Kütüphanesinde Bulunan Bir Hikaye-i İbrahim Edhem Nüshası”, Türkoloji Araştırmaları 1997, Adana 1997, s.125-139. 481 Kocatürk, a.g.e., s.192. 482 Levend, Âgâh Sırrı, Türk Edebiyatı Tarihi, TTK, Ankara 1984, I, 126. 70 7- “Menâkıb-ı İbrahim b. Edhem” adıyla yazarı bilinmeyen iki yazma eser daha vardır ki, birincisi, Millet Kütüphanesi, Emîr-i Şer’iyye, No:1132’de, diğeri Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut, No:4695’tedir.483 8- İki tane manzum “Dâstân-ı İbrahim” olduğu da kaynaklarda geçer. Bunlardan biri Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (Yeni yazmalar Nu. 520, Vr.39b-50a’da bulunmaktadır. Diğeri ise Bursa Genel Kitaplığı’nda (Nu. 4061, Vr. 237a-245a) bir mecmua içindedir. Bu yazmalar Vasfi Mahir Kocatürk’ün kütüphanesindeki yazmaların aynısıdır.484 9- Alevî-Bektaşî klasikleri arasında yer alan Dâstân-ı İbrahim Edhem. Bu eserin bir çok yazma nüshası bulunmaktadır. Bizim gördüğümüz nüsha, Amasya Gümüşhacıköy Beden Köyü’nde ikamet etmiş olan merhum Durmuş Topal Baba’ya ait olan nüshadır. Doç. Dr. Mehmet Mahfuz Söylemez tarafından yayıma hazırlanmış ve Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları arasında Ankara Şubat 2007’de basılmıştır.485 10- Mevlânâ Celaleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî’sinin Tahiru’l-Mevlevî şerhinde 7143- 7275 beyitleri arasında İbrahim Edhem Hikayesi olarak İbrahim Edhem’e ait olan bir keramet 132 beyit halinde anlatılır.486 11- Tebrizli Ahmedî’nin Esrârnâme’sinde de Mesnevî’deki aynı hikaye manzum olarak anlatılır.487 12- Sâfâ adlı bir şaire ait olan manzum bir İbrahim Edhem Destanı vardır.488 13- Necip Fazıl Kısakürek, İbrahim b. Edhem’in hayatını beş perdelik oyun halinde İbrahim Ethem adıyla kaleme almıştır.489 14- Mehmet Akif Ersoy, Safahat’ının yedinci kitabında Derviş Ahmet isimli şiirinin bir bölümünde de İbrahim b. Edhem’e telmihte bulunmuştur.490 B- Türk Edebiyatında Edhem ü Hümâlar Edhem ü Hümâ, İbrahim b. Edhem’in menkıbelerini konu alan mesnevi tarzındaki eserlere verilen addır.491 Edhem ü Hümâ iki kahramanlı, manzum bir aşk hikayesidir. Bazı 483 Levend, a.g.e., I, 439. 484 Güder, Nurcan Öznal, Dâstan-ı İbrahim Edhem, Basılmamış Y. Lisans Tezi, İÜSBE, İstanbul 1992, s.X. 485 Dâstân-ı İbrahim Edhem, Dâstân-ı Fâtıma, Dâstân-ı Hatun, Haz. Mehmet Mahfuz Söylemez, TDV Yay., Ankara 2007. 486 Rûmî, Mevlânâ Celâleddîn, Mesnevî, I-III, çev. Tâhiru’l-Mevlevî, Haz. Selahaddin Tuna, Kırkambar Kitaplığı, İstanbul 2006, I, 460, 467; Yılmaz, Ahmet, Na’tî Mustafa Edhem ü Hümâ, Selçuk Üniversitesi, Vakfı Yay., Konya 1999, s.XLVI. 487 Yılmaz, a.g.e., s.XLVII. 488 Yılmaz, a.g.e., s.XXXVIII. 489 Kısakürek, Necip Fazıl, İbrahim Ethem, Büyük Doğu Yay., İstanbul 1978. 490 Ersoy, Mehmet Akif, Safahat, VII. Kitap, Derviş Ahmet Şiiri. 491 Balkaya, Halit, Türk Edebiyatında Edhem ü Hümâ (Edhemnâme) Mesnevileri ve Bir Yanlışlığa Dair, AÜTAED, sy.18, Erzurum 2001, s.103. 71 yazma nüshaların üzerinde İbrahim b. Edhem Hikayesi olarak da kayıtlıdır. Bazı kütüphane kayıtlarında ise Edhemnâme olarak zikredilmektedir.492 Edhem, dünya malını umursamayan, sırtında içme suyu taşıyıp satarak geçimini temin eden fakir bir erkeğin adı, Hümâ da bu erkeğin başına konan devlet kuşunu ifade eden padişah kızının ismidir. Edhem, İbrahim b. Edhem’in babası, Hümâ ise İbrahim b. Edhem’in annesidir. Edhem ve Hümâ’nın kişilikleri, tanışması ve evlenmesiyle başlayan hikaye, İbrahim b. Edhem’in doğması, Hümâ’nın babasının, daha sonra torunu İbrahim b. Edhem’i tahtına geçirmesi ve İbrahim b. Edhem’in tacı-tahtı bırakarak zühd yolunu seçmesi olayıyla son bulur.493 Türk edebiyatında üç şair, Edhem ü Hümâ mesnevileri konusunda eser kaleme almıştır: 1- Lâmî Çelebi (v.h.938/ m.1531). Lâmî Çelebi’nin Kıssa-i Edhem ü Hümâ adında bir mesnevisi olduğu Bursalı Mehmed Tahir Efendi’nin Osmanlı Müellifleri adlı eserinde geçmektedir. Ancak bu mesnevinin nüshaları bulunamamıştır. Gönül Ayan ve Âgah Sırrı Levend494 de bu kaynağa dayanarak Lâmî Çelebi’nin böyle bir mesnevisinin olduğunu kabul etmekte ve nüshalarının bulunamadığını bildirmektedirler.495 2- Bosnalı Sabit Alaaddin (v.h.1124/ m1714). Kaynaklarda belirtildiğine göre bu eser bitirilememiş ve yarım kalmıştır.496 Bu mesnevi İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, No: 2901, 3557; Topkapı Sarayı Emanet Hazinesi No:1620, Milli Kütüphane, No:1517 numaralarında kayıtlıdır. Sabit’in mesnevisi kayıtlı olduğu numaraların hepsinde mesnevi külliyatının içerisindedir.497 3- Na’tî Mustafa (v.h.1131/ m.1718). Edhemü Hümâ adı altında müstakil bir mesneviyi ilk düzenleyen şair Na’tî Mustafa’dır. Bu eser Edhemnâme olarak da tanınmıştır.498 Yer yer lirik ve mistik bir havaya bürünen eserin tarihî gerçeklere tam bir uygunluk içinde olmadığı söylenmiştir.499 Bu mesnevi, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, No:2999, 1653, 1745, 613, 678, 3087 ve Atatürk Üniversitesi Kütüphanesi Seyfettin Özege bölümü ASL, 54 numaralarına kayıtlıdır.500 Ayrıca, Yapı Kredi Bankası Kütüphanesi No: 15711; Konya Yazma Eserler Bölge Kütüphanesi No:00442; İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Reşit Efendi 492 Yılmaz, a.g.e., s.XVII. 493 Yılmaz, a.g.e., s.XXIV-XXIX. 494 Levend, a.g.e., I, 135. 495 Balkaya, a.g.m., s.103; Yılmaz, a.g.e., s.XXVIII. 496 Yılmaz, a.g.e., s.XVIII. 497 Baklaya, a.y. 498 Yılmaz, a.g.e., s.LXXVIII. 499 Albayrak, a.g.m.d., s.295. 500 Balkaya, a.y. 72 Bölümü No:862; İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Bölümü No:1089; İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi, Nadir Eserler Bölümü No:2872; Kütahya Vahit Paşa Kitaplığı No:1321’de de kayıtlı Edhemnâme nüshaları vardır.501 Na’tî Mustafa’nın Edhem ü Hümâ’sı üzerine Yrd. Doç. Dr. Ahmet Yılmaz tarafından tenkildi metin çalışması yapılmıştır. Bu çalışmada önce Na’tî Mustafa hakkında bilgi verilmiş, mevcut Edhem ü Hümâ ve bazı İbrahim b. Edhem hikayeleri tanıtılmış, Na’tî Mustafa’nın mesnevisi içerisindeki 1197 beyit yukarıda zikrettiğimiz farklı nüshalarla karşılaştırılmış ve bu beyitlerin transkripsiyonu yapılmıştır. Bu çalışma Konya’da 1999 yılında Selçuk Üniversitesi Vakfı Yayınları arasında çıkmıştır. Na’tî Mustafa’nın Edhem ü Hümâ’sı; Konya Yazma Eserler Bölge Kütüphanesi’ndeki nüshası, Süleymaniye Reşid Efendi Bölge Kütüphanesi’ndeki nüshası ve İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı’ndaki nüshaları Edhemnâme ismiyle kayıtlı olmasına rağmen; İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesindeki nüsha ile Kütahya Vahit Paşa Kütüphanesi’ndeki nüsha Edhem ü Hümâ olarak kayıtlıdır.502 III- İBRAHİM BİN EDHEM HAKKINDA YAPILAN ÇALIŞMALAR 1- İbrahim b. Edhem’in yeğeni olan Kûfeli şair Muhammed b. Kunasâ’nın dayısı hakkında yazdığı birkaç beyt. Bu beyitlerde İbrahim b. Edhem’in münzevî hayatı, yüksek seciyesi ve cesareti övülmektedir.503 2- İbrahim b. Edhem hakkında yapılan başlıca çalışmalardan biri, İshak Sunguroğlu’nun Guatama Budha ve İbrahim İbni Edhem adlı eseridir. Bu eser İstanbul’da 1974 yılında basılmıştır. Tezimizde bu eserden geniş olarak istifade ettik. 3- Bir başka çalışma da Semîh Âtıf ez-Zeyn’in 1988 yılında Beyrut’ta basılan Silsiletu A’lâmu’t-Tasavvuf adlı serinin “İbrahim b. Edhem” için yazılmış bölümüdür. Bu eserden de tezimizde yararlandık. 4- Elimizdeki en önemli çalışma İbn Mende (h.360-395) tarafından yazılan Müsnedu İbrahim b. Edhem adlı eserdir. Bu kitapta İbrahim b. Edhem’den yapılan rivayetler bulunmaktadır. Eser Mecdi es-Seyyid İbrahim tarafından tahkik edilerek Kahire’de 1988 yılında basılmıştır. Ekler bölümünde bu eser hakkında bilgi verilmiş ve tercemesi de yapılmıştır. 501 Yılmaz, a.g.e., s.LXXIII. 502 Yılmaz, a.g.e., s.XLIX. 503 Arendonk, a.g.m., s.886. 73 5- Doğu edebiyatlarından aldığı çeşitli konuları işleyen İngiliz şairi James Henry Leight Hunt, İbrahim b. Edhem için de, “Abou ben Adam” adlı bir şiir kaleme almıştır. Bu şair, bu şiirini Bustânu’s-Selâtîn’deki bir anekdotu kullanarak yazmıştır.504 Bu anekdot da şudur: İbrahim b. Edhem bir gece rüyasında Cebrail (a.s)’ı elinde kalem ve divit olduğu halde yeryüzüne inerken görmüştü. Elindekilerin ne işe yarayacağını sorduğunda Cebrail (a.s), yeryüzündeki evliyaları yazacağını söyledi. İbrahim b. Edhem “Beni de yaz” deyince, Cebrail (a.s): “Senin için emri ilahi yoktur” dedi. İbrahim b. Edhem’in ben evliya olmasam da onları severim demesi üzerine, bir müddet sükut edildi. Daha sonra Cebrail(a.s): “Fermanı ilahi geldi, isminizi defterin başına yazacağım” buyurdu.505 6- 1640 yıllarında Açe’de yaşayan Nureddin er-Rânirî’nin İbrahim b. Edhem hakkında yazdıklarının bir kısmı basılmıştır. 506 (G.W.J. Dreves, “De Herkomst van Nureddin er-Rânirî” Bijdragen tot de Taal, Landreen Volkenkunde van Nederland- Indie, CXI, Gravenhape, 1955.) 7- er-Rânirî, İbrahim b. Edhem’e Bustânu’s-Selâtîn fî Zikri’l-Evvelîn ve’l-Âhirîn adlı esrinde de on iki sayfa kadar yer vermiştir. Bu eser, İbrahim b. Edhem’le ilgili seçilmiş, mücâhede verâ ve tevekkülü anlatan yirmi beş tane hikâyecikten oluşur.507 8- “Hayat-ı Sultan İbrahim” (veya Hikâyât-ı Sultan İbrahim Edhem) adıyla bilinen bir eser de Malayca basılmıştır. Bu metin kısaltılmış olarak 1822 yılında Hollandalı Roorda Van Eysinga tarafından yayınlanmış, daha sonra da değişik baskıları yapılmıştır. (James, Studies in Islam V/I, 1968, s.7-20.)508 Bu eserin konusu diğer Malayca versiyonlardan farklıdır. ErRânirî’nin eserindeki bazı olaylara bakarsak orada geçen hikayelerin bu versiyona kaynaklık ettiği anlaşılır. Çünkü Hikâyât’ın bilinen dört yazma versiyonu 1775-1865 arası tarihleri taşımaktadır. İbrahim b. Edhem’in Irak şehrinin kralı olması, Belh’ten bahsedilmemesi, bazı yerlerde kaynağı Kur’an ve hadis olduğu intibaı veren delillerin getirilmesi, İbrahim b. Edhem dışında önem atfedilen karakterlerin olması, başkalarıyla ilgili olarak kaynaklarda geçen efsanevi pek çok figürün İbrahim b. Edhem’e atfedilmesi ve güçlü bir didaktik içeriğe sahip olması bu Hikâyât’ın özellikleri arasındadır. Dört versiyonun sonunda da yazar olarak Şeyh Ebû Bekir adında bir kişinin ismi geçer.509 Tezimizin ek bölümünde Malayca versiyonun bir özeti verilmiştir. 504 Arendonk, a.g.m., s.886; Jones, a.g.m., s.257. 505 Sunguroğlu, a.g.e., s.47. 506 Arendonk, ay; Jones, a.g.m., s.255. 507 Arendonk, ay; Jones, a.g.m., s.256. 508 Arendonk, a.y. 509 Jones, a.g.m., s.255, 256. 74 9- Arnold Comcrinck’e ait, Early Sufi Saints adlı dergide yayımlanan İngilizce olarak kaleme alınan “Ibrahim Adham” adlı makale. Bu makalede İbrahim b. Edhem’in hayatı ve görüşleri ayrıntılı bir şekilde anlatılmıştır. Bu makaleden de tezimizde büyük ölçüde yararlandık. 10- Edîb Nâyif ez-Ziyâb, “İbrahim b. Edhem ve Nuşûu’l-İtticâhi’s-Sûfiyyi”, Dirâsât: el-Ulûmu’l-İnsâniyye ve’l-İctimâiyye”, XXV, sy.2, Amman 1997. Bu makalede İbrahim b. Edhem’in zühd hayatına geçişi ayrıntılı bir şekilde işlenmektedir. Tezimizde bu makaleden de yararlandık. 11- N. Hanif, “Ibrahim b. Adham”, Enclopaedia of Sufis, Sout Asia, New Delhi 2000. Bu makalede İbrahim b. Edhem’in hayatı, Doğu ve Batı kaynaklarındaki yeri, bu kaynakların doğruluk ve güvenilirlik derecesi incelenmektedir. Tezimizde bu çalışmadan da istifade ettik. 12- Misbâh Kuluncî, “İbrahim b. Edhem”, et-Türâsü’l-Arabî, yıl 3, sy. 11-12, Şam 1983, s.177-184. Bu makalede de İbrahim b. Edhem’in hayatından kronolojik olarak bahsedilmektedir. 13- Muhammed ez-Zuhaylî, İbn Edhem, Merciu’l-Ulûmi’l-İslâmiyye, Şam ty. Bu kısa çalışmada da İbrahim b. Edhem’in yaşantısından bazı kısa alıntılar yapılmıştır. 14- Yâsir Mârî, “el-Kitâbâtu’t-Târîhiyye fî Mescid-i İbrahim b. Edhem, Cebele”, etTürâsu’l-Arabî, yıl 19, sy.73, s.142-146, Şam 1998. Bu makalede İbrahim b. Edhem için Cebele’de yapılmış olan bir mescitten bahsedilmektedir. Tezimizde bu makaleyi de kaynak olarak kullandık. 15- Ali Sâmi en-Neşşâr, “Medresetu’l-Belh ev Medresetu İbrahim b. Edhem”, Neş’etu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Dâru’l-Meârif, III, 407-430, Beyrut 1978. Bu makalede İbrahim b. Edhem, Belh (Horasan) medresesinin önderi olarak görülmekte, İbrahim b. Edhem ve Guatama Budha arasındaki benzerlik ve irtibattan bahsedilmektedir. Bu çalışmadan da eserimizde istifade ettik. 16- Muhammed Receb el-Beyyûmî, “İbrahim b. Edhem el-Batal ez-Zâhid eş-Şehîd”, Mecelletu’l-Ezher, XXVI, sy.18, s.971-975, Kahire 1955. Bu makalede İbrahim b. Hayatı ve bazı tasavvufi görüşlerinden bahsedilmektedir. Tezimizde bu makaleden de kaynak olarak yararlandık. 17- Ahmed Mahmûd Subhî , “İbrahim b. Edhem” Mevsûatu’l-Hadârati’l-İslâmiyye, Elif mad., II, 66-70, Amman 1993. bu makalede İbrahim b. Edhem’in hayatı, tasavvufî görüşleri ve oryantalistlerin İbrahim b. Edhem hakkındaki görüşlerinden bahsedilmektedir. Tezimizde bu makaleden de kaynak olarak yararlandık. 75 18- Abdusselâm Bilâcî, “İbn Edhem, Ebû İshak İbrahim b. Edhem”, Mevsuatu A’lâmi’l-ulemâ ve’l-Udebâi’l-Arabi’l-Müslimîn, I, 424-426, Beyrut 2004. Bu makalede İbrahim b. Edhem’in hayatı, tasavvufi görüşleri ve hadis raviliğinden bahsedilmektedir. Tezimizde bu makaleden de kaynak olarak yararlandık. 19- Nurcan Öznal Güder, Dâstan-ı İbrahim Edhem, Basılmamış Y. Lisans Tezi, İÜSBE, İstanbul 1992. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Doç Dr. Mustafa Özkan danışmanlığında hazırlanan bu yüksek lisans tezinde, İstanbul Topkapı Kütüphanesindeki ve Bursa Genel Kitaplığında bulunan iki Dâstân-ı İbrahim Edhem kıssasına dayanarak bir tenkitli metin çalışması yapılmıştır. 20- Yaşar Nuri Öztürk, “İbrahim b. Edhem”, Nesil Dergisi, sy.5, İstanbul Şubat1979, s.21-27. bu makalede İbrahim b. Edhem’in hayatı ve tasavvufi görüşleri işlenmiştir. Tezimizde bu makaleden de kaynak olarak yararlandık. 21- S. Sibel İzzî, “Kıssa-i İbrahim Edhem”, Yüksek lisans tezi, Çukurova Üniversitesi, Danışman: Yard. Doç. İ. Çatin Derdiyok, Adana 1998. 22- C.Van Arendonk, “İbrahim b. Edhem” MEB İA,5/2, İstanbul 1968. Bu makaleden de tezimizde faydalandık. 23- Russel Jones, “Ibrahim b. Adham”, The Encyclopaedia of Islam (New Edition), Leiden 1954. Bu makaleden de tezimizde faydalandık. 24- Russel Jones, “Ibrahim ibn Adham”, Encyclopaedic Survey of Islamic Culture, s.254-267, New Delhi, 1988. Aynı makale “Ibrahim Ibn Adham A Summary of the Malay Legend” adıyla Studies in Islam dergisinde , c.5, sy.1, s.7-20, New Delhi 1968 yılında yayımlanmıştır. Bu makaleden de tezimizde faydalandık. 25- Reşat Öngören, “İbrahim b Edhem”, “İbrahim b. Edhem”, DİA, XXI, İstanbul 2000, s.293-295. Bu makaleden de tezimizde faydalandık. 26- Nurettin Albayrak, “İbrahim b. Edhem”, DİA, XXI, İstanbul 2000, s.295-296. Tezimizde bu makaleden de faydalandık. 27- Richard Gramlich, “Ibrahim b. Adham”, Alte Vorbilder des Sufitums, Wiesbaden 1995, s.135-282. Bu makalede İbrahim b. Edhem’in hayatı ayrıntılı bir şekilde incelenmektedir. 76 IV- İBRAHİM BİN EDHEM ÜZERİNDEKİ TARTIŞMALAR İbrahim b. Edhem’in hayatıyla Budizm’in kurucusu Buda’nın hayatı arasındaki benzerlikten yola çıkarak İbrahim b. Edhem’in Budizm’den etkilendiği ve Buda’nın öğretilerini aynen aldığı şeklinde görüşler vardır. Bu görüşü ilk dile getiren kişi, Ignaz Goldziher’dir.510 Buda adıyla tanınan ve hayatı efsaneye karışmış bir Hintli olan Budizm’in kurucusunun esas adı, Siddhartha Gotama’dır. “Aydınlanan, uyanan” anlamındaki Buda (Budhha) onun lakabı olup, bu lakap gerçeği bulduğu ve aydınlandığına imnanıldığı için ona verilmiştir. Hindistan’ın kuzeydoğusunda, şimdiki Nepal’in bulunduğu bölgedeki Sakya kabilesi yöneticisinin çocuğu olarak M.Ö. 563’te doğan Prens Gotama, saray eğlenceleri içinde yaşarken yirmi dokuz yaşına geldiğinde acılar karşısında ruh sükûnetini yitirmeyen bir keşişten etkilenerek gerçek hayatın saraydakinden farklı olduğunu anladı. Sarayı, karısını ve oğlunu terk ederek ağır bir zühd hayatı yaşadı. Sonunda, önceki aşırı zevk düşkünlüğü gibi şimdiki aşırı zühdün de insanı gerçeğe ulaştıramayacağını anladı. Dolunaylı bir gecede Bedhi veya Bo ağacı denilen bir tür incir ağacının altında murakabe halinde iken aydınlanmaya erişti. Bulunduğu yer daha sonra kutsal ziyaret makamı sayıldı.511 Böylece Brahma dininde bazı değişiklikler yapılmak suretiyle M.Ö. 622-542 yılları arasında kurulan din de Budizm olmuştur. İbrahim b. Edhem ve Buda ile benzerlik kurulan ilk sebep, İbrahim b. Edhem’in bir prens iken duyduğu bir ses üzerine her şeyden vazgeçerek zühd yolunu seçmesi hadisesidir.512 İbrahim b. Edhem’in memleketi olan Belh şehrinde Zedüştlük dini ile Budizm, İslam’ın zuhuruna kadar yan yana yaşamıştır. Belh’teki kutsal Nevbahar isimli Buda tapınağı her taraftan gelen, Budistler tarafından ziyaret edilirdi. Bu tapınağın en büyük rahibi, tarihteki Bermekî’lerin atası Bermek idi. Horasan civarlarında İslamiyet karşısında etkisini kaybeden Budizm ancak Nepal ve Seylan taraflarında tutunabilmiştir.513 İslam sufiliğinin menşeinin Budizm’e dayandığı iddiası da özellikle bu sebeple ortaya çıkmıştır. Daha önce belirttiğimiz gibi özellikle Goldziher ve ondan etkilenen Nicholson gibi müsteşrikler İslam’daki mistik hayatın dışarıda gelmekte olduğunu Buda-İbrahim b. Edhem benzerliğine dayandırarak delillendirirler.514 Buda ve İbrahim b. Edhem’in zühd hayatına geçiş açısından benzerlikleri elbette vardır. İbrahim b. Edhem’in hayat hikâyesinin kaynaklarda çeşitli şekillerde geçtiğine daha 510 Nicholson, a.g.e., s.16; Arendonk, a.g.m.d, s.886; Jones, Russel, “Ibrahim b. Adham ”,EI(İng.),III,986; Semih Âtıf ez-Zeyn, a.g.e., s.103,108. 511 Tümer, Günay, “Budizm”, DİA, VI, İstanbul 1992, s.352. 512 Sunguroğlu, a.g.e., s.11-12. 513 Afîfî,a.g.e., s.76; Sunguroğlu, a.g.e., s.15-18. 514 en-Neşşâr, a.g.m., s.407. 77 önce değinmiştik. Bu kaynaklardan çıkarabileceğimiz en makul sonuç şöyledir: İbrahim b. Edhem memleketinin soylu, aristokrat ve zengin bir ailesinin oğludur. Hâtiften duyduğu seslerden etkilenerek zühd hayatını seçmiş, tacını ve tahtını bırakarak yollara düşmüştür. İbrahim b. Edhem’in tarihi bir şahsiyet olduğu tasavvuf açısından en eski kabul edilen kaynaklarda bile bahsedilmesinden anlaşılır. Sülemî Tabakât’ında İbrahim b. Edhem’i ilk sufiler arasında sayar.515 Aynı şekilde Kuşeyrî Risalesi’nde tanıtılan ilk sufi İbrahim b. Edhem’dir.516 Hucvirî de İbrahim b. Edhem’i “zamanının teki ve Hızır (as)’ın müridi” diye tanıtmıştır.517 Kelâbâzî, İbrahim b. Edhem’i “büyük sufiler” arasında göstermiştir.518 Sülemî’nin naklettiği İbrahim b. Edhem’in zühd hayatına geçiş hikayesi en çok bilinen ve en eskisidir. Bu rivayete göre İbrahim b. Edhem gençlik çağında avlanırken, hâtiften ya da avlamaya çalıştığı ceylandan iki kez: “Sen bunun için mi yaratıldın, yoksa bu işe mi memur kılındın?” diye ses duymuş, sonra aynı sesi atının eğerinin kaşından da işitmesi üzerine bütün malını mülkünü terk edip, tacını cüppesini kendi çobanına bırakıp zühd yoluna girmeye karar vermiş, aralarında Abdullah b. Mubârek’in de bulunduğu altmış kadar kişiyle birlikte Mekke’ye doğru yola çıkmıştır.519 Bu olay onun Buda’ya benzemediğinin bir delilidir.520 İbrahim b. Edhem’in Buda’ya benzetilmesi veya görüşlerini ondan aldığı şeklindeki yorumlar, tamamen bir yanlış anlaşılma ve yetersiz tetkiklerin bir sonucu olarak değerlendirilmiştir.521 Çünkü her dinde kendini zühde veren, dünyadan uzaklaşan kimselerin olması çok doğaldır. İbrahim b. Edhem’in kendini hakir görmesi, her dert ve cefayı gönül hoşluğu ile karşılaması, onun rıza, tevekkül ve mücâhede anlayışının bir sonucudur. Buda’nın düşüncesindeki çilecilik ise çok farklıdır. Buda’nın amacı, kişinin yaşam hevesinin öldürerek Nirvana’ya ulaşması ve böylece tenasühten kurtulmasıdır. İbrahim b. Edhem için ise Allah’ı hoşnut etmek, Allahın rızasını kazanmak ve gerçek mümin olmaktır. Bir Budist için ahlak, bizzat kendisi bir değerdir. Bir sufi için ise ahlakı kazanmak ancak Allah’ı bilme ve O’nu sevmekle mümkündür.522 Onun hal tercümesini yazan ilk tabakat ve tasavvuf tarihi kitaplarının bize naklettikleri üzere İbrahim b. Edhem’e nispet edilen kıssa ve vecizeleri, onun aslında bir zahit ve amel ile itikadı birleştirmiş bir mutasavvıf olduğunu göstermektedir. Müteakip asırlarda 515 Sülemî, a.g.e., s.27. 516 Kuşeyrî, a.g.e., s.95. 517 Hucvirî, a.g.e., s.201. 518 Kelâbâzî, a.g.e., s.599. 519 Sülemî, a.g.e., s.27. 520 N. Hanif, a.g.m., s.153. 521 Ertan, a.g.e., s.30. 522 Nicholson, a.g.e., s.17. 78 inkişaf eden nazari sufilikten onda herhangi bir eser aramak beyhudedir.523 Tabiûn devrinde riyazet ve mücâhedenin karakterini gösteren birçok örnek vardır. Bunlar bize çilecilik anlayışının sanıldığı gibi iki ve üçüncü asırlarda Hint ve Hristiyan karakterli “dışarıdan müdahaleler” olmadığını gösterir.524 Ayrıca İbrahim b. Edhem’in Hızır, Davut veya İlyas ve Cebrail (a.s) ile görüşmeleriyle ilgili anlatılanların efsane olduğu525 ya da bazı sufiler tarafından uydurulduğu şeklinde görüşler vardır.526 N. Hanif’e göre Hızır (as)’la görüştüğü bilgisini ilk veren Sülemî’dir. Bu efsanevî bilgi daha sonraki bütün kaynaklara geçmiştir.527 523 Arendonk, a.g.m.d., s.886. 524 Öztürk, a.g.e., s.130. 525 Jones, a.g.m.d, s.985; Sarmış, a.g.e., s.109. 526 ez-Zeyn, a.g.e., s.108. 527 N. Hanif, a.g.m., s.153. 79 SONUÇ Bu çalışmamızda, sahâbeden başlayarak Şakîk el-Belhî (v.194/ 809)’ ye kadar olan zamanı kapsayan zühd döneminin en önemli şahsiyetlerinden biri olan İbrahim b. Edhem’in hayatını işlemeye çalıştık. İbrahim b. Edhem’in yaşadığı dönem tasavvuf tarihinin zühd dönemine tekabül ettiği için, giriş bölümünde zühd döneminden, zühd kelimesinin o dönemde ve daha sonraları ıstılah olarak kullanıldığı dönemdeki anlamlarından, o zamanda yaşamış olan ve İbrahim b. Edhem’le de görüşmüş olan zahidlerden bahsetmeye çalıştık. İbrahim b. Edhem, zengin ve itibarlı bir ailenin oğlu iken genç yaşta zühd hayatını seçmiş, sahip olduğu geniş imkanları Horasan’da bırakarak yollara düşmüştür. Hızır (as) ile tanışmış, ondan ism-i âzam duasını öğrenmiş, helal lokma kazanmak için diyar diyar dolaşmıştır. Şam, Irak, Hicaz, Rum (Anadolu) bölgelerine seyahatler yapmış, bağ bekçiliği, rençberlik ve değirmencilik gibi çeşitli işlerde çalışmıştır. İbrahim b. Edhem, o dönemde Bizans’la yapılan çeşitli savaşlara da katılmış, Şam bölgesinde (Suriye) vefat etmiş ve oraya defnedilmiştir. Şöhreti daha yaşadığı dönemde müslümanlar arasında yayılmış olan İbrahim b. Edhem’in sohbet halkasına katılmak ve onunla görüşmek isteyen çok sayıda kişi onu ziyaret etmiştir. İbrahim b. Edhem, döneminde yaşamış olan Ebû Hanife, Süfyân-ı Sevrî ve Evzaî gibi önemli şahsiyetlerle görüşmüş, dostluk kurmuş ve sohbet etmiştir. Tebe-i Tâbiîn ve Tabiûndan da hadis rivayet eden İbrahim b. Edhem, bu yönüyle tanınmaktan riya korkusuyla çekinmiştir. Daha çok mürsel rivayetlerde bulunan İbrahim b. Edhem rical kitaplarında sika olarak tanıtılmıştır. Edebiyatçı yönüyle de tanınan İbrahim b. Edhem’e ait olduğu ifade edilen bazı beyitleri de günümüze ulaşmış bulunmaktadır. İşte biz tezimizin ilk bölümünde, İbrahim b.Edhem’in hayatını, nesebi, doğumu, gençliği, zühd hayatını seçişi, hocaları, görüştüğü kişiler, geçimi, evliliği, Hızır (as) ile tanışması, ilmî yönü, özellikle hadisçiliği ve edebiyatçılığı ve kerametlerini anlatmaya çalıştık. Her ne kadar İbrahim b. Edhem tasavvufî kavramların henüz ıstılahlaşmadığı bir çağda yaşamış olsa da, tasavvufun temel kavramları onun döneminde şekillenmeye başlamış ve yaygın olarak da kullanılmıştır. Sonraki dönemdekilerden farklı olarak, İbrahim b. Edhem zamanında bu kavramlar sadece ayet ve hadislerde geçen şekilleriyle anlaşılmakta yani henüz tasavvufî bir ıstılah olarak kullanılmamaktaydı. Çalışmamızın ikinci bölümünde İbrahim b. Edhem’in tasavvufî görüşleri ve tasavvufî yaşantısı bu çerçevede değerlendirilmeye çalışılmıştır. Her ne kadar biz başlıklar şeklinde bu kavramları işlesek ve bu kavramlarla ilgili İbrahim b. Edhem hakkında anlatılan menkıbelere yer versek de o dönemde yaşamış olan 80 zahidler İslam’ı bir bütün olarak anladıkları ve yaşamaya çalıştıkları için herhangi bir kavram düşünceleri olmamıştır. Örneğin İbrahim b. Edhem, kimseyi kırmadan, incitmeden ve îsâr ölçüsüne uygun olarak halkla görüşmüş, onlarla hemhal olmuş, dertlerini dinleyip nasihatlerde bulunmuştur. Gecelerini tefekkür ve gözyaşlarıyla geçirmiş, zühd hayatını da en güzel örnekleriyle yaşamıştır. O, verâyı en üst noktada yaşamış, fakirliği ve nefsinin hakirliğiyle övünmüş, helal lokmayı bütün ibadetlerin sahih olmasının şartı olarak görmüş, tasavvufî kavramların henüz oluşmadığı o dönemde kendisinden sonra gelecek olanlara yaşantısıyla ve sözleriyle kaynaklık etmiştir. İbrahim b. Edhem’in tasavvufi görüşlerinden elde ettiğimiz sonuç, onun tasavvufi hayatının temelinde zühd anlayışının olduğudur. Takva, verâ, fakr, mücâhede ve şükrünün temeli; dünyadan uzaklaşma, helal lokma peşinde koşmama, mala mülke değer vermeme ve yaptığı ibadetlere güvenmeyerek havf ve recâ arasında olmasıdır. Onun hakkında bazı tartışmalı konular da vardır. Bunlardan biri de onun Buda ile benzerliği veya ondan etkilenip etkilenmediğidir. Onun hakkında yapılan bu tartışmalar genelde oryantalistlerin görüşlerine dayanmaktadır. Tezimizin üçüncü bölümünde üzerinde durduğumuz konulardan biri de budur. Kaynak kitaplarda İbrahim b. Edhem ile ilgili bilgiler bize onun efsanevî bir kişiliğin ötesinde; onun zahid, amel ile itikadı birleştirmiş bir mutasavvıf olduğunu göstermektedir. Onun hiçbir felsefî görüşle, İslam dışı bir dinle alakası yoktur. İbrahim b. Edhem’e ait olduğu söylenen “Ben mücâhedeyi bir rahipten öğrendim” sözü İslam’a ters düşmeyen ve ruhi gelişimi için din farkı gözetmeksizin herkesten faydalanmasını bildiğini gösterir. Ayrıca bu bölümde Türk ve İslam edebiyatında İbrahim b.Edhem’in yeri, onun bu edebiyata etkisi ile İbrahim b. Edhem hakkında yazılan eserlerden de bahsetmeye çalıştık. Sonuçta, Türk edebiyatında İbrahim b. Edhem menakıpnamelerinin ve destanlarının çok önemli bir yeri olduğunu gördük. Aynı zamanda sadece Türkçe değil bu menâkıpnâmeler ve destanlar pek çok dilde kaleme alınmıştır. Tezimizde İbrahim b. Edhem hakkında yapılan çalışmaların tamamına ulaşmayı hedeflesek de, bunu tam olarak gerçekleştirdiğimiz pek söylenemez. Çünkü İbrahim b. Edhem hakkında pek çok dilde farklı alanlarda çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmalardan Türkçe dışındaki birkaç Arapça ve İngilizce eser ve makaleyi tezimizde kullandık. Halbuki gerek Farsça gerek Almanca olsun başka pek çok dilde İbrahim b. Edhem hakkında yapılmış çalışma mevcuttur. Müstakil bir çalışmada daha geniş mesai harcanarak, farklı dillerde eser ve makalelere de müracaat edilerek yapılacak olan bir çalışma, İbrahim b. Edhem’in günümüzde daha iyi anlaşılmasına yardım edecektir. 81 Tezimizde İbrahim b. Edhem’in hayatıyla ilgili hemen bütün bilgilere ulaşmaya çalıştık. Tasavvufî görüşleriyle ilgili olarak, gerek tasavvuf klasikleri gerekse tabakat kitaplarında yer alan bütün bilgileri tezimizde kullanmaya gayret ettik. Sadece İbrahim b. Edhem’in tasavvufî görüşlerine hasredilecek, zamanından günümüze kadar bu ıstılahların gelişimini de göz önüne alarak yapılacak olan çalışmalara ihtiyaç vardır. Böyle bir çalışma bize, zühd döneminden günümüze kadar ıstılahların geçirdiği anlam değişikliğini ve gelişmesini gösterecektir. Gördüğüm kadarıyla,Batı’da özellikle 18. yy.’dan sonra İbrahim b. Edhem hakkında yapılan çalışmalar genellikle bir birinin tekrarı niteliğinde olup, onun hayat hikayesi ve Budha’ya benzerliği, TEzkiretu’l-Evliyâ’dan geçen hikayenin çeşitli versiyonları konu edilmiş, fakat İbrshim b. Edhem’in tasavvufî görüşleri birkaç makale dışında işlenmemiştir. Doğuda yapılan Arapça çalışmalarda da daha çok İbrahim b. Edhem’in hayat hikayesi ele alınmış, fakat tasavvufi görüşlerinin yorumu üzerinde pek durulmamıştır. Son yıllarda yapılan çalışmalarda İbrahim b. Edhem’in tasavvuf anlayışına ve tasavvufî görüşlerinin yorumuna değinilse de bu çalışmaların pek yeterl olduğunu da söyleyemeyiz. Bundan sonraki çalışmaların daha ziyade İbrahim b. Edhem’in tasavvufi görüşlerinin yorumu ve açılımı üzerine olmasını temenni ediyoruz. Sonuç olarak İbrahim b. Edhem, zühd hayatını seçişi, Hızır (a.s.) ile tanışıp ondan ism-i âzam duasını öğrenmesi, tevekkül ve rıza konusundaki şöhreti, helal lokma aramak için gösterdiği çaba, zühd hayatını halkın da uygulayabileceği bir seviyede tanımlaması ile tasavvuf tarihine damgasını vurmuş ve kendinden sonraki dönemde ortaya çıkan hemen her tarikatta adından bahsedilmiş, görüşlerinden faydalanılmış ve eserlerinde yer almış önemli bir zahiddir. O, sâdece tasavvufî düşünceye tesir etmekle kalmamış, İslâmî ve Türk edebiyatında da menkıbe ve kerâmetleri ile kendisinden bahsettirmiş, İslâm kültürünün önemli unsurları arasında yer alan târihî, edebî bir şahsiyettir. 82 EKLER EK-1 MÜSNEDÜ İBRAHİM BİN EDHEM’İN TERCEMESİ A- Eserin Tanıtımı İbrahim b. Edhem’in genellikle tergîb ve terhîbe dair merfu, mevkuf ve maktu rivayetlerinden 51 tanesinin bir araya getirilmiş hali olan bu eser, İbn Mende tarafından “Müsnedü İbraihm b. Edhem” adıyla kaleme alınmıştır. Eser Mecdi es-Seyyid İbrahim tarafından tahric ve tahkik edilerek 1988 yılında Kahire’de Mektebetu’l-Akrân tarafından basılmıştır. Bu eserin yazması Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye el-Âmire Kütüphanesi’nde Hadis bölümü 1558 nolu yazma eserin 427-437. sayfaları arasında, beş varak, on sahife ebatında ve her sayfada da 27 satır olmak üzere yer almaktadır. Kitap İbn Mende’den bize İbn Hacer kanalıyla gelmektedir. Muhakkike göre eserin isnadındaki ravilerin tamamı sikadır ve bu eserin İbn Mende’ye nispetinde hiçbir şüphe bulunmamaktadır.528 Tezimizin sonunda ekler bölümünde, bu eserde yer alan rivayetlerin merfu, mevkuf ve maktu olan rivayetlerin tercemesini ve muhakkikin bu rivayetler hakkındaki değerlendirmelerini almayı uygun gördük. Eserde yer alan diğer, İbrahim b. Edhem’in hayatı ve zühd yolunu seçişi ile ilgili rivayetler zaten tezimizde işlendiği için bu bölümde tekrar onların tercemesini vermeyi uygun görmedik. B- Eserin Tercümesi 1- Süfyan, İbrahim b. Edhem’den, o Muhammed b. Ali’den, o babasından, o da dedesinden, o da Ali b. Ebî Talip’ten rivayet etmiştir ki: “Allah (cc) kime bir nimet verirse ona hamdetsin. Kimin rızkını genişletirse günahlarından bağışlanma dilesin. Kimin de başına bir musibet gelirse “Lâ havle velâ kuvvete illâ billâh” desin” 529 2- Yukarıdaki rivayetin aynı isnadıyla gelmiştir ki: “Müslüman kardeşine nasihatte bulunan kimse dini konusunda rahatta olur. Ne zaman nasihat etmeyi bırakırsa rahatı kaçar.” 530 3- Süfyan es-Sevrî İbrahim b. Edhem’den, o Muhammed b. Ziyad’dan, o da Ebû Hureyre’den şöyle rivayet etmiştir: 528 bkz. s. 6-13. 529 bkz. s. 19. dördüncü rivayet. Muhakkik bu rivayetin isnadının uydurma olduğunu söylemiştir. 530 bkz. s. 20. Beş numaralı rivayet. Muhakkik bu rivayetin isnadının uydurma olduğunu söylemiştir. 83 “Namazda imamdan önce (secdeden) başını kaldıran kimse, Allah’ın, başını eşek başına çevirmesinden hiç korkmaz mı?” 531 4- Yukarıdaki rivayet farklı senedle tekrar verilmiştir.532 5- Süfyan es-Sevrî İbrahim b. Edhem’den, o Muhammed b. Ziyad’dan, o da Ebû Hureyre’den şöyle rivayet etmiştir: “Bir gün Rasülüllah’ın huzuruna girdim. Baktım ki oturarak namaz kılıyor. Ona dedim ki: ‘Ey Allah’ın Rasulü, oturarak namaz kılıyorsunuz. Bir şeyiniz mi var?’ Rasulüllah: ‘Açım, o yüzden oturarak kılıyorum’ dedi. Bunun üzerine ben ağladım. O zaman Rasulüllah şöyle buyurdu: ‘Ağlama, dünyada bu halinden şikayet etmediği sürece kıyamet gününün şiddeti aç olana isabet etmeyecektir.”533 6- Aynı hadis farklı bir isnadla rivayet edilmiştir.534 7- Aynı hadis son kısmı değişik olarak rivayet edilmiştir. Değişiklik şu şekildedir: “Rasulüllah buyurdu ki: ‘Ağlama ey Ebu Hureyre. Çünkü halinden şikayet etmedikçe ahiretin hesabının şiddetini aç olan kimse görmeyecektir.” 535 8- Aynı hadis farklı bir isnadla tekrar verilmiştir.536 9- Aynı hadis farklı isnadla tekrar geçmiştir.537 10- Kutn b. Salih ed-Dımeşkî İbrahim b. Edhem’den, o Yahya b. Said’den, o Muhammed b. İbrahim’den, o Alkame b. Vakkâs’tan, o da Ömer b. El-Hattâp’tan rivayet etmiştir ki: “Ameller niyetlere göredir. Herkese niyet ettiğinin karşılığı vardır. Kim hicretini Allah ve Rasulü için yapmışsa, onun hicreti Allah ve Rasulü’nedir. Kim de hicretini elde edeceği bir dünyalık için veya evleneceği bir kadın için yaparsa, onun hicreti de hicret ettiği şeyedir.” 538 11- Muhammed b. Himyer İbrahim b. Edhem’den, o Abdullah b. Ömer el-Umrî’den, o Nâfî’den, o da İbn Ömer’den rivayet etmiştir ki: “Temettû haccı yapan kimseye teşrik günlerinde oruç tutma ruhsatı verilmiştir.”539 12- Ebû Hayve Şüreyh İbrahim b. Edhem’den, o Musa b. Ukbe’den, o Nâfî’den, o da İbn Ömer ve Hz Aişe’den rivayet etmiştir ki: 531 bkz. s.21. Altıncı hadis. Muhakkikin değerlendirmesine göre bu hadis sahih olmakla birlikte bu isnadla uydurmadır. 532 bkz. s.22. Yedinci hadis. Muhakkik bu rivayete ait böyle bir sened olmadığını söylemiştir. 533 bkz. s.22. Sekizinci hadis. Muhakkik bu rivayetin isnadının uydurma olduğunu söylemiştir. 534 bkz. s.23. Dokuzuncu hadis. İsnadı uydurmadır. 535 bkz. s.23. Onuncu hadis. Muhakkik bu rivayete ait böyle bir sened olmadığını söylemiştir. 536 bkz. s.24. On birinci hadis. İsnadı uydurmadır. 537 bkz. s.24. On ikinci hadis. Muhakkik bu rivayete ait böyle bir sened olmadığını söylemiştir. 538 bkz. s.25. On üçüncü hadis. Hadis sahihtir. İsnadı ise İbn Mende’ye göre uydurmadır. 539 bkz. s.26. On dördüncü hadis. Muhakkike göre bu rivayetin isnadında bir problem yoktur. 84 “Allah (cc)’ın şu ayette bahsettiklerinden başka bir haram gıda bilmiyorum demiş ve En’am suresi 145. ayeti okumuştur.”540 13- Bakıyye b. Velid babasından, o İbrahim b. Edhem’den, o Ebû İshak elHemedânî’den, o İmâretü’Ensârî’den, o da Ebu Hureyre’den şöyle rivayet etmiştir: “Şüphesiz ki fitne gelecek ve bazı kimseleri mahvedecektir. O fitneden ancak, ilmi sayesinde alimler uzak kalabilecektir.” 541 14- Mufaddal b. Yunus İbrahim b. Edhem’den, o Mansur b. Mu’temir’den, o da Mücahid’den şöyle rivayet etmiştir: “Bir gün bir adam Rasulüllah’a geldi ve: ‘Ey Allah’ın Rasulü! Bana öyle bir şey söyle ki yaptığımda hem Allah hem de insanlar beni sevsin.’ Bunun üzerine Rasulüllah: ‘Allah’ın seni sevmesi bu dünyaya bağlanmamana bağlıdır. İnsanların seni sevmesi de onlara minnet etmemene bağlıdır.” 542 15- Ukbe b. Es-Seken İbrahim b. Edhem’den, o da Süfyan es-Sevrî’den, o da Hz Peygamber’den şöyle rivayet etmiştir: “Kötülüklerin gizlenmesi iyilik hazinelerindendir.” 543 16- İbrahim b. Edhem Süfyan es-Sevrî’den Rasulüllah’ın şöyle söylediğini rivayet etmiştir: “Kişinin anne babasıyla evinde divan üzerinde onların gönüllerini hoş ederek uyuması, Allah yolunda ordunun safları arasında kılıcıyla cihad etmesinden daha hayırlıdır.” 544 17- Yukarıdaki isnadla şöyle rivayet edilmiştir: “Kötü huy bağışlanamayacak bir günah, sû-i zan da geri dönüşü olmayan bir hatadır.” 545 18- Şakîk b. İbrahim İbrahim b. Edhem’den, o Malik b. Dinar’dan, o Ebû Müslim elHavlânî’den, o Ömer b. El-Hattap’tan, o da Rasulüllah’tan şöyle rivayet etmiştir: “Yay gibi oluncaya dek namaz kılsanız, incecik oluncaya dek oruç tutsanız, putları terk edip Allah’ı birlemedikçe istikamet üzere olamazsınız.” 546 19- Seleme b. Külsüm İbrahim . Edhem’den, o da Malik b. Dinar’dan şöyle rivayet etmiştir: 540 bkz. s.28. On beşinci hadis. Muhakkike göre isnadı zayıftır. 541 bkz. s.29. On altıncı hadis. İsnadı zayıftır. 542 bkz. s.30. On yedinci hadis. İsnadı mürsel olmakla birlikte hadis sahihtir. 543 bkz. s.31. Yirminci hadis. İsnadı mu’daldır, yani zayıftır. 544 bkz. s.32. Yirmi birinci hadis. Hadis zayıftır. 545 bkz. s.32. Yirmi ikinci hadis. Hadis zayıftır. 546 bkz. s.33. Yirmi üçüncü hadis. Hadis batıldır, yani uydurmadır. 85 “Konuşurken hiç hata yapmayan birini görürsün (bu seni hayrette bırakır), fakat onun amelinin tamamı hatadır.” 547 20- Sehl b. Hişam İbrahim b. Edhem’den, o Şu’be b. Haccâc’tan, oEbu İshak’tan, o Said b. Vehb’deb, o da İbn Mesud’dan şöyle rivayet etmiştir: “İnsanlara ilim yaşça büyüklerinden ve alimlerinden geldiği sürece hayır üzeredirler. İlim onlara küçüklerinden ve toplumun değer vermediği kişilerden gelirse helak olurlar.” 548 21- Tâlût İbrahim b. Edhem’den, o Hişam b. Hassan’dan, o Yezid er-Rukkâşî’den, o da Hz Peygamber’in amcalarından birinden Rasulüllah’ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Karada şehid olan kimsenin borçları ve emanetleri dışındaki bütün günahları bağışlanır. Denizde şehid olan kimsenin ise borç ve emanetleri de bağışlanır.” 549 22- Hayve b. Şüreyh b. Yezid babasından, o İbrahim b. Edhem’den, o Hişam’dan, o Hasan’dan, o da Hz Peygamber’den şöyle rivayet etmiştir: “Yumuşak huyluluk güvendir.” 550 23- Şakik b. İbrahim el-Belhî İbrahim b. Edhem’den, o Musa b. Yezid’den, o Üveys el-Karânî’den, o Ömer b. El-Hattap ve Ali b. Ebî Talip’ten, bu ,ki sahabi de Rasülüllah’tan şöyle rivayet etmiştir: “Kim şu isimleriyle Allah’a dua ederse duası muhakkak kabul olur: Allah’ım şüphesiz sen Hayy’sın, Hâlıksın, Basîrsin, Semî’sin, Basîrsin, Sâdıksın, Kâhirsin, Garîbsin, Ğâfirsin, Samedsin, Kayyûmsun, Cebbârsın, Azîmsin, Âlimsin, Kavîsin… Kim bu duayı okur ve uyursa ve uyurken de ölürse şehid hükmündedir. Büyük günahları dahil bütün günahları bağışlanır. Ev ahalisi de mağfiret olunur. Kim bu duayı ederse binlerce ihtiyacı da olsa Allah onların hepsini karşılar.” 551 24- Bakiye b. Velid İbrahim b. Edhem’den, o Ebân’dan, oYezid b. Niâme edDabî’den, o da Rasulüllah (sav)’den şöyle rivayet etmiştir: “Gusül aldıktan sonra abdest alan bizden değildir.” 552 25- Davud b. Aclân İbrahim b. Edhem’den, o Mukâtil b. Hayyân’dan, o Enes b. Malik’ten, o da Rasulüllah’tan şöyle rivayet etmiştir: “Mescid-i Haram’da kılınan namaz, başka bir mescitte kılınan yüz bin namaza denktir. Benim mescidimde kılınan namaz on bin namaza denktir. Sınır boylarında bulunan mescitlerde kılınan namaz da bin namaza denktir.” 553 547 bkz. s.33. Yirmi dördüncü rivayet. İsnadı zayıftır. 548 bkz. s.34. Yirmi beşinci rivayet. İsnadı zayıftır. 549 bkz. s.35. Yirmi altıncı rivayet. İsnadı zayıftır. 550 bkz. s.35. Yirmi yedinci rivayet. İsnadı zayıftır. 551 bkz. s.38. Yirmi sekizinci rivayet. İsnadı uydurmadır. 552 bkz.s.38. Yirmi dokuzuncu rivayet. İsnadı çok zayıftır. 86 26- Yukarıdaki rivayet farklı bir senedle tekrar verilmiştir.554 27- Bakiyye İbrahim b. Edhem’den, o Nuaym’dan, o da Said b. El-Müseyyeb’ten şöyle rivayet etmiştir: “Kim namaz kılar, hacceder, umre yapar, oruç tutar veya her hangi bir hayır iş yaparsa, Allah (cc) o ibadetlerden en büyüğünün sevabıyla ona karşılık verir.”555 28- İbrahim b. Edhem Mevlâ Müslim b. Abdirrahman’dan, o da Hz Peygamber’den şöyle rivayet etmiştir: “Rasulüllah: ‘Kim benim adıma bir hadis uydurursa cehennemdeki yerini hazırlasın’ dediğinde, sahabe: ‘Ey Allah’ın Rasulü! Biz senden bir söz işitiyoruz ve onu senden aktarırken bazı ilaveler ve eksiltmeler yapabiliyoruz. Bu da sana yalan isnad etmek olur mu?’ Rasulüllah: ‘Hayır. Kim bana, ben yalancıyım, sihirbazım, mecnunum diyerek yalan bir söz isnad ederse’ bu hükme dahildir’ dedi.”556 29- Bakiyye İbrahim b. Edhem’den, o da Muhammed b. Aclân’dan şöyle rivayet etmiştir: “Allah’ın dininde anlayış sahibi olmak, kaptan suyu az dökerek abdesti tam olarak alabilmektir.” 557 30- Yukarıdaki senetle şöyle bir rivayet daha geçmektedir: “Şeytana, alimin konuştuğunda ilmiyle konuşması, sustuğunda da hilmiyle susmasından daha ağır gelen bir şey yoktur. Şeytan onun hakkında şöyle der: ‘Şuna bakın. Onun konuşması bana susmasından daha ağır gelmektedir.” 558 31- Ukbe b. es-Seken el-Fezârî İbrahim b. Edhem’den, o Atâ b. Aclân’dan, o da Ömer b. El-Hattap’tan şöyle rivayet etmiştir: “Neredeyse bu ilim kalkmak üzeredir. Kimin yanında bir bilgi kırıntısı varsa, onu başkalarına aktarmaya baksın.” 559 32- Bakıyye İbrahim b. Edhem’den, o Ebu Abdullah el-Horasanî’den, o da Ömer b. El-Hattap’tan şöyle rivayet etmiştir: “Kim Allah’tan korkarsa kinini tutsun. Kim Allah’tan çekinirse dilediğini yapmasın. Şayet kıyamet günü olmasaydı (insanların korkusuzluğu sebebiyle) gördüğünüz manzara çok daha farklı olurdu.” 5

DOKUZ EYLÜL ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ TEMEL ĐSLAM BĐLĐMLERĐ ANABĐLĐM DALI TEMEL ĐSLAM BĐLĐMLERĐ PROGRAMI YÜKSEK LĐSANS TEZĐ MENÂKIB-I EMĐR SULTAN (HÜSÂMEDDĐN BURSEVÎ) ĐNCELEME VE METĐN Nurettin KAHRAMAN Danışman Doç. Dr. Himmet KONUR 2009 II YEMĐN METNĐ Yüksek Lisans Tezi olarak sunduğum “Menâkıb-ı Emir Sultan (Hüsameddin Bursevî) Đnceleme ve Metin” adlı çalışmanın, tarafımdan, bilimsel ahlak ve geleneklere aykırı düşecek bir yardıma başvurmaksızın yazıldığını ve yararlandığım eserlerin bibliyografyada gösterilenlerden oluştuğunu, bunlara atıf yapılarak yararlanılmış olduğunu belirtir ve bunu onurumla doğrularım. Tarih ..../..../....... Nurettin KAHRAMAN Đmza III YÜKSEK LĐSANS TEZ SINAV TUTANAĞI Öğrencinin Adı ve Soyadı : Nurettin KAHRAMAN Anabilim Dalı : Temel Đslam Bilimleri Programı : Temel Đslam Bilimleri Tez Konusu : Menâkıb-ı Emir Sultan (Hüsâmeddin Bursevî) Đnceleme ve Metin Sınav Tarihi ve Saati :……./……/….. ……:…. Yukarıda kimlik bilgileri belirtilen öğrenci Sosyal Bilimler Enstitüsü’nün …………………….. tarih ve ………. Sayılı toplantısında oluşturulan jürimiz tarafından Lisansüstü Yönetmeliğinin 18.maddesi gereğince yüksek lisans tez sınavına alınmıştır. Adayın kişisel çalışmaya dayanan tezini ………. dakikalık süre içinde savunmasından sonra jüri üyelerince gerek tez konusu gerekse tezin dayanağı olan Anabilim dallarından sorulan sorulara verdiği cevaplar değerlendirilerek tezin, BAŞARILI Ο OY BĐRLĐĞĐĐ ile Ο DÜZELTME Ο* OY ÇOKLUĞU Ο RED edilmesine Ο** ile karar verilmiştir. Jüri teşkil edilmediği için sınav yapılamamıştır. Ο*** Öğrenci sınava gelmemiştir. Ο** * Bu halde adaya 3 ay süre verilir. ** Bu halde adayın kaydı silinir. *** Bu halde sınav için yeni bir tarih belirlenir. Evet Tez burs, ödül veya teşvik programlarına (Tüba, Fullbrightht vb.) aday olabilir. Ο Tez mevcut hali ile basılabilir. Ο Tez gözden geçirildikten sonra basılabilir. Ο Tezin basımı gerekliliği yoktur. Ο JÜRĐ ÜYELERĐ ĐMZA …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □ Red …………….. …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □ Red ……….......... …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □ Red ….………… IV ÖZET Yüksek Lisans Tezi Menâkıb-ı Emir Sultan (Hüsâmeddin Bursevî) Đnceleme ve Metin Nurettin Kahraman Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimleri Enstitüsü Temel Đslam Bilimleri Anabilim Dalı Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda derviş mutasavvıfların rolü önemlidir. Bu mutasavvıflar Đslam fetihlerine katılmışlar; Anadolu’nun şekillenmesinde aktif olarak çalışmışlardır. Onların Anadolu’nun Đslamlaşmasında payları büyüktür. Kuruluş dönemi Osmanlı mutasavvıflarından birisi de Emir Sultan’dır. O Osmanlı Devleti’nin kuruluşu döneminde, 770-833/1368-1429 tarihleri arasında yaşamıştır. Yaşadığı yıllarda padişahların başarılı olmaları için manevî bakımdan dua ve niyazda bulunmuştur. Mutasavvıf şahsiyeti yanında, Yıldırım Bâyezid’in damadı olması açısından da önemlidir. II. Murat devrinde Đstanbul kuşatmasına dervişleriyle birlikte katılarak bizzat aktif rol almıştır. Emir Sultan o zamanın toplumunda önemli bir şahsiyet olduğundan, yaşadığı zamanda ve vefat ettikten sonra da menkabeleri anlatılmıştır. Hatta vefatından kısa bir zaman sonra menkabeleri yazıya geçirilmeye başlanmıştır. Hüsâmeddin Bursevî de onun menkabelerini yazanlardan biridir. Yazdığı eser Menâkıb-ı Emir Sultan adını taşımaktadır. Menâkıb-ı Emir Sultan’da, Emir Sultan’ın fizikî özellikleri, giydiği elbiseler, güzel ahlâkı, özlü sözleri, Buharalı olduğu, babası Seyyid Ali vasıtasıyla soyunun Hz. Peygamber’e (s.a.v.) ulaştığı, şeyhinin Seyyid Đsâ olduğu ve sisilesinde bulunan şahısların isimleri, Buhara’da küçükken kerametler gösterdiği, Buhara’dan ayrılıp Hicaz, Şam, Karaman, Niğde, Hamid Đli, Kütahya, Đnegöl yoluyla Bursa’ya geldiği, Bursa’ya gelirken yollarda gösterdiği kerametleri ve Bursa’da gösterdiği olağanüstü halleri anlatılır. Yine menâkıbnâmede Emir Sultan’ın, Yıldırım Bâyezid, II. Murat, Molla Fenârî ve V Hacı Bayram Velî ile olan münasebetlerinden, Yıldırım Bâyezid’in kızı Hundî Sultan ile evlenmesinden, bu evlilikten iki kız ve bir erkek çocuklarının olmasından, Ulu Camii’nin yapılışında gösterdiği kerametlerden söz edilir. Emir Sultan’ın, Miraç ile ilgili ayetleri ve Đsrâ Sûresi 64. ayetini tefsir etmesinden, türbesinin yapılacağı yeri kerametle belirlemesinden, hastalanmasından ve vefâtından, vefâtından sonra gösterdiği kerametlerden, türbesi yapılırken türbeyi yapan mimara rüyada görünmesinden, kendisinden sonra postuna geçen halifelerinden, Bursa dışındaki yerlere gönderdiği halifelerinden ve bunların menkabelerinden, Emir Sultan ve halifelerinin menkabelerini yazanlardan bahsedilir. Menâkıbnâmenin sonlarında Emir Sultan ve halifeleri için dua yapılır. Emir Sultan’ın Sultan Süleyman Han’a Acem seferinde müjdeci olarak görünmesinden söz edilir ve bu şekilde menâkıbnâme bitirilir. Anahtar kelimeler: Emir Sultan, Hüsâmeddin Bursevî, Menkabe, Keramet ve Keramet motifleri. VI ABSTRACT Post-graduate thesis Menâkıb-ı Emir Sultan (Hüsâmeddin Bursevî) Investigation and Text Nurettin Kahraman Dokuz Eylül University Social Sciences Institute Department of Basic Islam Sciences Basic Islam Sciences Program The role of sufi dervishes is very important in the establishment of Ottoman State. These Sufis participated in Islamic wars of conquest; they worked actively in the shaping of Anatolia. Their share is great in the islamization of Anatolia. One of the Ottoman Sufis in the establishment period is Emir Sultan. He lived in the establishment period of Ottoman State, between 770-833/1368-1429. He prayed and entreated spiritually all his life for the success of sultans. Along with his sufi character, he was an important person for being Yıldırım Bâyezit’s the son in law. He personally played an active role during besiege of Đstanbul by participating the action together with his dervishes. Because Emir Sultan was an important person in the society then, legends about his waere narrated both during his life time and after his death. As a matter of fact, his legend were began to be printed in a short time after his death. Hüsâmeddin Bursevî is one of those who wrote about his legends. His book bears the title of Menâkıb-ı Emir Sultan (Legends about Emir Sultan). In this book, Emir Sultan’s physical features, the dresses he wears, his good moral values, his aphorisms, and that he is from Buhara is narrated and adding that his blood line reaches to that of the Prophet Muhammad’s (s.a.v.) [meaning God command and salute him] through his father, that his sheik is Seyyid Đsâ and the names of those in his succession, that he showed oracle in VII Buhara when he was only a child, that after leavin Buhara, he came to Bursa after visiting Hejaz, Damascus, Karaman, Niğde, the city of Hamid, Kütahya, and the town of Đnegöl, the oracles he performed on the way to Bursa, and extraordinary attitudes he showed while he was in Bursa. Again, in his legends, it is narrated that he had relations with Yıldırım Beyazıt, Murat II, Molla Fenârî and Hacı Bayram Veli, that he married to Hundî, daughter of Yıldırım Beyezid, and that he had two daughters and a son, and the oracles he showed during the construction work of Ulu Mosque. Emir Sultan’s interpretations about the verses of the ascension of the Prophet Muhammad to the heaven and verse 64 of the Isrâ Sure (section of the Koran), that he determined by oracle of the place of his sepulcher to be built on, his being seen in the architect’s dreams while he was constructing the his sepulcher, about caliphs who took over his post, about the caliphs he sent out of Bursa, and about the writers who wrote legends about Emir Sultan and his caliphs. At the end of the legendary (the book containing legends about Emir Sultan and his caliphs), grace is said for Emir Sultan and his caliphs. It is also narrated that Emir Sultan was seen as harbinger in Süleyman the Magnificent’s dreams during his campaigns to Persia and so ends the legendary. Key words: Emir Sultan, Hüsameddin Bursevi, Legend, oracle and oracle patterns. VIII ĐÇĐNDEKĐLER YEMĐN METNĐ .................................................................................................................................. II YÜKSEK LĐSANS TEZ SINAV TUTANAĞI ................................................................................. III ÖZET .................................................................................................................................................. IV ĐÇĐNDEKĐLER ............................................................................................................................... VIII KISALTMALAR............................................................................................................................. XIII GĐRĐŞ .................................................................................................................................................... 1 A- EMĐR SULTAN KĐMDĐR? ........................................................................................................ 1 1- Hayatı: ..................................................................................................................................... 1 2- Osmanlı Tasavvufundaki ve Toplumundaki Yeri: ................................................................. 4 B- HÜSAMEDDĐN BURSEVÎ HAKKINDA BĐLGĐ ..................................................................... 8 C- SEMERKANDĐYYE TARĐKATI .......................................................................................... 10 I. BÖLÜM ................................................................................................................................ 13 A- EMĐR SULTAN HAKKINDA KAYNAK VE ARAŞTIRMALAR .................................. 13 B- MENÂKIB-I EMĐR SULTAN’IN KONUSU VE MUHTEVASI .......................................... 15 Emir Sultan’ın Fizikî Özellikleri: ............................................................................................. 15 Emir Sultan’ın Güzel Ahlâkı, Güzel Huyları ve Bazı Sözleri: ................................................. 15 Emir Sultan’ın Giymiş Olduğu Elbiseler: ................................................................................ 16 Emir Sultan’ın Soyu: ................................................................................................................. 16 Emir Sultan’ın Buhara’da Küçük Çocuk Đken Gösterdiği Kerametler: .................................. 16 Emir Sultan’ın Buhara’dan Ayrılıp Mekke’ye Gelmesi:.......................................................... 16 Emir Sultan’ın Medîne’ye Gelmesi: ......................................................................................... 17 Emir Sultan’ın Şam’a Geldiğinde Gösterdiği Kerametler: ...................................................... 17 Emir Sultan’ın Şam’dan Sonra Yollarda Giderken Gösterdiği Kerametleri:.......................... 17 Emir Sultan’ın Şeyh Habib Hazretleri’ne Olan Mübarek Nefesleri: ...................................... 18 Emir Sultan’ın Hamid Đli’nde Ortaya Çıkan Kerametleri: ...................................................... 18 Emir Sultan’ın, Bursa’ya Gelirken Kütahya Semtinde Vaki Olan Kerametleri: .................... 18 Emir Sultan’ın Đnegöl’de Vaki Olan Kerametleri: ................................................................... 18 Emir Sultan’ın Bursa’ya Geldiğinde Ortaya Çıkan Kerametleri: ........................................... 19 Emir Sultan’ın Bursa’da Hoca Kasım Đle Olan Hikayeleri: .................................................... 19 Đki Kişinin Emir Sultan’ı Đmtihana Gelmeleri ve Đstediklerini Almaları: ............................... 19 Emir Sultan’ın Molla Fenârî ve Bazı Ulema Đle Olan Hikayeleri: .......................................... 20 Emir Sultan’ın Yıldırım Bâyezid Han’ın Kızı Đle Evlenmesi: .................................................. 20 Kadidler Hikayesi: ..................................................................................................................... 21 IX Emir Sultan’ın Gazada Yıldırım Han’a Görünmesi: ............................................................... 21 Emir Sultan’ın Ulu Camii Yapılırken Olan Kerametleri: ........................................................ 22 Şeyh Sinan Küçükken, Emir Sultan’ın Ona Görünmesi: ....................................................... 22 Ece Baba’nın Hamid Đli’nden Emir Sultan’a Gelmesi: ........................................................... 23 Bir Azizin Emir Sultan’a Gelip Beyat Eylemesi: ...................................................................... 23 Hacı Bayram Veli’nin Emir Sultan’a Gelmesi: ........................................................................ 23 Emir Sultan’ın Edhemî Dervişlerine Bir Akçe Vermesi: ......................................................... 24 Hacı Bayram Veli’nin Emir Sultan’ı Ziyarete Geldiğinde Gördüğü Keramet: ....................... 24 Emir Sultan’ın, Zakiri Alaaddin Hoca Đle Olan Hikayesi: ..................................................... 24 Emir Sultan’ın, Bir Đmam Đle Olan Hikayesi: .......................................................................... 25 Emir Sultan’ın Asasıyla Yerden Su Çıkarması: ....................................................................... 25 Timur Oğlu Namında Bir Kimse Küffarda Esir Đken Emir Sultan’ın Onu Keramet Đle Kurtarması: ................................................................................................................................ 25 Edremit’ten Sarı Yusuf’un Gelip Emir Sultan’ın Meclisinde Yatıp Uyuması: ....................... 26 Timur Bursa’ya Geldiğinde, Emir Sultan’ın Bir Adamına Haber Göndermesi ve Timur Ordusunun Gitmesi: .................................................................................................................. 26 Emir Sultan’ın Bir Dervişinin Bursa’da Ulu Cami’de Bir Vaazı Dinlemeye Gitmesi ve Camide Zelzele Olması: ............................................................................................................. 27 Ulemadan Đki Kimsenin Emir Sultan’ı Đmtihan Etmek Đçin Gelmesi: .................................... 27 Emir Sultan’ın II. Murad’a Tahta Çıkmasına Đcazet Vermesi Ve II. Murad’ın Padişah Olması: ....................................................................................................................................... 28 Sultan Murad Han’ın Emir Sultan’a Bir Yavuz At Göndermesi: ........................................... 28 Oğlu Ali Çelebi’nin Ölmesi Đçin Emir Sultan’ın Dua Etmesi: ................................................ 29 Emir Sultan Đle Bir Râhibin Menâkıbı: .................................................................................... 29 Emir Sultan’ın Miraç Gecesi Hakkındaki Açıklaması: ........................................................... 29 Emir Sultan’ın Đsra Sûresi’nin 64. Ayetini (Şeytan onlara, ancak kuru bir aldatma vaat eder) Tefsir Etmesi: ............................................................................................................................. 30 Emir Sultan Kendi Mezar Yeri Đçin Şeyhü’l-Đslam’a Ok Attırması: ....................................... 30 Emir Sultan’ın Vefat Etme Zamanının Geldiğini Söylemesi: .................................................. 31 Emir Sultan’ın, Yerine Hasan Hoca’yı Halife Tayin Edip Vefat Etmesi: ............................... 31 Emir Sultan’ın Cenazesini Yıkayanlar ve Cenazesine Su Dökenler: ...................................... 31 Emir Sultan’ın Kıyamet Gününe Kadar Olan Halleri: ............................................................ 32 Emir Sultan’ın Halifeleri: ......................................................................................................... 32 A) Seccade-i Hâssa Halifeleri (Emir Sultan Dergahında, Onun Postuna Oturan Halifeleri): .................................................................................................................................................... 32 B) Seccade-i Gayr-i Hâssa Halifeleri (Emir Sultan Dergahı Dışında, Emir Sultan’ın Đcazet Verip Çeşitli Yerlere Gönderdiği Halifeleri) : ........................................................................... 32 C- MENKABE VE KERAMET .................................................................................................... 33 1- Menkabe: ............................................................................................................................... 33 X 2- Keramet: ................................................................................................................................ 37 D- KERAMET MOTĐFLERĐ ....................................................................................................... 45 a) Velinin kendi vücudunda cereyan eden keramet motifleri: ................................................. 46 1- Yanındakilere aynı anda değişik kılıklarda görünme: ................................................................. 46 2- Bir anda çok uzak mesafeleri katedebilme (Tayy-ı mekân): ........................................................ 47 3- Havada uçma: .................................................................................................................................. 47 b) Tabiat varlıkları ve eşya üzerinde cereyan eden keramet motifleri: .................................... 47 1- Cansız varlıkları kendiliklerinden hareket ettirme: ..................................................................... 47 2- Cansız varlıklara söz geçirme:........................................................................................................ 48 3- Maddelerin mâhiyet ve niteliklerini değiştirme: ........................................................................... 48 4- Mevsimin dışında çiçek veya meyva oldurma: .............................................................................. 48 5- Yağmur yağdırma: .......................................................................................................................... 49 6- Bir maddeyi, eşyayı veya cismi yoktan var etme: ......................................................................... 49 7- Yerden, taş veya kayadan su fışkırtma: ......................................................................................... 49 8- Kurumuş ağaçları yeşertme, harab olmuş bahçeyi yemyeşil yapma: .......................................... 50 c) Hayvanlar üzerinde cereyan eden keramet motifleri: .......................................................... 51 1- Vahşi ve yabanî hayvanları itaate alma: ........................................................................................ 51 2- Hayvanları konuşturma: ................................................................................................................. 51 d) Gizli şeyler üzerinde cereyan eden keramet motifleri: ......................................................... 52 1- Akıldan geçenleri bilme, düşünceyi okuma: .................................................................................. 52 2- Gelecekte olacakları haber verme: ................................................................................................. 53 3- Kabir ahvaline vâkıf olma: ............................................................................................................. 53 4- Kabirdeki biriyle konuşma: ............................................................................................................ 54 5- Birinin gördüğü rüyayı söylemeden bilme: ................................................................................... 54 6- Hamile bir köpeğin karnındaki yavruların sayısını bilme: .......................................................... 55 e) Mukaddes, insanüstü ve gizli güçler üzerinde cereyan eden keramet motifleri: ................. 55 1- Peygamberleri görme, onun tarafından irşad edilme: .................................................................. 55 2- Hızır ve diğer gayb erenleriyle görüşme: ....................................................................................... 56 f) Biyolojik mahiyette keramet motifleri: .................................................................................. 57 1- Ölüyü diriltme: ................................................................................................................................ 57 2- Hastalıkları iyileştirme: .................................................................................................................. 57 g) Veliliğini kabul edenlere yönelik keramet motifleri: ............................................................ 58 1- Bereket getirme: .............................................................................................................................. 58 2- Az yiyecekle çok kişiyi doyurma: ................................................................................................... 59 3- Tehlike veya felakete maruz kalanları fiilen kurtarma: ............................................................... 59 4- Ejderha ile savaşıp öldürerek halkı kurtarma: ............................................................................. 61 h) Veliliğini kabul etmeyenlere yönelik keramet motifleri: ...................................................... 61 1- Başka bir veliye keramet kuvvetiyle üstün gelme, onu kendine tabi kılma: ............................... 61 2- Hasımlarını, beddua ederek muhtelif şekillerde cezalandırma: .................................................. 62 E- MENÂKIBNÂMEDE GEÇEN BAŞLICA TASAVVUFÎ TERĐMLER ............................... 63 Kat‘-ı merâhil ve tayy-i menâzil: ............................................................................................... 64 Ricâlü’l-Gayb:............................................................................................................................ 65 XI Kutbu’l-aktâb: ............................................................................................................................ 66 Kırklar: ....................................................................................................................................... 67 Erenler: ...................................................................................................................................... 68 Rum Erenleri: ............................................................................................................................ 68 Edhemî Dervişleri: ..................................................................................................................... 69 Đttihad: ........................................................................................................................................ 69 Fenâfillah: ................................................................................................................................. 71 Mâsivâ: ....................................................................................................................................... 71 Đstimdad: .................................................................................................................................... 72 Himmet: ..................................................................................................................................... 73 Tevbe: ......................................................................................................................................... 74 Đnâbet: ........................................................................................................................................ 76 Mücâhede: ................................................................................................................................. 76 Riyâzet: ....................................................................................................................................... 77 Halvet: ........................................................................................................................................ 78 Erbaîn: ....................................................................................................................................... 79 Evrâd: ......................................................................................................................................... 80 Murakabe: .................................................................................................................................. 80 Marifet: ...................................................................................................................................... 82 Tasarrufât: ................................................................................................................................. 83 Keşf: ........................................................................................................................................... 84 Đlm-i Ledünnî: ............................................................................................................................ 84 Velayet: ....................................................................................................................................... 85 Işık:............................................................................................................................................. 86 F- ESERĐN ŞAHIS KADROSU .................................................................................................... 86 I- Emir Sultan’dan Önce Yaşamış Olan Şahıslar: ................................................................... 87 A- Peygamberler: ................................................................................................................................. 87 1- Musa (a.s.): .................................................................................................................................. 88 2- Hızır (a.s.): .................................................................................................................................. 88 3- Dâvûd (a.s.): ................................................................................................................................ 90 4- Đsâ (a.s.): ...................................................................................................................................... 91 5- Hz. Muhammed: ......................................................................................................................... 92 B- Ashab-ı Kiram: ............................................................................................................................... 93 1- Hz. Fatma: .................................................................................................................................. 93 2- Muaz ibn-i Cebel: ....................................................................................................................... 93 3- Hz. Ömer: ................................................................................................................................... 94 4- Đbn-i Mesud: ............................................................................................................................... 95 5- Hz. Ali: ........................................................................................................................................ 96 6- Hz. Aişe ve Đbn-i Abbas: ............................................................................................................ 97 C- Tâbiîn: ............................................................................................................................................. 97 XII Hasan Basrî: .................................................................................................................................... 97 D- On Đki Đmam: .................................................................................................................................. 99 E- Mezheb Đmamları: .......................................................................................................................... 99 1- Numan: ...................................................................................................................................... 100 2- Mâlik: ........................................................................................................................................ 100 3- Ebû Yusuf: ................................................................................................................................ 100 4- Şâfiî: .......................................................................................................................................... 100 5- Ahmed: ...................................................................................................................................... 100 II- Emir Sultan’ın Çağdaşı Olan Önemli Şahsiyetler: ........................................................... 101 A- Ulema Şahsiyetler: ........................................................................................................................ 101 1- Molla Fenârî: ............................................................................................................................ 101 2- Molla Yegan:............................................................................................................................. 101 B- Mutasavvıf Şahsiyetler: ................................................................................................................ 102 Hacı Bayram Veli: ........................................................................................................................ 102 C- Tarihî Şahsiyetler: ........................................................................................................................ 103 1- Yıldırım Bâyezid: ..................................................................................................................... 103 2- Çelebi Mehmet: ........................................................................................................................ 103 3- II. Murat: .................................................................................................................................. 103 II. BÖLÜM ....................................................................................................................................... 105 MENÂKIB-I EMĐR SULTAN’IN METNĐ .................................................................................. 105 A- NÜSHALAR VE ÖZELLĐKLERĐ: ..................................................................................... 105 B- EDĐSYON KRĐTĐK ĐÇĐN ĐZLENEN USÛL: .................................................................... 106 C- MENÂKIB-I EMĐR SULTAN’IN ĐÇĐNDEKĐLER TABLOSU: ....................................... 108 D- MENÂKIB-I EMĐR SULTAN’IN METNĐ: ....................................................................... 115 SONUÇ .............................................................................................................................................. 342 EKLER .............................................................................................................................................. 346 BĐBLĐYOGRAFYA .......................................................................................................................... 352 XIII KISALTMALAR a.g.e. : Adı Geçen Eser a.g.m. : Adı Geçen Makale a.s. : Aleyhi’s-selâm bkz. : Bakınız c. : Cilt çev. : Çeviren Dan. : Danışman DEÜ : Dokuz Eylül Üniversitesi DĐA : Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi DĐB : Diyanet Đşleri Başkanlığı DTCF : Dil Tarih Coğrafya Fakültesi H. : Hicri haz. : Hazırlayan Đ.A. : Đslam Ansiklopedisi ĐÜ : Đstanbul Üniversitesi K.B. : Kültür Bakanlığı k.s. : Kuddise sırrıhû Ktp. : Kütüphanesi M. : Miladi M.E. : Milli Eğitim msl. : Mesela n.m. : Nevverallahü merkadehû nr. : Numara XIV nş. haz. : Neşre Hazırlayan nşr. : Neşreden ö. : Ölümü r.a. : Radıyallahü anhü s. : Sayfa SBE : Sosyal Bilimler Enstitüsü sad. : Sadeleştiren s.a.v. : Sallallahü aleyhi ve sellem ss. : Sayafa sırası sy. : Sayı trc. : Tercüme Eden TDV : Türkiye Diyanet Vakfı T.T.K. : Türk Tarih Kurumu TY : Türkçe Yazma v.b. : Ve benzeri vr. : Varak vrs. : Varak sırası y.y. : Yüzyıl 1 GĐRĐŞ A- EMĐR SULTAN KĐMDĐR? 1-Hayatı: Emir Sultan, Osmanlı Devleti’nin kuruluşu zamanında; yani Yıldırım Bâyezid (1389-1403), Fetret Dönemi (1402-1413), Çelebi Mehmed (1413-1421) ve II. Murat (1421-1451) devirlerinde yaşamış; halk arasında kerametleri ile meşhur olmuş bir mutasavvıftır. 1368-69 ( H. 770)1 tarihlerinde doğduğu belirtilir ve vefat tarihi için de çeşitli tarihler verilir: 1426, 1428, 1429 ve 1433 ( H. 830, 832, 833, 837)2 ; ama Ahmed Paşa’nın “Đntikāl-i Emir Sultan’a / Oldu tarih intikāl-i Emir” terkibinden dolayı genel görüş 1429 (H.833)’dur3 ; yani kesin olarak şunu söyleyebiliriz: Emir Sultan 14. y.y.’ın sonlarında ve 15. y.y.’ın başlarında yaşamıştır. Emir Sultan’ın asıl adı Şemseddin Muhammed’dir. “Emir Sultan” onun lakabıdır.4 Buhara doğumludur. Babasının ismi Seyyid Ali’dir ve Hz. Peygamber soyundan gelmektedir.5 Annesinin Hz. Peygamber soyundan geldiğini, babasının ise Türk asıllı olduğunu söyleyenler de vardır.6 Şemseddin Muhammed’in babası olan Seyyid Ali devrinin mutasavvıflarındandır. Bu zat seyyid sülâlesinden geldiği ve geçimini çömlekçilikle sağladığı için “Emir Külâl” lakabı ile tanınır.7 1Hüseyin Algül ve Nihat Azamat, “Emir Sultan”, DĐA, Ankara, 1995, c. XI, s. 146. 2 Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî-Bursa Dergahları, I-II, haz. Mustafa Kara- Kadir Atlansoy, Uludağ Yayınları, Bursa, 1997, s. 40. 3 Bkz. Mecdi Mehmet Efendi, Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri (Hadâiku’ş-Şekâik), nş. haz. Abdülkadir Özcan, Çağrı Yayınları, Đstanbul, 1989, c. I, s. 77; Hoca Sadettin Efendi, Tâcü’tTevârih, sad. Đsmet Parmaksızoğlu, K.B. Yayınları, Đstanbul, 1979, c. V, s. 46; Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, I-II, Üçdal Neşriyat, Đstanbul, 1966, c. II, s. 425; Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 40. 4 Mecdi Mehmet Efendi, a.g.e., s. 76. 5 Bkz. Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 36; Osmanzâde Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, haz. Mehmet Akkuş- Ali Yılmaz, Kitabevi, Đstanbul, 2006, c. I, s. 344. 6 Şinasi Çoruh, Emir Sultan, Tercüman 1001 Temel Eser, s. 28. 7 Hüseyin Algül, Gönül Sultanlarımız Eyyûb Sultan, Hala Sultan, Emir Sultan, Timaş Yayınları, Đstanbul, 2007, ss. 82-83. 2 Şemseddin Muhammed küçük yaşta annesini kaybederek öksüz kalmıştır; ama babası Seyyid Ali oğluyla annesini aratmayacak şekilde ilgilenmiştir. O, çocukluk yıllarını Buhara’da babasının terbiyesi altında geçirmiştir. Şemseddin Muhammed’in babası oğlunun hem dünyasını hem de ahiretini mamur edecek gerekli bilgileri ona vererek donanımlı bir insan olmasını sağlamıştır.8 Bazı menâkıb kitaplarında Şemseddin Muhammed’in daha Buhara’da iken bile tanınmış, sevilmiş bir veli olduğu kaydı vardır. Bunlar bir bakıma Emir Külâl’in oğlunu nasıl yetiştirdiğinin ispatıdır. Mesela, Şemseddin Muhammed daha Buhara’da genç bir çocuk iken evlerine, bağı bahçesi kurumuş yaşlı bir adam gelir. Bu kişi “Çoluk çocuğum aç kaldı. Derdimi giderin.” der. Bunu duyan Şemseddin Muhammed, gün battıktan sonra o adamın bahçesine gelir. Allah’a yalvarır, yakarır, dua eder. Bu, Şemseddin Muhammed’in hayatında verdiği ilk büyük imtihandır. Ertesi gün bütün Buhara’da kulaktan kulağa harap olmuş bahçenin yeşerme hadisesi anlatılır.9 Şemseddin Muhammed 17-18 yaşlarında iken babasını kaybetmiştir.10 Babasının cenaze işlemlerini Seyyid Đsâ ile beraber yapmıştır; babasının cenaze namazını Seyyid Đsâ kıldırmıştır.11 Şemseddin Muhammed, babasının vefatından sonra bir süre baba mesleği olan çömlekçilik yapar.12 Daha sonra manevi işaretle Buhara’dan Hicaz’a gelir. Hac vazifesini yaptıktan sonra Medîne’ye gelir ve uzun süre burada ikamet eder. Menkabeye göre, Hz. Peygamber’in soyundan geldiği hususunda kendisinden şüphe edilince, Ravza-i Mutahhara’ya giderek insan kalabalığı önünde “Sana selam olsun ey dedem.” demelerine karşılık “Sana da selam olsun ey oğlum.” hitabına mazhar olmuş ve Hz. Peygamber’in soyundan olduklarını iddia edenler Şemseddin Muhammed’den özür dilemişlerdir. Bir zaman sonra, Hz. Peygamber tarafından manevi bir işaret ile Rum diyarına gitmesi kendisinden istenmiştir.13 8 Hüseyin Algül, Bursa’da Medfun Osmanlı Sultanları ve Emir Sultan, Marifet Yayınları, Đstanbul, 1981, ss. 216-218. 9 Çoruh, a.g.e., ss. 37-39. 10 Algül, Bursa’da Medfun Osmanlı Sultanları ve Emir Sultan, s. 222. 11 Çoruh, a.g.e., s. 42. 12 Algül ve Azamat, a.g.m., s. 146. 13 Algül, Bursa’da Medfun Osmanlı Sultanları ve Emir Sultan, ss. 223-227. 3 Emir Sultan, Bağdad üzerinden Anodolu’ya geçmiş ve Karaman, Niğde, Hamid Đli, Kütahya ve Đnegöl yoluyla Bursa’ya gelmiştir.14 Đlk olarak Gökdere civarında sonra Pınarbaşı’nda Gâr-ı Âşıkân adlı bir mağaraya yerleşmiştir.15 Emir Sultan Bursa’ya geldiğinde yıl 1389’dur ve tam 21 yaşındadır.16 Yani o, Bursa’ya Yıldırım Bâyezid zamanında gelmiştir, ama o sıralarda Yıldırım Bâyezid Bursa’da değildir.17 Bursa halkı ona büyük bir sevgi göstermiştir ve Şemseddin Muhammed yerine Emir Sultan demeye başlamışlardır.18 Kısa zamanda büyük bir şöhret kazanıp, etrafında pek çok müridler topladığı gibi, Bursa’nın ulemasıyla ve meşayihiyle de münasebette bulunmuştur.19 Emir Sultan bu sıralarda Sadreddin Konevî (ö.673/1274)’nin “Miftâhu’l-Gayb” adlı eserini kendi el yazısıyla yazıp, Molla Fenâri’den okuduktan sonra Molla Fenâri, Emir Sultan’a icazet-nâme vermiştir.20 Emir Sultan, Yıldırım Bâyezid’in kızı Hundi Hatun ile evlenmiştir. Bu evlenme olayı iki farklı şekilde anlatılır: Hundi Hatun ile Emir Sultan manevi birtakım işaretler sebebiyle evlenmişlerdir ve bundan seferde olan Yıldırım Bâyezid’in haberi yoktur. Bunu duyan Yıldırım Bâyezid kırk adamını, kızını ve Emir Sultan’ı öldürmek üzere Bursa’ya gönderir. Bu kırk kişi Emir Sultan’ın kerameti sonucu kadid olurlar. Molla Fenâri de Yıldırım Bâyezid’e durumun kendisine bildirildiği gibi olmadığını, yanlış aksettirildiğini; Emir Sultan’ın Hz. Peygamber soyundan gelen büyük bir zat olduğunu, böyle bir damadı olduğundan dolayı gurur duyması gerektiğini bildiren bir mektup gönderir. Bunun üzerine Yıldırım Bâyezid yanlış yaptığını anlar ve hiddeti geçer.21 Diğeri de şu şekildedir: Yıldırım Bâyezid kızı Hundi Hatun’u, Emir Sultan’la kendi rızası ile evlendirmiştir.22 Doğrusu da bu olmalıdır; çünkü Yıldırım Bâyezid Emir Sultan’ı sevip saymaktadır. Ayrıca menâkıp yazarları genelde, menkabesini yazdıkları kişinin yakın müridi olduklarından şeyhlerinin her 14 Nihat Azamat, “Emir Sultan”, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, Yapı Kredi Yayınları, Đstanbul, 1999, c. I, ss. 403-404. 15 Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 37. 16 Çoruh, a.g.e., s. 93. 17 Algül ve Azamat, a.g.m., s. 146. 18 Mecdi Mehmet Efendi, a.g.e., s. 76. 19 M. Cavid Baysun, “Emir Sultan”, Đ.A., M.E. Basımevi, Đstanbul, 1964, c. IV, s. 262. 20 Bkz. Hoca Sadettin Efendi, a.g.e., s. 44; Mecdi Mehmet Efendi, a.g.e., s. 76. 21 Bkz. Mehmed Şemseddin, a.g.e., ss. 37-38; Hüseyin Vassaf, a.g.e., s. 346. 22 Mecdi Mehmed Efendi, a.g.e., s. 76. 4 davranışında ve içinde bulunduğu olaylarda bir olağanüstülük görmek isterler. Emir Sultan’ın Hundi Hatun ile evlenmesi olayında da böyle bir durum söz konusu olmalıdır. Emir Sultan ile Hundi Hatun evliliğinden bir erkek çocuk ile iki kız çocuğu dünyaya gelmiştir. Emir Ali Çelebi adını verdikleri oğulları Emir Sultan’ın sağlığında vefat etmiştir. Kızları da Emir Sultan’ın vefatından kısa bir süre sonra vefat etmişlerdir.23 Ankara Savaşı’ndan sonra, Bursa Timur’un askerleri tarafından işgal edilmiştir. Molla Fenârî (ö.834/1431), Đbnü’l-Cezerî (ö.833/1429) ile birlikte Emir Sultan da Kütahya’da bulunan Timur’un huzuruna götürülmüştür. Daha sonra serbest bırakılarak Molla Fenârî ile Bursa’ya dönmüştür.24 Emir Sultan altmış üç yıl yaşamış ve bir veba salgını sırasında vebadan vefat etmiştir. Cenazesini Hacı Bayram Veli yıkamıştır.25 2-Osmanlı Tasavvufundaki ve Toplumundaki Yeri: Emir Sultan, tasavvufun kurumsallaştığı ve teşkilatlandığı devirde yani tarikatler döneminde yaşamıştır. O’nun intisap ettiği tarikat hakkında kaynaklarda verilen bilgiler birbiriyle çelişkilidir. Emir Sultan’ın Nakşibendiyye’nin Nurbahşiyye koluna mensup olduğu belirtilir, ama Nakşibendiyye’nin Nurbahşiyye adlı bir kolu bulunmamaktadır. Halvetiyye’nin Nurbahşiyye isimli koluna intisablı olduğu da belirtilir. Halvetiyye’nin silsilesi Kübreviyye’ye ulaşan Nurbahşiyye adlı bir şubesi vardır. Ancak bu şubenin kurucusu kabul edilen Seyyid Muhammed Nurbahş (ö.869/1465), Emir Sultan’dan otuz beş yıl sonra vefat etmiştir. Emir Sultan’ın ona intisap etmesi uzak bir ihimaldir.26 Ayrıca Süleyman Gökbulut da Emir Sultan’ın Nurbahşiyye ile ilişkisi hakkında şöyle bir değerlendirme yapmaktadır: Emir Sultan’ın Nurbahşiyye’ye intisap etmesi tarihî olarak pek mümkün değildir. Çünkü Emir Sultan, henüz Muhammed Nurbahş (ö.869/1465) Nurbahşiyye’yi kurmadan, belki de daha Nurbahş doğmadan Bursa’ya gelmiştir. Fakat Emir Sultan’ın babası Seyyid Ali’nin veya kendisinin, hatta ikisinin birden, Muhammed Nurbahş’ın şeyhi 23 Mehmed Şemseddin, a.g.e., ss. 39-40. 24 Azamat, a.g.m., s. 404. 25 Çoruh, a.g.e., s.213. 26 Algül ve Azamat, a.g.m., s. 147. 5 olan Đshak Huttalânî (ö.826/1423)’ye intisap etmeleri mümkündür. Muhtemelen, Huttalânî’nin ölümünden sonra yerine Nurbahş geçtiği için, Emir Sultan’ın tarikatına da Nurbahşiyye denmiştir.27 Atâî, Emir Sultan’ı Seyyid Ali, Hâce Đshak Huttalânî (ö.826/1423), Ali elHemedânî (ö.786/1384), Muhammed Mazdekânî, Alâüddevle-i Simnânî (ö. 736/ 1336), Nureddin Đsferâyînî, Ahmed Zâkir-i Curfânî, Ali Lala silsilesi ile Necmeddin Kübra’ya ulaştırır. Dolayısıyla Emir Sultan’ın Kübreviyye tarikatına mensup olduğunu söylemek mümkündür. Öte yandan Emir Sultan’ın halifelerinden Hasan Efendi (ö.845/1441-42) Müzîlü’ş-şükûk, Lutfullah Efendi de Cenâhu’s-sâlikîn isimli eserlerinde, bizzat kendisinden işitmiş olduklarını söyleyerek şeyhin tarikat silsilesini babadan oğula intikal ettirip on iki imam yoluyla Hz. Ali’ye ulaştırırlar.28 Hüsâmeddin Bursevî’nin Menâkıb-ı Emir Sultan adlı eserinde de silsile bu şekilde verilir. Đslam tarihine ve Türk-Đslam tarihine baktığımızda, merkezi hükümetlerin zayıfladığı, düzensizlik ve kargaşanın arttığı dönemlerde tasavvuf kurumları ve sûfiler/veliler “manevi bir otorite” olarak halka kucak açmış, onların bir sığınağı olmuştur. Emir Sultan’ın yaşadığı zamanda da; Osmanlı tarihinde Ankara Savaşı’ndan sonra yaşanan “Fetret Dönemi” denilen, bir kargaşa ve kaos dönemi olmuştur. Bu zamanda halk büyük sıkıntılar çekmiştir. Bursa halkı, dönemin “manevi otoriteleri”nden biri olan Emir Sultan’dan bu sıkıntının giderilmesi için, Timûr askerinin bir an önce Bursa ve Anadolu topraklarından çekilmesi için Allah’a dua ve niyazda bulunmasını istemiştir.29 Bu olay Emir Sultan’ın halk arasında sevilen, sayılan Allah dostu, duası kabul olan bir zat olduğunu göstermektedir. Osmanlı tarihine baktığımızda padişahların genelde sûfilere/şeyhlere saygı gösterdiklerini, hürmet ettiklerini ve sevgi beslediklerini görürüz. Emir Sultan, yukarıda da belirttiğimiz gibi, Yıldırım Bâyezid, Çelebi Mehmed ve II. Murat dönemlerinde yaşamıştır; bu padişahlar kendisine saygıda kusur etmemişlerdir. Mesala, Emir Sultan ile Yıldırım Bâyezid arasında Ulu Cami’nin yapılışı sırasında cerayan eden bir olay anlatılır: Đkisi beraber camiyi incelemeye gelir. Yıldırım 27 Süleyman Gökbulut, Necmeddin Kübrâ ve Kübrevîlik, (Basılmamış Doktara Tezi- Danışman: Prof. Dr. Mehmet Demirci), DEÜ, SBE, Đzmir 2009, s. 165. 28 Algül ve Azamat, a.g.m., s. 147-148. 29 Bkz. Mecdi Mehmet Efendi, a.g.e., s. 76; Evliya Çelebi, a.g.e., I-II, c. II, s. 425. 6 Bâyezid, Emir Sultan’a camiyi nasıl bulduğunu sorar. Emir Sultan da, bir eksiği dışında mükemmel, der. Yıldırım Bâyezid, “Nedir o?” dediğinde, Emir Sultan “Dört köşesinde meyhane eksik.” der. Emir Sultan’ın böyle kinayeli sözler kullanması, Yıldırım Bâyezid’in eğlence meclisleri tertip etmesi, içki içmesi gibi dinin yasak saydığı fiileri yapması sebebiyledir. Bu kinayeli sözler üzerine, Yıldırım Bâyezid “Sen kim oluyorsun? Ben koskoca padişahım.” demez; aksine hatasını anlar, tövbe eder, içkiyi bırakır. Đbadet ve taat yolundaki gayretini artırır.30 Çelebi Mehmet’in Emir Sultan ile ilgili gördüğü bir rüya da Emir Sultan’ın toplum psikolojisini olumlu yönde ne kadar etkilediğini göstermesi açısından önemlidir: “Çelebi Mehmet tacı-tahtı bırakmak ister. Bunun için istihareye yatar. Rüyasında Murad Hüdevendigar’ı ve Emir Sultan’ı görür. Çelebi Mehmet’e bir kılıç ve eğerlenmiş at verirler ve “Haydi yiğidim! Din esaslarını ikame eyle!” derler.”31 II. Murat ile ilgili olarak da şu anlatılır: “II. Murat’ın amcası Mustafa (Düzmece Mustafa olayı) büyük bir ordu toplar ve II. Murat’a karşı harekete geçer. II. Murat’ın dayanma gücü kırılmıştır. Bundan dolayı Emir Sultan’dan hayır ve duada bulunmasını ister. Emir Sultan da bu isteğe olumlu cevap verir; Allah’a dua ve niyazda bulunur ve zafer müjdesini II. Murat’a verir. Padişahın beline kılıcını kuşandırır. Nasihat ve tavsiyelerde bulunur.”32 Kısaca Osmanlı sultanları Emir Sultan’a pek fazla bel bağlarlar ve ondan durmadan destek olmasını isterler; onun elinden kılıç kuşanırlar ve seferlere bu uğurla çıkarlardı.33 Beyler-paşalar da Emir Sultan’a gelerek elini öperlerdi; vefatından sonra da padişahlardan bazıları ve Osmanlı devlet adamları Emir Sultan’ın kabrini ziyaret ederlerdi.34 Tasavvuf, kötülüğü emreden nefsi eğiterek, nefsin aşırı istek ve arzularına gem vurarak, dünyaya yeni gelmiş bir bebek gibi; kalbi, gönlü ve ruhu saf ve temiz mükemmel bir insan inşa etmeye çalışır. Böyle insanlardan oluşan toplum da mutlu ve huzurlu olur. Emir Sultan da tasavvufun insanı eğitme yönünü ön plana çıkararak, 30 Bkz. Hoca Sadettin Efendi, Tâcü’t-Tevârih, sad. Đsmet Parmaksızoğlu, M.E. Basımevi, Đstanbul, 1974, c.I, s. 223; Müneccimbaşı Ahmed Dede, Sahaifü’l-Ahbar fî-Vekayiü’l-Asâr, trc. Đsmail Erünsal, Tercüman 1001 Temel Eser, c.I, ss. 140-141; Hüseyin Vassaf, a.g.e., ss. 346-347. 31 Algül, Bursa’da Medfun Osmanlı Sultanları ve Emir Sultan, ss.261-262. 32 Bkz. Hoca Sadettin Efendi, Tacü’t-Tevârih, K.B. Yayınları, Ankara, 1979, c. II, ss. 127-128; Müneccimbaşı Ahmed Dede, a.g.e., c.I, s. 198. 33 Hoca Sadettin, a.g.e., c.V, s. 46. 34 Algül, Bursa’da Medfun Osmanlı Sultanları ve Emir Sultan, s. 266. 7 mahir bir sarrafın altını işlerken gösterdiği titizlik ve hassasiyet gibi etrafındaki insanları işliyor, eğitiyor ve yetiştiriyordu. Böylece halka hizmet edecek insanların bu iş için gerekli donanıma sahip olmaları için gayret ediyordu. Daha sonra da onları “Halka hizmet Hakk’a hizmettir.” sözü gereğince, huzurlu ve mutlu bir toplum inşa etmek için ülkenin çeşitli yerlerine gönderiyordu. Daha sağlığında iken halifeleri Türkiye’nin birçok tarafına; Balıkesir, Edincik, Gelibolu, Edremit, Tuzla, Aydın, Saruhan ve Karaman gibi şehirlere yayılmışlardır.35 Tasavvufta, şeriat ve tasavvuf dengesi önemlidir. Cüneyd-i Bağdadi’nin “Kur’an ezberlemeyen ve hadis yazmayan kimselere tasavvuf yolunda tabi olunmaz; çünkü bizim bu ilmimiz kitap ve sünnetle mukayyettir.”36 sözü bunu gösterir. Emir Sultan’ın, devrinin âlimleri olan Molla Fenârî (ö.834/1431), Molla Yegân (ö.857/1453) ve Alî-i Rûmî gibi âlimler tarafından itibar gördüğü, sevilip sayıldığı bilinmektedir. Muhtemelen bu sevgi ve saygı Emir Sultan’ın büyük bir veli olmasının yanında din ilimlerine olan vukufiyetinden de kaynaklanmaktadır. Hacı Bayram Veli (ö.1430), Somuncu Baba (Hamidüddin Aksarayî, ö.1412) ile dostlukları ve Buhara’dan gelerek Emir Sultan Dergahı çevresinde post seren abdallarla, dervişlerle iyi ilişkileri de Emir Sultan’ın çağının önemli mutasavvıflarından biri olduğunu gösterir.37 Emir Sultan, tekkelerde ayin yapan, ibadetle meşgul olan, tekkeye getirilen sadaka, zekat ve padişahların gönderdiği yardımlarla hayatını idame ettiren, insanlardan ve toplumdan uzak, uzlet hayatı yaşayan bir derviş değildir. Aksine “Đnsanlar içinde bulunup da onlardan gelecek sıkıntılara katlanan müslüman, insanlardan ayrı yaşayan ve bu tür sıkıntılara maruz kalmayan müslümandan daha hayırlıdır.”38 hadisi gereğince insanların içinde yaşayan, elinin emeği ile geçinen aktif, girişken ve mücahid ruhlu bir sûfidir. Onun için Emir Sultan, Türk fetihleriyle yakından ilgilenmiştir. Yaşadığı sürece her hükümdarı gaza ve cihada teşvik etmiştir. II. Murat’ın Đstanbul kuşatmasına dörtyüz dervişi ile bizzat katılmıştır.39 35 Baysun, a.g.m., s. 262. 36 Kuşeyrî, er-Risâle, Tasavvuf Đlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, trc. ve haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, Đstanbul, 1978, s.104. 37 Algül, Bursa’da Medfun Osmanlı Sultanları ve Emir Sultan, s. 235. 38 Đbn Mâce, Fiten, 23. 39 Mehmet Demirci, Gönül Dünyamızı Aydınlatanlar, Mavi Yayıncılık, Đstanbul, 2005, s. 28. 8 Emir Sultan deyince, kaynaklarda “Erguvan Cemiyeti, Erguvan Faslı, Erguvan Bayramı” gibi isimlerle geçen erguvan şenliği de akla gelir. Erguvan şenliği, bahar aylarının bütün güzelliğiyle, renk cümbüşüyle kendini gösterdiği, erguvan çiçeklerinin olabildiğince güzel açtığı günlerde Emir Sultan halife, derviş ve sevenlerinin Osmanlı Türkiyesi’nin değişik yerlerinden gelerek Bursa’da Emir Sultan Dergahı’nda, iyi dilek ve temennilerle toplanmalarıdır. Bursa’ya gelen bu insanlar Emir Sultan’ı ziyaret ederler, dergahta topluca zikir ederler, sohbet dinlerler. Tarihte, bu cemiyete katılanların çokluğu Bursalı’larca bereket vesilesi sayılmış, katılımın az olduğu zaman ise bereketsizlik olarak algılanmıştır.40 Buraya kadar verdiğimiz bilgiler Emir Sultan’ın yaşadığı devirdeki tasavvuf çevresinde, padişahlar, âlimler ve halk nezdindeki itibarını, önemini ve değerini göstermektedir. Vefatından sonra da insanların, devlet adamlarının, halifelerinin ve muhiplerinin kabrini ziyarete gidip dua ve zikir yapmaları toplum muhayyilesini ne kadar etkilediğinin göstergesidir ve dikkate şayandır. B- HÜSAMEDDĐN BURSEVÎ HAKKINDA BĐLGĐ Neşre hazırladığımız menâkıbnâme yazarı Hüsameddin Bursevî, Semerkandiyye Tarikatı’nın Bursa’daki temsilcisidir. Hüsameddin Bursevî, Hacı Halil Efendi’nin oğludur. Önce medrese ilimlerini tahsil etmiştir. Bu ilimleri özellikle Ahizade Abdülhalim Efendi’den almıştır. Müderris olarak görev yapmıştır. Sonra tasavvuf hayatına meylederek, Balıkesirli Alâeddin Efendi’nin oğlu Muhammed Çelebi Efendi’yi şeyh olarak benimsemiştir. Tasavvufî terbiyesinden sonra icazetnâme almıştır. Daha sonra kendisine irşat görevi verilmiştir. Đlerleyen yıllarda, Uludağ’ın eteklerinde Temenye denilen yerde dergahını kurmuştur ve ölene kadar (ö.1042/1632) burada hizmette bulunmuştur.41 Hüsameddin Bursevî, âlim ve âbid, uzleti tercih eden bir kişidir. Şu beyitler onun zamanından şikayeti haber veren şiirlerindendir: Zaman-ı uzlet irdi itimâd eyyâmı gitmişdir Halâyık cümle gâfil itikād eyyâmı gitmişdir Bu gün dinin sıyânet eyleyenler hep ider uzlet 40 Hüseyin Algül, “Emir Sultan Hazretleri ve Geleneksel Erguvan Bayramı”, Emir Sultan ve Erguvan, Bursa 2007, ss. 99, 101. 41 Kara, a.g.e., s. 413. Ayrıca bkz. Mehmet Şemseddin, a.g.e., s. 325; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Âmire, Đstanbul, H. 1333, c. I, s. 60. 9 Vefâ kimden umarsın istinâd gitmişdir Bir başka beyti şudur: Halvetîde Celvetîde kalmadı merdân-ı Hak Şîr olanlar gitdi geldi yirine rû-bâhlar42 Hüsameddin Bursevî’ye göre tasavvuf hayatının özü; haramlardan sakınmak, farz ve nafile ibadetlerde dâim olmaktır. Tasavvufî hayata yeni giren bir sâlik zikir sırasında tevhid kelimesini tekrarlarken bunu “lâ ma‘bûde gayrullah” (Allah’tan başka mâbud yoktur) şeklinde idrak etmeli, seyr-i sülûkün ortalarında kelime-i tevhid kalbine “lâ matlûbe illallah” (Allah’tan başka talip olunacak hiçbir şey yoktur) şeklinde aksetmeli, son aşamada ise “lâ mahbûbe illallah” (Alllah’tan başka sevgili yoktur) seviyesine erişmelidir.43 Hüsâmeddin Bursevî’ye göre, mürşid zikir esnasında sesini çok yükseltmemeli, Kur’an okumada orta yolu bulmalı, okumalarını geceleri yapmalı, küçük yaşta olanlara tarikat tacı giydirmemeli, okuma-yazma bilmeyenlere halifelik vermemelidir. Bunlardan başka mürşidin özelliklerinden bir başkası da Ehl-i sünnet ve’l-cemâate mensup olmaya önem vermesidir. Yine Bursevî’nin şu ifadeleri mürşidin irşadda takip edeceği metodları göstermesi açısından mühimdir: “Kimseyi tekfir etme, kâfiri müslüman yap, hazır müslümanı kâfir eyleme, ölü gönülleri dirilt, diri gönülleri öldürme.”44 Hüsameddin Bursevî çok eser veren sûfi yazarlardan biridir. Çok değişik alanlarda eser vermiştir. Tasavvuf en çok eser verdiği alandır. En büyük eseri “Mühimmatü’l-Mü’minin”dir. Eserlerine bakıldığında ‘menâkıb’ kitaplarının çokluğu dikkati çeker. Eserleri: Esrarü’l-Arifin ve Siyerü’t-Talibîn; Dürerü’l-Ehadis; Zübdetü’l-Menâkıb (Menâkıb-ı Emir Sultan); Menâkıb-ı Ali Semerkandî; Menâkıb-ı Abdal Murad; Menâkıb-ı Baba Sultan; Menâkıb-ı Hazret-i Üftâde; Menâkıb-ı Şeyh Ebu Đshak; Fezailü’l-Cihad; Miftâhü’l-Muğlakat; Şerh-i Erbain fi’l-Hadis; Adaletnâme; Fezailü’s-Süluk; Mecmua fi’n-Nevadir; Müntehabatü Tervîhü’l-Ervah; 42 Mehmet Şemseddin, a.g.e., s. 325. 43 Mustafa Kara, “Hüsâmeddin Bursevî”, DĐA, Đstanbul, 1998, c. XVIII, s. 511. 44 Kara, a.g.m., s. 511. 10 Müntehabatü Nüzheti’t-Tasavvuf; Divan-ı Đlâhiyat; Mir’atü’l-Kâinat; Mühimmatü’lMü’minin fî umuri’d-Dünya ve’d-Din.45 C- SEMERKANDĐYYE TARĐKATI Hüsâmeddin Bursevî’nin mensup olduğu Semerkandiyye Tarikatı’nın kurucusu Ali es-Semerkandî’dir. Hayatı hakkında kaynaklarda yeterli bilgi bulunmayan bir Türk müfessiridir. Bahru’l-Ulûm adlı Kur’an tefsiri onun müfessir yönünün en büyük göstergesidir. Onun, Hanefî Mezhebi’ne bağlı sûfiler arasında yer aldığı kaydedilir. Tefsir ve tasavvuf dışında mantık alanında da söz sahibidir. 730/1330’da vefat eden Hanefî fakîhi Alâeddin el-Buhârî’nin de öğrencilerindendir.46 Semerkandiyye’nin piri kabul edilen Alâaddin Ali b. Yahyâ es-Semerkandî’nin doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte doğduğu yerin Semerkand olduğu kesindir. Hz. Peygamber’in soyundan geldiği, Seyyid olduğu rivayet edilir.47 Ali Semerkandî, Halvetiyye Tarikatı’nın ikinci piri Seyyid Yahyâ Şirvânî (ö.868/1463)’nin oğludur. Erken yaşlarda Kur’an’ı ezberlemiş ve şer’i ilimlere vâkıf olmuştur. Mısır, Şam, Hicaz, Irak, Kudüs’e ilim için seyahatler yapmıştır. Zahirî ilimleri tahsil ettikten sonra tasavvuf yoluna girmiştir ve ilk mürşidi babası Yahyâ Şirvânî’dir. Kendisini yetiştirdikten sonra tahsil dönemindeki gibi, irşad faaliyetleri için Mısır, Şam, Hicaz, Bağdat gibi diyarları gezmiştir.48 Semerkandî daha sonraları Maveraünnehir’den göç ederek Anadolu’ya gelmiştir, Karaman’a (Larende) yerleşmiştir ve bundan dolayı kendisine Karamânî de denmiştir.49 Son derece uzun yaşamış, 150 yaşlarında vefat etmiştir. 860/1456 yılında vefat eden Ali b. Yahyâ’nın kabri, Đçel’e bağlı Gülnar ilçesinin Zeyne kasabasındadır. Türbe ve vakfiyesi de buradadır.50 Kaynaklarda, Gülnar’da kabri olan Ali Semerkandî ile Ankara’nın Çamlıdere ilçesinde kabri bulunan Ali Semerkandî birbirine karıştırılmıştır.51 Harirîzâde, Semerkandiyyeyi Kübreviyye’nin bir kolu olarak değerlendirmiştir ve Alâeddin Ali Semerkandî’nin Seyyid Yahyâ’nın oğlu olduğunu bildirmiştir. Bundan başka Harirîzâde, Şihâbeddin Hindî’nin Semerkandî ile ilgili Camiu’l- 45 Kara, a.g.e., ss. 416-417. 11 Bevarik isimli Farsça; Nizameddin Bedahşî’nin de Kitabu’l-Menâkıb isimli Türkçe bir eser yazdığını söyler.52 Ali es-Semerkandî’nin tarikatı ile ilgili Đsmail Hakkı Mercan, Ali esSemerkandî’nin menâkıbnâmesi üzerine yaptığı tezde menâkıbnâmeden hareketle, “Hz. Şeyh, yedi erbaîn ol azîz ile çıkarup, Tarikat-ı Hâcegâniyye’yi tekmîl…” ifadesi kullanıldığına göre, Ali es-Semerkandî Hâcegân Tarikatı’na mensuptur, der.53 Evliya Çelebi de Ali es-Semerkandî’nin Zeyniyye Tarikatı’na mensup olduğunu belirtir.54 Ali es-Semerkandî’nin tarikatı ile ilgili bu bilgilerden sonra, bir iddiada bulunmaksızın şu kanaatimizi belirtmek isteriz: Menâkıbnâme müelliflerinin hemen hepsinin menkabesini yazdıkları şeyhin yakın mürîdi veya en azından aynı tarikatın mensubu olması dikkat çekicidir.55 Yukarıda geçtiği üzere Hüsâmeddin Bursevî, Bursa’da Semerkandiyye Tarikatı’nın temsilcisi olarak tanıtılır. Semerkandiyye’nin kurucusu kabul edilen Ali es-Semerkandî ile ilgili menâkıbnâme de yazmıştır. Harirîzâde de Semerkandiyye’yi Kübrevîliğin bir kolu olarak zikeder. Emir Sultan da Kübrevîliğin Bursa’daki temcilcisi olarak anılır. Hüsâmeddin Bursevî Emir Sultan hakkında da menâkıbnâme yazmıştır. Ayrıca Hüsâmeddin Bursevî, Emir Sultan’a ulaşan bir silsilesini zikreder.56 Dolayısıyla Emir Sultan ve Ali es-Semerkandî aynı tarikat mensubudur. Bu bilgiler ışığında da Ali es-Semerkandî’nin, Semerkandiyye’nin kurucusu olma ihtimali kuvvetlidir. Tasavvuf, fıkıh, tefsir ve mantık alanlarında söz sahibi olan Alâeddin Ali b. Yahyâ’nın haşiye türünde eserleri de vardır: 46 Đshak Yazıcı, “Bahru’l-Ulûm”, DĐA, Đstanbul, 1991, c. IV, s. 517. 47 Said Aykut, “Alâaddin Ali b. Yahyâ es-Semerkandî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, Şûle Yayınları, Đstanbul, 1998, c. VII, s.378. 48 Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, Đz Yayıncılık, Đstanbul, 2006, s. 224. 49 Yazıcı, a.g.m., s. 517. 50 Aykut, a.g.e., c. VII, s. 378. 51 Kara, a.g.e., s. 414. Ayrıca Ankara Çamlıdere’de medfun olan Ali Semerkandî için bkz. Evliyâlar Ansiklopedisi, Türkiye Gazetesi’nin Hediyesi, Đstanbul, 1992, c. III, ss. 157-163. 52 Harirîzâde, Tibyan, III/82a. 53 Đ. Hakkı Mercan, Şeyh Alâeddin Ali b. Yahyâ es-Semerkandî ve Menâkıbnâmesi’nin Transkribe, Tahlil ve Tenkidi, (Doktara Tezi-Yöneten: Prof. Dr. Ahmet Uğur), Kayseri 1996, s. 30. 54 Evliya Çelebi, a.g.e., IX-X, c. IX, s. 35. 55 Aşkar, a.g.e., s. 194. 56 Kara, a.g.e., s. 415. 12 Hâşiye Alâ Şerhi’s-Şemsiye: Meşhur mantık kitabı Şemsiye57 üzerine yazılmış bir hâşiyedir. Hâşiye Alâ Şerhi’l-Metâlî: Meşhur kelam kitabı Metâliu’l-Envâr58 üzerine yazılmış bir hâşiyedir. Hâşiye Alâ Şerhi’l-Mevâkıf: Meşhur kelam kitabı Şerhu’l-Mevâkıf59 üzerine yazılmış kıymetli bir hâşiyedir.60 57 Ebü’l-Hasen Necmüddin Debîrân Ali b. Ömer b. Ali el-Kâtibî (ö.675/1277) ’nin eseridir. Eserin tam adı er-Risâletü’ş-şemsiyye fi’l-kavâidi’l-mantıkıyye’dir. 58 Kadı Sirâceddin Muhammed ibn Ebûbekir el-Urmevî (ö.682/1284)’nin eseridir. 59 Seyyid Şerif Cürcânî (ö.816/1413)’nin eseridir. 60 Aykut, a.g.e., c. VII, s. 380. 13 I. BÖLÜM A- EMĐR SULTAN HAKKINDA KAYNAK VE ARAŞTIRMALAR Her devirde etrafını aydınlatan, halk, hatta devlet adamları tarafından sevilip sayılan şahsiyetler vardır ve bu şahsiyetler hayatlarında oldukları gibi vefatlarından sonra da yüzyıllar geçmesine rağmen halkın gönlünde yaşamaya devam ederler. Bazen bu sevgi, gönüllerde yaşamanın ötesinde manzum ve mensur olarak yazıya dökülür. Emir Sultan da böyle şahsiyetlerden birisidir. Emir Sultan’a duyulan sevginin bir göstergesi olarak daha onun vefatından kısa bir süre sonra eserler kaleme alınmaya başlanmıştır. Bunlar arasında özellikle menâkıbnâme türü eserler önemlidir. Bu menâkıbnâmeler şunlardır: Menâkıb-ı Cevâhir: Yahyâ b. Bahşî (ö.840/1436)’nin menâkıbnâmesidir. Müzîlü’ş-Şükûk: Emir Sultan’ın halifelerinden ve kendisinden sonra posta geçen Hasan Efendi (ö.845/1441-42) tarafından yazılmış bir menâkıbnâmedir. Cenâhu’s-Sâlikîn: Yine Emir Sultan’ın halifelerinden ve Emir Sultan Dergahı’nda üçüncü poşt-nişîn olan Lütfulah Efendi (ö.891/1486)’nin yazmış olduğu bir menâkıbnâmedir. Divân-ı Müdâmî der Vasf-ı Emir Sultan: Müdâmî (ö.947/1540)’nin yazdığı bir menâkıbnâmedir. Menâkıb-ı Emir Sultan (Vesîletü’l-Metâlib): Zeynelâbidîn b. Hacı Kasım’ın eseridir. Menâkıb-ı Emir Sultan: Nimetullah Efendi’nin yazmış olduğu menâkıbnâmedir. Menâkıb-ı Emir Sultan: Bursalı Mehmed Şevki Efendi’nin H.962/M.1555’te telif ettiği menâkıbnâmedir. Bu menâkıbnâme ile ilgili Mustafa Okan Baba “Menâkıb-ı Emir Sultan (Metin-Đnceleme-Gramer-Đndeks)”, (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1991) isimli bir doktara çalışması yapmıştır. Menâkıb-ı Emir Sultan: Senâyî Çelebi yazmıştır. Bu eser matbudur. 1289’da Đstanbul’da neşrolunmuştur. 14 Menâkıb-ı Emir Sultan: Hüsameddin Bursevî (ö.1042/1632)’nin eseridir. Bizim üzerinde çalıştığımız eserdir. Menâkıb-ı Emir Sultan: Đsmail Hakkı Bursevî (ö.1137/1724)’nin yazmış olduğu menâkıbnâmedir.61 Bu menâkıbnâmelerden başka günümüzde de Emir Sultan ile ilgili müstakil çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmalar şunlardır: Emir Sultan: Şinâsi Çoruh, Đstanbul. Bursa’da Emir Sultan ve Kerametleri: Gazâli Saltık, Bursa, 1959. Bursa’da Medfun Osmanlı Sultanları ve Emir Sultan: Hüseyin Algül, Marifet Yayınları, Đstanbul, 1981. Emir Sultan: Hüseyin Algül, Nil Yayınları, Đzmir, 1991. Gönül Sultanlarımız (Eyyûb Sultan, Hala Sultan, Emir Sultan): Hüseyin Algül, Timaş Yayınları, Đstanbul, 2007. Hazreti Emir Sultan ve Zeynîler Haziresi: Hasan Turyan, Prestij Matbaası, Bursa, 1995. Ayrıca Hasan Turyan’ın müstakil olarak Hazreti Emir Sultan isimli çalışması da vardır. Emir Sultan ve Erguvan: Bursa Büyük Şehir Belediyesi, Bursa, 2007. Emir Sultan: Mustafa Özdamar, Kırk Kandil Yayınevi, Đstanbul, 2008. Bu müstakil eserlerden başka ansiklopedi maddesi olarak da Emir Sultan hakkında makaleler vardır: “Emir Sultan”, Hüseyin Algül ve Nihat Azamat, Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi, Cilt:XI, Ankara, 1995. “Emir Sultan”, M. Câvid Baysun, Milli Eğitim Basımevi Đslam Ansiklopedisi, Cilt: IV, Đstanbul, 1964. “Emir Sultan’ın Hayatı ve Şahsiyeti”, M. Câvid Baysun, Tarih Dergisi, Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Đstanbul, 1950, Sayı: 1-2. 61 Emir Sultan’a dair menâkıbnâmelerin listesi için bkz. Hatice Liman, “Emir Sultan Menâkıbnâmeleri ve Yahyâ bin Bahşî’nin Menâkıb-ı Cevâhir Adlı Eseri”, Emir Sultan ve Erguvan, Bursa 2007, ss.47- 48. 15 Hüsâmeddin Bursevî’nin eseri olan Menâkıb-ı Emir Sultan, Emir Sultan hakkında yazılan son menâkıbnâmelerden biri olması hasebiyle önemlidir. Zira bu durumu Hüsâmeddin Bursevî’nin kendisi de “Herkes bilsin ki Emir Sultan’ın menâkıbını yazan ilk kişi Şeyh Yahyâ’dır, sonraları da Müdâmî, Đbrahim Çelebi, Senâyî, Şevkî ve Nimetullah Efendi telif etmiştir ve Emir Sultan’la ilgili ne kadar menâkıbnâme yazılmışsa hepsi bunlardan sonra yazılmıştır. Bu menkabelerin çoğu da Alaşehir’de medfun Şeyh Sinan ve evladlarından bazılarının işaretleri ile toplanmıştır. Bu kitap da onlar tarafından yapılması istenmiştir.”62 der. Yani Hüsâmeddin Bursevî yeni bir eser yazmamış, Emir Sultan menkabelerini derlemiştir. Adeta bir arının bal yapması için birçok çiçekten polen toplaması gibi Hüsâmeddin Bursevî de kendisinden önce yazılan menâkıbnâmelerden faydalanarak bir eser ortaya koymuştur. Muhtemelen diğer menâkıbnâmelerin en kapsamlısıdır, çünkü Emir Sultan’ın halifelerinin menkabelerini de anlatmaktadır. B- MENÂKIB-I EMĐR SULTAN’IN KONUSU VE MUHTEVASI Menâkıb-ı Emir Sultan’da, Emir Sultan’ın tarihî ve menkabevî hayatına, fizikî ve ahlâkî özelliklerine, sağlığında ve vefatından sonra kendisine atfedilen her türlü bilgiye, keramet ve menkabeye rastlanmaktadır. Biz burada ara başlıklar altında bu bilgileri özet olarak sunacağız. Emir Sultan’ın Fizikî Özellikleri: Orta boylu, karayağız, son derece güzel yüzlü, kolları ve elleri uzun olan Emir Sultan, ince parmaklı, kara gözlü, iki tarafı eşit, uzuna yakın hafif sakallıdır.63 Emir Sultan’ın Güzel Ahlâkı, Güzel Huyları ve Bazı Sözleri: Emir Sultan’ın ahlâkı, Resûlullah (s.a.v.)’nin ahlâkı gibidir. Dili Buhara Kavmi dilidir. Az sözle çok şey anlatan bir yapıdadır. Sözleri manidardır. “Der-Yemenî çû bâ-menî piş-i meni ne bâ-menî der-Yemenî”64 beytini çok söyler. Çok yerde ayet ve 62 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 150a-150b. 63 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 2b-3a. 64 Manası: Yemen’dedir, yanımda gibidir. Yanımdadır, benimle birlikte değil Yemen’dedir. Bu beyitte anlatılmak istenen “maddi beraberlik ve fizikî yakınlık değil; duygusal yakınlıktır.” Daha geniş bilgi için bkz. Mehmet Demirci, “Yakınlık ve Uzaklık/ Yemen’dedir Yanımdadır”, Diyanet Avrupa Aylık Dergi, Temmuz 2007, sy. 99, ss. 21-23. 16 hadis-i şerif ile cevap verir. Türklerde her şahsa “babam” der ve her zaman “El yahşi ben yaman ve el buğday ben saman” der. Bazı sözleri remizle söylerler.65 Emir Sultan’ın Giymiş Olduğu Elbiseler: Emir Sultan’ın gömlekleri ince keten bez, cübbesi nohudî renkli, kaplamalıdır. Bunların üzerine giydikleri feraceleri yeşil sûf, ridası beyaz, başlarındaki taçları dedesi Sultan-ı Enbiya (s.a.v.)’in giydiği gibi olub on iki terklidir.66 Emir Sultan’ın Soyu: Emir Sultan’ın soy ağacı, Seyyid Ali, Seyyid Muhammed, Seyyid Hüseyin, Seyyid Ali, Seyyid Muhammed, Đmam Muhammed Mehdi, Đmam Hasan Askeri, Đmam Ali Naki, Muhammed Taki, Đmam Ali Rıza, Đmam Musa el-Kazım, Đmam Cafer Sadık, Đmam Muhammed Bakır, Đmam Zeyne’l-Abidin, Đmam Hz. Hüseyin, Hz. Ali, Hz. Fatıma şeklinde Hz. Muhammed Mustafa (s.a.v.)’ye ulaşır.67 Menâkıb-ı Emir Sultan’da onun pek çok kerameti anlatılır: Emir Sultan’ın Buhara’da Küçük Çocuk Đken Gösterdiği Kerametler: Emir Sultan beş yaşında iken bir pir-i nurâninin çok güzel, yemyeşil, sulak, meyveleri olan bir bahçesi vardır, ailesinin rızkını bu bahçeden temin eder. Bir gün âfât-ı Rabbani sebebiyle bu bahçe kurur, harab olur. Emir Sultan, kimsenin kendisinden haberi yokken bu bahçeye gider ve iki rekat namaz kılıp Allah’a dua eder ve o bahçe eskisi gibi olur. Emir Sultan Allah’a şükreder. Şehir halkı bunu öğrenir ve Emir Sultan’a gelip ondan dua isterler.68 Emir Sultan’ın Buhara’dan Ayrılıp Mekke’ye Gelmesi: Emir Sultan Buhara’da ilm-i zahirde kemale erişip âlim olur. Đlm-i bâtınıyyeyi de bizzat yaşayarak tekmil eder. Rüya aleminde dedesi Hz. Muhammed’i görür. “Kim dini uğruna bir yerden bir yere hicret ederse, Allah’ın en büyük rızasını hak eder.” hadisiyle amel edip Mekke’ye gelir. Mücahede ve riyazetle meşgul olur. Buradan da Hz. Muhammed tarafından bir emir ile Medîne’ye gelir.69 65 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 3a-4a. 66 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 4a-4b. 67 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 4b-5a. 68 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 6a-8a. 69 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 8a-9a. 17 Emir Sultan’ın Medîne’ye Gelmesi: Emir Sultan ve beraberindekiler Medîne’ye gelince Ravza-i Mutahhara’da hacıların izdihamından dolayı Ravza-i Münevvere’nin civarında boş bir yere geçerler. Bu yer de Medîne’de sakin olan sadât-ı evlâda aittir. Bu kişiler, “Niçin buraya geldiniz? Burası bize aittir. Biz Hz. Peygamber’in soyundanız. Hangimiz sahih evlâttır? Hz. Peygamber’in Ravza-i Mutahharası’na geçip bir bir selam verelim.” derler. Hep beraber Hz. Peygamber’in ravzasına varırlar. Önce o kimseler selam verir; ama hiç birine cevap gelmez. Sıra Emir Sultan’a gelince o selam verir ve Ravza-i Mutahhara’dan “Ey evlâdım selam senin de üzerine olsun.” diye cevap gelir. Bunun üzerine o kişiler Emir Sultan’dan özür dilerler. Kıymetini bilemedik, derler. Emir Sultan Medîne’de ikamet etme niyetinde iken rüyada Hz. Peygamber’i görür. Hz. Peygamber ona Rum’a gitmesini emreder. Oradaki ümmetimi dalâletten hidayete erdirmeni istiyorum, der. Böylece rızamı almış olursun, der. Kendisine delil olarak muallak bir kandil bulunacaktır. O kandil nerede durur ise Emir Sultan da orada duracaktır.70 Emir Sultan’ın Şam’a Geldiğinde Gösterdiği Kerametler: Emir Sultan Şam’a geldiğinde bir aziz vardır ki velayet ve keramet ile meşhur olmuş birisidir. Bu kişi gelip Emir Sultan’ı ziyaret eder. Onun huzurunda tevbe eder ve hiçbir şey bilmeyen bir kişi durumuna gelir.71 Emir Sultan’ın Şam’dan Sonra Yollarda Giderken Gösterdiği Kerametleri: Emir Sultan günlerden bir gün yolda giderken bir melik-zadeye rastgelir. Melik-zade ile yolda giderken, bir ejderha denk gelir. Emir Sultan okuyarak ejderhanın üzerine varır. Ejderha gelip Emir Sultan’ın ayaklarına yüz sürer. Melikzade arkada kaldığından, o geçerken ejderha onu beline kadar yutar. Emir Sultan’dan yardım ister. Emir Sultan da ejderhaya bir nazar edince ejderha ona hiçbir zarar vermeden geri bırakıverir. O da gelip Emir Sultan’ın mübarek ellerinden öper.72 70 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 9a-12a. 71 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 12b-13a. 72 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 13b-14b. 18 Emir Sultan’ın Şeyh Habib Hazretleri’ne Olan Mübarek Nefesleri: Emir Sultan yolculuğu sırasında Karaman Diyarı’nda Niğde’ye uğradıklarında, Şeyh Habib o zaman daha küçük bir çocuktur. Edeple Emir Sultan’ın ellerini öper ve karşısına oturur. Emir Sultan da ona “Babam; siz, vaazınızın evvellerinde ve sonlarında beni anarsanız büyük bir şeyh, âlim ve vaiz olacaksınız.” der. Sonraları Şeyh Habib, bu nefes ile meşhur olur.73 Emir Sultan’ın Hamid Đli’nde Ortaya Çıkan Kerametleri: Emir Sultan ve beraberindekiler Hz. Peygamber tarafından Emir Sultan’a keramet olarak verilen muallak kandili takip ederken, o kandil Hamid Đli’nde Asi Karaağaç denilen meşhur bir yerdeki dağda durur. Namaz vakti girdiğinden suya ihtiyaç duyarlar; ama etrafta su yoktur. Emir Sultan’a söylerler. Emir Sultan da asasını orada bulunan büyük bir kayaya vurur ve su çıkar. O sudan içerler ve abdestlerini alırlar. O su göl gibi olup geçmeye imkan vermeyince Emir Sultan asasıyla bir kez de yere vurur ve o su yerin dibine gider. Üç minare boyu bir kuyu olur ve o geniş sahra o suyla sulanır. O diyarın bütün halkı Emir Sultan’a dua eder.74 Emir Sultan’ın, Bursa’ya Gelirken Kütahya Semtinde Vaki Olan Kerametleri: Emir Sultan Kütahya yakınlarında, yanında Sakarya suyu akan bir bahçeye gelip bir mikdar dinlenirken; birlikte olduğu fukarasından Abdü’l-Hayy Dede, “Sultanım, şu boş bahçede bir hurma ağacı olsaydı ne güzel olurdu.” dediğinde hemen önünde bir hurma ağacı biter. Abdü’l-Hayy Dede ve beraberlerinde olan fukara hurma yerler. Nevale alırlar ve giderken o hurma ağacı yok olur.75 Emir Sultan’ın Đnegöl’de Vaki Olan Kerametleri: Emir Sultan, Đnegöl yakınlarında Kadîmî denilen bir köye yakın ormanlık bir yerde, büyük bir karaağaca asasını saplayıp çıkardığında, asanın yerinden yağ şeklinde garib bir su çıkar. Nice hastalar onu sürerler ve şifa bulurlar, o ağacın kabuğundan alınıp tütsü yapıldığında tüm dertlere deva olur.76 73 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 15a-15b. 74 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 15b-16b. 75 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 16b-17b. 76 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 18a-18b. 19 Emir Sultan’ın Bursa’ya Geldiğinde Ortaya Çıkan Kerametleri: Emir Sultan’ın Bursa’ya gelmesi, o zikri geçen muallak kandil sayesinde olur. Çünkü o kandil Hz. Peygamber’den bir delildir. O kandil, her nerede durursa Emir Sultan da o yerde konaklar. O kandil, Gökdere yakınlarında bir savmaada (manastır) durduğunda Emir Sultan da orada sakin olur. O gece savmaanın üzerinde nurdan bir sütun peyda olur ve bunu görenler gelip baktıklarında Emir Sultan ve fukarasının burada olduklarını görürler ve etrafa haber verirler. Đnsanlar ziyaretine gelip ayağının tozuna yüzler sürmeye başlarlar.77 Emir Sultan’ın Bursa’da Hoca Kasım Đle Olan Hikayeleri: Hoca Kasım sarraftır ve meşhur birisidir. Önceleri hayli zengin olan bu zat sonraları fakir düşer. Her gördüğüne halini hikaye eder. Sonra, belki haline bir çare bulur düşüncesiyle Emir Sultan’a gitmek aklına gelir. O günde kıymetli bir taş mezad olur. Bu zat da açık artırmaya girmek ister. Artırma otuz binde karar eyler. Kesesinde beş bin akçe vardır. Bir hediye ile Emir Sultan’a gidip, ellerini öper. Emir Sultan velilik nuru ile bu kişinin haline muttali olur. Elini cebine sokup ona bir akçe verir. Hoca Kasım da bu bir akçeyi alıp kesesindeki beş bin akçenin yanına katıp mekanına döner. O kıymetli taşın sahibi gelip otuz bin akçeyi talep ettiğinde kesesinden bu miktarı verir. Hâlbuki kesesinde beş bin akçe vardır. Bunun Emir Sultan’ın kerameti olduğunu anlar. Halini kimseye söylemez. Onun muhibb-i muhlisi olur. Bir Yahudi taciri çıkagelir ve o taş için pazarlık yapar. Yüz otuz bin akçede anlaşırlar. Emir Sultan’ın himmetiyle bu kişinin beş bin akçesi iki gün içinde yüz otuz bin akçe olur. Ve bu kişi ömrünün sonuna kadar maddi açıdan sıkıntı çekmez, kesesinden akçe eksik olmaz. Kırk yıl o keseden harcar asla eksilmez. Hayır ve hasenat eyler. Emir Sultan’ın câmiini Hoca Kasım yaptırır.78 Đki Kişinin Emir Sultan’ı Đmtihana Gelmeleri ve Đstediklerini Almaları: Emir Sultan’ın kerametleri meşhur olmaya başladığında, her taraftan gelenler tecrübe için gönüllerinde bir şeyler tutarlar ve geldiklerinde hiç konuşmazlar. Emir Sultan da kendilerine gönüllerinde tuttukları şeyleri onlara bir bir söyler. Đki kişi de gönüllerinde tuttukları şeyler ile Emir Sultan’ın huzuruna gelirler. Emir Sultan bu 77 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 18b-19a. 78 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 19a-21b. 20 kişilerin de gönüllerinde tuttukları şeyleri kendilerine bildirir. Bu kişiler Emir Sultan’ın mübarek ellerinden öpüp tövbe ederler. Bunlardan birinin Derviş Yakub olduğu söylenir.79 Emir Sultan’ın Molla Fenârî ve Bazı Ulema Đle Olan Hikayeleri: Molla Fenârî, Molla Yegan, Ali Rûmî ve bunların emsali ulema anlaşıp Emir Sultan’ı imtihan etmek ister. “Emir Efendi ilm-i bâtıniyyede adeta güneş gibidir ama ilm-i zahiriyyede nasıldır?” diye her biri bir müşkil mesele ve soru hazırlayıp huzurlarına varırlar. Hiçbirinin söz söylemeye mecali kalmaz. Sus pus olurlar. Her biri biribirine bakışır. Emir Sultan da her birinin müşkillerini tafsilatlı bir şekilde halleder. Onlar da Allah razı olsun deyip, ayak tozuna yüzler sürüp, özürler dileyip, dağılırlar.80 Emir Sultan’ın Yıldırım Bâyezid Han’ın Kızı Đle Evlenmesi: Yıldırım Bâyezid Han’ın Hundi adında bir kızı vardır. Đbadet ehlidir. Yıldırım Bâyezid Han Bursa dışında gazadadır. Hundi Hatun bir gece rüyasında Hz. Muhammed’i görür. Ellerini öpüp, ayaklarına kapanır. Hz. Muhammed der ki: “Ağlama canım, ben seni oğlum Muhammedü’l-Buhârî’ye verdim. Sabah olınca bu emri benden kabul eyle, aksi bir şey yapma.” der. Uyandığında odası nurla dolmuştur. Bu sırrı kimseye söylemez, söylemeye utanır. Gece olınca namaz kılıp yatar ve yine aynı rüyayı görür. Sabah olınca Allah’a yalvarır. Ya Rabbi, önce bu işi Muhammedü’l-Buhârî açsın, diye dua eder. Hundi Sultan bu rüyayı Emir Sultan daha Rum’a gelmeden önce görmüştür. Rüya tabir edenlere bu rüyayı sorar. Onlar da, bu rüyayı gören kişi sahihu’n-neseb ve ehlullahdan bir kimse ile evlenir ve bütün emelleri hasıl olur, derler. Emir Sultan Bursa’ya gelince Hundi Hatun bu kişinin rüyasında bahsedilen server olduğuna hükmeder ve yakın bir adamını ona gönderip der ki: “Sakın bir söz söyleme. O ne söylerse aklına yaz ve gel”. Emir Sultan da o hiçbir şey söylemeden, biz buraya padişah kızı almaya gelmedik; lakin gökyüzünde melekler nikah kıydılar, biz de kabul ettik, der. Bu kişi de durumu gelip Hundi Sultan’a anlatınca, o da emir vücup içindir, deyip nikâh işlemlerine başlansın, der. Bu sırada Yıldırım Bâyezid Han Edirne’de olduğundan kimse bu nikâhı kıymaya 79 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 21b-22a. 80 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 22a-23a. 21 cesaret edemez. Sonunda Emir Sultan’ın mevâliden muhibbi olan Molla Ali Rûmî nikâhı kıyar. Emir Sultan da Hundi Sultan’ın sarayına gelir. Bu haber Yıldırım Han’a ulaştırılır. Yanındakiler de bazı kötü kelimeler edince adamlarından başlarında Süleyman Bey olduğu halde kırk kişiyi, Bursa’ya ikisini de öldürmek üzere gönderir. Emir Sultan da bunu velilik nuru ile bilir. Rûm Erenleri de bu kişileri helak etmek için gelirler. Emir Sultan da onlara; kıymayın, vurmayın, der; ama Edremit’ten Sarı Yusuf ( Sarı Sinan Dede denilen bir zat) Süleyman Paşa’yı bostan kazdığı kazmayla öldürür. Olanları duyan Yıldırım Han korkuya kapılır ve tövbe eder. Bu hususta bir daha konuşmaz. Molla Fenârî, bu sırada Bursa’da kadıdır. O, padişahın gazabını teskin etmek için bir mektup yazar. Emir Sultan’ın sıfatlarını, niteliklerini ve yüce kerametlerini beyan ve takrir eder. Yıldırım Bâyezid’e, Emir Sultan’ın Hz. Peygamber soyundan olduğunu ve kendisinin de Hz. Peygamber ile dünür olduğunu yazar. Bunun üzerine Yıldırım Han pişman olur. Kötü niyetleri tamamen yok olur.81 Kadidler Hikayesi: Süleyman Paşa, Emir Sultan ve Hundi Sultan’ı öldürme niyeti ile şehre girdiğinde şehir halkı bu olayı temaşaya çıkarlar. Bu günde, her kim seyre çıkmışsa her biri bir belaya mübtela olurlar. Bir kadıncağızın iki oğlu da bunlar arasındadır. Kadıncık Emir Sultan’a yalvarır. Oğullarını affetmesini ister. Onların bir suçu olmadığını söyler. Emir Sultan o kadıncağıza, Allah senin oğullarına bir gazab eylesin ki durdukları yerde kadidler olsunlar ve halk onları temaşaya çıksınlar, der. Emir Sultan’ın dediği gibi o iki genç kadid haline gelirler.82 Emir Sultan’ın Gazada Yıldırım Han’a Görünmesi: Yıldırım Han ve ordusu bir seferde bulunduğu sırada Đslam ordusu mağlub olmak üzeredir. Askerler, hatta Yıldırım Han bile savaşı bırakıp gitmek isterler. Yıldırım Han’a Emir Sultan görünür ve “Kaçma, dön, fırsat ve zafer sizindir” der. Öyle de olur. Bursa’ya döndüklerinde kazanmış olduğu ganimetleri Emir Sultan’a vermek ister ama o kabul etmez. Israrlar üzerine kabul eder ve o mal ile, Yıldırım 81 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 24a-30b. 82 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 30b-31a. 22 Bâyezid Han’a “Sevabı sizin, namı bizim olsun” der ve Cami-i Kebir (Bursa Ulu Camii) yapılır.83 Emir Sultan’ın Ulu Camii Yapılırken Olan Kerametleri: Ulu Cami’nin yapılacağı yerde bulunan evler, sahiplerinden değerlerinin üzerinde fiyatlar verilerek gönül rızaları ile alınır. Ancak içlerinde dul bir kadıncağızın da evi vardır ve o evini satmak istemez. O ev, havz-ı şerifin yeridir, derler. Her türlü şey yapılmasına, Yıldırım Han yakın adamlarını göndermesine rağmen ihtiyar kadın “Evimi satmam.” diye tutturur. Yıldırım Bâyezid Han, vezirleri ile müşavere edip işi Emir Sultan’a havale etmeye karar verir. Emir Sultan ne derse ona göre haraket edilecektir. Đş sizin himmetinize kaldı dediklerinde, Emir Sultan “Her işin bir zamanı vardır.” hadisiyle cevap verir. O kadıncık o gece şöyle bir rüya görür: Mahşer kurulur ve zebaniler kendisini tutmak ister. Hz. Peygamber’i görür ve O’ndan şefaat ister. Hz. Peygamber de “Şefaatimi istersen, evini oğlum Seyyid Muhammed Buhârî’ye ver.” der. Sabah olduğunda kadıncık Emir Sultan’a gider. O bir şey söylemeden Emir Sultan ona rüyasını haber verir. O kadıncağız da “Evimi vermeyi bırak, canım yoluna feda olsun, Sultanım.” der.84 Şeyh Sinan Küçükken, Emir Sultan’ın Ona Görünmesi: Şeyh Sinan’ın babası Alaşehir’de bir çiftçi olub kendi elinin emeği ile geçinen birisidir. Şeyh Sinan beş yaşındadır. Şeyh Sinan ve babası tarlalarına kavun, karpuz dikmeye giderler. Kavun, karpuz çekirdeği az getirdiklerinden babası eve çekirdek almaya gider. O, tarlada yalnız iken Emir Sultan çıkagelir. Kavun, karpuz çekirdeği ister. Çekirdekleri eline alıp Bismillah deyip saçar ve hemen kavun, karpuz biter. Emir Sultan, Şeyh Sinan’a “Baban geldiği zaman seni alıp Bursa’ya gelsin, bundan sonra sen benim oğlum ol.” der. Şeyh Sinan da “Baş üstüne.” der. Emir Sultan geldiği taraftan gider. Sonra babası çıkagelir. Hayrete düşer. Çünkü henüz çekirdek dikme zamanıdır. Oysa mahsül çıkmıştır. Şeyh Sinan başından gelip geçeni babasına anlatır. Babası da “O nasıl isterse öyle olsun.” der. Bursa’ya gidip oğlunu Emir Sultan’a teslim eder. Emir Sultan Şeyh Sinan’ı elinden tutup içeri alır. Hundi Sultan’dan un ister. Emir Sultan un ve suyu karıştırır. Ocak ve ateş olmadan o 83 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 31b-32b. 84 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 32b-34b. 23 karışım hemen süt olur. Şeyh Sinan “Sabah akşam bu yiyeceği yedim ve ömrümde böyle leziz yiyecek görmedim.” der. Sonraları Emir Sultan ona Aydın Đli’nde halifelik görevi verir.85 Ece Baba’nın Hamid Đli’nden Emir Sultan’a Gelmesi: Ece Baba önceleri Hamid Đli’nin adil ve meşhur bir beyidir. Ece Baba şöyle rivayet eder: Gençlik yıllarımda bir rüya gördüm. Rüyada Bursa’ya vardım. Gülükhisar içinde bir evliya zahir olmuş. Her giden muradına eriyordu. Ben de bir grubun peşine takılıp gitdim. Đzdiham olduğundan savmaaya girmek zordu. Nihayet sıra bana geldi ve girip mübarek dizlerine yüzümü sürdüm. Kulağına “Sultanım beni kulluğa kabul eyle.” dedim. O da mübarek sağ eli ile arkamı sıvazlayıp “Kabul eyledik babam.” dedi. Uyandığımda rüyamı anama tabir ettirdim. Validem “Oğul inşallah sen o evliyanın himmetini alacaksın.” dedi. Tahminen kırk yıl sonra Bursa’da velayet ve kerametle meşhur bir evliyanın zuhur ettiği duyuldu. Ben de varıp gördüm ki bu ânı rüyamda görmüştüm. Karşısına varıp mübarek dizlerini öpüp “Sultanım, beni kulluğa kabul eyleyin.” dediğimde; Emir Sultan da “Kırk yıl oldu babam, biz sizi kulluğa kabul edeli.” der. Emir Sultan onu nâib-i makam ve kapıcısı edinir.86 Bir Azizin Emir Sultan’a Gelip Beyat Eylemesi: Bursa’da bir hankâhta bir aziz kalmaktadır. Emir Sultan’ın velayet ve kerametle meşhur biri olduğunu duyar. “Ben de gidip ona varayım.” der. Bu azizin bir asası vardır. Asayı, Emir Sultan’ın mübarek eli yerine koyup “Önce bundan beyat edeyim.” der ve “Mülakat esnasında bu sırrı bana beyan eder mi?” diye bu sırrı kalbinde gizler. Emir Sultan’ın huzuruna geldiğinde Emir Sultan “Babam; sen, asanı benim elim yerine koyup beyat eden değil misin?” diyerek o azizin halini beyan eder. Ve o yapmış olduğu beyatı kabul eyler.87 Hacı Bayram Veli’nin Emir Sultan’a Gelmesi: Hacı Bayram Veli Emir Sultan’a geldiğinde tenha bir yerde buluşub mübarek ellerini öper ve biraz sohbet ettikten sonra Hacı Bayram Veli “Sultanım ben sizi, 85 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 35a-37a. 86 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 38a-40a. 87 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 40b-41a. 24 gökyüzünde evliyaullahın nasipleri kısmet olunduğu yerde görmedim. Bunun aslı nedir?” diye sorduğunda, Emir Sultan da “Kısmetleri dağıtanı gördün mü?” der. Hacı Bayram Veli “Yüzü gizli olduğundan göremedim” der. Emir Sultan “Ellerini bari gördün mü?” der. O da “Gördüm” der. Emir Sultan sağ elini çıkarıp gösterince Hacı Bayram Veli de “Evet, o el bu eldir” deyip mübarek ellerini öper.88 Emir Sultan’ın Edhemî Dervişlerine Bir Akçe Vermesi: Edhemî dervişlerinden iki derviş Emir Sultan ile Buhara taraflarından beraber gelirler. Her günü oruçlu geçirmek, her gece de ibadet etmek bu iki dervişin adetleridir. Bunların bir hizmetkar dervişleri vardır. Bu hizmetkar derviş haftada bir gün dilenciliğe çıkar ve bununla nafakalarını sağlar. Yine bu derviş bir gün dilenciliğe giderken Emir Sultan ile karşılaşır. Emir Sultan o iki azizin halini sorar. Đyi olduklarını öğrenince o dervişe bir akçe verir ve şöyle der: Bununla yetinsinler, kimseye muhtaç olmasınlar. Bu iki aziz kesinlikle dünya malı ellerine almadıklarından o akçeyi pencereye koyarlar. Her gün onunla ekmek ve kuru üzüm alırlar. Ertesi gün akçeyi yine yerinde bulurlar.89 Hacı Bayram Veli’nin Emir Sultan’ı Ziyarete Geldiğinde Gördüğü Keramet: Hacı Bayram Veli, Emir Sultan’ı ziyaret için geldiğinde, marangozlar sarayın çatısını tamir etmektedirler. Bu esnada bir sütun çatıdan aşağı düşerken Emir Sultan bulunduğu savmaada -ki savmaa Hundi Sultan’ın sarayının bahçesinde bulunurbunu fark eder ve “Dur ey odun.” der. Odun havada bir miktar durur ve sonra düşer. Hacı Bayram Veli bunu bir keramet sanır. Emir Sultan’ın huzuruna geldiğinde Emir Sultan ona, “Babam, o sütunun durmasındaki hikmet size keramet göstermek için değildi. Düşeceği yerde çocuklar oynamaktaydı. Onların zarar görmemesi için böyle oldu.” dediğinde Hacı Bayram Veli utanır.90 Emir Sultan’ın, Zakiri Alaaddin Hoca Đle Olan Hikayesi: Emir Sultan’a bir kadıncağız başı ağrıdığı için gelir ve bir nüsha yazmasını ister. Emir Sultan da zakiri Alaaddin Hoca’ya “Yazıverin babam.” diye işaret eyler. 88 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 41a-41b. 89 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 42a-42b. 90 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 43a-43b. 25 Emir Sultan’ın bu işaretleri ile Alaaddin Hoca artık her ne için nüsha yazsalar dertliler şifa bulurlar. Bu özellik kendisinden sonra evlatlarına bile geçer.91 Emir Sultan’ın, Bir Đmam Đle Olan Hikayesi: Tuzla’da imam olan bir kişi Emir Sultan’a ziyarete geldiğinde, Emir Sultan ona “Okuyuverin” der. Bundan sonra bu kişi Davut sadasıyla hanendelik eder. Orada hazır bulunan topluluk ağlayıp kendinden geçer. Bundan sonra bu özellik bu kişinin tüm çocuklarına geçer ve hiç talimsiz hanende olurlar.92 Emir Sultan’ın Asasıyla Yerden Su Çıkarması: Emir Sultan’ın, Emir Sultan Cami-i Şerifi civarında bir bahçeciği vardır. Bu mahalde, ziyade derecede suya ihtiyaç duyulur. Fukarasından biri “Sultanım bu makamda bir su olsaydı da gece gündüz aksaydı ve Müslümanlar beş vakitte abdest alıp ibadetlerini yapsaydılar ne güzel olurdu.” der. Emir Sultan da asasıyla “Alemlerin Rabbinin izniyle, Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla.” diyerek asasını yere vurur. Hemen bir su akmaya başlar. Suyun özelliği; yaz günü soğuk olması, kış günü sıcak olmasıdır ve içildiğinde cümle dertlere şifa olan bir sudur. Buna “Asa Suyu” denir.93 Timur Oğlu Namında Bir Kimse Küffarda Esir Đken Emir Sultan’ın Onu Keramet Đle Kurtarması: Timur oğlu namında bir kişi, Emir Sultan’a gelip ehl-i küffara gazaya gitmek için icazet alır. Emir Sultan da “Bir sefere izin var ama ikincisine izin yoktur.” der. Bu kişi gazaya varıp, Emir Sultan’ın himmeti ile hayli mal elde eder. Daha sonra arkadaşları ısrarla tekrar gazaya katılmasını isterler. Đkincisine izin olmamasına rağmen ısrarlar üzerine gazaya çıkar; ama küffara arkadaşlarıyla esir düşerler. Çeşitli eziyetler görürler. Gündüzleri hendek kazarlar. Allah’a, kurtulmaları için niyazda bulunurlar. Timur oğlu namındaki bu kimse Emir Sultan’dan meded ister. Kale hükümdarının yakın vezirlerinden biri, rüyasında Hz. Peygamber’i görüp müslüman olur; ama müslümanlığını gizlemektedir. Bu vezir, bu Timur oğlunu esaretten kurtarıp, ona bir hücre tahsis eder. Yedi yıl bu hücrede kalır. Đbadet ve taatte bulunur. 91 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 43b-44a. 92 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 44b-45a. 93 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 45a-46a. 26 Nihayet sıla hasreti galip gelince Emir Sultan’dan himmet ister, meded ister. “Beni bu belalardan kurtar.” diye yalvarır. Bu esnada Emir Sultan’ın mübarek eli zahir olup, Timur oğluna sıkıca yapışır ve sıkı bir şekilde onu çeker. Timur oğlunun aklı başından gider. Aklı başına geldiğinde, kendisini Emir Sultan’ın sarayının dış kapısında bulur. Emir Sultan’ın huzuruna varıp mübarek ayaklarına yüzünü sürer. Nice yıllar Emir Sultan’a hizmette bulunur.94 Edremit’ten Sarı Yusuf’un Gelip Emir Sultan’ın Meclisinde Yatıp Uyuması: Sarı Yusuf Emir Sultan’ı ziyarete gelir, onun mübarek ellerini öper. Onun meclisinde otururken uykusu gelir. Gözlerini açamaz duruma gelir. Emir Sultan bu durumu fark ederek boş bir yer gösterir ve yatmasını söyler. Sarı Yusuf utanmasına rağmen Emir Sultan’ın emrine muhalefet etmemek için yatar. Kuruntulu, korkulu bir rüya görür ve hemen kalkar. Kalktığında Emir Sultan’ın elinde bir kalkan ve iki ok görür. Yatarken bunlar yoktur. Emir Sultan’a sorar. O da “Tatar Vilayeti’nde Kırım Şehri’nde bir muhibbimiz var. Senin yattığını görünce, şeyhimin huzurunda yatmak nedir? diyerek seni helak etmek istedi. Ben de kudret kalkanıyla bu okları savdım. Benim muradım olduğunu anlayınca özür diledi, biz de özrünü kabul ettik” der.95 Timur Bursa’ya Geldiğinde, Emir Sultan’ın Bir Adamına Haber Göndermesi ve Timur Ordusunun Gitmesi: Ankara’da Timur ile Yıldırım Bâyezid Han arasında olan savaşta, Yıldırım Bâyezid yenilince Timur onu esir alıp, Bursa’ya şehri yağmalamak için gelir. “Bugün yarın giderim.” deyip bir ay miktarı şehirde kalır. Timur ordusunun askerleri, etraftan gelen yiyeceklere, azıklara el koyar. Bursa halkına, etraftan azık gelmeyince açlıktan aciz kalırlar. Bu sıralarda Emir Sultan Asa Bahçesi’ndedir. Halkın durumunu bilir. Rabbânî emri beklemektedir. Bazı azizler Emir Sultan’ın huzuruna gelirler, halkın ve kendilerinin üzüntülü hallerini ona bildirirler. “Eğer Timur askeri beş on gün daha burada kalırsa hepimiz açlıktan helak oluruz.” derler. Emir Sultan, fukarasından bir sufisini çağırıp onu Timur ordusuna gönderir. “Orada Âşık adlı, muhibb-i muhlisten olan bir eskici vardır. Onu gör, selamımızı ilet.” der. Bu kişi gidip, Âşık adlı eskiciyi bulur ve “Daha göç vakti gelmedi mi? Halkın aşırı derecede azığa ihtiyaçları vardır.” 94 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 46b-48a. 95 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 49a-50a. 27 der. Eskici “Geleli hayli oldu ve göç vaktidir.” der. Dellallar göç vaktidir diye, bağırmaya başladıklarında ordu yavaş yavaş toplanıp gitmeye başlar.96 Emir Sultan’ın Bir Dervişinin Bursa’da Ulu Cami’de Bir Vaazı Dinlemeye Gitmesi ve Camide Zelzele Olması: Şeyhü’l-islam, Emir Sultan’ın icazetiyle Ulu Cami’de vaaz yapmaktadır. Bir gün yine vaaz yaparken, Emir Sultan bir dervişini pazara bir iş görmeye gönderir; ama bu derviş camiye girip vaazı dinlemek ister. Camiye girip oturduğunda cami sallanmaya başlar. Cami içindekiler dışarıya çıktıklarında, dışarıda zelzele olmadığını görürler. Sadece cami sallanmaktadır. Şeyhü’l-islam, murakabeye başlar ve Emir Sultan’ın bir dervişinin camide olduğunu fark eder ve uygun bir dille dışarı çıkmasını ona söyler. “Yoksa bizi kırdıracaksın.” der. O derviş dışarı çıkınca caminin sallanması durur. Derviş, Emir Sultan’ın huzuruna geldiğinde her zaman selamını alan Emir Sultan, bu sefer onun selamını almaz ve “Babam, dünyevi-uhrevi her ne ihtiyacınız yerini bulmuyor mu ki başkalarından yardım istersin. Bu hem ayıptır hem de büyük bir günahtır.” der. O derviş varıp Emir Sultan’ın mübarek dizlerine yüz sürer ve Emir Sultan onu affeder.97 Ulemadan Đki Kimsenin Emir Sultan’ı Đmtihan Etmek Đçin Gelmesi: Akşam namazı vaktinde, iki kimse ilm-i zahirde Emir Sultan’ı imtihan için gelir. Ezan okunduktan sonra imam gelmeyince Emir Sultan, bunlardan birine imamlık yapmasını söyler, ama imamlığa geçen kişinin hiçbir şey okumaya gücü yetmez. Emir Sultan, diğerine geç, der. O geçer, ama o da hiçbir şey okumaya güç yetiremez. O gün de Emir Sultan’dan beyat almaya gelen bir çoban da cemaatte hazırdır. Emir Sultan onu imamlığa geçirir. O da yüksek sesle, hüsn-i tertil ile okur ve imamet görevini yapar. Namazdan sonra Emir Sultan o iki kimseye: “Babalarım, bir kimsenin muallimi Allah, dershanesi arşullah olursa, bu kimse diler bu surete girer, diler pir suretinde olur, dilerse bir zengî arap suretinde görünür.” diyerek, onlara makamını arz edince; bu kimseler, söz söylemeye mecalleri kalmayınca, özürler dileyerek, Emir Sultan’ın mübarek dizlerini öpüp, utançla giderler.98 96 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 50a-51b. 97 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 55a-56a. 98 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 57b-58a. 28 Emir Sultan’ın II. Murad’a Tahta Çıkmasına Đcazet Vermesi Ve II. Murad’ın Padişah Olması: Çelebi Mehmed ahirete intikal ettiğinde arkasında Mustafa ve Murad adında iki şehzade bırakır. Sultan Murad Đznik’te, Sultan Mustafa ise Edirne’dedir. Sultan Mustafa tahta çıkar. Askeri ve hazineyi toplayıp Mihaliç’e Sultan Murad’ı almak için gelir. Sultan Murad da Đznik’ten Bursa’ya Emir Sultan’a gelir, onun elini öpmekle müşerref olur. “Kardeşim hazine ve asker ile beni öldürmeye gelir. Ben senin hizmetinde bulunmaya geldim. Her ne emir edersen onu yapacağım.” der. Emir Sultan da: “Babam, Rum’ın saltanatının verilmesini, dedem Sultan-ı Enbiya bize vermiştir. Biz kime verirsek padişah o kimse olacaktır. Biz de size verdik.” der. Sultan Murad da “Sultanım yokluk derecesindeyim. Ne hazinem var ne de askerim. Bu yüzden korkuyorum.” der. Emir Sultan, Sultan Murad’a “Soyunun babam.” deyip, kendi gömleğini Sultan Murad’a giydirir. Sultan Murad, mevcut askerleri ile Mihaliç yakınlarına gelip konaklar. Bu arada Allah, Sultan Mustafa’nın kalbine korku ilka eyler ve Sultan Mustafa hazine ve askerleri bırakıp kaçar. Sabah olınca vezirler ve askerler Sultan Mustafa’yı bulamayınca kaçtığını anlarlar ve Sultan Murad’ı hazinenin ve askerin başına çağırırlar. Böylece Sultan Murad, Emir Sultan’ın himmeti ile üç gün içinde padişah olur.99 Sultan Murad Han’ın Emir Sultan’a Bir Yavuz At Göndermesi: Sultan Murad’ın bir yavuz atı vardır. Yanına hizmet eden seyisten başka kimse yaklaşamaz. Yanına varanları helak eder. Çok gösterişli bir hayvandır. Hiçbir ayıbı yoktur. Bir gün Sultan Murad ona binmek ister ama at yine huysuzlaşır ve Sultan Murad’ı üzerine bindirmez. Sultan Murad kızar ve “Bu atı alın, eniştem Emir Sultan’a hediye edin; ancak o bunun hakkından gelir.” der. Beş on seyis zar zor atı Emir Sultan’a getirirler. Sultan Murad’ın hediyesi olduğunu söylerler. Emir Sultan atı kabul eder ve atı ahıra koyarlar. Emir Sultan “Varın o ata benden selam söyleyin, önceki sahibin Allah korkusu bilmezdi, sen ona bunun için isyan ederdin, şimdiki sahibin Allah’ın emirlerine itaatkardır, sen de itaatkar olup eski huylarını terk eder misin? deyin, bakalım nasıl davranacak?” der. Ece Baba, Emir Sultan’ın söylediklerini ata söyleyince at hemen itaat eder, başını üç kere yere koyar, aleyke’s- 99 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 58b-59b. 29 selam der gibi yapar. Emir Sultan cuma günleri o ata biner, Cuma Namazı’na gider. Ece Baba da her gün o at ile pazara gider. Atı bir yere bağlar ve at hiç hareket etmez; ama yanından bid’at ehli birisi geçerse onu tepip ısırmak ister. Ehl-i sünnet biri yanından geçerse başını yere koyup tevazu eder.100 Oğlu Ali Çelebi’nin Ölmesi Đçin Emir Sultan’ın Dua Etmesi: Emir Sultan hayatında sadece Sultan Yıldırım Bayezid Han’ın kızı Hundi Sultan ile evlenmiştir. Bundan da iki kızı ve bir oğlu olmuştur. Kızlarının ikisi de Emir Sultan’ın sağlığında vefat etmişlerdir. Emir Sultan velayet hissi ile oğlunda bazı şeyler müşahede eyler. Bir gün Hundi Sultan’a “Ben dua edeyim de Allah bugün bu oğlanın canını alsın. Sen de amin de.” der. Hundi Sultan sebebini sorunca, Emir Sultan “Bu senede ölmesi hepimiz için hayırlıdır. Ben padişah neslindenim diye çok kavga edebilir.” der demez Ali Çelebi’nin ruhu hemen cesedinden ayrılır.101 Emir Sultan Đle Bir Râhibin Menâkıbı: Emir Sultan Bursa’ya geldiğinde Keşiş Dağı’nda riyazette mahir, insanların hacetini eda eden, siyah elbiseli, Đsâ mezhebi üzere yaşayan bir rahip vardır. Dağda bir sene geçirdikten sonra Bursa şehrine gelir, bir ay kadar bir yerde kalır ve dertli olanların dertlerini giderir. Görmeyenleri görür, dilsizleri konuşur, ayaksız olanları ayaklı yapar; yani her türlü hastalığı dua okuyup halleder. Emir Sultan keşf ile bu râhibin ahvaline muttali olup, onu ziyarete gider. Kapısını çalar, kapıyı açan râhip “Hoş geldin, ey Emir Muhammed Buhârî.” der. Emir Sultan selamdan sonra “Sen benim Emir Seyyid olduğumu nereden bildin?” der. Râhip “Senin deden, Muhammed Mustafa senin geleceğini ve ismini bana rüyada bildirdi.” der. Emir Sultan da “O halde niçin Müslüman olmuyorsun?” dediğinde, râhip “Deden önünde müslümanlığı kabul ettim.” der.102 Emir Sultan’ın Miraç Gecesi Hakkındaki Açıklaması: Bir âlimin “Sonra yaklaştı ve sarktı.” ( Necm53/8) ayetinin tefsirini anlamakta bir engeli vardır; yani miraç cismani mi ruhani mi oldu diye, bir problemi vardır. Emir Sultan’dan bunu öğrenmek ister. Emir Sultan başını murakabeden kaldırıp der 100 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 60a-61b. 101 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 63a-63b. 102 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 63b-64b. 30 ki “Babam, dedem Hz. Rasûl, Allah’ın huzuruna bu zahir bedeni ile varmıştır. Bu gözle görmüştür. Bu dille doksan bin kelime söylemiştir. Bu kulakla dinlemiştir. Bunda şek ve şüphe yoktur. Zira babam, bu Zat (s.a.v.) mahlukâtın yaratılmasına sebep olmuştur. Hakkında ‘Eğer sen olmasaydın alemleri yaratmazdım’ denmiştir. Bu işin doğru olduğuna dair Necm Sûresi nazil olmuştur. Aman! Babam, bu işin olmadığına dair ihtimal bile yersizdir. O ki, Hz. Muhammed’dir, Allah’ın habibidir. Hem Allah hem melekler hem de tüm mahluk ona salavat getirir.”103 Emir Sultan’ın Đsra Sûresi’nin 64. Ayetini (Şeytan onlara, ancak kuru bir aldatma vaat eder) Tefsir Etmesi: Bir gün Emir Sultan, meclisinde hazır bulunanlara nasihat etmek için bu ayetin tefsirini yapar. “Babam, kesinlikle gaflete yer yoktur. Şeytan kuvvetli kimsedir. Avamı şu yoldan, havassı bu yoldan, ulemayı şu yoldan, sülahayı bu yoldan saptırır. Nitekim Bel‘am-ı Bâûra ve Bersîsa’yı işitmişinizdir. Bunlar, iman bakımından kemal mertebede iken, sonra sapıtıp imansız gitmişlerdir. Şeytan gayet ulu düşmandır, babam. Nitekim Allâhü Teâlâ Musa Peygamber’e, ey Musa! Kesinlikle düşmanını ölü görmeyince korkun kesilmesin ve şerrinden emin olma, diye vahiy yoluyla emir eyler. Babam, bir gün Hasan Basri bir yerde ibadet eder. Görür ki, şeytanın elinde yularlar var. Hasan Basri şeytana ‘Bu yularlar nedir?’ diye sorar. Şeytan ‘Bu yularları halkın boynuna geçiririm ve istediğim gibi onları oynatırım’ der. Hasan Basri ‘Bu yularlardan bize de hisse var mı?’ diye sorduğunda, şeytan da ona ‘Sana yulara ne gerek var.’ der.”104 Emir Sultan Kendi Mezar Yeri Đçin Şeyhü’l-Đslam’a Ok Attırması: Asa Bahçesi’ne giderken, merhum olan kayınları Sultan Mehmed Han’ın türbesi önüne vardıklarında Emir Sultan, ok ve yayının şeyhü’l-islam’a verilmesini söyler. Bir derviş de, Emir Sultan’ın ok ve yayını şeyhü’l-islama verir. Emir Sultan şeyhü’l-islama “Dileriz ki mezarımız bu taraflarda olsun, sizi uğur tutup niyet ettik, bu oku şark tarafına atın; her nerede bulunursa mezarımız orası olsun.” der. Şeyhü’lislam da Emir Sultan’ın bu isteğini yerine getirir ve oku atar. Oku bulduklarında, okun buraya gelip düşmesinin keramet işi olduğu anlaşılır; çünkü mesafe çok 103 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 65a-65b. 104 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 65b-66b. 31 uzundur ve bir atış ile buraya düşmesi imkansızdır. Okun düştüğü yer ormanlık ve meşelik bir yerdir. Emir Sultan buradan türbe miktarı bir yer satın alır ve büyük bir suffe yaptırır. Vefat ettikten sonra türbesini Hundi Sultan yaptırır. Türbe yapılırken Emir Sultan, mimara her gece rüyada görünüp “Şurayı şöyle yap, şu mahalli böyle yap.” der.105 Emir Sultan’ın Vefat Etme Zamanının Geldiğini Söylemesi: Bir gün Emir Sultan “Babam ‘Her nefis ölümü tadacaktır’ (Enbiya 21/35). Elbette bu fani alemden o baki aleme gitmek üzereyiz. Şimdi bilin, zahirimizi âlimlere verdik ki halka karışıp vaaz ve tezkir ile halkı dalaletten hidayete irşat etsinler. Bâtınımızı dervişlerimizden iki kimseye verdik. Biri Đbrahim Edhem mertebesinde diğeri Bâyezid-i Bistami mertebesindedir.” der. Bu işaretlerden sonra Emir Sultan’ın gün geçtikçe sağlık durumu bozulur.106 Emir Sultan’ın, Yerine Hasan Hoca’yı Halife Tayin Edip Vefat Etmesi: Emir Sultan ölüm döşeğinde iken “Sultanım sizden sonra yerinize kim halifeniz olsun?” dediklerinde, Emir Sultan “Benden sonra şeyhiniz Hasan olsun, bizi isteyen Hasan’da bulsun.” der. Bu konuda muhkem te’kidlerde bulunduktan sonra o günlerde vefat eder. Vefat tarihi 833 (M.1429)’tür.107 Emir Sultan’ın Cenazesini Yıkayanlar ve Cenazesine Su Dökenler: Emir Sultan can çekiştiği sırada orada bulunanlar “Sultanım sizi kim yıkasın ve kimler su koysun?” dediklerinde, “Otuz yıl boyunca ikindi namazının sünnetini tastamam kılan benim cenazemi yıkasın.” der ve bundan sonra vefat eder. Müverrihîn, sene 829 derler. Dervişler “Acaba Emir Sultan’ı yıkayacak olan, ikindi namazını otuz yıl boyunca tastamam kılan kimdir?” diye söyleşirler. Hacı Bayram Veli de Emir Sultan’ın hastalığını işitip Ankara’dan Bursa’ya gelir. Bunu işitince “Đşte ben otuz yıldan fazladır ikindi namazının sünnetini kaçırmadım.” der. Fukara dervişler bunu duyunca sevinirler. Böylece Emir Sultan’ın cenazesini Hacı Bayram 105 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 67a-68b. 106 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 68b-69b. 107 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 69b-70a. 32 Veli yıkar ve suyu da Emir Sultan’ın nice zamandır hizmetinde bulunan Seyyid Ahmed Horasani koyar. Cenaze namazı, çok cemaat ile Ulu Camii’nde kılınır.108 Emir Sultan’ın Kıyamet Gününe Kadar Olan Halleri: Emir Sultan’dan sünnete muhalif hiçbir şey ortaya çıkmaz. Bütün hareketleri, davranışları şeriate uygundur. Fukarasından bile meşru olmayan, akla muhalif hem sözlü hem de fiili hiçbir amel ortaya çıkmaz. Emir Sultan’ın kendisi kutbu’l-aktabdır. Dostlarından çok kimseyi kutbiyet makamına erdirir. Yine tarîkinde bütün rical-i gayb vardır. Bütün evliya ve ehlullahın reisi ve sultanıdır. Emir Sultan’ın ruhu her an ve her saat bin makam seyreder, dilediği alemde dilediği suret ile gezer. Yine meşhurdur ki yüce bir divanı vardır ve her cuma gecesi bütün evliya ve ehlullah dîvânında hazır bulunurlar. Tedbîrât aleminde ne olacak ise hepsini dedesi Sultan-ı Kevneyn’in izni ile bilir. Türbesinin güzel kokulu toprağı her derde şifa ve devadır.109 Emir Sultan’ın Halifeleri: Menâkıbnâmede Emir Sultan’ın menkabeleri anlatıldıktan sonra halifelerinin menkabeleri anlatılmıştır.110 Emir Sultan’ın halifeleri şunlardır: A) Seccade-i Hâssa Halifeleri (Emir Sultan Dergahında, Onun Postuna Oturan Halifeleri): Hasan Hoca, Bedreddin Efendi, Büyük Lutfullah Efendi, Lutfullah Efendi’nin damadı Davud Efendi, Abdurrahman Çelebi, Ahmed Çelebi, Ahmed Çelebi’nin kardeşi Đbrahim Efendi, Đbrahim Efendi’nin oğlu Küçük Lutfullah Efendi’dir. B) Seccade-i Gayr-i Hâssa Halifeleri (Emir Sultan Dergahı Dışında, Emir Sultan’ın Đcazet Verip Çeşitli Yerlere Gönderdiği Halifeleri) : Emir Sultan’ın kapıcısı olan Ece Baba, Đsâ Dede, Hacı Mustafa, Şeyh Sinan, Tuzlavî Yahya Efendi, Şeyh Nimetullah Efendi, Keşfî Efendi, Şeyh Camiu’l-Kitab Gavs Efendi’dir. 108 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 71a-72a. 109 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 72b-73b. 110 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 79a’dan itibaren Emir Sultan’ın halifelerinin menkabeleri anlatılmaktadır. 33 Daha sonra Emir Sultan’ın menâkıbını yazan ve tasnif eden yazarlar beyan edilir. Bu kitabın da Alaşehir’de medfun bulunan Şeyh Sinan Efendi’nin ve bazı evlatlarının işaretleri ile cem olunduğu, yazıldığı ve 1033 Rebiu’l-âhir ayında başlandığı ve bitirildiği belirtilir.111 Özetini verdiğimiz menâkıbnâmede kerametlere çokça yer verildiği görülür. Bu sebeple “menkabe ve keramet” hakkında kısaca bilgi vermek istiyorum. C- MENKABE VE KERAMET 1- Menkabe: Öncelikle şunu belirtmemiz iyi olur: Günümüzde menkıbe şeklinde meşhur olan kelimenin aslı menkabedir. Menkabe (Çoğulu: Menâkıb), “övülmeye layık iyi iş” 112, yani fazilet ve erdem manasına gelir. Tasavvufta bir terim olarak ise, velilerin menkabelerinin, örnek hal, hareket ve yaşama şekillerinin anlatıldığı; söz ve tavsiyelerinin nakledildiği eserler; velayetname, anlamına gelir.113 Kelimeyi “fazilet/erdem” manasıyla ve menâkıb başlığı adı altında hadis mecmualarında görmekteyiz. Hadis külliyatında menâkıb, “Câmi” türü hadis kitaplarının ihtiva ettiği ana konulardan biridir.114 Bu menâkıb bölümlerinde, Hz. Peygamber’in şemâili ile ashabın faziletleri hakkında söylenmiş hadisler yer almaktadır.115 Yine aynı manada, önemli tarihî şahsiyetler hakkında yazılmış biyografik müstakil eserlere; bir zümrenin (msl. Hulefâ-yı Râşidîn) veya bir kabilenin övgüye değer işlerini konu edinen eserlere de “menâkıb” ismi verilmiştir. Mezhep imamları, hatta bazı kutsal şehirleri tasvir eden eserler için de “menâkıb” isminin kullanıldığı görülmektedir.116 Burada bizi asıl ilgilendiren tasavvuf literatüründeki “menkabe”dir; çünkü menâkıbnâmeler tasavvufta önemli kaynaklar arasındadır. Menkabe, tasavvuf tarihinde, III. (M. IX) y.y.’dan sonra sûfilerin hikmetli sözlerini ve örnek alınacak faziletli davranışlarını anlatmak için kullanılmaya başlanmıştır ve V. (M. XI) y.y.’dan itibaren de menkabenin içeriğine “keramet” 111 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 150a-152a. 112 Mevlüt Sarı, Arapça- Türkçe Lugat, Bahar Yayınları, Đstanbul, 1980, s. 1546. 113 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, Đstanbul, Mart 2002, s. 241. 114 Mücteba Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV Yayınları, Ankara, 1992, s. 216. 115 Ali Yardım, Hadis I-II, Damla Yayınevi, Đstanbul, 2000, Hadis II s. 82. 116 Ahmet Ateş, “Menâkıb”, Đ.A., M.E. Basımevi, Đstanbul, 1964, c. VII, s. 701. 34 kavramı da dahil edilmiştir.117 Dolayısıyla menkabe, tasavvufta, sûfilerin ortaya koydukları olağanüstü olaylar demek olan kerametleri nakleden küçük hikayelerdir.118 Bir zaman sonra keramet (çoğulu: kerâmât), menkabe/menâkıb kelimesi ile eş anlamlı olarak kullanılmaya başlanmış ve menkabe/menâkıb kelimesinin yerini, keramet/kerâmât kelimesi almaya başlamıştır. Mesela, “Kerâmâtı Ahî Evran”, “Menâkıb-ı Ahî Evran” manasındadır.119 Bunun için menkabelerin özünü kerametler oluşturur desek yeridir; çünkü belli bir zamandan sonra veli dendiği zaman ilk olarak akla gelen keramet olmuştur. Veli ve keramet ayrılmaz bir bütün halinde telakki edilmeye başlanmıştır. Hâlbuki ilk zamanlar keramet esas değil, istikamet esas olarak kabul edilmiştir. Sûfilerin/velilerin hayatları sade, gerçeğe yakın ve tarihî kişilikleri yazılır, harikuladeliklere pek rastlanmazdı. Daha sonraları ise içlerinde kerametleri, olağanüstülükleri barındıran evliya menkabeleri ortaya çıkmıştır. Đlk zamanlarda tabakat türü eserlerde sûfiler/veliler ile ilgili bazı menkabeler yer alıyordu. Ancak Đslam dünyasında bildiğimiz anlamda evliya menkabeleri, V. (M.XI.) y.y.’dan sonra tasavvuf hareketinin belli bir seviyeye ulaşması sonucu ve tarikatlar halinde teşkilatlanmasından sonra görülmeye başlamıştır.120 Menkabeler iki kısma ayrılabilir: I) Din uğrunda savaşanların hayat ve maceralarından bahseden mankabeler (Dânişmendnâme, Battalnâme). II) Zühd ve takvasıyla meşhur olan veliler hakkında yazılan menkabeler.121 Bizi ilgilendiren zühd ve takvasıyla ün kazanmış olan veliler için yazılmış olan evliya menâkıbnâmeleridir. “Evliya menkabelerinin ortaya çıkışı şu şekilde ifade edilebilir: Halkın hayal gücü hiçbir zaman, kendisine gelen dinin ortaya koyduğu sınırla yetinmez. Dinin ortaya koyduğu bu sınır üzerine bir takım insan üstü, gizemli, sırlı kuvvetler ilave eder ve bu kuvvetlerin ortaya koymuş olduğu harikulade olaylara inanma eğilimi gösterir. Bunun sonucunda da o dinin ortaya koymuş olduğu sınırlar genişler ve halk muhayyilesi bu çerçeveye bağlı kalır. Đşte bundan dolayı, hem Kur’an-ı Kerim’de 117 Haşim Şahin, “Menâkıbnâme”, DĐA, Ankara, 2004, c. XXIX, s. 112. 118 Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, T.T.K. Basımevi, 2. Baskı, Ankara, 1997 (Menâkıbnâmeler), s. 27. 119 Ateş, a.g.m., s. 702; Şahin, a.g.m., s. 112. 120 Ocak, Menâkıbnâmeler, s. 40. 121 Ahmet Eflaki, Menâkıbu’l-Arifîn, Ariflerin Menkıbeleri, trc. Tahsin Yazıcı, M.E. Basımevi, 2. Basım, Đstanbul, 1964, s. X (Tahsin Yazıcı’nın esere yazdığı tenkit ve tahlilden). 35 hem de rivayet yoluyla gelen hadislerde geçen harikulade olaylar sebebiyle, keramet anlayışı halk arasında tutulur. Hatta tasavvufun resmi anlayışının ötesinde bir anlayış (sanki asıl olan keramettir) hâkim olur. Bunda cahiliye dönemine ait efsane ve mitlerin, Yahudi ve Hıristiyan kaynaklı menkabelerin de etkisi yadsınamaz. Bir çok menkabeler tefsir ve tarih kitaplarına kadar girmiştir ve tasavvufun yayıldığı halk çevrelerinde de IX. y.y.’dan, belki daha da önceleri evliya menkabeleri haline dönüşmüştür. Dönüşürken de dini esaslara aykırı olmamak şartıyla, tasavvuf literatüründe aktarılan veli kerametlerine, halk muhayyilesinden beslenmek suretiyle yeni kerametler eklenmiştir. Böylece ortaya çıkmaya başlayan menkabeler, giderek Đslam dünyasında çoğalıp zenginleşmiştir. Sonuçta da velilerin gerçek tarihî kişilikleri ile menkabevî kişilikleri karışmıştır ve sûfilerin biyoğrafilerini yazanlar da bunları olduğu gibi eserlerinde yazmıştır. Müslüman Türk topluluklarına baktığımızda da durum farklı değildir. Evliya menkabelerinin doğuşu Türklerin Đslam’a girişiyle, tasavvufun etkisiyle olmuştur; ama evliya menkabelerinin temelini, Đslam’dan önceki zamandan kalma efsane, destan v.b. unsurlar oluşturmuştur. Şamanizm ve Budizm dinleri Đslam’dan önce Türklerin inandıkları dinler arasındadır. Buradaki şaman ve budist azizler harikulade işler yapabilen kişilerdir. Đslam’a girişle birlikte bunların yerini alan ata ve baba lakaplı şeyhler tarafından bu şaman ve budist azizlerin hikayeleri Đslami propoganda için kullanılmıştır ve veli, ermiş kişilerin menkabeleri şeklinde anlatılmıştır. Böylece Müslüman Türkler arasında da evliya menkabeleri yaygınlaşmıştır. Evliya menkabelerinin hepsi aynı mahiyeti ve özelliği göstermez. Bu açıdan da evliya menkabeleri gerçeğe dayanan ve hayalî olanlar diye iki ana guruba ayrılabilir. Gerçeğe dayanan menkabeler, gerçekten yaşanmış tarihî olaylardan kaynaklanır. Anlatılan olaylar belli bir tarihte ve coğrafî mekanda meydana gelmiştir; ama yine de anlatılan veliyi yüceltmek için bu gerçek olaylar gerçeğinden saptırılmış olabilir. Yine de söz konusu olayları teşhis etmek kolaydır. Hayalî menkabeler de gerçek olaylara dayanmamakla beraber toplumun sosyal ve psikolojik yönlerini yansıtır. Evliya menkabeleri, harikulade olaylara dayanması sebebiyle masal, efsane ve destanla benzerlik gösterir; ama kahramanlarının gerçek ve mukaddes kişiler olması, olayların belli bir yerinin ve zamanının olması, gerçek olduğuna inanılması, yarı 36 mukaddes olmaları, kısa ve sade bir anlatım tarzına sahip olmaları yönleriyle diğerlerinden ayrılır. Evliya menkabeleri, menkabesi anlatılan velinin müridlerinin yetişmesi ve tarikatın bütünlüğünü sağlamak; velinin ve tarikatın propagandasını yapmak; resmi din görüşünü temsil eden ulema nazarında veliyi ve tarikatını kabul ettirmek için yazılır. Bir defa okunduktan sonra rafa kaldırılmak için değil, her vesileyle defalarca okunmak için yazılır; çünkü müridler ve halk yeni olaylar öğrenmek için değil, bildiği ve hayâlinde yaşattığı velinin menkabelerini okuyarak mistik haz duymaktadır.”122 Müridler açısından baktığımızda menâkıbnâmeler, eğlenmek için okunan, rastgele yazılmış masallar değildir; gerçek olduğuna inanılarak okunur, dolayısıyla yarı kutsal metinlerdir. Bunlardan dolayı da menâkıbnâmeler, yazıldıkları tarihlerden günümüze kadar, ufak tefek kelime değişikliklerinin dışında hiç bozulmadan yazıla ve okunagelmiştir.123 Menkabelerin içeriğinde olağanüstülükler olduğundan, menkabesi anlatılan velinin hayatının abartılı bir şekilde anlatılmasından, bazen de tarihî şahsiyetiyle bağdaşmayan bilgiler bulunmasından dolayı menâkıbnâmeleri tarihî hatalar yığını içeren ve tarihî olarak hiçbir değeri olmayan eserler olarak görenler olabilir. Nitekim Türk tarihçilerinin büyük çoğunluğu menâkıbnâmeleri olağanüstü olaylarla dolu, gerçeklerle ilgisi bulunmayan eserler olarak gördüğünden bunları tarihî kaynak olarak kabul etmemiştir.124 Hâlbuki XIX. asırdan itibaren Avrupalı bilginler, Hristiyan velilerine dair yazılan bu gibi eserleri ilmî bir tetkik ve tahlile tabi tutarak onların dini, tarihî ve sosyolojik bakımdan arzettikleri önemi göstermişlerdir.125 Türk tarihçiliğinde de M. Fuad Köprülü, Zeki Velidi Togan, Abdülbaki Gölpınarlı, Orhan Köprülü, Agah Sırrı Levend ve Ahmet Yaşar Ocak bu metodu takip ederek menâkıbnâmelerden gereği gibi faydalanılabileceğini söylemişlerdir ve kendileri de faydalanmışlardır.126 Diğer tarih kaynakları ile karşılaştırma yaparak, ilmî bir tenkit 122 Bu dipnotun olduğu parağrafla birlikte önceki dört parağraf, Ocak, Menâkıbnâmeler, 30-36 sayfaları arasından yararlanılmıştır. 123 Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menâkıbnâmelerinde Đslam Öncesi Đnanç Motifleri, Enderun Kitabevi, Đstanbul, 1983 (Bektaşi Menâkıbnâmeleri), s. 3. 124 Şahin, a.g.m., s. 113. 125 Eflaki, a.g.e., s. XII (Tahsin Yazıcı’nın esere yazdığı tenkit ve tahlilden). 126 Şahin, a.g.m., s. 113. 37 süzgecinden geçirmek suretiyle evliya menâkıbnâmelerinden, bazı tarihî olaylara ve şahsiyetlere dair bilgiler; içtimaî, iktisadî ve kültürel hayata, adet ve an’anelere dair bilgiler, Türk evliya menâkıbnâmeleri açısından baktığımızda Anadolu ve Rumeli’nin Đslamlaşmasına ve iskanına ait bilgiler, Türk din tarihine ait bilgiler hakkında faydalanmak mümkündür.127 Sonuç olarak, tasavvuf literatüründe menâkıbnâmeler de önemli kaynaklar arasındadır. Konusuna baktığımızda genelde sûfilerin/velilerin ortaya koyduğu kerametleri anlatır. Sadece onların kerametlerini anlatmakla kalmaz, onların hayatlarıyla ilgili; menkabevî ve tarihî şahsiyetleri hakkında karışık, çelişkili bazen de birbirine zıt bilgiler verse de çok önemli malzemeler de verebilir. Đşte böyle bir durumda, ilmî bir metodla tenkide tabi tutularak gerekli malzemeler çıkarılabilir. “Ancak, tasavvufun kendine has bir mantığı ve düşünme tarzı olduğu da unutulmamalıdır. Mistik muhayyile, mutasavvıfların kimliklerini çoğunlukla olduğundan farklı bir şekilde takdim eder. Fakat aklın prensipleri, insan psikolojisi, sosyal psikoloji, tarih şuuru, cemiyete hâkim olan kanunlar gibi esaslardan yola çıkanlar, bu tür menâkıbnâmelere dayanarak, yazıldığı döneme ait tarihî, içtimaî, dinî ve insanî gerçekleri tesbit ve teşhis edebilirler. Bununla birlikte nihai ve doğru tesbitlere ulaşmak için, olayların mistik muhayyile ve tasavvufun kendi mantığına göre değerlendirilmesinin şart olduğu unutulmamalıdır.”128 2- Keramet: Emir Sultan’la ilgili anlatılan olayların bir kısmı da tasavvuf literatüründe keramet kavramı ile açıklanır. Tasavvuf ilmini incelediğimizde bu ilmin, bir zahir dediğimiz ilim tarafı, bir de bâtın dediğimiz yaşantı, hâl tarafı olduğunu görürüz. Bu durumu cevize benzetebiliriz: Cevizin kabuğu ilmi; içi, özü ise bâtın dediğimiz yaşamayı ifade eder. Cevizin kabuğu ve özü nasıl bir bütün halinde cevizi oluşturuyorsa, tasavvufun zahir ve bâtın kısmı da tasavvuf ilmini oluşturur; yani ne ilimsiz tasavvuf olur ne de amelsiz ama tasavvufta asıl olan hâl dediğimiz manevi yaşantıdır. Tasavvuf, “hâl 127 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 66-69. 128 Aşkar, a.g.e., s. 191. 38 işi”dir, kāl işi değildir.129 Đşte tasavvufun ilim kısmını tedris ettikten sonra öğrendiklerini bizzat yaşayarak hayatında uygulayan kişiye de kâmil bir insan olma yolunda ilerleyen, Allah’ın sevgili bir kulu, Allah dostu olmaya çalışan bir kişi; yani veli diyebiliriz. Veli, Hakk’ın dostu ve sevgili kulu130 demektir. Böyle bir kişi, zühd, muhasebe, murakabe, mücâhede, riyazet v.b. temrinlerle manevi yolculukta mesafeler kateder. Makamı yükseldikçe, makamına uygun kendisinden bir takım haller ortaya çıkar: Keşif, manevi alemi müşahede, şatahat, varlıklar üzerinde tasarrufta bulunma v.b. Keramet de bunlardan biridir. Bununla ilgili olarak Sehl b. Abdullah şöyle demiştir: “Kırk gün süreyle samimiyet ve ihlasla zühde devam eden kişide Allah tarafından bir takım kerametler zahir olmaya başlar. Kimden böyle bir şey zahir olmamışsa bu onun zühdündeki sadakat ve ihlas noksanlığındandır.” Onun bir başka sözü de şudur: “Ayetler sadece Allah’a aittir, mu’cizeler peygamberlere, kerametler de velilere ve salih mü’minlere.”131 Keramet, kelime olarak asalet, cömertlik, şeref, itibar gibi manalara gelir.132 Bir tasavvuf terimi olarak ele aldığımızda; Allah’ın sevgili kullarında ortaya çıkan bir haldir. Keramette bir harikuladelik, bir olağanüstülük vardır. “Peygamberlik iddiasıyla herhangi bir ilişkisi bulunmayan bir kişiden hârikulade/olağanüstü bir hususun zuhur etmesi”133 olayıdır; ama peygamberlik iddiasında bulunmayan bir kişinin elinde olağanüstü, harikulade bir olayın zuhur etmesini kabul etmeyenler de vardır. Öncelikle inkar edenler neden inkar ediyor? Sonra da kabul edenler niçin kabul ediyor, delilleri nelerdir? diyerek konuyu inceleyelim. Zahir ulemasından bazıları kerameti kabul etmez. Kerameti kabul etmeyenlerin sebepleri ve şüpheleri şunlardır: Mucize peygamberlerin peygamberliğinin delilidir. Peygamber nübüvvetini mucize ile ispat eder ve mucizede de bir olağanüstülük vardır. Bundan dolayı “keramet” adı verilen olağanüstülükler peygamberlerin dışındakiler için caiz değildir. Çünkü bunlar peygamberlere has özelliklerdir. Ayet, mucize ve keramet birdir. 129 Mehmet Demirci, Sorularla Tasavvuf ve Tarikatlar, Damla Yayınları, Đstanbul, 2001, s. 140. 130 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 372. 131 Serrâc, el- Lüma’ Đslam Tasavvufu, Tasavvufla Đlgili Sorular- Cevaplar, trc. ve haz. H. Kâmil Yılmaz, Altınoluk, Đstanbul, 1996, s. 309. 132 Bkz. Serdar Mutçalı, Arapça- Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, Đstanbul, 1995, s. 757. 133 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Kültüründe Keşif ve Kerâmet, Sufi Kitap, Đstanbul, 2008, s. 55. 39 Mucizenin benzeri bir şeyi peygamberlerden başkasına isnad eden kimse peygamberlerle bu kimseleri aynı seviyeye koymuş olur.”134 Ayrıca kerameti kabul etmek, peygamberliği iptal eder. Yine kerameti kabul etmek “Allah, peygamber olan şahısları peygamber olmayan şahıslardan ayırt etmekten acizdir.” manasına gelir.135 Bir diğer şüphe şudur: “Kullarımı bana en çok yaklaştıran şey, onlara farz kıldığım ibadetlerdir.” buyuran kudsi hadis, farzları yapanların sünnetleri yapanlardan daha çok Allah’a yaklaşacağını gösteriyor. Hâlbuki farzları yerine getirenlerde keramet görülmüyor. Öyleyse sünneti yerine getirenlerde de görülmez.136 Kerameti kabul etmeyenlerin ileri sürdükleri bir diğer husus da şudur: Allah Nahl Sûresi 7. ayette “Hayvanlar, ağırlıklarınızı sizin ancak zorlukla varabileceğiniz beldelere taşırlar. Rabbiniz çok esirgeyendir, çok merhametlidir.” buyuruyor. Oysa bir veli bir beldeden başka bir beldeye keramet yoluyla, sıkıntı çekmeden gitmektedir. Bu durum ayetle çelişmektedir. Hz. Peygamber bile birçok sıkıntı ve meşakket çekerek Mekke’den Medîne’ye hicret etmiştir.137 Bir başka şüphe ve ileri sürülen delil şudur: Kerametlerini kabul ettiğimiz veli, bir başkası aleyhinde bir dava açsa, davasını ispat etmesini isteyecek miyiz, istemeyecek miyiz? Eğer davasını ispat etmesini istersek lüzumsuz bir iş yapmış oluruz. Yine davasını ispat etmesini istemezsek, bu durumda da Peygamberimiz (s.a.v.)’in “Davacının davasını ispat etmesi gerekir.” sözünü terk etmiş oluruz.138 Kerametlerin zuhurunu kabul etmeyenler bir de şunu ileri sürerler: Bir veliden kerametin ortaya çıkması caiz olunca, diğerlerinden ortaya çıkması da caiz olur. Bu durumda kerametler çoğalacak ve olağanüstülük sıfatını kaybedecek normal bir durummuş gibi gözükecektir. Böyle bir halde de bu ortaya çıkan haller ne mucize olur ne de keramet olur.139 134 Serrac, a.g.e., s. 311. 135 Kelâbâzi, Ta’arruf, Doğuş Devrinde Tasavvuf, trc. ve haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, Đstanbul, 1992, s. 107. 136 Nebhânî, Câmiu Kerâmâti’l-Evliyâ, Sahabeden Günümüze Veliler ve Kerametleri, trc. Abdülhalık Duran, Hikmet Neşriyat, s. 35. 137 Uludağ, Tasavvuf Kültüründe Keşif ve Keramet, s. 119. 138 Nebhânî, a.g.e., s. 35. 139 Uludağ, Tasavvuf Kültüründe Keşif ve Keramet, s. 120. 40 Buna karşılık mutasavvıflar ve ehl-i sünnet âlimleri kerametin var olduğunu, mucize ve kerametin ayrı şeyler olduğunu söylerler. Mutasavvıflara gelmeden önce kelamcılardan örnek verelim: “Velilerin kerametleri bize göre caizdir, Mutezile buna muhaliftir. Bu konudaki delilimiz hem aklî hem de naklî yöndendir.”140 Bir başka örnek: “Nebi olmayan velinin, keramet olarak adlandırılan bazı harikulâdelikleri vardır. Keramet, Mutezilenin görüşünün aksine kitap, sünnet ve icma ile sabittir.”141 Kerameti kabul eden kelamcıların kerametin varlığını ispat ederken kullandıkları deliller, mutasavvıfların kullandıkları delillerle hemen hemen aynıdır.142 Şimdi de mutasavvıfların kerametin varlığına dair ileri sürdükleri delilleri inceleyelim. Önce mucize-keramet farkına değinelim. Mucize peygamberlerin davaları için, davalarında doğru olduklarını gösteren bir delildir, ve onlar mucizelerini gizlemezler. Mucizede inkarcılara meydan okuma vardır. Veliler ise peygamberlik davasında bulunmaz. Eğer bulunursa küfre girer. Mucizeye benzeyen keramet hallerini de açığa vurmazlar, gizlerler. Ayrıca keramette meydan okuma yoktur. Serrâc (ö.378/988) bu konuyla ilgili şunları söyler: Peygamberler mucizeyle insanları Allah’a çağırır ve mucizeyi davalarına delil olarak kullanırlar. Mucizelerini gizledikleri zaman Allah’a karşı gelmiş olurlar. Veliler ise kerameti gizlemekle kulluk şartını yerine getirmiş olurlar. Peygamberler mucizelerini müşriklere karşı delil olarak kullanırlar. Çünkü müşriklerin kalpleri kaskatıdır. Veliler ise kerametelerini sadece kendi nefislerine delil olarak kullanırlar. Bu sayede mutmain olmaya çalışırlar. Çünkü nefis ancak görmekle mutmain olur. Yine peygamberlerin mucizeleri arttıkça manevi faziletleri de artar. Kendilerine keramet verilen veliler ise kerametleri arttıkça ürpermeleri artar, bunun bir hile olabileceğini ve ayaklarının kayabileceğini düşünürler.143 140 Nureddin Es-Sâbûnî, El-Bidâyetü Fî- Usûlu’d-Dîn, Mâtürîdiyye Akaidi, trc. ve haz. Bekir Topaloğlu, DĐB Yayınları, Ankara, 2005, s. 116. 141 Abdullatif el-Harputî, Tenkîhu’l-Kelam Fî-Akâid-i Ehli’l-Đslâm, Kelâmî Perspektiften Đslam Đnanç Esasları, trc. ve haz. Đbrahim Özdemir ve Fikret Karaman, TDV Elazığ Şubesi Yayınları, Elazığ, 2000, s. 256. 142 Bkz. Sâbûnî, a.g.e., ss. 116-117; Harputî, a.g.e., s. 257’deki 93 nolu dipnot; Şerafeddin Gölcük ve Süleyman Toprak, Kelam, Tekin Kitabevi, 3. Baskı, Konya, 1996, ss. 359-360. 143 Serrac, a.g.e., ss.311-313. 41 Kelâbâzî (ö.380/990) de benzer şeyleri söyler: Peygamber olmayan ama hakiki manada veli olan bir kişi peygamberlik iddiasında bulunmaz, batıl ve asılsız şeyler de söylemez. Đnsanları sadece Hakk’a ve doğruya çağırır. Hakiki veli, peygamber ne söylemişse onu söyler. Böyle bir veliden kerametin ortaya çıkması; peygamberi tasdik etmek, onun davetini ortaya koymak, delillerini geçerli kılmaktır. Sûfilerden biri de şöyle demiştir: Veli, keramet ortaya çıkmadan önce haberi olmaz. Peygamber ise mucize ortaya çıkmadan önce bunu bilir. Çünkü veliler masum değildir. Bazen fitneye düşme tehlikesi vardır. Peygamber ise masumdur, fitneye düşmesinden korkulmaz.144 Kuşeyrî (ö.465/1072) de Risalesi’nde Đbn Fûrek’in şöyle dediğini aktarır: Peygamberler mucizeyi açıklamakla görevlidirler; ama velilere ise kerameti gizlemek vaciptir. Resûlullah mucize sahibi olduğunu kesinlikle söylüyor ve yeri geldiğinde mucizesini gösteriyor. Veli ise keramet iddiasında bulunmaz. Kendisinden keramet sâdır olursa da bunun bir mekr olabileceğini düşünür. Kuşeyrî buna katıldığını belirtir ve şunu söyler: Hatta bir veliden dünyada hiç keramet ortaya çıkmasa, bu durum veli için bir kusur değildir. Çünkü veli insanları kendisine davet etmekle görevli değildir; ama halkı kendisine davet etse de caiz olur. Peygamber ise halka gönderilmiştir ve halkı hem Allah’a hem de kendisine davet eder. Bunun için memurdur ve insanların peygamberin davasında sadık olduğunu bilmeye ihtiyacı vardır; bu da mucize ile bilinir. Bundan dolayı peygambere delil olarak mucize verilmiştir.145 Evet, buraya kadar kerameti kabul etmeyenlerin ileri sürmüş olduğu ilk iddiaya, peygamber-veli ve mucize-keramet farkı çerçevesinde mutasavvıfların dilinden anlatarak, cevap verdik. Đkinci iddia ve şüpheye de şu şekilde cevap verilebilir: Sadece farzları yapmak, yalnızca sünnetleri yapmaktan daha çok, insanı Allah’a yakın kılar; ama veli hem farzları hem de sünnetleri yapmaktadır. Onun için veli bir kimse yalnızca farzları yapanlardan daha çok, Allah’a yakın kimsedir.146 Üçüncü şüphede, delil olarak ileri sürülen ayetteki (Nahl 16/7) durum bilinen bir hâldir ve genel hâli ifade ediyor. Velilerin kerametleri ise, nadir olaylardandır ve 144 Kelâbâzi, a.g.e., ss. 108- 110. 145 Kuşeyrî, a.g.e., ss. 470-471. 146 Nebhânî, a.g.e., s. 37. 42 özel bir hâldir. Bu nadir olaylar ayetteki genel mana ile çelişmez. Bir istisnadır ve istisnalar genel kaideyi bozmaz.147 Dördüncü şüphede de ifade edilen hadis, genel bir hüküm ifade eden hukuk prensibidir ve istisnalarla çelişmez. Peygamberimizin Mekke’den Medîne’ye meşakkat ve zorluklar ile gitmesi ilahi hikmete binaendir. Yoksa peygamberimiz (s.a.v.) bir saat içerisinde yedi kat göğü gezip gelmiştir.148 Beşinci şüphe için de şunlar söylenebilir: Allah’ın salih, takva ve istikamet sahibi itaatkar kulları iddia edilenin aksine çok azdır. Çünkü Allah Kur’an-ı Kerim’inde: “Kullarımdan şükredenler pek azdır.” (Sebe34/13). “Sen onların çoğunu şükreden kimseler bulamayacaksın.” (Araf 7/17) buyurur. Bu ayetlerden dolayı hakikaten velilik mertebesine eren Allah’ın özel kulları azdır; çok özel kulları daha da azdır. Az olunca da keramet göstermeleri de nadir olur. Dolayısıyla kerametle gösterilen harikalar olağan işler durumuna gelmez.149 Kerameti kabul eden sûfilerin delilleri, sadece bu şüphelere cevap verirken kullandıkları argümanlar değildir. Nasıl ki diğer Đslami bilimlerin birinci dereceden kaynakları Kur’an ve Sünnet ise; tasavvufun da aynı şekilde öncelikle dayandığı, ilham aldığı kaynak, Kur’an ve Sünnet’tir. Zaten asıl deliller de bu iki kaynaktan çıkarılan delillerdir. Kerametin Kur’an’dan delilleri şunlardır: “Hurma dalını kendine doğru silkele ki, üzerine taze, olgun hurma dökülsün.” (Meryem 19/25) ayeti Hz. Meryem ile ilgilidir. Hz. Meryem, böyle bir hitaba muhatab olduğu sırada taze ve olgun hurma toplama mevsimi değildir; ama Allah Hz. Meryem’e böyle bir ikramda bulunmuştur. Yine Hz. Meryem’le ilgili olarak, Allah Hz. Zekeriya’yı Hz. Meryem’in bakımı ile görevlendirmiştir. Hz. Zekeriya, Hz. Meryem’in hücresine her girişinde onun yanında yiyecekler bulur ve Hz. Meryem’e “Bu yiyecekler sana nereden geliyor?” diye sorar. Hz. Meryem de ona “Allah’ın katından.” (Al-i Đmran 3/37) şeklinde cevap verir. Hâlbuki Hz. Meryem ne rasûldür ne de nebîdir. Hz. Meryem’le ilgili bu ayetlerden başka, Hz. Süleyman ve adamlarından biri ile alakalı bir olay Kur’an-ı Kerim’de anlatılmaktadır. Belkıs ve kavmi teslim olmadan önce, Hz. Süleyman, 147 Uludağ, Tasavvuf Kültüründe Keşif ve Keramet, s. 122. 148 Nebhânî, a.g.e., s. 37. 149 Uludağ, Tasavvuf Kültüründe Keşif ve Keramet, s. 123. 43 etrafındaki adamlarına “Belkıs’ın tahtını bana kim getirebilir?” (Neml 27/38) diye sorduğunda, Kitap’tan bilgisi olan biri, “Ben onu, gözünü kapayıp açmadan önce sana getiririm.” der. Hz. Süleyman tahtı yanında yerleşmiş bir hâlde bulur. (Neml 27/40). Kitap’tan bilgisi olan bu kişinin kilometrelerce uzaktan Belkıs’ın tahtını, peygamber olmadığı hâlde böyle olağanüstü bir şekilde getirmesi olayı keramet için delil gösterilir. Kehf ashabının kıssası ve bunlarda ortaya çıkan acayip hâller, Zülkarneyn kıssası ve Allah’ın başkalarına vermediği imkan ve kudreti ona vermesi, Hızır (a.s.)’ın kıssası ve Hz. Musa’nın bilmediği şeyleri Hızır (a.s.)’ın bilmesi gibi hususlar da Kur’an’da keramete delil olarak gösterilir.150 Tasavvuf kitaplarında kerametin varlığına ve meşruiyetine delil olabilecek hadisler vardır: Rahib Cüreyc’in kıssası; Cüreyc’e bir kadın iftira atmak ister ama doğurduğu çocuk Cüreyc’in lehinde şahitlik yapar ve Cüreyc iftiradan kurtulur. Cüreyc peygamber olmadığı hâlde bu kendisine nasip olmuştur. Bir başka hadis: “Mağara Hadisi” denilen hadistir. Üç arkadaş yolculuğa çıktıklarında yağmura tutulurlar ve bir mağaraya sığınırlar. Aşırı yağmurdan dolayı toprakta bir kayma olur ve mağaranın girişi kapanır. Bu üç kişi de yapmış oldukları iyiliklerle Allah’a yalvarırlar ve duaları kabul olup mağaradan kurtulurlar. Bir diğer hadis de, sığırın konuşması hadisesidir.151 Bu hadislerden başka sahabeden ve tâbiûn neslinden de keramet türü olaylar rivayet edilmiştir. Kur’an ve Sünnet naklî olarak kerameti ispat eder. Aklî olarak konuya yaklaştığımızda da şunları söyleyebiliriz: Bir çok ayet, gerçek iman sahibi bir kulun Allah’ın dostu olduğunu; Allah’ın da onun dostu olduğunu beyan eder. Durum böyle olunca, kul Allah’ın her emrine uyarsa yasaklarından sakınırsa, neden merhametli ve kerem sahibi olan Allah da bir kere olsun onun istediği bir işi yapmasın? Kul kendine düşeni yapınca Allah’ın da ona karşılık vermesi akla en yakın ihtimaldir. Keramet göstermek mümkün olmazsa; bu, ya Allah’ın gücü keramet yaratmaya yetmez ya da kul Allah’tan böyle bir lutuf görmeye layık değildir, manasına gelir. Allah’ın gücü yetmez dersek bu küfür olur. Kulun keramete layık olmadığını düşünmek de yanlıştır. Bir devlet başkanı birisini kendi özel hizmetine alır ve kendi sohbet ve sır 150 Bkz. Serrac, a.g.e., s. 313; Kelâbâzî, a.g.e., s. 106; Kuşeyrî, a.g.e., ss. 471- 475; Nebhânî, s. 23. Kehf ashabı, Zülkarneyn ve Hz. Musa ile Hzır (a.s.) kıssaları için Kehf Sûresi’ne bakınız. 151 Bkz. Serrac, a.g.e., ss. 313-314; Kuşeyrî, a.g.e., ss. 475- 477; Nebhânî, a.g.e., ss. 26-29. 44 meclisine dahil ederse, ona başkalarına vermediği bazı yetkiler ve imtiyazlar verir. Bütün alemlerin hükümranı olan Allah, bir kulunu şereflendirip ona manevi saadetler ve ilahi marifetler bahşettiğinde, bunların yanında bir hiç hükmünde olan maddi alemde bu kuluna bazı kerametler vermesi çok mu olur?152 Kerameti naklî ve aklî olarak ispat ettikten sonra şimdi de kerametin çeşitlerinden ve sonra da keramette asıl olan nedir? Keramet konusunda takınılması gereken tavırlar nelerdir? diyerek konuyu bağlayalım. Kerametin çeşitleri konusunda Tac es-Sübkî “Velilerde zuhur eden keramet çeşitlerinin yüzü bulduğunu sanıyorum.” der153; ama kerameti genel olarak kevnî (maddî-surî) ve hakikî ( ilmîmanevi) şeklinde ikiye ayırabiliriz.154 Havaya serilmiş seccade üzerinde namaz kılmak v.b. kevnî keramete örnektir. Güzel ahlak sahibi olmak, arkada faydalanılan bir eser bırakmak v.b. hakikî keramete örnektir. Menâkıb-ı Emir Sultan’ın içeriğinde çoğunlukla Emir Sultan’ın kerametleri anlatılmaktadır ve bu kerametlerin hemen hemen hepsi kevnî keramet türüne girer. Menâkıbnâmede anlatıldığına göre Emir Sultan beş yaşında iken, yaşlı bir adamın önceleri yemyeşil ve sulak olan bir bahçesi bir afet sebebiyle kurumuştur. Emir Sultan o bahçeyi, göstermiş olduğu kerametle eski hâline getirmiştir. Yine Emir Sultan, Peygamberimiz’in ravzasına gelip Peygamberimiz’e selam vermiştir ve Peygamberimiz de onun selamını almıştır. Bu olayı etraftakiler görmüştür ve selamlaşmayı duymuştur. Emir Sultan, ejderhayı kendisine musahhar kılmıştır. Đnsanların içinden geçenleri bilmiştir. Buna benzer, eserde bir çok keramet anlatılır. Keramet konusunu bu şekilde anlattıktan sonra şöyle bir sonuçla bitirebiliriz: 1- Sehl b. Abdullah şöyle demiştir: “En büyük keramet, nefsin kötü ahlakını iyi huylarla değiştirmektir.”155 Yani asıl keramet, nefsin aşırı isteklerine gem vurup, kâmil bir insan olmaktır. 2- Tasavvufta esas olan keramet değil; istikamettir, takvadır, şeriate uymaktır. Evliyada zuhur eden kerametlerin en büyüğü, devamlı olarak ibadet ve taat işlemeye 152 Nebhânî, a.g.e., ss. 30-34. 153 Nebhânî, a.g.e., s. 81. 154 Bkz. Demirci, Sorularla Tasavvuf ve Tarikatler, s. 40; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatler Tarihi, Dergah Yayınları, 6. Baskı, Đstanbul, 2003, s. 123; H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, Erkam Yayınları, Đstanbul, 2004, s. 227. 155 Bkz. Serrac, a.g.e., s. 316. 45 muvaffak kılınmak, günahtan ve emre muhalefetten korunmaktır.156 Bâyezid-i Bistami şöyle demiştir: “Bir kişiyi havada bağdaş kurmuş oturur bir hâlde görseniz, ilahi emir ve yasaklar, dinin çizdiği sınırlar ve şer’î hükümleri yerine getirme hususunda nasıl davrandığını görmeden ona aldanmayınız.”157 3- Keramet bir perdedir. Cüneyd şöyle demiştir: “Manevi nimetleri görüp onların tadına dalmak ve kerametlere aldanmak havâssın kalplerini perdeler.”158 Yani keramete takılıp kalmamak gerek; yoksa bir mekr-i ilahi olup insanın ayağı kayabilir. 4- Kerameti gizlemek esastır. Onun içindir ki büyük veliler mümkün olduğu kadar kerametlerini gizlemeye çalışmışlar, keramet göstermeyi bir meziyet değil, kadının hayız görmesi gibi geçici bir şey saymışlardır. Onlara göre: “Peygamberlere mucize izhar etmek nasıl farz ise velilere de kerameti gizlemek öyle farzdır”.159 Ancak böylelikle veliler kulluk şartına bağlı kalmış olurlar. D- KERAMET MOTĐFLERĐ Menâkıbnâmelere baktığımızda menkabesi aktarılan kişinin hayatı, güzel işleri, ahlakı, faziletleri v.b. özellikleri anlatılır. Bunların yanında hemen hemen tüm menâkıbnâmelerde bu kişilerin olağan üstü hâllerinden, sıra dışı olaylarından da bahsedilir. Tasavvuf literatüründe bunlar keramet olarak nitelendirilir ve “velilerin kerametleri”, “keramet çeşitleri” v.b. başlıklar veya bölümler şeklinde incelenir. Mesela: Havada uçmak, su üzerinde yürümek, akıldan geçenleri bilmek v.b. Đşte keramet çeşitleri denilen bu şeyler aslında “keramet motifleri”dir. Ve menâkıbnâmelere bakıldığında da aslında motifler hemen hemen aynıdır. Biz de keramet motiflerini incelerken Ahmet Yaşar Ocak’ın “Kültür Tarihi Olarak Menâkıbnâmeler, Metodolojik Bir Yaklaşım” isimli eserinde yapmış olduğu tasniften yararlandık. A. Yaşar Ocak’ın tasnifi: a) Velinin kendi vücudunda cereyan, b) Tabiat varlıkları ve eşya üzerinde cereyan, c) Hayvanlar üzerinde cereyan eden, d) Gizli şeyler üzerinde ve e) Mukaddes, insan üstü ve gizli güçler üzerinde cereyan eden keramet motifleri; f) Biyolojik mahiyette keramet motifleri, g) Veliliğini kabul edenlere, h) Veliliğini kabul etmeyenlere yönelik keramet motifleri, şeklinde sekiz 156 Kuşeyrî, a.g.e., s. 475. 157 Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, TDV Yayınları, Ankara, 2006, s. 121. 158 Serrac, a.g.e., s. 317. 159 Süleyman Ateş, Đslam Tasavvufu, Elif Matbaacılık, Ankara, 1972, s. 121. 46 ana başlık ve alt başlıklardan oluşmaktadır. Menâkıb-ı Emir Sultan’da olan ama Ocak’ın tasnifinde olmayan bazı keramet motiflerini de biz ana başlıklar altında alt başlık olarak yazdık. Onlar da şu motiflerdir: “Tabiat varlıkları ve eşya üzerinde cereyan eden keramet motifleri” ana başlığı altında “Kurumuş ağaçları yeşertme, harab olmuş bahçeyi yemyeşil yapma” motifini alt başlık olarak yazdık. “Gizli şeyler üzerinde cereyan eden keramet motifleri” ana başlığı altında da “Kabirdeki biriyle konuşma”, “Birinin gördüğü rüyayı söylemeden bilme”, “Hamile bir köpeğin karnındaki yavruların sayısını bilme” motiflerini alt başlıklar hâlinde yazdık. Şimdi Menâkıb-ı Emir Sultan’daki keramet motiflerini görelim. a) Velinin kendi vücudunda cereyan eden keramet motifleri: 1- Yanındakilere aynı anda değişik kılıklarda görünme: Emir Sultan’ı iki âlim imtihan etmek için gelir. Akşam namazı vaktidir. Đmam gelmediğinden Emir Sultan onlardan birine, imamlığa geçmesini söyler. O geçip bir şey okuyamayınca, diğerine geç, der. O da okuyamayınca, o gün Emir Sultan’dan beyat almaya gelen çoban geçer, tertîl üzere okumaya başlar ve imamlık yapar. Namazdan sonra bu kişiler Emir Sultan’ın önüne oturduklarında Emir Sultan onlara “Babalarım, bir kimsenin muallimi Allah, dershanesi arşullah olursa o kimse dilerse bu surete girer, dilerse pîr suretine girer, dilerse zengî bir Arab suretine girer, dilerse sevilen, genç bir oğlan suretine girer” deyip tekrar aslî suretine dönüp onlara makamını arz eder.160 Yanındakilere aynı anda değişik kılıklarda görünme olmayan ama bu başlık altında değerlendirebileceğimiz iki olay daha menâkıbnâmede anlatılır. Biri, Emir Sultan’ın vefat ettikten sonra da kıyamete kadar dilediği alemde dilediği şekilde gezdiğinden bahsedilmesidir.161 Diğeri de, Emir Sultan’ın halifelerinden Lutfullah Efendi’nin (ö.864/1460), dervişlerinden birinin kılığına girip bir kimseyi bir sıkıntıdan kurtarmasıdır.162 160 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 57b-58b. 161 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 73a. 162 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 94b-95a. 47 2- Bir anda çok uzak mesafeleri katedebilme (Tayy-ı mekân): Emir Sultan Buhara’dan çıktıktan sonra Mekke ve Medîne’ye gelir. Buradan tayy-ı menâzil ederek beraberindeki hacılarla birlikte Şam’a gider.163 Bu keramet motifi Tezkiretü’l-Evliya’da, Menâkıb-ı Sipehsalar, Menâkıbu’lArifîn, Keramât-ı Ahi Evran, Menâkıb-ı Đbrahim Gülşenî, Menâkıb-ı Kemal-i Ümmî, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyetnâme-i Seyyid Ali Sultan, Menâkıb-ı Kaygusuz Baba, Vilâyetnâme-i Otman Baba ve Türk destani mahsulleri olan Tezkire-i Saltuk Buğra Han, Kitab-ı Dede Korkut, Ebu Müslimnâme, Battalnâme ve Saltıknâme’de bulunmaktadır.164 3- Havada uçma: Emir Sultan’ın halifelerinden Hacı Đsâ Dede küçük bir çocukken ak kuşlar suretinde görünen iki melek tarafından alınıp göklere çıkarılır, bir süre uçtuktan sonra Hz. Muhammed’in huzuruna getirilir, sonra tekrar uçarak yeryüzüne melekler tarafından bırakılır.165 Burada kişinin bizzat kendisinin uçma olayı yok, melekler sayesinde uçma olayı var. Bu motif Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn’de ve Menâkıbu’l-Arifîn’de bulunmaktadır.166 b) Tabiat varlıkları ve eşya üzerinde cereyan eden keramet motifleri: 1- Cansız varlıkları kendiliklerinden hareket ettirme: Osmanlı vezirlerinden biri, Emir Sultan’ın halifelerinden Şeyh Câmiu’l-Kitâb Gavs Efendi ile ilgili bir olayı rivayet eder. Gavs Efendi bu vezirin evinde namaz kılarken, secdeye vardığında bahçede bulunan dört servi ağacı onunla birlikte secdeye varır. Vezir bu olay için “Allah şahidimdir.” der.167 163 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 12b. 164 Ocak, Menâkıbnâmeler, s. 81, Tablo: 9, 10, 12 ve 13. 165 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 106b-109a. 166 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 71-72, Tablo: 1 ve 2. 167 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 148b. 48 Bu motif Tezkiretü’l-Evliya’da, Menâkıbu’l-Arifîn, Keramât-ı Ahi Evran, Menâkıbu’l-Kudsiyye, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli ve Vilâyetnâme-i Otman Baba’da bulunmaktadır.168 2- Cansız varlıklara söz geçirme: Hacı Bayram Veli, Emir Sultan’ı ziyarete gelir. Emir Sultan’ın savmaasının bulunduğu sarayın bahçesine girdiklerinde, marangozlar sarayın çatısını tamir etmektedirler. Aniden sarayın çatısından bir sütun uçup düşmeye başlar. Emir Sultan bunu savmaasından bilir ve “Dur ey odun!” der. O ağaç havada bir zaman durur. Hacı Bayram Veli, Emir Sultan’ın kendisine keramet gösterdiğini düşünür. Emir Sultan’ın yanına girdiğinde, Emir Sultan ona, “O sütunun havada durmasındaki hikmet size keramet göstermek değildi, sütunun düşeceği yerde çocuklar oynamaktaydı, çocuklara zarar vermemesi için o sütun bir zaman havada durdu.” der.169 Bu motif Tezkiretü’l-Evliya’da, Menâkıbu’l-Arifîn’de, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli ve Vilâyetnâme-i Abdal Musa’da bulunmaktadır.170 3- Maddelerin mâhiyet ve niteliklerini değiştirme: Şeyh Sinan, küçük bir çocukken babası onu Alaşehir’den alıp Bursa’ya getirir ve Emir Sultan’a emanet eder. Emir Sultan, hanımı Hundi Hatuna “Oğlum açtır, su ve un getir de bir yemek yapalım karnını doyursun.” der. Emir Sultan unun içine bir miktar su koyar ve bu karışım hemen süt oluverir. Hundi Hatun da onu ateş ve ocak olmadığı halde kaşıkla karıştırır, sonunda lezzetli bir yemek olur.171 Bu motif Tezkiretü’l-Evliya’da, Menâkıb-ı Sipehsalar, Menâkıbu’l-Arifîn, Menâkıb-ı Eşrefzâde’de ve Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli’de bulunmaktadır.172 4- Mevsimin dışında çiçek veya meyva oldurma: Şeyh Sinan, küçükken Alaşehir’de babasıyla beraber tarlalarına kavun karpuz dikmeye gider. Çekirdek az getirdikleri için babası evlerine biraz daha kavun karpuz çekirdeği almaya gider. Bu sırada Emir Sultan tarlaya gelir ve Şeyh Sinan’dan biraz 168 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 85-86, Tablo: 12 ve 13. 169 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 43a-43b. 170 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 85-86, Tablo: 12 ve 13. 171 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 37a. 172 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 85-86, Tablo: 12 ve 13. 49 kavun karpuz çekirdeği ister ve Bismillah diyerek saçar. Hemen kavun karpuz biter. Hâlbuki mevsim daha çekirdek dikme zamanıdır; ama mevsiminden önce kavun karpuz olur.173 5- Yağmur yağdırma: Menâkıbnâme’de Emir Sultan’ın halifelerinden Hacı Đsâ Dede ile Sultan Mehmed (Fatih Sultan Mehmed) arasında geçen bir olay anlatılır. Sultan Mehmed Hacı Đsâ Dede’yi tecrübe için “Dede, hayli zamandır şehrimize yağmur yağmadı. Bir dua eylesen de Allah bize yağmur verse.” der. Hacı Đsâ Dede de “Ey devletli padişahım, bilirsiniz ki dua paklıkla kabul olur. Önce biz günahlarımıza tevbe edelim, sonra dua edelim, ümiddir ki kabul olur.” der. Tevbe ederler ve duaya başlarlar. Duayı bitirince Allah’ın emri ve kudretiyle bulut yokken, bulut gelir ve yağmur yağar.174 6- Bir maddeyi, eşyayı veya cismi yoktan var etme: Emir Sultan ve yanındaki dervişler Kütahya yakınlarında yanında Sakarya Suyu akan bir bahçeye geldiklerinde dervişlerden biri Emir Sultan’a “Sultanım, şu bahçede Arabistan’da olan hurma ağacından olsaydı ne güzel olurdu.” demesi üzerine, Emir Sultan orada hemen bir hurma ağacı bitiriverir.175 Bu motif Tezkiretü’l-Evliya’da, Menâkıb-ı Hacım Sultan’da, Menâkıb-ı Đbrahim-i Gülşeni, Menâkıb-ı Kemal-i Ümmî ve Menâkıb-ı Mahmud Paşa’da bulunmaktadır.176 7- Yerden, taş veya kayadan su fışkırtma: Emir Sultan, dervişleriyle beraber Hamid Đli’nde Asi Karaağaç denilen bir yerde konakladıklarında, namaz vakti geldiğinden abdest almak için su ihtiyacı belirir. Civarda da su olmadığından dervişlerden biri Emir Sultan’a “Sultanım suya ihtiyacımız var” dediklerinde, Emir Sultan asasını kayaya vurur ve hemen bir su çıkar.177 173 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 35b-36a. 174 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 115b-116a. 175 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 17a. 176 Ocak, Manâkıbnâmeler, ss. 75-76, Tablo: 3 ve 4; ss. 85-86, Tablo: 12 ve 13. 177 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 16a. 50 Yine Emir Sultan’ın eşi Hundi Sultan’ın sarayında, Asa Bahçesi denilen yerde, dervişlerinden biri “Sultanım, bu mahalde bir akan su olsaydı ne güzel olurdu.” demesi üzerine Emir Sultan Bismillah deyip asasını yere vurur ve hemen bir su çıkar. Suyun özelliği yazın soğuk olması, kışın sıcak olmasıdır.178 Bunlardan başka bir de Emir Sultan Đnegöl’e geldiğinde büyük bir karaağaca asasıyla vurduğunda asanın yerinden yağa benzeyen garip bir su çıkar. Ve bu su birçok derde devadır.179 Bu motif Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Menâkıb-ı Hacım Sultan, Vilâyetnâmei Abdal Musa, Menâkıb-ı Kaygusuz Baba, Vilâyetnâme-i Seyyid Ali Sultan, Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn, Menâkıb-ı Eşrefzâde ve Türk destani mahsulleri olan Tezkire-i Satuk Buğra Han, Kitab-ı Dede Korkut, Ebumüslimnâme, Battalnâme ve Saltıknâme’de bulunmaktadır.180 8- Kurumuş ağaçları yeşertme, harab olmuş bahçeyi yemyeşil yapma: Bu kerameti Emir Sultan Buhara’da daha beş yaşında iken gösterir. Emir Sultan babasıyla beraber yolda giderken bir yaşlı adam karşılarına çıkar. Yemyeşil, içinde akan suları olan, taze fidanlar olan, ruha huzur veren bir bahçesi olduğunu, evladını ve ailesini bu bahçenin mahsulüyle geçindirdiğini söyler. Ama bir afet sebebiyle bahçesinin ağaçlarının kuruduğunu, akan sularının akmaz olduğunu, harab ve türab olduğunu, ailesinin aç kaldığını söyler. Emir Sultan’ın ve babasının ayaklarına düşüp yalvarır, bu haline bir çare olup olmadığını sorar. Emir Sultan’ın babası yaşlı adamın gönlünü alır, onu teselli eder. Emir Sultan o yaşlı adama acır, merhamet eder. Emir Sultan, kimseye bildirmeden gece yarısı o yaşlı adamın bahçesine gider. Allah’a yalvarır, dua eder, iki rekat namaz kılar. “Đlâhî, eğer senin katında masumların bir kadri varsa, dedem Hz. Muhammed (s.a.v.) hürmetime duamı kabul eyle.” diye dua eder. Bunun üzerine Allah duasını kabul eder. Yine eskisi gibi ağaçlar yeşerir, sular akmaya başlar, ağaçlar hemen meyve vermeye başlar, çiçekleri öncekinden daha güzel olur. Emir Sultan duasının kabul olduğunu görünce hemen şükür secdesi yapar. Bu olayı kimse duymadan evine gider.181 178 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 45b-46a. 179 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 18a. 180 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 75-76, Tablo: 3 ve 4; ss. 77-78, Tablo: 5 ve 6 ve s. 82, Tablo: 10. 181 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 6b-7b. 51 c) Hayvanlar üzerinde cereyan eden keramet motifleri: 1- Vahşi ve yabanî hayvanları itaate alma: II. Murat’ın bir atı vardır; ancak ata bakan seyisten başkası yanına yaklaşamaz. II. Murat bile ata binemez. At o kadar hırçındır. Bunun üzerine II. Murat atı Emir Sultan’a hediye gönderir. Beş on seyis güç bela atı Emir Sultan’a getirir. Emir Sultan da dervişlerinden birine şöyle söyler: “Gidin o ata benden selam söyleyin, önceki sahibin Allah korkusu bilmezdi, şimdiki sahibin ise Allah korkusu bilir.” deyin. Derviş, ata bunları söylediğinde at, selam alır gibi başını yere koyar ve uysal bir at haline gelir. Bu durum Emir Sultan’ın hayvanlara bile tesir ettiğini gösterir.182 Bu motif Menâkıb-ı Sipehsalar, Menâkıbu’l-Arifîn, Menâkıb-ı Đbrahim Gülşenî, Menâkıbu’l-Kudsiyye, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Menâkıb-ı Hacım Sultan, Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddin, Vilâyetnâme-i Otman Baba ve Türk destani mahsulleri olan Tezkire-i Satuk Buğra Han, Kitab-ı Dede Korkut, Ebu Müslimnâme, Battalnâme, Saltıknâme ve Tezkiretü’l-Evliya’da bulunmaktadır.183 2- Hayvanları konuşturma: Emir Sultan’ın halifelerinden Hasan Hoca’nın (ö.845/1441-42) bir katırı vardır. Katır, Emir Sultan’ın bir diğer halifesi olan Ece Sultan’a, halini anlatır ve sahibi olan Hasan Hoca’dan şu şekilde şikayet eder: “Üstüme binip inmesini bilir ama benim açlığımla, susuzluğumla ve arkamı kaşımakla ilgilenmez.” der. Ece Sultan da Hasan Hoca’ya katırın sırtındaki semeri almasını, söyler. Semerin altındaki keçeyi de kaldırdıklarında keçeyle birlikte bir miktar deri de kalkar. Yani katır Ece Sultan’a konuşarak derdini anlatır.184 Bu motif Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli’de bulunmaktadır.185 182 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 60a-62a. 183 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 77-78, Tablo: 5 ve 6; ss. 81-82, Tablo: 9 ve 10; ss. 85-86, Tablo: 12 ve 13. 184 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 104b. 185 Ocak, Menâkıbnâmeler, s. 90. 52 d) Gizli şeyler üzerinde cereyan eden keramet motifleri: 1- Akıldan geçenleri bilme, düşünceyi okuma: Emir Sultan’ı tecrübe için Bursa halkı gönüllerinde bir şeyler tutarlar ve Emir Sultan’ın huzuruna geldiklerinde hiçbir söz söylemedikleri hâlde Emir Sultan her birinin gönüllerinde tuttukları şeyleri birbir kendilerine söyler. Onlar da teselli olup onun mübarek ellerini öpüp dönerler. Đki kişi de bu durum gerçek midir değil midir, diye denemek için; biri “Bana ekmek ile kaymak getirsin.” Diğeri de “Benim son derece hevâm vardır, bana dua etsin de tövbeye sebep olsun.” diyerek Emir Sultan’ın huzuruna gelirler. Emir Sultan da bunların niyeti üzerine birine ekmek ve kaymak getirtir; diğerine de, hevan götürülsün diye dua eder.186 Yine Hundi Sultan Hz. Peygamber’i rüyasında birkaç kez görür. Hz. Peygamber bu rüyalarda Hundi Sultan’a Emir Sultan ile evlenmesini söyler. Hundi Sultan bu durumu kimseye söyleyemediğinden, yakın bir adamını Emir Sultan’a gönderir; ama hiçbir şey söylememesini, önce Emir Sultan’ın konuşmasını beklemesini söyler. Bu kişi Emir Sultan’ın huzuruna geldiğinde hiçbir şey söylemeden Emir Sultan ona şunu söyler: “Biz buraya padişah kızı almaya gelmedik ama nikahımızı gökte melekler kıydı.”187 Bir de şu vardır: Bursa’da bir hankahta kalan bir aziz Emir Sultan’dan beyat almak ister. Bu azizin bir âsâsı vardır. Bu âsâyı Emir Sultan’ın eli yerine koyar ve âsâya beyat eder. Bu durumu kalbinde gizler ve Emir Sultan’ın huzuruna gittiğimde bu durumu bana bildirir mi, diye gönlünden geçirir. Emir Sultan’ın huzuruna gittiğinde de Emir Sultan ona “Âsânı benim elim yerine koyup asadan beyat eden değil misin?” diye onun durumunu bildirir.188 Emir Sultan’ın halifelerinden Tuzlavî Şeyh Yahya Efendi (ö.840/1436), Yenişehirli Hacı Halife, Lutfullah Efendi (ö.864/1460) ve II. Bâyezid beraber bir camide namaz kıldıktan sonra II. Bâyezid’in aklına şu gelir: “Şunlardan birine vaaz ettireyim, bakalım bunlarda bir hal var mı? Varsa Meryem Sûresi’nin evvelinden kâf-hâ-yâ-ayn-sâd’dan tefsir etsinler.” II. Bâyezid, içlerinden birisinin vaaz etmesini söylediğinde Lutfullah Efendi, Tuzlavî Şeyh Yahya Efendi’ye işaret eder. O da 186 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 21b-22a. 187 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 25a-26a. 188 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 40b-41a. 53 kürsüye çıkar ve II. Bâyezid’in aklından geçirdiği yerden, Meryem Sûresi’nin evvelinden tefsire başlar.189 Bu motif Tezkiretü’l-Evliya, Menâkıb-ı Sipehsalar, Menâkıbu’l-Arifîn, Keramat-ı Ahi Evran, Menâkıb-ı Đbrahim-i Gülşenî, Menâkıbu’l-Kudsiyye, Menâkıbı Hacı Bektaş-ı Veli, Menâkıb-ı Hacım Sultan, Vilâyetnâme-i Abdal Musa, Menâkıbı Kaygusuz Baba, Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddin ve Vilâyetnâme-i Otman Baba’da bulunmaktadır.190 2- Gelecekte olacakları haber verme: Emir Sultan Niğde’ye uğradığında Şeyh Habib daha küçük bir çocuktur. Emir Sultan ona “Siz ileride büyük bir şeyh ve vaiz kimse olacaksınız ama vaazınızın evvelinde ve sonunda beni bir kere anmanız gerekir.” der. Emir Sultan’ın dediği gibi Şeyh Habib ileride meşhur birisi olur.191 Yine Emir Sultan velilik hissi ile oğlu Ali Çelebi ile ilgili bazı şeyler müşahede eder. Bir gün eşi Hundi Sultan’a “Ben dua edeyim sen amin de, Allah bu günde oğlumuzun ruhunu alsın.” der. Hundi Sultan “Niçin oğlumuza kıyarsın?” dediğinde “Bu senede ölmesi hepimiz için hayırlıdır, çünkü ileride ben padişah neslindenim diye çok kavga etse gerektir.” der. Emir Sultan böyle dediğinde oğlu Ali Çelebi hemen ruhunu teslim eder.192 Bu motif Menâkıbu’l-Kudsiyye, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Menâkıb-ı Hacım Sultan, Vilâyetnâme-i Otman Baba, Menâkıb-ı Sipehsalar, Menâkıbu’l-Arifîn, Menâkıb-ı Đbrahim-i Gülşenî’de bulunmaktadır. 3- Kabir ahvaline vâkıf olma: Emir Sultan’ın seccadesinde oturan Ali Çelebi Efendi Hazretleri, Ulu Camii’nde bulunan Emir Sultan’ın halifelerinden Şeyh Câmiu’l-Kitâb Gavs Efendi Hazretlerini bir gece yarısı yalnız olarak ziyarete gider. Giderken Argandı Köprüsü yanındaki Kurdoğlu Mezarlığındaki bir mezardan inek sesi gibi bir ses geldiğini işitir. Korkarak geçer gider. Durumu Gavs Efendi’ye haber verdiğinde, Gavs Efendi 189 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 95a-96a. 190 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 85-86, Tablo: 12 ve 13. 191 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 15a-15b. 192 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 63a-63b. 54 Ali Çelebi’ye “O mezarı bana göster.” der. Ali Çelebi gösterdiğinde Gavs Efendi mezarın üzerine Mülk Sûresi’ni okur ve Ali Çelebi’ye “Allah sana rahmet etsin, bu fakiri azabdan kurtarmaya sebeb oldun.” der. Yani Gavs Efendi mezardaki kişinin ahvaline vâkıf olur.193 4- Kabirdeki biriyle konuşma: Aslında bu bir konuşma değil de, selamlaşma olayıdır. Emir Sultan Medine’de iken kendisinin Hz. Peygamber soyundan gelip gelmediği tartışma konusu olunca, Emir Sultan Hz. Peygamber’in kabri başına gelir ve “es-selâmü aleyke ya ceddî” diye selam verir. Ravza-i Mutahhara’dan da yüksek sesle “ve aleyke’s-selâm ya eşref evlâdî” diye Hz. Peygamber’in sesi gelir. Oradakiler de Emir Sultan’ın Hz. Peygamber soyundan olduğunu anlarlar ve ondan özür dilerler.194 5- Birinin gördüğü rüyayı söylemeden bilme: Ulu Camii yapılırken caminin yapılacağı arazi üzerindeki arsalar sahiplerinden parayla, değerinde alınır. Yalnız bir yaşlı kadıncık vardır. Arsasını tüm ısrarlara, değerinin üzerinde fiyat verilmesine rağmen satmaz. Yıldırım Bâyezid yakın adamlarını gönderir, ama yine nafile, satmaz. Đşi Emir Sultan’a havale ederler. Emir Sultan da “Her işin bir vakti vardır.” diyerek, işi Allah’a havale eder. O gece kadın rüyasında mahşerin kurulduğunu, herkesin kendi derdinde olduğunu, zebanilerin de kendisini yakalayıp götürmek üzere olduğunu görür. Bu arada Hz. Paygamber’i görür. Şefaat ister. Hz. Peygamber de “Şefaatimi istersen evini oğlum Muhammed Buhârî’ye ver.” der. Kadın sabah uykusundan kalktığında, Emir Sultan’a gider. Emir Sultan da kadın daha rüyasını anlatmadan “Bacım zebânîler yakalayıp cehenneme sürüklemeyince ve dedem evini Muhammed Buhârî’ye ver demeyince evini vermen evla mı?” diyerek kadının rüyasını haber verir.195 Bir başka olay da Emir Sultan’ın halifelerinden Ece Sultan ile ilgilidir. Ece Sultan, Emir Sultan daha Bursa’ya gelmeden önce bir rüya görür. Rüyasında Bursa’ya varır. Bursa’da bir evliya vardır. Her kim ona gitse ne ihtiyacı varsa hallolur, muradı hasıl olmuş şekilde döner. Bir gurup da onun duasına vasıl olmak için gider. Ece Sultan da o gurubun ardınca gider. Ve o velinin savmaasının olduğu 193 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 149b. 194 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 11a. 195 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 33b-34a. 55 saraya girerler. Sıra Ece Sultan’a gelir. O da izdihamdan zar zor içeriye girer ve görür ki nura gark olmuş bir aziz, yeşiller giymiş, başına yeşil sarınmış kıbleye müteveccih murakabe halinde oturur. Ece Sultan varıp mübarek dizlerine yüzünü sürer, ellerini öper ve kulağına “Sultanım ben kulunu kulluğa kabul eyle.” der. O da arkasını sıvazlayıp “Kabul ettik, babam.” der. Ve rüyasından uyanır. Ece Sultan bu rüyayı gördükten kırk yıl sonra Bursa’da kerametle meşhur bir veli ortaya çıkar. Ece Sultan birkaç kimseyle beraber “Varalım ellerini öpelim ve hayır duasına vasıl olalım.” diyerek Bursa’ya gelir. Geldiğinde rüyasındaki aynı hali yaşar. Çünkü bu olayı daha önce rüyasında görmüştür. Emir Sultan’ın huzuruna geldiğinde onun dizlerini ve ellerini öper, “Sultanım bizi kabul edin.” dediğinde, Emir Sultan “Kırk yıl oldu babam, biz sizi kabul edeli” der.196 6- Hamile bir köpeğin karnındaki yavruların sayısını bilme: Emir Sultan’ın halifelerinden Hacı Đsâ Dede ile Sultan Mehmed (Fatih Sultan Mehmed) arasında ki olay şöyledir: Sultan Mehmed, Hacı Đsâ Dede’yi tecrübe için, bir hamile zağarı (bir cins av köpeği) getirtir ve “Dede bu zağarı çok severim, acaba karnında kaç eniği vardır?” diye sorduğunda, Hacı Đsâ Dede “Đki dişi ve iki erkek olmak üzere dört eniği vardır.” der. Karnını yarıp bakarlar Hacı Đsâ Dede’nin dediği gibi çıkar.197 e) Mukaddes, insanüstü ve gizli güçler üzerinde cereyan eden keramet motifleri: 1- Peygamberleri görme, onun tarafından irşad edilme: Emir Sultan, Hz. Peygamber’i rüyasında görür ve bu rüya üzerine Mekke ve Medine’ye gelir.198 Yine Emir Sultan Medine’de kalmak niyetinde iken Hz. Peygamber’i rüyasında görür. Hz. Peygamber Emir Sultan’a Rum’a gitmesini ve oradaki ümmetini dalaletten hidayete erdirmesini, onları ıslah etmesini söyler.199 196 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 38b-39a. 197 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 115b. 198 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 8b-9b. 199 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 11b-12a. 56 Bu motif Menâkıb-ı Sipehsalar, Türk destani mahsulleri olan Tezkire-i Satuk Buğra Han, Kitab-ı Dede Korkut, Ebu Müslimnâme, Battalnâme ve Saltıknâme’de bulunmaktadır.200 2- Hızır ve diğer gayb erenleriyle görüşme: Emir Sultan’ın halifelerinden Hacı Đsâ Dede ve beraberindekiler hacca giderken ıssız, kimsenin kafilesiz gidemeyeceği, korkulacak bir yerdeyken, yalnız başına yeşil sûf giymiş, başında amâme ve demur kır ata binmiş bir kişi karşılarından gelir. Bu kişi gelip Hacı Đsâ Dede’ye selam verir, birbirlerinin boynuna sarılırlar ve sonra bu kişi ayrılıp hacılara selam vere vere geçip gider. Kafilenin sonuna vardığında gaib olur. Hacı Đsâ Dede’ye bu kişinin kim olduğu sorulduğunda, o “Karındaşım Hızır’dır.” der.201 Yine Hacı Đsâ Dede kaim makam edindiği Hacı Mustafa’yı Hz. Peygamber’le buluşturup elini öptürür ve sonra da Hızır (a.s.) ile buluşturur.202 Ahmed Çelebi Efendi (ö.935/1529) Hac’da iken Makam-ı Đbrahim’de Kutbu’laktâb Hazretleri ile buluşur. Kutbu’l-aktâb Hazretleri Ahmed Çelebi Efendi’ye duayla vasiyet eder.203 Emir Sultan’ın halifelerinden Luffullah Efendi Hazretleri (ö.864/1460) Hac yolunda bir yerde çadırda otururken, siyah sakallı bir kimse çadıra gelir. Lutfullah Efendi onu ayakta karşılar. Musafaha ederler. Bir süre gizlice konuşurlar. O kişi gittiğinde Lutfullah Efendi’nin oğlu Abdurrahman Çelebi (ö.930/1524) babasına bu kişinin kim olduğunu sorar. Lutfullah Efendi de bu kişinin mehdiyyi’z-zaman olduğunu, söyler.204 Bu motif Menâkıb-ı Sipehsalar, Menâkıbu’l-Arifîn, Keramât-ı Ahi Evran, Menâkıb-ı Mahmud Paşa, Menâkıb-ı Kemal-i Ümmî, Menâkıbu’l-Kudsiyye, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyetnâme-i Otman Baba, Tezkiretü’l-Evliya ve 200 Ocak, Menâkıbnâmeler, s. 81, Tablo: 9. 201 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 128b. 202 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 133b. 203 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 100b. 204 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 93b-94a. 57 Türk destani mahsulleri olan Tezkire-i Satuk Buğra Han, Kitab-ı Dede Korkut, Ebu Müslimnâme, Battalnâme ve Saltıknâme’de bulunmaktadır.205 f) Biyolojik mahiyette keramet motifleri: 1- Ölüyü diriltme: Emir Sultan’ın halifelerinden Ece Sultan’a bir kişi gelir. Bu kişi, bir hocanın kızıyla yüz bin akçe mihr-i müeccel (ödenmesi sonraya bırakılan mihr) ile evlendiğini, eşinin mihri bağışlamadan öldüğünü, borcunun babasına intikal ettiğini, babasının da bağışlamaya fırsat bulamadan vefat ettiğini ve mihir borcunun hanımının iki erkek kardeşine kaldığını, söyler. O anda cemaat o kişinin techiz ve tekfin işleri ile ilgilenmektedir. Bu kişi, iki kaynının zorla kendisinden mihri almak istediklerini Ece Sultan’a anlatır. Ece Sultan da cenazenin yanına gelir ve “Ya filan karındaş!” diye üç defa seslenir. Meyyit gözünü açıp “Ne edersin Sultanım?” dediğinde, Ece Sultan “Gel, kızının mihrini damadına bağışla.” der; ama adam bağışlamaz. Ece Sultan mübarek eliyle işaret eyler o kişi tekrar yatar, ölü olur. Bu kerameti gören oğulları, kız kardeşlerinin mihrini bağışlarlar.206 Bu motif Menâkıbu’l-Kudsiyye, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Menâkıb-ı Hacım Sultan, Menâkıbu’l-Arifîn, Keramât-ı Ahi Evran, Türk destani mahsulleri olan Tezkire-i Satuk Buğra Han, Kitab-ı Dede Korkut, Ebu Müslimnâme, Battalnâme, Saltıknâme ve Tezkiretü’l-Evliya’da bulunmaktadır.207 2- Hastalıkları iyileştirme: Emir Sultan, Hundi Sultan’ın sarayındaki savmaasında iskan ederken fizikî hastalıklar ve ruhânî hastalıklara deva ve şifa dağıtmaktadır. Rastgele, bir kadıncık çıkıp gelir ve “Sultanım başım ağrıyor, lutfedip bana bir nüsha yazsanız.” dediğinde Emir Sultan zakiri olan Alâeddin Hoca’ya “Yazıverin, babam.” diye işaret eyler. Alâeddin Hoca bu nefesle artık ne için nüsha yazsa ölüm hariç Allah’ın izniyle hastalar şifa bulurlar.208 205 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 81-82, Tablo: 9 ve 10; ss. 85-86, Tablo: 12 ve 13. 206 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 103b-104a. 207 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 77-78, Tablo: 5 ve 6; ss. 81-82, Tablo: 9 ve 10; ss. 85-86, Tablo: 12 ve 13. 208 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 44a. 58 Bu motif Menâkıbu’l-Kudsiyye, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Menâkıb-ı Kaygusuz Baba, Vilâyetnâme-i Otman Baba, Menâkıb-ı Sipehsalar, Menâkıbu’lArifîn, Menâkıb-ı Đbrahim-i Gülşenî, Menâkıb-ı Eşrefzâde, Menâkıb-ı Kemal-i Ümmî ve Tezkiretü’l-Evliya’da bulunmaktadır.209 g) Veliliğini kabul edenlere yönelik keramet motifleri: 1- Bereket getirme: Bursa’da Hoca Kasım denilen sarraf, zengin ve meşhur birisi vardır. Önceleri hayli malı olan ve iyilik sahibi bir kişidir. Daha sonra fakir düşer. Halini kimseye bildirmez, ama Emir Sultan’a gitmek aklına gelir. Olur ki onun duası ve himmetiyle bu fakirlikten kurtulurum, diye düşünür. Emir Sultan’a gitmeden önce de açık artırma ile kıymetli bir taşı otuz bin akçeye alır, ama kesesinde beş bin akçe vardır. Emir Sultan’ın huzuruna gittiğinde Emir Sultan onun haline velayet hissi ile vâkıf olur ve cebinden bir akçe çıkarıp, Hoca Kasım’a verir. O da bu akçeyi kesesine katar. Hoca Kasım’dan taşın sahibi otuz bin akçeyi ister. O da kesemdeki beş bin akçeyi vereyim de gerisini hocalardan borç alayım, diye düşünerek keseden beş bin akçeyi verir. Bakar ki kesede daha çok akçe var. Otuz bin akçenin tamamını verir. Bakar ki hala kesede akçe var. Bunun Emir Sultan’ın kerameti olduğunu bilir ve Allah’a hamd eder. Hoca Kasım’ın kesesinden ömrünün sonuna kadar akçenin hiç eksik olmadığı ve ölene kadar refahiyyet içerisinde yaşadığı, Emir Sultan’ın hayır duası ve verdiği bereket himmetiyle birçok cami, köprü inşa ettirdiği, müslümanlara hayır hasenatta bulunduğu söylenir.210 Yine Emir Sultan Edhemî dervişlerine cebinden bir akçe çıkarıp verir. Edhemî dervişleri ellerine dünyalık almadıklarından o akçeyi pencereye koyarlar ve iftar vakti eğer yiyecek bir şey yoksa o akçenin yarısı ile ekmek, yarısı ile kuru üzüm alıp iftar ederler. Ertesi gün yine baktıklarında akçe yerinde bulunur. Edhemî dervişleri ölünceye kadar bu şekilde devam eder.211 Emir Sultan ile halifelerinden Hacı Đsâ Dede arasındaki şu olay da bereket getirme ile ilgilidir. Emir Sultan, Hacı Đsâ Dede’ye cebinden bir akçe çıkarıp verir. 209 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 71-72, Tablo: 1 ve 2; ss. 75-76, Tablo: 3 ve 4; ss. 77-78, Tablo: 5 ve 6; ss. 85-86, Tablo: 12 ve 13. 210 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 19b-21a. 211 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 42b. 59 Emir Sultan mübarek elini kaldırıp dua eder ve bütün Rum Erenleri âmin, der. Hacı Đsâ Dede bunu kesesindeki iki akçenin yanına katar. Bu üç akçe ile hacca gider. Hacı Đsâ Dede şöyle der: “Yollarda, şehirlerde ve köylerde gördüğümüz fakirleri mamur eyledik, Kudüs’e geldiğimizde buranın fakirlerini mamur eyledik, fakir hacılara develer tuttuk, Kâbe ve Medine fakirlerini mamur eyledik, yine Şam’a geldiğimizde harçlığı bitenlere harçlık verdik, ama eve geleceğimiz gün gördük ki toplam harcama üç yüz bin akçe olmuş lakin üç akçe yerinde durmaktadır.”212 Bu motif Menâkıbu’l-Arifin ve Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli’de bulunmaktadır.213 2- Az yiyecekle çok kişiyi doyurma: Bu keramet, Emir Sultan’ın halifelerinden Hacı Đsâ Dede’nin kerametidir. Bir kazan aş pişirilir. Orada hazır bulunan cemaat bir kazan aşın sekiz yüz kişiye yetmeyeceğini düşünürler. Aşçı Ece Sultan’dır. Hacı Đsâ Dede cemaate onar onar oturmasını söyler. Kazanın yanına gelir ve sağ elini Bismillah deyip kaynayan buğday aşının içine sokup karıştırır. Ece Sultan’a kazanı ocak üzerinden indirmeden halka dağıtmasını, söyler. Ece Sultan da öyle yapar. Sekiz yüz kişi yemek yer ve bu keramet işidir deyip götürürler ama kazan daha yarı bile olmaz. 214 Bu motif Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyetnâme-i Hacım Sultan, Vilâyetnâme-i Abdal Musa, Menâkıbu’l-Arifîn, Menâkıb-ı Đbrahim-i Gülşenî ve Menâkıb-ı Kemal-i Ümmî’de bulunmaktadır.215 3- Tehlike veya felakete maruz kalanları fiilen kurtarma: Emir Sultan Bursa’dadır, Yıldırım Bâyezid Han Bursa dışındadır. Yıldırım Bâyezid Han Edirne’den kalkıp bir kaleyi fethetme amacıyla sefere çıkar. Savaş esnasında Đslam ordusu hezimete uğrar, her bir asker büyük bir korkuya kapılır ve kaçma telaşına düşer. Yıldırım Bâyezid de kaçmayı düşünür. Önlerinden yeşiller giymiş, başına yeşil tülbent sarınmış, bir demur kır ata binmiş, nura gark olmuş bir aziz çıkar. Yıldırım Bâyezid Han’a “Korkma, dön, fırsat ve zafer senindir, bizi Bursa’da bulursun.” der. Bunun üzerine Yıldırım Bâyezid Han geri döner, görür ki 212 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 112a-112b. 213 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 77-78, Tablo: 5 ve 6. 214 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 117a-117b. 215 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 75-76, Tablo: 3 ve 4; ss. 77-78, Tablo: 5 ve 6. 60 tüm askeri de geri dönmüştür. Allah’ın izniyle zafer kazanılır. Yıldırım Bâyezid Han’a görünen kişi de, Emir Sultan’dır.216 Emir Sultan’ın dostlarından biri düşmana esir düşer ve hapsedilir. Zincire bağlanır ve çeşitli işkenceler görür. Gündüzleri hendek kazar. Bu durumdan kurtulması için Allah’a yalvarır ve Emir Sultan’dan meded ister. “Kerem eyle, himmet eyle Sultanım, beni bu belalardan kurtar.” der. Bu kişi “Ağlayıp bir miktar kendimden geçtikten sonra Emir Sultan’ın mübarek eli zahir olup bana yapışıp beni sağlam bir şekilde çekti. Aklım başıma geldiğinde bir de baktım ki Emir Sultan’ın huzurundayım.” der. Bu keramet de Emir Sultan, o kişinin yanında olmadığı halde Emir Sultan’ın uzaktan müdahalesi ile olur.217 Emir Sultan’ın halifelerinden Hacı Đsâ Dede ve beraberindekiler hacca giderken Karaman Diyarı’nda bir çobana rastlarlar. Çoban onlara koyunlarından süt sağıp içirir. Bir süre dinlendikten sonra hac yolculuğuna devam ederler ve Hacı Đsâ Dede ve beraberindekiler hacca varırlar. Bir ara tavaf esnasında Hacı Đsâ Dede tavafı bırakıp oturub murakabeye dalar. Sonra Hacı Đsâ Dede yine ayağa kalkıp tavafa başlar. Tavaf bitince ona böyle yapmasının sebebini sorarlar. Hacı Đsâ Dede de “Karaman Diyarı’nda sütünü içtiğimiz çoban ölüm hastalığına yakalandı, şeytan imanına kastetti. Bundan dolayı çaresiz çoban enbiyalardan, evliyalardan meded istedi, biz de imandan mahrum kalmasın diye şeytandan onu kurtardık, zira sütünü içmiştik.” der.218 Yine Emir Sultan’ın halifelerinden Şeyh Câmiu’l-Kitâb Gavs Efendi Hazretleri bir gemiciyi fırtınalı bir günde kurtarır. O gemici “Dimyat’tan Medâyin’e bir gemi pirinç götürmekteydim. Bir gece büyük bir fırtına oldu. Geminin dümenini kontrol edemedim. Arkadaşlarım da her biri bir tarafta düşüp kaldı. Hepimiz boğulmak üzere iken dilime şu geldi: ‘Meded ya gerçek Gavs Efendi, yetiş.’ Bunu der demez denizde büyük bir hareket oldu ve gemide bir nur gibi nesne belirdi. Onun yanına vardığımda onun Gavs Efendi olduğunu gördüm. Gavs Efendi bana ‘Korkma kıyılar yakındır, dümene geç.’ dedi. Ben dümene geçtiğimde bir kıyıya geldiğimizi gördüm. Arkadaşlarıma da haber verdim ve kıyıya demir attık. Aklım başımdan gitmiş. 216 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 32a-32b. 217 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 47b-48a. 218 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 109b-110a. 61 Meded Sultanım diye mübarek elini öpmek istedim ama gördüm ki Gavs Efendi hemen kaybolmuş.” şeklinde anlatır. 219 4- Ejderha ile savaşıp öldürerek halkı kurtarma: Emir Sultan ile ilgili anlatılan ejderha motifinde öldürme olayı yoktur, ama bir hükümdar oğlunu ejderhanın elinden kurtarma ve ejderhayı kendisine boyun eğdirme olayı vardır. Bu hükümdar oğlu gelip Emir Sultan’ın hizmetine girmek, ona kul olmak ister. Emir Sultan kulluğun zor olduğunu söylemesine rağmen o ısrar edince Emir Sultan merhamet gösterip onu hizmetine kabul eder. Yolları üzerinde, o yoldan gelip geçeni yakıp kavuran, kül eden bir ejderha vardır. O yoldan geçerken Emir Sultan okuyarak geçer. Ejderha gelip Emir Sultan’ın ayaklarına yüz sürer. Hükümdar oğlu geride kaldığından, o geçerken ejderha onu beline kadar yutar. Hükümdar oğlu Emir Sultan’dan yardım isteyince Emir Sultan ejderhaya dönüp heybetle bakınca ejderha hükümdar oğlunun kılına bile zarar vermeden onu yere bırakır.220 Bu motif Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Menâkıb-ı Hacım Sultan, Vilâyetnâmei Otman Baba, Menâkıb-ı Đbrahim-i Gülşenî ve Türk destani mahsulleri olan Tezkirei Satuk Buğra Han, Kitab-ı Dede Korkut, Ebu Müslimnâme, Battalnâme ve Saltıknâme’de bulunmaktadır.221 h) Veliliğini kabul etmeyenlere yönelik keramet motifleri: 1- Başka bir veliye keramet kuvvetiyle üstün gelme, onu kendine tabi kılma: Aslında aktaracağımız olay başlıkla tam bir uyum halinde değildir. Bu olayı, Emir Sultan’ın veliliğini kabul eden ama âlim olduğu konusunda şüpheleri olanları Emir Sultan’ın keramet ile hiçbir şey bilemez bir konuma getirmesi şeklinde ifade edebiliriz. Olay şöyledir: Molla Fenârî (ö. 834/1431), Molla Yegân (ö.857/1453), Ali Rûmî ve bunların emsali ulema birleşip “Emir Sultan velâyât ve kerâmâtta sonsuzdur. Đlm-i bâtında emsalsizdir, adeta güneş gibidir. Ama ilm-i zahirde nasıldır?” diye her biri müşkil bir mesele hazırlar ve Emir Sultan’ı imtihan için onun huzuruna gelirler. Lakin her biri Emir Sultan’ın karşısında oturup kalır. Hiçbiri bir söz bile söyleyemez. Birbirlerine bakışırlar. Adeta dilleri tutulur. Her biri âlimken 219 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 148a. 220 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 14b. 221 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 71-72, Tablo: 1 ve 2; ss. 77-78, Tablo: 5 ve 6; ss. 81-82, Tablo: 9 ve 10. 62 okula yeni başlayan çocuk gibi suspus olurlar. Emir Sultan, onlar sorularını bile soramadan onların her birisinin akıllarında tutmuş olduğu soruları takrir eder, tafsilatlı bir şekilde bütün sorulara cevap verir ve onların müşkillerini halleder. Bunun üzerine her biri ayaklarına yüz sürerler ve özür dilerler.222 2- Hasımlarını, beddua ederek muhtelif şekillerde cezalandırma: Yıldırım Bâyezid adamlarından Süleyman Bey’i ve kırk kişiyi, Emir Sultan ve kendi kızı Hundi Sultan’ı öldürme niyetiyle Bursa’ya gönderdiğinde, halk bu olayı izlemek için sokaklara çıkar. Bugün de her kim izlemeye çıkmışsa her biri bir belaya uğrar. Bir kadıncığın iki oğlu da bunlardandır. Kadıncık Emir Sultan’a gelir ve “Sultanım meded eyle, kıyma, bilmeyerek benim iki oğlum da halkla seyre çıkmış. Lutfeyle, onları affeyle, suçları yoktur.” der. Emir Sultan o kadına “Allah senin oğullarına öyle bir gazab eylesin ki durdukları yerde kadid olsunlar, halk onların temaşasına çıksın.” der. Dediği gibi o iki oğlan kadid olur.223 Bir diğer olay da şudur: Emir Sultan’ın halifelerinden Hasan Hoca (ö.845/1441- 42) Balıkesir’e gittiğinde, bu vilayetin beyi o gün de oğlunu sünnet ettirmek için eğlence tertip eder. Bu eğlence gurubu hayli gürültülü bir şekilde yürümektedir. Hasan Hoca bu eğlence gurubuna denk gelir ve o beye yanaşıp “Şüphesiz sen ne yeri yırtabilirsin, ne de boyca dağlara yetişebilirsin.” (Đsra 17/37) ayetini söyler. O bey müteellim olup Hasan Hoca’ya asık surat gösterdiğinde, Hasan Hoca o beyin sünnet olacak oğluna bakar ve o oğlan hemen attan düşüp helak olur.224 Bu motif Menâkıbu’l-Kudsiyye, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Menâkıb-ı Hacım Sultan, Vilâyetnâme-i Abdal Musa, Vilâyetnâme-i Otman Baba, Menâkıb-ı Sipehsalar, Menâkıbu’l-Arifîn, Menâkıb-ı Đbrahim Gülşenî ve Türk destani mahsulleri olan Tezkire-i Satuk Buğra Han, Kitab-ı Dede Korkut, Ebu Müslimnâme, Battalnâme ve Saltıknâme’de bulunmaktadır.225 222 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 22b-23a. 223 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 31a. 224 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 87a-87b. 225 Ocak, Menâkıbnâmeler, ss. 75-76, Tablo: 3 ve 4; ss. 77-78, Tablo: 5 ve 6; ss. 81-82, Tablo: 9 ve 10. 63 E- MENÂKIBNÂMEDE GEÇEN BAŞLICA TASAVVUFÎ TERĐMLER Tasavvufu doğru anlayabilmek için, tasavvufun dili dediğimiz ıstılahları yani terimleri iyi bilmemiz gerekir. Daha doğrusu her bilim dalı için bu geçerlidir. “Bütün ilim ve sanat dalları için anahtar mahiyetinde terimler vardır. Aynı kelimelerle ifade edilmiş olsalar da terimler, farklı ilimlerde ve sanatlarda farklı anlamlar taşımaktadır.”226 Fıkıh, Tefsir, Kelam, Mantık, Fizik v.b. ilim dallarının “kendine has bir dili” vardır. Bir ilmin “kendine has bir dili”nden bahsedebilmek için o ilmin diğer ilimlerden bağımsız bir disiplin olması gerekir. Tasavvuf da Đslami Đlimler içerisinde müstakil bir disiplindir. “Tasavvufun diğer Đslami Đlim dallarından farklı ve müstakil bir hareket haline gelmesi, H.II/M.VIII. asrın ikinci yarısında başlamış, III./IX. asırda doğuş dönemini tamamlamıştır. Tasavvuf önce zühd hareketi olarak ortaya çıkmış sonra H.200/M.815 senelerinde tasavvuf cerayanını doğurmuş ve ilim haline gelmiştir (ama zühd ve tasavvufu birbirinden kesin çizgilerle ayırmak mümkün değildir; çünkü tasavvufun nüvesi zühd’dür). Dolayısıyla kendine özgü terminolojisi de oluşmaya başlamıştır.”227 Bu terminoloji sûfiler arasında ortak bir dil meydana getirdiği gibi onların dilini anlamak isteyenlere de kolaylık sağlamıştır. Bunun sonucunda yalnızca tasavvuf kavramlarını açıklayan eserler ortaya çıktığı gibi, tasavvufla ilgili yazılan her eserde de bu terimlerden bahsedilmiştir.228 “Tasavvuf ıstılahlarının gelişimi dört merhalede ele alınabilir: Birinci devre, H.II.-III. asır arası; ıstılahların daha adı konmamış, sadece zühd, mehabbet, sülûk, mücahede gibi esasların etrafında dönen mana halinde olan doğuş devresidir. Mesela: Đrade, iman, ihlas, tevbe, zühd, aşk, gaflet, fakr, kalb, heva v.b. Đkinci devre, H.III.-VI. asır arası; yavaş yavaş Kur’an’a dayalı tasavvufî kavramlar tasavvuf felsefesine doğru kaymaya, içlerine felsefî manalar yüklenmeye başlandığı devre; yani felsefî renkli kavramların çıktığı dönemdir. Mesela: Hulûl, ittihat, temkin, cem, riyazet, sekr, sahv, keramet, mükaşefe v.b. 226 Abdullah Damar, “Tasavvuf Terimlerinin Oluşumu”, Tasavvuf: Đlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 (2006), sy. 17, s. 161. 227 Süleyman Uludağ, Đslam Düşüncesinin Yapısı Selef, Kelam, Tasavvuf, Felsefe, Dergah Yayınları, 4. Baskı, Đstanbul, 1999, ss. 113-115. 228 Damar, a.g.m., s. 161. 64 Üçüncü devre, H.VI.-IX. asır arası; Đbnü’l-Arabî’nin eserleriyle birlikte artık olgunlaşmış ve kavramlar belirgin hale gelmeye başlamıştır ve yeni kavramlar da katılmıştır. Mesela: Abdal, insan-ı kâmil, evtâd, halvet, kutbu’z-zaman, velayet v.b. Dördüncü devre, H.IX.-XV. asır arası; ıstılahların eskimeye ve tekrara düşmeye başladığı dönemdir. Yeni olan tek şey, devamlı ortaya çıkmakta olan tarikat ve zümre isimleridir. Ayrıca bu devrede bir önceki olgunluk döneminde ortaya çıkan kavramlar budaklanmaya başlamıştır. Mesela: Yediler, ricâlü’l-gayb, sır, kutbu’lgavs v.b.”229 Tasavvuf ıstılahlarının gelişim devresine baktığımızda, doğal olarak Tasavvuf Đlmi’nin geçirmiş olduğu zühd dönemi, tasavvuf dönemi, vahdet-i vücûd ve tarikatlar dönemi ile parelellik gösterdiği görülür. Bu bilgileri verdikten sonra, ilk olarak ıstılahın tanımını yapalım ve arkasından Menâkıb-ı Emir Sultan’da geçen tasavvufî ıstılahları kaynaklara dayanarak açıklayalım. “Istılah lügatte, ittifak anlamındadır. Đlim dilinde, ilk konulduğu yerden nakledilen şeyin ismi ile bir şeyin adlandırılmasında âlimlerin ( belli bir topluluğun, bir meslek erbabının) ittifak etmesinden ibarettir.” 230 Yani bir ilim, bilim veya sanata ait kelimedir. Bir kelimenin genel manasından alınıp, bir bilim dalında özel bir manada kullanılmasıdır. Esere baktığımızda şu kavramlar göze çarpmaktadır: Kat‘-ı merâhil, Tayy-i menâzil, Ricâlü’l-gayb, Kutbu’l-aktâb, Kırklar, Erenler, Rum Erenleri, Edhemî Dervişleri, Đttihad, Fenâfillah, Mâsivâ, Đstimdad, Himmet, Tevbe, Đnâbet, Mücâhede, Riyazet, Halvet, Erbaîn, Evrâd, Murakabe, Marifet, Tasarrufât, Keşf, Đlm-i ledünnî, Velayet, Işık. Kat‘-ı merâhil ve tayy-i menâzil: Metinde, “Emir Sultan kat-ı merâhil ve tayy-i menâzil iderek huccâc-ı kirâm ile Şam’a dahil olduğunda”231 ifadesi geçmektedir. Metindeki “kat‘-ı merâhil”i, normal bir şekilde yol alma, yolculuk yapma şeklinde değerlendirebiliriz; çünkü “kat-ı 229 Aşkar, a.g.e., ss. 323-324. 230 Seyyid Şerif Cürcânî, Kitâbü’t-Ta‘rîfât, Arapça- Türkçe Terimler Sözlüğü, trc. ve şerh Arif Erkan, Bahar Yayınları, Đstanbul, 1997, s. 23. 231 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 12b. 65 merâhil”in manası; merhaleleri, konak yerlerini geçme, yol alma demektir.232 Fakat “Tayy-i menâzil”i “tayy-i mekan” manasında değerlendirebiliriz; çünkü “tayy” kelimesinin sözlük anlamı dürüp bükme, katlama, atlama, üzerinden geçme manalarına gelir.233 Tasavvuf literatüründe tayy-i mekan ve tayy-i zaman kavramları vardır. Tayy-ı mekan, yerin dürülmesi, mesafenin kısalması suretiyle gerçekleşen keramettir. Tayy-ı zaman da uzun sürelerin kısa bir süreye sığdırılmasıdır.234 Zaman ve mekanla kayıtlı insan bedeninde, zaman ve mekan sınırlamasından kurtulmuş olarak “ruh” denen varlığımıza dayandırılmak suretiyle anlatılması basitleşen bu tür olaylara evliya biyografilerinde sık sık rastlanır.235 Ricâlü’l-Gayb: Metinde, Emir Sultan ile ilgili olarak “Kendüler kutbu’l-aktâb olub, dahi ehibbâsından çok kimesnei makām-ı kutbiyyete irgürüb, dahi tarîkında cemî-i ricâl-i gayb dâhiller olub”236 ifadesi geçmekte ve burada olduğu gibi daha başka yerlerde de “ricâl-i gayb” tamlaması geçmektedir. Arapça bir terkiptir. Kelime kelime tercüme yaparsak, gayb adamları, insanları manasına gelir. Bunlara bu ismin verilmesinin sebebi, bu kişilerin insanların gözlerinden uzak kalmayı istemeleridir.237 Zaten velilikte bir gizem vardır. “Velilerin kimler olduğunun Allah’tan başka hiç kimse tarafından bilinemeyeceği anlayışı, “velayet sırrı”nın gizemini ortaya koyar. Allah dünyanın cismani düzenini sağlamak için bazı insanlara (veli kullarına) bir takım görevler vermiştir. Alemdeki manevi ve ruhani intizamın korunması, hayırların celbedilmesi, kötülüklerin def edilmesi için bazı kullarını vazifelendirmiştir. Bu insan gurubunun yapısı hiyerarşik bir yapıdır.”238 Bu hiyerarşik yapı ile ilgili bilgilere bakıldığında farklı sınıflandırmaların yapıldığı görülür: Yukarıdan aşağı doğru; kutup (bir kişi), imâmân (iki kişi), evtad (dört kişi), abdal (yedi kişi), nücebâ (kırk kişi), nükebâ (üçyüzler). Kutup (bir kişi), hulefa (üç kişi), ümena (yedi kişi), 232 Ferit Develioğlu, Osmanlıca- Türkçe Ansiklopedik Lugat, Aydın Kitabevi, 19. Baskı, Ankara, 2002, s. 494. 233 Develioğlu, a.g.e., s. 1042. 234 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 340. 235 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri- Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, Genişletilmiş 2. Basım, Đstanbul, 2004, s. 637. 236 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 72b. 237 Zafer Erginli ve diğerleri, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kalem Yayınevi, Đstanbul, 2006, s. 812. 238 Ahmet Ögke, “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-Gayb –Đbn Arabî’nin Görüşleri-” Tasavvuf: Đlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 2 (2001), sy. 5, s. 162. 66 abdallar (kırk kişi). Fütûhâtü’l-Mekkiye’de de şu şekilde sıralanmıştır: Kutuplar, imamlar, evtad, abdal, nukeba, nüceba. Bunlara ricâlullah, merdan-ı huda, merdan-ı gayb, hükûmet-i sûfiye de denir.239 Bu veliler (ricâlü’l-gayb) bütün insanlara ve yaratıklara karşı iyi niyetli, kendilerine kötülük edenleri bağışlayan, ellerindekini başkalarıyla paylaşan, kaza ve kadere gönül hoşnudluğu ile boyun eğen, ihlas ve samimiyete önem veren, sevgi, şefkat ve iyi niyet gibi ahlaki erdemlerle bezenmiş kimselerdir.240 “Tasavvuftaki ricâlü’l-gayb anlayışının temel dayanağını, özellikle Hakîm Tirmîzî (295/888) tarafından nakledilen şu hadis oluşturmuştur: Bu ümmetim içinde Đbrahim tabiatı üzere kırk, Musa tabiatı üzere yedi, Đsa tabiatı üzere üç, Muhammed tabiatı üzere bir kişi bulunur. Bunlar derecelerine göre halkın efendisi sayılırlar.” 241 Ricâlü’l-gayb anlayışına karşı çıkanlar da olmuştur. Đbn Haldun da (ö. 808/1406) bunlardandır. Đbn Haldun ricâlü’l- gayb ( kutbu’l-aktâb- kutub- abdalnükeba v.b.) ile ilgili meselelerin Rafiziler’den ve Şia’dan alındığını söyler.242 Kutbu’l-aktâb: Menâkıbnâme’de Emir Sultan’dan, biri gaza için izin almaya gelir ve metinde, “Geldim, şeyh olan kutbu’l-aktâb ve mefharu’l-ahbâb Hazreti Emîr Efendi’den fîsebîlillâh gazâya icâzet alub”243 şeklinde geçer. “Kutbu’l-aktâb” tamlaması bu cümlede olduğu gibi metinde başka yerlerde de geçmektedir. Kutbu’l-aktâb’ı açıklamak için öncelikle kutub kelimesini açıklamamız gerekir. Kutub; Arapça bir kelime olup sözlükte değirmen taşının iği, mili, eksen, kavmin efendisi gibi manalara gelir.244 Tasavvufî bir ıstılah olarak da, veliler zümresinin başkanı, dünyanın ve alemin manevi yöneticisi olduğuna inanılan en büyük veli; onun işgal ettiği makama da kutbiyyet denilmiştir. -Ricâlü’l-gayb’ın çeşitli guruplara ayrıldığını söylemiştik- bu veli guruplarının her birinin başkanına da 239 Kara, Tasavvuf ve Tarikatler Tarihi, ss. 196-198. 240 Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s. 239. 241 Ögke, a.g.m., s. 164. ( Hadisler: Keşfü’l-hafâ, I, 24; Ahmed b. Hanbel, I, 112; V, 322; VI, 316. Kaynaklar makalden yazılmıştır.) 242 Bkz. Đbn Haldun, Şifâu’s-Sâil, Tasavvufun Mahiyeti, trc. ve haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, 3. Baskı, 1998, ss. 262-265. 243 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 46b. 244 Sarı, a.g.e., s. 1240. 67 kutub denir.245 Nasıl ki değirmen taşı milin (kutbun) etrafında dönüyorsa kâinat da idare bakımından kutbun etrafında döner; ama kutub Allah’ın izniyle hareket eder. Mutlak bağımsız yetki ve güç sadece Allah’ındır. Kutub da Hz. Muhammed (s.a.v.) gibi bir kuldur. Emir aleminden halk alemine doğru meydana gelen tenezzül olayları, kutub üzerinden cerayan ederek vuku bulur. Kısaca kutub, tasarruf sahibidir. Ve o, bu tasarrufu Allah’ın iradesi çerçevesinde kullanır. 246 Kutba “gavs” da denilir ve her zamanda Allah’ın bakışının yöneldiği tek kişidir. Kutubla ilgili bu açıklamalardan sonra kutbu’l-aktâbla ilgili şunları söyleyebiliriz: Kutbu’l-aktâb, kutubların kutbudur. En üst velayet mertebesinin sahibidir.247 Kırklar: Metinde Emir Sultan’ın halifelerinden Hâcı Mustafâ Dede’nin oğlunun kırklardan olduğundan şu şekilde bahsedilir: “Ol mezkûr oğlan çünkim ana rahminde bir buçuk yıl mikdâr eglenicek; Hâcı Đsâ Dede merhûmdan acabâ hikmet ne iki diyüb suâl eylediler. Andan Hâcı Đsâ Dede merhûm didi kim filâ[n] yerde, filân azîz ki kırklardandır. Yakīn zamânda ol âhirete intikāl itse gerekdir. Đmdi anun yerine ana rahminde iken işbu oğlanı kāim-i makām yazdılar.”248 Tasavvufî gelenekte kırk sayısının bir özelliği vardır. Bu da Hz. Musa’nın Tur Dağı’nda Allah ile olan kırk günlük münacatıyla temelini bulur. Hiyerarşik veliler zümresinde kırklar da Allah’ın bahşettiği tasarruf yetkisiyle dünyanın hükümranlığına iştirak ederler.249 Bunlar halkla ilgili hususları düzeltir, onların yüklerini taşır, yalnızca halkın hukuku konusunda faaliyet gösterirler. Son derece şefkatli ve yaratılıştan merhametli olduklarından taşıyamadıkları yükler konusunda halka yardımcı olurlar.250 Kırklardan bahsederken “üçler” ve “yediler”den de bahsetmek gerekir. Üçler ve yediler evliya hiyerarşisi içindeki guruplardandır. “Üçler” üç büyük velidir. Üçler bir kutub ve iki imamdan oluşur. Kutbun Allah katındaki ismi Abdullah’tır; kutbu’laktâb ve gavs-i azam olarak da bilinir. Allah adına mülk ve melekût alemini idare eder. Kutbun sağındaki imamın Allah katındaki ismi Abdurrab’dır. Melekût alemini 245 Süleyman Ateş, “Kutub”, DĐA, Ankara, 2002, c. XXVI, s. 498. 246 Cebecioğlu, a.g.e., ss. 385-386. 247 Abdürrezzak Kâşânî, Letâifu’l-a’lâm fî işârâtı ehli’l-ilhâm, Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, Đz Yayıncılık, 2. Baskı, Đstanbul, 2004, s. 456. 248 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 139b. 249 Cebecioğlu, a.g.e., s. 372. 250 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 278 (Nücebâ maddesi). 68 muhafaza eder. Solundaki imamın ismi Abdülmelik’tir. Mülk alemini muhafaza eder. Kutbun yeri ise alemin merkezidir.”251 Yediler de veliler hiyerarşisinde yer alan yedi büyük velidir. Bunlar Hz. Đbrahim’in kalbi yani ruh yapısı üzere şekillenmiş olup, insanlara rıfk ve hilm ile muamelede bulunurlar. Bunlara ricâl-i ûlâ veya ricâl-i me’âric-i ulâ da denir.252 Erenler: Metinde “Mahrûse-i Đznik’de Eşref-zâde dirler, erenlere vâsıl olmış bir azîz var idi”253 şeklinde geçmektedir. Metinde birkaç yerde daha geçmektedir. “Eren” kelimesi Türkçe bir kelime olup Eski Türkçe’de “erkek” anlamına gelen “er” kelimesinin çoğuludur; ama zamanla –en ekinin kelimeleri çoğul yapma özelliğini kaybetmesi sonucu “eren” kelimesi tekil bir kelime olarak değerlendirilmiş ve çoğulu “erenler” şeklinde yapılmıştır. Bu kelime Arapça’da recül, fetâ, âdem; Farsça’da merd, civânmerd kelimelerinin karşılığıdır. Erenler, tasavvufta veli ve mürşid anlamında bir tasavvuf terimidir. Ayrıca er/eren/erenler kelimeleri Türk Tasavvufunda ve folklöründe “veli” manasında kullanıldığında Allah’ın dostluğunu kazanmış, insanlara rehberlik yapabilecek faziletli, fedakar, cömert kişiler olarak değerlendirilir, insan-ı kâmil olarak kabul edilirler ve kendilerine büyük saygı duyulur. Ayrıca bu sayılan nitelikleri taşıyan kadınlar da er/eren/erenler sayılır.254 Rum Erenleri: Menâkıbnâmeye göre Emir Sultan Yıldırım Bâyezid’in kızıyla evlendiğinde, Yıldırım Bâyezid onları öldürmek üzere kırk adamını gönderir. Bunun üzerine Rum Erenler’i Emir Sultan’a yardıma gelir. Metinde şöyle geçer: “Sultânü’s-Sâdât Hazretleri kendüler kendü nefsiyle söylenürdi: Kıyman babam, urman babam; diyü, yanî Rûm Erenleri bu gelenleri helâk itmek dilerler imiş.”255 Metinde başka yerlerde de geçmektedir. “Abdalân-ı Rum” ve “Gaziyân-ı Rum” da denir. Anodolu’nun fethini takip eden çağlarda doğudan, özellikle Horasan’dan Anodolu’ya gelen dervişlerdir.256 Şunu da belirtelim ki, “Horasan Erenleri” dendiğinde Horasan’dan 251 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 360. 252 Cebecioğlu, a.g.e., s. 372. 253 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 81b. 254 Süleyman Uludağ, “Erenler”, DĐA, Đstanbul, 1995, c. XI, ss. 294- 295. 255 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 27b. 256 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 295. 69 Anadolu’ya gelen dervişler olarak anlaşılmamalıdır. Horasan, melâmetiliğin benimsenerek odaklaştığı bir yer olarak tanınmıştır. Melâmet özelliğini taşıyan kişiler, işte bu yüzden, Horasan bölgesinden olmasa bile “Horasan Erenleri” diye anılır. Yani Horasan Erenleri dendiğinde, “meslek-i sûfiyâne” şeklinde anlaşılmalıdır.257 Edhemî Dervişleri: Metinde şöyle geçmektedir: “Edhemî dervîşlerinden iki dervîş Hazreti Mahdûm’la bile gelmişler idi. Anların âdeti ol idi kim her gün savmla ve her giceleri ibâdetle geçürirler idi.”258 Edhemî Dervişler’i Anadoluda’ki tasavvufî zümrelerden biridir. Edhemîler sünnete uyan, bıyıkları kısa, sakalları uzun, sırtlarında yeşil hırka, boyunlarında tesbih, ilahi okuyup coşan, Belh’ten gelmiş bir tasavvufî guruptur. Edhemîler insanı âlemle kıyaslar ve âlemde bulunan her şeyin insanda var olduğunu söylerler. Edhemîler’in bazı kolları XVIII. yüzyıla kadar Sünnî özelliklerini korumuştur, ama bundan sonra daha geniş çapta Şiî-Bâtınî zümrelerin tesirine maruz kalmıştır.259 Đttihad: “Ben kulumu sevince onun gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum”260 hadisi ile ilgili metinde şu geçmektedir: “Hazreti Hakk’la ittihâd olub Hakk’la işidüb Hakk’la duyub Hakk’la dutub ve her şeyi nazar eyledik de Hakk müşahede eyleyen kimesnenün ahvâl ve ef‘âl külliyen kerâmet üzerine olur.”261 Đttihad, “Bir olmak, birlik anlamına gelir. Çeşitli manalarda kullanılan bir terimdir. Bunlardan biri, iki zatın bir zata dönüşebilmesi olayı ki bu imkansızdır. Şöyle ki: Bir olma halinde bunlardan her biri mevcut ise, onlar bir değil iki şeydir. Birisinin zatı ortadan kalkmışsa, iki şey arasında birlik gerçekleşmemiştir; birisi yok olmuştur. Eğer her ikisi de yok olursa, iki şey arasında birleşmenin gerçekleşmemiş olduğu daha aşikârdır. 257 Cengiz Gündoğdu, Hacı Bektâş-ı Velî, Aktif Yayınevi, Ankara, 2007, ss. 83-84; Cebecioğlu, a.g.e., s. 281. 258 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 42a. 259 Süleyman Uludağ, “Edhemiyye”, DĐA, Đstanbul, 1994, c.X, s. 421. 260 Buhârî, Rikâk, 38. 261 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 140b. 70 Bu terimin anlamlarından birisi de, Bir’in (el-Vahid) sayı mertebelerinde gözükmesidir. Böylelikle Bir, mertebelere göre, çok olarak zuhur eder. Bir başka anlamı, bütün var olanların tek varlıkta birleşmeleridir. Bu cümleden “Hakikatlerin değişmesi veya bir şeyin başka bir şeye hulul etmesi.” sonucu çıkarmak yanlış olur. “Hakk’ın dışındaki her şey sadece Hakk sayesinde bir hakikate sahiptir. Bütün var olanları mevcut yapan Hakk’ın varlığı zorunlu varlıktır.” sonucu çıkarmak doğru olur. Đttihadın anlamlarından bir diğeri şudur: Sûfiler ittihadı eşyaya birlik gözüyle bakmak anlamında kullanırlar. Mesela: Yazmak v.b. eylemler elin hareketiyle olur; ama bu gibi şeylerin yaratıcısı Allah ve yazma gerçekte Hakk’ın kudretinin bir eseridir. Sûfi bu bilgiyi keşif ve müşahede yoluyla öğrendiğinde bu ittihad olur. Bir diğer anlam: Kulun Hakk karşısında edilgenlik makamında bulunması ve gerçekte Hakk’a özgü bir sıfatla gözükmesidir. Kul bu makamda zorlama ve çabayla değil, himmet ve iradesinin gayeye yönelmesiyle bulunur. Bu hale, Hakk’ın kulun, kulun da Hakk’ın suretinde zuhuru nedeniyle ittihad denilir. Bir başka anlam: Hakk’ın işitmesi, görmesi, konuşması ve tutması olduğu kişinin halini anlatmak isterler. Bu halde Hakk’ın hüviyeti, şanına yaraşır tarzda kulun bütün kuvvetlerini ve organlarını kapsar. Bu hal kulun Allah’a nafile ibadetleriyle yaklaşmasının neticesidir. Nitekim kudsî bir hadiste, “Kulum bana nafile ibadetleriyle yaklaşır, ta ki onu severim. Onu sevince tutan eli, gören gözü olurum” buyurulmaktadır.”262 Kısaca ittihad; vahdet-i vücûd, kendi kendine var olan mutlak, bir ve gerçek varlığın temaşa edilmesi. Bizatihi yok, ancak başkası sayesinde var olan şeyler bu temaşa esnasında birleşir ve tek olarak görülür. Burada farklı iki asli varlığa sahip olan şeyin birleşmesi söz konusu değildir.263 262 Kâşânî, a.g.e., ss. 31-33. 263 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 196. 71 Fenâfillah: Metinde “Đşbu bahr-i saâdete müsteğrak olan evliyâullah, fenâfillah olub kendü vücûdları katdı kaldı”264 şeklinde geçmektedir. Fenâfillah terimini açıklarken fenâ ve beka terimlerini de açıklamak gerekiyor ki fenâfillah kavramı daha iyi anlaşılsın. Fenâ sözlükte, geçici olmak, yok olmak gibi manalara gelir; beka da var olmak, sürekli olmak manalarına gelir ve bu iki kelime genelde birlikte kullanılır.265 Hoşa gitmeyen, çirkin hal ve davranışların yok edilmesi, giderilmesi fenâdır; yerlerine iyi, güzel, sevilen ve istenen hal ve davranışların ikame edilmesi de bekadır. Nitekim tasavvufta, sûfiler fenâ sözü ile insandaki kötü sıfatların yok olmasına işaret ettikleri gibi, beka sözü ile de insanın güzel vasıflar edinmesine ve bunda devam etmesine işaret ederler.266 Yine fenâ, insanın nefsani sıfat ve özelliklerinden; arzularından uzaklaşmasıdır; beka da Allah’ın sıfatlarıyla ve isimleriyle bezenmesidir. Yani Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanma ve güzel isimleriyle ahlaklanmaktır. Fenâfillah da Allah’ta fânî olmak; yani kulun beşeri vasıflardan ve aşağı arzulardan sıyrılıp ilahi vasıflarla donanmasıdır. 267 Bunun sonucunda kul fâiliyyet şuurunu kaybeder ve “abd”in yerine fâil olarak Allah geçer, kaim olur. Allah görür, duyar ve tutar; böylece “Ben kulumu sevince onun gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum.” kudsî hadisi gerçekleşmiş olur.268 Yani kul benliğini yitirir; nefsinden fânî olur, Allah ile bâkī olur. Mâsivâ: Metinde “Cemî-i mâsivâyı dutub شيء عليه يخفى لا emrine vâsıl olub”269 ifadesi geçmektedir. Arapçadaki mâ (şey) edatı ile sivâ (başka, gayrı) edatının birleşmesiyle oluşan bir tabirdir. Mâsivâ, mâsivallah ve mâsive’l-Hakk şeklinde de kullanılır. Tasavvufta, Allah’tan başka her şeye, Hakk’ın gayri kabul edilen varlıklara mâsivâ denir. Yani evren, dünya, dünyadaki her şey, insan, insanın bütün ilgileri, yapıp etmeleri, zihnindeki suretler ve bilgiler mâsivâ olarak nitelendirilir. Tüm bunlar Hakk ile kul arasındaki perdelerdir, engellerdir. Tasavvufa giren kimse, Hakk’a 264 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 141a. 265 Mustafa Kara, “Fenâ”, DĐA, Đstanbul, 1995, c. XII, s. 333. 266 Kuşeyrî, a.g.e., ss. 157-158. 267 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 134. 268 Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s. 174. 269 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 141a. 72 ermek için bu perdelerden kurtulmak zorundadır; yani gönlündeki ve zihnindeki Allah’ın dışındaki her şeyi silip atması gerekir. Đbadetler ve güzel ahlaki davranışlar; keşf, ilham ve keramet gibi hususlar da mâsivâ olarak değerlendirilir.270 Đstimdad: Pes .اذا تحيرتم فى الامور فاستعينوا من اهل القبور ,(.v.a.s (:buyurmışdır Rasûl Hazreti “Metinde bu arada ehl-i kubûrdan medâr, mezâr-ı evliyâullahdır. Ruhlarından istimdâd olına”271 şeklinde geçmektedir. Đstimdad kelimesi daha başka yerlerde de geçmektedir. Đstimdad, meded dilemek, yardım istemek demektir.272 “Tasavvufta, peygamber ve velilere sığınıp herhangi bir dileğin gerçekleşmesi için onlardan yardım dilemek demektir. Sûfiler hayatta olsun veya olmasın bir velinin ruhaniyetinden yardım istemenin caiz olduğunu söylemişlerdir. Ama ilk sûfiler arasında istimdadı caiz görmeyenler de vardır. Mesela: Bâyezîd-i Bistâmî, insanın insandan meded istemesini hapisteki bir kişinin yine hapiste bulunan bir kişiden meded istemesine benzetmiştir. Đstimdadı kabul edenlerin ileri sürdükleri deliler: A) Allah’ın kendilerine şefaat etme izni verdiği kullar vardır ve bunlar ahirette şefaat edeceklerdir (Bakara 2/255, Tâhâ 20/109); ayrıca Allah’a yakın olmak amacıyla vesile edinmek gerekir (Mâide 5/35). B) Nisâ Sûresi 64. ayette Hz. Peygamber’in haklarında istiğfarda bulunduğu kimselerin affedileceği belirtilir. Đstimdad da bunun gibidir. C) Velilere istimdatta bulunmak onların Allah nezdinde kabul olan dualarını istemektir. D) Günahkar bir kulun doğrudan Allah’a yönelmesi uygun değildir. Onun için Allah’ın dostu olan velilerin aracı kılınması uygun olandır. Bunlardan başka Hz. Ömer’in Allah’tan yağmur isterken Hz. Abbas’ın hürmetine yağmur istemesi. Đstimdad konusunda sûfileri en çok eleştirenler hadisçiler ve Hanbelî fakîhler olmuştur. Bu deliller istimdadı kanıtlamak için yeterli değildir. Çünkü delillerin bir kısmı zayıf, bir kısmı da doğrudan doğruya istimdadla ilgili değildir. Şefaat ayetlerinin ve Hz. Peygamber’in haklarında istiğfarda bulunduğu kişilerden bahseden 270 Süleyman Uludağ, “Mâsivâ”, DĐA, Ankara, 2003, c. XXVIII, s. 76. 271 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 142a. 272 H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, Ensar Neşriyat, Đstanbul, 2002, s. 321. 73 ayetlerin istimdadla alakaları yoktur. Dua ve istimdad farklıdır. Đkisinin özdeşleştirilmesi yanlıştır. Günahkar bir kulun tövbe etmesi konusunda da tövbe ayetlerinde herhangi bir aracıdan bahsedilmemekte, bilakis doğrudan Allah’a tövbe edilmesi istenmektedir. Fatihâ Sûresi’nde de sadece Allah’tan yardım isteme vurgulanmaktadır. Hz. Abbas’la ilgili olayda da ashab yardımı doğrudan Allah’tan istemiştir. Ayrıca insanları her türlü sıkıntı ve felaketten Allah’ın kurtaracağı, Allah’tan başka varlıklara dua etmenin tevhid ilkesini bozacağını ve şirk tehlikesinin baş göstereceğini belirten ayetler vardır (En’am 6/63, A’raf 7/128, Yunus 10/106, Cin 72/20). Đbn Teymiye de istimdad konusuna karşı çıkanlardandır. “Bazı işlerinizde kararsızlık içinde bulunursanız ölülerden yardım isteyiniz.”273 şeklindeki sözün hadis olmadığını belirtir. Đstimdad hakkında son söz olarak şunu söyleyebiliriz: Açık ve kesin nasslara dayanmayan istimdad yanlış anlamalara ve istismara açık bir durumdur. Ancak bazı sûfilerin ve halktan bazı kesimlerin iyi niyete dayanan böyle bir davranışı gizli şirk olarak değerlendirmek de tevhid inancını benimseyen bir müslüman hakkında verilmiş yanlış bir karar olur.”274 Ayrıca vahdet-i vücûd inancında bütün fiiller Allah’ındır. Kudret ve kuvvet de sadece Allah’a aittir. Konuya bu açıdan bakıldığında, şer’î bir tehlike gözükmemektedir. Ama istimdad edilen bir kişinin bizzat kendisinde bir varlık görülürse, talep o kişiden istenecek olursa caiz değildir ve şirk tehlikesi vardır.275 Himmet: Metinde Emir Sultan, halifesi Hasan Hoca (ö.845/1441-42)’ya “Hasanım himmet istersen toğrıl.”276 der. Metinde daha başka yerlerde de geçmektedir. Himmet, sözlükte meyil, arzu, istek, azim manalarına gelir. Kendini veya başkasını kemale erdirmek için, kalbin bütün ruhanî güçleriyle Cenâb-ı Hakk’a 273 Đsmail b. Muhammed el- Aclûnî. Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlu’l-Đlbâs Amme’ş-tehera mine’l-Ehâdîs fî Elsineti’n-Nâs, Dârü’l-Kütübü’l-Ilmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1997, c. I, s. 75. 274 Yusuf Şevki Yavuz, “Đstimdad”, DĐA, Đstanbul, 2001, c. XXIII, ss. 363-364. Ayrıca bkz. Süleyman Uludağ, “Đstimdâd”, Tasavvuf: Đlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 3 (Ocak-Haziran 2002), sy. 8, ss. 9-26. 275 Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s. 246. 276 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 86b. 74 yönelmesidir.277 Tasavvufta asıl istenen budur; yani insanın kendisini kemale erdirmesi, kâmil bir insan olması; nefsinden fani olup Rabbiyle baki olması; ama her insan Rabbini ve ahireti istemez. Kimileri dünyayı ve nefsine hoş gelen şeyleri ister. Bundan dolayı Peygamberimiz (s.a.v.) “Kişinin himmeti, kıymet verdiği şeye göredir.” buyurmuştur. Eğer dünyaya himmet ederse, dünyaya kıymet vermiş olur. Sülûkte insanın şekline ve şemaline bakılmaz. Kişinin himmetinin ve kıymetinin ne yönde olduğuna itibar edilir. Himmet, sâlik için Hakk’a ulaşacağı yegane destektir. Sâlikin hakiki manada himmet sahibi olabilmesi için fenâfillaha ermesi gerekir. Bunun için de sâlike lazım olan dünyayı, mâsivâyı ve hatta dünya ve ahirete ait ne kadar mümkinât varsa Hakk’a yönelerek hepsini terk etmelidir. Çünkü her şey Allah’a nisbetle fanidir, yok hükmündedir. Hasis ve geçici olan şeyler elbette alçaklıktır. Bununla ilgili Kuşeyrî şunu söylemiştir: Đmanı sahih ve kâmil olan bir kimse, yönünü döndürüp de dünyaya ve ondaki şeylere bakmaz. Zira hasis olan şeylere himmet, marifet yokluğundandır.”278 Bir de himmet genel olarak tasavvufta, velinin teveccühü, tasarrufu ve olağanüstü işleri başarma gücü;279 ermiş kişilerin maksadı hasıl eden, iş bitiren ve dilediklerini yerine getiren manevi güçleri280 şeklinde anlaşılmıştır. Tevbe: Metinde “Hasan Hâce Hazretleri’dir zamân-ı hilâfetlerinde bir defa da sılaları olan Yenişehir’e varub dahi anın ekser nâsı Hasan Hâce Hazretleri’ne mehabbetler idüb dahi ellerinden tevbeler idüb dahi anda nice velâyetleri zâhir olub”281 ifadesi geçmektedir. Metinde daha başka yerlerde de geçmektedir. Tasavvufî makamların başlangıcı ve müridliğin ilk adımı sayılır. Sözlükte tevbe, dönmek (rücû) demektir. Kötüden iyiye, mâsivâdan Hakk’a dönmektir. Tevbe bir iç mücadelesidir, soylu bir harekettir. Ezelde verilen “Evet Rabbimizsin” (Kalû 277 Mehmet Demirci, “Himmet”, DĐA, Đstanbul, 1998, c. XVIII, s. 56. 278 Đsmail Ankaravî, Minhâcu’l-Fukarâ, Fakirlerin Yolu, haz. Saadettin Ekici, Đnsan Yayınları, 2. Baskı, Đstanbul, 2005, ss. 298-299. 279 Demirci, a.g.m., s. 57. 280 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 170. 281 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 89a. 75 belâ, Araf, 7/172) sözünü hatırlamak, onun gereğini yerine getirerek Rabbine dönmektir.282 Tevbe bir iç mücadelesidir. Đnsanın Allah’ı unutup gaflete daldığında O’nu hatırlayıp, O’na dönmesi demektir. Onun için yüce ve soylu bir harekettir, insan olmanın bir sonucudur. Tevbe insan içindir, insana mahsustur. Meleklerin ve hayvanların tevbeyle ilgisi yoktur. Çünkü melekte nefis yoktur ve Allah’ı unutmaz. Hayvanlarda ise sorumluluk yoktur.283 Tevbe çeşitli şekillerde sınıflandırılmıştır. Bunlardan biri şudur: “Tevbe, günahlardan geriye dönmek ve geçmiş günahlara pişmanlık duymaktır. Bu şekildeki tevbe iki kısımdır: Birincisi avamın tevbesi; ikincisi hasların tevbesi. Avamın tevbesinin üç mertebesi vardır: Kafirlerin tevbesi, fâsıkların tevbesi ve müminlerin tevbesi. Hasların tevbesi iki kısımdır: Hasların tevbesi, hassın hası olanların tevbesi.”284 Zünnûn Mısrî’ye göre de tebve ikiye ayrılır: Sıradan insanların tevbesi ve seçkinlerin tevbesi. Zünnûn: “Sıradan insanların tevbesi günahtan seçkin insanların tevbesi ise gafletten olur” yani iyi ve güzel şeyler yapma imkan ve fırsatlarını yeterince değerlendirememektendir,der.285 Tevbeyle ilgili bir diğer taksim şudur: Tevbenin üç makamı vardır. Birincisi tevbe, ikincisi inâbe, üçüncüsü evbedir. Tevbe ceza korkusu, inâbe sevab talep etmek, evbe ise emre uymaktır. Tevbe, avamın makamıdır; büyük günahlardan olur. Đnâbe, velilerin makamıdır. Evbe ise peygamber ve resûllerin makamıdır.286 Tevbe hususunda kulun on haslete sahip olması lazımdır: 1- Allah’a karşı masiyette bulunmamak kula farzdır. 2- Bir günaha düştüğünde onda ısrar etmemek. 3- Đşlediği günahtan dolayı Allah’a tevbe etmak. 4- Đşlediği kusurdan dolayı pişman olmak. 5- Ölene kadar istikamet üzere olma niyetini sürdürmesi. 6- Azabtan korkması. 7- Mağfireti ümit etmek. 8- Günahını itiraf etmek. 9- Allah’ın kendisine 282 Demirci, Sorularla Tasavvuf ve Tarikatler, s. 29. 283 Mehmet Demirci, Tasavvuf ve Ahlak Yazıları, Mavi Yayıncılık, Đstanbul, 2005, s. 62. 284 Ahmed Ziyâüddin Gümüşhanevî, Câmiu’l-Usûl, Velîler ve Tarikatlarda Usul, trc. Rahmi Serin, Pamuk Yayıncılık, Đstanbul, 2005, ss. 121-122. 285 Himmet Konur, Sûfi Ahlakı Din, Ahlak ve Tasavvuf, Ensar Neşriyat, Đstanbul, 2007, s. 32. 286 Erginli ve diğerleri, a.g.e. s. 1075. 76 tevbeyi takdir ettiğine ve bundan döneceğine inanmak. 10- Salih amele devam etmek.287 Đnâbet: Keramet ve velayetle meşhur olmuş Şam meşâyihinin büyüklerinden biri Emir Sultan Şam’a geldiğinde, onun elinden tevbe ve inâbet eder. Metinde de “Ale’l-acele gelüb Emîr Sultân Hazretleri’ni ziyâret ve dest-i şerîflerinden tevbe ve inâbet idüb”288 ifadesi geçmektedir. Metinde birkaç yerde daha geçmektedir. Đnâbet, lügatte rücû demektir. Daha açık ifadeyle, Allah’a yönelip tevbe etmektir. Ancak tevbe ile inâbet arasında fark vardır. Tevbe, Allah’a isyan ve muhalefet ettikten sonra Allah’a yönelmek ve af dilemektir. Đnâbet ise bir kulun Allah’a isyan etmese bile normal haliyle de O’na tevbe ederek yönelmesidir.289 Tarikata giren kişi için kullanılır. “Filan şeyhten inabe” aldı demek o şeyhin bağlı olduğu tarikate intisap etti demektir. Bu esnada derviş adayı, şeyhin huzurunda tevbe eder, artık günah işlemeyeceğine, tarikatın esaslarına bağlı kalacağına ve bunun için mücahede ve riyazette bulunacağına dair söz verir.290 Mücâhede: Metinde Emir Sultan’ın halifelerinden Şeyh Sinan ile ilgili şu geçer: “Dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin türbe-i şerîfelerinde birkaç gün kemâl-i mücâhede ve riyazet ile ihtiyâr-ı halvet idüb, dahi ne emr zuhûr iderse ana göre muâmelet idem.”291 Mücâhede, riyazet ve halvet birbiriyle ilgili kavramlardır. Burada olduğu gibi metnin birçok yerinde mücâhede ve riyazet birlikte geçmektedir. Mücâhede, sözlükte, cehd kökünden gelen mücâhede kelimesi güç ve gayret sarfetmek, bir işi başarmak için elinden geleni yapmak anlamına gelir.292 Tasavvufta ise içe dönük olan cihaddır. Nefsin isteklerine karşı durmak, onunla savaşmak, istediklerini yapmamaktır. Bunu başarmak için de yeme, içme ve uyuma gibi tabii 287 Ebu Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, Kalplerin Azığı, trc. Muharrem Tan, Đz Yayıncılık, 2. Baskı, Đstanbul, 2004, c. II, s.162. Ayrıca “Tevbe” için bkz. H. Mehmet Soysaldı, “Đslam’da Tevbe”, Tasavvuf: Đlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 2, sy. 6, ss. 81-89. 288 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 13a. 289 Ankaravî, a.g.e., s. 219. 290 Kara, Tasavvuf ve Tarikatler Tarihi, s. 181. 291 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 79b. 292 Süleyman Uludağ, “Mücâhede”, DĐA, Đstanbul, 2006, c. XXXI, s. 440. 77 ihtiyaçları en aza indirmek şeklinde uygulamalar yapılır. Burada amaç nefsi kontrol altına alabilmek, onun mahkûmu değil hâkimi olmaktır.293 Mutasavvıflar cephede düşmana karşı yapılan savaşa küçük cihad, nefse karşı yapılan mücadeleye de büyük cihad demişlerdir. Çünkü nefis sinsi bir düşmandır ve görünmez. Mücâhede üç şey için yapılır: Haramdan sakınmak ve günahtan korunmak amacıyla yapılan nefis mücâhedesi takva için yapılır (takva mücâhedesi). Takva için yapılan mücâhedenin ileri mertebesi istikamet içindir (istikamet mücâhedesi). Tüm müminler bu mücâhedeye teşvik edilmiştir. Gönülden gelerek malla ve bedenle yapılan ibadetler istikamet mücâhedesine girer. Bir de keşif ehli olmak amacıyla yapılan zor ve çileli bir hayatı gerektiren keşif için yapılan mücâhede vardır (keşif mücâhedesi).294 Riyazet: Emir Sultan’ın halifelerinden Dâvud Efendi (ö.900/1495) ile ilgili metinde şu ifade geçmektedir: “Rivâyet olunur ki ol denlü mücâhede ve riyazet iderler imişler ki kalem ile tahrîr ve lisânla takrîr mümkin degildir.” 295 Görüldüğü gibi burada da mücâhede ve riyazet beraber geçmektedir. Riyazet, lügatte, yabani ve vahşi olan bir atı ehlileştirmek manasına gelir. Tasavvufta nefsi kırmak, terbiye etmek ve ezmek manalarına gelir.296 Riyazetin üç derecesi vardır: Avamın riyazeti: Ahlakı ilimle arıtmak, amelleri ihlasla saflaştırmak ve muamelelerinde haklara uymak. Havassın riyazeti: Daha önce geçmiş olduğu makamlara iltifat etmekten vazgeçmek ve kendisini ilmin mecrasına bırakmak. Ehass-ı havassın riyazeti: Müşahede ve yükselmeyi sadece Hakk ile cem’e has kılmak, O’na muhalefetleri ortadan kaldırmak, ortaklıkları kaldırmak.297 Riyazetin dört unsuru vardır: Kıllet-i taâm (açlık ve az yemek), kıllet-i menâm (az uyumak), kıllet-i kelâm (az konuşmak) ve halvet.298 293 Mehmet Demirci, “Đçe Dönük Cihad: Mücâhede”, Tasavvuf: Đlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 8, sy. 19, s. 17. 294 Uludağ, a.g.m., ss. 440- 441. 295 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 97a. 296 Ankaravî, a.g.e., s. 232. 297 Erginli ve diğerleri, a.g.e., s. 819. 298 Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s. 118. 78 Halvet: Emir Sultan Şam’a geldiğinde oranın kerametle meşhur meşâyihinden biri Emir Sultan’la görüşmek ister, ama halvette olduğundan bu görüşme hemen gerçekleşmez. Emir Sultan da şöyle der: “Nihâyet müyesser ise ba‘de’l-halvet anlar bize gele ve murâdları ne ise bulalar didikde meger ki ol azîzin dahi halveti tamâm olmağa yakīn ve mihr u mehabbet Emîr Sultân Hazretleri derûninde kemâl mertebede mekîn olmış idi.”299 Halvet terimi de metinde bir çok yerde geçer. Bir kimseyle yalnız kalmak manasına Arapça bir kelimedir. Tasavvuf ıstılahı olarak ise “kimsenin bulunmadığı bir halde ve yerde Hakk ile sırren (manen) konuşmak” demektir.300 Sûfiler halvetin dindeki yerini ve önemini göstermek için Hz. Peygamber’in zaman zaman Hira Mağarasına çekilip burada Rabbiyle baş başa kalmasını örnek verirler. Mesela: Gümüşhanevî bunlardan biridir: Halvetsiz vusûl ve lika olmaz. Peygamber Efendimiz (s.a.v.) halveti çok severler ve Hira Mağarası’nda halvete çekilirlerdi. Vahiy geldiği zaman gene bu mağarada halvet içindeydi.301 Kur’an-ı Kerim’de anlatılan Hz. Meryem’in mabed hayatı ve yine Kur’an’da zikredilen Hz. Musa’nın otuz gün ibadet etmesi için Allah ile sözleşmesi, sonra buna on gün daha ilave edilerek bu sürenin kırk güne tamamlanması da halvetin birer delili sayılmıştır.302 Bazı zahid ve sûfiler Hz. Peygamber’in bu sünnetini yerine getirmenin yanı sıra toplumun bozulması, zulüm ve haksızlıkların artması gibi olumsuz gelişmelere karşı verdikleri mücadelede başarıya ulaşma şanslarını az görmüşler ve en azından kendilerini kurtarmak ve daha fazla günaha bulaşmamak için halveti tercih etmişlerdir. Genelde bütün âbidler, zâhidler ve sûfiler halvetin gereğine inanmışlar ama halvetin şekli konusunda farklı düşünceler benimsemişlerdir. Mesela: H. II. (M.VIII) asırdaki sûfiler “zahirde halk ile, bâtında Hakk ile olma” anlayışını benimsemişlerdir; yani bedenle toplumda olma, gönülle Allah yanında olma. H. IV. (M.X.) asırdan sonra halvet, genel olarak bir şeyhin gözetiminde çilehaneye veya 299 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 13a. 300 Himmet Konur, Đbrâhîm Gülşenî Hayatı, Eserleri, Tarikatı, Đnsan Yayınları, Đstanbul, 2000, s. 25. 301 Gümüşhanevî, a.g.e., s. 427. 302 Konur, Đbrâhîm Gülşenî, s. 25. 79 halvethaneye girerek erbaîn çıkarma şeklinde olmuştur. Bu tür halvetin amacı ruhu arındırıp marifet ve keşf elde etmektir.303 Kısaca halvet denildiğinde asıl anlaşılması gereken şu olmalı: Halvet insanlardan ayrılmaktır; ama asıl olması gereken halvet, sıfatlardan, huylardan ayrılmaktır. Önemli olan yer değiştirmek, yalnız kalmak, tenha yerlerde bulunmak değil, huyları değiştirmek ve güzel huyları yerine ikame ettirmektir.304 Erbaîn: Đznikli şeyh Kutbiddin’in oğlu Çelebi Efendi’nin sülûkünde problemi olduğundan bir çözüm yolu da bulamadığından aklına erbaîne girmek gelir. Bu metinde şöyle geçer: “Ana müteallik oldı ki geleler dahi Burûsa’da Emîr Sultân Hazretleri’nin türbe-i mükerremeleri üzerinde halvet-i erbaîne girub dahi rûhâniyetlerinden istimdâd ile bolay ki muhsılu’l-murâd olalar.”305 Erbaîn kelimesi de metinde birkaç yerde geçmektedir. Erbaîne çile çıkarmak da denir. Riyazet metodlarından biri olup, kırk gün boyunca tenha bir yerde, az yiyecekle yetinip, zamanını ibadet, zikir ve tefekkürle geçirmek demektir. Amaç, manevi ve rûhanî gelişme sağlamak ve iç dünyasını zenginleştirmektir.306 Erbaîne girmek, erbaîn çıkarmak gibi ifadelerle anlatılan düzenli halvet uygulaması tahminen H. IV. (M.X.) asırdan sonra ortaya çıkmış ve sülûk yöntemi olarak esmâ zikrini esas alan tarikatlar sayesinde yayılmıştır. Erbaîn uygulaması özellikle Kādiriyye, Sühreverdiyye, Çiştiyye, Kübreviyye ve Halvetiyye tarikatlarında görülür. Erbaîne girilen yer olan “halvethane” veya “çilehane” denilen bu hücreler, bir kişinin namaz kılarken ayakta duracağı yükseklikte ve bağdaş kurup oturabileceği genişlikte dar ve karanlıktır. Erbaîne giren çilekeş burada duyu organlarının dış dünya ile irtibatını kesmeye çalışır ve bütün dikkatini iç alemine, manevi dünyasına yöneltir; düşüncesini kalbi üzerinde yoğunlaştırır. Erbaîne girmenin adabına uyulmazsa istenen sonuç alınmaz. Erbaîne şeyhin lüzum görmesi 303 Süleyman Uludağ, “Halvet”, DĐA, Đstanbul, 1997, c. XV, ss. 386-387. 304 Đhsan Soysaldı, “Halvet Kavramı Üzerine Bir Değerlendirme”, Tasavvuf: Đlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 8, sy. 19, s. 238. 305 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 80b. 306 Demirci, Sorularla Tasavvuf ve Tarikatler, s. 45. 80 üzerine ve şeyhin gözetim ve denetiminde girilir. Erbaîne girmenin amacı ilâhî tecellileri ve cemâli temaşa etmek ve istikamet sahibi olmaktır. Ancak erbaîne giren kişinin keramet ve keşf sahibi olması şart değildir. Đbnü’l-Cevzî ve Đbn Teymiyye gibi selefî âlimler, erbaîn uygulamasının Hıristiyanlık’ta ve Hint dinlerinde bulunduğunu söyleyerek bu uygulamanın bidat olduğunu söylemişlerdir. Şems-i Tebrîzi ve Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin erbaîni bidat saydıkları bilinir.307 Evrâd: Emir Sultan’ın halifelerinden Ahmed Çelebi (ö.935/1528) hakkında metinde şöyle denir: “Gicelerde sabâhlara deg ekseriyâ ihyâ üzereler olub, gündizlerin dahi ekserinde husûsan evrâd u ezkârda cemâatle okınan evrâddan gayri her günde kendüleri dahi nice evrâd-ı şerîfe tilâvet buyurub”308 Evrâd terimi metinde birkaç yerde daha geçmektedir. Vird kelimesinin çoğuludur. Günlük dualar, düzenli bir şekilde belli zamanlarda okunmak üzere ayet, hadis ve ermişlerin sözlerinden derlenmiş dualar, ahzap, hizip, ezkar, zikir anlamlarına gelir. Bu dualar günün ve gecenin belli saatlerinde topluca veya ferden yüksek veya alçak sesle okunabilir.309 Sûfiler virdi nafile namaz kılma, belli dualar okuma, tefekkür ve ağlama anlamında da kullanmışlardır. Sûfiler durum ne olursa olsun –ölüm yatağında dahievradı terk etmemeye özen göstermişlerdir; ve feyzin gelmesini belli dualara bağlamışlardır. “Virdi olmayanın varidi olmaz.” demişlerdir. Tarikatlarla beraber (H.V.-M.XI.) evrad geleneğinde farklılıklar olmaya başlamıştır. Ayet, hadis, salavat, tesbih ve zikirlere bizzat tarikat kurucuları tarafından tertip edilen dua ve tesbihlerin ilavesiyle tarikatlara göre oluşan “evrad kitapları” veya “ahzab kitapları” türleri ortaya çıkmıştır. Her tarikatın kendine has evradı vardır. Bunların uzunluğu, tekrar etme adedi farklıdır. Hatta bu farklılıklar aynı tarikatın kolları içinde bile vardır.310 Murakabe: Emir Sultan’ın Miraç ile ilgili Necm Sûresi 8. ayetinin tefsiri beyanında şu ifade geçer: “Seyyidü’s-sâdât Hazretleri (n.m.) mübârek başını murakabeden 307 Süleyman Uludağ ve Selçuk Eraydın, “Erbaîn”, DĐA, Đstanbul, 1995, c. XI, ss. 270-271. 308 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 99b. 309 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 374. 310 Mustafa Kara, “Evrâd”, DĐA, Đstanbul, 1995, c. XI, ss. 533-534. 81 kaldırub didi kim babam, Ceddim Hazreti Rasûlullah (s.a.v.) Leyle-i Mirâc’da Hazreti Hak Celle ve Alâ davet olınduğı vaktin, bu bedeni zâhiriyyeyle vardı ve bu gözle görüb ve bu lisânla toksân bin kelimât idib”311 Murakabe metinde daha başka yerlerde de geçmektedir. Murakabe, sözlükte “denetlemek, gözlemek, gözaltında tutmak, kontrol etmek” gibi anlamlara gelir. Tasavvufta, kulun sürekli biçimde Allah’ın gözetimi altında bulunduğunun şuurunda olmasıdır. Murakabe tasavvufta manevi bir hali ifade etmek üzere kullanılmış ve çeşitli şekillerde tanımlanmıştır.312 Kur’an’da birçok ayette Allah’ın kullarını gözetim ve denetim altında tuttuğu belirtilir (Tevbe, 9/78 Ahzab,33/52; Kaf, 50/18). Hz. Peygamber de “Allah’a sanki O’nu görüyormuşsun gibi kulluk et, her ne kadar sen O’nu görmüyorsan da O seni görüyor.” buyurmaktadır.313 Sûfiler murakabeyi bu ayetlerden ve hadisten çıkarır. Bu ayetlerden ve Cibril hadisi denilen bu hadisten hareketle şöyle söyleyebiliriz: Kul dış ve iç dünyasının, maddi ve manevi hayatının sürekli biçimde Allah’ın gözetimi ve denetiminde olduğunu ve kendisinin Allah’ın huzurunda bulunduğunu kesin bir şekilde bildiğinde murakabe dediğimiz hal gerçekleşmiş olur. Murakabe dediğimizde muhasebe de akla gelir. Çünkü bu iki kavram birbiriyle ilgili kavramlardır ve genelde beraber kullanılırlar; murakabe dendiğinde muhasebe, muhasebe dendiğinde murakabe akla gelir. Muhasebe hesap yapma, hesap görme, hesap tutma gibi anlamlara gelir. Sûfiler iki türlü muhasebeden bahsederler: Allah’ın insanı hesaba çekmesi; insanın kendi kendisini hesaba çekmesi (nefis muhasebesi). Murakabe bir bakıma muhasebenin sürekli hale gelmesini ifade eder.314 Serrâc’a göre kulun murakabesi şöyledir: Kalbinde ve gönlünde bulunan şeylere Allah’ın muttali olduğunu bilip yakînen kavramasıdır. Bu suretle kul kalbini, Efendisi’nin zikrinden alıkoyan kötü havâtıra karşı murakabe eder.315 Murakabe, salikin içine dönmesi, dikkatini nefsi ve kalbi üzerinde yoğunlaştırması, gönlünden ve zihninden geçen her şeyi kontrol etmesi, daha sonra 311 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 65a. 312 Süleyman Uludağ, “Murakabe”, DĐA, Đstanbul, 2006, c. XXXI, s. 204. 313 Đmam Nevevî, Riyâzü’s-Sâlihîn, Peygamberimizden Hayat Ölçüleri, trc. ve şerh M. Yaşar Kandemir, Đ. Lütfi Çakan, Raşit Küçük, Erkam Yayınları, Đstanbul, 2005, c. I, s. 297. 314 Konur, Sufi Ahlakı, ss. 28-30. 315 Serrâc, a.g.e., s. 53. 82 da kendini Hakk’a vererek derin düşüncelere dalması, O’ndan başka her şeyi unutmasıyla gerçekleşir.316 Marifet: Metinde : “Andan Allâhü Teâlâ bu tâifeye nazar-ı inâyet idüb marifet gönderirdi”317 ifadesi geçmektedir. Metinde birkaç yerde daha marifet kelimesi geçmektedir. Sözlükte, “bilmek, tanımak, ikrar etmek”, isim olarak “bilgi” anlamına gelir ve ilimle eş anlamlı kullanıldığı olur. Tasavvufî bir ıstılah olarak ise, Allah ve O’nun sıfatları, fiilleri, isimleri ve tecellileri hakkında manevi tecrübeyle doğrudan elde edilen bilgi anlamına gelir. Marifet ilimle eş anlamlı olarak kullanıldığında aralarında bazı farklar vardır.318 Marifet, yaşayarak, görerek, tadarak, tecrübe ile elde edilen bilgidir. Kaynağı da kalb, ruh, sırr, ilham ve keşiftir. Đlmin kaynağı ise akılla istidlal, duyu organları, nazar ve nakildir. Zahiri ilim sahiplerine âlim, bâtıni ve kalbî bilgi ve marifet sahibi bulunanlara arif denir.319 Sûfilere göre marifette vehmin tesiri bulunmaz. Bundan dolayı marifette, ismet (masumiyet, saflık) vardır. Diğer ilimlerde ise vehmin tesiri vardır, onun için saf ve masum değildir. Marifet, akli istidlal ve kıyaslarla yahut belli metinleri okumakla elde edilen bilgilerden daha üstündür; çünkü sûfiler marifeti, sülûk ile ve yaşayarak öğrenirler. Cünyed-i Bağdadi’nin “Mavi gök kubbenin altında bizim ilmimizden daha şerefli bir ilim olsaydı gider onu öğrenirdim.” sözü bunu gösterir.320 Sûfiler marifet hakkında konuşmuşlar, fikir beyan etmişler; ama her biri kendisine bahşedilen feyizler nisbetinde ve bulunduğu makama göre söz söylemişlerdir. Şiblî “Marifetin evveli (ve kaynağı) Allah Teâlâ’dır, âhirinin ise nihayeti yoktur.”, Ruveym “Marifet, arif için bir aynadır, oraya baktığı zaman Mevla’sının kendisine tecelli ettiğini görür.”321, Cüneyd “Marifet: En sonunda 316 Uludağ, a.g.m., s. 204. 317 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 123a. 318 Süleyman Uludağ, “Marifet”, DĐA, Ankara, 2003, c. XXVIII, s. 54. 319 Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s. 185. 320 Uludağ, a.g.m., ss. 54 -55. 321 Kuşeyri, a.g.e., ss. 429- 430. 83 varılacak noktayı kalbin görmesi, ve arifin az veya çok bir tasarrufta bulunmamasıdır.”322 demişlerdir. Marifet, kısaca yukarıda da belirttiğimiz gibi Allah’ı tanımak, bilmek demektir. Ancak sûfiler Allah’ın tam olarak bilinemeyeceğini, tanınamayacağını ve Allah’ın kuluna kendisini bildirdiği kadarıyla tanıyabileceğini de söylemişlerdir. Mesela: “Gerçek marifete yol yoktur denmiştir. Yani Allah, isim ve sıfatlarından mahlukatın kavrayabileceklerini onlara açmış ve öğretmiştir. Hakk’ı gerçek anlamda tanımaya yaratıkların gücü yetmez. Çünkü bütün kainat, O’nun azamet parıltılarının zahir olması halinde bile yok oluverir. O’nun azamet tecellilerine dayanamaz. Bu yüzden erbab-ı kelamdan biri şöyle demiştir: “O’ndan başkası O’nu tanıyamaz ve O’ndan başkası O’nu sevemez.” Çünkü samed sıfatını idrak ve ihata etmek kabil değildir. Allah şöyle buyurmuştur: “O’nun diledikleri hariç insanlar O’nun ilminden hiçbir şey ihata edemez.” (Bakara 2/255). Bununla ilgili olarak Hz. Ebu Bekir (r.a)’den de bir rivayet vardır: “Yaratıklarına kendisini tanımak için tanınmasının imkansızlığından başka bir yol bırakmayan Allah’ı tesbih ederim.”323 Yine bununla ilgili olarak Hz. Ali “Marifet, Allah konusunda kalbinde ne tasavvur edersen et Hakk’ın onun zıddı olduğunu bilmektir.” demiştir.324 Görüldüğü üzere marifet konusunda tarifler yetersiz kalmakta ve sülûk ve manevi yolda ilerleyen sûfiler gittikçe Hakk’la ilgili bilinmezliklerin arttığını görmekteler; bu da onları “Marifet Hakk’ın bilinmeyeceğini bilmektir.” deme noktasına getirmiştir. Bu sözü söyleyebilmek de elbette sülûke ve manevi tecrübeye bağlıdır. Tanınan, ama sözle tanıtılamayan bir bilgi, bir duygu ve bir aydınlanma hali olan marifetin yakîn, zevk, vecd, fenâ, huzur gibi tasavvufî hallerle de yakın ilişkisi vardır.325 Tasarrufât: Metinde “Evliyâullahın ervâhına haps yokdır. Tasarrufât-ı ruhâniyyeleri tâ kıyâmete degin kemâ-kân mukarrerdir”326 ifadesi geçmektedir. Metinde birkaç yerde daha tasarrufât kelimesi geçmektedir. 322 Kelâbâzî, a.g.e., s.193. 323 Serrac, a.g.e., s. 34. 324 Kelâbâzî, a.g.e., s. 193. 325 Uludağ, a.g.m., s. 55. 326 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 142a. 84 Tasarrufât, tasarruf kelimesinin çoğuludur. Tasavvufta, keramet göstermek, olağanüstü yollardan iş yapmak ve tesir etmek; insanlara ve eşyaya hükmetmek ve onları idare etmek; Allah’ın eşyayı ve bütün varlıkları velisine musahhar kılması demektir; ama hakikatte tasarrufta bulunan (mutasarrıf) Allah’tır.327 Tasarruf olayında, “Attığın zaman sen atmadın fakat Allah attı.” (Enfal 17) ayetinde ifade edildiği gibi gerçek fail Allah’tır. Sûfiler bu durumu maşayla sobadan ateş alan adamın haline benzetirler. Bu örnekte Allah dostunun yeri maşadır.328 Keşf: Bir kişi, Emir Sultan’dan beyat almak ister. O kişinin bir de asası vardır. Asasını Emir Sultan’ın eli yerine koyarak asaya beyat eder ve yapmış olduğu bu hareketle Emir Sultan’ın keşfinin olup olmadığını anlamak ister. Bu olay metinde şöyle geçer: “Bu asâ Emîr Sultân Hazretleri’nin hemânâ yed-i şerîfesi olsun. Mukaddemâ bundan bey‘at ideyin. Dahi ayıtdı: Göreyin ınde’l-mülâkāt bu sırrı bana beyân ider mi? diyü, kalbinde gizli tutdı. Andan varayın bana bu hâli keşf ider mi? diyü, eyle idüb dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin gelüb dest-i şerîfini bûs idüb ayıtdı: Babam sen ol degil misin kim degnegi benim elim menzilesine farz idüb bey‘at iden?”329 Metinde daha başka yerlerde de keşf kelimesi geçmektedir. Sözlükte “perdeyi ve örtüyü kaldırmak, kapalı olan bir şeyi açığa çıkarmak, var olan fakat niteliği bilinmeyen şey hakkında bilgi edinmek” anlamlarına gelir. Tasavvufta bir terim olarak ise, aklın ve duyuların yetersiz kaldığı ilâhiyyât konularında doğrudan bilgi edinme yoludur. Sûfiler, keşf terimini hem “perde arkasında ve aklın ötesinde olduğu için gaib olan bazı şeyleri bilme” hem de “Allah’ın tecellilerini temaşa etme” anlamında kullanmışlardır. Çünkü her iki durum da perdenin kalkması veya aralanması sonucunda gerçekleşir.330 Đlm-i Ledünnî: Metinde şu şekilde geçmektedir: “Huzûr-ı âliyenüzden mahfî olmaya ki işbu tarîk-ı meşâyih iki nev‘ üzeredir: Birisi keşfîdir ve birisi keddîdir. Bir dahi vardı[r] 327 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 339. 328 Cebecioğlu, a.g.e., s. 629. Ayrıca bkz. Abdülhakim Yüce, “Kozmik Yetki: Tasarruf”, Tasavvuf: Đlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 6, sy. 15, ss. 37-49. 329 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 40b. 330 Süleyman Uludağ, “Keşf”, DĐA, Ankara, 2002, c. XXV, s. 315. 85 kim ne keşfîdir ve ne keddîdir; ammâ ol kim keşfîdir. Ana Hazreti Rasûl’den (s.a.v.) ilm-i ledünnîdir kim intikāl idüb muan an yanî birden birine tâ ilâ yevminâ hâzâ.”331 Đlm-i ledünnî, kulun çaba ve gayreti bulunmaksızın meydana gelen ilimdir. Bu ilme ledünnî denmesinin nedeni, bizim çabamızla değil, Rabbimizin katından gelmiş olmasıdır. Allah şöyle buyurmuştur: “Kendi katımızdan ona bir ilim öğrettik.”( Kehf 65).332 Mutasavvıflar bütün ilimlerin Allah katından geldiğine inanırlar. Ancak şer’i ve zahiri ilimler melek ve resul aracılığıyla gelir. Đlham ise aracısız olarak doğrudan Hakk’tan gelir. Onun için ilhama ilm-i ledün denilmiştir. Bu ilim kişiye özgü mahrem bir bilgidir.333 Zahiri ilim konuşarak, kitap, kalem, defterle tahsil edilmesine rağmen, Kehf Sûresi 60-82. ayetlere göre ilm-i ledün susarak ve yaşamakla (kāl ile değil hal ile) öğrenilir.334 Velayet: Metinde “Hâlis ibâdından ba‘zına mertebe-i nübüvvet ve ba‘zına menzile-i seniyye-i risâlet ve ba‘zına velâyet ve ba‘zına hilâfet virdi”335 ifadesi geçmektedir. Metinde daha pek çok yerde velayet kelimesi geçmektedir. Velayet, kulun kendi nefsinden fânî olup, Hakk’la kaim olması demektir. Yani Allâhü Teâlâ’nın, kulunun bütün işlerine bizatihi tevelli etmesidir. Böyle bir durumda kulun tasarrufu kalkar, bütün fiillerinde Allah’ın iradesi hâkim olur. Ve kul kendisine ihsan edilmiş vücuddan halas olur. Böylece o Allah’ın sevgili kulu olur, Allah’la beraber bekaya erip baki olur. Veli de Allah’ta fenâ bulup Allah’la beka’ya erendir denilmiştir.336 Velayet velinin sıfatıdır. Velayet-i âmme, velayet-i hâssa olmak üzere iki türlü velayet vardır. a) Velayet-i âmme: Şeriatın farz ve vacip derecesindeki emirlerini edâ etmek için çabalama ve gayret gösterme haline denir. 331 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 121b. 332 Kâşânî, a.g.e., s. 399. 333 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, ss. 183-184. 334 Cebecioğlu, a.g.e., s. 307. 335 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 1b. 336 Ankaravî, a.g.e., s. 321. 86 b) Velayet-i hâssa: Farz ve vacip amellerde ileri gitmekle birlikte, murakabeden gafil olmayan, bütün ibadetlerinde “ihsan” denilen, Allah’ı görüyormuşçasına kulluk şuuruna ulaşmış kişilerin halidir.337 Işık: II. Murat’ın bir hırçın atı vardır. Atı beş on seyis ancak zaptedebilmektedir. II. Murat kızıp atı Emir Sultan’a hediye eder. At, Emir Sultan’a gelince uysallaşır, ama çarşıda iken bir ışık veya ehl-i bidat görürse onu tepmek ister. Emir Sultan’ın dervişlerinden biri at ile ilgili şöyle der: “Her günde binüb pazara varırdım. Dahi bir yerçegize kazık kodırım, edeb üzere turıb cidden hareket itmezdi. Meger ki yanından bir ışık veyâ ehl-i bid‘at geçeydi ki anı ısırub depmek isterdi.”338 Osmanlılar zamanında bazen Bektaşilere, Alevilere, Hurifilere, ve Rafızi eğilimli derviş zümrelerine ışık ve ışık taifesi adı verilmiştir. Bunlar adına tesis edilecek vakıfların şer’an geçerli olamayacağı kaydedilmiş, fermanlarda bu zümreye dikkat çekilmiştir.339 F- ESERĐN ŞAHIS KADROSU Menâkıb-ı Emir Sultan’a baktığımızda yüz civarında isim geçmektedir. Bunlar, Pîr Emir Efendi, Hacı Halife, Abdülkadir Çelebi, Seyyid Ali, Seyyid Muhammed, Seyyid Hüseyin, Đmam Muhammed Mehdî, Đmam Hasan Askerî, Đmam Ali Naki, Muhammed Taki, Đmam Ali Rıza, Đmam Mûsâ el-Kâzım, Đmam Cafer Sadık, Đmam Muhammed Bâkır, Đmam Zeyne’l-Âbidîn, Đmam Hüseyin, Hz. Ali, Hz. Fatma, Hz. Muhammed, Şeyh Sinan, Şeyh Habib, Abdü’l-Hayy Dede, Hoca Kasım, Derviş Yakub, Molla Fenari, Molla Yegan, Ali Rumi, Hundi Sultan, Süleyman Paşa, Taceddin Dede, Sarı Sinan Dede, Hz. Đsâ, Ece Baba, Hacı Bayram Veli, Zakir Alaaddin Hoca, Tuzlavî Şeyh Yahya Efendi, Yahya b. Mesih, Timur, Aşık adlı eskici, Ali Fakih, Kurd Dede, Sultan Ali Çelebi, Hz. Aişe, Đbn-i Abbas, Bel‘am b. Bâûra, Bersîsa, Hz. Mûsâ, Hasan Basrî, Hacı Đsâ Dede, Hacı Mustafa Dede, Seyyid Ahmed Horasânî, Çeribaşı Sinan Bey, Abdî Halife, Hacı Ahmed, Đznikî Şeyh Kutbiddin oğlu Çelebi Efendi, Eşrefzâde, Sultan Đbrahim Paşa, Taş Kaldıran Efendi, Hasan Hoca, Bedreddin Halife, Büyük Lutfullah Efendi, Abdullah Fakih, Hacı 337 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, ss. 200-201. 338 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 61a. 339 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 177. 87 Đbrahim, Abdurrahman Çelebi, Abdülgani Çelebi, Hacı Muhyiddin, Dâvud Efendi, Đbrahim Çelebi, Ahmed Çelebi, Osman Halife, Küçük Lutfullah Efendi, Memi Çelebi, Nebi Hoca, Đbn Mesud, Selahaddin Dede, Yarlı Çelebi, Süleyman Hoca, Đzzeddin Hoca, Đbrahim Hoca, Hamza Bey, Halil Paşa, Saruca Paşa, Hz. Ömer, Hacı Hamza, Musa Dede, Yazıcıoğlu, Akşemseddin, Mahmud Paşa, Aşık Paşa oğlu Pîr Aziz, Hacı Mustafa oğlu Muhammed, Alaaddin Halife, Kamur oğlu Sinan Halife, Hacı Đbrahim, Hacı Halil, Uzun Hasan, Bâlî Halife, Şeyh Alaaddin Halife, Şeyh Nimetullah Efendi, Keşfî Efendi, Şeyh Câmiu’l-Kitab Gavs Efendi, Muslihuddin Efendi, Ulu Bey, Ahmed Zegan, Gözlüce Sinan, Şeyh Mansur, Yıldırım Bâyezid, Çelebi Mehmet, II. Murat, Hz. Adem, Hz. Şit, Hz. Nuh, Hz. Đbrahim, Hz. Davud, Hz. Yuşa, Hz. Şuayb, Hz. Yakub, Hz. Yusuf, Hz. Đsa, Hz. Đdris, Hz. Salih, Hz. Yunus, Hz. Ahmed (Hz. Muhammed) (s.a.v.), Hızır (a.s.), Numan, Mâlik, Şâfiî, Ahmed, Ebu Yusuf, Muaz b. Cebel. Biz bu şahıs kadrosunu Emir Sultan’dan önce yaşayanlar ve Emir Sultan’ın çağdaşı olan önemli bazı isimlerle sınırlandırarak konuyu işleyeceğiz. I- Emir Sultan’dan Önce Yaşamış Olan Şahıslar: Bu gurubta paygamberler, Hz. Muhammed’in ashabından bazı şahıslar, dört mezheb imamı ve Emir Sultanın soyu anlatılırken on iki imamın ismi yer almaktadır. Adı geçen bu şahıslar ilgileri icabı zikredilmektedir. A- Peygamberler: Metinde “Ölümden Şikayet” başlığıyla bir şiir bulunmaktadır. Burada Adem (a.s.), Şit (a.s.), Nuh (a.s.), Đbrahim (a.s.), Davud (a.s.), Yuşa (a.s.), Şuayb (a.s.), Yakub (a.s.), Yusuf (a.s.), Đsa (a.s.), Đdris (a.s.), Salih (a.s.), Yunus (a.s.), Ahmed (Hz. Muhammed) (s.a.v.) geçmektedir. Bu peygamberler’in sadece isimleri şöyle geçmektedir: Kani Âdem kani o Şît-i nebî Kani Nûh kim kılıbdürür tûfan Kani ol Hakk-ı Halîl Đbrâhîm Kande gitti Kelîm bin Đmran Kani tahtını gögde yel götüren Kani Dâvud sâhibü’l-ilhân Kani Yûşa kani Şuayb nebî Kani Yakub kani Yûsuf-ı Kenân Kani öli dirilden ol Đsâ Niçün olmadı kendüye dermân 88 Kani Đdrîs ve Salih ve Yûnus Kani Ahmed ki anınçün oldı cihân340 1- Musa (a.s.): Đsrailoğullarına gönderilen ve kendisine Tevrat indirilen peygamberdir. Hem Yahudilik ve Hıristiyanlığa hem de Đslam’a göre büyük bir peygamberdir. Musa (a.s.) Kur’an ile sahih hadislerde geçmiş peygamberler arasında adı en çok geçen peygamberdir. Kur’an’da onun dünyaya gelişi, saraya intikali, Medyen’e gelişi, peygamber olarak seçilişi, Đsrailoğullarını kurtarmak için Firavun’a gönderilişi, Firavun’la mücadelesi ve Đsrailoğulların’ı Mısır’dan çıkarışı, Sînâ’da ilâhî emirleri alışı, çöldeki olaylar ve Đsrailoğulları’na rehberlik edişi anlatılmaktadır. Firavun küfründe ısrar edince, Đsrailoğulları’na baskı ve zülmü arttırınca Hz. Musa dokuz mucize gösterir. Bunlar: Asa, beyaz el, tufan, çekirge, haşere, kurbağa, kan, karanlık, Kızıldeniz’in yarılmasıdır. Bunların yanında kayadan su fışkırması, bulut, Cenâb-ı Hakk ile konuşma gibi mucizeler de verilmiştir. Hz. Musa’ya “kelîmullah” denmektedir. Çünkü Allah, Hz. Musa ile aracısız konuşmuş ve ona vahyini bildirmiştir. Hz. Musa “ülü’l-azm” peygamberlerdendir.341 Hz. Musa, Emir Sultan’ın Nisa Süresi 120. ve Đsra Süresi 64. ayeti olan “Şeytan onlara ancak kuru bir aldatma vaat eder.” ayetinin tefsiri münasebetiyle geçmektedir. Şöyle ki: “Nitekim Hakk Teâlâ Mûsâ Peygamber’e vahiy idüb buyurdı kim salavâtüllâhi ve selâmühû yâ Mûsâ, zinhâr düşmanını meyyit görmeyince havfin kesilmesün ve şerrinden emîn olma diyü emr eyledi.”342 2- Hızır (a.s.): Đslam âlimleri Hızır (a.s.)’ın peygamber, veli veya melek olduğu konusunda değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Nebi olduğunu söyleyenlerin de veli olduğunu söyleyenlerin de kendilerine göre delilleri vardır, ama melek olduğu konusu pek taraftar bulmamıştır. Hızır (a.s.)’la ilgili hadis kaynaklarında da Kur’an’daki bilgilere aykırı bir husus mevcut olmadığı gibi Hızır (a.s.)’ı tarihte yaşamış salih bir kişi konumundan çıkarıp onun varlığını günümüze kadar devam ettiren olağanüstü bir şahsiyet olduğuna dair bilgiler de bulunmamaktadır. Müteahhir hadis kaynaklarıyla tarih ve tasavvuf kitaplarında Hızır (a.s.)’ın mitolojik bir kişiliğe büründürülerek 340 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 70b. 341 Geniş bilgi için bkz. Ömer Faruk Harman, “Mûsa”, DĐA, Đstanbul, 2006, c. XXXI, ss. 207-213. 342 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 65b-66a. 89 tarihte uzun süre yaşayanlardan olduğu, kıyamete kadar da yaşamaya devam edeceği şeklinde bilgiler yer almaktadır.343 Kur’an’da anlatılan Hızır (a.s.) kıssası en çok tasavvuf çevrelerini ilgilendirmiştir. Çünkü kıssa adeta tasavvufun iki ana esası olan irşad ve ilm-i ledünniyi temsil eder. Yine bu kıssa tasavvufun ruhuna uygun bir şekilde yorumlanmıştır. Hızır (a.s.) mürşidi, Musa (a.s.) müridi temsil eder. Mutasavvıflar genellikle onun veli olduğunu kabul etmişlerdir. Hucvirî (ö.465/1072) ise ondan Hızır Peygamber diye söz eder. Abdürrezzak Kâşânî (ö.730/1329), Davud Kayserî (ö.751/1350) ve Sadreddin Konevî (ö.673/1274) Hızır (a.s)’ı kıyamete kadar yaşayacak bir şahıs olarak kabul eden inancın kesin olmadığını, ölümsüzlük hüviyeti verilen Hızır’ın gerçek ve bağımsız bir varlık olmadığını, onu gören kişinin hali olduğunu ve onu görmenin ve onunla temas etmenin manevi alemde olduğunu söylerler.344 Hızır (a.s.) metinde şöyle geçmektedir: Emir Sultan, bahçesi kurumuş, harab olmuş yaşlı bir adamın bu bahçesini, Allah’ın izniyle keramet gösterip kimse görmeden eskisi gibi yemyeşil, meyveleri eskisinden daha güzel olan bir bahçe haline getirir. Daha sonra bunu gören o yaşlı adam Allah’a şöyle yalvarır: “Düş midir yâ Râb benüm ahvâl veyâ düş midir yâ Râb bu hâl? Buraya basdı mı Hızır’ın ayağı ve Rıdvân’ın oldu mu turağı? Đlâhî…”345 Hızır (a.s.) gazelde de şu şekilde geçer: “Bu aceb mi velîler diridir dirler/ Hızır yâhûd Đsâ-yı zamândır dinecek”.346 Yine Hızır (a.s.) metinde şu münasebetle geçmektedir: Alaşehirli Şeyh Sinan küçük bir çocukken babasıyla beraber tarlalarına kavun karpuz dikmeye giderler. Babası, kavun karpuz çekirdeği az olduğundan evlerine biraz daha kavun karpuz çekirdeği almaya gider. Bu sırada Emir Sultan çıkagelir ve Şeyh Sinan’dan kavuz karpuz çekirdeği ister, çekirdekleri alıp saçar ve hemen kavun karpuz biter. Hâlbuki zaman çekirdek dikme zamanıdır. Şeyh Sinan’ın babası tarlaya geri geldiğinde 343 Geniş bilgi için bkz. Đlyas Çelebi, “Hızır”, DĐA, Đstanbul, 1998, c. XVII, ss. 406-407. 344 Geniş bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, “Hızır”, Tasavvuf ve Halk Đnancı, DĐA, Đstanbul, 1998, c. XVII, ss. 409-410. 345 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 7b. 346 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 8a. 90 durumu görünce şöyle der: “Ey oğıl, bu ne hikmettir. Bustânımıza Hızır’ın mübârek ayağı basdı mı, yâhûd kudret-i ilâhîden bir nâdiru’l-vukû‘ bir şey-i acîb mi geldi?”347 Emir Sultan’ın halifelerinden Hacı Đsâ Dede, mescidin bir köşesinde Hızır (a.s.) ile sohbet etmektedir. Bu ikisini gören bir kişi, Hacı Đsâ Dede’ye yanındakinin kim olduğunu sorar. Hacı Đsâ Dede de, “Ey kuzı! Đşbu kimesnei bilmek istersen bilgil kim karındaşım Hızır’dır. Bizimle bu arada sohbet iderdi. Siz üzerine müteveccih olıcak bizimle vedâlaştı” der.348 Yine Hacı Đsâ Dede ve Hızır (a.s.) ile ilgili olay şöyledir: Hacı Đsâ Dede ve beraberindekiler hac yolculuğunda iken bir kimse ıssız çöllerden çıkagelir. Hacı Đsâ Dede’yle kucaklaşır. Sonra selam vere vere geçip gider. Hacılar, “Acabâ bu kim ola? diyücek, Hacı Đsâ Dede buyurdı kim işbu karındâşım Hızır (a.s.)’dır. Sabâh namâzını Kâbe’de kılub ve andan işrâk namâzını Mescid-i Aksâ’da kıldılar ve şimdi varub Sultânü’s-sâdât Hazretleri mezâr-ı şerîfine duâ eyleyüb andan öyle namâzını Ayasofya’da kılsalar gerekdir.”349 3- Dâvûd (a.s.): Đsrailoğulları’na gönderilen ve kendisine Zebur verilen peygamberdir. Kur’an-ı Kerim ve hadislerde Hz. Dâvûd’ın çeşitli özellikleri belirtilir ama hakkında ayrıntılı bilgi yoktur. Đslami kaynaklarda yer alan bilgiler israiliyat türündendir. Kur’an’da Hz. Dâvûd’dan ilk defa Câlût’u öldürmesi münasebetiyle bahsedilir (Bakara 2/250- 251). Bundan sonra Kur’an’da Hz. Dâvûd’a hem hükümdarlık hem de hikmet verildiğinden bahsedilir. Kur’an’da Hz. Dâvûd’un özellikleri şöyle sıralanır: Demiri işleyip zırh yapması -ve rivayete göre zırh yapıp giyen ilk kişi odur- dağlar ve kuşların onunla beraber Allah’ı tesbih etmesi, ibadete çok düşkün oluşu, Hz. Dâvûd’a Zebur’un verilmesi, Hz. Dâvûd’un yeryüzünde halife kılınması ve saltanatının güçlendirilmesi, adaletle hükmetmesinin emredilmesidir. Đslami kaynaklarda Hz. Dâvûd’un sesinin hem çok gür hem de çok güzel olduğu geçer.350 Dâvûd (a.s.), Emir Sultan’ın menkabelerinin anlatıldığı bölümde değil de halifelerinden Hacı Đsâ Dede’nin menkabelerinin anlatıldığı bölümde geçmektedir. 347 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 36a. 348 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 113a. 349 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 128b. 350 Geniş bilgi için bkz. Ömer Faruk Harman, “Dâvûd”, DĐA, Đstanbul, 1994, c. IX, ss. 21-24. 91 Đnsanın yaratılışından ve Allah’ın hazinesini insanın göğsüne emanet olarak koyduğundan bahsedilir. Đşte bununla ilgili olarak Dâvûd Peygamber Allah’a soru sorar. Şöyle ki: “Nitekim Dâvûd Paygamber salavâtü’l-lâhi aleyh suâl idüb didi kim yâ Rabbî! Her pâdişâhın hazâyini var. Senün hazâyinün nicedir? diyücek, Allâhü Teâlâ ve Tebâreke buyurdı kim yâ Dâvûd! Benim bir hazînem vardır ki arşdan muazzam ve kürsiden evsa‘ ve cennetten müzeyyen. Đşbu hazînemi yâ Dâvûd, mü’min kullarımın gögsinde emânet koydım…”351 4- Đsâ (a.s.): Kur’an’da adı geçen ve kendisine kutsal kitap Đncil verilen peygamberdir. Hem Đsâ hem de Mesih olarak adlandırılmaktadır. Kur’an’a göre Hz. Đsâ resullerin en büyükleri olan beş “ülü’l-azm” peygamberlerden biridir. Ağırlıklı olarak Al-i Đmrân, Mâide, ve Meryem sûrelerinde doğumunun müjdelenmesi, dünyaya gelişi, tebliği, mucizeleri, dünyevî hayatının sonu ve Allah katına yükseltilişiyle ilgili olarak bilgi verilir. Yine Kur’an’a göre Allah, Đsâ’ya kitap vermiş ve onu mübarek kılmıştır. O Đsrailoğulları’na gönderilen bir peygamberdir. Bir olan Allah’a kulluğa çağırmış, Tevrat’ı tasdik etmiş, bazı hususlarda onu neshetmiş, kavmine namazı ve zekatı emretmiştir. Nitelikleri şunlardır: Allah’tan bir kelime oluşu, Allah’tan bir ruh oluşu, Rûhulkudüs ile teyit edilmesi, Hz. Muhammed’i müjdelemesidir. Mucizeleri vardır: Đffet sembolü olan Hz. Meryem’den babasız dünyaya gelmesi, beşikte daha bir bebekken konuşması, çamurdan yaptığı kuş şekline üfleyip onu canlandırması, anadan doğma körü ve alacalıyı iyileştirmesi, ölüleri diriltmesi, evlerde yenilen ve biriktirilen şeyleri haber vermesi, semadan sofra indirmesidir.352 Đsâ (a.s.) metinde şöyle geçmektedir: Molla Fenârî, Yıldırım Bâyezid’e Emir Sultan ile ilgili bir mektup yazar. Bu mektupta Hz. Đsâ’dan da örnek vererek bahseder. Metinde, “Bizim Rasûlimiz Muhammed Mustafâ (s.a.v.) Hazretleri’nden mukaddem Hazreti Đsâ (a.s.) ashabından üç peygamberi Antâkıyye kavmi tekzîb idüb kīl itdiklerinden sonra birinci gün bi rivâyetde üçinci gün katl idüb söynişi söynişi 351 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 123b. 352 Geniş bilgi için bkz. Ömer Faruk Harman, “Îsâ”, DĐA, Đstanbul, 2000, c. XXII, ss. 465-472. 92 ulu evlerine geldikleri sâatde Hazreti Cebrâil (a.s.) bir sayha ile cemîsini helâk idüb ne dünyâ ne âhiret hâsıl oldı”353 şeklinde geçer. Yine Emir Sultan Bursa’ya geldiğinde, Keşiş Dağı’nda Hz. Đsa’nın dini üzere yaşayan bir rahip vardır. Metinde şu şekilde geçer: “Emîr Sultan (n.m.) ve ceale’lcennete mesvâhü Burûsa’ya geldikde Keşiş tağında riyâzetde mâhir ve hâcât-ı insânî edâ itmekde bâhir, libâs-ı siyâh ile melbûs yanî bir râhib tarîk-ı mezheb-i Đsâ’da zâhib vardı.”354 Emir Sultan’ın halifelerinden Şeyh Câmiu’l-Kitâb Gavs Efendi için de metinde Hz. Đsâ gibi olduğu söylenir. Şöyle ki: “…mürtâz ve mücâhid azîz olub dahi Hazreti Đsâ-sıfat, bir yerde karâr itmeyüb dâimâ seyâhat idüb …”355 5- Hz. Muhammed: Hz. Muhammed (ö.11/632) “Hâtemü’l-Enbiyâ”, son peygamberdir. “Ülü’lazm” peygamberlerdendir.356 Hz. Muhammed ismi metinde pek çok yerde; Emir Sultan’ın soy ağacında, dua cümlelerinde, hadis rivayetlerinde v.b. geçmektedir. Metinde Hz. Muhammed’le ilgili bir iki olay önemlidir. O bir iki olay da Hz. Muhammed’i rüyada görüp o rüya ile amel etme olayıdır. Emir Sultan Hz. Muhammed’i rüyasında görür. Hz. Muhammed tarafından bir emirle Mekke ve Medine’ye gelir. Medine’de Hz. Muhammed’in ravzasına gelir ve Hz. Muhammed’e selam verir. Hz. Muhammed’in ravza-i mutahharasından da yüksek sesle, selam sesi duyulur. Medine’de kalmak niyetinde olan Emir Sultan, yine rüyasında Hz. Muhammed’i görür. Hz. Muhammed ona Rum’a gitmesini, oradaki ümmetini hidayete erdirmesini Emir Sultan’dan ister. Emir Sultan da Hz. Muhammed’in emrini yerine getirir ve Rum’a gider.357 353 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 28b. 354 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 63b. 355 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 147b. 356 Daha geniş bilgi için bkz. “Muhammed” maddesi, DĐA, Đstanbul, 2005, c. XXX, ss. 408-481. 357 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 8b-12a. 93 Hundi Sultan da Hz. Muhammed’i rüyasında görür ve bu rüya üzerine Emir Sultan ile evlenir, çünkü bu rüyada Hz. Muhammed Hundi Sultan’ın Emir Sultan ile evlenmesini ister.358 B- Ashab-ı Kiram: Ashabtan Hz. Fatma, Muaz ibn-i Cebel, Hz. Ömer, Đbn-i Mesud, Hz. Ali, Hz. Aişe ve Đbn-i Abbas geçmektedir. 1- Hz. Fatma: Ümmü’l-Haseneyn Fâtıma bint Muhammed ez-Zehrâ, Hz. Peygamber’in en küçük kızıdır. Bi’setten yaklaşık bir yıl önce (M.609), ibn-i Sa’d ile bir kısım tarihçilere göre ise Kureyş’in Kâbe’yi yeniden inşâsı sırasında (M.605)’te Mekke’de doğmuştur. Peygamberimiz’in soyunu devam ettiren kızıdır. Hz. Peygamber’in vefâtından beş buçuk ay sonra 3 Ramazan 11 (22 Kasım 632) tarihinde vefât etmiştir.359 Metinde Emir Sultan’ın soy ağacı münasebetiyle şöyle geçmektedir: “…Đmâm-ı Saîd ve Şehîd Esedü’l-lâhi’l-gâlib Hazreti Ali bin Ebî Tâlib olub; zevci Hazreti Fâtımatü’z-zehrâ’ binti Seyyidü’l-Enbiyâ ve Senedü’l-Asfiyâ’ Hazreti Muhammedü’l-Mustafâ’dır…”360 2- Muaz ibn-i Cebel: Muaz b. Cebel (ö.17/638) Asr-ı Saadet’te Kur’an’ın tamamını ezbere bilen birkaç kişiden biridir. Muaz (r.a.) Resulullah’ın kendilerinden Kur’an öğrenilmesini tavsiye ettiği dört sahabi arasında yer alır. Yine o devirde fetva veren altı sahabiden biri olan Muaz (r.a.)’ı Resul-i Ekrem helal ve haramı en iyi bilen kişi olarak gösterir.361 Muaz b. Cebel de bir şiirde geçmektedir. Bu bir meşhûr hadîsidir tâ ezelden Rivâyetdir Mu‘âz ibn-i Cebel’den Dedim bir gün eyâ Hakk din usûli Ki yanî Hakk Teâlâ’nın Rasûli 358 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 24b-26a. 359 Geniş bilgi için bkz. “Fâtıma” maddesi, DĐA, Đstanbul, 1995, c. XII, ss. 219-224. 360 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 5a. 361 Geniş bilgi için bkz. M. Yaşar Kandemir, “Muaz b. Cebel”, DĐA, Đstanbul, 2005, c. XXX, ss. 338- 339. 94 Dedim pes evsınî yanî ögüt vir Buyurdı yâ Mu‘âz ibn-i Cebel’dir Ki kork Allah her hâl içinde Eger fiilinde ve eger kāl içinde Suâl idüb didim gine ey muhtâr Nasîhat eyle bana gine muhtâr Buyurdı yâ Mu‘âz kim eyle iz‘ân Kaçın senden gele bir sehv-i isyân Akabince anun hayr-i amel kıl Ki mahv ola o isyânın anı bil Gine ögüt diledim bir dahi dir Buyurıb yâ Mu‘âz ibn-i Cebel’dir Ki âdet eyle hüsn-i hulkı Ki tâ hoşnûd idesin cümle halkı362 3- Hz. Ömer: Hz. Ömer (ö.23/644) Hulefâ-yi Râşidîn’in ikincisidir. Aşere-i Mübeşşere’dendir. Vahiy katiplerindendir. Hz. Peygamber onun hakkında “Allah, gerçeği Ömer’in lisanı ve kalbi üzere yarattı.” “Muvâfakātü Ömer” tabiri yirmiye yakın meselede vahyin onun görüşlerine uygun biçimde geldiğini belirtir. “Allah’ın emirleri konusunda ümmetimin en kuvvetlisi Ömer’dir.” Hz. Muhammed “Muhakkak ki şeytan senden korkar, ya Ömer!” buyurmuştur. Yine Hz. Peygamber, onun için “Ey Allah’ım! Ömer’in kalbinden haset ve hastalıkları çıkar ve onu imana tebdil et.” şeklinde dua etmiştir. Hz. Ömer hakkında Hz. Aişe şöyle demiştir: “Ömer anılınca adalet anılmış olur, adalet anılınca Allah anılmış olur, Allah anılınca da rahmet iner.” Hz. Ömer’in “Hakk ile batılı birbirinden ayıran” anlamına gelen en meşhur lakabı “Fârûk”tur. Hz. Ebu Bekir (ö.13/634)’le birlikte Kureyş’in en fasih konuşanları arasında yer alır. Kur’an-ı Kerim’in Mushaf haline getirilmesi konusunda Hz. Ebu Bekir’i ikna etmiştir. En çok fetva veren yedi sahabinin başında gelir.363 Hz. Ömer, Hacı Đsâ Dede’nin menâkıbında geçer. Hacı Đsâ Dede ile Sultan Mehmed (F. Sultan Mehmed) sohbet ederler. Hacı Đsâ Dede, Sultan Mehmed’in gizli bir şekilde yapmış olduğu günahları aşikâre eder. Sultan Mehmed, Hacı Đsâ Dede’ye “Gizli olan ayıplarımı yüzime vurdun, benden korkmaz mısın?” dediğinde, Hacı Đsâ Dede “Allah, kulunun kalbinde iki korku koymamıştır. Senden korkanlar Allah’tan korkmaz. Allah’tan korkanlar da kimseden korkmaz.” der. Ve Hz. Ömer’den şöyle 362 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 127b-128a. 363 Geniş bilgi için bkz. “Ömer” maddesi, DĐA, Đstanbul, c. XXXIV, ss. 44-51. 95 örnek verir: “Hazreti Ömer (r.a) hilâfet tahtında ku‘ûd itdikden sonra bir gün öyle namâzını mescidde edâ eyleyüb ve gine evine giderken gördi. Bir fakīr ev yapmak içün yalınuz balçık yoğrır; çünki Hazreti Ömer (r.a) ol fakīr görüb terahhum eyleyüb, cübbesini ve ridâsını ve amâmesini çıkarub ol balçuğın içine girub yoğrırken; meger güneş harâreti vakti idi. Hazreti Ömer (r.a) mübârek arkasına tesîr eyleyüb incindi. Andan Hazreti Ömer (r.a) gazab tarîkıyle güneşe nazar eyleyücek; hem-ân-dem güneşin nûrı ve harâreti zâil olub karardı. Andan Hazreti Ömer (r.a) huzûrla balçığı yoğrıb, mübârek ayaklarını yuyub ve libâsın giyüb evine müteveccih oldıkda güneş mukābilesine gelüb gördi kim kararub nûr ve harâreti zâil olmış. Bildi kim kendinün nazarındandır. Didi kim قدرك عرفت و حالك انصفت قد شمس يا yanî yâ güneş tahkīk sen hâline insâf eyleyüb ve mikdârını bildin mi? diyü, tebessüm idicek güneş kemâ-kân gine münevver oldı. Andan ol gice Hazreti Ömer (r.a) Hazreti Rasûlullah (s.a.v.) vâkıasında gördi. Ayıtdı kim yâ Ömer! Ol Tengri hakkıçün kim beni hak peygamber gönderdi. Eger sen güneşe nazar-ı merhamet kılub tebessüm eylemesen tâ kıyâmete degin karaduğıb kimesne istifâde itmese gerekdi, didi. Đmdi maksûd Ömer ehlullahdan kemâl ile korkardı. Güneş hoz mahlûkdan bir şeydir. Allâhü Teâlâ güneşi andan korkutdı. Đmdi eyâ devletlü pâdişâh! Siz dahi ehlullahdan korkın. Allâhü Teâlâ dahi sizden cemî-i mahlûkı korkıtsun…”364 4- Đbn-i Mesud: Abdullah b. Mesud (ö.32/652-53) ilk müslümanlardan ve Aşere-i Mübeşşere’dendir. Kûfe tefsir ve fıkıh mezheplerinin kurucusudur. Güzel sesli olup çok güzel Kur’an okurdu. Hz. Peygamber’den 848 kadar hadis rivayet etmiştir.365 Đbn Mesud, Hacı Đsâ Dede’nin menkabesinde geçmektedir. Hacı Đsâ Dede Emir Sultan’ın dostlarından bir grup ile otururken, onlar Hacı Đsâ Dede’ye Hacc’a gitmesiyle ve ne kadar dünyalık götürdüğü ile ilgili soru sorarlar. Bu, metinde şöyle geçer: “Yâ Hâcı Dede bu kadar kim Kâbetullah şerrefeha’l-lâhü seferin idersiz şöyle işidüriz kim her varub geldikde hayrât ve tasdikât nâ-mütenâhî harc idermişsiz. Acabâ ne mikdâr dünyâ götürirsin? Ola diyücek, Hâcı Đsâ Dede merhûm didi kim egerçi ki müşkil yerden suâl eyledünüz ve illâ şübhenüz def‘ itmekden ötiri bir 364 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 116a-117a. 365 Geniş bilgi için bkz. Đsmail Cerrahoğlu, “Abdullah b. Mesud”, DĐA, Đstanbul, 1988, c. I, ss. 114- 117. 96 seferimüzi takrîr idelim. Tâ kim mâ-adâsını andan add idesiz diyü, ayıtdı kim bir kere hacc seferinden geldigüm yıl içinde bir gice ışâ namâzını cemâatle kılub dahi eve vardım ve andan tecdîd-i vuzû’ eyleyüb nâfileye meşgul oldım. Nâ-gehân taşradan bir âvâz geldi. Đbn-i Mes‘ûd âvâzına benzer (r.a.) yükürüb taşra çıkdım. Fi’lvâki anlar imiş. Andan selâm virdiler ve aleyke diyüb ne buyurırsız diyücek, didi kim buyruk Allah’ındır Celle Celâlühû ve amme nevâlühü ve andan Rasûlullah’ındır (s.a.v.) sizi okurlar diyücek ale’r-ra’si ve’l-ayn diyüb revâne oldık…”366 5- Hz. Ali: Hz. Ali (ö.40/661) Hz. Peygamber’in damadı, Hulefâ-yi Râşidî’nin dördüncüsüdür. Ashab-ı Kiram arasında Kur’an, hadis ve özellikle fıkıh alanındaki bilgileriyle kendini kabul ettirmiş bir otoritedir. Aşere-i Mübeşşere’dendir. Sünni ve Şii kaynaklarda Hz. Ali farklı şekilde değerlendirilir.367 Metinde Hz. Ali Emir Sultan’ın soy ağacında geçmektedir. Şöyle ki: “...anın babası Đmâm-ı Hazreti Şehîdü’ş-şühedâi’ş-şehîd bi-Kerbelâ Hüseyin radıyallâhü Teâlâ anhü ve ahîhi, anın babası فتى لا صاحب ve hemdem-i اتى هل olan Đmâm Saîd ve Şehîd Esedü’l-lâhi’l-gâlib Hazreti Ali bin Ebî Tâlib olub…”368 Bir de Emir Sultan bir rüyasında Hz. Peygamber ile birlikte Hz. Ali’yi de görür. Emir Sultan Medine’ye geldiğinde burada kalma niyetinde iken rüyasında Hz. Peygamber ve Hz. Ali’yi görür. Hz. Peygamber ona Rum’a gitmesini söyler. “Medîne-i Münevvere’de turub dahi aslı ile ikāmet niyetinde iken yine âlem-i hâbda görirler ki cedd-i a‘lâları Hazreti Sultân-ı Enbiyâ ve karşusında Hazreti Ali Reîsü’lEvliyâ turub, Hazreti Sultân-ı Enbiyâ Emîr Sultân Hazretleri’ne dir ki, yâ veledî, sana emrim budır ki varasın Rûm’a gidesin ve anda muhtâc ümmet vardır. Anları ıslâh idesin ve benim şerîatime ol diyâr halkı ziyâde muhtâclardır.”369 366 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 110b-111a. 367 Geniş bilgi için bkz. “Ali” maddesi, DĐA, Đstanbul, 1989, c. II, ss. 371-378. 368 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 5a. 369 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 11b-12a. 97 6- Hz. Aişe ve Đbn-i Abbas: Hz. Aişe ve Đbn-i Abbas metinde aynı yerde geçtikleri için birlikte ele aldık. Hz. Aişe (ö.58/678), Hz. Ebu Bekir (ö.13/634)’in kızı ve Hz. Peygamber’in hanımıdır. Kur’an-ı Kerim’i ve Hz. Peygamber’in sünnetini en iyi bilen, anlayan ve muhafaza eden sahabilerdendir. Arap dilini maharetle kullanmasının yanında Arap şiirini de çok iyi bilirdi. Fesahat ve belagatıyla da ünlü bir hatipti. Kur’anı en iyi anlayanlardan biriydi. Sünneti de çok iyi anlamış olan Hz. Aişe hadislerden istinbat ve kıyas suretiyle yeni hükümler çıkardı. Böylece kendisi fakih ve müctehid olarak kabul edilmiştir. Ashab arasında çok sayıda fetva vermesiyle meşhur olmuş yedi kişiden biridir. Hadis rivayet etme konusunda müksirûndandır (binden fazla hadis rivayet edenler).370 Đbn-i Abbas (ö.68/687-88), Hz. Peygamber’in amcasının oğludur. Tefsir ve fıkıh ilimlerinde otorite kabul edilen ve çok hadis rivayet edenler arasında yer alır. Hz. Peygamber’in “Allah’ım, ona Kitab’ı öğret ve dinde mütehassıs kıl!” tarzındaki duasına nail olmuştur. Ayetlerin nüzul sebeplerini, nasih ve mensuhunu çok iyi bildiği gibi, Arap Edebiyatı’na olan vukufu da mükemmeldi. Aynı zamanda kudretli bir hatipti.371 Metinde Hz. Aişe ve Đbni Abbas Emir Sultan’ın Miraç Gecesi ile ilgili “Sonra yaklaştı ve sarktı” (Necm 53/8) ayetinin tefsirini yaparken geçmektedir. Şöyle ki: “Meger bir âlimün Leyle-i Mirâc’ın فتدلى دنى ثم tefsîrinde müşkili varmış. Âyişe ana (r.ah.) cismâniyyeyle mirâc olındı diyü buyurdı. Egerçi mahall-i ihtilâf olına bir emirde, adâlet vâcib olur. Bu takdirce hak ibn-i Abbas kulında olmış oldı.”372 C- Tâbiîn: Metinde tâbiînden Hasan Basrî geçmektedir. Hasan Basrî: Hasan Basrî (ö.110/728), Basralı meşhur tâbi, âlim ve zâhid iyi bir hatip ve etkili bir vaizdir. Onun sözleri tesir bakımından Hz. Peygamber’in sözlerine 370 Geniş bilgi için bkz. Mustafa Fayda, “Aişe”, DĐA, Đstanbul, 1989, c. II, ss. 201-205. 371 Geniş bilgi için bkz. Đsmail L. Çakan ve Muhammed Eroğlu, “Abdullah b. Abbas b. Abdülmuttalib”, DĐA, Đstanbul, 1988, c. I, ss. 76-79. 372 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 65a. 98 benzetilmiştir. Dünya ve dünya malına değer vermeyen ashabın hayatına derin bir özlem duyan bir kişidir. Pek çok hadis rivayet etmiştir. Mutasavvıflar kendisinden “takva sahiplerinin öncüsü, Hakk’ın gerçek velisi, fütüvvet ehlinin önderi” şeklinde söz ederler. Din anlayışına, Allah ve O’nun gazabından korkmayı esas almıştır. Devamlı hüzünlü ve gözü yaşlıdır. Hasan Basrî tarikat silsilelerinde önemli bir yer tutar. Tâbiîn müfessirlerinin önde gelenlerindendir. 373 Emir Sultan “Şeytan onlara ancak kuru bir aldatma vaat eder.” (Đsra 17/64- Nisa 4/120) ayetinin tefsirinde, Hasan Basrî’den bahseder. Hasan Basrî ile ilgili metinde şu geçer: “Sultânü’s-sâdât Hazretleri (n.m.) didi kim babam, bir gün Hasanü’l-Basrî rahmetüllâhi aleyh bir yerde ibâdet iderdi. Gördi kim şeytân aleyhi’l-la‘ne bir nice yularlar götürib giderdi kim yâ melûn, bu yularlar nedir? Şeytân didi kim yâ Şeyh Hasan, işbu yularları bu halkın yavuzrağının başına urub gurûrım ilkilerin birine muhkem bağlayub üzerine havâle dîde-bânlar korım. Yanî gözciler korız kim boşanmaya. Tâ kim ne vakit olursa hâzırım ola diyücek; Şeyh ayıtdı kim yâ melûn, işbu yularlarından bize dahi hisse var mı? diyücek; Şeyh’e ayıtdı kim sana dahi ne yular gerek, dimişdir. Đmdi babam, şimdiki zamân şeyhlerin ekserine şeytân sakalına gülmege dahi begenmez diyü buyurdı.”374 Bu ayetin tefsiri münasebetiyle “Bel‘am b. Bâûra” ve “Bersîsa” isimleri de geçmektedir. Bel‘am b. Bâûra: Tevrat ve Đslâmî kaynaklarda, önceleri iyi bir mümin iken daha sonra Hz. Musa ve kavmi aleyhine hile tertiplediği için cezalandırıldığı rivayet edilen kişidir.375 Bersîsa: Đslâmî kaynaklarda Hıristiyan veya Musevî bir din adamı olarak geçer. Şeytan tarafından aldatılmış ve zinaya zorlanmıştır. Bu suç sırasında şeytanın haber verdiği müritleri tarafından yakalanmıştır. Şeytan Bersîsa’ya görünerek, eğer kendisine taparsa onu kurtaracağına söz vermiştir. Bersîsa aldanarak şeytana tapmış ve sonsuz lanete uğramıştır.376 373 Geniş bilgi için bkz. “Hasan-ı Basrî” maddesi, DĐA, Đstanbul, 1997, c. XVI, ss. 291-306. 374 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 66a-66b. 375 Geniş bilgi için bkz. Ömer Faruk Harman, “Bel‘am b. Bâûrâ”, DĐA, Đstanbul, 1992, c. V, ss. 389- 390. 376 Meydan Larousse, “Bersîsa” maddesi, Sabah Gazetesinin Hediyesi, c. III, s. 136. 99 Bel‘am b. Bâûra ve Bersîsa metinde şu şekilde geçmektedir: “Şeytân kuvvetlü kimesnedir. Avâmı şu yoldan izlâl ider. Havâssı şu yoldan izlâ[l] ider. Ulemâyı şu yoldan izlâl ider. Sulehâyı şu yoldan izlâl ider. Nitekim işidirsiz babam, Bel‘am-ı Bâûra gibi ve Bersîsa gibi şol derecede kemâl-i tahsîl idüb meşâyih-i kibârdan olmışken izlâl eyleyüb âhir, îmânsız gitmelerine sebeb olmışdır.”377 D- On Đki Đmam: On iki imam, Emir Sultan’ın soyu ve şeyhleri münasebetiyle geçmektedir. Metinde Emir Sultan’ın soy ağacı şu şekildedir: “Hazreti Emîr Sultân kendidir ki buyurırlar: Bizim sulbî babamızın adı Seyyid Ali, anın babasının adı Seyyid Muhammed, anın babasının adı Seyyid Hüseyin, anın babasının adı Seyyid Ali, anın babasının adı Seyyid Muhammed, anın babası Đmâm Muhammed Mehdî (gaib olması 260/873), anın babası Đmâm Hasan Askerî (ö.260/873), anın babası Đmâm Ali Nakî (ö.254/868), anın babası Muhammed Takî (ö.220/835), anın babası Đmâm-ı Ali Rızâ (ö.203/818), anın babası Đmâm-ı Musâ el-Kâzım (ö.183/799), anın babası Đmâm Ca‘fer Sâdık (ö.148/765), anın babası Đmâm Muhammed Bâkır (ö.114/733), anın babası Đmâm Hazreti Zeyne’l- Âbidîn (ö.95/713), anın babası Đmâm-ı Hazreti Şehîdü’ş-şühedâi’ş-şehîd bi-Kerbelâ Hüseyin (ö.61/680) radıyallâhü Teâlâ anhü ve ahîhi, anın babası فتى لا صاحب ve hemdem-i اتى هل olan Đmâm Saîd ve Şehîd Esedü’llâhi’l-gâlib Hazreti Ali bin Ebî Tâlib (ö.40/661) olub; zevci Hazreti Fâtımatü’zzehrâ’ (ö.11/633) binti Seyyidü’l-Enbiyâ ve Senedü’l-Asfiyâ’ Hazreti Muhammedü’l-Mustafâ’dır (ö.11/632) sallallâhü Teâlâ aleyhi ve âlihi.”378 E- Mezheb Đmamları: Dört mezheb imamı da yukarıda peygamberler başlığı altında zikrettiğimiz bazı peygamberler gibi “Ölümden Şikayet” başlığı altındaki şiirde geçmektedir. 377 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 66a. 378 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 4b-5a. 100 1- Numan: Asıl adı Ebû Hanîfe Numan b. Sabit b. Zûtâ b. Mâh’dır. 80/699 yılında Kûfe’de doğmuştur. 150/767 yılında Bağdat’ta vefat etmiştir. Hanefî Mezhebi’nin kurucusudur. “Đmâm-ı Âzam” (büyük imam) lakabı ile de anılır.379 2- Mâlik: Asıl adı Ebû Abdillah Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Ebî Âmir el-Asbahî elYemenî’dir. Mâlik b. Enes 93/712 yılında Medine’de dünyaya gelmiştir. Mâlikî Mezhebi’nin imamı, büyük müctehid ve muhaddistir. 179/795 yılında Medine’de vefat etmiştir.380 3- Ebû Yusuf: Asıl adı Ebû Yusuf Yakub b. Đbrahim b. Habib b. Sa‘d el-Kûfî’dir. Ebû Yusuf 113/731 yılında Kûfe’de doğmuştur. 182/798 yılında Bağdat’ta vefat etmiştir. Ebû Hanife’nin önde gelen talebesi, müctehid hukukçu ve ilk kâdılkudâttır.381 4- Şâfiî: Asıl adı Muhammed b. Đdris eş-Şâfiî’dir. 150/767 yılında Gazze şehrinde (Filistin) doğmuştur. 204/820 yılında Mısır’da vefat etmiştir. Şâfiî Mezhebi’nin kurucusudur.382 5- Ahmed: Asıl adı Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî elMervezî’dir. Ahmed b. Hanbel 164/780 yılında Bağdat’ta doğmuştur. 241/855 Bağdat’ta vefat etmiştir. Hanbelî Mezhebi’nin imamıdır. Muhaddis ve fakihtir.383 Metinde bu isimler şu şekilde geçmektedir: Kani Mâlik ve Şâfiî Ahmed Neyledin Yûsufı kani Numân Bunlar uş bir cihâna geldiler Cümlesi oldı hâkle yeksân Bu senin derdine ilâc yok mı El-emân ey ölim elinden emân384 379 Geniş bilgi için bkz. “Ebû Hanîfe” maddesi, DĐA, Đstanbul, 1994, c. X, ss. 131-145. 380 Geniş bilgi için bkz. Ahmet Özel, “Mâlik b. Enes”, DĐA, Ankara, 2003, c. XXVII, ss. 506-513. 381 Geniş bilgi için bkz. Salim Öğüt, “Ebû Yûsuf”, DĐA, Đstanbul, 1994, c. X, ss. 260-265. 382 Heyet, Đlmihal I, TDV Yayınları, Ankara, 2004, s.37. Geniş bilgi için bkz. Şamil Dağcı, Đmam Şâfiî Hayatı ve Fıkıh Usûlü, DĐB Yayınları, Ankara, 2004. 383 Geniş bilgi için bkz. “Ahmed b. Hanbel” maddesi, DĐA, Đstanbul, 1989, c. II, ss. 75-87. 101 II- Emir Sultan’ın Çağdaşı Olan Önemli Şahsiyetler: A- Ulema Şahsiyetler: Menâkıbnâmede Molla Fenârî, Molla Yegan isimleri geçmektedir. 1- Molla Fenârî: Molla Fenârî (ö.834/1431), Osmanlı dönemi âlimlerindendir. Asıl adı Şemseddin Muhammed b. Hamza’dır. Yıldırım Bâyezid zamanında müderris ve 975’te Bursa Kadısı olarak görev yapmıştır. Ankara Savaşı’ndan sonra Karaman’da on yıldan fazla ders vermiştir. Çelebi Mehmed devrinde 818 (1415) yılında ikinci defa Bursa kadısı olarak görev yapmıştır. II. Murat tarafından 828’de (1425) müftülük vazifesine tayin edilmiştir. Molla Fenârî, Osmanlı Devleti’nde tasavvufa ilgi duyan ilmiye mensuplarının önde gelenlerindendir. Molla Fenârî geçimini ipekçilikle meşgul olarak sağlamıştır.385 2- Molla Yegan: Molla Yegan (ö.865/1461 civarı)’ın asıl adı Mehmed’dir. Aydın ulemasından Armağan b. Halil’in oğludur. Bursa’ya gelip Molla Fenârî’nin talebesi olmuştur. Đcâzet aldıktan sonra bazı medreselerde müderrislik görevinde bulunmuştur. Molla Fenârî öldüğünde onun yerine Bursa kadılığına getirilmiştir.386 Molla Fenârî ve Molla Yegan menâkıbnâmede şu şekilde geçer: Molla Fenârî, Molla Yegan bunların emsali ulema, Emir Sultan’ın ilm-i bâtında emsalsiz olduğunu ama ilm-i zahirde nasıl olduğunu, mertebesini görmek için her biri müşkil bir mesele hazırlayıp, Emir Sultan’ı imtihana gelirler. Lakin Emir Sultan’ın huzuruna geldiklerinde hiçbiri bir söz söyleyemez. Her biri bir âlim iken sanki okula yeni başlamış bir öğrenci olur. Emir Sultan bu kimselerin akıllarında tuttukları her bir soruya ayrıntılı bir şekilde cevap verir. Onlar da Emir Sultan’dan özür dilerler.387 Molla Fenârî menâkıbnâmede, Yıldırım Bâyezid’e mektup yazmakla da gündeme gelir. Emir Sultan Yıldırım Bâyezid’in kızıyla nikah kıyınca, Yıldırım 384 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 70b. 385 Geniş bilgi için bkz. Đbrahim Hakkı Aydın, “Molla Fenârî”, DĐA, Đstanbul, 2005, c. XXX, ss. 245- 246. 386 Geniş bilgi için bkz. Abdülkadir Özcan, “Molla Yegan”, DĐA, Đstanbul, 2005, c. XXX, ss. 265- 266. 387 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 22b-23a. 102 Bâyezid onları öldürtmek için kırk adamını Bursa’ya gönderir. Ama bu gönderdiği adamlar ve bu olayı izlemeye çıkanların her biri bir belaya uğrar. Bunun üzerine Molla Fenârî, Yıldırım Bâyezid’e bir mektup yazar. Mektupta, Yıldırım Bâyezid’in öfkeyle hareket ettiği, tutmuş olduğu yolun yanlış olduğu belirtilir. Emir Sultan’ın mertebesi anlatılır. Hz. Peygamber soyundan geldiği bildirilir. Dolayısıyla Yıldırım Bâyezid’in Hz. Peygamber ile dünür olduğu bildirilir.388 B- Mutasavvıf Şahsiyetler: Hacı Bayram Veli: Bayrâmiyye Tarikatı’nın kurucusudur. Ankara’da doğmuştur. Orhan Gazi, I. Murat, Yıldırım Bâyezid, Çelebi Mehmet ve II. Murat devirlerini idrak eden ve kurduğu Bayrâmîlik tarikatıyla Anadolu’nun manevi yapısının şekillenmesinde büyük katkıları olan Hacı Bayram Veli Ankara’da 833/1430 yılında vefat etmiştir.389 Metinde Hacı Bayram Veli şu şekillerde geçer: Hacı Bayram Veli, Emir Sultan’ı ziyarete gelir. Emir Sultan’ın savmaasının bulunduğu saraya girdiğinde, marangozlar sarayın çatısını tamir ettiklerinden o esnada çatıdan bir ağaç düşer, ama Emir Sultan bunu bulunduğu savmaasından fark eder ve “Dur ey odun!” der. Odun bir zaman havada öylece durur. Hacı Bayram Veli, Emir Sultan’ın kendisine keramet göstermek istediğini sanır. Emir Sultan’ın huzuruna geldiğinde, Emir Sultan ona “Odunun havada durmasındaki hikmet keramet göstermek değildi, düşeceği yerde çocuklar oynamaktaydı, onlara bir zarar vermemesi için bir miktar havada durdu.” der. Yine Hacı Bayram Veli, metinde Emir Sultan’ın cenazesinin yıkanması meselesinde de geçer. Emir Sultan ölüm döşeğinde iken, “Sultanım sizi kim yıkasın?” dediklerinde, Emir Sultan “Otuz yıl boyunca ikindi namazının sünnetini tastamam kılan kişi yıkasın.” der. Emir Sultan vefat ettikten sonra, dostları “Acaba ikindi namazını otuz yıl boyunca tastamam kılan kişi kimdir?” diye araştırırlar. Bu sıralarda da Hacı Bayram Veli, Emir Sultan’ın hastalığını işittiğinden Bursa’da 388 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 24a-28b. 389 Geniş bilgi için bkz. Nihat Azamat, “Hacı Bayram Veli”, DĐA, Đstanbul, 1996, c. XIV, ss. 442-447. Ayrıca bkz. Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Veli, TDV Yayınları, Ankara, 2004. 103 bulunmaktadır. Durumu işitince “O aradığınız kişi benim, otuz yıldan beri ikindi namazının sünnetini kaçırmadım.” der ve Emir Sultan’ın cenazesini o yıkar.390 C- Tarihî Şahsiyetler: 1- Yıldırım Bâyezid: 1354’te doğmuştur. I. Murat’ın büyük oğludur ve dördüncü Osmanlı padişahıdır. Yıldırım, onun lakabıdır. 1403’te Akşehir’de vefat etmiştir.391 Yıldırım Bâyezid de birkaç vesileyle metinde geçmektedir. Kızının Emir Sultan’la evlenmesi, Molla Fenârî’nin Emir Sultan hakkında Yıldırım Bâyezid’e mektup yazması olayı, kadidler hikayesi, Yıldırım Bâyezid bir kale fethinde iken Emir Sultan’ın ona görünmesi ve Ulu Camii’nin inşası münasebetiyle geçmektedir.392 2- Çelebi Mehmet: Beşinci Osmanlı padişahı olup 1413-1421 tarihleri arasında padişahlık yapmıştır. 788/1386-87 yılında dünyaya gelmiştir. I. Bâyezid’in Devlet Hatun adlı bir cariyesinden doğma dördüncü çocuğudur. Çelebi veya Yunanca “krytsez” (genç oğlan) kelimesinden gelen kirişçi lakabıyla tanınır. 824/1421’de vefat etmiştir.393 Menâkıb-ı Emir Sultan’da şu şekilde geçmektedir: “Ol zamân ki yeşil imâret sâhibi merhûm Sultân Mehmed Đbni’s-sultân Yıldırım Bâyezid Hân Hazretleri, bu âlem-i fenâdan ol âlem-i bakâya rıhlet ve terk-i cümle-i taht ü tâc ve emvâl ü memleket idüb dahi sonlarında iki ferzende ercümend şehzâdeleri kalub; biri Sultân Mustafâ ve Sultân Murâd Hân-ı sânî Hazretleri’ni terk eylediler.”394 3- II. Murat: Altıncı Osmanlı padişahıdır. 806/1404’te Amasya’da doğmuştur. 1421- 1444/1446-1451 dönemlerinde padişahlık yapmıştır. I. Mehmet’in bir cariyeden olma oğludur. II. Murat 12 yaşına girince Amasya, Tokat, Sivas, Çorum ve 390 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 71a-71b. 391 Geniş bilgi için bkz. Halil Đnalcık, “Bayezid I”, DĐA, Đstanbul, 1992, c. V, ss. 231-234. 392 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 24a-34b. 393 Geniş bilgi için bkz. Halil Đnalcık, “Mehmet I”, DĐA, Ankara, 2003, c. XXVIII, ss. 391-394. 394 Menâkıb-ı Emir Sultan, vr. 58b. 104 Osmancık bölgelerini içine alan Rum Vilayeti beyliğiyle Amasya’ya gönderilmiştir. 1421’de babası ölünce padişah olmuştur. II. Murat da 855/1451’de vefat etmiştir.395 Menâkıbnâmede Emir Sultan ile II. Murat arasındaki münasebetten bahsedilir. Đlk olay II. Murat’ın padişah olması ile ilgili olaydır. Sultan Mehmed (Çelebi Mehmed), öldükten sonra arkasında Mustafa ve Murad adında iki şehzade bırakır. Bunlar taht için mücadele etmektedirler. Sultan Mustafa Edirne’de tahta çıkar ve II. Murat’ın üzerine gelmek için asker ve hazineyi toplar. II. Murat da Emir Sultan’a gelir ve hizmetine girmek isteğini söyler. “Ne emredersen onu yapacağım.” der. Emir Sultan da “Ceddim Sultan-ı Enbiya Rum’un saltanatının verilmesini bize havale etmiştir. Biz kime verirsek padişah o olur.” der. II. Murat da “Sultanım, yokluk derecesindeyim, ne askerim ne hazinem var. Bu hususa ne dersiniz?” deyince Emir Sultan “Soyunun babam.” der. II. Murat soyununca, Emir Sultan gömleğini çıkarıb ona giydirir. II. Murat Emir Sultan’ın elini öpüp, Sultan Mustafa’yı karşılamaya gider, ama Sultan Mustafa korkup kaçar. Böylece II. Murat üç gün içinde Emir Sultan’ın himmetiyle padişah olur.396 Bundan başka metinde II. Murat şu şekilde geçer: II. Murat’ın bir yavuz atı vardır. Bu ata seyisten başka kimse binemez. Atı, ancak beş on seyis zaptedebilmektedir. II. Murat bile ata binemez. II. Murat kızdığından atı eniştesi Emir Sultan’a hediye gönderir. At Emir Sultan’a gidince uysallaşır ve sakin bir at olur.397 395 Geniş bilgi için bkz. Halil Đnalcık, “Murat II”, DĐA, Đstanbul, 2006, c. XXXI, ss. 164-172. 396 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 58b-59b. 397 Menâkıb-ı Emir Sultan, vrs. 60a-61a. 105 II. BÖLÜM MENÂKIB-I EMĐR SULTAN’IN METNĐ A- NÜSHALAR VE ÖZELLĐKLERĐ: Hüsâmedddin Bursevî’nin H.1033/M.1624 Rebîulâhir ayında yazıp bitirdiği Menâkıb-ı Emir Sultan adlı eseri ile ilgili üzerinde çalışma yaptığımız nüshaların ikisi de Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi’nde bulunan nüshalardır. Birinin koleksiyon numarası Pertev Paşa 457, diğerinin Hüsrev Paşa 185’tir. Pertev Paşa nüshası 161 varak ve hattı Nesih Hat’tır. Hüsrev Paşa nüshası da 81 varak olup hat çeşidi Ta‘lik Hat’tır. Yalnız bu 81 varağın 76 varağı Emir Sultan’ın menâkıbı ile ilgili geri kalan varaklar Eşref-zâde Rûmî ile ilgilidir. Pertev Paşa ve Hüsrev Paşa nüshasının dışında, görebildiğimiz kadarıyla iki nüsha daha bulunmaktadır. Biri, ĐÜ Nadir Eserler Kütüphanesi’nde Türkçe Yazmalar bölümünde 2370 numara ile bulunan nüshadır ve 44 varaktır. Bu nüsha da Haziran 2009’da elimize geçti. Bu nüsha ile Pertev Paşa nüshası arasında bir karşılaştırma yaptığımızda, bu nüshanın 18. varağına kadar olan kısım ile Pertev Paşa nüshasının 49. varağına kadar olan kısım, kelimesi kelimesine olmasa da hemen hemen aynıdır (Arada eksik olan kısımlar –özellikle şiirler- da bulunmaktadır). ĐÜ Ktp., TY, nr. 2370 nüshası’nın 19. varağında anlatılan Ece Sultan’ın menâkıbı, Pertev Paşa nüshasının 103. varağında anlatılmaktadır. Yine Pertev Paşa nüshasının 91 ve 96. varaklarında anlatılan Büyük Lutfullah Efendi’nin menâkıbı, ĐÜ Ktp., TY, nr. 2370 nüshası’nın 20 ve 22. varaklarında anlatılmaktadır. Yani 44 varaklık bu nüshanın 22 varağı Emir Sultan ve halifelerinden bir kaçından bahsetmektedir. Geri kalan varaklar Emir Sultan’la ilgili değildir. Değişik konulardan bahsetmektedir. Kısaca ĐÜ Ktp., TY, nr. 2370 nüshası, Pertev Paşa nüsahasına göre oldukça eksiktir. Diğeri de, Temmuz 2009’da internette araştırma yaparken gördüğümüz bir nüshadır. Ankara Üniversitesi Yazma Eserler Katoloğu’nda kayıtlı olan nüshanın özellikleri şunlardır: Yazı türü, Ta‘lik’tir. Yaprak sayısı, 110’dur. Satır sayısı 21’dir. Koleksiyon numarası, Đsmail Sâib I 55. Eserin zahriye bilgileri şunlardır: Muhammed Nurûddin Paşa Vezir Şamî’ye ait temellük mührü ile DTCF kütüphanesi demirbaş kaydı mührü vardır. Son tarafı eksik olduğu belirtilen bu nüshadan faydalanma ihtiyacı duymadık. 106 Hüsrev Paşa nüshası, Pertev Paşa nüshasının özeti diyebiliriz; çünkü Hüsrev Paşa nüshasında şiirler 15. varağa kadar var (yani Pertev Paşa nüshası’nın 19. varağından itibaren olan şiirler Hüsrev Paşa’da yok). Yine Hüsrev Paşa ile Pertev Paşa nüshasını karşılaştırdığımızda Pertev Paşa’nın 67. varağına kadar olan kısım ile Hüsrev Paşa’nın 46. varağına kadar olan kısım bire bir, kelimesi kelimesine tam olmasa da hemen hemen aynıdır. Pertev Paşa’nın 67. varağından itibaren anlatılan hususlar, Hüsrev Paşa’nın 46. varağından itibaren özetlenerek anlatılmıştır. Hüsrev Paşa’nın son kısmında da biraz eksiklik olmalıdır (Pertev Paşa’ya göre 3 varak); çünkü “temmet” yazısı yazılmamış. Fakat Pertev Paşa’nın 161. varağında “temmet” yazısı var ve bununla bitirilmiştir. Pertev Paşa nüshasında pek çok kelimede noktalar eksik konmuş veya çok az da hiç nokta konmayan kelimeler de var. Mesela, “a‘lemü” yerine “ağlemü”, “böyle” yerine “böble”, “mezar” yerine “merar”, “hacı” yerine “cacı”, “hiç” yerine “hih”, “çiftçi” yerine “çıktçı” veya “makul” yazılmış ama “kaf” harfinin noktaları konmamış v.b. bunları çoğaltmak mümkündür. Ayrıca metinde tamlama olması gereken birçok yerde tamlamayı engelleyen “ye” harfi vardır. Mesela: 67. varakta اكبر غزايى tamlaması gibi. Bunun gibi örnekleri çoğaltmak mümdür. B- EDĐSYON KRĐTĐK ĐÇĐN ĐZLENEN USÛL: Edisyon kritikte, Pertev Paşa nüshasını esas aldık ve buna “P.” dedik. Hüsrev Paşa nüshasına da “H.” dedik. Eğer bir kelimeye dipnot vermişsek ve dipnotta “P.” yazıyorsa, o kelime “P.”de yanlış yazılmış demektir ve “H.”deki kelimeyi dikkate almış olduğumuzu gösterir. (Mesela, dipnot verdiğimiz kelime “Bayram” olsun ve dipnotta da P. “Bektaş” yazılmış ise; doğrusu “Bayram”dır). Yine bir kelimeye dipnot vermişsek ve dipnotta “H.” yazılmışsa, Hüsrev Paşa’da kullanılan kelimenin farklı olduğunu veya yanlış yazıldığını gösterir. (Mesela, dipnot verdiğimiz kelime “sözsizleri” olsun ve dipnotta da H. “dilsizleri” yazılmış ise, “sözsizleri” kelimesi H.’de “dilsizleri” şeklinde yazılmıştır. Yine dipnot verdiğimiz kelime “gınâsı” olsun ve dipnotta H. “ınâsı” ise; yani gayın harfinin noktası konmamış dolayısıyla H.’de bu kelime yanlış yazılmıştır) . 107 Dipnot verdiğimiz kelime ile dipnotta H. yazıp karşısında verdiğimiz kelime aynıysa, bu kelime H.’de var P.’de yok demek manasına gelir. (Mesela, dipnot verdiğimiz kelime “Sultan” olsun, dipnotta H. “Sultan” demişsek bu kelime H.’de var, P.’de yok demektir). Dipnot verdiğimiz kelime veya kelimeler H.’de yoksa, H.’de “x” veya “xyz” yok, dedik. (Mesela, H.’de “Emir” veya “Emir Sultan Hazretleri” yok.). P.’de 35. varaktan itibaren şiirlerde, 11. varaktan itibaren de metinde bazı kelimeler eksik kalmış, bir veya iki harf yazılmamış, onları da biz köşeli parantez kullanarak tamamladık. (Mesela, metinde “anla” yazılmış; ama doğrusu “anların” olmalı. Onun için bu durumda olan kelimeleri “anla[rın]” örneğindeki gibi yazdık) böylece metinde tasarrufta bulunmuş olduk. P.’de 68. varaktan itibaren de özellikle “bu kısım H.’de özetlenmiş” dediğimiz yerlerde H.’yi hiç dikkate almadığımızdan eğer bir kelime yanlış yazılmışsa; mesela “mezarlık” kelimesi “merarlık” şeklinde yazılmışsa dipnotta “P. ‘merarlık’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘mezarlık’ olmalı” veya “P. ‘bunya’ yazılmış; doğrusu ‘dünya’ olmalı” dedik. P.’de birden fazla kelime veya cümlecikler veyahud da üçbeş cümle farklı yazılmışsa, H.’de “x” yerine “y” yazılmış dedik. (Mesela, H.’de “Sultan Murad Han merhum” yerine “ Sultan Murad Hazretleri” yazılmış. Veya H.’de “evlâd-ı âli Osman’dan Yıldırım Sultan Bâyezid Han bin Murad bin Orhan bin Osman Han” yerine “evlâd-ı âli Osman’dan Yıldırım bin Murad Han bin Han Orhan bin Osman” yazılmış.) Hüsâmeddin Bursevî eserini 1033/1624 yani 17. y.y.’da yazmıştır. Metni, okuyuş açısından o günün Türkçesiyle değil de günümüz Türkçesine yakın bir şekilde yazmaya çalıştık. Mesela “sultanuma” demedik de “sultanıma” dedik, Emir Sultandur” yerine “Emir Sultandır” şeklinde yazdık. Transkripsiyon Alfabesi’ni kullanmadık. Dipnotlarda genelde kelimenin yazılışını parantez içinde verdik. Okuyamadığımız kelimeleri olduğu gibi (Arap Alfabesi’yle) yazdık. 108 C- MENÂKIB-I EMĐR SULTAN’IN ĐÇĐNDEKĐLER TABLOSU: Menâkıb-ı Emir Sultan’ın başında veya sonunda müstakil bir içindekiler tablosu bulunmamaktadır. Ancak metin içerisinde konu başlıkları yer almaktadır. Eserden istifadeyi kolaylaştırmak için bu tabloyu eserdeki konu başlıklarından hareketle biz oluşturduk. MENÂKIB-I EMĐR SULTAN’IN METNĐ ..................................................................................................................... 105 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 115 ŞĐĐR .................................................................................................................................................................................... 116 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SÛRET-Đ ŞAHSIYYE VE HĐLYE-Đ MÜBÂREKELERĐDĐR ...................... 116 NAZM ................................................................................................................................................................................ 117 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN HÜSN-Đ HULK VE LÜTF-Đ TAB‘ VE BA‘ZI KELĐMÂT-I ŞERÎFLERĐDĐR 118 MAKĀLE .......................................................................................................................................................................... 119 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ENÎKA VE HULLE-Đ NAZÎFELERĐDĐR ............................................... 119 DER-MESNEVÎ ................................................................................................................................................................ 119 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ÂBÂ-Đ ĐZÂM VE ECDÂD-I KĐRÂMLARI .............................................. 120 LĐ-NÂZĐMĐHĐ ................................................................................................................................................................... 120 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN MEŞÂYĐH-Đ KĐBÂR VE PÎŞVÂYÂN-I ZEVĐ’L- ĐTĐBÂRLARIDIR ............ 121 MEDH ................................................................................................................................................................................ 121 DER-VELÂYET .................................................................................................................................... 122 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BUHÂRA’DAN OLUB ANDA ĐKEN DAHĐ OĞLANCIK ĐKEN ZUHÛR ĐDEN KERÂMÂT VE VELÂYETLERĐNĐN YÜZ BĐNDE BĐRĐDĐR ........................................................................ 122 GAZEL .............................................................................................................................................................................. 124 BUHÂRA’DAN ÇIKTIĞIDIR .................................................................................................................. 125 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SAÂDET ĐLE BUHÂRA’DAN ÇIKUB MEKKE-Đ MÜKERREME’YE GELDĐKLERĐDĐR KĐ ............................................................................................................................. 125 MEDÎNE-Đ MÜNEVVERE’YE GELDĐKLERĐDĐR ...................................................................................... 126 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN MEDÎNE-Đ MÜNEVVERE’YE GELDĐKLERĐNDE ZÂHĐR OLAN KERÂMÂTI SENĐYYELERĐ VE ÂLEM-Đ RÜYÂDA CENÂB-I RASÛLULLAH’DAN DĐYÂR-I RÛM’A TEŞRÎFE MEMÛR OLDIKLARIDIR ................................................................................................................................... 126 ARABÎ ............................................................................................................................................................................... 127 TÜRKĐ ............................................................................................................................................................................... 127 TETĐMME ......................................................................................................................................................................... 127 BEYT-Đ MESNEVÎ ........................................................................................................................................................... 129 LĐ-MÜNŞĐĐHĐ ................................................................................................................................................................... 130 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ŞÂM-I ŞERÎFE GELDĐKLERĐNDE ZUHÛR ĐDEN KERÂMETLERĐDĐR .. 130 ŞĐĐR .................................................................................................................................................................................... 131 NESR .................................................................................................................................................................................. 131 NAZM ................................................................................................................................................................................ 132 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ŞÂM’DAN KALKDIKLARINDA YOLLARDA KÜMÛN BULAN VELÂYÂT-I ALĐYYELERĐDĐR .................................................................................................................................. 132 NESĐR .................................................................................................................................................. 132 DER-MAKĀLE ................................................................................................................................................................. 134 109 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN KARAMAN DĐYÂRINA VÂSIL OLDIKDA NĐĞDE’DE ŞEYH HABÎB HAZRETLERĐ’NE OLAN NEFES-Đ ŞERÎFLERĐDĐR .................................................................................. 134 EBYÂT............................................................................................................................................................................... 135 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN HAMÎD ĐLĐNDE PERVÂZ ĐDEN KERÂMÂT-I SENĐYYELERĐDĐR ......... 135 NAZM ................................................................................................................................................................................ 136 RĐVÂYET: ........................................................................................................................................................................... 136 BURÛSA’YA GELÜRKEN KÜTÂHYA SEMTĐNDE VÂKĐ OLAN KERÂMÂT-I ŞERÎFELERĐDĐR ................... 136 LĐ-KĀĐLĐHĐ ...................................................................................................................................................................... 137 MEDH ................................................................................................................................................................................ 138 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ĐNEGÖLDE VÂKĐ OLAN HÂRĐK- ÂDELERĐDĐR .................................. 138 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BURÛSA’YA GELDĐKLERĐNDE ĐBTĐDÂEN OLAN KERÂMETLERĐDĐR 139 NAZM ................................................................................................................................................................................ 140 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BURÛSA’DA HÂCE KĀSIM ĐLE OLAN HĐKÂYELERĐDĐR .................... 140 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 141 NAZM ................................................................................................................................................................................ 142 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 143 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE ĐKĐ KĐMESNE ĐMTĐHÂNA GELÜB MURÂDLARINI BULDIKLARIDIR ... 143 MEDH ................................................................................................................................................................................ 144 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN MERHÛM MONLA FENÂRÎ VE BA‘ZI ULEMÂ ĐLE OLAN HĐKÂYELERĐDĐR ................................................................................................................................. 145 LĐ-MÜELLĐFĐHĐ .............................................................................................................................................................. 146 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN MERHÛM SULTÂN YILDIRIM HÂN HAZRETLERĐ’NĐN KERÎMELERĐN ALDIKLARIDIR ................................................................................................................................... 148 MONLA FENÂRÎ HAZRETLERĐ EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ ĐÇÜN YILDIRIM BÂYEZÎD HÂN HAZRETLERĐ’NE TAHRÎR BUYURDIKLARI MEKTÛB-I ŞERÎFLERĐDĐR ................................................ 154 ŞĐĐR .................................................................................................................................................................................... 155 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 155 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN KADÎDLER HĐKÂYESĐDĐR ................................................................ 157 MESNEVÎ .......................................................................................................................................................................... 158 EMÎR SULTÂN’IN GAZÂDA SULTÂN YILDIRIM HÂN HAZRETLERĐ’NE GÖRĐNDĐKLERĐDĐR ................. 158 NAZM ................................................................................................................................................................................ 159 EMÎR SULTÂN’IN BURÛSA’DA CÂMĐ-Đ KEBÎR BĐNÂSINDA OLAN KERÂMETLERĐDĐR ........................... 160 NAZM ................................................................................................................................................................................ 160 NEŞ’E................................................................................................................................................................................. 162 NAZM ................................................................................................................................................................................ 163 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ŞEYH SĐNÂN HAZRETLERĐ’NE DAHĐ MASÛM ĐKEN GÖRĐNDĐKLERĐDĐR ............................................................................................................................................................ 163 NAZM ................................................................................................................................................................................ 165 LĐ-MÜELLĐFĐHĐ .............................................................................................................................................................. 167 NAZM-I TEVHÎD ............................................................................................................................................................. 167 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE ECE BABA MERHÛMIN HAMĐD’DEN GELDÜGĐDĐR ............................ 168 ECE BABA’NIN AVDET ĐTDĐGĐDĐR ....................................................................................................... 170 MESNEVÎ .......................................................................................................................................................................... 171 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE BĐR AZÎZĐN GELÜB ĐMTĐHÂN ĐDERKEN BEY‘AT EYLEDÜGĐDĐR ........ 172 MANZÛME ....................................................................................................................................................................... 173 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE EHLULLAHDAN BĐR KĐMESNE GELÜB DAHĐ BEN SĐZĐ NASÎBLER KISMET OLINDUĞI MAHALDE GÖRMEDĐM DĐDÜGĐDĐR ...................................................................... 173 110 MAKĀLE .......................................................................................................................................................................... 174 EMÎR SULTÂN’IN EDHEMÎ DERVĐŞLERĐNE BĐR AKÇE VĐRDÜGĐDĐR..................................................... 174 MESNEVÎ .......................................................................................................................................................................... 175 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐ HÂCI BAYRÂM SULTÂN HAZRETLERĐ ZĐYÂRETE GELDĐKLERĐNDE GÖRDĐKLERĐ KERÂMÂT-I SENĐYYELERĐDĐR ...................................................................................... 175 EBYÂT............................................................................................................................................................................... 176 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ZÂKĐR ALÂEDDÎN HÂCE NÂM ZÂKĐRĐNE BĐR KARICIK NÜSHA ĐSTEDĐKDE YAZIVĐR DĐYÜ ĐŞÂRET BUYURDIKLARIDIR ...................................................................... 177 MAKĀLE .......................................................................................................................................................................... 177 EMÎR SULTÂN’IN BĐR ĐMÂMA OKI DĐYÜB DAHĐ DÜRLÜ MAKĀMLAR ĐLE OKIYUB OL HÂL EVLÂDINA BĐLE SĐRÂYET ĐTDÜGĐDĐR ................................................................................................................... 177 NEŞ’E................................................................................................................................................................................. 178 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 178 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ASÂ SUYINI MÜBÂREK ASÂLARI ĐLE BĐ-ĐZNĐLLÂH ÇIKARDIKLARIDIR ............................................................................................................................................................ 179 ŞĐĐR .................................................................................................................................................................................... 180 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 180 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN EHĐBBÂSINDAN TĐMUR OĞLI NÂM KĐMESNE KÜFFÂRA MAHBÛS ĐKEN KERÂMET-Đ VELÂYETLERĐ ĐLE KURTARDIKLARIDIR ........................................................................ 180 NAZM ................................................................................................................................................................................ 184 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 184 DER-MÜNÂCÂT .............................................................................................................................................................. 184 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE EDREMÎT’DEN SARI YÛSUF HAZRETLERĐ GELÜB MECLĐS-Đ ÂLĐYESĐNDE YATUB UYUDIKLARIDIR ................................................................................................ 185 LĐ-KĀĐLĐHĐ ...................................................................................................................................................................... 186 MAKĀLE .......................................................................................................................................................................... 186 EMÎR SULTÂN TĐMÛR BURÛSA’YA GELDĐK DE BĐR ÂDEMÎSĐNE HABER GÖNDERUB GĐTDĐKLERĐDĐR 187 ŞĐĐR .................................................................................................................................................................................... 189 EBYÂT............................................................................................................................................................................... 194 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 194 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BĐR DERVÎŞĐ BURÛSA’DA CÂMĐ-Đ KEBÎRDE BĐR VÂAZI DĐNLEMEGE VARDIKDA CÂMĐ-Đ KEBÎRDE ZELZELE OLDUĞIDIR ............................................................................ 195 MAKĀLE .......................................................................................................................................................................... 196 BEYĐT: .............................................................................................................................................................................. 196 HADÎS: .............................................................................................................................................................................. 196 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 196 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 197 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ULEMÂDAN ĐKĐ KĐMESNEYE ENVÂ‘-Đ DÜRLÜ SÛRETDE GÖRĐNÜB DAHĐ BĐR ÇOBANA ĐMÂMET ĐTDĐRDĐGĐDĐR .................................................................................................. 198 HASBÜ’L-HÂL ................................................................................................................................................................. 199 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ MERHÛM SULTÂN MURÂD HÂN-I SÂNÎ HAZRETLERĐ’NE TAHTA CÜLÛSA ĐCÂZET VĐRÜB DAHĐ PÂDĐŞÂH OLDUĞIDIR .......................................................................................................... 199 LĐ-NÂZĐMĐHĐ ................................................................................................................................................................... 201 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE MERHÛM SULTÂN MURÂD HÂN HAZRETLERĐ BĐR YAVUZ AT GÖNDERDĐGĐDĐR ........................................................................................................................................................... 202 TEŞBĐH ............................................................................................................................................................................. 204 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 205 MEDH-Đ BEYT-Đ SENÂYÎ ............................................................................................................................................... 205 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ VELED-Đ NECÎB VE NAHL-Đ ERÎBLERĐ OLAN MERHÛM SULTÂN ALĐ ÇELEBÎ HAZRETLERĐ’NE KABZĐÇÜN DUÂ ĐDÜB DAHĐ MAKBÛZ OLDIKLARIDIR ............................................. 206 MERSĐYE .......................................................................................................................................................................... 208 MENÂKIB-I RÂHĐB............................................................................................................................... 208 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 210 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 210 111 MENÂKIB-I EMÎR SULTÂN’IN LEYLE-Đ MĐRÂC’DA BEYÂN ĐTDĐ ........................................................... 211 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN غرورا الا الشيطان يعدهم وما ÂYETĐNÜN TEFSÎR BEYÂNINDADIR ..................... 212 BEYĐT ............................................................................................................................................................................... 214 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ÂSÂ BAĞÇESĐNE GĐDERKEN MEZÂR-I ŞERÎFĐ YERĐNE ŞEYH ĐSLÂM HAZRETLERĐ’NE OK ATDIRDUĞIDIR .................................................................................................. 215 NAZM ................................................................................................................................................................................ 216 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BĐZ ŞĐMDEN GERU VEFÂT ĐDERĐZ DĐDĐKLERĐDĐR ........................... 216 DER-PEYĐ VEFÂ-YI CĐHÂN-I BÎ-EMÂN ..................................................................................................................... 217 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN FĐRÂŞ-I MEVTE DÜŞÜB DAHĐ HASAN HÂCE HAZRETLERĐ’NĐ YERLERĐNE HALÎFE NASB ĐDÜB DAHĐ VEFÂT EYLEDĐKLERĐDĐR ........................................................ 218 219 ..................................................................................................................................................................... فى الشكاية عن الموت EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN VEFÂT EYLEDĐKLERĐNDE MEYYĐT-Đ ŞERÎFLER YUYUB SU KOYANLARDIR ................................................................................................................................... 219 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ĐLÂ YEVMĐ’L-KIYÂM OLAN AHVÂLĐ ŞERÎFELERĐDĐR ..................... 222 HĐKÂYET: . ...................................................................................................................................................................... 223 LĐ-MÜNŞĐĐHĐ ................................................................................................................................................................... 224 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BA‘DE VEFÂTĐHĐ TÜRBE-Đ ŞERÎFELERĐ YAPILURKEN HER GĐCEDE MĐMÂRINA RÜYÂDA TALÎM EYLEDĐKLERĐDĐR ................................................................................... 224 GÜFT ................................................................................................................................................................................. 225 ARABĐYYE MAA MESRA‘IN MĐNE’L-FÂRĐSĐYYE .................................................................................................. 225 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN TÜRBE-Đ ŞERÎFELERĐNĐN GEVHER PÂK ITIR-NÂKĐ NĐCE DERTLERE DEVÂ VE MARAZLARA ŞĐFÂ OLUB DAHĐ SEFERDE BĐR KĐMESNE SÜRĐNMEKLE ÂLÂT-I HARB TESÎR ĐTMEDÜGĐDĐR ..................................................................................................................................... 225 EL-CÂMĐA ........................................................................................................................................................................ 226 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐNĐN BA‘DE’L-FEVT ZĐYÂRETĐN ĐNKÂR ĐDENLER SONRADAN GELÜB TARÎKINDEN BEY‘AT EYLEDĐKLERĐDĐR ............................................................................................. 227 MESNEVÎ .......................................................................................................................................................................... 230 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ÇERAĞI ŞER’ĐFĐNE BIRAĞILAN MALLAR VE ÂSĐTÂNE-Đ SAÂDETLERĐNE GETÜRĐLEN ESBÂBLAR VE EŞĐGĐNDE KESĐLEN KURBÂNLAR VE RÛH-I ŞERÎFÎÇÜN VĐRĐLEN SADAKA VE OKINANLAR VE MÜBÂREK EŞĐGĐNE YÜZLER SÜRĐLÜB DAHĐ AĞLAMALAR VE DÜRLÜ DÜRLÜ TAZARRU‘LAR VE HĐMMET-Đ ŞERÎFELERDEN ĐSTEMELER HÂSSASINDADIR ............. 230 MANZÛME ....................................................................................................................................................................... 232 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BĐR KĐMESNE TÜRBE-Đ ŞERÎFESĐNDEN MÜBÂREK AMÂMESĐN ALMAK MURÂD ĐDĐNDĐKDE ELLERĐ KURIDIĞIDIR ......................................................................................... 232 LĐ-KĀĐLĐHĐ ...................................................................................................................................................................... 233 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN MEZÂR-I ŞERÎFLERĐ ÜZERĐNDE GELÜB TUZLAVÎ ŞEYH YAHYÂ EFENDĐ HAZRETLERĐ BEY‘AT ĐTDĐKLERĐDĐR ..................................................................................... 233 LĐ-KĀĐLĐHĐ ...................................................................................................................................................................... 235 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN TÜRBE-Đ ŞERÎFELERĐ ÜZERĐNDE ĐZNĐKÎ ŞEYH KUTBU’D-DÎN HAZRETLERĐ OĞLI OLAN ÇELEBÎ EFENDĐ HALVET-Đ ERBAÎNE GĐRÜB DAHĐ TÎZ ÇIKDIKLARIDIR ..... 235 NAZM ................................................................................................................................................................................ 236 LĐ-KĀĐLĐHĐ ...................................................................................................................................................................... 237 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE EŞREF-ZÂDE, SULTÂN ĐBRÂHĐM PÂŞAYLA SELÂM GÖNDERDĐGĐDĐR 237 NAZM ................................................................................................................................................................................ 238 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE ĐZNĐKÎ MERHÛM EŞREF-ZÂDE EFENDĐ HAZRETLERĐ BĐR BEG ĐLE SELÂM GÖNDERDĐKDE SELÂMIN MEZÂR-I ŞERÎFDE ALDUĞIDIR ....................................................... 238 MANZÛME ....................................................................................................................................................................... 239 112 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN TÜRBE-Đ ŞERÎFELERĐNE GELEN HULEFÂ-Đ KĐRÂMLARINDAN VELÂYET ĐLE MEŞHÛR OLAN TAŞ KALDIRAN EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN HER SENEDE GELDĐKLERĐNCE EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NDEN TELEMMÜZ ĐDÜB DAHĐ BĐR SENEDEN BĐR SENEYE DEK ANI VAAZ EYLEDĐKLERĐDĐR ............................................................................................................................... 239 NAZM ................................................................................................................................................................................ 240 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN KÂFĐRDE KALAYA ÇIKARKEN BĐR KĐMESNEYE MEDEDĐ ĐRDĐGÜDĐR ............................................................................................................................................................ 241 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 241 MENÂKIB ......................................................................................................................................................................... 242 MESNEVÎ .......................................................................................................................................................................... 243 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA KENDÜLERĐNDEN SONRA DA HALÎFE OLAN HASAN HÂCE HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFLERĐDĐR ...................................................... 243 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 247 NAZM ................................................................................................................................................................................ 248 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA HASAN HÂCE’DEN SONRA DA HALÎFE OLAN BEDREDDÎN EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐDĐR ......................................... 248 MESNEVÎ .......................................................................................................................................................................... 249 EMÎR SULTÂN’IN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA BEDREDDÎN EFENDĐ’DEN SONRA HALÎFE OLAN BÜYÜK LUTFULLÂH EFENDĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIBLARIDIR ............................................................................ 249 LUTFULLÂH EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN KENDÜ KELĐMÂT-I ŞERÎFELERĐNDENDĐR ................................ 256 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA BÜYÜK LUTFULLÂH EFENDĐ’DEN SONRA HALÎFE OLAN DÂMÂDLARI DÂVUD EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFLERĐDĐR ....... 256 NAZM ................................................................................................................................................................................ 257 EMÎR SULTÂN’IN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA DÂVUD EFENDĐ’DEN SONRA DA HALÎFE OLA[N] ABDURRAHMÂN ÇELEBĐ EFENDĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐDĐR ........................................... 258 MAKĀLE .......................................................................................................................................................................... 259 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA ABDURRAHMÂN ...................................... 260 ÇELEBĐ EFENDĐ’DEN SONRA HALÎFE OLAN AHMED ÇELEBĐ EFENDĐ .................................................. 260 HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐDĐR ......................................................................... 260 ŞĐĐR .................................................................................................................................................................................... 261 EMÎR SULTÂN’IN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA AHMED ÇELEBĐ EFENDĐ’DEN SONRA HALÎFE OLAN BĐRÂDERLERĐ ĐBRÂHÎM EFENDĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIBLARIDIR .......................................................... 262 MERSĐYE .......................................................................................................................................................................... 263 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA ĐBRÂHÎM EFENDĐ’DEN SONRA HALÎFE OLAN OĞILLARI KÜÇÜK LUTFULLÂH EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFLERĐDĐR ............. 263 264 ....................................................................................................................................................................... فى مدافنهم الشريفه EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ GAYR-Đ HÂSSASINDA HALÎFE OLAN KAPUCILARI ECE BABA HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKI[B]-I ŞERÎFELERĐDĐR .............................................................. 264 BĐR MENÂKIB DAHĐ ...................................................................................................................................................... 265 BĐR MENÂKIB DAHĐ ...................................................................................................................................................... 266 BĐR MENÂKIB DAHĐ ..................................................................................................................................................... 267 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 268 MAKĀLE .......................................................................................................................................................................... 268 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN HULEFÂSINDAN SECCÂDE-Đ GAYR-Đ HÂSSASINDA HALÎFE OLAN HÂCI ĐSA DEDE HAZRETLERĐ’NĐN MENÂKIBINA ŞÜRÛ‘ ĐDELÜM EVVELÂ MEVLÛDI TEVÂBĐ-Đ MANYÂS’DA ELKESĐ DĐMEKLE MEŞHÛR KARYEDE VÜCÛDA GELMĐŞDĐR .............................................................. 268 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 271 VE NAKL-Đ SAHÎH ĐLE MENKŪLDIR KĐ GĐNE MENÂKIB DAHĐ MANYÂS’DAN BURÛSA’YA HĐCRETĐDĐR 272 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 273 VE GĐNE NAKL-Đ SAHÎHLE MENKŪLDIR KĐ ........................................................................................................... 273 BEYĐT ............................................................................................................................................................................... 274 113 VE GĐNE BĐR MENÂKIBE ŞERH ĐDELÜM ................................................................................................................. 274 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 277 YĐNE BĐR MENÂKIB DAHĐ ........................................................................................................................................... 277 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 278 HÂCI ĐSA DEDE’NĐN SULTÂN MEHMED’E VARDIĞI ............................................................................................ 278 HÂCI ĐSA DEDE’NĐN BĐR MENÂKIBINA DAHĐ ŞÜRÛ‘ ĐDELĐM ................................................................ 283 HÂCI ĐSA DEDE’NĐN BĐR MENÂKIB DAHĐ ............................................................................................. 284 HÂCI ĐSA DEDE’NĐN BĐR MENÂKIB DAHĐ ............................................................................................. 284 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 285 HÂCI ĐSA DEDE’NĐN BĐR MENÂKIB DAHĐ ............................................................................................. 285 HÂCI ĐSA DEDE’NĐN BU MENÂKIB DAHĐ .............................................................................................. 286 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 287 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 291 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 295 VE GĐNE HÂCI ĐSA DEDE’NĐN BĐR MENÂKIB DAHĐ ............................................................................... 296 BĐR MENÂKIB DAHĐ ...................................................................................................................................................... 297 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 297 HACI ĐSA DEDE’NĐN BĐR MENÂKIB DAHĐ ............................................................................................. 298 HÂCI ĐSA DEDE’NĐN BĐR MENÂKIB DAHĐ ............................................................................................. 299 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 299 NAKL-Đ SAHÎH ................................................................................................................................................................ 300 BEYĐT ............................................................................................................................................................................... 301 ŞĐMDEN GĐRU HÂCI ĐSÂ DEDE’NĐN KĀĐM MAKĀMI HÂCI MUSTAFÂ’NIN MENÂKIBINA ŞÜRÛ‘ ĐDELÜM ............................................................................................................................................................ 302 VE GĐNE MENKULDIR KĐ ............................................................................................................................................. 302 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 303 VE GĐNE MENKULDIR KĐM ......................................................................................................................................... 304 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 304 MĐN BA‘D SULTÂNÜ’S-SÂDÂT HAZRETLERĐ’NĐN (N.M.) KERÂMET-Đ RÛHÂNĐYYESĐNDE BEYÂN ĐDELÜM ............................................................................................................................................................ 305 VE GĐNE BĐR MENÂKIB DAHĐ ..................................................................................................................................... 306 GIBBU HÂZĐHÎ ................................................................................................................................................................ 307 BEYT ................................................................................................................................................................................. 309 GĐNE NAKL OLINMIŞDIR KĐ ....................................................................................................................................... 310 VE GĐNE MENKŪLDIR KĐM ......................................................................................................................................... 310 VE GĐNE MENKŪLDIR KĐM ......................................................................................................................................... 311 FĐRAK-NÂME .................................................................................................................................................................. 313 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ GAYRĐ HÂSSASINDA HALÎFE VE TAMÂM MERTEBEDE MANZÛRLAR OLAN ALAŞEHĐR’DE MEDFÛN ŞEYH SĐNÂN HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIBIDIR ..... 314 GÜFT ................................................................................................................................................................................. 314 NAZM ................................................................................................................................................................................ 315 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ GAYRĐ HÂSSASINDA HALÎFE-Đ HULEFÂLARI OLAN TUZLAVÎ YAHYÂ EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐDĐR ................................. 315 KENDÜLERĐN KELĐMÂT-I ŞERÎFELERĐNDENDĐR ................................................................................................ 317 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ GAYRĐ HÂSSASINDA HALÎFE-Đ HULEFÂLARI OLAN ŞEYH NĐMETULLAH EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFLERĐDĐR ........................................ 317 ARABĐYYE ....................................................................................................................................................................... 318 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ GAYRĐ HÂSSASINDA HALÎFE-Đ HULEFÂLARI OLAN KEŞFÎ EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐDĐR ............................................................. 319 MAKĀLE .......................................................................................................................................................................... 320 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ GAYRĐ HÂSSASINDA HALÎFE-Đ HULEFÂLARI OLAN ŞEYH CÂMĐU’L-KĐTÂB GAVS EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐDĐR ........................ 320 114 ARABĐYYE ....................................................................................................................................................................... 323 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐN YAZAN KĐBÂR-I MÜELLĐFÎN VE MUSANNĐFÎN HAZERÂTININ BEYÂN-I ÂLÎLERĐDĐR ............................................................................. 323 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 325 EL-EBYÂT ........................................................................................................................................................................ 325 HASBÜ’L-HÂL ................................................................................................................................................................. 327 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN TARÎK-I ŞERÎFLERĐNE GĐRMEDE MÜELLĐFÜ’L-KĐTÂBIN VASIYYETĐNDEDĐR ............................................................................................................................. 327 EMÎR SULTÂN’IN DAHĐ NĐCE AZÎZLERĐN BURÛSA’DA MEDFÛN OLMALARI ĐLE BURÛSA’NIN MEDHĐNDEDĐR ................................................................................................................................... 327 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN VE HULEFÂ-Đ KĐRÂMLARININ ERVÂH-I ŞERÎFLERĐÇÜN DUÂ-Đ ŞERÎFEDĐR (K.S.).................................................................................................................................. 328 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN PEÇ SEFERĐNDE AHMED ZEGÂN ESÎRĐ ZENCÎRDEN KURTARDIĞIDIR ............................................................................................................................................................ 329 MEDH ................................................................................................................................................................................ 332 MEDH-Đ EMÎR ................................................................................................................................................................. 333 MEDH-Đ EMÎR.................................................................................................................................................................. 334 MEDH-Đ EMÎR.................................................................................................................................................................. 335 MEDH-Đ EMÎR.................................................................................................................................................................. 336 EMÎR SULTÂN’IN ACEM SEFERĐNDE SULTÂN SÜLEYMÂN HÂN’A MÜJDEGÂNE GÖRĐNDĐGĐDĐR ......... 337 BEYĐT ................................................................................................................................................................................ 338 MEZEMMET-Đ KIZILBÂŞ ............................................................................................................................................. 339 VE YĐNE MEZEMMET ................................................................................................................................................... 340 VE YĐNE MEZEMMET ................................................................................................................................................... 340 VE YĐNE MEZEMMET ................................................................................................................................................... 340 TEMMET .......................................................................................................................................................................... 341 115 D- MENÂKIB-I EMĐR SULTAN’IN METNĐ: بسم االله الرحمن الرحيم /b/1 Sipâs-i ecnâs ve sitâyiş-i bî-kıyâs ol Allâhü Teâlâ Hazretine ki nev’-i insânı cümleden fâyık ve şeref-i hitâb ve fehm-i kitâbına lâyık idüb kulların tarîk-ı kavîm ve sırât-ı müstakīme hidâyet itmegiçün zevât-ı kudsiyyeti’s-sıfât ve nüfûs-ı nefsiyyeti’s-simât itdügi hâlis ibâdından ba‘zına mertebe-i nübüvvet ve ba‘zına menzile-i seniyye-i risâlet ve ba‘zına velâyet ve ba‘zına hilâfet virdi. Dahi salât-ı ezkâ ve selâm-ı evfâ ol nûr-i asfâ Hazreti Muhammed Mustafâ üzere olsun ki, anın dahi zuhûr-i saâdet-i vüfûr ve vücûd-ı celâlet-i vürûdi ile evtân-ı evsân mehdûme ve mihr-i bi‘setiyle bünyân-ı nübüvvet ve risâlet mahtûme olub binâ-i meâlim-i şer-i mübîn hitâma ve imârat-i mebânî-i dîn-i mübîn ihtitâma irdi1 . Dahi âl ve ashâb-ı izzet-nisâb ve saâdet-intisâbları2 üzerlerine olsun ki, her birisi bülbül-i riyâz-ı şerîat على من اقتفى اثرهم من المشايخ الكرام والاجلة العظام كثرهم االله ve; dürürler hakîkat ı-gülistân i-gül ve اتع لى الى قيام الساعة و ساعة القيام 3 . Ammâ ba‘d bu kitâb-ı zübdeti’l-menâkıb ve güzîdeti’l- /2a/ metâlib cem’ine ol bâis oldu ki, eazz-i ihvân ve huls-ı hullândan bir ahî-i sâdık ve hevâ-dâr-ı muvâfık bu abd-i nâ-çîn ve hakîr-i nâ-temyizden iltimâs eyledi ki, Burûsa’da medfûn Sultânü’lBuhârî ve’r-rûm a‘nî bihî Emîr Sultân merhûm Hazretleri içün bir menâkıbnâme-i cedîde cem‘ oluna. BEYĐT Gerçi çokdır menâkıb ol hâne Şâhid ister mi mâh-ı tâbâne Hele bu dahi bir hediye olub Bolay ola bahâne ihsâne Bu ezell dahi ba‘de’t-tereddüd beyne lâ ve ecel müşârün ileyhin iltimâsın kabûl ve tahrîrini ma‘kūl görüb, işbu tarz üzere derk4 itdim5 ve himmeti itmâma berkitdim. 1 H. irdi 2 P. intisânları (انتصانلرى ( 3 Manası: (En temiz dua ve en çok selam ) Şanı, şerefi ve makamları yüce olan meşâyihe -ki Allah onların sayısını kıyâmet kopuncaya kadar ve kıyâm vaktine kadar çoğaltsın- uyanların üzerine de olsun. Her iki nüshada da افتفى diye yazılmış; doğrusu اقتفى olmalı. Ayrıca her iki nüshada da القيام سعاعة yazılmış; doğrusu القيام ساعة olmalı. 4 P. dik (دك ( 5 P. idem ( دماي ( 116 Ümiddir ki âlî himmetinden1 okıyanlar2 ve dinleyenler behremend olub bu abd-i hakīr dahi ol nasîbden hisse-gîr ola in-şâ’-Allah. ŞĐĐR Yine cân mülki mamûr oldı asâr-ı velâyetle Tolub bu âlem-i dil cümle esrâr-ı kerâmetle Emîr Sultân şâh-ı cihânın medhini idüb Ser-â-ser toya âlem-i3 halkı bu hân ziyâfetle4 Libâs-ı unsuri gâyet güzeldi nûrdı mahzâ Nidem bizden dirîg itdi cemâlin bu letâfetle /2b/ Hüdâyâ sırr-ı pâkinden bize feyizler idüb her-dem Dem-i Đsâ gibi ihyâ ide işbu vesâtetle Hüsâmî çâker-i âl-i Muhammed’dir cihân içre Ayağı hâkidir ol şâh-ı Rûm’ın işbu hâletle EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SÛRET-Đ ŞAHSIYYE VE HĐLYE-Đ MÜBÂREKELERĐDĐR Râviyân-ı sıdk5 -ı ahbâr ve nâkılân-ı ülü’l-ebsâr6 şöyle rivâyet eylediler ki, Emîr Sultân Hazretleri’nin sûret-i şahsiyye ve hilye-i mübârekeleri ki, kemâl-i husn-i sûret ve tamâm-ı libâs-ı beşeriyetde bir muammâ-i fâik ve medhe lâyık olub heykel-i şahsîleri ve teşekkül-i sûretleri güyâ hemân sûret-i Hazreti risâlet aleyhi ekmeli’ttahiyye7 idi. 1 H. himmetden (همتدن ( 2 P. okınanlar (اوقنانلر ( 3 H. âlem-i 4 P. sıyâfetle (صيافتله ( 5 P. dıdk (ضدق ( 6 P. ensâr (انصار ( 7 H. aleyhi ekmeli’t-tahiyyât 117 NAZM Nice benzerse sırrı ol hâna Heykeli de ol yardı sultâna Güyâ fazlası olub anın Girdi bu resme şekl-i insâna Sûreti ve sîreti hemân1 bir idi Hüsn ü hulkıle ide yekdâne2 Her ki rûyın göre o sultânın âşık olub olurdı mestâne Yâ ilahî bi-hakk-ı fahr-i cihân beni de irgürüb ol ihsâne Düşde bâri yüzin anın3 görelüm Himmeti ire cümle yârâne كان السيد محمد بن السيد على البخارى من اكمل اولياء االله البارى تمام القد اسمر اللون املح الوجه طويل الذراعين و اليدين 4 رقيق الانامل /a/3 ادعج العينين خفيف اللحية قريبا الى الطول مستوى الطرفين ; yanî kâmeti ne yoğun ne ince, tamâm boylu; vasatdan ziyâde buğday5 enlü; yüzi gâyetde münevver ve müşerref ve mübârek kemâl-i beşâşetde ve gâyet-i melâhatde ahsenü’s-sûret ve ecmelü’l- hey’et ki, nazar idenlere bî-ihtiyâr irtiâd ve ikşı‘râr6 gelmemege mecâl yok. Kolları ve elleri uzun ki, mübârek dizlerine irer. Parmakları ince, bâdemî; kara gözlü, sürmelü kirpiklü; mübârek sakalları sildirik ve söbüldek, iki çatal; kılları beraber idi. 7 صب االله على روحه الشريف صابابيب الرضوان و حشرنا في محبته يوم وصول الارواح الى الابدان . 1 P. hümâ 2 P. yekdâye (يكدايه ( 3 H. anın 4 Manası: Es-Seyyid Muhammed bin es-Seyyid Ali el-Buhârî, yaratıcı olan Allah’ın en mükemmel velilerinden idi. Boyu ne kısa ne uzun, orta boy; karayağız; son derece güzel yüzlü; kolları ve elleri uzun; ince parmaklı; kara gözlü; iki tarafı eşit, uzuna yakın hafif sakallı idi. Her iki nüshada da املج .olmalı املح الوجه Doğrusu .yazılmış الوجه 5 P. yuğday ( يغداى ( 6 P. iksi‘râr ( اقسعرار ( 7 Manası: Allah onun şerefli ruhuna rıza damlaları serpsin ve Allah, bizi ruhların bedenlerle buluşacağı gün kendi mehabbeti ile haşretsin. P. ‘rısvân’ ( الصوان ( yazılmış. Ayrıca her iki nüshada da سابيب yazılmış; doğrusu صابابيب olmalı. 118 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN HÜSN-Đ HULK VE LÜTF-Đ TAB‘ VE BA‘ZI KELĐMÂT-I ŞERÎFLERĐDĐR Muhtebirân-ı şîrîn-makāl ve hâkiyân-ı ferhunde-kāl 1 ider: Emîr Sultân Hazretleri’nin bî2 -hilâf cemî ahlâkı, Resulullâh (s.a.v.) Hazretleri’nin ahlâkı gibi olub; dilleri Buhâra Kavmi dili olmağın Rûm Kavmi dilin çokluk tekellüm buyurmayub, hatta sonralar kız karındaşı oğlı Pîr Emîr Efendi merhûm Hazretleri Burûsa’ya geldüginde tercümân ile söyleşürler idi dirler; ve dâimâ samte mülâzimler ve kesret-i kelâmdan i‘râz-ı tâm üzere olub, ekser kelâmları Fürs’den /3b/ olub cevâmi‘u’l-kelim ve manîdâr söylerler idiler. Meselâ: “Der-Yemenî çû bâ-menî pîş-i menî ne bâ-menî der-Yemenî”3 beytini çok buyurub ve nice mahalde ayât ve ehâdîs-i şerîfe ile cevâb-ı şerîf buyurub, hattâ nakildir ki merhûm Yıldırım Bâyezîd Hân Hazretleri Burûsa’da, Câmi-i Kebîr binâsında ba‘zı umûr meşveretin ayıtdıklarında cümle4 5 الامور مرهونة باوقاا ile cevâb-ı şerîf buyurub, türkîlerde dahi her şahsa “babam” diyüb ve dâimâ “El yahşi ben yamân ve el buğday ben6 saman” dimek. Dahi Burûsa’da iken dâimâ vilâyet-i7 Karâsi cânibine bakub, dahi şol tarafdan îmân kokusı gelür dimek ve bir kimesnei ziyâde ögseler idi, Arabça االله لرسول معتقد انه 8 dimek; ve ba‘zı sözi remzle dimek ki fukarâsından halvet taleb eyledüginde türkîce halvet dilersen tahte’l-kalaya var didikleri ki kibâr-ı meşâyihin el-ârifü kâinün bâinün didiklerinin mefhûmını remz olub; dahi yazar olsalar katî az yazar idi ki hattâ ma‘zûl-i kuzât zamândan biri bir mansıb ricâsında istişfâ‘ eyledüginde kendü hatt-ı şerîfeleri ile yazdıkları mektûb-ı şerîf-i latîf aynı ile budır dimişler. Mûsıl-ı mektûb cehennemden bir hasırlık /4a/ yercegiz ister, vardıkda eğlemeyüb viresiz. 1 Her iki nüshada da ‘fâl’ ( فال ( diye yazılmış. Doğrusu ‘kāl’ ( قال ( olmalı. 2 H. bî 3 Manası: Yemen’dedir, yanımda gibidir. Yanımdadır, benimle birlikte değil Yemen’dedir. 4 P. cümletün ( جملة ( 5 Manası: Her işin bir zamanı vardır. 6 H. ben 7 P. vilâ ( ولا ( 8 Manası: Muhakkakki o Allah Rasûlü’ne inanır. 119 MAKĀLE Evliyâ çok kelâmı sevmezler Sözi fikirle dirler ivmezler Kişinin gevheri kelâmıdırır Yok yere anlar anı virmezler Çok söz insâna çok hatâ getürir Degme kişi bu sırrı bilmezler Bârekallâh1 kelâmı az olana Anlara kimse ta‘ne kılmazlar Bu Hüsâmî sözi bu kim dâim Aklı çoklar sözi uzatmazlar EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ENÎKA2 VE HULLE-Đ 3 NAZÎFELERĐDĐR Râviyân-ı hûb-nefs ve nâkılân-ı hoş-nefes eyle haber verdiler ki Emîr Sultân Hazretleri’nin Burûsa’da iken giydikleri hil‘at-i enîka4 ve hulle-i nazîfe-i servâle ve kamîsleri ince keten bezden olub ve kabâ-i mübârekleri nohîdî kablama olub; cümlenin üzerine giydikleri ferâceleri yeşil sûf olub; ridâsı beyâz; başlarında olan tâçları cedleri Sultân-ı Enbiyâ (s.a.v.) Hazretleri’nin tâc-ı manevîleri gibi amâme altında yeşil sûfdan on iki terklü olub; bu cümle vefâtihî (a.r.) hulefâsında vaz‘ olunub, dahi dimişler ki bir kızıl sağrı kınlu, ak kemik saplu ve5 müfeddad bıçakları da /4b/ var idi ki ol dahi Rûm ili Yenişehrinde medfûn eşref hulefâsı olan merhûm el-Hâc6 hulefâya virilub anın evlâdında olub, ben dahi ukkâze-i şerîfe yanî asâ-i mübârekleri var idi ki ahyânen ana dahi ittikâ idüb türbe-i şerîfelerinde konılub, bu cümle meşhûrdır ki nice derdlere devâ ve nice merzâya sebeb-i şifâ olub, asâları ile hod7 , akîme hâtunların arkaları sığanılsa bi-iznillâhi Teâlâ hâmile olurlar ve nice kimseler her birinden murâdlarına göre nef‘ bulurlar. DER-MESNEVÎ Evliyâ esbâb ü eskāl istemez Bize de bir şol filân olsun dimez Anların takvâ libâsıdır hemîn8 Dünye içün anlar asla gam yemez 1 P. bârek 2 P. enîfe ( انيفه ( 3 P. hilye ( حليه ( 4 P. enîfe 5 H. ve 6 P. el-Câc (الجاج ( 7 H.’ de ‘hod’ yok. 8 P. hemin ( همن ( 120 Tâc ü hırka gögden inmişdir yere Anıniçün anları terk eylemezler1 Giyelüm tâcın Emîrin dâimâ Anı giyenleri yabanda komazlar2 Gel yola gir ey Hüsâmî gel yola Ger dilersen her işin ola genez EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ÂBÂ-Đ ĐZÂM VE ECDÂD-I KĐRÂMLARI Râvî-i zümre-i evliyânın ercümendi ve fırka3 -i asfiyânın şâh-ı bülendi geru Hazreti Emîr Sultân kendidir ki buyurırlar: Bizim sulbî babamızın adı /5a/ Seyyid Ali, anın babasının adı Seyyid Muhammed, anın babasının adı Seyyid Hüseyin, anın babasının adı Seyyid Ali, anın babasının adı Seyyid Muhammed, anın babası Đmâm Muhammed Mehdî, anın babası Đmâm Hasan Askerî, anın babası Đmâm Ali Nakî, anın babası Muhammed Takî, anın babası Đmâm-ı Ali Rızâ, anın babası Đmâm-ı Musâ el-Kâzım, anın babası Đmâm Ca‘fer Sâdık, anın babası Đmâm Muhammed Bâkır, anın babası Đmâm Hazreti Zeyne’l- Âbidîn, anın babası Đmâm-ı Hazreti Şehîdü’şşühedâi’ş-şehîd bi-Kerbelâ Hüseyin4 radıyallâhü Teâlâ anhü ve ahîhi, anın babası 5 صاحب لا فتى ve hemdem-i اتى هل 6 olan Đmâm-ı Saîd ve Şehîd Esedü’l-lâhi’l-gâlib Hazreti Ali bin Ebî Tâlib olub; zevci Hazreti Fâtımatü’z-zehrâ’ binti Seyyidü’lEnbiyâ ve Senedü’l-Asfiyâ’ Hazreti Muhammedü’l-Mustafâ’dır sallallâhü Teâlâ aleyhi ve âlihi7 diyü nakl-i şerîf buyurub bu cümleden eimme-i masumdan mâadâsının ekseri diyâr-ı Buhâra’dan olub cemîsi kibâr-ı evliyâ ve rüesâ-i etkıyâdandır, diyü buyurdılar. LĐ-NÂZĐMĐHĐ Yine bir yüz açıldı bu siyeh zülf-i mutarrâdan Emîr Sultânın ensâbı yazıldı ced-yi a‘lâdan Cihân-ı gülzârı içre ne bahârlar zâhir olmışdır 1 H. eylemez 2 H. komaz 3 P. kırka (قرقه ( 4 H.’de bu silsile ‘anın babasının’ yerine ‘bin’ kelimesi yazılmak suretiyle aktarılmış. 5 على الا فتى لا yani “Ali’den başka fetâ yoktur.” 6 Đnsan Sûresi (76/1). 7 H. sallallâhü aleyhi ve sellem ve âlihi ve sahbihi ecmaîn 121 Kimse bilmedi kadrin anın a‘lâ vü ednâdan /5b/ Đşitdik kim Rasûlullâh o şâhın ceddidir câna Salât olsun selâm olsun hemîşe ana Mevlâ’dan Bu hasta dil diler dâim eşigi bendesi olmak1 Aceb ruhsat ola mı ana ol2 agâh-ı a‘lâdan Hüsâmî cân u dilden bende-i âl-i Muhammed’dir Egerçi o fakīr ü derd-mend ednâdır3 ednâdan EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN MEŞÂYĐH-Đ KĐBÂR VE PÎŞVÂYÂN-I ZEVĐ’L- ĐTĐBÂRLARIDIR Yine bunda râvî kendüleridir ki aleyhi rahmetü’l-bârî buyurmışlar ki bizim şeyhimiz Seyyid Đsa, anın şeyhi Seyyid Ali, anın şeyhi Seyyid Muhammed, anın şeyhi Seyyid Hüseyin, anın şeyhi Seyyid Hasan, anın şeyhi Đmâm Muhammed Kāim Müntezar, anın şeyhi Đmâm Hasan Askerî, anın şeyhi Đmâm Ali Hâdi Nakî, anın şeyhi Đmâm Muhammed Cevâd Takî, anın şeyhi Đmâm Ali Rızâ, anın şeyhi Đmâm Musâ-yı Kâzım, anın şeyhi Đmâm Ca‘fer Sâdık, anın şeyhi Đmâm Muhammed Bâkır, anın şeyhi Hazreti Đmâm Zeyne’l-Âbidîn, anın şeyhi babası Hazreti Đmâm Hüseyin (r.a), anın şeyhi babası Đmâm Hazreti Ali kerremallâhü vechehû ve radıyallâhü Teâlâ anhü, anın şeyhi Sultânü’l-Enbiyâ’ aleyhi’s-salâti ve’s-selâm, anın şeyhi Cebrâil (a.s.), ol dahi Hazreti Allah Teâlâ celle zikruhü’den diyüb kat‘â bu silsilede hatâ olmayub sâir meşâyih-i ikrâm4 silsileleri dahi bu tarz üzereler olub nihâyet /6a/ tebdîl 5 اظلنا االله تحت ظلال شفاعتهم و رزقنا الحظ الاوفر من تمام همتهم .olurdır şerîfelerinde i-esâmî tağyîr ve . MEDH Bu cân içinde cânandır meşâyih Gönül mülkünde sultândır meşâyih Đki âlemde cümle nâsa lâzım Reîs-i ehl-i irfândır meşâyih 1 P. olak (اولق ( 2 H. ana ol 3 H.’de ‘ednâdır’ yok 4 H. kirâm 5 Manası: Allah onların şefaati gölgesinde bizi gölgelendirsin ve onların himmetinin tamamından bolca bizi rızıklandırsın. P. ‘razeknâ’ derken ‘ra’ harfi yazılmamış; ‘zaknâ’ ( زقنا ( şeklinde yazılmış. 122 Teâlallah aceb kılmış oları Ziyâ-i nûr-ı rahmândır meşâyih Olarla varılurdır râh-ı Hakka Hakāyık dürrine kândır meşâyih Olara dirgenenler yolda kalmaz Kamû dertlere dermân meşâyih Hüsâmî hâk-i pâyıdır oların Nola olsa medh- hân meşâyih DER-VELÂYET EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BUHÂRA’DAN OLUB ANDA ĐKEN DAHĐ OĞLANCIK ĐKEN ZUHÛR1 ĐDEN KERÂMÂT VE VELÂYETLERĐNĐN YÜZ BĐNDE BĐRĐDĐR Râvî ol yüzü hâkî-safâ-engîz ider: Emîr Sultân Hazretleri’nin ki nâm-ı şerîfleri Seyyid Muhammed olub babaları Seyyid Ali Hazretleridir ki silsilede denilüb meşâyih-i kibârın ziyâde ulusı ve şehr-i Buhâra’nın meşhûr velîsi idiler. Bir gün ol iki cihân fahrinin oğlı ve enbiyânın vârisi ve evliyânın ser-tâcı Emîr Sultân Hazretleri dahi ol zamanda /6b/ beş yaşında idiler. Masumken peder-i azîzleri ol zamânın mürşid-i ekmeli ve mürebbî-i efdali idi. Pederi Seyyid Ali birle seyr iderken karşularında2 bir pîr-i nûrânî vardı. Gâyet muhibb-i evlâd idi. Ol pîr-i azîz acele idüb bâd-ı sabâ gibi bunlara irdi; gördiler sûretinde melâlet eseri3 var. Emîr Sultân’ın pederi Seyyid Ali’nin hâk-i pâyine yüz sürüb aşufte hâl oldığının sebebini4 bir bir ayân eyledi. Şehy huzûrunda rûz-i gârdan şikâyet idüb ayıtdı: Yâ şeyh, bir bağçeye mâlik idim ki ol cennetden nişân viren5 bâğ-ı bustânım bir kere temâşâ kılması rûha6 rahat virirdi. Envâ‘-i dürlü taze nihâl dikmişdim. Anun hizmetinde nice yıllar ömr harc itmişdim. Cemîinden nâm-ı nişân kalmadı. Ehlimi7 ve ıyâlimi anın mahsûliyle besleyüb gıdalandırır idim. Hikmet-i ilâhi ve âfât-ı Rabbânî yetişüb içinde revân olan suları soğulub8 ve yemişleri ve ağaçları dahi kuruyub, harâb ve ayn-ı türâb oldı. Evlâd-ı sığârım ve ezvâc-ı kibârım aç ve çıblak9 ve muhtâcîn kaldılar. Benim hâlüm 1 P. tuhûr (طهور ( 2 P. karşularından 3 H. eseri (اسرى ( 4 H. sebebi 5 H. virir 6 P. ruh 7 P. ehli 8 H. kat‘ olub 9 P. çîfân ( جيفان ( 123 ne olur, bu derde dermân ve bu maraza ilac olur mı? diyüb, hâkilerine1 düşüb tazarru‘lar idüb, başına gelen gamların arz itdi. Emîr Sultân’ın pederi Seyyid Ali Hazretleri2 , pîrin hâtırın /7a/ ele alub teselli virdi. Emîr Sultân’ın kendüsi ol pîre tamâm merhamet3 itdi, esirgedi; ammâ ol hînde kimseye nesne izhâr itmedi. Ba‘demâ4 Emîr Sultân pederleriyle saâdethânelerine gelüb karar itdi. Nısfu’l-leyl olıcak âlem ağyârdan hâli olıcak5 ol sırr-ı şefî‘ kimsenin kendüden haberi yoğken tenhâ pîrin bağçesine varub Hâlik-ı bî-niyâza6 niyâzını i‘lâm7 kıldı. Arz-ı hâcet itdi. Đki rekat namaz kılub ve duâ idüb ayıtdı: Đlâhi: Eger senin katında masumların kadri varise ceddim olan Habîbin (s.a.v.) hürmetine duâmı kabûl eyle. Đlâhi: Âlemin püşt-i penâhı ki sensin pâdişâhlar pâdişâhı, kapından feth olur ebvâb-ı hâcât, böyle diyü tazarru‘ eyledi. Hak Teâlâ murâdını8 kabûl, duâsını makbûl eyledi. Hemân fi’l-hâl ağaçları ter ü tâze oldı; ve yine evvel olan sular cerâyan ve revân9 idüb akdı; ve ale’lfevr ağaçları yemiş virdi ve çiçekleri evvelkinden10 ziyâde oldı. Emîr Sultân gördi, murâdı hâsıl oldı. Secde-i şükür idüb kimse tuymadan sabah olmadan gelüb yerinde karâr itdi; çün sabâh oldı, ol bağçe sâhibi olan pîrin kalbine ilhâm-i Rabbâni vâki oldı. Kalkıb bağçesine vardı, gördi. /7b/ Cemî ağaçlar yeşermiş, fâkih ile mâlâ mâl olmış. Ol pîre begayet hayret gelüb bir kûşeye varub Hüdâ-yı Teâlâ’ya tazarru‘ idüb11 gördi, bunun bağçesi ravza-i cennet olmış. Ayıtdı: Sübhânellah, bu gördigüm benim bağçem midir, yohsa vâkıamda gördigüm edgâs-ı ahlâm mıdır? Allah’a hamd ü senâlar idüb tazarru‘lar idüb, ayıtdı12: Düş midir yâ Râb benüm ahvâl veyâ düş midir yâ Râb bu hâl?13 Buraya basdı mı Hızır’ın ayağı ve Rıdvân’ın14 oldu mı turağı? Đlâhî: Đzzet-i âl-i Muhammed, hürmet-i evlâd-ı Ahmed; bu vecihle15 idüb Hakk’a 1 H. hâk-i pâyine 2 H. hazretleri 3 P. merhat (مرحت( 4 H. ba‘dehû 5 H. kalıcak 6 P. nî-niyâza 7 H. i‘lâ (اعلا ( 8 P. ‘murâdını’ kelimesi iki kere yazılmış. 9 H.’de ‘revân’ yok. 10 H. evvelkiden 11 H. eyledi 12 H.’de ‘tazarru‘lar idüb ayıtdı’ yok. 13 H.’de ‘Düş midir yâ Râb benüm ahvâl ve yâ düş midir yâ Râb bu hâl?’ yerine ‘Düş mi yâ rab benim ahvâlim?’ şeklinde yazılmış. 14 H. rıdvân 15 P. bu cehle ( جهله بو ( 124 niyâzı, bana keşf it yâ Rab. Bu râzi pîr duâsını tamâm idüb hem-ân-dem Emîr Sultân şems-i münîr karşudan zâhir olub görindi. Ahvâli bi’t-tamâm pîre i‘lâm itdi. Pîr bunu işidüb kasd itdi kim Emîr Sultân’ın ayağına vara hâk-i pâyine yüzün süre. Hem-ândem Emîr Sultân, pîrin gözlerinden gâib oldı. Ba‘dehû pîr-i fakîr şâz olub dönüb şehr-i Buhâra1 içinde nidâ idüb2 bağçe haberin ve gördigi kudret haberin viricek taaccüb itdiler. O zamân meyve zamânı degil idi. Cemm-i gafîr, sağîr, kebîr cemîan gelüb gördiler. Zirâ mukaddem bağçenin harâb oldugın bilürlerdi. Kurumış fidanlar yeşerub fevâkih-ile3 /8a/ müzeyyen-i latîf olmış. Ser-â-ser gördiler; ol bâğ gülşen olmış ki mâhdan hûb, günden dahi rûşen olmış ola. Vilâyetin halkı bu kerâmâta4 vâkıf olub ulemâ-i âmilîn ve meşâyih-i kâmilîn bunın aslına nazar idicek çok5 degildir lâkin taaccüb hemân bunın masumlıgı6 hâlinde bu kadar kerâmet itmek didiler7 ve yine ba‘zılar ayıtdı: Zâhirde sağîr-ı masumdır8 ; lâkin hakīkatde gâyet uludır, didiler. Ba‘de-mâ cümle gelüb Emîr Sultân’ın ve pederi Seyyid Ali9 ’nin ellerin öpüb, duâ istimdâd itdiler. GAZEL Gûş ur bu dile kim midhat-i cândır dinecek Tıfl-ı nev-reste dahi tâze civândır dinecek Rahm-i ümmet de virub ana Hüdâ sultânı Menba-ı sıdk u safâ kutb-ı cihândır dinecek Ana hallâk-ı ezel eyleyüb evvelde nazar Dü- cihân marifet ve ilmine kândır dinecek Bu aceb mi velîler diridir dirler10 Hızır yâhûd Đsâ-yı zamândır dinecek 1 H.’de ‘Buhâra’ yok. 2 H. itdirüb 3 P. vâkih -ile 4 P. kermâte ( كرماته ( 5 H.’de ‘çok’ yok. 6 P. masumdırlıgı 7 P. dezilez ( دذيلز ( 8 H. masum 9 H.’de ‘pederi Seyyid Ali’ yerine ‘pederlerinin’ yazılmış. 10 H.’de “Bu aceb mi velîler diridir dirler” yerine “Bu aceb mi öliler diri iderdir bunlara” yazılmış. 125 Bu Hüsâmî kulın ey şâh-ı kerem senden1 umar Himmet it ana ki bir kursa-i nândır dinecek BUHÂRA’DAN ÇIKTIĞIDIR EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SAÂDET ĐLE BUHÂRA’DAN ÇIKUB MEKKE-Đ MÜKERREME’YE GELDĐKLERĐDĐR KĐ /8b/ Ruvât-ı sikāt sıdk-ı makālât rafe‘a hümu’l-lâhü ilâ a‘le’d-deracât2 Hazarâtı3 şöyle rivâyet eylediler ki ol zamândan sonra ki4 Emîr Sultân Hazretleri’nin babaları Seyyidü’l-evliyâ’ es-Seyyid Ali Hazretleri libâs-ı anâsırın tebdîl ve havâslarını cemîi amâlden ta‘tîl idüb, civâr-ı rahmetde celîs ve hûrây-ı ayn ile enîs olmışlar idi. Şehr-i Buhâra’da Emîr Sultân Hazretleri ilm-i zâhiri kemâle yetişdirib âlim olmışdı ve ilm-i dînde fakîh idi ve ilm-i edebde gâyet müeddeb idi ve ahlâk-ı hasende hulk-ı azîm sâhib idi. Vaktâ ki âlem-i masumiyetlerin itmâm idüb gelüb racüliyete kadem basub, racül-i kerîm olub ve andan teveccüh-i bâtınıyye meşgul olıcak cemî-i ulûm tahsîl idüb kemâle yetişdiler ve ulûm-i bâtınıyye dahi bi-amelihâ tekmîl idüb cemî-i mesâlik-i evliyâyı kâtı‘ ve nûr-i velâyet hemçû âfitâb-ı cebîn-i saâdet karînlerinde lâmi‘ olıcak, bir şeb misâli leyle-i isrâ’da âlem-i rüyâda görir ki Hazreti Sultân-ı Enbiyâ yanî cedd-i a‘lâsı Muhammedü’l- Mustafâ aleyhi mine’s-salâti mâ hüve’lezkâ bunlara hitâb idüb dir ki امرنى قد ربى 5 /9a/ şehrinde rıhlet idüb ceddi Rasulullah 6 من فر بدينه من ارض الى الارض استوجب رضوان االله الاكبر in)’.v.a.s( hadîs-i mefhûmıyla âmil olub, Kâbetullah’a şerrafehe’l-lâhü varub mücâvir olub mücâhede-yi riyâzata meşgul olub 7 لا يخفى ع ليه شئ dercesine vusûl buldıkdan8 sonra tekrar ceddim kıbelinden emr-i câri 9 يا ولدى قد امرنى ان تشرف رومى kim oldı diyücek imtisâlen li-emri’l-azîm es-sem‘u ve’ttâatü bi’r-ra’si ve’l-ayn üzerime zeyn oldı ayn. Pes ol vakt zi’l-hicce sadedinde idi. 1 P. sende 2 Her iki nüshada da اعنى yazılmış; doğrusu اعلى olmalı. 3 Her iki nüshada da ‘hazreti’ yazılmış; doğrusu ‘hazarâtı’ olmalı. 4 H.’de ‘ol zamandan sonra ki’ yerine ‘ol zaman’ yazılmış. 5 Manası: Şüphesiz Rabbim bana emretti. 6 Manası: Kim dini uğruna bir yerden bir yere kaçarsa (hicret ederse), Allah’ın en büyük rızasını hak eder. P.’de الارض الى kelimesi yok. 7 Manası: O’na hiçbir şey gizli kalmaz. (Al-i Đmrân 3/5). Metinde عنه yazılmış. 8 P. bukdan ( بوقدن ( 9 Manası: Ey evlâdım, (Rabbim) bana, senin Rûm’u şereflendirmeni emretti. 126 Seyahat idüb huccâcla maan Medîne’ye geldik. Âhir ömrüne dek anda ikāmet niyetine bir rûz-i mesûd ve vakt-i mahmûdda kāfile-i huccâc ve râhile-i saâdet ibtihâc ile Buhâra’dan çıkub Mekke-i Mükerreme’ye ve andan bir mikdar durub andan Medîne-i Münevvere’ye müteveccih olmışlardır. Rasulullah emri ile nakl eylemişdir Gelüb hacc eyleyüb Beytü’l-Harâmı Orada bir iki gün meks eylemişdir Göçüncek cümle huccâc her ne kim var Bularda pâyı ûş râha komışdır Gelüb bir vakt-i mahmûd ve saîdde Medîne’ye tedâhül eylemişdir MEDÎNE-Đ MÜNEVVERE’YE GELDĐKLERĐDĐR 1 /9b/ EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN MEDÎNE-Đ MÜNEVVERE’YE GELDĐKLERĐNDE ZÂHĐR OLAN KERÂMÂT-I SENĐYYELERĐ VE ÂLEM-Đ RÜYÂDA CENÂB-I2 RASÛLULLAH’DAN DĐYÂR-I RÛM’A TEŞRÎFE MEMÛR OLDIKLARIDIR Sâhibu’r-rivâyâti’s-sahîha ve’l-hikâyâti’s-sarîha zü’n-nakl ve’l-beyân cefâ tağında velâyet ve kerâmetle meşhûr olan merhûm Şeyh Sinân Hazretleri hikâyet idüb, buyurdılar ki el-hamdü lillâhi Teâlâ ve’l-minne ki ol sene-i mübârekede ben dahi hacc-ı şerîfe varub anda cüst u cû-yı evliyâ tetebbu‘-ı asfiyâ ve etkıyâ ider iken bi-lutfullâhi Teâlâ ve ihsânihî Emîr Sultân Hazretleri’ne mülâkī olub, anlardan envâ-ı envâr-ı kerâmet ve esnâf-ı âsâr-ı velâyet müşâhede eyledigimde sabâhan ve mesâen suhbet-i pür-saâdetlerin ganîmet ve hizmet-i şerîfelerinde olmağı cânıma minnet bilüb, anda oldıkça ekser zamânda hizmet-i şerîfelerinde olub esnâ-i seferde dahi Mekke-i Mükerreme’den bile çıkub Medîne-i Münevvere’ye dahi gelmiş idik. 1 H.’de ‘Medîne-i Münevvere’ye geldikleridir’ yok. 2 P. cennât ( جنات ( 127 ARABÎ1 اذا كان السفر كذالك فالطريق مبارك و التجارة رايحة و العمر مزيد و الامال محصولة شكر امثال هذا السفر بذل الروح ثم الرأس نعم الدولة رزقنا االله اياها كان رفيقك ولى االله و مخرجك بيت االله و مطلبك زيارة رسول االله |a10 |فنعم الرفيق و نعم الطريق و نعم المخرج و نعم المطلب كل الناس فى امثاله راغب هل يتيسر ان يجده طالب TÜRKĐ 2 Gevherin nidüğini kendin sor Hikmeti Hazreti Lokmân’dan sor Ne bilür her hiz-i nâ-kes kadri Kadri irfân olan cândan sor Vâsıl-ı kadr olub şeyh Sinân Niye irdigüni var andan sor Değme kes medhini ider anın Medhini işbu medh-hândan sor Himmeti üstümüze hâzır ola Bu Hüsâmî’ye O Sultândan sor TETĐMME3 Çün Emîr Sultân Hazretleri’dir Medîne-i Münevvere’ye girüb dahi huccâcın izdihâmından yanınca bile olanlar bir menzil-i münâsib tedârikinde olur4 iken anı görirler ki civâr-ı ravza-i münevverede bir hâne-i hâliye ki kapusı açuk ve içinde bir ferd yok. Hemânâ eyü menzil diyü cümlesi ana nâzil olub ve Emîr Sultân Hazretleri’ni dahi tenzîl itdiklerinde, meger ki ol hâne-i şerîfe-i hâliye Medîne-i Münevvere’de sâkin olmış oniki sâdât-ı izâm ve evlâd-ı kirâmın mecma‘ları olub dahi anlardır, nâ-gâh çıka gelüb görseler5 ki içinde hâricden bî-izin âdemîler konmışlar. Hay! Niçün /10b/ terk-i edeb itdünüz? Buna niye6 bî-izin nâzil oldunuz? 1 H.’de ‘arabî’ başlığı yok; arapça kısmın manası: Yolculuk bu şekilde olursa; yol mübarek olur. Ticaret tat verir. Ömür artırılır. Emeller de şükür ile hasıl olur. Mesala: Önce ruhun sonra da başın harcandığı böylesi bir sefer ne güzel bir devlettir ki Allah bizi onunla rızıklandırsın. Arkadaşın Allah dostu ( P. الى و yazılmış), çıkış yerin Beytullah ve isteğin Allah Rasûlü’nü ziyaret olursa; işte bu durumda ne güzel arkadaş olur. Ne güzel yol olur. Ne güzel çıkış yeri olur. Ne güzel istek olur. Bütün insanlar bunun örneklerini ister. Đsteyene bunları bulmak kolay olur mu? P.’de ‘râyihatün’ ( رايحة ( derken ‘te’ harfinin noktaları konmamış; رايحه şeklinde yazılmış. P.’de ‘razeka’ ( رزق ( derken ‘ze’ harfinin noktası konmamış; ‘rareka’ ( ررق ( şeklinde yazılmış. Her iki nüshada da االله رسول زيارت şeklinde .olmalı زيارة رسول االله doğrusu; yazılmış 2 H.’de ‘türkî’ başlığı yok. 3 H.’de ‘tetimme’ başlığı yok. 4 P. olar ( اولار ( 5 P. görselür ( كورسلور ( 6 H.’de ‘niye’ yok. 128 diyü, cümlesi gavga-i kesîre ve galebe-i vefîreye1 şürû‘ itdiklerinde ba‘de’lmücâdelât ve’l-münâzaât Hazreti Emîr Sultân (k.s) fî külli ân sâbikûn olan emîrler ayıtdılar: Evvelen beyyine taleb ideriz. Bize ya beyyine yâhud2 alâmetin ahz ideriz, didiler. Cümleye cevâb virub buyurırlar ki çünki bu hâne-i menzûle3 sâdât ü evlâda mahsûsadır. Biz dahi anlardanız. Gelinüz imdi, ceddimiz olan Habîbullah fi’l-âlem Hazretleri’nin asitâne-i saâdet-meâb ve merkad-i nisâblarına varub imtihân ve tecrübe olınub bir bir selâm virub geçelüm. Sahîh evlâd olan içimizden kimdir? Malûm olsun ki cümlemiz turın. Đmdi, ceddimiz Hazreti Sultânü’l-Enbiyâ ve Reîsü’lAsfiyâ her kimin zâhiren ve bâtınen selâmın alursa ol sahîh-i emirdir. Cedd-i Rasûlullah (s.a.v.) Hazretleri kapusının esîridir ve makbûlidir diyü buyurdılar. Sâbikûn olan oniki4 emirler ve cemm-i gafîr kalkub iki cihân Sultânı olan Rasûlullah (s.a.v.) Hazretleri’nin türbe-i şerîfelerine ve merkad-i muattarlarına varub, dahi mukaddemâ her birinüz savt-ı a‘lâ ile es-selâmü aleyke yâ ceddî; diyü söylen ve biz de idelüm. Her kangımıza5 cevâb-ı bâ-esvâb6 ve nidâ-i müstetâb gelürse bellü olsun ki bu hâne ana menzil ve cümle bu emirde yek-dil olsun diyücek bu re’yi /11a/ cümlesi ma‘kūl 7 ve makbûl ve hilâfın nâ-ma‘kūl görüb, her birisi siz8 evvel geçün diyü teklîf eylediler ki Emîr Sultân Hazretleri9 buyurdılar ki sizin bende şübhenüz vardır. Ben sonra geçeyin; siz evvel geçün diyü buyurdılar. Varub ravza-i mutahharada cümlesi selâm virdiklerinde aslâ birine cevâb ve hitâb gelmeyüb dahi nevbet ba‘dehû10 Emîr Sultân Hazretleri[ne], evsalehu’l-lâhü ilâ dâri’r-rıdvânihi, geldikde varub ravza-i mutahharası mukābilesinde el kavışurub tapu idüb savt-i a‘lâ ile es-selâmü aleyke yâ ceddî, yâ seyyidü’l-enbiyâ didiklerinde, râvî Şeyh Sinân Hazretleri kasem yâd idüb buyurır ki vallâhi ben ol cem‘de bile hâzır idim ve çok kimseler dahi hâzır idiler. Hazreti Rasûlullah (s.a.v.) savt-ı a‘lâ ile ve aleyke’s-selâm 1 H. vefîre 2 P. pâ beyte yâhûz 3 H.’de ‘menzûle’ yok. 4 Her iki nüshada da ‘o iki’ diyor. Doğrusu on iki olmalı. Çünkü her iki nüshada da yukarıda ve aşağıdaki sayfada ‘oniki’ geçiyor. 5 H. her kime 6 H. bâ- cevâb (باجواب ( 7 H.’de ‘ma‘kūl’ yok. 8 H. siz 9 H. Hazreti Emîr Sultân 10 H.’de ‘nevet ba‘dehû’ yerine ‘ba‘dehû nevbet’ yazılmış. 129 yâ eşref evlâdî yâ Seyyid Muhammedü’l-Buhârî didigin1 zâhir2 kulağımla kendim işitdim ve cümle huzzâr dahi kim var ise cümlesi işidüb umûmen vâlih ve hayrân olub ve cümlesi ser-gerdân olub ve cümlesi3 bir yerden cân u dilden ve derûn-i gönülden savt-ı a‘lâ ile es-selâtü ve’s-selâmü aleyke yâ Rasûlallah diyü ol sâbikûn olan on iki emirler gelüb Sultânım sizin kadrinüz bilmedik; mazûr buyurın diyüb ağlaşub çok4 itirâfla /11b/ mu‘terif olub Emîr Sultân Hazretleri’ni5 bağırlaruna basub muâneka itdiler ve etrâf-ı eknâfdan işidüb gelüb mübârek ellerin öpüb ve muâneka-i şerîfe idüb envâ-ı i‘zâz ve ikrâm ve i‘zâm6 ve ihtirâm ile yine7 ol hâne-i âliyeye iletüb cümle sâdât-ı izâm8 ve umûmen ehl-i Medîne kim var ise; cümlesi mehabbet-i tâmme9 ile mehabbet ve hizmet hûrşîd menziletlerinde10 olmağı her birisi11 cânlarına12 minnet bildiler. BEYT-Đ MESNEVÎ13 Sakıngıl evliyâyı itme inkâr Eyü haslet degildir işbu bed-kâr Oların gizlü hâli çokdırır bil Bana sorarsan toğrı budır yol Elin öpüb aluben hayr duâsın Sana bilmek gerekmez mâ-adâsın Dirisi ölisi biridir oların Çalış o kâr hemân kendü kârın Olarla müşkil iş olur güşâde Olarla irilür cümle murâda Andan Emîr Sultân Hazretleri’dir, birkaç gün dahi Medîne-i Münevvere’de turub dahi aslı ile ikāmet niyetinde iken yine âlem-i hâbda görirler ki cedd-i a‘lâları Hazreti Sultân-ı Enbiyâ ve karşusında Hazreti Ali Reîsü’l-Evliyâ turub, Hazreti Sultân-ı Enbiyâ Emîr Sultân Hazretleri’ne dir ki, yâ veledî, sana emrim budır ki varasın /12a/ Rûm’a gidesin ve anda muhtâc ümmet vardır. Anları ıslâh idesin ve 1 H. buyurdıkların 2 H.’de ‘zâhir’ yok. 3 H.’de ‘olub ve cümlesi’ yok. 4 P. Hak ( حق ( 5 H. Sultân Hazretleri 6 H.’de ‘i‘zâm’ yok. 7 H. yine 8 H. itâm (عطام( 9 P. nâmme (نامه ( 10 P. menzilenlerinde (منزلنلرنده ( 11 H.’de ‘her birisi’ yok. 12 P. cânlara 13 H.’de ‘beyt-i mesnevî’ başlığı yok. 130 benim şerîatime ol diyâr halkı ziyâde muhtâclardır1 . Anlara ögredesin, vücûd-ı mesûdın ile ol2 diyâr mamûr ve a‘dâ-i zulümât dalâlet içinde; velâyetinle makhûr ola tâ ki3 rızâmı bulasın ve bir4 mahalde karâr it ki her kande gidersen rûz-ı şeb önince kudretden muallak bir kandîl delil olsa gerekdir. Ol kandîl ne makāmda karâr iderse senin dahi makāmın ol olurdır, diyüb ikisi bile gâib oldıklarında Emîr Sultân Hazretleri dahi Buhâra’da olduğı gibi bu hâbdan dahi mütenebbih ve tenbîhle mütenebbih olub dahi hemânâ Şeyh Sinân-ı mağfûr5 Hazretleri ider; ben dahi yanlarınca bile idim. Ale’l-acele çıkub üstümüzce ol kandîl-i kudret6 dahi muallak, huccâcla azm-i Rûm kıldık. LĐ-MÜNŞĐĐHĐ Hüdâ rahmet idince bu diyâra Ana bir abd-i hâssın7 salar elbet Ya düş görir yâhûd bir hâli vardır Yâhûd tenbîh ider hân-ı risâlet Tehî bakma sakın Sultân Emîre Hüdâ hakkı olıbdır Rûm’a rahmet Anınla diri oldı nice diller Anınla buldı çok kimse hidâyet Anın abdi olub işbu Hüsâmî Duâcısıdırır cânıyla her vakit /12b/ EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ŞÂM-I ŞERÎFE GELDĐKLERĐNDE ZUHÛR ĐDEN KERÂMETLERĐDĐR Yine oldı8 menâkıba kân ve zümre-i irfâna sultân olan merhûm Şeyh Sinân Hazretleri buyurırlar ki çünki ben dahi Emîr Sultân Hazretleri ile bu seferde nice denilmez velâyetlerin görüb ve ahvâl-i hârikaları kesret üzere olub, kat‘-ı merâhil ve tayy-i menâzil iderek huccâc-ı kirâm ile maan dâhil-i Şâm olıcak Hazreti Emîr Sultân ve bile olanlardır9 ; delâlet-i kandîl ile bir mekâna nezîl olub10 ve her kande olurlar ise 1 P. muhtâhlardır (محتاحلردر ( 2 H.’de ‘ol’ yok. 3 H. ne ki (كه نه ( 4 H. bir 5 P. ma‘fûr 6 P. kudred (قدرد ( 7 H. hâlis (خالص ( 8 H. oldır 9 H. olanlar 10 H.’de ‘nezîl olub’ yerine ‘nuzûl’ yazılmış. 131 ol kandîl-i muallak dahi başları üzere turır idi ki çok kimseler anı görirler idiler1 . Ol vakitde meşâyih-i Şâm’ın ulularından bir azîz-i pür-nûr ki ol diyârda velâyet ve kerâmetle meşhûr olub, her tarafdan merci-i enâm ve kıble-i cümle hâs u âm olub, ol azîzdir kuvvet-i velâyet ve nûr-i kerâmât ile bilür ki Cenâb-ı Rasûlullah’dan şehr-i Şâm-ı şerîfe bir nûr-i velâyet nâzil ve her vecihle ziyâret ve sohbeti ile mekāsıd-ı dâreyn hâsıldır; lâkin kendüler dahi halvetde2 olmağın el-kādiru yüzâru3 vefkince ziyârete mecâl idemeyüb, bir yakīn derviş irsâl idüb kemâl-i i‘tizâr ile der ki benim Sultânım hoş gelüb, safâlar getürdinüz. /13a/ ŞĐĐR N safâlar ki bu gün Bârî Teâlâ Sizi bu memlekete4 itdi inzâl Ayağın toprağına yüz süriyüb5 Eşiğin bendesidir cend-ricâl Ey olan milket-i irfân Emîr Nola izzetle idüb bir ikbâl Hâne-i bende teşrîf ideriser Ola mı devletle buna mecâl NESR6 Pes derviş der7 bu kelimâtla Emîr Sultân Hazretleri’ni ziyâret ve selâm ve tahiyyât ve edâ-i risâlet ile itmâm-ı hizmet itdüginde Emîr Sultân Hazretleri dahi buyurdılar ki: Babam bizden dahi anlara selâm ve di ki biz umûm eyyâmımız nezr itmişiz ki kimesneye varmayavuz. Nihâyet müyesser ise ba‘de’l-halvet anlar bize gele ve murâdları ne ise bulalar didikde meger ki ol azîzin dahi halveti tamâm olmağa yakīn ve mihr u mehabbet Emîr Sultân Hazretleri derûninde kemâl mertebede mekîn olmış idi. Çıkıncak ale’l-acele gelüb Emîr Sultân Hazretleri’ni ziyâret ve dest-i şerîflerinden tevbe ve inâbet idüb, bu kadar kerâmât ve velâyeti8 zâhir olmış azîz iken Emîr Sultân Hazretleri’nin huzûr-ı izzetlerinde henüz tıfl-ı ebced-hân mesâbesinde oldılar. /13b/ 1 H.’de ‘idiler’ yok 2 P. ‘halvetde’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. 3 P.’de يزيار yazılmış. 4 H. mülkine (ملكنه ( 5 P. süyüb (سويوب ( 6 H.’de ‘nesr’ başlığı yok. 7 H. der 8 H.’de ‘velâyeti’ yok. 132 NAZM1 Gâfil uyan gözin aç Bir bak nedir o şâha Đrmek diler isen var Ol rahmet-i ilâha Yolda komaz mürîdi Matlûbına irdürir2 Şâhid olur mı lâzım Âkıle mihr u mâha Âl-i Rasûldir el-Hakk Var bende ol derrinde Eşigine varanlar Đrişdi cümle câha Sultân Emîr Efendi Rûm içre oldı server Cümle bilürler anı Muhtâc degil güvâha Olsun Hüsâmi anın Hâk-i derrinde çâker Âşıkdır virdullah Ol mekremet-i penâha EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN 3 ŞÂM’DAN KALKDIKLARINDA4 YOLLARDA KÜMÛN5 BULAN VELÂYÂT-I ALĐYYELERĐDĐR NESĐR 6 Râvî-i şîrîn-i kelâm ve hâkî-i müşkîn-i nizâm şöyle rivâyet ider ki, çünki Emîr Sultân Hazretleri’dir birkaç gün Şâm-ı şerîfde karâr /14a/ ve azm-i Rûm idüb oradan dahi güzâr itdiler ise eyyâmdan bir günde yolda ava çıkmış bir melik-zâdeye rast gelinüb Emîr Sultân Hazretleri’nindir, nazar-ı âlîleri ol mahdûma müteallik7 olıcak ol melik-zâdedir bî-ihtiyâr atından8 inüb dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin pâyına yüz sürüb dahi Sultânım ben kulını kullığa kabûl eyle diyücek; Emîr Sultân Hazretleri dahi babam kullık güçdir ve bu tarîkın dürlü dürlü meşakkatleri vardır. Sen ana tahammül idebilür misin? diyücek, ol mahdûm dahi Sultânım her ne buyurırsan 1 H.’de ‘nazm’ başlığı yok. 2 H. iredirir 3 P. hazrinin (حضرينك ( 4 P. kalkdında (قالقدنده ( 5 H. kevn 6 H.’de ‘nesr’ başlığı yok. 7 P. muallak (‘te’ harfinin noktaları konmamış). 8 H. atında 133 emrinle memûr ve dergâhında bir zaîf kul olurım1 diyücek; Emîr Sultân Hazretleri dahi kemâl-i şefkat ve tamâm-ı re’fetinden ol melik-zâde kabûl ve mes‘ûlini mahsûl kılub râvî ider, ittifak yolda giderler iken yol çatal olub muallak kandîl bir yola gidüb meger ol yolda bir ejderhâ var idi ki dem ursa irdügini yakub kabkara ider idi. Çiftçinin2 biridir, bunların ol yola gitdiklerin göricek didi ki hay hay ne yere gidersiz ki anda şöyle bir meşhûr ejderhâ olub varanı helâk ider ve kimesne ol yoldan güzar itmezdir diyücek; bunlardır çiftçinin sözin dinlemeyüb ve Emîr Sultân Hazretleri’dir /14b/ hemân kandîli gözedirüb giderler iken anı görirler ki karşudan bir ejderhâ zâhir olub, Emîr Sultân Hazretleri’dir3 okıyurak ol ejderhânın üzerine vardıkda ejderhâdır yerinden kalkub dahi gelüb Emîr Sultân Hazretleri’nin mübârek ayaklarına yüz4 sürüb dahi dürlü temelluklar idüb geçdiklerinden sonra melik-zâdedir meger ardında5 kalmış imiş 6 . Ejderhâdır fi’l-hâl melik-zâdedir dizine dek yutdık da melik-zâdedir7 Emîr Sultân Hazretleri’nin ardından feryâd idüb meded! Sultânım, beni kurtar didik de Emîr Sultân Hazretleri’dir kat‘an mültefit olmayub8 dahi ejderhâdır melik-zâdei giru beline dek yuttıkda melik-zâdedir giru feryâd idüb meded! Sultânım, lutf eyle. Ceddin rûhı içün olsun9 beni kurtar diyücek; Emîr Sultân Hazretleri’dir dönüb heybetle ol ejderhâya nazar buyurdıklarında ol ejderhâdır melik-zâdenin bir kılına bihıfzıllâhi Teâlâ hatâ getürmeyüb ve koyuvirub10 melik-zâdedir gelüb Hazreti Emîr Sultân’ın dest-i şerîfin bûs idüb Sultânım ne okudunuz ki11 bunın gibi ejderhâ Sultânım’a müsahhar oldı diyücek; Emîr Sultân Hazretleri’dir buyurırlar ki babam bir kimesne dâire-i racüliyete kadem basub ehl-i nefes oldıkdan sonra ol Kur’ân-ı Azîm’den kankı âyet-i kerîmeyi okursa ana ism-i a‘zam olub ana mahlûkdan nesne hâil olmaz diyü buyurır. /15a/ 1 P. urum (اورم ( 2 P. çıktçinin (جقتجينك ( 3 P.’de “hemân kandîli gözedirüb giderler iken anı görirler ki karşudan bir ejderhâ zâhir olub Emîr Sultân Hazretleri’dir” cümlesi yok. 4 P. yür (يور ( 5 H. gerüde 6 H.’de ‘imiş’ yok. 7 H. zâde 8 H. itmeyüb 9 H.’de ‘olsun’ yok. 10 H. koyuvirdi 11 H.’de ‘ki’ yok. 134 DER-MAKĀLE1 Bir gör bu kerâmâtı Đzhâr-ı velâyâtı Terk2 eyle makālâtı Gel bende-i fermân ol Gir yolına ol hânın Kâmil ola imânın Gir varsa irfânın O servere kurbân ol Yüz egme bu kullukdan Kaçınma ululıkdan Her kasdın irüb Hakk’dan Mülk-i dile sultân ol Sür hâkine şol yüzin Arz eyle ne var râzın Hikmet ola her sözin Âlemde Lokmân ol Bu bende Hüsâmî kân Derdine irer dermân Ey gerçek Emîr Sultân Dertlülere dermân ol EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN KARAMAN DĐYÂRINA3 VÂSIL OLDIKDA NĐĞDE’DE ŞEYH HABÎB HAZRETLERĐ’NE OLAN NEFES-Đ ŞERÎFLERĐDĐR Râvî-i hoş-zebân ve hâkî-i hûb-beyân ider: Ol zamânda ki Emîr Sultân Hazretleri bu sefer-i mübâreklerde Diyâr-ı4 Karaman’da Niğde’ye uğradıklarında Şeyh Habîb Hazretleri ki babasından Ömerî ve anasından Bekrîdir. Dahi küçük oğlan olub dahi gelüb edeb birle Emîr Sultân Hazretleri’nin dest-i şerîflerin bûs ve işâret-i aliyyeleriyle mukābile-i şerîfelerinde cülûs idicek, Emîr Sultân /15b/ Hazretleri buyurırlar ki babam siz bir büyük şeyh ve âlim ve vâiz kimesne olsanuz gerekdir; ammâ size vasıyyetim budır ki beni her vaazınuzın evvellerinde ve âhirlerinde bir kere anmayınca olmaya. Siz ki evvellerinde andugınuzdan nef‘ sâmiûn müntefi‘ olub âhirinde andugınuzdan nef‘ her kim meclisinüzde hâzır olurlarsa mağfûr olurlardır 1 H.’de ‘der-makāle’ başlığı yok. 2 P. terl (ترل ( 3 P. diyâ Karaman ( قرمانه ديا( 4 P. deryâr-ı (دريار ( 135 dimegin1 sonralar Şeyh Habîb Hazretleri ki meşhûr olmışlardır. Ol nefes ile 2 قدسنا االله بسرهما الرفيع .olmışlardır . EBYÂT Nefesde Hak bunı bil eyle iz‘ân Nefes al neylersen eyle ey cân Nefesdir evliyânın halka lutfı Nefes ile niceler oldı sultân Nefes oğlı olan yabanda kalmaz Nefesde bil ne varise sun‘-i yezdân Nefesle çok kişi irer murâda Nefesden çok3 kişiye irdi dermân Nefes oğlı olınur ey Hüsâmî Eger sen de bulursan ana imkân EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN HAMÎD ĐLĐNDE PERVÂZ ĐDEN KERÂMÂT-I SENĐYYELERĐDĐR Râvî-i şükr-bâr ve nâkıl-i anber-nisâr4 azzama’l-lâhü li-şânihî ilâ yevmi’l-karâr şöyle rivâyet ider ki diyâr-ı Hamîd’de, Âsî Karaağaç dinilmekle meşhûr bir mahal ki üsti bir yüce tağ /16a/ ve aşağısı bir azîm sahrâdır ki hâlâ ol etrâf Emîr Sultân Hazretleri’nin evkāfı5 olub ki ekser mahalli sengistân ve bayâbândır. Emîr Sultân Hazretleri Şâm-ı şerîfden saâdet ile Rûm’a teşrîf niyetine önlerince ol kandîl-i muallak tâbi‘ olub giderler iken ittifâk seferdir ol tarafdan düşüb dahi ol tağa nâzil olub dahi bilesince olan ehibbâdır namaz vakti olub vuzûya suya muhtâclar olınca yakīn yerlerde su bulınmayub içlerinden6 biri Emîr Sultân Hazretleri’ne Sultânım suya ihtiyâc vardır, didüginde Emîr Sultân Hazretleri’dir; ol mahalde vâki bir büyük kayaya mübârek asâ-i şerîflerini darb itdiklerinde fi’l-hâl on degirmen yüridir bir ranâ su çıkub dahi hâzırûndır ol sudan içüb ve abdestlerin alub dahi orada hâlâ bir büyük çınâr ağacı dahi kebâb yemişler. Dahi şiş idüb7 Emîr Sultân Hazretleri oraya sancub çınar ağacı olmışdır dirler. 1 H. buyurmağın 2 Manası: Allah onların yüce sırrıyla bizi kutsasın. Her iki nüshada da يسرهما yazılmış; doğrusu بسرهما olmalı. 3 H. çok 4 Her iki nüshada da ‘nişâr’ ( نشار ( yazılmış; doğrusu ‘nisâr’ olmalı. Ayrıca H.’de ‘anber pür-nişâr’ yazılmış. 5 P. evkākı (اوقاقى ( 6 H. içlerinde 7 H. idinüb 136 NAZM Sakın hor görme kardâş evliyâyı Başuna gelmesün dirsen belâyı Buları cân u dilden dost ide gör Çıkar kalbindeki fikr-i sivâyı Bular toprağa baksa altun eyler Bular ne tağ bilür ne hod kayayı /16b/ Asâsı heybetinden heft-iklîm Egilir ger ura bir kez çomağı Bulardır pâdişâh-ı mülk-i ukbâ Bular terk eylemişlerdir bu fenâyı Bulardır bendesi olub Hüsâmi Đder bir demde bin medh u senâyı Rivâyet: Râvî ider; çün Emîr Sultân Hazretleri’dir ol makām-ı şerîf ve mahall-i latîfden nakl buyurub gider oldıklarında görseler ki o1 sudur cemîan bir yere cem‘ olub bunların yolları üstünde bir göl gibi olmış. Dahi aslâ geçmege2 mahal kalmamış. Giru mübârek asâsıyla bir kere dürtdikde ol sudır ka‘r-ı zemîne gidüb; râvî ider tahmînen üç minâre boyı vardır ki su aşağadan çıkub ol sahrâ ki kati vâsi‘ sahrâ olub, çok kurâ ve mezâri‘ ve besâtîn vardır. Cümlesi ol suyla suvarılur ve ol diyârın götüri âdemîsi dâimâ Emîr Sultân Hazretleri’ne duâlar kılurlar. BURÛSA’YA GELÜRKEN KÜTÂHYA SEMTĐNDE VÂKĐ OLAN KERÂMÂT-I ŞERÎFELERĐDĐR Râvî-i cân-fezâ ve hâkî-i safâ-bahşâ şöyle rivâyet ider ki Emîr Sultân Hazretleri’dir; çünki Emîr3 Sultân-ı enbiyâ aleyhi mine’t-tahiyyât mâ hüve’l-evlâ ve’l-ekfâ ile diyâr-ı Rûm-ı şerîfe azîmet ve her diyâr ki uğradılar ise dürlü dürlü kerâmet ve velâyet /17a/ gösterdiler ise4 gelerek Kütâhya yanlarına vâsıl oldıklarında, Kütâhya’ya karîb bir mevzide ki yanında Sakarya suyı akar bir bâğçeye nâzil olub dahi bir mikdâr dinlendik de bilelerince olan fukârâdan Abdü’l-Hayy Dede denilmekle marûf bir azîzdir ki Sultânım şol5 bağçe iken6 ranâ ve müntehâ bağçe içinde hemân bir meyve eksen nolaydı. Arabistan’da olan hurmâ ağacı dahi olaydı diyücek; Abdü’l-Hayy Dede Hazretleridir hikâyet ider ki hemân anı gördim ki fi’l- 1 H. ol 2 P. geçmele (كجمله ( 3 H. Emîr 4 H.’de ‘dürlü dürlü kerâmet ve velâyet gösterdiler ise’ cümlesi yok. 5 H. şu 6 H.’de ‘iken’ yok. 137 hâl önimde bir hurmâ ağacı yerden1 bitdi, peydâ olub2 serâsime olmışım. Aklım geldikde ayıtdım: Bârî yâ ey aceb bu3 benim düşim midir ve yâ hayâlim midir? diyücek, hemânâ4 Emîr Sultân Hazretleri buyurdılar ki yâ Abdü’l-Hayy ne turırsın? Hurmâ istedin idi. Koma5 , imdi yi diyücek bu müstemend6 dahi bin şermile ol hurmâ ağacın silküb ve önime düşenlerden yiyüb ve bile olan fukârâ dahi yiyüb ve nevâle getürüb dahi bir müddet ol bağçede oturub dahi gider olıcak; cümle gördik ki ol ağacdır gâyib olub cümlemiz dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin cân u dilden efgendesi7 ve eşigi bendesi olub kapusında olmağı ve ölmegi cânımıza minnet bildik der8 . /17b/ LĐ-KĀĐLĐHĐ 9 Acebdürür mülk içinden olur zâhir biter hurmâ Đder A‘râb hoş bâğ-ı memâlikde semer hurmâ Taâm-ı Hakk-ı Rasûlidir biter cennetde dahi Anınçündür nebîlerle velîler heb sever hurmâ Đder rengin la‘lile dükkân-ı hüsnüni tezyîn Müşâbih şekl-i yâkuta kızıl mercân ısr-ı hurmâ10 Halâvetde sükker gibi lezîz tatlu şîrindir Olur mülk-i Arab’da bu muhakkakdır şeker hurmâ Metâ-ı hûbdur anı alur tüccâr-ı Rûmîler Arab’dan şarka ü garba ider herdem sefer hurmâ11 Uzun boylu güzel gibi takınmış her yana kâkül Hirâmânî hirâmânî salınur her seher u hurmâ1 1 H.’de ‘yerden’ yok. 2 H.’de ‘peydâ olub’ yok. 3 H’de ‘Bârî yâ ey aceb bu’ yok. 4 H.’de ‘hemânâ’ yok. 5 H.’de ‘koma’ yok. 6 P. müstemted (مستمتد ( 7 H. efgendi 8 H.’de ‘der’ yok. 9 H.’de ‘li-kāilihi’ başlığı yok. 10 H.’de ‘hurmâ’ yok. 11 H.’de ‘hurmâ’ yok. 138 Tabâyi‘ gizleyüb hikmet ahâlisiden ey dânâ Didi bir emn-i ceh anlar ki hiç kılmaz zarar hurmâ2 Đneble tînin ikisi didi üstâd-ı gülzârı Vezîrân-ı halâvîdir yek anlara meger hurmâ Senâ-yı bâğ-ı hikmetdir tîb ekl itdi ey sûfî Đrişdi keşf-i esrâra seni kâşif ider hurmâ Gel ey söz ehlin tab‘-ı latîfi Sühan-perver tabîatlü3 redîfi4 Beyân eyle maânî menâkıb Telaffuz olına lafz-ı acâyib MEDH5 Ey olan cânla bu kavle semî‘ Lutf it itme sakın buna teşnî‘ /18a/ Gör nedir ârifûn kelâmında Buna kıl6 ne var şerîf ve vazî‘ Mucizeyle kerâmet uş birdir Geldi nûr-i velâyet oldı satî‘ Şimdi meydân-ı7 velâyetin oluben Olasın ki sakın bu kavle kanî‘ Bu makūle havârik-âdât Sâdır olmak degildir aslâ şenî‘ Evliyâdan bu nev‘a sâdır olub Anların kadri yemâdır ve refî‘ EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN 8 ĐNEGÖLDE VÂKĐ OLAN HÂRĐK-I ÂDELERĐDĐR Rivâyet-i güzîn ve sikāt-ı muvahhidîn eyle rivâyet iderler ki; çün Emîr Sultân Hazretleri’dir Burûsa’ya gelmek üzereler olub dahi Đnegöl’i beru geçdikden sonra 1 H.’de ‘hurmâ’ yok. 2 H.’de ‘hurmâ’ yok. 3 P. tayiatlü (طييعتلو( 4 P. redîki (رديقى ( 5 H.’de ‘medh’ başlığı yok. 6 H. kāil 7 H. meyden ( ميدن( 8 P. hazrinin (حضرينك( 139 hâlâ bir karye vardır ki adına1 Kadîmî denilüb ol karye dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin vakf-ı şerîfleridir. Anın altında ki Burûsa’ya gelen ulu yol üstüne gelürdir bir ormanlık yer ki hâlâ tarla olmışdır. Nâzil oldıklarında ol mahalde bir büyük karaağaca asâ-i şerîfleri ile sancub giru çıkıcak ittifâkī bi-iznillâhi Teâlâ asânın yerinden yağ şeklinde bir garîb2 su çıkub dahi ol zamândan3 beru ilâ hâzihi4 ’leyyâm akmaz turır ve nice marzâlar5 varub yanında mevzû‘a alacak âleti vardır ki anınla alub sürinürler. Kat‘â tükenmez olub Emîr Sultân Hazretleri /18b/ karaağaca dinürdir ol ağaca hummâ ipini bağlansa6 koyub ve ne derd içün7 kabuğından alınub tütsü olınsa bi-iznillâhi Teâlâ cemîan dertlere devâ ve marazlara şifâ olur. Kaddese’llâhü rûhahû ve nevvera darîhahû8 . EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BURÛSA’YA GELDĐKLERĐNDE ĐBTĐDÂEN OLAN9 KERÂMETLERĐDĐR Râvî-i hoş-hâl ve hâkî-i hûb-hısâl ider ki Emîr Sultân Hazretleri’dir saâdet ile Burûsa’ya dâhil oldıklarında önlerince ol kandîl-i ma‘hûdıyla delîl olmış idi ve Cenâb-ı Rasûlullah’dan ısmarlanmış idi ki ol kandîl ne yerde turub karâr iderse, Emîr Sultân Hazretleri dahi ol yerde mütemekkin olalar. Đttifâkī o kandîl gelüb Gökdere başında, bir mahalde üç servi ağacı civârı bir savmaa vardır. Anda sâkin olıcak Emîr Sultân Hazretleri’dir dahi ehibbâsı ile ol savmaada karâr itdiler. Dahi nâs arasında ibtidâ’ tuyılmalarına bâis ol oldı ki bi-iznillâhi Teâlâ ol oldıkları savmaada kondıkları gice âsmâne bir nûr-i azîm sâti‘ olub ibtidâen izhâr-ı kerâmet bu oldı ki şehir kavminden bâtın mekşûf10 olub ehl-i riyâzet olan azizler (r.h.) dün namazı sadedinde mezbûre savmaa üzerinde nûrdan bir sütûn görüb âsmâne bir nûr-i azîm sâtı‘ olub hay ne ola tağ tarafında bir azîm11 nûrânî nesne peydâ oldı. Yohsa ateş mi vardır? /19a/ diyü gelüb gördiklerinde gördiler ki Emîr Sultân Hazretleri bile olan fukarâları 1 P. adıya (اديه ( 2 P. arîb (عريب ( 3 P. zamanda 4 H. hâzâ 5 P. marsâlar (مرصالر ( 6 P. pağlansa 7 P. içü 8 H. صريحه” sarîhahû” yazılmış. Doğrusu P.’deki gibi “darîhahû” olmalı. 9 P. lan (لان ( 10 P. mekşûv ( Fe harfinin noktası yok). 11 P. atîm (عطيم ( 140 ile bu1 savmaada konmışlar, oturmışlar. Dahi murâkabeye varmışlar idi. Ol gelenlerdir cümlesi bu hâli görüb bin mehabbet ile Emîr Sultân Hazretleri’nin mübârek dest-i şerîflerin bûs idüb dahi fukarâsı ile musâfahalar idüb dönüb irtesi sabâh oldıkda bildiklerine haber virdiler ki Gökdere başında kalan savmaada bir azîz fukarâsı ile mütemekkin olub şu ma‘kūle gicede bir alâmet-i zâhire olmış idi. Varub gördik de şöyle buldık dimegin işidenler gelüb ziyâret ve hâkipâ-yı şerîflerine yüzler sürmekle kemâl-i arz-ı mehabbetler2 itmege başladılar3 . NAZM4 Şâd ol ey dil midhat-i Emîr Sultân dinecek Mülk ü iklîm kılub içre Emîr Sultân dinecek Çıkuben mülk-i Buhâra’dan akub Rûm’a tamâm Dilleri garka virin bahr-i kebîrdir dinecek Merci-i hayli kirâm mend-ashâb safâ Melce-i bây ü gedâ şâh u fakîrdir dinecek Âsitânı segi olsam bana izzet yeter ol Key ola düşmen ana hor u hakîrdir dinecek Lutf it ey zübde-i ahyâr bu Hüsâmî kulını Himmet it menkabi hayli kesîrdir dinecek EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BURÛSA’DA HÂCE KĀSIM ĐLE OLAN HĐKÂYELERĐDĐR /19b/ Râvî-i hoş-beyân ve hâkî-i kand-zebân ider, çün Emîr Sultân Hazretleri’nin bu vecih üzere iştihârı yevmen fe-yevmen mütezâyid ve halkın dahi teveccühi oldıkça kerâmât-ı aliyye zuhûrı dahi ziyâde5 olıcak Burûsa içre bir meşhûr kimse var idi ki sarrâf olub; nâmına Hâce Kāsım dirler idi. Evvel haylice mâl-dâr ve muğtenim, sâhibü’l-ebrârdan idi. Ammâ rüzgâr-ı muhâlifin kârı ber-karâr olınmayub adamın 1 P. bir 2 H. mehabbet 3 P. basladılar (بسلديلر ( 4 H.’de ‘nazm’ başlığı ve nazmın kendisi yok. Buradan itibaren H.’de hiçbir şiir yok. 5 P. riyâde (رياده( 141 yüzine gâhî güler ve gâhî yüzin1 burıştırır. Hayf itdügi müktezâ-yı tabiatındandır2 nice idelim. Hâl-i dünyâ bu minvâl üzere vaz‘ olmışdır. Bu hususda insân-ı miskînin kudreti yokdır. BEYĐT Dostlar âgâh olun kim zen sûretlüdir cihân Yüzine bir gün bakarsa döndürür bir gün yüzin Gınâsı3 fakra ve lutfı kahre tebdîl olub her zamanda hâlinden müştekî ve irdügine ahvâlini hâkî iken bir vakitde hâtırına gelür ki ben dahi turayın bâri şol Buhâra’dan gelen azîz Emîr Sultân Hazretleri’ne varub ziyâret ideyin4 . Bâşed bana dünyâ himmetin ide; tâ kim cihet-i fakrdan halâs olam diyü niyet idicek, kudretle o5 gün bir kıymetli taş mezâd olur. Bu dahi arturmak sadedinde olmış idi. Taşı otuz bine karâr eyleyüb bunın üzerinde kalıcak kendü nefsine didi kim taaccüb vâki oldı şimdiki hâlde. /20a/ Mücremde beş bin akçeden gayri nesnem yok. Bâri varayın şol evliyâya yetişeyin. Yuhtemeldir Feyyâz’ın feyzi yetişüb üzerime himmet kapusı açıla diyüb, bu niyet ile bir beyazca boğâsı arakıyyecik hediye olub dahi bin şermle Emîr Sultân Hazretleri’nin huzûr-ı izzetlerine gelüb ziyâret idüb dest-bûs idüb ol arakıyyeyi öninde kodı. Emîr Sultân Hazretleri’dir nûr-i velâyet ile bunın hâline muttali‘ olub hemân mübârek elini ceybine sokub bir akçe çıkarub sunivirub didi kim babam varun bu akçeyi dünyânuza katub sebeblenün diyücek tekrâr dest-bûs idüb makāmına avdet idüb bu akçeyi teberruken mumlayub mücrede6 olan7 beş bin akçeye ilhâk idicek mezbûr taşın sâhibi gelüb otuz bin akçeyi taleb idicek fikr idüb didi kim işbu hâzır olan beş akçeyi sayub vireyin. Dahi min ba‘d8 mâ-adâsını hâcelerden karz alayın diyü bu niyetle mücreyi ileru çeküb adde meşgul olıcak vatkâ ki beş bin tamâm oldı. Dahi yerinde akçe var. On bin oldı. Dahi yerinde akçe var. Yigirmi bin oldı. Dahi yerinde akçe vardır9 . Tamâm otuz bin akçe virüb görir ki dahi mücrede 1 P. ‘yüzin’ iki kere yazılmış. 2 H. tabiatdandır 3 H. ınâsı (عناسى ( 4 ( اده بن) ideben .P 5 H. ol 6 H.’de ‘mücrede’ yok. 7 H. ol 8 H.’de ‘min ba‘d’ yok. 9 H. var 142 akçe vardır1 . Hâce Kāsımdır niye uğradığını bilür2 . Dahi bu hâli /20b/ kimesneye dimeyüb Emîr Sultân Hazretleri’nin kemâli ile muhibb-i muhlisi olub otuz bin akçei teslîm idüb ol3 gussadan halâs olub Allâhü Teâlâ Hazreti’ne hamd idüb sâkin olıcak4 bir Yahûdi bâzergânı çıkagelüb didi kim yâ Hâce, şol alduğın taşı göreyin. Andan görüb didi kim ne vireyin? Hâce Kāsım ayıtdı kim yüz otuz bin akçe vir. Andan5 Yahûdi didi kim6 kabûl eyledim7 . Pes anın üzerine bey‘-i sahîh kılub ertesi8 gün yüz otuz bin akçeyi teslîm eyledi9 ; çün kim Hazreti Mahdûm’ın (n.m) uluvv-i himmeti berâkatıyla mezkûrın beş bin akçesi iki gün içinde yüz otuz bin olub yevmen feyevmen terakkî bulub az zamân içinde sâir Hâcelerun üzerine gâlib olıcak; râvî rivâyet ider ki mezkûr Hâce Kāsım mâdem ki kayd-ı hayâtda oldı, onın kisesinde akçe eksik olmayub gınâ-yı ömri ve muktezâ-yı hâtırı refâhiyyet üzere oldı10 ve kırk yıl mikdârı ol kiseden akçe harc idüb hergiz eksilmedi. Emîr Sultân Hazretleri’nin hayır duâsı ve virdügi berekâtı yümn-i himmetiyle11 ve mezkûr nice fukarâ-yı müslimîn içün hayrât ve hasenât eyleyüb12 yollarda köpriler ve şehirlerde mesâcidler bünyâd eyledi ve Hazreti Mahdûm’ın camiini mezkûr Hâce Kāsım binâ itmişdir. Ba‘de’z-zamân Sultân Mehmed zamânında rahmetüllâhi aleyh /21a/ uç beglerinden Sinân Beg dirlerdi, ol gelüb mezbûre13 câmiin kıble cânibinden14 ilhâk eyleyüb iki kubbe dahi binâ eyledi. NAZM15 Göre bu evliyâyı hiç neyler Söyledi Kāsımî neler söyler Buna hiç sabr ider midir insân Kim dürür bilelüm Emîr Sultân Bunların1 himmetin olan kişinin Eksigi olmaya anın işinin 1 H. var 2 H. bilüb 3 H.’de ‘otuz bin akçei teslîm idüb ol’ kelimeleri yok. 4 H.’de ‘sakin olıcak’ yerine ‘ol esnâda’ yazılmış. 5 H.’de ‘andan’ yok. 6 H.’de ‘didi kim’ yok. 7 H. eyledim diyü 8 P. ertegi (ارتكى ( 9 H. idüb 10 H. olub 11 H.’de ‘yümn-i himmetiyle’ yok. 12 H. idüb 13 P. medbûre ( مدبوره ( 14 P. cânibinde 15 H.’de ‘nazm’ başlığı var ama nazmın kendisi yok. 143 Himmet it bize yâ Emîr Sultân Bizde vardurır ne var noksân Umarız bizi dahi şâd idesin Himmetin ile ber-murâd idesin Đderiz her zamânda bunı ricâ Himmetin üstümizde hâzır ola BEYĐT 2 Nedir dinle Rasûl-i kâinâtı O fahr-i âlemin hem mümkinâtın Şular kim bilmek ister ümmetümi Bileler kim dutandır sünnetümi Çü ben bir yol kodım kim şemse benzer Münevver gicesi gündize benzer Yolumdan taşra her kim ki bakarsa Helâk ola o yoldan her kim çıkarsa Rasûlullah bu kaydı hoş kırdı Hadîsinde bunı bu böyle buyırdı /21b/ Gel ey mü’min gider senden riyâyı Delil idin bu yol evliyâyı Buları her ki sevdi cân u dilden Halâs ola bi-küllî gışş-ı gıldan Buları kim severse din yapar Kişi her kimi sevse bile kopar Gel imdi evliyâyı sev gönülden Buların sevgisin bırakma elden Var ey Yahyâ bu halkı sen gözetme Menâkıb söyle artık söz uzatma EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE3 ĐKĐ KĐMESNE ĐMTĐHÂNA GELÜB MURÂDLARINI BULDIKLARIDIR Râviyân-ı müşk-bâr ve hâkiyân-ı anber-nisâr ider; çün Emîr Sultân Hazretleri’dir bu vech üzere Burûsa’da zuhûr idüb yap yap kerâmâtı meşhûr olmağa 4 başladıysa şehrin ganîsi ve fakîri5 her biri ziyârete gelmege başlayub ve her gelenler tecrübe içün gönüllerinde6 nice nesneler tutub geldiklerinde dahi kendüler hiç kelâm itmeden Emîr Sultân Hazretleri’dir ol minvalleri olan nesneleri birer tarîkle zikr idüb her kişi mütesellî olub dahi mübârek ellerin7 öpüb giderler iken meger yine şehirden 1 P. ‘bubların’ yazılmış; doğrusu ‘bunların’ olmalı. 2 H.’de ‘beyit’ başlığı ve beytin kendisi yok. 3 P. hazretlerini 4 H.’de ‘meşhûr olmağa’ yerine ‘zuhûr itmege’ yazılmış. 5 P. fakrî (فقرى ( 6 H. gönüllerinden 7 P. eller 144 iki kimesne dahi gönüllerinde1 tutarlar ki şol Emîr Efendi meger ki başlarına yeşil dahi sanurlar imiş 2 katî3 ulu kimesnedir dirler4 . Đmdi varalum görelim. /22a/ Gerçek midir? Eger velâyet var ise biri ider bana ekmek ile kaymak getürsin diyüb5 ve biri dahi ider gâyet ile hevâm vardır. Bana6 duâ itsün. Tevbeye bâis olsun7 diyücek; Emîr Sultân Hazretleri’dir bunların dahi birine niyeti üzere emir idüb ekmek ile kaymak getürdüb ve birine dahi mübârek ellerin kaldurub hevân götürülsün diyü duâ idicek ol kimesne fi’l-hâl Emîr Sultân Hazretleri’nin yed-i şerîfelerinden8 tevbe itmişdir ki adına Dervîş Yakub denilür. MEDH9 Reîs-i evliyâdır Burûsa şehrinde Emîr Sultân Cemî-i hasta diller derdine andan olur dermân Anın keşf u kerâmâtı dille vasf olmazdır Kalem yazmaz anı zikre tahammül eylemez insân Buhâra şehûnın cânı bu Rûm’ın hânı olmışdır Ne Rûm belki yedî iklîm içinde oldırır sultân Muhammed neslidir ol şâh ana oğlım dimişdir ol Melekler arşdan iderler o şâhın medhini her an Diyâr-ı Rûm’a ol devlet yeter kim geldi ol sultân Burûsa şehrine bundan öte hiç olmaya ünvân Hüsâmî kasdı oldır kim o şâh himmet ide ana Đki âlemde şâd olub yüriye hürrem ve handân 1 H. gönüllerinden 2 H.’de ‘meger ki başlarına yeşil dahi sanurlar imiş’ cümlesi yok. 3 P. kani 4 H.’de ‘kimesnedir dirler’ yerine ‘kimesne imiş’ yazılmış. 5 H.’de ‘diyüb’ yok. 6 H. bana 7 H. olur 8 ( شريفه لريدن) şerifeleriden .P 9 H.’de ‘medh’ başlığı var ama medhin kendisi yok. 145 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN MERHÛM MONLA FENÂRÎ VE BA‘ZI ULEMÂ ĐLE OLAN HĐKÂYELERĐDĐR Râvî-i şîrin-i makālât ve hâkî-i lezîzi’l-ibârât ider. Ol zaman ki Emîr Sultân Hazretleri /22b/ saâdet ve kerâmet ile Burûsa’ya teşrîf buyurdıkları zamân olub1 pâdişâh-ı ehl-i îmân âl-i Osmân’dan merhûm Sultân Yıldırım Bâyezid Hân Hazretleri olub dahi Burûsa’da hâkimi’ş-şeri’ş-şerîf ve merci-i külli kavî ve zaîf Sultânü’lulemâ’ ve Burhânu’l-füzalâ’, o2 asrın nûrı ve ehlinin sürûrı merhûm Fâzıl ibni Fenârî Hazretleri ve Monla3 Yegan ve Ali Rûmî; bunların emsâli ulemâ-i râsihîn ve fuzâlâyı kâmîlîn müttefekun4 aleyh olub ayıtdılar: Hazreti Emîr Efendi velâyât ve kerâmâtı bî-nihâyelerine nihâyet yokdır. Đlm-i bâtınıyyede mamûr, hemçûn âf-tâb pür-nûrdır ammâ acaba ilm-i zâhiriyyede ki kelimât-ı cemiyyet-i terkîbde ve kāide-i nahviyyûn ve sarfiyyûn gibi irâb-ı ilâlde yanî hareket-i fetha ve kesra ve damme terkîbi gibi malûm-ı şerîfleri ve mefhûm-ı münîfleri midir5 diyü her biri bir mesele-i müşkile ve bir suâl-i sâile hâzır idüb bi-tarîkı’l-imtihân huzûr-ı mevfûrı’l-hubûrlarına vardılar; ammâ her biri mütekāid olub hiç birinin söz söylemege hicâb-ı velâyetden kudretleri olmadı. Hazreti Emîr Sultân evliyâ-yı tab‘-ı şerîfinden makbûz itdikleri mesâil-i müşkilâtı gelen âlimler gördiler ki biri birine bakuşurlar. Tâkatleri tâk olub lisânları harekete6 iktidârları yokdır. Her biri âlim-dânâ iken tıfl-ı ebced-hân gibi dem-beste olub, zebân u dehânları peyveste olmış. Hazreti /23a/ Emîr Efendi rahmetüllahi aleyh ayıtdı7 : Hicâb-ı aczi ardan getürin. Ey ulûm-i zâhirde8 meşhûr olan âlimler! Hoş geldiniz. Sizler bana idecegüniz esvile-i müşkilâtı, evcibe-i ma‘kūlâtla size takrîr ideyin. Müşkilleriniz9 hall olsun. Bunların hâtırlarında olan mesâil-i mübhemi ale’linfirâd tafsîl üzere kendüler iz‘ân itdürüb i‘lâm eyledi. Anlar dahi radıyallâhü Teâlâ anküm didiler. Hazreti Emîr Sultân aleyhi’r-rahmetü ve’l-gufrân ayıtdı: Ey ulemâ-i dîn-i pâk, şol kimesnenin ki muallimi Hazreti Rabbu’l-ulâ yanî10 dü-kevni peydâ 1 H.’de ‘buyurdıkları zamân olub’ yerine ‘buyurduklarında ol zaman’ kelimeleri yazılmış. 2 H. ol 3 P. melâ (ملا ( 4 P. münfekun (منفق ( 5 H.’de ‘mefhûm-ı münîfleri’ yok. 6 P. harekene (حركنه ( 7 H.’de ‘ayıtdı’ yok. 8 P. zâhir 9 P. müşkillerinizi 10 H.’de ‘yanî’ yok. 146 iden mevlâ ola, medresesi arş ola, acaba ol kimesnenin cihet-i ilmiyyesinde müdrik olmadığı yer kaldı mı? Ol1 sizler anın gibiye imtihân-ı suâl itmek ayıb degil midir? cümle mebhût olub sadaka’l-Emîr didiler ve bu ma‘kūle şübühâtları iz‘ân-ı hâtır olub hâkipâ-yi şerîflerine yüzlerin sürüb özürlerin dilediler ve ayıtdılar: الناس كرام عنده العذر 2 مقبول ’dır diyü kıçın kıçın gidüb tağıldılar. LĐ-MÜELLĐFĐHĐ 3 Varaklar tolsa vasf olmaz Kemâlin yâ Emîr Sultân Bize arz eyle gülzâr Cemâlin yâ Emîr Sultân /23b/ Olub uşşâkın uş nâlân Đderler âhla efgân Bize matlûb olan her ân Visâlin yâ Emîr Sultân Bizi ağlatma şâd eyle Bu dil mülkin âbâd eyle Hemîşe bize zâd eyle Nevâlin yâ Emîr Sultân Ağardı saç sakal âk pâk Bu yüz karasına bir bak Senün red eylemez hiç hak Makālin yâ Emîr Sultân Hüsâmî nola anlarsa Sana hâlini ağlarsa 1 P. ola 2 Manası: Kerem sahibi insanlar yanında mazeret makbuldür. P.’de عنده yazılmış. 3 H.’de ‘li-müellifihi’ başlığı var ama li-müellifihinin içeriği yok. 147 Cihânda görmedi kimse Misâlin yâ Emîr Sultân Geldim yüzimi kırı eşigine ben Görmege mezârını nola gidersin sen Her âdem ki bin bin tengrîden ola ilk Ne eylersen eyleme gülzâr evlâ görerken Dünyâda velîlerden özge çû nebîlerdir Usluysan ayrılma zinhâr velîlerden Kuşlar gibi uçanlar âlemde velîlerdir Ulviyle süflîyi dehrin yolın mesken Her kande kim işitsem hâlât-ı ahâlîş Çâk ol pîre dil-i azmüm Hakk’a iderim ben /24a/ Gel ey cân hüdhüdi remz-i menâkıb Beyân it dür gibi lafz-ı garâyib Maânî kandini tûtî efkâr Yesün keşf eylesün âlemde esrâr Tezekkür olına turdıkça âlem Okuyalar yazalar ibn-i âdem Vücûdından kalan bâkî sizindir Fenâ olan senin ancak özindir Zebân-zevk-i akl bî-nazîrin Mükemmel olıcak re’yi müşterek Duâyı hayrı sen dâim taleb kıl Kalan budır amelde sana bilgil 148 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN MERHÛM SULTÂN YILDIRIM HÂN HAZRETLERĐ’NĐN KERÎMELERĐN ALDIKLARIDIR Rivâyetdir: Hazreti Emîr Sultân aleyhi’r-rahmetü ve’l-gufrân Burûsa şehrine devlet-i saâdetle1 geldiklerinde evlâd-ı âli Osmân’dan Yıldrım Sultân Bâyezîd2 Hân bin Murâd bin Orhân bin Osmân Hân3 4 طابت مراقدهم و جعل الجنة منازلهم و مثواهم .idi zamânı . Hazreti Yıldırım Hân ol tarîhde vilâyet-i Rûm ili fethi gazâsında olub ba‘dehû gelüb şehr-i Edirne’de sâkin olmış idi. Đder, çün merhûm Emîr Sultân Hazretleri’dir bu vech üzere ol olduğı savmaada mekân tutub dahi her hâlde merci-i pîr u civân ve ricâl ü nisvân olub avâze-i kerâmât ve sît-ı velâyetleri her tarafı tutub /24b/ ve niceler himmet-i aliyye ve inzâr-ı sâmiyeleri ile murâdlarına yeter oldılar ise meger Yıldırım Hân aleyhi’r-rahmetü ve’l-gufrânın Burûsa şehrinde5 bir sâliha ve âbide, mestûre, adına Hundî Sultân Hazretleri6 dirler idi; bir kerimesi var idi7 . Tâat ve ibâdât ehli idi. Gicelerde8 yatmayub teheccüd namâzı9 kılardı. Salâhatiyle meşhûr idi. Allâhü Teâlâ o kıza10 hayr-ı tarîk-ı necât virmek diledi. Hemân bir gice ol iki cihân fahri Muhammed Mustafâ s.a.v.11 Hazretleri’ni düşinde gördi. Varub mübârek12 ellerin öpüb önine düşüb13 mübârek ayaklarına yüzin sürüb ağladı. Đki cihân fahri ve ilmin ve hayâtın ve hilmin ve sehânın14 menbaı ol arabın ve acemin15 seyyidi Hazreti Muhammed Mustafâ (s.a.v.) Hazretleri bu sâlihânın hâtırın tesellî eyleyüb didi kim ağlama cânım; ben sizi ol Buhâra’dan gelen oğlım Muhammedü’l-Buhârî Hazretleri’ne virdim. Sabâh olıcak bu emri benden kabûl eyleyüb hilâf itmeyesin. 1 P. saâdıyla (سعاديله ( 2 P. Bâyerîd (بايريد ( 3 H’de ‘evlâd-ı âli Osmân’dan Yıldrım Sultân Bâyezîd Hân bin Murâd bin Orhân bin Osmân Hân’ yerine ‘evlâd-ı âli Osmân’dan Yıldrım bin Murâd Hân bin Hân Orhân bin Osmân” diye yazıyor. 4 Manası: Kabirleri iyi ve temiz olsun. Meskenleri ve varacakları yer cennet olsun. H.’de هم مراقده şeklinde yazılmış. Ayrıca ‘menâzilehüm’ derken ‘ze’ harfinin noktası konmamış; ‘menârilehüm’ (منارلهم (şeklinde yazılmış. 5 P. şehribde (شهربده ( 6 H.’de ‘hazretleri’ yok. 7 H. bir kerimesi var idi. 8 P. gicelerle 9 P. namazın 10 H.’de ‘o kıza’ yerine ‘ol kızı’ yazılmış. 11 H. s.a.v. 12 H.’de ‘mübârek’ yok. 13 H.’de ‘önüne düşüb’ yok. 14 H.’de ‘ve sehânın’ yerine ‘ve şefâatın’ yazılmış. 15 H. arab-ı acemin 149 Olmaya ki hicâb idüb bir gayri amel idesin diyüb gâib oldı, çün Hundî Sultân uyandı. Sâkine oldığı kasrın içi nûr-i sâtı‘ birle tolmış. Kasr nûrından1 görinmez. Secde-i şükr idüb Hazreti Hakk’a hamd ü senâ kıldı ve yine sabâh olıcak bu sırrı kimseye dimedi. Hicâb eyledi; lâkin ol gün yemedi, içmedi. /25a/ Gice olınca ve yine durub namâza şürû‘ eyledi. Nısfu’l-leyl olınca andan yine abdest tazeleyüb yine yatdı. Hemân Resûlullah (s.a.v.) Hazretleri’ni yine2 gördi. Gelüb ayıtdı: Yâ Seyyide, niçün böyle idersin, yohsa benim oğlıma varmakda ar mı idersin? Đmdi, benim ümmetimden olub rûz-i mahşerde şefâatim almak dilersen sabâh olıcak bir an ve3 bir sâat tehîr itmeyüb benim şer-i şerîfim üzere oğlum Muhammedü’l-Buhârî Hazretleri’ne kendüni nikâh itdiresin diyüb muhkem tekîdler itdi; çün sabâh oldı Hundî Sultân yine hicâb idüb ayıtdı: Đlâhî: cemî gizlü işler sana âşikâredir. Yâ Rabbi, bu benim gördigüm senün Habîbi Ekrem’in ve hem Rasûlin (s.a.v.)’dir. Şübhem yokdır. Ben karâvaşın hicâb iderim. Đmdi, Yâ Rabbi, dilerim ki o4 habîbin ve rasûlin (s.a.v.) oğlı olan Seyyid Muhammedü’l-Buhârî Hazretleri bu hususda olan hicâbı evvel ol5 feth eylesün6 diyü ağladı. Đşbu kaziyye-i mâdde ve menşe’ bu idi kim Hazreti Mahdûm (n.m.) dahi Rûm’a gelmeden7 hâtun ana Burûsa’da mütemekkin olmışdı. Meger bir gice vâkıasında âf-tâb yanî8 güneş gelüb koynına girer. Dahi sabâh oldıkda saâdet ile o9 hâbdan bîdâr oldıkda10 bu vâkıanın tabîri içün şehirde tabîr-i vâkıâtla meşhûr /25b/ olanlara hizmetkâr11 gönderüb istifsâr idicek her birisi dirler ki bu vâkıanın tabîri ve sahîh takrîri12 budır ki bunı gören azîze13 sahîhu’nneseb-i saâdât ve ehlullahdan bir azîze tezevvüc olub iki cihân devletine vâsıl olur ve cemîan me’mûlâtı saâdet ve izzet ile hâsıl olur. Andan vaktâ ki Sultânu’s-Sâdât Hazretleri (n.m) Burûsa’da mütemekkîn olub taayyün bulıcak hâtûn ana taakkul ve tefekkür kılub didi kim hemân ol benim gördigim âf-tâb-ı saâdet işbu serverdir, didi. 1 H. nurdan 2 H. yine 3 H.’de ‘ve’ yok. 4 H. ol 5 H.’de ‘evvel ol’ yerine ‘ol evvel’ yazılmış. 6 H. itsün 7 H. gelmedin 8 H.’de ‘âf-tâb yani’ yok. 9 H. ol 10 H.’de ‘oldık da’ yerine ‘olub’ yazılmış. 11 H. hizmetkârlar 12 H.’de ‘ve sahih takriri’ yok. 13 H. azîz 150 Andan sonra kendünin bir makbûl kulı vardı. Đrsâl idüb ayıtdı1 : Var Emîr Sultân’ın karşusında tur ammâ bir kelimât eyleme. Hemân kendüleri ne buyurırlarsa hıfz idüb gelüb haber viresin diyüb gönderdi. Ol kimesne dahi semi‘nâ ve eta‘nâ diyüb Sultân Hazretleri’ne geldi. Biz bunda pâdişâh kızı almağa gelmedik2 ; lâkin arş-ı a‘lâdan melâikeler nikâh eylediler. Biz dahi kabûl itdük3 diyü buyurdı. Ol kimesne gelüb bu haberi viricek Hundî Sultân ayıtdı: Emr vücûb içündir. Şimdengeru emre muhâlefet itmege mecâl yokdır. Hemân nikâh olsun diyü buyurdı; ammâ Hundî Sultân Hazretleri meger Rûm Đli Begler Begi’sine nâmzed konmış idi. Bu emri kemâl mertebede müteaccibe ve zuhûrına nihâyet derecede mütarakkiye olundı. Hundî Sultân Hazretleri /26a/ kibâr-ı ulemâya hâdimler ve dâyeler salub dahi bu emri beyân ve nikâh olunsun4 diyü işâret eylediklerinde5 mezkurûn râviyân iderler ki meger merhûm Sultân Yıldırım Hân Hazretleri ol vakitde Burûsa’da olmayub ekser askeri ile Edirne’de idiler. Ana binâen havf6 idüb kimesne nikâha cüret idemeyücek7 âhiru’l-emr Emîr Sultân Hazretleri’nin bir muhibbi vardı. Mevâlîden Monla Alî-i Rûmî dirler idi. Bir fâzıl-ı asr ve8 müktezâ-yı şer-i şerîf üzere tarafeynden rızâyla ınde’ş-şühûd akd ü nikâh idüb dahi ne ise Emîr Sultân Hazretleri’dir oldığı mahalden nakl buyurıb Hundî Sultân Hazretleri’nin kalada olan sarâ-yı şerîfine dâhil ve emr-i zifâf ve halvet-i sahîha ne ise9 tamâm olub ümîdi10 hâsıl oldıkdan sonra râvîler ider; ol zamânda Burûsa’da muhâfaza olan vezîrdir. Bu emri Edirne’de merhûm Sultân Yıldırım Hân Hazretleri’ne arz idüb dahi keyfiyet-i hâli tamâm mertebede i‘lâm eyledi ise meger merhûm11 pâdişâh12 gâyet bî-huzûr13 oldılar ve yanında olan14 ba‘zı müfsidler ayıtdılar: Sultânım lâyık mıdır? Siz yedi iklîm pâdişâhı15 olasız. Bir kişi 1 H.’de ‘ayıtdı’ yok. 2 H. gelmedik idi 3 H. eyledik 4 H. olsun 5 P.’de ‘eydiklerinde’ (ايدكلرنده (yazılmış. 6 H. havflar 7 H.’de ‘nikâha cüret idemeyücek’ yerine ‘nikâh idemeyicek’ yazılmış. 8 H. ve 9 H.’de ‘ise’ yok. 10 H. ümid 11 H.’de ‘meger merhum’ yok. 12 P. bâdişâh 13 P. bî-husûr (بيحصور ( 14 P. ola 15 P. bâdişâhı 151 gelüb sizden1 icâzet almadan pâdişâh2 kızını ala diyüb ba‘zı kelimât ider ki3 pâdişâhın kalbine gazab4 ve fitne viricek ba‘zı râcif kelimât itdiler5 . Hattâ Sultân /26b/ Yıldırım Hân6 Hazretleri dahi kemâl mertebede gazûb pâdişâh olub ve katî tîz nefs ü kîne hâh olmağla tîz vüzerâsından7 Süleymân Paşa nâm bir vezîrin biraz sipâh ile gönderub dir ki ale’l-acele Burûsa’ya varub8 dahi iksini dahi katl itmek gerek diyüb gönderdi9 . Mübâşirlerini fi’l-cümle mahbûs dutub kapuya iledeler ahz-ı şedîd ile ahz idüb ale’l-acele bana getür diyücek rivâyet-i sikāt iderler götüri10 Burûsa halkı dahi bu emre vâkıf ve meâle mütevâkıflar11 idiler ki hâl nice ola; çünki Süleymân Paşa Edirne’den koşulan adamlar ile12 kalkub Burûsa’ya gelmede13. Bunların geleceklerin nûr-i velâyet ile bilüb dahi şehre bir konak yakīn geldiklerinde, Sultânü’s-Sâdât Hazretleri rahmetüllahi aleyh Hundî Sultân Hazretleri’ne buyurdılar ki baban bize kırk kul gönderdi ki hapisle14 alub giderler15. Anlar bize degebilmek muhâldir. Meger ukūbet-i ilâhiyyeye16 vâki olsalar17 gerekdir didi. Yarın bize gelürler ammâ sakın korkma diyücek Hundî Sultân Hazretleri bu haberi işitdikde kemâl mertebe havfa düşüb dahi Süleymân Paşa irtesi ol sipâh ile şehre gelüb dahi bir mahalle18 kondıkda şehir kavmi işidüb bir dâne gulgule düşdi. Hundî Sultân’a haber olub geldi. Emîr Sultân’ın /27a/ etegi altına girüb ayıtdı: Sultânım siz âl-i Rasûlsiz Hazretine kıymazlar ya benim19 hâlim nice olur didi. Sultân Hazretleri 1 P. sırdan (سردن ( 2 P. bâdişâh 3 H.’de ‘ider ki’ yerine ‘itdiklerinde’ yazılmış. 4 P. gasab (غصب( 5 H.’de ‘viricek ba‘zı râcif kelimât itdiler’ cümlesi yok. Bunun yerine ‘bir akdılar’ kelimeleri var. 6 H.’de ‘Sultân Yıldırım Hân’ yerine ‘pâdişâh’ yazılmış. 7 P. vüzerasından (وزرسندن ( 8 P.’de ‘Burûsa’ya varub’ yerine ‘Burûsa var’ yazılmış. 9 H. gönderdi 10 H.’de ‘mübâşirlerini fi’l-cümle mahbûs dutub kapuya iledeler ahz-ı şedîd ile ahz idüb ale’l-acele bana getür diyücek rivâyet-i sikāt iderler götüri’ cümlesi yok. 11 H.’de ‘meâle mütevâkıflar’ kelimeleri yok. 12 H.’de ‘koşulan adamlar ile’ yok. 13 H. gelmekde 14 P. habisle (حبسله ( 15 H. gideler 16 H. ilâhiyye 17 H. olsa 18 H. mahalde 19 P.’de ‘benim’ yerine ‘nim’ (نم ( yazılmış. 152 1 لاتخف ولاتحزن ان االله معنا :ayıtdı didi, yanî korkma ve üşenme2 Allah Teâlâ bizimledir3 didi. Ol kırk nefer kimesnelerdir ziyâde4 şiddet ile gelüb dahi Hundî Sultân Hazretleri’nin sarâyı5 havlisine dâhil oldıklarında Emîr Sultân Hazretleridir, Hundî Sultân Hazretleri’ne6 işâret eylediler ki şol bân içindeki yayı alun. Bir ok dahi çıkarun getürin7 meger Hazreti Mahdûm’ın (n.m.) her zamân leylen ve nehâr bir kepâze emsâli bir yay kurulı durırdı gazâ niyetine. Andan Hâtûn ana okı yayı alub gelicek buyırdı kim gezleyüben atun andan8 hâtûn ana didi kim Sultânım biz bunı atamazız andan9 Sultan10 buyırdı kim siz gezlen ok kendüsi gider diyücek hâtûn ana pencereden kullara karşu kirişe bırakduğlayın11 kırk dâne yeşil yeleklü oklar ol pencereden parlayub çıkub dahi ol gelenlerin kimisine tokunub helâk idüb12 ve kimisi dahi kaçub varub olduğı yerde Süleymân Paşa’ya ve bile olanlara haber viricek anı gördik ki13 halk bunı gördi temâşâya çıkdılar. Andan râvî-i azîzler didiler kim ol vakit biz dahi Sultânü’s-Sâdât Hazretleri’nin 14 âsitâne-i şerîfinde müntezır durmışdık. Gördik /27b/ kim Süleymân Beg ve sâir benâm begler ol cümlesi pür-sâz seleb gelürler, çıka gelüb dahi15 Hundî Sultân Hazretleri’nin sarây-ı şerîflerine girelüm didiklerinde biz dahi cümlemiz karşu 16 varub Tâcü’d-dîn Dede ve17 cümle yalvaru varub tahammül eylen, münâfık sözine uyub hâdise eylemen; didigimizde bizi urmağa âlât-ı harbe yapışdıklarında birinin tutmağa elleri varmayub bize yakīn gelicek yarağa çapındılar kınından çıkmadı ve18 oka, yaya yapışdıklarında19 1 Manası: Korkma ve üzülme. Şüphesiz Allah bizimledir. 2 P. üşütme 3 H. bizimle biledir 4 P. zibâde (زباده ( 5 H. şerâyifi (شرايفي ( 6 H.’de ‘Hundî Sultân Hazretleri’ne’ yerine ‘Hundî Sultâna’ yazılmış. 7 H.’de ‘şol bân içindeki yayı alun bir ok dahi çıkarun getürin’ cümlesi ‘şol yay ile bir ok getür’ şeklinde yazılmış. 8 H.’de ‘andan’ yok. 9 H.’de ‘andan’ yok. 10 H. sultan 11 P. kullar karşu giz bırakduslayın 12 H.’de ‘idüb’ yok. 13 H. kim 14 H. Hazretleri’nin 15 H.’de ‘çıka gelüb dahi’ yok. 16 P. karşub (قارشوب ( 17 H. ve 18 H.’de ‘ve’ yok. 19 P. yapışdılar 153 tirkeşlerinden çıkaramadılar; ammâ bu tarafda1 Sultânü’s-Sâdât Hazretleri kendüler2 kendü nefsiyle söylenürdi: Kıyman babam, urman babam; diyü, yanî Rûm Erenleri bu gelenleri helâk itmek dilerler imiş. Anlara der-host idüb kıyman didigi ol idi. Eyle derken hay Saru Yusufım, kıydın didi. Meger Edremid tevâbiinden Saru Sinân Dede dirler idi, bir dervîş bustân kazadurır imiş 3 bu mâcerâya vâkıf olub dimiş kim ey bîedeb, bî-din sen benim şeyhume4 sû-i zanna gelürsin. Biz ne pîşedeyüz5 kim senün hakkından6 gelmeyevüz diyüb elindeki kazmayı atub Burûsa’da Süleymân Begi bögrine urdı. Meger bu kullardır ol vakitde kapuda olub dahi Süleymân Paşa ol mahalle gelmemiş idi. Anı gördik ki7 giden gidenin8 olub9 dahi hâl nedir diyince; halk didiler ki10 Süleymân /28a/ Paşa’dır atından yıkılub helâk olayur kamû begler üzerine gelicek Süleymân Paşa’dır11 didi kim12 begim13 meded yetişün şeyhe bana kıymasun min ba‘d sû-i zanna tevbe ideyin. Sultânü’s-Sâdât ve menbaı’l-izzı ve’ssâdât14 Hazretleri buyurdı kim15 babam sâir Rûm16 Erenlerini men17 eyledik; ammâ Edremid’de Saru Yusufı men idemedik. Bustân kazadurırdı18. Kazmayla19 atub urdı min ba‘d ana dermân yokdır diyücek götürib gitdiler. Otağına varınca çatlayub öldi. Bâkî kullar varub olan mâcerâyı merhûm Yıldırım Bâyezîd20 Hân Hazretleri’ne haber viricek Pâdişâh Hazretleri havfe düşüb kalbi21 dehşet eyledi ve huzûrında olan ekâbir ve22 âyân ayıtdılar: Sultânım bu kişide bir sır vardır. Biz bilmeziz. Bu kişi hem evlâd-ı Rasûldir hem bu kadar velâyet ve kerâmet ola. Gelün Sultânım bu husûsı 1 H. tarafdan 2 H. kendüler 3 H.’de ‘kazadurır imiş’ yerine ‘kazar idi’ yazılmış. 4 P. seyhume (سيخومه ( 5 P. pîşedeyur 6 H.’de ‘senün hakkından’ yerine ‘sizin hakkınızdan’ yazılmış. 7 H. kim 8 P. gidtik 9 H. oldı 10 H. kim 11 H. paşa 12 H. didi kim 13 H.’de ‘begim’ yok. 14 H.’de ‘ve menbaı’l-izzı ve’s-sâdât’ tamlaması yok. 15 H. ‘buyurdı kim’ yerine ‘buyurdılar ki’ yazılmış. 16 H.’de ‘rûm’ yok. 17 H. def‘ 18 H. kazar idi 19 H. kazmayı 20 P. Bâyerîd (بايريد ( 21 H.’de ‘kalbi’ yok. 22 H. ‘de ‘ve’ yok. 154 Allâhü Teâlâ’ya tevfîz idüb mukayyed olmanuz; eger mukayyed olursanuz belki size dahi bir zarar yetişe didiler. Pâdişâh Hazretleri ayıtdı: Tevbe idüb ve1 rücû itdim. Bu husûsda bana bir dahi kelimât itmegin2 diyü buyırdı. Artuk dahi3 mukayyed olmadılar. Allâhü a‘lem. MONLA FENÂRÎ HAZRETLERĐ EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ ĐÇÜN YILDIRIM BÂYEZÎD HÂN HAZRETLERĐ’NE TAHRÎR BUYURDIKLARI MEKTÛB-I ŞERÎFLERĐDĐR 4 /28b/ Monla Fenârî Hazretleri Sultân Yıldırım pâdişâh-ı gayûrın âteş-i gazabını teskîn ve kalb-i şerîflerini telyîn içün cenâb-ı izzet karîn devlet rehînlerine nasihat-gûne bir varaka-i belâgat-ı numûne tahrîr idüb Hazreti Emîr’in evsâf-ı celiyye ve kerâmât-ı aliyyesini beyân ve takrîr idüb; cenâb-ı pâdişâha irsâl buyurıb teyemmünen ve teberruken ol mektûb-ı şerîfin sûreti bu mahalde tahrîr olındı. Sûratü’l-mektûbi’şşerîf bilâ tağyîr ve tahrîr imlâ olundı: انه من سليمان و انه بسم االله الرحمن الرحيم اما بعد من اضعف العباد الى حافظ البلاد السلطان بن السلطان مفخر ال عثمان 5 ابو ااهدين ناصر الاسلام و المسلمين مد االله طول حياتك و كثر اولادك متسلسلا الى يوم الدين şöyle malûm-ı şerîf ola ki pâdişâh-ı âlem penâha bizim Rasûlimiz Muhammed Mustafâ (s.a.v.) Hazretleri’nden mukaddem Hazreti Đsâ (a.s.) ashâbından üç peygamberi Antâkıyye kavmi tekzîb idüb kīl itdiklerinden sonra birinci gün bi rivâyetde üçinci gün katl idüb söynişi söynişi ulu evlerine geldikleri sâatde Hazreti Cebrâil (a.s) bir sayha ile cemîsini helâk idüb ne dünyâ ne âhiret hâsıl oldı. El-ıyâzü billâhi min zâlik. Đmdi bu emr-i azîm içün /29a/ bizim dahi pâşâh-ı âlem-i penâhdan ricâ ve temennâmız budır ki dünki gün katline emr eyledüginüz kimesne âl-i Rasûlden bir azîzdir ki Rûm iklîmine bunculayın âl-i Rasûlden bir kimesne kadem basmış degildir. Buhâra’dan sa‘y idüb peleglerle ve pîşekler ki bunculayın bir sahîhı’n-neseb kimesne getürde bile idünüz zehî saâdet-i sermediyye ki zâhiren ve bâtınen size müyesser olmışdır ki Sultân-ı Enbiyâ (s.a.v.) Hazretleri ile dünür oldunız. Dünyâ ve âhiretinüz yevmen fe- 1 H.’de ‘ve’ yok. 2 P. itmek 3 H.’de ‘artuk dahi’ yerine ‘dahi artuk’ yazılmış. 4 H.’de bu başlık ve içeriği yok. Sadece ‘Sûret-i mektûb’ ibâresi yazılmış. 5 Manası: Süleyman’dan; o Rahmân ve Rahim Allah’ın adıyla (başlamakta)dır. Bundan sonra, kulların en zayıfından beldelerin koruyucusuna ki o mücâhidlerin babası, Đslâm’ın yardımcısı olan Osman ailesinin iftihar ettiği, övünç vesilesi saydığı sultân oğlu sultândır. Allah sana uzun ömür versin ve din gününe kadar devamlı olarak evlâdını çoğaltsın. 155 yevmen dahi ziyâde ola ve hem bu güveynüz olan kimesne Sultân-ı Enbiyâ (s.a.v.) 1 علماء امتى كانبياء بنى اسراءيل nin’Hazretleri makūlesinden add olınanlardandır. Husûsan bunlar nesl-i Rasûl ola ve dahi hem biz bunlardan gördigümiz2 âsârı Hazeti Rasûl’den sonra kimesneden nakl olınmaz. Zîrâ ki dünki gün sayha-i vâhide ile kıraât 3 ان كانت الا صيحة واحدة فاذاهم خامدون dimeleri ile kırk nefer kulınız teslîm-i rûh idüb âyân-ı şehir ile varub namazların kılub defn eyledük. Şöyleki bir dahi tecâvüz olına ashâb-ı karyeye vâki olan manâ bizim şehrimizde dahi olacağına şübhenüz olmasun. Bâkī emr-i fermân saâdetli4 pâdişâh-ı âlem penâhındır. ŞĐĐR 5 /29b/ Kerâmetin kati çokdır Bilürim yâ Emîr Sultân Gice gündiz senin medhin Kılurım yâ Emîr Sultân Beni ağlatma şâd eyle Bu dil-i mülkin âbâd eyle Şol vaktin kim ecel irüb Ölürem yâ Emîr Sultân Senin aşkın safâsından Geçilmezdir hevâsından Nedir işim yine senden Alurım yâ Emîr Sultân O sensin cümleden ulı Hüdânın sevdügi kulı Meded göster bana toğrı yolı6 Kalurım yâ Emîr Sultân Hüsâmî medhini söyler Hemîşe seni yâd eyler Sana her kande çağırsam Bulurım yâ Emîr Sultân BEYĐT 7 Rasûlullâh bir gün geldi birâder Dizin çökindi öninde gör ne söyler Arab feth eyleyüb açdı bu bâbı Eyâ iki cihânın âf-tâbı Mete’s-sâah diyüb itdi ikāmet Ki yanî kim kaçan kopar kıyâmet 1 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. II, s. 60. Manası: Ümmetimin âlimleri Đsrailoğullarının nebileri gibidir. 2 P. ‘gördigüzmiz’ yazılmış; doğrusu ‘gördigümiz’ olmalı. 3 Manası: Sadece korkunç bir ses oldu. Bir anda sönüp gittiler. (Yasin süresi 36/29 ) 4 P. ‘saâdîlı’ ( سعاديلى ( yazılmış; doğrusu ‘saâdetli’ olmalı. 5 H.’de ‘şiir’ başlığı ve şiirin içeriği yok. 6 P. ‘yolı’ derken ‘ye’ harfinin noktaları konmamış. 7 H.’de ‘beyit’ başlığı ve beyitin içeriği yok. 156 Buyırdı ne kılavuzın sorarsın Ana irişmege şöyle ura[r]sın /30a/ Arab eydür eyâ dinin usûli Ki yanî Hakk Teâlâ’nın Rasûli A‘mâlüm yokdürür kurtara beni Ve illâ severim Allâh seni Didi server ne gökçek yere uluvver Kişi sevdügi bile kopar Gel imdi kıl teveccüh evliyâya Nice bir tâbi olursın hevâya Hevâya uyanun işi harâbdır Susatu ben özendügin şarabdır Sana farz olanı Hakdan dut anı Sakın aldamasun dünyâyı kani Çü söz bu araya irdi hemîndir Menâkıb zikr iden gamdan emîndir Râvî ider; çün1 bu hâldir böyle vâki olub ve2 merhûm Sultân Yıdırım Bâyezîd3 Hân Hazretleri dahi Edirne’de ziyâde bu emirden ıztırâb üzere oldıkların bildüginden meger ol târîhde Burûsa’da Fâzıl4 Đbn-i Fenârî Hazretleri ki ol zamânda Burûsa kâdısı idiler5 . Tîz bir arz yazub Hazreti Emîr Efendi’nin keyfiyet-i velâyetini ve kerâmetini arz idüb Sultânım’a birkaç ehl-i fesâd kizb sözler söylediler. Edirne’de merhûm Sultân Yıldırım Bâyezîd Hân Hazretleri’ne6 irsâl ider ki elhamdü lillâhi Teâlâ şunın gibi bir ulu7 , sâhib-i kerâmet-i azîz ve şerîf-i /30b/ hânedân-ı saâdet dûr-ı mâtenize8 dâmat olalar ve saâdet-i ehl-i Đslâm’a nasîb oldı ki bunın gibi9 sâhib-i saâdet ve ehl-i velâyet şehrimize gelüb tevattun eyledi. Anın riâyeti üzerimize farz ve vâcibdir ve olması da bu10 şekilde olına devletdir diyü bildügi mertebe tarîf buyurub i‘lâm eyledüklerinde Yıldırım Hân dahi itdügi işe nâdim oldı11. Emîr Sultân Hazretleri’nin Burûsa’da12 dahi nice kerâmetlerin işidüb dahi derûnlerinde13 nev‘an mehabbetleri dahi sâbite olmış olmağın bu arz-ı şerîfden dahi cemî-i ahvâle vâkıf ve 1 H.’de ‘râvî ider; çün’ yerine ‘râvi çün böyle rivâyet iderler ki çün’ yazılmış. 2 H.’de ‘ve’ yok. 3 H.’de ‘Bâyezîd’ yok. 4 P. fâfasl ( فافصل ( 5 H. Fâzıl Đbn-i Fenârî Hazretleri kadı idiler. 6 H. Yıldırım Hân Hazretleri’ne. 7 P. olub 8 H.’de “dûr-ı mâtenize” yerine “sultânıma” yazılmış. 9 P.’de ‘bunun’ ve ‘gibi’ kelimelerinin ‘be’ harflerinin noktaları konmamış. 10 P.’de ‘bu’ kelimesinin noktası konmamış. 11 H. olub. 12 P. Burûsa 13 H. derûnlerinden 157 meâl-i emre geregi gibi ârif1 oldıklarında ol derûnlerinde olan2 sû-i niyetlerinden cemîan nükûl idüb anlar dahi bin cânile3 kabûl eylemişlerdir. Allâhü a‘lem. EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN KADÎDLER HĐKÂYESĐDĐR Raviyân-ı hôş-mâkāl ve hâkiyân-ı nîk4 -ahvâl ider; çün ol zamândaki Süleymân Paşa’dır bu niyet üzere yanında bile olanlar ile şehre girer oldıklarında5 şehrin halkından çoğı temâşâya çıkub dahi meger bir karıcıkın dahi iki oğulları bile çıkmışlar imiş. Hikmet-i Hüdâ’nındır ki ol günde her kim ol seyre çıkmışlar /31a/ ise birer belâya mübtelâlar olub6 dahi her biridir kemâl-i istiğâse sadedinde iken ittifâk bu karıcık dahi çıka gelüb dir ki Sultânım meded eyle, kıyma; bilmezlikle7 benim dahi iki oğıllarım var idi. Anlar dahi halkla bile seyre çıkmışlar. Lutf eyle, anları avf eyle. Suçları yokdır diyücek Emîr Sultân Hazretleri dahi fi’l-hâl ol karıcığa hitâb idüb buyurdılar ki senin oğıllarına dahi Hakk Teâlâ Hazretleri8 bir gazab eylesün ki ikisi bile turdıkları yerlerinde9 kadîdler10 olub halk anların temâşâlarına çıksunlar; diyücek ol karıcık dahi11 nice kimesneler iledir, gelüb gördiklerinde görseler ki12 ikisi bile kadîdler olmış olub sonralar merhûm Sultân13 Yıldırım Hân Hazretleri anları dahi kendü türbe-i şerîfeleri civârında kodırub, üzerlerine türbe yapdırmışlardır ki kadîdler türbesi denilmekle14 meşhûr olub dahi yakīn zamânlara dek varanlar15 görirler iken ba‘zı hâmile avratlar havflerinden hamillerin vaz‘ itmekle sonradan üstlerin örtdirmişlerdir; bu meşhûrdır. 1 H. vâkıf 2 P. ola 3 P. hânla ( حانله ( 4 P. milk 5 ( كيرو لولدقلرنده ) girululdıklarında .P 6 P. ub 7 H. bilmezlik eyle 8 H. hazreti 9 H. yerde 10 H. kadîd 11 P.’de ‘dahi’ kelimesinin sadece ‘dal’ harfi var. 12 H.’de ‘gördiklerinde görseler ki’ yerine ‘gördiler ki’ yazılmış. 13 H.’de ‘sultân’ yok. 14 P. dibilmekle 15 P. varanlu 158 MESNEVÎ1 Mülk-i Rûm’ın serveridir Hazreti Sultân Emîr Evliyânın behteridir Hazreti Sultân Emîr /31b/ Âlidir peygamberin ol mülk-i Rûm’a sultân olub Etkıyânın mehteridir Hazreti Sultân Emîr Arsa-i âlemde bir geldi dahi hiç gelmeye Cümle noksandan berîdir Hazreti Sultân Emîr Her kerâmâtı güneşden aydan ezhardır anın Hem hakāyık mazharıdır Hazreti Sultân Emîr Çağırana yetişür kande kim çağırılsa ol Sanma kim öldi diridir Hazreti Sultân Emîr Bu Hüsâmî her nedenlü medh iderse ol şehi Nola lâyık hem berîdir Hazreti Sultân Emîr EMÎR SULTÂN’IN GAZÂDA SULTÂN YILDIRIM HÂN HAZRETLERĐ’NE GÖRĐNDĐKLERĐDĐR Râviyân-ı hôş-rivâye ve nâkılân-ı hûb-hikâye ider; çün merhûm Sultân Yıldırım Hân Hazretleri dahi ki Edirne’den kalkub dahi ki2 bir kala fethine varacaklar idiler3 . Varub dahi ne ise bir müddet a‘dâ-i dîn ile cenk ü cidâl ve her neviden harb u kıtâl olunub, gâh bunlar anlara4 gâlib ve gâh anlar dahi bunlara gâlib iken bir defada asker-i Đslâm’a ziyâde hezîmet ve her birine kemâl mertebede havf u haşyet târî olub, dahi her birisidir bî-ihtiyâr karâra mecâl idemeyüb dahi cümlesi firâr idicek; merhûm Sultân Yıldırım Hân Hazretleri dahi artık ikāmete mecâl-i tahammül idemeyüb ol dahi saâdet ile bir tarafa müteveccih olıcak anı görir ki önlerinden bir yeşiller giymiş ve başına yeşil dülbend sarınmış dahi bir demur5 kır ata binmiş bir azîz-i nûrânî zuhûr idüb /32a/ dahi merhûm Yıldırım Hân Hazretleri’ne dir ki: Korkma dön fırsat 1 H.’de ‘mesnevî’ başlığı var ama mesnevînin içeriği yok. 2 H.’de ‘ki’ yok. 3 H. idi 4 P.’de ‘anlara’ yok. 5 H. timur 159 senindir ve bizi dahi Burûsa’da1 bulasın diyücek merhûm Sultân Yıldırım Hân Hazretleri’nin dahi derûnlerine bir azîm-i kuvvet müstevlî olub dahi dönicek, görirler ki cemîan askerdir avdet itmişlerdir. Bi-avnillâhi Teâlâ ve kemâl-i ihsâne feth-i nusret sühûletle bedîd olub cünd-i a‘dâya kemâl-i hezîmet müyesser oldıkda mâlları ahze ve kalaları kabza-i teshîre gelicek merhûm Sultân Yıldırım Hân Hazretleri’dir2 , Allâhü Teâlâ Hazretleri ile ahd iderler ki in-şâ’-Allâhü Teâlâ Burûsa’ya varayın. Dahi ol azîzi bulub bu mâlı ana vireyin ki bu feth-i azîm ve lutf-ı delîm, ol azîzin himmeti ve imdâdı ile olmışdır diyüb dahi bi-iznillâhi Teâlâ sıhhat ile Burûsa’ya vâsıl oldıklarında hîn-ı mülâkatda görirler ki ol seferde kendülere görinen azîz-i nûrânî hemânâ bu dâmadları olan Sultân’dır. Öyle olıcak kemâl mertebe temelluklar ve tehalluklar ile buluşub mübârek ellerinden, mâ-adâ mübârek3 ayakların dahi öpmek kasdın itdik de Sultân Hazretleri bârekellâh diyüb Pâdişâh Hazretleri’ni muânaka eyledi. Pâdişâh Hazretleri ayıtdı4 : Sultânım, bizi hayır duâdan ihrâc eylemen diyücek Sultan Hazretleri mübârek ellerin kaldırub hayır dua eyledi. /32b/ Dahi Emîr Sultân Haretleri’ne ol seferde olan hâli inhâ’ ve mâlı arz eylediklerinde, Emîr Sultân Hazretleri buyurırlar ki bizim mâla ihtiyacımız yokdır ve ol makūleler giru sizin gibi pâdişâhlara lâzımdır diyücek ba‘de’l-ibrâm sâniyen kabûl5 itdik. Nihâyet ol mâl ile kalanın taşrasında bir câmi-i şerîf binâ olınub sevâb bizim ve nâmı sizlerin olsun diyücek, ol mâl iledir ki Câmi-i Kebîr yapılmışdır dirler. NAZM6 Yine gör imdi neyler evliyâlar Unutma ol geçen şol mâcerâyı Güç-ile düşmeyen dost ider anlar Gelür hâkine virir mâl ve cânlar Fedâ eyler yolına başla cân Görünce itdi sonra Yıldırım Hân Olar mâla tenezzül eylemezler Bize de şol fülân olsun dimezler Hüdâ itsün bulara cümle rahmet Eyü kişileridir cümle gâyet 1 P. Burûsa 2 H.’de ‘merhûm Sultân Yıldırım Hân Hazretleri’dir’ yerine ‘Yıldırım Hân Hazretleri’ yazılmış. 3 H.’de ‘mübârek’ yok. 4 H. itdi 5 P. kabûk 6 H.’de ‘nazm’ başlığı var ama nazmın içeriği yok. 160 EMÎR SULTÂN’IN1 BURÛSA’DA CÂMĐ-Đ KEBÎR BĐNÂSINDA OLAN KERÂMETLERĐDĐR Râvî-i melîhı’l-beyân ve hâkî-i fasîhı’l-lisân ider; çün merhûm Sultân Yıldırım Hân Hazretleri’dir2 ol mâlı şöyle koyub dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin binâsına /33a/ işâret buyurdıkları câmi-i şerîfe mübâşeret üzere oldılar ise ki nâm-ı şerîfi Câmi-i Kebîr ve binâsı dünyâda bir ma‘bed-i hatîr ola3 hâliyâ vâki olan binâ-yı câmii şerîf yirin münâsib gördiler ve anda edâ-i semene mevcûd olan büyûtin sâhiblerin hâzır idüb her birinden hüsn-i ihtiyârları ve rızâları birle4 evlerinin bahâlarından ziyâde akçe virub satun aldılar ve binâsı dünyâda bir ma‘bed-i hatîr olub; husûsan ol minber-i şerîf ki vardır, güyiyâ cennetden çıkmış ve üstâdlar anın ilminde ne dikkatler sarf itmişler olub böyle ker-nâmede bu tertîb üzere yigirmi kubbe altında ve ortasında olan havz-ı kebîr ve minâreler ve etrâfı ve şehrin ortasında vâki olduğı ukūl-i beşerden hâric bir vaz‘-ı garîb ve binâ-[i] acîbdir ki gögde melekler dahi binâsına tahsîn ve üstâdının hüsn-i sanâyiine âferin dirler. NAZM5 Bârekellâh ne hûb ma‘bed olur Yapanın rûhı şâd ola her an Gerçi bunlar6 eliyle olmışdır Sâhibi manâda Emîr Sultân Đçine girene safâ virir Şâd olur her ki göre pîr u civân Nedir ol havz-ı cûy-ı bâr anda Reşk ider akdığına havz-ı cinân /33b/ Bu dahi başka bir kerâmet olub Mütehayyir olur kevn-i insân Râvîler ider; çünki câmiin binâsına mübâşeret ve ba‘de’t-taleb Emîr Sultân Hazretleri bir ok atub şol mahalde olsun diyü işâret eylediler ise meger ol mahal birâz evler idi ki içinde müselmânlar mâlikâne sâkinler olurlar idiler7 . Ashâbından her birinden bir tarîkle iştirâ ve mümkin olduğı mertebede ırzâ olındıklarında, ittifâken içlerinde bir tul karıcığın da bir evcegizi var imiş ki râvîler anı ancak havz-ı 1 H.’de ‘Emîr Sultân’ın’ yerine ‘Emîr Sultân Hazretleri’nin’ yazılmış. 2 H.’de ‘Sultân Yıldırım Hân hazretleri’dir’ yerine ‘Yıldırım Hân Hazretleri’ yazılmış. 3 H. ol 4 H.’de ‘hüsn-i ihtiyârları ve rızâları birle’ yerine sadece ‘hüsn-i ihtiyârları ile’ yazılmış. 5 H.’de ‘nazm’ başlığı var ama nazmın içeriği yok. 6 P. ‘butlar’ ( بوتلار ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bunlar’ olmalı. 7 H. idi 161 şerîf yeridir dirler. Andan taleb olındık da ol karı1 ben evim satmazın diyü cevâb virdi. Âhir ibrâm olınub bu makamda yapılsa gerek lutf eyle; inâd itme diyü mimârlardan ilhâh olındı. Hiç birisinin sözin dinlemeyüb tutmadı. Hemân sözi bu oldı ki; yâ fenâ olıcak başımı kanda soksam gerekdir2 , muhâl-i akıldır gayrı yir gerek, evim virmezin didi. Âhir Yıldrım Hân Hazretleri3 tarafından mukarreb adamlar varub acûzeye söylediler. Hiç birine vireyin diyü cevâb virmedi. Ba‘dehû Yıldırım Hân rahmetüllâhi aleyh vezirleri ile müşâvere eyleyüb, şu fikri câiz gördiler ki cümle müşkilâtı feth iden Emîr Sultân /34a/ aleyhi’r-rahmetü ve’l-gufrân Hazretleri’ne bu husûsı bildireler. Anın re’y-i şerîfleri ne vech üzere olursa ana göre amel idüb ol fikr üzere olursa olalar4 . Vaktâ ki Yıldırım Hân, Emîr Sultân ile mülâkāt olub bu husûsı anladı. Yıldırım Hân, Emîr Sultân Hazetleri’ne ayıtdı5 : Hemân sizin himmetinize kaldı. Yohsa câmi-i şerîf yapılmaz. Acûze hüsn-i ihtiyârıyla onı virmez. Ol virmede adem-i rızâ üzere olmağın, merhûm Sultân Yıldırım6 Hân Hazretleri’dir ve7 ol denlü âdemîler gönderüb ricâ itdiklerinde mümkin olub söz geçmeyücek merhûm Sultân8 Yıldırım Hân Hazretleri’dir bu emri Emîr Sultân Hazretleri’ne arz eylediklerinde yukaruda dahi denilmiş idi ki cümle ayıtdı9 i-hadîs 10 الامور مرهونة باوقاا : şerîfi ile cevâb buyurılub11 mercûdır ki maksûd hâsıl ola. Râvîler ider: O karıcıkdır ol gicede düşde12 görmiş ki mahşer kurılub dahi herkes nefsî nefsî kelâmında olub, bu dahi görir ki zebânîlerdir kendüyi tutmak dilerler. Bu dahi Hazreti Sultân-ı Enbiyâ’yı görüb, dahi meded yâ Rasûlallah, bana şefâat eyle diyücek Hazreti Sultân-ı Enbiyâ aleyhi mine’s-salâti müntehâhâ dahi buyurırlar ki eger benim şefâatim ister isen var evini oğlım Seyyid13 Muhammed Buhârî’ye vir diyücek; karıcıkdır bu düşden uyanub /34b/ dahi sabâh oldıkda, râvî ider14: Emîr Sultân Hazretleri’nin âsitâne-i 1 H.’de ‘ol karı’ yok. 2 H. gerek 3 H.’de ‘hazretleri’ yok. 4 H.’de ‘ol fikr üzere olursa olalar’ kelimeleri yok. 5 H. itdi 6 P. bıldırım 7 H.’de ‘ve’ yok. 8 H.’de ‘merhûm Sultân’ yok. 9 H. itdi 10 Manası: Her işin bir vakti vardır. Bu söz, vr. 3b’de de geçmektedir. 11 H. buyurub 12 H. düşinde 13 H.’de ‘Seyyid’ yok. 14 H.’de ‘râvî ider’ yok. 162 devletlerine1 vardık da dahi2 karıcık hikâyeti söylemeden Emîr Sultân Hazretleri buyurırlar ki bacım zebânîler3 yapışub cehenneme sürmeyince ve ceddim var evini oğlım Seyyid Muhammed Buhârî’ye vir dimeyince, virmen evlâ mı? diyücek, ol karıcıkdır ağlayub dahi Sultânım, o degil cânım bile yolına fedâ olsun. Evim senün ve ben dahi olınca kapında bir zaîfce4 câriyecigin5 olayın diyücek; râvî ider6 : Emîr Sultân Hazretleri’dir merhûm Sultân7 Yıldırım Hân Hazretleri’ne işâret buyurıcak8 ol karıcığa hayli mâl virilüb oradır ki havz-ı şerîf olmışdır dirler. Hakk Hazreti tarafından sana câmi-i kebîr yapmak işâreti olub ecr-i cemîl ve sevâb-ı cezîl9 hâsıl eyle. NEŞ’E10 Ey nice serkeşleri Kendüye baş egdirüb Mülki degil cânları Yolına kurbân Emîr Tapuna çâker11 olub Halk-ı cihân ne ki var Senden umar himmeti Cümle-i insân Emîr Eyleme biz kulların Hâk-i derinden ba‘îd Ey bu gönül mülkinin Tahtına Sultân Emîr Ehl-i velâyet kamû Sana didiler belî Ben kim olam diyemem Ey şeh-i devrân Emîr /35a/ Đşbu Hüsâmî senin Eşigin hâkîdir Nola idüb bir nazar Eylesen ihsân Emîr 1 H. saâdetlerine 2 H. râvî ider dahi 3 P. rebânîler 4 P. saîfe 5 H. câriyecik 6 H.’de ‘râvi ider’ yok. 7 H.’de ‘merhûm Sultân’ yok. 8 H. idüb 9 P. cerîl 10 H.’de ‘neş’e’ başlığı var ama neş’enin içeriği yok. 11 P. ‘çârker’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘çâker’ olmalı. 163 NAZM1 Bu mülk-i fenâda sen davâ-yı gurûr itdin Âhiriyle sen mevtin ardından seni netdin Sen dahi nüzûl itdin âdemden olub mevcûd Sen sanma alef gibi yerden diyeler bitdin Doğru yolı sen korsın egriye gidüb dâim Bu râh-ı dalâletde yok ıssı ki sen gitdinHayfâ ve dirîğâ kim yolında fesâd i[t]din Mânend-i kiyâh-ı hâk-i pâgerde kılub yitdin Ölüb gideceğini sanmaz gibisin âhir Bu mülk-i fenâda çün davâ-yı gurûr itdin EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ŞEYH2 SĐNÂN HAZRETLERĐ’NE DAHĐ MASÛM ĐKEN GÖRĐNDĐKLERĐDĐR Râviyân-ı menâkıb ve nâkılân-ı acâyib şöyle rivâyet iderler ki; hâliyâ 3 قدوة العارفين وزمرة الصالحين قطب الرجال الغيب وزبدة اهل عرفان بى عيب olan medfûn de’Alaşehir yanî Şeyh Sinân rahmetü’l-lâhi aleyhi ve’l-gufrân Emîr Sultân Hazretleri’nin makbûl hulefâsından olub istimdâd taleb idene sırât-ı müstakîme irşâd iderlerdi. ‘Vesîletü’lMetâlib ve Cevâhiru’l-Menâkıb’ adlu kitâbda Şeyh4 Sinân Halîfe Hazretleri’nin hakkında kelimât dürer-bâr ve ibâdât gevher-nisâr vâki olmışdır. و تعالى االله اولياء من ولى كان 5 تبارك يدعى بين الناس باشيخ سنان ببلدة فى بلاد روم . /35b/ Kirmasti’de ki mevlûdımızdır yü‘rafü bi’l-alaşehir ani’l-beyân. Mezkûr Şeyh Sinân hikâyet6 ider, rahmetüllâh-i aleyh eydür 1 H.’de hem ‘nazm’ başlığı hem de nazmın içeriği yok. 2 P. seyh 3 Manası: Ariflerin ve salihler topluluğunun uyacağı modeldir. Ricâl-i gaybın önde gelen şahsiyetidir, ve kusursuz olan irfan ehlinin göz bebeğidir. 4 P. seyh 5 Manası: Allâhü Teâlâ ve Tebâreke’nin evliyalarından bir veli idi. Đnsanlar arasında, Rûm beldelerinden bir beldeden olan Şeyh Sinan diye isimlendirilir. Her iki nüshada da ببلده şeklinde yazılmış. Doğrusu ببلدة olmalı. 6 H. hikâye 164 kim1 ; benim pederim kendü hâlinde bir eli emegiyle geçinir بركندى دكر عرجن. Sebeb-i maîşeti çift-i bustândı. Günlerde bir gün babam merhûm ile Kirmasti’deki mevlûdımızdır bir tarlamız vardı. Bustân dikmege2 gidüb birâz kavun ve karpuz çekirdegin hegbeye koydık3 . Bir merkebe yükletdik. Bustânlığa vardık. Henüz benim ömrüm beş yaşına varmışdım. Pederim bana ider: Oğıl biz4 bunda çekirdegi az getürmişüz. Bugün bu bize ekmege yetmez. Varayın evden dahi çekirdek getüreyin diyüb revâne oldı. Ben bustânda yalınuz kaldım. Nâgâh gördim; bir yeşil amâme sarınmış, yeşil libâslar giymiş, bir demur5 kır ata binmiş, bir azîz nûr-i kerâmete gark6 olmış bir kişi çıkageldi. Anun yüzi nûrından turdığım yer pür-nûr oldı. Yanuma gelüb bana lutfla selâm virdi. Ben dahi tazîm-i tekrîmle selâmın alub el kavuşurub turdım. Benden kavun, karpuz çekirdeginden7 istedi. Ben dahi bir mikdâr çekirdek virdim. Ol azîz çekirdekleri mübârek eline alub Bismillâhirrahmânirrahîm diyüb sacdı. Bi-iznillâhi Teâlâ hem-ân-dem bitdi, yapraklandı8 , döl bırağub fi’l-hâl kavun, karpuz oldı. Bana işâret itdi; oğıl şol karpuzu getür didi. /36a/ Ben dahi ale’r-ra’si ve’l-ayn diyüb9 koparub sunivirdim. Mübârek eline alub bıcağla iki şak eyledi. Nısfın bana virüb, nısfın dahi babana viresin diyü sipâriş 10 eyledi. Ben dahi mübârek elin öpüb buyurduğınızı ideyin didim11. Dönüb bana ayıtdı12: Oğıl pederin13 geldigi zamân14 seni alub Bursa’ya getürsin. Şimden sonra sen benim oğlım ol, benimle Bursa’da bilece ol15, didi. 1 H. ki 2 H. dikmekle 3 H. koyub 4 P. sen 5 H. timûr 6 H. ırak 7 H. çekirdegi 8 P. bıraklandı 9 H.’de ‘ ale’r-ra’si ve’l-ayn diyüb’ yok. ale’r-ra’si’ derken ‘elif-lam’ takısı yazılmamış; “alâ ra’s” şeklinde yazılmış. 10 H.’de ‘diyü sipâriş’ yerine ‘diyü işâret’ yazılmış. 11 H. diyüb 12 H. itdi 13 P. pezerin 14 H. zamanda 15 P. o ( او ( 165 NAZM1 Bu mukarrerdir cihânda silinir Kande bir قاير kâbil varise söylenür Şeyh-i kâmil ana eyler terbiyet Hakka irer bulur andan mekremet Kābil-i şâkird olan kâmil olur Varı şeyhin ana heb vâsıl olur Olur ol gün gibi ehl-i saâdet Ben dahi baş cân üstüne didim. Yine selâm virüb geldigi tarafa revân2 olub gitdi. Ben dahi taaccüb âleminde bî-hûş olub turırken pederim3 çıkageldi. Gördi ki4 ekilcek tarla cümle bustân olmış ve tâze kavun ve karpuz hâsıl olmış. Ayıtdı5 : Ey oğıl, bu ne hikmetdir. Bustânımıza Hızır’ın mübârek ayağı basdı mı, yâhûd kudret-i ilâhîden bir nâdiru’l-vukû‘ bir şey-i acîb ve kâr-ı azî[m] mi geldi? /36b/ Henüz6 çekirdek dikmesinin eyyâmıdır. Bizim bustânımıza sâir bustânların turfandası oldı. El kaldırıb Hüdâ-yı Rabbi’l-âlemîne duâlar idüb âlem-i tehayyüre varıcak, sergüdeştimi alâ vechi’l-hakīka beyân eyledim. Babamdır ol karpuzı7 yiyüb ve ayıtdım: Ol azîz ısmarladı ki sen beni eglenmeyüb Burûsa şehrine iletesin ve ol azîze hizmet itmek içün teslîm idesin. Babam merhûm dahi8 ale’r-ra’si ve’l-ayn diyü9 eve varub vâlidem icâzetiyle götürüb10 yola revân11 oldılar. Andan12 Burûsa şehrine gelüb bir mikdâr gitdik. Bir kapuya irdik. Pederim dir ki gel gel oğıl13 bu kapuyı vuralım14. Dahi kim çıkarsa ana soralım diyüb dahi kapuyı kakdı. Anı gördim ki ol bana görinen Emîr Efendi Hazretleridir15, aynı ile ol hâneden çıka gelüb dahi getürdin mi? diyücek; babam ve ben dahi mübârek dest-i şerîflerin bûs idüb, babam 1 H.’de ‘nazm’ başlığı var ama nazmın içeriği yok. 2 H. revâne 3 P. pezerim 4 P. görri ki ( كورريكه ( 5 H.’de ‘ayıtdı’ yok. 6 P. henür 7 P. karpurı 8 H.’de ‘ve ayıtdım: Ol azîz ısmarladı ki sen beni eglenmeyüb Burûsa şehrine iletesin ve ol azîze hizmet itmek içün teslîm idesin. Babam merhûm dahi’ cümlesi yok. 9 H. diyüb 10 H.’de ‘götürüb’ yok. 11 H. revâne 12 H.’de ‘oldılar. Andan’ yerine ‘olub’ yazılmış. 13 H.’de ‘gel gel oğıl’ yerine ‘gel oğıl’ yazılmış. 14 H. uralım 15 P. hazrîleridir 166 merhûm dir getürdim Sultânım1 . Benim degildir2 , senindir3 diyüb beni Emîr Sultân Hazretleri’ne teslîm eyleyüb, ayıtdı: Sultânım bu günden geri kulınuz olsun diyüb4 ve5 mübârek ellerin öpüb mesrûr olub, babası hayır duâsın alub6 icâzet alub gitdi. Şeyh Sinân rivâyet idüb, ayıtdı7 : Emîr Sultân Hazretleri benim elüme yapışub içeru Hundî /37a/ Sultân’a iletüb ayıtdı8 : Bu oğlanı babası bize hibe itdi diyüb sürûrla şâzlığa haber virüb ve buyurdı, var bir mikdâr un getür. Taâm pişirelüm. Oğlum yisün. Bunın karnı acdır. Buna bulamaç idelüm, didi. Hundî Sultân dahi varub bir mikdâr un getürdi. Bir mikdâr su getürdi. Ben hâzır turırdım. Sultân Hazretleri unun içine bir mikdâr su koydı. Ol su9 fi’l-hâl süd oldı ve10 Hundî Sultân bir kaşık ile karışdırdı. Od11 ocak görmedin, pişdi. Bir lezîz taâm oldı. Hiç böyle lezîz taâm ömrümde yemedim diyüb sabâh ahşâm bu makūle latîf12 taâm yirdim diyüb; Şeyh Sinân hikâyet13 idüb ayıtdı14: Vallâhi artık böyle15 lezîz taâm görmedim, didi ve müddet-i medîd Hazreti Emîr Sultân16 hizmetlerinde oldım. Âhiru’l-emr himmet-i âlîlerinden17 ve eltâf-ı kerîmelerinden bana Aydın ilinde Alaşehir içinde sâkin olmak üzere ve o18 vilâyetin ehl-i fesâdın tarîk-ı ıslâha getürüb, evliyâ-i himmet ve irşâd-ı inâyet birle ehl-i Đslâm’a nasîhat-pezîr idüb, istimâ‘-ı meviza-i tefâsîr-i Kur’ânı halâyıka hâtırlarından hutûr idüb girîbân-ı gafletden baş çıkaralar, diyü hilâfet himmet eylediler./37b/ 1 H.’de ‘getürdim sultânım’ yerine ‘sultânım getürdim’ yazılmış. 2 H. degil 3 H. sizindir 4 H.’de ‘ayıtdı: Sultânım bu günden geri kulınuz olsun diyüb’ yok. 5 H. ve 6 H.’de ‘olub, babası hayır duâsın alub’ kelimeleri yok. ‘mesrûran icâzet alub’ yazılmış. 7 H. ider 8 H. itdi 9 H.’de ‘su’ yok. 10 H.’de ‘ve’ yok. 11 P. ‘ot’ ( اوت ( 12 H.’de ‘latîf’ yok. 13 H. hikâye 14 H. itdi 15 P. buble 16 H.’de ‘Hazreti Emir Sultân’ yerine ‘Emir Sultân Hazretleri’nin’ yazılmış. 17 H. aliyyelerinden 18 H. ol 167 LĐ-MÜELLĐFĐHĐ 1 Ey lutf-i kerem kânı Âşıklara ihsân it Koma bizi ayakda Derdle dermâ it Senden irişürdir çün Her kula nazar-ı himmet it Bizi dahi lutf ile Ol himmete erzân it Ol Şeyh Sinân kim var Ana nazarın oldı Bizi dahi Sultânım Ol lutfla handân it Kapında olub bende Çok kimse ider hizmet Ya gerçek Emîr Sultân Bizi dahi fermân it Çâkerdir eşiginde Bu abdi Hüsâmî de Her ne ki kusurı var Afvın ile pinhân it NAZM-I TEVHÎD2 Tur uyhudan ey gâfil tevhîd idelim tevhîd Hâletler ola hâsıl tevhîd idelim tevhîd Çün zümre-i mücrimden oldık bu cihân içre Gel tevbeye ol mâil tevhîd idelim tevhîd Zikr idelim Allah gündizde ahşamda Gel sözime o kāil tevhîd idelim tevhîd Deryâ-i günâha gark3 kurtulsın olmakdan Suya olu ben dâhil tevhîd idelim tevhîd Bî-akl olana dirler hayvân- sıfat olmışdır Gel imdi sen ol âkil tevhîd idelim tevhîd Hakdan her ne sen dilerisen ey tâlib 1 H.de ‘li-müellifihi’ başlığı var ama içeriği yok. P.’de de ‘el-müellifihi’ yazılmış. 2 H.’de ‘nazm-ı tevhîd’ başlığı var ama içeriği yok. 3 P. ‘ark’ ( عرق ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gark’ olmalı. 168 Olma kapuya sâil tevhîd idelim tevhîd /38a/ Gel sûfî kitâbından birkaç sebak okı sen Oldın nice bir câhil tevhîd idelim tevhîd Gâvile harın işi yatmak uyımak oldı Tur uyhudan ey gâfil tevhîd idelim tevhîd EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE ECE BABA MERHÛMIN HAMĐD’DEN GELDÜGĐDĐR Râvî-i latîfi’l-lisân ve hâkî-i şerîfi’l-beyân ider; çünki Emîr Sultân Hazretleri’dir bu vech üzere evsâf-ı kerâmât ile mevsûf ve esnâf-ı velâyet ile meşhûr ve marûf1 olub; dahi bây ü gedâ ve ricâl ü nisâ, her anda ve her hâlde dergâh-ı merâm bahşların ziyâret ve nazar-ı himmetlerinden celb-i saâdet-i dünyâ ve âhiret iderler olub; Emîr Sultân Hazretleri dahi kalada Hundî2 Sultân Hazretleri’nin taşrada olan sarây-ı şerîfi havlisinin bir köşesinde bir savmaacık3 içre sâkinler idiler. Rivâyet idüb didiler kim4 Sultânü’s-Sâdât Hazretleri’nün hîn-i hayatında nâib-i menâb5 vardı. Ece Sultân dimekle meşhûr evliyâ idi. Meger ol sâbikan Hamîd Đli’nin begi idi6 . Bir âdil, meşhûr beg idi. Rivâyet idüb didi kim zamân-ı mâzîde bir gice vâlidemle yaturken âlem-i7 şebâbda bir vâkıa görüb, Burûsa’ya varmışım8 . Andan gördim birkaç nefer9 kimesneler Gülükhisâr içinde bir evliyâ zâhir oldı. Her ne hâcete kim varsalar ber-murâd olub avdet iderler. Biz dahi varub duâsına vâsıl olalum diyü giderler10 . /38b/ Ben dahi bu cemâatün akabince revâne oldım. Vaktâ ki Burûsa’nın hisârına girüb ve andan saraya girdiler. Ben dahi bile girdim. Gördim ki bir savmaanın üzerinde halk gâyet ile izdihâm üzere olub yanına varılmazdır. Ben dahi biran11 bekledim. El-hâsıl nevbetdir bana degdi. Ben dahi bin cidd ü cehd ile güçle 1 H.’de ‘ve marûf’ yok. 2 P. hubdî 3 H. savmaa 4 H. ki 5 H. menâm 6 H.’de ‘idi’ yok. 7 P. ‘âlem’ yerine ‘â’ yazılmış. 8 P. vamışın 9 H.’de ‘nefer’ yok. 10 P. gitdirler 11 H. biraz 169 ikdâm eyledim1 . Đçeruye2 nazar idicek göririm ki3 bir nurânî azîz yeşiller giyub4 , başına yeşil sarınmış, bâbürî hasır üzerinde kıbleye müteveccih oturmış. Nâsdan5 varub ziyâret idüb dahi ellerin öperler. Bana dahi bir hâlet gelüb ve aklım gidüb ayak üzere turmayub, âhir bin ilâcile emekliyürek6 varub mübârek dizlerine yüzim sürüb, dahi tazarru‘lar idüb kulağına7 didim ki; Sultânım ben kulını kullığa kabûl eyle diyücek, anı gördim ki fi’l-hâl mübârek sağ eli ile arkamı sığayub babam kabûl eyledik diyü buyurdıklarında andan gine avdet idicek uyanub dahi vâkıamı anama tabîr itdirdim. Andan8 vâlidem didi kim oğıl in-şâ’-Allâhü Teâlâ âhir sen ol asl-ı müste‘zam evliyâya yetişüb ve himmetin alısar sen diyü tabîr eyledi ve andan bu kazıyye9 üzere müddet-i medîd kırk yıl olıcak iştihârla istimâ‘ olındı ki Burûsa’da kerâmet-i kübrâ ve velâyet-i uzmâyla bir evliyâ zuhûr eyledi diyü istimâ‘ olıncak andan tağyîr-i vaz‘ idüb Burûsa’ya inüb gördim ki /39a/ birkaç nefer kimesneler gelün Emîr Sultân’ın elin öpüb saâdete vâsıl olalum diyü10 giderler. Andan ben dahi hemân akablerince müteveccih olub hisâr içinde ol havliye duhûl eyleyüb ve ol savmaa mukâbelesinde turdılar kim hem-çünân11 vâkıamda görmiş idüm. Andan bu cemâat nevbetle tedâhül idüb12 gine avdet idicek ben dahi mukābilesine varub nazarım taalluk13 olıcak aklım zâyi olub düşdim ve andan gine aklım iâde idicek14 ayak üzere kalkamayub emekliyürek15 varub mübârek dizin öpüb bizi16 kabûl idin Sultânım diyicek; kırk yıl oldı babam, biz17 sizi kabûl idelü diyü buyurdı. Allâhü a‘lem. 1 H.’de ‘güçle ikdâm eyledim’ yok. 2 P. içerune 3 P. gör ki 4 P. giru 5 P. nâsıd 6 P. emekliyüben 7 H.’de ‘kulağına’ yok. 8 H.’de ‘andan’ yok. 9 P. kasıyye 10 P. yüb 11 P. hem-cinân 12 H. duhûl eyleyüb 13 H. müteallik 14 P. icik 15 P. emekliyü 16 P. biz 17 P. bir 170 ECE BABA’NIN AVDET ĐTDĐGĐDĐR Andan mezkûr azîzler rivâyet idüb didiler kim mezkûr Ece Sultân vaktihâ gelüb, Sultânü’s-Sâdât Hazretleri’ne dest-bûs idüb mekānına avdet idicek; hâtûn istifsâr idüb iderdi kim, acabâ ol Sultân-ı âlîşân bu hakîre ve zaîfe ve dermânde1 câriyesin anmadı mı? diyücek, Ece Sultân hayır anmadı diyücek; hemân hâtûn2 dahi gâyet kişi-zâde ve âliye nesebdir. Hayfâ ve dirîğâ geçen ömrimize3 ki biz neden anılalım kim dünyâ habâsetiyle mahlût, mülevves bir tâifeyüz. Anlar pâkdır. Temîz olanı kabûl iderler. Biz ne lâyıkız4 o Sultân’a diyücek; /39b/ Ece Sultân didi kim ya nice olmak gerek, hâtûnına biz dahi kabûl olavız diyücek; hâtûn dimiş kim ya Ece Beg bizim Sultânımız ve ‘îş-iaşîretimiz ve telezzüz-i nefsâniyemiz kemâl5 üzere. Đmdi gel bu sevdâ-yı abesiyâtdan geçelüm ve bu ‘îş-i fenâyı ‘îş-i bekāya istibdâl idelüm. Tâ kim ol Hazrete lâyık olavuz diyücek; Ece Sultân didi kim ya nice olmak gerek hâtûn kişi diyücek6 ; hâtûn didi kim kul tâifesi7 ve câriye külliyyen âzâd olalar ve mâ-adâsını bir güni8 tayîn idüb her yere münâdî buyurasın. Tâli‘-i mütâleğa gelüb cümle9 yağma kılub bizi pâk eyleyeler. Andan cümlesin Allah yolına fedâ idüb vechi meşrûh üzere kalucak, akçede ve altunda ve atda ve katırda ve devede10 hiçbir nesne kalmayub bir sâat-i vâhidede pâk eyleyüb revâne oldılar. Hemân bir postekiye kaldı. Eski ki câriye oturırdı. Begenmeyüb anı kodılar.11 Andan12 hâtûn ol posttekiye üzerine oturdı, kalub13 Ece Sultân14 Burûsa’ya müteveccih oldı15. Vaktâ ki16 Sultân’s-Sâdât Hazretleri’ne vusûl buldık da râvî didi kim biz dahi hâzır idik. Ece Baba gelüb dest-bûs idüb mukābilesinde el kavuşurub durıcak17 buyurdı kim babam 1 H.’de ‘ve dermânde’ yok. 2 H. hâtunın 3 H. ömre ki. P.’de ömrimize derken ‘ze’ harfinin noktası konmamış. 4 P. lâyıkır 5 P. kāl 6 H.’de ‘hâtûn kişi diyücek’ yok. 7 H.’de ‘tâifesi’ yok. 8 H. gün 9 H. cümle 10 H.’de ‘akçede ve altunda ve atda ve katırda ve devede’ yerine ‘ akçe ve katırda’ yazılmış. 11 H’de ‘Eski ki câriye oturırdı. Begenmeyüb anı kodılar.’ Cümleleri yok. 12 H’de ‘andan’ yok. 13 ‘de ‘posttekiye üzerine oturdı, kalub’ yerine ‘post üzere kalub’ yazılmış. 14 P.’de Ece Sultân iki kere yazılmış. 15 H. olub 16 P. katîki 17 H.’de ‘râvî didi kim biz dahi hâzır idik. Ece Baba gelüb dest-bûs idüb mukâbelesinde el kavuşurub durıcak’ cümleleri yok. 171 min ba‘d varın1 cemâatünizi dahi alub gelüb2 diyü emr idicek; tekrâr dest-bûs idüb /40a/ revâne oldı. Bir nice gün geçüb bir gün Sultânü’s-Sâdât Hazretleri (n.m.) buyurdı kim babam, Ece Baba geliyorır. Bir derviş ider: Biz ol günde Emîr Sultân Hazretleri’nin huzûr-ı âliyesinde biraz dervişler ile el kavuşurub turırken Emîr Sultân Hazretleri’dir buyurdılar ki ehliyle Ece geleyor3 varın filân yerde karşulan diyince; biz dahi cümlemiz4 istikbâle varub dahi ol buyurdıkları yerde bulub bir nice günden sonra gördik kim hâtûnını5 bir merkebe bindürüb6 ve7 kendüsi yayan önine düşüb gelür dahi ikisi8 bile Emîr Sultân Hazretleri’nin9 hâne-i saâdetlerine10 götürdigimizde, ikisine bile riâyetler olınub hemân oldı11 kim Hazreti Mahdûm (n.m.) mezkûrı nâib-i makām 12 idinüb hîn-i hayâtında külliyyen bâb-ı saâdetini ana tevfîz eyledi. Andan sonra13 mezkûr Ece Baba rivâyet ider kim14 her-bârî ki mezkûr Ece’nin hâtûnı Sultân Hazretleri’ne el öpmege geldik de Ece’nin hâtûnı geldi, Sultânım diyücek; şeyhi geldi de ki15 babam diyü buyurdı. Allâhü a‘lem. MESNEVÎ16 Evliyânın cezbesi kulâb olub Nice ehl-i dilleri iclâb ider Nice mîri taht ü tâcdan idüb Getürüb kapusına bevvâb ider /40b/ Zî-kerâmet zî-velâyet zî-esr Zerreye bir baksa âf-tâb ider Nice cân u cihân terk eyleyüb Kendüyi ayağına türâb ider Niceler aşkında yanub dün ü gün Derdle medhin yazub kitâb ider 1 H. varub 2 H. getürin 3 H.’de ‘Ece Baba geliyorır. Bir derviş ider: Biz ol günde Emîr Sultân Hazretleri’nin huzûr-ı âliyesinde biraz dervişler ile el kavuşurub turırken Emîr Sultân Hazretleri’dir buyurdılar ki ehliyle Ece geleyor’ cümlesi yerine ‘Ece ehliyle geliyor’ yazılmış. 4 H.’de ‘cümlemiz’ yerine ‘cümle dervişler’ yazılmış. 5 P. hâtunı 6 H. süvâr 7 H. ve 8 H. ikisin 9 P. hazrinin 10 H. saâdetine 11 H.’de ‘hemân oldı’ yerine ‘hemân ol oldı’ yazılmış. 12 P. metâb 13 H.’de ‘andan sonra’ yerine ‘ba‘dehû’ yazılmış. 14 H.’de ‘rivâyet ider kim’ yerine ‘rivâyet idüb didi kim’ yazılmış. 15 H.’de ‘de ki’ yerine ‘diyin’ yazılmış. 16 H.’de ‘mesnevî’ başlığı var ama mesnevînin içeriği yok. 172 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE BĐR AZÎZĐN 1 GELÜB ĐMTĐHÂN ĐDERKEN BEY‘AT EYLEDÜGĐDĐR Râvî-i hûb-kāl 2 ve hâkî-i sükker makāl ider; çünki Emîr Sultân Hazretleri’nin günden güne iştihârı ziyâde olub şehirlülerdendir ve gerek3 etrâf ve eknâfdan olanlarındır nâs4 bölük bölük gelüb dahi ziyâret5 idüb ve yed-i şerîfesinden bey‘at6 iderler oldılar ise meger Burûsa’da bir hân-kâhda7 bir azîz kimesne dahi sâkin olur imiş ki ol dahi bu hâli işidüb, dahi tûri gelüb ben dahi varayın. Şol Emîr Sultân’ı hem ziyâret ideyin ve hem dahi nâs katî çok keşf u kerâmâtın söylerler ben dahi göreyin. Belki nasîb ise elinden bey‘at dahi ideyin diyü bu niyet ile bir asâsı var imiş hücresinde8 . O asâsını9 eline alub dir ki bu asâ Emîr Sultân Hazretleri’nin hemânâ yed-i10 şerîfesi olsun. Mukaddemâ bundan bey‘at ideyin. Dahi ayıtdı11: Göreyin ınde’l-mülâkāt bu sırrı bana beyân ider mi? diyü, kalbinde gizli tutdı. Andan varayın bana bu hâli keşf ider mi? diyü, eyle idüb12 dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin gelüb dest-i şerîfini bûs idüb /41a/ ayıtdı13: Babam sen ol degil misin kim degnegi14 benim elim menzilesine farz idüb bey‘at iden? Đmdi ol bey‘ati perk-i hıfz eyle o15 sana kifâyet ider. Ol sizin itdügünüz bey‘at deyn illetine şifâdır, didi. Dahi bunda olan asâr-ı16 kerâmâtı görüb dahi bin cânla bey‘at ideyin diyü Emîr Sultân Hazretleri’ne hâlini i‘lâm idicek, hay benim Sultânım diyüb tekrâr gine mübârek eline yapışub bey‘at eyledi. Pes imdi asâdan17 bey‘at idenin deynine şifâ olıcak, yâ kayyım-ı makāmı olan ve hulefâsı elinden bey‘at iden nicedir kıyâs itmek18 gerekdir1 . Allâhü a‘lem. 1 H. azîz 2 P. fâl 3 P. gere 4 H.’de ‘etrâf ve eknâfdan olanlarındır nâs’ yerine ‘etrâf-ı eknâfdandır’ yazılmış. 5 P. ziyâde 6 P. ‘beyğat’ 7 P. hâtkâhda 8 H.’de ‘hücresinde’ yok. 9 H.’de ‘o asâsını’ yerine ‘ol asâyı’ yazılmış. 10 P. ‘yed’ kelimesi iki kere yazılmış. 11 H. itdi 12 H.’de ‘andan varayın bana bu hâli keşf ider mi? diyü eyle idüb’ yok. 13 H. itdi 14 H. asâyı 15 H. ol 16 P. asâ 17 H.’de ‘imdi asâdan’ yerine ‘imdi asâyı sultânın iki menzilesine diyüb asâdan’ şeklinde yazılmış. 18 P. ‘imek’ ( ايمك ( 173 MANZÛME2 Đtikādla olan her ne ki var Yine anlardan olmış olar Her ki anlar yolına gitmiş ola Anlara dirgenme anadır ey yâr Gelin imdi aşkla cânlar virüb Ol Şeh’e dirgenelüm her kim ki var Himmeti her yerde hâzırdır anın Ölmemişdir diridir3 hergiz olar Bu Hüsâmi itikādı ana kim Tâlibe kandıysa himmet kılar EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE EHLULLAHDAN BĐR KĐMESNE GELÜB DAHĐ BEN SĐZĐ NASÎBLER KISMET4 OLINDUĞI MAHALDE GÖRMEDĐM DĐDÜGĐDĐR /41b/ Râvî-i pür-abîr ve nâkılân-ı lutfi’l-habîr5 ider; bir gün Emîr Sultân Hazretleri’dir mutâd-ı şerîfleri üzere ol savmaa-i şerîfelerinde velâyet bahrine gavvâs olub, murâkabede oturub6 dahi her gelenlere himmet ve niceleri maksûdlarına yetirüb inâyet iderler iken ittifâkī ehlullahdan Hâcı Bayram7 Velî çıkagelüb dahi tenhâca buluşub mübârek ellerin öpüb bir mikdâr musâhabet itdüklerinden sonra ol kimesnedir Emîr Sultân Hazretleri’ne didi ki; Sultânım 8 ben sizi gök yüzünde evliyâullah nasîbleri kısmet olunduğı 9 mahalde görmedim. Aslı nedir? diyücek, Sultânü’s-Sâdât Hazretleri ayıtdı10: Ricâle kassâm nasîblerin kısmet itdügi11 kassâmı sen gördin mi?, didi. Hâcı Bayram12 Velî ayıtdı13: Yok Sultânım, kassâmı14 görmedim, didi. Zîrâ mübârek yüzi taht-ı hicâbda mestûr idi. Sultânü’s-Sâdât Hazretleri ayıtdı15: Kassâmın ellerin bâri gördin mi?, didi. Cevâb virüb ayıtdı16: 1 H. gerek 2 H.’de ‘manzûme’ başlığı var ama manzûmenin içeriği yok. 3 P. ‘diridü’ ( ديريدو ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘diridir’ olmalı. 4 P. kıst 5 P. habinir 6 P. oturu 7 P.’de ‘Bekdaş’ yazılmış. Doğrusu ‘Bayram’ olmalı, çünkü Hacı Bektaş Velî’nin ölümü 1271’dir. Emir Sultan’ın vefatı 1429’dur. Zaten H.’de de ‘Bayram’ yazılmış. 8 H.’de ‘sultânım’ yok. 9 P. ‘olunduğı’ derken ‘gayın’ harfinin noktası konmamış. 10 H. itdi 11 P. idügi 12 P. Bekdaş 13 H. itdi 14 H.’de ‘kassâmı’ yok. 15 H. itdi 16 H.’de ‘cevâb virüb ayıtdı’ yok. 174 Sultânım ol hafî degildir bana, gördim didi. Sultânü’s-Sâdât Hazretleri fi’l-hâl mübârek sağ elin gösteriviricek ol kimesnedir; bî-ihtiyâr Emîr Sultân Hazretleri’nin mübârek ellerin öpüb dahi Sultânım tahkīk ol eldir1 diyü yüzine sürüb mütehayyir kalub andan ayrıldılar. MAKĀLE2 /42a/ Kutb-ı aktâbla gine şek yokdır Đşbu tahkîkdırır Emîr Sultân Âsitânî esîri olsa nevar Cümle her kim varise pîr u civân Himmetinden irer kamûya meded Ana îl degil zamân ve mekân Gehî gögde olub makāmı anın Gehî yerde olur o şâh-ı cihân Bu Hüsâmî o Şâha bende olub Himmeti tâlibi dürer her an EMÎR SULTÂN’IN3 EDHEMÎ DERVĐŞLERĐNE BĐR AKÇE VĐRDÜGĐDĐR Ve gine mezkûr azîzler rivâyet iderler kim4 Edhemî dervîşlerinden iki dervîş Hazreti Mahdûm’la bile gelmişler idi. Anların5 âdeti ol idi kim her gün6 savmla ve her giceleri ibâdetle geçürirler idi. Bir hizmetkâr dervîşleri var idi. Haftada bir gün deryûze idüb, anı infâk idinürlerdi7 . Kaçan ol ni‘am tamâm olsa gine eyle iderler idi8 . Bir gün gine mezkûr dervîş deryûzeye giderken Sultânü’s-Sâdât Hazretleri’ne mülâkī olub varub9 mübârek elini öpüb mukābilesinde10 el kavuşudurub11 karşularında12 turıcak; didi kim babam ol azîzler eyüler mi, halleri nitedir13? diyücek, dervîş 14 didi ki himmetin ile Sultânım sıhhat-i selâmetde, duânuza meşgullerdir diyücek, Hazreti Mahdûm (n.m.) /42b/ mübârek elini ceybine sokub bir akçe çıkarub dervîşe didi kim babam, azîzlere bizden duâ idesiz. Mâdem ki hayâtda olalar bu akçe ile iktifâ idüb 1 H.’de ‘ol eldir’ yerine ‘ol el bu eldir’ yazılmış. 2 H.’de ‘makāle’ başlığı var ama makālenin içeriği yok. 3 H.’de ‘Emîr Sultân’ın’ yerine ‘Emîr Sultân Hazretleri’nin’ yazılmış. 4 H.’de ‘iderler kim’ yerine ‘idüb didiler kim’ yazılmış. 5 P. anın 6 H. günleri 7 H. iderler idi 8 P. iderleri 9 H.’de ‘varub’ yok. 10 H. mukābilesinden 11 H. kavuşurub 12 H.’de ‘karşularında’ yok. 13 P. ninedir 14 H.’de ‘dervîş’ yok. P.’de de ‘düvîş’ ( دوويش ( yazılmış. 175 âhere1 ihtiyâç kalmasunlar2 diyücek, ol bir akçeyi alub dervîş revâne3 olub4 gelüb azîzlere Sultânü’s-Sâdât Hazretleri’nin selâmını arz idicek, ayak üzere gelüb redd-i selâm idüb ve ne buyurdılar? diyücek, dervîş didi kim bir akçe virüb didi kim tâ ölince iktifâ idinüb5 kimseye ihtiyâç itmesünler diyü buyurdı diyücek; meger ol azîzler ellerine hergiz dünyâ almazlardı. Didiler kim var şol pencerede ko. Tâ kim vakt-i hâcetde ihtiyâc olına diyücek6 dervîş eyle kıldı. Kaçan iftâr vakti olsa dervîş varub nısfına etmek alub7 ve nısfına kuruca üzüm alub anı iftâr idinürler idi 8 . Yine ertegi gün ol akçe yerinde bulınub gine eyle iderlerdi. Tâ derece-i mevte degin ale’ddevâm ol akçe her gün yerinde bulub iktifâ idindiler 9 . Allâhü a‘lem. MESNEVÎ10 Kerâmât-ı velî itme inkâr Begim bunlarda böyle dürlü hâl var Sakın kim oklarına tokunursın Eyü haslet bu kim idesin ikrâr Buların böyle ahvâli çok olur Bular çok kimselere bulınurlar /43a/ Buların lutfına yokdır nihâyet Eger hâke baka zer ide bunlar Buların bendesi olub Hüsâmî Eşigi hâkidir cânla her-bâr EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐ HÂCI BAYRÂM SULTÂN HAZRETLERĐ ZĐYÂRETE GELDĐKLERĐNDE GÖRDĐKLERĐ KERÂMÂT-I SENĐYYELERĐDĐR Râvî-i sahîhı’r-rivâye ve hâkî-i sarîhı’l-hikâye ider; çün Emîr Sultân Hazretleri kerâmât ve velâyet ile etrâfda olan ehlullahları celb11 ve cezb idüb, dahi her birisi ziyâretlerine geldiklerinde cemî-i ahvâline teslîm idüb dahi her birisi muhibb-i muhlisleri olur oldılar ise Ankara’da sâkin olan merhûm Hâcı Bayrâm Sultân dahi bir 1 H. âherlere 2 H.’de ‘ihtiyâc kalmasunlar’ yerine ‘ihtiyâcları kalmasun’yazılmış. 3 H.’de ‘ol bir akçeyi alub dervîş revâne’ yerine ‘dervîş ol bir akçei alub revâne’ yazılmış. 4 P. olu 5 P. idiyüb 6 H.’de ‘diyücek’ yok. 7 H’de ‘alub’ yok. P.’de de bu kelime ‘olub’ ( اولوب ( yazılmış. Doğrusu ‘alub’ olmalı. 8 H. iderler idi 9 H. idinürler idi 10 H.’de ‘mesnevî’ başlığı var ama mesnevînin içeriği yok. Ayrıca H.’de ‘beyit’ başlığı da var ama içeriği yok. P.’de bu kısımda beyit yok. 11 P. çelb 176 vakitde bir an fukarâsı ile ziyâretlerine gelüb dahi oldıkları1 sarayın taşra havlisine girdiler ise ki savmaa andadır denilmiş idi. Râvî ider: Đtifâkī meger neccârlar sarayın sakfını tamîr iderlerdi. Nâgâh sarayın sakfından bir üstûn uçub dahi Emîr Sultân Hazretleri’dir ol savmaadan2 anı bilüb dahi kıf yâ haşeb!3 buyurıcak; ol ağacdır havada muallak bir zaman4 şöyle5 turub dahi andan düşicek Hâcı Bayrâm Sultân’ın fukarâsıdır6 ol ağacı gördiklerinde Hâcı Bayrâm Sultân’ın hâtır-ı şerîflerine bu hutûr ider ki Emîr Sultân /43b/ Hazretleri’dir7 kendülere8 velâyet9 göstermiş ola. Râvî ider; çün Hâcı Bayrâm Sultân içeruye girub dahi Emîr Sultân Hazretleri’ne10 selâm virub dest-bûsiyle müşerref olub, tekaüd idicek; Emîr Sultân Hazretleri’dir buyurdılar ki babam, ol üstûn turmada hikmet size kerâmet gösterme 11 degildir12. Belki13 inecegi yerde oğlancıklar oynarlardı. Anları helâk itmesün içün14 idi; çünki anlar gitdiler, ağac dahi düşdi diyücek; Hâcı Bayrâm Sultân dahi nev‘an hacîl olub dahi mâ fi’zzamîrlerin giderdiler. EBYÂT15 Evliyânın her işi hikmet olub Bî-mahal hiçbir iş itmezdir bular Hâcı Bayrâm’da ulu Sultân olub Lîk Sultân Emîr kānde ve kānde olar Hakk Teâlâ bunların yüzi suyı Afv ide suçlarımız her ne ki var Yâ ilâhî kıl bizi lutfla mahal Yüzimiz karasına eyle tımâr Bu Hüsâmî cânla âşık olub Evliyâdan dâimâ himmet umâr 1 P. ‘oldıkları’ derken ‘dal’ harfi yazılmamış. ( قلرى اول ( şeklinde yazılmış. H.’de ‘…dahi oldıkları sarâyın…’ yerine ‘… dahi ol kalada oldıkları sarâyın…’ yazılmış. 2 H. savmaada 3 P.’de ‘kalk yâ haşeb’ şeklinde yazılmış. 4 P. ramân 5 P. şu 6 H.’de ‘Hâcı Bayrâm Sultân’ın fukarâsıdır’ yerine ‘Hâcı Bayrâm Sultân ve fukarâsı’ yazılmış. 7 H. hazretleri 8 P. kendüler 9 H. kerâmet 10 P. hazretleriye 11 H. göstermek 12 H. degil 13 H.’de ‘belki’ yok. 14 H.’de ‘içün’ yok. 15 H.’de ‘ebyât’ başlığı var ama ebyâtın içeriği yok. 177 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ZÂKĐR ALÂEDDÎN HÂCE1 NÂM ZÂKĐRĐNE BĐR KARICIK NÜSHA ĐSTEDĐKDE YAZIVĐR DĐYÜ ĐŞÂRET BUYURDIKLARIDIR Râvî-i nîk-hısâl ve hâkî-i hûb-makāl ider: Bir gün Emîr Sultân Hazretleri /44a/ ol savmaa-i şerîfelerinde oturub dahi zâhiren ve bâtınen emrâz-ı cismâniyye ve eskām-ı ruhâniyyeye müdâvâ iderler iken ittifâkī bir karıcık çıka gelüb dahi Sultânım, başım ağrır lutf idüb bana bir nüsha-i şerîfenüz ihsân idin diyücek; meger zâkir Alâeddîn Hâce kim Emîr Sultân Hazretleri’nin zâkirleri idi2 . Ol mahalde hâzır bulunub dahi Emîr Sultân3 ana işâret eyledi. Yazıvirin babam, diyü nefes eyledi. Andan merhûm zâkir4 Alâeddîn Hâce’ye ol kadarca işâret-i aliyyeleri ol hâssa anın kendinden sonra tâ evlâdiye, tâ ile’l-inkırâz her neye kim5 kalem çalsalar bi-iznillâh şifâ bulurlar idi. Hattâ andan bile vücûda gelmiş sar‘a nüsha yazsa âfiyet bulub, o kimse6 ömri âhir olınca bir dahi vâki olmazdı; ecele dermân olmakdan gayri. Allâhü a‘lem. MAKĀLE7 Evliyânın kelâmı âlî olub Kime kim irdi buldı dürlü kemâl Bu kadar himmetine çok mıdır ol Çok olur iş bunın gibi ahvâl Yâ ilâhî bize de himmet idüb Dileriz hâsıl ola her âmâl Bunların himmetindedir ne ki var Bunların medhin idemez kavvâl /44b/ Bu Hüsâmî bunlara bende olub Himmeti dertlüsüdürür meh ü sâl EMÎR SULTÂN’IN8 BĐR ĐMÂMA OKI DĐYÜB DAHĐ DÜRLÜ MAKĀMLAR ĐLE OKIYUB OL HÂL EVLÂDINA BĐLE SĐRÂYET ĐTDÜGĐDĐR Râvî-i güyâ-günândan merhûm Şeyh Yahyâ Efendi, dir ki bizim1 zamânımızda Tuzla’da Pîr Halîfe dirler, bir dânişmend var idi ki bî-nazîr hânende olub bir gün ana 1 P. ‘hâce’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. 2 H.’de ‘Alâeddîn Hâce kim Emîr Sultân Hazretleri’nin zâkirleri idi’ yerine ‘Alâeddîn Hâce ki kendü zâkirleriydi’ yazılmış. 3 H.’de ‘Emîr Sultân’ yerine ‘Sultân Hazretleri’ yazılmış. 4 H.’de ‘zâkir’ yok. 5 H. ki 6 H. ol kimesne 7 H.’de ‘makāle’ başlığı var ama makālenin içeriği yok. 8 H.’de ‘Emîr Sultân’ın’ yerine ‘Emîr Sultân Hazretleri’nin’ yazılmış. 178 suâl eyledim ki sen bu hânendeligi kimden tahsîl eyledin. Didi ki Emîr Sultân’dan tahsîl eyledik2 . Ben ayıtdım3 : Ne tarîkle? Ayıtdı4 : Küçük oğlancık idim. Babam5 dahi Tuzla’da bir imâm kimesne idi. Babam ile Emîr Sultân Hazretleri’ni ziyârete varduğımızda6 , Emîr Sultân7 babama buyurdılar ki okıyıvirin8 . Andan9 babam başlayub sadâ-yı Dâvûd’la bir vech üzere hânendelik itmiş kim hâzırûn cemâat10 zârgiryân11 idüb bî-hûd olmışlar ve bundan aceb oldır kim babamın külliyen vücûda gelen oğlı ve kızı hemân12 hânende oldılar. Hattâ evde hemşirelerimiz vardır. Anlar dahi cümle hânende olub Emîr Sultân’ın nefes-i şerîflleridir13 ki hiç talümsüz14 bu devlete15 vâsıl oldık, diyü haber16 virdi. NEŞ’E17 /45a/ Evliyânın böyle hâli çok olub Bunların ahvâline irmez ukūl Pes hemân lâyık olan teslîm olub Đtikād itmedir olan makūl Đşbunın gibiye ne çün cân Đstese taş ağacı söyledir ol Hakk Teâlâ bolay inâyet idüb Himmet ide bolay ol âl-i Rasûl Bu Hüsâmî’nin ümîdi oldır ki Ne murâdı olursa bula vusûl BEYĐT 18 Đşit gine Rasûlullah ne didi Bu ümmet kaydın gör nice eyledi Kişi bir mü’minin aybını görse Bulub dahi anun aybını ursa Anı Hakk Hazretine nice iletir Kıyâmetde aybların heb örter 1 P. birim 2 H. eyledim 3 H. itdim 4 H. itdi 5 P. baba 6 P. ‘varduğımızda’ derken ‘gayın’ harfinin noktası konmamış. 7 H.’de ‘Emîr Sultân’ yerine ‘Sultân Hazretleri’ yazılmış. 8 H. okuyuvir diyücek 9 H.’de ‘andan’ yok. 10 P. hamâat 11 P. girbân 12 H.’de ‘hemân’ yok. 13 P. şerîkleri 14 P. talümsür 15 P. devle 16 P. hayır 17 H.’de ‘neş’e’ başlığı var ama neş’enin içeriği yok. 18 H.’de hem ‘beyit’ başlığı hem de beytin içeriği yok. 179 Gine dinle Rasûlullah ey cân Ne buyurdı bu ümmete o Sultân Şu kim bir mü’minin o cân u dilden Giderse gussasın anun gönülden Teâlallah ana kim gör ne virir Kıyâmet gussasın andan giderir Gel imdi bu ögüdi dutub anla Menâkıb geldi gine anı bir dinle EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ASÂ SUYINI MÜBÂREK ASÂLARI ĐLE BĐ-ĐZNĐLLÂH ÇIKARDIKLARIDIR Rivâyet-i1 dindârân ve hikâyet-i2 perhîzkârân ider; çün Emîr Sultân Hazretleri’dir /45b/ kalada ol sarayda sâkin olub dahi dilediler ki bir âlî mahalde bir bağçe gibice idineler. Pes hâlâ merhûm Pîr Emîr Sultân Câmi-i Şerîfi civârında olan bağçeciği 3 idünüb dahi içinde evler ve4 hamâm yapdırılub dahi ahyânen yaz eyyâmlarında ehilleri ile varub anda sâkin olurlar iken; rivâyet ider: Meger ol mahalde suya kemâl-i ihtiyâc olmağın, bir gün fukarâsından biri didi ki Sultânım, ah nolaydı bu makāmda bir akar5 su cârî olub leyl ü nehâr akaydı. Müselmânlar evkāt-ı hamsede andan abdest alub ibâdât-ı Hüdâ ve taât-ü zü’l-ulâ iderlerdi. Emîr Sultân Hazretleri dahi tebessüm idüb didiler ki hemân bu mahalde mi istersin? Ol kimesne dahi ayıtdı6 : Evet Sultânım, hemân bu mahalde isterin7 diyücek Hazreti Sultân dahi ayak üzere mübârek asâlarına tayanub turırlardı. Dahi ol8 asâ-yı şerîfleri ile bi-izni Rabbi’l-âlemîn Bismillâhirrahmânirrahîm diyüb asâ-yı velâyet-i âmizîn ol yire depdi. Fi’l-hâl bir su cârî olub revâne oldı. Cümle dervîşler müşâhede eyleyüb Hüdâ-yı Rabbi’l-âlemîne hamd bî-add ve senâ bî-hadd idüb9 Emîr Sultân Hazretleri’nin hâk-i pâ-yı şerîflerine yüzlerin sürdiler ve hâliyâ akan su ol sudır ki hamâmına ve câmi-i şerîfine ve ekser muhtâc mahallerde akub müselmânlar müntefi‘ olurlardır10. Dahi hâssaları /46a/ budır ki yaz11 güni sovuk olur ve kış güni ısıcak olur. Dahi içseler 1 H. ruvât-ı 2 H. hükât-ı 3 P. ‘bağçeciği’ derken ‘gayın’ harfinin noktası konmamış. ( جعى بغجه ( şeklinde yazılmış. H.’de de ‘bağçecigi’ ( جكى بغجه ( şeklinde yazılmış. 4 H. ve 5 P. ‘akar’ derken ‘kaf’ harfinin noktaları konmamış. 6 H. itdi 7 H. isterim 8 H. ol 9 H. eyleyüb 10 H. olurlar 11 P. ‘yaz’ derken ‘ze’ harfinin noktası konmamış. 180 cümle dertlere şifâ olub dahi hamli sarp olan avratlar içseler1 fi’l-hâl toğırırlar ki2 asâ suyı denilmekle meşhûr olub bir kerâmet-i azîmeleri dahi budır. Allâhü a‘lem. ŞĐĐR 3 Nazar kıl gör ne eyler evliyâyı Akıtdı bir pınar urdı asâyı Buların vasfına karar mı vardır Bular el ursa deler taş ve kayayı Đşidin hod yukarda neylemişdir Suya gark eylemişdir bir ovayı Buların himmetine sed mi vardır Bulardır def‘ iden nice belâyı Buların hâk-i pâ-yı olalıdan Bulubdır bu Hüsâmî çok4 vefâyı BEYĐT 5 Benî âdemdürür sudan mürekkeb Olubdır dirligi andan müretteb Göriden ancak ol dîdâr-ı6 hakkı Revân olub idermiş kâr-ı hakkı Yüzin toprağa sürüb şöyle bî-pâ Sürinür cismi birle âşikâr Yüzin bir kere gördi ol Hüdânın Urıldı taşlar üzere cismin anın Akan vâdîlerin suyı gözyaşıdır Degildir hâric anın uz işidir /46b/ EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN EHĐBBÂSINDAN TĐMUR OĞLI NÂM KĐMESNE KÜFFÂRA7 MAHBÛS ĐKEN KERÂMET-Đ VELÂYETLERĐ ĐLE KURTARDIKLARIDIR Râviyân-ı dil-pezîr ve nâkılân-ı habîr şöyle rivâyet iderler ki; Hazreti Emîr Sultân aleyhi’r-rahmetü ve’l-gufrânın8 hulefâsından Yahyâ bin Mesîh adlu bir azîz vardı. Ol hikâyet ider: Đttifâk gazâ-yı esfâr-ı küffâr-ı melâîndan bir gazâya varmak murâd idindim. Geldim, şeyh olan kutbu’l-aktâb ve mefharu’l-ahbâb Hazreti Emîr Efendi مثواه الجنة وجعل ثراه طاب‘ den fî-sebîlillâh gazâya icâzet alub Emîr Sultân 1 H.’de ‘sarp olan avratlar içseler’ yerine ‘sarplanan avratlara içürseler’ yazılmış. 2 H.’de ‘toğırırlar ki’ yerine ‘toğıralar’ yazılmış. 3 H.’de ‘şiir’ başlığı var ama şiirin içeriği yok. 4 P. ‘çov’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘çok’ olmalı. 5 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 6 P. ‘dîzâr’ ( ديذار ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dîdâr’ olmalı. 7 H. küffârda 8 H.’de ‘Hazreti Emîr Sultân aleyhi’r-rahmetü ve’l-gufrânın’ yerine ‘Emîr Sultân Hazretleri’nin’ yazılmış. 181 Hazretleri dahi bana izin virüb dimişler idiler ki bu kere de bu gazâya var ammâ ayrık dahi sakın varma, ikincisine izin yokdır didi1 . Dahi duâ idüb ne ise Timûr oğlı ol gazâya varub dahi bi-iznillâhi Teâlâ Emîr Sultân Hazretleri’nin himmet-i aliyyeleri ile çok mâl tahsîl itdim. Hayli esîr çıkarub toyum oldık. Selâmetle2 gelüb dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin himmet-i aliyyeleri ile buluşub dahi3 mübârek ellerin öpüb mende sâkin olayürirken ittifâkī ba‘de zamânın mezkûr yoldaşlarım4 bana tekrâr ibrâm ve ilhâh eyleyüb ayıtdılar: Böyle bir defa dahi seninle5 gazâya gidelüm. Uğurlu ve tâlii kuvvetli adamsın6 didiler7 . /47a/ Bunca zamândır ki gazâya varub seninle andugumız toymaluğu bir dahi itmedik8 . Ben dahi anlara ayıtdım9 : Bana şeyhimden gazâya iki defa gitmege icâzet yokdır10. Muhsıl-ı kelâm عمى القضاء جاء اذا البصر11 Allah onara diyü12 anların sözlerinden çıkamayub gazâya gitdik. Giderken nâgehânî galebe-i küffâra bulışdık. Cenkle yoldaşlarımızın ba‘zısı helâk olub13 ve14 ba‘zımız tutulub esîr oldık. Beni yoldâşlarımla zincire çekdiler. Envâ‘-i dürlü ezâlar idüb alub15 hisârlarına iletdiler. Haps16 idüb gündüz17 hendek kazdurırlardı. Ben18 dahi hak cânibine19 envâ‘-i ibâdât ve tazarru‘ idüb gice ve gündüz Hakk Teâlâ Celle 1 H.’de ‘gazâ-yı esfâr-ı küffâr-ı melâîndan bir gazâya varmak murâd idindim. Geldim, şeyh olan kutbu’l-aktâb ve mefharu’l-ahbâb Hazreti Emîr Efendi مثواه الجنة وجعل ثراه طاب) Manası: Kabri iyi ve temiz olsun, varacağı yer cennet olsun.)’den fî-sebîlillâh gazâya icâzet alub Emîr Sultân Hazretleri dahi bana izin virüb dimişler idiler ki bu kere de bu gazâya var ammâ ayrık dahi sakın varma, ikincisine izin yokdır didi.’ yerine ‘küffâra bir gazâ murâd itdim, geldim. Şeyhim Sultân Hazretleri’ne icâzet taleb eyledim ve icâzet virub buyurdılar ki bu defa gazâya var ammâ ayrık dahi sakın varma, ikinci defaya izin yokdır didi.’ yazılmış. 2 H. selâmetle 3 H.’de ‘himmet-i aliyyeleri ile buluşub dahi’ yok. 4 P. yoldaşlarına 5 H.’de ‘ayıtdılar: Böyle bir defa dahi seninle’ yerine ‘elbette yine’ yazılmış. 6 H.’de ‘tâlii kuvvetli adamsın’ yerine ‘tâli‘lu adamsın’ yazılmış. 7 H. didiler 8 H.’de ‘Bunca zamândır ki gazâya varub seninle andugumız toymaluğu bir dahi itmedik’ cümlesi yok. 9 H.’de ‘Ben dahi anlara ayıtdım’ yerine ‘ben itdim’ yazılmış. 10 H.’de ‘gazâya iki defa gitmege icâzet yokdır’ yerine ‘iki defa gazâya izin yok’ yazılmış. 11 Manası: Kaza, hüküm geldiğinde göz kör olur, görmez olur. Her iki nüshada da القضا şeklinde yazılmış. Doğrusu القضاء şeklinde olmalı. 12 H. diyüb 13 H.’de ‘olub’ yok. 14 H. ve 15 H.’de ‘alub’ yok. 16 P. habs 17 P. ‘gündüz’ derken sondaki ‘ze’ harfi yazılmamış. ( كوند ( şeklinde yazılmış. 18 H.’de ‘ben’ yok. 19 P. ‘cânibine’ derken ‘cim’ harfinin noktası konmamış. ( حانبنه ( şeklinde yazılmış. 182 veAlâ Hazretleri’ne halâsımçün niyâz iderdim. Yâ şeyhum Emîr Sultân, bana mededgîr ol, yetiş diyü çağırırım 1 . Bir gün ol kala2 pâdişâhının bir mukarreb vezîri3 vardı. Bir kimesne geldi. Bana ayıtdı4 : Gel seni bizim pâdişâhımızın vezîri ister. Gâyet eyü adamdır. Bolay ki sana bir iyiligi dege didi5 ; gel gidelüm didi. Meger ol vezîr mü’min, muvahhidmiş. Belki evliyâ-i kirâmdan imiş. Îmânını6 kimseye izhâr itmez imiş; çünkim7 vezîre vardık. Yanındağı kâfirleri birer vechle giderdi. Benimle tenhâ kaldı. Hâlimi ale’t-tafsîl bana söyletdi. Hâtırım ahz idüb şeyhum Emîr Efendi[yi]8 sordı. Meger bu vezîr Rasulullah (s.a.v.)’ı vâkıasında /47b/ görmiş 9 . Îmân getürib müslümân olmış imiş. Şimdengiru havf itme, ayıtdı10: Zarûretde nesne lâzım gelmez. Kefere libâsını giy. Ben seni sâhibinden alayın. Fi’l-hâl satun11 aldı ve bir hücre tayîn itdi. Kimse üstüne girüb hâlini bilmesün, otur Hakk Teâlâ’ya ibâdete meşgul ol. Ümîddir ki Hakk Teâlâ inâyet idüb yine dârü’l-Đslâm’a varub şeyhin ile12 mülâkī olub bizi duâdan unutmayasın. Kefere libâsını ve13 fecere takyesini getürüb giydirdiler. Durub küffâr didi ki işde bu bizim dinümize girdi. Kimse bunı incitmesün diyüb kendü sarâyında14 bir hücre virdi. Otırdım, yedi yıl15 Hakk’a ibâdet itdim. Nâgâh bir gün ziyâde gurbet geldi. Rikkat irişdi, ağladım. Hâtırıma şeyhüm, azîzim, efendim16 Emîr Sultân geldi. Çağırub ayıtdım17: Ey müktezâ-yı âl-i Rasûl ve ey müctebâ-yı sâhib-i usûl ve ey evliyâ-i Sultân Seyyid Muhammedü’l-Buhârî, nice yıllar senin hizmet-i şerîfinde18 idim. Hayli zamândır19 senden ırağım lutf idesin. Ben fakîr bu dîn diyânet bilmez küffârın arasından halâs idesin diyü tazarru‘ kıldım, 1 H. çağırır idim 2 P. ‘kala’ (قلعه ( derken ‘ayın’ harfi yerine ‘gayın’ harfi yazılmış. 3 P. vezîr 4 H. itdi 5 H. didi 6 P.îmân 7 H.’de ‘kimseye izhâr itmez imiş; çünkim’ yerine ‘izhâr itmez imiş kimseye; çünki’ yazılmış. 8 H. Emîr Sultânı 9 H. gürüb 10 H. itdi 11 P. sayun 12 H. şeyhine 13 P. ‘ve’ iki kere yazılmış. 14 P. esrâyetde 15 H.’de ‘hücre virdi. Otırdım yedi yıl’ yerine ‘hücrede yedi yıl’ yazılmış. 16 H. sultânım 17 H. itdim 18 H. şerîfenizde 19 P. ramândır 183 ağladım. Ayıtdım1 : Yâ gerçegim Emîr Sultân Hazretleri2 , ben bilürin ki3 sen ne sultânsın fe-emmâ beni bana komadılar. Senden izinsiz gelüb dahi bu belâlara sataşdım. Đmdi kerem eyle Sultânım; bana himmet eyle. /48a/ Dahi beni bu belâlardan4 kurtar diyücek Timûr oğlı ider: Ağlayub bir5 mikdâr kendimden geçmişin6 . Anı gördim ki Emîr Sultân Hazretleri’nin7 mübârek eli zâhir olub bana yapışıb muhkem çekdi. Hem-ân-dem aklım zâil olmış. Ba‘de zamân aklım8 başıma geldi. Râvîler ider: Biz dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin huzûr-i9 âliyesinde idik. Anı işitdik ki taşrada saray kapusında bir kimesne yatayurır didiler. Bana nazar itdiler10 , dönüb birbirine benim adımla bu filân degil midir?, didiler. Yine didiler ki bu bir Frenk ancak didiler ben bunlara sordım: Siz kimlersiz?, didim. Ayıtdılar11: Biz Emîr Sultân Hazretleri’nin dervîşlerindenüz. Şimdi Emîr Sultân buyurdı ki benüm bir muhibb-i sâdıkım yedi yıldı, Frenk diyârında idi12. Buyurdılar ki13 Timûr oğlıdır tutsak idi. Bizden meded istedi. Biz halâs eyledik. Taşrada turır, varın14 içeruye getürin diyücek biz dahi giru çıkdıkda seni bu sûretle gördik, didiler15. Beni azîzime iletdiler. Ağlayub16 mübârek ayaklarına düşüb yüzin sürdi. Emîr Sultân Hazretleri aleyhi’r-rahmetü ve’l-gufrân bu Timûr oğlana hayır duâlar ve nice nasîhatler Huzûr-ı şerîflerinde nice yıllar hizmetleriyle müşerref oldım. Cemî-i nâs18 benüm19 ahvâlim bildiler. 1 H.’de ‘ayıtdım’ yok. 2 H.’de ‘hazretleri’ yok. 3 H.’de ‘ki’ yok. 4 H. belâdan 5 P. ‘bir’ kelimesinin ‘be’ harfinin noktası konmamış. 6 H. geçmişim 7 H. hazretlerinin 8 P. ilm (علم ( 9 P. husûr-i 10 P. idiler 11 H. itdiler 12 H. idi 13 H.’de ‘buyurdılar ki’ yok. 14 P. var 15 P. didilerler 16 H. ağlayu varub 17 H.’de ‘Emîr Sultân Hazretleri aleyhi’r-rahmetü ve’l-gufrân bu Timûr oğlana hayır duâlar ve nice nasîhatler eyledi.’ yerine ‘Emîr Sultân Hazretleri Timûr oğlına duâ ve nasîhat eyledi.’ yazılmış. 18 P. bâs 19 P. benü 184 NAZM1 /48b/ Her kimi makbûl iderse evliyâ Her ne maksûd iderse olur revâ Tarfetü’l-ayn içre irişür yakīn Mağrib ü meşrık ana birdir hemîn Gel itikād it evliyânın râhına Đrişesin tâ saâdet câhına Evliyâya itme sakın şekk-i rayb Ki anlara şek eylemekdir kāb ayb Hassa evlâdından ola Ahmed’in Đki cihân fahri ol Muhammed’in BEYĐT 2 Gidenler dâima râh-ı gazâya Dimişler olmuşuz râz-ı cefâya Gazâ ehli muhakkakdır didiler Đşidin râviyândan söylediler Sevâb-ı âhiret tahsîl iderler Makām-ı cennete toğrı giderler Sefer öni egerçi oldı zahmet Velî anın evvelidir sonı rahmet Đlâhî gazâlardan rahmetüni Dirîğ itme hemîşe rağbetüni Ki anlar oldı layık rahmetüne Münâsibdir kamûsı izzetüne DER-MÜNÂCÂT3 Ey dest-gîr pîr u tüvân olan Emîr Nûr-i çerâğ-ı Rûm u Buhârî olan Emîr Matlûb-ı cümle halk-ı cihân pâdişâh-ı vakt Mahbûb-ı cümle-i bây ü gedâ olan Emîr /49a/ Senden irer bu dertlü dile her zamân devâ Dertlü kulûbe mahz-ı müdâvât olan Emîr Hak sende vaz‘ idüb ne ki var lutfla kerem Cûdla âleme şems-i duhâ olan Emîr Bir geldin Rûm’a bir dahi mislin gelür mi hiç 1 H.’de ‘nazm’ başlığı var ama nazmın içeriği yok. 2 H.’de hem ‘beyit’ başlığı hem de beytin içeriği yok. 3 H.’de ‘der-münâcât’ başlığı var ama der-münâcâtın içeriği yok. 185 Bâğ-ı velâyet içre tûtî-yı güyâ olan Emîr Meddâ[h] sana cümle cihân Hüsâmî de Medhin gelende bülbül-ü şeydâ olan Emîr EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE EDREMÎT’DEN1 SARI YÛSUF HAZRETLERĐ GELÜB MECLĐS-Đ ÂLĐYESĐNDE2 YATUB UYUDIKLARIDIR Râviyân-ı şerîfi’l-hitâb ve hâkiyân-ı latîfi’l-cevâb şöyle rivâyet iderler ki; Anatolı Vilâyeti’nde Karasi Sancağı’nda Edremid Nâhiyesi’nde zamân-ı sâbıkda3 Sarı Yûsuf Hazretleri ki ol azîzin mezâr-ı şerîfi Edremid4 Kasabası’nın kurbindedir. Ol hikâyet ider: Emîr Sultân Hazretleri’nin muhibb-i muhlisleridir ki yukaruda denilmiş idi. Râvî ider: Bir defa Emîr Sultân Hazretleri’ni ziyârete gelüb dahi ne ise gelüb kalada Emîr Sultân Hazretleri’nin oldıkları5 Hundî Sultân Hazretleri’nin6 sarây-ı şerîfinde7 olan savmaa-i şerîfede Emîr Sultân Hazretleri’ne buluşub8 dahi mübârek ellerin öpüb dahi bir mikdâr meclis-i âlîlerinde oturıriken; râvî ider: Ol mahalde Sarı Yûsuf’a nâ-gâh9 bir mertebe uyhu10 galebe eyledi ki gözim acmağa kudretim yetmez idi. Sultân Hazretleri benim hâlime âlim olub lutflar idüb bana bir makām-ı hâlî idüb11 didiler kim /49b/ gel beru bir mikdâr yat. Rahat olın12 diyü buyurdı. Ben13 hicâb itdim, yatmadım. Yine buyurdı kelâmımıza muhâlefet itme diyü emirlerin imtisâl idüb buyurdıkları köşede yatıb uyudım. Hemân bir vehm-nâk düş gördim. Belinleyüb uyandım. Emîr Sultân Hazretleri’nin mübârek elinde bir yeşil kalkan tutar gördim. Yatduğım vaktin yoğdı, nazar idüb ayıtdı: Korkma, yat didi. Yine yatdım. Evvelki düşden korkulu bir düş dahi gördim. Yine belinleyüb külliyen 1 P. edmîdden (ادميدددن ( 2 P. âliyesede (عاليسده ( 3 P. sellıkda ( سللقده ( 4 H.’de ‘Edremid’ yok. 5 H.’de ‘dahi ne ise gelüb kalada Emîr Sultân Hazretleri’nin oldıkları’ yok. 6 H.’de ‘Hazretleri’nin’ yok. 7 H. sarâyında 8 H.’de ‘savmaa-i şerîfede Emîr Sultân Hazretleri’ne buluşub’ yerine ‘savmaada buluşub’ yazılmış. 9 H.’de ‘nâ-gah’ yok. 10 H. uyku. P. uyhu ( اويخو ( 11 H. gösterub 12 H. eyle 13 H. ben 186 uyhu1 gözimden gitdi2 . Gördim Emîr Sultân’ın huzûr-ı şerîflerinde iki ok yatur. Ben ayıtdım: Sultânım şu benim iki defa gördigim3 ne hâldir? diyü suâl eyledim4 . Ayıtdı5 : Tatar Vilâyeti’nde Kırım Şehri’nde bir muhibbimiz var idi. Hâliyâ bizim cânımıza müteveccih olmışdı. Meclisde seni uyur gördi. Perîşân olub6 seni helâk itmege kasd itdi. Đder: Benim şeyhum huzûrında yatub uyumak nedir? diyü seni helâk itmek içün7 bu okları atdıklarında ben dahi kudret kalkanın karşu tutub savdım. Bir dahi atdı. Fi’l-hâl yine anı dahi savdım. Atduğı ok tesîr itmedi. Melûl olub bildi ki Sultânım’ın izniyle yatmış. Sana atduğı ok zarar itmedi. Gine bildi ki8 benim murâdım idigini. Şimdi bana envâ‘-i i‘tizârla özürler idüb Sultânım mazûr buyurın. /50a/ Vallâhi murâdınuz idügini bilmedim, dirdi. Biz dahi özrini kabûl itdik. LĐ-KĀĐLĐHĐ 9 Emîr Sultân dürür bu şâh-ı âlî Buların çokdır ahbâbı begayet Yazılsa her biri add olmaz anın Anı tebyîn itmezdir kitâbet Buların kapusının bendesidir Ne varsa kamû ashâb kerâmet Buların feyzi olurdır cümle esrâr Bulardan bahş ulu cümle velâyet Buların kullarıdır bu Hüsâmî Nola her birisi iderse himmet MAKĀLE10 Huzûr-ı evliyâ dâim edeb yiri makāmıdır Sana nakl itdigim söz ehl-i irfânın kelâmıdır Varanlar evliyânın yanına eylermiş perhiz 1 Buradaki uyku kelimesi her iki nüshada da اويخو şeklinde yazılmış. Yukarıda da belirtildiği üzere H.’de اويقو idi. 2 P. gidi ( كيدى ( 3 P. görküm ( كوركوم ( 4 H.’de ‘diyü suâl eyledim’ yok. 5 H. itdi 6 Her iki nüshada da ‘alub’ ( الوب ( yazılmış; doğrusu ‘olub’ olmalı. 7 H.’de ‘seni helâk itmek içün’ yok. 8 H.’de ‘yatmış. Sana atduğı ok zarar itmedi. Gine bildi ki’ yerine ‘yatmışsın. Bildi ki’ yazılmış. Ayrıca P.’de ‘atduğı’ yerine ‘anduğı’ (اندوغى ( yazılmış. Yine ‘zarar’ kelimesi ضر şeklinde yazılımış, ra harfinin biri yazılmamış. 9 H.’de ‘li-kāilihi’ şeklinde başlık var ama li-kāilihinin içeriği yok. 10 H.’de ‘makāle’ başlığı var ama makālenin içeriği yok. 187 Sözinden cünbüşünden kâr-ı tab‘ın kim devâmıdır Müjem çârub yolına yeşim saka-yı ab-ı efşân Velîler hizmetinin cânla gönlim gulâmıdır Göz açub tâ yumınca evliyâ-yı hoş kerâmâtın Gelen biribirine şarkdan garba selâmıdır Egerçi hak velî vardır cihân içinde ey gâfil Sana vasf itdigim yanî Emîr Sultân’dır EMÎR SULTÂN TĐMÛR BURÛSA’YA GELDĐK DE BĐR ÂDEMÎSĐNE HABER GÖNDERUB1 GĐTDĐKLERĐDĐR 2 Râvî-i basîr ve nâkıl-i habîr ider: Ol vakit ki Acem Vilâyeti’nin hâkimlerinden Timûrlenk ki /50b/ gazab kalbi hemçûn senk idi. Ol zamân ki Timûr Hân merhûm Sultân3 Yıldırım Hân ile Ankara üstinde cenk idüb dahi âhir Yıldırım Hân mağlûb olub dahi tutulub, Timûr Hân’dır anı dahi alub Burûsa’ya gâret niyetine gelüb, dahi Atçılar Ovası’na bî-nihâye asker-i Tâtâr talân4 ile mezkûr şehri nehb-i gâret itmek içün konıb; bu gün yarın yağma iderin diyü bir ay mikdârı durdı, dimişler ki Timûr Hân’ın ol seferde bilesince olan askeri cem‘an on tümen asker idi ki her tümen yüz bin olubdır, cem‘an on kere yüz bin olubdır5 . Bu hâl üzere etrâf-ı eknâf-ı nevâhî Burûsa azığın leşkerine yidirib harâb u yebâb idüb dahi asker-i Tâtâr’ın hâli malûma. Burûsa halkına cevânibden azık gelmeyüb aclıkdan fürûmânde kaldılar. Dahi Burûsa ahâlîsinin dahi6 hâlleri kati müşkilden müşil olıcak7 ba‘zı azîzler ittifâkla ikāmeti şikâyet idüb, râvî ider: Meger ol zamânda Emîr Sultân Hazretleri8 dahi Asâ Bağçesi’nde sâkinler olub dahi halkın bu haller bilüb emr-i Rabbânî’ye muntezırlar iken; râvî ider9 : Burûsa halkından biraz nâs ba‘zı azîzler ittifâkla Emîr Sultân huzûr- 1 P. gönderdigin 2 P. gindikleridir (كندكلريدر ( 3 H.’de ‘sultân’ yok. 4 P. talâ ( تالا ( 5 H.’de ‘bilesince olan askeri cem‘an on tümen asker idi ki her tümen yüz bin olubdır, cem‘an on kere yüz bin olubdır’ yerine ‘ bilesince on kere yüz bin asker olub’ yazılmış. 6 H.’de ‘dahi Burûsa ahâlîsinin dahi’ yok. 7 H.’de ‘kati müşkilden müşil olıcak’ yerine ‘kati müşkil olub’ yazılmış. 8 H. hazretleri 9 H.’de ‘râvî ider’ yok. 188 u mevfûri’l- hubûrlarına varub1 ayıtdılar ki hâlimiz gâyet ile mükedder olmışdır. Bu cemiyyet-i Tâtâr ki her biri mânend-i /51a/ emsâl-i mârdır. Bir aydır ki şehrimiz sahrâsında bağ ve bağçelerümiz ortasında konıb etrâfdan bize zâd ü zevâd2 getürtmezler. Gelincesin3 kendüler zulmle alub yirler. Biz nafakasız kaldık. Eger beş on gün dahi bu minvâl üzere bunda turırlarsa açlıkdan cümlemiz helâk olurız. Hemân-dem Emîr Sultân Hazretleri tekâzâ-yı velâyetden ve kerâmât-ı işâretden nazara gelmiş bir kelimât-ı müessir ve hâletde ehl-i4 tesîr fukarâsından bir sûfîsi vardı. Anı Emîr Efendi5 huzûrına getürtdi6 ve ayıtdı7 : Var Timûrlenk ordusına ve anda Âşık adlu bir eskici var. Saru sakallu, ahmeru’l-vechdir. Kimesnenin yüzine bakmaz. Muhibb-i muhlisdendir. Selâm-ı iştiyâk-ı meveddet arz idüb diyesin ki Burûsa’da müselmânlar azıksız kaldılar. Bir aydır âdem vardır ki etmek8 yemedi. Dahi göçmezler mi? Müşârün ileyh sûfî Timûrlenk ordusına varub ol9 Âşık adlu eskiciyi bulub Emîr Efendi selâmın edâ idüb arz-ı meveddet-i iştiyâk10 gösterdikden sonra ayıtdı11: Ne buyurdılar ki göç dahi olmadı mı? Şehir halkının azığa muhkem muzâyakaları vardır diyicek eskici ayıtdı: Vâkıa bu menzilde, hayli müddet oldı geleli. Göç vaktidir, hemân ignesin ve ipligin kutıya koyub göçin tedârikinde olıcak mezkûr sûfî ider ki gördim ki dellâllar çağırub göçdir diyü fi’l-hâl /51b/ bir ânide ordu içinde ve etrâfda çadırlar dürilüb tuğlar gitmege başladı. Hakk Teâlâ Celle ve Alâ’ya şükürler12 idüb Emîr Efendi’ye gelince gördim ki sahrâda Timûrlenk askerinin bir çadırı kalmadı. Anı gördim ki Atçılar Ovası13 hâlî14 olub dahi Timûr askerinün öni ardına bakmayub bir süratle giderler ki vasf olınmazdır dir. 1 H.’de ‘huzûr-u mevfûri’l- hubûrlarına varub’ yerine ‘huzûrlarına varub’ yazılmış. Ama P.’de ‘hubûrlarına’ kelimesi حبولرنه şeklinde yazılmış; ‘Ra’ harfi yazılmamış. 2 H. zâd-ı zahîre 3 H. geleni 4 H.’de ‘ehl-i’ yok. 5 H.’de ‘Emîr Efendi’ yok. 6 H. getürdi 7 H. itdi 8 H.’de ‘ekmek’ (اكمك( . P. ‘etmek’ ( اتمك ( şeklinde yazılmış. 9 P.’de ‘ol’ iki kere yazılmış. 10 H.’de ‘Emîr Efendi selâmın edâ idüb arz-ı meveddet-i iştiyâk’ yerine ‘Emîr Sultân’ın selâmın arz idüb iştiyâk’ yazılmış. 11 H. itdi 12 P. sükürler ( سكرلر ( 13 P. vâsı ( واسى ( 14 P. hâl 189 ŞĐĐR 1 Bunı iş böyle didiler nakkāl Bile ola olarla çend2 -ricâl Ol kimesne dahi kutb olı ben Eskicik ide behr-ahvâlin Bunların böyle işleri çok olub Bunlara irmedi ukūl-i ıkāl Gör ne dir Hazreti Emîri dahi Nice gitdi ol eskici fi’l-hâl Bunları sevmededir hemân lâyık Kalanı bir kuru hevâ vü makāl Đki olmadı bir sözi Emîr Sultân Hâkānın Đki olmazmış bir sözi zîrâ Hân-ı dünyânın Muhakkakdır Emîr Sultân kamû âlem[ler] içinde Zuhûr-ı3 muayyendir bu ehl-i nâs imânın Meyân-ı evliyâda dâimâ oldı tezkirde Şifâdır hasta cânına bu a‘lâyile ednânın Hemânâ Rûm’da ancak velîler şâh-ı a‘lâsı Emîr Sultân a‘zamdır kabûli ehl-i âyânın /52a/ Diyâr-ı garb şark a‘dâsı def‘ıne müheyyâdı[r] Emîr Sultân-ı mu[a]zzam Hazreti Sultân Süleymân’ın Râvî-i sâdık ve hâkî-i vâsık ider: Bir gün Emîr Sultân Hazretleri ol ma‘hûde olan savmaa-i şerîfelerinde4 oturırken uşda5 fukarâdır çoğalub dahi her6 tarafdan şimdi ki gibi zâirûn gelmege başlayub her birisi zâhiren ve bâtınen murâdlarına yetişüb ber-murâd olurlardı. Mezkûr azîzler7 rivâyet idüb didiler kim Hazreti Emîr’in (n.m.) meclis-i âliyesinde8 kimesne feth-i kelâm idib nutka kâdir olmazlardı9 . Cümle 1 H.’de ‘şiir’ başlığı var ama şiirin içeriği yok. 2 P. ‘cend’ ( جند ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘çend’ olmalı. 3 P. ظهوىو şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zuhûr’ olmalı. 4 H.’de ‘ma‘hûde olan savmaa-i şerîfelerinde’ yerine ‘ma‘hûde savmaalarında’ yazılmış. 5 H.’de ‘uşda’ yok. 6 H. her 7 P. azîrler ( عزيرلر ( 8 H. meclis-i şerîfinde 9 P. umazlardı ( اومازلردى ( 190 kerâmetinden birisi dahi budır kim kendüsi murâkıb oturırdı. Ol hâzır cemâatün ba‘zısı rüyâ tabîri içün ve ba‘zısı kalbinde niyeti olub hal olmasına gelmiş idi ve andan1 murâkabeden2 mübârek başını kaldırub iderdi kim babam bir kimesne şu asıl vâkıaa görse anun tabîr şöyledir. Andan bu cins-i tamâm olıcak iderdi kim babam3 bir kimesnenin şu asl-ı niyeti olsa ol şöyle olmak gerek diyü kimse istifsâr itmeksizin4 her kişi ber-murâd olub avdet iderlerdi. Bu cümleden birisi Balıkesri kurbinde5 Ilıca Bâzârı dimekle marûf karyede Ali Fakīh dimekle meşhûr vâiz, nâsih kimesne idi. Mezkûr6 azîzin âdeti idi; yılda bir kere ol7 vilâyetün sulehâlarına tenbîh /52b/ kılub Sultânü’s-Sâdât Hazretleri’ne dest-bûsa varub cemâl-i8 münevverini müşâhede kılub hayır duâsın9 alub avdet iderlerdi. Meger mezkûr vâiz kitâb zahrinde hârik-ı10 âde bir hadîs-i şerîf görüb itimâd itmedi. Andan11 fikri sâyibi12 ana mulhık13 oldı kim Hazreti Mahdûm (n.m)’a huzûr-ı âliyesine vusûl buldıkda14 istifsâr idüb mütesellî olına ve andan15 mevsim yetişüb gider olıcak, Kurd Dede dimekle meşhûr bir dervîş vardı. Ol diyârda Hazreti Emîr’in nazar-ı himmeti yetişmiş kimesne idi. Ol esnâlarda16 mezkûrın oğlancuğı hasta oldı ve andan Kurd Dede hâtûnına didi kim biz Ali Hâce’yle Sultân Hazretleri’ne gitmege17 muâhede eyledik. Bu oğlancuğın merazı mevtidir, Allâhü a‘lem. Vaktâ ki emru’l-lâh cârî ola konşular18 defn eyleyeler diyü cemâat-i kesîre revân oldılar. Vaktâ ki19 dervîşler Ulubad’ı geçüb sabâh namâzını 1 H.’de ‘andan’ yok. 2 P. murâkıbdan 3 H.’de ‘andan bu cins-i tamâm olıcak iderdi kim babam’ yok. 4 P. itmezsizin ( اتمزسزن ( 5 H.’de ‘Balıkesri kurbinde’ yerine ‘Balıkesri’de’ yazılmış. 6 H. bu 7 H. ulu ( اولو ( 8 P. cemâ ( جما ( 9 H.’de ‘hayır duâsın’ yerine ‘duâsın’ yazılmış. 10 P. ‘hârik’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. ( حارقى ( şeklinde yazılmış. 11 H.’de ‘andan’ yok. 12 H.’de ‘sâyibi’ yok. 13 H.’de ‘mulhık’ yazılırken ‘kaf’ harfinin noktaları konmamış. 14 H.’de ‘(n.m.)’a huzûr-ı âliyesine vusûl buldıkda’ yok. 15 H.’de ‘andan’ yok. ( اشنى لرده ) işinilerde .P 16 17 P. gitmele ( كتمله ( 18 H. komşular ( قومشولر( . P.’de sağır kefle ‘konşular’ şeklinde yazılmış. 19 H.’de ‘Sultân Hazretleri’ne gitmege muâhede eyledik. Bu oğlancuğın meraz-ı mevtidir, Allâhü a‘lem . Vaktâ ki emru’l-lâh cârî ola konşular defn eyleyeler diyü cemâat-i kesîre revân oldılar. Vaktâ ki’ yerine ‘Sultân Hazretleri’ne gideriz. Bu oğlancık Allâhü a‘lem maraz-ı mevtidir. Eger giderse komşular defn eylesün diyüb revâne oldılar.’ yazılmış. 191 edâ idüb evrâda meşgul oldılar. Evrâd tamâm olub duâ olıcak; Kurd Dede gölükünden inüb1 kāfile-i durgurub didi kim, yâ ihvân, bizim oğlancuğın ruhını2 melâikeler kabz eylemiş. Alub3 gideyorırlar. Uşda dünyâ gögine yaklaşdılar. Đmdi4 bir duâ idin. Andan5 gidelüm diyüb duâ eylediler. Andan umûmen6 hâzirûn cemâat7 Dede’ye el-hükmü lilâhi’l-azîm diyü azâ idüben revâne oldılar. Ba‘dehû çünkim8 Hazreti Mahdûm’ın /53a/ nazar-ı âliyesine vusûl bulıcak dest-bûsla müşerref olub tekaüd idicek Sultânü’s-sâdât Hazretleri (n.m.) buyurdı kim Kurd Dede dervîş andan ayak üzerine gelüb, lebbeyk Sultânım, diyücek buyurdı kim9 sizinle bir dahi musâfaha idelüm. Bu görüşmek gazâ içün olsun ki راجعون اليه انا و الله انا 10, ölüm babam11 mersûm-i mukannendir. Ol gitdi biz dahi gidiseriz. Nitekim vârid olmıştır: من سبحانه mübârek gelüb Dede Kurd Andan .buyurdı diyü 12 تفرد بالعز والبقاء و امر عباده بالموت والفناء eline yüz sürüb gine tekaüd13 idicek gine murâkıb olub sâkin oldı. Meger Ali Fakīh Vâiz ol kitâb zahrinde gördigi hârik-âde hadîsi14 istifsâr itse gerek idi. Andan15 Seyyidü’s-sâdât Hazretleri (n.m.) mübârek başını kaldırub16 didi kim; babam, kaçan kitâb havâşîsinde ve zahrinde17 hârik-âde hadîslere nazarınuz müteallik olsa sıhhatine 1 H.’de ‘gölükünden inüb’ yok. 2 P. ‘rûhını’ derken ‘ru’ iki kere yazılmış. 3 H.’de ‘alub’ yok. 4 H.’de ‘Uşda dünyâ gögine yaklaşdılar. Đmdi’ yok. 5 H. ba‘dehû 6 H.’de ‘diyüb duâ eylediler. Andan umûmen’ yok. 7 P. hamâat ( حماعت ( 8 H.’de ‘hâzirûn cemâat Dede’ye el-hükmü lilâhi’l-azîm diyü azâ idüben revâne oldılar. Ba‘dehû çünkim’ yerine ‘hâzırûn cemâat duâ idüb el-hükmü lillâh diyüb revâne oldılar; çünki’ yazılmış. 9 H.’de ‘dervîş andan ayak üzerine gelüb, lebbeyk Sultânım, diyücek buyurdı kim’ yok. P.’de ‘Üzerine’, ‘ürerine’ (اوررنه ( şeklinde yazılmış. 10 Manası: ‘ Biz şüphesiz ( her şeyimizle ) Allah’a aidiz ve şüphesiz O’ na döneceğiz.’ ( Bakara 2/156) 11 H.’de ‘ölüm babam’ yerine ‘babam ölüm’ yazılmış. 12 Manası: Kudretiyle ve ölümsüzlüğüyle tek olan, her türlü noksan sıfatlardan noksan olan kimse Allah’tır; ve Allah kullarına ölümü ve yok olmayı yazmıştır. P.’de البقا şeklinde yazılmış. Yine her iki nüshada da الفنا şeklinde yazılmış. 13 H.’de ‘mübârek eline yüz sürüb gine tekaüd’ yerine ‘mübârek dest-i şerîfin bûs idüb tekaüd’ yazılmış. 14 H.’de ‘Ali Fakīh Vâiz ol kitâb zahrinde gördigi hârık-âde hadîsi’ yerine ‘Ali Fakīh ol hadîs-i şerîfi’ yazılmış. P.’de ‘hârik’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. ( حارق ( şeklinde yazılmış. 15 H.’de ‘andan’ yok. 16 H.’de ‘(n.m.) mübârek başını kaldırub’ yok. 17 H.’de ‘kitâb havâşîsinde ve zahrinde’ yerine ‘kitâb zahrinde’ yazılmış. P.’de ‘zahrinde’ derken ‘nun’ harfinin noktası konmamış. 192 itikād 1 idüb inanıcı olın. Cümleden birisi budır diyüb mezkûr vâizin bi-aynihi o şübhe dutdığı 2 hadîs takrîr eyleyüb didi kim; meger ceddim Hazreti Rasûlullah3 (s.a.v.) harem-i Kâbetullah’da Mekke kâfirleri cem‘ olub didiler kim eger sen hak peygamber isen işbu hacer-i azîme /53b/ yanî bu ulu taşa 4 işâret kılasın. Andan5 taş iki şakk olub ve içinde bir yigit hurûc6 eyleye7 . Saruşın, mülebbes ve müsellah; umûmen alet-i esbâb-ı müretteb, senün risâletine şehâdet ide. Tâ kim biz dahi görüb itikād idüb müselmân olavuz diyücek andan8 Ceddim (s.a.v.) buyurdı kim bu günki gün bir nice göz hâzır degül, ertegi gün9 umûmen cem‘ olın; in-şâ’-Allah şâyed îmânınuza sebeb ola diyüb münteşir oldılar. Andan ol gice Hazreti Cebrâil ve السلام عليك يا محمد ان ربك يقرئك السلام و يخطك بالتحية والاكرام kim didi gelüb aleyh salavâtüllâhi andan buyurdı kim10 benim habîbim ol mucizât-ı azîme ecliçün11 gamm çekmesün. Azm ü azametim hakkıçün ol taleb olınan şahs-ı mezkûr taşın içinde yetmiş yıldır kim yaturub12, terbiye edüb, beslerin. Đmdi duâ itmek andan çıkarmak benden didi. Andan urûc idüb mekânına gitdi13. Andan14 ertegi gün cemiyyet-i kübrâ olub mü’min ve küffâr cem‘ olıcak andan Ceddim (s.a.v.) duâya şürû‘ idicek; bi-iznillâh ol taş anla[yu]b15 iki pâre olub cevfinden16 bir yigit zâhir olub didikleri üzerine17 saruşın, mülebbes ve müsellah, müretteb. Andan ol yigit Allâhü Teâlâ’nın vahdâniyetine ve Hazreti Rasûlullah (s.a.v.)18 risâletine şehâdet idicek; küffârın nicesi müselmân olub /54a/ ve nicesi sihre haml eyleyüb küfrü ziyâde oldı. Andan Ceddim (s.a.v.) buyurdı 1 P. itikā ( اعتقا( 2 H.’de ‘bi-aynihi o şübhe dutdığı’ yerine ‘şüphe itdügi’ yazılmış. 3 H.’de ‘Hazreti Rasûlullah’ yok. 4 H.’de ‘yanî bu ulu taşa’ yok. 5 H.’de ‘andan’ yok. P.’de de ‘anda’ yazılmış ( اند( . 6 P. ‘hurûc’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış ( حروج( . 7 P. ‘eyeleye’ derken ikinci ‘ye’ harfinin noktaları konmamış. 8 H.’de ‘andan’ yok. 9 H.’de ‘ertegi gün’ yerine ‘yarınki gün’ yazılmış. üzerine senin selam ,Muhammed Ey :Manası (السلام عليك يا محمد ان ربك يقرئك السلام و يخطك باتحية والاكرام’ de’.H 10 olsun. Şüphesiz Rabbin sana selam gönderiyor (okuyor); ve selamla ve şerefle sana yazıyor.) ve andan buyurdı kim’ yerine ‘السلام يقرئك ربك ان ve andan’ yazılmış. 11 H. içün 12 H. yaradub 13 H.’de ‘Andan urûc idüb mekânına gitdi.’ yerine ‘Ve yine urûc itdi.’ yazılmış. 14 H.’de ‘andan’ yok. 15 H.’de ‘anla[yu]b’ yok. 16 H. içinden 17 H.’de ‘didikleri üzerine’ yerine ‘istedikleri gibi’ yazılmış. P.’de ‘didikleri’, ‘dirikleri’ ( دركلارى ( şeklinde yazılmış. 18 H.’de (s.a.v.) yok. ‘Hazreti Rasûlullah’ın’ yazılmış. 193 kim işbu yigidin üç gün ömri var. Bu günki gün1 bunı zevcelendirin. Şâyed bir ziyâret2 bârî3 kıla diyücek eyle eylediler. Andan ol yigit4 üç gün oldı, ölmedi ve on gün olub ölmeyicek gelüb didiler kim; yâ Rasûlullah, hâşâ kim sizden kizb5 sâdır ola, ol yigit dahi ölmedi diyücek buyurdı kim ben ol emri karındaşım Cebrâil işâretiyle didim. Gine andan istifsâr6 ideyin diyücek andan Hazreti Cebrâil (a.s.) gelüb Allâhü Teâlâ’dan selâm getürüb7 didi kim; yâ Muhammed, ol yigide teehhüli gicesi üç kursa itdürib arpa unundan8 virmişler idi. Tâ kim gıdâ idinüb9 iktifâ ideler. Andan10 hîn-i iftârda bir kursaya ki Bismillâh diyüb başlayınca bir sâil kapuya gelüb taâm diledi. Ol kursayı virdiler şâd11 olub makāmına varıcak, meger iki fakīr yoldaşı dahi var idi. Üç gün idi kim bunlar taâm yememişler idi. Andan pes birini dahi gönderdiler. Vaktâ ki ol yigit bir kursayı dahi önlerine alub bismillâh diyince ol sâil dahi hâzır olub anı dahi ana virdiler. Andan bunlar üçinci kursayı ö[nine] getürib bismillâh diyince öbir sâildi[r] yetişi gelüb suâl idicek bunlar açlığı ihtiyâr idib ol kursayı dahi ana virdiler12. Andan13 Allâhü Teâlâ buyurdı kim; yâ Muhammed, azm-i14 azametim hakkıçün ol yigide /54b/ evvelki15 kursada on yıl ömür virdim ve ikincide yigirmi yıl ömür virdim ve üçincide otuz yıl ömür virdim, didi; diyüb urûc idüb makāmına gitdi16. Hadîs sahîhdir babam; olmış işdir diyücek mezkûr vâiz didi kim çünki suâl 1 H.’de ‘bu günki gün’ yok. 2 P. zerriyyât 3 H.’de ‘bârî’ yok. 4 H.’de ‘andan ol yigit’ yok. 5 P. kıdb (كدب( 6 H. suâl 7 H.’de ‘Allâhü Teâlâ’dan selâm getürüb’ yok. 8 H.’de ‘teehhüli gicesi üç kursa itdürib arpa unundan’ yerine ‘teehhül gicesi arpa unından üç kursa idüb’ yazılmış. 9 H. gıdalanalar 10 H.’de ‘iktifâ ideler. Andan’ yok. 11 Her iki nüshada da ‘şâz’ yazıyor.; ‘şâd’ olmalı. 12 H.’de ‘ol sâil dahi hâzır olub anı ana virdiler. Andan bunlar üçinci kursayı ö[nine] getürib bismillâh diyince öbir sâildi[r] yetişi gelüb suâl idicek bunlar açlığı ihtiyâr idib ol kursayı dahi ana virdiler.’ yerine ‘ol sâil dahi gelüb anı dahi ana virdiler ve açlığı ihtiyâr idüb üçinci kursayı dahi üçinci sâile virdiler.’ yazılmış. P.’de ‘ihtiyâr’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış ( احتيار( . 13 H.’de ‘andan’ yok. 14 H.’de ‘azm-i’ yok. 15 P. oki ( اوكى ( 16 H.’de ‘evvelki kursada on yıl ömür virdim ve ikincide yigirmi yıl ömür virdim ve üçincide otuz yıl ömür virdim, didi; diyüb urûc idüb makāmına gitdi’ yerine ‘evvelki kursada on yıl ikinci kursada yigirmi yıl üçincide otuz yıl ömür virdim diyüb urûc itdi’ yazılmış. P.’de ‘ikincide yigirmi yıl ömür virdim’ derken ‘virdim’ kelimesi ودم şeklinde yazılmış. Yine P.’de ‘makāmına gitdi’ derken ‘gitdi’ kelimesi كندى şeklinde yazılmış. 194 itmeden benim müşkilim hal oldıysa, mukābilden bir dervîş ayak üzere kalkdı kim hâcet arz ide; ana buyurdı kim oturın babam; anlar bizi duâdan unutmasunlar kim masumcalar biz anların duâcısıyuz, didi. Andan cemâat münteşir olıcak ol dervîş bulub suâl eyledim kim buna remz idi kim kalkdunuz1 diyücek; didi kim bu tarafa müteveccih olıcak evde masumca kızcağazlarım vardı. Üzerime emânet koyub didiler kim baba, kaçan Sultân Hazretleri’ne2 vusûl bulıcak bizim içün bir duâ itdirdesin. Pes ol ecildendür geldim, idi. Şöyle buyurdı: EBYÂT3 Evliyâya böyle işler feth olub Gizlü nesne yok olara bî-gümân Mü’min olan her ne dine inanur Şol münâfıkdır buna inanmayan Hakk Teâlâ bunlara ilmin virub Đlm-i bâtın bunlara olmışdır ayân Münkire yok sözümiz bilmezdir ol Bilmeyen bilmez ne bilsün tatmayan /55a/Bu Hüsâmî işbu yola girelü Böyle4 ahvâl ana olmışdır beyân BEYĐT 5 Gine dinle bu sözi ey Ali Ki hoşnûd ola senden Hakk Teâlâ Şu kim terk ide gönilden riyâyı Ki yanî seve gerçek evliyâyı Hakîkat ol gönül şehrin yapar Kıyâmetde anunla bile kopar Günâhları ola eşya sağışı Đşit dinle kim anun bulur işi Kim ol sevdüginin yüz suyına Bağışlanur heb anun hürmetine Gel imdi sıdkla sev evliyâyı Ki tâ bulasın6 anlardan vefâyı Müyesser ideler tâ kim murâdın Dizile evliyâ silkinde adun Bu dünyâ hubbını goynuna alma Bulardan ayrılıb yabanda kalma Bilirsin1 kim buna gelen geçerler Bu menzilde konan âhir göçerler 1 H.’de ‘kalkdunuz’ yok. ‘kalkdunuz’ derken ‘ze’ harfinin noktası konmamış ( قلقدوكور ( 2 P.’de ‘Hazretleri’ne’ derken ‘nun’ harfinin noktası konmamış. 3 H.’de ‘ebyât’ başlığı var ama ebyâtın içeriği yok. 4 P. ‘böyle’ derken ‘ye’ harfinin noktaları konmamış. 5 H.’de hem ‘beyit’ başlığı hem de beytin içeriği yok. 6 P. ‘tulasın’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bulasın’ olmalı. 195 Geçer nesnenin2 olmaz itibârı Dutamaz kimesne elde gubârı Gel imdi evliyâ sev gönülden Menâkıb geldi dinle cân u dilden EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BĐR DERVÎŞĐ BURÛSA’DA CÂMĐ-Đ KEBÎRDE BĐR VÂAZI DĐNLEMEGE VARDIKDA CÂMĐ-Đ KEBÎRDE ZELZELE OLDUĞIDIR /55b/ Râvî-i nîk-ahter ve hâkî-i safâ küster, andan râvî-i azîzler rahimehümullâh rivâyet idüb didiler kim Şeyhü’l-Đslâm Hazretleri rahimehümullâh vaktihâ Burûsa’ya gelüb Hazreti Mahdûm’la (n.m.) musâhabet idüb; andan icâzet3 alub Câmi-i Kebîr’de vaaz iderdi. Gine bir gün vaaza niyet idüb hâzır olmışlardı. Meger Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nün (n.m.)4 bir dervîşi hizmet-i emr olınub bâzâra gönderilmişdi. Mezkûr dervîş didi kim varayın Şeyhü’l-Đslâm’ın vaazında bile olub hayır duâsında bile bulunayın diyüb varub meclisine5 tekaüd idicek; hemân câmi harekete gelüb zelzele idicek, bir nice kimesne taşra çıkub gördiler ki kim taşrada hareket yok. Hemân câmi uyanır. Şeyhü’l-Đslâm’a haber olıcak ne aceb diyüb murâkabeye varub kazıyyeye ilmi lâhık olıcak, çağırdı kim Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nin hizmetkârı var6 meclisimizde. Her kim isen tavr-ı kerem ile çık taşra. Yohsa bizi kırdırdın diyücek bu dervîş kim hemân taşra çıkıcak câmi sâkin oldı. Andan mezkûr dervîşe hayret galebe idüb segirdüb huzûr-ı âliyesine vusûl buldık da sâbikan mübârek başını kaldırub redd-i selâm iderdi. Bu defa murâkabeden7 sâkin olub selâmın almayıcak uluvv-i8 heybetinden /56a/ dervîş bî-hûd olub düşib ba‘dehû akl gelüb didi kim Sultânım, bilmedim benim eksikligüm mazûr9 dutın. Bana kıyma, diyücek Hazreti Mahdûm (n.m.)10 buyurdı kim babam; dünyevî, uhrevî ne hâcetünüz yerin bulmadı ki âherlerden istimdâda gidersiz. Andan buyurdı kim babam, bir kul mevlâsında envâ‘-i dürlü nimetlere müstağrak iken varub âherden ekmek suâl itmek hem ayıbdır ve hem 1 P. ‘belirirsin’ ( بلررسن ( şeklinde yazılmış, doğrusu ‘bilirsin’ olmalı. 2 P. ‘nesnen’ ( نسنك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘nesnenin’ olmalı. 3 P. icâret ( اجارت ( 4 H.’de ‘Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nün (n.m.)’ yerine ‘Emîr Sultân Hazretleri’nin’ yazılmış. 5 H.’de ‘hayır duâsında bile bulunayın diyüb varub meclisine’ yerine ‘hayır duâsın alayın diyüb meclise’ yazılmış. 6 H. var 7 P. murâkaneden ( مراقندن ( 8 P. ulukk-ı ( علق ( 9 P. mazû ( معذو ( 10 H.’de (n.m.) yok. 196 zenb-i azîmdir1 diyü buyurdı. Ben dahi varub mübârek dizlerine yüz sürdik de suçımı bağışladı, dir. MAKĀLE2 Evliyâlar اعيلر dürer meselâ Sorsan kimse inanmaz olar Kande olsa mürîdini3 gözedüb Gayrıya varsa râzı olmaz olar Öldi sanma sakın Emîr Sultân Diridir evliyâ hic ölmez olar Pek yapış sıdkla hemân etegine Sana himmet kılur dönmez olar Bu Hüsâmi anun4 mürîdi olub Bil mürîdin yabanda komaz olar BEYĐT 5 : Rasûlullah’a bir gün geldi Cebrâil Didi kim yâ Rasûlullah anı bil حبب من احببت فانك فانك مفارقه و افعل ما شيت فانك ميت :HADÎS 6 . /56b/ BEYĐT 7 Ki yanî her beni sevsen bilürsin Çün andan âkıbet sen ayrulursın Ve her ne işlerisen işle ey yâr Anı fikr eyle kim âhir ölüm var Ger bu fâniye sen cehd idersin Kalur dünyâ yeride sen gidersin Meger kim sevesin sen evliyâyı Đki âlemde bulasın safâyı Ki tâ kim örtüle bu cümle aybın Anun hürmetine avf ola zenbin8 Var fikr eyle kim ölsen gerekdir O âlî Hazrete varsan gerekdir Beğâyet ulu dergâhdır o dergâh Akıllar çâk olur anda ol âgâh Dizin çökeler anda evliyâlar Ki yabrak gibi ditrer evliyâlar 1 H.’de ‘zenb-i azîmdir’ yerine ‘zenbdir’ yazılmış. 2 H.’de ‘makāle’ başlığı var ama makālenin içeriği yok. 3 P. مرندنى şeklinde yazılmış; doğrusu ‘mürîdini’ olmalı. 4 P. ‘anul’ ( انول ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘anun’ olmalı. 5 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 6 Manası: Her kimi seversen sev, ama şüphesiz ki mutlaka sen ondan ayrılacaksın; ve dilediğini yap, mutlaka sen öleceksin. H.’de hem ‘hadîs’ başlığı hem de hadîsin içeriği yok. 7 H.’de hem ‘beyit’ başlığı hem de beytin içeriği yok. 8 P. ‘denbin’ ( دنبك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zenbin’ olmalı. 197 Nidâ idüb melekler sana gelür Ne işledinse dünyâda haber virir O yerde kimesne gelmez yanuna Viri[r]ler defteruni heb elüne Bakasın defterune hiç1 hayır yok Ve ille yüz karalığı eken çok Nice ola hâlin böyle olursın Cehennem odlarına boylarsın2 Gel ey mü’min bu derde merhemîn di Başuna gelmeden var yarağın yi Bu fânîden sana hiç hayır gelmez Kişiye son beşimân ıssı kalmaz /57a/ Bilürsin kim bu bir fânî vata[n]dır Alub gideçegin bundan kefendir Bu kaydı Hakk Teâlâ hoş kayurdı Ki Kur’an-ı azîminde buyurdı: ولا تنس نصيبك من الدنيا 3 . BEYĐT 4 Bu hakkına didi ibn-i Abbâs Ki andan râzî olsun Hakk’la nâs Sebâtı yok didi dünyâ işinin Kefen dürür nasîbi her kişinin Var ey mü’min uyar cismüni cânı Đmân-ile güyâ sen شله anı Ko bu halkı var ey Yahyâ işüne Ögüdin ver geru kendü başuna Ki hakdan yana açmazlar dilini Dutarlar nefsî şeytânın yolını Ögüt virmek bola ki yamândır Anı fikr eyle kim âhir zamândır Bu dîn yolı[n]da oldılar muhannes Ki kıldı bunları dünyâ mülevves Bilüm kalmadı ayrık pes ne bilim Ayıtdım iş anun vallâhü a‘lem Gel imdi sen yolın gözle Müdâmî Ki hemrâh it havâsı ü ko avâmı Nitekim buyurıb ol dîn-i usûli Ki yanî Hakk Teâlâ’nın Rasûli لا تطرح الدرر افواه الكلاب ولا تعقل الجواهر اعناق الخنزير/b/57 Ki kelb ağzına 1 incüler atmak Ve hinzîr boynına2 gevher dakmak3 1 P. ‘hih’ ( هيح ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hiç’ olmalı. 2 P. بويرلرسك şeklinde yazılmış, doğrusu ‘boylarsın’ olmalı. 3 Manası: Dünyadan da nasibini unutma. ( Kasas 28/77) 4 H.’de hem ‘beyit’ başlığı hem de beytin içeriği yok. 198 Var nâ-ehle depretme dilüni Neden zâyi kılasın gevherüni Dilersen kim makāmın ola a‘lâ Menâkıb söyle dâim oldır evlâ EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ULEMÂDAN4 ĐKĐ KĐMESNEYE ENVÂ‘-Đ DÜRLÜ SÛRETDE GÖRĐNÜB DAHĐ BĐR ÇOBANA ĐMÂMET5 ĐTDĐRDĐGĐDĐR Râvî-i dil-şikâr ve hâkî-i6 garâyib-âsâr ider: Bir gün ulemâdan iki kimesnedir, geldiler. Emîr Sultân Hazretleri’ni ilm-i zâhirde tecrübe ve imtihâna gelüb7 dahi ittifâkī ahşam namâzı vaktinde gelmişler idiler ki, Emîr Sultân Hazretleri dahi saâdet-hânelerinde abdest alub dahi henüz cemâate namâza8 çıkayorırlar9 idiler10 ki ezân okınub dahi imâm gelmemekle ol gelen kimesnelerin birine mihrâba gec diyücek, mihrâba gecdik de aslâ okımağa mecâl idemeyüb; dahi ol birine sen gec diyicek ol da geçüb hasr olıcak; râvî ider: Meger ol günde Emîr Sultân Hazretleri’nden11 bir çoban12 gelüb bey‘at eylemiş idi ki ol dahi ol cemâatde hâzır idi. Emîr Sultân Hazretleri’dir üçinci defada ol çobana gec sen imâmet eyle diyücek; ol çoban dahi geçüb13 âlî savtla ve hüsn-i tertîb ile /58a/ kıraat ve imâmet idüb dahi namâz tamâm oldıkdan sonra, ol iki kimesneler Emîr Sultân Hazretleri’nin14 önine oturdıklarında; Emîr Sultân buyurdılar ki babalarım, bir kimesnenin ki muallimi Allâh ve ders-hânesi arşu’l-lâh15 oldıkdan16 giru ol17 kimesne diler bu sûrete girub, diler pîr sûretinde görinüb, dilerse bir zengî arab sûretinde görinüb, dilerse bu sûrete girub, dilerse bir mahbûb emred oğlan sûretinde görinüb, dilerse bu sûretde görinür 1 P. Arapçasında اقواه şeklinde yazılmış; doğusu افواه olmalı. 2 P. ‘yoynına’ ( يويننه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘boynuna’ olmalı. 3 P. Arapçasında yazılmı تعقلو ş; doğrusu تعقل olmalı. 4 P. ulemân ( علمان ( 5 P. emânet ( امانت ( 6 H. hâkî ( خاكى ( 7 H.’de ‘tecrübe ve imtihâna gelüb’ yerine ‘tecrübe ve imtihân idüb’ yazılmış. 8 H.’de ‘namâza’ yok. 9 H. çıkayurlar 10 P.’de ‘iderirler’, H.’de ise ‘iderler’ yazılmış; doğrusu ‘idiler’ olmalı. 11 H. Hazretleri’ne 12 P. coban 13 H. geçüb 14 P. hazrinin ( حضرينك ( 15 H. arzu’l-lâh 16 H. oldık da 17 H.’de ‘giru ol’ yok. 199 diyü giru ve sûret-i1 asliyyesinde görinüb dahi insilâhâtın bu mertebede makāmların anlara arz eyleyücek; ol iki kimesnelerin dahi kat‘an söylemege mecâlleri olmayub, dahi ikisi bile serâsime hastası gibi kalub Emîr2 Sultân Hazretleri’nin mübârek dizlerin öpüb, envâ‘-i şermle gitmişlerdir. HASBÜ’L-HÂL3 Evliyâ her ne şekle olsa girur Anların hâlî gayrıdır cânâ Dürlü dürlü sûret idüb izhâr Yine şeklinde görinür anâ Đlm-i zâhir u bâtın anlara bir Gör nice ilm virdi çü bânâ Sûret-i insle dönüb bu işe Eyler anlar bu işi ahyânâ /58b/ Tağda gezen çobana kılsa nazar Okımadan kılur anı dânâ EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ MERHÛM SULTÂN MURÂD HÂN-I SÂNÎ HAZRETLERĐ’NE TAHTA CÜLÛSA ĐCÂZET4 VĐRÜB DAHĐ PÂDĐŞÂH OLDUĞIDIR Râvî-i pür-melâhat ve hâkî-i sâhib-i5 fesâhat6 ider: Ol zamân ki yeşil imâret sâhibi merhûm Sultân Mehmed Đbni’s-sultân Yıldırım Bâyezid Hân Hazretleri, bu âlem-i fenâdan ol âlem-i bakâya rıhlet ve terk-i cümle-i taht ü tâc ve emvâl ü 190 memleket idüb dahi sonlarında iki ferzende ercümend şehzâdeleri7 kalub; biri Sultân Mustafâ ve Sultân Murâd Hân-ı sânî Hazretleri’ni8 terk eylediler ise, râvî ider9 : Meger ol zamân Sultân Murâd Hazretleri Đznik’de ve Sultân Mustafâ Hazretleri dahi Edirne’de bulınub dahi tahta takaddüm idüb hazînei ve askeri cem‘ eyleyüb yüriyib Mihâlic kurbinde karâr kıldı. Tâ kim Sultân Murâd’ı ala getürem diyü. Andan bu tarafda Sultân Murâd Hazretleri Đznik’den Burûsa’da Sultânü’s-sâdât Hazretleri 1 H.’de ‘sûret-i’ yok. 2 H.’de ‘Emîr’ yok. 3 H.’de ‘hasbü’l-hâl’ başlığı var ama hasbü’l-hâlin içeriği yok. 4 P. icâret (اجارت ( 5 H. sâhib-i 6 P. sâhat ( صاحت ( 7 H.’de ‘âlem-i bakâya rıhlet ve terk-i cümle-i taht ü tâc ve emvâl ü memleket idüb dahi sonlarında iki ferzende ercümend şehzâdeleri’ yerine ‘âlem-i bakâya idicek iki şehzâdeleri’ yazılmış. 8 H. hazretleridir 9 H.’de ‘terk eylediler ise. râvî ider’ yok. 200 (n.m.)1 ’ne gelüb dest-bûsla müşerref olub didi kim; yâ enişde, karındâşım hazîne2 ve asker ile benim kasdıma geleyürir. Ben dahi fürûmânde olub tefekkür-i istihâre idinüb hizmet-i âlîne geldim ki her ne emr idersen anun üzerine olam diyicek; Hazreti Mahdûm buyurdı kim babam, Rûm’ın saltanatın virilmesini Ceddim Sultân-ı /59a/ Enbiyâ (s.a.v.) Hazretleri bize tevfîz itmişdir3 . Biz kime virirsek pâdişâh4 ol olayardır. Eyle olsa biz size5 virdik. Haber-i bâdelin üzere6 mutasarrıf olasız in-şâ’- Allah7 diyücek; Sultân Murâd Hân merhûm8 kalkub dest-bûs idüb tekaüd idicek; didi kim Sultânım, fevka’l-hadd derece-i ademdeyin9 . Ne hazînem var ve ne askerim var. Hemân yüz elli nefer adam var. Bu ecilden havfim gâlib. Bu10 husûsa ne emr idersiz diyücek11; Sultânü’s-sâdât Hazretleri12 buyurdı kim turın, soyının babam, diyüb dahi soyındıkda çıkarub kendü mübârek gönlegini giydürib dahi Sultân Murâd Hazretleri, Emîr Sultân Hazretleri’nin mübârek ellerin öpüb dahi mevcûd askerleri cümle tevâbiini alub revâne oldı. Andan gelüb13 Mihâlic mukâbilesinde Elki Kesîr dimekle marûf yerde karâr idicek; ol tarafda Sultân Mustafâ’nın kalbine Allah Teâlâ haşyet ilkā eyleyüb ol gice kaçub sabâhdın Gelibolı’ya irişdi. Andan sabâh olıcak ümerâyı 14 asker cem‘ olub pâdişâhı15 bulamadılar. Đlimleri ana lâhık oldı kim kaçub gitmişdir. Andan ulu begler Ulubâd suyın yüzdirüb geçüb zîr-i köpri kesilmiş idi. Sultân Murâd’a varub didiler kim hemîşe devletün pâyende ve ömrin mezîd ve saltanat mübârek olsun kim hazîne ve asker hâlî kalmışdır. Buyurın devletle16 diyüb alub saâdet-i saltanata urûc eyleyüb karâr kıldı olsa. Sultân Murâd, merhûm Hazreti 1 H.’de (n.m.) yok. 2 P. harîne ( خرينه ( 3 H. bize tevfîz itmişdir 4 P. bâdişâh 5 P. sire ( سره ( 6 H.’de ‘haber-i bâdelin üzere’ yok. 7 H.’de ‘mutasarrıf olasız in-şâ’-Allah’ yerine ‘in-şâ’-Allah mutasarrıf olasız’ yazılmış. 8 H.’de ‘Sultân Murâd Hân merhûm’ yerine ‘Sultân Murâd Hazretleri’ yazılmış. P.’de ‘hân’ derken ha harfinin noktası konmamış ( حان( . 9 H.’de ‘fevka’l-hadd derece-i ademdeyin’ yok. 10 P. ‘bu’ derken ‘be’ harfinin noktası konmamış. 11 H.’de ‘diyücek’ yok. 12 H. Sultânü’s-sâdât Hazretleri 13 H.’de ‘dahi Sultân Murâd Hazretleri, Emîr Sultân Hazretleri’nin mübârek ellerin öpüb dahi mevcûd askerleri cümle tevâbiini alub revâne oldı. Andan gelüb’ yerine ‘anlar dahi mübârek dest-i şerîflerin bûs idüb dahi mevcûd askeri ve tevâbii ile revâne olub, gelüb’ yazılmış 14 P. ‘ümerâ-yı’ iki kere yazılmış. 15 P. pâşâhı 16 P. devleyle ( دوليله ( 201 Mahdûm’ın1 /59b/ (n.m.) uluvv-i himmeti berakâtıyla üç gün içinde2 pâdişâh oldı. Emîr Sultân Hazre[tleri]’nin himmet-i âliyeleri ile3 . LĐ-NÂZĐMĐHĐ 4 Evliyâ bu şahsa kim kıla nazar Anı elbette ileruye çeker Gör nice oldı buların halleri Biri aldı birisi kaçub gider Bunlar aslâ kimseden havf eylemez Bunlara kimse degil ide zarar Bunların hükmünde cümle ne ki var Bunlara sultânlar da baş eger Bu Hüsâmî bunlara çâker olub Yollarında terk idübdür ne5 ki var Andan mezkûr Ece Baba’ya6 ki bevvâbıydı; rivâyet idüb didi kim bir hizmete emr olınmış idim. Gine geldik de7 gördim ki bir kimesne Sultân Hazretleri’nin8 savmaasına duhûl ider. Hem-ân-dem haykırdım. Ol kimesne geri çekilüb didi kim nedir dervîş? Ben ayıtdım ki görelüm icâzet9 var mı? diyücek; didi kim hak didin. Dervîş, terk-i edeb kılurdık rahmet sana kim bize tenbîh kıldın diyücek; andan ben içeru girub gördim ki Sultânü’s-sâdât10 Hazretleri ayak üzere durmış. Didi kim babam, eyü didin. Zîrâ pâdişâhdır gelen, sadrı ihzâr eyle. Dahi andan geldi diyücek /60a/ işâret üzerine sadrı hâzır eyleyüb andan çıkub11 Sultân Murâd’a buyurın Sultânım diyücek; tedâhül idüb12 mübârek elini dest-bûs idicek didi kim babam, şol sadra geçün, oturın diyücek Sultân Murâd didi kim sadr sizündir. Buyurın diyücek andan Hazreti Mahdûm sadra geçüb Sultân Murâd mukābilesinde diz çöküb tekaüd eyledi. Nice nasîhatlar olındı ve andan devletle Edirne’de tahta buyurdılar. Allâhü a‘lem. 1 H.’de ‘karâr kıldı olsa. Sultân Murâd, merhûm Hazreti Mahdûm’ın’ yerine ‘karâr kıldıkdan sonra Sultân, merhûm Hazreti Mahdûm’ın’ yazılmış. 2 P. icinde 3 H.’de ‘Emîr Sultân Hazre[tleri]’nin himmet-i âliyeleri ile’ yok. 4 H.’de ‘li-nâzimihi’ başlığı var ama li-nâzimihinin içeriği yok. 5 P. ‘ne’ derken ‘nun’ harfinin noktası konmamış. 6 P. bababa ( بابابه ( 7 H.’de ‘Andan mezkûr Ece Baba’ya ki bevvâbıydı rivâyet idüb didi kim bir hizmete emr olınmış idim ( P. ‘idi’ yazılmış; ama ‘idim’ olmalı.). Gine geldik de’ yerine ‘andan mezkûr Ece Baba ki Sultân Hazretleri’nin bevvâbıydı; rivâyet idüb didi kim bir hizmete emr olınmış idim. Geldik de’ yazılmış. 8 P. hazretlerin ( حضرتلرىك ( 9 P. icâret ( اجارت ( 10 H.’de ‘sâdât’ yok. 11 P. hıkub ( حقوب ( 12 H. girub 202 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE MERHÛM SULTÂN MURÂD HÂN HAZRETLERĐ 1 BĐR YAVUZ2 AT GÖNDERDĐGĐDĐR 3 Râvî-i hoş-rivâyet ve nâkıl-ı hûb-hikâyet rivâyetidir: Sultân Murâd bin Sultân Mehmed Hân aleyhi’r-rahmetü ve’l-gufrân tavîle-i âmiresinde bir yavuz atı vardı ki ana hizmet ider seyisden gayrı bir kimesne yanına gelmezdi. Bir vechle zabtı mümkin olmayub ve yanına varanları helâk ider imiş ki Sultân Murâd ol atı otuz bin akçeye almış idi. Her vecihle görklüydi. Başı, boynı ve kulakları ve miyânesi ve ayakları baytâr-nâme mûcibince olub hiç4 bir aybı yoğdı; ammâ adam bindirmez olmışdı. Her-bâr ki merhûm Sultân Murâd’a ırlarlar, mümkin olmadı ki ana bineydi. Nice adamlar helâk itmiş idi. Bir gün giru5 ırladılar, binmek istedi; kābil-i imkân olmadı, binilmedi. Sultân Murâd gazaba gelüb ayıtdı: Bu atın sâhibini6 buldım. Varın eniştem Emîr Sultân Hazretleri’ne7 hediyye /60b/ eyledik. Ol bunın8 zabtın9 itdirir; çün kim Emîr Sultân Hazretleri’nin bâb-ı saâdet-meâbına bin acz-i belâyla beş on seyis iledüb Emîr Sultân Hazretleri’ne arz eylediler; Sultân Murâd Hazretleri atı hediyye gönderdügin. Emîr Sultân buyurdı ki kabûl eylen. Dervîşler ayıtdılar: Ece Baba Hazretleri ider: Ben dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin kapusında bevvâb idim. Gördim ki nice kimesnelerdir bir yavuz atı bir nice yularlar ve köstekler ile tutub getürüb dahi zabt idemezlerdir. Âkıbet bin belâ ile Emîr Sultân Hazretleri’nin bâb-ı saâdet-meâblarına getüricek bana hâli10 i‘lâm eylediklerinde; ben dahi Emîr1 Sultân 1 H.’de ‘merhûm Sultân Murâd Hân Hazretleri’ yerine ‘merhûm Sultân Murâd Hân sânî Hazretleri’nin’ yazılmış. 2 Her iki nüshada da ‘boz’ ( بوز ( yazılmış; doğrusu yavuz olmalı çünkü aşağıdaki metinde yavuz ( ياوز ( yazılmış. 3 P. göndergidir ( كوندركيدر ( 4 P.’de ‘hic’ ( هيج ;( H.’de ‘hih’ ( هح ( yazılmış. 5 H. yine 6 P. hıbnı ( حبنى ( 7 H.’de ‘Emîr Sultân Hazretleri’ne’ yerine ‘Emîr Sultân’a’ yazılmış. 8 P. ‘bunın’ derken ‘be’ harfinin noktası konmamış. 9 P. sabtın ( صبطن ( 10 H.’de ‘hediyye eyledik. Ol bunın zabtın itdirir; çün kim Emîr Sultân Hazretleri’nin bâb-ı saâdetmeâbına bin (P. ‘bink’ بنك yazılmış) acz-i belâyla beş on seyis iledüb Emîr Sultân Hazretleri’ne arz eylediler; Sultân Murâd Hazretleri atı hediyye gönderdügin. Emîr Sultân buyurdı ki kabûl eylen. Dervîşler ayıtdılar: Ece Baba Hazretleri ider: Ben dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin kapusında bevvâb idim. Gördim ki nice kimesnelerdir bir yavuz atı bir nice yularlar ve köstekler ile tutub getürüb dahi zabt idemezlerdir. Âkıbet belâ ile Emîr Sultân Hazretleri’nin bâb-ı saâdet-meâblarına (P. meâblarıta (مئابلرته ( yazılmış; doğrusu ‘meâblarına’ olmalı.) getüricek bana hâli’ yerine ‘hediye iletin. Ol bunın zabtın ider; çünki Emîr Sultân Hazretleri’ne beş on seyis bin acz-i belâyla getürüb arz idicek; Emîr 203 Hazretleri’ne bildirdigimde içeruye getürsinler diyü buyurdıklarında; ahûra konılub ben dahi gönlimde didim ki bu ata ben tımâr itsem gerekdir. Kati müşkil oldı ki bu at beni helâk ider didigimde; Emîr2 Sultân Hazretleri ayıtdı3 : Varın4 ol ata benden selâm idin. Evvelki sâhibin Allâh korkusın bilmezdi. Sen ana isyân iderdin. Senin5 şimdi ki sâhibin Allâhü Teâlâ Hazretleri’nin emirlerine mutî‘ ve münkāddır6 . Sen dahi ana mutî‘ ve münkād olub eski huylarını terk ider misin?, di. Görelim ne dir? diyücek; Ece Baba Hazretleri ider: Ben dahi varub ol ata bu haberi söyledigimde; râvî rivâyet ider: Gördim hem-ân-dem /61a/ mezkûr at hizmete itâat idüb başın üç kere yere koyub güyâ aleyke’s-selâm dir gibi oldı. Fi’l-hâl ol getüren seyisler elinden dervîşler anı alub ahûra bağladılar. Babam, korkma. Ol atcağız min ba‘d âdet-i kabîhasın terk eylemişdir buyırıcak; ben dahi bî-pâk her gün ol atcağıza tımâr idüb dahi her-bâr ol dahi kemâl-i sükûn üzere cuma günlerinde Emîr Sultân Hazretleri ol atcağıza binüb cuma namâzına giderler idi ve ben dahi her günde binüb pazara varırdım. Dahi bir yerçegize kazık kodırım, edeb üzere turıb cidden hareket itmezdi7 . Meger ki yanından bir ışık veyâ ehl-i bid‘at geçeydi ki anı ısırub depmek isterdi. Dahi bâzâr ehilleri hâli bilüb ol makūleleri gördiklerinde, bre merd yanına gelme diyü men idüb; ol atcağıza kaçan bir ehl-i sünnet kimesne görse başın yere koyub tevâzu‘ ider idi. Hattâ şol kadar meşhûr olmış idi kim çarşu halkı at ol aradan gidince tenbih idüb bir ehl-i bid‘at uğratmazlardı8 . Emîr Sultân Hazretleri’nin evliyâ kuvveti ve himmet-i saâdeti hayvânâta dahi müessir olub âkillere hod-nazar merhametleri Sultân Hazretleri buyurdı kim kabûl itdik. Ece Baba Hazretleri itdi: Bunlar gelüb bana hâli’ şeklinde yazılmış. 1 H.’de ‘Emîr’ yok. 2 H.’de ‘Emîr’ yok. 3 H. itdi 4 P. varıl ( وارل ( 5 H.’de ‘senin’ yok. 6 P. münkādır ( منقادر ( 7 H.’de ‘…âdet-i kabîhasın terk eylemişdir buyırıcak; ben dahi bî-pâk her gün ol atcağıza tımâr idüb dahi her-bâr ol dahi kemâl-i sükûn üzere cuma günlerinde Emîr Sultân Hazretleri ol atcağıza binüb cuma namâzına giderler idi ve ben dahi her günde binüb pazara varırdım. Dahi bir yerçegize kazık kodırım, edeb üzere turıb cidden hareket itmezdi…’ yerine ‘…âdet-i kabîhasın terk eylemişdir, buyurdılar. Ben dahi bî-pâk ol ata her gün tımâr iderdim. Ol dahi sükûnet üzre olub, cuma günlerinde Sultân Hazretleri ol ata binüb cuma namâzına giderlerdi ve ben dahi pazara her gün binüb gider idim. Bir yere bağlar idim. Cidden haraket itmezdi…’ yazılmış. 8 H.’de ‘Meger ki yanından bir ışık veyâ ehl-i bid‘at geçeydi ki anı ısırub depmek isterdi. Dahi bâzâr ehilleri hâli bilüb ol makūleleri gördiklerinde bre merd yanına gelme diyü men idüb; ol atcağıza kaçan bir ehl-i sünnet kimesne görse başın yere koyub tevâzı‘ ider idi. Hattâ şol kadar meşhûr olmış idi kim çarşu halkı at ol aradan gidince tenbih idüb bir ehl-i bid‘at uğratmazlardı.’ kısmı yok. 204 vâki olsa fi’l-hâl cezbe-i şevk ve hâlet-i zevk irişür, lezzet-i uhrâ1 ile mütelezziz olurlardı. Hâliyâ mezâr-ı şerîflerinden dahi istimdâd-ı hâl ve imdâd-ı ahvâl taleb2 olınsa anı da dahi haftasına komaz; mesrûr ve mağrûr-ı3 hâtır4 /61b/ idüb5 âhir ömrine degin ol safâ-yı hâletde mukarrer olur ve6 hâliyâ ervâh-ı evliyâ ve enbiyâdan istimdâd ıslâh-ı nefs-i şûm ve iflâh-ı ahvâl-i mezmûm itmek câizdir. Vâkıâyancılardan gördik. Salâh-ı nefs-i emmâre boldır7 . Zîrâ istimdâd-ı rûh-ı enbiyâ ve evliyâ itmek imdâd-ı rûh-ı Muhammed Mustafâ’dandır ki kutb-u ezelîdir. من كلهم و 8 رسول االله ملتمس غرفا من البحر و رشفا من الديم ve “Mevâhibi’l-Fettâh” nâm kitâbda bu hadîs-i 9 اذا تحيرتم فى الامور فاستعينوا من اهل القبور :yazılmışdır sahîh . Pes bu hadîsden malûm oldı ki enbiyâ kubûrından10 zâhir istimdâd-ı muâvenet taleb itmek câizdir ve meşrûdır ve11 evliyâ ve enbiyâ kubûrı12 öldiklerinden sonra insâna istimdâdları hayâtlarından artıkdır, dimişler. Meşâyih-i kibârdan dahi keşf-i müşâhedelerinde bir sırr-ı hâl vâki olsa beyân-ı kütüb ile şehâdet itmişlerdir ve kütüb-ü muteberde dahi mufassal yazılmışdır. TEŞBĐH 13 Aceb budır ki bir hayvânca hayvân Baş eger evliyâya egmez insân Senin meger katıdır kalbin andan Beru gel kaçma yola gir müselmân Kerâmât-ı velî-i hod işiddin Đnân kalbinde ger varise îmân /62a/ 1 P. ‘uhrâ’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış ( احرى( . 2 H.’de ‘hâl ve imdâd-ı ahvâl taleb’ yok. 3 H.’de ‘mağrûr’ yok. 4 P. ‘hâtır’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış ( حاطر( . 5 H.ider 6 H.’de ‘âhir ömrine degin ol safâ-yı hâletde mukarrer olur ve’ yok. ‘safâ’ kelimesi ‘sakâ’ (صقاى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘safâ’ olmalı. 7 H.’de ‘Vâkıâyancılardan gördik. Salâh-ı nefs-i emmâre boldır.’ cümleleri yok. 8 Manası: Onların hepsi Allah’ın Rasûlü’nden, denizden bir avuç dolusu istektir; ve bol yağmur damlalarından bir yudumdur. Bu söz Đmam Busayrî (ö.695/1295)’nin “Kasîde-i Bürde”sinde geçmektedir. P. الدايم yazılmış. Doğrusu Kaside-i Bürde’de geçtiği gibi ديمة kelimesinin çoğulu olan ديم kelimesidir. 9 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. I, s. 75. Manası: Đşler hususunda şaşkına dönerseniz, kafanız karışırsa; bu durumda kabir ehlinden yardım isteyiniz. Keşfu’l-Hafâ’da القبور اصحاب lafzı geçmektedir. 10 H.’de ‘enbiyâ kubûrından’ yerine ‘enbiyâ ve evliyâ kubûrından’ yazılmış. 11 H.’de ‘ve’ yok. 12 H.’de ‘kubûrı’ yok. 13 H.’de ‘teşbih’ başlığı var ama teşbihin içeriği yok. 205 Buların hâllerine akıl irişmez Buların yok kerâmâtına pâyân Buların bendesi olub Hüsâmî Bulardan himmet isterdir beher ân BEYĐT 1 Gine dinle işit bu gizlü râzî Gine tefsîrinde didi Fahri Râzî Şular kim bir azîze cân u dilden Sevi ben hizmet ideler gönilden Hakīkat Hakk rızâsını alurlar Ki ınde’l-Hakk olar makbûl olurlar Oların şem‘ı bil nûr u ziyâdır Azîzi iş bu halkın evliyâdır Gel imdi evliyâya eyle hizmet Đrişe sana tâ kim âlî devlet Dünyâ2 hubbına gel olma kânı‘ Ki dünyâ hubbıdır ukbâya mâni‘ Nice bir aldanursın bu fenâya Düşirir ol seni âhir ınâya Seni ol komadan terk it sen anı Ki zâyî‘ kılma ömri câvidânî3 Gele degişürme ıssunı ziyâna Menâkıb geldi gine gör ayâna MEDH-Đ BEYT-Đ SENÂYÎ4 Ey evliyâ-yı dehrin şâhı ve ercümendi Ezhâr-ı bağı zeynîn üstâd-ı nahl-bendi Mihrâb-ı keşf içinin oldun imâm-ı تبدى Senden bu evliyâ heb ceddin hakkı uyandı /62b/ Ey Fahr-i âli Ahmed Sultân Emîr Efendi Sana kemâl-i faslı şoldenlü virdi mevlâ Binde biri olınmaz vasfın olunsa inşâ Fahr idinür seninle Rûm ehli ve Buhâra Dünyâ velîlerinde olmaya hemtâ 1 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 2 P. ‘bunya’ ( بونيا ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dünya’ olmalı. 3 P. ‘câvizânî’ ( جاوزانى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘câvidânî’ olmalı. 4 H.’de ‘Medh-i Beyt-i senâyî’ başlığı var ama içeriği yok. Ayrıca bu başlıkdan sonra ‘Ey Fahr-i Âl-i Ahmed Sultân Emîr Efendi’ var; ama içerği yok. 206 Ey Fahr-i Ahmed Sultân Emîr Efendi Basdı saâdetiyle Rûm arzına ayağın Şehr-i Burûsa oldı şöhret ile turağın Nûr-i Hüdâdan âher yandı yanar çırâğın Birdir yanında kurb ü akreb ile ırağın Ey Fahr-i Ahmed Sultân Emîr Efendi Sultân-ı enbiyâya sensin nesebde mukbel Kâbil bisât-ı şer‘a ferş-i edebde mukbel Zât-ı şerîfin oldı fürs ü arabda Bildi seni velîler nesl ü hasebde mukbel Ey Fahr-i1 Ahmed Sultân Emîr Efendi Ravzanda kendin ister ide Senâyî dâim Her hizmetinde cândan cehdile ola dâim Kabr-i şerîfini göre gözde dâyim Gündizde sâim olub olma gice nâim Ey Fahr-i2 Ahmed Sultân Emîr Efendi قد جاء مستمدا عبدك ثنايى فى الباب امدد له بفيض يا مرشد الانام 3 و اطلب له الشفاعة من جدك الهمام قل يا محمد اشفع للمقتدى غلام /63a/ EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ VELED-Đ NECÎB VE NAHL-Đ ERÎBLERĐ OLAN MERHÛM SULTÂN ALĐ ÇELEBÎ HAZRETLERĐ’NE KABZĐÇÜN DUÂ ĐDÜB DAHĐ MAKBÛZ OLDIKLARIDIR1 1 P. ‘fecr-i’ yazılmış; doğrusu ‘fahr-i’ olmalı. 2 P. ‘fahr-i’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. 3 Manası: Kulun Senâyî kapına yardım istemeye gelmiştir Ey insanların yol göstericisi, onu feyzinle destekle Ve onun için cömert dedenden şefaat talep et De ki: Ey Muhammed, bana uyan çocuğa şefaat et P. ‘sâyî’ ( ثايى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘senâyî’ ( ثنايى ( olmalı. 207 Râvî ider: Emîr Sultân Hazretleri’nin cümle teehhülleri ki ancak merhûm Sultân Yıldırım Hân Hazretleri’nin kerîme-i mübârekleri olan Sultânü’l-havâtîn Hundî Sultân Hazretleri aldıkları olmışdır. Anlardan dahi cümle evlâdın iki kızcağızları2 ve bir dahi oğılcıkları olub ki bu cümle hâlâ türbe-i mükerremelerinde medfûnalardır. Bunlardan dahi kızcağızlarının ikisi bile mukaddemlerde merhûmeler olub dahi oğlancıkları ki nâm-ı şerîfine Sultân Ali Çelebî Hazretleri dinilürdi. Râvî ider; çün Emîr Sultân Hazretleri’dir mezbûrdan hiss-i velâyet ile ba‘zı nesne müşâhede eylediyse3 ; bir gün Hundî Sultân Hazretleri’ne buyurdılar ki Hundî ben duâ ideyin, sen âmîn di. Bu oğlancığımızın bu günde Hakk Teâlâ Hazretleri rûhını kabz eylesün diyünce; Hundî Sultân Hazretleri’dir buyurdılar ki yâ Sultânım4 , bu oğlancığımıza niçün kıyarsın? diyücek5 ; buyurdılar ki bu senede ölmesi cümlemize bile6 hayırludır ki7 buyurdık da8 , ben pâdişâh nesliyim diyü çok gavga eylese gerekdir diyeyorlar9 iken fi’l-hâldir10 Sultân Ali Çelebî Hazretleri’nin rûh-ı şerîfleridir11 şebîke-i cesed-i âniyyeden12 /63b/ civâr-ı Rahmân’a tayarân13 idüb; dahi ehibbâ ve ahbâbdır bu 1 H.’de ‘kabziçün duâ idüb dahi makbûz oldıklarıdır’ yerine ‘kabz-i rûh içün duâ idüb rûhı kabz olduğıdır’ yazılmış. P.’de kabsıçün ( قبصيجون ( yazılmış. 2 P. kırcağızları ( قرجغزلرى ( 3 H.’de ‘…Sultân Yıldırım Hân Hazretleri’nin kerîme-i mübârekleri olan Sultânü’l-havâtîn Hundî Sultân Hazretleri aldıkları olmışdır. Anlardan dahi cümle evlâdın iki kızcağızları ve bir dahi oğılcıkları olub ki bu cümle hâlâ türbe-i mükerremelerinde medfûnalardır. Bunlardan dahi kızcağızlarının ikisi bile mukaddemlerde merhûmeler olub dahi oğlancıkları ki nâm-ı şerîfine Sultân Ali Çelebî Hazretleri dinilürdi. Râvî ider; çün Emîr Sultân Hazretleri’dir mezbûrdan hiss-i velâyet ile ba‘zı nesne müşâhede eylediyse…’ yerine ‘…Sultân Yıldırım Hân Hazretleri’nin kerîmeleri Sultân Hundî Hazretleri’dir ve andan dahi cümle evlâdları iki kız ve bir oğlan olmışdır. Bunlar cümle hâliyâ türbe-i mükerremelerinde medfûndur. Kızların ikisi dahi mukaddem merhûm olmışdır ve oğlancığı ki Sultân Çelebi Emîr Sultân Hazretleri kuvvet-i velâyet ile Ali Çelebi’den bazı nesne müşâhede eyleyüb…’ şeklinde yazılmış. 4 H.’de ‘…Hundî Sultân Hazretleri’dir buyurdılar ki yâ Sultânım…’ yerine ‘…Hundî Sultân buyurdı ki Sultânım…’ şeklinde yazılmış. 5 H. diyince 6 H.’de ‘bile’ yerine ‘de’ yazılmış. 7 H.’de ‘ki’ yok. 8 H.’de ‘buyurdık da’ yok. 9 H. dirler 10 H. fi’l-hâl 11 H. şerîfleri 12 H.’de ‘şebîke-i cesed-i inniyyeden’ yok. 13 P.’de ‘tayarân’ kelimesinin ‘ye’ harfinin noktaları konmamış. 208 hâkdân-ı süflîde ciger-kebâb olub dahi her biri nîrân-ı firâk1 ile sûzân ve elem-i iştiyâk ile2 giryân olmışlardır. MERSĐYE3 Ah kim dilleri yakar bu ölüm Giru ki evleri yakar bu ölüm Çok ana ve atalar sızladub Boyunına çalları takar bu ölüm Ne velî dir ne nebî dir hep alur Ne sağîr ve ne kebîr yapar ölüm Buna lokman da ilâc eylemedi Çok evin kapuların kapar ölüm Ey Hüsâmî gözin aç illeti ko Nevbetin geldi bakar 4 ölüm MENÂKIB-I RÂHĐB Rivâyetdir ki hazreti Emîr Sultân (n.m.) ve ceale’l-cennete mesvâhü5 Burûsa’ya geldikde Keşiş tağında riyâzetde6 mâhir ve hâcât-ı insânî7 edâ itmekde8 bâhir, libâs-ı siyâh ile melbûs yanî9 bir râhib tarîk-ı mezheb-i Đsâ’da zâhib10 vardı. Tenhâ ve bîkes kala. Cebelde sene-i kâmile geçirub âhir sâlde Burûsa şehrinin ovasına inüb bir ay mikdârı bir makām-ı âlîde sâkin olub oturırdı11. Etrâf-ı garb u şarkda12 olan emrâz-ı muhtelifeden bî-tâkatlü13 olanlar anın izhâr-ı mümkinâta el urdığın malûm /64a/ idinürler imişler14. Mesâlâ15 gözsizleri16 gözli ve sözsizleri17 sözlü ve18 bî-pây19 1 P. ‘kırâk’ ( قراق ( yazılmış; doğrusu ‘firâk’ olmalı. 2 H.’de ‘…dahi ehibbâ ve ahbâbdır bu handân-ı süflîde ciger-kebâb olub dahi her biri nîrân-ı firâk ile sûzân ve elem-i iştiyâk ile…’ yerine ‘…cümle ehibbâ ve ahbâb elem-i iştiyâk birle…’ şeklinde yazılmış. 3 H.’de ‘mersiye’ başlığı var ama mersiyenin içeriği yok. 4 P. ‘pakar’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bakar’ olmalı. 5 H.’de ‘Emîr Sultân (n.m.) ve ceale’l-cennete mesvâhü’ yerine ‘Sultân Hazretleri’ şeklinde yazılmış. 6 P. riyâsetde ( رياصتده ( 7 H. hâcât-ı insân 8 P. tmekde ( تمكده ( 9 H.’de ‘yanî’ yok. 10 H.’de ‘tarîk-ı mezheb-i Đsâ’da zâhib’ yok. 11 H.’de ‘oturırdı’ yok. 12 H. şark-ı garbda 13 H. bî-tâkat 14 H.’de ‘anın izhâr-ı mümkinâta el urdığın malûm idinürler imişler.’ yerine ‘cümle gelürler idi.’ yazılmış. 15 H.’de ‘mesâlâ’ yok. 16 P. gözsirleri ( كوزسرلرى ( 17 H. dilsizleri 18 H.’de ‘ve’ yok. 19 H. bî-pâ 209 olanları ayaklu ve her ne dürlü emrâz-ı muhtelife ki tabîbler ana ilâc idemezler de mezkûr keşiş duâ okıyub kör gözler açılub ve kötirimler ayağ üzere kalkardı. Muhsıli kelâm cümle-i hâcât-ı insânî bitürirdi. Bir aydan sonra giru tağa çıkub bir yıla deg ibâdet idüb mezhebi üzere amel iderdi. Hazreti Emîr Efendi Burûsa’ya gelicek mezbûr keşişin ahvâli evliyâ-yı hâtır-ı cihân nümâlarına mücâhede-i keşfden ve himmet-i ecdâd-ı hayrı’l-halefden malûm ve mefhûm ايديتوراروذى sükenâsı ve temâşâyı etkāsı maksûd-ı ricâdan olub1 bir gün revâne-i hâtırdan deyr-i râhibden bulınub tecessüs-i râhib-i mezkûr iderken gördi ki2 bir mukaffel kapu içinde3 âdem sesi var. Kapuyı4 bir kere dak itdikde mezbûr keşiş 5 ayağ üzere turıb geldi6 . Kapuyı açdı. Safâ geldin yâ Emîr Muhammed Buhârî! Didi. Hazreti Emîr Efendi7 ba‘de’s-selâm ana8 ayıtdı9 : Sen benim Emîr Seyyid idügimi neden bildin. Ayıtdı 10: Senin ceddin Muhammedü’l-Mustafâ âlem-i rüyâda senin11 bunda gelecegün ve senin adını12 bana bildirmiş idi, didi13. Hazreti Emîr Efendi14 ayıtdı15: Ya niçün îmâna gelüb bu yerden çıkub ehl-i Đslâm’a karışmazsın? Ayıtdı16: Ceddin Muhammedü’l-Mustafâ (s.a.v.) .itdim itirâf diyüb اشهد ان لا اله الا االله و اشهد ان محمدا عبده و رسوله /b/64 gelüb îmâna öninde Râhib-i mezbûr ider: Ceddin Hazreti Muhammed (s.a.v.)17 bana emr eyledi ki 1 H.’de ‘…ayaklu ve her ne dürlü emrâz-ı muhtelife ki tabîbler ana ilâc idemezler de mezkûr keşiş duâ okıyub kör gözler açılub ve götirimler ayağ üzere kalkardı. Muhsıl-i kelâm cümle-i hâcât-ı insânî bitürirdi. Bir aydan sonra giru tağa çıkub bir yıla deg ibâdet idüb mezhebi üzere amel iderdi. Hazreti Emîr Efendi Burûsa’ya gelicek mezbûr keşişin ahvâli evliyâ-yı hâtır-ı cihân nümâlarına mücâhede-i keşfden ve himmet-i ecdâd-ı hayrı’l-halefden malûm ve mefhûm ايديتوراروذى sükenâsı ve temâşâ-yı etkāsı maksûd-ı ricâdan olub’ yerine ‘…ayaklu ider idi. Duâ itmek ile bir ay hâcât-ı insânı bitürir yine giru tağa çıkub bir yıla deg ibâdet ider idi mezhebi üzere. Sultân Hazretleri keşf ile bu râhibin ahvâline vukûf-ı müşâhede idüb deyr-i râhib temâşâsı aksâ-yı maksûdları olub…’ şeklinde yazılmış. 2 H. gördiler ki 3 P. ihinde ( احينده ( 4 H.’de ‘kapuyı’ yok. 5 H. râhib 6 H.’de ‘ayağ üzere turıb geldi’ yok. 7 H.’de ‘Efendi’ yok. 8 H.’de ‘ana’ yok. 9 H. itdi 10 H. itdi 11 P. sen 12 H.’de ‘senin adını’ yerine ‘ismin’ yazılmış. 13 H. didi 14 H.’de ‘Hazreti Emîr Efendi’ yerine ‘Sultân Hazretleri’ yazılmış. 15 H. itdi 16 H.’de ‘îmâna gelüb bu yerden çıkub ehl-i Đslâm’a karışmazsın? Ayıtdı:’ yerine ‘îmâna gelmezsin? Đtdi’ yazılmış. i-Râhib .itdim itirâf diyüb اشهد ان لا اله الا االله و اشهد ان محمدا عبده و رسوله gelüb îmâna öninde) .v.a.s ‘ (de’.H 17 mezbûr ider: Ceddin Hazreti Muhammed (s.a.v.)’ yerine ‘huzûrında îmâna geldim ve’ yazılmış. 210 mâdem ki kayd-ı hayâtda ölim bu libâsla melbûs olub bu yerden1 çıkmayub âher yire varmayam. Ba‘dehû Emîr Sultân Hazretleri ile mezbûr keşiş 2 ilm-i bâtıne ve marifeti zâhire söyleşüb telezzüz-i cânibeyn oldıkdan sonra Hazreti Emîr Efendi sûret-i verâ‘ gösterub mezkûr-ı mezbûr-ı keşiş sipâriş idüb kendünin ârâm-ı hâtır-ı râm olduğı makām-ı muayyene gelür ki hâliyâ olduğı makāmdır3 . BEYĐT 4 Nola mesken serkûh üzere râhib eylese âhir Ana lutf-ı Hüdâ-yı âlemîn olmışdır zâhir Bir ehl-i küfri küffârın içinden çıkarır anı Getürib ehl-i Đslâm’ın içinde kosa Hakk anı Eger Hakk’ın ana olmasa lutf-ı Hazreti Ahmed Görinür miydi rüyâda idü ben lutf-ı bâhir Buyurdı Hakk Rasûli isterim Hakk istedügin ben Olursa şekl-i melbûsi muhâlif nitekim sâyir Keşişdir gerçi sûretde velîkin uslındandır Ana malûm olmışdır Muhammed dini çün âhir BEYĐT 5 Didi rûy yine feth idüb âhir Kılâ‘-ı manâ efkâr-ı zâhir /65a/ Sühan meydânını6 gösterdi7 dehre8 Koyub dillerde takrîrine behre Yayub sözden hisâr-ı merdümânî Olub çeşmân anun dîdebânî 1 H.’de ‘bu yerden’ yerine ‘bu deyrden’ yazılmış. 2 H. râhib 3 H.’de ‘Hazreti Emîr Efendi sûret-i verâ‘ gösterub mezkûr-ı mezbûr-ı keşiş sipâriş idüb kendünin ârâm-ı hâtır-ı râm olduğı makām-ı muayyene gelür ki hâliyâ olduğı makāmdır’ yerine ‘yine makām-ı âliyelerine gelürler’ yazılmış. 4 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 5 H.’de hem ‘beyit’ başlığı hem de beytin içeriği yok. 6 P. ‘aydânını’ ( ايداننى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘meydânını’ olmalı. 7 P. كورستردى şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gösterdi’ olmalı. 8 P. ‘dehr’ ( دهر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dehre’ olmalı. 211 MENÂKIB-I EMÎR SULTÂN’IN LEYLE-Đ MĐRÂC’DA BEYÂN ĐTDĐ 1 Ve gine2 mezkûr azîzler rivâyet idüb didiler kim3 bir vakit4 Hazreti Mahdûm’ın (n.m.) meclis-i âliyesinde hâzır idik5 . Meger bir âlimün Leyle-i Mirâc’ın فتدلى دنى ثم 6 tefsîrinde müşkili varmış. Âyişe ana (r.ah.) cismâniyyeyle mirâc olındı diyü buyurdı. Egerçi mahall-i ihtilâf olına bir emirde, adâlet vâcib olur. Bu takdirce hak7 ibn-i Abbas kulında olmış oldı. Fe-emmâ bu emrin sıhhatini Hazreti Mahdûm’a istifsâr8 ideyin diyü niyeti ol olıcak; Seyyidü’s-sâdât Hazretleri (n.m.) mübârek başını murâkabeden kaldırub9 didi kim babam, Ceddim Hazreti Rasûlullah10 (s.a.v.) Leyle-i Mirâc’da Hazreti Hak11 Celle ve Alâ davet olınduğı vaktin12, bu bedeni zâhiriyyeyle13 vardı ve bu gözle görüb14 ve bu lisânla toksân bin kelimât idib15 ve bu semi‘le dinledügine16 lâ raybe fîh yanî hergiz şek ve şübheye yer yokdır17. Zîrâ babam, bir zât kim umûmen hilkat-i mahlûka sebeb olmış. Ol ki hakkında ك لا لو ك لا لو فلاك الا خلقت لما 18 diyü emr olmış ola. Maa hâzâ bu emrin /65b/ sıhhatine Sûre-i ve’nNecm nâzil19 olmış ola. Zinhâr babam, istib‘âd olınmasun. Bir kimesne kim20 Habîbi Rabbi’l-âlemîn21 ola ve hem Hazreti izzet-i Celle ve Alâ22 ve cümle melâikeler23 ve 1 H.’de ‘Leyle-i Mirâc’da beyân itdi’ yerine ‘Leyle-i Mirâc beyânıdır’ yazılmış. 2 H. yine ( ينه ( 3 H. ki 4 H. vakitde 5 H.’de ‘Hazreti Mahdûm’ın (n.m.) meclis-i âliyesinde hâzır idik’ yerine ‘Sultân Hazretleri’nin meclis-i şerîflerinde idik’ yazılmış. 6 Manası: Sonra ( ona ) yaklaştı derken sarkıp daha da yakın oldu. ( Necm 53/8). 7 P. Đshak 8 H. suâl 9 H.’de ‘başını murâkabeden kaldırub’ yerine ‘murâkabeden başın kaldırub’ yazılmış. 10 H.’de ‘Hazreti Rasûlullah’ yok. 11 H. Hazreti Hakk’a 12 H.’de ‘Celle ve Alâ davet olınduğı vaktin’ yok. 13 P. neden-i zâhiriyyeble ( بله ظاهريه ندنى ( yazılmış. 14 H. gördi 15 H. itdi 16 H. işitdügine 17 H.’de ‘yanî hergiz şek ve şübheye yer yokdır’ yok. 18 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. II, s. 148. H.’de فلاك الا خلقت لما ك لا لو ك لا لو) Eğer sen olmasaydın, eğer sen olmasaydın alemleri yaratmazdım.) yerine ك لا لو yazılmış. 19 P. nâzik ( نازك ( 20 H.’de ‘kim’ yok. 21 H.’de ‘Rabbi’l-âlemîn’ yerine ‘Hüdâ’ yazılmış. 22 H.’de ‘hem Hazreti izzet-i Celle ve Alâ’ yerine ‘Allah’ yazılmış. 23 H. melâike 212 umûmen mahlûk ana salavât getüreler. Pes ol zât-ı azîmin müşâhede-i zâhiriyyesine1 tâ nisbet ol kim2 şimdi ki zamânda kimse3 bulınur ki4 bu cism-i zâhiriyyesine5 ve bu basirle günde dört6 yüz kere mirâc ider diyü buyurdı. Ol âlimin şübhesi hal oldıysa; imdi bundan me’hûz budır ki bir kimesne ki kutb’ul-aktâb7 olub Allâhü Tebâreke ve Teâlâ Hazretü’nin Celle ve Alâ8 cümle mahlûkı9 üzerine kāyim makāmı olıcak, her zamânda Hazreti10 Hakk’dan münfek olınmaz. Anun lafz-ı dürer-bârından 11 her ne cârî olursa12 istib‘âd itmek dürüst olmaya13. Allâhü a‘lem. EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN 16ÂYETĐNÜN 15 وما يعدهم الشيطان الا غرورا 14 TEFSÎR BEYÂNINDADIR Ve gine17 mezkûr azîzler rahimehümullâh18 rivâyet idüb didiler kim19 bir gün Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nin (n.m.) meclis-i âliyesinde durmışdık20. Nasîhate şürû‘ idüb غرورا الا الشيطان يعدهم وما âyeti tefsîrinin bütûn-ı nâ-mütenâhîsinde21 feth-i bâb idüb iderdi kim22 babam, hergiz gaflete yer yokdır. Şeytân kuvvetlü kimesnedir. Avâmı /66a/ şu yoldan izlâl ider23. Havâssı şu yoldan izlâ[l] ider1 . Ulemâyı şu yoldan izlâl 1 H. zâhiriyyesini 2 H.’de ‘tâ nisbet ol kim’ yerine ‘nice istib‘âd olınur’ yazılmış. 3 H. kimesneler 4 H. kim 5 H. zâhiriyyeyle 6 P. dörüt ( دروت ( 7 H.’de ‘imdi bundan me’hûz budır ki bir kimesne ki kutb’ul-aktâb’ yerine ‘bundan murâd budır ki kutbu’l-aktâb’ yazılmış. 8 H.’de ‘Celle veAlâ’ yok. 9 P. mahlukkı ( مخلققى ( 10 H.’de ‘Hazreti’ yok. 11 H.’de ‘lafz-ı dürer-bârından’ yerine ‘lisân-ı pâkinde’ yazılmış. 12 P. olusa ( اولوسه ( 13 H.’de ‘istib‘âd itmek dürüst olmaya’ yerine ‘istib‘âd olınmaya’ yazılmış. 14 P. Hazretleri 15 Manası: ‘Hâlbuki şeytan onlara aldatmadan başka bir şey va’detmez.’ (Đsrâ 17/64 – Nisâ 4/120). 16 H. âyet-i kerîmesinin 17 H. yine ( ينه ( 18 H.’de ‘rahimehümullâh’ yok. 19 H.’de ‘idüb didiler kim’ yerine ‘rivâyet iderler ki’ yazılmış. 20 H.’de ‘H.’de ‘Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nin (n.m.) meclis-i âliyesinde durmışdık’ yerine ‘Sultân Hazretleri’nin meclisinde hâzır idik’ yazılmış. P.’de ‘Sultânü’s-sâdât’ derken ‘Sultân’ kelimesi سطان şeklinde yazılmış. 21 H.’de ‘bütûn-ı nâ-mütenâhîsinde’ yok. P.’de ‘mütenâhîsinde’ derken (متناهبسنده (mütenâhibesinde şeklinde yazılmış. 22 H.’de ‘iderdi kim’ yerine ‘buyurdılar ki’ yazılmış. 23 H.’de ‘izlâl ider’ yok. 213 ider2 . Sulehâyı şu yoldan izlâl ider. Nitekim işidirsiz3 babam4 , Bel‘am-ı Bâûra gibi5 ve Bersîsa6 gibi şol7 derecede kemâl-i tahsîl idüb meşâyih-i kibârdan olmışken izlâl eyleyüb âhir, îmânsız gitmelerine sebeb olmışdır8 . Gâyet9 ulu düşmândır babam. Nitekim Hakk Teâlâ Mûsâ peygambere vahiy idüb buyurdı kim salavâtüllâhi aleyhi ve selâmühû10 yâ Mûsâ, zinhâr düşmanını meyyit görmeyince havfin kesilmesün ve şerrinden emîn olma diyü emr eyledi, diyücek11 hâzırûn cemâatden seyâhat eylemiş kimesne bulunub12 didi kim Sultânım ba‘zı meşâyihe yetişdik13. Anlar izlâl-i şeyâtîn hakkında14 iderler kim egerçi şeytân geçen meşâyihden ba‘zısını izlâl eyleyüb zafer buldıysa, bize zafer bulmaz. Zîrâ ümem-i15 sâlifîn-i meşâyihin rûh-ı şerîfleri bize seneddir dirler diyücek; Sultânü’s-sâdât Hazretleri (n.m.) didi kim16 babam, bir gün Hasanü’l-Basrî rahmetüllâhi aleyh17 bir yerde ibâdet iderdi. Gördi kim şeytân aleyhi’l-la‘ne18 bir nice yularlar götürib giderdi kim19 yâ melûn, bu yularlar nedir? Şeytân20 didi kim yâ Şeyh Hasan, işbu yularları bu halkın yavuzrağının başına urub21 غرورم ilgilerinin birine muhkem bağlayub üzerine havâle dîde-bânlar korım. Yanî gözciler korız kim boşanmaya. Tâ kim ne vakit olursa hâzırım ola22 diyücek; Şeyh /66b/ ayıtdı kim23 yâ melûn, işbu yularlarından24 bize dahi hisse var mı? diyücek; 1 H.’de ‘izlâ[l] ider’ yok. 2 H.’de ‘izlâl ider’ yok. P.’de ‘izlâl’ derken ‘zı’ harfi yerine ‘tı’ harfi yazılmış ( اطلال( . 3 P. ‘işitdürsiz ( اشتدورسز ( 4 H.’de ‘babam’ yok. 5 H.’de ‘gibi’ yok. 6 P. Persîsa 7 P. vusûl ( وصول ( 8 H.’de ‘gitmelerine sebeb olmışdır’ yerine ‘gitmişlerdir’ yazılmış. 9 H.’de ‘gâyet’ yok. 10 H.’de ‘salavâtüllâhi aleyhi ve selâmühû’ yok. 11 H.’de ‘diyü emr eyledi, diyücek’ yok. 12 H.’de ‘seyâhat eylemiş kimesne bulunub’ yerine ‘birisi’ yazılmış. 13 H. irişdik 14 H.’de ‘şeyâtîn hakkında’ yerine ‘şeytân hakkında’ yazılmış. P.’de de ‘hakkına’ yazılmış; ‘hakkında’ olmalı. 15 H.’de ‘ümem’ yok. 16 H.’de ‘Sultânü’s-sâdât Hazretleri (n.m.) didi kim’ yerine ‘Hazreti Mahdûm buyurdı kim’ yazılmış. 17 H.’de ‘rahmetüllâhi aleyh’ yerine ‘Hazretleri’ yazılmış. 18 H.’de aleyhi’l-la‘ne’ yok. 19 H.’de ‘giderdi kim’ yerine ‘gider itdi’ yazılmış. 20 P. seytân ( سيطان ( 21 H. takub 22 H.’de ‘غرورم ilgilerinin birine muhkem bağlayub üzerine havâle dîde-bânlar korım. Yanî gözciler korız kim boşanmaya. Tâ kim ne vakit olursa hâzırım ola’ yerine ‘nice dilersem oynadırım’ yazılmış. 23 H. itdi. ‘kim’ yok. 24 H.’de ‘işbu yularlarından’ yerine ‘bu yularlardan’ yazılmış. 214 Şeyh’e ayıtdı kim1 sana dahi ne yular gerek2 , dimişdir. Đmdi babam, şimdiki zamân3 şeyhlerin ekserine4 şeytân sakalına gülmege dahi begenmez diyü buyurdı. Allâhü a‘lem. Andan mezkûr azîzler rivâyet idüb didiler kim her-bâr ki Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nin cemâl-i münevveresine müşâhede ecliçün iştiyâk-ı gâlib varıb tâpu kılduğımıza aleykümü’s-selâm diyüb iderdi kim bir kimesne kim ehl-i hakīkat ola. Eger bir âher es-selâmü aleyke ve ol dahi aleyke’s-selâm diyince bir nice menzilden kılur. Đmdi babam, varın Allâhü Teâlâ’nın emrine imtisâl idüb ve nehyinden ihtirâz idün. Hemân biz sizünleyüz buyurdı ve her-bâr ki nazar-ı aliyyesine vusûl bulurdık. Bir koğadan hasır üzerine kıbleye müteveccih olub mübârek dudakları ale’d-devâm hareketde idi ve hergiz murabba‘ otırdığını görmedik. Vaktihâ işbu beyti iderdi kim: “Ger Yemenî der-Yemenî çû-se menî Ger bî-menî çû-se menî der-Yemenî”5 yanî gönlin benümle olursa Yemen memleketinde isen asâm gibi önimdesin ve eger gönlin benimle degilse asâm gibi önimde dâhî durırsın Yemen memleketindesin dimek olur. Vallâhü a‘lemü6 bi’s-savâb. BEYĐT 7 /67a/ Gine dinle Hak ne hoş kayırdı Zebûrında ki Dâvud’a buyurdı Var evvel nefse düşmân ol bilesin Benimle dostlığı andan kılasın 1 H.’de ‘Şeyh’e ayıtdı kim’ yerine ‘şeytân itdi’ yazılmış. 2 H.’de ‘ne yular gerek’ yerine ‘yulara ne hâcet’ yazılmış. 3 H. zamâne 4 H.’de ‘şeyhlerin ekserine’ yerine ‘şeyhlerinin ekserinin’ yazılmış. 5 H.’de ‘Andan mezkûr (P.’de ‘medkûr’ مدكور yazılmış) azîzler rivâyet idüb didiler kim her-bâr ki Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nin cemâl-i münevveresine müşâhede ecliçün iştiyâk-ı gâlib varıb tâpu kılduğımıza aleykümü’s-selâm (P.’de السلا yazılmış.) diyüb iderdi kim bir kimesne kim ehl-i hakīkat ola. Eger bir âher es-selâmü aleyke ve ol dahi aleyke’s-selâm diyince bir nice menzilden kılur. Đmdi babam, varın Allâhü Teâlâ’nın emrine imtisâl idüb ve nehyinden ihtirâz idün. Hemân biz sizünleyüz buyurdı ve her-bâr ki nazar-ı aliyyesine vusûl bulurdık. Bir koğadan hasır üzerine kıbleye müteveccih olub mübârek dudakları ale’d-devâm hareketde idi ve hergiz murabba‘ otırdığını görmedik. Vaktihâ işbu beyti iderdi kim: “Ger Yemenî der-Yemenî çû-se menî Ger bî-menî çû-se menî der-Yemenî” yerine ‘ve her-bâr ki Hazret-i Sultân’ın mübârek cemâlini (H.’de ‘hemâlini’ حمالنى yazılmış) müşâhede içün meclis-i âliyesine duhûl idüb selâm virir idik. Buyurdılar ki babam, ehl-i hakîkat bir selâm alınca bir nice menzilden kalur. Varın Allah’ın emrine imtisâl ve nehyinden ihtirâz idin. Biz sizin ile bileyüz dirler ve bir hasır üzerinde kıbleye müteveccih ve dudakları ale’d-devâm hareketde böyle bulur idik ve hergiz murabba‘ oturdığını görmedik. Vaktihâ işbu beyti iderdi kim “Ger Yemenî der-Yemenî çû-bâ menî Ger Yemenî çû-bâ menî der-Yemenî” dirler idi’ yazılmış. Bundan sonra yazılan ‘beyt’e kadar ki cümleler de H.’de yok. 6 P. اغلم şeklinde yazılmış; doğrusu ‘a‘lemü’ olmalı. 7 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 215 Gel imdi sen de düşmân ol bu nefse Ki men eyle anı her ne dilerse Eger sen bu işi böyle kılursan Gazâ-yı ekber oldır bilürsen Ger bu işde çekersen ınâyı Ki mesned kıl yolda evliyâyı Ve eger anlarsan budır sana yol Bu nefsin şur-ı şerrinden emîn ol Gel imdi nefsin murâdından güzer kıl Düşersin meger şeytâna hazer kıl Yüz urğıl Hakk Teâlâ Hazreti’ne Ki kurtara o dostlar hürmetine Gine dinle bir dürlü gevâhir Menâkıb kim olıbdır ol da mezâhir EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ÂSÂ BAĞÇESĐNE GĐDERKEN MEZÂRI ŞERÎFĐ YERĐNE ŞEYH ĐSLÂM HAZRETLERĐ’NE1 OK ATDIRDUĞIDIR2 Râvî-i dâfi‘ı’l-behcet ve hâlî-i râfi‘ı’l-müserret ider: Bir gün Emîr Sultân Hazretleri’dir ol yukaruda geçen Şeyhü’l-Đslâm denilen azîz ile dahi birâz fukarâsı ile atlarına binüb dahi yukaruda zikri geçen Asâ Suy’ı çıkan bağçelerine giderler iken meger Hazreti Emîr’in (n.m.) âdet-i /67b/ kerîmeleri idi ki her kande gitseler idi; gazâ niyetine leylen ve nehâran bir yayı kurulı turırdı. Ol evvel yaydı kim Hâtûn ana gezledigü vaktin kırk yeşil yeleklü ok çıkub kırk kula tokınan yay idi. Her nereye müteveccih olınsa mezkûr yay bir dervîş dahi rikâblarınca ol ma‘hûde olan yayı birâz oklarıyla getürirler idiler. Đttifâkī yeşil imâret sâhibi merhûm kayınları Sultân Mehmed Hân Hazretleri’nin türbe-i şerîfleri önine vardıklarında, Emîr Sultân Hazretleri’dir atların başın çeküb dahi ol yayı ve okları getüren dervîşe buyurdılar ki ol yayı bir ok ile Şeyhü’l-Đslâm Hazretleri’ne vire. Dervîş dahi eyle idicek; Emîr Sultân Hazretleri’dir Şeyhü’l-Đslâm Hazretleri’ne buyurdılar ki mezârımız dileriz ki bu taraflarda ola. Sizi yümn tutub niyet itdik ki bu okı şark tarafına atasız. Her kande bulınursa mezârımız orada olsun diyü buyurdıklarında, Şeyhü’l-Đslâm Hazretleri dahi imtisâlen li-emri’ş-şerîf üzengi üzerine gelüb mezkûr kebed ile toldurıb atub revâne oldılar. Ol vakit türbe-i münevverin yeri ağaçlar ve gürler olmış idi. Toğrı Sultân Hazretleri atıyla okın üzerine varub ol araya nişân idüb bildiler kim ok buraya yetişmesi kerâmet /68a/ işidir. Zîrâ mesâfede üç defa nakama ancak yetişür. Râvî ider: Ol zamânda oralarda aslâ evler veyâ gayrı binâlar olmayub cümle ol etrâf 1 H. hazretine 2 H.’de bu kısım özetlenmiş. 216 ormanlık mîşelik imiş. Bunlar der-gile dek toğrı okın düşdigi yere gelüb geldiklerinde okı ol mahalde bulub ki hâlâ türbe-i mükerreme olan mahall-i şerîfdir; oraya nişân itdiklerinden sonralar eglenmeyüb Emîr Efendî Hazretleri gelüb ol mahalde türbe olan mikdârı yer satun alub dahi bir azîm suffe gibi yapdurub, kala[n] arâzi sonralardan alınub hatta etrâfımızda mezârlık1 yok diyü buyurmağın türbe-i şerîfe civârında olan arâzi-i bir kimesne on bin akçeye alub dahi mekābir-i ehl-i Đslâm olsun diyü vakf itmişdir ve anda[n] râvî-i azîzler, Emîr Sultân Hazretleri ol orada suffe itdirdi. Bir gün oturmış idi de[r]vişler işler idi. Şehirden ava çıkmış yigitler giderken gördiler kim Sultânü’s-sâdât Hazretleri oturıb dervîşlerini temâşâ ider. Andan gelüb mübârek elini öpüb mukābilesinde turıcak didi kim babam, acaba size şol hınzîr didikleri cismünüze deger mi? diyücek; didiler kim hayır Sultân’ım. Meger kim okunla andan acıyub depridüb gelüb dokına diyicek buyurdı kim biz anın elinden âciziz; yanî her kişi sıfat-bile gelüb el öperler. Red idemeziz. Elbetde degerler dimek olur diyü buyurdı. /68b/ Ba‘dehû türbe-i münevvere intikālinden sonra binâ olındı; ammâ binâ eden bennâya her gice vâkıasına girub babam; şurayı, şu arayı şöyle yab şu arayı şöyle yab diyü ale’d-devâm binâ tamâm olınca nefs-i emri mimâr-ı rûh-ı şerîfleri oldı. Allâhü a‘lem. NAZM2 Ba‘zılar dirler ki ol kandîl ki var Gelüben iş burada itdi karâr Şimdi el’ân anda turırdır dahi Her zamân görir anı hayl-i kibâr Tâ kıyâmet ol makām üzere turıb Şu‘le virir dâimâ leyl ü nehâr Ger murâdınsa anı görmek senin Gözi açuklardan olı gör ey yâr Tur göz aç tur göz aç tur gözin Tâ sana keşf ola aşiyânın var EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BĐZ ŞĐMDEN GERU VEFÂT ĐDERĐZ 3 DĐDĐKLERĐDĐR 4 Ruvât1 -ı sahîhı’l-haber ve hikâyet-i sarîhı’l-eser ider: Bir gün Emîr Sultân Hazretleri’dir fukarâsı ile oturıb sohbet-i hâs2 ider iken buyurdılar ki babam, biz3 bu 1 P. ‘merârlık’ ( مرارلك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘mezârlık’ olmalı. 2 H.’de ‘nazm’ başlığı var ama nazmın içeriği yok. 3 P. ‘ideriz’ derken ‘ide ideriz’ şeklinde yazılmış. 4 H.’de bu kısım özetlenmiş. 217 Rûm memleketinde bir bisât-ı bast eyledik; yanî döşek döşedik kim hergiz kimseye kalk git dimeziz. Đllâ meger kim kendüsi tersliyü tersliyü yerin komayub ihtiyârıyla kalkub gide diyücek, sâmiûn şâz olub didiler kim bi-hamdillâhi ve’l-minne ki âsitâne-i saâdetden red yoğmış /69a/ ve andan mezkûr azîzler rivâyet idüb didiler kim Hazreti Mahdûm (n.m) bir gün buyurdı kim babam, الموت ذائقة نفس كل 4 dir. Elbetde bu fenâdan ol âlem-i bakāya gitmek üzereyüz, gerekdir. Đmdi bilmiş olasız kim zâhirimizi âli[m]lere virdik kim yer yerin avâm-ı nâsla mahlût5 olub vaaz u tezkîr tarîkı ile halkı dalâletden hidâyete ve masiyetden ibâdete irşâd ve delâlet ideler. Halkun icâb-ı dünyeviyyeyle ve izzetine mağrûr olmayalar ve andan bâtınımızı iki nefer dervîşlerümüze virdik kim Manyâs diyârından zuhûr olsınlar gerekdir. Anların biri Đbrâhîm Edhem mertebesinde olub ve birisi Bâyezîdü’l-Bistâmî mertebesinde olsa gerekdir rahimehümâllâhü. Andan mezkûr azîzler rivâyet idüb didiler kim ol Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nin merâtib-i bâtınıyyesi teslîm olan kimselere ilmimüz lâhık oldı kim birisi Hâcı Đsâ Dede ve birisi anun kāim-i makāmı Hâcı Mustafa Dedem’dir. Bu makūle ba‘zı kelimât buyurıb azîzlerdir dirler ki bunlardan murâd evvelkiden aşağıda gelcekdir ki Hâcı Đsâ Dede Hazretleri olub ikinciden murâd ol dahi gelcekdir ki Hâcı Mustafâ Hazretleri’dir, dimişler. Râvî ider: Emîr Sultân Hazretleri’nde ne kerâmet izhâr oldıysa bunlarda da kemâ-kân eyle gördik ve hem ferâsetle ilmimiz lâhık oldı kim Đbrahim Edhem mertebesinde olan Hâcı /69b/ Mustafâ Dede’dir diyü tahsîs eylediler. Dahi râvî ider: Bu işâretlerden sonralar Emîr Sultân Hazretleri’dir çok dahi sıhhatde olmayub fukarâ ve ahbâblarının günden güne gamları ziyâde ve vehimleri iştidâdda6 olmışdır, dirler. DER-PEYĐ VEFÂ-YI CĐHÂN-I BÎ-EMÂN7 Cihânda ne kadar tursan bilürsin Ecel bir gün gelür âhir ölirsin Đskender gibi seyr isen cihânı Ölüme sanma kim dermân bulursın 1 P. ‘ruvâh’ ( رواه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ruvât’ ( رواة ( olmalı. 2 P.’de ‘oturıb de sıhhat-i hâs’ ( خاص صحت د اوترب ( yazılmış. Doğrusu ‘sohbet-i hâs’ olmalı. 3 P. ‘bir’ ( بر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘biz’ olmalı. 4 Manası: Her canlı ölümü tadacaktır. ( Âl-i Đmrân 3/185- Enbiyâ 21/35- Ankebût 29/57). 5 P. ‘mahlut’ ( مخلط ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘mahlût’ olmalı. 6 P. ‘iştidâdda’ ايشتدادده şeklinde yazılmış; yani ‘ye’ harfi fazladan yazılmış. Doğrusu اشتداد olmalı. 7 H.’de ‘der-peyi vefâ-yı cihân-ı bî-emân’ başlığı var ama içeriği yok. 218 Cihâna her gelen ölmege geldi Bu sen turmaz yolını yanılursın Ecel irincegiz virmez emân Tutalım nice bin yıl sen kalursın Sonı yine ölim olınca âhir Hüsâmî sen yanıya aldanursın EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN FĐRÂŞ-I MEVTE DÜŞÜB DAHĐ HASAN HÂCE HAZRETLERĐ’NĐ YERLERĐNE HALÎFE NASB1 ĐDÜB DAHĐ VEFÂT EYLEDĐKLERĐDĐR 2 Rivâyet-i sahîha ile merviyye ve hikâyet-i sarîha ile muhkiyyedir ki çün Emîr Sultân Hazretleri’dir bu âlem-i fenâ, râviyân-ı dil-âviz ve nâkılân-i hâlet-engîz şöyle rivâyet iderler ki fahr-i âl ve tâ-hâ ve yâ-sîn ve zübde-i erbâb-ı yakīn Emîr Sultân Hazretleri rahmetü’l-lâhi aleyhi rahmeten vâsiaten bu mülk-i fenâdan mülk-i bekānın makām-ı cennet bir yanına rıhlet /70a/ itmek sadedinde, ol âlem-i bekāya gitmegi mukarrer idüb dahi bi-emri’llâhi Teâlâ bir maraz-ı sebeb-i mevte mübtelâ olub dahi sâhib-i firâş oldılar ise umûmen Burûsa halkına bir nâr-ı elem ve bâd-ı gamm istilâ idüb dahi bu elemden cümlesinin cigerleri biryân ve dîdeleri giryân olub; rivâyet ider, cümle-i ashâb ve fukarâdır: Emîr Sultân Hazretleri’nin ahvâl-i firâşına cem‘ ve istihbâr ve Sultânım sizden sonra da yerinüze halîfenüz kim olsun? diyü, istifsâr itdiklerinde; rivâyet ider: Meger ol zamânda aşağada menâkıbı3 gelicek Hasan Hâce Hazretleri hayli zamânlar idi ki Emîr Sultân Hazretleri’nin izin ve icâzeti ile Balıkesri’de irşâdda idiler. Emîr Sultân Hazretleri’dir buyurdılar ki benden sonra şeyhünüz Hasan olub bizi isteyen Hasan’da bulsun. Dahi bu bâbda muhkem tekîdler buyurdıklarından sonralarda ol eyyâmda rûh-ı tayyibeleri cesed-i şerîflerinden müfârakat itdügi4 târih sekiz5 yüz otuz üçde ey ki bir müverrih6 bunı târîh7 diyüb intikāl-i Emîr Sultân’a oldı târîh-i8 intikāl. Emîr Sultân rûh-ı pâki varub rûh-ı şerîf hadd-i a‘lâsına kavuşmış ve ervâh-ı eslâf-ı izâmî ile bulışmışdır. 1 H.’de ‘nasb’ yok. 2 H.’de bu kısım özetlenmiş. 3 P. ‘menâkıyı’ ( مناقيى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘menâkıbı’ olmalı. 4 P. ‘idüyki’ ( ايدويكه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘itdügi’ olmalı. 5 P. ‘sekir’ ( سكر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘sekiz’ olmalı. 6 P. ‘müverrih’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. 7 P. ‘târih’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. تاريح şeklinde yazılmış. 8 P. ‘târih’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. تاريح şeklinde yazılmış. 219 1 فى الشكاية عن الموت /70b/ Her ne geldi cihâna cümle gider Kimesne bulmadı2 ecelden emân Enbiyâ evliyâ kamû gitdi3 Anların biri de Emîr Sultân Devr elinden şikâyetim çokdır Yazmam dilde yok ana imkân Kani Âdem kani o Şît-i nebî Kani Nûh kim kalubdürür4 tûfân Kani ol Hakk-ı Halîl Đbrâhîm Kande gitdi Kelîm bin Đmrân Kani tahtını gögde yel götüren Kani Dâvud sâhibü’l-ilhân Kani Yûşa kani Şuayb nebî Kani Yakub kani Yûsuf-ı Kenân Kani öli dirilden ol Đsâ Niçün olmadı kendüye dermân Kani Đdrîs ve Sâlih ve Yûnus Kani Ahmed ki anınçün oldı cihân Kani ol çâr-yâr sıdk-ı safâ Kani ashâb ki olardı âleme hân Neyledin ey cihân bular kani Ko dimem ol mülûk kalur o kalan Kani Mâlik ve Şâfiî Ahmed Neyledin Yûsufı kani Numân Bunlar uş bir cihâna geldiler Cümlesi oldı hâkle yeksân Bu senin derdine ilâc yok mı El-emân ey ölim elinden emân Cümle halk senden eyleyüb feryât Ağlaşur her ne varsa pîr-i civân /71a/ Nidelüm âkıbet gelişsen Bile gide bolay ki hemân îmân EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN VEFÂT EYLEDĐKLERĐNDE MEYYĐT-Đ ŞERÎFLER YUYUB SU KOYANLARDIR5 Râvî-i sahîhı’l-kelâm ve hâkî-i şerîfi’l-makām ider; çün Emîr Sultân Hazretleri hâlet-i ihtizârda vasıyyet idüb ba‘zı ahvâli içün tenbîh ve işâret buyurdılar ise, râvî ider: Orada hâzır olanlardan ba‘zı suâl idüb; yâ Sultânım! Sizleri kim yusun ve suyı 1 H.’de bu başlık var ama içeriği yok. Manası: Ölümden şikâyet hakkındadır. 2 P. ‘bulmadı’ derken ‘be’ harfinin noktası konmamış. 3 P. ‘gidi’ (كيدى (şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gitdi’ olmalı. 4 P. ‘kılubdürür’ derken ‘be’ harfi yerine ‘ye’ harfi yazılmış; قلويدرر şeklinde yazılmış. 5 H.’de bu kısım özetlenmiş. H.’de başlık şu şekilde yazılmış: ‘Emîr Sultân Hazretleri Vefât Eylediklerinde Meyyit-i Şerîflerin Gasl Đdüb Ve Su Koyanlardır’. 220 kim koysın? didiklerinde, buyurdılar ki meyyitimi ol kimesne yusun ki otuz yıl bi’ttamâm ikindi namâzı sünnetin kılmış ola. Ba‘dehû Hazreti Emîr rahmetüllâhi aleyh intikāl-i dâr-ı huzûr ve rıhlet-i makām sürûr idüb çân-ı pâkin hâk-i süflîden taraf-ı ulviyyeye musâhib-i ervâh-ı lutf eyledi. Müverrihîn sene 829 rahmetüllâhi aleyh târîh didiler ve tedârik-i defn içün techîz ve tekfîn mühimmâtı görilüb ehibbâ-yı muhlisîn bu fikirde ser-gerdân olub ve ağlaşub ayıtdılar: Acaba kim ola, otuz yıl içinde ikindü namâzının sünnetin fevt1 itmemiş ola? Tecessüs-i ehibbâ ve sulehâ-i ehl-i salât olınub efkâr-ı hayret ile mutehayyir olmışlar iken meger Hâcı Bayrâm Sultân, Hazreti Emîr Efendi’nin hastalığın işidüb kendü, vilâyet-i Ankara’dan kalkub azm-i mahrûse-i Burûsa eyleyüb şehr-i mezkûra geldiklerinde; ittifâk /71b/ ol gün Hazreti Emîr Sultân’ın vefât haberin alub âh mine’l-fevt vâz ahvâli’l-fevt vâh diyüb fi’l-hâl meyyit-i mutahharasına hâzır bulındılar. Đşitdi, dervîşler söyleşüb dirler: Acaba kim ola ki ikindü namâzının sünnetin otuz yıldan beru bi’t-tamâm kılmış ola? Zîrâ Hazreti Emîr Efendi’nin vasıyyeti böylecedir ki unsur-ı pâklerine ol kimesne gâsil ola. Hâcı Bayrâm Hazretleri bu kelimâtı işidincek ayıtdı: Đşde ben otuz yıldan ziyâdedir ki ikindi namâzının sünnetin fevt itmedim. Fukarâ dervîşler gâyet2 de ferah-nâk olub Hâcı Bayrâm Hazretleri’ne buyurın sizler mevkûf idün didiler ve suyın dahi nice zamân hizmetinde olan bir yakîn dervîşi vardı. Seyyid Ahmed Horâsânî ki mücâvir-i fukarâdan idin. Anlar su koyub Hâcı Bayrâm Sultân teneşir tahtası üstinde Emîr Efendi’yi yudılar. Dahi namâzı cemâat-i kesîre ile Câmi-i Kebîr’de kılındıkdan sonra envâ‘-i feryâd ve gırivler ve ezkâr ve tevhîdler ile götürilüb ve hâliyâ medfûn olan mekābir-i şerîfde cism-i unsurın aslına vâsıl idüb ve üzerlerinde hatimler okınub dahi kurbânlar kesilüb nice günler beklenüb fukarâ-i ehbâbın âh vâhları ayyûka çıkmış ve götüri Burûsa halkının yürekleri yanmışdır. Ziyâret-gâh ehl-i hâcet olındı ve üzerine kubbe-i bülend yapılub tâlibân-ı rahmet içün hâcet-hâh eylediler ve yanında câmi-i /72a/ şerîf vaz‘ olınub evkāt-ı hamsede ale’ddevâm namâz kılınub ve fukarâ içün sabâh ve ahşâm ol makāma karîb yemek pişüb, 1 P. ‘fevt’ dediğimiz kelime قوت şeklinde yazılmış. Doğrusu ‘fevt’ olmalı. 2 P. ‘âyet’ ( عايت ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gâyet’ olmalı. 221 metbah olındı ve dahi vilâyet-i mamûradan her sene iki yüz elli bin akçeden ziyâde hâsıl-ı muayyen alub, ruhıçün köyler ve hamâmlar ve dükkânlar vakf tayîn eylediler1 . Mezârında velîlerle nebîler heb dirilerdir Sana ben evliyâ nakl eyledim kim bil irilerdir Gelin ey dostlar kabr-i veliye varalum âhir Olur hâcet kabûl anda o dem vakt-i seherdir Ne şânımdı velîler adını anmak benim dâim Gelen tab‘uma anlardan mehabbetden eserlerdir Bu sırr-ı aşk ben bildim hemîn satma işit sen de Ezelden söylenür elfâz arasında haberlerdir Senânı medh ider dâim velîler medh-i hâlâtın Ki dimişlerdürür zîrâ yetişenler ere azdır Yürekleri kan eyler Âh bu ölüm derdi Çok cânlara kâr eyler Âh bu ölüm derdi Gözden akıdır yaşlar Sinede biter başlar Çok başa urur taşlar Bu velî denmez olur Âşıkları yavı kılur Dertden belî bu gelür Âh bu ölüm derdi Nidelüm olub imkân 1 Buradan itibâren diğer başlığa kadar ( Emîr Sultân Hazretleri’nin Đlâ Yevmi’l-Kıyâm Olan Ahvâli Şerîfeleridir) H.’de yok. 222 Olmadı buna dermân Âh gerçek Emîr Sultân Âh bu ölüm derdi Ağlar bu Hüsâmî âh Gözyaşı döküb her-gâh Rahmet ide ol Allâh Âh bu ölüm derdi /72b/ EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ĐLÂ YEVMĐ’L-KIYÂM1 OLAN AHVÂLĐ ŞERÎFELERĐDĐR Cümle-i şürafâ وقاق ve urefâ ittifâk eylediler ki2 Emîr Sultân Hazretleri’nin tarîk-ı şerîfleri bi-aynihi cedleri Rasûlullah3 (s.a.v.) Hazretleri’nin tarîk-ı akvem ve sebîl-i eslemleri üzere olub; evliyâ ve ehlullahdan bir kimesne dimemişdir4 ki Emîr5 Sultân Hazretleri’nin tarîka-i enîkalarından6 hâşâ şol7 makūle8 sünnete muhâlif bir nesne hod9 sudûr itmiş ola. Cümle âdâb-ı şerîfeleri kavânîn-i şerîfe muvâfıka olub, ehibbâ ve fukarâsından dahi ilâ hâzihi’l-eyyâm bir nâ-meşrû ve nâ-ma‘kūl kavlen ve fiilen amel sudûr itmeyüb ve10 kendüler kutbu’l-aktâb olub, dahi ehibbâsından çok kimesnei makām-ı kutbiyyete irgürüb, dahi tarîkında cemî-i ricâl-i gayb dâhiller olub; dahi kendüleri mukaddemâ zâhir ismine andan bâtın ismine andan11 عنهم االله رضى و رضوا عنه i-âyet 13 الا ان اولياء االله لا خوف عليهم و لا هم يخزنون dahi olub mazhar âyetine 12 kerîmesinin taht-ı hîtasında dâhil olan evliyâ ve ehlullahın cümlesinin reîs ve sultânı 1 H. kıyâme 2 H.’de ‘Cümle-i şürafâ ve urefâ ittifâk eylediler ki’ yok. 3 H. Sultân-ı Enbiyâ 4 P. dime meşhûr ( مشهور ديمه ( 5 H.’de ‘Emîr’ yok. 6 H. tarîklarında 7 H. şu 8 H. ma‘kūle ( معقوله ( 9 H.’de ‘hod’ yok. 10 H.’de ‘cümle âdâb-ı şerîfeleri kavânîn-i şerîfe muvâfıka olub, ehibbâ ve fuıkarâsından dahi ilâ hâzihi’l-eyyâm bir nâ-meşrû ve nâ-ma‘kūl kavlen ve fiilen amel sudûr itmeyüb ve’ yok. 11 H.’de ‘andan’ iki kere yazılmış. 12 Manası: ‘ Allah onlardan razı olmuştur, onlar da Allah’tan razı olmuşlardır.’ ( Beyyine Sûresi 98/8). 13 Manası: ‘ Biliniz ki, Allah’ın dostlarına hiçbir korku yoktur. Onlar üzülmeyeceklerdir de.’ ( Yunus Sûresi 10/62). 223 olub dahi1 hayâtlarında sülûklerinden2 ed‘âfü mudâ‘af, ba‘de’l-fevt rûh-ı şerîfleri her an ve her sâatde bin bin makāmât seyr idüb dahi rûh-ı tayyibine kemâl-i ıtlâk virilmişdir ki /73a/ ilâ yevmi’l-kıyâm her kangı âlemde ne sûret ile dilerse seyerân3 ve tayerân idüb; dahi meşhûrdır ki her cuma gicelerinde bir dîvân-ı âlîsi olub dahi ne kadar evliyâ ve ehlullah var ise cümlesi dîvânına hâzırlar olub dahi umûr-ı kevneyn ve tedbîrât âleminden ne olacak ise dedesi4 Sultân-ı kevneyn ve Rasûli’s-sakaleyn Hazretleri’nin izn-i şerîfleri ile cümlesi bunların ahkâm-ı câriye ve evâmir-i maâliyeleriyle olub dahi türbe-i şerîfelerinin hâk-i pâk-i ıtır-nâki5 cümle derde devâ ve emrâza şifâ olub dahi bu6 denlü enâm belki cümlei emlâk-i kirâm belki hoş ve7 tuyûr ve hevâm fi’s-subh ve’ş-şâm ganîmet ziyâret-i şerîfeleri ile iğtinâm üzreler8 olub husûsan şeref-i9 mı ihtiyâcı zikrine 10 قل لا اسئلكم عليه اجرا الا المودة فى القربى ki siyâdet vardır didiler. HĐKÂYET11: Râvî ider: Bir gün Balıkesri’de olan ulemâdan birkaç kimesnelerdir; seyr tarîkı ile bir mahalle cânfezâya çıkub dahi ba‘zı ehlullah zikirlerin itdiklerinde, ittifâk cümlesi iderler ki ol asırda olanlarda cümle Hâcı Bayrâm Sultân Hazretleri râcih ola. Râvî ider: Meger orada Emîr Sultân Hazretleri’nin dahi bir dervîşi hâzır olub dahi murâkabede idiler. Ana dahi sorub sen dahi ne dirsin didiklerinde buyurırlar ki salavât-ı şerîfe /73b/ getürmek bilür misin? Bunlar da bilüriz didiklerinde buyurdılar ki diyün, imdi getürin. Andan içlerinden birisidir allâhümme salli alâ Muhammedin ve alâ âli Muhammed12 diyücek; ol dervîşdir ider: Bilmez imişsiz diyücek cümlesidir, ya nedir? diyücek, buyurırlar ki çünki Hâcı Bayrâm Sultân’dır, bizim Emîr Sultân Hazretleri’nden râcih olıcak gerek 1 H. dahi 2 H. sülûklerinde 3 P. ‘sirân’ ( سران ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘seyerân’ olmalı. 4 H. ceddi 5 H. ıtır-nâk 6 H. bu 7 H.’de ‘ve’yok. 8 H. üzre 9 H. ‘seref’ ( سرف ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘şeref’ olmalı. 10 Manası: De ki: “ Ben buna ( yaptığım tebliğ ğörevine ) karşılık sizden, akrabalıktan doğan sevgiden başka bir ücret istemiyorum.’ (Şurâ Sûresi 42/23) H.’de ayet القربى المودة الا ... şeklinde yazılmış (‘fi’ harf-i cer-i yazılmamış). (Şurâ 42/23) 11 H.’de ‘hikâyet’ başlığı ve içeriği yok. 12 P.’de صلى اللهم şeklinde yazılmış; doğrusu H.’de ki gibi صل اللهم olmalı. 224 idi ki allâhümme salli alâ Muhammedin ve alâ Hâcı Bayram denile idi diyü 1 رحم االله اهل الفرقان و اكثرهم الى يوم القيام و الميزان .buyurmışlar . LĐ-MÜNŞĐĐHĐ 2 Bize cân3 içre cânândır4 bu sâdât Đki âlemde sultândır bu sâdât Gönüller derdinin oldır devâsı Kamû dertlere dermândır bu sâdât Yüzi nûrıdırır şol mâh-ı tâbân Asılda nûr-i îmândır bu sâdât Mehabbet gicesinin şem‘i dürler Kilîd-i genc-i irfândır bu sâdât Bulara bu Hüsâmî kul ola illâ Bilür kim nice sultândır bu sâdât EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BA‘DE VEFÂTĐHĐ TÜRBE-Đ ŞERÎFELERĐ YAPILURKEN HER GĐCEDE MĐMÂRINA RÜYÂDA TALÎM EYLEDĐKLERĐDĐR 5 /74a/ Râviyân-ı mensurûn ve nâkılân-ı mühendisûn6 ider; çün Emîr Sultân Hazretleri’nin merkad-i münevver ve meşhed-i müzehherleri üzere türbe-i şerîfine mübâşeret olınub ki Hundî Sultân Hazretleri yapdırmışlardır. Ne ise mâ yühtâcü ileyhi şey’en fe-şey’en7 hâzır ve cânib-i saltanatından8 üzerlerine nâzırlar konılub9 dahi كورين ker-nâmede binâ olınurken, mimârlar başı olan sâhib-i devlet ile rivâyet ider ki Emîr Sultân Hazretleri’dir, her gicede benim vâkıama girub dahi şurayı şöyle yap ve şol mahalli şöyle eyle dimekledir ki bi-avnillâhi Teâlâ türbe-i şerîfedir itmâm bulub dahi ilâ yevmi’l-kıyâm bir ulu ziyâret-gâh ve menzil-i rahmet-i ilâh olmışdır. 1 Manası: Allah, kıyâmet ve hesap gününe kadar Furkan ehline rahmet etsin ve onların sayılarını .olmalı اهل الفرقان Doğrusu .yazılmış اهل الفرفان .çoğaltsın 2 H.’de ‘li-münşiihi’ başlığı var ama içeriği yok. 3 P. ‘hân’ ( حان ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘cân’ olmalı. 4 P. ‘hânândır’ ( حاناندر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘cânândır’ olmalı. 5 P. ‘ba‘dehû vefâtihî’ yazılmış; doğrusu ‘ba‘de vefâtihî’ olmalı. H.’de bu kısım yok. 6 P. ‘mühetdisûn’ ( مهتدسون ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘mühendisûn’ olmalı. 7 Đkinci ‘şey’en’in ‘ye’ harfinin noktaları konmamış. 8 P. ‘saltatından’ ( سلطتندن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘saltanatından’ olmalı. 9 P. ‘kobılub’ ( قوبلوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘konnılub’ olmalı. 225 GÜFT1 Bir türbe-i mükerrem u pâkizedir o kim Dün-i gün harîm-i muhteremin tavâf ider kirâm Yüz sürmege eşigine ehl-i semâ anın Đner yer üzere bağlanur ihrâm-ı ihtirâm Ey Kâbe-i muazzam vey kıble-i safâ Hakk’dan sana vezâir ki günde bin selâm ARABĐYYE MAA MESRA‘IN MĐNE’L-FÂRĐSĐYYE2 روضء زوارها كالعرش اصحاب السرور خاك پاك تربتش اب رخ جنات و خور زائرا بالسعى و الاحرام كالبيت العتيق قبلء العشاق قد ياتون من فج عميق /b/74 3 لا زال بناؤها ثابتا الى يوم القيام و زوارها كثيرة فى الليالى و الايام EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN TÜRBE-Đ ŞERÎFELERĐNĐN GEVHER PÂK ITIR-NÂKĐ NĐCE DERTLERE DEVÂ VE MARAZLARA ŞĐFÂ OLUB DAHĐ SEFERDE BĐR KĐMESNE SÜRĐNMEKLE ÂLÂT-I HARB TESÎR ĐTMEDÜGĐDĐR Dinleyenler ahbâr ve sınayanlar eyle beyân-ı îsâr eylediler ki4 Emîr Sultân Hazretleri’nin türbe-i şerîfe ve ra[v]za-i latîfelerinde bir nev‘-i gevher olur ki anı türbedârlar virirler. Anı bir kimesne sürinse çok derde dermân olub ve bi’l-cümle evde olmasında ve bile götirilmesinde dahi5 nice nef‘-ı bî-pâyân vardır diyü6 cümleden biri7 râvî ider: Mihâlîc kurbinde Tophisâr dimekle meşhûr yerde Sinân Beg 1 H.’de hem ‘güft’ başlığı hem de içeriği yok. 2 H.’de hem ‘Arabiyye Maa Mesra‘ın Mine’l-Fârisiyye’ başlığı hem de içeriği yok. 3 Manası: Arş gibi olan ravzanın ziyaretçileri mutluluk ashabıdır Türbesinin temiz toprağı, cennet yolunun ırmağıdır. Aşıkların kıblesi eski ev (Kâbe) gibidir Ona her yönden koşarak, ihramlı bir şekilde ziyaretçi gelir. Kıyamet gününe kadar onun binâsı sabit bir şekilde devam edecektir Ve ziyaretçileri gecelerde ve gündüzlerde çok olacaktır. P. زوارها روضء derken روارها şeklinde yazılmış; doğrusu زوارها olmalı. 4 H.’de ‘Dinleyenler ahbâr ve sınayanlar eyle beyân-ı îsâr eylediler ki’ yok. 5 H.’de ‘dahi’ yok. 6 H. diyüb 7 H.’de ‘biri’ yok. 226 dimekle marûf bir çeribaşı vardı1 . Rivâyet idüb2 didi kim merhûm ve mağfûrun leh3 Sultân Mehmed devrinde Mesîh Paşâ askeriyle Rodas’a varub yüriyiş olacağı gice Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nin (n.m.) gevher4 pâki çerâğı yağı bilemce idi. Didim ki başıma ne gelür5 umûmen cismime sürindim. Andan ertesi yüriyiş olub varub hisâra asker6 tadâhül idüb ve gine inhizâm vâki olub avdet idicek; halâyık dökülüb hendege tolıcak ben dahi bile düşüb yaturken gördim ki küffâr üzerimize7 yüriyüb harbeyle sancub gelürler. Andan bir kâfir bana dahi irub8 harbeyle urdı9 . Hergiz cismime zarar itmedi. Hattâ /75a/ üç defa urub zarar idemeyicek yanımdağını10 urdı. Harbe bir yanından bir yanına geçdi. El-hamdü lillâhi Teâlâ Emîr Sultân Hazretleri’nin uluvv-i himmeti ve ol gevher pâkin bereketi ile emekliyürek kaçub ol vartadan halâs oldım, diyü rivâyet eyledi. El-CÂMĐA 11 Elâ ne çok nef‘ı vardır Emîr Sultân gevherinin بندوكنى bilen bilür Emîr Sultân gevherinin Olurlar anı bilenler Mahrûm kalur almayanlar Götürilmesinde âlem var Emîr Sultân gevherinin 1 H. vardır 2 H.’de ‘rivâyet idüb’ yerine ‘ol’ yazılmış. 3 H.’de ‘ve mağfûrun leh’ yok; ‘ma‘fûrun’ ( معفور ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘mağfûrun’ olmalı. 4 H. gevheri ( كوهرى ( 5 H. gele 6 H.’de ‘asker’ yok. 7 P. üzerümiz ( اوزرومز ( 8 H.’de ‘bana dahi irub’ yerine ‘dahi bana gelüb’ yazılmış. 9 H.’de ‘harbeyle urdı’ yerine ‘harbeyle bana dahi urdı’ yazılmış. 10 H. yanımdakini 11 H.’de hem ‘el-câmia’ başlığı hem de içeriği yok. 227 Sıdkdadır ne var hemân Sıdkı yokda olmaz îmân Nef‘ıne itmenüz gümân Emîr Sultân gevherinin Yaraya sürse onılur Hasta sürinse sağâlur Çok nesne mededi olur Emîr Sultân gevherinin Bu Hüsâmî öger anı Severdir Emîr Sultân Çok bulmışdır dermânını Emîr Sultân gevherinin EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐNĐN BA‘DE’L-FEVT ZĐYÂRETĐN ĐNKÂR ĐDENLER SONRA /75b/ DAN GELÜB TARÎKINDEN BEY‘AT EYLEDĐKLERĐDĐR Hadîs-i şerîf-i nebevî ve kelâm-ı latîf-i Mustafâvî’dir ki1 اذا تحيرتم فى الامور فاستعينوا من : 2 اهل القبور ve bir hadîs-i şerîfe dahi ki3 4 المؤمنون لا يموتون بل ينقلون من دار الفناء الى دار البقاء : ve bir 5 ولا تقولو ا لمن يقتل فى سبيل االله اموات بل احياء ولكن لا تشعرون :ki dahi kerîme i-âyet . Dahi nice bunlar gibiler ki bunların cemîsi6 evliyâlar haklarında7 ve ba‘de’l-fevt ziyâretlerinin nef‘ları olduğında olub husûsan8 âl-i Rasûl dahi ola ki ziyâretlerinde Peygamber 1 H.’de ‘ve kelâm-ı latîf-i Mustafâvî’ yok. 2 Manası: Đşler hususunda şaşkına dönerseniz, kafanız karışırsa; bu durumda kabir ehlinden yardım isteyiniz. Bu söz vr. 61b’de de geçmektedir. 3 H. hadîs-i şerîfedir ki 4 Manası: Mü’minler ölmezler. Aksine fânî dünyadan bâkī dünyaya nakl olunurlar. P.’de ينقلبون yazılmış. 5 Manası: ‘Allah yolunda öldürülenlere ‘ölüler’ demeyin. Hayır, onlar diridirler. Ancak siz bunu bilemezsiniz.’ (Bakara 2/154). Her iki nüshada da يشعرون yazılmış. Doğrusu تشعرون dur. 6 H.’de ‘nice bunlar gibiler ki bunların cemîsi’ yerine ‘hezâr var bunların cümlesi’ yazılmış. 7 H. hakkında 8 P. ‘hudûsan’ ( حضوصا ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘husûsan’ olmalı. 228 (a.s.) buyurır1 2 من زار ولدا من اولادى فى حالة الحياة او بعد الممات فكانما زارنى و من زارنى غفر االله تعالى له البتة : . Hassâten3 bunları ziyâretde olan nef‘larda tecrübe yeter iken; râvî ider: Edremid civârında Bayramic dimekle marûf yerde Abdî Halîfe dirler bir azîz ki4 meşhûrdır5 . Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nin hîn-i hayâtına vusûl bulub himmetin almış kimesne idi. Her senede âdeti idi: Bahar eyyâmında6 ehibbâya7 salâ eyleyüb8 , Hazreti Mahdûm’ın (n.m.) âsitâne-i şerîfine9 ziyârete giderlerdi ve Biga Kazâsı10 bu dervîşlerin güzergâhıydı ve ol zamânda nefs-i Biga’da Erdebil sûfîleri karâr itmişler idiler ki11 ve12 üzerlerine13 Hâcı Ahmed Halîfe dimekle meşhûr /76a/ bir kimesne idi14; müvekkil konmışıdı15. Her-bâri16 ki mezkûr Abdî Halîfe’dir dervîşleriyle17 gelüb gecdikce bu tâifei teşfî‘ ve tesfîh idüb iderler kim18acaba iş bu tâife, bir fevt olmış kimsenin19 kabrine varub gelmeden ne ahz iderler ki? diyü, ta‘n iderlerdi. Andan gine20 mevsüm olub ziyârete varub gelüb21 nefs-i Biga kurbinde konıcak, gine22 Erdebil Sûfîleri Hâcı Ahmed Halîfe’ye dimişler kim23 Sultânım, sefîh dânişmend gine24 sûfîleriyle gelüb şehir kurbine25 kondılar26 diyücek, Hâcı Ahmed 1 H.’de ‘peygamber (a.s.) buyurır’ yerine ‘Sultân-ı Enbiyâ (s.a.v.) buyurmışdır ki’ yazılmış. 2 Manası: Her kim hayattayken veya öldükten sonra evlâdlarımdan birini ziyaret ederse; sanki beni ziyaret etmiş gibi olur. Her kim de beni ziyaret ederse Allâhü Teâlâ elbette onu bağışlar. H.’de حالة و الحيات şeklinde yazılmış. P.’de البته şeklinde yazılmış. 3 Her iki nüshada da خاصه şeklinde yazılmış; doğrusu خاصة olmalı. 4 H.’de ‘azîz deki’ ( كه د عزيز ( şeklinde yazılmış. 5 H. meşhûr idi 6 H.’de ‘her senede âdeti idi: Bahar eyyâmında’ yerine ‘her sene bahar eyyâmında âdeti idi’ yazılmış. 7 P. ‘ehibbâbe’ ( احبابه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ehibâya’ olmalı. 8 P. ‘salâleyleyüb’ ( صلاليليوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘salâ eyleyüb’ olmalı. 9 H.’de ‘Hazreti Mahdûm’ın (n.m.) asitâne-i şerîfine’ yerine ‘Hazreti Mahdûm’a’ yazılmış. 10 H. kazâyâsı 11 H. idi ki 12 H.’de ‘ve’ yok. 13 H. üzerlerinden 14 H. idi 15 P. konmışındı ( قونمشندى ( 16 H. her-bâr 17 P. ‘derdvişleriyle’ ( دردويشلريله ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dervîşleriyle’ olmalı. 18 H. ki 19 H. kimesnenin 20 H. yine 21 H. geldik de 22 H. yine 23 H. ki 24 H. yine 25 H. kurbinde 26 H. konmışlar 229 Halîfe dimiş kim gelin varalım, bu kişiden tetebbu‘ idelüm. Ne ahz itmişler diyüb hücûm idicek ol cânibde dervîşler görüb Âbdî Hâce’ye didiler kim, yâ Hâce! Şol Hâcı Ahmed didikleri Erdebil halîfesi umûmen sûfîleriyle geliyorır diyücek merhûm Abdî Halîfe aceb katınuzda divit, kalem var mı? diyücek, vardır diyücek hâzır eylediler. Andan bir mikdâr1 kağıda iki kelime yazub elinde dutdı. Andan2 Hâcı Ahmed Halîfe yakīn gelicek kalkub istikbâl eyleyüb musâfahadan evvel merkūm 3 kağıdı sunivirdi. Andan4 Hâcı Ahmed Halîfe kağıdı alub sol elinde dutub sağ elini sundıkda merhûm Abdî Halîfe dutub sağ tarafına saldı. Ol dem Hâcı Ahmed5 Halîfe Karye-i Boğ’da bulınub didi kim bu ne alâmetdir? Ol kişi elüme yapışub işâret itmekle ben öylelik /76b/ mikdâr yerde deniz kenarında bulındım. Ya ol bana sunduğı kağıd ne iki diyüb6 açub gördi. Đtmiş ki7 : Hâcı Ahmed Halîfe sensin ki8 ilmine riâyet itdim ve illâ denizin öte yakasına9 da geçürirdim, dimiş 10. Andan Hâcı Ahmed Halîfe nâdim olub, istiğfâr kılub, revâne oldı11. Andan12 bir köyde bir13 mürîdi varidi. Yayan14 ana varub hâlini arz eyleyüb15 ol dahi ata bindürib16 il yatdıkdan sonra mekânına iletdi. Fe-emmâ bu cânibden 17 sûfiyyûn gördi18 . Şeyhleri nâ-bedîd oldı. Eseri belürmez. Ne göge gitdügin bilürler ve ne yere geçdügin bilürler19. Merhûm Abdî Halîfe’ye istifsâr idicek didi kim şeyhünüzin maslahatı 1 H.’de ‘ol cânibde (P. ‘hânibde’ ( حانبده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘cânibde’ olmalı.) dervîşler görüb Abdî Hâce’ye didiler kim, yâ Hâce! Şol Hâcı Ahmed didikleri Erdebil halîfesi umûmen sûfîleriyle geliyorır diyücek merhûm Abdî Halîfe aceb katınuzda divit, kalem var mı? diyücek, vardır diyücek hâzır (P. ‘hâsır’ ( حاصر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hâzır’ olmalı.) eylediler. Andan bir mikdâr’ yerine ‘bu tarafdan merhûm Abdî Halîfe göricek didi kim kalem getürin didi. Getürdiler bir parça’ yazılmış. 2 H.’de ‘andan’ yok. 3 H.’de ‘merkūm’ yerine ‘ol’ yazılmış. 4 H.’de ‘andan’ yok. 5 H.’de ‘Ahmed’ yok. 6 H.’de ‘ne iki diyüb’ yerine ‘ne ola diyü’ yazılmış. 7 P. iken 8 H.’de ‘Halîfe sensin ki’ yok. 9 H. tarafına 10 H.’de ‘dimiş’ yok. 11 H.’de ‘istiğfâr kılub, revâne oldı.’ yok. 12 H.’de ‘Andan’ yok. 13 H. bir 14 H.’de ‘yayan’ yok. 15 H.’de ‘hâlini arz eyleyüb’ yok. 16 H.’de ‘ata bindürib’ yerine ‘atlandırub’ yazılmış. 17 P. cânında ( جاننده ( 18 H.’de ‘sûfiyyûn gördi’ yerine ‘sûfîler gördiler’ yazılmış. 19 H.’de ‘eseri belürmez. Ne göge gitdügin bilürler ve ne yere geçdügin bilürler.’ yok. 230 bulındı. Varın gamm çekmen kim1 sabâh mekânında bulursız2 diyü buyurdı. Râvî ider: O cümle ne kadar sûfîler var ise cümlesinin inkârlarıdır3 , ikrâra tebdîl olub; ba‘dehû Hâcı Ahmed Halîfe didi kim4 Sultânü’s-sâdât5 Hazretleri’nin (n.m.) bir dervîşinde bu vecihle kerâmet6 olıcak ya kendüsinde nice olsa gerekdir diyüb7 cânibi Erdebîli menfûr ve mekrûh idünüb andan dahi cümlesidir gelür. Dahi ol senede Emîr Sultân Hazretleri’nin seccâde-i hâssalarında şeyh olan azîz hazretlerinden bey‘at idüb dahi anların izn-i icâzetleri8 ile yine Hâcı Ahmed Halîfe’dir, şeyh /77a/ olub ve bile gelenler dahi cümlesi irâdet-i tâmme ile mürîdler olub dahi mamûr ve mesrûr cümlesidir, yine vatanlarına revâne olmışlardır. MESNEVÎ9 Gör bu ahvâli dahi anla tamâm Kalmasun dilde zerre denlü melâm Kendinin ko niyyetini di bilüm Ol halîfe seni mi zikr idelüm Gör ziyâret niceymiş anla bilüb Sen dahi aşkla yola yoyulub Eyle Sultân Emîr’e sen dahi var Kabr-i pâkin ziyâret it her bâr Dime zinhâr ki fevt olub anlar Bize nef‘ı ne vechle gelüb irer Anlara mevt-i manevî yokdır Anların dürlü hâlleri çokdır Eyle cân-ı dilden hemîşe istimdâd Gir murâdınsa hâsıl olmaya mı murâd EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN ÇERAĞI ŞER’ĐFĐNE BIRAĞILAN MALLAR VE ÂSĐTÂNE-Đ SAÂDETLERĐNE10 GETÜRĐLEN ESBÂBLAR VE EŞĐGĐNDE KESĐLEN KURBÂNLAR VE RÛH-I11 ŞERÎFÎÇÜN VĐRĐLEN 1 H.’de ‘gamm çekmen kim’ yerine ‘gamm yemen’ yazılmış. 2 P. ‘bulursır’ ( بولورسر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bulursız’ olmalı. 3 H.’de ‘o cümle ne kadar sûfîler var ise cümlesinin inkârlarıdır’ yerine ‘Erdebîl Sûfîleri’nin cümle inkârları’ yazılmış. 4 H.’de ‘ba‘dehû Hâcı Ahmed Halîfe didi kim’ yok. ‘halîfe’ derken ‘ha’ harfinin noktası konulmamış. حليفه şeklinde yazılmış. 5 H.’de ‘sâdât’ yok. 6 H. kuvvet 7 H.’de ‘ya kendüsinde nice olsa gerekdir diyüb’ yerine ‘ya kendüleri nice olmak gerekdir diyüb’ yazılmış. Bu dipnottan sonraki kısım H.’de özetlenmiş. 8 P. ‘icâretleri’ ( اجارتلرى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘icâzetleri’ olmalı. 9 H.’de ‘mesnevî’ başlığı var ama mesnevînin içeriği yok. 10 H. saâdetine 11 P. ‘rah’ ( رح ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘rûh’ olmalı. 231 SADAKA VE OKINANLAR VE MÜBÂREK EŞĐGĐNE YÜZLER SÜRĐLÜB DAHĐ 1 AĞLAMALAR VE DÜRLÜ DÜRLÜ2 TAZARRU‘LAR VE HĐMMET-Đ ŞERÎFELERDEN3 ĐSTEMELER HÂSSASINDADIR Rivâyet-i sahîha ile vârid4 ve müşfik-i aliyye külli mü’min ve câhiddir ki5 umûmen ümmet-i Muhammed /77b/ mevtâları içün virilen sadakalar ve kesilen kurbânlar ve olınan taâmlar6 , okınan Kur’ân-ı Azîmü’ş-şân ve duâlar cümle ne var ise rûhlarıçün7 , namâzlar ve oruclar ve haclar da câiz8 . Ol kimesnelerin ervâh-ı şerîfelerine9 irişüb dahi her birisi tamâm mertebede rûhânî safâlar ve idenler içün duâlar idüb10 azâbları olanların evvelkiden11 tahfîf12 ve13 olmayanların dahi sevâbları taz‘îf14 olub derecâtları mürtefi‘ olur15. Umûmen aydınlık dahi dünyevî ve uhrevî ol kadar ecir hâsıl olurdır ki vasfı kâbil olmayub hâssaten16 ki evliyâ-i izâm ve sâdât-ı kirâmdan olub Emîr Sultân Hazretleri rûh-ı şerîfleri içün virilmiş ve olmış ola. Dahi rûhâniyet-i şerîfelerinden istimdâd olına. Mahfî17 degildir ki in-şâ’-Allâhü’l-mevlâ ve bi-avnihi’l-a‘lâ18 cümle-i mekāsıd-ı dâreyn eshel vücûhla hâsıl ve idenler tîz de murâdlarına vâsıl olub hâssaten19 ki okınanlardan20 Sûretü’l-Mülk ve âyetlerden Âyete’l-Kürsiyyi’l-Kerîm okına. Sevâblarını mecâl mi vardır ki zikr olına ve bunların hâssası ol denlidir ki yazılmağla biline. Rivâyet olınır ki merhûm Bâyezîd Hân ve merhûm Sultân Selîm Hân ve merhûm Süleymân Hân ve sonralarda merhûm 1 H.’de ‘dahi’ yok. 2 H.’de ‘dürlü dürlü’ yok. 3 H. şerîfelerin 4 H. vâriddir 5 H.’de ‘ve mişfik-i aliyye külli mü’min ve câhiddir ki’ yok. 6 H.’de ‘virilen sadakalar ve kesilen kurbânlar ve olınan taâmlar’ yerine ‘virilen sadaka ve kurbân ve taâmlar’ yazılmış. P.’de ‘kesler’ ( كسلر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kesilen’ olmalı. 7 H.’de ‘cümle ne var ise rûhlarıçün’ yok. Bunun yerine ‘ve’ var. 8 H.’de ‘haclar da câiz’ yerine ‘haclar cümle câizdir’ yazılmış. 9 H.’de ‘ervâh-ı şerîfelerine’ yerine ‘rûhlarına’ yazılmış. 10 H.’de ‘dahi her birisi tamâm mertebede rûhânî safâlar ve idenler içün duâlar idüb’ yok. 11 H.’de ‘azâbları olanların evvelkiden’ yerine ‘azâbda olanların azâbı’ yazılmış. 12 P. ‘tecfîf’ ( تجفيف ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘tahfîf’ olmalı. 13 H.’de ‘ve’ yok. 14 P. ‘tas‘îf’ ( تصعيف ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘taz‘îf’ olmalı. 15 H. derecâtları mürtefi‘ olur. Buradan sonrası H.’de özetlenmiş. 16 P. ‘hâssa’ ( خاصه ( yazılmış; doğrusu ‘hâssaten’ olmalı. 17 P. ‘mahfî’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. محفى şeklinde yazılmış. 18 H.’de ‘in-şâ’-Allâhü Teâlâ’ şeklinde yazılmış. 19 P. ‘hâssa’ ( خاصه ( şeklinde yazılmış, doğrusu ‘hâssaten’ olmalı. 20 P. ‘okıtanlardan’ ( اوقنانلردن ( yazılmış; doğrusu ‘okınanlardan’ olmalı. 232 Sultân Ahmed Hân Hazretleri’nin her birisi zamân-ı saltanatlarında Emîr Sultân Hazretleri’nin ziyâret-i ayn izzetlerine cânlarına azm-i minnet bilüb dahi her birisi an-kasdin Đslambol’dan azîmet kılub /78a/ dahi sıdk-ı niyet ve sâfî taviyyet ile gelüb dahi dürlü âdâb ile türbe-i şerîfelerin ziyâret eylediklerinde, çerağlarına bî-nihâye mallar ve âsitânelerine dürlü hizmetler ile kat‘-ı kurbânlar ve rûh-ı şerîfleriçün hâfızlar cem‘ idüb okıdub dahi birlerine hadden ziyâde ihsânlar idüb dahi kendüleridir mübârek örtilerinin altlarına girüb dahi her birisidir envâ‘-i bükâ ve girye ve figânlar itdiklerinde zamân-ı iftirâklarında her birisi hândânlar ve mesrûr ve ferhânlar çıkub gidüb dahi bi-avnillâhi Teâlâ husûl-i murâd ve husûl-i makâsıdlariçün işârete ihsânları oldığına şükrân üzre oldıkların haberler virmişlerdir. MANZÛME1 Çerağın var ise var vir birâder sen de kes kurbân Sakın yanlış hayâl itme ulu erdir Emîr Sultân Olara mal degil cânın virir âkil mecâl olsa Oların himmetinden irişürdir her kula dermân Aceb mi hâkiye yüz sürse dâim iş bu sultânların Eşigi bekçisi çok kimseler vardır anın her an Hayâl itme ki ölmişdir Emîr Sultân diridir Onat bak varise sende birâder zerrece iz‘ân Anın hâk-i şerîfini gözine2 tûtiyâ eyle Eger sana görinsin dir isen ol şâh-ı âlişân Yanar derdle âşıkdır Hüsâmî ol Şâh’a ammâ Nidem kim vaslına anın vusûle olmadı imkân EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN BĐR KĐMESNE TÜRBE-Đ ŞERÎFESĐNDEN MÜBÂREK AMÂMESĐN ALMAK MURÂD ĐDĐNDĐK DE1 ELLERĐ KURIDIĞIDIR2 /78b/ 1 H.’de ‘manzûme’ başlığı var ama manzûmenin içeriği yok. 2 P. ‘gözine’ derken كوزكنه şeklinde yazılmış. 233 Râviyân-ı râ’ûn ve hâkiyân-ı âlimûn ider: Ol vakit ki Emîr Sultân Hazretleri’nin üzerine türbe-i şerîfe yapılub dahi tamâm oldıkdan sonra üzerine bir a‘lâ yeşil sûf örtilüb dahi üstine kendüleri hayâtda iken giydikleri yeşil sûf ferâceleri3 konılub dahi boyunları beraberinde ridâları ve başlarına on iki terk yeşil büyük tâc üzerine yeşil amâme-i şerîfe sarınılub dahi konılub ne ise dahi âdetâ türbelere konılacaklardan cümle konıldıkdan sonralarda; gicelerden birinde bir sûreti insân ve kendüsi şeytân, hâin ve zâlim nefs-i şûm ve hevâ-i mezmûmına uyub, dahi bir tarîkla ziyâret penceresinden bir çatal ile Emîr Sultân Hazretleri’nin mübârek amâmelerin almağa kasd itdik de; râvîler ider: Bir feryât kopub dahi mücâvir-i türbe-i şerîfe olanlar nedir diyü çıkub gördiklerinde, görseler ki bir zâlimdir. Đki elleri kurımış. Dahi [ö]ninde bir çatal yatub dahi turmayub ağlar. Nedir? diyü, sordıklarında hikâyet hâli diyüvirüb, dahi yaramazın hâli ne olacakdır? Vefâtlarından4 sonra dahi kim kasd iden cezâsın bulub ve eyülik kasdını idenler dahi murâdlar irişmişlerdir. LĐ-KĀĐLĐHĐ 5 Hâine hiç evliyâ rahm eylemez Bu da kapu işidir itsün dimez /79a/ Neylerisen eyle hâinliğı ko Hâine hiç kimse eyüdir dimez Hâinin iki cihânda yok yeri Hâine Tengri de rahmet eylemez Hâini zinhâr getürme yanına Hâine her neylesen itdin dimez Hâin olmakdan Hüdâ sakla bizi Hâinin yanına mü’min uğramaz EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN MEZÂR-I6 ŞERÎFLERĐ ÜZERĐNDE GELÜB TUZLAVÎ ŞEYH YAHYÂ EFENDĐ HAZRETLERĐ 7 BEY‘AT ĐTDĐKLERĐDĐR 8 1 H. itdik de 2 H.’de bu kısım özetlenmiş sayılır. Tam bir özet değilse de eş anlamlı ve değişik kelimelerle ifade edilmiş. 3 P. ‘karâceleri’ ( لرى قراجه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ferâceleri’ olmalı. 4 P. ‘vefâtlarından’ derken ‘fe’ harfi yerine ‘kaf’ harfi yazılmış. ‘vekâtlarından’ ( وقاتلرندن ( şeklinde yazılmış. 5 H.’de ‘li-kāilihi’ başlığı var ama li-kāilihinin içeriği yok. 6 H. merkad-i 7 H. Hazretleri 8 H.’de bu kısım özetlenmiş. 234 Râvî-i bî-misâl ve hâkî-i hûb-makāl ol seyyidü’s-sulehâi ve senedü’l-fukarâi şöyle rivâyet iderler ki; meşâyih-pür-itibâr adasında meşhûr olan Karasî Vilâyeti’nde Tuzla müderrisi Yahyâ Halîfe dimekle marûf bir nâsih-ı azîz varıdı ki nasihat-i mevizada bî-nazîr1 ve izhâr-ı velâyet ve kerâmetde acâyibleri kesîr idi2 ve “Kitâb-ü Şir‘ati’l-Đslâm”a 3 şerh yazmış idi. Ol hikâyet ider: Tuzla4 medresesinde fâriğ olub dahi cezbe-i ilâhiyye ile bir mürşid-i kâmil ve mürebbi-i fâzıl5 talebinde olub dahi bilâd-ı müteferrikada ve nevâhî-i şettâda ol iksîr, tâlib ve vuslatına râğıb oldum ise ol takrîble çok diyârı seyâhat ve taleb-i mürşid, sâhib-i velâyet idüb dahi âhir-kâr arayurak himmet-i bülend ve tab‘-ı gezendim, Alaşehir’de medfûn و البخارى الخلفاء سيد سند المشايخ المرشدين فى البلاد الاسلامية|a79|زين الشيوخ ابو الفتوح مربى السالكين مرشد المسترشدين المؤيد من عند االله 6 خالق البرية بالولايات العلية و الكرامات السنية لذيذ اللسان فسيح الجنان الشيخ القطب . Şeyh Sinân Hazretleri’ne dutulub7 dahi hizmet-i aliyyelerine varub dahi dest-i şerîflerinden tevbe ve inâbet ve her vecihle hizmet-i aliyyelerinde olmağı câna minnet idügini arz eyledimse, buyurdılar ki var Emîr Sultân Hazretleri’nin mezâr-ı şerîfine var. Anda sana dest-i tevbe müyesser ola. Hem-ân-dem varıb mübârek ellerin öpüb8 , rakîk-ı muvâfık bu cevâb ile mücâb ve hemânâ girüme avdeti savâb görüb, dahi dest-bûs ve vedâla hizmet-i şerîflerinden müfârakat ve birkaç gün içinde Burûsa vuslat bulıcak; evvelâ varid-i evvel ol ki varam, dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin türbe-i şerîfelerinde birkaç gün kemâl-i mücâhede ve riyâzet ile ihtiyâr-ı halvet9 idüb, dahi ne emr zuhûr10 iderse ana göre muâmelet idem. Şeyh Yahyâ Efendi Hazretleri ider; çün bir vakt-i 1 P. ‘bî-nasîr’ ( نصير بى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bî-nazîr’ olmalı. 2 P. ider 3 Hanefî Mezhebi âlimlerinden Đmamzâde Muhammed b. Ebûbekr (ö.573/1177)’in eseridir. Eserin tam adı: Şir‘atü’l-Đslam ilâ dâri’s-selâm’dır. P. ‘şir‘ati’ derken ‘te’ harfinin noktaları konmamış. ‘şir‘a’ (شرعه ( şeklinde yazılmış. 4 P. ‘turla’ ( طورله ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘Tuzla’ olmalı. 5 P. ‘fâsıl’ ( فاصل ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘fâzıl’ olmalı. 6 Manası: Buhâralı halîfelerin efendisi, Đslam beldelerindeki yol gösterici şeyhlerin dayanağı, şeyhlerin süsü, fetihlerin babası, manevi bir yolun yolcusu olanın (sâlikin) terbiye edicisi, doğru yolun gösterilmesini isteyenlerin rehberi, mahlukun yaratıcısı olan Allah tarafından yüce himayelerle (velâyât) ve ulu kerâmetlerle yardım gören, tatlı dilli, kalbi ve ruhu geniş, önde gelen şeyh. P. المستر مرشد مرشدين şeklinde yazılmış. Doğrusu المسترشدين مرشد olmalı. 7 P. ‘dolanub’ ( دولنوب (şeklinde yazılmış; doğrusu 'dutulub' olmalı. 8 P. ‘öyüb’ ( اويوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘öpüb’ olmalı. 9 P. ‘halvet’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. حلوت şeklinde yazılmış. 10 P. ‘zuhûz’ ( ظهوز ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zuhûr’ olmalı. 235 mahmûd ve zamân-ı mesûdda türbe-i münevvereye vardım ise gördim ki aslâ kimesne olmayub, Emîr Sultân Hazretleri’dir hayâtlarında1 oldıkları gibi cemî libâsların lâbis olub, mezâr-ı şerîfin başı ucında tenhâ câlis olmışlardır. Hemân süratle varub dahi mübârek dizlerin öpicek /80a/ bana ol mahalde bey‘at virüb dahi mübârek sağ eliyle arkamı sığayub dahi fi’l-hâl gâib oldılar. Ben dahi bu hâlden mesrûr ve kemâl-i cevr ile mevfûru’l-hubûr olub bildim ki saâdet-i müsâade ve devlet-i mübâyaa itmişdir. Bu nimet içün Allâhü Teâlâ Hazretleri’ne hezâr-bâr şükürler ve halvât u celvâtda riyâzât-nâme ile zikirler idüb dahi yevmen fe-yevmen2 Emîr Sultân Hazretleri’nin3 terbiyet-i rûhâniyyeleri ile ahvâlim terakkī ve ziyâdede ve fevka’l-hadd mücâhedede oldum; diyü buyurırlar. LĐ-KĀĐLĐHĐ 4 Ey birâder buydı kim ahvâl Sana dahi olur var eyle suâl Ölmedi Hazreti Emîr diridir O orada oturır beher ahvâl Aç basîret gözin ana nazar it Varsa sende zerre akl-ı ukāl Eyle rûh-ı Emîr’den istimdâd Đrgürir ol murâda görme muhâl Bu Hüsâmî o şâha bende olub Andan ümîd ider ne varsa menâl EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN TÜRBE-Đ ŞERÎFELERĐ ÜZERĐNDE5 ĐZNĐKÎ ŞEYH KUTBU’D-DÎN HAZRETLERĐ OĞLI OLAN ÇELEBÎ EFENDĐ HALVET-Đ ERBAÎNE GĐRÜB DAHĐ TÎZ ÇIKDIKLARIDIR6 Râviyân-ı hûb ve nâkılân-ı mahbûb ider; çün Emîr Sultân Hazretleri’nin hayâtlarında ve memâtlarında dergâh-ı âlîleri merâm-ı bahş olduğı /80b/ cümleye malûm ve bu emr-i cemî‘ kılub da mersûm oldu ise, ol zamânda Đznik’de kerâmet ile meşhûr olan merhûm Şeyh Kutbu’d-dîn Hazretleri’nin ferzend-i ercümendi ve sâhibi himmet-i bülendi olan Çelebi Efendi Hazretleri’nin sülûklerinde bir hayli müşkilleri olub, dahi mümkin olub fetha mecâl bulmayub dahi âhir7 re’yler ana müteallik oldı 1 P. ‘hayânlarında’ ( حيانلرنده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hayâtlarında’ olmalı. 2 P. ikinci ‘yevmen’ kelimesi ‘tevmen’ şeklinde yazılmış. 3 P. ‘hazrinin’ ( حضرينك ( yazılmış; doğrusu ‘Hazretleri’nin’ olmalı. 4 H.’de ‘li-kāilihi’ başlığı var ama li-kāilihinin içeriği yok. 5 P.’de ‘üzerinde’ derken ‘nun’ harfinin noktası konmamış. 6 H.’de bu kısım özetlenmiş. 7 P. ‘âhir’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. احر şeklinde yazılmış. 236 ki geleler dahi Burûsa’da Emîr Sultân Hazretleri’nin türbe-i mükerremeleri üzerinde halvet-i1 erbaîne girub dahi rûhâniyetlerinden istimdâd ile bolay ki muhsılu’l-murâd olalar; çün bu niyet ile gelüb dahi bir köşede halvet-nişîn olmışlar iken altıncı günde giru halvetden hurûc2 idüb çıkub fâriğ 3 olıcak; Tuzlalı Şeyh Yahyâ Efendi Hazretleri ve dervîşleri didiler ki: Sultânım, ne ola kim erbaîni tamâm itmeyüb altı günde hurûc eyledünüz? diyücek, buyurdı kim ınde’llâh bir müsta‘zım hâcetim var idi. Kırk yıl riyâzet çeküb dahi çalışsam hiç me’mûlim degil idi ki hal ola idi. El-hamdü lillâhi Teâlâ niyet-i sâdıka ve itikād-ı kâmile ile şimdiki hâlde Hazreti Emîr’in (n.m.) rûh-ı şerîfîni vesîle idinüb civârında erbaîne niyet idüb4 mu‘tekif oldım. Anun ulivv-i himmeti berâkâtında feyzin feyzi yetişüb ol murâd altı gün içinde makāmına vusûl bulıcak, hurûc eyleyüb erbaînden ferâgat eyledim. Bi-hamdillâhi ve’l-minne diyü buyurdı. /81a/ Ba‘de’l-fevt bir velâyet-i kebîr ve kerâmet-i uzmâları dahi bu oldı ki şunın gibi bir azîz ibni azîz dahi gelüb müşkili âsitânede hal olub dahi medhi5 ve senâsın iderin çıka gide. NAZM6 Bunların7 katında müşkil heb ayân Bunlara8 hiç gizlü yok cümle beyân Bunların dergâhına yüz süriyüb Her ki geldi buldı lutf bî-gören Himmetin deryâsıdır Sultân Emîr Her ne kimdir ol olurdır bî-gümân Himmetinden irişür bize meded Himmeti muhtâcıdır kevn-i mekân Bu Hüsâmî andan umub himmeti Her ne maksûd itdi buldı râyigân 1 P. ‘halvet’ deken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. حلوت şeklinde yazılmış. 2 P. hurûc derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. حروج şeklinde yazılmış. 3 P. fâri‘ ( فارع ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘fâriğ’ olmalı 4 P. ‘idüb’ iki kere yazılmış. 5 P. ‘meddâhı’ ( مداحى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘medhi’ olmalı. 6 H.’de ‘nazm’ başlığı var ama nazmın içeriği yok. 7 P. ‘burınları’ بورنلارك şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bunların’ olmalı. 8 P. ‘bublara’ ( بوبلاره ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bunlara’ olmalı. 237 LĐ-KĀĐLĐHĐ 1 Gine dinle bu2 sözi sen ey server Kamû sözler üzredir bu rehber Meşâyihler ki kendü [h]ürmetine Gelürler cümle bunın hizmetine Buların tanlama cemiyyetini Bilür sarrâf gevher kıymetini Kişi sevse bunlardan birisini Hemân sevmiş olur o cümlesini Birini râzı eylersen gönülden Kamûsı râzı olur cân u dilden Gel ey mü’min ki terk eyle riyâyı Gönülden sev muazzam evliyâyı /81b/ Ki kānûn şöyledir el bir etek bir Tarîkınde yürün3 böyledir seyr Didiler oldır deryâya düşin Anı gemi kenârına yapışın Buların yolını fikr idüb anla Menâkıb geldi gine yahşi dinle EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE EŞREF-ZÂDE, SULTÂN4 ĐBRÂHĐM PÂŞAYLA5 SELÂM GÖNDERDĐGĐDĐR 6 Râviyân-ı müdekkık ve muhkiyân-ı müttefik şöyle rivâyet iderler ki mahrûse-i Đznik’de Eşref-zâde dirler, erenlere vâsıl olmış bir7 azîz var idi. Đttifâk Burûsa şehrine bir mühim maslahat8 içün varub mücâvir iken Hazreti Emîr Sultân ziyâret idemeyüb giru Đznik şehrine gideyorken Halîl Paşâ oğlı Đbrâhîm Paşâ’ya uğrar. Merhûm Eşrefzâde, mezkûr Đbrâhîm Paşâ’ya ider: Zâhir siz Burûsa şehrine uğrarsız. Varub Emîr Efendi’nin mezâr-ı şerîflerin ziyâret eyledüginizde biz muhiblerinden selâm, duâ idesiz diyü sipâriş eyler. Merhûm Đbrâhîm Paşâ dahi Burûsa şehrine vardıkda evvelâ Emîr Sultân rahmetü’l-lahi aleyh mezâr-ı şerîflerine varub ziyâret idüb, iki rekat namâz kılub, tilâvet-i Kur’an; andan sonra Hazreti Emîr Efendi’nin türbe-i mutahharasının öninde varub el bağlayub turdı ve ayıtdı: Sultânım Eşref-zâde muhibbiniz Sultânım’a selamlar ve duâlar eyledi. Hem-ân-dem türbe-i şerîfden 1 H.’de ‘li-kāilihi’ başlığı var ama li-kāilihinin içeriği yok. 2 P. ‘boz’ ( بوز ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bu’ olmalı. 3 P. ‘bürün’ ( بورك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘yürün’ olmalı. 4 H. sultân 5 P. ‘bâşayla’ ( باشايله ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘pâşayla’ olmalı. 6 H.’de bu kısım özetlenmiş. 7 P. ‘yer’ ( ير ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bir’ olmalı. 8 H. maslahat 238 aleyke’s-selâm âvâzı /82a/ gelüb anda hâzır olan azîzler işidüb bî-hûş oldılar ve merhûm Đbrâhîm Paşâ hikâyet ider: Hakk alîm-i allâmdır. Ol âvâz-ı1 mehîbden aklımı bir zamân perâkende idüb idemedim. Đnâyet-i2 Emîr Sultân Hazretleri rahmetü’l-lahi aleyh irişüb kendümi fehm eyleyüb vardım. Mübârek âsitâne-i saâdetine yüzimi sürdim ve iki bükülüb geldügim yola gitdim. NAZM3 Öli sanma kabirde evliyâyı Kıyâs eylen diriden etkıyâyı Mezârında ve gayri yerde hâzır Velî mehrinde olsan nola zâhir Velîler şekl-i ahsenle müşekkel Maârifle olur dahi mükemmel Bulınmaz senin gevher degme kânda Sen anı bulınur sanma yabânda Bedehşânda olur la‘l-ile yâkut Sanem dilindedir billûr u nâsûd Veliyyullâhdır her demde4 Hürrem Çeker sanman velîler dînde gamm Bir adı âdemin hayvân oldı Söze geldügiçün insân oldı Egerçi nâs-ı kâmil âdem oldı Huzûrında Hüdâ’nın Ekrem oldı Meşâyihden bu sözim malûm oldı Velîlerden dahi mefhûm oldı Ana bir sözidir sana didügim Bilesin yarın anda olıcak5 kim /82b/ EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NE ĐZNĐKÎ MERHÛM EŞREF-ZÂDE EFENDĐ HAZRETLERĐ BĐR BEG ĐLE SELÂM GÖNDERDĐK DE SELÂMIN MEZÂR-I ŞERÎFDE ALDUĞIDIR6 Râviyân-ı ahbâr ve nâkılân-ı âsâr ider; çün Emîr Sultân Hazretleri’nin mezâr-ı şerîfleridir cümleye ziyâret-gâh ve her demde ve her hâlde mahall-i hâcet hevâh oldı ise, meger Đznik’den merhûm Eşref-zâde Efendi Hazretleri dahi ba‘zı mesâlih içün Burûsa gelüb dahi âdet-i seniyyeleri her zamânda geldiklerince gelüb dahi Emîr 1 P. ‘âvâr’ ( اوار ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘âvâz’ olmalı. 2 P. ‘e‘nâyet’ ( اعنايت ( yazılmış; doğrusu ‘inâyet’ olmalı. 3 H.’de ‘nazm’ başlığı var ama nazmın içeriği yok. 4 P. دمد şeklinde yazılmış; sondaki hâ-i resmiyye yazılmamış. 5 P. ‘olıhak’ (اولحق ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘olıcak’ olmalı. 6 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Emîr Sultân Hazretleri’ne Eşref-Zâde Abdullah Rûmî Hazretleri’nin Bir Beg Đle Selâm Gönderub Merkad-i Şerîflerinden Selâmın Aldıklarıdır. Bu kısım H.’de özetlenmiş. 239 Sultân Hazretleri’ni ziyâret iderler iken; bu seferlerinde acele ile gidüb dahi ol devletden1 mahrûm olub yolda giderler iken; ittifâk meşhûr beglerden birisine rast gelüb dahi kande gidersiz? diyü, sordıklarında ol dahi Burûsa’ya Emîr Sultân Hazretleri’ni ziyârete giderin, diyücek; buyurdılar ki kerem eylen, biz dahi bu defada varımadım. Sizler vardıkda biz dahi selâm idin diyü muhkem sipâriş eyledüginde; o beg gider, çünki Emîr Sultân Hazretleri’nin türbe-i mükerremelerine gelüb dahi ne ise âdâb ve tevâzu‘ ve meskenet birle ziyâret-i şerîfeleriyle müstes‘ad olub dahi gider oldık da ayak üzere kalkub dahi sadırları mukābilesinde turub dahi cemî-i etbâ‘ ve ahbâb bile idiler. Envâ‘-i huzû‘2 ve huşû‘la Sultânım, Eşref-zâde Abdullâh Rûmî Efendi Hazretleri dahi Sultânım Hazretleri’ne selâm eylediler didigimde; Hakk Teâlâ alîm ve dânâ ve cümle bile olanlar bilürdir ki ve aleyhi’s-selâm ve aleyküm /83a/ diyü savt-ı a‘lâ ile kabr-i muattarlarından bir sadâ gelüb dahi cümle olanlardır ol sadânın heybetinden bir zamân sadâ gelüb dahi cümlemiz vâfir-i bükâlar ve tazarru‘lar ve giryeler ile tekrâr yine rûh-ı şerîfleri içün duâ idüb dahi âdâb ile çıkdık gittik, dirler. MANZÛME3 Sâbit olmışdırır sahîh bu kelâm Cümle mevtâ kamûsı illâ selâm Her ki eyler ziyâret anları Cümle bilür ne denilürse tamâm Lâyık ol terk olınmayub her vakit Vire anlara her varan selâm Đşbu ervâh ur ki âlemdir Bunların nidügini bilmez enâm Yâ ilâhî bulara rahmet idüb Eyle menzillerini dâr-ı selâm EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN TÜRBE-Đ ŞERÎFELERĐNE GELEN HULEFÂ-Đ KĐRÂMLARINDAN VELÂYET ĐLE MEŞHÛR OLAN TAŞ KALDIRAN EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN HER SENEDE4 GELDĐKLERĐNCE5 1 P. ‘devlenden’ ( دولندن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘devletten’ olmalı. 2 P. huzû‘ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. حضوع şeklinde yazılmış. 3 H.’de ‘manzûme’ başlığı var ama manzûmenin içeriği yok. 4 P. دده سنه şeklinde yazılmış; doğrusu ‘senede’ olmalı. 5 H. geldiklerinde 240 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NDEN TELEMMÜZ ĐDÜB DAHĐ BĐR SENEDEN BĐR SENEYE DEK ANI1 VAAZ EYLEDĐKLERĐDĐR Râviyân-ı sadâkat-karîn ve hâkiyân-ı emânet-rehîn ider2 : Emîr Sultân Hazretleri’nin hulefâ-i kirâmlarından Taş Kaldıran Efendi dimekle marûf bir azîz ki velâyet ve kerâmet ile meşhûr olub âdet-i seniyyeleri bu idi ki her sene bir kere gelüb /83b/ dahi Emîr Sultân Hazretleri’nindir mezâr-ı şerîflerinin ortalarının ayakları ucından tarafına mübârek başların sokarlar. Dahi nice zamânlar ol hâl üzerine yaturlar idiler. Dahi gitdiklerinden sonra3 her zamânda rast gelen4 yerlerde dürlü dürlü diller ile akıllar irmez ve fehimler idr[â]k itmez vaazlar idüb dahi hikmetinden suâl olındık da buyurırlar imiş ki Hâcemiz Emîr Sultân Hazretleri’dir ki5 yılda6 bir kere varır7 ders alurız dirler imiş 8 . Dahi kelimât vardır ki aklın anda medhali olmayub anları söylemege izin yokdır diyüb9 bu dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin bir ulu kerâmet-i şerîfeleridir10 ki fukarâ arasında meşhûr olub dahi çok kimesneler ba‘de’l-mevt Emîr Sultân Hazretleri’nden telemmüz idüb kendülerden bey‘at itmişlerdir. NAZM11 Buna hiç olmasun aslâ gümânın Emîr Sultân şâhıdır evliyânın Anın tilmîzidir nice ulular Emîr Sultân virür12 dersin anın Burada tıfl-ı ebced dahi olmaz Bilenler cümle ilm-i cihânın Bu ilmin dersi arşda okınurdır Bu ilme sığmadı aklı beyânın 1 H. anı 2 H.’de ‘Râviyân-ı sadâkat-karîn ve hâkiyân-ı emânet-rehîn ider’ yok. 3 H.’de ‘hulefâ-i kirâmlarından Taş Kaldıran Efendi dimekle marûf bir azîz ki velâyet ve kerâmet ile meşhûr olub âdet-i seniyyeleri bu idi ki her sene bir kere gelüb dahi Emîr Sultân Hazretleri’nindir mezâr-ı şerîflerinin ortalarının ayakaları ucından tarafına mübârek başların sokarlar. Dahi nice zamânlar ol hâl üzerine yaturlar idiler. Dahi gitdiklerinden (P. gindiklerinden ( كندكلرندن ( yazılmış) sonra’ yerine ‘hulefâ-i kirâmlarından kerâmet-i velâyet ile meşhûr Taş Kaldıran Efendi her sene âdetleri, gelüb Sultân Hazretleri’ni ziyâret idüb ayağı uçlarından başların kisve-i şerîfe altına sokub bir zamân turub ve kalkub giderler idi.’ yazılmış. 4 H.’de ‘her zamânda rast gelen’ yerine ‘her zamân rast gelinen’ yazılmış. 5 H.’de ‘ki’ yok. 6 H. senede 7 H. varub 8 H. dirler imiş 9 H.’de ‘olmayub anları söylemege izin yokdır diyüb’ yerine ‘yokdır dirler idi’ yazılmış. 10 H.’de ‘kerâmet-i şerîfeleridir’ yerine ‘kerâmetlerindendir’ yazılmış ve bununla bu bölüm bitirilmiş. 11 H.’de ‘nazm’ başlığı var ama nazmın içeriği yok. 12 P. ‘virdir’ ( وردر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘virür’ olmalı. 241 Bu ilmin dertlüsi olub Hüsâmî Umar ihsânı irişe Hüdâ’nın EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN KÂFĐRDE KALAYA ÇIKARKEN BĐR KĐMESNEYE MEDEDĐ 1 ĐRDĐGÜDĐR 2 / 84a/ Râvi-i hoş-lisân ve hâki-i hûb-beyân idüb Geyve subaşısı bir yigit rivâyet idüb didi kim Metûn seferinde hisâr feth olub asker duhûl itdigi izdihâmda ben dahi hücûm eyleyüb hisâra dırmandım. Acele ile gitdügim yir gedik taşı degil imiş; çünki nısfına irişdim. Bir taşa vâki oldım. Kenarına elüm irişmedi. Andan fikr eyledim, gördim ki derece-i mevtin kenarında durıvirin. Eger inmek dilersem pâre pâre olurın. Halkdan hod bana dermân yok, işitmegim ata oğlı bilmez. Hayâtımdan nâ-[ü]mîd olub, çağırub didim kim yâ çekem Emîr Sultân! Meded kıl ki derece-i mevte yetişdim kim bunda بڭوم olmaz; diyücek ol kimesne ider ki anı gördim ki yukaru burçdan bir ridâ saçağı inüb yüzime dokındı. Bakub gördim. Bizzât yeşil sûfla ve başında yeşil sarunır bir azîz-i nurânîdir. Bana burcın üzerinden ridâsın uzadıvirüb dahi bir ucını dutmış. Andan bana şol ridâya yapışın, korkma babam diyü buyurdı. Hemân kim ridâya yapışub ve bilegüme muhkem tolıyub hak beni süriyüb3 üç adım hisâr içine düşdüm. Kalkub dahi gördim ki karşumda kendüler dahi turırlar. Hemân ben dahi bin cânla azîmet idüb varayın, mübârek eller öpeyin didigimde gördim ki fi’l-hâl gâib olub artık dahi vücûd-ı şerîflerini görmedim; der. /84b/ BEYĐT 4 Đşit gine rivâyet sen Ömer’den O dîni zâhir eyleyen kamerden Ki kılsun kadrini çok anun a‘lâ Ve râzı olsun andan Hakk Teâlâ Didi bir gün bu yerde Hakk Rasûli Namâza dursa şunlar ki hâlî Namâz kılmağla beli bükülse Oruc dutmaklığı hem ile kılsa Beli orucla dönse kirişe Ki hergiz kādir olmasa bir işe Kabûl olmaz5 ibâdet bil anun Harâm yirse eger gider gümânun 1 P. meded 2 H.’de bu kısım özetlenmiş. 3 P. ‘sürbüb’ ( سربوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘sürüyüb’ olmalı. 4 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 5 P. ‘olmar’ ( اولمار ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘olmaz’ olmalı. 242 Harâm yiyen olur hazretde âsî Ve hem anun kabû[l] olmaz duâsı Ki tefsîr içre geldi bu resimdir Đbâdet cinsi bilin on kısımdır Tokuz kısmı halâl ile âdet Hemân bir kısmıdır sâir ibâdât Harâm itme kamû lokmanda birin Ki tâ cümle ibâdet bula yirin Bu söz nakl oldı çün âlî huzû[r]da Menâkıb geldi gine hoş huzûra MENÂKIB1 Đmdi bunlarun tasarrufât-ı bâtınıyyeleri tâ ilâ yevmi’l-kıyâm mukarrer ve musahhahdır. Zîrâ enbiyâlar salavâtü’l-lâhi aleyhim ecmaîn ve evliyâlar rahmetü’llâhi aleyhim /85a/ ecmaîn umûmen derece-i şehâdetde giderler. فراشهم على مات ان و yanî eger döşeklerinde dahi vefât iderlerse tâ kim rûh-ı şerîfleri mahbûs olmayub halâyıka sebebleri dokına2 . Nitekim Allâhü Tebârake ve Teâlâ Kur’ân-ı Azîminde 3 ولا تقولوا لمن يقتل فى سبيل االله اموات بل احياء kim buyurmışdır yanî ba‘zı müfessirîn ayıtmış kim “fî-sebîlillâh”dan murâd dimek olur kim şol kimesneler kim ömr-i nâzenîn telef kılmayub, benim emrime sarf iden kullaruma ölüdür dimen; ben anları şehâdet mertebesinde ulurın, anlara diridir didi kim zîrâ şehîd ölüm yokdır. Nitekim minler’mü yanî المؤمنون لا يموتون بل ينقلون من دار الى دار :buyurmışdır) .v.a.s (Rasûlullah ölmezler. Anlarun mevti hemân bir evden bir eve göç gider. Pes ölmeyicek evliyâlara ve enbiyâlara be-tarîk-i ûlâ. Nitekim rivâyet olındı: Meger Hâcı Đsâ Dedem’ün Karahisâr’da bir konağı vardı. Ol ayıtdı kim meger bir gün Karamân ürküliki olub külliyyen Karahisâr’ın tevâbii mâ-meleklerini defn eyleyüb hâzır oldılar ki düşmân geldikde kaçub gideler. Ben dahi bir köyde harmânım vardı ve üzerine4 müvekkil bir dervîş hısmım vardı. Sâlih-i mütedeyyin. Hergiz gündiz taâmını yimezdi. Ana varub didim ki umûmen halk hâzır oldılar. Sen dahi bu mahsûlâtdan defîne kıl kim gerek olur diyücek; /85b/ dervîş didi kim var ferâğat5 kıl kim ne bu araya düşmân gelür ve ne hod ziyânun olur diyücek; ben didim ki bu sözle mütesellî olmazın. Meger kim olan esrârı bana i‘lâm idesin diyücek; didi kim fi’l-vâki düşmân gelür, ammâ irişüb 1 H.’de bu kısım özetlenmiş. 2 P. ‘dofına’ ( دوفنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dokına’ olmalı. 3 Manası: Allah yolunda öldürülenlere ‘ölüler’ demeyin. Hayır, onlar diridirler. ( Bakara 2/154 ). 4 P. ‘üzerine’ derken ‘nun’ harfinin noktası konmamış. 5 P. ‘ferâ‘at’ ( فراعت ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ferâgat’ olmalı. 243 gine döndirirler diyücek; didim ki bahs[â]ne Karamânoğlını yüridim. Askeriyle bu cânibe müteveccih olmış. Umûmen Konyâ evliyâları önince olub gelürler. Vaktâ ki eazz-i1 Germiyân’da Hâcı Đsâ Dede’nün mezâr-ı şerîfine yakīn gelicek; Hâcı2 Đsâ Dede şol kaftan serper gibi ziyâretinün türâbını iki etrâfa süriyübdir3 ve geldi. Bilâd-ı Đslâm gâret mi oldı ve gâret mi olur? Yâ eblehler! Diyüb andan ol askeri önine düşüb gelen evliyâları kob-ı Konya’ya bırakdı. Andan erenleri gidicek asker ric‘at eyleyüb gitdi. Đmdi var farâgat kıl kim düşmân bu araya gelmez, didi. Fi’l-vâki eyle oldı kim didi. MESNEVÎ4 Vücûd-ı şerîflerini göremedim dir Yazılsa ger bunın gibi kerâmât Tükenmese5 ilâ yevmi’l-kıyâme Denizler kumlarından dahi çokdır Ne kalem tayanur ana ne hâme Buna bahru’l-kerâmât idinilüb Aceb tuhfe olubdurur enâma Buradan sonra şeyhler zikr olsun /86a/ Burada hatm urılsun bu kelâma Đlâhî Hazreti Sultân Emîr’in işidir himmetin hâssa âma EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA KENDÜLERĐNDEN SONRA DA HALÎFE OLAN HASAN HÂCE HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFLERĐDĐR 6 1 P. ‘egazz-i’ ( اغز ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘eazz-i’ olmalı. 2 P. ‘câcı’ ( جاجى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hâcı’ olmalı. 3 P. ‘sürbübdir’ ( در سربوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘süriyübdir’ olmalı. 4 H.’de ‘mesnevî’ başlığı var ama mesnevînin içeriği yok. 5 P. ‘tükenmeyese’ ( توكنميسه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘tükenmese’ olmalı. 6 H.’de başlık şu şekilde yazılmış: Emîr Sultân Hazretleri’nin Seccâde-i Hâssalarında Sonra Cülûs Đden Hasan Hâce’nin Ba‘zı Menâkıb-ı Şerîfleridir. H.’de bu kısım özetlenmiş. 244 Râviyân-ı âlî-cenâb ve hâkiyân-ı izzet-nisâb ider: Hasan Hâce Hazretleri Emîr Sultân Hazretleri’nin kendülerinden sonra seccâde-i hâssalarına oturmışlardır1 . Bilâd-ı Đslâmiyyeden Rûm ili Yenişehri kurbinde el-Hâcı Koçbasan denilmekle2 marûf bir karyeden3 olub dahi ünfüvân-ı şebâblarında mebâdi-i ulûm fi’l-cümle tahsîl idüb dahi tekmîl içün oradan hicret ile bir mikdâr seyehat ve bir şeyhe hizmet idüb dahi andan icâzet talebinde iken râvî ider: Meger bir gicede bir vâkıaa görüb dahi sabahsı kalkub dahi vâkıasını ol şeyhe tabîr itdirdiginde ol şeyh dir ki senin nasîbin bizden olmayub Burûsa’da Emîr Sultân Hazretleri’ne var diyücek Hasan Hâce Hazretleri’dir, ol şeyhün izni ile Burûsa’ya gelicek Hasan Hâce Hazretleridir kendüleri rivâyet idüb buyurırlar ki çünki Burûsa gelüb dahi kalada Emîr Sultân Hazretleri’nin oldıkları Hundî Sultân Hazretleri’nin sarayına dâhil olub dahi bir köşede oturdım ise; Emîr Sultân Hazretleri’ne /86b/ geldigim malûm olub dahi huzûr-i âliyesinde olan fukarâdan birine buyurırlar ki var Hasan’a gel de. Hasan Hâce Hazretleri ider: Anı gördim ki bir kimesnedir. Bir savmaadan çıkub dahi Hasan, hay! Diyü nidâ idicek, ben dahi âhere nidâ ider diyüb tutmayıcak; gidüb bir dahi çıkub dahi Rûm Đli’nden gelen Hasan! Diyücek ben dahi lebbeyk, didügimde ol kimesnedir benim elüme yapışub dahi ol savmaanın içine alub gitdik de gördim ki Emîr Sultân Hazretleri’dir kıbleye müteveccih bir hasır üzere oturub dahi etrâfında birâz fukarâ oturırlardır. Dahi beni göricek beru gel Hasanım, diyü lutfla işâret buyurıb dahi ben zaîf dahi varub mübârek dizlerin öpdigimde beni cümlenin üzerlerine takdîm idicek; orada olan fukarâdır bu husûsdan bir mikdâr müteellimler olduğın bildikde Hasanım kavın kurıdub geldi. Siz dahi kavınuz kurıdın buyurıcak ben dahi bir mikdâr oturıb dahi andan bana bey‘at virub dahi terbiye idüb ne ise makāmât-ı sülûki seyr itdirmege başlayıcak, biz dahi bunı âdet idindim ki her günde bir kere huzûr-ı şerîflerine varub dahi varmadan mukaddem iki rekat namâz kılub dahi kemâl-i tahâret ile vardığımda himmet idin Sultânım, dir idim. Bir gün bana buyurdılar ki Hasanım himmet istersen toğrıl didiklerinde, ben dahi halvet-hâneme varub dahi /87a/ ol kadar düşinüb dahi kendüme bir i‘vicâc bulmayub dahi âhir bir gün müsterâhda4 hâtırıma1 bu geldi ki hiç degildir başımda ol evvelki şeyhin bir 1 P. ‘onurmışlardır’ ( اونورمشلردر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘oturmuşlardır’ olmalı. 2 P. ‘denilmekle’ derken ‘nun’ harfinin noktası konmamış. 3 P. ‘karyeden’ derken ‘ye’ harfinin noktaları konmamış. 4 P. ‘müsterâh’ derken ‘noktalı ha’ ile yazılmış ( مستراخ ;( doğrusu ‘noktasız ha’ ile ( مستراح ( olmalı. 245 kelle-pûşı poşı var idi. Đ‘vâc odır diyü çıkarub dahi ol kelle-pûşı harîk idüb dahi müsterâha2 atub dahi tecdîd-i vuzû’3 ve salâtdan sonra yine vardığımda bu kerede beni göricek toğrıldın Hasanım, diyüb dahi çok geçmeyüb himmet buyurıb; râvî dimişdir ki Emîr Sultân Hazretleri Hasan Hâce Hazretleri hakkında bir gün dimişdir ki eger ceddim Muhammed Mustafâ (s.a.v.) Hazretleri’nin ashâb-ı kirâmı Hasanı göre idiler, mücâhedesine cümlesi tahsîn ideler, idi ki Hasan4 dîn ve istikâmetde hurûf-u hecâ arasında elif gibidir, diyü buyurub dahi Hasan Hâce Hazretleri’nedir irşâda izin virub dahi Bedreddin Halîfe denilür bir azîzi dahi yanına bile koşub dahi Balikesri’ye gönderdiklerinde; râvî ider: Hasan Hâce Hazretleri’dir bir siyâh bergir üzerinde ve Bedreddin Halîfe Hazretleri dahi önlerince piyâde Balikesri’ye girdiklerinde, ittifâkī evveli velâyet ol oldı ki Balikesri begi meger ol günde bir oğlanı sünnet idüb dahi eğlenme idüb hayli hengâme ile gideyürirler imişler. Đttifâkī Hasan Hâce Hazretleri’dir bunlara rast gelüb dahi ol bege yanaşub dahi /87b/ لن انك 5 تخرق الارض و لن تبلغ الجبال طولا âyet-i kerîmesinin vefkince söyleyücek; ol begdir hayli müteellim olub dahi Hasan Hace Hazretleri’ne türş-rûy göstericek, râvî ider: Hasan Hâce Hazretleri’dir ol begin sünnet olacak oğlanına bakıcak ol oğlandır, fi’l-hal atdan düşib dahi helâk olub dahi ferahlarından türrehalarıdır ve şâdılarıdır gamma dönüşülüb dahi her birisidir câri‘ve fâzi‘ mekânlarına6 dönicek; Hasan Hâce Hazretleri dahi gelüb bir mahalle kondıklarında ol begi der-cezb buyurıb, dahi ol begdir her nesi var ise cümlesin terk idüb dahi bî-ihtiyâr gelüb dahi Hasan Hâce Hazretleri’nin bâb-ı saâdet-meâblarında hem-çü memlûk bendesi olub dahi nice zamânlar arkası ile tağdan7 odun taşıyub dahi Hasan Hâce Hazretleri’dir Balikesri’de irşâda başlayıcak; râvî ider: Âdet-i seniyyeleri bu oldu ki her senede fukarâsıyla bir kere gelüb Burûsa’da Emîr Sultân Hazretleri’ni ziyâret iderler idiler. Đttifâkī bir senede ramazân-ı şerîfde geldiklerinde Emîr Sultân Hazretleri buyurdılar mâ hâzâ’t- 1 P. ‘hâtır’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; حاطر şeklinde yazılmış. 2 P. ‘müsterâh’ derken ‘noktalı ha’ ile yazılmış ( مستراخ ;( doğrusu ‘noktasız ha’ ile ( مستراح ( olmalı. 3 P. ‘vuzû’ ( وصو ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘vuzû’ olmalı. 4 Her iki nüshada da ‘Hüseyin’ ( حسين ( yazılmış; doğrusu ‘Hasan’ olmalı. 5 Manası: ( Yeryüzünde böbürlenerek yürüme.) ‘Çünkü sen yeri asla yaramazsın, boyca da dağlara asla erişemezsin.’ ( Đsrâ 17/37). 6 P. ‘mekânlarıya’ ( مكانلريه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘mekânlarına’ olmalı. 7 P. ‘ta‘dan’ ( طاعدن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘tağdan’ olmalı. 246 teabü yanî nedir bu zahmet? ا فارفقوا مطيتكم انفسكم جدى قال اما yanî dimedi mi ceddim ki nefislerinüz sizin binitlerinüzdir anları hoş tutın; /88a/ buyurub andan Hasan Hâce Hazretleri’dir dahi giru fukarâsıyla Balikesri’de varub yine irşâda meşgul olurlar idiler ve Bedreddîn Halîfe Hazretleri dahi dâimâ hizmet-i şerîflerinde olub aslâ kusurları yoğken; râvî ider: Her zamânda Hasan Hâce Hazretleri’dir Bedreddîn Halîfe Hazretleri’ne, yıkıl git bre kelb! Diyü kovarlar imiş. Bir gün Bedreddîn Halîfe tenhâca bu kelâmı Emîr Sultân Hazretleri’ne andıklarında, Emîr Sultân buyurırlar ki sıfat-ı kelbiyeyi gider ki koğar var tahammül it. Biz analım, diyü buyurıb dahi geçmeyüb Emîr Sultân Hazretleri Bedreddîn Halîfe’ye dahi icâzet1 virüb anla[rı] dahi Đvrindi kasabasına irşâda gönderub dahi anlar da orada irşâdda iken Emîr Sultân Hazretleri’nindir intikālleri zamânı gelicek, seccâde-i hâssalarını yukaruda denilen üzere Hasan Hâce Hazretleri’ne vasıyyet buyurdıklarında Hasan Hâce Hazretleri ba‘de’l-fevt2 gelüb gördiklerinde dahi dürlü cezâ‘ ü fezâ‘ ve bükâ ve giryeler idüb dahi bir vecihle harâretin def‘ idemeyücek, nice zamânlardır Keşîş Tağına çıkub gidüb dahi râvî bir gün şehre indik de dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin ziyâret penceresine gelüb oturub dahi ağlar iken meger hemşireleri var idi ki dahi hayâtda /88b/ olub bir mikdâr munbar dolması idüb dahi o makāma getürüb dahi ey birâder hâlin tamâm olmışdır ki bunca zamânlardır bî-âb ve nân-teşne ve cî‘ân mahall-i helâke varmışsındır. Kerem eyle, lillâhi Teâlâ şundan bir iki lokmacık bâri al yi, diyücek râvî ider: Hasan Hâce Hazretleri ider, çünki bir lokma alayım didim ise anı işitdim ki Emîr Sultân Hazretleri’dir içeruden burada taâm yemege mi geldin Hasan’ım? diyü buyurıcak, Hasan Hâce Hazretleri’dir anı dahi bırağub dahi giru tağlara gidüb dahi çok zamândan sonra inüb ve harâreti fi’l-cümle savulub irşâda meşgul olub; râvî ider: Hasan Hâce Hazretleri’nin dahi menâkıb-ı şerîfleri kati çokdır; ammâ biri dahi budır ki, râvî ider: Bir gün Emîr Sultân Hazretleri’ne birâz zâirûn gelüb dahi ne ise türbe-i şerîfelerini ziyâret idüb dahi gitdiklerinde meger bir kelbçegizdir, gitmeyüb dahi bir nice günlerdir Hasan Hâce Hazretleri’nin kapularında derbân. Dahi âher bir gündir Hasan Hâce Hazretleri’dir cemâatle öyle namâzına çıkub dahi ehibbâlarından birkaç kimesneler ile tahta-bend üzerinde oturdıklarında, ol kelbçegiz dahi edeb ile Hasan Hâce Hazretleri’nin mukābilelerinde 1 P. ‘icâret’ ( اجارت ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘icâzet’ olmalı. 2 P. ‘ba‘de’l-fevt’ derken ‘be’ harfinin noktası konmamış. 247 oturub, dahi dâimâ Hasan Hâce Hazretleri’nin cemâl-i bâ-kemâllerin müşâhede ider iken Hasan Hâce /89a/ Hazretleri’dir; ol kelbçegize mübârek sağ ayağın kaldırıviricek ol kelbçegizdir gelüb dahi Hasan Hâce Hazretleri’nin mübârek ayakları altına yüzin sürüb ve toprağın yalayub dahi giru e[deb] ile eski makāmına varub dahi kemâ-kân müşâhede-i dîdârlarına1 meşgul oldık da Hasan Hâce Hazretleri’dir; ol hâzır olanlara buyurdılar ki bu kelbçegiz ile mu‘âmele ol oldı ki ben didim ki senin sâhibin gitmişdir. Var sen dahi git. Ol tazarru‘ idüb didi ki lutf eyle. Beni red eyleme. Bu kapuda bir eşihun yalaya ben, tek ben buradan gitmeyeyin; diyücek, biz dahi kabûl itdik; buyurub, dahi râvî ider: Hasan Hâce Hazretleri’dir zamân-ı hilâfetlerinde bir defa da sılaları olan Yenişehir’e varub dahi anın ekser nâsı Hasan Hâce Hazretleri’ne mehabbetler idüb dahi ellerinden tevbeler idüb dahi anda nice velâyetleri zâhir olub dahi Yûnus Halîfe dirler bir azîzi anda halîf-i nasb idüb dahi Burûsa’ya geldiklerinde; cümle seccâde-i hâssada hilâfetleri on bir yılda tamâm olmışdır ki yalınız sekiz yüz kırk beş senesinde idi. Hacc-ı şerîfe sefer buyurub dahi andan gelürken hasta olub dahi Kuds-ü Şerîf’de vefât idüb anda defn olınmışlardır ki mezâr-ı şerîfleri üzere dikilen hecâ taşında Şeyh Hasan Rûmî diyü kazılmış /89b/ olub dahi orada yanınca bile olan fukarâya vasıyyet idüb buyurırlar ki benden sonra seccâde-i hâssada şeyhinüz ol yukaruda denilen Bedreddîn Halîfe Hazretleri içün anlardır diyüb dahi kendülerin “Müzîlü’ş-Şükûk” adlu bir arabî kitâb-ı şerîfe tasnîfleri vardır ki uluvv-i şân-ı kerâmet unvânları ol kitâb-ı şerîfden malûm olub dahi türkî kelimât-ı manzûmeleri dahi vardır ki manîdârlar2 olub cümleden biri bu beyt-i şerîf ki: BEYĐT 3 Zâhirüni halk begendi sûfî kodılar adın Bâtının dahi arıtğıl varsa Hakk’dan odın Olub kalanı dahi bu kıyâs olına ma‘kūle Zât-ı şerîf ve vücûd-ı latîf oldıklarını bunlar bilürlerdir 1 P. ‘dîzârlarına’ yazılmış; doğrusu ‘dîdârlarına’ olmalı. 2 P. ‘manîdârâlar’ ( معنىدارالر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘manîdârlar’ olmalı. 3 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 248 NAZM1 Kimseler medhin idemez Kaludır Hasan Hâce’nin Kim idügin yine bilen Bilürdir Hasan Hâce’nin Kerâmâtın anasıdır Atası hem dedesidir Bilenler kati çok medhin Kalurdır Hasan Hâce’nin Himmeti kande ise irer Yetişüb tâlibi arar Yoldaşı dâim huriler Olur Hasan Hâce’nin Uludır ocağı yiri [Đn]-şâ’-Allah cennet ola yeri Her yerde yetişür sırrı Gelürdir Hasan Hâce’nin Bu Hüsâmî ider kādir Her yerde çağırsan hâzır /90a/ Kabrinde teni tâzedir Turır Hasan Hâce’nin 2 جعل االله الجنة مثواه . EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA HASAN HÂCE’DEN SONRA DA HALÎFE OLAN BEDREDDÎN EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐDĐR 3 Râviyân-ı pür-fesâhat ve nâkılân-ı hôş-makālet ider: Bedreddîn Efendi Hazretleri’nin nâm-ı şerîfleri Mahmûd olub merhûm Hasan Hâce Hazretleri’nin halîfeleri olub Đvrindi’ye irşâda gönderilüb dahi anda iken Hasan Hâce Hazretleri’nden sonra gelüb dahi seccâde-i hâssaya oturmışlardır. Râvîler ider: Şöyle mürtâz ve mücâhid azîz idi ki Emîr Sultân Hazretleri’nin tarîka-i enîkalarından olan kavânîn-i şerîfenin cemîsini bi-isrihâ riâyet itdüginden sonra bir kânûn dahi ki ahşâm namâzlarından sonralarda tâ yatsuya deg ihyâ olunub, dahi her gicelerde on ikişer rekat nâfile namâz kılub4 , dahi dörder rekat dahi tesbîh namâzları kılub5 , bir gicede birin terk itmek olmayub ve fukarâsına dahi kat‘ân terk-i rızâ virmeyüb; hattâ rivâyet 1 H.’de ‘nazm’ başlığı var ama nazmın içeriği yok. 2 Manası: Allah onun varacağı yeri cennet kılsın. 3 H.’de başlık şu şekilde yazılmış: Emîr Sultân Hazretleri’nin Seccâde-i Hâssalarında Hasan Hâce’den Sonra Bedreddîn Halîfe Hazretleri’nin Ba‘zı Menâkıb-ı Şerîfleridir ki. H.’de bu kısım özetlenmiş. 4 P. ‘kılyub’ ( قليوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kılub’ olmalı. 5 P. ‘kılyub’ ( قليوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kılub’ olmalı. 249 olunur ki esnâ-i seferde bir yağmurlu gicede dahi atından inüb dahi bir çalı üzerine seccâdesin bırağub dahi ol namâzları cemîan kılub dahi sonlarında yatsu namâzın dahi /90b/ kılub andan atına binüb1 gitmişlerdir, dirler. Dahi rivâyet olınur ki buyurırlar imişler ki li-taleb-i ecir olan ibâdât lâ-teşbîh mezbele üzere biten nebâtât gibi olub dahi dirler ki Emîr Sultân Hazretleri’dir Hasan Hâce Hazretleri’ne senden sonra halîfe Bedreddîn’dir diyü hayâtlarında ısmarlamış olub cümle hilâfetleri2 on dört yıl olub; dahi sekiz yüz altmış dört senesinin Şabân ayının evvel güninde ki çihâr-şenbe3 güni idi. Öyle zamânında rahmetüllâha vâsıl olub, dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin icâzet-i şerîfeleri ile yerlerine Büyük Lutfullâh Efendi Hazretleri’ni 4 طيب االله مضجعه و برد مهجعه .itmişlerdirler nasb halîfe . MESNEVÎ5 Hüdâ’dan işbudır her vakitde minnet Bulardan bizi ayırmaya bir vakit Ne sultânlar olur işbu salâtîn Ki her biri idüb bunca riyâzet Letâfetle bulub keşf ü şühûdı Đdibdir cümlesi ref ‘-i keşâfet Buların hubbı cânda6 sabit7 olu ben Buların kulı olmakdır saâdet Hüsâmî bunlara gönül virelden Bulubdır lutf-ı Hakk’la nice izzet EMÎR SULTÂN’IN8 SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA9 BEDREDDÎN EFENDĐ’DEN SONRA /91a/ HALÎFE10 OLAN BÜYÜK LUTFULLÂH EFENDĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIBLARIDIR11 Râviyân-ı pür-safâ ve nâkılân-ı bâ-vefâ ider: Bu Lutfullâh Efendi Karamân’da, Lârende’den olub Abdullâh Fakīh denilmekle12 marûf bir kimesnenin1 sulbî oğlı olub 1 P. ‘biyüb’ ( بيوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘binüb’ olmalı. 2 P. hilâfetleri derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; حلافتلرى şeklinde yazılmış. 3 P. ‘cihâr-şenbe’ ( جهارشنبه ( şeklinde (cim harfi ile)yazılmış; doğrusu ‘çihâr-şenbe’ olmalı. 4 Manası: Allah onun yatacağı yeri güzelleştirsin ve yattığı mekanı serinletsin. 5 H.’de ‘mesnevî’ başlığı var ama mesnevînin içeriği yok. 6 P. ‘çânda’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘cânda’ olmalı. 7 P. ‘sübut’ ( ثبت ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘sâbit’ olmalı. 8 H. sultan hazretlerinin. 9 H. hâssalarında 10 P. haliye ( هخلي ( 11 P. menâkılarıdır ( مناقلريدر ;( H.’de bu kısım özetlenmiş. 12 P. ‘debilmekle’ ( دبلمكله ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘denilmekle’ olmalı. 250 ki Emîr Sultân Hazretleri’dir, saâdet ve izzet ile Rûm’a teşrîfe niyetle geleyorlar2 iken bunların babalarının evlerine konub, dahi babaları Abdullâh Fakīh’e buyurmışlardır ki filân târihde senin oğlın olsa gerekdir. Anı Lutfullâh koyasın ve bilesin ki ol bizim dahi oğlumızdır, diyü buyurub dahi bi-emrillâhi Teâlâ ol târihde Lutfullâh Efendi vücûda geldiklerinde; babaları dahi nâm-ı şerîflerin Lutfullâh koyub dahi ne ise dâire-i akla vardıklarında taleb-i ilme iştigâl idüb dahi Karamân’dan kalkub bir tarîkle Gelibolı’ya gelüb anda dahi taleb-i ilimde olurlar iken; ittifâkī bâlâda zikr-i cemilleri geçen Bedreddîn Efendi Hazretleri’dir saâdetle bir vakitde Gelibolı’ya vardıklarında Lutfullâh Efendi dahi Bedreddîn Efendi Hazretleri’ni göricek bî-ihtiyâr müncezib olub, dahi yed-i şerîfelerinden bey‘at idüb dahi Burûsa bile gelüb dahi halvetlerine3 girub ne ise makām-ı ubûdiyyete turdıklarından sonralarda Bedreddîn Efendi, Lutfullâh Efendi Hazretleri’ni üç hizmete tayîn buyurıb ki biri arkaları ile her günde tağdan4 odun getürmekdir; /91b/ ve biri dahi imâmet ve biri dahi mehâdim-i kirâmlarına talîm-i ilim ile olub andan Lutfullâh Efendi Hazretleri dahi rûz bu üç hizmetleri edâ iderler iken; râvî ider: Meger bir gün Lutfullâh Efendi Hazretleri tağda odun kesüb dahi arkasına urmak sadedinde iken âlem-i melekûtdır, bunlara keşf olub dahi yüzleri üzerine yıkılub yüzleri ve gözleri sıyrılub ve kanlar akub dahi ne ise ahşâma deg oralarda kalub dahi yatsuya yakīn dervîşler taâmlanurlar iken çıkagelicek; râvî ider: Meger Bedreddîn Efendi dahi bu hâle vâkıf olub dahi ashâbından birine bunı dimiş idi. Andan Lutfullâh Efendi Hazretleri’dir dahi hâli kimesneye dimeyüb dahi günden güne ânen fe-ânen terakkīde olub sonralardır Bedreddîn Efendi seccâde-i şerîfei Lutfullâh Efendi Hazretleri’ne ısmarlayub dahi kendüleri civ[â]r-ı Rahmân’a gitdiklerinde, Lutfullâh Efendi dahi tarîka ziyâde şevket ve şöhret virub dahi on iki terklü yeşil çuka tâcı anlar dikdirub dahi “Cenâhu’s-Sâlikîn” adlu bir kitâb-ı şerîfleri vardır ki öz ki olub dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin medh-i şerîflerinde ve gayrıda kati çok kelimât-ı manzûmeleri vardır ki adde5 gelmez. Buyurırlar imişler ki benden sonrada Karasi’den Muhibbî dirler bir kimesne zuhûr ide. Anın kelimâtı bana gâlib /92a/ ola diyüb; rivâyet eydür: 1 P. ‘kinemesnenin’ ( نك كنمسنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kimesnenin’ olmalı. 2 P. ‘geleborlar’ ( بورلر كله ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘geleyorlar’ olmalı. 3 P. ‘halvetlerine’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; حلوتلرنه şeklinde yazılmış. 4 P. ‘ta‘dan’ ( طاعدن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘tağdan’ olmalı. 5 P. ‘azze’ ( عذه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘adde’ olmalı. 251 Meger bir gün bir dânişmend, Lutfullâh Efendi’den bey‘at idüb dahi dervîşlerdir bunın ba‘zı kerâmât-ı seniyyelerin zikr itdiklerinde, dânişmend bunları inkâr idicek Lutfullâh Efendi bu hâle vâkıf olıcak; ol dânişmend ider: Bir gicede, nısfu’l-leylde Lutfullâh Efendi benim hücremin kapusına gelüb dahi dak idüb ben dahi kimdir didigimde kalk abdest al, mescide gidelüm didiklerinde ben dahi eyle itdügimde; ittifâkī ikimizdir bile mescide vardığımızda Lutfullâh Efendi bir köşede namâza turub ben dahi bir köşede namâza turıcak Lutfullâh Efendi namâzlarından1 fâriğ olub dahi bir mikdâr mübârek başların önlerine bırağub dahi murâkabeye vardıklarında; dânişmend ider: Bana dahi bir hâtıra2 oldı ki kalkam dahi şeyh yoklayam. Râvî ider: Dânişmend ider; varub gördigimde gördim ki Lutfullâh Efendi anda olmayub ancak libâs-ı şerîfleri ki şöyle hâlî turırdır. Benim aklım gidüb bir mikdâr yatmışım. Anı gördim ki Lutfullâh Efendi beni dürtüb dahi kalk yukaru diyücek, kalkdık da buyurdılar ki şol zamânda cemî-i mağrib ile meşrık arasını gezdim. Bir uyanık kimesne bulmayub, illâ Edirne’de bir suhtecik buldım ki kitâbına bakar ve Keşîş Tağında3 bir /92b/ râhib gördim ki puta tapar diyü buyurdıklarında; râvî ider ki bir haftadan sonra da ol Edirne’deki suhtecik dahi gelüb Lutfullâh Efendi’den bey‘at idüb ve ol râhib dahi4 gelüb yed-i şerîfelerinde Đslâm’a gelüb ve bey‘at idüb dahi Lutfullâh Efendi bunları dahi irşâd ve ıslâh idüb dahi ikisine bile hilâfet virüb Emîr Sultân Hazretleri’nin ol zamânda câmi-i şerîfi müezzini ola[n] kimesne ider: Kırk yıldır ki ben bu câmi-i şerîfde hizmet iderin. Lutfullâh Efendi’den evvel ol kadar ki câmi-i şerîfe gelmege kasd eyledim ise aslâ mümkin olmayub dahi her kaçan geldim ise elbette Lutfullâh Efendi Hazretleri’n câmi-i şerîf içinde bul[d]um; diyü kelâm idüb dahi rivâyet iderler ki Lutfullâh Efendi Hazretleri her gicelerde namâz kıldıkları mahallerde aslâ ayak basacak yer komayub, dahi cümlesin secde ile toldır imiş. Dahi rivâyet olınur ki bir gün Karasi’de bir karyede bir câmi-i5 şerîfde vaaza çıkdıklarında ki vaazları meşhûr olub müessirdir. Ol diyârın halkına çağırub dahi bire gâfiller! Benim vaazım size tesîr itmez. Evlâ mı ki şol karşuda turan taş benim kelâmımdan müte’essir olub sizden birinüz olmadı diyücek; râvî ider: Meger ol taş bir azîm tâş idi 1 P. ‘namârlarından’ ( نمارلرندن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘namâzlarından’ olmalı. 2 P. ‘hâtıra’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış. حاطره şeklinde yazılmış. 3 P. ‘ta‘ında’ ( طاعنده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘tağında’ olmalı. 4 P. ‘dahi’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; دحى şeklinde yazılmış. 5 P. ‘hâmi’ ( حامع ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘câmi’ olmalı. 252 ki bir mahalde turır idi. Anı görirler ki /93a/ fi’l-hâl ol taşdır arak-rîz olub dahi bir vakitden sonra or[ta]sından delinüb dahi bir su revân olub dahi hâzirûndır bu hâli göricek cümlesinin akılları gidüb dahi yüzleri üzerlerine kapanıcak; Dâvud Efendi Hazretleri ider: Ben dahi ol meclisde bile idim. Anı gördim ki ale’l-acele Lutfullâh Efendi Hazretleri’dir ol câmiden taşra çıkub dahi Dâvud, oğıl! Benim katırcığım getürivir diyü alub yüriyüvirub dahi dervîşlerdir tahmîl-i eskāl itmege gidüb ve ben dahi katırı ardlarınca irişdirdigimde dönü[b] bana, oğıl Dâvud sen misin? didiklerinde; ben dahi evet Sultânım diyücek, yönlerin ol karyeden yanaya dönüb dahi âferin idüb üç kere buyurdılar ki lanet şol karyeye diyüb andan cümle dervîşler dahi a‘mâl ü eskāl ile gelüb dahi oradan Burûsa’ya yönelüb dahi râvî ider: Lutfullâh Efendi vaazında şöyle belâgat ve fesâhat sâhibi idiler ki vasfa mecâl olmayub dahi her vaazlarında şevklerinden kürsi üzerinde ayak üzere turub dahi bir nice kereler cevelânlar idüb dahi çok günahkârlar meclis-i âlîlerinde tevbeye gelüb dahi bir azîz ider: Ben dahi bir zamânda kendülerinden ‘Minhâcü’l-Âbidîn’1 okurdım ki kimesneye ders dimeyüb ancak bana iderler ve ısmarlamışlar idiler ki her zamânda vardığımda kapuda2 /93b/ bir işâret iderdim ki savmaalarının kapularını açuvirib andan girer, dersim okur dahi giderdim. Bir gün ittifâkī dersimdir ehlullahın velâyetleri bahsine gelicek ne ise tamâm okıdıkdan sonra ben ayıtdım: Sultânım bu dahi bir sözdir. Lutfullâh Efendi buyurdılar ki zinhâr bu sözi bir dahi söyle. Ben dahi tekrâr itdigimde anı gördim ki Lutfullâh Efendi Hazretleri’dir ziyâde gazaba gelüb dahi evvelki hâlleri gidüb buyurdılar ki bre dânişmend diler misin ki şimdi arşa çıkam? Ben dahi didim ki yâ ben sizi nice göriren diyücek hemân mübârek ayaklarının üzerine gelüb dahi anı gördim ki iki ayakları yerden kalkub ve mübârek başları dahi savmaa-i şerîfelerinin sakfına irişüb dahi birkaç kere cevelân idüb dahi inüb giru oturub dahi inandın mı bre mahrûm? didiklerinde, benim dahi aklım gitmiş. Dahi nice olduğım bilemedim. Âhir tiz yine tedârik idüb dahi kıçın kıçın taşraya çıkub dahi mekânıma gitdim diyüb; Lutfullâh Efendi’nin zâkir başları olan Hâcı Đbrâhîm Dede ider: Ben Lutfullâh Efendi Hazretleri’ne ziyâdece hizmet idüb hattâ iki kere de önlerince piyâdece asâ-i şerîflerin götürüb hacc-ı şerîfe bile gitdim ve çok kerâmetlerin bilürim; ammâ biri dahi budır ki bir gün hacc yolında bir mahalde çadır 1 Bu eser Đmam Gazâlî (ö.505/1111)’nin tasavvuf alanında yazdığı eserlerden biridir. 2 P. ‘kayuda’ ( قيوده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kapuda’ olmalı. 253 içinde oturırlar iken anı gördim ki bir siyâh sakallu kimesnedir çadır içine /94a/ çıkagelüb dahi Lutfullâh Efendi dahi ayak üzere kalkub dahi ne ise musâfaha ve muânakadan sonra biraz zamân ikisidir, mahfîce musâhabet idüb dahi ol kimesnedir gider olduğında gördim ki Lutfullâh Efendi Hazretleri’dir ol kimesnenin başmağını çözdi1 . Dahi ol kimesnedir vedâ idüb gitdik de ben dahi bu kimdir? Sultânım dimege âr idüb dahi şöyle turırken ittifâkī oğıllarından Abdurrâhmân Çelebi Efendi, anlar dahi ol seferde bile idiler. Anlar suâl idüb didiler ki Efendi Hazretleri bunlar kimdir? diyücek, Lutfullâh Efendi Hazretleri dahi buyurdılar ki kuzı, bunlar mehdiyyi’zzamândır. Hâlâ bizi ziyârete geldiler. Dileriz ki bolay kim bizim zamânımızda çıkalar idi. Biz dahi bunlara bey‘at idevüz diyü buyurub dahi dimişlerdir ki Lutfullâh Efendi Hazretleri tahkīk kutb olub dahi hattâ azîzlerden nice kimesneler kutbiyyetin tehnieye gelüb dahi ol saâdete dahi vâsıllar olmışlardır. Dahi rivâyet olınur ki iki oğılları ve iki kızları olub oğıllarının biri Abdurrahmân Çelebi Efendi Hazretleri ve biri dahi Abdülganî Çelebi Hazretleri olub kızlarının birin kendüler hayâtlarında Dâvud Halîfe’ye Hazretleri’ne virub ve birin dahi ba‘de’l-fevt Yenişehir’de Hâcı Halîfe’nin oğlı Abdülkādir Çelebi Efendi Hazretleri’ne virmişlerdir. Dahi rivâyet /94b/ olınur ki kendülerin ziyâde mertebede tesettür idüb dahi şöyle ki dâimâ avâm [i]zinde olub dahi bilmeyen kimesnelere bu şöyle bir azîzdir denilse aslâ inanmazlar idiler ve yine rivâyet olınur ki bir gün iki halvetî dervîşlerdir, Emîr Sultân Hazretleri’nin türbe-i şerîfelerine gelüb ba‘de’z-ziyâret birisidir; haram kapularının şehirden tarafa olanının içinde turub ve birisi dahi taşrasında turlar iken içerude olandır düşüb helâk olduğında; râvî ider: Lutfullâh Efendi Hazretleri’dir ol vakitde savmaa-i şerîfelerinde ba‘zı kimesneler ile musâhabet iderlerdi. Buyurdılar ki Emîr Sultân Hazretleri’nin harem-i şerîfine iki kelb girmişler. Birisini urub asâmla katl eyledim. Birisi uramadım ki çıkub kurtıldı diyü buyurub dahi rivâyet olınur ki zâkirleri Hâcı Đbrâhîm Dede ider: Bir gün Emîr Sultân Hazretleri’nin câmi-i şerîflerinde çıkub evime gider idim. Anı gördim ki bir kimesnedir sipâhî şeklinde câmi kapusında gelüb dahi ayağıma düşüb dahi bana dürli temelluklar idüb dahi sen beni filân mezâyıkdan kurtardın, didikce; ben dahi hey kişi! Ben sen didigin degilim diye görüb dahi mümkin olub elinden kurtılamayub dahi gâh çıkarub kaftanını eğnime /95a/ giydirub ve gâh dahi bergiri varimiş. Anı virub bir vecihle elinden 1 P. ‘çördi’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘çözdi’ olmalı. 254 kurtılmağa çâre idemeyücek; âhir1 beni Lutfullâh Efendi Hazretleri’ne iletüb dahi benden şikâyet eyledigünde; Lutfullâh Efendi Hazretleri dahi buyurdılar ki niçün kaçarsın ve bu kimesnenin sadakasın neden almazsın? diyücek, ben dahi muhâlefet idemeyüb alıcak ol kimesnedir gitdikde2 Lutfullâh Efendi Hazretleri’dir, bana buyurdı: Ol kimesneye görinen sen misin ki kendüni setr idersin? Ehlullahdan bir kimesnedir, senin şekline müteşekkil olub, varub ol kimesnenin müzâyakasın def‘ eyledi; diyü nev‘an kendü taraf-ı şerîflerin ibhâm buyurıb, dahi râvîler ider: Merhûm Sultân Bâyezîd Hân tâbe serâh Hazretleri’dir müstekıll-i âdem gönderub3 Lutfullâh Efendi Hazretleri’ni Đslambol’a davet idicek; eazzden biri ider: Tuzlavî Yahyâ Efendi ve Yenişehir’de Hâcı Halîfe dahi bile gidüb dahi varıldık da Sultân Bâyezîd Hân Hazretleri’ne bulışılub ne ise Lutfullâh Efendi Hazretleri ile bir mikdâr kelimât olındık da sonralarda bir cuma güninde bunların üçün bile pâdişâhdır4 câmie alub gidüb dahi yanınca bile namâz kıldırdığında, müezzinler tesbîh iderler iken merhûm Sultân Bâyezîd Hân Hazretleri’nin hâtır-ı şerîflerine bu hutû[r] ider ki şunlardan birine vaaz idin, diyeyin. /95b/ Göreyin, eger bunlarda bir hâl var ise Sûre-i Meryem’in evvelinden كهيعص dan tefsîr eylesünler diyü gönlinden tutub dahi dönüb bunlara, azîzler birinüz5 bir mikdâr tefsîr-i şerîf idin. Dinleyüm diyücek, râvî ider: Lutfullâh Efendi Hazretleri’dir, Yahyâ Efendi Hazretleri’ne işâret itdüklerinde; Yahyâ Efendi Hazretleri dahi tîz şeh-nişînden aşağaya inüb dahi ale’l-fevr kürsiye çıkdıklarında envâ‘-i belâğat ve fesâhat ve günâ-gûn dil ile Sûre-i Meryem’in evvelinde, ol merhûm Sultân Bâyezîd Hân6 Hazretleri’nin gönüllerinde tutdıkları mahalden bir tefsîr-i şerîf nakl buyurırlar ki anda olanların cemîsi feryâdlar ve gırivler idüb dahi nice kelleler kızub dahi yürekler yanub Emîr Sultân Hazretleri’nin himmet-i aliyyeleri ve Allâhü Teâlâ Hazretleri’nin mahz-ı inâyetleri ile merhûm Sultân Bâyezîd Hân Hazretleri’dir, tamâm mertebede safâlar idüb dahi oradan Yahyâ Efendi Hazretleri’dir duâ idüb kürsiden inüb7 dahi merhûm Sultân Bâyezîd Hân1 1 P. ‘ahir’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; احر şeklinde yazılmış. 2 P. ‘gindik de’ ( كندكده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gitdik de’ olmalı. 3 P. ‘götüdirub’ ( كوتدروب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gönderub’ olmalı. 4 P. ‘bâdişâh’ ( بادشاه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘pâdişâh’ olmalı. 5 P. ‘yirinüz’ ( يريكوز ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘birinüz’ olmalı. 6 P. ‘hân’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; حان şeklinde yazılmış. 7 P. ‘ibbüb’ ( اببوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘inüb’ olmalı. 255 Hazretleri’dir sarây-ı şerîflerine ve [a]nlar dahi mekânlarına buyurdıklarında; ol gündir bunlara merhûm Sultân Bâyezîd Hân Hazretleri’dir yigirmi bin akçe harclık gönderub, bunlardır dahi bu pâ-pûş pahâsıdır diyü mâ-beyninde taksîm idüb dahi rivâyet olınur ki şeytândır, bir gün Lutfullâh Efendi Hazretleri’ne gelüb dahi bir zâhid şekline müteşekkil olub dahi senin hâlin şudır ve makāmın âlîdir diyü dürlü /96a/ kelimât eyledüginde Lutfullâh Efendi Hazretleri’dir, bunın şeytân idügin bilüb dahi eûzü billâhi minke yâ melûn diyüb dahi bunı asâ-i şerîfleri ile koğalayub dahi kapusını muhkem kaparlardır ve yine rivâyet olınur ki Lutfullâh Efendi Hazretleri’dir bir vakitde Hasan Hâce Hazretleri’nin sılası olan Rûm Đli Yenişehri’ne irşâd içün bir defada varub dahi ol diyârın halkı irşâda delâlet eyleyüb dahi çok kimesneler yed-i 2 şerîfelerinden bey‘at idüb dahi Burûsa’ya gelüb bir zamândan sonra yine gider oldıklarında; râvî ider: Emîr Sultân Hazretleri’nin rûhâniyyetinden icâzet istediklerinde Lutfullâh Efendi Hazretleri’ne Emîr Sultân Hazretleri’dir buyurır ki Lutfullâh yine Rûm Đli halkının taâmların yimek istersin diyücek, Lutfullâh Efendi Hazretleri dahi kemâli ile hicâb idüb dahi kasem yâd idüb buyurırlar ki hayır Sultânım; vallâhi azîm irşâda giderim. Ahd olsun ki kimesnenin lokmasın ağzıma komayım didüginde yine me’zûn olub saâdet ile ol diyâra vardıklarında aslâ kimesnenin taâmın ağızlarına almayub dahi ne yemişler ise cümlesin akçeleri ile satun alub dahi otuz yıl seccâde-i şerîfe hilâfet idüb otuz birinci sene Muharrem ayının âhirinde ki sekiz yüz toksan dört senesi, maraz-ı mevte mübtelâ olub Emîr Sultân Hazretleri’nin icâzet-i şerîfeleri ile seccâde-i şerîfe /96b/ Dâvud Efendi Hazretleri’ne ısmarlayub dahi hâlet-i nezi‘lerinde3 yanlarınca olanlara Rûm Đli’nden Hâcı Muhyiddîn geldi mi? Baka ki didik de anlar dahi bakub, dahi hayır yokdır Sultânım; didiklerinde mübârek gözlerin bir mikdâr yumub dahi giru açub yine sorub böyle böyle üçincinde ya dördincide bi-iznillâhi Teâlâ Hâcı Muhyiddîn dahi çıkagelüb dahi kapudan içeruye girub dahi es-selâmü aleyküm diyüb dahi cebinden bir elma çıkarub dahi Lutfullâh Efendi Hazretleri’ne sundık da Lutfullâh Efendi Hazretleri dahi ol elmayıdır bir kere ısırıcak cuma güni ahşâm zamânı idi. Hemân 1 P. ‘hân’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; حان şeklinde yazılmış. 2 P. ‘ned’ ( ند ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘yed’ olmalı. 3 P. ‘nezi‘leritde’ ( نزعلرتده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘nezi‘lerinde’ olmalı. 256 teslîm-i rûh buyurdılar diyü nakl iderler. Lutfullâh Efendi'ye اعلى فى اسكنه و جماله برؤية 1جنانه . LUTFULLÂH EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN KENDÜ KELĐMÂT-I ŞERÎFELERĐNDENDĐR 2 Ne yatursın eyâ gâfil Ölim geldi yerâğ eyle Ne kıldın dünyede hâsıl Ölim geldi yerâğ eyle Ölim şerbetin içmeden Bekā mülkine göçmeden Bu cânın kuşı uçmadan Ölim geldi yerâğ eyle Ölim geldi uyanı gör Sen ölmeden tayanı gör Ki her günde ölini gör Ölim geldi yerâğ eyle Bir gün ola ölim gele Beden kullığından kala Gözin toprağla tola Ölim geldi yerâğ eyle Yarenlar kalmadı3 gitti Varuben menzile yetti Bunda dirlik işi bitti Ölim geldi yerâğ eyle Lutfî uyana ölmeden Melâmet güni olmadan Cân güneşi tolınmadan Ölim geldi yerâğ eyle /97a/ EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA BÜYÜK LUTFULLÂH EFENDĐ’DEN SONRA HALÎFE OLAN DÂMÂDLARI DÂVUD EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFLERĐDĐR 4 Râviyân-ı sahîhı’r-rivâyât ve nâkılân-ı sarîhı’l-makālât ider: Dâvud Efendi Hazretleri ki yukaruda Lutfullâh Efendi Hazretleri menâkıb-ı şerîfelerinde denilmiş idi ki anların dâmâdları olmışdır. Mukaddemâ Burûsa’da Sultân Medresesi’nde dânişmend iken Lutfullâh Efendi Hazretleri’nin ba‘zı kerâmât-ı aliyyelerin görmekle hidâyet-i Hakk’a irişüb dahi gelüb mübârek ellerinden bey‘at idüb, rivâyet olunur ki 1 Manası: Allah, Lutfullah Efendi'ye cemâlini göstermekle onu şereflendirsin; ve onu cennetlerinin en yüce mertebesinde iskân ettirsin. 2 H.’de bu başlık yerine ‘güft-i Lutfullah Efendi’ yazılmış ama içeriği yok. 3 P. ‘kımıldı’ (قملدى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kalmadı’ olmalı. 4 H.’de bu kısım özetlenmiş. 257 ol denlü mücâhede ve riyâzet iderler imişler ki kalem ile tahrîr ve lisânla takrîr mümkin degildir, dinilüb ve yine râvîler ider: Bir gün Lutfullâh Efendi Hazretleri’ne gelüb dahi bu kadar kibârın müellefâtın okurın, dahi anların itdikleri mücâhedâtı ya bize niçün itmeziz didiklerinde; Lutfullâh Efendi Hazretleri dahi manîdâr bir cevâb-ı şerîf buyurıcak, artık dahi anlar da kelâm itmeyüb dahi yevmen fe-yevmen mücâhede ve riyâzete terakkī üzereler olub dahi cemî-i menâzil-i sâirîni bi-isrihâ kat‘ idüb, dirler ki mücâhedeleri şöyle idi ki leyle-i zifâfda bile ki Lutfullâh Efendi Hazretleri’nin kerîmelerini aldıklarında iç güveygü olmışlar idiler. Sabâha deg namâz kılub dahi irtesi gün ve gicede dahi böyle olıcak âhiru’l-emr, bu emirdir Lutfullâh Efendi Hazretleri’ne arz olındık da /97b/ Lutfullâh Efendi Hazretleri’dir, Dâvud Efendi Hazretleri’ni çağırub dahi ba‘zı nasîhat itmekle güçle halvet-i sahîha olmışlar, derdiler ve yine râvîler ider: Lutfullâh Efendi Hazretleri vefât eylediklerinde oğılları Abdurrahmân Çelebi Hazretleri dahi tâze bulınmağla, Lutfullâh Efendi Hazretleri Emîr Sultân Hazretleri’nin izn-i şerîfiyle seccâde-i şerîfe Dâvud Efendi Hazretleri’ne ısmarlayub anlar dahi oğılların terbiye idüb dahi halkı irşâda meşguller iken bir defada Tuzlavî Yahyâ Efendi Hazretleri’dir gelüb dahi ba‘zı kimesnelerin tahrîki ile seccâde-i şerîfe tâlib olub yine ferâgat1 idüb gitdiklerinde, dimek isterler ki Dâvud Efendi Hazretleri’dir ol talebden hayli müteellimler olub dahi ne ise altı yıl tamâm seccâde-i şerîfede hilâfet itdiklerinden sonra, târîh hicret-i nebeviyyenin tokuz yüz tamâmında ki Receb ayının on[be]şinci güni ve cuma güni idi2 . Bi-emrillâhi Teâlâ dâr-ı fenâdan dâr-ı bekāya rıhlet buyurub dahi seccâde-i şerîfe Emîr Sultân Hazretleri’nin izn-i şerîfi ile Lutfullâh Efendi sulbî oğılları ve kendülerin kayınları ve murabbâları3 olan Abdurrahmân Çelebi Efendi Hazretleri’ne teslîm idüb dahi fukarâ ve ehibbâdır, âteş-i iftirâkla cümlesi ciger kebâb oldılar. /98a/ NAZM4 Bularda bu yeter mahzâ velâyet Ki ola böyle sultândan hilâfet Buların meclisi hâlî degildir Bulardan ayru olma el-emânet 1 P. ‘ferâ‘at’ ( فراعت ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ferâgat’ olmalı. 2 P. ‘ebedî’ ( ابدى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘idi’ olmalı. 3 P. ‘müzebbâları’ ( مزبالرى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘murabbâları’ olmalı. 4 H.’de ‘nazm’ başlığı var ama nazmın içeriği yok. 258 Bulardır sâhib-i genc-i maârif Bulardadır ne varsa heb kerâmet Bularla bulınur dünyâ ve ukbâ Bulardadır iki âlemde râhat Hüsâmî bulara çâker olalı Buların medhin iderdir beher vakit EMÎR SULTÂN’IN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA DÂVUD EFENDĐ’DEN SONRA DA HALÎFE OLA[N] ABDURRAHMÂN ÇELEBĐ EFENDĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐDĐR 1 Râviyân-ı acâyibi’l-âsâr ve hâkiyân-ı garâibi’l-ahbâr ider: Bu Abdurrahmân Çelebi Efendi dahi gerçi gâyet ile lahîm ve şehîm kimesne olub; lîkin riyâzet ve mücâhedeleri dahi eyle idi ki sabâhlara deg hergiz uyur dahi olmayub2 , dâimâ ibâdet ve tâat üzereler olub cümle-i kerâmetlerinden birisi dahi Tuzlavî merhûm Yahyâ Efendi Hazretleri’dir, bunların zamân-ı şerîflerinde dahi bir defada dahi gelüb ba‘zı kimesnelerin giru tahrîki ile seccâde-i şerîfeye tâlib oldıklarında bir cuma güninde kürsiye çıkdıklarında kat‘an tekellüme mecâl idemeyüb dahi Hazreti Emîr’in adem-i rızâları olmağla âhir biz dahi şöyle oldık /98b/ diyü kürsiden inüb dahi giru vatanına gitmişdir, dirler. Dahi3 rivâyet olınur ki azîzlerden birisi Emîr Sultân Hazretleri’nin câmi-i şerîfinde, Peygamber aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm ile buluşub dahi Abdurrahmân Çelebi Efendi anıldıkda anınçün ne buyurırsız didiginde Hazre[ti] Peygamber (a.s.) buyurırlar ki Abdurrahmân hâl ehli kişidir; yanî velâyet ve kerâmet ehli ârifdir, dimek ola. Eyle olıcak malûm oldı ki ne makūle azîz olub dahi gayrı vechile tarîfe ihtiyâc olmaya. Dahi ba‘zı kimesneler kendülerinden suâl idüb dahi bu lahm ve şahm mâni-i sülûk degil midir? didiklerinde, buyurmışlardır ki arıklık ve semizlik sülûke dâfi‘ ve mâni‘ olmaz. Belki kat‘-ı mesâlik olınmağa, bu dahi enfa‘dır diyü cevâb-ı şerîf buyurmışlar. Dahi halkdan inzivâ içün hâlâ fıstıklu dinilen bağçei anlar ihdâs ve içinde ba‘zı hücerât ve mescid-i şerîf binâ idüb dahi olınca ehli ve evlâdı ile anda sâkinler olub, ol dahi mahzâ anların bir eseri ve kerâmetleri olmışdır ki bir hoşça cây-ı inzivâ ve mahall-i bî-hem-tâdır. Dahi nakl iderler ki Pîr Emîr Sultân Hazretleri dahi Buhâra’dan bunların zamân-ı şerîflerinde gelüb anlar dahi 1 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Emîr Sultân Hazretleri’nin Seccâde-i Hâssasında Dâvud Efendi’den Sonra Halîfe Olan Abdurrahman Efendi’nin Ba‘zı Menâkıb-ı Şerîfleridir. H.’de bu kısım özetlenmiş. 2 P. ‘evir dahi lmayub’ ( لميوب دخى اور ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘uyur dahi olmayub’ olmalı. 3 P. ‘dahi’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; دحى şeklinde yazılmış. 259 seccâde-i şerîfede nizâ‘ idicek; râvî ider: Yine Emîr Sultân Hazretleri’nin izn-i şerîfleri bunlara olmağın olan ilâc idemeyüb dahi nice kîl u kāl ve fiâlu lâ-yükālden âher yer ehl-i hayırdır. Anlara dahi asâ-i şerîf /99a/ bağçesi civârında bir câmi-i şerîf, bir dahi zâviye1 ve türbe yapıvirub, anlar dahi orada mütevattın olub dimişler ki anların tarîkleri Emîr Sultân Hazretleri’nin tarîk-ı şerîflerine muhâlif olub anlar dahi başka hulefâ ve fukarâ idinmişlerdir. Dahi rivâyet olınur ki Abdurrahmân Çelebi Efendi Hazretleri iki defada Yenişehir’e anlar dahi varub ve çok kimesnei ıslâh idüb kendüleri dahi pîrlige irişmekle iki oğılları var idi. Biri Ahmed Çelebi ve biri Đbrâhîm Çelebi. Vâlideleriyle bir hânede iskân idüb dahi kendüleri birkaç kullukcı câriyeler ile başkaca olub dahi otuz yıl bi’t-tamâm hilâfet idüb, tokuz yüz otuz Rebî‘u’lâhirinin bir düşenbe güninde vakt-i duhâda bisât divşürüb dahi oğılları Ahmed Çelebi Efendi Hazretleri’ni yerlerinde halîfe nasb idüb, dahi rûh-ı şerîfleri civâr-ı Rahmân’a tayerân itmişdir2 ilâ rahmetüllah. MAKĀLE3 Bir gör ki fenâ dünyâ Ne iş ider insâna Aldar bir iki günde Sonı olır efsâne Her kim ki buna geldi Gitdi giru ol âhir Şadisi yükün dökmez Sonında ki âhirâne Kimlerle tolıbdır bu Aldanma sakın zinhâr Her kim buna dil virdi Benzer dilü oğlana Bakma bir iki günlik Kondığına bu evde Çok kimse göçürmişdir Bu hâne-i virâne /99b/ Ağlar bu Hüsâmî âh Gözi yaşı zabt olmaz Ne Lutfî’ye kaldı bu Ne Abd-i Rahmân’a 1 P. ‘râviye’ ( راويه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zâviye’ olmalı. 2 P. ‘inmişdir’ ( انمشدر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘itmiştir’ olmalı. 3 H.’de ‘makāle’ başlığı var ama makālenin içeriği yok. 260 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA ABDURRAHMÂN ÇELEBĐ EFENDĐ’DEN SONRA HALÎFE OLAN AHMED ÇELEBĐ EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐDĐR 1 Râvî ider: Ahmed Çelebi Efendi Hazretleri ki merhûm Abdurrahmân Efendi Hazretleri’nin sulbî iki oğıllarının biri ve büyügidir. Gâyet zaîf ve nahîf2 kimesne olub, dahi kesret-i riyâzet ve mücâhededen şöyle olmışlar idiler ki mübârek bellerinden gögislerine varınca dört beş yerden kuşak kuşanub ve ekser günde bir yımırta sarusı ile kanâat3 idüb ve gicelerde sabâhlara deg ekseriyâ ihyâ üzereler olub, gündizlerin dahi ekserinde husûsan evrâd u ezkârda cemâatle okınan evrâddan gayri her günde kendüleri dahi nice evrâd-ı şerîfe tilâvet buyurub; hâssaten duâ-i seyf ve hizbu’l-bahrî cemî-i şerâyıtı ile bir vakitde terk itmek olmamışdır, dirler. Kur’ân-ı Azîm’den hod tilâvet buyurdıklarına nihâyet olmayub, hattâ dimişler ki seferlerde karlar ve yağmurlarda olınsa bir vazîfesin terk itmeyüb gicelerde az uyudıklarından gündizlerde hattâ cevâmi‘ ve mesâcid-i şerîfelerde ekseriyâ sine yanî uyku /100a/ galebe ider idi; dirler. Dahi kürsiye çıkdıklarında fesâhat ve belâgatlarında nihâyet olmayub ve her işidenlere kemâl mertebede rikkatler ve hurkatler4 gelüb ve âdet-i seniyyeleri idi ki esnâ-i vaazlarında ahyânen zevk u şevk gâlib olub dahi ayakları üzerlerine kalkıvirirdi. Dahi bir zamân eyle iderler. Hattâ dimişler ki Rûm Đli Yenişehri’nde Ömer Beg Câmii şerîfinde vaaza çıkdıklarında kendülerin zabt idemeyüb, esnâ-i zikirde kürsiden kendülerin zikir meclisinin ortasına atmışdır, dirler. Ol memleketin ehibbâsı hod bunlara ol denlü mehabbet itmişler idiler ki mümkin zikir degildir ve babaları merhûm Abdurrahmân Efendi Hazretleri hayâtda5 iken dahi nice defalar anların huzûr-ı şerîflerinde dahi kürsilere çıkub vaaz u nasîhat itdiklerinde; babaları merhûm duâlar eylemişlerdir ve bi’l-cümle bu tarîkın asırlarında ferîdi ve bî-akrân vahîdi olub dahi ömürlerinde te’ehhül itmeyüb, bil ki ol bâbda ammâ yanî câriyeler ile olmışlardır. Evlâd cinsinden dahi cümle bir câriyeden 1 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Seccâde-i Hâssada Halîfe Ahmed Efendi Hazretleri’nin Ba‘zı Menâkıb-ı Şerîfleridir. H.’de bu kısım özetlenmiş. 2 P. ‘nahfîf’ ( نحفيف ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘nahîf’ olmalı. 3 P. ‘fenâ‘at’ ( فناعت ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kanâat’ olmalı. 4 P. هرقتلر şeklinde yazılmış; doğrusu حرقتلر olmalı. 5 P. ‘hayânda’ ( حيانده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hayâtda’ olmalı. 261 iki kızcağızları olub anların biri kendü vefâtlarından sonra aşağada gelicek Küçük Lutfullâh Çelebi Efendi Hazretleri’ne virülüb ve biri dahi Osmân Halîfe dinülirdir tarîkın1 bir ulusına virilmişdir, dirler ve kendülerin ebyât ve eş‘âr-ı letâyıf-ı âsâr ve kelimât-ı ilâhiyye-i behiyyelerine nihâyet olmayub ki /100b/ ekseriyâ kavvâllar okurlardır ki her birisi müessir ve manîdârlar olub; dahi ilm-i zâhirde hadîs ve tefsîrde çok mahalde tahrîrleri vardır ki zû-fazl olub, dimek isterler ki ulûm-ı zâhire kitâblarından bir kitâb kalmamışdır ki anlar anı görmemiş olalar ve dirler ki hacc-ı şerîfe vardıklarında Makām-ı Đbrâhîm’de Kutbu’l-aktâb Hazretleri’ne bulışdıklarında; Kutbu’l-aktâb Hazretleri bunlara duâyla vasıyyet itmişdir dirler ve bi’l-cümle zamânının nûrı ve bir sâhib-i zuhûrı olub seccâde-i şerîfede cümle beş yıl irşâdda olub2 dahi tokuz yüz otuz beş senesi Cemâziye’l-âhiresinin yigirmi yedinci gicesinde ki düşenbe gicesiydi. Bi-emrillâhi Teâlâ civâr-ı Rahmân’a vâsıl olub dahi yerlerine birâderleri olan Đbrâhîm Efendi Hazretleri’ni, Emîr Sultân Hazre[tleri]nin izn-i şerîfiyle nasb idüb; dahi ehibbâ ve esdikâ’ elem-i iftirâkları ile nice eyyâm-ı 3 قدس االله تربته المحروسة و نور روضة المانوسته .olmışlardır mahzûn ve mağmûm . ŞĐĐR 4 Hiçbir elin almış yokdır Yalan dünyâ dirler buna Hemân kahrı gamı çokdır Yalan dünyâ dirler buna Bir iki gün aldâr gezer Đnsân bunı bâkī sizer Bir gün her düzeni bozar Yalan dünyâ dirler buna Analar atalar ağlar Döşeklere düşer sağlar Söyletsen bir neler söyler Yalan dünyâ dirler buna /101a/ Ne nebî bilür ne velî Bunın budır dâim hâli Âdem oğlanının yolı Yalan dünyâ dirler buna Đçdi bu Hüsâmî zehrin Çok görmişdir gamın kahrın 1 P. ‘tarîfin’ ( طريفك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘tarîkın’ olmalı. 2 P. ‘olun’ ( اولون ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘olub’ olmalı. 3 Manası: Allah onun korunaklı türbesini kutsallaştırsın ve hoş bahçesini nurlandırsın. P. المانومته yazılmış; doğrusu المانوسته olmalı. 4 H.’de ‘şiir’ başlığı var ama şiirin içeriği yok. 262 Âdemin harc ider ömrin Yalan dünyâ dirler buna EMÎR SULTÂN’IN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA AHMED ÇELEBĐ EFENDĐ’DEN SONRA HALÎFE OLAN BĐRÂDERLERĐ ĐBRÂHÎM EFENDĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIBLARIDIR1 Râvî-i zû-fünûn ve hâkî-i fesâhat-numûn ider: Đbrâhîm Çelebi Efendi Hazretleri 2 جزبة من جزبات الحق توازى عمل الثقلين dahi olub sâlik-meczûb ile gâyet dahi fehvâsına muvâfık düşmişler idiler ve mutâd-ı şerîfleri bu idi ki dâimâ halkdan uzlet ve ihtiyârı halvet kılub dahi dâire-i ruhsatdan bi’l-külliye nükûl idüb; hattâ rivâyet olunır ki şitâda ve sayfde bir vakitde hıffeyn üzerine mesh itmemişlerdir dirler ve her-bâr taâm yeseler idi, kati az yiyüb ve az söyleyüb, ekser kelimât-ı şerîfeleri geçen meşâyih-i kirâmın menâkıb-ı şerîfeleri olub dahi her-bâr ki Emîr Sultân Hazretleri’ni ziyâret murâd idineler idiler. Ekseriyâ harem kapusından veyâhûd ziyâret penceresinden duâ ile iktifâda idüb dahi terk-i edebdir diyü türbe-i mutahharalarına girmeleri kati az vâki olmışdır, dirler ve dahi libâsların ziyâde kısa giyüb ervâs ü ednâs arâzîden ziyâde taharrüz üzereler olub her-bâr ki seferlerinde bir köpriye3 uğrasalar âdet-i seniyyeleri idi ki elbette4 binitlerinden inerlerdi. Dahi piyâde yürirler idi. Hattâ /101b/ rivâyet olınur ki seferlerinden birinde bir dervîş ile Karasi’ye giderler iken Kirmâsti Köprisi’ne vardıklarında, yine mutâd-ı şerîfleri üzere binitlerinden inüb dahi ol dervîşdir binitlerin ardlarınca yetdiklerinde râvî ider: Meger ol köprinin öte başında o vakitde iki halvetî5 dervîşleri turırlar imiş. Bunların gözlerine kelb sûretlerinde görinüb dahi geçüb gitdiklerinde6 ardlarından ol dervîşdir yetişüb dahi Sultânım ol dervîşlere yine selâm virmedünüz ki ba‘zı kelimât eylediler didiklerinde, bunlar dahi kazıyyeden âgâh olub dahi dervîşe cevâb virmeyüb dahi rivâyet olınur ki ahbâblarından bir kimesne, bir vakitde suâl idüb dahi Sultânım şol filân kimesne gâyet ile münker ehlullahdır. Hikmet nedir bir, belâya dahi uğramaz? didiklerinde, 1 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Seccâde-i Hâssada Halîfe Đbrâhîm Efendi Hazretleri’nin Ba‘zı Menâkıb-ı Şerîfleridir. H.’de bu kısım özetlenmiş. 2 Manası: Hakk’ın cezbelerinden bir cezbe, ins ve cinnin amellerine denktir. Sühreverdi, Avârif, 89. Avârif’te “Hakk” kelimesi yerine “Rahman” kelimesi geçmektedir. (Bu sözün kaynağını Muhittin Uysal’ın “Tasavvuf Kültüründe Hadis” isimli eserinden aldık.) 3 P. ‘köyriye’ ( يه كويرى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘köpriye’ olmalı. 4 P. ‘elbenne’ ( البنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘elbette’ olmalı. 5 P. ‘halvetî’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; حلوتى şeklinde yazılmış. 6 P. ‘gindiklerinde’ ( كندكلرنده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gitdiklerinde’ olmalı. 263 buyurmışlar ki ehlullah kati incitdikleri kimesnenin cezâsını âhirete tehîr ider ki azâb-ı âhiret bâkīdir, diyü buyurub dahi bunlardır dahi geldiklerinde hacc-ı şerîfe varub andan geldiklerinde dahi çok geçmeyüb maraz-ı mevte mübtelâ olub dahi yerlerine ferzend-i ercümend ve es‘ad ve emced oğılları Küçük Lutfullâh Efendi Hazretleri’ni, Emîr Sultân Hazretleri’nin izn-i şerîfleri ile halîfe nasb idüb dahi tokuz yüz kırk dört Rebî‘u’l-âhirinde bu fânîden ol bâkīye rıhlet buyurub ahbâb ve ashâbları nice zamânlar nâr-ı firkat ve elem-i hasretde1 بوا له االله .kalmışlardır /a/102 2اعلى منازل اوليائه و حشره فى زمرة اصفيائه . MERSĐYE3 Ey ölim nitdin buları kande gitdi bu kibâr Her biri ashâbının feryâddadır leyl ü nehâr Kurtılmış yok mı elinden bu senin hiç ey ölim Nicenin direnenleri her gün idersin târumâr Ağladırsın nice gözler yaşını seylâb idüb Şâdını mâtem idersin âh elinden âh u zâr Ne azîz dirsin ne şeyh sûfî bilürsin ey ölim Ne büyük küçük bilürsin ne hod şâh kâm-kâr Bu Hüsâmî her zamân senden ider feryâdlar Darbına doymaz senin yer gök melekler ne ki var EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ HÂSSASINDA ĐBRÂHÎM EFENDĐ’DEN SONRA HALÎFE OLAN OĞILLARI KÜÇÜK LUTFULLÂH EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFLERĐDĐRRâviyân-ı rengîn-makāle ve hâkiyân-ı müşkîn-kelâle ider: Bu Lutfullâh Çelebi Efendi Hazretleri ki bunlara ikinci Lutfullâh Efendi dahi dinilüb, Đbrâhîm Efendi Hazretleri’nin ve veled-i necîb ve nahl-i erîbleri olub dahi silsileleri budır ki Lutfullâh bin Đbrâhîm bin Abdurrahmân bin Lutfullâh ol olub ve bunlar dahi gâyet ile ulu kimesne olub dahi tokuz yüz kırk dört Cemâziye’l-evvelinde seccâde-i şerîfe, babaları yerlerine cülûs idüb dahi ol senede biraz fukarâyla varub hacc-ı şerîfe idüb /102b/ dahi geldiklerinde seccâdede merhûm Dâvud Efendi oğlı Memi Çelebi nâm azîz ile bir mikdâr muârazaları olub dahi anlar da Emîr Sultân Hazretleri’nin adem-i rızâları olmağladır ki muammer olmayub, dahi rivâyet ider: Küçük Lutfullâh Efendi Hazretleri vaaza çıksalar idi, ağlaşmadık kimesne kalmayub dahi çok kimesneleri yola getürüb dahi cümle yigirmi sekiz sene seccâde-i şerîfede hilâfet idüb tokuz yüz yetmiş bir senesinde libâs-ı unsurların degişmişlerdir, diyü nakl iderler. Kaddese’llâhü rûhahü’l-azîz. 1 فى مدافنهم الشريفه Civâr-ı ra[v]zada medfûn bunlar Hasan Efendi’den gayrı ne kim var Şehirden cânibe olan kapunın Yemînine düşer vardık anlar Mezâr-ı hulefâ dirler olara Bilürdir şehirden anı bilenler Ziyârâtı olur her derde dermân Nice nef‘ın bulur varub kalanlar Hüdâ rahmet ide cümle olara Đrişe himmete zâir olanlar EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ GAYR-Đ HÂSSASINDA HALÎFE OLAN KAPUCILARI ECE BABA HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKI[B]-I ŞERÎFELERĐDĐR 2 Râviyân-ı azîzi’l- ahvâl ve hâkiyân-ı lezîzi’l-kāl ider: Emîr Sultân Hazretleri’nin /103a/ hizmet-i aliyyelerinde olanlardan kati akrebleri ki kapucıları olan Ece Baba ve anlardan geçicek zâkirleri Alâeddîn Hâce ki gâyet ile refî‘u’s-savt olub; rivâyet3 olınur ki eger bir nice bin âdemin arasında zikr [e]tseler idi, nefes-i şerîfleri cümleye gâlib olub dahi anların sesleri cümleden ziyâde işidilür idi ve 1 H.’de hem bu başlık hem de bu başlığın içeriği yok. Manası: Onların kabr-i şerîfleri. 2 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Secâde-i Gayr-i Hâssa Halîfelerinden Ece Baba Hazretleri’nin Ba‘zı Menâkıb-ı Şerîfleridir. H.’de bu kısım özetlenmiş. 3 P. ‘râvit’ ( راوت ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘rivâyet’ olmalı. 265 anla[r]dan geçiçek Nebî Hâce anların dahi Emîr Sultân Hazretleri huzûr-ı şerîflerinde ziyâde riâyetleri var idiler. Râvîler ider: Bu Ece Baba Hazretleri ki yukaruda dahi birkaç mahalde zikirleri geçmişdir ki mezâr-ı şerîfleri dahi Emîr Sultân Hazretleri mahallesinde bir ev içindedir. Kati ulu kimesne idiler ki elleri emeklerin yiyüb kazâzlık işler idiler. Râvî ider: Zâkir Alâeddîn Hâce Hazretleri ider: Bir gün Ece Baba Hazretleri beni bir maslahat içün Balikesri’ye gönderdiklerinde piyâde, ol hizmete gitmek sadedinde kalbime bu cârî oldı kim acabâ bu emre varub gelince neyle me’nûs olub eglenem? diyücek, hem-ân-dem tesbîhini getürüb elime sunub didi kim işbu tesbîhle me’nûs olub varın, gelün diyücek; andan tesbîhi alub yüzime sürüb revâne oldım. Vaktâ ki hatab suyına yetişdim. Gördim ki su ziyâde, nâçâr uğradım. Tesbîh elimde1 hemân nısfına ki vardım. Kazâyla uynak kuma tuş gelüb /103b/ suya batıcak2 gâfil olub tesbîh suya aldırdım ve ben dahi bundan hayli elem çeküb dahi ne ise varub Balikesri’de ol hizmeti görüb ağlıyuvarub, ağlıyugeldim. Andan Ece Sultân’ın elini öpüb3 mukābilesinde kāim olıcak; didi kim yâ veledî! Melâletin var, hâl ne oldı? diyücek, didim ki Sultânım suya uğrayub tesbîh suya aldırdım diyücek, didi kim yâ veled! Anınçün ne gamm çekersin? Biz anı suyda değirmedik4 idi düyüb cebinden tesbîhi çıkarub arz eyledi. Allâhü a‘lem. BĐR MENÂKIB DAHĐ 5 Ve gine6 mezkûr azîzler rivâyet idüb didiler kim, bir7 gün Ece Sultân rahmetü’llâhi aleyh meclisinde hâzır idük. Bir kimse ağlıyugelüb didi kim Sultânım, sâbikan bir hâce bana kızın virub kendünin gınâsı mukâbelesinde yüz bin akçe mihr-i müeccel nikâh olmışdı. Hâtûnım bağışlamadan âhirete gitmişdi. Andan ol mihirden deynim ırs-ile babasına intikāl itmiş idi. Şimdiki hînde babası dahi vefât itdi. Ana bağışladam, derdim. Ol dahi fevt olub, şimdiki hînde techîz-i tekfîn yerağın iderler cemâat. Andan iki oğlı kaldı. Hevâ vü hevesde. Anlar benden cebirle taleb itseler gerekdir. Tâkatim yok. Benim hâlüm nice olur? diyücek, Ece Sultân buyurdı kim 1 P. ‘evimde’ ( اومده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘elimde’ olmalı. 2 P. ‘batıcak’ derken ‘be’ harfinin noktası konmamış. 3 P. ‘öbüb’ ( اوبوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘öpüb’ olmalı. 4 P. ‘demgirmek’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘değirmedik’ olmalı. 5 H.’de bu kısım özetlenmiş. 6 P. ‘gind’ ( كند ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gine’ olmalı. 7 P. ‘bu’ yazılmış; doğrusu ‘bir ‘ olmalı. 266 gelün dervîşler şu kişinin kayın atasının meyyiti üzere varalum kim ber-murâd1 ola in-şâ’-Allah, diyü umûmen /104a/ müteveccih olub, varıcak; Ece Sultân geçüb meyyitü katına tekaüd idüb didi kim yâ filân karındâş, umûmen hâzırûn cemâat heybet aldılar ve andan gine nidâ i[di]cek bu meyyit bir kere hareket kıldı ve andan bir dahi nidâ idicek; meyyit gözin açub2 bakub Ece Sultânı görüb nidersin Sultânım? Andan buyurdı kim işbu güveygüne hayf olmış. Gel imdi bağışla kızının mihrini; diyücek bu hoz ehass-i3 nâsdan bir kimse imiş. Hele görelüm Sultânım, didi. Andan Ece Sultân didi kim senin rûhını birinci kat gögde döndirdik. Eger bağışlarsan4 tavr-ı sıhhat bul, yüri ve eger kābil olmazsan var git; diyücek andan gine görelüm didik de mübârek eliyle işâret eyledi. Hemân gine yatdı, ölü oldı. Andan bu kerâmeti görüb oğlanları ileru gelüb bağışladılar. Mahrûm kendi diyü rivâyet eylediler. Allâhü a‘lem. BĐR MENÂKIB DAHĐ 5 Ve andan merhûm Zâkir Ali rivâyet idüb didi kim Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nün ba‘zı yerlerde nasb olınmış hulefâları var idi. Cümlesinden birisi Balıkesri’de Hasan Hâce dimekle meşhûr azîz idi, rahmetü’l-lâhi aleyh. Bir gün mezkûr halîfe dervîşleriyle dest-bûsa gelüb tekkede karâr idüb ve andan ikindü namâzına6 Ece Sultân ve misâfirler umûmen namâzı edâ idüb gine ric‘at idüb, Ece Sultân /104b/ ve Hasan Hâce maan mescidin taşra kapusına gelicek; meger Hasan Hâce merhûmın kâ[tı]rı mukābile bağlu iderirdi. Ece Sultân göricek didi kim işbu kara katırın sâhibi kimdir? Andan Hasan Hâce gördi kim katır kendünin. Didi kim Sultânım işbu katır bizimdir diyücek, Ece Sultân didi kim yâ bu katır senden şikâyet idüb ider kim hemân benim üzerime binüb inmesini bilür, ne açlığımda ve ne susızlığımda ve ne arkacığım 7 açub kaşımamda âciz8 oldım elinden, diyü ider. Hasan Hâce merhûm didi kim Sultânım, dervîş acâyib tımâr iderler diyücek, Ece Sultân abes yere kelîm mi9 olur? Katır ider kim inanmazlarsa eyerim alsunlar kim göreler 1 P. ‘ber-emrâd’ ( امراد بر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ber-murâd’ olmalı. 2 P. ‘eçvâb’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘açub’ olmalı. 3 P. ‘ehass-i’ derken sonda zâid bir yâ harfi var. 4 P. ‘bağışlarşan’ ( باغشلرشك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bağışlarsan’ olmalı. 5 H.’de bu kısım özetlenmiş. 6 P. ‘namârına’ ( نمارنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘namâzına’ olmalı. 7 P. ‘arkacı‘ım’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘arkacığım’ olmalı. 8 P. ‘âcir’ ( عاجر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘âciz’ olmalı. 9 P. ‘keylimi’ ( كيلمى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kelîm mi’ olmalı. 267 didi, diyüb andan alun eyerini diyü emr idicek kaldırdılar. Tekletisini yapışı kaldı. Andan tekletisini kaldırıcak bir mikdâr derisi bile kalkıcak merhûm Hasan Hâce’ye buyurdı kim bindügin hayvânın hâline vukûfın olmayıcak tevâbiuna nice ola diyü buyurdı ve andan didi kim Hasan’ım bu kadar gerekmez. Fevka’l-hadd mücâhedeye sâyi‘ olmak gerek. Nitekim Allâhü Tebârake ve Teâlâ Kur’ân-ı Azîm’inde ليس ان و 1 للانسان الا ما سعى diyü buyurdı. BĐR MENÂKIB DAHĐ 2 /105a/ Ve gine zâkir Ali merhûm rivâyet idüb didi kim bir gün Ece Sultân ile mescidde namâzı eda [e]yleyüb taşra çıkıcak birkaç nefer dervîşler gelmişler. Gelüb elini öpüb turıcak; meger bir kelbcegiz3 dahi bile gelmiş idi. Hemân ki Ece Sultân’ı görüb yüzini yire sürüb gelicek; Ece Sultân sağ ayağını kaldurub ol kelbe dutuvirdi. Andan ol kelb dahi mübârek başmağınun altına yüzinin bir yanını sürüb ve andan çevirüb bir yanını sürüb kıçın kıçın gidüb mukābilde turıcak; bana didi kim yâ Ali! Lebbeyk Sultân’ım, diyücek buyurdı kim işbu kelbcegiz4 üç günden misâfirin olsun diyücek ale’r-ra’si ve’l-ayn diyüb mekânıma müteveccih olıcak; ol kelbcegiz ardıma uyıb bile geldi. Andan yatak i[t]dirüb ve taâmlandırdım. Vaktihâ çıkub gezinüb gine yaturdı. Andan ertesi5 dervîşler avdet idüb giderken kelbe tuş gelüb yıltarlayub gitmişler. Andan Mihaliç tevâbiina varıcak yıltardan salurcek, kelbcegiz hemân gine dönmiş üçinci gün kelb andan Ece Sultân mescidden taşra çıkub nerd-bân ayağına gelicek ol kelbçegiz mukābileye gelüb andan Ece Sultân başmağını kaldı[r]ub hâzır idicek, ol kelbçegiz kemâ-kân yüzini sürüb kıçın kıçın mukābilde turıcak, buyurdı kim yâ kelbcegiz bu makām kelb yeri degildir, edeb yeridir. Var sâhibine. Đn-şâ’-Allah /105b/ sana bulıncak yerde bulınavuz diyücek ol kelbçegiz gine hücûm eyleyüb gelüb mübârek başmağı altına yüzin sürüb ve andan kıçın kıçın ve gözlerinün yaşı burnından çeşme gibi akub tâ gözikmez olıncaya degin ardın dönmeyüb ve andan belürsiz oldı, diyü rivâyet eyledi. 1 Manası: ‘Đnsan için ancak çalıştığı vardır.’ ( Necm Sûresi 53/39). 2 H.’de bu kısım özetlenmiş. 3 P. ‘kelbcegiz’ derken جوغز كلب şeklinde yazılmış; ama aşağıda جكز كلب şeklinde yazılmış. 4 P. ‘kelbcegir’ ( جكر كلب ( şeklinde yazılmış, doğrusu ‘kelbcegiz’ olmalı. 5 P. ‘erîsi’ ( اريسى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ertesi’ olmalı. 268 BEYĐT 1 Gine dinle Rasûlullah kayırdı Hadîsinde bunı bö[y]le buyurdı Ki bir kişi gazab idüb kakısa Ana kahr eylemege kādir olsa Eger dönib gazabını yudarsa2 Ki yanî suçın anın afv iderse Kıyâmetde ne olur hâli anla Ne iyilikler ider Hakk ana dinle Diye kim ey kulım sen bil ki bunı Çû afv iden o kuluma suçunı Senin de suçların bağışladım hem Var imdi cennetimde olğıl ekrem Gine dinle Rasûlullah ne didi Ki mirâc gicesi gögde giderdi Didi şol vakt-i saâdet kondı başa Şu vakit kim cenneti3 kıldım temâşâ Ki gördim bir saray anda ey kişi Kızıl yâkûtdan idi içi taşı Didim yâ Cebrâil bu kimlerindir Didi pes Cebrâil bu anlarundır Hatâsın afv idüb halkın gücinden Suçı olanlarun gecdi suçından /106a/ Gel imdi ref‘ kıl halkdan belâyı4 Makām idinesin tâ ol sarâyı5 Gec imdi gazabından sen güzar kıl Menâkıb geldi gine bir nazar kıl MAKĀLE6 Zâhiren bu kelâm meşhûrdır Kul efendisine uyar elbette Kimdürür şeyhi bu Ece Babanın Kimdürür bunlara iden himmet Bu kadar nesneler buna çok mı Her ne eylerse var buna kudret Budır ol tâc ü tahtı terk idüben Budır ol servere iden hizmet Bu Hüsâmî bulara çâker olub Đşigi bendesidürür her vakit EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN HULEFÂSINDAN SECCÂDE-Đ GAYR-Đ HÂSSASINDA HALÎFE OLAN HÂCI ĐSÂ DEDE HAZRETLERĐ’NĐN 1 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 2 P. ‘yudarsa’ derken ‘ye’ harfinin noktaları konmamış. 3 P. ‘cebbeti’ ( جبتى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘cenneti’ olmalı. 4 P. ‘belânı’ ( بلانى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘belâyı’ olmalı. 5 P. ‘serânı’ ( سرانى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘sarâyı’ olmalı. 6 H.’de hem ‘makāle’ başlığı hem de makālenin içeriği yok. 269 MENÂKIBINA ŞÜRÛ‘ ĐDELÜM EVVELÂ MEVLÛDI TEVÂBĐ-Đ MANYÂS’DA ELKESĐ DĐMEKLE MEŞHÛR KARYEDE VÜCÛDA GELMĐŞDĐR 1 Râviyân-ı âyân ve hâkiyân-ı şerîfi’ş-şân ider: Nakl-i sahîhle menkuldır ki Hâcı Đsâ Dede’nün evvelâ mevlûdı tevâbi-i Manyâs’da, Elkesi dimekle meşhûr karyede vücûda gelüb çünkim âlem-i sibâ vaktinde yedi yaşına irişdi. Andan muallime virdiler, tahsîl-i ilim içün. Bir nice gün mülâzemet eyledi. Lafz-ı elif idmedi. Andan muallim ve vâlideyn âciz ve mütehayyir kaldılar ve didiler kim hele birkaç /106b/ gün müdâve[me]t eylesün. Mercûdır kim feyyâzın feyzi yütişüb ilim müyesser ola, in-şâ’-Allah didiler. Meger bir gün muallime giderken gâib oldı. Ne muallime vardı ve ne eve geldi. Tetebbu‘ ve tecessüs idüb hic isr bilinmedi. Üç gün tamâm olıcak akrabâları ve sâir cemâat cem‘ olub vâlideynine azâ idüb yâs efgân eylediler ve andan çünkim altı gün tamâm olıcak, Đsâ geldi diyü haber oldı. Ricâl ü nisâ ve cemâat-i kesîre cem‘ olub evlerine vardık ve gördik kim Đsâ’yı vâlidesi dizi üzerine almış. Hem ağlar ve hem hâlin sorub ider kim: Ey cânım oğıl! Bu altı gün içinde sen kande vardın? Kim beni şöyle mübtelâ kılub firâkın odına ihrâk eyledin ve hem ne oldı sana? Şekl-i şemâyilin tebeddül ve tağayyür olub vücûdın nûra müstağra[k] olub ve yüzin münevver olmış diyücek, Đsâ didi kim yâ ana filân gün sen beni hâceye gönderdin. Giderken gördim yolum üzerinde iki ak kuşlar oturmışlar. Hemân kim bunın mâ-beynine yetişdim. Bu kuşlar kalkıb beni alub pertev kıldılar. Çok havaya ağdılar bir zamân gitdikden sonra lisân-ı fasîhle didiler kim yâ veledü’l-muhtâr, bilmiş ol kim seni Hazreti Rasûlullah’ın nasrına aldırız. Đmdi gâfil olma hâzır ol kim âlî huzûrında terk-i edeb kılmayasın. Salâtını ve selâmını şöyle di ve şöyle di, didik de sonra hoş vakarla /107a/ mübârek elini öpüb dahi andan kıçın kıçın gelüb mukābilesinde olan safla beraber olubdur, dahi ellerüni kavuşturub zinhâr kelimât itme sâkit ol; diyü talîm eylediler ve andan havâ2 yüzinde giderken gördim ki bir nûr direk başı dünyâ gögine vâsıl olmış. Aşağa ucı bir müsta‘zım cemâat-i kesîrenün üzerinde durır. Andan bu beni götiren kuşların birisi didi kim yâ veledü’l-muhtâr şol nûrdan direk kim zâhir oldı. Bilmiş ol kim Hazreti Rasûl’in (s.a.v.) mübârek başı üzerindedir diyüb andan süzilüb ol cemâatün civârına indiler. Andan bu kuşlar âdem 1 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Sultân Hazretleri’nin Hulefâsından Hâcı Đsâ Dede Sultân Hazretleri’nin Menâkıb-ı Şerîfleri. H.’de bu kısım özetlenmiş. 2 P. ‘hevâ’ ( هوا ( şeklinde yazılmış; doğrusu حوا olmalı. 270 sûretine mütemessil olub birisi önümce ve birisi ardımca yüriyüb ol cemâate yetişicek, iki şakk olub yol acdılar; çünki Hazreti Rasûl’in (s.a.v.) âlî nazar-ı mukābilesine yetişdik. Andan buyurdı kim yâ melâiketü’llâh! Getürdinüz mi? diyücek, belâ yâ Rasûlallah getürdik diyüb önümden savıldılar. Hem-ân-dem kim münevver cemâli zâhir oldı. Andan el kavuşurub tâpu kılub didim kim السلام و الصلاة 1 عليك يا رسول االله الصلاة و السلام عليك يا خير خلق االله الصلاة و السلام عليك يا سيدا و الاولين و الاخرين diyüb varub mübârek elini öpüb yüzime sürdim ve andan diledim ki gine kıçın kıçın gidem. Nitekim talîm olınmış idim. Otur diyü emr olındı. Hemân Hazreti Rasûl’in (s.a.v.) âlî nazar-ı mukābilesinde dizim çöküb oturıcak, /107b/ buyurdı kim ayıt bismillâhirrahmânirrahîm ben dahi eyle didim ve andan buyurdı kim elif di. Hemân kim elif didim. Ulûm-i zâhiriyye ve bâtınıyye cümlesi bana keşf oldı. Eger itimâd itmezsenüz getürin, Mushaf okuyuvireyin dinlen; diyücek imtihân içün Mushaf getürib eline virdiler. Her nerden olursa açub okudı ve ayıtdı kim eger dilersenüz tefsîrini dahi idivireyin diyücek, cemâat arasında garrâ kopub zâr2 -giryân eyleyüb varub gözlerinde öpdiler ve andan sonra vâlidesi gine suâl eyleyüb didi kim, ey gözlerim nûrı ve gönlim sürûru oğıl! Andan sonra hâlin nice oldı? Đsâ didi kim yâ ana çünkim Hazreti Rasûl’in (s.a.v.) himmeti ve mucizâtı ve talîm ile ulûm-i zâhiriyye ve bâtıniyye bana keşf oldıysa, andan sağ tarafına nazar idüb buyurdı kim yâ Ebâbekir, hemân Ebûbekir (r.a.) ayağ üzerine3 gelüb lebbeyk yâ Rasûlallah! Didi. Andan solına nazar eyleyüb didi kim yâ Ömer! Ol dahi ayak üzerine gelüb, lebbeyk yâ Rasûlallah! Didi. Andan buyurdı kim işbu veled-i sâlih ki görirsiz ki makbûlimdir; ve Allâhü Teâlâ’nın dahi makbûlidir. Đmdi alun bunı cemî-i dünyâya sular bahş oldı yerde gasl itdirin. Tâ kim bunın vücûdına degen sular ümmetümin yayıla. Ol sudan her kimin kim bedenine dege ve taâmına karışa elbetde o kimesneler mü’min ve ehl-i cennet4 olsalar gerekdir diyü buyurıcak; ân ol iki serverler radıyallâhü anhümâ alub Kuds-ü mübârek geldiler. Meger /108a/ cemî-i dünyâya su Kuds-ü Mübârek’de şerrefeha’llahü sahrâ taşınun altından bahş olırimiş. Andan beni iledüb Kubbe-i Sahrâ’nun altında gasl itdirdiler ve andan didim kim yâ serverler, acabâ işbu su bu aradan mı 1 Manası: Selam ve dua sana olsun ey Allah’ın Rasûlü. Selam ve dua sana olsun ey Allah’ın yarattıklarının en hayırlısı. Selam ve dua sana olsun ey öncekilerin ve sonrakilerin efendisi. 2 P. ‘râr’ ( رار ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zâr’ olmalı. 3 P. ‘ürerine’ ( اوررنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘üzerine’ olmalı. 4 P. ‘hıbbet’ ( حبت ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘cennet’ olmalı. 271 halk olur yohsa bir gayri yerden mi gelür? diyücek, didiler kim bir gayri yerden gelür. Eger dilersen gel sana anı dahi gösterelüm1 . Beni alub bir ulu arığın kenarına revâne oldılar. Bir zamân gidicek gördim kim bir muazzam melâike elinde kudret koğalarından bir koğa dutub bir muazzam deryânun kenârında durmış Bismillâh der. Bu kudret koğasını bu bahre taldırır ve ol arığa döker. Andan ol dökülen su eksilmeden Bismillâh diyüb toldırır, gine döker; çünkim bunı gördim. Andan ol iki serverler ayıtdılar: Yâ veledi’l-muhtâr! Đşbu melâikei gördin ve öninde olan ol bahr-i rahmeti ki gördin. Allâhü Tebârake ve Teâlâ dünyâyı halk eyledigi vaktin bu bahr-i rahmeti ve bu melâike-i muazzamı halk eyleyüb, bu hizmet üzerine müvekkil komışdır. Tâ kıyâmete deg bunın şânı budır. Cemî-i dünyâya su işbu rahmet denizinden gönderigör. Gel imdi gine Seyyidimüz katına gidelüm diyüb beni aldılar. Sultânü’l-enbiyâ’nın nazarına getürdiler, (s.a.v.); çünkim her emri tamâm oldı. Andan didi kim yâ melâiketü’llah, ol götüri melâikeler nazarında hâzır durırlar imiş. Lebbeyk yâ Rasûlallah! Didiler, buyurdı kim alun işbu ümmetümin muhtârını gine makāmına iledin diyü emr idicek, es-sem‘u ve’t-tâatü yâ Resûllah diyüb beni alub gine avdet idicek; andan /108b/ ol seksen bin evliyâ ki mukābilesinde dîvân dutmışlardı. Gine şakk olub yol virdiler; çün ol aradan çıkdık2 . Ol melâike gine evvelki gibi ulu kuşlar sûretine mütemessil olub beni havâ3 yüzinde götürib getürdiler. Gine aldıkları yire eydirib benümle vedâlaşub, anlar gine makāmına urûc eylediler ve ben evimüze geldim, didi. Đmdi işbu menâkıb-ı uzmâ ki deger olındı. Ol vakit ol cemâatde bile hâzır olan pîrler ve pîre-zenler rivâyetiyle nakl-i sahîh idi kim zikr olındı. Vallâhü a‘lem . BEYĐT 4 Gel imdi eyle tasdîk bu kelâmı Ki tâ bulasın ol dârü’s-selâmı Cihânın hoz sebâtı yok girersin Neden bu fâniye mağrûr olursın 1 P. ‘göster ölüm’ ( كستراولوم ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gösrelüm’ olmalı. 2 P. ‘hıkdık’ ( حقدق ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘çıkdık’ olmalı. 3 P. ‘hevâ’ ( هوا ( şeklinde yazılmış; doğrusu حوا olmalı. 4 H.’de hem ‘beyit’ başlığı hem de beytin içeriği yok. 272 Eger îsâr idersen bunda varın Göresin âkıbet Hakk’ın dîdârın1 Ki buyurmışdırürür muhtâr Hazreti Ahmed Sehâvetdir hakīkat turuk-ı cennet Giru dinle ne direm sana ma‘kūl Menâkıb kim olıbdır evvelde menkūl VE NAKL-Đ SAHÎH ĐLE MENKŪLDIR KĐ GĐNE MENÂKIB DAHĐ MANYÂS’DAN BURÛSA’YA HĐCRETĐDĐR 2 Merhûm ve mağfûr Hâcı Đsâ Dede rahmetü’l-lâhi aleyh Manyâs diyârından hicret idüb Burûsa’ya gelüb Hazreti Emîr’in (n.m.) civârında tekāüd eyledi ve dâim /109a/ âdeti Kâbetullah şerrefeha’l-lâhü seferin itmeklik idi. Ekser vakit hacdanlığı yıl gine giderdi. Az vâki olurdı kim bir yıl durub andan gidiydi. Pes andan zâkir Alâeddîn Hâce dirler idi, bir azîz vardı; rahmetü’l-lâhi aleyh. Hazreti Emîr (n.m.) hayâtına yetişüb ve himmetin almış azîz ider: Ol rivâyet idüb ayıtdı: Hâcı Đsâ Dede bir kere seferinde hacda bile vâki oldık. Vaktâ kim Kâbetullah’da şerrefeha’l-lâhü tavâf-ı vedâ eyleyüb, Hâcı Đsâ Dede’yle Harem’e kıçın kıçın ağlayub giderken ağlaması sâkin olub ferah oldı ve şâdımân çıkdı. Meger ol sefer on sekizinci kere hacc idişi idi. Pes andan suâl eyledim ki yâ Dede Harem’de çıkarken ağladuğın3 ne idi ve gine şâdımân olduğın ne idi? diyücek, ayıtdı: Ağladuğım ol idi kim acabâ Allâhü Teâlâ beni bu makām-ı şerîfe bir dahi nasîb idüb yüz süriyü gelem mi ki yohsa âhir gelişüm mi? Ola diyü ağlardım. Andan Allâhü Teâlâ kıbel[in]den hitâb 4 لا تبكى يا عبدى ولا تحزن قدرتك بعد اليوم خمس عشر مرات حجا مبرورا و سعيا مشكورا kim geldi diyü buyurdı. Nice şâdımân olmayayın, didi. Pes andan sonra murâd idinüb saydım. Ol kadar gine hacc eyledi, diyü rivâyet eyledi. Allâhü a‘lem. 1 P. ‘dîzârın’ ( ديزارن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dîdârın’ olmalı. 2 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Nakl-i Sahîh Đle Menkūldır ki Hâcı Đsâ Sultân’ın Manyâs’dan Burûsa’ya Hicreti Menâkıbıdır. P. hihretidir ( هحرتىدر ( yazılmış. H.’de bu kısım özetlenmiştir. 3 P. ‘ağladu‘ın’ ( اغلدوعك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ağladuğın’ olmalı. 4 Manası: Ağlama ey kulum ve üzülme. Bu günden sonra on beş sefer makbul hac ve şükre değer sa‘y yapmaya gücün var. 273 BEYĐT 1 Eger o yerdigüne cism-i cânın Nukūşından sakın işbu cihânın /109b/ Bekā sanma cihânı bil fenâdır Kamû iyilikleri rencü anâdır Nice begler ulular geldi geçdi Bu fenâî2 menzilinde kondı göçdi Sürilüb kendiler cümle perîşân Bulmayub ecel derdine dermân Çün bu söz söyliyü ben geldi akla Şürû‘ eyleyelüm bir dürlü nakle VE GĐNE NAKL-Đ SAHÎHLE MENKŪLDIR KĐ 3 Hâcı Đsâ Dede’nin rahmetü’l-lâhi aleyh bir menâkıb dahi oldır kim, bile olan huccâc rivâyet idüb ayıtdılar; çünkim Hâcı Đsâ Dede bile hacca müteveccih olub giderken Karamân Diyârı’na yetişdik. Meger yol üzerinde bir çoban koyun güderdi. Đleru gelüb didi kim yâ huccâc, bir sâat ârâm idin. Đşbu ko[yu]nlarda benim mülk koyunlarım vardır. Tâ kim südini sağam; içesiz. Bana dahi hayr hâsıl ola diyücek Hâcı Đsâ Dede didi kim nola eyle idelüm diyüb bir sâat ârâm eylediler. Andan ol çoban süd sağub getürdi ve anı huccâc içüb duâ eyleyüb gitdiler ve andan o [va]kit hem-râh olan huccâc rivâyet idüb didiler kim çünki Kâbetullah şerrefeha’l-lâhü vardık. Zi’l-hicce bayrâmına dört gün kaldı ve ol gün içinde Beytullâh tav[â]f ideturırken, Hâcı Đsâ Dede merhûm tavâfdan ferâğat idüb tekāüd eyleyüb murâkıb olub, bir zamân eglendi. Biz dahi sâkit oldık. Acabâ ne kazıyye4 vâki oldı ki Dedenin. Pes andan /110a/ Hâcı Đsâ Dede rahmetüllâh gine kāim olub tavâfa şürû‘ eyledi. Vaktâ ki tavâf tamâm olub haymede5 salavâtü’l-lâhi aleyh iki rekat namâz kılub ve duâdan fâriğ 6 olıcak suâl eyledik kim acabâ hikmet ne idi kim tavâf iderken tekāüd idüb murâkıb oldunuz? diyücek, Hâcı Đsâ Dede merhûm didi kim yâ huccâc, Karamân Diyâr’ında ol çoban kim bize süd içürmişidi. Bir hafta idi kim maraz-ı mevte vâsıl olub, hâl mükedder olmış. Şimdiki hâlde derece-i mevte yetişüb şeytân îmânına kasd eyledi. Andan ol bî-çâre enbiyâlara ve evliyâlara çağırdı. Dermân yetişmediler. Zîrâ hâlet-i sıhhatinde anlarun hâlleriyle hâllenüb ve fiileriyle fiillenmiş 1 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 2 P. ‘fenâ-nı’ ( فنانى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘fenâî’ olmalı. 3 H. ki. H.’de bu kısım özetlenmiş. 4 P. ‘kasıyye’ ( قصيه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kazıyye’ olmalı. 5 P. ‘heymede’ ( هيمده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘noktalı ha’ ile ‘haymede’ olmalı. 6 P. fâri‘ ( فارع ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘fâriğ’ olmalı. 274 idi. Andan bî-çâre çoban gördi kim îmândan mahrûm kalur. Andan didi kim ey südüm içenler, ben âciz ve bî-çâreye meded irişün. Tâ kim mahrûm gitmeyem diyücek yetişüb îmânını şeytândan halâs idivirdik. Zîrâ südin içüb turırdık. Üzerimizde hakkı vardı. Elhamdülillâh ki halâs oldık, didi. Andan huccâc rivâyet idüb didiler kim çünki gine Karamâm Diyârı’na yetişüb ol çoban istifsâr idicek bayrâma dört gün kalı vefât itdi, didiler. Bu menâkıb zikr olındı. ذكره كثر قوما احب من 1 hadîsine âmil olub bir menâkıba2 dahi şürû‘ idelüm. BEYĐT 3 /110b/ Gel imdi sür yüzüni evliyâya Ki tâ irişesin avn-i Hüdâ’ya Bulardır zübde kim makbûl-i Hazret Bulardan irişür envâ‘-i himmet Dilersen feyz ola cümle murâdın Bulara muhkem eyle itikādın Bulara hiç şey sed olmayubdır Duâsı bunlarun red olmayub Sevendir bunları bulan inâyet Đşit bir dürlü gine hoş rivâyet VE GĐNE BĐR MENÂKIBE ŞERH ĐDELÜM4 Ve gine nakl olınmışdır ki Hazreti Emîr’in (n.m.) abîdlerinden sülehâ pîrler vardı. Ba‘zısı huddâm ve ba‘zısı türbedâr ve ba‘zısı evkāfa nâzır idi. Anlar rivâyet idüb ayıtdılar kim bir gün Hâcı Đsâ Dede’yle rahmetü’l-lâhi aleyh cem‘ olub otturmışdık. Esnâ-yı kelâmdan letâyif üzerine istifsâr idüb didik kim yâ Hâcı Dede bu kadar kim Kâbetullah şerrefeha’l-lâhü seferin idersiz şöyle işidüriz kim her varub geldikde hayrât ve tasdikât nâ-mütenâhî harc idermişsiz. Acabâ ne mikdâr dünyâ götürirsin? Ola diyücek, Hâcı Đsâ Dede merhûm didi kim egerçi ki müşkil yerden suâl eyledünüz ve illâ şübhenüz def‘ itmekden ötiri bir seferimüzi takrîr idelim. Tâ kim mâ-adâsını andan5 add idesiz diyü, ayıtdı kim bir kere hacc seferinden geldigüm yıl içinde bir gice /111a/ ışâ namâzını cemâatle kılub dahi eve vardım ve andan tecdîd-i vuzû’ eyleyüb nâfileye meşgul oldım. Nâ-gehân taşradan bir âvâz geldi. Đbni Mes‘ûd âvâzına benzer (r.a.) yügürüb taşra çıkdım. Fi’l-vâki anlar imiş. Andan 1 Manası: Kim bir topluluğu severse, onu çokça anar. 2 P. ‘menâkıbya’ ( مناقبيه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘menâkıba’ olmalı. 3 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 4 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Bir Menâkıb Dahi. H.’de bu kısım özetlenmiş. 5 P. ‘andan’ iki kere yazılmış. 275 selâm virdiler ve aleyke diyüb ne buyurırsız diyücek, didi kim buyruk Allah’ındır Celle Celâlühû ve amme nevâlühü ve andan Rasûlullah’ındır (s.a.v.) sizi okurlar diyücek ale’r-ra’si ve’l-ayn diyüb revâne oldık. Bir zamân1 gidüb andan ol şems-i kevneynün (s.a.v.) nazarına yetişdik. Gördim kim cümle sahâbiler mukābilesinde dîvân dutmışlar ve çihâr-yâr oturırlar rıdvânü’l-lâhi aleyhim ecmaîn. Andan gördim; şems-i kevneyn oturmış. Nûrdan direk başı üzerine havâle olmış. Yukaru ucı dünyâ gögine muttasıl, nûr-ı şu‘â‘ından mübârek yüzine gözler bakmaz, kamaşur. Andan الصلوة و السلام عليك يا رسول االله الصلاوة و السلام kim didim idüb tâpu varıcak mukābilesinde 2 عليك يا خير خلق االله الصلوة و السلام عليك يا سيد الاولين و الاخرين diyüb varub mübârek elini ziyâret eyleyüb yüzime sürdim. Dahi giru çekilüb safa berâber olub mukābilesinde el kavuşurub durdım. Andan buyurdı: Ey ümmetümin muhtârı! Rabbüm seni işbu3 yıl gine evine davet eyledi. Ne dersiz? diyücek, ben ayıtdım kim yolı tozına yüzimi /111b/ süriyü geleyin. Hemân senün himmetin ve şefâatin benim ile olsun yâ Rasûlallâh diyücek, mübârek ellerini kaldırub duâya şürû‘ eyledi. Cümle ashâb âmîn diyü tazarru‘ kıldılar. Andan duâ tamâm olıcak gine hücûm eyleyüb varub mübârek elini öpüb dahi mukābilesinde durıcak icâzet buyurılub gine avdet idüb mekânıma geldim. Andan tekrâr tecdîd-i vuzû’ eyleyüb gine nâfileye meşgulken taşradan âvâz geldi. Andan yügürü[b] taşra çıkub gördim ki Hazreti Emîr’in muhtârlarından Sâlahaddîn Dede karındaşım göricek selâm virdi; ve aleyk aldım ve andan didi kim sizi Efendi Hazretleri davet ider diyücek, ale’r-ra’si ve’l-ayn diyüb müteveccih oldık. Andan mescide inüb gördim kim türbe-i mutahharanun kıble cânibinde, mescid içinde gine türbe civârına mübârek arkasın virub kıbleye müteveccih oturırmışlar. Cümle Rûm Erenleri gelüb mukābilesinde dîvân dutub, saff olub oturmışlar; çünkim nazarına yetişdim. Andan tâpu4 idüb duâ eyleyüb mübârek elini öpdim. Dahi geri çekilüb safa berâber olub el kavuşurub mukābilesinde durdım. Andan didi kim Ceddim sizi bu yıl içinde gine Allah evine mi davet eyledi, babam? diyücek, belâ Sultânım himmet idersenüz eyle buyurdılar diyücek, buyurdı kim nola babam, hoş vâki olmış. Mübârek ola. /112a/ Hayırla vara gelesin in-şâ’-Allah diyüb, mübârek 1 P. ‘ramân’ ( رمان ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zamân’ olmalı. 2 Manası: Selam ve dua sana olsun ey Allah’ın Rasûlü. Selam ve dua sana olsun ey Allah’ın yarattıklarının en hayırlısı. Selam ve dua sana olsun ey öncekilerin ve sonrakilerin efendisi. 3 P. ‘işyu’ ( اشيو ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘işbu’ olmalı. 4 P. ‘tâyu’ ( طايو ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘tâpu’ olmalı. 276 elini ceybine sokub bir akçe çıkarub didi kim işbu akçeyi alun, bile harc idün. Tâ kim bizim yâdigârımız dahi sizinle bile olsun diyücek, ben ayıtdım kim Sultânım akçen gerekmez bana. Himmetin gerek diyüb red eyledim ve gine ikdâm eyledi. Tekrâr gine red eyledim. Üçinci kere didi kim babam, şimdiki hînde taraklığında iki akçe var. Bununla üç olsun, harclanun1 . Varun harclanun, gelün diyücek, ben dahi nefeslerini red itmeyüb ol bir akçeyi alub taraklığuma bırakdım. Vâkıa evvel iki akçe vardı. Anunla üç oldı ve andan mübârek elini kaldırub duâ eyledi. Cümle Rûm Erenleri âmîn didiler; çünki duâ tamâm oldı. Gine mübârek elini öpüb yerume geldim. Andan icâzet2 alub mekânıma avdet eyledim. Pes oldı kim hicâz seferine müteveccih oldık. Allâhü Teâlâ nâzır3 -ı hâzırdır ki ol akçeden gayri dahi bir akçe götürmedi[m]. Yollarda ve şehirlerde ve karyelerde nazarımuz müteallik olan fukarâyı mamûr eyledik ve andan Kuds-ü Mübârek’e vardık şerrefeha’l-lâhü ve anun fukarâsını dahi mamûr eyledik. Andan huccâc fukarâsına develer dutıvirdik ve azıklanıldırdık ve sebîl develeri dutub ve Beriyye fukarâsını mamûr eyledim ve andan Kâbetullah şerrefehâ fukarâsını ve andan Medîne hamâhullah fukarâsını cümle mamûr eyleyüb gine Şâm’a geldik ve andan gine huccâc fukarâsına anlar alıvirdim ve harçlığı /112b/ dükenenlere4 harçlık virdim. Andan gine Rûm’a müteveccih olub hattâ eve gelcegümüz gice gördim. Đki rahmet melâikeleri geldiler. Ellerinde defterleri var. Ayıtdılar kim senün işbu seferinde olan hayrâtını ve tasaddukâtını ki ındellah makbûl olmışdır. Cümlesini işbu defter kayd eyleyüb, getürdik kim senün katında hesâb idevüz. Tâ sen dahi bilesin ki ne mikdâr olmışdır diyü hesâb eylediler. Gör[di]ler kim üç kere yüz bin akçe harc olınmış. Henüz dahi ol üç akçe yerindeydi, didi. Vallâhü a‘lem. Đmdi bundan mâ-adâ beyne’l-halâyık olan kerâmeti kitâbet olınsa, cilde sığmağa kābil olmaz. Eyle olsa bir menâkıb dahi cüz’î zikr aydalum. Andan sonra merhûm ve mağfûr Sultân Mehmed ile olan menâkıbe şürû‘ idevüz5 , inşâ’-Allah. 1 P. ‘haziclenün’ ( خزجلنوك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘harclanun’ olmalı. 2 P. ‘icâret’ ( اجارت ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘icâzet’ olmalı. 3 P. ‘nâtır’ ( ناطر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘nâzır’ olmalı. 4 P. ‘dükenetlere’ ( دوكنتلره ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dükenenlere’ olmalı. 5 P. ‘idevir’ ( ايدور ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘idevüz’ olmalı. 277 BEYĐT 1 Gel ey gâfil nazar eyle bu hâle Neden bunı dutasın اشم hâle Ricâlin himmeti suçlar giderir Ulu tağları yirinden koparır Buların alurisen2 himmetini Ziyâde eyleyesin devletüni Bulara irişen Hakk’ı bulıbdır Bular Hakk sırrına mazhar olıbdır Eger oldınsa hubbına metâlib Đşit gine diyelim bir menâkıb YĐNE3 BĐR MENÂKIB DAHĐ 4 /113a/ Hazreti Emîr’in (n.m.) kurbinde Şeyh Hâcı Halîfe5 Hazretleri vardı; rahmetü’llâhi aleyh. Anlarun kayın ataları var idi. Bir azîz Yarlı Çelebi dimekle meşhûr azîz idi. Anlar rivâyet idüb ayıtdılar kim vâkıamda vaktihâ görirdim. Bir münevver yüzlü, ak şeybetlü, ulu kişi bana gelüb irşâd iderdi6 kim ey kuzı! Allâh Teâlâ’ya ibâdetini ve tâatini şöyle eyle ve andan maîşetini, bey‘uni ve şirânı beyne’l-halâyık şöyle eyle. Tâ kim ınde’l-lâh mu‘âkab olınmayasın7 diyü nasîhat idüb ve telkīn iderdi; ammâ mecâlim olınmaz idi kim kimdügini istifsâr eyleyüb bilem. Leylen ve nehâr bu tehayyürde iken bir gün mesâlih8 içün Hazreti Emîr (n.m.) mescidi içinden geçüb giderken türbe tarafında, mescidin köşesinde gördim. Ol bana vâkıamda irşâd iden ulu kimesne, Hâcı Đsâ Dede ile sohbet idüb oturırlar. Ben ayıtdım: Elhamdülillah zâhiren bu servere yetişüb gördim. Đmdi lâzımdır kim varub elin öpem ve her kim adını bilem diyüb ol tarafa müteveccih oldım. Ben başmağım çıkarub ileru yüriyince gâyib oldı. Hemân Hâcı Đsâ Dede merhûm otura kaldı. Andan kalbim münkesir olub Hâcı Đsâ Dede’ye selâm virdim ve hâlimi takrîr eyledim. Andan kimdigin istifsâr eyleyücek; Hâcı Đsâ Dede didi kim ey kuzı! Đşbu kimesnei bilmek istersen bilgil kim karındaşım Hızır’dır. Bizimle bu arada sohbet iderdi. Siz /113b/ üzerine9 müteveccih 1 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 2 P. ‘olurisen’ ( اولوريسك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘alurisen’ olmalı. 3 H.’de ‘yine’ yok. 4 H.’de bu kısım özetlenmiş. 5 P. ‘halîfe’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; حليفه şeklinde yazılmış. 6 P. ‘iderdi’ iki kere yazılmış. 7 P. ‘olunmanasın’ ( سن اولنمنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘olunmayasun’ olmalı. 8 P. ‘mesâlic’ ( مصالج ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘mesâlih’ olmalı. 9 P. ‘ürerine’ ( اوررنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘üzerine’ olmalı. 278 olıcak bizimle vedâlaşdı. Dahi kalkub gitdi. Đmdi var, Allah’a şükür eyle kim bu kadar yetişüb gördik; ammâ zinhâr gâfil olma kim anun irşâdından tecâvüz itmesin diyü nasîhat eyledi; çünkim Hâcı Đsâ Dede’nün bu menâkıb dahi ale’l-icmâl zikr olındı. Min ba‘d mağfûr ve merhûm Sultân Mehmed’le olana şürû‘ idelüm; in-şâ’- Allah. BEYĐT 1 Egil ey gâfil işit kim bu husûsı Didi ol cümle mahlûkın ulusı Hadîs-i kudsî içre söylemişdir Velîler hâlini şerh eylemişdir Buyurdı Hakk Teâlâ asfiyâlar Benüm şol dostlarımdır evliyâlar Kubâb-ı rahmetüm altında yanî Ki benden gayri kimse bilmez anı Çün geldi bu söz senden sadâkat Gine dinle menâkıbdan hikâyet HÂCI ĐSÂ DEDE’NĐN SULTÂN MEHMED’E VARDIĞI 2 Ve nakl olınmışdır ki ol zamân kim merhûm ve mağfûr Sultân Mehmed (n.m.) tecdîd-i saltanatında ekser evkât aklı zâil idecek nesne isti‘mâl itdigi ecilden gayr-i meşrû kazıyye irtikāb iderlerimiş. Ol zamânda Hazreti Emîr’in (n.m.) civârında mütekāidîn ulemâdan ve sülehâdan Baba Hâce ve Hasan Hâce /114a/ ve Süleymân Hâce ve Đzzeddîn Hâce ve Đbrâhîm Hâce ve Hâcı Đsâ Dede merhûm rahmetü’l-lâhi aleyhim ecmaîn; işbunlar ilimle ve kerâmetle marûf ve meşhûr kimesneler idi. Mezkûr azîzler yevmün min’l-eyyâm cemiyyet-i edeb didiler kim Sultân Mehmed Hulefâi’r-râşidîn rıdvânü aleyhim ecmaîn tarîkın gözlemez; gayri nâ-meşrû kazıyyeye irtikâb ider diyü istimâ‘ olındı. Eyle olsa işbu makām-ı şerîfden nasîhat-i tarîkla teskîn olursa olur ve illâ âlem-i fesâda gitdi. Acabâ ne fikr olınsa didiklerinden re’y-i münîrleri şuna mülhik oldı: Ulûm-i tefâsir ve ehâdîs-i tetebbu‘ idüb umûr-ı saltanata münâsib ve muvâfık kazâyaları zikr idib ve serîr-i saltanatında olan kimesneler ne tarîkıyle Allâhü Teâlâ’nın rızâsına ve rahmetine vâsıl olurlar ve ne fiille Allâh Teâlâ’nın ikābına ve azâbına müstehak olurlar. Fi’l-cümle beyân idüb bir verakıyye kayd idelüm ve illâ kim suna? Mizâcına ya hoş gele veyâhûd gelmeye. Đhtimâl var kim elem yetişdirmelü ola. Acabâ ne fikr olınsa? didiklerinde, Hâcı Đsâ 1 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 2 H.’de bu kısım özetlenmiş. 279 Dede merhûm didi kim sa‘-yi belîğ idin ve zikr olınan nesnei bünyâd idin. Biz sunalum in-şâ’-Allah didi. Mezkûr azîzler vech-i meşrûh üzere telîf itdiler. Andan Hâcı Đsâ Dede ve kāim-i makām Hâcı Mustafâ rahmetü’l-lâhi aleyhimâ ve dahi Karâsi /114b/ sancağında bir kimesne Hamza Beg dirlerdi. Đşbu mezkûr Burûsa’dan sefer idüb Edirne’ye vardılar. Andan1 mezkûrân Hâcı Mustafâ ve Hamza Beg rivâyet idüb ayıtdılar kim vaktâ ki Edirne’ye vardık: Hâcı Đsâ Dede merhûm didi kim bize kıbel-i Hakk’dan kağıtsız varmaklık emr olındı. Zîrâ Hazreti Rasûlullah (s.a.v.) var, bu Sultân Mehmed’e şöyle di ve şöyle didigüni yazar olsalar nice bunın gibi kâğıda sığmaya. Eyle olsa bize kağıtsız varmaklık emr olındı diyüb, bizi bilesince alub Hüdâvendigâr Hazretleri’nden yana müteveccih olındık da meger öyle namâzına ezân okunub anda Kapucılar Mescid’ine varub namâza turdık. Kudretle hazînedâr bâşı gelüb Hâcı Đsâ Dede’nin katına namâza turdı. Duâ oldıkdan sonra Hâcı Đsâ Dede merhûm didi kim ol âlemleri yokdan var eyleyen Allah, merhûm ve mağfûr Sultân Murâd Hân âhirete intikāl idicek vaktin kurbinde Rasûlullah (s.a.v.) dilinden bize emr olındı kim var tenbîh ve telkīn eyle kim Allâhü Teâlâ Hazreti’ne sefer ideyürir. Gâfil olmasun. Hâzır ve قايب olsun diyü buyrıldığımıza; andan Edirne’ye geldi ve dîvânına /115a/ vardık. Halîl Pâşâ ve Saruca Pâşâ urmışlar. Anlara didik kim kazıyyeye2 şöyledir: Ya siz tenbîh idin veyâ icâzet virin. Biz girelüm takrîr idelüm diyücek; anlar istî‘âd ve istikrâh idüb ayıtdılar kim işbu haberi Pâdişâh’a saltanat tahtında îş u işretde iken ne biz diyebilüriz ve ne seni bulışdururız, didiler. Andan sonra birkaç gün geçüb gine dîvâna vardık. Ol kazıyyeye üç gün kaldı, didik. Gine râzı olmadılar. Pes andan üç gün tamâm olıcak emrullâh cârî olub Sultân Murâd 3 كل نفس ذائقة الموت ki eyledi intikāl âhirete 4 انا الله و انا اليه راجعون ; , dir. Andan sonra Halîl Pâşâ bizi davet eyledi. Halvetinde didi kim Hâcı Dede, Hâcı Đsâ Dede! Nefsin tamâm oldı; ammâ hakkıma ne dirsin? diyücek, biz ayıtdık kim emrle gelmişiz bir kimesne idik. Siz muhâlefet eyledünüz. Eyle olsa size Allâhü Teâlâ’nun ikâb yetişse gerek. Meselâ bu şimdiki pâdişâh olıcak kimesnenün elinde bir azâbla olsan gerekdir kim ol azâbla olmış kimesne dünyâda ancak sen olsan gerekdir kim didik ve hem eyle oldı. Đmdi okıyan ümerâdan kimesne şimdiki hâlde gine buyurdı kim var, bu Sultân 1 P. ‘mezkûr Burûsa’dan sefer idüb Edirne’ye vardılar. Andan’ cümlesi üç kere tekrar edilmiş. 2 P. ‘fezıyye’ ( فضيه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kazıyye’ olmalı. 3 Manası: Her can ölümü tadacaktır. ( Âl-i Đmrân 3/185, Enbiyâ 21/35, Ankebût 29/52). 4 Manası: ‘Biz şüphesiz ( her şeyimizle ) Allah’a aitiz ve şüphesiz O’na döneceğiz.’ ( Bakara 2/156). 280 Mehmed tarîk-ı adli telkīn eyle ve nâ-hak yere zulüm eylemenin zararını1 bildir. Müstemi‘ olursa ola ve illâ bir iş ideriz ana kim cümle dünyâ pâ[di]şâhları andan ögüt /115b/ ve ibret alalar, didi. Dahi sâkit oldı ve andan hazînedâr başı gûş urub müstemi‘ olmışdır. Söz tamâm olıcak devir gelüb revâne oldı. Varub Sultân Mehmed’e demiş kim bir kimesneyle filân yerde2 namâz kıldık. Babanuz hakkına şöyle didi ve sizin hakkınuza şöyle didi diyücek; Sultân Mehmed dimiş kim eger ol dervîşi bulub3 bana getürmezsen cildini gövdenden ayırıvirin diyücek, hazînedâr başı yügürüb gelüb didi kim Sultânım, Dede Hüdevendigâr4 Hazretleri size müntezırdır, buyurın diyücek; torı gelüb revâne oldık. Varub buluşıcak hîn-i musâfahada Sultân Mehmed elini salıvirmemiş. Tâ kendinin eli ditreyüb ve gövdesini ırak basmayınca ve andan tecrübe ibtidâsı olıcak; bir hâmile zağarı getürib didi kim Dede işbu zağarı gâyet severin. Acabâ karnında kaç enigi var ola? diyücek, biz ayıtdık kim dört enigi var, ikisi dişi ve ikisi erkek, didigimizleyin; fi’l-hâl karnını yardub didigimüzleyin zâhir oldı ve andan didi kim Dede hayli zamândır kim şehrimüze yağmur yağmadı5 . Bir duâ eylesen, Allâhü Teâlâ bize yağmur virse diyücek; biz ayıtdık kim eyâ devletlü pâ[di]şâh! Malûmunuzdır kim duâ pâklıkla makbûl olur. Evvelâ ve biz günâhlarumıza tevbe idelüm ve andan duâ eyleyüm. Ümîddir6 kim makbûl ola diyücek; teslîm eyleyüb didi kim: Hoş ola idelüm Dede, diyücek andan merhûm Sultân Mehmed tevbe-i telkīn eyledik. /116a/ Tamâm tafsîlıyle yerine getürdi ve o hînde üzerimüzde bulut yoğdı ve andan duâya şürû‘ eyledik. Biz duâyı tamâm idince, Allâh’ınun emri ve kudretiyle bulut7 gelüb yağmur yağdı. Ol imtihân dahi tamâm oldı. Min ba‘d sohbete şürû‘ eyledik ve ne içün irsâl olınduğımızı i‘lâm eyledik ve nice sırla itdigi günâhlarını âşikâre itdik8 . Andan didi kim Dede’ye, aceb benüm sırla olan ayıblarumı yüzime urdın, ne hoş benden ko[r]kmazsın? diyücek, biz ayıtdık kim Allâhü Teâlâ bir kulunda iki korku9 komamışdır. Senden korkanlar Allah’dan 1 P. ‘sararını’ ( صررنى ( şeklinde yazılmış, doğrusu ‘zarârını’ olmalı. 2 P. ‘birde’ ( برده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘yerde’ olmalı. 3 P. ‘bilüb’ ( بلوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bulub’ ( بولوب ( olmalı. 4 P. ‘hüzâvendigâr’ ( خوذاوندكار ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hüdâvendigâr’ olmalı. 5 P. ‘bağmadı’ ( بغمادى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘yağmadı’ olmalı. 6 P. ‘ümîzdir’ ( اميذدر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ümîddir’ olmalı. 7 P. ‘bulub’ ( بولوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bulut’ olmalı. 8 P. ‘eyik’ ( ايك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘itdik’ olmalı. 9 P. ‘korkur’ ( قورقور ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘korku’ olmalı. 281 korkmadığındandır; ve illâ şol kimesneler kim Allah’dan korkar. Senden nice korka kim Allâhü Teâlâ andan sâir korkuları gidermişdir, didim. Andan didi kim Dede, bana himmet eyle. Biz ayıtdık kim sende kābiliyet yok. Pes nice himmet idelüm diyücek; didi kim insân hod kābildir. Biz ayıtdık kim müvecceh makām kābiliyetün cümlesinden birisi budır kim biz senden istifsâr ideriz. Đşbu halka niçün celâ-yi vatan itdirib ve dürlü dürlü1 siyâsetler gösterirsiz2 diyücek; cevâbında didi kim benden korkmağıçün. Biz ayıtdık kim ne tealluk-ı mahlûk ve sizden korkmasına âsân yol va[r]ken anı korsız, tarîk-ı zulümle korkudırsız diyücek; didi kim nice ayıtdık kim Hazreti Ömer (r.a) hilâfet tahtında ku‘ûd itdikden sonra bir gün öyle namâzını mescidde edâ eyleyüb ve gine evine giderken gördi. Bir fakīr /116b/ ev yapmak3 içün yalınuz balçık yoğrır; çünki Hazreti Ömer (r.a) ol fakīr görüb terahhum eyleyüb, cübbesini ve ridâsını ve amâmesini çıkarub ol balçuğın içine girub yoğrırken; meger güneş harâreti vakti idi. Hazreti Ömer (r.a) mübârek arkasına tesîr eyleyüb incindi. Andan Hazreti Ömer (r.a) gazab tarîkıyle güneşe nazar eyleyücek; hem-ân-dem güneşin nûrı ve harâreti zâil olub karardı. Andan Hazreti Ömer (r.a) huzûrla balçığı yoğrıb, mübârek ayaklarını yuyub ve libâsın giyüb evine müteveccih oldıkda güneş mukābilesine gelüb gördi kim kararub nûr ve harâreti zâil olmış. Bildi kim kendinün nazarındandır. Didi kim قدرك عرفت و حالك انصفت قد شمس يا yanî yâ güneş tahkīk sen hâline insâf eyleyüb ve mikdârını bildin mi? diyü, tebessüm idicek güneş kemâ-kân gine münevver oldı. Andan ol gice Hazreti Ömer (r.a) Hazreti Rasûlullah (s.a.v.) vâkıasında gördi. Ayıtdı kim yâ Ömer! Ol Tengri hakkıçün kim beni hak peygamber gönderdi. Eger sen güneşe nazar-ı merhamet kılub tebessüm eylemesen tâ kıyâmete degin karaduğıb kimesne istifâde itmese gerekdi, didi. Đmdi maksûd Ömer ehlullahdan kemâl ile korkardı. Güneş hoz mahlûkdan bir şeydir. Allâhü Teâlâ güneşi /117a/ andan korkutdı. Đmdi eyâ devletlü pâdişâh! Siz dahi ehlullahdan korkın. Allâhü Teâlâ dahi sizden cemî-i mahlûkı korkıtsun ve hem sizden kimesne incinmesün diyücek; Sultân Mehmed didi kim vallâhi Dede, benüm ol vecihle tarîk elimden gelmez diyücek; biz dahi ayıtdık kim kābiliyet yokdır didigimüzin aslı oldır ki didik anı, dahi teslîm eyledi ve andan sonra sohbet tamâm olub giderken bir kise 1 P. ‘dedelüdir’ ( ددلودر ( yazılmış; doğrusu ‘dürlü dürlü’ olmalı. 2 P. ‘gösterirsir’ ( كستررسر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gösterirsiz’ olmalı. 3 P. ‘yaymak’ ( يايمق ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘yapmak’ olmalı. 282 akçe getürdib bize teklif kıldı. Biz ayıtdık kim biz bunı yiyecegümize ve giyecegümize katmazız. Pes alub nidelüm? Eger ihsân itmek dilersenüz şol Hazreti Emîr’in fukarâsına nezr itdinüz köyleri virin. Biz nesne almazız, didik. Meger Hâcı Đsâ Dede merhûm tevâbi-i Gönen’de iki göz degirmen alub, Hazreti Emîr fukarâsına vakf itmiş idi. Bir gün ol degirmenün arığı mahbisin idüb cemâat-i kesîre cem‘ olub işler idi. Taâm husûsında1 hemân bir gici kazan aş urılmışdı. Ol cemâat fikr iderler kim bu gici kazan aş sekiz yüz mikdâ[r]ı nefer cemâate kande vefâ eyleye. Meger bu arada Dedenün2 kerâmeti zâhir ola. Görelüm ne vâki olur diyüb cümle göz dutmışlar idi. Andan aşçı Ece Baba di[r]ler, sulehâdan bir azîz idi. Ol rivâyet idüb ayıtdı kim vaktâ ki mecî tamâm olub, aş üzerine gelicek; Hâcı Đsâ Dede merhûm didi kim yâ cemâatü’l-hayr on on oturun ve hem eyle eylediler. Andan Hâcı Đsâ Dede /117b/ kazan yanına gelüb sağ elini Bismillah diyüb ol kaynıyan buğday aşınun içine sokub karışdırdı ve andan işbu kazanı indirme. Ocak üzerinde iken halkı taâmlandır diyücek; ben dahi eyle eyledim. Ol cemâat ol kadar yediler ve kerâmet işidir diyüb götürdiler, yümn içün. Henüz dahi kazan nısfına inmedi; çünki bu kerâmet tamâm olıcak ol cemâat münteşir olub tağıldılar. Andan râvî Ece Baba didi kim Hâcı Đsâ Dede bana buyurdı: Bir çanağa 3 aş alub getür. Şol halvetde senünle yiyelüm diyücek; ben dahi eyle eyledim. Andan yemege meşgul oldık. Nâ-gehân yerken Hâcı Đsâ Dede haykırdı ve kaşığın 4 elden koyub bir zamân murâkıb oldı. Bana rikkat-i havâle olub ağlamağa meşgul oldım; çünkim ol hâlet ref‘ olub Hâcı Đsâ Dede gine yemege meşgul olıcak; bana nazar e[y]leyüb gördi kim niçün ağlarsın, yemek yiyiturırken? Didim kim ağlamam sâkin olmaz. Tâ kim ne vâki oldığın dimeyince. Dedem [o] ân didi kim Sultân Mehmed’e iç oğlanları fikr-i bâtıl kılub sû-i zanla5 katline6 kasd eyleyüb tedâhül itdiler. Yetişüb anı halâs eyledim diyücek; ben ayıtdım: Pâdişâha gözikdinüz mi? Belâ, gözikdik ve hem Hazreti Emîr’in fukarâsına iki köy nezr7 itdirdik, didi. Đmdi köyler ol köyler idi kim merhûm bir kise akçe tesadduk itdügi vaktin, Hâcı Đsâ Dede merhûm biz bu akçei almazız; çün tasadduk itmek dilersiz, ol 1 P. ‘huzûsında’ ( حضوسنده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘husûsında’ olmalı. 2 P. ‘dedenünin’ ( نونك دده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dedenün’ olmalı. 3 P. ‘çaçnağa’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘çanağa’ olmalı. 4 P. ‘kaşığın’ derken ‘nun’ harfinin noktası konmamış. 5 P. ‘tanla’ ( طنله ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zanla’ olmalı. 6 P. ‘kalline’ ( قللنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘katline’ olmalı. 7 P. ‘nizâr’ ( نذار ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘nezr’ olmalı. 283 Hazreti Emîr’in fukarâsına nezr /118a/ itdünüz köyleri virin, didigi ol idi. Andan Sultân Mehmed’e didi kim nice köyler; andan Hâcı Đsâ Dede ayıtdı: Filân vakitde şöyle vâki olmişidi diyücek merhûm ve mağfûr Sultân Mehmed didi kim vallâhi Dede, gerçek idersin vâki olmışdır. Yetişüb zararımı def‘ idüb beni halâs eyledin. Didügin şimdi hâtırıma1 geldi. Nezrim sahîh olmışdır. Đmdi her kankı köyler kim dilersiz, berâtın virsünler diyücek tevâbi-i Aydıncık’da Küliflü ve Tekür Köy dimekle meşhûr köylerin berâtın alub geldi. Şimdi ki hâlde fukarâ ol köylerün hâsılı ile istifâde iderler. Andan Hâcı Đsâ Dedenü[n] kāim-i makāmı olan azîz ki Hâcı Mustafâ’dır, rivâyet idüb didi kim ol otuz bin akçe Sultân Mehmed hibe itmişdi. Anı bir oğlına2 emr idüb götürüb Hâcı Đsâ’nın yanınca taşra, biz anda bile hâzır idük. Andan Hâcı Đsâ Dede merhûm umûmen hâzır3 olan kapu halkına mezkûr otuz bin akçei bahş eyledi. Her kim kimin kim eline bir avuç virib didi kim işbu senin tamâm aylık vazîfendir. Zinhâr bu aylığı Hüdâvendigârdan alma. Zîrâ anınçün viruriz diyücek, her kişi sayub görüb aylıkları ne ise tamâm bulındı; çünkim ol arada bu dahi izhâr oldı ve andan gine avdet idüb mekânına gelirler. Vallâhü a‘lem. HÂCI ĐSÂ DEDE’NĐN BĐR MENÂKIBINA DAHĐ ŞÜRÛ‘ ĐDELĐM 4 Ve gine nakl-i sahîhle rivâyet olındı kim Hâcı Đsâ Dede merhûmın âdeti ol idi kim /118b/ her yere konmak dilese, iderdi kim yâ Rabbi senün rızân benüm nerde sâkin olmağum ise ana delâlet eyle diyüb, gölükünün dizginini üzre burağurdı. Her kankı eve gemligi virub karâr eylese, anda sâkin olur idi. Bir gün bir tul hâtûn kişinin evi önine karâr itdi. Andan tekaüd idüb didi kim yâ kızım! Zevcin nite oldı? diyücek, hâtûn didi kim yâ Dede, erim kâfire dutsak olmışdı. Yedi yıldır kim tullık çekerin. Ne hayâtın bilürin ve ne memâtın bilürin. Hâcı Đsâ Dede bir mikdâr murâkıb olub didi kim senün zevcin hayâtda ammâ beşâret olsun sana an karîbi’z-zamân geliserdir diyüb, nısfu’l-leylde Hâcı Đsâ Dede revâne oldı ve ol sabâh dâru’l-harbde mahbûs ve merbût olan kimesne evine geldi ve andan cemâat-i karye sağîr-i kebîr cem‘ olub didiler kim ol küffârın hapis girdabından ne tarîkla halâs oldın? diyücek, didi kim 1 P. ‘hâtır’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; حاطر şeklinde yazılmış. 2 P. ‘oğlıta’ ( اوغلته ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘oğlına’ olmalı. 3 P. حاظر şeklinde yazılmış; doğrusu حاضر olmalı. 4 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Hâcı Đsâ Sultân’ın Bir Menâkıb-ı Şerîfi Budır. H.’de bu kısım özetlenmiş. 284 işbu gicede kâfir1 iklîminde mahbes-hânda zincirde giriftâr idim. Nısfu’l-leylde bir kişi geldi. Katıra binmiş. Taşrada bağlıyub, kapuyı depüb iki pâre kılub içeru girdi. Benüm kol gibi zincirlerimi eliyle pâre pâre kılub, yabana bırağub andan beni yerimden kaldı[r]ub taşra çıkarub, katırına binüb beni ardına bindürib revâne oldı. Bir mikdâr gidüb bir köy civârına gelüb, didi kim yâ filân in aşağa. Đşbu köyin civârında karâr eyle. Sabâh olınca senün cümle murâdın bu arada tamâm olur, didi. Dahi /119a/ gâib oldı. Andan cümle karye ehli bildiler kim işbu ef‘âl bu gice gelüb konık olan evliyânın kerâmetidir, didiler. Vallâhü a‘lem. HÂCI ĐSÂ DEDE’NĐN BĐR MENÂKIB DAHĐ 2 Ve gine rivâyet idüb didiler kim vaktâ kim Hâcı Đsâ Dede, merhûm oğlı Hâcı Hamza’yı evermek diledi. Andan ol mezkûr vâiz Ali Fakı’nın kızı ecliçün varub didi kim yâ karında[ş], sizi dünü[r] idinmege geldim. Kabûl ider misin? diyücek, Ali Fakı didi kim ırak yerde bulındın. Burûsa’ya kız vi[r]mezin diyücek; Hâcı Đsâ Dedem didi kim Allâhü Teâlâ viricek nice idersin, diyü revâne oldı. Andan o gice Ali Fakı vâkıasında Sultânü’s-sâdât Hazretleri’ni görüb, dimiş kim babam fi’l-hakīka dünürin biziz. Tereddüde yer yokdır diyücek; virdim Sultânım diyü vâkıasında ikrâr eyleyücek; ol sabâh Hâcı Đsâ Dede merhûm çıkagelüb dimiş kim yâ dünü[r], bu kerede mi virmezsin? diyücek, Ali Fakı didi kim virdim; ammâ üç bin akçe kalın isterin diyücek; Hâcı Đsâ Dede didi kim kabûl eyledüm. Đmdi virib kurtılıb aydın gideyin diyü oturdılar. Andan Hâcı Đsâ Dede merhûm başla bir eteğin iki eliyle kaldırıb /119b/ Bismillah diyüb silkdi. Silkdigince akçe oldı. Şol kadar oldı kim etek kenarlarından dökülmege başla[dı] andan kalı üzerine döküb al imdi kızınun kalınını diyücek; sayıb gördiler kim üç bin akçe tamâm. Ne artık3 ve ne eksik. Pes ol meclisde bile hâzır olan pîrler şöyle rivâyet eylediler. Vallâhü a‘lem. HÂCI ĐSÂ DEDE’NĐN BĐR MENÂKIB DAHĐ 4 Ve andan Mûsâ Dede dimekle meşhûr bir azîz vardı. Hâcı Đsâ Dede’nin hayâtında hizmetinde olur idi. Rivâyet idüb didi kim bir gün Hâcı Đsâ Dede merhûmla bir köyin civârında geçüb giderken, gördik kim köyden bir hâtûn kişi 1 P. ‘kâkir’ ( كاقر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kâfir’ olmalı. 2 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Bir Menâkıb-ı Şerîf Dahi Budır. H.’de bu kısım özetlenmiş. 3 P. ‘arnık’ ( ارنق ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘artık’ olmalı. 4 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Bir Menâkıb-ı Şerîfleri. H.’de bu kısım özetlenmiş. 285 omuzında bir seccâde segirdib gelür. Andan Hâcı Đsâ Dedem ârâm eyledi. Gelüb ol hâtûn kişi üzengüsin öpüb didi kim yâ Dede! Đşbu seccâdeyi sizin içün dokıdım kim yâ kızım! Eger sen bunı bizim içün dokımış imişsen1 şol bınara giderken bulduğın yüni dokutmazdın.2 Var al git. Biz bunda3 namâz kılmazız, didi. Meger ol hâtûn kişi yünini tararken bınara yolında bir mikdâr yün bulub katmış imiş. Vallâhü a‘lem. BEYĐT 4 Gel imdi kıl nazar bu sırra ey yâr Ne iş işlersen ana kim ölüm var /120a/ Çü dünyâya azîzim mübtelâsın Sevâb اوكدر ki hakkından gelesin Ki cem‘ eyleyü ben bunı ne dersin Çü mâlik bunda kalursın gidersin Alub gidecegin bir pâre bezdir Bu sözi anla kim gereklü sözdir Çü zikr itdim benin remzi hemîndir Kerâmet dinleyen gamdan emîndir HÂCI ĐSÂ DEDE’NĐN BĐR MENÂKIB DAHĐ 5 Ve gine nakl olınmışdır: Beyne’l-halâyık Hâcı Đsâ Dede merhûmın âdeti ol idi kim her-bâri ki Hicâz seferinden fâriğ olur idi. Tarîk-ı âm olan yolları düzeldib ve nice derbendleri ıslâh ider idi. Andan Hâcı Đsâ Dedem merhûm kendüsi rivâyet idüb didi kim Gelibolı’nun ısrasında Koğrı tağında yol açdırdım. Irgadlar işler idi. Ahşam olıcak anlara ücretin virub dahi ahşam namâzını Burûsa’da Hazreti Emîr’in mescidinde iderdim. Sabâh olıcak cemâatle namâzı kılub ve hatim duâsında bile olub ve işrâk namâzını edâ eyleyüb, andan gine Koğrı tağında ırgada hâzır olurdım. Bir nice gün bile müdâvemet eyledim. Meger ırgadlardan bir kâfir her köyleri tetebbu‘ eyleyüb, her birinde bir kocalmış olmayıcak hayret galabe eylediginden bizi evine davet eyledi. Andan çünkim vardık hâtûnı taâm getürib yiyin diyücek; biz ayıtdık 6 ولا تاكلوا مما لم يذكر اسم االله عليه /b/120 Teâlâ ve Tebârake Hakk kim yanî şundan kim benüm ism-i azîmim zikr olınmaya, zinhâr anı yimen diyü buyurmışdı. Maa hâzâ ki 1 P. ‘imissin’ ( امسك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘imişsin’ olmalı. 2 P. ‘bokutmazdın’ ( بوقتمزدك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dokutmazdın’ olmalı. 3 P. ‘bir günde’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘biz bunda’ olmalı. 4 H.’de hem ‘beyit’ başlığı hem de beytin içeriği yok. 5 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Bir Menâkıb-ı Şerîfleri. H.’de bu kısım özetlenmiş. 6 Manası: Üzerine Allah adı anılmayan ( hayvan )lardan yemeyin. ( En‘âm Sûresi 6/121). 286 1 انما المشركون نجس Tebârake Hakk diyü buyurdı. Sizi necisle tabîr ider. Pes nicesi yiyelüm diyücek, anlar didiler kim Hâcı Dede biz seni anınçün davet itdik kim her ne buyurırsan dutavuz diyücek, gusl erkânın telkīn eyledik. Varub gusl idüb gine geldiler. Pes andan şehâdeti telkīn eyledik. O vakt2 parmak kaldurıb şehâdet getürdiler. Andan tahâreti ve abdest almaklığı talîm eyleyüb, ışâyı kıldırdım ve andan sabâh namâzını dahi bile kıldılar ve andan vedâlaşub biz gine avdet idüb mekânımıza geldik, diyü rivâyet eyledi. Vallâhü a‘lem. HÂCI ĐSÂ DEDE’NĐN BU MENÂKIB DAHĐ 3 Ve gine menkūldır ki bir gün Hâcı Đsâ Dede merhûm Mihâlic ile Burûsa mâbeyninde yola taş döşerdi. Tevâbi-i Manyâs’dan yedi nefer kimesne Erbil’e, Burûsa’ya buğday satmağa giderlerdi. Rivâyet idüb didiler kim yolımız Hâcı Đsâ Dede’ye uğradı. Anun kurbinde öküzlerumiz salurıb ârâm eyledi ve andan Hâcı Đsâ Dede’ye varalum, biraz hizmet idelüm diyü müteveccih olub vardık. Gördik kim Hâcı Đsâ Dede meşgul olub kendüsi taş döşer. Abâsı ve kaşağı ve taraklığı bir mîşe katında durır. Biz ayıtdık kim Dede’nün taraklığını görelüm. Đçinde ne var diyüb açub gördik. Hemân bir çuvaldız var. /121a/ Gayri nesne yok ve andan gine yerine4 koyub, ileru varub mübârek elini öpüb dahi bir zamân hizmet eyleyüb gider olıcak; Hâcı Đsâ Dede merhûm didi kim size bir mikdâr akçe virsek varub kaz alub yimek içün diyücek; biz dahi nola Hâcı Dede keremün çok idersin diyücek buyurdı kim imdi varın şol taraklığımı getürin. Biz dahi didik kim Dedem taraklığında nesne var sanur. Biz hoz anı gördik. Đçinde bir çuvaldızdan gayrı nesne yok. Hele bârî getürib sunıvirdik. Andan Bismillah diyüb kapağını açdı ve andan elini altına dutdı. Ol kadar akçe akdı kim mübârek eli toldı ve andan bize didi kim tâli‘unızda çok geldi. Varın taksîm eylen diyüb bize virdi. Her bi[ri]müze varub taksîm eylen. Yedi kişi idik. Yüzer akçe hâsıl oldı diyüb râvî idiler. Đmdi Hâcı5 Đsâ Dede’nün rahmetü’l-lâhi aleyh beyne’l-halâyık olan kerâmeti ve velâyeti kütüb olsa malûm degildir kim cilde sığa. Hele fi’l-cümle bu kadar alâ ihtisâr zikr olındı. Vallâhü a‘lem. 1 Manası: Allah’a ortak koşanlar, ancak bir pislikten ibarettir. ( Tevbe Sûresi 9/28). 2 P. ‘o ve‘ûd’ ( وعوت او ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘o vakt’ olmalı. 3 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Bir Menâkıb-ı Şerîfleri. H.’de bu kısım özetlenmiş. 4 P. ‘birine’ ( برنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘yerine’ olmalı. 5 P. ‘câcı’ ( جاجى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hâcı’ olmalı. 287 BEYĐT 1 Eger zecrise hoz nefse murâdın Bezerler evliyâ silkinden adın2 Eger şehevâtı terk itsen merâmın Yerin Firdevs-i a‘lâdır makāmın /121b/ Eger girsen hakīki lezzetine Olasın gark Hüdâ’nun rahmetine Eger istersen ermek bu huzûra Menâkıb geldi gine hoş zuhûra Gıbbu hâzâ huzûr-ı âliyenüzden mahfî olmaya ki işbu tarîk-ı meşâyih iki nev‘ üzeredir: Birisi keşfîdir ve birisi keddîdir. Bir dahi vardı[r] kim ne keşfîdir ve ne keddîdir; ammâ ol kim keşfîdir. Ana Hazreti Rasûl’den (s.a.v.) ilm-i ledünnîdir kim intikāl idüb muan an yanî3 birden birine tâ ilâ yevminâ hâzâ. Pes ilm-i ledünnî ol ilimdir kim her şey’e nazar eyledik de esrârına vâkıf olmak ve halkun gönline gelen bilâ takrîran ki tayîn olmak ve halkun vâkıasını bilâ izhâr tabîr eylemek. Nitekim cins-i4 ulemâdan bir pîr rivâyet idüb didi kim Gelibolu’da sâhib-i “Muhammediyye” 5 kim Yazıcı Oğlı’dır. Anun medrese müzâkeresinden, bir gün bir kimesne mollaya gelüb didi kim Sultânım, Hâcı Đsâ Dede dirler bir mükâşif azîz geldi şehre. Anı ben de hâneme davet eyledim. Lutf idesiz, siz dahi tevâbiunız birle kadem basun diyücek; şeyh dahi eyle idelüm diyüb revâne oldılar. Andan varub bulışub taâm yindikden sonra bize emr olub taşra çıkub şeyhe /122a/ müntezır olıcak içerude molla, Hâcı Dede’yle tahliye olub sohbete şürû‘ idüb fevka’l-hadd eglendiler ve andan müfârekat idüb şeyh taşra gelüb giderken istifsâr idüb didik kim Sultânım işbu dervîşle ne aceb fevka’l-hadd kelimât itdinüz? diyücek, molla buyurdı kim işbu azîze Allâhü Teâlâ ilm-i ledünnî külliyen talîm eylemiş. Cins-i mahlûkdan her ne kim istifsâr eyledim, cümlesine künhiyle cevâb-ı şâfî virib mütesellî eyledi diyü buyurdı. Đmdi bu tâife eyledir kim Hazreti Rasûlullah (s.a.v.) buyurmışdır kim خاف من 6 االله لا يخفى عنه شيئ . Đmdi vaktâ ki takvâ ile amel-i sâlih tekmîline ilhâk idicek, Allâhü Tebârake ve Teâlâ dahi [a]nlardan yerlerde ve göglerde nesne ahfâ kılmadı. Nitekim 1 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. Bu beyitten sonraki kısım da H.’de özetlenmiş. 2 P. ‘adıl’ ( ادل ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘adın’ olmalı. 3 P. ‘banî’ ( بعنى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘yanî’ olmalı. 4 P. ‘cinsin’ ( جنسن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘cins’ olmalı. 5 Yazıcıoğlu zâde Mehmet Efendi (ö.855/1451)’in eseridir. 6 Manası: Kim Allah’dan korkarsa, ona hiçbir şey gizli kalmaz. 288 Hâcı Đsâ Dedem’in bir kere nazar-ı âliyesine vusûl bulan dervîşler rivâyet idüb didiler kim Hâcı Đsâ Dede bir kere didi kim işbu yüzüni görir misin? Biz ayıtdık kim belâ, görüriz. Andan didi kim Allâhü Teâlâ’nın ibâdında kimse vardır kim siz bu tarafını, yanî siz yer yüzini nice görirsenüz ol yedi katını dahi eyle görir ve gine didi kim şol gök yüzini görir misiz? Belâ, görüriz didik. Andan didi kim Allâhü Teâlâ’nın ibâdında kimse vardır kim siz bu tarafını nice görirsenüz ol yedi katını dahi eyle görir, diyü buyurdı ve ba‘zı vakit olurdı kim Hâcı Đsâ Dede ahbâbıyla kelimât iderken göge nazar eyleyüb, bugün ki gün levhı’l-mahfûzda yağmur buyurılmış, diyü iderdi ve hem ol gün /122b/ yağardı. Đmdi bu mükâşefât-ı esrâr-ı ilâhiyyeye vukûf olub vusûl bulmaklık ilm-i ledünnînün kuvvetidir. Pes bu ilim ba‘zılara virilmedi. Nitekim ba‘zı enbiyâya virilmedi ve dahi virilmemişdir; ammâ bu ilmin mukannen kānun oldır kim ibtidâda külliyen ilm-i ledünnî Hazreti Rasûl’e virildi, (s.a.v.). Andan beru her kime kim feyz oldı, o kimesne dünyâdan âhirete intikāl idicek ol hidâyet-i esrâr-ı ilâhiyyeyi tansîf iderler. Nısfını kendüsi ile bile gider ve nısfını muhtârlarından elyak kimseye Allâhü Teâlâ ana ihsân ider. Andan dahi bu [ve]cihle maan an ilel-inkırâz. Fe-emmâ bu tâifenun izhâr-ı kerâmetle merâtibi a‘lâsına zarar1 yetişmez. Zîrâ2 ana kâşifât-ı esrâr-ı ilâhiyye bu tâifeye riyâzeti ecliçün virilmişdir kim izhâr u velâyetle merâtib-i uluvviyyesine zarar yetişe. Bunlara Hudây dirler. Böyle iken bu tâifenün takvâyla riyâzet-i ilâhiyyesi ol meşâyih-i keddîden ekser ve a‘zamdır. Nitekim Hâcı Đsâ Dedem’den mervîdir kim kendüsinden istimâ‘ iden de[r]vîşleri rivâyet idüb didiler kim Hâcı Đsâ Dede didi kim vakit olurdı kırk günden savma niyet idüb leylen ve nehâr taâm yimeyüb ve su içmeyüb ve uyumayub ve andan at çulını gönlek yerine delüb boynıma geçürub, kırk güne dek kuşağım çözüb yatmamağa niyet idüb gine mesâlihim üzerine âmil olub andan otuz gün ve [gi]ce geçdikden sonra cânib-i /123a/ Hakk’dan nidâ gelüb emr olurdı kim riyâzetini ve savmını kabûl eyledim. Min ba‘d kuşağını çözüb huzûr ile diyücek imtisâlen liemri’l-azîm çözdigüm3 vaktin ol kuşak altınun derisi ol çuval ile bile kopardı, diyü buyurdı. Vallâhü a‘lem. 1 P. ‘tarar’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zarar’ olmalı. 2 P. ‘rîrâ’ ( ريرا ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zîrâ’ olmalı. 3 P. ‘çördigüm’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘çözdigüm’ olmalı. 289 Fe-emmâ meşâyihden keddî olanlar anlardır kim tarîk-ı ilâhiyyede kāim olub üç nefer düşmânları ile mücâdele ve muhârebe kılub gâlib1 oldılar; yanî ol a‘dâlarun birisi nefisleridir. Murâdın virmediler ve birisi dünyâdır. Mehabbetini kalblerine duhûl itdirmediler ve birisi şeytân idi kim izlâline ve fesâdına mâil olub metbû‘ itmediler. Andan li-vechi’llâh bi’l-ihlâs riyâzete meşgul oldılar. Đşbu dünyâ hoz Allâhü Teâlâ’nın meydânıdır. Ahbâbıyla a‘dâlarınun husûmetini2 , muhârebesini tamâm kılub her zamânda nazar münfek3 olmaz. Andan bu mezkûr tâifeye nazar idüb gördi kim nefisleriyle adâvet-i kemâlde kulûblerine nazar eyledi. Mehabbetini dünyâyla mülevves degil ve ef‘âllerine nazar eyledi. Vesâvis-i şeytâniyyeye tâbi degil. Andan Allâhü Teâlâ bu tâifeye nazar-ı inâyet idüb marifet gönderirdi. Tâ kim kendü nefislerini bilüb mezkûr a‘dâlarun zararı lâhık olıcak yerlerden hazer eyleyüb leylen ve nehâr kendü vücûdına pâs-bân4 olub zabt eyleyüb; zîrâ vücûd-ı insân umûmen anlarun her birisi Allâhü Teâlâ’nun mısr-ı câmiidir. Mükemmel ve /123b/ müretteb. Zîrâ sâyir mahlûk gibi ol demekle halk olınmadı. Belkim kudret eliyle kırk gün balçığın yoğurub cemî-i mevcudâtı bir bedende derc eyleyüb ve hazînesini gögsinde emânet koyub ve hazîne içinde gevâhiri koyub yanî imân gevheri ve islâm gevheri ve ilim gevheri ve hilim gevheri ve sabır gevheri ve şükür gevheri ve fakr gevheri. Đşbu kıymeti nâ-mütenâhî yedi dâne gevheri cins-i insânın gögsinde5 emânet koyub, ana gönül diyü ad virdi. Nitekim Dâvud Peygamber salavâtü’l-lâhi aleyh suâl idüb didi kim yâ Rabbî! Her pâdişâhın hazâyini var. Senün dahi hazâyinün nicedir? diyücek, Allâhü Teâlâ ve Tebâreke buyurdı kim yâ Dâvud! Benim bir hazînem vardır ki arşdan muazzam ve kürsiden evsa‘ ve cennetden müzeyyen. Đşbu hazînemi yâ Dâvud, mü’min kullarımın gögsinde emânet koydım ve kendülerini bu mısr-ı câmiin yanî bî-kusûr, mükemmel şehr-i muazzamımın ve bu hazînemin üzerine pâs-bân6 kodım kim leylen ve nehâr gâfil olmayub bekleyeler. [Dü]şmânım şeytâna şehrimi yağmalatmayub ve hazîneme zarar indirmeyeler. Tâ kim ben dahi gine katuma 1 P. ‘âlib’ ( عالب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gâlib’ olmalı. 2 P. ‘huzûmetini’ ( حضومتنى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘husûmetini’ olmalı. 3 P. ‘münkak’ ( منقك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘münfek’ olmalı. 4 P. ‘pâs-pân’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘pâs-bân’ olmalı. 5 P. ‘gölsinde’ ( كولسنده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gögsinde’ olmalı. 6 P. ‘pâs-pân’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘pâs-bân’ olmalı. 290 geldikleri vaktin cennetime idhâl1 eyleyüb; gözler görmedik ve kulaklar işitmedügi ve gönillerden geçmedik keremler idüb ve dîdârıma2 müşâhede kıldıram ve illâ kim ol benim şehr-i muazzamımı veyâ3 hazînemi düşmânım /124a/ şeytâna yıkdırıb katıma gelürler ise, cehennemime idhâl eyleyüb; gözler görmedik ve kulaklar işitmedik4 ve gönillerden geçmedik azâblar itsem gerekdir, diyü buyurmışlardır. Đmdi mezkûr tâife kendü vücûdına hâfız olub düşmanı üzerine gâlib olıcak, Allâhü Teâlâ dahi [a]nlara isti‘dâdları mikdârı kerâmet ihsân eyledi ve andan mezkûrlar gence yetişmiş kimesne gibi içeruden içeruye hıfz idüb izhâr eylemezler ve eger izhâr ider olsalar ellerinden gâib olub gider. Eyle degildir kim elinden alalar. Fe-hâşâ Allâhü Teâlâ’nın ihsân şümûlinden kim virdigi ihsânını gine ala; ammâ hacb-i kudret ile mahcûb iderler. Tâ kim telef eyleyüb zâyi kılmaya5 . Andan âhir derece-i mevte yetişicek ol hicâbı ref‘ idüb kemâ-kân kerâmet-i tâmmesi üzerine mamûr olub irtihâl iderler. Pes bu tâifenün izhâr-ı kerâmeti idmediklerine sırr budır. Allâhü a‘lem. Fe-emmâ ol bir tâife ki ne keşfîdir ve ne keddîdir. Anlarun ibâdetleri ve mücâhedeleri taklîden ve riyâ’ olub, riyâzetlerini îcâb-ı dünyeviyyeyle izzet-i nâsa vesîle idinüb ale’d-devâm Hazreti Hakk’dan anı ister, ricâ iderler idi. Allah murâdbahşdır çünki bunlar hayrın dilemedi. Hazreti Hakk dahi Celle ve Alâ bunlara derece-i hayvâniyyede iken yanî ekli, şürbi ve nevmi ve telezzüz-i nefsâniyyesi kemâlde iken bir seccâde-nişîn fevt olub bunları seccâde-nişîn /124b/ kıldı. Ba‘dehû mez[bû]rlar ber-murâd olub îcâb-ı dünyeviyyeyle izzet-i nâs eline girdi. Đmdi muktezâ-yı nefsâları kemâl buldıkdan sonra gayr-i mümkin olur, buna ki dönüb amel-i sâliha ricat6 eyleyüb derece-i insâniyyeye kadem basa ve andan tezîd-i riyâzetle derece-i rûhâniyyeye vusûl bulub musâhabet-i ilâhiyye tahsîl eyleye. Đmdi bu tâife haseratü’d-dünyâ ve’l-âhire dirler; yanî bunlar hakkı ne dünyâda gördiler ve ne hod âhiretde görserlerdir. 1 P. ‘idhâl’ derken ‘ha’ harfini noktası konmamış; ادحال şeklinde yazılmış. 2 P. ‘dîzârıma’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dîdârıma’ olmalı. 3 P. ‘veyû’ ( ويو ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘veyâ’ olmalı. 4 P. ‘işitmedik’ derken ‘te’ harfinin noktaları konmamış. 5 P. ‘kılmaya’ derken ‘kaf’ harfinin noktaları konmamış. 6 P. رجمت şeklinde yazılmış; doğrusu رجعت olmalı. 291 BEYĐT 1 2 سواء عنده اعمى فى عماه سواد اليل و ضوء النهار Bu tâifenin misâli şol âlim[le]re benzer kim ilmi arz-ı dünyayçün okıyalar; yanî hakkından gelmeyüb abese sarf ideler. Hazreti Rasûl hod (s.a.v.) يكون حتى عالما المرء يكون لا 3 بعلمه عاملا diyü buyurmış idi. Đmdi takvâyla amel-i sâliha sarf itmek gerek. Tâ kim ındellâh makbû[l] olına idi. Nitekim Hakk Teâlâ ve Tebâreke Kur’ân-ı Azîm’inde 4 يا ايها الذين امنوا اتقوا االله و كونوا مع الصادقين kim buyurdı ve bir âyetde dahi buyurdı kim كان فمن 5 يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا . Pes bu6 ilim takvâyla ameli sarf idemediler. Tâ kim ındellâh makbûl olalar idi. Andan bu dünyâ baza[rı]na mollaları ilim gevherin ellerine virib, gönderib, tekîd be-tekîd buyurdı kim zinhâr benim kıymetimi7 , nâmütenâhî gevherimi takvâyla /125a/ amel-i sâlih metâına tebdîl eyleyüb katuma gelin kim size gözler görmedik8 ve gönillerden geçmedik keremler ideyin ve illâ kim ol vardığınuz bâzâr-ı fenâda benüm bir düşmenim vardır. Serheng, hilebaz, dellâl, tarraz, sermayeler zâyi idib âdemîleri mağbûn edici, zinhâr gâfil9 olman kim elünizden bu ilim gevherini alub zâyi eyleyüb benim katıma metâsız gelüb resânuz ukūbet-i azîmeme müstehak olursız diyü tekîd be-tekîd ısmarlamış idi. Andan bu mübtelâ evvelde niyeti hayr olmayub garaz-ı dünyâyçün tâlib olmış idi. Şimdiki hâlde bu bâzâr-ı fenâya gelüb mezkûr dellâle mülâkī olıcak elinden gevherini alub îcâb-ı dünyeviyyeyle izzet-i10 nâsa mübeddel kılurdı. Sâbikan mezkûrın murâdı oldı. Ber-murâd olub zehr-i sükker satub nâzenîn ömr ve kıymeti nâ-mütenâhî ilim gevherini telef eyledi. Đmdi âlim dimek lugatde bilici dimekdir. Pes bu tâife 1 H.’de hem ‘beyit’ başlığı hem de beytin içeriği yok. 2 Manası: Karanlık dünyası içinde âmâya gecenin karanlığıyla gündüzün aydınlığı eşittir. او داليل سواء .olmalı şeklinde سواد اليل و ضوء النهار doğrusu; yazılmış şeklinde ضوء النهار 3 Manası: Kişi ilmiyle âmil olmadıkça âlim olmaz. 4 Manası: Ey iman edenler! Allah’a karşı gelmekten sakının ve doğrularla beraber olun. ( Tevbe Sûresi 9/119). 5 Manası: ‘Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa yararlı bir iş yapsın’ . ( Kehf Sûresi 18/110). 6 P. ‘bur’ ( بور ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bu’ olmalı. 7 P. ‘kıymetini’ ( قيمتنى ( şelinde yazılmış; doğrusu ‘kıymetimi’ olmalı. 8 P. ‘lörmedik’ ( لورمدك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘görmedik’ olmalı. 9 P. ‘âfil’ ( عافل ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gâfil’ olmalı. 10 P. ‘ızzeb’ ( عزب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘izzet’ olmalı. 292 mevlâsınun gevherini zâyi kılmağla ol mezkûr tâifeyle ındellah câhil bilinüb ukūbına müstehak oldı ve andan bu iki tâifenin alâmetleri oldır kim unvân-ı zâhiriyyetiyle meshûr olub ümerâ ve selâtîn tekarribünün tahsîlinde olur ale’d-devâm. Pes tâifelere muktezâ-yı nefsâniyyeleri üzerine riâyet lâzımdır. Zîrâ bunlar dahi nizâm âlemindedir ve gine meşhûr hadîsdir ol vakit kim Hazreti Rasûl (s.a.v.) alâmet-i kıyâmeti ashâbına haber virib andan deccâl zikr /125b/ olıncak istifsâr idüb didiler kim yâ Rasûlullâh, zamânın halâyıkının deccâl şerrinden hâli ne ola? diyücek, buyurdı kim ol imdi ben Allah’a tevfîz eyledim kim halîfemdir, ümmetimin nâsırı ve muîni olub deccâlin şerrinden halâs1 eylese gerekdir. Fe-emmâ benüm havfim gayr-i deccâlden kim ümmetimin mâ-beyninde kendü cinslerinden otuz nefer deccâl zuhûr eyleyüb sırrla Allâhü Teâlâ’nın Kur’ân’ına ve benüm şerîatime muhâlif ef‘âle meşgul olub andan hayr yüzinden halâyıkı eğvâ eyleyüb, niceleri kendüye itikād itdirüb mağbûn ve mahrûm eyleyeler. Đmdi bir mûcib-i hadîs bu zamân2 ol zamândır, beyne’l-halâyık eksik olmasa gerekdir. Fe-emmâ bu tâifede alâmet oldır kim kelâm-ı kadîme ve haşre, neşre inkâr eyleyüb kendü kâfiri mutlak olmağla kâfir-i cinnî teshîr eyleyüb halka muktezâsı üzere bâtından haber virib, teshîr eyleyüb izlâ[l] ider. Đmdi bu tâifeye arrâf dirler. Nitekim “Şerh-i Meşârık”3 de min bâbınun tahtında mezkûrdır. Benüm ümmetimden bir kimesne müşkili hal ecliçün kâhine veyâ arrâfa varsa; ol varan kimsenin kırk gün namâzı makbûl olmaya ve eger ol kâhinin veyâ arrâfın sözine itikād idüb giderse, kendüsi kâfir ve avratı boş olub gide. Đmdi bundan hazer yeri nola? Kuvveti’l-hadd hazer eyleyüb gâfil olmamak gerekdir. /126a/ Pes bu husûs kaçan bir tâifede sanılsa hafiyyeten tetebbu‘ ve tecessüs idüb görilmek gerekdir kim o kişinün ilm-i zâhiriyyede yedi var mı ve andan ef‘âli ve akvâli Kur’ân’a uyar mı ve hadîse muvâfık mı veyâ muhâlif mi ve riyâzeti ne yoldandır4 ? Andan hukūkıyyetine bilâ reyb şübhe olmayıcak itimâd câiz olu[r] ve illâ makām-ı mühlikdir, gâfil olmamak gerekdir ve fi’l-hadîs Hazreti Rasûlullah (s.a.v.) 1 P. ‘halâd’ ( خلاض ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘halâs’ olmalı. 2 P. ‘ramân’ ( رمان ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zamân’ olmalı. 3 Radıyüddin es-Sâgânî (ö.650/1252)’nin Meşâriku’l-Envâri’n-Nebeviyye isimli eserine yazılmış şerhlerden biridir. Sâgânî bu eserinde derlediği bazı sahih hadisleri nahiv konularına düzenlemiştir. Bu esere pek çok şerh yazılmıştır. En tanınmışları şunlardır: Đbn Melek (ö.797/1395)’in Mebâriku’l-Ezhar fî şerhi Meşârikı’l-Envâr. Bâbertî (ö.786/1384)’nin Tuhfetü’l-Ebrâr fî şerhi Meşârikı’l-Envâr. Hayreddin Hızır Atûfî (ö.948/1541)’nin Keşfü’l-Meşârık fî şerhi Meşârikı’l-Envâr. 4 P. ‘yoldandan’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘yoldandır’ olmalı. 293 1 نعم الامير على باب الفقير نعم الفقير على باب الامير kim buyurmışdır yanî ne gögçekdir şol beglere kim fukarâ kapusına vara yanî anlara ihsân eyleye. Hemân varub ziyâret2 itmiş gibidir ve ne yermez ol fakīre kim ricâ-i dünyeviyye ecliçün begler kapusına vara. Đmdi bu ihtiyâc-ı nâs kişi mevlâsına kul olmamakdandır ve illâ şol kim Hazreti Rasûl (s.a.v.) sünnetine itttibâ‘ idüb ve Allâhü Teâlâ’nın emrine imtisâl ve nevâhîsinden ihtirâz idüb kendü ubûdiyyetine râğıb olub, tevekküli ve ricâsı mevlâsına olub mevlâsına lâyık kul olub bildikden sonra fi’d-dünyâ ve’l-âhire hâşâ kim Allâhü Teâlâ’nın ihsân şümûlinden anı âherlere muhtâc eyleye. Nitekim Kur’ân-ı Azîm’inden3 4 اليس االله بكاف عبده kim buyurdı yanî bir kimesne Allâhü Teâlâ Hazreti’ni mabûd idinüb ve ana kul oldıkdan sonra Allâhü Teâlâ kulına yeter degil mi? Ve bir 5 و من يتوكل على االله فهو حسبه kim /b/126 buyurdı dahi âyetde yanî kimin kim âherlerden ricâsı munkatı‘ olub teveccühi ve tevekküli Allâhü Teâlâ üzerine olsa Allâhü Teâlâ yeter6 7 و من يتق االله يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب kim buyurdı dahi âyetde bir ve yanî kim ki Allâhü Teâlâ’dan korka Allâhü Teâlâ dahi anı her gussasından çıkarub halâs eyleye ve dahi Allâhü Teâlâ ol kimesneye zahmetsiz ve meşakkatsiz rızık8 vere ve andan şeytânın ol vakit kim merdûd ve matrûd olduğı hînde Hazreti Hakk’a didi kim 9 فبعزتك لاغوينهم اجمعين yanî çünkim sen beni, âdem içün merdûd kıldın. Senün izzetin hakkıçün ben anların cümlesini iğvâ idüb azıdayın diyücek; Hakk Tebâreke ve Teâlâ سلطان عليهم لك ليس عبادى ان 10 diyü buyurdı; yanî melûn şunlar kim âherlerden biri olub teveccühini benden yana kılub benüm kulum olanlar sen tahakküm idemezsin. Zîrâ 1 نعم الامير اذا كان بباب الفقير و بئس الفقير اذا كان بباب :geçmektedir şekilde Şu 288. .s ,II .c ,Hafâ-l’Keşfu ,Aclûnî الامير 2 P. ‘ziyârib’ ( زيارب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ziyâret’ olmalı. 3 P. ‘atîmınden’ ( عطيمندن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘azîminden’ olmalı. 4 Manası: Allah, kuluna yetmez mi? ( Zümer Sûresi 39/36). 5 Manası: Kim Allah’a tevekkül ederse, O kendisine yeter. ( Talak Sûresi 65/3). 6 P. ‘eyter’ ( ايتر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘yeter’ olmalı. 7 Manası: ‘Kim Allah’a karşı gelmekten sakınırsa Allah ona bir çıkış yolu açar. Onu beklemediği yerden rızıklandırır’. (Talak Sûresi 65/2-3). 8 P. ‘rırık’ ( ررق ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘rızık’ olmalı. 9 Manası: ( Đblis ) ‘Senin şerefine andolsun ki, elbette onların hepsini azdıracağım’( dedi ). (Sâd Sûresi 38/82). 10 Manası: ‘Kullarım üzerinde senin hiçbir hakimiyetin yoktur.’ (Hicr Sûresi 15/42). 294 [a]nlar benim ınâyetim1 hısnındadır anlar senün elün irmez diyü buyurdı. Đmdi nazar bizim kul elü bilmezdedir. Mâdem ki Hakk’a toğru kul olavız bilâ reyb Allâhü Teâlâ bizi âherlere muhtâc eylemez, in-şâ’-Allah. Nitekim rivâyet idüb didiler: Ol zamân kim Hâcı Đsâ Dede merhûm Sultân Mehmed’le musâhabet eyleyüb teshîr eyledigi cins-i2 ulemâya ve meşâyihe hoş gelmeyüb ve nice mevâlî cem‘ olub Fahru’lMeşâyih /127a/ Akşemseddîn Hazretleri’ne bu husûs i‘lâm idicek, re’y-i münîrleri ana lâhık oldı kim Mahmûd Paşâ’ya edâm ideler. Kul gönderüb getürde. Tâ kim mezkurûn ulemâ Hazreti Şeyh imtihân idüb mikdârını bildireler. Andan Mahmûd Paşâ’ya bu vecihle haber vâsıl olub kavl verdi3 getürmege. Pes bu tarafda otuz müderrise tenbîh olındı. Tâ kim mesâil-i müşkilînden4 her kişi makdûrı5 kadar ihzâr eyleye ve Hazreti Şeyh dahi ma‘dûd, musahhah bin mesele defterle ihzâr eyledi. Bu tarafdan Hâcı Đsâ Dede merhûm ki geldi. Mezkûrûn cemiyyet-i kübrâ idüb cem‘ olub Hâcı Đsâ Dedem’i ihzâr6 idüb, otuz müderris nevbetle başladılar. Küllîsinün suâline cevâb-ı şâfî virub tesellî buldıkdan sonra merhûm Şeyh defterini eline alub ibtidâdan intihâya dek ol ihzâr eyledigi bin meselei istifsâr eyleyüb küllîsine künhiyle cevâb-ı şâfî virüb mütesellî olınca; merhûm Şeyh didi kim işbu azîz Hazreti Hakk’la ittihâdde itmiş. Zîrâ sizün suâlinüzden gayrı [i]şbu bin mesâil-i müşkiliyye kim ihzâr itmiş idim. Kesrinde şübhem vardı. Bi-hamdillâh küllisi münhall olındı. Đmdi bu makdûr beşer degildir. Külliyyen cânib-i Hakk’dan alub7 vermedir eyle olsa varın, Hazreti Paşâ’ya bizden duâ idin. Đşbu azîzi makdûr kadar mûcid olub ber-murâd eyleyüb mekânına göndersün diyücek; hâzırûn8 ulemâ ile kaldılar ki andan /127b/ Mahmûd Paşâ merhûm bi’t-tazîm ve’t-tekrîm davet eyleyüb didi kim Hâcı Dede bizim noksânımızı mazûr buyurın kim bilmedik, min ba‘d size evkāfdan ve emlâkden ol derecede itdireyin kim tâ kıyâmete degin evlâdına ve etbâına vefâ eyleyüb dahi ziyâde olsun diyücek; Hâcı Đsâ Dede merhûm didi kim Allâhü Teâlâ 1 P. ‘ıyâtim’ ( عياتم ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ınâyetim’ olmalı. 2 P. ‘cinsin’ ( جنسن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘cins’ olmalı. 3 P. ‘verebdi’ ( وربدى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘verdi’ olmalı. 4 P. ‘müşkilîtden’ ( مشكليتدن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘müşkilînden’ olmalı. 5 P. مقدروى şeklinde yazılmış; doğrusu مقدورى şeklinde olmalı. 6 P. ‘ihsâr’ ( احصار ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ihzâr’ olmalı. 7 P. ‘olub’ yazılmış; doğrusu ‘alub’ olmalı. 8 P. ‘hâsırûn’ ( حاصرون ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hâzirûn’ olmalı. 295 1 ومن يتق االله يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث inde’Azîm ı-ân’Kur diyü emr eyledikden sonra istiklâli bize ene üfîke rızkuke diyü emr eyledikden sonra, imdi kefâletini bana gıdamı mı kim sizden tevakku‘ ideviz. Her ne hâcetimiz olursa Hazreti Hakk’dan dileriz2 . Âherden dilek bize zenb-i azîmdir. Andan dahi şunı ricâ idelüm kim min ba‘d bizi bu araya getürmeye in-şâ’-Allah diyüb revâne oldı. Allâhü a‘lem. BEYĐT 3 Gine geldi hadîs-i câvidânî Ki tefsîr içre variddürir ıyânı Bu bir meşhûr hadîsidir tâ ezelden4 Rivâyetdir Mu‘âz ibn-i Cebel’den Dedim bir gün eyâ Hakk din usûli Ki yanî Hakk Teâlâ’nın Rasûli Dedim pes evsınî yanî ögüt vir Buyurdı yâ Mu‘âz ibn-i Cebel’dir Ki kork Allah her hâl içinde Eger fiilinde ve eger kāl içinde Suâl idüb didim gine ey muhtâr Nasîhat eyle bana gine muhtâr /128a/ Buyurdı yâ Mu‘âz kim eyle iz‘ân5 Kaçın senden gele bir sehv-i isyân Akabince anun hayr-i amel kıl Ki mahv ola o isyânın anı bil Gine ögüt diledim bir dahi6 dir Buyurıb yâ Mu‘âz ibn-i Cebel’dir Ki âdet eyle hüsn-i halkı Ki tâ hoşnûd idesin cümle halkı Şu kim ide bu halkı kendüye yâr Nice lutf ider ana dinle cebbâr Ki ınde’l-Hakk o kul sâyim gibidir Dahi her gicesi kāim gibidir Gel imdi bu tarîkı sen de gözle Ki bu gevherleri cânunda gizle Var imdi bu sözin kadrin bil ey cân Ne bilsün gevherin kadrin nâdân Eger oldunsa bu hâle râğıb Zuhûra geldi gine bir menâkıb 1 Manası: ‘Kim Allah’a karşı gelmekten sakınırsa Allah ona bir çıkış yolu açar. Onu beklemediği yerden rızıklandırır’. (Talak Sûresi 65/2-3). 2 P. ‘dilerir’ ( دلرر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dileriz’ olmalı. 3 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 4 P. الزن şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ezelden’ olmalı. 5 P. ‘id‘ân’ ( ادعان ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘iz‘ân’ olmalı. 6 P. خى şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dahi’ olmalı. 296 VE GĐNE HÂCI ĐSÂ DEDE’NĐN BĐR MENÂKIB DAHĐ 1 Gıbbu hâzâ Sultânü’s-sa‘âdât ve menbaı’l-izzi ve’s-sâdât Hazretleri’nün rahmetü’l-lâhi aleyh (n.m.) bâtını seriyyesine kāim-i makām olan kim Hâcı Đsâ Dede’dir, rahmetü’l-lâhi aleyh. Anun kerâmet-i uzmâsına şürû‘ idelüm kim قوما احب من 2 كثر ذكره diyü emr olınmışdır, yanî şol kim bir tâifenün muhibb-i sâdıkı ola leylen ve nehâr anların zikrinden hâlî olmamağa râğıb olur. Gine nakl-i sahîh ile menkūldır ki bu husûs bizzât Babamız Hâcı Mustafâ /128b/ rivâyetidir, rahmetü’l-lâhi aleyh. Rivâyet idüb didi kim ol vaktâ kim mâsivâdan biri olub Hâcı Đsâ Dede Babam’ın an kalbin samîmin hizmetini ihtiyâr kılub, ale’d-devâm rızâsı üzere hizmetinde kāim olıcak; alub bizi hacca bile gitdi. Vaktâ ki Hâmis şehrinde yatub andan Şâm’a müteveccih olıcak duhâ vaktiydi. Ol sazlık kırlarda kim kāfilesiz kimesne gidemez. Şiddetle havf yeridir. Pes ol vakit umûmen huccâc bakıb gördiler kim karşudan bir mehâbetlü kişi gelür. Yeşil sûf giyer ve amâme başında ve demur kır ata binmiş, yalınuz hem-râh yok; sâir-hâne yok. Ol vakit Hâcı Đsâ Dede Babam kāfilenün3 önince gider idi. Andan gelüb selâm virib dahi muânaka idüb bir zamân bir birinin boynından ellerin çözmeyüb4 turdılar ve andan bir birinden müfârekat eyleyüb, vedâlaşub huccâca selâm viri viri geçdi. Hemân kāfile âhirine varub selâm viricek, min ba‘d kimesneye görinmeyüb gâib oldı. Huccâcın benâmlarından birkaç kimesne ileru gelüb, varub didiler kim yâ Hâcı Dede, işbunın gibi hatîrında bunın gibi ulu mehîb kişi yalınuz gider. Acabâ bu kim ola? diyücek, Hâcı Đsâ Dede buyurdı kim işbu kişi karındâşım Hızır (a.s)’dır. Sabâh namâzını Kâbe’de kılub ve andan işrâk namâzını Mescid-i Aksâ’da kıldılar ve şimdi /129a/ varub Sultânü’s-sâdât Hazretleri mezâr-ı şerîfine duâ eyleyüb andan öyle namâzını Ayasofya’da kılsalar gerekdir. Pes bu arada ayân olduğına vech oldır kim Allâhü Teâlâ Hazreti’nden bize vâsıl idicek emr varmış. Ol emri takrîr revâne oldı. Đmdi varın Allâhü Teâlâ Hazreti’ne hamd idin kim ol bize olan emr-i sebebine nazar-ı âliye yetişüb müşâhede kıldınuz diyücek; mezkûr kāfilenün ol kelimâtdan muhtârları tevakku‘ idüb didiler ki acabâ Hâcı Dede ol size olan emri bize dahi izhâr kılsanuz. Tâ kim kalbimizin helecânı ref‘ olınaydı 1 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Hâcı Đsâ Sultân’ın Bir Menâkıb Dahi. H.’de bu kısım özetlenmiş. 2 Manası: Kim bir topluluğu severse, onu çokça anar. Bu söz, vr. 110a’da da geçmektedir. 3 P. ‘tâ filanün’ ( فلنوك تا ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kāfilenün’ olmalı. 4 P. ‘çörmeyüb’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘çözmeyüb’ olmalı. 297 diyücek; didi kim ol [va]ktâ kim ayân gördinüz. Bizimle muânaka ve musâfaha idiyüb eglenmedigi vaktin buyurdı kim işbu Mustafâ kim senün hizmetindedir. Allâhü Teâlâ anı sana oğıl virdi. Hem dünyada ve hem âhiretde oğlundır. Ni‘me veled ve hem âhir hayr-i halefın olsa gerekdir, diyu emr eyledi. Allâhü a‘lem. BĐR MENÂKIB DAHĐ 1 Andan tekrâr Babam Hâcı2 Mustafâ merhûm rivâyet idüb didi kim vaktâ kim ikinci nevbet, Hicâz seferine müteveccih olub giderken kaçan kim ol mezkûr mevzi‘â ki yetişdik. Hâcı Đsâ Babam huccâca ileru yürin diyü emr eyleyüb ve kendüsi gerude bizi bilesince alıkoyub bir miktâr kāfileden i‘tizâl edicek gine ol evvel zâhir olan kimesne gördük kim gelür. Ol hînde Babam Hâcı Đsâ Dede /129b/ bana in atından, yayan ol diyü ben dahi eyle kıldım. Andan gelüb gine selâm virub muânaka kılıcak, benden yana nazar eyleyüb buyurdı kim Allâhü Teâlâ seni işbu karındâşıma oğıl virub hem hayr-ı halef kıldı. Min ba‘d bizim dahi oğlımız olın diyücek Babam işâret eyledi. Varub mübârek eline yüzimi sürib dahi giru turdım. Andan vedâ eyleyüb gâib3 oldı, salavâtü’l-lâhi aleyh. Allâhü a‘lem. Eyle bi-hamdi’l-lâhi ve’l-minne kim biz edaf-ı nâs kim anların gibi serverlerin silsilesinden kıldı kim gici Dedemiz Hâcı Đsâ Dede olub ve ulu Dedemiz Hızır (a.s.) ola, salavâtü’l-lâhi aleyh. Bu hidâyetin mukābelesinde Allâhü Teâlâ’nun ihsân şümûlinden mercûdır kim Allah cümle mü’minîn ve’l-mü’minâtla günahlarımız avf eyleyüb, dünyâda ve âhiretde4 ol makbûllerinden ve muhtârlarından münfek eylemeye, in-şâ’-Allâhü Teâlâ. BEYĐT 5 Gine dinle Rasûlullah buyurdı Bu ümmet kaydını nâhoş kayurdı Buyurıb didi kim ola alâmet Şu vaktâ kim yakīn ola kıyâmet Halâyık sünnetim az tutar6 ola Ki bahr-i masiyete batar ola Mezâhibler belüre külli bidat Belürmesin mi kopıser kıyâmet 1 H.’de bu kısım özetlenmiş. 2 P. ‘câcı’ ( جاجى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hâcı’ olmalı. 3 P. ‘âib’ ( عايب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gâib’ olmalı. 4 P. ‘âhiretde’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; احرتده şeklinde yazılmış. 5 H.’de hem ‘beyit’ başlığı hem de beytin içeriği yok. 6 P. ‘tutar’ derken ‘te’ harfinin noktaları konmamış. 298 Bırağıb sünnetim bidat dutalar Kamû gaflet denizine batalar /130a/ Begayet güç ola sünnet dutana Hemân benzeye elde kor dutana Eger dutarsa sünnet göyinir Bırağursa hemân sünnet söyinir O vaktin bir kişi bu ümmetimden Birin dutsa o cümle sünnetimden Yetişe ecrine tâ yüz şehîdin Yazıla defterine bu saîdin Gel imdi nefsle şeytâna bakma Rasûlin sünnetin elden bırakma Hemîn der söz bu1 arada duralum Gine bir hoş menâkıbe girelüm HACI ĐSÂ DEDE’NĐN BĐR MENÂKIB DAHĐ 2 Ve gine nakl-i sahîhle menkūldır kim her-bâri ki pâdişâh gazâya giderdi. Hâcı Đsâ Dedem’in mekânında kāim iken süngü yaraları, kılıç yaraları bir zamân işlerdi. Nitekim Kosova’da muhârebesinde ricâl-i gaybla giderken görseydi, bir kâfir bir sipâhî basub boğazlamak kasdında. Andan Hâcı Đsâ Dedem irişüb ol kâfiri iki pâre kılub ve sipâhiyi kaldırub, askere ulaşdırdı. Meger ol sipâhî Boğa Ovası’nda ağniyâdan bir kimesne imiş. Ba‘dehû bir zamân geçüb Hâcı Đsâ Dedem merhûm Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nün (n.m.) fukarâsına su sığırı inegi alıvirmek niyetine Boğa Ovası’nda, kudretle ol mezkûr sipâhinin evine vâki olmış. Andan ol sipâhî ferâsetle bildi kim ol kâfiri /130b/ katl eyleyüb kendüsini azâd eden bu kişidir. Andan didi kim yâ Dede, filân vaktin üzerimde ki kâfiri depeleyüb beni azâd iden3 degil misin? diyücek, didi kim hayır kuzı, bizi âdeme benzedi[r]siz4 sen diyücek; sipâhî didi kim billâhi’l-azîm kendüni ketm eylemeye kim benim nezrim vardır. Tâ kim edâ ideyim diyücek; Hâcı Đsâ Dedem kendüsini izhâr idicek, ol sipâhî gâyet a‘lâsından on beş nefer su sığırı inegi seçüb müft bağışlayıcak, Dede merhûm anı sürdirib Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nün (n.m.) Kara-pürçek5 adlu vakıf köyine teslîm kıldı kim fukarâlar intifâ‘ idtiler. Vallâhü a‘lem. 1 P. ‘yu’ ( يو ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bu’ olmalı. 2 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Bir Menâkıb Dahi. H.’de bu kısım özetlenmiş. 3 P. ‘andan’ ( اندن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘iden’ olmalı. 4 P. ‘benzedi[r]sir’ ( بكزدسر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘benzedirsiz’ olmalı. 5 P. برجك قرة şeklinde yazılmış; doğrusu “Kara-pürçek” olmalı. Bkz. Halim Baki Kunter, “Emir Sultan Vakıfları ve Fatih’in Emir Sultan Vakfiyesi”, Emir Sultan ve Erguvan, Bursa 2007, s. 189. 299 HÂCI ĐSÂ DEDE’NĐN BĐR MENÂKIB DAHĐ 1 Ve gine Babam Hâcı Mustafâ merhûm rivâyet idüb didi kim bir kere Hâcı Đsâ Dede rahmetü’l-lâhi aleyh hacdan binüb geldügi atı nezr eylemiş. Bana buyurdı kim var bu atı bey‘ eyle. Pahâsını çirağa dökelüm kim fukarâya sarf olsun diyücek; ben dahi varub bey‘ eyleyüb, beş yüz akçeye satub nazar-ı aliyesine getürdim. Gine buyurdı kim bu akçeyi böyle teslîm itmekden alub varub fukarâya inek alıvirmek evlâdır kim sevâbı munkatı‘ olmaya diyücek; akçeyi kiseye koyub zabt eyledim. Andan gelüb Manyâs tevâbiina gelicek didi kim Gelibolı’dan beru birkaç yüz binlik su sığrı 2 inegi sürilüb geliyorır. Đdincik /131a/ kurbine geldi. Varalum inegi andan alalum diyü revâne oldık. Andan Đdincik kurbinde3 Külflü Köyi dimekle meşhûr köyde kendüsi ârâm eyledi. Ehl-i karyeyle beni gönderüb didi kim varun, ol binlik ineklerden seçün. Kuyruğı uzun ola, boynızları güzel ola ve memeleri iri ola ve tü[y]leri siyah ola ve genc olalar. Her ne kadar bulursanuz seçün diyücek, varub emri meşrûh üzere seksen nefer su sığırı seçüb, ayırub andan haber viricek; varın emîne gel den pahasını alsun diyü yüridi. Andan emîn gelüb bahasını karâr idüb hesâb eyleyüb, tamâm yigirmi beş bin4 akçe gerek oldı; ammâ akçe hemân beşyüz5 . Bana emr idüb didi kim Mustafâ ol at pahasını götürib işbu ineklerin pahasını teslîm eyle diyücek; ol kîseyi açub saydım külliyen ineklerin pahası yigirmi beş bine karâr olmış idi. Tamâm çıkub ne bir artık ne bir eksik diyü rivâyet eyledi. Vallâhü a‘lem. Vefâtını bu menâkıble âhir idelim, in-şâ’-Allâhü Teâlâ. BEYĐT 6 Kime kim erişe Hakk’dan inâyet Cihân halkından irmez ana nekbet Denizi yollar ider od gülşen Taaccüb itme bu işe sakın sen Bulınmaz hikmet-i Hakk’a nihâyet Diyelüm noldı pes bâkī rivâyet /131b/ Çü kâmil oldı ve muhtâr Ahmed Kerâmet gösterir bî-hadd ve bî-add 1 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Bir Menâkıb Dahi. H.’de bu kısım özetlenmiş. 2 P. ‘sı‘rı’ ( صعرى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘sığırı’ olmalı. 3 P. ‘karnda’ ( قرنده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kurbinde’ olmalı. 4 P.’de ‘bin’ yok, yazılmamış; ama aşağıdada ‘yirmi beş bin akçe’ diyor. Onun için burada da ‘yirmi beş bin akçe’ olmalı. 5 P. ‘beşyür’ ( بشيور ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘beşyüz’ olmalı. 6 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 300 Kamû dinleyenün mest ola aklı Giru zikr idelüm bir dürlü nakli NAKL-Đ SAHÎH1 Ve gine nakl-i sahîhle menkūldir Âşık Paşâ oğlı Pîr Azîz rahmetüllâh rivâyet idüb didi kim ol vakit kim Đslambol gazâsına vardık. Gördim Hâcı Đsâ Dede merhûm anda gelmişin. Ben didim yâ Hâcı karındâş, işbu yıl sizi Hicâz2 seferine gitdi diyü istimâ‘ olındı idi. Ne oldı kim gine bunda hâzır olmışsız? diyücek, ayıtdı kim yâ karındâş, belâ kıbel-i Hakk’dan emirlenüb Hicâz’a müteveccih olmışdım. Andan kıbel-i Hakk’dan buyurık oldı kim teveccühin olub ve hâlis niyyetün olduğı ecilden haccın makbûl oldı. Đmdi işbu yıl Đslambol feth olınsa gerek, dön var ol gazâda bile ol diyü buyurdılar. Ol ecilden geldim, didi; çünkim bu kelâmı işidüb Đslambol fethine şübhemiz def‘ olıcak; Allah’a hamd eyledik ve andan didim kim yâ karındâş, eger bu muhârebede bir fevt olursavuz lutf idüb meyyitimizi siz gasl idesiz diyücek, didi kim biz sizi3 gasl itmek hod müyesser degildir; ammâ siz bizi4 gasl idesiz in-şâ’-Allah diyü buyurdı. Âkıbet eyle vâki /132a/ oldı. Son hacc seferlerinde bile bulınub bu tarafa gelürken Hâcı Đsâ Dede merhûma hastalık vâki oldı. Vaktihâ varub hâlini istifsâr iderdik. Bize iderdi kim biz5 size gele, hemân itmez Germiyân cânibinden yoldaş olırız. Zîrâ toprağımız andandır, didi. Fi’l-vâki ol vakit kim çaya yetişdik, kondık. Ol gice merhûm Hâcı Đsâ Dede karındâşım âhirete intikāl itdi6 , rahmetü’llâhi aleyhi rahmeten vâsiaten; ve andan nefesleri yerine gelüb biz gasl7 eyledik. Hîn-i gaslde her-bârî ki döndürmek dilerdim, kendüsi döner idi ve nakl itdigi vaktin ellerini namâza turmış gibi gögis üzere komışdı. Hîn-i gaslde bize ol kerâmet dahi izhâr eyleyüb, kendü ellerini yanına indirdi. Gasl tamâm olıcak ellerini kaldırub gine gögsine kodı. Andan makābir civârında, yol kenarında defn eylerler. Tâ kim zâirûn8 اوسان ola. Şimdiki hâlde ol diyârın halâyık anun türâbı civârıyla müşerref olub istifâ[de] idinürler. Hattâ insân marazına ve hayvânât cinsine türâb cevheri erincedir 1 H.’de bu kısım özetlenmiş. 2 P. ‘hicâr’ ( حجار ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hicâz’ olmalı. 3 P. ‘siri’ ( سرى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘sizi’ olmalı. 4 P. ‘biri’ ( برى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bizi’ olmalı. 5 P. ‘bir’ ( بر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘biz’ olmalı. 6 P. ‘idi’ ( ايدى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘itdi’ olmalı. 7 P. ‘asl’ ( عسل ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gasl’ olmalı. 8 P. ‘râirûn’ ( رائرون ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zâirûn’ olmalı. 301 ve ol [vi]lâyetin halâyıkı rivâyet idüb iderler kim sâbikan انطق şerrinden meyyitimüz incinüb çok elem çekür idi. Hemân kim Hâcı Đsâ Dede cism-i şerîf bu arada defn olalıdan tağdan انطق inmedi. Şerrinden halâs oldık diyü hamd iderler ve andan Âşık Paşâ oğlı /132b/ Pîr merhûm rivâyet idüb didi kim ol vaktâ kim merhûm Hâcı Đsâ Dede karındâşım gasl idüb andan Đslambol’a geldim. Varıb Sultân Mehmed’in elin öpüb oturırken, merhûm Sultân Mehmed benden bir müşkil nesne istifsâr eyleyüb, suâl eyledi. Meger kim sâbikan ol suâl-i nesnei, Hâcı Đsâ Dede merhûmdan suâl eyleyüb esrârına vâkıf olmış imiş. Ben hilâfını cevâb viricek, merhûm Sultân Mehmed, ermiş Hâcı Đsâ Dede diyü üç defa kelimât idicek; ben didim: Hemîşe Hüdâvendigâr Hazretleri sıhhatde ve selâmetde olsunlar. Hâcı âhirete intikāl itdi1 diyücek; Sultân Mehmed didi kim el-hükmü lillâhi’l-vâhidi’l-kahhâr ve andan didi kim ne yerde defn olındı? diyücek, merhûm Sultân Mehmed ayıtdı kim elhamdü lillah benüm memleketimde defn olınmış. Dahi dizi üzerine gelüb mahzûn ve müteellim olub2 , gözi yaşını silmege başlayıcak; hemân ben bî-huzûr olub duâ eyleyüb, kalkıb revâne oldım diyü rivâyet eyledi. Rahmetü’l-lâhi aleyhim ecmaîn. Đmdi bu arada Hâcı Đsâ Dede merhûmın menâkıbı deryâdan katre ve güneşden zerre zikr olındısa. Min ba‘d anun kāim-i makāmı ve muhtârı ve hayr-i halefi ki Hâcı Mustafâ dirler idi. Yümn içün anun menâkıbından birkaç kelimât zikr idelim. Tâ kim nazar idüb ve istimâ‘ idenlerün nûrı ve şevki ziyâde ola. BEYĐT 3 /133a/ Çü dinledik bu sırrı eyle gülzâr Geçer dünyâya mağrûr olma ey yâr Eger4 gâfil yürime kim ölürsin Kamû itdiklerin birbir bilürsin Niceler varu ben kabrinde gelmez Kişiye son pişmân ıssı kalmaz Nasîhatdır sözim red itme zinhâr5 Sakın fırsat dimen fevt itme zinhâr Nice bir viresin ıssın ziyâne Menâkıb geldi bir dürlü ıyâne 1 P. ‘idi’ ( ايدى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘itdi’ olmalı. 2 P. ‘olub’ iki kere yazılmış. 3 H.’de hem ‘beyit’ başlığı hem de beytin içeriği yok. 4 P. اكن şeklinde yazılmış; doğrusu 'eger' olmalı. 5 P. ‘rinhâr’ ( ارر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zinhâr’ olmalı. 302 ŞĐMDEN GĐRU HÂCI ĐSÂ DEDE’NĐN KĀĐM-Đ MAKĀMI HÂCI MUSTAFÂ’NIN MENÂKIBINA ŞÜRÛ‘ ĐDELÜM1 Revân-ı izzet girîn ve nâkılân-ı saâdet karîn ider: Bu Hâcı Mustafâ ki mezâr-ı şerîfi Emîr Sultân Hazretleri’nin civâr-ı şerîfinde ola[n] mekteb-i şerîf dîvârı dibinde olub, ol Hâcı Mustafâ’dır ki yukaruda geçüb Emîr Sultân Hazretleri bunlar içün dahi hâl-i hayâtında Bâyezîd-i Bistâmî mertebesinde olacakdır, diyü buyurmışlardır denilmiş idi. Ziyâde mertebede ulu kimesne olub, Hâcı Đsâ Dede merhûm Hazretleri’nin hâl-i hayâtında yakīn hâdimi ve her seferlerinde ve huzûrlarında bile hizmet-i hûrşîd menziletlerinde olmış ehass-ı eshâbı ve ba‘de vefâtihî2 kāim-i makām ve halîfeleri olub, Hâcı Đsâ Dede Hazretleri buyurdılar ki bin makāmâtdan bir makām komadım. Đllâ Hâcı Mustafâ’ya cümlesin seyr itdirdim ve ba‘dehû nakl olınmışdır ki sulehâdan bir pîr-i azîz şimdiki hâlde hayâtdadır. Rivâyet idüb didi kim bir gün Hâcı /133b/ Đsâ Dede merhûmın sohbetinde hâzır idik. Esnâ-yı kelâmda didi kim işbu Hâcı Mustafâ ben muhtâr ve kāim-i makām idindim. Tâ kim tasarrufâtını ve derecâtını benden ileru iletmeyince. Meselâ alâniyen Hazreti Rasûl’e (s.a.v.) bulışdırıb mübârek elini öpdirdim ve andan Hızır Peygamber salavâtü’l-lâhi aleyh bizi3 karındâş idinüb durırlar idi. Bunı anlara bulışdırdım. Oğıl idindiler. Oğıl akrebdir karındâşdan ve andan hâl-i hayâtında tasarrufât iki nev‘le bizden ziyâde olsa gerekdir ve andan kıyâmet güninde halk olınduğımız vaktin cümle evliyâullah Hazreti Rasûl’e (s.a.v.) istikbâle varılsa gerekdir. Andan ol vakitde kimesneye ziyâde teklîfât olınmayub, her evliyâ ındellah merâtibi mikdârı ileru yürise gerekdir. Ol hînde Mustafâ bizden iki adım ileru yürise gerekdir. Andan sonra ehlullah cennetde makāmlu makāmına vâsıl olıcak, Mustafâ’nın makāmı iki derece benden a‘lâ olsa gerekdir, didi. Vallâhü a‘lem. VE GĐNE MENKULDIR KĐ 4 Merhûm ve mağfûr Yahyâ Halîfe Hazretleri rivâyet idüb ayıtdı kim ol vakit kim Hazreti Emîr’in (n.m.) âsitâne-i şerîfine yüz1 sürüb ve muhibb-i sâdıkı olıcak, 1 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Şimdengeru Hâcı Sultân’ın Kāim-i makāmı Đbrâhîm Edhem Mertebesinde Olub Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nin Bâtınımızı Đki Dervîşe Virdik Diyü Buyurdıkları Dervîşlerin Evvelkisi Hâcı Đsâ Dede Ve Đkincisi Hâcı Mustafâ Dede’nin Menâkıbına Şürû‘ Đdelim. H.’de bu kısım özetlenmiş. 2 P. ‘ba‘dehû vefâtihî’ yazılmış; doğrusu ‘ba‘de vefâtihî’ olmalı. 3 P. ‘biri’ ( برى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bizi’ olmalı. 4 H.’de bu kısım özetlenmiş. 303 hulefâlarını2 tetebbu‘ eyledim. Anlarda kendü ilmimden ziyâde ilim bulınmadığı ecilden, bende teslîm-i küllî bulınmadı. Tâ kim nasîb olub hacca müteveccih olduk da azîzlerden Dâvud Halîfe ve Gelibolı halîfesi /134a/ Alâeddîn Halîfe ve Kamur oğlı Sinân Halîfe ve Hâcı Đsâ Dede’nin kāim-i makāmı Hâcı Mustafâ Dede Hazretleri rahmetü’l-lâhi aleyhim ecmaîn işbu mezkûrûn azîzler cem‘ olub, Hicâz seferine müteveccih olub oldık da vaktâ kim Kuds-ü Mübârek’e şerrefeha’l-lâhü vardık. Ramazân gicesi anda bir vâkıa gördim. Tabîrinde âciz-i mütehayyir kalub, duhâ vaktine deg meşgul olub ıslâh-ı âdemden kimesneye dahi takrîr eylemedim. Duhâ vaktinde gördim. Hâcı Mustafâ Dede Hazretleri duâ eyledi diyücek; ayak üzerine gelüb redd-i selâm eyledik ve ne buyurırlar diyücek ol dervîş didi kim eyü vâkıa gördiler. Mübârek olsun didiler. Andan merkeb kim vâkıalarında binmişlerdi. Ol bu dünyâdır ve zahrında altundan eyer kim vardı. Anun işâreti kendünin ilmi ile amel eyledikdir ve andan merkebin ayaklarında altundan na‘li kim var idi. Anun işâreti kendünin şerîat muhkem olduğıdır3 ve andan ol merkebin başındaki altun uyanı var idi. Kendüler üzerine binüb ve dizginin dutub giderler idi. Anun işâreti oldır kim tarîk-i müstakīm hak yoldır kim sülûk idüb mücâhede kılub gide durırsız. Allâhü Teâlâ şaşurtmaya4 in-şâ’-Allah ve hem mübârek ola, hoş vâkıa gördiler diyüb hem vâkıamı ve tabîrini tashîh eyleyicek; ben didim kim işbu azîzin /134b/ keşf-i kerâmeti böyle5 olıcak metbû‘ının merâtibi nice ola diyü teslîm-i küllîme sebeb, bu kerâmet oldı diyü rivâyet eyledi. Allâhü a‘lem. BEYĐT 6 Ricâ-yı rahmet umarsın Hüdâ’dan Kıl istimdâd-ı himmet evliyâdan Ki bunlar7 bâbıdırurur hak yolının Delîlidir hakīkat menzilinin Rasûlin sünnetin ihyâ iderler Anun yolını gözleyüb8 giderler 1 P. ‘yür’ ( يور ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘yüz’ olmalı. 2 P. ‘hulefâlarıtı’ ( خلفالرتى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hulefâlarını’ olmalı. 3 P. ‘oldı‘ıdır’ ( اولدوعدر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘oldığıdır’ olmalı. 4 P. ‘şaşurmaya’ ( شاشورميا ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘şaşurtmaya’ olmalı. 5 P. ‘böble’ ( بوبله ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘böyle’ olmalı. 6 H.’de ‘beyit’ başlığı var ama beytin içeriği yok. 7 P. ‘nunlar’ ( نونلر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bunlar’ olmalı. 8 P. كوزلايت şeklinde yazılmış; doğrusu 'gözleyüb' olmalı. 304 Şunın kim şeyh yokdır gör Rasûli Ki şeytân oldı şeyhi hem delîli Eger kıldınsa bu sırra ikāmet Diyelüm gine bir dürlü kerâmet VE GĐNE MENKULDIR KĐM 1 Tevâbi-i Gönen’de Tavla dimekle meşhûr karyenün imâmı vardı. Sulehâdan bir azîz idi. Rivâyet idüb didi kim meger bana bir yıl Hicâz seferine sevdâsı vâki oldı2 ; ammâ fakrim dahi gâlib ve illâ huzûrım kalmadı. Andan tetebbu‘ idüb dört yüz mikdâr akçe ihzâr idüb ve bir merkebim dahi vardı. Bunı fikr eyledim ki varub Burûsa’da Hazreti Emîr’i (n.m.) ziyâret eyleyüb ve andan Hâcı Mustafâ Dedem Hazretleri’ne bulışub, hâlimi arz idem; görem kim nice /135a/ nefes sâdır olur diyü eyle eyledim; çünkim bulışub mübâre[k] elini öpüb hâlimi arz idicek; didi kim işbu gice Allâhü Teâlâ’nın emriyle melâikeler gelüb huccâcı deftere aldılar. Seni dahi defter kayd eylerler. Gamm çekme kim hacca varır gelürsin diyücek; ben ayıtdım kim fakrim var. Đmdi ol husûsıma dahi himmet idün didim. Andan didi kim götüri ne mikdâr nesnen var? Görelim3 diyücek; ben dahi kisemi eline virdim. Alub mübârek elini içine sokub karışdırdı. Gine4 bana virdi ve andan didi kim harclan var, harclan gel; ammâ zinhâr5 sayma, didi. Andan gine mübârek elini öpüb dahi revâne oldım. Andan vüsatle harc eyleyüb ve nice fukarâya tasadduk eyleyüb, varıb geldim; çünkim Burûsa’ya gelüb didim kim min ba‘d mekânıma iki günlik yer kaldı. Đşbu akçe sayub göreyim, hâl nicedir? diyüb, gaflet6 galebe eyledü. Kısmet ancak idi ola, sayub gördim. Gine tamâm dört yüz akçe7 yerinde idi ve andan sonra az az kesilüb ol berekât elümden gitdi, diyü ağlardı. Vallâhü a‘lem. BEYĐT 8 Eger aldınsa nûrı şevk-i Hakk’dan Gönül levhıne yazgıl bu sebakdan Sana viren bu mülki alısardur Kamû azâ amelden kalısardur /135b/ Azuk ol râh-ı pâyâna nenvar Kolaysa tuhfe ol sultâna nenvar 1 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Bir Menâkıb-ı Şerîfleri Dahi. H.’de bu kısım özetlenmiş. 2 P. ‘oldı’ kelimesi iki kere yazılmış. 3 P. ‘görrelüm görelüm’ yazılmış;‘görrelüm’ fazla yazılmış. 4 P. ‘gine’ derken ‘nun’ harfinin noktası konmamış. 5 P. ‘rinhâr’ ( ارر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zinhâr’ olmalı. 6 P. ‘gaflet’ derken ‘fe’ harfinin noktası konmamış. 7 ‘akha’ ( اقحه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘akçe’ olmalı. 8 H.’de hem ‘beyit’ başlığı hem de beytin içeriği yok. 305 Mukarrerdir bu hod züvvârsın gerekdir O âlî Hazret tursan gerekdir Olan aklı bu sırrın fikrin eyler Menâkıb geldi gine gör ne söyler MĐN BA‘D SULTÂNÜ’S-SÂDÂT HAZRETLERĐ’NĐN (N.M.) KERÂMET-Đ RÛHÂNĐYYESĐNDE BEYÂN ĐDELÜM1 Đşbu kazâya bizim zamânımızda vâki olmışdır. Bir yıl Babamız Hâcı Mustafâ Dede dedikleri merhûm, huccâcla hacca müteveccih olmışlar idi. Merhûm babamız Hâcı Mustafâ her-bâri ki hacca varsalar, gine avdet idicek; otuz veyâhud kırk nefer muhtârlarından bilesine tekrâr Kuds-ü Mübârek ziyâ[re]tine şerrefeha’l-lâhü alub giderdi. Andan mâ-adâ huccâca icâzet2 virib, Şâm’a gönderdi. Pes ol Şâm’a müteveccih olan huccâc da iki nefer karındâşlar vardı. Birisine Hâcı Đbrâhîm ve birisine Hâcı Halîl dirlerdi. Andan Hâcı Halîl zahîr 3 zahmeti4 ârız olub, sefer üzere şiddetle za’f galebe idüb, hattâ yol nısfına varınca derece-i mevte yetişüb, karındâşı Hâcı5 Đbrâhîm rivâyet idib didi kim kaçan kim Ali dedikleri arab köyine vardık. Andan anda kāfile bir iki gün ârâm6 eylediler ve ol gün ecinnedâşım Hâcı Halîl derece-i mevte yetişib, endâm hareketden kalub ricâm munkatı‘ olub pambuk birle ağzına sucağız sürerin. Meger bir sâlih kişi kāfileden /136a/ iâdeye gelüb gördi kim derece-i mevte yetişmiş. Bana didi kim ne durırsın vâlideynin dahi hayâtda. Đmdi anları yakub bu gurbetde firkattesin7 . Yanınca gurbetde8 duâ makbûldir. Varub bir halvet yerde Sultânü’s-sâdât Hazretleri’ne çağırub zârlık ile yuhtemeldir, uluvv-i himmeti yetişib karındâşın sıhhat bula, didi. Andan segirdüb kāfileden taşra çıkub bir halvet9 yer varıb ol derecede zâr-giryân idüb çağırmışın kim bî-hod olub düşmişin. Andan bir zamân geçüb aklım iâde idicek, didim kim eyvâh karındâşım gitdi. Ola kāfileden göçmeden bâri defn ideyin diyüb, varıb gördim ki karındâşım sıhhat bulmış, oturır. Hemân varıb yüzimi yüzine sürib Allah’a hamd eyledim. Ba‘dehû 1 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nin Kerâmât-ı Bâhirelerinden Bir Kerâmâtı. H.’de bu kısım özetlenmiş. 2 P. ‘icâret’ ( اجارت ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘icâzet’ olmalı. 3 P. ‘zahîr’ ( زخير’ ( noktalı ha’ ile yazılmış; doğrusu ‘noktasız ha’ ile olmalı. 4 P. ‘rahmeti’ ( رحمتى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zahmeti’ olmalı. 5 P. ‘câcı’ ( جاجى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hâcı’ olmalı. 6 P. ‘âzâm’ ( ازام ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ârâm’ olmalı. 7 P. ‘firkannesin’ ( سن فرقنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘firkattesin’ olmalı. 8 P. ‘garînde’ ( غرينده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gurbetde’ ( غربتده ( olmalı. 9 P. ‘halvet’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; حلوت şeklinde yazılmış. 306 yevmen fe-yevmen sıhhat üzere olub, kemâ-kân oldı. Ol tarafda Hâcı Mustafâ Dede Hazretleri Kuds-ü mübârek yolında huccâca tenbîh eyleyüb, dimiş kim kazıyyeden haberinüz1 yok kim bir aceb hâldi. Şâm yolında bugünki gün Hâcı Halîl derece-i mevte varıb vefâ[t] iderken; ulu karındâşı Hâcı Đbrâhîm bir halvet yere çıkub Sultânü’s-sâdât Hazretleri’ne (n.m.), an kalbin samîmin tazarru‘2 eyleyüb çağırdı. Andan Sultânü’s-sâdât Hazretleri Allâhü Teâlâ Hazreti’ne tevakku‘ idüb yigirmi yıl ömür alurdı. Andan Hâcı Halîl âfiyet bulub, halâs oldı. Min ba‘d Hâcı Halîl yigirmi yıl dahi ömür sürse gerekdir diyücek; /136b/ mezkûr birâderler tevâbi-i Manyâs’da olurlardı. Bu nefîs halâika münteşir olub her kişi murâd idinüb hesâb eylediler. Tamâm yigirmi yıl dürüst ömür sürüb, andan irtihâl eyledi. Vallâhü a‘lem. Eyle eceli mutlak var kim يستقدمون ولا ساعة يستاخرون لا 3 yanî ne bir sâat eksik olur ve ne bir sâat artuk olur. Bir dahi ecel-i muallak var kim şol sâbikan mezkûr yanî Kâbetullah’da şol bir taşdan yarılub çıkan yigidin üç günlük ömri o kursayla otuz yıl ömür olduğı gibi, Allâhü Teâlâ ölüler diriltmege kādirdir. Kudret izhâr itmek ecliçün dos[t]larının tevakku‘ını bahâne eyleyüb tekrâr ömür virse, ne aceb ola? Nitekim, Hazreti Rasûlullah (s.a.v.) hadîsinde buyurdı kim العمره تزيد و البلاء ترد الصدقة 4 ve gine buyurdı 5 صلوا ارحامكم زاد االله عمركم kim . Vallâhü a‘lem. VE GĐNE BĐR MENÂKIB DAHĐ 6 Vaktâ kim Uzun Hasan’a sefer olıncak, Mihâlic tevâbiinda bir sâlih sipâhî gelüb Babamız Hâcı Mustafâ rahmetü’l-lâhi aleyh didi kim işbu Sultân Mehmed 1 P. ‘haberinüz’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; حبركوز şeklinde yazılmış. 2 P. ‘tasarru’ ( تصرع ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘tazarru’ olmalı. 3 Manası: ‘Ne bir an geri kalabilirler, ne de öne geçebilirler.’ (A‘râf Sûresi 7/34). 4 Manası: Sadaka belayı def eder ve ömrü uzatır. H.’de العمر تزيد و البلا ترد şeklinde yazılmış. Muhammed bin Süleyman el-Mağribî er-Rudânî, Cem’ul-Fevâid min Câmi’il-Usûl ve Mecma’iz-Zevâid, trc. Yusuf Özbek, Ocak Yayıncılık, 2. Baskı, Đstanbul, 2007, c. III, s. 72, Hadis nr: 2821. Rudânî’nin Taberânî’nin “el-Mu’cemu’l-Kebîr”inden aldığı hadis şu lafızlarla geçmektedir: العمر فى تزيد المسلم الصدقة ان ve ,korur ölümden bir kötü ,uzatır ömrü sadaka verdiği Müslümanın (و تمنع ميتة السوء و يذهب االله ا الكبر و الفخر yüce Allah bu sadaka ile kibri ve övünmeyi giderir.) 5 Manası: Sıla-i rahim yapınız ki Allah, ömrünüzü artırsın. Rudânî, a.g.e., c. III, s. 53, Hadis nr: 2775. Rudânî’nin Taberânî’nin “el-Mu’cemu’l-Kebîr”inden aldığı hadis şu lafızlarla geçmektedir: المعروف صنائع gizli ,korur felaketlerden kötü yapmak Đyilik (تقى المصارع السوء و صدقة السر تطفئ غضب الرب و صلة الرحم تزيد فى العمر olarak verilen sadaka yüce Allah’ın öfkesini dindirir, akrabalarla bağlantıyı kesmemek de ömrü artırır.) 6 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Ve yine Bir Dahi. H.’de bu kısım özetlenmiş. 307 müselmân üzere sefer ideyürir. Eger âhiretimüze zararı varsa tımardan vaz gelüb gitmeyelüm diyücek; Babam merhûm didi kim /137a/ yakīn zamânda umûmen Rûm Erenleri Sultânü’s-sâdât Hazretleri’ne gelüb didiler kim Sultânım, işbu Sultân Mehmed’e fırsat dilemege, ceddin Hazreti Rasûl’e varmağa (s.a.v.) himmet olınsa diyücek; nola babam, varalum didik de hemân bir demur kır at hâzır itmiş. Andan Sultân Hazretleri’ni bindürib revâne oldılar. Kaçan kim nazar-ı âliyesine vusûl buldık da geçüb yanına oturıcak; ol tarafda Uzun Hasan’un mem[le]kâtinün erenleri dahi umûmen göz erimi yerde gelüb turdılar. Andan Sultân Hazretleri didi kim yâ Ceddî, bizim Mehmed’e himmet eyle diyücek; Hazreti Rasûl (s.a.v.) yâ veledî, fırsatı ana virdik diyücek; Uzun1 Hasan memleketinden gelen erenler külliyen tağılub belürsiz olub gitdiler. Hemân oldı kim emr tamâm olub Sultân Hazretleri’ni devletle gine makāmına getürüb, Rûm Erenleri yerine avdet eyledi. Đmdi varın işbu seferden men olınman; ammâ bilmiş olın kim anların kanı helâl ve rızkı2 harâmdır. Hazer3 idin diyü buyurdı. GIBBU HÂZĐHÎ Ol râvîler kim zikr olınmışdır. Birine kim Zâkir4 Ali dirlerdi. Ol zât-ı şerîfin (n.m.) hîn-i hayâtında ve hîn-i memâtında zâkir idi. Şöyle kim bin nefer kimsedür heme zikr itseler mezkûr sadâsı cümlesinden mümtâz idi. Şöyle kim on gün leylen ve nehâr kelimât ider olsa, Sultânü’s- /137b/ sâdât Hazretleri’nin (n.m.) kerâmetinden gayri kelâm söylemezdi. Mezkûr azîz bizim kelâmullah üstâzımız idi rahmetü’l-lâhi aleyh ve andan Ece Baba derlerdi. Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nin bevvâbı; yanî kapucısı idi. Bu dahi kemâ-kân gün leylen ve nehâr kelimât ider olsa, Hazreti Mahdûm’ın (n.m.) kerâmetinden gayri kelimât itmezdi. Bu mezkûr Ece Baba’nın öyle hem-civâr idik. Pîr olmış idi. Namâza rükûıyla kıyâmı bir idi. Vezâyifimizdi, oturduğı yerde gazzazlık işleyüb kendü elceğizi emegin yirdi. Vaktihâ varub nazarında bir zamân oturub kelimât iderdik. Hem rivâyet idüb ve hem gözinün yaşı durmayub akardı ve andan râvî Nebî Hâce merhûm, anun ile hem-civâr idik. Dembe-dem varub mübârek cemâlini müşâhede idüb kelimât iderdik. Ol dahi kezâlik on 1 P. ‘urun’ ( اورون ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘uzun’ olmalı. 2 P. ‘rırkı’ ( ررقى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘rızkı’ olmalı. 3 P. ‘harer’ ( خرر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hazer’ olmalı. 4 P. ‘dâkir’ ( داكر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zâkir’ olmalı. 308 gün leylen ve nehâr kelimât ider olsa, Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nin kerâmetinden gayri kelimât itmez. Bir gün babamız merhûm ile mescidden eve gelüb havli kapusını feth idince, merhûm Nebî Hâce dahi akabimizce evi önine gelmiş ve andan nidâ eyleyüb didi kim yâ Hâce karındâş, andan babam merhûm didi kim ne buyurırsız? Hâce andan didi kim bir aceb kazıyye oldı bu gice. Sultânü’s-sâdât Hazretleri’ni gördim (n.m.). Hayâtındaki gibi kemâ-kân oturmışlar. Murâkıb, biz mukābilesinde el kavuşurub durırken umûmen tabakat erenleri yanî ricâlü’l-gayb ahv[â]l-i âleme nâzır olanlar geldiler, mukābilesinde /138a/ tapu idicek mübârek başını kaldırub aleyke’s-selâm diyücek; didiler kim Sultânım, Hâcı Mustafâ’nın üç tayları var. Anları nazar-ı âliyenüze getü[r]sin. Size yararı varsa tımar eylesin diyücek; nola getürin babam, diyüb gine murâkıb oldı. Andan büyük tayı hâzır itmiş, çekdiler. Mübârek başın 1 murâkıbdan kaldırmadı. Bu ol karındaşım idi kim ana rahminde kırklardan yazılub iki yılda vücûda gelmiş idi. Andan evsat tayı çekdiler. Mübârek başını kaldırub didi kim babam, varın buna terbiye idüb tımar eylen kim bu bize gerekdir diyü emr idicek; mezkûrûn ricâl-ü gayb ol iki tayı salıvirüb buna tımar ve terbiye içün zabt eylediler. Đmdi bilmiş olın kim uluvv-i himmet katınuz dağına oldı diyü buyurdı. Pes biz bende mücrim ol vakitden beru tâ ilâ yevminâ hâzâ iderdik kim biz hod fi’d-dünyâ ve’l-âhire anun âlî himmetine muhtâcız. Acabâ biz anların nelerine gerek olavız? diyü, âlem-i tehayyürde idik. Meger kim sâbikūn azîzler irtihâl idüb, meşreb-i a‘lâsından ve kerâmet-i uzmâsından takrîr ider kimse kalmayub bizim takrîrimüz ve tevcîhimüze muhtâc olsunlar gerek imiş. Biz dahi ihtilât-ı nâsdan mahfûz olmayub her kişiye takrîr itmeklik emr-i azîmdir; ammâ üzerimüze farz-ı ayn gibi olmışdır. Maa hâzâ derece-i pîrlige dahi vasl olındı. Biz dahi mütereddidüz kim acabâ bu gün mi geldiler veyâhud irte mi يالر ile olsa? /138b/ Kable’l-mevt lâzım oldı. Sultânü’s-sâdât Hazretleri’nin (n.m.) meşreb-i a‘lâsını ve kerâmet-i uzmâsını mezkûrûn râvîlerden2 me’hûz3 olan kim gönül levhinde merkūm idi. Pes ol deryâdan bir katre ve ol şemsden bir zerre zuhûra getürüb bir kitâb idem kim min ba‘d biz hâcet olmayub, işbu kitâbımızdan her zamânda intifâ‘ idüb yanî âhere4 mürtebit 1 P. ‘basin’ ( باسن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘başın’ olmalı. 2 P. ‘râvîlezden’ ( راويلزدن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘râvîlerden’ olmalı. 3 P. ‘me’hûd’ ( ماحود ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘me’hûz’ olmalı. 4 P. ‘âhere’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; احره şeklinde yazılmış. 309 olmayub; anun rûh-ı şerîfinden istimdâd ideler kim zîrâ eşref evlâd seyyidü’lmürselîndir ve sultânü’l-meşâyih ve kutbu’l-aktâbdır. Nitekim sâbikan rivâyet olınmışdır: Ol [va]kit kim Rasûl’in (s.a.v.) ravza-i mutahharası mukābilesinde, ceddine tâpu idüb selâm virdigi vaktin aleyke’s-selâm yâ eşref evlâdı, didügi musahhah ve mukarrerdir. Eyle olsa bu haslet kifâyet ider. Kutbu’l-aktâb olub ve sultânü’l-meşâyih olub ve umûmen Rûm Erenleri hikmete1 mahkûm ve fermânına musahhar olmalarına; ammâ ba‘zı2 yerlerde tevâtür-i ahbârla rivâyet bulınur ve illâ her kazıyye3 künhiyle zikr olınmak nâdiru’l-vukū‘dır. Đmdi fi’l-hakîka biz hikmeti Lokmân’dan ahz idüb halâyıka4 ifşâ ider gibiyüz. Vallâhü a‘lem. BEYT5 Gine dinle buyurdı şâh-ı kevneyn Saâdet göklerinde mâh-ı kevneyn /139a/ Rivâyet itdiler ashâb-ı a‘lâ Ki râzı olsun anlardan Teâlâ Didi öldim saâdet kondı başa Şu vakit kim cenneti kıldım temâşâ Ak incüden saray-ı hücreler var Çü gördim bir arada bilgil ey yâr Didim yâ Cebrâil bunlar kimündir Ya bu nice saâdet ehlinündir Didi Cebrâil çü sordın bunı bana Ki dört dürlü kavimdir giren ana Birisi bu yedüre hoş taâmı Biri de nerm ide halka kelâmı Biri dahi orucı çok tutandır Bu fâniyi o bâkīye satandır6 Biri dahi kılan7 dünle namâzı Đl uyurken iden Hakk’a niyâzı Gel imdi sen taleb eyle buraya Kıyâmetde giresin ol saraya Nice bir viresin nefse murâdı Eger misin kıyâmetde sırâtı Kazanub yanî bu mâlı nidersin Çü mâlın bunda kalur sen gidersin Alub gidecegin bir pâre bezdir Bu sözi anla kim gereklü sözdir 1 P. ‘hikmene’ ( حكمنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hikmete’ olmalı. 2 P. ‘ba‘sı’ ( بعص ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ba‘zı’ olmalı. 3 P. ‘kasıyye’ ( قصيه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kazıyye’ olmalı. 4 P. حلايق şeklinde yazılmış; doğrusu ‘noktalı ha’ ile olmalı. 5 H.’de hem ‘beyit’ başlığı hem de beytin içeriği yok. 6 P. ‘satattır’ (صتتدر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘satandır’ olmalı. 7 P. ‘filan’ ( فلن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kılan’ olmalı. 310 Niceler varı ben kabrinde gülmez Kişiye son peşîmân ıssı kılmaz Yile virme bu ömr-i nâzenîni Kabûl eyleme ol âhiret gamını Gel uyma nefs-i şeytâna hazer kıl Menâkıb geldi gine hoş nazar kıl /139b/ GĐNE1 NAKL OLINMIŞDIR KĐ 2 Hâcı Mustafâ Dede Hazretleri’nin bir oğlı ana rahminde iki yıl tamâm eglenmiş idi ve ol zamânda3 merhûm, mağfûr Hâcı Đsâ Dede hayâtda. Ol mezkûr oğlan çünkim ana rahminde bir buçuk yıl mikdâr eglenicek; Hâcı Đsâ Dede merhûmdan acabâ hikmet ne iki diyüb suâl eylediler. Andan Hâcı Đsâ Dede merhûm didi kim filâ[n] yerde, filân azîz ki kırklardandır. Yakīn zamânda ol âhirete intikāl itse gerekdir. Đmdi anun yerine ana rahminde iken işbu oğlanı kāim-i makām yazdılar. Đmdi işbu oğlan ana rahminde iki yıl tamâm habs olsa gerek. Zîrâ ol mezkûr azîzin ömür müddeti ol vakit âhir olub, ol âhirete intikāl itdigi sâat işbu oğlan vücûda gelse gerekdir diyücek; tâbiîn tetebbu‘ idib gördiler kim fi’l-vâki’ ol mezkûr azîz iki yıl tamâm olub âhirete intikāl eyledigi sâat, mezkûr oğlan vücûda geldi ve ismini Muhammed kodılar. Andan mezkûr Muhammed sâlih ve âlim olub derece-i isti‘dâde yetişicek vâlidi Hâcı Mustafâ Dede merhûm mezkûr Muhammed’i hacca müteveccih oldılar ve andan gelürken huccâc rivâyet idüb ayıtdılar kim Hâcı Mustafâ Dede Hazretleri yevman fe-yevmen ziyâde yüriyib, isti‘câl ider kim gayrı seferlerinde böyle kılınmaz idi. Acabâ hikmet ne iki? Suâl idib görelüm diyüb, bir gün halvet bulub istifsâr eyleyücek /140a/ didi kim işbu bilemce olan oğlan âhirete intikāl eylese gerekdir. Đmdi anı vâlidesine irişdirmek içün isti‘câl iderin diyü buyurdı. Vâkıa âhir eyle olub vâlidesine vusûl bulıcak4 bir hafta bile olub andan intikāl eyledi, rahmetü’l-lâhi aleyh. VE GĐNE MENKŪLDIR KĐM 5 Huccâcdan bir kimesne rivâyet idüb ayıtdı kim bir yere giderken korkulur vâkıa görüb, Hâcı Mustafâ Hazretleri’ne tabîr itdirmege varıb selâ[m] viricek; dahi 1 H. ve yine 2 H.’de bu kısım özetlenmiş. 3 P. ‘mâ-ramânda’ ( رمانده ما ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ol zamânda’ olmalı. 4 P. ‘yulucak’ ( يوليجاق ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bulucak’ olmalı. 5 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Ve Yine Nakl Olınur ki. H.’de bu kısım özetlenmiş. 311 bendemiz sözin buyurdı kim ol vâkıa kim gördin, işâreti1 oldır kim bir kış degirmenün var idi. Dünki gün ahşam bir kimesne gelüb un ügidirken, od kaçırub ol degirmenün ortası yanub; ammâ taşları halâs oldı. Hemân ziyânun oldır. Sâir cemâatün heb sağ selâmetdir. Gine önine varıcak eyle bulsak gerekdir, in-şâ’-Allah, didi. Andan çünkim Allâhü Teâlâ nasîb eyleyüb gine mekânıma gelicek; hemân didiginleyin bulub hamd eyledim diyü rivâyet eyledi. Allâhü a‘lem. VE GĐNE MENKŪLDIR KĐM 2 Bâlî Halîfe dirlerdi; bir azîz rivâyet idüb ayıtdı kim Hicâz seferinde giderdim. Yevmün mine’l-eyyâm sülûk-i tarîkatimde aczim fevka’l-hadd olub, hayret galebe eyleyicek; ben didim kim varı ben Hâcı Mustafâ Dede Hazretleri’ne hâlimi arz ideyin. /140b/ Ol kim bana himmet idüb duâ eyleye. Tâ kim benüm müşkilim hal olub, saâdete yetişem diyüb nazarına yetişüb selâm viricek; dahi ben feth-i kelâm eylemeden didi kim Allâhü Teâlâ senin keşf-i kulûbını filân azîz tasarrufında komışdır. Đmdi var anun hizmetine yetiş kim murâdın hâsıl ola in-şâ’-Allah diyücek; fi’l-vâki eyle olub ol kimesnenün nazarı yetişüb tahsîl-i murâd oldıkdan sonra mezkûr3 azîz bizi muhtâr idinüb âhir kāim-i makām idindi, diyü rivâyet eyledi. Đmdi işbu azîzlerin ba‘zı kerâmetlerini takrîr eyledik. Külliyen menâkıbları lâ yuhsâ velâ yûadddır. Zîrâ Hakk Tebâreke ve Teâlâ hadîs-i kudsîsinde buyurub ayıtdı 4 من احبتنى فقد احببته فاذا احببته كنت له سمعا و بصرا و يدا و لسانا و بى يسمع و بى يبصر و بى ينطق و بى يبطش kim diyü buyurdı. Eyle olsa bundan me’hûz bu ola kim Allâhü Teâlâ’nın avn-i inâyeti ve Hazreti Rasûl’in (s.a.v.) şefâat ile işbu saâdete vâsıl olub ve andan Hazreti Hakk’la ittihâd olub Hakk’la işidüb Hakk’la duyub Hakk’la dutub ve her şeyi nazar eyledik de Hakk müşâhede eyleyen kimesnenün ahvâl ve ef‘âl külliyen kerâmet üzerine olur. Eyle olsa ol asl-ı kimesnenün cemî-i ömrinde leylen ve nehâren ve sırran ve /141a/ cehran sâdır olan ef‘âl ve akvâl lâ yuhsâ velâ yûadd oldığı aceb olmaya. 1 P. ‘irşâreti’ ( ارشارتى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘işâreti’ olmalı. 2 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Ve Yine Nakl Olınur ki. H.’de bu kısım özetlenmiş. 3 P. ‘medkûr’ ( مدكور ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘mezkûr’ olmalı. 4 Manası: Her kim beni severse, mutlaka ben de onu severim. Onu sevdiğimde, kendisiyle işittiği kulağı, kendisiyle gördüğü gözü, kendisiyle tuttuğu eli ve kendisiyle konuştuğu dili olurum. 312 Đmdi işbu bahr-i saâdete müsteğrak olan evliyâullah, fenâfillah olub kendü vücûdları katdı kaldı. Cemî-i mâsivâyı adem dutub شيء عليه يخفى لا 1 emrine vâsıl olub âlem-i mülk-i melekûttan ve ilm-i ceff-i ceberrutdan ve andan fevk ulularıdan ve tahte’s-serâdan her şeyi kim nazar eylediler, müşâhede eyleyüb Hakk’dan gayri kimesne görmediler. Eyle olsa bunlarun aksâ-yı murâdları Allâhü Teâlâ anun rızâsına2 tâlib ve râğıb olub; rızâdan gayri vebâl egleyüb terk eylediler. Nitekim 3حسنات الابرار سيئات المقربين ’dir. Bu kande kim Hakk’dan gayriden ricâ idüb ümîd4 dutalar. Nitekim rivâyet olınmışdır: Hâcı Đsâ Dede merhûm rivâyet eyleyüb didi kim bir kere ol şems-i kevneynün (s.a.v.) mukābilesinde el kavuşurub turmış idim. Andan buyurdı kim yâ ümmetümin muhtârı, Allâhü Tebâreke ve Teâlâ Hazreti’nden emr geldi. Bize sizünçin kim her ne murâdı varsa, dilesün vireyin diyü buyurmış. Đmdi ne dilersen dile diyü emr eyleyücek; ben didim ki yâ Rasûlallah, benüm dünyâma ve âhiretime mahall olanı siz yin bilürsiz. Ola kim biz muhâlifin dileyevüz. Yâ seyyidü’lmahlûkāt 5 , bizimçün dileyüvir diyücek; buyurdı kim yâ benüm muhtârım, şol kim hakkdır eyle didik ve illâ siz kendünüz dilemek emr olınmışdır diyücek; biz ayıtdık: /141b/ Yâ Rasûlallah, Allâhü Tebâreke ve Teâlâ Hazreti’nden şunı dilerin kim dünyâda ve âhiretde senün kapunla kendü ka[pu]sından gayri kapuya beni muhtâc eylemeye diyücek; buyurdı kim bârekellâh. Eger biz dahi dileyüvirsek, eyle disek gerekiydi. Pes bu ecilden idi, mezkûrân azîzler dünyâ pâdişâhından vechün mine’lvücûh ricâ eylemediler. Evkāfdan ve emlâkden ve hedâyâlarından ve sâliyândan hiç birini kabûl eylemeyüb, Allâhü Teâlâ’dan gayrı kimesneden temennâ ve tevakku‘ olmadığı ecilden Allâhü Tebâreke ve Teâlâ dahi nazar-ı inâyetini ve hidâyetini ve niam-ı zâhiriyyesini6 ومن يتق االله يجعل له مخرجا و .eylemedi dirîğ bunlardan bâtınıyyesini ve 1 Manası: O’na hiçbir şey gizli kalmaz. (Âl-i Đmrân 3/5). P.’de ‘ha’ harfinin noktası konmamış. يحفى لا şeklinde yazılmış; ayrıca P.’de عليه yerine عنه yazılmış. 2 P. ‘rısâsına’ ( رصاسنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘rızâsına’ olmalı. 3 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. I, s. 318. Manası: Ebrârın sevapları, mukarrab olanların günahlarıdır. 4 P. ‘ümîz’ ( اميذ ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ümîd’ olmalı. 5 P. ‘mahlukāt’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; محلوقات şeklinde yazılmış. 6 P. ‘zâhirinesini’ ( سنى ظاهرنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zâhiriyyesini’ olmalı. 313 1 يرزقه من حيث لا يحتسب ومن يتوكل على االله فهو حسبه . Şimdiki hâlde gine makāmları ol tarîk üzere sürilüb geçeyürir. Đmdi ol mezkûr azîzler hayât-ı dünyeviye-i keşf-i kerâmet ve velâyetle ve mücâhede-i riyâzet ve ibâdetle geçürüb ve bunun mâ-beyninde ikisi, elli üç kere hicâz seferin itmişlerdi ve cihâd-ı müslimînden her gazâ ki vâki’ olur idi. Mezkûr evliyâlar makāmlarında iken süngü yaraları ve kılıç yaraları vâki olub nice zamân işlerdi ve andan sonra âlem-i bekāya irtihâl eylediler. Rahmetü’l-lâhi aleyhimâ ve ale’l-mü’minîne ecmaîn. Şimdiki hâlde mezâr-ı şerîfleriyle zâirûn müşerref olub, her /142a/ hâcet kim dilerler makzi’l-[me]râm olurlar ve gine avdet idüb giderler. Zîrâ2 evliyâullahın ervâhına haps yokdır. Tasarrufât-ı ruhâniyyeleri tâ kıyâmete degin kemâ-kân mukarrerdir. Nitekim hadîs-i kerîminde Hazreti Rasûl 3اذا تحيرتم فى الامور فاستعينوا من اهل القبور ,(.v.a.s (:buyurmışdır . Pes bu arada ehl-i kubûrdan medâr, mezâr-ı evliyâullahdır. Ruhlarından istimdâd olına. Pes eyle tatvîl-i kelâm, ınde’l-ukalâ terk-i edeb olduğı ecilden mezkûr evliyâların menâkıbı bu arada ale’lıktisâr hayırla tamâm eyledik. Hamd ol Allah’ın azametine ve kudretine ve ihsân-ı keremine kim ol dostlarının menâkıb-ı uzmâlarını ve kerâmet-i kübrâlarını işbu bende, mücrim, âsî ve beyne’l-ubbâd efkar-ı nâsı a‘nî Yahyâ dilinden zuhûra getürdi. Tâ kim meşgul olan kimesneler mezkûr evliyâların menâkıb-ı lezzetiyle mütelezziz عن النبي صلى االله عليه و سلم انه قال خير الناس .lem‘a Allâhü .olalar münevver gönülleri ve olub 4 من ترك الدنيا قبل ان تركه و عمر قبل ان يدخله و ارضى ربه قبل ان يلقاه . FĐRAK-NÂME5 Âh kim gitdi bunla[r] her ne ki var Kani kim var bu gün anlara uyan /142b/ Âlemin hâli garîb olmışdır Söylesen her kişi andan ağlar Bu cihân içre ebed kalmış yok Ne velîdir ne Rasûl-i muhtâr 1 Manası: Allâhü Teâlâ’nın şöyle buyurduğu gibi: “Her kim Allah’tan korkarsa, Allah ona bir çıkış yolu sağlar. Onu hatır ve hayaline gelmez bir tarafdan rızıklandırır. Her kim Allah’a tevekkül ederse O ona yeter.” ( Talak Sûresi 65/2-3). 2 P. ‘rîrâ’ ( ريرا ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zîrâ’ olmalı. 3 Manası: Đşler hususunda şaşkına dönerseniz, kafanız karışırsa; bu durumda kabir ehlinden yardım isteyiniz. Bu söz vr. 61b ve 75b’de de geçmektedir. 4 Manası: Nebi (s.a.v.)’den: Đnsanların en hayırlısı, dünya onu terk etmeden önce, o dünyayı terk edendir; ve dünyaya dalmadan onu imar edendir; ve Rabbiyle karşılaşmadan önce Rabbinin rızasını kazanandır. الناس خير derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; حير şeklinde yazılmış. 5 H.’de hem ‘Firâk-nâme’ başlığı hem de firâk-nâmenin içeriği yok. 314 Cümlesin yer yudaru ben hâk oldı Adları kaldı hemîndir ahbâr Bu Hüsâmî’ye Hüdâ rahmet ide Bunların himmeti ire her-bâr EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ GAYRĐ HÂSSASINDA HALÎFE VE TAMÂM MERTEBEDE MANZÛRLAR OLAN ALAŞEHĐR’DE MEDFÛN ŞEYH SĐNÂN HAZRETLERĐ’NĐN 1 BA‘ZI MENÂKIBIDIR2 Râviyân-ı sahîhı’l-akvâl ve hâkiyân-ı merzı’l-fiâl ider: Alaşehir’de medfûn olan3 Şeyh Sinân Hazretleri ki4 yukaruda dahi icmâlen zikirleri geçmişdir5 . Emîr6 Sultân Hazretleri’nin manevî oğılları7 ve evân-ı sıbâdan8 beru eger kendülerin ve eger9 ehillerinindir10 hüsn-ü hizmet ve kemâl-i terbiyetlerinde perverde olmış; manzûr ve makbûlleri olub. GÜFT11 Emîr Sultân’ın ol perverdesidir Uluvv-i himmeti şermendesidir12 Dahi tıfl iken ol sâhib-i velâyet Đdermiş nice izhâr-ı kerâmet Ziyâde ulu kimesne13 olub arabî olan “Vesîletü’l-Metâlib” adlu14 kitâbında كان ولى من اولياء االله تبارك وتعالى يدعى بين الناس بالشخ سنان /a/143 و مرقده الشريف ببلدة فى بلاده الروم :ider تعرف بالاشهر المستغنى عن البيان تقال ان روحه المطهر احد الارواح المتصرفة التى تمد المتمدين و تربى المريدين الضالين و توصل 1velâyâtı ve Kerâmet 15 الطالبين المستعدين و جربه بعض العلماء العاملين مزارا و قال واالله الامر كما يقال 1 P. hazrinin ( حضرينك ( 2 H. menâkıb-ı şerîfeleridir 3 H.’de ‘Râviyân-ı sahîhı’l-akvâl ve hâkiyân-ı merzı’l-fiâl ider: Alaşehir’de medfûn olan’ yok. 4 H. Hazretleri’nin 5 H. geçmiş idi 6 H.’de ‘Emîr’ yok. 7 H.’de ‘manevî oğılları’ yerine ‘veled-i manevîleri’ yazılmış. 8 H. sabâvetden 9 H. gerek 10 H. Sultân Hûndî Hazretleri 11 H.’de hem ‘güft’ başlığı hem de güftün içeriği yok. 12 P. 'şermesindesidir’ (سيدر شرمسنده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘şermendesidir’ olmalı. 13 H. kimse 14 H. adlu 15 Manası: Allâhü Tebâreke ve Teâlâ’nın velilerinden bir veli idi. Đnsanlar arasında Şeyh Sinan diye isimlendirilir; ve onun mezar-ı şerîfi beyana ihtiyaç duymadan Alaşehir diye bilinen Rûm beldelerinden bir beldededir. Onun temiz ruhunun, serkeşlere el uzatan, doğru yolu şaşırmış müridleri terbiye eden, müsait durumda olan isteklileri (Hakk’a) ulaştıran, tasarrufda bulunan ruhlardan biri olduğu söylenir. Đlmiyle amel eden âlimlerden bir kısmı bunu tecrübe etmiş ve şöyle demiştir: Allah’a yemin olsun ki iş, söylendiği gibidir. H.’de bu Arapça kısımda تعالى و تبارك االله yerine sadece تعالى االله 315 nücûm-i semâdan çok ve hulefâ-i büzürg-vâr ve ahbâb-ı ihtiyârlarına dahi şümar yok olub2 ; ke’ş-şemsi beyne’n-nücûm sâir hulefâ-i kirâm aralarında meşhûr ve malûm olub, Emîr Sultân Hazretleri’nin3 izin ve4 işâretleri ile Alaşehir’e gönderilmiş 5 ve6 anda vardıklarında nice velâyet ve7 kerâmetleri zuhûr bulmuş olub; anda câmi-i şerîf ve hânkâh-ı latîfleri vardır ki hâlâ8 seccâde-i Şerîfelerinde an ebin an ceddin evlâd-ı îcâdlarından bir ferzend-i ercümend9 kāidlerdir ki âsitâne-i merâm bahşları her anda kâbetü’z-zâirîn10 ve kıbletü’t-tâlibîn11 olub, üzerlerinde olınan duâlar makbûle ve her ümîdler mahsûle olurdır. NAZM12 Bir azîzdir ki ol güzîn-i kirâm Ne dünye de[r]gehinde hâsıldır Dahi tıfl iken ol vücû[d]-ı şerîf Gör kimin himmetine vâsıldır Şeyhidir anın ol Emîr Sultân Nola her ne denilse kābildir Cümle ehl-i tarîkat ana mutî‘ Hâl u şânına cümle kāildir /143b/ Dileriz himmeti irişe bize Çünki böyle velî kâmildir EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ GAYRĐ HÂSSASINDA HALÎFE-Đ HULEFÂLARI OLAN TUZLAVÎ YAHYÂ EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐDĐR 13 Râvî-i pür-makāl ve hâkî-i hûb-hikâyet ider: Bu Tuzlavî Yahyâ Efendi Hazretleri ki yukaruda14 dahi birkaç mahallerde zikr-i şerîfleri geçmişdir. Âlem-i yazılmış. Yine H.’de مزارا yerine مرارا yazılmış. P.’de ise يدعى yerine يدى yazılmış. Yine P.’de شيخ yerine سيح yazılmış. 1 H. kerâmet-i velâyâtı. P.’de velâyâtı yerine ‘veyâtı’ ( وياتى ( yazılmış. 2 H.’de ‘olub’ yok. 3 H.’de ‘Emîr Sultân Hazretleri’nin’ yerine ‘Sultân Hazretleri’nin’ yazılmış. 4 H.’de ‘ve’ yok. 5 H. gönderilmişdir 6 H.’de ‘ve’ yok. 7 H.’de ‘ve’ yok. 8 P. lâ ( لا ( 9 Her iki nüshada da ‘erhımend’ ( ارحمند ( yazılmış; doğrusu ‘ercümend’ olmalı. 10 P. zâiribn ( زائربن ( 11 P. kıblehü’t-tâlibîn ( الطالبين قبله ( 12 H.’de ‘nazm’ başlığı var ama nazmın içeriği yok. 13 Bu kısım H.’de özetlenmiş. 14 P. ‘yukar yukaruda’ şeklinde yazılmış; ‘yukar’ fazladan yazılmış. 316 sıbâda, miyâd-ı ulûmi tahsîl idüb dahi tarîk-ı ilimde kesret-i iştiğâl ile dânişmend ve nice müderris olub dahi Tuzla merde[se]sinde müderrisler iken fâriğ 1 olub dahi Büyük Lutfullah Efendi Hazretleri’nin hulefâ-i kirâmlarından, Ece Ovası’nda halîfe olan Şeyh Alâeddin Efendi Hazretleri’nin cezbesine tokuyub dahi Alaşehir’de Şeyh Sinân Hazretleri’nin işâret-i aliyyeleri ile Emîr Sultân Hazretleri’nin rûhâniyyet-i şerîfe ve sırr-ı âlîlerinden beyat itdiklerinden sonralarda; giru Emîr Sultân Hazretleri’nin hulefâ-i kirâmlarından Büyük Lutfullah Efendi Hazretleri’nden beyat idüb anlardan i[r]şâda mücâz olmışlardır ki cem’a cihât-ı salâhı câmi‘ olub eginlerine ak Đmroz kebesi giyüb ve başlarına dahi küçük beyaz şemle sarınurlar imiş. Gâyet ile ehl-i ilm ve ehl-i dânişmend olub dimek isterler ki hacc-ı şerîfe giderler iken bir defada /144a/ Mısır’da, müftîsi ile ba‘zı muâmeleleri olub dahi Mısır müftîsidir, bunları Câmi-i Ezher’de kürsiye çıkardıklarında yetmiş iki dil ile tefsîr-i şerîf nakl buyurıcak eger müftîdir, eger o meclisde hâzır olan cümle ulemâ ve avâm-ı nâsdır; 2 ما هذا بشر ا ان هذا الا ملك كريم dahi götürüb üzerlerinde elleri ile kürsileri diyüb câmi-i şerîfde gezdirmişlerdir, dirler ve Đslambol’da bir defada Sultân Bâyezîd Hân Hazretleri, vaazların dinlediklerinde olan hâlleri dahi yukaruda geçmişdir. Sâhib-i keşf ü kerâmât ve manzûm ve mensûr ve Fârisî ve Arabî ve Türkî müellefât-ı kesîre sâhibleri olub “Maktel Hazreti Đmâm Hüseyin (r.a.)” ve “Envâru’l-Kulûb” nâm3 bir kitâb-ı şerîf ve “Mevlûdü’n-Nebî (a.s.)” ve bir “Risâle-i Şerîfe” ve Arabî “Şerh-u Şir‘ati’l4 -Đslâm” ve Türkî “Đlâhiyyât-ı Şerîfeleri” vardır ki her birisi manîdârlardır ve Fârisî “Lugat-ı Sıhâh-ı Acemî”, dahi nice kütüb-ü şerîfe ki kendülerin müellefât-ı latîfelerinden va[r]dır, cümlesi makbûle ve mahbûbedir. Zamân-ı şerîfleri dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin kendü hayâtlarına5 irişmemişlerdir. Yohsa Hasan Hâce Hazretleri ve Bedreddîn Efendi Hazretleri ve Ece Baba Hazretleri ve Zâkir Alâeddîn ve Nebî Hâce Hazretleri ve bi’l-cümle Emîr Sultân Hazretleri’nin ekser ashâbına yetişüb, dahi kimiyle sohbet ve kimine dahi birer tarîkle hizmet idüb himmetlerin ve duâ-i hayırların alub /144b/ hâssaten Hâcı Đsâ Dede Hazretleri ve halîfeleri Hâcı Mustafâ Hazretleri ve Şeyh Sinân Hazretleri taraflarıyla olan muâmeleleri; el-hâsıl 1 P. fâri‘ ( فارع ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘fâriğ’ olmalı. 2 Manası: Bu bir insan değil; ancak şerefli bir melektir. (Yusuf Süresi 12/31). 3 P.‘tâm’ ( تام ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘nâm’ olmalı. 4 P. ‘şir‘a’ ( شرعه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘şir‘atü’ olmalı. 5 P. ‘hayânlarına’ ( حيانلرنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hayâtlarına’ olmalı. 317 bu tarîkın kibâr ve muhtârlarındandır ki Tuzla’da sâkin olub, kemâl mertebede pîr olmışlar idiler ki tokuz yüz kırk aralarında merhûm olub mezâr-ı pür-envârları dahi Yaylacık’da Tuzla’da olub marûf ve meşhûr ve dâimâ mecma‘ müzdehim-i gılmân 1 قدسنا االله باسراره الرفيعة و انزل علينا من بركاته المنيعة .hûrdır ve . KENDÜLERĐN KELĐMÂT-I ŞERÎFELERĐNDENDĐR 2 Sen bana benden yakīnsın gerçi ben senden ırak Yüzini görmez3 olursam4 e’l-firâk ve’l-firâk Rahmetin5 deryâsına hiç hadd-i pâyân olmaya Beni andan kılma mahrûm ben ne var oldımsa ak Yüz süriyü işigine düşmişim hor u hakīr Elim6 al kaldır beni düşmişlere sensin tayak On altı beyitdir sonı7 : Ol Muhammed Mustafâ’nın hürmetiçün yâ ilâhî Vir berâtın eline Yahyâ’yı eylegil ıtâk EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ GAYRĐ 8 HÂSSASINDA HALÎFE-Đ HULEFÂLARI OLAN ŞEYH NĐMETULLAH EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFLERĐDĐR 9 Râvî-i hoş-güftâr ve hâkî-i fesâhat-disâr ider10: Bu Nimetullah Efendi Hazretleri ki11 Rûm Đli Yenişehri’nde olub12, seccâde-i hâssa şeyhlerinden Đbrâhîm Efendi 1 Manası: Allah, bizi onun yüce sırlarıyla takdis etsin ve bize onun iyi korunan bereketlerini indirsin. H.’de sadece الرفيعة باسراره االله قدسنا kısmı var. Ayrıca P.’de الرفيعه باسره şeklinde yazılmış. 2 H.’de bu başlık şu şekilde yazılmış: Kendülerin Kelimât-ı Şerîfelerinden Olub Söylemişler. 3 P. gömez ( كومز( 4 P. olubsam 5 P. Rahmân’ın 6 P. ölüm ( اولوم ( 7 H. on altı mısradır sonı budır. 8 H. ayrı ( عير ( 9 H. şerîfleridir zikr olınur 10 H.’de ‘Râvî-i hoş güftâr ve hâkî-i fesâhat-disâr ider’ yok. P. ‘kasâhat’ ( قصاحت ( yazılmış; doğrusu ‘fesâhat’ olmalı. 11 H.’de ‘Hazretleri ki’ yok. 12 H. olur 318 Hazretleri’nin /145a/ halîfeleridir1 . Gâyet ile ehl-i ilm ve ehl-i takvâ kimesne olub2 bu tarîkde akrânından fâyık ve her medhe lâyık olub; ol diyârda velâyet ve kerâmetle meşhûr olmağla3 merci-i hâs u âm olmışlardır4 ve5 müellefât-ı şerîfelerinden6 Emîr Sultân Hazretleri7 ve hulefâ-i kirâmlarıçün tarz-ı mahsûsda bir Menâkıbnâme-i Şerîfe8 cem‘ idüb dahi Arabî ve9 Türkî nice kitâblar tasnîf buyurıb10; şiir u inşâda bînazîr ve vaaz u tezkîrde sâhıbü’t-takrîr ve’t-tahrîr 11 olub, hâssaten12 tâc ü hırka ve risâlede bir risâle-i şerîfeleri vardır ki nâmına “Risâle-i Tâciyye” dinilüb ve bilcümle13 ilimde ve tarîkde mertebelerini14 bilmek isteyenler kütüb-ü şerîfe ve resâil-i latîfelerin göricek15, uluvv-i şân-ı kerâmet ünvânlarına intikāl iderler. Allâhü a‘lem.16 ARABĐYYE17 الامن فقدان الكبار اه من فراق الاخيار سراج الدين قد انطفئت هذا زمان الاشرار اندرس العلم و اهله استوى الصغار و الكبار لا اعتبار لذى العلم و التقى و ان كان افضل اهل الاعصار حفظنا االله من شر هذا الزمان ارتحل خيارنا و نحن بقينا فى الدار 18 1 H. halîfelerindendir 2 H.’de ‘gâyet ile ehl-i ilm ve ehl-i takvâ kimesne olub’ yerine ‘gâyet ehl-i ilim ve takvâ ve’ yazılmış. 3 H.’de ‘velâyet ve kerâmetle meşhûr olmağla’ yerine ‘kerâmeti meşhûr’ yazılmış. 4 H. olmışlar idi 5 H.’de ‘ve’ yok. 6 P. şerlerinden ( شرلرندن ( 7 H. Sultân Hazretleri’nin 8 H.’de ‘şerîfe’ yok. 9 H.’de ‘ve’ yok. 10 H.’de ‘buyurıb’ yok. Bunun yerine ‘ve’ yazılmış. 11 H.’de ‘ve’t-tahrîr’ yok. 12 P. hâssa ( خاصه ( 13 H.’de ‘ve bil-cümle’ yerine ‘cümle’ yazılmış. 14 P.’de ‘mertebeler tepelerini’ ( لرنى تبه لر مرتبه ( yazılmış. 15 H.’de ‘resâil-i latîfelerin göricek’ yerine ‘resâil-i latîfelerine nazar idicek’ yazılmış. 16 H. Allâhü a‘lem 17 H.’de hem ‘Arabiyye’ başlığı hem de bu başlığın içeriği yok. 18 Manası: Emanet kayboldu, yüce kimseler Hayırlılardan ayrılmanın ahını çeker. Dinin ışığı sönmüştür, Bu (zaman), kötü niyetlilerin zamanıdır. Đlim ve ilim ehli bozuldu, 319 /146. varak boş/ /146b/ EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ GAYRĐ 1 HÂSSASINDA HALÎFE-Đ HULEFÂLARI OLAN KEŞFÎ EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐDĐR 2 Nice mahallerde mezbûr ve beyne’l-hulefâ meşhûrdır ki bu Keşfî Efendi Hazretleri ki nâm-ı şerîfi Ahmed olub Küçük Lutfullah Efendi Hazretleri’nin3 halîfeleridir. Keşfî Efendi dinilmelerine bâis oldır ki bir gice Hayâlî Kitâbı’nı mütâlaa iderlerken; nâ-gâh boyunlarına bir yılan tolaşub dahi Keşfî Efendi bu yılandan korkmayub eûzü billâhi minke diyücek; ol yılandır Keşfî Efendi’ye dir ki aç ağzına tüküreyin. Keşfî Efendi Hazretleri dahi Bismillah diyüb ağızların açıviricek, ol yılan Keşfî Efendi Hazretleri’nindir mübârek ağızlarına tükürüb4 dahi sökülüb bir ahsen sûretde, insân sûretinde bana dir ki: Ben yılan degil, bir melekin. Hakk Teâlâ beni sana imtihân içün gönderdi. Eger korka idin nesne hâsıl olmaz idi. Đmdi çünki korkmadın ve ben ağzına girdim. Bil ki şimden giru sen Keşfî oldın. Cemî-i ulûm-i zâhiriyye ve bâtınıyye sana keşf oldı, diyüb dahi gâyib olmağla mahlasları Keşfî olub râvî ider: O mertebede keşifleri var idi ki mümkin tabîr olmayub dahi sükûn ve vakar ve ilim ve takvâda bu tarîkde5 müteferrid olmışlardır. Eazzden biri ider: Vâkıamda Rasûlullah /147a/ (s.a.v.) Hazretlerin görüb dahi ba‘zı ashâbıyla oturırlar idiler. Gördim ki Keşfî Efendi Hazretleri dahi ol meclisde turmayub Rasûlullah aleyhi ve sellem Hazretleri, Keşfî Efendidir ki ümmetime bu sözi söyle ve bu hadîsimi nakl eyle, dir. Sabâh olub bu vâkıayı varub kendülerine beyân eyledim ise üç kere bunı böyle gördim ki diyüb, dahi bir zamân akılları gidüb giru yerine gelürdi. Bunların ilmini ve vaazını vesâir ahvâlini zikr ihtiyâc yok ki Keşfî olanın hâli nola? Çokı Küçük ve büyük eşit oldu. Đlim ve takva sahibine saygınlık kalmadı, Bütün çağların en faziletlisi olsa bile. Allah bizi bu zamanın şerrinden korusun, Hayırlılarımız irtihal etti ve biz bu dünya evinde kaldık. P. سراج derken سرج şeklinde yazılmış; doğrusu سراج olmalı. P. انطفئت derken انطئفت şeklinde yazılmış; doğrusu انطفئت şeklinde olmalı. 1 H. ayrı 2 H.’de bu kısım özetlenmiş. 3 P. ‘hazretleribin’ ( حضرتلريبك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hazretlerinin’ olmalı. 4 P. ‘türkürüb’ ( توركروب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘tükürüb’ olmalı. 5 P. ‘tarîkde’ derken ‘ye’ harfi yerine ‘te’ harfi yazılmış; طرتقده şeklinde yazılmış. 320 malûm. Hemân Hakk Teâlâ cümlenin keşfinden ve kerâmetinden ve himmetinden ve şefâatından cümlemizi hisse-gîr ide. Âmîn. MAKĀLE1 Eger dirsen sana keşf ola ey yâr Ola dillerde adın Keşfî her-bâr Tuta gör dâmen-i Sultân Emîr’in Hemîşe hemîn olub taleb-kâr Takın hizmet kılıcın şol binle Sana feth ola tâ kim çend2 -esrâr Açılsun üstine bağlu kapular Bu nefsin vartasından rûhı kotar Çalış sa‘y eyle dâim ey Hüsâmî Eger dirsen tecellî ide dîdâr3 EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN SECCÂDE-Đ GAYRĐ 4 HÂSSASINDA HALÎFE-Đ HULEFÂLARI OLAN ŞEYH CÂMĐU’L-KĐTÂB GAVS EFENDĐ HAZRETLERĐ’NĐN BA‘ZI MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐDĐR 5 /147b/ Cümleye bu malûm ola ki bu Gavs Efendi Hazretleri ki Karîm Şehri’nde Muslihiddîn Efendi Hazretleri hulefâsından Ulu Bege anlar dahi Büyük Lutfullah Efendi Hazretleri’nin halîfeleridir. Bir pîr-i nûrânî ve şeyh-i6 rabbânî, âbid ve zâhid ve mürtâz ve mücâhid azîz olub dahi Hazreti Đsâ-sıfat, bir7 yerde karâr itmeyüb dâimâ seyâhat idüb ki ekser Mihâlic ve Kirmâsti ve Manyâs ve Gönen ve bi’l-cümle tâ Mağnîsa ve Tire’ye varınca, ol taraflarda seyrân idüb dahi ümmet-i Muhammed’den çok nüfûsı ıslâh ve müsterşidleri terbiye idüb dahi ilm-i zâhir’de ve ilm-i bâtında bi’l-külliye yed-i tûlâları olub dahi ekser, her vardıkları mahallerde vaaz u nasihat itmek azîm de’bleri olub dahi aslâ birinde kitâba müracaat itmeyüb; kelimât-ı kelâm-ı hikmet ve nefes-i mübârekeleri marzâya irse sebeb-i sıhhat olub Emîr Sultân Hazretleri’nin tarîk-ı enîk ve sebîl-i vesîklarında olan cemî-i âdâb ve evrâd ve ezkârı bi-kemâlihâ; aslı ve vakitlerince murâ‘î olub dahi katan sünnete muhâlif kendülerinden kavlen ve fiilen bir amel sudûr itmeyüb dahi velâyet ve 1 H.’de hem ‘makāle’ başlığı hem de makālenin içeriği yok. 2 P. ‘cend’ ( جند ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘çend’ olmalı. 3 P. ‘dîzâr’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dîdâr’ olmalı. 4 H. ayrı 5 H.’de bu kısım özetlenmiş. 6 P. ‘seyh’ ( سيخ ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘şeyh’ olmalı. 7 P. ‘yer’ ( ير ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bir’ olmalı. 321 kerâmetleri dahi beyân ve adden1 çok ve hisâl-i2 hamîde ve fi‘âl-i pesendîdelerine nihâyet yok olub ve bi’l-cümle bu tarîkın asırlarında yektâ ve bî-hemtâları ve sülûkde a‘lâ ve erkāları olub rivâyet olınur ki bir gemici ider: Dimyat’dan Medâyin’eye bir gemi ile /148a/ pirinç götürirdim. Đtttifâkī bir gicede bir azîm furtına olub dahi cemî ola[n] yoldaşlarımdır, hareketden kalub dahi her biridir bir yerde düşüb kalub ve ben dahi dümeni koyuvirüb dahi kimsenin oraya yerine gelüb مزغرق olmak mukarrer olıcak; hemân dilüme bu geldi: Meded yâ gerçek Gavs Efendi, yetiş dimişin. Gemici ider: Biz dahi turdığım yerden kımıldanmadan anı gördim ki denizden bir azîm hareket peydâ olub dahi geminin kıçına3 bakduğımda gördim ki bir nûr gibi nesne turır. Yanına var[dı]ğımda gördim ki Gavs Efendi Hazretleri’dir. Eginlerine bir ak Đmroz kebesi giymişler dahi kıçda4 oturırlar. Bana didiler ki korkma, kıyılar yakındır var dümene diyücek; ben dahi dümene vardığımda anı gör[di]m ki fi’l-hâl bir kıyıya gele düşdik. Gördim ki biz Bozburun’a gelmişüz. Yoldaşlarıma çağırub5 dahi bre kalkın diyücek; anlar dahi her birisi tiz torı gelüb ne hâl ise, tiz gemiyi Bozburun’da olan Ayazma önine iletüb dahi ale’l-acele demür bırağub dahi aklım başımdan gitmiş. Meded Sultânım, diyü varayın mübârek ellerin öpeyin diyücek; anı gördim ki fi’l-hâl gâib oladüşdiler. Bir dahi rivâyet olunur ki Gavs Efendi Hazretleri, Sultân Mehmed Hân Hazretleri’nin vâlidesi baba diyüb ittifâk bir vakitde Kirmâs[ti]’den âdem gönderüb Đslâmbol’a olub gitdiklerinde6 vüzerâ-i7 izâmdan biri ider: Ben dahi /148b/ evime bir gice davet itmiş 8 idim. Ne ise ol gice bizde kalub dahi yatak zamânı olınca buyur[dı]lar ki var şimdengiru git. Ben dahi turub içeruye gitdik de yanlarında bir büyük balmumı yanar koyub gidüb9 dahi ben çok eglenmeyüb giru taşraya çıkıcak gördim ki ne mum yanar ve ne Gavs Efendi var. Âhir giru içeru girdik de gördim ki içerude olan bir köşkümiz ki dört köşesinde dört servi ağaçları olub bir tarafında dahi bir havz vardır. Ol köşkde bir büyük bal mumı yanar gördigimde tiz 1 P. ‘adûn’ ( عدون ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘adden’ olmalı. 2 P. ‘hısâl’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; حصال şeklinde yazılmış. 3 P. ‘kıhına’ ( قحينه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kıçına’ olmalı. 4 P. ‘kıcda’ ( قيجده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kıçda’ olmalı. 5 P. ‘ça‘ırub’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘çağırub’ olmalı. 6 P. ‘gindiklerinde’ ( كندكلرنده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gitdiklerinde’ olmalı. 7 P. ‘vürerâ’ ( ورارا ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘vüzerâ’ olmalı. 8 P. ‘imiş’ ( ايمش ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘itmiş’ olmalı. 9 P. ‘gitdüb’ ( كتدوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gidüb’ olmalı. 322 oraya vardık da gördim ki Gavs Efendi ol köşke gelmişler. Dahi turmayub anda namâz kılurlardır. Ben dahi tîz ol havuzdan abdest alub1 dahi köşke çıkayın bile namâz kılayın diyüb dahi bir ayak nerd-bâna basıcak; Gavs Efendi secde itdiklerinde anı gördim ki Allah şâhidimdir, ol dört servi ağaçları dahi bile secdeye varub ben dahi şaşmış kalmışın. Ba‘de’t-teslîm bana ba‘zı söz söyleyüb ve ben dahi mübârek ellerin öpdik de eglenmeyüb kalkub gidüb; râvîler ider: Seferlerinde Sultân Mehmed Hân Hazretleri’nin vâlideleri bir boğçaya bir samûr kürk ve biraz dahi hedâyâ koyub, Gavs Efendi Hazretleri’nin bilelerince olan dervîşlerine teslîm idicek; râvî ider: Ol dervîşdir ol hedâyâya tama‘ idüb; dahi Gavs Efendi Hazretleri’ne /149a/ dimeyüb dahi Kirmâsti’ye2 geldiklerinde de[r]vîşdir o kürki bir yastık içine koyub dahi başı altına yastık idinüb3 kalanın dahi bir tarîkle hıfz idicek; râvî ol günlerde, ol dervîşdir4 hasta olub vefât idicek; eger ol kürkdir ve giru kalan esbâblardır çıkdıklarında, Gavs Efendi buyurırlar ki bu bir hâin kimesne idi. Đtdigün buldı. Biz bunın itdügin itmeyelüm diyüb namâzın kılub dahi defn idüb buyurırlar ki müselmânlar bu kimesne bize hizmet itmiş idi. Biz de buna bir hizmet idelüm diyü iki mübârek ellerin kaldırub dirler ki bu kimesnenin belinden yukarusı insân hastalığına dermân olsun ve belinden aşağası dahi hayvânlar hastalığına dermân olsun diyücek; râvîler dirler ki el’ân ol kimesnenin mezârı ziyâret-gâh olub Gavs Efendi buyurdıkları üzere belinden yukarusının toprağı insâna dermân olub ve belinden aşağasının toprağı hayvânlara dermân olub; dahi râvî ider: Gavs Efendi Hazretleri’dir, ol esbâbları satub ne kadar akçe itdi ise anın birazun oralarda bir köpri5 meremmâtına sarf idüb ve birazın ba‘zı hayrâta6 sarf idüb /149b/ bunların sevâbları ol kimesnenin olsun diyü rûhıçün hayırla duâlar itmişlerdir, dirler. Dahi seccâde-i hâssa şeyhi olan Ali Çelebi Efendi Hazretleri buyurırlar ki bir gün Gavs Efendi Hazretleridir, Kirmâsti’den bizim evimize gelüb bir mikdâr eglendikden sonra da mutâd-ı şerîfleri üzere Bu[r]sa’da olan Câmi-i Kebîr’e buyurıcak önce anda kaldıklarında, ben dahi sabr idemeyüb kendülere ziyâde mehabbetimden nısfu’l-leylde yalınuz kalkub Câmi-i Kebîr gider 1 P. ‘olub’ ( اولوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘alub’ olmalı. 2 P. ‘kirmâsinî’ ( كرماسنى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kirmâsti’ olmalı. 3 P. ‘idiyüb’ ( اديوب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘idinüb’ olmalı. 4 P. ‘düvîşdir’ ( دوويشدر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘dervîşdir’ olmalı. 5 P. ‘köbri’ ( كوبرى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘köpri’ olmalı. 6 P. ‘hayrâna’ ( خيرانه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hayrâta’ olmalı. 323 iken Argandı Köprisi yanında olan Kurdoğlı Mezâristânına va[r]dığımda anı işitdim ki bir mezârdan bakar avâzı gibi bir avâz gelür. Ben dahi yalınuz olmağla havfle ne hâl ise geçüb varub Gavs Efendi Hazretleri’ne bunı didigimde, Gavs Efendi Hazretleri dahi önime düşüb gel, bana ol mezârı göster, didiklerinde ben dahi göstericek; Gavs Efendi ol mezârın üzerine bir Sûre-i Mülk okuyub duâ idüb gelüb, bana didiler ki Allah rahmet eylesün sana Ali, ki bu fakīri azâbdan kurtarmağa sebeb oldın diyü buyurdılar, didiler. Dahi Gavs Efendi Hazretleri’nin bu makūle kerâmât ve velâyâtı kati çok olub yazılsa bir kitâb-ı mutavvel olurdır diyü bunınla iktifâ olındı ki kendüleri Kirmâsti’de câmi-i şerîfleri civârında olan türbe-i şerîfelerinde medfû[n]lar olub evlâd-ı kısmında[n] cümle /150a/ mahdûm mükerremleri kalmışdır ki, dirler. Kaddesena’l-l’hü bi-sırrihu’r-rafî‘. ARABĐYYE1 هم قوم بصفوم و بقربتهم سيو القدر و عند ذكرهم تنزل الرحمة فكيف اذا حضروا بقاع الارض لفقدهم تبكى و تنوع فبحبهم و قرم شاع الخير رفع وا و خلت الارض عنهم دموع العين لذلك على الحدين انتشروا اظهر الكراما ت و ابدى الولايات كثيرة رفع المحبوب لهم حجابا و لوجه حبيبهم نظروا 2 فباالله ان كتب الحسامى جميع مناقبهم لقالوا ما كتب منها شيئا و طعنوا EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN MENÂKIB-I ŞERÎFELERĐN YAZAN KĐBÂR-I1 MÜELLĐFÎN VE MUSANNĐFÎN HAZERÂTININ BEYÂN-I ÂLÎLERĐDĐR 1 H.’de hem ‘Arabiyye’ başlığı hem de bu başlığın içeriği yok. 2 Manası: Onlar saflıkları ve Allah'a olan yakınlıklarıyla kaderin en düzgün adamlar topluluğudur, Onlar zikredilince rahmet iner; ya gelirlerse nasıl olur? ( P. تيـزل yazılmış; doğrusu تنـزل olmalı. Yine فكف yazılmış; doğrusu فكيف olmalı. Ayrıca ادا yazılmış; doğrusu اذا olmalı.) Yeryüzü onları kaybettiğinden göz yaşı döker ve susuzluk çeker, Onlara olan sevgi ve yakınlık ile hayır çoğalır. (P. فيحبهم yazılmış; doğrusu فبحبهم olmalı.) Onlar yükseldiler, yeryüzü onlardan mahrum kaldı, Bundan dolayı iki yanaktan göz yaşları yayıldıkça yayıldı. Kerâmetlerin en açığı ve velâyâtın en belirgin olanı çoktur, Sevgili onlara örtüsünü açtı da, sevgililerinin yüzüne baktı. ( P. كراماب yazılmış; doğrusu كرامـات olmalı. Yine كثيره yazılmış; doğrusu كثيرة olmalı. Ayrıca رقع yazılmış; doğrusu رفع olmalı.) Allah’a yemin olsun ki Hüsâmî onların menâkıblarının hepsini yazsa, Onlar, onlardan hiçbir şey yazılmamış derler ve ayıplarlar. 324 Cümleye2 malûm ola ki Emîr Sultân Hazretleri’nin3 evvelâ menâkıb-ı şerîfelerin yazan Gönen’de merhûm Şeyh Yahyâ Efendi olub ki anlar dahi menâkıbnâme-i şerîfelerin4 tokuz yüz otuz iki târîhinde ki seccâde-i hâssa şeyh olan Ahmed Çelebi Efendi Hazretleri zamân-ı şerîfidir; anda cem‘ idüb dahi nakillerin kendülerin âlem-i sıbâda5 Kur’ân-ı Azîm6 okıdıkları7 üstâdları olan merhûmdan Ece Baba ve Zâkir Alâeddîn Hâce ve Nebî Hâce Hazerâtından idüb; dahi8 anlardan sonra tokuz yüz kırk yedi târîhinde Lutfullah Sânî9 Efendi Hazretleri10 zamân-ı şerîflerinde Müdâmî’nin menâkıbı cem‘ olınub11; dahi Đbrâhîm Çelebi’nin /150b/ “Vesîletü’lMetâlib” ki hem Arabî12 ve hem tercümesi vardır. Dahi Menâkıb-ı Senâyî ki Türkî olub hem manzûm ve hem mensûrdır. Dahi Şevkî’nin Menâkıbı13 ki ol dahi eyle olub; dahi Nimetullah Efendi’nin Menâkıbı14 ki ol cemîan mensûr olub dahi ne kadar yazılmış varise, bu cümle bunlardan sonralar olub dahi15 bu cümlenin ekseri Alaşehir’de medfûn olan Şeyhü’l-evliyâ Şeyh Sinân Efendi16 Hazretleri’nin ve ba‘zı evlâd-ı kirâmlarının işâret-i aliyyeleri17 ile cemî‘ olınma olub ve kitâb-ı şerîf dahi giru anlar tarafından iltimâs ile olmışdır18 ki bu [da]hi bin otuz üç Rebîu’l-âhir ayında19 ibtidâ’ ve itmâm bulub20; lîkin bir büyük elem ve azîm gamm bu oldı ki bu cümlenin müellefât-ı şerîfelerine nazar olındıkda ekseri müellefleri, merhûmın yazdıklarına muhâlif bulınub; dahi Allâhü Teâlâ insâf vire kâtiblere ki nice bilmezler 1 H.’de ‘kibâr’ yok. 2 H.’de ‘cümleye’ yok. 3 H.’de ‘Emîr Sultân Hazretleri’nin’ yerine ‘Sultân Hazretleri’nin’ yazılmış. 4 H.’de ‘olub ki anlar dahi menâkıb-nâme-i şerîfelerin’ yok. 5 H. sabâvetde 6 H. Kur‘ân-ı Azîmü’ş-Şân 7 P. okları ( اوقلرى ( 8 H. dahi 9 H.’de ‘Lutfullah Sânî’ yerine ‘Sânî Lutfullah’ yazılmış. 10 H. Hazretleri’nin 11 H. olub 12 P.’de ‘herbî’ ( هربى ( yazılmış.; doğrusu ‘hem Arabî’ olmalı; çünkü H.’de öyle. 13 H. menâkıb 14 H. menâkıb 15 H. dahi 16 H.’de ‘Şeyhü’l-evliyâ Şeyh Sinân Efendi’ yerine ‘Şeyh-i evliyâ Sinân Efendi’ yazılmış. 17 P.’de burası mürekkeb dağıldığından okunmuyor; ama H.’de ‘aliyyeleri’ yazılmış. 18 P.’de burası mürekkeb dağıldığından okunmuyor; ama H.’de ‘olmışdır’ yazılmış. 19 H. şehrinde 20 H.’de buradan sonra ‘tekmîl olmışdır okuyanı, yazanı, dinleyeni, rahmetinle yarlığa kıl yâ Ganî’ yazılmış ve bu kısım böylece bitirilmiş. Vr. 152b’deki “Emîr Sultan Hazretleri’nin Tarîk-ı Şerîflerine Girmede Müellifü’l-Kitâbın Vasiyetindedir” başlığına kadar olan kısımlar H.’de yok. 325 bir alay sulehâ-i ümmetin eserciklerin bozub, ekser mahallerini tağyîr idüb; bu da bir büyük derd ancak. BEYĐT Ne büyük derd bu ki kâtib-i dûn Đde bir hûb kitâb-ı mağbûn Bunı hiç ehl-i nüfûs hazm itmez Bulmadan çeker olmışdır hûn Ana binâen bu ekall ve az bu kitâbı dahi tağyîr ideler diyü, ziyâde havfe düşüb dahi /151a/ hâl-i derûnımı bu birkaç1 ebyât içre derc idüb hıfzullaha ısmarladım ki bolay ki bu kitâbı hıfz-ı emânda eyleyüb; cemî-i ümmet-i Muhammed kitâb-ı nâsavâb ellerine girmeden istinsâh itmelerinden saklayu ve bekleyü vire. Âmîn. EL-EBYÂT Olur olmaz kimseler yazmayalar Bu kitâbım sakınub bozmayalar Her ki2 bozarsa kitâbın bir kesin Hakk Teâlâ anı mağbûn eylesün Görirem bunca cevâhirler ki var Her birin kılmış azîzler yâdigâr Nice câhiller anı bozmış tamâm Eyledin sakla bunı Rabbü’l-enâm Buna afetdir ki bir kişi yazub Bir kitâbı çalışub koşub dozub Nice dertler çeke cem‘inde anın Yaka rûz u şebde yüregi yağın Diliye ki ola ol halka sebeb Nice rahmet devletini ide Rabb Gele bir zâlim dahi boza anı Sakla bunı eyle hâlden yağanı Yâ ilâhî isterim senden tamâm Bu kitâbım okuyub hayl-i kirâm Dâimâ hayır duâlar ideler Eyüsin bulsa senâlar ideler Ol ki nisyân u hatâdan evlâ ol Ana dahl itmeyeler budır usûl /151b/ Dahi yâ Rabb eyle her gamdan emîn Kim duâda ana bunın sâhibin Dahi eyle yâ Hüdâ-yı müste‘âd Ola bundan müstefîd pîr u civân Dahi şahm ol güzîn-i evliyâ Bu sebeb ile bana himmet kıla Dahi cümle bunda her kim vâlîyse Bu kitâb içre yazılmışlar ise 1 P. ‘birkaç’ derken ‘be’ harfinin noktası konmamış. 2 P. mürekkeb dağıldığı için okunmuyor, ama ‘her ki’ olmalı. 326 Cümlesiyle yâ Hüdâ eyle bizi Cennetin içre mekîn cümlemizi Bu kibârdan sonra bur[ada] zeylü’l-enâm ve ehassu1 ’l-hâss ve’l-âmm dahi merhûm Gavs Efendi Hazretleri hulefâsından olub; dahi evân-ı bulûğda kendülerinden inâbet ve yedlerinden tâc ü hırka giyüb nice müddet hizmet-hûrşîde menziletlerinde2 olındıkdan sonra da birâderleri Şeyh Hasan Efendi Hazretleri’nin kerîme-i celîlelerin, bu mürîd-i müsterşidlerine3 nâm-zed4 idüb dahi bir defada havvâs fukarâlarının huzûrlarında âdâb-ı meşâyih üzere giru tevbe ve telkīn ve irşâda izin virib; dahi her düşenbe günlerinde Burûsa’da Câmi-i Kebîrde merhûm monla arab kürsîsine çıkub vaaz idin diyü biz tenbîh idüb ve fukarâlarından dahi ol hazır olanlara sipâriş buyurmışlardır ki bunlar kande olur ise fukarâmız dahi bile olsunlar diyü buyurmışlardır. Bi-hâza’l-ciheti /152a/ bu ezellü’l-enâm ve türâbü’l-akdâm dahi Emîr Sultân Hazretleri’nin bâb-ı kerâmet-i nisâbları huddâmından olub dahi ilâ hâzihi’l-eyyâm derûni her hâlet cenâb-ı izzetlerine arz-ı ubûdiyet ile an kalbin samîmin mehabbet ve dâimâ taleb-i himmet idüb; egerçi o azîz-i taraf pürşeriflerinden memûr olduğımız hizmeti ikāmet müyesser olmadı ise halevât itmez de ekser âdâb-ı tarîkat riâyetinde5 kusurımız olmayub, hâlâ bu kitâb-ı latîf cem‘ ve telîfine dahi egerçi bu adafü’t-telîf bir vechle lâyık degil ise dahi ne hâl ise bu ol âsitâne-i izzete6 ubûdiyyetimiz oldığı haseble mahzâ nev‘-i hizmet add olınub dahi bu vech üzere tahrîre, derke cerâet olındı. Ümiddir ki azîzlerimizin âlî himmetleriyle nâzır7 olan eazze ayn-ı insâfla nâzırlar olub dahi âf-tâb medhinde zerre-ver ya zikrinde katrenin ne kadar didügi olsa gerekdir. Kusur olanların buldıklarınca lutf idüb dil-i ıslâhla mestûr ve mağrûr buyurıb, arz-ı ihvân-ı mü’minîn ve hullân-ı müslimîn bu makūle sâdât-ı izâm ve selâtîn-i kirâm Hazerâtının taht-ı himmet, fezıll-i şefâatlarında dâhiller olsunlar dimekdir. Bolay ki bu dahi esbeb ola in-şâ’- Allah. 1 P. ‘ekass’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ehass’ olmalı. 2 P. ‘ menziletlevinde’ ( منزلتلونده ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘menziletlerinde’ olmalı. 3 P. ‘müşterşid’ ( مشترشد ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘müsterşid’ olmalı. 4 P. ‘nâm-zâd’ ( نامزاد ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘nâm-zed’ olmalı. 5 P. ‘riâyetinde’ derken ‘ye’ harfinin noktaları konmamış. 6 P. ‘ızzene’ ( عزنه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘izzete’ olmalı. 7 P. ‘nâtır’ ( ناطر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘nâzır’ olmalı. 327 HASBÜ’L-HÂL Bu dâîde ana yokdır ki kudret Ki tâ harc ola envâ‘-ı fesâhat /152b/ Ol olsa dahi makbûl olmaz ancak Avâm bunı diler durub her vakit Murâd [e]ylemekdürür neyse menâkıb Bu denlüyle olub kalmadı hâcet Kalanı bir kuru gavga olurdır Sözin özindedir asl-ı zerâfet Anınçün işbu denlüdir ki oldı Kusûrun tutalar mazur cemâat EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN TARÎK-I ŞERÎFLERĐNE GĐRMEDE1 MÜELLĐFÜ’L-KĐTÂBIN VASIYYETĐNDEDĐR Eger dirsen birâder ire devlet Đki âlemde bulasın saâdet Gelüb Sultân Emîr’e derkini gör Bunınla bulınur dünyâ ve âhiret Eger kendü diri degilse anlar Bile gitmedi turırdır hilâfet Olar kande ise seninle biledir Hemân sıdkınla olğıl el-emânet Asâdan el tutan hod geçdi bildin Bular tâlib ararlardır beher vakit Emîr Sultân seni bilmez degildir Hemân gir yolına kasdınsa himmet Bulardan sana her derde dermân Yarın da bunlar eylerdir şefâat Husûsan ol şâh-ı enbiyâdır Kamûdan bunda artukdır fazîlet2 Nidersen it Hüsâmî gitme zinhâr Bu bâbın işiginde eyle hizmet EMÎR SULTÂN’IN3 DAHĐ NĐCE AZÎZLERĐN BURÛSA’DA MEDFÛN OLMALARI ĐLE BURÛSA’NIN MEDHĐNDEDĐR /153a/ Hamdullah evliyâ şehri olıbdır Burûsacık Âlem içre asfiyâ şehri olıbdır Burûsacık Hazreti Sultân Emîr işbunda itmişdir karar Dahi bunca etkıyâ şehri olıbdır Burûsacık Her ki buna kim nazar kıldıysa mağbûn oldı ol 1 P.’de sadece ‘de’ var (yani ‘girme’ yazılmamış). 2 P. ‘fasîlet’ ( فصيلت ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘fazîlet’ olmalı. 3 H.’de ‘Emîr Sultân’ın’ yerine ‘Emîr Sultân Hazretleri’nin’ yazılmış. 328 Kim diyübdir eşkıyâ şehri olıbdır Burûsacık Çok ulu ehl-i velâyet bundan1 itmişdir zuhûr2 Dahi nice rehnümâ3 şehri olıbdır4 Burûsacık Ey Hüsâmî ayn-ı cennettir bakarsın her yeri Dâimâ zevk u safâ şehri olıbdır Burûsacık EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN VE HULEFÂ-Đ KĐRÂMLARININ ERVÂH-I5 ŞERÎFLERĐÇÜN DUÂ-Đ ŞERÎFEDĐR 6 (K.S.) Hazreti Sultân-ı Enbiyâ’nın (s.a.v.) pâk, münevver, mukaddes7 , mutahhar8 , azîz, şerîf, latîf ruhıçün; âliçün, evlâdıçün, ashâbıçün9 , çihâr-yâr-ı güzîn ve10 tâbiîn ve11 tebe-u tâbiîn ve12 eimme-i müctehidîn rıdvânu’l-lâhi Teâlâ aleyhim ecmaîn ervâh-ı tayyibeleriçün, âmmeten cemî-i enbiyâ-i ızâm ve evliyâ-i kirâm ve ulumâ-i zevi’lihtirâm ve cemî-i ehl-i islâm ervâhıçün; hâssaten bu kitâb-ı şerîfde menâkıb-ı âliyeleri cemî13 olınan kutbu’l-asfiyâ ve tâcü’l-etkıyâ Emîr Sultân Hazretleri’nin rûhı şerîfleriçün ve cemî silsilelerinde olan haseben ve neseben, sâdât-ı ızâm ve hulefâ-i kirâm ve fukarâ-i izzet-i intisâbları14 ervâh-ı tayyibeleriçün, her birinin himmetleri üzerimize hâzır, nâzır olub; dünyâda oldıkça her birisi i‘ânetleri ve iğâsetler eyleyüb15 ve16 âhiretde dahi cümlesinin17 şefâatleri ve Firdevs-i esnâda18 sohbetleri 1 H. bunda 2 P. zehvâr ( ظهوار ( 3 P. rehmâ ( رهما ( 4 P. olındır ( اولوندر ( 5 P. ervah ( اروح ( 6 ( شريفيده در ) şerîfîdedir .P 7 H.’de ‘mukaddes’ yok. 8 H.’de ‘muzahhar’ yazılmış. 9 H.’de ‘evlâdıçün, ashâbıçün’ yerine ‘ashâbıçün, evlâdıçün’ yazılmış. 10 H.’de ‘ve’ yok. 11 H.’de ‘ve’ yok. 12 H.’de ‘ve’ yok. 13 H. cem‘ 14 H.’de ‘ızzet intisâbları’ yok. P.’de de‘irtisâbları’ ( ارتسابلرى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘intisâbları’ olmalı. 15 H.’de ‘her birinin himmetleri üzerimize hâzır, nâzır olub; dünyâda oldıkça her birisi i‘ânetler ve iğâsetler eyleyüb’ yerine ‘dünyâda himmetleri’ yazılmış. 16 H. ve 17 H.’de ‘dahi cümlesinin’ yok. 18 H. a‘lâda 329 ve konşılıkları1 müyesser olmağıçün2 ; /153b/ bâkī meşâyih-i güzîn ve ulemâ-i âmilîn ve âmme-i mü’minîn selâmetligiçün3 ; pâdişâh-ı islâm ki anın duâsı lâzım ale’lenâmdır. Allâhü Teâlâ Hazretleri ıslâh idüb asâkir-i islâmiyye umûmen mansûra ve muzaffere ve eâdî-yi4 dîn ki çend-i5 şeyâtîndir, makhûre ve mahkûr olmağıçün; cümle ile geçmişlerimize hâssaten6 bî-nihâye rahmetler ve bâkīlerimiz dahi kemâl-i sıhhatler ve âfiyetler müyesser olmağıçün; def-i belâ ve redd-i kazâ ve kabûl-i duâ ve husûl-i murâdât ve bakā-i îmân ve rızâi’d-dîn ve rızâ-i Rahmân içün; fâtiha. EMÎR SULTÂN HAZRETLERĐ’NĐN PEÇ SEFERĐNDE AHMED ZEGÂN7 ESÎRĐ 8 ZENCÎRDEN KURTARDIĞIDIR9 Râviyân-ı ahbâr ve nâkılân-ı muhtâr şöyle rivâyet iderler ki pâdişâh-ı âlempenâh Hazreti Sultân Süleymân Şâh الاحسان و باذاالجود امين الدوران انقراض الى دولته و عمره االله زاد 10 devlet-i saâdet ile diyâr-ı küffârda, Peç kalasının fethine asâkir-i mansûr-leşker meşhûrıyle vardık da kala-i mezkûrın11 alması mümkin iken; eyyâm-ı şiddet-i şitâ irişmegin alınmakdan ferâğat12 olmışdı. O sefer-i muzafferin târîhi13, sene tis‘a ve selâsîn ve tis‘a mi’edir. Kitâbın târîhi14 mûcibince sene tokuz yüz otuz tokuzda, rivâyetdir: Guzât-ı mucâhidîn ve ehl-i gazâ, bî-dîn mezkûr kalayı top ve tüfenkle dögerler iken akıncı tâifesinden yigirmiden ziyâde gâzîler ordu-yı hümâyuna azık getürmek /154a/ ecliçün müttefekun aleyh olub Peç kalasından anaru vâki olan karlu tağı geçüb, Lince Vilâyeti taraflarına gitdiklerinde ellerine vâfir azık ile ahsenü’l- 1 H.’de ‘ve konşılıkları’ yok. 2 P. olma‘ıçün ( اولماعيجون ( 3 H.’de bu dipnottan sonraki kısım şöyle: ‘Fırsat-ı pîr-i nusret-i pâdişâh dîn-i Đslâm bakā-i îmân ve rızâ-i Rahmân feth-i fütûh-ı tâlibân Allah hall-i cemî-i müşkilât el-fâtiha maa’s-salavât’ yazılarak dua kısmı bitirilmiş. 4 P. ‘eâdimi’ ( اعادمى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘eâdî’ olmalı. 5 P. ‘cend’ ( جند ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘çend’ olmalı. 6 P. ‘hâssa’ ( خاصه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hâsseten’ olmalı. 7 P. regân ( رغان ( 8 P. yesîri ( يسيرى ( 9 H.’de bu kısım özetlenmiş. 10 Manası: Allah onun ömrünü artırsın ve devletini zamanın yok etmesine karşı korusun; âmîn. Cömertlikle ve iyilikle. P. دولته derken دلته şeklinde yazılmış. 11 P. ‘medkûrın’ ( مدكورك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘mezkûrın’ olmalı. 12 P. ‘ferâ‘at’ ( فراعت ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ferâgat’ olmalı. 13 P. ‘târîh’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; تاريح şeklinde yazılmış. 14 P. ‘târîh’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; تاريح şeklinde yazılmış. 330 vech oğlan ve kız yanî mâl-ı ganâyim görüb, hâtır-ı şâdı ve kalb-i âbâdı birle asâkir-i mansûr mülâkātına gelürlerken ittifâk-ı küffâr-ı melâînden altı, yedi yüz nefer مساع kâfirlere bulırlar. Müselmânlar az olmağın 1 cenge kâbiliyet olmayub kendülerin ihtiyârlar eyleye, bî-ceng-i cidâl küffâra teslîm iderler. Anlar dahi bunları alub taraf-ı Lince’den ileru on yedi gün giderler. Deniz kenârında kala-i Papa Senturs dirler, bir hisârda bunları mahbûs iderler. Mezbûr kalanın merammâtına muhtâc olan yirin ol müselmânlara gündiz itdirib; giceyle habs iderlermiş. Zikr olunan mahbûslardan biri ki Ahmed Zegan dirler. Ol hikâyet ider: Đttifâk beni ve altı nefer kimesneyi bir papasa hizmet içün virdiler. Zikr olan papas her gün bize ibrâm u ilhâh idüb, gelün bizim dînimize girin. Sizi evlendirelim. Elünize sermâye virub her birinize riâyet idelim, diyü teklîf iderdi. Âhir içümizden birimiz papas sözin sayub dîn-i butlânın kabûl idüb, izimizden çıkub gitdi; fi’n-nâr fi’s-sakar. Bu uslûbla yedi yıl mezkûr papasa hizmet eyledik. Mezheb-i bâtılların kabûl itmedik. Đttifâk bir gün mezkûr2 melâînin ulu günleri olu[b] ki ana yortı günleri dirler. /154b/ Mezkû[r] râhib, birkaç râhib ile sohbet-i feseka idüb devrân-ı tekaddüh-ı hamr-ı3 sekrde anı iderler. Her biri mest-i lâ-yü‘kal yanî kendü kendülerinden zâil olub geçkin, ser-hoş olmışlardı. Zikr olan mahbûslardan Ahmed ider: Boğazımızda zencîr4 ve ayağımızda bukağu olub mahbûs-hânede yaturken; ittifâk ol gice nısfu’l-leylde âlem-i rüyâda işidürin. Bir âvâz ki Emîr Sultân geliyorır, dirler. Hemân şunı gördim ki yeşil libâs içinde melbûs olmışın. Nûrânî ahsenü’l-vech ve bî-ayb hem-çün ricâl-i gayb5 üzerime müteveccih olub, yanıma geldi. Mübârek elin boğazımdağı zencîre sunıb zencîri boğazımdan çıkarub; ayıtdı: Ey mahbûs, küffârdan şimdengeru bu mahbûslarla halâs oldunuz. Vatan-ı aslînize revâne olın. Hem-ân-dem u[y]hudan uyandım. Gördim boğazımdan zincir çıkmış hamdü lillâhi ve’l-minne diyü, yanımda yatan yoldaşlarumı uyandurıb boğazlarından zencîri çıkardım ve ayakların bukağudan kurtardım ve yoldaşlaruma bildirdim. Đn-şâ’-Allâhü Teâlâ şimden geru fırsat bizimdir6 . Bana tâbi‘olın, didim. Anlar dahi eta‘nâ ileyke ve’l-emru yedeke didiler. Anlara ayıtdım: Gelin, imdi 1 P. ‘orılmağın’ ( ارلماغن ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘olmağın’ olmalı. 2 P. ‘mezkûz’ ( مذكوز ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘mezkûr’ olmalı. 3 P. ‘hamr’ derken ‘ha’ harfinin noktası konmamış; حمر şeklinde yazılmış. 4 P. زنجعر şeklinde yazılmış; doğrusu زنجير şeklinde olmalı. 5 P. ‘ayb’ ( عيب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘gayb’ olmalı. 6 P. ‘birimdir’ ( برمدر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘bizimdir’ olmalı. 331 papasların sohbeti ne dereceye varmış, görelim. Anlar dahi râzı olub yukaruya çıkdık. Gördik, keşişler içdikleri1 süciden mest olub beyhûde yaturlar. Gördik, başları üzere birkaç kılıçlar asılı turır. Hem-ân-dem yoldaşlarla ol kılıçları ellerimize alub /155a/ keşişleri kılıçdan geçürib helâk eyledik. Kapusı bevvâbının dahi başın kesüb kala kapusın açdık ve her birimiz havfden yir berâber olub, gemiler öninden geçdik. Zîrâ gemiciler dahi şarâb içüb uyumışlardı. Muhsıl-ı kelâm leb-i deryâda bir sandal buldık. Gördik, içinde mest bir kâfir uyur. Anın dahi başın kesüb gemi çekmegiçün kürege bindik. Küreklerimizin sadâsı gemilerde olan küffârın kulağına girüb, ardımızca sandal tonadub gördiler. Biz dahi yâ Allah diyü Hazreti Emîr Sultân’ın muâvenetin taleb eyledik. Turmadan çekdik. Tâ sabâh olınca gördik. Deryâ yüzinde bizim gemimizden gayrı gemi yok2 . Hüdâ-yı Rabbi’l-âlemine şükr-i bî-hadd ve hamd-i bî-add idüb; kuvvet-i pazuyla güneş zevâle varınca bir lahza ârâm itmeden ammâ azmimiz gün toğduğı şark cânibine idi. Muhassal yedi gün, yedi gice kürek çekdik. Gemi içinde bir kabak3 sirke ile altı ekmek bulmışdık. Anınla geçindik. Ba‘dehû karaya çıkub tağlara girub giderken; ot otlamağa 4 başladık. Açlıkdan zebûn olub susuzlıkdan hod ikimiz helâk oldı. Bir yere va[r]dık. Üç gün idi ki su içmedik. Anda bir göl gördük. Su içeruz diyü sandık. Gördük, etrâfın ejderhâ mânendi büyük yılanlar ihâta itmişler. Havfimizden ol sudan içmedik. Teşne-i bî-tâkat ve zebûn-ı kudret olub; nâ-çâr /155b/ üftân ü hîzân nişîb-i bâlâya inüb ve çıkub ve hem biri birimizi götürdik. Âhir inâyetullah mukārin olub birâz açık akarsuya irişdik. Anda birazcık turub ol sudan içüb istirâhat itdik. Ol makāmda açlıkdan bir yoldaşımız dahi helâk oldı. Dört nefer kaldık. Ayıtdık: Eger tutılursuz dutılalım diyü, biri birümizle ittifâk idüb hemân yola girdik. Meger kala-i Budûm anda karîb imiş 5 . Đhtiyâr itdik idi, tekrâr esîr olmağı; ammâ benim itikādım Emîr Sultân Hazretleri’nin kelimât-ı ihlâslarına mu‘tekid idi. Ümîdi hemîşe halâsda idi. Hazreti Emîr Sultân velâyeti ve kerâmeti himmetinde küffârdan bir şahıs bize, siz kaçkunsız diyü tutmak isteyüb; biz hücûm eyledi. Görenler, ekmekden ve gayrı nafakadan rahm idüb virirlerdi6 . Hiç biri, bizi âhir kala-i Budûma varub; begi olan Ardel’e ahvâlimizi bildirdik. Bize buyurdı, 1 P. ‘icdiklevi’ ( ايجدكلوى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘içdikleri’ olmalı. 2 P. ‘yok’ derken ‘ye’ harfinin noktaları konmamış. 3 P. ‘kayak’ ( قيق ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘kabak’ olmalı. 4 P. ‘oblamağa’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘otlamağa’ olmalı. 5 P. ‘itmiş’ ( اتمش ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘imiş’ olmalı. 6 P. ‘virirlevdi’ ( ويررلودى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘virirlerdi’ olmalı. 332 bir mesken gösterub sabâh ve ahşam gıdâmız virüb; biner akçesi dahi in‘âm eyledi ve bir gemiye kodurub Samandıra Đskelesi’ne gönderdi. Andan her birimiz vatanımız tarafına gidüb selâmetle mekânımıza irişüb, oğlancıklarımızı sağ, esen buldık. Bir zamân anlar ile yiyüb içüb, âhir Hazreti Emîr Sultân’ın mezâr-ı şerîfinin ziyâretine gelüb nezirimiz edâ eyledik ve dergâh-ı harîminin eşigine /156a/ yüzimi sürüb1 , nice günler tavâf idüb; sürûr-ı kalb ve safâ-yı cân-ı dil hâsıl oldı ve nice velâyet ve kerâmetlerine nihân ve eşkâre vâkıf olub, ol âsitâne-i murâd-bahşın nâyibinden olub; beyat eyledim. MEDH2 Nûr-i dü âlem oldı cemâli Muhammed’in Đrşâd-ı Hakk degil mi kemâli Muhammed’in Emvâta nutk itseydi gerçi Zü’l-Celâl Adn ehli kıldı Âdem’i kāli Muhammed’in Âb-ı hayât-ı hızr nihân oldı tâ ebed Çalab kand-i lafz zülâli Muhammed’in Sular midâd fi’l-misl olsa şecer kalem Olmaz beyân vasf-ı celâli Muhammed’in Baht-ı siyâhı Âdem’in oldı misâli nûr Rûşen olalı kaş-ı hilâli Muhammed’in Çok geldi dehre gerçi nebîler ü ger lîk Yok enbiyâ içinde misâli Muhammed’in Taş bağrına basardı şaîr itmegin yiyub Müstağnîydi dâima hâli Muhammed’in Hayya ale’s-salâh3 ezânın okur müdâm Firdevs-i adn içinde Bilâli Muhammed’in 1 P. ‘süzüb’ ( سوزب ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘sürüb’ olmalı. 2 H.’de hem ‘medh’ başlığı hem de medhin içeriği yok. 3 P. ‘hatta ala’s-sublâh’ ( الصبلاح على حتى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hayya ala’s-salâh’ olmalı. 333 Đşbu cihân velîlerinin zikridir müdâm Yanî Emîr Efendi’dir âli Muhammed’in Ey âlem-i velâyete Sultân olan Emîr Vey mülk-ü Rûm’a rahmet-i Rahmân olan Emîr MEDH-Đ EMÎR1 /156b/ Ey bahr-i cûd-i lutf eyâ kulzüm-i kerem Dürr-i sühânı buldı bu Rûm Arab u Acem Her gün gözin nazargâhdır gülşen-i bihişt Seyrân-gehin olursa nola cennet-i irem Đnsânla mülk-i haremin kıldılar tavâf Đkisi anınçün oldı muhterem Sen pâye-i velâyete pâ basdığın yere Bin cehd iderse urmaya evliyâ kadar Hâşâ seni seven fukrâna mehabbet olan Dünyâda âhiretde çeke şemme-i elem Sen hayr âl-i midhatine yazmağa şürûh Kırtâsa sürdi rûy-ı serin hizmete kalem Alsam dilüme nâmını zevkin bu aklı Hayrân ider ya ben bahs-i medhin eyleyem Kapından ayru zorıyla kılsa cihân beni Olmaz mehabbetim ki tapından senin kesem Bu hayli2 evliyâya sen oldın Emîr Şâh Lâ büd gerek ki ola çeri başına haşem Ey âlem-i velâyete sultân olan Emîr 1 H.’de hem ‘Medh-i Emîr’ başlığı hem de bu başlığın içeriği yok. 2 P. ‘hayki’ ( خيكى ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘hayli’ olmalı. 334 Vey mülk-i Rûm’a rahmet-i Rahmân olan Emîr MEDH-Đ EMÎR1 Saldın nazar imâret olub sûret-i zemîn2 Hemçün nücûm-i zînet ile çerh-i heft-[ e]mîn Her gün güneş yüzini sürib bâb-ı kasrına Her şeb komaz gelür sürer eşigüne ce[b]în Yâd hayâlinle bihişt içre dâimâ Yüzin dürür nazar ki çeşmân-ı hûr-i ayn Keşf-i kerâmet isteyene eşigin yeter Sûfî çâker riyâzetle gerçi erbaîn /157a/ Her tab‘-ı müstakīm idemez vasfını senin Vassâfın oldı halkın3 içün akl-ı anberîn Subhun cemâl gibi olur rûşen ferah Kılmasa mehabbetini sana merdüm-i hazîn Bulsam ne var merâtib-i uhrâ âkıbet Oldı kapında hizmetine cânla karîn Aksâ-yı maksadı bu murâdât hâtırın Budır tapında sana duâ eyleyem hemîn Ceddin şefâatına şefîim sen olıcak Vardır duhûl cennete lâ büd olam yakīn Ey âlem-i velâyete sultân olan Emîr Vey mülk-i Rûm’a rahmet-i Rahmân olan Emîr 1 H.’de hem ‘Medh-i Emîr’ başlığı hem de bu başlığın içeriği yok. 2 P. ‘zemîr’ ( زمير ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘zemîn’ olmalı. 3 P. ‘halfın’ ( خلفك ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘halkın’ olmalı. 335 MEDH-Đ EMÎR1 Olmaz veliy-yi nâm-ver asla2 senin gibi Görmedi ehl-i Rûm Buhâra senin gibi Hakdır çıkardı bahr-i sedef gerçi âleme Ummân3 çıkaramadı dürrî ammâ senin gibi Dürr-i yetîm lü‘lü-i tâc-ı şeh cihân Zâtındır bulınmaya asla senin gibi Sen âf-tâb-ı çerh-i sipihr-i zamânesin Olmaz münîr-i mâh mazıyyâ senin gibi Hizmet çok âsitâneye dil eyledi velî Hizmeti az görmedi şâh senin gibi Gösterdi gerçi kâmetini ar‘ar çemen Tûbâ misâl-i olmaya bâlâ senin gibi Bî-mâr-ı aşka virdi şifâ tâm halkın Kim itdi ehl-i derde müdâvâ senin gibi Keşf-i kerâmet itmege tâlib olanlara Yokdır cihânda mürşid-i dânâ senin gibi /157b/ Đlm-i ledünnî ile maârif-i kitâbını Ehl-i velâyet itmeye inşâ senin gibi Ey âlem-i velâyete sultân olan Emîr Vey mülk-i Rûm’a rahmet-i Rahmân olan Emîr 1 H.’de hem ‘Medh-i Emîr’ başlığı hem de bu başlığın içeriği yok. 2 P. اسلا şeklinde yazılmış; doğrusu اصلا şeklinde olmalı. 3 P. ‘gummân’ ( غمان ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ummân’ olmalı. 336 MEDH-Đ EMÎR1 Açdım2 başumı yine duân eyleyem senin Umam tazarrumı sezân eyleyem senin Mansıb bana yeter ki olam kāidi didin Red itme rûz-ı şeb ki duân eyeleyem senin Devlet degil mi bana ki tadam şamar Uşşâk içinde nasb-ı livân eyleyem senin Lâyık budır ki bana idem hizmetin senin Mihrin ile ola ki likan eyleyem senin Đster ki gönül sen şeh-i şâhâne dâimâ Varıb bu abdî cân-ı gedâ eyleyem senin Sürdim yüzimi işigine rûz-ı şeb yine Hakk’dan ümîdim3 oldı rızân eyleyem senin Dâru’ş-şifâ kapuna gelüb ey tabîb-i cân Dil-i derdin istedi ki şifân eyleyem senin Türben öninde cismini eyler senâ-yı hâk Tâ kim mehabbet-i fukarâ kim eyleyem senin Ravzan öninde baş açub el kaldırub müdâm Rûhıçün isterim ki duân eyleyem senin Ey âlem-i velâyete sultân olan Emîr Vey mülk-i Rûm’a rahmet-i Rahmân olan Emîr 1 H.’de hem ‘Medh-i Emîr’ başlığı hem de bu başlığın içeriği yok. 2 P. احدم şeklinde yazılmış; doğrusu ‘açdım’ olmalı. 3 P. ‘ümîzim’ ( اميزم ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘ümîdim’ olmalı. 337 EMÎR SULTÂN’IN1 ACEM SEFERĐNDE SULTÂN SÜLEYMÂN HÂN’A MÜJDEGÂNE GÖRĐNDĐGĐDĐR 2 Rivâyetdir ki târîh-i3 zamân, sene ihdâ ve erbaîn ve tis‘a mi’ede sultân selâtîn-ı /158a/ cihân u hân, havâkīn-i devrân yanî Sultân Süleymân Hân-ı zamân و عمره االله طول 4دولته الى انقراض الدوران . Kızılbaş laîni yanî5 Tahmâs-bî-dîn üzerine yüriyübdir6 , acemde olan tâife-i mudıllî katl itdirüb, gidermek tedârikinde iken7 ; pâdişâhın asâkir-i mansûrında8 bir şahs-ı ârif ki velâyet-i evliyâ ile müteârifdir. Karamân Vilâyeti’nde Gözlüce Sinân dirler. Ol hikâyet9 ider: Vaktâ ki pâdişâh-ı âlem-penâh, Kızılbaş 10 istiyü Tebrîz Şehri’ne vardı11. Bir gice âlem-i rüyâda göririn ki Rûm Đli’nde nevâhî kalkan dilinde12 vâki olan Şeyh Mansûr birkaç mürîdler cemiyyet13 idüb, ider: Gelün ey ehl-i asker, Bağdâd’a varalum. Erenler Bağdâd’ı feth itdiler. Tenhâ ve14 bî-kes15 kaldı. Kızılbaş melâînden ses kalmadı. Ehl-i asker ayıtdılar16: Bu haber-i17 müjdegânî18 pâdişâha19 bildirelüm. Bu esnâ-i20 kelimâtda iken gördim ki sahrâ-yı Tebrîz’den21 bir cemâat-i22 âdem23 gelür. Acabâ kimlerdir gelen? diyü, bakışdık. 1 H.’de ‘Emîr Sultân’ın’ yerine ‘Emîr Sultân Hazretleri’nin’ yazılmış. 2 H.’de ‘görindigidir’ yerine ‘görindikleridir’ yazılmış. 3 P. târic ( تارج ( 4 H.’de ‘sultân selâtîn-ı cihân u hân havâkīn-i devrân yanî Sultân Süleymân Hân zamân دولة و عمره االله طول الدوران انقراض الى ) Manası: Allah, onun ömrünü uzatsın ve devletini zamanın yok etmesine karşı korusun.)’ yerine ‘Sultân Süleymân Hân rahmetü’l-lâhi aleyh’ yazılmış. P.’de ‘deverân’ kelimesi ‘devvân’ ( دوان ( şeklinde yazılmış. 5 H.’de ‘yanî’ yok. 6 H. yüriyüb 7 H.’de ‘acemde olan tâife-i mudıllî katl itdirüb, gidermek tedârikinde iken’ yok. 8 H.’de ‘asâkir-i mansûrında’ yerine ‘askerinden’ yazılmış. 9 H. hikâye 10 H. kızılbaşı 11 H.’de ‘Tebrîz Şehri’ne vardı’ yerine ‘Tebriz üzerine varub’ yazılmış. 12 H.’de ‘Rûm Đli’nde nevâhî kalkan dilinde’ yerine ‘Rûm Đli’nden kalkan dilinde’ yazılmış. 13 H. cem‘ 14 H.’de ‘ve’ yok. 15 P. bî-kesen 16 H.’de ‘ehl-i asker ayıtdılar’ yok. 17 P.’de ‘bu haber’ iki kere yazılmış. 18 P. müjgân 19 P. pâşâha 20 H. esnâda 21 P. tebrîrden ( تبريردن ( 22 P. hamâ‘at ( حماعت ( 23 H.’de ‘adem’ yok. 338 Ba‘dehû1 zamânın Hazreti Emîr Sultânı’dır gelen, dirler. Hem-ân-dem pâdişâh2 ile cümle asker atlanub istikbâl eylediler. Pâdişâh-ı mülâkāt işâret-i feth-i Bağdâd’ı3 müjdegânî himmet idüb, hemân varılmasına muhtâcdır; didiler. Hazreti4 Emîr Sultân ve pâdişâh-ı âlem-penâh bî-tevakkuf asâkir-i mansûr ile cânib-i5 Bağdâd’a varub, güyîyâ cümle asker mânende6 tuyûr olub uçdılar. Hemân oldım da kendümi ehl-i asker ile Bağdâd içinde /158b/ gördim. Anda medfûn olan evliyâullah hâzır olmışlar. Ehl-i islâm pâdişâhına7 duâlar idüb, mübârek olsun; Hakk Teâlâ sana ve evlâdına tâ rûz-ı mahşer müyesser ve mukadder ide; ve’l-hamdü lillâhi ve’l-minne. Kızılbâş laînden bu vilâyet alınub pâdişâh-ı Đslâm’a Hakk tarafından nasîb oldı8 . BEYĐT Ne hoşça şehir olur Bağdâd şehri Ezelden oldı adl ü dâd şehri Harâb itmişdi zulmile Kızılbâş Olur şimden geru âbâde şehri Yapusı muhkem vaz‘ı sitûde Zehî bünyâd-ı hoş üstâd şehri Đçinde âb-ı Dicle akar anın Olur gamgînlere ol şâd şehri Havası hoş suyıdır âb-ı ranâ Sipâhiye yarar Bağdâd Şehri Ve sem‘ûma bir avâz dahi geldi ki her kim Kızılbâş melûni mezemmet eyleye. Hakk Teâlâ anı âhir nefesde ehl-i îmândan idüb ehl-i cennetden ide, didi. Mezkûr ider: Uyandım bu vâkıadan. Şol kadar hazz itdim ki tahrîr-i takrîr ve tasdîr-i tahrîr olmaz. Vardım bu vâkıa-i mukarrer, pâdişâh olanlar söyleyüb müjdegânî haberin virdim ve Kızılbâş laînın ben dahi mezemmetine beyne’n-nâs mübâşeret idüb, kudret-i lisân /159a/ ve kelimât-ı zebân serî‘u’l-beyânı tafsîl idüb; mezemmet-i Kızılbâş-ı laînden bir lahza hâlî olmadım ve sâhib-i kitâb ider: Râvî-yi mezkûr bana dahi işâret eyledi ki eger ehl-i cennet olmak istersen, Kızılbâş-ı laînin mezemmetin evrâk-ı beyâz ile sünniyyân-ı pâke beyân ve müselmânân-ı edreke ıyân ile ve âlem-i 1 H. ba‘de ( بعد ( 2 P. pâşâh 3 H.’de ‘pâdişâh mülâkāt-ı işâret-i feth-i Bağdâd’ı’ yerine ‘pâdişâh ile mülâkāt olub işâret-i feth-i Bağdâd’ yazılmış. 4 P. hasıtreti ( حصترت ( 5 P. hânib ( حانب ( 6 H. mânend 7 P. pâşâhına 8 H.’de bundan sonraki kısımlar yok. Yani H. burada bitmiş. Ama ‘temmet’ kelimesi de yok. 339 rüyâda olan tafsîl bi’t-tamâm bana hikâyet eyledi. Hem-ân-dem ben dahi râvî-yi mezkûrın hâlet-i şûrîdeliğine vâkıf olub sözin kabûl eyledim ve bu tercî-i bendi Kızılbâş içün kalem ve dâvâtı hizmetine tutıb beyân-ı kitâbete getürdim1 . MEZEMMET-Đ KIZILBÂŞ Yüri sürh ü ser-tahmâsın bî-dîn Karınca gibi kaçarsın dutub in Seni pâ-mâl ider âhir el-Emîr Süleymân-ı zamân itdi sana kîn Egerçi mürğ-ı vahşî gibi kaçdın Đki pâdan tarrağa alınursın Horâsân’a degil Hind’e kaçarsın Ararlar seni hattâ Çîn-i mâ Çîn Cihân turdıkça garılar içinde Kızılbâşın anamaz kimse adın Kılıç kuşanma ayruk ata binme Şeyâtîn gibi gerçi sensin hodbîn /159b/ Havâric şîasındansın2 cihân Ki resm-i mîri tutmaz sende âyin Muhannessin bahâdır derlüsin Firâr içün urarsın ata zîn Cihân key-Hüsrevi sultân-ı millet Seni âhir tutar gel itme gaybet Zehî bî-âru bî-nâmûs gayret Zehî nâdân-ı dîn-i bî-hamiyyet Habâset3 zât-ı nâ-pâkin tutıbdır Mukarrer sende hatm oldı sefâhat Rifâzîlerde meşhûr-ı ebedsin Mezâhibden çû sensin bî-diyânet Habâset eyledin tutmadın âhir Tarîk-ı Hakk’a râh-ı istikâmet Hakīkat anlamazsın ne tarîkat Mecârîdir işin lağu kabâhat Sevâdü’l-vechi olub iki cihânda Cehennemdir yirin ey merd-nekbet Reîs olduğın mülhidlere sen Kasasda oldı râvîden rivâyet Senin ilhâdüni rafzını muhkî Bilüb eyler anı halka hikâyet Hüdâ kılsun seni âlemde bî-nâm Usanmışdır yüzinden subhla şâm 1 P. ‘kesürdim’ ( كثوردم ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘getürdim’ olmalı. 2 P. ‘sîasındansın' ( سن سندن سيعه ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘şîasındansın’ olmalı. 3 P. ‘hapâşet’ şeklinde yazılmış; doğrusu ‘habâset’ olmalı. 340 VE YĐNE MEZEMMET Sana dirler hemîn ancak muhannes Kaçar kılmaz hayâ bak bak muhannes /160a/Utanmadan neden ata binersin Yaratdı seni çünkim Hakk muhannes Ele ura ki alub giy başa nezkeb Çü sensin zen gibi mutlak muhannes Cihân içre bu gün nâs arasında Senin aduna der el-hakk muhannes Degil kādir bir işi başa iletmek Tutar ammâ ki dak lâfâ muhannes Çekermiş merd olan kavs-i hadîdi Đdemez kavs-i nermi şakk muhannes Mukābil1 çünki re’yin olmağa yok Muhakkakdır olur ahmak muhannes Kızılbâş melâîne dinilmek Olıbdır her nefes elyak muhannes Kamû sübyân agucuduğunüçün Çağırub didiler hey hey dün ü gün VE YĐNE MEZEMMET Hatâdır sana dimek şâh dâim Degildir fiilûne ismin mülâyim Diyenler sehv idüb ismini şâh Đder elfâz-ı istiğfârı dâim Seni gören görir düşde şeyâtîn Kaçan ki şeb olıcak olsa nâim Kazâ tîğın tutıb bu dest-i dünyâ Olıbdır katlinün kasdına kāim Zekât ile namâz u hacca mâil Degil tab‘-ı habîsin dahi sâim Vücûdından adem olduğın enfa‘ Mukarrer yeğdürür senden behâim /160b/ Đdüb târec gâzîler emelüni Acâyib aldılar2 mâl-ı ganâim Đşin zulm u sitemdir dâimü’d-dehr Anınçün sana dirler merd-i zâlim Degil midir şâh adın lanetîdir Hatâdır sana dimek şâh dâim Cehennem heyzümi dûzah duhânı Amûdî başına ursun zebânî VE YĐNE MEZEMMET Sebeb sen oldın esfâra mukarrer Neden yâr olmadın rezme beraber Avârızla nuzûl الدوع dâim Senin katlin içündir ey sitem-ger 1 P. مفابل şeklinde yazılmış; doğrusu ‘mukābil’ olmalı. 2 P. ‘aldırlar’ ( الدريلر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘aldılar’ olmalı. 341 Asâkir tâliblerdi1 katlüne lîk Kaçub kurtardın ammâ onmadık ser Karâğân illerinde zahmi berdin Helâk-ı nâsa olduğı mukarrer Sebeb sen oldın ehl-i şeyâtîn Suâle sen gelürsin rûz-ı mahşer Zebânîler elinden kaçamazsın Amûd başına urırlar mükerrer Bi-hamdi lillâh şehâdet buldı âhir Sefer katlüniçû kalmağa asker Cihânda kalmasun nâm-ı nişânın Olasın nâ-bedîd-i heft-kişver Tokınsun yıldırım yaksun vücûdın Hüdâ’ya çün senin yokdır sücûdın TEMMET /161a/ 1 P. ‘gasâkir talebnerdi’ ( طلبنردى غساكر ( şeklinde yazılmış; doğrusu ‘asâkir taleb iderdi’ olmalı. 342 SONUÇ Her toplumda belirli vasıflarıyla öne çıkan, topluma yön veren, insanları aydınlatan önderler vardır. Bu tip insanlar yaşadıkları devri olduğu gibi, daha sonraki çağlara da ışık tutarlar. Her milletten, her alandan böyle şahsiyetlere örnek göstermek mümkündür. Bu gibi şahsiyetler üzerine bir çok çalışmalar yapılmıştır ve yapılmaya devam edilmektedir. Emir Sultan, mutasavvıf şahsiyetiyle ön plana çıkmaktadır ve tasavvuf tarihinde önemli bir kişidir. Kendi tasavvuf mektebinde dervişlerini, muhitindeki insanları eğitmiştir. Zira tasavvufun insan eğitimi ile de ilgisi vardır. “Đnsan yetiştirmek” tasavvufun amaçlarından biridir. Đnsandaki kötü eğilimleri yok edip yerlerine iyilerini ikâme etmek, yani insan-ı kâmil yetiştirmek tasavvufun hedeflerindendir. Emir Sultan bunları yapmıştır. Dolayısıyla yaşadığı dönemde ve daha sonraki devirlerde insanların gönlünde taht kurmuştur. Bu gün dahi milyonlarca insanın, onun kabrini ziyarete gitmeleri bunun alametlerindendir. Đnsanoğlunda; sevdiği, saydığı bir kişide olağanüstülükler görme eğilimi vardır. Özellikle de bu kişi evliya olarak kabul edilmiş ise bu eğilim daha da artar. Đnsanlar, o kişinin her davranışına başka bir anlam yüklemeye çalışırlar. Sevip sayılan mutasavvıf/veli daha hayattayken, özellikle de onun müridleri tarafından neredeyse her hareketi kerametle örülü bir şekilde anlatılır. Bu sayede bir mutasavvıfın/velinin kerametlerini nakleden küçük hikayeleri içeren menâkıbnâme tarzı eserler ortaya çıkar. Mutasavvıf/veli menkabelerinin ortaya çıkışında, birçok sebepler vardır. Đnsanların din değiştirirken eski dinlerinin etkisinden tamamen çıkmaları mümkün değildir. Girmiş oldukları yeni dine aykırı olmayan hususları da yaşamlarında devam ettirirler. Müslüman Türk toplulukları açısından düşünülürse, Türkler’in Đslam’a girmeleri derviş mutasavvıfların çalışmaları sayesinde olmuştur. Đslam öncesi devirden kalma pek çok efsane, destan v.b. unsurlar daha sonraları evliya menkabelerine katılmıştır. Menkabelerin toplanıp yazıldığı eserler olan menâkıbnâmeler tasavvuf tarihi açısından önemlidir. Menâkıbnâmeler sûfîlerin gösterdiği kerâmetleri anlatan eserlere denir. Menâkıbnâmelerde anlatılan sûfînin hayatı hakkında bol malzeme 343 bulmak mümkündür, ama o sûfînin tarihî ve menkabevî hayatı bu eserlerde birbirine karışmıştır. Bu tür sebepler dolayısıyla menâkıbnâmeleri tarihî hatalar yığını olarak değerlendirmek yanlış olur. Titiz bir çalışma sonucu menkabesi anlatılan sûfînin tarihî ve menkabevî hayatı birbirinden ayrılabilir. Bu kısa değerlendirmeden sonra “Menâkıb-ı Emir Sultan (Hüsâmeddin Bursevî) Đnceleme ve Metin” isimli çalışmamız hakkında şunları söyleyebiliriz: Hüsâmeddin Bursevî’nin yazdığı Menâkıb-ı Emir Sultan isimli eser, elimizdeki verilere göre Emir Sultan (ö.833/1429) hakkında yazılan son menâkıbnâmelerden biridir. Hüsâmeddin Bursevî (ö.1042/1632)’den sonra Đsmail Hakkı Bursevî (ö.1137/1724) Emir Sultan hakkında bir menâkıbnâme yazmıştır. Hüsâmeddin Bursevî’nin eseri, Emir Sultan hakkında menâkıb geleneğine bağlı kalınarak yazılan son eserlerden biri olması hasebiyle önemlidir. Hüsâmeddin Bursevî yazdığı menâkıbnâmede bunu “Emir Sultan hakkında ilk önce Tuzlavî Şeyh Yahyâ, sonraları Müdâmî, Đbrahim Çelebi, Senâyî, Şevkî ve Nimetullah Efendi birer menâkıbnâme yazmışlardır. Emir Sultan hakkında ne kadar menâkıbnâme yazılmışsa hepsi bunlardan sonra yazılmıştır.” şeklinde belirtir. Dolayısıyla ihtimaldir ki Hüsâmeddin Bursevî bu eserlerin hepsini görmüş ve bunlardan faydalanmıştır. Muhtemelen Emir Sultan menâkıbnâmeleri içinde en kapsamlı olanlardan biridir, çünkü Emir Sultan hakkında yazılan menkabelerden başka halifelerinin de menkabeleri anlatılmaktadır. Hüsâmeddin Bursevî’nin Menâkıb-ı Emir Sultan isimli eserine baktığımızda, Emir Sultan’ın tarihî kişiliği ile ilgili bilgilere çok fazla yer verilmediği buna mukabil menkabevî kişiliğinin daha çok ön planda olduğunu görürüz. Eserde, onun ismi olan Seyyid Muhammed el-Buhârî, babasının adı Seyyid Ali, Hz. Peygamber’e ulaşan soy ağacı, Emir Sultan’ın şeyhi olarak Seyyid Đsâ ismi ve silsilesi geçmektedir. Buhâra’da iken ilm-i zâhirde kemâl mertebeye geldiği, âlim olduğu, Babasının ölümünden sonra bir süre daha Buhâra’da kalıp Hicaz’a gittiği, Hicaz’dan sonra Şam, Karaman, Hamid Đli, Kütahya, Đnegöl yoluyla Bursa’ya geldiği mevzu bahis edilir. Anlatıldığına göre, Bursa’da Molla Fenârî ile münasebetleri olmuştur. Hatta ona ilmî yönden kerametle üstün gelmiştir. Hundî hatun ile evlenmiştir ve bu evlilikten bir erkek, iki kız olmak üzere üç evlatları olmuştur. Üçü de Emir Sultan’ın 344 kendisinden önce vefat etmiştir. Yıldırım Bâyezid ile de ilişkileri olmuştur. Ankara Savaşı’ndan sonra Timur Ordusu’nun onun kerametiyle Bursa’dan ayrılmıştır. II. Murat Emir Sultan’ın duasıyla padişah olmuştur. Hacı Bayram Veli ile münasebetleri olmuştur. Emir Sultan bir hastalık sebebiyle 833’te vefat etmiştir. Cenazesini Hacı Bayram Veli yıkamıştır. Bu bilgiler Emir Sultan’ın tarihî kişiliğine ışık tutmaktadır. Menâkıb-ı Emir Sultan’da, çalışmamızın giriş kısmında temas ettiğimiz bazı bilgiler yer almamaktadır. Emir Sultan’ın Buhâra’da, 1368-69 (H.770)’da doğduğu, asıl adının Şemseddin Muhammed olduğu, “Emir Sultan”ın Şemseddin Muhammed’in lakabı olduğu, Emir Sultan’ın babasının lakâbının “Emir Külâl” olduğu, küçük yaşta annesini kaybettiği, 17-18 yaşlarında babasını kaybettiği ve babasının cenaze işlemlerini Seyyid Đsâ ile beraber yaptığı, cenaze namazını Seyyid Đsâ’nın kıldırdığı, babasının vefatından sonra baba mesleği olan çömlekçilik yaptığı, Bursa’ya geldiği yılın 1389 olduğu ve 21 yaşında olduğu, Molla Fenârî’den Sadreddin Konevî’nin Miftâhü’l-Gayb adlı eserini okuduğu ve okuduktan sonra Molla Fenârî’den icazet aldığı, Ankara Savaşı sonrası Timur Ordusu tarafından esir edilip Timur’un huzuruna getirildiği ve serbest bırakıldığı, padişahlara kılıç kuşattığı, veba salgını sırasında vebadan vefat ettiği gibi bilgiler bulunmamaktadır. Menâkıbnâmede gözümüze çarpan şu yanlış bilgiler de vardır: Hüsâmeddin Bursevî “Emir Sultan menâkıbını ilk olarak yazan 932’de Gönen’de Şeyh Yahyâ Efendi’dir ki seccade-i hâssa şeyh olan Ahmed Çelebi Efendi (ö.935/1529) zamanıdır.” der. Hüsâmeddin Bursevî’nin verdiği tarih Ahmed Çelebi’nin hilâfette olduğu tarihtir ve bu açıdan doğrudur; ama Yahyâ Efendi menâkıbnâmeyi tarihî olarak 932’de yazmış olamaz. Çünkü Yahyâ Efendi’nin ölümü 840/1436’dır. Dolayısıyla Yahyâ Efendi, menâkıbnâmesini Ahmed Çelebi Efendi (ö.935/1529) zamanında değil, Emir Sultan’ın ilk halifesi olan Hasan Efendi (ö.845/1441) zamanında yazmıştır. Pertev Paşa nüshasında Emir Sultan ile Hacı Bektâş-ı Velî’nin buluşması vardır. Bu bilgi de yanlıştır; çünkü Emir Sultan ile Hacı Bektâş-ı Velî’nin tarihî olarak buluşması imkansızdır. Zira Emir Sultan 1429’da vefat etmiştir, Hacı Bektâş-ı Velî ise 1271’de vefat etmiştir. Hüsrev Paşa nüshasında bu yanlışlık yapılmamıştır. 345 Hüsâmeddin Bursevî, Emir Sultan’ın ölümü ile ilgili eserinde iki tarih verir. O, varak 70a’da “Temiz ruhları, mübarek cesedlerinden ayrıldığı tarih 833 ki bir müverrih bunu tarih deyip intikâl-i Emir Sultan’a oldı tarîh-i intikâl.” der. Yine o, varak 70b’de “Müverrihîn sene 829 tarîh dediler” der. Hüsâmeddin Bursevî’nin Emir Sultan’ın ölümü ile ilgili iki ayrı tarih zikretmesi ilginçtir. Aslında Emir Sultan’ın vefat tarihi olarak birbirine yakın çeşitli tarihler zikredilir, ama çoğunluk 833/1429 olduğunu söyler. Hüsâmeddin Bursevî, Emir Sultan’ın biri erkek olmak üzere üç çocukları olduğundan söz eder ve “Kızcağızlarının ikisi bile mukaddemlerde merhûmeler olub” şeklinde kızlarının önceleri vefat ettiğinden bahseder. Şemseddin Muhammed ise Emir Sultan’ın kızlarının çok yaşamadığını ve onun vefatından kısa bir süre sonra vefat ettiklerini söyler. Sonuç olarak Menâkıb-ı Emir Sultan’da, Emir Sultan’ın hayatı, fizikî özellikleri, güzel ahlakı, özlü sözleri, menkabeleri, onunla ilgili her bir olay keramet motifleriyle süslenmiş bir şekilde, kısaca tarihî ve menkabevî hayatı anlatılır. Bir çok menâkıbnâmede ortak olan; velinin kendi vücudunda, tabiat varlıkları ve eşya üzerinde, hayvanlar üzerinde, mukaddes ve gizli güçler üzerinde cerayan eden, biyolojik mahiyette olan, veliliğini kabul etmeyenlere ve veliliğini kabul edenlere yönelik v.b. keramet motifleri bulunmaktadır. Eser, tevbe, inâbet, mücahade, riyâzet, halvet, keşf, kutub, ricâlü’l-gayb v.b. tasavvuf ilmini ilgilendiren kavramları içerir. Yine eserde, Hz. Muhammed (s.a.v.) ve ondan önce yaşamış olan ulü’l-azm peygamberler, Hz. Muhammed’in ashabından olan önemli şahsiyetler, on iki imam, mezhep imamları ve Emir Sultan’ın yaşadığı devrin önemli tarihî şahsiyetleri yer alır. Menâkıb-ı Emir Sultan’ın bizim bildiğimiz dört nüshası vardır. Biz bu dört nüshadan ikisini (Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayıtlı olan Pertev Paşa ile Hüsrev Paşa nüshaları) karşılaştırarak edisyon kritik yaptık ve bu şekilde çalışmamızı sonlandırdık.

BİNGÖL ÜNİVERSİTESİ ULUSLARARASI SEMPOZYUM Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı 15-16 EKİM 2018 - BİNGÖL Editörler Süleyman TAŞKIN-Sadi YILMAZ argetus® araştırma | danışmanlık | eğitim | organizasyon BİNGÖL BELEDİYESİ KÜLTÜR YAYINLARI-2019 SEMPOZYUM KURULLARI Sempozyum Onur Kurulu Cevdet YILMAZ, Kalkınma eski Bakanı, Bingöl Milletvekili Ali MANTI, Bingöl Valisi Yücel BARAKAZİ, Bingöl Belediye Başkanı Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK, Bingöl Üni. Rektörü Sempozyum Düzenleme Kurulu Prof. Dr. Şahabettin YALÇIN, Bingöl Üni.; Prof. Dr. Hakan OLGUN, Bingöl Üni. Prof. Dr. Hasan ÇİFTCİ, Bingöl Üni.; Prof. Dr. Ramazan SOLMAZ, Bingöl Üni. Prof. Dr. Abdullah TAŞKESEN, Bingöl Üni.; Prof. Dr. Mehmet ÇİTFCİ, Bingöl Üni. Doç. Dr. Hamza ALTIN, Bingöl Üni.; Doç. Dr. Cihat YAŞAROĞLU, Bingöl Üni. Dr. Öğr. Üyesi Fikret OSMAN, Bingöl Üni.; Dr. Öğr. Üyesi Yunus BUCUKA, Bingöl Üni. Dr. Öğr. Üyesi İsmail NARİN, Bingöl Üni.; Dr. Öğr. Üyesi Süleyman TAŞKIN, Bingöl Üni. Arş. Gör. Sadi YILMAZ, Bingöl Üni. Sempozyum Bilim Kurulu Prof. Dr. Abdulbaset SİEDA, Almanya; Prof. Dr. Abdullah ÖZBEK, Necmettin Erbakan Üni. Prof. Dr. Abdullah TAŞKESEN, Bingöl Üni.; Prof. Dr. Abdulvahit İMAMOĞLU, Sakarya Üni. Prof. Dr. Ahmad BARQAWİ, Birleşik Arap Emirlikleri; Prof. Dr. Ahmet AKIN, İstanbul Medeniyet Üni. Prof. Dr. Ali AYTEN, Marmara Üni.; Prof. Dr. Ali KÖSE, Marmara Üni. Prof. Dr. Ali Ulvi MEHMETOĞLU, Marmara Üni.; Prof. Dr. Cemalettin ERDEMCİ, Siirt Üni. Prof. Dr. Fethi Ahmet POLAT, Muş Alparslan Üni.; Prof. Dr. Hasan ÇİÇEK, Van Yüzüncüyıl Üni. Prof. Dr. Huda ZEİN, Almanya; Prof. Dr. İlhan KUTLUER, Marmara Üni. Prof. Dr. Kutbeddin DEMİRDAĞ, Fırat Üni.; Prof. Dr. Medaim YANIK, İstanbul Şehir Üni. Prof. Dr. Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ, İstanbul Üni.; Prof. Dr. Rachid JARMOUNİ, Moulay İsmail Üni. (Fas) Prof. Dr. Sharf ALKOUDAH, Ürdün Üni.; Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ, İstanbul Üni. Prof. Dr. Youssef SALAMA, İsveç; Doç. Dr. Abdulmuttalip ARPA, Sabahattin Zaim Üni. Doç. Dr. Abdulnasır SÜT, Bingöl Üni.; Doç. Dr. Ashraf DAWABBA, İngiltere Doç. Dr. Hussein KİTTANEH, Al-Albayt Üni. (Ürdün); Doç. Dr. İbrahim ÖZDEMİR, Bingöl Üni. Doç. Dr. Khaled ALSAFİ, Kuwait Üni.; Doç. Dr. Mohsen HABİBİ, Allameh Tabatabai Üni. (İran) Doç. Dr. Ömer Miraç YAMAN, İstanbul Üni.; Doç. Dr. Saeed ANVARİ, Allameh Tabatabai Üni. (İran) Doç. Dr. Tushday SALAH, İskenderiye Üni. (Mısır); Doç. Dr. Yaşar BAŞ, Bingöl Üni. Dr. Öğr. Üyesi Mohammed Mehdi ARDEBİLİ, Beşeri Bilimler ve Kültürel Çalışmalar Enstitüsü (İran) Dr. M. Reza BEHTASH, Allameh Tabatabai Üni. (İran); Dr. Moftah ELELİSH, Misurata Üni. (Libya) Dr. Zahra ALAYİ, İran; Hüseyin KADER, Ensar Vakfı Başkanı; Mustafa Ruhi ŞİRİN, Çocuk Vakfı Başkanı Sempozyum Sekreteryası Arş. Gör. Faruk YORGUN; Arş. Gör. İbrahim GEYİK; Arş. Gör. Kübra Nur DEMİREL Arş. Gör. İhsan YILKAN; Arş. Gör. Musa BOZKURT; Arş. Gör. Özkan ŞİMŞEK Dizgi ve iç düzen: Ankara Dizgi Evi Baskı: Olivin Ofset, Yenimahalle/ANKARA Sertifika No:41264 Editör: Süleyman TAŞKIN-Sadi YILMAZ Baskı: Ankara 2019 İÇİNDEKİLER TAKDİM I.................................................................................................................................................... 7 TAKDİM II................................................................................................................................................... 9 ÖNSÖZ........................................................................................................................................................11 AÇILIŞ VE PROTOKOL KONUŞMALARI Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK (Bingöl Üniversitesi Rektörü)...............................................13 Yücel BARAKAZİ (Bingöl Belediye Başkanı)......................................................................15 Ali MANTI (Bingöl Valisi)...........................................................................................................16 Dr. Cevdet YILMAZ (Bingöl Milletvekili)..............................................................................17 2018 BİNGÖL GENÇLİK ARAŞTIRMASI.......................................................................................21 AÇILIŞ OTURUMU M. İhsan KARAMAN Gençlik ve Sivil Toplum...............................................................................................................31 Saffet KÖSE Popüler Kültürün Ağında Gençlik...........................................................................................36 İhsan Süreyya SIRMA Gençliğin Problemleri ..................................................................................................................41 Hüseyin KARAMAN Mehmet Akif Ersoy’un Gençlik Tasavvuru..........................................................................44 Necdet SUBAŞI Gençliğim Eyvah: Gençlik Günlerimin Gecikmiş Okumaları........................................51 Ali Haydar HAKSAL Modern Çağda Gençliğin Sanat ve Edebiyatla İlişkisi.....................................................53 TEBLİĞLER Abdulkadir KARAKUŞ Ashâb-ı Kehf Gençleri Bağlamında Gençliğin İnancının Yeniden İnşası ................63 Abdulvahit İMAMOĞLU Genç Yetişkinlikte Kimlik Oluşumu........................................................................................79 Alaeddin YALÇINKAYA Mobil Küreselleşme Çağında Sömürge İlişkileri Açısından Tehditler Ve Fırsatlar...................................................................................................................93 4 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Bekir TANK Eğitim Sistemimiz Gençleri Anlamanın ve Sorunlarını Çözmenin Neresinde?.......................................................................................111 Cahit KARAALP Kur’an’da Örnek Genç Modeli................................................................................................127 Celal TÜRER Gençliğin Anlam Arayışına Felsefe (Tarihi) Nasıl Katkı Yapar?..............................145 Cenan KUVANCI “Gençlik” Metaforu: Varlık`a Açıklık Ve Gelecek Tasavvuru ....................................153 Cihat YAŞAROĞLU-Abdussebur KAPU Anlam Arayışını Etkileyen Faktörlere İlişkin Üniversite Öğrencilerinin Görüşlerine Dair Bir Değerlendirme ..................................................................................163 Deniz KOÇAK-Ece BOYACIOĞLU-Damla HEPSÖĞÜTLÜ YEŞİL-Göknil Nur KOÇAK Sosyal Fayda Faaliyeti Yoluyla Değerler İnşaası Örnek Uygulama Sunumu.....175 Erol ERDOĞAN Gençlere Yaklaşımda Olumsuz Sonuçlar Doğuran ve Yanlış Politikalara Sebep Olan Ön Yargılar .....................................................................185 Ferhat AKDEMİR Ali Fuad Başgil’in Gençlik ve Eğitim İlişkisine Dair Görüşleri.................................195 Fırat KESKİN-Cumhur DEMİRALP Günümüz Gençliğinin İstenmeyen Davranışlara ve Gruplara Yönelimi..............205 Hüseyin KADER Üniversite Gençliğinin Kimlik İnşası Sürecinde Yaşadığı İnanç Sorunları.........213 Kader AYHAN Ortaya Çıkan Yeni Popüler Dini Öğeler Ve Gençlerin Anlam Arayışı Arasındaki İlişki...........................................................................................................................221 Kasım TATLILIOĞLU Modern Çağda Görülen Bir Gençlik Hastalığı: Anoreksiya Nervoza Ve Bulimia Nervoza.........................................................................231 Mehmet Lütfi ARSLAN Gençlik Ve Gönüllülük...............................................................................................................249 Mehmet Nuri GÜLER İslâm’da Gençliğin İnanç Sorunları ve Fıkh’ın Hakemliğinde Çözüm...................263 Mehmet Zülfi CENNET Gençliğin Anlam Arayışına Bir Katkı: Kur’an Ekseninde İliyyâ Ebû Mâdî’nin Agnostik Düşüncesine Bir Eleştiri........285 İçindekiler 5 Muhammet ÖZDEMİR Global Gençlik Ve Benlik Sorunsalı .....................................................................................303 Murat KAYA Gençliğin Ruhsal Problemleri ve Hz. Peygamber’in Eğitim Anlayışı....................323 Musa GÜLER Kur’an Perspektifinden Gençliğe Bakış .............................................................................335 Naci ÖZSOY Gençliğin Manevi Arayışında Gazâlî Pedagojisinin Gücü Ve İmkânı.....................347 Sadi YILMAZ Filibeli Ahmet Hilmi’nin A’mâk-ı Hayâl Eseri Perspektifinde Gençliğin Anlam Arayışına Bir Katkı ..................................................................................359 Şerefettin ADSOY Yüzeysel Anlamdan Kavram Yoksunluğuna....................................................................371 Tuba ERCAN Sosyalleşme Sürecinin Hayatı Etkileyen Evresi: İlk Sosyalleşme ..........................379 Yelda SEVİM Ebeveynler ve Gençler Arasındaki Problemlere (Kuşak Farkı) Sosyolojik Bakış...........................................................................................................................391 Yusuf AYDOĞDU Cumhuriyet Dönemi Türk Şiirinde İdeal Gençlik Oluşturma Çabaları ................397 Ousama EKHTIAR ....................................................411 ..................................................................................................................425 ...............433 ................................................................451 ..............................................................................................469 ....................................479 6 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı ........................................................................................................................................497 ...................................................................................................505 KAPANIŞ VE DEĞERLENDİRME OTURUMU...........................................................................511 TAKDİM I Gençlik, bireysel olarak insan yaşamının en önemli zaman dilimini ifade ettiği gibi toplumsal olarak da milletlerin ve devletlerin en önemli toplum tabakasına karşılık gelmektedir. Bu sebeple bireysel ve toplumsal ilerlemenin temeli gençlik ve gençlerdir. Gençlik dönemini bilgi ve hikmetle dolduran bir kişinin, geleceğini kazanmış olduğu söylenebileceği gibi gençliğini kazanan bir toplumun da istikbalini kazandığı söylenebilir. Dolayısıyla gençlerimize yapacağımız yatırımın en değerli ve en önemli yatırım olacağı açıktır. Bu nedenle gençlerin kendilerini geliştirmesi için yapılacak sportif ve sosyal faaliyetler yanında onların akademik gelişmesine katkı sunacak ilmi ve kültürel faaliyetlerin düzenlenmesi elzemdir. Biz de Bingöl Üniversitesi ailesi olarak her fırsatta gençlerimiz için bu tür faaliyetleri gerçekleştirme gayreti içerisinde olduk ve olmaya da devam edeceğiz. Bu bağlamda farklı konu ve başlıklar altında çok sayıda panel, konferans, çalıştay ve sempozyum düzenledik. Bu sefer doğrudan gençliği ve onların sorunlarını, arayışlarını konu edinen uluslararası bir sempozyum düzenlemeyi arzuladık. Nihayet 15-16 Ekim 2018 tarihinde “Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı” adlı uluslararası sempozyumu gerçekleştirme fırsatı bulduk. Ülkemizden ve dünyanın farklı ülkelerinden kırkın üzerinde akademisyenin katıldığı bu önemli sempozyumu başarılı bir şekilde gerçekleştirmenin mutluluğunu yaşadık. Sempozyuma İhsan Süreyya Sırma, Ekrem Kızıltaş, Ali Haydar Haksal ve Erol Erdoğan gibi gençliğin sorunlarıyla yakinen ilgili yazarlar ve sivil toplum kuruluşu temsilcilerinin yanı sıra konuyla ilgili birçok akademisyen katıldı. Elbette gerçekleştirilen bu sempozyumda sunulan tebliğlerin bir kitap haline getirilerek geniş kitlelerin istifadesine sunulması, sempozyumun gerçekleştirilmesi kadar önemli bir husustu. Bu bağlamda söz konusu tebliğleri içeren bu sempozyum tam bildiri kitabını yayınlamanın da üniversite olarak mutluluğunu yaşıyoruz. Bu çerçevede öncelikle sempozyumun hazırlanma ve icrasında emeği geçen, başta Prof. Dr. Hakan OLGUN ve Prof. Dr. Şahabettin YALÇIN olmak üzere sempozyum düzenleme kurulu ve sekretaryasında görevli öğretim elemanlarına, sempozyuma katkı sunan Bingöl Valiliği, Bingöl Belediye Başkanlığı, ARGETUS Araştırma Şirketi, BİNTSO, Ensar Vakfı Bingöl Şubesi ve Bingöl Esnaf ve Sanatkârlar Odaları Birliğine ve son olarak da sempozyumda sunulan tebliğleri bir araya getiren bu kitap çalışmasının editörlüğünü üstlenen İlahi- 8 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı yat Fakültemiz öğretim elemanlarından Süleyman TAŞKIN ve Sadi YILMAZ’a yoğun gayret ve çalışmalarından dolayı teşekkür ederim. Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK Bingöl Üniversitesi Rektörü TAKDİM II Bingöl Belediyesi olarak gerek kültürel etkinlikler gerekse diğer hususlarda gençlerimiz için her türlü faaliyetin içinde yer almaya gayret gösteriyoruz. Sosyal belediyecilik anlamında gençlerimize yönelik birçok alanda kurs düzenlerken, aklındaki fikri ticari hayata geçirmek isteyen gençlerimize yönelik de kurslar açıyoruz. Bununla birlikte ilimizde diğer kurum ve kuruluşlar tarafından gençlerimize yönelik yapılan her türlü proje ve etkinliğin içerisinde yer almaya gayret ediyor ve bu çalışmaları destekliyoruz. Bu bağlamda Bingöl’de üniversite ile halkın buluşturulması, bir araya getirilmesi öteden beri hep özlem duyulan bir husus olmuştu. Sevinerek söyleyebilirim ki son yıllarda belediyemiz ile üniversitemiz arasında yapılan işbirliği ve paylaşımlarla bu özlemin giderilmesi adına birçok farklı program ve proje yapılmış, yapılmaya da devam etmektedir. İnşallah gelecekte de artarak devam edecektir. Bu işbirliğinin bir örneği olarak, 15-17 Ekim 2018 tarihleri arasında Bingöl Üniversitesi ev sahipliğinde gerçekleştirilen “Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı” adlı sempozyuma belediye olarak katkı vermiş olmanın mutluluğunu yaşamıştık. Bugün söz konusu sempozyumun tam bildiriler kitabının çıkıyor olması ve buna da katkı sunuyor olmak hem belediyemiz hem de gençliğimiz adına mutluluğumuzu bir kat daha artırmıştır. Gençliğimizin yapılan bu tür etkinliklere katılmakla beraber etkinliklere dair ortaya çıkan eserleri okumaları ve kendilerini geliştirecek farklı faaliyetlerin içinde yer almaları, akademik gelişimlerine katkı sağlayacaktır. Buna bağlı olarak gençlerimizin özgün ve özgür kişilikler yaratabilmesi için çok yönlü okumaları ile bilgide derinleşmeleri gerekmektedir. Söz konusu edilen bu gelişmelere vesile olacağına inandığım sempozyum ve sempozyum bildiriler kitabının akademik dünyaya katkı sağlayacağı inancıyla hayırlı olmasını diliyorum. Bu çalışmalarda emeği geçen başta Üniversitemiz Rektörü Sayın Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK ve ekibi olmak üzere üniversite personeline, tebliğleri ile katkıda bulunan bilim insanlarına teşekkür ediyorum. Yücel BARAKAZİ Bingöl Belediye Başkanı ÖNSÖZ Bir varlık olarak insanı diğer canlılardan ayıran en temel özellik düşünme yeteneğidir. İnsanın anne karnında oluşması safhasında potansiyel olarak sahip olduğu düşünme yeteneği çocukluk döneminde aktif olarak kendini ortaya koyar. Bireyin yaşam süreci içerisinde en önemli dönem sayılabilecek olan gençlik döneminde ise düşünme her boyutuyla kendini gösterir. Zira genç bireyin düşünme eksenli ortaya koyduğu sorgulama ile bir anlam arayışı serüvenine başladığını ifade etmek yanlış olmaz. Genç bireyin söz konusu anlam arayış serüveni felsefi ifade ile varlık, bilgi ve değer olmak üzere insan yaşamının bütün boyutlarını kuşatır. İnanç bağlamında ifade etmek gerekirse bir yaratılan olarak genç bireyin; Yaratıcı, Yaratıcı tarafından varlık sahasına çıkarılan her şeyi kuşatan kâinat ve birey olarak kendisini anlama ve anlamlandırma çabası içine girdiğini söyleyebiliriz. Düşünce ve inanç tarihini göz önünde bulundurarak günümüzdeki genç kuşağı düşündüğümüzde; söz konusu kuşağın anlam arayışı bağlamında bir krizle yüz yüze olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Batı’da kökleri Antik Yunan’a dayanan Aydınlanma ile güçlü bir ivme kazanan seküler düşünce, bireysellik, hümanizm, materyalist felsefe, katı pozitivist bilim algısı son iki yüzyılda küresel ölçekte yaşamın her alanında etkili olmuştur. Zira Batı medeniyetinin siyaset, ekonomi, kültür, sanat ve bilim olmak üzere birçok alanda güçlü olması özellikle de günümüzde kitle iletişim araçlarının çok yaygın hale gelmesi söz konusu etkinin küresel ölçekte devam etmesine imkân sağlamaktadır. Mensubu olduğumuz İslam medeniyetinin Batı’da her alanda ortaya çıkan gelişmelerden etkilendiği açıktır. Gençliğin anlam arayışı bağlamında düşündüğümüzde ise ortaya çıkan krizi doğru şekilde anlayarak kendi medeniyet dinamiklerimizden hareketle güncel problemlere çözüm sunabileceğimize inanıyoruz. Bu bağlamda ülkemizin yeni kurulan üniversitelerden biri olan Bingöl Üniversitesi olarak güncel sorunlara duyarsız kalmamanın verdiği hassasiyetle gençliğin anlam arayışı konusunu ele alan uluslararası bir sempozyum düzenlemeyi uygun gördük. Başta ülkemizdeki üniversiteler ve gençlik ile doğrudan ve dolaylı olarak ilgilenen sivil toplum kuruluşlarının göstermiş olduğu ilgi bu çalışma konusunda bize cesaret ve azim verdi. Ayrıca sempozyumun yurtiçinde olduğu kadar yurtdışında da fazlasıyla ilgi görmesi bize büyük bir memnuniyet verdi. Gençliğin anlam arayışını din, felsefe, psikoloji, sosyoloji, tarih, hukuk ve sağlık olmak üzere birçok farklı boyutuyla ele alan kırktan fazla bildiri sunuldu. 12 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Bu bağlamda sempozyumun gerçekleşmesinde emeği geçen başta çeşitli üniversite ve sivil toplum kuruluşlarından oluşan sempozyumun bilim kuruluna, üniversitemiz değerli öğretim elemanlarından oluşan sempozyum düzenleme kurulu ve sekreteryasına teşekkür etmekten mutluluk duyarız. Yine sempozyumun fikir safhasından bildirilerin kitap olarak yayınlanmasına kadarki süreçte desteğini esirgemeyen Bingöl Üniversitesi Rektörü Sayın Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK’a, Rektör Yardımcısı Sayın Prof. Dr. Hakan OLGUN’a ve Sempozyum koordinatörü Sayın Prof. Dr. Şahabettin YALÇIN’a teşekkür ederiz. EDİTÖRLER ŞUBAT 2019/BİNGÖL AÇILIŞ VE PROTOKOL KONUŞMALARI Bingöl Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK’ın Konuşması Sayın Valim, Sayın Belediye Başkanım, değerli rektörlerimiz, değerli protokol üyeleri, saygıdeğer üniversite hocalarımız, öğretim elemanları ve sevgili öğrenciler! Sizleri selamların en güzeliyle selamlamak istiyorum. Sempozyumumuzun hayırlara vesile olmasını diliyorum. “Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı” konulu sempozyumumuza hoş geldiniz diyorum. Modern, kelime anlamı olarak yeni anlamına gelir. Her yeni eskiyi yerinden ederek onun yerine kendini ikame eder ya da etmeye çalışır. Batıda modernizm tanrı düşüncesi yerine insanı ve insan aklını ikame etmiştir. Tanrı yerine insan, iman yerine akıl oturunca varlığa bakış açısı değişmiştir. Batının düşünce yapısı kendi içinde dünya cenneti kurmaya çalışırken ötekilerin dünyasını da cehenneme çevirmekten kaçınmamıştır. 1980 sonrasında dünyanın şahitlik ettiği savaşlar sonrasında modernizmin dar çerçevesinden çıkmak adına kimilerine göre modernizme tepki kimilerine göre modernitenin içinde değerlendirilen postmodernizm insanlığın önüne bir kaçış modeli olarak öne sürülse de insanlığa çare olmayı başaramamıştır. Yarım yamalak oluşmuş anlam birliklerini de darmadağınık ederek insanlığı tamamen bir boşluğa mahkûm etmiştir Doğu toplumları ise İranlı sosyolog Daryush Shayegan’ın ifadesiyle İslam medeniyet ve Batı medeniyeti arasında yaralı bilinçler olarak varlığını sürdürmektedir. Doğu toplumları ne tam olarak mutlak İslam medeniyetinin sosyal politik kültürel argümanlarına sahip çıkabilmiş ne de batının seküler yerleşik değerlerini özümseyebilmiştir. Batının insanlığı getirdiği yer bellidir. Felsefi olarak seküler ve nihilist; ekonomik olarak kapitalist; toplumsal açıdan egosantrik, dini olarak muharref. Bugün sadece gençliğin anlam arayışı yok. İnsanlığın bir anlam arayışı var. Batı medeniyeti maddenin dar sınırlarından kurtulmak için çalışırken bir yandan Erich Fromm gibi düşünürlerle sevgi kavramını yüceltmeye çalışırken öte yandan uzak doğunun Zen Budizmi gibi akımlarına kapı aralar. Öbür taraftan birçok sapkın tarikata umut bağlamıştır. Doğu toplumları ise kendi kavram haritalarını, onlara yön eren kaynak metinlerini ve bunu uygulayacak model kimliklerini bir işaret taşı olarak ortaya koyamadıkça gençleri Sezai Karakoç’un masal şiirinde belirttiği doğulu babanın altı oğlu gibi batının elinde yitip gidecektir. Bugün gençlerimiz için hakikaten endişe duyuyorsak her şeyden önce gençlerimizin devlet ile olan ilişkilerinde güven esaslı bir ilişki geliştirmek 14 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı gerekmektedir. İkinci olarak kendi özüne ve topluma yabancılaşan gençlerimiz ile enformatik cehaletten ve deformasyondan uzak bir sahih iletişim kanalı oluşturmak, üçüncü olarak itaat kültürünü değil sorgulama kültürünü ve buna ek olarak insanı, varlığı ve tabiatı okuma kültürünü oluşturacak adımlar atmamız gerekir. Üstat Necip Fazıl’ın gençliğe hitabetinde söylediği gibi ‘bir gençlik, bir gençlik zaman bendedir ve mekân bana emanettir’. Bu şuurda bir gençlik yetiştirirsek o zaman şairin dediği gibi: “Mehmet’im, sevinin, başlar yüksekte! Ölsek de sevinin, eve dönsek de! Sanma bu tekerlek kalır tümsekte! Yarın, elbet bizim, elbet bizimdir!” diyebiliriz. Ve biliniz ki o tekerlek hep tümsekte kalmayacaktır. Şu an başlattığımız bu sempozyumun gençliğin ve gençlerin sorunlarını ele alarak daha başka programlar için sadece bir mukaddime olmasını temenni ediyoruz Gençlerimizin bu tür programlara ilgi göstererek kendilerini geliştirmelerini de canı gönülden arzuluyoruz. Sempozyumumuza katkı sağlayan bütün yetkililerimizi, başta sayın bakanım olmak üzere, sayın valim, sayın belediye başkanım, Esnaf ve Sanatkârlar Odası başkanı, Sanayi ve Ticaret Odası ve Ensar Vakfı başkanlarına çok teşekkür ediyorum ve sempozyumun hayırlara vesile olmasını diliyorum. Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK Bingöl Üniversitesi Rektörü Açılış ve Protokol Konuşmaları 15 Bingöl Belediye Başkanı Yücel BARAKAZİ’nin Konuşması Öncelikle gençliğin buraya gösterdiği duyarlılığı için çok çok teşekkür ediyorum. İkinci olarak İran’dan Fas’a kadar dünyanın dört yanından buraya gelip Bingöl gençliğine katkı sunmak isteyen, yine Türkiye’nin dört bir yanından gelerek Bingöl gençliğine katkı sağlamak isteyen, burada onun için hazır bulunan tüm akademisyen arkadaşlara çok teşekkür ediyorum. Üçüncü olarak da sayın bakanımız, valimiz, rektörümüz ve diğer kamu kurumlarımızla geçmişte yaptığımız gibi bugünde yapmakta olduğumuz sonrasında da yapacağımız her türlü kültürel ve sosyal faaliyetlerle ilgili olarak aramızdaki dayanışma güç birliği için de ayrıca teşekkür ediyorum. Sempozyumumuzda özellikle gençlere üç şey üzerine dikkatlerini çekmek istiyorum. Birincisi doğuştan yaratıcı tarafından konulmuş ve yaşamsal pratiğimiz esnasında kullanma imkânımız bulunan bilgidir. İkincisi sizin şuan üzerinde çok durmanız gereken formel, enformel bir şekilde yaşamımızı sürdürürken kendi çabamızla edindiğimiz bilgidir. Üçüncüsü ise kendi gerek kendi öz tecrübemiz gerekse ülke, şehir, aile gibi birçok unsurdan edindiğimiz tecrübelerdir. İşte burada bizim bu son bilgiyle diğer bilgileri yoğurarak özgün ve özgür kişilikler oluşturmamız gerekir. Burada gençlere tavsiyem kendilerine özgün ve özgür kişiliklere sahip olmaya çalışmalarıdır. Müsaade ederseniz yaptığımız faaliyetleri tek tek saymayacağım ama kültürel faaliyetleri özetle geçmek istiyorum. Yedi sanattan heykelcilik hariç sinema, tiyatro, müzik festivali, kitap okuma gibi faaliyetlerin %90-95 oranında inşa ettik. Bu eylemlerimizi inşa ederken de gençlerimizin yardımları aracılığıyla gerçekleştirdik. Bu faaliyetler esnasında şehrimizin çoğunluğunu oluşturan gençleri göz önünde bulundurarak, tek başımıza çalışmadık. Bu çalışma esnasında üniversitemizle, valiliğimizle, STK’larla ciddi bir şekilde çalıştık. Kısaca burada şuna vurgu yapmak istiyorum biz Bingöl’de kamu kurumlarının yanı sıra STK’larımızla da birlikte gençlerimizin kendi aralarında kurdukları kulüplerle de birçok faaliyetler yaparak gençler için çalıştık. Son olarak da şunu söyleyerek sözümü bitirmek istiyorum. Gençler, siz bu faaliyetlerle yetinmeyin, az önce belirtmiş olduğum üç bilgi türünü yerine getirerek özgün ve özgür kişiliğinizi oturtun. Yücel BARAKAZİ Bingöl Belediye Başkanı 16 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Bingöl Valisi Ali MANTI’nın Konuşması Böyle güzel bir ortamı sağladığı için üniversite rektörümüze, değerli çalışma arkadaşlarına ve katkıda bulunan herkese teşekkür ediyorum. Tabi ehlinin yanında söz söylemek zor madem davet edildik bir iki kelime edelim. Dünyada gerçeğin bilinememezliği diye bir problem yoktur. Gerçek biliniyor ama bu gerçeklik bile bile saptırılıyor. Bu konularda dikkat etmemiz gerektiği kanısındayım. İnsanlar bildikleri konularda tartışmasında bir problem yok fakat bilmedikleri konularda tartıştıkları için problem vardır. Bugün bu konuda kendimizi sorgulamalıyız. Bir diğer problemimiz de merhamet ve medeniyettir. Bu kavramlarımız var fakat içini dolduramama problemimiz vardır. Buralarda kendimizi, vicdanımızı, aklımızı, duygularımızı ve bunlar arasındaki irtibat sorununu sorgulamamız gerekiyor. Hakkın tesisi, hakkın teslimi, adaletin tesisi, hakikatin söylenmesi konusunda problemler var. Velhasıl Allah’ın şerefli olarak yarattığı insan olmanın verdiği sorumluluğu yerine getirmemiz lazım. Hoşuma giden bir söz vardır: Bir yerde seçenek tekse, orada problemler zorlaşmıştır. Tekelleşmeye, her türlü kendisinden başkasını yok sayan hareketlere karşı aklımızı vicdanımızı kullanmamız gerekir. Gençlere tavsiyem akıl insana verilmiş en önemli unsurdur ve bunu kullanarak her türlü ötekileştirmeden uzak durarak değerlerinizi korumanızdır. Sözlerimi burada sonlandırarak teşekkür ediyorum. Ali MANTI Bingöl Valisi Açılış ve Protokol Konuşmaları 17 Bingöl Milletvekili Dr. Cevdet YILMAZ’ın Konuşması Öncelikle rektör hocamıza, İbrahim Bey’e teşekkür ediyorum böyle güzel faaliyetler yaptığı için. Bir üniversite şehri olmak aslında bunları da içeren bir kavram. Üniversite sadece dört duvar arasında derslerin görüldüğü bir kurum değil, sadece bilginin aktarıldığı bir kurum değil. Bilgiyi aynı zamanda üreten bir kurum ve gençlerimizle birlikte aslında farklı alanlarda sanatta, kültürde, felsefede, edebiyatta değişik alanlarda ders dışı ortamlar da oluşturarak ders dışı ortamlarda aslında bu tartışmaları bu çalışmaları yapma imkânı olan bir kurum. Bu anlamda Bingöl üniversitemizin, Bingöl’e, öğrencilerimize olduğu kadar Bingöl’e de büyük katkısı var. Sürekli bir şekilde bu tür konferansları hep görüyoruz, bunun da devamını temenni ediyoruz. Öncelikle bunu belirtmek isterim. Değerli arkadaşlar gençlikle ilgili tartışmalar olacak bugün. Çok kıymetli hocalarımız var aramızda. Onları birazdan hep birlikte dinleyeceğiz. Ben bir iki noktayı sadece vurgulamak istiyorum. Birincisi şu, gençler hakkında sadece düşünmemiz, konuşmamız bence yetersiz. Gençlerle birlikte düşünmemiz lazım. Gençleri karşımıza koyup onlara tavsiye vermek onlara sürekli bir takım yönlendirmeler yapmak yerine, gençleri ciddiye alıp iyi dinlememiz lazım. Ne düşündüklerini, neyin peşinde olduklarını ne yaptıklarını onlardan daha fazla dinlememiz lazım. Gençleri dinlemezsek anlamazsak bu meseleleri anlamlı bir şekilde değerlendiremeyiz diye düşünüyorum. Az önce bir saha çalışması dinledik bu güzel bir şey. Yani saha çalışmasında gençlerimize gidilmiş sorulmuş, bizzat gençlerimizin ortaya koyduğu fikirlerle tercihlerle bir analiz yapılmış. Bu tür analizlerin artması lazım elbette. Bunun dışında da yöntemlerle gençlikle daha fazla konuşmamız lazım. Onlar adına düşünmek yerine onlarla birlikte düşünmemiz lazım, gençlerle birlikte düşünmemiz lazım. Hiçbir şey yapamıyorsak kendi gençliğimizi bir tekrar hatırlamamızda fayda var. Bize dışarıdan edilen laflara gençken nasıl baktığımızı düşünürsek, bugünde aslında gençlerle nasıl bir diyalog kurmamız gerektiğini daha iyi anlarız diye düşünüyorum. Gençlere dair genelde olumsuz yargılarda bulunma alışkanlığı var, bunun milattan önce de olduğu söylenir. Yetişkinler gençleri genelde beğenmezler, eksik olduklarını söylerler, giderek bozulduklarını söylerler yeni nesillerin. Ama bu her zaman böyle değildir elbette. Bu biraz da yetişkinlerin gençliğin dinamizminden kopmasının o değişiminden kopmasının bir parça belki muhafazakârlaşmasının da getirdiği bir sonuçtur. Gençler az önce de söy- 18 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı lendi genç deyince gerçekten bir taraftan bir dinamizmi bir enerjiyi temsil ediyorlar diğer taraftan da özgürlüğü temsil ediyorlar, daha farklı bir gelecek kurma imkânını temsil ediyorlar. Biz parti olarak siyasi görüş olarak muhafazakâr bir partiyiz. Ama bu muhafazakârlığımız belli alanlarla ilgili bir muhafazakârlık, belli değerlerle ilgili bir muhafazakârlık, diğer taraftan çok da değişimden dönüşümden yanayız ve bunun da böyle olması gerektiğini düşünüyoruz. Bunun da aslında gerçek taşıyıcısı gençler diye düşünüyorum. Bu bir taraftan böyleyken diğer taraftan da toplumu çok katı çizgilerle kategorize etmenin de ben yanlış olduğuna inanıyorum. Değişik yaşlardan insanların diyalog kurabileceği bir toplum olmamız lazım. Sadece gençlerin kendi aralarında konuştuğu sadece yaşlıların orta yaşlıların kendi aralarında konuştuğu bir toplum olmamalıyız. Farklı yaşlardan, hayatının farklı evrelerinde gençlerle, orta yaşlılarla, yaşlılarla aynı ortamda tartışabilmemiz, konuşabilmemiz ve göz hizasında konuşabilmemiz lazım. Birinin diğerine buyurmadığı ve gerçekten herkesin birbirini dinlediği bir ortam oluşturabilmemiz lazım diye inanıyorum. Diğer taraftan gençlerin Türkiye’yle ilgili dünyayla ilgili durumuna baktığımız zaman eğitim ve istihdam konularının çok önemli olduğunu görüyoruz. Eğitim derken çok yönlü bir şekilde bakmamız lazım Türkiye’de uzun bir süre eğitim ideolojik boyutu güçlü bir alan olarak tartışıldı, şimdi yeni yeni artık eğitime farklı bir bakış açısıyla yaklaşabilme imkânımız var. Okul öncesinden üniversiteye doktora seviyelerine kadar farklı bir eğitim düzeni nasıl oluştururuz hem okullarda hem okul dışında eğitim malum sadece okullarda sağlanan bir imkân değil, gençlerin de bu konuyu ne kadar önemsediğini alan araştırmalarından da biliyoruz sadece belli okullara gidip diploma alma meselesi değil eğitim. Yaşadığımız çağın koşullarına uygun bir şekilde donanımlı bir hale gelmesi önemli gençlerimizin, onlara ihtiyaç duydukları araçları, enstrümanları, donanımı vermemiz önemli; dilbilgisinden, teknoloji kullanma bilgisine, iletişim yeteneğinden sorun çözme kapasitesine kadar gençlerimize bugünkü dünyanın ihtiyaç duyduğu becerileri, alışkanlıkları, altyapıyı kazandırmamız lazım, bunun yol ve yöntemlerini aramamız lazım. Malum dijital bir dünyada yaşıyoruz giderek daha fazla dijitalleşecek bir dünyada yaşıyoruz. Hayatı da eğitimi de birçok alışkanlığımızı da köklü bir şekilde etkiliyor, bu dijitalleşme dediğimiz süreç. Bir taraftan da sınırları ortadan kaldırıyor. Bingöl’de yaşayan bir genç dijital bir dünyada dünyanın çok farklı bir ortamını teneffüs ediyor, orayla etkileşim içine girebiliyor. Küreselleşme dediğimiz hadise ile de iç içe aslında bu dijitalleşme süreci. Bu ortamın birçok imkânı olduğu gibi birçok riski olduğunu da biliyoruz, yeni bağımlı- Açılış ve Protokol Konuşmaları 19 lıklar yeni riskler oluşturduğunu da biliyoruz. Bunları enine boyuna tartışmamız, konuşmamız ve gerçekten bugünkü dünyanın şartlarında geçmişten getirdiğimiz değerlerimizle evrensel değerlerle bir taraftan, hem kendimize hem insanlığa katkı sunmamız lazım. Bunun da yolu daha fazla emek harcamaktan geçiyor, ter dökmekten geçiyor. Oturduğumuz yerde sorunlara çözüm geleceğini bekleyemeyiz. Gerçekten daha fazla koşmamız lazım, emek harcamamız lazım beden teri ve akıl teri dökmemiz lazım ki birtakım neticelere ulaşabilelim, çok yönlü bir şekilde kendimizi bugüne ve geleceğe hazırlayabilelim. Bu anlamda hep birlikte inşallah devam edeceğiz. Ben hiç umutsuz değilim dünyada Türkiye’de çevremizde birçok hadise yaşanıyor, bunlar kendimizi test etmek için bir anlamda da bir fırsat. İlginç fikirler yeni fikirler zor zamanlarda ortaya çıkar, rahat ortamlarda çıkmaz, sıkıntılar içinde yaşadığınızda birtakım şeyleri dert edindiğinizde çıkar. Dolayısıyla bugünkü toplumumuz coğrafyamız Suriye’den Afganistan’a, Kuzey Afrika’dan Mısır’a her tarafta yaşanan sorunları yaşanan trajedileri de biliyoruz. Bütün bunların üstesinden gelebilmemiz için de aslında uygun bir ortamdayız. Bu sıkıntılar bizleri daha fazla düşünmeye daha fazla eyleme daha fazla yeniliğe sevk etmeli ki hem bugünümüzü daha iyiye taşıyalım hem gelecek nesillere görevimizi yapalım diye düşünüyorum. İstihdam konusu yine gençler için önemli, bu konuda da birkaç şey söyleyip tamamlayacağım. Az öncede gördük Bingöl’de %13.5 çıkıyor işsizlik oranı, aslında bu Türkiye genelinin oldukça altında normal işsizliğin dünyada da iki katı kadar genç işsizliği olur. Gençler arasında işsizlik, dünyada da ülkemizde de normal işsizlik oranının daha üstündedir. Bu da bir yerde normal çünkü yeni giriyorlar gençler iş gücü piyasalarına ekonomiye dolayısıyla bir miktar daha yüksek olması normal. Ama bunu aşmamız için eğitim sistemimizle iş gücü piyasalarımız arasında daha iyi ilişkiler kurmamız lazım. Burada YÖK’e de görev düşüyor, Hükümetimize, Çalışma Bakanlığımıza da bütün kurumlarımıza da görev düşüyor. Gerçekten bu ihtiyaç duyulan alanlarla verilen eğitimler arasında daha çok örtüşme olması lazım. İkincisi Gençler esnek çalışmaya daha yatkın kesimlerdir, bizim böyle klasik sabahtan akşama kadar çalışma şartları olan işlerin ötesinde, gençlere uygun ve onları daha kalıcı işlere hazırlayan daha esnek iş modellerini de daha fazla düşünmemiz, geliştirmemiz, yaygınlaştırmamız gerekiyor. Dünyada da bu genç işsizliğini çözen ülkelere baktığımız zaman, özellikle bu esnek çalışma modellerinin çok daha yaygın olduğunu görüyorsunuz. Bingöl’de de Türkiye’de de bunu daha fazla yapmamız gerekiyor. Bingöl’e gelecek olursak Bingöl gençliğiyle ilgili istihdam konuları bizim gerçekten birinci öncelikli meselelerimizden, genç bir nüfusumuz var malum 20 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Türkiye’ye baktığınız zaman yaş ortalaması 31’e gelmiş durumda giderek de yaşlanıyoruz, bunu da ifade etmemiz lazım Şırnak’ta bu 18, Balıkesir’e Çanakkale’ye gittiğinizde 40 oluyor, yani iller arasında da çok ciddi farklılık var. Türkiye yaşlanmadan zenginleşmeyi becermek zorunda. Eski bir Kalkınma Bakanı olarak bunun da altını çizeyim. Zengin ve yaşlı toplumlar idare edebilirler servetleriyle bir şekilde yaşarlar, yoksul ve genç toplumlar umut var olabilirler; gençlerinin enerjisiyle zenginlik üretebilirler gelecekte; fakat hem yaşlı hem de yoksulsanız bu tam bir felaket, birçok gelişmekte olan ülkeyi de bekleyen bir tehlike bu. Zenginleşemeden refah üretemeden nüfusun yaşlanması bu bir tehlikedir. Türkiye çok şükür şimdi orta gelire gelmiş durumda, yaşlanmadan bu enerjisini kaybetmeden birtakım eşikleri aşmak durumunda, inşallah gençlerimizin ve bütün toplumun enerjisiyle fikriyle bunu da aşacağız. Yaşlanmadan zenginleşmeyi beceren bir toplum olacağız inşallah, bunu da temenni ediyorum ve burada özellikle kamusuyla üniversitesiyle şirketleriyle sivil toplumuyla bütün kesimiyle bunu yapmak durumundayız. Bunları da farklı bir anlam dünyasıyla buluşturmak durumundayız. Sadece maddi zenginleşmenin gelişme demek olmadığını da biliyoruz elbette kalkınma dediğimiz, gelişme dediğimiz insani kalkınma dediğimiz hadise, maddi gelişmenin ötesinde adalet kavramıyla çok yakından ilgili bölüşmeyle dayanışmayla çok yakından ilgili bir kavram, çevremize tabiata saygı duymayla gelecek nesillere bize emanet olan tabiatı tahrip etmeden devretmeyle çok yakından ilgili ve yine temel haklarla özgürlüklerle çok yakından ilgili bir kavram. Bütün bunlarla birlikte insan odaklı sürdürülebilir bir kalkınmayı gençlerimizle birlikte hep beraber gerçekleştirme temennisiyle konuşmamı tamamlamak istiyorum hepinize saygılar sunuyorum. Dr. Cevdet YILMAZ Bingöl Milletvekili 2018 BİNGÖL GENÇLİK ARAŞTIRMASI1 Cihat YAŞAROĞLU*2 Mehmet Ş. ASLAN** 3 Giriş Toplumların en dinamik ve değişken kesimi olan gençlik, siyasetçilerden kanaat önderlerine, entelektüellerden yetişkin kuşaklara ve ebeveynlere kadar toplumun hemen her kesiminin gündeminde önemli bir yer tutmaktadır. Gençlik üzerine devam eden tartışmalarda gençler, bir yandan ailelerin ve toplumların geleceği ve umudu olarak pozitif çağrışımlarla ele alınırken, diğer yandan patolojilere ve yozlaşmalara açık bir kitle olarak resmedilmektedirler. Gençlik ile ilgili olarak ortaya konulan yaygın telaşlı ve endişeli tavırların temelinde, yetişkin ve yaşlı kuşakların yakın çevrelerinde yaptıkları gündelik gözlemlerin ve kamuoyunda gençler hakkında sürekli yeniden üretilen varsayımların olduğunu söylemek mümkündür. Geçmişe yönelik bir özlem hissinden de beslenen bu yaklaşım, gençlik hakkında yapılan veriye dayalı analizlerden ziyade yetişkin kuşakların kaygı ve korkularını yansıtmaktadır. Tabii, gençlikle ilgili her tartışma ve kaygıyı yetişkin kuşakların yersiz kuruntuları olarak nitelemek doğru bir tavır değildir. Ussal ve sosyal gelişim sürecinde olan gençler, radikal gruplar, terör örgütleri ve kriminal ağların başlıca hedefleri arasındadır. Gençler üzerine yapılan akademik çalışmalar da, gençliğin kendine özgü sorunlarla karşı karşıya olduğunu önümüze koymaktadır. Araştırmalarda literatürdeki farklı tanımları ve yaklaşımları ve toplumumuzda farklı kesimlerin yetişkinliğe geçiş tecrübelerini dikkate alan kapsayıcı bir yaklaşım benimsenmiş ve 15-29 yaş grubu araştırmanın evreni olarak belirlenmiştir. Araştırmamız, gençlik üzerine devam eden tartışmalara kapsamlı ve detaylı bir anket çalışması ile katkı sunmayı amaçlamaktadır. Araştırmada, saha çalışmasının planlama aşamasında katılımcılara sorulacak sorular belirlenirken iki kaynak göz önüne alınmıştır. Bunlardan ilki gençlik çalışmaları alanında yapılan akademik çalışmalardır. Diğeri ise Türkiye’de gençlik üzerine devam eden güncel tartışmalardır. Anket çalışmasında, öncelikle gençliğin demografik bir profilinin ve gündelik yaşam alışkanlıklarının resminin ortaya konulması amaçlanmıştır. Bu 1 Sempozyumda sunulan bu çalışmanın tam metni, aynı başlıkla ayrıca kitap olarak basım aşamasındadır. 2* Doç. Dr., Bingöl Üniversitesi, (cyasaroglu@bingol.edu.tr). 3** Argetus Araştırma Direktörü, (argetusresearch@gmail.com). 22 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı bağlamda, eğitim, işgücüne katılım, hane yapısı, konuşulan diller, kitap ve gazete okuma alışkanlığı, spor yapma alışkanlığı, müzik tercihleri, boş vakitlerin değerlendirilmesi ile internet ve sosyal medya kullanımı gibi farklı konularda katılımcılardan bilgi toplanmıştır. Daha sonra ise gençlerin siyasete ve sivil toplum faaliyetlerine katılım ve ilgi düzeyleri ele alınmıştır. Literatürde, gençliği bazı toplumsal ve tarihsel bağlamlarda toplumsal değişimin ve siyasetin itici gücü olarak gösteren çalışmalar kadar, gençliğin birçok ülkede siyasete ve sivil topluma olan ilgisizliğini ele alan çalışmalara rastlamak mümkündür (örn: Tüfekçi 2017; Wyn ve Cahill 2015). Bu bağlamda, anket çalışmasında katılımcılara siyasi parti ve STK’lara üyelik, ülkenin öncelikli sorunları ve çözüm yolları ile Türkiye’nin 2023, 2053 ve 2071 hedefleri ile ilgili sorular yöneltilmiştir. Bunu takiben katılımcılara, zararlı alışkanlıklar ile ilgili sorular yöneltilmiştir. Akademik çalışmalar, kamuoylarındaki varsayımların ve korkuların öngördüğü kadar olmasa bile, gençler arasında zararlı alışkanlıkların (özellikle de uyuşturucu madde kullanımının) daha yaygın olduğunu ortaya koymaktadır (Furlong 2009). Bu sebeple, anket çalışmasına sigara ve nargile, alkol ve uyuşturucu madde kullanımını ele alan sorular eklenmiştir. Son olarak ise katılımcılara değerler ve din konusunda sorular yöneltilmiştir. Literatürde, gençliğin değerlerinin ve dine yaklaşımının (hem inanış hem de pratik açısından) farklılıklar gösterdiği konusunda bir fikir birliği olduğu söylenebilir (bknz: Furlong 2009). Ülkemizde de son zamanlarda gençler arasında deizm, ateizm veya agnostisizm olgularının yaygın olduğu iddialarının sıklıkla gündeme geldiği görülmektedir. Bu konuları ele almak amacı ile araştırmada, din ile ilişkinin nasıl tanımlandığı veya evlilik konusundaki tutum gibi konularda sorular yöneltilmiştir. Bingöl kapsamındaki çalışmada ise, Bingöl’de ve Türkiye’de yaşamaktan duyulan memnuniyet, imkan olması halinde Bingöl dışında yaşanılmak istenen şehirler ile Türkiye dışında yaşanmak istenilen ülkeler hakkındaki yaklaşımlar sorulmuştur. ARAŞTIRMA HAKKINDA Nicel yöntemle yapılan bu araştırmada yüz yüze görüşme (anket) tekniği kullanılmıştır. Araştırmanın evrenini,15-29 yaş aralığındaki Bingöl’de yaşayan gençler, örneklemini ise Bingöl’ün yoğun nüfusuna ve anlamlı sosyolojik farklılıklara sahip 4 ilçesi olan Merkez, Solhan, Genç, Karlıova oluşturmaktadır. Olasılığa dayalı örneklem seçim yöntemlerinden “Tabakalı Örnekleme”- nin yanı sıra olasılığa dayalı olmayan örneklem seçim yöntemlerinden “Kotalı ve Kolayda Örneklem” seçim yöntemi ile belirlenen 478 gence uygulanmıştır. 2018 Bingöl Gençlik Araştırması 23 BULGULAR > Araştırmaya katılan gençlerin yarısından fazlası Merkez, beşte biri Karlıova, onda biri Genç ve onda biri Solhan ilçelerinde ikamet etmektedir. > Katılımcıların en yoğun olduğu mahalleler Kültür (Merkez), Şehit Mustafa Gündoğdu, Halime Pınar, İnönü ve Recep Tayyip Erdoğan mahalleleridir. > Araştırmaya katılan gençlerin %30’u kadın, %70’i erkektir. > Araştırmaya katılan 15-19 yaş, 20-24 yaş ve 25-29 yaş arasındaki gençlerin yoğunluğu dengeli bir şekilde dağılmaktadır. > Gençlerin büyük bölümü bekârdır. > Araştırmaya katılan gençlerin yarısı şehirlerde ve üçte biri ilçede yetişmiştir. > Gençlerin beşte ikisini lise mezunları ve beşte birini üniversite mezunları oluşturmaktadır. > Katılımcıların annelerinin üçte biri okuma yazma bilmiyorken, üçte biri ilkokul mezunudur. > Katılımcıların babalarının üçte biri ilkokul, beşte biri ortaokul mezunudur. > Katılımcıların anneleri genellikle ev hanımıdır. > Gençlerin babalarının %40’ı ticaret sektöründe çalışmaktadır. > Araştırmaya katılan gençlerin dörtte biri sosyal ve ekonomik durum açısından orta tabaka ve altı kesimdir. > Son üç ay içindeki çalışma durumu dikkate alındığında gençlerin %40’ı çalışmamakta ve iş aramamaktadır. Dörtte biri geçici yarı zamanlı bir işte çalışmış/çalışmaktadır. Çalışmayan ve iş aramayan kesimin önemli bir paya sahip olmasındaki etkenlerden birinin 15-19 yaş arasındaki gençlerin eğitim–öğretim hayatına devam etmesinin olduğu görülmektedir. > Gençlerin tamamına yakını Türkçe dışında bir dil bilmektedir. Bunda ana etkenin ana dili Kürtçe olan bir ilde araştırmanın yapılmış olmasıdır. > Türkçe dışında dil bilenlerin dörtte üçü Kürtçe-Zazaca, üçte biri Kürtçe-Kurmanci konuşabilmekte iken aynı zamanda katılımcıların yaklaşık dörtte biri İngilizce bilmektedir. 24 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı > Araştırmaya katılanların dörtte biri günde en fazla 2 saat basılı kitap ya da e-kitap okuduğunu belirtirken dörtte biri hiç kitap okumadığını ifade etmektedir. > Erkeklerin yaklaşık üçte biri hiç kitap okumadığını belirtmiştir. > Araştırmaya katılanların dörtte biri günde en fazla 2 saat gazete (basılı ya da internetten) okuduğunu belirtirken %40’ı hiç gazete okumadığını vurgulamıştır. > Araştırmaya katılan kadınların yarısına yakını hiç gazeteyi okumadığını ifade ederken erkeklerin kadınlara oranla biraz daha fazla gazete okuduğu görülmektedir. > Araştırmaya katılanların üçte biri günde en fazla 2 saat televizyon (TV) izlediğini belirtirken yaklaşık dörtte biri TV’yi hiç izlemediğini vurgulamıştır. > Üniversite mezunlarının üçte biri TV izlemediğini belirtmiştir. > Gençler en fazla Kürtçe, türkü, pop müzik dinlemektedir. > Gençlerin yaklaşık dörtte birinin günde en fazla 2 saat ve üçte birinin günde 6 saatten fazla internet kullandığı görülmektedir. > Gençler, interneti en fazla sosyal medya kullanmak, haber takip, araştırma-okul ders ve film-video izlemek amacıyla kullanmaktadır. Ayrıca gençlerin dörtte üçü interneti sosyal medyada vakit geçirmek amacıyla kullandığını belirtmektedir. > Kadınlar, interneti sosyal medya kullanmak amacıyla erkeklerden daha fazla tercih etmektedir. > Araştırmaya katılan gençler dijital mecrada en fazla İnstagram, Whatsapp, Facebook ve Youtube’u kullanmaktadır. Whatsapp ve İnstagram’a gençlerin ilgisinin yoğun olduğu görülmektedir. > Kadınlar, Whatsapp’ı erkeklere oranla daha fazla kullanmaktadır. > Katılımcıların yaşları arttıkça İnstagram’ı kullanma oranları düşmektedir. > Gençler, boş zamanlarını en fazla gezerek, TV izleyerek değerlendirmektedir. > Kadınlar, boş zamanları değerlendirme konusunda kitap-dergi-mecmua okumayı erkeklere oranla daha fazla tercih etmektedir. > Katılımcılar boş zamanlarını genellikle ev, kafeterya, pastane ve kafe gibi yerlerde değerlendirmektedir. 2018 Bingöl Gençlik Araştırması 25 > Kadınların erkeklere oranla boş zamanlarını evde daha fazla değerlendirmektedir. > Gençlerin yaklaşık yarısının fırsat bulduğunda spor yaptığı görülmektedir. > Katılımcıların yaşlarının artmasına paralel olarak fırsat buldukça spor yaptığını ifade edenlerin oranında düşüş yaşanmaktadır. > Katılımcıların %87’si herhangi bir siyasi parti ya da gençlik kollarına üye değillerdir. > Katılımcıların yaşları arttıkça bir siyasi parti ya da gençlik kollarına üye olma oranlarının da azaldığı görülmektedir. > Gençlerin %42’si sosyal çevre/arkadaş tavsiyesi ile bir siyasi parti ya da gençlik kolları ile tanıştığını belirtmektedir. > Gençler ilgi duymadığı, siyaseti sevmediği ve korktuğu gerekçesi ile bir siyasi parti ya da gençlik kollarına üye olmamaktadır. > Herhangi bir sivil toplum kuruluşuna üye olduğunu belirten katılımcıların oranı beşte birdir. > Kadınlar en fazla öğrenci kulübü/öğrenci topluluğuna üye iken erkeklerde ilk sırayı spor kulüpleri/dernekleri almaktadır. > Araştırmaya katılan gençlerin yarısı mesleği / sosyal çevresi / arkadaşlarının tavsiyesi ile üyesi oldukları sivil toplum kuruluşu ile tanışmıştır. > Gençlerin yaklaşık yarısı her gün sigara/nargile kullandığını ifade ederken %40’ı sigarayı hiç kullanmadığını belirtmiştir. > Dikkat çekici hususlardan bir tanesi de 15-19 yaş grubundaki gençlerin üçte birinin her gün sigara/nargile kullanmasıdır. > Katılımcıların %85’i alkollü içecek kullanmadığını ifade etmiştir. > Erkekler kadınlara oranla daha fazla alkol kullanmaktadır. > Araştırmaya katılan gençlerin %3’ü uyuşturucu madde kullandığını belirtmiştir. > Katılımcıların yaklaşık yarısı bölgede/çevrede uyuşturucu madde kullanan kişilerin olduğunu (biliyorum, tahmin ediyorum) ifade etmektedir. > Gençlere göre ülkemizde çözülmesi gereken en önemli problemlerin başında; adalet/hukuksuzluk, eğitim ve kültür, Kürt sorunu, şiddet/terör ve uyuşturucu bağımlılığı gelmektedir. 26 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı > Gençler; eğitim, işsizlik, uyuşturucu madde bağımlılığı, internet bağımlılığı ve ahlak/etik konularını en önemli problemler olarak görmektedir. > 25-29 yaş grubundaki katılımcılara göre gençlerin en önemli sorunu işsizliktir. > Katılımcılar toplumsal sorunların farkındalık çalışmaları/eğitim hizmetlerinin yaygınlaştırılması ile çözülebileceğini düşünmektedir. > Gençler, Türkiye’de yaşanan sorunların çözümünde en fazla eğitim ve aile alanlarına öncelik verilmesi gerektiğini düşünmektedir. > Katılımcılar bundan sonraki yaşamında, iş ve çalışma hayatı dışında, en fazla seyahat ve gezilere yoğunlaşmak istemektedir. > Gençlerin geleceğe yönelik fazla karamsar bakmadığı ve yaklaşık yarısının gelecek hakkında iyimser olduğu görülmektedir. Buna rağmen geleceği hakkında kararsız olan gençlerin oranının da son derece yüksek olduğu (%25) ifade edilebilir. > Gençlerin en fazla sevineceğini belirttiği durumlar şunlardır: sevdiği işi ya da mesleği yapmak, iyi bir işe sahip olmak, mutlu bir aileye sahip olmak, dost ve arkadaş sahibi olmak. > Gençlerin %40’ı şu an yaşadığı hayattan mutlu olduğunu (mutluyum, çok mutluyum) belirtmektedir. > İbadetlerinin bir kısmını yerine getiren katılımcıların oranı üçte iki iken herhangi bir dine inanmayanların payı %4’e yakındır. > Araştırmaya katılan gençlerin üçte biri Bingöl’de yaşamaktan memnun olmadığını (hiç memnun değilim, memnun değilim) ifade etmiştir. > Katılımcıların dörtte üçü Türkiye’de yaşamaktan memnun olduğunu (kısmen memnunum, memnunum, çok memnunum) belirtmiştir. > Araştırmaya katılan gençlerin imkan olması halinde Bingöl dışında yaşamak istedikleri şehirlerin başında sırasıyla İstanbul, İzmir ve Antalya gelmektedir. > Katılımcıların beşte biri imkan olması halinde Almanya ve onda biri ise İngiltere’de yaşamak istemektedir. > Gençlerin büyük bir bölümü; paranın, dinin, değerlerin, özgürlüğün ve eğitimin önemli olduğunu düşünmektedir. > Bir genç olarak Bingöl’de yaşamanın “Düşüncemi özgürce ifade edemiyorum” önermesine yönelik etkisinin genel puan ortalaması katılımcılar arasında 57,4 olmuştur. 2018 Bingöl Gençlik Araştırması 27 > Bir genç olarak Bingöl’de yaşamanın “İnançlarımdan dolayı baskı görüyorum” önermesine yönelik etkisinin genel puan ortalaması katılımcılar arasında 40 olmuştur. > Bir genç olarak Bingöl’de yaşamanın “Siyasi düşüncelerimden dolayı baskı görüyorum” önermesine yönelik etkisinin genel puan ortalaması katılımcılar arasında 49,6 olmuştur. > Bir genç olarak Bingöl’de yaşamanın “Etnik kimliğimden dolayı ayrımcılığa maruz kalıyorum” önermesine yönelik etkisinin genel puan ortalaması katılımcılar arasında 49,6 olmuştur. > Bir genç olarak Bingöl’de yaşamanın “Yaşam tarzımdan dolayı baskı görüyorum” önermesine yönelik etkisinin genel puan ortalaması katılımcılar arasında 43,3 olmuştur. > Bir genç olarak Bingöl’de yaşamanın “Bir genç olarak her şeye rağmen Bingöl’de kalmak / yaşamak istiyorum” önermesine yönelik etkisinin genel puan ortalaması katılımcılar arasında 61 olmuştur. > Bir genç olarak Bingöl’de yaşamanın “Türkiye’de Kürtler ile Türklerin bir arada huzur içinde yaşamasından yanayım” önermesine yönelik etkisinin genel puan ortalaması katılımcılar arasında 87,9 olmuştur. > Bir genç olarak Bingöl’de yaşamanın “Bölgede güvenlik tedbirlerinin arttırılmasını önemsiyorum” önermesine yönelik etkisinin genel puan ortalaması katılımcılar arasında 66,6 olmuştur. > Bir genç olarak Bingöl’de yaşamanın “Çözüm süreci yeniden başlatılmalıdır” önermesine yönelik etkisinin genel puan ortalaması katılımcılar arasında 72,3 olmuştur. > Bir genç olarak Bingöl’de yaşamanın “Her şeye rağmen kendimi bu ülkeye ait hissediyorum” önermesine yönelik etkisinin genel puan ortalaması katılımcılar arasında 57,4 olmuştur. > Katılımcıların büyük bir kısmı ailenin, barışın, özgürlük, eğitim ve dinin önemine diğer kavramlara oranla daha fazla vurgu yapmaktadır. > Cumhuriyet’in 100. yılına ramak kala 21. yüzyılın ikinci çeyreğinde ve sonrasında Türkiye’nin belirtilen hedeflere ulaşması bakımından bu hedeflerin gerçekleşeceğine ne kadar inanıldığına ilişkin soruya katılımcıların 100 üzerinden 50 puan civarında bir değerlendirmede bulunduğu görülmektedir. > Gençlerin hedefleri içerisinde en fazla inandığı ve yüksek puan verdiği önermeler ve bu önermelere verdikleri puanlar şunlardır: 28 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı * “Türkiye, İslam topluluklarının umudu örnek bir ülke olacaktır” hedefine ilişkin katılımcıların bu hedefe inanma puan ortalaması 60 olmuştur. * “Türkiye, stratejik coğrafyası, turistik değerleri, yaşam standartları, yaratıcı üretimi ve toplumsal barışı sağlaması yönü ile dünyada daha itibarlı bir ülke olacaktır” hedefine ilişkin katılımcıların bu hedefe inanma puan ortalaması 56,3 olmuştur. * “Türkiye, Türk dünyasında ve akraba topluluklarında güven tesis eden ve sözü daha geçen bir ülke olacaktır” hedefine katılımcıların inanmalarına ilişkin puan ortalaması 56 olmuştur. KAYNAKÇA Furlong, Andy. 2009. Handbook of Youth and Young Adulthood: New Perspectives and Agendas. London: Routledge. Tüfekçi, Zeynep. 2017. Twitter and Tear Gas: The Power and Fragility of Networked Protest. New Haven: Yale University Press. TÜİK (Türkiye İstatistik Kurumu). 2018. Evlenme ve Boşanma İstatitikleri. http:// www.tuik.gov.tr adresinden edinilmiştir. Wyn, Johanna ve Helen Cahill. 2015. Handbook of Children and Youth Studies. New York: Springer. AÇILIŞ OTURUMU Gençlik ve Sivil Toplum M. İhsan KARAMAN*1 Sayın dekanım, çok değerli hâzırun, değerli gençler! Öncelikle sizi Allah’ın selamıyla ve en kalbi selamlarımla selamlıyorum. Hepiniz hoş geldiniz şeref verdiniz. Sempozyumun hazırlanması aşamasında çok değerli rektörümüz İbrahim Çapak Bey sempozyumun ana başlığını bizlere söyleyip hangi konuda konuşma yapacağımızı sorduğumda ilk olarak aklıma gelen burada da beyan edildiği üzere ‘‘Gençlik ve Sivil Toplum’’ oldu. Bu aslında meslek hayatımın yanında, öğrencilik yıllarından beri, hep sivil toplum faaliyetleri içinde olan ve bugün de birçok sivil toplum örgütlerinde aktif rol alan/oynayan bir kişi olarak, benim de gençlerle paylaşabileceğim tecrübe ve bilgi birikimi açısından doğru bir tercihti. O yüzden aklıma ilk bu gelmişti. Buraya geldiğimizde başlangıçta sunulan alan araştırmasında, Bingöl gençliğinin yüzde seksen civarında bir kısmının herhangi bir sivil toplum kuruluşuna üye olmadığını ifade ettiğini görünce bu tercihimizin ne kadar isabetli olduğunu da anladım. Ben bu konuşmayı yapınca evet birden bire bu gençlerin hepsi sivil toplum üyesi olmayacak bunu biliyoruz. Ama en azından bakış açılarını biraz değiştirebilirsek bizim sivil toplumdan ne anladığımızı ve sivil toplum faaliyetleriyle gerek kendi hayatımıza gerek milletin, ümmetin ve insanlığın hayatına neler katabileceğimizi bir nebze size hissettirebilirsek o zaman bu toplantıdan benim adıma hayırlı neticeler çıkmış olacaktır. Şimdi sivil topluma üye değilim demiş sorulduğunda gençler. Bu üyelik üzerinde biraz durmak lazım. Son zamanlarda artan bir şekilde kimlik ve kartvizit kazanmak adına bir takım üyelikler ve üye olunan yerlerde de mümkün olduğunca bir takım hızlı yükselmeler talep ediliyor ve aranıyor oldu. Özellikle son on yıllarda ülkemizde sivil toplum faaliyetleri içerisinde bunu çok yakinen müşahede ediyoruz. Sayın bakanım hoş görsünler özellikle gençlik kollarında/partilerin gençlik kollarında sadece partilerin değil başka örgütlerin de gençlik birimlerinde bir an önce orada başkan olmak, sekreter olmak, oradan bir başka basamağa zıplamak tabiri caizse çok talep görüyor oldu. Bizim sivil topluma bakışımız, anlayışımız asla böyle değildir. Sivil toplum faaliyeti deyince terminolojik anlamda bunun tarifine zaten baktığımızda başka bir ifadeyle devlet dışı organizasyonlar (non-governmental organizations) diye batıda ifade ediliyordu. Son zamanlarda bu sivil sosyal organizasyonlara dönüştü. Demek ki devletten bağımsız olması birin1* Prof. Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi Rektörü, (mikaraman@hotmail.com). 32 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı ci keyfiyettir. İkinci önemli özelliği de bir menfaat, aslında maddi menfaat devşirilmemesi gerekir bir sivil toplum faaliyetinde. Bu maddi menfaat ne yazık ki bazı kötü örneklerde sivil toplum üzerinden para kazanmaya kadar yozlaşmış, istismar edilmiştir. Daha masum, tırnak içerisinde, bir başka menfaat devşirmesi de biraz önce ifade ettiğim kimlik ve kişilik kazanma ve kartviziti zenginleştirme şeklinde ki bu bizim anladığımız manada sivil toplumculuk gönüllü sivil toplumculuk değildir. Ve onun ruhuna aykırıdır. Bu konuya özellikle dikkat çekmek istiyorum bu sadece gençleri ilgilendiren bir şey de değil. Biraz önce konuşmada çok güzel bir ifadede bulundular. Modern çağda gençliğin anlam arayışı diyoruz, gençler diyoruz salonun çoğunluğu gençler. Hep konuşurken onlara hitap ediyoruz. Aslında bu biraz da bir nevi günah çıkarma gibi oluyor. Aslında bu sempozyumun başlığının içerdiği mana bana göre ben de dâhil olmak üzere hepimiz dâhil olmak üzere modern çağda insanın anlam arayışıdır. Gençlik bu insanlıktan, bu toplumdan, bu camiadan farklı bir kesim değildir haddi zatında. Hepimiz gençtik bir müddet sonra orta yaş olduk, yaşlı olacağız. Bu da bizim sivil toplumdan, sivil toplumun faydaları, zararları, riskleri istismarlarından bahsederken sadece gençliğe bunu söylemenin bir manası yoktur. Hepimiz üstümüze alınmalıyız ki sağlıklı sivil toplumu temsil eden ruhu bilerek söylüyorum. Anlam arayışının sivil toplumla nasıl bir ilişkisi var? Çok çok yakın bir ilişkisi var. Bugün biraz önceki alan araştırmasının çok daha geniş çaplı yapılanları ülke çapında hatta uluslararası, dünyanın değişik yerlerinde yapılan araştırmalarda modern çağ insanının en önemli sorunlarından biri olarak, en önemlisi demek istiyorum ama hani çok iddialı olmamak adına, en önemlilerinden biri olarak hayatına bir anlam katma, bir anlam arayışı içerisinde olma şeklinde ifade ediliyor. Gelişmiş batı toplumlarında bu anlam arayışı içinde olmak ve hayatlarını bu manada her hangi bir aşk-ı dîdara adayamamaktan kaynaklanan buhranlar, sorunlar başta gençliği ama tüm toplumu da bir takım yanlışlıklara, önce sapkınlıklara sürüklüyor ve daha ötesinde de bildiğiniz gibi intiharlara sürüklüyor. Gelişmişlik düzeyi ile intihar düzeyi arasında pozitif bir ilişki var. Bunu çoğumuz biliyoruz. Dolayısıyla hayata anlam katmak ve bu anlam arayışında birtakım enstrümanlar, birtakım vasıtalar, bulmak çok çok önem kazanıyor. Günümüzde bunun gençlik için de çokça önemli olduğunu biliyoruz. Bu anlam arayışı noktasında iki tane örnek vermek isterim. İki tane ifadeyi size zikretmek isterim: Bir tanesi Seyyid Kutup (rahmetullahi aleyhten) bir ifade ki; Bir eserinde mealen şöyle söylüyor: “Biz insanoğlu, kendi elimizdeki zenginlikleri, nimetleri, sahip olduğumuz değerleri başkalarıyla paylaştığımız zaman o değerler çoğalır ve hayatımız anlam kazanır. Biz başkalarına göre, diğerlerine, ötekine göre iyilik ve ihsanımızı artırdıkça kendi hayatımı- Açılış Oturumu 33 zı da zenginleştirmiş, hayatımıza anlam katmış ve onu derinleştirmiş oluruz” diye ifade ediyor. Burası çok önemli büyük bir tecrübeden süzülen ifadeler bunlar demek ki. Sivil topluma zaten bağlayacağım bunu. Sadece sivil toplum ile olmaz iyilik ve ihsanı artırmak. Ancak, günümüzde önemli bir vasıtasıdır sivil toplum bunun. Biz bunu yapabildiğimiz ölçüde işte bu anlam arayışında kendimize de bir çıkar yol bulmuş oluruz. Bir başka örnek de ülkemizden çok sevdiğim şair ve yazar İbrahim Tenekeci’nin şu ifadesidir; Ölüm biriktirdiklerimizin altında kalmak olmalı. Evet, Ölüm biriktirdiklerimizin altında kalmak olmalıdır. Bunu biraz açalım, yorumlayalım. Hepimiz insanız; doğuyoruz, büyüyoruz birtakım işler/ameller yapıyoruz, hayatımızı sürdürüyoruz. Kazanıyoruz bu arada; makam, mevki, şöhret, mülk, para birçok şey kazanıyoruz. Yapıp ettiklerimiz var: İyilikler, kötülükler… Sonuçta son nefesimizi verdiğimizde, toprak olan, topraktan gelen ve yine toprağa dönen… Dönüyoruz. Bu biriktirdiğimiz, biraz önce saydığım maddi anlamda biriktirdiklerimizden hiçbiri, bizimle gelmiyor. O zaman mezarda, kabirde, toprakta bizim üstümüzü ne örtüyor diye baktığımızda şair bakış açısıyla; bu hayatta biriktirdiğimiz iyilikler, güzellikler bizim üstümüzü örtüyor. İnsan ilişkilerinden tutunuz da yetimin başını okşamaya kadar, muhtaca hizmet götürmeye kadar. Şu halde anlam arayışında bir gün üstümüzü biriktirdiklerimizin örteceğinin bilincinde olarak hayat boyu aklımız erdiğinden son nefesimizi verdiğimiz ana kadar iyilikler, güzellikler biriktirmeye gayret etmemiz lazım. İşte sivil toplum bunun çok güzel bir vasıtasıdır. Sivil toplum faaliyetlerinde yaptıklarımızı, aslında insanın kendi dünya görüşüne, inancına bakış açısına göre temellendirebilmek, arka plan oluşturmak, felsefesini yapmak mümkündür. Biz, ben de dâhil olmak üzere bizim kültür ve medeniyetimizden, inanç ve maneviyat dünyamızdan gelen insanlar, sivil toplum faaliyeti de dâhil olmak üzere yaptığımız yeryüzündeki iyilikleri ‘‘Allah’ın rızasını kazanma’’ temelli, bu hedefe yönelik yaparız. Burada bize yol gösteren birçok ayet ve hadislerden düsturlar vardır. Ama en meşhur olanı, hemen aklımıza geleni çok sık olarak aslında okuyup gözümüzün önünden geçmesine rağmen, belki manası üzerinde çok fazla düşünmediğimiz rehber ve bizi bu konuda çalışmaya, gayret etmeye, çabalamaya, bir anımızı bile boş geçirmemeye sevk eden düstur Asr Suresidir. Ve’l-Asr diye başlayan surede mealen, çok meal verilebilir de çok hoşuma giden bir mealde şuna benzer bir ifade var; asr şahit olsun ki insanoğlu tarifsiz bir kayıptadır. Ancak iman edenler, salih amel işleyenler yani erdemli davranışlarda bulunanlar ve birbirlerine hakkı ve sabrı tavsiye edenler müstesna. Bunlar dışında insanoğlu her yaşadığı an hayatının son anına kadar geçen süreçte tarifsiz bir kayıptadır. Şu halde bu ayetten bu düsturdan çıkarttığımız şey bu tarifsiz 34 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı kayıptan kurtulmak için salih amel işlemek, önce tabi iman etmek, erdemli ve hayırlı, güzel davranışlarda bulunmak, sadece bunu kendimiz yapmamak dostlarımıza, sevdiklerimize içinde bulunduğumuz camiaya hem hakkı/doğruyu hem sabrı tavsiye etmek. İşte bunun için de sivil toplum faaliyetleri günümüzde çok güzel bir vesiledir. Çünkü salih amel, hayırlı bir hizmet, başka bir ifadeyle sadakayı cariye, yani öldükten sonra üzerimize biriktirdiklerimiz örtülecekti ya bu biriktirdiklerimiz, bizi kıyamete kadar taşıyacak olanlardır. Ve bunun içinde de sadakayı cariye dediğimiz biz öldükten sonra da hayrından istifade ettiğimiz, sevabından hissedar olduğumuz ameller gelmektedir. Bunlar içerisinde hep klasik olarak şunlar sayılır; cami, han, hamam, okul yaptırmak; iyi bir evlat yetiştirmek, iyi bir eser bırakmak. Hocalarımız bilir. Ama ben yaşadığım hayatta, çevremde ve kendi özel hayatımda da görüyorum ki sivil toplum üzerinden yapılan birçok faaliyet bu tarif edilen sadakayı cariye faslına girmektedir. Esasen bunu bizim kendi kültür ve medeniyetimizde çok güzel ifade edenler vardır. Bunlardan biri Yunus’tur. Onu da analım bu arada, bir manzum eserinde Yunus şöyle der, bilirsiniz çoğunuz: Gelin tanış olalım. İşi kolay kılalım. Sevelim sevilelim. Dünya kimse kalmaz. Dünyaya gelen göçer Bir bir şerbetin içer Bu bir köprüdür geçer Cahiller onu bilmez Ve son olarak da; Yunus sözün anlarsan Ma’nisini dinlersen Sana bir amel gerek Bunda kimesne kalmaz. Demektedir. İşte Yunus’un bu dünyada kimse kalmaz, her gelen göçer, benim sana tavsiyem şudur; sana bir amel gerek dediği de salih ameldir, sadakayı cariyedir, toprağa girdiğimizde üstümüzü örtecek olan iyilikler ve güzelliklerdir, biriktirdiklerimizdir ve sivil toplum faaliyetleridir. Bu noktada ben de bir üniversite hocası, rektörü ve daha önemlisi birçok platformda lise çağlarındaki gençlerden tutunuz üniversite genliğine kadar birçok platformda gençlerle bir araya gelen, onlarla sohbet eden bir büyüğünüz, ağabeyiniz olarak şu soruya çok muhatap oluyorum. Sivil toplum faaliyetlerini bize tavsiye ediyorsunuz. Lakin biz öğrenciyiz, derslerimiz var, sınavımız var, imkânsız- Açılış Oturumu 35 lıklarımız var, maddiyatımız yeterince yok... Biz ne yapalım diyorlar. Somut bir şeyler de bekleniyor. Aslında hani vakit olsa şöyle bir-iki saat konuşsak çok geniş bir liste de verebilirim ama burada sadece Sayın Bakanımızın hışmına maruz kalmamak için bir-iki örnek vererek bitireceğim. Öğrenciyken ne yapabiliriz? Birçok şey. Ama bu arada ben üniversitemde de bunu tavsiye ediyorum. Öğrenci kulüpleri ve öğrenci toplulukları, sivil topluma adım atmak ve bir takım iyilikleri en azından daha sonra yapacağımız daha büyük iyiliklerin provasını yapmak bakımından çok güzel bir fırsattır. Bunlar içerisinde somut örnek isteyenlere de şunu söylemişimdir; yüz tane örnek verilebilir ama şu var ki, çok kıymetli. Hiçbir paraya, hiçbir maddiyata gereksinim duyulmayan bir şey. Çok kolay bir şey ve herkesi de memnun edebilecek bir şey: Topluluklar/gruplar oluşturup yetimhaneleri, yetiştirme yurtlarını ziyaret etmek, oradaki çocukların/yetimlerin başını okşadıktan sonra onlara bir anne-baba, bir ağabey-abla şefkati tattıracak şekilde mesela masal okumak, yaşına göre roman okumak, hikâye okumak onlarla sohbet etmek. Bir başka kulvar da yaşlılar için; huzurevlerini, varsa ya da daha basiti hastaneleri ziyaret etmek. Ben bir hekimim, uzun süre bir klinik yönettim, hastanelerde çalıştım. Bir gün olsun kapımızdan şöyle bir taleple gelen birisi çıkmadı. Gençler de dâhil; Sayın şefim, sayın başhekimim, sayın hocam bir ziyaret saatinde biz gelmek ve refakatçisi olmayan, yalnız kimsesiz hastaları ziyaret etmek onlara bir çiçek verip ellerini öpmek, mümkünse saçlarını taramak ve yüzlerini silmek istiyoruz. İzin verir misin? Buna izin vermeyecek bir insan olamaz. Bundan daha güzel bir hayır kapısı olamaz. Ama bunu kimsenin yaptığını neredeyse görmedim. Bu da yine gençlere öğrencilik çağlarında yapabilecekleri bana göre en güzel bir tavsiyedir. Çok söylemek istediğimiz şeyler vardı lakin son cümle şu olsun. İnternetten bakabilirsiniz, Dr. Rahmi Eray. Gençler not alsın. 40 yıl yaşamış, İstanbul’da vefat etmiş bir doktor bu, ama daha önemlisi gençlerin ağabeyi, bir iyilik numunesi. Onun bir cümlesiyle bitirmek istiyorum. Bu benim içinde bir düsturdur ve whatsapp profilimdeki durum kısmında da bu yazı bulunmaktadır. İnsanlar oradan öğrensin istifade etsin diye. Şöyle diyor Rahmi Eray; “Yaşamak, af dilemek ve hizmet etmek için verilmiş bir mühlettir. O halde biz yeryüzünde son anımıza kadar yaşarken iki düsturu gözetmeliyiz: Af dilemek, yani Rabbimize hakkıyla kulluk etmek, ikincisi hizmet etmek, onun yarattıklarına şefkatle ve merhametle yaklaşıp iyilik ve ihsanda bulunmak. Böylelikle kendi hayatımızı da zenginleştirmiş olacağımızı da başta ifade etmiştim. Çok teşekkür ediyorum. Saygılar sunuyorum. Popüler Kültürün Ağında Gençlik Saffet KÖSE*2 Sayın bakanım, sayın valim, sayın belediye başkanım, sayın rektörlerim ve sevgili öğrenciler! Sözlerime başlamadan önce hepinizi hürmetle selamlıyorum, toplantımızın hayırlara vesile olmasın cenabı haktan niyaz ediyorum. Ayrıca toplantıyı tertip eden Bingöl Üniversitemize ve sayın rektörümüz İbrahim Çapak hocamıza şükranlarımı sunuyorum. Ben de İhsan hocamızın bıraktığı yerden konuma girmek istiyorum. Ben biraz gençleri tanıdığımı düşünüyorum. Çünkü kendileriyle iç içeyim ve en hassas noktadan, o da şudur: Bizim Konya’da bir vakfımız var, 1996 yılında kurduk. ‘‘ Gençleri Evlendirme ve Mehir Vakfı.’’ Nişanlı olup da evlenemeyen gençleri evlendiriyoruz. Biz şu ana kadar 28000 gencimizi evlendirdik. Bir sevindirici iki tane de haberim var. Bir tanesi şu; Evlendirdiğimiz kardeşlerimizden şu ana kadar iki boşama vakası var, 1996’dan bu yana. Yani bütün dünyada trend, ailenin aleyhine gelişirken bizim evlendirdiğimiz gençlerimizde şu ana kadar iki boşanma vakası var. İkincisi ise evlendirdiğimiz kardeşlerimizden birisi şu anda çocuğu da büyüdü ve onu da geçenlerde evlendirdik. Cumhurbaşkanımızdan üç altın madalya aldık. En son ise son başbakanımız şimdiki meclis başkanımızdan bir altın madalya almıştık. 35 şehirde düğün yaptık, bir eve ne lazımsa veriyoruz ve böyle bir çalışmamız var. Şimdi o yüzden biz gençlerle iç içeyiz her noktada. Üniversitemde de benimle görüşmek isteyip görüşemeyen bir tane öğrencimiz yoktur. Dolayısıyla her gelenin sorununu çözerim, çözemezsem de niye çözemediğimizi izah edip gönderirim. Dolayısıyla biraz daha gençlerle iç içe ve gençlerle beraber yaşayan birisi olarak bir noktayı arz etmeye çalışacağım. Bu da kültürel kodlarımız bağlamında gençliğimizin maruz kaldığı bazı sıkıntılardır. Tabi bunu sadece bir şeye dikkat çekmek için arz edeceğim. Olumsuzluk anlamında değil. Çünkü ben çok gezen de bir insanım, yurt dışında da çok bulunuyorum. Mesela bizim gençlerimizin bu popüler kültürün en fazla etkin olduğu ülkelerde bile hâlâ kendi özünü, kimliğini, kendisini muhafaza edebilecek bir konumu var ve bunu muhafaza etmiştir. Bu da sevindirici bir şeydir gerçekten. Mayamız sağlam Allah’a şükür ve İnşallah sağlam biz bir şekilde de hani çizgi dışına çıksak bile düştüğümüz yerden kalkıp kaldığımız yerden devam edebilme potansiyeline sahibiz. Bunu da görüyorum ve bunun da sevindirici bir şey olduğunu söylemek istiyorum. 2* Prof. Dr., İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi Rektörü, (saffetkose@hotmail.com). Açılış Oturumu 37 Ancak bazı sıkıntılarımız var onları da arz etmek istiyorum. Şimdi burada sosyologlarımız da var. Değerler kültür üretebilirse o toplumda kökleşebilir. Eğer kültürel kodlarımız ya da kültürel formlarımız değerini kaybederse, yozlaşmaya başlarsa ya da diğer kültürler onun içerisine girerek onu değiştirmeye başlarsa ve bizi değiştirmeye başlarlarsa orada belli ölçüde biz kendimiz olmaktan çıkabiliriz. Ya da kendimizi kaybedebiliriz. O sebeple bu noktada ben bazı sıkıntılar olduğunu düşünüyorum. Çünkü popüler kültürün etkin olduğu bir ortamda, en hassas noktadan, dini değerlerimizi bile kaybetme noktasına geldiğimizi görüyorum. Televizyonlarda her gün bir takım tartışmalar görüyorsunuz. Özellikle ilahiyat alanında dini alanda bir takım tartışmalar görüyorsunuz. Orada bile bunların sıkıntısını bir şekilde hissedebiliyorsunuz. Din kültür üretirse vardır. Kültür üretemezse din varlığını sürdüremez. Bu ciddi bir problemdir. Bu gün kültürel sorunumuz hem kendi içimizden hem de kendi dışımızdan bir takım sorunlarla karşı karşıyayız. Buna bir iki tane örnek vereceğim size. Şimdi cumhurbaşkanımızın bir beklentisi var. Dindar Nesil, Dindar Gençlik diye, bunu da deklare etti. Bir de bir mesaj verdi. Ayrandan bahsetti, Ayran bizim milli içeceğimizdir, dedi. Popüler kültürün en önemli aracı tüketimdir. Ben İmam-Hatip lisesine davet edilmiştim ve oraya gitmiştim. Son sınıf öğrencileri, bir hafta sonra mezun olacaklar. Öğrencilere şöyle bir şey sordum. Dedim ki; Bir ramazan ayında bir yere davet etseler sizi ve garson gelse siparişlerinizi alsa ve size iki tane içecek sunsa hangisini tercih edersiniz, birisi ayran biri de o bildiğiniz içecek? Yüzde 95’i o batılı içeceği tercih edeceklerini söylediler. Bunu içebilirler mi? Buna bir itirazım yok. Ama itirazım şurada: Eğer siz onu içmeyi ya da McDonald’s’a gitmeyi, orada hamburger yemeyi bir statü aracı olarak görüyorsanız ve statünüzü bununla ölçmeye başlamışsanız, mesela ayran içmeyi, bulgur pilavı veya lahmacun yemeyi geri kalmışlık, çok affederseniz köylülük, başka bir şey olarak görüyorsanız burada bir sıkıntı/problem var demektir. Nietzsche diye bir sosyoloğun şöyle bir tespiti var: Amerika’da McDanold’s’ın ilk restoranını, sahibi kapatmak veya dönüştürmek istiyor. Amerika’da müthiş protestolar oluşuyor. Sonra McDanold’s’ın o ilk restoranını bir müze olarak açıyorlar. Niye böyle yapılıyor? Şöyle diyorlar. McDonaldlar çağdaş Amerikan dininin dev katedralleridir ve çağdaş bir Amerikan tüketim dinini dayatır. Eğer siz o kültürün içine girip de onu yaşamaya başladığınızda ve bunula kendi statünüzü ölçmeye başlıyorsanız ve bunun dışındakileri de kötülüyorsanız işte bu noktada siz dönüşmüşsünüz demektir. Bu bizim açımızdan ciddi bir problemdir. O yüzden herhangi bir şeyi yaparken ya da kullanırken nereden geldiğine, ne olduğuna, neler getirdiğine bakabilmemiz gerekir diye düşünüyorum. 38 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Mesela bugün eşya ile ilişkimizde batı formları/kodları kullanarak biz statümüzü ölçüyoruz. Evlerimizde öyle eşyalar var ki onlara yabancılaşmış durumdayız. Oysa eşyada asıl olan fonksiyonelliktir, işlevselliktir. Ama o işlevselliği bir kenara bırakıp onun yerine onunla statünüzü ölçmeye başladığınız, moda ve dikkat kültürüne maruz kaldığınız andan itibaren güdüleniyorsunuz, yönlendiriliyorsunuz ve kendiniz olmaktan çıkıp, özünüzü kaybediyor ve mahkûm hale geliyorsunuz. Çünkü artık sizin o eşyanız eskimiş gibi oluyor ve sizin gözünüze artık sizin dışlandığınızın bir göstergesi olarak meydana çıkıyor. Bu yüzden bugün buna benzer problemlerimiz var. Kısa süreli bir hatta giden bir trende lise öğrencilerini gözlüyorum. Öğrenciler birbirileriyle şakalaşıyorlar, telefonla konuşuyorlar ve vedalaşıyorlar. Vedalaştıkları şey şu; hadi ben gittim, kendine iyi bak, öpüyorum, bay baaay… Çok özür diliyorum. Bizim kültürümüzde bir Allah’a ısmarladık, Allah’a emanet ol vardı. Yani dilimizde böyle bir şeyler vardı. Bunların arkasında çok güçlü dini değerler manzumesi vardı. Bir kültürel form arkasındaki değeri ifade eder. Siz onları forma gitmeden hissedersiniz. Çok basit bir örnek vereceğim. Mesela dilde, Helal hoş olsun, diye bir kavram var. Sadece helal değil bir de hoş kavramı da var. Bu nedir? Bu şudur: Kuran’ı Kerimde bütün peygamberlere, bütün insanlara ve bütün müminlere helal ve tayyibâttan yemeyi emreder. Helal zikredilmez sadece, helal yetmez çünkü. Bazı yerlerde tayyibât der. Bazı yerlerde de helalle birlikte zikreder. Ama tayyibât zikredildiğinde helal zikredilmeyebilir. Buradan şu ortaya çıkar. Tayyibât helali kapsar lakin helal tayyibâtı kapsamaz. Bu ne anlama geliyor? Ben bunu araştırdım ve şöyle bir şey ortaya çıktı; helal, bir hocaya gittiğinizde yaptığınız işi sorduğunuzda size helal dediği şeydir. Ama tayyibât, vicdanınızın size helal dediği şeydir. Toplum bu kültürü Helal hoş olsun, diye dile almış ve bunu yaygın bir şekilde kullanmaya başlamış. Bunu söyleyebilmek için bu ayetleri hatırlatmaya da gerek yoktur. O değerlere siz kendiniz gidersiniz zaten, kendiniz gidiyorsunuz. Mesela eskiden pazarlar vardı. Pazardan bir şey alırdınız. Bereket versin derdiniz siz de derdiniz ki Bereketini bul. Tebrikleşme vardı. Tebrik etme, bereket dileme. Bereket ne demek? Kazançta helal ve tayyibâttan olma özelliğini anlamak, hissetmek ve bunun getirdiği mutluluğu yaşamak demektir. Bereket budur. Güzel bir şeydi bu. Dilde bu vardı ama bugün dilden kayboldu. Eğer kültürel kodları/formları kaybederseniz, siz siz olmaktan kolay çıkarsınız ya da çıkarılabilirsiniz. Başka bir örnek vereceğim size. 13. yüzyılda bizim Ahilik kültürümüz vardı. Bu Ahilik kültürüyle ilgili çok şey okumuşsunuz ve yahut size okumanızı tavsiye ederim. Bize anlatır/anlatılır. Mesela bir dükkâna girdiğinizde, sabah Açılış Oturumu 39 bir şey alacaksanız, eğer o dükkân sahibi satış yapmışsa size derdi ki, ben satış yapmışım şu kardeşim yapmamış, git ondan al. Ya da beş tane şey istiyorsanız, birini benden al diğerlerini de diğer kardeşlerimden al diyebilirdi. Bu bizim kültürümüzde paylaşma üzerine kurulu bir medeniyetti. Medeniyet paylaşma üzerine zaten kurulur. Kendinizden verme yoksa medeniyet kuramazsınız. Medeniyet bunun üstüne kurulur. Bizde de bu böyledir. Mesela bunu kategorize etmişiz biz. Kuranı kerimde ayetler var, hadisler var. Siz sahip olduğunuz bir şeyi, yarısına kadar olanını verirseniz buna sahavet denir. Yarısından fazlasını verirseniz cûd demişiz, tamamını verirseniz îsâr demişiz. O dönemde ne yapıyor insanlar? Dağ başında bir kuş yuvasız kalmışsa ona yuva yapıyorlar vs. Ama şimdi şunu görüyorsunuz. Fıkıhçı olarak bana şunu soruyorlar: hastane karşısında üç tane dükkân var. Bir eczacı üçünü birden kiralıyor, ikisini boş tutuyor, diğerinde de eczacılık faaliyeti yürütüyor. Niye? Birileri daha gelip de onun geliri düşmesin. Niye peki? Sebebi şu: bizim artık yetişme tarzımızdan bu kültürel kodlar/formlar çıkmaya başladı. Bunlar değersizleşti ve anlamsızlaşmaya başladı. Biz artık sahte bir takım kazanımlarla mutluluk peşine düşmeye başladık. Etrafınıza bakın. Şimdi Bologna süreci diye bir süreç var eğitim sistemimizde. Dersler kredilerle sınırlandırıldı. Bu kredilerin sınırlandırılması iyi mi oldu, kötü mü? Bir anlamda iyi bir tarafı var; öğrencilerimize boş zaman kalsın ve o serbest zamanlarında kendi beklentileri ve geleceklerindeki planlarını gerçekleştirmek üzere kendi donanımlarını güçlendirmeye dönük bir boş zaman oluşturma çıkarma adına. Ama şimdi bakıyorsunuz ki bu boş zamanın ne kadarını kendi lehine çevirebiliyor, değerlendirebiliyor? Nargile kafelere gidiyorsunuz ardına kadar dolu, kafelere gidiyorsunuz ardına kadar dolu, bilmem nerelere gidiyorsunuz ardına kadar dolu… Bunları ne kadar değerlendirebiliyoruz? Bizim boş zamanı kullanma/değerlendirme kültürümüzü kim belirliyor? Bizim bunları sorgulamamız gerekir. Bunları sorgulamadığımız takdirde biz ne kadar bu toplum içerisinde yaşarsak yaşayalım, kendi kültürümüzde yaşadığımız halde başka kültür elçisi haline geliyoruz. Değişmek de çok kolay oluyor o zaman da. Bu sebeple diyorum ki; gelin ne yaptığımızı farkında olarak yapalım. Bu yüzden de ben bu kültürel kodları/ formları önemsiyorum ve öğrencilerimizin biraz da olsa baktıkları şeylere bu açıdan bakmalarını istiyorum. Sadece dil ile ilgili değil, edebiyatla ilgili değil. Sanatta da öyle, başka şeylerde de böyle bakmalıyız. Televizyonlarda yarışma programları var. Görüyorsunuz. Bir batı müziğinin bestecisi soruluyor. Bakıyorsunuz tak diye biliyor insanlar. Bir filmin yönetmeni soruluyor, biliniyor ama bizim kendi kültürümüzden lise sevi- 40 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı yesinde, ya edebiyat derslerinde geçmiş bir yazar, bir müellif sorulduğunda insanlar bunun farkında değiller! Bilmiyorlar! Seyirciye soruluyor, seyirci bilmiyor! Telefonla arıyorlar. Onlar da bilmiyor! Şimdi Kutadgu Bilig’i bilmiyorlar, Ahmet Yesevî’yi bilmiyor insanlar! Ama Amerikalı bir bestekârı tak diye biliyor! İşte sorun olan bunlar. O yüzden şunu söylüyorum; Bizim kültürel kodlarımıza sahip olma zorunluluğumuz vardır. Son olarak şunu söylemek istiyorum: Arkadaşlar! Çok okuyun, farklı okuyun, hocaları çok fazla rahatsız edin… Onlara sorun, onlarla güncel konuları tartışın… Kendi aranızda gruplar oluşturun ve gruplar çerçevesinde ciddi konuları tartışarak kendinizi geleceğe hazırlayın. Böylece nitelikli, vasıflı, aldığı diplomanın hakkını veren ve bu memlekete hizmet edecek gençler olarak buradan çıkın. Bu tavsiyeleri dikkate almanızı bekliyorum. Hepinize teşekkür ediyor, saygılar sunuyorum. Gençliğin Problemleri İhsan Süreyya SIRMA*3 Şimdi gençlikten bahsediyoruz. Tabii neresinden başlayayım bilmiyorum ki üniversiteye başladığım ilk gün öğrencilerime soruyorum. Diyorum ki çocuklar aranızda 5 tane şiiri ezbere bilen parmak kaldırsın üniversite birinci sınıfta. Malesef parmak kalkmıyor. Yani utanmasa diyecek; Hocam! “Korkma, sönmez”i söyleyeyim mi… Öyle bir kültüre geldik. Şöyle bir tabir var Arapça’da ‘’ve ‘asa en tuhibbu şey’en vehuve şerrun lekum’’ (ola ki siz bir şeyi seversiniz onda sizin için şer vardır). Üniversiteyi bitirmekte olan bir çocuk imtihan kâğıdında İstanbul kelimesine küçük harfle başlıyor. Yani gramer diye bir şey kalmadı. Tabi Araplar diyor ki: “leyteş-şebabe yeudu yevmen fe uhbirehu bima fealel-meşibu” (ah gençlik bir gelse de yaşlılığın başıma ne getirdiğini bir anlatsaydım). Ama bir şey daha var Arapçada diyor ki: “leysel-feta men yequlu kane ebii ve lakinnel-feta men yequlu ha enake” (yani benim atalarım şöyleydi babam şöyleydi ceddim şöyleydi diyen genç genç değildir. İşte ben buradayım diyen gençtir). Ama maalesef öyle bir gençliğimiz yok. Gençlik kalmadı gençlik kalmayınca okuma bitti. Ve bu bugünün işi değildir. Bakınız Paris’te beraber doktora yaptığımız bir arkadaş, evi Louvre Müzesi’ne 500 metreydi. Her halde bu müzeyi biliyorsunuzdur. Dünyanın en büyük müzelerinden bir tanesidir. Bu arkadaş beş sene orda kaldı, doktor oldu. Türkiye’ye geldi, sonra profesör de oldu ancak Louvre Müzesi’ni görmeden geldi. Ben buna ne yapayım demek ki bu mahallede komşusunu da tanımıyordur. Biz böyle yitirdik. Feriduddin Attar çok güzel bir şey söylüyor Pendname diye bir öğüt kitabı var. Diyor ki ‘’Dostum pazara git kendine bir dert satın al. Bulamazsan gel benden ödünç al’’. Bugünkü gençlerimizin derdi yok, hiçbir dertleri yok. Bir tek dertleri var fesatbook (facebook) ve whatsapp. Arkadaşlar dikkat edelim çok büyük bir tehlike dünyayı bekliyor. Farz edelim bu internet denen mekanizma çöktü. Dünyada her şey durur. Niye bu kadar kendimizi bağımlı yapıyoruz. Bizim gençlerimiz bir şarkı okumasını bilmiyorlar, bir şiir bilmiyorlar. Viyana’da bir konferansa davet edilmiştim. 500 tane üniversiteli. Onlara dedim ki gençler havaya girmem için birisi bir şiir okusun. Bir el kalkmadı ya. Hiç olmazsa insan sevgilisi için bir tane ezberler. Böyle bir şey olamaz. Böyle gençlik olur mu? Gençler esir olmuşlar bir tane akılsız telefona. Beş gün önce Siirt’te kaza geçiriyorduk. Bir genç elinde telefon caddenin ortasında gidiyor, yeşil ışık da yanmış. Korna çalıyoruz duymuyor tam yanında fren yaptı bizim 3* Prof. Dr., Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı, (ihsansureyyasırma@gmail.com). 42 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı arkadaş. Oğlum dedim o telefonunu cebine koy, şimdi ölecektin. O artık anne, baba ve sevgilisini de unutmuş, telefona esir olmuş. İşte gençlerimiz bu. Bir istatistik yapın ben yapıyorum bazen. Diyorum ki kaç tane roman okudunuz? Neredeyse diyecek roman nedir? Okumuyorlar. Üniversitede dedim ki kaç roman okudunuz? (O zamanlar İstanbul Üniversitesindeydim). Birkaç kişi el kaldırdı. Dedim ki peki 5 roman okuyan var mı? Bir iki el indi. Ne okudunuz dedim mesela Fransız romanlarından? Kafadan attı, Sefilleri okudum dedi. Buraya dikkat edin gençler Sefilleri okudum. Bak dedim imtihan ederim. Dedim ki Sefiller ’in kahramanı kim? bilemedi. Bak dedim ben orta ikinci sınıfta onu okudum, bundan 60-70 sene önce onun kahramanı Jan Valjan’dır. Sen ne biçim okuyorsun demek ki okumadın. Adını okudun. Gençlerimiz başka şeylerle uğraşıyorlar. Az önce meslektaşım dedi ki; gençler evlenemiyorlar. Evlenmekten zevk almıyorlar ki. Evlenmekten zevk almak için âşık olmak lazım. Onlarda aşk kalmadı. Şimdi, Viyana’daki serüvenimizde bir gün telefon çaldı, hocam ben tarihten doktora yapmak istiyorum sizinle görüşmek istiyorum. Tamam dedim falan yere gel o da geldi. Oğlum! Türkçe mi yapacaksın yoksa Almanca mı dedim. O da Almanca dedi hocam. Dedim ki Almancan nasıl? İdare eder dedi. Ben de ona idare eder Almancasıyla doktora yapılmaz, git Almancayı öğren öyle gel dedim. Şimdi gelecek Osmanlı üzerine doktora yapacak ve ona Osmanlıca biliyor musun diye sorulduğunda o da çat pat biliyorum diyecek. İşte gençliğimiz bu. Bu yüzden doktoralarımızda, doçentliklerimizde ve profesörlüklerimizde de iş yok. Politikacılarımızda ise bu hiç yok. Niye biliyor musunuz? Onlar her şeyi bitirmişler ya okumaya vakitleri yok. Arkadaşlar! Devlet beni gönderdi, Avrupa’da doktora yaptım. Allah zeval vermesin devlete. Bütün olumsuzluklarına rağmen zeval vermesin. O zamanlarda hala bir gençlik vardı Türkiye’de. Aynı şekilde Dünyada da vardı. Merak etmeyin onlarda da bozuktu ama bizdeki kadar değil. Tamam, bu telefona biraz vakit ayırıyor ama Albert Camus’u biliyor, Sartre’ı biliyor, kendi romancısını ve felsefecisini biliyor. Sartre diye dinsiz bir filozof var biliyorsunuz Fransızların. Bir gün onun konferansını Sorbonne’da dinledim. Dedi ki; biliyorsunuz ben ateist bir adamım. Ama bir Fransız, Fransa’da yaşıyorsa buranın dilini ve dinini bilmek mecburiyetindedir. Hristiyanlığı bilmeyen, İncili bilmeyen birine Fransız kültürü almış diyemezsiniz. Bakın dedi ben dinsizim ama benim adım bir azizin adı. Jean Paul. Ama Türkiye’de bakıyoruz bizim tarihimizi bilen genç yok. Geçen sene uçakla Malatya’ya gidiyorum kitap fuarına bu çok önemli olduğu için söylüyorum. Gençler var uçakta tanıştık. Dedim nereye gidiyorsunuz? Dediler ki kitap fuarına gidiyoruz. Biz Sultan Abdülhamit’i film yaptık, onun tanıtımına gidiyoruz. Tabi Sultan Abdülhamit be- Açılış Oturumu 43 nim alanım. Onlara dedim ki sizin danışmanınız kim? Bir genç dedi ki benim, Boğaziçi mezunuyum. Ona dedim ki Boğaziçi mezunu olmak önemli değil, sen nerden biliyorsun, hangi arşivlerden öğrendin Sultan Abdülhamit’i? Ben yazdım dedi, şaşırdım. Sonra sui-edep ettim ve ona dedim ki İhsan Süreyya Sırma diye birini tanıyor musun? Yok, hiç duymadım dedi. Türkiye’de ilk defa Sultan Abdülhamit’i yazan bu fakirdir. Ben kendim olduğumu söylemedim. Ama ertesi gün sinemaya gittim en önde oturdum, dedim ki utanır ve belki yanlış şeyler bu millete anlatmazlar. Sonra başlarındaki Bahadır Bey geldi. Bahadır Bey dedi ki; aslında Türkiye’de biz Sultan Abdülhamit’i İhsan Süreyya hocadan öğrendik. Ama film yapınca bazen değiştirmek gerekir. Hayır, hakkınız yok efendim. Sultan Abdülhamit hiç kimseye tokat atmadı, topuzlarla gezmedi. Bu yüzden dikkatli olalım. Geçen Fransa’ya gittiğimde yeni bir şarkı çıkmış, ‘’Kutsal gençlik Tanrı’ya inanmıyor’’ diye. Ama maalesef burada da durum öyledir. Bir ay önce İstanbul’da bir kafede arkadaşlarla oturmuşuz, yan tarafta da gençler oturuyor. Kahkahalar, laubali, şımarık hareketler falan. Bana dedi ki Amca! Ben deistim. İyi dedim, Müslüman değilsin o zaman. Müslümanım dedi. Oğlum bu kadar da cehalet olmaz ki. Hem Deistsin hem Müslümansın hem kızsın hem erkek olur mu ya! İşte bizim gençliğimiz bu hale geldi. Bunun sebebi ise eğitimdir. Bu eğitimi iyi vermemiz lazım. Yetkililerin okulları kontrol etmesi lazım acaba bu okullarda ne okutuluyor? Dinsizleştirmek için her şey öğretiliyor. Buna dikkat edelim, sorumluyuz bundan. Allah Celle Celâlühü Kur’an’da emrediyor: ‘’Sizden bir grup olsun ki sizi Allah’ın yoluna davet etsinler iyiliği emretsinler, kötülükten sakındırsınlar’’. Peki, kim yapacak bunu Allah’a inanan herkes sadece hocalar değil ve özellikle gençler. Ama gençler ne olursunuz günde sadece bir saatinizi ayırın telefona. Ondan sonra kitap okuyun, kütüphaneye gidin, kitabı koklayın. Bizim bir hoca vardı Ankara ilahiyatta Allah selamet versin yaşıyorsa bir kitap isterdik gider yüz bin kitap içinden bulur getirirdi. Ben kokusunu bilirim derdi. Hepinize teşekkür ediyorum. Mehmet Akif Ersoy’un Gençlik Tasavvuru Hüseyin KARAMAN*4 Giriş Topluma yön veren, kitleleri arkalarından sürükleyen şahsiyetleri değerlendirirken, yaşadıkları dönemi ve o dönemin şartlarını da göz önünde bulundurmak gerekir. Çünkü fikir ve düşünce adamları her şeyden önce kendi döneminin adamıdır. Onların neden öyle düşünüp öyle davrandıklarını anlayabilmek için yetiştikleri şartları, yaşadıkları dönemi, yani onları yetiştiren ortamı çok iyi bilmek ve iyi analiz etmek gerekir. Malumunuz olduğu üzere Mehmet Akif 1873 yılında İstanbul’da sade ve geleneksel bir hayatın yaşandığı Fatih’in Sarıgüzel semtinde dünyaya gelmiştir. 27 Aralık 1936 yılında yine İstanbul’da hayata gözlerini kapamıştır. 63 yıl yaşamıştır. Peygamber Efendimize olan saygı ve hürmetinden dolayı ondan daha fazla yaşamayı istememiş, Peygamberimizin yaşını geçince kendi kendisine hitaben bir şiir yazmış “akranların bu dünyadan hep göçüp gitti, senin amacın ne, bu dünyaya post mu sermek istiyorsun” diye söylemiştir. Konuşmamın başında, özellikle gençlere şunu söylemek istiyorum. İstiklal Marşı’nı bu millete armağan etmiş, İstiklal Mücadelesine aktif olarak katılmış, Çanakkale Savaşlarına bizzat katılmamasına rağmen o savaşı içinde hissetmiş ve en güzel Çanakkale Destanını yazmış olan vatan şairi Mehmet Akif’i sadece İstiklal Marşımızı yazmış olan bir şair olarak değil, hayatı ve mücadeleleriyle birlikte yakından tanımalısınız. Çünkü O, memleketin dert ve sıkıntılardan kurtulmasında halkın gençliğin eğitiminde ileri sürdüğü görüş ve fikirleri ile mükemmel bir rehber gerçek bir eğitimcidir. Fikirleri, hayatı ve mücadeleleri ile gençliğe güzel bir rol modeldir. Akif’in doğduğu XIX. yüzyılın sonlarına baktığımızda; Batılılar, Osmanlı topraklarını paylaşmak için bir araya gelmişler, tarihi-kültürel birikim ve sürtüşmeler içyapımızı iyice yıpratmıştı. “Tanzimat” ve “Islahat Fermanları” öze ve köke dayanan bir diriliş hareketi olmak yerine, kültür ve medeniyet değişimiyle milli bünyeyi tahrip eden ve bilinçsiz bir şekilde dışa dönüşe ivme kazandıran hareketler olmuştur. Dış tesirlerden en fazla korunması gereken temel değerlerde alabildiğine Batı’ya açık; Batıyla temas halinde olunması gereken konularda ise içe dönük bir hale gelen bu gidiş, I. Dünya Savaşı’na kadar hızlanarak devam etmiştir. Balkanlar, batılıların elbirliğiyle allak bullak olmuş, Rumeli’nde bir medeni4* Prof. Dr., Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Rektörü, (huseyin.karaman@erdogan.edu.tr). Açılış Oturumu 45 yetin yıkılışı gerçekleşmiş, Rus Harbi memleketi perişan etmiş, İstanbul batılıların kazan kaynatışına maruz kalmış ve sosyal yapı sünger gibi delik deşik olmuştur. Tanzimat ve Islahat Fermanları, 93 Osmanlı-Rus Harbi, Balkan Harbi, Birinci Dünya Savaşı, Osmanlı’nın yıkılışı ve Cumhuriyetin Kuruluşu gibi olayların hepsi Akif’in yaşadığı dönemde olmuştur. İşte Mehmet Akif Ersoy bütün bu olaylara şahit olmuş bir düşünürdür. Söz konusu olayların hepsinin onun kişiliğinin ve düşüncelerinin oluşmasında etkileri olmuştur. Milli Şairimiz, ilim ve fikir adamı, düşünür Mehmet Akif Ersoy, bu süreçteki, büyük acıların, ümit ve ideallerin, mücadelelerin, çöküş ve çalkantıların, dağılış ve yıkılışların görüntüsünü Safahat’ta yazmıştır. Safahat, bir şiir kitabı, bir edebi metin olmaktan daha çok bir fikir eseridir. Onda bu necip milletin tarihi, yükseliş ve düşüşü, bunun sebepleri, fert ve toplum olarak tahlili, zekâsı, nüktesi, edebiyatı, şehri, sokağı, evi, ailesi, acıları ve sevinçleri vardır. Yedi bölümden oluşan Safahat’ın altıncı bölümünün başlığı ‘Asım’dır. Asım, Köse İmam’ın, yani Ali Şevki Hoca’nın oğludur. Köse imam ise Akif’in babası Tahir Efendi’nin eski bir öğrencisidir. Asım, 2500 dizelik tek parçadan meydana gelmekte olup Hocazade (Mehmet Akif), Köse İmam (Ali Şevki Hoca), Asım (Köse İmam’ın oğlu) ve Emin (Akif’in oğlu) arasında geçen konuşmalardan oluşmaktadır. Asım şiiri aynı zamanda Mehmet Akif’in ahlaki şahsiyetinin ve ilkeli tavrının güçlü bir temsili olarak kabul edilebilir. Her ne kadar bu uzun manzume, farklı karakterleri içeren muhtelif hikâye ve anlatılardan oluşsa da, esasen şairin karakterinin aksettiği bir ayna hükmündedir. Bu şiirde Akif, şiire ismini veren Asım karakterini merkeze alarak döneminin düşünsel bir panoramasını çizmekte ve bu karakteri gençlik için ideal bir figür olarak sunmaktadır. Dolayısıyla “Asım” Akif’in gençlik idealinin, gençlik tasavvurunun adıdır. Düşünür idealindeki gençliği “Asımın Nesli” olarak ifade etmiş ve bu eserde o gençliğin resmini ayrıntılı bir şekilde çizmiştir. Biz bu tebliğde Asım şiirinden hareketle Akif’in ortaya koyduğu gençlik tasavvurunun dikkat çekici bazı boyutlarına işaret edeceğiz. Bu noktada şunu ifade edebilirim ki Akif’in başta Safahat’ın Asım kitabı olmak üzere bütün yazılarına baktığımızda gençlikte görmek istediği 9 temel özelliğin olduğunu söyleyebilir. Bu özellikler aynı zamanda Akif’in gençlik tasavvurunu ortaya koymaktadır. Söz konusu özellikler şunlardır: Beden yapısı, ruh yapısı, eğitim ve öğretim, ilim, çalışkanlık, ümit ve azim, dindarlık, ahlak, vatan sevgisi. 46 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı AKİF’İN GENÇLİKTE GÖRMEK İSTEDİĞİ TEMEL ÖZELLİKLER 1. Beden Yapısı Ona göre beden yapısı açısından genç, sağlam ve gürbüz olmalı, güreş, yüzme, atıcılık ve binicilik gibi sporları yapabilmelidir. Akif’in kendisi de bu sporları bizzat yaparak gençliğe örnek olmuştur. İstanbul Boğazını karşıdan karşıya yüzme olarak geçmiştir. 2. Ruh Yapısı Ruh yapısı açısından genç, imanlı, gayretli ve tevekkül sahibi olmalı; ancak tembellik, hazıra konma, hırs ve kıskançlık gibi kötü ahlaki özelliklerden de uzak durmalıdır. Akif bu anlamda gençliğe şöyle seslenmektedir: Allah’a dayan, sa’ye sarıl, hikmete râm ol, yol varsa budur, bilmiyorum başka çıkar yol 3. Eğitim ve Öğretim Akif gençlerin bilgi ve ahlak sahibi olmalarının ancak eğitim ve öğretim ile mümkün olacağını bildiği için, gençlere şöyle seslenmektedir: Hadi tahsilini ikmale tez elden, hadi sen! Çünkü milletlerin ikbali için, evladım. Marifet bir de fazilet, iki kudret lazım. Çünkü ona göre bilgisiz ahlak, miskinlik ve zayıflığa; ahlaksız bilgi de milletlerin ruhunun zehirlenmesine sebep olur. 3.1. İlim Mehmet Akif gençlerimizin ilim tahsil etmelerini, ilmi gelişmeleri takip etmelerini ve ilme önem vermelerini istemektedir. Bu noktada gençliğe düşen vazife, ilim yolunda bitmek tükenmek bilmez bir merak ve azimle çalışmaktır. İlim arayışı, kaçınılmaz olarak toplum ve medeniyetlerin etkileşimini ve birbirinden istifadesini gerektirdiği için bizden daha güçlü bir uygarlık olan Batı uygarlığından istifade etmek zorundayız. Bu konuda gençlere şöyle seslenmektedir: Hepsi beş on maskara ferdin hüneri, Bu cihetten, hani, hiç yılmasın, oğlum gözünüz; Sade Garb’ın yalınız ilmine dönsün yüzünüz, O çocuklarla beraber gece gündüz didinin, Giden üç yüz senelik ilmi sık elden edinin. Fen diyarında sızan namütenahi pınarı, Hem için hem getirin yurda o nafi suları. Aynı membaları ihya için artık burada, Kafanız işlesin oğlum, kanal olsun arada Açılış Oturumu 47 3.2. Çalışkanlık Akif gençlerin tembellik ve miskinlikten uzak durmalarını ve çalışmalarını istemektedir. Çünkü ona göre İslam dünyasının geri kalmasının sebeplerinden biri de tembellik ve yanlış tevekkül anlayışıdır. Bu konuda gençlere şöyle seslenmektedir: Çalış dedikçe Şeriat, çalışmadın, durdun, Onun hesabına birçok hurafe uydurdun! Sonunda bir de “tevekkül” sokuşturup araya, Zavallı dini çevirdin onunla maskaraya! “Allah”a dayandım” diye sen çıkma yataktan… Mana-yı tevekkül bu mudur? Hey gidi nadan! Ecdadını, zannetme, asırlarca uyudu! Nerden bulacaktın o zaman eldeki yurdu? Bir başka şiirinde ise şöyle söylemektedir: Sakın ey nûr-i dîdem, geçmesin beyhude eyyamın, Çalış, halin müsaitken, bilinmez çünkü encamın. Çünkü ona göre, “Kim kazanmazsa bu dünyada bir ekmek parası, Dostunun yüz karası, düşmanının maskarası” olacaktır. 3.3. Ümit ve Azim Akif ümitsizliğe karşı çıkmakta ve onu reddetmektedir. Çünkü ona göre ümitsizlik hali, kriz dönemlerinde toplumların manevi bünyesini kemiren bir virüs gibi yayılır. Onun için de ümidini kaybetmiş bir toplumu diriltmeye çalışmıştır. İmanlı bir insanın ümitsizliğe düşmeyeceğini, düşmemesi gerektiğini ifade etmektedir. Gençliğin her türlü olumsuz şartlara rağmen ümitsizliğe düşmemesini, azmi elden bırakmamasını istemektedir. Gençliği istikbalin yollarını açacak bir ümit var duruşa çağırmaktadır. Çünkü yıkılan bir imparatorluğun küllerinden yeniden doğması için ümit, dönemin toplumsal psikolojisi açısından belki de en gerekli şeydir. Gençliğe ümitsizliğe düşmenin, azmi bırakmanın ortaya çıkaracağı tehlikeleri şu şekilde haykırmaktadır: Ye’sin sonu yoktur, ona bir kere düşersen Hüsrana düşersin, çıkamazsın ebediyen! Ben de ruhumdaki zulmetleri artık koğdum. Atiyi karanlık görerek azmi bırakmak, Alçak bir ölüm varsa, eminim budur ancak! … 48 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Karşında ziya yoksa sağından, ya solundan Tek bir ışık olsun buluver, kalma yolundan, Âlemde ziya kalmasa, halk etmelisin, halk! Ey elleri böğründe yatan şaşkın adam, kalk! 3.4. Dindarlık Mehmet Akif’e göre Türk gençleri dindar olmalıdır. Ancak bu konuda ona iyi örnekler gerekmektedir. Cehaletimiz yüzünden dini tanınmayacak bir kılığa soktuğumuzu gören Akif, bu konuda şöyle seslenmektedir: Müslümanlık nerde, bizden geçmiş insanlık bile… Adam aldatmaksa maksat, aldanan yok, nafile! Kaç hakiki Müslüman gördümse, hep makberdedir, Müslümanlık, bilmem amma, galiba göklerdedir. Akife göre, gençler Müslümanlığı uhrevi bir din, Kur’an’ı da ölülere okunan bir kitap zannedenlere aldanmamalıdır. Çünkü bu din ölüler dini değildir. Süleymaniye Kürsüsü’nde bu konuda şöyle söylemektedir: Lafzı muhkem yalnız, anlaşılan, Kur’an’ın: Çünkü kaysında değil, hiçbirimiz ma’nanın: Ya açar Nazm-ı Celil’in, bakarız yaprağına, Yahut üfler geçeriz bir ölünün toprağına. İnmemiştir hele Kur’an, bunu hakkıyla bilin, Ne mezarlıkta okumak, ne de fal bakmak için! 3.5. Ahlak Mehmet Akif Ersoy gençlerin mert ve gerçekçi olmasını, hak ve adalet konularında duyarlı, şahsi menfaat peşinde koşmayan, doğru bildiğini ne pahasına olursa olsun söyleyen, haksızlık karşısında susmayan bir ruh yapısına sahip olmalarını istemektedir. Bu konuda gençlere şöyle seslenmektedir: Zulmü alkışlayamam, zalimi asla sevemem, Gelenin keyfi için, geçmişe kalkıp sövemem. Biri ecdadıma saldırdı mı, hatta boğarım, Boğamazsın ki, Hiç olmazsa yanımdan kovarım. Üç buçuk soysuzun ardından zağarlık yapamam, Hele hak namına haksızlığa ölsem tapamam. Kanayan bir yara gördüm mü yanar ta ciğerim Onu dindirmek için kamçı yerim, çifte yerim, Adam aldırmada geç git! Diyemem aldırırım, Çiğnerim, çiğnenirim, hakkı tutar kaldırırım. Açılış Oturumu 49 3.6. Vatan Sevgisi Akif için vatan, dünyalar karşılığında bile verilmeyecek, verilemeyecek bir cennettir. Akif, Mısır’da hasta yatağında iken bile aklı hep vatanında oluştur. Vatan topraklarında yabancıların ayak seslerinden rahatsız olmuştur. Akif bir nevi ülkesinden sürgün edilmiş olmasına rağmen hiçbir zaman vatanına darılmamış ve kalbindeki vatan sevgisi azalmamıştır. Öyle ki, Mısır halkı kendisinin perişan halini görerek buradan ülkesine bir fatura çıkarmasın diye Mısır da evini taşıması gerektiğinde hep gece taşımıştır. Ona göre Milleti vatanından ayırmak isteyenler, cehennemle de gelseler, gençlik onu göğsünde söndürmelidir. Bu konuda İstiklal Marşı’nda “Verme, dünyaları alsan da bu Cennet vatanı” demektedir. Başka yazılarında ise gençliğe “Sahipsiz olan memleketin batması haktır. Sen sahip olursan bu vatan batmayacaktır,” diye seslenmektedir. Başka bir yerde ise şöyle söylemektedir: Nasıl tahammül eder hür olan, esaretine, Kör olsun ağlamayan, ey vatan felaketine, Cehennem olsa gelen, göğsümüzde söndürürüz, Bu yol ki hak yoludur, dönme bilmeyiz, yürürüz. SONUÇ Son tahlilde Akif’e göre “Asım” karakterini taşıyan bir gençlik, evvelemirde mensup olduğu milletin yaşadığı konjonktürel ve aciliyet kesp eden sorunlara karşı müteyakkız vaziyettedir. Bu sebeple vatansever kişiliğiyle milletin kaderini belirleyecek mücadelelere gözünü kırpmadan girişir. “Asım’ın nesli... Diyordum ya... Nesilmiş gerçek: / İşte çiğnetmedi namusunu, çiğnetmeyecek.”1 Dizelerinde gördüğümüz gibi, yaşadığı zaman ve mekânın şuurunu taşıyarak bir kurtuluş mücadelesinin öznesi olabilir. Asım ruhu, dün Çanakkale savaşında nasıl milli bilincin bekçisi olduysa, bugün de 15 Temmuz hain darbe girişimine karşı sergilenen kahramanlıkla yeniden dirilişin kıvılcımını canlandırmıştır. Bu açıdan Asım’ın bir yönüyle yaşadığı zaman ve mekâna fiili müdahalesiyle “çağının çocuğu” olduğunu söyleyebiliriz. Diğer yönüyle ise Asım, tüm zamanlar için örneklik teşkil eden anonim bir ilim ve ahlak kahramanı hüviyetini taşır. Bir başka ifadeyle, hem şimdinin yakıcı sorunlarına karşı mevcudiyetiyle pratik müdahalelerde bulunurken, hem de geleceğe açık, uzun erimli ve ümit var bir duruşu temsil eder. Bu anlamda Asım’ın, kendinde hal ile istikbal arasında bir dengeyi tecessüm ettirdiğini söyleyebiliriz. 1 Mehmet Akif Ersoy. Safahat. Haz. Hüseyin Su-Abdürrahim Karadeniz (Ankara: Hece Yayınları, 2009): 411. 50 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, Asım’ın nesli yani Akif’in idealindeki gençliğin iman, irfan, fazilet ve bilgi ile donanmış, karakterli, ahlaklı, kişilikli, vatanına, milletine ve dinine bağlı, tarihi ve kültürüyle barışık, zulme ve emperyalizme karşı çıkan, ümitsizliğe kapılmayan, azimli, çalışkan, mücadeleci, ahlaklı ve dindar bir gençlik olduğunu söyleyebiliriz. KAYNAKÇA Doğan, M. Mehmet. “Gençlik İçin İki Model: Halûk ve Âsım”. Mehmet Âkif Türkiye›de Modernite ve Gençlik. Haz. D. Mehmet Doğan. Ankara: Türkiye Yazarlar Birliği, 2007. Ersoy, Mehmet Akif. Safahat. Haz. Hüseyin Su-Abdürrahim Karadeniz. Ankara: Hece Yayınları, 2009. Pepe, Kadir. “Mehmet Akif Ersoy’da Spor Sevgisi ve Gençlik İdeali”. I. Uluslararası Mehmet Akif Sempozyumu. 445-449. Burdur: 19-21 Kasım 2008. Topçu, Nurettin. İsyan Ahlakı. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016. Gençliğim Eyvah: Gençlik Günlerimin Gecikmiş Okumaları Necdet SUBAŞI*5 12 Eylül, biz öğrenciyken üzerimize gelmişti. 1980’de ben üniversitede ilahiyat fakültesinde birinci sınıftan ikinci sınıfa geçmiştim. İddialı bir öğrenciydim. Bir siyasal hareketin enerjik bir üyesiydim. Dünyayı kurtaracak iddialara sahip olduğuma kesin olarak inanıyordum. Ama Erzurum ve Konya bunun dışında hiçbir şey bilmiyordum. Ama dünyayı bize verselerdi birkaç güne kurtarabilirdik. O şey bizde vardı, buna inanıyorduk. Nasıl ikna edilmiştik, nasıl inanmıştık bilmiyorum ama dünyayı kurtaracak adam herhalde bizdik. Ben konuşmamın başlığı olarak Tarık Buğra’dan bir ödünç kavram alarak bildirimi hazırladım. Tarık Buğra, Allah rahmet eylesin! Bu günlerde 100. doğum yılı kutlanıyor. Onun çok meşhur bir romanı var, “Gençliğim Eyvah.” Bu bir anatomi, bir gözden geçirme, bir hesaplaşma ve pişmanlıklar haritası gibi bir kitaptır. Belki gençler onun Küçük Ağa’sını ve Osmancık’ını daha fazla duymuşlardır. Ama eğer fırsat bulurlarsa, biraz Türkçe’nin zevkine varmak biraz da iç hesaplaşmalar konusunda bir örnekle karşılaşmak için “Gençliğim Eyvah”ı mutlaka dayanarak, biraz direnerek okumalarını öneririm. “Gençliğim Eyvah”ta bir kahraman var ve o kahraman gençleri almakta, kendine ram etmekte, kullanmakta, bağımlı hale getirmekte, yönlendirmekte ve tüketmektedir. İşin içine sokmakta ve onları bitirmektedir. İnanılmaz bir karakterdir ve bu karakter Türkiye’de yaşadığımız sayısız cemaat örneklikleri içerisinde, o kadar net, o kadar yaygın ve o kadar bilinen bir prototiptir ki bunu 70’lerin sonlarına doğru, 77’de sanırım tefrika edilmişti ve 79’da da yayınlanmıştı. Yani biz Türkiye olarak adım adım bir darbeye doğru, planlanmış bir kargaşanın içerisinde sürüklenirken, Tarık Buğra’da bizim bu hikâyemizi romana yansıtmayı başarmıştı. Keşke onu eşzamanlı olarak okuyabilseydim. Ya da o zamanın uçukluğu içinde belki okusaydık da bunları göremezdik, küçümserdik. Tarık Buğra’nın kitabının bize gösterdiği, öğrettiği şey, gençliğin tarumar edilen, yok edilen bir hikâyesidir. Bizim büyüklerin, bizden önce yaşayanların deneyim atlaslarına ve haritalarına ihtiyacımız var. Evet, bugün çok değişik ilgilerimiz var, kendimize bakacak halimiz yok, âşık olmayı bile beceremiyoruz buna bile zamanımız yok. Ama bu aradan yaşanmış, denenmiş birtakım hikâyelerden haberdar olmak lazım. Gördüğüm ve bildiğim kadarıyla büyük düşünürlerin hepsinin idealize ettiği bir gençlik resmi vardır. Gazali’den 5* Dr., MEB Müşaviri, (siberya48@gmail.com). 52 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı başlıyor işte, Ya Eyyuhe’l-Veled’i hatırlıyorum. Bediüzzaman’ın, Genlik Rehberi’ni hatırlıyorum. Tevfik Fikret’in, Haluk’unu hatırlıyorum. Mehmet Akif’in Asım’ını, Necip Fazıl’ın Mehmet’ini, yakına geliyorsunuz Ali Fuat Başgil’in, Gençlerle Başbaşa’sını hatırlıyoruz. Aklı başında olan herkes bir yolunu bulup nasıl bir gençlik diye bir formülasyon, bir resim üretmek istiyor ve kendi yaşanmışlıklarından yola çıkarak, kendi deneyimlerini devreye sokarak bir kristal gençlik formu üretmeye çalışıyor. Gençlerin yaşanmış bilgiyle temas kurmak konusunda o kadar heveskâr olmadıklarını, yaşanmış bilgiyle irtibat kurmak için kendilerini kışkırtacak bir yaşam alanının da olmadığını görüyoruz. Belki üniversiteler bu irtibatı kurmak için yeni felsefi ve entelektüel konuları devreye sokarak bu irtibatı güçlendirmenin bir yolunu bulabilirler. Hesaplaşmak güzel bir şeydir, erken zamandan hesaplaşmaya başlamak ise çok daha güzel bir şeydir. Mesela “Genliğim Eyvah ”’ta da vurgulandığı gibi insanın 30-35 yaşına kadar hala bir yol doğrultmadan, hala ortalıkta dolaşarak yol almaya çalışması, hüzünlü ve gecikmiş bir hikâyedir. Bunu artık bu toplumun kaldırmaması gerekir. Genç yaşta başarı sağlayan birçok insan vardır. 18 yaşında bir fetih gerçekliğiyle karşılaşmış Fatih var. Bunlar masal değil. Ama ben bunların sadece kişisel karizmalarının ve tercihlerinin ürünü olduğunu sanmıyorum. Bunları da besleyen şeyin toplumsal yapı olduğunu, toplumsal müktesebatında da böyle insanlar ürettiğini bilmeliyiz. Dolayısıyla arada bir gençlere ayar çekerken bizim de sizlerle irtibatı kopardığımızı söylemek isterim. O halde irtibatı koparmadan tekrar tekrar bir coşku içerisinde hayata dönmemiz gerekiyor. Saygılar sunuyorum. Teşekkür ediyorum. Modern Çağda Gençliğin Sanat ve Edebiyatla İlişkisi Ali Haydar HAKSAL*6 İnsanlık dinlere ya da kültürlere dayalı bir ayrışmada. Dünyanın hemen her döneminde ve yerinde bu böyledir. Bu, doğal bir süreç. İnsanlığın kendi kendisine oluşturduğu, geliştirdiği ve farklılaştırdığı bir gerçeği. Her milletin veya kültürün bağlı bulunduğu bir dini, buna bağlı medeniyet ve kültürü var. Biz İslâm milletindeniz. Nasıl ki biz İslâm milleti dairesine dâhil isek, Hıristiyan, Yahudi, Budist gibi milletlerden söz etmek durumundayız. Merkezinde yer aldığımız büyük medeniyetimizin birikimi Hazreti Âdemden itibaren ana doğrultudur. Biz, hiçbir sapma içinde değiliz. Hazreti Peygambere kadar olan Peygamberler silsilesi bizim hakikatimiz. İnsanlık elbette Hazreti Âdem’den gelme, ancak farklılaşmalar bugünün sonuçlarını gösterir. Kültürler arasında büyük farklılıklar bulunuyor. Hazreti Peygamberin şiire ruhsat vermesi ile birlikte medeniyetimiz şiir ruhludur. İnceliklidir, naiftir. Hiçbir millete nasip olmayan bir öze sahip bulunuyoruz. Şiirimiz, musikimiz, mimarimiz, hayatın kendisini, sanatın en incelikli bir damarını oluşturuyor. Şiir ruhlu milletiz. Nihai olarak İslâm milletinin en son devleti bütün yönleriyle Osmanlı Devleti’dir. Devlet-i Aliye-i Osmaniye. Yüce Devlet. Osmanlı devleti tam anlamıyla şiir ruhunu temsilde bir doruktur. Var olduğu dönemde hiçbir milletin sahip olmadığı bir şiir birikimine ve toplamına sahip. Bu büyük birikim kendi ortamında ve koşullarında bir tarzı bulunuyor. Konu olarak da biçim olarak da. Ruh olarak medeniyet ve kültürünün özüne sahip. Has bir düşünüş. Şunu unutmayalım ki milletin sadece üst katmandakileri, şiir ile ilgili değildir. Alt katmanda, yani, halk katında maniler, ilahiler, kasideler, koşmalar, deyişler, şarkı ve türkülerin tamamı şiirdir. Sıradan diyebileceğimiz insanımızın tarlada, bağda bahçede karşılıklı manilerle atışması bile bir anlam ifade eder. Kaldı ki, en ücrada, köylerde okunan mevlitler, ilahiler ve kasideler milletimizin şiiridir ve bu millet şair ruhludur. Medeniyetimizin yükseliş dönemlerinde günlük hayatta olduğu gibi sanatın hemen bütün alanlarında zirvedir desek yeridir. Burayı kısaca geçtikten sonra asıl konumuza gelmek durumundayız. Tanzimat ile birlikte, düşüncede, sanatta, ciddî anlamda bir kırılma başlıyor. Bir yabancılaşma ve uzaklaşma sürecidir bu. Ve pek tabiî gençlerle bu değişimler oluyor. 6* Yazar, Yedi iklim Dergisi Genel Yayın Yönetmeni, (yediiklim@yahoo.com). 54 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Tanzimat döneminde gençlerin Fransa’ya gitmeleri yeni bir dönemin ve sürecin başlangıcıdır. Tanzimat gençleri, başlangıçta, iyi niyetli gibi görünüyorlarsa da içten yaşanan kırılmalarla hızlı bir değişim ve dönüşüm geçiriyorlar. Bu kırılma yeni akımlar ve düşünce hareketleri getiriyor. Gençlik üzerinde ciddî olarak etkili oluyor. Tanzimat gençleri diye bir ifade kullandık ki bu doğrudur. Oldukça da etkili bir hareketti. Medreselerde, sanat ve düşünce hayatında ciddi anlamda karşılık buluyorlar. Onları destekleyen ve yönlendiren güçler elbette vardır. Fransız masonluğu, İngiltere ve daha başkaları onların üzerinde oldukça etkilidir. Osmanlı sınırlarının birçok merkezinde odaklanan bir hareketlenme getiriyorlar. Daha çok Kahire ve Selanik merkezlidirler. Buralarda dergiler çıkarıyorlar. Örneğin Selanik’te Ömer Seyfettin ve arkadaşlarının çıkardığı Genç Kalemler dergisi Türkçülük akımının en etkili olanı. O sırada basit ve etkisiz görünüyor gibi olsa da sonuçlarına bakmak gerekir. Daha da önemlisi, Türkçü bir hareket olmasına karşın bunun Fransız düşüncesinin etkisinde olması düşündürücü. Bu gençler aynı zamanda ittihatçıdır. Abdullah Cevdet’in İçtihat mecmuası benzer bir konumda. O da batıcı bir ruha sahiptir. Zamanla onun da sonuçları belirecektir. Muallim Naci’nin Muallim mecmuası geleneğe bağlı olmasına karşın bir başına ve yalnız kalıyor. Dönemin furyası daha baskın oluyor. Âdeta boğuluyor. Furya ifadesini bilinçli olarak kullanıyoruz. Çünkü gençlerin sürüklenmesini ve dağılmasını bu tanım daha iyi ortaya koyuyor. Ayrışmalar ve bölünmeler belli dergilerin etrafında toplanılarak gerçekleşir. Hemen her derginin ve hareketin merkezinde önemli şairler yer alır Dergâh ’ta Yahya Kemal var. Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad’ın merkezinde Mehmet Akif yer alır. Fecr-i Ati topluluğu şairlerden oluşur. Ahmed Haşim yalnız ve bir başınadır. O sadece şiirinin özünde. Gençlik üzerinde ideolojik bir etkisinden söz edemeyiz. Medeniyetimizin kırılması ve yabancılaşması edebiyat ve sanat iledir ve çok da etkili oluyor. Bir bakıma kırılmanın en etkili olduğu alandır diyebiliriz. Her genç hareket yeni bir çıkış gerçekleştiriyor. Nâzım Hikmet Resimli Ay mecmuasında “Putları Kırıyoruz” kampanyası başlatıyor. Derginin başında Zekeriya Sertel ile Sabiha Sertel bulunmalarına rağmen orada merkezde Açılış Oturumu 55 olan Nazım Hikmet’tir. Arkadaşlarıyla birlikte Abdülhak Hamid’i çekinerek ziyaret ettiklerinde aldıkları karşılık bir bakıma onları mutlu ediyor. Biz de geçmişin putlarını yıktık anlamında bir ifadede bulunuyor Abdülhak Hamid. Putları yıkma, ya da kırma bir tanım. Olması gereken büyük birikimi yıkma yerine yenileme olsa daha sağlıklı sonuçlar getirebilirdi. Yıkılanın yerine yabancılık ve yozlaşma geldiğinden bunalımlara neden olmuştur. Yabancılık elbette ki bunalımdır. Bir milletin kendi özüne ve ruhuna yabancı. Arayışlar ayrışmalara neden oluyor. O dönemde Türkçülük, Osmanlıcılık, Batıcılık ve İslamcılık gibi. Her akımın o dönemde belirleyici isimleri var. Bunlar, Mehmed Akif, Abdullah Cevdet, Ziya Gökalp, Yahya Kemal gibi. Daha sonra Necip Fazıl ile Nâzım Hikmet birer merkez oluyorlar. Mehmed Akif’in merkezinde olduğu Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad dergilerinin etkisi belli bir zaman sonra kendini gösteriyor. Üstat Necip Fazıl’ın Ağaç Mecmuası bir genç heves olarak başlıyor kısa sürüyor. Asıl çıkışını Büyük Doğu ile gerçekleştiriyor. Hedef kitlesi gençliktir. Tabutunu taşıyacak dört inanmış adam bu anlamda önemli bir vurgudur. Dönemin söz konusu şair ve yazarları doğrudan ya da dolaylı olarak bir rekabet içindedirler. Hemen hepsinin hedefi ise gençliktir. Gençlik bir milletin geleceği olacağından onlarla ancak hareket edilebilir. İslâm milleti dairesi dışındaki her akım bir anlamada yabancılık oluyor. Konuşmamın hemen başında vurguladığım temel tezimiz İslâm Milleti dairesinde oluşumuz. Biz bunları ifade ederken, ana akımın dışındakileri yok saymıyoruz. Yabancılaşsalar da yabancı bir yol üzerinde olsalar da bu toprağın mensuplarıdırlar. Ne de olsa özde bu medeniyet ruhundan izler taşımaktadırlar. Bugün için yaşamakta olduğumuz sorunların temelini de geçen yüzyılın başından itibaren başlayan ayrışmaların çatışmaya dönüşmesidir. Doğal olarak bu da kaçınılmaz oluyor. Bunların önemli kısmı sanat, edebiyat ve düşünce merkezli oluşuyor ve şekilleniyorlar. Siyasal bölünmeler de bu hareketlerden sonra oluşmuştur. Sağ, sol, milliyetçi, İslâmcı gibi. Fransız İhtilalinden kalma sağ ve sol çekişmeler ve ayrışmalar bize ait değildir ama hayatımıza yoğun şekilde girmiş bir gerçeklik. Bunları yok sayamayız elbette. 56 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Bu kapılmalara bizim insanımız dâhil olsalar da asıl sorun özde olması. Yani pozitivist felsefe ve akım ile sosyalizme oradan Marksizm’e ve sonuç olarak da ateizme ve inkârcılığa kadar götürmüştür. Sağ akımlar ise Batı düşüncesinin bir başka alanına sürüklenmiştir. Kapitalizm ve liberalizm eksenli bir ruha dönüştürülmüştür. Batı düşüncesi; ideolojilerini kendisi oluşturuyor, yani bunlar kendileri için birer alternatif veya çıkış olabiliyor. Kendi düşüncelerinden bir başka düşünceye fırsat verilmiyor. Müslümanlar için en büyük sorun da budur. Özellikle gençler açısından. Buna örnekler verecek olursak, klasikten moderne, modernden post moderne geçiş yapılıyor. Bugün için ise Posttruht ve Z gençlik akımları var. Belirsizliklere ve bilinmezliklere sürükleyen hareketler. Düşüncesi ve ideolojisi ilkeleri ve hedefi olmayan akımlar. Bilişim dünyası ile birlikte büyük bir değişim yaşanıyor. Gene batıdan gelen milliyetçilik, yani ırkçılık hareketleri İslâm milletine en büyük darbe olmuştur. Günümüzün temel sorunu da budur. İslâm milletinin gençlerinin bir araya gelemediği, birbiriyle çatıştığı, savaştığı bir sona sürüklenmiştir. İslâm milletinin ve gençliğinin asıl paradoksu da budur. Bu, büyük bir açmazdır. Bütün bu hareketlerin merkezinde gençler yer almışlardır. Ya da gençler araç olarak kullanmışlardır. Çünkü sürekli ölen de gençler oluyor. 1980 öncesindeki çatışmalarda ölen gençlerin sayısı on binler civarındadır. 1980 sonrasındaki çatışmalarda ise ölenlerin sayısı yüz bini aşmış bulunuyor. Sonuçta kurban olanlar gene gençlerdir. Bunların nedenleri ve hedefleri ne olursa sonuçta olan gençlere oluyor. Onlarca yıl süren bu çatışmalarda bir sonuca da varılamıyor. Gençlerin kurban olmasının veya kolay kurban olmasının nedeni bilinçsizlik olabilir mi? Bilinç diye bilinen yabancılık. Bütün bu hareketlerin de bir bilinci var. Yok sayılamazlar. Ve tabiî sanatçı duyarlığı yoksunluğu, medeniyet düşüncesinden kopuş ve uzaklaşış asıl sorun değil mi? Şimdi asıl konumuza geçelim. Yahya Kemal bir medeniyet taşıyıcısı, Süleymaniye’de Bayram Sabahı gibi muazzam bir şiir ortaya koymuş olmasına rağmen, onun çıkışı kendisiyle sınırlı kalmıştır. Geçmişi taşır ama gelecek ufku onda yoktur. Çünkü bu akım kendisiyle sınırlı kalmıştır. Özde ona yakın durmaya çalışan Hisar Dergisi ile Türk Edebiyatı dergisi, serbeste yakın durmasına rağmen kendisini yenileyememiş, gençlik üzerinde de ciddî anlamda bir etkisi olmamıştır. Açılış Oturumu 57 Türkçülük akımının sanat edebiyat ve şiir ilgisi çok gerilerde kalmış ve kendini geliştirememiş ve yenileyememiştir. Hece vezni tuzağına takılıp kalmışlardır. Sanat edebiyat ilişkisi kesilince siyasal ideolojiye yoğunlaşılmış bulunuluyor. Sonuçları ortada. Fazla bir söze de gerek yok. Cumhuriyet döneminde gençler üzerinde etkili olan iki genç şair var. Bunlardan biri Necip Fazıl, diğeri ise Nâzım Hikmet’tir. Necip Fazıl’ın güçlü varlığı dönemi ciddi anlamda etkiliyor. Şöyle ki onun şiir gücü heceyi, modern sanatıyla ve metaforlarıyla buluşturması ve tek başına zirveye taşıması, döneminde yazılan şiirlerin onun etkisinde kalması, dönemin şairlerinin önünde bir engel gibi. Nazım’ın serbest vezne geçişi, yeni bir çıkış. Ondan sonra da iki ana akım oluşur. Biri sol ya da Marksist estetiğe dayalı yüksek sesli şiir tarzı. Biri yüksek sesli salon şiirine doğru evrildi, biri de II. Yeni diye tanımlayacağımız metafiziksiz, pozitivist bir şiir akımına dönüştü. Materyalist şiir. Gençliği de böyle ateizme götüren bir süreç. Yüksek sesli, sloganik salon şiiri 1980 darbesi sonrası etkisini yitirdi. Bugün için zaten ideolojik olarak ifade edilebilecek sol ve Marksist bir hareketten söz edilemez. Halkın Dostları ya da daha sonraki birkaç dergiyle son buldu. Yeni Bütün diye bir akım bir ara başlatıldı, olduğu yerde kaldı. Arkası gelmedi. 1980 darbesi sol düşüncenin ve sol gençliğinin üzerinden bir silindir gibi geçti. 1968 Kuşağı geleceği değiştirecek entelektüel genç bir hareketti, bir çıkıştı, o da holding ve sermaye çevresine yenik düştü. Gücünü yitirdi. Bu akımların sonucu bugün için liberal oldu. Sol düşüncenin çok uzağında kaldı. İkinci Yeni, Birinci Yeni’nin sıradanlığından kurtularak Fransız pozitivizminin soyut bir sesi olarak gelişti. Bu, gene de güçlü bir hareket olarak var oldu. Etkisi bugün için de geçerli. Orhan Veli’nin I. Yeni diye tanımlanan çıkışı, şiirin sıradanlaşması, rahat bir söyleyişe geçmesi gençler üzerinde alabildiğince etkili olmuştur. O etki bugün de devam etmektedir. Onun asıl başarısı bugün çok daha belirgindir. Sosyal medya şairleri ve şiiri onun izleğinde onun bir başarısıdır dersek yeridir. Facebook, İnstagram veya diğer alanlarda yayımlanan şiir bu tarz bir şiirdir. Sıradan, basit, rahat söyleyişli ama şiir olmayan bir şiir. Günümüz gençliğinin içine düştüğü en büyük tuzak da budur. Orhan Veli bugünleri görseydi mutlu olur muydu? Üstat Necip Fazıl’dan sonra İslâmî düşünüşün sanat, edebiyat ve estetik anlayışı Üstat Sezai Karakoç ile şekilleniyor. Yeni bir dil, yeni bir bakış ve yeni bir gelecek ufku. Diriliş merkezli. Hareketin kendisi diri ve yenileyici. 58 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Batı düşüncesinin etkisinden bir bakıma kurtuluş hareketi. Gençliğin bir bilinç ile yeni bir yönelime girmesinin dönemi olarak görebiliriz. Sağcılığın artık bir tıkanma içinde olduğu bir dönemdir de bu. Görünen ve ortama egemen olan sağcılık içi boş bir gençliğin oluşumuna neden oldu, sanatsız, şiirsiz ve düşüncesiz. Olmayan bir gençlik. Siyasal partiler etrafında sadece günü kurtaran, bir yerlere varma olarak kalıyor. Diriliş ile İslâm düşüncesi, medeniyeti, ruhu ile belli bir gençlik asıl yolunu buluyor. Batı düşüncesinden uzaklaşmanın ve kendi olmanın, var olmanın bir sonucu diyebiliriz buna. Bu hareketin önündeki en büyük engel de ne yazık ki sağcılık ve sağ slogancılık oldu. Bu, bugün için de var ve tehlikeli olan bir durum. Hemen her darbe düşünce hareketlerine bağlı gençlik üzerinde gerçekleşiyor. 1960 darbesinde gençlik araç olarak kullanılıyor ve bununla belli bir kesimin üzerinden geçiliyor. Büyük Doğu gençliğinin oluşumu dönemine denk düşüyor. Bu gençlik bir oluşum döneminde. MTTB gibi genç bir hareket. Sezai Karakoç ve sonrasında İslâmî düşünüşlü gençlik olayların ve çatışmaların dışında kaldı. Kalmasının yararını gördü. Sanat edebiyat oldukça canlı olarak varlığını ve gelişimini sürdürdü. Diriliş, Edebiyat, Mavera ve Yönelişler dergileri sanatın ve estetiğin İslâmî düşünüşlü çevrelerde ivme kazanmasını sağladı. Buna bağlı oluşan gençliğin çıkışı ve etkisi üniversitelere kadar varlığını hissettirdi. Bu düşünce ve sanat hareketinin bugün için çok sayıda dergisi bulunuyor. 28 Şubat darbesi İslâmcı gençliğin üzerinde gerçekleşti. Okullardan uzak tutulan kız öğrencilerin katsayı gibi bir tuzağın önlerine konulmasıyla bu kesimin üzerinden de bir darbe silindiri geçti. Âdeta hayatın dışına itildiler. Sonrasında önleri açılsa da bu sefer liberalize olmuş, düşünceden, sanat ve edebiyattan, şiirden uzak bir büyük kitleye dönüştü. Onlar da siyasal sloganlarla tatmin olmuş gibidirler. Düşünce özünden uzaklaştılar, sanat ve edebiyatı, düşünceyi âdeta hayatın dışına ittiler. Yedi Güzel Adam dizisinde olduğu gibi popülerliği tercih ettiler. Bir Edebiyat, sanat, medeniyet ve düşünce dergisinin yöneticisi olduğumuzdan, yaşadıklarımız ve gördüklerimiz dramımızı görmeye engel değil. Açık yürekli olmak zorundayız. 28 Şubat sonrasında okullardan uzaklaştırılan özellikle bayanların kendilerini okumaya vermeleri, yazı alanında bir hareketlendirme getirdi. İyi de bir çıkış yakalandı. Bayan yazarların çoğalması bundan sonradır. Bu ve benzeri durumlar başka kesimler için de geçerlidir elbette. 1980 darbesi sonrasında sol yazar ve şairler sanatlarını daha çok soyutladılar. De- Açılış Oturumu 59 yim yerindeyse kuşdiliyle konuştular. Sermaye, dergiler çıkardı onları kendi içlerine alarak erittiler ve liberalize ettiler. İslâmî kesimin oluşum sürecinden itibaren kimi tanımlamaları vardı. Büyük Doğu gençliği, Diriliş, Yerli Edebiyat gibi kimi tanımlamalar gibi. 28 Şubat darbesinin travmatik etkisi geçtikten sonra, iktidar olmanın getirdikleriyle birlikte Müslüman gençliğin giderek sanat ve edebiyattan uzaklaştıkları bir gerçek. Buna itirazlar gelebilir. Şu somut örneği vermeyi yararlı görüyorum. 1975 ila 1980 yılları arasında Diriliş, Edebiyat ve Mavera dergileri yayımlandığında, biz Erzurum’da öğrenci idik. MTTB kitap kulübüne her sayıdan üç yüzer adet dergi gelirdi bir haftada tükenirdi. Mavera dergisi içinde yer aldığımdan biliyorum, derginin baskı adedi en az beş bindi. On bin baskılı sayılar da oldu. Akif İnan’ın Hicret şiir kitabı Edebiyat dergisi yayınlarında beş bin adet olarak basılmıştı. Yedi İklim dergisi yayınlarında şairin Tenha Sözleri’ni iki bin adet basmıştık. Şu an Türkiye’nin nüfusu seksen milyonun üzerinde. Açılan ve var olan üniversite sayısı, Google’dan baktığımızda iki yüz altıdır. Yedi milyonu aşkın öğrencisi bulunuyor. Edebiyat fakülteleri, eğitim fakültelerindeki Türkçe bölümleri, onların öğretim görevlileri, öğrencileri hatırı sayılır bir yekûn oluşturuyor. Başta, sayın hocalarımız lütfen bizi bağışlayın, istisnalar kaideyi bozmaz diye bir deyimimiz var. Ne yazık ki onlar da kendi dünyalarının çok uzağındadırlar. Doğal olarak öğrencileri de öyledir. Türkiye’de şu anda popülerliğe kapılmayan ciddi edebiyat dergilerinin baskı adedi bin beş yüz civarındadır. Bu hemen hemen bütün dergiler için geçerli bir durum. Şiir kitapları beş yüz ila bin adet arasında basılıyor ama satılmıyor. Kendi başına kitapçıya bayiye koşup alacak hevesli, heyecanlı bir gençliği göremiyoruz. Hocalar ödev vermese belki hiç elini sürmeyecekler bu nesnelere. Merhum Orhan Okay Hocamın bir yakınması olmuştu. Kitap edinmeyen odasında kitap olmayan beş on kitapla, ya da internet üzerinden bilim yapmaya çalışan akademisyenlerin varlığından söz etmiş ve yakınmıştı. İçinde bulunduğumuz ve etkinlikte bulunduğumuz üniversitenin yirmi bin dolayında öğrencisi bulunuyor. Sözünü ettiğim baskı adetli bir şiir kitabını sadece bu üniversite gençliğinin tüketmesi gerekmez mi? Teknik okullar olsa bile mutlaka sanat ve edebiyat ilgisi olması gerekmez mi? Bu kadar da mı şiir, sanat ve estetiğin dışında kalınıyor? Çok eski değil geçen yüzyılın başındaki bilim insanlarının âlimlerinin dilleri, üslupları oldukça inceliklidir. İlahiyat alanına bir örnek verecek olursak Elmalılı Hamdi Yazır’ın tefsiri nefis bir anlatıma sahip. Dönemin, edebi olsun olmasın, teknik olsun olmasın hemen hemen bütün eserleri böyledir. Bugünün teknik eserleriyle karşılaş- 60 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı tırmak elbette ki bizi üzer. Mehmed Akif bir baytardır ama has bir şairdir ve hatta bir âlimdir. Bu örnekler elbette ki çoğaltılabilir. Gençlik için en tehlikeli olan durumlardan biri sanattan, düşünce ve edebiyattan uzaklaşmasıyla popülizme kapılışlarıdır. Bu, hemen bütün kesimler için geçerli. Düşünelim ki gençliğin idolü on beş yaşındaki bir kız çocuğunun pop şarkılarıdır. Ya da sosyal medya üzerinde, hiçbir denetimi, üslubu, estetiği olmayan ve yayımlanan sıradan metinlerden oluşan bir eser ilgi alanındadır. Geçmişte ideolojiler vardı, gençler arasında çatışmalar olsa da bir düşünce rekabeti olurdu. Hemen her kesimin yukarıda adını andığımız zirve isimleri vardı. Onlar gençlerin sığınağıydı. Nitelikli, birinci sınıf sanatçı ve düşünürler öncülerdir. Onlar gençlerin deniz fenerleridirler. Gençlik bize ufuk açacak, atak olacak, yenileyici bir dile sahip olmalı. Oysa günümüz gençliği okumuyor, sözcük dağarcığı çok sınırlı. Artık sosyal medya diliyle konuşuyor. Sözcükleri bizim değil. Evet demeye üşeniyor, ok diyor. Selam vermeye üşeniyor slm diyor. Selamünaleyküm yerine sa, aleykümselam yerine de as diye karşılık veriyor. Bu ve benzeri örnekler çoktur diyemeyiz. Çünkü bu dil de çok sınırlı. Dili olmayan bir dildir bu. Sanatsız, edebiyatsız, etiksiz, estetiksiz bir dil. Roman okumaya üşeniyor. Bütün zamanını elindeki tabletlerle geçiriyor. Sanki bir zekâ yoksunluğu var. Argoları bile değersiz ve kaba. Sanatların bütün alanları zorludur, inceliklidir ve özgündür. İroni yapmada bile beceriksiz. Hayat sanki böyle düz ve sıradan olunca bir anlamı olur. Üstat Necip Fazıl’ın bir deyimi ile konuşmama son veriyorum. Zifiri karanlıkta ak bir sütün içinde ak bir kılı bulup ortaya çıkaran bir gençlik. Evet, bir gençlik ki, algısı ve sezgisi kuvvetli, şiir gibi naif ve ince şair gibi duyarlı ve dikkatli bir gençlik. Bir kelebeğin kanadındaki bir renge bir toza özenli ve dikkatli bir gençlik. Geleceğin ufkunu açımlayacak ve yol olacak soylu bir gençlik. Şiirli, sanatlı, sezgili, anlayışlı, dikkatli ve vergili bir gençlik. Gene bizim medeniyet anlayışımıza uygun olarak insanı öldürmeye değil diriltmeye kendini adamış bir gençlik. Adaletli, merhametli, içli, saygın ve güvenilir bir gençlik. Şair milletinin şiir ruhlu gençliği. TEBLİĞLER (Tebliğler Yazar Adlarına Göre Alfabetik Olarak Sıralanmıştır) Ashâb-ı Kehf Gençleri Bağlamında Gençliğin İnancının Yeniden İnşası Abdulkadir KARAKUŞ*1 Giriş Konuşmaya yeni başlayan bir çocuğun etrafındaki şeyleri tanımaya matuf sorular sorması gibi, kâmil insan olma yolunda ilerleyen her insan da varoluşunun anlamını ve gayesini anlamak ve kavramak için sorular sorar. Bu soruların sorulup cevapların alınmaya çalışıldığı her ortam, insana hayatın anlamını öğretir. Bu sorulara tatmin edici cevaplar buldukça, hayat daha çok anlamlı hale gelir. Hayatını anlamlı hale getirmeyi başaran kişiler, diğer insanlarla güzel ilişkiler kurarlar. Aynı zamanda da faydalı işler yaparlar. Bir de karşılarına çıkan sıkıntılara karşı çok olumlu tavırlar geliştirerek acılarla baş etmenin yollarını bulurlar. Çünkü insanoğlu içgüdülerinin esiri değil, kendi idealleri ve değerleri için yaşayabilme hatta bu uğurda ölümü göze alma cesaretine sahiptir. Bu tür bir tavır ortaya koyan bazı gençlerin konu edildiği Ashab-ı Kehf kıssasının özünü teşkil eden ve ölümden sonra dirilişin bir misali olarak uzun süre mağarada uyuyup yeniden uyanma hadisesinin baş aktörleri olan Kehf gençleri, İslam’ın dışındaki diğer bazı dinlerde ve çeşitli efsanelerde de yer almaktadır.1 Muhtemelen bu yiğitlik destanı, çok eski dönemlerden bu yana semavi kitaplarda ibretlik bir hadise olarak anlatılagelmektedir. Bu farklı yerler için farklı kaynaklarda anlatılanların hepsinde de ortak nokta, sayısını en iyi Allah’ın bildiği bazı yiğit gençlerin zulme, şirke ve inkâra başkaldırarak bu uğurda canlarını ortaya koymuş olmalarıdır. Aynı zamanda bu hadise, öldükten sonra yeniden dirilme konusunda hem kendi zamanına hem de kıyamete kadarki tüm zamanlara ibretlik bir delil olmuştur. Kur’an’da, idealleri uğruna zulme başkaldıran, bu uğurda canlarını ortaya koyan bu kişilerden övgüyle söz edilir ve onlar, yiğit gençler olarak tanımlanır.2 Kur’an’da Kehf suresinde anlatılan ve bu surenin adıyla anılan bu 1* Dr. Öğr. Üyesi, Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, (akarakus@siirt.edu.tr). 1 Kıssanın geçtiği yerlerle ilgili olarak da çeşitli rivayetler mevcuttur. İspanya, Cezayir, Mısır. Ürdün, Suriye, Afganistan ve Doğu Türkistan›da Ashab-ı Kehf’e ait olduğu ileri sürülen mağaralar vardır. Anadolu’da ise Efes, Tarsus ve Efsüs (Arabissos / Afşin) olmak üzere üç yer gösterilmektedir. Daha fazla bilgi için bk. İsmet Ersöz, “Ashâb-ı Kehf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1991), 3: 465-467. Ayrıca bk. A. J. Wensinck, “Eshâbülkehf”, İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: MEB Yayınları, 1993), 4: 371-373. 2 “O yiğit gençler mağaraya sığınmışlar ve “Rabbimiz! Bize katından rahmet gönder ve bize içinde bulunduğumuz durumdan bir çıkış yolu göster!” demişlerdi.” (el-Kehf 18/10). 64 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı gençler, bu vasıftaki tüm gençliği temsil etmek adına Kehf gençleri olarak isimlendirilebilir. Kur’an’daki kıssaların çoğu, farklı surelerde farklı bölümleri anlatılmak suretiyle defalarca yer alırken bu kıssa, Kehf suresinin baş taraflarında, teferruata yer vermeden ve mesajlar öne çıkarılarak bir defada anlatılmıştır. Mekke döneminde Gâşiye suresinden sonra indirilen bu sure 9-26. ayetleri arasında; geçmiş dönemlerde putperest bir kavim içinde Allah’ın varlığına ve birliğine inanan, bu inançlarını açıkça dile getirip putperestliğe karşı çıkan ve öldürülmekten yahut inançlarını değiştirmeye zorlandıklarından dolayı, korkarak bir mağaraya sığınan birkaç gençle ilgili olarak Kehf gençlerinden bahsetmektedir.3 Lügatte büyük ve geniş mağara anlamına gelen “kehf”4 aynı zamanda surenin de ismi olmuştur. Bu surede anlatılanlar, hem tevhit mücadelesi veren Hz. Peygamber ve inananlarına önemli bir motivasyon sağlamış hem de zulme karşı mücadele verecek tüm yiğit gençler için; Allah’ın inananlara yardımı, hakkın batıla üstün gelmesi, öldükten sonra yeniden diriliş ve ahiret inancı gibi konularda bir numune-i imtisal olmuştur. Ancak geçen zaman içerisinde insanlar bu asli mesajları algılamayı bir tarafa bırakıp: Nerede? Ne zaman? Kim? Kaç kişi? Ne kadar süre? gibi konuları ön plana çıkarmışlardır. Kehf suresinin iniş sebebiyle ilgili kaynaklarımızda belirtilen sebebi nüzul, değişik varyantları da olmak üzere şu şekildedir: Mekkeli müşrikler, Hz. Peygamberin peygamberliğini test etmek üzere insanlara Kur’an kıssalarına alternatif hikâyeler anlatan Nadr b. Hâris5 (ö. 2/624) ile Ukbe b. Ebû Muayt’ı6 (ö. 2/624) Yahudi âlimlerine göndermişlerdi. Yahudi âlimler de müşriklere, Ashabı Kehf’i, yeryüzünün doğu ve batı taraflarına giden kimsenin kimliği3 İlyas Üzüm, “Kehf Sûresi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25: 188. 4 Ebü’l-Fadl Cemâlüddin İbn Manzûr, “Khf”, Lisânü’l-Arab, 3. Baskı (Beyrut: Dâru Sâdır, 1414), 9: 310; Ebü’l-Fidâ İsmâil b. Ömer b. Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Sâmî b. Muhammed Selâme, 2. Baskı (b.y.: Dâru Tayyibe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1420/1999), 5: 138. 5 Tam adı, en-Nadr b. el-Hâris b. Alkame b. Kelede el-Kureşî’dir. Nadr b. Hâris, Mekke müşrikleri içinde İslâm’a karşı çıkanların başında geliyordu; sazını ve sözünü Hz. Peygamber’i ve onun dinini kötülemeye hasretmişti. Hakkında fazla bilgi için bk. İrfan Aycan, “Nadr b. Hâris”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32: 280- 281. Ayrıca bk. Fahruddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb - Tefsîru’l-kebîr, 3. Baskı (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1420), 21: 428. 6 Tam adı, Ebü’l-Velîd Ukbe b. Ebî Muayt b. Ebî Amr b. Ümeyye el-Ümevî’dir. Ukbe, İslâmiyet’in doğuşundan önce Mekke’nin zenginleri ve ileri gelenleri arasında yer alıyordu. Abdullah b. Mes‘ûd’un, çocukluğunda sürülerine çobanlık yaptığı bilinmektedir. İslâm’ın ilk günlerinden itibaren Resûl-i Ekrem’in azılı düşmanlarından oldu; onu davetten vazgeçirmeye ve yeni Müslüman olanları dinlerinden döndürmeye çalışan en etkili liderlerden biri, hatta kötülükte en şiddetli davrananı (eşka’l-kavm) diye anılıyordu. Hakkında fazla bilgi için bk. İsmail Yiğit, “Ukbe b. Ebû Muayt”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 42: 63-64. Tebliğler 65 ni ve ruhun mahiyetini Hz. Muhammed’e sormalarını, eğer bilirse kendisine inanmalarını tavsiye etmişlerdi. Hz. Peygamber bu sorulara ertesi gün cevap vereceğini söylemiş, fakat “inşallah” dememişti. Bunun üzerine tedip için7 veya irşat için8 ertesi gün beklediği cevap vahiyle kendisine bildirilmeyince aleyhine dedikodular üretilmeye başlamış ve Hz. Peygamber çok büyük bir hüzne maruz kalmıştı. On beş gün sonra vahiy gelmiş ve kendisini, içerisinde: “Allah’ın dilemesine bağlamadıkça (inşallah demedikçe) hiçbir şey için ‘Bunu yarın yapacağım’ deme. Bunu unuttuğun takdirde Allah’ı an ve: ‘Umarım Rabbim beni, doğruya bundan daha yakın olan bir yola iletir’ de.” (el-Kehf 18/23-24) ayetinin de yer aldığı Kehf suresi nazil olmuştu.9 Ancak Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır10 (1878-1942) bu haberin rivayet zincirinde adı geçenlerden birinin tanınmayan bir kişi olması, söz konusu sorulardan üçüncüsü olan “ruh”un daha önce nazil olan (el-İsrâ 17/85) suresinde açıklanmış olması gibi sebeplerle rivayetin ihtiyatla karşılanması gerektiğini ifade etmiştir.11 KUR’AN’IN ANLATIMIYLA ASHÂB-I KEHF VE GÜNÜMÜZ GENÇLİĞİNİN İNANCININ YENİDEN İNŞASINA KATKILARI 1. Gençliğin Kendini Tanıması ve Potansiyelini Fark Etmesi Allah Kehf suresine, azgınları cezalandıracağını, kendisine itaat edenleri mükâfatlandıracağını, dünyanın geçici olduğunu beyan ederek başladıktan sonra, Kehf gençleri ile ilgili merakları gidermek için: “Yoksa sen, (sadece) Ashab-ı Kehf ve Ashab-ı Rakîm’i mi bizim ibret verici delillerimizden sandın?” (el-Kehf 18/9) buyurarak, bu ibretlik olayın yanında, kâinatta nice ibret verici olayların cereyan ettiğini haber vermiştir. Kehf gençlerinin macerası asırlardır ilgi çeken ve merak edilen bir konu olarak günümüze kadaulaşmıştır. Ancak şu gördüğümüz evrende, Allah’ın yarattığı ve her gün şahit olduğumuz nice harikulade olaylar vardır. Bunlar herkesin gözü önünde cereyan ediyor ama sıradanlaştığı için, yıllarca mağarada uyumuş ve sonra uyanmış gençlerin macerası kadar ilgi çekici olamıyor. Bu ayetler, daha sözün başında bizi Kehf gençlerini kutsamaktan menedip, her şeyin kontrolü ve planlaması kendisinde olan Allah’ın kudretine yönlendirmekte ve bu ibretlik olayı gerçekleştiren gücün, etrafımızda nice muhteşem mucizeler var ettiğine dikkatimizi çekmektedir.12 Ancak Müslümanların bugün geldikleri nokta, Allah’ın gücünü göz ardı edip, Kehf gençlerinin ve onlara eşlik eden köpeklerinin bizatihi kendilerini kutsadıkları gibi isimlerini dahi kutsayarak onlardan medet umar hale gelmek olmuştur. Kehf gençlerinin başına gelen bu hadisenin ibret veren bir ayet/mucize olması, sadece uzun süre uyuduktan sonra uyanmaları veya dirilmeleri değil aynı zamanda inandığı değerleri korumak adına, zalimlere karşı çıkmalarıdır. Çünkü inandığı değerleri korumak, o uğurda her şeyini feda edebilmek, zalime dur diyebilmek… insanlığın ulaşabileceği önemli bir merhaledir. Yoksa mücadeleden ve sıkıntılardan kaçmak adına insanı insan yapan değerleri terk etmek ve zalime itaat etmek, insan olmaktan feragat etmekle eşdeğerdedir. Bu ayetle Allah insanı içerisinde yaşadığı âlemin farkında olmaya çağırmaktadır. Hayatın her anında ve safhasında ölümün ve yeniden dirilmenin tekrar edip durduğu şu âlemde, insan bunları fark edip Allah’ın kurduğu düzenin ihtişamını kavrayamıyor, fakat uzun bir süre uyutulup uyandırılan gençlerin durumunu kâinatın en büyük olayı haline getirebiliyor. Dolayısıyla bu ayet vesilesiyle Kehf gençliğinden günümüze taşıyabileceğimiz en önemli şey, gençlerimizin farkındalık sahibi olmalarını, kendilerini dolayısıyla rablerini tanımalarını13 ve potansiyellerinin farkına varmalarını temin etmek olmalıdır. 2. Gençliğin İman ve İdeal Sahibi Olması Kehf gençlerinin ibretlik olayı şöyle anlatılır: “O gençler mağaraya sığınmışlar ve “Rabbimiz! Bize katından rahmet gönder ve bize içinde bulundu12 Aynı anlamda açıklamalar için bk. Ebü’l-Haccâc Mücâhid b. Cebr, Tefsîru’l-Mücâhid, thk. Muhammed Abdüsselâm (Mısır: Dâru’l-Fikri’l-İslâmi’l-Hadîse, 1410/1989), 445; Taberî, Câmiu’l-beyân, 17: 601; Sa’lebî, el-Keşf ve’l-beyân, 6: 145; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 21: 428; Ebû Abdillah Şemsüddin el-Kurtubî, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Ahmed el-Berdûnî – İbrahim Etfîş, 3. Baskı (Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1384/1964), 10: 356; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, 5: 138. 13 “Nefsini bilen, Rabbini bilir” sözü her ne kadar hadis değilse de önemli mesajlar taşımaktadır. Sözün hadis olmadığına dair bk. Ebü’l-Fidâ İsmâîl b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs, thk. Abdülhamîd b. Ahmed b. Yûsuf (b.y.: Mektebetü’l-Asriyye 1420/2000), 2: 312. Tebliğler 67 ğumuz durumdan bir çıkış yolu göster!” demişlerdi.” (el-Kehf 18/10). “Bunun üzerine biz de onları o mağarada yıllarca derin bir uykuya daldırdık.” (el-Kehf 18/11). “Sonra da iki gruptan hangisinin, kaldıkları müddeti daha iyi hesap edip değerlendireceğini ortaya koyalım diye onları uyandırdık.” (elKehf 18/12). “Biz sana onların başından geçenleri gerçeğe uygun olarak anlatıyoruz. Hakikaten onlar rablerine inanmış gençlerdi; biz de onların doğru yolda yürüyüşlerine katkıda bulunduk.” (el-Kehf 18/13). Bunlar, yanlarına sığınan köpeğin de sahibi olan çoban hariç14 toplumun ileri gelen kişilerinden15 ve o günün putperest ve din düşmanı melikinin istişare heyetinde bulunan,16 Allah’ın varlığına ve birliğine inanan gençlerdi. Bu gençler, Allah’a imanlarını açıkça dile getirip putperestliğe karşı çıkmış, taşlanarak öldürülmekten veya zorla din değiştirmekten kurtulmak için de mağaraya sığınmışlardı. Yanlarındaki köpekleriyle birlikte mağarada derin bir uykuya dalan gençler yıllar sonra uyanmışlardır.17 Celâleddîn Rûmî18 (ö. 672/1273) Mesnevî’sinde19 gençlerin uykusuyla bağlantılı olarak: “Eğer Kehf gençleri mağarada uykuya dalmayıp uyanık kalsalardı, zalim melike kul olacaklardı. Fakat onlar uyudular ve Allah’a kul olarak şeref ve haysiyet kazandılar.” diyerek kötülere ve zalimlere uymanın ve itaat etmenin feci sonuçlarına dikkat çekmiştir.20 Burada en önemli nokta, Allah’a imandan vazgeçmeyip putlara itaati reddederek iktidarı elinde bulunduran güçlere başkaldıran bu gençler, hem bütün varlıklarından vazgeçerek iman ve idealleri uğruna mağaraya sığınmışlar hem de bundan önce Allah’a sığınarak içine düştükleri durumdan bir çıkış yolu bulmak için ona dua etmişlerdir. Kehf gençlerini değerli kılan da bu tavırlarıdır. Çünkü Allah: “(Ey Muhammed!) De ki: ‘Duanız olmasa, Rabbim size ne diye değer versin!’ Siz yalanladınız. Öyle ise azap yakanızı bırakmayacak.” (el-Furkân 25/77) buyurarak dua edenlere verdiği değeri ifade etmekte, duayı terk edenlerin başına gelecek felaketleri de açık bir ifade ile beyan etmektedir. Hz. Peygamber de: “Dua ibadetin özüdür”21 buyurarak konuya 14 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 21: 448. 15 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 21: 442. 16 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 21: 448. 17 Kurtubî, el-Câmi’, 10: 359. 18 Mevleviyye tarikatının kurucusu, mutasavvıf, âlim ve şairdir. Hakkında fazla bilgi için bk. Reşat Öngören, “Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29: 441-448. 19 Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin tasavvuf anlayışını içeren İslâm kültürünün en önemli eserlerinden biri olan altı cilt (defter) ve yaklaşık 25.700 beyitten meydana gelen Farsça eseridir. Fazla bilgi için bk. Semih Ceyhan, “Mesnevî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29: 325-334. 20 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî, trc. şrh. Tahiru’l-Mevlevî (Konya: Selam Yayınları, 1975), 1: 573. 21 Ebû Dâvûd, “Salat”, 356; Tirmizî, “Deavât”, 1. 68 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı dikkat çekmektedir. Dolayısıyla gençliğin dua kültürünün geliştirilmesi bu surenin bize öğütlediği en önemli hususlardandır. Ayet grubunun sonuncusu olan: “Hakikaten onlar rablerine inanmış gençlerdi; biz de onların doğru yolda yürüyüşlerine katkıda bulunduk.” (elKehf 18/13) ayetinin, gençleri “Allah’a inanan gençler” olarak tanımlaması ve onlar için “onların doğru yolda yürümelerine katkıda bulunduk” ifadesi, üzerinde durulması gereken önemli mesajlar içermektedir. Mehmet Akif Ersoy’un22 (1873-1936): “İmandır o cevher ki ilahî ne büyüktür. İmansız olan paslı yürek sînede yüktür.” beyitlerinle ifade ettiği gibi23 Allah’a imanın ve iman sorumluluğunun gerektirdiği salih ameller olmadığı sürece hayatın bir anlamı olmayacaktır. Ayetin verdiği bu mesajdan yola çıkarak, gençliğe imanı sevdirmek ve iman şuuruyla birlikte Allah’a karşı sorumluluk duygusunu da vermek gerekir. Muhtelif ayetlerde iman ile birlikte salih amelin zikredilmesinin24 sebeplerinden bir tanesi de insanlara, “inandım” demenin yeterli olmayacağını ve imanın “sorumluluk” gerektirdiğini öğretmektir. Bu ayetlerden günümüze taşıyacağımız en önemli değer, gençliği Allah’a iman ve imanın gerektirdiği sorumluluk şuuruyla hayata dair ideal sahibi kılmak ve ideallerine sahip çıkmak adına her türlü fedakârlığa hazır hale getirmek olmalıdır. 3. Gençliğin Allah’a Güvenip Dayanması Kehf gençlerinin kendilerini şirke zorlayan melikin huzurunda25 zalimlere seslenişi Kur’an’da şu şekilde dile getirilir: “Kalkıp da, Rabbimiz, göklerin ve yerin Rabbidir. Ondan başkasına asla ilah demeyiz. Yoksa ant olsun ki saçma bir söz söylemiş oluruz. Şunlar, şu kavmimiz, onunla birlikte başka ilahlar edindiler. Onlar hakkında açık bir delil getirselerdi ya! Artık Allah’a 22 İstiklâl Marşı ve Safahat şairi, millî-dinî hassasiyeti, karakter ve seciyesiyle Türk milletinin gönlünde yer edinen İslâmcılık akımının önemli bir şahsiyetidir. Hakkında fazla bilgi için bk. M. Orhan Okay - M. Ertuğrul Düzdağ, “Mehmed Âkif Ersoy”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28: 432-439. 23 M. Âkif Ersoy, Safahat, haz. Hüseyin Su – Abdürrahim Karadeniz (Ankara: Hece Yayınları, 2008), 33. 24 İlgili ayetler için bk. El-Bakara 2/25, 82, 277; Âl-i İmrân 3/57; en-Nisâ 4/57, 122, 173; el-Mâide 5/9, 93; el-A’râf 7/42; Yûnus 10/4, 9; Hûd 11/11, 23; er-Ra’d 13/29; İbrâhîm 14/23; elKehf 18/30, 107; Meryem 19/96; el-Hacc 22/14, 23, 50, 56; en-Nûr 24/55; eş-Şuarâ 26/227; el-Ankebût 29/7, 9, 58; er-Rûm 30/15, 45; Lokmân 31/8; es-Secde 32/19; es-Sebe’ 34/4; el-Fâtır 35/7; Sâd 38/24, 28; Fussilet 41/8; eş-Şûrâ 42/22, 23, 26; el-Câsiye 45/21, 30; Muhammed 47/2, 12; el-Fetih 48/29; et-Talâk 65/11; el-İnşikâk 84/25; el-Bürûc 85/11; et-Tîn 95/6; el-Beyyine 98/7; el-Asr 103/3. 25 Zemahşerî, el-Keşşâf, 2: 707. Tebliğler 69 karşı yalan uydurandan daha zalim kimdir? Dediklerinde onların kalplerine kuvvet vermiştik.” (el-Kehf 18/14-15). Bu ayetlerde Allah’a iman eden gençler, imanı, kuru bir inanç olmaktan çıkarıp Allah’a tam bir güven ve teslimiyet göstererek, Allah’a güvenmedeki gerekçelerini ortaya koymuşlardır. Allah’ın göklerde ve yeryüzündeki her şeyi sevk ve idare ettiğine şahit olduklarını, ama inançlarına saldıran azgın meliklerinin ve ona tabi olanların hiçbir delil göstermeden sahte ilahlara kulluk ettiklerini açık yüreklilikle ifade etmişlerdir.26 Hiçbir delil ortaya koyamadan, inatla yanlışta ısrar edenlerin de zalim olacaklarını, anlaşılır bir şekilde zalimlerin yüzlerine vurmuşlardır. Bunları yiğitçe ifade ederlerken de birbirlerinden güç ve destek almışlardır. Çünkü Allah onların kalplerini toplu vurdurmuş ve böylece birlik ve beraberliğin sonucunda oluşan büyük bir cesaret lütfetmiştir.27 Bu cesaret sayesinde Kehf gençleri, sonunda ölüm olan bir trajediyi zafere dönüştürmüşler ve kıyamete kadar unutulmayacak bir örneklik ortaya koymuşlardır. Zira insanlar, hizmet edecekleri bir davaya veya varlığa kendini adayarak ne kadar çok kendini unutursa, o kadar çok insan olur ve ideallerini de o kadar kolay gerçekleştirirler. Allah’a iman sözde kalacak bir olgu değildir. İman, amel, aksiyon ve hakka gönülden bağlılık gerektirir. Gençlerin Allah’a inandıklarını beyan edip, Allah’a karşı en ufak bir sorumluluk duymadıkları ve böylece deizme28 yöneldikleri hususunun konuşulduğu şu günlerde, bu ayetlerin günümüz gençliğine verdiği mesajlardan biri de, sorumsuz bir imanın hem kabul görmeyeceği hem de fayda getirmeyeceğidir. 4. Gençlerin Zalimlerden Mağaraya Sığınmaları Zalim melikin huzurundaki başkaldırılarından sonra melikin adamları tarafından gençlere, davalarından vazgeçip itaat etmeleri önerilir ve kendilerine düşünmeleri için bir süre tanınır. Yoksa zorla dinlerinden döndürülmek, eğer bu mümkün olmazsa taşlayarak öldürülmekle tehdit edilirler.29 Onlar da bir gece oradan kaçarak bir yerde toplanırlar.30 Bu esnada kendi aralarında31 şöyle bir konuşma geçer ve içlerinden biri şöyle bir öneride bu26 Bu sözleri cebbarlık ve azgınlıkta zirve yapmış zalim meliklerinin karşısında söylemişlerdir. Bk. Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 21: 442. 27 Zemahşerî, el-Keşşâf, 2: 707. 28 Tanrı’nın varlığını ve âlemin ilk sebebi olduğunu kabul etmekle birlikte akla dayalı bir tabii din anlayışı çerçevesinde nübüvveti şüphe ile karşılayan veya inkâr eden felsefî ekolün adıdır. Fazla bilgi için bk. Hüsamettin Erdem, “Deizm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1994), 9: 109-111. 29 Bk. el-Kehf 18/20. 30 Kurtubî, el-Câmi’, 10: 359. 31 Bu konuşmayı kendilerine reislik eden içlerinden birisi söylemiştir veya birbirlerine söylemişlerdir. Bk. Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 21: 442; Kurtubî, el-Câmi’, 10: 367. 70 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı lunur: “Mademki onlardan ve Allah›tan başkasına tapmakta olduklarından yüz çevirip ayrıldınız, o halde mağaraya çekilin ki, Rabbiniz size rahmetini yaysın ve içinde bulunduğunuz durumda yararlanacağınız şeyler hazırlasın.” (el-Kehf 18/16). Bu söz üzerine mağaraya sığındılar ve orada yıllar sürecek bir uykuya daldılar. Bu ayette kullanılan ve dağların yamaçlarında bulunan mağara kavramı, emniyet ve güvenlik açısından önemli bir kavramdır. Çünkü dağların emniyet ve güvenlik unsuru olduğu, Kur’an’da sıklıkla mevzubahis edilmiştir. Mesela Allah, yeryüzünü iki evrede yarattıktan sonra onun üzerinde dört evrede yükselen sabit dağlar yarattığını beyan etmiştir.32 Yeryüzünün sarsıntısını önlemek ve onun dengesini sağlamak üzere yerin derinliklerine doğru dağları bir kazık şeklinde yarattığını açıklamıştır.33 Âd kavminden sonra gelip onların yurdunda yer tutan Semûd kavminin dağları yontarak34 onlardan güvenli barınaklar yaptıklarını bildirmiştir.35 Dağlarda insanların içerisine sığınabilecekleri sığınak görevi görebilen güvenli mağaralar yarattığını dile getirmiş 36 böylece dağların her birerinin emniyet ve güven unsuru olduklarını haber vermiştir. Dağlar, denge, emniyet ve güven unsuru olmalarının yanında manevi derinliklerin elde edilmesi için de en uygun mekânlardan biri olmuşlardır. “Dinlerde mekânın kutsallığına paralel olarak dağların ayrı bir önemi vardır. Batıl dinlerde dağların kutsal oluşu ve onlara karşı tazimde bulunulması, Allah’a en yakın yerler olarak kabul edilmeleri, daha gelişmiş dinlerde ise Allah’ın yüceliğini ve aşkınlığını sembolize etmelerinden ileri gelmektedir.”37 Hz. Mûsa’nın Tûr dağında vahiy alması, Hz. Muhammed’e Hira dağında38 32 “De ki: Arzı iki evrede yaratanı inkâr edip O’na başkalarını ortak mı koşuyorsunuz? O yaratıcı ve âlemlerin rabbi olan Allah’tır.” “O, dört evrede, yeryüzünde yükselen sabit dağlar yarattı, orada bolluk ve bereket meydana getirdi ve orada rızık arayanların ihtiyaçlarına uygun olarak rızıklar takdir etti.” Fussilet 41/9-10). 33 “Biz, yeryüzünü bir döşek, dağları da (yeri tutan) kazıklar yapmadık mı?” (en-Nebe’ 78/6-7). 34 “Hatırlayın ki Allah Âd kavminden sonra, sizi onların yerine getirdi ve sizi yeryüzünde yerleştirdi. Yerin ovalarında köşkler kuruyor, dağları oyup evler yapıyorsunuz. Artık Allah’ın nimetlerini anın da yeryüzünde bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmayın. (elA’râf 7/74). 35 “Onlar, güvende olmak üzere dağları yontarak barınaklar yaparlardı.” (el-Hıcr 15/82). 36 “Yine Allah, yarattığı şeylerden sizin için gölgelikler yaptı, dağlarda size sığınaklar yarattı; size sıcağa karşı kendinizi koruyacak elbiseler, mâruz kalabileceğiniz düşman gücünden sizi koruyacak zırhlar yapma imkânı bahşetti. İşte Allah, teslimiyet gösteresiniz diye size nimetini böyle eksiksiz vermektedir.” (en-Nahl 16/81). 37 Ömer Faruk Harman, “Dağ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1993), 8: 400. 38 Hz. Muhammed’e ilk vahyin geldiği mağaranın bulunduğu dağın adıdır. Fazla bilgi için bk. Fuat Günel, “Hira”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1998), 18: 121-122. Tebliğler 71 vahiy inmesi, hicrette yine Sevr mağarasına39 sığınması ve Hac ibadetinin önemli rükünlerinden biri olan vakfenin Arafat’taki Cebeli Rahme etrafında yapılması, üzerinde düşünülmesi gereken önemli konulardır. Hz. Peygamber’in: “Uhut dağı bizi sever biz de Uhudu severiz.” sözü40 de aynı minvalde değerlendirilebilir. Ancak İslâm dini adına şunu da ifade etmek gerekir ki, bu saydığımız veya adını zikretmediğimiz hiçbir dağa ilahi bir hüviyet tanınarak ve kutsallaştırılarak tapınma söz konusu olmamıştır ve olmamalıdır. Kehf gençlerinin de emniyette olacakları gerekçesiyle mağaraya sığınmayı seçmeleri üzerinde düşünülmesi gerekir. Çünkü onlar nasıl olsa Allah bizi korur diyerek tedbirsizlik yapmamışlar ve güvenlikleriyle ilgili tedbirleri düşünmüşlerdir. Buradan, kişilerin her durumda emniyet ve güvenliğini sağlayacak tedbirler almalarının önemli olduğu yanında dağların, güvenlik açısından yerleşime daha uygun mekânlar olduğu sonucuna da ulaşılabilir.41 Ancak Allah’a dayanıp güvenmeyi tembelliğin bahanesi kılmamaya özen göstermek gerekir. Kehf gençlerinin, mağarada uzun müddet kalabilmelerinin altında yatan sebepler Kur’an’da şöyle tasvir edilir: “(Onlarla mağarada olsaydın) güneş doğduğunda onun; mağaralarının sağ tarafına kaydığını, batarken de onlara dokunmadan sol tarafa gittiğini görürdün. Kendileri ise mağaranın geniş bir yerinde idiler. Bu, Allah’ın ayetlerinden / mucizelerindendir. Allah kime hidayet ederse işte o, doğru yolu bulandır. Kimi de şaşırtırsa, artık ona doğru yolu gösterecek bir dost bulamazsın.” (el-Kehf 18/17). “Uykuda oldukları halde sen onları uyanık sanırsın. Biz onları sağa sola çeviriyorduk. Köpekleri de mağaranın girişinde iki kolu (mesabesindeki ön ayakları)nı uzatmış (yatmakta idi.) Onları görseydin, mutlaka onlardan yüz çevirip kaçardın ve gördüklerin yüzünden için korku ile dolardı.” (el-Kehf 18/18). Hülasa Allah kendine güvenip sığınanların ümitlerini boşa çıkarmamış, onların hayata tutunmaları için gerekli bütün sebepleri onların bir iradesi ve katkısı olmaksızın hazırlamış ve sonuçta da onları zafere ulaştırmıştır. 5. Mağaradan İnsanlığa Verilen Mesaj Asırlar süren uykularından uyanmaları ve uyandıktan sonraki halleri Allah’ın kelamında şöyle anlatılır: “Böylece biz, birbirlerine sorsunlar diye onları uyandırdık. İçlerinden biri: Ne kadar kaldınız? dedi. (Bir kısmı) Bir gün 39 Hz. Peygamber’in hicret esnasında üç gece gizlendiği, Kur’an’da zikri geçen mağaranın adıdır. Fazla bilgi için bk. Adnan Demircan, “Sevr Mağarası”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 37: 5-6. 40 Buhârî, “Zekât”, 54; Müslim, “Hac”, 503; Ahmed b. Hanbel, Müsned, thk. Şuayb el-Arnaût v.dğr. (b.y.: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001), 14: 164. 41 Ülkemizde 1999 yılı 17 Ağustos tarihinde yaşanan depremde, dağların yamaçlarında kurulmuş olan yerleşim alanlarında hasar olmadığı veya çok az olduğu bilinen bir gerçektir. 72 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı ya da bir günden az, dediler. (Diğerleri de) şöyle dediler: Ne kadar kaldığınızı Rabbiniz daha iyi bilir. Şimdi siz birinizi şu gümüş para ile kente gönderin de baksın; (şehir halkından) hangisinin yiyeceği helal / daha temiz ve faydalı ise ondan size bir rızık getirsin. Ayrıca, çok nazik davransın ve sizi hiçbir kimseye sakın sezdirmesin. Çünkü onlar sizi ele geçirirlerse ya taşlayarak öldürürler yahut kendi dinlerine döndürürler. O zaman da bir daha asla kurtuluşa eremezsiniz.” (el-Kehf 18/19-20). Asırlarca uyuduktan sonra uyanan gençler, birbirlerine ne kadar uyudukları ile ilgili sorular sormaya başladılar. Bu soruya tıpkı kıyamet koptuğu zaman diriliş esnasında olduğu gibi42 ve altı üstüne gelmiş bir beldeye uğrayıp yeniden dirilişin nasıl olacağını merak eden ve 100 yıl uyutulup diriltilen kişinin dirildiğinde43 söylediği gibi “bir gün ya da bir günden az” şeklinde cevap verdiler. Hepsi acıktıklarını hissetmiş olmalı ki içlerinden birini yanlarında bulunan gümüş para ile yiyecek alması için şehre yollamak üzere anlaştılar ve ondan ilk olarak helal ve faydalı yiyeceklerden44 almasını istediler. İkinci olarak, çarşıda karşılaşacağı insanlara karşı, bir mümine yakışan incelik ve nezaketle davranmasını ve üçüncü olarak da, sırlarını kimseye vermemesi ve yerlerini kimseye sezdirmemesini tembihlediler. Önerilen bu hususlar, Kur’an’ın da üzerinde durduğu önemli Kur’an ilkeleridir. Bunlardan helal gıdalarla beslenme / helal lokma konusu Kur’an’ın pek çok ayetinde vurgulanmakta ve müminler yediklerinin ve içtiklerinin helal olması noktasında uyarılmaktadırlar.45 Hz. Peygamber de yiyecek ve içeceklerin kaynağı olan kazancın helal yollardan olmasını ve helal şeylere 42 “Allah, “Yeryüzünde kaç yıl kaldınız?” diye sorar. ‘Bir gün veya günün bir bölümü kadar kaldık; işte, saymakla görevli olanlara sor’ derler. Allah: ‘Pek kısa bir süre kaldınız; keşke bunu (dünyada iken) bilmiş olsaydınız!’ buyurur.” (el-Mü’minûn 23/112-114). 43 “Yahut evlerinin duvarları çatıları üzerine yıkılmış, ıssız bir kasabaya uğrayan kimsenin durumu gibi. Bu kişinin, “Allah, bütün bunları öldükten sonra nasıl diriltecek?” demesi üzerine Allah onu yüzyıl ölü olarak tuttu, sonra diriltti. “Ne kadar kaldın” diye sordu. “Bir gün veya günün bir kısmı kadar kaldım” dedi. Allah “Hayır, yüzyıl kaldın. Anlamak için yiyeceğine içeceğine bak, henüz değişmemiş; eşeğine bak, -seni insanlara bir işaret kılmamız için- ve kemiklere bak, onları nasıl düzeltiyor ve üzerini etle kaplıyoruz” buyurdu. Artık o adam için durum açıkça ortaya çıkınca, “Biliyorum ki Allah kesinlikle her şeye kadirdir” dedi.” (el-Bakara 2/259) 44 Taberî, Câmiu’l-beyân, 17: 638; Sa’lebî, el-Keşf ve’l-beyân, 6: 161; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 21: 446; Kurtubî, el-Câmi’, 10: 375; Ebû Hayyân, Bahru’l-Muhît, 7: 156. 45 Bu ayetlerden birkaç tanesi şu şekildedir: “Ey insanlar! Yeryüzündeki şeylerin helal ve temiz olanlarından yiyin! Şeytanın izinden yürümeyin. Çünkü o sizin için apaçık bir düşmandır.” (el-Bakara 2/168). “Ey iman edenler! Eğer siz ancak Allah’a kulluk ediyorsanız, size verdiğimiz rızıkların iyi ve temizlerinden yiyin ve Allah’a şükredin.” (el-Bakara 2/172). “Allah’ın size rızık olarak verdiklerinden helal, iyi ve temiz olarak yiyin ve kendisine inanmakta olduğunuz Allah’a karşı gelmekten sakının.” (el-Mâide 5/88). “Ey peygamberler! Temiz şeylerden yiyiniz ve iyi ameller işleyiniz. Doğrusu ben, sizin yaptığınız şeyleri tamamen bilirim.” (el-Mü’minûn 23/51). Tebliğler 73 harcanmasını öğütlemiş ve teşvik etmiştir.46 Kehf gençlerinin de, daha uyanıp mağarada ne kadar kaldıklarından habersiz iken, yiyeceklerinin helal ve faydalı gıdalar olması konusunda gösterdikleri hassasiyet, günümüz insanlığına ve gençliğine önemli bir örnektir. Kehf gençlerinin çarşıya gönderecekleri arkadaşlarına söyledikleri ikinci husus ise, nezakettir ve bu da önemli bir Kur’an ilkesidir. Bir ayette insanlara karşı nezaketle davranmanın önemine, yumuşak davranmanın etkili bir eğitim ve irşat yöntemi olduğuna,47 dikkat çekilmiştir. Bir başka ayette ise Hz. Peygamber’in etrafındakilere yumuşak davranması övülmüş, bu davranışının ilâhî bir lütuf olduğu bildirilmiş, kaba ve katı kalpli olmanın sosyal hayat açısından zararlı etkisi üzerinde durulmuştur.48 İbn Hazm,49 (ö. 456/1064) Hz. Peygamber’in insanlarla olan ilişkilerinde nezakete önem verdiğini, kolaylaştırıcı bir üslupla zorluk çıkarmadan insanlara ümit vererek, sevindirerek ve rahatlatan sözler söyleyerek onların işlerini kolaylaştırmaya özen gösterdiğini, bu sayede insanların onun nasihatlerine değer verdiğini ve böylece de başarıya ulaştığını hatırlatır.50 Hz. Peygamber, “Her kim nezaketten nasipsizse, onun hayırdan da nasibi yoktur.” buyurmuştur.51 “Allah rıfk sahibidir ve her işi rıfk ile yapmayı sever.” mealindeki hadis52 nezaket göstermenin Allah’ın sıfatları arasında yer aldığını ve insanlardaki nezaket duygusunun bu sıfatın bir yansıması olduğunu gösterir.53 Kehf gençlerinin daha uyanır uyanmaz nezakete vurgu yapması tüm müminler ve gençler tarafından dikkate alması gereken bir erdem olduğu gibi çarşıya göndermek üzere seçtikleri arkadaşlarına verdikleri üçüncü nasihat 46 Bk. Dârimî, “Rikâk”, 9; Zeynüddin Muhammed b. Ali b. Zeynelâbidîn el-Haddâdî el-Münâvî, Feyzü’l-kadîr fî şerhi Câmii’s-sağîr (Mısır: el-Mektebetü’t-Ticâriyyeti’l-Kübrâ, 1356), 2: 293, 4: 270, 370. 47 “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyin, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer.” (Tâhâ 20/44). 48 “Sen onlara sırf Allah’ın lütfu sayesinde yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı kalpli olsaydın, hiç şüphesiz etrafından dağılır giderlerdi. Onları affet, onların bağışlanmasını dile, iş hakkında onlara danış, karar verince de Allah’a güven, doğrusu Allah kendisine güvenenleri sever.” (Âl-i İmrân 3/159). 49 Zâhirî mezhebinin en büyük temsilcisi, usulcü, fakih, muhaddis, tarihçi, edip ve şair olan İbn Hazm’ın tam adı Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî’dir. Hakkında fazla bilgi edinmek için bk. H. Yunus Apaydın, “İbn Hazm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1999), 20: 39-52. 50 Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd b. Hazm, el-Ahlâk ve’s-siyer fî müdâvâti’n-nüfûs (Beyrut: Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, 1399/1979), 63-64. 51 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 31: 543, 570. 52 Buhârî, “Edeb”, 35, “İsti’zân”, 22, “Deavât”, 57, “İstitâbe”, 4; Müslim, “Selâm”, 10: Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2: 235, 27: 357, 360. 53 Mustafa Çağrıcı, “Rıfk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35: 51-52. 74 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı de önemli bir örnektir. Bu üçüncü ilke, sırların ifşa edilmemesi meselesidir ve Kur’an’ın da öğütlediği önemli bir ahlaki erdemdir.54 Hülasa edecek olursak bu ayetlerden günümüz gençliğine verilen üç önemli mesaj vardır ve bunlar: Helal ve harama riayet etmek, nezaketli olmak ve sır saklamaktır. 6. Büyük Sırrın Ortaya Çıkması Çarşıya alışverişe giden arkadaşlarının durumu, elindeki para halk tarafından görüldüğünde, büyük bir gerçek ve Allah’ın muhteşem bir mucizesi olarak ortaya çıktı55 ve insanlar: “Böylece biz, (insanları) onların halinden haberdar ettik ki, Allah’ın vadinin hak olduğunu ve kıyametin gerçekleşmesinde de hiçbir şüphe olmadığını bilsinler. Hani onlar aralarında onların durumunu tartışıyorlardı. (Bazıları), ‘Onların üstüne bir bina yapın, Rableri onların halini daha iyi bilir’ dediler. Duruma hâkim olanlar ise, ‘Üzerlerine mutlaka bir mescit yapacağız’ dediler.” (el-Kehf 18/21) ayetinde de belirtildiği gibi kıyametin gerçekleşmesi konusundaki tüm şüphelerinden kurtulabilecekleri bir manzarayla karşılaştılar. Olayın anlaşılmasından ve Kehf gençlerinin sırları ortaya çıktıktan sonra gençler gerçek manada öldüler ve aynı mağaraya defnedildiler.56 Bu ibretlik hadiseye şahit olan insanlar iki gruba ayrıldılar. Birinci grup, hadisenin ibret boyutunu görmezden gelerek ve kendi anlayışları üzere hayatlarını sürdürmeye devam etmeyi umarak, onların üzerine bir türbe yapmayı önerdi. Belki de böylece dünya menfaati üzere kurdukları kendi düzenlerini bozmadan, onlara karşı görevlerini yapmış olacaklarını düşünüyorlardı. İkinci grup ise, Kur’an’ın da önerdiği gibi57 hadisenin ibret boyutunu öne çıkararak bu gençlerin daha sonra gelecekler tarafından rahmetle yâd edilip hayırla anılmaları, insanlar için Allah’ın gücünü ve kudretini hatırlayacakları bir ibret olması ve Allah’ı anıp ibadet etmeye vesile olması için bir mescit yapılmasını teklif ettiler. Böylece oraya bir mescit yapıldı.58 54 “Verdiğiniz sözü ve yaptığınız antlaşmayı yerine getirin. Çünkü verilen söz, sorumluluğu gerektirir.” (el-İsrâ 17/34). “Ey iman edenler! Kendi dışınızdakilere sırlarınızı vermeyin. Çünkü onlar size fenalık etmekten asla geri kalmazlar, hep sıkıntıya düşmenizi isterler. Kin ve düşmanlıkları ağızlarından taşmaktadır. Kalplerinde gizledikleri ise daha büyüktür. Düşünürseniz, biz size ayetleri açıkladık.” (Âl-i İmrân 3/118). 55 Taberî, Câmiu’l-beyân, 17: 627; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 21: 447. 56 Taberî, Câmiu’l-beyân, 17: 635; Kurtubî, el-Câmi’, 10: 379. 57 “Biz bunlardan önce nice nesiller yıkıma uğrattık ki onlar, zorbaca yakalamak (yakıp-yıkmak, baskı ve şiddetle yönetmek, sindirmek) bakımından kendilerinden daha üstündüler; şehirlerde (yerin üstünü altına getirip, sayısız kazı, inşaat ve araştırmalarla her yanı) delik-deşik etmişlerdi. (Ama) kaçacak bir yer var mı? Hiç şüphesiz, bunda, kalbi olan ya da bir şahit olarak kulak veren kimse için elbette bir öğüt (zikir) vardır.” (el-Kâf 50/36-37). 58 Taberî, Câmiu’l-beyân, 17: 640; Sa’lebî, el-Keşf ve’l-beyân, 6: 162; Ebû Hayyân, Bahru’l-Muhît, 7: 158. Tebliğler 75 Bu ayetlerden Kehf gençliğine yansıması gereken mesaj ise, yaşanılan olaylardan ibretlik olanları, menfaatimize uymadığı için geçiştirmemeli, hileli yollara başvurarak ibret boyutunu gizlememeli ve meydana gelen her olaydan iyilik ve hayra vesile olacak şekilde dersler çıkarmalıdır. 7. Karanlığa Taş Atanlar Kıssanın sonunda Kur’an’ın; mesajlarla yüklü bu ayetlerinin verdiği mesajları görmezden gelip, kıssayla ilgili sayılara, olayların geçtiği mekânlara veya kişileri mesajı almaktan uzaklaştıracak faydasız ve lüzumsuz konulara yönlendirenlere de bir mesajı vardır. Kur’an bu kişilere şöyle seslenir: “(Sonra gelenler) bilmedikleri konuda karanlığa taş atar gibi tahminler yürüterek, ‘Onlar üç kişidir; dördüncüleri de köpekleridir’ diyecekler; ‘Beş kişidir, altıncıları köpekleridir’ diyecekler. ‘Onlar yedi kişidir, sekizincisi köpekleridir’ diyecekler. (Sen onlara): ‘Onların sayısını rabbim daha iyi bilir. Onlar hakkında bilgisi olan çok azdır. Artık onlar hakkında gerçeği açıklama dışında tartışmaya girme ve kimseden de onlarla ilgili bilgi isteme!’ de.” (el-Kehf 18/22). Yine Kur’an’ın mağarada kalış süresi ile ilgili sorular sorarak merak izhar edenlere de bir mesajı vardır. Bu mesaj şu ayetlerde bildirilir: “Onlar mağaralarında üç yüzyıl kaldılar, buna dokuz yıl da ilâve ettiler. De ki: Ne kadar kaldıklarını Allah daha iyi bilir. Göklerin ve yerin gizli bilgisi O’na aittir. O öyle bir duyar, öyle bir görür ki! (O kadar olur!) Onların Allah’tan başka bir yöneticisi yoktur. O, kendi hükümranlığına kimseyi ortak etmez.” (el-Kehf 18/25-26). Kehf suresi denilince hemen herkesin merak ettiği hususlar, mağarada uykuya daldırılan gençlerin sayısı ile mağarada ne kadar süre kaldıkları konusudur. Kur’an, bu bilgilere temas etmez ama bu tür soruları sorarak vakti zayi etmemek gerektiğini, o bilgilerin sadece Allah yanında olduğunu bildirir. Zaten bu tür sorular sorarak konu anlaşılmaya çalışıldığı için toplum içerisinde bu kıssanın mesajı kaybolmuştur. Allah’ın teferruatını vermediği ve “Allah’tan başka kimse bilmez” diye teyit ettiği hususların merak saikiyle öğrenilmeye çalışılması ve bu konuda fikir yürütülmesi bizzat Kur’an ifadesiyle gaybı / karanlığı taşlamak diye nitelendirilir. Hâlbuki Kur’an çoğu zaman kıssaların mesajıyla alakalı olmadığı için teferruat bilgiler vermez ama o bilgiyi öğrenmeyi kişilerin gayretlerine bırakır.59 Ancak gençlerin sayısının öğrenilmesi konusunda yapılacak her 59 Mesela Kur’an ilk insan, yaratılış… gibi konularda teferruatlı bilgiler vermez. Ama işin teferruatını merak edenlere: “De ki: “Yeryüzünde dolaşın da Allah’ın başlangıçta yaratmayı nasıl yaptığına bakın. Sonra Allah (aynı şekilde) sonraki yaratmayı da yapacaktır. Şüphesiz Allah’ın gücü her şeye hakkıyla yeter.” (el-Ankebût 29/20) diye seslenerek yaratılışın nasıl başladığını merak ediyorsanız, yeryüzünde gezin, dolaşın, arkeolojik kazılar ve buna benzer ilmi faaliyetlerden bilgiler edinin, deney ve araştırmalar yapın diyerek meraklılarını teşvik etmektedir. 76 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı türlü faaliyeti: “Artık onlar hakkında gerçeği açıklama dışında tartışmaya girme ve kimseden de onlarla ilgili bilgi isteme!’ de.” (el-Kehf 18/22) ayetiyle ve ne kadar kaldıklarıyla ilgili gayretleri de: “De ki: Ne kadar kaldıklarını Allah daha iyi bilir. Göklerin ve yerin gizli bilgisi O’na aittir.” (el-Kehf 18/25-26) ayetiyle, boş uğraş olarak nitelemiştir. Sonuç olarak kıssanın mesajı şudur: Nasıl ki Allah bu sıfatlara haiz olan gençleri ölümsüz kılmış ve onlar asla unutulmamışlarsa, insanlar onları övgü, gıpta ve ilgiyle hep yâd ediyorlarsa, bu gençlerin yaptıklarını yaparak Kehf gençliğine katılan bütün gençleri ve genç zihinli olan kişileri de tıpkı onlar gibi unutulmaz ve ayrıcalıklı insanlar arasına katacaktır. SONUÇ Kur’an’da, zorbalığa ve zulme karşı çıkan gençler olarak yeryüzünün pek çok kesiminde bilinen ve tanınan Kehf gençlerinin kıssası, efsanelerden arındırılarak, Kur’an’da sunulduğu şekliyle anlaşılmaya çalışılacak olursa karşımıza, günümüz gençliğinin inanç ve azmini de yeniden inşa edecek olan çok önemli ilkeler çıkar. Rabbini tanıyan kişi kendisini de tanır ve kendi potansiyelini keşfeder. Bu durum kişide varoluşsal bir olgu olarak mevcut olan Allah’a iman etme potansiyelini de ortaya çıkarır. Allah’a iman ederek onu gücünü arkasına alan kimse, hiçbir güçten çekinmez. Hakka sahip çıkarak haksızlığı ve zulme başkaldırır. Çünkü iman amel, aksiyon ve hakka bağlılık gerektiren bir olgudur. İman ile buluşup tanışmanın sonucunda sorumluluklarının farkında olan gençler meydana gelir. İmanın gerektirdiği sorumluluk bilinciyle, ideal sahibi olarak ortaya çıkan gençlik, ideallerine sahip çıkma uğruna her türlü fedakârlığa hazır hale gelir. Gayreti terk etmeden, duayı unutmadan ve tevekkülü ihmal etmeden Allah’a güvenip dayanır. Tevekkül olgusunu hiçbir zaman tembelliğinin gerekçesi yapmaz ama her zaman Allah’a muhtaç olduğunun farkında olarak yaşar. Helalinden kazanmaya özen göstererek kimseye yük olmak istemez. İnsanlarla ilişkilerinde nezakete önem verir. Kendisine güvenerek sırlarını verenleri mahcup edecek işlerden sakınır. Lüzumsuz ve faydasız işler peşinde koşmaz. Etrafındaki olaylara ilgisiz kalmadan üzerine düşenin en güzelini yapmaya çalışır. Toplumun baskısını üzerinden atmak için göstermelik işlerden kaçınır. Dininde ve dindarlığında samimi olur. Hâsılı, Kehf gençliği şunu çok iyi bilir ki, Allah, yaptıklarından dolayı ölümsüz ve unutulmaz kıldığı Kehf gençlerine verdiği nimet ve ayrıcalıkları aynı tavrı ortaya koyanlara da lütfedecek olandır. Tebliğler 77 KAYNAKÇA Aclûnî, Ebü’l-Fidâ İsmâîl b. Muhammed. Keşfü’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs. Thk. Abdülhamîd b. Ahmed b. Yûsuf. b.y.: Mektebetü’l-Asriyye 1420/2000. Ahmed b. Hanbel. Müsned. Thk. Şuayb el-Arnaût v.dğr. 45 Cilt. b.y.: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001. Apaydın, H. Yunus. “İbn Hazm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 20: 39-52. Ankara: TDV Yayınları, 1999. Aycan, İrfan. “Nadr b. Hâris”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32: 280-281. İstanbul: TDV Yayınları, 2006. Beydâvî, Nâsıruddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer. Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl. Thk. Muhammed Abdurrahman el-Mer’aşlî. 5. Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1418. Buhârî, Muhammed b. İsmâil. Sahîhu’l-Buhârî. Thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır en-Nâsır. 9 Cilt. b.y.: Dâru tavki’n-necât, 1422. Ceyhan, Semih. “Mesnevî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 29: 325-334. Ankara: TDV Yayınları, 2004. Çağrıcı, Mustafa. “Rıfk”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 35: 51-52. İstanbul: TDV Yayınları, 2008. Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman. Sünenü’d-Dârimî. Thk. Hüseyin Selîm Esedü’d-Dârânî. 4 Cilt. Suudi Arabistân: Dâru’l-Muğnî li’n-neşr ve’t-tevzî’, 1412/2000. Demircan, Adnan. “Sevr Mağarası”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 37: 5-6. İstanbul: TDV Yayınları, 2009. Ebû Dâvûd Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî. Sünenü Ebî Dâvûd. Thk. Şuayb el-Arnaût – Muhammed Kâmil Karabelli. b.y.: Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 1430/2009. Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf. el-Bahru’l-muhît fi’t-tefsîr. Thk. Sıdkî Muhammed Cemîl. 10 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1420. Erdem, Hüsamettin. “Deizm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 9: 109-111. Ankara: TDV Yayınları, 1994. Ersoy, M. Âkif. Safahat. Haz. Hüseyin Su – Abdurrahim Karadeniz. Ankara: Hece Yayınları, 2008. Ersöz, İsmet. “Ashâb-ı Kehf”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 3: 465-467. Ankara: TDV Yayınları, 1991. Günel, Fuat. “Hira”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 18: 121-122. Ankara: TDV Yayınları, 1998. Harman, Ömer Faruk. “Dağ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 8: 400-401. Ankara: TDV Yayınları, 1993. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd. el-Ahlâk ve’s-siyer fî müdâvâti’n-nüfûs. Beyrut: Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, 1399/1979. İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâil b. Ömer. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. Thk. Sâmî b. Muhammed Selâme, 2. Baskı. 8 Cilt. b.y.: Dâru Tayyibe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1420/1999. İbn Manzûr, Ebü’l-Fadl Cemâlüddin. “Khf”. Lisânü’l-Arab. 3. Baskı. 15 Cilt. Beyrut: Dâru Sâdır, 1414. 78 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Kurtubî, Ebû Abdillah Şemsüddin. el-Câmiu li ahkâmi’l-Kur’ân. Thk. Ahmed el-Berdûnî – İbrahim Etfîş. 3. Baskı. 20 Cilt. Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1384/1964. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî. Mesnevî. Trc. Şrh. Tahiru’l-Mevlevî. Konya: Selam Yayınları, 1975. Mücâhid b. Cebr, Ebü’l-Haccâc. Tefsîru’l-Mücâhid. Thk. Muhammed Abdüsselâm. Mısır: Dâru’l-Fikri’l-İslâmi’l-Hadîse, 1410/1989. Münâvî, Zeynüddin Muhammed b. Ali b. Zeynelâbidîn el-Haddâdî. Feyzü’l-kadîr fî şerhi Câmii’s-sağîr. 6 Cilt. Mısır: el-Mektebetü’t-Ticâriyyeti’l-Kübrâ, 1356. Müslim b. Haccâc. Sahîh. Thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî. 5 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts. Okay M. Orhan. - Düzdağ, M. Ertuğrul. “Mehmed Âkif Ersoy”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 28: 432-439. Ankara: TDV Yayınları, 2003. Öngören, Reşat. “Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 29: 441-448. Ankara: TDV Yayınları, 2004. Râzî, Fahruddin. Mefâtîhu’l-gayb - Tefsîru’l-kebîr. 3. Baskı. 32 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1420. Sa’lebî, Ebû İshâk Ahmed b. Muhammed b. İbrâhim. el-Keşf ve’l-beyân an tefsîri’l-Kur’ân. Thk. el-İmâm Ebî Muhammed b. Âşûr. 10 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1422/2002. Taberî, Muahmmed b. Cerîr. Câmiu’l-beyân fî te’vîli’l-Kur’ân. Thk. Ahmed Muhammed Şâkir. 24 Cilt. b.y.: Müessesetü’r-Risâle, 1420/2000. Tirmizî, Muhammed b. Îsâ. Sünen. Thk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf. 6 cilt. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî 1998. Üzüm, İlyas. “Kehf Sûresi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 25: 188-189. Ankara: TDV Yayınları, 2002. Wensinck, A. J. “Eshâbülkehf”. İslâm Ansiklopedisi. 4: 371-373. İstanbul: MEB Yayınları, 1993. Yavuz, Yusuf Şevki, “Elmalılı Muhammed Hamdi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 11: 57-62. Ankara: TDV Yayınları, 1995. Yazır, Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili. 3. Baskı. İstanbul: Eser Neşriyat ve Dağıtım, 1979. Yiğit, İsmail. “Ukbe b. Ebû Muayt”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 42: 63- 64. İstanbul: TDV Yayınları, 2012. Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Amr b. Ahmed. el-Keşşâf an hakâikı gavâmidi’t-Tenzîl. 3. Baskı. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1407. Genç Yetişkinlikte Kimlik Oluşumu Abdulvahit İMAMOĞLU*1 Giriş Gençlik; psiko-sosyal açıdan buluğ ile başlayan ve 25 yaşlarına kadar devam eden bir süreç olarak tarif edilmektedir. Ancak gelişim psikolojisi verilerine bağlı kalınırsa; büluğ çağı 11-12 yaşlarda başlayıp, 15 yaşına kadar devam eden erinlik dönemi şeklinde adlandırılmakta, akabinde ergenlik dönemi gelmektedir. Gençlik ise; 18-24 yaşlar arasını içermektedir. Günümüzde 25-30 yaşlar arasını ise gecikmiş gençlik olarak nitelemek alışkanlık haline gelmiş görünüyor. Bu dönemin, gencin tutum ve davranışlarını önemli ölçüde etkilediği görülmekte, gençler bu süreçte kimlik bocalaması ya da bunalımı yaşamaktadır. Gençler bu dönemde kendini tanıma ve tanımlama, toplumdaki rolünü ve hayattaki amacını belirleme konusunda ciddi sıkıntı ve arayışlara girer. 1* Prof. Dr., Sakarya Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, (abdulvht@sakarya.edu.tr). 80 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Bu sıkıntılar: • Ailesine ve topluma karşı negatif bakmak • Bedeni ve zihni güçlerini gösterip kendini kabul ettirme arzusu • Rehbersiz ve yardımsız kaldıkları zaman olumsuz gelişmelere sebep olmak • İçinde doğup büyüdükleri toplumu tenkit etmek ve değiştirmeyi istemek • Kendilerine lider ve öncü seçip ona uymaya çalışmak, şeklinde belirlenebilir. Psikolojik olgunlaşma; benlik, cinsel duyarlılık, sevme ve sevilme yetisi, başkalarını sevindirme yetisidir. Aynı zamanda olgun kişiler, kim olduklarının, kişisel güçlerinin farkında olan kişilerdir. Olgun kişi durağan olmayan, sürekli değişim gösteren ve kendini yenileyen kişidir. Olgunlaşma süreci ise kişiyle dünya arasında hiç bitmeyecek bir uyum arayışıdır. 1. Robert W.White’te Göre Yetişkinliğe Geçiş Yıllarında Olgunlaşmanın Yönleri Robert W.White (1966) yetişkinliğe geçiş yıllarında olgunlaşmanın beş yönü olduğunu söyler. 1.1. Ego Kimliğinin Yerleşmesi Ego, fertlerde dış dünyanın gerçekleri ve iç dünyanın haz arayışı arasında dengeyi sağlayan yapıdır. İnsanın öz saygısının oluşturduğu iç dünyasıdır. Kişide cinsel, ruhsal, sosyal, siyasal ve ahlaki açılardan kim olduğuna ilişkin duyguların oluşması ve birleşmesidir. Dolayısıyla sadece zihinsel olarak belli bir kimliğe ulaşmak değil, diğer faktörlerle kaynaşan bir kimlik özelliğidir. Egonun temel işlevi dış dünyaya uyumdur. Ego bu dengeyi sağlarken “savunma mekanizmaları” adı verilen yöntemleri kullanır. D. Cüceloğlu’na göre; ego bir anlamda id’in danışmanıdır ve sürekli ona yol gösterir.1 1.2. Kişisel İlişkilerin Özgürleşmesi Kişisel ilişkiler, duygu, düşünce ve davranışlardan yola çıkarak, insanların birbirleriyle olan etkileşimine daha genel ve pratik bir perspektiften bakabilmeyi ifade eder. Zamanla başkalarının doğasına ihtiyatlı yaklaşmak, onları dikkate almaktır. Kendi ihtiyaçlarımızı sürekli ön plana çıkarmaktansa, başkalarının da ihtiyaçları doğrultusunda duyarlı olabilmektir. 1 Doğan Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı: Psikolojinin Temel Kavramları (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1997), 408. Tebliğler 81 Özellikle aileleri tarafından çok şımartılmış veya ihmâl edilmiş gençlerin çevreyle ilişki kurmaları zordur. Zira kendi özgür tavırları tam oluşmadığı için, beklenmeyen davranışlar sergilemeleri durumunda karşı taraftan tepki görebilirler.2 1.3. İlgilerin Derinleşmesi Kişi, olgunlaşmaya başladığı andan itibaren işiyle, çevresiyle ve mesleğiyle ilgili olarak derinleşir. İlgi; karşılık, çıkar beklemeden insanın yaptığı işten zevk almasıdır. Kişinin bir işi çok iyi yapabilmesi için aynı zamanda ona ilgi de duyması gerekmektedir. İlgilerin derinleşmesi kişiyi olgunlaştırır. 1.4. Değerlerin Gelişimi Özellikle ergenlik döneminde kimlik şekillenmeye başlamıştır ve bu doğrultuda bir takım değerler sahibi olunur. Bu dönem değerleri biraz marjinal ve kişinin kendine özgü olmaktadır. Bu değerler genç yetişkinlik döneminde sosyalleşmeye başlar ve deneyimlerle zenginlik kazanır. 1.5. Özen ve Bakımın Genişlemesi Ergenlik döneminde kişi, zamanını saçıyla, başıyla uğraşarak geçirir. Çevresi sevdiği kişilerden ya da akran grubundan oluşan dar bir çevredir. Daha sonra çevresi gittikçe genişlemeye ve çevresindeki diğer insanlara daha fazla sempati duymaya başlar. Değerlere ilgi artarken, özel bakım da gelişir. Zira kendini kabul ettirme ve benimsenme ihtiyacı artmıştır. Dış çevreyle ilişkinin yoğun olduğu ergenlik döneminin sonu ve gençlik döneminde kendilerini kabullenme ve benini ortaya koymaya meyilli olduklarından aile dışı faaliyetlere daha sıklıkla katılma başlar. Ancak, kendilerini çevreye tanıtırken, kendi aile yapısı ya da ailenin itibarı gencin çevreden kabul görmesinde etkili olabilir. 2 Refia Uğurel Şemin, Gençlik Psikolojisi (Istanbul: Remzi Kitabevi, 1992), 150. 82 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı 2. Gordon W. Allport’a Göre Olgun Kişiliğin Özellikleri Gordon W. Allport’a göre olgun kişiliğin özellikleri şunlardır:3 • Geniş bir benlik duygusuna sahip olmak • Başkalarıyla hem yakın ilişkilerde hem de genel ilişkilerde sıcak bağlar kurmaya yetenekli olmak • Temel bir duygusal güvenliğe sahip olmak ve kendini kabul etmek • Dış gerçeklikle bağlantı içinde, atılımla algılamak, düşünmek ve eylemde bulunmak • Kendini gerçekleştirmeye, iç görüye yetenekli olmak • Bütünleşmiş bir yaşam felsefesiyle uyum içinde yaşamak. Olgun kişilik öğelerinin temeli olumlu bir benlik kavramıdır. Benlik kavramı, zaman içinde kendimiz konusunda sahip olduğumuz görüştür. 3. Warner Schaie’nin Yaklaşımı Schaie, gelişme ve olgunlaşmada zekâya vurgu yapmakta ve biliş ile gelişim görevleri arasında bağlantı kurmaktadır. Bu kuramda yetişkinlikten önceki bilişsel değişimler git gide daha etkili olan yeni bilgi edinme yollarını yansıtmaktadır. Schaie’ye göre bilişsel gelişim evreleri ve işlevsel özellikleri şöyledir:4 ÇOCUKLUK VE ERGENLİK GENÇ YETİŞKİNLİK ORTA YETİŞKİNLİK İLERİ YETİŞKİNLİK Kazanım (Piaget’in dört evresi) Başarma (amaca yönelik öğrenme) Sorumlu Olma (başkalarına ilgi) Yapıcı Olma (toplumsal sisteme Uyma) Yeniden Bütünleştirici Olma (bilgelik) 4. Kimlik Oluşumunda Güçlükler Kişiliğin oluşumunda insanın muhatap olduğu çevrenin veya tercih ettiği sosyal grubun taşıdığı kimlik, temel belirleyicidir. Dolayısıyla kişiliği oluşturan grup kimliği, grup kimliğini devam ettiren ise ayniyet ve mensubiyet sorumluluğunu üstlenmiş kişilikli bireylerdir. Aslında ne birey, sosyal kimlik3 www.nurileokuloncesi.blogspot.com.tr/ 11.10.2018. 4 K. Werner Schaie, Developmental Influences on Adult Intelligence (Oxford: Oxford University Press, 2012). Tebliğler 83 ten kopabilir, ne de sosyal kimlik kişiliği yok edebilir. Aslolan, sahip olunan veya etkisinde kalınan kimliğin ve -daha alt düzeyde- kişiliğin niteliğidir.5 Genç yetişkin kimlik oluşumunun son basamaklarındadır. Kendi kimliği ile toplumsal sistem arasında bağ kurmaya çalışmaktadır. Genç yetişkinlik, bireyin kendini yetişkin olarak gördüğü, başkalarının da ona yetişkin muamelesi yaptıkları, böylece bireyin benliğinin alıştığının dışında değişimler gösterdiği bir dönemdir. Toplumsal karmaşıklığın ve değişimin daha az olduğu toplumlarda bu gelişmeler ergenlik döneminde yer alır ve orada sonuçlanır. Çok karmaşık ve hızla değişen toplumlarda bu gelişmeler, Keniston’ un (1968) “gençlik”, Kimmel’in (1974) “genç yetişkinlik” ve bazılarının “genç yetişkinliğe geçiş” adını verdiği dönemde yer almaktadır. Genç yetişkinlik döneminde karşılaşılan problemli durumlardan bazıları şunlardır: • Yabancılaşma • Uyuşturucu kullanımı • Cinsellikle ilgili sıkıntılar 4.1. Yabancılaşma Yabancılaşma bireysel ve toplumsal sürecin birlikte ortaya çıkardığı psikolojik bir sorundur. Temelinde insanın özü ile varlığının çelişmesi yatmaktadır.6 Bu dönemde karşılaşılan ilk sorunu Keniston, “bireyselleşmeye karşı yabancılaşma” olarak adlandırmaktadır. Yabancılaşma terimi en genel ifadesiyle bireylerin birbirlerinden ya da belirli bir ortam ve süreçten uzaklaşmalarını anlatır.7 5 Hamza Türkmen, Hürsöz Dergisi, (1995): 55. 6 Hüseyin Akyıldız, “Bireysel ve Toplumsal Boyutlarıyla Yabancılaşma”, Süleyman Demirel Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi 3/3 (01 Eylül 1998): 1. 7 Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, trc. Osman Akınhay - Derya Kömürcü (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1999), 789. 84 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Genç yetişkin kendi kimliği ile toplumsal rolleri arasındaki bir uzlaşma sağlamadığı zaman yabancılaşma duyacaktır. Kim olduğuna ilişkin duyguları ile toplumun beklenti ve istekleri arasında, toplumdaki meslek, evlilik, ana-babalık rolleri arasında bireysel bir uygunluk kurulamadığında yabancılaşma tehlikesi ortaya çıkar. Bireysellik duygusunun oluşumunda kişi hem kendi iç dünyasına, hem de dışardaki toplumsal dünyaya yönelir. İçe dönmede bireyin topluma yabancılaşması, dışa dönmede de bireyin kendisine yabancılaşması söz konusu olabilir. Fromm, çağdaş toplumda yabancılaşmanın her yeri kapladığı düşüncesindedir. Yabancılaşmadan kasıt, kişinin kendini yabancı olarak duyumsadığı deneyim tarzıdır demektedir. Fromm’a göre kapitalist sistemin üretim şekli nedeniyle insan korkak ve yabancılaşmış bir hale gelmektedir8 . 4.2. Uyuşturucu Genç yetişkinlikte uyuşturucu kullanımı, bir bakıma, etkin bireyselleşme ve yoğun bireysel yaşantı arama yoludur. Özellikle gelişmiş toplumlarda uyuşturucu-geleneksel toplumdaki alkol ve tütün gibi- bir yetişkinlik simgesi olarak görülmektedir. Ayrıca uyuşturucu bir alt-kültür simgesi ya da başkaldırma aracı olarak da algılanmaktadır. 8 Erich Fromm, Yeni Bir İnsan Yeni Bir Toplum : (Yanılsama Zincirlerinin Ötesinde), trc. Necla Arat (Istanbul: Say Kitap Pazarlama, 1981), 96-97. Tebliğler 85 Uyuşturucu kullanımı, kültürel normların baskısından kurtulmuş bir bireysel kimlik duygusu edinme çabası ile yabancılaşma sürecinin bir yönünü yansıtmaktadır. Ülkemiz için bu durum sigara ve alkol için daha etkin bir görünüme sahiptir. Uyuşturucu için tam olarak geçerli olmamakla birlikte, son yıllarda bu alanda önemli olumsuzluklar yaşanıyor diyebiliriz. İstanbul Sultangazi belediyesinin yaptırdığı bir araştırmaya göre; gençlerin yüzde 46.5’i sigara ve nargile kullanmaktadır. Yüzde 60.8’i alkol kullanmazken, yüzde 27.3’ü ise bir şekilde alkol almış veya almaya devam etmektedir. Düzenli alkol tüketenlerin oranı yüzde 12. Uyuşturucu madde kullanma oranı ise yüzde 1.1 civarındadır. 4.3. Cinsellik Özellikle gelenekselliğin baskılarıyla çağdaşlığın belirtilerinin birlikte bulunduğu toplumlarda bu sorun daha da ağır basmaktadır. Bireyin, kendi standartlarını seçme özgürlüğü ile katı kurallara boyun eğme zorunluluğu arasında kalması gerilime yol açmaktadır. Ekonomik, sosyal ve kültürel sebeplerle ortalama evlenme yaşı yükselmekte, evlilik geciktirilmektedir. Dolayısıyla diğer yetişkinlik rolleri de ileriye bırakılmaktadır. Bu noktada, geleneksel normlara mı yoksa çağdaş normlara mı uyulacağı sorunu genç yetişkinlerin en önemli sorunudur. Duygusal olarak yakın olan çiftler artık cinsel ilişkiyi de doğal görmektedirler. Ancak, cinsel normlardaki bu değişimlere karşın genç yetişkinlik cinsel yönden güçlükleri olan bir dönemdir. Bireyselleşme süreci içinde olan genç insan, bu süreç içerisinde cinsel kimliği ile ne yapacağı sorusuna da bir yanıt bulmak zorundadır.9 9 Douglas C. Kimmel, Adulthood and Aging: An Interdisciplinary, Developmental View, 3rd ed (New York: Wiley, 1990). 86 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı 5. Genç Yetişkinlikte Gelişim Görevleri a. Eş seçimi b. Eşle birlikte yaşamayı öğrenme c. Bir aile kurma d. Çocuk yetiştirme e. Bir evin işlerini yürütme f. Bir uğraş başlatma g. Vatandaşlık sorumluluğunu üstlenme h. Uygun bir sosyal gruba katılma 6. Kimlik Oluşumunda Dinin Yeri Gençlerin dini yönelimlerinde değişen toplumsal şartlara göre bazı değişikliklerin olması kaçınılmazdır. Fakat temelde gençlik ruhu dine çok yakın ve dinle birçok yönden ilgili ve ilişkilidir. Hayatın anlamı, kimliğin tanımı, insani görev ve sorumlulukların sınırı gibi konular başta olmak üzere duygusal ve sosyal birçok arzuların tatmini gençlerin dini güdülenmelerinde etkili rol oynamaktadır. Bu araştırmalar sonucunda değer yargıları hızla değişen gencin ideal bir amaçtan yoksun, günübirlik uğraşlar ve maddi zevklerle oyalanan ve çevresine yabancılaşan bir tip haline geldiği ya da birtakım dini ve ideolojik gruplara katılarak kimlik yitimi noktasına geldiği görülmektedir. Gençlerin dini yönelimlerinde değişen toplumsal şartlara göre bazı değişikliklerin olması kaçınılmazdır. Fakat temelde gençlik ruhu dine çok yakın ve dinle birçok yönden ilgili ve ilişkilidir. Hayatın anlamı, kimliğin tanımı, insani görev ve sorumlulukların sınırı gibi konular başta olmak üzere duyusal ve sosyal birçok arzuların tatmini gençlerin dini güdülenmelerinde etkili rol oynamaktadır. 6.1 Gençlik Dindarlığının Bazı Sorunları 6.1.1. Ahlakçı yönelim Gençlerin ahlakçı yönü genel olarak araştırmaların çoğunda dikkati çeken bir durumdur. Gençlerin bütün davranış eğilimlerinde bu ahlaki idealizmin etki ve izlerini görmek mümkündür. Bir bakıma ahlaklılık gençlerin gözünde dindarlıktan daha önemli bulunmaktadır. Gençlerin şahsiyetinin şekillenmesinde ahlâki şuurun oluşumu büyük önem taşımaktadır. Bu şuurun oluşumu ferdin yargısı ile toplum değerlerinin karşılıklı etkileşimi sonucu pekişmekte ve daha sonra karşılaşılan hadi- Tebliğler 87 selerde kendini göstermektedir. Öyle ki, herhangi bir olumsuz hadisede ya da insanlara yapılan haksızlıklarda vicdanen rahatsız oluruz. Bu rahatsızlığın derecesi insandan insana değişiklik gösterir. Zira ahlaki şuur insandan insana farklı bir yapıya sahiptir. E. Güngör’e göre, insanı ahlâklı olmaya iten asıl kuvvet ahlâki şuurun ahlâki vicdan haline gelmesidir10. Yani bazı insanlar kötü olduğunu bildiği bir hareketi yaparsa bundan suçluluk duyar bazıları ise duymaz. Dolayısıyla ahlâka aykırı bir davranış ancak vicdanlı kimseleri rahatsız eder. 6.1.2. İnanma ve uygulama Geleneksel dini vecibelerini yerine getirmese bile dünya görüşü, hayata bakışı itibariyle genç dini referanslardan yararlanır. Kendisini laik, modern vs. gibi kimliklerle niteleyen kimselerin de zaman zaman dini referanslara başvurdukları toplumumuzda sıkça görülür. Gençlerin inanma ve uygulama yönünden farklı tutum ve davranış sergiledikleri görülmektedir. Sultangazi Belediyesinin, 2018’de İstanbul'da 26 ilçede 15- 29 yaş aralığındaki bin 268 gençle yüz yüze görüşerek yaptırdığı araştırmaya göre; “Bir dine inanıyorum ve ibadetlerimin tümünü yerine getiriyorum” diyenlerin oranı yüzde 8.9, “İnanıyorum ibadetlerimin bir kısmını yerine getiriyorum” diyenler yüzde 52, “Bir dine inanıyorum ama ibadetlerini yerine getirmiyorum “ diyenler de yüzde 28.5 oranına sahip. “Din ve tanrı meselesi beni ilgilendirmiyor” yanıtını verenler yüzde 1.1, “herhangi bir dine inanmıyorum fakat tüm dinlere saygılıyım” diye düşünenler yüzde 1.5, “herhangi bir dine inanmıyorum ve dinlere karşıyım” yanıtının oranı yüzde 1.7. Yani gençlerin yüzde 4.3 kadarı dine karşı ilgisiz görünüyor.11 6.1.3. Grup ve Cemaatlere Yönelme Anne ve babaların dini konulardaki bilgi ve donanımı genel olarak gençlerin manevi hayatına rehberlik yapabilecek bir seviyeden uzaktır. Aileden yeterli bilgi ve desteği alamayıp kimlik arayışına giren gençlerin imdadına rastgele arkadaş ilişkileri ya da dini cemaat ve gruplar yetişir. Gencin dini cemaatlere olan ilgisi artarken ailenin etki alanından uzaklaşır. “Herhangi bir fikrî, ideolojik, dinî ve hatta terör yapılanmasının mağduru olan kesimlerin mağduriyetlerini izah sadedinde ilk başvurdukları kavramlardan birinin beyin yıkama teorisi olduğunu12” belirtmek gerekir. 10 Erol Güngör, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2000), 65. 11 Özlem Güvemli, “Sultangazi Belediyesi’nden ilginç gençlik araştırması - Güncel haberler”, erişim: 27 Ocak 2019, https://www.sozcu.com.tr/2018/gundem/sultangazibelediyesinden-ilginc-genclik-arastirmasi-2664539/. 12 Faruk Sancar, “Dini Cemaatlerin Üye Kazanma Stratejileri Beyin Yıkama Olarak Değerlendirilebilir mi? Kullandıkları Teolojik Argümanlar Üzerinden Eleştirel Bir Okuma”, Journal of International Social Research 9/42 (28 Şubat 2016): 1916.a busy agenda for 88 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Esasen, tanınmış dinler ve özverili grupsal hareketler, dışarıya yoğunlaşarak hem kendi üyelerinin hem de üye olmayanların yaşamlarını daha iyi hale getirmeye çalışırlar. Günümüzdeki bazı tarikatlar veya gruplar ise, liderin amaçlarına hizmet ediyor görünüyorlar. Bunların enerjileri, dışarıdan çok kendi içlerine yöneliktir. Eric Hoffer konuyla ilgili şu tespitlerde bulunur: “Gelişmekte olan bir kitle hareketinin taraftar toplaması ve onları elinde tutması onun ortaya koyduğu öğretinin gücünden ya da doğruluğundan değil, endişeler, imkânsızlıklar ve anlamsızlıklar içindeki hayatından kurtulmak isteyenlere bir alternatif sunmasından dolayıdır. Bu kitle hareketi, hayal kırıklığı altında ezilenleri, bazı gerçeklerin nedenlerini onlara anlatmaya veya onların hayatına ıstırap veren güçlüklere deva olmaya çalışmaz; o kişileri yetersiz kişiliklerinden kurtarmak yoluyla tedavi etmeye çalışır. Ve bu tedaviyi de, o kişileri sıkı örgütlü ve umut veren bir topluluğun içine katmakla yapar”.13 6.2 Dinin Gençlerin Hayatındaki Etki ve Sonuçları 6.2.1. Kimlik ve anlam kaynağı olarak din Dünyayı anlama, hayatta bir amaç bulma arayışı içerisinde olan gençler için din zihinsel bir açıklık sağlamaktadır. Dindar olan gençler daha iyimser olmayı başarmakta ve Allah’ın yardımıyla içinde bulundukları durumu kontrol altına aldıklarını hissetmektedirler. Kimlik karmaşası içinde olan gençler ise durumlarını tutarlı ve dengeli olarak kontrol edemezler. the Western world for quite a long time trying to explain their methods for gathering members, how they provided loyalty of their member sand how they maintained the motivation of a connecting bond of their followers. As a concept, brainwashing is defined as any application and propaganda technique performed directly or indirectly in any form of systematic indoctrination, manipulation and pressure to control human mind ortocreate an intellectual and ideological transformation in mind swithusingin comprehensible, irresistible, and unfathomable methods. Although this term was frequently referred both in academic circle sand in daily use, it wasused primarily tolabel members or groups participating in criminal actsor exhibiting behaviors outside the behaviors generally accepted by the community. Moving from this point with a critical inside view, here is the question we have to confront: Can the procedure sand methods and theological arguments used by religious group sand communities in Islamic world and in our country in order to gather members be evaluated within a case of brainwashing? Efforts to provide an answer to this question will on the one hand present the methods of member collection of religious communitiesand on the other hand will open to discussion whether some theological arguments of our tradition were exploited by these communities or not.”,”ISSN”:”1307-9581”,”shortTitle”:”Dini Cemaatlerin Üye Kazanma Stratejileri Beyin Yıkama Olarak Değerlendirilebilir mi?”,”language”:”tr”,”author”:[{“family”:”Sancar”,”given”:”Faruk”}],”issued”:{“date-parts”:[[“2016”,2,28]]}},”- locator”:”1916”}],”schema”:”https://github.com/citation-style-language/schema/raw/ master/csl-citation.json”} 13 Eric Hoffer, Kesin İnançlılar, trc. Erkıl Günur (İstanbul: Plato Film Yayınları, 2011), 34. Tebliğler 89 6.2.2. Ruh sağlığı ve din Dini inanç ve ibadetlerin gençlerin ruh sağlığı üzerindeki olumlu etkileri alan araştırmalarında açıkça görülmektedir14. Din ve ruh sağlığı konusunda 1998-2003 yılları arasında yayınlanan 43 empirik araştırmayı inceleyen Rew ve Wong’un (2006) tespitlerine göre, bu çalışmaların % 84’ünde din ile ruh sağlığı arasında olumlu bir ilişki bulunmaktadır.15 Yapılan araştırmalarda dindar gençlerin dindar olmayanlara göre daha uyumlu ve sorumluluk sahibi oldukları üzerinde durulmaktadır. Ancak, H. Apaydına göre; din-ruh sağlığı ilişkisi ile ilgili yapılan araştırmaların bulguları değerlendirildiğinde; “din ruh sağlığını korumaktadır” ya da “din ruh sağlığını olumsuz etkilemektedir” cümlelerini söylemenin pek mümkün olmadığını ifade etmektedir.16 Araştırmaların yönü her ne kadar pozitif bir ilişki yönünde hafif bir ağırlık hissettirse de ilgili araştırmaların bulgularındaki gerek metodolojik eksiklikler gerekse kavramsal sınırlamalar ve tanımlamalar geniş yelpazede bir genellemeyi mümkün kılmamaktadır. 6.2.3. Değerler ve din Çağdaş tüketim toplumu, narsist ve hazcı bir ahlak anlayışını ön plana çıkaran kültürel bir dönüşüm içerisindedir. Bu dönüşüm sürecinde anlık tatmin arayışlarının güdülenmesiyle davranan kimselerde toplumsal bağların ve sorumluluk duygusunun zayıfladığı görülmektedir. Gençlerin kendi heva ve arzularına göre değil, İslam’ın belirlediği kriter ve yönlendirmelere göre yetişmeleri önem arz etmektedir. Bunun en güzel örneğini Hz. Peygamberin hayatında bulmak mümkündür. 14 Bu alanda çalışan Asım Yapıcı ve Mustafa Koç’un çalışmalarına bakılabilir. 15 Asım Yapıcı, Ruh Sağlığı ve Din : Psiko-Sosyal Uyum ve Dindarlık (Adana: Karahan Kitabevi, 2007), 50. 16 Yapıcı, Ruh Sağlığı ve Din, 50. 90 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Ferdin kendi kendisiyle ve etrafındaki diğer fertlerle olan ilişkileri bize o kişi hakkında bir ipucu vermektedir. Onun dış görünüşü, sesi ve konuşma tarzı, tepki verme şekli, maddeye, tabiata, hayvanlara karşı duyarlılığı, insanlara olan mesafesi gibi bütün özellikler o kişinin şahsiyetini yansıtmada değerli kriterlerdir. Bir başka ifadeyle, ferdin topluma açılımı ve toplumun ferdi etkilemesi sonucunda fertte bir sosyal şuur oluşur. Freud buna “üst-ben” adını vermektedir. Eğer fert toplumun karşı çıkacağı bir davranış sergileyecek olsa önce üst-ben karşısına dikilmekte ve kişi ona bağlı olarak davranışı yapmakta ya da yapmamaktadır. 6.2.4. Madde kullanımı, intihar ve din Uyuşturucu madde, alkol ve sigara günümüzde neredeyse gençlik kültürünün bir parçası haline gelmiştir. Öte yandan intihar olaylarının önemli bir bölümünü genç intiharları oluşturmaktadır. Bunların temel nedeni gençlerin kendilerini varoluşsal bir boşluk içerisinde bulmaları ve onlara yaşamın anlamsız gözükmesidir. Denilebilir ki, dini inanç ve değerler gençleri bu amaçsızlıktan ve boşluk duygusundan koruma, onların anlam dünyalarını kurmalarında son derece etkili bir psikolojik güce sahiptir. SONUÇ Kimlik oluşturma, hayatın bir döneminde olup biten bir olay değildir. Hayat boyu devam eden bir süreçtir. Ancak, esas gelişme genç yetişkinlik döneminin sonuna kadar kendini gösterir. Kalıtımla gelen özelliklere doğum sonrası eklenen karakter özellikleri kişiyi geliştirme ve olgunlaştırma yolunda etkili olur. Ailenin, okulun, arkadaş grubunun ve diğer etkilerin olumlu veya olumsuz olmasına göre kimlik şekillenmeye başlar. Kişi daha önce yaptığı seçimleri, verdiği kararları, yeni deneyimler ışığında tekrar değerlendirir, özümler ve kendisi için gerekli değişiklikleri yapar. Kimlik oluşumunun başarısız olması, bireyin gelişim sürecinin gerçekleşmemesine ve ruh sağlığının bozulmasına yol açabilmektedir. Denilebilir ki, genç yetişkinlerin kimlik oluşumunun zayıflığı veya zedelenmesinde; ailelerin kayıtsız tutumları, parçalanmış aileler, kötü arkadaş çevresi, eğitim eksikliği, ekonomik şartların yetersizliği gibi durumlar etkili olmaktadır. İşte genç yetişkin bu bocalama dönemlerinde; kendine ve çevreye yabancılaşmakta, kendini tatmin noktasında uyuşturucu, içki, kumar ve benzeri olumsuzluklara yönelebilmektedir. Buna bir de cinsel enerjisini doğru kullanamama eklenince kişiliğin gelişimi ve olgunlaşması sorun haline dönüşebilmektedir. Tebliğler 91 KAYNAKÇA Akyıldız, Hüseyin. “Bireysel ve Toplumsal Boyutlarıyla Yabancılaşma”. Süleyman Demirel Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi 3/3 (01 Eylül 1998): 163-176. Cüceloğlu, Doğan. İnsan ve Davranışı: Psikolojinin Temel Kavramları. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1997. Fromm, Erich. Yeni Bir İnsan Yeni Bir Toplum : (Yanılsama Zincirlerinin Ötesinde). Trc. Necla Arat. Istanbul: Say Kitap Pazarlama, 1981. Güngör, Erol. Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2000. Güvemli, Özlem. “Sultangazi Belediyesi’nden ilginç gençlik araştırması - Güncel haberler”. Erişim: 27 Ocak 2019. https://www.sozcu.com.tr/2018/gundem/ sultangazi-belediyesinden-ilginc-genclik-arastirmasi-2664539/. Hoffer, Eric. Kesin İnançlılar. Trc. Erkıl Günur. İstanbul: Plato Film Yayınları, 2011. Kimmel, Douglas C. Adulthood and Aging: An Interdisciplinary, Developmental View. 3rd ed. New York: Wiley, 1990. Marshall, Gordon. Sosyoloji Sözlüğü. Trc. Osman Akınhay - Derya Kömürcü. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1999. Sancar, Faruk. “Dini Cemaatlerin Üye Kazanma Stratejileri Beyin Yıkama Olarak Değerlendirilebilir mi? Kullandıkları Teolojik Argümanlar Üzerinden Eleştirel Bir Okuma”. Journal of International Social Research 9/42 (28 Şubat 2016): 1915-1927. Schaie, K. Werner. Developmental Influences on Adult Intelligence. Oxford: Oxford University Press, 2012. Şemin, Refia Uğurel. Gençlik Psikolojisi. Istanbul: Remzi Kitabevi, 1992. Yapıcı, Asım. Ruh Sağlığı ve Din : Psiko-Sosyal Uyum ve Dindarlık. Adana: Karahan Kitabevi, 2007. www.nurileokuloncesi.blogspot.com.tr/ 11.10.2018. Mobil Küreselleşme Çağında Sömürge İlişkileri Açısından Tehditler ve Fırsatlar Alaeddin YALÇINKAYA*1 Giriş Günümüz uluslararası ilişkilerini tanımlamada en sık başvurulan kavramlardan olan küreselleşme, durağan bir niteliğe sahip olmayıp sürekli gelişen bir süreçtir. Malların, ürünlerin, hizmetlerin bir ülkeden diğerine geçişte devlet sınırlarının etkinliğini kaybetmesi olarak tanımlanabilen bu süreç, ulaşım ve iletişim imkânlarındaki ilerlemeye paralel olarak gelişmektedir. Bu anlamda Baharat Yolu ve İpek Yolu, eski çağlardan itibaren klasik küreselleşmenin omurgasını oluşturmuştur. Sanayi devrimi ve sömürgecilik ile üretimdeki artış, yeni pazar ve hammadde kaynakları arayışları, daha sonra buharlı motorlar, telgraf, demiryolları, telefon, dört zamanlı motorlar, havayolları, radyo, televizyon ile nihayet dijital devrimin her aşaması, aynı zamanda küreselleşmenin de yeni kilometre taşlarını döşemiştir. Soğuk Savaş sonrası dönemde Komünist, devletçi, kapalı rejimlerin yıkılmasıyla uluslararası ortam, bir bakıma tek pazar haline gelmiştir. Güncel anlamda küreselleşme de bu dönemde gerçekleşmiştir. Aynı dönemde bilgisayar, internet ve sosyal medya alanındaki gelişmeler ile dijital imkânların üretim aşamalarında daha etkin kullanımı, küreselleşmeye konu olan ürünlerin artışına yol açmıştır. Bu çalışmada küreselleşmenin günümüzdeki aşaması dijital devrimin önemli araçlarından olan mobil telefon ile bu kapsamdaki teknoloji ve programların küresel ilişkilerdeki yeri üzerinde durulmaktadır. Sanayi devrimi, uluslararası ilişkilerde aynı zamanda sömürgecilik döneminin önemli bir aşamasını oluşturmaktadır. Devrimi gerçekleştiren ülkeler, büyük pazarlar için kitlesel üretim yaparken geni kalan ülkelerin hammaddelerini sömürme ve mevcut üretim tarzlarını yok etme sürecini de başlatmıştır. Dolayısıyla insanlık tarihinde önemli bir gelişme olan sanayi devriminin aşamaları aynı zamanda bu devrimde geç kalan ülkelerin daha yoğun ve yaygın bir şekilde sömürge haline gelmesine yol açmıştır. Teknolojik gelişmelerin bir bakıma bileşkesi ve geçen yüzyıllara göre son derece ileri bir aşamasını oluşturan mobil iletişim alanındaki buluşlar da bunu sağlayan ve üreten ülkeler açısından büyük zenginliktir. Ancak küreselleşmenin doğası gereği söz konusu ürünler sınır engeline takılmadan dünya1* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, Siyasal Bilgiler Fakültesi, Uluslararası İlişkiler Bölümü, (aleaddinyalçinkaya@gmail.com). 94 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı ya yayılabilmekte, pazarlanabilmektedir. İlk bakışta geri kalmış ülkelerin de bu teknoloji ürünlerinden yararlanması olarak olumlu görülen bu süreçte, ekonomik olduğu kadar sosyal, siyasal ve kültürel olarak gelişmiş ülkelerle diğerleri arasındaki gelişmişlik makası açılmakta, sömürgecilik yeni bir aşamaya geçmektedir. KÜLTÜREL EMPERYALİZM Küreselleşme genel anlamıyla devletlerarasında sınırların etkinliğinin azalması böylece mal ve hizmetlerin sınır ötesine daha kolay geçebilmesidir. İlk bakışta böyle bir süreç bütün devletler için refahın, terakkinin, işbirliğinin artması, gelişmesi olarak görülür veya böyle iddia edilir. Bununla beraber küreselleşme, güçlü, üreten, zengin ülkelerin daha da güçlenmesi, daha da zenginleşmesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Geçen sürede bu gerçek her boyutuyla yaşanmıştır. Bu anlamda ekonomik bakımdan zayıf ülkelerin yetersiz üretimleri de rekabet edememekten ötürü yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Böylece küreselleşme, emperyalizmin bir aşaması haline gelmiştir. Milli ekonomi, özellikle emperyalist projelerin tuzağına düşmeden bir ülkenin kendi hammadde, sermaye, insan gücü vb. kaynaklarını kendi imkânlarıyla işletmesi, üretmesi, tasarruf yapması, aşama aşama refahını yükseltmesi anlamında kullanılır. Bu yönüyle sömürüye konu olmamak kadar başkalarını sömürmemek de söz konusudur. Bununla beraber tarafların rızasıyla, herkesin kazanabileceği sömürü bağlarının olmadığı işbirliği kapsamındaki ilişkiler de milli ekonomi gerçekleriyle bağdaşabilmektedir. Milli ekonominin pazar veya hammadde kaynağı yanında eğitim, teknoloji, araştırma, bilimsel gelişme veya tasarruf-yatırım boyutları da bulunmaktadır. Bu anlamda ilk sanayi devrimini yapan ülkeler İngiltere, Fransa veya Hollanda, aynı zamanda önde gelen sömürgecilerdir. Bu ülkelerin sanayileşme sürecinde örneğin başka bir ülkeden kredi alarak/faiz ödeyerek yatırım yapmaları söz konusu olmamıştır. Bu bağlamda günümüzde kalkınmayı hedefleyen ülkelerin yetersiz kaynak gerekçesiyle başka ülkelerden finansal destek alarak uluslararası ticarette rekabet etmeleri oldukça zordur. Bununla beraber geçiş sürecinde daha çok çalışma, daha az kâra razı olma hatta zararına üretim, iç tüketimde özveri ile ihracatı daha fazla güçlendirme gibi stratejiler söz konusu olmuştur. Bu bağlamda yükselen güçler Çin ve Hindistan önemli örneklerdendir. Kalkınmada özellikle sermaye birikimi, iç tasarrufların teşviki, faiz girdabına düşmeden yatırımların artırılması zorunluluğu “milli iktisat” kapsamında gittikçe daha fazla rağbet gördüğü halde “iletişim araçları üzerinden zihinler üzerine vurulan pranga”nın özellikle Tebliğler 95 azgelişmiş/gelişmekte olan ülkeler gençliğini hedef alan kültürel emperyalizmin farkına varılması gittikçe zorlaşmaktadır. Emperyalizm genel sınırlandırmada askeri/siyasi, ekonomik ve kültürel olarak üç bölümde ele alınır. Fiilen askeri işgal altında olup hukuken de üzerinde egemenlik iddia edilen bir ülke halkı, söz konusu egemenliği içselleştirmemişse er geç bağımsızlığını kazanacaktır. Nitekim günümüzde Afrika’da veya Asya’da hukuken sömürge yönetimi kalmamış, bütün eski sömürgeler bağımsızlığını kazanmıştır. Ekonomik emperyalizmde ise ülkenin hammadde kaynakları, pazar imkânları veya önemli sektörlerin işletilmesi emperyalist ülke kurumlarına devredilmiştir. Bu durumda söz konusu ülkeden emperyalist ülkeye sürekli kaynak, refah, zenginlik akmaktadır. Ancak bunun farkına varan halk zamanla isyan edebilmekte, daha fazla çalışıp tasarruf ederek kaynaklarını, işletmelerini geri alabilmektedir. Birçok ülkede hammadde kaynaklarının, bankaların veya önde gelen işletmelerin millileşmesi konusunda önemli örnekler bulunmaktadır. Sanayileşme kervanına geç katılan ülkelerin tüketim açısından ulusal, ihracat yönüyle küreselleşme stratejileri, 21. Yüzyıl uluslararası sistemini açıklayabilecek önemli gerçeklerdir. Çin veya Hindistan’ın fert başına düşen milli gelirin son derece düşük, sosyal güvenlik haklarının yetersiz olması, aslında bu ülkenin ekonomik büyümesinin temellerini oluşturmaktadır. Mevcut kaynakların en verimli bir şekilde planlanması, bu kapsamda Ar-Ge’nin olabildiğince desteklenmesi, dış yatırımların ise ihracat yapma gibi ilave avantajlarla ülkeye çekilmesi ulusal ekonomi-küreselleşme avantajları arasındaki ilişkileri lehine kurmanın zeminini oluşturmuştur. Belirtmek gerekir ki Çin veya Hindistan gibi yükselen güçlerin “ulusal ekonomi” kapsamında değerlendirilebilecek politikaları, aslında önemli ölçüde bölgesel/küresel özelliklere de sahiptir. Çünkü bu ülkelerin nüfusu, örneğin AB üyelerinin toplam nüfusundan kat kat fazladır. Bu anlamda toplam nüfus, gayr-i safi milli hâsıla, yüzölçümü gibi göstergeler dikkate alındığında aynı zamanda hammadde, pazar, istihdam, eğitim ve araştırma kapasitesi gibi unsurlar da ortaya çıkmaktadır. Emperyalizmin görünüşte en yumuşak, masum, kabullenebilir, fakat gerçekte en tehlikeli, kalıcı, yıkıcı türü ise kültürel emperyalizmdir. Zira bu tür emperyalizm ile hedef ülkenin öncelikle eğitim çağındaki gençliği kendi kültüründen, değerlerinden, geleneklerinden, ulusal kimliğinin temelini oluşturan aile ve inanç unsurlarından uzaklaştırılır, hatta kendi değerlerine düşman hale getirilir. Kültürel sömürüye maruz kalan ülke gençliğine ilk bakışta sömürgeci ülkenin değerleri aşılandığı halde gerçekte sömürülmeyi ilerleme, gelişme, modernleşme, çağdaşlaşma olarak kabullenir hale getirilir. 96 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Örneğin özellikle ortaöğretimdeki öğrenci kitlemiz yüzlerce bilgisayar oyunu girdabından düşüp, üstelik bunlar için çok önemli maddi ve manevi maliyet öderken sömürgeci ülke gençliği yeni yeni oyunlar ve tuzaklarla kazanan taraf olmayı sürdürmektedir. Bu kapsamda müzik, eğlence, spor, sinema gibi görsel ve işitsel üretimde de eski sömürgeci ülke “aydın”ı üretip pazarlayan taraf olduğu halde kültürel emperyalizme hedef ülkeler maliyet ödeyen, kendi değerlerine düşman olan, araştırma-geliştirmeye vakit bulamayan fuzuli tüketici olmayı kabullenmektedir. Kültürel emperyalizmin tanımı gereği bu süreçte en büyük felaket ise buna maruz kalan toplum mensuplarının böyle bir sömürü veya tuzağa düştüğünün farkına varamaması, hatta kendi değerlerine düşman haline gelmeyi modernleşme, ilerleme, gelişme olarak görmesidir. Kültürel emperyalizm uygulamasına Noel Kutlaması örnek verilebilir. 2017’nin son haftasında Sırbistan’ın başkenti Belgrad’da halk sokaklara dökülerek adeta isyan etmiştir. Nedeni, Noel kutlamaları için belediyenin Belgrad meydanına yerleştirdiği dev süsleme ağacıdır. Rengârenk çiçeklerle ışıklandırılmış bu plastik çam ağacının maliyeti ise 83 bin Euro imiş. AB adayı, orta büyüklükte bir Avrupa ülkesi, üstelik Hıristiyan Sırbistan’ın başkenti Belgrad şehri için Sırp halkı, “böyle bir meblağın lafı mı olur” dememiştir. Ödediği vergilerin çarçur edilmesinin hesabını sormuştur. Buna karşın ülkemizde halkın vergileriyle belediyeler ile nice kamu kurum ve kuruluşlarının yılbaşı programları ve süslemelerine harcadığı paranın miktarını, bu işlerin nasıl ihale edildiğini, kimlerin köşeyi döndüğünü merak eden, araştıran, hesabını soranı pek bilinmemektedir. Meydanlar, caddeler haftalarca naylon yığınlarına takılı ampullerle ışıldarken tüketilen enerjinin kimin cebinden karşılandığını sorgulanmamıştır. Kimin, nerede, ne zaman, nasıl eğleneceği, herkesin kendi iradesi ve özgürlüğü kapsamındaki bir konudur. Ancak başta medya organları olmak üzere eğitim, reklam ve propaganda birimlerince haftalar öncesinden dimağlara çivi gibi çakılan yılbaşı kutlaması, piyangosu, eğlencesi, kültürel yozlaşmanın ötesinde kendi değerlerine, örf ve adetlerine yabancı, hatta düşman bir nesil yetiştirmeyi amaçlamaktadır. Bu projenin devamında gençleri Hıristiyanlaştırmak vardır diyen yanılır. Afrika’da olduğu gibi milyonlarca siyah, görünüşte Hıristiyanlaştırılmıştır. Gerçekte ise beyaz sömürgecilerin prangalı kölesi olarak kiliselere kapatılmıştır. Bizde ise alkol ve kumar bataklığına düşürme, hatta uyuşturucu ve tecavüz-fuhuş girdabına yuvarlama da bu projenin parçası haline gelmiştir. İnançların yozlaştırılması, dolayısıyla kültürel emperyalizm operasyonları ile yılbaşı kutlamaları arasındaki ilişkiye dikkat çekme konusunda başta Erol Güngör olmak üzere birçok düşünürümüzün önemli araştırmaları bulunmaktadır. Bu bağlamda Tebliğler 97 Türkiye’de Misyoner Faaliyetleri, Sosyal Meseleler ve Aydınlar gibi eserlerine bakılabilir.1 Daha önce pek bilinmediği halde 1950’lerin sonlarından itibaren misyoner teşkilatları, özel liselerden başlayarak yılbaşı kutlama programları organize etmeye başlamıştır. O dönemde daha çok laiklik ve çağdaşlığı önceleyen aileler, çocuklarının, birkaç on yıl önce vatanı kurtardığımız düşman kültürü baskısı altına girmesine karşı maarife şikâyette bulunmuştur. Nice öğretmenlerin işine son verilmiş, birçok özel okul kapatılmıştır. Ancak arkadaki teşkilat ve kaynak güçlü olduğundan yeni öğretmenler ve yeni okullarla yozlaştırma savaşı devam etmiştir. Bugün geldiğimiz aşamada çoluk çocuğuna pabuç alamayan niceleri yağmurda saatlerce kuyrukta bekleyerek piyango bileti almanın derdine düşmüştür. Çünkü medya organları haftalarca önceden o bayiden ne kadar çok talihli çıktığını beyinlere kazımıştır. Bir şekilde sebeplenen basın yayın kuruluşları o bayinin reklam uğruna ne sahtekârlıklar yaptığını bildiği halde bunun hesabı sorulmamıştır. Öte yandan her bültende yığınla paralar ekranlardan teşhir edilerek “size çıksa ne yaparsınız?” sorusu sorulurken zihinlere “siz de bir an önce bilet alın” talimatı yerleştirilmektedir. Buna karşın daha önce büyük ikramiye çıkmış olanların yuvalarının nasıl dağıldığı, hayatlarının nasıl karardığı, alkol komasından nasıl öldükleri haberleri gündeme gelmez. Belirli sosyo-ekonomik seviyenin üzerindeki aile çocuklarının okuduğu lise ve üniversitelerde senenin son haftalarında Noel Yortusu kutlamaları yüzünden neredeyse dersler yapılamıyor. Ekonomik problemi olmayan öğrencilerin istedikleri zaman eğlence yerlerine gidebildikleri halde okula ders yapmak için geldikleri yönündeki şikâyetleri bana da gelmiştir. Misyoner teşkilatları bu tür organizasyonlarla bir sonraki işadamı/güçlü/zengin nesli, bu emperyalist kültüre mahkûm/ bağımlı hale getiriyor. Belirtmek gerekir ki Hıristiyan, batılı ülkelerde genellikle 2-4 hafta arası Noel tatili vardır. Ders programı ona göre ayarlanmıştır. Tatilde tatil yapılır, ders günlerinde dersler aksatılmaz. Ancak programda ders olduğu halde, okullar, amfiler, sokaklar eğlence yeri haline getirilmez. Kültürel Emperyalizm, Ekonomik Emperyalizmin alt yapı unsurlarından olduğu halde, bu aşamada kazanılan başarı aslında Siyasi Emperyalizmin de temel taşını oluşturmaktadır. Kendi değerlerine yabancılaşmış; çalışma, bilim, araştırma gayreti ve disiplini, dışında batıdan gönderilen her türlü zehirin fuzuli tüketicisi olmuş yığınlardan oluşan toplumlar görünüşte bağımsız olsa da aslında bir şekilde güdülmeye mahkûmdur. Bu bağlamda Noel Yortusunun Hıristiyanlıktaki yeri veya İslamiyet’teki hükmü ayrı bir 1 Erol Güngör, Sosyal Meseleler ve Aydınlar (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1996); Erol Güngör, Türkiye’de Misyoner Faaliyetleri (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2005). 98 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı konudur. Ancak ülkemizin böyle bir seçkin köşesinde son derece önemli bir konu çerçevesinde gençlik ele alınırken bu felaketin boyutları ne kadar tartışılsa, buna karşı farkındalık oluşturmak için ne kadar çok zaman ayırılsa yine de azdır. Bir IŞİD militanının 2017’ye girerken İstanbul, Rayna’da düzenlediği katliam herkesin hafızasındadır. Yılbaşı eğlencelerine yönelik diğer IŞİD saldırıları beklendiği ihbarları da söz konusu olmuştur. Bu terör örgütünün İslamofobiyi güçlendirmek ve Ortadoğu ile İslam ülkelerinde terör saldırıları ve vahşet ile sömürgecilere davetiye çıkarmak üzere batılı istihbarat örgütleri tarafından kurulduğu kesindir. Hal böyle iken niçin temelinde misyoner teşkilatları olan yılbaşı eğlencelerini kana bulasın? Bu büyük oyunu anlamak için çok derin stratejist olmaya gerek yok. Netice itibariyle yılbaşı israfı, çılgınlığı ve dejenerasyonunu eleştirmek, sizi IŞİD militanlarıyla özdeşleşme tehlikesi ile karşı karşıya bırakabilir. Bir şekilde yılbaşı kutlamalarını hayatının parçası haline getiren ve bunun arkasındaki saikleri düşünecek kapasitesi bulunmayan herkesi misyoner teşkilatı bağlantılı olarak görmek de mümkün değildir. Ancak farkında olmasalar da söz konusu sömürgeci ülke örgütlerinin fuzuli aktivisti oldukları açıktır. Sırbistan’da olduğu gibi bizim ülkemizde de yılbaşı çamları, naylonları ve ışıklandırmaları için harcananları, bunların hangi kaynaklardan çıktığını ve ülke ekonomisine maliyetini sorabilen, bu bağlamda barışçıl protesto gösterilerinde bulunma cesaretini gösterebilen kitleler olması temenni edilmektedir.2 MOBİL KÜRESELLEŞME Küreselleşme için, kapsamı ve etkinliği gereği oldukça farklı tanımlar söz konusudur. Her ne kadar ulaşım ve iletişim alanındaki gelişmeler bunun aşamalarını oluştursa da, küreselleşme, Soğuk Savaş sonrası dönemin özellikle de yüzyılımız uluslararası politik ilişkilerinin en kolay ifadesidir. Yukarıda belirtildiği gibi küreselleşme, devletlerin ulusal sınırlarının etkinliğini kaybetmesi, bir anlamda dünyanın büyük bir köy haline gelmesi demektir. Bunun sonucu olarak endüstriyel, tarımsal ve fikri ürünler, hammadde, finansal araçlar, diğer üretim elemanları ve hizmetleri bir devletten diğerine çok daha kolay geçebilmektedir. Gümrük, kota, tarife vb. engeller ile ulusal mevzuat önemli ölçüde etkisini kaybetmiştir. Belirtmek gerekir ki küreselleşmenin her aşamasında Uluslararası Hukuk kaynağı olarak sözleşmeleri görmekteyiz. Ancak uluslararası sözleşmeler, adalet, hakkaniyet, nısfet gibi vasıflardan çok savaş sonrası galiplerin veya 2 Alaeddin Yalçınkaya, “Ortodoks Sırpların Noel Ağacı İsyanı ve Kültürel Emperyalizm”, Turkish Forum, erişim: 01 Ocak 2018, https://www.turkishnews.com/tr/content/2018/01/01/ortodoks-sirplarin-noel-agaci-isyani-ve-kulturel-emperyalizm/. Tebliğler 99 barış döneminde güçlülerin çıkarlarını garantiye alma veya azamiye çıkarma vasıfları ön plana çıkmaktadır. Bununla beraber sözleşmeler de tıpkı iç hukuktaki yasalar gibi bir takım maddi ihtiyaç ve taleplerin somutlaşması ile usulüne uygun süreçlerden geçerek etkinlik kazanırlar.3 İç hukuk mevzuatı, özellikle katılımcı rejimlerde ulusal iradenin eseri olduğu halde sözleşmelerde genellikle eski sömürgeci, güçlü, zengin ülkelerin etkinliği baskındır. Bu anlamda 19. ve 20. yüzyıl daha çok altın, daha çok silah ve asker, daha çok endüstriyel üretim güç unsuru iken günümüzde iletişim sektöründeki devrimlerle yazılım programları, sosyal medya devleri ile araştırma-geliştirmedeki başarılar, gücün belirleyicisi haline gelmiştir. Bu bağlamda eğitimin niteliği ve başarısı, toplumların kültürel zenginliği ve özgünlüğü, maddi ve manevi kaynakları değerlendirme, geliştirme, yeniden üretme ve ülkenin çıkarına göre pazarlama stratejileri, bir devleti kapasitesinden çok daha güçlü hale getirebildiği gibi bu kapsamdaki hedef ülkelerin her türlü zenginliğini yok edebilmektedir. Bu anlamda güçlü ülkelerin aynı zamanda katılımcı vasıfları ön plana çıkmakta, başta anayasa olmak üzere ulusal mevzuat toplum katmanlarının çoğunluğuyla barışık olmaktadır. Halka rağmen hazırlanan anayasa ve yasalarla bir toplumun kalkınması, devletin güçlü hale gelmesi mümkün değildir. Bu anlamda demokrasi tecrübesi olmadığı halde azgelişmiş ülkelerin, kendi toplumsal gerçekleri ve siyasal kültürünü yok sayarak demokratik anayasa metni hazırlamaları sonucu başarılı bir demokratik yönetimlerin kurulmadığının birçok örnekleri bulunmaktadır.4 Bu gibi ülkelerde siyasi istikrarsızlığın sebebi olarak daha çok sosyo-ekonomik yapı gösterildiği halde, büyük güçlerin müdahaleleri, iç barışı hedef alan kışkırtma, hedef kitleleri kullanma ve bu yönde örgütlenmelere gitmenin de önemli rolü olduğu bilinmektedir. Bu durum, önemli ölçüde, merkezi güçlerin yer almadığı veya onlara karşı kurulmuş örgütleşmelerde de yaşanmaktadır. Bütün bu aşmalarda genel olarak medya gücü özel olarak dijital imkânlar son derece etkin rol oynamaktadır. Küreselleşme aşamaları olarak ulaşım ve iletişimdeki gelişmelerle başta sömürge dönemi devlet şirketleri olmak üzere, telgraf, demiryolu, denizyolu, telefon işletmeleri ve imtiyazları geçen yüzyıl uluslararası politikasının temel konularını oluşturmuştur. Ulaşım veya iletişim araçları üzerinden kontrol ve sömürü her aşamada görülen bir olgudur. Bu anlamda, Çarlık Rusya’sı, Türkistan’ı ülkesine kattıktan sonra buradaki hâkimiyetini demiryolları ile 3 Aslan Gündüz, Milletlerarası Hukuk: Konu Anlatımı-Temel Belgeler-Örnek Kararlar, ed. Reşat Volkan Günel (İstanbul: Beta Yayınevi, 2013), 14. 4 Ebru Canan Sokullu, “Siyasal Kültür”, Karşılaştırmalı Siyaset: Temel Konular ve Yaklaşımlar, der. Sabri Sayarı - Hasret Dikici Bilgin (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2013), 102. 100 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı tahkim etmiştir. Günümüzde Çin ise aynı cumhuriyetleri petrol ve doğal gaz boru hatları üzerinden kendisine bağlamaktadır. Ulaşım ve iletişim üzerinde siyasi hedefe ulaşmada ilginç bir örnek: Lozan müzakereleri devam ederken Musul-Kerkük konusunda bir türlü mutabakata varılamamıştır. Sonuçta genellikle bilindiği gibi İngiltere konuyu zamana yaymış, Milletler Cemiyeti üzerinden diplomatik manevralarla Musul-Kerkük’e, dolayısıyla o dönemin en zengin petrol kaynaklarına sahip olmuştur. Ancak bu süreçte pek bilinmeyen ise İngiltere’nin bu kazanım sürecindeki iletişim imkânlarını kullanma başarısıdır. Müzakereler sürerken İngiliz yönetiminin merak ettiği konu, Misak-ı Milli sınırları dâhilinde olan Musul-Kerkük’te ısrar edildiği takdirde TBMM yönetiminin Yunanistan’a karşı Kurtuluş Savaşı’nda olduğu gibi bu bölge için de bir savaşı göze alıp alamayacağıdır. Türkiye, savaş yorgunudur, ancak petrol için yeni bir savaşı İngiliz yönetiminin de kendi halkına kabul ettirmesi mümkün olmayacaktır.5 Tam da müzakerelerin kızıştığı günlerde Lozan’dan Çankaya’ya bir telgraf çekilir: “İngilizler, Musul-Kerkük konusunda çok inatçı. Herhalde yeni bir savaşı göze alamayız. İsmet Paşa (imza)”. Telgraf, Ankara’ya çekildiği halde, İngiltere’nin iletişim ağındaki elemanları aracılığıyla Çankaya’dan önce İngiltere Dışişleri Bakanlığı’na ulaşmıştır.6 Daha o gece İngiliz diplomasisi başarı kutlaması yapmıştır. Türkiye’nin yeni bir savaşı göze alamayacağı bilgisine ulaşmak İngilizlerin eninde sonunda Musul-Kerkük’e sahip olabilecekleri demek olup burada iletişimin istihbarat ayağı devreye girmiştir.7 Mobil küreselleşme aşaması öncesinde ulaşım, iletişim, medya bağlamında telefon, televizyon ile diğer medya unsurlarını da hatırlamak son derece önemlidir. Bütün bu unsurlar aynı zamanda Küresel Emperyalizmin yapı taşlarını oluşturmuştur. Bu bağlamda sorulması gereken sorular: Televizyonun kültürümüzdeki yeri nedir? Medya iktidarı altında mı yaşıyoruz? Marlboro ve Coca-Cola içmek bizim kültürel yazgımız mı? Dallas’ı izlerken kültürümüzü Amerikan kültürüne mi peşkeş çekiyoruz? Jean Baudrillard’dan Stuart Hall’a, Anthony Giddens’tan Cees Hamelink’e kadar pek çok kuramcı, otantik kültürlerin Batı’nın (özellikle de ABD’nin) gelişkin kapitalist kültürü tarafından işgal edildiğini savunuyor. Onlara göre Üçüncü Dünya, kültürel emperyalizmin pençesine düşmüş ve cehalet içerisinde inim inim inliyor. Durum o kadar vahim ki, UNESCO toplantılarında ulusları “temsil ettiği” söylenen 5 Esra Sarıkoyuncu Değerli, “Lozan Barış Konferansı’nda Musul”, Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 10/18 (1) (2007): 127-140. 6 Taha Akyol, “Lozan zafer mi, hezimet mi?”, Milliyet Haber - Türkiye’nin Haber Sitesi, erişim: 04.09.2018, http://www.milliyet.com.tr/yazarlar/taha-akyol/lozan-zafer-mi--hezimet-mi--970499/. 7 Bilâl N. Şimşir, “Lozan ve Sonrasında Sınırlar ve Boğazlar”, 18 Kasım 2008, http://www. ismetinonu.org.tr/lozan-ve-sonrasinda-sinirlar-ve-bogazlar/.04.09.2018. Tebliğler 101 birileri, kalkıp milyonlar adına konuşuyor, yok olmakta olan kültürleri “korumak”tan söz ediyor. «Medya emperyalizmi» tartışması, ulusal kültürel kimlikler, çokuluslu kapitalizmin ve kültürel modernliğin eleştirisi... gibi bir dizi söylemde kültürel emperyalizmi merkezi role sahip bir kavram olarak karşımıza çıkıyor. Bu söylemlerin incelenmesi, ekonomik ya da siyasi emperyalizmden farklı olarak kültürel emperyalizm düşüncesinin kurgulanışında yatan temel sorunları ortaya koyuyor. İthal kültürel ürünlerin etkilerinden, kültürel türdeşleşme sürecine ve kültürel özerkliğin doğasına kadar pek çok boyut bulunmaktadır. Kültürel emperyalizme dair eleştirel söylemlerin, ulusal kültürler üzerinden değerlendirilemeyeceğini, bunların küresel kültürel modernliğin yükselişine karşı protestolar olarak anlaşılması gerektiğini savunanlar bulunmaktadır. Konunun çok önemli bir boyutu ise “Kültürel irade”dir. Bu bağlamda Üçüncü Dünya halklarının kendilerine “dayatılan” yabancı kültürü hap gibi yutan “salaklar” olduğunu varsayan modernist söylemlere karşı, kültürel toplulukların, kendi tercihleri olan özneler, kültürel eylemciler söz konusudur. Bu anlamda kültür bir “alınyazısı değil, bir karar meselesi. Bu yüzden, Batılı kültürler de dâhil olmak üzere, kaybolmakta olan kültürleri yaşatmak, kolektif irade oluşturan süreçlerin başarısıyla mümkündür. Bu da, kültürü yaşatan ve geliştiren insanların irade sahibi özneler olarak kendi kaderlerini kendi ellerine alacak şekilde sorumlu davranmalarını gerektirir.8 AZ GELİŞMİŞ ÜLKELER Az gelişmiş ülke kavramı GSMH, Fert Başına Düşen Milli Gelir, fert başına ortalama yıllık elektrik, kâğıt, su tüketimi, 1000 kişiye düşen otomobil, buzdolabı, televizyon gibi daha çok maddi unsurlar üzerinden tanımlanır. Bununla beraber, halkların huzur, mutluluk, geleceğe güvenle bakabilme yanında ülkesiyle ve bugünüyle barışık olmaya paralel giden asıl unsurlar ise eğitim, kültür, kitap, kütüphane, araştırma-geliştirme kapsamındaki başarılardır. Bu kapsamda yapılan araştırmalara göre Türkiye’de 2016’da kitap olumaya 1 dakika, televizyona 6 saat, internete 3 saat ayrılmıştır. Belirtmek gerekir ki internet üzerinden kitap okuma, kişinin “kendini kandırması” demektir. Çünkü söz konusu teknolojiyi üreten, geliştiren, araştırma, geliştirme ve patentte Türkiye’nin yaklaşık yüz katı başarıya imza atan ülkelere baktığımızda kitaba ayrılan zaman konusunda arada uçurum bulunmaktadır. TÜİK verilerine göre Türkiye ve bazı ülkelerde düzenli kitap okuma rakamları şöyledir:9 8 John Tomlinson, Kültürel Emperyalizm: Eleştirel Bir Giriş, trc. Emrehan Zeybekoğlu (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1999). 9 “Türkiye kitap okuma oranında kaçıncı sırada?”, erişim: 06.09.2018, https://www.cnnturk.com/video/turkiye/turkiye-kitap-okuma-oraninda-kacinci-sirada. 102 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Ülke Adı Düzenli kitap okuma oranı İngiltere 21.0 Fransa 21.0 Japonya 14.0 ABD 12.0 İspanya 9.0 Türkiye 0.1 Öte yandan her geçen gün internet, mobil telefon vb. iletişim araçları kullanımı arttığı, isteyen herkes bir şekilde ulaşabildiği halde eğitimin seviyesi de o oranda düşmektedir. Dünya ekonomik forumu verilerine göre Türkiye’nin 145 ülke arasında eğitim kalite sıralaması şöyle değişmiştir:10 Dönemler Türkiye’nin Yıllara Göre 145 Ülke Arasında Eğitim Kalite Sırası 2008-2009 77 2014-2015 89 2015-2016 92 2016-2017 104 Yine 15 yaşa uygulanan ve 2015’de yapılan PISA araştırmasına göre Türkiye 72 ülke arasında matematik alanında 49., okuma yeterliliği alanında 50. ve fen bilimleri alanında 52. sırada yer almıştır. 2016 verilerine göre Kültür Bakanlığı ile işbirliği halinde çalışan 1.137 kütüphane bulunmaktadır. Bu kütüphanelere 2015’de 12 milyon TL civarında ödenek ayrılmıştır. Bu miktar Almanya’nın bir kasabasındaki kütüphanelere ayrılan ödeneğe yakındır.11 Ülkemiz açısından benzer fakirliği kütüphane sayısı ile kütüphanelerdeki kitap sayısı açısından da görmek lazımdır. Bunun doğal sonucu okumayan, araştırmayan, üretmeyen, buluş yapmayan, hazırı tüketen, dolayısıyla sömürülen ve fakirleşen bir toplum söz konusudur. Bu bağlamda patent rakamlarına bakalım: Belirli ülkeler ve Türkiye’nin 2014 Patent Başvuru Sayısı.12 ABD Japonya Çin Almanya G. Kore Fransa İngiltere İsveç Türkiye 61.492 42.559 25.532 13.008 13.151 8319 5282 8925 802 10 Kenan Kocatürk, “Okuma Kültürü”, erişim: 09 Haziran 2018, https://www.dunya.com/ dunya-kitap/okuma-kulturu-haberi-407043. 11 Ayrıntılar konusunda bk. Kocatürk, “Okuma Kültürü”. 12 “Dünya Patent Başvuranlarının Üçte İkisi Üç Ülkeden”, erişim: 06 Eylül 2018, http://amerikabulteni.com/2015/03/20/dunya-patent-basvuralarinin-ucte-ikisi-uc-ulkeden/. Tebliğler 103 Yukarıdaki tabloda yer alan rakamları, bir milyon kişiye düşen patent sayısı açısından baktığımızda çok daha ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır: ABD Japonya Çin Almanya G. Kore Fransa İngiltere İsveç Türkiye 191 314 19 160 263 126 85 888 9 Bu tablo dikkatle incelendiğinde, Türk gençliğinin mobil ve elektronik cihaz bakımından diğer ülkelerdekinden pek de geri kalmadığı halde, sadece tüketici olduğu görülür. Bu durum, başkalarının zenginliğine zenginlik katmak demek olup kendisi ise hazırı yemek veya önüne konulandan başkasını düşünememek, bir anlamda küresel avcıların oltasına düşmek demektir. Bu bilginin gerekçesi olabilecek diğer bir rakam ise ülkemizde kitap okuma alışkanlığıdır. Türkiye’de kütüphanelere kayıtlı üye sayısı 500 bin iken nüfusu Türkiye’ye yakın ülkeler örneğin İran’da 7 milyon, Fransa’da 16 milyon, İngiltere’de 35 milyondur. Öte yandan Türkiye’de kitap, genel ihtiyaç maddeleri sıralamasında 235’inci sırada yer alırken düzenli kitap okuma oranı binde bir olup benzer ülkelere göre yüzlerce kat düşük bir rakamdır!13 Sanayi devriminin hemen her aşamasında olduğu gibi dijital çağ da gelişmiş ülkeler açısından diğerlerini sömürmek üzere yeni fırsatlar, imkânlar sunarken, az gelişmiş (gelişmekte, eski sömürge, genellikle Asya ve Afrika ülkeleri, Üçüncü Dünya…) ülkeler açısından yeni tehditler, gelişmişlik makasının daha da açılması demektir.14 Bu gerçeğin birçok boyutu bulunmakla birlikte, konuya “Yoksulluk Kısır Döngüsü” kapsamında bakmak sağlıklı bir yöntemdir. Yaklaşımın önde gelen savunucularından Nurkse’ye göre, dairesel bir illiyet (neden-sonuç) bağlamında açıklanan Yoksulluk Kısır Döngüsü’nün birçok ekseni bulunmaktadır. Mobil tehditler ve fırsatlar kapsamında bunun iki boyutunu örnek olarak ele alalım: Düşük Gelir ve Yetersiz Beslenme.15 • Yoksulluk Kısır Döngüsü’nün “Düşük Gelir” boyutunda bireyler yeterli gelire sahip olmadığından yeterli tasarruf yapamazlar. Yetersiz tasarruf, yetersiz yatırıma ve yetersiz sermaye birikimine yol açar. Bu süreçte dış yatırım aynı zamanda ülkenin yetersiz gelirinin faiz ve kâr olarak dışarıya gitmesi anlamına gelir. Yetersiz sermaye birikimi, düşük üretime yol açar. Düşük üretim de yetersiz istihdam veya düşük ücrete yol açarak döngü tamamlanır. Konuyu mobil tehditler açısından baktığımızda, ülkemiz, en fazla cep telefonu değiştiren, en son modellere 13 Esra Kaya, “Kitap 235’inci İhtiyaç”, erişim: 06 Eylül 2018, http://www.hurriyet.com.tr/ gundem/kitap-235-inci-ihtiyac-19860680. 14 İbrahim S. Canbolat, Gelişmekte Olan Ülkeler: Küresel Politik ve Ekonomik Çıkar İlişkilerindeki Konumlar (Bursa: Aktüel Yayınları, 2004), 21-38. 15 Jan Kregel, “Nurkse and the Role of Finance in Development Economics”, erişim: 09 Eylül 2018, http://www.networkideas.org/featart/nov2007/Nurkse.pdf . 104 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı ulaşmak için her türlü fedakârlığı yapan kitlelerden oluşmaktadır.16 Bir taraftan yetersiz tasarruf ve düşük sermaye birikiminden bahsederken diğer taraftan üretime yönelik boyutu olmayan sadece vakit geçirmek, eğlenmek için harcanan bu kaynaklar, söz konusu kısır döngüyü daha da derinleştirmektedir. • Yetersiz beslenme açısından bakıldığında yüksek oranda hastalığa yakalanma riski karşımıza çıkmaktadır. Bu durum yetersiz işgücü veya mevcut işgücünün yetersiz kullanımına, verimsizliğe yol açar. Netice itibariyle yetersiz veya pahalı üretim ortaya çıkar ki bu da düşük gelir demektir. Düşük gelir ise yetersiz beslenmeye yol açar ve kısır döngü tamamlanır. Mobil cihazlar açısından bakıldığında yeterli ve sağlıklı beslenmeye ayrılamayan kaynaklar elektronik cihazlara ayrılmaktadır. Üstelik bu cihazların kendisi önemli ölçüde psikolojik, sosyal olduğu kadar birçok klinik hastalığın gerekçesini oluşturmaktadır. Dolayısıyla sağlık ve beslenme için ayrılmayan kaynakların, tıpkı sigara ve uyuşturucu gibi hastalığı davet yolunda harcandığı ortaya çıkar. Zaten ülkemizde özellikle eğitim çağındakiler bu hastalığa büyük oranda müptela olduğu halde bu konuda henüz farkındalık oluşturma planı dahi söz konusu değildir. Söz konusu değerlendirmeler, yetersiz araştırma, yetersiz eğitim, yetersiz altyapı gibi açılardan yapıldığında da dijital çağın benzer girdaplarıyla karşılaşmak mümkündür. Yoksulluk Kısır Döngüsü hangi boyutuyla ele alınırsa alınsın benzer sonuçlara ulaşılır. Gerek ülkemizde dijital alet, cihaz, sarf malzemesi ve oyunlar için ayrılan kaynaklar, gerekse tıbbın hemen her alanını ilgilendiren sağlık kapsamındaki sorunlar açısından ülkemizde gittikçe derinleşen bir mobil tehdit gerçeği bulunmaktadır. Bu tehdit dünyanın birçok ülkesi için söz konusu olduğu halde buna karşı çareler, tedavi yolları ile tehlikenin yayılmasını önleme yolunda araştırmalar yapılmakta, farkındalıklar oluşturulmaktadır. Belirtmek gerekir ki gelişmiş/eski sömürgeci ülkelerin hedef ülkeleri eğitim/sağlık/araştırma/özgüven gibi alanlarda tahrip etme, böylece daha kolay sömürülebilir kıvamda tutma politikaları oldukça eskiye dayanmaktadır. Bu kapsamda 17. Yüzyılda İngiliz tüccarların Osmanlı coğrafyasında tütünü yaygınlaştırma projeleri, yine İngilizlerin Çin gençliğini uyuşturucuya alıştırma kampanyasına karşı Çin halkının afyon (böksör) ayaklanmasını başlatması, Rusların işgal altındaki Türkistan’da askere alınacak kişilerin seçimi için oluşturulan komisyonunda özellikle rüşvetle iş yapan Türkleri görev16 “Türk Halkı En Çok Cep Telefonu Alıyor”, erişim: 04 Eylül 2018, http://www.milliyet.com. tr/turk-halki-en-cok-cep-telefonu-aliyor-ekonomi-1201599/. Tebliğler 105 lendirmeleri gibi sömürgecilik tarihinde ilginç örnekler vardır. Bu bağlamda görsel ve işitsel ürünler ile eğlence unsurları veya benzeri kültür ürünleri, sadece söz konusu ürün üzerinden gelir elde etme fonksiyonu yerine getirmemektedir. Aynı zamanda hedef ülkenin inancını, kültürünü, aile yapısını, toplum düzenini, kısaca toplumsal yapının köklerini hedef alınmaktadır. Bu bağlamda “doya doya izleyin/konuşun/oynayın …” ile başlayan reklamların uyuşturucu pazarlamak benzeri etkileri söz konusudur. MOBİL TEHDİTLER VE FIRSATLAR Hayatın her safhasına giren elektronik cihazlar, insanlık tarihinde yeni bir sayfa demektir. Bu sayfa, çok daha hızlı haberleşme, bilgiyi paylaşma veya bilgiye ulaşmanın ötesinde bir bütün olarak toplumsal düzen, aile ilişkileri, ekonomik sistem yanında uluslararası ilişkileri yeniden düzenleyen dönem demektir. Bu anlamda dijital çağdaki tehditler ve fırsatları tartışmak için öncelikle kazananların niçin kazandığı, kaybedenlerin niçin yok olduklarını kavramak gerek. Sosyal paylaşım kapsamında aile yapısının, eğitim disiplininin, araştırmacı ruhun hedef alındığı her geçen gün daha bariz bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Belirtmek gerekir ki uyuşturucu trafiğinin merkezinde ilk bakışta birilerinin ekonomik kazanç elde etme hırsları bulunuduğu zannedilse de asıl amaç hedef ülke insanının dimağını, araştırıcı, üretici, geliştirici, düşünebilen varlığını yok etmektir. Mobil cihazların öncelikle elektronik/fizyolojik/ışınsal zararları bu tebliğin konusu dışında olduğu halde birkaç paragrafla bu konudaki literatürden özet sunalım: “..Cep telefonları, bütün elektrikli cihazlar arasında en tehlikelisidir. Kulağa yakın kullanıldığı için tüm radyasyon beyne gidiyor ve beyin hücrelerine zarar veriyor. Vücuttaki bütün hücreler zamanla değişiyor, kendini yeniliyor. Fakat insan vücudunda değişmeyen tek hücreler beyindedir. Dolayısıyla beyine verilen zarar ölene kadar vücutta kalıyor.… İnsanlar cep telefonlarını 24 saat kullandıkları için tehlike daha da artıyor. Kullanım süresi oluşan zararla doğru orantıda ilerliyor. Örneğin saç kurutma makinesi gibi herhangi bir elektronik aleti ortalama 3 dakika kullanıyorsunuz. Geri kalan zamanda vücut, zararları yok ediyor ve etkisiz hale getiriyor. Fakat 7/24 kullanılan cep telefonları, vücudun kendini yenilemesine, onarmasına izin vermediğimiz için tehlikelidir. .. Pasif sigara içicilerinde olduğu gibi, cep telefonu kullananların yanlarındaki insanlar da zarar görüyor… Çocuklar, kafatasları ‘rezonans’ denilen olaydan dolayı, yani beyin, kafatası ölçüleri dalga boyuna yakın olduğu için daha fazla enerjiye maruz kalıyor. Sigara nasıl erken yaşlarda başladıkça kanser tehlikesi artıyorsa aynı olay aşırı cep telefonu kullanımından erken yaşta kansere yakalanma oranını artırıyor. Ailelerin çocukların eline sussun 106 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı diye tablet, telefon vermesi çok tehlikeli. Eğer aile bunu yapıyorsa günde en fazla 5-10 dakika süre tanımalı. … İnsanların savunma mekanizmaları, cep telefonlarının aşırı kullanımından dolayı engellenirse zarar daha büyük boyutlara ulaşıyor. Bunlardan bazıları; • Çocukların hiperaktif olmaları • Unutkanlık • Agresiflik • Anti-sosyal olma durumu • Muhakeme kabiliyetlerinin zayıflaması • Depresyon • Kulak ve yanakta çınlama veya yanma …. Cep telefonları sosyal hayatımızı da öldürdü. Cep telefonları yüzünden insanlar birbirini ne ziyaret ediyor ne de buluştuklarında telefondan başlarını kaldırıp sohbet ediyor. Yalnız kalma isteği, cep telefonuna aşırı bağımlılık psikolojik hastalıkların habercisi olabilir.”17 Başta cep telefonları olmak üzere elektrikli ve elektronik cihazların bünyeye verdiği zarar son derece önemlidir. Ancak vücut sağlığı kapsamındaki zararların bir şekilde tedavisi veya terki durumunda bu zararlardan kurtuluş düşünülebilir. Buna karşın inanç, gelenek, toplumsal değerler, güven ve kişilik kapsamındaki zararlar, kısaca “Kültürel Emperyalizm” bağlamındaki zararların telafisi mümkün oflamayabilmektedir. Çünkü yukarıda işaret edildiği gibi Kültürel Emperyalizm ile insanların beyni kontrol altına alınmıştır. Belirtmek gerekir ki iletişim teknolojilerinin ileri bir aşaması olan zihin kontrolü ve yapay zekâ kapsamındaki gelişmeler, ayrı bir başlık konusudur. Burada söz konusu olan ise başta sosyal medya olmak üzere cep telefonu üzerinden sadece nakit kıymetinde olan vaktin değil aynı zamanda alışkanlıkların, tüketim kalıplarının, kültürel değerlerin, normların, kısaca sosyal hayatın her aşamasının ürünleri, tüketilen kesimlere/şirketlere/sosyal medya devlerinin beyinlerine teslim edilmesidir. Tamamına yakın ithal ürünler olan bir cep telefonu veya elektronik cihazı alırken dikkate alınması gereken en önemli hususu on binlerce patent/ buluş/yazılım bileşkesi olan bu ürünü başka ülkelerin öğrencileri/gençleri/ araştırmacıları, araştırmış/bulmuş/geliştirmiş/üretmiş olup biz ise tüketici durumdayız. Bu alışveriş neticesinde ülkemizden üretici ülkeye kaynak/ zenginlik akışı söz konusu olmaktadır. Bundan daha önemlisi ise bu cihaza 17 Salim Şeker, “En Tehlikeli Elektronik Cihaz: Cep telefonları”, erişim: 08 Eylül 2018, https://hthayat.haberturk.com/yasam/roportajlar/haber/1057659-en-tehlikeli-elektronik-cihaz-cep-telefonlari. Tebliğler 107 yüklenen/taşınan/gönderilen programlar/oyunlar/eğlence programları/ vakit öldürme seansları önemli ölçüde başka ülke üreticilerinin eseri olup biz bu konuda da tüketici/yemlenen/zehirlenen durumundayız. Patenti/lisansı/telif hakkı genellikle yabancı olduğu halde bir şekilde ülkemizde üretilen programlar önemli ölçüde bağımlılık aracı olmuş, bir bakıma uyuşturucu haline gelmiştir. Cep telefonu üzerinden tükettiğimiz vaktimizin önemli bir kısmını harcadığımız nesneler, aynı zamanda daha yararlı şeylere harcamamız gereken vaktimizden çalınanlardır. Bu durum, sadece dersleri gerektiği şekilde izlememize engel olup başarısız olmamızın en önemli gerekçesini oluşturmamakta, başarsak dahi ulaştığımız, kavradığımız bilgiyi değerlendirme konusunda zihinsel aktivite kapasitemizi çökertmektedir. Başta mobil telefon olmak üzere elektronik cihazların gerek mekanik/ teknolojik/yazılım ürünleri olarak gerekse bu aletler üzerinden paylaşılan/ yayılan/dağıtılan filmler, programlar, fotoğraflar, maçlar başta olmak üzere her nevi bilgi/kültür/eğlence ürünleri için iki taraf söz konusudur: Kazananlar ve kaybedenler. Klasik ifadeyle sömürenler ve sömürülenler. Üretmek, geliştirmek, pazarlamak bir gayret, birikim ve enerji ürünü olduğu halde başta ülkemiz olmak üzere birçok hedef ülke bu yoldaki her türlü enerjisinin gasp edildiğinin farkında değildir. Bir şeyler üretenin ürününü pazarlama hakkı söz konusu olabilir. Ancak milli gelir veya refah düzeyi, pazarlamacı ülkeden düşük olduğu halde “fuzuli tüketici” veya “salaklar sınıfı” olmayı kabullenmemek gerek. Bu bağlamda paramızın, vaktimizin, sağlımızın, değerlerimizin, maddi ve manevi zenginliğimizin kıymetini bilmek, bunları saçıp savurmamak konusunda bilinçlenme ve bilinçlendirme, farkındalık oluşturma görev ve sorumluluğumuzun olduğunu da bilmeliyiz. Elektronik cihazların özellikle azgelişmiş ülke halkı açısından öldürücü etkisini anlatırken tebliğin başında da yer alan fırsatlara, yararlara da temas edelim. Bu anlamda yeni patentler, buluşlar, yazılımlar, her ürünü bir adım ötesine taşıma ve geliştirme konusu “fuzuli tüketicilerin” de gündemine girmelidir. Öte yandan ulusal ve uluslararası paylaşıma konu olan tarih, kültür ve edebiyat ürünlerinin yeniden işlenerek geliştirilmesi, paylaşılması, kendi değerlerimizden öncelikle kendimizin haberdar olması, daha sonra bunu komşu ve dost ülkeler ile diğerlerine pazarlamamız önümüzde bir fırsat olarak durmaktadır. Bu anlamda komşu, bölge ve dünya ülkelerine çok daha yararlı kültür, sanat ve bilim ürünleri geliştirip pazarlama imkânımız olduğuna öncelikle inanmamız gerekmektedir. Mobil teknolojinin fırsatları başlığı altında her bilim alanındaki gerçekleri o alanın uzmanları ortaya koyabilir. Bununla beraber her bir lise veya üniversite öğrencisinin kendi beyin jimnastiği ile üretebileceği ürünler söz 108 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı konusu olup zamanla bunlar geliştirilebilir, yenileri keşfedilebilir. Bu anlamda ülkemiz araştırmacılarının da nicelik ve nitelik bakımından yetersiz olsa da önemli buluşlara imza attığını belirtelim. Bilindiği gibi günümüzde diploma yanında başarının olmazsa olmazlarının başında yabancı dil gelmektedir. Yabancı dil öğrenmek, yakın zamana kadar ancak belirli bir sosyal statüye/refah seviyesine sahip olmaya bağlı bir ayrıcalık zannedilirdi. Hâlbuki aksine örnekler oldukça çoktur. Ünlü edebiyat ve roman yazarımız Peyami Safa, fakir bir ailenin çocuğu olduğu halde batılılaşma hayranı Abdullah Cevdet’in komşusunun oğludur. Peyami Safa sünnet olacağı zaman, Abdullah Cevdet, komşusunun oğlu batı kültürüyle tanışsın diye bir Fransızca Lügat (Petit Larousse) hediye etmiştir. Peyami Safa hocadan ders almadan bu lügati karıştıra karıştıra Fransızca öğrenmiş ve Fransızca yazdığı romanlar Fransa’da basılmıştır.18 Günümüzde mobil telefonu olan her arkadaşımız, Petit Larousse’den bin kat daha fazla yabancı dil öğrenme imkânlarına sahip olup üstelik her ilde ve kampüste yabancı dil öğrenmek için çok daha başka kütüphane ve yazılım imkânlar bulunmaktadır! Bu gerçekler ışığında hiçbir öğrencinin “yabancı dil öğrenmek için yeterli maddi imkânlara sahip olamadım” deme hakkı yoktur! SONUÇ Üç kıtanın bağlantı bölgeleri olan Kafkasya, Orta Doğu ve Balkanlar arasında bulunan Türkiye’nin komşularıyla ekonomik ve kültürel ilişkilerini ilerletmesi, sadece bir politik tercih değil aynı zamanda jeopolitik bir zorunluluktur. Çünkü öncelikle komşularıyla ticari ilişkileri geliştirmek, coğrafi yakınlıktan dolayı bütün taraflar için refahı artırmak demektir. Küreselleşen dünyada yerini almak zorunda kalan Türkiye’nin öncelikle komşu ve bölge ülkeleriyle ekonomik, sosyal ve kültürel entegrasyonu gerçekleşmelidir. Ancak başta AB projesi olmak üzere diğer bölgesel ve küresel işbirliği programlarında sömürülen, fakirleştirilen ülke olmamanın temel şartı çalışmak, üretmek, araştırmak, yeniliklere imza atmaktır. Küreselleşme, Uluslararası Politik Ekonomi açısından 21. Yüzyıl ilk çeyreğini tanımlayan en önemli kavramlardandır. Bu süreçte ulusal sınırların etkinliği azalarak mal, hizmet ve diğer ürünler sınır engeline takılmadan başka ülkelere ulaşabilmiştir. Uluslararası ticaretin artması, refah düzeyinin yükselmesi demek olan bu gelişme ne yazık ki ancak üretebilen, pazarlayacak ürünü olan, dolayısıyla sanayi devrimini gerçekleştirmiş, önemli ölçüde geçen yüzyılların sömürgeci ülkeleri açısından avantajlı olmuştur. Bununla beraber daha önce sömürge olan birçok ülke dijital teknolojiye sahip olup 18 “Türk Romanında Bir Köşe Taşı: Peyami Safa”, erişim: 08 Eylül 2018, http://www.akasyam.com/turk-romaninda-bir-kose-tasi-peyami-safa-158981/. Tebliğler 109 geliştirerek günümüzde üreten, pazarlayan, en azından sömürülmeyen ülke haline gelmiştir. Yükselen güçler olarak adlandırılan bu ülkelerin bariz vasfı kitap, kütüphane, patent, araştırma-geliştirmede ulaştıkları seviyedir. Bu bağlamda ülkemiz halkı, cep telefonunu yenileme, mobil cihazlar başında vakit geçirme bakımından şampiyon iken kütüphanelere üyelik, kitap okumaya zaman ayırma, patent üretme gibi konularda dünyanın en zavallı ülkelerinden biri haline gelmiştir. Bu alandaki rakamlar, teknolojinin son harikası olan mobil iletişim araçları üzerinden üretme yeteneğimizin bitirildiği, okuma-araştırma melekelerimizin yok edildiği, bu bağlamda başka ülkelerde üretilen kültür-sanat-eğlence ürünlerinin fuzuli tüketicisi, kısıtlı kaynakları başkalarına aktaran bir anlamda beyinsiz topluluklar haline geldiğimizi göstermektedir. Telgraftan bilgisayara ve mobil iletişim cihazları, ulaşım ve iletişim teknolojileri her dönemde dar anlamda iktidarlar için, geniş anlamda güç odakları (sermaye ve medyaya sahip olanlar) için son derece etkili ve kullanılışlı araçlar olmuştur. Söz konusu imkânlar, uluslararası ilişkiler aktörleri olarak devletler için olduğu kadar günümüzde devletleri de yönlendirme kapasitesine ulaşmış olan çok uluslu şirketler, medya ve finans kuruluşları ile ulus aşırı örgütlenmeler için de geçerlidir. Bu anlamda dijital teknoloji, iktidarları fazla güçlü ve etkili kılabildiği gibi aynı araçlar iktidarların tepetaklak olmasında da önemli roller oymayabilmektedir.19 Bunun gibi çalışan, üreten, araştıran toplumları daha etkin ve baskın hale getirdiği gibi bu alanda yetersiz kalan veya bir anlamda oltaya düşen toplumların her türlü değer ve zenginliklerini esaret altına alabilmektedir. KAYNAKÇA Akyol, Taha. “Lozan zafer mi, hezimet mi?” Milliyet Haber - Türkiye’nin Haber Sitesi. Erişim: 28 Ocak 2019. http://www.milliyet.com.tr/yazarlar/taha-akyol/lozan-zafer-mi--hezimet-mi--970499/. Başaran, Funda. İletişim ve Emperyalizm: Türkiye’de Telekomünikasyonun Ekonomi Politiği. Ankara: Ütopya Yayınevi, 2013. Canbolat, İbrahim S. Gelişmekte Olan Ülkeler: Küresel Politik ve Ekonomik Çıkar İlişkilerindeki Konumlar. Bursa: Aktüel Yayınları, 2004. “Dünya Patent Başvuranlarının Üçte İkisi Üç Ülkeden”. Erişim: 06 Eylül 2018. http:// amerikabulteni.com/2015/03/20/dunya-patent-basvuralarinin-ucte-ikisi-uc-ulkeden/. Gündüz, Aslan. Milletlerarası Hukuk: Konu Anlatımı-Temel Belgeler-Örnek Kararlar. Ed. Reşat Volkan Günel. İstanbul: Beta Yayınevi, 2013. Güngör, Erol. Sosyal Meseleler ve Aydınlar. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1996. 19 Funda Başaran, İletişim ve Emperyalizm: Türkiye’de Telekomünikasyonun Ekonomi Politiği (Ankara: Ütopya Yayınevi, 2013). 110 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Güngör, Erol. Türkiye’de Misyoner Faaliyetleri. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2005. Kaya, Esra. “Kitap 235’inci İhtiyaç”. Erişim: 06 Eylül 2018. http://www.hurriyet.com. tr/gundem/kitap-235-inci-ihtiyac-19860680. Kocatürk, Kenan. “Okuma Kültürü”. Erişim: 09 Haziran 2018. https://www.dunya. com/dunya-kitap/okuma-kulturu-haberi-407043. N. Şimşir, Bilâl. “Lozan ve Sonrasında Sınırlar ve Boğazlar”. 18 Kasım 2008. http:// www.ismetinonu.org.tr/lozan-ve-sonrasinda-sinirlar-ve-bogazlar/. Sarıkoyuncu Değerli, Esra. “Lozan Barış Konferansı’nda Musul”. Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 10/18 (1) (2007): 127-140. Sokullu, Ebru Canan. “Siyasal Kültür”. Karşılaştırmalı Siyaset: Temel Konular ve Yaklaşımlar. Ed. Sabri Sayarı - Hasret Dikici Bilgin. 101-122. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2013. Şeker, Salim. “En Tehlikeli Elektronik Cihaz: Cep telefonları”. Erişim: 08 Eylül 2018. https://hthayat.haberturk.com/yasam/roportajlar/haber/1057659-en-tehlikeli-elektronik-cihaz-cep-telefonlari. Tomlinson, John. Kültürel Emperyalizm: Eleştirel Bir Giriş. Trc. Emrehan Zeybekoğlu. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1999. “Türk Halkı En Çok Cep Telefonu Alıyor”. Erişim: 04 Eylül 2018. http://www.milliyet. com.tr/turk-halki-en-cok-cep-telefonu-aliyor-ekonomi-1201599/. “Türk Romanında Bir Köşe Taşı: Peyami Safa”. Erişim: 08 Eylül 2018. http://www. akasyam.com/turk-romaninda-bir-kose-tasi-peyami-safa-158981/. “Türkiye kitap okuma oranında kaçıncı sırada?” Erişim: 28 Ocak 2019. https://www. cnnturk.com/video/turkiye/turkiye-kitap-okuma-oraninda-kacinci-sirada. Yalçınkaya, Alaeddin. “Ortodoks Sırpların Noel Ağacı İsyanı ve Kültürel Emperyalizm”. Turkish Forum. Erişim: 01 Ocak 2018. https://www.turkishnews.com/ tr/content/2018/01/01/ortodoks-sirplarin-noel-agaci-isyani-ve-kulturel-emperyalizm/. Eğitim Sistemimiz Gençleri Anlamanın ve Sorunlarını Çözmenin Neresinde? Bekir TANK*1 Giriş Gençlik döneminin hangi yılları kapsadığı konusunda bir görüş birliği yoktur. Ülkeden ülkeye az da olsa bir yaş farkı göze çarpar. Örneğin, Türkiye’de ergenliği de içine alan gençlik dönemi 16-25 yıllarını kapsarken,1 Almanya ve Avusturya’da bu dönem 14-27 yıllarını2 ve bazı AB ülkelerinde ise başka yaş aralıklarını3 kapsamaktadır. Gençlik dönemi dendiğinde, bir adım önceki ergenlik ve bir adım sonraki olgunluk yıllarını da birlikte düşünmek ve değerlendirmek gerekir. Bu geniş yaş yelpazesinde kimileri lise öğrencisi, kimileri üniversiteli, kimileri çırak, kimileri asker ve kimileri de artık çalışır durumdadır. Yarının ülkesini idare edecek olan gençler bu süreçlerden geçer. Gençlik dönemi çocukluk döneminden bağımsız olmadığından, eğitim ve öğretim de okul öncesinden üniversiteye kadar kesintisizdir. Çocuklar-gençler özellikle ilk dini, ahlaki ve milli değerlerini ailede öğrenirler. Okulla birlikte artık çocukların eğitimindeki üstünlük de devlete geçer. Devletin de amacı, eğitim sisteminin üzerinden Atatürk ilke ve devrimleri doğrultusunda laik-milliyetçi bir toplum inşa etmektir. Bu da gençler için bir ikilem olmuştur. Çünkü gençlerin ailelerinde öğrendikleri din ile devletin öğrettiği değerler birbiriyle örtüşmemiş, aksine savaşmıştır. Benzer bir ikilemi de kimlikleri inkâr edilen, dilleri yasaklanan ve diğer bazı hakları gasp edilenler yaşamıştır. Halkının %99’u Müslüman4 olduğu bir toplumu dönüştürmenin kolay olmadığını bildikleri içindir ki, gerekli gördükleri baskıyı da ihmal etmemişlerdir. Rejimin dayattığı dünya görüşünü kabul etmeyen gençlerden bir kısmı haklarını meşru sınırlar içinde elde etmeye çalışırken, bir kısmı da kendilerini belki de hiç istemedikleri şiddet sarmalının içinde bulmuşlardır. Her zamanki gibi durumdan vazife çıkaranların da durumları kendileri için fırsatlara çevirmekten geri durmamışlardır. 1* Dr. Öğr. Üyesi, İstanbul Ticaret Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Eğitim Bilimleri Bölümü, ( btank@ticaret.edu.tr ) 1 http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&arama=kelime&guid=TDK.GTS. 5c0ed296a52f14.44597246 2 https://www.gesetze-im-internet.de/jgg/__1.html Deutscher Bundestag, 11 /5948, 11. Wahlperiode, 01.12.1989. Witzke, Sarah, Jugendliche und junge Erwachsene – eine Begriffsdefinition, Springer Gabler, Wiesbaden, 2016. https://www.kinderrechte.gv.at/ factbook/unterbringung-in-die-justizanstalt/ 3 http://www.protection-of-minors.eu/de/rquest/1 4 Türkiye’de dini hayat araştırması, DİB, (Ankara: 2014), XXIX. 112 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Bu mağduriyetler sadece eğitim sürecinde yaşatılmamış, kamusal alanın hepsi birer açık hava hapishanesine dönüştürülmüştür. Her defasında da ceremesini en fazla gençler çekmiştir. Darbelere zemin hazırlanırken en fazla gençler ölmüş, darbelerde en fazla gençler zulüm görmüşler ve ulusçu bir devlete nefer yetiştirilirken en fazla gençler harcanmışlardır. Bütün bunlarla birlikte siyasetten orduya, sanat dünyasından ekonomi dünyasına kadar herkes mütedeyyin insanlara had bildirme hakkını kendisinde görmüştür. Böylece toplumsal barışı sağlayacak anlayışı kazandırmanın ve yarının idarecilerini her yönü ile en iyi bir şekilde yetiştirmenin aracı olması gereken eğitim sistemi, inkâr politikalarının, ötekileştirmenin ve baskı kurmanın aracına dönüştürülmüştür. Son yıllarda yapılan kayda değer kimi düzenlemelere rağmen, eğitim sisteminin bu kangren olmuş sorunlarını ortadan kaldırmaya yönelik her girişim bazı kesimler “eğitimde şeriat”5 ve “Atatürk eğitim sisteminden siliniyor”6 türündeki yaygaralarla akamete uğratılmak istenebiliyor. 1. ANAYASADAKİ İNANÇ VE İFADE ÖZGÜRLÜĞÜ HAKKINDAKİ HÜKÜMLERİN EĞİTİM SİSTEMİNDEKİ YANSIMALARI Anayasa, bir devletin idaresi ve işleyişiyle ilgili ve bütün vatandaşlar için bağlayıcı hükümler içeren kanun kitabıdır. Anayasalar meşruiyetlerini ve referanslarını beşeri ve dini olmak üzere iki kaynaktan alırlar. Dini esas alan –ki bu, Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam veya diğer bir din olabilir) devletler, yeni kanunları çıkarırken de dini gözetirler. Ancak beşeri anayasalarda kanun koyucu ya bir kişidir veya bir zümredir yahut bütün vatandaşlardır. Türkiye’nin anayasası da beşeridir. Anayasanın temeli; temel ilkeleri bir kişi tarafından konulmuştur. O kişi de Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu olan Mustafa Kemal Atatürk’tür. Anayasaya yapılacak ekleme ve çıkarmaların da Atatürk’ün koyduğu ilkelere aykırı olmamak zorundadır. Bir beşer olan Atatürk’ün ilkelerinin tamamen veya kısman dahi olsa, ne TBMM ve ne de millet tarafından kaldırılamaz olmaları veya hiç kimsenin bu ilkelerin hilafına kanun çıkaramayacağı hükmü her ne kadar Atatürk’ü bir tanrı veya bir diktatör gibi gösterse bile, bu durum her türlü tartışma ve değerlendirmenin üstündedir. Bu da doğal olarak gençlerin aklına, Türkiye’de gerçek kanun koyucunun kim ve kimler olduğu sorusunu getirmektedir. Çünkü anayasada, “Egemenlik, kayıtsız şartsız Milletindir. Türk Milleti, egemenliğini, Anayasanın koyduğu esaslara göre, yetkili organları eliyle kullanır. Egemenliğin kullanılması, hiç5 https://www.pirha.net/pir-mehmet-yuksel-seriata-dayali-bir-egitim-sisteminin-yapi-taslari-doseniyor-video-78204.html/20/08/2017/ 6 https://www.sozcu.com.tr/2017/egitim/ataturkculuk-egitim-sisteminden-cikariliyor-1940726/ https://odatv.com/milli-egitim-bakani-ataturkculuk-konusunda-dogru-soylemiyor-2009171200.html Tebliğler 113 bir surette hiçbir kişiye, zümreye veya sınıfa bırakılamaz. Hiçbir kimse veya organ kaynağını Anayasadan almayan bir Devlet yetkisi kullanamaz.”7 Hükmünü okuyan bir kişi veya bir grup, milletle danışmadan ve milletin onayını alma ihtiyacı duymadan istediği değişiklikleri, ekleme ve çıkarmaları yapabiliyorlar. Nitekim 1924 Anayasasında bulunan “Türkiye Devletinin dini, dinî İslâm’dır” hükmünün çıkarılması ve daha sonraları laiklik ve milliyetçilik ilkelerinin anayasaya konulması da bunun örneklerindendir. İnanç ve ifade özgürlüğünün eğitim sistemine ve okullarda okutulan ders kitaplarına nasıl yansıtıldığı da önemlidir. Çünkü yeni bir toplumu inşa etmenin en büyük aracı olan eğitim sisteminin da ona göre donatılmış olması gerekir. Ama önce anayasanın eğitim-öğretim ve din eğitimi hakkındaki hükümleri… Anayasanın 42. Maddesi eğitim hakkında özetle şöyle der: "Kimse, eğitim ve öğrenim hakkından yoksun bırakılamaz. Öğrenim hakkının kapsamı kanunla tespit edilir ve düzenlenir. Eğitim ve öğretim, Atatürk ilkeleri ve inkılâpları doğrultusunda, çağdaş bilim ve eğitim esaslarına göre, devletin gözetim ve denetimi altında yapılır. Eğitim ve öğretim hürriyeti, Anayasaya sadakat borcunu ortadan kaldırmaz. Türkçeden başka hiçbir dil, eğitim ve öğretim kurumlarında Türk vatandaşlarına ana dilleri olarak okutulamaz ve öğretilemez. Eğitim ve öğretim kurumlarında okutulacak yabancı diller ile yabancı dille eğitim ve öğretim yapan okulların tabi olacağı esaslar kanunla düzenlenir. Milletlerarası andlaşma hükümleri saklıdır."8 Din ve ahlak eğitim ve öğretimi için de anayasa (24. Madde) şöyle der: Din ve ahlâk eğitim ve öğretimi devletin gözetim ve denetimi altında yapılır. Din kültürü ve ahlâk öğretimi ilk ve ortaöğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler arasında yer alır. Bunun dışındaki din eğitim ve öğretimi ancak, kişilerin kendi isteğine, küçüklerin de kanunî temsilcisinin talebine bağlıdır. Yukarıdaki maddelere göre, kişilerin inancı, düşünceleri ve giyim kuşamları eğitim öğretim görmelerine engel değildir. Din ve ahlak eğitim ve öğretimi de devletin gözetimi ve denetimi altında olması” kaydıyla serbesttir. “Dini inanç ve kanaat hürriyeti” için ise şu hüküm var: “14. Maddeye aykırı olmadıkça, Herkes, vicdan, dinî inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir.” 14. Madde de şöyle der: “Anayasada yer alan hak ve hürriyetlerden hiçbiri, Devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğünü bozmayı ve insan haklarına dayanan demokratik ve lâik Cumhuriyeti ortadan kaldırmayı amaçlayan faaliyetler biçiminde kullanılamaz. Anayasa hükümlerinden hiçbiri, Devlete veya kişilere, 7 https://www.tbmm.gov.tr/anayasa/anayasa82.htm 8 https://www.tbmm.gov.tr/develop/owa/tc_anayasasi.maddeler?p3=42 114 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Anayasayla tanınan temel hak ve hürriyetlerin yok edilmesini veya Anayasada belirtilenden daha geniş şekilde sınırlandırılmasını amaçlayan bir faaliyette bulunmayı mümkün kılacak şekilde yorumlanamaz. Bu hükümlere aykırı faaliyette bulunanlar hakkında uygulanacak müeyyideler, kanunla düzenlenir.” Fakat uygulamada bireylerin inançları ile etnik aidiyetleri ve hatta kıyafetleri bile onların eğitim haklarını ellerinden almak için yeterli olmuştur. Bu hak gaspı sadece eğitim ve öğretimde değil, hayatın diğer alanlarında da yaygın ve yoğun olarak yaşanmıştır. Buradan yola çıkarak bir de eğitim-öğretim camiasına ve okul ortamına göz atıldığında, durumun iktidardan iktidara farklı olduğu, buna bağlı olarak zulmün de bazen arttığı ve bazen azaldığı görülecektir. Ama kişileri inançlarından, düşüncelerinden ve etnik aidiyetlerinden dolayı eğitim haklarından mahrum bırakanlar ve üstüne üstlük onlara “yarasa”9 diyenler, başörtüleriyle okumak isteyen öğrenciler için, “Arabistan’a gitsinler” 10diyenler ve milli kimliklerini korumak ve dillerini konuşmak isteyenleri bölücülükle itam edenler, yaydıkları kin ve nefret suçlarıyla birlikte kolay kolay unutulmayacaklardır. Atatürk her bir ilkeyi koyduğunda ve her bir devrim yaptığında, bunların en yaygın ve yoğun yeri ilkokuldan üniversiteye kadar eğitim-öğretim kurumları olmuştur. İlk başlarda şifahi olarak verilen dersler zamanla kitaplara dökülmüştür. Mesela ilk olarak İstanbul Üniversitesi’nde okutulan İnkilap Tarihi adlı ders 1933 yılına dairdir. Mahmut Esat Bozkurt, Recep Peker ve Yusuf Kemal Tengirşenk tarafından verilen dersler sonraları Oktay Aslanapa tarafından kitaplaştırılmıştır.11 Kitabın ne kadar bilimsel olduğu tartışılır, ama propaganda yönü oldukça ağırdır. Anılan kitaptan birkaç paragraf: Şunu da inanarak söylüyorum ki, son zaman ihtilallerinin milletçe yapılmışlarının en başında Türk ihtilali gelir. Ancak bu kadar millet malı olabilir.12 Bir ihtilal olduğu şüphesizdir, ama gençleri bu ihtilalin “millet malı” olduğuna inandırmak kolay değildir. Çünkü Atatürk’ün ilke ve devrimleri milletin onayıyla yapılmış veya milletin onayını almış değillerdir. Örneğin, milletin onayladığı bir laikliğin uygulaması, “devletin dini din-i İslam’dır” hükmünü anayasadan çıkarmak ve ezanı Türkçeleştirmek olmaz… Ve milletin onayını 9 Dönemin Başbakanı Mesut Yılmaz, https://www.youtube.com/watch?v=nfJakdV9ziU 10 Dönemin Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel. https://www.youtube.com/watch?v=unTLJskQALQ https://www.youtube.com/watch?v=i52dQaQ9Ick 11 1933 Yılında İstanbul Üniversitesi’nde Başlayan İlk İnkilap Tarihi Ders Notları, Türk Dünyası Araştırmaları (İstanbul: Vakfı Yayınları, 1997). 12 Bozkurt, Mahmut Esat, age. 108. Tebliğler 115 alan bir milliyetçiliğin uygulaması bir kavmin inkârı, bir dilin yasaklanması ve öteki olarak görülen vatandaşların asimilasyonu şeklinde olmaz. Yine Bozkurt’un iddiasına göre, “Bir ihtilal hangi millet hesabına yapılırsa, mutlaka o milletin öz evladının eli ile yapılmalı ve onun elinde kalmalıdır.”13 Bozkurt’un sarf ettiği şu sözleri başka bir ülkede olsa, ırkçılık olduğuna hükmedilir ve o kitap okullarda okutulmaz: “Türk’ün kötüsü, Türk olmayanın en iyisinden iyidir. Geçmişte Osmanlı İmparatorluğu’nun bahtsızlığı, ekseriya mukadderatını Türklerden başkasının idare etmiş olmasıdır.”14 Bozkurt’un kitabından başka cümleler: Bana, ‘padişah destanlarından zevk alıyorsun, sen nasıl cumhuriyetçisin?’ demeyiniz! Ben Cumhuriyetçiyim ve Cumhuriyetçi olarak öleceğim. Bu mutlak ve muhakkaktır. Ancak benim cumhuriyetçiliğim, milli tarihimin milli destanlarımın şereflerini fetihlerini inkâr etmek anlamına gelmez asla! Hatta tarihime ait kabahatleri de benimserim. Tarih, bir kültür, bu mirası topta benimserim. Fatihler, Selimler Türk’ün birer mefharet, şeref destanlarıdır. İnsan olarak insanlığın bile… Fakat Atatürk hepsinden büyüktü, o büyüklerin büyüğüdür. Türk milletinin en büyüğüdür. Ne yapalım? Bu böyle bir huy. Tür Milleti büyüklerini bazen padişah olarak, bazen padişahtan da büyük olarak halk çocuğundan verir. Türk Milleti büyükler yaratıcısıdır. Çünkü kendisi en büyüktür.15 Devletin din anlayışı, dine bakışı, dine biçtiği rol ve dine tanıdığı alan da gençlerin zihin dünyalarında sorulara ve eylem dünyalarında ise birçok soruna yol açmıştır. Buna en doyurucu örnek de yine Atatürk döneminde okutulan, sözleri Atatürk’e ve yazısı Prof. Dr. Afet İnan’a ait olan “Medeni Bilgiler” kitabıdır. Bu kitabın ekinde Atatürk’ün el yazıları da var. Bu kitap, Atatürk’ün 18 Eylül 1931 tarihinde hükümete yaptığı yazılı tavsiyesinden sonra okutulmuştur. Atatürk’ün din hakkındaki kanaat ve düşünceleri, aynı zamanda devletin de resmi görüşü olduğu için, eğitim sistemi de buna göre vaziyet almıştır. Toplumun milli ve manevi değerler hakkındaki düşüncelerinin bu tarihten sonra nasıl bir değişim ve dönüşüm seyri çizdiği de önemlidir. Anılan kitapta Atatürk’ün kendi el yazısıyla yer alan düşünceleri özetle aşağıdaki gibidir: “Din birliğinin de bir millet teşkilinde müessir olduğunu söyleyenler vardır. Fakat biz, bizim gözümüz önündeki Türk Milleti tablosunda bunun aksini görmekteyiz. Türk’ler Arapların dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi. Arap dinini kabul ettikten sonra, bu din, ne Arapların, ne aynı dinde bulunan Acemlerin ve 13 Bozkurt, age. 112. 14 Bozkurt, age. 111. 15 Bozkurt, age. 127-129. 116 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı ne de Mısırlıların vesairenin Türklerle birleşip bir millet teşkil etmelerine hiçbir şekilde tesir etmedi. Bilakis, Türk milletinin milli rabıtalarını gevşetti, milli hislerini, milli heyecanını uyuşturdu. Bu pek tabii idi. Çünkü Muhammed’in kurduğu dinin gayesi, bütün Milliyetlerin fevkinde şamil bir Arap milliyeti siyasetine müncer oluyordu. Bu Arap fikri ümmet kelimesi ile ifade olundu. Muhammed’in dinini kabul edenler, kendilerini unutmağa hayatlarını Allah kelimesinin her yerde yükseltilmesine hasr etmeğe mecburdular. (…) Gâh şarka, cenuba, gâh garba veya her tarafa saldıra saldıra Türk Milletini Allah için, peygamber için, topraklarını, menfaatlerini benliğini unutturacak, Allah’a mütevekkil kılacak derin bir gaflet ve yorgunluk beşiğinde uyuttular. Milli duyguyu boğan, fani dünyaya kıymet verdirmeyen, sefaletler, zaruretler, felaketler, his olunmaya başlayınca, asıl hakiki saadetin öldükten sonra ahirette kavuşacağını vaat ve temin eden dini akide ve dini his millet uyandığı zaman onun şu acı hakikati görmesine mani olmadı. (…) Türk’ün milli hissi, artık ocağında ateşlenmişti, artık Türk cenneti değil, eski hakiki büyük Türk cetlerinin mukaddes miraslarının son Türk ellerinin müdafaa ve muhafazasını düşünüyordu. İşte dinin, din hissinin Türk milliyetinde bıraktığı hatıra. Türk Milleti, milli hissi dini hisle değil, fakat insani hisle yan yana düşünmekten zevk alır. Vicdanında milli hissin yanında, insani hissin şerefli yerini daima muhafaza etmekle müftehirdir.”16 Atatürk İlke ve İnkılap Tarihini anlatan ders kitapları Ortaöğretimden üniversiteye kadar neredeyse birbirinin kopyası olmanın yanı sıra buyurgan bir dil ile yazılmışlardır. Derslerde de konulan ilkelerin günümüz ihtiyaçlarına cevap verip veremedikleri ve yapılan devrimlerin yararlarının kimi zararlarının da olup olmadığı gibi tartışmalara girilmez, girilemez! Zaten ilke veya devrimlerden herhangi birinin, örneğin, Harf Devriminin dilimize, tarihimize ve kültürümüze bir zararı olmuş mudur gibi bir sorunun kendisi suçtur ve sorundur. Değil liseler, üniversiteler dahi bunları bilimsel düzeyde tartışacak bir özgürlükten ve düzeyden yoksundur. İstisnaları varsa da, onların da sesi duyurulmaz! Üniversite öğrencilerini esas alırsak -ki yapılan bir araştırmaya göre, bunların %94’ü Allah’a inandığını belirtmektedir-17 bu çelişkileri konuşup tartışacakları bir zemin bulamamaları takdirde, sağa sola savrulmaları ve şiddete bulaşmaları kaçınılmazdır. 16 İnan, Afet, Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969). 252-508. 17 Komisyon, Üniversite Gençliği Değerler Araştırması, TESEV Yayınları, 2005. 37. (Türkiye Ekonomik ve Sosyal Etütler Vakfı’nın (TESEV) üniversite gençliğinin taşıdığı değerler üzerine bu konuda yaptığı araştırmada farklı bir sonuç çıkmıştır. Bu araştırmada öğrencilere, “Allah’a inanıyor musunuz?” sorusu yöneltilmiştir. Öğrencilerin %94’ü Allah’a inandıklarını ifade etmişlerdir.) Tebliğler 117 2. GENÇLERİN LAİKLİK VE MİLLİYETÇİLİK UYGULAMALARIYLA SINAVLARI Laiklik ve modern anlamda milliyetçilik, Türklerin tarihinde bir milattır. Çünkü %99’u Müslüman olan bir millet, ilk olarak inancına aykırı dayatmalara maruz kalmıştır.18 Bu yeni inanç ve yeni hayat tarzı bütün ülke genelinde ve dahi çok kısa bir zaman içinde yakıcı, öldürücü ve acıtıcı etkilerini göstermiştir. Eğer eğitim sisteminin müfredatı incelenirse, tıpkı anayasa gibi onun da milletin iradesinin bir eseri olmadığı çok açık olarak görülecektir. Çünkü ister toplumun genel inancı ve milli değerleri olsun ve isterse toplumdaki çeşitli milli aidiyetler olsun, toplumun ezici çoğunluğu bu müfredatın cefasını çekerken, sefasını da bir zümre sürmüştür. Laikliğin ve milliyetçiliğin birden fazla yorumunun olduğunu diğer laik ve milliyetçi ülkelere baktığımızda görüyoruz. Örneğin, laik olan Batı ülkelerinde devlet dine müdahale etmezken, Türkiye’de devlet dinin ve dini vecibelerin sınırlarını belirleme hakkını dahi kendisinde görür. Laikliği, Türk Dil Kurumunun Türkçe Sözlüğü şöyle açıklamıştır: “Devlet ile din işlerinin ayrılığı, devletin, din ve vicdan özgürlüğünün gerçekleşmesi bakımından yansız olması, laisizm.” Anayasada da laiklik kavramı 10 kez anılır. Anayasada, “… lâiklik ilkesinin gereği olarak kutsal din duygularının, Devlet işlerine ve politikaya kesinlikle karıştırılamayacağı” şeklinde yer alan laiklik ilkesi, uygulamada Müslümanların neredeyse bütün hayatlarını kapsayacak şekilde işlev görür. Eğitim sisteminin sacayaklarından birini de Milliyetçilik oluşturur. Milliyetçilik için, rejimin mayası demek de mümkündür. Türk Dil Kurumu milliyetçiliği şöyle tanımlamıştır: “Maddi ve manevi açılardan millet ve ülkesinin çıkarlarını her şeyin üstünde tutma anlayışı, ulusçuluk, ulusalcılık, nasyonalizm.” Milliyetçiliğin iç içe girdiği ve aynı zamanda içinde vücut bulduğu diğer bir kavram da ırkçılıktır. TDK’nun sözlüğü ırkçılığı şöyle tanımlamıştır: “Toplum bilimi. İnsanların toplumsal özelliklerini biyolojik, ırksal özelliklerine indirgeyerek bir ırkın başka ırklara üstün olduğunu öne süren öğreti, rasizm.” Irkçılık, sadece Türkiye’nin değil bütün dünyanın sorunudur. Ancak üstesinden gelmek kolay değildir. Birleşmiş Milletler de 21 Aralık 1965 yılında Irkçılıkla Mücadele Kongresi düzenlemiş; ırkçılığın tanımını ve nasıl mücadele edileceğini tartışmış ve aldığı kararlar doğrultusunda mücadeleye de18 Türkiye’de dini hayat araştırması, DİB, (Ankara, 2014).. XXIX. 118 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı vam etmiştir. Birçok ülkede bu anlamda olumlu gelişmeler olmuş, ama gösterilen çabalar ırkçılığı kontrol altına almaya yetmemiştir. Irkçılık dendiği zaman, Türkiye’de bazı insanlar bunu sadece Beyazların işgal ettikleri Afrika ve Amerika gibi coğrafyalarda yerlilere reva gördükleri zulümler olarak görürler. Oysa Türkiye’de de ırkçı politikalar ve uygulamalar olmuştur. Burayı biraz açmak gerekirse, bir kişiyi, bir topluluğu veya bir kavmi ister doğuştan sahip olduğu renk, dil ve milliyet gibi özellik ve haklarından ve isterse sonradan dini, düşünsel ve siyasal gibi tercihlerinden dolayı temel haklarından mahrum etmek ırkçılıktır. Milliyetçilik ile ırkçılığın tanımları birbirinden farklı olmakla birlikte, uygulamada iç içedir ve birbirinden beslenirler. Türkiye’nin anayasalarındaki milliyetçilik veya Atatürk Milliyetçiliği de tanım olarak ırkçılıktan farklı olmakla birlikte uygulamada ırkçılıkla birebir örtüşür. Devletin yakın zamana kadar izlediği inkâr politikaları çerçevesinde yapılan asimilasyon, dil yasağı, ötekileştirme ve kıyafet düzenlemeleri ırkçılığa birer örnektir. Sevindirici olanı; yakın geçmişte devletin inkâr politikalarına artık son verildiğinin yetkili ağızlar tarafından kamuoyu ile paylaşılmış olmasıdır.19 Ama bununla birlikte bugüne kadar üniversiteler, devletin neden onlarca yıl boyunca inkâr politikalarını izlediği, bu süreçte kaç yüz bin insanın öldüğü, ekonomideki kaybın ne kadar olduğu ve toplumsal barış, güven ve refahın bu olumsuzluklardan nasıl etkilendiği gibi konularda araştırmalar ve çalışmalar yapmış değillerdir. Hakeza hükümetlerin de bu konularda ciddi araştırmaları olmamıştır. Bu hayati çalışmaların yapılmamasının Türkiye’ye maliyeti ise, toplumsal güvensizlik, şiddet, terör ve fakirlik olmuştur. Oysa laik ve milliyetçi olan Avrupa ülkeleri Türkiye2deki gibi sorunlar yaşamamaktadırlar. Atatürk’ün milliyetçilik anlayışı da şöyledir: “Biz doğrudan doğruya milliyetperveriz ve Türk milliyetçisiyiz. Cumhuriyetimizin dayanağı Türk toplumudur. Bu toplumun fertleri ne kadar Türk kültürü ile dolu olursa, o topluma dayanan Cumhuriyet de o kadar kuvvetli olur.”20 Atatürk, Türk Milletini de şöyle tanımlıyor: “Türk Cumhuriyeti’ni kuran Türk halkına Türk Milleti denir.”21 Diğer bir sözü de şöyledir: “Diyarbakırlı, Vanlı, Erzurumlu, Trabzonlu, İstanbullu, Trakyalı ve Makedonyalı hep bir soyun evlâtları ve hep aynı cevherin damarlarıdır.”22 Yukarıdaki ifadelerde ırkçılık olmadığı gibi, buradan devletin izlediği inkâr politikalarına bir dayanak bulmak da mümkün değil. Çünkü Türk kelimesi ve Türk Milleti deyimi, bir kavmin adı olduğu gibi, Türklerin tarihte oynadıkları rol ve kurdukları 19 https://www.youtube.com/watch?v=gRJ6gmg3KsI. 20 http://www.kultur.gov.tr/TR-96303/ataturk-ilkeleri.html. 21 Afetinan, Medeni Bilgiler ve M.K. Atatürk’ün El Yazıları, 1963, 18. 22 http://www.kultur.gov.tr/TR-96303/ataturk-ilkeleri.html. Tebliğler 119 medeniyet nedeniyle bir üst kimlik de olmuştur. Bu nedenledir ki, başka kavimler de kendilerine Türk demekte bir sakınca görmemişlerdir. Burada bir hususa dikkat çekmekte yarar var. o kavimler Türklüğü bir üst kimlik olarak almışlar, ama aynı zamanda kendi adlarını, dillerini ve kültürlerini de korumuşlardır. Üstelik bu korumada devletin de güvencesi vardır. Aksi halde etnik kökenli sorunlar yaşamaları kaçınılmaz olacaktı. Lakin Atatürk’ün icraatlarından bazılarının veya onun dönemindeki bazı icraatların katıksız bir ırkçılık olduğu da bir gerçektir. Ve bunlar da ciltlere sığmayacak kadar çoktur. Aşağıdaki iki rapor bu iddiaların içini dolduracak kadar nettir: Bölgeye Balkanlardan getirilen Türk Muhacirler iskân edilmeli; geniş arazi sahipleri, ağa, şeyh ve aşiret reisi gibi toplumun ileri gelenleri ile dış bağlantısı olan propagandacı, çeteci, kaçakçı, mükerrer cürüm sahipleri ve hükümete karşı gelenler batı vilayetlerine sürgün edilmelidir. Bölgede umumi müfettişlik ihdas edilmeli, hususi bir adliye rejimi kurulmalı, silahlar toplanarak asayiş sağlanmalı ve bölgeyi devletin erişimine açmak için ulaşıma, hassaten demiryolu ulaşımına ağırlık verilmelidir. Bölgede Türkleştirme politikasına ivme kazandırmak için Türklük Merkezleri kurulmalı, Türklük aşılayan yatılı okullar, bilhassa kız okulları açılmalı, Türk Ocakları ve Halk Evleri / Halk Odaları “temsil” faaliyetlerine ağırlık vermelidir. Bölgedeki iktisadi hâkimiyet Kürtçe ilgisini katiyen kesmiş bir zümrenin eline verilmeli, kızların Türk memur ve askerlerle evlendirilmeleri özendirilmeli ve bölgede Kürtçe konuşanlar ağır cezalara çarptırılmalıdır.23 Yine 14 Eylül 1925 yılında (Şeyh Said Olayı’ndan hemen sonra) bölgeye tetkik seyahati için gönderilen Mustafa Abdülhalik (Renda) Bey’in dönemin Başbakanı İsmet İnönü’ye sunduğu 14 sayfalık raporundan bir paragraf: Malatya, Elaziz, Diyarbekir, Bitlis, Van, Muş, Urfa ve Ergani Maden’i vilayet merkezlerinde maarife çok ehemmiyet vermek, oradaki Türklere Türklüklerini anlatmak… Türk Ocakları, Belediye ve Hükümetler vasıtasıyla kasabalarda Türkçeden başka lisanın konuşulmaması teminine çalışmak… Alışveriş için kasabalara gelen Kürtleri Türkçe öğrenmeye mecbur kılmak… Bu mahallerde mevcut olan ve yeniden açılacak olan Orta Mektepleriyle Leyli İbtidai mekteplerine garp vilayetlerimiz halkından mefkûre sahibi muallim intihap ve tayin etmek ve bu veçhile Türkler üzerindeki Kürt lisanı hâkimiyetini refetmek.24 3. LAİKLİK VE MİLLİYETÇİLİK İLKELERİNİN DAYATILMASININ DOĞURDUĞU SORUNLAR Laiklik uygulamasının mağdurlar bütün Müslümanlar ve milliyetçilik uygulamasının mağdurları da genel anlamda bütün Türkiye ve özel anlamda da 23 Çağlayan, Ercan, Cumhuriyet’in Diyarbakır’da Kimlik İnşası (1923-1950), (İstanbul: İletişim Yayınları, 2014), 16. 24 5. Askeri Tarih Semineri Bildirileri, Genelkurmay Basımevi. Ankara, 1996, s.555. 120 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Kürtler olmuştur. Okullarında maruz kaldıkları bu hak ihlaline ve hak gaspına karşı sessiz kalmayarak, meşru yöntemlerle haklarını arayanlar bu kez de karşılarında orduyu, medyayı ve siyaseti bulmuşlardır. Tabii ki, bunların saldırıları sadece eğitim kurumlarında bu mağduriyeti yaşayan öğrencilere olmamıştır. Aynı zamanda başta kamusal alanın hepsi olmak üzere bütün bir Türkiye olmuştur. Bu haksızlıklar, bu zulümler özellikle darbelerde, sıkıyönetim ve olağanüstü hallerde (OHAL) hep zirve yapmıştır. Askerler bir yandan tehdit içerikli demeçler verirler, basın-yayın organları bir yandan bir yalan ve iftira makinası gibi çalışır ve siyasiler de diğer bir yandan günü kurtarmak adına türlü türlü aşağılık haller arz ederler. İşte “demokrat” gazetecilerin darbelere selam duran yazılarından örnekler: … Bu leşlerin hortlamayacaklarına, candan özden inanıyoruz. (…) Sağ ol generalim, sağ ol albayım, yarbayım, binbaşım! Sağ olun yiğit komutanlarım! Var olsun Türk ordusu!25 Bu sebeple Türk Ordusu’nun 27 Mayıs’ta zalimlere vurduğu kansız darbe, her şeyden evvel Allah’ın buyruğuna uygundur, Allah’ın emriyle yapılmıştır.26 Şu andan itibaren orduya karşı husumet yaratmak isteyen “bütün tutucu ve gerici yuvalarına karşı Atatürkçü öğretmenlerin, gençliğin, aydınların, halkın ilerici güçlerinin, devrimci sendikaların, derneklerin el birliği etmesi, ordunun devrimci tutumu yanında yer alması bir milli görevdir.27 Evet, 1980 yazılarını okurken üzüntü duydum. Boşa mı idi bütün çabalar diye. Tam 25 yıldır hemen hemen her gün yazarım bir gazete köşesinde. Bakıyorum, sürekli bir yineleme, “al baştan” “sil baştan” döngüsü içinde çırpınıp duruyoruz. 1960 öncesinde böyle idi. 12 Mart 1971 öncesinde böyle, 12 Eylül 1980 öncesinde böyle… Dön dolaş, aynı noktaya gel! Zaman akıp gitsin boşuna. Acı veren de bu…28 28 Şubat 1997 darbesinin öncü gücü de medyadır. Dönemin Deniz Kuvvetleri Komutanı Oramiral Güven Erkaya, her daim darbelerin hizmetinde olan Ertuğrul Özkök’e verdiği demeçte şunları söyler: “Bu kez sivil kuvvetler halletsin” Genelkurmay Psikolojik Hareket Dairesi’nde planlanan hedefler böylece adım adım medya üzerinden gerçekleştirilir.29 Cengiz Çandar, Taraf Gazetesinden Neşe Tüzel’e verdiği röportajda, ana başlıklarıyla şunları söylüyordu: 25 Nesin, Aziz, Akşam, 28 Mayıs 1960. 26 Kaflı, Kadircan, Tercüman, 2 Haziran 1960. 27 Selçuk, İlhan, Cumhuriyet, 14 Mart 1971. 28 Oktay Akbal, Cumhuriyet, 17 Eylül 1980. 29 Hürriyet Gazetesi, 22 Aralık 1996. Tebliğler 121 “Erol Özkasnak gazeteye o dönemde ciddi baskı yaptı, bu adamı atsanıza diye telefonlar etti.” “Medya neredeyse gönüllü olarak psikolojik harekâtın parçası oldu.” “Benim yönettiğim basın kuruluşları gerekli demokratik tavrı gösteremediler” “Hazırladıkları ‘darbede ilk yok edilecekler’ listesinin en başında köşe yazarları vardır.”30 Bir de eğitim kurumlarındaki öğretmen ve idarecilerin, hatta oralardaki çaycı ve temizlikçilerin de el ve güç birliğiyle bu mekânları “gerici” ve “bölücü” diye tanımladıkları gençlere adeta bir zindana dönüştürmeleri var. Ve bu arada kimi idareciler de personellerine mobbing ve ispiyonculuk yaptıracak kadar insanlıktan uzaklaşabilmişlerdir. Bunların dilleri ”demokrasi” der, ama kalemleri sadece faşizm ve ırkçılık kokmaz, bunlar adeta fışkırır. Öyle ki, söz ve eylemleriyle her biri ırkçılığın ve faşizmin birer abidesidir. Ama onların hepsinin adına Toktamış Ateş’ten, onun “Üniversitelerimiz ve Demokrasi”31 adlı eserinden birkaç ibretamiz örnek vermek yeterli olur. Çünkü hepsinin seviyesi birbirine yakındır. Aralarındaki fark, inkârcı, ötekileştirici ve baskıcı zihniyetlerindeki renk tonudur. “Yıllardan beri; özellikle üniversitelerimizde, bir “örtünme” sorunu sürüp gitmekte. Bu sorunun tartışılmaya başlanması; 12 Eylül sonrasında, iktidar kendisine altın bir tepsi içinde armağan edilen Turgut Özal’ın başbakanlığı dönemine denk gelir. Eşinin gece kulüplerinden pek hoşlanması ve yaprak sigarası içmesi nedeniyle “laik” olarak değerlendirilen Özal, aslında Nakşibendi tarikatının bir üyesi idi ve çok farklı bir söylemi olmasına karşın, Atatürkçü falan da değildi.”32 “AKP iktidarının yöneticilerinin eşlerine baktığımız zaman, nasıl bir kıyafet özlemi içinde olduklarını kolayca anlarız. Bu konuda benim de hiçbir kuşkum yok. Fakat bu, genel bir “eğitim sistemi” sorunu. Şimdi ortalıkta “laik cumhuriyet havarisi” gibi dolaşan kimi eski siyasetçiler, “en çok imam hatip meslek lisesi” açmakla övünmeseler ve gene sözde Atatürkçü 12 Eylül Cuntası, bu imam hatipli öğrencilere üniversite kapılarını sonuna dek açmasalar, bu iş bu noktalara gelmezdi.“33 “Türban bizim yumuşak karnımızdır. (Bunu da binlerce kez söyledim.) Zira hem düşünce özgürlüğünün savunusunu yapıp, hem de giyim-kuşama karışmak, biraz çelişkili oluyor. Fakat karşınızdaki adamlar, 2 metrelik bir örtünün arkasına sığınarak siyaset yapmaya çabaladıkları zaman, siz de is30 https://m.bianet.org/bianet/toplum/137633-28-subat-ta-medya-nasildi 31 Ateş, Toktamış, Üniversitelerimiz ve Demokrasi, (İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları), 2007. 32 Ateş, Toktamış, age. 279. 33 Ateş, Toktamış, 307. 122 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı ter istemez karşı bir tavır alıyorsunuz. (…) Bu “türban sömürücülerinin” tam karşısında bir başka “türban sömürücüsü” daha var. Türk yükseköğretiminin rektör ve yöneticilerinin bir bölümü ellerindeki olanakları ve insanlara baskı yapma…”34 Kendileri istedikleri kıyafeti seçmekte serbesttir. Hakeza istediği kıyafetle ve istediği yerde siyaset yapma hakkını da kendilerinde görürler. Ama başkalarının giyim-kuşamları ve dini yahut siyasi tercihleri maksadını aşan noktalara kadar götürülebiliyor. Eğitim kurumlarında ötekileştirilenlere karşı bir de psikolojik ve fiziki baskılar var. Düşününüz, gece gündüz çalışarak okulunuzu veya üniversitenizi birincilikle bitiriyorsunuz, ama ödül töreninde ağzınız kapatılıyor, başörtünüz çekiliyor ve yerlerden sürüklenerek götürülüyorsunuz.35 Ve yine sadece başörtülü olduğunuz için, “ikna odaları” adı verilen kapalı mekânlarda idarecilerin ırkçı sözlü ve fiziki baskılarına maruz kalabiliyorsunuz.36 Son olarak biraz uzun olsa da, sıkıyönetim, OHAL ve darbelerden bir sahne ve birkaç sahne: “Uzaklarda, birbiri ardına patlayan bomba ya da dinamit sesleri… Zaman zaman, hemen konutlarımızın yakınlarına kadar sokulan, karanlığı yırtan silah takırtıları… Adana, sanki bir mezar karanlığına ve sessizliğine gömülmüş, adeta kötü akıbetini bekler gibi, suskun ve hüzünlü… Hamamların buğulu, yapışkan ve boğucu sıcaklığını andıran bir yaz gecesinde bunalan insanlar, biraz nefes almak için kapı önlerine ya da evlerin damlarına çıkmak istiyor… Kimileri rastgele kurşuna hedef olmamak için bu isteğinden vazgeçip bunalmayı yeğlerken, kimileri de her türlü tehlikeyi göze alıp dışarıya atıyor kendini… Yer yer, kapıların önünde ya da hemen içinde suskun, tedirgin insanların gölgeleri kıpırdaşıyor, irili ufaklı… Ara sıra atılan tek bir merminin vızıltısı ya da çevreye ölüm kusan bir otomatik silahın takırtısı bozuyor bu sessizliği… Ya bir kapı önünden ya da bir damdan yükselen çığlıklar… Ölüler, ölüler, ölüler… Cenazeler, cenazeler, cenazeler… 34 Ateş, Toktamış, s. 291. 35 Sivas Cumhuriyet Üniversitesi’nin 16 Temmuz 1995 tarihli ödül töreninden. https:// www.youtube.com/watch?v=H9b43_1ATQg 36 28 Şubat İkna Odaları. https://www.youtube.com/watch?v=D0afxs2R5W4 Tebliğler 123 Geçit yapıyor sanki önümüzden, birer birer… Kentler yanıyor, evler yanıyor, insanlar yanıyor… Gözyaşları, hıçkırıklar… Göğe yükselen ağıtlar, ağıtlar… İşte hemen her gecesi böyle sürüp giden ve böylesine acımasız bir savaşın orta yerinde bulmuştum kendimi…”37 Yukarıdaki tasvirde de görüldüğü gibi, o darbeciler ki, avlarını dört gözle bekleyen akbabalar misali, o an gelsin diye gençlerin birbirilerini daha fazla öldürmeleri için çalışmışlardır. İşte Bölügiray’ın kitabından sıkıyönetim günlerinin bilançoları: “Ağustos 1979’da 20 kişi öldürüldü. Biri polis, 7 yaralı… Adana’da MHP’lilerle işçiler çatıştı. MHP binası ve bazı işyerleri tahrip edildi, polis otosu tarandı… Adana sigara Fabrikası işçileriyle çıkan çatışmada bir ölü, bir ağır yaralı… Fabrikada üretim durdu… Adana’da bir cenaze törenine açılan ateşte bir kişi ağır yaralandı. Gaziantep’te bir fabrika soyuldu… Bir lokanta silahla tarandı…” “Urfa, Siverek yörelerinde aşiretler arası ve PKK’ya dayalı çatışmalar, köy basmalar, yol kesmeler, dağa adam kaldırmalar sürüyor… Dışarıdan yardım alan PKK, Güneydoğu ve Doğu Anadolu’yu kasıp kavuruyor… Yalnız Siverek’te son 30 günde 17 kişi öldürüldü. Göç başladı. (…) Demirel: “Devletin yerini APO almıştır.” (...) İçişleri Bakanı, Siverek’te bilgi alırken, 200 metre ileride makineli tüfekler ölüm kusuyordu.” Bu eğitim sistemi sadece gençlerimizi katletmekle, onların körpe dimağlarını iğfal etmekle kalmamış, kadim değerlerimizin ve dillerimizi dahi katletmiştir.38 SONUÇ Her devletin kendi ideolojisine göre bir toplum inşa etme amacı anlaşılabilir bir şey olmanın da ötesinde, olması gerekendir. Ancak asla ve asla olmaması gereken bir şey de, insanları inançlarından, milliyetlerinden ve farklı tercihlerinden dolayı şiddet ve baskı altında tutmak, ırkçılık ve ötekileştirmek gibi insanlık suçları işlemektir. Devletin laiklik ve milliyetçilik (veya Atatürk Milliyetçiliği) uygulamaları evrensel insani değerlerle ölçüldüğünde, laikliğin bir kin ve nefrete ve milli37 Bölügiray, Nevzat, Sokaktaki Asker Bir Sıkıyönetim Komutanının 12 Eylül Öncesi Anıları, Milliyet Yayınları 2. Baskı, İstanbul 1989. s. 15-16. 38 Vatandaş, Celalettin, Ulusçuluğun iki mağduru: Türkçe ve Kürtçe. (Not: bu makale henüz yayınlanmamıştır. 124 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı yetçiliğin de ırkçılığa dönüştürüldüğü bütün çıplaklığıyla görülecektir. Ve bu insanlık suçları da ne yazık ki, devletle hemen hemen yaşıttır. Eğitim sistemini adeta esir alan bu anlayış son yıllarda biraz zayıflatılmış olsa da, iade edilen haklar anayasal güvence altına da alınmadığı için, bir iktidar değişimiyle birlikte yine eskiye dönmek tehlikesi hala vardır. Çünkü bazıları için eğitim bildiğimiz eğitim değildir. Ve onlar kendileri gibi inanmıyorlar, kendileri gibi giyinmiyorlar ve kendileri gibi olmuyorlar diye ellerinden gelen hiçbir kötülüğü artlarına koymayacak kadar büyük bir kin ve nefretle bekliyorlar. Bu zorbalıklarla, kin ve nefretle, ırkçılıkla dolu ve kana bulanmış tarihimizin bir daha tekerrür etmesini istemeyenler eğitim sistemini de evrensel insani değerlere göre baştan sona ıslah etmek zorundadırlar. Eğitim sisteminin temel insan hakları ve özgürlükler doğrultusunda düzeltilmesi, bin yıllık kardeşliğimizdeki bu fetret dönemini sonlandırmak için de elzemdir. KAYNAKÇA 1933 Yılında İstanbul Üniversitesi’nde Başlayan İlk İnkilap Tarihi Ders Notları. İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, 1997. Afetinan, Medeni Bilgiler ve M.K. Atatürk’ün El Yazıları, 1963. Askeri Tarih Semineri Bildirileri, Genelkurmay Basımevi. Ankara, 1996. Ateş, Toktamış, Üniversitelerimiz ve Demokrasi, Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2007. Bölügiray, Nevzat, Sokaktaki Asker Bir Sıkıyönetim Komutanının 12 Eylül Öncesi Anıları, Milliyet Yayınları 2. Baskı, İstanbul 1989. Çağlayan, Ercan, Cumhuriyet’in Diyarbakır’da Kimlik İnşası (1923-1950), İletşim Yayınları, İstanbul 2014 https://www.youtube.com/watch?v=i52dQaQ9Ick http://www.kultur.gov.tr/TR-96303/ataturk-ilkeleri.html http://www.kultur.gov.tr/TR-96303/ataturk-ilkeleri.html http://www.protection-of-minors.eu/de/rquest/1 http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&arama=kelime&guid=TDK.GTS. 5c0ed296a52f14.44597246 https://m.bianet.org/bianet/toplum/137633-28-subat-ta-medya-nasildi https://www.gesetze-im-internet.de/jgg/__1.html Deutscher Bundestag, 11 /5948, 11. Wahlperiode, 01.12.1989. https://www.kinderrechte.gv.at/factbook/unterbringung-in-die-justizanstalt/ https://www.pirha.net/pir-mehmet-yuksel-seriata-dayali-bir-egitim-sisteminin-yapi-taslari-doseniyor-video-78204.html/20/08/2017/ https://www.sozcu.com.tr/2017/egitim/ataturkculuk-egitim-sisteminden-cikariliyor-1940726/ https://odatv.com/milli-egitim-bakani-ataturkculuk-konusunda-dogru-soylemiyor-2009171200.html https://www.tbmm.gov.tr/anayasa/anayasa82.htm https://www.tbmm.gov.tr/develop/owa/tc_anayasasi.maddeler?p3=42 Tebliğler 125 https://www.youtube.com/watch?v=D0afxs2R5W4 https://www.youtube.com/watch?v=gRJ6gmg3KsI https://www.youtube.com/watch?v=H9b43_1ATQg Hürriyet Gazetesi, 22 Aralık 1996. Kaflı, Kadircan. Tercüman, 2 Haziran 1960. Komisyon, Üniversite Gençliği Değerler Araştırması. TESEV Yayınları, 2005. Nesin, Aziz, Akşam, 28 Mayıs 1960. Selçuk, İlhan, Cumhuriyet, 14 Mart 1971. Türkiye’de dini hayat araştırması. DİB. Ankara, 2014. XXIX. Witzke, Sarah. Jugendliche und junge Erwachsene – eine Begriffsdefinition. Springer Gabler, Wiesbaden, 2016. Vatandaş, Celalettin, Ulusçuluğun iki mağduru: Türkçe ve Kürtçe. Kur’an’da Örnek Genç Modeli Cahit KARAALP*1 Giriş İnsan hayatı çocukluk, gençlik ve yaşlılık dönemlerinden oluşmaktadır. En önemli, en kritik ve en sorunlu dönem gençlik dönemidir.1 Gençlik; hem çocuk hem de yaşlıların arzuladıkları insan hayatının en görkemli, en verimli, en hareketli ve en bereketli zamanı olduğu gibi sapmaların, kaymaların da en çok yaşandığı zaman dilimidir. Psiko-sosyal açıdan gençlik, buluğla başlayan ve 25 yaşlarına kadar devam eden bir süreç olarak tarif edilmektedir.2 Ancak gençlerle ilgili incelemeler yapan eğitimcilerin ve biyolojik yönünü araştıran hekimlerin hemen hemen tamamı gençlik döneminin başlama devresinde hemfikir oldukları halde, gençliğin bitiminin hangi yaşlar içinde olduğu konusunda kararsızdırlar.3 Gençlik dönemi sosyal, fizyolojik ve psikolojik değişimlerin yaşandığı bir dönemdir.4 Gençler bir toplumun dinamizmini oluşturur. Bir milletin her bakımdan sağlam ve dinamik oluşu hiç şüphesiz ki gençlerinin ruhsal dünyalarının sağlıklı olması ile mümkündür.5 Bu dönemde birey kimlik karmaşasını çözme eğilimindedir. Bu dönemde din gencin varoluşsal sorunlarına cevaplar veren bir sistem olarak üst bir müracaat alanı olur. Din gençliğin psiko-sosyal gelişiminde kimlik ve kişiliğinin oluşumunda belirgin bir rol oynar.6 Gençler, ancak kendileri Allah’a bağlanarak ve Allah üzerinden insanlığa adayarak ulvi bir yükselişe geçeceklerdir.7 Kendi toplumunu ve tüm insanlığı ilerletecek ideal ve amaçlardan yoksun yetişen gençlerin günübirlik haz ve 1* Dr. Öğr. Gör, Muş Alparslan Üniv. İslami İlimler Fak. Tefsir Anabilim Dalı, (cahitkaraalp@ hotmail.com). 1 İsmail Karagöz, Aile ve Gençlik, (Ankara: TDV , 2006), 111- 115; Mustafa Köylü, Gençlik ve Barış Eğitimi İslami Bir Yaklaşım, Gençlik Dönemi ve Eğitimi -Tartışmalı İlmi Toplantı, (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2000), 227. 2 Mustafa Tavukçuğlu, Avrupa’lı Türk Gençlerinin Kültürel Kimlik Problemleri, Gençlik Dönemi ve Eğitimi -Tartışmalı İlmi Toplantı, (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2000), 207. 3 Tavukçuğlu, Avrupa’lı Türk Gençlerinin Kültürel Kimlik Problemleri, 207. 4 Abdullah İnce, “Gençlik Döneminde Din, Gençliğin Gelişimi ve Problemleri Karşısında Din Görevlileri”, 7. Uluslararası Din Görevlileri Sempozyumu Bildirileri (Sakarya 2016), Ed. Abdullah İnce (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2016), 88. 5 Seyfullah Kara, “Modern Din Hizmetlerinde İhmal Edilmemesi Gereken Kitle” Gençlik”, I. Din Hizmetleri Sempozyumu, (3-4 Kasım 2007), Ed. Mehmet Bulut (Ankara: 2008), 2:25. 6 İnce, “Gençlik Döneminde Din”, 88. 7 Mustafa Tekin, “Özgürlük ve Dindarlık İkileminde Gençlik ve Güncel Sorunlar”, Gençliğin Gelişimi ve Problemleri Karşısında Din Görevlileri, 7. Uluslararası Din Görevlileri Sempozyumu Bildirileri (Sakarya 2016), Ed. Abdullah İnce (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2016), 366-376. 128 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı zevklerin peşinde koşar hale gelmeleri toplumu bekleyen en büyük tehlikedir.8 1. KUR’AN’I KERİM’DE “FETÂ/GENÇ” KAVRAMI VE ANLAMI Genç kelimesi Arapçada “feta” ve “şâbb” kelimeleri ile ifade edilir.9 “Şâbb” kelimesi daha çok hadislerde10 kullanılmakta iken “feta” kelimesi Kur’an11 ve hadislerde12 geçmektedir. Feta” kelimesi, Kur’an’ı Kerim’de “genç” anlamında kullanılmaktadır. 13 Çoğulu “fitye” olan “fetâ” kelimesi Arap dil sözlüklerinde “genç kız, genç erkek, delikanlı, yiğit, cömert” anlamlarına gelmektedir.14 Kur’an “feta” kelimesini erkek, kız, köle15 ve hür için kullanmaktadır.16 Maverdi’nin belirttiğine göre “fetâ” kelimesi küçük büyük tüm köleler için ortak isimdir.17 Kur’an, “feta” kelimesini hem olumlu hem de olumsuz genç tipleri için, hem mü’min hem de kâfirler için kullanmaktadır. Kur’an’da ergenlik dönemini ifade etmek için ise Nur sûresi 59. âyette “ergenlik çağına ulaşmak” anlamında “belağa” kavramı kullanılmıştır. “Feta” kelimesi, Kur’an’da farklı isimler hakkında 10 ayette zikredilmiştir. Kur’an’da; Enbiya, 60. Ayette müşrikler Hz. İbrahim’i “putları diline dolayan bir “genç/feta” olarak nitelemektedirler. Yusuf, 30. Ayette şehir kadınlarının dili ile Hz. Yusuf’un genç olduğu ifade edilmektedir. Yusuf, 36. Ayette Hz. Yusuf ile birlikte zindanda bulunan hapis arkadaşlarının ikisi için “genç/ feta” nitelemesi yapılmaktadır. Yusuf, 62. ayette Hz. Yusuf’un yanında çalışan gençler için “feta/genç” kelimesi kullanılmaktadır. Kehf; 60, 62. ayetler8 Ali Aslan Topçuoğlu, “İslam’da Ahlaki Sorumluluk ve Gençlik”, Sinop Üniversitesi Gençlik ve Ahlak Sempozyumu (6-7-8 Ekim 2016), Ed. Hasan Barlak vd. 1. Baskı, (Sinop: 2016), 1: 513-523. 9 Ebû Abdurrahmân Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitâbu’l-Ayn thk. Davud Sellum vd., 1. Baskı, (Beyrut: Mektebetü Lübnân, 2004), 622.; Karagöz, “Aile ve Gençlik”, 113. 10 Buhari, Rikak, 5 Cenaiz, 93, Ezan, 36; Müslim, Zekât, 115; Tirmizi, Zühd, 28, 53; İbn Mace, Zühd, 27, Ebu Davud, Hudud, 25. 11 Yusuf, 12/30, 36, 62; Kehf; 18/10, 13, 60, 62; Enbiya, 21/60; Nisa, 4/25; Nur, 24/33 12 Buhari, Enbiya, 54. 13 Mehmet Emin Ay, “Kur’an’da Gençler ve Gençlik Değerleri”, Gençlik Dönemi ve Eğitimi-II, Tartışmalı İlmi Toplantı, (18-20 Nisan 2003), Ed. Hayati Hökelekli (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003), 17. 14 Ferâhîdî, Kitâbu’l-Ayn, 622.; İsmâîl bin Hammâd Cevherî, Mu’cem es- Sıhâh, thk. Halîl Me’mun Şeyhâ, 3. Baskı, (Beyrût : Dâru’l- Ma’rife, 2008), 796.; Rağıb el-İsfehânî Ebu’l-Kâsım Huseyn bin Muhammed, el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Halil Ayteni, 3. Baskı, (Beyrut Dâru’l-Ma’rife, , 2001), 373-374. ; Mecdüddîn Muhammed bin Ya’kub el-Firuzâbâdî, el-Kâmusu’l- Muhît, thk. Halil Me’mun Şeyhâ, 5. Baskı, (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 2011), 975. 15 Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed bin Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, 1-15, (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2013), 4: 27., 10: 168-169;, Ebû Mansûr Muhammed bin Muhammed bin Mahmûd Mâturîdî, Tevilâtü Ehli’s-Sünne/Te’vilâtu’l-Kur’ân, 1-10, thk. Mecdi Basillum, 1. Baskı, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005), 6: 231. 16 Rağıb el-İsfehânî el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, 373-374. 17 Ebû’l- Hasen Alî bin Muhammed el-Maverdî, en-Nuket ve’l-Ûyûn/Tefsîru’l-Maverdî, 1-6, thk. Seyyid Abdulmaksud b. Abdurrahîm, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, trs.), 3: 36-37. Tebliğler 129 de Hz. Musa’nın beraberinde bulunan yol arkadaşı için “genç/feta” kelimesi kullanılmaktadır. Kehf; 10, 13. ayetlerde şehir yönetiminin zulmünden kaçıp mağaraya sığınan Ashab-ı Kehf için “genç/feta” denilmektedir. Nisa, 25. ayette mümin hizmetçi kadınlar “genç/feta” olarak ifade edilmektedir. Nur, 33. ayette genç köle kızların fuhşa zorlanmamaları uyarısı yapılmaktadır. Kur’an’da örnek genç modeli sadece “genç/feta” kelimesinin geçtiği ayetlerde anlatılmamaktadır. “genç/feta” kelimesinin geçmediği yerlerde de örnek gençler zikredilmektedir.18 Hz. Âdem’in Allah’a kurban sunan çocuklarının konusunun işlendiği ayette19 kardeşi tarafından şehid edilen Habil20; daha annesinin karnında iken annesi tarafından Allah’ın dinine hizmet için adanan21, genç yaşta kendini ma’bedin hizmetine adayan Hz. Meryem22; peygamberlik misyonunu genç yaşta yüklenen, Allah’ın dinine yardım eden Hz. İsa23, Hz. Zekeriyya’nın varisi genç peygamber Hz. Yahya24; Allah için kurban edilmeyi kabul eden teslimiyeti ile anılan Hz. İsmail25; genç yaşta Firavuni saltanata meydan okuyan Hz. Musa26; Hz. Lokman’ın nasihatte bulunduğu oğlu,27 Hz. Lut’un zinaya giden yolları tıkamak için öne sürdüğü evlilik formülü için aday olarak gösterdiği kızları28, Hz. Musa’yı babalarına bildiren Hz. Şuayb’ın kızları29 bu örneklerden bir kaçıdır. Kur’an, sadece örnek gençler üzerinden değil kötü örnekler üzerinden de gençliğe mesaj vermektedir. Örneğin Hz. Yusuf’un kardeşlerinin kötü davranışları üzerinden30 gençliğe nasıl olunmaması gerektiği anlatılmaktadır. 2. KUR’AN’DA ZİKREDİLEN ÖRNEK GENÇ MODELLERİ Kur’an, insanlık tarihini Hz. Âdem ile başlatır ve tarihi akışı, Peygamberler üzerinden devam ettirir, tarihi kıssalar dairesinde verir. Kıssalar, Kur’an’ın tarih okumalardır. Okuyucuya, tarihi okuma bilinci ve metodolojisi verir. Kıssalar; tarihin, mutlaka okunması gerektiğini ve tarih okumalarının ibret amaçlı olması gerektiğini anlatan ilahi mesajlardır. Kur’an kıssalarında zikredilen genç örnekler bizlere model olarak sunulmaktadır. Kıssaların sunduğu ideal örneklerden uzaklaşan gençliğin geldiği nokta bizleri düşün18 Ay, Kur’an’da Gençler ve Gençlik Değerleri, 17. 19 Maide, 5/27 20 Ay, Kur’an’da Gençler ve Gençlik Değerleri, 19. 21 Âl-i İmrân, 3/35 22 Âl-i İmrân, 3/37 23 Âl-i İmrân, 3/52 24 Âl-i İmrân, 3/39 25 Saffât, 37/102 26 Kasas, 28/14, 15 27 Lokman,31/13 28 Hicr, 15/71 29 Kasas, 28/25-28 30 Yusuf, 12/17-18 130 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı dürmekte ve arayışlara itmektedir. Gençlerin kişiliklerinin olgunlaşmasında ve psikolojik sorunlarını aşmalarında dini inanç ve duygular etkileyici bir faktördür.31 Gençliği ideal manada yetiştirebilmemiz için onlara Kur’an’ın gösterdiği ideal örnekleri model olarak sunmamız önem arz etmektedir. Kur’an’ın bizlere ideal örnekler olarak gösterdiği isimlerin, genç örneklerin bazıları peygamberdirler. Bu da bizlere tüm peygamberlerin kırk yaşında peygamber olmadıklarını, aksine genç yaşta peygamber olduklarını göstermektedir. Kur’an’ın ideal örnek olarak zikrettiği Habil, Allah’a kul olan ilk gençti, takvalı olduğu için şehid edildi. Hz. İbrahim, zalim düzene genç yaşta isyan etti, ateşlere atıldı, hicrete maruz kaldı. Hz. İsmail, rabbin yolunda kurban olmak için genç yaşta bıçağın altına yattı. Hz. Yusuf, genç yaşta zindana girdi, zina ile zindan arasında kaldığında zindanı tercih etti. İmanına leke getirmemek, imana ihanet etmemek, başkasının namusuna el sürmemek için yıllarca zindan yattı. Hz. Musa, genç yaşta iman yolunda sürgünler yaşadı, Firavun’a başkaldırdı, mazlum halkının kurtuluş mücadelesini verdi. Hz. Meryem genç yaşta iffetin bayrağı oldu, Allah’a hizmet eden mescidin hizmetine girdi. Hz. İsa, zorba İsrailoğullarını genç yaşta hakka davet etti, çarmıha gerilmek istendi. Hz. Yahya, genç yaşta zalim güçlerin hedefi oldu. Ashab-ı Kehf, zulüm diyarında bir avuç gençtiler, imanla öne geçtiler, imanı sinelerinde gizlediler, iman davasını gizliden gizliye yürüttüler, iman için dağlara yürüdüler, kâinatın rabbine başkaldıranlara başkaldırdılar; dünyalıklara, makamlara aldanmadılar, kaybettiklerine aldırmadılar, geriye dönüp bakmadılar, imanlarını kurtarma kaygısındaydılar. Daha nice gençler, gençliklerini iman yolunda tükettiler, rabbe kul olmanın sevincine erdiler. Hz. Peygamberin sahabelerinin çoğu da gençlerden oluşmaktaydı. Hz. Ali, Hz. Ca’fer bin Ebi Talip, Abdullah bin Mesud, Zübeyr bin Avvam, Habbab bin Eret, Osman bin Maz’un, Sa’d bin Ebi Vakkas, Kudame bin Maz’un, Erkam bin Ebi’l-Erkam, Said bin Zeyd, Esma binti Ebu Bekir, Mus’ab bin Umeyr, Cabir bin Abdillah ve daha nice sahabeler örnek gençlerdi.32 Kur’an’ın sunduğu ve Hz. Peygamberin etrafında kenetlenmiş bu ideal örnekleri modern kültürün etkilediği gençlere model olarak sunamadığımız sürece ahlaki ilerlemeden söz edemeyiz. Modern kültür; film, sinema, dizi, oyun, spor, futbol, takım, yarışma, festival, eğlence, kamp, reklam vs. etkinlikler adı altında gençlerimizi önce bizden, sonra inançlarımızdan, değerlerimizden koparıyor ve onlara yeni 31 Erkan Perşembe, “Genç-Aile İlişkilerinde Uyumun Sağlanmasında Dinin Fonksiyonel Rolü Üzerine”, Gençlik Dönemi ve Eğitimi -Tartışmalı İlmi Toplantı, ( İstanbul: Ensar Neşriyat, 2000), 273. 32 Sabri Akpolat, “Peygamberimiz ve Gençlik”, Hz. Peygamber ve İnsan Sevgisi, 1. Kutlu Doğum Sempozyumu, (21-22 Nisan 2007 Şanlıurfa), Ed. Musa Kazım Yılmaz, 200-201. Tebliğler 131 anlayışlar, yeni uğraşlar, yeni değerler yüklemektedir. Öyle ki gençlerimiz yanımızda ama bizden ayrılar, bizlerin çok yakınında ama çok uzakta, bizlere yabancılar. Bugün bizler gençliğin dilinden konuşan, gençliği kendi dünyasına çeken, kalabalıklar içinde gençlerimizi yalnızlaştıran, toplumuna yabancılaştıran egemen modern kültürün teknolojik savaşı ile karşı karşıyayız. Küreselleşmenin en önemli araçlarından biri olan iletişim araçlarında son çeyrek yüzyılda meydana gelen yapısal değişimle birlikte, küreselleşme olgusu bir ağ etrafında gelişimini ilerletmiş ve yeni bir dünyanın kodlarını ortaya çıkarmıştır. 33 Kitle yayın vasıtaları, bugün elinde bulundurduğu teknolojik, ekonomik ve askeri güçlerle bütün dünyayı kendi sistemini tümüyle kabule zorlayan kapitalist batı toplumlarının ürünüdür.34 Teknolojiyi ellerinde tutanlar, teknolojiyi yönlendirenler savaşa bir adım önde başladılar ve her toplumun en büyük dinamik gücü olan gençliği egemen oldukları alana çekmeyi başardılar. Teknolojiye egemen güçler, kendi hâkimiyet alanlarına girmeyen reel ortamlara alternatif olarak sanal âlemler oluşturdular ve farklı milletlerden müteşekkil gençliği kendi hâkimiyetleri altında olan sanal âlemde toplayarak adeta “sanal gençliği” doğurdular. Böylelikle gerçek âlemden, aileden, toplumdan, ahlaktan, maneviyattan kopuk bir gençlik türedi. Bu gençliğin hayalleri, beklentileri, düşünceleri, hesapları, kaygıları, kavgaları, anlayışları egemen sistemin çizdiği sınırlar dairesinde seyrediyor. Globalleşen dünyanın, kapital düzenin dilini kullanan; gelenek, görenek, örf, adet takmayan; özgür birey, özgür irade, özgür genç, özgür kadın, özgür toplum gibi süslü ama içi boş kelimelerle kandırılan gençliğimiz özgürleştirilme va’di ile tabiri caizse sahibi belirsiz kölelere dönüştürüldüler. Maalesef gençlerimiz gün geçtikçe manevi boşluklara itilmekte ve bu yönde hiçbir tedbir alınmamaktadır.35 Muhammed İkbal’in şu mısrası gençliğimizin bu günkü durumunu özetler niteliktedir: Gençler susuz, testide ise yok bir damla, Akılları nur saçsa da hasretler gecenin karanlığına36 Gençliğin içine girdiği bu girdaptan sadece Kur’an’ın örnek gösterdiği şahsiyetlerin rehberliğinde çıkabiliriz. Biz burada Kur’an’ın örnek verdiği genç örneklerden Hz. İbrahim, Hz. Yusuf, Hz. Musa, Hz. Meryem ve Ashab-ı Kehf’i işlemeye çalışacağız. 33 Mehmet Emin Babacan, Sosyal Medya ve Gençlik, 1. Baskı, ( İstanbul: Açılım Kitap Yay, 2015), 2. 34 Mehmet Doğan, “Gençlik ve İletişim Araçları”, Gençlik Dönemi ve Eğitimi -Tartışmalı İlmi Toplantı, ( İstanbul: Ensar Neşriyat, 2000), 33. 35 Ahmet Güç, “Gençlik ve Satanizm”, Gençlik Dönemi ve Eğitimi-II, Tartışmalı İlmi Toplantı, (18-20 Nisan 2003), Ed. Hayati Hökelekli ( İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003), 77. 36 Muhammed İkbal, Müslüman Gençlik, Çev. Osman Koca, ( İstanbul: Beyan Yay., 2016), 20. 132 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı 2.1. Hz. İbrahim’in Örnekliği Hz. İbrahim, Nemrudların küfür diyarında imanla cesareti birleştirmişti. Sadece rabbinden korkmayı ilke edinmiş ve tüm beşeri korkuları bitirmişti. Hz. İbrahim, ateşte canıyla denendi, canı pahasına ateşe yürüdü.37 Hz. İbrahim’deki imanın ateşi, Nemrudların tutuşturduğu ateşi söndürdü, ateş onu yakmadı, yakamadı. Evladı ile denendi. Ciğerparesini rabbine kurban etmekten çekinmedi. İsmail’ini rabbi için kesmeye çalışan38 Hz. İbrahim’e Allah, hem İsmail’i hem de İshak’ı bahşetti. Hz. İbrahim bir vermek istedi, rabbi ise ona iki verdi. İsrailoğulları, Hz. İbrahim’in soyundan gelirler. Allah, İsrailoğullarına bir inek kesmelerini emreder ama kesmemek için bin dereden su getiriler39. Hz. İbrahim ise İsmailini, ciğerparesini Allah istedi diye gözünü kırpmadan kesecekti. Hz. İbrahim’in İsrailoğullarından farkı “hesapsız iman” farkıydı. Hz. İbrahim imanın insanı korkusuz ve fedakâr yaptığının en güzel örneğidir. Hz. İbrahim’in nemruda karşı verdiği tevhid mücadelesi, genç yaşta putları devirmesi40 ve verdiği mücadelenin bedelini ateşe atılmakla ödemesi gençlerimize inancınız uğruna bedel ödemekten korkmayın, şirk düzenine karşı verdiğiniz mücadelede duruşunuzu bozmayın mesajını vermektedir. 2.2. Hz. Yusuf’un Örnekliği Hz. Yusuf’un hayatı bir rüya (çocuklukta gördüğü rüya) ile kararmış ve bir rüya (melikin rüyası ile) ile aydınlanmıştı. Hz. Yusuf’un hayatı bir rüya gibi başladı ve rüya gibi devam etti. Hz. Yusuf’un yaşadığı hayat bir rüyada görülecek olsa inanılacak gibi değildi. Hz. Yusuf’un tüm hayatı gördüğü ilk rüyanın tefsiriydi. Yani koca bir hayat, çocukluk rüyasını tefsir ediyordu ya da çocukluk döneminde gördüğü bir rüya yaşanacak hayatı özetliyordu. Bir surenin baştan sona kadar anlattığı tek peygamber Hz. Yusuf’tur. Yusuf suresi baştan sona gençlik dönemini ve sorunlarını işlemektedir. Hz. Yusuf, Kur’an’da sadece iffet yönünden değil birçok yönden gençliğe örnek olarak anlatılmaktadır. Surede, gençliğin ergenlik döneminde yaşadıkları kıskançlık, kimlik geliştirme, iffet, dava bilinci, sorumluluk, vefa, ehliyet, af vs. birçok konu dile getirilmiştir. Hz. Yusuf’un güzelliği tefsirlerimizde, vaazlarımızda Hz. Yusuf’un kimliğinin önüne geçmiş bulunmaktadır. Hâlbuki Kur’an; Hz. Yusuf’un güzelliğinden çok kimliğine ve kişiliğine dikkat çekmektedir. Hz. Yusuf, Züleyha’nın daveti karşısında şehvetine yenilmeyerek, kardeşlerinin her türlü kötülüğüne rağmen kine karşı affı tercih ederek,41 şehvet ve 37 Enbiya, 21/68 38 Saffat, 37/102-103 39 Bakara, 2/67-68 40 Enbiya, 21/60-67 41 Yusuf, 12/92 Tebliğler 133 kin peşinde koşmanın asıl kölelik olduğunu gösterdi. Hz. Yusuf; bedeni köle olanların ruhlarının özgür kalabileceğinin; zorlukların ve yüksek makamların kimliği ve kişiliği bitirmediğinin, bitiremeyeceğinin en güzel örneğidir. Hz. Yusuf, hayatı boyunca verdiği mücadele ile; “güçlü olan değil haklı olan kazanır” mesajını vermektedir. Hz. Yusuf’un bütün bir hayatından çıkan diğer bir mesajda şudur: “İmana kurulan tuzaklar tutmaz, hiçbir tuzak imanın gücü karşısında tutunamaz.” Kur’an, Hz. Yusuf’un üç farklı dönemde giydiği üç gömleğin hikâyesini anlatır. Bu üç gömlek, Hz. Yusuf’un şahsında her insanın yaşamının üç dönemini sembolize eder. Hz. Yusuf’un abilerinin babalarına getirdikleri kanlı gömlek çocukluk dönemini, Züleyha’nın zinaya davetini reddedip42 sırtını dönmesi karşısında Züleyha tarafından arkadan yırtılan gömlek gençlik dönemini, Hz. Yakub’a gözlerine sürsün diye gönderdiği iktidar gömleği ise olgunluk dönemini anlatır. Şehvetin iradeleri teslim aldığı gençlik döneminde şehvetinin sesine değil de rabbinin rızasına kulak veren Hz. Yusuf, günaha girmediği için yıllarca zindan yatmış, gençliğini zindanda geçirmiştir. Hz. Yusuf, bu davranışı ile gençliğe iffet konusunda örnek olmuş ve zina yoluna girmektense zindan yolunu adımlamanın daha doğru olacağını43 bilfiil göstermiştir. Hz. Yusuf, iffet konusunda gençliğin modelidir. 44 Her genç iffetle güzeldir, özeldir. İffet gömleği, her gencin giymesi gereken takva libasının kendisidir. İffeti tüketmeyen zilletin zamanla izzete dönüşeceğini Hz. Yusuf, iffetsiz izzetin zamanla zillete dönüşeceğini Züleyha göstermiştir. Gücünü, güzelliğini iffetsizlik yolunda kullananların er veya geç kaybedecekleri gerçeğini Yusuf suresi özetlemiştir. Egemen güçlerin yıllarca film, sinema, müzik, okul, eğlence merkezleri, oyun vs. araçlarla gençlerin üzerinden çıkarmak istedikleri gömlek iffet gömleğidir. Gençlerimizin birçoğunun ergenlik dönemlerinde kaybettikleri iffetin savaşını Hz. Yusuf bir ömür vermiştir. Gençler zalimlere, kötülere, fuhuş tellallarına karşı Hz. Yusuf gibi iffet savaşı vermedikleri sürece onların oyuncağı olmaya mahkûmdurlar. Hz. Yusuf, iffetin gençliğin olmazsa olmazı olduğunu hayatı ile ifade etmiştir. Hz. Yusuf; iffetin, sınır tanımayan şehvete galibiyetinin ismidir. Köleliğin iffetsizlik demek olmadığını, fakirliğin, yoksulluğun, kimsesizliğin, çaresizliğin iffetsizliğe kapı aralamayacağını en iyi Hz. Yusuf göstermiştir. Hz. Yusuf bu örnek mücadelesi ile “iffet tükenmez bir hazinedir, iffeti kaybeden her şeyi kaybetmiştir” mesajını vermiştir. Hz. Yu42 Yusuf, 12/23 43 Yusuf, 12/33 44 Şuayip Özdemir, Fatime Kavak, “Kur’an ve Hadislerde Gençlik Dönemi ve Özellikleri”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 9/2 Winter (Ankara: 2014), 1220. 134 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı suf’un mücadelesinden çıkan bir başka mesajda şudur: “Güç iffetle çatışınca zillete, iffetle barışınca izzete dönüşür.” Oyun oynamaya giderken kaybolmuştu Hz. Yusuf. Abileri Hz. Yusuf’u oyun bahanesi ile evden uzaklaştırdılar, hayatı ile oynamak için oyun tezgâhladılar.45 Günümüz zalimlerinin geliştirdikleri oyunlarla Yusuflarımızın hayatı ile oynadıkları gibi. Kur’an’ın Hz. Yusuf’un hayat hikâyesinden bir kesit olarak sunduğu oyun sahnesi, dikkatleri günümüz oyunlarına yoğunlaştırmakta ve oyunlarla çalınan hayatlar hakkında ikaz etmektedir. Hz. Yusuf’un hayatında aşırı sevgi ve aşırı kıskançlıkların neden olduğu olumsuzluklara şahit olmaktayız. Hz. Yusuf; iki aşırı sevginin kurbanı olmuştu. Babası Yakub’un “şefkat” kaynaklı aşırı sevgisi Hz. Yusuf’u kuyuya, vezirin eşi (İsrailiyat dilinde Züleyha’nın)“şehvet” kaynaklı aşırı sevgisi ise Yusuf’u zindana düşürdü. Hz. Yusuf, aynı zamanda iki aşırı kıskançlığın kurbanıydı. Baba şefkati arayan üvey abilerinin aşırı kıskançlığı46 ile vezirin karısını kıskanan şehir ekâbirlerinin(ileri gelenlerinin) eşlerinin aşırı şehevi kıskançlıklarının kurbanı olmuştu.47 Hz. Yusuf bu aşırı sevgi ve kıskançlıklar sonucunda özgürlüğünü kaybetti. Dün Hz. Yusuf’u vuran aşırı sevgi ve aşırı kıskançlık günümüz gençliği içinde tehlike arz etmektedir. Gençlerimizin duygularını kontrol altına almaları gerektiğini ve kontrolsüz sevgi ve kıskançlıkların kişileri felakete sürükleyeceğini öğrenmekteyiz Hz. Yusuf’un hayatından. Hz. Yusuf; babasından aldığı tevhid terbiyesini unutmamış, tevhid yolundan sapmamış bir muvahhittir. Hz. Yusuf, zindanı medreseye çevirmiş bir davetçidir. Hz. Yusuf zindana atıldığında yanına iki genç mahkûm konulmuştu. Mahkûmlardan biri idam cezasına çarptırılacak diğeri ise kurtulacaktı. Hz. Yusuf nerede olduğuna, hangi durumda olduğuna bakmadan, zindanı tebliğ mekânına çevirmiş ve mahkûmlara hak dini tebliğ etmişti.48 Hz. Yusuf, başına gelenlere üzülmek yerine zindan arkadaşı olan gençlerin tevhid yolunda olmamalarına üzülmekteydi. Zira o zindana giden yolu zinaya tercih etmişti. Hz. Yusuf bu davranışı ile gençlere tevhid akidesine sahip olmaları gerektiğini ve tevhid akidesini yayan davetçiler olmaları gerektiğini öğretmiştir. Kral, Hz. Yusuf’un zindandan çıkarılması için emir verdiğinde Hz. Yusuf hemen zindandan çıkmamış, kendisini zindana gönderen dedikodu ve iftiraların yeniden değerlendirilmesini ve suçsuzluğunun ispat edilmesini istemişti.49 Çünkü hiçbir özgürlük iffetten, haysiyetten, temiz kişilikten daha 45 Yusuf, 12/12 46 Yusuf, 12/9 47 Yusuf, 12/30-33 48 Yusuf, 12/38-40 49 Yusuf, 12/50-54 Tebliğler 135 değerli değildir. Hz. Yusuf, Kralın sözü üzerine zindandan çıkmış olsaydı kişiliğine sürülen kara leke ile yaşayacak, hayatı zindan olacaktı. O ise şerefi, haysiyeti özgürlüğe tercih ederek gençlere hiçbir şeyin şeref ve haysiyetten daha değerli olmadığını göstermiştir. Hz. Yusuf, kraldan baş danışmanlık teklifini aldığında reddetmiş hazine bakanlığına talip olmuştu.50 Hz. Yusuf bu davranışı ile “yapamayacağınız, faydalı olamayacağınız, başarılı olamayacağınız görevler size tevdi edildiği zaman reddedin, size uygun olan, başarılı olabileceğiniz, insanlığa yararlı olacağınız görevleri isteyin talep edin; görev istenmez verilir mantığını terk edin, hak ettiğiniz ve mutlak olmanız gereken görevleri isteyin, bunun için ısrar edin; makamın debdebesine, şanına aldanmayın, makamın işlevine bakın; bilgi ve bilincinizi atıl bırakacak görevleri makamın derecesine bakarak kabul etmeyin; makamın ederine değil insanlığa kaç derece hizmet ettiğine bakın.” mesajlarını vermekte ve gençlere meslek seçme konusunda yol göstermektedir. Hz. Yusuf’un hayatı, “her gecenin bir sabahı, her karanlığın bir aydınlığı, her zorluğun bir kolaylığı, her sıkıntının bir ferahı vardır” mesajını vermektedir. Hz. Yusuf’un kardeşleri Hz. Yusuf’u kuyuya, Mısır ekâbirleri ise Hz. Yusuf’u zindana attılar ama Hz. Yusuf saraydan çıktı. Hz. Yusuf’un hayat hikâyesinin sonuna geldiğimizde zihnimizde şu mesaj canlanmaktadır: “ Her hesabın üstünde ilahi hesap vardır.” Yusuf suresi, Yusufi davranışları yüreklere nakşeder, şeytani tuzakları gözler önüne serer, bir kölenin efendiliğe giden hayat serüvenini zikreder ve adeta bizlere; “zorluklar, kötülükler, kötüler sizi yıldırmasın, kimse ilahi hesabı unutmasın” mesajını ilka eder. Kısaca ifade edecek olursak Hz. Yusuf, gençler için af, iffet, sabır, metanet, iman, erdem, cesaret, vefa, samimiyet, şeref, haysiyet, kimlik, kişilik, azim, mücadele, dava, fedakârlık, cesaret, feraset, tevazü ve tevekkül örneğidir. Hz. Yusuf’un hayat hikâyesi, “bir toplumu dönüştürmek için çok kişi değil bir Yusuf yeterdir” mesajını vermektedir. Gençleri Hz. Yusuf’u örnek almayan toplumların ne sokakları, ne evleri ne de devlet kurumları emniyetlidir. Erdemli bir toplum inşa etmek Yusufları yetiştirmekten geçmektedir. 2.3. Hz. Musa’nın Örnekliği Kur’an’da Hz. Musa’nın hayatı; Firavunla mücadele dönemi51, salih kul ile eğitim görme dönemi52 ve İsrailoğullarını eğitme dönemi53 olmak üzere üç dönemde işlendiğini görmekteyiz. Firavunla mücadele döneminde Hz. Musa daha bir saray delikanlısıdır. Hz. Musa’nın kavmi olan İsrailoğulları ise Mı50 Yusuf, 12/55 51 Naziat, 79/15-26;Kasas, 28/3-43;Ta-ha, 20/17-85 vs. 52 Kehf, 18/60-82 53 Ta-ha, 20/86-97 136 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı sır’da ezilmektedir. Hz. Musa, makamını korumak, saray delikanlısı olarak hayatını; mazlumların emeği, kanı, teri ve gözyaşları üzerine devam ettirmek yerine halkın, hakkın ve adaletin Musası olmayı, mazlumlara arka çıkmayı, saray ekâbirlerine karşı ezilmiş halkın yanında yer almayı, zalimlerden hesap sormayı, her şeyi kaybetme pahasına bile olsa haksızlığa karşı durmayı tercih etti. Hz. Musa, Firavun’un varisi ve vasisi olmak yerine, hakkın fedaisi olmayı tercih etti. O bu davranışı ile “saraylar sizi insanlığınızdan uzaklaştırmamalı, mazlumun rahatsızlığı sizi rahattan etmeli” mesajını verdi. Hz. Musa, hakkında idam kararının çıktığını duyuca terki diyar eder. Meyden suyuna vardığında hayvanlarını sulayan bir topluluğa rastlar ve topluluğun az gerisinde bekleyen iki kadın görür, durumlarını sorar, onlarda babalarının yaşlı ve aciz olduğunu, ev işlerini kendileri gördüğünü ve erkeklerin çekilip gitmelerini beklediklerini söylerler. Hz. Musa yabancı olduğu memlekette kadınlara öncelik tanınmamasına, kadınların ikinci plana atılmasına, zayıf durumlarının istismarına dayanamaz ve kadınların hayvanlarını sular. Adaletsizliğe gösterdiği bu olgun tavır kadınların hoşuna gider ve babalarına onu ücret karşılığı tutmasını söylerler. Rabbine her türlü hayra muhtaç olduğunun dilekçesini veren Musa bir arayış ve bekleyiş içinde iken kızlardan biri babalarının kendisi ile görüşmek istediklerini söyler ve kendisini takip etmesini ister. Hz. Musa zamane gençliğine taş çıkartacak bir centilmenlik örneği sergilemiş ve kadın haklarını savunan ilk kişi olarak kayıtlara geçmiştir. Ne saray hayatı, ne çobanlık hayatı ve ne de evlilik Hz. Musa’yı bozmadı. O hedefine kilitlenmişti, bir yerde zulüm varken o “bana ne” diyemezdi. Medyen’den dönüş yolunda Hz. Musa’ya peygamberlik vazifesi verildi. Ev, iş ve aştan önce ilk vazifesi zulümle mücadele oldu. Hz. Musa’nın; “beni öldürmelerinden korkuyorum” sözü ölümü pahasına bir görevin içinde olduğunu göstermektedir. Musa, Firavun’a karşı başlattığı mücadelesinde elindeki çoban asası dışında hiçbir şeyi yoktu. Kur’an, Hz. Musa’nın asasının yılan olan, denizi yaran ve taştan su çıkaran üç işlevinden bahseder. Hz. Musa’nın asasının bu üç işlevi “zalime karşı durmayı, onu zulümlerinde boğmayı, mazlumları kurtarmayı ve mazlumlara yaşam imkânı sunmayı ifade eder. Hz. Musa’nın bu mücadelesi gençlerimize hedef çizmekte ve zulümle mücadelenin her Müslümana bir vazife olduğunu anlatmaktadır. Hz. Musa, zulümle mücadeleyi hayatının temel hedefi kıldı, yaşamının her üç safhasında hedefinden şaşmadı. Firavunlara yanaşmadı, onlarla kaynaşmadı, haktan ve halktan uzaklaşmadı. Bana neci olmadı. Ve bizlere Firavunlaşanlarla mücadele etmeyi miras bıraktı. Hz. Musa, Salih Kul ile seyahat yaşadı, olayların arka planını okumaya başladı… Azgın İsrailoğullarını eği- Tebliğler 137 tebilmek için Salih kuldan “sabır dersi” aldı. Ardından israiloğularının yönetimini üzerine aldı, onları eğitmeye başladı. Hz. Musa’nın israiloğullarını eğitmek için eğitim alması ve onları eğitmeye başlaması bizlere şu mesajı vermektedir: “Zulümle mücadeleniz biter, cehaletle savaşınız başlar. Halkı eğitmezseniz yeni firavunların türemesine sebep olursunuz.” 2.4. Hz. Meryem’in Örnekliği Kur’an’da Hz. Meryem, kadınlar ve genç kızlar için bir iffet örneği olarak zikredilmektedir. 54Hz. Meryem tenha bir yerde kendisine beşer suretinde gelen meleğe; “eğer başkasının hak ve hukukuna çiğnemekten sakınan biri isen (bana sakın yaklaşma değilse) senden rahmeti bol olan Allah’a sığınırım”55 diyerek iffet örneği sergilemiş ve melek olduğundan habersiz olduğu kişiye Rahman’ın merhametini hatırlatarak kendisine dokunmamasını istemiştir. Allah, Hz. Meryem’i Kur’an’da “iffetini koruyan kadın”56 olarak nitelerken, Hz. İsa’ya hamile kalması olayında Hz. Meryem de kendisinin; “daha önce iffetsizlik yapmadığını, elinin erkek eline değmediğini” ifade etmiştir.57 Kur’an’ın genç kızlara ve tüm mü’min kadınlarına örnek verdiği Hz. Meryem, sadece iffet konusunda değil Allah’ın emrini yerine getirme konusundaki azmi, kararlılığı, direnci, metaneti ve dine adanma konusunda da örnektir. Anasının karnında iken dine hizmet için adanan Hz. Meryem genç yaşta kendisini mabedin hizmetine vermiş, kendini dine adamıştır. Bu yönü ile Hz. Meryem, genç kızlarımıza dava kadını örnekliği sergilemektedir. Allah, Kur’an’da Hz. Meryem’e; “ağacı silkelemesini ve sonra da düşen o hurmalarla beslenmesini” buyurur.58 Hâlbuki olağanüstü yollarla Hz. Meryem’i hamile kılan Allah, o ağacın hurmalarını Hz. Meryem’in ağacı silkelemesine gerek kalmadan düşürtebilirdi. Bu örnek ile rabbimiz Hz. Meryem üzerinden tüm gençlere, “çalışmadan, emek harcamadan kazancın olmayacağını” anlatmış ve gençleri çaba sarf etmeye, çalışmaya teşvik etmiştir. 2.5. Ashab-ı Kehf’in Örnekliği Kur’an’da gençliğe örnek olarak Ashabı Kehf anlatılır.59 Kur’an’a göre Ashab-ı Kehf60 tevhidi dile getiren birkaç saray gencidir.61 Başlarına gelecekleri 54 Özdemir, Kavak, “Kur’an ve Hadislerde Gençlik Dönemi ve Özellikler”i, 1220. 55 Meryem, 19/18 56 Enbiya, 21/91 57 Âl-i İmrân, 3/47, Meryem, 19/20 58 Meryem, 19/25-26 59 Süleymanova, Naile, Ashabı Kehf Olayı Üzerine Gençlik ve Ahlak, Sinop Üniversitesi Gençlik ve Ahlak Sempozyumu, (6-7-8 Ekim 2016), 1. Baskı, Ed. Hasan Barlak vd. (Sinop: 2016), 2: 898-902; İsa Karacelil, “Ashab-ı Kehf Kıssası Bağlamında Gençlik ve Değerler”, Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 21 (İstanbul: 2011): 210-230. 60 Kehf, 18/9-26 61 Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, 9: 246; 138 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı umursamadan şehri, sarayı terk ederler. Bir avuç genç, herkesin ulaşmak için bir ömür çırpındığı makamları, sarayı, rahatı bir çırpıda bırakırlar. Gençlere ve tüm insanlığa; “saraylar, makamlar, imanınızı çalmaya kalkarsa onları yere çalın” mesajını ulaştırdılar. Ölümden korktukları için değil, davayı yaşatmak için dağlara yol alırlar, bir mağaraya sığınırlar. Allah’ın izni ile yüzyıllar süren uykuya dalarlar. Ashab-ı Kehf, gözlerini uyku için kapadıklarında her yerde zulüm ve şirk hâkimdi. Uykudan uyandıklarında ise zulüm yerini adalete, şirk yerini tevhide terk etmişti. Ashab-ı Kehf’in şehirde daha önce ektiği tohumlar filizlenmişti. Şehir imana gelmiş, müstekbirler kaybetmişti. İman yolunda çalışıp çabalayan, gecesini gündüzüne katan ama dava yaşamı sürecinde kayda değer bir mesafe kat edemediğini görüp üzülen, dünyadan ayrılan ya da ayrılacak iman erlerine, şehit ve şahitlere rabbimiz adeta; “ektiğiniz tohumlar filizlenecek, iman tohumu mutlaka meyve verecek, hiçbir güç engel teşkil etmeyecek, zaman bunu gösterecektir” mesajı verilmekte ve ümitsizliğimize Ashab’ı Kehf aşısı yapmaktadır. Ashab-ı Kehf’in uykusu aynı zamanda bizlere; “sizin çekilmenizle bu din insanlık sahasından çekilecek değildir. Siz uyuduğunuzda bu dava uyuyacak değildir.” mesajını iletmektedir. 3. GENÇLİĞİN SORUNLARI VE ÇÖZÜMLERİ Gençliğin sorunları, problemleri araştırılırken gençliğin dini problemlerine gereken önem verilmemektedir.62 Bugün gençlik; kimlik bunalımı, yabancılaşmak, sosyal ve psikolojik sorunlar, değerlerdeki değişmeler, samimiyet eksikliği, dünyevileşme hastalığı, dava yoksunluğu, şehvetin peşinde koşmak, hırs, haset, istikrarsızlık, doyumsuzluk, gösteriş merakı, tüketim hastalığı, yanlış aidiyetler, bireyselcilik, bencillik, İnternet bağımlılığı, zararlı alışkanlıklar, stres, yanlış arkadaşlıklar, yanlış özgürlük anlayışı, bananecilik/duyarsızlık, iffetsizlik, hayâ yoksunluğu, okumamak, özünden uzaklaşmak, taklit, güvensizlik, hızlı olmak, haz almak, aşk gibi birçok sorunla karşı karşıyadır. 63 Gençlerimizin ve insanımızın manevi problemlerinin kaynağında batılı hayat tarzına özenti ve ondan doğan problemler yatmaktadır.64 62 Mehmet Bayyiğit, “Gençliğin Dini İnanç, İbadet ve Problemlerine Boylamsal Bir Bakış”, Gençlik Dönemi ve Eğitimi-II, Tartışmalı İlmi Toplantı, (18-20 Nisan 2003), Ed. Hayati Hökelekli ( İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003), 238. 63 Mustafa Aydın, “Gençliğin Dini ve Ahlaki Değerleri”, Gençlik Dönemi ve Eğitimi-II, Tartışmalı İlmi Toplantı, (18-20 Nisan 2003), Ed. Hayati Hökelekli (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003), 246.; Tekin, “Özgürlük ve Dindarlık İkileminde Gençlik ve Güncel Sorunlar”, 366- 376.; Hasan Salim Kıroğlu, “Şiddet Sarmalında Gençlik”, Sinop Üniversitesi Gençlik ve Ahlak Sempozyumu, (6-7-8 Ekim 2016), 1. Baskı, Ed. Hasan Barlak vd. (Sinop: 2016), 1:513-523. 64 Süleyman Hayri Bolay, “Eğitimden Doğan Gençlik Problemleri, Gençliğin Ruhi ve Manevi Problemleri”, Tartışmalı İlmi Toplantı, (07 Aralık 1985), 2. Baskı, (İstanbul: Ensar Yay., 2017), 37. Tebliğler 139 Bu sorunların çözüm yolu; Kur’an’ın gösterdiği “Üsve-i Hasene”lerin,65 güzel örneklerin peşinden gitmek, onların yolunu adımlamaktır. Lokman suresinde geçen Hz. Lokman’ın öğütleri günümüz gençliğinin kulağına küpe olacak niteliktedir. Kur’an’da anlatılan tüm genç örneklerin mücadeleleri bu birkaç satırlık ayetlerde özetlenmiş durumdadır. Gençliğimize Kur’an’ın gösterdiği kurtuluş yolunu Hz. Lokman’ın oğluna yaptığı öğütlerden öğrenmekteyiz: Hani Lokman oğluna -öğüt vererek- demişti ki; “Ey oğlum, Allah’a şirk koşma. Şüphesiz şirk, gerçekten büyük bir zulümdür.66 Hz. Lokman’ın oğluna verdiği öğüdün bu ilk cümlesi zulümlerin kaynağına işaret etmektedir. Tüm zulümlerin ana kaynağı Allah’a ortak koşmak, Allah’ı hakkıyla tanımamak ve ona bağlanmamaktır. Gençliğimizin kurtuluşu öncelikle sağlam bir inanca ve imana sahip olmalarına, Allah’ı hakkıyla tanıyıp ona bağlanmalarına ve Allah’a ortak koşmamalarına bağlıdır. Gelen her peygamberin kavmine tevhidi iletmesi ve bunun mücadelesini vermesi tevhidin önemini ortaya koymaktadır. Allah sevgisi ve korkusu taşımayan gençliğin tevhidten saptığını ve tüm sapmaların başlangıcının tevhidten kopmak olduğunu söyleyebiliriz. Hz. Lokman’ın oğluna verdiği bu öğütten doğru din eğitiminin önemini de ortaya koymaktadır. Biz insana anne ve babasını (onlara iyilikle davranmayı) tavsiye ettik. Annesi onu, zorluk üstüne zorlukla (karnında) taşımıştır. Onun (sütten) ayrılması, iki yıl içindedir. Hem Bana, hem anne ve babana şükret, dönüş yalnız banadır. Bununla birlikte, onların ikisi (annen ve baban) hakkında bir bilgin olmayan şeyi Bana şirk koşman için, sana karşı çaba harcayacak olurlarsa, bu durumda onlara itaat etme ve dünya (hayatın) da onlara iyilikle (ma’ruf üzere) sahiplen (onlarla geçin) ve Bana ‘gönülden-katıksız olarak yönelenin’ yoluna tabi ol. Sonra dönüşünüz yalnızca banadır, böylece Ben de size yaptıklarınızı haber vereceğim.67 Hz. Lokman’ın oğluna yapmış olduğu bu ikinci öğüt, gençliğimizi âhiret bilinci ile beslememiz gerektiğini anlatmakta ve ailenin önemine dikkat çekmektedir. Bu nasihatta aile bağlarının önemine dikkat çekilmekte ve farklı inançlara ragmen aile birliğinin korunmasına önem verilmektedir. Zira farklı inançlar aile içinde çatıştığı zaman toplumda bölünme daha rahat gerçekleşmektedir. Bu öğütlerde iman ehli genç kişiye imanını koruması öğütlendiği gibi dini ile çatışan ana babasına da sahip çıkması gerektiği vurgulanmış ve tefrikaya meydan verilmemiştir. Bu öğütte dikkatimizi çeken en önemli vurgu ise âhiret hesabıdır. Gençlerimize hayâtın sadece dünyadan ibaret olmadığının, âhiret hesabının da olacağının bilincini işlemeliyiz. 65 Ahzap, 33/21 66 Lokman, 31/13 67 Lokman, 31/14-15 140 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Ey oğlum, (yaptığın iş) gerçekten bir hardal tanesi ağırlığında olsa da, (bu,) ister bir kaya parçasından ya da göklerde veya yer(in derinliklerinde) de bulunsa bile, Allah onu getirir (açığa çıkarır). Şüphesiz Allah, latif olandır, (herşeyden) haberdardır.68 Hz. Lokman’ın bu öğüdü sorumluluk bilincine sahip, kötülüğün zerresinden kaçınan, iyiliğin en küçüğünü dahi yapmaktan geri durmayan, heran rabbi tarafından gözetlendiğinin bilincinde hareket eden bir gençlik yetiştirmemizi anlatmaktadır. Günümüz gençliğinin bana neciliğini, bencilliğini, duyarsızlığını, bireyselciliğini, zararlı alışkanlıklarını biteren bu öğüt sorumluluk ahlakını gençlerimize işlememiz gerektiğini ifade etmektedir. Ey oğlum, namazı dosdoğru kıl, ma’rufu emret, münkerden sakındır ve sana isabet eden (musibetler)e karşı sabret. Çünkü bunlar, azmedilmesi gereken işlerdendir.69 Hz. Lokman’ın bu öğüdü; dini ile barışık, şahsiyetini ibadetlerle besleyen, çevresinde olup bitenlere kör ve sağır kesilmeyen; dinine yabancılaşmamış, kimlik kaybı yaşamamış, zorluklardan kaçmayan, toplumun içinde elini taşın altına koyan, haram işlemenin başkasının hukukunu ihlal olduğuna inanan bir gençliğin yetişmesi gerektiğini anlatmaktadır. Bu öğüt, yukarıda anlattığımız tüm örneklerin ahlak ve mücadelelerini özetler niteliktedir. İnsanlara yanağını çevirip (büyüklenme) ve böbürlenmiş olarak yeryüzünde yürüme. Çünkü Allah, büyüklük taslayıp böbürleneni sevmez.70 Hz. Lokman’ın bu öğüdü, toplumuna yabancılaşmamış, kültüründen kopmamış, halkına tepeden bakmayan, kendini toplumunun üstünde görmeyen, toplumunu küçümsemeyen, toplumunun içinde olan, toplumu ile barışık yaşayan, haddini bilen, haddinde duran bir gençlik yetiştirmemizi anlatmaktadır. Mütevazi, ahlak sahibi, alçak gönüllü, geldiği yeri unutmayan bir gençlik yetiştirmek bu öğüdün bir gereğidir. Yürüyüşünde orta bir yol tut, sesinden de (yüksek perdeleri) eksilt. Çünkü, seslerin en çirkin olanı gerçekten eşeklerin sesidir.71 Hz. Lokman bu öğüdü ile gençlere toplumsal kurallara uyulmasını, insanlık dairesinde kalınmasını, bireysel takınılmamasını öğütlemektedir. Hz. Lokman’ın tüm öğütleri gençlerimizin din, aile ve toplum ilişkileri konusunda dikkatli ve duyarlı olmaları gerektiğini, Allah ve ahiret bilincinin daima diri tutulması gerektiğini anlatmaktadır. 68 Lokman, 31/16 69 Lokman, 31/17 70 Lokman, 31/18 71 Lokman, 31/19 Tebliğler 141 SONUÇ Kur’an-ı Kerim’de gençler tasvir edilirken onların toplumsal olaylarla ilgilenen ve insanlara yardım eden yönlerine dikkat çekilmektedir.72 Dolayısı ile islam, iman boyutuna indirgenip kalplere ve mabetlere hapsedilecek bir din değildir. İslamın ilk mü’min ve mübelliğleri olan peygamberlere baktığımızda Hz. Nuh’un, toplumsal sapmalarla; Hz. Hud’un, zorbalarla; Hz. Salih’in, kapitalist çetelerle; Hz. İbrahim’in, inanç sapmalarıyla; Hz. Lut’un, cinsel sapıklarla; Hz. Yusuf’un, kötülük ve iffetsizlikle; Hz. Şuayb’ın, ticaret hilebazlarıyla; Hz. Musa’nın, dikta rejimlerle; Hz. İsa’nın, dini istismar eden ve dini kazanç kapısı gören din adamlarıyla; Hz. Muhammed’in, cahiliye ve cehaletle savaştıklarını görürüz. İslamı insanlığa taşıyan her bir peygamberin insani hayat mücadelesinde aktif olması ve döneminin sapma ve zulümleri ile mücadele etmiş olması bizlere İslam’ın sadece mabed dini olmadığını, insanı yaşatmayı amaçladığını ve insani yaşamı bozan her engeli ortadan kaldırmayı hedeflediğini göstermektedir. Gençlerimizi yeniden kazanmak ve inşa etmek için sadece peygamberleri örnek vermek yetmez, aynı zamanda onlar gibi hayatın içinde örneklik teşkil etmemiz ve gençlerimize rol model olmamız gerekir. Tüm peygamberlerin ortak mesleği insan yetiştirmek idi, bizlerinde bu mesleğe ağırlık vermemiz gerekir. Değilse sadece neslimiz değil geleceğimizde elimizden gider. Sözlerimi Muhammed İkbal’in şu sözleri ile bitirmek istiyorum: Arsız bir genç gördüm mü yıkılırım, gündüzüm gider karanlıkta kalırım73 KAYNAKÇA Akpolat, Sabri. “Peygamberimiz ve Gençlik, Hz. Peygamber ve İnsan Sevgisi”. I. Kutlu Doğum Sempozyumu. (21-22 Nisan 2007 Şanlıurfa). Ed. Musa Kazım Yılmaz. 187-197. Ay, Mehmet Emin. “Kur’an’da Gençler ve Gençlik Değerleri”. Gençlik Dönemi ve Eğitimi-II, Tartışmalı İlmi Toplantı. (18-20 Nisan 2003). Ed. Hayati Hökelekli. 15- 37. İstanbul : Ensar Neşriyat, 2003. Aydın, Mustafa. “Gençliğin Dini ve Ahlaki Değerleri, Gençlik Dönemi ve Eğitimi-2”. Tartışmalı İlmi Toplantı. (18-20 Nisan 2003). Ed. Hayati Hökelekli. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003. Babacan, Mehmet Emin. Sosyal Medya ve Gençlik. 1. Baskı, İstanbul: Açılımkitap Yay., 2015. Bayyiğit, Mehmet. “Gençliğin Dini İnanç, İbadet ve Problemlerine Boylamsal Bir Bakış”. Gençlik Dönemi ve Eğitimi-II, Tartışmalı İlmi Toplantı. (18-20 Nisan 2003). Ed. Hayati Hökelekli. 221-241. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003. 72 Özdemir, Kavak, “Kur’an ve Hadislerde Gençlik Dönemi ve Özellikleri”, 1219. 73 İkbal, Müslüman Gençlik, 31. 142 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Bolay, Süleyman Hayri. “Eğitimden Doğan Gençlik Problemleri”. Gençliğin Ruhi ve Manevi Problemleri. Tartışmalı İlmi Toplantı. (07 Aralık 1985). 3-18. İstanbul: Ensar Yay., 2017. Buhari, Ebû Abdullâh Muhammed bin İsmâîl el-Cu’fî, Sahîhu’l-Buhârî. thk. Muhammed Nizâr Temîm-Heysem Nizâr Temîm. Beyrut: Dâru’l-Erkâm, trs. Cevherî, İsmâîl bin Hammâd. Mu’cem es-Sıhâh. thk. Halîl Me’mun Şeyhâ. 3. Baskı, Beyrût: Dâru’l- Ma’rife, 2008. Doğan, Mehmet. “Gençlik ve İletişim Araçları”. Gençlik Dönemi ve Eğitimi -Tartışmalı İlmi Toplantı. 33-44. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2000. Ebu Davud, Süleymân bin el-Eş’as el-Ezdî es-Sicistânî. Sünenü Ebî Davûd. 1. Baskı. Beyrut: Dâru’l-Erkâm, 1999. Ferâhîdî, Ebû Abdurrahmân Halîl b. Ahmed. Kitâbu’l-Ayn, thk. Davud Sellum vd. 1. Baskı. Beyrut: Mektebetü Lübnân, 2004. Firuzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kub. el-Kâmusu’l- Muhît. thk. Halil Me’mun Şeyhâ. 5. Baskı, Beyrut: Dâru’l- Ma’rife, 2011. Güç, Ahmet. “Gençlik ve Satanizm”. Gençlik Dönemi ve Eğitimi-II, Tartışmalı İlmi Toplantı. (18-20 Nisan 2003). Ed. Hayati Hökelekli. 63-95. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003. İbn Mace, Ebû Abdullâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî. Sünenü İbn Mâce. 1-2, thk. Halîl Me’mûn Şihâ. 1. Baskı. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1998. İnce, Abdullah. “Gençlik Döneminde Din”. Gençliğin Gelişimi ve Problemleri Karşısında Din Görevlileri. 7. Uluslararası Din Görevlileri Sempozyumu Bildirileri ( Sakarya 2016). Ed. Abdullah İnce. 73-90. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2016. Kara, Seyfullah. “Modern Din Hizmetlerinde İhmal Edilmemesi Gereken Kitle” Gençlik”. I. Din Hizmetleri Sempozyumu. (3-4 Kasım 2007). Ed. Mehmet Bulut. 2-25. Ankara: 2008. Karacelil, İsa. “Ashab-ı Kehf Kıssası Bağlamında Gençlik ve Değerler. Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi. 21. (2011). 203-233. Karagöz, İsmail. “Aile ve Gençlik”, TDV, (Ankara: 2006) 111-115; Köylü, Mustafa. “Gençlik ve Barış Eğitimi İslami Bir Yaklaşım”, Gençlik Dönemi ve Eğitimi -Tartışmalı İlmi Toplantı. 227-256. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2000. Kıroğlu, Hasan Salim. “Şiddet Sarmalında Gençlik”. Sinop Üniversitesi Gençlik ve Ahlak Sempozyumu. (6-7-8 Ekim 2016). Ed. Hasan Barlak vd. 516-535. 1. Baskı. Sinop: 2016. Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed bin Mahmûd, Tevilâtü Ehli’s-Sünne/Te’vilâtu’l-Kur’ân. 1-10, thk. Mecdi Basillum, 1. Baskı. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. 2005. Maverdî, Ebû’l- Hasen Alî bin Muhammed. en-Nuket ve’l-Ûyûn/Tefsîru’l-Maverdî. 1-6, thk. Seyyid Abdulmaksud bin Abdurrahîm. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,trs., Muhammed İkbal. Müslüman Gençlik, Çev. Osman Koca, İstanbul: Beyan Yay. 2016. Müslim, bin Haccâc. Ebû Huseyn el-Kuşeyrî. Sahîhu Müslim. thk. Ahmed Zehve - Ahmed İnaye, 1. Baskı. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 2004. Tebliğler 143 Perşembe, Erkan. “Genç-Aile İlişkilerinde Uyumun Sağlanmasında Dinin Fonksiyonel Rolü Üzerine”. Gençlik Dönemi ve Eğitimi -Tartışmalı İlmi Toplantı. Ed. Hayati Hökelekli. 259-174. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2000. Rağıb el-İsfehânî Ebu’l-Kâsım Huseyn b. Muhammed. el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân. thk. Muhammed Halil Ayteni. 3. Baskı. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 2001. Süleymanova, Naile. “Ashab-ı Kehf Olayı Üzerine Gençlik ve Ahlak”, Sinop Üniversitesi Gençlik ve Ahlak Sempozyumu. (6-7-8 Ekim 2016). Ed. Hasan Barlak vd. 898- 903. 1. Baskı, Sinop: 2016. Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân. 1-15. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2013. Tavukçuğlu, Mustafa. “Avrupa’lı Türk Gençlerinin Kültürel Kimlik Problemleri”. Gençlik Dönemi ve Eğitimi -Tartışmalı İlmi Toplantı. 207-224. İstanbul: Ensar Neşriyat,2000. Tekin, Mustafa. “Özgürlük ve Dindarlık İkileminde Gençlik ve Güncel Sorunlar”. Gençliğin Gelişimi ve Problemleri Karşısında Din Görevlileri. 7. Uluslararası Din Görevlileri Sempozyumu Bildirileri (Sakarya 2016). İstanbul: Ensar Neşriyat, 2016. Özdemir, Şuayip. Kavak, Fatime. Kur’an ve Hadislerde Gençlik Dönemi ve Özellikleri, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 9/2 Winter. 1215-1227. Ankara: 2014. Gençliğin Anlam Arayışına Felsefe (Tarihi) Nasıl Katkı Yapar? Celal TÜRER*1 Giriş Gençlik, insan hayatında kimine göre bir gelişme basamağı,1 kimine göre çocuklukla erişkinlik arasında bir köprü, kimine göre ise hayatın evrelerinden en coşkulu ama bir o kadar çalkantılı bir evre olarak tanımlanır. Bu dönemi biyolojik, psikolojik ve sosyolojik özellikler açısından belli yaş parantezine almak, belki istatistiklere yardımcı olmak için geçerli ve elverişli olsa da gençliği belirli bir yaş dilimi ile sınırlandırmak ve onun sonrasını “artık genç olmamakla” nitelemek, insanlarda yaşlılık duygusunu bizim ortaya çıkarttığımız anlamına gelmektedir. Oysa kalbinin kıpırdanışlarına kulak veren, hiç ölmeyecekmiş gibi bir azme sahip, üreten, huzur ve mutluluğu elde etme çabasındaki herkese “genç” demek yanlış olmasa gerektir. Bununla birlikte gençlik, genel olarak coşkulu, atılgan ve çalkantılı, kabına sığmayan bir beden gücünün, yürekliliğin, kaynayan kanının davranışa egemen olduğu bir çağı temsil etmektedir. Bu çağ, “cesaretin çekingenliğe, macera isteğinin rahata üstün geldiği bir döneme” işaret eder. Şakacı bir yazarın dediği gibi gençlik, gençlere bırakılamayacak kadar değerli, çoğu kez geçtikten sonra değeri bilinen, eski kuşakların özlemle andığı bir dönemi temsil eder. Yine bu çağı önemli kılan, geleceği inşa edecek, ilerletecek, geliştirecek enerjinin gençlikte ziyadesiyle bulunmasıdır. Zira gençlik çoğu kez umut, yeniden canlanma, çiçek açma, tazelenme olarak tasvir edilir. Bu hususlardan ayrı olarak gençlik, kendine özgü değerlerin, hayat anlayışının ve dünya görüşünün oluşturulmak istendiği, bir başka ifadeyle kendi öz benliğinin bilincine varıldığı, kimlik duygusunun oluşturulmak istendiği, kişiliğin/şahsiyetin inşasının başladığı bir dönemdir. Kestirmeden söylersek genç, kendini arayan insandır. Genç, bu arayışı ile kendini, içinde doğduğu kültürü, doğayı, bedenini, ruhsal özelliklerini öğrenecek ve bu sürecin sonunda kendisini, toplumdaki ve dünyadaki yerini ve yaşadığı hayatın manasını sorgulayacaktır. Kimi genç aradığını çabucak bulur, kimisi ise aramaya devam eder. Genç bulduğu inançları, zihninde oluşturduğu görüşleri sürekli sınar, yargılar ve hesaplaşırsa daima zinde kalır. Bu zindelik, şahsiyetini geliştirmek ve hayatın anlamını oluşturmak adına başkalarına ufuk olur; toplumsal hayatın olgunlaşmasına katkı sağlar. 1* Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe Tarihi Ana Bilim Dalı, (celal. turer@ankara.edu.tr). 1 Nitekim Türkçe’mizde kenç kelimesi büyüyen, gelişen ya da artan anlamlarında kullanılmaktadır. 146 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Gencin kendisini, tarihini, inançlarını, geleceğini ve hayatın anlamını arayışında ilk ve en önemli uğrak yerinin kendi kültürü olduğu açıktır. Kültür, genel olarak bir toplumun duyuş ve düşünüş birliğini oluşturan, gelenek durumundaki her türlü yaşayış, düşünce ve sanat varlıklarının küresini temsil eder. Bu küre, tarihsel ve toplumsal gelişme süreci içinde yaratılan her türlü değerler ile bunları sonraki kuşaklara iletmede kullanılan, insanın doğal ve toplumsal çevresine egemenliğinin ölçüsünü gösteren araçların tümünü yansıtır. Genç bu küreye dâhil oldukça, onunla tanıştıkça, yaşama dünyasını keşfettikçe kendisinin ‘kim’ ve ‘ne’ olduğunu idrak eder; kendisiyle tanıştıkça da, kendindeki insanlarla, önce kendi toplumuyla sonra da bütün insanlık âlemiyle ilişki kurar. Ancak bu arayış ve ilişki kurma süreci, kolayca gelişen ve ilerleyen bir akıştan ziyade oldukça zahmetli, yorucu unsurları içerir. Gencin önünde asırlar boyunca biriken son derece bol ve karmaşık bilgiler ile yeni oluşan bilgiler, yeni hayat tarzları bulunur. Mesele bu dağınık şeyler arasından makul bir inşa yapmak ve böylelikle yaşam mimarisini zenginleştirmektir. Bu yüzden genç arayışında, seçimlerinde dikkatli ve itinalı; seçtiklerini yargılama, değerlendirme ve onlarla hesaplaşmada bilinçli olmak zorunda; kolaycılığı tercih etmeden, yılmadan ve dirençle yoluna devam edebilmelidir. Hayatta hazır reçete ve çözümlerin olmadığını aklında tutan bir genç, bir toplumun üyesi olarak benimsediği değerlerin, hayatı anlamlandırma yönünde gösterdiği gayret ve kâinata yaptığı katkıların önce kendisini, sonra da kültürünü yeniden inşa ettiğini fark edebilir. Gencin kendisini teşhis ettiği en geniş kimlik seviyesi olan kültür esasen dil, din, tarih, bilim, felsefe, sanat vb. ortak objektif unsurlar bütününü temsil eder. Bu kimlik seviyesi, hayatı ve çevreyi idrak noktasında köklü bir iddia taşır. Bu iddia toplumları birbirinden ayıran ayrılıklar ile mesafeyi; inanç ve yaşam biçimi itibarıyla da farklı var olma biçimlerini yansıtır. Bu var olma biçimi, belirli bir toplumsal dünyada yaşayan insanların ortak, bütünlüklü ve ayırt edici bir çizgiyi oluşturdukları bir kültür dünyasına işaret eder. Bir kültürün ortak, bütünlüklü ve ayırt edici hususiyeti ya da kültürün yayıldığı ve taşındığı ortak, temel çizgiler her daim bir kişilik, bir kimlik yapısında tezahür eder. Böylece bir kültür kişisi, herhangi birisi değil, tersine belirli bir kişi olarak hayatını sürdürür, değerleri ile manasını izhar eder. Kültür alanları belirli bir geçmiş, yaşanmışlıklar ve gelecek etrafında bir araya gelen toplumun yapıp etmeleri sonucunda ortaya çıkan başarılar alanı veya deyim yerindeyse insan varoluşunun yansıtıldığı aynalar hükmündedir. Bu varoluş aynasında, kişiliği ve kimliği diğerlerinden farklı kılan ‘ayrılıklar’ ve diğerleri ile arasındaki ‘mesafe’ görünür. Bu ayrılıklar ve mesafeyi tespit, kişilik ve kimliğin niteliği hakkında bize bir perspektif verir. Bu perspektif, toplumun varlığı, bilgiyi ve değerleri nasıl idrak ettiğini; diğer insanlarla ve Tebliğler 147 doğa ile girdiği ilişkileri içinde kendi varoluşlarını nasıl gerçekleştirdiğini keşfetmemize yardım eder. Bu yüzden varoluşu yansıtan aynalarda -tıpkı önemli bir toplantıya giderken yaptığımız gibi- kendimizi görmek, nasıl görüneceğimiz konusunda kendimize çeki düzen vermek durumundayız. Çünkü varoluşu yansıtan aynada fiziksel varlığımızdan ziyade maneviyatımız, bizi biz yapan değerler ile anlamlarımız görünür. Gencin kendini gerçekleştirmesi, hayatının manasını kavraması, kendilik bilinci ya da kimlik ve kişilik kazanması öncelikle kültür dünyasının farkındalığı ve ardından hem bireysel hem de toplumsal düzeydeki sorumluluklarını gerçekleştirmesiyle oluşur. Bu farkındalık ve sorumluluk, gencin taşıdığı değerler ile anlamları bizzat benimsemesiyle, onlara ‘kendi’ gözüyle bakması veya ‘okuması’ ile gerçekleşir. Kültüre ‘yabancı gözlerle’ bakma, şahsiyetin ve dolayısıyla kimliğin yitirilme tehlikesine yol alır. Zira şahsiyetin en önemli olgusu, insanın dünya algısının ve olguları gözlemleyişinin kendi değerlerinden neşet ediyor oluşudur. Gerçekten şahsiyet, kültür dünyasının oluşması, dünyayı anlamlandırma çabaları, dünyaya kendi idrak noktasından bakışa dayanır. Bu bakış, kişinin eylem ve ruhunu düzenleyerek; bir ‘ben’ olma, bir kimlik kazanma işlemine dönüşür. Kültür sürekli oluşum içinde değişip gelişse de kimlik ve kişilik bir yapı değişmezliği ortaya koyarak, bir yönüyle kalıcı olan ‘ayrılıklar’ ve ‘mesafeyi’ tarih içinde saklar ve kişinin özgünlüğünü ortaya koyar. Gencin kendilik bilinci ya da anlam arayışı her daim belli bir mana küre içerisinde gerçekleşir. Bu çerçevede manalar insanın varlıkla karşı karşıya gelmesiyle, varlığın bizden talep ettiği düşünme ile gerçekleşir. İnsanın kendi doğasını, özünü varlık içinde tutmak anlamına gelen düşünme, esasen kişinin kendi gerçekliği ve manasını tayin etmesine işaret eder. Bu faaliyet vasıtasıyla insan ile varlık arasındaki mesafe azalır; insanın nasıl var olacağı ve anlamını nasıl ortaya koyacağı belirlenir. Bu çerçevede düşünme, insanın kendisini varlığın içine salıvermesi; hakikati orada, kendi gerçekliği içerisinde müşahede edebilmesidir. Biz düşünme vasıtasıyla bir şekilde varlığa şekil vermeye çalışır ve manalar oluştururuz. Bu noktada mana oluşturmak, oluşa gelmenin özüne el atmadır. Bu el atma varlığı ve onun hakikatini açığa çıkarmayı temsil eder; açığa çıkma çiçeklenme, parıldama, dinleme, söyleme, mana oluşturma şeklinde oluşur. Bizler bu faaliyet ile varlığın önümüzde uzanmasına izin verir ve onu kalbimize alırız. Dolayısıyla varlık olmakta olan değil; kalbimize aldığımız; önümüzde uzanmasına izin verdiğimiz; kalbimizde oluşturduğumuzu temsil eder. Diğer taraftan mana oluşturmak -ile ikamet etmek, birlikte ikamet etmek ya da var olanlar arasında kendisini konumlandırmaya işaret eder. İkamet 148 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı etme esasen dünyada var olma tarzını; insanın yeryüzü, gökyüzü, ölümlüler ve tanrısal olanlar ortasında/huzurunda oturmasını yansıtır. Köprüler zikredilen dört şeyin irtibatıyla kurulur. Var olma özsel olarak var olmanın ortasına “düşme”dir. “Düşünce düşlenir” ifadesi, düşünmenin esasen var olanlar arasına düşmek olduğunu seslendirir. Gerçekten bizler varlığın içinde bir var olan olarak yer, gök, ölümlüler ve Tanrı ile ilişkimizi, kendimizin durumunu ve değerimizi anlamak isteriz. Bu anlama faaliyeti ister istemez düşünmenin bizatihi kendisini ortaya çıkarır. Dolayısıyla düşünme ya da anlamlandırma varoluşsal bir hadiseye işaret eder. Bir kültür içinde doğan insanın düşünmesi ise, öncelikle başkaları ile aralarındaki ‘ayrılıkları ve mesafeleri’ her zaman hafızasında tutmasına, değişen ve (bugün için) küreselleşen dünyanın farkına varmasına; diğer medeniyetleri araştırarak, kendi meşruiyetini korumasına ve kendi kültürünü yaşanabilir ve yaşatabilir kılmasına bağlıdır. Bu husus, hafızasını unutmamakla birlikte geçmişin rüyalarında yaşamayan gencin oluşan ve değişen dünyayı kavrayarak, bilme, bilgi üretme ve bilinçli eylemde bulunma kapasitesini seferber etmesi anlamına gelir. Genç, hayat boyu sürecek bu seferberliği bir yandan kişilik yetkinliği diğer yandan mana ve değer üretimiyle somutlaştıracak; böylelikle sürekli bir değer üretimi ile yetkinliğini gerçekleştirme yoluna koyularak, sürecin başlangıcında olduğu gibi sürecin sonunda da bir kişi olacaktır. Gencin şahsiyet oluşturmadaki en önemli uğraklarından biri hayatın anlamını kendi kültüründeki mana küreleri üzerinden fark edebilmesi ve bu kürelerde kendisine yer bulmasıdır. Zira insanın, biyolojik değil ama manevi anlamda nefes alıp verdiği, insan olarak yaşamayı ve yaşatmayı öğrendiği yer olan kültür dünyası, barındırdığı anlamlarla uyum içinde her bireye özgü farklı tavır ve tutumları üretir. Bu farklı tavır ve tutumlar esasen özgünlük ile iyi yaşamı yansıtan bir zemine işaret eder. Gencin bu zemin ile ilişki ya da iletişime geçmesi varoluşu bize kavratacak uğraklarla; felsefe, sanat, bilim ve din alanlarıyla karşılaşmasıyla gerçekleşir. Bu uğraklardan biri olarak felsefe, bir hikmet araştırması, bilgelik sevgisi olarak yaşananları anlamlandırma ve onları en iyi şekilde düşünüp ayrıştırma faaliyeti olarak tanımlanabilir. Daha açık bir ifadeyle felsefe, deneyimi kendi gerçekliği içinde açıklayarak ve hayatın aktüel (daha geniş ve asli) durumlarını rapor ederek deneyimlerimizi “inşa eden”, “büyük bir manaya” dönüştüren faaliyeti temsil eder. Çünkü hayat içerisinde edindiğimiz tüm deneyimler, bizden birleştirme, ahenk ve organizasyon talep eder. Bu organizasyon olmaksızın şahsiyet oluşturulamaz, manalar kazanılamaz. Manalar her daim, karşılaştığımız sorunları anlayacak ve çözümleyecek bir anlam ufku ya da bir anlam eşiğinin oluşmasına bağlıdır. Bu çerçevede anlam ufku Tebliğler 149 ya da anlam eşiği oluşturmak felsefe yapmaktan; olup biteni felsefe tarihi üzerinden anlamadan başka bir şey değildir. Felsefe yapmanın bir tarzı olarak felsefe tarihi, düşüncelerin serüvenini takip etmek olarak tanımlanabilir. İnsan varoluşun sırlarını; gerek dış dünyanın gerekse kendi iç dünyasının sırlarını ancak düşünme aracılığıyla çözebilmektedir. Bu çerçevede düşünmek, Jaspers’in (1883-1969) dediği gibi insan olmanın en temel özelliğidir.2 Bu manada düşünce serüveni, insanın kendisini açığa çıkardığı; kendisini, kendisine ifşa ettiği bir varoluş aynası gibidir. Bu varoluş aynasında görünen, esasen insanın kendisini arayışıdır. Bu arayışın özellikle rasyonel, şümullü, tutarlı ve objektif bir çerçeve içinde icra edilmesi hayatı nasıl yaşamamız gerektiği hususunda yol gösterici bir işleve sahiptir. Nitekim bu işlev, düşüncelerin davranışlar üzerindeki etkisinin görülmesidir. Gerçekten düşünceler insan davranışlarını çoğu zaman etkiler ve yönlendirir. Bununla beraber etkileme ve yönlendirme noktasında karşılaşılan en büyük tehlike, düşüncelerin rolünü aşırı basitleştirmek ya da indirgemeler içinde anlamaktır. Oysa düşünceler birbirleri içine geçmiş karmaşık fikirler bütünüdür. Onlar, birbirinden soyutlanarak tek başlarına kavranamaz ve anlaşılamazlar. Birbirini açıklayan fikirler sistemine nüfuz edebilmek için bütüncül ve kendine mahsus bir bakışa ihtiyacımız vardır. Çünkü düşünceler kendilerini her nesle ve her bireye yeni tarzlarda ve yeni bağlantılar içerisinde sunarlar. Bu açıdan her düşünce ve sistemin mana ve değerinin anlaşılması, varoluşta ortaya çıkan her türlü değişikliğin bir bütün içinde değerlendirilmesiyle gerçekleşir. Bu değerlendirme elbette salt bir bilgelik konusu olmanın ötesinde özel bir soruşturmadır. Bu özel soruşturma varoluşun ya da insan hayatını belirleyen güçlerin keşfedilmesini hedefler. Zira bu güçlerin bilgisi olmaksızın, insan eylemlerini açıklayabilmek, hayatın gidişatını ve anlamını idrak edebilmek mümkün değildir. Açıktır ki felsefede düşünceler ve manalar, diğer alanlarda olduğu gibi tarihsel bir zincire ya da sürekliliğe dâhil edilemezler. Eğer felsefe hakikat arayışı ise, bu manada hakikat arayışının bir tarihi yoktur. Hakikat karşısında her filozof her zaman sıfır noktasından başlar. Başka bir ifadeyle bilim, sanat ve teknik gibi alanlarda tarih, bu alanlardaki bilginin gelişmesinden başka bir şey değilken, felsefede tarih, yeniden oluşturulması gereken bir durumu/hali temsil eder. Bu çerçevede bilim, sanat ve teknikte kesintisizlik varken, felsefede kesintisizliğin her zaman yeniden oluşturulması gerekir. Çünkü felsefenin doğası ve kapsamı, tarihin kesintisi için nedenler sunar. Diğer taraftan felsefe bilginin bir ya da birkaç bölümünü değil, aksine bütününü araştırır. Bu noktada pratik bilginin amacı eylem iken, kuramsal bilginin amacı hakikattir ve bir şeyin nedeni bilinmeksizin hakikati bilinemez. Bu yüzden felsefe, varoluşun 2 Karl Jaspers, Felsefe Nedir?, Çev. İsmet Zeki Eyüboğlu (İstanbul: Say Yayınları, 1986), 132. 150 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı nihai ilke ve yasalarını bilmeye, hakikatin bilgisine yönelir. Oysa bilim, teknik vb. alanlar kendi amaçları içinde olayların nedenlerini bilmeye yönelir. Nitekim bu alanlarda bilgi niteliğine sahip bir düşünce ile bilgi niteliğinden yoksun bir düşüncenin birbirinden ayrılması oldukça kolay olurken, felsefede bunu söylemek olası değildir. Çünkü bilimde olduğu gibi felsefede düşüncelerin laboratuvar deneyleriyle yoklanacak bir yanı yoktur. Dahası felsefe, daha alt bilimlerde başlamış süreci birleştiren bir yüksek düşünme seviyesi olduğu için, ortaya çıkan sonuçları birleştirmenin zorluğunu ve karmaşıklığını kendi içinde taşır. Bu durum ise, felsefi düşünceler ile hayat arasındaki ilintilerin kurulmasını güçleştirir. Felsefe ile pratik hayat arasında ivedi bir ilintinin olmadığını göz önüne aldığımızda, felsefenin niçin yüksek bir bilimsel kültürün bulunduğu yerde oluştuğunu ve geliştiğini anlayabiliriz.3 Felsefe tarihinin varoluşumuzu gerçekleştirme sürecinde karşılaştığımız sorulara verilen cevaplardan oluşmuş bir alan olması, onun zaten söylenmiş, düşünülmüş bir cevaplar koleksiyonu ya da hazinesi olduğuna işaret etmez. Felsefe tarihini bu şekilde ele almak, onu düşünce hadisesi olmaktan uzaklaştırır. Oysa o, daha çok varoluşumuza işaret eden sorular hazinesine benzer. Felsefe tarihini sorular hazinesi olarak görmek, bizatihi felsefenin anlamının ve öneminin hâlâ keşfedilmeyi beklediğine delalet eder. Eğer felsefe tarihi tarihsel bir veri, kaynak ya da ürün olarak alınırsa, yaşadığımız dünyanın bize dayattığı sorunlar karşısında düşüncemizin nasıl var olabileceği ve varlığını nasıl sürdürebileceği sorununa cevap bulamayız. Bu yüzden o, bir fikirler müzesi, düşünceler yığını değil; aksine yaşadığımız ve karşılaştığımız sorunları anlayacak ve çözümleyecek bir anlam ufku ya da bir anlam eşiğidir. Bu anlam ufku ya da eşiğinin bir merkez ya da çevre oluşturmaması; bir ideolojik tutuma dönüşmemesi gerekir. Başka bir ifadeyle onun, gösterilenden çok gösteren olması gerekir. Bu husus felsefe tarihinin insan varoluşunun bir aynası olduğu gerçeğine dikkat çeker. Bu aynada görülen ise sadece yolda olduğumuz, hakikat arayışını sürdürdüğümüzdür. Felsefe tarihini bir cevaplar koleksiyonu ya da düşünceler müzesi değil; düşünceler arasındaki iletişim ve konuşma süreci olarak görmek gerekir. Bu süreç, içine girildiği andan itibaren insanın kendisini keşfettiği bir dünyayı temsil eder. Bu yüzden felsefe tarihi, salt tarihsel gerçekliği teşhir etmekten ziyade onun bizler önüne açtığı düşünme imkânlarına işaret eder. İnsanın her zaman farklı düşüncelerle diyaloga girerek varoluşunu gerçekleştirdiği göz önüne alınırsa, felsefe tarihinin asla tamamlanmayacağı, imkânların hep açık uçlu kalacağı anlaşılır. Bu husus, felsefenin sadece entelektüel bir uğraş değil; varlığımızı ve karakterimizi şekillendiren bir hadise oluşuna işaret eder. Nitekim bu hadise ilkin insan olarak varoluşumuzun anlamıyla ilgili te3 Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1992), 305. Tebliğler 151 mel sorular ve bunlara verilen cevaplarla karşılaşmamızı sağlar. Böylelikle varoluşta yolumuzu ve yönümüzü bulmamız daha da kolaylaşır. İkinci olarak insana entelektüel bir tarih perspektifi sağlayarak, kendi kültürünü diğer kültürlerle ilişki içinde görmesine zemin oluşturur. Bu husus ise, dünya görüşlerini anlamlandırma ve onlara değer biçme bakımından insana yeni ufuklar kazandırır. Diğer taraftan felsefe tarihi, esasen beşeri düşüncenin kendi kaderini ve geleceğini üstlenmek zorunda olduğu gerçeğini gözler önüne serer. Bu çerçevede filozoflar, beşeri düşüncenin sorumluluğunu ve geleceğini üstlenen figürleri temsil eder. Onlar beşeri düşüncenin gerçeği arama serüveninde yüzleştiği birer düşünce hadiseleridir. Bu düşünce hadiseleriyle karşılaşmak, hesaplaşmak ve diyalog içine girmek, bugünü ve geleceğimizi belirleyebilme imkânı sunar. Bu, bir bakıma zihnin düşünceler arasında gezintiye çıkması ve onlar vasıtasıyla kendi yolunu tayin etmesidir. Bu hususları göz önüne aldığımızda felsefe tarihi, filozofların yaşam ve doktrinlerini kendi tarihsel bağlamları içerisinde ortaya koyabilmeyi; kaynakların otantikliği ve doğruluğu hususunda yorumlar yapabilmeyi mümkün kılmalıdır. O, aynı şekilde sistemler, ekoller ve doktrinler arasındaki genetik bağlantıların takip edilebilmesini ve felsefeye yapılan katkıların değerini tahmin edebilmeyi sağlamalıdır. Yine felsefe tarihi, felsefe sorunları karşısında filozofların ileri sürdüğü farklı bakış açılarını göstererek, William James’in (1842-1910) “felsefi çalışma, sürekli olarak bir alternatif arama alışkanlığıdır” önermesi ekseninde, problemlere dair değişik alternatifler görebilmeyi öğretmelidir.4 Bu hususlar, felsefe tarihinin düşünceler arasında bir iletişim ve konuşma süreci; bir diyalog ortamı oluşturduğu olgusunu açığa çıkarır. Bu, felsefe tarihinin her zaman felsefe yapma ya da anlam arayışı olduğu gerçeğini gözler önüne serer. Yukarıda ifade edilen doğası ve işlevleriyle açıktır ki felsefe tarihi; geleceği ve kültürünü inşa etme, var olan birikimi ileriye taşıma dinamizmine sahip olan gencin kendi arayışına ve dünya görüşü oluşturmasına katkıda bulunduğu gibi, diğer kültür ve düşünceleri anlamlandırma ve onlarla diyaloga girme imkânını da sağlamış olur. KAYNAKÇA James, William. The Letters of William James. Boston: Athlantic Monthly Press, 1920. Vol. 2. Jaspers, Karl. Felsefe Nedir?. Çev. İsmet Zeki Eyüboğlu. İstanbul: Say Yayınları, 1986. Mengüşoğlu, Takiyettin. Felsefeye Giriş. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1992. 4 William James, The Letters of William James (Boston: Athlantic Monthly Press, 1920), Vol. 2, 190. “Gençlik” Metaforu: Varlık’a Açıklık ve Gelecek Tasavvuru Cenan KUVANCI*1 Giriş “Gençlik” varlık`ın tamamlanmamışlığını, geleceğe ve yeniliğe açık oluşu ifade etmek için kullanılabilecek bir metafordur. Gençlik temel nitelikleri bakımından, insan hayatında sabit ve durağan değil; aksine, hareketli ve akışkan dönemi adlandırmak için kullanılmaktadır. Gençlik bir tohum gibidir, zamanı geldiğinde içinde var olan sınırsız imkânlar ortaya çıkar. Bilindiği gibi, tohum, bir bitkinin canlı bütüncül birliğini kendi bünyesinde taşır. Çocukluk ve gençliğin en büyük cazibesi hem umut hem de tehlike ve tehditlerle dolu olan kararsızlığıdır. Fakat zamanla, herkes sadece tek bir hayat yaşadığı için, şahıs-olma olanaklarından ancak birini seçmek zorunda kalır. Zaman içinde aldığımız yol, olmakta olduğumuz veya olabileceğimiz varoluş imkânlarıyla doludur. Geçmişe dönerek, çocukluktaki benliğimize bakacak olursak, onun, henüz gerçekleşmemiş muhtelif varoluş imkân ve temayülünü içinde barındırdığını görürüz. Bergson, hayat demek, temayül demektir, diyor. Temayülün esası da bir ağaç gibi büyümek ve dallarının her birinde hayat hamlesi taşıyan muhtelif yönler yaratmaktır. Benlik denilen temel temayülün tekâmülü için de aynı şey geçerlidir.1 Nitekim, bilinçli tecrübeler, insan hayatının zaman içinde açığa çıkan bir hadiseler bütünü olduğunu söylemektedir. Hadiseler bütünü olarak hayat, bir takım unsurlara dayanmakla birlikte, bu unsurlara indirgenemeyen ve dayandığı unsurların toplamını aşacak bir anlam alanına sahiptir.2 Eğer insan varoluşu, eşyanın mekâna dayalı dış düzenine indirgenerek anlaşılacak olursa, bu durumda, kişi bir bütün olarak birliğini korumakla beraber, sanki burada kendi kendisinin dışında yaşar, ve kendini belli bir diziden ve nihayet sayılabilir durumlardan başka bir şey olarak ortaya koyamaz.3 Dolayısıyla, böyle bir hayat gerçek hayat değildir; zira, bu hayata olgu muamelesi yapılır, ve belli bazı unsurlarına indirgenerek tarif edilir. Kusursuz bir tarif doğrusu, ancak gerçekleşmiş (somutlaşmış) bir şeye tatbik edilebilir. Ne ki, insan va1* Doç. Dr., Erciyes Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Din Felsefesi Anabilim Dalı, (cenankuvanci@hotmail.com). 1 H. Bergson, Yaratıcı Tekâmül, Trc. Şekip Tunç (İstanbul: Millî Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı Yayınları, 1986), 137. 2 Burhanettin Tatar, İslam Düşüncesine Giriş (İstanbul: Değerler Eğitim Merkezi Yayınları, 2009), 72. 3 Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Ashraf Press, 1990), 47. 154 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı roluşu henüz gerçekleşmediği için daima gerçekleşmek üzeredir. Bu yüzden, zamansal olan insan varoluşu, kusursuz bir şekilde tanımlanamaz. Tecrübelerimizin daha derin bir analizi ile ortaya çıktığı gibi, saf zaman, birbirinden ayrı ve tersine çevrilebilir anlardan müteşekkil bir dizi değildir. Saf zaman, geçmişin arkada kalmadığı, aksine şimdiki zamanla birlikte hareket ettiği, ilerleyen canlı bir bütündür. Gelecek de ona bitişiktir, henüz ulaşılmamış ileride duran bir zaman değildir. Gelecek, zamanın kalbinde açık bir imkân olarak bulunur. İkbal`e göre, canlı bir bütün olarak bilinen zaman için “kader” kavramı kullanılmıştır. Aslında kader, imkânları henüz gerçekleşmemiş zaman demektir. Kader olarak adlandırılan zaman, eşyanın özünü ve sınırını teşkil eder. Bir şeyin kaderi, bir efendi gibi, ona dışarıdan emreden, talihin acımasız eli değil, her şeyin iç yeteneğidir. Bünyede bulunan içsel güç ve yetiler, herhangi bir dış baskı olmaksızın, sırasıyla kuvveden fiile çıkarlar. Canlı bir bütün olan bu kâinat, ucu açık bir imkânlar sahasıdır; tıkalı ya da kilitli değildir. O gelişmekte ve genişlemektedir; bitmiş bir bütün değildir. Eğer kâinat bitmiş bir bütün olsaydı, oluş/yaratılış sürecinden mahrum kalır ve onun devamı aynı şeylerin tekrar etmesinden başka bir şey olmazdı. O halde, insan da içinde olmak üzere, tüm imkânları ile kâinat haricî bir idare merkezi tarafından önceden belirlenmemiş; her şey zamanın ilerleyişine koşut olarak, kendini gerçekleştirme ve bir gelişim süreci geçirme kabiliyetine sahiptir. Zaman ucu açık imkândır ve varlıklar mahiyetlerine işlenen bâtınî imkânlar açısından bir hayli zengindir. Bu bakımdan, insan için gerçek bir zamanda yaşamak, ardışık zamanın zincirlerinden kurtulmak, an be an kendini yaratmak ve yaratış işini tamamen serbestçe ve yeni bir biçimde yapmaktır. Yaratma ve icat tekerrürün zıddıdır. Bundan dolayı, kader, illiyet bağına dayalı olarak izah edilemeyen zamandır. Dolayısıyla, bu zamana mantıkî bir düzen dayatılamaz. Açık bir ifadeyle, kader hissedilen ve dolaysız bir şekilde yaşanan zamandır; mücerret bir fikir veya hesap işi değildir.4 Nitekim, insanın kendi zaman, sezgi ve duyuşuna sahip olması, özüyle bir olması demektir. Zaman duygumuz derinleşip güçlendikçe, bâtınî hayatımız da o ölçüde yaratıcı ve devingen olacaktır. İç hayatın hâlleri, birbirine büsbütün benzemeyen, biricik gerçekleşmelerdir. Bundan dolayı, benlik olmak, her bir ben`in kendi benliğini bir bütün olarak değerlendirme duyarlığını geliştirmesine bağlıdır. Açıkça, her şey, kendisi için çizilmekte olan kader ya da zaman istikametinde, kendi imkânlarına göre veya kendi içindeki erişim çevrenine göre benliğini gerçekleştirir. Kader, bir şeyin kendini gerçekleştirebileceği saha anlamına gelir. Çiğ damlasının lalenin üzerine düşmesi, onun kaderidir. O, 4 Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, 49; Muhammed Münevver, İkbal ve Kur`ânî Hikmet, Trc. M. Ali Özkan (İstanbul: İnsan Yayınları, 1995), 124-25. Tebliğler 155 kendi kendini böyle gerçekleştirir; dolayısıyla, bir okyanusa düşüp, kendisini parlak bir inci tanesine dönüştüremez. Yine, diken batarak ve böylece bahçeyi koruyarak kendi kaderini gerçekleştirir.5 Eğer her şey önceden belirlenmiş olsaydı, ne özgürlükten ne de yaratıcılıktan bahsedilebilirdi. Eğer böyle olmasaydı, âlem, önceden kurulan ebedî ve ezeli bir düzen ve yapının sadece zamansal olarak yeniden üretilen bir kopyasına indirgenmiş olurdu. Bu durumda, âlem içinde meydana gelen tek tek her hadisenin duracağı yer belli olur ve onlar tarihin zamansal akışına girmek için sadece sıralarını beklerlerdi. Bu düşünceye göre, zaten her şeye ebediyette bir yer tayin edilmiş olurdu ve hadiselerin zamansal düzeni, ebedî kalıbın sadece bir tezahürü olurdu. Böyle bir görüşü, materyalizmden ayırmak neredeyse imkânsızdır. Kaderin sıkı bir belirlenim olarak yorumlanması hem insan hem de Tanrı için özgürlüğe imkân tanımaz. Bilinçli tecrübemize dayalı olarak diyebiliriz ki, yaşamak, amaçları şekillendirmek, değiştirmek ve onlar tarafından yönlendirilmektir. Hayat süreci geliştikçe, insan için yeni gaye, maksat ve ideal değer ölçülerinin mütekâmil bir şekle bürünmesi söz konusudur. 6 Her saniye yeniden şekillenmek, hayatta olmanın bir gereğidir.7 İnsanın temyiz, tespit ve bir amacı takip etme ve bir eylemi sebatla sonlandırma kabiliyeti, hayatın insandaki en önde gelen işaretleridir. Ki bunlara dayalı olarak, içinde bulunduğumuz durumdan çıkarak, olmak istediğimiz düzeye gelebiliriz. Öyle anlaşılıyor ki, zaman akışı, önceden çizilmiş bir çizgi değildir; zira, bu çizgi şimdi-burada çizilmektedir. Bu çizgide gerçekleşme ihtimali olan pek çok imkânlar yer almaktadır. Zamanın hareketinin belli bir amaca yönelik olduğunu söylüyorsak, bunun sebebi, bu sürecin bir seçim niteliğinde oluşundan dolayıdır. Eğer “amaç”tan, önceden bilinen bir sonuç, tüm yaratıkların ona doğru hareket ettiği çok uzak belli bir hedef kastediliyorsa, bu faaliyet amaçtan yoksundur. Ne pahasına olursa olsun, geleceğin kapısı insan için açık kalmalıdır. Aksi takdirde ne insanın özgürlüğünden ne de yaratıcılığından bahsedilebilir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, her şey önceden tespit edilmiş olsaydı, hadiseler yeni oluşa olanak tanımayan bir kalıbın ancak kopyası olurdu.8 O halde, insan için kader çok sayıda ve sonsuzdur. İnsan kendi kaderini tercih edebileceği bir seviyeye yükselebilir. Bu seviyede, eğer bir kader ona uymazsa, o Tanrı`dan başka bir kader isteyebilir. Kendimizi (yani, duyuş, dü5 Jamila Khatoon, İkbal`in Felsefe Sisteminde Tanrı İnsan ve Kâinat, Trc. Celal Türer (İstanbul: Üniversite Kitabevi, t.y.), 157. 6 Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, 54-55. 7 Muhammed İkbal, Cebrail`in Kanadı, Trc. Yusuf Salih Karaca (İstanbul: Furkan Yayınları, 1983), 130. 8 Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, 54-55. 156 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı şünüş, görüş ve eyleyiş tarzımızı) değiştirirsek, kaderimiz de değişir. İnsan, benini rüzgâr tarafından savrulacak toz haline de getirebilir, camı kıran taşa da çevirebilir. O, benini bir çiğ damlasına çevirirse, çimenlerin üzerine düşer, bir akarsuya dönüştürürse, okyanusun derinliklerine akar. İnsan yaratıcı gücüyle kendisine uygun olmayan her şeyi yok etmeli ve yeni bir dünya ve benlik yaratmalıdır. İkbal, “benlik makamına ulaşmaktır hayat”, diyor. Zamansal mevcudiyetimiz boyunca, niçin ve nasıl yaşayacağımıza kendi benliğimizle karar veririz. Buna, İkbal “kader tercihi” der.9 Hayat mütemadiyen yeni bir tecelli gösteriyor; bir şekil ya da sûret üzerinde karar etmiyor. Çünkü bu hayat, biçimlenme süreci tamamlanmamış heykel çamuru gibi, sabah ve akşam değişmelerinin esiridir. Dolayısıyla, eğer insanın bugünkü şekli dün geceninkinin aynı ise, toprağında kıvılcım yok demektir.10 Diri misin? Arzulayarak yaratıcı ol! Bizim gibi tüm göklere hâkim ol! Yık sana uygun olmayan o âlemi Kendi yüreğinden yarat farklı birini! Özgür kul başkalarının dünyasında yaşamı Yük altında kalmak gibi algılar aynı Yaratma kuvveti olmayanlar Bizce kâfir ve zındıktırlar! Bizim cemalimizden nasip almadılar Yaşamın hurma ağacından meyve toplamadılar Hak ereni! Kılıç gibi keskin ol! Sen kendi dünyanın yazgısı ol! Akıp gitmiş suyun geri dönmemesi dışında Renk ile koku âleminin geleneği ne aslında? Tekrarlamak yaşamın âdeti değil Yaratılışı tekrara alışık değil!11 Açıkça anlaşılacağı üzere, insan benliği ressamın tuvalindeki bitmiş bir portre gibi değildir. Bitmiş bir portreyi, diyor Bergson, modelin fizyonomisi ile sanatkârın tabiatı ve palete konan renkler vasıtasıyla açıklamak kabildir, 9 Khatoon, İkbal`in Felsefe Sisteminde Tanrı İnsan ve Kâinat, 159; Münevver, İkbal ve Kur`ânî Hikmet, 126; Muhammed İkbal, Cavidname, Trc. Halil Toker (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2002), 33. 10 Muhammed İkbal, Şarktan Haber, Trc. Ali Nihad Tarlan (İstanbul: Türkiye-Pakistan Kültür Cemiyeti İstanbul Şûbesi Neşriyatı, 1963), 25,35. 11 İkbal, Cavidname, 253-54. Tebliğler 157 fakat portre yapılmadan önce bunlar bilinse bile, portrenin nasıl olacağını tam olarak önceden kestiremeyiz. Çünkü bunu bilmek, portreyi yapılmadan önce tuvalde yapılmış gibi görmekle mümkündür, bu ise, kendi kendisiyle çelişen bir varsayımdır. Sanatkârı olduğumuz hayatımızın her anı için benzer şey söylenebilir. Bu anların her biri, âdeta bir yaratmadır. Ressamın ustalığı nasıl her an, yaptığı eserlerin tesiriyle kesinlikle değişiyorsa, varoluşsal hâllerimizin her biri de kendimize verdiğimiz yeni bir biçim olmaları bakımından, bizden çıkmasına rağmen, şahsiyetimizi değiştiriyor. O halde, eylemlerimiz ne olduğumuza bağlıdır. Kendimizi durmadan yarattığımız için ne düşünüyor ve ne yapıyorsak oyuz demektir. Kendi kendini yaratma, kendi varoluşsal imkânlarımızı hakkıyla değerlendirmemize bağlı olarak, daha tam olur. Herkes aynı anda birbirinden taban tabana zıt, fakat mâkul pek çok eylem gerçekleştirebilir. Çünkü herkesin aklı, hiçbir şekilde birbirinin aynı değildir; çünkü her akıl kendi zamanı içinde var olan farklı benlerin aklıdır.12 “Yolunu kendi kazmanla aç ve düzelt, başkalarının açtığı yoldan gitmek azaptır,” diyor İkbal. Eğer sen, başkalarının yapamadığı bir işi yapabilirsen, o yaptığın iş, günah dahi olsa sevaptır. İkbal`e göre, insan kendine benzeyen putlar yontar; hakikati kendi şekline benzeterek tasavvur eder. Dolayısıyla, insanlar mütemadiyen kendi benliklerine yaslanarak varlık`a açılırlar.13 Tekrar ifade edecek olursak, insan bir imkân olarak mevcuttur. İnsanın âlemdeki varlığı ilahî yaratma ve insanî gayretin neticesinde ortaya çıkar. İnsan benlikleri arasında ciddî farklar bulunmaktadır. Çok az yoğunluğa sahip düşük düzeydeki benlik ve varoluş biçimlerinden, bütünlük, birlik, tefekkür ve kendi kendini düzenleme bakımından epey bir yol katetmiş şahıslara kadar bir sıra içinde tabakalaşmanın olduğunu görüyoruz. İnsanın özgürlüğü gerçeklik basamağındaki yerine göre belirlenir; gerçeklik basamağındaki konumu da benlik`ine göre. Bu süreç, hem hayat, zihin ve bilincin daha yüksek seviyelerde ortaya çıkışına; hem de sonsuz yeni hadiseler dizisinin ve yeni varoluş biçimlerinin zuhuruna yol açar. Yukarı doğru tırmanma, yaratıcı, bütünleştirici ve dönüştürücü bir süreçtir. Bu süreçte, eşgüdüm ve bütünleşme arttıkça, ortaya çıkanın vakar ve önemi artar. Eşgüdüm, insan kendi kendini klavuzladığında ortaya çıkar. Bu noktaya, ben olma yolunda başarı gösterenler erişirler. Bu, insanın gerçeklik içindeki yerini bulmasıdır.14 Bu yüzden, bir şahısla ilgili varoluşsal bir meselenin çözümü, başka biri için kesinlikle bir çözüm olamaz. Herkes kendi meselelerini kendi hesabına çözer. 12 Bergson, Yaratıcı Tekâmül, 19-20. 13 İkbal, Şarktan Haber, 36. 14 Khatoon, İkbal`in Felsefe Sisteminde Tanrı İnsan ve Kâinat, 132. 158 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Doğrusu, insanın gerçek eylemi, sadece zihnî olmayıp, ben`in bütün varlığını saran hayatî bir eylemdir. Benliğin nihaî gayesi, bir şey olmaktır; sadece bir şeyi görmek değil. Dünyada olup bitenler hakkında düşünmek yetmez; çünkü o, eylemlerle sürekli tekrar tekrar kurulan bir imtihan alanıdır; sadece kavramlar aracılığıyla anlaşılabilecek bir varlık sahası değil.15 Bu durumda, bir milletin nihaî kaderinin, teşkilat ve nizamdan çok, fertlerin güç ve yeteneklerine dayandığını anlıyoruz. Fazlasıyla teşkilatlı olan bir toplumda bireyler yok olma derecesine değin kurulu düzenin dişlileri arasında ezilebilirler. Hayat devamlılık ve korunma unsurlarını da içinde taşır. Bu ise, şu demektir: Hayat, sırtında geçmişin yüküyle ilerler ve toplumsal değişim ne sûrette olursa olsun, muhafazakâr eğilimlerin anlam ve değeri, son derece sınırlandırılarak takdir edilmelidir. Hiçbir fert ve millet için tarihini büsbütün reddetmek akla uygun değildir. Çünkü o, bir ferdin ve milletin temel niteliklerinin somutlaşmış hâlidir. Nitekim, terakki de geçmişteki kıymetlerden müstağni olmak değil, onları yeni değişiklik ve keşiflerle daha mütekâmil kıymetlere ulaştırmaktır. Değişiklik daima ve hem de çok hızlı olur; fakat terakki hayli muhafazakârdır.16 İnsanoğlu yaratıcı faaliyetinin zevkini çıkarır ve daima enerjilerini yeni hayat safhalarını keşfetmek amacıyla kullanırken, kendi kişiliğinin gelişmesi karşısında içinde bir huzursuzluk duyabilir. İnsan kendi kişiliğindeki genişliği bir çeşit dehşet ve korku ile karşılar. Bu ileri hareket sırasında, insan ruhu, aksi yönde işleyen kuvvetler (sözgelimi muhafazakârlık) tarafından engellenmeye çalışılır. Sınırlandırıcı bir tutum olarak muhafazakârlık, benliğin yaratıcı hürriyetini yok ettiği gibi, manevi alanda yeni tecrübelere girme yollarını da tıkayabilir. Birey, çevresindeki tüm toplumsal düşüncelerden yararlanmalı, kültürünü zenginleştirmeli, ama kendi gerçek ruhunu, benliğini kaybetmemelidir. Yani, yenilik ve muhafazakârlık arasında bir altın oran kurulmalı ve istikrar içinde değişim gerçekleştirilmelidir. Geçmiş tarihe sahte ve münafıkça bir şekilde saygı duyulmamalı veya geçmişi yaşatmak için yanlış yollara başvurulmamalıdır. Böyle olunca Müslüman toplumda eski müesseselerin gözden geçirilip düzeltilmesi meselesi hayli hassas bir iş olur. İslam, temel iddiaları bakımından herhangi bir coğrafya ya da toprak parçasına bağlı olmayıp, başlıca hedefi kendisine inanan muhtelif ırklardan insanları alarak, insanlığın nihaî terkibi için örnek bir millet meydana getirmek, sonra da bu dağınık ve farklı toplamı kişisel şuura sahip bir halk kitlesi haline sokmaktır. Çöküş ve yıkılış güçlerine karşı bir milletin yegâne etkin gücü, güçlü kişilik ve benlik sahibi bireyler yetiştirmektedir. Ancak, böyle kişiler hayatın derinliği15 Mehmet S. Aydın, İslâm Felsefesi Yazıları (İstanbul: Ufuk Yayınları, 2000), 131. 16 Aydın, İslâm Felsefesi Yazıları, 193; Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, 151. Tebliğler 159 ne dalıp özünü bulabilirler. Çünkü canlı bir varlığın gerçeklik düzeyi, kendine özgü ben olma ve kendi gerçekliğinin bilincinde olma duyarlığıyla değerlendirilir. Bunlar gözümüzün önüne öyle ölçü ve standartlar getirirler ki, bunların ışığında, çevremizin hiçbir zaman değişmez mahiyette olmadığını ve yeniden gözden geçirilip düzeltilmesi gerektiği gerçeğini anlamaya başlarız.17 Şu hâlde şimdi-burada oluşun öldürücü gücünü genç insan tecrübe etmek durumundadır. Dolayısıyla, genç açısından hayat denilen şey, nispeten öngörülebilir (kararlı), nispeten öngörülemez (kararsız) anlara bölünmüş bir süreçtir. Ne ki, hayat anlık hazlara tâbi olduğunda, dağılır, çözülür, tanınmaz bir hâl alır ve böylece sahih bir anlama bağlanmamış olur. Altını çizerek söyleyelim, hayat libası ancak yeni şeyler icat eden ve yeni işler yapanlara yaraşır. Öyleyse, gerçek hayat nedir? Genç bir fert için varoluşsal-felsefî soru budur. Eğer gerçek hayat diye bir şey söz konusu ise bu asla para, haz ya da iktidara odaklı olmayacaksa, bunlardan daha üstün ve iyi şeylerin var olduğu gösterilmelidir. Gerçek hayat, para, haz ve iktidar arzusunun geride bırakıldığı bir hayattır. Başka bir deyişle, gerçek hayat, değer vurgusuyla (yani, severek, isteyerek ve bilinçli olarak); kaba arzuların peşinden gitmeyi reddederek, düşünüp-taşınılarak itidâl üzere (bilgece) yaşanan hayattır. Bunun aksine, gençler için sahte hayat ise, itkileri tatmin etmek için iktidar ve para hırsı ile yaşanan, talan edilmiş bir hayattır.18 Bu da seviye kaybıyla sonuçlanan bir düşüştür. Peki, insan için seviye kaybı ne anlama gelir. Tüm varlıkların olduğu gibi, insanın da başka varlıklarla paylaşmadığı kendine özgü bir yönü ve özelliği vardır. O da insanın düşünme, ayırt etme, kaderini kendi eline alma ve otantik bir benlik oluşturma özelliğidir. Kimin düşünme, ayırt etme ve seçme kabiliyeti daha gelişmişse, o benlik (insan oluş) bakımından daha mütekâmil bir mertebededir. Bunun için, bizim gelişimimizi sağlayan (yani, özbilincimizi güçlendiren) iş ve eylemleri yapmaya ve gelişimimize mâni olan şeylerden uzak durmaya çalışmamız gerekir. Sözgelimi, at (hızlı hareket etme, atlama, zıplama, binicisinin emirlerini yerine getirme) gibi kabiliyetlerini kaybeder ve ona özgü olan işleri en iyi şekilde yapamazsa, at mertebesinden aşağıya, yük hayvanı düzeyine düşer. İnsan da kendi varoluş düzeyine layık iş ve eylemleri yapmazsa, insanlık düzeyinin altına (behimî) bir konuma düşer.19 İnsan neyi niçin yapması gerektiğine bir yanıt bulmak zorundadır; çünkü o, kendi eylemlerinin tek sorumlusudur. İnsan her eyleminden önce bilme, 17 Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, 151,157; K.G. Saiyidain, Iqbal`s Educational Philosophy (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1977), 10-11. 18 Alain Badiou, Gerçek Yaşam, Trc. Işık Ergüden (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2016), 16-17. 19 Ebu Ali Ahmed b. Muhammed b. Yakub İbn Miskeveyh, Tehzibu`l-Ahlâk ve Tathiru`l-A`rak (Kahire: Mektebetü`s-Sekâfeti`d-Diniyye, 2001), 18-19. 160 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı isteme ve seçme sorumluluğunu üzerinde taşır. O kendi gelişiminde duyarlı, bilinçli ve etkin olma kararlılığını her zaman göstermelidir. İnsan kendisine şu soruyu daima sormalıdır: “Bulunduğum konuma uygun eylem tarzı nedir?” Bu sorunun cevabını, herkes kendi özbilincinde aramalıdır. Zamansal mevcudiyetimiz boyunca, niçin ve nasıl yaşayacağımıza kendi benliğimiz – yani, özbilincimizle – karar veririz. Buna, İkbal “kendi kaderini eline alma” der.20 Kaderini eline almak, bir bakıma, şimdi ve burada hayatın fiilî bağlamı içinde ortaya çıkan anlam ve varoluş olanaklarını yorumlamak, yerli yerinde eylemler gerçekleştirmek ve uygun düzenlemeler yapmaktır. İkbal, Kur`an`daki bazı ayetlere dayanarak, insanın Allah tarafından yaratılmış, halife olarak seçilmiş ve “emanet” olarak adlandırılan “hür şahsiyete” (yani özbilince) sahip bir varlık olduğunu üstüne basa basa vurgulamıştır. İnsan ilahî hayata ve âlemdeki yaratıcı faaliyete katılan bir varlıktır.21 Böylece, anılmaya değer bir varlık değilken, kurduğu benlik sayesinde anılır bir konum ve düzeye erişmiştir. İkbal diyor ki, Sen geceyi yarattın, bense çırağ yarattım, Yarattığın topraktan bense kadeh yarattım. Issız çöller, kuş uçmaz dağlar, vadiler yarattın, Bense hıyabanlar, gülle süslenmiş bağlar ve bahçeler yarattım. Bana iyi bak, ben taştan ayna yapan varlığım, Bana iyi bak, ben zehirden bal yapan varlığım.22 O halde, gerçek bir hayat için, önyargılara, basmakalıp düşüncelere, körü körüne itaate ve keyfî gelenek göreneklere karşı mücadele etmek gerekir. Tamamlanmamışlık, gençlerin önceden belirlenmiş yollara körü körüne girmemesi, gelenek ve göreneklere itaate mahkûm olmaması ve yeni varoluş biçimleri icat edebilmesi anlamına gelir. Sonsuz sayıda imkânlar vardır; biz tercihimizi diri bir öz bilinçle yapmalı ve tercihimizin gerektirdiği kabiliyetleri kazanmalı ve vazifeleri yerine getirmeliyiz. Bu bağlamda, gençler için ayartıcılar, anlık hazlara, cinsel tahriklere kapılma, avamın eğlencesini teşkil eden belli bazı sözde spor, sanat ve müzik şekillerine tutkuyla bağlanmadır. Tüm bunlar üst üste yığıldığında, alabildiğine abartıldığında ve günlük hayata büsbütün hâkim olduğunda, gelecek görülmez olur ve bir tür nihilizm zuhur eder. Gençler, anın bu içsel ölüm tehdidini tecrübe etmek ve onu aşmak zorundadır. Aksi takdirde, genç insanın dünyayı değerlendirme kabili20 Münevver, İkbal ve Kur`ânî Hikmet, 126,127,136. 21 Aydın, İslâm Felsefesi Yazıları, 127. 22 İkbal, Şarktan Haber, 66. Tebliğler 161 yeti katılaşarak, durağan hâle gelir. Bu da varlık`a kapalı olmak demektir. Ne ki, genç insan karşılaştığı farklı fikir ve varlıkları yorumlayarak kendi parçası haline getirerek dönüşmekten kaçmamalıdır. Sonuç olarak, insan benliği, doğumdan önce başlayan ve şimdiye kadar uzanan tek parça zamanla birlikte oluşan bir şeydir. İnsan bütün tarihiyle düşünür, ister ve eyler. Ne ki, bilincin bir hâlden iki defa geçmesi mümkün değildir. İnsanın kişisel tarihinin her anı yenidir; dolayısıyla ne bilinç ne de bilincin geçirdiği hâller aynıdır. Benlik, geçirilmiş deneyimlerin bir muhassalasıdır. Deneyimler biçimsel olarak aynı görünse de özsel olarak, aynı şekilde tekrar etmez. Bundan dolayı, varoluşsal zaman, tekrar yaşanamaz. Varoluşsal zamanın biricikliğinin bir neticesi olarak, şahsiyetimiz düpedüz yeni hâllerle ortaya çıkar. Böyle olunca, insan benliği büsbütün bir hadise olur. Dolayısıyla, evvelce deneyimlenen şeyleri geleceğe yansıtarak ve yeni bir biçimde tasarlayarak, insan benliğini önceden bilmek söz konusu olamaz. İnsan varoluşu mütemadiyen yeni bir hâlde olduğu için, evvelden görülemez. Burada, mantıkî anlayışın ona dayattığı düzenden bağımsız bir zaman söz konusudur. Mantıkî düzenin faaliyet alanını genişleten dil, ancak eşyayı göstermek için yapılmıştır. Tek kelime ile, gençliğin temsil ettiği zaman, bir fikir ve hesap işi değil, hissedilen zamandır. Bu zaman, sebep-sonuç kurallarına tâbi olmayan zamandır. Bundan dolayı, gençlik katılaştırılarak, süreksizlik içinde, yani nesne derekesine indirilerek anlaşılamaz. Zaten insanda tam bir olmuşluktan bahsedilemez; o, durmadan devam eden bir hayat, eylem ve hürriyettir. Aslında, genel olarak hayat, sabit kavramsal örüntülere dayalı olarak açıklanması mümkün olmayan nevi şahsına münhasır bir hadisedir, kendi başına sessiz bir şey değildir. Hayat, mütemadiyen yaratıcı bir akış içinde olup, dingin değildir. Öyle anlaşılmaktadır ki, felsefî açıdan bakıldığında, insan varlığı bir açıdan aklen öngörülebilir yani muhkem (belirlenebilir); diğer bir açıdan aklen öngörülemez yani müteşâbih (belirlenemez) yönlere sahiptir. İnsan varlığında belirlen(e)meyen bir yön (müteşâbihat) bulunmamalıydı şeklinde bir anlayışa kapılmamalıdır. Zira böyle bir düşünce varlığın dondurulmasını ve bir noktada durdurulmasını veya tekdüze olarak sürüp gitmesini ve Allah ve insanın bilgi ve etkinliğinin sona erdiğini farz etmek ve ilahî feyiz ve yaratmada kısıtlama istemek olurdu. Unutulmamalıdır ki, her terakki tavrının, her gelişme çabasının ilerisinde alınması gereken daha uzun bir mesafe, keşfedilecek hakikatler ve hiçbir zaman iyice anlaşılıp bitirilemeyecek başlangıçlar ve sonuçlar mevcuttur. Her şeyi halletmiş, bitirmiş olma iddiasında bulunan ve oluşun (bir bakıma gençliğin) tamamen ortadan kaldırılmasını arzu eden ve tecrübeyi, teşâbühten büsbütün arınmış mutlak bir kesinlik sanan bir yaklaşım cehaletten başka bir şey değildir. 162 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı KAYNAKÇA Aydın, M. S. İslâm Felsefesi Yazıları. İstanbul: Ufuk Yayınları, 2000. Badiou, A. Gerçek Yaşam. Trc. I. Ergüden. İstanbul: Sel Yayıncılık, 2016. Bergson, H., Yaratıcı Tekâmül. Trc. Ş. Tunç. İstanbul: Millî Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı Yayınları, 1986. Iqbal, M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore: Ashraf Press, 1990. İkbal, M. Cavidname, Trc. H. Toker. İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2002. Cebrail`in Kanadı, Trc. Y. S. Karaca. İstanbul: Furkan Yayınları, 1983. Şarktan Haber, Trc. A. N. Tarlan. İstanbul: Türkiye-Pakistan Kültür Cemiyeti İstanbul Şûbesi Neşriyatı, 1963. Khatoon, J. İkbal`in Felsefe Sisteminde Tanrı İnsan ve Kâinat. Trc. C. Türer. İstanbul: Üniversite Kitabevi, t.y. Miskeveyh, İ. Tehzibu`l-Ahlâk ve Tathiru`l-A`rak. Kahire: Mektebetü`s-Sekâfeti`d-Diniyye, 2001. Münevver, M. İkbal ve Kur`ânî Hikmet. Trc. M. A. Özkan. İstanbul: İnsan Yayınları, 1995. Saiyidain, K.G. Iqbal`s Educational Philosophy. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1977. Tatar, B. İslam Düşüncesine Giriş. İstanbul: Değerler Eğitim Merkezi Yayınları, 200Katılımcıların gelecekteki anlam beklentilerine ilişkin görüşleri ise evet diyenler tarafından “yeni planların ve hayallerin olması” kategorisi açısından (K1: “yapmak istediğim planlarım var”; K12: “hayal ve hedeflerim var”; K22: “ideallerim ve hedeflerim gerçekleşmiş olacak” ) ifadeleri ile bildirilmiştir. Diğer taraftan “Yeni bilgiler edinme/kişisel gelişim” ve “Yeni bakış açıları” kategorisinde (K2: “yeni bilgiler olacaktır”; K3: “yeni bakış açıları olacak”; K10: “hayatıma yeni amaç ve sorumluklar yüklenecek”) gibi ifadeler bildirilmiştir. Bu soruya “Hayır” yanıtını veren katılımcılar ise “hayatın giderek daha zorlaşacağı ve olumsuzlukların artacağı’’ kategorileri bağlamında (K30: “hayat zorlaşıyor”; K35: “hayat giderek olumsuzlaşacak ve anlamsızlaşacak”) ifadelerini gerekçe göstermişlerdir. SONUÇ VE TARTIŞMA Araştırma bulgularına göre yaşama ilişkin algıyı etkileyen faktörler bireysel olarak değişmektedir. Kimi katılımcılar, sosyal ilişkiler yolu ile yaşamı daha anlamlı bulduklarını belirtirken kimi katılımcılar da daha çok belirli hedeflere odaklanma yolu ile yaşamı anlamlı şekilde algıladıklarını belirtmişlerdir. Anlam algısına ilişkin bu bireysel farklılık Hill vd., (2013) tarafından da bildirilmiştir. Tebliğler 173 Yalom (1980) tarafından belirtildiği gibi anlam hem dini hem de dini olmayan faktörler aracılığıyla inşa edilebilir. Bu durum, bu araştırmanın bulguları ile tutarlıdır. Seküler bir bağlamda da olsa yaşamı belirli amaç ve hedeflerle ilişkilendirmek yaşamın daha anlamlı bir şekilde algılanmasına neden olmaktadır. Diğer taraftan manevi yönelimler veya sosyal ilişkiler de hayatı anlamlı bir şekilde algılamaya neden olan diğer önemli faktörlerdendir. Frankl (2017)’ın belirttiği gibi insanlar ile bağ kurmak yaşamı daha anlamlı algılamaya neden olmaktadır. Araştırma bulguları hem Yalom (1980)’un hem de Frankl (2017)’ın kuramlarında belirttikleri anlam ile ilişkili faktörler ile paralel niteliktedir. KAYNAKÇA Demirbaş Çelik, N. (2016). Üniversite öğrencilerinin yaşamda anlam ve yaşam amaçları arasındaki ilişki. Mediterranean Journal of Humanities, 1(1), 133–141. https://doi.org/10.13114/MJH.2016119294 Eagleton, T. (2007). The meaning of life (ss. 135–175). Yale: Oxford University Press. Frankl, V. E. (2017). İnsanın anlam arayışı. (çev. Budak, S, 40. basım). İstanbul: Okuyanus. García-Alandete, J. (2015). Does meaning in life predict psychological well-being? The European Journal of Counselling Psychology, 3(2), 89–98. https://doi. org/10.5964/ejcop.v3i2.27 Hill, C. E., Bowers, G., Costello, A., England, J., Houston-Ludlam, A., Knowlton, G., … Thompson, B. J. (2013). What’s It all about? A qualitative study of undergraduate students’ beliefs about meaning of life. Journal of Humanistic Psychology, 53(3), 386–414. https://doi.org/10.1177/0022167813477733 İnanç Yazgan, B., & Yerlikaya, E. E. (2015). kişilik kuramları (10. baskı). Ankara: Pegem. Joske, W. D. (1974). Philosophy and the meaning of life. Australasian Journal of Philosophy, 52(2), 93–104. https://doi.org/10.1080/00048407412341101 May, R. (1983). The discovery of being : writings in existential psychology. New York: Norton. Rathi, N., & Rastogi, R. (2007). Meaning in life and psychological well-being in pre-adolescents and adolescents. Journal of the Indian Academy of Applied Psychology, 33(1), 31–38. Reker, G. T., Peacock, E. J., & Wong, P. T. (1987). Meaning and purpose in life and well-being: a life-span perspective. Journal of gerontology, 42(1), 44–49. Spinelli, E. (2006). Existential psychotherapy: An introductory overview. Análise Psicológica, 3, 311–321. Yalom, I. D. (1980). Existential psychotherapy (1. baskı). New York: Basic Books. Yıldırım, A. (1999). Nitel araştırma yöntemlerinin temel özellikleri ve eğitim araştırmalarındaki yeri ve önemi. Eğitim ve Bilim, 23(112). Sosyal Fayda Faaliyeti Yoluyla Değerler İnşaası Örnek Uygulama1 Sunumu Deniz KOÇAK*2 Ece BOYACIOĞLU**3 Damla HEPSÖĞÜTLÜ YEŞİL***4 Göknil Nur KOÇAK****5 Giriş Değerler; davranışlara yol gösteren ve toplumsal düzenin sağlanmasına yardımcı olan, toplum tarafından kabul edilen inançlar, kurallar ve davranış biçimleridir (Hökelekli, 2010) ve birçok davranışın toplamıdır (Ruyter, 2002).Değişmez evrensel değerlerin varlığından bahsetmek mümkündür ve sevgi, saygı, yardımseverlik,adaletli olmak, dürüstlük, nezaket, çalışkanlık bunlardan bazılarıdır (Hökelekli, 2010).Değerler; kişilerin düşüncelerinde ve davranışlarında birer ölçüt olarak ortaya çıkar ve bunların sosyal, kültürel biçimleri kişileri farklı etkiler (Dilmaç B., & Ekşi, H., 2007). Kişiler hedeflerini gerçekleştirmek ve gerekli değerlendirmeleri yapmak için değerlere ihtiyaç duyarlar(Ruyter, 2002).Yeni doğmuş çocukta iyi ve kötü kavramı duygulara bağlıdır(Montagu, 2005:31). Ailesiyle beraber olan çocuk üzerinde anne ve babanın değerleri, toplumun değerlerinden daha etkilidir(Kağıtçıbaşı, 2000:58). Aileden çıkıp okula başlayan çocuk anaokulundan itibaren yeni değerler kavramının aşılandığı ilk yere gelmiştir. Bu durum değerlerin eğitim sistemi içinde kurumsal bir nitelik kazanmasını sonucunu doğurmuş ve değerler eğitimine yönelik farklı kapsam ve yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Değerler eğitiminde bugüne kadar, karakter eğitimi, vatandaşlık eğitimi, ahlak eğitimi ve değer gerçekleştirme olmak üzere dört hareket ortaya çıkmıştır (Kirschenbaum, 1995). Bu dört değer eğitimi dışında din eğitimi, etik eğitimi, kanun ilişkili eğitim, eleştirel düşünce, empati geliştirme, işbirliği becerileri, karar verme becerileri, ahlakî muhakeme, yaşam becerileri, cinsellik eğitimi, uyuşturucu eğitimi gibi değer eğitimi uygulamaları da vardır. 1900’lü yılların başında ahlak eğitiminin amaçları ve yöntemleri konusunda çalışmalar yapılmaya başlanmıştır. Bu dönemden önce öğrencilerin akademik başarılarını artırmak ve vatandaşlık bilinçlerini geliştirmek amacıyla 1 Örnek uygulama İzmir Özel Türk Koleji katkıları ve katılımıyla gerçekleştirilmiştir. 2* Öğrenci, İzmir Özel Türk Koleji. 3** Öğrenci, İzmir Özel Türk Koleji. 4*** Öğretmen, İzmir Özel Türk Koleji. 5**** Doç. Dr., Mersin Üniversitesi, goknilkocak@mersin.edu.tr 176 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı bazı okullarda ahlak eğitimi yapılmıştır. İkinci Dünya Savaşından sonra değerler ve ahlak eğitimi geleneksel yöntemlerle de devam etmiştir (Kirschenbaum, 1995). 1960’ın ortalarında ABD’de Sidney Simon ve arkadaşları tarafından geliştirilen değer açıklama yaklaşımı, 1970’lerin başlarında Kohlberg ve arkadaşları tarafından geliştirilen ve uygulanan adil topluluk okulları gibi yaklaşımlar ile telkine dayalı değer öğretimine alternatif öğretim yolları geliştirilmiştir. 1980’lerden itibaren vatanseverlik, aile, sorumluluk ve güven gibi geleneksel değerlere dönüş başlamıştır. 1992 yılında ise Lickona tarafından karakter eğitimi akımına dikkatler çekilmiştir (Kirschenbaum, 1995; Lickona, 1992; Yüksel, 2005).ABD’de teorisi ve uygulaması yapılan bu akımlar aynı zamanda birçok eğitim sistemini etkilemiştir. Ülkemizde de 1900’lü yıllardan sonra ahlak eğitimi, karakter eğitimi ve vatandaşlık eğitimi üzerine birçok uygulamaya yönelik çalışmalar yapılmıştır. Eğitimin tarih boyunca, iki ana hedefi olmuştur; bunlardan biri öğrencilerin akademik başarılarını yükseltmek diğeri ise iyi karakter özellikleri göstermelerini sağlamaktır (Lickona 1993, 12-15). Ebeveynler de eğitim kurumlarından çocuklarının gelişim süreçlerini takip etmelerini, gerektiğinde buna müdahale etmelerini ve eğitsel ya da davranışsal herhangi bir problemle karşılaştıklarında bir çözüm yolu bulmalarını istemektedirler. Bunlardan dolayı okulların görevi çocukları sadece akademik anlamda başarılı kılmak değil aynı zamanda iyi bir insan yetiştirebilmektir (Dagget 2003). Milli Eğitim Bakanlığı tarafından okullarda yeni eğitim programlarının değerlerle ilgili hedeflerine ulaşması için değerlerle ilgili kazanımlara ve bu kazanımların uygulanabilirliğine ayrı bir önem verilmiştir(MEB,2004). Okulların değer eğitimi ile ilgili hedefleri öğrencilerin değer kavramlarıyla uyuşmalıdır ki sosyal değerler arasında tutarsızlıklar olmasın. Eğer böyle bir tutarsızlık söz konusu olursa bu öğrencilerin kişiliğini, gelişimini ve başarısını etkiler (Erturk, 1982; Varış, 1978; Akt:Turan & Aktan, 2008). Milli Eğitim Bakanlığı son yıllarda değerler eğitimi konusunda çalışmalarını hızlandırmış ve geçtiğimiz yıl müfredat programlarına değerler eğitimini eklemiştir. Ders programlarında dostluk, dürüstlük, adalet, saygı, sevgi, özdenetim, vatanseverlik, sabır ve yardımseverlik konuları işlenmeye başlanmıştır. Milli Eğitim Müdürlükleri genelgeler hazırlayarak okullarda değerler eğitiminin işlenmesi konusunda çalışmalar yapmaktadırlar. Milli Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye Kurulu Başkanlığı’nın 08/09/2010 tarihli ve B.08.0.TTK.072.02.00-6312(2010/53) sayılı genelgesinde “ Toplumsal hayatı oluşturan, tüm insanları birbirine bağlayan, gelişmeyi, mutluluğu ve huzuru sağlayan, risk ve tehditlerden koruyan, ahlaki, insani, sosyal, manevi değerlerimizin tüm bireylere kazandırılmasında en önemli etken eğitim- Tebliğler 177 dir. Bu kazanımlarımızın öğrencilerimize aktarılması da değerler eğitimini oluşturmaktadır” denilmektedir(MEB, Talim ve Terbiye Kurulu Başkanlığı: 2010). Öğrenme performansının belirleyici unsurlarından biri eğitim tasarımıdır ve değerler eğitiminin tasarımı da bu bağlamda önemlidir. Değerler bireysel tutumlar, tercihler ve inançlar çerçevesinde şekillendiği kadar, toplumsal koşullar çerçevesinde de şekillenmektedir (Anar, 1983: 9) Örneğin sosyoekonomik gelişmelerin sonucunda ortaya çıkan yeni toplumsal düzenlemeler değerlerin tekrar incelenmesini (Kuşdil ve Kağıtçıbaşı, 2000: 60) gerektirebilmektedir. Bu durum değerlerin öğrenilmesinde ve içselleştirilmesinde toplumsal koşullar ve uyaranların etkili olduğunu göstermektedir. İhtiyaç durumuna göre ihtiyaç sahiplerine karşılıksız olarak verilen ve onların kendi kendilerine yeterli duruma getirmek amacıyla yapılan yardımlara sosyal yardım denir. (Başbakanlık Aile ve Sosyal Araştırmalar Genel Müdürlüğü, 2010: 28). Tüm ülkelerde çeşitli düzeylerde görülen sosyal yardım sistemi modern anlamda sanayileşme dönemiyle birlikte varlığını göstermiştir (Taşçı, 2010:37). Devletimizin sosyal bir devlet olduğu anayasamızın ikinci maddesinde yazmaktadır. Bu durum sosyal yardımın devletimizin de benimsediği temel bir değer olduğu şeklinde yorumlanabilir. Ülkemizde verilen eğitimin her kademesinde öğrencilerde değerler inşası somut bir hedef olarak belirlendiğine göre, öğrencileri sosyal fayda yaratmaya yönlendirmek temel değerlere yönelik istendik tutum geliştirmek için etkili bir eğitim tasarımı olabilir. Bu araştırma bu düşüncelerden hareketle tasarlanmıştır. Sosyal fayda sağlama yoluyla değerlere yönelik tutumların gelişebileceği iddiasından hareket eden bu araştırmanın bulguları milli eğitimimizde uygulanan değerler eğitimi tasarımlarına yol gösterici olabilir. Amaç ve Önem Bu araştırmada değerler eğitimine yönelik özgün ve etkili bir tasarım örneği ortaya koymak amaçlanmıştır. Değerlerin bireysel tutumları yönlendirdiği düşünüldüğünde, etkili bir eğitim tasarımı hem değerleri hem de istendik bireysel tutumları geliştirebilir ve bu çalışma bu yönde uygulamalı bir örnek sunduğu için önemlidir. Çalışmanın iddiası; diğer insanlar için fayda sağlamanın değerlere yönelik kişisel tutumu geliştireceğidir. Bu iddiadan hareketle bu çalışmada sınanan araştırma hipotezi “öğrencilerin değerlere yönelik tutumları sosyal fayda faaliyeti sonrasında, öncesine kıyasla anlamlı gelişme gösterecektir” şeklinde belirlenmiştir. 178 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Gözlenen Değerler ve Veri Toplama Aracı Veri toplama aracı temel değerlere yönelik tutumları belirleyecek şekilde tasarlanmıştır. Durumu ve değişimi gözlenen temel değerler şunlardır: 1. Duyarlılık, 5. Dayanışma/arkadaşlık, 9. Sevgi, 2. Sorumluluk, 6. Hoşgörü, 10. Estetik, 3. Bağımsızlık, 7. Saygı, 11. Özdenetim, 4. Çalışkanlık, 8. Yardımseverlik, 12. Adil olma. Veri toplama formunda her bir değeri yansıtacak biçimde tutum ifadeleri tasarlanmıştır. Buna göre her bir değere karşılık yazılan tutum ifadeleri şöyledir: 1 Tanımıyor da olsam, birinin zor durumda olması beni endişelendirir 2 Zor durumdakilere karşı sorumluluk hissederim 3 Kendi başıma da çözümler üretebileceğimi düşünürüm 4 Çaba göstermekten hiç yılmam 5 Arkadaşlarla işbirliği yapmak daha verimli sonuçlar sağlar 6 Benden farklı düşünenlere de anlayış gösteririm 7 Herkesin düşüncesini önemserim 8 Birilerine yardımcı olmak için çaba gösteririm 9 Birilerine ilgi göstermek bana mutluluk verir 10 İçine girdiğim ortamı daha güzel hale getirmeye çalışırım 11 Bir şey istediğim gibi gitmediğinde neyi farklı yapmam gerektiğini sorgularım 12 Herkesin hakkını gözetirim Bu ifadelerin yer aldığı veri toplama formu fayda üretme faaliyetinden önce katılımcılara uygulanmıştır. Katılımcılardan her bir ifadeye karşılık 5 derecelemeli (5: kesinlikle evet – 1: kesinlikle hayır) tepki kategorilerinden kendilerine uygun olanı işaretlemeleri istenmiştir. Araştırma ve Veri Toplama Süreci Araştırma hipotezini test etmek için 14-15 yaş arası 85 öğrenci seçilmiş ve temel değerlere yönelik tutumları kişisel beyana dayalı kâğıt kalem tipi gözlem formuyla belirlenmiştir. Sonra bu öğrencilerin bir sosyal fayda süreci deneyimlemeleri sağlanmıştır. Ardından aynı 85 öğrencinin temel değerlere yönelik tutumları tekrar gözlenmiştir. Katılımcıların doldurdukları önceki ve sonraki gözlem formlarındaki veriler arasındaki fark durumu istatistik paket Tebliğler 179 programıyla analiz edilmiştir. Önceki ve sonraki anketlerde değerler konusundaki tutum değişimleri belirlenip bulgular değerlendirilmiştir. Araştırma sürecinin tümü için katılımcı öğrencilerin velilerinden yazılı izin alınmıştır. Araştırmaya katılan öğrencilerin sorunlara yönelik farkındalıklarını geliştirmek için Behçet Uz Çocuk Hastanesinde bulunan çocukların ziyaret edilmesine karar verilmiştir. Bu hastaneyi tercih etme nedeni öğrencilerin kendi yaş grubuna yakın olan hasta çocuklarla bir arada olmalarıdır. Öğrencilerin akranlarıyla bir arada olması onları daha fazla etkilemiş, bu durum araştırma amacına ulaşmada katkı sağlamıştır. Buradaki çocukları mutlu etmek için öğrencilerin yetenek ve becerileri doğrultusunda eğlenceli etkinlikler düzenleyebilecekleri söylenmiştir. Ayrıca mutlu etmek istedikleri çocuklara hediyeler almak isterlerse, bu bedeli velilerinden almak yerine kendilerinin çabalayarak kazanmaları hedeflenmiştir. Bu doğrultuda öğrenciler kendi okudukları kitapları 2. el kitapçıya satarak maddi kaynak temin etmiş ve bununla hediyelik eşyalar, oyuncaklar ve kırtasiye malzemeleri almışlardır. İki haftalık süre içinde 1000’e yakın eşya getirilmiş,85 kişi içindeki gönüllü öğrenciler tarafından bunlar düzenlenip, paketlenmiştir. Öğrenciler bir hafta sonra iki otobüs ile Behçet Uz Çocuk Hastanesine götürülmüştür. Bazı öğrenciler gönüllü olarak kostümler giyip hasta çocukları eğlendirmiş, bazıları onlara müzik enstrümanı çalmış şarkı söylemiş, bazıları da küçük tiyatro, skeç gösterileri düzenleyip, bazıları sohbet edip oyun oynamışlardır. Aldıkları hediyeleri çocuklara dağıtmışlar onlarla birlikte eğlenmişlerdir. Bu deneyimin ardından öğrencilere tekrar anket uygulanmış ve öğrencilerden ikinci tur veri toplanmıştır. Aşağıda sosyal fayda faaliyeti öncesi veri toplama süreci, sosyal fayda faaliyet süreci, faaliyet sonrası değişimi gözlemek için 2. tur veri toplama sürecini yansıtan fotoğraflara yer verilmiştir. Foto 1: Sosyal Fayda Faaliyeti Öncesi Veri Toplama Süreci 180 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Foto 2-3: Sosyal Fayda Faaliyeti Hazırlık Süreci Analiz ve Bulgular İlk aşamada değerlerin mevcut durumunu ve değişimini gözlemek için geliştirilen ölçek güvenilirlik ve geçerlilik açısından değerlendirilmiştir. Ölçeğe yapılan açıklayıcı faktör analiz sonuçlarına göre, 12 madde 3 alt boyuta ayrılmıştır. Buna göre 1-2-3-10-12 numaralı ifadeler birinci boyutta, 4-5-6-11 numaralı ifadeler ikinci boyutta, 7-8-9 numaralı ifadeler üçüncü boyutta kümelenmiştir. 3 boyut ve 12 maddeyle açıklanan toplam varyans %65,123’dür. Ölçeğin Cronbach’s Alpha değeri .856’dır. Bu bulgular ölçeğin güvenilir ve geçerli gözlem yapmak için uygun olduğuna işaret etmektedir. Bu çalışmadaki temel hipotez, öğrencilerin değerlere yönelik tutumlarının sosyal fayda faaliyeti yoluyla geliştirilebileceğidir. Tablo 1’de katılımcıların her bir değer ifadesine yönelik kendi belirttikleri ortalama tutum düzeyleri faaliyet öncesi (ilk) ve faaliyet sonrası (son) aşamada birlikte gösterilmektedir. Tablo 1: Ortalama değerler Ortalama N Standart Sapma Standart Hata Duyarlılık İlk 3,7059 85 ,98589 ,10694 Son 4,0941 85 1,06484 ,11550 Sorumluluk İlk 3,4588 85 1,06405 ,11541 Son 3,8471 85 1,13919 ,12356 Tebliğler 181 Bağımsızlık İlk 3,9882 85 ,90625 ,09830 Son 4,1882 85 ,91929 ,09971 Çalışkanlık İlk 3,8235 85 ,99015 ,10740 Son 3,9529 85 ,92461 ,10029 Dayanışma İlk 3,4588 85 1,00656 ,10918 Son 3,8000 85 1,05560 ,11450 Hoşgörü İlk 4,0235 85 1,02326 ,11099 Son 4,1647 85 1,02175 ,11082 Saygı İlk 3,5882 85 1,06116 ,11510 Son 4,0000 85 ,91287 ,09901 Yardımseverlik İlk 3,5765 85 1,12733 ,12228 Son 3,8588 85 ,92778 ,10063 Sevgi İlk 3,4000 85 1,13599 ,12322 Son 3,7412 85 1,01363 ,10994 Özdenetim İlk 3,7647 85 1,09813 ,11911 Son 4,0941 85 1,06484 ,11550 Adil olma İlk 3,6471 85 1,06576 ,11560 Son 3,9647 85 ,99340 ,10775 Gerçekleştirilen sosyal fayda faaliyetinin değerler üzerinde bütüncül olarak anlamlı fark yarattığı gözlenmiştir (Bkz Tablo 2). Bu bulgu araştırma hipotezinin desteklendiğinin delilidir. Tablo 2: İlk ve Son test ortalamaları arasındaki farkların anlamlılık durumu Ortalama Standart Sapma Standart hata ortalaması t Anlamlılık (2-tailed) İlk Test– Son Test ortalama -,28824 ,75500 ,08189 -3,520 ,001 Sosyal fayda faaliyetinin her bir değer üzerinde tekil olarak değerler üzerinde yarattığı farklar Tablo 3’de gösterilmiştir. 182 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Tablo 3: Her bir değer için İlk ve Son test arasındaki farkların anlamlılık durumu Ortalama Standart Sapma Standart hata ortalaması t Anlamlılık (2-tailed) Duyarlılık İlk - Son -,38824 1,44002 ,15619 -2,486 ,015 Sorumluluk İlk - Son -,38824 1,56672 ,16993 -2,285 ,025 Bağımsızlık İlk - Son -,20000 1,19323 ,12942 -1,545 ,126 Çalışkanlık İlk - Son -,12941 1,42919 ,15502 -,835 ,406 Dayanışma İlk - Son -,34118 1,40198 ,15207 -2,244 ,027 Hoşgörü İlk - Son -,14118 1,33767 ,14509 -,973 ,333 Saygı İlk - Son -,41176 1,32102 ,14328 -2,874 ,005 Yardımseverlik İlk - Son -,28235 1,32388 ,14360 -1,966 ,053 Sevgi İlk - Son -,34118 1,59279 ,17276 -1,975 ,052 Estetik İlk - Son -,18824 1,15978 ,12580 -1,496 ,138 Özdenetim İlk - Son -,32941 1,43418 ,15556 -2,118 ,037 Adil Olmak İlk - Son -,31765 1,29295 ,14024 -2,265 ,026 Organizasyon sonucu tüm değerlerde sayısal gelişme gözlenmiş olmakla birlikte, sadece “saygı” temalı değer ifadesindeki fark düzeyi istatistiksel olarak anlamlıdır. Sonuç ve Öneriler Araştırma bulguları araştırma hipotezini desteklemiştir. Bulgular; öğrencilerin değerlere ilişkin tutumlarını geliştirmek için sosyal fayda faaliyetlerine katılımın geçerli bir yol olduğunu göstermektedir. Buna göre aktif katılımlı ve öğrenci merkezli eğitim tasarımı yoluyla sosyal fayda üretimine sevk edilen öğrencilerde, değeler gelişmektedir. Araştırmanın özgün değeri “sosyal fayda faaliyeti” ile “değerler kavrayışını” birleştirmesinden kaynaklanmaktadır. Bu araştırmada denenen yaklaşım; öğrencilerin kendisi için fayda Tebliğler 183 bekleyen “pasif” bireyler olmaktan çıkıp, fayda sağlamak için fayda sunmak gerektiğini kavramış “aktif” bireyler olmasını desteklemektir. Bu araştırmadaki yaklaşım yoluyla sağlanan hedef kazanımlar; (1) Başkaları için fayda sağlayıp değer yaratmanın değerini fark ettirmek ve (2) Değerler konusundaki hedef kazanımları bütünsel olarak sağlamak olarak değerlendirilmektedir. Bu hedef kazanımların kalıcılığı, hedef kazanımlara ulaşmak için uygulanabilecek farklı örnekler üstüne farklı çalışmalar yapılması uygun olur. Bir pilot çalışma olarak uygulanan ve sonuçları raporlanan bu araştırma, bu tarz uygulamaların yaygınlaşması için örnek olabilir. Bu sosyal fayda faaliyetleri sürekli hale getirildiğinde, her yaştan öğrencilere uygulandığında ve okulların düzenli olarak uyguladığı faaliyetler kapsamına alındığında değerler kavrayışı topluma erken yaştan itibaren kazandırılabilir. Diğerleri için fayda üretebilmek kişisel bir girişimdir. Fayda üretme girişimi yaygınlaştıkça bu bir kültüre dönüşebilir. Bir girişimin başarısı da ancak birileri için fayda üretiyorsa mümkündür. Faydanın bir mal, hizmet veya yaklaşım üzerinden üretilmesi başlangıç aşamasındaki girişimcilik tutumu önkoşulunu değiştirmez. Bu çalışmada ‘girişimcilik’ ile ‘değerler yönelik tutum’ birleştirilmeye çalışılmıştır. Bu kapsamdan hareketle bu araştırmadaki örnek uygulamanın gençlerin girişimciliğine yönelik tutumunu da olumlu etkileme ihtimali vardır. İş hayatına atılan gençler genellikle kendilerine en iyi maddi faydayı sağlayacak işler arama eğilimindedirler. Girişimci olup kendi işini kurmak toplumun büyük bölümü tarafından tercih edilmemektedir. Burada örneklenen eğitim tasarımında, öğrencilerin faydalı girişimler yaparak kendi faydalarını yaratabileceklerini fark etmelerinin sağlanması örtük amaçtır ve bu nedenle bu konuda bir gözlem ve test yapılmamıştır. Sonraki araştırmalarda bu boyut da dikkate alınabilir. Bu tarz eğitim tasarımları, yüksek finansal kaynaklar olmadan da girişimcilik yapılabileceğinin fark edilmesine yardımcı olabilir. Öğrencilerin bu aşamada girişimcilerden kaynaklı maddi fayda elde etmeleri söz konusu değildir. Faaliyete katılarak bir çeşit girişimcilik örneği sergileyen öğrencilerin kazanımı maddi faydanın ötesinde manevi olmuş ve değerlere yönelik tutumları gelişmiştir. Burada gerçekleştirdikleri faaliyet sayesinde gençler birileri için faydalı bir şeyler yapmanın önemini ve değerini fark etmişlerdir. Orta öğretim düzeyinden itibaren girişimcilik deneyimi yaşayan öğrencilerin, mezuniyet sonrasında girişimci olma eğilimi gelişebilir. Araştırmanın diğer bir katkısı değerler genel düzeyini gözlemek için kullanılan ölçektir. Bu ölçek sonraki araştırmalarda değer durumlarını ve değişimlerini gözlemek için kullanılabilir. 184 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı KAYNAKÇA Anar, ‘’Beliefs & Values, Türk Eğitim Bilimleri Dergisi, 1983, ss. 227-259. Daggett, W.R., “Addressing the Issue of Character, International Center for Leadership in Education Inc, 2003, New York, ss.1-8. Dilmaç, B., & Ekşi, H., ‘’Değerler eğitimi: Temel Tartışmalar ve Yaklaşımlar, İlköğretmen Dergisi, sayı 14, 2007, ss. 21–29. Hökelekli, H., ‘’Modern Eğitimde Yeni Bir Paradigma: Değerler Eğitimi, Eğitime Bakış Dergisi, sayı 6, 2010, ss. 4-10. Kağıtçıbaşı, Ç., Kültürel Psikoloji Kültür Bağlamında İnsan ve Aile, (İstanbul: Evrim Yayıncılık, 2000). Kirschenbaum, H., 100 Ways to Enhance Values and Morality in Schools and Youth Settings, (Massachusetts: Allyn&Bacon Company, 1995). Kuşdil, M. E., & Kağıtcıbaşı, C., Türk Öğretmenlerin Değer Yönelimleri ve Schwartz Değer Kuramı, Türk Psikoloji Dergisi, 15(45), 2000, ss. 59-76. Lickona, T., Educating for Character (How our schools can teach respect and resposibility), (New York: Bantam Books, 1992). Lickona T., “The Return of Character Education, Educational Leadership, 51(3), 1993, ss. 12-15. Montagu, A., Çocuklarınıza Ahlaki Değerleri Nasıl Kazandırabilirsiniz?, çev. R. Öncül, (İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 2005). Ruyter, D. J., ‘’The Right to Meaningful Education: The Role of Values And Beliefs, Journal of Beliefs and Values, sayı 37, 2002, ss. 33-42. Taşçı, F., Sosyal Politikalarda Can Simidi Sosyal Yardım, (Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2010). Turan, S. & Aktan D., ‘’Okul Hayatında Var Olan ve Olması Düşünülen Sosyal Değerler, Türk Eğitim Bilimleri Dergisi, sayı 2, 2008, ss. 227-259. Varış, F., Eğitimde Program Geliştirme, (Ankara: AÜEBF Yayınları, 1978). Yüksel, S., ‘’Kohlberg ve Ahlak Eğitiminde Örtük Program: Yeni İlköğretim Programlarında Yer Alan Ahlaki Değerleri Kazandırma İçin Bir Açılım, Kuram ve Uygulamada Eğitim Bilimleri Dergisi, sayı 2, 2005, ss. 329-338. Gençlere Yaklaşımda Olumsuz Sonuçlar Doğuran ve Yanlış Politikalara Sebep Olan Ön Yargılar Erol ERDOĞAN*1 A. Gençlere Yaklaşımda Ön Yargılar Tanımlar Yargı: Yargıyı sözlükler şöyle tanımlıyor: Kavrama, karşılaştırma, değerlendirme ve benzeri yollara başvurularak kişi, durum veya nesneleri eleştirici bir biçimde değerlendirilmek, hüküm vermek. Ön Yargı: Ön yargıyı şöyle tanımlayabiliriz: Bir kimse veya bir şeyle ilgili olarak belirli şart, olay ve görüntülere dayanarak önceden edinilmiş olumlu veya olumsuz yargı, peşin hüküm, peşin fikir. Günlük dilde “Ön yargı” genelde olumsuz kanaatler için kullanılıyor olsa da, sözlük hem olumlu hem olumsuz yargılar için “ön yargı” tanımını kullanıyor. İster olumlu ister olumsuz olsun “ön yargı” baştan “peşin fikir” ve “ezberlenmiş davranış” olduğu için yanlıştır. Olumsuz Sonuç: Bir olayın doğurduğu başka bir olay veya duruma, neticeye, hasılaya sonuç denir. Olumsuz sonuç ise, neticenin “olumsuz” olması, istenilmeyen özellik taşımasıdır. B. Çalışmanın Amacı ve Yöntemi Bu çalışmada gençlere dair ön yargılar değerlendirilecektir. Söz konusu edilecek ön yargılar günlük konuşmalardan derlenmiştir. Seçilen ön yargıların bazılarına gazete yazılarında, siyasi konuşmalarda, akademik metinlerde ve kitaplarda da rastlamak mümkündür. Gençlere yaklaşımda olumsuz sonuçlar doğuran ön yargılar, toplumsal kanaatleri, ortak aklı, siyasi ve bürokratik süreçleri ve politikaları etkilediği için önemlidir. Bu ön yargılar gençlikle ilgili yaklaşımlarımızı yansıtması hasebiyle veri özelliği de taşımaktadır. Bazıları toplumsal kabul haline gelmiş bu ön yargıları analiz etmeden ve onlardan arınmadan gençlik konularına sağlıklı yaklaşım mümkün olmadığı gibi bu konularda yeni açılımlar ve yeni politikalar da imkânsız gözükmektedir. Amacım, bu ön yargılardan kurtulmamıza katkı sağlamaktır. Gençlere dair dilimize yapışan ön yargılardan kurtulmak sadece dil ve söz arınması değil aynı zamanda fikri değişim anlamına gelecektir. 1* ARGETUS Araştırma Danışmanı, Turkuvaz Çocuk Dergileri Yayın Danışmanı, (catisizokul@gmail.com) 186 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Bu tür analizler, metin (text) analizi ile başlayıp, cümlenin kurulduğu çerçevede ise bağlam-söylem (context) analizi ile sürebilmektedir. Örneğin söylem analizi, gündelik yaşam dâhil kişilerin konuştukları ve yazdıkları ile oluşan anlam çerçevesi ve bu çerçevenin etkide bulunduğu geniş çevreyi inceler. Bir nitel araştırma tekniği olan bu analiz algı, yaklaşım, değerlendirme içeren yargıları tartışmaya açar. Bu metin akademik bir çalışma olmaktan öte; eğitim, çocuk ve gençlik politikalarını yaklaşık yirmi yıldır takip eden ve farklı etkinlikler vesilesiyle gençlerle etkileşimini sürdüren bir kişi olarak gözlem ve okumalarıma dayalı sosyokültürel bakış açısıyla hazırlanmıştır. C. Gençlere Yaklaşımda Ön Yargılar Gençlere yaklaşımda olumsuz sonuçlar doğuran ve yanlış politikalara sebep olan ön yargılar iki bölüm halinde işlenecektir. İlk bölümde, tanımlar ve hitaplar; ikinci bölümde cümleler incelenecektir. C-1. Ön Yargı İçeren Tanımlar-Hitaplar Çoluk-Çocuk: “Çoluk çocuk” ifadesinin sözlükte iki anlamı var. İkilemenin “Çocuklarla birlikte aile topluluğu” anlamında olumsuzluk yok. Ancak “Bir işte gereken deneyimi kazanmamış yaşça küçük kimseler” anlamı ise çoğunlukla gençler için olumsuz vurguyla zaman zaman horlama, küçük görme, yok sayma anlamında kullanılmaktadır. “O daha çoluk çocuk!”, “Memleketi çoluk çocuğa teslim edemeyiz!” ve “Siyaset çoluk çocuk işi değil!” cümleleri bu yaklaşıma örnektir. Zamane Gençlik: “İçinde bulunulan dönem” anlamında “Zamane” deriz. Ancak “Zamane” kelimesinin “Yakınma veya hafifseme yoluyla şimdiki zaman” anlamında kullanıldığı da olur. Bu ikinci anlama göre, “Zaman kötüdür, zamane olan da kötüdür.” Bu anlamda “Zamane gençlik” ifadesi, gençliğin kadim olandan koptuğunu ve popüler olana kapıldığını anlatmak için kullanılmaktadır. Oysa zaman ve değişim herkesi içine alır, her bireyi etkiler. Onun için “Zamane gençlik” varsa “Zamane büyükler” veya “Zamane yaşlılar” da vardır. Ancak büyükler, değişim, yozlaşma, farklılaşma, yabancılaşma gibi olumsuz saydıkları hallerin sadece gençlerle (bazen de kadınlar) ilgili olduğunu temel varsayım olarak benimsedikleri için “Zamane gençlik” ifadesini çoğunlukla eleştiri, küçümseme, ötekileştirme, yok sayma anlamında kullanmaktadırlar. “Genç Bir Çocuk”: Günlük konuşmalarda zaman zaman karşılaştığımız bir ifadedir bu. Önce “genç” denir, sonra o gencin tecrübe, yaş, bilgi, görgü noktasında eksikliğini vurgulamak veya küçümsemek için “çocuk” kelimesi yanına iliştirilerek “Genç bir çocuk” denilir. “Genç bir çocuk kürsüde bir şeyler anlat- Tebliğler 187 tı” veya “Bir genç vardı hani, neydi onun adı, genç bir çocuktu?” gibi cümleler örnek gösterilebilir. “Gençlik Sorunu”: Gençliği konuşurken genellikle “Gençler şöyle, gençler böyle; gençler şunu yapıyor, bunu yapmıyor” diye konuşuyoruz. Böylelikle, gençlik politikalarıyla ilgili eksikliklerin faili olarak gençleri ilan ediyoruz. Bunun sonucu olacak “Gençlik sorunu”, “gençlik sorunları”, “gençlerin sorunları” gibi ifadeler dilimize yapışıyor, her yerde karşımıza çıkıyor. Gençlik konulu akademik, sosyal, kültürel çalışmaların çoğunluğunda, gençleri sorun veya problem kaynağı veya aktörü görmek yaygın. “Genç” kelimesi ile “sorun” kelimesini ayrılmaz ikiliye dönüştürmek doğru değil. “Gençlik sorunu” dediğimiz şey esas itibariyle büyüklerin ve devletin eksik gençlik anlayışı ve yanlış gençlik politikalarıdır. Çocukları ve gençleri eleştirdiğimiz her konu büyük ölçüde bizim ihmallerimizin, değişimi takip edemeyişlerimizin, eksik bilgi ve okumalarımızın, ön yargılarımızın ve yanlış politikalarımızın eseridir. “Gençlik sorunu” denilenler, bu bakış açısıyla esasında “Büyüklerin sorunu”dur. Gençliği bir dönem, hal, durum olarak görmeliyiz. C-2. Ön Yargı, Aşağılama, Eksik Bilgi İçeren Cümleler-Hükümler Gençlere yaklaşımda olumsuz sonuçlar doğuran ve yanlış politikalara sebep olan ön yargılı tanımlar ve hitaplar değerlendirildi. Bu bölümde ön yargılı cümleler değerlendirilecektir. “Gençler okumuyor”: Gençlerle ilgili dillere pelesenk olan cümlelerin başında “Gençler okumuyor” gelir. Oysa “Gençler okumuyor” değil, gençler okuyor. Ülkemiz gençliğinin kitap okuma sıklığı istediğimiz oranlarda olmamakla birlikte büyüklerden daha fazla kitap okudukları da bir gerçek. Ülkemizde en çok okuyan yaş grubu 10-30 arasıdır. Yaş ilerledikçe, özellikle 30’undan sonra okuma oranları azalmaktadır. “Büyükler neden kitap okumuyor veya az okuyor?” sorusuna iki cevap verebiliriz. Büyükler, tecrübelerinin ve o güne değin okuduklarının verdiği güvenle okumayı gereksiz görüyorlar. Çünkü onlara göre, o kadar çok yaşamışlar ki, çekilse film yazılsa roman olacak kadar hayat tecrübesine sahipler. Büyükler, okumayı okul ve eğitim süreciyle ilgili veya ilişkili zorunlu bir durum olarak kabul ediyorlar. Okullar bitince, eğitimler tamamlanınca ve istihdam sağlanınca kitap okuma yavaş yavaş terk ediliyor. Bu aynı zamanda kitap ve eğitim kavramlarının bizim dünyamızda sorunlu bir anlama sahip olduğunu da gösteriyor. Bunlardan dolayı kendilerinin okuyup okumadıklarını sorgulamak yerine, gençlerin daha çok okumalarını da istedikleri için, gençleri sorgulaya- 188 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı rak onları “Okumuyorsunuz!” diye suçluyorlar. Büyüklerin kendilerini kitap okumaktan muaf görmelerini kabul etmek mümkün mü? Hayır. Çünkü son nefese kadar okumak, yaşamın gereğidir, İslam’a göre de farzdır. Özellikle Müslüman bir kişinin kendini okumaktan muaf veya müstağni sayması imkânsızdır. Bir taraftan “İslam’ın ilk emri oku!” veya “Beşikten mezara kadar ilim öğrenmek fardır” deyip, diğer taraftan okumaktan uzaklaşmak, okumayı terk etmek veya okumayı gereksiz görmek aynı zihinde bulunamaz. Üstelik eski okumalara dayanan bilgiler ve ezberler ile yenilenmeyen tecrübeler kirlidir; durgun su gibidir, şifa değil hastalık yapar. Tecrübeler ve bilgiler sürekli yenilenmeli, yenilenmenin yollarından biri de okumaktır. Burada “okuma” eylemini sadece kitap okumak değil, geniş anlamda kullandığımı belirtmek isterim. “Bugünün gençleri çok şanslı”: “Bugünün gençleri çok şanslı” veya “Şimdiki gençler sıkıntı çekmiyor” şeklindeki cümleler de sıkça kullanılmaktadır. “Şimdiki gençler sıkıntı çekmiyor” derken hangi gençleri kastediyoruz? Bu cümleyi kullananları kastı, çevrelerindeki bazı gençler ise elimizde veri-bilgi olmadan bu kanaat hakkında değerlendirmelerde bulunamayız. Ancak, bu kanaatin genelleştirilmesi doğru değildir. Çünkü küresel terörün hedef ülkeleri arasında yer alıyoruz, bölgemizde şiddet ve terör sebebiyle yoğun göçler yaşanmaya devam ediyor, ailede küçülmeler sürüyor ve boşanmalar artıyor, sokakta yaşayanlar çoğalıyor, işsizlik ve istihdam sorunu var, eğitimde yarış eskisine göre daha çetin, madde bağımlılığı artıyor, gelir dağılımı adaletiyle ilgili sorunlarımız var. Bütün bunlar herkesi en çok da gençleri etkiliyor. Onun için “Şimdiki gençler sıkıntı çekmiyor” cümlesini kullanırken cesur olmayalım, bu cümleyi hiç söylemeyelim ya da söylerken tekrar düşünelim, frene basalım. Belki birilerini incitiyor olabiliriz. Ayrıca “Allah dağına göre kış verir” sözünde olduğu gibi her devrin kendince sıkıntıları, kendine özgü sorunları vardır. Bu devrin gençlerinin de bu zamana has sorunları var. Kendi gençliğimizden yola çıkarak bugünün gençlerinin her türlü nimete, imkâna, fırsata sahip olduğunu düşünmek, gençleri anlamamıza engel olacaktır. Üstelik kendi dönemimizin imkânlar veya imkânsızlıklarından yola çıkarak gençlere yaklaşmak onları gözümüzde daha fazla “proje gençliğe” dönüştürecek ve onlardan beklentilerimizi arttıracak “yatırımcı ruh” yönümüz güçlenecektir. “Gençler çok yaramaz!”: Ortaöğretim ve üniversite gençliğine dair sohbetlerde eğitim yöneticilerimizin ve gençlikle ilgili çalışma yapan gönüllülerin sıkça kullandığı cümlelerden biri de “Gençler yaramaz” şeklindedir. Çocuk ve gençteki hareketlilik, üretime hazır bir enerjiyi bize haber verir. O hareketliliği ‘yaramazlık’ olarak tanımlarsak, önüne barajlar kurarız bas- Tebliğler 189 tırmaya çalışırız. Ki, hiçbir baraj o genç enerjiyi sağlıklı şekilde durduramaz. Genç ya önündeki engeli yıkar geçer veya baraja razı olarak kendinden vazgeçer. Bu ise yeteneklerin zayi olması demektir. Çocuk ve gencin hareketliliğini ‘yaramazlık’ olarak değil ‘hareketlilik’, ‘dinamizm’ veya ‘enerji’ olarak tanımlayarak yollar açarsak, o enerji verimliliğe dönüşür. Necip Fazıl Kısakürek meşhur Sakarya Türküsünde “İnsan bu, su misali, kıvrım kıvrım akar ya.” diyor. Bu mısra, bir yönüyle, insanın fıtratını tarif ediyor; insan su gibidir, her ırmağın farklı debisi, akışı, kaynağı, sertliği, yumuşaklığı, rengi, kokusu, mineral yapısı vardır. Suyun akışını kavrar, özelliğine göre davranırsak nimet; suyun doğallığına ters davranırsak afet olur. “Gençler protest!”: Gençlerdeki dinamizmi, akademik yaklaşımların çoğunluğunda olduğu gibi, daha başlangıçta “protest” olarak tanımlamak kısmen sorunlu bir yaklaşımdır. Çünkü gençlerin protest algılanmasına veya onları protest davranmaya yol açan etkenler; gençlik saflığı ve temizliği ile bunlara bağlı olarak bazı duygulardaki güçlü olma halidir; yani gençlik enerjisi, gençlik hareketliliği, gençlik dinamizmidir. Gençlerdeki adalet ve vicdan duyguları ve taleplerinin güçlülüğü bundandır. Ancak “Gençler protesttir” cümlesini aynen benimsendiği zaman, hem devlet hem aileler ilk andan itibaren, daha korumacı veya korunmacı, nasihatçi, güvenlikçi ve engelleyici tedbirlere başvurmak zorunda hissetmektedirler. Bu ise anlamak yerine anlatmak, dinlemek yerine engellemek, etkileşim yerine tek yönlü bir iletişime ve dayatmaya neden olur. Oysa “Gençler protesttir” yerine “Gençler hareketlidir, enerjiktir, dinamiktir” ilkesini esas alırsak, protest olmak zorunda kalan gençler azalacaktır. “Gençler hareketlidir, enerjiktir, dinamiktir” cümlesini esas ilke kabul etmek, toplumun gençlerden daha çok istifade etmesini sağlayacağı gibi kuşak çatışmalarını da azaltacaktır. Kendilerini ergen, protest, yaramaz diye öteleyen toplumlara karşı, gençlerin protest olma haklarına saygı duyduğumu belirtmeliyim hatta bunun bazen sorumluluk olduğunun da altını çizmeliyim. “Geleceğimizin teminatı gençler”: Şu cümleleri kullanmayanımız azdır. Yöneticiler, siyasetçiler, eğitimciler, anne ve babaların sıklıkla tekrar ettiği cümlelerdir bunlar. “Gençler, geleceği siz kuracaksınız…” (Google sonuç: 48 bin) “Yarınlarımızın ümidi gençler” (Google sonuç: 65 bin) “Gençler geleceğimiz!” (Google sonuç: 14 bin) “Gelecek gençlerin!” (Google sonuç: 16 bin) “Gençlik gelecektir” (Google sonuç: 9 bin) “Geleceğimizin teminatı gençler…” (Google sonuç: 3 bin) 190 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı “Gençler gelecek vaat ediyor” (Google sonuç: 2 bin) Gençler+gelecek 150 milyon, Gençler+bugün 17 milyon Gençleri geleceğe ertelemede ne kadar çok kararlıyız ve bunun için ne çok vecize geliştirmişiz, değil mi? Genç ve gelecek ilişkili yaklaşımlar, aile, toplum ve millet-devlet olarak, gelecek stratejilerimiz bakımından elbette değerli. Bu ifadeler gençlere gelecek bağlamında verdiğimiz değeri de gösteriyor. Ancak burada bir sorun var. Allah, akil-baliğ olanı mükellef kabul ediyor. Devlet 18 yaşına basana oy hakkı veriyor. TSK, 20 yaşındaki gence vatanı emanet ediyor. Hukuk sistemi, anayasa ve yasalar 18 yaşındakini reşit sayıyor. Ticaret kanunları, 18 yaşındakine şirket kurma hakkı veriyor. Trafik araç kullanması için ehliyet veriyor. Kız babası kızını veriyor, kendine damat kabul ediyor. Büyükler, yöneticiler ve karar alıcılar ise, gençleri hep gelecekle ilişkilendiriyor. Bu durum, insanın “zamanı mülkleştirmesi” ile ilgili bir derin problemin varlığından bizi haberdar ediyor. İnsan yönetmeyi paylaşmak istemediği gibi zamanı da paylaşmak istemiyor. Aslında her ikisi de mülk kavramı içinde ifade edilebilir. Mülk ise ancak adaletle ayakta kalır. Adalet mülkün temelidir. Elbette gençler geleceğimizdir ama aynı zamanda şimdimizdir. “Akil ve baliğ” olmak zaten budur, bu bir eşiktir, o andan itibaren reşidiz, mükellefiz, sorumluyuz. “Gençler bayramları tatil sanıyor”: “Ah nerede o eski bayramlar!” diye başlayan sohbetlerde, günümüzdeki insanların özellikle gençlerin, bayramı, tatil olarak algıladıklarına dair kanaatlere yer verilir. Böyle düşünenlere göre, özellikle gençler, bayramlarda anne ve babalarını, akraba ve hısımlarını, memleketlerini ziyaret etmek ve bayram neşesini geniş aile içerisinde yaşamak yerine tatil beldelerine gitmeyi yeğlemektedirler. Bu yargıyı gerçekçi bulmadığım için, yanımda bu tür konuşmalar olduğu zaman, usulünce itiraz ettim ve kendi görüşümü paylaşmaya çalıştım. Mesela TARMER’in İstanbul Aydın Üniversitesinde 18-27 yaş arası yaklaşık 2 bin öğrenciyle yaptığı araştırma beni doğruluyor. Araştırma sonuçlarından bazılarını paylaşayım. (Türkiye’de Gençlerin Dini Bayram Algısı Araştırması, TARMER İstanbul Aydın Üniversitesi Toplumsal Araştırmalar Merkezi, 2015) “Bayramlarda komşu ve akraba ziyaretlerini gerekli görüyorum” ifadesine ‘Katılıyorum’ ve ‘Kesinlikle katılıyorum’ diyenlerin oranı yüzde 77,3. Böyle düşünmeyenlerin toplamı ise sadece yüzde 11,6. “Bayramı ailemle geçirmek beni tatile gitmekten daha fazla mutlu eder” ifadesine ‘Katılıyorum’ ve ‘Kesinlikle katılıyorum’ diyenlerin oranı yüzde 68,9. Böyle düşünmeyenlerin toplamı ise çok az, yüzde 13,1. “Kabir ziyaretleri bayramların ayrılmaz parçasıdır” ifadesine ‘Katılıyorum’ ve ‘Kesinlikle katılıyorum’ diyenlerin oranı yüzde 79,9. Tebliğler 191 “Bayramda dargınların barışmasını, eş dost ziyaretlerini, büyüklerin hayır duasını almayı tatile tercih ederim” ifadesine ‘Katılıyorum’ ve ‘Kesinlikle katılıyorum’ diyenlerin oranı yüzde 67,2. Bu görüşe katılmayanlar ise yüzde 15,2’de kalmış. Hem gözlemlerim hem araştırma bulguları, “Gençler, bayramı tatil sayıyor, akraba ve memleket yerine tatili tercih ediyorlar” cümlesinin veriye dayalı bir analiz değil önyargı olduğunu ortaya koyacak kadar net. Gençler, bayramlarda aileleri ve akrabalarının yanında olmayı yoğunluklu şekilde tercih ediyorlar. Peki, bayramların tatil olarak algılanması ve eş-dost ile bayramı geçirmek yerine tatile gitmeyi tercihte hiç mi artış yok? Elbette var ancak bayramları “tatil” olarak algılamak ne müstakil bir değişim ne de gençlerin kendilerinden kaynaklanan bir durum. “Gençlik çok değişti”: Değişimi sadece veya ağırlıklı biçimde, bir değişken üzerinden değerlendirmek bizi eksik ve yanlış sonuçlara götürür. Ülkemizde, edep, töre, ahlak, kültür gibi konularla ilgili değişim veya yozlaşma tartışmaları çoğunlukla gençler; namus, ahlak, giyim kuşam, tesettür, hicap, aile-çocuk değişimleri de çoğunlukla kadınlar üzerinden analiz edilmektedir. Dolayısıyla çoklu değişken üzerinden izlenmesi gereken değişim süreçleri tek aktör veya faktöre indirgenmekte, bu ise değişimi anlayamamak ve yönetememek anlamına gelmektedir. Çünkü bu analiz biçiminde bazen değişimin merkezinde olan aktörler yerine ikincil aktörler veya sonuçlar değişimin ana unsuru kabul edilmektedir. Gençlikle ilgili değişim ve yozlaşma konularında büyükler, kadınlarla ilgili değişim ve yozlaşma konularında erkekler kendilerini “sahih” pozisyonda görmektedirler. Değişimi sadece gençler veya kadınlar üzerinden okumak aynı zamanda cinsiyetler arası ve kuşaklar arası iletişim etkileşim sorunlarını da arttırmaktadır. “Gençler ve çocuklar teknoloji bağımlısı”: Teknoloji, internet ve dijital medya bağımlılıklara dair analizlerin vazgeçilmez yargılarından biri gençlerin internet ve dijital medya bağımlısı olduğudur. Dijital dünyayla ilişkisi bakımından insanları üçe ayırmak genel bir kabul oldu. Bunlar “dijital yerliler”, “dijital göçmenler” ve “melezler”dir. Ben bu tasnifi “dijital yerliler”, “dijital göçmenler” ve “yabancılar” olarak yapıyorum. Günümüz çocukları ve gençleri doğduğunda internet ve dijital platformlar vardı ve yaygındı. Bunlara yerliler diyoruz. Bir üst kuşak, gençlik ve orta yaş dönemlerinde internet ve dijital platformlarla tanıştı. Banlara göçmen diyorum. Mesela ben göçmenim. Daha üst kuşak ise ileri yaş dönemlerinde interneti duydu, bir kısmı tanıdı bir kısmı uzak durdu. Bunlar internet ve dijital platformların yabancıları. Doğal olarak, göçmenler ve yabancıların internet ve dijital platformlara karşı duruşu hayranlık, kayıtsızlık, uzak durma şekillerinden birisi olarak te- 192 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı zahür ediyor. Bu duruşlar bazen geçişkenlik gösterebiliyor. İnternete kayıtsız kalan biri zamanla iyi bir Facebook kullanıcısına dönüşebiliyor. İnternetin içine doğanların internet ve dijital mecralarla ilişkisi büyük ölçüde “zamanın teknolojisi” üzerinden geliştiği için hayranlık boyutuna ulaşmıyor. Ancak, internet ve dijital platformları bir “yeni icat” olarak görenlerin onlarla ilişkisi bazen hayranlık seviyesine çıkabiliyor. Hayranlık, şaşırmışlık, şaşkınlık “bağımlılık” ilişkisine yol açabiliyor. Dijital platformları kullanma oranları, doğal olarak, çocuklar ve gençlerde çok ama bağımlık oranlarının büyüklerde daha çok olduğunu düşünüyorum. Ancak, mutlak bir kabul olarak internet-dijital bağımlılık araştırmaları çoğunlukla çocuklar ve gençler üzerinde yapılıyor. Dijital platformlarla bağımlılık konusunu çocuklar ve gençler üzerinden yani dijital yerliler üzerinden değil dijital göçmenler ve yabancılar üzerinden incelemek bize şaşırtıcı sonuçlar göstereceğinden kuşkum yok. Bu konuda bir araştırma verisini paylaşmak istiyorum. “Kadınlarda İnternet Bağımlılığı ile İlgili Bir Araştırma: İstanbul Örneği” sonuçlarında, en yüksek sıklıkta kullanım düzeyi 50-54 yaş grubu kadınlarda olduğu gözlenmiştir. Bu gruptaki kadınların tamamının her gün internet erişimi yaptığı ortaya çıkmaktadır. “Bu yaş grubunun bu derece yüksek çıkmasının nedeni olarak, sosyal paylaşım siteleri üzerinden sosyal ilişkileri devam ettirme, akraba ve uzakta olan aile bireyleri ile iletişime girme ihtiyacı olduğu tahmin edilmektedir. Bu yaş grubundaki kadınların büyük kısmının ev kadını veya emekli olmasının da kullanım düzeyinin yüksekliği üzerinde etkili olduğu düşünülmektedir.” (Kaynak: “Kadınlarda İnternet Bağımlılığı ile İlgili Bir Araştırma: İstanbul Örneği” - Esma Sancar, Iğdır Üniv Sos Bil Der, Sayı / No. 13, Ekim 2017, 296-320 Araştırma Makalesi) “Bugünün çocukları çok zeki!”: Hem ailelerin hem yöneticilerin bugünün çocuklarının ve gençlerinin çok zeki olduklarına dair yaygın kanaatlere sahip olduklarını biliyoruz. Bunun sonucu olarak çocuk ve gençlerle ilgili eğitimlerde “zekâ” veya “üstün zekâ” yaklaşımı maalesef “farklı zekâ ve farklı yetenek” yaklaşımlarını, dünyadaki yeni yönelimlerin aksine, geride bırakarak öne çıkmakta, politikaları ve toplumun eğilimlerini belirlemektedir. İletişim, teknoloji, bilgi alanlarındaki hızlı gelişimler, her kuşağı bir öncekine göre konuşma, okuma, öğrenme, taklit, beceri konularında farklılaştırmakta ve öne çıkarmaktadır. Kuşak tasnifleri yapılırken 1965-1979 arasında doğanlara X kuşağı, 1980-1999 yılları arasında doğanlara Y kuşağı denmiştir. Teknoloji, bilişim, internet, dijital platformlar dönemi olan 2000 yılı ve sonrasında doğanlara ise Z kuşağı denilmektedir. İnternet ve dijital platformlar, X ve Y kuşağının gözlerini kamaştırarak kendine hayran bıraktığı ve bazen bağımlı hale getirdiği gibi bu kuşaklar (X ve y) Teknoloji, bilişim, internet, dijital platform- Tebliğler 193 lar kuşağına (Z) da hayranlıkla bakmaktadır. Bunun sonuçlarından biri de günümüz çocuklarının çok zeki olduklarının kabul edilmesidir. Aileler, toplum ve politika yapıcıların, günümüz çocuk ve gençlerinin çok zeki olduklarına inanmaları ve “yetenek” “çalışmak” ve “çocuk” olgularından daha çok “zekâ” kavramının öne çıkması çocuğun kutsallaştırılması, projelendirilmesi, yatırım aracı olarak görülmesini, başka faktörlerin de etkisiyle hızlandırmaktadır. D. Sonuçlar Gençlikle ilgili eksik bilgi ve ön yargılarımızın onlarca olumsuz sonucu var. Onlarca sonuçtan önemli gördüğüm altısını yazacağım. Bu altı sonuç, başka sonuçlara da sebep olan ana sonuçlar olarak görülebilir. Gençlerin çoğuna ulaşamıyoruz, çoğu ile etkileşim ve iletişimimiz yok. 1970-90 arasına göre 2010’lu yıllarda, gençlik yapılanmaları ve organizasyonları, kuruluş, şube, imkân bakımından daha çok olmasına rağmen, idealist yapılara dernek, vakıf, tekke, belediye ve parti gençlik birimleri her 10 gençten birine bile ulaşamıyor. Ulaşamıyor olmak bir iletişimsizlik halidir. İletişimsizlik, dil ve üslup sorunu, bilgisizlik, ön yargı, yanlış bilgi, yanlış ve eksik yöntem, tecrübe zehirlenmesi gibi etkenlerle oluşur. Biz gençlere ulaşamıyoruz ama “piyasa” gençlere her şekilde ulaşıyor. Kuşaklar arası çatışma ve aile-çocuk/genç kopuşu hızlanıyor. Gençlerle ilgili eksik ve yanlı bilgiler, tazelenmeyen tecrübeler, vazgeçilmeyen ezberler gençlerle aileler arasındaki sorunları çoğaltıyor, kuşaklar arası kopuşu ve çatışmayı derinleştiriyor. Çocuk ile ailenin ilişkisi öğrenci-veli ilişkisine dönüşmesi sorunu daha arttırdı. Gençlerimize ön yargılı yaklaşımımız yabancılaştırılmış proje gençleri başımıza bela etti. “Ev danası öküz olmaz!” sözünde olduğu gibi, gençlerimize eksik bilgi, eksik sevgi ve ön yargılı yaklaştık, görev ve yetki verirken onlara cimri davrandık ama FETÖ ve ABD’nin “proje gençliğine” ve “parlatılmış gençlere” kapıları açtık, yetkiler verdik, sorumluluk verdik. Bunları yaparken, gözlerimizi o kadar kamaştırdılar ki, “Bizim yetişmiş insanımız yok” dedik. Sonuçta o ABD ve FETÖ’ün parlatılmış proje gençleri 15 Temmuz’a giden yolda hainlik yapmadan çekinmediler. Ama “yetişmiş insanımız yok” diye ötelediğimiz insanımız, gençlerimiz, kadınlarımız o gece sokağa çıktı, var gücüyle darbeye direndi. Eğitimden doğru sonuçlar alamıyoruz. Çocuk ve gençlere yaklaşımdaki ön yargılar, toplumsal kanaatleri, ortak aklı, siyasi ve bürokratik süreçleri ve politikaları etkilemektedir. Sık sık değişen sınav ve sınıf geçme sistemleri, müfredat ve ders kitapları, eğitimle ilgili bitmeyen şikâyetler ve tartışmalar gençlere yönelik ön yargılarımızın ve ezberlerimizin etkisiyle oluşmuş ka- 194 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı rarların sonuçlarından biridir. Dolayısıyla çocuk ve gençlere yaklaşımdaki ön yargılar, aynı zamanda ekonomik anlamda da ciddi kayıplara yol açmaktadır. Gençler kendilerini değil ebeveynlerini ve büyüklerini gerçekleştiriyor. Eğitim “İnsanı kendisini gerçekleştirmesi” olarak da tarif edilir. Yani kendi yeteneği, ilgisi, merakı, zekâsı, aklı, eğilimlerini gerçekleştirmesi… Ancak büyüklerin ve yöneticilerin gençlerle ilgili eksik bilgileri ve ön yargıları ile onlara yönelen standartlaştırma ve idealize etme ameliyeleri, gençlerin kendi hedeflerini değil onlara dayatılanları gerçekleştirmeleriyle sonuçlanmaktadır. Gençlerle etkileşimi az olan büyükler kendilerini yenileyemiyor. Gençlik enerji, yeni bilgi, teknoloji ve bilişim demektir, yetişkinlik ise tecrübe, kadim bilgi, kültür, gelenek demektir. Gençlerle doğru bilgi ve sevgi ile etkileşim içinde olamayanlar kendileri yenilemekte, zamanı anlamakta, geleceği öngörmekte zorlanmaktadırlar. Bu ise büyüklerin kaybıdır. E. Neler Yapmalıyız? Önce tanıyalım, tanımak isteyelim. Tanımak için dinleyelim, merak edelim, soralım, araştıralım, gözlemleyelim. Tanımadan sevemeyiz, rehberlik yapamayız, yoldaş olamayız. Tanımadan hakkıyla düşmanlık bile yapamayız. Sorumluluk verelim. İnsan işte yetişir. Yetki/sorumluluk verin, gençlerimiz yetişsin. 2000’li yıllarda İnsansız Hava Aracı (İHA) yapımına başlayan 15-20 kişilik ilk ekibin yaş ortalaması 23-25 idi. Bildiklerimizi gözden geçirelim. Bazı bildiklerimiz havalandırılmamış ve tozu silkelenmemiş halılar gibidir. Evet, tecrübelerimiz ve kadim bilgilerimiz önemlidir ama onlar tozu alınırsa değerli olur. Yoksa durgun su gibidir, içindekini zehirleyebilir. Öteleyen, yok sayan, küçümseyen tanımlar yerine değer veren tanımlara geçelim. Bizim kültürümüz, medeniyetimiz ve inancımızda gençler yaramaz, protest, çoluk-çocuk olarak tanımlanmaz, gençleri tanımlamak için daha özel kelimeler seçilirdi. Mesela “delikanlı” derdik. Çünkü ondaki dinamizmi, enerjiyi, hareketliği önemserdik. “Delikanlı” demek başka, ergen yaramaz, protest, çocuk-çocuk demek başka. Delikanlı dediğimizde “Ey genç, ben sendeki dinamizmi, heyecanı, coşkuyu fark ettim” demektir. Bir şu cümleye bakın. “Gençler yaramaz, protest, isyankâr, laf dinlemiyorlar.” Bir de buna bakalım. Bir de Arif Nihat Asya’dan dinleyelim. “Delikanlım, işaret aldığın gün atandan! / Yürüyeceksin! Millet yürüyecek arkandan!” Peki, Yunus Emre ne demiş gençlerimiz için? “Bu dünyada bir nesneye yanar içim göynür özüm / Yiğit iken ölenlere gök ekini biçmiş gibi.” Ona göre genç “yiğit” demek. Ali Fuad Başgil’in Gençlik ve Eğitim İlişkisine Dair Görüşleri Ferhat AKDEMİR *1 Giriş Bilindiği gibi Ali Fuad Başgil (1893-1967) Cumhuriyetimizin yetiştirdiği önemli düşünce ve fikir adamlarından birisidir. Her ne kadar hukukçu kimliği ve siyasi görüş ve düşünceleri ile ön plana çıksa da, bir eğitimci ve akademisyen olarak gençlik ve gençliğin eğitimi de özel ilgi alanına girmektedir.1 1943-44’de Eminönü Halkevleri Müdürlüğü’nde ve 1947’de Üsküdar Halkevleri Müdürlüğünde vermiş olduğu konferansların genişletilmiş ve yazıya dökülmüş şekli olan ve Milli Eğitim Bakanlığı tarafından 100 Temel Eser listesine aldığı Gençlerle Başbaşa isimli çalışması, onun gençlere ve gençlerin eğitimine verdiği önemi gözler önüne serer niteliktedir. Çalışma aslıda, Türk edebiyatında daha başka örneklerini de görebildiğimiz kadarıyla bir öğüt kitabı, nasihatname niteliğindedir. Ancak doğrudan gençleri muhatap alması ve onların eğitimini konu edinmesi açısından da orjinaldir. Kitabın içeriğine ve Başgil’in gençlere yönelik öğütlerine girmeden önce genel bir tespit yapacak olursak, kitabın ana temasını ve temel kavramını “başarı”nın oluşturduğunu söyleyebiliriz. Bunu kitabın bölümlenmesinden ve bölüm başlıklarından da anlayabiliriz. Örneğin birinci bölüm, “Başarılı Olma Yolunun Tehlikeleri ve Düşmanları”, ikinci bölüm, “Başarılı Olmanın Şartları” dördüncü bölüm “Başarılı ve Verimli Çalışma” ve beşinci ve son bölüm “Çalışma Hayatının ve Genellikle Başarılı Olmanın Kanunları” başlıklarını taşımaktadır. Bu açıdan bakıldığında kitabın başarı odaklı ve gençleri başarıya yönelten bir nitelikte olduğunu söylememiz mümkündür. Doğrusunu söylemek gerekirse, özellikle gençlere ahlaklı ve erdemli bir yol haritası çizmeyi ve bu konuda vecizeler niteliğinde öğüt ve tavsiyelerde bulunmayı amaçlayan bir kitabın, başarıyı fazlasıyla vurgulaması ve önplana çıkarması ilk baştan yadırgatıcı gelebilir. Aslında Başgil de bu durumun farkındadır. Şu ifadelerinden bu durumu açıklıkla anlayabiliriz: “Gerçek şu ki, başarılı olmak, mutlu olmak demek değildir. İnsan başarılı olur, sosyal hayatta özlediği yerin daha üstününü bile alır da mutlu olmayabilir. Servetin, güç ve şöhretin son noktasına varmış nice insan vardır ki, içi daima mutluluk dünyasının hasre1* Doç. Dr. Ondokuz Mayıs Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü, (ferhat.akdemir@omu.edu.tr). 1 Ali Fuad Başgil’in hayatı ve kişiliği hakkında geniş bilgi için bkz. A. Selçuk Özçelik, “Ali Fuad Başgil”, DİA, C.5, İstanbul, 1992, 128-130; Emrullah Kılıç, “Ali Fuad Başgil: Hayatı ve Eserleri”, Tanzimattan Günümüze Türk Düşüncesi, ed. Süleyman Hayri Bolay, C.2, (Ankara: Nobel Yayınları, 2015). 196 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı tiyle yanıp tutuşur. Gösterişli apartmanlarda, göz kamaştırıcı bir konfor ve lüks içinde yaşayan insanlar görürsün ki, bunların hepsini bir günlük mutlulukla değiştirmeye hazırdırlar. Çünkü mutluluk tamamıyla gönül işidir. Ve içimizdedir. Onu kendi içimizden başka bir yerde sanıp aramak ve mutluluğu sırf servet, güç ve şöhrette görmek çölde serabı su zannetmektir.”2 İnsan yaşamının nihai gayesinin mutluluk olduğunu ama ne var ki, başarının mutluluk demek olmadığını ve başarının her zaman mutluluk getirmediğini Başgil’in kendisi de kabul etmektedir. Ancak o, başarıyla mutluluk arasında yine de yakın bir ilişki kurmakta ve deyim yerinde ise başarıyı mutluluğun zorunlu ve tamamlayıcı bir ögesi olarak görmektedir. Bu durumu onun, “… mutluluğun yolu başarının yolundan ayrı da değildir. Ve mutluluk ülkesi başarı diyarının biraz daha ilerisindedir. Bu diyarı aşmadan mutluluğa erişmek imkansız değilse de çok güçtür.”3 Başgil’in başarı ile mutluluk arasında kurmuş olduğu ilişki her ne kadar çeşitli açılardan özellikle de ahlak felsefesi açısından eleştiriye konu olabilir gibi görünse de, aslında bu durum hem kitaba ilham kaynağı olan metinler hem de Başgil’in yaşadığı tarihsel konteks ve hedeflediği amaçlar dikkate alındığında anlaşılabilir görünmektedir. Şöyle ki, öncelikli olarak kitaba ilham kaynağı olan metinler, büyük ölçüde Fransızca’da kaleme alınmış ve yine aynı şekilde başarı odaklı metinlerdir. Başgil, söz konusu kitabını, kitabının hemen başlarında ünlü Fransız eğitimci ve ahlakçı Jules Payot’un “İrade Terbiyesi” isimli çalışmasından ilham alarak kaleme aldığını ve bu konuda, Fikrî Çalışma ve İrade, Fikrî Çalışmayı Düzenleme, İrade Yoluyla Başarı, Mutluluğu Elde Etme, Mutluluğun Felsefesi gibi diğer çalışmalardan da faydalandığını ifade ve itiraf eder. Başgil’in başarı ile mutluluk arasında yakın bir ilişki kurmasının diğer bir nedeni ise kanımızca içinde yaşadığı tarihsel konteksttir. Şöyle ki, söz konusu dönem arka planında Sanayii Devrimi ve Fransız İhtilali olan dolayısıyla bir yandan teknoloji ve üretimin ve buna bağlı olarak kalkınma politikalarının, diğer yandan milliyetçilik ve ulusçuluk akımlarından beslenen kültür politikalarının ön plana çıktığı tarihsel bir dönemdir. Buna bir de, yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin ve inşâ edilmeye çalışılan yeni ulusun hemen hemen her alanda kalkınması ve muasır medeniyetler seviyesinin üzerine çıkma hedefi eklendiğinde, kitabın neden başarı odaklı olarak kaleme alındığı daha anlaşılır bir hal almaktadır. İlaveten, çalışmanın hedef kitlesini, “yeni bir ulus inşâ etmenin heyecanını taşıyan, her sahada topyekün seferberlik ilan eden, çalışan, üreten, okuyan, milli ve manevi değerler etrafında kenet2 Ali Fuad Başgil, Gençlerle Başbaşa, (İstanbul: Yağmur Yayınları, 2016), 16. 3 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 17, 18. Tebliğler 197 lenme iradesi ve becerisi gösteren idealist gençlik”4 olduğu ve kitabın amacının da böylesi bir gençlik inşâ etmek olduğu dikkate alınacak olursa Başgil’in başarı ile mutluluk arasında kurmuş olduğu yakın korelasyonun daha iyi anlaşılacağı kanaatindeyiz. Başgil’in çalışmasının merkezi iki kavramı olan başarı ve mutluluk arasında görmüş olduğu yakın ilişkiye bu şekilde değindikten sonra, kitabın içeriğine ve Başgil’in gençliğe yönelik öğüt ve tavsiyelerinin detaylarına daha yakından değinebiliriz. 1. BAŞARILI OLMANIN ÖNÜNDEKİ ENGELLER: TEMBELLİK, KÖTÜ ARKADAŞLIK VE KÖTÜ ÖRNEKLİK Başgil çalışmasında önce başarının ya da başarılı olmanın önündeki engellere değinir ve onları da tembellik, kötü arkadaş ve kötü örnek şeklinde üç madde halinde sıralar. Ona göre, başarının önündeki en temel ve en güçlü faktör olan tembellik, insanın karşısına çıkan ve onunla mertçe savaşan bir düşman değildir. Eski peri hikayelerindeki kahramanlar gibi, şekilden şekle girerek ve bin bir hile kullanarak insanı yenmeye çalışan bir alçaktır. Tehlikesinin büyüklüğü de buradan gelmektedir. Kandırıcı bir felsefesi ve boş sözlerle örülmüş bir edebiyatı olduğunu söylediği tembelliğin Başgil’e göre, yerine, çağına ve adamına göre girmediği bir kalıp yoktur. Herkesin mizacına göre tavır alır ve konuşur. Dilimizde aldığı çeşitli isimler de onun bu sinsiliğini gösterir niteliktedir. Tembelliğin bir adı uçarılıktır, bir adı gevşeklik, bir adı hoppalık ve züppelik, bir diğer adı ise uyuşukluk, üşengeçlik, keyfine düşkünlük ve bencilliktir. Ancak her adla anılırsa anılsın, hangi kalıba girerse girsin, eğer tembellik, Başgil’e göre, biyolojik bir rahatsızlıktan kaynaklanmıyorsa o, iradeyi doğru yönde kullanarak aşılabilecek bir hastalıktır. Dolayısıyla burada irade eğitimi ön plana çıkmaktadır.5 Başarının önündeki bir diğer engel ise, Başgil’in “bir gencin başına gelebilecek kötülüklerden en kötüsü”6 ve “en büyük talihsizlik”7 olarak takdim ettiği kötü arkadaşlıktır. Kötü arkadaşlık ona göre, diğer kötülükler gibi “sinsi ve maskelidir… Dost ağzı kullanır. Seni kollar ve yardımına koşar görünür. Seni kendisine imrendirmek için yapmadığı şaklabanlık kalmaz…. Arkadaşın kötüsü ise, sana kendi ağzını kullanır ve seni tembellikten daha çabuk ken4 Lokman Çilingir, “Ali Fuad Başgil’de Başarı-Mutluluk İlişkisi”, Vefatının 50. Yıldönümünde bir Düşünce İnsanı Olarak “Ali Fuad Başgil ve Siyasi Mücadeleleri” (Bildiriler Kitabı), Ed. Bekir Şişman, Çarşamba Belediyesi, (Samsun: Kültür Yayınları, 2017), 332. 5 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 22. 6 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 22. 7 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 22. 198 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı dine bağlar. Zaten tembelliğin, işi asma, hoppalığa ve züppeliğe düşme şekli çoğu zaman kötü arkadaş yüzünden başlar.”8 Dolayısıyla, Başgil’e göre, bir kimse arkadaş seçiminde oldukça hassas ve titiz olmalıdır. Arkadaş olarak seçilecek kişide çalışkanlık, dürüstlük ve iyilikseverlik gibi ahlaki erdem ve değerler aranmalıdır. Başgil’in başarının önünde gördüğü son engel ise kötü örneklerdir. Onun kötü örnek ile kastettiği ise, hak etmediği halde şan ve şerefe, mal ve mevkiye kavuşmuş, becerilerinin ve hak ettiklerinin üstündeki yerlere oturmuş kimselerdir. “İnsan kılığına girmiş hayvanlar ve parazitler” olarak nitelediği bu kimselerin ona göre “zehirli bir dili ve felsefesi” vardır. “bu felsefenin ekseni ‘egosentrizm’ denilen sırf kendini düşünürlük ve kendini bütün varlıkların merkezi halinde ve her şeyin üstünde görmektir.”9 Bu kimselerin iki temel özelliği vardır: namuslulukla alay etme ve bir şeye aldatarak erişmeyi başarı sanma. Bu noktada namusluluğa özel bir vurgu yapan Başgil, onu, “insanın, vicdanı ile başbaşa kaldığı zaman ona verecek utandırıcı bir cevabı olmaması”10 olarak tanımlar ve onu “mutlu olmanın ve iç huzuru ile yaşamanın ilk ve en büyük şartı”11 olarak takdim eder. Sonuç olarak ister tembellik, ister kötü arkadaşlık isterse de kötü örnekler olsun, bütün bunlara karşı koymak ve onlara teslim olmamak için insanın elinde Başgil’in ifadeleri ile iki silah vardır. Biri iradeli olmak diğeri de çalışmaktır. Ona göre mesele ve bütün bu sorunların çözümü, iradeyi eğitip iyiliğin hizmetinde kullanmak ve verimli bir çalışmanın yolunu ve yöntemini bilmektir. Ancak irade nedir ve nasıl bir şeydir. O eğitilebilir mi? Eğitim yoluyla insanın iradesi ve davranışları değiştirilebilir mi? Şimdi Başgil’in bu konudaki görüşlerinin detaylarına geçebiliriz: 2. İRADENİN MAHİYETİ VE İÇERİĞİ İradeye özel bir vurgu yapan ve altını ısrarla çizen Başgil, onu, başarıya ulaşma konusunda zeka ve bilgiden daha önemli ve öncelikli görür. Hatta o, aydınlanmanın önemli filozoflarından Rousseau’yu çağrıştırırcasına insanı insan yapan ayrıt edici niteliğin zeka ya da akıl değil irade olduğunu söyler. Kendi ifadeleri ile, “insan zekası ve bilgisiyle değil, ancak iradesi ile insandır. Zeka ve bilgi az çok hayvanda da vardır. Fakat ahlâki irade canlı organizmalar zincirinin son halkasını oluşturan insana has bir güç ve ayrıcalıktır.”12 Ona göre, irade sadece insan ile hayvan arasındaki ayrıt edici nitelik değildir. O aynı zamanda insanlar arasındaki üstünlük ve aşağılık farkını yaratan temel 8 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 22. 9 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 23. 10 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 24. 11 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 24. 12 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 26. Tebliğler 199 bir niteliktir. “İrade; yalnız insanı haycvandan değil, aynı zamanda insanları birbirinden ayıran ve aralarında üsütnlük ve aşağılık farkları yaratan bir ruh kuvvetidir… bu bir kanundur ve istisnası yoktur. Basit zekalı, az bilgili, hatta bilgisiz insanlardan başarılı olanlar çok görülür. Fakat zayıf iradeli insanlardan başarılı olmuş, ve yükselmiş tek bir örnek gösterilemez. Çünkü, başarılı olmak ve yükselmek sırf gayretin meyvasıdır; gayret ise, iradenin ifadesidir.”13 İfade ettiğimiz üzere Başgil, iradeyi insanı insan yapan ve onu diğer canlılardan ayıran temel bir nitelik olarak tanımladığı gibi, yine onu insanlar arasında farkı oluşturan ayırtedici bir özellik olarak görmektedir. Bu noktada ortaya yanıta muhtaç iki temel soru ortaya çıkmaktadır. İlki, irade nedir ve nasıl tanımlanabilir? İkincisi, eylem ve edimlerimiz üzerinde ne kadar irade sahibiyiz yani ne kadar özgürüz? Görebildiğimiz kadarıyla Başgil, ilk sorunun yanıtını vermeye pek girişmemektedir. Onu, “ilmin ve felsefenin en zor ve karmaşık meselesi”14 olarak tanımlamakta ve “ne meslekten bir filozof ne de usta bir psikoloğum”15 diyerek soruya yanıt aramaktan imtina etmektedir. Onu sadece, “irade kelimesi ile ifade ettiğimiz ruh gücü, bir takım fiil ve hareketler şeklinde beliren bir kuvvettir”16 diye tanımlamakla yetinmektedir. İkinci soru yani eylem ve edimlerimiz üzerinde ne kadar özgürüz ve irade sahibiyiz sorusuna ise, insan eylem ve fiillerini sınıflandırarak yanıt vermeye çalışır. Ona göre, eylemlerimiz, ilkin, bize ait olan ve olmayan eylemler şeklinde ikiye ayrılabilir. Bize ait olmayan eylemlerimiz aklımızın ve özgür irademizin ürünü olmayacağı için onlardan sorumlu olmamız düşünülemez. Ne var ki, bize ait olan eylemlerimizin tamamında da irademiz ve dolayısıyla sorumluluğumuz söz konusu değildir. Şöyle ki, prensiplerini bizim varlığımızda bulması dolayısıyla görünüşte bize ait olmasına rağmen bazı davranışlarımız da vardır ki, aslında bize ait değildir ve onlardan da sorumlu olmamız söz konusu değildir. Bu türden davranışlarımızı o, ikiye ayrırır. Birincisi, refleksif hareketlerdir. Refleksif hareketler, fizyolojik hayatımızın derinliklerinde bizden habersizce meydana gelen, beslenme ve büyüme gibi bitkilerle ortak olan organik faaliyetlerdir. İkincisi ise, otomatik hareketler başlığında topladığı ve insiyakî (içgüdüsel), itiyatî (alışkanlıklar) ve telkinli hareketler diye isimlendirdiği eylem ve fiillerimizdir. Ona göre insiyaki hareketler, neyin nesi olduğu tam olarak bilinmeyen ancak, “kendine has bir ihtiyacın veya meyilin ifadesi olarak, belirli bir türün her ferdinde, zaman ve mekan içinde hiç değişmeksizin, aynı şekilde ortaya çıkan ve doğuştan varolan karanlık bir kuv13 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 26. 14 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 27. 15 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 28. 16 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 26. 200 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı vettir.”17 Bu tür hareketlere örnek olarak da, arıların ve kuşların bal yapma, yuva yapma gibi hareketlerini örnek olarak verir. İtiyati hareketler (alışkanlıklar) ise, sonradan ve çoğunlukla başkalarından görüp öğrenme yoluyla edindiğimiz davranışlar olmaları nedeniyle içgüdülerden açık bir şekilde ayrılırlar. Çoğunlukla yapay ve sanal bir ihtiyacın ya da hevesin ifadesi olarak başlarlar; ancak zaman içinde tekrarlana tekrarlana yerleşik bir hal alarak otomatikleşirler. Başlangıçtaki şuurlu ve iradi niteliğini yitirirler.18 Otomatik hareketlerimizin bir diğer türü ise, telkinli hareketlerdir. Telkini, “bize her hangi bir şey hakkında bir fikir vermek ve bu sayede inancımızı kazanarak bizi bir harekete yöneltmek için karşı kaşıya bırakıldığımız söz veya hareket şeklindeki etki”19 olarak tanımlayan Başgil bu etkinin olumlu yönde olabileceği gibi olumsuz yönde de olabileceğini söyler. Ancak ister olumlu isterse de olumsuz yönde olsunlar, telkinli hareketler de, aynı içgüdüsel hareketlerimiz ve alışkanlıklarımız gibi bizim eylemlerimiz olmasına rağmen irademizin ürünü değildirler. Ne var ki bu tür telkinler gençlerin duygu düşünce ve dolayısıyla davranışları üzerinde sanıldığından daha etkindir. Sonuç itibariyle, Başgil’e göre, gerek refleksif gerekse de otomatik hareketlerimiz bizden ortaya çıkmaları yani faili biz olmamız nedeniyle bize ait gibi görünseler de gerçekte onların faili biz değilizdir; çünkü, onlar bizim irade ve şuurumuzun eseri değildirler. Başgil, bu şekilde, refleksif ve otomatik olarak gerçekleştirdiğimiz eylem ve fillerimizi ilgi alanının dışına iterek, ilgisini bilinçli ve iradî eylemlerimize yöneltir. Ona göre, bu eylemlerimiz bizim insanî varlığımızın ifadesi ve benliğimizin öz malıdır. Bilinçli eylemlerimiz, şuurumuzun ışık demeti altında akıl ölçeği ile iyice ölçüp tarttıktan sonra, karar vererek icrâ ettiğimiz eylemlerimizdir. Ne var ki, irade iyi yönde kullanılabileceği gibi kötü yönde de kullanılabilir. Yani irademizi iyi yönde kullanarak doğru ve faydalı işler yapabileceğimiz gibi kötü yönden kullanarak yanlış zararlı şeyler de yapabiliriz. Bu noktada insana düşen görev iradeyi sürekli doğru ve faydalı yönde kullanmak için onu eğitmektir. Ancak burada ortaya şöyle bir sorun çıkmaktadır: İrade eğitilebilir ya da eğitim yoluyla değiştirilebilir, geliştirilebilir bir şey midir? Şimdi bu sorunun ve soruya verilen yanıtların detaylarına geçebiliriz. 3. İRADE VE İRADE EĞİTİMİ Başgil’e göre insanlar fiziksel olarak ruh ve bedenden oluştukları gibi, kişilik olarak da mizaç ve karakter dediğimiz iki ögeden oluşurlar. Her insan 17 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 32. 18 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 33, 34. 19 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 35. Tebliğler 201 kendisine has olan beden yapısı ve organik farklılıkları ile kendi başına bir dünya ve bir biyolojik tip oluşturur. Her kişinin beden yapısı ve organik vasıfları onda belli bir fizyolojik oluş meydana getirir ki buna “mizaç” (natura) denir. Öte yandan kişinin manevî yapısı ve ruh halleri de belirli bir duyuş ve düşünüş tarzına yol açar ki, buna da “karakter” (huy, seciye) denir. Kişilik, şahsiyet ise bu ikisinin bileşimidir. İnsanlar fizyolojik olan mizaç ve doğaları bakımından farklı oldukları gibi, karaketer ve huy bakımından da farklıdırlar.20 Şimdi, insanın eylemleri kişiliğinden geldiğine göre, bu kişiliğin söz konusu ettiğimiz ögeleri değişebilir mi? Başgil önce bu soru bağlamında felsefe tarihinde ortaya çıkan görüşleri incelemeye koyulur ve onları iki başlık altında toplar. Felsefe tarihinde Schopenhauer, Kant, Mill ve Spencer gibi filozoflar tarafından savunulan ilk görüşe göre, insanın ne mizacı ne de karakteri değiştirilebilir niteliktedir. İnsan iyi ve kötü huyları ile birlikte dünyaya gelir ve yaşamı boyunca da davranışları bu huylarının etkisi altına şekillenir. Çünkü, bir insanın mizacı nasıl ki onun yaratılışının ve organik yönünün değiştirilemez bir niteliği ise, huyları ve karakteri de ruhsal ve manevi yapısının değiştirilemez bir özelliğidir. Dolayısıyla, örneğin, bir çekingeni atılgan, bir tembeli çalışkan, bir korkağı cesur ve bir cimriye cömert yapamazsınız. Rousseau ve Locke gibi filozoflar tarafından savunulan ikinci görüşe göre ise, insanın doğuştan getirdiği ve değiştiremeyeceği bir şahsiyet özelliği yoktur. Gerek mizacımız gerekse de huylarımız sonradan edindiğimiz özelliklerimizdir ve eğitim ve terbiye yoluyla onları değiştirebilir ve düzenleyebiliriz.21 Başgil, iki görüşü de bu şekilde özetleyerek sunduktan sonra ikisinin de tek başlarına doğruyu temsil etmediklerini, yanlış tarafları olduğu gibi doğru taraflarının da bulunduğunu söyler. Ona göre, huylarımız ve onun ürünü olan davranışlarımızın bir kısmını değiştirmek ve düzeltmek elimizdedir ama ne var ki bir kısmını değiştirmek gücünden de yoksunuzdur. Ona göre, sonucu değiştirmek için o sonucu doğuran sebepleri bilmeliyiz. Bazı huylarımızın sebebi ve kaynağı irsiyettir yani soyaçekimdir. Kimi kişilik özelliklerimiz, aynen bazı hastalıklarımız gibi genlerimizin bize bıraktığı bir mirastır. Genlerimizi değiştiremediğimiz gibi genlerimizin ürünü olan kişilik özelliklerimizi, huylarımızı da değiştiremeyiz. Genlerimize dayalı iyi huylarımızdan faydalanıp, kötü huylarımızı da, Başgil’in deyimiyle, bir ömür boyu sırtımızda bir kambur gibi taşımak durumundayız. Ancak bütün kişilik özelliklerimiz genlerimizin bir ürünü değildir. Ona göre kişilik özelliklerimizin ikinci kaynağı mizacımız ve organik yapımızdır. Mizacımızın ürünü olan özelliklerimizi değiştirmemiz imkansız değilse de zordur ama yine de çeşitli yol ve yöntem20 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 39-42. 21 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 43-47. 202 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı lerle değiştirilebilir. Bunun için bu huylarımızın kökenine inmek ve onları doğran sebepleri keşfetmek ve eğer sorunlu bir durum varsa omu düzeltmek durumundayız. Bu ise, Başgil’e göre eğitimciden ve ahlakçıdan çok hekimin görevidir.22 Öyle görünüyor ki, Başgil, işi hekime havale ederken, ahlaki zaafları bir kişilik sorunu olarak değil de psikolojik bir rahatsızlık olarak gören ve bunların tedavi edilmesi gerektiğini söyleyen ve ortaçağda galen, İslam dünyasında ise Ebubekir er-Razi tarafından temsil edilen et-Tıbb er-Ruhani geleneğine meylediyor gibidir.23 Bunun yanında o, mizaca dayalı özelliklerimizin eğitilmesi konusunda Platon’dan beri tavsiye edilen ve uygulamalı bir eğitim aracı olan spor ve müziğe de özel bir önem ve değer veriyor gibidir.24 Kişilik özelliklerimizin bir diğer ve son kaynağı ise Başgil’e göre, alışkanlıklardır. Bunun oluşumunda psikolojik ve sosyal şartlar başat bir rol oynamaktadır ve gerekli şart ve ortamların oluşturulması ve uygun bir eğitimin verilmesi suretiyle alışkanlıklarımızın düzeltilmesi, diğerlerine göre nispeten daha kolaydır. Sonuç itibariyle Başgil’e göre, irademizin ürünü olan davranışlarımızın üç temel kaynağı vardır. İrsiyet, mizaç ve alışkanlıklar. İrsiyete dayalı davranışlarımız, bize bırakılan genetik bir miras olduğu için onların değiştirilmesi imkansız gibi görünmektedir. Ancak irsiyetin dışında kalan mizacımızın ürünü olan ve alışkanlık niteliğindeki davranışlarımız değiştirilebilir ve geliştirilebilir. Bunun içinse, uygun ve yeterli bir eğitim, verimli ve sistemli bir çalışma gereklidir. 4. VERİMLİ VE SİSTEMLİ ÇALIŞMA Başgil’e göre, verimli ve sistemli çalışmanın fizik, duygu ve zihne ait üç temel şartı vardır. Hayatta çalışmasına rağmen başarıya ulaşamamış insanlarda bu şartlardan en az birisi eksiktir ona göre. Şayet insan bu şartları yerine getirerek yeteri kadar emek sarf ederse onun başarılı olmaması için hiçbir neden yoktur. Çalışmanın fizik şartı, sağlık ve sağlamlıktır. Duygu şartı çalışmayı sevmek ve işine dört elle sarılmaktır. Zihin şart ise, çalışmanın yol ve yöntemini, usûl ve tekniğini bilmektir. Sağlık her şeyin başıdır. Sadece yaptığımız işte başarıya ulaşmak için değil, hayatta mutlu olmak için de psikolojik ve biyolojik sağlığımızı muhafaza etmek durumundayız. Sağlığın önemi ve gerekliliği ye22 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 49-52. 23 İslam düşünce geleneğinde et-tıbb er-ruhani hakkında geniş bilgi için bkz. Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, (İstanbul: İklim Yayınları, 1992), 87 vd.; Mehmet Dağ, Hasan Aydın, Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe: Akımlar, Filozoflar, Temel Sorunlar, (İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitalığı, 2017), 491-492. 24 Platon’un felsefesinde bir eğitim aracı olarak müzik ve spora verilen önem hakkında geniş bilgi için bkz. Platon, Devlet, Çevirener. Sabahattin Eyüpoğlu, M. Ali Cimcoz, (Türkiye İşbankası Yayınları, 2013), 86 vd. Tebliğler 203 teri kadar açık olduğu için Başgil, bu hususa pek değinmemekte ve “sağlık ve sağlamlık üzerinde sen kendin düşünedur” diyerek25, daha çok diğer iki şart üzerinde durmaktadır. Başarının duygusal şartının çalışmayı sevmek ve içten istemek olduğunu söyleyen Başgil, bunun için de, kişinin kendi ruh ve fizik kuvvetine, kabiliyet ve eğilimlerine göre iş ve meslek tercihinde bulunması gerektiğini söyler. Şöyle söyler: “Sana senden yakın kimse yoktur. Kendini kendi bil ve tanı: işini ve mesleğini kendine göre seç. Ta ki o iş üzerinde severek çalışabilesin. İnsanın sevmediği ve içinin almadığı bir iş ve meslekte şu veya bu sebeple çalışmaysa mecbur olması kadar üzüntülü bir hayat düşünemem. Böyle bir insan işinin sahibi değil, esiri olarak çalışmaya ve yaşamaya mahkum demektir.”26 “İnsan için mevki, servet ve şöhret gaye değildir. Gaye olan mutluluktur. Mutluluğun şartı ise insanın kendi içi ile uyumlu yaşamasıdır… İçinle işin ve mesleğin uyumlu olsun. Huzur ve mutluluk bundadır.”27 İşimizi ve mesleğimizi ne kadar seversek sevelim, şayet verimli çalışmanın yol ve yöntemlerini bilmiyor isek, yaptığımız işte başarıya ulaşmamız imkânsız değilse de çok zordur. Çünkü, sistemsiz ve düzensiz çalışma verimsizdir. Verimsiz çalışma ise bezdiricidir. Başgil’e göre Türk insanı diğer milletlerden ne daha tembeldir ne de daha geri zekâlıdır. Hatta kişisel gözlemlerine göre, Türk insanın onlardan daha çalışkan ve daha zeki olduğunu söyler. Ne var ki, onlardan gerideyiz; bunun nedeni de sistemli ve düzenli çalışma yeteneğinden yoksun olmamızdır. Bu noktada 17. Yüzyılın önemli filozofu olan Descartes’e atıf yaparak onun Batı’da sistematik düşüncenin önemli bir kurucusu olduğunu söyler. “Batıda metodlu çalışma devrini açan bu filozof, insanlar arasında gerilik ve ilerilik farklarının sanıldığı akıl ve kavrayış bakımından farklı olmalarından çok sistemli ve rasyonel çalışıp çalışmamalarından ileri geldiğini göstermiş ve Avrupa’da yepyeni bir medeniyet devri açmıştır. Aynı fikri milletlere uygularsak aynı sonuca varır ve milletler arasındaki gerilik ve ilerilik farklarının da sistemli çalışmadan ileri geldiğini görürüz.”28 Alıntıdan da anlaşılacağı üzere Başgil, bireyler için de milletler için de gelişmişlik düzeyini belirleyen şeyin, zekadan çok çalışmanın ama sistemli verimli çalışmanın olduğunu söylemektedir. SONUÇ VE GENEL DEĞERLENDIRME Cumhuriyetin ilk yıllarında yaşamış bir Türk münevveri olarak Ali Fuad Başgil, ilgi alanları hukuktan siyasete, ahlaktan eğitime kadar geniş olan çok yönlü bir düşünürdür. Biz bu çalışmada, Gençlerle Başbaşa isimli çalışmasını 25 Başgil, Gençlerle Başbaşa, s. 60. 26 Başgil, Gençlerle Başbaşa, s. 61. 27 Başgil, Gençlerle Başbaşa, s. 64. 28 Başgil, Gençlerle Başbaşa, 66. 204 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı merkeze alarak, onun gençliğe ve eğitime ilişkin görüşlerini incelemeye ve irdelemeye çalıştık. Bu çalışmasında o, yeni kurulan ve her alanda kalkınmayı ve gelişmeyi hedefleyen Cumhuriyet’in bir çocuğu olarak başarıyı merkeze almakta ve gençlerin gerek iş hayatlarında gerekse de genel yaşamlarında başarıya ve mutluluğa nasıl erişebileceklerini irdelemektedir. Önce başarının önündeki engelleri ele alan Başgil, onları tembellik, kötü arkadaşlık ve kötü örneklik olarak incelemiştir. Ardından, davranışlarımızın kaynağı ne nedeni olarak iradeyi ele alarak, hangi davranışlarımızın irademizin dışında şekillendiğine değinir. Bu bağlamda, refleksif ve otomatik olarak nitelediği davranışlarımızın iradeye konu olamayacağını söyleyerek, iradeyi bilinçli davranışlarımızla sınırlar. Bu bağlamda, irademizin ve onların ürünü olan davranışlarımızın değiştirilip değiştirilemeyeceği, geliştirip geliştirilemeyeceği konusuna eğilir ve bu noktada davranışlarımızın kökenine iner. İrsiyete dayalı davranışlarımızın bize bırakılmış genetik bir miras olarak değiştirilemeyeceğini ama mizacımızın ürünü olan ve alışkanlıklarla edindiğimiz davranışlarımızın ise eğitimle değiştirilebileceğini söyler. Dolayısıyla buradan insanın eğitilebilir bir varlık olduğu sonucuna ulaşarak, eğitimde başarıya ulaşmak için, ruh ve beden sağlığı, yapılan işi sevmenin ve sistemli verimli çalışmanın gerekliliği ve önemi üzerinde durur. KAYNAKÇA Özçelik, A. Selçuk. “Ali Fuad Başgil”. DİA, C.5. İstanbul: 1992 [128-130] Kılıç, Emrullah, “Ali Fuad Başgil: Hayatı ve Eserleri”. Tanzimattan Günümüze Türk Düşüncesi. ed. Süleyman Hayri Bolay. C.2, Ankara: Nobel Yayınları, 2015. Başgil, Ali Fuad. Gençlerle Başbaşa. İstanbul: Yağmur Yayınları, 2016. Çilingir, Lokman, “Ali Fuad Başgil’de Başarı-Mutluluk İlişkisi”, Vefatının 50. Yıldönümünde bir Düşünce İnsanı Olarak “Ali Fuad Başgil ve Siyasi Mücadeleleri” (Bildiriler Kitabı). Ed. Bekir Şişman, Çarşamba Belediyesi. Samsun: Kültür Yayınları, 2017. Fahri, Macit. İslam Felsefesi Tarihi. Çev. Kasım Turhan, İstanbul: İklim Yayınları, 1992. Dağ, Mehmet, Aydın, Hasan. Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe: Akımlar, Filozoflar, Temel Sorunlar. İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitalığı, 2017. Platon. Devlet. Çev. Sabahattin Eyüpoğlu, M. Ali Cimcoz. Türkiye İşbankası Yayınları, 2013. Günümüz Gençliğinin İstenmeyen Davranışlara ve Gruplara Yönelimi Fırat KESKİN*1 Cumhur DEMİRALP**2 Giriş Birey sosyal yaşamı gereği etrafında sosyal çevrede, aile ve arkadaş ortamında kişilerle etkileşimde bulunmak durumundadır. Fakat bazen istenmeyen gruplara da katılma durumları olabilmektedir. Özellikle günümüz gençliğinde toplumsal değerler önemsenmeden olumsuz alışkanlıklarla( alkol-uyuşturucu gibi) hayatlarına anlam katmaya çalışmaları görünen önemli toplumsal bir meseledir. Kişilerin sosyal gruplara katılma ve bağlanma ihtiyaçlarının çeşitli nedenleri vardır. Özellikle bireylerin kendilerini birçok noktada doyuma ulaştırdıkları grupları aradıkları söylenebilir. Bir gruba güvenme ve rahatlık sağlama onu onaylayan bir kitlenin olması kişinin ruhunu kısa süreli de olsa iyileştirdiği ve onu iyi hissettirdiği ifade edilebilir (Bilgin, 2008). Bireyi tatmin eden ona aidiyet duygusu kazandıran hem olumlu hem de olumsuz gruplar mümkün olabilir. Özellikle ortak düşündükleri ve bireyin kendini kabul gördüğü duygu durumunun oluşması o bireyi katılmak istediği kitleye daha çabuk ısındırır. Bireyin katılacağı grup ona fayda sağlayacak imkânları verirse aidiyet duygusu ve itaat etme duygusu daha çok perçinleşir. Bu da aslında kimlik arayışının getirdiği bir neticedir (Karaçorlu, 2003). İnsanın itaat etmeye eğilimin olduğu sorumluluk almadan kendini güvende hissedebileceği ve daha rahat edeceğini düşündüğü gruplara katılmasının daha kolay olduğu söylenebilir. İtaat etme bir grubun gücünü arkasına alma demektir. Bu doğrultuda birey kendini daha güçlü hissedecektir. Ve aidiyet duygusu bu bağlamda daha çok gelişecektir (Fromm, 2001). Bireyin olumsuz gruplara katılımını hızlı kılan ve bireyi bu manada cazip kılan birçok faktör vardır. Özellikle gençlerin madde kullanımını arttıran, alkol-uyuşturucu-sigara gibi zararlı alışkanlıkları kazanan gençlerin sayısı az değildir. Türkiye’de sigara alışkanlığı sıklığı ile ilgili yapılan bir araştırmada lise öğrencilerinde %13.1-% 23.2, üniversite öğrencilerinde % 27.9-% 81.8 oranları arasında değiştiği saptanmıştır (Tanrıkulu, Çarman, Palancı, Çetin, Karaca, 2009). 1* Öğr. Gör, Süleyman Demirel Üniversitesi (firatkeskin@sdu.edu.tr) 2** Uzm. Psikolog Danışman. 206 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Üniversite gençliği bu bağlamda daha kolay olumsuz ve zararlı gruplara katılma riski içindedirler. Çünkü evden ayrılan birey daha ergenlikteki karmaşayı atlatamamış ve yeni bir çevreye uyum sağlamak zorunda kalmıştır. Bu bireyin doyumunu sağlayacağı ve kendini daha rahat-özgür hissedeceği olumsuz gruplara katılımını kolaylaştıracaktır. Bu bağlamda olumsuz grupta olabilecek zararlı alışkanlıkları kazanabilecektir. Bu durum bireyin tütün, alkol ve madde kullanımını arttıracağı aşikârdır (Lanier, Nicholson, Duncan, 2001). Toplumsal Aidiyet İhtiyacı Bireyin beklenmeyen veya istenmeyen gruplara katılımın toplumsal aidiyet duygusundan kaynaklanabileceği muhtemeldir. Aidiyet duygusu psikoloji ilminde sürekli ele alınan ve ihtiyaç olarak değerlendirilen bir kavramdır. Ayrıca kişinin sosyal açlığa ve tanınma açlığına yol açan dışlanma tecrübelerinin, önyargılardan uzak sosyal bir kabul ve onaylanma tecrübelerinden oldukça farklı neticeler ve etkiler zincirini beraberinde getireceğini söylemek yanlış olmaz (Gardner, 2000). Kimlik Arayışı Kimlik arayışı özellikle ergenlik çağında kendini daha çok gösteren bir arayıştır. Ve bu bağlamda bir ihtiyaçtır. Birey bir kimlik edinene değin sürekli değişik gruplara da katılma gereksinimi içindedir. Bu bazen istenmeyen olumsuz ve zararlı gruplara katılımını da getirebilir. Bu doğrultuda Maslow’un ihtiyaçlar hiyerarşisi kuramına bakmak gerekir. İnsan, birbirine sıkıca kenetlenmiş ihtiyaçlardan oluşan bir bütündür. Bu ihtiyaçlar belli bir hiyerarşiye göre düzenlenmiştir. Bu bağlamda bu süreçte bireyin kimlik bulma süreci farklılaşabilmektedir (Güleç, 2002). Yani her birey kendini gerçekleştirme duygusuyla farklı gruplara katılma arzusu ve tercihinde bulunabilir. Anlam Arayışı Psikoloji ve psikoterapi’nin en temel ve araştırmalara konu olan kavramı olan anlam arayışının yanlış odakta arandığı ve göz ardı edildiği durumda ortadan kaldırılan her nevroz, yerini çoğu zaman ‘’Varoluşsal Boşluk’’a bırakabilmektedir (Frankl, 1994). Varoluşsal boşluktan birey istenmeyen bazı gruplarda haz ve anlam arayışına gidebilmektedir. Bu trajik sonuçlara neden olabilmektedir. Araştırmanın Problemi Bu araştırmada özellikle günümüz gençlerin arayışlarında istenmeyen gruplara katılma ve istenmeyen davranışlara yönelimi incelenmesi amaçlanmıştır. Tebliğler 207 YÖNTEM Araştırma Modeli ve Verilerin Analizi Bu çalışmada özellikle günümüz gençlerin gruplara katılma ve istenmeyen davranışlara yönelimi araştırıldı. Ve 10 genç ile 5 maddelik soru şeklinde görüşme yapıldı. Araştırmada elde edilen verilerin nitel veri analiz yöntemlerinden içerik analizi yöntemi kullanılmıştır. Verilerin İçerik analizi; benzer verileri bir takım kavram ve temalar altında toplayıp içeriğin anlaşılmasını sağlamaktır (Yıldırım ve Şimşek, 2006). İçerik analizine dayalı olarak incelenen çalışmada günümüz gençliğinin gruplara katılımı ve istenmeyen davranışlara yönelimine yönelik 5 açık uçlu soru hazırlanmıştır. Bu doğrultuda görüşme tekniği kullanılarak aşağıdaki 5 açık uçlu soru katılımcılara yöneltilmiştir. 1. Bir arkadaş grubuna dâhil olurken sizin için önemli olan nedir? 2. Neden bir gruba dâhil olma ihtiyacı hissederseniz? 3. Dâhil olduğunuz grubun tüm etkinliklerine sorgulamadan katılır mısınız? Neden? 4. İçinde bulunduğunuz grubun ne tür istek ve davranışları sizi o gruptan uzaklaştırır? 5. Ait olduğunuz grupta mutlu olduğunuzu hissediyor musunuz? Neden Çalışma Grubu ve Veri Toplaması Bu araştırmanın çalışma grubu Hakkâri Üniversitesi öğrencilerinden oluşmaktadır. Katılımcıların yaşları 18 ile 25 arasında değişmektedir. Veriler odak grup görüşme yöntemiyle elde edilmiştir. Morgan (1997) odak grup görüşme yöntemini çalışmaya dâhil edilen problem hakkında grupta ortaya çıkan etkileşim şeklinde tanımlamaktadır (Baş, Çamır ve Özmaldar, 2013). Çalışma konusunun içeriğine uygun açık uçlu ve yorum gerektiren 5 temel soru hazırlanmıştır. Sorular hazırlanırken literatür taranmış ve alanında uzman kişilerin görüş ve önerileri alınmıştır. Bu Çalışma, odak grup görüşmesine katılan bireylerin duygu ve düşüncelerini etkili biçimde hisseden ( Stewart ve diğ., 2007), grup yönetimi konusunda deneyimli ve açık uçlu sorular sorarak; kişilerin düşünceleri, gözlemleri ve yaşantıları ile ilgili detaylı bilgiler vermelerini sağlayan bir moderatör, grupta ifade edilenlerin tutanağa dönüştüren bir raportör ve bir gruba katılma noktasında soruları cevaplayan 4 erkek ve 6 kadın olmak üzere 10 üniversite öğrencisi üzerinde çalışma gerçekleştirilmiştir. 208 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Görüşme yapılan öğrencilere gizlilik hakkında bilgi verilmiş ve gerekli üniversite yetkililerinden izin alınmıştır. Ve çalışma Hakkâri Üniversitesi dersliğinde U düzeni ile hazırlanan derslikte gerçekleştirilmiştir. Soru ve cevap şeklinde gerçekleşen görüşme 60 dakika sürmüştür. Katılımcıların kimlik bilgilerinin ortaya çıkmaması adına katılımcılara katılımcı 1 ile katılımcı 10 arasında değişen numaralar verilmiştir. BULGULAR Görüşme yapılan katılımcıların demografik bilgileri aşağıda tablo.1’de gösterildiği şekildedir. Tablo 1. Katılımcılara ait Demografik Değişkenler Katılımcılar Yaş Cinsiyet Katılımcı 1 20 Kadın Katılımcı 2 21 Kadın Katılımcı 3 19 Kadın Katılımcı 4 19 Kadın Katılımcı 5 18 Kadın Katılımcı 6 18 Kadın Katılımcı 7 19 Erkek Katılımcı 8 20 Erkek Katılımcı 9 21 Erkek Katılımcı 10 19 Erkek Tablo 1’ göre araştırmaya katılan katılımcıların 6 kadın ve 4 erkek olmak üzere toplam 10 kişiden oluşmaktadır. Yaşları 18 ile 25 arasında değişmekte olup yaş ortalaması 19 ‘dur. Bir arkadaş grubuna dâhil olurken sizin için önemli olan nedir? Sorusuna ilişkin bulgu ve analizler Katılımcıların verdikleri cevapların içeriği analiz edildiğinde bir arkadaş grubuna katılırken katılımcıların daha çok grup kimliği edinerek kendilerini daha güçlü hissetme ve yalnızlık duygusundan az da olsa uzaklaşmak amacıyla katıldıkları ifade edildi. Bireyin belli bir yaştan sonra özellikle 18 yaşından sonra aile ortamından kopup yeni kişilerle tanışma, bir grubun maddi ve manevi gücünü arkasında hissetme gibi etkenlerin önemli olduğu görüldü. Ayrıca yaş ortalamasının 19 olduğu bu grupta özellikle katılımcıların bir gruba dâhil olurken dikkat ettikleri etkenlerden ‘’tanınma ve sosyal kabul görme’’ ihtiyacı olduğu görüldü. Tebliğler 209 Neden bir gruba dâhil olma ihtiyacı hissedersiniz? Sorusuna ilişkin bulgu ve analizler Katılımcıların ikinci soruya verdikleri cevaplar incelendiğinde katılımcıların olumlu da olsa olumsuz da olsa ortak bir paydada buluşmak istedikleri saptandı. Ve bu paydada katıldıkları grubun isteklerinin onların değer yargılarına uyuşmasının önemli olmadığı görüldü. Özellikle katılımcıların aradıkları manevi ihtiyaçlarını bir grubun içinde karşılama gereksinimi içinde oldukları saptandı. Ayrıca karşılıklı olarak bir maddi güç kazanma anlayışlarının da gruba katılma düzeyini arttırdığı saptandı. Dâhil olduğunuz grubun tüm etkinliklerine sorgulamadan katılır mısınız? Neden? Sorusuna ilişkin bulgu ve analizler Katılımcıların bu soruya verdikleri cevap incelendiğinde grubun tüm etkinliklerine katılmadıkları saptandı. Ancak bu soruya verdikleri cevabın samimi olmadığı ikinci soruya verdikleri cevaptan anlaşılmaktadır. İçinde bulunduğunuz grubun ne tür istek ve davranışları sizi o gruptan uzaklaştırır? Sorusuna ilişkin bulgu ve analizler Katılımcıların verdikleri cevap analiz edildiğinde kendilerini yok sayan hareket ve davranışlarla karşılaşıldığında grupla bağların zayıfladığı ve kendilerini bu yönde kabul eden başka gruplara dâhil olma arayışına girdikleri saptandı. Ayrıca dahil oldukları grubun eski gücünü kaybetmesi, eski cazibesini yitirmesi ya da farklı grupların daha cazip ve çeşitli aktiviteler sergilemesi kişinin ait olduğu gruptan uzaklaşmasına neden olabileceği saptandı. Böyle bir durum karşısında bireylerin daha cazip ve daha güçlü olan başka bir gruba geçebileceği görüldü. Bu da bireylerin kimlik arayışların devam ettiğini bizlere göstermektedir. Ayrıca bireylerin toplumsal aidiyet ihtiyaçlarının sürekli devam ettiğini söyleyebiliriz. Ait olduğunuz grupta mutlu olduğunuzu hissediyor musunuz? Neden Kimlik arayışları henüz tamamlanmamış olan katılımcıların büyük bir kısmı içinde bulundukları gruplara daha çok manevi boyutta bağlı oldukları yani kendilerini önemsenmiş ve değer verilmiş hissettikleri sürece bu grupta mutlu oldukları aksi durumda ise kendilerini daha değerli ve önemli hissedebilecek farklı gruplara kolayca geçebilecekleri görüldü. Katılımcıların grup içindeki kural ve etkinliklerin aile norm ve değerlerine aykırı olmadığı durumlarda içinde bulundukları gruplarda kendilerini daha rahat ve mutlu hissettikleri görüldü. Bu da katılımcıların mutlu olmalarının, birlikte yaptıkları etkinliklere, bu etkinliklerin ortak değerlere uygun olmasına ve grubun onları tasdik etme, yalnız olma duygularından uzaklaştırma gibi durumlarla açıkladıkları görüldü. 210 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı SONUÇ, TARTIŞMA VE ÖNERİLER Bu araştırmada özellikle günümüz gençlerin arayışlarında istenmeyen gruplara katılma ve istenmeyen davranışlara yönelimi incelenmesi amaçlanmıştır. Bu araştırmada katılımcılara doğrudan istenmeyen gruplara katılma ile ilgili sorulardan kaçınılmıştır. Çünkü katılımcıların tarafsız olmaları ve dürüst cevap vermeleri amaçlanmıştır. Günümüz Gençliğinin İstenmeyen Davranışlara ve Gruplara Yönelimi İçerik analiz yönteminin odak grup görüşmesi yöntemiyle incelenmiştir. Araştırmada katılımcılara farklı gruplara katılıma yönlendiren ve o gruplara katılma durumunu oluşturabilecek çeşitli sorular yöneltildi. Katılımcıların büyük çoğunluğunun bir gruba dâhil olurken özellikle bir grup kimliği edinme, toplumsal aidiyet ihtiyacı ve anlam arayışı içinde olmalarının etkili olduğu görüldü. Katılımcıların büyük çoğunluğu bir gruba dâhil olurken grubun yaptığı etkinliklere katılımda temkinli davrandıkları ancak bir kısmının gruptan dışlanma ve izole olma kaygısı taşıdığı için grubun tüm etkinliklerine sorgulamadan katıldıkları saptandı. Katılımcıları gruptan uzaklaştıran etkenlerin başında bireyin kişilik haklarına saldırı girişimi, grup içindeki üstünlük mücadelesi, grup üyelerinin sorumluluklarını yerine getirmemesi, grubun eski gücünü ve cazibesini yitirmesi, grup bireyleri arasında anlaşmazlıkların artması ve gruptakilerin belirlenmiş olan kuralların dışına çıkması olarak görüldü. Sorular bir grubun onlar için ne ifade ettiği ve onları gruba ısındıran neler olduğu analizi yapılmıştır. Özellikle toplumsal aidiyet kavramı bu noktada önemliydi. Ayrıca bireylerin gruba katılımlarından sonra grubun onların egolarına karşılık gelecek söylemler ve deneyimler ile maddi beklentiler grubun olumsuz bazı şeyleri istemesini bazı noktalarda meşru kılabilmektedir. Araştırma sonunda manevi arayışlardan sonra bir grup kimliği edinme, tanınma noktasında bir güç göstergesi haline alma, ekonomik olarak daha yeterli hale gelme noktalarının cazip gelebileceği düşünülerek istenmeyen davranışlar sergiledikleri ve olumsuz gruplara katılma oranlarının arttırdığı söylenebilir. Öneriler; 1. Bu çalışma çok az bir çalışma grubuyla yapıldığından çok az verilerle bir sonuca ulaşılmaya çalışıldı. Daha fazla bir çalışma grubuyla daha fazla verilerle daha ayrıntılı sonuçlar ve geniş neticelere ulaşılabilir. 2. Ayrıca bunu nicel bir çalışma olarak da sunulması önerilebilir. Böylelikle daha geniş bir kitleye ulaşılabilir. 3. Katılımcılara sorulan sorular daha fazla olması daha farklı cevaplarla karşılaşmamızı sağlayabilir. 4. Deneysel bir çalışma yapılması yerinde bazı sonuçları gösterebilir. Tebliğler 211 KAYNAKÇA Baş, T., Çamır, M. ve Özmaldar, B. Odak grubu çalışması. T. Baş ve U. Akturan (ed.) Nitel Araştırma Yöntemleri, Ankara: Seçkin, 2013. Bilgin, N., Sosyal Psikoloji., 2. Baskı, İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları (2008): No: 145. Coleman, J.C. ve Henry, L.B. The Nature of Adolescence. Routledge, London, 1999. Ekşi, A. Gençlik Döneminde Uyum ve Davranış Sorunları. (Gençlik Yılı Konferansları_). Hilâl Matbaas, İstanbul, c. I, (1985), 25-38. Frankl, V., Duyulmayan Anlam Çığlığı, 30-31; FRANKL, “Was ist Logotherapie” , in Im Anfang war der Sinn, Frankl-Kreuzer, 3. Auflage., Piper Verl., München (1994): 11. Fromm, E., İtaatsizlik Üzerine, Çev.Ayşe SAYIN, Kariyer Yayınları, İstanbul, 2001. Gardner, Wendi L., Pıckett, Cynthia L., Brewer, Marilyn B., “Social Exclusion and Selective Memory: How the Need to Belong Influences Memory for Social Events”, Personality and Social Psychology Bulletin, Vol. 26, No. 4, Sage Publications, (2000): 486-496. Güleç, C., İnsana Yolculuk Yaşam – Psikoterapiler – Siyaset, HYB Yayıncılık, Ankara, 2002. Lanier C.A., Nicholson T., Duncan D.; “Drug use and mental well being among a sample of undergraduate and graduate college students”, J Drug Educ (2001): 31(3):239-248. Stewart D.W, Shamdasani PN and Rook D.W Focus Groups: Theory and Practice. 2nd edn. Sage Publications, Thousand Oaks, 2007. Tanrıkulu AÇ, Çarman KB, Palancı Y, Çetin D, Karaca M. Kars İl Merkezinde Çeşitli Üniversite Öğrencileri Arasında Sigara Kullanım Sıklığı ve Risk Faktörleri, Tur Toraks Der, (2009):11:101-106. Toplumsal Yaşamda Kimlik İzdüşümleri, Ed., Hülya Uğur Tanrıöver, Hil Yayın, İstanbul, 13-40. Yıldırım, A. ve Şimşek, H. Sosyal bilimlerde nitel araştırma yöntemleri. (2.Baskı). Seçkin Yayıncılık, Ankara, 2006. http://www.ahenkdergisi.com/download/denge.pdf,Makaleler–I,M.SaitKaraçorlu, 2003. Üniversite Gençliğinin Kimlik İnşası Sürecinde Yaşadığı İnanç Sorunları Hüseyin KADER*1 Giriş Belirli yaşlar arasındaki insanları içine alan bir sosyal kategoriyi ifade eden gençlik kavramı, geçmişten günümüze bütün insanlık için bir olgu olarak var olagelmiş yaygın modern bir kavramdır. Gençliği bir araya getiren şartlar, bütün toplumlar için bu sosyal kategori alanını ihmal edilemez bir konuma getirmiştir (Aydın,1999;26). Günümüz bilim dünyasında gençlik dönemi, biyolojik bir gelişim evresi olmaktan ziyade genel olarak sosyoloji, psikoloji ve eğitim bilimlerinin araştırma konusu haline gelmiştir. Gençlik çağı bunalımların, öfkelerin, çatışmaların ve kaygıların yoğun olarak yaşandığı; yanılgıların, bencilliğin, başkaldırının, bocalamaların, çelişkilerin, karasızlıkların ve sürtüşmelerin sık olarak görüldüğü bir dönemdir. Aynı zamanda tatlı hayallerin, tutkuların ve idealizmin filizlendiği, yeniliğe ve ileriye doğru atılımların yapıldığı, kendi kimliğini arayıp bulma çabalarının yoğunlaştığı bir devredir (Yörükoğlu,1985;59). Ergenlikten yetişkinliğe geçişte son evre olan gençlik dönemi bireyin kimliğinin oluşumunda önemli bir süreçtir. Üniversite ile birlikte tanıştığı yeni çevre, arkadaşlıklar ve karşılaştığı gruplar bireyin kimliğini şekillendiren unsurlar arasındadır. Bu süreçte karşı karşıya kaldığı süreçler bireyin kendi iradesi ile kararlar almasını sağlar. Kendi iradesi ile aldığı kararlar yeni girdiği ortamın etkisi, aldığı eğitim ve aile faktörleri ile birlikte şekillenmektedir. Gençlik dönemi “kimlik karışıklığı” olarak adlandırılabilecek değişimlerin yoğun olarak yaşandığı bir süreci içine almaktadır. Gençliğe geçiş döneminde birey, gerçek kimliği konusunda kaygı ve arayışlar neticesinde sarsıntılar geçirebilir. Üniversite öğrenim süreci, gençleri üstesinden gelmesi gereken çok çeşitli problemlerle karşı karşıya bırakmaktadır. Üniversite gençliği, yeni bir ortama ve çevreye uyum sağlamak ve bunun yanında meslek sahibi olmaya hazırlanarak ilerdeki hayatına da yön vermeye çaba göstermek zorundadır. Dolayısıyla, en fırtınalı gelişim dönemi olarak kabul edilen ergenlik döneminin son yıllarını içine alan yükseköğrenim süreci, üniversite gençliğinin büyük bir bölümünü psikososyal sorunlarla karşı karşıya bırakmaktadır (Yıldız, 2003;9). Bu süreçte dinî değerlerin bir bütün olarak içselleştirilmesinin zorluklarına rağmen, gençlerin dinle ilgilerini en azından entelektüel 1* Ensar Vakfı Genel Müdürü, (huseyinkader@hotmail.com) 214 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı düzeyde sürdürmeleri bile, dinin onlar için taşıdığı varoluşsal önemi ortaya çıkarmaktadır. Gençlik dönemi, dinî uyanış ve bilinçlenme, geleneksel değerlere karşı tenkit, tepki, şüphe ve güvensizlik, yeni arayış ve tercihlere yönelme, dine ilgisizlik veya tam tersi dinî grup içerisinde kendini tamamıyla dine verme gibi davranış eğilimlerinin varlığını yoğun olarak hissettirdiği bir süreçtir (Hökelekli, 2002; 13). Gençlik dönemi bağımsızlık duygusunun en yoğun olduğu ve arkadaş çevresine yönelmenin en yoğun şekilde görüldüğü, annebaba ile ilişkilerin çatışmalı bir hale geldiği dönemdir. Genç, bu dönemde anne ve babasını eleştirmeye, onların güç ve kapasitelerinin yetersizliğini sorgulamaya başlar. Kendi isteklerini önceler şekilde davranma ve arkadaşlarıyla beraber hareket etme arzusu taşır. Gençteki bu bağımsızlık duygusu, arkadaş çevresinden etkilenme durumuyla bağlantılı olarak dine karşı olan tavrını da belirlemektedir. Dinî değerlerle bağımsızlık duygusu arasında bir çatışma yaşayabilmektedir. Çünkü din, her şeyden önce bir bağlanmayı gerektirir. Dinî değerler bireyin davranışlarına yön vererek onu bağımlı kılar (Kula,2002; 66). Kendine yön verecek değerleri oluşturma, dünya görüşü geliştirme, hayatın anlamı ve kendisi açısından yeri ve rolü konusunda tatmin edici cevaplar bulma gibi arayışlar ve yönelişler gençlik döneminin kendine has davranış özellikleri arasındadır. Bir grup içerisinde yer alma, önder ve liderlere bağlanma da bu dönemde önemli bir ihtiyaç olarak ortaya çıkmaktadır. 1. GENÇLİK VE DİN Ergenlik, bireyin çocukluktan yetişkinliğe geçtiği ve bazı özelliklerden, duygu durumlarından dolayı diğer gelişim dönemlerinden farklı olan bir dönemdir. Genç kendini, hayatını ve toplumu sorgulayarak daha farklı bir şekilde dünyayı algılamaya başladığı bir döneme girmiş bulunmaktadır. Bu süreçte kendini tanıma ve tanımlamada sıkıntılar yaşamaktadır. Gençlik çağı bireyin belirsizlikler ve arayışlar devresidir. Bu çağda birey kişiliğini şekillendirdiği süreçte hayatında sahip olacağı şahsiyet özelliklerini kazandığı, sorumluluklarıyla birlikte kendi iradesiyle kararlar almaya başladığı bir hazırlanma dönemini yaşamaktadır. Bu dönemde görülen başlıca psikolojik özellikler; kişilik bunalımları, isyankârlık, hayat gayesi oluşturma, sorumluluk duygusunun geliştirilmesi, hayattan tatmin arama, macera ve hareket isteğidir. Bu hareketlilik gençlerin dini yaşantısında da gözlemlenebilmektedir ( Koştaş, 1995; 4). Gençlerin içinde bulundukları toplumun hızla değişmesi sebebiyle pek çok sorunla karşı karşıya kaldıkları görülmektedir. Bu sorunların başında yabancılaşma, değerlerdeki değişme, anomi, kimlik bunalımı, sosyal ve psi- Tebliğler 215 kolojik sorunlar gelmektedir. Mevcut süreçte kimlik oluşumunda ve problemlerin çözümünde değerlerin rolü oldukça önemlidir. Din, diğer birçok toplumsal, ahlaki, kültürel, siyasi konuların kavramlaştırılma ve açıklanmasında önemli rol oynamaktadır (Hökelekli, 2002;19). Gençlerin dini hayatını konu edinen araştırmalarda gençlik evresinde bireyler, yüksek bir dini potansiyele sahip olmakla birlikte, dini kararsızlık, şüphe, arayış ve bu durumların beraberinde getirdiği dini değişim ve dönüşümleri yoğun şekilde yaşamaktadırlar. Şüphe etmek, gençlik döneminin din konusundaki en karakteristik özelliğidir (Bahadır, 1994; 255-306). Gençlerin bilimle olan muhataplığın artması ile kendisine telkin edilen dini anlayışların çelişmesi durumunda şüphe derinleşmektedir. Gençleri en çok etkileyen faktörler arasında okunan dersler, arkadaşlar arasında yapılan konu ile ilgili tartışmalar, zihnî yönden olgunlaşma, yazılı ve görsel kaynaklar, kişi ve çevreden gelen etkiler, dindarların ve din adamlarının tutumları sayılabilir. Bu faktörlerin etkileri sebebiyle gençlik çağının ilerleyen zamanlarında birey ya çocukluktan beri kendisine empoze edilen din anlayışını olduğu gibi alır veya bazı konuları kabul eder, bazılarını reddeder ya da inkâr yoluna sapabilir (Fırat, 1977; 39-42). Bireyin gençlik dönemindeki kendi iç çelişkileri, toplumda değişen değer yargıları, dinî bocalamalar, bunalımlar ve çelişkili durumların yaşamasını kaçınılmaz kılmaktadır. Fakat gençlerin çoğu için din, “güvenlik”, “kimlik”, “bağlanma” ve “anlama” gibi psikolojik ve sosyolojik ihtiyaçlara cevap vermesi açısından çok önemli bir fonksiyon görmektedir (Hökelekli, 1993; 266-267). Ülkemizde süreç içerisinde bütün geleneksel kurum ve yapılarında gerçekleşen köklü sosyokültürel değişimler zorunlu olarak çeşitli uyumsuzluk ve çatışmaları da beraberinde getirmektedir. Bu süreçten en fazla etkilenen kesimlerin başında gençler ve özellikle de üniversite gençliği gelmektedir. Değer yargıları hızla değişen Türk gençliği; içinde yaşadığı toplumun değerlerinin de hızla değişmesi karşısında çoğu zaman kimlik bunalımları yaşamakta ve çıkmazlarla karşı karşıya kalmaktadır. 2. SOSYALLEŞME VE KİMLİK İNŞASI SÜRECİ Din ve toplum arasında karşılıklı bir ilişki mevcuttur. Din toplumu etkileyip değiştirirken toplum da dini etkilemekte ve belirli durumlarda şekillendirmektedir. Toplumsal hayatta görülen değişimler gençlerin toplum düzeni içerisinde farklı rollere büründürmektedir. Bu da onları kimlik arayışlarını ruhsal bir gerilim doğrultusunda gerçekleştirmesine sebep olmaktadır. Yaşları gereği değer ve yargıları hızla değişen gençler toplumun değer ve yargılarının da hızla değişmesi durumunda bocalamaktadırlar. 216 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Değer kaynağı ile ilgili mevcut tartışmalarda değerin iki temel kaynağa dayandığı belirtilmektedir. Bunların ilki aşkın olan ilahi kaynaklar, ikincisi ise içkin olan toplumsal kaynaklardır. Bu bağlamda ele alındığında sosyal değer, toplumsal ihtiyaçların gereği olarak toplum tarafından üretilendir. Dini değer ise daha genel olup kaynağını aşkın varlıktan almaktadır. Sanayileşme ile birlikte geleneksel tarım toplumundan modern sanayi toplumuna geçiş yaşanmış, dini değerler erozyona uğrarken geleneksel değerler toplumun hafızasında silinmeye başlamıştır. Bu süreçte geleneksel normların ve değerlerin çözülmesiyle bireyler arasında ve toplumda bağlar zayıflamaya başlamıştır. Toplumsal değerler bağlamında ele alındığında Türk gençliği dinî inanç ve ritüellere bağlılığını sürdürmektedir. Onlar için din, hayatı anlamlandırma açısından yerini önemli ölçüde korumaya devam etmektedir. Bununla birlikte dine yönelik olumsuz tutumlar oran itibariyle düşük düzeylerde seyretmektedir. Toplumda mevcut olan dini karmaşa ve belirsizlikler ise dini gruplara olan ilgiyi arttırmaktadır. Mevcut ilgiyi besleyen olgulardan biri de gençlere verilen din eğitiminin yetersiz kalmasıdır. Gençlik döneminde birey üzerinde ailesinin etkisi azalırken bağımsızlık güdüsüyle hareket etmeye başlar ve akran grubunun etkisi altında kalır. Ailesinden ve okulundan yeterli dinî rehberliği alamayan gençlerin bir kısmı mevcut boşluklarını dinî gruplar kanalıyla doldurmaya çalışmaktadır. Kimlik arayışı içerisinde olan, toplumdaki yerini ve görevini belirlemeye çalışan, manevi ve ahlaki değerlerini şekillendirmeye başlayan gençler için dinî gruplar bir çıkış yolu olarak tanımlanabilir. Din, gençlik dönemini yaşayan bireylerin ruh sağlığını koruyan ve geliştiren güçlü etkenlerden biridir. Ancak dinin etkisi; doğru ve yeterli bilgi, bilimsel öğretim, anlatım ve sosyal destekle işlerlik kazanmaktadır. Dini açıdan gelişimini tamamlamamış gençler içten ve dıştan her türlü etkiye açık olduğu için kişilik yapısı da buna göre şekillenmektedir. Yanlış yapılanmış bir dinî anlayış ve yaşayışın doğuracağı sapma ve yabancılaşmanın önünü almak oldukça zordur. 3. İNANÇ SORUNLARI Din bireyi belirli bir bağlılığa sokmaktan ziyade özgürleştirmeyi amaçlamaktadır. Din, özellikle İslam, insanın hayatına özgür seçimlerle devam etmesini ve bir şeyi kendi iradesi ile özgürce seçmesini öncelemektedir. Bu açıdan “Müslüman” olma ya da olmama tercihini bireyin kendi seçimine bırakmaktadır. İslam’a göre özgür irade ile tercih konusu olmayan bir imanın anlamı yoktur. İslam’ı kabul etmek demek, Allah’a (c.c) iman ile mutlak karşısındaki bütün maddiyata karşı özgürleşmek demektir. Tebliğler 217 Günümüz post modern dünyasının anlayışında din ile özgürlük arasında kurulan ilişki, dinden ve Tanrı’dan bağımsızlaştıkça özgürlüğün artacağı şeklindedir. Dinin insan ve topluma dair getirdiği düzen “kısıtlamalar” olarak tanımlanmaktadır. Bu sebeple post modern anlayışta insan için sürekli mahrumiyeti getirdiği düşünülmektedir. Dinin emirler ve yasaklardan oluşan bir mekanizma olarak anlaşılması, dinin özgürlükleri sınırladığı yargısını kuvvetlendirmekteyken, insanın kendisi, evren ve Tanrı ile varoluşsal bir ilişki kurma biçimi olduğu şeklindeki bakışı göz ardı etmektedir. Bununla birlikte post modern dünyanın özgürleştirici içeriklere sahip olduğu açık bir biçimde vurgulanmaktadır. Özellikle gençlerin özgür olduklarına dair temel göstergelerden birisi, tüketim ile arzu ve taleplerin giderek serbest bırakılmasıdır. Özellikle iletişim teknolojilerinde yaşanan gelişmeler beraberinde periyodik tüketimi getirmiş ve bu durum gençlerde bir özgürlük duygusu oluşturmuştur. Modern düşünce Tanrı yerine insanı merkeze alırken, yeni bir Tanrı, insan ve dünya tasavvuru üretmiştir. Daha önce tüm anlamını Tanrı’ya bağlı olarak bulan insan, yeni oluşan süreçte bir anlam yaratımı ile karşılaşmıştır. Birey, bir yandan kim olduğu, nasıl yaşaması gerektiği ve kim olmak istediği gibi sorulara cevap vermek ve nihayetinde bu cevapların sorumluluğunu kabul etmek, diğer yandan bunlara bağlı olarak özgür bir seçici ahlaki sorumluluğun özerk taşıyıcısı ve kendi yaşamının efendisi olmak durumunu üstlenir (Bauman,2015;54-86). Modern anlayışla birlikte birey özgürlüğün meşruiyeti ve sınırlarını kendisi belirlerken, Tanrısal belirleyiciliği de kendisine bir müdahale olarak görmeye başlamıştır. Modern hayat tüketimi, bireysel kimliğin ötesinde özgürlüğün temel göstergesi haline getirmiştir. Bireyler, bir malın sahipliğinin bireyselliğini dışa vuran bir tarz oluşturmak için malları dikkatlice seçmek, düzenlemek ve uyarlamak üzere güdülenirler. İnsanlar bunları ihtiyaçlarının ötesinde özgürleşmenin imkânı olarak görmektedirler. Bu anlayışta tüketimle birlikte dini değerler ve ölçüler anlamını yitirmeye başlamıştır. Bireyin hazlarını merkeze almasıyla insan aslında kendi tutkularının bağımlısı haline gelmiştir. Post modernliğin ortaya çıkışında bireysellik anlayışı ve tüketim ilişkileri ile kuşatılmış insan, özgür olduğunu zannetmektedir. Ancak sistemin işleyen mekanizmalarına dâhil olarak her şey merkezden kontrol edilmektedir. Wallerstein’ın “modern dünya sistemi” olarak tanımladığı kapitalist sistem sıkı örülmüş mekanizması ve kontrol ağıyla insanların özgürlüklerini kısıtlayarak bağımlılıklar oluşturmuştur. Modern zamanlarda gelişen teknoloji, iletişim araçları ve etrafında oluşturduğu hayat tarzı, gençlere oldukça büyüleyici gelebilmektedir. 218 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Bütün süreçler bir arada değerlendirildiğinde gençlik döneminde bireyi ikilemde bırakan durum; özgürlük ile dindarlığın bir araya gelemeyeceği varsayımıyla, dini referanslardan uzaklaşması ve özgürlüğü seçtiğini düşünmesidir. Böylece din ile özgürlük arasında bir parçalanma yaratarak onların meşruiyet eksenlerini farklılaştırmaktadır. Dinsel formlar ve ritüellerle dindarlık ile özgürlük farklı kulvarlarda birbirine değmeden genç bireyin kimlik ve kişiliğini parçalamaktadır. SONUÇ Genel olarak gençlik psikolojisi, din ile çoğu yönden ilişkilidir. Hayatın anlamı, kimliğin tanımı, insanî görev ve sorumlulukların sınırı, duygusal ve sosyal arzuların tatmini gibi birçok konu gençlerin dinî güdülenmelerinde etkindir. Ülkemizde yaşanan hızlı sosyal değişme ve gelişmeler Türk gençliğinin birçok konuda olduğu gibi din veya dindarlık ile ilgili konulara da bakış açılarını etkilemektedir. Değişimler çerçevesinde yaşanan zihniyet değişimi, dindarlıkla ilgili yeni tutumların oluşmasına da zemin hazırlamaktadır. Bu durumla birlikte üniversite gençliğinin olgusal kimlikleri doğrultusunda dindarlık anlayışları çeşitli kategorilere ayrılmakta, yöneldikleri dindarlık tipleri farklılaşmakta, dindarlık ilgili bazı unsurlar diğerlerine göre öne çıkmaktadır. Gençlik dönemi, bireyin önemsenmeye, ilgiye, bağımsız bir kişilik olarak tanınmaya, kabul edilmeye ve değer verilmeye ihtiyaç duyduğu bir dönemdir. Özellikle bu dönemde toplumsal ilgi ve kabul görme bireyi dış etkilere kolayca açık duruma getirebilmektedir. Bu süreçte dâhil olunan grup ve grubun bakış açısı, grup içi ilişkiler bireyin dine bakışını ve dindarlık seviyesini belirleyen en önemli etkenler arasındadır. Gençlerin sosyalleşmesi yetersiz ya da başarısız olduğu zaman, farklı anlayış ve kültürlerin etkilerine kolayca açık duruma gelmektedir. Hatta bu durum bireyin inanç durumu ve çevrenin etkisine bağlı olarak din değiştirmeye kadar gidebilmektedir. Özellikle kişilik gelişimlerinin ilk dönemlerinde normal ve yeterli bir sosyalleşme sürecinden geçmeyen kişiler, toplumundan ayrı ve farklı yönde kendi dünya görüşlerini oluşturabilir ve sonuçta kendi toplumlarının ölçü ve değerlerine zıt bir davranış içerisine girebilirler. Bu bakımdan, ailesinden ciddi bir dini bilgi ve eğitim almayan, okulda aldığı din eğitiminden memnun ve tatmin olmayan, kafaları karışmış gençlerin din değiştirme ihtimallerinin yüksek olduğu ihtimaller arasındadır. Sonuç olarak gencin yeniden sosyalleşme sürecine girdiği üniversite döneminde aile, aldığı din eğitimi ve oluşturduğu yeni çevre ve grupsal bağlantılar gencin inanç ile bağını etkilemektedir. Modern dünyanın getirileri ile yaşadığı inanç sorunlarına çözümü yine aile ile olan ilişkileri ve oluşturduğu gruplar ile bulmaktadır. Tebliğler 219 KAYNAKÇA Akdoğan A. Sosyal Değişme ve Din, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2004. Akşit, B., Şentürk, R., Küçükural, Ö., Cengiz, K., Türkiye’de Dindarlık- Sosyal Gerilimler Ekseninde İnanç ve Yaşam Biçimleri, İletişim Yayınları, İstanbul, 2012. Akyüz, İ. “Türkiye’de Gençlik, Din ve Değerler Konusunda Yapılan Ampirik Araştırmaların Yöntem ve İçerik Analizi”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt;17, (2014): Sayı;30 Avcı, Ö. İki Dünya Arasında- İstanbul’da Dindar Üniversite Gençliği, İletişim Yayınları, İstanbul, 2012. Bauman, Z. Özgürlük, Çev. Kübra Eren, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2015. Çelikoğlu, N. Türkiye’de Üniversite Gençliğinde Mahremiyetin Dönüşümü, (Yüksek Lisans Tezi, MarmaraÜniversitesi,SosyalBilimlerEnstitüsü),İstanbul(2007). https://tez.yok.gov.tr/ulusaltezmerkezi adresinden edinilmiştir. Coşkun, A. Din, Toplum ve Kültür,İz Yayıncılık, İstanbul, 2005. Hökelekli, H. (Ed.) Dindarlık Olgusu Sempozyumu, Kurav Yayınları, Bursa, 2004. Hökelekli H. Misyonerlik Faaliyetleri ve Gençlerimiz, Türkiye’de Misyonerlik Faaliyetleri, Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi-43, Ensar Neşriyat Yayınları, (2004): 433-445. Hökelekli H. Çayır C. “Gençlerin Din Değiştirip Hıristiyan Olmasında Etkili Olan Psiko- Sosyal Etkenler” , T.C. Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi Cilt: 15, Sayı: 1, (2006): 23-46. Hökelekli H. “Günümüz İletişim Teknikleri ve Dini İletişim”, Diyanet İlmi Dergi, Cilt:42, Sayı:1, (2006): 41-58. Hökelekli H. “Müslüman ve Öteki: Farklı Dini Grupların Birbirini Algılama Biçimi”, Kur’an- Kerim’de Ehl-i Kitap Tartışmalı İlmi Toplantı, 12-13 Kasım (2007): 403-420. Kımter N. “Gençlikte Din Ve Depresyon: Üniversiteli Gençler Üzerinde Ampirik Bir Araştırma”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl:18, Sayı 60, (2014): 223-260. Kurtkan, A. Din Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul, 1985. LeFebvre, H. Modern Dünyada Gündelik Hayat, (çev. I. Gürbüz). Metis Yayınları, İstanbul, 1996. Özüdoğru Erdoğan, H. “Ergenlik Döneminin Dini Ve Toplumsal Gelişimi”, AİBÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt:14, Sayı:1, (2014): 153-165. Poyraz T. Zorlu A. Arıkan G. “Üniversite Gençliğinin Güncel Sorunlara Bakışı: H.Ü. Sosyoloji Bölümü Öğrencileri Örneği”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 20 Sayı:1. (2003): 1-32. Subaşı, N. Din Sosyolojisi, Dem Yayınları, İstanbul, 2014. Subaşı, N. Gündelik Hayat ve Dinsellik, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004. Taş, K. Üniversite Gençliğinin Dindarlık Kriterleri, Alter Yayıncılık, Ankara, 2005. Taş K. “Dindarlığa Yüklenen Anlamlar: Üniversite Öğrencileri Üzerine Uygulamalı Bir Araştırma”, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi Cilt:15, Sayı:2, .(2010): 47-62. Tekin M. “Özgürlük Ve Dindarlık İkileminde Gençlik ve Güncel Sorunlar”, 7. Uluslararası Din Görevlileri Sempozyumu Bildirileri, Ensar Neşriyat Yayınları, Sakarya, (2016): 365-376. 220 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Topuz İ. “Dindarlık Tipolojileri İle Benlik Saygısı Arasındaki İlişki: Yetişkinler Üzerine Bir Araştırma”, SDÜ Fen Bilimleri Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı:30, (2013):139-154. Vergote A. “Ateizmin Psikolojisi”, (çev. Hayati Hökelekli), T.C Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Sayı:3, Cilt:3(1991): Yavuz, H. Modernleşen Müslümanlar, (çev. Ahmet Yıldız). Kitap Yayınevi, İstanbul, 2005. Yavuzer H. Meşeci F. Demir İ. Sertelim Ç. “Günümüz Üniversite Gençliğinin Sorunları”, Hasan Ali Yücel Eğitim Fakültesi Dergisi, Sayı:1, (2005): 79-91. Ortaya Çıkan Yeni Popüler Dinî Ögeler ve Gençlerin Anlam Arayışı Arasındaki İlişki Kader AYHAN*1 Giriş İnsanın anlam arayışı doğumundan itibaren içinde taşıdığı temel bir güdüdür. Bazı dönemler bu güdü daha dinamikken, bazı dönemler biraz daha geri planda kalmaktadır. Ama insan, hayatının büyük bir kısmında, niçin yaratıldım? Neden varım? Gibi varoluşuna ilişkin sorular sormakta ve bu soruları rasyonel ya da irrasyonel şekilde cevaplamaktadır. İşte gençlik dediğimiz evrede bu tarz soruların sorulduğu ve arayışların en yoğun yaşandığı dönem olarak karşımıza çıkmaktadır. Biz bu çalışmamızda gençlerin bu sorgulama sürecinde günlük yaşantısını sürdürürken din (mistik, ruhçu eğilimler) ile ne oranda ilişki kurduğu ve bu ilişkinin hangi formlarda görünür olduğunu ortaya koymaya çalıştık. Her yaştaki insanda olduğu gibi gençlerin de dini olan ile ilişkisinin popüler özellikteki dini inanışlar üzerinde ilerlediğini, bu nedenle ortaya çıkan yeni popüler dini öğeler ile gençlerin anlam arayışı arasında sıkı bir ilişki olduğunu düşünmekteyiz. Popüler Din Nedir? Popüler din geniş toplum kesimlerindeki yaygın dini inanç ve uygulamaları ifade eder. Bu konuda dikkat etmemiz gereken nokta popüler dinin sadece halk tarafından uydurulmuş bir takım hurafeler barındıran eski zamanlara ait ilkel alışkanlık ve uygulamalar olarak düşünülmemesidir. Evet, popüler dinin böyle bir tarafı vardır ama o bütünüyle eski halk inançlarından oluşmaz. O dini yönden eğitimli insanların kültürü ile ayrılmaz bir bağı vardır. Çünkü dinler yalnızca seçkin bir kesime ait bir şey değildir. Ki kaldı ki bir din bütün toplum tarafından kabul görüp emir ve yasaklarının uygulanması gibi amaçlar taşır. Bu yüzden dini tüm tabana yaymak için herkesin anlayabileceği şekilde açıklanması gerekir. Bu süreçte resmi dinin fikir ve kaidelerinin halkın anlaması için basitleştirilmesi yanında; popüler inanışların dini anlayışlar üzerindeki etkisi dini kendine göre şekillendirme eğilimine etkisi büyük olmuştur. Bu yüzden popüler din dediğimizde yüksek tipli dinler içerisinde kendine yer bulamayan bir olgudan bahsetmeyiz çünkü yüksek tipli dinler de içerisinde çeşitli popüler din biçimleri barındırırlar. Buradan yola 1* Yüksek Lisans Öğrencisi, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi, (kaderayhan.01.ilhyt@gmail.com) 222 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı çıkarak popüler din için yüksek tipli, organizeli kitabi (İslam, Hristiyanlık, Yahudilik gibi) dinlerle bir arada yaşayan, kuramsal olmayan inanç, ritüel ve pratikleri tanımlamada kullanılan bir kavramdır diyebiliriz.1 Popüler din için birbirinden farklı tanımlar ve birtakım kategorilendirmeler yapılmaktadır bu kategorilerden bir kısmı Charles H. Long’a ait olan yedi farklı şekildir.2 1 Popüler din, toplumun organik (genellikle taşralı ve köylü) formuyla özdeştir bu haliyle ilkel ve folk din ile sıkı bir ilişki içerisindedir. 2. Okur yazarlığın üstünlüğüne dayalı din sınıfının aksine onlara tabi olan cemaatin dini olarak popüler din. 3. Yaygın inançlar, ritüeller ve bir toplumun değerleri olarak popüler din. Popüler dinin bu tipi bir çeşit sivil din veya kamusal dindir. 4. Genel ortak ya da sivil dinden farklı olarak fakat genellikle toplumun daha aşağı katmanlarında oluşan inanç ve pratiklerin bir kısmı olarak popüler din. 5. Bir kültür içindeki bir alt sınıf veya azınlık grubunun dini olarak popüler din. 6. Bir toplum içindeki sofistike (karmaşık, ileri) farklı ve derin bilgili bir dine muhalif olan kitlelerin dini olarak popüler din. 7. Bir toplumun elit kesimlerince oluşturulan bir ideolojisinin ifadesi olarak popüler din. Bu sınıflama bize popüler dinin tek bir form içinde ortaya çıkmadığını birden fazla çeşide sahip olduğunu göstermektedir. Birinci madde de ki form genelde milli dinler içinde ortaya çıkarken geriye kalan maddeler için evrensel dinler içinde varlık bulduklarını söyleyebiliriz. Popüler Dinin Değişimi Kimilerine göre modern, kimilerine göre postmodern bir dönemde yaşıyoruz. Ama net olan bir şey var ki o da toplumlar olarak sürekli bir değişim içerisinde bulunduğumuz. Değişim dediğimiz şey, ekonomi, sanat, edebiyat, eğitim ve din gibi bütün alanlarda toplumun tamamını etkiyecek biçimde hızlı ve kaçınılmaz olarak gerçekleşmekte. Değişen dünya yeni yaşam tarzları, yeni kavramlar, yeni inanışlar doğurabilmektedir. Din de bu değişimden etkilenen alanlardan birisi olarak karşımızda durmaktadır. 1 Mustafa Arslan, Türk Popüler Dindarlığı (İstanbul: Dem Yayınları, 2004), 56. 2 Charles H. Long, Popüler Din, Sosyo-Dini Farklılaşma ve İslam (Ankara: Eski Yeni Yayınları, 2015), 148. Tebliğler 223 Genel olarak dinin, bu değişimden nasıl etkilendiği konusu, dine olan yönelimin artması, azalması ekseninde toplanmaktadır. Buradan yola çıktığımızda, dine olan yönelimin arttığını düşündüğümüzde bu da bize yeni bir tartışma konusu daha çıkıyor ki o da artan dini yönelimle birlikte dinin hangi formlarda karşımıza çıktığı yönündedir. Ayrıca şunu da eklememiz gerekir ki dine karşı bir yönelim artışından kastedilen sadece İslam, Hristiyanlık gibi büyük dinlerde değil genel dini duyguyu verecek her türlü mistik, egzotik, büyüsel ve popüler dini unsurlara karşı olan ilgini artışından da söz edilmektedir. Biz bu kısımda popüler dinin bahsettiğimiz değişim sürecinden nasıl etkilendiğini kısaca açıklamaya çalışacağız. Popüler dinin sadece eski dönem inanç şekilleri gibi algılanmaması gerektiğini yukarıda belirmiştik. Popüler dinin eski zamanlara ait olan ve sadece taşrada yaşanan inançlar şeklinde algılanmaması düşüncesi aslında günümüzde yani modern zamanlarda ortaya çıkan bir takım dinsel davranış ve uygulamaların nerde ve nasıl değerlendirileceğini noktasında bize kolaylık sağlayacaktır. Gelen bu değişimle birlikte popüler dini konular, insanların gündeminde gittikçe daha fazla yer edinmeye başlamıştır. Bu kimi zaman eski dönemlerdeki bir takım dini unsurları artırarak devam ettirme şeklinde olurken kimi zamanda modern çağın kendine özgü bir takım unsurlarıyla karışık şekilde olmaktadır. Din sosyologlarının bir kısmı bulunduğumuz dönem itibariyle dinsel yönelimin oldukça belirginleştiğini savunmaktadırlar. Kutsala yeniden dönüş şeklinde adlandırılan bu dönem de, İslam, Hıristiyanlık gibi geleneksel büyük dinlerle birlikte yeni dinler, mistik ruhçu eğilimler, popüler dini tezahürlerde de bir canlanma görülmektedir. Modern dönemde dinsel formlarda gözlenen yeni durumla ilgili temel kabulleri kısaca şu şekilde özetleyebiliriz. 1. Günümüz toplumlarında genel olarak kutsala ve dine dönüşe ilgide, küresel ölçekte bir artış söz konusudur. 2. Dindeki bu gelişim ‘çoğulcu’ bir durum arz etmekte olup, büyük dinlerle birlikte, yeni dinleri mistik ruhçu eğilimleri, popüler dini eğilimleri, popüler dini tezahürleri de içerisinde barındırmaktadır. 3. Popüler dini öğeler sadece eskiden gelen geleneksel folk inanışlar olarak değil, bunun yanı sıra modern bazı etkiler aracılığıyla da gelişimini sürdürmektedir. 4. Popüler dini temalara ilgideki bu artışın arkasında, insanın kutsala dönük varoluşsal eğilimini, postmodernizmin eski kültürlere ve geleneksel, yerel değerlere verdiği önemin etkisini aşırı rasyonelleşmenin ve 224 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı refahın getirdiği ruhsal açlıkları, sanayi sonrası yeni toplumsal düzendeki ‘’kaygı’’ ve ‘’risk’’ endişelerinin artan varlığını, hızlı nüfus artışı, göç ve sanayileşmenin doğurduğu sosyo-kültürel ve ekonomik sorunların insanları arayışa itmesi gibi çeşitli sebeplerin olduğuna işaret edilebilir.3 Popüler dini tezahürlerde bir artış olmakla beraber var olanların görünürlüğünün artması da söz konusudur. Görünürlükte yaşanan bu artış ise, gelişen teknoloji ile bağlantılı olarak kitle iletişim araçlarının gelişmesi ve bu araçların insanların günlük yaşantısında yer edinmeye başlamasıdır. Günümüzde kitle iletişim araçları ile özdeşleşen popüler kültür bir taraftan yaygın, halka mâl olma anlamına gelmektedir. Bu anlamıyla dini mesajın halk tabakasında yaygınlaşmasının kanallarını açma anlamında popüler kültür araçları olarak medya cazip ve de rakipsiz görünmektedir. Dindar insan kitlelere dinin mesajını ulaştırma, çeşitli kesimlerle etkin iletişim kurmanın peşinde olacağı için kitle iletişim araçları bu anlamda önem kazanmaktadır. Çünkü din, belli ilke ve prensipler paralelinde tutum ve davranış değişikliği anlamına gelmektedir. Ayrıca kitle iletişim araçları, insanların dini algılarını şekillendirmede açık ve kapalı imalarla etkin bir rol oynayabilmektedir. Bu anlamda medya bir çeşit din eğitimi aracı olarak işlev görebilmektedir. Geleneksel toplumlardan farklı olarak modern toplumlarda dini kimlik ve kolektivite oluşturmanın en etkin yolu medyadan geçmektedir. Mesajın kitleselleşmesi ve görünür hale gelmesinde medya günümüzde öncü rol oynamaktadır. Bu durum günümüzde din-medya ilişkisini her açıdan önemli kılmaktadır. Dinin medyada temsili, o dinin ilke ve prensiplerinin “kitleselleşmesi ve popülerleşmesi” anlamına da gelmektedir. Kitle iletişim araçları günümüzde aile, cami, vaaz gibi geleneksel dini sosyalleşme araçlarına ek olarak “modern dini sosyalizasyon” aracı olarak karşımıza çıkmaktadır. Dini sosyalleşme sürecinde kitle iletişim araçları iki ana fonksiyon icra etmektedirler. Medyanın dini sosyalleşmesindeki birincil işlevi dini bilgilerin aktarımı yoluyla meydana gelmektedir. Medya aracılığı ile geniş kitlelere dini kültürü tanıtıcı ve benimsetici faaliyetler yapılabilmektedir. Kitle iletişim araçlarının dini sosyalleşmedeki ikincil rolü “rol model” olarak sunulan karakterler yoluyla gerçekleşmektedir. Filmler, müzik, tartışma ve haber programları gibi görsel ve işitsel yayınlar aracılığıyla karakterler, bireylerin taklit etmeye çalıştığı, sonuçta da dini tutum ve davranışlarını ona göre düzenlediği rol model olarak işlev görebilmektedir. Rol modeller her yaş için mümkün olsa da özellikle çocuk ve gençlerde daha etkili olmaktadır.4 Din medya aracılığıyla öğretilerini yayma amacını gerçekleştirmektedir fakat bu süreçte 3 Mustafa Arslan, Sosyo-Dini Farklılaşma ve İslam (Ankara: Eskiyeni Yayınları, 2015), 166. 4 Arslan, ‘’Kitle İletişim Araçları, Medya ve Din İlişkisi Üzerine’’. Birey ve Toplum Dergisi 6/11 (2016): 9-10. Tebliğler 225 kendisi de medyanın o büyük ve karmaşık dünyasında bir takım etkileşimlere girerek bazı değişimler yaşamaktadır. Medya popüler dini öğelere bünyesinde yer verirken bunu biraz daha ilgi çekici halde sunabiliyor bu da onda birtakım değişimler yaşanmasına sebebiyet veriyor. Değişimle Birlikte Ortaya Çıkan Yeni Popüler Dini Öğeler ve Gençliğin Anlam Arayışı Gençlik dönemi Birleşmiş Milletler Örgütü tarafından 12-24 yaş aralığı olarak öngörülmüştür. Türkiye’de BM’in belirlediği bu yaş aralığını benimsemiştir. Bireyin içerisinde bulunduğu yaş aralığı onun olaylara bakış açısını ve davranışlarını etkilediği için Sosyolojik anlamda araştırma yapılırken ’yaş’ önemli bir değişken olarak görülmektedir. Hem fizyolojik hem de psikolojik anlamda hızlı bir değişimin ve gelişimin yaşandığı bu evrede, birey çeşitli duygu durumları içerisine girmektedir. Ailesinden yavaş yavaş uzaklaşıp geniş bir sosyal çevre edinen genç birey bu dönemde kendini ve yaşadığı hayatı yeniden gözden geçirme, bugüne kadar kendisine öğretilen değer yargılarını sorgulama gereği hisseder. Anlam arayışı uzun bir süreçtir. Gençler bu süreçte çeşitli fikir ve inanışlara kapılmakta, birtakım ekol ve akımlara meyil gösterebilmektedir. İşte bu süreçte, ‘din’de gençlerin üzerinde yoğunlaştıkları alanlardan birini teşkil etmektedir. Tabi ki onların ilk doğdukları andan itibaren aileleri tarafından kendilerine benimsetilen bir din anlayışları vardır fakat gençlik dönemi bu anlayışı dahi sorgulatmaktadır. İşte bu sorgulama sürecinde genç, ailesinin ona bugüne kadar verdiği değerleri tekrar gözden geçirmekte ve kendi zihin süzgecinden geçirip ya olduğu gibi kabul etmekte ya da onu kendi kabulleriyle yeniden şekillendirmektedir. İşte bu süreçte ortaya yeni dini inanış ve davranışlar çıkmaktadır ve gençler arasında bu inanışlar, popülerleşerek varlığı devam ettirmektedir. Sahip oldukları bu yeni popüler dini davranış ve düşünceler geçmiştekinden tamamen bağımsız değildir bir noktada onunla benzerlikler oluşturmaktadır. Fakat modern şartlarda kendini farklı bir formda göstermektedir. Gençler her ne kadar hayatı günübirlik yaşayan, macera, eğlence peşinde koşan kesim olarak görülse de onlarda hayatlarının büyük bir bölümünde yaşamı sorgulama ve anlamlandırma çabası içerisine girerler. Johns Hopkins Üniversitesi’nden sosyal bilimciler tarafından kırk sekiz üniversitede, 7948 öğrenci üzerinde yürütülen bir araştırmada öğrencilere kendilerine neyin ‘çok önemli’ olduğu sorulduğunda yüzde 16’sı ‘’çok para kazanmak’’, buna karşılık yüzde 78’i ‘’yaşamında bir amaç ve anlam bulmak şıkkını işaretle- 226 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı mişlerdir.’’5 5 Yine yapılan bir araştırma bize gençlerin dini olana karşı ilgilerinin canlı olduğunu göstermektedir. ‘’2008’de Erzincan üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Mesut İnan tarafından Bingöl’de iki lisede yapılan bir araştırmada, öğrencilere; medyada çıkan dini yayınlar ilginizi çekiyor mu? Sorusu yöneltildiğinde araştırmaya katılanların %85’i evet diye cevaplamıştır.’’6 Genel gözlemler gençlerin dine mesafeli oldukları ve anne babalarını sahip olduğu popüler dini inanışlardan uzaklaştığı noktasında toplanmaktadır. Fakat biz bu durumun biraz farklı olduğunu düşünmekteyiz. Günümüzün genci anne babasından gördüğü ve aslında geri kafalılık olarak nitelendirdiği birtakım popüler dini inanışlar modern formlarda sunulunca bunları kabul etmekte ve inanmakta bir beis görmemektedir. Bu konuda önemli gördüğümüz bazı örnekler vermek istiyoruz. Öncelikle rasyonel tarzda okullarda eğitim-öğretim gören gençlerimizin hayatlarını dönüm noktalarını oluşturan sınavlara girmeden önce gösterdikleri bir davranış olan türbe ziyaretlerinden bahsetmek istiyoruz. Derslerinde genelde rasyonel düşünmesi öncelenen genç, aynı dersten başarılı olmak için bir türbeye giderek yardım talebinde bulunabiliyor. Liseye giriş, üniversiteye giriş, Kpss gibi sınavlar öncesi türbeler, gençlerle dolup taşmakta ve bu durum haberlere dahi konu olmaktadır. Sinema ve edebiyat alanlarına baktığımızda gençlerin en çok izlediği hatta hayranlık derecesinde takip ettiği sinema filmleri genelde mistik ve ruhçu figürlerin yer aldığı filmler olduğu görülmektedir. Mesela, ‘’Hary Potter’’ filminin kitapları 1997’de ilk çıktığında sadece 500 adet satılmış ve yazarı J.K. Rowling’e yaklaşık dört bin dolar para ödenmişken 2002 yılında artık bir Hary Potter sektöründen bahsedebiliriz sadece kitap olarak 100 milyon adetten fazla satmıştır. Ve filmleri yıllardır çok yüksek bir izlenme oranıyla popülerliğini sürdürmektedir. İçerisinde büyüsel, mistik öğeler fazlasıyla yer alan seri gençlerin ilgisini fazlasıyla çekmektedir hatta bazıları için bir tutkuya dönüşmektedir. Hary Potter serisi önceleri Hıristiyan dünyasında pek iyi karşılanmamış ve kitaplarının satışına engel konulmuştur. Fakat daha sonraları, içerisinde birtakım dini unsurlar barındırdığı düşüncesiyle üzerindeki baskı kalkmış hatta hoş karşılanmaya dahi başlanmıştır. Zaten eserin yazarı Rowling’de, çalışmalarının dini inançlar ile paralel gittiğini ve bunun son derece açık olduğunu ancak eserlerinde bu konuların özellikle altını çizmediğini söylüyor. Örneğin; serinin ilki olan Felsefe Taşında, genç Harry gittiği 5 E. Viktor Frankl, İnsanın Anlam Arayışı (İstanbul: Okuyanus Yayınları, 2018), 17. 6 Mesut İnan, ‘’Liseli Öğrencilerin Medya-Din İlişkisi Algıları’’, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Dergisi,1 (2013): 121-146. Tebliğler 227 hayvanat bahçesinde bir yılanı serbest bırakıyor ve o noktadan sonra hayatı değişiyordu. Cennet Bahçesi’ndeki yılanın hikayesini andırır bir biçimde. Bir nevi günahların kapısını açan Harry yedi yıl boyunca Voldemort’a karşı savaş veriyordu. Tabii ki şeytani güçler Harry yılanı serbest bırakmadan önce de vardı ancak bu nokta Harry’nin hikayesinin başladığı yer olmuştu. Felsefe Taşı’ndaki başka bir bölüm ise Dumbledore ile alakalı idi. Kullandığı aleti kendi yapmıştı ve ona ışığı toplama ve tekrar getirme gücü veriyordu. İncil’deki Yaratılış 1:3’e bakmak gerekirse “Tanrı –Işık Olsun- diye buyurdu ve Işık oldu.” Tüm seri boyunca Dumbledore tüm cevapları kendinde barından bir ilah gibiydi ve tüm zamanların gelmiş geçmiş en büyük büyücüsüydü. Hikayenin sonuna doğru onun zayıf noktalarını öğrenmiş olsak bile bu Dumbledore’un bir insan olmasından kaynaklanıyordu ve onun ilahlaşması sadece bir benzetmeydi. Diğer önemli bir nokta ise Gryffindor Quidditch takımındaki isimlerde gizli idi. Hıristiyan inancı ile örtüşen isimler vardı; Angelina Johnson’un ismindeki “Angel” melek anlamına gelirken, Alicia Spinnet’ın soyadı kiliselerde kullanılan bir org çeşidiydi. Öte yandan Katie Bell’in soy ismindeki “Bell” yani çan ise sıklıkla kiliselerin çanı ile özdeşleştirilirken, takım kaptanı Oliver Wood ile de bir gönderme vardı. Zeytin dalı, Tanrı’nın sonsuz barışının sembolüdür. En baştan beri yeniden doğma ile ilgili göndermeler de var. Felsefe Taşı sırasında Harry yer altına inerek Quirrell/Voldemort ile savaşıyordu. buradaki yer altı mücadelesi ve çevrede yer alan ateş ile mitolojide yeraltı tanrısı olan Hades’e bir gönderme yapıyor. Sahnenin sonunda baygın olarak yatan Harry, kendine geldiğinde aradan üç gün geçmiştir ve gözlerini hastane kanadında açmıştır. Hz. İsa’nın öldükten üç gün sonra dirildiğine inanılır. Ayrıca Harry’nin asasının özünde bir de Anka Kuşu tüyü vardır ki bu kuş yeniden doğmanın sembolüdür. Dumbledore’un ilk kitapta söylediği şu sözü de hatırlayalım: Düzenli bir zihin için ölüm de büyük bir serüvenden başka bir şey değildir. Harry ailesinin mezarında da Corinthians 15:26’dan bir alıntı vardır: Ortadan kaldırılacak son düşman ölümdür. Sondan başa doğru giden bu çember aslında Voldemort ve Harry’nin nihai karşılaşması hakkında ipuçları veriyor. Harry Potter ve Hıristiyan inancı arasındaki en güçlü bağ ise son bir yeniden doğma ile iyice beliriyor. Serinin sonunda Harry, büyücü toplumunun iyiliği için kendini feda ederek ormanın derinliklerine doğru ilerliyor; tıpkı sevdiklerini kurtarmak için kendini feda eden Hz. İsa gibi. Bu fedakarlık sayesinde, Harry bir kez daha hayata dönüyor. Kendi rızası ve isteği ile ölüme yürüdüğü için sonuç olarak bu dünyadan 228 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı ayrılmıyor.7 Yine aynı şekilde Yüzüklerin Efendisi, Matrix, gibi filmler de yoğun ilgi görmekte ve Imdb’ de en yüksek izlenme oranlarına sahip filmler olarak karşımıza çıkmaktadırlar. Geçmişte ilkellik, geri kafalılık olarak görülen cincilik, falcılık şimdilerde medyumluk adı altında çeşitli yerlede faaliyet göstermektedir.8 8 hatta bazı cafelerde bunun için tutulmuş özel kişiler bulundurulmaktadır. Çünkü bu şekilde mekanın tercih edilme şansı artmaktadır. Çok eski bir tarihi olan, Astroloji ile ilgili yapılan tv, radyo yayınları gençler tarafından sıkı takip edilmekte, Astrolog ve medyumların yazı yazdığı bloglar, yüksek trajlı dergi ve gazeteler, sosyal medya hesapları gençlerin yoğun olarak takip ettiği alanlar olarak bilinmektedir. Peki ısrarla rasyonel bir şekilde yetiştirilen ve öğrenim gördüğü okulların temelinde de pozitivizme dayanan bir eğitim anlayışı varken gençlerin sürekli mistik, büyüsel ve dini formlar içeren film, kitap, dergi ve yayınlara meyletmesi ne ile açıklanabilir? İşte biz bunun geçlerin aslında her şeyin madde boyutunun ele alındığı, çekilmek istendiği seküler dünyaya karşı bir geliştirdiği bir refleks olarak görüyoruz. Yukarıda da belirttiğimiz gibi gençlik dönemi arayışın en yoğun yaşandığı dönemlerdir. İşte saydığımız bu davranış ve alışkanlıklarda bu anlam arayışının bir yansıması gibi gözükmektedir. Çünkü insan sadece bu dünyaya ait bir varlık değildir bu yüzden de gayba yönelik bu dünyanın ötesindeki dünyaya karşı bir merakı vardır olağanüstü olan her şey dikkatini çekmektedir. Bizim bu çalışmadaki amacımız herhangi bir değer yargısında bulunmadan, gençlerin yaşamlarını anlamlandırırken dini olana başvurduklarını göstermek ve bunu farklı şekillerde ifade ettiklerini ortaya koymaktır. Tabi ki yukarıda saydığımız popüler dini davranışlar, İslam, Hıristiyanlık gibi dinlere uygunluğu açısından değerlendirmeye tabi tutulabilir, fakat bizim burada yapmak istediğimiz, gençlerin anlam arayışı sürecinde, dini içerikli olan bir çok şeye karşı algılarını daha çok açtığını göstermektir. Sonuç Yaptığımız bu çalışmada kısaca popüler dinin ne olduğuna değindikten sonra, genelde ‘’din’’, özelde ise ‘’popüler din’’de meydana gelen değişimi ele aldık. Asıl amacımız ise popüler dinde meydana gelen değişimde gençlerin etkisi nedir, bu değişimde nasıl rol alırlar ve bu değişimle birlikte ortaya çıkan popüler dini öğeler onlar için ne anlam ifade eder? gibi soruları kendi bakış açımızdan değerlendirmektir. Bu soruları cevaplandırmanın bize, geç7 https://fantastikcanavarlar.com/dusunseli/hiristiyan-alemini-birbirine-dusuren-seri-harry-potter/ 8 Arslan, Sosyo-Dini Farklılaşma ve İslam, 161. Tebliğler 229 leri daha iyi tanımak ve anlamak açısından katkı sunacağına inanmaktayız. Günümüzün gençlerinin geçmişe kıyasla dine olan yönelimlerinde bir değişim gözlenmektedir, artık anne babasının sahip olduğu popüler inanışlardan farklı şekilde dinle temas oluşturmaktadır. Ama dini tamamıyla hayatından çıkarmamaktadır. Gençlik dönemi, kişiliğin henüz tam oturmadığı, kimlik arayışının yaşandığı, karmaşık bir dönem olarak karşımızda durmaktadır. Bu nedenle gençlerin, mistik, ruhçu eğilimler barındıran alanlara ilgi göstermesi bir tesadüf değildir biz, bu durumun onların kendilerini bulma, yaşadığı hayatı anlamlandırma çabalarının bir yansıması olduğunu düşünüyoruz. KAYNAKÇA Arslan, Mustafa. Türk Popüler Dindarlığı. İstanbul: Dem Yayınları, 2004. Arslan, Mustafa. Sosyo-Dini Farklılaşma ve İslam. Ankara: Eski yeni Yayınları, 2013. Arslan, Mustafa. “Kitle İletişim Araçları, Medya ve Din İlişkisi Üzerine’’. Birey ve Toplum Dergisi 6/11 (Bahar 2016) Frankl, E. Viktor. İnsanın Anlam Arayışı, İstanbul: Okuyanus Yayınları, 2018. İnan, Mesut. “Liseli Öğrencilerin Medya-Din İlişkisi Algıları’’, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Dergisi, 1, 2013. Tolstoy, Din Nedir?, İstanbul: Kaktüs Yayınları, 2009. Hıristiyan Alemini Birbirine Düşüren Seri: Harry Potter, erişim: 27 Ocak 2019, https://fantastikcanavarlar.com/dusunseli/hiristiyan-alemini-birbirine-dusuren-seri-harry-potter/ Modern Çağda Görülen Bir Gençlik Hastalığı: Anoreksiya Nervoza ve Bulimia Nervoza Kasım TATLILIOĞLU*1 Giriş Ergenlik dönemi boyunca ergenlerde görülebilen oldukça sık ve ciddi bir hastalıklardan birisi de yeme bozukluklarıdır. Yeme bozuklukları diğer psikiyatrik bozukluklara göre daha yüksek oranda kronikleşme ve olumsuz sonuçlara yol açmaktadır. Ergenlerde yüksek sıklıkta bulunması ve ciddi fiziksel ve psikososyal sonuçlar doğurma olasılığı taşıması nedeni ile önemli bir halk sağlığı sorunu olan yeme bozuklukları, genellikle ergen kızlar ve genç kadınlarda görülür (Ünsal, Tozun, Ayrancı & Arslantaş, 2010:101). Amerikan Psikiyatri Birliği’nin sınıflandırma sistemi olan DSM-IV-TR Yeme Bozukluğunu, Anoreksiya Nervoza ve Bulimiya Nervoza ve bu iki sendromu atipik biçimleri olarak sınıflandırmıştır (APA, 2000). Son yıllarda bunlara Tıkınırcasına Yeme Bozukluğu (TYB) da eklenmiştir. Bu sistemin son versiyonu olan DSM-5’te (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders-5) ise YB’nun yer aldığı “Beslenme ve Yeme Bozuklukları” 8 alt gruba ayrılmıştır. Bunlar sırasıyla; a)Anoreksiya nervoza (AN), b)Bulimia nervoza (BN), c)Tıkınırcasına yeme bozukluğu (TYB), d)Pika sendromu, e)Geri çıkarma (geviş getirme) bozukluğu, f)Kaçıngan/kısıtlı yiyecek alımı bozukluğu, g)Tanımlanmış diğer bir beslenme ve yeme bozukluğu ve h)Tanımlanmamış beslenme ve yeme bozukluğu (APA, 2013). Ergenlik dönemi, gelişimsel açıdan birçok değişikliğin meydana geldiği bir dönem olup, bu dönemde ergenlerin özellikle bedensel açıdan kendilerinde meydana gelen değişikliklere karşı duyarlılıkları artmıştır. Bu dönemde ergen bir yandan bedenindeki değişikliklere uyum sağlamaya çalışırken, bir yandan da beslenmesini değiştirerek bedenini kontrol altına almaya çalışmaktadır. Ergenlerin yaşadığı gelişimsel sorunlardaki şiddetlenmeler benlik saygısı üzerinde bozucu bir etkiye neden olmaktadır. Benlik saygısı, bireyin kendisini değerlendirmesi sonucu kendisini yeterli ve başarılı bulması yönünde geliştirdiği yargı durumudur (Kulaksızoğlu, 2002; Oktan ve Şahin, 2010; Haran, 2003 & Yörükoğlu, 2000). Ergenlik döneminde, değişen beden yapısı ve duygulanımlardaki değişiklikler o güne kadar algılanan beden imajını bozmaktadır. Ergen, dış görüntü ile içsel benlik imajı karmaşası yaşamaktadır. Bu dönemde, düşük benlik algılarına ve depresif duygulara 1* Doç., Dr., Bingöl Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Psikoloji Bölümü, (kasimtatlili@hotmail.com). 232 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı sıklıkla rastlanılmaktadır (Whelan, Haywood & Galloway, 2007; akt: Özenoğlu & Dege, 2015:6). Erken ergenlik döneminde (10-14 yaş) yeme bozukluklarının sıklığı çok düşük olsa da eldeki veriler yeme bozuklukları ve yeme bozukluğu sendromlarının erken ergenlikte alevlendiğini öne sürmektedir. Ayrıca kızlarda sıklığın daha yüksek olması literatürde daha çok kızlar üzerine çalışmalar yapılmıştır (Hudson ve ark., 2007; Mc Knight, 2003, Stice ve ark. 2013; akt: Sönmez, 2017:301; Deniz, 2017). Bu çalışmada, ergenlik dönemi yeme bozukluklarından, “Anoreksiya Nevroza ve Bulimia Nevroza” üzerinde durulmuştur. 1. ÇALIŞMANIN AMACI Ergenlik döneminde en sık görülen iki yeme bozukluğu alt tipinin günümüzde daha iyi tanınanması oldukça önemlidir. Son yıllarda yeme bozukluklarına ilgi artmasına rağmen bu alanda yeterince çalışma yapılmadığını görmekteyiz. 2. YÖNTEM Bu çalışmada literatür taraması yapılmıştır. 3. ÇALIŞMANIN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ 3.1. Yeme Bozukluğu Nedir? Yeme davranışı bozuklukları, bireyin beden algısının bozulması sonucunda yeme tutumu ve davranışında da bozuklukların ortaya çıktığı bir hastalıktır. Özellikle ergenler ve genç bayanların bu bozukluğa daha duyarlı oldukları bilinmektedir. Yeme bozukluklarında aşırı kiloya ilişkin saplantılı korku, beden imajına karşı ilgisi yoğun olarak artırmıştır. Bu davranış, sosyal, demografik ve kültürel koşullar kadar; bireyin algısı, besinlerle ilgili önceki deneyimleri ve beslenme durumundan da etkilenir. (Gonçalves, Moreira, Trindade, Fiates, 2013; Köster, 2009; Hoek, 2006 & Bellodi, Cavallini, Bertelli, Chiapparino, Riboldi, Smeraldi, 2001; akt: Özenoğlu & Dege, 2015:7; Hartmann, Zeeck & Barrett, 2010). Yeme davranışında ciddi bir bozulmayla belirginleşen yeme bozuklukları (YB), anoreksiya nervoza (AN) ve bulimiya nervoza (BN) olmak üzere iki klinik grupta ele alınmaktadır. Bu bozukluklar DSM-III-R’de “bebeklik, çocukluk ve ergenlikte başlayan bozukluklar” başlığı altında yer alırken, DSMIV’te bu grup içinden çıkartılmış ve “yeme bozuklukları” başlığı altında ayrı bir bölüm olarak ele alınmıştır. Yeme bozukluklarının tarihçesine bakıldığında M.Ö.400’e kadar dayanan bir zaman dilimi göze çarpmaktadır. Bulimiya Nervoza’nın da, Anoreksiya Nervoza’nın da kökenleri ve ilk olguların incelenmesinden, literatüre girişlerinden ve DSM’ye konu oluşlarından çok daha Tebliğler 233 eski bir tarihçeye sahip oldukları görülmektedir (Düşgör, 2007:8). Yeme bozukluğu hastalarında madde kullanım bozuklukları oldukca sık görülür. Özellikle iştah kesici özelikleri nedeniyle merkezi sinir sistemi uyarıcıları en sık kullanılan ajanlardır. Alkol kullanım bozukluklarının ise Bulimiya ve Anoreksiya Nervoza hastalarının kısıtlı tipinde daha fazla olduğu saptanmıştır (Cassin & Von Ranson, 2005). 3.2. Anoreksiya Nervoza Nedir? Anoreksiya Nervoza; çoğunlukla genç kadınların başına gelen bir hastalıktır, aşırı diyet veya kompulsif egzersiz yapmaya sürükleyen kilo alma kaygısının abartılması ve açlıkla sonuçlanmasısır. Diğer bir tanımla; zayıf bir bedene sahip olma arzusunun ve şişman olmaya karşı duyulan aşırı korkunun, hastayı kilo vermek amacıyla çeşitli özgün davranışlara ittiği bir yeme bozukluğu örüntüsüdür (Perçinel, 2013:4). Başlıca özelliği, bireyin olağan sayılan en az vücut ağırlığına sahip olmayı reddetmesi, vücut biçimini ya da boyutunu algılamada belirgin bozukluk sergilemesidir (APA 2000). Anoreksiya ciddi bir hastalıktır. Yüzde 5 ile 10 kadarı, hastalığın komplikasyonları sonucunda ölürler veya intihar ederler. Anoreksiklerin çoğu, osteoporozdan şikayet ederler, bunlarda kemik kırılmaları yaygın olarak görülür. Kilo kaybı şiddetlendiğinde anoreksik kadının menstrüasyonu (adet kanaması) da durur. Özellikle ergenlik dönemindeki genç kızlar, çok az yerler, hatta açlık sınırında yerler. Bu bozukluk “Aneroksiya Nervoza” olarak adlandırılmaktadır. Aneroksiya Nervoza görülme sıklığı %0.5-2 olarak tahmin edilmektedir. Yeme Bozukluğu içerisinde ilk tanımlanan tablo olan Anoreksiya Nervoza halen en yüksek mortalite oranına sahip psikiyatrik bozukluktur. Yeme Bozukluğu hastaları içinde en zor ilişki kurulan grubun Anoreksiya Nervoza tanılı gençler olduğu bilinmektedir (Treasure ve ark. 2010). Prognozu nispeten düşüktür (Steinhausen 2002). Ciddi biyolojik sonuçlarla birlikte ağır psikososyal işlev bozukluklarına yol açar (Troop & Bifulco 2002, Arkell & Robinson, 2008). Kişilik özellikleri incelendiğinde; premorbid Anoreksiya Nervoza olgularının genellikle, aşırı kaçıngan, inatçı, mükemmeliyetçi oldukları, benlik saygılarının düşük olduğu ve zayıf sosyal ilişkiler kurdukları bilinmektedir (Halmi ve ark., 2000). Tedavisi ise halen tartışmalıdır. Gençlerle kalıcı ve etkin işbirliği kurmak tedavinin başarısı ve devamı için oldukça önemlidir. Terapide gencin kendi duygularıyla ilişki kurması/duygusal gereksinimlerini tanımlayabilmesi üzerinde çalışılır. Bu durumda gencin öncelikle duyguları ve dolayısıyla kendi duygularını tanıması/anlamlandırabilmesi gerekmektedir (Akt: Perçinel, Yazıcı, Bilaç, Köse & Özbaran, 2015:179-180). 234 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Anoreksiya Nervozanın kısıtlı alt tip ile tıkanrcasına yeme ve/veya çıkartma gösteren iki alt tipi vardır. Anoreksiya Nervoza olgularının yaklaşık yüzde 50’sinde; klasik, geleneksel gıda alımı oldukça kısıtlıdır veya kompulsif olarak aşırı hareketlidirler. İkinci alt tip olan tıkanırcasına yeme ve çıkartma tipinde, hastalar diyet çabası ile birlikte tıkanırcasına yeme ve çıkartma dönemleri yaşarlar. Anoreksiya Nervoza hastalarında büyük oranda tedaviye direnç görülür (Shroff, Reba, Thornton & ark., 2006; Halmi, Agras, Crow & ark, 2005; akt: Öyekçin & Şahin, 2011:30) Anoreksiya Nervoza’nın ilk defa isimlendirilmesi ve tanımlanması 19.yy’da olmuştur. İngiltere’de Sir William Gull ve Fransa’da Charles Lasègue aşırı kilo kaybetme ve psikolojik bozuklukları olan bir kadın serisi yayınladılar. Gull bu hastalığı “Anoreksiya Nervoza” olarak, olarak isimlendirdi. Bu dikkat çekici özellikler yaklaşık 100 yıl önce tanımlandı ve 21.yy’daki tanımlamalara neredeyse eşdeğerdir. Batı’da Anoreksiya Nervoza ile ilgili ilk tanımlamalar 12. yy’a kadar uzanmaktadır. 16.yy’da bu kişiler cadı olarak nitelendirerek kazıkların üzerinde yakılarak öldürülmüşlerdir (Vogler 1989; Gordon 2000; akt: Sönmez, 2017:302). 3.2.1. Anoreksiya Nervoza Belirtileri Nelerdir? Fiziksel Belirtileri: • Aşırı kilo kaybı • Kansızlık • Düzensiz kalp ritimi • Yorgunluk • Uyku bozukluğu (insomnia) • Erkeklerde testis oranında düşüş • Kadınlarda adet düzensizliği ya da adet görememe • Baş dönmesi ve bayılma • Tırnakalrda mavimsi renk değişikliği • Saçlarda incelme ve azalma • Kabızlık • Kuru ya da sarımsı cilt • Kemik erimesi • Kol ya da bacakların şişmesi • Böbrek sorunları Tebliğler 235 Duygusal ve Davranışsal Belirtileri: • Sürekli besinlerle ilgilenme • Açlık hissini reddetme • Kilo alma korkusu • Sosyal hayattan geri çekilme • Sinirli olmak • Depresif ruh hali ve depresyona girme (www.haberturk.com). 3.3. Bulimia Nervoza Nedir? Bulimia Nervoza; yemek yeme kontrolünün kaybedilmesiyle karakterize edilen bir yeme bozukluğudur. Aşırı açlık ve yemeyi yarıştırır, çoğunlukla kusma veya laksatifle çıkarma yoluna gidilir. Bulimia Nervozalı kişiler periyodik olarak, özellikle öğleden sonra veya akşam üzerleri tatlı veya hazır gıdalarla kendilerini tıka basa doyururlar. Bu aşırı alımları, genellikle depresyon ve suçluluk duygularıyla birlikte yürüyen kendi kendisini kusturma veya laksatif kullanma izler. Bulimia krizleri, Anoreksiye Nervozalı bazı hastalarda da görülür. Bulimia Nervoza’nın görülme sıklığı ise %1-3’tür. Aneroksiya Nervoza’nın ortaya çıkma oranı, kadınlarda erkeklere oranla 10-20 kat daha fazla ve Bulimia Nervozanın ortaya çıkma oranı ise yaklaşık 10 kat daha fazladır (Klein & Walsh, 2004; akt: Carlson, 2016:330). Bulimiya Nervoza ise ilk defa Orta Çağ’ın zenginlerinin daha fazla yiyecek tüketebilmek için yemekler sırasında kusmaya başlaması ile tanımlandı. Bu konuda ilk klinik araştırma 1979 yılında “Bulimiya nervoza, anoreksiya nervozanın uğursuz varyantı” isimli makale ile yayınlandı (Russell 1979; akt: Sönmez, 2017:302). Bulimiya, 1980 yılında ise formal olarak DSM-III (APA, 1980) tanı ölçütleri arasında yer almıştır. Tekrarlayan tıkanırcasına yeme nöbetleri, zaman zaman aşırı miktarda gıda tüketme ve/veya yeme dürtüsü denetimi eksikliği yeme nöbetlerine eşlik eder. Birey, kilo almasını engellemek için isteyerek kusma, laksatif, diüretik, lavman ya da diğer ilaçları kötüye kullanma, diyet, hapları egzersiz gibi tekrarlayan uygunsuz dengeleyici davranışlar gösterir. Tıkanırcasına yeme ve uygunsuz dengeleyici davranışlar birlikte, ortalama 3 ay boyunca, haftada en az iki kez meydana gelir. Kişilerin öz değerlendirmeleri, beden ölçüleri ve fazla kilodan etkilenir. Değerlendirme bozukluğu sadece anoreksiya nevroza nöbetlerinin süresi ile sınırlı değildir. Bu belirtilerin bir arada olması ile bulimiya nervoza tanısı konur. Bulimiya nervozanın iki tipi vardır: Çıkartma olan tip ve çıkartma olmayan tip. Çıkartma olan tipte, bulimiya nöbetinde, istemli kusma veya laksatif, diüretik ve lavmanların kotuye kullanımı görülür (APA, 1994; Andersen & Yager, 2007). 236 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Özdemir ve ark. (2012) göre, Bulimiya Nervoza üzerinde dürtüselliğe bağlı kontrolsüzlük söz konusudur. Hem bulimiya nervoza hem anoreksiya nervozanın tıkınırcasına yiyen tipinde ailede madde kullanım bozukluğu, madde kötüye kullanımı ve özkıyım gibi dürtüsellikle ilişkili durumlar yüksek oranda bulunmuştur. Dürtüsellik yeme bozukluklarının seyrini olumsuz olarak etkiler. Yeme bozukluklarında yeme davranışı üzerinde bir kontrol bozukluğu vardır. Bulimia nervozada yeme davranışı üzerinde bir kontrolsüzlük varken anoreksia hastalarında aşırı kontrol vardır. Bir yeme bozukluğu olan Bulimia Nervoza’nın üç temel göstergesi vardır: • Tıkınırcasına yeme epizodları • Kilo alımını önlemek adına yapılan uygunsuz telafi edici davranışlar • Beden şekline ve kiloya aşırı önem verme, kendini bunlar üzerinden değerlendirme (www.milliyet.com.tr/bulimia-nervoza). 4. Yeme Bozukluklarının Tanısı Tanı ölçütleri 2013 yılında basılan DSM-5 ile yenilenmiştir (APA, 2013). DSM-5’te yeme bozuklukları ile ilgili bölüm ayrıntılandırılarak yapılan değişiklikler tanı netliğini kolaylaştırmıştır. Bu grup yeme bozukluğu tanısı alan çocuk hastaların büyük bir bölümünü oluşturmaktaydı. Bu geniş grup hastalığın tam anlaşılamamasına dolayısıyla da en etkili tedavinin seçilmesinde güçlüklere neden oluyordu. Bu nedenle Bulimiya Nervoza ve Anoreksiya Nervoza için tanı ölçütleri DSM-5’de genişletilmiştir. Yeme davranışı ile ilgili değişiklikler ergenlik döneminde büyümenin etkilenmesine yol açmaktadır. Sevdikleri yiyecekleri yemekten kaçınma, aile ve arkadaşları ile birlikte yemek yememe, aşırı egzersiz yapma, öğünlerde kısıtlayıcı davranma bir süre sonra büyümeyi ve menstruel siklusu etkilemektedir (Thomas ve ark. 2009; Weaver and Liebman 2011; akt: Sönmez, 2017:303; Düşgör, 2007). DSM-5 ile Yeme Bozukluğu tanıları klinisyenler tarafından daha rahat tanı konulabilir hale dönüştü. DSM-5 bozukluğu daha rahat tanı konulabilir şekle getirmiş, “3 ayda en az haftada bir atak” ile Bulimiya Nevroza’dan ayrılmasında kolaylaştırıcı olmuştur. Bulimiya Nevroz’a ise DSM-5’e göre “tıkınırcasına yeme davranışlarının ve uygunsuz ödünleyici davranışların her ikisi de, ortalama, üç ay içinde, en az haftada bir kez olmuştur”. Anoreksiya nervoza açısından DSM-5’de 2 temel değişiklikten bahsedilebilir. Birincisi, “beklenenin %85’in altında vücut ağırlığı” ölçütü “Beklenenin altında bir vücut ağırlığına sahip olmasına karşın kilo almaktan ya da şişman biri olmaktan aşırı korkma” olarak yenilenmiştir (Sönmez, 2017:307). DSM-5 tanı ölçütlerine Anoreksiya Nervoza tanısı için yaşına ve boyuna göre önemli düzeyde düşük kilolu olma ölçütü eklenmiştir. Her hastaya uya- Tebliğler 237 cak standart bir kilo kaybı belirtilmese de normal bir erişkinde vücut kitle indeksi (VKİ:kg/m2) Birleşmiş Milletler hastalık Kontrol ve Önleme Merkezince en düşük limit 18.5 olarak önerilmektedir. DSM-5’in C ölçütüne göre kişinin kilosu ya da görünümü ile ilgili yargısının bozulmuş olması gerektirmektedir. Örneğin, düşük kiloda olmasına rağmen Anoreksiya Nervozası bulunan kişi vücudunun bir bölgesinin aşırı kilolu olduğunu düşünebilmektedir. Bulimiya Nervoza’da ise tanı için aşırı yiyecek tüketimi ölçütü olmasına rağmen bunu normal bir aşırı yemeden ayırt etmek zordur. Tıkınırcasına yeme ile büyük miktarda yemek tüketme arasındaki ayırım net değildir. Yeme başladığı zaman aşırı miktarda tüketene kadar duramama söz konusudur. Birçok Bulimiya Nervoza hastası, tıkınırcasına yeme atağı sırasında (örneğin, aniden bir arkadaşının odaya girmesi gibi) aniden yemeyi bırakabilmektedir. DSM-5 ölçütlerine göre Bulimiya Nervoza tanısı koyabilmek için tıkınırcasına yeme atağı ve tamamlayıcı davranışın 3 ay boyunca haftada en az 1 kere olması gerekmektedir. Duygudurum ve anksiyete bozukluklarının bulguları, özellikle “obsesif-kompulsif bozukluk” Anoreksiya Nervoza hastalarında oldukça sık rastlanılan bir eş tanıdır. Bu bulgular kilo alımıyla azalma eğiliminde olsalar da tamamen ortadan kalkmazlar. Bulimiya Nervoza hastalarında ise duygudurum bozukluklarından özellikle major depresif bozukluk ve distimik bozukluk, alkol ve madde kötüye kullanımı ve kişilik bozuklukları sık görülen eş tanılardır (Glasofer ve ark., 2015). 5. Yeme Bozukluklarının Etyolojisi Son yıllarda yeme bozukluğu olgularının sosyal biliş becerilerine yönelik ilgi artmıştır. Anoreksiya Nervoza, etiyolojisi çoklu etmenlerle ilişkili olan bir yeme bozukluğu tablosudur. Tedavisi halen tartışmalıdır. Yeme bozukluğu hastaları içinde en zor ilişki kurulan grubun Anoreksiya Nervosa tanılı gençler olduğu bilinmektedir (Perçinel, Yazıcı, Bilaç, Köse, Özbaran, 2015:178; Perçinel, 2013:9; Rabinor, 2000). Anoreksiye kelimesinin anlamı, “iştah kaybını” ifade eder. Ancak, bu bozukluğa sahip insanlar, özellikle besinlerle, doymuş olsalar bile ilgilenirler. Anoreksikler, besinlerin etkilerine ilgisiz olmamalarına rağmen, şiddetli obez olma korkusu gösterirler ki, tehlikeli boyutlarda zayıflasalar bile buna devam ederler. Olası Nedenler Anoreksiya Nervoza olgusu, hem biyolojik hem de sosyal açıklamalarla körüklenen, genç kadınlarda daha sık görülen bir yeme bozukluğudur. Günümüzde psikologların katıldığı ikinci neden ise, modern endüstrileşmiş toplumlarda özellikle kadınların fit (zayıf) olması beklentisidir. Diğer olası 238 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı neden, ergenliğe eşlik eden hormanlardaki hızlı değişim olarak kabul edilmektedir (Carlson, 2016:302). Bu konuda; a)Psikososyal faktörler, b)Gelişimsel faktörler, c)Genetik faktörler, d)Nörobiyolojik faktörler gibi bazı teoriler geliştirilmiştir (Gillberg & Rastam, 1998). 5.1. Gelişimsel Faktörler Anoreksiya Nervoza tipik olarak ergenlik döneminde başlar. Bu zaman diliminde yaşanan zorluklar; bağımsız olma çabası, kimliğinin tam olarak oturması, tam olarak rayına girmiş arkadaşlık ilişkileri, hayat değerlerinin netliği ve prensiplerinin onun hayatında yerleşmiş olmasını içermektedir. Aile içindeki anlaşmazlıklar, cinsellik ile ilgili çatışmalar ve heteroseksüel olma konusundaki baskıya da sıklıkla rastlanmaktadır. Kızlarda depresyon, özgül olmayan risk faktörü olarak gösterilmiş, depresif bulguların fazla olması, güvende hissetmeme, anksiyete ve bireysel farkındalık erkeklere göre daha yüksek oranlarda bulunmuştur (Glasofer ve ark., 2015). Her olguda geçerli olmasa da ortak özellik olarak Anoreksiya nervozası bulunan hastalarda obsessif-kompulsif bozukluk, nevroz, olumsuz duygulanım, kendine yetme potansiyelinin düşük olması, işbirliğine yatkın olmama ve kaçıngan kişilik özellikleri gözlenmiştir (Cassin ve von Ranson, 2005). Bulimiya Nevrozayı başlatan birçok faktör olduğu düşünülmektedir. Bu faktörlerden ilki, birçok Bulimiya Nevroza hastasının kilo ve tıkınırcasına yeme ile ilgili korkularının olması ve bu nedenle tıkınırcasına yeme dışında yiyecek alımını kısıtlamalarıdır. İkinci faktör ise, başlangıçta duygudurum bozukluğu yok ise kişi yemesini kontrol etmekte zorlanmakta ve bu durum özgüvenin azalması ile sonuçlanmaktadır. Yani özetle, duygurudum bozukluklarına yol açarak aşırı yeme ile ilgili dürtülerini kontrol edebilme yetilerinde azalmaya neden olacaktır (Glasofer ve ark., 2015). Ayrıca çocukluk çağındaki cinsel istismarın da Bulimiya Nevroza gelişiminde bir risk faktörü olduğu düşünülmektedir (Pope & Hudson, 1992). 5.2. Psiko-Sosyal Faktörler Psikososyal faktörler açısından kilo ile ilgili dalga geçilme, fiziksel görünüm ile ilgili kıyaslamalar ve zayıf olmak ile ilgili toplumsal baskı etiyolojik açıdan her iki cinsiyette de bozulmuş yeme davranışına neden olabilmektedir. Sosyo-kültürel etkinin Bulimiya Nevroza gelişiminde önemli rol oynadığı bilinmektedir. Örneğin, hastalığın görülme sıklığı Batı ülkeleri dışında daha düşüktür ve son 50 yılda büyük oranda artmıştır (Keel & Klump 2003; akt: Sönmez, 2017:304). Kilo kaybı, aşırı egzersiz, tekrar eden kusma, kısıtlayıcı ya da anormal yeme davranışı, kilo almak ile ilgili aşırı uğraş ve beden görünümü ile ilgili Tebliğler 239 uğraşlar göze çarpan bulgulardır. Daha küçük çocuklarda ise kilo alımının ve boy uzamasının durması uyarıcı belirtiler olarak dikkate alınmalıdır (Neumark-Sztainer ve ark., 2011, Trace ve ark. 2013; akt: Sönmez, 2017:305). Aile ve çevre tarafından yapılan olumsuz, istenmedik ve küçük düşürücü eleştiriler ya da kilo ve yeme davranışı ile ilgili yapılan olumsuz yorumlar ergenler tarafından önemsenir. Bağlanma bozukluğu, depresyon, anksiyete bozuklukları gibi durumlar ile ilişkili olan sınır sorununun yeme bozuklukları ile de ilişkisi ortaya çıkmıştır. (Fish ve ark. 1991). Hastalar ebeveynlerini “uzak ve reddedici” olarak tanımlıyorlarsa, risk daha yüksektir. Bazı ailelerde ise yakın fakat sorunlu ilişki sözkonusudur. Bu durum, çocuk ve ergenlerde olumsuz benlik algısına ve düşük benlik saygısına yol açıp, yeme bozukluklarını da tetiklemektedir. Anoreksiya nervozalı çocuk ve ergenlerin ailelerinde daha fazla ölüm ve ayrılma, ruhsal (mental) bozukluk, alkol kullanımı ve kumar sorununun olduğu da ortaya çıkmıştır. Aynı zamanda mükemmeliyetçilik, duyguların bastırılması, diyet yapma ve şişmanlama korkusu, teşhircilik, ebeveyn çatışmaları gibi özellikler de sık görülen belirtilerdendir. Bulimiya Nevroza da ise kilo kaybetme ile ilgili aile baskısı sonrası diyete başladıkları ve bu baskı sonrası diyete başlama oranın %55 olduğu bulunmuştur. Bulimiya Nevroza hastalarının aile yapısıda hostilite (düşmanlık) ve izolasyon duygusu ön planda iken empati kurmada belirgin yetersizlik olduğu gösterilmiştir (Maner 2001; Değirmenci, 2006; Maner ve Aydın 2007; Toker ve Hocaoğlu 2009; Tansu, 2017:5-8). 5.3. Genetik Faktörler Genetik fatörlerin önemi vurgulanmakta ve akrabalarında yeme bozukluğu olanların 7-12 kat daha fazla risk taşıdığı düşünülmektedir. İkiz çalışmalarında genetik geçiş Anoreksiya nervoza için %33-84 ve Bulimiya nevroz içinse %28-83 olarak gösterilmiştir. Anoreksiya Nervoza ve Bulimiya Nevroza gelişiminde rol oynayabilecek spesifik kromozomlar, genler ve proteinler ile ilgili çalışmalar yapılmıştır. Birinci derece kadın akrabalarından birinde Anoreksiya Nervoza bulunan bireyin yaşam boyu riski olmayanlara göre 10 kat artmıştır. Anoreksiya Nervoza’da genetik aktarım %48-88, Bulimiya nevroza’da %28-83 arasındadır. Kronik (süreğen) hastalıkların da yeme bozukluğu geliştirme riski yüksektir (Bulik ve ark., 2000; Fairburn ve Harrison 2003; Lilenfeld ve ark., 1998; Strober ve ark., 2000, Trace ve ark., 2013; Campbell ve Peebles, 2014; Pinhas-Hamiel ve Levy-Shraga 2013, Quick ve ark., 2013; akt: Sönmez, 2017:304). Yeme bozukluğu şüphesi olan hastalarda sosyal, aile ve tıbbi öykü önemlidir. Ayrıca ayrıntılı fizik muayene yeme bozukluğunun tıbbi komplikasyonlarını değerlendirmek açısından gereklidir (Sönmez, 2017:304). 240 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı 5.4. Nörobiyolojik Faktörler Nörobiyolojik faktörler üzerinde de çalışılmış fakat yeme bozukluğunun gelişimi ile mi ilgili yoksa fizyolojik değişikliklerin bir sonucu olarak mı yeme bozukluğunun geliştiği ise henüz kesinlik kazanmamıştır. Yapılan birçok nörogörüntüleme ve en son yapılan bir meta-analiz çalışmasında da Anoreksiya Nervozalı hastalarda genel olarak serebral atrofi, genişlemiş ventriküller ile hem gri hem de beyaz maddede azalmalar görülmüştür. Ciddi düzeydeki malnütrisyon ve yeme/kusma atakları gri ve beyaz maddede atrofiye ve buna eşlik eden beyin omurilik sıvısındaki artışa neden olmaktadır. Beyin lezyonları ile ilişkili çalışmalarda iştah değişiklikleri ve oluşan yeme davranışından hipotalamus ve beyin sapı lezyonlarını sorumlu tutarken yeme bozukluğu, sağ frontal ve temporal lob hasarı ile ilişkilendirilmiştir (Uher & Treasure 2005; Kaye & ark., 2013; Titova & ark. 2013; akt: Sönmez, 2017:305). 6. Yeme Bozukluklarının Epidemiyoloji Birçok toplum ve genel populasyon temelli çalışmalar olmasına rağmen Yeme Bozukluklarının prevalans ve insidansı tartışmalıdır. Bunun sebebi değerlendirme yöntemi ve örneklem seçimi olabilir. Büyükkal’ın (1995) Türkiye’de yaptığı bir çalışmanın sonucuna göre, Yeme Bozukluğu olma sıklığı %3‘tür. Yeme Bozukluklarında kız/erkek oranı ergenlerde 4:1 iken bu oran yetişkinlikte 10:1’e değişmektedir (Reijonen ve ark., 2003, Striegel-Moore & Bulik 2007; akt: Sönmez, 2017:306). Anoreksiya Nervoza yeme davranışında ve kilodaki küçük değişiklikler ile başlamaktadır. Tipik olarak normal ya da hafif yüksek kilodaki ergenin diyete başlama kararı ile ortaya çıkmaktadır. Yeme Bozukluğu sıklığı kızlarda %6 ve erkeklerde %2 olarak bulunmuştur. Bu sonuç, Yeme Bozukluğu gösterme açısından kızların erkeklere oranla daha fazla risk altında olduğu görüşünü desteklemektedir (Alpargun, 1995). Ergenlik dönemindeki kızlar için prevalans yaklaşık %0.48-1.7 aralığındadır. Erkek ergenler için bu konuda fazla bilgi olmamasına rağmen artan oranda devam ettiği söylenebilir (Strober ve ark. 2001; Pinhas ve ark. 2011; Smink ve ark. 2014; akt: Sönmez, 2017:306). Yeme Bozuklukları tüm organları etkileyebilmektedir. Yeme Bozuklukluğu olan hastalarda bradikardi (yavaş kalp atımı), hipotansiyon (düşük tansiyon), aritmiler (kalbin ritm-iletim bozukluğu) ve kalp hızındaki değişiklikler gibi kardiyak komplikasyonlar oldukça sıktır. Bu değişiklikler baş ağrısı, pre-senkop, senkop (bayılma), egzersizi tolere edememe gibi fiziksel bulgular da gösterebilmektedir. Mide boşalması gecikmesi, kabızlık, dislipidemiler ve superior mezenterik arter sendromu gibi gastrointestinal etkiler malnütrisyona sekonder gelişmektedir (Katzman 2005; Fong ve ark. 2008; Peebles ve ark. 2010; Rosen 2010; Meczekalski ve ark., 2013; akt: Sönmez, Tebliğler 241 2017:307). Endokrin açıdan ise Anoreksiya Nervoza hastalarında tipik olarak hipotalamik supresyon beklenir. Temel belirtileri olan yeme problemi ve üreme döngüsü bozuklukları birincil hipotalamik disfonksiyon temelinde açıklanabilir (Zincir 2014). Yeme Bozuklukluğu hastalarında kemik mineral yoğunluğu miktarında azalma, düşük vücut kitle indeksi ve yağ kitlesinde azalma riski de söz konusudur. Yeme Bozukluklarından etkilenen bir diğer organ ise böbrektir. Ciddi sıvı kısıtlaması ya da kusmaya bağlı dehidratasyon ve böbrek yetmezliği gelişebilir. Hematolojik açıdan bakıldığında ise, düşük kilolu Yeme Bozuklukluğu hastalarında birincil olarak lökopeni ve anemi gibi kemik iliği hipoplazisi ve trombositopeni gelişebilir. Nörolojik olarak, hastalık döneminde malnütrisyon etkisiyle beyin gelişiminde bilişsel ve yapısal değişikliklerin oluşmasıyla beyin etkilenir. Ağır Anoreksiya Nevroza hastalarında beyin hacminde azalma ve nöropsikolojik fonksiyonlarda bozulma görülebilmektedir. Yeme Bozukluklarında eş tanı oranı yüksektir. Depresyon, anksiyete, obsessif-kompulsif bozukluk, post-travmatik stres bozukluğu, kişilik bozuklukları, madde kötüye kullanım bozukluğu ve kendine zarar verici davranışlar en sık rastalanılan hastalıklardır (Chui ve ark., 2008; Misra ve ark., 2004; Rosen, 2010; Van Autreve ve ark. 2013; Chui ve ark. 2008); Casper 1998, Godart ve ark. 2002; akt: Sönmez, 2017:307; Perinçel, 2013:6). Mortalite sıklıkla intihar nedeniyle ortaya çıkmaktadır. Yeme Bozuklukluğu hastalarında DSM-IV’e göre eksen I ve eksen II psikiyatrik eş tanılarının varlığının intihar ile ilişkili olduğu gösterilmiştir. Ayrıca ergen ailesinin aşırı koruyucu tutumunun da ergenin sınırlarını keşfetmesine engel teşkil edeceği ve bu nedenle kimliğin edinilmesi sürecinde kısıtlayıcı olacağı düşünülmektedir (Üneri 2010; Öncü ve Sakarya, 2013). 7. Yeme Bozukluklarının Tedavisi 7.1. Anoreksiya Nervoza Tedavi Seçenekleri Anoreksiyanın başarırıyla tedavi edilmesi çok zordur. Birçok klinisyen tarafından en etkili yaklaşım olarak kabul edilen “zihinsel davranış terapisi” 1 yıllık tedavi süresi boyunca %22 oranında tekrar nüksetmiş ve %50’den az oranda başarı sağlamıştır (Pike ve ark., 2003; akt: Carlson, 2016:333). Anoreksiya Nervoza için farklı tedavi seçenekleri bulunmaktadır. Ayaktan, gündüz kısmi yatış ve yatarak takip önde gelen tedavi biçimleridir. Bu tedaviler; • Farmakolojik tedavi • Psikoterapi desteği • Her ikisi bir arada şeklinde uygulanabilmektedir. 242 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Uygulanan psikososyal müdahaleler; bilişsel davranışçı terapi, kişilerarası terapi ve motivasyonel terapi teknikleridir. Özellikle 15 yaş altındaki ergenlerde aile terapisinin önemi oldukça fazladır (Yager ve ark., 2014; Costin, 1996). Araştırmacılar, laboratuar hayvanları veya yeme bozukluğu olmayan insanlar üzerinde iştahı artıran birçok ilaçla Anoreksiya Nervoza’yı tedavi etmeye çalışmışlardır. Bazı uyarıcı ilaçları tedavide kullandılar. Maalesef bu ilaçların hiçbirinin yararlı olduğuna ilişkin bir kanıt bulunamamıştır (Carlson, 2016:333). Psikoterapötik Tedavi: Aile temelli tedavi, Yeme Bozukluklarının önde gelen terapi yöntemidir. Etyolojiye odaklanmak yerine bakım verenler ile tedavinin desteklenmesine yardımcı olmaktadır. Bu yaklaşımda kardeşinin hastalığı nedeniyle birçok soruna şahit olan kardeşe destek de söz konusudur. Aile temelli tedavi, çocuk ve ergenlerde 3 evrede ilerlemeye yardımcı olmaktadır: • Fiziksel • Davranışsal • Fizyolojik iyileşme. Faz 1’de spesifik terapötik müdahaleler yardımı ile iyileşmenin desteklenmesi için bakımverenin çocuğu yeniden beslemesine yardımcı olunmaktadır. Yiyecekten kaçınmak yerine daha önce o yiyeceklerden aldığı haz hatırlatılır. Kilo sorunu tamamlandığında Faz 2’ye geçilebilir. Bu fazda eskisi gibi ve gelişimsel düzeyine uygun bir biçimde yiyecekler üzerindeki kontrolünü sağlaması hedeflenir. Faz 3 ise nüksü ve kalan gelişimsel faktörleri önleyerek tedaviyi sonlandırmaktır. Bu tedavi 6-12 ay arasında sürmektedir (Stiles-Shields ve ark., 2012; Dimitropoulos ve ark., 2013; akt: Sönmez, 2017:308; Perçinel, 2013:12; Tansu, 2017:5-11). Psikoterapi, yeme bozukluğunun çekirdek patolojik inancları ve hastalığa katkısı olan psikopatolojik bileşenlerin değiştirilmesine yöneliktir. Psikoterapinin özü başarılı bir şekilde hastaları tutma, onlarla bağlantı kurma, hastaların kendilik farkındalığı ile motivasyonu sağlaması, kilo kaybetmenin çekiciliği ile ilgili aşırı değer verilen inançları ve fobik şişmanlık korkusunun yerine sağlıklı normal kiloyu kabul etmesini, kişisel yeteneklerini fark etmesini sağlamaktır (Carter, Jordan, McIntosh & ark., 2010; akt: Öyekçin ve Şahin, 2011:30). Farmakolojik Tedavi: Farmakolojik tedavi olarak antidepresanlar, antipsikotikler ve destekleyici bazı ajanlar kullanılmaktadır. Tebliğler 243 Antidepresanlar: Trisiklik antidepresanlar (TSA) 1980’lerde randomize kontrollü çalışmalarda en çok üzerinde durulan antidepresanlar olup kilo alımı açısından çok az fayda sağlarken ciddi yan etki profiline sahiptir (Mitchell ve ark. 2013; akt: Sönmez, 2017:308). Antipsikotikler: Antipsikotik tedavinin beden ile ilgili irrasyonel düşüncelere olan etkisi nedeni ile Anoreksiya Nervoza tedavisinde yeri vardır. Serotonerjik ve dopaminerjik sistemler Anoreksiya Nervoza patofizyolojisinin içerisinde yer almaktadır ve atipik antipsikotik ilaçlar bu monoaminerjik döngüye olan etkileri ile tedaviye yardımcıdırlar. Erişkinlerde olduğu gibi çocuk ve ergenlerde de Anoreksiya Nervoza tedavisinde üzerinde en çok durulan atipik antipsikotik ilaç olan olan zapin yeme ile ilgili ruminasyonlar ve obsesyonlar, depresyon ve anksiyete gibi Anoreksiya Nervoza ilgilendiren tüm bulgulara etki etmesi nedeni ile önemli bir yere sahiptir (Aigner ve ark., 2011; Brewerton 2012, Mitchell ve ark. 2013; Brewerton 2012; Lebow ve ark., 2013; akt: Sönmez, 2017:309). 7.2. Bulimiya Nervoza’da Tedavi Seçenekleri Psikolojik ve farmakolojik tedavi ile ilgili güçlü kanıtlar varken psikoeğitimin yeri de tedavide oldukça önemlidir. Bulguları ciddi değil ise ve komplikasyon yok ise kılavuzlarda önerilen tedavi biçimi ayaktan tedavidir. Temel hedef yeme davranışını ve beslenme şeklini düzeltmektir. Bilişsel davranışçı terapi, Bulimiya Nervoza’da en sık kullanılan terapi şekli olmakla birlikte yanıt alınamadığı zaman kişiler arası terapi uygulanması önerilmektedir. Motivasyonel terapi ve aile terapisi kullanılmaktadır (Yager ve ark. 2014; Hay & Touyz, 2012). Farmakolojik Tedavi: Farmakolojik tedavide antidepresanlar ve diğer bazı ajanlar kullanılmaktadır. Antidepresanlar: Antidepresan tedavide en sık kullanılanlar SSRI’lar ve sonrasında TSA’dır. TSA’lar (imipramin, amitriptilin, desipramin) tıkınırcasına yeme sıklığı, depresyon ve anksiyete bulgularında azalmaya neden olmaktadır (Aigner ve ark. 2011, Flament ve ark. 2012, Mitchell ve ark. 2013; akt: Sönmez, 2017:309). Destekleyici Ajanlar: Destekleyici ajanlar arasında antiepileptikler ile çalışılmış sadece topiramat ile temel bulgularda ilerleme sağlanmıştır (Hedges ve ark. 2003, Nickel ve ark. 2005). Serotonerjik antagonositleri (5-HT3), ondansetron, lityum, d-fenfluramin, naltrekson ile bazı olumlu etkiler sağlandığı gösterilmiştir ile ilgili yol gösteren kesin bilgiler bulunmamaktadır (Faris ve ark., 2000; Aigner ve ark. 2011; Flament ve ark. 2012; Mitchell ve ark. 2013; akt: Sönmez, 2017:309). 244 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı SONUÇ Ergenlik dönemi, çocukluktan erişkinliğe geçiş dönemi olup, pek çok sosyal, biyolojik ve psikolojik değişiklik ile karakterizedir. Çoğu birey ergenlik çağından kendine güvenen, sağduyu sahibi bir kişi olarak çıkar. Bununla birlikte bazı bireyler kendini aciz hisseden, kafası karışık ve gelecek hakkında kötümser bir şekilde ergenlik dönemini tamamlarlar. Özellikle bu dönemde beden imgesine artan ilgi, yeme bozukluklarına zemin hazırlayabilir (Patterson, McCubbin, 1987; akt: Ünsal, Tozun, Ayrancı & Arslantaş, 2010:102). Yeme bozukluklarının nedeni karmaşık ve çok iyi anlaşılmamış olmakla birlikte, genetik bir yatkınlığı da vardır (Fairburn & Harrison, 2003; akt: Ünsal, Tozun, Ayrancı & Arslantaş, 2010:102). Yapılan bazı çalışmalarda da yeme bozuklukları için ailede ruhsal hastalık öyküsü varlığının önemli bir unsur olduğu bildirilmektedir. Ailesinde çocuk sayısının fazla olması bir ergen için aileden az ilgi görmeye bağlı psikolojik sorunlara yol açabilir. Bu durumda yeme bozukluklarının görülme sıklığının daha yüksek olması beklenebilir. Kirkcaldy ve ark. göre, yeme bozuklukları ile ailenin kaçıncı çocuğu olunduğu değişkeni arasında pozitif bir ilişki vardır. Öğrencilerin ailelerinin yanında kalmaları onlar için bazı rahatlık şartlarının sağlanması ve psikolojik destek açısından önemli olabilir. Obozite, yeme bozukluklarının ortaya çıkmasında bir risk etkeni olarak sayılmaktadır ve uzunlamasına çalışmalar sonucu yeme bozuklukları etiyolojisinde obezitenin de yer aldığı araştırmalar tarafından doğrulanmıştır. Ergenler bedensel değişimleriyle baş edebilmek için ciddi güçlükler yaşarlar. Panik atak, sosyal fobi, travma sonrası stres bozukluğu, anksiyete bozukluğu ve psikotik bozukluklar sigara bağımlılığının daha sık görüldüğü durumlardır (Kamışlı, Karatay, Terzioğlu & Kublay, 2008). Literatürde görüldüğü kadarıyla, ilk kez Bruch tarafından yapılan çalışmalarda, Anoreksiya Nervoza tanılı kadın olguların duygusal durumları tanımlamada, kendisi ile diğer kişiler arasındaki ilişkileri yorumlamada eksiklikler olduğu ifade edilmiştir (Bruch 1962, Bruch 1977). Sonraki yıllarda birkaç klinik gözem sonucunda Anoreksiya Nervoza’da, sosyal bilişsel sorunlar üzerine olan endişeler öne sürülmüş, hastalıkta premorbid bir sosyal bozukluğun olduğu (Rastam 1992), olguların sosyal problemleri çözmede düşük başarı gösterdikleri (Russell 1995), daha az empati yapabildikleri (Tchanturia ve ark., 2004, Russell ve ark. 2009) görülmüştür. Kalaycı’nın (2016) yapmış olduğu araştırma sonuçlarına göre, Anoreksiya Nervoza tanısı alan ergenlerin depresyon ve anksiyete belirtilerinin daha yüksek olduğu; sosyal karşılıklılık ve sosyal işlevselliklerinin daha düşük olduğu; sosyal ilişkilerinde daha fazla boyun eğici davranışlar gösterdikleri ve Tebliğler 245 kendileri hakkında daha fazla olumsuz sosyal karşılaştırma yaptıkları, boyun eğici davranışların ve olumsuz sosyal karşılaştırmanın eşlik eden depresyon ve anksiyete belirtileri ile ilişkili olduğu, sosyal karşılıklılıkta azalma ve sosyal işlevsellikteki bozulmalar olduğu görülmüştür. Keskingöz’ün (2002) yapmış olduğu araştırma sonuçlarına göre, Anoreksiya Nervoza tanısı alan bireylerin yakın ilişkilerinde kendilerine daha az güçlü ve değerli hissettikleri bulunmuştur. Farklı bağlanma biçimlerinin, anoreksik olan ve olmayan bireyleri ayırt etme gücü incelendiğinde, saplantılı bağlanma biçiminin Anoreksiya Nervoza tanısı alanları ve almayanları yüksek oranda ayırt edebildiği görülmüştür. Tüm sonuçlar genel olarak değerlendirildiğinde, işlevsel olmayan kişilerarası şemaların ve güvensiz biçimlerinin patolojik yeme örüntüsü ile ilişkili olabileceği sonucuna varılmıştır. Perçinel’in (2013) yapmış olduğu çalışmanın bulgularına göre, Anoreksiya Nervoza tanılı olguların, obezite tanılı olgulara göre de daha düşük sosyal ve emosyonel beceri gösterdikleri, hem AN hem de eksojen obezite tanılı olguların sosyal bilişsel becerilerinde bozukluk olduğu saptanmıştır. Geçmişte hayatı olumsuz yönde etkileyen bir olay yaşayanlarda ruhsal travmaya bağlı olarak yeme bozukluklarının daha sık görülmesi beklenebilir. Anne ve/veya babanın ölmesi, annebabanın boşanmış olması gibi stresli yaşam olayları yeme bozuklukları için tetikleyici faktörler arasında yer almaktadır Ebeveynler ile çocuklar arasındaki iletişimi etkileyen önemli faktörlerden biri de ebeveynlerin öğrenim düzeyleridir. Öğrenim düzeyi yüksek olan ebeveynlerin çocukları ile ilişkilerinin daha iyi olması beklenen bir durumdur. Yeme bozuklukları lise çağındaki gençler için önemli bir sağlık sorunudur. Tanı konulmadığı ve tedavi sağlanmadığı durumlarda ölümcül olabilecek sonuçların ortaya çıkabileceği göz önünde bulundurulmalıdır. Ergenlerdeki, yeme bozukluklarının erken tanı ve tedavisi için okul tabanlı sağlık programlarının geliştirilmesine hız verilmelidir. Bu programlarda disiplinler arası iş birliğinin sağlanması gerekmektedir (Ünsal, Tozun, Ayrancı & Arslantaş, 2010:108-110). Anoreksiya Nevroza ve Bulimia Nevroza ciddi durumlardır, nedenlerini anlamak akademik bir meseleden çok daha fazlasını içerir. Beslenme ve metabolizmanın sosyal ve biyolojik kontrolü ve kompülsif davranışların nedenleri üzerine çalışmalar, bu karmaşık ve tehlikeli hastalıkları anlamamıza yardımcı olacaktır. Yeme bozukluğu olanlara, hekim, sıcak ama sahiplenici olmayan, kontrolcülükten uzak, sağlam bir psikoterapotik bilgi ve yetenek içinde, aile dinamiği ve sosyo-kültürel etkileri dikkate alarak, yeme davranışlarının tıbbi semptomatolojisini anlamaya çalışarak bütüncül bir yaklaşımda bulunmalıdır. Yeme bozukluklarını erken tanıma ve müdahale çoğu zaman hayat kurta- 246 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı rıcıdır (Öyekçin & Şahin, 2011:34). Ayrıca, yeme bozukluğu şüphesi olanların kesin tanı ve tedavi için özelleşmiş psikiyatri merkezlerine yönlendirilmesi, öğrencilerin ruh sağlığı açısından önemli ilerlemeler sağlayacaktır. KAYNAKÇA Alpargun, D. (1995). Uludağ Üniversitesi Öğrencilerinde Anoreksiya Nervoza ve Bulimiya Nervoza’nın Görülme Sıklığı ve Bu Vakaların Kişilik Yapılarının Araştırılması. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Uludağ Üniversitesi Sağlık Bilimleri Enstitüsü, Bursa. American Psychiatric Association (APA) (2000). Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. (3rd edition). (DSM-III). Arlington, VA, American Psychiatric Publishing. American Psychiatric Association (APA) (1994). Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. (4th edition). (DSM-IV). Arlington, VA, American Psychiatric Publishing. American Psychiatric Association (APA) (2006). American Psychiatric Association Practice Guidelines for the Treatment of Psychiatric Disorders: Compendium Arlington, VA, American Psychiatric Publishing. American Psychiatric Association (APA) (2013). Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. (5th edition). (DSM-5). Arlington, VA, American Psychiatric Publishing. Beslenme ve Yeme Bozuklukları, pp. 329-354. Andersen, A.E. & Yager, J. (2007). Yeme bozuklukları. (8. Baskı). (Çev: A. Bozkurt) Comprehensive Textbook of Psychiatry’de. (Ed., Sadok, B.J. & Sadok, V.A.). Ankara: Güneş Kitabevi. Büyükkal, B. (1995). Duygudurum Spektrumunda Yeme Bozukluklarının Yeri (Aile Çalışması). (Tıpta Uzmanlık Tezi). İstanbul Üniversitesi, Tıp Fakültesi. Cassin, S.E. & Von Ranson, K.M. (2005). Personality and Eating Disorders: A Decade in Review. Clinical Psychology, Review, 25, 895-916. Carlson, N.R. (2016). Foundations of Behavioral Neuroscience. (Çeviri Ed., M. Şahin). (16. Baskı). Ankara: Nobel Yayınları. Costin, C. (1996). The Eating Disorder Sourcebook. Lowell House. Değirmenci, T. (2006) Obez Erişkinlerde Benlik Saygısı, Yaşam Kalitesi, Yeme Tutumu, Depresyon ve Anksiyete (Uzmanlık Tezi). Pamukkale Üniversitesi, Denizli. Deniz, M. E. (2017). Eğitim Psikolojisi. (10. Baskı). (Ed., M.E. Deniz). Ankara: Pegem Akademi Yayınları. Düşgör, B.P. (2007). Anoreksiya Nervoza’da Babalık İşlevinin Projektif Testlerle Değerlendirilmesi. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü. Fish, M., Belsky, J. & Youngblade, L. (1991). Developmental Antecedents and Measurement of Intergenerational Boundary Violation in a Nonclinic Sample. Journal of Family Psychology, 4, 278-278. Glasofer, DR., Attia, E. & Walsh, B.T. (2015). Feeding and eating disorders. In Psychiatry, Fourth Edition (Ed., A. Tasman, J Kay, JA. Lieberman, MB First & MB Riba), pp.1231-1249. New York. Tebliğler 247 Gillberg, C. & Rastam, M. (1998). The Etiology of Anorexia Nervosa. Neurobiology in the Treatment of Eating Disorders. (Ed., HW Hoek, JL Treasure, MA Katzman). Wiley, West Sussex, pp. 127-141. Haran S. (2003). Ergenlerde Gelişimsel Kriz Üzerine Bir Klinik Örnek. Kriz Dergisi, 12 (1), 47-53. Hartmann, A., Zeeck, A. & Barrett, M. S. (2010). Interpersonal Problems in Eating Disorders. International journal of eating disorders,43(7), 619-627. Hay, P. & Touyz, S. (2012). Cognitive behavior therapy for bulimia nervosa, anorexia nervosa and the new transdiagnostic approach. (Ed., In Y. Latzer & D. Stein), Treatment and recovery of eating disorders (pp.109-119). Nova Science Publishers, Inc. Kalaycı, B. M. (2016). Anoreksiya Nervoza Tanısı Olan Ergenlerde Sosyal İşlevsellik ve Eşlik Eden Psikiyatrik Belirtilerin Sosyal İşlevsellik İle İlişkisi. Tıpta Uzmanlık Tezi, Hacettepe Üniversitesi Tıp Fakültesi, Ankara. Kamışlı, S., Karatay, G., Terzioğlu, F. & Kublay, G. (2008). Sigara ve Ruh Sağlığı. Sağlık Bakanlığı Yayınları, No: 731. Ankara: Klasmat Matbaacılık. Keskingöz, B. (2002). Üniversite Öğrencileri ile Anoreksiya Nervoza Tanısı Alan ve Almayan Bireylerde Bağlanma Biçimleri, Kişilerarası Şemalar ve Yeme Örüntüleri Arasındaki İlişkiler. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Kulaksızoğlu A. (2002). Ergenlik Psikolojisi. (4. Basım). İstanbul: Remzi Kitabevi. Maner, F. (2001). Yeme Bozuklukları. Psikiyatri Dünyası, 5,130-139. Maner, F. & Aydın, A. (2007). Bulimiya Nervozada Psiko-sosyo-kültürel Etmenler. Düşünen Adam: Psikiyatri ve Nörolojik Bilimler Dergisi, 20, 25-37. Oktan V, Şahin M. (2010). Kız Ergenlerde Beden İmajı ile Benlik Saygısı Arasındaki İlişkinin İncelenmesi. Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi. 7(2), 543-556. Öncü, B, Sakarya, A. (2013). Role of Cognitive Factors and Distortions in Adolescent Suicides. Psikiyatride Güncel Yaklasimlar, 5, 232-245. Öyekçin, D.G. & Şahin, E. M. (2011). Yeme Bozukluklarına Yaklaşım. Türk Aile Hekimliği Dergisi, 15(1), 29-35. (doi:10.2399/tahd.11.029). Özdemir, P.G., Selvi Y. & Aydın, A. (2012). Dürtüsellik ve Tedavisi. Psikiyatride Güncel Yaklaşimlar, 4, 293-314. Özenoğlu, A. & Dege, G. (2015). Üniversite Gençliğinde Yeme Bozukluğunun Yordayıcıları Olarak Benlik Saygısı ve Beslenme Eğitiminin Ortoreksiya Nervoza Gelişmesi Üzerine Etkisi, Bozok Tıp Dergisi, 5(3), 5-14. Perçinel, İ. (2013). Anoreksiya Nervoza ve Eksojen Obezite Tanılı 11-18 Yaş Arası Olguların Sosyal Bilişsel Becerilerinin Değerlendirilmesi. (Uzmanlık Tezi). Ege Üniversitesi Tıp Fakültesi, İzmir. Perçinel, İ., Yazıcı, K.U., Bilaç, Ö., Köse, S. & Özbaran, B. (2015). Anoreksiya Nervozalı Çocuk ve Ergenlerde Sosyal Biliş, Psikiyatride Güncel Yaklaşımlar, 7(2), 178- 189 (doi: 10.5455/cap.20140724125111). 248 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Rabinor, J. R. (2000). The Life Force. International Journal of Eating disorders, 8(2), 171-174. Sönmez, A.Ö. (2017). Çocuk ve Ergenlerde Yeme Bozuklukları. Psikiyatride Güncel Yaklaşımlar, 9(3):301-316. (doi: 10.18863/pgy.288643). Tansu, E. (2017). The Experience and Management of Countertransference Among Therapists Working with Anorerexia Nervosa: An Exploratory Study. (Unpublished Master Thesis). İstanbul Bilgi University Institute of Social Sciences. Toker, D.E, Hocaoğlu Ç (2009). Yeme Bozuklukları ve Aile Yapısı: Bir Gözden Geçirme. Düşünen Adam, 22, 36-42. Üneri, Ö.Ş. (2010). Anoreksiya Nervoza ve Kaygı Bozuklukları. Türkiye Çocuk Hastalıkları Dergisi, 4, 236-239. Ünsal, A, Tozun, M., Ayrancı, Ü. & Arslantaş, D. (2010). Türkiye’nin Batısındaki Bir İlçede Lise Öğrencilerinde Olası Yeme Bozukluğu Görülme Sıklığı ve İlişkili Faktörler. Dirim Tıp Dergisi, 85(3), 100-112. Yager, J., Devlin M.J., Halmi. K.A, Herzog, D.B, Mitchell. J.E. & Powers, P. et al. (2014) Guideline Watch. Practice Guideline for the Treatment of Patients with Eating Disorders. Focus, 12, 416-431. Yörükoğlu A. (2000). Gençlik Çağı. (11. Baskı). İstanbul: Özgür Yayınları. Zincir, S.B. (2014). Yeme Bozukluklarında Nöroendokrin ve Moleküler Etkileşimler. Psikiyatride Güncel Yaklaşımlar, 6,389-400. İnternet linkleri: https://www.google.com.tr/search?q=epidemiyoloji+nedir&oq=epidemiyoloji+nedir&aqs=chrome.69i57j0l5.14769j0j7&sourceid=chrome&ie=UTF-8, Erişim tarihi: 06.10.2018. https://www.haberturk.com/anoreksiya-nedir-anoreksiya-nervoza-belirtileri-1637532#,19 Eylül 2017, Erişim tarihi: 20.10.2018. http://www.milliyet.com.tr/bulimia-nervoza-pembenar-yazardetay-yasam-2229275/, 18 Nisan 2016, Erişim tarihi: 20.10.2018. Gençlik ve Gönüllülük Mehmet Lütfi ARSLAN*1 Giriş Türk Dil Kurumu sözlüğüne (2005) göre gönüllü; “bir işi yapmayı hiçbir yükümlülüğü yokken isteyerek üstlenen, istekli” anlamına gelmektedir. 90’lar sonrası sivil toplumun gelişmesi, kamu ve özel sektör yanında üçüncü sektör olarak ifade edilen gönüllü kuruluşların etkinliğinin artması ile önem kazanan bu kavram gönül kelimesinin samimiyet, içtenlik ve erdem gibi zengin çağrışımlarını kapsayan içeriği ile kâr amacı gütmeyen faaliyetlerin başlıca öznesi olma özelliğini taşır. Birleşmiş Milletler Gönüllülük Raporu’na göre ise gönüllülük “bireyin topluma dâhil olmasının bir ifadesi” olarak; özgür irade ile yapılması, maddiyata dayanmayan bir güdüden kaynaklanması ve başkalarının yararına olması şeklinde üç ölçüte dayanmalıdır (Birleşmiş Milletler Gönüllüleri, 2011). Gönüllülük ile ilgili ortaya konan diğer tanımlarda; kişinin kendi iradesi ile ortaya koyduğu, ücretlendirilmeyen ve yararı üçüncü şahıslara yönelik faaliyetler bu kapsamda değerlendirmektedir. Gönüllülüğe konu olan faaliyetin örgütlü olması (Musick ve Wilson 2008), ortak bir iyiye katkı amacıyla zaman, enerji ve yeteneklerle aktif katılım anlamına gelmesi (Merrill, 2006) ve gönüllünün aynı zamanda kendisine katkısını içermesi (Parker, 1992) vurgulanan diğer noktalardır. Bize göre gönüllülük “bireyin topluma dâhil olmasının bir ifadesi” şeklindeki BM tanımının “bireyin topluma gönülle dâhil olmasının bir ifadesi” şeklinde gönül ilavesiyle genişletilmesi ile gerçek anlamına kavuşacaktır. Eski Türkçe’ de yavru ve çocuk anlamına gelen “kenç” kelimesinden türetilmiş genç de gönül kadar zengin çağrışımlara sahip bir kelimedir (Güner, 2013). Genç; “yaşı ilerlememiş olan, ihtiyar karşıtı” şeklindeki sözlük anlamı ile birlikte toyluk, acemilik, tazelik, coşku ve heyecan kavramlarını aynı anda veren bir anlam zenginliğine sahiptir. Genç kelimesinin eş anlamlısı olarak kullanılan, “kanı deli gibi akan” anlamındaki delikanlı veya yiğit, mert, yağız, alp, civanmert gibi kelimeler de genç kelimesinin zenginliğinin göstergesidir. Yine düşüncelerini açıkça söylemekten çekinmeyen, gözü pek gibi diğer anlamlar genç kelimesini gönül kelimesine yaklaştırır. Öyle ki samimi ve içten olmak anlamında genç ile gönüllü sanki birbirlerinin eş anlamlısı haline gelir. 1* Doç. Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Siyasal Bilgiler Fakültesi, İşletme Bölümü, Yönetim Organizasyon Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi, (lutfi.arslan@medeniyet.edu.tr) 250 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Genç ve gönül gibi güzel, zengin ve anlam akrabası iki kelimenin yan yana gelmesi ile oluşan “Genç Gönüllülüğü” kavramı genç kelimesinin tazeliği, coşkusu ve acemiliği ile birlikte gönül kelimesinin samimiyet, içtenlik ve erdemini yansıtır. Tarihimizde Âhilik Teşkilatı olarak bilinen ve fütüvveti esas alan esnaf örgütlenmesinin temelindeki ‘Âhi’ ya da ‘Akı’ kavramı da hem yiğit ve delikanlı hem de cömert ve mürüvvet sahibi anlamlarına gelir (Bayram, 1991). Yardımlaşma ve dayanışma geleneğimizde gençlik ve gönüllülüğün aynı bağlamda değerlendirilmesi ve birlikte anılması, genç gönüllülüğünün içeriğinin nasıl şekillenmesi gerektiği konusunda ilham verici bir noktadır (Arslan, 2016). Gençlik ve gönüllülük konusundaki bu çalışmamız üç bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde gönüllülük kavramının bilimsel çalışmalarda nasıl ele alındığını incelenmektedir. İkinci bölümde, demografik bir sınıf olarak kendine mahsus özellik, nitelik ve yönelimleri olan gençlerin gönüllülüklerinin en az gençlik kavramı kadar özel bir içeriğe sahip olduğundan hareketle genç gönüllülüğü ile yetişkin gönüllüğü arasındaki farklara dikkat çekilmiştir. Çalışmamızın üçüncü kısmında genç gönüllülüğünün yaygınlaştırılmasına ilişkin, ilgili tarafların yapması gerekenleri “gönüllendirilebilirlik” kavramı çerçevesinde ele aldık. İstihdam edilebilirlik kavramından esinlenerek ortaya konmuş bir kavram olan gönüllendirilebilirlikle, gönüllü kuruluşlar, Kamu Kurum ve Kuruluşları, eğitim kurumları ve özel sektörün genç gönüllüğüne ilişkin yapabilecekleri katkıları ortaya koymaya çalıştık. 1. Gençlik ve Gönüllülük Birleşmiş Milletler Gönüllülük Raporu, gönüllülüğün; özgür irade ile yapılması, maddiyata dayanmayan bir güdüden kaynaklanması ve başkalarının yararına olması şeklinde üç ölçütünün olduğunu ifade etmektedir. Bir hizmetin, üçüncü bir şahsa ulaştırılması anlamındaki resmi hizmet, sivil katılım ve ortak ihtiyaçları, sorunları ya da çıkarları olan insanların güçlerini birleştirmek suretiyle karşılıklı yardımda bulunmaları ya da kendi kendilerine yetebilmeleri şeklindeki görünümler ise gönüllülüğün biçimleri olarak belirtilmektedir (Birleşmiş Milletler Gönüllüleri, 2011). Gönüllülük ile ilgili ortaya konan tanımlarda vurgulanan ortak noktalar; bu faaliyetin kişinin kendi iradesi ile ortaya konduğu, ücretlendirilmediği ve yararının üçüncü şahıslara yönelik olduğu şeklindedir. Ayrıca gönüllülüğe konu olan faaliyetin örgütlü olduğu (Musick ve Wilson 2008), ortak bir iyiye katkı amacıyla zaman, enerji ve yeteneklerle aktif katılım anlamına geldiği (Merrill, 2006) ve gönüllünün aynı zamanda kendisine katkısını içerdiği (Parker, 1992) gibi ilave özellikler de ifade edilmiştir. Aslında, “bireyin topluma dâhil olmasının bir ifadesi” şeklindeki BM tanımını “bireyin topluma Tebliğler 251 gönülle dâhil olmasının bir ifadesi” şeklinde gönül ilavesiyle genişletmek, farklı araştırmacılar tarafından söz konusu edilen ve bir şekilde eksik kalan özelliklerin bütününü gönül kelimesinin zenginliği ile karşılamak olacaktır. Gönüllülük, dünyanın farklı bölgelerinde farklı isimlerle adlandırılan ama her yerde rastlanabilen evrensel bir olgudur. Din, dil, ırk, cinsiyet, yaş ya da coğrafi bölge sınırlaması olmaksızın, herkes tarafından icra edilebilir ve gönüllünün istediği zamanda ve yerde gerçekleşir. Bununla beraber gönüllülüğün faydası tek taraflı değildir. Hem kişinin kendisine sosyal tatmin, ilişki, bilgi, görgü ve tecrübe gibi faydalar sağlar, hem de toplumsal bir katma değer oluşturur. Bu süreçle ortaya çıkan katma değer, ücretli ya da tam zamanlı çalışanların ortaya koyduğu değerin alternatifi değil, tamamlayıcısıdır; bu değer gönüllülüğü ve gönüllülerin konumunu güçlendirmekle kalmaz, aynı zamanda değişim ve dönüşüme de yol açar (Kearney, 2001). Gönüllülükle ilgili araştırma ve çalışmalarda en çok merak edilen ve cevabı aranan soru insanların neden gönüllü olmak istediklerine ilişkindir. Kimi araştırmacılar bunu hayırseverlik ve yardımsever olmak gibi kişisel farklılıklara bağlarken (Örn. Bales, 1996), kimileri de kültürel etkenlerle ve değerlerle açıklamaktadır (Dekker & Halman, 2003). Clary ve arkadaşlarına (1998) göre gönüllüler; değerler, anlayış, sosyalleşme, kariyer, korumacılık ve geliştirme şeklinde ifade edilebilecek altı işlevden bir veya birkaçını düşünerek gönüllü olurlar. Buna göre bireyler; • İnsani ya da diğergamlığa ait birtakım değerleri ifade etmek için gönüllü olurlar. • Kendilerini ve diğerlerini daha iyi anlamalarını sağlayacak öğrenim tecrübeleri arayışında oldukları için gönüllü olurlar. • Sosyal açıdan kendilerini iyi hissetmek ve diğerleri tarafından iyi görülmek amacı ile gönüllü olurlar. • Kariyerlerine faydası olduğu için gönüllü olurlar. • Korku, yalnızlık ve pişmanlık gibi olumsuz duyguları azaltmak için gönüllü olurlar. • Olumlu hislere sahip olmak, özgüvenlerini artırmak ve değer oluşturduklarını görerek gelişmek amacı ile gönüllü olurlar. Butcher’a (2010) göre gönüllülük durumsal bir kavramdır; kültür ve yerel bağlam, neden gönüllü olunduğuna dair cevapların temelini teşkil eder. Yine gelişmişlik düzeyi de gönüllülüğün anlaşılmasında önemli bir etkendir (Patel, 2007). Gelişmiş ülkelerdeki gönüllülük programları, çeşitleri ve buralardan yola çıkarak ortaya konmuş modeller, farklı ülkelerdeki gönül- 252 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı lülük algılarını açıklamakta yetersiz kalabilir, çünkü her ülkenin, kültürün ve coğrafyanın kendine özgü bir gönüllülük anlayışı vardır. Hatta gelişmiş ülkelerde gönüllülük olarak nitelendirilen kimi uygulamaların, başka kültürlerde öyle adlandırılmayacağı ve gönüllülüğün biçimsel olmayan bir içeriğe sahip olduğu da ifade edilebilir. Birçok kültürde dini ya da kültürel temellerle ortaya konan gönüllülük uygulamaları, bu olgunun toplumsal bir gerçeklik olarak evrensel olduğunu gösterir, ancak gönüllüğün “sosyal bir kurgu” olması onun net ve açık bir tanımının yapılmasını zorlaştırmaktadır. O yüzden gönüllülüğün tanımından daha ziyade insanlar tarafından nasıl yorumlandığı ya da algılandığından bahsedilebilir (Handy ve diğerleri, 2000). 2. Gençlerin Gönüllülüğü Gönüllüğün tanımı ve gönüllüğün gerekçelerine ilişkin çok sayıda araştırma yapılmasına rağmen, gençler ve gönüllülük konusu yeterince ilgi görmemiştir (Marta ve Pozzi, 2008). Bu tür bir ilgi eksikliği, başkalarına yardım etme, sosyal ilişkiler ve farkındalık duyma gereksinimleri bağlamında genç gönüllüğü ile yetişkin gönüllülüğü arasında belirgin bir fark bulunamamasından kaynaklanabilir (Schondel ve Boehm, 2000). Bununla beraber yetişkin gönüllülüğüne ilişkin genellemelerin genç gönüllülüğüne uyarlanamayacağı konusunda genel bir kanaat vardır (Johnson ve diğerleri, 1998). Özellikle olumlu sosyal davranış gösterme, kendini gerçekleştirme ve akran baskısı gibi etkenler genç gönüllülüğünde daha öne çıkan ve dolayısıyla bu kavramı, yetişkin gönüllüğünden ayıran konular olarak belirmektedir. Kuşkusuz her yaş grubu için farklı gereksinim, görev ve beklentilerden kaynaklanan değişik bakış açıları söz konusudur; bu da ister istemez gönüllülüğe yönelik anlam ve yaklaşımların farklılaşması sonucunu doğurmaktadır. Nitekim bir araştırmaya göre yetişkinler gönüllülüğün hizmet boyutu ile daha çok ilgilenirken, gençler için ilişki boyutu daha öne çıkmaktadır (Omoto, Snyder ve Martino, 2000). Gençlik ve gönüllülük üzerine yapılan araştırmalarda, gönüllülüğün gençlerin eğitim ve öğrenim hayatına olumlu katkılar sağladığı, davranış problemlerini azalttığı, yetenek ve beceri gelişimini hızlandırdığı, özgüveni arttırdığı, sosyal sorumluluk düzeyini yükselttiği gibi bulgular elde edilmiştir (Haski-Leventhal ve diğerleri, 2008). Batılı ülkelerde gönüllülük ve gençler ilişkisi, gençlerin sivil hayata katılımı, sosyalleşmesi ve siyasi anlamda aktif vatandaşlar haline gelmesi gibi kaygılarla ele alınmaktadır (Haski-Leventhal ve diğerleri, 2008). Bu anlamda gönüllülük çalışmalarına olan teşvik siyasi ve sosyal katılımın artmasına yönelik bir çaba ile at başı gitmekte, gönüllülük faaliyetleri, gençlerin aktif vatandaşlar olarak sosyal katılım, yetenek ve becerilerini geliştirmeleri için bir tür fırsat olarak görülmektedir. Gönüllülüğün Tebliğler 253 gençlerin hayatlarında kalıcı etkiler bırakacak bir etkiye sahip olabilmesi için alınabilecek önlemler ve takip edilecek yöntemler nitel ve nicel çalışmalara ilham kaynağı olmaktadır. ABD’de genç gönüllülüğüne ilişkin 2005 tarihli bir araştırma buna verilebilecek bir örnektir. “Aktif Vatandaşlar Yetiştirmek: Genç Gönüllülüğünde Sosyal Kurumların Rolü” (CNCS, 2005) başlıklı araştırma ABD’de 2004 yılı içerisinde gönüllülük çalışmalarına aktif katılım gösteren genç sayısının 15,5 milyon olduğunu göstermektedir. Bu sayı, gençlerin %55’inin kısa ya da uzun dönemli gönüllülük faaliyetinde bulunduğu anlamına gelmektedir. Zorunlu olduğu için gönüllülük yaptığını söyleyen gençlerin oranının %5 olduğu dikkate alınırsa neredeyse her ABD’li iki gençten birisinin gönüllülük faaliyetinde bulunduğu söylenebilir. Yetişkinlerin aynı döneme ilişkin gönüllülüğe katılma oranı %29’lardadır. Ancak bu orana rağmen gençlerin gönüllülüğe ayırdıkları zaman yetişkin gönüllülerin ayırdığı toplam zamanın gerisinde kalmaktadır. Nitekim ABD’li bir genç yılda 29 saat gönüllük çalışması yaparken, bir yetişkinin yıllık gönüllülük süresi 52 saati bulmaktadır. Bunun nedeni gençlerin daha seyrek ve kısa sürelerde gönüllülük yapma eğiliminde olmalarıdır. Capanna ve arkadaşları (2002) tarafından yapılan bir araştırmaya göre gönüllülüğün yetkinlik ve beceri kazanmak açısından yararlı olduğuna inananlar görece daha kısa süreli gönüllülük faaliyetinde bulunmaktadırlar. Ancak kariyer ve istihdam edilebilirlik gibi kaygılar dışındaki nedenlerle gönüllü olan gençlerin daha uzun gönüllülük sürelerine sahip oldukları görülmüştür (Guglielmetti ve Marta 2003). Araştırmaya göre gençlerin en çok gönüllülük faaliyetlerinde bulundukları üç kurum dini yapılar, okullar ve gençlik örgütleridir. Gençlerin yarısı dini yapılarda, üçte biri okullarda ve beşte biri gençlik örgütlerinde içerisinde faaliyet gösterdiğini ifade etmiştir. Annesi babasından en az birisi gönüllü olan gençlerin, ailesinde gönüllü olmayan gençlere göre üç kat daha fazla gönüllü oldukları görülmüştür. Yine dini faaliyetlere katılan gençlerin, bu tür faaliyetlere katılmayan gençlere göre iki kat daha fazla gönüllü oldukları, okul başarısı daha iyi olanların da olmayanlara göre daha fazla gönüllülük faaliyetlerinde bulundukları elde edilen bulgular arasındadır (CNCS, 2005). Türkiye’de gönüllülük ile ilgili çalışmalar henüz emekleme aşamasındadır. Konu ile ilgili sınırlı akademik çalışmanın ve bazı sivil toplum kuruluşlarının müteferrik çalışmalarının dışında Birleşmiş Milletler Gönüllüleri Programı (UNV) öncülüğünde oluşturulan Türkiye’de Gönüllülük Altyapısı Oluşturma Yolunda Ulusal Gönüllülük Komitesi’nin çalışma, faaliyet ve raporlarından bahsedilebilir. Gönüllülüğün gençlik boyutunun ise Türkiye Eğitim Gönüllüleri Vakfı (TEGV) tarafından yapılan üç araştırma dışında yeterli 254 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı incelemelere konu olduğunu söylemek zordur. TEGV’in; 2008 yılında “Türkiye’de Gençlik, Gönüllülük ve Sosyal Sermaye”; 2009 yılında “Gönüllülük ve Kazanımları” ve 2010 yılında “Sürdürülebilir Gönüllülük” başlıkları altında yaptığı araştırmaların ilki gençlik ve gönüllülük ilişkisine dair ulusal sonuçlar içermektedir. Gönüllü gençlerin, gönüllü olmayan gençlere kıyasla kendileri hakkında olumlu görüşler beslediği, yine gönüllü gençlerin daha düşük anomi skoruna sahip olduğu ve gönüllülük yapmayan gençlerde başkalarına güven oranı yüzde 5’ken, gönüllülerde bu oranın yüzde 12 olduğu, araştırma sonuçları arasındadır (TEGV, 2008, 2009, 2010). Gönüllülüğün gençlerin sivil hayata katılımı, kişisel gelişimi ve sosyal değer oluşturma bağlamında katkıları açıktır. Giriş kısmında değindiğimiz gençlik ve gönüllülük kavramlarının, yardımlaşma ve dayanışma geleneğimizde aynı bağlamda değerlendirilmesi, söz konusu katkılara ilave bir boyut daha ekleyebilir. Bu boyut kanımızca genç gönüllülüğünün ahi geleneğine uygun bir şekilde civanmertlik ve yiğitlik bağlamında “rol model” olarak yeniden yorumlanması olacaktır. Genç gönüllülüğünün, yardımseverlik, değişim ve gelişim anlamında öncü bir konumda yeniden tanımlamak ve yorumlamak ve sosyal bir kurgu olarak geleneğimiz ve kültürümüzle ilişkilendirmek hayati bir önem arz etmektedir. Aksi takdirde gençlik ve gönüllülük gibi kavramları, kültürel ve sosyal dokumuzla uyumlu olmayan, gelişmiş ülkelerin kendi gereksinimleri veya ulus ötesi kurumların gündemleri ile ortaya konmuş model, yorum ve anlayışlar ile değerlendirme yanlışlığına düşülecektir. Günümüzde gençlik ve gönüllülük adına ortaya konan sınırlı çalışmalarda bu tür bir zaafı görmemek mümkün değildir. Gönüllülüğün mevcut anlam ve içeriği ile yetinip, kendi kültürümüz ve sosyal dokumuzla uyumlu yeni bir bağlam ortaya koymamak, söz konusu kavramın pırıldayan içeriğini soluklaştıracak ve sosyal etkisi sınırlı bir politika aracına dönüştürerek güdükleştirecektir. 3. Gençleri Nasıl Gönüllendirmeli? Gençler ve gönüllük konusu ile ilişkili en önemli konulardan biri gençler arasında gönüllülüğün nasıl yaygınlaştırılabileceğine ilişkindir. Kuşkusuz bu konuda genç gönüllüsü istihdam eden kurum ve kuruluşlar başta olmak üzere Kamu Kurum ve Kuruluşları, eğitim kurumları ve özel sektör gibi bütün paydaşların yapması gerekenler vardır. Haski-Leventhal ve arkadaşları (2006) tarafından “istihdam edilebilirlik-employabilitiy” kavramından esinlenerek oluşturulan “volunteerability” ya da “gönüllendirilebilirlik” kavramı, bu konuda işlevsel bir çerçeve ortaya koymaktadır. Gönüllendirilebilirlik; bir bireyin nasıl gönüllendirilebileceğine ilişkin isteklendirme, kapasite artırımı ve erişilebilirlik şeklinde üç alt başlığı içermektedir. Bir diğer ifade ile genç- Tebliğler 255 leri gönüllendirilebilmesi, gönüllülük bağlamındaki isteklerinin artırılması, kapasitelerinin geliştirilmesi ve erişilebilirliklerinin artırılması anlamına gelmektedir. Gönüllendirilebilirliğe ait birinci yol olan istek oluşumunda sosyal değerlerden kişisel tutumlara, psikolojik güdülerden ekonomik beklentilere kadar birçok etken rol oynar. Gönüllü olma isteğini artırabilmek için bir takım teşvik edici adımlar atılabilir. Gönüllülük faaliyetinde bulunanların görünürlüğünün artırılması, teşvik edici gönüllülük etkinliklerine ilişkin haber, röportaj ve paylaşımların çoğaltılması bu adımlara örnektir. Gençlerin, gönüllülüğün kişilik, kariyer ve sosyalleşmeye katkısını fark edecekleri ortam ve fırsatlar oluşturulabilir. Bunları yaparken gönüllülüğe yol açacak yönelimi bir maddi kaygı ya da çıkar ile özdeşleştirmemeye dikkat etmek gerekir. Günümüzde istihdam edilebilirlik kaygılarının gönüllülük kavramı ile ilişkilendirilmesi kavramın algılanışını olumsuz etkilemektedir. Özellikle Anglo-Sakson ülkelerde yapılan araştırmalar, üniversite öğrencileri için gönüllülük faaliyetlerine katılmaya yönelik en önemli gerekçenin, özgeçmiş kaygısı olduğunu göstermektedir (Handy ve diğerleri, 2010). Gönüllü olmanın, içsel ya da dışsal bir takım faydaları şüphesiz öne çıkarılabilir. Ancak gönüllendirme faaliyetlerini tamamen bu çıkarlara yoğunlaştırmak kısa vadede olumlu sonuçlar doğursa da orta ve uzun vadede gönüllülük kavramının kendisinin de yanlış algılanmasına yol açacaktır. Şurası bir gerçektir ki gönüllülüğün ödülü ne ölçülebilir ne de sınıflandırılabilir. Ödül ya da ödüller her gönüllü için farklı olabilir. Bunu her gönüllü kendi içinde tecrübe eder. Bu anlamda tamamen öznel bu tecrübe, gönüllüğün eşsiz, farklı ve zengin içeriğini de oluşturur. Gönüllendirmeye ilişkin ikinci yol, gençlerin nitelik, beceri ve kapasitelerinin artırılmasına yönelik çalışmalardır. Gençler, nasıl bir katkı sağlayacaklarını bilirlerse gönüllülüğe o kadar yöneleceklerdir. Herkesin öyle veya böyle faydalı olacağı bir alan, faydasının dokunacağı bir insan ya da kurum vardır. Önemli olan bunun eğitim programları aracılığıyla fark ettirilmesidir. Hem potansiyel nitelik ve yeteneklerin fark edilmesi, hem de var olanların yanına yenilerinin eklenmesi için düzenlenecek eğitim ve gelişim faaliyetlerinin yanında gönüllülük kavramının nasıl bir değişim ve dönüşüm oluşturabileceğine dair farkındalık eğitimleri de gençlerin gönüllendirilmesine katkı sağlayacaktır. Erişilebilirlik ya da uygunluk, gençlerin gönüllü faaliyetlere zaman bulabilmesini ifade eder. Günümüzde eğitim ve öğretim hayatına başladığı andan itibaren yarış atı gibi sürekli sınav maratonunda koşturulan gençlerin gönüllülük çalışmalarına vakit ayırabilmeleri, dahası boş vakitlerini sınav kay- 256 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı gısına doğrudan hitap etmeyen bir alana ayırma konusunda ikna edilmeleri mümkün gözükmemektedir. Kaldı ki gönüllülüğün, bir boş zaman uğraşısı değil, zamanın planlamasında mutlaka dikkate alınması gerekli bir zorunlu faaliyet olarak kabul edilmesi gerekir. Bunun da aileden başlayarak, okul ve diğer sosyal ortamlarda gönüllülüğe ilişkin bir “gönüllendirme” faaliyeti gerektirdiği açıktır. Gönüllendirmenin gerçekleştirileceği gönüllü dışındaki bir diğer taraf da gönüllü istihdamı gerçekleştirecek kurum ve kuruluşlardır. Söz konusu kurumlara ilişkin gönüllendirme çerçevesi, bu kurumların gönüllüleri istihdam edecek kapasite, ortam ve süreç yönetimine sahip olması, gönüllüler tarafından tanınması, tercih edilmesi ve istihdam için tercih edilebilmesine ilişkin bütün kolaylıkları ifade eder. Kuşkusuz bu kavram, kurumun konuşlandığı yerden, örgütsel tasarımı, kurum iklim ve kültürüne yönelik birçok etkeni içeren geniş bir içeriğe sahiptir. Günümüzde bilişim teknolojilerinin sağladığı imkânların etkin bir şekilde kullanılması erişilebilirliğe yönelik engellerin azalmasını sağlamıştır. Kuruma erişim ve istihdamın sağlanması erişilebilirliğin tam anlamı ile gerçekleştirildiğini göstermez. Gönüllülüğün sürdürülmesinde kişisel istek kadar, kurumda da gönüllülüğü teşvik eden bir yapının olması gereklidir. Örneğin, gönüllü istihdam edilecek alan ve faaliyetlere ilişkin iş tanımları, iş özellikleri ve iş gereklerinin net bir şekilde belirlenmesi kurumun erişilebilirliğini artıracaktır. Diğer taraftan gönüllülerin rahat ve engelsiz istihdam edilebilecekleri ortamların oluşturulması bir takım kaynak tahsislerini gündeme getirebilir. Bu maddi kaynaklar kadar kurumun ücretli çalışan insan kaynaklarını da içerebilir. Kurumlar, istihdam edecekleri gönüllüleri kurumlarının gönüllü elçisi ve uzun vadede ücretli istihdam edebileceği potansiyel insan kaynağı olarak gördüğü takdirde gönüllü yönetiminin de etkinliğini artıracaktır. Etkinliği artırmanın bir diğer yolu da diğer kurumlarla işbirliğini geliştirmektir. Ortak bir veri tabanı oluşturulması, proje ve fonlara ilişkin bilgi paylaşımı, ortak projeler, gönüllü değiş tokuşu gibi alanlarda yapılacak işbirlikleri, kurumsal kapasitesini geliştirememiş, aynı kaynaklara ve fonlara erişim konusunda rekabet içerisinde olan kurumlar arasında sınırlı kalacaktır. Gönüllendirmeye ilişkin Kamu Kurum ve Kuruluşları, eğitim kurumları ve özel sektörün de yapacağı birçok katkı bulunmaktadır. Örneğin devlet, kâr amacı gütmeyen kuruluşların genç gönüllülerle çalışmasına yönelik bir takım yasal düzenlemeler yapabilir, vergi indirimi gibi teşvikler sağlayabilir, gönüllülüğü özendirici program, faaliyet ve araştırmaları destekleyebilir, gönüllülük kültürünün gelişmesine yönelik çalışmalar başlatabilir. Eğitim kurumları ise gönüllülüğün bir hayat tarzı olarak genç kuşaklar tarafından Tebliğler 257 benimsenmesine yönelik gerek eğitim programlarında ve gerekse rehberlik çalışmalarında düzenlemelere gidebilir, gönüllü faaliyetlere katılımı, mezuniyet ya da geçme notlarının bir bileşeni yaparak öğrencilerini gönüllü faaliyetlere katılmaya teşvik edebilir. Yine özel sektör, kurumsal gönüllülüğü teşvik ederek, öncelikle çalışanlarının gönüllü olmasına yönelik kurumsal bir iklim oluşturabilir. Kurumsal sosyal sorumluluk projeleri çerçevesinde çalışanlarını gönüllülük faaliyetlerine sevk eden özel işletmeler böylece hem kurum imajlarına katkıda bulunmuş hem de çalışanlarının sosyalleşmesi, yeni nitelikler kazanması ve gönül tatminini sağlamış olurlar (Haski-Leventhal ve diğerleri, 2010). Gönüllüler, ücretli çalışanlara göre daha farklı motivasyonlara sahip, hayırseverlik, diğergâmlık ve yardım amaçlı olarak kişisel katkı yapmayı önceleyen, dolayısıyla gerek zamanlama ve gerekse sağlayacağı katkının nitelik ve niceliğine kendisi karar vermek isteyen bireylerdir. Kendi başına hareket etme güdüsünün gençlerde daha baskın olduğu düşünülürse genç gönüllü yönetimine ilişkin en önemli zorluk alanının sürdürülebilirlik ve etkinlik açısından maddi olmayan motivasyon kaynakları bulmak olduğu görülür. Gerçi kariyer, istihdam edilebilirlik ve kişisel gelişim amaçlı gönüllülük faaliyetinde bulunan gençler ücretli çalışanlarla benzer tutumlar geliştirebilirler. Bununla beraber, genç gönüllülere ilişkin bir yönetim modeli, akran ilişkileri, takım çalışması ve kariyer hedeflerine yardımcı olacak imkân ve fırsatların fark ettirilmesi şeklindeki motivasyon kaynaklarına yoğunlaşılmalıdır. Gönüllülerin çoğunluğu hem birden daha fazla kurumla ilişkili hem de ücretli çalışanlara göre iş yerine daha az bağımlıdırlar; istedikleri anda ödeme, sigorta, yan haklar vb. kaygılar olmadan işyerini terk edebilirler. Bağlılık sorunu olarak ifade edeceğimiz bu nokta gençlerde daha baskın olarak görülmektedir. Gençlerin, gönüllülük faaliyetlerine ilgisinde daha çok ilişki odaklılığın öne çıkması yönetimin dikkat etmesi gereken bir noktadır. Yönetimin bu anlamdaki sorumluluğu, genç gönüllülerin faaliyette bulundukları kuruma ya da programa etik ve duygusal bağlılıklarını artıracak önlemler almaktır. İletişim kanalları sürekli açık tutulmalı ve faaliyet sonuçları gönüllülerle düzenli paylaşılmalıdır. Gönüllülerin genellikle ücretli çalışanlar gibi dikkatli, titiz ve aşamalı bir süreç sonunda istihdam edilmedikleri düşünülür. Hâlbuki gönüllü temini ve seçimi en az ücretlilerde olduğu kadar özen gösterilmesi gereken, farklı seçme yöntemleri ile zenginleştirilmesi gereken bir süreçtir. Bu süreç, kurumla gönüllülerin birbirlerini tanıdıkları doğal bir uyumlaştırma programı olduğu kadar, kurumun potansiyel gönüllülerde sahip olduğu imajı geliştiren bir boyuta da haizdir. Temin ve seçim sürecinde dikkat edilmesi gereken, kurumun 258 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı amaçları ile gönüllülerin amaçları arasında bir tür altın denge kurabilmek, bir diğer ifade ile amaçların bütünleştirilmesini sağlamaktır. Gönüllülük yönetimi; ortak iyi ve doğruya katkıda bulunmak isteyen birbirinden farklı özelliklere sahip bireylerin çıkar amacı gütmeksizin belirli hedefler doğrultusunda istihdamı, yönetilmesi, yönlendirilmesi ve eşgüdümüne yönelik faaliyetlerin tümünü ifade etmektedir. Bu tür bir yönetimin, her şeyden evvel kurumun tüm paydaşlarını kapsayan psikolojik bir sözleşme ya da ortam gerektirdiği açıktır. Ortam, gönüllülüğün gerçekleştirildiği çevreyi ifade eder. Sürdürülebilir gönüllü katkısı ve gönüllülerin etkin ve verimli istihdamı ancak böyle bir ortamla gerçekleştirilebilir. Böyle bir ortam, ücretli ya da tam zamanlı çalışanların, genç gönüllülere yönelik geliştirecekleri olumsuz yargıların en az düzeye indirildiği bir ortamdır. Ücretli ya da tam zamanlı çalışanlar, gönüllülerin, tam zamanlı elemanlar kadar etkin ve verimli olmayabileceklerine dair yargılara sahip olabilirler. Yine gönüllülerin, kendilerinden daha etkin ve verimli çalışarak yerlerini ve konumlarını alabileceklerini düşünebilirler. Gönüllülerin değişim başlatıp, kendi çıkarlarını öne geçirebileceklerini ya da kurumun iç işleyişi ve etkinliğini tartışma konusu yapılabileceklerini de zannedebilirler. Kurumlar bu tür ön yargıları gidermek için uyum eğitimlerini sadece gönüllüleri değil, tam zamanlı ve ücretli çalışanları da kapsayacak şekilde kurgulayabilirler. Gençlerin katkı sağlayabilecekleri ve içerisinde yer almaktan hem fayda hem de mutluluk duyacakları anlamlı bir ortamın yetişkinlerle paylaşılan bir ortam olması önemli değildir; önemli olan tanımlanmış karşılıklı rol ve sorumlulukların herhangi bir dayatma ya da ayırımcılık olmaksızın yerine getirilmesidir. Genç, burada değer gördüğünü, cesaretlendirildiğini ve desteklendiğini hissetmelidir (Jennings et al. 2006). Kendini özgürce ifade edebildiği bu ortamı sahiplenmeli, ortamın başkaları ile iş görebilme, özgüven edinme ve kendi kimliğini geliştirebilmesine yönelik katkısını gözlemleyebilmelidir (Chinman ve Linney, 1998). Bu ortam, gönüllünün katkısının kuruma kazandıracakları kadar, kurumun gönüllüye kazandıracaklarının eş zamanla algılandığı bir ortamdır. Ortamda, genç gönüllülerin beden ve ruh sağlığını koruyacak, gönüllülük faaliyetleri akışını aksatmayacak izin, çalışma saatleri, tatil, sigorta, sağlık yardımı ve erişilebilirlik vb. yan haklar sağlanmalıdır. Etkin gönüllülük ortamı olarak adlandırabileceğimiz ve bir tür örgüt iklimi olarak görülebilecek bu yapıda kurum gönüllüleri verimli istihdam eder, gönüllüler kurumdan ve yaptıklarından tatmin olur, dahası bu yapı, söz konusu kurumun ileriki zamanlarda gönüllü istihdamını kolaylaştıran bir tür pazarlama kampanyası işlevi görür (Bussel ve Forbes 2003). Tebliğler 259 4. Sonuç Yerine Gençlik ve gönüllülük kavramının sosyal bir kurgu olarak geleneğimiz ve kültürümüzle ilişkilendirilmesi, yabancı gündemler ve dayatmalara karşı hayati bir öneme sahiptir. Gençleri gönüllendirme konusunda az ya da çok işleve sahip her kurum bu noktayı göz önünde bulundurmalı ve kendi geleneğimize uygun bir gönüllülük modeli geliştirilmesi için çaba sarf etmelidir. Gönüllülüğün bir hayat tarzı olarak gençlerin eğitim ve gelişmelerinde merkez bir rol edinmesi kültürümüze uygun bir yönlendirme sağlamasının yanında modern dünyanın çeldirici ve saptırıcı boyutlarına karşı koruyucu bir hat kurulmasını da sağlayacaktır. Bu hattın sosyal sermayenin güçlenmesi noktasındaki katkısının farklı düzey ve disiplinlerde incelenmesi gerekmektedir. Bu bağlamda gençlik ve gönüllülük konusu başta tarih ve sosyoloji olmak üzere birçok disiplinden araştırmacının ilgisini beklemektedir. KAYNAKÇA Bales, K. (1996). Measuring the propensity to volunteer. Social Policy & Administration, 30, 206–226. Banarlı, N. S. (2013). Türkçe’nin sırları. 42. baskı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyat. Bayram, M. (1991). Ahi Evran ve Ahi Teşkilatı’nın kuruluşu. Konya: Damla Matbaacılık. Birleşmiş Milletler Gönüllüleri. (2011). Dünyada gönüllülüğün durumu raporu. Trc. Zarife Biliz, İstanbul: Art Press. Billis, D. (1993). Organising public and voluntary agencies. Routledge. Borkman, T. (1999). Understanding Self-Help / Mutual Aid: Experiential Learning in the Commons. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press. Brudney, J. L., & Meijs, L. C. (2009). It ain’t natural: Toward a new (natural) resource conceptualization for volunteer management. Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 38(4), 564–581. doi:10.1177/0899764009333828. Bussell H. & Forbes D. 2002. Understanding the Volunteer Market: The What, Where, Who and Why of Volunteering. International Journal of Nonprofit and Voluntary Sector Marketing, 7: 244-57. Butcher, J. (2010). Volunteering in developing countries, Taylor, R. (Ed.). Third Sector Research, NY: Springer. Chinman, M. J., & Linney, J. A. (1998). Toward a model of adolescent empowerment: Theoretical and empirical evidence. Journal of Primary Prevention, 18(4), 393-413. Clary, E. G., Snyder, M., Ridge, R. D., Copeland, J., Stukas, A. A., Haugen, J., & Miene, P. (1998). Understanding and assessing the motivations of volunteers: A functional approach. Journal of Personality and Social Psychology, 74(6), 1516- 1530. Corporation for National and Community Service. (2005). Building Active Citizens: The Role of Social Institutions in Teen Volunteering. Brief 1 in the Youth Helping America series. Washington DC. 260 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Dekker, P. & L. Halman 2003. Volunteering and values. P. Dekker & L. Halman (Ed.), The Values of Volunteering içinde. New York: Kluwer Academic. Ellis, S. J. (2010). From the top down: The executive role in successful volunteer involvement (3rd ed.). Philadelphia, PA: Energize. Güner G. (2013), Eski Türkçe kenç “genç, yavru, çocuk” kelimesinin kökeni üzerine düşünceler. Gül Bülent (Ed.), Bengü Belak-Ahmet Bican Ercilasun armağanı içinde (ss.225-232). Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü. Handy, F., Cnaan, R. A., Brudney, J. L., Ascoli, U., Meijs, L. C. M. P. & Ranade, S. (2000). Public perception of “who is a volunteer”: an examination of the net-cost approach from a cross-cultural perspective. Voluntas, 11: 45–65. Handy, F., Cnaan, R. A., Hustinx, L., Kang, C., Brudney, J. L., Haski-Leventhal, D., Holmes, K., Meijs, L.C.P.M., Pessi, A. B., Ranade, B., Yamauchi, N., Zrinscak, S. (2010). A cross-cultural examination of student volunteering: Is it all about résumé building?. Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 39 (3), 498-523. Haski-Leventhal, D., Ronel, N., York, A. S., & Ben-David, B. M. (2008). Youth volunteering for youth: Who are they serving? How are they being served?. Children and Youth Services Review, 30(7), 834-846. Haski-Leventhal, D., Meijs, L. C., & Hustinx, L. (2010). The third-party model: Enhancing volunteering through governments, corporations and educational institutes. Journal of Social Policy, 39(01), 139-158. Holdsworth, C. (2010). Why volunteer? Understanding motivations for student volunteering. British Journal of Educational Studies, 58(4), 421-437. Jennings, L. B., Parra-medina, D. M., Messias, D. K. H., Mcloughlin, K. & Williams, T. (2006). Toward a Critical Social Theory of Youth Empowerment. Journal of Community Practice, 14, 31–55. Johnson, M. K., Beebe, T., Mortimer, J. T., & Snyder, M. (1998). Volunteerism in adolescence: A process perspective. Journal of Research on Adolescence, 8(3), 309- 332. Kearney, J. (2001). The values and basic principles of volunteering: complacency or caution?. Voluntary Action-London-Institute For Volunteering Research, 3 (3), 63-86. Macduff, N., Netting, F. E., & O’Connor, M. K. (2009). Multiple ways of coordinating volunteers with differing styles of service. Journal of Community Practice, 17(4), 400-423. Marta, E. & Pozzi, M. (2008). Young people and volunteerism: A model of sustained volunteerism during the transition to adulthood. Journal of Adult Development, 15(1), 35-46. Meijs, L. C. P. M., & Ten Hoorn, E. (2008). No “one best” volunteer management and organizing: Two fundamentally different approaches. Challenges in volunteer management, 29-50. Merrill, M. (2006). Global trends and the challenges for volunteering. The International Journal of Volunteer Administration, Vol. 24, No. 1, ss. 9-14. Musick, M. A., & Wilson, J. (2008). Volunteers. Bloomington, IN: Indiana University Press. Tebliğler 261 Omoto, A. M., Snyder, M., & Martino, S. C. (2000). Volunteerism and the life course: Investigating age-related agendas for action. Basic and applied social psychology, 22(3), 181-197. Parker, S. (1992). Volunteering as serious leisure. Journal of Applied Recreation Research, 17(1), 1-11. Patel, L. (2007). A cross-national study on civic service and volunteering in Southern Africa. Journal of Social Development in Africa, 21, 7–23. Rehnborg, S. J. (2009). Strategic volunteer engagement: A guide for nonprofit and public sector leaders. RGK Center for Philanthropy & Community Service. Rochester, C., Paine, A. E., Howlett, S., & Zimmeck, M. (2009). Volunteering and Society in the 21st Century. Palgrave Macmillan. Schondel, C., & Boehm, K. E. (2000). Motivational needs of adolescent volunteers. Adolescence, 35, 335−344. Türk Dil Kurumu. (2005). Türkçe Sözlük (10. bs.). Ankara: Türk Dil Kurumu. Türkiye Eğitim önüllüleri Vakfı-TEGV (2008, 2009, 2010), Erişim tarihi: 23.06.2015. http://www.tegv.org/i/Assets/pdf/Arastirmalar/TEGVGonullulukArastirmalari. pdf, Wilson, J. (2000). Volunteering. Annual Review of Sociology, 26, 215-240. İslâm’da Gençliğin İnanç Sorunları ve Fıkh’ın Hakemliğinde Çözüm Mehmet Nuri GÜLER*1 Giriş Konuşmama, Allah’a hamdederek ve Resûlü Hz. Muhammed’e salât ve selâm ederek başlıyorum. Tebliğimi sunmaya başlamadan önce, Bingöl Üniversitesi Rektörü Sayın Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK’a ve Sempozyumu Düzenleme Heyeti’ne çok teşekkür ediyorum. Tebliğimin başlığı, “İslâm’da Gençliğin İnanç Sorunları ve Fıkh’ın Hakemliğinde Çözüm”dür. Tebliğimi sunmaya, önce inancın, ya da imânın iyi anlaşılabilmesi için “İnsanın Eksikliğinin İmânın Kaynağı Olması”, “İnsanın Yaşama Girişiminin İmânın Temeli Olması”, “Normal İnsan (Nevroz) İmânının Özellikleri” ve “Kur’ân’da Normal İnsan (Nevroz) İmâna Denk Mü’min İmânı” anlatacağım, sonra “İslâm’da Gençliğin İnanç Sorunları”nı ortaya koyacağım, daha sonra da bu sorunların “Fıkh’ın Hakemliğinde Çözüm”ünü açıklayacağım. Sonuç kısmında, araştırmamda vardığım yargıları sıralayacağım. İslâm’da inançla ilgili sorunların anlaşılması, “insan nasıl insan oluyor sorusu”nun araştırılmasını gerektirmektedir. İnsanlık tarihine bakıldığında, “insanın yüksek bir inanma ihtiyacının var” olduğu görülmektedir. Semâvî dinlerden önceki toplumlarda da insanlar, ağaca, suya, taşa, güneşe, yıldıza, Hubele, Lat’a, Menat’a Uzza’ya, akla mantığa uymayan o kadar şeylere hep inanmışlardır. Buna göre, “imân” insanlıkta değişmeyen bir olgu olmaktadır. O halde, bu imân olgusunu iyi tanımak gerekmektedir. Bunun için, “imânın kaynağı”nı, “imânın temeli”ni, “normal insan imânı”nı ve “Kur’ân’daki mü’min imânı”nı açıklamaya başlıyorum: 1. İNSANIN EKSİKLİĞİNİN İMÂNIN KAYNAĞI OLMASI Peki neden insanlar inanmaktadır? İnsandaki bu inanma, yani “imân” nereden kaynaklanmaktadır? Bunları açıklamak lazımdır. Bunun için de “varlığın mahiyetine”, yani “insana” bakmak gerekmektedir. İnsan yavrusu çocuk, “prematüre (: erken doğan)”dir. Yani, gebelik süresi tamamlanmadan dünyaya gelmiş, diğer bir anlatımla eksik doğmuştur. Örneğin, insanın beynini % 20’si ana karnında, % 80’ni doğduktan sonra ancak dış dünyada buradan aldığı bilgiler ile tamamlanabilmektedir. Diğer organla1* Doç. Dr. Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, İslâm Hukuku Öğretim Üyesi, (mnguler@ harran.edu.tr). 264 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı rı da böyledir, fakat tamamlanma süreleri farklı farklıdır. Bu yüzden, insanın dış dünyada tamamlanabilmesi için, bir anneye, yani bir bakım verene mutlak sûrette ihtiyacı vardır. Anne olmadan insan insan olamamaktadır.1 Bu durumda, imânın kaynağı insanın eksik doğması ve dış dünyada tamamlanabilmesi olmaktadır. 2. İNSANIN YAŞAMA GİRİŞİMİNİN İMÂNIN TEMELİ OLMASI İnsan yaşama girişmediğinde, yaşamı önemli bulmadığında, yaşamı reddettiğinde yokluğu tercîh ettiğinde bir imândan bahsedilemez. Buna göre, imânın karşıtı “şüphe” değil “nihil (: hiç bir şey) ” olmaktadır. Bu hâlde, yaşamın önemini bulunmamakta, hiçbir şeye karşı kendini adama olmamakta ve birey yok olmakta, yeni tabirle tamamen yabancılaşmakta, kimliğini kaybetmekte, bağlılık geliştirmemekte, güvensizlik egemen olmaktadır. Kişi atıl bir biçimde kendini çevreleyen dünyayı veya kendi yaşamını önemli bulmaya güç yetirmemektedir. “Karşılıklık” düşüncesi kaybolmakta, yani karşılık vereceğinin farkında olmadan kişinin evrene ve çevresindekilere karşılık vermemektedir. Böylece, zihinde herhangi bir aşkın çevre tahayyül edilmemekte ve olumsuz dahi olsa anlam oluşturulamamaktadır. 2 İmânını kaybetmiş birine göre, hiçbir şey değerli değildir. Yaşam, kişinin aralarında bir uyum bulamadığı birbirinden farklı parçalardan meydana gelmektedir. Böyle durumdaki bir insana göre, diğer insanlar eşya gibidir. Toplum parçalara ayrılmıştır. Sadece Tanrı değil, düzen, anlam ve amaç da ölmüştür.3 İmânın temelini belirlemek için, “insanın doğumuna” ve “doğduktan sonraki 0 ile 3 yaşları arasındaki çocuk-anne ilişkisine” bakmak gerekmektedir. İnsanların, yaşamın ilk yıllarında deneyimlediği, karşılıklı ilişkilerin niteliği, ilişkide bulunduğu kişiler ve diğer ortamlar, onların kalan bütün yaşamı boyunca oluşturacak oldukları kimlikleri ve imânları için son derece önemlidir.4 İnsan yavrusu çocuk, doğup dış dünyaya geldiğinde o çaresizlik, yoksuluk ve zorluk içinde, bu dış dünyanın nasıl bir dış dünya olduğunu ve burada kendisinin yerinin ne olduğunu anlamaya çalışır. Bu anlama sürecinin gelişimi şöyledir:5 1 Aydoğan Aykut Ceyhan, “Doğum Öncesi Gelişim, Doğum ve Yeni Doğan Bebeklerin Özellikleri”, Esra Ceyhan, Erken Çocukluk Döneminde Gelişim-I, (Eskişehir 2011), 100-107. 2 Üzeyir Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, (Sivas 2007), 66-69. 3 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 69. 4 Üzeyir Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 88. 5 Ian Craib, Psikanaliz Nedir? Psikanaliz Okulları ve Psikoterapi Üzerine Eleştirel Bir Giriş, Trc. Ali Kılıçlıoğlu, (İstanbul 2011), 77-100; Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Tebliğler 265 Yetersiz halde bakım verenle birleşik olarak doğan çocuk, 6 aylık dönemde, kendisini anne ile birleşik tek ve bir bütün olarak hissetmektedir. Çocuğa göre, çocuk annesini kendi vücudunun bir parçası, dünyayı da annesinin vücudunun bir parçasıdır; yani her şeyi kendi görmekte ve her şeye benim demektedir. 1. Eğer, çocuk anneden ayrılamıyorsa, yani çocuk anne ile iç içe geçmişse onu ayıran bir ayırıcı yoksa sembolik olarak baba yoksa buna “Psikoz” denilmektedir. Psikoz, ben ve ötekini ayıramayandır. Psikozda, çocuk bir türlü “anlamlandıramamakta”, yani “anlam verememekte”dir. Çünkü dünyadan kendisini ayıramamakta ve parçalanacakmış gibi hissetmektedir. Dünyanın neresinde ne olursa, onu kendisiyle ilişkilendirmektedir. Dolayısıyla “yasa”yı tanımamaktadır. Yasayı tanımadığı için de herhangi bir şeye inanması mümkün değildir. Psikoz, Marksist olamaz, Leninist olamaz, Müslüman olamaz, Hıristiyan olamaz. Zirâ, Tanrı benim demektedir. Kendisini Peygamber olarak görmektedir. Bütün bunlar psikotiğin, varlığı kendisi ile ilişkilendirmesi ve gerçek anlamda Dil’e de girememesi, çünkü Dil’e girmesi için “sınır” olması gerekmektedir, dolayısıyla dış dünyadan kopması nedeniyledir. 2. Psikozda ne zaman dile girebilir. Annesini, yani bakım vereni kaybettiğinde, o bakım verenle kendisini ayıracak bir üçüncüyü fark ettiğinde, buna da “iğdiş” denilmektedir. Bu, çocuğun “sınırlılığı ile yüzleşmesi” olmaktadır. Çocuk, sınırlılığı ile yüzleştiğinde, kendisinin bakım verenle, yani anne ile bir ve bütün olmadığını anlamaktadır. Anne ile bir ve bütün olabilmek için de bir pozisyon almaya yönelir; yani “güç” karşısında insan bir pozisyon almaktadır. Güç karşısında insanın aldığı pozisyon da iki çeşittir: Birincisi: Pervert’tir. Pervert, “sapkın” demektir. Pervert, güç karşısında, gücün varlığına tamam sensin de, arka planda da niye sensin der. Sapkınlık her yerde görülür. Adam meyhanede hem içki içer hem de İslâm’dan adam akılı vaiz verir. Bu ikisine de inanır ve arasındaki çukuru fark edemez. O zaman pervert, sınırı aşan demek olmaktadır. İkincisi ise, yani çocuğun sınırlılığı ile yüzleştiğinde, anne ile bir bütün olabilmek için ikinci pozisyon da: Nevrotik’tir. Nevrotik, “babanın varlığını” kabul edendir. Nevrotik, evet, ben sınırlı bir varlığım ve hayatta kalabilmem için de bu kadının arzusunun nesnesi olmam gerekmektedir; ancak ben, bu kadının arzusunun nesnesi olamayacağım. Çünkü yetemiyorum. O zaman, bir benzetme’ye (bir metafor’a) girişiyor, annenin arzusunun yerine dış dünyanın, annenin baktığı yerdeki şeyin, babanın arzusunun nesnesini koyuyor. Bu şekilde, eğer “baba gibi” olursam, tamamlanabileceğim diyor. Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 88-89; T. Aslı Akdaş Mitrani, “Adli Psikoloji”, Zeynep Cemalıcılar, Psikolojiye Giriş, (Eskişehir 2012), 233-235. 266 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Böylece, memeden anneye, anneden dışarıya gidiyor, yani anne ile iki kişiydiler, dile gerek yoktu, ses çıkarıyordu, annesi hemen bakıyordu, bu şekilde anlaşmayı sağlıyorlardı. Ancak, üçüncüye, eksikliği ile yüzleşebilmesi, dolayısıyla çocuğun narsistlik çekirdeğinin, yani egosu ve benliğinin kurulabilmesi için, üçüncüye, yani “baba”ya, diğer deyimle “öteki”ne ihtiyaç vardır, burada çocuk “kültüre” girmektedir. İşte bu benzetme (metafor) “insanlaşmanın” birinci adımı olmaktadır. 6 Peki çocuk eksikliğiyle yüzleştiğinde, “baba”yı fark ettiğinde, kültüre girdiğinde ne yapıyor? Burada benden ne istiyorların cevabını arıyor? Yani babam ne istiyora gidiyor. Nevrotik şunu ister: O benden ne istiyor? Ondan talep gelecek, bu talepler de hep sevgiye, yani ihtiyacını karşılayan nesneye yöneliktir. Sevgiyi kaybetmek çocuklukta çok ağırdır. Çocuk sevgiyi kaybetmemek için kendine yabancılaşır, yani onunla özdeşleşir. Bu da nevrotik olmaktadır. Babanın talebi geldikten sonra, ya boyun eğer ya da karşı çıkar; ama farketmez. Baba vardır. Şimdi burada, neye inanırsa inansın artık bu imân eden biridir. Bu imânının sıfatı, şekli, imân etme biçimi çok değişik olabilir, Ateist, Marksist, Müslüman, Hristiyan, Yahudi olabilir. Çünkü imân etmek zorundadır. İnanmazsa, yani imân etmezse nevrotik olamaz, normal olamaz. İşte, o inandığı şey, yani edindiği “imân”, hayatı anlamlandırmaya yetecektir. O boşlukları, çaresizlikleri, anlamsızlıkları bu imân ile anlamlandırmaya başlayacaktır. O artık “inanan” “imân eden”dir. 7 Bu şekilde, çocuk, artık baba olmaktan, babamın sahip oldukları şeylere geçiyor. Yani Psikoz’da çocuk, baba benim diyordu. Kendi yasasını, sistemini kuruyordu. Pervert, evet tamam, dışarıda böyle bir baba var; ama fırsatını bulursam ben de varım diyerek, sınırları ayırt edemiyordu. Nevrotik’te ise “o olmak”tan, yani annemin arzuladığı şey benim bu psikotik bir süreç, sahip olmaya geçiyor. Evet, baba olamayacağım; çünkü anne izin vermiyor, sen olamasın diyor. Ama onun sahip olduğu şeylere sahip olabilirim diyor. Burada Dile giriyor. Yerine bir şeyler koyuyor. Arzulamaya başlıyor. O olmaya çalışıyor. 8 Demek ki, çocuğun insanlaşabilmesi için, eksikliği ile yüzleşebilmesine, dolayısıyla üçüncüye, yani “baba”ya, diğer deyimle “öteki”ne ihtiyaç vardır. Görüldüğü gibi, çocuk doğduktan sonra karşılaştığı yoksunluk ile kendisini; gelen meme ile “ikinci”yi, yani “annesi”ni; annenin dışarı ile ilgisiyle “üçün6 Müjgan İnözü, “Klinik Psikolojisi”, Zeynep Cemalıcılar, Psikolojiye Giriş, (Eskişehir 2012), 206-208. 7 Melida Tüzünoğlu, “Lacan’da Anne ve Oğul’un Baba ve Oğul’a Dönüşmesi”, Mithat Alam Film Merkezi Söyleşisi, Panel ve Sunum Yıllığı, (2004), 339-351. 8 Tüzünoğlu, “Lacan’da Anne ve Oğul’un Baba ve Oğul’a Dönüşmesi”, 339-351. Tebliğler 267 cü”yü, yani “ötekisi”ni, “baba”yı, diğer tabirle “dış dünya”yı ve “kültürü” tanımaktadır. Böylece çocuk, “imân etmek” ile biyolojik bir yaratık iken, kültürel bir “özne”, yani toplumda “insan” olmakta, bu şekilde de kimlik ve aidiyet kazanmaktadır. İşte insanın imân temelli bu kimlik ve aidiyeti, ilk kimlik ve aidiyeti olmaktadır.9 Çünkü imân, kişinin bireysel yönelimi için kullanılabilecek “kimlik” kavramına benzer bir varolma biçimini, ya da duruma göre, tüm sembol ve davranış birimleriyle bir ideolojiyi doğrulamadır. 10 3. NORMAL İNSAN (NEVROZ) İMÂNININ ÖZELLİKLERİ İmân olgusu, yalnızca kurumlaşmış dinlere özgü bir olgu değildir. İnsanî bir olgudur.İmân, her şeyden önce epistemolojik bir kavram, yani bilgiyle ilgili olan, bilgiye dayanan bir kavram, bir “zihnî durum” ve fiil ile tamamlanan “zihnî bir süreç”tir. Bunun için, en genel anlamıyla inanmayan bir insan ne vardır, ne de tasavvur edilebilir. 11 İmân, bir bütün olarak öznenin kendini de içine alacak biçimde yaşamı anlamlandırması, ya da ona karşılık vermesidir. İmân, imân eden ile imân edilen arasındaki ilişki olmaktadır. İmân göstergesi, imân eden ile imân edileni ve ikisi arasındaki ilişki olmak üzere üç öğeyi barındırmaktadır: 12 İmân Eden İmân Edilen İMÂN İmân’da, imân eden ve edilen unsurlar, birbiriyle karşılıklı etkileşim hâlinde düşünülmelidir. İmân’da “ben” öznesi yoktur. İmân, bir varsayım ifadelendirilmesi ile, ya da onun bir nesnesi olarak tanımlanamaz. İmân, doğrunun boyun eğme seviyesine ulaşacak düzeyde özümlenmesidir. 13 Buna göre, imân, “bireysel varoluş düşüncesi” olmaktadır. Bu da, önermeler veya önermeler toplamından oluşan değerler sisteminin zihinsel çözümlemesi ve sağaltımın aracılık yaptığı ya da yapmadığına vurgu yap9 Hanzade Aslan-Yılmaz, “Bir Derleme: Benlik Kavramına İlişkin Bazı Yaklaşımlar ve Tanımlamalar”, Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 48, Nisan 2016, s. 80-83; Tüzünoğlu, “Lacan’da Anne ve Oğul’un Baba ve Oğul’a Dönüşmesi”, 360-363. Ayrıca bakınız: Agah Aydın, “Şiddet Sessiz Akar”, Mesele Dergisi Ekim 2015, Sayı: 106, ya da http://www.agahaydin.com/ siddet-sessiz-akar.html 10 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 56. 11 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 37, 49. 12 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 54, 58. 13 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 49, 51, 57, 59. 268 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı maksızın, varlığa kişisel, bütünsel bir karşılık verme veya onu anlamlandırmak demektir. Böylece imân, Tanrı ilke ve benzeri vurgulanmadan, ya da öne çıkarılmadan, ama çoğu kez sınırları belirli veya belirsiz bir ideoloji, ya da Dîn gibi belirli değerler sistemi aracılığı ile genel olarak Kâ’inat, yani Varlık ile ilişki içinde bulunma, yaşamı anlamlandırma ve ona karşılık verme olunca, imânın içeriği de aşağı şekildeki gibi olmaktadır: İMÂN’IN İÇERİĞİ KÂ’İNÂT-VARLIK DİN-İSLÂM ZİHİNSEL EPİSTEMOLOJİK TEMEL ÂMENTÜLER Âmentüler, ya bilinçli bir eleştiri geliştirmeksizin mantıksal tutarlık üzerinde durulmadan, ya da usa (akla) vurmayı değerli görerek mantıksal eleştiri ve çözümlemeye tabi tutularak doğru ya da geçerli olduğu onaylanan dine özgü varsayımlar, ilkeler ve önermelerdir.14 İmânın içeriğindeki, bireylerin değer verdiği, kendilerini adadığı, hizmet ettiği, yasaklarına uyduğu değer merkezleri ve güç imgeleri; epik hikâyeler, hikmetli sözler, metaforlar, şiirsel imgeler ve mitolojilerden meydana gelir. Bireyler, bunlarla kendi yaşantılarını yorumlarlar.15 İmân sözcüğü kullanımda, isim hâlinden çok, imân etme eylemi anlamında kullanılmaktadır. Bu yüzden, imân, “sâhip olmak”tan çok, “yapıp etmek”- dir. Diğer bir anlatımla imân, “olmak”dan “haline gelmek”tir. Buna göre, imân etmek, çağrıya varoluşsal düzeyde evet demek olmaktadır. 16 14 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 52. 15 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 81. 16 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 58. Tebliğler 269 Bu durumda, “imân etmek”teki imân, önermesel olarak kullanıla gelmiş olan “doğru sayma” ve “tasdik etme” değildir. Çünkü böyle bir imân, bir önermenin bu bir takım dinsel, ya da ilâhî önermeler olabilir, onların doğruluğuna inanma, yani bilişsel, zihinsel bir eylem, diğer bir anlatımla doğru olduğu iddia edilen bir takım önermeleri tasdîk etme olmaktadır. Belki, buna “önermesel imân” denebilir; ancak bu, normal insan (nevroz) imânı değildir.17 Bu önermesel imânın Felsefe ve Kelâm’ın konusu olduğu söylenebilir. Çünkü normal insan (nevroz) imânında, imân bilginin oluşması ile değil anlamın oluşması ile ilgilidir. Normal insan (nevroz) imânı, “tasdîk” doğrulama değil, “şahâdet” tanıklıktır. Bu tanıklık zihinde bulunan öncüller konusunda değil, kâ’inâttaki gerçeklikler ile ilgilidir. Tanıklık da zaten yok olan bir şeyi varsaymak değil, var olanı desteklemek demektir. Bireyin kişisel olarak şahadette bulunması, dışa açık bir bildiridir. Böylelikle kişi, bu doğruya bireysel ve zihinsel olarak değil, bütün bir biçimde bağlanmakta ve açık bir biçimde bunun gerekliliklerini yerine getirenler grubuna dâhil olmaktadır. Kişi, bu gruba katılmanın ayrıcalığını ve sorumluluğunu açık bir biçimde benimsemektedir. 18 İşte bu imân, yani normal insan (nevroz) imânı, Fıkh’ın konusu olan imândır. Ebû Hanife, bu imânı konu edinen Fıkıh alanını Fıkhu’l-Ekber diye adlandırmaktadır. Bunun için, imân etme, gerçekle kişisel bir ilişki, yani tanıyıp kabul etme, kendine mal etmek anlamında onaylama, ona göre yaşama şeklinde tanımlanmıştır. Bu, yaşayarak, uygulanabilirliğini doğrulamak demektir. İmân etme aynı zamanda, kişinin zihinsel olarak bilip kabul ettiği bir şeyi, kalp ile tasdîk, yani nesnel olarak geçerli olan doğruluğu içsel olarak kendine ait kılma olmaktadır. Yine imân etmek, kişinin yalnızlığını ortadan kaldıran, bireysellikten toplumsal olmaya, grup içinde kabul edilmeye ve dinamik bir dayanışmaya geçişi de anlatmaktadır. 19 Buna göre, imân etme, bir güvenme ve bağlanma etkinliğidir. Bu güven ve bağlanma, “güvenilecek bir unsurun” bulunmasını gerektirir. Bu güven ve bağlılığın nesnesi ise, hem bir toplum ve hem de o topluma bağlanmayı ve güvenmeyi sağlayan ortak değerledir. İnsanlar, bir toplumla kendilerini, ancak bu ortak değerler temelinde birlik içinde hissederler. 20 Bu şekilde imân etme, birbiriyle etkileşim hâlinde bulunan üç boyut olarak şu şekildeki gibi ortaya çıkmaktadır: 17 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 57, 59. 18 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 59. 19 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 58. 20 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 64. 270 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı İMÂN ETME ALLAH: PAYLAŞILAN DEĞER VE GÜÇ MERKEZLERİ-‐ KÜLTÜR MÜMİN: BENLİK ÜMMET : DİĞERLERİ, BENLİĞİN AİT OLDUĞU TOPLULUK Görüldüğü gibi, imân etmek her zaman ilişkiseldir. Yani imân etmede her zaman diğeri bulunur. İmân etmek bir eylem olarak ifade edilirken kişi, “ben… e güveniyorum, bağlıyım” ifadesini kullanmaktadır. 21 İmân etmenin üç unsuru içinde, benlik, imânın öznesi olan bireydir. Değer ve güç merkezleri, tanrı, tanrılar, kişiler için bilinç seviyesinde veya bilinç ötesi bir düzeyde en öneme sahip kişiler, davalar veya ilgi alanları olmaktadır. Bu en üst düzeydeki değer merkezleri, semboller tarafından temsil edilir ve insanın biliş ve davranışlarının gündemini belirleyen aracı unsurlardır. Bunun için, “insanlar neye imân ediyor”u değil, “insanlar düşünürken hangi düşünce ve sembol sistemlerini seçiyorlar” önem kazanmaktadır. Çünkü kişinin kendisine baktığı değil de, kendisi vasıtasıyla dünyaya ve yaşama baktığı örülmüş bir değerler çerçevesi, bireyin kişisel ve sosyal işlerini düzene sokma hizmeti görmektedir. Böylece, imân, insan yaşantısının “malzemesi”ni oluşturan farklı kişiler, kurumlar, olaylar ve ilişkiler ile etkileşim deneyiminden ortaya çıkan dinamik bir süreç olmaktadır. Bu bakımdan imân, kişilerin komşuları, davaları ve hayat arkadaşları ile ilişki biçimlerini şekillendirmektedir. İmân grupları da, farklı ekolojiler ve imân bilinçliliğinin türleridirler 22 21 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 64. 22 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 66, 68. Tebliğler 271 Bu üçlü ilişkideki dönüşüm ve değişimler ise, hem devam etmekte olan gelişimler ve hem de kişinin yaşam deneyimlerinin içerik ve şeklindeki değişmeler sonucu meydana gelmektedir.23 4. KUR’ÂN’DA NORMAL İNSAN (NEVROZ) İMÂNA DENK MÜ’MİN İMÂNI Kur’ân’daki imân ile ilgili âyetlere bakıldığında, insanların doğası gereği bir imâna sahip oldukları ve kendilerini inanmak mecburiyetinde hissettikleri anlaşılmaktadır; çünkü, bir “imân” olmadan, insanların varlığı dünyayı anlamlandıramadığı ve yaşamı sürdüremediği görülmektedir. Buna göre, Kur’ân’da imânlar, Kâfir İmânı, Münafık İmânı ve Mü’min İmânı adlarıyla çeşitlenmektedir. Bu imân çeşitlerinin Kur’ân’daki açıklaması kısaca şöyledir: A. KÂFİR İMÂNI Bakara Sûresi 6. ve 7. âyetlerde; [ ْ ُم ْ ه ِذر ْ ُن ْ ت ْ َ لم َم ْ ا ُم َه ت ْ ْ َذر َن ا َ ْ ء ْهِ م َ َلي ٌ ع َٓ اء َ و ُ وا س كَفر َ َ ِ َّن َّ ال ۪ذين [ا ٌۘ َ ة ِ غ َشاو ْ َ ِارِهم ْص َب َ ٰلٓى ا َ ع ْۜ و ِهِ م ْع َ م َ ٰلى س َ ع ْ و َ ٰل ُى قُلوبِهِ م ُ ع َ ّٰ الل َم ُ َون َ ﴿٦﴾ خت ِ ن ْ م ؤ ُ َل ي [﴾٧﴿ ٌ۟ ۪ظيم َ ٌ ع َ َذاب ْ ع ُم َ َله [و Meali: [İnkâr edenleri uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir,] Asla iman etmezler. (6) Allah onların kalplerini mühürledi ve kulaklarında, gözlerinde e kalın bir perde bulunmaktadır [ve onlar için büyük bir azap vardır. (7)] Yani, duyumları ile alınan bilgileri, Beyin Allah’ı kabulde bütünlemiyor. Kur’ân tabiri ile “kalb” müşriklikte Allah’a şirk koşmamada, müşriklikte bütünleştirme yapıyor. Münâfikûn Sûresi 3. âyet’te de; ُ وا] كَفر َ َّ ُم ُوا ث ن َ ٰم ْ ا ُم َّه َن ِ َك بِا [ ٰذل ُ َون َه ْفق َ ْ َ ل ي ُم َه ْ ف َ ٰل ُى قُلوبِهِ م َ ع ُِبع َط ف Meali: “[Bu, onların önce iman edip sonra inkâr etmeleri, bu yüzden de] Kalplerine mühür vurulması sebebiyle [dir.] Artık onlar anlamazlar.” buyruluyor. 23 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 66. 272 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Secde Sûresi 29’de, şöyle ifade ediliyor: ْ ِح] َ ْ الَفت ْم و َ ُقْل [ي ْ ُم ُه َ ان ۪يم ُٓوا ا كَفر َ َ ُ َّ ال ۪ذين ْ َفع ن َ َل ي ُ َون] ْ َظر ن ُ ْ ي ُم َ َل ه [و “De ki, [‘Fetih (Kıyamet) günü,] İnkâr edenlere imanları fayda vermeyecektir. [Onlara göz de açtırılmayacaktır.’”] Bakara Sûresi, 93. âyette de şöyle belirtilmektedir: َ ۪ين ِ ن ْ م ُؤ ْ م ُم ت ْ ُن ِ ْن ك ْ ا ُ ُكم َ ان ۪يم ٓ ا ۪ ْ بِه ُم ك ُ ُر ْأم َ َ ا ي َ م ْس ... ُقْل بِئ “... Onlara de ki, imanınızın size emrettiği şey ne kötüdür, eğer inanan kimselerseniz!” B. MÜNAFIK İMÂNI Feth Sûresi, 6. âyette şöyle bildiriliyor: ِۜ ْ ء َّ و َّ الس ِ َ ظن َ ّٰ بِالل ّين ۪ َّٓان ُ ْشِر َك ِ ات الظ َ ْالم َ و ۪ين ُ ْشِرك َ ْالم َ ِ ات و ِق َاف ن ُ َ ْالم َ و ۪ ين ِق َاف ن ُ َ ] ْ الم ِب َ ّذ ع ُ ي َ [و “ Allah’ın, hakkında kötü zanda bulunan münafık erkeklere ve münafık kadınlara, Allah’a ortak koşan erkeklere ve Allah’a ortak koşan kadınlara azap eder [içindir]...” Münafık imânında, duyumları ile alınan bilgileri, Beyin Allah’a ait kötü zanlarda bütünleştirme yapıyor. C. MÜ’MİN İMÂNI Bakara sûresi, 285. âyette şöyle açıklıyor: ...ُ ۪ۜ ِه ُ ل ُس َر ۪ و ِبه ُ ُت َك ۪ و ِه ِ َكت َ ٰلٓئ َم ِ و َ ّٰ بِالل َن ٰم ُ ٌّل ا ُ َونۜ ك ِ ن ْ م ُ ؤ َ ْالم ۪ و ِّه ب َ ْ ر ِن ِ م ه ْ َلي ِ ْ ِزَل ا ُن َٓا ا ُ ُول بِم َّس َ الر َن ٰم ا “Peygamber, Rabbi tarafından kendisine indirilene iman etti, müminler de (iman ettiler). Her biri Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine imân ettiler…” Âyet, imânın, temelde sadece “ilâhî” olan şeylere yönelik zihinsel bir eylemi ifade ettiğini bildirmektedir. İşte imânın ilâhî olan şeylere yönelik zihinsel bir eylem olmadığını el-Hucurât sûresi 14. âyette şöyle açıklamaktadır: ... ْۜ ۪ ُي قُل ُ وبِكم َ ُ ان ف ۪ يم ْ ُخ ِل ْ ال َد َّ ا ي َ َلم َا و ن ْ ْ َلم َس ُٓوا ا ْ ُ قول َ ٰل ِكن ُوا و ِ ن ْ م ُؤ ْ ت َّ ُ اۜ قْل َ لم ن َ ٰم ُ ا َ اب ْر َع َق َال ِت ْ ال “Bedevîler ‘imân ettik’ dediler. De ki: Siz iman etmediniz, ama ‘boyun eğdik’ deyin. Henüz imân kalplerinize yerleşmedi…” Âyet, bir kişi Hz. Muhammed’in önerdiği yaşama yönelim biçimine sadece bazı uygulamaları yaparak; ama kalben tereddüt halinde ve derinden özüm- Tebliğler 273 sememiş olarak, ikiyüzlüce karşılık vermiş olmasının ilâhî olan şeylere yönelik zihinsel bir eylemi ifade etse de, bunun imân olmayacağını belirtmektedir. İşte el-Enfâl Sûresi, 9. âyette imânın nesnesinin dinamik olduğunu durağan olmadığı şöyle vurgulamaktadır: ْ ِّهِ م ب َ َ ٰلى ر َ ع ً و َ انا ۪يم ْ ا ُم ْه ت َ َ اد ُ ز ُه َات ٰي ْ ا ْهِ م َ َلي َ ْت ع ِي ُل ِ َذا ت ا َ ْ و ُم ه ُ َ ِجَل ْت ُ قُلوب ُ و َ ّٰ الل ِر ِ َذ ُ ا ذك َ ا ُ َون َّ ال ۪ذين ِ ن ْ م ُ ؤ َ ْ ا الم َّم ِن ا َّ ُل َونۚ َك َو ت َ ي “Müminler ancak, Allah anıldığı zaman yürekleri titreyen, kendilerine Allah’ın âyetleri okunduğunda imanlarını artıran ve yalnız Rablerine dayanıp güvenen kimselerdir.” Âyet, imân etme nesnesinin imân etme öznesinde niteliksel bir artışa sebep olduğuna ya da en azından onu etkilediğine işaret etmektedir. İşte bu, imânın nesnesinin dinamik olduğunu durağan olmadığını göstermektedir. Kur’ân Metni’nin durağan algılanması, imânın ve buna bağlı olarak oluşacak yaşamın durağanlaşması anlamına gelmektedir. Buna göre, Kur’ân’da imân, “gerçeğin, kalp tarafından, kesinlik ve boyun eğme seviyesine ulaşacak düzeyde özümsenmesi” olmaktadır. Kur’ân’da, imân ilâhî olan şeylere yönelik zihinsel bir eylem anlamında değildir. Böyle bir imân anlamı, İslâm’da modern döneme özgü bir olgudur. Kur’ân’da imânın gerçeğin, kişi tarafından, kesinlik ve boyun eğme seviyesine ulaşacak düzeyde özümsenmesi olduğunu en-Nisâ’ sûresi 65. âyet açık bir şekilde şöylece anlatmaktadır: ْ َت َّ َ ا ق َضي ِ م ً م َجا َر ْ ح ْ ُفِسهِ م َن ۪ي ا ٓ ُ وا ف ِجد َ َّ َ ل ي ُم ْۙ ث ُم َه ن ْ ي َ َ ب َر َ َ ا شج ۪يم ُ َوك ف ِم َ ّك ُح ّٰى ي ت َ ُ َون ح ِ ن ْ م ؤ ُ ّ َ ِك َ ل ي ب َ َر َ َل و ف ً ۪يما ْ ل َس ُ وا ت ِم َ ّل ُس ي َ و “Hayır, Rabbine andolsun ki aralarında çıkan anlaşmazlık hususunda seni hakem kılıp sonra da verdiğin hükümden içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın (onu) tam manasıyla kabullenmedikçe imân etmiş olmazlar.” Hadîd Sûresi 28. âyette de imân şöyle nitelendirilmektedir: ْ ُش َون َم ً ت ُورا ْ ن َ ْل َ ل ُكم ْع َج ي َ ۪] و ِه ت َ ْ م َح ْ ر ِن ِن م ْ ْفَلي ِ ْ ك ِ ُكم ْ ت ؤ ُ ۪ [ي ِه ُ ول َس ُوا بِر ِ ن ٰم ا َ َ و ُ ّٰ وا الل َّق ُوا ات ن َ ٰم َ ا َ َّ ا ال ۪ذين ُّه َي َٓا ا ي [ۙ ٌ ۪حيم َ ٌ ر غُفور َ ُ َ ّٰ الل ۜ [و ْ ْ َ ل ُكم ِر ْف غ َ ي َ ۪ و بِه “Ey iman edenler; Allah’a karşı gelmekten sakının ve peygamberine iman edin ki, [size rahmetinden iki kat pay versin,] size kendisiyle yürüyeceğiniz bir nur versin ve sizi bağışlasın. [Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir.]” Böylece, mü’min imânı, duyumlar ile alınan bilgileri Allah’ı ve Peygamber’i kabul etmede bütünleştiren ve kendisiyle yürünecek olan bir nur olmakta; işte yaşam bu mü’min imânı ile anlamlandırılmaktadır. 274 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Bu mü’min imânına sâhip olanlar En’âm Sûresi, 48. âyette şöyle müjdelenmektedir: ُ َون َ ن ْز َح ْ ي ُم َ َل ه ْ و ْهِ م َ َلي ْ ٌف ع خو َ َل َ َ ف ْ َلح َص ا َ َ و َن ٰم ْ ا َن َم َۚ ف ِذ ۪رين ْ ن ُ َم َ و َ ّشِ ۪رين ب ُ َّل م ِ َ ا ۪ين َ ل ْ س ُر ِسُل ْ الم ْ ُر َا ن َم و “Biz peygamberleri ancak müjdeleyiciler ve uyarıcılar olarak göndeririz. Kim iman eder ve kendini düzeltirse onlara korku yoktur. Onlar mahzun da olacak değillerdir.” Kur’ân’da imân, isim hâlinden çok, imân etme eylemi olarak kullanılmaktadır. Mü’min’in anlamı da, “imân eden” demektir. Bu yüzden, imân, onların “sâhip oldukları” bir şeyden çok, onların “yapıp ettikleri”dir. Kur’ân’da merkezî konumda bulunan ve bütün üstün özellikleriyle “herşeye hükümran olan Allah” ile insan ilişkisi, imân ile temsîl edilmektedir. Bu da, olumlu tanıma, ilâhî çağrıları kabul, kişinin isteklere boyun eğmesi anlamlarını içerir. Yine, imân, insanların “olma”, yani insan olma ve “haline gelme”, yani insan haline gelmesi, insanlaşması ile de ilgilidir. Buna göre, imân etmek, çağrıya varoluşsal düzeyde evet demektir; küfr ise hayır demek olmaktadır. İşte, Kur’ân’ın istediği imân, bu “mü’min imânı”dır. Müslümanlar, yaşamaya giriştiğinde, boşluklarını, çaresizliklerini, anlamsızlıklarını bu mü’min imânı ile anlamlandırmaya ve değerlendirmeye başlayacak ve böylece yaşamlarını devam ettirebilecek ve kurtuluşa erebilecektir. Böylece İslâm’da ilk dönemlerde imân etme, gerçekle kişisel bir ilişki, yani tasdîk, tanıyıp kabul etme, kendine mal etmek, ona göre yaşamak olarak tanımlanmıştır. Bu, yaşayarak, uygulanabilirliğini doğrulamak demektir. Buna göre, imân etme, kişinin aynı zamanda zihinsel olarak bilip kabul ettiği bir şeyi, kalp ile tasdîk, yani nesnel olarak geçerli olan doğruluğu içsel olarak kendine ait kılma olmaktadır. İmân etmek, kişinin yalnızlığını ortadan kaldıran, bireysellikten toplumsal olmaya, grup içinde kabul edilmeye ve dinamik bir dayanışmaya geçişi de içermektedir. Kur’ân’da imân daveti, aynı zamanda ve büyük oranda bütünsel bir imânî dönüşüm davetidir. Bu anlamda imân, sözel bir eylem değil, bir özümseme eylemidir, dolayısıyla çoğunlukla anında bir kararla değil, zamanla özümsenerek oluşup yerleşmektedir. Bu durumda, Mü’minlik “gerçeğin, tarafından, kesinlik ve boyun eğme seviyesine ulaşacak düzeyde özümsenmesi” ve Müslümanlık da “imânın yaşanma şekli” olmaktadır. 5. GENÇLİĞİN İNANÇ SORUNLARI Grupları farklı gruplar yapan genel özellikleri, bunlardan her birinin önem verdiği sonul değer 24 merkezlerinin en azından kısmen farklı olması, 24 Sonul Deger, kâ’inât (evren) konusunda amaçlar, algılar ya da açıklamalar dizininin anlamlı son halkasını oluşturan erek (amaç, maksat)’tır. Bazen, Tanrı, Allah yerine de kul- Tebliğler 275 onların bu merkezlere bağlı olarak ortak tarih içinde oluşturdukları gruplaşmaları ve bu gruplaşma ile değer merkezleri çerçevesinde grup kimliklerini elde etmeleridir.Türkiye’de, kurumsal dinler olarak Müslümanlık, Hristiyanlık, Yahudilik ve benzeri; kurumsal din içi olarak dünyevî Müslüman, modern Müslüman, muhafazakâr Müslüman ve kurumsal olmayan düşünce sistemleri olarak Agnostisizm, Ateizm, Sosyalizm ve diğerleri gibi inanç çoğulculuğu vardır.Müslümanlar, aynı dine, farklı yaşam şartlarında ve yaşamın farklı gelişim dönemlerinde farklı şekillerde imân etmektedirler.25 Gençlerin, kendi imân gelenekleri mensuplarının dışındaki diğer gelenek mensuplarına hemen hemen şu üç yaklaşımda bulundukları belirlenmiştir:26 1. Herkesin tabi olması gereken tek bir doğru imân vardır. Bu imân dışında anlam, ya da kurtuluş yoktur. Onda her probleme çözüm bulunur ve imân ya da düşüncelerdeki farklılık gereksizdir. Bu imân, başkalarına, Müslüman olmayanlara öğretilmelidir. 2. Ne kadar uğraşırsanız uğraşın, insanların düşüncelerini ya da imânlarını değiştiremezsiniz. Çünkü herkes, kendi düşüncesinin ve imânının en doğru olduğunu düşünür. Bu yüzden, iyisi mi bırakalım insanlar kendi düşüncelerini ve imânlarını kendi istedikleri gibi yaşasınlar, biz de kendimizinkini yaşayalım. 3. İnsanlar, farklı düşünce ve imânlara sahip olabilirler. Onlar saygı, hoşgörü ve insan olmak temelinde bir arada yaşayabilirler. İnsanlar farklı değerlere açık olmalıdırlar. Bu farklılıklar bizim yaşama bakışımızın olgunlaşmasına katkıda bulunur. Görüldüğü gibi, gençler “imân” ile yani kazandığı bu anlamlandırma yetisi ve bu kimlik ve aidiyet ile gençlik döneminde, yetişkin cinsiyetinin erkek ya da kadın sosyal rolünü edinmesi, akran, yaşdaş gruplarına girmesi, kişisel değerlerine göre bir yaşam kurması, toplumsal görevleri yerine getirmesi ve toplumsal sorumluluklar alması dolayısıyla gençliğin bu imândan kaynaklı sorunları olmaktadır. 27 lanılmıştır. Şu örnek sorunlar sonullukla ilgilidir ve o konularda yanıtlar bulmaya sevk eder: Var olmanın sözün özünü oluşturacak anlamı nedir? Tüm bu evrenin var oluşu nasıl açıklanabilir? Ölüm ne anlam ifade eder? İşte, Tanrı, teistler için bir sonul erektir. Bazılarına göre, sonulluk ölümdür. 25 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 16, 19, 23. 26 Geniş bilgi için bakınız: Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 28-29. 27 Cem Kaptanoğlu, ““Ben” Hayali, Ulusal Kimlik ve Travma”, Toplumsal Ekoloji, 2 (Ekim 2002), 71-75; Hanzade Aslan Yılmaz, “Bir Derleme: Benlik Kavramına İlişkin Bazı Yaklaşımlar ve Tanımlamalar”, 83-85. Ayrıca bakınız: Agah Aydın, “Şiddet Sessiz Akar”, Mesele Dergisi 106 (Ekim 2015), ya da http://www.agahaydin.com/siddet-sessiz-akar.html 276 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı İşte gençler bu gençlik dönemlerinde, yeni bir imân, yani yeni bir anlamlandırma yetisi, diğer bir anlatımla yeni bir baba arayışı içinde olmaktadırlar. Günümüzde İslâm Âlemi’nin, modern döneme girişiyle, İslâm’ın geleneksel “baba”sına karşı çıkılmış, Müslüman gençler kendilerine modernite ile açıklamaya mecbur görünce, İslâm’ın Modern “baba”sını kurmaya girişmişlerdir. 28 Bu şekilde, 21. Asırda İslam dünyasının görünümü ortaya çıkmıştır. Bu modern dönemde imân, Kur’ân’daki imânı karşılamayan insanların, önermesel olarak kullanıla gelmiş olan “doğru sayma” ve “tasdik etme” şeklini almıştır. Buna da, önermesel imân, ya da diğer bir ad ile “inanç” denmektedir. Bu imân şekli ,“bir önermenin bu bir takım dinsel, ya da ilâhî önermeler olabilir, bunun doğruluğuna inanmak”, yani bilişsel bir eylemdir; diğer bir anlatımla, “doğru olduğu iddia edilen bir takım önermelerin tasdiki” olmaktadır. İşte böyle bir imân, İslâm’da modern döneme özgü bir olgudur.29 İslâm Âlemi’nde, modern dönemde 1960 ve 70’li yıllarda sunulan bu imân ise, iki tip baba, yani anlamlandırma ortaya çıkarmıştır: Bunlardan biri, “İslâmcı Hareket”, diğeri ise “Mehdilik Hareketi”dir.Bu hareketler, “asrı saadet”e geri dönüşe çağrı yapılmıştır. 30 İslâmcı Hareket’te, İslâm’ın bilimselliği ve evrenselliği iddia edilmiş, “Gelişme” adı altında, “ Modernizm”e geçilmiş, iç çelişmelerinden uzak, yekpare bir İslâm ortaya konulmuş ve İslâm ile Batı arasındaki karşıtlık kutuplaştırılmıştır. İslâmcı hareketler, şu temellere dayanmaktadır: 31 1. Şerî’at, 2. Bilim, 3. Ülke halkının geçiş dönemi hali. Buna göre, lslâmcı hareket genel olarak Dîn diye adlandırılan şeyin sınırları içinde kavranabilir bir görüngü değildir; bu, hem teoloji’den hem de bilimcilik ve popülizm’den oluşan bir karmaşa olmaktadır. Bu şekilde oluşturulan İslâm, dinin bir geri dönüşü olmayıp, aslında yeni bir ideoloji olmuştur. İslâmcı Hareket’te mensup bir genç ile inancı ve dünya görüşü hakkında tartışmaya girişildiğinde, bilimsel ya da sözde-bilimsel bir kanıt kısa sürede hemen çıkar ve Dini konulara karışır. Örneğin, kişi eğer domuz yemiyorsa, bunun nedeni yalnızca dinî yasanın yasaklamış olması olmayıp, domuz etinde tehlikeli bir kurt (tenya) yetiştiğini Tıp Bilimi’nin ispatlamış olmasıdır. 32 28 Fethi Benslame, İslâm’ın Psikanalizi, (İstanbul 2005), 19-21, 29-30, 116-126. 29 Ok, İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi, 51, 57. 30 Benslame, İslâm’ın Psikanalizi, 20, 57. 31 İslâmcı Hareket için bakınız: Benslame, İslâm’ın Psikanalizi, 20, 23, 24, 25-27, 50, 53, 54, 56, 69. 32 Benslame, İslâm’ın Psikanalizi, 70, 81. Tebliğler 277 Bilimciliğin dinsel söyleme sızması yaygın bir olgudur; sanki din, geçmişin hakikat düzenini müminlere garanti etmekle yetersiz kalmış gibidir. Ancak, bu şekilde, din burada geri çekilmemekte ve parçalanmaktadır. Bu da, dinsel inanca tam bağlılıktan çok, aslında bir inanç kargaşasını ortaya koymaktadır.33 Böylece, İslamcı hareket, tarihsel bir değişimin, ulusal-teolojik-bilimcilik olarak adlandırılabilecek yeni bir tür “kimlik”in ürünü olmaktadır. Mehdilik Hareketi’ne gelince, günümüz İslâm Âleminde, Şî’a örneğinde olduğu gibi, beklenti ufku artık Yasa’ya yer olmayan bir geleceğe yerleştirildiğinden, Mehdilik söz konusudur. Kurtuluş artık Şerî’at’ta değil, Mehdilik’de ve Şeyhlik’tedir. İslâm’da İsa’nın çarmıha gerilmediğini, ölmediğini, Allah’ın huzurunda canlı durduğunu ve adaletin ve barışın nihai egemenliğini inşa etmek için yeryüzüne geri dönüşü beklediğini ileri sürülmekte ve aynı zamanda, dünyanın sonuna İsevî bir anlam verecek kadar mesihçiliği de mümkün kılmaktadır, Hz. İsa’cı ama tabi ki Hıristiyan değildir. Sünnî İslâm Âlemi’nde, mehdilik ve şeyhlik Sufizm, ya da Tarikatlar olarak görülmüştür. 34 Bu şekilde, Mehdilik hareketi de, modern döneme ait değişimin, Sufizm, ya da Tarikat diye adlandırılabilecek yeni bir “kimlik”in türü olarak kendini göstermektedir. İşte bu “İslâmcı Hareket” ile “Mehdilik Hareketi”, günümüzde İslâm Âlemi’nde, aşırı ölçüde, körü körüne yeni aidiyetler, ideolojiyle özdeşleşen, ondan başka bir düşünce ve inanışı kabul etmeyen kimlikler ortaya çıkarmıştır. İnsanlar bu yeni aidiyet ve kimliklerle, özdeşleşerek, kendilerindeki eksiği doldurmaya girişmektedirler. Bu eksiksizlik, ya da bütünlük arzusu insanda büyük bir enerji üretmektedir. İnsanın bu özdeşleşmelerle kurulan yalancı bütünlüğünün her tehdit edilişinde bu enerji saldırganlığa dönüşmektedir.35 Böylece Moderniteye geçişte İslâm Âlemi’nde bu “İslâmcı Hareket” ile “Mehdilik Hareketi” ile, bir gelenek kesintiye uğratılmış ve toplum için tehlikeli bir dönem başlatılmış, aşırı ölçüde, körü körüne, ideolojiyle özdeşleşen aidiyetler, kendisinden başka bir düşünce ve inanışı kabul etmeyen kimlikler, bunlarla gençlerin eksiğini doldurma girişmişleri sonucu oluşan yalancı bütünlüğünün her yok edilme korkusu karşısında saldırganlık girişimi, kendisine ve özellikle de tanıklara kendisini ispat çabası gençliğin inanç sorunları olarak ortaya çıkmıştır. 33 Benslame, İslâm’ın Psikanalizi, 71. 34 Mehdilik Hareketi için bakınız: : Benslame, İslâm’ın Psikanalizi, 57. 35 Agah Aydın, “Şiddet Sessiz Akar”, Mesele Dergisi Ekim 2015, Sayı: 106, ya da http://www. agahaydin.com/siddet-sessiz-akar.html 278 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı 6. FIKHIN HAKEMLİĞİNDE ÇÖZÜM İslâm’da gençliğin inanç sorunlarının oluşumunu olduğu gibi çözümünü de “tanık” sağlayabilecektir. Çünkü saldırganlık genellikle, şiddet davranışının “haklılığını”, “gerekliliğini” veya “zorunluluğunu” kendisine ve özellikle de tanıklara göstermeye çabalama girişimi olmaktadır.36 O halde, İslâm’da gençliğin inanç sorunlarının çözümünde “doğru tanıklık” zorunlu olmakta ve bu tanıklık için de, Allah Kur’ân’da Tevbe Sûresi 122’inci âyetinde şunları bildirmektedir: ُوا ِذر ْ ن ُ ِي ل َ ۪ ِ ين و ّ ِي الد ُوا ف َّه َ َفق ت َ ِي َفٌة ل ِ ٓائ ْ َ ط ُم ْه ِ ن ٍ م َقة ْ ِر ُ ِّل ف ْ ك ِن َ م َ َفر ْ َل ن َ َلو َّ ًةۜ ف ُ َ وا كٓاف ِر ْف ن َ ِي ُ َون ل ِ ن ْ م ُ ؤ ا ك َ ان ْ الم َ َ َم و ُ َون۟ ﴿١٢٢﴾ ْ َذر َح ْ ي ُم َ َّله ْ َ لع ْهِ م َلي ِ ُٓوا ا َع َج ِ َذا ر ْ ا ُم َه ْ م َقو Meali: “Müminlerin topyekûn savaşa çıkmasınlar. Onların her bir fırkasından bir taife savaşa çıkmazsın, dinin fıkhını yapsın, döndükleri zaman toplumlarını uyarsın. Umulur ki sakınırlar.” “İslâm”, birçok kıtaya dağılmış, çok farklı toplumlara ait, heterojen kültürel alanlarda, kimi zaman kendi aralarında iletişim olmayan bir milyar insanın çok biçimli gerçekliği demektir. Bu anlamda, İslâm’ın gerisindeki İslâmlar’dan bahsedilebilir. Çünkü İslâm, her yerde, silmeye çalışmadığı, değişmez teolojik ve hukuksal çekirdeği hariç, kendisinin dönüştürülmesine izin vererek uyum sağlamaya çalıştığı kültürler üzerine gelip eklenmiştir. Bu şekilde, dillerin, geleneklerin ve tarihlerin çeşitliliği, önemli bölgesel ve yerel İslâmlar oluşturmuştur. Bu durum tespiti, gerçek İslâm’ı, yani miras alınan (geleneksel) İslâm tanımlamayı gerektirecektir. Bunu da Fıkıh gerçekleştirilecektir. Çünkü Fıkıh, İslâmî düşüncenin hülasası ve İslâmî yaşam biçiminin özgün açıklamasıdır. Fıkıh, söz konusu İslâmî algıları Kur’ân’a ve Sünnet’e ircâ edip, Fıkıh Usûlü’nü uygulayarak, bu algıların kişinin görüş ve arzularına göre mi oluşup oluşmadığını, şer’i kaynaklara dayanıp dayanmadığını, adı geçen algılara ulaşma sırasında Fıkıh Usûlü’nün kurallarına ve Şerî’atın amaçlarına uyulup uyulmadığını, sâhip olunan bu algıların Dîn’e ne kadar hizmet edip etmediklerini ortaya koyabilmektedir.37 İşte, Fıkh’ın gençliğin inanç sorunlarının çözümündeki “doğru tanıklık”ta Hucurât Sûresi 9. âyetin şu hükmü gereği adaleti sağlaması lazımdır: ۪ي ُل َّ وا الت ِ َات َق ٰ ى ف ُ ْخر َ َل ْى ال َ ا ع ُم ٰ يه ْ د ِح َ ْت ا َغ ْن ب ِ َا َ اۚ ف ُم َه ن ْ ي َ ُ وا ب ِح ْ ل َص َا َ ُلوا ف ت َ َ ْ اقت ۪ين ِ ن ْ م ُ ؤ َ ْ الم ِن َ ِ ان م َفت ِ ٓائ ِ ْن َ ط ا َ و َ ْ ِس ۪طين ق ُ ِح ُّب ْ الم ُ َ ي ِ َّن ّٰ الل ُواۜ ا َ ْقِسط ا َ ْ ِل و َد َ ْ ا بِالع ُم َه ن ْ ي َ ُ وا ب ِح ْ ل َص َا َ ْت ف َٓاء ْن ف ِ َا ِۚ ف ِر ّٰ الل ْ َم ٰلٓى ا ِ َ ا ۪يء ٓ َف ّٰى ت ت َ غي ح ۪ ْ َب ت 36 Agah Aydın, “Şiddet Sessiz Akar”, Mesele Dergisi 106 (Ekim 2015) ya da http://www.agahaydin.com/siddet-sessiz-akar.html 37 Joseph Schacht, İslâm Hukukuna Giriş, Trc. Mehmet Dağ, Abdulkadir Şener, (Ankara 1986), 9-13, 203-214. Tebliğler 279 “Eğer inananlardan iki grup birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltin. Eğer biri ötekine karşı haddi aşarsa, Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar haddi aşan tarafa karşı savaşın. Eğer (Allah’ın emrine) dönerse, artık aralarını adaletle düzeltin ve (onlara) adaletli davranın. Çünkü Allah, âdaletli davrananları sever.” Buna göre, İslâm’da gençliğin inanç sorunlarının çözümlenmesi, Müslümana gerçek İslâm’ın, yani miras alınan (geleneksel) İslâm’ın tanıklığı ile yapılmakta ve bu tanıklık da, ancak Fıkıh ile sağlanmaktadır. Çünkü Fıkıh, İslâmî düşüncenin hülasası ve İslâmî yaşam biçiminin özgün açıklaması olmaktadır. Bu durumda, lslâmcı hareket, teoloji, bilimcilik ve popülizm’den oluşan yeni bir ideolojide, Fıkh’a göre yalnızca şerî’ata referans tamamen İslâmî’dir. Diğer iki temel ise, yani modern anlamda bilim ve Yunan-Latin bir kavram olan halk ise, İslâm’ın geleneksel bütünlüğüne yabancıdır. Çünkü İslâm’da birlikte oluşun, teolojik-politik temelini oluşturan halk değil, “ümmet” topluluğudur. Bilimciliğin dinsel söyleme sızması ve dinin geçmişin hakikat düzenini müminlere garanti etmekle yetersiz kalmış gibi görüntülenmesi, dinsel inanca tam bağlılıktan çok, bir inanç kargaşası çıkarmakta ve bu da genci, imânında Dîn ile mi, yoksa Bilim ile mi yaşamı anlamlandırma kargaşasına düşürmektedir. 38 Bu şekilde gencin imânında, dînde Allah’ın otoritesi yanında Bilim’in otoritesi de yer almakta ve genç, “şirk” içine girmektedir. Fıkh’a göre, bu da küfürdür. Çünkü dînî emir ve yasaklarda Allah’ın otoritesi mü’min imânı için yeterli olup, Bilim’in otoritesi ile desteklenmesine ihtiyaç yoktur. İslâm’da mesihçilik hem mümkün hem de değildir. Bu bakış açısıyla, bu uygarlığın içindeki krizlerin tarihi, mesihçilik ile mesihçilik-karşıtlığı arasında uzlaşmaz bir mücadele olarak okunabilir. Bu karşıtlık, İslâmî düşüncenin çok sayıdaki şemasını da ortaya koymaktadır. Sufizm, ya da Tarikatlar, mesihçilik ile mesihçilik-karşıtlığı arasındaki uzlaşmaz mücadeleye bir çözüm girişimi olmaktadır. 39 Ancak Fıkıh göre, mîrâs alınan İslâm’da, Hz. Muhammed’in kendisi peygamberlerin mührüdür, yani Hz. Adem’le başlayan bir zincirin son halkasıdır. İşte, zincirin bu şekilde kapanması mesihçiligi imkânsız kılmaktadır. Bütün bunlar, İslâm’da gençliğin inanç sorunlarının çözümü için “doğru tanıklığın” zorunlu olduğunu göstermekte ve İslâm’ı yaşamada inançtan, İslâmî ıstılâhla imândan kaynaklanan anlamlandırma sorunlarında bu doğru tanıklığın da, yani çözümün de Fıkh’ın hakemliğinde sağlandığını ortaya koymaktadır. 38 Benslame, İslâm’ın Psikanalizi, 71. 39 Benslame, İslâm’ın Psikanalizi, 57. 280 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı SONUÇ “İslâm’da Gençliğin İnanç Sorunları ve Fıkh’ın Hakemliğinde Çözüm” başlıklı tebliğimde sonuç olarak, araştırmamda vardığım şu yargıları sıralayacağım: İnancın, ya da İmân’ın kaynağı, insanın eksik doğması ve doğduktan sonra ancak dış dünyada tamamlanabilmesidir. İnancın veya imânın temeli, insan yavrusu çocuk yaşama giriştiğinde, çocuk-anne, ya da çocuk-bakım veren arasındaki ilk ilişkilerde ortaya çıkmaktadır. İnsan yaşama girişmediğinde, yaşamı önemli bulmadığında, yaşamı reddettiğinde yokluğu tercîh ettiğinde bir imândan bahsedilemez. Buna göre, imânın karşıtı “şüphe” değil “nihil (: hiç bir şey)” olmaktadır. İnsan yavrusu çocuğun, yaşamın ilk yıllarında deneyimlediği, karşılıklı ilişkilerin niteliği, ilişkide bulunduğu kişiler ve diğer ortamlar, onların kalan bütün yaşamı boyunca oluşturacak oldukları kimlikleri ve imânları için son derece önemlidir. İnsan yavrusu çocuk, doğup dış dünyaya geldiğinde o çaresizlik, yoksuluk ve zorluk içinde, bu dış dünyanın nasıl bir dış dünya olduğunu ve burada kendisinin yerinin ne olduğunu anlamaya çalışır. Çocuğun insanlaşması, memeden anneye, anneden dışarıya üçüncüye babaya, diğer deyimle ötekine gitmesi, dolayısıyla dile ve kültüre girmesini gerektirmektedir. Bu şekilde, üçüncüye, eksikliği ile yüzleşebilmesi, dolayısıyla çocuğun narsistlik çekirdeğinin, yani egosu ve benliğinin kurulabilmesi için, üçüncüye, ihtiyaç vardır. Çocuk biyolojik insan olmaktan külterel insan olmaya kendisince belirlediği bir kurguyla geçebilmektedir. İşte, çocuğun bu kurgusu onun imânı olmaktadır. Bu şekilde kültüre girebildiğinde sağlıklı imâna kavuşabilmektedir. Bu nedenle kültür, gençlerin inanç sorunun hem kaynağı, hem de çözüm yeridir. Normal insan (nevroz) imânı, bir bütün olarak öznenin kendini de içine alacak biçimde yaşamı anlamlandırması, ya da ona karşılık vermesidir. Buna göre imân, imân eden ile imân edilen arasındaki ilişkidir. İmân’da, imân eden ve edilen unsurlar, birbiriyle karşılıklı etkileşim hâlindedir; çünkü imân, gerçeğin boyun eğme seviyesine ulaşacak düzeyde özümlenmesidir. Buna şekilde, imân, “bireysel varoluş düşüncesi” olmaktadır. Bu da, önermeler veya önermeler toplamından oluşan değerler sisteminin zihinsel çözümlemesi ve sağaltımın aracılık yaptığına ya da yapmadığına vurgu yapmaksızın, varlığa kişisel, bütünsel bir karşılık vermek veya onu anlamlan- Tebliğler 281 dırmak demektir. Böylece imân, Tanrı, ilke ve benzeri vurgulanmadan, ya da öne çıkarılmadan, ama çoğu kez sınırları belirli veya belirsiz bir ideoloji, ya da Dîn gibi belirli değerler sistemi aracılığı ile genel olarak Kâ’inat, yani Varlık ile ilişki içinde bulunma, yaşamı anlamlandırma ve ona karşılık vermek olmaktadır. Bunun için, imân etmek, kişinin yalnızlığını ortadan kaldırmaya, bireysellikten toplumsal olmaya, grup içinde kabul edilmeye ve dinamik bir dayanışmaya geçişini anlatmaktadır. Bu yüzden, imân etme, bir güvenme ve bağlanma etkinliğidir. Bu şekilde imân etme, birbiriyle etkileşim hâlinde bulunan üç boyut olarak “değer ve güç merkezleri”, “benlik” ve “imân grupları” şekilde görülmektedir. Kur’ân’daki imân ile ilgili âyetlere bakıldığında, imânlar, Kâfir İmânı, Münafık İmânı ve Mü’min İmânı diye çeşitlenmektedir. Kur’ân’da imân, en-Nisâ’ sûresi 65. âyette açıklandığı gibi, gerçeğin, kişi tarafından, kesinlik ve boyun eğme seviyesine ulaşacak düzeyde özümsenmesidir. Mü’min imânı, Hadîd Sûresi 28. âyette belirtildiği gibi, duyumlar ile alınan bilgileri Allah’ı ve Peygamber’i kabul etmede bütünleştiren ve kendisiyle yürünecek olan bir nurdur; işte yaşam bu mü’min imânı ile anlamlandırılmaktadır. Kur’ân’ın istediği imân, bu “mü’min imânı”dır. Müslümanlar, yaşamaya giriştiğinde, boşluklarını, çaresizliklerini, anlamsızlıklarını bu mü’min imânı ile anlamlandırmaya ve değerlendirmeye girişecek ve böylece yaşamlarını devam ettirebileceklerdir. Buna göre, mü’minlik “gerçeğin, tarafından, kesinlik ve boyun eğme seviyesine ulaşacak düzeyde özümsenmesi” ve müslümanlık da “imânın yaşanma şekli” olmaktadır. Gençlerin içinde bulundukları grupları farklı gruplar yapan genel özellikleri, bunlardan her birinin imânlarının en azından kısmen farklı olması, onların bu imânlara bağlı olarak ortak tarih içinde oluşturdukları gruplaşmaları ve bu gruplaşma ile imânları çerçevesinde grup kimliklerini elde etmeleridir. İşte gençler bu gençlik dönemlerinde, yeni bir imân, yani yeni bir anlamlandırma yetisi, diğer bir anlatımla yeni bir “baba” arayışı içinde olmaktadırlar. Günümüzde İslâm Âlemi’nin, modern döneme girişiyle, İslâm’ın geleneksel “baba”sına karşı çıkılmış, Müslüman gençler kendilerine modernite ile açıklamaya mecbur görünce, İslâm’ın Modern “baba”sını kurmaya girişmişlerdir. 282 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı İslâm Âlemi’nde, modern dönemde 1960 ve 70’li yıllarda sunulan bu imân ise, iki tip baba, yani anlamlandırma ortaya çıkarmıştır: Bunlardan biri, “İslâmcı Hareket”, diğeri ise “Mehdilik Hareketi”dir.Bu hareketler, “asrı saadet”e geri dönüşe çağrı yapılmıştır. İşte bu “İslâmcı Hareket” ile “Mehdilik Hareketi”, günümüzde İslâm Âlemi’nde, aşırı ölçüde, körü körüne yeni aidiyetler, ideolojiyle özdeşleşen, ondan başka bir düşünce ve inanışı kabul etmeyen kimlikler ortaya çıkarmıştır. İnsanlar bu yeni aidiyet ve kimliklerle, özdeşleşerek, kendilerindeki eksiği doldurmaya girişmişlerdir.Böylece Moderniteye geçişte İslâm Âlemi’nde bu “İslâmcı Hareket” ile “Mehdilik Hareketi” ile bir gelenek kesintiye uğratılmış ve toplum için tehlikeli bir dönem başlatılmış, aşırı ölçüde, körü körüne, ideolojiyle özdeşleşen aidiyetler, kendisinden başka bir düşünce ve inanışı kabul etmeyen kimlikler, bunlarla gençlerin eksiğini doldurma girişmişleri sonucu oluşan yalancı bütünlüğünün her yok edilme korkusu karşısında saldırganlık girişimi, kendisine ve özellikle de tanıklara kendisini ispat çabası gençliğin inanç sorunları olarak ortaya çıkmıştır. İslâm’da gençliğin inanç sorunlarının çözümünü de “tanık” sağlayabilmektedir. Bunun için, “doğru tanıklık” zorunlu olmakta ve bu tanıklık için de, Allah Kur’ân’da Tevbe Sûresi 122. âyetinde Fıkıh’ı bildirmektedir. Çünkü Fıkıh, İslâmî düşüncenin hülasası ve İslâmî yaşam biçiminin özgün açıklamasıdır. İslâm Âlemi’de ve özellikle Ülkemizde farklı imân içeriklerinden kaynaklanan sorunların çözümü, sempozyumun amacı olan gençliğin anlam arayışı bağlamında gençlere Fıkh’ın, Furû’ ve Usûlü’nün öğretimini gerekli kılmaktadır; çünkü günümüz İslâmî yorumları, miras İslâm’ı değişmeden taşıyan Fıkh’ı iptal edip, Fıkıh Usulü’nden mahrûm, kendisini bağlayan bir geleneği olamayan yorumcular olup, kendisi ile başlayan, sadece kendisinin kaynak olduğu bir İslâm’ı sunmakta ve bu şekilde aslında İslâm Dîni’ni tahrip etmekte, gençlerimizi Dîn’de saptırmakta, Cennet iddiası ile onları Ceheneme götürmektedir. Bu şekilde Fıkıh, İslâm’da günümüzdeki gençliğin inanç sorunlarının çözümlerken onların İslâm dinine bağlı Müslümanlar olarak kalmasını sağlayabilmektedir. Allah, gençlerimizi “dînde fakîh” olmayanlardan muhafaza eylesin. Burada tebliğimi tamamlıyor ve dinleme zahmetinde bulunduğunuzdan dolayı teşekkür ediyorum. Tebliğler 283 KAYNAKÇA Akdaş Mitrani, T. Aslı. “Adli Psikoloji”, Zeynep Cemalıcılar, Psikolojiye Giriş, Eskişehir 2012. Aslan Yılmaz Hanzade. “Bir Derleme: Benlik Kavramına İlişkin Bazı Yaklaşımlar ve Tanımlamalar”, Sosyal Bilimler Dergisi 48 (Nisan 2016): 80-83. Aydın, Agah. “Şiddet Sessiz Akar”, Mesele Dergisi 106 (Ekim 2015) ya da http://www. agahaydin.com/siddet-sessiz-akar.html Aydoğan Aykut Ceyhan. “Doğum Öncesi Gelişim, Doğum ve Yeni Doğan Bebeklerin Özellikleri”, Esra Ceyhan, Erken Çocukluk Döneminde Gelişim-I, (Eskişehir 2011): 100-107. Benslame, Fethi. İslâm’ın Psikanalizi. İstanbul 2005. Craib, Ian Psikanaliz Nedir? Psikanaliz Okulları ve Psikoterapi Üzerine Eleştirel Bir Giriş. Trc. Ali Kılıçlıoğlu. İstanbul 2011. İnözü, Müjgan. “Klinik Psikolojisi”, Zeynep Cemalıcılar, Psikolojiye Giriş, Eskişehir 2012, 206-208. Kaptanoğlu, Cem. ““Ben” Hayali, Ulusal Kimlik ve Travma”, Toplumsal Ekoloji, 2 (Ekim 2002): 71-75. Ok, Üzeyir. İnanç Psikolojisi Hayatı Anlamlandırma Biçiminin Yaşam Boyu Gelişimi. Sivas 2007. Schacht, Joseph İslâm Hukukuna Giriş. Trc. Mehmet Dağ, Abdulkadir Şener. Ankara 1986. Tüzünoğlu, Melida “Lacan’da Anne ve Oğul’un Baba ve Oğul’a Dönüşmesi”, Mithat Alam Film Merkezi Söyleşisi, Panel ve Sunum Yıllığı, (2004): 339-351. Gençliğin Anlam Arayışına Bir Katkı: Kur’an Ekseninde İliyyâ Ebû Mâdî’nin Agnostik Düşüncesine Bir Eleştiri Mehmet Zülfi CENNET*1 Giriş et-Telasim şiiri çerçevesinde dini düşüncesini araştırmaya konu ettiğimiz Lübnan asıllı İliyyâ Ebû Madî (v.1957), 1889 yılında Lübnan’ın Mühaydise köyünde Ortodoks Hristiyan bir aile doğdu. Ticaretle uğraşan babası, sekiz yaşına geldiğinde onu bir Hristiyan okuluna gönderdi. 1901 yılında Mısır’da ticaretle uğraşan amcasına yardım etmek üzere İskenderiye şehrine gider. Böylece Ebû Madî’nin on bir yıl sürecek Mısır hayatı da başlamış oldu. Edebiyata ve şiire ilgi duyan Ebû Madî, henüz on yedi yaşında iken gazete ve dergilerde şiirler yayımlamaya başladı. 1912’de onun dini ve siyasi şiirler yazdığını duyan babası, endişeye kapılır ve Ebû Madî’yi Amerika’da bulunan büyük oğlunun yanına gönderir. Ağabeyinin yanında kısa bir süre çalıştıktan sonra Mir’attü’l-garb dergisinin sahibi Necib Deyyap ile tanışır ve ticareti bırakarak tamamen edebiyatla uğraşmaya başlar.1 Kuzey ve güney Amerika’ya göç eden çoğunluğu Hristiyanlardan oluşan Araplarca geliştirilen mehcer (göçmen) edebiyatının önemli temsilcilerinden olan Cibran Halil Cibran, Mihail Nuayme ve Emin er-Reyhani gibi şahsiyetlerden çok etkilenir. Bir edebiyatçı ve düşünür olan Ebû Madî, sürükleyici üslubuyla Amerika’daki göçmen (mecher) Arap edebiyatının en önemli temsilcileri arasında yerini alır. Yeni bir divanın hazırlıklarını yaparken 1957’de kalp krizi sonucu ölür.2 Birçok şiir ve divana sahip olan Ebû Madî, özellikle yetmiş bir dörtlükten oluşan et-Telasim kasidesinde varoluşu anlamlandırmaya yönelik önemli sorgulamalar yapmaktadır. Ölüm gerçeği dışında, varlığın gayesi ve amacı, öte dünya inancı gibi meselelerde şüpheci, alaycı ve yer yer inkârcı bir tavır sergilediği görülmektedir. Söz konusu kasidesi, Müslüman âlimler ve araştırmacılar tarafından tepkiyle karşılanmış ve ciddi eleştirilere tabi tutulmuştur. İnsanın ve varlığın yaratılışına, Tanrı’nın varlığına ve bazı dini konulara yönelik agnostik (bilinmezci) bir duruş sergilemiştir. Ebû Madî, bu düşüncesini “geldim, bilmiyorum nereden, ama geldim, bilmiyorum (lestü edrî)” ifadeleriyle ortaya koymuştur. 1947 yılında Lübnan’ı ziyareti sırasında görüştüğü ede1* Dr. Öğrt. Üyesi, Bingöl Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Tefsir ABD, (zbhcennet@hotmail. com). 1 Abdulkerim el-Eşter, İliyyâ Ebû Madî (el-A‘mâlü’ş-şi‘riyye el-kâmile), Kuveyt 2008, s. 3-25; Şükran Fazlıoğlu, “İliyyâ Ebû Madî”, DİA, İstanbul 2016, Ek-I, 368-369. 2 Hüseyin Yazıcı, “Mehcer Edebiyatı”, DİA, İstanbul 2003, XXVIII, 364-367. 286 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı biyatçı Muhammed Kara Ali’ye “bir gün dahi inanmadım” şeklindeki beyanatı da dine bakışını ortaya koyması açısından manidardır.3 İnsanın varoluş amacının sorgulanması, tarih boyunca bütün dini ve düşünsel öğretilerde var olagelmiştir. İnsanın var oluş amacı sorgulanırken bu bağlamda şu soruların yanıtı hep merak konusu olmuştur: Ben kimim, nereden geldim, niye var oldum ve nereye gidiyorum? Dün olduğu gibi bu gün de insanlığın özellikle de gençliğin anlam arayışı bu sorular etrafında dönüp dolaştığı görülmektedir. Her öğreti, kendi varoluş gayesi doğrultusunda bu sorulara yanıt bulmaya çalışmıştır. Varoluşu anlamlandırma arayışının bir neticesi olarak tanrının varlığı veya yokluğu da tartışma konusu edilmiştir. Tanrı ve tanrıya ait bilginin bilinirliği konusunda düşünce tarihinde çeşitli anlayışların var olmuştur. Konumuz bağlamında Tanrı hakkında fikir beyan edenleri temelde dört kategoriye ayırmak mümkündür: - Teistler: 16. ve 17. yüz yıldan itibaren Hristiyan dünyasında başlayan felsefi ve teolojik tartışmalarda tanrının varlığını kabul eden ve Hristiyanlığın ana akidesini savunanlar Teist diye isimlendirilmiştir.4 Bu anlayışa göre Tanrı, tüm evreni yaratan ve her şeye gücü yeten mutlak iradeli bir varlıktır. Evreni yaratmakla kalmaz hem evrendeki oluşa hem de insanların nasıl yaşamaları gerektiğine de vahiy yoluyla müdahalede bulunur.5 Ancak Teist düşünce bağlamında İslam dinini, Yahudilik ve Hristiyanlık gibi diğer dinlerden ayrı tutmak gerekir. Çünkü Yahudilikte millileştirilmiş bir Tanrı anlayışı hâkim iken; Hristiyanlıkta yetkileri baba-oğul-kutsal ruh üçlüsüne dağıtılmış bir tanrı anlayışı hâkimdir.6 İslam dininin İlah (Tanrı) anlayışı ise bu ikisinden tamamen farklı olarak tevhid anlayışıdır. İslam’ın tevhid anlayışı, ulûhiyet, rububiyyet ve mutlak hâkimiyet gibi üç temel özelliği içinde barındırmaktadır. Dolayısıyla tevhidi ilah anlayışı, kendisinden başka hiçbir ilahın olmadığı, ubudiyetin yalnızca kendisine yapıldığı, bütün mevcudatın tek yaratıcısı ve mutlak hâkimi olan bir Allah anlayışıdır.7 - Ateistler: Teist tanrı inancına karşı ortaya çıkmış, hiçbir dini kabul etmeyen ve tanrının varlığını da reddedenlerdir. İslami terminolojide müldih olarak ifade edilen ateistler, Allah’ı ve dini hükümleri inkâr eden, dini kuralları hafife alan ve bunlar hakkında kuşku besleyen kişileri kapsamaktadır.8 3 Kenan Demirayak, “Ebû Mâdî’nin et-Telâsim ‘Bilmeceler’ Şiirine Bir Muâraza”, Ekev Akademi Dergisi, 8:20 2004, 307-328. 4 Aydın Topaloğlu, “Teizm” DİA, İstanbul 2011, XL, 332; Hüsamettin Erdem, “Deizm”, DİA, İstanbul 1994, IX, 109-111. 5 Ali Osman Gündoğan, Felsefeye Giriş, Dem Yay., İstanbul 2016, s. 172. 6 Topaloğlu, “Teizm”, XL, 332-333. 7 Ali b. Muhammed b. Ebi’l-İzz ed-Dımeşki, Şerhu’l-‘Akideti’t-Tehaviyye, Müessesetü’r-Risale, Beyrut 2013, I, 140-156. 8 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İZİFV. Yay., İzmir 1999, s. 207; Mustafa Sinanoğlu, “İlhâd”, DİA, İstanbul 2000, XXII, 90. Tebliğler 287 - Deistler: Bir Tanrıya inanmakla birlikte tanrının dünyaya müdahalesini ifade eden her türlü dini öğretiyi reddedenlerdir. Dinin kurumsal boyutuna ve ilahi mesajı öğretmek ve yaymakla görevli olan peygamberleri kabul etmezler.9 Hayatı tanzim etmek üzere gönderilen ilahi vahye ihtiyaç olmadığı iddiasıyla vahyi de reddederler. Kısacası deizm, varlığı akılla bilinebilen ve âleme müdahale etmeyen bir Tanrı anlayışına sahiptir.10 Ancak Kur’an açısından böyle bir anlayışın kabul edilmesi mümkün değildir. Çünkü âlemde var olan her şeyin mülkiyeti Allaha ait olduğundan O, kendi mülkünde istediği gibi tasarruf etme yetkisine sahiptir.11 Allah, mevcudatta dilediğini dilediği şekilde yaratır ve bir işin olmasını dilediğinde o şeye sadece ol emrini verir, o da hemen oluverir veya olma sürecine girer.12 Dolayısıyla iddia ettikleri gibi Allah, varlık âlemini yarattıktan sonra bir köşe çekilip âlemi kendi kaderine terk etmiş değildir. Aksine âlemin her zerresinde sürekli tasarrufta bulunmaya devam etmektedir. Nitekim bu anlam, bir ayette şöyle ifade edilir: “ُ ُه َل ْ أ َس ي ِ َي شْأ ٍن َ ف ُو ٍ ه ْم و َ ُ َّل ي ِض ك ْ َر َ ْال َ ِ ات و َ او َّ م ِي الس ْ ف َن م/Göklerde ve yerde olan kimseler her şeyi O’ndan isterler; O her an kâinata tasarruf etmektedir.”13 Mevcudatta icra edilen işlere bakıldığında en küçük hücreden en büyük gezegene varıncaya kadar her şeyde baş döndürücü bir faaliyet olduğu görülmektedir. Yüce yaratıcı, yaşadığımız âlemde her bir varlığın hayatını sürdürebilecek en ince ayrıntısına varıncaya kadar bütün gereksinimlerini yerine getirmektedir. Bu nedenle hiçbir beşer aklı kabul eder mi ki böyle bir yaratıcının insanlardan herhangi bir isteği olmasın ve onların hayatlarına müdahale etmesin! - Agnostikler: Tanrı’nın var ya da yok olduğu konusunda insan zihninin karar vermede yetersiz olduğunu savunan ve bundan dolayı şüphe ve kararsızlık içinde olanlardır.14 Agnostisizm kelimesi, etimolojik olarak Yunanca’da “bilinmeyen”, “bilememek” anlamlarına gelen agnostos kelimesinden gelmektedir. Agnostisizm kavramını felsefe literatürüne sokan kişi, 19. yüzyıl İngiliz biyolog ve düşünürü Thomas Huxley (1825-1895)’dir. Bu kavramı oluştururken “bilgi, hikmet, marifet” anlamlarına gelen gnostisizm kavramından hareket ettiğini söyler. Huxley’a göre Tanrı, âlem ve mukadderatla ilgili kesin bilgiye sahip olma iddialarını öne sürmelerinden dolayı Hıristiyanlık, Yahudilik, İslam ve diğer uzak doğu dinleri gnostiktir. Bu dinlere mensup insanlar, varoluş sorununu 9 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradikma Yay., İstanbul 2010, s. 406. 10 Aydın, Din Felsefesi, s. 181-182.. 11 Al-i İmran 3/26; Maide 5/18, 120. 12 Al-i İmran 3/47. 13 Rahman 55/29. 14 Cemîl Salîbâ, el-Mu‘cemü’l-felsefiyyu, Daru’l-kitabi’l-Lübnanî, Lübnan 1973, II, 258; Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 264; Murad Vehbe, el-Mu‘cemü’l-felsefiyyu, Daru’l-kubâi’l-hadise, Kahire 2007, s. 529; Hüsamettin Erdem, “Deizm”, DİA, İstanbul 1994, IX, 109-111. 288 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı çözdüklerinden çok emindirler. Bense böyle bir bilgiye sahip olmadığımdan ve varoluş sorununu çözemediğimden neredeyse eminim. Ayrıca Huxley, bu sorunun çözülemez olduğuna da güçlü bir inancım var, demektedir.15 Ancak şüpheci (septik) düşünce, tarihi olarak yeni bir anlayış olmadığı, çok daha eskilere antik yunan filozoflarına kadar gittiği bilinmektedir. Tanrının varlığı veya yokluğu konusunda şüpheci bir tavır takınan ve Tanrılar var mıdır? Yok mudur? Diyen Yunanlı düşünür Protagoras’ın Tanrı’nın varlığı hakkında söylediklerinden hareket edilirse kendisini ilk agnostik kişi olarak kabul etmek mümkündür.16 Nihai gerçeklik olan Tanrının bilinemez olduğunu benimseyen agnostisizm, temelde din felsefesiyle ilgili bir görüş olarak ortaya çıkmıştır. Kavram olarak Agnostisizm, iki farklı şekilde tanımlanmıştır: Biri; Tanrı’nın varlığı konusunda yargıda bulunmaktan kaçınmak, bir tür şüphecilik veya kararsızlık içinde olmadır. Yani tanrının var olup olmadığını bilmiyorum, ama belki O, bilinebilir. Onun bilinemeyeceğine dair bir delilim de yoktur. Buna olumsal agnostisizm denir. Diğeri; Tanrı’nın var olduğu ya da yok olduğunu gerekçelendirmede insan aklının yeterli rasyonel zeminlere sahip olma kapasitesinin bulunmadığını kabul eden zorunlu agnostisizmdir.17 Tanrıya yönelik düşüncelerin ifade edildiği kavramların etimolojik yapılarına dikkat edildiğinde bu düşüncelerin Hristiyan/batı kaynaklı olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Agnostisizmin tarihi serüvenine bakıldığında, Hristiyanlığa tepki olarak daha çok pozitivist ya da materyalist öğretilerin hâkim olduğu çevrelerde ortaya çıkmıştır. Netice itibariyle agnostisizm; Tanrının varlığı veya yokluğu konusunda bilgimizin olamayacağını ve Tanrının doğasına ilişkin duyular ve aklın yetersiz olduğunu savunan bir felsefi akımdır.18 Agnostik düşüncenin zihni arka planına bakıldığında agnostik düşünce bizatihi kendi kendisini reddetmektedir. Bu düşüncenin temellendirildiği argümanlara bakıldığında, çevresini anlamlandırmada insanoğlunun tek başına yetkin ve yeterli bir varlık olmadığı ortaya çıkmaktadır. Zira agnostik düşünceye göre insan, duyuları ve aklıyla hiçbir şekilde kesin bilgiye ulaşamaz. O halde aklımıza ve duyularımıza kesin bilgiye ulaşmada imkân sağlayacak vahiy gibi daha üstün bir bilgi kaynağına ihtiyacımızın olduğu bir zorunluluktur. Bilgilerimizi temellendirirken neyin kaynak olarak kabul edileceği 15 Ferit Uslu, “Agnostisizm” HÜİFD., 2012/1, c. 11, sayı: 21, s. 6-8; Elnare Kerimova, Bertrand Russell’ın Agnostisizmini Temellendirişi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2009, s. 8-11. 16 Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Konya 1998, s. 121. 17 Anthony Kenny, “Agnostisizm ve Ateizm”, BÜİFD., (çev. Yaşar Türkben), I-1, s. 166. 18 İlhan Kutluer, “Lâedriyye” DİA, Ankara 2003, XXVII, 41-42. Tebliğler 289 meselesi, burada sorunun ana eksenini oluşturmaktadır. O halde bilgilerin ve malumatların kabul edilebilirliği, bilgi kaynağı olarak neyin esas alındığıyla alakalıdır. Bu açıdan bakıldığında hayatı anlamlandırma konusunda İslam düşüncesinde bilgi edinme yolları temelde üçtür: • Duyu organlarımız: Kur’an, insanlardan duyu organlarını kullanarak çevresinde olup biten şeyleri görmelerini, duymalarını ve anlamalarını istemektedir. Kâinatta her şeyin bir ahenkle yaratıldığını ve bu kurulu düzene tekrarla bakmaları halinde herhangi bir düzensizliğin görülemeyeceğini bildirmektedir.19 Duyu organlarını kullanmamadan dolayı sapanları da şiddetle uyarmaktadır. “ونَ ُ َه ْفق َ ٌ َ ل ي ْ ُ قُلوب ُم َله َ َضُّل ْ أ ُم ْل ه َ ِ ب َام ْع َن ك ْال ِ َك َ ُ َولئ َا أ ُ َون بِه َع ْ م َس ان َ ل ي ْ َ آذ ٌ ُم َ َله َا و ُ َون بِه ِصر ْ ب ُ ٌ َ ل ي ُن ي ْ َع ْ أ ُم َ َله َا و بِه ُل َون ِ َاف ُ ْ الغ ُم ِ َك ه ُ َولئ أ/Onların kalpleri vardır, onlarla kavramazlar; gözleri vardır, onlarla görmezler; kulakları vardır, onlarla işitmezler. İşte onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da şaşkındırlar. İşte asıl gafiller onlardır.”20 • Akıl: Din konusunda muhatap alınabilmenin temel şartı, akıl ve aklî� yeterliliktir. Allah’ı tanıyabilme fıtratı üzerine yaratılan insan, Hz. İ�brahim’in bir yaratıcı arayışında olduğu gibi aklını kullanarak Allah’ın varlığı bilgisine ulaşma imkânına sahip olabilmektedir.21 Bundan dolayı Kur’an, sıklıkla aklınızı kullanmıyor musunuz, akıl sahipleri için çıkarılacak ibretler vardır gibi ifadelerle aklı, bilgi edinmenin en önemli araçlarından biri olarak kabul etmektedir. Aklını kullanmayanları yererek canlıların en şerlisinin bunlar olduğunu ifade etmektedir. “َّ ِإ َّن َ شر ِ ُل َون ْق ع َ َ َ ل ي ُ َّ ال ِذين ُ ْكم ُّ ْ الب ُّ م ِ الص الل َّ َ ْد ِ ِ عن ّ َ اب َّ و الد/Allah katında, yeryüzündeki canlıların en kötüsü gerçeği akletmeyen sağırlar ve dilsizlerdir.”22 • Vahiy: Allah’ın birliği, peygamberlik, ibadetler ve ahiret hayatı gibi salt duyularla ve akılla ulaşılamayan ğaybî konularda vahyi bilgiye ihtiyaç duyulur. Bununla birlikte akıl ve duyularla algılanabilen konularda bile bazen bu iki yeti, dış etkenlerin tesirinde kalarak hakikati gereği gibi bulmada birtakım sorunlar yaşayabilir. Bu durumda onları denetleyecek ve istikamete sevk edecek bir üst akla ihtiyaç duyulur ki o da vahiydir. Bu nedenle varoluşun gayesi, Allah’ın varlığının bilinirliği ve ölüm sonrası diriliş gibi temel meseleler, akıl ve duyuların yanı sıra vahyi bilgi de referans kabul edilmesi halinde ancak anlamlandırmak mümkündür. 19 Mülk 67/3-4; Ğaşiye 88/18-20. 20 Araf 7/179. 21 En’am 6/76-79. 22 Enfâl 8/22. 290 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı 1. Allah’ın Varlığının Bilinirliği Düşünce tarihinde Tanrının varlığı ve bilinirliği konusunda farklı yaklaşımlar sergilenmiştir. Her hangi bir ilahın varlığını kabul edenler olduğu gibi hiçbir Tanrının varlığını kabul etmeyen ateistler de var olmuştur. Ancak bu iki anlayışın yanı sıra Tanrı konusunda karar veremeyen ve varlıkla yokluk arasında muallakta duran agnostikler de ara bir yerde durmuşlardır. Tanrının varlığının bilinemez olduğunu iddia eden ve bu iddialarında ısrarcı olan agnostikleri, tanrının varlığı konusunda bir çeşit retçi olarak da kabul etmek mümkündür. Nitekim araştırmaya konu ettiğimiz Ebû Mâdî’nin et-Telâsim kasidesinde, özelde insan genelde ise varlığın varoluşu çeşitli sorularla sorgulanırken her hangi bir yaratıcıdan bahsedilmediği görülmektedir.23 Aksine varlık ve ölüm sonrası hayatla alakalı yaptığı sorgulamalara ‘bilmiyorum’ yanıtının verilmiş olması, varlığın bir yaratıcıyla irtibatının bilinemez olduğunu dile getirmiş olmaktadır. Kanaatimizce bu hayati soruların ve sorgulamaların tüm yanıtlarının ‘bilmiyorum’ olması, her ne kadar soru formuyla ifade edilmişse de esasında bunu istifham-ı inkârî kategorisinde değerlendirmek de mümkündür. Agnostisizmin Tanrı ve varlık tasavvuru, psikolojik açıdan da sorunludur. Tanrı, âlem ve insan konusunda bir karara varamama yani ne inanıyorum ne inanmıyorum şeklinde bir ikilemin içinde olma insani açıdan da sürdürülebilir bir durum değildir. Çünkü bu aşırı kararsız bakış açısıyla varlık âlemine bakan kişide, güven eksikliği gibi bir takım psikolojik durumların kronikleşmesine sebep olabilmektedir.24 Bu kararsız ve çatışmacı ruh halini İliyyâ Ebû Mâdî’nin kasideinde görmek mümkündür. Bir çatışma ve bir kavga fark ediyorum içimde, Bazen bir şeytanım, bir melek gibi görüyorum kendimi bazen de, Ben biri diğerine katılmayı reddeden iki kişi miyim,? Yoksa acaba gördüğümde yanılıyor muyum? Bilmiyorum!25 Bu zihni rahatsızlığın tedavisi, imanın bir çeşit ifadesi olan akıl ve ruhu onları yaratana bağlamaktır. İ�manın bu özelliğinden olsa gerek mü’min kavramı, ‘güven, gönül rahatlığı ve huzuru’ anlamına gelen ‘el-emn’ lafzından türemiştir.26 Güven ve doğru bilginin ana kaynağı olan Allah’ın bir adı da mü’min’dir.27 İ�slam dininin ana kaynağı olan Kur’an, tasvir edilirken şu ifa23 Îliyyâ Ebû Mâdî, Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî, Daru’l-‘Avde, Beyrut Tsz, s. 191-214. 24 Cafer Sadık Yaran, Din Felsefesine Giriş, Dem Yay., İstanbul 2017, s. 122. 25 Ebû Mâdî, Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî, s. 198. 26 Semîn el-Halebî, Şihâbuddin Ahmed, Umdetu’l-huffâz fi tefsîri eşrefi’l-elfâz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993, I, 123. 27 Haşır, 59/23. Tebliğler 291 delere yer verilir: “ىً ُد َ ه ُ ِور و ُّ د ِي الص َ ا ف ِم ٌ ل ِشَفاء َ ْ و ّ ُ ِكم ب َ ْ ر ِن ِع َظٌة م ْ َ و ْ م ْ ُكم ت َ َ اء ْ ج َّ ُاس َ قد َا الن ُّه َي يَاأ َ ِين ِ ن ْ م ُ ؤ ْلم ِ َ ٌة ل ْ م َح َر و/Ey insanlar! Size Rabbinizden bir öğüt, gönüllerdekine bir şifa, müminler için bir hidayet ve rahmet gelmiştir.”28 Din konusunda kararsızlığı ve şüpheyi bırakarak iman eden kişinin ruh ve zihin dünyası şüphecilik, inkâr ve şirk gibi manevi hastalıklardan şifa bulacağı ayette ifade edilmektedir. Kur’an’da ve tefsir geleneğinde Allah’ın varlığı veya yokluğu meselesi, pozitivist ve materyalist anlayışın hâkim olduğu modern döneme gelinceye kadar çok ciddi bir sorun olarak görülmemiştir. Kur’an’ın hitap ettiği toplumda Allah’ın varlığının inkârı ciddi bir sorun teşkil etmediği ve şirkle bulanmış olsa bile bir Allah anlayışının var olduğu ayetlerden anlaşılmaktadır.29 Ancak bu Allah anlayışı, kendisinden başka ilahın kabul edilmediği ve her şeyin mutlak hâkimi olan tevhid anlayışına ters düşmekteydi. Bu nedenle Kur’an’da putperestliğin reddine ve Allah’ın birliğini (tevhid) doğrudan ifade eden ayetlerin varlığı, büyük bir yekûn oluşturmaktadır. İsbat-ı vacip yani onun varlığının ispatı ise vahyin yanı sıra akıl ve duyularımızı kullanarak mevcudat âleminden istidlali bir yöntemle ortaya koymak mümkündür.30 Ancak Allah’ın zâtı, duyularla idrak edilemediğinden onun varlığını herkesin kabul etmeye mecbur olacağı bir tarzda ortaya koymak mümkün değildir. İman ve onun temelini oluşturan Allah’ın varlığı, “iki kere iki dört eder” derecesinde kesin bir sonuç olsaydı imtihanın sırrı ve kulun ihtiyarı kalmazdı. Bu anlamda ceza ve mükâfatın da bir anlamı olmazdı.31 Dolayısıyla Allah’ın varlığını bilmenin sadece ilahi vahyin rehberliği doğrultusunda varlık âleminde ortaya konulan delillerle olabileceği sonucu ortaya çıkmaktadır. Allah’ın varlığına yönelik deliller ise beş duyu ve akılla algılanabilen ve içinde gökler, yer, dağlar, denizler, madenler, bitkiler ve hayvanları barındıran kâinattır. Bu devasa âlemler, düzenleyen bir müdebbire, var eden bir yaratıcıya, terbiye eden bir mürebbiye, sürekliliğini sağlayan bir bakiye ihtiyaç duymaktadırlar.32 Allah’ın varlığı konusunda bilgimizin kaynağı olan duyular, akıl ve vahiy bir bütün kullanılması halinde mevcudatta bulunan her şeyde varlığının delillerini görmek mümkündür. Nitekim Allah’ın varlığının delilleri yerde ve gökte nasıl sergilendiğini şu ayetler, açık bir şekilde ifade etmektedir: 28 Yunus, 10/57. 29 Lokman 31/25; Zuhruf 43/9. 30 Emrullah Ülgen, “el-Keşşâf Tefsiri Bağlamında Zemahşerî’nin Allah’ın Varlığı (İsbat-I Vacib) Konusuna Yaklaşımı” Ekev Akademi Dergisi, Erzurum 2018, Sayı:73, s. 560. 31 Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA; İstanbul 1989, II, 474. 32 Fahreddin er-Râzî, Ebu Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer, Mefatihü’l-ğayb, Mefatihü’l-Ğayb, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1981, I, 185. 292 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı َ ِ اب” َْلب ِ ْي ال ُول َ ٍ ات ِ ل َ ِار َ لي َّه َ الن ِل و ْ َلِف َّ اللي ِ اخت ْ َ ِض و ْ َر َ ْال َ ِ ات و َ او َّ م ِ َي خْلِق الس yerin ve Göklerinِ/إ َّن ف yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca değişmesinde akıl sahiplerine şüphesiz deliller vardır.”33 َل” ْ ِش َّ ي اللي ْ غ ُ ِن ي ْ ي َ ْن ِن اث ْ ي َ ْ ج َ و َا ز ِيه َ َل ف َع َ ِ ات ج َر َّم ُلِّ الث ْ ك ِن َم ً ا و َار ْه َن أ َ َ و ِاسي َ َ و َا ر ِيه َ َل ف َع َ ج ْ َض و َر َّ ْ ال َد َ َّ ال ِذي م ُو َ ه و ُ ونَ َ َف َّكر ت َ ٍ ي ْم َو ِق َ ٍ ات ل ِ َك َ لي ِ َي ذل َ ِ إ َّن ف َار َّه الن/Yeri döşeyen, orada dağlar ve nehirler var eden, her türlü üründen çift çift yetiştiren, gündüzü geceyle bürüyen de O’dur. Şüphesiz bütün bunlarda düşünen bir toplum için ibretler vardır.”34 ِض” ْ َر ِإَل ْى ال َ َ ْت و ُ ِصب َف ن ْ كي ِال َ َ ِإَل ْى ال ِجب َ َ ْت و ِع ف ُ َف ر ْ كي َ ِ َ اء َّ م ِإَلى الس َ َ ْت و ِق خل َف ُ ْ كي ُ َون ِ إَل ْ ِ ى ال ِ بِل َ ُر ْظ ن َ َ َفَل ي أ َ تْ ِطح ُ َف س ْ كيَ /Bu insanlar, devenin nasıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl dikildiğine, yerin nasıl yayıldığına bir bakmazlar mı?”35 Söz konusu ayetlerin ihtiva ettiği konularla alakalı varlık âleminde olup biten bu faaliyet ve yaratmalara dikkatlice bakıldığında ve bunların yapısı üzerinde düşünüldüğünde fevkalade işlerin ve görevlerin icra edildiği görülmektedir. Bu işlerin kendiliğinden veya şuursuz tabiatın icadıyla meydana gelmediği, tabiatüstü bir varlığın yaratması ve devam ettirmesiyle ancak mümkün olduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü kâinat, en küçük bir varlığın yaratılmasından tutun en büyük bir varlığın yaratılmasına varıncaya kadar birbiriyle uyumlu bir sebepler ve gayeler sistemi arz eder. Bu girift ve ince nizam, ancak her şeyi bilen âlim ve şeye gücü yeten bir yaratıcının eseridir ki o da Allah’tır.36 Aksi takdirde varlık âleminde olan bu hassas denge ve mükemmel yaratmalar şuursuz ve kudretsiz varlıklara havale edilecektir ki bunu hiçbir aklı başında insan kabul edemez. Nitekim bu durum, ayette şöyle ifade edilmektedir: “Onlar, yaratan olmaksızın mı yaratıldılar yoksa yaratanlar kendileri midir? Yoksa gökleri ve yeri kendileri mi yarattılar? Hayır, Allah’a kesin olarak inanmıyorlar.”37 “Biz onlara ayetlerimizi (deliller) dış âlemde ve kendi nefislerinde göstereceğiz.”38 Ayetinde ise dış âlemle beraber insanın bizatihi kendisinde de düşünenler için Allah’ın varlığının delilleri vardır. Mesela; Yeni doğan bir bebek, eğer ölmezse çocukluk, gençlik, ihtiyarlık ve nihayet ölümle neticelenecek bir süreç yaşamaktadır. Bu kişi hayatı boyunca yaşadığı evreler ve birinden diğerine yapılan geçişler kendi iradesiyle olmadığı apaçık ortadadır. Bütün dünyanın servetine ve imkânına sahip olsa bile ihtiyarlık yolculuğunu durduramaz ve yeniden gençliğine geri dönüşü asla sağlayamaz. Demek onu 33 Al-i imran, 3/190. 34 Rad 13/3. 35 Ğaşiye 88/17-20. 36 Topaloğlu, “Allah”, II, 476. 37 Tur 52/35-36. 38 Fussilet 41/53. Tebliğler 293 evirip çeviren, idare eden, onda tasarrufta bulunan ve bütün varlık âlemine hükmeden biri vardır ki o da Allah’tır.39 Netice itibariyle afaki ve enfüsi âlemde Allah’ın varlığına ve birliğine yönelik o kadar çok delil ve gözle görülür işaretler vardır ki agnostikler gibi Allah’ın bilinemez olduğunu iddia etmek, neredeyse kendini inkâr etmek kadar zor görünmektedir. 2. Yaratılışın Anlam ve Gayesi Varoluşun anlam ve gayesi, bütün düşünsel öğretilerde merak konusu olmuş ve değişik vesilelerle hep sorgulanmıştır. Araştırmaya konu edilen Ebû Mâdî de Telasim kasidesinde varlık meselesini çokça tartışmaktadır. İnsanın ve varlığın varoluşunda hiçbir amaç ve gayenin bulunmadığı ve varlığın herhangi bir ilahî/aşkın güçle bağlantısının bulunmadığı düşüncesindedir. Bu nedenle onu varoluşçu bir agnostik düşünür olarak görmek de mümkündür.40 Hayatın ve insanın varoluşuna yönelik sorduğu soruları cevapsız bırakarak zayıf bir tanrı varsayımı üzerinden bilinmezcilik (agnostik) bir tavır sergilemektedir. Ebû Mâdî, kasideye meselenin ana omurgasını oluşturan şu dörtlükle başlamaktadır: ّي أتيت جئت، ال اعلم من اين، ولكن ّ ُ امي طريقا فمشيت ُ ولقد أبصرت قد ُ وسأبقى ماشيا إن شئتت ُ هذا ام أبيت ؟ كيف أبصرت طريقي؟ كيف جئت ُ ُ لست أدري! ُ “Geldim, nereden geldim bilmiyorum, fakat geldim. Önümde bir yol gördüm ve yürüdüm. İstesem de istemesem de yürümeye devam edeceğim. Nasıl geldim, nasıl yolumu buldum… Bilmiyorum”41 Bu dörtlükte görüldüğü gibi şair, varoluşun anlam ve gayesinin bilinemez olduğunu ifade etmektedir. Oysa vahiy merkezli bütün semavi dinlerde, varoluşun gayesinin ne olduğu ve bu âlemde nasıl yaşanılması gerektiği ayrıntılı olarak anlatılmaktadır. Burada sorun, bilgi kaynağı olarak neyin kabul edildiğidir. Bilginin kaynağının ne olduğu sorusuna verilen cevaplar doğrultusunda varoluşun anlam ve gayesi de temellendirilmeye çalışılmıştır. Bu açıdan bilgi kaynağının merkezine vahyi alan semavi dinler ile bilginin merkezine salt akıl ve duyuları konumlandıran pozitivist ve materyalist düşünce sistemleri birbirinden ayrılmaktadır. İlahi bilgi olan vahyi devre dışı bırakarak bilginin kaynağını sadece akıldan ve duyulardan ibaret gören anlayışın 39 Topaloğlu, İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, DİB., Ankara 1992, s.76. 40 Adil Ahmet, “Dirasetü’n-nakdiyye fi kasideti Telâsim”, Mecelletü’l-mülhidine’l-Arab, 2013, sayı: 10, s.77. 41 Ebû Mâdî, Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî, s. 191. 294 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı hâkim olduğu sistemlerde, hayatı ve varoluşu gereği gibi anlamlandırmak karmaşık hale gelmektedir. Nitekim hayatın anlamını ve varoluşun gayesini anlamakta güçlük çekmenin bir sonucu olarak ateizm, nihilizm, deizm ve agnostisizm gibi akımların ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Batının karmaşık zihin dünyasının ürünü olan bu ve benzeri tavırlar, dinin ve Allah’ın hesaba alınmadığı ve kâinatla bağının koparıldığı anlayışlardır. Kur’an açısından akıl ve duyular ile ilahi vahiy iç içe geçmiş bir tek şey gibidir. Akıl göz olarak kabul edilirse vahiy onu aydınlatan bir ışıktır. Göz olmayınca ışık bir anlam ifade etmediği gibi ışık olmayınca da gözün işlevini yerine getirmesi mümkün değildir. Dolayısıyla ancak vahiy kaynaklı bilgiyle akıl, istikametini bulurken vahiy de ancak akılla anlam kazanır.42 Nitekim ilahi vahyin rehberliğini benimseyenlerin Kur’an’ın kendilerini bilinmezliğin cehaletinden ilmin ve hakikatin aydınlığına çıkaracağını şu ayette ifade edilmektedir: “Allah, rızasını gözetenleri onunla, selamet yollarına eriştirir ve onları, izni ile karanlıklardan aydınlığa çıkarır. Onları doğru yola iletir.”43 Ebû Mâdî, bir başka beytinde ise uçsuz bucaksız kâinat denizinde amaçsız giden bir kayık gibi olduğunu ve hayatının bir amacının da bulunmadığını şöyle ifade etmektedir: ُ ْد َع ب َ ُ َ ق ٌبل و َّ ِهر ْ قل َ لي أله َ الد ِتاب ”يا ك َ ُّد ُح ٌ ال ي ْر َح َ ب ِ وهو ِق فيه َ ْر َّ و أنا كالز ُ ْ د َ َ قص ِري ْ َ ي َ ْهل ِ للدهر في س ٌ ف ْ د ْ َس َ لي قص َلي ْ َ كيف أدري؟.. َ لكن ُ ، و ِلم َّذا الع ب َ ح ْ ُت أدري!“ َلس “Ey feleğin kitabı! Söyle bu denizin öncesi ve sonrası var mı? Onun içinde ben bir kayık gibiyim, o ise uçsuz bucaksız! Ben amaçsız gidiyorken, gidişimde zamanın bir amacı var mı? Bilmek ne güzel, fakat nasıl bileyim?.. Bilmiyorum!”44 Kur’an, varoluşun bir hikmete ve gayeye mebni olduğunu, varlık âleminde hiçbir şeyin amaçsız olmadığı bildirmektedir. “Biz gökleri, yeri ve ikisinin arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık.”45 Vahyi bilgi dikkate alınarak varoluşun anlam ve gayesi üzerinde derin anlam arayışına girenler, yaratılış serüvenin bu âlemle sınırlı olmadığını; insanoğlunun başka bir âlem için yaratıldığını ve oraya sevk edildiğini anlayacaktır. “ات ِ َ َ او َّ م ِ َ ي خْلِق الس ُ َون ف َ َف َّكر ت َ ي َ و 42 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazalî, Hakikât Bilgisine Yükseliş –Meâricü’l-Kuds-, (çev. Serkan Özburun), İnsan Yay., İstanbul 2010, s. 49-50. 43 Maide 5/16. 44 Ebû Mâdî, Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî, s. 193. 45 Enbiya 21/16. Tebliğler 295 َّ ِار َ الن َ َذاب َا ع ِن َق َ َك ف َ ان ْح ُ ب َ ِ اطًل س َ َذا ب ْ َت ه ا خَلق َ َ َا م ن َّ ب َ ِض ر ْ َر َ ْال و/göklerin ve yerin yaratılışı hakkında derin derin düşünürler (ve şöyle derler:) Rabbimiz! Sen bunu boşuna yaratmadın. Seni tesbih ederiz. Bizi cehennem azabından koru !”46 Göğe, yere ve ikisi arasında bulunan mevcudata bu kadar önem veren ve bütün bunları insanın hizmetine sunan bir zat, insanoğlunu bu varlık denizinde başıboş bırakması ve ondan herhangi bir isteğinin olmaması düşünülemez. Ö� lümle zorunlu olarak sevk edildikleri ahiret âleminde yaratılışın amacına uygun yaşayıp yaşamadıklarını belirlemek için hesaba çekmemesi hiç mümkün müdür! Nitekim bu gerçeklik, “ونَ ُ َع ْ ج ُر َ َ ا ل ت ن ْ ْ ِ إَلي َّ ُكم َن أ َ ًا و ث َ ب َ ْ ع ُم َاك ْ ن ا خَلق َ َ َّم َن ْ أ ُم ت ْ ِسب َ َح َف Sizi/أ boşuna yarattığımızı ve Bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?”47 ayetinde dile getirilmektedir. Yüce yaratıcı, tarih boyunca yaratılış gayesinin ne olduğunu ve kullarından ne tür isteklerde bulunduğunu gönderdiği elçileri vasıtasıyla bildirmiştir. Allah, düşünen ve özgür bir iradeye sahip olan insanları ve cinleri sadece kendisini tanıyıp ona kulluk etsinler diye yarattığını söylemektedir. Yaratılışın anlam ve gayesinin Allah’ı tanımak ve ona gereği gibi kullukta bulunmak olduğu gerçeği şu ayetle formüle edilmiştir: “ونِ ُ د ُ ب ْ ع َ ِي ْ َس ِ إَّل ل َ ْ ِ الن َّ و ْ ُت ْ ال ِجن ا خَلق َ َ َم /و Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”48 Yaratılışın anlam ve gayesinin Allah Teâlâ’ya gereği gibi kulluk olduğu gerçeği, Hz. Âdem’den bu yana gönderilen her Peygamber’in kendi toplumuna bildirdiği ilahi bir emirdir. İslam dini açısından yaratılış amacının bir sır ve bilmece olmadığı aksine ilk yaratılan ve dünyaya ilahi mesajla gönderilen insandan bu yana bu hakikatin ubudiyet olduğu aşikârdır. Nitekim bu geleneksel hakikat, “Senden önce hiçbir Resûl göndermedik ki ona: «Benden başka İlâh yoktur; şu halde bana kulluk edin» diye vahyetmiş olmayalım,”49 ayetinde açıkça ifade edilmektedir. Bu nedenle Ebû Mâdî’nin “Bu bilmecenin bir çözümü var mı yoksa sonsuza dek bu sır gizli mi kalacak? Bilmiyorum ve niçin bilmediğimi de bilmiyorum”50 arayışının dini cehaletten ve ilahi rehberliğin yoksunluğundan olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü yaratılış, hayat ve ölüm gibi sır diye ifade edilen durumlar, Allah’ı tanıma ve ona kullukta bulunmaya yönelik birer imtihan vesileleridir.51 İnsanın yaratılış ve varoluş serüvenini sorgularken agnostik/bilinmezci bir tavır sergileyen Ebû Mâdî, makro âlemde her daim gerçekleşen faaliyetlerin de anlam ve amacının bilinemez olduğunu ifade etmektedir. 46 Al-i İmran 3/191. 47 Mü’minûn 23/115. 48 Zariyat 51/56. 49 Enbiya 21/25. 50 Ebû Mâdî, Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî, s. 192. 51 Mülk 67/2. 296 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Yıldızları gördüm, niçin doğduklarını bilmezler! Bulutları gördüm, neden yağmur yağdırdıklarını bilmezler! Ormanları gördüm, neden yaprak açtıklarını bilmezler, Niçin bunlar da benim gibi cahil? Bilmiyorum52 İ�nsanoğlu dışında yaratılan canlı cansız her varlık, yaratılış gayesine uygun bir şekilde kulluğunu yerine getirmektedir. Şuurlu varlıklar olan insanlar, çoğu zaman bu varlıkların kulluğundan habersizdirler. “ات ُ َ َ او َّ م ُ الس ُ َ له ِح ّ َ ب ُس ت ْ ُم َه ْ ِبيح َس ُ َون ت َه َ ْفق ْ َ ل ت َ َل ِكن ِ و ِده ْ َ م ُ بِح ِح ّ َ ب ُس ٍ ِ إَّل ي ْ ء ْ َ شي ِن ِإ ْن م َ َّ و ِيهِ ن ْ ف َن َم ْ ُض و َر َ ْال ُ و ْع ب َّ الس/Yedi gök, yer ve bunlarda bulunanlar O’nu tesbih eder; O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur; fakat siz onların tesbihlerini anlamazsınız.”53 Aynı anlamı ifade eden diğer bir ayette ise yer ve gök arasında bulunan her şeyin hatta sıra halinde uçan kuşların dahi kendi ibadetlerini bildiğini haber vermektedir. “ُ َه ْ ِبيح َس ت َ ُ و َه َ َلت َ ص ِم َل ْ ع ُ ٌّل َ قد َّ ٍ ات ك َ اف ُ ص ر ْ َ َّ الطي ِض و ْ َر َ ْال َ ِ ات و َ او َّ م ِي الس ْ ف َن ُ م ُ َ له ِح ّ َ ب ُس َ ي الل َ َّن َّ َ أ َر ْ ت ََلم أ َ ُل َون ْفع َ َ ا ي ٌ بِم ِيم َل ُ ع الل َّ َ و/Göklerde ve yerde olan kimselerin, sıra sıra uçan kuşların Allah›ı tesbih ettiğini görmez misin? Her biri kendi niyaz ve tesbihini bilir. Allah, onların yaptıklarını bilendir.”54 Sonuz bir kulluk ve bağlılık içerisinde olan mevcudatın tek istisnası ne yazık ki insandır. İnsan dışındaki varlıklar, görünürde insan gibi akıl ve iradeleri yok gibi görünse de bir kulluğa sahip oldukları, aşkın bir şuura ve ilme sahip Allah tarafından kendilerine bu işlerin yaptırıldığı aşikârdır. Dikkat edildiğinde âlemde emir ve sonsuz itaat ilişkisi, mükemmel bir düzen dâhilinde devam etmektedir. Şayet bağlı oldukları yaratıcılarıyla bağlarının koparılması halinde, ışıkları söndürülen bir salon gibi amaçsız bir karanlığa gömülecektir. İşte Ebû Mâdî’nin yukarıdaki dizeleri, belli bir hedef doğrultusunda hareket eden ve yaratıcısıyla bağı koparılan kâinata bakışın ruh halini yansıtmaktadır. O amaçsız ve niçin doğdukları bilinmediği iddia edilen yıldızların, bizler için karanın ve denizin karanlıklarında yolumuzu bulalım diye bir pusula vazifesini görmektedirler. “O, yıldızları kara ve denizin karanlıklarında yol bulasınız diye sizin için var edendir.”55 Bulutları harekete geçiren ve aşılayıcı vazifesini gören rüzgârların kendi ibadetleri olan bu faaliyetler, her şeyi bilen Allah tarafından kendilerine yaptırılmaktadır.56 İliyyâ Ebû Mâdî’nin Bulutları gördüm, neden yağmur yağdırdıklarını bilmezler! diye bilinmezliğin amaçsız dünyasına sürüklediği bulutların amacına gelince, “Bilmez misiniz ki, Allah 52 Ebû Mâdî, Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî, s. 199. 53 İsra 17/44. 54 Nur 24/4. 55 En‘am 6/97. 56 Hicr 15/22. Tebliğler 297 bulutları sürer, sonra onları bir araya getirir; üst üste yığar, sen de onların arasından yağmur yağdığını görürsün.”57 “Biz onunla ölü memleketi diriltiriz. İşte siz de böyle diriltileceksiniz,”58 gibi ifadelerle bulutların amacının ve görevinin ne olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Ortodoks Hristiyan gelenekten gelen İ�liyyâ Ebû Mâdî�, varoluşun hakikatini/sırrını anladığını söyleyen semavi dinlere olan tepkisini, kiliseye ve din adamları özelinde en sert biçimde şu beytinde dile getirmektedir. “ ْ ِ َي لم ّ َ أن ر ْ َغي َ ياة َّ الح َ ِ كوا سر ْر ٌ أد ْم َّ ِير َ قو ُ ٍ قول ِ آس ْ نات - َ قيل لي في الد َ ع ر ْ ْ َ غي أجد ِ / Manastırda hayatın sırrını keşfetmiş bir topluluk var dediler, Ancak orada akıllar bozuk olanlardan başka bir şey bulamadım.”59 3. Ölüm Sonrası Diriliş Herhangi bir Tanrının varlığını kabul eden bütün toplumlarda ve düşünce sistemlerinde niteliği farklı olmakla birlik tarih boyunca bir öte dünya inancı hep var olagelmiştir. Öte dünya inancı, dirilişin sadece ruhla mı yoksa ruh-beden birlikteliğiyle mi gibi sorgulamaları beraberinde getirmiştir. Kur’an’da diriliş ve ahiret hayatının tasvirine bakıldığında, ruh ve beden bütünlüğünden oluşan tam bir insan şahsiyeti muhatap alındığı görülmektedir. Dolayısıyla Kur’an’ın, ruh ve beden ayrımını benimseyen düalist insan anlayışını reddettiğini söylemek mümkündür.60 Dini düşünce tarihinde farklı yönleriyle ahiret inancı konusuna en fazla yer veren Kur’an’dır. Kur’an, dünyada iyi kötü yapıp edilen her şeyin bir gün hesabının verileceği şuuru ve sorumluluğu bağlamında ahiret inancını işlemiştir. Meselenin önemine binaen Kur’an, hem Mekke hem de Medine döneminde gündemine almıştır.61 Ö� ldükten sonra yeniden diriliş ve ahiret âlemi vahiy kaynaklı ğaybi bir mesele olduğundan salt akıl ve duyular ile temellendirmek mümkün değildir. Bu nedenle bilgi kaynağı olarak sadece akıl ve duyuları merkeze alan düşünce sistemlerinde böyle bir âleme kuşkuyla bakılmış ve inkâr etme yoluna gidilmiştir. İ�nsanın tarih sahnesine gönderilişiyle eş zamanlı olan Peygamberlerin kavimleriyle olan mücadeleleri, iman ve inkâr örnekleriyle doludur. Peygamberi ve ilahi vahyi inkâr etmek, aynı zamanda sadece vahiyle bilinebilen ahiret inancını inkâr etmek anlamına gelmektedir. “Biz toprak olduğumuz zaman yeniden mi yaratılacağız? (diyenler) İşte onlar, Rablerini inkâr edenlerdir.”62 Allah’ı ve ahiret gününü inkâr edenler, yaşamın sadece dünya 57 Nur 24/43. 58 Zuhruf 43/11. 59 Ebû Mâdî, Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî, s. 193-194. 60 Aydın, Din Felsefesi, s. 257-264; Yasin 36/77-79; Kaf 50/3-4; Mearic 70/42-43. 61 Bekir Topaloğlu, “Ahiret”, DİA, İstanbul 1988, I, 543-544; Bakara 2/123, 281; Tur 52/16, 21; Necm 53/31. 62 Ra‘d 13/5. 298 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı hayatından ibaret olduğunu, ölümün bir yokluk olduğunu ve bu yokluğa götürenin ise zaman olduğunu şöyle ifade etmektedir: “ا َ ْي ا الدن ُّ َ ُن ات َ ي َ َ ِ إَّل ح َ ِ ا هي ُوا م َ َقال و ُّ َون ُن َظ ْ ِ إَّل ي ُم ْ ِ عْل ٍم ِ إ ْن ه ِن ِ َك م ْ َ بِذل ُم َ َ ا له َم ُ و ْر َّ ه َ ِ ا إَّل الد ِ ُكن ْل ه ُ َا ي َم َا و ْ ي َح ن َ ُ ُوت و َم ن/Hayat, ancak bu dünyadaki hayatımızdır. Ö� lürüz ve yaşarız; bizi ancak zamanın geçişi yokluğa sürükler, derler. Onların bu hususta bir bilgisi yoktur, sadece böyle zannederler.”63 Ö� ldükten sonraki dirilişi inkâr edenler, genellikle “yaşamın sadece bu hayattan ibaret olduğu; toprak ve kemik yığını olduktan sonra dirilmenin imkânsız olduğu” tezini ileri sürerek yeniden dirilişin imkânsız olduğunu iddia etmektedirler.64 İliyyâ Ebû Mâdî, tüm canlıların kesin ve zorunlu olarak ölüme gittiklerini net bir şekilde ifade ederken, ölüm sonrası nereye gittikleri konusunda şüpheci ve agnostik (bilinmezci) bir tavır sergilemektedir. O, bir beytinde karıncaya hitaben “ feleğin nazarında aynıyız, bir gün ikimiz de gidiciyiz, ama nereye! Bilmiyorum!” demektedir.65 Ayrıca yaşamın gidişatından bu dünya hayatından sonra başka bir hayatın mümkün olduğuna yönelik işaretlerin bulunmadığını şu dizelerinde dile getirmektir: “Nice krallar geceleyin etrafında mesken kurdular, sabah olunca sisten başka bir şey bulamadık. Ey deniz bir gün dönecekler mi yoksa onlar için bir dönüş (meab) yok mu? Yoksa onlar kumun içindeler mi? Kum dedi ki: gerçekten ben bilmiyorum.”66 Ölümden sonra yeniden diriliş konusundaki şüphesini daha açık bir şekilde dile getiren İliyyâ Ebû Mâdî, sorduğu sorularla esasında böyle bir hayatın varlığını benimsemediği anlaşılmaktadır. Buna yönelik sorgulamalarını daha da çeşitlendirerek dini reddetmenin belki de diğer bir adı olan agnostik (bilmiyorum) tavrını şöyle dile getirmektedir: ”أوراء القبر بعد الموت بعث ونشور فحياة فخلود أم فتاء ودثور أكالم الناس صدق أم كالم الناس زور ّ أصحيح ان بعض الناس يدري؟ لست أدري Ölümden sonra kabir ötesinde dirilme ve canlanma var mı? Bir hayat ile sonsuzluk mu yahut yok oluş ile kayboluş mu? İnsanların söyledikleri doğru mu yoksa yalan mı? Doğru mu bazı insanların bildikleri?.. Bilmiyorum67 63 Casiye 45/24. 64 Mü’minün 23/35-37. 65 Ebû Mâdî, Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî, s. 201. 66 Ebû Mâdî, Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî, s. 193. 67 Ebû Mâdî, Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî, s. 196. Tebliğler 299 Kur’an, bütün insanları muhatap alarak şayet öldükten sonra tekrardan dirilmekten şüphe ediyorsanız, ilk insanın topraktan yaratılışını ve her birinizin anne karnında geçirdiği yaratılış aşamalarını düşünün. Sizin yeniden dirilişiniz, kupkuru olan bir toprağa su verildiğinde yerin kabarması ve oradan bitkilerin yeşermeye başlaması gibi olacaktır.68 Allah, yeniden yaratılışın imkânsızlığını iddia edenlere, ilk yaratılışlarını hatırlatmaktadır. Bir damla sudan (nütfe/sperm) yaratılan insanoğlu, ilk yaratılışını unutarak “Çürümüş kemikleri kim diriltecek” diyerek, güya bu işin imkânsız olduğunu iddia etmektedir. “De ki: Onları ilk defa yaratan diriltecektir. O, her türlü yaratmayı bilendir.”69 Diğer bir ayette de diriliş olayını inkâr edenlere, dünyada yaptığınızın hesabının verilmesi için dirilişin muhakkak olacağını bildirmek üzere fiilin te’kid “َّ ُن ث َ ع ْ ب ُ ِّي” .kullanılmıştır formu” َلت ب َ َر َلى و َ ُ ُ وا قْل ب ث َ ع ْ ب ُ ْ ي َ ْن َ لن ُ وا أ كَفر َ َ َ َّ ال ِذين َم َع ز ٌ ِسير َ ِ ي َ َل َّ ى الل ِ َك ع َ َذل ْ و ُم ِمْلت َ َ ا ع ُ َّن بِم ؤ َّ ب َ ن ُ َّ َ لت ُم َّ ث ُن ث َ ع ْ ب ُ لتَ/İnkâr edenler, tekrar dirilmeyeceklerini ileri sürerler. De ki: Evet; Rabbime and olsun ki, şüphesiz diriltileceksiniz ve sonra yaptıklarınız size bildirilecektir. Bu, Allah’a kolaydır.”70 Allah, adaleti gereği hiçbir zaman zulmü onaylamadığı gibi zalimi de cezasız bırakmaz. Ancak çoğu zaman bu dünyada zalim, hiçbir cezaya çarptırılmadan zulmüyle yaşayarak buradan gitmektedir. Mazlum da hakkını zalimden almadan aynı şekilde buradan göçüp gitmektedir. Dolayısıyla bu dünyada her şey, tam olarak karşılığını bulamıyor. İnsanın insafına terk edilen kanunlarla da çoğu zaman adalet gerçekleşmemektedir. Bu durumda mazlumu memnun edecek, zalime de cezasını verecek ve adaletin tam tecelli edeceği bir dünyanın var olması kaçınılmazdır. Aksi halde iyi bir insan ve kul olma adına ortaya konan bu kadar emek ve çaba abes olmaz mı? Dolayısıyla adil olan Allah’ın adaleti gereği, hesap ve kitabın görüleceği bir dünyanın varlığı bir zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır.71 İliyyâ Ebû Mâdî, “ölümden sonra şayet ruhen ve bedenen dirileceksem, Acaba bir kısmımla mı yoksa tamamen mi dirileceğim? Bir çocuk mu yahut yaşlı olarak mı dirileceğim? Dahası, ölümden sonra kendimi tanıyacak mıyım?72 diyerek dirilişin cismani veya ruhani olacağı konusundaki şüphe ve sorgulamalarını devam ettirmektedir. “Konuş ey mezar! Söyleyin bana ey çürümüş kemikler, ölüm hayallerinizi yıktı mı, öldü mü kara sevda?”73 Başka bir dizede ise İliyyâ Ebû Mâdî’nin “Eğer dünyada aklım başımdayken ölüm sonrası akıbe68 Hac 22/5. 69 Yasin 36/77-79. 70 Teğabün 64/7. 71 Ali et-Tantâvî, Ta‘rifün amm bi dini’l-İslam, Mektebetü’l-vefâ, Kahire 1992, s. 53; Aydın, Din Felsefesi, 245. 72 Ebû Mâdî, Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî, s. 196. 73 Ebû Mâdî, Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî, s. 195. 300 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı timi bilmiyorsam, ölüp aklımı kaybettikten sonra nasıl bilirim! Bilmiyorum”74 dizesinden esasında ölümden sonra akıllı bir varlık olarak insanın yeniden dirilişinin pek de mümkün olmadığı sonucu çıkarılabilir. Öldükten sonra yeniden dirilişi inkâr edenler, genellikle toprağa karışmış ve un ufak olmuşken insan, tekrardan nasıl dirilecek! diye reddederler. Diğer taraftan öte dünyanın varlığını kabul edip haşrin cismani değil ruhani olduğunu iddia edenler de olmuştur. Doğrusu ahiretteki haşri inkâr edenlerin ilk yaratmayı yapanın Allah olduğuna pek inandıkları söylenemez. Çünkü beşer aklıyla düşünüldüğünde bir şeyi ikinci kez yapmak daha kolaydır. Zaten bu işin Allah Teâlâ için zor olmadığı birçok ayette ifade edilmiştir. Haşrin vukuunun tasvir edildiği ayetlere bakıldığında, dirilişin bedenen ve tam bir insan olarak gerçekleşeceği sonucuna varmak hiç de zor değildir. “Nihayet Sûr’a üfürülecek. Bir de bakarsın ki onlar kabirlerinden kalkıp koşarak Rablerine giderler. (İşte o zaman:) Eyvah, eyvah! Bizi kabrimizden kim kaldırdı? Bu, Rahmân’ın vadettiğidir. Peygamberler gerçekten doğru söylemişler! derler.”75 Aynı anlamın tasvir edildiği diğer bir ayette ise şöyle ifade edilir: “sen onları (şimdilik) bırak da, tehdit edildikleri günlerine kavuşuncaya kadar dalıp oynayadursunlar. O gün onlar, sanki dikili bir şeye koşuyorlar gibi, kabirlerinden fırlaya fırlaya çıkarlar.”76 İ�nkâr edenlerin “toprağa karışan bedenin yeniden dirilişinin ihtimal dâhilinde olmadığı” iddiasına Allah Teâlâ şöyle cevap ِ ٌ يظ” :vermektedir َف ٌ ح َاب ِت َا ك َ ن ْد ِعن َ ْ و ُم ْه ِ ن ْ ُض م َر ُ ُص ْ ال ْق َن َا ت َا م ن ْ ِم َل ْ ع قدَ/Onlardan kimlerin ölüp toprağa karıştığını biliyoruz. Katımızda her şeyi koruyan bir kitap vardır.”77 Netice itibariyle öldükten sonra yeni bir hayatın olacağını ve buradaki hayatın hesabının orada verileceğini inkâr etmek, dünyada var olan her şey inkâr etmek anlamına gelir. Çünkü varlık âleminde makro ve mikro planda görülen her şey, kendi varlığını gösterdiği gibi kendisini var eden yaratıcının varlığını da gösterir. Aynı şekilde yaratıcının bu dünyada insanları başıboş bırakmadığını ve ahirette bir hesap sorucu olacağını da gösterir. Sonuç Yeryüzünde insanoğlu yaratıldığından beri, etrafında olup biten şeyler, onun dikkatini çekmiş ve anlamaya yönelik merakını uyandırmıştır. Başta onu var eden yaratıcısının kim olduğu, varlık âlemine niye gönderildiği ve 74 Ebû Mâdî, Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî, s. 196. 75 Yasin 36/51-52. 76 Mearic 70/42-43. 77 Kaf 50/4. Tebliğler 301 daha sonra nereye gidileceği gibi yaratılış gayesine yönelik anlam arayışları hep var olmuştur. Kullarının bu merakını bilen Allah Teâlâ, her dönemde bu sorulara cevap olmak üzere peygamberler göndermiştir. Buna rağmen hayatın bu anlam arayışına karşı olumsuz yanıt verenler olduğu gibi buna inanıp kabul edenler de var olmuştur. Düşünce tarihine bakıldığında yaratıcıya ve varlığı sorgulamaya yönelik birçok örnek görmek mümkündür. Bir yaratıcının varlığını kabul edenlerin yanı sıra onu tamamen reddedenler de ateistler de varlık göstermiştir. Ancak varlıkla yokluk arasında bir yerde duran şüpheci agnostikler ise “bilmiyorum”, demekle dini ve varoluşun amacını reddetmenin bir başka ifadesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Vahyi bilgi ve bu eksende düşünen bir akıl açısından bu tür yaklaşımların kabul edilmesi mümkün değildir. Çünkü kendisini elçiler vasıtasıyla tanıtan, varlık âlemini belli bir amaçlar doğrultusunda yaratan ve onda varlığının-birliğinin birçok delillerini serdeden Allah’ı görmemek, ancak akıl ve duyulardan yoksun olmakla mümkündür. Belli bir süre dâhilinde yaşamlarını sürdüren insanların bir anda hayatlarının kesintiye uğrası ve zorunlu olarak ölüme gitmeleri, akıllara ölüm sonrası bir hayatın varlığını getirmiştir. Zira gerek ayetlerde ifade edilen ölüm sonrası hayatın ve yeniden dirilişin delillerinden gerekse etik bir zorunluluk olarak bu dünyada insanların hak ettiğini alamamalarından dolayı haşrin olmaması mümkün mü? Varoluş amacının neticesini almak ve her şeyin hesabının verileceği bir ahiret yurdunun varlığına inanmak neredeyse bir zorunluluktur. Aksi halde varoluş amacına uygun belli kurallar dâhilinde hayatını yaşamak anlamsız ve abes olur. Bu nedenle varlık âleminde bulunan her şey, Allah Teâlâ’nın kulları arasında adaletinin gerçekleşeceği ve her hak sahibinin hakkını alacağı bir ahiret yurdunun varlığını gerektirmektedir. Netice itibariyle konumuz bağlamında şu hususa da dikkat çekmek gerekir ki bu gün İslam coğrafyası, maalesef kaosun hâkim olduğu bir alana dönüşmüş durumdadır. Bu coğrafyadaki devletler ya birbirleriyle ya da kendi içlerindeki etnik ve mezhepsel farklılıklar yüzünden sürekli çatışma hali yaşamaktadırlar. Müslümanların islami yaşantılarıyla İslam’ın öngördüğü kriterlerin arasını bağdaştırmak neredeyse mümkün değildir. İslam’ın öz değerleriyle bağdaşmayan böyle bir tablonun sergilendiği toplumsal yapılarda dine ve dindara karşı güven de azalır. Bu durumun bir sonucu olarak Deizm, Nihilizm, Agnostisizm gibi her türlü gayrı islamı akımların ortaya çıkması da kaçınılmaz olur. Çünkü bu akımlar, ilk olarak batı Hristiyan dünyasının dini anlayışlarına ve uygulamalarına tepkisel bir tavır olarak ortaya çıkmıştır. 302 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı KAYNAKÇA Adil Ahmet. “Dirasetü’n-nakdiyye fi kasideti Telâsim”. Mecelletü’l-mülhidine’l-Arab, 2013. Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İZİFV Yay., İzmir 1999. Bolay, Süleyman Hayri. Felsefe Doktirinleri ve Terimleri Sözlüğü. Nobel Yay., Ankara 2013. Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. Paradikma Yay., İstanbul 2010. Felsefeye Giriş. Sentez Yay., İstanbul 2010. Demirayak, Kenan. “Ebû Mâdî’nin et-Telâsim ‘Bilmeceler’ Şiirine Bir Muâraza”. Ekev Akademi Dergisi, 8:20 2004. Ebi’l-İzz, Ali b. Muhammed b. Ebi’l-İzz ed-Dımeşki. Şerhu’l-‘Akideti’t-Tehaviyye. Müessesetü’r-Risale, Beyrut 2013. Ebû Mâdî, Îliyyâ. Dîvânu Îliyyâ Ebû Mâdî. Daru’l-‘Avde, Beyrut Tsz. Eşter, Abdulkerim. İliyyâ Ebû Madî (el-A‘mâlü’ş-şi‘riyye el-kâmile). Kuveyt 2008. Erdem, Hüsamettin. İlkçağ Felsefesi Tarihi. Konya 1998. “Deizm”. DİA, İstanbul 1994, IX, 109-111. Fazlıoğlu, Şükran. “İliyyâ Ebû Madî”. DİA, İstanbul 2016. Gazalî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazalî. Hakikât Bilgisine Yükseliş –Meâricü’l-Kuds-. (çev. Serkan Özburun), İnsan Yay., İstanbul 2010. Gündoğan, Ali Osman. Felsefeye Giriş. Dem Yay., İstanbul 2016. Kenny, Anthony. “Agnostisizm ve Ateizm”. (çev. Yaşar Türkben) BÜİFD., I-1, Kutluer, İlhan. “Lâedriyye”. DİA, Ankara 2003, XXVII. Râzî, Ebu Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer. Mefatihü’l-ğayb, Mefatihü’l-Ğayb. Dâru’l-Fikr, Beyrut 1981, I, 185. Salîbâ, Cemîl. el-Mu‘cemü’l-felsefiyyu. Daru’l-kitabi’l-Lübnanî, Lübnan 1973. Semîn el-Halebî, Şihâbuddin Ahmed. Umdetu’l-huffâz fi tefsîri eşrefi’l-elfâz. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993. Tantâvî, Ali. Ta‘rifün amm bi dini’l-İslam. Mektebetü’l-vefâ, Kahire 1992. Topaloğlu, Bekir. İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı. DİB., Ankara 1992. “Ahiret”. DİA, İstanbul 1988. “Allah”. DİA; İstanbul 1989. Uslu, Ferit. “Agnostisizm”. HÜİFD., 2012/1, c. 11, sayı: 21, ss. 5-28. Ülgen, Emrullah. “el-Keşşâf Tefsiri Bağlamında Zemahşerî’nin Allah’ın Varlığı (İsbat-I Vacib) Konusuna Yaklaşımı”. Ekev Akademi Dergisi, Erzurum 2018. Vehbe, Murad. el-Mu‘cemü’l-felsefiyyu. Daru’l-kubâi’l-hadise, Kahire 2007. Yaran, Cafer Sadık. Din Felsefesine Giriş. Dem Yay., İstanbul 2017. Yazıcı, Hüseyin. “Mehcer Edebiyatı”. DİA, İstanbul 2003. Global Gençlik ve Benlik Sorunsalı Muhammet ÖZDEMİR*1 Giriş Bu bildirinin amacı, herhangi popüler bir ahlaki ödev yüklemeksizin salt ekonomik alışveriş seviyesinde kalarak, genç insanların önce uluslararası kapsamda, sonra yerel kapsamda maruz ve çaresiz kaldıkları benlik sorunsalını tartışmaya açmaktır. Ekonomik seviyede kalınmasının gerekçesi, hayatın temelde bir alışveriş olması ve ondan dolayı toplumsal birer işlev üstlenmiş din, ahlak, siyaset, eğlence, spor ve değerler gibi birçok farklı olgu ve kavramın günümüzde işlevsiz bir hale gelmiş olmasıdır. Böyle bir bağlamda gençliğin merkeze alınmasının nedeni, toplumlarda geleceğe dair planların ve umutların onlar üzerinden yürütülmesi ve bu arada özellikle Türkiye gibi ülkelerde yetişkin ve yaşlı ebeveynlerin geçmişte kendi yaşamlarında eksik kalmışları çocuklarına sağladıklarında onların daha yeterli ve mutlu yetişeceklerine inanarak davranıyor olmalarıdır. Felsefenin bu mesele ile ilgilenebilmesinin gerekçesi, Türkçe ve Arapça gibi modern dönemde gelişmekte olan dillerin yanı sıra gelişmiş olan bazı Avrupa dillerinde bile kavramlar ile olgular arasında ortaya çıkan örtüşmezlik ve iletişimsizlik sorunudur. Bu sorunun denetlenebileceği toplumsallaşmaların küreselleşmenin belirli bir aşamasından itibaren sanallaşması ve merkezi yerin kültür olmaması, beraberinde dilsizlik ve hafızasızlık gibi tehlikeli gelişmeleri getirmektedir. Burada yeni bir dünya, yeni bir düzen, yeni bir tarih, yeni bir kimlik ve yenir bir değer söz konusudur ve bu, merkezinde İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri’nin bulunduğu insanlar için anlaşılabilir olsa da, başka insanlar için idare edilebilir ve sürdürülebilir değildir. Bu iki ülke, Dünya Savaşları neticesinde kendileri açısından daha az riskli ve barışçıl bir dünya hayal ettiler ve bu da “global” dünya oldu. Eğer kontrol edilemezse, başkalarının yaşamı, ekonomisi, politikası, dini ve kültürü açısından önü alınamaz tehditler içermekteydi.1 İnsanın veya insanların sömürülmesi, ‘iyi’ veya ‘kötü’ olmaktan önce birer vakıa niteliğinde anlaşılması gereken nötr bir olgudur. Onu iyi veya kötü yapan, bize verdiği fayda veya zarardır. Gelişmiş bir sömürge sistemi şöyle işlemektedir: İnsanların önce kelimeleri ve dilleri ile doğa ve sosyal olaylar arasındaki ilişkilere müdahale edilmektedir. Böylelikle yaşadıkları olumsuz1* Doç. Dr., İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi Sosyal ve Beşerî Bilimler Fakültesi Felsefe Bölümü, (muhammetozdemir2012@gmail.com). 1 Or Rosenboim, The Emergence of Globalism: Visions of World Order in Britain and the United States, 1939-1950, (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2017), 1-6; James L. Peacock, Grounded Globalism: How the United States South Embraces The World, (Athens and London: University of Georgia Press, 2007) 4-14, 137-149. 304 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı luklara karşı refleksif düşünmelerinin ve davranmalarının önüne geçilmekte, beraber hareket etmeleri zorlaştırılmaktadır. İkinci aşamada, aynı insanların akıl yürütmelerine müdahil olunabilmesi için tarihleri ve kültürleri ile aralarındaki ilişki sekteye uğratılmaktadır. Çünkü akıl, her yeni olay ve olgu karşısında biriktirilmiş ve aktarılmış deneyim ile mukayese ve tahlil yöntemini kullanarak verimli olmaktadır. Açık bir deyişle, A olayını hallederken onu benzetebileceğimiz geçmişteki bir B olayını ararız ve ikna edici bir ilişki bulabilirsek, B’den hareketle ya da içerisinde birçok B, C ve başkalarının bulunduğu deneyimlerden hareketle A’yı çözümleriz. Ya tarih ve kültür yeniden yazılmakta veya tarihe ve kültüre müracaat cezalandırılmaktadır. Bazen yeniden yazılma ve itaatsizliğin cezalandırılması beraber yürütülmektedir. Üçüncü aşamada ileride bir tarihi hafıza ve kültürün teşekkül etmemesi için, insan aklına hakem olma ihtimali bulunan sosyalleşme pratiklerine müdahale edilmektedir. Sosyalleşme alışkanlıkları değiştirilmeksizin veya mümkünse sosyallik büsbütün iptal edilmeksizin bir insanın, toplumun veya kültürün sömürülmesi mümkün değildir. Böylelikle insanların ve toplumların akılları, kendilerine verilmiş ezberler veya günümüzde popüler kavramların taahhütlerinde yol alabilecek hale getirilmektedirler.2 Bu araştırmanın savına göre, küresel ölçekteki ekonomik müdahaleler yoluyla günlük yaşamlardaki alışverişlerin dolaylandığı kültür ve kimliklerin işlevsellikleri iptal edilmektedir. Böylelikle İlkçağda ve Orta çağda dayanıklı taşlardan yapılmış kalelerin içerisinde korunaklı duran halkları andıran modern yerellikleri çerçeveleyen dünyalardan içeriye dirençsiz girmek mümkün hale gelmektedir. Ardından tüketici bir sınıf olarak yaratılmış global gençlik ve tüketim yurttaşlığı yoluyla da içerideki sosyalleşmelerin tamamına hükümranlıkta bulunmanın olanağına erişilmektedir. Bu zeminde yaklaşıldığında sözgelimi Türkiye gibi ülkelerde genç nüfusun genel nüfus içerisindeki oranının fazlalığı bir dezavantaj meydana getirmektedir. Global gençliğin kimliği ve yaşam rehberi tüketim yurttaşlığı tarafından tayin edilmektedir. Küresel kapitalizm çağında teşekkül etmiş bu vakıa, bir dönem yeni-sömürgecilik olarak kavranmış sürecin devamıdır ve artık yerel aktörler olan gençler aracılığıyla yoluna devam edebilmektedir. Bu meyanda öncelikle küreselleşmeyi her on yılda bir yeni bir formata kavuşturarak mevcut durumun değiştiği izlenimini veren yenidünya betimlenecek ve teşhis edilecek, ardından yenidünyada hafıza, sosyallik ve kültür sorunlarına yer verilecek ve nihayet gençlerin hayata hazırlanma pratiklerinin yeterliliği ve değerlerle ilişkisine temas edilecektir. 2 Küresel sosyal mevcudiyetlerin tartışıldığı bir eser ve Afrika örneğini inceleyen bir kitap olarak şu kaynaklara bakılabilir: Paul James, Globalism, Nationalism, Tribalism: Bringing Theory Back in London (New Delhi: Sage Publications, 2006), 103 vd.; Kenneth Omeje (Ed.), The Crises of Postcoloniality in Africa, (Oxford: CODESRIA 2015) 143 vd. Tebliğler 305 1. “Yenidünya” ve Her Yerde “Küreselleşme” Burada öncelikle olgulardan söz etmek önemlidir. Zira Ortaçağ İslâm’ının önde gelen eleştirmen düşünürlerinden birisi olan Ebû Hâmid el-Gazâlî’nin dikkatlerimizi çektiği üzere, uzmanlar da dâhil insanların genelinin akılları gözlerindedir.3 Yenidünyanın her yerde olduğuna dair bazı belirtiler bulunmaktadır ve dünyanın her yerinin ekonomik, sosyal ve kültürel açılardan birbirini andırması bunun bir kanıtı olarak alınmalıdır. Fakat bunu göze hitap eden bir yöntemle dile getirmek zarureti bulunmaktadır. Bu araştırmamız için bizim yaptığımız gözlem ve incelemelere göre, Türkiye’deki büyük şehirler ile bazı Avrupa ve Doğu ülkelerindeki büyük şehirlerin ekonomik, sosyal, kültürel ve mekânsal benzerlikleri bulunmaktadır. İstanbul, Ankara, İzmir, Bursa, Antalya, Gaziantep ve Adana gibi büyük şehirlerimiz arasındaki benzerlikler, bunlar ile Ukrayna’nın Kiev ve Kharkiv şehirleri, Gürcistan’ın Tiflis ve Batum şehirleri, İsveç’in Stockholm şehri ve Finlandiya’nın Helsinki şehri arasında da mevcuttur. Saydığımız şehirlerin tamamında büyük alışveriş merkezleri, orta ekonomik seviyeye hitap eden marketler ve alt gelir seviyesine hitap eden Türkiye’deki BİM ve A101 benzeri marketler bulunmaktadır. Ayrıca insanların giydikleri kıyafetler ve markalar birbirini andırmaktadır. Örneğin tıpkı İstanbul’daki gibi Stockholm ve Helsinki’de de insanlar özellikle Nike ve Levi’s giymekte, ayrıca Apple iPhone marka cep telefonu kullanmaktadırlar. Burger King ve McDonalds, saydığımız şehirlerin çoğunda, belki de hepsinde, mevcuttur. İlginç olan isimleri ve sahipleri değişen ufak ve büyük marketlerin ve küçük ve büyük alışveriş merkezlerinin iç tasarımlarının, tezgâhların, reyonların, kasiyerlerin ve giriş çıkışta karşılaşılan ürünlerin bütünüyle aynı oluşlarıdır. Sözgelimi insanların renkleri ve ırkları değişebilmektedir, ama işlemler ve göze hitap eden her şey bütünüyle aynıdır. Ekonomik gelişmişlik seviyesine göre bir ülkede insanların gerginlikleri, kibarlıkları ve anlayışlı oluşları değişebilmekte ve mesela polis memurları birçok ülkede gezginler için farklı izlenimler yaratabilmektedirler, ama bu ve bazen kullanılan pahalı ürünlerin yaygınlığı dışında toplumsal ve görünür yaşamdaki bütün maddi unsurlar aynı kalmaktadır. Hatta gezginlik denilen küresel genç yurttaşlık stillerinden birinin tüm dünyada rahatlıkla iletişim kurabiliyor olmasının bir gerekçesi, her yerde aynı kalan bu mekânsal ve zamansal bütünlüktür. Hayatın asgari müşterekleri dünyanın neredeyse her yerindeki dillerde birbirine yakın veya aynı sözcüklerle karşılanmaktadır. Dikkatli baktığınızda, dünyadaki her yerin bir ve aynı merkez tarafından tasarımlandığını, vücuda getirildiğini ve işletildiğini anla3 Ebû Hâmid el-Gazâlî, el-Münkizü mine’d-Dalâl, 3. Basım, (Dımaşk: Mektebetü’n-Neşri’l-Arabî, 1939), 101; Ebû Hâmid el-Gazâlî, el-İktisâd fî’l-İ’tikâd, Thk. Enes Muhammed Adnan eş-Şerafâvî (Beyrut: Dârü’l-Minhâc, 2008), 75. 306 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı yabilirsiniz. Mesela Stockholm’de Gamla Stan ve İstanbul’da tarihi yarımada gibi şehirlerin eski merkezleri hariç yeni yerleşime açılmış bölgeler hem mimari stil itibariyle hem de sokaklar ve caddelerin planlanması bakımından birbirini andırmaktadır. 1990’lı yıllarda küreselleşme olgusundan hareketle görece daha az ortak üründen hareket eden sosyoloji araştırmalarının söylediklerinden fazla olarak artık neredeyse her yer ana maddi bileşenler bakımından birbirine benzemektedir. İklimsel farklılıklar nedeniyle sözgelimi aşağıdaki şehir ve kültürlere kıyasla Stockholm’de insanlar güneş gözlüğü kullanmamaktadırlar, ama buna benzer ufak ayrımlar dışında bütün maddi unsurlar bir diğeriyle özdeş gibidir. Türkiye içerisinde şehirlerin konut ve kira fiyatlarının birbirine yakınlaşması gibi şehirlerarasında alım gücü bakımından bir tür benzeşmeye doğru da gidilmektedir. Maddi koşulların bu seviyedeki aynılığı veya benzerliği neticesinde insanların da alım gücüne endeksli memnuniyet durumları, görgü ayrıntıları ve gerginlik eşikleri dışında birbirleriyle aynı hale geldiklerini saptamak gerekmektedir. Öyle ki, her yerde insanlar birbirleriyle İngilizce iletişim kurmakta ve İngilizce yerine yerel dilleriyle iletişime geçtiklerinde bu küresel dilin sağladığı olanaklardan ve teminatlardan mahrum kalma endişesi yaşamaktadırlar. Or Rosenboim’in mekânsal, zamansal, bilinçsel ve bilumum yaşamsal görünüm ve akışkanlığın dünyanın her yerinde aynı ve tek tip hale geldiğine yönelik betimlemeleri, yukarıda birinci elden aktarmış olduğumuz olgular ile örtüşmektedir. Rosenboim’ın belirttiği üzere, yukarıdaki benzerlikler ve aynılıklar, dünyanın aslında tek bir devlet, tek bir düzen, tek bir hukuk, tek bir ekonomi, tek bir politika ve tek bir değerler sistemi merkezinde örgütlendiğini; açıkçası sosyal yaşamın herkes için karşı konulamaz global bir kadere dönüştüğünü göstermektedir.4 Sosyalleşme, değerler ve benlik sorunsalına ilişkin daha özel değinimizi sonraya bırakarak burada her yerde bulunan küreselleşmenin olumsuz etkilerine temas edebiliriz. Türkiye’de 2018 yılı yazındaki popüler kavrayışla bu olumsuz etkiye, kabaca, ‘dolar etkisi’ diyebiliriz. Çünkü sosyal yaşam ve kültürdeki bu tek tiplik beraberinde ekonomik tabanlı tüm alışverişlerin temelde her ülke için ithalat merkezli olmasına yol açmaktadır. Tüm mekânsal ve zamansal, markasal, bilimsel ve sözgelimi müziksel tasarımlar ve benzerlikler Amerika Birleşik Devletleri’nden karşılığında dolar ödenerek ithal edilmektedir. Gürcistan, Ukrayna, İsveç ve Finlandiya’dan görüştüğümüz her yetişkin insan, dolar karşısında kendi yerel paralarının değer kaybettiğine ve bu vakıanın da sosyal yaşamı olumsuz etkilediğine özellikle dikkat çekmiştir. Aralarında sadece Finlandiya’nın insanlarının, kullanılan paranın Avro (Euro) oluşu nedeniyle, diğerlerine 4 Rosenboim, The Emergence of Globalism: Visions of World Order in Britain and the United States, 1939-1950, 4-5. Tebliğler 307 kıyasla daha az tepki verdikleri gözlemlenmiştir. Ukrayna Grivna’sı ve çok gelişmiş bir refah seviyesini temsil eden İsveç Kron’unun nispeten yaşadığı değer kayıpları beraberinde faiz yükseltme gerekliliklerini ortaya çıkarmış ve hükümetler politik zorluklar yaşamamak için zaman zaman bunları geçiştirmek zorunda kalmışlardır. Türkiye, Ukrayna ve Gürcistan gibi gelişmemiş ülkeler ile Fransa ve Almanya gibi gelişmiş veya İsveç ve Finlandiya gibi refah seviyesi çok ileri olan ülkeler arasında orta seviyede bir yerde durmaktadır. Türkiye ile sözü edilen ülkeler arasındaki aleni bazı farklılıklara rağmen şikâyet konusu sorunların benzerliği ve ayrıca maddi bileşenlerin birbirini andırırken kültürlerin ithalata dayalı zor bir denkleme hapsolması, küreselleşmenin bu ülkeler açısından olumsuz bir netice doğurduğunu göstermektedir. Nitekim son zamanlarda Amerika Birleşik Devletleri Başkanı Donald Trump’ın cüretinin ve kontrolsüz konuşabilmesinin, tüm dünya ülkelerini tehdit edebilme hakkını kendinde görebilmesinin gerisinde de böyle bir detay bulunmaktadır. Rosenboim, pek çok araştırmacı ve okuyucuyu şaşırtacak nitelikte bir vurguyla, dünyanın ortak din, kültür ve değerler sisteminin de Hıristiyanlığın Katolik mezhebinin merkezde olduğu birtakım tarihi olaylar tarafından tayin edildiğini tespit etmektedir.5 Sosyalleşme, değerler ve benlik sorunsalı bakımından yukarıdaki olgusal ve ekonomik koşulların insanları şekillendirdiğini kabul etmek gerekmektedir. İnsanlar hem sosyal yaşamın kuşatıcılığından etkilenmektedirler hem de onların günlük kişisel ve toplumsal mevcudiyetlerinin çoğunluğunun her yerde aynı olan küresel alışkanlıklardan meydana geliyor olması başka türlü olmak için bir sebep ve olanak bırakmamaktadır. Belki de küresel merkezler her anı ve mevcudiyeti kontrol etmekte değildirler ve onların böyle bir amaçları da yoktur, ama olayların ve olguların seyri kusursuz bir plan ve karşı konulamaz bir sınırlanmışlık izlenimi yaratmaktadır. Burada küreselleşmeden etkilenme bağlamında medenileşmiş ve gelişmiş toplumlar ile medeniyet konusunda henüz genç olan veya hiç gelişmemiş olan toplumların özdeş olmadıklarını belirtmek lazımdır. Küreselleşme, hesabı, hırsı, geri kalma mesafesi ve geri kalma zamanı fazla olan Türkiye gibi ya da özellikle Ukrayna ve Gürcistan gibi ülkeleri, İsveç ve Finlandiya gibi medeniyet bakımından bir mesafe ve zaman kaybı bulunmayan ülkelere kıyasla çok daha derinden ve olumsuz etkilemektedir. Özellikle Ukrayna, Gürcistan, Estonya ve Letonya gibi ülkelerde bastırılamamış olan ihtiraslar küreselleşmenin yaralayıcı ve sömürücü olanaklarına katlamalı bir tesirde bulunmaktadırlar.6 5 Rosenboim, The Emergence of Globalism: Visions of World Order in Britain and the United States, 1939-1950, 241-243. 6 Halil M. Guven, “Globalization and the Clash of Civilizations”, Globalization and the Third World: A Study of Negative Consequences içinde; Ed.: B.N. Ghosh, Halil M. Guven, (New York: Palgrave Macmillan, 2006), 57. 308 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Bu tesir, günümüzde glokalizasyon veya olumsuz bir isimlendirme ile grobalizasyon olup, her ikisine de aşağıda bir sonraki başlık altında yer verileceği için yüzeysel olarak, küreselleşmeden en yoğun ve olumsuz etkilenmiş ülkelerin gelişmekte olan ülkeler olduğu kabul edilebilir. Bu detay, sosyalleşme, değerler ve benlik sorunsalı özelindeki anlatımlarımız için gereklidir. Çünkü her yerde bulunan küresel yenidünya koşullarında, insanların birbirleriyle iletişimleri ve mevcudiyetleri, sosyal alışkanlıklar olarak değerler ve kendini bir değer dünyasına ait ve huzurlu hissetme olanağı olarak benlik meselesi, bir toplumdan diğerine kurallı yaşamın tecrübe edilmiş olup olmamasına göre değişebilmektedir. Küreselleşme ile her insan bir merkeze bağlı birey durumuna gelmiş ve kendine yoğunlaşan ölçüsüz bir bencillik ile donatılmıştır. Bu bencillik ve bireysellik, Halil M. Güven’in saptamasıyla, Batılı toplumlarda ayrı, Batı-dışı toplumlarda ayrı bir etki yaratmakta ve ikincilerdeki olumsuz durum içinden çıkılmaz bir denkleme dönüşebilmektedir. Çünkü Batılı toplumlarda hukuk ve sorumluluk bilincinin yarattığı toplumsal yaşam bireyselleşmenin bütünüyle boşlukta kalmasına bir ölçü getirebilmekte ve birey, kendini özgür hissederken, aslında tam tersine maruz kalıp dünyaya küsmemektedir. Batı-dışı toplumlarda ise birey, duygu durum bozukluğu yaşayan bipolar hastalar gibi sürekli değişken ruh halleri ile varolmakta ve kendi benliğini uçlarda deneyimlemektedir. Batılı birey hayatta kalmayı bilmektedir ve mutluluğunda azalma olsa bile huzur için bir yol bulabilmektedir. Batı-dışı birey ise, hayatı boyunca başkasına endeksli (ailevi) bir kültürel değer övgüsüyle kendine yoğunlaşmış bencilliğin ölçüsüz özgüveni arasındaki makasa hapsolduğundan ve bunu da ona kimse anlatmayıp bizzat kendisi sorumluluk aldığında bununla yüz yüze geldiğinden, mutlu olamadığı gibi huzur için bir yol da bulamamaktadır. İlginç bir şekilde dünyanın her ülkesinde aynı olan yetenek ve yarışma programlarına katılarak mutluluk için hırslanmaktan da kendini alamamaktadır.7 Batı-dışı toplumlarda kültürlerin mirasçısı, bileşeni ve pazarı konumundaki genç insanlar, sosyalleşme, değerler ve benlik sorunsalı bağlamında neredeyse hiçbir olumlu imaja ve pratiğe sahip değillerdir. Tep tipleşme ve yerli kültür özelindeki olumsuz cari veya sosyal açıklarına rağmen küreselleşmenin mesela Stockholm ve Helsinki’de gençlerin teşekkür etme alışkanlıkları açısından önceki deneyimlere kıyasla derin ve onarılamaz bir kırılmaya yol açtığı gözlemlenmemiştir. Oysa sözgelimi Türkiye’de gençler ailevi işbirliklerinin neticesi olarak ekonomik, psikolojik ve hatta bürokratik zeminlerde aldıkları yardımları ve katkıları, ilgili kişilerin zaten görevleri olduğunu düşünerek teşekkürsüz bırakabilmekte, bu arada kendilerinden birtakım işler/görevler beklendiğinde buna şiddetle karşı çıkmakta ve ayrıca bir de 7 Guven, “Globalization and the Clash of Civilizations”, 58-59. Tebliğler 309 insanların birbirlerine karşılıksız hiçbir şey vermediklerinden şikâyet edebilmektedirler. Bu vakıa, aile medeniyetinde ısrarcı davranarak cari açığı kapatma konusunda umutla hayal kuran özellikle İslâmî kültür paydaşlarının hep ertelenmiş mesailerinin ve birçok olgu arasında hesapsız, seçimsiz ve kolaycı olmalarının tabii bir neticesidir. Sözgelimi Stockholm’de yalnızlığın giderilmesi ve sosyalleşme olanağı olarak planlanan ve titiz bir güvenlik soruşturmasından geçirilen eğlenme süreçleri, Türkiye’nin kıyı kentlerinde henüz doyurulmamış bazı ergen gereksinimlerin giderilmesi ve bunun için de insanların birbirlerini kandırması için yapılagelmektedir. Kurallı bir yaşamdan yoksunluk, Türk gençlerinin bireyselleşme süreçlerini, Türk toplumuna ve devletine bağlamak yerine her ikisine de düşman ve yük yapabilmektedir. Oysa Türk devleti ve toplumuna borçlanmış Türk gencinin ya borçlanmaktan vazgeçmesi ve hiçbir hizmeti kabul etmemesi, ya da bunların gereği olan sorumlulukları yerine getirmesi gerekmektedir. Benzer bir olumsuz değişim, genç ve yaşlı yetişkinler arasında da geçerli olup, bunlar gençlere, sadece geçmiş başarı öykülerini anlatarak ayrıcalık taleplerini dayatmakta, prestij ve reklam söz konusu olmadığında faydalı ve verimli tecrübelerini paylaşmaya yanaşmamaktadırlar. Gençler özelindeki talihsiz durumlar bilhassa yaşlılar bakımından Ukrayna ve Gürcistan gibi ülkelerde geçerlidir. Sözgelimi Ukrayna’nın başkenti Kiev’deki tren garında bekleme yerlerinde oturma bankı bulunmamaktadır ve yaşlı insanların tutum ve davranışları, onların acziyetleriyle yalnızlıklarını beraber göstermektedir. Yaşlı insanların toplumsal yaşama olan kötümser bakışlarını yakalayabildiğimiz en uygun örneklerden bir tanesi Kiev tren garıdır. Türk gençleri ile yetişkinleri ve yaşlıları arasında iyi niyetli iletişim bakımından bir uçurum oluşmuş ise de Türk toplumu henüz genç ve yaşlılarını birer tehdit olarak algılamamaktadır. Ne var ki, yaşlıların mevcudiyeti bazı gelişmekte olan ülkelerde bir tehdit olarak algılanabilmekte ve sanki Kiev de buna uygun bir örnek oluşturmaktadır. Bu açıdan Türkiye, Ukrayna’dan ileridir. Gençlerin bireyselleşme bilinçleri ve pratiklerine tekrar döndüğümüzde, özellikle Türk gençlerinin büyüme ve tüketimin bir ölçüsü ve sınırı olduğunu kavrayamadıklarını, kalıcı güven ilişkileri geliştiremediklerini, paranın ve aşkın icrası gibi iki örnekte istikrarsız ve plansız davranageldiklerini, başkalarından güven beklerken kimseye güven vermeye yanaşmadıklarını ve yalan söylemenin günlük yaşamın vazgeçilmez bir ögesi haline geldiğini; bütün bunların sosyalleşme, değerler ve benlik sorunsalı özelinde karamsar bir izlenime yol açtığını saptamak gerekmektedir. Bu vakıa, küreselleşmenin alt kültürler olarak gelişmekte olan ülkeleri, sözgelimi Türkiye’yi, büsbütün olumsuz etkilediği anlamına alınmalıdır.8 8 Guven, “Globalization and the Clash of Civilizations”, 64-65. 310 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Anlayabildiğimiz kadarıyla, bilinen ve haberi ve bilimi yapılabilen dünyadaki insan yaşamının mekânsal ve zamansal bütünlüğü büyük ölçüde küresel aynılıklar tarafından işgal edilmiştir. Bu aynılığın neticesinde yeni bir dünya anlayışı vücuda gelmiş ve bu da her yere nüfuz etmiştir. Mesela İstanbul’daki TEM ve E-5 karayolu ayrımının mavi ve yeşil tonlu ayrımlarla işaretlenmesini medeni olmuş ve medenileşme yolundaki dünyanın her yerinde izleyebilirsiniz. Giyim, konuşma, hareketler, müzik, konutlar, oteller, eğlenceler ve sözgelimi demokrasi ve kadın hakları dünyanın her yerinde aynı şekilde telaffuz edilmekte ve teorik ve sözel seviyede aynı kavranmaktadır. Pratik olarak ise, gelişmiş, hukuka ve bireysel sorumluluğa dayalı toplumlar ile gelişmekte olan toplumlar özelinde insana güven, huzur, nezaket ve gerginlik açısından farklılaşacak şekilde ayrı etkileri gözlemlenebilmektedir. Bununla beraber detaydaki farklılığın yanı sıra gelişmiş de olsa gelişmekte olan da olsa tüm ülkelerin müşterek bir kaderle dolar karşısında cari açığa düştüklerini, kültürlerin büyük ölçüde taşralaştığını ve medeniliğin tek bir ölçüsünün her birini egemenliği altına aldığını, bu vakıanın her biri için geçerli bazı sosyal, değer merkezli ve benlik ölçekli olumsuzluklara yol açtığını tekrar etmekte fayda vardır. 2. Hafıza, Sosyallik ve Kültür Sorunları Cari açık meselesi sadece dar para ölçekli ekonomik bir sorun değildir. Ekonomiye daha geniş yaklaştığımızda, içerisinde hafıza, sosyalleşme alışkanlıkları ve kültürü de tartışmamız gereken daha geniş ve yine somut bir alışveriş gerçekliğinden söz etmemiz gerektiğini görebiliriz. Özellikle gençlerde rastlanılan kuralsız sosyalleşme ve ölçüsüz bencillik sorunları, toplumsal hafızayı bunların sahiplenmesi ve bir birikim olarak tecrübeleri kültüre yedirebilmeleri gereği bakımından olumsuz sonuçlar yaratmaktadır. Bu, özellikle Türkiye gibi gelişmekte olan ülkeler açısından tedbir alınması gereken bir durumdur. Çünkü aklın temel çalışma bileşeni olan hafıza kalmamakta, akıl yürütmenin hakemi konumundaki sosyalleşme bu fonksiyonunu kaybetmekte ve ikisinin neticesinde hem değer odaklı davranış var olamamakta, hem de kültür büsbütün etkisiz ve gereksiz bir imaja dönüşebilmektedir. Çağdaş Avrupalı eleştirmen filozofların, sözgelimi post-yapısalcı veya postmodern Fransız yazarların ve hermenötik geleneğe mensup Alman yazarların, oldukça dolaylı bir argümanla işaret ettikleri bir vakıa, kültürün erişilemez ve işlevsizleşmiş bir imaja dönüşüyor olmasıdır. Mesela Jean Baudrillard, Jacques Derrida ve Hans-Georg Gadamer gibi gelişmekte olan ülkelerde şöhret bulmuş bazı yazarların felsefi uyarılarını böyle bir zeminde anlamlandırmak gerekmektedir.9 Derrida’nın “her şeyi metin olarak kabul 9 Gyorgy Márkus, Culture, Science, Society: The Constitution of Cultural Modernity, (Boston: Brill 2011), 81-102; Jason L. Powell, Baudrillard and Postmodernism, (New York: Nova Tebliğler 311 edip” de, “gerçekliği ciddiyetten yoksunluğu nedeniyle büsbütün inkâr etmek için, ‘metnin dışında herhangi bir dünyanın bulunmadığını’ söylemesi”, toplumsal yaşamın ve kültürün yeniden düşünülebilmesi ve yazılabilmesi için bir felsefi argüman vücuda getirmektedir.10 Kültürün edindiği yeni yerin etkisiz bir imajdan ve bazen tatlı bir rüyaya benzeyen bir hatıradan başka bir şey olamaması, söz konusu eleştirilerin ortak ana fikri niteliğindedir. Kapsamlı ve karmaşık görünen felsefi argümanların, anlaşılması kolay olmayan çoğu kavram ve teorinin dile getirdiği, kişisel deneyimlerin ve problemlerin yanı sıra esas itibariyle bu ana fikirdir.11 Bu ana fikrin dayandığı veya merkeze aldığı olgu, iki dünya savaşı arasında ve özellikle İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Kıta Avrupası, İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri arasında gerçekleşen olaylar ile Avrupa’nın kendi medeni yurttaşlarının beklentileri arasındaki uyuşmazlıklardır. İngiltere ile ABD arasındaki bir beraberliğe dayanan küresel kapitalizm fikri, esas itibariyle Kıta Avrupası toplumlarını dışladığı, ekonomik ve kültürel olarak sömürmeye başladığı için ünlü düşünürlerimiz farklılığa saygılı davranmak gerektiğine vurgu yapmışlar ve ilginç bir şekilde söz konusu vurgular da en çok küresel kapitalizmin işine yaramıştır. Bizim araştırmamızı ilgilendirdiği kadarıyla, onların vurguları, modern alışverişlerin kurallılığını, öngörülebilir ve ve kontrol edilebilir oluşunu garantiye alan kapitalizmin en aşırı versiyonu olan küresel kapitalizmin, bizzat kendi mevcudiyeti dışında hiçbir varlığı ve kazanımı ciddiye almayışı nedeniyle kültürlere vurduğu darbeler dolayısıyla önemlidir. Kıdemli bir Fransız sosyolog olup Türkiye’de kısmen tanınan Alain Touraine’nin işaret ettiği üzere, “kapitalizmin aşırı bir formu olan globalizm”, iletişime, dile, kültüre, tarihe ve bilumum insanın özne olarak varolabileceği her zihinsel ve maddi olanağa zarar vermektedir.12 Çağdaş Fransız ve Alman eleştirel felsefeleri başta olmak üzere Avrupalı fikirlerin önemi, bu bağlamda onlardan ayrıntılara ilişkin bilgi edinebilmemizde görünür olmaktadır. Aksi takdirde onları birer söylem olarak tekrar ederek pestij ve itibar talepleri bakımından pazarlamak, küresel kapitalizmin taşralaştırdığı her bir nesnenin vakit kaybına tekabül etmektedir. Bu yaklaşımları, küresel kapitalizm karşısında haykırabildikleri ve deşifre edebildikleri toplumsal gerçekler bakımından alımlamak gerekmektedir. Daha özel olarak incelendiklerinde, hafıza, sosyallik ve kültür birbiriyle doğrudan ilişki halinde olan insani olgu ve olaylardır. Örneğin Türk insanıScience Publishers, 2012), 7-11, 21-40; Dave Boothroyd, Culture on Drugs: Narco-Cultural Studies of High Modernity, (Manchester and New York: Manchester University Press, 2006), 47-68. 10 Boothroyd, Culture on Drugs: Narco-Cultural Studies of High Modernity, s64-65. 11 Ross Abinnett, Culture and Identity: Critical Theories, London, Thousand Oaks, (New Delhi: Sage Publications, 2003), 1-11. 12 Alain Touraine, A New Paradigm for Understanding Today’s World; Trc. Gregory Elliott, (Cambridge and Malden: Polity Press, 2007), 208-210. 312 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı nın karşılaştığı yeni bir olayı, bütün bir tarihte yeni olarak algılamasının ve genellikle ona çözüm bulamamasının, ardından da sonucu nasıl olursa olsun yaşadığı deneyimi kimseye anlatamamasının, başka herhangi bir Türk’ün istifadesine sunamamasının ve neticede kültürel bir kazanım aşamasına taşıyamamasının ana gerekçesi, hafıza sorunudur. İkinci olarak, başka Türkler ile ortak yaşam ve vakit geçirme alanlarının sağlık ve güvenlikle başlatılamaması ve sürdürülememesi, ortak bir hakem vasfında sosyalliğe başvuramama sorununu gündeme getirmektedir. Böylelikle her Türk vatandaşı, kendi yaşadığından hareketle ve sadece kendisininkini genelleyerek davranmakta, neticede hem o ve hem de başkaları hatalı tercih ve davranışlarda istikrarlı olmak dışında ortak bir noktada buluşamamaktadırlar. Mesela geçmiş 1980 ve 1990’lı yıllarda kendi yaşayamadıklarını ebeveynlerin 2000’li yıllarda çocuklarına birer imkân olarak sunmak istemelerinin, bu yöndeki iyi niyetli deneyimlerin ardından da çocukların birer genç olarak yetişirken bedavacı ve şükran gereği bilincinden yoksun varolmalarının sebebi buradadır. Türk bir sanatçı olan Ferhat Göçer’in 15 Nisan 2015 tarihinde sosyal medyaya yüklediği “Yıllarım Gitti (Kendimle Yüzleştim)” adlı parçada, “Gençliğimi geri verseler, bu kez en çok kendimi severim” demesinin nedeni, 2000’li yıllardaki olumsuz deneyimlerin neticesinde gelişen ve yine sadece kişisel olarak kalan ve yalnızca olumsuz imajları toplumsallaşmış bulunan yeni çıkarımlardır. Bu çıkarımlar hafızaların gitmiş olması ve sosyalleşememe sebebiyle küresel kapitalizm dönemindeki yerli Türk kültürüne de kazandırılamamaktadır. Belki de Türkiye’de 24 Haziran 2018 tarihinde gerçekleştirilen Cumhurbaşkanlığı ve milletvekili seçimlerinde “millet kıraathaneleri”nin politik bir taahhüt olarak gündeme gelmesinin ve bu arada Türkiye Cumhuriyeti hükümetinin günlük politikalarda olabildiğince merkezi, kontrollü ve bazen tutucu davranmasının gerekçesi ve izahı, hafıza, sosyalleşme ve kültür bakımından yaşanılıyor olan talihsiz gelişmelerde bulunabilir. Bu tür politikalar ile küresel kapitalizmin yarattığı tahribatların azaltılabileceği umulmaktadır. Türkiye’de ve daha az gelişmiş Ukrayna, Gürcistan, Estonya ve Letonya gibi ülkelerde insanlar, örneğin bir tren yolculuğundaki veya gece kulübündeki tanışıklıklar ve anlık vakit geçirmeler dışında genellikle birlikte hareket edememektedirler. Bunlar da hem bazı suiistimallere ve hem de küresel kapitalizmin daha anlayışsız sömürülerine hizmet etmektedir. Gençler nasıl anlık bir akıl yürütmeyle sınırlı bir mevcudiyette yaşamlarının bütün garantisini eritiyor ve erteliyorlarsa, yetişkinler ve mesela sosyal bilim insanları ve aydınlar da meşgul oldukları iş ve bilgiyi, aktüelden arındırarak veya bugüne ilişiksiz tarih etütleri veya tarihten büsbütün kopuk şimdiki zaman etütlerine boğarak işlevsiz kılmaktadırlar. Türk kültürü özelinde somut olarak, karşılaşılan herhangi bir olay ve kavramın ilgili olduğu veya olabileceği tarihi ve tecrübî uğraklara bağla- Tebliğler 313 namamasının gerekçesi hafızayla ilgili tahribattır. Bu durum, kavramlar ve sözcükler ile olgular arasında, bu üçüyle tarih arasında ve nihayet düşünce ile gerçeklik arasında mesafelere ve yabancılıklara yol açmaktadır. Sosyal hakemlikten yoksunluk, dış dünyanın sağladığı doğrulama imkânını elden almaktadır. Toplumsallaşma olmadığında, herhangi bir düşüncenin hem test edilebilmesi ve hem de nedenselliğe dayalı kolektif bir akıl yürütmeyle değerlendirilebilmesi ertelenmektedir. Hafıza ve sosyalleşme eksikliği, akıl yürütme ve tefekkür süreçlerinde tutarsızlık, sınanamazlık ve doğrulanamazlık gibi olumsuzluklara yol açabilmektedir. Modern Türk kültüründe bununla ilgili iki önemli örnek yanlışlık bulunmaktadır. Birincisi, Türklerin duygusal olduklarının kabul edilmesidir. Gelişmiş ülke insanlarının yorumlarından hareketle benimsenmiş bu yargı günümüzde olduğu üzere bundan dört yüzyıl önce de gerçekse, bu takdirde Devlet-i Âliyye Osmâniyye’nin nasıl bir cihan devleti olduğunu izah etmek güçleşecektir. Osmanlıları sevk ve idare eden aklın mantık yerine duyguyu kullanma ihtimali, dünyanın düzensiz ve kuralsız bir ilişkiler ağına dönme ihtimaliyle beraber değerlendirilmelidir. Amerikalı insanların duygusal olduklarını iddia etmek ile Türklerin tarih boyunca duygusal olduklarını iddia etmek birbirine benzer akıl yürütme yanlışlıklarını içermektedir. Çünkü güç duyguyla istikrarlı bir seviyede beraber yol alamaz. Belli ki Türkler son iki yüzyıldır duygusaldırlar. İkinci olarak, İslâm tarihinde Emevî Devleti ve özellikle Hz. Muaviye ile ilgili yanlış yargılar modern Türk kültürüne hâkimdir. Hem günümüzde insanlar duygusallık yerine hayata mantıksal yaklaşmak gerektiğinden söz etmektedirler, hem estetik bir güç deneyimi niteliğinde medeniyeti arzulamakta ve mesela felsefe ve bilimin öneminden bahsetmektedirler, hem de İslâm medeniyetinin kurucusu, felsefe ve bilimsel tercümelerin başlatıcısı ve temel İslâm bilimlerinin tedvin dönemi olan Emevîler dönemine mantıklı olmayan gerekçelerle mesafeli olmayı tercih etmektedirler. Türkiye’ye yakın zamanda iltica eden Suriyeliler nasıl devletin önemli kadrolarına atandıklarında sorun çıkarırlarsa, belli ki Emevîler de yeni Müslüman olmuş ve henüz yeni vatandaşlık edinmiş Türkleri sorun çıkarma risklerine binaen ileri konumlara getirmemişlerdir. Bu, bilimden ve tarihten önce akli ve mantıksal bir sorundur. Bir Afganistanlı nasıl Türkiye’de Genel Kurmay Başkanı olamazsa, nasıl Amerika Birleşik Devletleri başkanlığı için oradaki Türklerden birini düşünmek saçma ise, Emevîler’den de mevâlî denilen halka sebepsiz onur bahşedici davranmalarını beklemek saçmadır. Hz. Muaviye hakkındaki sözde bilimsel yorumlar da bundan farklı değildir. Hem muasır medeniyet seviyesini hedefleyeceğiz, hem de dünyevi nedensellikleri bir kenara bırakarak, Hz. Hüseyin ve Kerbelâ hadisesinden hareketle, salt vicdan ve gönül yoluyla Allah’ın bizi yükselteceğini düşüneceğiz. Bize göre, her iki örnekte de akıl yürütme hatalarının nedeni hafıza eksikliği ve sosyal hakemlikten yoksunluktur. Her iki vakıa da, 314 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı yani Türk milletinin duygusal oluşuna dair yargı ile Emevîler hakkındaki olumsuz yargılar, bilimsel nitelikte hakikatmiş gibi algılanmalarına rağmen aslında günlük sağlıklı akıl yürütmeye bile aykırı hatalar içermektedir. Batılıların duygusallık niteliği ile kastettikleri olgu, açıkçası akılsızlık veya argo bir ifadeyle geri zekâlılıktır.13 Yanlış akıl yürütmelere ilişkin örneklerimiz günümüz için böyle bir yargıyı kısmen destekliyor görünseler bile Türklerin tarih boyunca duygusal oldukları iddia ve kabul edilemez, çünkü siyasi, askeri, ekonomik, kültürel, felsefi ve bilimsel başarılar bu iddiayı yanlışlamaktadır. Öte yandan ‘siyasete ve bilime din karıştırılmamalıdır’ denilmesine rağmen Emevîler’e vicdana hasredilmiş bir dinle yaklaşmak ve bu arada dini de Hıristiyanlık gibi büsbütün duygusal bir olgu konumuna indirgemek, izahı kabil olmayan mantıksal güçlükler içermektedir. Her iki örnek ve başka birçok olumsuz örnek, güncel yaşama ilişkin nedensellik kategorisinin hafızalardan silinmiş olmasıyla yakından ilişkilidir. Üstelik yeni Türk insanı, bu iki yanlış yargıyla, hem daha bilimsel, hem de daha fazla Müslüman olduğunu düşünmektedir. Somut iki örneğin ardından şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki, Türkiye’de yaşamakta olan insanlara günümüzde örneğin ata sporu olarak güreşten söz edildiğinde, onlar popüler Amerikan kültüründen esinlenmiş ve yayılmış fitness salonları ve buralardakine benzer kas (güç/dayanıklılık) ve hız sporları varken neden güreşten bahsedildiğini kavrayamayacaklardır. Sosyal medyada vakit geçirmeye alışmış insanlar, birçok şikâyetlerine rağmen, maruz kaldıkları popüler sosyal dokuya uyum sağlamaktadırlar ve ortaya mesela otobüslerde yaşlı insanlara yer vermeyi eksik akıllılık kabul eden gençler çıkmaktadır. Mesela popüler Amerikancılığın en az fit vücut ve kadın hakları ya da Nike ve Levi’s kadar alamet-i farikası olan dövmeyi yaptırmış bir birey, anti-emperyalizmden söz ettiğinde herhangi bir gariplik olduğunu düşünmediği gibi, çoklarına göre, bizim bu örneğimizin kendisi garip ve anlaşılamazdır. Doların hâkimiyeti ile sosyal medya, dövme yaptırma ve yaşlılara yer vermeme arasındaki ilişki, böyle bir bakış açısına göre zorlama bir ilişki olacaktır. Oysa glokalizasyon ve grobalizasyondan bahseden Batılı araştırmacılar bizzat bu bakış açısının kendisini piyasanın ürünü ve illüzyona kapılmış zihin olarak resmetmektedirler.14 George Ritzer, hafıza, sosyallik ve kültür kapsamındaki problemleri, globalleşmeye koşut gelişen glokalizasyon ve onun esas içeriği olan grobalizasyon kavramlarıyla değerlendirmektedir. Ritzer’e göre, Amerika Birleşik Devletleri küresel kapitalizm döneminde her yerde varolurken, o her yerde 13 Muhammet Özdemir, Post-kolonyalizm Nedir? Dünyalar Arasında ve Türkiye’de Bilim, Kavram ve Teorilerin İşlevleri, (İstanbul: Açılım Kitap, 2017), s. 117-136. 14 George Ritzer, Globalization: The Essentials, (Malden and Oxford: Wiley-Blackwell, 2011), 160-161. Tebliğler 315 varolduğu için yerelleşmiş veya taşralaşmış, merkez açısından çevre haline gelmiş bölgeler ve kültürler de, kendi yerel özelliklerini koruyarak küreselleşeceklerini ve tıpkı Amerika gibi her yerde varolabileceklerini düşündüler. Kendi yerel özelliklerini koruyarak küreselleşmeye glokalizasyon denilmektedir. Yukarıdaki örnek kentlerde, Batum, Kiev, Stockholm ve Helsinki’de bir Türk restoranının mevcudiyetine denk gelmek ve mesela buralarda Adana Kebabını yerken Doğanay marka şalgam suyunu içme olanağına erişmek, glokalizasyonun örnekleri arasında sayılabilir. Böylelikle popüler Amerikan ürünleri satın alınırken karşılığında örneğin popüler Türk ürünleri de dünyanın her yerine pazarlanmış olmaktadır. Ritzer, bu küresel alışveriş ilişkisine şüpheyle yaklaşmakta ve glokalizasyon ile aslında grobalizasyonun açığa çıktığını öne sürmektedir. Grobalizasyon, ulus-devlet, uluslararası kuruluşlar ve organizasyonların yeni sömürgeci (emperyalistik) ihtiraslarına uygun olarak, dünyanın dört bir yanındaki yerellik ve taşralılıkların “kendi kimliğimizi koruyarak küreselleşiyoruz” sanırlarken, aslında küreselleşmenin bölgesel ve lokal taşıyıcılarına dönüşmeleri ve kimliklerinden büsbütün mahrum kalmalarıdır. Ona göre, bütün glokalizasyonlar aslında birer grobalizasyondur, çünkü sosyalleşme pratikleri bütünüyle merkeze göre yapılandırılmaktadır ve toplumsal alışkanlıklarda hiçbir yer ve işlev edinemeyen taşranın hafızada, kimlikte ve kültürde herhangi bir mevcudiyeti bulunamayacaktır. Kebap ve şalgam suyu markası örneğimizde, müşteriler, klasik birer Türk gibi değil, birer Amerikalı gibi söz konusu ürünleri tüketecek ve nihayet minnettarlıklarını Amerika Birleşik Devletleri’ne ileteceklerdir.15 Nitekim Türkiye’de çokça şikâyet konusu olan bir örnek olarak, başörtüsünün dini ve ahlaki özelliklerinden soyutlanarak meşrulaşmış olması, tam da Ritzer’in sözünü ettiği grobalizasyonun üstelik çevredeki pratiğine tekabül etmektedir. Küreselleşme karşısında yerli hafıza, sosyallik ve kültürün aldığı tahribat tam da böyledir. 3. Sorumluluk Öncesi Hazırlıksız Gençlik ve Değerler Küreselleşmiş ve tek tipleşmiş dünya, yakın coğrafyalar, benzer toplumsal koşullar ve Türk kültürünün özel durumunun ardından gençler hakkında olguları gözeten birtakım felsefi değerlendirmelerde bulunmak mümkün görünmektedir. Türkiye açısından dikkat edilmesi gereken yeni bir olgu, coğrafi ve iklimsel koşullar nedeniyle yerli insanın fizyolojisi ve mental gelişiminin gerektirdiği doğrusal zaman akışıyla küreselleşme sonrasında ortaya çıkan doğrusal zaman akışı arasındaki mesafedir. Daha açık bir deyişle, Türkiye’de 14-18 yaş aralığı ve hele de 18-25 yaş aralığı birer çocuk yaşı olmamasına rağmen, bireysel hak ve sorumluluklar öncesinde deneyim dönemi olan ergenlik dönemine çocukluk olarak yaklaşılması, 18-25 yaş aralığındaki gençlerin de çocukluktan kurtulamamaları nedeniyle, kişisel zihin gelişimi ve 15 Ritzer, Globalization: The Essentials, 171-175. 316 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı şahsiyetlerin oturması oldukça ileri yaşlara sarkmaya başlamıştır. Böyle bir zamansal ve deneyimsel mesafeden sonra toplumsal değerlerin edinilmesiyle toplumsal pişmanlıkların aynı yaşlara, yani 40’lı yaşların ortalarına denk gelmesi, Türk ekonomisi ve kültürü açısından bertaraf edilmesi zor bir cari açık meydana getirebilmektedir. Çünkü böylelikle vatandaşlardan alınması gerekli emek ve verim, mümkün olan en son zamana değin ertelenmiş olmaktadır. Küreselleşme olgusundan ayrı olarak, öncelikle orta ılıman iklim kuşağına sahip Akdeniz ve Ortadoğu coğrafyalarıyla kuzeybatı ve kuzey coğrafyaları arasında fizyolojik ve psikolojik gelişimin yıllar ve yaşlarla ilişkisi bakımından önemli bir farklılık bulunmaktadır. Avrupa-merkezci bakış açısıyla “çocuk yaşta” olarak algılanan ergenlik yaşları, küreselleşme olgusuyla beraber somut işlemler dönemindeki çocuklukla özdeş kabul edilmekte ve modernizasyonla boşa geçmeye başlayan yıl ve yaşlara bu defa büsbütün ‘tüketici çocukluk’ eklenmektedir. Türkiye’de çocuk oyunlarını oynama yaşı 30’lu yaşlara değin ilerlemiş görünmektedir. Oysa toplumsal değerlerin kazandırılması, görev ve sorumluluk verme ile beraber gelişmektedir. Hayatın asgari müştereklerinden olan yaşadığı evde basit yemekleri yapma, bulaşık yıkama, temizlik yapma, hasta ziyaretlerine katılma, cenazelere iştirak etme, düğünlerde sorumluluk alma, yaşlı hastalara bakma ve ilk ve acil yardım deneyimlerine ortak olma gibi birçok önemli tecrübe, günümüzde eksikliği konuşulan toplumsal değerlerin kazandırılmasına yardımcı olmakta, bireyin özgüvenli yetişmesini, çalışkanlığa alışmasını ve bu arada hayattan sıkılmamasını temin etmektedir. On dokuzuncu yüzyıl ve öncesinde 9-12’li yaşlarda deneyimlenen bu süreçler günümüzde 14-18 yaş aralığındaki ergen bireylerden de esirgenmektedir. Günümüzde 18 yaşın seçme ve seçilme hakkının başladığı, bankalardan kredi çekme ve araç kullanmak için ehliyet alma yaşına tekabül ettiği göz önünde bulundurulduğunda, hayatın gerçek toplumsal deneyimlerinden mahrum bırakılmanın yol açabileceği sakıncalar biraz tahayyül edilebilir. Ayrıca sadece iletişim kurmayı beceremediği için hukukta suç olarak kabul edilen ve hakkında adli işlem yapılan tasarruflarda bir artışın yaşandığı, televizyon ve internete yansıyan haberlerden anlaşılabilmektedir.16 Dahası toplumun merkezi sokak ve caddelerinde yapılabilecek herhangi bir gözlemde, büyük alışveriş merkezlerinde yapılabilecek herhangi bir incelemede, 14-18 yaş aralığındaki ergenlerin birbirleriyle 16 İzmir’in Ödemiş ilçesinde 2017 yılı Aralık ayında bir okul müdürünün öğrenciler tarafından gerçekleştirilmiş bir cinayete kurban gitmesine müteakiben katil öğrencilerin ifade kayıtsızlıkları, olayı doğal bir hak olarak görmeleri ve yaşları gereği duygusal gelişim ve ahlaki gelişim bakımından gösterdikleri tepkiler çokça değerlendirilmiş ve şaşkınlığa yol açmıştı. Bkz. https://www.yenisafak.com/gundem/okul-mudurunu-katleden-ogrenciden-kan-donduran-ifade-2937975 ve http://www.hurriyet.com.tr/oldurulen-okul-muduru-icin-yuruduler-40682491 Tebliğler 317 iletişim kurmakta zorlandıkları, 18-25 yaş aralığının iletişim için bizzat aşina olmadıkları çevre ve yöntemlere başvurabildikleri ve 18 yaşından önce, 18 yaşından sonra reşit kabul edilmenin ebeveynler ile çocukları arasındaki diyaloglarda neredeyse bir travma yaratmış olduğu görülebilecektir. Bu gençlerden bazıları 20-22’li yaşlarda mesela İzmir’de minibüs kullanmakta ve hem çeşitli kazalara, hem de gereksiz trafik münakaşalarına davetiye çıkarılabilmektedir. Parasal ve alışveriş olanağı talebi bakımından çocuklar kadar beklentili olan söz konusu gençlerin sorumluluk alma ve emek ortaya koyma gerekleri bakımından deneyimsiz ve hatta isteksiz oldukları teslim edilmelidir. Son on yıllarda evliliğe girişme yaşlarının gençler arasında ileri yaşlara tırmanmış olmasını, genellikle bir bilinçlenme örneği olarak alıyor görünüyoruz –nitekim evlilik hele bu koşullarda bilinçli, planlı ve mümkünse karşılıklı imzalanan bir anlaşmayla yapılmalıdır-, fakat evliliklerin geciktirilmesinin ana gerekçeleri, kadınların toplumda ekonomik özgürlüklerini elde edebilmeleri ve özellikle erkek bireylerin sorumluluk almaya yanaşmamalarıdır. Çocukların, ergenlerin ve ilk gençlik yaşlarının psikolojik ve psikiyatrik durumuyla ilgili bazı çalışmalar yapılmış olsa da, bizim görebildiğimiz kadarıyla, bunlarda, geniş bir dünya hesabı ve deneyimi olarak küreselleşme ile eldeki vakıalar arasında sıkı bir irtibat kurulamamakta, ayrıca Türk toplumunun kendi fizyolojik ve mental gelişiminin geçmiş on yıllardaki olgularla ilişkisi üzerinde durulmamaktadır.17 Oysa değerler, sosyal deneyimler ve sorumluluklar olmaksızın yerleşemeyeceği gibi belirli yaşlardan –örneğin 16-17 yaşlarından- sonra bireylerin değerleri edinme ihtimalleri ve imkânları güçleşmektedir. Belirli bir yaştan sonra korkuyla edinilebilen değerler beraberlerin samimiyetsizlik, kaçış arayışları ve nefret de yaratabilmektedir. Global gençlik ile Türkiye’deki gençlik arasında umumiyetle koşutluklar bulunduğu gibi yukarıda dikkat çektiğimiz farklılıklar da bulunmaktadır. Basitçe gençlerin değerlerden uzaklaştıkları gibi bir şikâyette bulunmamak ve sürekli geçmişle bugünü kıyaslamamak lazımdır. Çünkü kuşaklar arası farklılıklar ve zamanla bazı değişimler kaçınılmaz olduğu gibi, küreselleşme kuşaklar arası iletişimsizliği sömürü aracı olarak kullanabilmektedir. İlki, yani geçmişle bugünü sürekli karşılaştırıp gençlerin yanlış yolda olduklarını dile getirmek, bencil bir dildir ve yanlıştır. Yardımcı olmak ve fedakârlık, benden yola çıkan bir dil ile değil de karşıdaki ötekinden yola çıkan samimi bir dili gerektirir. Bizim bu çalışmadaki gayemiz, yetişkin ve yaşlı insanların daha şanslı ve daha değerli olduklarını ifade etmek değildir. Bunun yerine amacımız, ekonomi ve yaşamı döndürmek için sorumluluk sırası bekleyen ergen 17 Örnek bir kongre ve bildiri kitabı için bkz. Eyüp Sabri Ercan, Mücahit Öztürk, 28. Ulusal Çocuk ve Ergen Sağlığı ve Hastalıkları Kongresi 9-12 Mayıs 2018 Bildiri Kitabı, (İstanbul: Motto Yayınları, 2018) (Online erişim adresi: http://www.cocukergen2018.com/ergen2018.pdf). 318 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı ve genç insanların yanlış deneyimler ile vakit geçirdiklerini ve nihayet duygusal ve ahlaki kırılmalar yaşadıklarını tespit ederek, bunun tartışmaya açılmasına yardımcı olmaktır. Bu meyanda iki nokta önemlidir: Birincisi, izah etmeye çabaladığımız üzere, gençlerin hayata hazırlıksız yetiştikleridir. Bu konuda son uğrak yeri olan yükseköğrenim kurumları ve benzeri bilgi edinme merkezlerinde gençler hayatla ilgili yeterli bir tecrübe yaşamamaktadırlar. Türkiye’de üniversite öğrenimini yarıda bırakma, önceki yıllara kıyasla arttığı gibi, bir de toplumun önemli bir kısmında şöyle bir izlenim oluşmaya başlamıştır: “Üniversiteler, bireylerin, diploma dışında hayata ve mesleklere dair bir bilgi, birikim ve şahsiyet kazanmalarına yardımcı olmamaktadır.” Bireylerin çocukluktan itibaren yarış atlarına döndürülmeleri ve tepki olarak da büsbütün tembel ve kayıtsız olmaya sığınmaları özelinde kabahatli olan onlar değil, daha ziyade Türk toplumudur. İkinci nokta, gençlerde genel bir özgüven ve heyecan eksikliği, alınganlık, korkaklık, yalnızlık hissi ve nihayet bir türlü sonu gelmeyen depresif ruh halleri dikkati çekmektedir. İkincinin nedeni, birincisidir ve değerlerin yerleşmemiş olmasıdır. Küreselleşme değerleri altüst ettiği için bütün değerlerin yerleşmesi zaten beklenmemelidir, fakat bireyleri hayatta tutan bazı toplumsal kural ve alışkanlıkların edinilmesi gerekmektedir. Kuzey ülkelerinin bazılarında metro hatlarında aylık veya bazen haftalık olarak tekrarlanan “genç yaşta intihar etme vakaları”, özel bazı kişisel ve ailevi problemlerin yanı sıra değerlerle ilgili eksikliklerden kaynaklanmaktadır. Çalışmamızın ahlaki ödev yükleme amacı bulunmamakla beraber genç kuşaklar özelinde toplumsal durum saptaması yaparken hafıza, sosyalleşme ve kültür kapsamında yer verilmesi gereken bazı benlik bilinci detayları vardır. Tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de yetişkin ve yaşlı insanlar, yaşamın gerçekliğinde ortaya çıkan sorunların sorumluluklarından kurtulmak ve ergen ve genç bireylerin kendilerinin başlarına gelen kimi olumsuzlukları yaşamamaları için geçiştirici ve ciddiyetsiz davranabilmektedirler. “Sadece işini yap, kimseyle uğraşma” veya “sadece oku, kendi geleceğini düşün, başka insan ve olayları boşver” gibi günlük cümle tasarruflarından izlenebilecek bu olgu, toplumsal hayatın hakikatlerine dair bazı boşlukların fark edilmediğini varsayarken, yeni kuşaklar ilginç bir şekilde, hiç konuşmadıkları ve tartışmadıkları söz konusu boşlukların bilincinde kişilikler olarak yetişmektedirler. Önceki kuşakların çözümlemeye yanaşmadığı boşlukların bedelini üstlenmek yerine bu yeni kuşaklar, boşlukları yaratan tüm denklemleri reddetmeyi yeğlemektedirler. Bizim yorumumuza göre, toplu taşıma araçlarında özellikle ergen, genç ve yetişkin insanların cep telefonlarıyla sürekli meşgul olmalarının nedeni budur. Geçmiş zamanda yeni teknolojik yaşama uygun iletişim ihtimalleri karara bağlanmadığı ve geçiştirici bir şekilde toplumsal ortam- Tebliğler 319 larda konuşmanın yanlışlığı çokça dile getirildiği için şehirli insanlar iletişim kurmak maksadıyla konuşmaktan geri durmaktadırlar. Sanki gizil bir öğrenme yoluyla yeni kuşaklar boşluklara dair kültürel bir kazanımla yetişmekte ve kendi benliklerini güvende tutmak için boşlukların kaynağı durumundaki bütün gerçekliklerden kaçınmayı tercih etmektedirler. Bazı toplumsal değerler vardır ki, onların muhakkak devam ettirilmeleri gerekmektedir. Mesela yurt sevgisi ve vatan kavramı bunlardan bir tanesidir. Yeni kuşaklarla sözgelimi şehitlik üzerine konuşulduğunda, onların bu kavramı toplumsal hayata yabancı, geçersiz ve anlaşılamaz bulduklarına rast gelinebilmekte, hatta içtimai hafızamıza ilişkin bazı fotoğrafları şiddet yollu ve tehlikeli yorumladıklarına tanık olabilmekteyiz. Biz, bu ve buna benzer vakıa ve tecrübelerin nedeninin, yetişkin ve yaşlı insanların toplumsal gerçekliklere dair kayıtsızlıkları, geçiştirici cümle ve tasarrufları ve ergen ve genç insanlarla istekli vakit geçirmemelerinde bulunabileceğini düşünüyoruz. Toplumsal vakıalarda umumiyetle adalet vaki olmaktadır. Eğer gençlere emek verilmezse, onlardan bir verim de elde edilememektedir. Anlayabildiğimize göre, gençler kendilerine emek verilmediğinin, bazı gerçeklerin kendilerinden saklandığının ve özellikle kimi sorumluluklardan kaçınılarak kendilerine yüzeysel cümleler kurulduğunun fazlaca farkında yetişmektedirler. Bu yetişme tarzı, ergenlerin ve gençlerin, aile, şehir, toplum, dil, din ve kültüre aidiyet duygularına zarar vermektedir. Bu bağlam, küreselleşmeyle beraber varolmakla birlikte ondan önce, ondan bağımsız ve özellikle Türk insanının kayıtsız davranabilmesinden kaynaklanan önemli bir cari açığa tekabül etmektedir. Şunu söyleyebiliriz ki ne Türkiye’de ne de başka bir ülkede, bu hatalı birikmenin müsebbibi Amerika Birleşik Devletleri’dir. Aksine bu gizil öğrenme meselesi doğrudan her bir toplumun kendi farkındalığıyla ilgilidir. Sonuç Yerine Bu çalışmada, adlandırmalar ve kavramlar ile gerçek olgular arasındaki örtüşmeyi ve geçerliliği mümkün olduğunca soruşturan analitik felsefe ekolünün yöntemlerinden hareketle, küreselleşme olgusu ve Türkiye’deki genç kuşaklar arasındaki etkileşim incelenmiştir. Gençlerdeki benlik sorunsalı, sosyoloji, iletişim, iktisat ve psikolojiyi aşan bir karmaşıklığa bürünmüş ve hem bunlar olan hem bunlar olmayıp daha çok felsefe olan bir bilgi yapma ve soruşturma süreciyle meselenin analiz edilmesi gereksinimi ortaya çıkmıştır. Günümüzde küreselleşme her yerdedir, her zamandadır ve günlük yaşamdaki olgu, olay, alışkanlık, kavram ve sözcüklerin bizim hesabımıza göre en az %60’ından fazlası ‘küresel benlik tasarımları’ tarafından kuşatılmıştır. Bu vakıa, her bir toplum ve kültür için özellikle ekonomi kapsamında muhasebesi yapılabilen sonuçlarına göre olumlu veya olumsuz karşılanabi- 320 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı lir. İsveç ve Finlandiya gibi gelişmiş ülkeler, Türkiye ve benzeri gelişmekte olan ülkeler ve Ukrayna ve Gürcistan gibi görece azgelişmiş ülkeler açısından meydana getirdiği kültürel cari açık ve nihayet reel cari açık nedeniyle küreselleşme olumlanamaz görünmektedir. Böyle bir bilançoda genç kuşakların hesabına düşen, yerleşik toplumsal hafıza, deneyim ve kültürden yoksunluk, değerlerin yitirilmesi ve negatif duygulanmalar olabilmektedir. Küreselleşmenin sağladığı glokal olanaklara güvenmekte aceleci ve istekli davranan Türk kültürüne benzer kültürler, örneğin Adana Kebabı ve Şalgam Suyu gibi ürünlerinin dünya genelinde Türklüğü veya başka yerel kimlikleri özendiren birer tüketim ve ihracat ürettiğine inanırlarken, 2008 yılından itibaren –Türkiye’de 2017-2018 yıllarında- görünür olan Dolar krizleriyle, aslında Amerikanlaşmanın her yerli kimliği büsbütün içeriksiz ve çaresiz bıraktığını fark etmeye başlamışlardır. Her sömürge sürecinde olduğu gibi bu yeni tip sömürge tarzında da hafıza, sosyalleşme ve kültür tahrip edilerek hem tarihe ve geçmiş deneyimlere müracaatın önüne geçilmiş, hem de toplumsal yaşamın hakemliğine başvurma olanağına erişim engellenmiştir. Bu arada gençlerin yanı sıra geniş kitleler ve her yaştan insanlar da küresel tüketim heyecanına alıştıkları için, geç de olsa fark edilmiş olan söz konusu sömürüyü geriye alma ve akamete uğratma şansı da kalmamıştır. Çünkü yeni alışkanlıklarla eskileri yer değiştirmiş ve artık yeni bir kimlikte var olunur olmuştur. Bu aşamada daha ziyade gençlerde gözlemlenen iki olgudan, “değerlerin yozlaşmasından” ve genç insanların iletişim becerilerinin gelişmemişliğinden şikâyetler yükselmeye başlamıştır. Gerçekten de özellikle Türkiye’de –ve anlaşılabildiği kadarıyla gelişmiş, gelişmekte olan ve gelişmemiş birçok ülkede- genç bireyler, görev ve sorumluluğu tecrübe edecekleri birtakım sosyal deneyimlerden mahrum bırakıldıkları için, hem bunlarla beraber gelen toplumsal değerlerde bir yozlaşma ortaya çıkmış, hem de bunların eksikliği nedeniyle sahici ergenlik ve yetişkinlik yaşları en az 10’ar yıl gecikmeye başlamıştır. 14-18 yaş aralığına çocukluk dönemi olarak bakılması nedeniyle, Türkiye’de insanların akıl baliğ olup temyiz kabiliyetine tam anlamıyla erişmeleri 40-50 yaş aralığına tekabül edecek nitelikte gecikmeye başlamış ve aradaki yıllar da ülkeye cari açık olarak yansımıştır. Geçmiş ve şimdiki tecrübesinden kopukluklar ve ilişkisizlikler bulunan gençlerde de yalnızlık, karamsarlık, aidiyetsizlik ve toplumsal örf ve âdet bilincine düşmanlık gibi tepkiler ya da özellikler gelişmiştir. Mesela vatanseverlik ve şehitliğin konumu, gençler arasında sahici bir karşılığa sahip değildir. Onlar daha ziyade hayatta kalmaya programlı ve ölçüsüz bencil robotlar gibi yaşamaktadırlar. Ebeveynlerinin fedakârlıkları zaten olması gerekendir, ama kendilerine düşen bir sorumluluk bulunmamaktadır. Küreselleşmenin Türkiye’deki köylü üreticiliğini sekteye uğratması neticesinde bu vakıa, normalde üretebilece- Tebliğler 321 ğinden çözülmesi daha da güç bir sosyal karmaşıklık üretmiştir. Çokça şikâyet konusu olan, inşaat yatırımlarının da böyle bir bağlamda anlamlandırılması gerekmektedir. Her insanda ve özellikle gençlerde, geçiştirilmiş her yaşamsal boşluğa yönelik gizil bir öğrenme gerçekleşmekte ve yeni deneyimlerde hayatta kalmak için bu gizil öğrenmelerin ortak hükümlerine göre davranılmaktadır. Türk gençleri, 1980 ve 1990’lı yıllarda konuşulmaksızın, tartışılmaksızın ve bilhassa çözümlenmesi için hiçbir çaba ortaya konulmaksızın geçiştirilmiş ve unutturulduğu sanılmış toplumsal problemleri ve tutarsızlıkları cezalandıran bir bilinçle tasarrufta bulunmaktadırlar. Çünkü toplumsal değerlerin aktarıcısı olan insanlar ile aynı insanların unutturmaya veya geçiştirmeye çalıştıkları boşluklar birbirleriyle çelişmektedirler ve hayatta işe yaramayan ve sadece konuşulan değerlerin ölüme terk edilmesi içten içe adalet olarak görülmektedir. Bunun bir nedeni de güven ihtiyacının giderilmesi esnasında tanık olunanların kişilikleri şekillendirmesidir. 2000’li kararlı küreselleşme ve yerlileşme yıllarında söylemler ile fiiller arasındaki makas açılınca, gizil öğrenmeler neticesinde gençler –bilinçli olarak veya olmayarak- toplumsal gerçekliğe kayıtsız kalmayı uygun bulmuşlardır. Bunun sonucunda onlarda mesela yaşlılar ve hastalar, ehliyet ve liyakat şemaları kaybolmaya yüz tutmuştur. Bu, değişkeni inanılmaz fazla sayıda olan küreselleşmiş dünyanın ya da her yerdeki küreselleşmenin ağında anlaşılabilir bir neticedir ve bazılarına göre adalettir. Gençlerin içerisinde bulundukları haleti ruhiye ve görünür olan davranışlarda sadece kendileri kabahatli değildir. Onlar ancak maruz kalınmış onca olumsuzluğa katılmamak ve mümkünse olumsuzlukları azaltmak gereği bakımından yargılanabilirler. KAYNAKÇA Abınnett, Ross. Culture And Identity: Critical Theories. New Delhi: Sage Publications, 2003. Boothroyd, Dave. Culture On Drugs: Narco-Cultural Studies Of High Modernity. Manchester And New York: Manchester University Press, 2006. Ercan, Eyüp Sabri. Öztürk, Mücahit. 28. Ulusal Çocuk Ve Ergen Sağlığı Ve Hastalıkları Kongresi 9-12 Mayıs 2018 Bildiri Kitabı. İstanbul: Motto Yayınları, 2018 (Online Erişim Adresi: Http://www.cocukergen2018.com/ergen2018.pdf). Gazâlî, Ebû Hâmid. El-İktisâd Fî’l-İ’tikâd. Thk. Enes Muhammed Adnan Eş-Şerafâvî. Beyrut: Dârü’l-Minhâc, 2008. Gazâlî, Ebû Hâmid. El-Münkizü Mine’d-Dalâl. 3. Basım. Dımaşk: Mektebetü’n-Neşri’l-Arabî, 1939. Guven, Halil M. “Globalization And The Clash Of Civilizations”, Globalization And The Third World: A Study Of Negative Consequences. içinde; Ed.: B.N. Ghosh, Halil M. Guven, New York: Palgrave Macmillan, 2006, 53-67. 322 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı İnternet Haberi, http://www.Hurriyet.Com.Tr/Oldurulen-Okul-Muduru-İcin-Yuruduler-40682491 (08.09.2018). İnternet Haberi, http://www.Yenisafak.Com/Gundem/Okul-Mudurunu-Katleden-Ogrenciden-Kan-Donduran-İfade-2937975 (08.09.2018). James, Paul. Globalism, Nationalism, Tribalism: Bringing Theory Back İn London. New Delhi: Sage Publications, 2006. Mārkus, Gyorgy. Culture, Science, Society: The Constitution Of Cultural Modernity. Boston: Brill, 2011. Omeje, Kenneth. (Ed.), The Crises Of Postcoloniality İn Africa, Oxford: Codesrıa, 2015. Özdemir, Muhammet. Post-Kolonyalizm Nedir? Dünyalar Arasında Ve Türkiye’de Bilim, Kavram Ve Teorilerin İşlevleri. İstanbul: Açılım Kitap, 2017. Peacock, James L. Grounded Globalism: How The United States South Embraces The World. Athens And London: University Of Georgia Press, 2007. Powell, Jason L. Baudrillard And Postmodernism. New York: Nova Science Publishers, 2012. Rıtzer, George. Globalization: The Essentials. Malden And Oxford: Wiley-Blackwell, 2011. Rosenboım, Or. The Emergence Of Globalism: Visions Of World Order İn Britain And The United States, 1939-1950. Princeton And Oxford: Princeton University Press, 2017. Touraıne, Alain. A New Paradigm For Understanding Today’s World. Trc. Gregory Elliott. Cambridge And Malden: Polity Press, 2007. Gençliğin Ruhsal Problemleri ve Hz. Peygamber’in Eğitim Anlayışı Murat KAYA*1 Giriş Din ile irtibatları ve ilişkileri bağlamında gençleri üçe ayırmak mümkün olacaktır. Birincisi, dini vecibelerini yerine getirmeye çalışıp kendilerini dindar olarak kabul edenler, ikincisi istendik oranda dini emirleri yerine getiremedikleri halde dünyaya bakışlarında ve fikriyatlarının oluşumunda dinin etkili olduğu gençler ve üçüncüsü her türlü dini inanç ve anlayıştan uzak durma eğiliminde olan gençler. Araştırmalar, ilk iki grubun özelliğine sahip genç nüfus oranın %90’nın üzerinde olduğunu ortaya koymaktadır.1 Gençlerin büyük çoğunluğunun dini yaşam veya anlayışla iç içe olmaları, modern çağda mana eksenli çözüm arayışlarının ihmal edilmesi, diğer insanlara nazaran peygamberlerin idrak sahalarının daha geniş olması2 ve Allah Resûlü’nün muhatap kitlesinin büyük çoğunlukla gençlerden oluşması3 gibi durumlar bizleri böyle bir çalışmaya yöneltmiştir. Şiddet, terör, ağır ruhsal bunalım, uyuşturucu bağımlılığı ve intihar gibi bireysel veya toplumsal pek çok sorunun da kaynağı olabilecek gençlik döneminin ruhsal bazı problemlerini tanımak ve bunların çözümüne dair Hz. Peygamber’in eğitim metodundan çeşitli arayışlarda bulunmak farklı bir önem arz etmektedir. 1. GENÇLİĞİN GETİRDİĞİ RUHSAL PROBLEMLER Gençlik; ruhsal yapıda, ahlâk anlayışında, değer yargılarında, sosyal ilişkilerde ve kendini algılayışta bedensel ve psikolojik açıdan pek çok değişikliğin görüldüğü zihinsel olgunlaşma ve hayata hazırlık dönemidir.4 İç çatışmalar ve duygulardaki istikrarsızlık nedeniyle gençler; şüphecilik, eleştiri, kesin inançlılık, aşırılık, bağımlılık, isyankârlık, tedirginlik, içe kapanma ve depresyon gibi pek çok ruhsal problemle yüzleşmektedirler.5 Bildirimizde ilgili 1* Dr. Öğr. Üyesi, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı, (halilim12@ hotmail.com). 1 Detaylı bilgi için bk.: Diyanet İşleri Başkanlığı, Türkiye’de Dini Hayat Araştırması, (Ankara: 2014.), 43, 177, 180, 239. 2 İbn Haldun, Mukaddime, trc. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2012), 2: 772- 773. 3 Detaylı Bilgi için bk.: A’tâf Mâdî Mâdî, Tevcîhu’n-Nebevî li’ş-Şebâb (Yüksek Lisans Tezi, İslam Üniversitesi, Gazze, 2011), 17-38. 4 Doğan Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı Psikolojinin Temel Kavramları (İstanbul: Remzi Kitabevi, 2013), 352-353, 359-360. 5 Atalay Yörükoğlu, Gençlik Çağı Ruh Sağlığı ve Ruhsal Sorunlar, (İstanbul: Özgür Yayınları, 2012), 38-47. 324 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı problemleri genel hatlarıyla tanıtıp bu bağlamda Hz Peygamber’in gençlerle diyaloguna dikkatleri çekeceğiz. 1.1. Şüphecilik, Tenkid ve Yeni Arayışlar İçerisinde Olma Gençlerde aşırı merakla birlikte soru sorma, sınama ve sorgulama ile hareket halinde olan zihinsel bir yapı söz konusudur. Bu yapı sürekli bir arayış içerisinde olduğundan daha önce tenkidden geçirilmeden kabul edilmiş düşünce ve inançlara yönelik bir eleştiri ve şüphe mekanizması gelişir. Yapılan araştırmalar, gençlerin % 50’sinden fazlasının dini şüphe içerisinde olduklarını göstermektedir.6 Bu durum genci dini şüpheye götürürken dini duygunun daha bilinçli bir şekilde yerleşmesine de zemin hazırlayabilmektedir. Bir dini ayakta tutan ve sürekliliğini sağlayan en önemli fonksiyonları, ilah inancı, adalet anlayışı ve kalbe sunduğu itminan derecesidir. Mekke’de, putlara tapma şeklinde tezahür eden politeist bir ilah inancı, sosyal adaletten mahrum toplumsal bir anlayış ve kalbi itminandan uzak dini bir yaşam söz konusu idi. Mekkeli gençler, gençliğin getirdiği şüphecilik mantığı gereğince mevcut dini yapıya karşı eleştiri mekanizmasını geliştirmiş ve yeni arayışlar içerisinde olmuşlardır. Allah Resûlü, kalbi ihtiyaçları esas alarak gençliğin heyecanını ve ihtiyaçlarını iyi okuyabilmiş, şüphe ve eleştirilere ehemmiyet vererek mana arayışlarında gençler için bir sığınak olmuştur. O, ilah inancına dair şüpheciliği tevhid ilkesiyle,7 yaşam koşullarına dair tenkidi sosyal adalet anlayışıyla8 ve ruhsal tatmine dair arayışları da ahlaki düstur ve dinî ibadetlerle sağlamaya gayret etmiştir.9 Onun hayatı boyunca tevhid ilkesine dayalı bir ilah inancını, sosyal adalete dayalı bir yaşam tarzını ve ruhsal itminan sağlayan bir eğitim sistemini esas alması bu durumun en önemli göstergeleridir. Hz. Peygamber etrafında kümelenen sahabenin büyük çoğunluğunun yirmi beş yaşından küçük gençlerden oluşması, gençlerdeki bu arayışın sonucudur. 6 Hacı Yusuf Acuner, 14-18 Yaş Arası Gençlerde Ahlaki Yargı Gelişimi ve Ahlak Eğitimi (Doktora Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, 2004), 47. 7 Hz. Peygamber, tevhid inancına bağlı kalarak Allah’a ortak koşmadan ölen kimselerin cennete gireceğini ifade etmiştir. Buhârî, “Tevhid”, 33; Müslim, “İman”, 153; Tirmizî, “İman”, 18. 8 “Ey iman edenler! Allah için hakkı titizlikle ayakta tutan, adalet ile şahitlik eden kimseler olun.” (Maide, 5/8.) ilahi emir gereğince her hak sahibine hakkını vermeyi tavsiye eden Allah Resûlü, (Buhârî, “Savm”, 51) üstünlüğün ancak takvada olduğunu beyan ederek bütün insanların eşit olduğunu vurgulamıştır. Câhiz, Ebû Osman Amr b. Bahr, el-Beyân ve’t-Tebyîn, thk. Abdusselâm Muhammed Harun (Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1998), 2: 33. 9 Hz. Peygamber, Allah ve Resûlü’nü, her şeyden çok seven, sevdiklerini Allah için seven ve imandan sonra küfre dönmeyi ateşe atılmak gibi çirkin ve tehlikeli görenin imanın hazzına varacağını arkadaşlarına hatırlatmıştır. Buhârî, “İman”, 9, 14, “İkrah”, 1, “Edep”, 42. Tebliğler 325 Allah Resûlü’nün, yaşayarak öğretmeyi tercih etmesi,10 anlaşılır bir üslup ile tane tane konuşması,11 “içlerine işleyecek, ruhlarına tesir edecek beliğ söz söyle” (Nisa, 4/63). ilahi emir gereğince akla ve kalbe hitap etmeyi önemsemesi ve gençlerin zamansız sayılabilecek sorularına dahi cevap verme gayreti,12 gençlerdeki anlam arayışlarına ve hazır bulunmuşluk düzeylerine önem verdiğinin göstergesidir. 1.2. Keskin İnançlılık ve Aşırılık Gençlik, kabına sığmayan bir beden gücünün, cesaretin, kaynayan kanın kısaca olumlu ve olumsuz tüm duygu ve birikimlerin yoğun, bütün tepkilerin de aşırı olduğu bir dönemdir.13 Dolayısıyla coşkun bir ruh haline sahip olmak, mutlak doğruların sadece kendisinde toplandığına inanmak ve duygusal dalgalanmalardan ötürü aşırılıklara düşmek ergen yaş çağının ruhsal problemlerinden olmuştur. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere mevcut dini yapılara şüphe veya tenkid perspektifinde yaklaşmak gençlerde karşılaşılabilen ruhsal bir tutum olduğu gibi inançları eleştirisiz kabul etmek ya da düşüncelerinde keskin inançlı olmak da gençlerde sık rastlanılabilen ruhsal bir yapıdır.14 Nebevî eğitim metodunda; duygu ve davranışlarında aşırı, inancında da keskin olmayı tercih edenlere karşı; sükûnet, af, müsamaha ve geçmiş hataları kaşımayarak bireyi kazanma eğilimi söz konusudur. Örneğin, babası gibi Müslümanlığın en katı muhaliflerinden olan ve neredeyse İslâm karşıtı hareketlerin hemen hepsinde faal rol alacak kadar inancında keskin biri olan İkrime b. Ebû Cehil’i Hz. Peygamber, af etmiş15 ve Mekke’ye döndüğünde “Süvari muhacir, hoş geldin!” diyerek müsamaha ile onu kucaklamıştır.16 Hz. Peygamber’in amcasını vahşice öldürüp, Allah Resûlü’ne en acı günlerinden birini yaşatan17 ve her türlü günahı tattığını ifade ederek davranışlarında aşırılığı tercih eden Habeşli köle Vahşî b. Harb’i de sükûnet içerisinde af etmiş, 10 “Bazen evime döndüğümde yatağımın üzerine düşmüş bir hurma bulurum. Yemek için onu yerden alırım. Fakat sonradan onun sadaka olmasından korkarak bırakırım.”Buhârî, “Lukata”, 6; Müslim, “Zekât”, 163. 11 Hz. Ayşe şöyle der: “Allah Resulü konuşurken, eğer biri çıkıp kelimeleri saymak istese sayardı. Buhârî, “Menakıb”, 23; Müslim, “Zühd”, 71; Tirmizî, “Menakıb”, 20. 12 Örneğin bir sohbet esnasında zamansız ve aniden kıyametin ne zaman olacağını soran sahabeyi incitmemiş, sohbetinin sonunda “İş ehil olmayana verildiğinde kıyameti bekleyiniz.” diyerek soruyu cevaplamıştır. Buhârî, “İlim”, 2. 13 Yörükoğlu, Gençlik Çağı, 18-21. 14 Selçuk, Gençlik Çağı, 336-337. 15 Abdullah Aydınlı, “İkrime b. Ebû Cehil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2000), 22: 42. 16 Tirmizî, “İstizân”, 34. 17 Vâkıdî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer, Kitâbu’l-Meğâzî, thk., Marsden Johannes, (Kahire: Alemu’l-Kutub, 1984), 1: 332. 326 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı geçmiş hatalarının gündeme gelmesine de müsaade etmeyerek inananları arasına dâhil etmiştir.18 Aşırılıklardan uzak durmak, davranışlarında tutarlı olmak veya denge ile ölçülü hareket etmek nebevî eğitim metodunun bir gereğidir. Dünyevi ya da uhrevi her türlü aşırılığa karşı direnç gösteren Allah Resulü, dinde aşırı davranmayı helak olma sebebi kabul etmekte19 ve bu yönde genç arkadaşlarına sürekli çeşitli uyarılarda bulunmaktadır. Örneğin Hz. Peygamber, Allah rızasını kazanmak için gecelerini sürekli namaz kılarak geçireceği ahdinde bulunan, gündüzlerini sürekli oruç tutarak geçireceğini söyleyen ve ibadetle zaman geçireceğinden hanımına yaklaşmamaya söz veren üç arkadaşını bu tür davranışlardan men etmiştir.20 O, Bıkkınlık oluşturur endişesiyle genç sahabilerden olan Abdullah b. Amr b. el-Âs’ın, Kur’an-ı Kerim’i bir gecede okuyup bitirmesine de müsaade etmemiştir.21 Duygu, düşünce ve davranışta sürekli dengeli davranmayı öneren Hz. Peygamber, hayatın her alanında kolaylığı ilke edinmiş,22 orta yolda kalabilmeyi tavsiye etmiş,23 serbest bırakıldığı zaman, günah olmadığı takdirde mutlaka en kolay olanını tercih etmiş,24 gücü oranında iş yapmayı tavsiye etmiş25 ve dini yaşanılır olmaktan çıkaran aşırılıkları da asla uygun görmemiştir.26 1.3. İsyan Etme Dürtüsü, Özgürlük İsteği ve Model İnsan Arayışı Kendisini ispatlamak ve farklılığını ortaya koymak için yerleşik kural ve değerleri reddetme gençliğin doğasının yansımaları olduğundan bu dönemde genç, ailesi ve toplumuyla çeşitli çatışma ve zıtlaşmalar yaşayabilmektedir.27 Gençlik, çocukluk çağının getirdiği olumlu ve olumsuz tüm duygu ve 18 Mustafa Sabri Küçükaşcı, “Vahşî b. Harb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (TDV Yayınları: Ankara, 2012), 42: 450. 19 “Dinde aşırılıktan sakınınız. Sizden öncekiler ancak dindeki aşırılıkları sebebiyle helak oldular.” İbn Mâce, “Menâsik”, 63. 20 Buhârî, “Nikâh”, 1. 21 İbn Mâce, “İkâmetu’s-Salavât ve’s-Sünnetu fihâ”, 178. 22 “Kolaylaştırınız, zorlaştırmayınız; müjdeleyiniz nefret ettirmeyiniz” Buhârî, “İlim”, 11; Müslim, “Cihad”, 6. 23 “Ey insanlar size orta yol gerekir. Siz bıkmadıkça Allah asla bıkmaz.” İbn Mâce, “Zühd”, 28. 24 Bu hususu Hz. Aişe şöyle dile getirmektedir: “Resûllullah (s) iki şeyden birini yapma konusunda serbest bırakıldığında günah olmadığı takdirde mutlaka en kolay olanını tercih ederdi. Yapılacak şey günah ise, ondan en uzak duran da kendisi olurdu.” Buhârî, “Menâkıb”, 23; Müslim, “Fedâil”, 77. 25 “Size bir iş emrettim mi, gücünüz yettiği oranda yerine getiriniz. Bir şeyden yasakladığımda ondan da kaçınınız.” İbn Mâce, “Mukaddime”, 1. 26 Hz. Peygamber’in ibadetlerde dengeli olup kolaylığı tavsiye ettiğine dair detaylı bilgi için bk.: Saffet Sancaklı, “Hz. Peygamber’in İbadetlerde Öngördüğü İ’tidal ve Kolaylık Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/9, (2000). 27 İrfan Başkurt, “Gençlik, Madde Bağımlılığı Ve Korunma Yolları (Psiko-Sosyal Bir Yaklaşım)”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8, (2003), 95. Tebliğler 327 birikimlerin yoğun, bütün tepkilerin de aşırı olduğu bir dönemdir.28 Bu tür bir zihinsel yapı, gençlerin isyan etme dürtüsünü kuvvetlendirmekte ve genci özgürlük arayışını sürüklemektedir. Mekke’de isyan etme dürtüleri sürekli canlı olan Bilâl-i Habeşî, Habbâb b. Eret, Ammâr b. Yasir ve Suheyb-i Rûmî gibi özgürlüğünü yitirmiş köleler ile mevcut düzen ve inanca başkaldırma eğiliminde olan ve özgürlük arayışına adanmış Hz. Ömer, Mus’ab b. Umeyr ve Halid b. Velid gibi bedenen özgür ancak ruhen statükoya köle olmuş gençler var idi. Gençliğin arzu ve ihtiyaçlarını önemseyen Allah Resûlü, her bireyin eşit haklara sahip olduğu, sınıf ve statü üstünlüğünün olmadığı bir yaşam vadettiğinden29 özgürlük arzusunda olan gençler, arayışlarını Hz. Peygamber’in yanında buluyorlardı. İlk Müslümanlar arasında isyan etme dürtüsü ön planda olan dolayısıyla özgürlüğe adanmış kölelerin önemli bir yekûn oluşturması bu durumun açık göstergesidir. Gelişim süreci içerisinde genç, model insan arayışındandır. Kendisine örnek aldığı şahısla özdeşleşme/aynileşme sürecini yaşar. Dolayısıyla model şahsın kimliği, statüsü, hayat standartları özgürlük arayışında olan gençler için büyük önem arz etmektedir.30 Mekke’de model insan kıtlığı yaşanıyordu. Bu ihtiyacı iyi okuyabilen Allah Resûlü, söz ve davranışlarındaki tutarlılığı, gençlere hedef koyma becerisi ve lider olma vasfındaki üstünlüğü ile çağdaşları için en güzel örnek olmuştur.31 Örneğin, “…bir ömür boyu içinizde durmuştum” (Yunus, 10/16). ifadesi ile gençliğinde ve risâleti sonrasında yanlış inanç ve yaşayıştan korunduğunu ifade etmiş32 ve ömrü boyunca telkinlerinin hilafına yaşamayarak gençlere güven vermiştir. Hz. Peygamber, gençlerdeki bazı uç duyguları köreltip yok etmeyi değil, onları doğru yönlendirmeyi yeğlemiştir. O, başkaldırı ve isyan etme duygusunu kötülük veya haksızlıkların önlenmesi duyarlılığına dönüştürebilmiştir. Örneğin Hz. Ömer’deki dini esaslara karşı aşırı hassasiyet bu dönüşümün kanıtlarındandır. Allah Resûlü’nün en büyük başarılarından biri, özgürlük arayışında olan gençlere etrafında kenetlenecekleri evrensel bir hedef göstermiş olmasıdır. 28 Yörükoğlu, Gençlik Çağı, 20. 29 Hz. Peygamber Veda Hutbesi’nde: “Ey insanlar! Rabbiniz birdir. Babanız da birdir. Hepiniz Adem’in çocuklarısınız. Adem ise topraktandır. Allah katında en üstün olanınız Ondan en çok korkanınızdır. Arabın Arap olmayana takva dışında hiçbir üstünlüğü yoktur.” buyurarak bütün insanların eşit olduğunu vurgulamıştır. Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, 2: 33. 30 Başkurt, “Gençlik, Madde Bağımlılığı Ve Korunma Yolları”, 99- 100. 31 “Andolsun ki, Resûlullah, sizin için, Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çok zikredenler için güzel bir örnektir.” Ahzâb, 33/21. 32 Hasan İbrahim Hasan, İslam Tarihi, trc., İsmail Yiğit-Sadreddin Gümüş (İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1987), 1: 102. 328 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı O, ortak koşmadan sadece Allah’a inanmayı ve salih amellerde bulunmayı33 emrediyor ve nihai hedef olarak da cenneti gösteriyordu.34 Nebevî eğitim metodu, gençliğin ihtiyaç ve idealleriyle uyum gösterince, gençlerde Hz. Peygamber’e karşı derin bir sevgi ve bağlılık söz konusu olmuştur.35 1.4. Sinirlilik, Birden Tepki Gösterme ve Öfke Patlamaları Güvensizlik, tedirginlik, kararsızlık ve gergin bir hal üzerinde olma, gençlik çağının karmaşık ruhsal hallerindendir.36 Her şeyin kendi ideal dünyasındaki gibi olmasını isteyen ergen, çocukluk döneminde idealize ettiği mükemmel dünya arayışındadır.37 O, bu arayış esnasında isteklerinin mutlak doğrular olduğuna inanır ve isteklerinde ısrarcıdır. Onları elde edemeyince hiddetlenir, birden tepki gösterir ve zaman zaman çeşitli öfke patlamaları yaşar. Asabilik, tepkisellik ve öfkeye dayalı davranış geliştirme gibi olumsuz tutumlar, ancak sabır ve doğru davranış ile sükûnet ererler. Gençleri utandırmadan, azarlamadan; sevgi, ilgi ve müsamaha ile yatıştırmak, nebevî eğitim metodunun bir gereğidir. Örneğin kendisine on yıl hizmete bulunan Enes b. Mâlik’i bir defa olsun incitip kırmamış, 38 olumsuz bir davranış ile karşılaştığında şahsı hedef gösterip onu ayıplamak yerine “İnsanlara ne oluyor da şöyle yapıyorlar!”39 diye genel konuşmuştur. Genç sahabilerden olan Muâz b. Cebel’in elinden tutmuş ve Allah’a yemin ederek kendisini sevdiğini ifade etmiştir.40 Zübeyr b. Avvâm için de: “Her peygamberin bir yardımcısı vardır. Benim yardımcım da Zübeyr’dir.” 41 buyurarak gençlerin hissiyatlarını tatmin etmiştir. Öfkeye hâkim olmayı öğütleyen,42 öfkeyi yenmenin asıl kuvvet olduğuna vurgu yapan43 ve öfkenin şeytandan olduğunu ifade ederek abdest almanın öfkeliyi sakinleştireceğini hatırlatan44 Allah Resulü, gençlerin dünyalarına inerek onlarla arkadaş olabilmeyi başarmış, gençlere değer vermiş ve onlar 33 el-Kehf, 18/110. 34 Sabri Akpolat, “Peygamberimiz Ve Gençlik”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 17 (2007), 216. 35 Sahabeler, Hz. Peygamberi derin bir saygı ile kabullenmişlerdir. Tirmizî, “Edeb”, 72, “Menâkıb”, 9; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 18. 36 Yörükoğlu, Gençlik Çağı, 125-126. 37 Cezmi Tahir Berktin, Çocuklarda ve Gençlerde Davranış Bozuklukları (Ankara: Türkiye İş Bankası Yayınları, 1978), 47-49. 38 Müslim, “Fedâil”, 54; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 1. 39 Ebû Dâvûd, “Edeb”, 6. 40 Ebû Dâvûd, “Salât”, 359; Nesâî, “Sehv”, 60. 41 Buhârî, “Cihad”, 40; Müslim, “Fedâilu’s-Sahabe”, 1879. 42 Buhârî, “Edeb”, 76; Tirmizî, “Birr”, 73; Muvatta’, “Hüsnü’l-Hulk”, 11. 43 Buhârî, “Edeb”, 76, Müslim, “Birr”, 107, Muvatta’, “Hüsnü’l-Halk”, 12. 44 Ebû Dâvûd, “Edeb”, 4. Tebliğler 329 için rahat ve samimi ortamlar oluşturmuştur. Mesela kadınlar, Hz. Peygamber’in (s) yanında oturabilmiş, ona soru sorabilmiş ve yüksek bir ses tonuyla kendisiyle konuşabilmişlerdir. 45 1.5. Duygu ve Düşüncedeki Yoğun Cinsel Temayül Genç, kendisine heyecan ve haz veren şeyleri yapmaya büyük önem verir. Çevresiyle çatışma pahasına dahi olsa bu dürtülerini doyurmaya çalışır. Davranışı haz ilkesine göre belirlendiğinden doyuma düşkündür. Yaptığının kötülüğüne inansa bile elde edeceği hazza karşı koyması da zordur.46 Gelişim sürecine bağlı olarak gencin duygu, düşünce ve davranış dünyasına hâkim olan ana unsurlardan birisi de cinsel arzularıdır.47 Cinsel arzuların kontrolü veya legal yollarla tatmini, sağlıklı bir gençlik ve huzurlu bir toplum için hayati önem arz etmektedir. Çünkü cinsel ihtiraslara köle olmak, genci ruhen derin çıkmazlara sürüklemekte, tedavisi mümkün olmayan hastalıklara neden olmakta ve aile müessesesini yok ederek toplumsal beka için önemli birer tehdit oluşturmaktadır. Bu tür tehlikelerin farkında olan Allah Resûlü, evlilik dışı gayri meşru beraberliklere net bir tavırla karşı çıkmış ve zinanın büyük günahlardan olduğunu hatırlatarak48 gençleri ilgili tehditlere karşı korumaya özen göstermiştir. O, gençlerdeki yoğun cinsel temayülün çözümü için de İslam’da ruhbanlığın olmadığına vurgu yapmış,49 evliliği sürekli tavsiye etmiş,50 evliliği geciktirmeyi uygun görmemiş,51 evlenmeye güç yettiremeyen gençleri de oruç tutarak sabırlı olmaya davet etmiştir.52 Evliliğin devamlılığını önererek53 aile müessesesini ve toplumsal refahı da sağlamlaştırmaya gayret göstermiştir. Hz. Peygamber (s), gençlerdeki yoğun cinsel temayülü de sabır, anlayış ve ikna yoluyla çözüme kavuşturma eğiliminde olmuştur. Örneğin, cinsel 45 Buhârî, “Fedâilu’s-Sahabe”, 6; Müslim, “Fedâilu’s-Sahabe”, 22. 46 Yörükoğlu, Gençlik Çağı, 85. 47 Yörükoğlu, Gençlik Çağı, 55. 48 “Yüce Allah kıyamet gününde zina eden ihtiyar, yalan söyleyen hükümdar ve kibirlenen fakir ile konuşmaz, onları temize çıkarmaz, suratlarına bakmaz ve onlar için korkunç bir azap hazırlar.” Müslim, “İman”, 172; Nesâî, “Zekât”, 75, 77. 49 İbn Kuteybe, Ebî Muhammed Abdullah ed-Dinâverî, Uyûnu’l-Ahbâr (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, ts), 4: 18. 50 “Ey gençler topluluğu! Sizden kimin evlenmeye gücü yetiyorsa evlensin. Zira evlilik, gözü kötülükten ve insanı da iffetsizlikten korumaktadır.” Buhârî, “Nikâh”, 3, Müslim, “Nikâh”, 1, 3; İbn Mace, “Nikâh”, 1; Nesâî, “Nikâh”, 3. 51 “Ey Ali, üç şeyi geciktirme: Vakti gelince namazı, hazır olunca cenaze defnetmeyi ve dengini bulunca da evlenmeyi.” Tirmizî, “Salât”, 14. 52 “… Evlenmeye imkân bulamayanlar oruç tutsun. Çünkü orucun, şehveti dizginleme özelliği vardır.” Buhârî, “Nikah”, 3; Tirmizî, “Nikah”, 1. 53 “Boşanma¸ Allah’ın en sevmediği helaldir.” Ebû Dâvûd, “Talak”, 3. 330 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı yoğunluğunu kontrol altında tutmaya tahammül edemeyen ve gayri meşru bir beraberlik için kendisinden izin isteyen genci kınayıp cezalandırmamış, ona gayri meşru ilişkide bulunacağı kadının başkasının annesi, kız kardeşi, teyzesi veya halası olacağını hatırlatarak empati kurması gerektiğini hatırlatmıştır. Hatasını anlayan genç, ikna olup tövbe edince Hz. Peygamber (s), kendisine iffetli bir hayat sürdürebilmesi ve duygularına hâkim olabilmesi için de dua etmiştir.54 Görüldüğü üzere sorunun çözümü için gencin halinden anlamaya çalışmış ve gencin aklına hitap ederek onu ikna etmeyi tercih etmiştir. 1.6. Depresyon ve Ruhsal Buhranlar Ergenlik, hassas bir gelişim dönemi olduğundan bu dönemde yaşanan olumsuzlukların bedelleri de daha ağır olabilmektedir.55 Kendisi ve çevresiyle sürekli mücadele hailinde olan genç, bu savaşta mağlup olma ihtimali ile de karşı karşıyadır. Mağlubiyetin vukuu bulduğu ve savunma mekanizmasının da zayıflayıp çöktüğü bu duruma, depresyon hali adı verilir. Ruhsal bir çöküntü halini ifade eden depresyon, genelde şu şekillerde kendisini hissettirir: Ümitsizlik, güvensizlik, neşesizlik, halsizlik, huzursuzluk, can sıkıntısı, zevk alamama, iştahsızlık veya aşırı yemek yeme, uykusuzluk veya aşırı uyku, kendini değersiz hissetme, önemsiz nedenlerden dolayı kendisini suçlama, yaşama karşı ilgisizlik ve sosyal hayattan çekilme.56 Depresyon hali yaşayan genç, ya ümitsizlik içerisinde yaşamını sürdürerek haline rıza gösterip çevresine sırt çevirir ya manevi boşlukların yol açtığı bir takım inançsal problemler yaşar ya da yalnızlık ve değersizlik hissiyatı içerisinde intihara yeltenir. Yaşadığı ruhi bunalımlardan ötürü toplumda yer edinemeyen ve geleceğinden de umudunu kesen genç, kurtuluşu kimi zaman intiharda ararken kimi zaman da uyuşturucu veya alkol gibi zararlı alışkanlıklarda ya da kanun dışı bazı kötü yollara saparak şiddet ve terör eylemlerinde arayabilir.57 Allah Resûlü’nün hayatı incelendiğinde gençlerdeki depresyona ve ruhsal bunalımlara çare olabilecek pek çok muamelenin olduğu görülecektir. Örneğin gençlerdeki yalnızlık ve değersizlik hissine karşı, nebevi eğitim metodunda şefkat, ilgi ve değer vermek vardır. Enes b. Malik bu durumu şöyle dile getirir: “Aile efradına karşı Hz. Peygamber’den daha müşfik kimseyi görmedim.”58 Hz. Aişe (r.anh.) da konuya şöyle şahitlik eder: “Resûllullah’a konuş54 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 5: 256-257. 55 Nurten Kımter, “Gençlikte Din Ve Depresyon: Üniversiteli Gençler Üzerinde Ampirik Bir Araştırma”, Ekev Akademi Dergisi 18/60 (Yaz 2014), 227. 56 Selçuk Budak, Psikoloji Sözlüğü, (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2009), 196. 57 Yörükoğlu, Gençlik Çağı, 115-117. 58 Müslim, “Fedâil”, 63. Tebliğler 331 ması, oturuşu ve sohbeti ile Fatıma’dan daha çok benzeyen birini görmedim. O, Fatıma’yı ne zaman görse onu karşılar ve öperdi. Sonra elinden tutar ve yanına oturturdu. Hz. Peygamber de ne zaman Fatıma’nın evine gitse, Fatıma da kalkar onu karşılar ve öperdi.”59 Kendisine şefkat ve merhametle muamele edilen, ayakta karşılanan ve gelişinin huzur verdiği hissiyatı ile öpülen genç, sevgi ile varlığına büyük değer verildiğinden kendisini yalnız ve değersiz hissetmez. Gençlerdeki korku ve karamsarlık hissine karşı, nebevi eğitim metodunda ümidini asla kaybetmeme kararlılığı vardır. Örneğin, Hz. Peygamber Kur’an kıssalarıyla gençlere sürekli ümit telkin ediyordu. Hz. İbrahim’in ateşten,60 Hz. Yusuf’un kuyudan,61 Hz. Musa’nın denizden62 ve Hz. İsa’nın da çarmıhtan kurtulması63 korku ve karamsarlık içerisinde olanlara teselli ve ümit bahşetmektedir. Büyük kayıplar vererek, ağır yaralar almasına rağmen Hz. Peygamber’in, Uhud Gazvesi’nden sonra yenilginin intikamı adına Mekkeli müşrikleri takip etmesi,64 gençlerde oluşabilecek ümitsizliği kırma girişimidir. Her türlü günahı işlediğini dolayısıyla kendisi için arınmanın ve kurtuluşun imkânsız olduğunu düşünen Vahşî b. Harb el-Habeşî’yi “De ki: Ey kendilerinin aleyhine aşırı giden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin. Şüphesiz Allah, bütün günahları affeder. Çünkü O, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.” (ez-Zümer, 39/53). ilahi müjdesi ile ümitsizlikten çıkarıp İslam toplumuna kazandırması65 nebevî eğitim metodunda ümitsizliğe yer olmadığının kanıtıdır. Uyuşturucu, alkol ve kumar gibi bedenen ve zihnen insan sağlığına zarar veren her türlü alışkanlığın, kesin bir dil ile yasaklandığını hatırlatıp66 ağır yaptırımlarla cezalandırılması ve bu bağlamda ciddi koruyucu tedbirlerin alınması,67 gençleri zararlı alışkanlıklara karşı korumanın nebevi metotlarındandır. Allah Resulü özellikle gençlere, zamanı doğru kullanma becerisi kazandıran, zararlı duygu ve düşüncelerin dağılmasına vesile olan, ruhu ve bede59 Buhârî, “Menâkıb”, 25. 60 el-Enbiya, 21/69. 61 Yusuf, 12/19. 62 eş-Şuara, 26/63. 63 en-Nisa, 4/157. 64 Muhammed Hamîdullah - Casim Avcı, “Uhud Gazvesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2012), 42: 56. 65 Küçükaşcı, “Vahşî b. Harb”, 450. 66 Ey iman edenler! (Aklı örten) içki (ve benzeri şeyler), kumar, dikili taşlar ve fal okları ancak, şeytan işi birer pisliktir. Onlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz. el-Maide, 5/90. “Sarhoşluk veren her içki haramdır.” Buhârî, “Eşribe”, 4, “Vudû”, 71; Müslim, “Eşribe”, 67-68. 67 Örneğin, “İçkiye on yönden lanet edilmiştir: İçkinin kendisine, onu imâl edene, imâl etmek isteyene, satıcısına, müşterisine, taşıyanına, taşıttıranına, kazancını yiyene, içene ve içirene.” Ebû Dâvûd, “Eşribe”, 2; İbn Mâce, “Eşribe”, 6. 332 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı ni dinlendiren sosyal ve sportif faaliyetleri teşvik etmiştir. Örneğin güreş,68 atıcılık,69 binicilik70 ve atletizm71 gibi sporları gençlere tavsiye etmiş, meşru eğlence törenlerine de bizzat katılmıştır.72 Dolayısıyla ruhsal gerginliği yatıştıran ve delikanlıdaki duygusal sükûneti sağlayabilen sosyal ve sportif faaliyetlerde bulunmak nebevî eğitim metodunun tercihlerindendir. Gençlerdeki çelişkileri, dengesizlikleri ve duygusal çalkantıları birer kalıcı hastalık olarak değil, aşırılık olarak nitelemek yerinde olacaktır.73 Doğru tepkimede bulunulması durumunda genelde çağın sonuna doğru genç durulur, benlik kavramı netleşir ve kendi benliğine saygısı da artmaya başlar.74 Sonuç Gençlik, bedensel ve ruhsal gelişmeye bağlı olarak şüphecilik, keskin inançlılık, aşırılık, isyan etme, sinirlilik, birden tepki gösterme, öfke patlamaları, yoğun cinsel temayül, depresyon ve ruhsal buhranlar gibi içsel problem ve gelgitlerin yaşandığı kritik bir zaman dilimidir. Çocukluk ve yetişkinlik dönemleri arasındaki gelişkinlikten kaynaklanan bu tür problemleri sürekli değil, geçici ruhsal sorunlar olarak tanımlamak yerinde olacaktır. Allah Resûlü, genç arkadaşları için mana eksenli bir eğitimi benimsemiş ve çoğunlukla ruhsal yapılanmayı güçlendirme gayretinde olmuştur. Gençlerin ruhsal problemlerinin çözümünde Hz. Peygamber’in genellikle şu yöntemlere başvurduğu gözlemlenmiştir: Gençlere değer verip sevgisini hissettirme, müsamaha ile halden anlama, akla ve duyguya hitap ederek muhatabı tatmin etme, sabır göstererek sürekli doğru davranış sergileyebilme, faydasız arayışlardan men ederek ulvi hedefler koyma, illegal istek sahiplerine alternatif çözümler sunma, kişiden ziyade soruna odaklanma ve gençler için örnek bir şahsiyet oluşturmadır. Onun, yetiştirdiği genç kadro ile kısa sürede büyük başarılar elde etmesinde bu tercihlerinin payesi büyüktür. Bazı gençlerde hafif bazılarında ise ağır belirtilerle kendisini gösteren gençliğin ruhsal problemlerine karşı yetişkinlere düşen görev, nebevi eğitim metodunda olduğu gibi halden anlamak, karşıt öfke patlamalarından uzak durmak, sabrı ilke edinerek her şeye rağmen doğru davranış sergileyebilmek ve muamelede sevgi, ilgi ve müsamahayı önemseyerek rol model olmaktır. 68 Ebû Dâvûd, “Libas”, 21; 69 Müslim, “İmaret”, 168. 70 Ebû Dâvûd, “Cihad”, 67. 71 Ebû Dâvûd, “Cihad”, 67. 72 Buhârî, “Meğâzi”, 12. 73 Yörükoğlu, Gençlik Çağı, 112, 125-126. 74 Yörükoğlu, Gençlik Çağı, 114. Tebliğler 333 KAYNAKÇA Acuner, Hacı Yusuf. 14-18 Yaş Arası Gençlerde Ahlaki Yargı Gelişimi ve Ahlak Eğitimi. Doktora Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, 2004. Ahmed b. Hanbel, Müsned, Mektebetu’l-İslâmî, y.y. ts. Akpolat, Sabri. “Peygamberimiz Ve Gençlik”. Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 17, (2007), 209-223. Aydınlı, Abdullah. “İkrime b. Ebû Cehil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 22: 42-43. Ankara: TDV Yayınları, 2000. Başkurt, İrfan. “Gençlik, Madde Bağımlılığı Ve Korunma Yolları (Psiko-Sosyal Bir Yaklaşım)”. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8, (2003), 73-114. Berktin, Cezmi Tahir. Çocuklarda ve Gençlerde Davranış Bozuklukları. Ankara: Türkiye İş Bankası Yayınları, 1978. Budak, Selçuk. Psikoloji Sözlüğü. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2009. Buhârî, Ebî Abdullah Muhammed b. İsmail. Sahîhu’l-Buhârî. Thrc. İzeddin Dâlî, İ’mâd Tayyâr, Yasir Hasan, Beyrut: Müessesetu’r-Risâle Nâşirûn, 2015. Câhiz, Ebû Osman Amr b. Bahr. el-Beyân ve’t-Tebyîn. Thk. Abdusselâm Muhammed Harun, Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1998. Cüceloğlu, Doğan. İnsan ve Davranışı Psikolojinin Temel Kavramları. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2013. Diyanet İşleri Başkanlığı. Türkiye’de Dini Hayat Araştırması. Ankara: 2014. Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş’as el-Ezdî. Sünenu Ebî Dâvûd. Thrc., Yasir Hasan, İzeddin Dâlî, İ’mâd Tayyâr, Beyrut: Müessesetu’r-Risâle Nâşirûn, 2015. Hamidullah, Muhammed - Avcı, Casim. “Uhud Gazvesi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 42: 54-57. Ankara: TDV Yayınları, 2012. Hasan, Hasan İbrahim. İslam Tarihi. Trc., İsmail Yiğit-Sadreddin Gümüş. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1987. İbn Haldun. Mukaddime. Çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2012. İbn Kuteybe, Ebî Muhammed Abdullah ed-Dinâverî. Uyûnu’l-Ahbâr. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, ts. İbn Mâce, Ebî Abdullah Muhammed b. Yezîd. Sünenu İbn Mâce. Thrc. İ’mâd Tayyâr, Yasir Hasan, İzeddin Dâlî, Beyrut: Müessesetu’r-Risâle Nâşirûn, 2015. Kımter, Nurten. “Gençlikte Din Ve Depresyon: Üniversiteli Gençler Üzerinde Ampirik Bir Araştırma”. Ekev Akademi Dergisi 18/60 (Yaz 2014): 223-260. Küçükaşcı, Mustafa Sabri. “Vahşî b. Harb”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 42: 450-451. Ankara: TDV Yayınları, 2012, Mâdî, A’tâf Mâdî. Tevcîhu’n-Nebevî li’ş-Şebâb. Yüksek Lisans Tezi, İslam Üniversitesi, 2011. Müslim, Ebi’l-Huseyn Müslim b. Haccâc. Sahîhu Müslim. Thrc. Yasir Hasan, İzeddin Dâlî, İ’mâd Tayyâr, Beyrut: Müessesetu’r-Risâle Nâşirûn, 2015. Nesâî, Ebî Abdurrahman Ahmed b. Suayb. Sünenu’n-Nesâî. Thrc. İ’mâd Tayyâr, Yasir Hasan, İzeddin Dâlî. Beyrut: Müessesetu’r-Risâle Nâşirûn, 2015. Sancaklı, Saffet. “Hz. Peygamber’in İbadetlerde Öngördüğü İ’tidal ve Kolaylık Anlayışı”. Uludağ Üniveristesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9, (2000): 377-392. 334 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Selçuk, Mualla. Gençlik Çağı ve İnanç Olgusu (İnanç ve Davranış Bütünlüğü açısından Bir Deneme), Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi. İstanbul: Ensar Neşriyat, tsz. Tirmizî, Ebî İsa Muhammed b. İsa. Sünenu’-Tirmizî. Thrc. İzeddin Dâlî, İ’mâd Tayyâr, Yasir Hasan. Beyrut: Müessesetu’r-Risâle Nâşirûn, 2015. Vâkıdî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer. Kitâbu’l-meğâzî. Thk. Marsden Johannes. Kahire: Alemu’l-Kutub, 1984. Yapıcı, Asım. “Modernleşme-Sekülerleşme Sürecinde Türk Gençliğinin Anlam Dünyasında Dinin Yeri (Çukurova Üniversitesi Örneği). Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/2 (2009): 1-37. Yörükoğlu, Atalay. Gençlik Çağı Ruh Sağlığı ve Ruhsal Sorunlar. İstanbul: Özgür Yayınları, 2012. Kur’an Perspektifinden Gençliğe Bakış Musa GÜLER*1 Gençlik Kavramı Öncelikle dilimizde kullanılan genç-delikanlı ve gençlik kavramlarını tanımlamakla tebliğimize başlamak istiyoruz. Türkçe sözlükte genç; yaşı ilerlememiş, orta yaşlılık dönemine daha girmemiş, dinç kimse anlamlarına gelir.1 Delikanlı ise çocukluk çağını aşmamış, buluğa ermemiş; genç, cesur, yiğit, anlamlarına gelmektedir.2 Gençlik ise insanın ergenlikle orta yaş arasında geçirdiği dönem olarak tanımlanmakla3 birlikte genç olma durumunu ve gençlerden oluşan topluluğu ifade etmek için kullanılmaktadır. Gençlik döneminde bireyde geniş bir hayal gücü bulunmakta, cesaret ve macera isteği üst seviyelerde seyretmektedir.4 Ayrıca bu dönem zindelik, kuvvet ve enerji açısından insanın en önemli dönemidir. Gençliğin anlam arayışında, onların yolunu aydınlatan en önemli ışığın Kur’an olduğunu düşünmekteyiz. Çünkü Kur’an, insanlığın hidayet rehberi olması açısından gençlik için en önemli kaynaktır. Kur’an’da Gençlik Kur’an’da genç-gençlik anlamında sabiyy, ğulâm, fetâ ve türevleri kullanılırken ergenlik dönemini ifade etmek için ise “belağa” kavramı kullanılmaktadır.5 İ�lgili âyetlerde “Belağa eşüddeh” kavramı “ergenlik çağına varmak” anlamına gelmektedir. Ö� rneğin;Yûsuf Sûresi 22. ayette söz konusu kavram bu anlamda kullanılmaktadır: َ ِسنٖين ْ ُح ْ ِز ْى الم َج ِ َك ن َ َك ٰذل ً ا و ِعْلم َ ً ا و ُ ْكم ُ ح َاه ن ْ َي ٰت ُ ا َّ ه َ ُشد َل َغ ا َ َّ ا ب َ َلم و “Ergenlik çağına erişince, ona hikmet ve ilim verdik. İşte biz, iyi davrananları böyle mükâfatlandırırız.”6 Genç anlamına gelen “feta” kelimesi ilgili ayetlerde farklı şahıslar hakkında kulanılmaktadır. Örneğin; Yusuf Sûresi 30. âyette7 Hz. Yûsuf hakkında; Yûsuf Sûresi 36. âyette8 Hz. Yûsuf’un zindandaki arkadaşlarından rüyaları1* Öğretmen, (musaguler12@gmail.com). 1 Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, (İstanbul: Gerçek Hayat Yayınevi, 2001), 463. 2 Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, 297. 3 Komisyon, Türkçe Sözlük, (TDK, Ankara, 1998), 1: 836. 4 Birsen Gökçe, Gecekondu Gençliği, (Hacettepe Üniversitesi Yay. Ankara, 1971), 15. 5 Hüseyin b. Muhammed Rağıb el-İsfehanî, el-Müfredat fi’l-Garibil-Kur’an, Thk. Muhammed Seyyid Keylanî (Beyrut: Daru’l-Marife, ty.), 60. 6 Yusuf, 12/22. Ayrıca bkz., Nur, 24/59. 7 Şehirde birtakım kadınlar, ‘Aziz›in karısı, delikanlısından murad almak istemiş, dediler.” Yusuf, 12/30. 8 “Onunla beraber zindana iki delikanlı daha girdi. Biri, ‘Ben rüyamda şaraplık üzüm sıktığımı gördüm’ dedi. Diğeri, ‘Ben de rüyamda başımın üzerinde, kuşların yediği bir ekmek 336 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı nı anlatan iki kişi hakkında; Yûsuf Sûresi 36. âyette9 Hz Yûsuf’un yanındaki görevliler hakkında; Kehf Sûresi 60 ve 62. âyetlerde 10 Hz. Musa ve arkadaşı hakkında; Kehf Sûresi 10 ve 13. âyette11 Ashab-ı Kehf diye adlandırılan imanlı gençler hakkında; Enbiyâ Sûresi 60. âyette12 ise Hz. İbrahim hakkında kullanılmaktadır. Bunların dışında da pek çok ayette, inanmış gençlerden ve gençlik döneminden bahsedilmektedir. Bu ayetler dikkate alındığında, hayata hazırlık için insan ömrünün en önemli yıllarının gençlik dönemi olduğu ve bu dönemin Allah’ın bir lütfu olarak görülmesi ve iyi değerlendirilmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Kur’an’da peygamberlerin ve genç müminlerin yaşadıkları hâdiselerden ders çıkarılması; ideal gençliğin meydana gelmesi için eğitimde bu örneklerden yararlanılması gerektiği kanaatindeyiz. İdeal Gençlik ve Kur’an Yüce Allah, insanı selim bir fıtratta yaratmış, doğru ve yanlışı ayırt etmesi için ona akıl bahşetmiştir. Ayrıca fert ve topumun saadet yollarını göstermek amacıyla peygamber ve kitap göndermiştir. Son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.)’e gönderilen Kur’an, inananların hidayetini esas alan temel kaynaktır. Bu sebeple insanlık, özellikle gençlik, Kur’an’ın mesajına kulak vermek durumundadır. İlahi mesajları dikkate alan gençliğin insanlık için önemli bir değer haline geldiği, geçmiş toplumların kıssalarından anlaşılmaktadır. Bu meyanda Kur’an-ı Kerim’de, gerek önceki peygamberlerin gençlik yıllarında yaşadıkları, gerekse Allah’a inanan gençlerin kendi toplumlarıyla yaşamış oldukları birçok ibretli hadise zikredilmektedir. Kur’an’ın hak olarak nitelediği bu hadiseler bir hikâye olsun diye değil, uyarma, öğüt verme ve ders çıkarma amacıyla anlatılmıştır.13 Buradan hareketle konuyu, ilgili ayetler bağlamında bazı başlıklar halinde ele almaya çalışacağız. taşıdığımı gördüm. Bize bunun yorumunu haber ver. Şüphesiz biz seni iyilik yapanlardan görüyoruz’ dedi.” Yusuf, 12/36. 9 “Yûsuf, adamlarına dedi ki: ‘Onların ödedikleri zahire bedellerini yüklerinin içine koyun. Umulur ki ailelerine varınca onu anlarlar da belki yine dönüp gelirler.” Yusuf, 12/62. 10 Hani Mûsâ, beraberindeki gence şöyle demişti: ‘İki denizin birleştiği yere varıncaya kadar durmayacağım, ya da uzun zaman gideceğim’ ve ‘Oradan uzaklaştıklarında Mûsâ beraberindeki gence, ‘öğle yemeğimizi getir, bu yolculuğumuzdan dolayı çok yorgun düştük’ dedi.” Kefh, 18/60, 62. 11 “Hani o gençler mağaraya sığınmışlardı da, ‘Ey Rabbimiz! Bize katından bir rahmet ver ve içinde bulunduğumuz şu durumda bize kurtuluş ve doğruluğa ulaşmayı kolaylaştır’ demişlerdi. Biz sana onların haberlerini doğru olarak hikaye ediyoruz. Onlar genç bir zümre idiler. Rablerine imân etmişlerdi ve Biz de onların hidâyetini arttırmış idik.” Kefh, 18/10, 13. 12 “İbrahim denilen bir gencin onları diline doladığını duyduk, dediler.” Enbiya, 21/60. 13 İdris Şengül, “Kur’an Kıssalarının Tarihi Değeri”, IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, (17-18 Ocak), (Ankara: Fecr Yay. 1998), 170. Tebliğler 337 Hz. İbrahim ve Ashab-ı Kehf’in Tevhid Mücadelesi Ergenlik döneminden itibaren gençlerin toplumsal hadiselere ilgilerinin arttığı,14 yeni değerleri benimsemede yetişkinlerden daha önde oldukları kabul edilmektedir. Gençler, gelişim döneminin özellikleri sebebiyle çoğunlukla mevcut inancı, kültürü ve değerleri sorgulamaya ve nedensel düşünmeye daha yatkındırlar. Kur’an’da buna dair örnekler mevcuttur. Bunlardan ikisini zikrederek değerlendirmeyi faydalı görmekteyiz. Kur’an-ı Kerim’de, inançta tevhidi benimseyip bunun mücadelesini veren örnek bir şahsiyet olarak Hz. İbrahim’den söz edilmektedir. Putperest bir toplum içinde yaşayan genç biri olarak Hz. İbrahim, hâkim kültürü sorgulamış ve nedensel düşünme yöntemini kullanarak kavmine tevhid inancını duyurmaya çalışmıştır. Hz. İbrahim, tevhid inancını benimsediği gibi içinde yaşadığı toplumu da davet etmiş ve her türlü şirk unsuruna karşı en iyi şekilde mücadele vermiştir. O, putlara tapmanın mantıksızlığını anlatmak ve bunu kavminin zihnine iyice yerleştirmek için onların dikkatlerini çekecek bir oyun sergilemiştir. Rivayete göre Hz. İbrahim’in kavmi, âdetleri üzerine bir bayram gününde putlarının önüne yemekler koyup şehrin dışında bayramlaşmaya gitmişlerdi. Babası Azer, Hz. İbrahim’i de davet etmiş ancak o, yola koyulduktan bir süre sonra hasta olduğunu söyleyerek gitmemiştir. Ortalık sakinleştikten sonra puthaneye girerek baltayla putları kırmış, sadece onların içinde büyük olan putu bırakmış, baltayı da onun boynuna asmıştı.15 Söz konusu olay Kur’an’da şöyle aktarılmaktadır: İbrahim, yolda yıldızlara baktı ve ‘Ben hastayım’ dedi. Bunun üzerine yanındakiler arkalarını dönüp ondan uzaklaştılar. İbrahim: ‘Yemin olsun ki siz gittikten sonra putlarınıza bir oyun oynayacağım.’ dedi ve putlarının tarafına gizlice gitti ve şu yemekleri yemez misiniz? Ne diye konuşmuyorsunuz?’ diye alay ettikten sonra üzerlerine yürüyüp onlara güçlü bir darbe indirdi. Derken (İbrahim) belki kendisine başvururlar diye içlerinden bir büyüğü bırakarak putları paramparça etti. Onlar, ‘Kim yaptı bunu tanrılarımıza! Muhakkak o zalimlerden biridir.’dediler. (Bir kısmı) Bunları diline dolayan bir genç duyduk; kendisine İbrâhîm denilirmiş, dediler. O hâlde O’nu hemen insanların gözü önüne getirin; belki şâhidlik ederler, dediler. (Sonra İbrâhîm’i oraya getirtip) ‘Bunu ilâhlarımıza sen mi yaptın ey İbrâhîm?’ dediler. (O da) ‘Belki de bu işi şu büyükleri yapmıştır. Eğer konuşuyorlarsa onlara sorun!’ dedi. Bunun üzerine, kendi vicdanlarına dönüp (kendi kendilerine) ‘Doğrusu siz haksızsınız.’ dediler. Sonra tekrar eski inanç ve tartışmalarına döndüler:’Ey İbrahim Sen bunların konuşmadığını pek âlâ biliyorsun!’ dediler. İbrâhîm: ‘Öyleyse, 14 Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, (İstanbul: Özgür Yayınları, 2003), 376. 15 Bkz. Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesir, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, Trc., Bekir Karlığa , Bedrettin Çetiner (İstanbul: Çağrı Yay., ty.), 10: 5344-5345 338 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Allah’ı bırakıp da size hiçbir fayda ve zarar veremeyen bir şeye hâlâ ne diye taparsınız?’ dedi. ‘Size de Allah’ı bırakıp tapmakta olduğunuz şeylere de yazıklar olsun! Hala akıllanmaz mısınız?’ (Bir kısmı) ‘Eğer bir şeyler yapacaksanız, onu yakın ve böylece tanrılarınıza yardım edin!’ dediler. 16 İkinci örnek ise inançlı ve inancında sebatkâr olan gençler hakkındadır. Kur’an-ı Kerim’de Kehf Sûresi’nde zikredilen ve Ashab-ı Kehf olarak bilinen imanlı gençler, putperest bir toplum içinde yaşadıkları halde tevhid inancını benimsemiş ve bunu açıkça dile getirmişlerdir. Ancak baskıyla din değiştirme veya taşlanarak öldürülme tehlikesiyle yüz yüze geldiklerinde, müreffeh yaşantılarını terk ederek mağaraya sığınmışlardır. Onlar, Allah’a iman konusunda içinde bulundukları toplumdan farklı düşünebilmiş ve tevhid inancını benimsemişlerdir.17 Kur’an-ı Kerim’de bu gençlerden “Rablerine inanmış gençler”18 şeklinde söz edilmekte ve bunlar övülmektedir. Tevhid ehli bu gençlerden Kur’an-ı Kerim’de şöyle bahsedilmektedir: Biz sana onların haberlerini gerçek olarak anlatıyoruz: Şüphesiz onlar Rablerine inanmış gençlerdi. Biz de onların hidayetlerini artırmış ve kalplerini metin kılmıştık. Bu gençler (Zalim Hükümdarın karşısına dikilerek) şöyle dediler: ‘Rabbimiz, göklerin ve yerin Rabbidir. O’ndan başkasına asla ilâh demeyiz. Yoksa and olsun ki saçma/batıl bir söz söylemiş oluruz. Şu kavmimiz, Allah’ı bırakıp O’ndan başka tanrılar edindiler. Onların gerçek olduğuna dair açık deliller getirmeleri gerekmez mi? Allah’a karşı yalan uydurandan daha zalim kimdir?’dediklerinde onların kalplerine kuvvet vermiştik. 19 Bu ayetlerde, söz konusu gençlerin içinde yaşadıkları toplumun geleneklerine ve inancına bağlı kalmadıkları, onlardan farklı olarak düşündükleri, hakkı kabul ettikleri ve tevhid inancını benimsedikleri ifade edilmektedir. Dolayısıyla gençlerin hakkı kabul etme ve tevhidi düşünceyi kabullenme noktasında yetişkinlerden daha yatkın oldukları söylenebilir. Kehf Sûresi 14. ayette ifade edildiği üzere Ashab-ı Kehf’in هِ ُون ْ د ِن َ ا م ُو ْ ع َد ْ ن َلن ا ً ٰله ِ ا” Allah’tan başkasına asla ilah demeyeceğiz” şeklindeki sözleri sarf ederek haksızlığa karşı durmaları ve inançlarını haykırmaları büyük bir aksiyonun ön hareketi olarak görülebildiği20 gibi büyük bir cesaret ve samimiyet örneği olarak da gösterilebilir. Burada zikrettiğimiz örneklerden şu neticelere ulaşmak mümkündür: 16 Saffat, 37/88-98; Enbiya, 21/58-68. (Ayet meallerinde tasarrufa gidilmiştir.) 17 Bkz. M. Emin Ay, “Kuran’da Gençler ve Gençlik Değerleri”, Gençlik Dönemi ve Eğitimi 2 (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003), 31, 32. 18 Kehf, 18/13. 19 Kehf, 18/13-15 20 Süleyman Karacelil, “Ashab-ı Kehf Kıssası Baglamında Gençlik ve Degerler” Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 21, (2011): 211. Tebliğler 339 1. Gençlik çağında inançlar ve düşünceler daha çok sorgulanabilmekte; bu dönemde insan, yeni fikirlere ve düşüncelere daha açık olabilmektedir. 2. Körü körüne bir inanca tabi olmamak, din ve can emniyeti tehlikeye girdiğinde, hicrete başvurmak ve tevekkül etmek gerekmektedir. 3. Hz. İbrahim’in kavmini uyarmak ve tevhid inancını onlara duyurmak amacıyla, onların taş ve tahtadan yaptıkları cansız maddelerin tanrı olamayacaklarını mantık oyunuyla kendilerine göstermek istemiş ancak onlar düşünmek bile istememişler; onu cezalandırmaya kalkışmışlardır. Buradan hareketle, tevhîdi düşüncenin, hakkın ve iyiliğin yayılması amacıyla en doğru yöntemin kullanılması gerektiği, bu mücadelede istenilen sonuçlara ulaşılamayacağı ve çeşitli sıkıntılara maruz kalınacağı hatırlatılmaktadır. 4. Her şeye rağmen Allah’a tam teslimiyet gösterilmesi ve tevekkül edilmesi gerektiğine işaret edilmektedir. Özellikle gençlerin buna dikkat etmesi ayrı bir öneme sahiptir. 5. Gençlik döneminde Hz. İbrahim’in tevhid inancını benimsediği, halkını da buna çağırdığı, bu amaçla akıllı, cesur ve kararlı bir duruş sergileyerek çalıştığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla tevhîdi benimseme ve bu yolda mücadele etmede örnek bir şahsiyet olan Hz. İbrahim’in ideal gençlik için bir model olduğu kabul edilmektedir. Kur’an’da Hayâ ve İffet Timsali Bazı Şahsiyetler İffet; insanı bedenî ve maddi hazlara karşı aşırı düşkünlükten koruyan erdem21; hayâ ise kınanma endişesiyle kurallara aykırı davranmaktan kaçınma ve bunu sağlayan duygu olarak tanımlanmaktadır. 22 Hayâ,bireye özgüven, saygınlık, ruh sağlığı ve Allah’a yakınlığı sağlar. İnsan, hayâ duygusu sayesinde benliğini değersizleştiren fiil ve davranışlardan korunur. 23 Kur’an-ı Kerim’de, Hz. Yûsuf, Hz. Mûsâ, Hz. Şuayb’ın kızları ve Hz. Meryem iffet ve hayâ örnekleri olarak takdim edilmektedir. Bu örnek şahsiyetlerden Hz. Yûsuf ve Hz. Meryem’i burada zikretmeyi yeterli görmekteyiz. Kur’an-ı Kerim’de Hz. Yûsuf, bir iffet abidesi olarak anlatılmaktadır. Hz. Yûsuf daha küçük yaşta iken kardeşleri tarafından kıskanılır, kuyuya atılır, bazıları tarafından bulunup Mısır pazarında köle olarak satılır. Mısır Azi21 Mustafa Çağrıcı, “İffet”, DİA, (Ankara: 1989 TDV Yayınları,1989) 21: 506. 22 Mustafa Çağrıcı, “Haya”, DİA, (Ankara: TDV Yayınları,1997) 16: 554. 23 Osman Pazarlı, İslam’da Ahlak (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1972), 304-306. 340 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı zi’nin evine hizmetçi olarak giren Yûsuf, orada büyür ve ergenlik çağına ulaşır. Artık evin hanımının genç Yûsuf’a karşı duyguları değişmiştir. Evin hanımı Züleyha, bir gün evde kimsenin olmadığı bir sırada kapıları kapattıktan sonra gayri meşru bir teklifle Yûsuf’un huzuruna çıkar. Yûsuf: “Allah’a sığınırım, senin eşin benim efendimdir” der ve ondan kaçmaya çalışır. Kadın, Yûsuf’un peşinden koşar onu yakalamaya çalışır. Yûsuf’un gömleği arkadan yırtılır. Bu sırada evin erkeği kapıda onlarla karşılaşır, durumu anlamaya çalışır. Kadın, Yûsuf’un suçlu olduğunu ve cezalandırılması gerektiğini söyler. Yûsuf kendisini savunur, asıl suçlunun evin hanımı olduğunu söyler, nihayetinde suçsuzluğu ispatlansa da hapse atılmaktan kurtulamaz. Olay, ilgili ayetlerde şöyle ifade edilmektedir: “Evinde bulunduğu kadın (gönlünü ona kaptırıp) ondan arzuladığı şeyi elde etmek istedi ve kapıları kilitleyerek, ‘Haydi gelsene!’ dedi. O ise, ‘Allah’a sığınırım, çünkü o (kocan) benim efendimdir, bana iyi baktı. Şüphesiz zalimler kurtuluşa eremezler’ dedi.” And olsun, kadın ona (göz koyup) istek duymuştu. Eğer Rabbinin delilini görmemiş olsaydı, Yûsuf da ona istek duyacaktı. Biz, ondan kötülüğü ve fuhşu uzaklaştırmak için işte böyle yaptık. Çünkü o, ihlâsa erdirilmiş kullarımızdandı. İkisi de kapıya koştular. Kadın, Yûsuf’un gömleğini arkadan yırttı. Kapının yanında hanımın efendisine rastladılar. Kadın dedi ki: ‘Senin ailene kötülük yapmak isteyenin cezası, ancak zindana atılmak veya can yakıcı bir azaptır.’ Yûsuf, ‘O, benden arzusunu elde etmek istedi’ dedi. Kadının ailesinden bir şahit de şöyle şahitlik etti: ‘Eğer onun gömleğinden yırtılmışsa, kadın doğru söylemiştir, o (Yûsuf) yalancılardandır.” “Eğer gömleği arkadan yırtılmışsa, kadın yalan söylemiştir. O (Yûsuf) ise, doğru söyleyenlerdendir.”24 Hz. Yusuf’a şantaj ve tehdit devam etse de o, iffet ve Allah’a teslimiyet örneği olduğunu gösterir. Onun zindana atılma, tehdit ve şantajı karşısında sergilediği tavır dikkat çekicidir. Bu kesit ilgili ayetlerde şöyle anlatılmaktadır: Yûsuf, ‘Ey Rabbim! Zindan bana, bunların beni dâvet ettiği şeyden daha sevimlidir. Onların tuzaklarını benden uzaklaştırmazsan, onlara meyleder ve cahillerden olurum’ dedi. Rabbi, onun duasını kabul etti ve kadınların tuzaklarını ondan uzaklaştırdı. Şüphesiz ki O, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.25 Vefa, hayâ ve iffet timsali olan Hz. Yûsuf’un takındığı bu tavır, her devirde gençlik için bir model oluşturmaktadır. Hz. Yûsuf suçsuz olduğu halde hapse atılmış ancak o, tam bir teslimiyetle zindanı eğitim- öğretim yuvası haline getirebilmiştir. Bu durum sonraki nesiller için bir hatıra olarak kalmış; dolayısıyla Medrese-i Yûsufiyye kavramı bunu ifade etmek için günümüzde de kullanılmaktadır. 24 Yusuf, 12/23. 25 Yusuf, 12/33-334. Tebliğler 341 Kur’an’da iffet ve teslimiyet örneği olarak zikredilen başka bir şahsiyet ise Hz. Meryem’dir. Hz. Meryem annesi tarafından mabede adanmış, doğumundan itibaren Hz. Zekeriyya’nın gözetiminde Allah tarafından “güzel bir bitki misali” yetiştirilmiş, ergenlik dönemine eriştiğinde mabedin bir köşesinde inzivaya çekilip kendisini ibadete vermiştir. Hz. Zekeriyya her ne vakit onun yanına varsa orada mevsimi olmayan meyveler görmüş, bunların nereden geldiğini sorduğunda “Bunlar Allah’tan gelmektedir. Zira O, dilediğini hesapsız rızıklandırır” şeklinde cevap vermiştir. Hz. Meryem’in olağanüstü gelişmeler yaşamaya devam ettiği hatta yaşadıkları bazı olayların psikolojik olarak kendisine çok ağır geldiği anlaşılmaktadır.26 Bu hususla ilgili âyetler şöyledir: (Ey Muhammed!) Kitap’ta (Kur’an’da) Meryem’i de an. Hani ailesinden ayrılarak doğu tarafında bir yere çekilmiş ve (kendini onlardan uzak tutmak için) onlarla arasında bir perde germişti. Biz, ona Cebrail’i göndermiştik de ona tam bir insan şeklinde görünmüştü. Meryem, ‘Senden, Rahmân’a sığınırım. Eğer Allah›tan çekinen biri isen (bana kötülük etme)’ dedi. Cebrail, ‘Ben ancak Rabbinin elçisiyim. Sana tertemiz bir çocuk bağışlamak için gönderildim.’ dedi. Meryem, ‘Bana hiçbir insan dokunmadığı ve iffetsiz bir kadın olmadığım hâlde, benim nasıl çocuğum olabilir?’ dedi. Cebrail, ‘Evet, öyle. Rabbin diyor ki: ‘O benim için çok kolaydır. Onu insanlara bir mucize, katımızdan bir rahmet kılmak için böyle takdir ettik. Bu, zaten (ezelde) hükme bağlanmış bir iştir.’ dedi. Böylece Meryem, çocuğa gebe kaldı ve onunla uzak bir yere çekildi. Doğum sancısı onu bir hurma ağacına yöneltti. ‘Keşke bundan önce ölseydim de unutulup gitmiş olsaydım!’ dedi. Bunun üzerine (Cebrail) ağacın altından ona şöyle seslendi: ‘Üzülme! Rabbin senin alt tarafında bir dere akıttı. Hurma ağacını kendine doğru silkele ki sana taze hurma dökülsün. Ye, iç, gözün aydın olsun. İnsanlardan birini görecek olursan, ‘Şüphesiz ben Rahmân’a susmayı adadım. Bugün hiçbir insan ile konuşmayacağım.’ de.’27 Hz. Meryem, Allah’ın meleği Cebrail’i insan suretinde görünce, senden Allah’a sığınırım. Eğer Allah’tan sakınan bir kimse isen, beni rahatsız etme, şeklindeki sözleri ve Cebrail’in ona bir çocuk sahibi olacağını haber vermesi ve Hz. İsa’yı doğurduktan sonra “Ah keşke bundan önce ölmüş olsaydım da unutulup gitseydim” diyerek üzüntüsünü ifade etmesi onun iffet timsali olduğunu göstermektedir. Hz. Meryem, Kur’an’da “Allah’ın tertemiz yarattığı ve dünyadaki bütün kadınlara üstün kıldığı”28 bir şahsiyet olarak belirtilmektedir. Ayrıca o, iffet, hayâ, edep ve takva ehli, ibadete çok düşkün ve Rabbine teslim olan biri olarak da bilinmektedir. 29 Bu açıdan Kur’an’da açıkça zikredilen Hz. Meryem’in, özellikle genç kızlar için bir model olduğu ifade edilebilir. 26 Muhammed Ali es-Sabûnî, Saffetu’t-Tefasir, Trc. Sadrettin Gümüş v. dğr. (İstanbul: Ensar Neşriyat, 1995), 3: 482. 27 Meryem, 19/16-26. 28 Ali İmran, 3/42. 29 Ay, “Kuran’da Gençler ve Gençlik Değerleri”, 33-34. 342 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Güven, Yardımlaşma ve Cesaret Örneği: Hz. Musa İslam, koymuş olduğu ahlaki ilkelerle Müslümanların her konuda güvenilir kimseler olmasını amaçlamıştır. Kuran-ı Kerim’de birçok ayet, peygamberlerden söz ederken güvenilir kişiler olduklarını belirtmektedir. Bu manada pek çok defa tekrar edilen “Gerçek şu ki, ben size gönderilmiş güvenilir bir elçiyim”30 âyeti dikkat çekicidir. Bu âyette güvenilir, özü sözü doğru olmak gerektiği ifade edilmektedir. Kasas Sûresinde Hz. Musa’dan “güvenilir biri” olarak söz edilmektedir. Hz. Musa Firavun’un sarayında büyümüş, gençlik yıllarında kendi kavminden biri ile bir Mısırlının kavga ettiğini görmüş, kavgaya karışmış, öldürülme kastı olmadan Mısırlının ölümüne sebep olmuştur. Bu olaydan ötürü çok üzülmüş, tövbe etmiştir. Olayın duyulması üzerine Mısır’dan kaçan Hz. Musa, Medyen’e ulaşmış, bir kuyu başında hayvanlarını sulayan kimselerle karşılaşmıştır. Hayvanlarını sulamayı bekleyen iki kız kardeşin durumunu fark etmiş ve kendilerine yardımcı olmuştur. Neticede Hz. Şuayb olduğu söylenen yaşlı adamla tanışmış ve on yıl süreyle Medyen şehrinde kalmıştır.31 Hz. Musa’nın gerek Mısırlı kıptiye karşı kendi kabilesinden olan birini korumaya çalışması, gerekse söz konusu kızlara ait hayvanları sulaması güçsüzlere yardım etmede delikanlılık psikolojisinin tipik örneği olarak gösterilebilir. Bununla birlikte Hz. Musa’nın davranışlarını süzen söz konusu kızlar, onun güçlü, iffetli ve güvenilir biri olduğunu belirtmişlerdir.32 Bu hadise, konuyla ilgili ayetlerde şöyle ifade edilmektedir: Medyen suyuna varınca, suyun başında (hayvanlarını) sulamakta olan bazı insanlar gördü. Bunların yanında da koyunlarını suya salmamak için uğraşan iki kız gördü. Mûsâ onlara, ‘(Koyunlarınızı burada tutmaktaki) maksadınız ne?’ dedi. Onlar, ‘çobanlar sulayıp çekilinceye kadar biz koyunlarımızı sulayamayız. Babamız ise çok yaşlı bir adamdır.’ dediler. Bunun üzerine Mûsâ onların koyunlarını suladı. Sonra gölgeye çekilip, ‘Rabbim! Bana göndereceğin her hayra muhtacım.’ dedi. Nihayet kızlardan biri utana utana yürüyerek ona gelip, ‘Bizim için koyunlarımızı sulamanın ücretini vermek üzere babam seni çağırıyor.’ dedi. Mûsâ, onun (Şu›ayb’ın) yanına gelip başından geçenleri ona anlatınca Şu’ayb, ‘Korkma, o zalim kavimden kurtuldun.’ dedi. Kızlardan biri, ‘Babacığım, onu ücretle tut. Herhâlde ücretle tuttuklarının en hayırlısı, güçlü ve güvenilir olan bu adam olacaktır.’ dedi. Şu’ayb, ’Ben, sekiz yıl bana çalışmana karşılık, şu iki kızımdan birisini sana nikâhlamak istiyorum. Eğer sen bunu on yıla tamamlarsan, o da senden olur. Ben seni zora koşmak da istemiyorum. İnşaallah beni salih kimselerden bulacaksın.’ dedi. Mûsâ, şöyle 30 Yusuf, 12/54; Şuara, 107, 125, 143,162. 31 Bkz. İbn Kesir, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, 11: 6204-6209. 32 Bkz.Vehbe Zuhayli, 2009, et-Tefsirü’l-Münir, Trc. Beşir Eryarsoy v.dğr., (İstanbul: Risale Yayınları,ts), 10: 372-376. Tebliğler 343 dedi: ‘Bu, seninle benim aramda bir iş. İki süreden hangisini tamamlarsam bana bir husûmet yok. Allah, söylediklerimize vekildir.’33 Âyetlerden çıkarılabilecek bazı dersler ve öğütleri şöyle sıralamak mümkündür: 1. Hz. Musa’nın geçliğinde kazaen bir adamın ölümüne sebep olması, bundan ötür çok üzülmüş olması ve Allah’tan bağışlama dilemesi gençlerin hata yapabileceğini ancak hatalarından pişmanlık duyup dersler çıkarmaları gerektiğine işarettir. 2. Hz. Musa’nın hemencecik onların hayvanlarını sulaması, sonra tekrar bir ağacın gölgesinde dinlenmeye çekilmesi ve “Ey Allah’ım bana vereceğin her hayra muhtacım!” şeklinde dua etmesi, onun içinde bulunduğu sıkıntılı haline işarettir. Dolayısıyla gençlerin çeşitli sıkıntılarla karşı karşıya kalmaları durumunda ümitsizliğe düşmeden öncellikle Allah’a el açıp ondan yardım dilemeleri gerektiğine dair bir örnektir. 3. Bir müddet sonra kızlardan birinin utana utana Hz. Musa’nın yanına gelip hayâlı bir şekilde, “Babam, bizim için sürüleri sulamana karşılık ücret vermek üzere seni davet etmektedir.” demesi kızların konuşmalarında ve davranışlarında hafifmeşrep davranışlardan uzak kalmaları ve itidalli hareket etmeleri gerektiğine işaret kabul edilmektedir. Bu, her zaman genç kızlarda görülmesi istenen davranışlardandır. 4. Hz. Musa, yapmış olduğu yardımı, bir ödül veya ücret mukabilinde yapmamıştır. Ancak açlık, bitkinlik ve barınacak güvenli bir mekâna muhtaçlık gibi sebeplerden ötürü o, davet edildiğinde gurur yapmamış, bu daveti Allah tarafından duasına bir karşılık olarak düşünmüş ve davet edilen yere gitmiştir.34 Dolayısıyla genel olarak gençlerin centilmenliğine, güçsüzlerden yana tavır sergilemelerine, iyiliği karşılıksız yapmalarına dikkat çekildiğine ve bu davranışların övüldüğüne; ayrıca ihtiyaç halinde gururdan kaçınılması gerektiğine işaret edilmektedir. Haset Duygusunun Davranışlara Etkisi Kur’an-ı Kerim’de zikredilen Hz. Âdem’in iki oğlunun gençlik yıllarında yaşadıkları olay haset duygusunun sebep olduğu tahribatı göstermek açısından dikkat çekicidir. Kur’an’da detaylarına girmeden anlatılan söz konusu hadise şöyledir: Hâbil ve Kâbil olarak bilinen iki kardeş Allah’a kurban takdim etmişlerdir. Allah’a tam teslimiyet gösterip ve gönülden sunduğu için Hâbil’in kurbanı kabul edilmiş, Kâbil’inki ise kabul edilmemiştir. Neticede 33 Kasas, 28/23-28. 34 Ebu’l A’la Mevdudî, Tefhimu’l-Kur’ân, Trc. Muhammed Han Kayani v.dğr., (İstanbul: İnsan Yay., 1987), 4: 153. 344 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı haset duygusuyla hareket eden ve nefsine yenik düşen Kâbil, kardeşi Hâbil’i öldürmüştür.35 Kıssadan çıkarılabilecek bazı dersler: 1. Allah’a tam teslimiyet içerisinde hareket eden, içtenlikle ve ibadet şuuruyla kurban sunduğu için Hâbil’in kurbanı kabul edilmiştir. Ancak önemsemeden, içtenlikle ve kulluk bilinciyle sunmadığı için Kâbil’in kurbanı reddedilmiştir. Buradan hareketle kulluğun samimiyet gerektirdiği, dolayısıyla gençlere bu bilincin verilmesi gerektiğine işaret edilmektedir. 2. Kulluk bilinciyle hareket edilmeyen ve samimiyetten uzak bir yaşantı çeşitli olumsuz duyguların kabarmasına sebebiyet verebilir. Bu olumsuz duygulardan biri de hasettir. Bir kişilik problemi olarak görülmesi gereken haset, özellikle gençlik döneminde tehlikeli sonuçlara yol açabilir. Dolayısıyla erken dönemden itibaren bu tür olumsuzlukların ıslah edilmesi gerektiğine işaret edilmektedir. Öğüt Vermenin Gerekliliği Gençlik döneminde çeşitli olumsuzluklarla karşılaşma olasılığı daha fazla olduğu için gençlerin bir takım uyarı ve tavsiyelere ihtiyaçları vardır. Kur’an’ı Kerim’de Lokman (a.s)’ın oğluna tavsiyeleri dikkat çekicidir. Hz. Lokman’ın oğluna yaptığı nasihatlerin Kur’an’da açık bir şekilde zikredilmesi gençlerin önemsenmesi ve onlara çeşitli tavsiyelerde bulunulması gerektiğini göstermektedir. Kur’an’da söz konusu öğütler şöyle ifade edilmektedir: Ey oğlum, Allah’a şirk koşma. Şüphesiz şirk, gerçekten büyük bir zulümdür. Ey oğlum, yaptığın iş gerçekten bir hardal tanesi ağırlığında olsa da, bu, ister bir kaya parçasında ya da göklerde veya yerin derinliklerinde bulunsa bile, Allah onu açığa çıkarır. Şüphesiz Allah, Latif olandır, her şeyden haberdardır. Ey oğlum, namazı dosdoğru kıl, iyi şeyleri emret, kötülükten sakındır ve sana isabet eden musibetlere karşı sabret. Çünkü bunlar, azmedilmesi gereken işlerdendir. İnsanlara karşı büyüklenme ve böbürlenmiş olarak yeryüzünde yürüme. Çünkü Allah, büyüklük taslayıp böbürlenenleri sevmez.36 35 “Ey Muhammed!) Onlara, Adem’in iki oğlunun haberini gerçek olarak oku. Hani ikisi de birer kurban sunmuşlardı da, birinden kabul edilmiş, Ötekinden kabul edilmemişti. Kurbanı kabul edilmeyen, ‘Andolsun seni mutlaka Öldüreceğim” demişti. Öteki, “Allah, ancak kendisine karşı gelmekten sakınanlardan kabul eder’ demişti. Andolsun! Sen beni öldürmek için elini bana uzatsan da ben seni öldürmek için sana elimi uzatacak değilim. Cünkü ben âlemlerin Rabbi olan Allah’tan korkarım.” Ben istiyorum ki, sen benim günahımı da, kendi günahını da yüklenip cehennemliklerden olasın. İşte bu zalimlerin cezasıdır.” Derken nefsi onu kardeşini öldürmeye itti de (nefsine uyarak) onu öldürdü ve böylece ziyan edenlerden oldu.”Maide, 5/27-30. 36 Lokman, 31/13-18. Tebliğler 345 Yukarıdaki ayetlerden çıkarılabilen dersleri şöyle sıralamak mümkündür: 1. Gençliğe, şirkin bağışlanmayan ve büyük günahlardan olduğu gereceğinin hatırlatılması ve bu bilinçle hareket edilmesi gerektiğine işarettir. 2. Allah’ın mutlak güç sahibi olduğu, her şeyi görüp bildiği hatırlatılmaktadır. Dolayısıyla Allah, insanın yapıp ettiklerini, gizli-açık her şeyi görüp bilmektedir. Gençlerin bu bilinçle hareket etmeleri gerektiğine işaret edilmektedir. 3. Yürüyüş ve konuşmada kibirli davranışlar göstermenin Kur’an ahlakıyla bağdaşmadığı; insanın, özellikle gençliğin bu tür olumsuz davranışlardan kaçınmasının fert ve toplumun huzuru açısından önemli olduğu söylenebilir. Sonuç Kur’an’da doğrudan veya dolaylı olarak birçok âyet, gençlerden söz etmekte ve çeşitli mesajlar vermektedir. Özellikle gençlik yıllarında peygamberlerin ve mümin gençlerin yaşadıkları hadiseler dikkat çekicidir. Dolayısıyla bu hadiselerden alınan derslerin, gençliğin anlam arayışında, bir pusula niteliğinde görülmesi gerekmektedir. Bu bağlamda Hz. İbrahim’in ve Ashab-ı Kehf’in tevhid mücadelesi vermeleri, bu uğurda çektikleri sıkıntılar ve Allah’a teslimiyet göstermelerine dikkat çekilmiştir. Dolayısıyla bu örneklerden yola çıkarak imanlı gençliğin fedakâr, cesur ve kararlı davranabildikleri söylenebilir. Hz. Yûsuf’un zor sınavlarla baş başa kalması sonucunda sabırlı, iffetli davranması ve Allah’a teslimiyet göstererek ve O’ndan yardım isteyerek başarıya ulaştığı görülmektedir. Dolayısıyla bunların, gençliği başarıya ulaştıran önemli etkenlerden olduğu ifade edilebilir. Hz. Musa’nın hatalarına tövbe etmesi, güvenilir kişiliği, cesareti ve delikanlı tavrına dikkat çekilerek bunların delikanlılık psikolojisinin önemli özellikleri arasında olduğu ifade edilmiştir. Hz. Şu’ayb’ın kızlarının edep ve hayâlı davranışlarına; Hz. Meryem’in iffet ve hayâ timsali olduğunu gösteren sözlerine dikkat çekilmiş; bunların her çağda genç kızlar için model olduklarına işaret edilmiştir. Hz. Âdem’in iki oğlunun kıssası zikredilmiş; bu bağlamda hasedin ciddi tahribata sebep olabileceği vurgulanmıştır. Hz. Lokman’ın oğluna yaptığı öğütlere yer verilmiştir. Bütün bunlar birer model olarak eğitim sürecinde kullanılabilir ve ideal gençliğin meydana gelmesine katkı sağlayabilir. 346 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı KAYNAKÇA Ay, M. Emin. “Kuran’da Gençler ve Gençlik Değerleri”, Gençlik Dönemi ve Eğitimi 2, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003. Çağrıcı, Mustafa. “İffet”, DİA, 21, Ankara, 1989. “Haya”, DİA, 16, Ankara, 1997. Doğan, Mehmet; Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul: Gerçek Hayat Yayınevi, 2001. Gökçe, Birsen; Gecekondu Gençliği, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yay., 1971. Hajidehabadi, Muhammed Ali. “İslami Gençlik ve Gençliğe Bakış”, Misbah: İslamî Düşünce ve Araştırma Dergisi 1: 3-4, 2013. İbn Hacer, Ahmet b. Ali. Fethu’l-Barî Şerhu Sahihi’l-Buharî, Daru’l-Marife, Beyrut, 1379. İbn Kesir, Ebu’l-Fida İsmail. Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, Trc., Bedreddin ÇetinerBekir Karlığa, İstanbul: Çağrı Yayınları, ts. İsfehani, Rağıb. el-Müfredat fi’l-Ğaribil-Kur’an, Thk. Muhammed Seyyid Geylanî, Beyrut: Daru’l-Marife, ts. Karacelil, Süleyman. “Ashab-ı Kehf Kıssası Bağlamında Gençlik ve Değerler” Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı, 21, Yıl 2011. Komisyon; Türkçe sözlük, TDK, Ankara, 1998. Mevdudi, Ebu’l Â’lâ. Tefhimu’l-Kur’ân, Trc., Muhammed Han Kayanî v.dğr., İstanbul: İnsan Yay., İstanbul, 1987. Pazarlı, Osman; İslam’da Ahlak, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1972. Sabuni, Muhammed Ali. Saffetü’t-Tefasir, Trc. Sadrettin Gümüş v.dğr., İstanbul: Ensar Neşriyat, 1995. Şengül, İdris. “Kur’an Kıssalarının Tarihi Değeri”, IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, 17-18 Ocak, Ankara: Fecr Yay., 1998. Yörükoğlu, Atalay. Çocuk Ruh Sağlığı, İstanbul: Özgür Yayınları, 2003. Gençlik Çağı, Ankara, 1986. Zuhayli, Vehbe. et-Tefsirü’l-Münir, Trc., Beşir Eryarsoy v.dğr., İstanbul: Risale Yayınları, 2009. Gençliğin Manevi Arayışında Gazâlî Pedagojisinin Gücü ve İmkânı Naci ÖZSOY*1 Giriş Elli beş yıl gibi kısa bir zaman dilimine pek çok başarıyı ve eseri sığdıran Ebû Hâmid Gazâlî (ö. 1111), bu yönü ile dünya üzerindeki nadir şahsiyetlerden biridir. Ayrıca yaşadığı asırda pek çok düşünce ve fırka ile karşılaşan Gazâlî, ilimlere vukufiyeti, karizmatik yapısı ve üstün kavrayışı ile İslam dünyasını saran derin fitnelerin üstesinden gelmeyi başarmış, manevi yolculuğunda elde ettiği tecrübeler ile halen etkisini sürdüren pedagojisini bizlere ulaştırmıştır.1 Gazâlî’nin kendi deyimi ile çocukluk zamanında başlayan eşyanın hakikatine ulaşma arzusu2 onu genç yaşlarda ilimlere karşı aşırı istekli kılmış, döneminde var olan yüksek İslam eğitim programlarına tabi olmuş3 , nihayetinde fıkıh, kelam, mantık ve felsefe gibi ilimlerde zirveye çıkmıştır.4 Ancak bu hal onu memnun etmemiş, elde ettiği ilimlerin kendisini gerçek saadete ulaştıramadığını gözlemleyerek manevi bir arayışa yönelmiştir. Bu manevi arayış onun tasavvuf ilmine yönelmesini sağlamış, bu ilmin de yardımı ile Sırât-ı Müstakîm’e ulaşmıştır.5 Gazâlî yaşadığı bu manevi arayışını ve pedagojisini başyapıt olan eserlerinde zikretmiş, özellikle gençlerimize muhteşem bir miras bırakmıştır. Kendi kusurlarını araştırma ile başlayan ve sonunda Sırât-ı Müstakîm’e ulaştıran bu yolculuk, manevi arayışı olanlar için çok önemli ölçütleri içinde barındırmaktadır. Ayrıca ilimler arasında ki müzakereci tavrı ile tevhidi bir yaklaşım sergileyerek her kesime hitap etmesi, onun düşüncelerinin günümüze kadar güncelliğini korumasına vesile olmuştur.6 Gazâlî’nin Biyografisi Gazâlî hicri 450 (m. 1058) yılında Tûs şehrine bağlı Tâhirân denilen yerde doğmuştur. Samimi bir ilim aşığı ve fakir bir Müslüman olan babası onu 1* Öğr. Gör. Bitlis Eren Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, (nozsoy@beu.edu.tr). 1 Mehmet Ali Ayni, İslam Düşüncesinin Zirvesi Gazâlî (İstanbul: İnsan Yayınları, 2. Baskı, 2013), 35. 2 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl (Beyrut: Mecmûa’tu Resâili’l-Gazâlî 7, Dâru’l-Kitâbi’l-İlmiyye, 1988), 25. 3 W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın Gazâlî Hakkında Bir Araştırma (İstanbul: Etüt Yayınları, 2003), 28. 4 Ayni, İslam Düşüncesinin Zirvesi Gazâlî, 42. 5 İmam-ı Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, Trc. Yahya Pakiş (İstanbul: Umran Yayınları, 1988), 56. 6 El-Hakîm Suâd, Yirmi Birinci Yüzyılda İhyâü Ulûmi’d-Dîn (İstanbul: Nefes Yayınları, 2015), 53. 348 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı ve kardeşini sûfî bir arkadaşına teslim etmişti. Bu kişi onların medreseye gitmelerini tavsiye etti ve böylece iki kardeş ilmi hayata başladılar.7 Ayrıca küçük yaşta Kur’an hafızı oldular.8 Gazâlî, Tûs’ta er-Radakânî’den Şafii fıkhını öğrendi.9 Sonra Cürcan’a giderek Ebû Nasr el-İsmailî ile bu ilmini mükemmelleştirdi.10 Oradan Nişâbur’a gitti ve İmamu’l-Harameyn el-Cüveynî’nin (ö. 1085) ders halkasına katıldı. Kısa sürede 400’e yakın öğrencisi arasından sıyrılarak hocasına asistan oldu. El-Cüveynî’nin vefatından sonra Nişâbur’dan ayrıldı, ayrılırken henüz 28 yaşındaydı.11 Tahsilini tamamladıktan sonra Gazâlî, Selçuklu Devletinin büyük veziri Nizamü’l-Mülk’ün (ö.1092) huzuruna çıktı. Nizamü’l-Mülk Gazâlî’nin şöhretini duymuş, ilim, irfan ve kabiliyetlerini bildiği için çok saygı göstermişti. Nizamü’l-Mülk’ün çevresinde yetenekli, olgun ve bilgin pek çok insan vardı ve bunlar ile ilmi ve dini toplantılar yapılırdı. Gazâlî bu toplantılar ve tartışmalar esnasında daima herkese üstün gelmekteydi. Bu hal altı yıl kadar devam etti12 ve Nizamü’l-Mülk Gazâlî’yi Nizamiye Üniversitesine rektör olarak atadı. O dönemde bu paye bir âlim için en yüksek mertebe idi. Gazâlî bu göreve getirildiğinde henüz 34 yaşındaydı.13 Hicri 484 (m. 1091) yılında Bağdat’a geldi ve Nizamiye medresesinde ders vermeye başladı. Kısa zamanda keskin zekâsı, ilmi dehası ve güçlü şahsiyeti sayesinde büyük bir etki meydana getirdi. 300 ihtisas talebesi ve yüzlerce idareci derslerine katılıyor, Gazâlî’den feyz alıyorlardı.14 Nizamü’l-Mülk miladi 1092 yılında bir suikast ile şehit edildi. Aynı yıl Sultan Melikşah Bağdat’ta vefat etti. Anneleri farklı olan Melikşah’ın oğulları Berk Yaruk (ö. 1104) ve Mahmut (ö. 1094) taraftarları saltanat mücadelesine tutuştu. Gazâlî, Mahmut’un annesi Terken Hatun ile oğlunun sultan olması hususunda yapılan müzakerelere katıldı. 15 Gazâlî Terken Hatun’a Mahmut’un küçük bir çocuk olduğunu, bu yüzden dini hukukun, idari yetkilerin ona verilmesine müsaade etmeyeceğini söyleyerek saltanat kavgasına son verilmesine vesile oldu.16 Halife Mustazhir (ö. 1118) 1094’te Gazâlî’ye İsma7 Ebu’l-Hasan En-Nedevî, İslam Önderleri Tarihi (İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1992, Cilt 1), 188. 8 L.W. Adamec, Islam A Historical Companion (Great Britain: Tempus Publised Limited, 2007) 104. 9 en-Nedevî, İslam Önderleri Tarihi, 188. 10 en-Nedevî,İslam Düşüncesinin Zirvesi Gazâlî, 42. 11 en-Nedevî, İslam Önderleri Tarihi, 188. 12 Watt, Müslüman Aydın, 31. 13 Nedevî, İslam Önderleri Tarihi, 189. 14 en-Nedevi, İslam Önderleri Tarihi, 189. 15 Frank Griffel, Gazâlî’nin Felsefî Kelâmı, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2012), 14. 16 Griffel, Gazâlî’nin Felsefî Kelâmı, 73. Tebliğler 349 ilî fikirlere karşı eser yazma görevi verdi. Gazâlî onların içyüzünü ve fitnelerini anlatan kitaplar yazdı.17 Gazâlî bir müddet sonra manevi bir arayış içine girdi. Ebedi saadet hakkında düştüğü bu bunalıma çare bulmak ve kendisi ile mücahede etmek için hac bahanesi ile medresedeki görevini bırakarak18 Bağdat’tan ayrıldı ve Şam’a gitti (m. 1095). Din ilimlerinin zirvesinde olmasına rağmen dünya ile alakalı meşguliyetlerin kendi etrafını sarmış olduğunu gördü, kendisini bir yarın kenarında duran ve düşmek üzere olan bir kişiye benzetti.19 Şam da iki yıl kaldıktan sonra Hacca gitti (m. 1097). Hac sonrası Şam›a döndü ve buradan Bağdat yoluyla Tûs’a geçti. İlim ve hal olarak tasavvuf alanında ilerledi. Bağdat’tan ayrılışından on bir yıl sonra miladi 1106 yılında Nizamü’l-Mülk’ün oğlu Fahrü’l-Mülk’ün ricası üzerine Nişâbur Nizamiye Medresesinde eğitim vermeye tekrar başladı. Buradan kısa süre sonra Tûs’a dönerek yaptırdığı medresede, talebeleriyle birlikte sûfî eğitim ve yaşamını sürdü. Gazâlî 28 Aralık 1111 yılında doğum yeri olan İran’ın Tûs şehrinde, kendi kurduğu ve çok sayıda talebe okuttuğu medresesinin yanındaki hânkâhında20 vefat etti.21 Vefatından birkaç gün önce son kitabı olan “İlcâmu’l-Avâm an ilmi’l-Kelâm” adlı kitabını henüz tamamlamıştı.22 Elde Ettiği İlimlerin Kısa Bir Mütalaası Gazâlî’nin elde ettiği ilimler farklılıklar göstermektedir. Bu da onun karizmatik yapısının oluşumunda en önemli etkenlerden biridir. Özellikle Tasavvuf, Gazâlî’nin çocukluğundan beri muhatap olduğu bir ilimdir. Babasının sûfî bir arkadaşına Gazâlî ve kardeşini teslim etmiş olması bu durumu izah etmektedir. Köklerinde Tasavvufun izleri mevcuttur.23 Medrese eğitimi sırasında Gazâlî, standart yüksek İslam eğitim programına dâhil olmuştur. Ağırlığını Fıkıh ilminin teşkil ettiği bu program; Kur’an, Hadis, Tefsir ve Kelam gibi aslî, Arap grameri ve Mezhepler ilmi gibi bazı yardımcı ilimlerden oluşmaktaydı.24 Gazâlî’nin de eğitim gördüğü bu medreselerin hedeflerinden biri Sünni düşünceyi yaymaktı. Ayrıca başta kadılık ve yöneticilik olmak üzere devlet teşkilatında görev alabilecek Sünni kadrolar buralardan yetişmekteydi.25 17 Ayni, İslam Düşüncesinin Zirvesi Gazâlî, 43. 18 Ayni, İslam Düşüncesinin Zirvesi Gazâlî, 43. 19 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 51. 20 Dervişlerin sohbet ve zikir için toplandıkları, bir süre ikamet ettikleri, bazen inzivaya çekildikleri mekânlar için kullanılan terim Bkz. Süleyman Uludağ, “Hankâh”, DİA (Ankara: TDV Yayınları, 1997), 16: 42-43. 21 Griffel, Gazâlî’nin Felsefî Kelâmı, 15. 22 Griffel, Gazâlî’nin Felsefî Kelâmı, 107. 23 Suâd, Yirmi Birinci Yüzyılda İhyâü Ulûmi’d-Dîn, 25. 24 Watt, Müslüman Aydın, 29. 25 Ali Muhammed Sallabî, Selçuklular (Ravza Yayınları, İstanbul, 2013), 340. 350 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Fıkıh ilminde mükemmelleşen Gazâlî, el-Cüveynî’nin ondaki kıvrak zekâyı, geniş malumatı ve dakik anlayışı fark etmesi ile Kelam ilmine yöneldi. Zaten el-Cüveynî ’de çok iyi bir kelamcıydı. El-Cüveynî hayattayken Gazâlî “Menhûl” adlı kitabını yazmış, el-Cüveynî’de “Beni diri diri toprağa gömdün. Biraz sabretseydin ya. Senin kitabın benim kitabımı perdeledi.” demiştir.26 Gazâlî Felsefe ilmini detaylı araştırdı ve bu ilime en üst düzeyde vakıf oldu. Onların aldatma, karışıklık, hakiki ve hayali unsurlarını şek ve şüphe kalmayacak şekilde ortaya koydu.27 Felsefecilerin ilimlerini altı kısıma ayırıp bunlar üzerinde uzmanlaşarak faydalı ve faydasız kısımlarını tespit etti. Bu ilimler; Riyaziye (Matematik), Mantık, Tabiîye (Tabiat İlimleri), İlahiyat, Siyaset ve Ahlaktır. Daha sonra Tasavvuf ilmi ile meşgul oldu. Gazâlî’ye göre Tasavvuf; yaşayarak tadarak ve kötü sıfatları iyiler ile değiştirerek elde edilebilen bir ilimdir. Bulunduğu toplum itibari ile çocukluktan beri bildiği bu ilmin inceliklerine vakıf olmuş, gerçek saadetin bu ilmin yardımı ile elde edilebileceğini ortaya koymuştur.28 Ömrünün son beş senesinde Gazâlî, Buhari ve Müslim metinlerinde bulunan hadisler üzerinde çalışmalar yaparak, güvenilir râvi zinciri üzerinden neyin doğrulanıp neyin doğrulanmayacağı meselesi üzerinde çalıştığı da söylenmektedir.29 İlimleri İnkâr Edişi ve Manevi Arayış Gazâlî’nin yaşadığı dönemde, İslam âleminde siyasi, dini, felsefi ve fikri bir karmaşa hâkimdi. Nizamiye medresesinde ki görevine kendi düştüğü çok özel bir durumdan dolayı ara verdi. Sahip olduğu tüm bilgiler ile yaşadığı bu özel durum, onun çok uzun bir yolculuğa çıkmasına sebebiyet verdi. Hakikate, kesin bilgiye veya Sırât-ı Müstakîm’e ulaşmak için akli ve nakli tüm ilimleri incelediğini30 hatta araştırılmasına gerek olmayan bilgileri dahi araştırdığını31 söyleyen Gazâlî, biyografisi niteliğindeki “el-Munkizu mine’d-Dalâl” adlı kitabında geçirdiği evreleri açık bir dille yazmıştır. Kelam, mantık, felsefe ve hikmet üzerinde çalışmalar yapan Gazâlî, Bağdat Nizamiye Medresesi’ndeki görevi esnasında özellikle Felsefe üzerinde ciddi çalışmalar yaptı. “Eşyanın hakikatine varmak ve ulaşmak, işimin ve 26 Sallabî, Selçuklular, 427. 27 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 26. 28 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 62. 29 Griffel, Gazâlî’nin Felsefî Kelâmı, 104. 30 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 15. 31 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 21. Tebliğler 351 ömrümün başlangıcından bu yana âdetim idi.”32 diyen Gazâlî, İslam felsefe tarihinde de çok önemli bir yere sahiptir. Onun sistematize edip İslam inanışına uyarladığı felsefi bakışı bir nevi müesseseleşmiş, kendisinden sonra dahi İslam âlemi dâhil tüm dünyada etkili olmuştur. Gazâlî’nin Bağdat’ta ders vermesine engel olan, “Safsata yolunu tutarak ilimleri inkâr edişim”33 dediği hastalık halinden kurtulunca, hakikati arayanların ancak şu dört grup olabileceğine kanaat ettiğini söylemektedir:34 1. Kelamcılar: Rey ve nazariye ehli olduğunu iddia edenler. 2. Bâtıniler: Talim ehli olduklarını, hakikati masum olan imamdan aldıklarını iddia edenler. 3. Felsefeciler: Mantık ve kesin delil sahibi olduklarını düşünenler. 4. Sûfîler: Allah’ın has kulları, müşahede ve keşif ehli olduğuna inananlar. Kelam ilminin zamanla bozulduğunu, maksadının dışında, taklit seviyesinde kaldığını, hakikat için bir çözüm sunmadığını tetkik etti.35 Bâtıniler hakkında kitaplar yazarak sapık olduklarını delilleri ile ispatladı. “Fedâihu’l-Bâtıniyye”, “Hüccetü’l-Hakk” ve “Kıstâsu’l-Müstakîm” adlı kitaplarında anlatıldıkları gibi olmadıklarını gösterdi. Aklı zayıf kimseleri ve avam tabakasını sapık itikatlarına yönlendirmek için yalan ve iftiralarla dolu çalışmalarını tek tek çürüttü.36 Bu grubun hakikatle bir ilgileri olmadığını görerek felsefe ilmine yöneldi. Felsefeciler ile ilgili derin araştırmalar yapan Gazâlî, felsefeye vakıf olmayan bir kişinin bu ilmi anlayamayacağını savundu. Bu vukufiyeti o kadar olmalı ki, o ilmin en âliminin ilmine denk, hatta daha fazla olmalıydı.37 Bu yüzden felsefenin bütün inceliklerine vakıf oldu. “Makâsidü’l-Felâsife” adlı eserini kaleme aldı. Bu kitapta açık bir dille felsefi ıstılahları ve araştırmaları zikrederek, tenkit ve yoruma tabi tutmadan izahlarda bulundu.38 Felsefeyi altı ana esasla sınırlandırdı ve bunların birçoğunun dinle çatışmadığından bahsetti.39 Din ile ilgili kısımlarında aldatma, karışıklık, hakiki ve hayali unsurlarına vakıf oldu. Felsefe için iki afet tespit etti. Birincisi felsefecileri okumayı reddedenlerin afeti. Bu insanlar hakkı ve doğruyu insanlara göre be32 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 16. 33 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 18. 34 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 22. 35 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 24. 36 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 48. 37 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 25. 38 Sallabî, Selçuklular, 439. 39 Sallâbî, Selçuklular, 440. 352 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı lirlerler. İnsanları hak ile tanımazlar.40 İkinci afet ise; onların sözlerini kabul etmekle gelen fenalıklardır. Bir kısım şeylerini beğenince diğer kısımları de hüsn-ü zan ile kabul ederler. Batıl fikirler beraberinde kabul edilir. Bu ise batıla doğru bir nevi istidraçtır.41 Bu yüzden felsefe ilmi de hakikat konusunda Gazâlî’nin manevi arayışına ve ihtiyacına cevap veremedi. Gazâlî’nin Tasavvuf Anlayışı Gazâlî Tasavvuf ilmini yaşayarak tetkik etti ve bu ilmin Saadete ulaştırabilecek, kişinin manevi arayışını sonuçlandırabilecek bir ilim olduğunu savundu. Öncelikle Tasavvuf ilminin nasıl bir ilim olduğunu açıkladı. Kalbe hulul eden ilimleri akli ve şer’i olmak üzere ikiye ayırdı. Akli ilimleri de zaruri ve İktisâbî olmak üzere ikiye ayırdı. İktisâbî ilimleri dünyevi ve uhrevi diye iki kısımda zikretti. Tasavvuf ilmini, akli ilimlerin İktisâbî kısmının uhrevi bölümüne yerleştirerek, bu ilmin sağlaması yapılabilir bir ilim olduğunu vurguladı. Ayrıca akli ilimlerle şer’i ilimlerin birbirine tezat olduğunu söyleyenlerde basiret körlüğüne işaret etti. Ona göre aklı nazara almadan yalnız taklit ile yetinmek cehalet, Kur’an ve sünnetin nurunu atarak yalnız akıl ile yetinmek ise aldanmaktı.42 Gazâlî sûfî geleneğin ürünlerini İslam çerçevesinde yeniden yorumladı43, metodolojik bir yaklaşımla onun gelişmesine ve yaygınlaşmasına vesile oldu. Gazâlî’nin el-Keşfu ve’t-Tebyîn adlı kitabında aldananları kategorize etmesi ve bazı sûfîleri de aldananlar44 içerisinde zikretmesi oldukça önemlidir. Gazâlî, Tasavvuf ilmini ehlisünnet çizgisinde kalarak diğer İslami ilimler içinde hak ettiği yere getirdi, ifrata kaçan tasavvufî görüşleri eleştirmesi ile de ne kadar objektif bakabildiğini ispatladı.45 Gazâlî tasavvufun özünü; nefse ağır gelen zorluklara katlanmak, kötü huylar ve çirkin sıfatlardan arınmak sureti ile Allah dışındaki her şeyi kalpten atarak O’nun zikri ile güzelleştirmek ve süslemek olarak tanımladı.46 Bunun içinde bir takım öğretiler geliştirerek kişiyi saadete eriştirecek pedagojisini özellikle gençler olmak üzere tüm insanlığın hizmetine sundu.47 40 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 26. 41 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 38. 42 Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, 3: 1, 39. 43 Suâd, Yirmi Birinci Yüzyılda İhyâü Ulûmi’d-Dîn, 35. 44 Gazâlî, el-Keşfu ve’t-Tebyîn, Resâili İmâmi’l-Gazâlî 5 (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-İlmiyye, 1988), 180. 45 Süleyman Uludağ, “Bir Mutasavvıf Olarak İmam Gazâlî”, Diyanet İlmi Dergisi (İstanbul 2011): 47. 46 Gazâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 50. 47 İmam Gazâlî, Gençliğe Öğütler, (İstanbul: Semerkant Yayınları, 2012) Tebliğler 353 Manevi Arayışta Gazâlî Pedagojisi a) Kalp İlimleri Farz-ı Ayn Gazâlî nasihatin kolay olduğunu ama onu yapmanın zor olduğunu zikretmektedir.48 Kişinin yüz sene ilim okusa bile o bilgi ile amel etmedikçe Allah’ın rahmetine hak kazanamayacağından bahsetti.49 İlim öğrenmenin amacının dünyalık kazanmak değil Hz. Peygamberin getirdiği dini yaşatmak, ahlakını düzeltmek ve kötülüğü emreden nefsi yenmek olduğunu söyledi.50 İlmin özünü; ibadet ve itaatin ne olduğunu bilmek olarak anlattı. Bunları hakkıyla yerine getirebilmek için kalbin anlaşılması gerektiği üzerinde durdu. İnsan ve hareketleri için kalbin komuta merkezi olduğundan bahsetti.51 Bunun içinde kalp ilimlerini bilmenin gerekliliği üzerinde durarak bu ilimlerin farzı ayn ilimlerden olduğunu savundu.52 b) Kalbin Manevi Askerleri: Tahayyül-Gazap-Şehvet Gazâlî’ye göre faziletler ve rezaletler, insanda üç kuvveden yayılır. Bunlar tahayyül, şehvet ve gazap kuvvetleridir. Tahayyül kuvveti iki yönlüdür. Biri his tarafına diğeri akli tarafa yönelmiştir. Hissi tarafa bakan kısım ya hakikat ya da mecaz olarak mevcuttur. Akli tarafa bakan kısım ise hak ve batıl fikirlerin doğmasına sebep olan kısımdır.53 Hayalde istikamet üzere olunursa tahayyül kuvveti meleklerin menzili olur, hayalde eğrilik ve batıl düşünceler hâkim olursa orası şeytanların menzili haline gelir.54 Şehvet kuvveti zararı ve faydası olan bir kuvvettir. Bu kuvvetin ıslahı çok zordur, çünkü en yerleşik, en şiddetli ve en kadim olan kuvvet budur. Şehvet insanla birlikte doğar ve bu kuvvetini ıslah etmedikçe istek ve arzularının taarruzundan kurtulamaz. Ancak şehvet ıslah edildiğinde Rabbe kurbiyet sağlar, gerçek saadete ulaştıran bir vasıta olur. Onun yokluğu tasavvur edilirse ahiret saadetine ulaşmak mümkün olmaz. Bu kuvvetin zararını engellemenin en etkili yolu hamiyet ve gazap kuvvetini onun üzerine musallat etmektir.55 İtidale ulaşan şehvet kişiyi züht, iffet, cömertlik, gönlü tok, âlicenap, hoşgörülü ve takva sahibi yapar.56 48 Gazâlî, Gençliğe Öğütler, 17. 49 Gazâlî, Gençliğe Öğütler, 21. 50 Gazâlî, Gençliğe Öğütler, 29. 51 Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, cilt. 1, 1-44. 52 Gazâlî, Gençliğe Öğütler, 80. 53 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, Trc. Serkan Özburun (İstanbul: İnsan Yayınları, 2007), 63. 54 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 65. 55 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 66. 56 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 66. 354 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Gazap kuvveti savunma ve saldırı mekanizmamızdır. Ancak içinde recmedilmiş şeytana uzana bir damar bulunmaktadır. Bu kuvvetin ifratı kişiyi helake ve fesada tefrit hali ise kişiyi umarsız şekilde sabırlı, fazla yumuşak ve cüret sahibi yapar. Bu kuvvetin itidali halinde kerem, hilm, sabır, vakar, tahammül, cesaret ve kemal gibi iyi huylar insanda hâsıl olur.57 Kişiyi gazaba sürükleyen sebepler kibir, uçup, rehavet, ciddiyetsizlik, nankörlük, mala ve makama aşırı düşkünlük, muhalefet gibi şeylerdir. Bunlar aklen ve şer’an zemmedilmiş ve reddedilmiş kötü huylar olup, bu kuvvetle mücadele zıtları ile yok etmek şeklinde olur. Hissi ve akli tedavisi de budur.58 c) Kalp ve İlim Arasında Beş Engel Gazâlî’ye göre kalp tüm azaların müdebbiridir. Hepsi ona hizmet etmektedir. Onun hakikat karşısındaki durumu aynanın suretler karşısındaki durumuna benzemektedir. Kalp ile ayna arasındaki benzerlikte dört unsur vardır. a. Kalp b. Eşyanın hakikatleri c. Hakikatlerin izlerinin kalpte meydana gelip hazır olması d. Hakikatlerin kalpte parlamasını sağlayan nur.59 İşte ilim denilen bu hakikatlerin kalpte parlamasına engel olup kişinin de âlim olmasına mani olan sebepleri beş maddede toparlar. Kalp yaradılışı itibarı ile hakikatleri kabule müsaittir. Ancak şu beş mani olunca bu hakikatlerden mahrum kalır.60 1. Aynanın yüzünün değiştirilmemiş, şekillendirilmemiş ve parlatılmamış olması 2. Aynanın yüzünün kirli ve paslı olması 3. Cismin aynanın parlak yüzünün karşısında olmaması 4. Cisimle ayna arasında bir perdenin olması 5. Cismin aynanın görüş açısının dışında olması.61 Birinci engel; kalbin zatındaki noksanlıktır. Malumatın hakikatinin kendini gösteremediği bebek kalbi veya asli fıtratında noksanlık olan kalp bu gruptadır. İkinci engel; şehevi arzuların sebep olduğu günah ve kötülüklerin kalbin yüzeyinde toplanıp onu kirletmesidir. Bu günahlar kalbin cilasını ve saflığını giderdiği için hakkın zuhuru engellenmiş olur. 57 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 67. 58 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 68. 59 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 77. 60 Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, cilt 3/1, 30. 61 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 78. Tebliğler 355 Üçüncü engel; kalbin kendisinden istenen hakikate değil de başka hedeflere yönelmesi ve dikkatini başka yönlere toplamasıdır. Kalbin cilalı olması yeterli değildir, aynı zamanda hakikatlere de yönelmiş olması gerekmektedir. Dördüncü engel; kalbin önünde bir perdenin olmasıdır. Ayna ile cisim arasında perde olduğunda ayna cismin görüntüsünü vermezse kalpte hakikatler de görünmez. Çocukluk yaşlarda hüsn-ü zan ile kabul edilen yanlış itikatlar kalpte bir perde teşkil eder. Hatta öyle olur ki bazen bu perdeler çok kalınlaşır ve vazgeçilemez taassuplar seviyesine ulaşır. Beşinci engel; hakikate giden yolları bilmemek, cehalettir. İlim tahsili isteyen ona ulaşmanın yollarını da bilmek zorundadır. Gerekli bilgiler uzmanlarından usulleri, kuralları ve bir mantık çerçevesinde öğrenilir. Bunlar ile neticeye ulaşılır. Bunların dışında kalan bir kalp hakikati öğrenemez.62 Gazâlî’ye göre kimin kalbi ile arasında ki engeller kalkarsa o kimsenin kalbinde mülk ve melekûta ait suretler parlamaya başlar. Mülk ve melekût âlemi birlikte ele alındığında Hazret-i Rubûbiyet olarak isimlendirilir. Çünkü hazret tüm mevcudatı kuşatmaktadır.63 d) Faziletlerin Kaynakları Gazâlî faziletlerin çokluğuna işaret ederek bunları dört ana başlıkta toplamıştır. Bunlar Hikmet, Şecaat, İffet ve Adalet’tir. Hikmet aklî kuvvetin, Şecaat gazabî kuvvetin, iffet şehevî kuvvetin faziletidir. Adalet ise bu kuvvetlerin olması gereken şekilde olmasıdır. Hikmet ile kastedilen maksat, “Allah hikmeti dilediğine verir. Hikmet verilen kişiye şüphesiz birçok hayır verilmiştir.”64 ayetinde kastedilen manadır. Aklî kuvvetlerin içinde ifrat ve tefrit halleri de mevcuttur. İfratı ukalalık ve zeyreklik, tefriti ise ahmaklıktır. Hikmet akli kuvvetlerin itidali olup ulaşmamız gereken bir durumdur. Hikmete ulaşan kişi hüsn-ü tedbir, parlak zekâ, berrak görüş ve doğru zan sahibi olur.65 Şecaat ile kastedilen maksat, gazap kuvvetinin bir faziletidir. Gazap kuvveti bu hamiyet kuvvetiyle birleşirse bir işi yapma ve ondan vazgeçme akıl ve şeraite uyar. Gazabî kuvvetlerin içinde de ifrat ve tefrit halleri mevcuttur. İfratı tehevvür, aşırı hiddet ve cüret, tefriti ise korkaklıktır. Korkaklık kişiyi ileri atılması gereken yerlerde çekingen yapar ve yerli yerince hareket edemez. Bilindiği üzere şiddet ve merhamet her yerde ve her zaman iyi değildir. 62 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 79. 63 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 81. 64 Bakara, 2/269. 65 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 70. 356 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı İyi ve güzel olan aklın ve şeriatın ölçülerine uygun olandır.66 Şecaatin itidalinden kerem, vakar, metanet, hilm, sebat, mülayemet gibi güzel hasletler hâsıl olur. İfrat olan tehevvür halinde kabihlik, cüret, tekebbür, uçup, gurur oluşur. Tefrit halinde ise alçaklık, hamiyetsizlik, korkaklık, harislik, hakirlik gibi duygular baş gösterir.67 İffet ile kastedilen maksat, şehevi kuvvetlerin fazileti olup ıslah olmuş aklî kuvvete itaat edip onun işareti ile hareket etmesidir. Gazabî kuvvetlerin içinde de yine ifrat ve tefrit halleri mevcuttur. İfratı hırs ve şehvetperestlik, tefriti ise şehevi durgunluktur. İffet ise vasat hali ve övülmüş olanıdır. İffet elde edildiğinde hayâ, müsamaha, sabır, cömertlik, hüsn-ü takdir, intizam, kanaat, kalbi ferahlık, takva, dil açıklığı ve güler yüzlülük hâsıl olur. Tefritinde bitkinlik, kötülük, riya, korkaklık, pintilik ve huysuzluk gibi kötü hasletler, ifratında ise hayâsızlık, müsriflik, arsızlık ve haset gibi hastalıklar meydana gelir.68 Adalet; hikmet, şecaat ve iffet kuvvetlerinin itidal üzere olup bu kuvvetlerin bir intizam halidir. O faziletlerden bir parça değil aksine faziletler topluluğudur. Bir yerde adaletin olabilmesi demek bu vasıflardan hiçbirinin eksik olmaması demektir. Muamelelerdeki ve siyasetteki adalet nefsin hikmet, şecaat ve iffetteki ahlakına bağlıdır. Kişi nefsinde ne kadar adaletli olursa muamele ve siyasette de o kadar adaletli olacaktır. Bir insan ferdi olarak nefsinde adaleti sistemini kurmadıkça cemiyet olarak ta adaleti kuramaz ve kurgulayamaz. Adalet nefisler, ameller ve siyaset olarak üç sahada kurulmak zorundadır. Amellerinde adil olan bir kişi aldığı şeyi hakkı olduğu için alır, verirken de vermesi gerektiği için verir. Siyasette ki adalet ise cemiyetin cüzleri arasında yardımlaşma, dayanışma kaynaşma meydana getirerek bunların birbiri ile uyum içerisinde çalışmasını sağlamak, toplumun tek vücut olmasıdır.69 Gazâlî’ye göre işte bu insan, hikmet, şecaat ve iffet kuvvetlerini itidal üzere kılıp ya kemale erecek ve Allah’a yakın olan meleklerin ufkuna karışıp saadete kavuşacak, ya da şehvet ve gazap kuvvetlerinin ifrat ve tefritleri ile hayvanlar derecesine inip helake uğrayacaktır.70 Sırât-ı Seviyy, Sırât-ı İtidâl ve Sırât-ı Müstakîm Sırât-ı Seviyy kavramını “Ey Muhammed, de ki: Herkes beklemektedir, siz de bekleyin. Yakında kimin düzgün yolun (Sırât-ı Seviyy) sahipleri olduğu66 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 71. 67 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 72. 68 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 73-74. 69 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 74. 70 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 75. Tebliğler 357 nu, kimin doğru yolu bulduğunu bileceksiniz!”71 ve “Ey babacığım. Kesinlikle sende olmayan ilim, bende açığa çıktı! Bu nedenle bana tâbi ol, seni düzgün yola (Sırâten Seviyyen) yönlendireyim.”72 Ayetlerinde açıkça görebilmekteyiz. Ayetlerde geçen Sırât-ı Seviyy kavramı aynı zamanda Sırât-ı Müstakîm kavramının müteradifidir. Ragıp el-İsfahani (ö. 1108) Müfredât adlı eserinde sevâ kökünden gelen bu kelimeyi şöyle açıklamıştır: “…birbirine muadil olmak, denk ve eşit olmak… İçerdiği muâdelet, denklik ve eşitlik anlamından dolayı Adl sözcüğü gibi kullanılmıştır.” 73 Gazâlî ifrat ve tefrit arasında bir seviyede olmayı itidalde olmak olarak izah etmiştir. Bu aynı zamanda Sırât-ı Müstakîm’de olmaktır. Hatta “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol” 74 ayetinin de bu manayı kastettiğini söyler. Ona göre bu dünyada sıratta müstakîm olan ahirette de müstakîm olur. Ayrıca Fatiha suresini okumanın vacip olduğunu, “Bizi doğru yola (Sırât-ı Müstakîm) ilet”75 ayetinde geçen Sırât-ı Müstakîm’e ulaşmanın kişi için en mühim iş olduğunu zikreder.76 Gazâlî akıl, gazap ve şehvet kuvvetlerini hikmet, şecaat ve iffet faziletlerine dönüştürüp itidale getirerek adalet duygusunu istikrarlı hale getirecek, kişiyi Sırât-ı Müstakîm’e ulaştıracaktır. Böylece ferdin nefsi ile mücadelesi sonucunda reziletlerin faziletlere dönüştürülmesi mümkün olacak, kendinde adaleti bulan kişi cemiyetini de adaletle düzenleyip yönetebilecek, hem fert hem de toplum olarak Sırât-ı Müstakîm’e ulaşacak ve gerçek saadete kavuşacaktır. Gazâlî’ye göre bu manevi arayışın sonu Sırât-ı Müstakîm ile bitmektedir. Sonuç Gazâlî manevi arayışında ki çalışmalarını sadece teorik alanda yapmamış, bunu pratiğe de dökmüştür. Kısa bir ömre birçok eser sığdırmış, en önemli eser olarak kendi yaşantısını ve arayışını insanlara sunmuş, sadece bilgi aktarmamış onlara gerçek saadet yolunu da göstermiştir. Kendi manevi arayışında aldığı merhaleleri, problemleri ve çözümlerini insanlara bir sistem olarak miras bırakmış, bunun aslında bir kahır değil lütuf olduğunu anlatmış, bu yolda ulaşılması gereken en üst hedefi göstermiştir. Bu yol Sırât-ı Müstakîm’dir. İç dünyasında kalbi melekelerini itidale getiren herkesin Sırât-ı Müstakîm’e ulaşabileceğini ispatlamıştır. 71 Taha, 20/ 135. 72 Meryem, 19/43. 73 Ragıp İsfahani, Müfredât Kur’an Kavramları Sözlüğü (İstanbul, Pınar Yayınları, 2012), 775. 74 Hûd, 11/112. 75 Fatiha, 2/6. 76 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş, 72. 358 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Gazâlî’ye göre insan, bu istidadı ile diğer yaratıklardan üstün olmuş, şeref ve fazileti elde etmiştir.77 Gazâlî’nin yaşadıkları, yaptıkları ve yazdıkları özellikle gençlerimizin manevi arayışında çok önemlidir. Elde ettiği bu tecrübeler bizim için canlılığını hala korumaktadır. Gazâlî’nin araştırmamıza konu olan hususlarda pratik - teorik yöntem ve uygulamalarının dikkate alınıp ilgili alanda ki başka ilim dalları ile de desteklenmesi gerekmektedir. KAYNAKÇA Adamec, L.W.. Islam A Historical Companion. Great Briatain: Tempus Publised Limited, 2007. Aynî, Mehmet Ali. İslam Düşüncesinin Zirvesi Gazâlî. İstanbul: İnsan Yayınları, 2013. el-Hakîm, Suâd. Yirmi Birinci Yüzyılda İhyâü Ulûmi’d-Dîn, İstanbul: Nefes Yayınları, 2015. En-Nedevî, Ebu’l-Hasan. İslam Önderleri Tarihi. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1992. Gazâlî, Ebu Hamid. El-Keşfu ve’t-Tebyîn. Mecmûa’tu Resâili İmâmi’l-Gazâlî 5. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-İlmiyye, 1988. Gazâlî, Ebu Hamid. El-Munkizu mine’d-Dalâl. Mecmûa’tu Resâili’l-Gazâlî 7, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-İlmiyye, 1988. Gazâlî, Ebu Hamid. El-Munkizu mine’d-Dalâl, Trc. Yahya Pakiş. İstanbul: Umran Yayınları, 1988. Gazâlî, Ebu Hamid. Hakikat Bilgisine Yükseliş. İstanbul: İnsan Yayınları, 2007. Gazâlî, Ebu Hamid. İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Trc. Ahmet Serdaroğlu. İstanbul: Bedir Yayınları, ts. Gazâlî, Ebu Hamid. İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Trc. Ali Arslan. İstanbul: Merve Yayınları, ts. Gazâlî, Ebu Hamid. Ledün Risalesi. Gazâlî Risaleleri 7. İstanbul: Semerkand Yayınları, 2007. Gazâlî, Ebu Hamid. Mukaddes Merdivenler, Trc. Yaman Arıkan. İstanbul: Eskin Matbaası,1971. Griffel, Frank. Gazâlî’nin Felsefî Kelâmı. İstanbul: Klasik Yayınları, 2012. İmam Gazâlî, Ebu Hamid. Gençliğe Öğütler. İstanbul: Semerkant Yayınları, 2012. İsfahani, Ragıp. Müfredât Kur’an Kavramları Sözlüğü. İstanbul: Pınar Yayınları, 2012. Knyhs, Alexandar. Tasavvuf Tarihi. İzmir: Ufuk Yayınları, 2011. Sallabî, Ali Muhammed. Selçuklular. İstanbul: Ravza Yayınları, 2013. Uludağ, Süleyman. “Bir Mutasavvıf Olarak İmam Gazâlî”. Diyanet İlmi Dergisi, (İstanbul 2011) Watt, W. Montgomery. Müslüman Aydın Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, İstanbul: Etüt Yayınları, 2003. 77 Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, cilt 3/1, 7. Filibeli Ahmet Hilmi’nin A’mâk-ı Hayâl Eseri Perspektifinde Gençliğin Anlam Arayışına Bir Katkı Sadi YILMAZ*1 1. Filibeli Ahmet Hilmi’nin Hayatı ve Eserleri Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi, bugün Bulgaristan sınırları içinde yer alan Filibe’de (Plovdiv) 1863 yılında doğar. Türk düşünce tarihinde kısa sayılabilecek zaman dilimi içerisinde roman, tiyatro, şiir, mizah yazılarının yanı sıra dini ilimler, felsefe ve tasavvuf alanlarında yazmış olduğu eserleri dikkate aldığımızda son derece velud bir yazar olduğunu ifade edebiliriz.1 İlk eğitimine Filibe’de sıbyan mektebinde başlayan yazar, daha sonra rüştiye mektebine devam eder. 1877’de başlayan Osmanlı-Rus savaşı nedeniyle Ahmet Hilmi’nin ailesi İstanbul’a göç eder. İstanbul’a gelen Filibeli, Galatasaray Sultanisini bitirir.2 Yaklaşık 12 yıllık bir süre boyunca İstanbul, İzmir ve Beyrut şehirlerinde Telgraf ve Posta İdaresinde görev yapan Ahmet Hilmi, bir suçlama sebebiyle 1900 yılında memuriyet görevinden alınır. Görevden alınmanın akabinde Jön Türklerle iletişim kuran yazar, Beyrut’tan Mısır’a kaçar. Mısır’da kısa bir süre kaldıktan sonra 1901 yılında İstanbul’a dönen Ahmet Hilmi, tam olarak bilinmeyen bir sebepten ötürü Fizan’a sürgün edilir. Fizan’da geçirdiği sürgün yıllarında başta Senusî ve Arusî tarikatları olmak üzere Kuzey Afrika’daki tasavvuf hareketleri hakkında araştırmalar yapar. Ahmet Hilmi 1908’de II. Meşrutiyetin ilanı ile birlikte İstanbul’a dönerek matbuat âleminde yerini alır. İttihad-ı İslam, Coşkun Kalender, Necat ve Tonguç gazetelerinde yazılar yazan Filibeli, Darülfünun’da felsefe ve Darüşşafaka’da hüsn-ü hat dersleri verir. Bir süre hocalık ve neşir faaliyetlerini birlikte götüren Ahmet Hilmi, bazı konuşma ve yazıları sebebiyle 1911 yılında İlkin Kastamonu’ya sonra Bursa’ya sürgün edilir. 1914’te vefat eden Ahmet Hilmi, yazılarında sürekli bir biçimde Batı taklitçiliğine karşı çıkmış, özellikle 1839’da ilan edilen Tanzimat Fermanı ile başlayan modernleşme hareketinin geleneksel Osmanlı-İslam kültür ve kurumlarıyla nasıl uyuşması gerektiği üzerinde durur. 19. Yüzyılın hâkim felsefesi olan maddeciliğe karşı çıkan Ahmet Hilmi’nin İslam düşüncesi ve Batı düşüncesi arasında belli yönlerden 1* Arş. Gör., Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı (sadiyilmaz@bingol.edu.tr). 1 Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi’nin hakkındaki tartışmalar için bknz. M. Zeki Ekici, Meşrutiyet Devri Fikir Adamı: Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi Hayatı ve Eserleri, s. 21, İstanbul Üniversitesi, SBE. Yeni Türk Edebiyatı Bilim Dalı (Yayınlanmamış Doktora Tezi) İstanbul 1997. 2 Galatasaray Sultanisini bitirmesi konusu şüpheli olan Filibeli Ahmet Hilmi’nin eğitim hayatı hakkında birçok belirsizlik ve tartışma söz konusudur. 360 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı uzlaşma yolları aradığını söyleyebiliriz. Ludwig Büchner’in Madde ve Kuvvet adlı eserini tercüme eden Bahâ Tevfik ile söz konusu eserdeki görüşleri savunan Celâl Nuri’yi3 bu düşünceleri dolayısıyla ağır bir şekilde eleştiren Ahmet Hilmi; düşüncelerinde metot olarak eklektizmi tercih ettiğini söyleyebiliriz. Tasavvufa ve özellikle de vahdet-i vücûd anlayışına ayrı büyük bir önem veren Filibeli, Kuzey Afrika’daki tasavvuf kültürünün dönemin Osmanlı dünyasında tanınması için büyük bir gayret ortaya koymuştur. 2. Hayatı Anlamlandırma Çabası İnsanın anlam arayışı veya anlamlandırma çabası olarak değerlendirebileceğimiz serüvenin kökenine dair farklı bakış açılarının olduğunu söyleyebiliriz. İbrahimî dinlerin kutsal metinlerinde Âdem’in cennetten kovulması kıssası veya Platon’un varlık düşüncesinde ruhun ceza olarak bedene hapsedilmesi, ya da Heidegger’in düşüncesinde dünyaya fırlatılmış olması; genel olarak bu düşünceleri dikkate aldığımızda insanın geldiği yerin yani varoluşunun kaynağının dünya olmadığını söyleyebiliriz. Bu bakımdan dünyaya ait olmayan insan doğal olarak dünyayı anlama ve yaşamını anlamlandırma çabası içine girecektir. Anlam arayışı yönüyle insan için gençlik döneminin önemli bir süreç olduğunu söyleyebiliriz. 3. A‘mâk-ı Hayâl Yazar Filibeli Ahmet Hilmi bu önemli eseri hakkında şu ifadelere yer verir: Bu eseri hakikat endişesi taşıyan vicdanlar ve metafizik konulara ilgi duyan insanlar zevkle okuyacaklardır. Bir asırdır bu memleket ve bu millet birçok Raci’ler yetiştirdi ve yetiştirmeye devam edecektir. Bu kitaba ilgi gösterilmesi insanların ciddi meselelere eğildiğini göstermesi açısından büyük önem taşımaktadır. Okurlarımızı bundan mahrum etmemek gerekir. Bu muhterem millette hakikat endişesiyle dolu binlerce, yüzbinlerce hassas yürek olduğuna inanıyorum.4 İçine düşmüş olduğu sonu gelmez şüphe hali ile hayata devam etmekle bilikte bu durumdan kurtulmak için henüz bir çare bulamayan Raci isminde bir genç olan roman kahramanı, evinin karşısındaki mezarlıkta dolaştığı esnada giymiş olduğu takkenin üstüne birçok ayna ve teneke parçaları yapıştırmış olup ve görünüşü bakımından bir meczup olan “Aynalı Baba” olarak anılan bir kişi ile Raci’nin hayatında yeni bir süreç başlar. Bir genç olarak Raci’nin yaşamı anlamlandırma arayışı olarak değerlendirebileceğimiz bir süreçte Aynalı Baba, farklı aşamalardan oluşan mistik bir yolculuk yapma3 Filibeli Ahmet Hilmi’nin Celal Nuri’ye yönelik eleştirileri için bknz. Fatma Ebru Çöllü, Felsefenin Geleceği Üzerine: Celal Nuri- F. Ahmet Hilmi Tartışması, İstanbul Üniversitesi, SBE. Felsefe Anabilim Dalı, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2007. 4 Filibeli Ahmet Hilmi, A’mâk-ı Hayâl, Hazırlayan: Fevzi Çimen, s. 17, Şule Yayınları, İstanbul 2017. Tebliğler 361 sına rehberlik ederek onun ruhsal tekâmülünü tamamlaması için bir rehber rolündedir. Raci ve Aynalı Baba’nın mezarlıkta bir araya gelmelerinin birinci gününde Raci; Buda ile hiçlik zirvesine bir yolculuğa çıktığı mistik bir tecrübe yaşar. Bu mistik yolculuk esnasında Buda’nın öğütlerini yerine getirmediği için hiçlik zirvesine ulaşamadan Raci; vahdet sarayına giremeyip visale eremediği için Buda5 tarafından huzurdan kovulur. Benliğini ve ruhunu teslim ettiği çirkin suratlı bir kocakarıya benzetilen dünyaya gönderilir.6 Raci’nin bu mistik tecrübesinde öne çıkan kesret ve vahdet kavramları özellikle felsefe ve tasavvuf alanlarında önemli bir yere sahiptir. Antik Yunan ile başlatılan felsefi düşüncede doğa filozoflarının arkhe problemine ilgilenmelerinin bir bakıma vahdete yönelim olarak yorumlaya biliriz. Doğa filozofları çokluk olarak gördükleri maddi dünyanın kaynağının yani arkhesinin yine maddi dünya içerisinde olduğu düşüncesindeydi.7 Tasavvuf düşüncesinde ise âlemde var edilen her şey kesret, Tanrı’nın birliği vahdet kavramı ile ifade edilir. Bu bağlamda insanın yetkinleşme süreci âlemdeki kesreti aşarak bu çokluğun metafiziksel boyutu olan Tanrı’nın birliğinin bilincine ermekle gerçekleşir. Bu bağlamda bir genç olarak Raci’nin âlemdeki kesretin ötesindeki vahdete yönelme çabasını varlığın kaynağını anlaması bakımından önemli bir başlangıç olarak yorumlayabiliriz. Fakat Raci’nin bu mistik tecrübede kesreti ifade eden dünyaya benliğini teslim etmesi anlam arayışı bakımından başarısızlık olarak görülebilir. İkinci günkü mistik tecrübesinde Raci; Zerdüşt’ün imtihanından geçerek Ehrimen’e karşı Hürmüz’ün tarafında kendi nefsini yenmeyi hedefleyen bir savaşa katılır.8 Üstünlüğün sürekli değiştiği Ehrimen-Hürmüz savaşında 5 Gerçek yaşam öyküsü hakkında kesin bilgiler bulunmayan Buda’nin; genç yaşında bir yaşlı, bir hasta, bir ölü ve acı çeken bir dervişi görmesiye yaşamında bir dönüm noktası olur. Acılardan kurulup hakikati elde etmek için çile hayatı yaşar. Ancak bunun çözüm olmadığını anlayan Buda; bir ağacın altında aydınladığında canlılığın sonsuz bir döngü içinde olduğunu fark eder. Kurtuluş anlamına gelen söz konusu döngünün dışına çıkmaya dair öğretisini “dört yüce gerçek ” de özetler: 1-Yaşam acıdır. 2-Acıların kaynağı doyumsuz isteklerdir. 3-Arzulara bağımlılıktan kurtulan kişi kurtuluşu erer. (Ölüm-doğum döngüsünün dışına çıkar.) 4- Kurtuluşa götüren yol “sekiz basamaklı yüce yol”dur. Ayrıntılı bilgi için Bakınız: H. J. Störling, İlk Çağ Felsefesi Hint-Çin-Yunan, s. 61-62, Çev. Ömer Cemal Güngören, Yol Yayıncılık, İstanbul 2015. 6 A’mâk-ı Hayâl, 33-39. 7 Thales’e göre arkhenin su, Herakleitos’a göre ateş, Anaksimenes’e göre hava ve Empedokles’e göre topak, su, ateş ve hava olmak üzere dört unsur olması bu düşünceye örnek sayılabilir. Bakınız. Francis E. Peter, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, Çeviren: Hakkı Hünler, s. 50-52, Paradigma Yayınları, İstanbul 2004. 8 M.Ö. 570 yılında doğduğu tahmin edilen Zerdüşt, tektanrılı bir inanç telkin etmiştir. Zerdüştî inancında yüce tanrı Ahura Mazda olarak isimlendirilir. İyiliği temsil ettiğine inanılan Hürmüz Ahura Mazda’ya ibadeti telkin ederken; Ehrimen ise âlemdeki kötülüklerin kaynağı olarak görülür. Ayrıntılı bilgi için Bakınız: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s.107-109, Ocak Yayınları, Ankara 1993. 362 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Hürmüz’ün tarafında “hikmet” olarak meydana çıkan Raci, Ehrimen’in tarafında olan gazabı yener. Ancak daha sonra kin, hiddet, hile, düşmanlık ve şehvet gibi silahlara sahip olan “Nefs-i Emmare”9 ye karşı hilim, ilim, kanaat, teenni, tevazu ve sabır silahlarıyla savaşan Hikmet yenilir. Böylece yeniden evrende Ehrimen’in temsil ettiği karanlık ve Hürmüz’ün temsil ettiği nur arasında denge sağlanmış olur.10 Filibeli, Hikmet âlemde sürüp gittiğine inanılan iyilik-kötülük mücadelesini Zerdüştî sembolizm üzerinden anlatmaya çalışır. Söz konusu mücadelede Raci’yi hikmet olarak nitelemesini ise akıl sahibi olması dolayısıyla insanı ayrıcalıklı bir varlık olarak gördüğü şeklinde anlaşılabilir. Yaşamı anlamlandırma bağlamında ise insanın aklını kullanarak hikmeti elde etmesi iyi veya kötü olarak nitelendirilen eylemlerden iyiyi seçmeyi kolaylaştıracaktır. Bu bağlamda gerek bireysel gerekse evrensel boyutta iyiliğin hâkim olması için hikmetin yeterli olmadığına işaret eden Filibelinin; her anlamda kötülüğü sembolize eden Nefs-i Emmare’ye karşı üstünlüğün anlık bir başarı olmanın ötesinde sürekli olan bir mücadele süreci anlamı taşıdığına işaret ettiğini söyleyebiliriz. Gençlik devresinde ise insanın hikmete uygun eylemde bulunmaya oranla arzularına kapılma ihtimali çok daha yüksek olduğundan dolayı söz konusu kötü arzularına karşı koyarak yaşama anlam katması sürecinde başarılı olmaktan vaz geçmemesi gerekir. Üçüncü günkü mistik tecrübesinde hikmet evresine gelmiş olan Raci; yaşlı bir rehber eşliğinde varlığın sırlarını anlamak için çaba gösterdiği mistik bir tecrübe yaşar. Rehber varlığın mertebelerini göstermesi için Brahma’ya dua eder.11 Bu mistik tecrübede zaman ve mekân üstü bir müşahede gerçekleştiren Raci, sırasıyla kendisini denizde ve karada yaşayan canlılarda gördükten sonra canlıların dönüşüm evrelerini görerek sonunda insanın oluşumunu müşahede eder.12 Yazar bu mistik tecrübe sayesinde Raci’nin başta denizde yaşayan canlılar olmak üzere karada yaşayan canlıların oluşum evrelerini anlamasını sağlar. Böylece fizyolojik ve psikolojik bakımdan canlıların en yetkin türü kabul edilen insanın canlılar âlemindeki özel yerini daha iyi anlamasını sağlamış olur. Zira fizyolojik yetkinlik ile beraber sahip olduğu duygu ve düşünce yetileri bakımından insan yaşamı sürecinde anlam arayışı içinde olan yegâne canlıdır. Dördüncü günkü mistik tecrübesinde farklı bir 9 Tasavvufî bir kavram olan Nefs-i Emmâre; heva ve hevese tabi olarak kötü eylemler yapması sonucu insan ruhuna hayvanî duyguların hâkim olması anlamına gelir. Seyyid Cafer Seccadî, Ferheng-i Maarif-i İslamî, s. 2025, cilt 3, İntişarât-i Kumuş, Tahran 1379. 10 A’mâk-ı Hayâl, 43-53. 11 Brahma: Sözlükte evrenin en yüce gücü anlamına gelen Brahma; kendi kendine var olan, ezeli, ebedi, ve herşeyi yaratandır. Hinduizm’de Vishnu, Shiva, Brahma şeklindeki tanrı üçlemesinde Brahma tanrı olarak; tüm evrenin yaratıcısı ve yaratılanların efendisidir. . Ayrıntılı bilgi için Bakınız: Korhan Kaya, Hint Mitolojisi Sözlüğü, s.56, İmge Kitabevi, Ankara 2003. 12 A’mâk-ı Hayâl, 61-62. Tebliğler 363 âlemde olan Raci, eşyanın hakikatine nispetle insanların sahip olduğu ilimlerin ne boyutta kaldığını anlamaya çabalar. Bu mistik tecrübede insanların sahip olduğu bilgilerin sınırlılığını ortaya koymaya çalışması kadar özellikle din konusunda gelenekçi ve yenilikçi olarak görülen temsili düşünce akımlarının ne kadar yüzeysel olduklarına yer verilmektedir.13 Bilindiği üzere her ilim dalı sınırlı bir alanı konu edinir. İnsanların sahip olduğu bu sınırlı ilimlerden herhangi biri veya birkaçı ile bütün varlıkların hakikatini kavraması mümkün değildir. Zira varlıkların hakikati tek boyutlu veya sınırlı bir bilgiyle kavranmanın çok daha ötesindedir. Varlıkların hakikatini anlama bağlamında her ilim dalının rolü; Mevlâna’nın Mesnevi’de yer verdiği filin tarifi hikâyede karanlıkta filin farklı organlarına dokunan birçok kişi fil hakkındaki farklı tariflerde bulunurlar. Her ilim dalının sınırlı bir alanı konu edinmesi ile birlikte her insanın da sahip olduğu bilgilerin sınırlılığını göz ardı etmemek gerekir. Bu bakımdan Filibeli, Raci’nin yaşamındaki anlam arayışında bir ilmin sınırlı bakış açısına teslim olmanın önüne geçmeyi amaçladığını ifade edebiliriz. Özellikle de gelenek ve yenilik üzerinden din alanında tartışmalar her dönemde güncelliğini korusa da hakikat bağlamında bu tartışmaların çok yüzeysel olduğu anlaşılmaktadır. Sınırlı ve yüzeysel bakış açılarına teslim olmayan bir genç olarak Raci; anlam arayışı serüveninde daha üst bir bakış açısı kazanmış olduğu söylenebilir. Beşinci günkü mistik tecrübesinde Simurg14 eşliğinde uzayda bir yolculuğa çıkan Raci; bu yolculuğu esnasında binlerce gezegen, kuyruklu yıldız, gök cisimleri ve onların kalıntılarını görür. Varlık sahasının seyretmek amacıyla Simurg eşliğindeki güneşin merkezine doğru sürdüren Raci; 1 yıl devam eden bu seyahatinde kâinatın ancak bir mahallesine sayılacak kadar yer görmüştür. Raci, bu yolculuğu esnasında varlık sahasında bulunan her şey arasında münasebetin yanı sıra; varlıklar arasında en güzel şekilde olan insanın âlemin özü olduğunu idrak eder.15 Bu mistik tecrübe Raci’nin evrenin sınırlarını kavramanın insan algısını aşan bir boyutta olduğunu anlaması bakımından önemlidir. Bununla birlikte varlık alanında yer alan her şeyin bir birinden kopuk olmanın aksine tamamen bir biri ile ilişki içinde olduğu ve bir bütünün parçaları gibi işlev gördüğünü ifade edilmektedir Varlıklar arasında en güzel şekilde olan insanın söz konusu bütünlük içerisinde âlemin özü olarak değerlendirilmesi dikkat çekicidir. Zira insan sahip olduğu beden ile fizik dünyanın bir parçası olduğu gibi ruhu ile de metafizik dünyanın bir parçasıdır. Bu bakış açısı ile değerlendirilmesi insanın anlam arayışının fizik 13 A’mâk-ı Hayâl, 68. 14 Simurg: İran mitolojisinde bir kuş adı olarak geçse de tasavvufî bir kavram olarak simurgun insan-ı kâmil anlamına gelmektedir. Seyyid Cafer Seccadî, Ferheng-i Maarif-i İslamî, s. 1030, cilt 2, İntişarât-i Kumuş, Tahran 1379. 15 A’mâk-ı Hayâl, 74. 364 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı dünyayı aşan boyutlara ulaşmasını sağlaması bakımından oldukça önemli bir yere sahiptir. Böylece anlam arayışı içinde olan her insanın fizik dünyayı aşarak metafizik alanın ufuklarına ulaşmasının önü açılarak; söz konusu arayışın derinlik kazanmasının sağlanacağını söylenebilir. Raci altıncı günkü mistik tecrübesinde Hintli bir padişahın oğludur. Her 7 yılda bir ülkesine gelip “bu kervan nereye gidiyor” diye 7 defa soran bir ejderhaya ülke halkı doğru cevabı vermediği için 20 yaşında 7 genç ve 7 bakireyi kurban olarak sunar. “Bu kurbanları alan ejderha bu sualimin cevabı Kaf Dağının16 arkasındaki Anka‘dan17 öğrenebilirsiniz” diyerek gider. Halkı ejderhanın zulmünden kurtarmayı amaçlayan Raci; Kaf Dağının arkasındaki Anka’dan doğru cevabı öğrenmek üzere yolculuğa çıkar. Bu yolculuk esnasında elde ettiği iki levha üzerinde yer alan yazının ilkinin Kaf dağını ve Anka’yı; ikincisinin ise ejderhanın sorduğu sorunun cevabı anlattığını Raci bir Serendip’teki bir bilgeden öğrenir. Böylece Raci ülkesine dönerek ejderhaya “Ey akılsız ifrit! Olgunlaşmaya muhtaç bu varlıklar, bu devrana mahkûm kervan, hayalin benzersiz yaratılış sırrına, aşkın nuruna doğru uçup gidiyorlar. Bu seyran, bu devran ezeli, ebedidir” şeklinde cevap vererek halkı ejderhadan kurtarır.18 Bu mistik tecrübede ise bütünüyle mitolojik unsurlara yer verildiğini söyleyebiliriz. Zira Kafdağı, Anka kuşu, ejderha ve Serendip ülkesi birçok hikâyede yer alan başlıca mitolojik unsurlardandır. Filibeli Söz konusu mitolojik unsurlar üzerinden varlığın başlangıcı ve sonu problemi ele almaya çalışmaktadır. Mistik tecrübeyi yaşayan roman kahramanı Raci; varoluşun başlangıcının ve sonunun olmadığını ve varlıkların yetkinleşmeye doğru yöneldiklerini ifade etmekle problemi çözmüş görünmektedir. Raci’nin varlıkların yetkinliğe doğru yöneldiği anlamasının anlam arayışı bağlamında özel bir yeri vardır. Çünkü yaşamı anlamlandırma çabası; bütünüyle yetkinliğe doğru yol almak olarak görülebilir. Yedinci günkü mistik tecrübede kendisini tek gözlü, tek kollu ve tek ayaklı olarak gören Raci, iki göz, iki kol ve iki ayağa sahip olmak için şehrin kadısına bir dilekçe vererek Cablisa şehrine giden kervana katılır. Bu yolculuk esnasında irfan cenneti ve tecelli şelalesini gören Raci amacına ulaşmış olur.19 Bu 16 Kaf Dağı: Fars edebiyatında mitolojik bütün geçmişi ve içeriğiyle ankâ ve simurgun ülkesi olarak algılanır. Sûfiler ise Kafdağını gönül ülkesi, can ve gerçeklik dünyası, simurgun makamı olarak kabul eder. Sâlikin en büyük hedefi oraya erişmektedir. Ayrıntılı bilgi için Bakınız: Nimet Yıldırım, Fars Mitolojisi Sözlüğü; s. 444-445, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2008. 17 Anka: Sözlükte uzun boyunlu anlamına gelen Anka; İran mitolojisinde bir kuş olan Simurg’un Arap mitolojisindeki karşılığıdır. Yuvasının kaf dağında olduğuna inanılmaktadır. Ayrıntılı bilgi için Bakınız: Nimet Yıldırım, Fars Mitolojisi Sözlüğü; s. 62-626, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2008. 18 A’mâk-ı Hayâl, 86. 19 A’mâk-ı Hayâl, 92-93. Tebliğler 365 mistik tecrübe sayesinde Raci’nin; varlık sahasının mantığın sınırlarını aşan boyutlara sahip olduğunu anladığını söylenebilir. Böylece insanın sahip olduğu yetilerin varlık sahasını bütünüyle kavrayamayacağından hareketle de anlam arayışının da bu yetilerle sınırlı kalacağını söyleyebiliriz. Raci kendisini sekizinci günkü mistik tecrübesinde Nanki şehrindeki bir medresede ilim ve marifet talibi olan bir genç olarak görür. Bütün Çin’i gezdiği halde sorularına cevap bulamayan bu genç, Brahman’ın huzuruna çıkmak amacıyla Hindistan’a yolculu çıkar. Bu mistik tecrübede ruhun hakikatini20 edebî bir muamma olarak gören ilim talibinin sorularına Brahman’ın verdiği cevaplar tatmin edici gelmez. Sonunda Raci, ruhun hakikatini bilmek için varlık ile yokluğun aynı şey olduğunu ispat etmenin şart olduğunu öğrenmiş olur.21 Ruhun hakikatini öğrenmek insanın bilgeliği elde etmesi yolunda önemli bir eşiktir. Nitekim insanın kendi ruhsal yönünü bilmesi önemli bir çaba gerektirir. Dokuzuncu günkü mistik tecrübesinde ise büyük zatlardan oluşan bir meclisi bir pencereden izleyen Raci, sefil ve zavallı durumdaki insanlık ile bu büyük zatlar arasındaki diyaloğa şahit olur. İlkin bu zatlardan biri insanlığa insanlığın neden bu kadar büyük sefalete katlanıp intihar etmediğini sorar. Bunun üzerine o meclistekilerden biri: hayatın akıl sahipleri için benzersiz sanatları seyretmek ve cahil kimseler için ise yemek ve arzuların peşinde koşmak anlamını taşıdığını anlatan bir şiir okur. Mutluluğun ne olduğunu soran insanlığa; Hz. Âdem, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa, Konfüçyüs,22 Lokman, Hızır, Zerdüşt, Brahma, Platon ve Aristoteles farklı cevaplar verince insanlık tereddüt içinde kalır. Sonunda meclisin reisi; saadetin hayatı olduğu gibi kabul, zahmetlere rıza ve ıslaha gayret olduğunu ifade ederek insanlığı tatmin eden cevabı vermiş olur.23 Manisa Tımarhanesi başlığını taşıyan eserin ikinci bölümünün başında Raci ve arkadaşı Sami arasındaki mektuplaşmaya yer verilir. Raci’deki değişimi konu alan bu mektuplarda Sami’nin söz konusu değişime dair şaşkınlığından dolayı Manisa gelerek Raci’yi içinde bulunduğu durumdan kurtarma çabası yer alır. Akabinde Racî’nin tımarhanedeki gözlemlediği zararsız deli20 Ruh: bir kimsenin manevi etkinliğinin ve çok çeşitli bilinç hallerinin merkezi; o kişinin benliğini meydana getiren entelektüel, ahlakî ve duygusal yetilerin tümü. Ayrıntılı bilgi için Bakınız: Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s. 1340, Paradigma Yayınları, İstanbul 2013. 21 A’mâk-ı Hayâl, 93. 22 Konfüçyüs: Milattan önce 551-419 yılları arasında yaşamış olup bir eğitimci ve ahlak filozofu kabul edilmekte olup, Antik Çin hikmetini ve dinsel törenlerini canlandırmaya çalışmıştır. Ayrıntılı bilgi için Bakınız: Ali İhsan Yitik, Doğu Dinleri, s. 205-207, İsam Yayınları, İstanbul 2014. 23 A’mâk-ı Hayâl, 103. 366 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı lerden olan bir er asker, çifte hafızlar ve cıva merhemi kâşifinin hikâyelerine anlatılır.24 Son mistik tecrübeden sonra Raci ile yolları ayrılan Aynalı Baba; Manisa Tımarhanesinde tekrar bir araya gelirler. Eserin bu kısmı Aynalı Baba rehberliğinde Raci’nin sekiz hayalinin anlatıldığı Yeni Hayaller Dizisi başlığını taşıyan son bölümdür. Abı-hayat başlıklı ilk hayalinde Raci; Tibet memleketinde mutlu bir yaşam sürdürmektedir. Ancak mutluluğun geçiciliği ve ölümün varlığı onu endişelendirir. Bu hayalde ölüm endişesinden ötürü Raci’nin ölümsüzlüğü elde etmek için karanlıklar ülkesinde bulunan ab-ı hayatı elde etmeye serüvenine yer verilir.25 Ölümsüzlük arayışının anlatıldığı bu mistik tecrübede; söz konusu arayışın insanlık tarihi kadar eski öldüğünü söylenebiliriz. Nitekim insanoğlunun ilk yazınsal ürünü sayılan Gılgamış Destanında Enkidu’nun ölümünden sonra ölüm gerçeği ile yüzleşen Gılgamış ölümsüzlüğü elde etme çabası içine girer.26 Yaşamın sonu kabul edilen ölüm gerçeğini ile yüzleşmenin; hayatta anlam arayışı içinde olmayı daha da hızlandıracaktır. Zira sınırlı bir hayata sahip olan insan; sahip olduğu zamanı daha anlamlı eylemlerle değerlendirmeyi tercih edecektir. İnsanın genç yaşta bunu fark etmesinin ise anlamdan yoksun yaşam sürmenin önüne geçeceği söylenebilir. İkinci hayalde ise Raci’nin maddi dünyada görülen nesnelerin bir hayalden, bir vehimden ibaret olduğunu anlama sürecini konu alan mistik bir tecrübeye yer verilir.27 Fizik dünyada herşeyin sürekli bir değişim içinde olduğunu anlamak; anlam arayışını maddi dünyayı aşan boyutlarda aramayı sağlayacaktır. Bir bakıma Platon’un idealar dünyası ve duyusal nesneler dünyası arasında yaptığı belirgin ayrımı çağrıştırmaktadır28. Üçüncü hayalde Raci’nin; yürüyen iskelet şeklinde olan Buda ile birlikte Olimpos dağında29 Antik Yunan tanrılarıyla geçen diyalogları anlatılır. Bu mistik tecrübede Buda yokluğa karşı herkesi uyarmaktadır.30 Antik Yunan tanrılarıyla birlikte Buda’ya yer verilmesi fantastik bir tarz oluştursa da bu mistik tecrübenin yaşamın geçiciliği anlamına gelen yokluğa karşı insanın yaşamda kalıcı olan şeylere odaklanması bağlamında önem taşımaktadır. 24 A’mâk-ı Hayâl, 109-120. 25 A’mâk-ı Hayâl, 123-129. 26 Gılgamış Destanı, s. 116-117 (285-35), Çev. Sait Maden, Türkiye İşbankası Yayınları, İstanbul 2013. 27 A’mâk-ı Hayâl, 131-135. 28 Platon, varlık tasavvurunda duyusal dünya ve idealar dünyası şeklinde yaptığı ayrımda ideaları varlıkların aslı kabul ederken; duyusal dünyadaki nesnelerin ideaların gölgelerinden ibaret olduğunu savunur. Bakınız: Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, s.258-261, Cilt 3, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2010. 29 Olimpos Dağı: Yunanistan’ın kuzeyinde, Teselya ve Orta Makedonya idari bölgeleri arasında kalan meşhur dağdır. Bu dağ, 2.917 metre yüksekliği ile Yunanistan’ın en yüksek noktası olmakla birlikte Antik Yunan Mitolojisinde Yunan Tanrılarının evi olduğuna inanılmaktadır. 30 A’mâk-ı Hayâl, 137-145. Tebliğler 367 Dördüncü hayalde sosyalist bir toplum bilimci olan Raci’nin bulunduğu memlekette felek31 hazretlerinin her bireyin başına düşen rızkı şehrin meydanında onlar arasında paylaştırması anlatılır.32 Bu hayalde insanın çabalaması ve bu çabasının karşılığı sembolik bir şekilde ele alınır. Özellikle rızkın bilgi düzeyine bağlı olmadığını ifade etmesi bakımından önemlidir. İnsanın tembellikten uzak durması kadar açgözlülükten ve kanaatsizlikten de sakınması gerekir. Beşinci hayalde Raci’nin yükseklere doğru uçarak Pytagoras, Sokrates33 ve Platon ile karşılaşması hikâye edilir. Bu hayalde berzah âleminde34 belalar, kayıtlar, ihtiraslar ve etkilenmelerden kurtulmadığını müşahede eder.35 Bu mistik tecrübede Antik Yunan filozoflarına yer verilmesi dikkat çekmektedir. İnsanın yaşamı boyunca belalar ve ihtiraslar gibi olumsuzluklardan kurtulmadığı dikkate alındığında bu olumsuzluklarla başa çıkma çabasıyla birlikte yaşamı anlamlandırmak gerektiğini bilmek önemlidir. Altıncı hayalde kendisini büyük bir karınca yuvasında bir karınca olarak gören Raci, hem insan hem de karıncaların idrak özellikleri sahiptir. Böylece karınca ve insanların gözünden tabiat olaylarını değerlendiren Raci; karıncaların yaşam düzeni, çalışma usulü, ekonomi, ev yönetimi, terbiye, adalet ve görev hissi bakımından insanlardan çok daha gelişmiş olduklarını müşahede eder.36 Bu hayalde karıncalar gözüyle yaşamın temel konularını değerlendirmesi dikkat çekmektedir. Yaşamın önemli konularını İnsanın kendisi dışında bir canlının bakış açısıyla nasıl görüldüğünü fark etmesi insanın ufkunun gelişmesine önemli bir katkı sağlayacaktır. Belli bir ufuk genişliği kazanmış olan insanın da hayatında anlam arayışını daha sağlıklı ve başarılı bir şekilde gerçekleştireceği söylenebilir. Yedinci hayalde Emel şehrinin eşrafından zengin bir ailenin oğlu olan Raci; aşk hastalığına düşmüştür. Maksut şehrinin sultanı Sultan Keramet’in kızı aşk aynası Banu’ya âşık olur. Raci aşkına kavuşmak amacıyla Maksut şehrine yolculuğa çıkarak Banu’nun huzuruna çıkıp ona kavuşmak için imtihana 31 Felek: Sözlükt gökyüzü, sema, talih baht anlamlarına gelen felek; Batlamyus kozmolojisine göre dünya evrenin merkezi olup çevresi dokuz felek ile kuşatılmıştır. Bakınız: Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 133-134, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2005. 32 A’mâk-ı Hayâl, 147-153. 33 Sokrates: M. Ö. 468-400 yılları arasında yaşamış olan ünlü Antik Yunan ahlak filozofudur. Felsefî düşüncelerinden dolayı ölüme mahkûm edilen filozofun, “üzerinde düşünülmeyen bir hayatın yaşanmaya değmeyeceği” düşüncesinin felsefesinin önemli bir noktası olduğu söylenebilir. Eflatun, Sokrates’in Savunması, Kare Yayınları, İstanbul 2006. 34 Berzah âlemi: Ölümle başlayıp kıyamete kadar devam eden zaman, bu zaman içinde ruhların bulunduğu mekân ve âlem, dünya ile ahiret arasındaki âlem. Tasavvufi bakımdan bir yönüyle Hakk’a bir yönüyle de halka dönük olduğu için insanın hakikati ve mahiyeti de bir berzah olarak kabul edilir. Bakınız: Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 72-73, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2005. 35 A’mâk-ı Hayâl, 155-157. 36 A’mâk-ı Hayâl, 159-162. 368 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı girer.37 Bu hayale konu olan aşk serüveni, genç bireylerin duygusal yaşamlarının şekillenmesinde önemli bir yere sahiptir. Zira duyguların en yoğun şekilde yaşandığı bir süreç olan aşk; genç bir bireyin kendi duygusal derinliğini fark etmesi ve bunun üzerinden yaşamı değerlendirebilmesine imkân verir. Bu bakımdan yaşamı anlamlandırmada genç bireyin duygularını değersiz görmemesi gereken önemli bir sürecin olduğunun bilinmesi gerekmektedir. Sekizinci hayal ise bir önceki hayalin devamı niteliğindedir. Raci cünun vadisinde yolculuğa çıkar. Bir mezar başında toplanmış olan yedi mecnundan hayret makamında olanından aşk aynası Banu’nun sorularının cevaplarını öğrenir. Fakat Raci’nin kalbinde artık ne aşk aynası Banu ne de başka bir suret kalmıştır. Gönlü aşk aynasına dönüşen Raci Leylasız mecnun durumuna gelir.38 Bu mistik tecrübede Raci’nin beşeri anlamda aşk serüveninin vuslatla bitmesinin onun anlam arayışında sadece aşılması gereken bir süreç olduğunu anlaşılmaktadır. Zira gerçek başarı beşeri aşkın da ötesinde varılması gereken bir amaçtır. Bu son mistik tecrübeden sonra Raci ile yolları ayrılan Aynalı Baba; Manisa Tımarhanesinde tekrar bir araya gelirler. Raci Aynalı Baba ile yeniden bir araya gelene kadarki süreçte yaşadığı mistik tecrübeler sonucunda ruhsal yetkinleşmesini büyük ölçüde tamamlamıştır. Burada Aynalı Baba Raci’yi birkaç hayali yolcuğa çıkardıktan sonra ölür ve roman onun Raci’ye bıraktığı not defterinde yer alan birkaç hikâye ile biter.39 Sonuç: Eser genel olarak özgün edebî nitelikleriyle birlikte madde-mana, inanç-inkâr, dünya ve ahiret konularında düşünsel bakımdan Doğu ve Batı arasında sıkışan ve birçok şüpheye sahip bir genç olan Raci’nin soru-sorgulama ve arayışı sürecini konu edinmektedir. Roman; arayış içinde olan Raci’ye Aynalı Baba’nın rehberlik etmesini başarılı bir şekilde anlatmaktadır. Mitolojik ve fantastik unsurlarla birlikte kadîm doğu dinlerine ve Antik Yunan filozoflarına yer verilmesi de genç bir insanın anlam arayışında inanç ve düşünce tarihinin birikiminden istifade etmesi bakımından önemlidir. Yazarın yaşamış olduğu dönem ve toplumda düşünce ve inanç alanlarında ortaya çıkan buhranların eserin şekillenmesinde önemli bir etkisi olduğunu ifade edebiliriz. Modern çağda anlam arayışı içinde olan genç bireylerin mistik bir tarzda da olsa düşünce ve inanç tarihinin önemli isimlerinin düşüncelerini anlamaları büyük bir önem taşımaktadır. Zira günümüzde gençlerin yaşamı anlamlandırma serüvenlerinde geçmişi anlamanın önemli bir aşama olacağı kanaatindeyiz. 37 A’mâk-ı Hayâl, 165-170. 38 A’mâk-ı Hayâl, 173-179. 39 Süleyman Eratalay, Hermann Hesse’nin Siddhartha, Şebenderzade Filibeli Ahmet Hilmi’nin A2mak-ı Hayâl adlı eserlerinin Mistik Özellikleri (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 62, Yüzüncü Yıl Üniversitesi SBE, Alman Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2004 Van. Tebliğler 369 KAYNAKÇA Ahmet Hilmi, Filibeli. A’mâk-ı Hayâl, Hazırlayan: Fevzi Çimen, İstanbul: Şule Yayınları, 2017. Arslan, Ahmet. İlkçağ Felsefe Tarihi, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010. Çöllü, Fatma Ebru. Felsefenin Geleceği Üzerine: Celal Nuri- F. Ahmet Hilmi Tartışması, İstanbul Üniversitesi, SBE. Felsefe Anabilim Dalı, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2007. Eflatun. Sokrates’in Savunması, İstanbul: Kare Yayınları, 2006. Ekici, M. Zeki. Meşrutiyet Devri Fikir Adamı: Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi Hayatı ve Eserleri, İstanbul Üniversitesi, SBE. Yeni Türk Edebiyatı Bilim Dalı (Yayınlanmamış Doktora Tezi) İstanbul 1997. Eratalay, Süleyman. Hermann Hesse’nin Siddhartha, Şebenderzade Filibeli Ahmet Hilmi’nin A‘mak-ı Hayâl adlı eserlerinin Mistik Özellikleri (Basılmamış YL Tezi), Yüzüncü Yıl Üniversitesi SBE, Alman Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2004 Van. Francis, E. Peter, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, Çeviren: Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 2004. Gılgamış Destanı, Çev. Sait Maden, İstanbul: Türkiye İşbankası Yayınları, 2013. Kaya, Korhan. Hint Mitolojisi Sözlüğü, Ankara: İmge Kitabevi, 2003. Seccadî, Seyyid Cafer. Ferheng-i Maarif-i İslamî, s. 2025, cilt 1-2-3, Tahran: İntişarât-i Kumuş, 1379. Störling, H. J. İlk Çağ Felsefesi Hint-Çin-Yunan, Çev. Ömer Cemal Güngören, İstanbul: Yol Yayıncılık, 2015. Tümer, Günay. – Küçük, Abdurrahman. Dinler Tarihi, Ankara: Ocak Yayınları, 1993. Uludağ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2005. Yıldırım, Nimet. Fars Mitolojisi Sözlüğü; İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2008. Yüzeysel Anlamdan Kavram Yoksunluğuna Şerefettin ADSOY*1 Giriş Belli bir varlık niteliğine sahip olanlar içerisinde düşünme, konuşma ve aynı zamanda üretme özelliğiyle farklılık arz eden insan, hemcinsleriyle birbirinden farklı kanallarla iletişim kurabilmektedir. Bu iletişim kanallarını genel itibariyle sözlü ve sözsüz olmak üzere ikiye ayırmak mümkün olduğu gibi her ikisi kendi içerisinde ayrıca çeşitlilik göstermektedir. Her ne kadar birbirlerinden farklılık arz etseler de yazı ve konuşma türlerinin arasında var olan yoğun ilişkiye benzer nitelikte aralarında bağlantı olduğunu söylemek de mümkündür. Kullanışlılık niteliği bakımından konuşma ön plana çıkarken, kalıcılık ve süreklilik özelliğine sahip olma yönünde de yazı ön plana çıkmaktadır. Konuşma ve yazı bu ve buna benzer noktalar bakımından farklılık gösterse de anlamlara işaret etmek üzere kelime, sembol ve işaretleri kullanması açısından da benzerlik göstermektedir. Bu kelime ve semboller birinde herhangi bir yüzey üzerine resm edilirken diğerinde ise telaffuz edilir. İster her hangi bir yüzey üzerine resm edilen yazı olsun isterse telaffuz edilen konuşma olsun her ikisinde de nihayetinde belirtilmek istenen şey onların işaret ettiği manadır. Bir diğer ifade ile onları kullanmak ve anlamakla aslında başka bir şey anlaşılmış olmaktadır. Bu yüzden kullanılan kelime ve sembollerin işaret ettiği anlamların çerçevesi, o dili kullananlar arasında genel itibariyle aynıdır. Bu benzerliğin varlığına rağmen zaman ve mekân bakımından söz konusu sembol ve kelimeler aynı şekilde kullanılmaya devam etmekle beraber delalet ettikleri anlamlarda genişleme, daralma ve değişme meydana gelebilmektedir. Bu değişikliğin meydana gelmesinde, işaret edilen noktaya dair yeniliklerin gerçekleşmesi ve bireylerin sahip olduğu bilgilerde artış veya eksilmenin yaşanması gibi etkenler sıralanabilir. Buna bağlı olarak bireylerin duruma dair farkındalıklarının farklılığı iletişimin niteliğinde belirleyici olmaktadır. İletişimde kullanılan sembol ve kelimelere anlamsal yönüyle bakıldığında, sadece kendileri dikkate alınıp değerlendirilmeleri söz konusu iken kavramsal boyutta, meselenin daha geniş çaplı bir şekilde ele alınmasını zorunlu kılmaktadır. Zira kavramsal yön, içinde bulunulan zaman ve mekân dikkate alınarak kendisiyle aynı düzlemde yer alanlarla olan ilişki ve irtibatının bir bütün halinde değerlendirmeyi gerektirmektedir. Bir diğer açıdan değerlendirmeyle, anlamsal yön kişiden tamamen bağımsız bir halde de bulunma imkânına sahipken, kavramsal yön ise tam tersine, tamamen kişinin bilinçli ve 1* Dr. Öğr. Üyesi, Aksaray Üniversitesi İslami Bilimler Fakültesi, (sadvan885@gmail.com). 372 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı istekli yönelmesi sonucunda, kavrayış ve algılamasına bağlı olarak zihinde gerçekleşen bir durumdur. Bu bağlamda, meselenin algılanmasına dair herhangi bir yetersizliğin varlığı “anlam” noktasında sıkıntıya sebebiyet verdiği gibi “kavram”a sahip olma veya “kavramsallaştırma”nın gerçekleştirilmesine de engel teşkil edebilmektedir. Dolaysıyla bireyin kavramsallaştırmayı gerçekleştirebilmesi için yaşamın ilk döneminden itibaren, tedrici olarak, edinilmesi gereken beceriler var olmakla beraber onu, bu yetkinliği gerçekleştirmekten mahrum eden bir takım engellerin var olduğu da söylenebilir. İşte biz bu çalışma çerçevesinde bireyin bu yetkinliğe ulaşmasında sıkıntı doğuran bir takım temel sorunlara değineceğiz. 1. FARKINDALIK EKSİKLİĞİ Bireyin eylem ve söylemlerinde etkin bir şekilde rol alabilmesi duruşuna bağlı olduğu gibi duruşu da edindiği ya da sahip olduğu bilgi ve bilince dayanmaktadır. Bir diğer ifade ile bireyin sahip olduğu bilginin nitelik ve içeriği bilincin derinliğini; bilincin keyfiyeti de duruşun duruluk ve netliğinde belirleyici olmaktadır. Bu yüzden sonucun sağlıklı ya da sağlıksızlığı önceki aşama ve aşamaların niteliğine bağlı olarak gerçekleşmektedir. Zira insan eylem ve söylemlerini sahip olduğu müktesebatın farkındalık ve özümsemesi oranında ortaya koymaktadır. İnsanın bilgi edinme yetisi ve bilgiyle etkileşim eylemi, günümüz ve geçmiş koşulları bağlamında sergilenen yaklaşımların bir karşılaştırması yapıldığında aralarında belirgin bir farklılık olduğu görülmektedir. Konunun detayına geçmeden önce bilginin ne tür bir süreç sonucunda gerçekleştiğine değinmemiz faydalı olacaktır: ŞEY Hayret/Şaşkınlık Merak Malumat Bilgi Bilinç Duruş İçselleştirme Özümseme Eylem Aristoteles’in “Bütün insanlar doğal olarak bilmek ister”1 ifadesinde işaret ettiği gibi insan bilmediğini öğrenmeye eğilimli bir özelliğe sahiptir. Öğren1 Aristoteles, Metafizik, I. Kitap (A). (Çeviren: Ahmet Arslan). (İstanbul: Divan Kitap, 2017), 107. Tebliğler 373 me eylemiyle kazanılmayan bu özelliğe doğuştan sahip olan insan, başta kendisi olmak üzere içinde yaşadığı çevreyi tanıma ve anlamaya yönelik çabası, yoğunluğu ve içeriği değişmekle beraber, hep var ola gelmiştir. Zira insan ilk defa karşılaştığı şey ve durum karşısında hayret ve şaşkınlık duyar. Bireyde beliren hayret ve şaşkınlık onun merak duygusunu tetikler. Merakını gidermek isteyen birey, şeye ait olan malumatı edinmek durumundadır. Malumat, odaklanılan varlığın yapısı gereği sahip olduğu ve öğrenilecek ya da öğrenilmesi gereken verilerdir. Bir diğer ifade ile epistemolojik hammaddedir. Bu durumda da bilgi, içselleştirilmiş malumat olmaktadır. Dolayısıyla bir malumatın zihinde yer etmiş olması, onun bilgiye dönüştüğü anlamına gelmez. Eğer o malumat manzumesi akletme sürecinin yapıtaşlarından birisi haline gelmişse ve kişiyi gerçekliğe götüren ya da hakikate ulaştıran bir zihnî yolun önünü açmışsa gerçek anlamda bilgi olmuş olur.2 Bilgi ile gerçekliğin buluşması olan hakikate götürmeyen bir malumat bilgi niteliği kazanmadığı gibi, bu buluşmanın eyleme dönüşme hali olan hakka, yani erdeme ve adalete götürmeyen bir bilgi de değer boyutundan yoksun kalır. Bu durumda bilginin öncülünü varlık oluştururken sonucunu da değer oluşturmaktadır. Bu yüzden bilgi varlıktan, değer ise bilgiden kaynaklanır. Kısaca, içselleştirilmiş malumat bilgi; özümsenmiş, yani öznenin özünden kılınmış bilgi bilinç ve davranışsal eyleme dönüşmüş bilinç ise duruşu oluşturur. 3 Bu süreç bir kez başlanıp sona eren bir durum olmayıp süreklilik arz eden dinamik bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu işleyiş son nefese kadar devam eder. Bilgi, bilinç ve duruş süreçleri tedrici bir şekilde bireyin, her bir aşamada kendi var oluşunu gerçekleştirmesi sonucuna bağlı olarak gün yüzüne çıkabilmektedir. Bireyin kendisinin etkin olmadığı herhangi bir edimin kalıcılığı söz konusu olmadığı gibi var olduğu sanılanın da çok kısa bir süre sonra kaybolacağı bilinmesi gereken bir gerçektir. Dolayısıyla her bir aşamanın potansiyel uç sınırı yakalaması bireyin farkındalık ve aktif olmasıyla erişilebilmektedir. Zira bireyin odaklandığı noktaya dair edindiği/edineceği şeyler sahip olduğu iç ve dış duyuların aktifliğiyle paralellik arz eder. Bu yüzden, arzu edilen sonucun elde edilebilmesi bireyin iç ve dış duyularının potansiyel duyarlılıklarının geliştirilmesini zorunlu kılmaktadır. Duyuların geliştirilmesinde yapılacak çalışmalarda dikkat edilmesi gerekli bir diğer husus da, parmak izlerinin farklılığı gibi, iç ve dış duyular bakımından da bireysel farklılıkların dikkate alınması gerekliliğidir. Çünkü genelleyici yaklaşımlar arzu edilmeyen sonuçlarla karşılaşmayı kaçınılmaz kılmaktadır. Bu gerçekliğin varlığı ve insanlık tarihinde benzeri görülmemiş derecede sahip olduğumuz 2 Davutoğlu, Ahmet. Duruş Gençlerle Yüz Yüze. (İstanbul: Küre Yayınları, 2017), 149. 3 Davutoğlu, Ahmet, a.g.e.151. 374 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı koşullara rağmen günümüz eğitim anlayışı çerçevesinde uygulanan yaklaşım tarzı, arzu edilen sonuçlara ulaşmayı engellemektedir. 2. OKUL ÖĞRETİM TARZI Bugün, her ne kadar birbirinden farklı eğitim tanımlamaları yapılsa da genel itibariyle işaret ettikleri ortak bir nokta vardır. Bu bağlamda eğitim, büyük oranda kişinin bizzat kendisinin dâhil olduğu ve içten dışa doğru işleyen bir süreç olup, o an sahip olduğu vaziyeti yetersiz görmüş olmasından kaynaklı olarak girmiş olduğu bu yeni yolda geniş deneyimlerden, devamlı iç gözlemlerden, kişinin kendi amacına yönelik dikkat dağıtıcı olumsuzluklara rağmen odaklanabilme yetisinden oluşmaktadır. Zira bu yol merak, sabır, yoğun gözlemden oluşan bir bileşim olup esaslı bir şekilde deneme yanılmaya bağlı risk alma yanında çevreden geri bildirim edinebilme yeteneği gerektiren bir yapıya sahiptir.4 Bir diğer ifade ile eğitim, kişinin sahip olduğu güç ve yetilerinin farkında olarak öncelikle kendisine hâkim olma, ardından da kendini geliştirme hatta kendini aşma meselesidir. İşte bu durumda insan ruhunun bütün imkânları keşif ve kavrayış alanına girmiş olur. Dolayısıyla eğitim yoluyla bireyde arzu edilen vaziyetin gerçekleşebilmesi için bireyin o an sahip olduğu güç ve yetilerine dair farkındalığının düzeyi ile müktesebatının boyutunu dikkate almayı gerekli kıldığı gibi eğitimi verenlerce de bilinmeyi gerektirmektedir. Oysa günümüz okul öğretiminde bireyin sahip olduğu duyusal ve bilişsel özellikleri başta olmak üzere bireysel farklılıklar dikkate alınmaksızın, başkalarınca belirlenen bir çerçeve takip edilmektedir. Bir diğer ifadeyle okul öğretimi, bireyleri, önceden belirlenmiş bir standarda uygun hale getirme çabası olarak gerçekleşmektedir. Bu çalışmaya bağlı olarak da öğrenciler bilgelik ve akademik bilginin farkını hissetmeksizin her şeyin akademik gelişmeden ibaret olduğu anlayışını edinmektedir. Günümüz eğitim kurumlarında yapılan bu tarz içerikli çalışmalar, gençler üzerinde baskı oluşturarak gerçek ihtiyaçlara karşı onları duyarsız hale getirdiği gibi onlara hitap edemez durumda olduğundan zihinleri zorlayan yakıcı sorulara cevap vermekten de uzaktır. Kişinin kendi öğrenme eyleminde sorumluluk almayı kabul etmesinin yerine, resmî yönlendirmelere sorgusuz sualsiz bir itaat yaratmaktadır. Okul duvarının dışındaki problemler gerçekte merkezi öneme sahip olmalarına rağmen hep önemsiz görülür. Çalışmayı soyutlaştırmanın, ders eksenli hale getirmenin, bireysel istek, korku, deneyim ve sorulardan uzak ve yabancı kılmanın sonucu, öğrenciyi zorunlu bir kayıtsızlığa, gevşeklik ve ilgisizliğe itmektir.5 Bu nitelikte bir tutumu edinen birey, başta kendisi olmak üzere içinde bulunduğu varlık alanını anlamlandırmaktan da 4 Gatto, John Taylor, Eğitim Bir Kitle İmha Silahı, (çev. Mehmet Ali Özkan) Edam, 2016 İstanbul, s.104 5 Gatto, John Taylor, a.g.e., s. 105-106 Tebliğler 375 uzak kalır. Kendisine ve etrafındakilere bir anlam veremeyen kişinin içten gelen duygulanımlardan kendini uzak tutması da olası değildir. Bugün sahip olunan imkânlar ve buna bağlı olarak kullanılan araç ve yöntemler dikkate alındığında bilgi alanında bilginin kaynak, oluşum ve aktarımı ile ilgili gerçek bir devrimsel değişim sürecinin içinde bulunmaktayız. Bilginin aktarımı, bir zamanlar mekânlar üzerinden yapılırken bugün artık araçlar üzerinden saniyelik hızlarla gerçekleştirilmektedir. Bu oranda hızlı aktarım, bilgi etkileşimini ve harmanlanmasını hem olağanüstü hızlandırmakta hem de zihnî formasyonları derinden etkilemektedir. Zira bugün yaşanmakta olan küreselleşme ile bilgi ayrı ayrı farklı merkezlerden çevreye yayılmıyor, her an bütün bir yer kürede deveran ediyor. Böyle bir durum karşısında birey, muhatap olduğu bilgiyi sorgulama gereğinde bulunmaksızın kullanabilmektedir. Bilgisayar ve yapay zekâ teknolojisi aracılığıyla insan-tanımlı bilgide görülmemiş bir değişim gerçekleşmesine karşılık bilginin meşruiyeti ve ahlakî denetimi devasa bir problem olarak yanı başımızda durmaktadır. Bugün herhangi bir mekân ya da nesil aşılmadan oturulan yerde farklı yaklaşım ve düşüncelerle yüzleşme durumu gerçekleşebilmektedir. Nitelikli bir telefona sahip her birey internet aracılığıyla Hint kültürünün bir unsuruyla karşılaşabildiği gibi Sümer ya da başka bir toplumun kültürüyle de karşılaşabilmektedir. Bu denli hızlı bir geçişkenliğin yaşandığı bir dönemde bilgi üretiminin gerçekleştiği bu süreçte, bilginin meşruiyetinde ciddi sıkıntılar arz edip söz konusu bilgi, anında tüketilerek, yani içselleştirilmeden –verileri birbirinden ayrıştırma durumu söz konusu edilmeksizin- anında kullanılmaktadır. Böyle bir durumda mevcut olması gereken savunma mekanizmaları tamamen yok olduğundan zihinler her türlü saldırıya açık durumdadır. Kendilerine ait sabiteleri olmayan bu zihinler muhatap oldukları her türlü veriyi yüzeysel değerlendirmeden dolayı sorunu bütüncül ele alma imkânından da mahrum kalmaktadırlar. 3. KENDİLİK BİLİNCİNDEN YOKSUNLUK İnsanı diğer varlıklardan ayıran özelliklerden biri de öze dair farkındalığıdır. Özüne dair bir bilinç ya da farkındalığa sahip olmayan bir insanın da düşünce ve eylemlerinin öznesi olması imkân dâhilinde değildir. Dolayısıyla düşünce ve eylemlerinin faili olanlar zihnî ve davranışsal kimliği oluşturabilir. Bir diğer ifade ile insanî kimliğin gerçekleşmesi, düşünce ve eylemlerinin öznesi olmaya bağlıdır. İnsanın kendi özüne dair yapacağı soruşturma, felsefenin en önemli sorusu olan “Nedir?” sorusu anlamında, “Ben kimim?” ya da “Ben neyim?” sorularıyla başlar. Bu soruşturmaya yönelik verilebilecek cevaplar kaynakları ya da dayanakları itibariyle çeşitlilik arz etmektedir. İnsanlığın bugün maruz 376 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı kaldığı bu sorundan kurtulması adına çözüm sunan ya da sunabilecek her bir bilgi kırıntısı, kaynağına, rengine ve milliyetine bakılmaksızın, günün koşul ve imkânları çerçevesinde değerlendirilmelidir. SONUÇ İnsan, hemcinsleriyle gerçekleştirdiği iletişimi, anlamlara işaret etmek üzere yazılı ve sözlü konuşma kanallarını yoğunluklu olarak kullandığı bilinen bir gerçektir. Bu çerçevede kullandığı kelime, sembol ve işaretler, genel itibariyle, aynı kalmalarına rağmen anlamlarında zamanla değişim meydana gelebilmektedir. Söz konusu değişikliğin bilinmemesi ya da dikkate alınmamasından dolayı bireyler arasında kurulmak istenen iletişim sağlıklı olarak gerçekleşememektedir. Bu yüzden zamanla kelimelerde meydana gelen değişimin dikkate alınmasını gerekli kıldığı gibi diyalogda muhatabın sahip olduğu anlam düzeyinin de dikkate alınması iletişimin selameti açısında önem arz etmektedir. İçinde bulunduğumuz, modernleşmenin adeta tabii bir sonucu olarak ortaya çıkan küreselleşmenin etkisiyle ve kitle iletişim araçlarının da tetiklemesiyle sözü edilen değişiklik daha kısa zaman diliminde gerçekleşebildiği gibi çok geniş bir alana da yayılabilmektedir. Bireylerin de, meydana gelen değişimi aynı süre zarfında olduğu gibi edinmeleri söz konusu olmadığından kuşaklar arasında ortaya çıkan anlaşmazlık bir yana aynı kuşağın kendi arasında da ideal bir iletişimi imkânsız kılmaktadır. Kazanılması gereken anlam düzeyini yakalamayanlar kavramsal boyuttan mahrum kaldıkları gibi kendilerini ve kendilerinin de içinde bulunduğu varlık alanını değerlendirmekten de aciz kalmaları kaçınılmaz olur. Bu gerçeklikle karşılaşan özellikle gençler, içten gelen duygulanım sonrası adeta bir sarsıntı geçirmektedirler. Gençlerin bu ve benzer sıkıntılı süreçleri esnek bir şekilde atlatması anlamında şu hususlar önem arz etmektedir: 1. Bireylerin eğitiminde takip edilecek yol genelleştirilmiş ve bireyi otomatlaştırmaktan öteye gitmeyen yaklaşımlardan ziyade, bireyin sahip olduğu duyusal ve zihinsel düzeyi dikkate alarak ona uygun yaklaşımlar sergilenmelidir. 2. Edindiği kelimelerin anlamları önemli olmakla beraber nihayetinde bütüncül bir değerlendirme ve anlamlandırma odaklı bir eylem gerçekleştirilmesi söz konusu olacağından kavram becerisi daha da önem arz etmektedir. Ancak bu beceriyi gerçekleştirebilmesi edinmiş olduğu kelimelerin işaret ettiği anlamların ne derinlikte kazanılmış olduğu hususu önem kazanmaktadır. Gerekli derinliği kazandırma adına burada dikkat edilmesi gereken nokta eğitimi verenin sahip olduğu düzey de- Tebliğler 377 ğil, eğitilecek olanın sahip olduğu anlam düzeyidir. Bu da bireyin çok yakında takip edilerek sahip olduğu anlam boyutu belirlendikten sonra erişilmesi gereken noktaya ulaştırılmasına yönelik çaba sarf edilmelidir. 3. Kavramsallaştırma tamamen bireyin bilinçli ve istekli bir etkinliğiyle gerçekleştiğinden bireyin sahip olduğu kişisel özellikleri dikkate almayan uygulama ve düzenlemelerden uzak durulmalıdır. 4. Her dönem ve dolayısıyla değişim boyutu, değişken olmakla birlikte beraberinde bir dalgalanma ve etki meydana getirmektedir. Bugün yaşanan bu etkiler bağlamında zihnî korunmanın gerçekleştirilmesi artık eski yöntemlerle yapılamayacağı açıktır. Her bilgi etkileşimi kendine ait yöntemi doğurduğu veya ortaya koyduğundan bugünkü sıkıntıyı giderecek sağlıklı ve kullanışlı bir yönteme ihtiyaç olduğu açıktır. Bunun sağlanması değişik yollarla gerçekleştirilmesi mümkün olmakla beraber öncelikli olarak bugünkü genç nesle: yeni bir kimlik, zaman, mekân ve tarih bilinci kazandırmakla olur. 5. Bu bilinçler sağlanmadan malumat yığınıyla karşılaşılması durumunda bireyde çok ciddi sapmalar gerçekleşebileceği gibi çok cazip bir fikir etkileyici de olabilir. Bunu bugün farklı iki görüş arasında çok kısa bir zamanda savrulan insanlarda sıkça görmek mümkündür. Öyle ki bugün yazdığının tam tersini ertesi gün yazanlarla karşılaşmak artık sıradanlaşan bir durum olarak görülmektedir. Böyle bir tutum karşısında, süreklilik ve tutarlılık gerektiren, ahlakî değerler yok olmaya yüz tutuyor. 6. Çok hızlı bir şekilde işleyen ve yaşanan hayat içerisinde ortaya çıkan etkiye artık herkes çok açık bir şekilde maruz kalmaktadır. Bugün gelinen nihai noktada ilim adamlarının malumatı süzerek genç nesillere verme dönemi geride kalmıştır. Bu yüzden bugün bilim ya da ilim adamının gençlere yönelik görevi daha çok bilgi aktarmak değil daha sağlıklı ve işlevsel bir bilinç aktarmak olmalıdır. Dolayısıyla gençliğin muhatap olduğu ya da olabileceği malumatı kendisinin süzüp ve kendisine göre süzebilmesi için süreklilik ve tutarlılık gibi tutumlar erken yaşlardan itibaren kazandırılmalıdır. 7. Gençlerle diyaloga geçen ilim adamı bu ilişkiyi özne-nesne türü olan “Ben aktaracağım öğrenci de havuz gibi, aktardıklarımı alacaktır” anlayışı ve düşüncesinde olmamalıdır. Aynı yolculuğa çıkan iki yolcu gibi, bu sürece beraber başlanmalıdır. Dolayısıyla bu, didaktik bir yoldan ziyade, beraber yaşanılan süreç olarak kabul edilmesi gerekir. Dinamik bir süreç olmasından dolayı takip edilmesi gereken yöntemle edinile- 378 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı cek bilgi kuşatıcı ve içselleştirici bir bilgi geliştirmeyi gerektirmektedir. Dışlayıcı ve sloganik bilgiler bir süre sonra gençlerde travmatik durumların ortaya çıkmasına yol açtığı sık karşılaşılan bir gerçektir. Gençlik döneminin tabii doğasında var olan duygular okşanarak duygusallığın en üst noktasına çıkartıldıktan sonra talep ve istekler adı altında bir takım söylemler sıralanır. Ardından da çok kuvvetli sloganlarla haykırmaya başlarlar sonra eğer o sloganların içi gerektiği şekilde ve ölçüde doldurulmamışsa söz konusu gençler bunun farkına vardıkları an bir sarsıntı yaşar. Bu sarsıntıyı müteakiben, fark ettiği boşluğu telafi etme sürecinde de maruz kaldığı duygusal halin ortaya çıkardığı hayal kırıklığı da ayrı bir sarsıntı yaşamasına yol açmaktadır. Dolayısıyla bu anlamda bilginin bilinçle ilişkisinin yeniden kurulması gerekmektedir. Bu da insanî kimliğin inşasına bağlıdır. 8. Burada dikkate alınması gereken hayatî nokta, çözüm adına sergilenecek tutumların insanın özüne uygun bir paralellikte olmasıdır. Bir diğer ifade ile tarih içerisinde oluşturulmuş yapay kimliklerden uzak ve vareste bir yaklaşımla işlevsel ve insan doğasına uygun bir kimlik kazandırılmalıdır. Bu tarz bir niteliğe sahip birey, karşılaştığı sorunlara yönelik sorgulayıcı ve eleştirel bir tutum sergileyerek, başkasının yönlendirmesine gerek duymaksızın, sonuca ulaşma konusunda inisiyatif alabilecektir. KAYNAKÇA Aristoteles, Metafizik, I. Kitap (A), (Çeviren: Ahmet Arslan) İstanbul: Divan Kitap, 2017, Davutoğlu, A. Duruş Gençlerle Yüz Yüze, İstanbul: Küre Yayınları, 2017. Gatto, J. T. Eğitim Bir Kitle İmha Silahı, (çev. Mehmet Ali Özkan) İstanbul: Edam, 2016. Sosyalleşme Sürecinin Hayatı Etkileyen Evresi: İlk Sosyalleşme Tuba ERCAN*1 1. Sosyalleşme (Toplumsallaşma) Kavramı ve Aile Sosyalleşme, bireyin içinde bulunduğu toplumun norm ve değerlerini öğrenmelerini, benimsemelerini ve uygulamalarını ifade eder. Birey içinde bulunduğu toplumun kurallarını içselleştirir ve sonunda içinde bulunduğu toplumla uyumlu bir birey haline gelir. Amaç içinde bulunmuş olduğu kültüre göre yaşamak ve içinde bulunduğu toplumdan dışlanmamaktır. Sosyalleşmeyi ilk defa gündeme getiren Durkheim (Shaver, 1981, s.125-132), Sosyolojik Yöntemin Kuralları adlı eserinde sosyalleşme eğilimini, toplumsal hayatın bir ürünü olan ve bizim içimizde yavaş yavaş örgütlenen bir şey olarak görmenin daha doğru olacağını vurgular (2013, s.170). Etimolojik olarak ‘toplumsal/sosyal’ (social) kelimesinin kökeni Latince ‘socius’ ve ‘societas’ kelimesiyle irtibatlı ‘socialis’ kelimesine dayanmaktadır. İsim olan ‘socius’, ‘dost, arkadaş, iştirakçı; ‘societas’ ise ‘toplum, topluluk, işbirliği, değerleriyle ilişki kurmak anlamlarını içermektedir. Sıfat olan ‘socialis’ ise, ‘toplumcul, sosyal topluma ait’ anlamlarına gelmektedir (akt. Coştu, 2009, s.119). Türkçe’de Türk Dil Kurumunun tanımlamasında ise ‘toplumsallaşma’ olarak tercüme edilen ‘socioliton’ kelimesi, sözlükte “bireyin kişilik kazanarak belli bir toplumsal çevreye hazırlanması, toplumla bütünleşmesi süreci, sosyalleşme” olarak kullanılmaktadır (www.tdk.gov.tr). Genel olarak sosyalleşme, bireyin içinde yer aldığı gurubun normlarını, değerlerini, tutumlarını ve karakteristik dilini edinmesi yönündeki etkileşim sürecine gönderme yapar. Bu kültürel öğelerin kazanılması sırasında, bireysel kişilik oluşur ve şekillenir. Sosyalleşme kavramını her disiplin kendi çerçevesinde ele almıştır. Mesela antropologlar, sosyalleşmeyi ‘kültüre girme’ ya da kuşaklar arası kültürel aktarma sürecine gönderme yapmak için kullanmışlardır. Burada kişilik hem kültürün nedeni hem de sonucu olarak ara değişken niteliğini kazanmaktadır (Aziz, 1982, 14). Psikologlar, sosyalleşmenin kültürel yönlerinden ziyade bireysel yönleri üzerinde daha fazla durmuşlardır. Politik bilim de sosyalleşmeyi, siyasal toplumsallaşma kapsamında ele almaktadır. Sosyoloji ise toplumsallaşmayı, bizlerin gerek toplumun norm ve değerlerini içselleştirerek 1* Öğr. Gör. Bingöl Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü (t.yazicioglu@hotmail.com) 380 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı gerekse toplumsal rollerimizi yerine getirmeyi öğrenerek, toplum üyeleri haline gelmeyi öğrenme sürecimiz olarak tanımlar (Marshall, 1999, s. 760). Bu genel yaklaşımlarda da görüldüğü üzere, her disiplin bireyin kişisel ve sosyal gelişimini dile getiren sosyalleşme sürecini farklı bakış açılarıyla ele almaktadır. Sosyalleşme toplumsal hayatın iki önemli yönüne hitap etmektedir. Bunlardan birincisi insanın gelişimi; ikincisi ise toplumsal /kültürel devamlılıktır. Birey içinde bulunmuş olduğu toplumun kodlarını öğrenirken aynı zamanda bireysel kişiliğini oluşturur. Diğer taraftan da toplumdaki sembollerin ve tutumların üyeleri tarafından edinmesi ya da paylaşılması toplumsal kültürel birlikteliği ve devamlılığı sağlar (Coştu, 2009, s.120). Sosyolojinin temel kavramlarından biri olan sosyalleşme, sosyologlar tarafından farklı şekillerde tanımlanmıştır. Bunlar arasından E. Durkheim, H. Mead, C.H. Cooley, E. Goffman, P.L. Berger, G. Simmel ve J. Piaget’in tanımları dikkat çekicidir. Durkheim sosyalleşmeyi toplumsal hayatın bir ürünü olan bizim içimizde yavaş yavaş örgütlenen bir şey olarak tanımlar (Coştu, 2009, 170). H. Mead’e göre benlik toplum tarafından şekillenmektedir, kişinin içinde bulunduğu sosyal sürecin bir yansımasıdır. Ona göre birey toplumsallaşırken aynı zamanda toplumu yeniden üretmektedir ve insanlar nasıl davranmaları gerektiğini sosyalleşerek ve rol oyunuyla öğrenmektedirler (Slattery, 2007, s. 334-340). C.H. Cooley ise ayna benlik metaforuyla özbenliğin oluşumunu diğer insanlarla girilen ilişkiler sonucunda gerçekleştiğini belirtir (Coştu, 2009, s.128). Yani birey başkasının kendisi hakkındaki algıları algıladığı kadarıyla özbenliğini oluşturmaktadır. E. Goffman çerçeveleri, yineleyen toplumsal davranışlarımızı yönlendiren kural, anlayış ve beklentiler olarak tanımlamıştır (Elkind, 1999, s. 91). P.L. Berger sosyal dünyanın sosyalleşme ile bireyin içerisinde özümsendiğini belirtir. G. Simmel sosyalleşmeyi dışsallaştırma, içselleştirme, kurumsallaştırma ve çıkar biçimlendirmesi şeklinde dört alt süreçten geldiğini ve sosyolojinin çalışma nesnesinin toplumsallaşmanın biçimleri olduğunu belirtir (Simmel, 2014). Yukarıda verilen bilgilerden sosyalleşme kavramıyla ilgili yaklaşımların ve tanımların farklı olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bütün bu farklılıklara rağmen toplumsallaşma sürecinin ailede başladığı ise yadsınamaz bir gerçektir. 2. Aile Çalışmanın ana kavramlardan biri olan aile hakkında TDK şöyle bir tanım yapar: Aile, evlilik ve kan bağına dayanan, karı koca, çocuklar, kardeşler arsındaki ilişkileri oluşturduğu toplum içindeki en küçük birliktir (2006). Kişinin çevresiyle ilk teması doğumla katılmış olduğu aile gurubu içinde başlar. Sosyalleşmenin gerçekleştiği temel kurum ailedir. Çocuk ve aile üye- Tebliğler 381 leri arasında başlayan etkileşim sürecine ‘toplumsallaştırma’ denir. Toplumsallaşma ile kişiye toplumdaki hâkim değer yargıları ve davranış kalıpları verilir. Doğumla başlayan ve ölüme kadar geçen bu sosyalleşme süreci sosyoloji tarafından araştırılır ve Simmel’in de ifade ettiği gibi sosyalleşme sosyolojinin araştırma nesnesidir. Çocuk doğduğu andan itibaren ilk önce duygusal bağın yani ilk sosyal davranışın sergilendiği aile (anne) ile iletişim kurar. Bebek kendi benliğini evvela bakıcısının algısıyla görmeye başlar. İlk öğrenme süreci kendi içerisinde de sosyal olmayı gerektirir. Sosyalleşme, dinamik ve çok yünlü bir süreçtir, sosyalleşme süreci ikiye ayrılmaktadır. Birincisi ailede başlayan ve okula kadarki dönemi kapsayan birinci sosyalleşme sürecidir; ikincisi ise okulla başlayan ve insanın ömrünün sonuna kadar devam eden ikinci sosyalleşmedir. Birincil sosyalleşmede birey ailesi ve akrabaları ile iletişim halindeyken ikincil sosyalleşmede artık ailesi ve akrabalarının dışında da bireylerin olduğu gerçeği ile karşılaşır. Böylece çocukta alışmış olduğu ilişki biçimlerini sorgulama imkânı doğar. Çocuk kıyas yaparak içinde bulunmuş olduğu koşulların standartlarını algılar. Ayrıca birey içinde bulunduğu sosyal ağlar içerisinde bazı tercihlerde bulunur, (etrafındaki insanlardan hoşlanıp hoşlanmama gibi). Örneğin bireyde oluşan hoşlanma duygusu içinde bulunmuş olduğu koşullara göre şekillenir ve tercihlerini etkiler ve ona göre tekrar eden bir eylem dizgesi oluşur. Bu dizge zamanla değişebilecek bir özelliktedir. Sonuç olarak aile, yaşamın en genel alanından en özel alanına kadar geçen onay ve yasakların öğretildiği bir kurumdur. Ailenin sosyalleşme açısından temel bir kurum olmasının nedeni bireyin hayatının çoğuna yön veren davranış kalıplarının temellerinin kalıcı izler bıraktığı dönemi ailede almasından kaynaklanmaktadır. Özetle, aile sosyalleşme açısından temel kurumdur. Sosyalleşme süreci ailede başlamakta ve bu başlangıç evresi hayatın diğer evrelerini etkilemektedir. 3. İlk Sosyalleşme Sosyalleşme ömür boyu devam ettiği için aynı zamanda bir süreçtir. ‘İlk sosyalleşme’ kavramı kişinin doğduğu andan itibaren dış dünyadaki ‘yeni sosyalleşmelerine’ kadar öğrendiği ve yaşamın ilerleyen dönemlerinde herhangi bir eylem sergilediğinde cevabının gerekçelerini sunamadığı ancak cevabın bu dönemde aranması gerektiği durumu ifade eder. Sosyolojik bir olgu olan sosyalleşme ile (ilk sosyalleşme) insanların hayatlarının ilk dönemlerindeki tecrübelerin (bireyde oluşturduğu ilk izlerin) üniversitede okunulan bölüm tercihine katkıları nelerdir?’ sorusuna verdikleri cevapların kendilerince de sorgulanmadığı gözlemledikten sonra ilk sosyalleşmeyi Pierre 382 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Bourdieu’nun habitus kavramını oluştururken faydalandığı epistemolojik yapısalcılık kavramı ekseninde de değerlendirmenin geçerliliğini test etme gereği ortaya çıktı. Piaget’in kullandığı bir kavram olan genetik epistemoloji, insan düşüncesi ya da bilginin ampirik olmadığı düşüncesini vurgulamaktadır. İnsan bilgisinin kaynağı insan zihninin dış dünyayla girdiği ilişki sonucu bir denge oluşturması durumudur. Yapısalcı metodolojinin temelinde de genel hatlarıyla bu görüş bulunmaktadır (akt. Parlatır, 2002, s.6). O genetik epistemolojiyi, bilgiyi, özelde bilimsel bilgiyi, onun tarihi, toplumsal türeyiş ve özellikle de üzerinde kurulduğu kavram ve işlemlerin psikolojik kaynakları gibi temeller üzerinde açıklamaya çalışır (akt. Parlatır, 2002, s.7); zira Piaget insanın bir özne olarak her türlü bilgiye hangi süreçler aracılığıyla ulaştığını irdelemiş, çocuğun gelişimine odaklanan uygulamalı çalışmalarda somut ve anlaşılır bir şekilde epistemolojik bir sorgulama yapma imkanına erişmiştir (akt. Parlatır, 2002, s.18). Yani asıl soru şudur: “İnsan zihni hangi araçlarla daha düşük gerekli bilgi durumundan daha yüksek bilgi durumuna geçer?” işte Piaget’in genetik epistemoloji kavramıyla yanıtlamaya çalıştığı tam olarak bu sorudur. Genetik epistemolojinin temel varsayımı bilginin mantıksal ve zihinsel örgütlenmesinde yapılan ilerleme ile ona karşılık düşen biçimlendiricilere psikolojik süreçlerin koşut olduğunu söylemektir (piage.blogspot.com.tr). Piaget’e göre insan düşüncesi özünde etkindir. Bilmek, gerçekliği dönüşüm dizgeleri olarak özümlemektir. Bilmek belirli bir durumun nasıl olabildiğini anlamak amacıyla gerçekliği dönüştürmektir (piage.blogspot.com.tr). Piaget’e göre, her işlem bir işlemler dizgesine ya da bütüncül yapı dediğimiz şeye bağlıdır. Sosyalleşme, Piaget’in bahsetmiş olduğu işlemler dizgesi ya da bütüncül yapı dediği şeyle ifade edilse idi hemen hemen literatürdeki her yazında bir süreç olarak tanımlanması yerine ilk sosyalleşme, yeni sosyalleşme, deneyimli sosyalleşme ve kabul- kolay transfer şeklinde dile getirdiğimiz dizgelerin bütüncül bir yapısına benzer bir tanımlama ile ifade edilebilirdi. Herhangi bir şeyin anlaşılmasının tek yolu, o şeyin nasıl evrildiğinin anlaşılmasıdır, yani kendisini oluşturan unsurların kendisini ne kadar var ettiğiyle ilgili sorgulama inceleme konusu olan şeyi daha iyi anlamamızı sağlayacaktır. Sosyalleşmenin geçirdiği aşamaları bilmek onu daha iyi anlamamızı sağlayacaktır. Biraz önce ifade ettiğimiz ve bir çerçeve sunduğumuz kavramlar bu anlama çabası ile ortaya çıkmıştır. İlk sosyalleşme⇒ Yeni sosyalleşmeler⇒ Deneyimli Sosyalleşme Kabul ve ⇒Kolay Transfer Tebliğler 383 İlk Sosyalleşme: Bireyin ilk öğrenmelerini kapsar. Çocuğun dünya ile kurduğu ilk bağlar bu aşamada gerçekleşir. Bu dönemde bilgiler alınır fakat açıklaması yapılamaz. Yeni Sosyalleşme: Bireyin uyum kurduğu bilgiden ve ortamdan başka bir bilgi ve ortama geçişini ifade eder. Bu süreçte birey uyum kurarsa yeni bilgiyi deneyimler. Uyum kurmazsa bilgiyi reddeder ve ortamı terk eder. Deneyimli sosyalleşme: Bireyin yeni sosyalleşme ile benimsediği bilgiyi ve ortamı temsil eder. Birey yeni karşılaştığı bilgiyi içselleştirir ve dönüştürür. Ve biliyor olmaktan ya da ortamda bulunmaktan rahatsız olmaz. Kabul ve kolay Transfer: Birey artık bilginin ve deneyimin ev sahibidir. Bilgi ve deneyim burada yeni sosyalleşme yaşayanlara ve sonraki nesillere aktarıma hazırdır. 4. Araştırmada Elde Edilen Bulgular ve Yorumlanması İlk sosyalleşme deneyimini yaşayan bireylere sorduğumuz sorularla cevaplarını kendi ağızlarından dinlemiş olmak, duygusal tepkileri yerinde görmek araştırma için büyük önem arz etmektedir. Bahsettiğimiz bu nedenden ötürü çalışmada nitel yöntem kullanmıştır. Bu çalışmasının ana malzemesini görüşme tanımlarına dayalı olarak ilk sosyalleşmeyi bizzat kendileriyle yapılan dokuz derinlemesine görüşmede elde edilen bulgular oluşturmaktadır. Derinlemesine görüşme formunda sorulan sorular konunun genel hatları ve araştırmak istediğimiz konuları içeren belirli başlıklardan oluşmuştur. Görüşmeye katılanlara toplam 24 açık uçlu soru sorulmuş, cevaplar katılımcılardan izin verenlerin ses kayıtları ve araştırmaya katılan gözlemcilerin notlarından oluşmuştur. Araştırmada elde edilen bulgular araştırma ekseninde belirlenmiş olan iki ana tema üzerine odaklanmıştır. Araştırma için gerekli olan bulgular ilgili sorulara verilen cevaplardan oluşmuştur. Bulgularda önce katılımcıların sosyo-demografik bilgilerine yer verilmiş daha sonra araştırma için önemli olan iki başlık halinde diğer sorular ve cevapları analiz edilmiştir. Elde edilen bulgulardan çocuğun ailesinden aldığı her bir bilginin (olumlu-olumsuz) yaşamın illeri evrelerinde çeşitli şekillerde açık ya da gizli sosyal hayatın hemen hemen her yerinde farklı şekillerde ortaya çıktığı tespit edilmiştir. Yaşanılan şehrin ve kültürel dokusunun, modernleşme sürecindeki yerinin ve gelişmişlik durumunun da genelde aile özelde çocuk üzerinde etkileri de çalışmada ele alınan diğer değişkenlerdendir. 384 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı 4.1. Katılımcıların Sosyo-Demografik Özellikleri Araştırmaya katkı sağlayan katılımcıların yaşı, cinsiyeti, doğum yeri, memleketi, ikametgâh yeri, okuduğu lise türü, üniversitede okuduğu bölüm, annenin eğitim durumu, babanın eğitim durumu, annenin mesleği, babanın mesleği, evdeki kardeş sayısı ve katılımcının kardeşler arasındaki sırası gibi sosyo-demografik durumlarını belirlemek üzere sorular sorulmuştur. Sorular ve katılımcılar numaralandırılarak verilmiştir. Katılımcılar Bingöl Üniversitesi Bitki Koruma bölümü ve Tarla Bitkileri bölümü öğrencileridir. Tablo 1. Çalışma Kapsamında Görüşme Ziraat Fakültesi Öğrencilerinin Profilleri SIRA VE KOD YAŞ CİNSİYET DOĞUM YERİ MEMLEKETİ İKAMETKAH YERİ OKUDUĞU LİSE TÜRÜ ÜNİVERSİTEDEKİ BÖLÜMÜ ANNENİN EĞİTİM DURUMU BABANIN EĞİTİM DURURMU ANNENİN MESLEĞİ BABANIN MESLEĞİ EVDEKİ KARDEŞ SAYISI \ KATILIMCININ KARDEŞLER ARASINDAKİ SIRASI DG1 19 Kadın Bingöl Elazığ Bingöl/ Genç Sağlık Meslek Lisesi Tarla Bitkileri İlkokul Lise Ev Hanımı Sağlık Memuru 3\1 DG2 19 Erkek K.Maraş K.Maraş K.Maraş/ Elbistan Anadolu Lisesi Bitki Koruma Lise Lise Ev Hanımı Emekli 5\3 DG3 23 Erkek Şanlıurfa /Suruç Şanlıurfa Şanlıurfa / Suruç Anadolu Lisesi Bitki Koruma Okur Yazar Değil İlkokul Ev Hanımı Serbest Meslek 12\11 DG4 19 Kadın Bingöl Bingöl Bingöl İmam Hatip Lisesi Bitki Koruma İlkokul Ortaokul Ev Hanımı Memur 5\1 DG5 25 Erkek Elazığ Elazığ Elazığ Anadolu Lisesi Bitki Koruma İlkokul İlkokul Ev Hanımı Çiftçi 3\1 DG6 22 Erkek Diyarbakır Diyarbakır Diyarbakır Anadolu Lisesi Tarla Bitkileri İlkokul Üniversite Ev Hanımı Memur 4\1 DG7 18 Erkek Şanlıurfa /Suruç Şanlıurfa Bingöl Temel Lise Tarla Bitkileri Lise Lise Ev Hanımı Memur 4\3 Tebliğler 385 DG8 37 Erkek Van Van Van Ziraat Lisesi Tarla Bitkileri Okur Yazar Lise Ev Hanımı Emekli 7\4 DG9 19 Erkek Bingöl Bingöl Bingöl Anadolu Lisesi Bitki Koruma Üniversite Üniversite İktisatçı İnşaat Teknikeri 3/2 4.2. Katılımcının İlk Sosyalleşmesi İle İlgili Bulgular Görüşmeye katılan katılımcıların okul hayatlarının (ilkokul) başlamasından önceki döneme ait hatırladıkları ve muhtemelen ilk sosyalleşme dönemine ait hatıralarını anımsatarak günümüzdeki yansımalarına ayna tutmak amacı ile yöneltilen “İlkokula gidene kadarki yaşamınızla ilgili neler hatırlıyorsunuz? sorusuna verdikleri cevaplar ile ilk sosyalleşmenin ipuçları yakalanmaya çalışılmıştır. “Pek bir şey yok aslında” DG1. “Normal şehir hayatında stabil çocukluk geçirdim” DG2. “Altı Yaşıma kadar sürekli mevsimlik işçilik yaptığımız için ee sürekli ee başka evlere çalışmaya gidiyorduk ailemizle” DG3. “Evet, hatırlıyorum, arkadaşlarımla dışarda sürekli toprakla oynardık, çamurdan tencereler yapardık” DG4. “İlkokul’a gidene kadar hayatım köyde geçti. Eski’ye dair sadece tarlada çalıştığımı hatırlıyorum” DG5. “Çok şey hatırlıyorum. Mesela çocuktum mahallede hep top oynuyordum onu hatırlıyorum. Birçok şey hatırlıyorum” DG6. “Anaokuluna iki kere gitmiştim onu hatırlıyorum”(gülüyor) DG7. “Köy hayatı toprak ev. Baba çalışıyor. Hepimiz bir aradayız ev soba kendimize ait odalar yok. O dönemde değirmenler vardı. Ununu öğütür un haline getirirdik. Anne tandırda ekmek pişirir. Bir şekilde ailenin süt yoğurt ihtiyacı karşılamak için küçükbaş ve büyükbaş hayvanlarımız vardı” DG8. “Sürekli dışarda bahçede vakit geçiriyordum” DG9. Katılımcıları çocukluk dönemlerine dair öyle ya böyle toprakla ilgili oldukları, ilk olarak ailede ve sonra yakın çevrelerindeki bireylerin çoğunlukla toprak ile ilgili olmaları ya da meşguliyetlerinin olmaları araştırmanın oluşturduğu zemin açısından önem arz etmektedir. Katılımcıların okudukları bölüm ile ilgili sempati duymaları ya da önceki deneyimlerin kolay transfer olması aldıkları eğitim kararını daha anlaşılır hâle getirmektedir. 386 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Katılımcının eğitim tercihlerine yön veren gerek ilk sosyalleşme sürecinde gerekse yeni sosyalleşmelerinde yaşamış olduğu bir olay veya diyalogun etkisinin olup olmadığı, olmuşsa nasıl cereyan ettiğinin anlaşılması amacıyla sorulan “Eğitim yaşamınıza yön veren bir yaşadığınız olay veya diyalog var mı?” sorusuna verilen cevaplardan tercihteki etkenin kaynağının bulunması veya kilit noktasının tespit edilmesi amaçlanmıştır. “Yok, hayır bu mesleği ben sonra, hani bu bölümü seçerken ee tercih verirken aniden seçtim. Böyle bir bölüm aklımda yoktu” DG1. “Bir amcam vardı önce kimya bölümünden mezun oldu önü açık olmadığı için polisliğe geçiş yaptı oradan adalet bitirdi oradan hukuğa geçti şu anda da hâkim iki üç üniversite bitirerek hakim oldu hani bu da beni motive etti, yani o yaşından sonraki başarısı” DG2. “Eee sadece ee büyüklerimizin sözleri vardı, diyorlardı işte okuyun bir memur olun bizim gibi böyle sürünmeyin, o bizi böyle okumaya zorladı” DG3. “Evet, lisedeyken hocam sürekli destek olurdu. Beni yönlendirirdi, beni hırslandırırdı onun sayesinde ders çalışırdım” DG4. “Hayır olmadı. Sadece üniversite okumamak içimde ukde kalmasın diye okumak istedim” DG5. “Yaşadım. Diyalog değil de, beni eğitime bağlayan bir insan vardı. Beşinci Sınıfa kadar tek öğretmenimdi Fatma hoca. O sağ olsun eğitimde buralara kadar gelmemde çok büyük bir desteği var. Yani şöyle herkes öğrencileri baştan savar ama o her zaman üstümüzde dururdu, kurallara uymamız gerektiğini bize kuralları öğretirdi, tertipli düzenli olmamızı her zaman bize öğretirdi. Dayakla değil tabi güzel sözlerle o yüzden büyük etkileri var” DG6. “İki abim de özel üniversitede okudular. Biz tüm kardeşler olarak okumamak için elimizden geleni yaptık (gülüyor). Ama babam zorla okuttu diyebilirim. Yani eğitime önem veren bir insan babam. Biraz geç anladık ama anladık” DG7. “Babam hepimizin okumasını tabi ki isterdi. O dönemdeki ekonomik kısıtlılık hem de evin köyde olması okuyan bir öğrencinin şehirde yaşaması zordu. Bir memur maaşıyla yaşamak güçtü. Aramızda yaş farkı da çok olmadığı için imkânlar dâhilinde kıt kanaat zor şekilde okuduk” DG8. “Genelde bir şey demiyorlar” DG9. Katılımcıların vermiş olduğu cevapların dördünde aile bireylerinin eğitim üzerine söylemleri etkili olmuştur. İki katılımcıda ikincil sosyalleşmenin Tebliğler 387 önemli etkileyenlerinden biri olan öğretmen desteği ile eğitim hayatlarına yön verdiklerini ifade etmişlerdir. Katılımcıların Ziraat Fakültesinde okuma kararını vermeden önce ilk ne zaman bu bölümü düşündüğünün ve bunun olası nedenlerini anlamak amacıyla sorulan “Okuduğunuz bölümü ilk defa ne zaman düşündünüz?” sorusuna verilen cevaplardan katılımcıların ilk sosyalleşme ve yeni sosyalleşme deneyimleri ile akraba ve sosyal çevrelerinin etkilerinin anlaşılması amaçlanmıştır. “İlk defa, yok daha önceden de halam okuduğu için hani halam söylüyordu, hani olmazsa bu bölümü, başka bölüm iyi gelmezse bu bölümü tercih edebilirsin diye, ee puan sonucunda da hani bunu tercih vermek istedim, yani güzel bir bölüm gibi geldi o yüzden bunu tercih ettim” DG1. “Ben buraya ek tercihle geldim aslında ilk ben veterinerlik istiyordum ve puanım yetiyor diye ilk tercihe veterinerlik yazdım bir talihsizlik oldu gelmedi veterinerlikten sonra ziraatı düşünmeye başladım önü açık devlet bundan sonra toprağa daha fazla önem vermeli diye düşünüyorum ve gelecek vaat ediyor? Bazen ziraatten bir şey olmuyor gibi söylemler olabiliyor ben buna kulak asmıyorum. Gerçekten gelecek vaat eden bir bölüm çünkü ülkenin durumundan kaynaklanan toprakla ilgili üretmekle ilgili sorunlar olduğunu düşünüyorum kendi nezdimde belki de bir başarı sağlamak istedim ülkem adına”DG2. “Hıhı. Bitki korumayı tercihler yaparken, o anda bazı arkadaşların tavsiyeleri, bazı abilerimizin tavsiyesiyle ben bu bölümü tercih ettim. Sonuçta bitkilerle zaman geçirmişiz kadar mevsimlik işte çalışmışız, kolay okurum diye düşünüp geldim” DG3. “Ortaokuldan beri sağlık bölümü düşündüm, son senemde bu bölüme yöneldim amcamın tavsiyesiyle, lise sonda karar verdim bu bölüme” DG4. (Kuzeni ve amcası bu bölümde okumuş). “Memuriyet güzel ama kendimi geliştirmek için bir bölüm okumak istedim. Hem maddi açıdan daha iyi bir refaha ulaşmak için hem de ailem de bu işte iyi olduğu için bu bölümü seçtim. Ve okumaya karar verdim” DG5. “Bu bölümü işte dediğim gibi mimari dekorasyon bölümünü bırakır bırakmaz bu bölümü düşündüm. Üç sene önce. Bölümle ilgili ben mimari dekorasyon okuyordum sonra düşündüm bir an dedim ben çevremle ve ailemle hiçbir alakası olmayan bir bölüm hani ziraat sonuçta bütün ailem ziraat ilgili hani çiftçiler öyle söylüyeyim hem iş imkânı olarak hem tecrübe olarak benim için faydası olacağımı düşündüm” DG6. 388 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı “Çocukluktan gelen bir ilgim vardı” DG7. “Yani ben mesleğe atıldığımdan beri düşünüyorum evlilik çocuk sınav sistemindeki değişmeler ancak bu sene DGS ile geldim” DG8. “Lise son” DG9. 4.3. Katılımcının Okuduğu Bölüm ve Şu Anki Durumları Hakkındaki Bulgular Katılımcıların eğitim ve gelecek kararlarındaki içselleştirme durumlarının, beklentilerini karşılayıp karşılamadığını ve bu seçime teşvik eden insanlarının kendilerini yönlendirmesi konusunda ne düşündüklerini anlamak amacıyla katılımcılara sorulan “Aile bireylerinden ya da çevrenizden sizi okuduğunuz bölüme teşvik eden insanların teşvikleri hakkında ne düşünüyorsunuz?” sorusuna aşağıdaki cevaplar verilmiştir. “Yani güzel bir bölüm, sevdim bölümü. Iım halamın hani önerisiyle, oda ziraat mühendisliği okuduğu için hani önermişti, öyle geldim. Zaten dedem de benim ziraat mühendisi, emekli kendisi” DG1. “Teşvik eden insanlar bahsettiğim iki insandı kendileri okumuş ve bitirmişti dediğim gibi biri Doç. oldu ve garanti bir mesleğin olması için çok çalışman lazım bu teşviki verdi devlete bakmaman için kendini çok geliştir akademisyen ol veya farklı alanlara yönel bitki koruma bölümü diplomasını aldıktan sonra zirai ilaçlar için dükkan açabiliyor bunu da yapabilirim” DG2. “Iııımmm, başkalarının mı tavsiye? Var bazı arkadaşlarım var şu an onlarda aynı benim gibi biraz mevsimlik işçiliği yaptığı için onlara da tavsiyem vardır yani, ama bizim bölge olarak tarım yönünden biraz geliştiği için genellikle benim çevre arkadaşlarıma ben tavsiye ediyorum” DG3. “Bu bölüme amcam teşvik etti, iyi ki teşvik etmiş bir pişmanlık duygum yok” DG4. “Babam haricinde teşvik eden olmadı, zaten memursun neden bu bölümü okuyup masraf yapıyorsun diyenler oldu ama gün gelir para ifade etmez diploma önemlidir” DG5. “Teşvik eden kimse olmadı tamamen benim kararım ama hani okuduğum bölümle ilgili güzel yorumlar alıyorum dediğim gibi bu işin içindeyiz her zaman tarlayla uğraşan kesimiz o yüzden insanlar bana şunu diyor; yabancı değilsin işe senin için çok daha iyi olur kendini daha çabuk geliştirebilirsin çevre potansiyeli olarak da bu işte güzel bir çevren var bunda sıkıntı çekmezsin diyorlar bana öyle yorumlar alıyorum” DG6. Tebliğler 389 “Ziraatta en iyi iş yapan, ilaç bayilerinde falan çalışabileceğimiz bir bölüm. En yüksek puanlı bir bölüm olduğu için buraya geldim. Ziraat Mühendisliği benim geçmişten gelen bir hayalim vardı. Etrafımda ki Ziraat Mühendislerini gördüm hani küçükken biraz maddiyata bağlı bir düşünceydi. Daha sonrasında tarımla ilgilenince daha fazla dikkatimi çekmeye başladı. Genel olarak benim istediğim bir bölümdür” DG7. “İyi ki de gelmişim diyorum. Teşvikleri hakkında memnunum. Hatta bende şu anda kesinlikle oğlumu bu bölümü aşılıyorum, çocuğumda da o merakı görüyorum Veteriner Hekimliğe yönlendirmeyi düşünüyorum. Hoşuma da gidiyor eğilim gösterirse desteklerim” DG8. “Verdiğim kararı doğru buldular zaten onlarda bahçe işiyle iç içeler” DG9. Katılımcıların babalarının hemen hemen hepsi memur olsa da görüşmelerden elde ettiğimiz bilgilerden toprak ile ilişkilerini kesmedikleri tespit edilmiştir. Her birinin toprakla olan bu bağlantısı henüz eğitim hayatının başında olmalarına rağmen memnuniyet derecelerini artırmış, katılımcıların kendileri de çevrelerindeki kişileri okudukları bölüme teşvik edeceklerini belirtmişlerdir. Çalışma kapsamında ailenin ve akrabaların çocuğun sosyalleşme sürecinde söylem ve davranış olarak zihinsel kodlarına emsaller oluşturduğunu söylemek mümkündür. SONUÇ Sonuç olarak topluma yeni bireyleri hazırlayan ailenin toplum açısından önemli olduğu, aile içerisinde ilk sosyalleşmesi gerçekleşen bireylerin diğer sosyalleşmelerinde daha az sıkıntı yaşadığı, bu nedenle bireyin toplum içerisindeki uyumu, kendi iç dünyasındaki yaşadığı denge durumunun da daha rahat bir şekilde topluma yansıyarak gerçekleştiği kanısına varılabilir. Ailenin içinde bulunduğu kültür, modernleşme durumu, demokratik tavırları gelişmişlik düzeyleri, eğitim seviyesi, ekonomik durumu gibi faktörler aileyi, ailedeki bireyi ve bireyin sosyalleşme düzeyini etkiler. Bu etkilerin varlığına katılımcıların tercihlerine yönelik vermiş oldukları cevaplardan yola çıkarak ulaşabiliriz. Nitel yöntemin kullanıldığı bu çalışmada elde edilen bulgulardan çocuğun ailesinden aldığı her bir bilginin (olumlu-olumsuz) yaşamının ileriki evrelerinde çeşitli şekillerde açık ya da gizli sosyal hayatın hemen hemen her yerinde farklı şekillerde ortaya çıktığı tespit edilmiştir. Çalışmanın ana teması olan, üniversitedeki bölüm tercihinde ailenin, “İlk sosyalleşmenin ve yakın çevrenin etkisi var mıdır?” soruları, söz konusu sayılan faktörlerin bireyin eğitim tercihlerine etkileri vardır şeklinde cevap bulmuştur. Sonuç olarak topluma yeni bireyleri hazırlayan ailenin toplum açısından önemli ol- 390 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı duğu tekil cevaplayıcılara yöneltilen sorularla gruplandırılıp analiz edilmiştir. Çalışmada elde edilen sonuç bireyin ilk sosyalleşmesinde ailenin önemli olduğudur. Bu kapsamında ailenin içinde bulunduğu kültürün, mekânın ve yaşam tarzının aileye, ailenin bireylerine ve bireyin sosyalleşmesine etkisi kaçınılmazdır. KAYNAKÇA Aziz, Aysel. Toplumsallaşma ve Kitle İletişim. Ankara: Ankara Üniversitesi Basın Yayın Yüksekokul Yayınları,1982. Coştu, Yakup. Toplumsallaşma Kavramı Üzerine Sosyolojik Bir Değerlendirme. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi 9/3 (1981):18-140. Durkheim, Emile. Sosyolojik Yöntemin Kuralları, Trc. C. Saraçoğlu. İstanbul: Bordo Siyah, 2013. Marshall, Gordon. Sosyoloji Sözlüğü, Trc. O. Akınhay&D. Kömürcü. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1999. Parladır, H.S. Eski Ahitteki Mitolojik Öğelerin Yapısal Çözümlemesi. Yüksek Lisans Tezi, Ege Üniversitesi, 2002. Shaver, Kelly G. Princiles of Social Psiychology, 2. Edition. Cambridge: Winthrop Publisher, Inc, 1981. Slattery, Martin. Sosyolojide Temel Fikirler, Trc. Ü. Talıcan & G. Demiriz. İstanbul: Sentez Yayınları, 2007. “Georg Simmel”, erişim: 09.10. 2018 http://sozriko.blogspot.com “Piaget’in Genetik Epistemolojisi”, erişim: 28.04.2018, http://piagetge.blogspot. com.tr TDK. erişim: 12.10.2018, http://www.tdk.gov Ebeveynler ve Gençler Arasındaki Problemlere (Kuşak Farkı) Sosyolojik Bakış Yelda SEVİM*1 SOSYOLOJİDE GENÇLİK KURAMLARI Sosyolojide gençlikle ilgili kuramlar; yapısal işlevsel, yapısal çatışmacı, sembolik etkileşimci ve alt kültür kuramı olarak sınıflandırılabilir. Yapısal işlevsel açıdan gençlik kuramları toplumu birbiriyle ilişkili bütünleşmiş sistem olarak görmektedir. Bu kuramda, gençlik dönemini bir geçiş dönemi olarak gördüğünden, toplumsal rollerini kazanmada gençliği işlevsel olarak toplumsal bütünleşme açısından değerlendirmektedir. Yaş, toplumsal rol ayrımı açısından yapısal işlevselciler için önemlidir. Gençlik döneminde sürdürülen sosyalleşme ile genç toplumla bütünleşme sağlayabilmektedir. Bu bütünleşme sağlamazsa eğer, kuşaklararası çatışma kaçınılmaz olur. Hızlı toplumsal değişmelere ayak uydurmakta güçlük çeken aileler, gençlerin sosyalleşmesinde etkili olmakta zorlanmaktadır. Yolunu çizmekte zorlanan gençler, kimlik oluşumunda zorlanabilir ve bu yüzden kuşaklararası çatışma yaşayabilir (Tezcan, 2003: 15-17). Yapısal çatışmacı açısından gençlik kuramlarına bakacak olursak; bu kuramda bilimsel ve teknolojik gelişmelerinin hızına ayak uyduramayan toplumsal ilişkilerden bahsedebiliriz. Toplumsal yapıdaki ve kültürel değerlerdeki değişmeler sonucunda normsuzluğun ortaya çıkması, buna bağlı olarak ahlaki ve sosyal sorunların arttığı söylenebilir. Sanayi ve sanayi ötesi toplumlarda toplumsal değişme hızlıdır. Buna bağlı olarak gençlerin aile içerisinde sosyalleşmesi tam olarak mümkün olamamaktadır. Gençler bu durumda toplumsal normlara uygun davranamamakta, temel hizmetlerden sayılan eğitim, sağlıktan yeterince yararlanamamaktadır. Ekonomik sorunlarda eklenince gençler daha da zor duruma düşmektedir. Ebeveynler ve gençler arasında kuşaklar arası çatışmanın yaşanması kaçılmaz hale gelmektedir. Sonuç olarak bu kuramın, gencin sorunlarını sistemle ilgili gördüğünü söyleyebiliriz. Sembolik etkileşim kuramı da toplumsal ilişkilerden hareket etmektedir. Gençler toplumun kültürel kodlarını öğrenirken kendi yorumlamalarını ve anlamdırmalarını da işin içine katar. Bir yandan toplum kurallarına uyan genç kendi kurallarını da geliştirir. Bu kurallar kalıcılık göstermez. Zamana ve duruma göre şekil alır. 1* Dr. Öğr. Üyesi, Fırat Üniversitesi İnsani ve Sosyal Bilimler Fakültesi Sosyoloji Bölümü, (ysevim@firat.edu.tr) 392 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Alt kültür kuramında ise toplumda egemen kültürün içinde gençlerin diğerlerinden farklı olma isteği ile kendi içlerinde ortaya çıkardıkları, ötekilerden farklı davranış kalıplarına göre davrandıkları alt kültürler mevcuttur. Değişik şekillerde kendini gösterebilir. Bu saç şekli, dinlenilen müzik türü, konuşma tarzı, farklı giyim gibi olabilir. Gencin ailesinin sosyo-ekonomik durumu, oturduğu semt, yetiştirilme tarzı hangi alt kültüre ait olacağını belirleyebilir. 1. KUŞAK KAVRAMI Kuşaklar kuramı kavramı, Karl Mannheim tarafından ilk olarak, 1928 yılında yazıya alınmıştır. Bu kuramda, aynı zaman dilimlerinde dünyaya gelen, aynı etkilere maruz kalan yakın yaşlardaki kişilerin birbirileriyle uyumlu şekillerde davrandıkları ve değişen kuşaklarla beraber davranış örüntülerinin de farklılaşabildiği ileri sürülmektedir. Bireylerin değer yargılarının, tutum ve davranışlarının ve eğilimlerinin oluşumunda, o toplumdaki önemli tarihsel olaylar ve sosyal değişimler etkili olabilmektedir. Örneğin; savaşlar ve ekonomik buhranlar sonucu ortaya çıkan gelir dağılımındaki eşitsizlikler gibi. Aynı zaman diliminde dünyaya gelen bireyler, ortak davranış özellikleri ve birbirine benzer eğilimlere sahip olabilirler. Sosyal faktörlerin etkisi kuşakların oluşumunda, biyolojik faktörlerin etkisinden daha baskın olabilmektedir. Bu sebeplerden dolayı, kuşaklar arasında net bir ayrım yapmak zordur. Yaklaşık olarak aynı zaman aralıklarında dünyaya gelmiş, birbirine uyan değer yargılarını, davranış ve yaşam tarzlarını ortaklaşa kullanan, bulundukları dönemde meydana gelen sosyal olaylara göre yönlenebilen, benzer duygulara ve davranışlara göre hareket eden insanlardan oluşan topluluk “kuşak” adıyla isimlendirilmektedir. Bu tanımlamadan çıkartabileceğimiz sonuca göre, aynı paylaşımlarda bulunan bireyler, bize kuşak tanımını yapmamızda kolaylık sağlamaktadır. Önemli olan aynı zaman diliminde dünyaya gelmek değildir. Çünkü farklı ülkelerde, benzer zaman diliminde dünyaya gelmiş insan toplulukları aynı kuşak özellikleri göstermeyebilir(Arslan ve Staub,2015:5). Kuşak kavramı yazılı kaynaklar açısından incelendiğinde, tarihi süreçte bazılarına göre Antik Yunan’a, bazılarına göre ise Eski Mısır Uygarlığı’na kadar dayandığı ifade edilmektedir. Kuşak kavramını açıklarken üzerinde durulması gereken kavramların başında yaş olgusu ve fiziksel yaş gelmektedir. Yaş olgusu açıklanırken, kimilerine göre kronolojik sıra önemliyken, kimilerine göre toplumların gelişmişlik düzeyi, toplumsal değerler ve toplumların bilgi düzeyi, kavramın anlamlandırılmasında ön plana çıkmaktadır. Türk Dil Kurumu sözlüğünde yaş olgusu; Bireyin doğuşundan itibaren geçen süre zarfı ve birim olarak yıl olarak ifade ile ölçülen zamandır(www. tdk. Tebliğler 393 gov.tr). Fiziksel yaş tanımlamasında da bireylerin ergenliğe girmeleriyle birlikte bedenen ve ruhen meydana gelen değişimler sonucunda yaşlanmaları ifade edilmektedir. Kuşak kavramı tanımlanırken ortalama 25-30 yıllık yaş gruplarını ifade eden bireyler kümesinden bahsedilmektedir. Jenerasyon, nesil kelimesi de aynı anlamda kullanılmaktadır. Günümüzde çeşitli kuşak sınıflamaları yapılmaktadır. Kuşakları sadece doğdukları zaman dilimlerini dikkate alarak sınıflandırmak doğru olmaz. Bunların dışında toplulukların duygularını, yaşadıklarını tanımlamada, sınıflandırmada göz önünde tutmak gerekir. Günümüzde farklı kuşak sınıflamaları yapılmaktadır. Bunlardan ilki Bebek Patlaması Kuşağı, 1946-1964 yılları arasında doğan kişilerden oluşmaktadır. Bu kuşağın sınırlarının belirlenmesinde ülkeler ve kültürlerarası farklılıklar mevcuttur. Diğer bir kuşakta X kuşağı diye adlandırılmaktadır. Bu kuşak 1965 ile 1979 yılları arasında doğanlar olarak sınıflandırılırlar. X kuşağı bireyleri, genellikle teknoloji ve bilgi ile barışık ve girişimci ruhlu, direk amaca odaklanan, bağımsız kişiler olarak tanımlanmaktadırlar. Y kuşağı ise tam olarak bir zaman sınıflandırılması olmamasına rağmen, çoğu uzman, 1980 ile 2001 yılları arasında doğanlar için bu kuşaktan bahsetmektedirler. Dijital medyanın cazibesinden etkilenen ilk kuşak Y kuşağıdır. Özgürlükçü, teknolojik gelişmeleri yakından takip eden ve bu araçların kullanımını hususunda bilinçli bireylerdir. Z, diğer adıyla “İnternet kuşağı” olarak da adlandırılan bu kuşak, 2000-2020 yılları arasında dünyaya geldiğine ve geleceğine inanılan bir kuşaktır. Literatüre yansımış ,çok fazla bilgi henüz bulunmamaktadır (Adıgüzel vd.,2014:170-174). 2. KUŞAKLARARASI SORUNLAR Aile; farklı roller, çeşitli statüler ve bunların karışımından oluşan bir sosyal ortam olarak tanımlanabilir. Ailedeki bu statülerin en başında anne ve baba gelmektedir. Türk toplumunda anne ve baba kendini çocuğuna adayan kişiliktir. Modernleşmeyle birlikte, anne-baba statüsü ve rolü Türk toplumunda zayıflamaya başlamıştır. Toplumsal değişme ile birlikte ebeveyn rolü de çeşitli sorunlarla yüz yüze kalmıştır. Ailede disiplin; o ailenin değerlerine, düşüncelerine ve beklentilerine göre hareket edilmesi ve yasaklanan davranışları içeren bir tedbir ve stratejiler paketi, düzenlenmiş davranışlar bütünüdür. Ailenin tutum ve davranışlarının, gençlerin hareketleri üzerindeki tesiri, bireysel ve toplumsal sonuçlar doğurabilmektedir. Ebeveynler, gençler üzerinde etkili olabilmek için genellikle üç tavır benimserler. Bunlar sırasıyla , “demokratik”, “otoriter” ve “serbest bırakıcı” tutumlardır. 394 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Kuşaklar çatışmasına yol açan en önemli sorun, iki kuşak arasındaki diyalog kopukluğudur. Bu nedenle de birbirlerini anlayamamaktadırlar. Kuşak çatışmaları araştırmaları çoğunlukla gençler üzerinde çalışmaktadır. Yetişkinler yaşam boyunca edinmiş oldukları deneyimleri, benimsedikleri davranışları, tutum ve değerleri gençlere aktarırlar. Bu dönemde gençler sürekli duygu yoğunluğu ve değişikliği yaşarlar. Dönemin özelliği, iç dünya ve dış dünya arasında sürekli denge kurabilme çabasıdır. Gençlerin bu yaşlarda bağımsız olma çabası hâkimdir. Ebeveynler ve gençler arasındaki kuşak çatışması her dönemde görülen, yüzyıllardır süregelen bir olgudur. Bu çatışmalar, konuşma biçiminden tutunda, konuşmanın içeriğiyle, beğenilerle, giyim kuşam gibi davranış tarzıyla ilgili olabileceği gibi, dünya görüşü(hayata bakış açısı), yaşam felsefesi, siyasal tutum, ideolojik inançlar gibi değer ve tutumlarla ilgili her alanda ortaya çıkabilir. Doğal olan sağlıklı gençlerin aileleri ve sosyal çevreleri ile ilişkilerini sürdürürken bireyselliklerini öne çıkarmalarıdır. Bunun mümkün olabilmesi de ancak aile içi ilişki biçimlerini değiştirmekle olabilir. Bu zaman süreci içinde gençlerin aile desteğini alabilmeleri oldukça önemlidir. Gençler ancak o zaman, kendisine olan güvenini tazeleyebilir ve sosyal yaşamda daha güçlenir. Gençlerin çeşitli sorunlarla başa çıkabilme becerisinde ailenin desteği önemli bir yere sahiptir. Aileden sonra ikinci sırada arkadaş çevresinin desteği gelir. Fiziksel ve psikolojik sağlık sorunlarıyla başa çıkabilmede aile ve sosyal çevre desteği önemlidir. Aile kendi etrafını kuşatan toplumsal sistemden bizzat etkilenirken çevresindekileri de etkisi altına almaktadır. Kuşaklararası çatışma aile içi huzursuzluğa yol açtığı gibi bireyleri de mutsuz etmektedir. Yapılan araştırmalarda Türkiye’de gençler ve aile büyükleri arasındaki ikili ilişkilerde en çok problem, harcama ve tüketim alışkanlıklarında çıkmaktadır. Bunu arkadaş seçimi konusundaki anlaşmazlıklar ve kılık kıyafet tarzı ile ilgili anlaşmazlıklar izlemektedir. Refah düzeyi yüksek olan ailelerde kuşaklararası sorunların daha çok yaşandığı dikkati çekmektedir. Gençlerin eğitim düzeyinin yüksek olmasının ebeveynlerle olan ilişkiyi olumsuz etkilediği ifade edilmiştir. Ebeveynlerinden ayrı, iyi bir gelire sahip gençlerde ise kuşak çatışması problemi görülmemiştir (Yavuz ve Özmete,2012: 24-25). SONUÇ Daha sağlıklı ve özgüvenli gençliğe sahip olabilmek için, aile ve gençler arasındaki iletişimi koparmamak lazım. Gençlerin özelliklerini bilerek, onlarında farklı birer kişilikler olduğunu unutmayarak, kişiliklerine saygı göstermek şarttır. Aksi takdirde gençler ile yetişkinler arasında çatışma kaçınılmaz olur. Tebliğler 395 Kuşak çatışması olarak adlandırılan bu durumun başlıca sebepleri şunlardır: Giyim tarzı, saygıda kusur, yanlış arkadaş seçimleri ve ilişkileri, fikir anlaşmazlıkları, ders çalışmama, eve giriş-çıkıştaki zamansızlıklar, farklı değer yargılarına sahip olmak, farklı dünya görüşleri, aşırı harcamalar ve tüketim alışkanlıklarındaki farklılıklar vb. Kuşak çatışmaları onarılmaz boyutlara ulaşmadan çözüme ulaştırılmalıdır. Yoksa genç aileden kopabilir. Sağlıklı ve tatmin edici aile ilişkisi kuramayan genç, farklı arayışlara yönelebilir. Tehlikeli gruplara üye olabilir. Sosyalleşmesi açısından gençlerin farklı gruplara dâhil olması doğaldır. Aileden ayrı bir gencin bu grupları seçerken hata yapma riski daha yüksek olabilir. Ebeveynler, gençlerle aralarındaki çatışmaların çözümlenemez bir duruma dönüşmemesi için şu kurallara uymalıdırlar: Gençleri bir yetişkin gibi görmek, gençlik döneminin fiziksel, ruhsal özelliklerinin gençler üzerindeki etkilerini bilmek, gençlerin tutarsız davranışları konusunda soğukkanlı ve kırıcı olmamak, evle ilgili kararlarda gençlerinde görüşlerine başvurmak gerekir. Tartışmalarda haklı düşünüyorsa, gencin fikrine katılmak, ailesinin onun yanında olduğunu hissettirmek, gence örnek davranışlarda bulunmak, sürekli öğüt veren konumuna düşmemek ve olumlu bir iletişim ortamı hazırlanmalıdır. Konuşmalar sert, suçlayıcı ve kırıcı bir şekilde olmamalıdır. Problemlerin çözümü için her iki tarafın uzlaşmayı engelleyen ön yargılı tutumlardan kurtulması gerekmektedir. Eleştirel bakış açısı ortadan kaldırılmalıdır. Yetişkinlere “yaşam boyu eğitim” yöntemi uygulanmalıdır. Yetişkinlerin çatışmayı azaltabilmeleri için, toplumsal değişime ayak uydurabilmeleri şarttır. Bu şekilde gençleri daha iyi anlayabilirler. KAYNAKÇA Adıgüzel, O., Batur,H.Z., Ekşili,N., Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, (2014): Sayı:19. Arslan, A. Ve Staub, S. “Kuşak Teorisi Ve İçgirişimcilik Üzerine Bir Araştırma”, Kafkas Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi KAÜ İİBF Dergisi, Cilt 6, (2015): Sayı 11,Erişim tarihi:18.09.2018,https://www.researchgate.net/profile/Aykut_ARSLAN/publicatio. Sinanoğlu, S.O., Turan,R., "Bilim İdeoloji ve Gençlik", Kasem Ltd. Şti., İstanbul, 1997. Tezcan, M., "Gençlik Sosyolojisi", Naturel Yayıncılık, Ankara, 2003. Yavuz, S., Özmete, E., “Türkiye’de Genç Bireyler Ve Ebeveynleri Arasında Yaşanan Sorunların “Aile Yapısı Araştırması” Sonuçlarına Göre Değerlendirilmesi”, Sosyal Politika Çalışmaları, Cilt: 7, 2012. Sayı: 29, Temmuz-Aralık, ISSN: 1303-0256. Yörükoğlu, A., Gençlik Çağı. Tisa Matbaası, Ankara, 1985. http://www.tdk.gov.tr/ (18.09.2018) Cumhuriyet Dönemi Türk Şiirinde İdeal Gençlik Oluşturma Çabaları Yusuf AYDOĞDU*1 Giriş Gençlik süreci, insan hayatının en kritik eşiklerinden birisidir. Ergenliğe geçişle başlayıp orta yaşlılık olarak belirlenen döneme (15-21 yaş aralığı) kadar devam eden bu süreç hem ruhsal hem de bedensel değişimlerin çok hızlı olduğu yıllardır. Bu sebeple bu süreci geçiren her insan, toplumun değişen dinamiklerine karşı daha duyarlı, heyecanlı, enerjik ve atılgandır. Diğer taraftan hem varoluşsal, hem politik hem de inançsal birtakım arayışlar peşindedir. Fizyolojik, ruhsal, duygusal bakımdan edep, ahlâk, kültür bakımından da gelişim, değişim ve etkileşim sürecindedir. Bu dönem insanın iyi veya kötü alışkanlıkları, faydalı veya zararlı bilgileri yoğun olarak edindiği dönemdir. Hem bu yönleriyle hem de mevcut toplumun yerine ikame edilmesi yönünden her dönemde ülkeler eğitim, kültür, sanat ve siyaset programlarını gençlik üzerinden inşa etmeye çalışırlar. Bu açıdan topluma yön vermek isteyen her sanatçı kendisine öncelikle gençliği hedef olarak seçer. “Gençliğin kıymeti bilinse, ihtiyarlığın şikâyeti azalır.” Atasözünde olduğu gibi doğru kanalize edilmiş bir gençlik bireysel olarak kendi yaşlılığını toplumsal açıdan da yaşadığı ülkenin geleceğini şekillendirecektir. Sanatçılar, düşünürler her çağda toplumu dönüştürebilecek kurgusal, ideal bir kimlik oluşturma çabası içerisine girmişlerdir. Ütopyası olan her sanatçının bu ütopyayı yaşatacak ideal bir gençliğe ihtiyacı vardır ve olmaya da devam edecektir. Özellikle toplumsal, ideolojik ve inanç eksenli bir sanatın peşinde koşan, kendisine, dünyayı, ülkesini, geleceğini dert edinen her sanatçıda bu ideal kahraman/kuşak/nesil yetiştirme çabasını görmek mümkündür. Yaşadığı çağı beğenmeyen, eksik bulan, bu çağın çıkmazları olduğunu düşünen, gençliğin yanlış, eksik veya yetersiz yetiştirildiğini düşünen her sanatçı, alternatif bir kuşak oluşturmak istemiştir. Türk edebiyatı idealize gençlik oluşturma konusunda alternatifleri fazla, zengin bir geçmişe sahiptir. Ancak Türk edebiyatında ideal gençlik tasarımı genellikle iki farklı yaklaşım üzerinden şekillenmektedir “Olması gereken”, “ideal” bir gençlik yaklaşımı ile mevcut gençliğin bu ideal gençlikten eksik ve uzak yönlerini mukayese eden yaklaşımdır. Genellikle bu mukayese üzerinden oluşturulan ideal gençlik tasavvuru, her sanatçının hayat, ideoloji, inanç, yaşam biçimine bakışı üzerinden şekillenmiştir. 1* Dr. Öğr. Üyesi, Bingöl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, (aydogduy0@gmail.com) 398 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Cumhuriyet Dönemi öncesinde başlayan Osmanlıcılık, Batıcılık, Milliyetçilik, İslamcılık gibi bazı fikir akımlarının etkisiyle her sanatçı kendi ideal gençliğini oluşturma çabası içerisine girişmiştir. Sanatçılar bu fikir akımlarından etkilenerek bu fikirler ekseninde oluşturulan öğretilere dayalı yeni gençlik tasavvurlarını kendi çocukları üzerinden veya hayali kişilikler üzerinden sunmuşlardır. Türk düşünce dünyası ideal gençlik yönünden zengin bir envantere sahiptir. İmparatorluk sonrası oluşan yeni ulus devlet anlayışı sürecinde hem devlet eliyle hem de mevcut resmi ideolojiye karşı muhalif tavır sergileyen sanatçılar eliyle birçok ideal gençlik tasarımı oluşturulmuştur. Bu ideal gençlik tasarımlarının başında; Atatürkçü Gençlik, Milliyetçi (Turancı-Kür-şad vb) Gençlik, Ülkücü Gençlik, Fetih Gençliği, Büyük Doğu Gençliği, Anadolu Gençliği, Diriliş Gençliği, Devrimci Gençlik gibi hareketler gelmektedir. Bunların bir kısmı devlet eliyle, bir kısmı partiler aracılığıyla, bir kısmı çeşitli ideolog ve sanatçılar eliyle oluşturulmuşlardır. Türk edebiyatı Yusuf Has Hacip’in Kutadgu Bilig adlı eserinden günümüzü birçok sanatçı, düşünür ideal gençlik oluşturmak için çaba harcamışlardır. Özellikle batılılaşma sürecine giren Türk düşünce ve kültür dünyasında birçok sanatçının ideal nesil çabalarıyla karşılaşırız. Özellikle Batıcılık, Osmanlıcılık, Türkçülük ve İslamcılık akımlarının etkisiyle Ziya Gökalp, Tevfik Fikret ve Mehmet Akif Ersoy, gibi sanatçılarda daha sonra da özellikle Necip Fazıl Kısakürek, Nazım Hikmet’te ideal gençlik oluşturma çabaları görülür. 1. TEVFİK FİKRET’İN GENÇLİK TASARIMI: HALUK’UN DEFTERİ Servet-i Fünun edebiyatının ve Batıcılık akımının ateşli bir temsilcisi olan Fikret, özellikle II. Abdulhamid’in İslamcı politikalarına karşı Batılılaşmayı savunan bir sanatçıdır. Fikret, Batıcılık akımının ideal gencini oğlu Halûk’un şahsında sembolleştirir. Yoğun bir şekilde Batı tesirinde yetişen ve ekseriyetle Batı ile ünsiyeti bulunan Tevfik Fikret’in hayalindeki gelecek tasavvuru, tek çocuğu olan oğlu Haluk üzerinden şekillenmiştir. Bu idealini oğlu için yazdığı Haluk’un Defteri adlı şiir kitabında yansıtır. Bu eserdeki şiirler, Haluk’un şahsında Türk gençliğini de şekillendirmek üzere oluşturulmuştur. Buradaki pek çok şiirde gelecek tasarımına dair ifadeler mevcuttur. Fikret’in inancı bu dünyayla sınırlıdır. İnsan merkezli düşünür. Uhrevi âleme inanmaz. Öte dünyayı merkeze alan İslam inancına karşı da olumsuz bir tutum içerisindedir. Özellikle “Haluk’un Amentüsü” bu anlamda Fikret’in hayalindeki gençliğe neler yüklediği, bu gençlikten neler beklediğini yansıtması bakımından mühimdir. Nitekim şiirde Fikret’in inanç, düşünce, vatan, millet, medeniyet gibi kavramlara nasıl baktığını da görmekteyiz. Tebliğler 399 "Bir yaratıcı güç var, ulu ve akpak, Kutsal ve yüce, ona vicdanla inandım. Yeryüzü vatanım, insansoyu milletimdir benim, Ancak böyle düşünenin insan olacağına inandım. Şeytan da biziz cin de, ne şeytan ne melek var; Dünya dönecek cennete insanla, inandım. Yaradılışta evrim hep var, hep olmuş, hep olacak, Ben buna Tevrat’la, İncil’le, Kuran’la inandım. Tekmil insanlar kardeşi birbirinin… Bir hayâl bu! Olsun, ben o hayâle de bin canla inandım. İnsan eti yenmez; oh, dedim içimden, ne iyi, Bir an için dedelerimi unuttum da, inandım. Kan şiddeti besler, şiddet kanı; bu düşmanlık Kan ateşidir, sönmeyecek kanla, inandım. Elbet şu mezar hayatı zifiri karanlığın ardından Aydınlık bir kıyamet günü gelecek, buna imanla inandım. Aklın, o büyük sihirbazın hüneri önünde Yok olacak, gerçek dışı ne varsa, inandım. Karanlıklar sönecek, yanacak hakkın ışığı, Patlayan bir volkan gibi bir anda, inandım. Kollar ve boyunlar çözülüp, bağlanacak bir bir Yumruklar şangırdayan zincirlerle, inandım. Bir gün yapacak fen şu kara toprağı altın, Bilim gücüyle olacak ne olacaksa… İnandım.” (Sadeleştirilmiştir), (Fikret, 2004: 541) “Haluk’un Amentüsü” adlı şiiri Türk toplumunun “son yüz elli yıldır yaşadığı inanç ve medeniyet bunalımının bir sonucu” (Kolcu, 2014: 61) olarak ortaya çıkmıştır. Nitekim bu şiir, Tanrının yerine bilimi kutsallaştıran Fikret’in “Tanrı’dan insana, semavi olandan beşeri ve dünyevi olana dönüşün esaslarını taşırken” (Kolcu, a.g.e.: 61) ve bu uğurda Batıya gönderilen Haluk’un başka bir dine geçmesi hatta papaz olması da bir bakıma ironik bir durum oluşturmuştur. 400 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Fikret’e göre, gençliğin kurtuluşu bilim ve fenni merkeze almaktan geçer. Şair, gençlerin kendisi gibi karamsar olmamalarını, geleceğin onlar için ümit vaat ettiğini belirtmiştir. “Kurtuluşu Batı’da gören Fikret, Halûk’un bütün dünyayı gezmesini ve fikirleri tanımasını ister” (Kanter, 2008: 116-118). Batıyı aydınlığın merkezi olarak gören Fikret, oğlu Haluk’a dolaylı olarak Türk gencine bu ışığı yakalamak için Batıya gitmelerini, oradaki ziyayı kendi memleketlerine getirmelerini öğütler. Haluk, babası tarafından çocukluğundan itibaren yeni aydın tipinin temsilcisi olacaktır. Haluk; Fikret için ülkenin kalkınma sembolü, “karanlıkları boğacak ışık, gökten deha-yı nârı çalacak olan kahraman”dır. Şairin “Promete” şiiri bu bağlamda yazılmış, Haluk ile Promete arasında bir özdeşim kurulmuştur. Fikret, bu amaçla Haluk’u 14-15 yaşlarında İskoçya’ya gönderir. İskoçya’ya giden Haluk bir yandan mühendislik eğitim alırken, diğer yandan yanlarına sığındığı Hristiyan bir aileden bu dinle ilgili çeşitli bilgiler öğrenir. Henüz kendi milli ve manevi değerlerini tam manasıyla özümsememiş olan Haluk, bu ailenin telkinleri ile Hristiyanlığın etkisinde kalır ve 16 yaşında din değiştirir. Daha sonra İskoçya’dan Amerika’ya geçer. Burada mühendislik eğitimini tamamlar ve profesörlüğe kadar yükselir. Burada tanıştığı Amerikalı bir bayanla evlenir. İş hayatında da başarılı olur. Bu arada Hristiyanlığa duyduğu ilgiyi daha da ileriye götürür ve papazlığa kadar yükselir. Böylece hem dinini hem de uyruğunu unutan Haluk, hem Fikret için hem de gelecek nesiller için bir hayal kırıklığı olur. 2. MEHMET ÂKİF’İN İDEAL KARAKTERİ: ÂSIM Türk toplumunda daha çok İstiklal Marşı şairi olarak ön plana çıkmış ama aynı zamanda Türk edebiyatının da önemli sanatçı-ideologlarından birisi olan Mehmet Âkif, özellikle Türk edebiyatında İslamcı kimliğiyle ön plana çıkmıştır. Savaş ortamından Cumhuriyete doğru giden yolda fikirleri, ilmi, mücadeleci kimliği, hitabeti ve belki de en önemlisi şiirleriyle Türk Milletine yön vermiş, moral kaynağı olmuş ve inancı ve halkı için mücadele etmiştir. Kaplan’a göre; “Türk edebiyatında onun kadar içinde yaşadığı devri bütün teferruatıyla gören ve gösteren başka bir şair yoktur” (Kaplan, 2005: 174). Kaleme aldığı ve yedi bölümden oluşan Safahat adlı şiir kitabıyla toplumun sorunlarını kendisine mesele edinen Âkif, İslam dünyasının içinde bulunduğu kötümser tabloyu bir şair olarak değiştirme çabası içerisine girişmiştir. Şaire göre çözüm, din ve ilmin birbirinden beslenerek ilerlemesiyle olacaktır. Birçok yönden geleneksel İslam anlayışına karşı modernist bir tavır içerisinde olan Âkif, İslam’ın birçok yönden bir reforma ihtiyaç duyduğunu ifade eder. Safahat ile başlayan şiir çizgisinde özellikle Batı karşısında geri kalan İslam medeniyetinin tekrar dirilmesi için hem bir özeleştiri hem de bir model yarat- Tebliğler 401 ma peşinde olan Âkif, reformcu kimliğiyle ön plana çıkar. Kendi başına bir şiir kitabı olan daha sonra Safahat’in bir bölümü olarak eklenen Asım, Mehmet Âkif’in kendisi olan Hocazade, Köse İmam, oğlu Âsım ve Hocazade’nin oğlu Emin arasında geçen konuşmalar üzerine oluşturulmuş bir kitaptır. Eserde, Âsım şair tarafından geleceğin genci olarak yücelttiği sembol kişidir. Âkif, Âsım karakteriyle sadece Türk gencine değil, bütün bir İslam dünyasına rol model olacak ideal bir tip oluşturur. Kendi kişiliğinde yaşattığı değerleri Asım yoluyla topluma aktarır. Asım, imanlı, kültürlü, milli ve manevi değerlerle yetişmiş vatansever ve en önemli geleceğe ümitle bakan bir karakterdir. Âkif, Âsım yoluyla yıkılmaya yüz tutmuş bir imparatorluktan geleceğe umutla bakan bir medeniyet inşası içerisindedir. Bunu başaracak olan Âsım ve onun kuşağıdır. Zülme karşı duran, haksızlığa karşı haykıran, kavgacı ancak kavgasını milleti için veren bir tiptir Asım. Gücünü kendi tarihinden alan, toplumsal olayların içinde sürekli aktif bir kişiliktir. “Zulmü alkışlayamam, zalimi asla sevemem; Gelenin keyfi için geçmişe kalkıp sövemem. Biri ecdadıma saldırdı mı, hatta boğarım… —Boğamazsın ki! —Hiç olmazsa yanımdan koğarım! Üç buçuk soysuzun ardında zağarlık yapamam; Hele hak namına haksızlığa ölsem tapamam. Doğduğumdan beridir âşıkım istiklâle Bana hiç tasmalık etmiş değil altın lâle…. Yumuşak başlı isem, kim demiş uysal koyunum? Kesilir belki, fakat çekmeye gelmez boynum. Kanayan bir yara gördüm mü yanar tâ ciğerim. Onu dindirmek için kamçı yerim, çifte yerim. Adam aldırma da geç git, diyemem, aldırırım; Çiğnerim, çiğnenirim, hakkı tutar kaldırırım. Zalimin hasmıyım amma severim mazlumu…. İrticaın şu sizin lehçede manası bu mu?” (Ersoy, 2007: 380:381). Eserde tıpkı Tevfik Fikret’in Haluk’u gibi Âsım da geleceğin ilmini öğrenmesi için Almanya’ya gönderilir. Çünkü Âkif, Batının var ettiği bütün gelişmelere açıktır ancak Batının kültürel gelişim ve özgürlük olarak sunmaya çalıştığı yaşam biçimine ve sınırsızlığa karşı İslam kültür ve medeniyetini yaşatmaya gayret eder. Âkif, Safahat’ta genel olarak Âsım’ın özelliklerini, Asım 402 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı neslinin Çanakkale Savaşı’nda gösterdiği fedakârlık, mücadele ve kahramanlık üzerinden aktarır. Nitekim Çanakkale Şehitleri’ne şiiri bu eserdedir. Ve savaşta yedi düvele, sömürgecilere karşı mücadelesi için ve Asım’ın nesline şöyle seslenecektir şair: “Âsım'ın nesli... diyordum ya... nesilmiş gerçek: İşte çiğnetmedi nâmûsunu, çiğnetmeyecek” (Ersoy, a.g.e.: 412). 3. ZİYA GÖKALP’İN MİLLİYETÇİ GENÇLİĞİ: KIZIL ELMA: Özellikle Fransız İhtilali’nden sonra dünyaya yayılan Milliyetçilik dalgası nihayetinde bir imparatorluk olan Osmanlı’nın yıkım sürecinin hızlandıran temel sebeplerin başında gelmektedir. Özellikle Osmanlı’ya bağlı diğer etnik unsurların ayrılma süreçleri, Balkan Harbinin etkisi ve Anadolu’ya dönmek zorunda kalan Türkler’in yaşadıkları, I. Dünya Harbi’ndeki Arap topluluklarının tavrı, Anadolu’da Türk milliyetçiliğin oluşmasını sağlayan sebeplerin başında gelmektedir. “Bu tarihi şartlar içinde, dünyanın ortasında kendilerini yalnız ve küçük hisseden Türk gençleri birdenbire yeni bir kıta keşfeder gibi ırkî tarihlerini buldular” (Kaplan, 2005: 190). Özellikle Yusuf Akçura’nın Kavmiyet fikri, daha sonra Mehmet Emin Yurdakul’un Türkçe Şiirler’i ardından Selanik’te çıkmaya başlayan Genç Kalemler, milliyetçi bir düşünce ve edebiyatın yayılmasını sağlayan çalışmaların başlıca örnekleridir. “Ben bir Türk’üm dinim, cinsim uludur Sinem, özüm ateş ile doludur İnsan olan vatanının kuludur Türk evlâdı evde durmaz, giderim” (Yurdakul: 2007: 31). Genç Kalemler’e sonradan katılan Ziya Gökalp’in Türkçü fikirleri ise kısa bir sürede yayılma alanı bulmuş, savaş ortamında tek başına mücadele eden Anadolu insanı için hem savaş döneminde hem de yeni Cumhuriyet’le birlikte bir ülküye dönüşmeye başlamıştır. Özellikle 1912’de kaleme aldığı Altın Destan şiirinde Türk milletinin içinde bulunduğu kötü durumu gözler önüne serer. "Sürüden koyunlar hep takım takım Ayrılmış, sürüde kalmamış bakım; Asmanın üzümü dağılmış; salkım Olmak ister, fakat bağban nerede? Gideyim, arayım: çoban nerede? Yüce dağlar çökmüş, belleri kalmış, Coşkun ırmakların selleri kalmış, Hanlar yok meydanda, illeri kalmış, Düşenler çok ama, kalkan nerede? Gideyim arayım: Hakan nerede? Tebliğler 403 Türk yurdu uykuda ey düşman sakın! Uyuyan ülkeye yapılmaz akın. Tan yeri ağardı, yiğitler kalkın. Bakın yurt ne halde, vatan nerede? Gideyim arayım: yatan nerede? Herkesin gözünde vatan öz yurdu, Çitlerin yağısı, derenin kurdu, Yâd iller, Turan’da hanlıklar kurdu, Turân’dan yâdları koğan nerede? Gideyim arayım: Ogan nerede?" (Gökalp, 1977: 74-75). Bir yıl sonra yazdığı Kızılelma’da ise daha fütürist ve idealist bir tavır içerisine girer ve Türk milletine kurtuluş yolu olarak Kızılelma ideali altında birleşmeyi önerir. Kızıl Elma masalında iki Türk genci üzerinden ideal bir Türk dünyası hayali kurulur. Ay Hanım ile Turgut’un kurduğu “İstiklal Beşiği” adı verilen Türklük merkezi dünyadaki bütün Türkleri bir araya getirmek için çeşitli çalışmalarda bulunur. Bu merkezdeki bütün Türk dünyasının bilginleri, düşünürleri, sanatkârları toplanacak ve dört bir yana ışık saçacak, böylece Türklük eski ihtişamlı günlere dönecektir (Özkan, 1993: 69). Gökalp’in hayalindeki genç, Kızılelma fikrinin temsilcisidir ve topluma yol gösterebilecek özelliktedir. Kızılelma Türk milliyetçiliğinin en ulvi ülküsüdür. Milliyetçi gençlik daha sonra birkaç farklı kola ayrılır. Günümüzde de varlığını sürdürmektedir. 4. NECİP FAZIL VE BÜYÜK DOĞU İDEALİ Cumhuriyet dönemi Türk düşünce ve edebi dünyasına yön veren öncü sanatçılardan biri olan Necip Fazıl Kısakürek, yeteneği, karakteri, aksiyoner-mücadeleci kimliği, dava adamlığıyla ön plana çıkmış, çok geniş kitleleri tesiri altına almış önemli bir sanatçıdır. Edebiyatçı kimliğinin yanı sıra, daha sonra benimsediği İslamcılık düşüncesiyle de Cumhuriyet’in ilk yıllarında İslamcı düşüncenin entelektüel sahadaki en önemli temsilcisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Necip Fazıl’ın uzun soluklu yazın yaşamında en dikkat çekici özelliklerinin başında mevcut resmi düşünceye alternatif bir nesil yetiştirme çabası gelmektedir. Bir davanın, düşüncenin uzun soluklu yaşayabilmesinin temel koşulunun gençler tarafından benimsenmesi gerektiğini bilen Necip Fazıl’ın, yazdığı her eserde, bulunduğu her ortamda, konferansta, söyleşide genç-yaşlı fark etmeksizin sözü gençlere getirmiş bir sanatçıdır. İdeolocya Örgüsü başta olmak üzere birçok eserinde yeni bir nesil/gençlik yetiştirme çabası içerisinde olan Necip Fazıl’ın ideal gençliği, mevcut Cumhuriyet ideolojisinin idealize ettiği gençliğe karşı alternatif, ikinci bir yol olarak ortaya çıkmıştır. 404 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Bir davanın, düşüncenin uzun soluklu yaşayabilmesinin temel koşulunun gençler tarafından benimsenmesi olduğunu bilen Necip Fazıl’ın bulunduğu hemen hemen her yazısında, her ortamda, konferansta, söyleşide genç-yaşlı fark etmeksizin sözü gençlere getirdiğini görmekteyiz. Özellikle yazılarına ve konuşmalarına “Aziz Gençler”, “Bir Gençlik, Bir Gençlik, Bir Gençlik” “Anadolu Gençliği”, “Beklenen Nesil” gibi başlık ve nidalarla başlaması şairin temel muhatabının gençler olduğu gerçeğini ortaya çıkarmaktadır. Örneğin sanatçı, İdeolocya Örgüsü’nde kendi ütopyasını kurarken, bu ütopyayı yaşatacak bir nesil yetiştirmek gerekliliği üzerinde ısrarla durur. Nitekim İdeolocya Örgüsü önemli ölçüde gençliğe seslenir, onları muhatap alır. Sanatçı, gençlerin toplumun en dinamik taşıyıcı gücü, dönüşüme açık en uygun kitle olduğunu farkındadır. Onların enerjisini benimsediği hak/hakikat yoluna aktarmak ister. Bu eserde özellikle nasıl bir gençlik tasavvuru içinde olduğu “Gençlik” başlıklı bölümünde ifade eden sanatçı “İslâm inkılabının, ruhunu dökeceği kalıbın gençlik” (Kısakürek, 1986, 208) olduğunu ifade eder. Yaşadığı dönemdeki gençliğin de bir çıkmazda, yanlış yolda olduğunu düşünen Necip Fazıl, mevcut ile ideal olanı karşılaştırarak ne istediğini tarif eder: “Ne bugünkü murakabesiz, rehbersiz, gayesiz ve şahsen mesuliyetsiz gençlik; ne dünkü çürümüş ve kokmuş, şaşırmış ve ihtilâca düşmüş nesiller; ne de evvelki kitapların ve mevzuların başlıklarına takılı ve kakılı softacıklar nesli… İslâm inkılabını kadrolaştırmaya memur gençlik, Sahabîler ve onların gerçek bağlılarından başka kendisine hiçbir ruhî örnek kabul etmeyecek ve bu ruhu, baştanbaşa yepyeni, fakat aslına uygun olarak, nefsinde ve dünyada maddeye nakşedecektir” (Kısakürek, 1986: 209). Necip Fazıl, yeni gençliğin yeşerdiği ortama, onu yetiştirenlere saygıda kusur etmemesi gerektiğini salık verirken, bu neslin ailelerini taklit etmekten kaçınması gerektiğini de ısrarla vurgular: “Bu gençlik, annesine, babasına, dedesine, ninesine ve geride bıraktığı mümin nesillere, sadece ve kısaca ancak Müslüman oldukları için saygı besleyecek ve İslami temsil kadrosunun bugünkü duruma düşmesinden tarih boyunca bu ölü nesillerden hiçbirisini hiçbir hususta, hiçbir tavır ve edasıyla, hiçbir renk ve çizgisiyle taklit etmeyeceğini” Çünkü eskilerin gerçek ve derin Müslümanlar olmadıklarını düşünmektedir” (Kısakürek, a.g.e.: 109). Bu yeni İslami hareketin “bütün İslam diyarlarındaki, hem manaları ve hem maddeleri geçkin pörsük örneklere” benzemeyeceğini ifade eden sanatçı, kırk yıllık mücadelesinin yavaş yavaş maya tuttuğunu da ifade eder. Necip Fazıl’ın bir diğer önemli önermesi; fertten cemiyete yayılan örnek temsil yaratma çabasıdır. Sanatçıya göre; sağlam, samimi, ne yaptığını bilen, Tebliğler 405 rotasını çizmiş, toplumun bir adım ilerisinde olan birey, zamanla toplumu harekete geçirecek ve toplumsal dönüşümü sağlayacaktır. “Bu gençlik, her ferdiyle mutlaka sağındakini, solundakini, önündekini ve arkasındakini yakan ‘otomobil: zatiyle hareket halinde’ bir teaddi, hamle ve hareket ateşi olacak ve değdiği her şeyi kendisine, ateşe döndürecektir.” (Kısakürek, a.g.e.: 210). Necip Fazıl’ın ideal genci bütün heyecanının yanında ahlaki duruşu, karakter özellikleriyle de örnek bir şahsiyettir. “Bu gençlik, bütün muaşeret şekillerinden, maddi ve manevi bütün tavr ve edalarda, ahlakta, edepte, hayâda, hicapta, saffette, ölçülü heyecanda, hakiki vecd ve aşkta ve bütün bunlara rağmen en yırtıcı hamle ve hareketlerde semavi bir zuhur denecek kadar muhteşem ve muazzam bir tecelliye, en harikulade renkler ve çizgilerle dekorluk edecektir” (Kısakürek, a.g.e.: 211). Bütün vasıflarıyla İslam’ın ideal bir Müslümanı olacak bu nesil, kendisine Hz. Muhammed’i ve sahabelerini rehber alacak, başka hiçbir ata soyu tanımayacaktır. Böylece bütün insanlığın karşılaştığında “ha işte Müslüman buymuş” diyeceği, benzersiz bir hakikat ehlini karşısında bulacaktır. İdeolocya Örgüsü dışındaki birçok eserinde ve yazısında da gençlere seslenen diri, eylemsel, heyecanlı, haykıran bir sanatçıyla karşılaşırız. Tohum (1935), Bir Adam Yaratmak (1938), Tanrı Kulundan Dinlediklerim (1968), Dünya Bir İnkılap Bekliyor (1976), Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvuru (1982) adlı eserlerinde ve “Beklenen Nesil”, “Kalk Borusu”, “Son ve Tek Kıvılcım”, “Netice Bizimdir”, Özlediğim Nesil”, “Gel Artık”, “Anadolu Gençliği”, “Genç Adama Hitap”, adlı yazıların başlıklarından da anlaşılacağı üzere düşüncesinin merkezini gençler şekillendirmektedir. Özellikle Büyük Doğu ile birlikte Necip Fazıl’ın şiirlerinde de gelecek nesle, gençliğe sürekli göndermeler söz konusudur. O, “Sakarya Türküsü”nden “Zindandan Mehmed’e Mektup”a kadar uzanan birçok şiirinde aynı davanın destanını yazmıştır. “Sen ve ben, gözyaşiyle ıslanmış hamurdanız; Rengimize baksınlar, kandan ve çamurdanız! Akrebin kıskacında yoğurmuş bizi kader; Aldırma, böyle gelmiş, bu dünya böyle gider! Bana kefendir yatak, sana tabuttur havuz; Sen kıvrıl, ben gideyim, Son Peygamber Kılavuz! Yol onun, varlık onun, gerisi hep angarya; Yüzüstü çok süründün, ayağa kalk, Sakarya! ..” (Kısakürek, 2005: 405) 406 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı “Zindandan Mehmed’e Mektup” bakacak olursak; edebiyatta çok sık rastlanan hapishane mektuplaşmalarının bir örneği olan bu şiiri diğerlerinden ayıran temel özellik, bir kadına, sevgiliye değil, evlada yazılmasıdır. Bu birçok bakımdan manidardır. Necip Fazıl sadece bir şair değil, aynı zamanda bir davanın ve geleneğin temsilcisi olarak M. Akif’in “Asım” üzerinden yaşatmaya çalıştığı gelecek nesil tasavvurunu, oğlu “Mehmet” üzerinden devam ettirmeye çalışmaktadır. Bu bağlamda şiir, Mehmet’e seslenmenin ötesinde, bireyselden toplumsala doğru evrilen genel bir metne dönüşmüştür. Şiir, özellikle hapishane ortamını, dönemin adaletsizliklerini yansıtan birtakım anekdotlarla aktarırken, şiirin son bölümü mektubun alıcısı Mehmed’e ve onun nezdinde gelecek nesillere çeşitli mesajlarla son bulur. Şiirde gelecekten umutlu olan şair, fütürist bir tavırla Mehmed’e ve gelecek nesillere olan inancını ifade eder: “Mehmed’im, sevinin, başlar yüksekte! Ölsek de sevinin, eve dönsek de! Sanma bu tekerlek kalır tümsekte! Yarın, elbet bizim, elbet bizimdir! Gün doğmuş, gün batmış, ebed bizimdir!” (Kısakürek, 2005: 427). “Muhasebe” adlı şiirinde de yetişecek genç nesli beklediğini ifade eden şair, onların geleceğin inkılapçıları olarak görür. Bir an önce annelerin bu ideal gençleri doğurması konusunda sabırsız olduğunu ifade eden şairin gelecek nesilden beklentisi de birçok açıdan gerçekleşmiştir. “Buluştururlar bizi, elbet bir gün hesapta; Lafını çok dinledik, şimdi iş inkılâpta! Bekleyin, görecektir, duranlar yürüyeni! Sabredin, gelecektir, solmaz, pörsümez Yeni! Karayel, bir kıvılcım; simsiyah oldu ocak! Gün doğmakta, anneler ne zaman doğuracak?” (Kısakürek, 2005: 427). Necip Fazıl’ın yeşerttiği İslam’ı merkeze alan, bu inancın ekseninde şekillenen yeni düşünce ve sanat iklimi daha sonra aynı çizgiyi sürdüren Diriliş, Edebiyat, Mavera, Yedi İklim gibi dergiler etrafında yeşermeye devam etmiş ve etmektedir. 5. NÂZIM HİKMET VE DEVRİMCİ BİR GENÇLİK YARATMA ÇABALARI: Türk edebiyatında Marksist veya sosyalist kaynaklı toplumcu gerçekçi şiir söz konusu olduğunda akla gelen ilk isim N. Hikmet’tir. Şairin benimsediği Marksist edebiyatın bir tezi ve amacı vardır. “N. Hikmet, ideolojisine uygun Tebliğler 407 olarak, işçinin seviyesine ve zevkine hitap eden, çok hareketli, gürültülü şiirler yazar. Halk yığınlarına seslenir. Sosyalizm ve sanayileşmeyi bir tutan şair, makinayı yüceltir ve insanı makinaya uydurmaya çalışır” (Tuncer, 2001: 500). Bu tezin ana eksenini insan, toplum ve onun üretim ilişkileri oluşturmaktadır. Sanatkâr, toplumun mühendisidir ve Marksizm dışındaki bütün yönetim biçimlerini sorunlu olduğunu eserleri yoluyla aktarmaya çalışır. Kitleleri sosyalist-Marksist bir düzene yönlendirmek onun asli görevdir. Bu sebeple edebiyatın hem siyasal hem de eğitsel bir işlevi vardır. Kolektivizmi ön plâna çıkaran bu sanat anlayışında doğrudan bir kişi/tip üzerinden örnek model yaratılmaz ancak şiir yoluyla geleceğe dair iyimser/fütürist bir tavır sergilenir. Hedefledikleri işçi sınıfını etkileyip çekim alanlarına sokamaya çalışan bu şairler, bu yolla içinde bulundukları olumsuz şartları değiştirebileceklerini ve kurtarmayı düşündükleri emekçilerin, işçilerin ve ezilen kitlenin kendilerini destekleyeceğini düşünmüşlerdir. Bu açıdan şiirlerde gelecek nesillere sürekli umut aşılanır. Özellikle Nâzım Hikmet’in “Kerem Gibi”, “Nikbinlik”, “Güneşi İçenlerin Türküsü”, “Salkım Söğüt” gibi şiirleri bu bağlamda okumak mümkündür. Kerem Gibi Hava kurşun gibi ağır!! Bağır bağır bağır bağırıyorum. Koşun kurşun erit- -meğe çağırıyorum... O diyor ki bana: — Sen kendi sesinle kül olursun ey! Kerem gibi yana yana... «Deeeert çok, hemdert yok» 408 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı Yürek- -lerin kulak- -ları sağır... Hava kurşun gibi ağır... Ben diyorum ki ona: — Kül olayım Kerem gibi yana yana. Ben yanmasam sen yanmasan biz yanmasak, nasıl çıkar karan- -lıklar aydın- -lığa.. Hava toprak gibi gebe. Hava kurşun gibi ağır. Bağır bağır bağır bağırıyorum. Koşun kurşun erit- -meğe çağırıyorum.....(Hikmet, 1988: 13). “Kerem Gibi” adlı şiirde kitleleri birlikte hareket etmeye çağıran şair, kolektivizmi ön plana çıkarırken, aynı zamanda birlikte mücadele ile geleceğe umutla bakılacağını da vurgular. Yukarıda değindiğimiz gibi toplumcu gerçekçi şiirde doğrudan ideal bir tip/nesil ön plana çıkarılmaz. Bunun temel sebebi kolektif birliktelik yaratmak, ideal olan sisteme ezilenlerle birlikte varmaktır. Tebliğler 409 SONUÇ Sanatçılar, düşünürler her çağda toplumu dönüştürebilecek kurgusal, ideal bir kimlik oluşturma çabası içerisine girmişlerdir. Ütopyası olan her sanatçının bu ütopyayı yaşatacak ideal bir gençliğe ihtiyacı vardır ve olmaya da devam edecektir. Türk edebiyatı ideal gençlik oluşturma konusunda zengin bir geçmişe sahiptir. Özellikle Batılılaşma süreci ile oluşan yeni edebiyatta oluşan Osmanlıcılık, Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülük akımlarının da etkisiyle toplumsal ve siyasal kaygı birçok sanatçı kendi siyasal fikriyle örtüşen bir kuşak/nesil oluşturma çabası içerisine girişmiştir. Ancak Türk edebiyatında ideal gençlik tasarımı genellikle iki farklı yaklaşım üzerinden şekillenmektedir “Olması gereken”, “ideal” bir gençlik yaklaşımı ile mevcut gençliğin bu ideal gençlikten eksik ve uzak yönlerini mukayese eden yaklaşımdır. Genellikle bu mukayese üzerinden oluşturulan ideal gençlik tasavvuru, her sanatçının hayat, ideoloji, inanç, yaşam biçimine bakışı üzerinden şekillenmiştir. Özellikle Tevfik Fikret, Mehmet Âkif Ersoy, Necip Fazıl Kısakürek ve Nâzım Hikmet’te ideal bir kuşak düşüncesi ön plâna çıkmıştır. Türk edebiyatında Batılılaşmanın öncü sanatçılarından olan Tevfik Fikret’in aynı zamanda oğlu olan Haluk üzerinden ideal bir Türk genci oluşturma çabası, Haluk’un Defteri adlı şiir kitabı üzerinden şekillenmiştir. Şair, gençlerin kendisi gibi karamsar olmamalarını, geleceğin onlar için ümit vaat ettiğini belirtmiştir. Fikret’e göre, gençliğin kurtuluşu bilim ve fenni merkeze almaktan geçer. Haluk da Batının ışığını doğuya getirecek bir Promete’dir. Bu amaçla Haluk önce Avrupa’ya daha sonra da Amerika’ya gidecek, orada mühendislik okuyacaktır ancak Haluk, babasının ideallerini gerçekleştirmek bir yana bir daha Türkiye’ye dönmeyecek, tam bir Batılı gibi yaşamaya başlayacak, bu yetmezmiş gibi din değiştirip Hristiyan olacaktır. Böylece Fikret’in ideal nesil yetiştirme fikri gerçekleşmemiştir. Ancak Cumhuriyet’in kuruluşu ile birlikte Atatürk’ün kendisine örnek aldığı Fikret’in düşünceleri yeni ulusal devletin gençlik tasavvurunun bir parçası olmuştur. Türk edebiyatının bir diğer öncü ismi Mehmet Âkif ise, kaleme aldığı şiir kitabı Âsım ile ideal bir nesil yetiştirme gayesi içerisindedir. Âsım, aslında bir şiir karakteri/hayali bir tasavvurdur. Âkif, Âsım karakteriyle sadece Türk gencine değil, bütün bir İslam dünyasına rol model olacak ideal bir tip oluşturur. Kendi kişiliğinde yaşattığı değerleri Asım yoluyla topluma aktarır. Asım, imanlı, kültürlü, milli ve manevi değerlerle yetişmiş vatansever ve en önemli geleceğe ümitle bakan bir karakterdir. Âkif, Âsım yoluyla yıkılmaya 410 Modern Çağda Gençliğin Anlam Arayışı yüz tutmuş bir imparatorluktan geleceğe umutla bakan bir medeniyet inşası içerisindedir. Bunu başaracak olan Âsım ve onun kuşağıdır. Cumhuriyetin kuruluş aşamasında Âsım ve kuşağı bir model olarak ele alınmasa da günümüze kadar etkisini sürdürecek şairin çizgisinde ilerleyen İslamcı şairlere ilham kaynağı olmuştur. Necip Fazıl’ın uzun soluklu yazın yaşamında en dikkat çekici özelliklerinin başında mevcut resmi düşünceye alternatif bir nesil yetiştirme çabası gelmektedir. Özellikle çıkardığı Büyük Doğu dergisindeki yazıları, şiirleri, tiyatroları ile gelecek nesillere İslami düşünüş ve duyarlıkla yön vermeye çalışmıştır. Necip Fazıl sadece bir şair değil, aynı zamanda bir davanın ve geleneğin temsilcisi olarak M. Akif’in “Âsım” üzerinden yaşatmaya çalıştığı gelecek nesil tasavvurunu, oğlu “Mehmet” üzerinden devam ettirmeye çalışmıştır. Toplumcu gerçekçi şiirin öncüsü olan Nâzım Hikmet ise, benimsediği Marksit düşünce ekseninde eserlerini kaleme almıştır. Özellikle fütürist ve kolektif bir anlayışla kaleme aldığı şiirlerinde doğrudan bir tip/model yaratmak yerine ideal Marksist bir toplum yaratma gayesi içerisinde olmuştur. KAYNAKÇA Bolay, S. H. “Mehmet Akif’in Gençliğe Bakışı ve Asım’ın Nesli”. Mehmet Akif Türkiye’de Modernleşme ve Gençlik Bilgi Şöleni. Ankara: Türkiye Yazarlar Birliği Vakfı Mehmet Akif Araştırmaları Yayınları, 2007. Ersoy, M. A. Safahat; (Haz. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul: İz Yayınları, 1991. Fikret, T. Tevfik Fikret-Bütün Şiirleri Haz. İsmail Parlatır & Nurullah Çetin. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2004. Gökalp, Z. Şiirler ve Halk Masalları. Haz. Fevziye Abdullah Tansel. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1977. Hikmet, N. Sesini Kaybeden Şehir.İstanbul: Adam Yayınları, 1988. Kanter, B. “Gençliğe Bakışları Açısından Tevfik Fikret ve Mehmet Akif Ersoy”. Türk Kültürü Araştırmaları Dergisi. Ankara: 2008. 116, 115-123. Kaplan, M. Şiir Tahlilleri-I. İstanbul: Dergah Yayınları, 2005. Kısakürek, N. F. İdeolocya Örgüsü. İstanbul: Büyük Doğu Yayınları. 1986. Kısakürek, N. F. Çile (Bütün Şiirleri). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005. Kolcu, A. İ. Servet-i Fünun Edebiyatı. Erzurum: Salkım Söğüt Yayınları. 2014. Özkan, R. “Dünden Bugüne Türk Edebiyatında ve Fikir Hayatında Gençlik”. Türk Yurdu, 13: 50. (1993). Tuncer, H. Cumhuriyet Devri Türk Edebiyatı-I. İstanbul: Ders Kitapları A.Ş. 2001. Yurdakul, M. E. Türkç

Sİ İ IA.RİYAT FAKÜLTESi YAYINLARI NO 171 lath`,'`wIWA TASAVVUF TARİHİ Doç. Dr. Hayrani ALTINTAŞ ANKARA 1986 ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEVI - ANKARA 1986 IÇINDEKILER ÖNSÖZ VII GİRİŞ : Tasavvufun Doğuşu ve Gelişmesi 1 BÖLÜM I İ SLAM DÜŞÜNCESİNDE TASAVVUF 13 A) TASAVVUF/ DÜŞÜNCEYI TEŞVIK EDEN HUSUSLAR . 1. İslâm Düşüncesindeki Tek ve Aşkın (Müte'âl) Bir Allah İnancı 14 2. İnsan Allah'a Ibadet Etmek ve Emirlerine Uymak İ çin Yaratılmıştır 16 3. Yaratılmış Herşey Geçicidir 17 4. Islâm Düşüncesinde Allah İnsana Çok Yakındır 18 5. Rahmân ve Rahim Olması Itibariyle de Yakındır 19 6. Allah Kalplerde Olanlar ı Bilir 19 7. İslam Düşüncesinde Kur'ân- ı Kerim'in Bir Emri Olarak İnsan Allah'ı ve Kainatı Düşüumelidir 20 8. İnsan Allah'ı Zikretınelidir 20 9. Birçok Ayet Allah'tan Korkmay ı Tavsiye Eder 20 10. Çeşitli Ayetler Allah'tan Ümit Kesmemeyi Tavsiye Eder 21 11. Bir Takım Ayetler Allah Korkusu ve Ağlamayı Ifade Ederler 21 III 12. Gene Bazı Ayetler Sade Ya şamaya Dairdir 21 13. Tasavvufta Peygamberler 23 14. Hud Suresinin 35. Ayeti Hikmet ve Hidayetle Aydınlanma Konusunda Müessir Olan Diğer Bir Unsurdur . 24 15. Misâk 24 B) İSLAM DÜŞÜNCESİNDE TASAVVUFI HAYATA MANI OLAN HUSUSLAR 25 1. Allah'ın Akılüstü, Müte'al Bir Varlık Oluşu 25 2. İslam Kolaylık Dinidir 25 3. İslam Hem Dünya Hem ASiret Dinidir 27 4. Ahlaki Hayat 29 5. Kur'an ve Allah Sevgisi 31 6. Hz. Peygamber (s.a.$)'in Hayat ı 32 BÖLÜM II NEFS VE MAKAMLARI 37 A) NEFS KELİMESİNİN MA.NALARI 37 B) NEFSİN SIFATLARI 45 C) HAL ve MAKAM 51 BÖLÜM III TASAVVUF TARIHINDE MEŞHUR MUTASAVVIFLAR VE FIKIRLERI 59 1. HASAN BASRI 59 2. ÜÇÜNCÜ HICRI ASIRDA TASAVVUF 65 a) Haris el-Muhasibi 67 b) Harrâz 70 e) İbn Kerrâm 71 d) Cüneyd 72 IV 3. HALLAC 73 4. TASAVVUFTA GAZZALI TES İRİ 90 5. MUAYİDDIN İBN ARABI 95 A) VAHDET-İ VÜCÛD 102 B) İMAM-I RABBANI VE VAHDET-İ ŞUHÜD - 106 C) İMAM-I RABBANI İLE MUHYİDDİN İBN ARABI ARASINDA MUKAYESE 108 6. MEVLANA CELALEDD İN-1 RUMI 110 7. ERZURUMLU İBRAHİM HAKKI 112 BÖLÜM IV TASAVVUFİ ISTILAHLAR 123 BÖLÜM V BAZI MUTASAVVIFLAR 137 SONUÇ 152 BİBLİYOĞRAFYA 153 INDEKS 157 ÜNSÜZ Bu küçük kitap önce bir ders takririne cevap vermek için haz ırlanmış fişlerdeki notlar halinde idi. Zamanla teksir haline geldi. Biraz daha genişleyerek bu hale dönü ştü. Iddiası z, sadece ilâhiyat Fakültesindeki Tasavvuf Tarihi dersine kaynak olabilecek nitelikte haz ırlandı . Unıumil tasavvuf hakkında bir kaç söz, ıneşhur mutasavvıflardan bir kaçı —ama tasavvuf tarihi içinde fikirleri itibariyle en çarp ıcı ve tipik olanlar-, tasavvufi hayatın içinde geliştiği haliyle nefs, baz ı tasavvufi ıstılahlar ve sufiler. Çok yayg ın vandet-i vücud nazariyesine mümkün olduğu kadar az temasla tasavvuf ve mutasavv ıflar hakkında okuyucuya fikir vermek suretiyle tasavvufun ne oldu ğunu anlatmak bu kitapcığın gayesi oldu. Geliştirilmeğe, düzeltilmeye ve tamamlanmaya muhtaç bu küçücük kitap, Hz. Peygamber Aleyhisselâmdan sonra ferdi olarak ortaya çıkan, daha sonra da cemiyetin bir bölümüne malolan bir dü şünce ve hayat tarz ının ne olduğunu anlatmak için kaleme alındı . Kitabın hazırlanmasında emeği geçen meslekta şım Ethem Cebecioğlu'n.a ve yardımı geçen diğer dostlaruna te ş ekkürü bir borç bilirim. Gayret bizden, muvaffakiyet Allah'tand ır. 25 Eylül 1986 Ankara Hayrani ALTINTAŞ VII GIRIŞ TASAVVUFUN DOĞUŞU VE GELIŞMESI Burada, hakkında pek çok şey yaniara tasavvufu, herkesce bilinen yönleri yanında, değişik açılardan - tarihi, felsefi ve psikolojik bir fenomen olarak - incelemeye çalış acağız. Mutasavvıflarca, içinde bulunulan hal ve makam gere ği olarak, çeşitli biçimlerde tarif edilen tasavvuf, ilahi kaynakl ı bir hiknıetin bu düş ünce sistemine katılmış olanlar tarafından yeni gelenlere onu aktarma geleneğıdir. Biiyleee tasavvuf, hem zaman içinde sürüp gitme, hem kesim suz. kaynağı ile ilişkisi nedeniyle ardı arkası kesilmeden devam eden bir yenilenmedir. O, ayn ı zamanda, islâmiyetin içe dönük, batılı? (ezoterik) bir yönü olarak d ış a dönük, tahir? (ekzoterik) Islam' dan ayrı olarak kendini gösterir; ayni şekilde, manevi, Allahla ilgili gerçeklerin doğrudan gözlemi, insanl ığın bazı döneminin şartları ile uyuşan kişisel düzeyde, ilahi gerçekleri yorumlayan kanunlar ın uygulanmasından ayrılır. Insanların ortak yolu, Allah'ın gönderdiği kitaplarda buyurulan ibâdetlerle dolaylı ve sembolik bir şekilde, ilahi gerçeklere beraberce kat ı lma gere ği olarak eriş ilebilen, ölümden sonraki mutlu bir halin veya yaşayışm elde edilmesine yönelik olduğu halde, tasavvufun amacı , bizzat kendisindedir. Şu man.ada ki, o, sonsuzun vasıtasız bilgisine girişi sağlayabilir. Tasavvuf, bir manada tecrübi bir ilim ve insan ın kendi ruhunu incelemesi yöntemidir; bu yönden o, her zaman bulunmas ı gerekli elemanlar olarak, bir öğreti (doctrine), bu doktri ııin öğretimi (veya sülük) ve pek tabii olarak manevi bir yöntemi bünyesinde bulundurur. Doktrin, ulaşılmak istenen bilginin sembolik olarak önceden bildirilmesi biçimidir ve meydana çı kması anında bu bilginin bir meyvesidir. Doktrinin öğretilmesi veya "sülük", manevi bir etkinin aktar ılnıasından ibârettir; bu aktarma işlemi muhakkak tarikat zincirinin temsilcilerinden biri tarafından verilmiş olmalıdır. Manevi yönteme gelince, bu genel olarak manevi konsantrasyon yollar ını öğreten, yöntemlerini bildiren ve müridin yeteneğin göre yöntemi de öğreten bir şeyh tarafmdan aktarılmaktaclır. 1 Tasavvuf, zihnin manevi olaylara yönelmesi, bir ruh hali ve e şya= zevkle kavranmas ı olarak, tıpkı bütün diğer manevi yollar gibi, tabiat ı gereği, bilgisizliğin yok edilmesini öğretir, yani bir tek "Gerçek" olmayan her ş ey hakkında "alimâne cehalet" (docta ignorance) ile bilgisizliğin yok edilmesini salık verir. 2 Bütün şüphe ve bilimler hakkında deneyden sonra tasavvufta karar kılan Gazzali'ye göre, tasavvuf, bir arar olarak, ıı abir teknik ve ne de, en güzel ifade ile, bir bilgi veya marifetin bir kayna_ ğı ve ilkesidir. fakat o, takip edilecek ve uygulanacak bir yöntemdlair taahhüt_ etme, yerine getirilmesi gerekli ilkelerin uygulamasına verilen söz halidir: Ona irenherkes bir zühd_ hali içindedir,, faka.t__tas~ı-f--huzühdha' de değildir;_belki zühdden daha ilerdedir. Çünkü, zülıd dünyadan vazgeçme halidir, tasavvuf ise Allah'tan ba şka her şeyden bağları koparınaktıko şekilde ki, her şey yokolur, sadece Allah x.3 Hatta Gazzalrye göre, tasavvuf kendisini meydana getiren temel ilkelerin-d e tam bişıfaae ile, "gerçek bilgi"de değildir,onunlauygunluk da sağlayamaz; bu yönden o, bilimin kaynağı ve nedeni, "yalan" inObj ., sadece diğer vasıtalardan daha güvenilir bir şekilde yol gösteren basit bir araçt ır. Onun diğer yollardan daha güvenilir olması , hiç yamlmaz demek de ğildir.4 haldetasavvufliers_kişinin as__,ı_niIniy_e_t~sinin değerlendirilmes i üzerinekurulmuş olarak, kendisine gelenleri (veya ilham edilen- . leri) aynen *çisterenher şuuru imtihan. eder. Ya şandan hayat ı inceden inceye gözden geçiren çok s ıkı bir araştırmaya;tasavvufu ve onun ilkelerini öğrettiklerini söyleyenlerin b ıraktıkları eserlere dayanmaks ı zm tasavvuf hayat ında ilerleme gerçekle şemez. Tasavvufun bu biçimde anlaşılmış olması haline gelinceye kadar, geçirdiği tekâmül hakkında çok kısa bilgi vermek, konunun daha iyi anlaşılması yönünden faydalı olacaktır. 1 Bkz. Burckhardt (Titus), Introduction aux Doctrines Esoteriques de l'Islam, Paris 1969, s. 22. 2 Schaya (Leo), La Doctrine Soufique de Paris 1972, s. 29. 3 Gazzali, el-Munkız men çev. A.S. Furat, Istanbul 1972, s. 59, 4 Jabre (Farid), La Nation de Certitude selon Ghazali, Paris 1968, s. 219. 2 Cı Hz.Peygamber zamanında, her hangi bir zorlukla kar şılaşan inananlar topluluğu problernlerini çözümlemek için, ona ba şvuruyorlard, böylece de Islam'ın gösterdiği doğru yolda ilerliyorlard ı . Hz.Peygamber öldüğü zaman, kendisin ı inananlara, ba şvurabilecekleri iki kaynak bıraktı : Kur'an ve sünnet. Müslümanlar kar şılaş tıkları zorlukları bir taraftan bu iki destek sayesinde çözümlerken, di ğer taraftan da Hz. Peygamber'in sahabilerinin yard ımlarından faydalamyorlardı . Hicri II. yüzyıla doğru islam topluluğu içerisinde bazı farklı inanışlar belirmeye başladı . Kısa zamanda, gerçekle şen fetihler, ekonomik ve siyasal bazı etkenler sonucunda, halk, zenginli ğe, paraya ve dünya mallarına yöneldi. Buna karşıhk, müslümanlardan baz ıları kendi inandıkları temiz akideyi aynen devam ettirmek ve Allah taraf ı ndan vahyedilmiş olanı n dışına çıkmaksızın Hz.Peygamberin yolunda gi' meyi üstün tuttular Özellikle islâm'a özgü bir yaş ayış biçiminde hayatlarını devam ettirmeye başladılar.5ibn Haldun'un dediği gibi, bütün banlar Peygamberin sahabileri ve ilk müslümanlar ın yaşayışlarmda olduğu gibi idi.6 Bir hadise göre, Islam'da üç derece vard ır: islam, İman ve İhsan. / Bu sonuncusu, kendisi görülmüyorsa da her şeyi gören Allah' ı görüyormuş gibi ibâdet etmekten ibarettir. 7ihsan derecesine yükselmiş bir mii'minin ahlaki ve fiziki davran ışları aynilik gösterir. Çünkü ihsan di- \, ğerlerine göre çok yüksek bir derecedir. Bu yüzden inançla amel birbirine paraleldirler. Bu inanıştaki sahabiler en üstün derecelere eri şmek isteğinde idiler. Çünkü Kur'an- ı Kerim, herkesin ameline göre ödüllendirileceğini ve Allah'ın adil olarak hükmedeceğini bildiriyor. 8Bu şekilde düşünerek hareket edenler zühd ak ımının doğmasına sebep oldular. 9 g Sufiler, K ur'an'a ve sünnete uygun olarak ya şadıklarını ve Peymberin hayatını yaşamaya çalıştıklarını ileri sürüyorlardı .w Gerçek- , ten de vahiyden önce oldu ğu gibi sonra da, Hz.Peygamber basit ve gösteriş siz bir hayat sürüyordu. Onun devlet başkanı olması hiç bir ş eyi değiştirmedi. Peygamber ve devlet ba şkanı olarak görevlerini düşünür, 1 alçak sesle konuşurdu; onda en güzel ahlak ın bütün izleri görüliirdü. L--- Kaynaklar; yüzden ve yamal ı elbiseler giydiğini kaydederler. Kendi i ş - 5 Bkz. iz (Mahir), Tasavvuf, İstanbul 1969, s. 21. 6 Mukaddime, Fran. çev. V. Monteil, Beyrut 1967, s. 1005; Türkçe çev. c. 2, s. 540; Massignon, Essai, s. 57. 7 Müslim, I, 1; Buhari, II, 37-1; Kr ş . Schaya, a.g e„ s, 17. 8 Zilzal, 7-8; Hucurât, 3; Nisâ, 40 ve 77; Mu'min, 20. 9 Çubukçu (t Agâh), islâm'da Tasavvuf, A.V. Ilahiyat Fak. Dergi. iç. Makale, c. VII, Ankara 1961, s. 105. 10 Kuşeyri, Risâle, çev. T. Yazıcı, İ stanbul, s. 66. lerini bizzat kendisi yapar, hizmetçileriyle beraber yemek yerdi. Hiç kimseye kötü bir söz söylemez, has ır üstünde yatardı . Bütün hayatı boyunca hareketlerinde ölçülü idi. Sahabileri de t ıpkı onun gibi alçak gönüllü olup ona benzemeye çal ışıyorlardı . 11 Şurası bir gerçek ki, Hz.Peygamber, her konuda, a şırı gidenlere ölçülü olmayı öğütlüyordu. Bu konuda Müslim ve Buhari'de kaydedilen bir hadis yeterli delildir. 12 Böylece, davranışla rına-ger-g `neleri hâd", daha sonraları ise "sufi" ve " utasavvıf"13olarak adlandırılan kişilergerçek mânada bir akımı n kuruçularuyete msilcikrioldular. Sufi namıyla ilk olarak adlandırılan Ebıl Hâşim (ö.150 /767) dir. 14Sufi kelimesinin kaynağı hakkında çeş itli görüşler ileri sürülmü ştür. 15 t—Tasavvuf, kelime ve sistem olarak Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında mevcut değildir. Onun zamanında insanlar özel bir ünvan almıyordu. Sadece Hz.Peygamber'e (s.a.s.) arkada ş olmaları , onunla ayni zamanda, onunla yaş amış olmalarmdan ötürü s a h a b i diye çağrılıyorlardı . Sahabilere yetişenlere ve onlarla konu şanlara tabi û n , ■ tâbiûnla konuş anlara ve onlarla ayn ı zamanda yaşayanlara da t ebeu' t- t abiin ş erefli bir isim olarak verilmi şti. Daha sonraları halk bazı meselelerde ihtilafa dü ş tüler. Bu insanlardan bir kısmı dini vecibeleri daha dikkatli ve daha hassasiyetle yerine getirmeye koyuldular. Bunlara zâhid ve âbid adlar ı verildi. Bid'at ekili de o zaman ortaya ç ıkmıştır. Böylece kendi mezhebini hak kabul eden bir sürü insan gruplar ı ortaya çıkmıştır. Bunlar arasında "her nefeste Allah ile olma" 16halini koruyup gafletten uzak kalmayı tercih edenler, tasavvuf ad ıyla diğerlerinden ayr ıldılar. Bu ad daha hicri 2. asırdan önce me şhur olmuştur. 11 Bkz. Arberry (A.J.), Le Soufisme, fran. çev. J. Gouillard, Paris 1962, s. 62. Peygamberin sahabilerinden biri olan Ebu Ferve, her zaman Allah' ı anardı. Bir gün O'nu anmayı unutarak uzunca bir müddet yürüdü. Sonra birde.' hat ırlayarak yürümeğe başladığı yere geri döndü ve Allah'ı anarak yeniden yürümeğe başladı ve şöyle yalvard ı : "Ey Allah'ım Ebö. Ferve'yi unutma, çünkü o Seni unutmuyor". 12 Bkz. Müslim, nikâh; Tecrid-i Sarih Tercemesi, c. II. s. 253. 13 Sufi ve mutasavvıf arasındaki fark için bkz. Çubukçu, a.g.e., ayr ıca bak. Guenon (Ben" Esoterisme Islamique, l'Islam et l'Occident, içinde mak. Cahier du Sud MCMXLIII Viyana 1967, s. 154; zâhid, âbid, mutasavv ıf vs. gibi topluluklar hakkında ilgi çekici bilgiler için ayrıca bak. Lamil Çelebi, Nefehatül-Uns tercemesi, İ stanbul 1971, s. 29 vd. 14 Massignon, Tasavvuf, 1A; Iz, a.g.e., s. 83; Çubukçu, a.g.e. 15 Aym eserler. 16 Kuşeyri, Risâle, S. Uludağ tere. İ st., 1981, s. 111. Sufili ye tasavvufkelimeleri konusunda ara ş tırma yapan ilimler, bu kelimelerin menşei konusunda çe şitli açıklamalarda bulunurlar. X.a) Bunun Hz.Peygamber (s.a.s.) zaman ında Medine'de mescidin sedirinde oturanehl-i suff e'nin nisbetisöyleniiıktir. Bu doğru olamaz; çünkü suffenin nisbeti suffi'dir, safi de ğil. Azi) Namazda ilk saftabulunanlaraverilen ad,'s a f f - ı e v v e 1' den eldi'i il Bu_ da doğru olamaz, çünkü bunun nisbeti de saffi'dir, Ne) BenûSûfa (Arabistan'da bir kabile)'dan geldi — ğinide ilerisürenler olmuş tur. d) Sufâne 'den geldiği iddia edilmiştir. Bu bir, çeş it bitkidir. (e) Bu kelimenin ensedeki hükümlü saç manasMa gelen s û f e t ü' 1 - k a f âdan geldiğı, ilerrs'unilen ti=rderarasindadır. /f) Gene bu kelimenins a f tt (safiye) " t e in iz old a " kökünden geldiği de söylenmiştir. Fakatlugât ve lisai m "'kan vermemektedir. Bir grup isesufi kelimesinin yün xnanasına gelen " s û f "dan çünkü bu mezhebi benimseyenlerin yünden elbise giydiklerini söylemiş tir. Uygun görülen ve kabul edilen, kelimenin bu köktentürediği şeklindeki bu görüştür. İbn Haldun bu görüş ü benimseyenler aras ındadır. 18 h) Bir kısım da bu kelimenin Yunanca olup hakim manasma gelen sof o s 'tan geldiğini iddia etmiştir. Ama pek kabul görmemiştir. Bir çeşit nefs, ruh ve zihin hayat ı olan tasavvufun tanımı , kiş ilere ve zamana göredeğişmektedir.20Mesela bunlardan biri, Muhammed b. en-Nuri (ö.2957907-8) tasavvufun nefse ait bütün zevklerin terkedil: mesinden ibaret oldu ğunu söylerken Cüneyd Ba ğdadi (ö.297 /908-910), onu aç durmak, dünyayı terketmek, ali şılagelen ve hoş a giden şeyleri kesip atmak21olarak tammhyordu. 22 İbn Haldun da, 'onu. dünyan ın 17 Bu adla meşhur olan ilk şahıs cEbû Hâşim el-Kûfi'dir. Meşhur kimy.ager Cabir ibn Hayyân'ın aynı ünvanla meşhur olduğunu söyleyenler de vard ır. 18 Bak. Mukaddime, frans. tere. Beyrut 1968, s. 1005. 19 Iştikakları konusunda bkz. Ku şeyri, Risale, tere., T. Yaz ıcı, Istanbul 1966; S. Uludağ tere. 1981; Hueviri, Ke şfu'l-Mahcûb, S. Uluda ğ tere. Istanbul 1982; S. Ate ş , Isl:am Tasavvufu, Ank. 1972; Islâm Ansk. Tasavvuf Maddesi. 20 Aynı eserler; Ku şeyri, a.g.e., ss. 35, 68, 72 vs.; Arberry, a.g.e., s. 73. 21 Belki bunu doğrulamak içindir ki, çok uzun müddet kuzu eti yemek isteyen Hallae bu isteğine karşı gelerek onu yemedi. Krş . Massignon, Akhbar al-Hallaj, Paris 1965, s. 144. 22 Kuşeyri, a.g.e., s. 68. terki ile Allah'a yönelme ve halk ın rağbet gösterdi ği herşeyden uzalda ma olarak tarif ediyordu. 23 İşte böylece başlayan bu akım, müslüman topluluğunun hı zla yayılması ve bunun sonunda meydana gelen çe şitli etkiler, siyasal çekişmeler ve idarecilerin baskıları ile gelişiyor, insanlar aras ında zühd eğilimi artıyordu. Buna bağh olarak zühd hareketinin tasavvuf tarihinde önemli bir yeri bulunur. En geniş mânâda, zühd hareketi, nefsi yarat ıliniş her türlü bağdan koparmaktır. Tövbe, yenilerini kurmak üzere eski düşüncelerle kurulmuş olan kötü inançları silip süpürmüş olduğundan, şimdi de zühd, insan nefsini, Allah'tan ba şka her türlü ba ğdan kopmuş olarak düzeltir, iyile ştirir, tabir yerinde ise, onu cilalar. Art ık yeni bir hayat başlamıştır. Değerler, fikirler, dü şünceler, görüşler değişmiştir. o andan itibaren etkiye verilen tepki eskisinden farkl ı dır. Tek cümle ile insan yaşayış ve zihniyet itibariyle ba şkalaşmıştır. Hasan Basri (8.110 / 728)'den Hallac (ö.309 /922)'a kadar, bütün sufiler zühdün ölüme kadar devamlı olması gereğini öğrettiler. Madem ki, bir hadise göre, dünya Allah katında bir sivri sinek kanadı kadar bile gelmez, ondan vazgeçme (zühd) sufiler için kolayd ı .24Pek çoklarınca zühd bu ş ekilde anlaşılıyordu. Bazı mutasavvıflara göre, bu dünyadan kaçmak olan zühd, manevi hayatı yaş ayanların ulaştıkları makamlar arasında yüksek bir derecedir. Bütün makamlar gibi, o da bilim, hâl ve amelden meydana gelir. Tasavvufun başlangıcı kabul edilen zühd konusunda metinlerde rastlanan rivayetler hieri 2. asra kadar ç ıkar.25Bu tarihten itibaren, bu akımı bilen birçok kimse, Basra, Kufe, Hicaz ve Horasan'da sistemlerini yayabilmek için merkezler kurdular. Bu e ğilimi ilk defa uyguladığı bilinen Hasan Basri (5.110 /728) sufilerin bu konuda büyük bir şeyhi oldu ve eğilimin tasavvufa dönüşü onunla baş ladı . Hemen sonra zikir meclisleri ve tekkeler kuruldu. 26 23 Mukaddime, Türkçe çev. Z.K. Ugan, İstanbul 1970, s. 544. 24 Acluni, Keşfıfl-Haffı, Halep tarihsiz, 1 /490; Kuşeyri, a.g.e., 233 vd. 25 Ziihd konusunda bize kadar ula ş an ilk eserler şunlardır: Zeyn el-Abidin b. Ali b. elHüseyn (ö. 92 /710)'in "es-Sahife fî 'z-Zühd" ü (Bu eser Ebü Ca'fer Muhammed b. Yakab b. İshak el-Kulunrnin el-Kafi fi İlm ed-Din" adlı eserindedir; bu ki şi ise İmamiyye'nin önemli ülimlerinden sayılır); bundan başka Abdullah K Mübarek (ö. 181 /797)'in "Kitabü'z-Zühd ve' r-Rakâik" i, Ahmed b. Hanbel (e. 241 /855)'in "Kitabü'z-Zühd"ü, Câluz (e. 255 /868)' ı n "elBeyan ve't-Tebyin" içindeki "Kitabü'z-Zühd"ü zikredilebilir. (Bu konuda daha geni ş bilgi için bkz. Arberry, La pre ıniere epoque de devotion dans le mysticisme islamique, Sohbet Dergisi'nde mak. çev. H.Sibel, s. 6, 12. 26 Massignon, ilk tekkenin Abdü'l-Vâhid ibn Zeyd'in ö ğrencileri tarafından kurulduğunu k aydeder. 6 Arn.aldez'in de belirttiği gibi,27her ne kadar Islam her şeyde ölçülü bir dini hayatı öğütlüyorsa da, Kur'ân- ı Kerim'in buyruklarınaçok titiz bir şekilde uymayı bir davranış çizgisi olarak kabul edip inananlar tasa.vvıduu meydana çıkmasına neden oldular. Bu tür bir dü şüncenin karşısında Massignon ve Arberry gibi oryantalistlerin sözlerini görüyoruz. Onlara göre tasavvuf, kayna ğında ve gelişmesinde, tekrar tekrar okunup üzerinde derin derin düşünülen Kur'an-ı Kerim'den ileri gelmiştir.28P. Nwyia da aym düşünceyi paylaşarak tasavvufun islam'a mahsus, benzersiz bir özelli ğe sahip olduğunu söyler. 29Bu fikirleri doğrulamak ve tasavvufa d ıştan etkilerin olduğu yolundaki iddiaları yalanlamak için30Ogan, ileri sürülen etkileri kabul etmeyerek belki tasavvuftaki zühd ve uzlet ile budizmin ve hristiyanli ğın bazı ilkeleri arasında, "gaybet ve ittisal" ile gene budizm ve iskenderiyye felsefesi aras ında, vandet-i vücüd ile Hind dinlerinin Nirvana'sı arasında benzerlik olabileceğini, ancak bu halde bile, bu benzerli ğin görünüşte ve şekli olduğunu, fakat asla temelde olmad ığını , arada derinliğine çok farklar olduğunu söyler. 31 Bu_... şekilde başlayan tasavvuf! hareketin geli şmesi ve yayılması konusunda kısaca şıı.ar söylenebilir. Hicri 2. as ırda mutasavvıflar öl ülü 'tid ; inanç sistemleri Allah' ın birliği (tevhid) üzerine bina edilmişti. Genel olarak vecd halinigaye Hicri 3. yüzyıldaise "vandet-i vüead" 32denilen yeni bir doktrin or- _taya çıktı. Bö lece sistemleşen tasavvufla beraber mutasavv ıflarm saart_tı. Denilebilir iı tasav-vufun. temelini Mı sır'da atan Zu'n - Nün ö.245 /859)'dir. _ O sıralarda artık ş eyhler, müridler ve bu şeyhler tarafını; öğretilen tasavvuf! ilke ve âdetler görülmeye ba şladı . Müridler şeyhlerine .kayıtsız şartsız bağlanmakzohında—i~le ki,--Bayezit-Bistami-(6.245 /859), "eğer bir kimsenin- ş eyin yoksa, onun yol _göstericisi ş eytandır"3 3 diyordu. 27 A.g.e. 28 Essai, ss. 104, 139; Arberry, Soufism s. 21; kr ş . Waardenburg (J.J.) L'Islam dans le Miroire de l'Occident, Paris 1962, s. 164. 29 Ex4ese Coranique et Langage Mystique, Beyrut 1970, s. 13. 30 Öyle ki şarkiyatçılar yeterli delil bulamadıkları halde tasavvufta dış etkılerin varhğmdan söz ediyorlardı . (Bkz. Burckhardt, a.g.e., s. 17) 31 Isl'am Tasavvufunda Ecnebi Din ve Felsefelerin Tesirleri Var m ıdır? mak. Isltım Dünyası içinde, sayı 7, İstanbul 1952, s. 6. 32 Bkz. Gardet-A ıawati, a.g.e., s. 125. 33 Çubukçu, a.g.e., s. 106; Vezzani (V.), Mystieism dans le Monde, Paris 1955, s. 144; Zu'n-Nün el-Mısrrnin "şeyhe itaat etmenin Allah'a itaat etmekten iyi oldu ğunu" iddia ettiği söylenir, Çubukçu, aynı eser. Mutasavvıflarm bazıları , tasavvufun "sülüka ait ilkelerinin" önemi üzerinde dururken bir kısmı da "doğrudan sezgi", "kişisel çaba" ve "ilahi ihsan" in daha değerli olduğunu savunuyorlard ı .34Ilahi hakikatlardan ilk defa bahseden Seri es-Sakati (ö.253 /867) idi; Yahya b. Muaz er-Razi (ö.258 /871) ise Allah' ın birliği konularında dersler veriyordu. Daha sonraları Ebu Hamza el-Bağdadi (ö.269 /882) insanlara tasavvufi konferanslar vermeye ba ş ladı . Tasavvuf' kavramları ve onların açıklamalarını ilk defa ortaya koyan ise Cüneyd el-Ba ğdadi (ö.298 /910) oldu. Anlattığ ekilde geliş en tasavvuf bilhassa Gazzalr ııin eserlerin- _ den sonra birdenbire yayıldı 35Çünkü Gazzali, tasavvufa islâmiyet içinde meş ruiyyet kazand ırdı . 36Kuş eyri37 'den Sühreverdi (6.587 /1191)' ye kadar, sosyo-kültürel topluluk olmas ı itibariyle müslüman topluluğuna mal olan tasavvuf, art ık bir bilim, bir yaşayış biçimi, bir anlayış türü ve ilahi hakikatlara eri şmek için bir yöntemdir. Önceleri ki şisel bir çehre g_österen. tasavvuf, Illeri 2. ve 3. asra do ğru, başlangıçları - Hz.Peygamber'(s.a.s.)e kadar ç ıkan tarikatlarıyla38kollektif bir sistem haline geldi. Zu'n-Nan el-Mı srrye göre, tarikat (veya tasavvuf) 39 , ileri sürülenlerin aksine, ş eriat' kaldı rmak yerine, ona en olgun ve en gerçek uygulamayı ve tamamlanmış olma sıfatını veriyordu.40Tarikata girenler tasavvufi deneylerini tarikat taraf ından verilen psikolojik bir metod sayesinde 4 derecede tamamlarlar: a) Talib şb)-Mürid, e) Salik, d) Vası1.41 34 Bkz. Dermenghem (E.), Vies des Saints Musulmans, Alger tarihsiz, s. 202. 35 Ona göre, mutasavvıflar yaratılışın hakikatine sahip bulunuyorlar; ve şöyle ilâve ediyor: "Onların tuttukları yol, bana açıklıkla ve zorunlulukla peygamberli ğin hakikatini ve onun ayırdedici vasıflarmı gösterdi" (Munkız, s. 66). Mutasavvıflann yöntemini beğenen ve onaylayan Gazzali, onları bazı noktalarda beğenirken, bazı noktalarda da tenkit eder ve şöyle der: "Mutasavvıflar devamlı surette Allah'ın zikri içinde yaşarlar, akla muhalefet ederler ve dünya zevklerinden yüz çevirerek Allah'a giden yolda yürürler". 36 Gardet-Anawati, a.g.e., s. 188; Rondot (P.), L'Islam, Paris, 1965, s. 73. 37 İbn Haldun, tasavvufun her ne kadar daha önceleri şeyhlerin ağularından öğretilmiş idiyse de, Kuşeyri'den sonra tefsir, hadis gibi bir ilim haline geldi ğini yazar (a.g.e., s. 545; Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1928, s. 1143. 38 Köprülü, a.g.e. Her ne kadar baz ı eserlerde tarikatlar Hz. Ebu Bekr ve Hz. Ali'ye kadar çıkarılıyor, onlara atfediliyorsa da, Hüseyin Vâiz Ka şifi'ye göre, hepsi Hz. Ali'den itibaren yaphrlar. Iz, a.g.e., s. 118; Massignon, Essai, s. 128. 39 Şapolyo'ya göre, Islam Dünyası'nda önce 73 tarikat vard ı. Daha sonraları bu rakam 204'e yükseldi ki, bunlardan pek çoğu öncekilerin kolları idi. Nitelikleri yönünden dörde aynlıyorlardı : 1. Sünni, 2. Şii, 3. Mesleki, 4. Ihtilâlci. Birinciler: Yeseviyye, Mevleviyye, Nak şbendiyye vs.; ikinciler: Kızılbaşhk, Bektaşilik, Tahtaellık; üçüncüsü Ah'lik ve dördüncüsü Babailik ve Simavilik. (Bkz. Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1964, s. 61). Massignon, sünni ve şii 182 tarikat kaydeder. Kr ş . Tarikat, İA., Leyden yay. 1934. 40 Dermenghem, a.g.e., s. 131. 41 Bkz. Safa (Peyami), Mistisizm, İstanbul 1961, s. 87; Massignon, a.g.mak. 8 Ruhi hayatın tasvirleri ve içebakış a ait çözümlemeler olan yukar ıda sıraladığımız sınıflama ve derece s ırası , tasavvuf üzerine yazılmış ilk kitap "er-Rike",,in42 sahibi Muhasibi (ö.f43 /837) ile ba - şladı ve Ensari, aha sonralçilere kadar devam etti. Bu sonuncular ayr ıca menzillerden. (menazil) veya makamat'tan bahsediyorlard ı . Makamların düzen ve sıralanma listesi yazarlara göre de ğişir. Her ne kadar Şakik el-Belhi, tasavvuf hayat ında, katedilen. yoldaki "makaniat"ı Zu'n-Nun el-Mısri tarafından belirtilen dört 'menzil' olarak (zühd, havf, cennet isteği ve muhabbet) belirtirse de Serrâc (ö.378 /988) "Kitab elLuma' " sında yedi "menzil" sıralar: Tövbe (yazarlar ın pek çoğu bunu listenin başına kor), vera', zühd, fakr, sabr, tevekkül, r ıza.43 Her derece bir üst makamın görünüşüdür ve ancak kişisel çabalarla elde edilir. 44 Hiç şüphesiz, kişisel çabalarla elde edilen bu makamlar yan ında ilahi rahmetln bir lütfu olan halleri (ahval) buluruz. Bu haller şimşek çakısı gibi bir anda gelir ve giderler, yani geçicidirler. 45Bir başka deyiş - le, bu haller Allah'ın liitufları (mevahib) olup kendisine bir hal gelen, içinde bulunduğu halin üstüne yükselir. Kiiprülü'nün eflatuncu fikirlerle benzerlik hatta aynilik buldu ğu "ahval", vecd halinde nefsin olabilece ği hallerin ortaya çıkmasıdır. Mistiklerin, gerçe ğin en üstün sezgisini buldukları bizzat vecd hali, fena, bekâ vs. birer tasavvt ıfi hâldir. Serrâc bunlardan on tanesini sıralar: "murakabe, kurb, muhabbet, havf, recâ, ş evk, üns, tüma'nine, müş ahede ve yakin."46Bu haller "vakt"e ba ğlı olarak gelişme gösterirler, yani hallerin dinamik bir karakteri vard ır ve tasavvuf', manevi yükseli şin gerçek hareket ettiricileri (muharrik) dir. Bunun gibi, haller içinde ya şayan kimsenin bir amac ı vardır ve bu sonuçla ilgilidir: Allah' ın birliği üzerine düşünerek, nefsi aşırı isteklerin zoraki baskılarından kurtarmak, O'nu zikrederek insani suçland ıracak eğilimlerden nefsi kurtarmak ve böylece kalpte sadece Allah' ın yer etmesini sağlamaktır. Her zaman söylenildiği gibi, insanla Allah arasında daima karşıhklı ilişkiler vardır; Bu ilişkilerin sonunda kul, gerçekten inanan kişi haline gelir. Kalbini temizleyerek Allah' ın hoşnutluğunu kazanır. İşte bu haller, bu rızayı kazanmaya doğru götüren işaretlerdir. 42 Haris b. Esad el-Muhasibrnin tasavvufla ilgili iki önemli eseri vard ır: "er-Riâye liHukökillah" ve "Kitabu'l-Vesâyâ"; bunlar ın yanında onun "Risâletü'l-Müstersidin" adl ı eseri de önemlidir. 43 EM Nasr es-Serrâc et-Tusi, Lüma', Ba ğdad 1960, s. 65 vd. 44 Kuseyri, a.g.e., s. 139. 45 Bkz. Arnaldez (Roger), Hallaj ou Religion de la Croix, Paris 1964, s. 61. 46 A.g.e., s. 82 vd. Ayrıca bk. Arberry, a.g.e., s. 9. 9 Kendilerine has bir sistemleri, "ahval ve makamat" ı olan sufiler, ayni zamanda, bunları ifadede kullandıkları özel bir "anlatım yolu" (langage) na da sahip bulunuyorIard ı. Bu anlatım yolu öyle özel idi ki, tasavvuf" konularda konuşurken 1Wdi arkadaşları tarafından anlaşılan bır sufi, tarikatm dışın a herha mıse tarafından anlaşıinnyordu. Bunun niçin ı oy e olduğunu soranlara bn Ata (ö.3119 /921) şöyle cevap veriyordu: "Biz bunu yaln ız bizim gözümüzde çok kıymetli olan sistemimiz için yapıyoruz, tâ ki bizim mektebimiz dışında hiç kimse bu konuda bir şey ileri sürmesin." 47Esasen onlara göre, kelimeler, sadece, duyumla algılanan nesnelerin bir ba şka yere aktardım§ imajları veya aldi kavramlarm kuruluş şeması olmayıp, manevi gerçekler ve insani kutsal. , ştıran faziletleri belirten çok yüksek ölçüdeki "ima veya tehnih" ler- la dir. Sözü geçen fazilet ve gerçeklerin bulunabilmesi, ancak, beraberce karar verilip yaş anmış hayat ilkelerinin ısrarlı ve sürekli uygulaması sayesinde, onları derece derece kazanarak sa ğlanır. Tasavvufi kelime haznesi, rahatça, bir yazardan di ğerine değişerek, tıpkı bütün mistik hallerin kavramlaştırılması çabalarında olduğu gibi, terim olarak daha kuvvetli ve daha sağlam bir durum alır. Tasavvuf"' bütün kavramların bir kelime veya varlıkta tipik bir şekilde canlandırılm.asnun kaynağında Kur'ân-ı Kerim bulunur. Tasavvıdi anlatım biçiminin gelişip kişilik kazanması sırası nda Hz.Adem, Hz.ibrahim, ve Hz.Musa' nın davranışları çok önemli rol oynanuşlardır.48 Yukarıda belirtilen hâllere u ğrayan mutasavvıf bu hali açıklayamamaktadır; çünkü "sözle açıklanamaz" olmak mistik hallerin özelliklerindendir; aç ıklamak isteyince sun onu bir şekle sokarak, mecaz ve üstü örtülü sözlerle anlatmaktad ır. Bu da tasavvuf' anlat ım tarzının (ıstılahlarm) çıkışı olmaktadır. Bazı yüzyıllarda tasavvuf şiddetli bir yayılma gösterdi ve bazı mutasavvıflar islami inançlara ve şeriata zıt olmaksızın, dış davranışlara hükmeden ulemaya ters dü şen özellikleri bile isteyerek açıklamakta sakınca görmediler. Bu toplumsal psişizmden ve zihni alış kanhklardan kurtulup kaçma şekli idi. Sonuç olarak, kalbe, ruha, nefse ve Allah' ın 47 ICelLibilzi (Ebu Bekr Muhammed ibn İshak el-Buhari), Kitabü't-Tearruf li Mezhebi Ehli't-Tasavvuf, 1933, s. 60; Ayr. Bk. Nwyia, a.g.e., s. 20; Kr ş. Massignon, Akhbar, s. 112. 48 Gerçekten mutasavv ıflardan kimileri, bir sufide Hz. Ismail'in teslimiyeti, Hz. Davud'un sıkıntıya katlanma gücü, Hz. Isa'nın fakrı ve Hz. Muhammed (s.a.$)'in ihltısmın bulunması gerektiğini söylüyorlardı . (Nwyia, a.g.e., s. 78; /z, a.g.e., s. 57). Mutasavv ıfları, bu şekilde bir "ilk (veya ideal) örnek" kabul etmeleri sebebiyle bir çe şit eflatuneu kabul etmek mümkündür. 10 ilham ettiği ilme önem verenlerle resmi islâm' ı temsil eden ve dış görünüşe, zâhire önem veren hukukçular aras ında anlaşmazlık ortaya çıktı . Bunlardan en önemlisi, IX. yüzyılda Bağdad'ta hanbelilerle sufiler arasında olanıdır.49Özellikle Hallâc, bu anlaşmazlıkların kaynağı olan "Allah aşkı " (muhabbetullah) kavramı konusunda çok önemli bir tartışmayı tahrik etti. 50 İşte bu şekilde anlaşmazlıklar sonunda, Mısır'da Zu'n-Nun'a zulmedildi; "murakabe" ve nefs muhasebesi üstad ı Muhasibi Kfıfe'de yarı sürgün hayatı yaşadı ; felsefeci İbn Kerrâm hapsedildi ve Sehl Tüsteri Basra'da sürgünde öldü. 51 Psişik bir hayat türü, sosyo-kültürel bir etki unsuru olan tasavvufun- en uygun tabiriyle - nazariyecilerinden bahsetmek yerinde olacaktırllu_konuda şöyle bir sıralama yapılabilir: Tabakât (biyoğrafi) ve mutasavv ıfların sözlerinin toplandığı kitaplar: Hicri dördüncü asrın başında — Ebu Said ibn el-Arabi (ö.341 /952) ve Tabakatü'n-Nüssak' ı, — Ebu Hamid el-Huldi (ö.348 /959) ve Hikâyâtü'l- Evliyâ's ı Dördüncü asrm ;Onlarında — Abdurrahman Sülemi (ö.412 /1021) ve Tabakasfixy_e'si,._ (bu eser 123 mutasavvıfın adlarını , ölüm tarihrerini, vatanlarını , şeyhlerini, müridlerini ve sözlerini objektif olarak kaydeder). Ebû Nuaym el-Isfehâni (ö.430 /1038) ve Hilyetül-Evliyâ's ı , Beşinciasrın sonlarında v— Abdullah Ensûri (ö.481 /1088) ve Tabakâtü's-Si ıfiyye'si, Feridüddin Attâr (ö.627 /1229) ve Tezkiretii'l-Evliyâ's ı, — Molla Cami (ö.898 /1492) ve Nefehatül- -Ons'ii, bu bölümde gösterilebilir. _Tasavvufun uyuştuğunu gösteren kişiler ve öğretici (didaktik) eserler: Ebû Nasr es-Serrâc (ö.378 /988) ve Kitabü'l-Lüma' fi't-Tasavvuf'u, (bu konuda çok önemli bir eserdir), Ebû Talib el-Mekki (6.386 /996) ve Kıltül-Kultib'u, 49 Dikkat çekicidir ki, sufilerden Ensârî , Herevi ve Abdülkadir Geylani hanbeli mezhebi'ndendirler. 50 Bu yanlış anlaşılmanm Hallâc't darağacma kadar götürdüğü çok iyi bilinmektedir. Bkz. Massignon, Akhbar al- Hallaj ou la Iteligion de la Croix; Köprülü, a.g.e.; Gardet - Anawati, a.g.e., ss. 66, 77, 80, 161, vs. 51 Gardet, Islam, s. 235. 11 Ebti Bekr el-Kelabazi (ö.390 /999) ve Kitabü't-Tearruf li Mezhebi Ehli't-Tasavvuf'u (ahval ve makamat ve "tasavv ııfi ıstılahlar" konusunda bilgi verir), Beşinci asırda ikisi çok önemli dört yazar ve eserleri: Ebu'l-Kasım Abdül-Kerim el-Kuşeyri (ö.465-1072) ve Risâle'si, >(— Ebu'l-Hasan Ali el-Hucviri (ö.469 /1077) ve Ke şful-Mahcab li Erbabil-Kulab'u, Abdullah Ensari (ö.481 /1088) ve Kitabu Menazili's-Sairin'i, Eba Hamid Gazzali ve eserleri. Bunlardan Ku şeyri ve Gazzali tasavvufun en önemli teorisyenleridir. 'Bu arada ünlü eseriyle, ibn Abdullah Sühreverdi (ö.563 /1166) ve Avarifül-Ma'arifi, kayda de ğer. İJçiincü grupta ise Kur'an- ı Kerim'in tasavvuf' tesfirleri dilebilir: Sülemrnin tefsiri (Hakaiku't-Tefsir), tefsiri (Letaiful- İş arat), Ensarrnin tefsiri (Ke şfu'l-Esrar ve iddetül-Ebrar). 52 Birçok düşünürün dediği gibi, tasavvuf ve yöntemleri, ki şinin insani karakterini düzenleyerek hatta bir bak ıma onu yok ederek, çe şitli eğilimlere mütenazır bir karakterde bir tek hedefe yönelirler. Gerçekten tasavvuf, insanı Allah'a yönelten ve onu manevi birle şmeye hazırlayan belirli bir temizlenmeyi gerektirir. Bu yönden, ya şamlan coşkun manevi hayat - islam' ın ölçülü bir hayatı emretmesine rağmen- tasavvufun sayesinde gerçekle şmiştir. 52 Muhâsibrnin eserleri daha önce yaz ıldığı için burada tekrarlanmad ı . (bkz. s. 11 ) Kitaplar konusunda, Massignon'un "Lex.ique", Arberry'nin "Le Soufism", GardetAnawati'nin ortak "Mystique Musulmane" ve . R. Caspar'm "Cours de Mystique Musulmane", Roma 1968 adl ı eserlerinde açıklamalı bilgiler bulmak mümkündür. Biz burada sadece tasavvufun ilk zamanlar ına mahsus önemli eserleri kaydettik yoksa benzer daha pek çok eser mevcuttur. 12 I. BÖLÜM A) İSLAM P4.1ŞPNC.ESINDE TASAVVUF Çeşitli tarifleri bulunmakla birlikte, bir hâl ilmi olarak da ifade edilen tasavvufun hem ilim, hem de hâl olarak islâırt düşüneesinde mevcut olmadığı, sonradan idhal edilen fikirlerle gelişip islâmileştii söylenir. Hz.Peygamber (s.a.s.)'d-e-iı. sonra h — ızla gelişip büyüyenslâm Devleti'riin.seşitli kültür ve medenlyetlerle kar şılaşması sonucunda karşı lıklı kültür tesirleri olmuştur. Birçokcimse işte bu kültür karşılaşmaları sırasında tasavvufi birçok hususun müslümanlar aras ında yayıldığı kanaatindedir. Felsefi alanda büyük, tesirleri görülen tercümelerin daha sonraları tasavvuf felsefesi plan ında da etkili oldukları iddia olunur. Yunan, Bizans, Iran. ve Hind kültürlerinin tasavvufi fikriyatm oluşmasında önemli rol oynadıkları tasavvuf sistemi içinde, bu düşüncelerin birçok unsurlar ıyla yaşadığı ileri sürülen hususlar arasmdad ır. Bu unsurları kabul edip düşüncelerinde olduğu kadar, tavırlarmda da onları izhâr eden insanların, Islâm düşünce ve hayatına uygun düşmeyen durumlarından dolayı sünni inanış taraftarlarınca kabul edilmedikleri bu konudaki kitaplarda yer alır. Hatta bu hususun taraflar arasında kavgaya kadar dönüştüğü zikredilir. Kelaıncılar, hadisciler, fıkıhcılar ve diğerleri tarafından reddedilen bu dü şünce ve hayat tarz ı, ancak Gazzali tarafından kabul gördükten sonra me şruiyyet kazanmıştr. Mamafih tasavvufun aleyhinde bulunanlar son bulmam ı§, bilhassa Mullyiddin ibn Arabi'nin düşünceleriyle tasavvuf şimşekleri üzerine çekmeye devam etmiştir. Bu reddi dile getiren ve mutasavvıfları tenkid eden pek çok kitap kaleme ahnmıştır. Buna mukabil tasavvufu ve mutasavvıfları metheden, onların harikulade hallerinden bahseden bu filmin şeriatla uyuştuğunu gösteren pek çok eser tasavvuf': edebiyat ı süslemiştir. Günümüzde bile ayn ı tarzda faakretler lehde ve aleyhdedevam etmektedir. 13 Biz, tasavvufi düşünceyi teş vik eden konularla, bu şekildeki bir anlayışa engel te şkil eden hususlardan hanlar ın' belirterek yukarıda zikrettiğimiz hususa ışık tutmaya çalış acağız. Önce tasavvufi düşüncenin Islam'da olduğunu, kuvvetlendiren hususları görmeğe çalış alım: 1— İslam Düşüneesindeki Tek ve Aşkan (Müte'al) Bir Allah inanc ı: İslamdüşüncesinde Allah 'Bir' ve 'Tek' t__Bu teklik, sadece kendinden başka bir ilah olmadığı için değil, fakat kendisinin eşi, küfüvü ve—benzeri olmadığı içindir. 53O, hem zatı itibariyle tek, hem de benzeri olmaması itibariyle tektir. Allah 'KayyüM' 54dur; tek Yarat ıcı ve hakikaten mevcut, tek Mutlak Varl ık'tır; çünkü O'ndan başka her şey yok olucudur. 55Allah insanın aklına gelen her şeyden başkadır.56Bu yönden akıllar O'nu idrak edemez. O, Zat' ında idrak edilemez, Samed'dir, her ş eyden müstağni, her şey O'na muhtaçtır.57 İnsan düşünce ve muhayyilesinin dışındadır. veçhile aşkın bir varlık olması hasebiyle bizatihi Kendisi ile vard ır. Varelmak için dışarıdan bir sebebe ihtiyac ı yoktur. Aksine, diğer bütün varlıklar, varlık kazanmak için O'na muhtaçtır. Allah'ın cinsi ve faslı yoktur, mahiyeti de yoktur. Tarife s ığmaz, çünkü mürekkeb varlıklar tarif edilir Allah' ın mürekkeb olduğu ise düşünülemez. O, kendisine noksanlık getirebilecek her türlü s ıfattan uzak, aksine kendisine "kemâl" veren bütün s ıfatlarla donatılmıştır. Doksan dokuz güzel ismi (esmau'l-hüsnü) O'nun kemâline ve Tek ilâh olduğuna delâlet eder. Bu s ıfatların hiç birisinde, ba şka hiç bir varlık O'na ortaklık etmez, çünkü O, Tek'tir. Allah'ın akıl üstü, aşkın bir Varlık olduğunu ifade eden ayet ve hadisler pek çoktur. Böylece Allah, her türlü insani idrak ın dışında kalmaktadır. Bu sebeple O, bamba şka bir Varlıktır. Ancak Kur'ân- ı Kerim' deki bazı ayetler Allahla insan aras ında bir yakınlı k-nı bulunduğunu ima eder. Bunlardan biri Bakara Suresi'nin 31 nci ayet-i kerimesidir. • (... (j1 J1.9 Ii) "Hani Rabbin meleklere Ben yeryüzünde bir halife yarataca ğım...", demişti...". 53 Enbiya, 22 . () 74)1 JI 54 Bakara, 255 55 Rahmân, 26, 27 56 Kelâm-ı kibâr. 57 Ihlâs, 1-4 14 Bilinm.ezler veya "gayb" Allah'a aittir. Gayb asla bilinemez; ancak Allah vahyettiği takdirde bilinir. Allah bu dünyada görülmez O'nu görmek isteyenleri yıldırım çarpar. Allah bu dünyada gözle görülmesi mümkün olmayan bir Varlık'tır. Bu dünyadaki gözlerin O'nu görmeğe tahammül edemeyecekleri bizzat Kur'ân- ı Kerim tarafından bildirilmektedir. Nitekim Bakara Suresi'nin 55. âyeti bunu aç ıklar: jk; t.2!1 L ›- jA "Ya Musa! Allah'ı apaçık görmedikçe sana inanmayaca ğız, demiştiniz de gözleriniz göre göre sizi y ıldırım çarpmıştı". Bu âyet-i kerimede de ifade edildiği gibi yahudiler, Allah'ı görmek istedikleri fakat buna muktedir olamadıkları ve tahammül edemedikleri için kendilerini y ıldırım çarprnıştı . Aynı şekilde, Rabbiııi ısrarla görmek isteyen Musa'ya Allah' ın hitabı (...j1 t.^ .,1•2; ı j j Liı .; "...sen Ben'i göremeyeceksin, ama da ğa bak! Eğer o yerinde kalırsa sen de Ben'i göreceksin...", (A'râf /143) şeklindedir. Öyle ise sadece alelâde insanlar değil peygamberler bile bu dünyada Allah' ı görme gücü ve tahammülüne sahip değillerdir. Ancak sadece, Hz.Muhammed (s.a.s.) Mi'râc hadisesi ile Allah'a yakla şmış , O'nunla konuşma imkâmna sahip olmuş - tu. Mamafih Kur'ân- ı Kerim'de Allah'ın âhirette gözle görülece ğine dair iş aret, Ima ve telmihler vard ır. Kıyâmet Suresi 23. ve 24. âyetinde (..6);1.; JI .ö „..„;,1; J) "o gün, bir takım yüzler Rab'lerine bakıp parlayacaktır", diyerek işte bu hususa işaret eder. Şurası bir gerçektir ki Allah'ın âhiret'te görülmesi ihatasız bir tarzda olacakt ır. Hasan Basri gibi müfessirler bu hususa özellikle dikkat çekerler. Ayr ıca Hz. Peygamber'in (s.a.s.) baz ı hadislerinde âhirette mii'minlerin zaman zaman Allah' ı görecekleri, bundan fevkalade büyük zevk ald ıkları için O'ndan ayrılmak istemeyecekleri bildirilmektedir. Tasavvufi dü şünceyi teşvik eden hususlardan bir di ğeri Allah'ın insana çok yakın olduğunun, birçok âyette belirtilmesidir. Nitekim bir âyet-i Cy. Lf). 1 ‘:)..4.)"Biz insana ş andamarından dahaakınız"58denilmektedir. — İnsana çok yakın olan Allah insanı nda kendisine yakınolmasını ister. Bu yakla şma, ancak Allah'ın istediği şe58 Kâf, 16 15 kilde kul olmak ve ziyadesi ile yap ılacak ibadetle mümkün olur. Nitekim bir hadis-i kudsrde "kulum Bana ancak ibadetle yakla şır. Bana ibadet ettikçe öyle bir an gelir ki, Ben onun gören gözü, i şiten kulağı, söyleyen dili olurum" denilmektedir. Kastalanr ııiıı zikrettiği bu hadis-i kudsrnin tasavvuf! hayat ı teşvikte büyük rol oynadığı inkar edilemez bir gerçektir. Diğer taraftan Islam inanc ı Allah'ın baki kalaca ğını O'ndan başka her şeyin yok olacağını bildirir. Rahman Suresi'nin 26, 27 nci âyetlerinde ifade edilen bu hususun insanlar ı mecbur! olarak Allah'a daha fazla ibadete ve tasavvuf! hayata yöneltti ği dikkatten kaçmayacak bir husustur. Zira geçici nesnelere ba ğlanmanm hiç bir kıymeti ve değeri yoktur. Ebedi hayatı hazırlayan bir insanın, geçici nesneleri bir yana bırakıp, Baki olana sarılması ve O'na ulaşmak için faaliyette bulunması daha doğru olan husustur. Ayetlerde anlat ılmak istenen budur. Bu ve benzeri ayetlerin tasavvuf! hayat ın muharrikleri olmas ı elbette mümkündür. Bu tarz bir dü şünce, teşvik unsuru olarak tasavvuf! hayatta büyük rol oynamış , daha sonra ortaya ç ıkacak olan fena ve bekâ hallerinin hazırlayıcısı olmuştur. Bu konuda Hz. İbrahim'in "ben geçici şeylere tapmam, benim Rabbim Baki olan birisi olabilir" şeklindeki ifadeleri tasavvuf tarihinde Allah'a daha çok ibâdet edilmesi gerekti ği hususunu vurgulanuş , bu tür bir hayatın adeta kamç ılayı cısı olmuştur. Allah insana çok yakındır, insanın da kendisine yaklaşmasım ister 11 eı-ıJ ı sip.3 cs.P L5p b ı j)" Allah her şeye Kâdir'dir. O, hidayete erdirdi ği gibi sapıttırır. (s-kt:43.!1,:jğ j eıbl-am O, insanı ve fiillerini yaratır. (Z.) j.1^.*.7 c.3t;) 61 Ancak, insanın hür iradeye sahip oldu ğu, kesb edece ği fiillere göre sorumlu olduğu bilinen bir husustur. 2. İnsan Allah'aibadet etmek ve emirlerine uymak içl12.Yarat ılmıştır: Bu konudaki bazı ayetler şunlardır: ( • • • ti.,11.9c531 dIA "Beni yaratana ne diye kulluk et- ? ( "...Bana ibadet ediniz... ,,62. 59 Bakara, 186. 60 Bakara, 272. 61 Saffât, 95,96. 62 Yasin, 22, 61. 16 L*-21.4- • j)r"Cinleri ve insanları ancak Bana kulluk etmeleri için yaratmışımdır"63 . ( ,11 "Allah'a kulluk edin."64 . (... Jli) "Ben Allah' ın kuluyum, dedi..." (..j5.(4.0 . "G öklerde ve yerde olan her şey Rahmân'a ba ş eğmiş kul olarak gelecektir" 65 . Esasen bu husus ezelde kabul edilmi ş ve belgelenmiş tir. Insan ezelde Allah'la bir "misak" imzalamış , bir 'akid' de bulunmu ş ve bir söz vermiştir. Arif Suresi'nin 172 nci iyeti bunun en aç ık delilidir: a..ıe ji4); „:).4 1.:kh "Rabbin insanoğlunun sulbünden soyunu al ıp devam ettirmiş, onlara 'Ben sizin Rabbiniz değil miyim' demiş ve buna kendilerini ş ahit tutmu ş tu. Onlar da 'Evet, şahidiz' demişlerdi. Bu, kıyamet günü, 'bizim bundan haberimiz yoktu' dersiniz, diyedir". Öyle ise insan taahhüd etti ği hususu yerine getirmek mükellefiyet ve mecburiyetindedir. Zira insan andinden dolay ı mes'- üldür. O/3-.4 C.)l5" 44,J1 ‘:)I) Bir defa Allah' ın Rablığını kabul etmiş , O'na kulluk edece ğine dair söz vermi ştir. Artık bu sözden dönmek yoktur. Dönülmesi halinde cezay ı gerektiren bir durum ortaya ç ıkar. 3. Yaratılmış her şeyGeçie_iıiir. Bu fikir, mevcud her varl ığın sonlu olduğunu ifade ile Bitki bir varlığa bağlanmak gere ğini belirtir. Ebedi bir varl ığa kul olmak ve mükâfat olarak sonsuz bir hayati kazanmak ümidini gösterir. Pek çok âyet-i kerime bu fikri açıklar: ( ‘.54 ol:41 ) "Dünya hay...atı .gökten indirdiğh şıl `T 1,,.01 yz• 4.5 e • ;$:,js" 63 Zâriyât, 56. 64 Nûh, 3. 65 Meryem, 30,93. 66 Yunus, 24. 17 i));..1 ., J.1424 ( • 514 1j t,. 11; ‘=.1).) :• "Onlara dünya hayatı misalinin tıpkı şöyle olduğunu anlat: Gökten indirdi ğimiz su ile yeryüzünde yeti şen bitkiler birbirine kar ışır, ama sonunda rüzgarın savuracağı çerçöpe döner. Allah her şeyin -üstünde bir kudrete sahip oland ır. Mal ve oğullar, dünya hayat ının süsüdür. Ama baki kalacak yararl ı işler, sevab olarak da, emel olarak da Rabbinin kat ı nda daha hayırlı dır"67 . ‘=•1'.) 4?- 3 : • C-Ai ‘:>" Jç "Her şey yok olacak ve sadece yüce ve cömert olan Rabbinin varlığı kalacaktır"68 . Böylece dünyadan ve andaki yarat ıklardan uzaklaşma ve hakiki dostu bulma fikri ortaya ç ıkar. Allah'ın her ş ey ve insanın hiç olduğu, dini bir motiftir. Bu husus tasavvufi hayat ın başlangıcını teşkil etmektedir. Her ş eyi Allah üzerine termerküz etmekle Kur'ân, dindar ruhlar ı ve düş ünceleri, yok olucu dünyadan çekip, mutlak varl ık Allah üzerinde teksif etmekte ve O'nunla me ş gul olmaya davet etmektedir. Ancak nefislerin ve düşüncelerin Allah üzerinde teksif edilmesi O'nunla birle şmeyi asla imâ etmez; bu mümkün de ğildir. Bunu arzu edenler ölmüş lerdir. Bir . kısım insanlar veya mutasavvıflar bunu değiştirerek mant ıki bir yöne çevirmişlerdir. "Eğer Allah her ş eyse, her şey Allah'tır" demişlerdir. Bu, monist ve felsefi bir tasavvuf anlay ışıdır. İbn Arabi'nin anlayışıdır. Bir kısmı da Gazzali gibi, konular ın sınırlarını aş amayarak yaş amışlardır. 4. islâm Düşüneesinde Allah, İnsana Çok Yakındır: Allah akıl üstü, aşkın (müte'âl) bir varbkt ır; bununla beraber uzak da değildir. Gücüyle ve ilmiyle insana yakındır. İnsan içinde yaşadı :_ğı bu dünyada Allah'ın kudreti, kuvveti, saltanat ı , azameti, rahmeti vb. sıfatlarının tezahürüyle çepeçevre ku ş atı lmıştır. Allah'ın doksan dokuz güzel isminin tecellileri, her an insana O'nu hat ırlatmakta, O'nunla beraber oldu ğunu göstermektedir. Dü şünen insan O'ndan ve tecellilerinden kaçmanın mümkün olmadığım anlar. Zira_ her yer ve her ş ey O'nundur ve O'nun varlığının iş âretidir. ( 4:)1 Ji d3A Ari ■ Ijii; \‘',?. 1; .31 .) Ç.. "Doğu da, Batı da Allah'ındır. Nereye dönerseniz Allah' ın yönü orasıdır. Doğrusu Allah her yeri kaplar ve her şeyi bilir"69 . 67 Kehf, 45-46. 68 Rahman, 26-27. 69 Bakara, 115. 18 5. 'Rahmanve Rahim Olması itibariyle de Yakındır: ( • • • 4•:1; -3 C-'=).auIJl • • .) ...Kalbi ile kişi arasına girer... . ( jj.541 :t.! b tA "Allah onların gizlediklerini ve açığa vurduklarını bilir,", "Yeryüzünde yaş ayan bütün canlıların rızkı O'na aittir". (:).";•-••,5r■ ) (... eA j,„ "Yoksa kendilerini, gizli aç ık konuşmaların duymaz mıyız sanırlar, hayır öyle de ğil ..."72 ) "...Allah konuşmanın işitir..."73Ayrıca aynı surenin yedinci âyeti (• • . e e, 19se 411 C" j•( "Düşünen kimse için bunda ders vardır" 81 . J'J jlt;11 j -) cJI j Yerin ve göklerin yarat ılmasında, "gece ile gündüzün birbiri ardınca gelmesinde düşünenler için ibret vardır"82 . 8. İnsan Allah'ı Zikretmelidir: Kur'an-ı Kerim bunu emretmektedir. ( • 5p!:".. J ‘. "Rabbinin adını an, her ş eyi bırakıp yalnı z O'na yönel" 83 . 9. Nitekim birçok âyet Allah'tan korkmay ı tavsiye eder: j ...)sana beyan ettik. Öyle peygamberler vard ır ki sana onların kıssalarını bildirmedik; ve Allah Musa'ya (vasıtasız) hitap etti"92 . Tasavvuf' düşüncede mevcut m ü n a c 'at konusu buradan kaynaklan ır. c) Isa (a.s.) tasavvuf' dü şünceye en çok tesir eden Peygamberlerden biridir. Hz. Isa (a.s.) azizli ği, temizliği, Allah'ın kendisine verdiği ( mucizeler ve bahsetti ği imkanlar sebebiyle birçok me şhur ınutasavvıfın özellikle de vandet-i vücud'a inananlarca "hatemül-velaye" olarak kabul edilmiştir. 91 Nisa, 125. 92 Nisa, 164. 22 Ad) Hz.Meryem de tasavvufi dü şüncenin oluşmasında ve gelişmesinde milessir olan şahsiyetlerdendir. Kur'an- ı Kerim'de zikredilen fevkalade halleri dolayısıyla misal olarak kabul edilen Hz.Meryem, tasavvufta teslimiyetin timsali olmuş tur. Kendisine yap ılan her türlü alçalt ıcı davraıaışlara karşı Allah'a sığınan Hz.Meryem'in bu teslimiyet anlay ışı , mutasavv ıfta bulunması gereken bir husus olarak telakki edilmi ştir. Al-i imrân suresinin 37., Meryem suresinin 23. âyeti Allah'a teslimiyet sonunda Hz. Meryem'in kazandığı fevkalade halleri dile getirir. 'e) Mutasavvıflar Hz. İsmail'in teslimiyet anlayışının da sufide bulunması gereken bir sıfat olarak de ğerlendirirler. Hz.ismail'in, bu vasfını Meryem suresinin 54. âyeti dile getirir. Ayr ı ca Saffât suresinin. 100— 106. âyetleri, bu teslimiyeti aç ıkça belirtir. X f) Hz.Yahya (a.s.) da tasavvufi dü şüncede i f f et sembolü olarak kabul edilir "Ey Yahyâ! Kitabı kuvvetle tut. Bir de, daha çocukken ona hikmet verdik"93 . İşte onun iffetli oldu ğunu ifade eden ınırâıa suresinin 39. âyeti: ) jIyi .~- j "Mabedde namaz kılarken melekler ona seslendiler: 'Allah sana Kendisinin emriyle (vüdid bulan İsa'yı) tasdik eden, efendi, iffetli, iyilerden bir peygamber olarak Yahya'y ı müjdeler"94 . g) Sadece Allah inanc ını muhafaza için toplumdan kaçan ve mağarada yaşamayı tercih eden 'Ashâb- ı K e h f' (Mağara Ehli) de Kur'an'da belirtilen hususiyetleri dolayısıyla tasavvufi düş üncenin gelişmesinde son derece müessir olmu ş bir unsurdur. h) Tasavvııfi düşüncenin gelişmesinde elbette Hz.Peygamber'in büyük rolü,. olmuş tur. Kur'an-ı Kerim'de ondan söz eden âyetler ve bizzat onun hayatı mutasavvıfların kabul ettikleri ilk örnek ve kaidelerdir. Kur'an emirleriııi aynen yaşamak iddiasında olan mutasavv ıfların, onun tebliğcisi Hz. Muhanuned aleyhisselâmı taklid etmeleri 93 Meryem, 12. 94 AM İmran, 39. 23 tabii idi. Mutasacv ıflarca kabul edilen pek çok hususiyetleri yan ında, Hz.Muhammed (s.a.s.)'in göğsü açılarak (inş irâh) hikmet yerle ştirilmişti•. L,J41; varil L.S2 Ji J *"v,, • .4-3J-L° C1'i"5 )) 1.)1:9 I j—a. 11 4:)I d1 -9 "Ey Muhammed! senin göğsünü açmadık inı ? Belini büken yükünü üzerinden almadık mı ? Senin şanını yüceltmedik mi? Elbette güçlükle beraber, şüphesiz bir kolaylık vardır. Gerçekten güçlükle beraber bir kolaylık vardır. Öyleyse bir işi bitirince di ğerine giriş ve (her işinde) ancak Rabbine sarıl"95 . Necm suresinin 1 ilâ 18. âyetleri ve isrü suresinin 1. âyetinde belirtilen Mi'rac olayı , tasavvufi düşünceye tesir etmi ş fevkalade önemi haiz hususlardandır. Şüphesiz Hz.Muhammed (s.a.s.) en güzel ahlâkm timsali olması yönünden de tasavvufi dü şünceye tesir etmiştir. Pek çok mutasavvıf hayat tarz ı ve davranış bütünlüğü açısından onu örnek almış tır. Onun ağzından ifade edilen pek çok hadis tasavvuf kitapları nı doldurur. 14. Hild suresinin _ 35. âyeti hikmet ve hidayetle ayd ınlanma konusunda müessir olan diğer bir unsurdur: J* "Ey Muhammed! Sana, Kur'an.' ı kendiliğinden uydurdu derler. De ki: Uydurdumsa suçu bana aittir. Oysa ben sizin i şlediğiniz günahlardan uza ğım". Bu âyetlerin Allah' ın nuruna ulaşma konusunda, mutasavvıfın hayatında motor vazifesi gördü ğü bilinen bir husustur. 15. ...11fisak: Misak da, tasavvuf felsefe ve dü şüncesinin tekâmülünde müessir olmuş birmefhumdur. Ezelde insanlarla Allah aras ında akdedilen bu anlaşma daha insanlar yeryüzünde var olmadan önce vukü bulmu ştur. Bu_anlaşma ile--insanlar Allah' ı Rab olarak kabul etmi şler ve O'na kulluk edeceklerine söz vermi şlerdir. Bu, bir taahhüttür. Moncteiz ıninsö95 el-İ nşiı ih, 1-8. 24 zünü veren insanlara bir hat ırlatınadır. Bu sözü tutanlara Allah yard ı mını esirgemeyecektir. Öyle ise mutasavv ıf bu am tekrar yaşamak veya yaşamak için gerekeni yapmand ır. Yani Allah'a verdiği sözü tutan kul olmalı dır. j ‘:).4 •Le 1.1A. ıTu ı İ , It; "Rabbin insanoğlunun sulbünden soyunu alıp devam ettirmiş , onlara• 'Ben. sizin Rabbiniz de ğil miyim?' demiş ve buna kendilerini ş âhid tutmuş tu, onlar da: 'Evet şahidiz' demişlerdi. Bu, kıyamet günü 'bizim bundan haberimiz yoktu' dersiniz diyedir" 96 . Eflatuncu diişiin.celerden etkilenen monist mutasavv ıflar, bu anlayış la "Allah'da ideal varcluş " fikrini bulmu şlardır. Bu düşüneeden 4:,11 4.11 "...Biz Allah'ın z ve elbette O'na dönecegiz" 97 yani, "O'ndan gelip O'na dönmek" fikri geli şmiştir. Ancak, Allah'tan gelip O'na dönüş fikri, islâııı î bir husustur. Bu konuda birçok âyetler vardır. Buraya kadar tasavv ıdi düşünceyi kolaylaştıran hususlardan bazılarmı göstermeye çalış tık. Şimdi de islam Düşüncesi içinde tasavvuf' bir hayat tarz ına engel te şkil edebilecek meseleleri belirtmeye çah şahm. B) ISLAS D ÜSÜNCES İ 'NDE TASAVVUFIt HAYATA MANI OLAN HUSUSLAR: — — 1- Allah'ın akıliistü, aşkın müteâl bir varlık oluşu, nüfılı z edilemez bir husustur. Is âm ıni'nde iman sadece şahâdet ke imesindedir. rasavvurta sözü edilen Allah'la insan aras ındaki ' A ş k 'ın. sınırları , kendisiyle asla birleşemeyecek Allah'ın yakmlığından ( k ıi r b) öteye geçemez. islâm kolaylık dinidir Ve insana takatinden fazla bir sex_y_likleınez ve böyle bir hıııı insanı teşvik de etmez. islâm'ın kolaylık (y u s r) dini olduğunu belirten âyetler şunlardır: 96 A'raf, 172. 97 Bakara, 156. 25 (... LIA ...)>f "Allah, size kolaylık ister, zorluk istemez" 98 . (t4' (.; 51 ) "Hayır; Rabb'ine and olsun ki. aralarında çekiştikleri şeylerde seni hakem tayin edip, sonra senin verdi ğin hükmü içlerinde bir sı - kıntı duymadan tamamen kabul etmedikçe inanm ış olmazlar"99. (. • .C__>"" F:1P 43A t" • • • ) "...Allah, sizi zorlamak istemez..." 100 . cj:01 u.; iki jpY,, jp "Güçsüzlere, hastalara ve sarfedecek bir şeyi bulunmayanlara, Allah ve Peygamberi için ö ğüt verdikleri müddetçe sorumluluk yoktur..." 101 . "...Allah dinde sizin için bir zorluk kılmamıştır..."102 . 1.4 Ft.`,....01 L. ) "De ki, buna kar şıhk sizden bir ücret istemiyorum. Kendili ğimden bir şey iddia eden kimselerden de de ğilim" 103 . ) "Sonra yolu ona kolaylaştırmıştır"104. "Kolay olanı yapmayı sana kolaylaştırırız" 105 . (• 3.).÷:0 ) "Ona (işini) kolaylaştırınz"106. 98 Bakara, 185. 99 Nisa, 65. 100 Mâide, 6. 101 Teybe, 91. 102 Hac; 78. 103 Sâd, 86. 104 Abese, 20. 105 A'lâ, 8. 106 Leyl, 7. 26 c.i ıs.u) tj L. ı o.ar, stub. (. ,!.41 3 1:15"37 Zfi ‘‘.JJ "İbrahim ve onunla beraber olanlarda, sizin için uyulacak güzel bir örnek vardır. Onlar milletlerine ş öyle demişlerdi: 'Biz sizden ve Allah' tan başka taptıklarımzdan uzağız; sizin dininizi inkâr ediyoruz; bizimle sizin aranızda yalnız Allah'a inanmanıza kadar ebedi düşmanlık ve öfke başgöstermiştir.' Yalnız İbrahim'in babasına "andolsun ki senin için mağfiret dileyeceğim, fakat sana Allah'tan gelecek her hangi bir ş eyi saymaya gücilm yetmez." sözü bu örne ğin dışındadır. Ey inananlar deyin ki "Rabbimiz Sana güvenlik, Sana yöneldik, dönü ş Sanadn' "1 °7 . ,',3-1,51 ._hem dünya hem 'ahiret dinidir: İslam vahyinin başlangıcında mekki âyetler âhireti kazanmak için dünya nimetlerinden faydalanmayı tavsiye eder. cj..11,1 L5,4 ji (3_3)1 AA41 ., o .5 cp i L911 43.A ) j21 I 1:3-ıl I "Ey Muhammed! De ki; Allah' ın kulları için yarattığı ziynet ve temiz rızıkları haram kılan kimdir? Bunlar, dünya hayat ında inananlarındır, kıyamet gününde de yalnız onlar içindir. Bilen kimseler için âyetlerimizi böylece uzun uzun aç ıkhyoruz"108 . Arz, mü'minlere verilmiştir. Kur'an-ı Kerim'deki âyetler inananlar ın daha öncekiler gibi yer yüzünde halef k ıhnacağım bildirir. r„Z,i1;4-21 j) • t' "Allah, içinizden inanıp yararli iş işleyenlere, onlardan önciekiler halef kıldığı gibi, onları da yeryüzüne halef kalaca ğnıa, onlar için beğendiğim dini temeli yerleştireceğine ..."109 . 107 Mümtahine, 4. 108 A'ritf, 32. 109 N0r, 55. 27 ( jjb 0-ıpjU-ı„.0 (.5.1«:fi ) "Onlar, bize verdi ği sözde duran ve bizi bu yere varis k ılan Allah'a hamdolsun derler..."Ho. Mü'min, hem âhiret hayat ının bu dünyadaki gereklerini yapmal ı hem de dünya nimetlerinden faydalanmal ıdır. ö,) 1 JUJI 4'111 koit J) "Allah'ın sana verdiği ş eylerden, âhiret y ıırdunu da gözet. Dünyadaki payını da unutma..." 111 . Ayrıca ınii'minin imanı ona her iki dünya nimetini de kazandırabilir. Şu ayethususu ifade eder. 4.,J; '11 1 ,:y4 tr,4 439.; ) (C): jç't,,J "...Kim dünya ni'metini isterse ona ondan veririz; ve kim âhiret nimetini isterse ona ondan veririz. Şükredenlerin mükafat ını vereceğiz"112. Yine şu âyet de bunun destekleyici mahiyettedir: 5.*' I ulj; L...,11; 4111 ( 7U) "Bu yüzden Allah onlara dünya nimetini de âhiret nimetini de fazlasıyla verdi. Allah işlerini iyi yapanları sever" 113 . Nihayet, me şhur âyet-i keriıne, mü'minlerin orta bir ümmet k ılındıklarım, onların ifrat ve tefritten uzak olduklar ını bildirir. ( J.;_9 z1 ,7tA ,Wi,„S"-J ) "Böylece sizi insanlara ş ahid ve örnek olmanı z için, tam ortada bulunan bir ümmet kıldık... "114 . Ayrıca, Hz.Peyganı ber' (s.a.s.) in Sa'd ibn Ebi Vakkas'a sadaka konusundaki tavsiyesi üçte birdir (1 /3). Varisleri zengin b ırakmak onları başkalarına muhtaç bırakmakdan iyidir. 110 Zümer, 74. 111 Kasas, 77. 112 ıkl-i İmran, 145. 113 )11-i İmran, 148. 114 Bakara, 143. 28 İslam, hem dünya, hem de âhiret dinidir Dünya i şleri aynı zamanda dini şeylerdir. Islâm sadece din i şleriyle u ğraşmayı değil, biri bitince diğerini yapmak gerekti ğini bildirir. j.11 j j1.411 LiA "Namaz bitince yeryüzüne yayıhn; Allah'ın lütfundan rızık isteyin, Allah'ı çok anın ki saâdete (felâha) eri şesiniz" 115 . Pek çok ayet-i kerime (Tfir, 17-18; Rahman, 78; Vak ıa, 10-40; Nebe', 31-37; Mutaffifin, 22-28 vs.) bir cennet hayat ından söz ederek insanları o güzel hayatta ya şamak için bu dünyada iyi ya ş amaya davet eder. Rabiatül-Adeviyye'den sonra bütün mutasavv ıflar bu arzudan vazgeçrnişlerdir. Medeni ayetler cihad üzerinde dururlar; bu, siyasi ve dini otoriteyi temin etme hedefine yöneliktir. Bu cihadm fakirlik ve dünyadan yazgeçmekle münasebeti yoktur. Mutasavvıflar bu cihadı manevi plana çekmeyi tecrübe etmi ş lerdir. (. 5k.N.0 "Rabbımn adım sabah, akşam an!" 116 . . . . "Arınmış olan Rabbinin adını anıp namaz kılan saadete erecektir" 117 . 4- Ahlâk~t: Mü'minin ahlüki hayatı Hz.Peygamber (s.a.s.)'in hayat ıdır. Emirlere uymak, yasaklardan kaç ınmaktır. İhsan derecesine eri şmektir. İç ve dış hayatı birbirine uymaktır Hz.Peygamber (s.a.s.) dünya hayat ını ve âhirete müteallik işleri beraberce yürütmüştür. Ahlüki gereklilik, insanın irade ve şahsi mes'üliyeti üzerine kurulmuş tur. Çünkü o, âhirette en küçük hesab ının farkında olacaktır. 115 Cumu'a, 10. 116 İnsan, 25. 117 A'Itt, 14, 15. 29 Jui.5 u„t:;.s ı fj) . J12.A "O gün insanlar işlerinin kendilerine gösterilmesi için bölük bölük dönerler. Kim zerre kadar iyilik yapmış sa onu görür Kim zerre kadar kötülük yapmış sa onu görür" 1 ". İslam ahlaki, her kademeden insana kar şı içtimal vazifeler ihtiva eder. Şu ayetler bunlardan baz ılarını ifade eder: 5k.§ "Öyleyse sakin öksüze kötü muamele etme; ve sak ın bir ş ey isteyeni azarlama"n 9 . Bunun yamnda ibadet de vard ır, ancak ibadette esas olan i 111 â s ' tır. eAC; ::1 ∎ f` m y jş.:11 Lkji) "Vay o namaz kılanlarm haline ki, onlar kıldıkları namazdan gafildirler, onlar gösteri ş yaparlar, onlar basit ş eyleri dahi vermezler" 120 . Allah'a 'ulaşan, sadece amel ve ibadettir: (s;cil I/431,4 £111 LiLf j) - "Bu hayvanların ne etleri ne de kanlar ı Allah'a ulaşacaktır. Allah'a ulaş acak olan sizin O'nun için gösterişten uzak olarak yapt ığını z amel ve ibâdettir... "121 . Teheccüd namazı kılmak, Allah'ın Kur'an'da Hz. Peygamber'e emrettiği sünnet olan bir ibadet,tir: J.); jrri ‘..g ı •0•51.A!I e•91),, 4,) Zil; "Güneşin batıya yönelmesinden, gecenin kararmas ına kadar namaz kıl, zira sabah namaz ına nı.elekler ş âhid olurlar. Ey Muhammed' Geceleyin uyamp, yalnız sana mahsus olarak fazladan namaz k ıl. Belki de Rabbın seni övünülecek bir makama yükseltir"122. 118 Zilzâl, 6-8. 119 Duhâ. 9-10. 120 Mafın, 4-7. 121 Hacc, 37. 122 Isrâ, 78-79. 30 Akşam ve sabah namazlanıu kılmak, geceleyin uyanıp namaz kılmak Kur'an'ın emridir: .5U 4:- 4,La; . 5 .; 1 yi c}A It:t "Ey elbisesine bürünüp yatan, gece kalk; biraz ı müstesna gecenin yarısında kalk, yahut bu yandan biraz eksik; yahut o yar ının üzerine ilave et. Kur'an'ı da yavaş ve açık olarak güzelce oku" 123 . 5. Kur'an ve Allah sesi: _ Kur'an'da Allahla insan aras ındaki sevgiyi belirten birçok âyet-i kerime vardır. Bunlardan bir ço ğu dünya ile alâkandır. İnsan dünya ve nimetlerini sever, altını , gümüşü, malı , mülkü, çocukları sever. Ayrıca Allah karı-koca aras ına sevgi koymuştur. İnsan Allah'ı da sever. "...Mü'rniııierin Allah'ı sevmesi ise hepsinden kuvvetlidir..." 124. "Ey Muhammed de ki: Allah' ı seviyorsanız bana uyun, Allah da sizi sevsin ve sizin giinahlarınızı bağışlasm..." 125 . ...)"...Allah, sevdiği ve onların O'nu sevdiği... "126. İki defa Allah'tan V e d û d alarak (Hûd /90; Runic /14) söz ediliyor. Allah daha çok iyi işler işleyenleri sever, kötülük yapanlar ı sevmez. 'Allah iyiliği ister, kötülüğü istemez' şeklinde Kur'an'da 45 defa zikrolunrrıuş ifadeler bulunmaktadır. Tercih sevgisi ise sadece şu âyette yer almıştır: "Ey Musa! Gözümün önünde yeti şesin,diye, serıi sevimli kıldım" 127 . 123 Müzzemmil, 1-4. 124 Bakara, 165. 125 Al-i İmran, 31. 126 Maide, 54. 127 Tahâ, 39. 31 Insanla Allah aras ındaki sevgiyi belirten iki âyet vard ır: c*JI .(1J1 ..es 4.549rb c!.,U ji ( jl;t.Jto.■.. (.5.4 (ii dU l "Bunun üzerine Rabbi Meryem'i güzel bir kabul ile kabul buyurdu. Ve onu iyi bir ş ekilde yetiştirdi. Zekeriyya peygamberi de ona kefil kı ldı . Zekeriyya ne zaman Meryem'in bulundu ğu mihraba girdiyse, onun yanında bir yiyecek buldu. 'Ey Meryem! Bu sana nereden geliyor' dedi. O da 'bu Allah tarafından. Şüphe yok ki Allah dilediğini hesapsı z olarak rızıklandırır' dedi" 128 .' ry713. ;kW jitı vy 4k:a 411 ‘5.31.1 :i3:)1 4.„73?. :t4 "Ey iman edenler, aranızda dinden kim dönerse bilsin ki, Allah, sevdiği ve onların da O'nu sevdiği insanlara karşı alçak gönüllü, karşı güçlü, Allah yolunda cihad eden, yerenin yermesinden korkmayan inkarcılara bir millet getirir. Bu Allah' ın dilediğine veriği bol nimetidir. Allah herş eyi kaplar ve bilir" 129 . 6. Hz. Peygamber'in Hayalw Onun hayatı tasavvull hayatı teşvik edici olarak görülmüştür. O, insan-ı kâmirdir. Mutasavvıflarm aksine onda dünyadaki baz ı şeylere karşı aşırıya kaçmayan bağlılık vardır. Me şhur hadis bunu te'yid eder: "Dünyanızdan bana üç şey sevdirildi: Kadınlar, kokular ve benim gözümde en tatlı , en kıymetli ş ey olan namaz". Her ş eyden önce Hz.Peygaırı ber (s.a.s.), Kur'an- ı Kerim'in belirttiği vechile ideal bir mü'min (u s v e t u n h a s e n e t u n) dir. (• £0 . Ji,) C.)T "Sizin için Allah'ın Resülü'nde en güzel bir örnek vard ır..." 130 . Öyle ise onun hayat ından daha güzel, model bir hayat tarz ı düşün.üle128 AM İmran, 37. 129 Maide, 54. 130 Ahzâb, 21. 32 mez. Onun hayatı uygulanacak model olarak kabul edilince tasavvuf" hayat aç ı sından bir takım zorluklarla karşılaşılır. Buna bağlı olarak "İslâm'da ruhbaniyet yoktur" (Lâ rahbaniyyete fi'l-Islâm) dü şüncesi Kur'an": bir vasıf taşımaktadır. Nitekim bu hususa şu âyet temas eder: jbi 45)1 ...) sd% vT "...fizerlerine bizim gerekli k ılmadığımız fakat kendilerinin güya Allah'ın rızasını kazanmak için ortaya att ıkları rahbaniyete bile gere ği gibi riâyet etmediler içlerinden inanmış olan kimselere ecirleriııi verdik; ama çoğu yoldan çıkmış lardır" 13 1. Diğer yönden İslâm, hem dünyada yaşamayı , hem de âhireti düşünmeyi tavsiye eder. Dünya i şlerini âhirete göre ayarlamal ıdır. Nitekim şu âyet bunu âmirdir: "Allah'ın sana verdiği ş eylerden âhiret yurdunu da gözet, dünyadaki payını da unutmal..." 132 . Yine, ş u âyetler de aynı m.ânâyı ihtiva etmektedir: L■fl Zr-J71 55k,2.1J lt: 1 55,1„.:LI ■ (*JI "Ey inananlar! Gum'a günü namaz için ezan okundu ğu zaman Allah'ı aramaya koşun. Alim-satımı bırakın. Bilseniz bu sizin için daha hayırlı dır. Namaz bitince yeryüzüne da ğı hn, Allah'ın lütfundan rızık isteyin..." 133 . . Bu konudaki Hz.Peygamber'in hadisi de manidardır: , "Sizin en iyiniz, ne dünyas ı için âhiretini feda eden; ne de âhireti için dünyasını feda edendir; fakat her ikisinden de nasibini aland ı r". Hz. Peygamber'in ibâdetle ve hayatla ilgili bu konudaki hadisleri, tasa.vvufi düşüncede sık sık tavsiye edilen oruç veya açl ığa karşı bir vaziyeti sergilemektedir. Bu konuda o, ş öyle buyurınaktadır: 131 Hadid, 27. 132 Kasas, 77. 133 Cumu'a, 9-10. 33 "Vücudunun senin üzerinde bir hakk ı vardır; hammuun senin üzerinde bir hakkı vardır ve ev sahibinin senin üzerinde bir hakk ı vardır". "Devamlı olarak oruç tutan, oruç tutmu ş sayılmaz". "Mü'min ağzında taşıdığı her lokma için bir sevap kazan ır". "Allah, bedeni kuvvetli bir müslüman' zayıf olana tercih eder". şükrederek beslenen, dünyadan yüz çevirerek oruç tutandan daha değerlidir". Hz. Peygamber (s.a.s.) sade ya ş amış , fakat fakirliği tavsiye etmemi ş - tir. Diğer yönden o, bekarh ğı da yermiştir: =."Bizim sünnetimiz evlenmektir". "Evlenmek imanın yarısıdı r". Hz. Peygamber (s.a.s.) evlenmeyen bir kimseye de şöyle demiştir: "Bu halinle sen şeytamn oğullarmdan olduğunu gösteriyorsun. Eğer Hristiyan bir ke şiş olmak istiyorsan, git onlarla beraber ol. E ğer bizden biri olmak istiyorsan, bizim sünnetimizi takip et". Hz. Ömer zamanında, bir kimse yolda çok yavaş yürüyen ve çok hafif sesle konu şan sofuları gördü ve ş öyle dedi: "Ömer konu ştuğu zaman işittirir. vurduğu zaman da acıtır, ama o, hakiki bir sofu (nâsik)- dur." Hz. Peygamber yün elbise değil, beyaz ve pamuk elbise giyerdi. Hz. Peygamber örnek insan, ideal mü'nıindir (Usvetun Hasenetun): (... .1511J '...o j 423) "Sizin için Allah'ın Rastilü'nde çok güzel bir örnek vard ır" 134 . O, örnek insan olarak daima itidâlle ya şamış ve ümmetine de bunu tavsiye etmiş tir. Çünkü Kur'an- ı Kerim, Lb..1 lA • Ak>) "Tâhâ. Sana Kur'an' ı , sıkıntıya uğraman için indirmedik" 135 , demektedir. Bu ş uurda olan Hz. Peygamber (s.a.s.) elbette a şırıhklardan uzak bir hayat sürecek, bu hayatta mü' ıninler için takibedilecek biri olacaktı . 134 Ahzâb, 21. 135 Tâbâ, 1-2. 34 Nitekim, Hz. Aişe (r.a.) nin yanında otururken Hz. Peygamber'in içeri girmesi üzerine kendisine takdim edilen ve çok namaz k ıldığı söylenen bir kadınla ilgili olarak Hz. Peygamber: "Uzatma, gücünüzün yetti ğini yapın. Allah'a yemin ederim ki, siz usanmadıkça Allah usanmaz. O'nun en sevdi ği ibadet az da olsa devamh olan ibadettir" 136, buyurmuştur. Iller fırsatta ifrat ve tefritten uzak bir hayat ı tavsiye eder. Hz. Peygamber'in davranışım ifade eden bir hadis şöyledir: "Peygamber aleyhisselâm, yanıma gelmişti, o sırada odamda bulunan bir kad ına işaretle: 'bu kadın kimdir' dedi. Hz.Aişe: 'Bu kadın filancadır, kıldığı namazları anlatıyor' cevab ını vermiş . Peygamber aleyhisselâm.: 'Uzatma, yapabilece ğiniz amellerle uğraşınız. Allah'a yemin ederim ki Allah-ü Tealâ usanmaz, fakat siz usamrsnuz. O'nun en sevdi ği ibadet, az da olsa devamlı yapılan ibâdettir', buyurdu" 137 . Peygamber aleyhisselarn' ın ailelerine üç kimse gelip Peygamberimizin ibadetini sordular, kendilerine haber verilince bu ibâdeti az görmüş oldular. Peygamberin yan ında biz neyiz ? O'nun geçmi şteki ve gelecekteki günahları bağışlanmıştır, dediler. Bunlardan birisi: "Ben yaşadığım sürece bütün gece namaz k ılacağım" dedi. Diğeri de "bütün önı rümde oruç tutacağım, iftar etmiyece ğim" dedi. Üçüncüsü ise "kadınlardan uzak kalacağım ve hiç bir zaman evlenmiyece ğim" dedi. Sonra Peygamber aleyhisselâm bunlar ın yanına geldi: Şöyle, şöyle diyenler sizler misiniz? Dikkat ediniz, Allah'a yemin ederim ki, Allah'tan en ziyade korkanını z ve O'ndan en ziyade' sak ınammz benim. Böyle iken bazen oruç tutuyorum, bazen de tutmuyorum. Namaz k ıhyorum, uyuyorum ve kadınlarla evleniyorum; e ğer bir kimse benim sünnetimden yüz çevirirse; o kimse benden de ğildir" 138 . Peygamber aleyhisselam ş öyle demiştir: "Bu din kolaydır, bir kimse amellerim eksik olmas ın diye kendisini zorlarsa din ona galebe çalar. Şu halde ortalama gidin, size devaml ı müjde olsun, az da olsa, devaml ı amelle sevaba eri şirsiniz. Sabah ve ak şam gecenin serin bir vaktinden istifade ediniz" 139 . "Peygamber aleyhisselâm camiye girdi ve iki direk aras ına çekilmiş bir ip gördü. Ve bu ip nedir, diye sordu. Zeyneb'indir, yoruldu ğu 136 Riyazü's-Salikin ve Tercemesi c.I., H. 142, Ankara 1964. 137 Aynı eser, H. 143. 138 Aynı eser, H. 145. 139 Aynı eser, H. 146. 35 zaman ona tutumu, dediler. Bunun üzerine Peygamber (a.s.), o ipi çözünüz. Sizin herhangi biriniz ne şatı devam. ettikçe namaz Uslu, gevşerse yatsın ve uyusun, buyurdu" 140 . Bir başka hadisinde de: "Dini işlerde a şırı inceleyip, s ık dokuyanlar, helâk oldu" 141 . Bu ır. konuda Hz. Peygamber'in daha pek çok hadisi vard "Ashabtan (r.a.) bir seyabata ç ıktı ve bir sene sonra döndü. Ya Resulallah, beni tanıdın mı , dedi. Peygamber (a.s.), sen kimsin diye sordu. Geçen huzurunuza gelen Bâhilryim, dedi. —Neden bu kadar değiştin halbuki kılık kıyafetin düzgündii..— Ya Resulallah senden ayr ı ldığnm günden beri yemek yemedim. Yalnız geceleri yedim cevabını verdi. Bunun üzerine Resulullah (a.s.), kendi kendine i şkence yapnuşsın, sabır ayında (Ramazan) tamamiyle di ğer ayların her birinden birer gün oruç tut, buyurdu. Ya Resulallah günün say ısını artır, zira bundan fazla tutmaya gücüm yeter, dedi. Resul-i Ekrem o halde her aydan iki şer gün oruç tut, dedi. Biraz daha artır ya Resulallah dedi. Her aydan üç gün dedi. Daha artır ya Resulallah deyince recep, zilkade, zilhicce, muharrem aylarmda üçer gün oruç tut, kalan günleri de iftar et, emrini üç defa tekrarladı ve üç parmağıyla işaret etti. Onları yumdu sonra bıraktj."142. 140 Aym eser, H. 146. 141 Aynı eser, H. 144. 142 Aym eser, s. 1277. 36 II. BÖLÜM NEFS VE MAKAMLARI A) NEFS KELİMESİ NİN MANALARI Nefs kelimesinin tasavvuf edebiyat ında kullanılmasına ve bu mana ile ilgili olarak geçirdiği istihaleye geçmeden önce, kullanıldığı yere göre bu kelimenin ifade etti ği manaları mütehassıslarca da belirtildiği ş ekilde kı saca açıklamaya çalış alım. Birincisi: N e fs kelim Kerim'de bazı a etleri , let ettiği veçhile "Zatullah" manasma gelir, Mesela — LalıLı Suresi'nin 41. ayetinde ) «seni kendim için ayırdım» . İmran Suresi'nin 28. ayetinde (..7% QLI diı l I «Allah sizi kendisiyle korkutur» — En'ânı Suresi'ıain 12. ayetinde ( 4*.›.-) . 1a (jP k-7,4 ji). «O, rahmet etmeyi kendi üzerine alm ış tır», — Aynı Sure'nin 54. ayetinde 4J4; (%3 '' t:`; k b :>1.3) (Ey Muhammed! ıyetlerimize inananlar sana gelince "size selam olsun" de - .- ona rahmet etmeyi kendi üzerine alm ış tır). 37 — Mâide Su.resi'nin 116. âyetinde ( '11 j eise; ) ( • • • ,•=-1,••••;Li LitA lçi' (Sen benim içimde olanı bilirsin, ben Senin içinde olanı bilemem...) , geçen nefs kelimeleri Allah' ın zaten ifade ederler. İkincisi: ,N e f s kelimesi bazı âetlerde de belirtildi ği veçhilejnsan ruhu manasına lir. Buna dair en güzel misal, — Feci' Suresi'nin 21, Ayetinde geçen nefs :L:,-*='b «Ey huzur içinde olan can, O, senden, sen de O'ndan ho şnud olarak Rabbine dön.» ,•• . — Ayrıca En'âm Suresi'nin 9.1, âyetindeki (... e>••••••,•aj 1 «...canlarmızı verin...» nefs kelimesi ile Zümer Suresi'nin 42. ayetindeki Cjv- vMniyl (p.. ) • • 14.4 L*4.‘•■•• j tly; ..3,3 «Allah öleceklerin ölümleri an ında, ölmeyeceklerin de uykular ı esnasında ruhların ı alır...», nefs ibâresi, nefs kelimesinin insan ruhunu ifade etti ğini gösteren misallerdir. "Nüncüsüz Nefs kelimesi Allah'ı n zatını ve insan ruhunu ifade kalb, sadr ve benzeri manalar ı da ifade eder. Nitekim Al-i İmran Suresi'nin 154. âyetindeki j••1;;,)114 e-4,•••••a;I (eri «Sana açmad ı klarmı içlerinde gizliyorlar» , nefs kelimesi ile . , — 'râf Suresi'nin 205. âyetindeki 4:-1•••••4J•• (... âR > j lÇ f w «RalA _311.n gönülden ve korkarak içinden hafif bir __ >ad.ah. ak am an» , nefs kelimesi; — Suresi'nin 77. âyetindeki j 4.-•,;1; J L:A... J:: ( • • , tAh-L. «Yusuf bunu içinde saklad ı , onlara açmadı », nefs kelimesi; — Bakara âyetindeki ict.<14) ( • --(•-•;1; 1L.S.,431«Size bir peygamber nefsinizin ho şlanmadığı bir ş ey getirdikçe, büyüklük taslayarak...», enfusukum kelimesi; — Ve gene aynı surenin 109. âyetindeki JA1 y•• jg . I j1.;25-e.<; r •• 71 ii 4. J 38 ( A+1 t.• -bx.: «Kitab ehlinin çoğu, Hak kendilerine apaçık belli olduktan sonra, içlerindeki çekememezlikten ötürü sizi, inandıktan sonra küfre döndürmeyi isterler» enfusihim kelimesi; — Aynı surenin 235. âyetindeki ;1J14:)1 1 9 1 j ...) «...içinizde olanı Allah'ın bildiğini bilin...», enfusikum kelimesi; — Ve Nisa Suresi'nin 113. âyetindeki ) ( • • • ts: t•i «...halbuki onlar kendilerinden başkasını saptıramazlar, sana da bir zarar veremezler...», 'enfusehum' kelimesi; — En'âm Suresi'nin 158. âyetindeki ,Q.;20u. ry, • . • ) 14A1 ‘j j..; C; L:2; 1 «...Rabbınnı birtakım mucizeleri geldiği gün, bir kimse daha önce inanmamış sa veya imanıyla bir iyilik kazanamamış sa , imanı ona fayda vermez ...», 'nefsen' kelimesi; — Yûnus Suresi'nin 100. âyetindeki ,:rt 3; (*.II (... 4341 «... Allah'ın izni olmadan, hiç kimse inanamaz ...» `nefsin' kelimesi; — Hûd Suresi'nin 31. âyetindeki .a31 e «...içlerinde olanı Allahdaha iyi bilir...»; enfusihim kelimesi; — Enbiyâ Suresi'nin 64. âyetindeki ) ( C.) Lai «...Kendi vicdanlarına başvurup (içlerinden) "Do ğrusu siz haksızsınız dediler", » ; enfusihim kelimesi; - Neml Suresi'nin 14. âyetindeki (... Vi; (4."- ;1 J) «gönülleri kesin olarak kabul etti ği halde, haksızlık ve büyüklerunelerinden ötürü onlar ı bile inkar ettiler...», 'enfusuhum' kelimesi; 39 — Fussılet Suresi'nin 53. âyetindeki c3 i (31.111 „ I Ait e 43 • J 4...9 <4 «Onun Hak olduğu meydana çıkıncaya kadar varlığın/izin belgelerini onlara hem d ış dünyada, hem kendi içlerinde gösterece ğiz...», 'enfusihim' kelimesi yukarıda iş aret ettiğimiz manaya delalet eden kelimelerdir. Dördüncüsür Nefs kelimesi kullanıldığı mana itibariyle, ayn ı zamanda insanın bedeni anlamına gelmektedir. Mesela, — İmran Suresi'nin 146.. âyetindeki J I Q...ki (*.AS- 1A ( 5kr;,. I. tÂS J11 45;1) YI üy oS «Hiç bir kimse Allah'ın izni olmadan ölmez, o, belli bir vakte bağlanmıştır» , 'nefsin' kelimesi; — İmran Suresi'nin Enbiya Suresi'nin 35. ve Ankebüt Suresi'nin 57. âyetindeki (... Her nefis ölümü tadacaktır...» , "nefsin' kelimesi; - isra. Suresi'nin 33. âyetindeki Lç Q.,„k,11 ) «Allah'ın haram kıldığı cana haksız yere , 'en-nefs' kelimesi; Ynsuf Suresi'nin ayetindeki (..._;2:, «Yusuf, 'o benden murad almak istedi' dedi...» , 'nefsr kelimesi, adı geçen surenin 30., 61. âyetlerindeki aynı kelimeleri, nefs kelimesinin insan bedeni manas ına gelen numuneleridir." 3 Beşincisi: Kur'an- ı Kerim'de kullanıldığı veçhile nefs kelimesinin ifade ettiği beşinci mana, bu kelimenin bedenle beraber ruh man:asma gelen ifade ş eklidir. Mesela.; — Bakara Suresi'nin 286— ayetindeki y ı .0 1 y) (... «Allah kişiye ancak gücünün etece'i kadar ükler; kazand ı "). i ilik lehine, etti —kötülük ise ele , 'nefs' kelimesi ile, 143 Bunlara ilâveten, Bakara (2), 240; A1-i - İmran (3), 61; Nahl (16), 7; Kehf (18), 6 Kasas (28), 19; Ahzâb (33), 50; Fat ır (35), 8; Zâriyât (51), 21, âyetleri ayn ı mânay-ı ihtiva öder. 40 — En'âm Suresi'nin 152. âyetindeki ( 1.-=; .411‘-:.3.1‹JY ) «Biz kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yüklefiz...», 'nefsen' kelimesi, — Yûnus Suresi'nin 23. âyetindeki e‹..;;u. Lrit:11 1"i ( ı «... ey insanlar! Geçici dünya hayatında yaptığınız taşkınlık aleyhinizedir...» , 'enfusikum' kelimesi; — Aynı surenin 30. âyetindeki L..i hIâ ‘•131;.:°) ( • • • tA «işte orada herkes dünyada yapmış olduğuyla imtihan verir ve gerçek mevlalar ı olan Allah'a döndürülür...» , 'nefsin' kelimesi, — Bu surenin 49. âyetindeki (.1511 o.t..!:,L4 'VI «de ki, Allah' ın dilemesi dışında ben kendime bir fayda ve zarar verecek durumda de ğilim...» , ‘nefsi' kelimesi, — Gene Yunus Suresi'nin 44. âyetindeki e .4531 <:)1) ( 4:) j «Allah insanlara hiç zulmetınez, fakat insanlar kendilerine zulmederler» , 'enfusehum' kelimesi; — Ve aynı surenin 54. âyetindeki 4:•-•*-13; Ly•-*;23 ) (4? 4::--Lt: (.5•;,..> l.. «haksızhk etmiş olan her kişi yeryüzünde olan herş eye sahip olsa, onu azab ın fidyesi olarak verirdi...», ‘n.efsin' kelimesi; — Ra'd Suresi'nin 11. âyetindeki «bir millet kendini bozmadıkça, Allah onların durumlarını değiştirmez...» , 'enfusihim' kelimesi; — Aynı surenin. 42 . âyetindeki (... v i j5 • • •) «...Allah herkesin yapt ığını bilir...» , ‘nefsin' kelimesi; — Isrâ Suresi'nin 7. âyetindeki ■41i, (..)j,«... iyilik ederseniz kendinize iyilik etmiş olursunuz, kötülük ederseniz oda kendinizedir...» , 'enfusikum' kelimesi; 41 — Tâhâ Suresi'nin 15. âyetindeki ISI J1 L5'4'"3 k4-3. L ..' ; (.Y işlediğinin karşılığını görsün diye, zamanını gizli tuttuğum kı yamet mutlaka gelecektir...» , 'nefsid — Ankebât Suresi'nin 6. âyetindeki . • .) (... (...Hak uğruna cihad eden, ancak kendisi için cihad etmiş olur...) , 'nefsihi.' kelimeleri hep ruhun bedenle birlikte bir bütün kabul edildi ğini ve kelimenin buna delâlet ettiğini gösteren misallerdir. — Zümer Suresi'nin 70. âyetindeki t4Q.".23jç‘•■•••••;., j «... her kiş iye işlediği ödenir, esasen Allah onların yapmakta olduklarını en iyi bilendir» , 'nefsin' kelimesi; — Mü'min Suresi'nin 17. âyetindeki v.. Js4.5 j>›, ) ( (... bugün herkese kazand ığının karşılığı verilir, bugün haksı zlık yoktur ...) , 'nefsin' kelimesi, — Câsiye Suresi'ndeki 15. âyetteki 1>11.4,j4•P ( • • • (.5A9 «kim yararlı iş işlerse kendinedir. Kim kötülük yaparsa aleyhinedir» 'nefsihr kelimeleri de aynı mânâya delalet ederler. Altmeısı : 1\jet:Lkelimesinin kültürümüzde 1.~:ı,vehtiva ettiği ve "nefs" deyince anladığımı z mân.âdır. Yani bu nefs insan pinde bulunan bir cevherdir ki, insana kötülük ve fesad ı emreder. Bir kuvvettir ki, insanı fenalığa sevkeder, bu hususta telyikte bulunur, ona uyan iyi amellerden vazgeçip ş erre yönelir. Bu sebeple _de bu nefs, kötülenen ş eydir. Ahlak kitapları ve tasavvufi düşünce bu nefse muhalefet etmeyi emrederler. Büyük sava ş bu ıTefTsl - -e-7aPilan Hz.Peygamber'in ifadesiyle göriin --"'-«.----------.ın".ey7F1------- ı d1.1u.--- şınanamücâ- T dele, "c ihâd- ı e k b e r "dir. Tasa v-vufun insanı tasallutundan kuriarıiı vadnefis, bu nefistir. Bu nefis insan ı Allah'tan gayri (mâsiva) ş eylere sevkeder. Bu nefsin insanı kötülüklere sevkettiğine dair Kur'ân- ı Kerimde Yusuf Suresi'nin 53. âyetinde i ş aret vardır. Hz. Yusuf'un durumundan söz eden bu ayet, bu nefse "emmâre" s ıfatını vererek 42 tasavvuf" hayata kap ı açar: jt,4 (..) ■ L .,£) t_Si) (• • .L.4.) e›- j 14)h «Ben nefsimi temize ç ıkarmam, çünkü nefs Rabbimiıı merhameti olmadıkça kötülüğü emreder... ». — Aynı tarzda, bu surenin 18. âyetinde de j). .‹.....;131 «sizi nefsiniz bir i ş ypmaya siirültık bana güzelce sab ır gerekir»,nefsin kötülüğü emrettiği belirtilmektedir. — Ayrıca, Taha Suresi'nin 96. âyetinde ( "r" ( . n e fs ) , — Mâide Suresi'nin 30. âyetinde ( :4 41;,4'"; jlai) (Bunun üzerine karde şini öldürmekle nefsine uydu ve onu öldürerek hüsrana uğrayanlardan oldu,) bu nefsin emmare s ıfatını taşıyan nefis olduğunu ve daima kötülük emretti ği belirtilmektedir. Bunun içindir ki, tasavvuf' düşünce bütün faaliyetini, bu nefsi terbiye, tezkiye ve tasfiye için sistemle ştirmiştir. Riyazat ve mücahedat denilen bir sürü biyolojik ve psikolojik uygulamalar bu nefsi kontrol altına almak için yapılmaktadır. Çünkü, bu nefs daima dünyaya ve onda mevcut olan eşyaya eğiliralidir; böylece insanı ibadetten uzaklaştırmaktadır; yani insanı yönlendirmekte, daima tesir alt ında tutarak istedi ği yöne sevketmektedir. Bu durumda insana dü şen görev, bu nefsin tasallutundan kurtulmak, ona hakim olmaktır Bunun için önce biyolojik tedbirler (açlık, az yeme, veya oruç gibi) alınmah, daha sonra da, psikolojik tesirlerle bu hakimiyet tesis edilmelidir. Şuur planında gerçekleştirilecek bu hal ile yüce Yaratıcı 'ya dönmek ve hakiki kul olmak gerçekle şeeektir. Bütün insanlarda mevcut olan bu nefs, sadece Kur'an" emirlerle e ınmare makamından m u t m a i n n e makamına çıkabilir; ancak, peygamberler, Allah'ın izin ve inayetiyle bu nefsin tasallutundan kurtulmu ş olarak hayat sürmü şlerdir. Onlarda mevcut "ismet" s ıfatı buna delâlet etse gerektir. Yedncsi: Nefs kelimmgsini bu meyanda taşıdığı mana' " z â t " . . kelimesiyle ifade edilmektedir. Kur'an- ı Kerim'de kendilerinden söz edilen insan, hayvan, canlı ve cansız varlıklar ve cinlerden söz edilirken zaman zaman bu kelimeden. istifade edilmektedir. Nitekim, 43 - Bakara Suresi'nin 48. âyetinde kullanılan bu kelime 1.y.:1)» , 9, «kimsenin kimseden faydalanamayacağt.. . » zât manas ını ihtiva etınektedir. 144 — Aynı ş ekilde Lokman. Suresi'nin 28. âyetinde ifade edilen )11. e.<;1 nefs kelimesi (ey insanlar! Sizin yarat ılmaniz ve tekrar dirilmeniz, tek bir nefsin yaratılması ve diriltilmesi gibidir) ile, — Aynı surenin 34. âyetinde geçen nefs cs ( Q,;j1 L51, « kimse yarın ne kazanacağını bilmez ve hiç kimse nerede ölece ğini bilemez» kelimeleri zât mânâsmı taşırlar. Bu misallere, — Müddessir Suresi'nin 38. ây-etinde geçen Lyjt; J5- ) (Z-Jh «herkes kazancina bal ı bir rehindir» ve zât mânâsnu ifade eden nefs kelimelerini de ilâve etmek gerekir. Sekizincisi: Nefs kelimesi sekizinci olarak 'cins' mânâsma gelir. Mesela, — .1evbe Suresi'nin 128. âyetinde L;) . • «ey inananlar! Andolsun ki içinizden size aziz bir peygamber gelmiştir...» nefs kelimesi bu manada kullan ılmıştır Buna uygun olarak, — Rûm Suresi'nin. 28. âyetinde ( < 4:74 ) «Allah size kendinizden bir misal vermektedir...» geçen 'enfusikum' kelimesi de bu mânâdad ır. Ayrı ca, — A'râf Suresinin 185. âyetindeki Li";" c.t" ) ( «sizi bir nefisten yaratan 'nefsin' kelimesi de 'cins' manast ıra ifade etmektedir. Nihayet, 144 Bu O'yetiu yorumu için tefsirlere mürticaat ediniz. 44 — Şura Suresi'nin 11. âyetinde( • • • 1":-b 31 «size içinizden e şler var , 4enfusikuırl' kelimesi de cins manasım ihtiva etmektedir. 145 B) NEFSİN SIFATLARI Tasavvuf felsefesinde insan ruhu ulvi bir alemden ya şadığımı z sehadet (görünen) veya olu ş ve dağılış (kevn ve fesad) alemine dü şmüştür. İnsan, nefsinin eğilimleri sebebiyle, içinde olması gerektiği makamdan aşağılara düşmüş, böylece asli hüviyetini kaybetmiştir. Tasavvufun ayesi insanı önce kendisi hakkında şuur sahibi yapmak,sonra onu (ne sım TUGinlası gerektiği makamayükseltmektır. Buna ilaveten, insann ı nın şiddetli bir tarzda temaşasmı kolaylaştırmak veya buna imkan hazırlamaktır. Derece derece yükselerek kendi iç hayatına yone en Kerim'in "cennetime gir" hitab ına mazhar oluncaya kadar ahlaki mânâda bir tekâmül geçirir. Gaybi tabir edilen tecelliler onu hem s ıfat, hem de hareket aç ısmdan değiştirirler. Nefis "emmarc" olarak girdikballayat ın sonunda "kamile" sıfatma ulaşır. Böylece, insanın tabiatı değil, fakat insanın fikri, ahlakı ve davranışı :_eg d • . Hayatm bu yeni dönemi, nefsin kademe kademe kazand ışır ığı yeni sıfatlarla renklenir. Hayat tarz ı, düşünce ve davranış olarak yeni bir yön takib eder. Tecelliler ve temasa, bir tak ım sırlarla donattıkları nefsi muş ahhas örnek (numune-i misal) haline getirirler. Böylece nefiste, (dolay ısıyla insanda) bir iyileşme ve güzelleşme görülür. Bu iyilik ve güzellik içten d ış a nüfuz ve tesir ederek dü şüncede olduğu kadar davran ışta da kendisini gösterir. MutaSavvıfların açıklamalarına göre, kötülükleri emreclici d.urumuna olan ve bu yüzdende "emmare" sıfatıyla anılan nefis bu _ilk makamda dünyaya kar şı eğilimlerle doludur. Kibir, hırs, _hased,_cehalet, zıdam, şehvetlere esir ohrıa,__köti iolma gibi gerçekten kötüveya şer kabul edilen sıfatları vardır. Henüz şehadet (görünen) aleminde bulunan bu nefis Allah'a do ğru gitmektedir. Yani seyri ilallah't ır. Mutasavvıfın gayeştAllahlaiirolmak, O'na kaksmaktız. En güzel hal olan bu ana (vuslat) ulaşmak için bir mücadelenin içinde bulunur. Bu mücadeleye büyük sava ş (cihad-ı ekber) denir. Zira, nefisle yani emredici nefisle yap ılan mücadele145 Bkz. Ayni, (M. Ali), Nefs Kelimesinin Manfı lan. 45 A A Kamile 2 3 5 6 7 İ nsan Nefsinin iyile ş me ve Güzelle ş me Eksen Radiye Insan Hayat ı B Emmare Tasavvufi Düş ünce Ba ş lang ı c ı Nefs ı n Makamlar ı ve Hayat Seyri Mar15.ye . O den daha büyük bir meşgale yoktur. Bu, benlikle mücadeledir. Benli ğin yok edilmesi, diğergamlığın kazanilması gereklidir. Mutasavvıf bu güzel hasleti kazanmak için yola ç ıkmış tır. Bu konuda kendisine tavsiye edilen, sünnet ehlinin esaslar ına uyarak her türlü a şırıhklardan uzak itidal sahibi olmasıdır. Güzelliğin ve hayrın başlangıcı budur. Iyileşmek, kötü olanı bilmek ve ondan uzakla şma niyetinde olmakt ır. Bu şuur hali emredilen birtak ım uygulamalarla desteklenmelidir. Şekilde görüleceği gibi, hayat grafiği yeni bir seyir takip etmektedir: Şekilde de görüldüğü gibi tasavvufi hayat nefsi yüceltir ve güzelleştirir. Bir ınakamdan diğer bir makama yükselişLılefse kazandım. Nitekim ikinci makama yükselen ve "levvâme" s _Nitekim ıfatını kötü şe lerin kötü oldukların r. Bu yüzçien kendini kınar onları a ı mamak ister; fakat gerekli olgu nlu ğa ulasa 1'1 yapmayadev m un iyile Aucak birtak şme46 ler mevcuttur. Yüce Allah'a do ğru seyreden (ilallah) nefsin yeri Berzah âlemidir. Sevgi halinde bulunur. Hz. Peygamberin davran ışlarını örnek alır. Emmare, nefsin baz ı sıfatlarmı aynen taşır. Iyileşme, kötü olanı kınama halidir. Kur'âni emirlere ba ğlılığı ve sevgisi artmıştır. Namaz, oruç, sadaka vermek, gibi salih am elleri fazIala şmıştır. Amellerini Allah için yapar, fakat bunun böyle oldu ğunu halkın da bilmesini ister. Üçüncü makamda nefis "mülhime" ad ını alır. Bu ad iyileşmenin bir derecesidir. Art ık nefis, seve ın vP günahini Allah' ın yardımıyla bilmektedir.:Bu sebeple Allah'tan gayri her şeyden (masiva) uzaklaşır. Ruhlar alemine yönelen bu nefis a k hali içindedir. İlmi sever, cömerttir, kanaatkar ve mütevazidir. Sab ır ve tahammül gücü artm ıştır. MüsaTn.ali-A—aTdır, zahmete ve Işkence e katlamr. Kainat ın sırrına hayran kalır, halkı terke ıp a a ya cla şır. Güzel sözlü olur, hikmetli konuşur. Çeşitli güzelliklere kavu ş an nefis, dördüncü makamında "mutmainne" sıfatı alır. Bu makamda nefsin üzüntüleri hitablason bulmu ş, kalb herşeyden emin olmuştur. Allah'a doğru (ilallah) giden bu nefis sahibinin kalbi,..tam ve gerçek bir inanış a ;a1—iiptır. Şeriatın bazı sırlarını elde etmiş , cömertlik, doğruluk, yumuşak gönillülük, gideryüzlülük, tatlı dillilik gibi güzel sıfatları kazanmıştır. Daima tevekkül, tefviz teslim, sabır ve rıza halleri içindedir. Kalbi her an huzur ve sükun içinde şükür ve sena eder. 1(as'arlari örter, hata ar ışlar. Şeriatın emirleen zerre k—a-dâr ayrılmaz. Hz. Peygamber Aleyhisselamm güzel ahlâkmı en iyi şekilde yaşamaya çalışır ve bundan zevk al ır. Birtakım ker. şiilerin ve ilhamlarm_sahibidirBütünhallerinde kemâl derecesini kazand ığı için kendisine sıfatı veril• • • s, erilmiş beşeri sıfatlardan 'adeta s ıyrılır, fena haline ulasnj.3rve mi asaldar ş ı bütünüyle tat i ı eder. Güzel huylar kendinde ortaya çıkmıştır. lierkstenşeygiye_aaygLgörül- . Allah'ın füllerinin, isimlerinin ve sıfatlarının tecellisi zaman zaman onda tezahür eder. Hakkal- akın me : I • . • ii . Ivilikler onun şalısiyetidir. Yüce Allah'ın kendisinden raz ı olmasından:ötürü altıncı makamda "radiye" sıfatını alan nefis, beşeri istekleri terk etmiş güzel huylu ol12Luştur. Kusurları affeden, güzel dü şünen, şefkatli, eli açı k, insanları sırf Allah için seven, hassas, ince dü şünceli, nefs muhasebesini en iyi şekilde a an., herkese nasip olmayan mezi etl o i ti . Bu nefis sahibi,_gaybın bazı sırlarını Allah izni:~. Bu bilgiler, Alla ' n in'âmı ve ihsan olan hikmetlerdir. Bu şahısta, "... Ben kulumun 47 işiten kulağı,göı.9ıı.gö"zü, söyleyen dili_ olurum. . ." kudsi hadisi tahakkuk eder. Bütün övülmü ş sıfatlarla bezenmi ş tir. Hatta bu şahıs Cenab-ı Ha km izniyle başka şahıslara tesir edebilir. Nefs en yüksek mertebe olan kemâl derecesine ulaşıp ve maneviolgunluğun son basamağına vardığı için "kamile" s ıfatını alır. Bu nefis k-e-sie-t-t-C-7-v-ii ta irliği) ve vandette kesreti (birlikte çoklu ğu) idrak eder. En güzelsıfatlar onundur. En yüksek ve en üstün makamda bulunur. utun hareketleri iyilik ve ıbadettır. Konuşmalarinda ıhm ve hilunet..,--lezzex....._y_ctmlılık, huzur ve sevinç vardır. Veliler makam — ına ulaşmış olduğu için her an her şeyiyle ibadet halindedir. Kısa çizgilerle belini meye çal ıştığımız nefs halleri ve s ıfatları göstermektedir ki nefs, tasavvufi hayata ba şladığı andan itibaren daima iyiye ve güzele giden bir yükseli ş katetmektedir. Bu iyile şme veya güzelleşme katılman manevi hayatın sonucudur. Estetik ve ahlaki aç ıdan değerlendirilmesi gereken bu durum, sufinin lehine kaydedilen bir haldir. Bu konu ile ilgili olarak Allahla insan arameliki münasebete te ımdı r. mas etmek laz Kur'an'a göre insanla Allah arasındaki münasebet şuaç_ılardan....,de- .. a) Ontolojik münasebet : En yüksek kemâl sahibi Allah ile varlığını O' • • • ı r lu olan insan mil i . : • I • ani Yaratan- aratılan ti. b) Jis!,12e,dessnıe_rai~i : Allahla insanın yakın ve karşılıklı bir münasebeti vardır. Konuşan Allah'tır. Insiyatif O'ndadır. Burada sözlü haberle ş me Allah'tan insana do' olursavahiy, insandan Allah'adoğru olurdA'Ll sa ır. Sözsüz haberle şme ise bunun dışında olandır (ayetler, ibadet gibi). Bu konuda kalb-akıl faaliyeti.mevcuttur. c) Rab-Kul münasebeti : Bu, Allah'ın Rab olması dolayısıyla izzet, celal ve kudret sahibiolmas ını, insamn da kul olması dolayısı la tevâzi, itaatkârve kula yaraşan^ s sersıfatlarasahip olmasını gerektirir. d) 4hlâki münasebet : Bu münasebet Allah' ın farklı iki cephesine dayanır.Allah bir yönden iyi, Rahim, Rahman, Gafür, diğer yönden gazalve_ L şiddet sahibisandada buna–benzer~dm–Runiara 48 ğlı olarak bir takım davram4arı ortaya koyar. 146Bu husus bir yol meselesini ort_a_yasıkarır Bu yol Kıtran'Aabektilen müstakim YO-1- ., • dur. En'am (6) 153,154 buna iş aret eder. ( • • • 41.?' e-Ç ji J °^;ti k'11 o L'It° (51i ) Ayrıca İmran suresinin 99. âyetide buna i ş aret eder. e) Allah- İnsan Münasebeti : Allah insana insanın konuştuğu dille hitab etmiştir.1~ir. Vahiy Allah' ın iradesidir. Insan dilinde Allah'- ın iradesidir. Allah iradesinin insan dilinde ifadesini buldu ğu andan itibarenislânıvaıiır. Allah'ın iradesini insan diliyle insana bildirmesi sonucu vahiy ve Islam mevcut olmuştur. Bu, yeryüzünde tek gerçektir. Bundan başka hakikat mevcut de ğildir. Hakikat ezeli ve ebedi olanın ifadesi olabilir. 147Vahiy, Allah'ın kelâmıdır. Teybe (9) suresinin 6. ayeti bunun açık delillerinden biridir. Ayn ı şekilde Bakara suresinin 70. ayeti de öyledir. Allah insan arasındaki konuşmada ontolojik bir denge yoktur. Konuşma Alla insana yani aşağiya İnsan Allah aras ında ortak anla şma sistemi olarak bir lisan seçilmiştir, ontolojik engel (mahiyet fark ı) devam etmektedir. Vably'de insan daima al ı cıdır. Allah da konuş andır. la.f (50), 16. ayeti bunu ifade eder: (J. 4—> ; 1" • Allah'la insan arasındaki konuşmadan meydana gelir. İki taraf arasında bir eşitlik gerçekle şmedikçe yani konu şan (el-Ktıi1) ve dinleyen (es-Scimi() ili şkisi olmadıkça karşılıklı bir kelime alış verişi (et-tehlivür), öğretim (talim) ve ö ğrenim (taallüm) mümkün değildir. Bu halin gerçekleşmesi için ya dinleyen konuşanın galib etkisiyle derin bir şahsi değişikliğe uğrar, ya da konu şan aşağı inip bir parça dinle yenin sıfatlarma bürünür. 1. de zil ve ar ı uğultusu, 2. de Cebrail misal teşkil eder. Dua: VahiyAllah'tan insana doğru gelen bir hab erleşme didir. İnsan ihtiyaç hissettiği an Allah'a önelir ve O'nunla konu

TASAVVUFU ORTAYA ÇIKARAN SOSYOEKONOMİK, SİYASAL VE TARİHSEL PARAMETRELER BAĞLAMINDA ZÜHD DÖNEMİ YÜKSEK LİSANS TEZİŞMAN HAZIRLAYAN Dr. Öğr. Üyesi Mustafa ALTUNKAYA Bayram ADIGÜZEL Malatya 2018 MALATYA-2018 ii T.C. İNÖNÜ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUFU ORTAYA ÇIKARAN SOSYO-EKONOMİK, SİYASAL VE TARİHSEL PARAMETRELER BAĞLAMINDA ZÜHD DÖNEMİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Bayram ADIGÜZEL Malatya–2018 iv ONUR SÖZÜ Dr. Öğr. Üyesi Mustafa ALTUNKAYA danışmanlığında, Yüksek Lisans Tezi olarak hazırladığım; “Tasavvufu Ortaya Çıkaran Sosyo-Ekonomik, Siyasal ve Tarihsel Parametreler Bağlamında Zühd Dönemi” adlı bu çalışmamın ahlak ve geleneklere aykırı düşecek bir yardıma başvurmaksızın tarafımdan yazıldığını, yararlandığım bütün eserlerin hem metin içinde hem de kaynakçada yöntemine uygun biçimde gösterilenlerden oluştuğunu belirtir, bunu onurumla doğrularım. Bayram ADIGÜZEL Malatya-2018 v BİLDİRİM Hazırladığım “Tasavvufu Ortaya Çıkaran Sosyo-Ekonomik, Siyasal ve Tarihsel Parametreler Bağlamında Zühd Dönemi” başlıklı tezimin kâğıt ve elektronik kopyalarının İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü arşivlerinde aşağıda belirttiğim koşullarda saklanmasına izin verdiğimi onaylarım:  Tezimin sadece özet kısmı erişime açılabilir.  Tezim sadece İnönü Üniversitesi yerleşkelerinden erişime açılabilir.  Tezimin 3 (üç) yıl süreyle erişime açılmasını istemiyorum. Bu sürenin sonunda uzatma için başvuruda bulunmadığım takdirde, tezimin/raporumun tamamı her yerden erişime açılabilir. Bayram ADIGÜZEL vi ÖNSÖZ Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla. Salât ve selâm Hz. Muhammed (s.a.s) efendimizin, zühd hareketinin önderleri olan, İslâm’a hizmet eden ashabının ve ehl-i beytinin üzerine olsun. Tasavvuf tarihi açısından Hz. Peygamber (s.a.s) ashabının Muhammedi (s.a.s) tecrübe ile zühd ve takva kavramları üzerinden yaşadığı zühd hayatını anlamaya ihtiyaç vardır. Bu çalışmada Zühd döneminin devamı olarak kabul edilen tasavvufu, İslam’ın ilk yüzyılında ortaya çıkaran sosyo-ekonomik, siyasal ve tarihsel parametrelerinin arka planına bakmaya çalışılacaktır. Araştırmanın konusu olan “Tasavvufu Ortaya Çıkaran Sosyo-Ekonomik, Siyasal ve Tarihsel Parametreler bağlamında Zühd Dönemi” adlı çalışmamız, İslam Tarihi ve Tasavvuf tarihi harmanlanarak iki bilimin literatüründen ve ayrıca Tefsir, Hadis ve İslami ilimlerin kaynaklarından istifade ile çalışıldı. Böylece tasavvuf bilim tarihine bir nebze farklı bir sayfa aralanması hedeflenmektedir. Çalışma üç ana bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm iki genel başlık altında işlenecektir. Birinci başlık altında, Zühd, Takva ve Vera’ kavramları üzerinden bir değerlendirme yapmaya çalışarak, Hz. Peygamberin zühd yönünü, ilk iman eden sahabilerin, Aşere-i Mübeşşere, suffe ehli ve sahabeden zühd yönüyle öne çıkan: Ebû Berze el-Eslemî (ö. 65/685), Ebû Derdâ (ö. 32/652) ve Osman b. Maz’un (ö. 2/623-24) gibi sahabilerin hayatlarından kesitler sunulacaktır. Öte yandan Bekkain olarak maruf sahabilerin zühd ile ilişkisine de değineceğiz. İkinci başlık altında ise tasavvuf tarihi açısından zühd döneminin daha iyi okunup anlaşılmasında önümüzü aydınlatan zühd dönemi ekolleri zikredilmeye çalışılacaktır. İkinci bölüm ise üç başlık altında ele alınacaktır. Birinci kısımda zühd döneminden tasavvufa geçerken tasavvufun doğuşunu ve çeşitli tanımları ele almaya çalışılacaktır. Bölümün ikinci kısmında tasavvufu ortaya çıkaran sosyo-ekonomik parametreler bağlamında Yermük (15/636), Kadisiye (15/636) gibi bazı fetihlerin sonucunda elde edilen ganimetlerle birlikte halkın refahının mali olarak iyileşmesi ile birlikte sosyo-ekonomik olarak oluşan mali refahın sonucunda oluşan dünyevileşme temayülü üzerine bir değerlendirme sunulmaya çalışılacaktır. Daha sonra tasavvufu vii ortaya çıkaran bazı siyasal ve tarihsel parametreler olan Kerbela Vak’ası (61/680) ve sonucunda oluşan Tevvâbîn Hareketi (61/680) ve Hârre Savaşı (63/683) gibi olayların tarihsel arka planını, bu olaylara halkın ve âlimlerin tepkileri ele alınacaktır. Üçüncü bölümde ise zühd hareketinin tasavvufa evrilme aşamasında yaşayan ve bu hareketin neşv-ü nema bulmasında rolü olduğu kabul edilen bazı mutasavvıfların hayatlarından kesitler sunarak zühd anlayışlarını ve zühd döneminde ortaya çıkan olaylara karşı tepkilerinden bahsedilecektir. Ayrıca bazı Emevi ve Abbasî yöneticilerinin halka karşı uyguladıkları politikalardan dolayı, muhalif tavır takınan İmam Zeynel Abidin (ö. 90/712), Cafer es-Sadık (ö. 148/765), Said b. Müseyyeb (ö. 94/713), Hasan-ı Basri (ö. 110/728) ve Süfyan es-Sevri (ö.161/778) gibi zühd ehli şahsiyetlerin, dönemin olaylarına tepkilerinin sebep ve sonuçlarına da yer verilmeye çalışılacaktır. Bu çalışmada sosyo-ekonomik, siyasal ve tarihsel olarak ele alacağımız etkenler, aslında bu dönemde doğrudan tasavvufu doğurmak yerine tasavvufun bu dönemde neşv-ü nema bulmasına imkân sağlayacak bir zemini hazırlamıştır. Tasavvufun oluşumunda etkili başka bazı koşullar da olmakla birlikte bu çalışmada tarihsel arka plana dikkat çekme amaçlanmaktadır. Çalışmada ele alınan bazı olaylar Şia’yı da doğuran bazı nedenler olarak sayılsa da tasavvuf ve Şia’yı birbirinden ayırmanın en pratik yolu olayların sonucunu iyi okumak olarak görülebilir. Zaman zaman ikisi de aynı ortak zeminde gelişme imkânı bulmuş olabilir. Ancak unutulmaması gereken bir konu Mevali etkenidir. Zira İslam tarihçileri mevalinin iki tarafa da eğilimi olan güçlü bir grup olduğunu dile getirdikleri de dikkatlerden kaçırılmamalıdır. Bu çalışmanın oluşmasında duygu ve düşünceleriyle bizleri aydınlatan çalışmamızın bu seviyeye gelmesinde tavsiyeleriyle, değerli zamanını bize ayırarak yardımcı olan danışman hocam Dr. Öğr. Üyesi Mustafa ALTUNKAYA’ya, şükranlarımı sunarım. Gayret bizden, başarı Yüce Rabbimizdendir. Bayram ADIGÜZEL Malatya 2018 viii ÖZET Her ilim dalı gibi Tasavvuf ile alakalı da birçok eser yazılmıştır. Bu çalışmamız; tasavvuf evrelerinin birincisi kabul edilen zühd döneminin tarihsel arka planına dikkat çekme düşüncesinden yola çıkılarak hazırlanmıştır. Tasavvufu ortaya çıkaran nedenlere bu bağlamda yer verilmediği görülerek, bu çalışmayla tasavvufun doğuşunun aydınlatılması, böylece tasavvuf tarihine bir nebze katkı sunulması hedeflenmiştir. Çünkü tasavvufun bazı yönleriyle eleştirilmesinin ve iyi anlaşılamamasının temelinde, zühd döneminin tasavvuf ile birlikte düşünülmemesi ve bu dönemin tasavvuftan ayrı olarak ele alınması vardır. Tasavvufu farklı kaynaklara dayandıran anlayışlara karşı tasavvufun doğuşunda en büyük etkenin zühd olduğu üzerinde yapılan bu çalışma, daha önce yapılan çalışmalardan farklı olarak dönemin sosyo-ekonomik durumunu, tarihsel ve siyasal olaylar bağlamında sunmaktadır. Tezimiz giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında araştırmanın konusu, önemi, yöntemi ve kapsamından bahsedilmiştir. Birinci bölümde zühd döneminin temel özellikleri hakkında detaylı bilgilendirmeye gidilmiştir. İkinci bölümde, tasavvufun doğuşu hakkında bilgi verilerek tasavvufu ortaya çıkaran nedenler araştırılmıştır. Üçüncü bölümde ise zühd döneminin mimarları olan zahid ve âlimlerin zühd anlayışları ve bu dönemde meydana gelen olaylara karşı gösterdikleri tavır ve tepkileri sunulmuştur. Anahtar kelimeler: Tasavvuf, tasavvuf tarihi, zühd, zühd dönemi, ilk zâhidler, İslam. ix ABSTRACT “Zuhd Stage Within the Context of Socio-Ekonomic, Political and Historical Parameters which Generated Islamic Sufism” Like all of the scientific fields, many works have been written about Islamic Sufism, as well. This study was made moving from the idea of attracting attention to the historical background of zuhd (ascetism) stage, which is regarded as the first of the sufistic stages. Seeing that the reasons generating Islamic Sufism are not given place within this context, it is aimed by this study to enlighten the origin of Islamic Sufism and by this way to make some contribution to the history of Sufism. Because in the root of the criticism against some characteristic of Sufism and its not being able to be understood in a good way, there lies not thinking Islamic Sufism together with the zuhd period and considering this period as distinguished from Islamic Sufism. This study, which is made on the fact that the greatest factor in the generation of Islamic Sufism is zuhd against some understandings which base Sufism on different sources, presents the socio-economical state of the period within the context of historical and political events unlike the previous studies done on this field. The thesis consists of introduction and three chapters. In the introduction, the subject, importance, method and scope of the study were given. In the first chapter, detailed information about the basic characteristics of the zuhd stage was presented. In the second chapter, by giving information about the generation of Islamic Sufism, reasons originating it were researched. In the third chapter, the zuhd understanding of the zaheds and scholars, who were the architects helping generate zuhd stage, and their attitudes and reactions to the event of their age are presented. Key Words: Islamic Sufism, history of sufism, zuhd, ascetism, zuhd stage, first ascetics, Islam. x İÇİNDEKİLER KABUL ONAY.....................................................................................................iii ONUR SÖZÜ ........................................................................................................ iv BİLDİRİM ............................................................................................................. v ÖNSÖZ.................................................................................................................. vi ÖZET...................................................................................................................viii ABSTRACT.......................................................................................................... ix İÇİNDEKİLER...................................................................................................... x KISALTMALAR................................................................................................xiii GİRİŞ...................................................................................................................... 1 I. Çalışmanın Konusu ve Önemi....................................................................... 1 II. Çalışmanın Amacı ve Yöntemi .................................................................... 3 III. Çalışmanın Kapsamı................................................................................... 5 BİRİNCİ BÖLÜM 1.1. Zühd Hareketinin Ortaya Çıkışında Etkili Parametreler Bağlamında Zühd Dönemi Ve Ekolleri........................................................................................... 6 1.1.1. Genel Hatlarıyla Zühd Dönemi .......................................................... 6 1.1.2. Zühd Kavramı ve Tanımları............................................................... 8 1.1.3. Takva ve Vera’ Kavramları Üzerinden Zühd Değerlendirmesi.... 13 1.1.4. Hadis İlminde ez-Zühd ve’r-Rekāik................................................. 15 1.2. Tasavvufa Yansıyan Bazı Peygamber Hasletleri, Ulu’l-Azm Kavramı ve Hz. Peygamberin Zühd Yönü.............................................................................. 17 1.2.1. Tasavvufa Yansıyan Bazı Peygamber Hasletleri ve Ulu’l-Azm Kavramı... 17 1.2.2. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in Zühd Yönü .............................................. 18 1.3. İlk İman Eden Zahid Sahabiler............................................................... 20 1.3.1. Hz. Hatice (r.anha)............................................................................. 20 1.3.1. Hz. Ebubekir (r.a.)............................................................................. 23 1.3.2. Hz. Ali (r.a.) ........................................................................................ 25 1.3.3. Hz. Zeyd b. Haris (r.a.)...................................................................... 26 1.3.4. Hz. Ebu Zer el-Ğıfari (r.a.) ............................................................... 27 1.4. Zahid Bazı Sahabiler ................................................................................ 31 xi 1.4.1. Hz. Ömer (r.a.) ve Zühd Yönü.......................................................... 31 1.4.2. Hz. Osman (r.a.) ve Zühd Yönü........................................................ 33 1.4.3. Hz. Hasan (r.a.), Hz. Hüseyin (r.a.) ve Zühd Yönleri ..................... 34 1.4.4. Aşere-i Mübeşşere ve Aşere-i Mübeşşere’nin Bazı Ortak Vasıfları.... 36 1.4.5. Ashab-ı Suffe ve Suffe Ehlinden Zühd Örnekleri........................... 37 1.5. Ashab-ı Güzinin içinden Zühd Yönüyle Öne Çıkan Bazı Zahid Sahabiler.... 39 1.5.1. Hz. Bilal-i Habeşi (r.a.)...................................................................... 39 1.5.2. Hz. Ammar b. Yasir (r.a.) ................................................................. 41 1.5.3. Hz. Habbâb b. Eret (r.a.)................................................................... 43 1.5.4. Hz. Suheyb b. Sinan (r.a.).................................................................. 44 1.5.5. Hz. Ebu Berze el-Eslemi (r.a.)........................................................... 46 1.5.6. Hz. Ebu Derda (r.a.)........................................................................... 47 1.5.7. Selman-ı Fârisî (r.a.).......................................................................... 49 1.5.8. Hz. Osman b. Maz’un (r.a.)............................................................... 51 1.5.9. Bekkain Kavramı, Bekkain Olarak Maruf Sahabiler ve Zühd..... 52 1.6. Zühd Dönemi Ekolleri.............................................................................. 53 1.6.1. Medine Ekolü...................................................................................... 54 1.6.2. Kûfe Ekolü.......................................................................................... 54 1.6.3. Basra Ekolü ........................................................................................ 55 1.6.4. Horasan Ekolü.................................................................................... 55 İKİNCİ BÖLÜM 2.1. Tasavvufu Ortaya Çıkaran Sosyo-Ekonomik, Siyasal ve Tarihsel Parametrelere Genel Bir Bakış................................................................................ 57 2.1.1. Tasavvuf’un Doğuşu, Tarihi ve Çeşitli Tanımları .......................... 57 2.2. Tasavvufu Ortaya Çıkaran Sosyo-Ekonomik Parametreler ................ 63 2.2.1. Hicri 1. Yüzyılda Mekke’ye Sosyo-Ekonomik Parametreler Bağlamında Genel Bakış....................................................................................... 65 2.2.2. Hicri 1. Yüzyılda Medine’ye Sosyo-Ekonomik Parametreler Bağlamında Genel Bir Bakış ................................................................................ 66 2.2.3. Hicri 1. Yüzyılda Tasavvufu Ortaya Çıkaran Sosyo-Ekonomik Etkenler Olarak Kabul Edilen Bazı Olaylar....................................................... 67 xii 2.2.3.1. Ecnadeyn Savaşı (13/634) ........................................................... 67 2.2.3.2. Yermük Savaşı (15/636).............................................................. 69 2.2.3.3. Kadisiye Savaşı (15/636) ............................................................. 70 2.2.3.4. Nihâvend Savaşı (21/642)............................................................ 71 2.3. Tasavvufu Ortaya Çıkaran Bazı Siyasal ve Tarihsel Parametreler .... 72 2.3.1. Cemel Vak’ası (36/656)...................................................................... 73 2.3.2. Sıffin Savaşı ve Hakem Olayı (37/657)............................................. 77 2.3.3. Kerbela Olayı, Hz. Hüseyin’in Şehadeti (61/680)............................ 80 2.3.4. Tevvabin Hareketi (61/680)............................................................... 85 2.3.5. Harre Olayı (63/683).......................................................................... 88 2.3.6. Mekke Kuşatması (63/684) ve Haccac’ın Kâbe Baskını (70/692) .. 91 3.1. Zühd Döneminin Bazı Zahidleri.............................................................. 93 3.1.1. Amr b. Utbe ........................................................................................ 93 3.1.2. Üveys el-Karanî.................................................................................. 94 3.1.3. Zeynelâbidîn ....................................................................................... 95 3.1.4. Saîd b. Müseyyeb................................................................................ 97 3.1.5. Hasan-ı Basrî ...................................................................................... 98 3.1.6. Habîb el-Acemî................................................................................. 101 3.1.7. Mâlik b. Dînâr .................................................................................. 102 3.1.8. Ca‘fer es-Sâdık ................................................................................. 103 3.1.9. Süfyân es-Sevrî ................................................................................. 104 3.1.10. İbrâhim b. Edhem.......................................................................... 106 3.1.11. Dâvûd et-Tâî ................................................................................... 106 3.1.12. Feth el-Mevsılî el-Kebîr ................................................................. 107 3.1.13. Abdülvâhid b. Zeyd........................................................................ 108 3.1.14. Abdullah b. Mübârek .................................................................... 108 3.1.15. Râbia el-Adeviyye .......................................................................... 109 3.1.16. Fudayl b. İyâz ................................................................................. 110 SONUÇ............................................................................................................... 112 KAYNAKÇA ..................................................................................................... 115 ÖZGEÇMİŞ....................................................................................................... 131 xiii KISALTMALAR As. : Aleyhisselam. AÜİF : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. B. : İbn, İbn-i, İbnu, Bin. Bkz. : Bakınız. C. : Cilt. Çev. : Çeviren. DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi. H. : Hicrî. Haz. : Hazırlayan. Hz. : Hazreti. İÜ : İnönü Üniversitesi M. : Miladî. Mad. : Maddesi, Madde. MÜİFV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı. Nşr: : Neşreden. Ö. : Ölüm Tarihi. R.a./r.anha : Radıyallahu Anh/ Radıyallahu Anha. S. : Sayfa. Sad. : Sadeleştiren. S.a.s. : Sallalâhu Aleyhi Ve Sellem. TDV : Türkiye Diyanet Vakfı. Thk : Tahkik Eden/ Tahkik Edenler. Trc. : Tercüme. Trs. : Tarihsiz Vb. : Ve Benzerleri. Vd. : Ve Devamı. Yay. : Yayınları/Yayınevi. Yy. : Yüzyıl. 1 GİRİŞ I. Çalışmanın Konusu ve Önemi Araştırmanın konusu “Tasavvufu Ortaya Çıkaran Sosyo-Ekonomik, Siyasal ve Tarihsel Parametreler Bağlamında Zühd Dönemi” olarak çalışıldı. Bu çalışmada, ortaya çıkışında sivil yöntemlerle çalışan İslam’ın en güçlü çizgisini teşkil eden zühd hareketinin tasavvuf hareketine dönüşmeden önceki sürecine yani hicri birinci y.y’da bu hareketi ortaya çıkaran sosyo-ekonomik etkenlere, siyasal ve tarihsel olaylara genel bir bakış sunmaya çalışıldı. Öncelikle Hz. Peygamber (s.a.s) ve sahabesinin ibadete düşkünlüğü, suffe ehlinin zühdi hayatı tasavvuf tarihi açısından büyük önem arz etmektedir. Zira “Tasavvuf düşüncesinin yaşantı itibariyle Hz. Peygambere kadar götürülmesi zühd döneminin başlangıç noktasının asr-ı saadet olarak belirlenmesine neden olmaktadır. Peygamber ve onun örnekliğinde sahabenin yaşamlarında sergiledikleri zühd örnekleri bu hareketin nüvesini oluşturmakta ve bu ilk Müslümanlar daha sonraki dönemlerde sûfilerin tasavvuf düşüncelerini oluştururken dayandıkları referansları olmuştur.”1 Çalışmada tasavvufu ortaya çıkaran sosyo-ekonomik nedenler olarak kabul edilen bütün olayları tek tek ele alma imkânımız bulunmamakla birlikte yaptığımız araştırmada sonuçları itibariyle bu konuda son derece önem arz eden olayların tarihsel seyrini sunmaya çalıştık. Fetihler neticesinde elde edilen ganimetlerle birlikte halkın zenginleşmesi beraberinde toplumda bir dünyevileşme temayülü doğurduğu görülmektedir. Zühd dönemi değerlendirilirken İslam coğrafyasının o dönemdeki iç sorunlarını, İslâm toplumunun Hz. Peygamber (s.a.v)’in vefatından sonraki siyasi, ekonomik ve sosyal gelişmelerini bilmek ve tasavvuf hareketinin böylesi bir tarihsel arka planla ortaya çıktığını değerlendirmek gerekir. Hz. Osman’ın şehadeti ile başlayan iç çatışma Hz. Ali’nin hilafeti ile birlikte yaşanan Cemel ve Sıffin olaylarıyla yaşanan iç çalkantılar, Ammar b. Yasir gibi sahabilerin bu iç karışıklıklar esnasında şehadetleri, Hz. Ali’nin şehid edilmesi, Hz. Hüseyin’in şehadetiyle sonuçlanan Kerbela olayı ve neticesinde oluşan Tevvâbîn hareketi, Mekke kuşatması ve Medine’de baş gösteren sivil 1 Çubukçu, Hatice, Tasavvuf Hareketi İçinde Yer Alan Bayan Mutasavvıflar (H. I-V M. VII-XI), Yüksek Lisans Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun 2004, s. 167. 2 muhalif başkaldırılar ve Hârre Vak’ası gibi siyasal hadiseler farklı düşünce ve anlayışların ortaya çıkmasına neden olmasıyla birlikte tasavvuf tarihi açısından da önemli bir yere sahiptir. Bu olaylar neticesinde Süheyb-î Rumi (ö. 38/659), Ebû Berze el-Eslemî (ö. 65/685) gibi sahabiler ve Hasan-ı Basri (ö. 110/728) gibi tabiin ve etbaı tabiinden bazıları zühdi hayata yönelip insanları da böylesi bir tavra davet ederek, zulmetmemelerini telkin ettiler. İşte bu yüzdendir ki bu dönemdeki şartları, çözülmeleri anlamak için geliştirilen zühdi hayatı analize tutmak gerektiğini bu çalışmada ifade etmeye çalışıldı. Emevi hilafeti ile birlikte gelişen toplumsal nefret ve tepki, saltanata dönüşen hilafete karşı kimilerinin silahlı mücadele yolunu seçtiğini, bazılarının ise sivil muhalif tavırlarıyla bir mücadele içinde olduğunu görüyoruz. Bu dönemde İslam toplumunun zenginleşmesiyle birlikte dünyevileşme temayülünün başladığını böylece hak, adalet ve liyakat sorunlarını beraberinde yaşadığını, bu dönemde görmek mümkündür. Nitekim Hz. Hüseyin gibi Hz. Peygamber (s.a.s) torununun ölümüne sebep olanlardan biri olan Ömer b. Sa’d gibi sahabe neslinden olup da valilik makamını dolaysıyla içinde bulunduğu dünyalığı kaybetme korkusuyla hareket etmesi müslümanların o günki durumunu göstermesi bakımından önemli bir örnek sayılabilir. Zühd döneminin geçirdiği böylesi tarihsel bir süreç, aslında sonuçlarına bakıldığında zühd döneminin yaşanmasına ve sonrasında zahid ve mutasavvıfların tavrı ile hicri ikinci y.y’dan sonra da tasavvufa dönüştüğünü görmek mümkündür. Bu konuyu ele alma amacımız da tasavvufu zühd döneminden ayrı olarak değerlendirenlere karşın tasavvufun kaynağının zühd olduğu vurgulanmaya çalışıldı. Çalışmada sosyo-ekonomik, siyasal ve tarihsel olarak ele aldığımız nedenler bu dönemde doğrudan tasavvufu doğurmak yerine tasavvufun doğuşuna zemin hazırladığına dikkat çekildi. Şimdiye kadar tasavvufu sosyo-ekonomik, siyasal ve tarihsel parametreler bağlamında ortaya çıkaran nedenlere bir arada yer verilmemesi konuyu ele almamızda temel etken oldu. Bu alanın daha kapsamlı bir çalışmaya ihtiyaç duyulan bir alan olduğunu görmekle birlikte çalışmada sadece olayların arka planını sunmakla iktifa edildi. Bu çalışmanın son bölümünde Zühd hareketinin tasavvufa evrilme aşamasında bu hareketin neşv-ü nema bulmasında rolü olduğu kabul edilen bazı zahid ve mutasavvıfların hayatlarından kesitler sunarak zühd döneminde meydana gelen 3 olaylara karşı Cafer es-Sadık (ö. 148/765), İmam Zeynelabidin (ö. 90/712) ve Davûd etTâî (ö. 165/781) gibi şahsiyetlerin tepki ve tavırlarından bahsetme imkânımız olsa da mezkûr dönemde gerçekleşen diğer olaylar hakkındaki halkın ve âlimlerin tepkileri ve tavırlarının çok geniş bir araştırma ile buna dair bütün rivayetlerin bir araya getirilme ihtiyacı olduğu da görülmüş oldu. II. Çalışmanın Amacı ve Yöntemi Tasavvuf tarihi evrelerinin birincisi sayılan zühd döneminin daha sonra tasavvufa evrildiği bilinen bir gerçektir. Tasavvufun anlaşılmasında sahabe döneminde tasavvufu ortaya çıkaran koşullar tasavvufu anlamamızda büyük katkılar sağlayacaktır. Bu bağlamda tasavvufu ortaya çıkaran tarihsel arka plan ile birlikte siyasal olayların ve halkın sosyo-ekonomik durumunun bilinmesi tasavvuf tarihi açısından büyük önem taşımaktadır. Schimmel’in (ö. 2003) “Tasavvuf öyle engin öyle çok yönlü bir olgu ki hiç kimse onu bütünüyle tanımlamayı göze alamıyor.” 2 Şeklindeki sözünden tanımı gibi tasavvuf tarihi de farklı olay ve olgulara dayandırılabilen bir ilimdir. Bu anlamda asr-ı saadet ile başlayan zühd dönemini, tasavvufu doğuran etkenler bağlamında farklı yönleriyle tahlil edip değerlendirmek gerekir. Hz. Ebu Bekir’in halifeliğiyle birlikte Hz. Peygamber (s.a.v)’in gerçek yol arkadaşları olan bazı sahabe ve diğer bazı Müslümanlar, İslam devletinin yayılması ve insanların İslam’la tanışmaları amacıyla cihad için Horasan ve hudut bölgelerine yerleşirken3 Medine, Mekke, Kûfe, Basra gibi İslam beldelerinde daha sonradan müslüman olan bazı kimselerde lükse düşkünlük, riya ve servet hırsı gibi dünyevileşme temayülleri ve böbürlenme gibi İslam öncesi cahiliye adetleri görülmeye başlamış, insanlarda Allah’ın hukukuna bir riayetsizlik ile takva bakımından bir gerileme söz konusu olmuştur. Bu durumun medeniyet kurma çabası içerisindeki yeni Müslümanlar için zararlı olduğunu görme ferasetinde olan Ebu Zer el-Ğıfari (ö. 32/653) gibi sahabi ve tabiinin önde gelen şahsiyetleri, bu dünyevileşme temayüllerinden vazgeçirmek, asr-ı saadet kazanımlarını diri tutmak için büyük bir çaba sarfetmiştir. Ancak bu çabalara rağmen sahabe ve tabiin neslinde konfor, aşırı tüketim, gibi dünyevileşme 2 Schimmel, Annemarie, İslam’ın Mistik Boyutları, (çev. Ergun Kocabıyık), Alfa Yay., İstanbul 2018, s. 33. 3 Çetin, Osman, “Horasan”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1998, C. XVIII, s. 236. 4 temayüllerinin olduğu kaydedilmektedir. 4 Aslında dünyevileşme dediğimiz şey de dünya aynasında gördüğümüz oyuna dalarak bir nevi asıl yapılması gereken şeyleri unutma süreci içinde bulunma olarak tarif edebiliriz.5 Hz. Ebu Bekir vefat ettiğinde biat alan Hz. Ömer, Sâsâniler üzerine bir ordu gönderdi. Bu sefer sonucunda Bizans’ı büyük bir yenilgiye uğrattı (13/635). Irak ve İran’ın tamamen fethedilmesinde büyük rolü olan Kadisiye (15/636) ve Nihâvend (20/642) zaferlerini başarıyla sonuçlandırdı. Bizans’a Yermük’te büyük bir zayiat verdi (15/636). Daha sonra Kudüs’ü (17/638) ve Mısır’ı fethetti (20/642). Böylece ganimet gelirlerinde büyük bir artış sağlandı. Hz. Ömer, fetihlerle ele geçirilen ganimet gelirleri ile Medine’deki Müslümanlara dağıtılan Cizye konusunda ortaya çıkan problemler için çözüm yollarına başvurdu. Elde edilen ganimet gelirlerinin kaynağı olan bölgede Müslüman olmayanların mülkiyetinde olan topraklara çıkar yol sağladı. Ayrıca Müslümanların Suriye'de iskân konusunu halletmek üzere Suriye'de valilerin iştirak ettiği toplantıda gelirlerin paylaşımındaki temel esasları ortaya koyarak aynı topraklarda yaşayan Müslümanların, Müslüman olmayan insanlarla ilişkilerinde dikkat edecekleri hususları belirledi. Hz. Ömer döneminde ganimetlerde artış, insanların sosyo-ekonomik şartlarını değiştirmiş, toplumda refah görülmeye başlanmıştır. Bunun sonucunda da insanların dini hayat yaşantısında gerileme başka bir tabirle, dünyevileşme dediğimiz, dünyaya temayül ortaya çıkmaya başlamıştır. Hz. Osman döneminde de (22/644- 34/656) bu temayülün devam ettiğini söylemek mümkündür. Bu dönemde İran’ın tamamı ve Kuzey Afrika’nın bir kısmı alınmış6 , Doğu Akdeniz elde edilmiş, insanlarda mal artışıyla beraber refah seviyesi artmıştır. Burada şunu unutmamak gerekir ki Hz. Peygamber’in yaşamının tümü, gerçek yol arkadaşları olan ashabı için örnekti. Ashap, Hz. Peygamber mesajının bütün bir cihana ulaşması için bir taraftan gayret ederken öbür taraftan zahidane bir hayat sürdürmeye çalışıyordu. Çok büyük ganimet getirisi olan Suriye, Mısır ve İran’ın beklenmedik fetihleri, ganimet beklentisinde olan cahiliye Arap’ının dünyevi lezzetlere temayül göstermesine sebep olunca Hz. Peygamberin takva ehli gerçek yol arkadaşları bu temayüllere itirazlarını açıkça ifade etmekten geri durmamışlardır. Bu itirazlardan biri “Büyük Fitne” olarak meşhur Halife Hz. Osman’ın 4 Altunkaya, Mustafa, Bir Başka Açıdan Sûf Hareketi Tarihi, (1. baskı), Çıra Yay., İstanbul 2016, s. 35- 37. 5 Tatar, Burhaneddin, “Dünyevileşme”, Diyanet Aylık Dergi, Ankara 2003, Sy. 149, s. 13. 6 Bkz. Arı, Mehmet Salih, Haricilerin Kurduğu Devlet Rüstemiler, Bilge Adamlar, Van 2009, s. 34-43. 5 şehadetiyle sonuçlanmıştır. Buna rağmen sonrasında Hz. Ali ve Muaviye arasında iç savaşa giden çatışmalar ve iç karışıklığa sebep olan olaylar esnasında bile gerçek sadık sahabiler itirazlarını yine de sürdürmüşlerdir. Bu itirazın sonuçlarından biri zamanın gidişatına itirazı olan zahidlerin öncülüğünde bir harekete doğru bir teveccühün artmasıdır.7 Dolayısıyla aslında “Tasavvuf, çökmüş geleneksel ve rasyonel bir topluma karşı bir tür itiraz şeklinde ortaya çıktı” 8 diyebiliriz. Tasavvuf tarihi ile ilgili birçok araştırmalar9 yapılmakla birlikte ancak bu çalışmaların değinmediği bir konu olarak “Tasavvufu Ortaya Çıkaran Sosyo-Ekonomik, Siyasal ve Tarihsel Parametreler Bağlamında Zühd Dönemi’nin ele alınmaya ihtiyacı vardır. Bu alanın araştırılmasına ve bilimsel bir bakış açısıyla bilim dünyasının hizmetine sunulması gerekmektedir. Bu tez yöntem olarak İslam Tarihi ve Tasavvuf tarihi harmanlanarak her iki bilimin de literâtüründen faydalanılarak hazırlanmıştır. III. Çalışmanın Kapsamı Tasavvuf tarihçilerinin tasavvufun bir bilim olarak okunup daha iyi anlaşılmasında katkı sunması amacıyla tasavvufu üç evreye ayırmıştır. Çalışmamızda bu evrelerin ilki olan zühd dönemini, hicri birinci yüzyılda tasavvufu ortaya çıkaran sosyo-ekonomik durum, siyasal ve tarihsel olaylar bağlamında ortaya koymaya çalışacağız. Bu çalışmayı yaparken zühdi hayatın başlamasında etkisi olan şahsiyetlerden örnekler sunarak Hz. Peygamber ve ashabının zühd hayatını ve efendimizin vefatından sonra ortaya çıkan bazı olayların tarihsel arka planını Tasavvuf Tarihi açısından değerlendirmeye çalışacağız. Daha sonra bazı ilk zahidlerden bahsederek çalışmayı bitireceğiz. 7 Fayda, Mustafa, “Ömer b. Hattab”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2009, C. XXXIV, s. 47. 8 Zerrinkub, Abdulhüseyin, Tarihsel Perspektifiyle İran Tasavvufu, (çev. Nurcan Altun), (1. baskı), Önsöz Yay., İstanbul 2014, s. 33-34. 9 Bkz. Bulan, Jolaman, “Budizm'de ve İslâm tasavvufunda zühd”, Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2017; Yıldırım, Mustafa, “İlk Dönem Zahidleri ve Zühd Anlayışları (Sahabe Dönemi, Hicri I. Ve II. Asır)”, Yüksek Lisans Tezi, Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2017; Özcan, Ali, “Hicri birinci asırda zühd hareketini doğuran amiller”, Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000; Bayram, Bahattin, “Resulullah (S.A.V.)'dan itibaren hicri 3.yüzyıla kadar yaşayan bazı Zahitleri Zühd anlayışı”, Yüksek Lisans Tezi, Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996. 6 BİRİNCİ BÖLÜM 1.1. Zühd Hareketinin Ortaya Çıkışında Etkili Parametreler Bağlamında Zühd Dönemi Ve Ekolleri Tasavvuf tarihçileri, tasavvufu zühd dönemi (h. I-II. yy.), tasavvuf dönemi (h. IIIVI. yy ve ortaları) ve tarîkatlar dönemi (h. VI yy. ortaları) şeklinde üç dönemde ele almışlardır. Tasavvuf tarihi evrelerinin birincisi kabul edilen zühd dönemini, çeşitli etkenleriyle birlikte zühd hareketinin tasavvuf hareketine evrilmesine neden olan süreç ele alınmaya çalışılacaktır. 1.1.1. Genel Hatlarıyla Zühd Dönemi Zühd Dönemi, Asr-ı saâdetle başlayıp, tabiîn ve tebe-i tabiîn dönemini yani hicri birinci ve ikinci yüzyılı içine alan ve tasavvufun ortaya çıkışına kadar olan dönemdir.10 Dönemin zahidleri olarak maruf şahsiyetler, zâhidâne hayatlarında Allah’ın rızasını kazanma, böylece cennete girme ve cehennem ateşinden kurtulma, amacını taşımışlardır. Bu hayatlarında cehennem korkusu ve cennette cemalüllah’ı görme ümidi öne çıkmaktadır. Korkuya dayalı bu yaşantı anlayışının en önemli temsilcisi Hasan-ı Basri (ö. 110/728)’dir.11 Bu zamanın zahidliğinin en önemli merkezi de Basra’dır. Hicrî II. asrın en meşhur zahidlerinden birisi de Râbiatü’l-Adeviyye’dir (ö.185/801). O’nun düşüncelerinin hareket noktası cennet arzusu, cehennem korkusu değil, doğrudan Allah aşkıdır. Yani Râbiatü’l-Adeviyye12 tasavvuf tarihinde “ilâhi aşk” kavramını kullanan ilk kişidir. Böylece tasavvufî düşüncede bir çığır açacak bir kavramı ortaya çıkarmıştır. Zamanla “ilahi aşk” mefhumu yeni bir boyut kazanmış ve tasavvuf edebiyatının ana konularından birisi olmuştur.13 Başlangıcında ismen yoksa bile dini hayat şeklinde Hz. Peygamber ile başlayan tasavvuf, İslam’ın ilk dönemlerinde ortaya çıkmaya başlayan toplumsal değişimlere 10 Yılmaz, Hasan Kâmil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul 2010, s. 81. 11 Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 101-102. 12 Bkz. Taftazani, Muhammed Ebu’l-Vefa et-Teftazanî el-Guneymî, “Zühd Hareketinin Tasavvufa Dönüşüm Süreci-Rabiatü’l-Adeviyye Örneği” Sosyal Bilimler EKEV Akademi Dergisi, (trc. Ahmet Ögke), C. III/1, Erzurum 2001, s. 107-114; Küçük, Hülya, Ceyhan, Semih, “Rabia el-Adeviyye”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2007, C. XXXIV, s. 380-382. 13 Smith, Margaret, Bir Kadın Sûfi Rabia, (Haz. Özlem Eraydın), İnsan yay. İstanbul 1991, s. 37, 55, 121. 7 pasif bir tepki olarak önce zühdî hayat tarzı şeklinde kendini gösterir. Bu zühdî tepki bütün Emevî dönemi (h. 41-133/m. 661-750) boyunca devam eder.14 Zühd döneminden bahsederken Sahabe dahi olsa hepsini bir tutmak doğru değildir. Zira sahabe faziletlerine, İslam uğruna gösterdikleri gayretlerine ve onların İslamiyet’e giriş sıraları önem arz etmektedir. Bu yönüyle aşere-i mübeşşereden olan on sahabi; Talha, Zübeyir, Sa’d, Said, Abdurrahman, Ebu Ubeyde ve Dört büyük halife; Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali diğer bütün ashaptan üstün sayılmıştır. Bu sahabiler ile birlikte diğer bazı sahabiler birinci tabakayı teşekkül ederler. Kendi arasında dokuz tabakaya ayrılan sahabenin ikinci tabakasını Hz. Ömer’in Müslüman olmasından sonra İslam’ı kabul edenler, üçüncü tabakayı Ensar’dan birinci Akabe’de biat edenler, dördüncüsünü yine Ensar’dan ikinci Akabe’de biat edenler, beşincisini Hz. Peygamber’e Kûba’da yetişen muhacirler, altıncısını Ensar ve Muhacirden Bedir savaşına katılan sahabiler, yedincisini Bedir savaşı ile Hudeybiye musalahası arasında hicret edenler, sekizincisini Bey’at-ı Rıdvan ağacı altında biat edenler, dokuzuncusu Hudeybiye musalahasından sonra gelen muhacirler oluşturmaktadır. Öte yandan ashaptan suffe ehli, seçkin şahsiyetler olarak görülmektedir. Ashab-ı Suffeden yiyeceği ve yatacak yeri olmayan bazı fakir kimseler vardı. Akşamları peygamberimizin evinin avlusunda bu kişilere kavrulmuş arpadan bir kap yemek olan bir sofra kurulur, bu kişiler gecelerini de Mescidi Nebevi’nin kuzey tarafındaki sofada geçirirlerdi. Ashab-ı Suffe’nin sayısı ile ilgili 70, 92, 93 ve 400 gibi farklı rivayetler mevcuttur. Bunların içinde Medineli olmayan; Ebu Zer el-Ğıfari, Ebu Said Yemeni, Huzeyfetu’l Absi, Vesiletül Leysi gibi kişiler olduğu gibi Ebu Mevhibe, Ammar, Bilal Habeşi, Habbab, Selman-ı Farisi, Suheyb-i Rumi, gibi daha önce köle olan sahabiler de vardı. Ayrıca Sa’d Bin Ebi Vakkas’ın bir dönem suffe ehli arasında kaldığını söyleyenler de vardır. Bazı müfessire göre Bakara 273-274, Enam 52, Kehf 28 ve Şura 27 şeklindeki kuran ayetlerinden bir kaçının suffe ashabı hakkında nazil olduğu, bu ashabın aşere-i mübeşşere olan cennetle müjdelenen on sahabiden bile üstün olduklarını söyleyenler olmakla birlikte bu görüş diğer birçok müfessir tarafından kabul görmemiştir. Zühd dönemi dediğimiz yani Ashab-ı güzinin ve tabiinin yaşadığı hicri birinci ve ikinci asırda 14 Ocak, Ahmet Yaşar, Tasavvuf, Sûfîler ve Tarikatlar, Tekkeler, Osmanlı Uygarlığı, (Haz. Halil İnalcık-Günsel Renda), C. I, İstanbul 2003, s. 267. 8 sûfi ismi kullanılmamakla birlikte bazı kişilerin abid, zahid, nessak, kassas isimleriyle maruf olduğunu söylemek mümkündür.15 Zühd hareketi insanların sosyal, siyasi ve dini bazı anlayışlara karşı tepki göstererek ibadet ve taatlere daha fazla yöneldiği dönemde oluşmuştur.16 Zühd dönemi Ebu Zer el-Ğıfari gibi bazı şahsiyetlerin dikkat çekecek şekilde yaşadıkları zühd hayatını ve bu tür kimselerin dünyevi varlıklarından kurtuldukları ölçüde kendilerinin Allah’a yakın addetmelerini, hatta fakirlikleri ile öğünmelerini konu edinir.17 Zühd hareketinin başlatıcıları olan ilk müminlerin en önemli özelliği kuşkusuz Mekke yerel sistemine ve bu sistemin fikri, itikadi temellerine yönelttikleri eleştiriydi. İslam’ın ilk yıllarında Hz. Peygamber ve ilk zahidlerin ortaya koyduğu şiddet dışı bu sivil muhalefet, sonraki yıllarda ve Medine’de daha sistemli hale gelecekti. Allah Resulü (sav)’in vefatından sonra ise hulefa-i raşidin döneminin sonlarından itibaren zühd hareketinin bu sivil muhalefeti içe evrilecek, bir taraftan sınır boylarında fetih cihadını yürütürken diğer taraftan iç bünyedeki bozulma ve dünyevileşme eğilimleri karşısında iç muhalefetini emr-i bi’l-maruf ile temellendirecekti.18 Zühd döneminde zahid olarak maruf olan Amr b. Utbe (ö. 22/643), Veysel Karanî (ö. 37/657), Zeynel Abidin (ö. 94/712), Saîd b. Müseyyeb (ö. 94/713), Hasan-ı Basri (ö. 110/728), Habîb el-Acemi (ö. 130/747-48), Mâlik b. Dinar (ö. 131/748), Cafer es-Sadık (ö. 148/765), Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778), İbrahim b. Edhem (ö. 161/778), Davud etTâî (ö. 165/781), Feth el-Mevsılî El-Kebir (ö. 170/786), Abdülvâhid b. Zeyd (ö. 177/793), Abdullah b. Mübarek (ö. 181/797) gibi şahsiyetler bu döneme damgalarını vurmuşlardır. 1.1.2. Zühd Kavramı ve Tanımları Sözlükte zühd “bir şeye rağbet etmemek, ona ilgi göstermemek, ona teveccüh etmemek” gibi manalara gelir. “Malı az olan kişiye müzhid, az yemek yiyene zâhid, az olan şeye zehîd, dünyaya karşı perhiz hayatı yaşamaya zehâdet denir. Zühdün karşıtı rağbettir.” 19 Bir şeye meyletmeyi terk etmek manasına gelen zühd, hakikat ehlinin ıstılahında, dünyayı sevmeme ve ondan yüz çevirme olarak ifade edilir. Zühdün, ahiret rahatı için dünya rahatını terk etmek ve elden çıkarılan şeyin kalpten de çıkarılması 15 Ayni, Mehmet Ali, Tasavvuf Tarihi, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2000, s. 180-182. 16 Bardakçı, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Fakülte Kitapevi, Isparta 2000, s. 20; Tekeli, Hamdi, Tasavvuf Kültürüne Giriş, Uludağ yay. Ankara 2011, s. 113. 17 Güngör, Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yay., İstanbul 1998, s. 189. 18 Altunkaya, Mustafa, Bir Başka Açıdan Sûf Hareketi Tarihi, Çıra Yay., İstanbul 2016, s. 22. 19 Ceyhan, Semih, “Zühd”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2013, C. XLIV, s. 530-533. 9 demek olduğu da söylenmiştir.20 Bazı zahidler dünyevi şeyleri şiddetle kötüleyerek dünyevi nimetlerin terk edilmesini ve kınamasını söylerler bunu söyleyenler zühdün gerçek anlamını bilmezler.21 Arapçada rağbetsiz olmak yüz çevirmek anlamındaki Zühd, Kur'an-ı Kerim'de Yusuf suresinde "Yusuf'un satışı konusunda rağbetsiz idiler"22 mealindeki ayette bu anlamda kullanılmıştır. 23 Zira Kur’an’da zühd, kelime olarak geçmese de Hz. Yusuf’u kuyudan çıkaranların ona fazla değer vermemeleri nedeniyle onlar hakkında zâhid kelimesinin çoğulu “zâhidîn” tabiri kullanıldığını görmekteyiz. Kuran’da “Siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz ama ahiret hayatı daha hayırlı ve daha kalıcıdır” mealindeki ayetler24 , “dünya hayatının geçiciliği” 25, “dünya hayatının bir oyun ve eğlenceden ibaret olmasının vurgulanması” 26 , “bu dünyanın ancak bir imtihan vesilesi olduğu” 27 , “fani bir hayat karşısında sonsuz bir ahiret hayatının varlığı” 28, “Ahiret dururken dünya hayatına mı razı oldunuz? Dünya hayatının geçimi, Ahirete nispetle çok azdır."29 Şeklinde dünyaya rağbet göstermemenin önemi vurgulanarak inananlar için sonsuz olan ahiret hayatına teveccüh göstermenin daha fazla önem arz ettiği bildirilmektedir. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, “Dünya nedir? Ne kumaş ne kadın ne de paradır. Dünya insanı Allah’tan alıkoyan şeydir” derken dünyayı, “Hakk’a perde olan durum” 30 diye tarif eder. Yani zühd, dünyayı elde bulundurmama değil, kalbe sokmama şeklinde yorumlanmış, zühdü dünyevî ve maddî olan şeyleri elinden değil gönlünden çıkarma biçiminde tanımlamıştır. Tıpkı Mevlana gibi dünyaya teveccüh göstermeyen bir anlayışta olan Harputlu Hafız Osman Bedrüddîn namı diğer İmam Efendi de dünya hayatına kalpten bağlanıp, gururlanmamak gerektiğini söyler ve “Dünya hayatı oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir. Takva ehli için ahiret yurdu muhakkak ki daha hayırlıdır. Hala akıl 20 Cürcani, Seyyid Şerif, Ta’rifat Tasavvuf Istılahları, (çev. Abdurrahman Acer ve Abdülaziz Mecdi Tolun), Litera Yay., İstanbul 2014, s. 120. 21 Uludağ, Süleyman, Tasavvuf ve Tenkit, Dergâh Yay., İstanbul 2014, s. 233 22 Yusuf, 12/20. 23 Kasım, Refik, el-Kıyemu Terbuyetü’l Ulya fi Suretu’l Yusuf, Çıra Akademi Yay., İstanbul 2018, s. 55. 24 Taha, 20/131; Ala, 87/16-17; Kasas, 28/60. 25 Yunus, 10/24. 26 Hadîd, 57/20. 27 Mülk, 67/2. 28 Mümin, 40/39. 29 Tevbe, 9/38. 30 Rumi, Mevlana Celâlettin-i, Mesnevî, (haz. Veled İzbudak), MEB Yay., İstanbul 1988, C. I, s. 79. 10 erdiremiyor musunuz?”31 Şeklindeki ayette geçen dünyanın, Allah’a olan kurbiyetimize engelleri artırdığını söyler. Hafız Osman, “beşeriyetten ruhaniyete seyr, şehvetlerin ve malayaninin terki ile olacağını”, bunun da gerçek takva sahipleri için hayırlı bir iş olacağını ifade etmektedir.32 “Zühd, yüce bir makamdır. Hoş hallerin güzel mertebelerin temelidir. Allah’a yönelenlerin (kasidin) her şeyden kesilip onun rızasına talip olanların ve tevekkül erbabının ilk basamağıdır”33 denilebilir. İlk devir sûfîlerinden Ahmed b. Muhammed b. Mesrûk34 zühdün en yüksek derecesi Allah (c.c) dışında hiçbir şeyin etkisi altında olmamak, takva ise dünya metaına rağbet etmemek yani kalbi bu nimetlerle meşgul etmemek olarak tanımlar. Ona göre Allah ile ünsiyet, ibadet ve taat ile olur.35 Zühd, dünyaya karşı olumsuz bir takım davranışların toplamıdır. Mala, makama ve şöhrete önem vermemektir. Az olana kanaat etme, ibadete düşkünlük kısacası ahiret için güzel amellere teveccüh zühdi hayatın bazı önemli parametreleridir.36 Zühd için tamamen dünyadan el çekmek de değil, onu kalbe sokmama insanı dünyevileşmeye götüren her türlü meta’ı kalbinden ve gönlünden çıkarma demek daha doğru olur. Bu hususta Hz. Peygamber (s.a.s) gösterişten uzak yünlü, bazen yamalı, bazen yamasız, elbiseler giyerek, yemek konusunda olanla yetinerek bazen aç sabahlayarak kendisi gibi ev halkının da yiyecek bulamadığı gecelerin olduğu, yedikleri ekmeğin ise arpa ekmeği olması, onun ömrü boyunca zühdi bir hayat yaşadığını göstermektedir.37 İslam insanları zühd hayatına teşvik etmiş ancak ibadet yapmak için içtimai hayatı ve çalışmayı terk etmek olan ruhbanlığı kesinlikle doğru bulmamıştır.38 Öte yandan zühdün bir terk fiili olduğu ve terkedilenin kısım ve dereceleri olduğu kaydedilir. İlk derecesi İslam’ın nehyettiklerini terk etmek şüpheli olandan uzak 31 En’am, 6/32. 32 Soysaldı, İhsan, “Osman Bedrüddin Erzurumi’nin Mektubat İsimli Eserindeki Bazı Tasavvufi Istılahlar”, Fırat Üniversitesi Harput Araştırmaları Dergisi, C. II, Sy., Elazığ 2015, s. 14-15. 33 Yılmaz, Hasan Kamil, Ebu Nasr Serrac Tusi, el-Luma, İslam Tasavvufu, Tasavvufla İlgili Sorular Cevaplar, Altınoluk yay., İstanbul 1996, s. 45. 34 Bilgin, Mustafa, “Ahmed b. Muhammed b. Mesruk”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1989, C. II, s. 1031. 35 Hücviri, Ebu’l-Hasen Ali b. Osman b. Ebu Ali el-Cüllabî, Keşfü’l Mahçub, Hakikat Bilgisi, (trc. Süleyman Uludağ), Dergâh Yay., (1. baskı), İstanbul 1982, s. 249-250. 36 Cürcani, Seyyid Şerif, Ta’rifat Tasavvuf Istılahları, s. 120. 37 Özköse, Kadir, Tasavvuf ve Gönül Eğitimi, Nasihat Yay., Ankara 2012, s. 72. 38 Yıldırım, Ahmet, Din, Dünyevileşme ve Zühd, Ankara Okulu Yay., Ankara 2014, s. 26. 11 durmak, diğeri ise yapılıp yapılmamasına muhayyerlik verilen şeyleri terk etmektir.39 Mutasavvıflar Tariki Nakşi hakkında denilen: “Der Tarik-ı Nakşibendi lazım amed çar terk: Terk-i dünya, terk-i ukbâ, terk-i hestî, terk-i terk,” Şeklinde olan fıkra-i rana olarak zühdü40 anlamlandırmışlardır. Burada Terk-i terk makamı sülûk ehlinin kendinde hiçbir fiil görmemesi, bütün fiillerin fâilinin Allah olduğunun şuuruna varmasıdır. İslâm tarihinde zühd kavramı aynı tavrı benimseyenlerin meydana getirdiği bir hareket olmuştur. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan askerî, siyasî ve sosyal gelişmelerin, fetih hareketleriyle birlikte ganimet mallarının artışıyla refah seviyesindeki yükselişin ve dünyaya bağlılığın etkisiyle, dünyevileşmeye karşı olarak tabiin önde gelenlerinin Hz. Peygamber’e ve sahabeye uyarak zühdi hayata yönelmeleri “zühd hareketinin Basra’dan Kûfe’ye, Bağdat’tan Horasan’a kadar yayılmasını sağlamıştır. Basra’da Hasan-ı Basrî, Abdülvâhid b. Zeyd, Mâlik b. Dinar, Habib el-Acemi; Kûfe’de Ebu Hâşim es-Sûfî, Davud et-Tâî, Süfyân esSevrî, Amr b. Utbe, Cabir b. Hayyân; Horasan’da İbrahim b. Edhem, Fudayl b. İyâz, Şakik-i Belhî ve Ahmed b. Harb zühd hareketinin önde gelen temsilcileridir.” 41 Zâhidlerin de ilk defa İslâm’da görüldüğü, Efendimiz döneminde zühdün iman ve İslâm şeklinde olduğunu, daha sonra zâhid ve âbid olarak anıldığı, ancak sonraları zühdle anılan bazı çevrelerin ibadette aşırıya giderek dünyadan elini eteğini çeken grupların ortaya çıktığı rivayet edilmektedir.42 İslâm toplumunda bazen “bekkâîn (ağlayanlar), tevvâbîn (çokça tövbe edenler), bazen nüssâk (Allah’a adanmışlar), kussâs (kıssa anlatanlar) bazen vaizin gibi isimlerle anılarak zühdü benimseyen gruplar da olmuştur.43 Örneğin kussâs hadislerde daha çok “bir vak’ayı veya rüyayı anlatan, birinin izini takip eden, vaaz ve nasihatte bulunan kimseler” manasında kullanılmıştır. Bir vak’ayı ileten, kıssa anlatan dinî nasihatler veren kıssacı vaize kas denilmiştir. İnsanların dinî duygularını pekiştirmek amacıyla Kur’an’daki kıssaları nakledip yorumlayan vaizlere 39 Ceyhan, Semih, “Zühd”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2013, C. XLIV, s. 530-533. 40 Nursi, Bediüzzaman Said, Mektubat, TDV Yay. (1. baskı), Ankara 2015, s. 27. 41 Ceyhan, “Zühd”, DİA, C. XLIV, s. 530-533. 42 İbnü’l-Cevzi, Ebu’l-Ferec Cemalüddin Abdurrahman b. Ali b. Muhammed el-Bağdadi, Telbîsü İblis, (nşr. M. Münîr ed-Dımaşki), Kahire 1368, s. 16. 43 Ceyhan, Semih, “Zühd”, DİA, C. XLIV, s. 530-533. 12 de bu isim verilmiştir. İlk zamanlarda “dinî öğüt” manasında kullanılmış, önceki kavimlere dair kıssalara kasas denmiştir.44 Önceleri “vaiz” anlamında çokça kullanılan kas kelimesi, III. yüzyıldan itibaren bazı menfi olayları çağrıştırması nedeniyle terkedilmiş,45 yerine daha çok vaiz ve müzekkir kullanılmıştır. Abbasîler zamanında hayatta görülen sosyal, ekonomik ve kültürel gelişmelerin neticesi olarak vaaz ve kıssacılık yaygınlık kazanmış, aynı zamanda sûfî olan âbid ve zâhid vaizler Basra ve Bağdat etrafında tesirli konuşmaları ve kendilerine ait yöntemleriyle halkı irşad etmeye çalışmışlardır.46 Böylece kussâs (kıssa anlatanlar) ve yukarıda sayılan diğer gruplar sonraları tasavvufa dönüşecek Zühd Hareketi’nin menşeini oluşturmuşlardır. Zühd hareketindeki bu farklı isimler sonraları ortak bir kavram olan sufiyyun olarak anılmaya başlanmıştır. Bu yüzden zühd hareketini aynı zamanda tasavvuf tarihinin asıl kaynağı görmek mümkün olacaktır. Burada Sebep-müsebbep veya fikir-hadise bağlamında bu hareket ele alınacak olursa, tasavvufun dünyevileşme eğilimlerine bağlı olarak ortaya çıktığı ve İslam toplumunu kendi iç bünyesindeki bozulmalara karşı sivil, pasif bir tepki ve direniş gösterdiği sonucu elde edilir. 47 Muhyiddin İbnü’l-Arabî de Allah yolunda olan insanları tabakalara ayırmış bu tabakanın en altını zâhidler, oluşturmuştur. O, zâhidleri dünyadan yüz çevirip gösterişe düşme korkusuyla ibadet ve nefis muhasebesiyle ilgilenen vera ehli olarak ifade etmiştir. Yine Muhyiddin İbnü’l-Arabîye göre zühd, dünya mal ve mülküne karşı isteğin terk edilmesidir. Yine ona göre zühd, ihsan hadisinde sözü geçen mertebelerde bulunan müslüman, mümin ve muhsinlere göre farklılık arz etmektedir. 48 En eski Tasavvuf müelliflerinden biri olan Kuşeyri de İslâm’ı yaşamaya yüksek derecede hassasiyet gösteren mümtaz insanlara zahidler/zühhad ve abidler/ubbad söylendiğini kaydeder. Sonraları birçok fırkanın ortaya çıktığını her grubun, dini en iyi yaşayan zahidlerin kendi gruplarında olduğunu iddia ettiklerini, ancak ehl-i sünnet 44 Mücteba, “Vaaz, Kıssacılık ve Hadiste Kussas”, A.Ü.İ.F.Dergisi, Ankara 1986, Sy. XXVIII, s. 291- 326. 45 er-Rafi, Mustafa Sadık, Tarih Adabil Arab, Dar İbn Hazm Yay., Beyrut 2008, C. I, s. 383. 46 Cirit, Hasan “Kussas”, DİA, TDV Yay., Ankara 2002, C. 26, s. 463-465. 47 Altunkaya, Mustafa, Bir Başka Açıdan Sûf Hareketi Tarihi, Çıra Yay., İstanbul 2016, s. 22. 48 İbnü’l-Arabî, Muhyiddîn Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî, Fütuhat-ı Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli), Litera Yay., İstanbul 2007, C. VI, s. 141-148. 13 fırkasında kalplerini, her türlü masivadan koruyan mümtaz bir grubun, sûfi ismi ile diğerlerinden ayrıldığını ifade eder.49 1.1.3. Takva ve Vera’ Kavramları Üzerinden Zühd Değerlendirmesi Takva, İslam’ın emirlerine uyma, haramlardan titizlikle kaçınma manasına gelen bir kavramdır.50 Sözlükte “korumak, korunmak, sakınmak, ihtiram göstermek, dindar olmak, itaat etmek, korkmak” manalarındaki takva kelimesini Seyyid Şerîf el-Cürcânî, “Allah’a itaat ederek azabından sakınmak olarak tarif eder. Bunun da ceza almayı haklı kılan tavırlardan nefsi korumakla gerçekleşeceğini” 51 belirtir. Takva, hakikat ehlinin Allah’a ibadet ve taatle nefsini kınanma ve cezalandırmalardan korumasıdır. İbadetteki takvadan ihlas; haram ve günahtaki takvadan onları terk ederek sakınma kastedilir. Kur’anda takva kelimesi birkaç manasında kullanılmakla beraber taat ve ibadet manasında olduğunu görmekteyiz. “Ey iman edenler, Allah’a hakkıyla ibadet edin ve ona teslim olanlardan olarak ölün.”52 Ayeti buna örnektir. Zühd ile alakalı manası kalbi günahlardan arındırmaktır. Bu durum ayette “Kim Allah’a ve resulüne itaat eder, Allah’tan korkar, ondan sakınarak kalbini günahlardan temizlerse işte kurtuluşa erenler onlardır.”53 Şeklinde açıklanmış, inananların Allah katındaki derecesi de takvasına göre olduğu vurgulanmıştır.54 Zühd hareketinin öncü zâhid ve sûfîleri Allah’tan sakınmaya, Allah’a sığınmaya ve şüpheli olan bir takım şeylerden uzak durmaya hassasiyet göstermişlerdir. Zühd döneminde takva ile alakalı birçok tanım yapılmış ve takvanın kısımlarından bahsedilmiş, faydaları ve neticesi işlenmiştir. Bazı zâhid ve sûfîler helâl olan dünya nimetlerinde bile ihtiyaçtan fazla tüketilmemesinin takva ehli olmanın sonucu olarak ifade etmişler. Nimetlerin azına kanaat edip onunla yetinmeyi takvanın gereği olarak görmüşlerdir.55 Takvanın önemini ifade eden Nisa 31. ayeti 56 “kutbü’l-Kur’ân” 57 olarak isimlendirilmiştir. 49 Kuşeyri, Ebü’l-Kasım Zeynülislâm Abdülkerim b. Hevâzin b. Abdülmelik, Kuşeyri Risalesi (Sûfilerin İnanç ve Ahlakları), (haz. Dilaver Selvi), Semerkand Yay., İstanbul, 2009, s. 45. 50 Uludağ, Süleyman , “Takva”, DİA, TDV Yay. İstanbul 2010, C. XXXIX, s. 484-486. 51 Cûrcani, Seyyid Şerif, “Vḳy”, Kitabut-Ta’rifat, Darul-Fikr, Beyrut 1998, s. 112. 52 Al-i İmran, 2/102. 53 Nur, 24/52. 54 Ayni, Mehmet Ali, Tasavvuf Tarihi, Kitabevi Yay., İstanbul 2000, s. 180. 55 Kelâbâzî, Ebu Bekr Tâcülislâm Muhammed b. Ebu İshak İbrahim b. Yakup el-Buhari, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Taarruf, (haz. Süleyman Uludağ), Dergâh Yay., İstanbul 1979, s. 156-157.; el-Mekkî, Ebu 14 Zâhidler, hakiki dinî ilimlere, keşf ve keramete ulaşmanın takvayı temel alan bir yaşam tarzı ile oluşabileceğini ifade etmişlerdir. “İman çıplaktır; libası takva, süsü vera’, meyvesi ise ilimdir.58 Haris el-Muhasibi de “Allah’tan gelen bir nurla Allah’a itaat etmek ve günahlardan kaçınmak” 59 olarak takvayı tarif etmiştir. Ebu Bekir elVerrâk ise kul yakin nuru ile hallerini ışıklandırır ve bu nurla takva ehlinin mertebesine erişir60 der. Sûfîler de bâtıni takvanın kalpteki güzel ve iyi niyetin ihlâstan, zahirî takvanın da İslam hükümlerine hassasiyetle uymaktan geçeceği kanaati vardır.61 Bu konuda Haris el-Muhasibi kalpteki gerçek takva ubudiyette Allah’ın rızasını, bedenin ve uzuvların takvasının ise Allah’ın ve kullarının hukukuna riayet etmekten ibaret olduğunu kaydeder.62 Mevlânâ Celâlettin-i Rûmî, takvanın insanın zihnini ve ufkunu açtığını söyler.63 Tasavvufta da makam kabul edilen takva, 64 sülûk ehlinin gözetmeleri gereken bir düsturdur.65 Haris el-Muhasibi, takva ehli olduğunu zannedip kibirlenen ve başkalarını hakir gören sahte dindarlardan söz ederek, bu kimselerin iblisin kandırdığı insanlar olduğunu, hakiki takva sahibinin kendini diğer insanlardan kıymetsiz, başkalarını kendinden daha değerli görmesinin icap ettiğini söyler.66 Vâsıtî de “Takva kulun kendini takvasından korumasıdır.” 67 Şeklinde tarif etmiştir. Vera’, ise harama düşme korkusuyla şüpheli şeylerden kaçınmaktır. Vera’ın güzel amellere devamlılık olduğu da söylenmiştir. 68 Vera’, takvanın ileri derecesini ifade eden tasavvuf terimidir. Sözlükte “sakınmak, kaçınmak, çekinmek” anlamındaki vera’ kelimesi terim olarak “haram ve günah olup olmadığı şüpheli hususlardan özenle kaçınıp helâl ve mubahların bir kısmından feragat etmek” anlamında kullanılır. Bu sebeple vera’ takvanın ileri ve özel bir şekli kabul edilir. Takva mahzurlu olanı, vera’ Talip Muhammed b. Ali b. Atıyye el-Mekki el-Acemi, Kutül-Kulub, Matbaatu Mustafa Helbi, Kahire 1961, C. II, s. 529. 56 Nisa 4/31. 57 el-Mekki, Kutül-Kulub, C. I, s. 281. 58 el-Mekki, Kutül-Kulub, C. I, s. 289; C. II, s. 375. 59 Muhasibi, Ebu Abdullah Haris b. Esed, er-Riâye li-Hukukillâh, (nşr. Abdülkadir Ahmet Ata), Darul Kutubil İlmiyye, Kahire 1390/1970, s. 48. 60 Attar, Ebu Hâmid Feridüddin Muhammed b. Ebu Bekr İbrahim-i Nişaburi, Tezkiretü’l-Evliyâ, (nşr. Muhammed İsti‘lâmî), İntişaratı Zevvar, Tahran 1346, s. 238. 61 Attar, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 495. 62 Muhasibi, er-Riâye li-Hukukillâh, s. 48. 63 Rûmî, Mesnevi, C. I, s. 140. 64 el-Mekkî, Kutül-Kulûb, C. I, s. 364. 65 Kuşeyri, er-Risale, s. 276, 735. 66 Muhasibi, er-Riâye li-Hukukillâh, s. 61. 67 Attar, Tezkiretü’l-evliyâ, s. 745. 68 Cürcani, Ta’rifat Tasavvuf Istılahları, s. 114. 15 ise helâl olması şüpheli olanı terk etmektir. Nitekim Gazali takvanın vera’ın özel bir şekli ve ileri aşaması olduğunu belirtmiştir.69 Haris el-Muhasibi vera’ kavramını açıklarken: “Günah gönlüne -yatmayan ve içini rahatsız eden şeydir” 70, “Seni şüpheye düşüren şeyi terk et, şüphe vermeyene yönel” 71 şeklindeki hadisler ışığında vera’ı, “bir iş için harekete geçme isteği belirdiği zaman o işin hak mı yoksa bâtıl mı olduğu açıklık kavuşuncaya dek kalbin düşünmesi” şeklinde yorumlamış, bu şuur ve bilincin de takvadan oluştuğunu ifade etmiştir. O, vera’ın belirtisi kalbin içinde hissedilen fenalıktan nefret etmektir. Vera’ın en üst derecesi şüpheli olanı işleyebileceği korkusuyla sakıncası olmayanı terk etmektir. İbadet ve taatin aslı vera’, vera’ın aslı takva, takvanın aslı nefis muhasebesi, onun da aslı havf ve recâdır. Mümindeki vera’ın derecesi Allah’ın azabına ve gazabına uğrama korku ve endişesiyle orantılıdır. Diğer taraftan dünyaya rağbet vera’ın zayıflığını gösterir. Bu nedenle vera’ ehlinin zâhid olması icap eder. Çünkü vera’ın son mertebesi zühdün ilk derecesi kabul edilir.72 Böylece takva, vera’ ve zühdün birbirinden ayrı düşünülmesinin imkân dâhilinde olmadığı kanaatine varılmaktadır. 1.1.4. Hadis İlminde ez-Zühd ve’r-Rekāik ez-Zühd ve’r-Rekaik, Hz. Peygamber ile gerçek yol arkadaşları olan ashabının zühdi hayatına dair rivayetler ve bu konuyla ilgili literâtür için kullanılan terimdir. Çalışmanın başında da ifade edildiği üzere kısaca zühd, Hz. Peygamber ve ashabının hayat tarzını örnek alarak onlar gibi yaşamaya çalışmak, dünyaya gereğinden fazla değer vermemektir. Rekaik ise “ince ve yumuşak” manasındaki rakikın çoğulu olup hadis eserlerinde zühd hayatı ile ilgili hadislerin bir araya toplatıldığı bölümlere “kitabü’r-rikak” ve “kitâbü’z-zühd ve’r-rekaik” ismi verilmiştir. Rikak da “yumuşak kalplilik” manasındaki rikkat kelimesinin çoğuludur.73 69 Uludağ, Süleyman, “Vera’ ”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2013, C. XLIII, s. 49-50. 70 Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezî, el-Müsned, (nşr. Ahmed Muhammed Şâkir), Daru’l Maarif, Kahire 1373, C. V, s. 253; Müslim, Ebü’l-Huseyn Müslim b. Haccâc, el-Câmiu’s- Sahih, Beyrut, trs., “Birr”, 14; Tirmizî, Muhammed b. İsa, el-Câmiu’sSahih (Sünen), Kahire, 1962, “Zühd”, 52. 71 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, C. III, s. 153; Buhari, Muhammed b. İsmail, el-Câmius-Sahîh, İstanbul, 1979, “Büyû’”, 3; Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 60. 72 Muhasibi, er-Riaye li-Hukukillah, s. 55. 73 Özafşar, Mehmet Emin, “Zühd ve Rekaik”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2013, C. XLIV, s. 535-537. 16 Zühd ve rekaik ile ilgili hadisler ayrı bir bölüm olarak hadis eserlerinde yazılmış sonraları bu konuda müstakil kitaplar yazılmıştır. Hadislerde zühd kavramı zühdün mahiyeti, unsurları, Hz. Peygamber (s.a.s) ve gerçek yol arkadaşları ashabının zühdi hayatı ekseninde rivayet edilen konular olmuştur. Bu konular zühd hareketinin doğuşunda etkili olmuş, İslâm’ın ilk zamanlarından itibaren zahidlerin tesiriyle alanda zengin bir literâtürün ortaya çıkışı sağlanmıştır.74 Zühd ile alakalı kitap yazanların ise hadis ilmiyle uğraşan zâhid sûfîler veya zühdi hayata alaka duyan hadis âlimleridir. İlk emsalleri II. (VIII.) yüzyıldan itibaren görülmeye başlanan “kitâbü’z-zühd”lerin tedvini III. (IX.) yüzyılda idame etmiştir.75 Zühd ile ilgili yazılan ilk eserlerden olan Şiî Ebû Hamza Sâbit b. Dinar esSümâlî’nin (ö. 150/768) günümüze kadar ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen Kitâbü’zZühd’üdür. Şiî âlimi Küleynî’nin er-Ravża mine’l-Kâfî’sinin içinde günümüze ulaşan Zeynelabidin’in es-Sahîfe fi’z-zühd’ü zühd ile ilgili yazılan ilk eserlerdendir.76 Abdullah b. Mübarek’in 1627 rivayeti ihtiva eden Kitâbü’z-Zühd ve’r-rekaik’i II. (VIII.) yüzyıldan günümüze ulaşan zühde dair ilk eser olup Hz. Peygamber, ashap ve tabiinin ibadet, ihlâs, tevazu, kanaat gibi konulara dair sözlerini içermektedir. Aynı asırda yazılıp günümüze kadar gelen önemli zühd kitaplarından biri de Vekî b. Cerrâh’ın, konularına göre tasnif edilen ve 539 rivayeti içeren Kitâbü’z-Zühd’üdür. Zühd literâtürü açısından en verimli dönem olan III. (IX.) yüzyılda da zühde dair eserler müstakil olarak veya câmi ve musannef türü kitaplar içinde bir bölüm halinde telif edilmiş olup Esed b. Mûsâ’nın Kitâbü’z-Zühd ve’l ibâde ve’l-verâ’ı bunlardan biridir. Ahmed b. Hanbel’in Kitâbü’z-Zühd’ü de aynı dönemin çalışmalarından olup Hz. Peygamber’le diğer peygamberlerin, ileri gelen sahabe ve tabiinin zühdlerine dair yaklaşık 2300 rivayeti kapsamaktadır.77 Abdullah b. Mübarek’in (ö. 181/797) zühd ve ahlâk ile ilgili rivayetleri cemettiği eseri olan Kitâbü’z-Zühd ve’r-rekaik 78 zühd, tasavvuf ve ahlâk alanında erken dönemde ilk yazılan zühd hareketinin önemli parametrelerini ortaya koyan eser olması 74 Yılmaz, Hasan Kâmil, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi, MÜİFV Yay., İstanbul 1990, s. 12-13. 75 Özafşar, Mehmet Emin, “Zühd ve Rekaik”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2013, C. XLIV, s. 535-537. 76 Aşkar, Mustafa, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İz Yay., İstanbul 2006, s. 41. 77 Özafşar, “Zühd ve Rekaik”, DİA, C. XLIV, s. 535-537. 78 Abdullah b. Mübârek, Ebû Abdirrahmân Abdullah b. Mübârek b. Vâzıh el-Hanzalî el-Mervezî, ezZühd ver-Reḳaiḳ, (nşr. Ahmed Ferîd), Dârü’l-Maârif, Riyad 1995, C. I, s. 3-101. 17 bakımından önem arz etmektedir. Bu eser baplara ayrılmasıyla aynı konudaki eserlerden daha kullanışlıdır. Hz. Peygamber’in, sahâbe ve tâbiînin ahlâk ve zühd ile alakalı sözlerini, zühdi hayatları ile alakalı rivayetleri, zühd kavramıyla ilintili hüzün, bükâ, huşû, ihlâs, havf, tefekkür, kanaat, tevekkül, rıza ve fakr gibi terimleri içeren hadis rivayetlerini ihtiva etmektedir.79 1.2. Tasavvufa Yansıyan Bazı Peygamber Hasletleri, Ulu’l-Azm Kavramı ve Hz. Peygamberin Zühd Yönü Bütün peygamberler Allah’a kulluk ve taatte diğer insanlardan farklıdır. Bazı peygamberlerin dünyaya rağbet göstermemesi bakımından zühd yönleriyle ilgili rivayetler vardır. Örneğin Hz. Peygamber’in “Ebu Zer yeryüzünde İsa b. Meryem’in zühdüyle yürür” şeklinde, Hz. İsa’nın zühd ehli biri olduğuna işaret etmiştir.80 Ancak burada bütün o rivayetleri konumuzun kapsamı itibariyle ele alma imkânımız olmamakla birlikte Cüneyd’i Bağdadi’nin sufilerin ilk örneği olarak Kur’an’da adı geçen sekiz peygambere dayandırdığı sekiz hasletten bahsetmek istiyoruz. Sûf hareketinin temelini oluşturan bu hasletlerin yanında ulu’l-azm kavramı ve ulu’l-azm peygamberlerden bu kısımda kısaca bahsedeceğiz. 1.2.1. Tasavvufa Yansıyan Bazı Peygamber Hasletleri ve Ulu’l-Azm Kavramı Cüneyd’i Bağdadi’ye göre sûfi, cömertlikte Hz. İbrahim’e tabi olur. Zira o sehada (cömertlik) oğlunu kurban edecek bir mertebeye çıkmıştır. Rıza’da Hz. İshak'a tabidir. Çünkü O, Allah'ın emrine canını feda etmeye hazır olduğunu söyleyerek rıza göstermiştir. Sabırda Hz. Eyyüb'e tabidir. Zira o, cerahatının kurtlanması belasına sabretmişti. İşarette Hz. Zekeriyya'ya tabidir. Zira Allah Teâlâ onun hakkında: “Hani o, gizli bir sesle rabbine niyaz etmişti”. 81 Diye buyurmuştur. Gurbette Hz. Yahya'ya uyar. Zira o, vatanında yalnız ve kavmi içinde garipti. Seyahatte Hz. İsa’ya uyar. Zira o, her şeyden arınarak seyahat eder, bir tas ve bir taraktan başka bir şeye sahip değildi. Avucuyla su içen birine denk geldiğinde tasını vermiş, parmaklarıyla saçlarını düzelttiğini gördüğü birine tarağını vermişti. Sûf giymede Hz. Musa’ya uyar. Çünkü 79 Özafşar, “Zühd ve Rekaik”, DİA, C. XLIV, s. 535-538; Küçük, Raşit , “Abdullah b. Mübârek”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1988, C. I, s. 123. 80 Tirmizî, “Menâkıb”, 35. 81 Meryem, 19/3. 18 onun bütün elbiseleri, yündendi. Fakrda Hz. Muhammed’e uyar.82 Çünkü Hak Teâlâ yeryüzündeki bütün hazinelerin miftahlarını ona göndererek, “kendini sıkıntıya sokma bu hazinelerden güzel güzel faydalan” dediği halde o şöyle demişti: “istemem ya ilahi beni bir gün doyur bir gün aç bırak”83 demişti. Sayılan bu özellikler tasavvuf ilmi ile uğraşan insanlar tarafından da tasavvufa yansıyan peygamber hasletleri olarak ele alınmış ve işlenmiştir. Öte yandan konuyla alakalı olarak ulu’l azm kavramına baktığımız zaman Kur’anı Kerîm’de bazı peygamberler için Ulu’l azm tabiri kullanılmış, sözlükte bu kavram “sabırlı, kararlı ve gayretli kimseler” anlamlarına gelmektedir. Bu tabir Kur’an’da84 geçmektedir. İslam âlimleri ulu’l-azm peygamberlerin Hz. Muhammed, Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Mûsâ ve Hz. İsa’nın olduğunu söylemiştir.85 Burada Peygamberler hakkında sabır, azim ve misak kavramları öne çıkmaktadır. “Sıkıntıya, belâ ve güçlüklere karşı direnip bunların ortadan kalkacağına inanmak” anlamındaki sabırla “dayanıklı ve kararlı olmak” manasındaki azim olarak üç kavram kullanılmıştır.86 İmam Mâtürîdî; Bu peygamberlerin canları pahasına da olsa en zalim ve en güçlü insanlara tebliğ etmek, eziyetlerine katlanıp vazifelerini bırakmamak, sıkıntılara ve musibetlere sabretmek, bulundukları yerden ayrılmamak, bedduada bulunmamak, ibadetlerini tam anlamıyla ifa etmek, nefsin isteklerine uymamak olarak bu altı hususu ulu’l-azm vasfında olan peygamberler hakkında özetlemiş son üç vasıfla bütün Müslümanların mükellef olduğunu da ifade etmiştir.87 1.2.2. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in Zühd Yönü Hz. Peygamber (s.a.s) zühd hayatını yaşamış bu yaşam tarzını benimseyip gerçek yol arkadaşları ashabına da tavsiye etmiştir. Hz. Peygamber’in (s.a.s) zühd hayatı ile 82 Hücviri, Keşfül Mahçub, Hakikat Bilgisi, s. 120; Schimmel, Annemarie, İslamın Mistik Boyutları, (çev: Ergun Kocabıyık), Alfa Yay., İstanbul 2018, s. 419; Yılmaz, H. Kâmil, Tasavvuf Mes’eleleri, Erkam Yay., İstanbul 2001, s. 32-38. 83 Heysemi, Ebül-Hasen Nûrüddîn Ali b. Ebu Bekr b. Süleymân, Mecmaüz-Zevaid ve Menbaul Fevaid, (thk. Hüsameddin Kutsi), Mektebetül Kutsi, Kahire t.s., C. IX, s. 192. 84 Ahkaf, 46/35. 85 Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî, Te’vîlâtü’lḲur’ân, (nşr. Ali Haydar Ulusoy), Mizan Yay., İstanbul 2006, C. XI, s. 310. 86 Aruçi, Ebu Mansûr Muhammed bin Muhammed, “Ulu’l-azm”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2012, C. XLII, s. 294-295. 87 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, C. XIII, s. 379-381. 19 ilgili tarihi kaynaklar muvacehesinde Efendimizin zühd hayatına dair rivayetleri burada zikretmeye çalışacağız. Hz. Peygamberin; "Kimin himmet ve kaygısı dünya olursa, Allah onun işini dağıtır, fakirliğini gözünün önüne koyar. Kimseye nasibinden fazla dünyalık gelmez. Niyet ve himmeti ahiret olanın işini Allah Teâlâ toparlar (cem), gönlüne zenginlik verir. O arkasını dönse de dünya ona gelir." 88 "Himmet ve kaygılarını teke indirip sâdece ahiret kaygısı taşıyanın dünyasına Allah kâfidir. Kaygısını dünyaya dağıtanın ise Allah, hangi vadide helak olduğuna aldırış etmez." 89 Şeklinde dünyaya yönelmeyi ve ona kul olmayı tasvip etmeyen pek çok hadisi şerifi vardır. Hz. Peygamber’in peygamberlikten önce Hira dağında başlayan riyazet ve tefekkür hayatını ömrü boyunca devam ettirmiştir. O, maddeye esir olan yaşadığı toplumun malları kendisine sel gibi aktığı halde bunlara değer vermemiştir.90 Onun kurduğu devlet, dünyanın en güçlü devleti olduğu, hazinesi dolduğu zamanlarda dahi yaşamında bir değişiklik olmamıştır.91 Hz. Âişe der ki: "Resulullahın hiçbir zaman karnı doymadı fakat asla şikâyetçi de olmadı. Ona: "Bari sana yetecek kadar bir rızka erişseydin." Dediğimde bana ulu'1-azm peygamberlerin bu dünyadan böyle gelip gittiklerini ifade etmiştir."92 O, "Kul peygamberlikle melik peygamberlik arasında muhayyer bırakıldım. Cebrail mütevazı davranmamı bana işaret etti. Ben de kul peygamber olmayı tercih ettim ve bir gün doyayım ve bir gün aç kalayım, dedim." 93 Buyurarak dünya malına karşı heveskâr olmadığına işaret etmiştir. Hz. Peygamber "Allah bir kulunun hayrını murad ederse, dünyadan zühdünü kolaylaştırır, kendisine kusurlarını gösterir. Dünyadan el etek çekene yaklaşınız. Çünkü onun telkin ettiği hikmettir." 94 Buyurmuştur. 88 İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd, es-Sünen, Mısır, trs, “Zühd”, 4105. 89 İbn Mâce, “Zühd”, 4106. 90 Beyhaki, Kitabüz-Zühd, Hacegân Yay. (Çev: Enbiya Yıldırım), İstanbul 2000, s. 30. 91 Yılmaz, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 81. 92 Aruçi, Ebu Mansûr Muhammed bin Muhammed, “Ulu’l-azm”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2012, C. XLII, s. 294-295. 93 Heysemî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Ali b. Ebî Bekr b. Süleymân el-Heysemî, Mecmaü’z-Zevaid ve Menbau’l Fevaid, C. IX, s. 192. 94 İbn Mace, “Zühd”, 4101. 20 Hz. Peygamber, her konuda olduğu gibi zühd ve dünyaya bakış hususunda da bize en güzel örnekleri sunmuş Mescidi Nebevinin kutlu çatısı altında verdiği zühd eğitimiyle maddeye kul olmayan örnek bir nesil yetiştirmiştir. Onun zühdle iç içe bir hayat geçirdiği söylenebilir. Amr b. As: “Sizin tuttuğunuz yol Resulullahın yolundan ne kadar da uzak, şüphesiz o dünyaya karşı insanların en zahid olanıydı, siz ise insanlar içinde ona en fazla rağbet edenlerisiniz.”95 Şeklinde zamanla insanların tavırlarında değişikliğin olduğuna dikkat çekmiştir. 1.3. İlk İman Eden Zahid Sahabiler Zühd dönemini değerlendirirken bu dönemin şahsiyetlerini bilmeden bu dönemi analize tabi tutup anlamamız mümkün değildir. Bu kısımda zühd ehli sahabiler daha önce yapılan çalışmalardan farklı olarak ilk iman eden sahabilerden başlanarak sunulmaya çalışıldı. 1.3.1. Hz. Hatice (r.anha) Zühd yönüne değineceğimiz ilk Müslüman Hatice bint Huveylid b. Esed’tir (ö. 620). Hz. Peygamber’in ilk hanımıdır. O, üstün iffeti nedeniyle İslâm’dan önce “Tâhire” lakabıyla anılmıştır. Hz. Muhammed ile ortaklık anlaşması yapıp kölesi Meysere’yi de hizmetine vererek Şam’a gitmesini istedi. Dönüşte başarılı bir tacir, dürüst ve doğru sözlü bir insan olduğunu gördüğü Hz. Muhammed hakkında Meysere’den ahlâkı ve davranışları hakkında bilgi aldığı, bütün bu özellikleri sebebiyle kendisine hayran kalmış ve ona evlenme teklifi etmiş, Hz. Muhammed de bu teklifi kabul etmiştir. Bu evlilik sırasında Hatice muhtemelen kırk yaşlarında bulunuyordu.96 Hz. Peygamber’in Risâlet’ten önce Mekke’den uzakta çoğu zaman da Hira mağarasında tefekkür şeklinde ibadet ettiği zamanlar Hz. Hatice Hz. Peygamberle ilgilenmiş, Efendimiz eve gelmeye gecikince de hizmeti altındakileri ona ulaştırmıştır. Hz. Hatice’nin Allah Resul’ünün hayatındaki en müstesna yerlerinden biri, Hz. Muhammed’e peygamberlik geldiği sırada herkesten önce ona iman etmesi ve ona her türlü desteği vermesidir. Hz. Peygamber, Hira’da bulunduğu bir zamanda daha önce hiç görmediği Cebrail, onun peygamber olduğunu tebliğ etti. Mübarek bedenini üç defa kucaklayıp kuvvetlice sıktıktan sonra Alak suresinin ilk beş ayetini öğretti. Hz. Peygamber, büyük bir heyecan 95 Yıldırım, Din Dünyevileşme ve Zühd, s. 110. 96 Kandemir, M. Yaşar, “Hatice”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1997, C. XVI, s. 465-466. 21 ve korku ile titreyerek eve dönüp olanları anlatıp “Bana neler oluyor, Hatice?” diyerek kendinden korktuğunu söylediği sırada Hz. Hatice Allah Resulüne; “Öyle deme! Yemin ederim ki Allah hiçbir zaman seni utandırıp üzmez. Çünkü sen akrabanı gözetirsin, doğru konuşursun, işini görmekten âciz kimselerin elinden tutarsın, yoksulları kayırırsın, misafirleri ağırlarsın, haksızlığa uğrayan kimselere yardım edersin”.97 Şeklindeki sözleriyle Hz. Muhammed’in endişe ve korkularını giderdi. Daha sonra Efendimizi İbranice dilini bilen, Tevrat ve İncil’e hâkim Hıristiyan bir âlim olan amcasının oğlu Varaka b. Nevfel’e götürdü. Allah Resulünden olanları dinleyen Varaka b. Nevfel, Hira’da görünen kişinin peygamberlere vahiy getiren vahiy meleği olduğunu söyler.98 Bunun üzerine Hz. Hatice de Allah Resulüne, “Senin Allah’ın resulü olduğuna şehadet ederim”99 diyerek ilk Müslüman oldu. Yeryüzünde sadece kendisi, Resûlullah ve Ali’nin Müslüman bulunduğu İslâmiyet’in ilk günlerinde, beraber bazen Kâbe’ye yakın yerlerde, bazen de evinde ibadetini yaptı.100 Hz. Hatice, Hz. Peygamber ve Hz. Ali’nin beraber Kâbe’yi tavaf ettiğini, bu sırada Hz. Hatice’nin örtüye/tesettüre riayet ettiğini, Abdullah b. Mes‘ûd, ifade etmektedir.101 Hz. Hatice, Mekkeli müşriklerin zulüm ve haksızlığına karşı daima Allah Resulünün yanında yer alarak Resûlullah’ı hiçbir zaman desteksiz bırakmadı. Müşrikler Şi‘bü Ebî Talip’te Müslümanlara boykot uyguladığında o da Hz. Peygamber ile beraber boykot yılları boyunca muhasaraya birlikte mücadele edip göğüs gerdi. Mal varlığını Hz. Peygamber’in kutlu davasına feda etmekte tereddüt göstermedi.102 Hz. Hatice, hicretten üç yıl kadar önce 10 Ramazan’da (19 Nisan 620) vefat etti. Hacûn Kabristanı’na103 defn olundu. Hz. Peygamber, onun vefatından üç gün önce de amcası Ebu Talip’i kaybettiği için müşrikler karşısında kendisini savunan iki büyük desteğini kaybetmiş oldu. Hz. Peygamber, Hz. Hatice’yi hiç unutmamış, onun fedakârlığını, dostluğunu her fırsatta dile getirmiş, evinde koyun kesildiği zamanlarda onun sevdiklerine birer parça 97 Buhârî, “Tefsîr”, 96/1, “Taʿbîr”, 1; Müslim, “Îmân”, 252. 98 Buhârî, “Bed’ül-vaḥy”, 3. 99 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, C. I, s. 209-210. 100 Kandemir, M. Yaşar, “Hatice”, DİA, C. XVI, s. 465-466. 101 Zehebî, Muhammed Hüseyin, Siyeru A’lâmin-Nubela, (thk. Beşşar Avvad Ma’ruf), Müessesetü’rRisale, Beyrut 2001, C. I, s. 463. 102 Kandemir, M. Yaşar, “Hatice”, DİA, C. XVI, s. 465-466. 103 Fayda, “Cennetü’l-Muallâ”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1993, C. VII, s. 388. 22 göndermekten geri durmamıştır.104 Bir gün Hâle adındaki Hz. Hatice’nin kız kardeşi eve girmek için seslenerek izin istediğinde Hale’nin sesini duyan Hz. Peygamber, sesini ve izin isteme şeklini Hatice’nin sesine ve tarzına benzettiğinde heyecanla “Allah’ım, bu Huveylid kızı Hale’dir!” demiştir. Bu sevgiyi kıskanan ve kendisi ifade ettiğine göre hayatında en çok Hz. Hatice’yi kıskanan Hz. Âişe, Allah’ın kendisine ondan daha hayırlısını vermesine rağmen Hz. Peygamber’in ölen bir kadını ne diye sürekli andığını, ifade ederek bu duygusunu hissettirmiştir. Allah Resulü, Hz. Hatice’nin arkasından konuşulmasından son derece rahatsız olmuş, Hz. Âişe’nin kendisini Hz. Hatice daha hayırlı addetmesini kabul etmemiş, hiç kimsenin kendisine inanmadığı o zor günlerde bile onun kendisine inandığını, kavmi onu yalanladığı zamanlarda onun kendisini doğruladığını, kimsenin ona bir şey vermediği zamanda onun servetiyle İslâm davasına destek vermekten geri durmadığını, Cenâb-ı Hakk’ın kendisine ondan çocuklar verdiğini ifade etmiştir. Öte yandan Hz. Hatice’nin ümmeti içerisinde kadınlarının en hayırlısı olduğunu söylemiştir. Zira bir gün Cebrail, Allah resulüne gelerek hem Cenâb-ı Hakk’ın hem de kendisinin selâmını Hatice’ye söylemesini ve kendisine içinde gürültünün, çalışıp yorulmanın olmadığı, oyulmuş inciden bir köşk verileceği müjdesini vermiştir.105 Hz. Peygamber, Hatice hayattayken başka bir kadınla evlenmemiş, öldükten sonra da hâtıralarını anıp onun için istiğfarda bulunmuş ve bundan da büyük haz duymuştur. Efendimizin kızı Zeynep’in kocası Ebü’l-Âs, Bedir Gazvesinde Müslümanlara esir düştüğünde onun salıverilmesi için Hz. Zeynep, evlendiği gün annesi Hz. Hatice’nin kendisine taktığı gerdanlığı fidye olarak göndermiş, Hz. Peygamber o, gerdanlığı görünce duygulanmış ashabından gerdanlığın tekrar Zeynep’e gönderilmesini istemiştir. Allah Resulü altı çocuğunun annesi olan Hz. Hatice’yi hayatı vefa ettikçe sevgiyle minnetle yâd etmiştir.106 Hz. Peygamberin yukarıda Hz. Hatice hakkında dile getirdiği faziletler zühd hayatında öne çıkan hasletlerdir. Dolayısıyla dünyaya hiçbir şekilde rağbet göstermeyen bütün varlığını İslam’a adayan bu fedakârane hayat zühd hareketi açısından önem arz etmektedir. 104 Kandemir, M. Yaşar, “Hatice”, DİA, C. XVI, s. 465-466. 105 Buhârî, “ʿUmre”, 11, “Enbiyâʾ”, 45, “Menâkıbü’l-ensâr”, 20, “Nikâh”, 108, “Edeb”, 23, “Tevhîd”, 32; Müslim, “Fezâʾilü’s-sahâbe”, s. 69, 71-78. 106 Ma’mer b. Müsennâ, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. el-Müsennâ et-Teymî el-Basrî, Tesmiyetü ezvâci’n-nebî ve evlâdihî, (nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût), 2. Baskı, Dar-el Jinan, Beyrut 1410/1990, s. 46-50; Hamîdullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, ( çev. Salih Tuğ), İrfan Yay., İstanbul 1980, C. I, s. 61-70, 180-181. 23 1.3.1. Hz. Ebubekir (r.a.) Adı Ebu Bekir Abdullah b. Ebu Kuhâfe’dir (ö. 13/634). İlk Müslümanlardan olan Hz. Ebu Bekir zühd, verâ’ ve takva kavramlarını bir arada gördüğümüz zühd hareketinin öncülerinden biridir. Onun hakkında: " ümmet içinde sûfîyâne sözler ilk defa onun dilinden dökülmüştür" denilmiştir. Bütün servetini Hz. Peygambere getirdiğinde: "ne bıraktın çoluk çocuğuna" denilince: "Allah’ı ve Resulünü" cevabı sûfîyâne sözlere işaret etmektedir. Şüpheli şeylerden korunmada titizlik göstermesi verâ duygusunun tezahürü olduğu gibi, tasavvuf hareketi esaslarından biri olan "helal lokma" inceliğinin de esasıdır. Zira kendisine ikram edilen şüpheli veya helal olmadığını öğrendiği sütü boğazına soktuğu parmağıyla çıkarmış "Eğer bu lokmalar canım çıkmadıkça çıkmayacak olsaydı, onu da göze alırdım." demişti. Cömertliğin takvada, asıl zenginliğin kâmil imanda, şerefin alçak gönüllülükte bulduğunu ifade ederdi.107 O, Selman-ı Fârisî'ye: "Ya Selman, Allah’ın (c.c) emirlerine uy. Gelecekte büyük fetihler kazanılacak, sana neyin düşeceğini bilemem lakin yiyip içecek ve sırtına giyecekten fazla olmasın." Şeklinde zühdü tavsiye ettiği gibi, Abdurrahman bin Avf'a da: "İleride yeryüzünün genişleyeceğini, mal ve servet elde edeceğini görüyorum. Çokluk dönemlerinde ipek perdeler, atlas yastıklar kullananlar olacak. Birinizin boynunun vurulması, dünya nimetlerine dalmasından daha evladır." Şeklinde dünyaya değer vermemeyi, dünyevileşme temayülüne karşı zühdi hayata yönelme hususunda öğüt vermiştir.108 Hz. Ebu Bekir sadece zühd hayatını tavsiye etmemiş, kendisi de malını Allah yolunda harcamış, “Zü’l-hilâl” lakabı, eski elbiseler giydiği için kendisine verilmiştir. Ancak o, daha çok Sıddîk lakabı ile maruftur. “Sadık, doğru” manasına gelen Sıddîk bizzat Resul-i Ekrem tarafından ona verilmiş ve İslâm tarihinde bu lakapla meşhur olmuştur. Hulefâ-yi Râşidîn’in birincisi olması nedeniyle de “Halîfetü Resûlillâh” unvanı da kendisine verilmiştir.109 107 Fayda, Mustafa, “Ebu Bekir”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1994, C. X, s. 101-108. 108 Yılmaz, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 88-89. 109 Fayda, “Ebu Bekir”, DİA, C. X, s. 101-108. 24 Hz. Peygamber onun üstün faziletinden bahsederken herkesin kendisini yalanladığı bir zamanda Ebu Bekir’in kendisine inandığını ve İslâm için bütün varlığını feda etmekten çekinmediğini110 ifade etmektedir. Hz. Ebu Bekir’in müşriklerin işkencesi altındaki Müslüman kölelerle, zayıf ve güçsüz birçok insanı büyük paralar ödeyerek satın almış ardından azat etmiştir. Babası Ebu Kuhâfe’nin, güçsüz köleler yerine kuvvetli köleleri almasını söylediği zaman bile satın aldığı kimselerden fayda sağlamak yerine böyle yapmaktaki amacının Allah’ın rızasını kazanmak olduğunu ifade etmiştir.111 Daha sonra Hz. Peygamber ile birlikte Medine’ye hicret için Sevr mağarasına hareket ettiler. Arkalarından iz sürerek mağaranın ağzına kadar gelen müşrikler Hz. Ebu Bekir’in korkuya kapılmasına sebep olmuş Efendimiz, müşriklerin kendilerine zarar veremeyeceğini söyleyerek onu teselli etmiştir.112 Sonradan Hz. Ebu Bekir’in mağaradaki korku ve üzüntüsünü dile getiren ayette Allah Resulünün “Üzülme, Allah bizimledir”113 şeklinde teselli ettiği ifade edilmektedir. O, Uhud’da savaş Müslümanlar aleyhine geliştiği anda bedenini Hz. Peygamber’e kalkan yapan yanından ayrılmayan sahâbedendir. 114 Hz. Peygamber hastalanınca namazı Ebu Bekir’in kıldırmasını istemiştir.115 Hz. Ebu Bekir hastalanınca Ashap ile yaptığı istişare sonucunda Hz. Ömer’i Halife tayin etti. Kızı Hz. Ayşe’ye, ölünce maaşından geri kalanını beytülmale iade etmesini isteyerek ayrıca cenazesinin eski elbiseleriyle kefenlenmesini ve Hz. Peygamber’in kabrinin yanına defnedilmesini vasiyet etmiştir.116 Allah Resulü bütün işlerinde onunla istişare ettiğinden ondan “Peygamber’in veziri” diye bahsedilmektedir.117 Aynı zamanda vahiy kâtibiydi Hz. Peygamber’in sırrını çok iyi saklamayı bilir, Efendimizin yanında son derece edeple davranırdı. Allah Resulünü ziyarete gelen elçilerin Resul-i Ekrem’i nasıl selâmlayacaklarını söyler, 110 Buhârî, “Fezâilü ashâbi’n-nebî”, 5. 111 Fayda, “Ebu Bekir”, DİA, C. X, s. 101-108. 112 Müslim, “Fezâʾilü’s-sahâbe”, 1. 113 Tevbe 9/40. 114 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî, el-İmâme ves-siyâse, (thk. Taha Muhammed Zeyni), Müessetü Helbi, Kahire 1378/1967, C. I, s. 12-24. 115 Bkz. Kettânî, Muhammed Abdülhay b. Abdilkebîr b. Muhammed el-Hasenî el-İdrîsî, et-Terâtîbü’lİdâriyye, (trc. Ahmet Özel), İz Yay., İstanbul 1993, C. I, s. 146-147. 116 Fayda, Mustafa, “Ebu Bekir”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1994, C. X, s. 101-108. 117 Kettânî, et-Terâtîbü’l-İdâriyye, C. I, s. 95-98. 25 huzurda sükûnetle oturmalarını söylerdi.118 Efendimize en çok kimi sevdiği sorulunca da önce Hz. Âişe’nin, sonra da Hz. Ebu Bekir’in adını söylemiş, kendilerine yapılan iyiliğe karşılık vermenin genellikle insanların genelinde olduğunu ancak Hz. Ebu Bekir’in iyiliklerinin karşılığını kıyamet gününde Allah Teâlâ’nın vereceğini buyurmuştur. Son derece tevazu sahibi, huyu yumuşak olan Hz. Ebu Bekir hilafeti zamanında her zamankinden daha tevazu sahibi olmaya gayret etmiştir. Muhtaç kimselere yardım etmiştir. Zühd ve tasavvuf hareketinde ayrı bir yeri olan Hz. Ebu Bekir’e tasavvuf hareketinde “Sıddîkıyyet” makamı nisbet edilmiştir. Sülûk ehlinin usulü olan hâfi zikr-i düstur edinen Nakşibendiyye tarikatı müntesipleri, bu zikir şeklini hicret esnasında Sevr mağarasında Hz. Peygamber’in Hz. Ebu Bekir’e öğrettiğine inanırlar. Ayrıca Bekriyye/Sıddîkıyye ismiyle Hz. Ebu Bekir’e nispet edilen zikr-i hâfi şekli vardır.119 Hafi zikir şekli Bayezid-i Bistâmî’den sonra Abdülhalik Gucdevâni elMalatî’nin kurucusu olduğu Hâcegâniyye120 Nakşibendi’ye silsilesinde devam etmiştir. Bu silsile Hz. Ebu Bekir’e kadar ulaştığından Bekri veya Sıddîki adı ile de bilinmektedir.121 1.3.2. Hz. Ali (r.a.) Ali b. Ebu Talip, (ö. 40/661) Hz. Hatice’den sonra ilk iman eden kişi, iman ettiğinde dokuz, on veya on bir yaşında olduğu söylenir. Hz. Peygamber’le beraber ilk namaz kılan kişi, Hz. Fatıma ile evlenerek Hz. Peygamber’in damadı olmuş bu evliliğinde Hasan, Hüseyin ve ölü doğan Muhsin isimli erkek çocukları ile Zeynep ve Ümmü Gülsüm isimli kız çocukları olmuştur. Şam Valisi Muaviye’nin yaptıklarını açıktan eleştirdiği için Ebu Zer el-Ğıfârî’nin Rebeze’ye sürgün edilmesi üzerine Hz. Osman’a açıkça karşı çıkmış bu durumu tasvip etmemiş ve hatta Hz. Osman’a rağmen Ebu Zer el-Ğıfârî’yi Hz. Ali ile oğulları Hasan ve Hüseyin, Ammâr b. Yâsir ve Akil b. Ebu Talip bir müddet birlikte yürüyerek beraber Medine’den yolcu etmiştir. Hz. Ali’ye 118 Kettânî, et-Terâtîbü’l-İdâriyye, C. I, s. 119-120. 119 Fayda, “Ebu Bekir”, DİA, C. X, s. 101-108. 120 Adıgüzel, Bayram, Altunkaya, M. “Kurumsallaşma Çağı “Sûf Hareketi”nde Bir Dönüm Noktası: Abdülhâlik Gucdevâni el-Malatî, Vasâya ve “Usûl-i Semâniye”si”, İ.Ü. Uluslararası Geçmişten Günümüze Malatyalı İlim ve Fikir İnsanları Sempozyumu, 17-19 Kasım 2017. 121 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî, el-İmâme ve’s-siyâse, (thk. Taha Muhammed Zeyni), Müessetü Helbi, Kahire 1378/1967, C. I, s. 12-24; Mervezî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Saîd el-Mervezî el-Kureşî, Müsnedü Ebî Bekri’s-Sıddîk, (nşr. Şuayb el-Arnavut), Mektebül İslami, Dımaşk 1970, s. 546-557. 26 Hz. Peygamber tarafından “Ebu Türâb” lakabı verilmiş, ayrıca “el-Murtaza” ve “Esedullahi’l-galib” şeklinde lakapları mevcuttu. İslam’dan önce de putlara tapmadığı için “Kerremallahu vecheh” cümlesiyle yâd edilmiştir. Hz. Ali, İslâm tarihinde ve Müslümanlar arasında zühd, takva, vera’, fedakârlık ve ilim gibi yüksek ahlâkî ve insanî nitelikleri itibariyle ayrı bir yeri olmuştur. Zühd ve tasavvuf hareketi tarihinde müstesna bir yere sahip olması nedeniyle tasavvufta önemle işlenmiştir. O, Kur’an ve Efendimizin sünnetine tam olarak bağlı, dünyevî işlere temayülü olmayan, İslam tarihinde yaşanan Cemel, Sıffîn ve Nehrevan gibi acılı olaylar neticesinde ağlayıp karşıtlarının iman ve hidayetleri için dua ve niyaz edecek kadar hassas ve takva ehli bir mü’mindi.122 Aşere-i mübeşşere’den olan Hz. Ali’nin faziletleri ile ilgili birçok sahih hadis vardır. Hz. Peygamber, Tebük Seferi’ne giderken Hz. Ali’yi yerine vekil olarak Medine’de bırakmış ama onun, çocuklarla ve kadınlarla kalıp sefere katılmamaktan şikâyetçi olduğunu görünce, Allah Rasulu “Harun’un Mûsâ’ya yakınlığı ne ise senin de bana yakınlığın öyledir; fakat benden sonra peygamber gelmeyecektir”123 buyurmuştur1.3.3. Hz. Zeyd b. Haris (r.a.) Ebu Usame Zeyd b. Harise, (ö. 8/629) Hz. Peygamber’in evlâtlığı ve azatlısıdır.124 O, Resûlullah’a hediye edilince Resûlullah Zeyd’i ailesiyle bir araya getirdi ve isterse ailesiyle gidebileceğini ifade etti. Ama o, Allah Resulü ile kalmayı seçti. Bunun üzerine Zeyd’i Kâbe’nin bitişiğindeki Hicr-i İsmail’e götüren Resulullah “Şahit olun, Zeyd oğlumdur, mirasçımdır, ben de onun mirasçısıyım!” şeklinde ifadeler kullandıktan sonra onu azat edip özgürlüğüne kavuşturdu.125 Erkeklerden ilk müslüman olan kimse ve Kur’an-ı Kerîm’de adı geçen tek sahâbîdir.126 Zeyd, Hz. Peygamber tarafından çok sevildiğinden “hibbü Resûlillâh” lakabıyla tanınmıştır. Efendimizden hiç ayrılmayan Zeyd, Resûlullah Tâife gittiğinde de onu yalnız bırakmamış, Tâif halkı Hz. Peygamberi dinlemeden Tâiften çıkardıkları esnada Tâiflilerin attıkları taşların Efendimize 122 Fığlalı, Ethem Ruhi, “Ali”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1989, C. II, s. 371-374. 123 Buhârî, “Fezâilü ashâbi’n-nebî”, 9, “Meğazî”, 78; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 30-31; Kandemir, M. Yaşar, DİA, TDV, C. II, s. 375-378. 124 Erul, Bünyamin, “Zeyd b. Hârise ”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2001, C. 44, s. 319-320. 125 İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Hasen İzzüddîn Ali b. Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî el-Cezerî, Üsdü’lĞabe fi Mârifeti's- Sahabe, (nşr. Halîl Me’mûn Şîhâ), Darü'l-Ma'rife, Beyrut 1997, C. II, s. 238-240. 126 Ahzab, 33/37. 27 değmemesi için kendi bedenini ona siper ederek yaralanmıştır.127 Hz. Âişe, “Hz. Peygamber, Zeyd’i bir ordu ile sefere gönderdiğinde mutlak surette onu komutan tayin ederdi. Eğer şuan yaşasaydı yerine Zeyd’i halife tayin ederdi”128 şeklinde Resûl-i Ekrem’in ona olan güvenine dikkat çekmiştir. İslam ordusu Mûte Savaşı için sefere çıkarken Hz. Peygamber, sancağı Zeyd’e vermiş, “Şayet Zeyd şehit olursa sancağı Cafer b. Ebu Talip alsın, o da şehit olursa Abdullah b. Revâha alsın” demiş, bu ismi sayılan sahabilerle birlikte onun da elli beş yaşında şehit olduğu kaydedilir. Efendimiz, onun şehadetini ashabına Medine’de gözyaşları içinde haber vermiş ve “Allah’ım, Zeyd’e mağfiret et! Allah’ım, Zeyd’e mağfiret et! Allah’ım, Zeyd’e mağfiret et! Allah’ım, Cafer’e mağfiret et! Allah’ım, Abdullah’a mağfiret et!” şeklinde dua etmiştir. Ölülerin ardından ağlamayı meneden Efendimizin Zeyd için gözyaşı dökmesi garip karşılanınca bu durumu “Bu, sevgilinin sevgilisine olan özlemi” şeklinde ifade ettiğini, Sa‘d b. Ubâde belirtmektedir. Onun oğlu Usame de Resul-i Ekrem’in güvenine mazhar olan Efendimize yakınlığıyla maruf sahibelerdendi. 129 1.3.4. Hz. Ebu Zer el-Ğıfari (r.a.) Zühd hayatı ve servet terakümü hususundaki görüş ve mücadelesiyle tanınan bir sahabi olan Ebu Zer el-Gıfârî (ö. 32/653) künyesiyle meşhurdur.130 Müslümanlıktan önce putlara tapmayan hatta putlardan nefret eden, ifade ettiğine göre de İslâmiyet’i henüz kabul etmeden iki üç yıl önce de Cenab-ı Allah’a ibadet etmeye başlayan biridir. Hz. Peygamber’in Mekke’de bir olan Allah’a inanmaya davetini işitince Mekke’ye giderek birçok engel ve güçlüğe rağmen Hz. Peygamber’i bulmuş, ilk bedevî Müslüman diye maruf olarak dördüncü veya beşinci kişi olarak İslâmiyet’i kabul ettiği kaynaklarda mevcuttur.131 Müslüman olduktan sonra Kâbe’nin yanında Müslümanlığını ilân etmekten geri durmamış, bunun üzerine de müşrikler tarafından feci bir şekilde tartaklanmıştır. Onu 127 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğabe fi Mârifeti's- Sahabe, C. II, s. 238-240; Uğur, “Cebele b. Hârise”, DİA, C. VII, s. 185. 128 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, C. VI, s. 226-227, 254, 281. 129 İbn Sa‘d, Ebu Abdullah Muhammed b. Sa‘d b. Menî’ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el-Bağdâdî, etTabakatü’l-Kübrâ, (nşr. İhsan Abbas), Daru’s Sadr, Beyrut 1388/1968, C. III, s. 40-47. 130 Aydınlı, Abdullah, “Ebu Zer el-Ğıfârî”, DİA, İstanbul 1994, C. X, s. 266-269. 131 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. IV, s. 223. 28 Abbas b. Abdulmuttalip ölümden kurtarmıştır. Sonraki gün yine Kâbe’de Müslüman olduğunu haykırıp dövülünce Hz. Peygamber onu, kabilesi olan Ğıfâr kabilesini İslâmiyet’e davet etmek için kabilesine göndererek, çağrılmadıkça da Mekke’ye dönmemesini söylemiştir. Ebu Zer, kabilesine giderek büyük bir gayretle Ğıfâr kabilesinin yarısının İslâm’la tanışmasına sebep olmuştur. O esnada Kureyş müşriklerinin ticaret kervanlarına yaptığı baskınlarda kelime-i şehadet getirenlere servet ve mallarını geri verdiği, ele geçirdiği diğer ganimet mallarını da Ğıfâr kabilesinden Müslüman olanlara verdiği kaynaklarda geçmektedir.132 Mescid-i Nebevide Ashâb-ı Suffe ile birlikte yatıp kalktığından her zaman Hz. Peygamber ile birlikte olmuş ve onun hizmetinde bulunmuştur. Öyle ki Suffe ashâb-ı akşam yemeklerinde hali vakti yerinde olan sahâbilerin hanelerine dağıtıldığında bile o genellikle Efendimizin hanesine misafir olurdu.133 Bir gün Gabe mevkinde oğlu ile beraber Hz. Peygamber’in sağmal develerine çobanlık ederken uğradıkları baskında çıkan çatışmada oğlunu kaybetmiştir. Ebu Zer, Hz. Peygamber’den yöneticilik istediğinde yöneticilik konusunda yetersiz olduğu kendisine ifade edilince de134 ömrünün sonuna kadar hiçbir devlet vazifesini istememiş, kendisine tevdii edilen vazifeleri de kabul etmemiştir. Resulullah, Ebu Zer’in, hep yanı başında olmasını ister ve birçok konuda onunla istişare ederek görüşünü almıştır. Efendimiz, vefat etmeden son hastalığı esnasında da Ebu Zer’i yanına çağırtmış ve Ebu Zer’i kucaklamıştır. Hz. Ömer ashaba maaş bağladığı zaman Ebu Zer’i de “Bedri” kabul ederek Bedir Gazvesi’ne katılmamasına rağmen ona da Bedriler kadar maaş bağlamıştır. Kendisine bağlanan maaşla da cihad için at satın alarak beslemiş ve atları diğer başka mücahitlerle nöbetleşe kullanmıştır.135 Suriye’de iken Şam valisi Muaviye’yi ihtiyaç fazlası harcamalarından ve Müslümanları da mallarını Allah için sarf etmeyip biriktirmeleri nedeniyle şiddetle eleştirmiş ve onlara karşı sivil, muhalif bir tavır takınmıştır. Ebu Zer’in bu tavrı özellikle fakir halk kitlesi ile Şam yönetimine muhalif bazı kimseler arasında ilgi görmüş, hem yönetim hem de servet sahipleri aleyhine sivil, muhalif bir hareketin 132 İbn Sa’d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. IV, s. 222-224. 133 Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, s. 173. 134 Müslim, “İmâret”, 16-17. 135 İbn Sa’d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. II, s. 336. 29 ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Muaviye onun bu tavrından dolayı halkın Ebu Zer’le konuşmasını yasaklayarak onu ileri gelen bazı sahabilere şikâyet etmiştir. Ebu Zer, aynı tavrını devam ettirince Muaviye durumu Hz. Osman’a haber verdi. Bunun üzerine Halife Hz. Osman, Ebu Zer’i Medine’ye çağırdı. Ancak muhalif tavrıyla görüşlerini açıklamaktan geri durmaması üzerine Hz. Osman tarafından Rebeze’ye gitmesi, orada yaşaması uygun görülmüştür. Hz. Osman, Rebeze’nin tenha olması ve orada Ebu Zer’i bilen insanların bulunması gibi nedenlerle bu yeri seçmiştir. Ebu Zer’in Rebeze’ye Hz. Osman ile aralarındaki anlaşmazlık nedeniyle gittiği kesin olmakla birlikte Ebu Zer’in Rebeze’ye kendi isteğiyle gittiği136 bazı kaynaklar137 onun Mekke, Kûfe, Basra veya Dımaşk’a gitmek istediğini ama Hz. Osman’ın onun isteğine uygun davranmadığı da geçmektedir. Ebu Zer el-Ğıfari’nin Medine’den Rebeze’ye sürgün edilmesi, Hz. Osman’a yöneltilen eleştirilerden biridir. Hz. Ali de Şam Valisi Muaviye’nin yaptıklarını açıktan eleştirdiği için Ebu Zer el-Gıfârî’nin Rebeze’ye sürgün edilmesi üzerine Hz. Osman’a açıkça karşı çıkmış bu durumu tasvip etmemiş ve hatta Hz. Osman’a rağmen Ebu Zer el-Ğıfârî’yi oğullarıyla beraber Medine’den yolcu etmiştir.138 Ebu Zer el-Ğıfârî’nin ilk müslümanlardan olması, İslâm için yaptığı fedakârlıklar ve sade hayatıyla yaşadığı zühd, sürgün edilerek karşı karşıya kaldığı sorun Hz. Osman’a karşı önemli bir itham olmuştur. Bazı âlimler Ebu Zer’in Rebeze’ye sürgün edilmediğini, Hz. Osman’ın onun gidebileceği yer konusunda serbest bıraktığını, Hz. Osman’ın onu Medine’den uzaklaştırdığı doğru olarak kabul edilse bile bu yüzden günah işlemiş değildir. Şeklinde değerlendirmişlerdir. Halk, Ebu Zer’in Hz. Osman ve valilerini eleştirdiğini, serveti kendilerine biriktirdiklerini, yüksek binalar yaptıklarını ve gemilere bindiklerini ifade ederler. Zira bu zikredilenlerin Ebu Zer’in zühd hayatında yeri yoktu. Ebu Zer dünya zevklerine karşı ahireti tercih ediyor. Dünya zevklerinden faydalanmanın kabul edilemez olduğunu savunuyordu. Görevlilere; “(Bu paralar) cehennem ateşinde kızdırılıp bunlarla onların alınları, yanları ve sırtları dağlanacağı gün (onlara denilir ki) İşte bu kendiniz için biriktirdiğiniz servettir. Artık yığmakta olduğunuz şeylerin (azabını) tadın” 139 ayetini okuyarak onları eleştirdiği, ağır sözler 136 İbn Sa’d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. IV, s. 227. 137 Mes‘ûdî, Ebü’l-Hasen Ali b. el-Hüseyn b. Ali el-Mes‘ûdî el-Hüzelî, Mürûcü’z-Zeheb, (thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd), Mektebetü’l Ticariyyeti’l Kübra, Kahire 1958, C. II, s. 350. 138 Fığlalı, “Ali”, DİA, C. II, s. 371-374. 139 Tevbe, 9/35. 30 kullanarak gittiği anlatılır. Bu nedenlerden ötürü Hz. Osman’ın ona; “Ya fitnenin yayılmasına sebep olan şeyler sarf etmekten sakınıp burada kalırsın ya da konuştuklarının işitilmeyeceği ve davranışlarına karşı çıkılmayacağı bir yere giderek buradan uzaklaşırsın”140 demiş onun da Rebeze’ye gitmeyi tercih ettiği şeklinde değerlendirmeler de vardır. Ebu Zer, Rebeze’ye giderken Hz. Osman’ın ona bir miktar deve ile iki hizmetçi verdiği ve günlük hesabıyla atâ (maaş) bağladığı rivayet edilir.141 Ebu Zer, Rebeze’deki iki yıl münzevi süren bir hayat sonunda 653 yılında Rebeze’de vefat etti. Ebu Zer’e yetecek kadar evinde kefen bezi olmadığı için, bir gence ait bezlerle kefenlenlendiği rivayet edilir. Vefat ettiğinde hanımı, kızı ve bir hizmetçiden ibaret ailesine birkaç keçi ile üç merkep, başka bazı hayvanların miras kaldığı ve Halife Hz. Osman’ın Ebu Zer’in ailesini Medine’ye götürüp kendi ailesi arasına aldığı anlatılmaktadır. Müslüman olmadan önce yol kesicilik yapan ve insan canına kıyan sert tabiatlı bir kişi iken İslâm terbiyesiyle büsbütün değişmiş düşkünlerin, muhtaçların koruyucusu olmuş, bir hatasından dolayı kendisini affetmesini istediği bir zencinin ayağının altına yanağını koyacak kadar mahviyetkâr hizmetinde çalışan kişiyle aynı elbiseyi giyecek ve aynı yemeği yiyecek kadar tevazu sahibi biri haline gelmiştir. Efendimiz, “Gök kubbenin altında ve yeryüzünün üstünde Ebu Zer’den daha doğru sözlü kimse yoktur” şeklinde onun doğru sözlülüğüne işaret etmiştir.142 Cihaddan geri durmaz, dünyevî zevklere de değer vermemiştir. İnsanın helâl rızık için çalışıp kazanarak ahireti için yaşaması icap ettiğine inanmış, bunun dışında üçüncü bir gayeyi doğru bulmamıştır. Hz. Peygamber’in de “Ebu Zer yeryüzünde İsa b. Meryem’in zühdüyle yürür” sözüyle onun zühdi hayatına işaret etmiştir. 143 Kuran-ı Kerimde “Altın ve gümüşü Allah yolunda sarf etmeyip biriktirenleri elem verici bir azap ile korkutan” ayetlere dayanarak144 birçok sahâbînin aksine, servet sahiplerinin ihtiyaç fazlası mallarını Allah yolunda harcanması gerektiğini savunmuştur.145 140 Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed el-Basrî el-Bâkıllânî, Kitâbu Temhîdi’lEvâil ve Telhîsi’d Delâil, (thk. İmâduddin Ahmed Haydar), (3. Baskı), Beyrut 1993, s. 534-535. 141 İbnü'l Esîr, Ebü’l-Hasen İzzüddîn Ali b. Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî el-Cezerî, el-Kâmil fi't-Târih, C. III, s. 115, 142 Tirmizî, “Menâkıb”, 35; İbn Mâce, “Mukaddime”, 11. 143 Tirmizî, “Menâkıb”, 35. 144 Tevbe, 9/34. 145 Aydınlı, Abdullah, “Ebû Zer el-Ğıfârî”, DİA, İstanbul 1994, C. X, s. 266-269. 31 1.4. Zahid Bazı Sahabiler İlk iman eden sahabilerin dışında bazı sahabilerden ve zühdi yönlerinden bu kısımda bahsetmeye çalışacağız. Öte yandan Hz. Peygamber tarafından cennete girecekleri daha hayatta iken kendilerine müjdelenen on sahâbî olan Aşere-i Mübeşşere’nin bazı ortak vasıfları zühd açısından değerlendirilecektir. Ayrıca tasavvuf için ayrı bir önemi haiz, Medine’de kalabilecek yeri olmayan kimsesiz ve fakir sahâbîlerin kalması amacıyla Mescid-i Nebevî’nin girişinde yapılan zamanla ilim tahsilinin yapıldığı yer halini alan Suffe’de muhacirlerden bekâr, yoksul ve Medine’de akrabası olmayan Ashab-ı Suffe’den bahsederek Suffe ehlinden bazı zühd örnekleri sunulacaktır. 1.4.1. Hz. Ömer (r.a.) ve Zühd Yönü Ebu Hafs Ömer b. el-Hattâb (ö. 23/644) Peygamberliğin altıncı yılında (616) Müslüman oldu.146 Müslüman oluşunun Hz. Peygamber’in, “Ya rabbi! İslâmiyet’i Ömer b. Hattâb veya Amr b. Hişâm (Ebu Cehil) ile teyit et” duasının bir tezahürü olduğu ifade edilmektedir.147 Hz. Ömer’in İslam’ı kabul etmesiyle beraber ilk defa Müslümanlar Kâbe’de toplu namaz kılma imkânı elde ettiler.148 İman ettikten sonra Efendimize son derece düşkün olan Hz. Ömer, Efendimiz vefat ettiğinde Peygamber mescidinde, “Resulullah ölmemiştir! Allah onu muhakkak ki tekrar gönderecek ve böyle söyleyen kimselerin ellerini ve ayaklarını kestirecektir!” sözleriyle hislerini ifade etmiş, onu diğer sahabîlerle birlikte Hz. Ebu Bekir teselli ederek ikna etmiştir.149 Hz. Ebu Bekir vefat ettiği gün Hz. Ömer Mescid-i Nebevide biat almış, Hulefâ-yi Râşidîn’in ikincisi (14/634) olmuştur.150 Ebu Lü’lüe bir gün sabah namazında hançerle Hz. Ömer’i yaralamış bunun üzerine oğlu Abdullah’ı Hz. Âişe’ye göndererek Resûlullahın hücresine Efendimizin ayağının dibine defnedilmek için izin istemiş, Hz. Âişe de kendisi için ayırdığı bu yeri ona vermeyi kabul etmiştir. Hz. Ömer yaralandıktan üç gün 146 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. III, s. 269. 147 İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelik b. Hişâm b. Eyyûb el-Himyerî el-Meâfirî elBasrî el-Mısrî, es-Sîretü’n Nebeviyetü’n Nebeviye, (nşr. Ömer Abdusselam et-Tedmüri), Dar Kitabül Arap, 1410/ 1990, C. I, s. 345; İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. III, s. 269. 148 İbn Hişâm, es-Sîretü’n Nebeviyetü’n Nebeviye, C. I, s. 342, 345, 348-350; İbn Sa‘d, et-Tabakatü’lKübrâ, C. III, s. 269-270. 149 İbn Hişâm, es-Sîretü’n Nebeviyetü’n Nebeviye, C. II, s. 655-656; İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. II, s. 266-272. 150 Eraslan, Sadık, Sosyo Politik Açıdan Asr-ı Saadet Fetihleri, Hz. Ömer Dönemi, Ta-Ha Yay., Ankara 1999, s. 23-61; Fayda, Mustafa, “Ömer b. Hattab”, DİA, C.XXXIV, s. 44-51. 32 sonra da vefat etti (22/644). Cenaze namazını da zühd hayatıyla tanınan Suheyb b. Sinan kıldırdı.151 Hz. Ömer, aşere-i mübeşşereden, vahiy kâtiplerinden ve Hz. Peygambere en yakın sahâbîlerdendir. O, “Sana vaiz (nasihat verici) olarak ölüm yeter ey Ömer!” ifadesini mührüne kazıtmış, malıyla ve canıyla Hz. Peygamber’in yoluna kendisini adamıştır. Hz. Ömer’in “Hak ile bâtılı birbirinden ayıran” manasında “Fârûk” lakabı meşhurdur.152 İslâm tarihinde “emîrü’l-mü’minîn” lakabı da ilk defa ona verilmiştir. Hz. Âişe “Ömer zikredilince adalet zikredilmiş olur, adalet zikredilince Allah zikredilmiş olur. Allah zikredilince de rahmet iner” şeklinde Hz. Ömer hakkında ifadeler kullandığı belirtilir. Halifeliği boyunca beytülmalden ihtiyacı dışında bir şey almamaya özen göstermiştir.153 Hz. Ömer’in zahid bir sahabi olduğu zâhidâne bir hayat sürdürdüğüne dair kaynaklarda birçok rivayet mevcuttur. Kul hakkına riayet konusunda hassas davranmıştır. Hz. Ömer’in Medine’den savaş gelişmelerini takip etmiş, bir gün Medine’de hutbe okuduğu esnada İran’da çarpışmakta olan komutanı Sâriye’ye, “Ey Sâriye! Dağa çekil, dağa!” Sariye’nin de bunu duyarak taktiği uygulayıp ordusunu kurtardığı kaynaklarda ifade edilir.154 Hz. Peygamber de önceden onun bu yönünü “Sizden önceki toplumlarda Allah’ın kalplerine ilham verdiği kimseler vardı. Eğer benim ümmetimde de böyle kimseler varsa -ki şüphesiz vardır- muhakkak Ömer de onlardandır”155 şeklinde buyurarak teyit etmiştir.156 Emri bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker düsturuna bağlı kalarak halifelik görevini yapmakta büyük hassasiyet gösteren Hz. Ömer, insanlara verdiği emirleri kendi aile efradına da söyleyerek bunlara uyulmasını isterdi. Hz Ömer, hilâfetinin ilk yılı hariç diğer yıllar, bizzat kendisi hac emiri olarak idare etmiş, üç defa da halifeliği boyunca umre yapmıştır.157 151 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. III, s. 367. 152 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. III, s. 270-271; Âl-i Îsâ, Abdüsselâm b. Muhsin, Dirâsâtü’nNakdiyye fi’l-Merviyyâti’l-Vâride fî Şahsiyyeti ʿÖmer b. el-Hattâb, el-Camiatü'l-İslamiyye Yay., Medine 2002, C. I, s. 78-80. 153 Ebû Yûsuf, Ya‘kub b. İbrâhîm b. Habîb b. Sa‘d el-Kûfî, Kitâbü’l-Harâc, (thk. Abdülazîz b. Muhammed er-Rahbî, nşr. Ahmed Abîd el-Kübeysî), Dâr el-Ma’rife, Bağdad 1973-75, C. I, s. 125-126. 154 Taberî, Muhammed b. Cerîr, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, (nşr. Michael Jan de Goeje), Leiden 1879- 1901, C. I, s. 2700-2703. 155 Buhârî, “Fezâʾilü ashâbi’n-nebî”, 6. 156 Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, C. I, s. 2574. 157 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. III, 177, 279, 283-284. 33 Hz. Ömer, gündüzleri Medine pazarında geceleri sokaklarında bizzat denetim yapar. Beytülmalden ihtiyacı olana bizzat yiyecek götürürdü.158 Kıtlık zamanında beytülmalden hububat ve yiyecekleri ihtiyacı olana dağıtmıştır. O dönemde her gün kendisi yirmi deve kestirerek ihtiyacı olana dağıtmış, hatta kıtlık zamanında ihtiyacı olduğu için hırsızlık yapma mecburiyetinde olanlara ceza vermemiştir.159 1.4.2. Hz. Osman (r.a.) ve Zühd Yönü Osman b. Affan (ö. 5/656) Hulefâ-yi Râşidîn’in üçüncüsüdür. İslamiyet’in ilk döneminde Hz. Ebu Bekir vesilesiyle Hz. Peygambere iman ederek ilk on müslümandan biri oldu. Çok geçmeden Hz. Peygamber’in kızı Rukıyye ile izdivacı gerçekleşti. 615’te hanımı Hz. Rukıyye ile beraber Habeşistan’a ilk kafilede hicret etti. Allah Rasulu Bedir Gazvesine giderken Hz. Osman’ı Medine’de hasta olan kızı Rukıyye’nın yanında bıraktı. Bedir’in zafer müjdesi Medine’ye ulaştığı gün Hz. Rukıyye vefat etti. Allah Rasulu, Bedir’e katılmış sayarak ganimetten pay verdiği Hz. Osman’ı sonraları diğer kızı Ümmü Gülsüm ile evlendirdi. Onun da vefatı üzerine evlenecek başka kızı olsaydı onu da Osman’a vereceğini ifade etti. Hz. Osman, Hudeybiye Antlaşmasında elçi olarak Mekke’ye gönderildi. Şehit edildiği şâyiası üzerine müşrikleri savaşa girmek üzere Resul-i Ekrem ashabından biat aldı. Biat esnasında, Hz. Peygamber “Osman Allah ve resulünün emrini yerine getirmek için gitmiştir” deyip sağ elini sol elinin üzerine koyarak Osman adına biat ettiğini gösterdi. Hz. Osman, Tebük Seferi esnasında ordunun hazırlıkları için en büyük yardımı yaptı. Bu esnada Resul-i Ekrem’in, “Bugünden sonra yapacakları Osman’a zarar vermez” dediği zikredilmektedir.160 Hz. Osman engin bir hayâ duygusu vasfı ile maruftur. Hakkında, Resul-i Ekrem “Kendisinden meleklerin hayâ ettiği bir kimseden ben hayâ etmeyeyim mi?”161 “Her Peygamberin cennette bir refiki vardır. Benim cennetteki refikim de Osman’dır”162 şeklinde buyurmuştur. Aşere-i Mübeşşereden olan Hz. Osman, Tebük ordusunun 158 Kettânî, et-Terâtîbü’l-İdâriyye, C. I, s. 428-429. 159 Fayda, “Ömer b. Hattab”, DİA, C. XXXIV, s. 44-51. 160 Tirmizî, “Menâḳıb”, 19; Ahmed b. Hanbel, Fezâilü’s-Sahâbe, Camiatu Ummu-l Kura, Mekke 1403/1983; Yiğit, İsmail, “Osman”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2007, C. XXIII, s. 438-443. 161 Müslim, “Fezâʾilü’s-sahâbe”, 26. 162 Tirmizî, “Menâkıb”, 19; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 11. 34 teçhizat ve ordu hazırlıkları için en büyük yardımı yapması ve Rûme Kuyusu nedeniyle de cenneti hak eden bir sahabidir.163 Zahid bir sahabi idi. Gündüzleri oruçla geceleri ibadet ve taatle geçirir. Son derece nazik ve mahcup bir tabiata sahip ve son derece cömertti. Medine’ye hicret ettikten sonra içme suyunda yaşanan sıkıntı esnasında 35.000 dirhem verip Rûme Kuyusu’nu satın alıp vakfetmesi, Tebük Seferi hazırlıklarında en büyük yardımı yapması, Hz. Ebu Bekir döneminde yaşanan kıtlık zamanında 1000 deve yükü kuru üzüm, buğday ve zeytinyağından oluşan kervan malının hepsini düşkün ve ihtiyacı olan Müslümanlara vermesi, bazen alacağını bağışlayıp almaması Hz. Osman’ın cömertlik ve hayır temayülünün göstergeleridirler. Mescid-i Harâm’ı etrafındaki arsaları satın alıp mescid-i genişletmiş, Harem’in sınır taşlarını da yeniletmiştir. Mescid-i Nebevî’yi yeniden inşa ettirmiş bu sırada malından 10.000 dirhem bağışlamıştır. Akrabalarına düşkün olan Hz. Osman, malından akrabalarına da büyük yardımlar yaptığı rivayet edilmektedir.164 Hz. Osman, döneminde çıkan iç çalkantı sonucunda Kur’an okumakta olan Hz. Osman asiler tarafından seksen iki yaşında 17 Haziran 656 tarihinde şehit edildi. Cenazesi, çok az kişi tarafından gizlice Cennetü’l-baki yanındaki Haşşükevkeb denilen yere defnedildi. Daha sonra burası da Cennetül-bakiye dâhil edilmiştir.165 1.4.3. Hz. Hasan (r.a.), Hz. Hüseyin (r.a.) ve Zühd Yönleri Hasan b. Ali b. Ebu Tâlib (ö. 49/669) Hz. Peygamber’in torunu, Hz. Ali ile Hz. Fâtıma’nın büyük oğlu ismini Hz. Peygamber vermiş ve kulağına bizzat ezan okumuş, doğumundan yedi gün sonra da akîka kurbanı kesmiş, Hz. Fâtıma’dan da saçının ağırlığınca muhtaç kimselere gümüş dağıtmasını istemiştir. Hz. Peygamber’e çok benzediğinden Hz. Ebu Bekir’in onu, “Ey nebiye benzeyen, Ali’ye benzemeyen” diye sevdiği ve Hz. Ali’nin de bunu tebessümle karşıladığı166 ifade edilir. Hz. Hasan’a biat hususunda Hz. Ali’ye vefatından bir süre önce soru sorulduğunda, “Bunu ne emreder ne de nehyederim” şeklinde yanıtlamıştır.167 Hz. Ali’nin şehit edilmesi ile 661’de Kûfe’de Hz. Hasan’a biat edildi. Halifelik süresi 163 Buhârî, “Fezâʾilü ashâbi’n-nebî”, 7. 164 ed-Dûrî, Abdülazîz, İlk Dönem İslâm Tarihi, (çev. Hayrettin Yücesoy), Endülüs Yay., İstanbul 1991, s. 92-104. 165 Yiğit, İsmail, “Osman”, DİA, C. XXIII, s. 438-443. 166 Fığlalı, “Hasan”, DİA, C. XVI, s. 282-285. 167 Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, C. I, s. 3461. 35 hakkında farklı rivayetler olmakla birlikte bazıları altı ay üç gün168 olduğunu belirtmişlerdir. Ehli Sünnet âlimleri, Hz. Ali’nin şehit edilmesinden halifeliği Muaviye’ye devretmesine değin geçen sürede Hz. Hasan, Hulefâ-yi Râşidîn’in beşincisi ve sonuncusu kabul edilir. Müslüman kanının dökülmesini istemeyerek halifelikten feragat etmiş biri olarak kabul edilir.169 Hz. Hasan zehirlendikten170 sonra 7 Nisan 669 tarihinde vefat etti ve Cennetü’l-Baki'de annesi Hz. Fatıma’nın yanına defnedildi. Hz. Hasan “Müctebâ, zeki” taki ve “sıbt” lakaplarıyla maruf, halim, cömert, vakarlı ve fitneden kaçınan bir tabiatı vardı.171 Hz. Hasan’ın kardeşi Hz. Hüseyin (ö. 61/680)172 Kerbela şehidi olması hasebiyle “Şehîd” lakabıyla meşhurdur. Göğsünden aşağısının dedesi Hz. Peygambere çok benzediği kaydedilmektedir. Onun da ismini Hz. Peygamber vermiş ve kulağına bizzat ezan okumuş, doğumundan yedi gün sonra da akîka kurbanı kesmiş, Hz. Fâtıma’dan da saçının ağırlığınca muhtaç kimselere gümüş dağıtmasını istemiştir.173 Hz. Hasan’ın vefat ettikten sonra (49/669) Yezîd b. Muaviye halifeliğe gelene kadar (60/680) Hz. Hüseyin zühd ve takvaya dayalı bir hayat olarak vaktini ibadet ve taatle dünya zevklerine temayül göstermeden yaşadı. Kaynaklarda Hz. Peygamber’in “cennetin efendileri” dediği, “Allah’ım, ben onları seviyorum, sen de onları sev!” diye Hz. Peygamberin haklarında dua ettiği iki torununu da çok sevdiğini, taleplerini geri çevirmediğini, onlarla oyun oynadığını, sırtına bindirip dolaştırdığını, secdede iken bile sırtına bindiklerinde onlar ininceye kadar secdeden kalkmadığı ifade edilir ve onlara olan düşkünlüğüne dair birçok örnek nakledilir. Bu cümleden olarak bir gün Efendimiz, minberde iken Hasan ile Hüseyin’in düşe kalka mescidi nebeviye girdiklerini görünce konuşmasını bırakıp aşağı inip onları bağrına basarak, “Cenâb-ı Hak, ‘Mallarınız ve çocuklarınız sizin için birer imtihan vesilesidir’174 diye buyururken ne kadar doğru söylemiştir, onları görünce dayanamadım” demiş sonra konuşmasına kaldığı yerden 168 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-siyâse, C. I, s. 140. 169 Demircan, Adnan, “Hz. Hasan ve Halifeliği”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. I, Şanlıurfa 1995, s. 81-109. 170 İbnü'l Esîr, el-Kâmil fi't-Târih, C. III, s. 460. 171 Fığlalı, “Hasan”, DİA, C. XVI, s. 282-285. 172 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, C. XXVIII, s. 518-521. 173 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubela, C. III, s. 280; C. IV, s. 268. 174 Teğabün 64/15. 36 devam etmiştir.175 Ehl-i beyt’e mensup Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin, Hz. Peygamber’in soyunu günümüze kadar devam ettirmişlerdir.176 1.4.4. Aşere-i Mübeşşere ve Aşere-i Mübeşşere’nin Bazı Ortak Vasıfları Aşere-i mübeşşere, Hz. Peygamber tarafından cennete girecekleri daha hayatta iken kendilerine müjdelenen on sahâbîye verilen isimdir. Bu sahâbîler Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali, Talha b. Ubeydullah, Zübeyir b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf, Sa‘d b. Ebu Vakkas, Ebu Ubeyde b. Cerrah ve Saîd b. Zeyd’dir. Bir rivayette bu on kişiden Ebu Ubeyde b. Cerrah yerine Abdullah b. Mes’ûd anılmıştır.177 Aşere-i mübeşşere dışında Hz. Hatice, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Selâm gibi cennetle müjdelenen bazı sahabilerin olduğu da bilinmektedir.178 Aşere-i mübeşşereden olan sahabilerin her birinin ayrı bir vasfı olmakla birlikte hepsinin ortak vasıfları vardır. Bu vasıflar şunlardı: Bu sahabilerin hepsi ilk iman edenlerden, İslâm’a dolayısıyla Hz. Peygamber’e en büyük destekte bulunanlar, nesep itibariyle Hz. Peygamber’in nesebinden, rivayetlerde “aşeretün min Kureyşin fi’lcenne” ifadeleri ile teyit edilen, Bedir Gazvesine ve Bey’atürrıdvân bulunanlardan, Allah’a ve Resulü’ne bağlılık ve muhabbetleri bizzat Hz. Peygamber tarafından beyan edilen, Allah yolunda akrabalarına karşı bile savaşmaktan geri durmayan, “Allah’a ve ahiret gününe inanan bir toplumun babaları, oğulları, kardeşleri, akrabaları bile olsa, Allah’a ve Peygamber’e karşı gelenlere sevgi beslediklerini göremezsin” şeklindeki Mücadele suresinin 22. ayetinde aşere-i mübeşşereye mensup ashap ile ilgili olarak indiği bazı kaynaklarda ifade edilir.179 Aşere-i mübeşşerenin ibadete düşkünlükleri ve sayılan diğer hasletleri onların zühd ehlinden olduklarının göstergelerindendir. 175 İbn Mâce, “Libâs”, 20; Tirmizî, “Menâkıb”, 30; Nesâî, “Cumʿa”, 30, “ʿÎdeyn”, 27. 176 Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, C. I, s. 2700-2703; C. I, 2413. 177 İbn Abdülber, Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemerî, elİstîʿâb fi Ma’rifetil Ashabi, (nşr. Ali Muhammed el-Bicâvî), Mektebetü Nahda Mısır, Kahire t.s., C. II, s. 318. 178 Aydınlı, Abdullah, Çakan, İsmail L, “Aşere-i Mübeşşere”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1991, C. III, s. 547. 179 İbnü’l Cevzî, Telkihu Fühûmi Ehli’l-Eser fî Uyûni’t-Târîh ve’s-Siyer, s. 104; Aydınlı, Abdullah, Çakan, İsmail L, “Aşere-i Mübeşşere”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1991, C. III, s. 547. 37 1.4.5. Ashab-ı Suffe ve Suffe Ehlinden Zühd Örnekleri Gölgelik manasında olan Suffe, kalabilecek yeri olmayan kimsesiz fakir sahâbîlerin kalması amacıyla Mescid-i Nebevî’nin girişinin yanında inşa edilen zamanla ilim tahsilinin yapıldığı yerdir. Burada muhacirlerden bekâr, yoksul ve Medine’de akrabası olmayan sahâbîler olduğu gibi Ensar’dan ve Abdullah b. Ömer gibi Medine’de evleri olduğu halde Suffe ehline imrenerek onlarla beraber kalan ehl-i Suffeden sayılan kimseler de vardı.180 Çoğunluğunu muhacirler oluşturan bu sahabe, “ashâb-ı Suffe” ya da “ehl-i Suffe” ismiyle maruftur. İhtiyaçları Hz. Peygamber ve mali durumu iyi sahâbîler tarafından karşılandığı için de “müslümanların misafirleri” anlamındaki “adyâfü’l-İslâm” diye de isimlendirilmişlerdir.181 Suffeye sonradan gelen ya da evlenip ayrılanlar olması nedeniyle Suffe ehlinin sayısı sürekli aynı olmamakla birlikte aynı anda yetmiş kişinin kaldığı ve farklı zamanlarda orada kalanların sayısının da 400 olduğu zikredilmektedir.182 Resûlullah, Ehl-i Suffe’nin geçimiyle kendisi ilgilenmiş, akşam olunca karınlarını doyurmaları için durumu iyi olan ashap arasında pay eder, geriye kalanları da evine götürürdü. Bu durum Müslümanların refah düzeyi artana dek sürmüştür.183 Mesela Suffe ehlinden Ebu Zer el-Ğıfari184 Mescid-i Nebevî’de Ashâb-ı Suffe ile birlikte yatıp kalktığından her zaman Hz. Peygamber ile birlikte olmuş ve onun hizmetinde bulunmuştur. Öyle ki Suffe ashâb-ı akşam yemeklerinde hali vakti yerinde zengin sahâbîlerin hanelerine dağıtıldığında bile o genellikle Efendimizin hanesine misafir olurdu.185 Resûlullah, kendisine gelen sadakaların tümünü Ashab-ı Suffeye verir, hediyeleri de yine onlarla paylaşırdı.186 Ashab-ı Suffenin ihtiyaçları Resulullah için ailesinden önce gelirdi. Mesela kızı Hz. Fâtıma kendisine yardım etmek için hizmetçi talep etmiş, Resûlullah ehl-i Suffe’nin ihtiyaçlarını karşılamak için kabul etmemişti.187 Medine’de hurma hasadı vaktinde ehl-i 180 Buhârî, “Salât”, 58; Nesâî, “Mesâcid”, 29. 181 Baktır, Mustafa, “Suffe”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2009, C. XXXVII, s. 469-470. 182 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, C. III, s. 371. 183 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. I, s. 25. 184 Daha fazla bilgi için bkz.; Aydınlı, Abdullah, “Ebû Zer el-Ğıfârî”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1994, C. X, s. 266-269. 185 İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, s. 170. 186 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, C. II, s. 515; Buhârî, “Rikaḳ”, 17. 187 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, C. I, s. 197; Buhârî, “Farzü’l-humus”, 6. 38 Suffe karınlarını doyursun diye herkes getirebildiği kadar hurma salkımlarını mescide asardı.188 Gündüz mescide su taşıyarak ve dağdan odun getirip satarak ihtiyaçlarını karşılamaya çalışanlar da vardı. Geceleri ise Kur’an tilâveti ve ilimle meşgul olup öylece vakit geçirirlerdi.189 Yukarıda anlatılanların yanı sıra ashâb-ı Suffe’nin büyük bir geçim darlığı içinde zühdi bir yaşamları vardı. Öyle ki giyebilecek uygun bir elbisesi olmayanların sayısı az değildi. Zahidane yaşamlarına bir başka örnek ise karnı aç olduğu için namazda kıyamda durmakta çok zorlandıklarına dair kaynaklarda örnekler vardır. Kur’an’ı Kerim, “kendilerini Allah yoluna vakfedip yeryüzünde dolaşarak geçimlerini sağlama imkânı bulamayan yoksullar”190 ayetiyle bütün zamanlarını Kur’an tilâveti ve ilimle geçiren Resûlullah’ı dinleyip ondan İslâm’ın esaslarını öğrenmeye vakit ayırmaları nedeniyle para kazanamadıkları için geçim sıkıntısı yaşayan ashâb-ı Suffe’ye işaret edildiği haber verilmektedir.191 Bazen vahiy nüzulüne şahit olan Ashâb-ı Suffe, Resûlullah’a sorular sorarak da çoğu meselenin cevabına vasıta olurdu.192 Ashâb-ı Suffe’nin yazı yazmayı ve Kur’an tilavetini öğretmek için Ubâde b. Sâmit vb. sahabiler görevlendirmişti. Mesela Ebu Hüreyre’ye kendisi kadar hadis rivayet etmeyen sahabilerin durumu sorulduğunda; muhacirler pazarda ticaret işiyle, Ensar servetleriyle ilgileniyorken ehl-i Suffe’den biri olarak Hz. Peygamberin yanında kaldığını, birçok sahâbînin olmadığı sohbetlere iştirak edip o sahabilerin işitmediği hadisleri bu vesilelerle ezberlediğini ifade etmiştir.193 Ashâb-ı Suffe işitip ezberledikleri hadisleri diğer sahâbîlere de ulaştırarak ilmin gelişmesinde öncü rol oynuyorlardı. Bu cümleden olarak hadislerdeki çoğu senedin birinci tabakasını ehl-i Suffe’den kişilerin oluşturması bunun örneğidir.194 Ehl-i Suffenin bir başka özelliği İslâm’ı tebliğ etmek için başka yerlere gidiyorlardı. Medine’ye hicretin 4. (625) yılında Benî Âmir b. Sa’saa’nın reisi Ebu Bera Âmir b. Mâlik gelerek Müslüman olmamakla beraber kendisinin himayesinde Hz. Peygamberden halkına İslâm’ı tebliğ edecek bazı kimseler göndermesini talep etmiş, 188 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, C. III, s. 487. 189 Müslim, “İmâre”, 147; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, C. III, s. 270. 190 Bakara, 2/273. 191 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, C. I, 255. 192 Buhârî, “Salât”, 84. 193 Buhârî, “Büyû’”, 1. 194 Baktır, Mustafa, “Suffe”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2009, C. XXXVII, s. 469-470. 39 Hz. Peygamber de Suffe ehlinden kendilerine Kur’an’ı iyi bilmeleri nedeniyle “kurrâ” denilen yetmiş kadar suffe ehlinden sahâbîyi Ebu Bera Âmir b. Mâlik kabilesine göndermiş, lakin bu sahâbîler Bi’rimaûne civarında Ebu Bera’nın yeğeni Âmir b. Tufeyl ve taraftarları tarafından şehit edilmiştir. Hz. Peygamber’in ömrü boyunca en büyük üzüntüyü gerçekleşen bu olay sebebiyle yaşadığı belirtilmektedir.195 İslâmî ilimlerin yayılmasına doğrudan büyük bir etkisi olan Ebu Hureyre gibi çok hadis nakleden sahâbi, öte yandan İslâm hukuku konularında ehl-i hadis ve ehl-i rey ekolü şeklinde ortaya çıkan ekollerin ilk temsilcileri Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Mes‘ûd vb. çoğu sahâbî de Ehli Suffe’de eğitim görmüştür. Öte yandan Zühd hareketinin ilk dönemde Ashâb-ı Suffe ile başladığı, aslında Suffe’nin ve Ashâb-ı Suffe’nin zühd ve tasavvuf hareketinin nüvesini teşkil ettiği sonradan bundan esinlenerek neşv-ü nema bulduğu ifade edilmektedir. Hatta bazı tabakat yazarları kitaplarında ehl-i Suffe’ye ayrı bir yer vererek tanıtmıştır. Ebu Nuaym el-İsfahânî’nin “Hilyetü’l-evliyâ” isimli kitabında Ashâb-ı Suffeden 100 sahâbîye yer vermiştir. Müstakil bir eser olarak da Şemseddin es-Sehâvî’nin ehl-i Suffe’den 104 kişiyi tanıttığı eseri örnek bu konuda olarak gösterilebilir.196 1.5. Ashab-ı Güzinin içinden Zühd Yönüyle Öne Çıkan Bazı Zahid Sahabiler Bu kısımda ashab-ı güzinin içinden zühd yönüyle öne çıkan bazı zahid sahabileri ele alacağız. Çalışmada sahabiler seçilirken bazı kıriterlere göre ele alındı. Örneğin zühdi bir hayatıyla ön planda tutulan, Cennetü’l Baki’ye de ilk önce defnedilen kişi olması hasebiyle Osman b. Maz’un gibi sahabilere, öte yandan zahid Ebû Berze elEslemî gibi çok bilinmeyen sahabilere de yer vermeye çalıştık. 1.5.1. Hz. Bilal-i Habeşi (r.a.) Zahidane hayatı ile tanınan bir sahabi olan Bilâl b. Rebâh (ö. 20/641), Resulullahın ilk müezzini olarak tanınan sahâbîdir. Açıkça Müslüman olduğunu haykıran, Mekke’deki ilk yedi kimseden biridir. Mekke müşriklerinden Ümeyye b. Halef, öğlenin kızgın güneşi altında Bilal’i sırt üstü yatırır, büyük bir kaya parçasını 195 Bkz.; Önkal, Ahmet , “Bi’rimaûne”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1992, C. VI, s. 195-196. 196 Hamîdullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, (çev. Salih Tuğ), İrfan Yay., İstanbul 1980, C. II, s. 767, 768, 825, 1056; Köten, Akif, “Asr-ı Saadette Suffa Ashâbı”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadette İslam, Beyan Yay., İstanbul 2006, C. III, s. 259-285; Yılmaz, H. Kâmil, “Tasavvufî Açıdan Ashâb-ı Suffa”, Tasavvuf Dergisi, Sy. 7, Ankara 2001, s. 9-31. 40 göğsü üzerine bıraktırır, ona İslâm’ı bırakıp Lât ve Uzzâ putlarına tapmaya zorlamışsa da o her seferinde, “Rabbim Allah’tır; O birdir” şeklinde bu vahşice işkenceye karşı imanıyla üstün gelmeyi başarmıştır. Hz. Peygamber Bilâl b. Rebâhın böyle işkenceye maruz kalmasına çok üzülürdü. Onu Hz. Ebu Bekir, Ümeyye b. Halef’ten Müslüman olmayan güçlü siyahî bir köle karşılığında alıp özgürlüğüne kavuşturdu.197 Satın alıp azat ettiği de kaynaklarda mevcuttur. “Ebu Bekir, efendimizdir; efendimizi (Bilâl’i) azat etmiştir” sözleriyle Hz. Ömer bu duruma dikkat çekmiştir.198 Hz. Peygamber ona, bir defasında “Bu gece cennette, önümde senin pabuçlarının tıkırtısını duydum” şeklinde onun cennetlik olduğunu muştulamış ve hangi ameli nedeniyle bu dereceyi kazanmış olabileceğini sormuş o da her abdest aldıktan sonra “Allah Teâlâ’nın nasip ettiği kadar” nafile namaz kılma âdetinden bahsetmişti.199 Hicretin ilk yılında Bilâl-i Habeşî, Hz. Peygamber’in öğrettiği ezanı ilk defa okumakla maruf oldu ve ömrü boyunca Hz. Peygamber’in müezzinliğini yaptı. Sabah ezanına, “es-Salâtü hayrün mine’n-nevm” şeklinde yaptığı ekleme Hz. Peygamber’i memnun ederek bunu her gün sabah ezanında okumasına müsaade etti. Hz. Bilâli Hz. Peygamber’in katıldığı bütün gazvelere iştirak etti. Ümeyye b. Halef’i Bedir’de görünce, “İşte küfrün başı! Eğer o kurtulursa ben ölürüm” dedi ve öldürülmesini sağladı. Mekke’nin fetih günü Hz. Peygamber ile birlikte Kâbe’nin içine girdi ve Allah Resulünün emri üzerine Kâbe’nin damında fetih ezanını okudu.200 Allah Resul’ünün Kâbe içinde soldaki iki sütun arasında iki rekât namaz kıldığını nakleden kişidir. 201 Ömrü boyunca Hz. Peygamber’in yanından hiç ayrılmayan Bilâl-i Habeşî, Veda haccında da bulunmuş Hz. Peygamber’in abdest suyunu sağlamak, sütre yaptığı harbeyi taşımak, kişisel ihtiyaçlarını sağlamak, savaşta hususan geceleri korunmasını, gündüzleri de gölgelenmesini temin etmek, yemek yapmak, beytülmal ile ilgilenmek, Hz. Peygamber’in emrettiği bazı ödemeleri yerine getirmek, elçileri konaklamak, seriyyelerin komutanlarına sancak vermek, Hz. Peygamber’in buyruklarını insanlara ulaştırmak, kadın esirleri korumak gibi işler ifa etmiştir. Bilâl-i Habeşî’nin Hz. Peygamber’in ölümünden sonra ezan okumadığı şeklinde yaygın bir kanaat vardır. 197 Fayda, “Bilâl-i Habeşî”, DİA, C. VI, s. 152-153. 198 Buhârî, “Fezailü ashâbi’n-nebî”, 23. 199 Buhârî, “Teheccüd”, 17; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 108. 200 Fayda, “Bilâl-i Habeşî”, DİA, C. VI, s. 152-153. 201 Buhârî, “Salât”, 30. 41 Kendisine, Hz. Peygamber’in “Ey Bilâl! Allah yolunda cihaddan daha faziletli bir amel yoktur” diyerek cihad amacıyla Suriye’ye gitmek için Hz. Ebu Bekir’den müsaade istemiş, ancak Hz. Ebu Bekir’in Medine’de kalması ısrarı üzerine kalmıştır. Hz. Ömer Hilafete geçince Medine’den ayrılarak Suriye’de birçok fetih hareketine katılmıştır. Bilâl’in ezan okuması için kimi Müslümanlar halifeye müracaat etmiş, halife Hz. Ömer’in bu isteğini bir defalığına geri çevirmeyerek Suriye’de bir kere ezan okudu ve dinleyenleri ağlatmıştır. Bilâl-i Habeşî’nin altmış küsur yaşında Dımaşk, Halep ya da Dâreyyâ’da vefat ettiği rivayetleri olmakla birlikte Bâbüssagir’de defnedilmiştir. 202 1.5.2. Hz. Ammar b. Yasir (r.a.) İlk Müslümanlardan olan Ammâr b. Yâsir (ö. 37/657), Resûl-i Ekrem’in Dârülerkam’da olduğu esnada iman eden ve bunu gizlemeden duyuran ilk yedi sahabiden biridir. Babası Yâsir ile annesi Sümeyye de ilk inanan müslümanlardandır. Mekke’de onları koruyup kollayacak yakınları bulunmadığından müşriklerin acımasız işkencesine maruz kaldılar. Lakin onlar sarsılmaz imanları sayesinde sabrettiler. Annesi Hz. Sümeyye Ebu Cehil tarafından bu işkenceler sonucunda öldürülerek İslâm’ın ilk şehidi oldu. Babası Yâsir de aynı gün işkence sonucu öldürülerek şehit edildi. Müşriklerin ağır baskılarına tahammülü kalmayan Ammâr b. Yâsir sırf işkencelerden kurtulmak amacıyla müşriklerin isteği doğrultusunda Hz. Peygamber aleyhinde konuşmak mecburiyetinde kalan Ammar, müşriklerden kurtulur kurtulmaz Hz. Peygamber’e giderek olanları anlattı. Hz. Peygamber de ona söylediği sözleri söylerken kalbinde neler hissettiğini sorunca Ammâr, kalbinde en ufak bir değişiklik olmadığını kalbini, imanın kapladığını söyler. Hz. Peygamber de yine işkenceye maruz kalırsa aynı sözleri konuşmasının bir zararı olmayacağını söyledi. Zira “kalbi imanla dolu olduğu halde dininden dönmeğe zorlananların söyledikleri sözlerden sorumlu olmadıkları”203 şeklinde teselli etmiş bu konuyla ilgili de ayet nazil olmuştur. Ammâr b. Yâsir’in sade, nezih ve zühdi bir hayat tarzı vardı. Evinin bir bölümünü mescit yapan ilk kişidir. Namazını hiç kazaya bırakmadığı belirtilir. Hz. Ömer’le beraber katıldığı bir sefer esnasında ihtilâm olmuş, yıkanacak su bulamadığı için de yine de toprakta 202 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. I, s. 246-248, 290, 298, 311, 323, 356; C. II, s. 74, 137, 177; C. III, s. 51, 232-238; C. VII, s. 386; İbn Abdülber, el-İstîʿâb fi Ma’rifetil Ashabi, C. I, s. 178-182; İbnü’l-Esîr, Üsdü'l-Ğabe fi Mârifeti's-Sahabe, C. I, s. 206-209. 203 Bkz. Nahl, 16/106. 42 yuvarlandıktan sonra namazını eda etmişti. Bu olay daha sonra Medine’ye dönülünce Resul-i Ekrem’e anlatmış, Hz. Peygamber de ona teyemmümü öğretmiş teyemmüm204 yapmanın kâfi olacağını ifade etmişti.205 Mescid-i Nebevî, inşa edilirken olağanüstü bir çaba gösterdi herkes birer kerpiç getirirken onun iki kerpiç taşıdığını Resûlullah gördüğü zaman tozları silkeleyerek, “Vah Ammâr! Kendisini âsi (bağy) bir topluluk öldürecek. Ammâr onları cennete, onlar ise onu cehenneme davet ederler”206 buyurmuştur. Ammâr, Hz. Peygamber’in katıldığı tüm gazvelere iştirak etti. Hz. Ebu Bekir’in halifeliği döneminde yalancı peygamber Müseylimetülkezzâb ile yapılan Yemâme Savaşı’nda bir kulağı kesildiği halde kahramanca çarpışarak geri çekilmekte olan orduyu toparlamayı başardı. Hz. Ömer döneminde Kûfe’ye vali olmuş bu esnada Nihâvend Savaşı’na ve Hûzistan fethine de katılmıştır. Hz. Osman’ın akrabaları Ümeyye oğullarını yönetime getirdiği, Ebu Zer el-Gıfârî’yi Rebeze’ye sürgün ettiği için Hz. Osman’ı eleştirdi. Hz. Ali saflarında olarak Cemel ve Sıffîn’de bulundu. Sıffîn’de doksan üç yaşlarında olmasına rağmen Hz. Ali’nin yaya birliklerinin komutanı olarak çarpışırken şehit düştü. Cenaze namazını Hz. Ali kıldırmış ve orada defnedilmiştir. Hz. Ammâr’ın şehit edilmesi Muaviye ordusunda büyük bir karışıklığa sebep oldu zira onu “âsi bir topluluğun” (bâğy) öldüreceğine dair hadis-i orduyu endişeye sevk ederken bunlar arasında Amr b. As da büyük bir üzüntü ile keşke yirmi yıl önce ölmüş olmayı tercih ettiğini ancak böyle bir olayı görmeyi arzu etmediği şeklindeki ifadeleri üzerine Muaviye, “Onu biz öldürmedik, onu buraya getirenler öldürdü” şeklinde onun endişelerini gidermeye çalışmıştır.207 Ammar b. Yasir, “Üç şeyi her kim bir araya getirebilirse imanın tamamını elde etmiş olur: Kendi aleyhine de olsa insafı elden bırakmamak, herkese selâm vermek, fakir iken bile sadaka vermek” 208 şeklindeki zühd hayatına dair düsturları olarak da ele alınabilecek sözüne Buhari, Sahihi’nde yer vermiştir.209 204 Bkz. Buhârî, “Teyemmüm”, 8. 205 Fayda, “Ammâr b. Yâsir”, DİA, C. III, s. 75-76. 206 Buhârî, “Salât”, 63. 207 İbn Abdülber, el-İstîʿâb fi Ma’rifetil Ashabi, C. III, 1135-1141; İbnü’l-Esîr, Üsdü'l-Ğabe fi Mârifeti'sSahabe, C. IV, s. 43-47; Fayda, “Ammâr b. Yâsir”, DİA, C. III, s. 75-76. 208 Buhârî, “Îmân”, 20. 209 İbnü’l-Esîr, Üsdü'l-Ğabe fi Mârifeti's- Sahabe, C. IV, s. 43-47. 43 1.5.3. Hz. Habbâb b. Eret (r.a.) İslâmiyet’i ilk kabul eden sahâbîlerden biri olan Habbâb b. el-Eret (ö. 37/65 7-58), müslüman olduklarını ilk defa ilan eden Hz. Ebu Bekir, Bilâl-i Habeşî, Suheyb-i Rûmî ve Ammâr b. Yâsir’in yanında o da vardı. Kaynaklarda altıncı, ya da yirminci müslüman olduğu ifade edilir. Okuma yazma bilen Habbâb, bazı müslümanlara yeni nazil olan âyetleri öğretirdi. Hatta Taha süresinin ilk ayetlerini Hz. Ömer’in kız kardeşi Fâtıma ile kocası Saîd b. Zeyd’e bir sayfaya yazıp öğretmeye çalışırken o sırada henüz iman etmeyen Ömer, içeriye girince okudukları ayetlerin etkisiyle iman etmek istediğini söyleyince Habbâb, Ömer’e Hz. Peygamber’in olduğu yeri söylemiş, müslüman olması için önceden Hz. Peygamber’in dua ettiğini de ifade etmişti.210 Habbâb, müslüman oldukları için kızgın taşlar üzerinde ağır işkencelere maruz kalan kölelerden biridir. Hz. Ömer halife iken ziyaretine giden Habbâb’a Hz. Ömer, “Yanıma gel, bu meclise Ammâr’dan sonra senden daha lâyık kimse yoktur” şeklinde iltifat etmiştir. Bunun üzerine Habbâb, yıllar geçmesine rağmen sırtındaki silinmeyen işkence izlerini onlara gösterir.211 Müşriklerin ağır işkencelerine dayanamayıp Resûlullah, Habbâb, “Bize yardım dilemeyecek, Allah’a bizim için dua etmeyecek misin?” demesi üzerine Resûlullah da önceki ümmetler içinde daha kötü işkencelerle karşı karşıya kalmalarına rağmen inandıklarından vazgeçmeyen müminlerin olduğunu anlatmış onların da kurtulacaklarını söyleyerek sabretmelerini söylemişti.212 Bütün gazvelere iştirak eden ilk muhacirlerden olan Habbâb, Resûlullahın vefatından sonra Kûfe’ye gitti. İslâm fetihleri sırasında Iraktaki fetih hareketlerine katıldı. Habbâb ömrünün son senelerinde ağır bir hastalığa yakalanmış, Hz. Peygamber, yasaklamamış olsaydı hastalığından çektiği acılar sebebiyle ölmeyi temenni edip isteyeceğini ifade etmiştir. Fetih hareketleri ile beraber diğer birçok Müslümanla birlikte Habbâb’ın da refah ve ekonomik duruma kavuşmuş bu durumdan yaptıklarının karşılığının dünyada iken verilmiş olabileceği korkusu ile huzursuzluk duymuş, fakirlik ve yokluk içinde yaşayıp ölen sahabeye gıbta etmişti. Hazırladığı kefenine baktıkça Hz. Hamza ve Musab b. Umeyr gibi sahâbîlere bir kefen parçası bulamadıkları günleri 210 İbn Hişâm, es-Sîretü’n Nebeviyetü’n Nebeviye, C. I, s. 271, 368-370, 383; C. II, s. 327; İbn Sa‘d, etTabakatü’l-Kübrâ, C. III, s. 164-167. 211 İbn Mâce, “Mukaddime”, 11. 212 Buhârî, “İkrâh”, 1, “Menâkıbü’l-ensâr”, 29. 44 anımsayarak üzüntü duyardı.213 Habbâb b. Eret (657) senesinde yetmiş üç veya altmış üç yaşlarında Kûfe’de vefat etmiş, vasiyyeti üzerine de Kufe dışına defnedilmiştir. Nitekim o zamana dek Kûfe’de ölenler evlerin önüne defnedilirmiş. Habbâb’ın şehir dışına defnedilmesinden sonra da Kûfe’de ölenler onun yanına gömülmüş ve o yer mezarlık olmuştur. Hz. Ali, Sıffîn Savaşı’ndan dönerken orada Habbâb’ın mezarına gidip cenaze namazını kılmıştır.214 1.5.4. Hz. Suheyb b. Sinan (r.a.) Zühd hayatı ile maruf sahabeden biri de Suheyb b. Sinan b. Mâlik er-Rûmî’dir (ö. 38/659). Gerçek ismi Umeyre iken Rumlar tarafından Suheyb diye isimlendirilmiştir. İlk iman edenlerden olan Suheyb’e Resulullah Yahya adında bir oğlu olmamasına rağmen ona Ebu Yahya künyesini vermiştir. Suheyb-i Rûmî olarak maruf olmuş, bu isimle tanınma nedeni ise çocukken Bizanslıların bir saldırısı sonucu onu esir etmesi ve onun da Bizans topraklarında büyümek zorunda bırakılmasıdır. Dolayısıyla Rum örfüyle büyüyen Suheyb gençliğinde Kelb kabilesi tüccarları tarafından köle olarak satın alınarak Mekke’ye götürülmüş, Mekke’de ise Abdullah b. Cüd‘ân onu satın alıp azat etmiştir.215 Suheyb, azat edildikten sonra hayatını Mekke’de Abdullah b. Cüd‘ân’ın müttefiki olarak devam ettirdi. Daha peygamber olmadan önce Hz. Muhammed ile arkadaşlığı olan Suheyb bazen Resulullah ile sohbet ederdi. İslam’ın geldiğini gizli davet zamanında öğrendiği esnada Dârülerkam’a gidip Müslüman oldu. Bu esnada inananlar, sayı olarak otuzun üzerindeydi. İslam’ı kabul ettiğini açıkça ilan eden ilk yedi sahabeden biridir. Mekke’de onu himaye edecek yakını bulunmadığından müşriklerin baskılarına maruz kaldı.216 Ölçüsüzce tartaklandı, dövüldü bazen çıplak bedeni üzerine demirden zırh konularak kızgın güneş altında işkence gördü. “İnandıkları uğrunda işkenceye maruz kalan, bu sebeple hicret eden, sonra savaşıp sabredenleri Allah’ın 213 Buhârî, “Cenâʾiz”, 27, “Menâkıbü’l-ensâr”, 45, “Meğazî”, 17, 26, “Merdâ”, 19, Müslim, “Cenâiz”, 44, “Zikir”, 12. 214 İbn Hişâm, es-Sîretü’n Nebeviyetü’n Nebeviye, C. I, s. 271, 368-370, 383; C. II, s. 327; İbn Sa‘d, etTabakatü’l-Kübrâ, C. III, s. 164-167; Kandemir, “Habbâb b. Eret”, DİA, C. XIV, s. 340-341. 215 Kılıç, Sadık, “Suheyb er-Rûmî el-Bedrî”, Diyanet Dergisi, Sy. XX/4, Ankara 1984, s. 30-40; Efendioğlu, Mehmet, “Suheyb b. Sinân”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2009, C. XXXVII, s. 476-477. 216 Sabuncu, Ömer, “Suheyb er-Rûmî, Hayatı, Kişiliği ve Faaliyetleri”, İSTEM: İslâm, Sanat, Tarih, Edebiyat ve Mûsikî Dergisi, Sy. IV/7, Konya 2006, s. 159-173. 45 mağfiret edeceğini müjdeleyen ayetin217 Suheyb-i Rûmî, Bilâl-i Habeşî ve Ammâr b. Yâsir hakkında nazil olduğu kaydedilir.218 Birgün Suheyb, kendisi gibi Mekke’de yakını ve onları himaye edecek kimsenin olmadığı, Habbâb b. Eret ve Ammâr b. Yâsir ile Mekke’de dolaşırken, “Muhammed’in arkadaşları bunlar mı?” şeklinde kendileriyle alay eden müşriklere Suheyb; Müslüman olan birinin güçsüz, zayıf olması nedeniyle zelil olamayacağını, müşrik olanın da aziz sayılamayacağını ifade etmiş, müşrikler de, “Allah’ın aramızdan seçip lütfuna lâyık gördüğü kimseler bunlar mıymış?” deyip onları tartaklayıp dövmüşlerdi. Enam süresinin 53. ayetinin bu durum üzerine indiği rivayet edilir. Enam süresinin 52. ayeti de Mekkeli müşriklerin Resulullaha Suheyb’i ve onun gibi güçsüz müslümanları yanından uzaklaştırması halinde kendisiyle görüşebilecekleri şeklinde gönderdikleri haber üzerine nazil olmuştur.219 Mekke’de tahammülü zor bir hayat süren Suheyb hicret edenlerin sonuncularından biri oldu. Hz. Peygamberin hicrete çıkmadan Hz. Ebu Bekir’e Suheyb’i de yanına almasını ifade ettiği, lakin yolculuk aceleye geldiğinden sabahleyin Hz. Peygamberin hicretini öğrenen Suheyb’in Hz. Ali ile birlikte hicret ettiği ve Resûlullah’a Kubâ’da yetiştiği ifade edilmektedir.220 Mekke’den çıkarken müşrikler yolunu kesmiş, Mekke’ye gelirken hiçbir malının olmadığını, servetini Mekke’de kazandığını söyleyip Mekke’den bir şey götürmesine izin vermemişlerdir. Suheyb de tüm servetini bırakarak hicret yoluna çıktı. Hz. Peygamber’e Suheyb’in bu durumu bildirildiğinde üç kez, “Suheyb kârlı bir alışveriş yapmıştır” dedi.221 Hatta Kuran’daki “Bazı kimseler de Allah’ın rızasını kazanmak için canını bile verir” ayeti222 bu durumdan dolayı inmiştir.223 Medine’de bir müddet Ashab-ı Suffe ile birlikte kalan Suheyb’e daha sonra Resûl-i Ekrem ev vermiştir. Hz. Ömer, ölmeden önce yönetim işlerini ve mescitte namaz kıldırma görevi konusunda ona vekâlet verdi. Hz. Ömer vefat edince de cenaze namazını Suheyb kıldırmıştır. Bu süreçte halife seçimi ve yeni halifeye biat zamanına kadar üç gün mescitte imamlık görevini yapmıştır. Hz. Osman 217 Nahl, 16/110. 218 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubela, C. II, s. 21. 219 İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr b. Dav’ b. Kesîr el-Kaysî elKureşî el-Busrâvî ed-Dımaşkī eş-Şâfiî, Tefsîrü’l-Kur’ân-ul Azim, (thk. Sami b. Muhammed es- Selame), Daru Tayyibe, Riyad 1422/2002, C. III, s. 254-255. 220 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillâh b. İshâk el-İsfahânî, Hilyetü’l-Evliyâ, Dar Kitabul Arabiyye, Beyrut 1405, C. I, s. 152. 221 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. III, s. 228. 222 Bakara, 2/207. 223 İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’ân-ul Azim, C. I, s. 360-361. 46 döneminde meydana çıkan ve Hz. Ali devrinde devam eden olaylarda tarafsız kalmaya ve suhulete çağıran bir rol üstlenmeye çaba göstermiştir. Suheyb, 659’da Medine’de vefat etti, Sa‘d b. Ebu Vakkas cenaze namazını kıldırdı ve Cennetü’l-baki mezarlığında defnedildi.224 Suheyb-i Rûmî zühd, takva, vera, fazilet ve güzel ahlâk sahibi olmasının yanı sıra tevazu ehli, cömert ve latifeyi seven bir sahabi idi. Latifelerinden biri de hicret esnasında maruz kaldığı bir hastalık nedeniyle ağrıyan bir gözüyle Kubâ’ya Resulullah’ın yanına gelmiş, Ebu Bekir ve Ömer gibi sahabenin de bulunduğu bu topluluğa hurma ikram edilmiş, o esnada çokça acıkan Suheyb hurmaları büyük bir iştahla yemeye başlayınca Resûlullah ona, “Gözün ağrıyor ama hurmaları yiyorsun” deyince Suheyb de, “Ya Resûlellah! Ben ağrımayan gözümü kullanıyorum” deyip Resulullahı güldürmüştü.225 Bizans topraklarından gelip Müslümanların öncülerinden biri kabul edilen Suheyb,226 rivayetteki titizliği ve hata yapma korkusundan hadis rivayet etmemiş bu konuda son derece hassas davranmıştır. Hadis rivayet etmesini talep edenlere de Resulullahın gazvelerinden, yaşadığı, tanık olduğu olaylarla ilgili bir şeyler anlatabileceğini ama Resûlullah’ın hadisi olarak bir şey rivayet etmeyeceğini ifade etmiştir.227 1.5.5. Hz. Ebu Berze el-Eslemi (r.a.) Ebu Berze Nadle b. Ubeyd b. el-Haris el-Eslemi (ö. 65/685) künyesiyle meşhur bir sahabidir. İlk müslümanlar arasında sayılan Ebu Berze Hayber ve Mekke’nin fethi ile Huneyn’ne katıldı. Ebu Bekre ile arasında muahat kuruldu. Mekke fethinde ölümden kaçmak için Kâbe örtüsü altına sığınan Abdüluzzâ b. Hatal’ı Hz. Peygamber’in müsaadesiyle o, öldürdü. Hz. Peygamber’in vefatından sonra Basra’ya gitti. Horasandaki fetih hareketlerine katıldı. Sıffîn savaşında Hz. Ali’nin saflarında bulundu. 224 İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Askalânî, el-İsâbe fi Temyizis Sahabe, (nşr. Ali Muhammed Bicâvî), Dar el-Cil, Beyrut 1412/1992, C. III, s. 449-452. 225 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. III, s. 228-229. 226 Taberânî, Ebü’l-Kasım Müsnidü’d-dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb et-Taberânî, el-Muʿcemü’lKebîr, (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Dar İhyai-t Turasil Arabiyye, Beyrut 1405/1985, C. VIII, s. 29. 227 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. III, s. 226-230; İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî, el-Maʿârif, (thk. Servet Ukkâşe), Hey’etul Mısriyye Amme lil-Kutub, Kahire 1992, s. 264-265; Belâzurî, Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvûd el-Belâzürî, Fütuhu'l Büldan, Dar Mektebetul Hilal, Beyrut 1988, C. I, s. 180-184; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ḥilyetü’l-Evliyâ, C. I, s. 151-156; İbn Hacer, el-İsâbe fi Temyizi’s Sahabe, C. III, s. 449-452. 47 Daha sonra Nehrevan Savaşı’na katıldı. I. Mervan ve Abdullah b. Zübeyir devirlerinde müslümanlar arasında görüş ayrılıklarından ve sonucunda çıkan ihtilaf ve iç buhranların sebep olduğu üzücü olaylardan büyük ölçüde etkilendi. Bu iç ihtilaf ve çatışmalarda tarafsız kalıp etrafındakileri olaylardan uzak tutmak için çaba göstermiştir. Ortaya çıkan kargaşa ve iç buhranın çıkmasına sebep olan Kureyşliler’e karşı son derece duyduğu kızgınlıktan Allah katında mükâfat umduğunu ifade etmiştir. Hz. Hüseyin şehit edildikten sonra kesik başı Yezide götürüldüğünde Ebu Berze oradaydı. Ebu Berze’nin nerede öldüğü bilinmemektedir. Ebu Berze, Resulullah ve Hz. Ebu Bekir’den kırk altı hadis rivayet etmiş, Hasan-ı Basri gibi bazı tabiiler ona talebelik etmiştir. Ebu Berze, dinde kolaylık göstermenin müsamahakâr davranmanın olduğunu savunmuş. Haricîlerle Ayvaz’da yaptığı savaş günlerinde devesinin yularını tutarak namazını eda ederken deve onu kıbleye doğru çekmiş, o da devenin arkasından yürümüştür. Yaptığı bu davranışı kınayan bir Haricîye Resulullahın sohbetlerinde bizzat bulunduğunu, Hz. Peygamberle beraber gazvelere iştirak ettiğini, ondan hep kolaylığı müşahede ettiğini, kendisinin de Resulullahın bu tarzını benimsediğini, 228 ifade etmiştir. Fakirlere, düşkünlere, yetim ve kimsesiz kadınlara karşı büyük bir şefkat içerisinde olduğu onlara sabah ve akşam yemek vermeye azami gayret gösterdiği bilinmektedir. Ebu Berze çokça ibadet eder, gece namazlarına aile fertlerini de kaldıran, zahidane hayatı ile tanınan, zühd hareketi öncülerinden olan sahabe-i kiramdan sayılmaktadır.229 1.5.6. Hz. Ebu Derda (r.a.) Adı Ebu Derda Uveymir b. Kays b. Zeyd el-Hazreci’dir (ö. 32/652). Künyesiyle maruf olmuş, Dımaşk’ta kadılık yapmış, Kur’an öğretmenliği ile meşhur bir sahabidir. Bedir Gazvesi esnasında Ensar’dan İslam’ı kabul eden en son kişi olarak kaydedilmektedir. Müslüman olmasına sebep olan Abdullah b. Revâha, onun İslâmî şahsiyetinin ortaya çıkmasında rol oynamıştır. İslam olmadan önce ticaret yaptığını söyleyen Ebu Derda, Müslüman olduktan sonra ticaret ve ibadeti beraber yürütemeyeceğini düşünmüş bu durumda ibadeti seçip ticareti bıraktığını ifade eder. Birçok gazveye katılmış, Kur’an-ı Kerîm’i ezberleyerek tamamını Resulullah’a 228 Buhârî, “ʿAmel fi’s-salât”, 11. 229 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. IV, s. 298-300 C. VII, s. 366; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’lEvliyâ, C. II, s. 32-33; İbn Hacer, el-İsâbe fi Temyizi’s Sahabe, C. III, s. 449-452; Başaran, Selman, “Ebû Berze”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1994, C. X, s. 114-115. 48 dinletmiştir. Hz. Ebu Bekir’in dönemindeki Yermük Savaşı’nda İslâm tarihinde ilk defa onunla başlayacak olan ordu kadısı (kadılcünd) olarak görev yaptı. Hz. Ömer ve Hz. Osman dönemlerinde de bu görevi bazen yaptığı belirtilir. Hz. Ömer, Bedir Gazvesi’ne iştirak etmemesine rağmen onu Bedri kabul etmiş ve ona ata’ bağlamıştır. Hz. Ömer, döneminde Medine’de bazı sahabilerle beraber kadılık yaptı. Suriye’ye gitmek amacıyla müsaade isteyince Hz. Ömer, orada amillik yapmasını teklif etmiş ancak o, Resulullah’ın sünnetini Müslümanlara namaz kıldırma niyetinin olduğunu ifade etti. Hz. Ömer’in izni ile Dımaşk’a gitti. Bir rivayete göre ise Suriye Valisi Yezit b. Ebu Süfyan Hz. Ömer’den Kur’an ve fıkıh muallimi istemiş, Hz. Ömer de Ebu Derda'yı iki kişiyle birlikte Suriye’ye gönderdiği rivayet edilmektedir. Bu muallimler heyeti önce Humus’ta bir süre görev ifa etti. Ardından Hz. Ömer’in emriyle Dımaşk’a ilk kadı olarak atandı. Halife Dımaşk’a gittiğinde evinde Ebu Derda'yı ziyaret etmiş ve zâhidâne bir hayatının olduğunu müşahede etmiştir. O, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın hilafet dönemlerinde Kur’an muallimliği yaptı. Birçok insana kıraat dersi verdi. Kur’an muallimi olmasından “Dımaşk mukrîi” diye anılırdı. Bazen sayıları 1600’e çıkan kuran halkası olurdu. Arz yoluyla ondan Kur’an öğrenenler arasında hanımı küçük Ümmü Derdâ ve Meşhur yedi kıraat imamından İbn Âmir de Kur’an dersi almıştır. Bazı sahabe ile beraber Kıbrıs fethine iştirak ettiği de kaydedilmektedir. Ebu Derda’nın 651 veya 652 yılında Dımaşk’ta vefat ettiği belirtilir. Bâbüssağir Kabristanı’na defnedilen Ebü’d-Derda’nın birçok sahabi230 gibi İstanbul Eyüp ve Üsküdar’da iki makamı vardır.231 Her zaman Allah rızasını ve ahiret hesabını gözeten Ebu Derda etrafında olup bitenlere ibret nazarıyla bakardı. İslam’ı kabul ettiğinde hanımını ihmal edecek kadar ibadet ve taate düşkünlüğü bilinmektedir. İslâmiyet’in bu kadarına müsaade etmediğini söyleyerek Selman-ı Fârisî, onun bu aşırılığına mani oldu.232 Onun ibadet şekli çoğunlukla ibret alma ve tefekkür etme şeklindeydi. Hakkında “ümmetimin en âbidi ve en muttakisi”, “bu ümmetin hakîmi” gibi taltifkâr ifadeler, Hz. Peygamber tarafından kullanılmıştır. Dünya malına temayül göstermeyen zenginliğe değer vermeyen Ebu Derda, Yezit b. Muaviye kızı Derda ile evlenmek istediğinde onunla değil de yoksul bir 230 Ünver, A. Süheyl, İstanbul’da Sahâbe Kabirleri, İstanbul Fethi Yay., (1. baskı), İstanbul 1953, s. 25. 231 Ünver, Süheyli, “Ebu el-Derdâ”, DİA, TDV Yay., C. IX, s. 48-54. 232 İbn Sa’d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. VII, s. 391-393; İbn Abdülber, el-İstîâb fi Ma’rifetil Ashabi, C. III, s. 15-18; C. IV, s. 59-61; İbnü’l Cevzî, Telkihu Fühûmi Ehli’l-Eser fî Uyûni’t-Târîh ve’s-Siyer, s. 143, 238, 364; İbnü'l Esîr, el-Kâmil fit-Târih, C. II, s. 411; C. III, s. 129. 49 müslümanla evlendirmiştir. Çekinmeden bildiklerini söyler insanları iyilik yapmaya, ahireti tefekkür etmeye, yetimlere sahip çıkmaya, köleleri özgürlüklerine kavuşturmaya, Allah’ı zikretmeye, tevazu ile yaşamaya, dünyaya karşı tok gözlülüğü tercih etmeye, zulüm yapmamaya yönlendirirdi. İlme ve dini yaşamaya çok önem verir, insanın bildiklerini hayata geçirip yapması gerektiğini ifade ederdi. Ebu Derda’nın “Kul, ibadetle meşgul olunca Allah onu sever, mahlûkatına da sevdirir”. “İmanın zirvesi başa gelene sabır, kadere rıza, samimi bir tevekkül ve Allah’a boyun eğmektir”. “Bir saat tefekkür, bütün bir gece nafile ibadet etmekten hayırlıdır”. “Bilmeyene bir kere, bilip de yapmayana yedi kere yazıklar olsun”233 şeklinde hikmetli sözleri vardı. Ebü’d-Derdâ tefsir, hadis, fıkıh ve kıraat alanında ashabın ileri gelenlerinden biridir. Kadılık görevi esnasında senelerce bir davayı titizlikle yürütüp bir hüküm verdikten sonra davalıları geri çağırtıp tekrar dinlediği olmuştur. Hadis rivayetinde de aynı titizliği gösterdiği, ondan hadis talim etmek için çeşitli beldelerden gelen hadis talebelerine hadisi rivayet ettikten sonra bir hata yapmış olabileceğini hesap ederek, “Hadis bunun gibidir veya buna benzer şekildedir” şeklinde ortaya çıkabilecek yanlışın mesuliyetinden korunmak istemiştir.234 1.5.7. Selman-ı Fârisî (r.a.) Ebu Abdullah Selman el-Fârisî, İran asıllı Müslüman olan ilk sahabidir (ö. 36/656). İslamiyet’i kabul ettikten sonra Selman İbnü’l-İslâm diye tanınmıştır. Selman-ı Pak, Selman el-Hayra, ya da Selman el-Hakîm diye de isimlendirilmiştir. O, Mecusi, itibarlı ve zengin bir aileye mensuptu. Bundan dolayı da Mecusi ateşkedesinde Mecusiler için kutsal olan ateşin sönmemesi için görev yaparken ailesi, onun yeni bir din arayışına girmesine şiddetle karşı çıkmış buna rağmen o, Hıristiyanlığa geçip Dımaşk’a kaçtı, sonra Musul, Nusaybin ve Ammûriye’ye gitti. Ammûriye’de ölüm döşeğindeki Hıristiyan bir papaz, ona pek yakında Ceziretül Arap’ta İbrahim peygamberin dini Hanif üzere son peygamberin gönderileceğini, o peygamberin hediye kabul edip sadaka almayacağını, kürek kemikleri arasında da peygamberlik mührü olacağını haber vermiştir. Selman, Arap bir tüccar ile tanışıp kendisini çölden geçirmesi şartıyla hayvanlarını tüccara verip kervana katılır. Lakin kervan Vâdilkurâ’ya varınca 233 Aydınlı, Abdullah, “Ebü’d-Derdâ”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1994, C. X, s. 310-311. 234 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. II, s. 336. 50 Arap tüccar Selman’ı bir Yahudi’ye köle diye satar. Yahudi de Selman’ı Medine’de Benî Kurayza Yahudilerinden Osman b. Eşhel’e sattı. Selman, Medine’ye götürülünce Ammûriyeli Hristiyan papazın anlatmaya çalıştığı şehrin Medine olduğunu, Resulullah’ın Medine’ye doğru hicret yoluna çıktığını ve Kubâ’da olduğunu öğrenince gidip papazdan işittiği nübüvvet işaretlerinin Hz. Peygamberde olduğunu gördü ve Kuba’da müslüman oldu. Hz. Peygamber, Selman ile Ebu Derda’yı kardeş ilân etti. Bedir ve Uhud gazvelerine özgür olmadığından katılamadı.235 Hendek Gazvesi’nden önce ise Hz. Peygamberin tavsiyesiyle efendisiyle anlaştı. İslâmî devirde ilk mükâtebe anlaşması sayılması muhtemeldir. Bedel olarak kararlaştırılan 300 hurma fidanı dikmeyi Resûlullah’ın gözetiminde ashabın da desteğiyle sağlanarak beytülmalden de 40 ukıyye verilerek Selman’ın azat olması gerçekleştirildi.236 Böylece Selman, Hendek Gazvesi ‘ne ve sonraki savaşlara iştirak etti. Hendek gazvesi esnasında hendek kazılması teklifini hendek kazmadaki gayreti sebebiyle Ensar ve muhacirler Selman’ı kendilerinden sayma hususunda ayrılığa düşünce Resul-i Ekrem’in, “Selman bizden, Ehl-i beyt’tendir” 237 diyerek bu ihtilafa nokta koydu. Resûlullah’ın bu sözünü dayanak gösteren Hz. Ömer, Ehl-i beyt mensuplarına olduğu gibi Selman’a da maaş bağladı. Ama O, bu parayı tasadduk edip hurma liflerinden ördüğü hasırları satarak hayatını sürdürdü.238 Zühd hayatı ve zâhid bir kişiliği olan Selman-ı Fârisî, Resul-i Ekrem’in iltifatına nail oldu. İlme düşkünlüğü, Resul-i Ekrem’in sünnetine bağlılığı ve mensubu olduğu ashâb-ı Suffe içinde ayrı bir önem kazandı. Medâin’e vali olduğunda bile mütevazi hayatını devam ettirdiği için insanların sevgisini kazandı. Çok gezen ve farklı tecrübelerin sahibi olması sebebiyle Tâif’in fethi esnasında mancınık ve debbâbe kullanılmasını söylediği, bunların yapımını kendisi üstlendiği ifade edilmektedir. Hz. Ömer’in zamanında İsfahan’a döndü. Kadisiye Savaşı’na, Celûlâ, Medâin ve Belencer fetihlerine iştirak etti. Hz. Ömer’in talimatıyla Kûfe şehrinin kuruluşuna önemli katkılar sundu. Hz. Osman’ın halifeliğinin sonlarına dek Medain’de valilik görevini ifa eden 235 Hatipoğlu, İbrahim, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2009, C. XXXVI, s. 441-443. 236 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, C. V, s. 443-444. 237 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. IV, s. 83; C. IV, s. 75-93. 238 İbn Hişâm, es-Sîretü’n Nebeviyetü’n Nebeviye, C. I, s. 214-222, C. II, s. 506; İbn Ebû Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahmân b. Muhammed b. İdrîs er-Râzî, İlelü’l-Hadîs, (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Darul Marife, Beyrut 1405/ 1985, C. II, s. 139; İbn Abdülber, el-İstîâb fi Ma’rifetil Ashabi, C. II, s. 634- 638. 51 Selman orada da 656 yılı sonu veya 656 yılı başlarında vefat ettiği ifade edilmektedir.239 Hz. Peygamber’den hadis nakleden Selman,240 Resulullahın saçlarını tıraş etmesi nedeniyle kendisine berberlerin piri denilmiş bununla fütüvvetin gelişip yayılmasında önemli rolü olduğu kabul edilmiştir. Selman, çoğu tasavvufî silsilenin içinde de vardır.241 1.5.8. Hz. Osman b. Maz’un (r.a.) Adı Osman b. Maz’un b. Habib el-Cumahî (ö. 2/623-24). Hz. Ebu Bekir aracılığıyla on üçüncü müslüman oldu. Ardından ilk müslümanlardan olan oğlu ve kardeşleri ile birlikte birinci Habeşistan hicretinde bulundu. Mekkeliler’in Müslüman oldukları şayiasıyla akrabalarıyla Mekke’ye döndü ama bunun doğru olmadığı anlaşılınca Velîd b. Muğire’nin himayesine girmek mecburiyetinde kaldı. Hz. Peygamber ve ashabına Müşrikler tarafından işkence yapıldığını görünce o, Velîd b. Muğire’nin himayesini bırakıp Allah’ın himayesine girdiğini ilan etti. Daha sonra kardeşleriyle beraber Medine’ye hicret etti. Medine’ye yerleşmesi için Resûl-i Ekrem ailesine ev yapması için arsa tahsis etti. Osman b. Maz’un Bedir Gazvesinde oğlu ve iki kardeşiyle birlikte bulundu. Bedir Gazvesinden sonra Medine’de vefat eden Osman b. Maz’un, Medine’de vefat eden ilk muhacir olma vasfını aldı. Resulullah onun vefatına son derece üzülmüş, ağlamış ve naaşını öperek242 “Bu bizim ahirete ilk gidenimizdir” deyip Osman b. Maz’un’u Baki mevkiine defnetmiştir. Defin işleminden sonra Resulullah, bir sahabiden büyük bir taş getirmesini istemiş, o sahabi de taşı kaldırıp getiremeyince Resul-i Ekrem’in taşı alıp Osman’ın mezarının başına koyduğu ve “Böylece kardeşimin kabrini bulur, tanır ve ailemden ölenleri de artık buraya gömerim” şeklinde söylediği rivayet edilmektedir.243 Daha sonra Hz. Peygamberin oğlu İbrahim aynı yere defnedilmiş, sonradan da Baki kabristanı olmuştur. Hicretin ardından Osman b. Maz’un’u evlerinde ağırlayan Ümmü’l-Alâ bint Haris el-Ensâriyye, Osman’ın naaşının yanında Allah’ın Osman’a ihsan ve ikramda bulunduğundan şüphesi olmadığını belirtmesi üzerine Efendimiz nereden bunu bildiğini sorması üzerine, “Allah 239 Hatipoğlu, İbrahim, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2009, C. XXXVI, s. 441-443. 240 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubela, C. I, s. 505. 241 İbn Abdülber, el-İstîâb fi Ma’rifetil Ashabi, C. II, s. 634-638; Hatipoğlu, İbrahim, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, C. XXXVI, s. 441-443. 242 Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as, es-Sünen, Mısır, 1952, “Cenâiz”, 35, 36; Tirmizî, “Cenâiz”, 14. 243 İbn Mâce, “Cenâiz”, 42; Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 57, 59. 52 ona ikram etmezse kime eder ki?” deyince Allah Resulü iken kendisine ne yapılacağını bile bilemediğini ifade ederek böyle konuşmaların uygun olmadığını belirtmiştir.244 Osman b. Maz’un, günaha düşmekten son derece korunurdu. O, zühdi hayatı, ibadet ve taate düşkünlüğü ile tanınırdı. İsamiyetten önce Câhiliye döneminde bile içki içilmesine karşı çıkarak, “Aklımı başımdan alan, benim seviyemde olmayanları halime güldüren ve kızımı istemediğim kimseyle evlendirmeme sebep olan bir şeyi kesinlikle içmem“ şeklinde içkiye tavrı olduğu ifade edilmektedir. Savaş esnasında bekârlığın verdiği sıkıntı yüzünden günah işleme endişesiyle kendisini hadım ettirmek istemiş ama Resûl-i Ekrem buna müsaade etmemiş bunun yerine oruç tutmasını öğütlemiştir.245 Osman b. Maz’un zühdi hayatı, ibadet ve taate düşkünlüğü hanımı Havle bint Hakîm, eşinin kendisiyle ilgilenmediğini, giyimini ihmal ettiği şeklinde şikâyet konusu yaparak Hz. Âişe’ye o da durumu Resûlullaha bildirmiş, Resûlullah da Osman b. Maz’un’a her konuda ölçü ile davranmasını eşinin, misafirinin ve kendi nefsinin de üzerinde hakkı olduğunu246 , anımsatarak herkese hakkını vermesini tembihlemiştir. 247 1.5.9. Bekkain Kavramı, Bekkain Olarak Maruf Sahabiler ve Zühd Bekkâîn “çok ağlayan” anlamına gelen el-bekkâ’ının çoğuludur. Tebük Gazvesi’ne iştirak edemedikleri sebebiyle üzüntülerinden ağlayan yedi sahâbî hakkında belirtilen tabirdir. Münafıkların katılmamak için yolun uzak olmasını, mevsimin sıcak oluşu gibi çeşitli bahaneler uydurdukları bir sefer iken kadın erkek tüm inananların ise bu gazveye iştirak edebilmek ya da sefere katılanlara destek olmak için her türlü imkânını sunmaktan geri durmayan Tebük Gazvesi’ne Resulullah sadece güçlü bir binek hayvanı olanın katılabileceğini ifade ettiği “Gazvetü’l-usre” olarak da maruf Tebük Gazvesi’ne giden İslam ordusuyla gitmeyi çok isteyen ama fakirlikten bineği olmayan yedi sahâbî, Gazveden önce Hz. Peygamber’e gidip vaziyetlerini ifade ettiler. Onlara binek tedarik edilemediğini ifade eden Hz. Peygamber’in huzurundan oldukça üzülerek ve ağlayarak ayrılan sahabilerdir.248 İşte bu ashab sonradan “bekkâîn” olarak 244 Buhârî, “Cenâiz”, 3; “Sulh”, 30. 245 Buhârî, “Nikâh”, 8; Müslim, “Nikâh”, 6-8. 246 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, C. VI, s. 268; Ebû Dâvûd, “Tetavvuʿ”, 28. 247 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. III, s. 393-400; İbn Abdülber, el-İstîâb fi Ma’rifetil Ashabi, C. III, s. 85-89; Heysemî, Mecmaü’z- Zevaid ve Menbau’l Fevaid, C. IV, s. 253; Kandemir, M. Yaşar, “Osman b. Maz‘ûn”, DİA, C. XXXIII, s. 470- 248 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-Evliyâ, C. II, s. 347; C. V, s. 84-91; C. VII, s. 385; Çakan, İsmail L, “Bekkâîn”, DİA, C. V, s. 363. 53 anılmış ve bu sahâbîlerle ilgili, “Kendilerine binek temin etmen için sana geldiklerinde, ‘size binek bulamıyorum’ dediğin zaman, Allah yolunda harcayacak bir şeye sahip olamadıkları için üzüntüden gözyaşı dökerek geri dönenlere de sorumluluk yoktur.”249 Ayeti nazil olmuştur. İşte bu Bekkâîn olarak sayılan yedi kişi İrbâz b. Sâriye, 250 Abdullah b. Mugaffel251 gibi sahabe ve diğer isimleri hakkında kaynaklarda farklı rivayetlerde farklı isimler anılmasına rağmen sayılarında tereddüt edilmeyen yedi sahâbînin halleri ashaptan İbn Yâmîn b. Umeyr ile Abbas b. Abdulmuttalib ve Hz. Osman’ı harekete geçirmiş, Hz. Osman bekkainden üç sahabeyi diğer ikisi de ikişer kişinin binek ve yiyeceklerini tedarik edip bu sahabenin sefere gitmek üzere İslâm ordusuna iştirak etmelerini sağlamışlardır.252 Öte yandan tasavvufi yönden çok ağlamalarıyla maruf, tabiinden Kûfeli dört âbid ve zâhid; Dırâr b. Mürre, Abdülmelik b. Ebcer, Muhammed b. Sûka’ve Mutarrif b. Tarîf’tir. Bu kişilerden Dırâr b. Mürre’nin mezarını kazarak on beş yıl mezarında Kur’an okuduğu, ibadet ettiği ve ağladığı belirtilir. Hicrî I. ve II. asırlara damgasını vuran zâhid ve âbidlere göre duanın kabul görmesinin birinci şartı, kalpte huşûnun olması ve gözyaşının gözden eksik olmaması olarak ifade edilir. Zira Allah’a kişi ancak Allah’tan korkarak, hüzün ve gözden akıtılan gözyaşı ile ulaşabilir. Bekkâ ve bekkâîn, suf hareketinde ahiret korkusu ve Allah’a kavuşma şevkinin doğurduğu duygular sebebiyle gözyaşı akıtan zühd ehli zâhid kişiler için kullanılan bir terimdir. Tasavvuf tarihinde Rabia el-Adeviyye ve Abdülvâhid b. Zeyd gibi Allah sevgisine, Allah korkusuna göre daha çok yer verenler bile zikir ve ibadet sırasında gözyaşı akıtırlardı. İlk zahidlerden Ahmed b. Ebü’l-Havârî “İnsan Allah’a itaat etme haline de O’na muhalefet etme haline de ağlamalıdır” derken Ebu Süleyman ed-Dârânî ise “bedbahtlığın işareti olarak ağlamamayı” saymış, Ebu Saîd el-Harrâz da “ağlamamayı Allah’tan uzak kalma” olarak tarif etmiştir.253 1.6. Zühd Dönemi Ekolleri Hicrî ikinci yüzyılın sonuna kadar olan zamanda genel olarak zühdi hayat bireysel yaşanmakla birlikte bazı bölgelerde önemli zâhid şahsiyetlerin yürüttüğü bir zühd 249 Tevbe, 9/92. 250 Polat, Salahattin, “İrbâd b. Sâriye”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2000, C. XXII, s. 438. 251 Çakan, İsmail L. “Abdullah b. Mugaffel”, DİA, TDV, C. I, s. 119-120. 252 Çakan, İsmail L, “Bekkâîn”, DİA, C. V, s. 363. 253 Uludağ, Süleyman, “Bekkâîn”, DİA, C. V, s. 364. 54 hareketi gözlenmektedir. Mektep de denilen Hicrî I.ve II. yüzyıldaki zühd ekolleri başlıca Medine, Basra, Kûfe ve Horasan ekollerinden oluşmaktadır.254 1.6.1. Medine Ekolü Resulüllah, ashabı ve suffe ehlinin zühdi yaşamları eserlere kaydedilmiş, Medine başta olmak üzere İslam coğrafyasına yayılmıştır. Emevi iktidar sahiplerinin yaşam tarzına itiraz eden ve bununla mücadele eden Ebu Zer el Ğıfari, Medine zühd hareketinin öncülerinden sayılmıştır. Hilafet merkezinin Medine’den Şam'a gitmesi Medine’deki zühd hayatının gelişmesine neden olmuştur.255 “Abdullah b. Zübeyir gibi siyasi kavganın içinde yer alan kimseler ve onların taraftarları görünse bile, Medine genel havası itibarıyla bir zühd şehriydi.” 256 denilebilir. Zira bazen siyasi kavgalara karışan Abdullah b. Zübeyir gibi kişiler olmasına rağmen siyasi buhrandan arınmış zahidlerin merkezi halini almıştır. Bu mektebin mensupları Said b. Müseyyeb (ö. 90/709) İmam Malik (ö. 179/785) gibi âlimler sayılabilir. Bu ekolün sünnetin ihyası için çaba gösteren, hadise önem veren selefi tasavvufun bu ekole dayandığı ifade edilmektedir.257 1.6.2. Kûfe Ekolü “Kûfe, Hz. Ali'nin devletine başkent yaptığı şehirdir. Bu şehir Hz. Peygamber'in torunu Hz. Hüseyin'in şehit edildiği Kerbelâ'ya yakındır. Ehl-i Beyt taraftarları ile Şia mensuplarının Şam'daki Emevî hanedanına karşı savaş verdikleri bir merkezdir.” 258 Sonradan askeri amaçla kurulan bu şehir, Hz. Ali’nin hilafeti zamanında başşehir olmuş Arap ve Fars kökenlilerden oluşmaktaydı. Kûfe, hem Şiiliğin gelişimine hem de Araplar arasındaki ırkçılık ayrışmalarının olduğu bir şehirdir. Bağdat’ın kurulmasıyla da önemini yitirmiştir. Hz. Hüseyin’in şehit edilmesinden kendilerini sorumlu tutarak pişmanlık duyan üzüntü ve gözyaşı ile ibadete yönelen ağlamaları nedeniyle bekkain, pişmanlıkları nedeniyle de tevvâbun denilen grup Kûfe’den çıkmıştır. Kûfe ekolünün temsilcileri Said b. Cübeyr (ö. 713), Tavus Keysan (ö. 723), ilk sufi lakabıyla anılan 254 Yılmaz, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 101. 255 Tekeli, Hamdi, Tasavvuf Kültürüne Giriş, s. 115-116. 256 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s.102. 257 Tekeli, Tasavvuf Kültürüne Giriş, s. 115-116. 258 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 103. 55 Ebu Haşim el-Kûfi (ö. 767), Cabir b. Hayyan (ö. 767), Süfyan Sevri (ö. 777), Davud etTai (ö. 781) ve İbn Semmak (ö. 805) sayılabilir. 259 1.6.3. Basra Ekolü Basra, İslâm tasavvufunda siyasetten uzak bir zühdî hayatın merkezi olmuştur. Çünkü burada yetişen Hasan Basri, İslâm'da kitap ve sünnete dayalı ehl-i sünnet anlayışını ilk sistemleştiren zâhid-sûfî olarak anılır. 260 Basra, siyasi, kültürel ve tasavvufi olarak zengin bir geleneğe sahip o günün şartlarına göre İslam dünyasının dini düşüncesi ve bilimin etkinliği için önemli bir merkezdi.261 Basra şehrinde o, dönemde insanların bir araya gelerek düşüncelerini rahatça söyleyebileceği bir ortam hâkimdi. Hasan Basri (ö. 728 ) Cahız (ö. 859) Ebu’l Hasen el- Eş’ari (ö. 936) bu şehirde yetişmişlerdir. Basralılar tasavvufu Kuran, sünnet ve sahabe yaşantısının yanı sıra akli bir düşünceye yerleştirme gayretinde olmuşlardır. Zühd hareketinin genel olarak özelliği Allah ve ahiret korkusundan gözyaşı dökmek iken, Basra ekolü, Hasan Basri öncülüğündeki korku ve hüzün ile Rabiatül Adeviye öncülüğündeki Allah aşkına dayalı olarak iki tasavvufi zühd anlayışına sahiptir.262 1.6.4. Horasan Ekolü Horasan diyarı olarak da anılan Horasan bölgesi, Anadolu’nun İslamlaşmasında ve Türkleşmesinde öncü rol oynayan maveraünnehir bölgesine verilen isimdir. Hicri ikinci yüzyıldan itibaren çok sayıda önemli mutasavvıf ve şahsiyetin yetişmesine ev sahipliği yapmıştır. Horasan ekolünde yetişen zahidler tevekkül konusundaki tavırlarıyla diğer ekollerden ayrılmaktadırlar. Horasan ekolü, tevekkülü “Allah’ın vaadine karşı nefsin tam bir itmi’nan içinde olması” şeklindeki bir anlayışla tanımlamaktadır. Sonraki dönemlerde Nişabur tasavvuf ekolünün etkisiyle fütüvvet ve melamete ağırlık veren bu mektebin öncüleri İbrahim b. Edhem (ö. 777), Fudayl bin İyaz (ö. 802) Şakik Belhi (ö. 809) Ahmed b. Harb (ö. 848) sayılmaktadır. Horasan ekolünde veliaht olan İbrahim b. Ethem’in tahtını bırakarak zühde yönelmesi ve önceleri yol kesicilik yaparken tövbe edip zühdi bir hayata yönelen Fudayl b. İyaz meşhurdur.263 Sonraki dönemde Nişabur mektebiyle "melâmet ve 259 Tekeli, Tasavvuf Kültürüne Giriş, s. 116-117. 260 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 103-106. 261 Uysal, Enver, İhvanı-ı Safa Felsefesinde Tanrı Alem, MÜİFV Yay., İstanbul 1998, s. 21. 262 Tekeli, Tasavvuf Kültürüne Giriş, s. 116. 263 Tekeli, Tasavvuf Kültürüne Giriş, s. 117-118. 56 fütüvvet" yönelen ekol, "Rıza’nın makam yahut hâl olması tartışması ile hâl olarak alarak Bağdat ekolünden uzaklaşmıştır.264 264 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 107. 57 İKİNCİ BÖLÜM 2.1. Tasavvufu Ortaya Çıkaran Sosyo-Ekonomik, Siyasal ve Tarihsel Parametrelere Genel Bir Bakış Çalışmamızın bu bölümünde Tasavvuf’un doğuşuna dair farklı bakış açıları ile yapılan değerlendirmeleri bir araya getirerek tasavvufun çeşitli tanımlarına yer verilmeye çalışılacaktır. Daha sonra tasavvufu ortaya çıkaran sosyo-ekonomik, siyasal ve tarihsel parametrelere genel bir bakış sunulacaktır. 2.1.1. Tasavvuf’un Doğuşu, Tarihi ve Çeşitli Tanımları Hem düşünce hem ahlak boyutu ile bireyi, vahyin evrensel yasalarına paralel bir süreç içinde eğitmek üzere konuşlanan tasavvuf hareketi kaynağı, yorum biçimi, farklı isimlerle anılması toplum üzerinde farklı uygulama ve etkileriyle, hicri ikinci yüzyıldan itibaren “Tasavvuf İlmi” adı verilen müstakil bir bilimin ortaya çıkışını hazırlamıştır.” 265 “Tasavvufun başlangıcı Peygamber’e kadar uzanır; ilhamını, Kur’an’da onun elçiliğiyle bildirilen Allah kelamından alır.266 Tasavvuf tarihçileri tarafından tasavvuf ilminin ikinci evresi kabul edilen Tasavvuf, hicri altıncı asır ve ortalarına (m. XI. yy ve ortaları) kadar olan zamanı kapsamaktadır. Bu dönemde İslâm topraklarının genişlemesiyle, zühd hayatının yanı sıra diğer gelişmelerle birlikte tasavvuf farklı bir boyut kazanmıştır.267 “Tasavvuf ilkin bir tepki olarak ortaya çıkmış zamanla aksiyoner bir hüviyet kazanmış ve sürekli kendisini yenilemiştir.”268 Tasavvuf döneminde Haris el-Muhasibi (ö. 243/857) eserleriyle çoğu kişiyi etkilemiştir. Hicri üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda tasavvuf ve sûfî kavramları kullanılmaya başlanmıştır. Kısaca İslâm Tasavvufunun teşekkül ettiği, mutasavvıfların ortaya çıktığı ve klasik tasavvuf kitaplarının yazılmaya başlandığı zamandır. Tasavvufun konuları bu dönemde tespit edilmiştir.269 Daha sonra geniş çevrelere yayılarak Basra, Kûfe, Bağdat ve diğer şehirlerde Bayezid-i Bistâmî (ö. 875), Cüneyd-i Bağdadi (ö. 909) gibi Irak mektebine mensup ünlü sûfileri yetiştirmiştir.270 265 Altunkaya, Bir Başka Açıdan Sûf Hareketi Tarihi, s. 11. 266 Schimmel, Annemarie, İslamın Mistik Boyutları, s. 60. 267 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 101-102. 268 Bardakçı, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Fakülte Kitapevi, Isparta 2000, s. 19. 269 Türer, Osman, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İstanbul 1995, s. 98. 270 Ocak, Ahmet Yaşar, “Tasavvuf, Sûfîler ve Tarîkatlar, Tekkeler”, Osmanlı Uygarlığı, (haz. Halil İnalcık-Günsel Renda), C. I, İstanbul 2003, s. 269. 58 “Tasavvuf; her dinin veya her felsefi düşüncenin ideale yöneliş esasını teşkil eder. Kali hale tebdil etmek şekliyle ifade edilen tasavvuf, İslam dininin ihtiva ettiği bilgi sisteminin kuvveden-fiile, yani kalden-hale nazariyeden-ameliyeye dönüşü” 271 olarak yorumlanmış ve İslami ilimlerin zirve noktası zübdesi ve özü272 olarak ifade edilmiştir. Tasavvufa dair yazılan ilk eserlerde sûfî kelimesinin bir unvan biçiminde ortaya çıkışı ve kökeni üzerinde durulduğu halde tasavvuf kelimesinin nasıl türetildiği hususuna bir iki müellif dışında temas edilmemiştir. Bu konuyu ele alan sûfî müelliflerden Ebu Nuaym el-İsfahan (ö. 1038) tasavvufun safa ve vefa kelimelerinin birleşiminden geldiğini, bunun yanında zâhidlerin yedikleri çöl bitkisi olan sufâneden, kendisini Kâbe hizmetine adayan kabilenin adı Sûfe’den, hakk’a boyun eğenlerin uzattıkları sûfetü’lkafâ (ense saçı) terkibindeki sûfeden yahut ucuz bir giyecek sayıldığı için gurura yol açmayan sûftan (yün elbise) türetilmiş olabileceğini belirtir.273 Tasavvuf kelimesinin nereden geldiği ile alakalı sayılan farklı görüşler olmakla birlikte yün anlamına gelen “sûf” kavramından geldiği genel kabul görmüştür. Zira sûfilerin yün elbise giymesi bu kanaati desteklemektedir.274 Tasavvuf kelimesinin Yunanca sofos teriminden geldiğini275 söyleyenler de olduğu gibi sûfilere davranışlarını ıslah ettikleri nefsin isteklerinden korundukları için de bu isim verildiği söylenmektedir.276 Abdülkerim el-Kuşeyrî ise tasavvufun Arapça bir kökten geldiğini gösteren bir delile rastlanmadığını, câmid bir lakap olmasının daha uygun görülebileceğini söyler.277 Ona göre Hz. Peygamber’in sohbetinde bulunanlara sahabe, sahabenin sohbetinde bulunanlara tabiin, onların sohbetinde bulunanlara tebeu’t-tâbiîn gibi unvanlar verilmiş, daha sonra dinin hükümlerine büyük bir dikkatle riayet edenlere “âbid” ve “zâhid” zamanla ortaya çıkan bidatlara karşı ehl-i sünnet seçkinlerinin her an Allah ile birlikte olma ve gafletten sakınma gayretlerine II. yüzyıldan itibaren tasavvuf denilmiştir.278 Öte yandan bir tevazu sembolü olan yün elbise giymeleri sebebiyle âbid ve zâhidlerin sûfî 271 Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, MÜ İFAV, İstanbul 2016, s. 29. 272 Yılmaz, Hasan Kâmil, Tasavvuf Mes’eleleri, Erkam Yay., İstanbul 2001, s. 11-50. 273 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-Evliyâ, C. I, s. 17-28. 274 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 450; Hücviri, Keşfül Mahçub, Hakikat Bilgisi, s. 111; Ahmed er-Rifai, Seyyid Ahmed b. Ali el-Mekkî b. Yahyâ er-Rifâî, el Bürhanü’l-Müeyyed, Marifet Yolu, (haz. Hasan Kâmil Yılmaz), Erkam Yay., İstanbul 1995, s. 23-24. 275 Sâdık, Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye: Sûfî ve Tasavvuf, Amire Matbaası, İstanbul 1340-1342, s. 3. 276 Kam, F. ve M. A. Ayni, İbnü’l Arabi’de Varlık Düşüncesi, İnsan Yay., İstanbul 1992, s. 71-72. 277 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 52-53; Öngören, Reşat , “Tasavvuf”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2011, C. XL, s. 119-126. 278 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 52-53. 59 diye anılmaya başlandığı ve onların bu hayat tarzını ifade için sûf kelimesinden “tasavvefe” (yün giydi) fiilinin türetildiği, tasavvuf tabirinin bu fiilin mastarı olarak kullanıldığı ileri sürülmüş, bu görüş hem anlam hem dil bilgisi açısından uygun bulunduğu için genel kabul görmüştür. Tasavvuf yolunu benimseyenlere sûfî, ehl-i tasavvuf veya mutasavvıf adı verilmiştir. Tasavvufî yaşam halini benimseyen bu yolla hakk’ın yakınlığını kazanmaya çalışan kişiye de mutasavvıf denmiştir.279 Tasavvufta Hz. Peygamber’in bazı sahabilere zikir telkin ettiğine inanılır. Bu zikir usullerinin sonraki nesiller tarafından devam ettirilmesiyle zikir silsileleri meydana gelmiş, bunlardan Hz. Ali ve Hz. Ebu Bekir’den gelenleri değişik kollarla günümüze kadar ulaşmıştır. Ammar b. Yasir, Habbab b. Eret, Bilal-i Habeşi, Suheyb b. Sinan, Selman-ı Farisi, Ebu Zer el-Ğıfari, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Amr b. As, Osman b. Maz’un, Mikdad b. Amr, Muaz b. Cebel, Ebu Derda, Huzeyfe b. Yeman, Enes b. Malik gibi ibadet ve zühd hayatıyla öne çıkan sahabiler tasavvuf zincirinin ilk halkaları kabul edilir. Veysel Karani, Kümeyl b. Ziyad, Ebu Müslim el-Havlânî, Rebi b. Huseym, Saîd b. Müseyyeb, Saîd b. Cübeyr, Tavus b. Keysân, Hasan-ı Basri, Habib el-Acemi, Muhammed b. Vâsi‘, Sabit el-Bünânî, Mâlik b. Dinar, Davud et-Tai, Abdülvahid b. Zeyd, Şeyban er-Rai, Ebu Haşim es-Sûfî, İbrahim b. Edhem, Ebü’l-Abbas İbnü’sSemmâk, Rabia el-Adeviyye, Fudayl b. İyâz, Şakik-ı Belhî, Maruf-i Kerhî, Cabir b. Hayyân, Ebû Süleyman ed-Daranî gibi âbid ve zâhidler ikinci halkayı oluşturmaktadır.280 Tasavvuf yolunda nefis mücâhedesini devam ettirenlere mürîd ve mutasavvıf, bu mücâhedeyi tamamlayanlara sûfî281 denilmektedir. Sûfiyye “tasavvuf; sülûk ehli kimseler, sûfîler” manasındadır.282 Kelâbâzî sûfî ile ilgili bazı tariflere yer verdikten sonra sûfîlere ayrıca vatanlarını terk ettikleri için “gurebâ”, diyar diyar dolaştıkları için 279 Uludağ, Süleyman, “Mutasavvıf”, DİA, İstanbul 2006, C. XXXI, s. 379. 280 Öngören, Reşat , “Tasavvuf”, DİA, C. XL, s. 119-126. 281 Kâşânî, Kemâlüddîn Abdürrezzâk b. Ebi’l-Ganâim Muhammed, Tasavvuf Sözlüğü, (trc. Ekrem Demirli), İz Yay., İstanbul 2004, s. 338; Vassâf, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ-i Ebrâr, (haz. Mehmed Akkuş ve Ali Yılmaz), Kitabevi, İstanbul 2006, C. I, s. 21-23; Zekî Mübârek, Muhammed Zekî b. Abdisselâm b. Mübârek, et-Tasavvuful-İslâmî fil-Edeb vel-Ahlâḳ, Darü'l-Kütüb ve'l-Vesaikü'l-Kavmiyye, Kahire 2009, C. I, s. 41-55; Ganî, Kasım, Tarih-i Tasavvuf der İslam ve Tatavvuratu Tahavvulat-ı Muhtelife-i an ez Sadr-ı İslam ta Asr-ı Hafız, Kitab-Furuşi-i Zevvar, Tahran 1340, s. 37-46; eş-Şeybî, Kâmil Mustafa, esSıla Beynet-Tasavvuf vet-Teşeyyû’, Menşuratü'l-Cemel, Beyrut 2011, C. I, s. 281-305; Öngören, Reşat, “Sûfî”, DİA, C. XXXVII, s. 471-472. 282 Câhiz, Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Câhiz el-Kinânî, el-Beyân ve’t-tebyîn, Beyrut, ts. Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî, C. I, s. 366. 60 “seyyâhîn”, seyahat ederken ihtiyaç halinde mağaralara sığındıkları için Horasanlılarca “mağaralılar” anlamına gelen “şikeftiyye”, zaruret miktarı yiyip genellikle aç oldukları için Şamlılar tarafından “cûiyye”, sahip oldukları şeyleri dağıttıkları için ellerinde bir şey bulunmamakla “fukara”, kalplerini nurlandırmaya çalıştıkları için de “nûriyye” gibi adlar verildiği ifade edilir.283 Bu yolun müntesiplerine ehl-i tasavvuf, bazen de mutasavvıf adı verilmiştir. İlk dönemlerde Mutasavvıf, sûfî ile aynı anlamda kabul edilirken daha sonraları ikisi arasında fark görülmeye başlanmış, sûfî “Hakk’ın yakınlığını kazanan kimse”, mutasavvıf ise “Hakk’ın yakınlığını kazanmaya çalışan kişi” olarak tanımlanmıştır.284 Sûfî kelimesinin nereden geldiği ile ilgili yukarıda da izah edildiği üzere kaynaklarda farklı tanımlar olmakla birlikte bu kelimenin Peygamber mescidinin yanında oturan “suffa ehlinden” geldiği, namazda ilk safta duranlara “saff-ı evvel”den geldiği, Sufâne isimli bir bitkiden geldiği, “safâ” (safiye: temiz oldu) 285 kelimesinden geldiği şeklinde farklı anlamlara rastlamak da mümkündür. Hicri ikinci yüzyılın ortalarında kullanılmaya başlayan tasavvuf terimi Arapça “sûf” (yün) kökünden gelmektedir. Hz. Peygamber’in giydiğini gören ashap ve sûfiler de O’nu örnek alarak giymişlerdir. Bunu dünyaya aldanmamak, sırt çevirmek olarak algılamışlardır. “Sûf” yün anlamına gelir. “Tasavvefe” yün giymek mastarından türemiştir. Kuşeyri ve daha birçok mutasavvıf da bu görüştedir.286 Tasavvufu ilk tarif edenlerden olan Muhammed b. Vasia’ya (ö. 741) göre ise tasavvuf huşû, nefsi hor görme, kanaatkârlık ve alçak gönüllülüktür. Cüneyd-i Bağdadi tasavvufun dünya ile ilgili şeylerde azla yetinme, kalbiyle Allah’a dayanma, taat ve ibadete yönelme, dünyevî arzulara karşı sabretme, eline geçebilecek şeylerin yararlısını seçme, mâsivâdan uzaklaşıp Allah’a dönme, Allah’ı içten zikretme, vesveseye karşı ihlâsı gerçekleştirme, şüpheye karşı yakin elde etme, uzaklaşma ve yabancılaşmadan kurtulup Allah ile huzur bulma gibi konuları içerdiğini, 287 Hz. İbrahim’in cömertliği, İshak’ın rızası, Eyüp’ün sabrı, Zekeriya’nın işareti, Yahya’nın garipliği, Mûsâ’nın yün giymesi, İsa’nın seyahati ve Hz. Muhammed’in fakrı gibi hasletler üzerine kurulduğunu 283 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Ta’arruf, (haz. Süleyman Uludağ), Dergâh Yay. İstanbul 1979, s. 60-63. 284 Hücviri, Keşfü’l Mahçub, Hakikat Bilgisi, s. 115. 285 Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜİF Yay., Ankara 1991, s. 2-4. 286 Küçük, Hülya, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihine Giriş, Ensar Yay., İstanbul 2015, s. 30. 287 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-Evliyâ, C. I, s. 22. 61 belirtmiştir.288 Cüneyd-i Bağdadi tasavvufu “kulun içinde ikamet ettiği bir sıfat ve vasıf” şeklinde tanımlamış, kendisine, “Bu, kulun mu yoksa Hakk’ın mı sıfatıdır?” diye sorulduğunda, “Hakikatte Hakk’ın, görünüşte kulun vasfıdır”289 cevabını vermiştir. “Tasavvuf zahirde ve bâtında şeriatın edeplerini yerine getirmektir” tarifinde şeriatın edepleri “ilâhî ahlâk” olarak tanımlandığından290 “Tasavvuf, zahiri manada şeriat adabına vakıf olmaktır. Bu takdirde zahirden olan hükümleri batında görür. Batıni manada da şeriat adabına vakıf olmaktır. Bu takdirde ise batini hükümleri zahirde görür. Bu iki ru’yetle edeplenen kimse için kemal hâsıl olur.” 291 “Tasavvuf, İslam’ın deruni boyutunun en evrensel tezahürüdür. İnsanın kendi nefsini aşıp Allah’a ulaştığı yoldur.”292 Tasavvuf, bir hayat şekli olarak İslam ahlakının yaşanma tecrübesidir.293 “Tasavvuf, gerçek tevhit yoluyla kişinin bireysel kurtuluşa ulaşma çabasıdır.”294 Şeklinde de tarif edilebilir. Tasavvufun bir başka manası kalp temizliğidir. Ebu Saîd Harraz (277/890); “Sûf, Allah’ın kalbini tasfiye edip nurla doldurduğu kimsedir. Böyle kalbine nur giren kimse zikr-i İlahi’den lezzet duyar.”295 İlk sûfîlerden Ruveym b. Ahmed’e göre Tasavvuf; “Senin hiçbir şeye malik olmaman, hiçbir şeyin de sana malik olmamasıdır.” 296 “Tasavvuf bir bilgi değil bir düşünce tarzıdır, bir usuldür, metottur ve ancak o metodoloji izlenmek suretiyle bir tür bilgiye ulaşılır.” 297 Tasavvuf, insanı ezel ve ebed olana götürür. Yani Allah Teâlâ’ya ulaştırır.298 Tasavvuf, ahlâktır, kalp terbiyesidir, ruhun temizliği, arınmasıdır. İnsanın iç dünyasının güzelleşmesi, sonucunda insanın Rabbine âşık olmasıdır.299 “Tasavvuf, insanı, Mutlak Yaratıcı’ya ve Mutlak Hürriyete kavuşturan bir Hikmet yolu, bir Vecd ve İstiğrak yoludur. ezeliyeti ve ebediyeti içeren 288 Hücviri, Keşfü’l Mahçub, Hakikat Bilgisi, s. 120. 289 Hücviri, Keşfü’l Mahçub, Hakikat Bilgisi, s. 116. 290 Kâşânî, Abdürrezzâk, Tasavvuf Sözlüğü, s. 135. 291 Cürcani, Seyyid Şerif, Ta’rifat Tasavvuf Istılahları, s.103. 292 Michon, Jean-Louis, Gaetani, Roger, Aşk ve Hikmet Yolu Tasavvuf, (çev: Nurullah Koltaş), İnsan Yay., İstanbul 2012, s. 31. 293 Bardakçı, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, s. 17. 294 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 59. 295 Küçük, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihine Giriş, s. 34. 296 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 87; Çift, Salih, “Ruveym b. Ahmed”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2008, C. XXXV, s. 273-274. 297 Kılıç, Mahmut Erol, Tasavvufa Giriş, Sûfi Kitap Yay., İstanbul 2012, s. 13. 298 Burckhard, Titus, İslâm Tasavvuf Dokrinine Giriş, Kitabevi Yay., İstanbul 1995, s. 15. 299 Kara, Mustafa, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, Dergâh Yay., İstanbul 2002, s. 16. 62 bu yolun başı, insanı uyaran kalbi sezgi; sonu da her şeyi kaplayan İlahi bilgi ve sevgidir” 300 denilebilir. Tasavvuf hayatı da dünyadan tamamen el etek çekmemek şartıyla dünyaya dair istekleri bir kenara bırakıp301 kulluk bilincini yerine getirmek için, hem Hakk’ın hem halkın muhabbetini kesp etmek ve o şekilde yaşamaya çaba göstermektir.302 Bir başka açıdan söylenirse gönlün Hak’tan gayrısıyla rabıtasını inkıta’ etmesidir. İnsanın Allah zikri ile kendinden geçip rabbini dinlemesi, Allah’ın emrine ve Hz. Muhammed (s.a.s)’in sünnetine ittiba ederek onunla amel etmesidir.303 Yani kalbi tasfiye ile arındırmak, insani ve nefsani niteliğin ateşini söndürmek, hayırlı davranışları adet edinmek, zorluğa katlanmaktır.304 Tasavvuf, başında Hakk’ı bilmek, ahirinde ise O’nu birlemek olan bir haldir.305 Hz. Peygamber ve asrı-saadet dönemine baktığımızda tasavvuf kelime olarak yoktu. Ancak Hz. Peygamber zamanında onu görüp yaşayanlar Hz. Peygamber’le arkadaş olmaları, onunla aynı dönemi yaşamaları nedeniyle “sahabi” olarak adlandırılmışlardır. Sahabilere yetişenlere “tabiin”, tabiine yetişen ve onlarla aynı dönemde yaşayanlara da “tebeu’t-tâbiîn” denilmiştir.306 Sonradan toplumun bazı kesimlerinde farklı meselelerde ayrılıklar görülmeye başlandı. Bu ayrılıklar sebebiyle toplumdan bazı kimseler dinî sorumluluklarda daha dikkatli ve özenle davranıyorlar, dinî görevleri yerine getirmeye çaba gösteriyorlardı. İşte bu kişilere “âbid”, “zâhid” gibi isimler verilmeye başlandı. Böylece toplum fırkalaşmaya başlamış ve kendi fırkalarının, gruplarının daha doğru olduğunu öne sürmüşlerdir. Tavır ve hareketlerine göre “âbid”, “zâhid”, “sufî” ve “mutasavvıf” adlarıyla anılmışlardır. Bunlardan sûfî ismiyle ilk anılan kişinin Ebu Hâşim el-Kûfî (ö.767) olduğu rivayet edilmiştir.307 Tasavvufun amacı da güzel ahlâkın kemâl mertebesine yükselebilmesi için her meselede Hz. Peygamberin yolundan gitmek, insan-ı kâmili hedef edinmek ahlakillah olan Kur’an ahlâkıyla, Rasûlullah’ın ahlâkıyla ahlaklanmaktır. Kısacası her türlü 300 Sunar, Cavit, Tasavvuf Tarihi, Anadolu Aydınlanma Vakfı Yay., İstanbul 2003, s. VII. 301 Ateş, Süleyman, İslam Tasavvufu, Elif Matbaacılık, Ankara 1972, s. 145. 302 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 17-18. 303 Kotku, M. Zahid, Tasavvufî Ahlak, Seha Neşriyat, C. II, İstanbul 1981, s. 23. 304 Çetin, İsmail, Mü’minin İstikameti Velinin Kerametidir, Dilara Yay., Isparta 2005, s. 80-81. 305 Demirci, Mehmet, Yahya Kemal ve Mehmet Akif’te Tasavvuf, Akademi Kitabevi, İzmir 1993, s. 10. 306 Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜİF Yay., Ankara 1991, s. 1-5. 307 Yaylalı, Kâmil, Mevlâna’da İnanç Sistemi, Sebat Ofset, Konya 1974, s. 9-12. 63 dünyevi endişeden ve dünyevileşme temayüllerinden uzak, Allah’ın rızası için çalışmaktır. O zaman tasavvuf, nefsin arzularından tasfiye olunarak insanın, insan-ı kâmil hedefini gerçekleştirmesi için kulun Mevlâ’sına layık bir kul olma faydasını insana sağlayacaktır.308 Son devir Osmanlı ulemasından Hamdi-i Vani el-Malati’nin Zübdetü’l-İrfân Fi Tedkiki’l-İtkân adlı eserinde: Tasavvufun gayesi icmâlen hulk-i azim-i peygamberi sallahu aleyhi ve sellem ile mütehallik ve ahlâk-ı ilahiyye ile muttasıf olmak ve a’mal-i şeri’yyeyi yüsr ve suhuletle ifa etmektir. Şu kadar var ki zikr olunan gaye tabaka-i tâlibin ve sâlikine ait olup tabaka-i vâsilin ve kâmilin ve daha yukarı mertebelerin bunlardan başka olan gayet-i a’liyyeleri de vardır. Tasavvufun mevzu’u, min haysül keşf ve’l-ayân belki min haysü’l vect ve-l vicdan zât ve sıfat ve şuûn ve i’tibarât ve esma ve af’âl’-i ibadiyyedir. Ekmel-i rusul fahr-i âlem sallallahu aleyhi vesellem hazretlerinin veresesi olan varis-i hakikiyyeye iki nev’ miras terk buyurmuştur. Birine ilm-i zâhir nâm, diğerine ilm-i bâtın denir. İlm-i zâhir o ilm-i nafi’dir ki sahâbe-i kirâm aleyhimu’r-rıdvan hâce Resûl sallallahu aleyhi ve sellemin ef’âl ve akvâlınden ahz ve telakki eylemişlerdir. Tabi’in ve eimme-i din ve selef-i salihin o ilmi tetebbu’ ve ta’allüm ve ta’lim edip onunla amel kılmış ve nâs’ı memur etmişlerdir.309 Şeklinde tasavvufun gaye ve konusunu açıklamıştır. Sonuç olarak tasavvuf bir tezkiyedir. Allah’a ve Resul’üne uymak, mâsivayı kalpten çıkarmak, sonra da taat ve zikir ile arındırılmış olan kalbi süslemektir. Bu şekilde yapılan bir tezkiye, kalbini, ruhunu ve bedenini Allah’a bağlı kılar.310 2.2. Tasavvufu Ortaya Çıkaran Sosyo-Ekonomik Parametreler Tasavvuf tarihine baktığımız zaman tasavvufun doğuşunda sosyo-ekonomik sebeplerin olduğu görülmektedir. Hz. Peygamber’in ve Raşidin hulefasının ardından hicri birinci asırda İslam toplumunda görülmeye başlanan bazı siyasi ve ekonomik gelişmeler toplumda buhranlara ve iç çalkantılara sebep olmuştur. Emevilerin iktidara gelmesiyle saltanata dönüşen yönetim Hz. Peygamber dönemindeki kanaatkârlık ve tevazu hayat şeklinin yerini lüks, konfor ve tüketime dayanan bir hayat şeklini almıştır. Emevi iktidar sahiplerinin Arap milliyetçiliği tutumları, toplumda ayrıştırıcı politikaları, Hz. Ali aleyhine olan propagandaları lüks saraylarda İslam’a uymayan sefahatvari bir hayat sürdürmeleri zühd sahibi Müslümanları onlardan uzaklaştırmıştır. Emevi yönetimi Arap 308 Erzurûmî, Osman Bedrüddîn, Sohbetler I, Marifet Yay., İstanbul 1994, s. 63. 309 Hamdî-i Vânî, el-Malatî, Zübdetü’l-İrfân fi Tedkîki’l-İtkân, (nşr. Nevhibe Altunkaya, Mustafa Altunkaya), Çıra Yay., İstanbul 2016, s. 117. 310 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul 2015, s. 20. 64 milliyetçiliğini o kadar ileri götürmüş ki Arap olmayan müslümanlardan cizye bile almıştır.311 H. I. ve II. asırda yapılan fetihlerle Müslüman coğrafyanın genişlemesi, ayrı dinden ve milletten pek çok ulus bu coğrafyaya dâhil olmuş, Müslüman halk iktisadi açıdan güçlenmiş dolayısıyla dünyaya ve dünyevi nimetlere karşı rağbet artmıştır. Bunun yanında peygamber yaşarken onun iltifatına mazhar olmuş bazı İslam büyükleri siyasi çatışmalar içine girmiş ve yapılan iktidar savaşlarında çok sayıda Müslümanın kanı dökülmüştür. Yaşanan bu olaylar dini hassasiyeti gelişmiş bir grup Müslümanın tepkisini toplamış ve onları dünyevileşmeye karşı tavır almaya itmiştir.312 Abbasiler zamanında da siyasi kargaşanın sürmesi toplumsal düzeni bozmuş buhranlar devam etmiştir. İşte bu olumsuz olaylara karşı tasavvuf, zühd şekliyle bir tepki olarak çıkmıştır. Hz. Peygamberin varisleri olarak kendilerini gören mümtaz şahsiyetlerden olan sahabiler bu zamanda kendilerini fitneden korumuş huzur ve sükûnu tercih etmiş adeta uzlete çekilmişlerdir.313 Bu hayat yukarıda sayılan sebeplerle ortaya çıktı denilebilir. Emevi hilafeti döneminde fetihlerle elde edilen ganimetler ve zenginlikler insanların yaşam tarzını değiştirmiş, gelir düzeyinin artması beraberinde birçok sıkıntılar getirmiştir. Asr-ı Saadette görülmeyen sefahat, israf hatta oyun ve eğlence Emevi saltanatında görülmeye başlanmış ve bu halkta nefret uyandırmıştır.314 İnsanların İslam’ın temel prensiplerine aykırı olan bu hayat tarzına tepki olarak böyle bir hayatı ekonomik nedenlerden dolayı bu tür dünyevi nimetlere kavuşamadığı için zühde yönelmiş olanlar olduğu gibi bir kısmı da takvalarından ötürü zühde yönelip dünya malına değer vermemeye gayret etmiştir.315 Diğer taraftan tasavvuf hareketi tasavvufun manevi kurucuları arasına Hz. Peygamber ashabından bazılarını koyar, mesela mescidi nebevinin sofasındaki yoksul ehli suffe bunlardandır. Öyle ki Louis Massinnon, “un socialiste avant la lettre” (“sosyalist kelimesi daha yokken o sosyalistti”) şeklindeki sözü suffe ehlinden Ebu Zer el-Ğıfari için söylemiştir. Yoksullukla ilgili birçok söz ona atfedilir. Hiçbir şeyi 311 İbnü'l Esîr, el-Kâmil fi't-Târih, C. IV, s. 321. 312 Çubukçu, Hatice, Tasavvuf Hareketi İçinde Yer Alan Bayan Mutasavvıflar (H. I-V M. VII-XI), Yüksek Lisans Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun 2004, s. 167. 313 Bardakçı, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, s. 20. 314 Güngör, Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yay., İstanbul 1989, (3. baskı), s. 173-176; Hitti, Philip Khuri, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, Boğaziçi Yay., (çev. Salih Tuğ), İstanbul 1980, C. II, s. 357-361; Medkur, Abdulhamid, “İslam’da Tasavvuf”, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sy. I, Isparta 1994, s. 285-287. 315 Bardakçı, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, s. 21-22. 65 olmayan bu sahabi kendini tamamen Allah'a adamıştır. Ehli beytten sayılan Selman’ı Farisi de manevi evlatlığın ve tasavvufi biatin örneği olmuştur.316 Tasavvuf hareketi hicri birinci ve ikinci yüzyılında kuran ve sünnetin ortaya koyduğu gerçek ideal birey, Allah’ın dışında hiçbir şeyden korkmayan ve başkalarının kınamasından çekinmeyen tavrıyla İslam’ın birinci ve ikinci yüzyılında fetih hareketleri ile birlikte toplumun dünyevileşmesine karşın direnerek emr-i bil maruf ve nehy-i anil münker görevini ifa etmeye çalışan bir hareket olarak başlamıştır denilebilir. Aslında hicri ikinci yüzyıla kadar olan bu zaman tasavvuf tarihçileri tarafından zühd dönemi olarak adlandırılmış sonrasında tasavvuf kavramı, bir zenginlik ve üstünlük göstergesi olarak algılanan ipekli elbise giyinmeye karşı sıradan, sade bir yün giyinerek sekülerleşmeye karşı olduklarını halleriyle ifade eden bir topluluk tarafından başlatılmıştır. Dolayısıyla tasavvuf, İslam’ın ilk yüzyıllarında toplumdaki sosyoekonomik bozulmalara karşı gelişen muhalif sivil bir harekettir317 denilebilir. 2.2.1. Hicri 1. Yüzyılda Mekke’ye Sosyo-Ekonomik Parametreler Bağlamında Genel Bakış Tasavvufu ortaya çıkaran sosyo-ekonomik parametreler bağlamında hicri birinci yüzyılda Haremeyn olan Mekke ve Medine şehirleri önemli bir yere sahiptir. Mekke, Kâbe’nin yapılışından itibaren (korunmuş yer) “harem” kabul edilir. Efendimizin hicretinden sonra Rasulullah tarafından harem sayılan Medine şehirleri için Haremeyn kullanılmıştır.318 Mekke’de Mescid-i Haram, Medine’de Mescid-i Nebevî, en kutsal mekânlardır. Bunlardan sonra da müslümanların ilk kıblesi Mescid-i Aksa’nın bulunduğu Kudüs de Haremeyn’i şerif olarak anılır.319 Bunun için “Haremeyn’in üçüncüsü” adı kullanılagelmiştir.320 Müslümanların gerek hac ve gerekse umre amacıyla Mekke ve Medine’yi ziyaret etmeleri, tarih boyunca iki beldeye özel bir yer kazandırmış, Haremeyn’e hâkimiyet İslâm devletleri arasında bir üstünlük statüsü 316 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 65. 317 Altunkaya, Bir Başka Açıdan Sûf Hareketi Tarihi, s. 16 318 Buhârî, “Fezâilü’l-Medîne”, 1; Müslim, “Ḥac”, 454. 319 Buzpınar , Ş. Tufan, Küçükaşçı, Mustafa Sabri, “Haremeyn”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1997, C. XVI, s. 153-157. 320 İbn Hallikân, Ebü’l-Abbâs Şemsüddîn Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm b. Ebî Bekr b. Hallikân elBermekî el-İrbilî, Vefeyâtü’l Ayan ve Ebnaü Ebnaiz, Zaman, (thk. İhsan Abbas), Daru’s Sadr, Beyrut 1994, C. IV, s. 232. 66 olarak kabul edilmiştir.321 Haremeyn’de hutbe hangi halife veya sultan adına okunursa oranın resmen hâkimi kabul ediliyordu.322 Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer döneminde Haremeyn, hizmetlerine büyük önem verildi.323 Haremeyn’e mal sevkiyatı Yemenden bazen onun çevresinin yanı sıra Hz. Ömer döneminde yeni fethedilen Mısır’dan da yapıldı; bunun için Kızıldeniz’de deniz yolu açıldı.324 Bu vb. gelişmelerle birlikte bu beldeler sosyo-ekonomik ve kültürel bakımdan ayrıca siyasî açıdan önemli bir güç merkezi halini aldılar.325 Mekke hakkında genel bilgi ile Mekke’deki dönemin sosyo ekonomik yapısı ve siyasal olaylarından çalışmamızın “Tasavvufu ortaya çıkaran siyasal ve tarihsel” kısmında Mekke Kuşatması başlığı altında bilgi verileceğinden burada bu bilgilerle iktifa edildi. 2.2.2. Hicri 1. Yüzyılda Medine’ye Sosyo-Ekonomik Parametreler Bağlamında Genel Bir Bakış Medine Rasulullah’ın mescidi ve kabrinin olduğu hicret yurdudur. Haremeyn’in ikincisidir. Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidînin başşehridir. Medine, Hulefâ-yi Râşidînden Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman zamanlarında gerçekleştirilen fetihlerin idare edildiği, idarî düzenlemelerin yapıldığı hilâfet merkeziydi. Hulefâ-yı Râşidîn, hızla büyüyerek sınırları Arap yarımadasını aşan İslam devletini Medine’den yönetti. Hz. Ali döneminde hilâfet merkezi Medine’den Kûfe’ye taşınınca Medine Haremeyn valileri tarafından yönetildi. Medine’nin İslamlaşması ile beraber medenîleşmesi arasında paralellik arz etmektedir. Zira Medine, hicret sırasında tam bir şehir olduğu söylenemez o zamanlar ekonomik yapısı tarıma dayalı iken İslam ile birlikte tam anlamıyla kentleşme ve şehirleşme başlamıştır. Dolayısıyla ekonomi, yönetim, savunma ve dinî hayat gibi medenîleşmenin parametreleri ele alındı. Bu cümleden olarak Mescid-i Nebevî şehrin merkezi olarak geliştirildi. Yeni yerleşme düzeni yapıldı, mahalleler arttırıldı, çarşı ve pazar kuruldu. Hz. Ömer döneminde 321 er-Reşîdî, Ahmed, Ḥüsnü s-Safâ ve’l-İbtihâc Bi-zikri Men Vüliye İmârete’l-Hâc, (nşr. Leylâ Abdüllatîf Ahmed), Kahire 1980, s. 86-87, 200. 322 İbnü'l Esîr, el-Kâmil fi't-Târih, C. XI, s. 403; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l Ayan ve Ebna’ü Ebna’iz, Zaman, C. V, s. 230. 323 Taberî, Târîhu’r-Rusûl ve’l-Mülûk, C. II, s. 492. 324 Belâzürî, Fütûhu’l-büldân-Ülkelerin fetihleri, s. 309-310; Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye, C. II, s. 282-283. 325 Yiğit, İsmail, “Osman”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2007, C. XXIII, s. 438-443. 67 kurulan divan teşkilâtı Medine halkının geçim şartlarını kolaylaştırmış daha sonraları fetihlerin sonucunda elde edilen ganimet gelirleri ve artan ticaretle birlikte gelirlerin artması neticesinde konak gibi güzel evler inşa edilmeye başlandı. Bu durum Emeviler zamanında köşk yapımı ile devam etti. Ganimet gelirleri şehrin ekonomik ve ticarî hayatını canlandırmıştır. Ekonomik hayat tarım, ticaret ve hac ile doğrudan bağlantılı hale gelmiş, Medine çevresinde tarımsal faaliyetlerin çoğu da hurmadan oluşmuştur. 326 2.2.3. Hicri 1. Yüzyılda Tasavvufu Ortaya Çıkaran Sosyo-Ekonomik Etkenler Olarak Kabul Edilen Bazı Olaylar Tasavvufu iyi anlamak için bu ilmi ele alırken tasavvuf hareketinin doğuşunda etkili olan olayların toplumsal değişime etkisini, olayların tarihsel arka planını, coğrafya ve zaman gibi parametreleri bilmek gerekir. Tasavvuf hareketini sosyo-ekonomik parametreler, tarihsel arka plan ve siyasal parametreler bağlamında analizlere tabi tutmadan tasavvufu anlamak, dolayısıyla İslam Dünyası’nı tanımak mümkün görünmemektedir. Bu parametreler bağlamında yapılacak analizler tasavvufun doğuşu ve gelişim evrelerini daha iyi okumaya, tasavvuf ilminin İslam’ın fikri değerlerini Peygamberce nasıl yaşanarak bir emsale dönüştürüldüğü hususunu daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır.327 Burada sonuçları itibariyle halkın mali olarak zenginleşmesine neden olan bazı parametrelerin tarihsel seyrinden bahsedeceğiz. Şunu ifade etmeliyim ki burada ele aldığımız olaylar tasavvufu ortaya çıkaran sosyo-ekonomik etkenler olarak kabul edilmekle birlikte bunun dışında başka faktör ve olayların da olduğunu unutmamalıyız. Biz sadece önemli gördüğümüz bazı olayları sunmaya çalışacağız. 2.2.3.1. Ecnadeyn Savaşı (13/634) Ecnadeyn savaşı İslam ordusunun Filistin ve Suriye fethi esnasında Bizanslılar ile yaptıkları ilk savaştır. Hz. Ebu Bekir, Medine’de 634 yılında hacdan döndükten sonra bazı gönüllülerden bir grubu daha önce defalarca teşebbüs edilmesine rağmen olumlu bir netice alınamayan Suriye ve Filistin’i fethetmek üzere gönderdi. Amr b. As’ı kumandan olarak Filistin’e, Şürahbîl b. Hasene’yi kumandan olarak Ürdün’e Yezîd b. 326 Bozkurt, N. ve M. S. Küçükaşçı, “Medine”, DİA, TDV Yay., Ankara 2003, C. XXVIII, s. 305-318. 327 Altunkaya, Mustafa, Bir Başka Açıdan Sûf Hareketi Tarihi, s. 12-13. 68 Ebu Süfyân ile Ebu Ubeyde b. Cerrah’ı kumandanlar olarak Suriye’ye fetih için görevlendirdi. Her bir ordu daha önce 3000 kişiden oluşurken takviye birliklerle daha sonra 7500 kişilik askerî bir güç haline geldiler. Amr b. As Güney Filistin’e, diğerleri Ürdün ve Suriye’ye yöneldiler. Yezit b. Ebu Süfyân, Vâdilarabe’de Bizans ordusunu bozguna uğrattı. Amr b. As ise Güney Filistin’i fethetti. İslam ordularının ani saldırıları ve sonucunda zaferle çıkmaları üzerine Bizans İmparatoru Herakleios, Theodoros adlı kardeşinin komutasında 80.000 kişilik bir ordu gönderdi. Bu ordu ile karşı karşıya gelmenin zorluğunu gören Amr b. As halife Hz. Ebu Bekir’den takviye istedi. Hz. Ebu Bekir de o esnada başka bir yerde olan Hâlid b. Velîd’e Suriye’deki orduya katılmasına dair haber gönderdi. Hâlid b. Velîd, yorucu ve uzun bir çöl seferinden sonra 700 kişilik birliğiyle oradaki Dımaşk’ta bazı Bizans gruplarını bozguna uğrattı. Oradan Şürahbîl, Ebu Ubeyde ve Yezîd ile yetişti bu sırada Busrâ’yı barış ile fethettiler. Kumandanlığını Hâlid b. Velîd’in yürüttüğü bu İslâm ordusu, kuzeye ilerledi. Kudüs’ün batı tarafındaki Remle ve Beytülcibrin arasındaki Ecnâdeyn’de Bizans ordusu ile karşı karşıya geldi. İslâm ordusunun kumandanı Hâlid b. Velîd ordu merkez kuvvetlerine Ebu Ubeyde’yi, Muâz b. Cebel’i, sağ kanada Saîd b. Âmir’i, sol kanada, Saîd b. Zeyd’i de süvari kuvvetlerine kumandan olarak atadı. İslam ordusu devrin en güçlü devleti Bizans’ın iyi eğitilmiş ve daha önce Sâsânîler’e karşı kazandığı zaferlerle özgüveni ve morali yüksek bu ordu ile savaşmak durumunda kaldı. Müslüman askerlerin en az iki katı olmasına rağmen silâh bakımından da çok daha üstün olmalarına rağmen savaş, İslam ordusunun zaferiyle neticelendi. Savaşta 3000 düşman askeri öldürülürken İslam ordusu yalnızca on dört şehit verdi. Hz. Ebu Bekir’e zafer müjdesini Başkumandan Halit bin Velid bir mektupla ulaştırdı. Ecnâdeyn Savaşı, Suriye ve Filistin kapılarının müslümanlara açılmasını sağlamıştır. Bu savaştan hemen iki yıl sonra kazanılan Yermük zaferi ise bu bölgenin fethini tamamlamıştır.328 328 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. III, s. 124, 282; C. IV, s. 101, 194; İbn A‘sem el-Kûfî, Ebû Muhammed Ahmed b. A‘sem el-Kûfî el-Ahbârî, Kitâbü’l-Fütûh, Haydarâbâd 1388/1968, Dâiretü’lMaârifi’l-Osmâniyye, C. I, s. 145-148; Yâkut el-Hamevî, Ebû Abdillâh Şihâbüddîn Yâkut b. Abdullah elHamevî el-Bağdâdî er-Rûmî, Mu’cemü’l-büldân, (nşr. Ferîd Abdülazîz el-Cündî), Dâr el-Kütüb İlmiyye, Beyrut 1410/1990, C. I, s. 129-130; Fayda, Mustafa, Allah’ın Kılıcı Halid b. Velid, Çağ Yay., İstanbul 1990, s. 349-390; Yıldız, Hakkı Dursun, “Ecnâdeyn Savaşı”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1994, C. X, s. 385. 69 Bu fetih sonucunda elde edilen ganimet gelirleri, ayrıca açılan yeni ticaret yolları Müslümanların mali açıdan zenginleşmesinde, sosyo-ekonomik olarak daha refah bir hayat yaşamalarına etki eden büyük parametrelerden biri olarak değerlendirilmektedir. 2.2.3.2. Yermük Savaşı (15/636) Yermük, Suriye’de Bizans egemenliğine son veren müslümanların tamamen bölgeye hâkim olmasını gerçekleştiren savaştır. İslam ordusu karşısında bozguna uğrayarak Filistin ve Suriye’deki egemenliğinin yok olmaya başladığını gören İmparator Herakleios, bir ordu hazırlayarak Müslümanlar üzerine Yermük vadisine yönlendirdi. Ordudaki asker sayısı 100.000 kişi olduğu rivayetler arasındadır.329 Diğer bazı kaynaklarda farklı abartılı rakamlar da görülmektedir.330 Bizans ordusundan haberdar olan Suriye orduları başkumandanı Ebu Ubeyde b. Cerrah, bölgedeki başka askeri güçlerle birleşerek Yermük vadisine hareket etti. Ordu sayısı 25.000’i aşkındı ve orduda 100’ü Bedir gazisi olmak üzere ayrıca 1000 kadar sahabe vardı. Ayrıca ashaptan bazı kadın da orduya katılmıştı.331 Savaş öncesinde Ebu Ubeyde ile diğer kumandanlarla istişare eden Halid b. Velid, daha önce Arapların bilmedikleri bölük ve tabur sistemini ilk defa bu savaşta uygulayarak ordusunu otuz sekiz bölüğe ayırarak her birine bir kumandan tayin ederek ordunun bir arada olma tehlikesini ortadan kaldırdı. Muharebenin seyrine göre birliklerin harekete geçmesini sağlayacak tedbirler aldı.332 İki ordu yaz sıcağında üç ay bekledikten sonra Yermük Muharebesi, Bizans’ın şiddetli bir saldırısıyla başladıktan sonra Bizans askerleri Müslümanların İslâm ordugâhına kadar ilerler bazı Müslüman askerler savaşın şiddetli zamanında kaçar. Bu durum İslâm ordusunu zor duruma sokar. Halid b. Velid gerekli tedbirleri alarak çok şiddetli bir muharebenin neticesinde kendilerinden çok daha büyük bir orduyu yenilgiye uğratarak zafer elde ederler. Halid b. Velid, Hz. Peygamber’in kendisine verdiği “Seyfullah” lakabı yanında bu zaferle Suriye fâtihi lakabını kazandı.333 329 Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, C. I, s. 2347. 330 Belâzürî, Fütûhu’l-büldân, s. 160; el-Kûfî, İbn A‘sem, Kitâbü’l-Fütûh, C. I, s. 218-229. 331 Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, C. I, s. 2348-2349; Belâzürî, Fütûhu’l-büldân, s. 160. 332 Fayda, “Yermük Savaşı”, DİA, C. XLIII, s. 485-486. 333 Şehîd, İrfan, “Esrârü’n-nasri’l-Arabî fî fütûhi’ş-Şâm: Ma’reketü’l-Yermûk”, el-Müʾtemerü’ddevliyyü’r-râbi li-târihi Bilâdi’ş-Şâm fi Sadri’l İslam, (nşr. M. Adnân Bahît-İhsan Abbas), Amman 1987, C. III, s. 137-147. 70 Bizans varlığı bu savaştan sonra bölgede sona erer. Müslümanlar Dımaşk ve Humus’a sevgi gösterileriyle girerler. Ardından Bizans’a ait Halep, Antakya, Urfa, Kaysariye dâhil el-Cezire bölgesi beldelerinin yanı sıra İrmîniye’yi alarak Mısır’ın fethi için Mısır’a yöneldiler.334 Bu savaşın Suriye’de Bizans egemenliğine son vermesi, Müslümanların tamamen bölgeye hâkim olmasını gerçekleştirmesi, Mısır’ın fethini hazırlaması ve sonucunda elde edilen ganimet gelirleri, Müslümanların ekonomik refahına katkıda bulunan önemli bir etken olarak karşımıza çıkmaktadır. 2.2.3.3. Kadisiye Savaşı (15/636) Kadisiye savaşı ile Müslümanlar, Kuzey Irak ve İran kapılarını açtı. Meydan savaşı olarak cereyan etmiştir. Savaşın nedeni Sasanilerin öncelikle İslam ordusunun fethettiği toprakları geri alma planları Sevâd arazilerindeki halkın antlaşmalara uymaması bazen yerli halkın isyana kalkışması sayılabilir. Hz. Ömer, Sa‘d b. Ebu Vakkās’a ve orduya bazı tavsiyelerde bulunduktan sonra Irak’a doğru hareket etmelerini emretti.335 Sa‘d b. Ebu Vakkas kuvvetlerle birlikte yola çıkarak Zerûd ve Şerâf denilen yerlerde konakladı. Kışı geçirdikten sonra ilkbaharda Kûfe’ye 30 km uzaklıktaki Sâsânîler’in en önemli serhat şehri Kadisiye’ye ulaştı. İslâm ordusu 60-70.000, Sâsânî ordusu 30.000-250.000 arasında olduğuna dair değişik rivayetler mevcut. Hatta İslam ordusu sayısı 9-10.000 Sâsânîler ise 70-80.000 olduğu kaydedilmektedir. Sa‘d b. Ebu Vakkas, cephedeki gelişmeleri sürekli olarak Hz. Ömer’e haber vermekte ve halifeden gelen emirleri yerine getiriyordu. Önce bir heyeti III. Yezdicerd’e göndererek onu İslâm’a girmeye veya cizye ödemesini istedi. Ancak heyete alaycı bir tavırla karşılık verdiler. Görüşmelerden netice çıkmayınca ordular savaş düzenine geçti.336 Haftalarca devam eden kollayışın ardından savaş başladı ve çok şiddetli üç/dört gün sürdü. Rahatsızlığından dolayı fiilen çarpışmaya katılamayan Sa‘d orduyu yüksek bir çardaktan yönetti. Bu savaşta Müslümanların ilk defa karşılaştıkları filler, tecrübesizlikleri sebebiyle birinci gün onlara zor anlar yaşattı. İkinci gün toparlansalar 334 el-Ezdî, Ebû İsmail Muhammed b. Adullah, Fütûhu’ş-Şâm, (nşr. Abdülmün’im Abdullah Âmir), Müessetü Secelü’l Arap, Kahire 1970, s. 217 vd. 335 Dahlân, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Zeynî Dahlân el-Mekkî, el-Fütûhâtü’l-İslâmiyye Mudi’l Futuhatu Nebeviyye, Mektebetü’l Helbi, Kahire 1387/1968, C. I, s. 80-109. 336 Yücesoy, Hayrettin, “Kadisiye Savaşı”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2001, C. XXIV, s. 136-137. 71 da üçüncü gün şiddetli çarpışmadan birçok kayıp verdiler. Savaşın sonuna doğru Suriye’den takriben 6000 kişilik takviye kuvvetin desteği ile bazı komutanların isabetli taktikleri sayesinde Müslümanlar üstünlüğü sağladılar. Sasani ordu kumandanı Rüstem’in öldürülmesiyle337 düşman ordusu dağılıp yenilgiye uğradı. Sa‘d, Sasaniler karşısında kazandıkları büyük zaferin müjdesini hemen hemen her gün Medine’den çıkıp habercilerin getireceği müjdeyi bekleyen halife Hz. Ömer’e iletti. Her iki ordunun da en az üçte birini kaybettikleri Kadisiye savaşında Müslümanlar arasında çok kıymetli “direfş-i kâviyânî” unvanındaki kutsal İran sancağı olmak üzere çok miktarda ganimet malı kazandılar.338 İslâm tarihinde gerçekleşen en önemli zaferlerden biri olarak kabul edilen Kadisiye Savaşı, Müslümanlar için büyük bir moral ve üstünlük vesilesi olmuştur. Bu zafer ile birlikte Irak’ın kapıları Müslümanlara açılmış, İran’ın düşüşü başlamıştır. Sâsânîler’in başşehri Medâin fethedilmiş başka fetihlere yol açmıştır. Bu savaşta 100 kadar Bedir ashabı, 310 kadar Bey‘atürrıdvân’da bulunan sahabi, Mekke’nin fethine katılan 300 sahabi ve 700 sahabe çocuğu katılmıştır.339 Sonraki fetihler için slogan halini alan, “Biz insanları kula kul olmaktan kurtarıp Allah’a kul etmek için geldik” sloganı Kadisiye’nin hediyesidir.340 Kadisiye savaşı Kuzey Irak ve İran kapılarını Müslümanlara açması ve sonucunda elde edilen büyük ganimet gelirleri, Müslümanların zenginleşmesine büyük bir olduğu muhakkaktır. 2.2.3.4. Nihâvend Savaşı (21/642) Nihavend, İran’da tarihî bir şehrin adıdır. Nihâvend savaşı, Hz. Ömer döneminde müslümanlarla Sâsânîler arasında meydana gelen ve müslümanların üstünlüğüyle neticelenmiştir. Kadisiye Savaşı’nda (15/636) İslâm ordusu karşısında ağır bir bozguna uğrayan Sâsânî Hükümdarı Kisrâ III. Yezdicerd, müslümanların başşehir Medâin’i fethetmesine engel olamamış, daha sonra İsfahan’a kaçmıştı (19/640). Bu olaylar sonucunda bazı bölge halkları, müslümanları bölgelerinden söküp atmak amacıyla III. Yezdicerd’in liderliğinde Nihâvend’de bir araya geldiler (20/641). Toplanan bu ordunun kumandanlığına Firuzan tayin edildi. Bu ordunun sayısı hususunda 60-150.000 arasında 337 Taberî, Târîhu’r-Rusûl ve’l-Mülûk, C. III, s. 564, 576. 338 Dahlân, el-Fütûhâtü’l-İslâmiyye Mudi’l Futuhatu Nebeviyye, C. I, s. 80-109. 339 İbnü'l Esîr, el-Kâmil fi't-Târih, C. II, s. 453. 340 Yücesoy, “Kadisiye Savaşı”, DİA, s. 136-137. 72 farklı sayılar zikredilmekte, bunun dışında ordu içinde çok sayıda fil olduğu nakledilmektedir. Hz. Ömer, Sâsânîler’in savaş hazırlıklarını o esnada Kûfe Valisi olan Sa‘d b. Ebu Vakkas’tan haber alınca Basra ve Kûfelilerden oluşan birlikleri Nihâvend’e gitmek üzere harekete geçirdi. Ayrıca bu birliğe aralarında Medine’den Mugire b. Şube’nin de olduğu askerlerle takviye birlik gönderdi. Ahvaz’daki askerleri de oraya yönlendirdi. Bu orduya Kesker Valisi Nu‘mân b. Mukarrini kumandan olarak atadı. İslâm ordusunda asker sayısı 30.000 olarak rivayet edilir. Bu orduda Huzeyfe b. Yemân, Mugīre b. Şube, Abdullah b. Ömer, Ka‘ka‘ b. Amr, Cerîr b. Abdullah, Kays b. Mekşûh Eş‘as b. Kays, Tuleyha b. Huveylid, Amr b. Ma‘dîkerib, gibi meşhur kişilerin de olduğu İslâm ordusu üç gün devam eden muharebenin son gününde ordu kumandanı Nu‘mân b. Mukarrin şehid düşer, bunun üzerine Hz. Ömer’in daha önce emrettiği gibi kumandanlığı Huzeyfe b. Yeman üstlenerek Sâsânî ordusunu tamamen dağıtarak bozguna uğratır. Müslümanlar Nihâvend’i kuşatır eman karşılığında kapıları açılan Nihavende kolayca girdiler (21/642). Nihâvend merzübânı, Huzeyfe b. Yemân ile her yıl belirli miktarlarda vergi ödemek şartıyla anlaşma yaptı. İslâm tarihinde Nihavend savaşı, Sâsânîlerin bozguna uğramasından dolayı bir daha toparlanamamaları bölgedeki Dinever, Hemedan ve İsfahan gibi Sâsânîler’e ait birçok şehrin fethine zemin hazırlaması bakımında önemli bir dönüm noktası olmuştur.341 Bu nedenlerle de Nihâvend zaferi “fethu’l-fütûh” olarak anılan bu fetih342 Müslümanların ekonomik olarak zenginleşmesinde büyük rol oynadığı etkenlerden biridir. 2.3. Tasavvufu Ortaya Çıkaran Bazı Siyasal ve Tarihsel Parametreler Tasavvufun aktif ve canlı olmasının temelinde dayandığı kâmil insan tabiatı düşüncesi yer almaktadır. Tasavvuf insanın her yönüne hitap ederek insanın dikkatini nefse yoğunlaştırıp kuralcıların baskılarından ve siyasi çalkantılardan az zararla çıkmayı başarmıştır.343 341 İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed el-Bağdâdî, el-Muntazam fi Tarihi’l Müluk ve’l Umem, (nşr. Süheyl Zekkâr), Daru’l Fikr, Beyrut 1415/1995, C. III, s. 171-182; İbnü'l Esîr, el-Kâmil fi't-Târih, C. III, s. 5-16; C. V, s. 398-400; C. VIII, s. 705-706; C. IX, s. 495; C. X, s. 204, 331, 398-399; Dahlân, el-Fütûhâtü’l-İslâmiyye Mudi’l Futuhatu Nebeviyye, C. I, s. 80-120-126, Kütükoğlu, Bekir, Osmanlı-İran Siyâsî Münâsebetleri: 1578-1612, İstanbul Fetih Cemiyeti Yay., İstanbul 1993, s. 183-185, 201-206; Sarıçam, İbrahim, “Nihavend”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2007, C. XXXIII, s. 98-99. 342 Belâzürî, Fütûhu’l-büldân-Ülkelerin Fetihleri, s. 439. 343 Bardakçı, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, s. 20. 73 Bu bölümde tezimizin bir kısmını oluşturan tasavvufu ortaya çıkaran bazı siyasal ve tarihsel parametreler olan; Cemel Vak’ası, Sıffin Savaşı ve Hakem olayı, Kerbela olayı ve Hz. Hüseyin’in şehadeti, Tevvabin Hareketi, Harre savaşı, Medine kuşatması ve Kâbe baskını gibi siyasal ve tarihsel olayların arka planı sunulmaya çalışılacaktır. Bu dönemde meydana gelen olaylara halkın ve alimlerin tepkilerini ise çalışmanın üçüncü bölümünde yer verilecektir. Bu cümleden olarak Emevi hilafeti döneminde Yezid’e karşı Ali b. Hüseyin Zeynelâbidîn ve Muhammed b. Hanefiyye gibi ileri gelen Hâşimîler ile Abdullah b. Ömer, Medine’deki yönetim karşıtı muhalif tavır konusunda çekimser kalmış burada zühd hayatını tercih etmişlerdir.344 Ca‘fer es-Sâdık olarak maruf Cafer b. Muhammed el-Bâkır b. Alî Zeynelâbidîn (ö. 765) siyasetten uzak Medine’de ilimle iştigal olmuş Emevi baskısından bu şekilde kurtulmuştur. Abbasi döneminde de siyasî iradenin değişmediğini söyleyerek ilme kendisini vakfetmiş amcazadeleri Muhammed en-Nefsüzzekiyye ve İbrâhim b. Abdullah’ın 762 tarihindeki isyanına sıcak bakmamış, durumdan uzak kalmayı tercih etmiştir. Cafer es-Sâdık, babası Muhammed el-Bâkır ile dedesi Zeynelâbidîn’in yolunda fitneden olduğunca uzak kalmaya çaba göstermiştir.345 Bu dönemde yaşanan zühd hayatının temel tarihsel ve siyasal parametreleri birlikte değerlendirilecektir. 2.3.1. Cemel Vak’ası (36/656) Cemel Vak‘ası, İslam tarihinde Hz. Ali ve Hz. Âişe arasında meydana gelen savaşa verilen isimdir. Hz. Osman asilerce şehit edilince (17 Haziran 656) Medine’deki ashap Hz. Ali’yi halife tayin etti (17 veya 22 Haziran 656). Halife olduktan sonra Hz. Osman’ın katillerini tespit edip cezalandırma gibi büyük bir mesele Hz. Ali’yi bekliyordu. Lakin değil belli bir katil “Osman’ı hepimiz öldürdük” şeklinde birbirine kenetlenen şehre hâkim bir asi topluluğu vardı. Bu isyancıları hemen ortadan kaldırmak zordu. Diğer taraftan yeni halife olan Hz. Ali sadece Medine’de biat almış diğer yerler henüz biat etmemişti. Hz. Ali biat etmeyen Halife Hz. Osman’ın atadığı bazı valileri değiştirmek istemiş bunun üzerine Zübeyir b. Avvam, Kûfe, Talha b. Ubeydullah da Basra valiliğini talep etmiş ama talepleri karşılanmamıştır.346 Bundan dolayı da Zübeyir ve Talha Hz. Ali’den umre yapmak üzere Medine’den ayrılmak için müsaade istemiş, 344 Küçükaşçı, “Harre Savaşı”, DİA, C. XVI, s. 245-247 345 Öz, Mustafa, “Cafer es-Sâdık”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1993, C. VII, s. 1-3. 346 Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, C. I, s. 3082. 74 müsaade dört ay ancak verilmişti. Hz. Osman’ı halifeliğinin son zamanlarında farklı sebeplerle eleştiren Hz. Âişe, Hz. Osman’ın Medine’den ayrılmaması isteğini geri çevirerek asilerin isyanının bidayetinden sonra hac yapmak üzere Mekke’ye gitmişti. Hz. Aişe, hacdan sonra Medine’ye dönerken halife Hz. Osman’ın şehit edildiğini Hz. Ali’nin ise halife olduğunu öğrenince dönerek Mekke’de halka halife Hz. Osman’ın mazlum olduğunu böylece şehit edildiği şeklinde bir konuşma yaptı. Öte yandan halife Hz. Osman’ın ölümünden Hz. Ayşe’yi sorumlu tutanlar olmuş ama Hz. Âişe iddiaları kabul etmemiştir. Halife Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra Emevî ailesi Medine’den ayrılmış, Hz. Osman’ın Yemen ve Basra valileri, hazinelerindeki mal ve savaş teçhizatı ile beraber Mekke’ye gelmiş ve Hz. Âişe’ye iştirak etmişlerdir.347 Zübeyir ve Talha da Hz. Ali’den umre yapmak üzere Medine’den ayrılmak için müsaade istemiş müsaade üzerine Mekke’ye gitmiş, Hz. Âişe’nin tarafında durmuşlar. “Osman’ın kanını talep için” Mekke’de Hz. Âişe’nin liderliğindeki oluşum, istişarelerden sonra asilere karşı çıkmak üzere Medine’ye gitme yerine Hz. Osman’ın dönemi Basra valisi Abdullah b. Âmir’in yoğun talebi üzerine Basra’ya gitme kararı verdiler. Bu karar üzerine yola çıkan Hz. Aişe ile beraber Hz. Peygamberin zevceleri de Zâtüırk denilen yere kadar Hz. Âişe’yi ağlayarak uğurladılar. Bu yer “ağlama günü” (yevmü’n-nahîb) diye yâd edilmiştir. Mekke’den “Asker” isimli devesi üzerinde yola koyulan Hz. Âişe, 3000 kadar askeri mevcuttu. Ama Zâtüırk ve Merrüzzahrân’da, savaş kazanılırsa kimin halife olacağı tartışıldı. Zübeyir, Talha veya Hz. Osman evladından birinin halife olması tartışılırken halifeliğin Hz. Osman oğullarının hakkı olduğunu düşünenler burada ayrıldılar. Sonuçta Hz. Âişe, Zübeyir ve Talha takriben 1000 kişi ile Basra’ya kadar gittiler.348 Basra’ya yakın bir yerde yolda köpek havlamaları işiten Hz. Âişe orasının neresi olduğunu sorunca Hav’eb suyu mevkii olduğunu öğrenmiş, Resul-i Ekrem’in zevcelerine “Acaba hanginize Hav’eb köpekleri havlayacak?” şeklinde dediğini349 hatırlayınca Hz. Peygamberin bu gidişini tasvip etmediğini düşünerek geri dönmeyi düşünmüş, Abdullah b. Zübeyr ve bir grup sahâbî, rehberin o mevkiinin adında yanıldığını söylemiş, Zübeyir b. Avvâm ise, “Belki Allah Teâlâ senin sayende müminlerin arasını düzeltecektir” şeklinde onu ikna etmişlerdi. Hz. Âişe beraberindekilerle birlikte Basra yakınlarına gelince Basralıları taraflarına çekmek için 347 Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, C. I, s. 3099. 348 Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, C. I, s.3099. 349 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, C. VI, ss. 52, 97. 75 birini gönderdiler. Hz. Âişe, hedeflerinin asilerin bozduğu barış ve düzeni yeniden inşa etmek, Hz. Osman’ın katillerine gereken cezayı vermek, Hz. Ali’ye zorla biat alındığı şeklindeki konular olduğunu bildirmiş Basralılar bu konuda iki kısma ayrılmış ve sert tartışmalara başlamışlardı.350 Diğer taraftan Hz. Ali, Hz. Âişe ve beraberindekilere Rebeze’de yetişmek için 3000 kişi ile 656 yılı Ekim ayının sonunda Medine’den ayrılmıştı. Hz. Ali Basra’daki durum hakkında haber alınca Vali Osman b. Huneyf’e mektupta Zübeyr ile Talha’nın kendisine zorla biat ettirilmediklerini haber vermişti. Haberi alan Vali Osman b. Huneyf. Hz. Ali’nin haklı olduğunu söyleyerek Basra’dan ayrılmalarını istemiş; ancak diğerleri de haklı olduklarını öne sürerek Osman’ın Basra’dan ayrılmasını istemiş, sonuçta bir akşam namazı esnasında baskınla Vali Osman b. Huneyf esir alındı. Ama Hz. Âişe onun bırakılmasını sağladı. Böylece Basra’da beytülmal ele geçirildi. Zübeyir ve Talha Basra’da taraftarlarından ortak biat aldılar. Hz. Âişe Basra’da tam destek sağlayamamış önde gelen bazı kişiler ikna olmamıştır. Kûfe’yi kazanmak istemişse de yapamamıştır. Hz. Ali de Kûfe’nin desteğini sağlayamamış. Kufe Valisi Ebu Mûsâ elEş ‘ari tarafsız kalınca Mâlik el-Eşter, Hz. Ali’nin müsaadesiyle Kûfe’ye gidip Ebu Mûsâ’nın konağını ele geçirdi. Kûfe dışında kuvvetlerini toplayan Hz. Ali, Basra’ya hareket ederek Zaviye civarında konakladı. Zûkar’ı terk etmeden anlaşma ümidiyle Hz. Âişe’ye Ka‘ka‘ b. Amr’ adlı sahabiyi elçi olarak gönderdi. Ka‘ka‘ Hz. Âişe, Zübeyr ve Talha ile görüşmüş, Hz. Osman’ın katillerini cezalandırmanın mümkün olabilmesi için Hz. Ali’nin halifeliği etrafında toplanmaları yolunda onları iknaya çaba göstermiş, halifenin bu düşüncede olması şartıyla onlar da barışı red etmeyeceklerini söylemişlerdi.351 Talha ve ayrıca Zübeyir ile bizzat görüşme yapan Hz. Ali, olumlu netice almıştır. Dahası Zübeyir, Resulullah’ın Zübeyr’in Ali ile haksız bir şekilde mücadele edeceği şeklindeki sözleri Hz. Ali Zübeyir’e hatırlatınca yapılan hareketten geri dönmek istediğini Hz. Âişe’ye söylemiş ama oğlu Abdullah babasını döneklik ve korkaklıkla itham etmiştir. İşte tam da bu esnada herkes taraftarlarına, karşıdan bir saldırı olmadığı 350 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-siyâse, C. I, s. 51-73; Fığlalı, “Cemel Vak‘ası”, DİA, C. VII, s. 321-322. 351 Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, C. I, s. 3156-3157. 76 müddetçe savaşı başlatmamaları hususundaki emre rağmen kimse bir şey idrak edemeden her iki taraf da kendilerini bir savaşın içinde buldular.352 Hz. Osman’ın öldürülmesi olayına katılanlardan bazılarının barış olursa kendilerinin cezalandırılacaklarını anlayarak savaşı başlattıkları rivayetler arasındadır. Hz. Âişe ve Hz. Ali savaşa engel olmak ve bitirme amacıyla yoğun çaba sarf etmiş ama yine de çarpışmalar yoğun bir şekilde devam etmiştir. Hz. Âişe feryadının duyulmadığını görünce Kab’a Kur’an’ın hakemliğini isteyip barış için bağırmasını emretti. Ama Kâ‘b da bu esnada öldürüldü. Hz. Âişe taraftarlarının iyi bir kumandanı olmaması aniden şiddetlenen savaş Hz. Âişe’nin etrafında meydana geliyordu. Onun için onun tarafına yağan oklar Hz. Aişe’yi korumaya çalışan Abdullah b. Talha dâhil takribi yaklaşık yetmiş kişinin ölmesine sebep oldu. Savaşın Hz. Âişe’nin üzerinde olduğu devenin etrafında meydana geldiğini gören Hz. Ali, devenin öldürülmesini sağladı devenin öldürülmesiyle savaş bir anlamda neticelenmiş oldu. İslâm tarihinde bu olaya “Vak‘atü’l-cemel” denilmesinin sebebi Hz. Âişe’nin savaşı devesinin üzerinden idare etmesinden kaynaklanmıştır.353 Bu olayda Hz. Âişe yara almamış ancak Talha, Mervan b. Hakem tarafından daha savaşın başlarında atılan bir okla öldürüldüğü rivayet edilir. Vâdissibâ’da savaş meydanından uzaklaşmakta olan Zübeyir’de biri tarafından öldürülür. Savaşta Hz. Âişe’nin devesi düşünce Hz. Ali tarafında olan kardeşi Muhammed ile Ammâr b. Yâsir yanına giderek Aişe’yi oradan uzaklaştırdılar. Yanına gelen Hz. Âişe, Hz. Ali’ye, “Sen galip geldin, artık müsamahalı davran” demiş, Hz. Ali ise ona da yanında savaşa iştirak edenlere de iyi davranmıştır. Hatta savaşta ölen müslümanları bizzat defn ettirdi. Ordusuna yağma yapmamalarını, kimseye dokunmamalarını Hz. Ali Basra’ya girmeden önce emretti. Basra’dan ayrılacağı esnada Medine’ye Hz. Âişe’yi bizzat uğurladı. Hz. Âişe, olay nedeniyle Müslümanların birbirlerini incitmemelerini, Hz. Ali ile arasında kişisel hiçbir dargınlığının olmadığını Hz. Ali’nin iyi ve mümtaz biri olduğunu ifade etti. Basralılardan kırk kadın, kırk da erkek kendisine refakat etmekle tayin edildi. Kardeşi Muhammed ile beraber 24 Aralık 656’da Basra’dan ayrılarak Mekke’ye hac 352 Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, C. I, s. 3183. 353 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-siyâse, C. I, s. 51-73; Fığlalı, “Cemel Vak‘ası”, DİA, C. VII, s. 321-322. 77 yapmak üzere giden Hz. Âişe, oradan Medine’ye geçti hayatının geri kalanını orada geçirdi.354 Cemel Vak’ası İslam tarihinde birçok tartışmaya sebep olmuş, farklı düşüncelerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Bu olayın diğer etkenlerle birlikte tassavvufun ortaya çıkmasında da etkili olduğu belirtilmektedir. Zira olayın yaşandığı dönem tasavvuf ilmi açısından zühd dönemi olarak değerlendirilmektedir. Bu olayda birçok zühd ehli sahabinin şehid olması ayrıca olayın vuku bulmasından sonra da bazı çevrelerde zühde yönelme tasavvufun doğuşunda bir etken olarak karşımıza çıkmaktadır. 2.3.2. Sıffin Savaşı ve Hakem Olayı (37/657) Sıffin Savaşı, Hz. Ali ve Muaviye b. Ebu Süfyân arasında (37/657) tarihinde meydana gelen savaştır. Hz. Ali Suriye valiliğine Sehl b. Huneyf’i tayin etmiş, Suriye eski valisi Muaviye yeni valinin girişini engellemiş, Dımaşk’taki Hz. Osman’ın kanlı gömleğini minbere astırarak Hz. Osman’ın kanını dava etmek üzere halktan biat almıştır. Halife Hz. Ali’nin elçisini Osman’ın katillerinin cezalandırılması dışında herhangi bir teklife olumlu yanıt vermeyeceğini ifade ederek elçiyi cevapsız döndürdü. Onun isyan etme niyetini anlayan Hz. Ali mücadele için hazırlık yaptı. Ancak bu esnada Cemel Vak‘ası’ meydana geldi. Bu olaydan sonra oradan Kûfe’ye dönen Hz. Ali, Muaviye’ye tekrar elçi gönderdi. Yine olumsuz cevap aldı, dahası Muaviye Hz. Ali’nin asilerin suç ortağı olduğunu iddia ederek Osman’ın kanını dava edeceğini söylemiş, bir müddet sonra Hz. Ali’ye gönderdiği mektupta Osman’ın katillerinin kendisine teslim edilmesi halinde biat edeceğini, aksi halde savaşacağını haber vermiştir. Bu haberin de Medine’de duyulması üzerine Mescid-i Nebevi’dekiler bir ağızdan “Osman’ın katilleri biziz!” şeklinde bağırdıkları kaydedilmektedir.355 Savaş kaçınılmaz hale gelmiş iki taraf Mayıs 657 sonlarında savaş yerine geldiler. Elçiler, Muaviye’yi Hz. Ali’ye biata çağırmış ama Muaviye olumsuz yanıt vermiştir. Muaviye, Hz. Ali’nin asilerin suç ortağı olduğunu Osman’ın kanını dava edeceğini tekrarlamıştır. Sonuçta Fırat’ın kıyısında bulunan Sıffîn’da ordular arasında çatışmalar başlamış önce kısmî çatışmalar yapılmış 354 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. III, s. 57; C. V, s. 31, 34, 39; C. VII, s. 65; Nedvî, Süleyman, İslâm Tarihi, Asr-ı Saâdet: Hz. Âişe, (haz. Ömer Rıza Doğrul), Asar-ı İlmiye, İstanbul 1928, C. V, s. 132-152. 355 Nasr b. Müzâhim, Ebü’l-Fazl Nasr b. Müzâhim b. Seyyâr el-Minkarî et-Temîmî, Vak’atü Sıffîn, (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Mektebetü’l Hancı, Kahire 1401/1981, s. 86. 78 bu çatışmalar zilhicce sonuna dek sürdü.356 Daha sonra Muaviye gönderdiği bir heyetle Osman’ın katillerinin kendisine verilmesini, Hz. Ali’nin halifeliği bırakmasını, şûra ile halife seçilmesini istedi.357 Yani katiller verilse dahi Muaviye Hz. Ali’ye biat etmeyeceğini izhar etmiş oldu. Hal böyle iken anlaşma ümidi bitti ve taraflar savaş yapmak üzere hazırlandılar. Savaşı başlatan olmamaları, yaralılara ve kadınlara asla dokunmamaları, kaçanları öldürmemeleri, hanelerine girmemeleri şeklinde Hz. Ali taraftarlarına talimat vermiş, gönderdiği biriyle bir defa daha Muaviye’yi isyandan döndürmeye çalıştı. Neticede çatışmalar başladı önce birlikler birbirleriyle savaştı sonuçta taarruza geçildi şiddetli çatışmalar cereyan etti çatışmalar esnasında Hz. Ammâr b. Yâsir, Muaviye taraftarlarınca şehit edildi. “Ammâr’ı isyancı bir topluluk öldürecek” hadisi358 Muaviye tarafında olumsuz bir etki bıraktı. İsyancılara üstünlük sağlayan Hz. Ali taraftarları Muaviye’nin karargâhına dek yaklaştılar. Hatta Muaviye’ye Hz. Ali’nin mübareze teklif ettiği, Muaviye’nin kabul etmediği ifade edilmektedir. Savaş şiddetlenmiş bu şiddet nedeniyle “leyletü’l-harîr” şeklinde adlandırılan 27-28 Temmuz 657 Cuma sabahına dek devam etmiştir. Son darbeyi kalabalık birliklerle taarruz yaptıran Hz. Ali kazanmaya çok yaklaşmışken Muaviye taraftarı Amr b. As, anlaşmazlığın Kur’an hakemliğinde halledilmesini ortaya atmış kaçmayı düşündüğü bir esnada Muaviye’yi bozguna uğramaktan kurtarmıştır. Muaviye, Kur’an sayfalarını mızraklarının ucuna takarak diğer tarafı Kur’an’a davet etmelerini söylemesi üzerine emir yerine getirilerek aynı zamanda, “Ey Iraklılar! Artık savaşı bırakalım, aramızda Allah’ın kitabı hakem olsun” şeklinde bağırmaya başlarlar. Bu arada Şam Mushaf’ı da bu askerlerin mızraklarının ucunda yukarı kaldırılır. Hz. Ali tarafında savaştan yorulmuş karşı tarafla akraba olmaları ve dindaşları olana kılıç çekmekte tereddüt eden askerleri birbirine düşürür. Hz. Ali bunun bir hile olduğunu, Muaviye’nin birliklerini bozma nedeniyle bunu yaptığını yoksa Kur’an’ın hükmüne uymak için olmadığını ifade edip savaşı sürdürmelerini söylemişse de çoğunluk savaşın bitirilmesini, savaşı durdurmadığı halde Hz. Ali’yi Muaviye’ye vermek yahut öldürmekle tehdit etmişlerdir. Neticede Hz. Ali savaşı durdurma mecburiyetinde kaldı. Ardından her iki taraf kendilerini temsil etmek üzere iki hakem seçip Kur’an’ın hükmüne göre halifelik meselesini halledecekti. Amr b. As’ı Muaviye taraftarları, Ebu Mûsâ el-Eş‘arî’yi ise Hz. 356 Taberî, Târîhu’r-Rusûl ve’l-Mulûk, C. V, s. 5-6. 357 Nasr b. Müzâhim, Vak’atü Sıffîn, s. 200. 358 Müslim, “Fiten”, 72-73. 79 Ali taraftarları hakem olarak seçtiler. Burada aslında Hz. Ali Abdullah b. Abbas’ı yahut Mâlik b. Haris el-Eşter’i düşünmesine rağmen onu tahkime zorlayanlar Ebu Mûsâ elEş‘arî’den başkasının hakemliğini de kabul etmemekte direnmelerinden kaynaklı olarak Ebu Mûsâ el-Eş’arî seçilmiştir. Daha sonra taraflar hakemlerin bağlı olacakları tahkim nameyi düzenledi. İki tarafın hükme uymaya söz verdiği tahkim namede 31 Temmuz veya 4 Ağustos 657 tarihinde bir araya gelen iki hakem meseleyi Kur’an’a göre Kur’an’da hüküm bulamazlarsa Hz. Peygamberin sünnetine göre çözmede anlaştılar. Tahkim name okunurken Temîmliler’den bir kısmı “lâ hükme illâ lillâh” cümlesiyle meselenin iki hakemin görüşüne bırakılmasına karşı çıktılar yaklaşık 12.000 kişi dönüş esnasında ordudan ayrılarak Kûfe civarındaki Harûrâ’ya giderek ilk Haricî zümresi oldular.359 Neticede tahkim name imzalandı, ordular ölülerini gömdüler. İki tarafın savaş alanına gelişinden yaklaşık üç ay sonra Hz. Ali Kûfe’ye, Muaviye ise Suriye’ye döndü. İki ordunun sayısıyla ilgili 50.000 ile 150.000 arasında değişen farklı rakamlar zikredilse de genel kabule göre iki tarafın 90.000 civarında kişiye sahip olduğu rivayet edilir. Her iki ordunun da binlerce kaybı oluşmuştur. İslam tarihinde Sıffîn Savaşı, Cemel Vak‘ası’ndan sonra ikinci iç savaştır. Bu savaş Müslümanların geleceğini en çok etkileyip İslam tarihine yön vermede etkileri olan olaylardan biridir. Sıffîn Savaşı, İslâm tarihinde özellikle mezhepler tarihinde katılanların durumu bakımından ilm-i kelâmda tartışılan önemli meselelerden biri halini almıştır. Hakemlerin görüşmesi ile ilgili olarak kaynaklarda farklı bilgiler olmakla birlikte ilk toplantının Şubat 658’de Dûmetülcendel’de Hz. Osman’ın mazlum olarak öldürüldüğü kararı alan hakemler ikinci görüşmede Hz. Ali ve Muaviye’nin halifeliğin dışında tutulmasını ve şûranın halife seçmesini kararlaştırmış, bunun üzerine hakemlerden Ebu Mûsâ kararı açıklayınca Amr b. As yine hileye başvurarak karar aksine Muaviye’yi halife tayin ettiğini söylemiştir. Ebu Mûsâ, aldatıldığını söylemişse de fayda etmemiştir. İki hakemin aldıkları kararı izhar etmeden birbirinden ayrılmış, Suriye’ye giden Amr b. As’ın Muaviye’nin tehdidi üzerine onu halife ilân ettiği bir rivayette zikredilmiştir.360 Ancak görüşmenin bir defa Ezruh’ta yapıldığı daha kabule yakındır.361 Ebu Mûsâ’yı 359 Nasr b. Müzâhim, Vak’atü Sıffîn, s. 274-276; Yiğit, “Sıffîn Savaşı”, DİA, C. XXXVII, s. 108-109. 360 Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, C. II, s. 411-412. 361 Wellhausen, Julius, Arap Devleti ve Sukûtu, (trc. Fikret Işıltan), A. Ü. İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1963, s. 35-44. 80 aldatarak Amr b. As’ın Muaviye’yi halife ilan ettiği şeklindeki bilgilerin doğru olmadığını kabul eden İslam tarihçileri de mevcut olmakla birlikte neticede Hakem Vak‘ası anlaşmazlığı hal yoluna koymak yerine daha içinden çıkılmaz bir hale çevirmiştir. Muaviye’nin Suriye’de kendisini halife ilân etmesi Müslüman toplumu ikiye bölmüş ayrışan iki taraf da yeniden mücadele için tekrar hazırlıklara başlamış bu ayrışmaların yanında Haricîler de isyan hareketlerini tertip etmişlerdir.362 İslam tarihinde iç çatışma olarak gerçekleşen bu olayda Ammar b. Yasir gibi zühd ehli sahabilerin şehit olması, emevi iktidar sahiplerine halkın tepkisi ve oluşan iç buhran, sonuçları itibariyle analiz edildiğinde tasavvufun ortaya çıkmasında etkili bir parametre olduğunun göstergesidir. 2.3.3. Kerbela Olayı, Hz. Hüseyin’in Şehadeti (61/680) Muaviye, kendisinden sonra halife olarak oğlu Yezîd’e biat alma isteğini bir mektupla Medine Valisi Mervân’a bildirir. Vali de Mescid-i Nebevî’de bu mektubu okuyunca itirazlar yükselir. Bu yüksek itiraz Muâviye’nin dürüst davranmadığı saltanatı babadan oğula geçiren Bizans sistemini müslümanlar üzerinde oluşturmaya çalıştığı şeklinde Abdurrahman b. Ebu Bekir’în itirazıdır. Abdullah b. Zübeyr Allah’a karşı gelene itaatin câiz olmadığını Abdullah b. Ömer ise Yezîd’in fâsık olduğunu yüksek sesle dile getirerek biat etmediler. Bu itiraza Hz. Hüseyin de fikren katılıyordu. Hz Hüseyin, Zübeyr vb. Yezid’in veliahtlığına karşı çıktılar.363 Mervân’ın Muâviye’ye durumu bildirmesi üzerine Muaviye Medine’ye giderek itiraz sahiplerini tehdit etse de istediğini alamadı. Nihayet Muâviye (60/680) tarihinde ölünce yerine gelen Yezîd, ne pahasına olursa olsun Hüseyin ve diğer muhaliflerden biat alması için dönemin Medine Valisi Velîd b. Utbe b. Ebû Süfyân’a talimat verdi. Vali Velîd, önceki vali Mervân’ın da görüşünü alarak daha Muâviye’nin öldüğü halk tarafından işitilmeden Hz. Hüseyin ve Abdullah b. Zübeyr’i yanına çağırdı. Ancak onlar Muâviye’nin öldüğünü, Medine halkının bu haberi duymadan evvel biat için çağrıldıklarını anladılar. Bunun üzerine Zübeyr Mekke’ye kaçtı; Hz. Hüseyin de Vali Velîd’in yanına gitti ama “Benim gibi bir adam gizlice biat edemez; zaten sen de halk 362 Nasr b. Müzâhim, Vak’atü Sıffîn, s. 274-276; Yiğit, “Sıffîn Savaşı”, DİA, C. XXXVII, s. 108-109. 363 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, Kum C. II, s. 3-7; Apak, Adem, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, Ensar Neşriyat, İstanbul 2008, s. 71-83. Algül, Hüseyin, Kerbela; Kanayan Bir Yara Gönül Sızlatan Bir Facia, Ensar Neşriyat, İstanbul 2009, s. 173-231. 81 katında açıkça yapmadığım bir biata razı olmazsın” diyerek halkın huzurunda sonraki gün biatı yapacağını söyledi. O sırada Mervân, Vali Velîd’e, Hz. Hüseyin ayrılmadan biatını almasını yahut boynunu vurdurmasını söyledi. Fakat Velîd, “Sen benim için dinimi yıkacak bir şey tavsiye ediyorsun. Yemin ederim ki Hüseyin’i öldürmek suretiyle dünyanın her yanına, üzerine güneşin doğup battığı bütün mal ve mülküne sahip olacağımı bilsem yine de bunu istemem” şeklinde kabul etmedi. Oradan ayrılan Hz. Hüseyin (4 Mayıs 680) gecesi, o esnada böyle davranarak yanlış yaptığını söyleyen kardeşi Muhammed b. Hanefiyye dışında diğer aile bireyleri ile birlikte Mekke’ye gitti. Hz. Hüseyin’in biat etmeyi reddederek Mekke’ye gittiğini duyan Süleyman b. Surad gibi Kûfe’nin önde gelenleri Hz. Hüseyin’i halifeliğe getirmek üzere ona mektuplar gönderdiler.364 Mektup dışında davet için Hz. Hüseyin’e bir de heyet gönderdiler. Hz. Hüseyin, durum böyle olunca amcasının oğlu Müslim b. Akīl’i yerinde durumu araştırması için Kûfe’ye gönderdi. Bunun üzerine Müslim, 9 Temmuz 680 tarihinde Kufe’ye gitti. Hz. Hüseyin adına başlangıçta 12-30.000 kişinin biatını aldığı Müslim’in Kûfe Mescidi’nde dahi açık olarak bir konuşma yaptığı kaydedilmektedir.365 Müslim’in yaptıklarını duyan Yezîd, Kûfe Valisi Nu‘mân b. Beşîr’in yerine dönemin Basra Valisi Ubeydullah b. Ziyâd’ı atadı. İbni Ziyad’tan da Müslim’i Kufe’den çıkarmasını yahut öldürmesi talimatını verdi. Vali, Hz. Hüseyin’e destek verenleri korkutan önlemler alınca Müslim b. Akīl Kufe’nin nüfuzlu ailesi olan Hâni’ b. Urve elMurâdî’nin hanesine gitti ve Kufe’lileri isyana teşvik ederek Vali konağının çevresini kuşattı. Fakat Vali İbn Ziyad taraftarları olan Kûfe’nin bazı önde gelenlerin tehdit ve yönlendirmeleri sonucunda Müslim’in etrafındakiler dağıldı. Müslim ile kalan otuz kişi de gecenin sonunda dağıldı. Bu olaydan sonra Kinde kabilesine mensup Tav‘a isimli bir kadının evine geceleyin saklanan Müslim b. Akīl ihbar edildi ve orada 9 veya 10 Eylül 680 tarihinde öldürüldü. Daha önce mektupla Kûfeliler’den biat aldığını Hz. Hüseyin’e haber veren Müslim öldürülünce Kufelilerin sözlerinden geri döndüklerinin haberini bu sebeple veremedi. Hz. Hüseyin Kûfe’ye doğru yola çıktığında Müslim’in öldürüldüğünü bilmiyordu. Abdullah b. Abbas’ın Hz. Hüseyin’e Kûfe ehlinin babası ve ağabeyi Hz. 364 Ebû Mihnef, Ebû Mihnef Lût b. Yahyâ b. Saîd b. Mihnef el-Ezdî el-Gamidî, Maktelü’l-Hüseyin (Masrau’l-Hüseyin ve mâ cerâ lehû veya Ahbâru makteli’l-Hüseyin), Bağdad 1977, s. 17 vd.; Dîneverî, Ebû Hanîfe Ahmed b. Dâvûd b. Venend ed-Dîneverî, el-Ahbârü’t-Tıvâl, (nşr. Abdülmümin Amir), Kahire 1960, s. 228-229; Taberî, Târîh, C. II, s. 218-219, 233-235. 365 Ebû Mihnef, Maktelü’l-Hüseyin, s. 20; Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, C. II, s. 228-229, 257-258. 82 Hasan’a yaptıklarını hatırlatarak Kufelilerin sözlerinde durmadıklarını Kufelilerin çağrısına uymamasını şayet Mekke’de kalma isteği yoksa Yemen’e gitmesini bu esnada Müslim’in duruma hâkim olmasını ve beklemesini söylemiş yine de Hz. Hüseyin yolundan dönmemiştir. Abdullah b. Zübeyr de Mekke’de kalmasını söyleyerek biat almasına kendisinin de yardım edeceğini söylemiştir.366 Öte yandan Ömer b. Abdurrahman b. Hâris ve Abdullah b. Ömer gibi ileri gelenler de Kûfe’ye gitmemesi gerektiğini söylediler. 367 Abdullah b. Abbas illa gidecekse tek başına gitmesini söyledi. Ama Hz. Hüseyin, 9 Eylül 680 tarihinde umresini tamamlayıp ailesi ve bazı destekçileri ile beraber Kûfe’ye gitmek üzere yola koyuldu.368 Daha sonra, amcasının oğlu Abdullah b. Ca‘fer ailesinin bütün üyelerini yanına alan Hz. Hüseyin ve ailesine bir şey olur soyunun tükenmesi endişesiyle bir mektup yazıp Hz. Hüseyin’i durdurmak için çaba gösterdi. Hatta Mekke Valisi Amr b. Saîd b. Âs el-Eşdak’tan onun adına eman alarak Hz. Hüseyin’e gönderdi. Fakat Hz. Hüseyin, Resûlullah’ı rüyasında gördüğünü sonuç ne olursa olsun dönmeyeceğini işini tamamlamakla emrolunduğunu ifade ederek geri dönmeyi kabul etmedi. Şair Ferezdak ile yolda karşılaşan Hz Hüseyin, Kûfe’de ne olup bittiğini şaire sormuş o da, “Halkın kalbi seninle, kılıçları Benî Ümeyye iledir; ilâhî takdir ise gökten iner ve Allah dilediğini yapar” yanıtını almış, Hz. Hüseyin de “Doğru söyledin, Allah’ın dediği olur, Allah dilediğini işler ve rabbimiz her gün yeni bir iştedir. Takdir hoşumuza gidecek şekilde olursa nimetlerinden dolayı Allah’a şükrederiz; O şükredenlerin yardımcısıdır. Eğer takdir umulandan başka türlü çıkarsa niyeti hak ve takvâsı da teneşir tahtası olan kimse elbette taşkınlık göstermez” diyerek yoluna devam etti.369 Fakat Sa‘lebiyye denilen mevkide iki kişi ile karşılaşmış Kûfeliler’in sözlerinden döndüğünü amcasının oğlu Müslim b. Akil ve Kufe’den Hâni’ b. Urve’yi öldürdükleri haberini alınca dönmek istemiş ama bu sefer Müslim’in kardeşleri ve oğullarının diretmesinden devam etmek zorunda kaldı. Burada kendisiyle gelen diğer destekçilerine
vâl, s. 245; Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, C. II, s. 277-278. 83 ayrılmak isteyenlerin ayrılabileceğini belirtti. Nitekim taraftarlar da orada ayrıldılar. Onların gitmesiyle ailesi ile beraber yaklaşık yetmiş kişi ile Ninevâ bölgesindeki Kerbelâ’ya (2 Muharrem 61/ 2 Ekim 680) tarihinde ulaştı. O sırada Kûfe Valisi Ubeydullah b. Ziyad’ın talimatıyla Hz. Hüseyin’i 1000 kişilik bir ordu ile takip eden Hür b. Yezîd, valiye onun Kerbelâ’ya ulaştığını haber verdi. Vali Hür b. Yezîd’e Hz. Hüseyin ve beraberindekilerin korunaklı yerlere yerleşmesine izin vermemesini, korunaksız ve suya ulaşamayacak bir yerde durmasına zorlanmasını söyledi. O sırada Hz. Hüseyin’in üzerine gitmesi ve meseleyi çözmesini için de Rey valisi Ömer b. Sa‘d b. Ebû Vakkās’a haber gönderdi.Önce bu görevi kabul etmeyen İbn Sa’d ısrarlar ve makamdan uzaklaştırılma tehdidine dayanamayarak Hz. Hüseyin’in üzerine gitti. Ömer b. Sa‘d’ın gönderdiği elçiye Hz. Hüseyin, Kûfeliler’in daveti üzerine geldiğini, 18.000 kişinin biat edip söz verdikten sonra biatlarını bozarak sözlerinde durmadıklarını, geri dönüp gitmek istediğinde de Hür b. Yezîd’in buna engel çıkararak oraya kadar gelmek mecburiyetinde kaldığını söyleyerek, “İzin verin dönüp gideyim” der.370 Hz. Hüseyin ile savaşmadan yana olmayan Ömer b. Sa‘d, bu istekten son derece memnun kalarak olanları vali Ubeydullah b. Ziyâd’a haber verdi. İbn Ziyad Hz. Hüseyin’in Yezîd’e biat teklif etmesini kabul etmezse su ile bağlantılarını koparmasını söyledi. Ömer, de denileni yaparak Kûfe’ye Hz. Hüseyin’i davet edenlerden biri olan Amr b. Haccâc’ı suya çıkan yolları kapatmakla vazifelendirdi. Daha sonra birkaç defa Hz. Hüseyin ile gizlice buluştu.371 Tahmini olarak Hz. Hüseyin’in Ömer’e; geri dönmek, Yezîd’e kendisi gidip biat etmek yahut sınır şehirlerinden birinde cihada gitmek şeklinde teklifler yapmıştır. Ömer, de teklifleri Ubeydullah b. Ziyâd’a kabul edilebileceği kendisinin de bu zor görevden kurtulacağı maksadıyla ulaştırdı. Ibn Ziyad bu teklifi önce kabul etmiş ancak Sıffîn’de Hz. Ali’nin taraftarı olarak savaşan Şemir b. Zülcevşen, Ibn Ziyad’a Fırat’la bağlantısı koparılmış çaresizlik içindeki Hüseyin’i istediklerine boyun eğdirmesini yahut cezalandırmasını yoksa böyle bir fırsatı kaçıracağını ifade etti. Öte yandan Hüseyin’in Ömer ile gizlice geceleri buluştuğunu söyledi. Durumu öğrenen İbn Ziyad, Ömer’e Şemir ile bir mektup göndererek Hüseyin’in kendisine teslim olmasını, aksi halde Hüseyin’le çarpışmasını bunu da başaramazsa komutayı Şemir’e vermesi talimatını verdi. Durumu öğrenen Ömer b. Sa‘d 370 Dîneverî, el-Ahbârü’t-Tıvâl, s. 253-254; Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, C. XXVIII, s. 518-521. 371 Ebu Mihnef, Maktelü’l-Hüseyin, s. 48-49. 84 komutayı/makamı dolayısıyla dünyalığı bırakmak yerne emrin gereklerini yerine getireceğini belirtti. Hz. Hüseyin ve beraberindekiler de o gece namaz dua ve istiğfarla meşgul oldular.372 Gün ağarınca Hz. Hüseyin savaş için gerekli hazırlıkları yaptıktan sonra atına binerek önünde mushaf olduğu şekilde Ömer’in ordusuna yaklaştı. Onlara buraya geliş maksadını iyi anlamalarını, kendisi ile alakalı insaf çerçevesinde hüküm verirlerse saadete ulaşacaklarını ve savaşa lüzum olmayacağını söyledi. Kaynaklar Hz. Hüseyin’in bu esanada anne babasının ve amcalarının İslâm’a hizmetlerini saymış, Hz. Peygamber’in kendisi ile ilgili övücü hadislerinden bahsetmiş kanını akıtmanın büyük vebal olacağını hatırlattı.373 Bu konuşmasından sonra da Hür b. Yezîd pişman olup onun safına geçti. İlk ok sancağıyla gelen Ömer b. Sa‘d tarafından atılınca birbirine denk olmayan iki kuvvet arasında savaş başlar. Hz. Hüseyin’in yirmi üç süvari kırk piyadeden oluşan askeri vardı. Bir dram haliyle süren savaş kısa sürede bu askerleri de azalttı. Çarpışmanın sonlarında sıcaklık ve susuzluktan son derece yorgun ve bitkin hale düşen bu bir avuç insanın başında Hz. Hüseyin piyade olarak kahramanca çarpıştı. Bu sırada Şemir’in emriyle Hz. Hüseyin’e dört bir yandan saldırdılar. Sinân b. Enes enNehaî denen biri Hz. Hüseyin’e önce bir harbe saplayıp yere düşmesini sağladı ardından atından inerek saçlarını ve sonra mübarek başını kesti. Bu esnada diğerleri bedenini soyarak her şeyi ve çadırları yağma ettiler. Tarih 10 Muharrem 61’i (10 Ekim 680) gösteriyordu. Hatta bu sırada Hz. Hüseyin’in oğlu Ali Zeynelâbidîn de hasta yatağında öldürülmeye teşebbüs edilmiş, Ömer b. Sa‘d buna izin vermemiştir. Şehid cenazeleri ertesi gün Benî Esed kabilesinin Gādiriye köylüleri tarafından defnedilmiştir.374 Dımaşk’a gönderilen Hz. Hüseyin’in kesik başı ve esirler için Yezîd’in üzüldüğü ve Hüseyin’i katletmesinden dolayı İbn Ziyâd’a lânet okumuş ancak bunun görünüş itibariyle olduğu değerlendirilmektedir. Zira üzülmüş olsaydı en azından İbn Ziyad’ı, Şemir ve diğer askerleri görevlerinden azl etmesi gerekirdi öte yandan öldürme talimatını bizzat Yezid’in verdiği de rivayetlerde mevcuttur.375 Dımaşk’ta Hz. 372 Taberî, Târîhu’r-Rusül ve’l-Mülûk, C. I, s. 2700-2703. C. II, s. 315; İbnü'l Esîr, el-Kâmil fi't-Târih, C. II, s. 411; C. IV, s. 59. 373 Ebû Mihnef, Maktelü’l-Hüseyin, s. 49-50, 130-138; İbnü'l Esîr, el-Kâmil fi't-Târih, C. IV, s. 61-62. 374 Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, s. 84-99. 375 Dîneverî, el-Ahbârü’t-Tıvâl, s. 284-285; Yakubî, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Ebî Yakub İshâk b. Cafer b. Vehb b. Vâzıh el-Yakubî, Târîh (Târihu’l-Yakubi), Necef 1384, C. II, s. 229. 85 Hüseyin’in savaştan sağ kurtulan oğlu Ali Zeynelâbidîn, kızları, kız kardeşi ve Tâliboğulları’ndan diğer esirler birkaç gün tutulduktan sonra Yezîd tarafından bir muhafız birliği eşliğinde Medine’ye gönderilmiştir. Hz. Hüseyin’in mübarek başının Medine’de Bakī‘Mezarlığı’nda, Necef’te babası Hz. Ali’nin yanına, Kûfe dışında bir yere, Kerbelâ’da cenazesinin defnedildiği yere, Dımaşk’ta bilinmeyen bir yere, Rakka’ya, hatta Kahire’ye defn edildiğine dair farklı rivayetler olmakla birlikte376 Medine’de Bakī‘ Mezarlığı’nda olduğu genel kabul görmektedir.377 Kerbelâ’da Hz. Hüseyin’in oğlu Ali el-Ekber de kendisiyle birlikte şehid olmuş, oğulları Abdullah ve Ca‘ferden devam etmeyen nesli oğlu Ali Zeynelâbidîn’den sürmüştür. Bu mübarek soy Seyyid lakabı ile maruf olmuştur. Öte yandan Fâtıma ve Sekîne isimli iki de kızı vardı.378 Kerbelâ’da siyasî hesaplar için vahşice katledilerek Hz. Hüseyin’in öldürülmesi müslümanların vicdanında derin yaralar açmış olayın olduğu ilk andan itibaren “maktelü’l-Hüseyin”ler yazıla gelmiş ve söylenmiştir. Hz. Hüseyin’in şehadetini konu alan bu maktellerin özellikle Arap, Fars ve Türk edebiyatlarında önemi büyüktür. Adı geçen ilk maktel Câbir b. Yezîd el-Ca‘bî’nin (ö. 128/746) Kitâbü Makteli’l-Hüseyn’i olmakla birlikte günümüze ulaşmamakla birlikte en önemlisi ise Ebû Mihnef’in (ö. 157/773-74) yazdığı Maktelü’l-Hüseyn’idir.379 Kerbela olayı ve sonucunda oluşan Tevvâbin Hareketi tasavvuf tarihi açısından son derece önem arz etmektedir. Zira Kufelilerin sözlerinde durmaması neticesinde gerçekleşen bu olay, sözlerinde durmayanların pişmanlığı ile sonuçlanmıştır. Bu pişmanlık hareketi de beraberinde bir çok kişinin zühdi bir hayata yönelmesinde etkili olmuştur. Dolayısıyla tarihsel arka plan çeşitli yönleriyle analiz edildiğinde zühd hareketinde etkili birer parametre olarak karşımıza çıkmaktadır. 2.3.4. Tevvabin Hareketi (61/680) Hz. Hüseyin’in şehadeti ile neticelenen ehl-i beyt’e muhabbet duyan müslümanları derinden yaralayan Kerbelâ Vak‘asından sonra Hz. Hüseyin’in intikamı amacıyla birlikte hareket eden ilk grup Tevvabin Hareketidir.380 Hz. Ali ve oğullarının 376 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, C.XXVIII, s. 518-521. 377 İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳur’ân-ul Azim, C. VIII, s. 204. 378 Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, C. XXVIII, s. 518-521; Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, s. 84-99. 379 Üzüm, İlyas, “Hüseyin”, DİA, TDV Yay., Ankara 1998, C. XXVIII, s. 521-524. 380 Yiğit, “Tevvâbîn”, DİA, C. XLI, s. 49-50. 86 hakkını koruma iddiasıyla zuhur eden Şiîliğin ortaya çıkışına ortam sağlayan oluşumların temelini teşkil etmiştir. Tevvabin Hareketi I. Yezîd’e Kerbelâ Vak‘asından dolayı düşmanlık besleyen zümrelerin başında Kûfe’ye davet etmelerine rağmen Hz. Hüseyin’e sahip çıkmayan Kûfeliler gelmektedir. Hz. Hüseyin’e verdikleri sözde durmadıkları için pişman olan Hz. Hüseyin’in şehadetine sebep olanları öldürmekle bu pişmanlık ve günahtan kurtulabileceklerini düşünen bu zümreye İslam tarihinde Tevvâbîn (çokça tövbe edenler) adı verilmiştir. 381 Hz. Ali’ye yakın olan Süleyman b. Surad adlı sahâbî hedeflerine ulaşmak için gizlice evinde toplantılar yaptı. Bu sahabinin öncülüğünde Abdullah b. Sa‘d b. Nüfeyl el-Ezdî, Müseyyeb b. Necebe el-Fezârî, Rifâa b. Şeddâd el-Becelî, Abdullah b. Vâl etTemîmî’den beş kişilik bir heyet kuruldu. Bu kişiler 61 (680) tarihinde Hz. Hüseyin’in intikamını almak için gizlice halkı davet ettiler.382 Yezîd’in ölümüne kadar (64/683) silâh topladılar. Yezîd ölünce hareketin lider heyetindekiler Süleyman b. Surad’a yönetimin zayıfladığını ifade edip Hz. Hüseyin’in katillerini yakalamada hemen harekete geçerek gerekli cezayı vermeyi belirttiler. Bunun üzerine onlara aceleci davranmamalarını, Kûfeden bazı önde gelenlerin de işin içinde olduğunu bunların kendilerine karşı Abdullah b. Zübeyr’e iştirak edeceklerini ifade ederek katılacaklarını Süleyman b. Surad’a ifade eder ve bu arada Sa‘d b. Huzeyfe el-Yemân’a bir mektup göndererek Medâin’deki Ehl-i beyt taraftarlarını 15 Kasım 684 tarihinde Nuhayle’de gerçekleştirilecek toplantıya davet etti. Sa‘d b. Huzeyfe ve Basra’daki Müsennâ b. Mahârribe el-Abdî kendilerine destek taahhüdü verdi. Kufe’ye Vali tayin edilen Muhtâr es-Sekafî, Hz. Ali’nin oğlu olan Muhammed b. Hanefiyye’nin veziri olarak Kufe’ye geldiğini ifade edip Muhammed b. Hanefiyye’yi imamlık için davet etmiş olan Muhtâr es-Sekafî, Kufe halkını da Hz. Hüseyin’in katilleri ile harp etmeye teşvik etmiş olmasına rağmen kendisi harekete (Tevvâbîn) iştirak etmedi. Muhtar es-Sekafî’ye göre, Süleyman b. Surad ve heyet arkadaşları kendilerini boş yere tehlikeli bir işe giriştiklerini, onların harpten anlamayan bir grup oldukları şeklinde onları eleştiriyordu.383 Hz. Ali oğullarının taraftarlarının ekserisi Süleyman’ın tarafında yer aldı. 65 (684) yılında Süleyman b. Surad, isyan için belirlenen günde taraftarlarının 381 İbn Sa‘d, Kitabü’t-Tabakati’l-Kebir, C. V, s. 196-198; C. VIII, s. 148; İbnü'l Esîr, el-Kâmil fi't-Târih, C. IV, s. 158-165, 175-188. 382 Taberî, Târîhu’r-Rusûl ve’l-Mulûk, C. V, s. 558. 383 Taberî, Târîhu’r-Rusûl ve’l-Mulûk, C. V, s. 561. 87 Nuhayle’deki ordugâhta buluşmaları talimatını verdi. Kendisi oraya gittiğinde kendisine biat edenlerin yazıldığı divanda 16.000 kişinin ismi olmasına karşın yalnızca 4000 kişinin geldiğini görünce orada üç gün bekleyip bu arada Kûfe’ye adamlarını gönderip biatlerinden dönenleri vazgeçirdi böylece 1000 kişi daha oraya gitti. Daha sonra beklemekten vazgeçip kendisi ile beraber olanlara bu yola Allah rızasını ve ahiret ecri umarak çıktıklarını, başka da bir beklentisi olanın kendilerini terk etmesini istemiştir. Süleyman’ın asıl niyeti büyük düşmanları Ubeydullah b. Ziyâd’la savaşmaktı. Daha sonra Tevvâbîn harekete geçti ancak Fırat kenarındaki Aksas’taki konaklamada 1000 kişi onlardan ayrıldı. Kerbelâ’ya hareket eden Süleyman b. Surad, Hz. Hüseyin’in kabrinde onu yardımsız koydukları için içine düştükleri günahtan pişman olduklarını ifade eden Tevvâbîn, tövbe ederek şehadete gittiği dava uğruna savaş yapmaya yemin etti. Kerbelâ’da bir gün kaldıktan sonra ayrılıp Karkīsiye’ye gelen Süleyman, Müseyyeb b. Necebe’yi Emevîler’in ordugâhından ayrılan Suriye birliklerinin üzerine gönderdi. Meydana gelen savaşta Ubeydullah b. Ziyâd birlikleri yenilir. Ubeydullah b. Ziyâd, yenildiğini öğrenince 12.000 kişilik takviye kuvvet gönderir. Bu sırada Süleyman b. Surad, Hüseyin’in katili gördükleri Ubeydullah b. Ziyâd’ın teslim edilmesini ve halifeliğin Ehl-i beyte devredilmesinin haber verir. Anlaşmaya varılamayınca 4 Ocak 685 tarihinde başlayan ve üç gün boyunca süren savaşta Süleyman b. Surad, Abdullah b. Sa‘d, Abdullah b. Vâl ve Müseyyeb b. Necebe öldürülür ve Tevvâbîn hareketinin ağır yenilgisiyle neticelenir.384 Rifâa b. Şeddâd adındaki Tevvâbîn’in sağ kalan tek lideri hayattakilerle beraber Karkīsiye’ye kaçar.385 Üç gün sonra da dağılırlar. İlk Şiî hareketlerinden biri olarak kabul edilen Tevvâbîn amacına ulaşamadan dağılır ne var ki bu oluşuma iştirak edenlerin çoğu Hâricîler gibi bedevî kabilelerden oldukları kaydedilmektedir.386 İslam tarihinde Hz. Hüseyin’i Kufe’ye gelmesi için davet mektubu gönderenlerden biri olup sözlerinde durmayan Süleyman b. Surad ve onun gibi kişilerden oluşan bir grup olması bakımından Tevvabin hareketi bizlere birçok mesaj vermektedir. Hz. Hüseyin’in şehadetine sebep olduklarını düşünerek pişmanlık hareketi 384 Fığlalı, Ethem Ruhi, “İlk Şîî Olaylar: Tevvâbûn Hareketi”, A.Ü.İ.F.Dergisi, Ankara 1983, C. XXVI, s. 335-352. 385 Bk.; Özaydın, Abdulkerim, “Aynülverde Savaşı”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1991, C. IV, s. 283. 386 Watt, Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (haz. Ethem Ruhi Fığlalı), Sarkaç Yay., Ankara 1981, s. 50. 88 olarak başlaması ve çokça tevbe etmeleri sebebiyle tasavvuf tarihi açısından analize tabi tutulması dolayısıyla değerlendirilmesi gereken bir olay olması bakımından önemlidir. 2.3.5. Harre Olayı (63/683) Emevî askerleri ve Medineliler arasında Harretü Vâkım’da meydana gelen savaştır. Medineliler, I. Yezîd döneminde Emevî yönetimine sık sık valilerin değiştirilmesi gibi nedenlerle muhalif olarak davranıyorlardı. Hilafet ile Medineliler arasındaki mesafeyi gidermek amacıyla Dımaşk’a gönderilen heyeti Yezid ikramlarla, bol bahşiş ve hediyelerle karşılamasına rağmen heyet, Yezîd’in zevk içinde yaşadığını halka duyurdular. Bu duyuru zühd sahibi kişileri son derece rahatsız etti. Diğer taraftan Hz. Hüseyin’in şehit edilmesiyle beraber Abdullah b. Zübeyir Mekke’de sivil muhaliflerin önderi konumunu aldı. Bu durum Hicaz’da Emevî yönetimine tehdit olarak algılanıyordu. Medine’deki sivil muhalefet sadece dinî değil sosyo-ekonomik yönü de ağır basıyordu. Bu durum da Muaviye dönemine dayanıyordu. Halifeliğin Emevî ailesine geçmesiyle beraber Muaviye başta olmak üzere yönetime mensup kişilerin sahip oldukları servet, Medinelileri rahatsız edercesine artmıştı. Bu ekonomik politika sonucunda üretim son derece azalmış, fiyatlar çoğalmış, toplumda geçim derdi başlamış, haklarını alamayanlar olmakla birlikte elde bulunan serveti de yönetim mensubu ailelere satmak mecburiyetinde kalanlar vardı. Bunun yanında araziye bağlı olarak gerçekleşen olaylar vardı. Medine’deki gelişmeler üzerine Yezîd Medine halkını tehdit edercesine yazdığı mektubunu mescitte okutmuş, yalnız halkın öfkesi daha çok artmıştır. Daha sonra muhaliflerle uzlaşı yolunu seçti ancak Medineliler muhalif tavırlarını daha ileri taşıyarak valiyi (dolayısıyla Yezîd’i) yönetimden uzaklaştırarak Ensar’dan birini yerine getirdiler. Ancak karar Ensar için üstünlük sayılınca bu rahatsızlık Kureyş ile mevâlîsinin başına biri, muhacirlerin başına da getirilerek mesele çözüldü. Medineliler biatı bozunca tavırları Medine’deki Emevîler ve taraftarlarına karşı saldırı şeklini aldı. Emevîler ve taraftarlarından takribi 1000 kişi Mervân b. Hakem’in evinde kontrol altında tutuldu. Abdullah b. Zübeyir Medinelilerin bu durumu üzerine onları kendisine biat etmeleri konusunda davet eder ancak reddedilir. Buna rağmen onları desteklemiştir. Medineliler ’in muhalif tavrı ile İbnü’z-Zübeyr’in muhalif tavrı birbiriyle bağlantılı olmasa da her iki muhalif hareket de halifeliği veraset sisteminden şûra sistemine döndürme istekleri iki hareketin de ortak isteğidir. Bu durum 89 üzerine Hicaz’a bir ordu gönderen Yezid, Abdullah b. Zübeyr’i ortadan kaldırma planı aynı zamanda Medine’deki isyan ateşini de söndürmek istiyordu. Kimsenin kumandanlığa yanaşmadığı bu seferde Emevîler’e bağlılığıyla bilinen Müslim b. Ukbe hastalığını bahane etmesi, vazifeyi istememesine rağmen kumandanlığa getirilmiştir. Orduya katılan askerlerin sayısı (5000-29.000) arasında zikredilir. Ama 5000 sayısı daha tutarlı olduğu ifade edilmektedir.387 Medineliler, ordunun üzerlerine doğru geldiği haberini alınca Mervân’ın evinde kontrol altında olanları tedbir olarak Medine’den çıkardılar. Bu gruptan Abdülmelik b. Mervân ve bazıları orduya iştirak etti. Ordu kumandanı Müslim, Abdülmelik’in de önerisi ile doğudan Medine’ye girerek ordu karargâhını Harretü Vâkım’da kurdu. Medineliler, Hendek savaşında açılan hendek çukurlarını derinleştirerek bazı yerlere yenilerini ekleyerek ve etrafına iyi okçular yerleştirip şehirde savunma yaparak şehir emniyetini sağladılar. Medine’deki asker rakamı ile ilgili 2000’den 10.000’e kadar farklı rakamlar mevcuttur. 388 Yezîd’in önerisi üzerine Müslim b. Ukbe, Medinelilere üç gün süre vererek ekonomik sorunlarını ortadan kaldıracak teklifler sunmuşsa da teklifleri kabul görmeyince kuşatma başladı. Medine dört bir yandan Emevî askerleri tarafından kuşatma altına alınmış, önce Medineliler lehine olan durum Emevilerin Benî Hârise ile anlaşması neticesinde durum Medinelilerin aleyhine dönerek Müslim’in ordusu 27 Ağustos 683 tarihinde her yere kısa sürede hâkim oldu. Kuşatma esnasında Medine’deki hendek çukuruna düşerek ölenlerin çarpışmada ölenlerden daha çok olduğu belirtilir. Medineliler’in ölü sayısı 300-10.000 arasında tartışılan bir sayıya sahiptir. Birçok tarihçi ölenlerin sayısını 300 kişi ile sınırlar. Şu bir gerçek ki bu savaşta Kureyş’ten ve Ensar’dan çok mümtaz şahsiyet ölmüş bir rivayette bunların arasında seksen sahâbînin olduğu belirtilir. Enes b. Mâlik’e dayandırılan bir rivayette ashaptan 300 kişi, hâfızlardan üçü sahâbî olmak üzere 700 kişinin öldüğü rivayet edilmektedir. Harre 387 Taberî, Târîhu’r-Rusûl ve’l-Mülûk, C. II, s. 492. C. III, s. 355; el-Mısrî, Cemîl Abdullah, Eserü ehli’lkitâb fi’l-Fiten ve’l-Hurûbi’l-Ehliyye fi Karnil Evveli’l Hicri, Mektebetü’d- Dar, Medine 1410/1989, s. 495-497; Küçükaşçı, Mustafa Sabri, “Harre Savaşı”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1997, C. XVI, s. 245-247. 388 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-siyâse, C. I, s. 177-180. 90 kayıpları ile Sıffîn ve Cemel hakkında aynı nitelemeler yapılmıştır.389 Medine halkı Harre’de ölenleri hususi kabristana defnetmiş, onlara has ağıtlar yakmışlardır.390 Bazı kaynaklar şehrin üç gün mubah kılındığını halkın can ve mallarına zarar verilmiş, yapılan tecavüzler neticesinde dünyaya gelen çocuklara “evlâdü’l-Harre” adı verildiğini kaydetmektedirler. Resulullah’ın azatlısı Üsâme b. Zeyd b. Hârise’nin evi dışında diğer hanelerin hepsi yağmalanarak talan edildiği rivayet edilir. Bazı müellifler, Medine’nin mubah kılınması Yezîd’in büyük hatalarından biri olarak addeder, Harre savaşının Yezîd döneminin en çirkin olaylardan vakalarından biri olarak kabul edilir.391 Öte yandan Hz. Peygamber mescidi olan Mescid-i Nebevî’de cemaatle namazın kılınmadığı üç günden birinin Harre savaşının cereyan ettiği gün olarak rivayet edilir.392 Emevi kumandanı Müslim b. Ukbe, savaştan sonraki gün Medineliler’den Kuba’da “Yezîd’in kulu ve kölesi olarak” biat aldı. Halifenin mülkiyetine kayan bu biata karşı çıkarak Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dönemindeki gibi, “Allah’ın kitabı ve nebîsinin sünneti üzerine biat ederim” diyenlerden bazıları öldürüldü. Savaştaki muhacirlerin lideri Ma‘kıl b. Sinân idam edildi. Bütün bunlar olurken Müslim, Yezîd’in talimatı ile Ali b. Hüseyin Zeynelâbidîn’e dokunmadı aksine iltifatta bulunarak yüksek mevki verdi. Harre’savaşındaki acımasız davranışlarından Müslim’e “müsrif” unvanı takıldı. Durumu halifeye haber veren Müslim, kısa bir süre Medine’de kalmanın akabinden Mekke’ye doğru hareket etti. Harre Vak‘ası/Savaşı, siyasetleri boyunca veliahtlık ihdasları, Mekke kuşatması ve Kerbelâ Vak‘ası gibi Emevîler’in tarihte büyük hatalarından biri olarak yerini almıştır. Bir rivayette Saîd b. Müseyyeb393 Hz. Osman’ın şehit edilmesinden meydana gelen üç fitneden ikincisinin Harre Vak‘ası olduğunu kaydetmekte vak’a neticesinde Hudeybiye ashabından kalan kimsenin olmadığını ifade etmektedir.394 Çalışmamızın üçüncü bölümünde bazı zahidlerle ilgili vereceğimiz bilgilerde göreceğimiz üzere Harre Vak‘ası/Savaşı sonuçları itibariyle halkın Emevi yönetimine karşı nefretinin artması neticesinde toplumda zühdi bir hayata yönelme sebeplerinden 389 Dârimî, “Ferâiż”, 37. 390 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-siyâse, C. I, s. 177-180; Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, s. 100-101. 391 Çağrıcı, “Fitne”, DİA, C. XIII, s. 157. 392 Müslim, “Müsâksat”, 21. 393 Buhârî, “Meğazî”, 12. 394 Çağrıcı, “Fitne”, DİA, C. XIII, s. 157; Algül, Hüseyin, Kerbela; Kanayan Bir Yara Gönül Sızlatan Bir Facia, Ensar Neşriyat, İstanbul 2009, s. 173-184. 91 biridir. Burada dönemin meşhur zahid ve âlimlerinin etkisi büyüktür. Zühd hareketinin tasavvuf hareketine evrildiği düşünüldüğünde bu olay tasavvufun doğuşunda tarihsel ve siyasal bir parametre olarak değerlendirilebilir. 2.3.6. Mekke Kuşatması (63/684) ve Haccac’ın Kâbe Baskını (70/692) Mekke, Kâbe’nin olduğu hac ve umrenin yerine getirildiği mukaddes şehirdir. KâbeBatnımekke (Bekke) vadisi üzerinde kuruludur. Mekke395 ismi dışında Bekke,396 yeryüzündeki yerleşim yerlerinin tamamının merkezi ve İslam toplumunun kıblesi olmasından kaynaklı olarak “ümmülkurâ”,397 ayrıca “karye”398, “meâd”399, “el-beledü’lemîn”400 ve “el-beled”401 gibi isimler Kur’an’da bazı âyetlerde Mekke için kullanılan isimlerdir. Yeryüzündeki ilk mâbed olan Kâbe’nin402 Mekke’de olması bu şehrin asıl önemini ortaya koymaktadır. Kur’an’da, beytullah olarak geçen Kâbe’nin olduğu Mekke ve etrafının her türlü tecavüzden muhafaza olunmuş emniyetli bir yer (harem) mânen insanların paklanarak arındığı bir yer olduğuna dikkat çekilmiştir. Mekke, Allah tarafından harem kılınmış, Mekke’nin emin bir belde olması için dua eden403 Hz. İbrâhim (a.s) tarafından ilânı yapılmıştır.404 Mescid-i Harâm, Kâbe’yi kuşatan ve ibadette kullanılan Mekke yahut Mekke haremi ifade edilir.405 Mescid-i Harâm, “el-beyt, el-beytü’l-atîk, el-beytü’l-harâm, elbeytü’l-ma‘mûr, el-haremü’l-Mekkî, harem-i şerif, el-harem, Kâbe ve durâh isimleri ile de ifade edilir. Kur’an’ı Kerimde Mescid-i Harâm’a girmeyi engellemenin ve oradaki insanları çıkarmanın büyük günah kabul edildiği ifade edilir.406 Bir saldırı olmadıkça Mescid-i Harâm’da silâh kullanmak, mübarezeye girmek Kur’an’da yasaklanmıştır.407 Harem-i şerif’in bazı siyasî beklenti ve amaçlar nedeniyle kullanımı uygun 395 Fetih, 48/24. 396 Âl-i İmrân, 3/96. 397 En‘âm, 6/92; Şûrâ, 42/7. 398 Nahl, 16/112 399 Kasas, 28/85. 400 Tîn, 95/3. 401 Beled, 90/1. 402 Âl-i İmrân, 3/96. 403 Bakara, 2/126; İbrâhîm, 14/35. 404 Bozkurt, N. ve M. S. Küçükaşçı, “Mekke”, DİA, C. XXVIII, s. 563-572. 405 Bozkurt, N. ve M. S. Küçükaşçı, “Mescid-i Harâm”, DİA, TDV Yay., Ankara 2004, C.XXIX, s. 273- 277. 406 Bakara, 2/217. 407 Bakara, 2/191. 92 bulunmamasına rağmen buna riayet edilmediği dinî fonksiyonu dışında siyasî olarak büyük rol oynadığı, siyasî bazı mücadelelere, çatışmaların meydana geldiği olmuştur.408 Bu cümleden olarak Hz. Osman’ın şehadetinden sonra Cemel Vak‘ası’yla neticelenen ilk muhalif grup ilk kararlarını Mekke’de alarak uygulamaya koydu. Hakem Vak‘ası’ndan sonra Mekke, hilâfeti boyunca Hz. Ali’ye bağlı kaldılar. Muâviye ölünce oğlu Yezîd’e biatı kabul etmeyen Hz. Hüseyin ile Abdullah b. Zübeyr, Medine’den Mekke’ye gittiler. Yezîd Medine valisine Abdullah b. Zübeyr’in hareketini engellemesi talimatı vererek Mekke’ye bir ordu gönderdi. Bu ordu ile Zûtüvâ’da meydana gelen savaş, Abdullah b. Zübeyr tarafından kazanıldı. Kerbelâ’da Hz. Hüseyin’in şehid edilmesinden sonra Abdullah b. Zübeyr, Emevî yönetimine muhalefetini açıktan sürdürdü. Yezîd’in gönderdiği Suriye askerleri Harre Savaşı’ndan sonra Mekke’ye giderek Mekke’yi 26 Muharrem 64/684 tarihinde kuşattı. Takribi iki ay devam eden kuşatma halkı çok sıkıntıya soktu. Halkın zor günler geçirdiği bu kuşatmada Kâbe mancınıklarla taşlandı. Kuşatma Yezîd’in ölüm haberi gelinceye dek sürdü. Kuşatma kalktıktan sonra Abdullah İbnü’z-Zübeyr halifeliğini Mekke başşehir olmak üzere Hicaz’da duyurdu.409 Bu sırada Abdullah b. Zübeyr, Emevî ordusunun mancınıkla attığı taşlar ile o esnada çıkan yangın nedeniyle Kâbe’nin tahrip edilmesinden kaynaklı olarak Kabe duvarlarının diğer kısmını yıktırıp Kabeyi Hz. İbrâhim’in attığı temeller üzerinde yeniden yaptırdı (64/684).410 Yezîd’in ölümünden sonra halife olan Abdülmelik, Haccâc b. Yûsuf kumandasındaki bir orduyu Mekke’ye doğru harekete geçirdi. Haccâc, Tâif’te karargâh kurarak şehre gıda girişini engelledi. Bu arada Mekke’ye çıkan yolları kesti. Şehri yıpratacak bir takım manevralar yaptı. Üç ay bekledikten sonra 5000 kişilik takviye kuvvet ile birlikte Mekke’yi Nisan 692’de kuşattı. Takribi yedi ay devam eden muhasarada mancınıklarla yapılan taş saldırısı, gıda sıkıntısı Mekke’de çözülmelere neden oldu. Bu sırada bir huruç harekâtı ile Abdullah İbnü’z-Zübeyr öldürülerek 1 Ekim 692’de Mekke, Emevî hilafetinin hâkimiyetine girer. Dokuz yıl yirmi iki günlük Abdullah İbnü’z-Zübeyr’in hilafet iktidarını sonlandıran Haccâc, Mekke’de Emevi halifesi Abdülmelik adına biat almıştır.411 408 Küçükaşcı, Mustafa Sabri, “Cahiliye’den Emevîler’in Sonuna Kadar Haremeyn”, IRCICA İslam, Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi İstanbul 2003, s. 74-80 409 Bozkurt, N. ve M. S. Küçükaşçı, “Mekke”, DİA, C. XXVIII, s. 563-572. 410 Ünal, Sadettin, “Kâbe”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2001, C. XXIV, s. 14-21. 411 Bozkurt, N. ve M. S. Küçükaşçı, “Mekke”, DİA, C. XXVIII, s. 563-572. 93 Yukarıda detaylandırılan diğer siyasal ve tarihsel olaylarla birlikte bu olay düşünüldüğünde bu olayın halk üzerinde büyük bir etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Zühd ehli insanlar ya bu olayların dışında kalmaya gayret göstermiş ya da İbn-i Zübeyr’e gizli destek verdikleri halde açıklamadıkları, dönemin zühd ehli insanlarının hayatlarından anlaşılmaktadır. Bu olayların doğrudan tasavvufu doğurduğu iddiasında olmakala birlikte zikredilen olayların İslam tarihi ve temel islam bilimleri açısından farklı değerlendirilme ve analizlere açık olaylardır. Bu olayların diğer değinemediğimiz bazı olaylarla birlikte zühd döneminin yaşanmasında dolayısıyla hicri ikinci yüzyıldan sonra tasavvufun doğuşuna zemin hazırlamada etkili olduğunu söyleyebiliriz. 3.1. Zühd Döneminin Bazı Zahidleri Çalışmanın bu son bölümünde Zühd hareketinin tasavvufa evrilme aşamasında yaşayan ve bu hareketin neşv-ü nema bulmasında rolü olduğu kabul edilen bazı mutasavvıfların hayatından bahsederek zühd yönüyle öne çıkan bazı zahid şahsiyetlerin zühdi hayatlarını ve zühd anlayışlarını kısaca ele alınmaya çalışılacaktır. Çalışmamızın konusu ile alakalı olarak zühd hareketinin yaşandığı hicri birinci ve ikinci yüzyılda özellikle Emevi ve Abbasi’nin bazı yöneticilerinin halka karşı uyguladıkları politikalardan dolayı muhalif tavır takınan Zeynelabidin, Cafer es-Sadık, Süfyan esSevri ve Hasan-ı Basri gibi şahsiyetlere ve tepkilerinin sebep ve sonuçlarına hayatlarında değinmeye çalışacağız. 3.1.1. Amr b. Utbe Adı, Amr b. Utbe b. Ferkad es-Sülemî’dir (ö. 22/643). İlk zâhidlerden olan Amr, Kûfe’de doğdu. Zengin bir ailenin çocuğu olarak büyüyen Amr, muhadramûndan olduğu kaydedilmektedir. Zahidliği ve zühd yolunu seçmesi babasının rızası dahilinde değildi ama o, muhadramûndan olan dostu Mi‘zad b. Yezîd el-İclî ile beraber Kûfe civarında bir mescid yaptırmıştır.(bu durum tasavvuf tarihinde “halvette ibadet” düşüncesinin ve tekke fikrinin ilki sayılabilir). Bu mescidin yapımından sonra onları eleştirenler de olmuş, hatta Abdullah b. Mes‘ûd’un onları ziyaret ederek, “Helâk mescidini yıkmaya geldim” şeklinde bir ifade kullandığı ifade edilir. Amr b. Utbe, dünyaya dair hiçbir şeye değer vermeyen, zahidane bir hayat ile namaz eda etmeye elverişli bir güç ve şehid olmak şeklinde Cenab-ı Allah’tan üç şey arzu ettiğini, bunlardan ikisini el ettiğini ifade etmiş, kendisi gibi zahidliği seçen dostları Alkame el- 94 Kûfî, Mi‘zad el-İclî ve Yezîd b. Muâviye en-Nehaî ile beraber katıldığı bir seferde şehid olmuş ve üçüncü arzusu da yerine gelmiştir. Sûfîlerdeki “Halka hizmet, hakka hizmettir” düşüncesinin temeli Amr’ın “dostluk” ve “sohbet” şeklinde bulunabilir. O, dostluk için hizmeti ön şart olarak koşar, dostlarının hizmetini görür, hayvanlarını doyurur, hatta tımar ederdi. Onun hadis rivayetinde az bulunmasının nedeni ibadetle fazla meşgul olması gösterilmektedir.412 3.1.2. Üveys el-Karanî Adı, Ebû Amr Üveys b. Âmir b. Cez’ b. Mâlik el-Karanî’dir (Ö. 37/657). tâbiîn neslinden yemenli bir zâhid olan Üveys el-Karanî, aşireti Yemen’deki Murâd kabilesidir.413 Hadis eserlerindeki bazı rivayetlere göre halifeliği zamanında Hz. Ömer, Yemen’den gelmekte olan bir kafileye aralarında Üveys’in olup olmadığını sorması üzerine Üveys çıkıp kendisini takdim etmiş, Hz. Ömer de Hz. Peygamberin kendisine ileride Üveys’in Medine’ye geleceğini onu görmesi halinde ondan dua istemesini söylediğini, söylemiş, Üveys de Hz. Ömer’e duada bulunmuştur. Bu esnada Üveys’in Kûfe’ye gitmekte olduğunu öğrenen Hz. Ömer, bir mektubu Kûfe valisine onun hakkında yazmayı söylemiş ama o, kalabalık ortamlardan uzak sade bir hayat yaşamayı istediğini ifade etmiştir. Nitekim sonraki yıl Kûfe’den gelen hac kafilesinden birine Hz. Ömer, Üveys’in durumunu sormuş onun fakirlik içinde bir hayat sürdüğünü öğrenmiş ve o kişiye Üveys ile ilgili Resulullahtan işittiklerini ifade etmiştir. O Kûfeli de hacdan dönünce Üveys’in yanına gidip dua talebinde bulunmuştur. Bunun üzerine insanların dua talebi ile ona gidip kendisine iltifat edilmesinden korkan Veysel Karanî’nin o muhiti terketmiştir.414 Üveys hakkında kesin bilgi olmamakla birlikte rivayetler onun Yemen’de deve çobanı olan, hurma çekirdekleri toplayıp satan zâhid biri olduğu kaydedilmektedir. İslâm’ı tebliğ etmek üzere Yemen’e giden müslümanlar vesilesiyle Müslüman olduğu muhtemeldir. Hz. Peygamber’i ziyaret etme arzusu olmasına rağmen yaşlı annesini 412 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-kübrâ, C. VI, 196, 206-207; Belâzürî, Fütûhu’l-büldân-Ülkelerin fetihleri, s. 468-470, 472, 476-479; Taberî, Târîhu’r-Rusûl ve’l-Mülûk, C. IV, s. 37, 39, 79 vd., 153-155, 246-247; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ḥilyetü’l-evliyâ, C. IV, s. 155-158; Bilgin, Mustafa, “Amr b. Utbe”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1991, C. III, s. 94. 413 Âlim, M. Münîr, “Tahkiki der Şerh-i Ahvâl-i ve Şahsiyyet-i Hazret-i Üveys-i Karanî”, Dâniş, Sy. 48- 49, İslâmâbâd 1376, s. 41-65. 414 Tosun, Necdet, “Veysel Karanî”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2013, C. XLIII, s.74-75. 95 yalnız bırakamamış, ancak sonradan annesinden kısa bir süreliğine müsaade alıp Medine’ye gitmiş o zaman da Allah Resûlunu o gün evinde bulamadığı için Resulullahı görememiş ve aynı gün Yemen’e dönmüştür. Uhudda Resûlullah’ın bir dişinin kırıldığı haberini alınca o da bir dişini veya bütün dişlerini kırmış şeklinde rivayet de mevcuttur. Bazı rivayetler, Hz. Peygamberin vefatından önce Üveys el-Karanî’ye verilmek üzere hırkasını Hz. Ömer’e ve Hz. Ali’ye vermiş, onların da Üveys’in Kûfe’ye gitmesinden sonra hırkayı ona götürdüğü şeklindedir. Kûfe’de zahidane ve münzevi bir yaşam sürdüren Üveys’in Sıffîn Savaşı’na Hz. Ali’nin tarafında katılarak burada şehid olduğu kabul edilmektedir. Bazı kaynaklarda ise Azerbaycan’daki bir seferde ya da Deylem savaşında öldüğü rivayet edilir. Onun defnolunduğu yer de bilinmemektedir. Üveys elKaranî, zâhidâne zühd hayatı sebebiyle tasavvuf erbabı tarafından örnek bir şahsiyet olarak görülmüştür. Dünya gözüyle zahiren Hz. Peygamber’i görmemekle beraber mânevi olarak Hz. Peygamberden feyz aldığı kaynaklarda mevcuttur. Sonraki asırlarda Hz. Peygamber’i, Üveys el-Karanî’yi ya da bir mürşidi görmeden rüya yoluyla mânevî bir tarzda onlardan eğitim alan şahıslar Üveysî olarak isimlendirilmiştir. Bu eğitim şekline de Üveysîlik ismi verilmiştir.415 Öte yandan Resûlullah’a dayandırılan, “Rahmânın nefesini Yemen’den alıyorum”416 ifadesiyle Üveys el-Karanî’nin kastedildiği ifade edilmiştir. Hz. Peygamber’in Üveys’e bıraktığı rivayet edilen hırka, günümüzde İstanbul Hırka-i Şerif Camii’nde ramazan ayında ziyaret edilebilmektedir.417 3.1.3. Zeynelâbidîn Ebü’l-Hasen Alî b. el-Hüseyn b. Alî b. Ebî Tâlib (ö. 90/712), İsnâaşeriyye’nin dördüncü ve İsmâiliyye’nin üçüncü imamı kabul edilen tâbiîndir. Hz. Hüseyin’in oğludur. Ebû Muhammed ve Ebu’l-Hüseyin künyeleri olmakla birlikte Zeynelâbidîn olarak maruf olmuştur. “Seyyidü’s-sâcidîn, Seccâd ve fazla secdeden dolayı nasır tutmuş dizlerinden dolayı “Zü’s-sefenât” lakabı vardı. Hz. Peygamberin ve Hz. 415 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, C. I, s. 270-271; İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. VI, s. 161-165; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubela, C. IV, s. 20; İbn Hacer, el-İsâbe fi Temyizi’s Sahabe, C. I, s. 115; Ocak, Ahmet Yaşar, Veysel Karanî ve Üveysîlik, Dergâh Yay., İstanbul 1982. 416 Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, C. II, s. 150; Ali el-Karî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Ali b. Sultân Muhammed el-Karî el-Herevî, el-Esrârü’l-merfûa fi’l-ahbâri’l-mevzûa (nşr. Muhammed es-Sabbâğ), Daru’l Emane-Müessetür-Risale, Beyrut 1391/1971, s. 137. 417 Tansel, Abdullah, “Üveys Karanî Hakkında Notlar ve Türk Edebiyatı’nda Şiirler”, AÜ İlâhiyat Fakültesi İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, sy. II, Ankara 1975, s. 221-255. 96 Hüseyin’in soyunu devam ettirdiğinden “Âdem-i âl-i abâ” ve “Ebü’l-eimme” şeklinde anılmıştır. Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edilen oğlu Ali ile karıştırılmaması için Ali el-Asgar ismiyle de anılır. Kerbelâ faciasına katılmadığından sağ kurtulan tek Hüseyin evlâdıdır. Medine’ye yerleştikten sonra Medine’de, Kerbelâ Vak‘ası’na katılmış halası Zeyneb’in, faciayı detaylı ve tesirli konuşmalar yaparak anlatmasından dolayı Medineliler Yezîd’e karşı ayaklanmış, ancak Zeynelâbidîn bu duruma üzülerek fitneden endişe ederek ayaklananlarla beraber olmadı. Bu nedenledir ki ayaklanmayı bastıran Müslim b. Ukbe, Harre Savaşı’nda (63/683) Yezid’in talimatıyla Zeynelâbidîn’e karışmadı. Yaşadığı süreçte birçok sıkıntıya mâruz kalan ve Emevî dönemin ilk beş halife devrini gören Zeynelâbidîn, o devirde ortaya çıkan Abdullah b. Zübeyr, Abdurrahman b. Muhammed b. Eş‘as’ın ve Muhtâr es-Sekafî isyanlarını müşahede etti. O, ehl-i beyt’in başına gelen musibetlerin onların siyasetle meşgul olmasından kaynaklandığını öngörerek siyasetten uzak durdu. Zalim yöneticilerden korunmak adına dinî-siyasî herhangi bir grup veya fırkada bulunmadı. Hatta bu nedenledir ki Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân’ın Zeynelâbidîn’i Ehl-i beyt’ içinden en çok sevdiği kişi olarak rivayet edilir. Onun yaşamı ilim, ibadet ve taatle geçmiştir. Zeynelâbidîn, Medine’de vefat etmiş, Bakī‘ Mezarlığı’nda amcası Hz. Hasan’ın yanına defnedilmiştir. Onun vefat ettiği sene birçok âlimin de ölmesinden kaynaklı olarak bu seneye “senetü’lfukahâ” ismi verilmiştir. Zühd hayatı ve takvâ ehli olması bakımından ümmetin ileri gelenlerinden biri olan Zeynelâbidîn büyük bir tâbiîndi. Sika bir râvi olarak kabul edilen Zeynelâbidîn, birçok hadis riyayet etmiştir. Birçok talebesi olmuş, talebeleri ondan fıkıh, tefsir ve tasavvufa dair bilgiler nakletmişlerdir. Onun zühd hayatına zühd sahibi oluşuna, takvâ ehli olmasına ve cömert olduğunu birçok örnek vardır bunlardan; abdest alırken sararması, namaz ikame ederken titremesi, geceleri sırtında fakirlere yiyecek taşıması bazılarıdır. Birçok tasavvuf eserinde onun ilim, ibadet, ahlâk ve edeble ilgili sözleri anlatılarak kerametleri aktarılır.418 418 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. V, s. 211-222; Taberî, Târîhu’r-Rusûl ve’l-Mülûk, C. V, s. 458; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ḥilyetü’l-evliyâ, C. III, s. 133-145; İbnü'l Esîr, el-Kâmil fi't-Târih, C. IV, s. 82- 88; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l Ayan ve Ebnaü Ebnaiz-Zaman, C. III, s. 267; Zehebî, Siyeru A’lâmi’nNubela, C. III, s. 280; C. IV, s. 386-400; Klavuz, Ahmet Saim, “Zeynelâbidîn”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2013, C. XL, s. 365-366. 97 3.1.4. Saîd b. Müseyyeb Ebû Muhammed Saîd b. el-Müseyyeb (ö. 94/713) Medine’nin meşhur yedi fakihinin (fukahâ-i seb‘a) en önde gelenidir. O, sahâbe büyüklerinin yaşadığı dönemde Medine’de yaşadı. Hz. Osman, Ali, Âişe, Ümmü Seleme gibi sahâbîlerden hadis rivayet etti.419 Daha çok da kayınpederi olan Ebû Hüreyre’den hadis öğrenmiş, Hz. Ebû Bekir, Übey b. Kâ‘b, Bilâl-i Habeşî, Sa‘d b. Ubâde, Ebû Zer el-Gıfârî ve Ebü’d-Derdâ gibi sahâbîlerden rivayet ettiği hadisler Mürsel kabul edilmiştir. Onun dünya adına hiçbir şeye değer vermediği, inandığından asla tâviz göstermeyen biri olarak ifade edilir. Medineliler’in Yezîd b. Muâviye’ye karşı ayaklanması üzerine yaşanan Harre Savaşı’ndan (63/683) sonra Emevî komutanı Müslim b. Ukbe, zorla Medinede biat almaya çalıştığı zamanda Saîd biat etmemiş ya da şartlı olarak biat edeceğini ifade etmesi üzerine Müslim b. Ukbe, onun boynunun vurulması talimatı vermiş, bazıları devreye girerek onun aklî dengesinin yerinde olmadığına tanıklık ederek onun boynunun vurulmasına engel olmuşlardır. Abdullah b. Zübeyr halifeliğini ilân edince Medine’de onun için biat alındığı esnada ona da muhalefet etmiş, iki halifenin olması durumunda birine biat etmenin fitneye sebep olacağını, biri üzerinde görüş birliğine varmadan İbn Zübeyr’e biat etmeyeceğini ifade etmiş, İbn Zübeyr’in Medine valisi tarafından da bu yüzden kırbaçlanmış, Abdullah b. Zübeyr bunu duyunca üzülmüş ve yazdığı mektupla valisini azarlamıştır. Emevî yönetimine karşı muhalif bir tavrı olan Saîd b. Müseyyeb ile Hac nedeniyle Medine’de bulunan Halife Abdülmelik b. Mervân görüşmek istemiş, ancak o, görüşmeyi kabul etmemiştir. Mervân da onu bildiği için üstelememiştir. Sonraki senelerde Abdülmelik b. Mervân’ın Mescid-i Nebevî’yi ziyareti için insanlar mescidden çıkarıldığında Saîd çıkmamış, halifeyi selâmlamamış, halife yanına gelip halini, hatırını sorduğunda da ayağa kalkmamış sadece yerinden cevap vermiştir. Abdülmelik, oğulları için insanlardan biat almak istediğinde de bu biatın İslâm’a uygun olmadığını, ifade edip biati reddettiğinden hapse atılmış kırbaçlanmış, çıktıktan sonra da Mescid-i Nebevî’de insanların onunla konuşmasına müsaade edilmemiştir. Saîd, Mescid-i Nebevî’de Haccâc, namaz kılarken rükû ve secdeyi tam yerine getirmediğini görmüş ve yerden bir avuç çakıl alarak Haccac’ın üzerine atmıştır. Onunla Mervânoğulları arasının iyi olmadığı, Emevî soyundan sadece Ömer b. 419 Hâşim, Cemîl Abdullah, Fıkhul-imâm Saîd b. el-Müseyyeb, Matbaatü İrşad-Riasetü Divanül Evkaf, Bağdat 1394/1974, C. I, s. 67-68. 98 Abdülazîz’i sevmiş ve ona değer vermiştir. Saîd b. Müseyyeb tevazu ehli olan âlimlere karşı saygılı olan, şahsını ilgilendirmeyen konulara karışmayan, kimseyle tartışmaya girmeyen temizliğe önem veren, güzel giyinen, ibadet etmenin insanın kendine yapabileceği en büyük iyilik olduğunu, en büyük kötülüğün ise günah işlemek olduğunu söyleyen biriydi. O, hakiki ibadetin Allah’ın yarattıkları üzerinde tefekkür etmek olduğunu, İslam’ı öğrenmek, haram olan şeylerden uzak durmak ve Allah’ın farz kıldıklarını yerine getirmek olduğunu kabul eder. Namazı kırk yıl boyunca cemaatle kılmış, gece namazlarını seferde dahi olsa kılar, hiç ara vermeden oruç tutmanın haram olduğu bayram günleri dışında sürekli oruç tutar, az yemek yerdi. Kırk defa hacca gittiği rivayet edilmiştir. Helâlinden kazanmak gerektiğini, insanın geçimini sağlayarak şahsiyetini ve dinini muhafaza edebileceğini söyler, hayatının sonlarına doğru bir veya iki gözünü kaybettiği belirtilir. 713 yılında Medine’de vefat eden Saîd b. Müseyyeb Cennetü’l-bakī‘de defnedilmiştir. Onun heybetli olduğu ona soru sormak isteyenlerin heybetinden çekindiklerinden önce izin aldıkları rivayet edilir. Saîd b. Müseyyeb’in kızını Halife Abdülmelik oğlu Velîd için istemiş ancak o kabul etmeyerek kendi fakir bir talebesine kendisi kızını teklif ederek onunla nikâhlamıştır.420 3.1.5. Hasan-ı Basrî Basralı meşhur tâbiî, zâhid ve âlim Ebû Saîd el-Hasen b. Yesâr el-Basrî (ö. 110/728) on iki yaşında iken Kur’an’ı Kerim’i ezberledi. 120 sahâbîyi görme imkânı buldu, bunların yetmişi Bedir gazisi idi. O, Vâdilkurâ’da kendini ilme adadı. Enes b. Mâlik gibi sahâbîlerden istifade etti. Halife Hz. Ali döneminde Basra’ya gitti ve orada yaşadı. Basra’da ibadetle ve vaaz vermekle hayatını geçiren Hasan-ı Basrî 728 yılında Basra’da vefat etti.421 Etkili bir hatip iyi bir vâiz olan Hasan-ı Basrî belâgatta doruk noktalardaydı.422 Kendine özgü üslûbu, hakîmâne konuşmaları sûfîler ve zâhidler üzerinde büyük etki bırakmıştır. Etkisi ve tesiri itibariyle sözleri peygamberler sözlerine benzetilmiştir. 420 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-Kübrâ, C. V, s. 119-143; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, C. II, s. 161-175; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubela, C. IV, s. 217-246; İbn Hacer, el-İsâbe fi Temyizi’s Sahabe, C. II, s. 61-62; C. VI, s. 121-122; C. VIII, s. 220; ez-Zühaylî, Muhammed, Merci’u’l-ulûmi’l-İslâmiyye, Dımaşk, ts., Dârü’l-ma‘rife , s. 89; Kandemir, “Saîd b. Müseyyeb”, DİA, C. XXXV, s. 563-564. 421 Hasan-ı Basrî, Ebû Saîd el-Hasen b. Yesâr el-Basrî, Tefsîrü’l-Hasan el-Basrî (nşr. M. Abdürrahîm), Dârü’l-Hadîs, Kahire, ts. I, s. 3-57; Uludağ, “Hasan-ı Basrî”, DİA, C. XVI, s. 291-293. 422 Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, C. I, s. 211. 99 Hasan-ı Basrî, dünyaya temayülü olmayan dünya servetine değer vermeyen, malı elde ettiğinde de ihtiyacı olana veren biriydi. O vaktini evi ve mescit arasında geçiren, bu esnada vaazlar vererek insanların İslâm’ı samimiyetle özümseyerek, ihlâsla yaşama konusunda gayret gösterirdi. Ashabın yaşamına büyük bir hasret duyan Hasan-ı Basrî; “Yetmiş Bedir gazisine yetiştim. Siz onları görseydiniz deli sanırdınız; onlar da sizin iyilerinizi görselerdi artık ahlâkın kalmadığına hükmeder, kötülerinizi görselerdi bunların hesap gününe bile inanmadıklarını söylerlerdi”423 sözleriyle ifade etmiştir. Hasan-ı Basrî, Hz. Osman’ın şehadetine, Cemel ve Sıffîn savaşlarına, Kerbelâ Olayı’na (Vak‘ası) ve bunlara benzer birçok fitneye şahit olmuş, bu mevzularda düşüncelerini korkmadan söylemiş, bu cesareti de insanların takdirini toplamıştır. O, devlete yani siyasî otoriteye isyan etmeye karşı olmuş, zorlamalar olmasına rağmen baş kaldırılara iştirak etmemiş, öte yandan zorba ve zâlim devlet ricalini korkmadan eleştirmiş, zorbalık altındaki halkın sesi olmuştur. Emevî halife, vali ve diğer yöneticilerini âdil olmaları konusunda uyarmış, Muâviye’nin kılıç zoruyla hilafete gelmesini, oğlu Yezîd’i veliaht tayin etmesi gibi bir çok olayın büyük yanlışlar olduğunu söylemiş, bu hatalardan birinin dahi insanın helak olmasına kafi geleceğini ifade etmiştir.424 Emevîler’in, zulmu ile maruf Irak Valisi Haccâc’ı ağır bir şekilde yererken, zaman zaman da Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz’e tavsiye niteliğinde mektuplar yazmıştır.425 Öte yandan siyasî olayların cereyanında taraf tutmaması, isyana ve fitneye karşı tutum göstermesi, insanları âhirete önem vermeleri dünyaya temayül göstermemeleri konusundaki nasihatleri Emevîler’in işine gelmiş, dolayısıyla onun kınamalarına katlanmışlardır. Hasan-ı Basrî, bir çok sahâbîden hadis rivayet etmiştir. O, “Basra halkının şeyhi, Basralılar’ın imamı”, “şeyhü’l-İslâm” gibi unvanlar kendisi için kullanılmıştır. Sufiler de ondan “takvâ sahiplerinin öncüsü, Hakk’ın gerçek velîsi, fütüvvet ehlinin önderi” olarak kabul etmişlerdir.426 423 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ḥilyetü’l-evliyâ, C. II, s. 134. 424 İbnü’l-Murtazâ, el-Mehdî-Lidînillâh Ahmed b. Yahyâ b. el-Murtazâ, Tabakatü’l-Mu’tezile, (thk. Susenne Dıfeld), Dar Mektebetü’l Hayat, Beyrut 1380/1961, s. 23. 425 Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, C. II, s. 28. 426 Attar, Tezkiretü’l-Evliya, s. 69. 100 Hasan-ı Basrî, din anlayışına esas olarak Allah’tan ve O’nun gazabından korkmak olarak almış, bu sebeple daima hüzünlü ve gözü yaşlı olduğu ondan bahseden bütün kaynaklarda zikredilir. O, Allah sevgisini dinî hayatta esas alan tasavvuf anlayışına karşılık Allah korkusunu temel alarak Basra zühd mektebinin öncüsü kabul edilmiştir. “Sürekli olarak korkudan bahsediyorsun” diyen birine: “Umulana nâil oluncaya kadar korkutan kimse, korkulan şey başına gelene kadar ümit veren kimseden daha iyidir”427 Şeklinde cevap vermiştir. Hasan-ı Basrî, nasihatlerinde yaşam tarzında ılımlı bir zühd anlayışını benimsemiştir. O, Zühdü ahlâki olana uymak ve dinî vecibelerin yerine getirilmesinde bir etken olarak kabul eder. “Âhiret karşılığında dünyanızı satarsanız dünyada ve âhirette kazançlı çıkarsınız, aksini yaparsanız iki cihanda da zarar edersiniz”; “Her ümmetin bir putu vardır, bu ümmetin putu da altın ve gümüştür” şeklinde dünyaya temayül göstermenin ve maddeciliğin tehlikesine dikkat çekerek, kendisinden nasihat isteyen birine aşırılıktan uzaklaşmasını orta yolu tutmasını öğütlemiştir. Ölüm için endişe duyan birine, “Arkanda servet bıraktığın için ölümden korkuyorsun, serveti önden gönderseydin korkmazdın”428 demiştir.Dolayısıyla içinde bulunulan vaktin değerlendirilmesine dikkat çekmiştir. Dünya ve âhirete bakışı ile sûfî ve zâhidlere örnek teşkil eden Hasan-ı Basrî, tasavvufî hayatın neşvü nema bulmasını sağlayan ve ona zemini hazırlayan takvâ ehli tâbiîlerden sayılmıştır. Bu sebeple de sûfî tabakat kaynaklarında ona geniş yer verilerek, düşünceleri ve menkıbeleri anlatılmıştır. Onun ilk büyük sûfîlerden biri olduğu429 , sûfîlerin imamı kabul edildiği430, ilim ve tasavvuftaki öcülüğüne431 eserlerde yer verilmiştir. Tarikat silsilelerinde önemli bir yer tutan Hasan-ı Basrî, daha çok Kuzey Afrika’da yaygın olan bir silsileye göre onun Huzeyfe b. Yemân aracılığıyla Hz. Peygamber’den feyiz aldığı bu feyzin Hâris el-Muhâsibî ile devam ettiği kaynaklarda mevcuttur. Diğer bir silsile Hz. Ali, Hasan-ı Basrî, Habîb el-Acemî, Dâvûd et-Tâî ve Ma‘rûf-i Kerhî şeklindedir. Öte yandan onun Hz. Ali’den veya Kümeyl b. Ziyâd’dan 427 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, C. II, s. 132. 428 Hasan-ı Basrî, Tefsîrü’l-Hasan el-Baṣrî, C. I, s. 3-57; Uludağ, “Hasan-ı Basrî”, DİA, C. XVI, s. 291- 293. 429 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Ta’arruf, s. 66. 430 el-Mekkî, Kutül-Kulub, C. I, s. 31, 305. 431 Hücviri, Keşfül Mahçub, Hakikat Bilgisi, s. 179-181; Attar, Tezkiretü’l-Evliya, 69-85. 101 hırka giydiği kabul edilir. O, fütüvvet ehli, cömertliği ve cesareti nedeniyle “seyyidü’lfityân” olarak kabul edilmiştir.432 Hasan-ı Basrî, takvâ ve zühdü dış görünüşte ve elbisede değil, tefekkürde, Resulullahın sınırlarını çizdiği yaşam tarzında, fakirleri gözetmede görmüştür.433 Tasavvuf tarihi eserlerinde bir sûfî olarak anlatılan Hasan-ı Basrî’nin talebeleri aracılığıyla hem Ehl-i sünnet’e hem de Mu‘tezile’ye öncülük ettiği, takvâ ve zühde çağırması nedeniyle de tasavvufun doğuşuna ortam hazırladığı söylenebilir.434 3.1.6. Habîb el-Acemî Adı Ebû Muhammed Habîb b. Îsâ b. Muhammed el-Acemî el-Fârisîdir (ö. 130/747-48). İlk zahidlerdendir. Aslen İranlı olduğu bilinmekle birlikte hakkında detaylı bilgi yoktur. Onun bir melik oğlu olduğu da rivayetler arasındadır.435 Habîb el-Acemî’nin sûfîlikten önce ticaret hayatıyla ilgilendiği ve tefecilikle uğraştığı rivayetler arasındadır. Rivayete göre yemek esnasında kendisinden sadaka dilenen birini şiddetle azarlamış, bunun üzerine yemeğin kana dönüştüğünü karısı ifade edince yaptığına pişmanlık duymuş, bu olaydan sonra ticaretini dürüstçe yapmaya tefeciliği de terketmeye yönelmiştir. Habîb el-Acemî, yoldan yürürken oynayan çocukların kendisinden endişe ile uzaklaştıklarını görünce çok üzülmüş, bunun üzerine Hasan-ı Basrî’ye giderek tövbe ettiği menkıbede anlatılmaktadır. Onun gündüzleri Hasan-ı Basrî’nin ilim meclisine katıldığı, geceleri ise Fırat nehri yanındaki zâviyede ibadet ve taatle vakit geçirdiği, Kur’an’ı Kerimi doğru okuyamadığından “Acemî” lakabı ile maruf olduğu belirtilir. Hasan-ı Basrî’nin onun namaz kılarken âyet telaffuzlarını yanlış yapmasından arkasında namaz kılınamayacağı kanaatinde olmuş, fakat kılmış olduğu namazların el-Acemî’nin arkasında kılacağı namaz hatırına makbul olabileceği, zira dili düzeltmekle gönlü/kalbi düzeltmek arasında bir fark olduğu şeklinde Hasan Basri uyarıldığı rivayet edilmiştir. Bu örnek tasavvuf anlayışının 432 Hasan-ı Basrî, Tefsîrü’l-Hasan el-Basrî, C. I, s. 3-57; Uludağ, “Hasan-ı Basrî”, DİA, C. XVI, s. 291- 293. 433 Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, C. III, s. 134; İbnü’l-Cevzî, el-Hasan el-Basrî, Kahire 1350/1931, s. 16, 32, 44. 434 Yavuz, Yusuf Şevki, “Hasan el-Basrî”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1997, C. XVI, s. 305-307. 435 Ebü`l-Feyz, Seyyid Muhammed Ebü`l-Feyz Menufi'l-Haseni, Cemheretü`l-Evliya ve A'lâmu Ehli'tTasavvuf, Mustafa el-Babiyel-Hulbi, Kahire 1967, C. II, s. 85 vd. 102 karakteristik sayılabilecek ilk örneklerinden biridir.436 Diğer taraftan, Ahmed b. Hanbel’in Habîb’i denemek amacıyla Habib’e fıkhî bir meseleyi İmam Şâfiî’yi dinlemeden sorduğu cevaptan dolayı hayret ettiği, her iki müçtehidin de Habib’i takdir ettiği rivayet edilir. Habîb’in yaygın kanaat üzere duaları kabul olunan biri olarak tanınmıştır.437 Konuyla ilgili bazı eserlerde bazı menkıbeler anlatılmıştır.438 Onun hanımı Amre’nin de dönemin zâhidlerinden olduğu rivayet edilir. Habîb el-Acemî’nin ölümü için kaynaklarda farklı tarihler olmakla birlikte 747-48 tarihleri verilmektedir. Habîb el-Acemî’nin tasavvuf tarihi bakımından önemi, zühd hareketi ve tasavvuf döneminden sonraki yıllarda ortaya çıkan tarikat silsilelerinde Hasan-ı Basrî’den sonra yer almıştır. Dâvûd et-Tâî bu silsilelerde onun müridi olarak zikredilir. Mevleviyye, Nakşibendiyye ve Kādiriyye gibi tarikatların silsilelerinde zikredilmesi onun menkıbelerinin zamanımıza ulaşmasında rolü olduğu kabul edilmektedir.439 3.1.7. Mâlik b. Dînâr Adı Ebû Yahyâ Mâlik b. Dînâr el-Basrî, Basra’da doğdu. Ölüm tarihi 131/748’den öncedir. İlk zâhidlerdendir.440 Basra’da öldüğü kaydedilmektedir. Mâlik b. Dînâr’ın bir rivayete göre gençken eğlence âlemlerine katıldığı, bir gün birlikte olduğu arkadaşları uyurken ud çaldığı esnada bir ürperti duyması üzerine Basra’da zâhidliği ile bilinen Hasan-ı Basrî’ye giderek tövbe ettiği kaydedilmektedir. Başka bir bilgiye göre de ölen kızının Mâlik b. Dînâr’a rüyasında “Müminlerin kalplerinin ürperme zamanı hâlâ gelmedi mi” âyetini441 okumasından dolayı zühdi bir hayata başlamıştır. Tasavvuf hareketinin doğuşuna etkide bulunan zâhid sufilerden olan Mâlik b. Dînâr zühd, hüzün, zikir, sadâkat, mârifet gibi konularda Hasan-ı Basrî’den etkilenmiştir.442 Mâlik b. Dînâr, mârifetullahın yerinin gönül olduğunu, mârifetullahı anlamadan ölenlerin dünyadaki en zevkli duyguyu yaşamadan dünyadan geçtiklerini kaydeder. Mâlik b. Dînâr hüzün yaşamayan bir kalbin içinde oturulmayan yıkılmış bir eve 436 Yetik, Erhan, “Habîb el-Acemî”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1996, C. XIV, s. 370. 437 İbnü’l-Mülakkın, Ebû Hafs Sirâcüddîn Ömer b. Ali b. Ahmed el-Ensârî el-Mısrî, Tabakatü’l-evliyâ, (thk. Nureddin Şeribe), Mektebetü Hancı, Kahire 1415, s. 182-186. 438 Attar, Tezkiretü’l-Evliya, s. 96-102. 439 Hücviri, Keşfü’l Mahçub, Hakikat Bilgisi, s. 183 vd; Attar, Tezkiretü’l-Evliya, s. 96-102; Yetik, Erhan, “Habîb el-Acemî”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1996, C. XIV, s. 370. 440 Demirci, Mehmet, “Mâlik b. Dînâr”, DİA, TDV Yay., Ankara 2003, C. XXVII, s. 505. 441 Hadîd, 57/16. 442 Ebû Nuaym, el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, C. II, s. 357, 360-361. 103 benzetir, temiz ve uyanık bir kalple dinî hayatı idrak etmeyi vurgulamıştır. O, yeme içme, giyinme, mülk edinme ve şöhret konusunda riyâzeti düstur edinmiş, her günahın arka planında dünya sevgisi olduğuna dikkat çekmiştir. İyi bir müslüman olmak dünya sevgisinin yerine Allah sevgisini koymanın gerekliliğini ifade etmiş, dünyayı terkedenlerin ardından dünyanın koşacağını söyler ve bunun güzel örneklerinden birinin Ömer b. Abdülazîz olduğunu ifade eder. Ömer b. Abdülazîz dünyayı terkedince dünya onun ayağına geldi demiştir. O, amelde esas olanın ihlâs olduğunu söylemiş, kıyafete ehemmiyet vermemiş, sûfînin yamalı ve eski elbiseler giymesi gerekmediğini, burada önemli olanın helal kazanç olduğunu, helâl kazandıktan sonra dileyenin dilediği kılıkkıyafeti giyebileceğini ifade etmiştir. Malik b. Dinar, takvânın gereğini yerine getirerek zahidane bir hayat sürme konusunda topluma ve yöneticilere uyarılarda bulunmuştur. Kendisinden dua isteyen birine dua için önce beddualara neden olan konuları ortadan kaldırma icabını dile getirdiği rivayet edilmektedir. Mâlik b. Dînâr, Tâbiînden olup hadis ravisi Hasan-ı Basrî’nin dışında Râbia el-Adeviyye, Şakīk-ı Belhî ile Abdülvâhid b. Zeyd ile sohbette bulunmuştur.443 3.1.8. Ca‘fer es-Sâdık Ebû Abdillâh Ca‘fer b. Muhammed el-Bâkır b. Alî Zeynil‘âbidîn (ö. 148/765) Ca‘ferî fıkhının kurucusu. İsnâaşeriyye’nin altıncı, İsmâiliyye’nin ise beşinci imamı, 699 veya 702 yılında Medine’de doğmuştur. İsnâaşeriyye’nin beşinci imamı Muhammed el-Bâkır’ın oğludur. Sâdık lakabı ile meşhurdur. Sâbir, Tâhir, Fâzıl, ve Âtır lakaplarının olduğu da kayıtlarda mevcuttur. İmâmeti döneminde farklı Müslüman gruplarıyla iyi münasebeti olan Ca‘fer es-Sâdık, Ehli Sünnet kaynaklarında da saygıyla yadedilen ilmî bir şahsiyet kabul edilmiştir. Siyasetten uzak Medine’de ilimle iştigal olmuş, Medine’de vefat etmiştir. Şiî kaynaklarda Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer elMansûrca zehirlenerek öldürüldüğü geçmektedir. Kabri Cennetü’l-Baki‘de babası Muhammed el-Bâkır ile dedesi Zeynelâbidîn’in kabirleri yanındadır. Tasavvuf tarihinde Ca‘fer es-Sâdık’ın ayrı bir önemi vardır. 444 İlk sûfîlerden bahseden Ebû Nuaym elİsfahânî’nin Hilyetü’l-evliyâ eserinde ona ayrı bir yer verilmiştir.445 Feridüddin Attâr da 443 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 511; Hücviri, Keşfül Mahçub, Hakikat Bilgisi, s. 184; Attar, Tezkiretü’lEvliya, s. 85. 444 Öz, Mustafa, “Cafer es-Sâdık”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1993, C. VII, s. 1-3. 445 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, C. I, s. 3-20. 104 Tezkiretü’l-evliyâʾya ondan bahsederek başlar. Sûf ehlinden sayılan Ca‘fer es-Sâdık Nakşibendiyye ile Bektaşiyye tarikat silsilelerinde yer almaktadır. Bâyezîd-i Bistâmî onun müridi kabul edilir.446 Tasavvufî tavrı esas alan Aşkıyye silsilesi Ca‘fer esSâdık’la başlar.447 3.1.9. Süfyân es-Sevrî Adı Ebû Abdillâh Süfyân b. Saîd b. Mesrûk es-Sevrî el-Kûfî’dir (ö. 161/778). Fıkıh mezhebi imamı, muhaddis, müfessir ve zühd ehli olan es-Sevrî 778 yılında vefat etti. Ömrünün yarısını Emevîler zamanında ilimle diğer yarısını Abbâsîler döneminde geçiren Süfyân es-Sevrî Abbasiler dönminde muhalif siyasî bir şahsiyet olarak bilinir.448 Ehl-i beyt’e yakın olan Süfyân, daha sonra hocası İmam Ca‘fer es-Sâdık’ın siyasetten uzak bir tavrını takınır.449 İdarecilerle vakit geçirmekten kaçınır, hediyelerini geri çevirirdi. İdarecileri eleştirmekten geri durmaz ama isyanı tasvip etmediğini, daha büyük fitnelere neden olmamak için eleştiri dahi yapmamayı söyler. Adaletsiz ve meşru olmayan yollarla başa gelen idareye karşı tavır alırken daha büyük fitne ve zararlara sebep olmama adına devrindeki çoğu âlim gibi Süfyân es-Sevrî’yi de bu tavrı benimsemek mecburiyetinde kalmıştır. Muhammed b. Abdullah el-Mehdî (en-Nefsüzzekiyye) ve kardeşi İbrâhim’in Halife Mansûr’un idaresine karşı yaptığı isyanı meşrû görmüş ancak desteğini izhar etmemiştir.450 Öte yandan Halife Mansûr onun pasif muhalifliğini ortaya çıkarmak adına huzuruna çağırıp ona kadılık vazifesi teklif etmiş o gayrı meşrû gördüğü Abbâsî idaresine karşı muhalifliğini izhar etmiştir.451 Süfyân es-Sevrî, ailesinin maddî olarak durumunun iyi olmamasından dolayı eğitime başladığı zamanlar kervanlarda para karşılığı hizmet etmiş, bazen yardımları 446 el-Hânî, Abdülmecîd b. Muhammed b. Muhammed b. Abdullah ed-Dımaşki, el-Hadaikul-Verdiyye Fi Hakaik-ı Ecla-i Nakşibendiyye, Kahire 1308, s. 180-188. 447 Şehristânî, Ebü’l-Feth Tâcüddîn (Lisânüddîn) Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed eş-Şehristânî, elMilel ven Nihal, (thk. M. Seyyid Kîlâni), Darul Marife, Beyrut 1381/1961, C. I, s. 166. 448 Özdirek, Recep, Çavuşoğlu, Ali Hakan, “Süfyân es-Sevrî”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2010, C. XXXVIII, s. 23-28. 449 Büyükkara, Mehmet Ali, İmamet Mücadelesi ve Haşimoğulları, Rağbet Yay., İstanbul 1999, s. 32-33. 450 Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, Mekatilü’t Tâlibiyyîn, (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Darü’l-Ma‘rife, Beyrut, ts. s. 205, 292, 382; Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Dar Garb-ı İslam, Beyrut 1422/2002, C. XIII, s. 397-398; Fehmî Ced’an, el- Mihne: Bahs fi cedeliyyeti’d-dînî ve’s-siyâsî fi’l-İslâm, Darul Şuruk, Amman 1989, (2. Baskı), s. 51, 117-118, 278. 451 Özdirek, Recep, Çavuşoğlu, Ali Hakan, “Süfyân es-Sevrî”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2010, C. XXXVIII, s. 23-28. 105 geri çevirmemiş, ilmî otorite haline gelince dolayısıyla sosyal olarak nüfuzu artınca siyasal bağımsızlığını muhafaza etmek için ticaret yapmıştır. Zâhid olmasına rağmen ticaretle uğraşması dolayısıyla para biriktirmesinden dolayı kendisini eleştirenlere insanlara yük olmadan maişetini sağlamaya dayanan bir zühd hayatı şeklini ve yöneticilere muhtaç olmadan maişetini temin etmeyi öğütlüyordu. Ticaretle uğraşmasına rağmen çok zengin olmamış maddî sıkıntılar çekmiştir. Mütevazı bir hayat şeklini benimsemiştir. Onun zühd ve takvâ üzerinde yazdığı bazı mektup ve vasiyetnâmeler mevcuttur. 452 İlk dönem zâhid ve sûfîlerinden sayılan Süfyân es-Sevrî’nin şöhreti oldukça yayılmıştır. İmam Ca‘fer es-Sâdık, Ebû Hâşim el-Kûfî, İbrâhim b. Edhem, Râbia elAdeviyye, Ebû İshak el-Fezârî, Fudayl b. İyâz, Süfyân b. Uyeyne, Şeybân er-Râî, Yûsuf b. Esbât, Hâtim el-Esam, Abdullah b. Mübârek, Amr b. Kays el-Mülâî, Abdullah elMehdî, gibi sûfîlerle sohbet etmiştir. Onun tasavvuf anlayışı; 1- İnsan-Allah ilişkisinde ihlâs ve samimiyetle ibadet, 2-İnsan-dünya ilişkisinde zühd, 3-İnsan-toplum ilişkisinde iyi niyetli davranış şeklinde üç başlıkta toplanabilir. O, ameldeki ihlâs ve ibadetlerdeki haz üzerinde daha fazla durmuştur. O, zühd dönemi kavramlarından; Takvâ, vera‘, tevekkül, yakīn, rızâ, zühd, kalp temizliği haramlardan sakınma, nefse karşı koyma ve kimseden bir şey istememe şeklindeki hususlara önem vermiştir. Bazı müelliflerce onun vera‘ ve takvâda üstün mertebeye ulaştığı kaydedilir.453 O, yamalı yün abâ giyer ancak zâhidliğin yamalı yün abâ giymek, kuru ekmek yemekten ibaret olmadığını zühdün dünyaya sevgi duymamak, mevkiye temayül göstermemektir. Zühdün insaanın kendini halktan tecrit etme olmadığını savunmuştur.454 Muâfâ b. İmrân’ın Kitâbü’z-Zühd adlı eserinde Sevrî’nin görüşleri alır.455 452 İbn Ebû Hâtim, el-Cerh ve’t-ta’dîl, C. I, s. 86-89; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliya, C. VI, s. 376-377. 453 Attar, Tezkiretü’l-Evliya, s. 252; Tek, Abdurrezzak, “Süfyân es-Sevrî”, DİA, İstanbul 2010, C. XXVIII, s. 28. 454 Kadî İyâz, Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî, Tertîbü’l-Medârik ve Takribü'l-Mesalik, Vezaretu-l Evkaf ve Şuunil İslamiyye, Mağrib 1403/1983, C. II, s. 129. 455 el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb: Kalplerin Azığı, C. I, s. 313; C. IV, s. 61, 102, 114, 164, 188, 264. 106 3.1.10. İbrâhim b. Edhem Adı Ebû İshâk İbrâhîm b. Edhem b. Mansûrdur (ö. 161/778). İlk zâhidlerdendir.456 Kendi memleketinde birçok hizmetçisi olan zengin bir ailenin çocuğu iken sahip olduğu bütün dünya nimetlerini bırakarak genç yaşta zühd457 yoluna girmesi nedeniyle hayatı destanlaştırılan İbrâhîm b. Edhem’in kimliği ile menkıbelerde dile getirilen şahsiyeti uyuşmamaktadır. Onun zühd hayatını seçmesine neden olan bazı menkıbevari olaylardan bahsedilmektedir. Ona “ism-i a‘zam”ı Hızır’ın öğrettiği kaydedilir.458 Şehirleri gezerek ırgatlık, bostan bekçiliği, değirmencilik yaparak kendi kazandığıyla geçinmiştir. İlim için Mekke’de iken Süfyân es-Sevrî ve Fudayl b. İyâz ile dost olmuş, Ebû Hanîfe ile de dost olmuş hatta zâhir ilmini Ebû Hanîfe’den öğrendiği ifade edilmektedir.459 Nasihatlerinde helâl kazanmaya dikkat çeker, duanın kabul olması için helâlinden yemeyi tavsiye etmiş, çoluk çocuğun maişetini helâlinden kazanmayı yiğitlik olarak görmüştür. Gündüzleri devamlı oruç tuttuğu, geceleri tefekkürle geçirdiği, az uyuduğu belirtilir. O, zühdü; farz, nâfile ve selâmet olarak üçe ayırır. Ona göre haramdan sakınma şeklindeki zühd farz, helal olana kanaat şeklindeki zühd nâfiledir. Şüpheli olan şeylerden uzak durmak ise selâmet olan zühdtür. O, Gerçek zâhidi kalbi en temiz olanın ihlaslı olanın ve en çok cömert olan kişi olduğunu söylerdi. İbrâhim b. Edhem bazen dağa çıkmakla birlikte onun zühd hayatında halktan tecrit yoktur. Zamanının çoğunu toplumun dertleriyle ilgilenerek geçirmiş, insanların ilim meclislerine katılmalarını, cemaatle namaz kılmalarını, cihada katılmalarını, hacca gitmelerini ama heva ve heveslerine uymamalarını öğütlemiştir.460 3.1.11. Dâvûd et-Tâî Adı Ebû Süleymân Dâvûd b. Nusayr et-Tâî olan Davut et Tai, ilk dönem zâhidlerindendir. O, “zamanının iyi derecede fasih konuşanı ve Arapça’yı en iyi 456 Öngören, “İbrâhîm b. Edhem”, DİA, C. XXI, s. 295-296. 457 Kuşeyri, Abdülkerim, Tasavvuf İlmine Dair Kşeyri Risalesi, (Haz. Süleyman Uludağ), Dergâh Yay. İstanbul 2014, s. 96-97. 458 Hücviri, Keşfül Mahçub, Hakikat Bilgisi, s. 202. 459 Hücviri, Keşfül Mahçub, Hakikat Bilgisi, s. 201. 460 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 112-113; Hücviri, Keşfü’l Mahçub, Hakikat Bilgisi, s. 200-203; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, s. 142-165; İbnü'l Esîr, el-Kâmil fi't-Târih, C. II, s. 411; C. VI, s. 56; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l Ayan ve Ebnaü Ebnaiz-Zaman, C. I, s. 31-32; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubela, C. VII, s. 387- 396. 107 derecede bileni”, “fıkıh ve re’yde âlimlerin önde gelenlerinden biri” olarak kaynaklarda zikredilir. Bazı sebeplerle kitaplarını nehre atmış ve zühd hayatına yönelmiş, kendini ibadete vermiştir.461 Toplumdan ve dünya işlerinden uzaklaşarak namaz için cemaate katılmanın dışında evine kapandı.462 Fudayl b. İyâz, Ca‘fer es-Sâdık ve İbrâhim b. Edhem gibi zühd ehli insanlarla görüştü. Dâvûd et-Tâî’nin zühd hayatında az yemek, az konuşmak ve az uyumak ile Allah korkusu ve âhiret endişesiyle ağlamak şeklinde tasavvufun doğuş aşamasındaki vasıfları görülür. Onun hüzün halinde olduğu ifade edilmiştir. Müridi Ma‘rûf-i Kerhî “Tâî kadar dünyaya değer vermeyen birini görmedim” şeklinde anlatır. O, dilekte bulunması gerekirse “Ölüm bayramın olsun” şeklinde iyi dilekte bulunur. Ölümü zindandan azad olarak görmüş, aslında bu anlayış zühd döneminin karakteristik bir özelliğidir. Ölümle ilgili bu anlayış sonraki dönemlerde şeb-i arûs halini almıştır. Dünyadaki halvetinin kabrinde de devam etmesini arzulayan Dâvûd et-Tâî, ıssız bir yere defnedilmesini vasiyet eder. O, kişinin yaptığı ibadetini kusursuz görmemesi ve yaptığı ibadetlerine güvenmemesini tavsiye ederdi. Cömertliği ve mürüvveti olmayanın ibadetinin tam olmadığını ifade eder. Kendisi de zühde yöneldikten sonra babasından kalan miras paralarını dostlarıyla paylaşmıştır. Harabeye dönen evinde Kur’an okurken vefat etti. Bir gece sabaha dek okuduğu cehennem ile alakalı bir âyetin büyük tesirinde kaldığı böylece hastalanarak vefat ettiği kaydedilmektedir.463 3.1.12. Feth el-Mevsılî el-Kebîr Adı Ebû Muhammed Feth b. Muhammed b. el-Veşşâh el-Ezdî el-Mevsılî elKebîr’dir (ö.170/786). İlk dönem zâhidlerindendir. el-Mevsılî’nin mücâhede ve takvâya çok düşkün ve mahzun bir halinin olduğu riyadan sakındığı, âbid ve zahid biri olmasına rağmen varlıklı bir tüccar gibi cebinde bir deste anahtar olduğu rivayet edilir. O, zenginlerin yoksullara karşı alçak gönüllü yaklaşması iyidir, fakat Hakk’a bel bağlayan yoksulların varlıklı kimselere karşı gururlu yaklaşması daha güzel ve iyidir. Hızır’la görüştüğü ifade edilir. el-Mevsılî’nin zühd anlayışı, bir başkasına muhtaç olmadan el emeğiyle mürüvvetli bir şekilde yaşamak üzerine bina edilmiştir. Balık avlayarak, taş 461 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 123. 462 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubela, C. VII, s. 423-424. 463 Hücviri, Keşfü’l Mahçub, Hakikat Bilgisi, s. 207; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l Ayan ve Ebnaü EbnaizZaman, C. II, s. 259; Kara, Mustafa, “Dâvûd et-Tâî”, DİA, İstanbul 1994, C. IX, s. 48-49. 108 ocaklarında tuğla yaparak ailesini geçindirmeye çalışmış Musul valisinin ihsanlarının çok azını kabul etmiş kalanı iade etmiş olması onun zühd anlayışının göstergesidir.464 3.1.13. Abdülvâhid b. Zeyd İlk dönem zahidlerinden Abdülvâhid b. Zeyd (ö. 177/793) “şeyhü’s-sûfiyye” ve “Şeyhü’l-ubbâd” ve lakaplarıyla maruf olmuştur. Zühd hayatı ile ilgili menkıbeleri yaygınlaşmıştır. Hasan-ı Basrî’ye talebe olmuştur. O, Basra’da Bekkain olarak meşhur olan “ağlayan zâhidler”dendir. Mâlik b. Dînâr’ın vaazı esnasında yüksek sesle ağlamasından insanların vaazı dinleyemedikleri, ağlarken kendinden geçtiği, yanındakilerin de vecde geldikleri, kaydedilmektedir. Hüzün yönünün ağır bastığı söylenir. Sevgi üzerinde fazla duran bir grupla beraber olduğu, sevgi ve aşktan sürekli bahsettiği, Râbia el-Adeviyye’ye izdivaç teklifinde bulunduğu kaydedilmektedir. O, “En üstün derece muhabbettir” demekle beraber ona göre rıza muhabbetten de üstündür.465 3.1.14. Abdullah b. Mübârek Adı Ebû Abdirrahmân Abdullāh b. Mübârek b. Vâzıh el-Hanzalî el-Mervezî’dir (ö. 181/797). Tebeü’t-tâbiînin önde gelenlerinden, muhaddis, fakih ve zâhiddir. Babası Türk olduğu muhtemeldir. Horasan diyarında ve hususan Merv’de hadisleri tedvîn eden ilk âlimdir. Kûfe’de, kaldığı bir esnada bir hadiste ihtilâf olunca “Geliniz bu ilmin tabibine gidelim” şeklinde Abdullāh b. Mübârek işaret edilerek hadis konusunda otoriter olduğu vurgulanmıştır. Evinde hadisler üzerinde çalışmayı çok seven İbn Mübarek’e “Bu yalnızlıktan rahatsızlık duymuyor musun” şeklinde sorulduğunda “Hz. Peygamber ve ashabıyla birlikte iken nasıl yalnızlık duyarım!” cevabını vermiştir. Abdullāh b. Mübârek zühd ile alakalı hadis çalışmalarını Kitâbü’z-Zühd ve’r-rekāʾik, adlı eserde toplamış, zühd anlayışını dünya ile bağlantıyı kesmek değil, dünya ve dünyevi olana gönül vermemek, olarak ortaya koyar ve “İlmi dünya için öğrendik, ama ilim bize dünyaya değer vermemeyi öğretti” şeklindeki sözü zühd anlayışını açıkmalamaktadır. Günün belirli zamanlarını zikre tefekküre ayırsa da kendini halktan tecrit etmez 464 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubela, C. VII, s. 349; İbnü'l Esîr, el-Kâmil fi't-Târih, C. II, s. 411; C. VI, s. 68; Attâr, Tezkiretü’l-Evliya, s. 375-376; Bilgin, Mustafa, “Feth el-Mevsılî el-Kebîr”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1995, C. XII, s. 455. 465 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ḥilyetü’l-Evliyâ, Dar Kitabul Arabiyye, C. IV, Beyrut 1405. C. VI, s. 155- 165; Uludağ, “Abdülvâhid b. Zeyd”, DİA, C. I, s. 282. 109 tamamen uzlete çekildiği söylenemez. Hayat prensibinde uzlet de yoktur. Hocası muhaddis İsmâil b. Ayyâş, onun hakkında ; “Allah’ın ona nasip etmediği hiçbir hayırlı haslet kalmamıştır” şeklinde onu övmüştür. Zahidlerden Süfyân b. Uyeyne, İbnü’lMübârek’te, Hz. Peygamber’in sohbetinde bulunması gazveye katılması haricinde ashabın bir üstünlüklerini görmediğini söyleyerek onu ashapla karşılaştırmıştır. Sahip olduğu ilimde ve zühdi hayat tarzında mütevazı davranır, varlıklı kimselere karşı kibirli olmanın da tevazuu olduğunu ifade etmiştir. Kimseye muhtaç olmamak için ticaret yapar, hadis talebelerini ve fakirlerini gözetir, senelik yüz bin dirhem dağıtırdı. Dostlarını hacca götürür, her türlü ihtiyaçlarını kendisi karşılardı. İbnü’l-Mübârek, insanın her zaman Allah’ın murakabesinde olduğunu unutmaması gerektiğini söyler. Âlimler, zühd ve takva bakımından birini övecekleri zaman İbnü’l-Mübârek’e benzetirlerdi.466 3.1.15. Râbia el-Adeviyye Râbia el-Adeviyye (ö. 181/797) Basra’da yoksul bir ailenin dördüncü kızı olarak dünyaya geldi. Bunun için de ismini “Râbia” koymuşlar. Kadın sûfîlerdendir. Tasavvuf tarihi kitaplarında “nâsikât, mütezehhidât, sâlihât,” olarak anılan üç kadın zahid ve sûfîden en meşhurudur. Küçük yaşlarda yetim kalan Râbia el-Adeviyye zalim bir kişi tarafından köle olarak satın alınır. Gündüz zor işlerde çok çalıştırılan Râbia geceleri ibadetle meşgul olur. Gece ibadet yaptığı bir esnada bir ışığın başında odasını aydınlattığını gören efendisi korkarak onu serbest bırakmıştır. Özgür olunca hacca gitmiş. Bu esnada çölde karşılaştığı olaylar Zühd hayatına yönelmesinde etkili olmuştur. Onun dünya nimetlerini terkedip zühd hayatına yönelmesi ilk zâhidlerde ortak bir tavır olarak yaygınlaşmıştır. Ancak Râbia, zühd anlayışına ilâhî aşk fikrini de koyarak diğer zahidlerden ayrılmıştır. Hac dönüşü Basra’da ikamet etmiş yapılan evlilik tekliflerini kabul etmemiştir. Bunun temelinde zühd anlayışı ve evlenmeyi ilâhî aşka engel olarak görmesidir. Zahid Abdülvâhid b. Zeyd ona izdivaç teklif etmiş o, “Git kendine kendin gibi birini bul. Bende hiç arzu işareti gördün mü?” yanıtını vermiştir. Zünnûn el-Mısrî, Süfyân es-Sevrî, İbrâhim b. Edhem, Şakīk-ı Belhî, Mâlik b. Dînâr gibi ilk zahid ve 466 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-kübrâ, C. IV, s. 372; Buhârî, et-Târîhu’l-kebîr, (nşr. Abdurrahman b. Yahyâ el-Yemânî v.dğr.), Haydarâbâd, 1360-80/1941-60, C. V, s. 212; Fayda, Mustafa, “Kitâbü’l-Cihâd”, AÜİF Dergisi, Sy. XXI, 1976, s. 421-423; Behçet, Mücâhid Mustafa, “Şirü’l-imâm el-Mücâhid Abdullah İbnü’l-Mübârek”, Mecelletü Mahedi’l-mahtûtâti’l-Arabiyye, Kuveyt 1983, C. I, 9-72; C. II, 455-501; Küçük, Raşit, “Abdullah b. Mübârek”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1988, C. I, s. 122-124. 110 sûfîlerle de görüşmüştür. Basra’da vefat etmiştir. Zühd hareketinin tasavvufa evrilme aşamasında Râbia’nın rolü çok büyüktür. Onun öncülüğündeki tasavvufi düşüncede korku, kaygı ve hüzün yerine sevgi, ümit ve iyimserlik kavramları daha çok ön plana çıkmaktadır.467 Tasavvuf kaynakları müellifleri onun hem muhabbet, aşk hem de zühd, tövbe, hüzün, rızâ, tevazu gibi zühd kavramlarıyla ilgili sözlerini almışlardır.468 3.1.16. Fudayl b. İyâz Gençlik yıllarında eşkıyalık yapan bir grubun reisi iken, sevdiği câriyenin kaldığı yerin duvarına tırmandığı esnada içerde Kur’an okunduğunu duydu ve “İman edenlerin Allah’ı zikretme ve O’ndan inen Kur’an sebebiyle kalplerinin ürperme zamanı hâlâ gelmedi mi?”469 şeklindeki âyetten etkilenerek “Evet yâ rabbi, o an geldi” diyerek bulunduğu yerden ayrılır. Tövbe edip ibadete yöneldi.470 Kûfe’de Ebû Hanîfe, A‘meş ve Süfyân es-Sevrî gibi âlimlerin ilmi sohbetlerine katıldı. Otuz sene ibadet ve taatle uğraştı. Horasan bölgesinin ilk büyük sûfîlerinden sayılan Fudayl, (87/803) yılında Mekke’de vefat etti. İlk dönem zâhid ve sûfîlerinde görülen korku, hüzün ve ağlama, gibi haller diğer zahidler gibi onda da görülürdü. Bekkâîn (ağlayanlar) olarak maruf olan zahidlerden olduğu söylenen Fudayl’in tebessüm ettiğinin dahi görülmediği rivayet edilir. Kur’an’ı hüzünlü bir eda ile tahkik üzere okur, Kur’an dinlerken bazen kendinden geçerdi. Ona göre âbid, zâhid ve âlimlerin devlet yöneticilerinden uzak durmalıdır.471 O, Halife Hârûnürreşîd ile dahi görüşmeyi önce reddetmiş, ısrar edilince halifenin yanında çekinmeden sözünü söylemiş, ihsanını da geri çevirmiştir.472 Bunun yanında devlet yöneticilerinin dürüst ve âdil olmaları için dua etmiş, “Allah katında mutlaka kabul edilecek bir tek duam olsa devlet başkanının iyi olması için dua ederdim. Zira 467 el-Mekkî, Kutül-Kulub, C. II, s. 112-113; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, s. 109-126; İbnü’l-Mülakkın, Tabakatü’l-evliyâ, s. 35, 408; Smith, Margaret, Bir Kadın Sufi Rabiâ, (trc. Özlem Eraydın), İnsan Yay., İstanbul 1991, s. 37-66; Taftâzânî, Muhammed Ebü’l-Vefâ et-Teftâzânî el-Guneymî, “Zühd Hareketinin Tasavvufa Dönüşüm Süreci-Râbiatü’l-Adeviyye Örneği” EKEV Akademi Dergisi, (trc. Ahmet Ögke), C. III/1, Ankara 2001, s. 107-114; Küçük, H. ve S. Ceyhan, “Râbia El-Adeviyye”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2007, C.XXXIV, s. 380-382. 468 Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 192, 209, 235, 292. 469 Hadîd, 57/16. 470 Kuşeyrî, Kuşeyri Risalesi, s. 57. 471 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ḥilyetü’l-evliyâ, C. VIII, s. 98. 472 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ḥilyetü’l-evliyâ, C. VIII, s. 106; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, s. 132. 111 devlet başkanı dürüst olursa beldeler mâmur, insanlar güven içinde olur” diye ifade etmiştir. Aynı zamanda sika bir hadis râvisi473 olan Fudayl’den İmam Şâfiî gibi âlimler ondan hadis almışlardır.474 O zühdü kanaat, kanaati zenginlik gören mümini “az konuşan, çok çalışan, sözünde hikmet, sükûtunda düşünce, bakışında ibret, işinde iyilik bulunan kişi” olarak tanımlamıştır.475 Çok yemek, çok uyuma ve çok konuşmanın kalbi katılaştırdığını ifade eder ona göre gönül zenginliği, temiz/pak bir vicdan ve insanlara samimiyetle yaklaşmakla Hakk’a ulaşılabileceği görüşündedir. Yoksa çok namaz kılarak, oruç tutarak ulaşılabileceği kanaatini taşımamaktadır.476 Tasavvufi anlayışı ilâhî inâyet ve ihsan kavramlarını daha çok kapsamaktadır. Bu tasavvuf anlayışında Allah korkusu ağırlık kazanmakla birlikte bazen Allah sevgisinden de bahsetmiştir. 477 Bu çalışmada hayatlarını ve zühd anlayışlarına değinmeye çalıştığımız ilk zahid ve sûfilerin dışında Ebu Hâşim el-Kûfî, Ebû İshak el-Fezârî, Süfyân b. Uyeyne, Şeybân er-Râî, Yûsuf b. Esbât, Abdullah el-Mehdî, Amr b. Kays el-Mülâî, Şakik-ı Belhî (ö. 194/810), Ma‘rûf-i Kerhî (ö. 200/815-16), Ebû Süleymân ed-Dârânî (ö.215/830), Bişr el-Hâfî (ö. 227/841), Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 234/848), Hâtim el-Esam (ö. 237/851), Ahmed b. Hadraveyh (ö. 240/854), Hâris b. Esed el-Muhâsibî (ö. 243/857), Zünnûn elMısrî (ö. 245/859), Ebû Türâb en-Nahşebî (ö. 245/859), Ahmed b. Ebü’l-Havârî (ö. 246/860), Serî es-Sakatî (ö. 251/865), Yahyâ e. Muâz (ö. 258/872) Ebû Hafs el-Haddâd (ö. 260/874) Hamdûn el-Kassâr (ö. 271/884) Ebû Saîd el-Harrâz (ö. 277/890) İbrâhim el-Havvâs (ö. 291/904) Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909), Amr b. Osman el-Mekkî (ö. 298/910), Ebû Osman el-Hîrî (ö. 298/910) Ahmed b. Muhammed b. Mesrûk (ö. 298/910-11) gibi zahidler Zühd döneminin zahid ve sufileri olarak kabul edilmiştir. 473 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubela, C. VIII, 421. 474 İbn Sa‘d, et-Tabakatü’l-kübrâ, C. V, s. 500; Hücviri, Keşfü’l Mahçub, Hakikat Bilgisi, s. 194-197; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, s. 127-141; Schimmel, Annemarie, Tasavvufun Boyutları, (çev. Yaşar Keçeci), Kırkambar Kitaplığı Yay., İstanbul 2001, s. 42-43. 475 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, C. VIII, s. 98. 476 Türer, Osman, “Fudayl b. İyâz”, DİA, TDV Yay., İstanbul 1996, C. XIII, s. 208-209. 477 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, C. VIII, s. 93, 99. 112 SONUÇ Bir şeye rağbet etmemek, ilgi göstermemek gibi manalara gelen zühd, hakikat ehlinin ıstılahında, dünyayı kalpten çıkarmak olarak ifade edilir. Ahiret için dünya hayatı zevklerini terk etmek olarak da ifade edilen zühd, ilk zahidler tarafından da dünyevi şeyleri tamamen terk değil, kalbe sokmamak olarak anlaşılmıştır. Kur'an-ı Kerim'de de zühd, “rağbet göstermemek olarak” ifade edilmiş, asr-ı saâdette de bu muvacehede sünnet uygulamaları olduğu görülmektedir. Tasavvuf, bir bilim olarak üç döneme ayrılmıştır. Çalışmamızda bu evrelerin ilki olan zühd dönemini ele aldık. Zühd dönemi, asr-ı saâdetle başlayıp, tabiîn ve tebe-i tabiîn dönemini, yani hicri birinci ve ikinci yüzyılı içine alan ve tasavvufun ortaya çıkışına kadar olan dönemdir. Tasavvuf, çok yönlü bir olgu olduğu için bütünüyle tanımlamanın mümkün olmadığı alanı araştıranlar tarafından dile getirilmektedir. Tanımı gibi tasavvufun kaynağı da farklı nedenlere dayandırılmış ve tasavvufta menşe’ konusunu doğurmuştur. Biz bu çalışmada tasavvufun asıl kaynağının zühd olduğunu, Hz. Peygamberden önceki peygamberlerde de zühdün olduğunu, Ulu’l Azm peygamberlerde zühdi hayatın ağır bastığını ifade etmeye çalıştık. Öte yandan tasavvuf tarihi açısından da zühd döneminin asr-ı saadet ile başladığını, Hz. Peygamber (s.a.s) ve sahabesinin ibadete düşkünlüğü, suffe ehlinin zühdi hayatının tasavvuf tarihi açısından büyük önem arz ettiğini gördük. Dolayısıyla zühdi hayatın başlamasında etkisi olan şahsiyetlerden örnekler ortaya koymaya çalıştık. Bu çalışmada zühd döneminin devamı olarak kabul edilen tasavvufu, İslam’ın ilk yüzyılında ortaya çıkaran sosyo-ekonomik nedenlerin tarihsel seyrini sunmaya çalıştık. Bu dönemde gerçekleşen fetihlerin neticesinde elde edilen ganimetlerin halkın zenginleşmesinde büyük rol oynadığını, beraberinde toplumda bir dünyevileşme temayülü doğurduğu görülmektedir. Emevilerin saray yapımı, konfor ve israf yönelişinin sahabe ve tabiin neslini zühd hayatına yönlendirmesi bakımından önemli bir etken sayılmaktadır. Diğer taraftan Müslümanların dünyevileşme temayülünün tehlikeli olduğunu görme firasetinde olan Ebu Zer el-Ğıfari gibi sahabiler Müslümanları bu temayüllerinden vazgeçirmek için gayret göstermişlerdir. Çalışmada tasavvufu ortaya çıkaran sosyo-ekonomik olayların hepsini tek tek ele alma imkânımız bulunmamakla 113 birlikte yaptığımız araştırmada sonuçları itibariyle bu konuda önem arz eden olayların tarihsel seyrini sunmaya çalıştık. Çalışmada tasavvufu ortaya çıkaran siyasal ve tarihsel olaylar sonucunda yaşanan iç çalkantılar, Hz. Hüseyin’in şehadetiyle sonuçlanan Kerbela olayı ve neticesinde oluşan Tevvâbîn hareketi gibi hadiselerin tarihsel arka planına dikkat çekildi. Bu olaylar neticesinde sahabi, tabiin ve etbaı tabiinden bazılarının zühdi hayata yönelip insanları da böylesi bir tavra davet ettiklerini insanları da zulmetmemeleri şeklinde uyarmışlardır. Bu olaylarla birlikte Emevi hilafetine karşı gelişen toplumsal nefret ve tepki, saltanata dönüşen hilafete karşı insanların muhalif tavırlarıyla bir tepki gösterdiklerini görmekteyiz. İslam toplumunun zenginleşmesiyle birlikte dünyevileşmenin sonucu olarak adalet ve liyakat sorunlarını beraberinde yaşadığını, bu dönemde görmek mümkündür. Nitekim Hz. Hüseyin gibi Hz. Peygamber (s.a.s) torununun ölümüne sebep olanlardan biri olan Ömer b. Sa’d gibi sahabe neslinden olup da valilik makamını dolaysıyla içinde bulunduğu dünyalığı kaybetme korkusuyla hareket etmesi Müslümanların o gün ki durumunu göstermesi bakımından önemli bir örnek sayılabilir. İşte bu yüzdendir ki bu dönemdeki şartları, çözülmelerini anlamak için zühd dönemini analize tutmak gerektiğini düşündük. Zühd döneminin geçirdiği böylesi tarihsel bir süreç, aslında sonuçlarına bakıldığında zühd döneminin yaşanmasına ve sonrasında zahid ve mutasavvıfların tavrı ile hicri ikinci y.y’dan sonra da tasavvufa dönüştüğünü görmek mümkündür. Çalışmada sosyo-ekonomik, siyasal ve tarihsel olarak ele aldığımız parametreler aslında bu dönemde doğrudan tasavvufu doğurmak yerine tasavvufun doğuşuna zemin hazırladığı bir dönem olarak bu çalışmada vurguladık. Şimdiye kadar tasavvufu sosyoekonomik, siyasal ve tarihsel parametreler bağlamında ortaya çıkaran nedenlere bir arada yer verilmediğini bu alanın daha kapsamlı bir çalışmaya ihtiyaç duyulan bir alan olduğu kanaatine vardık. Yaptığımız bu çalışmada olayların arka planını sadece sunmakla iktifa ettik. Bu çalışmanın son bölümünde Zühd hareketinin tasavvufa evrilme aşamasında yaşayan ve bu hareketin neşv-ü nema bulmasında rolü olduğu kabul edilen bazı zahid ve mutasavvıfların hayatlarından kesitler sunarak zühd döneminde meydana gelen olaylara karşı bazı şahsiyetlerin tepkilerinden bahsetme imkanımız olsa da mezkur dönemde gerçekleşen diğer olaylar hakkındaki halkın ve alimlerin tepkileri ve 114 tavırlarının çok geniş bir araştırma ile buna dair bütün rivayetlerin bir araya getirilme ihtiyacı olduğunu ayrıca görmüş olduk. Sonuç olarak ashabı güzinin zühd hayatı tabiine, onlardan da etba-ı tabiine geçmiştir. İslam’ın tavsiye ettiği zühd, Hz. Peygamber şahsında yaşanan hayat tarzıdır. Bütün Müslümanlara örnek teşkil eden bu hayat, uygulanabildiği takdirde dünya ve ahiret saadetini kazandıracaktır. Zühdün, içinde yaşadığımız zamanda zenginleşme ile birlikte dünyevileşme problemi yaşayan Müslümanların hak ve adalet problemini de beraberinde yaşadığını maalesef görmekteyiz. İşte bunun için dünyevileşmeye karşı zühd, yaşadığımız problemlerin aşılmasında önemli bir koşul olarak görülmektedir

Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı: Tarihyazımında Bir Eşzamanlılık Vakası yahut Bir Dönemlendirme Denemesi* Hasan KARATAŞ* İslam tasavvufu VIII. ve IX. yüzyılda Irak ve Horasan’da karizmatik mistikler etrafında toplanmış yerel zahid zümrelerinden XII. yüzyıldan itibaren standartlaşmış pratikler ve doktrine sahip bölgelerüstü organizasyonlara, yani tarikatlere evrilmiştir. Tasavvufun son evresi diye adlandırılan bu tarikat döneminde derviş zümrelerin siyasi ve toplumsal rolleri belirgin bir biçimde artmış ve tabiatiyle siyasi iktidarların olumlu ya da olumsuz anlamda ilgilerini çekmiştir. Ya çatışma ya da ehlileştirme çabası şeklinde tezahür eden bu siyasi ilgi, beraberinde tarikatlerin kendi varlıklarını anlamlandırarak devlete ve topluma anlatma gayreti üretti. Bu da hem bir belgelendirme (documentation) pratiği hem de menakıbnameler, divanlar vb. yazma literatürünün oluşmasını netice verdi. İşte bu dönemde tarikatler önemli toplumsal bir olgu ve doğal olarak modern toplumsal tarihçiliğin de araştırma nesnesi haline geldiler. Türkiye’de tasavvuf ve tarikatler üzerine yapılan modern çalışmalar, yaklaşımları açısından kabaca betimleyici/tasvirci ve çözümleyici/terkibi olarak iki ana kulvara ayrılmaktadır. Birinci kulvarın kökenleri modernite öncesi tabakat türüne kadar gitmekle beraber, modern dönemde Harîrizâde’nin bir tarikatler ansiklopedisi olan Tıbyânu Vesâil-i Hakâyık başlayıp, Hocazâde Ahmed Hilmi, Sâdık Vicdânî ve Hüseyin Vassâf’ın eserleriyle yirminci yüzyıla taşınmıştır. Bu * Bu makale İstanbul Teknik Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Koordinasyon Birimi SAB-2018-41120 kodlu projesi kapsamında üretilmiştir. * Doç. Dr., İstanbul Teknik Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Bölümü. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 10 kulvar temel kaynak olarak tarikatlerin ya da şeyhlerin kendi ürettikleri metinleri ve metod olarak da bu kaynakların birbiriyle çapraz karşılaştırılması neticesinde eldeki verinin tahkiki ve tutarlı bir anlatı etrafında tasnifini seçmiştir. Tarikatleri ve şeyhlerini üreten toplum dinamiklerini derinlemesine çözümlemeye tabii tutmasa da bu kulvarın sâlikleri, tarikatlerin eninde sonunda toplumsal bir grup olduklarını teslim ederler. Dolayısıyla kısa göndermeler ya da küçük bölümler içinde tarikatlerin toplumsal rolleri, özellikle de siyasi iktidarla olan ilişkileri betimleyici ve bazen de savunmacı (apolojetik) bir üslupla ele alınmaktadır.1 Tek bir tarikat ya da şeyh monografisi olan eserlerde de tarikatlerin sosyo-ekonomik zeminlerinin yine muhtasar olarak ele alındığını görebiliriz.2 Bu kulvara mensup araştımacılar dil ve kaynaklar konusunda çoğu zaman ödünsüz bir titizlikle çalışmakla beraber, bazen dil bariyeri bazen de ideolojik nedenlerle Batı akademisindeki metodolojik değişimlerden bîhaber değilse bile onlara bîgânedir. İkinci, yani çözümleyici yaklaşımları ve tarihçilik usulünü benimseyen kulvar ise uluslararası sosyal ve beşeri bilimler camiasındaki değişimlere daha duyarlıdır. Yaklaşık yüzyıllık bir geçmişe sahip bu akımın tarihî gelişimini bu makale 1970’lerin ortasından önce ve sonra, zuhûr ve neşvünümâ dönemleri olarak kabaca ikiye ayıracaktır.3 Karanlıkta kalmış bir alanın neredeyse el yordamıyla keşfi olan zuhûr dönemi; tasavvuf tarihçiliğinin temellerinin atıldığı, tarikatlere dair ana kaynakların belirlendiği ve yayınlandığı, tarikatların dünyada ve Türkiye’de yükselen toplumsal tarihçiliğin araştırma nesnesi olduğu bir devirdir. Alanın ana kaynakları ve paradigmalarının da kısmen yerleştiği zuhûr dönemini takip eden neşvünümâ döneminde ise, üçüncü ve dördüncü nesil araştırmacıların, dünyadaki tarihçilik ve diğer sosyal ve beşerî bilimlerde yaşanan değişimleri kendi eserlerine yansıtarak sayısal ve niteliksel bir patlama gerçekleştirdikleri gözlemlenir. Bu ikinci dönemin bir diğer özelliği de revizyonist tutumlarıdır.4 1 Örnek olarak bkz. Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf: Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. yüzyıl), Cağaloğlu, İstanbul: İz Yayıncılık, 2012, s. 235–331. Ahmet Yaşar Ocak’ın bu yaklaşıma eleştirileri için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “‘Anadolu’da İslamiyet’, Fuat Köprülü ve Sonrası”, Muhafazakar Düşünce 2, sy. 8 (2006), s. 9–18; Ahmet Yaşar Ocak, “Türkiye’de 1980 Sonrası Osmanlı Dönemi Akademik Nitelikli Tasavvuf Tarihi Araştırmalarına Genel Bir Bakış”, in Dünden Bugüne Osmanlı Araştırmaları –Tespitler-Problemler-Teklifler–, Sempozyumlar/ Paneller 6 (İstanbul, 2007), s. 221–26. 2 Örnek için bkz. Mikâil Bayram, Şeyh Evhadü’d-din Hâmid el-Kirmânî ve Evhadiyye Tarikatı, Konya: Ömer Faruk Bayram, 1993. 3 Bu dönemlendirme için daha kesin bir tarih vaz etmek gerekirse, Suraiya Faroqhi’nin Hacı Bektaş tekkesinin sosyo-ekonomik tarihini inceleyen makalesinin yayınlandığı 1976 yılını esas alabiliriz. Suraiya Faroqhi, “The Tekke of Haci Bektas: Social Position and Economic Activities”, International Journal of Middle East Studies 7, sy. 2 (1976), s. 183–208. 4 Neşvünümâ döneminin ilk temsilcisi olan Suraiya Faroqhi’nin 1970’lerin ikinci yarısında yazdığı makalelerde yaptığı bazı tespitler iki dönem arasındaki geçişin zihnî arkaplanını yansıtmaktadır. Mesela Faroqhi’ye göre Bektâşî tarikatinin tarihi hakkında genel bir bilgiye ulaşılmıştır ve bu noktadan sonra detayların anlamlandırılması ve tarihsel bağlama 2 11 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı Hem zuhûr hem de neşvünümâ dönemlerinin oluşmasında üç katmanlı bir süreç gözlemlenir. Bu katmanlar, uluslararası seviyede tarihçiliğin değişimi, yerel düzeyde yeni akademik kurumların ortaya çıkışı ve sıradışı genç tarihçilerin uzun kariyerlerine başlamasıdır. Aşağıda detaylandıracağımız bu üç katmanlı süreci hem 1910’larda hem de 1970’lerde görebilmekteyiz. Burada şayan-ı dikkat olan uluslararası ve yerel düzlemlerde meydan gelen değişimlerin birbirleriyle aralarında bariz bir sebep-sonuç bağı tespit edilememesidir. Bu noktada özellikle Tanzimat sonrası Türkiye fikir ve edebiyat tarihinde sıklıkla gözlemlenen Batı Avrupa’dan ithal yerel dönüşümler modelinin biraz dışına çıkmaktayız. Diğer bir deyişle uluslararası tarihçilikteki değişimler ile yerel dönüşümler arasında tam bir nedensellikten ziyade bir senkron ya da iştirâk-ı zaman (syncronicity) mevcuttur diyebiliriz. Bu makale, genelde ikinci kulvarı, özellikle de onun içinde sosyo-ekonomik yaklaşımları merkeze alan çalışmaları değerlendirecektir. Bu anlamda çoğunlukla tarihçiler ve Batılı yazarların eserlerine yoğunlaşılacaktır.5 Makale kronolojik bir izlek üzerinden yirminci yüzyıl başından itibaren modern Türk tarihçiliğinin gelişimiyle ilintili olarak tasavvuf tarihçiliğinin öne çıkan yazarlarını ve yapıtlarını inceleyecektir. Diğer bir deyişle makalenin gayesi, şumûliyetten ziyade bir tasavvuf tarihçiliğinin tarihsel gelişiminin hülasasını sunmak ve önemli kırılma noktalarını tespit etmektir. Son olarak bu makale coğrafî olarak kabaca modern Türkiye sınırları, kronoloji olarak da Türklerin Anadolu’ya girişlerinden Tanzimat’a kadar olan yedi buçuk asırlık süre ile sınırlıdır. I. Çözümlemeci Tasavvuf Tarihçiliğinin Zuhûru: Köprülü ve Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar İkinci yani çözümlemeci kulvarın ilk temsilcisi Mehmet Fuad Köprülü’dür. Çağdaş tarihçilik metodları ile Türk milliyetçiliğinin mükemmel bir surette mezceden Köprülü, uluslararası bilim camiası ile daimi bir alışveriş içerisinde çok önemli eserler üretmiştir.6 Türkiye’de modern tasavvuf çalışmalarının Köprülü’nün Türk oturtulması gerekmektedir. Suraiya Faroqhi, “Conflict, Accommodation and Long-Term Survival: The Bektashi Order and the Ottoman State”, in Bektachiyya: Études Sur l’ordre Mystique Des Bektachis et Les Groupes Relevant de Hadji Bektach, Alexandre Popovic and Gilles Veinstein (eds.), Paris: Isis, 1995, s. 27. 5 Lisan engeli nedeniyle Batılı tarihçilerin yalnızca İngilizce, Fransızca ve Türkçe çalışmalarını değerlendirmek durumundayız. Hans Joachim Kissling’in bazı Almanca çalışmaları bunun haricindedir. 6 Köprülü Bartold’un İslam tarihi çevirisine yazdığı önsözde, kendi tarihçiliğinin samimi bir muhasebesini yaparken, gençliğinde kapıldığı romantik milliyetçilikten de bahseder. Köprülü’ye göre milliyetçik ona önemli bir motivasyon kaynağı olmuştur. V. V. Bartold and Mehmet Fuat Köprülü, İslâm Medeniyeti Tarihi, Ankara: Nev Yayınevi (Poligraf Ofset Basımevi), 1962, s. XVII–XXXIX. Aktaran; Halil Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, İstanbul: Kaynak Yayınları, 1983, s. 93. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 12 Edebiyatında İlk Mutasavvıflar ile başladığı müsellemdir diyebiliriz.7 Yüzüncü yılını deviren bu eser metod ve analitik derinlik açısından kendi zamanının ötesindedir. Aslen bir edebiyat tarihi olarak kurguladığı bu eserde Köprülü, Anadolu’da Türkleşme ve İslamlaşma süreçlerini ve bunda tasavvufî hareketlerin rolünü Ahmet Yesevî ve Yunus Emre’nin merkezinde olduğu bir çerçeve ile Orta Asya’dan Anadolu’ya uzanan coğrafyada ele alır. Köprülü’ye göre Anadolu İslamı ve tasavvufu, İran ve Orta Asya gibi geniş coğrafi bağlamlar içerisinde anlaşılmalıdır. Eserin sadece metni değil, dipnotlarının da pek çok açıdan kıymetdar olduğunu tarihçiler kaydeder.8 İlk Mutasavvıflar Türk akademisinden önce Batılı akademik mahfillerde yankı bulmuş ve Köprülü’ye uluslararası oryantalizm ve Türkoloji camiasında yer açmıştır.9 Köprülü’nün, İlk Mutasavvıflar’dan iki yıl sonra, Osmanlı öncesi Anadolusu’ndaki dinî hayatı toplumsal ve kentsel tabanı ile ele aldığı ve “Anadolu’da İslamiyet”10 başlığıyla bastığı üç hacimli makale, Franz Babinger’in “Der Islam in Kleinasien” çalışmasını eleştiri mahiyetindedir.11 Aynı şekilde onun Bektâşîlik üzerine ilk müstakil çalışması olan ve 1923’te Paris’te uluslararası dinler tarihi konferansında tebliğ edilen “Les origins du Bektachisme”12, Alman Türkolog 7 Mehmet Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (İstanbul: Matba-i Âmire, 1918. 8 Gary Leiser (trans.), “Foreword”, in Early Mystics in Turkish Literature, by Mehmet Fuat Köprülü, London: Routledge, 2012, s. X; Ahmet Yaşar Ocak, “Fuad Köprülü, Sosyal Tarih Perspektifi ve Günümüz Türkiye’sinde Din ve Tasavvuf Tarihi Araştırmalarında ‘Tarihin Saptırılması’ Problemi”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, sy. 3 (1997), s. 223. 9 Mortdmann, Huart gibi oryantalistlerin Köprülü’nün eseri üzerine olumlu görüşlerini, Fevziye A. Tansel kitabın ikinci baskısına yazdığı önsözde özetlemiştir. Huart’ın bu eser hakkında “Osmanlı Türkçesi’nde yazılmış olduğu halde Fransızca düşünülmüştür” tespiti ilginçtir. Fevziye Abdullah Tansel, “Önsöz”, in Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar, by Mehmet Fuat Köprülü, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1966, s. XVI. 10 Mehmet Fuat Köprülü, “Anadolu’da İslâmiyet: Türk İstilâsından Sonra Anadolu Târîh-i Dînîsine Bir Nazar ve Bu Tarihin Menbaları”, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası 2, sy. 4–6 (1341 1338), s. 281–311, 385–420, 457–86. 11 Franz Babinger, “Der Islam in Kleinasien. Neue Wege der Islamforschung”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 76, sy. F (1922), s. 126–52. Babinger, İslam tasavvufuna dair makale yayınlamayı burada bırakmadı. 1925’te Nakşîlik ve 1931’de Demir Baba tekkesi üzerine de makaleler yazdı. Franz Babinger, “Zur Frühgeschichte Des Naqschbendi-Ordens”, Der Islam; Zeitschrift Für Geschichte Und Kultur Des Islamischen Orients 13 (January 1923), s. 105–7; Franz Babinger, “Das Bektaschi-Kloster Demir Baba”, Mitteilungen des Seminars für orientalische Sprachen., sy. XXXIV (1931), s. 1–10; Suraiya Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, çev. Nasuh Barın ve Gültekin Yıldız, İstanbul: Simurg, 2003, s. 226–27. 12 Mehmed Fuad Köprülü, “Les origines du Bektachisme essai sur le développement historiques de l’hétérodoxie musulmane en Asie Mineure”, in Actes du Congrés International d’Histoire des Religions, 1923, Paris, 1926. 13 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı George Jacob’un 1908 tarihli kitabının tenkidi niteliğindedir.13 Diğer bir deyişle Köprülü’nün Anadolu tasavvufuna ilgisi ona has değildi. Yirminci yüzyılın ilk çeyreğinde, Türkiye’de ve Batı’da Anadolu’nun dinî tarihine olan bu ilgi yoğunlaşmasına üç katmanlı bir açıklama getirebiliriz: 1. Batı akademisinde ilginin bir yandan seçkin ya da klasik olandan toplumsal ve avamî/popüler olana, diğer yandan da Arap/Fars kültürel havzasından Anadolu ve Türk tarihine kaymaya başlaması, 2. Türkiye’de tarihçiliğin kurumsal zemininde değişim ve sonucunda modern Türk tarihçiliğinin tohumlarının atılması, 3. Bu dönüşümlerle aynı frekansta ve senkronik olarak zuhur eden genç bir tarihçi olarak Fuad Köprülü’nün tasavvuf tarihine ilgisi. A. Uluslararası Değişim: Batı Akademisinde İlgi Kayması Yirminci yüzyıl başlarına kadar Batılı oryantalistlerin İslam tasavvufuna dair ürettikleri sınırlı sayıdaki eserlerin hemen hepsi, İslam’ın ilk beş yüzyılında üretilmiş klasiklerin tahlili ve nesri ile kısıtlıydı. Tasavvufun toplumsal tarihe bakan yönü, yani tarikatler ve organizasyon ise ya ihmal edilmiş ya da sömürgecilik gündeminin bir uzantısı olarak sadece siyasi yönleri öne çıkarılmıştır.14 Bununla ilintili olarak da Türk ve Anadolu tasavvuf tarihi ciddiye alınır bir alan olarak görülmüyordu. Mesela Franz Babinger, Batı akademisinde Türkiye ve Osmanlı tarihinin de çalışılması gerektiği düşüncesini paylaştığı C.H. Becker’dan, bu alanın tam bir felaket olduğu ve uzak durulması gerektiği tavsiyesini almıştı.15 Aynı şekilde Almanya’da Türkolojinin kurucusu kabul edilen George Jacob’un, 1908’de Bektâşîlik üzerine bir makale yazdığında, popüler kültürü bir araştırma 13 Georg Jacob, Beiträge zur Kenntnis des Derwisch-Ordens der Bektaschis, Berlin: Mayer und Müller, 1908. Almanca bilgim yeterli olmadığı için Jacob’un kitabı hakkındaki bilgilerim, Faroqhi’nin makalesinde naklettiği kadardır. Faroqhi, “Conflict, Accommodation and LongTerm Survival: The Bektashi Order and the Ottoman State”, s. 9. Jacob hakkında daha detaylı bilgi için Faroqhi şu makaleyi önermektedir: Klaus Kreiser, “Bektaşî-Miszellen”, Turcica 23 (1991), s. 115–30. 14 Hamid Algar Nakşîbendilik hakkında Batı dillerindeki ilk eser olan Deppont ve Coppolani’nin eserinden bahsederken, bu tespiti yapar. Hamid Algar, “The Present State of Naqshbandi Studies”, in Naqshbandis: Cheminements et Situation Actuelle d’un Ordre Mystique Musulman: Actes de La Table Ronde de Sèvres, Thierry Zarcone, Marc Gaborieau ve Alexandre Popovi´c (eds.), Varia Turcica 18, İstanbul; Paris: Isis Press, 1990, s. 46; Octave Depont and Xavier Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes, Paris: Maisonneuve, 1897. Trimingham da örnek olarak iki eserden bahseder; Louis Rinn, Marabouts et Khouan: étude sur l’Islam en Algérie; avec une carte, indiguant la marche, la situation et l’importance des ordres religieux musulmans, Alger: Jourdan, 1884 ve Alfred Le Chatelier, Les confréries musulmanes du Hedjaz, Paris: E. Leroux, 1887; J Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford: Clarendon Press, 1971, s. XIV. 15 Mehmed Fuad Köprülü, Islam in Anatolia After the Turkish Invasions: (Prolegomena), trans. Gary Leiser, Salt Lake City: University of Utah Press, 1993, s. XIV. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 14 nesnesi olarak akademinin fildişi kulesine soktuğu için küçük görülmüş ve dışlanmış olduğunu, Suraiya Faroqhi kaydeder.16 Fakat Jacob ve Babinger’in şahsında görüleceği gibi, yeni nesil oryantalistler bu tepkileri umursamadan Moğol istilası sonrasında İslam aleminde en önemli toplumsal dinî organizasyon olan tarikatlere ilgi duymaya başladılar. Tarikatlerin inanç yapısının ötesinde onların hangi sosyal zeminlerde yayıldıkları ve faaliyet gösterdikleri, organizasyonel yapıları ve sosyo-ekonomik tabanları gibi toplumsal tarihçiliğin geleneksel araştırma konularını da çalışmalarına dahil ettiler. Bu şekilde havassın tarihi ve kültüründen avamın yaşayış ve inançlarına ilgi kayması sadece, filoloji ve teoloji alanlarına yoğunlaşan oryantalizm disiplininde vuku bulmamıştır. Batı tarihçiliği de on dokuzuncu yüzyılının son çeyreğinden itibaren değişmeye başladı. Kısa vadeli sert dönüşümleri devlet kaynaklarından ve gözünden nakleden hikayeci tarihçiliğin yerini, derin toplumsal faktörlerin etkisi altında orta vadeli dönüşümlerin peşinde koşan toplumsal tarihçilik almaya başladı. 1900 yılında Henri Berr’in başlattığı Revue Synthese Historique dergisinin sayılarında ve Henri Pirenne’in 1922’de ortaçağ şehirleri hakkındaki verdiği konferanslarda, öncülleri görülen bu değişim sonunda 1929 yılında Annales d’histoire économique et sociale dergisinin yayınlanması ve Annales ekolünün kurulması ile en olgun meyvesini verecektir.17 Lucien Febvre ve March Bloch’un kurucusu olduğu ve önderlik ettiği Annales ekolü tarihsel olayların ötesinde daha derin sosyo-ekonomik olguların peşindedir. Bunun için de coğrafya, sosyoloji, etnoloji vs. diğer sosyal bilimlerle daimi bir alışverişi, metodunun merkezine koyar. Annales kurucuları, Febvre ve Bloch’un, coğrafyacı Vidal de la Blanc ve sosyolog Emile Durkheim’ın fikirlerinden etkilendiklerini de kabul etmişlerdir.18 Özellikle Durkheim’ın etkisinin modern sosyal bilimlerin ortaya çıkışındaki rolünü burada tekrara hacet yoktur. Yirminci yüzyılın ilk çeyreğinde tarihçilik alanında Fransa merkezli ve sonunda Annales ekolünü netice verecek bu dönüşümler değişik yollarla Fransa’nın dışına taşmış, büyük sosyal ve siyasi kırılmaların eşiğinde olan Türkiye’ye de ulaşmıştır. Mesela bu dönemde Fransa-Türkiye arasındaki fikrî etkileşim kanallarından en önemlisi 1900-1903 arasında Fransa’da Ecoles Libres des Sciences Politique’de okuyan, mezuniyet tezini Osmanlı kurumları üzerine yazan ve 1932’de Türk Tarihi 16 Faroqhi, “Conflict, Accommodation and Long-Term Survival: The Bektashi Order and the Ottoman State”, s. 9. 17 Anna Green and Kathleen Troup, The Houses of History: A Critical Reader in TwentiethCentury History and Theory, New York: New York University Press, 2000, s. 88; Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, s. 82. Pirenne’in konferansları sonra toplanarak 1927’de basılacaktır. Henri Pirenne, Les villes du Moyen Age, Bruxelles: Lamartin, 1927. 18 Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, s. 82; Green and Troup, The Houses of History, s. 82. 15 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı Tetkik Cemiyeti’nin kurucu başkanı olan Yusuf Akçura’dır.19 Fransa dönüşünde Akçura’nın Türk tarihi ve tarihçilik hakkında yazdıkları, onun temelde Türk tarihi içerisinde olgular üstü eğilim ve yasaları keşfetmek ve Türk tarihini evrensel tarih içerisinde yüksek bir yere yerleştirmek şeklinde bir ikili amaca sahip olduğunu göstermektedir.20 Yusuf Akçura’nın muhitindeki diğer Türkçü düşünürler ile birlikte 1911’de kurduğu kültür dergisi Türk Yurdu dergisi, bünyesinde devrin genç Türkçü aydınlarını toplayacaktır. Bu aydınlar arasında Durkheim’ın Türkiye’deki en büyük müridi kabul edilen Ziya Gökalp ve genç tarihçi Fuad Köprülü de vardı. Akçura ve Gökalp gibi kendisinden yaşça büyük Türkçü münevverlerin şahsında Köprülü, Durkheim ve o dönemde Fransa’da ortaya çıkmaya başlayan toplumsal tarihçilik ve sosyolojiye dair fikirlerini paylaşacak ve geliştirecek bir ortama kavuşmuştur. Bu noktada Köprülü’nün Gökalp vasıtasıyla Durkheim sosyolojisiyle tanıştığı fikrini Markus Dressler sorgular. Köprülü’nün Gökalp ve diğerleri ile tanışmadan önce Durkheim ve dergisi L’Annee socioloqiue ile aşina olduğunu ispatlayan Dressler, Köprülü’nün Ziya Gökalp ile ilişkisini bir işbirliği (ya da sembiyoz) olarak niteler ki daha yerinde bir tespittir.21 Diğer yandan Akçura’nın yukarıda bahsi geçen fikirleri daha spesifik zaman ve mekanların tarihini yazarken, Köprülü bunları tatbike muvaffak olmuştur.22 B. Yerel Kurumsallaşma: Osmanlı’dan Cumhuriyete; TOE’den DTCF’e Köprülü, Gökalp ve Akçura Batı Avrupa’da yükselmekte olan toplumsal tarihçiliğe birer makes olmanın ötesinde, Türkiye’de modern tarihçiliğin kuruluşunda bazen eleştiri bazen de aktif görev yoluyla rol almışlardır. Batı akademisindeki bu dönüşümlerle eş zamanlı olarak modern Türk tarihçiliğinin miladı kabul edilen önemli bir kurumsal değişiklik gerçekleşmektedir. Osmanlı vakanüvis geleneğinden on dokuzuncu yüzyıl ortalarından başlayan kopuş, 1908 ihtilalini müteakip bir anda oluşan fikir zenginliğinin (ve de curcunasının) olumlu bir neticesi olarak ve biraz da Sultan Mehmed Reşad’ın teşvikiyle kurumsallaşmaya başladı. Büyük ve şumullü bir Osmanlı tarihi yazılması için oluşturulan ve başkanlığını vakanüvis Abdurrahman Şeref Efendi’nin yaptığı Tarih-i Osmani Heyeti, bir müddet sonra 19 Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, s. 33–34. 20 Akçura’nın yazıları Berktay Gergeon’a atıfla tartışır. Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, s. 40–42; François Georgeon, Aux origines du nationalisme turc: Yusuf Akçura (1876- 1935), Paris: ADPF, 1981. 21 Berktay, Köprülü üzerindeki Durkheim etkisini, onun Gökalp ile arkadaşlığına atfetmiştir. Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, s. 43. Dressler ise, 163’üncü sayfadaki 22 no’lu dipnotta Köprülü’nün şahsî kütüphanesindeki kitap ve dergilerin kullanım ve eskilik derecesinden hareketle Köprülü’nün Durkheim’la Gökalp’ten çok önce tanıştığını ve ondan etkilendiğini ispat ediyor. Köprülü-Gökalp ilişkisi için bkz. Markus Dressler, Writing Religion: The Making of Turkish Alevî Islam, New York: Oxford University Press, 2013, s. 163–66. 22 Gökhan Çetinsaya, “Türkiye’de Siyaset Tarihçiliğinin Yükselemeden Düşüşü: Gök Ekini Biçmiş Gibi”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, sy. 2 (2003), s. 10. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 16 Tarih-i Osmani Encümeni’ne dönüşecek ve 1910 yılında bir mecmua çıkararak Türkiye’de bilimsel tarihçiliğin doğuşunda önemli bir dönüm noktası olacaktır.23 Tarih-i Osmani Encümeni Mecmuası (TOEM) Türkiye’de bilimsel tarihçilik için önemli bir kurumsal platform olmuş, metodoloji ve kaynak neşri konusunda Türk tarihçiliğine önemli katkılarda bulunmuştur.24 O esnada genç bir aydın olan Fuad Köprülü’nün, bu kurum ve onun üzerinden eski usul tarihçiliğe 1913’te başlattığı sert eleştiri yazıları, bir ara yumuşasa da sonradan 1924’te Türk Tarihi Encümeni olacak bu kuruma 1927 yılında başkan olana kadar devam etmiştir.25 Bu kurumsal dönüşüm Cumhuriyet reformları ile el ele devam edecek ve 1935 yılında Türk Tarih Kurumu ve Ankara Üniversitesi Dil-Tarih Coğrafya Fakültesinin açılması ile son halini alacaktır. Bu dönüşümler içerisinde Fuad Köprülü her zaman aktif olmuş ve erken cumhuriyet döneminin fantastik dil ve tarih teorilerine eleştirilerini bile bu kurumsal çerçeve içerisinden vermiştir. Halil Berktay, Ortaylı ve Karal’a atıflarda bulunarak bu kurumun özellikle 1930’larda geçirdiği dönüşümün bilimsel tarihçilik için, dönem şartlarına nazaran görece özgür bir platform sağladığını not eder.26 Bu kurumsal değişimin Köprülü’nün tarihçiliğindeki önemi üzerine Berktay’ın yaptığı şu tespit ise şayan-ı dikkattır: “…Köprülü’nün modern tarihçilik fidanının çiçek açması için de, önce Kemalist devrimin eskinin çürümüş yanlarına o zamana kadar görülmedik derecede sert bir tırpan vurması gerekliydi.”27 Berktay kadar keskin bir biçimde olmasa da, bu kurumsal dönüşümlerin Köprülü’nün ve dolayısı ile tasavvuf tarihçiliğinin önünü açtığını ifade edebiliriz. Buna mukabil Köprülü de bu kurumsallaşma sürecinde önemli roller üstlenmiş ve süreci şekillendirmiştir.28 C. Genç ve Sıradışı Tarihçi olarak Köprülü’nün Katkısı Yukarıda bahsi geçen işte bu üç amil, yani uluslararası değişim, yerli kurumsallaşma ve Köprülü’nün sıradışı tarihçiliğinin üstüste gelmesi, yirminci yüzyılın ilk çeyreğinde İlk Mutasavvıflar ve Anadolu’da İslamiyet gibi yüzyıllık etki bırakacak iki eser vermiştir. Bu amillerden sonuncusu, aslında en önemli olanıdır. Tasavvufu sosyo-ekonomik vecheleri ile dünyada ve Türkiye’de inceleme fikrini, kendini İlk 23 İlber Ortaylı, Gelenekten Geleceğe, İstanbul: Hil Yayın, 1982, s. 71. Nakleden; Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, s. 39. Ayrıca bkz. Mehmet Demiryürek, “Tarih-i Osmani Encümeni ve Mehmet Fuat Köprülü”, Karadeniz Araştırmaları, sy. 36 (K 2013), s. 121–22. 24 Çetinsaya, “Türkiye’de Siyaset Tarihçiliğinin Yükselemeden Düşüşü: Gök Ekini Biçmiş Gibi,” s. 9. 25 Demiryürek, “Tarih-i Osmani Encümeni ve Mehmet Fuat Köprülü”, s. 122. 26 Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, s. 57–63. 27 Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, s. 47. 28 Dressler Köprülü’nün katkısını muazzam olarak niteliyor. Markus Dressler, Writing Religion, s. 280. 17 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı Mutasavvıflar’ın önsözünde “içtimai muayyeniyet- Determinisme social’ı kabul eden bir tarihçi” olarak takdim eden Köprülü’ye borçluyuz. Sosyo-ekonomik tarihçiliği dünya çapında kabul ettirecek olan Annales hareketi, Köprülü en önemli eserlerini verdiği ve metodolojisini oturttuğu zamanlarda, nihai şeklini henüz almamıştı. Annales hareketi ile Köprülü’nün yolları 1930’lardan itibaren kesişmiştir ve bunu Köprülü, 1934’te yayınladığı Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu adlı eserinde ifade eder.29 Köprülü, Annales ekolünün çok boyutlu açıklamalarını ve interdisipliner yaklaşımını takdir etmektedir. Lakin Köprülü ne Türk edebiyat tarihinde sosyal tarihçiliğinin ilk örneklerini sergilediği 1915 tarihli üç makalesini yayınladığında,30 ne de 1919 tarihli İlk Mutasavvıflar’ın önsözünde kendisinden sosyal tarihçi olarak bahsettiğinde Annales okulu henüz fikirden aksiyona dönüşmemişti. 31 Köprülü metodu ve Annales arasındaki benzerliğin nedeni, her ikisinin de ortak bir kaynaktan, yani Durkheim sosyolojisinden etkilenmesidir. Bu açıdan bakıldığında ne Berktay ve Ocak’ın sunduğu gibi Köprülü Annales ekolünden etkilenerek metodunu geliştirmiş, 32 ne de Çetinsaya’nın ifade ettiği gibi Annales okulunu Türkiye’ye ithal etmiştir.33 Metod olarak tarihî olguları sosyal bağlamı içerisinde, çok katmanlı ve geniş coğrafî/kronolojik çerçevede inceleme fikri Annales ekolünde en mükemmel ifadesini bulsa da toplumsal tarihçiliğin bu ekolün inhisarında oluştuğu fikrine en muhteşem istisna Fuad Köprülü ve İlk Mutasavvıflar’ıdır. İnalcık’ın bu konuda yaklaşımı daha makul görünüyor. Durkheim sosyolojisinden etkilenerek yirminci yüzyılın ilk yarısında zuhûr eden modern Türk tarihçiliği II. Dünya savaşı sonrasında, biraz da uluslararası ve yerel siyasî bağlamın yönlendirmesi ile Annales ekolü yörüngesine girmiştir.34 Modern Türk tarihçiliğinin kurucusu olarak kabul edilen Köprülü, bugün akademik üretimin en mekanik ve vazgeçilmez parçası olan, ve hala bazı eserlerde 29 Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1959, s. XIX–XXII; Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, s. 38; Halil İnalcık, “Impact of the Annales School on Ottoman Studies and New Findings [with Discussion]”, Review (Fernand Braudel Center) 1, sy. 3/4 (1978), s. 69–71. 30 Fuad Köprülü, “Türk Edebiyatında Âşık Tarzının Menşe ve Tekâmülü Hakkında Bir Tecrübe”, Milli Tetebbular Mecmuası, sy. 1 (1331), s. 5–46; Fuad Köprülü, “Türk Edebiyatının Menşei”, Milli Tetebbular Mecmuası, sy. 4 (1331), s. 5–78; Fuad Köprülü, “Selçukîler Zamanında Anadolu’da Türk Medeniyeti”, Milli Tetebbular Mecmuası, sy. 5 (1331), s. 193–232. 31 Ahmet Özcan, “M. Fuat Köprülü Tahrir Defteri Gördü Mü?”, Ankara Üniversitesi Dil ve TarihCoğrafya Fakültesi Dergisi 2, sy. 53 (2013), s. 249–62; Markus Dressler, Writing Religion, s. 248. 32 Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, s. 83–84; Ocak, “Fuad Köprülü, Sosyal Tarih Perspektifi ve Günümüz Türkiye’sinde Din ve Tasavvuf Tarihi Araştırmalarında ‘Tarihin Saptırılması’ Problemi”, s. 221. 33 Çetinsaya, “Türkiye’de Siyaset Tarihçiliğinin Yükselemeden Düşüşü: Gök Ekini Biçmiş Gibi”, s. 10. 34 İnalcık, “Impact of the Annales School on Ottoman Studies and New Findings [with Discussion]”, s. 70. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 18 eksikliğini hissettiğimiz, tutarlı kaynak tenkidi ve referans sistemini Türk tarihçiliğinde ilk kullananlardandır. Fakat Köprülü’yü öne çıkaran onun metodolojisidir.35 Köprülü’nün getirdiği kavram hazinesi, karşıtlıklar (dikotomiler) ve analitik çerçeve etkisini günümüze kadar devam ettirmiştir. Örneğin, onun eserlerindeki ortodoks/ kentli/seçkin/Sünnî İslam’a mukabil heteredoks/göçebe/popüler/Şiî-Batınî ikiliği yirminci yüzyıl boyunca tartışılmıştır. 36 Tasavvuf tarihinde metodolojiye en önemli katkısını, onun Anadolu’daki dinî hayatı İran-Maveraünnehir, LevantIrak gibi daha geniş coğrafî/kültürel havzalarla bağlantılı ve çok katmanlı olarak incelemesidir.37 Köprülü’nün bu yaklaşımını, zamanın siyasî ve kültürel bağlamı içerisinde değerlendirerek Babinger ve Hasluck gibi çağdaşı oryantalistlerin Anadolu dinî hayatının temelinde Hristiyanlık/Bizans etkisi veyahut Şiî-Batınîliği olduğundan daha fazla etkin görme hevesine milliyetçi bir itirazın çok ötesinde değerlendirmek gerekiyor. Köprülü’nün eserlerinde Batılı oryantalistlere cevap niteliğinde apolejetik (savunmacı) ya da reaksiyoner bir ton görmeyiz. Bilakis bir alanın, yanı Türk tasavvuf tarihçiliğinin eş zamanlı (senkronik) olarak Batı’da ve Türkiye’de doğumuna şehadet ederiz. Türkiye’de akademik tarihçilik, Köprülü gibi bir duayene sahip olduğu için kendisini bahtiyar addetmelidir. Yirminci yüzyıl başında oryantalist mahfillerde ilk kıvılcımları görülen Anadolu ve Türk tasavvufu ilgisi Fuad Köprülü’nün şahsında Türk akademisinde mükemmel bir muhatap bulmuştur. Karşılıklı etkileşim neticesinde Batı akademisinde ilginin Arap/Fars tasavvufundan Türk ve Anadolu sahnesine kaymış, çözümlemeci tasavvuf tarihçiliğinin tohumları atılmış ve Türkoloji oryantalizm içinde önemli ve zengin bir altdisiplin olarak ortaya çıkmıştır.38 Son olarak Köprülü daha önce bilinmeyen ve sonradan alanın ana kaynaklarından olacak pek çok temel eseri kendi ifadesiyle “müstakbel mütetebbi”lere tanıtmıştır.39 Örneğin incelediği tarikatler içinde Kalenderîlik, Bektâşîlik, Hurûfîlik gibi ŞiîBatınî özellikleri öne çıkan tarikatler üzerinde müstakil monografiler yayınlama niyetinden bahsetse de maalesef bu emelini gerçekleştirememiştir.40 35 Ocak, “‘Anadolu’da İslamiyet’, Fuat Köprülü ve Sonrası”, s. 10; Oktay Özel, “Köprülü’nün Kaldığı Yerden: Türkiye’de Tarihçilik”, Fuad Köprülü Kitabı içinde, Yahya Kemal Taştan (ed.), Ankara: Kültür Bakanlığı, 2012, s. 270. 36 Ahmet T Karamustafa, God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550, Salt Lake City: University of Utah Press, 1994, s. 8–9. 37 Ocak, “Türkiye’de 1980 Sonrası Osmanlı Dönemi Akademik Nitelikli Tasavvuf Tarihi Araştırmalarına Genel Bir Bakış”, s. 219; Markus Dressler, Writing Religion, s. 280. 38 Ocak, “‘Anadolu’da İslamiyet’, Fuat Köprülü ve Sonrası”, s. 10, 15. 39 Franz Babinger ve Fuad Köprülü, Anadolu’da İslamiyet, Mehmet Kanar (ed.), çev. Ragıb Hulusi (İstanbul: İnsan Yayınları, 2000), s. 42; Köprülü, Islam in Anatolia after the Turkish Invasion, s. 2; Ocak, “‘Anadolu’da İslamiyet’, Fuat Köprülü ve Sonrası”, s. 12. 40 Ocak, “Türkiye’de 1980 Sonrası Osmanlı Dönemi Akademik Nitelikli Tasavvuf Tarihi Araştırmalarına Genel Bir Bakış”, s. 219. 19 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı D. Tasavvuf Tarihçiliğinde Çözümlemeci Kulvarın Zuhûru Köprülü’nün başlattığı bu metodolojik devrimin devamının aynı kuvvette gelmediği, bugün tarihçilerin ortak kanaatidir. Köprülü’nün takipçileri hakkında Berktay’ın şu tespiti aynen alıntılanmayı hakkediyor: “…Fuad Köprülü’nün çeşitli disiplin ve çağları kucaklayan çok geniş ilgi alanı, ister istemez izleyicilerinin kişiliklerinde belli bir parçalanmaya uğramıştır.” 41 Örneğin, Pertev Naili Boratav halkbilimi, Osman Turan Selçuklu tarihi ve Faruk Sümer göçebe kültür ve tarihi konusunda duayenler haline geldiler. Köprülü’nün sosyo-ekonomik çözümlemeci tarih anlayışı tevarüs eden iki talebesi, Mustafa Akdağ ve Halil İnalcık, din ve tasavvuf konusunda sayı ve derinlik anlamında kısıtlı eserler üretmişlerdir.42 Köprülü’nün ilgi alanı tasavvuf olan ve bu meselede derinlikli analiz yapacak yeterli dil formasyonuna sahip tek talebesi Abdülkadir Gölpınarlı’dır. Gölpınarlı, Köprülü’nün işaret ettiği boşlukları, mesela tarikat monografileri eksikliğini, çok önemli çalışmalarla doldurmuş ve temel kaynakları bazen tercüme bazen de tenkitli neşir şeklinde tasavvuf tarihçiliğine kazandırmıştır.43 Gölpınarlı metodoloji açısından bir yenilik getirmemiş ama hocası Köprülü’nün, Anadolu tasavvufunun oluşumunda Vefâîliğin rolü gibi, önemli bir eksiğini tamamlamıştır.44 Lakin Gölpınarlı tarikat monografilerinde sosyal, ekonomik ve siyasî tarihsel bağlama fazla yer ayırmaz. Onda hocasının “hocası gibi geniş perspektifli, sentetik bir bakış açısı” bulunmamaktadır.45 Gölpınarlı daha ziyade edebî, kültürel ve maddî mirasa, ve fikrî etkileşime yoğunlaşmıştır.46 En önemli eseri sayılabilecek Mevlana’dan Sonra Mevlevilik’te kayda değer bir kısım tarikatın toplumsal tarihine ayrılmışsa da monografinin merkezinde sosyo-ekonomik tahliller yoktur.47 1969’da yayınladığı Yüz Soruda Türkiyede Mezhepler ve Tarikatler ise popüler bir eser olmak hasebiyle hem analitik derinlikten mahrumdur hem de bazı hatalar nedeniyle Hamid Algar’ın ifadesiyle, Gölpınarlı ismine yakışmamaktadır.48 Gölpınarlı 1950’lerde 41 Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, s. 91. 42 Örnek olarak bkz. Halil İnalcık, “Otman Baba ve Fatih Sultan Mehmed”, Doğu Batı / Makaleler I içinde, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2005. 43 Örnek olarak bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Devlet Matbaası, 1931; Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevilik, İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1953; Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre; Hayatı, İstanbul: Bozkurt Basimevi, 1936. 44 Ahmet Yaşar Karamustafa (ed.), “Origins of Anatolian Sufism”, Sufism and Sufis in Ottoman Society: Sources, Doctrine, Rituals, Turuq, Architecture, Literature and Fine Arts, Modernism içinde, Ankara: Turkish Histocical Society, 2005, s. 72. 45 Ocak, “Türkiye’de 1980 Sonrası Osmanlı Dönemi Akademik Nitelikli Tasavvuf Tarihi Araştırmalarına Genel Bir Bakış”, s. 219. 46 Faroqhi, “Conflict, Accommodation and Long-Term Survival: The Bektashi Order and the Ottoman State”, s. 24–25. 47 Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevilik, s. 267–92. 48 Algar, “The Present State of Naqshbandi Studies”, s. 51; Abdülbaki Gölpınarlı, Yüz Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1969. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 20 fütüvvet teşkilatı üzerine İstanbul Üniversitesi İktisat Tarihi Mecmuası’nda bir dizi makale yayınlar ve alanda o zamana kadar en şumullü çalışmayı yapmıştır. Tasavvuf, tarikatler ve Ahi teşkilatları arasındaki ilişki hakkındaki literatür makalenin konusuyla doğrudan ilgili olmadığı için burada Gölpınarlı’nın makalelerinin künyesini vermekle iktifa edilecektir.49 Köprülü’den 1970’lerdeki nesvünümâ dönemine kadar, Gölpınarlı’nın çalışmaları haricinde, Türkiye tasavvuf tarihçiliği Kasım Küfralı’nın 1949 yılında İstanbul Türkiyat Enstitüsünde verdiği “Nakşibendiliğin Kuruluş ve Yayılışı” isimli tezden başka kayda değer tam bir monografi üretmemiştir. 50 Fakat bu dönemde yazılmış iki makale vardır ki yazarları Köprülü’nün talebesi olmamakla beraber metodoloji bakımından Köprülü’nün dengi yahut devamı denilebilir. Köprülü’nün vazettiği analitik çerçevenin içerisini dolduracak arşiv malzemesi ve yaklaşımla bu iki makalenin Türkiye’de tasavvuf ve tarikatler tarihine getirdiği sosyo-ekonomik temelli bakış açısı günümüze kadar süren kalıcı etkiler bırakmıştır. Bunlardan ilki Ömer Lütfi Barkan’ın “İstila Devrinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler” (Kolonizatör Dervişler) adı altında 1942’de yayınladığı ve bugün bir klasik sayılan makalesidir.51 İkincisi ise geçtiğimiz günlerde kaybettiğimiz Semavi Eyice’nin Barkan’ın paradigmasından hareketle, erken Osmanlı dönemi tasavvuf hayatı ve mimarisine kalıcı bir analitik model hediye eden 1969 tarihli “İlk Osmanlı Devrinin Dini-İçtimai bir Müessesi, Zaviyeler ve Zaviyeli Camiler” (Zaviyeli Camiiler) makalesidir.52 Bu iki makale özellikle XVI. yüzyıl öncesi Osmanlı dünyasında dervişlerin sosyal hayatı ve siyasî iktidar ile olan ilişkileri konusunda çok etkili “kolonizatör derviş” ve “zaviyeli cami” iki kavramı Türkiye tasavvuf tarihçiliğine hediye etmişlerdir. Aslen iktisat tarihçisi ve temel ilgi alanı da Osmanlı toprak rejimi olan Barkan, Annales ekolünün Türkiye’deki ilk temsilcisidir. Strasbourg’ta hukuk eğitimi görmekteyken, aynı şehirde Lucien Febvre ve March Bloch Annales dergisini 49 Semavi Eyice, “İlk Osmanlı Devrinin Dini-İçtimai Bir Müessesi, Zaviyeler ve Zaviyeli Camiler”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası 23, sy. 1/2 (March 1962), s. 26–27; Abdülbaki Gölpınarlı, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası XI, sy. 1–4 (1950 1949), s. 3–354; Abdülbaki Gölpınarlı, “Burgâzî ve ‘Fütüvvetnâme’si’”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası XV, sy. 1–4 (1954 1953), s. 76–154; Abdülbaki Gölpınarlı, “Seyyid Gaybioğlu; Şeyh Seyyid Hüseyin’in ‘Fütüvvetnâme’si’”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası XVII, sy. 1–4 (1956 1955), 27–126; Abdülbaki Gölpınarlı, “Fütüvvetnâme-i Sultani ve Fütüvved Hakkında Bazı Notlar”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası XVII, sy. 1–4 (1956 1955), s. 126–55. 50 Kasım Kufralı, “Nakşîbendiliğin Kuruluş ve Yayılması”, İstanbul Üniversitesi, 1949; Algar, “The Present State of Naqshbandi Studies”, s. 50–51. 51 Ömer Lütfi Barkan, “İstila Devrinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi 2 (1942), s. 279–304. 52 Eyice, “İlk Osmanlı Devrinin Dini-İçtimai Bir Müessesi, Zaviyeler ve Zaviyeli Camiler”. 21 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı çıkarmaktaydı. 53 Bu ekiple tanışan Barkan daha sonra Annales dergisine düzenli katkı yapan tek Türk tarihçi olacaktır.54 Barkan’ın “Kolonizatör Dervişler” makalesi de aslında Balkanları fetih sürecinde dervişlerin ve tarikatlerin rollerini toprak vakıfları ve temlikler üzerinden anlatır. Makalenin hemen başında Barkan, çalışmasının Köprülü’nün çizdiği analitik çerçeve ile bağını şu şekilde ifade eder: “Filhakika, etüdümüzün esaslarından birçokları, Prof. Fuad Köprülü’nün kitablarında daha evvel vaz ve işaret ettiği mühim meselelerden bir kaçının daha muayyen ve mahdud kadrolar içinde ve elde mevcut arşiv malzemesiyle işlenmesi suretile bir kıymet ve mana kazanabilmişlerdir.”55 Bunun için Barkan Anadolu ve Rumeli’de derviş zümrelerinin; yeni fethedilen ya da boş arazileri şenlendirmek, ticaret yollarını, özellikle de derbendleri emniyeti almak ve benzeri sosyal amaçlarla devlet tarafından sistematik bir biçimde iskan edildiklerini ve vergi teşvik ve muafiyetlerine tabii tutulduklarını evkaf defterlerinden ve tahrirlerden hareketle gösterir. Makalenin son kısmında da bu zaviyelerin idare ve işleyiş tarzı hakkında malumat mevcuttur.56 Barkan’ın talebesi Suraiya Faroqhi bu makaleyi Türkiye’de “zaviyeleri tarihi bir olgu olarak ele alan…ilk inceleme” olarak işaret etmesine katılmak durumundayız.57 Bu zaviyeleri, Köprülü sonrası tasavvuf tarihçiliğinin zuhûru döneminde, mimarî açıdan bir analize tabii tutan ve bir tipoloji yaratan makale ise, Barkan’ın makalesinden tam yirmi yıl sonra, Semavi Eyice tarafından kaleme alındı. Eyice’nin “Zaviyeli Camiiler” makalesi, arşiv belgelerinin son derece az olduğu XVI. yüzyıl öncesi dönem için eldeki yegane tarihsel materyal olan fizikî kalıntılar, yani binalardan, anlamlı ve sentetik bir çıkarımda bulunması bakımından son derece önemlidir. Diğer bir deyişle, bir tipoloji ve kavramsal çerçeve arayışında olan Eyice, tasavvuf tarihçilerinin o dönemden kalan camii, zaviye, imaret vb. yapılar üzerinden derviş zümrelerinin yaşantılarını sosyal, siyasî ve iktisadî boyutlarıyla inceleyip tartışabilecekleri analitik düzleme önemli bir katkıda bulunmuştur.58 53 Zafer Toprak, “Türkiye’de Çağdaş Tarihçilik ve Eric Hobsbawm Faktörü”, Toplumsal Tarih, sy. 227 (Kasım 2012), s. 43. 54 Bkz. Ömer Lutfi Barkan, “La “ Méditerranée “ de Fernand Braudel Vue d’Istamboul”, Annales. Histoire, Sciences Sociales 9, sy. 2 (1954), s. 189–200; Ömer Lütfi Barkan, “Contribution à Une Histoire Comparée Du Servage: Le Servage Existait-t-Il En Turquie?”, Annales. Histoire, Sciences Sociales 11, sy. 1 (1956), s. 54–60. 55 Barkan, “İstila Devrinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, s. 280. Barkan’ın bu yaklaşımı Berktay’a göre “ultra-amprisist” ve “metodolojik darlık” göstergesidir. Berktay, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuat Köprülü, s. 84, 91. 56 Barkan, “İstila Devrinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, s. 302–4. 57 Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 15. 58 Eyice’nin makalesinde tipoloji yaratma ve yeni bir kavramsal çerçeve oturtan her makalede rastalanacak bazı sorunlar ve eksiklikler mevcuttur. Bunların detaylı eleştirisi için bkz. Sedat Emir, Erken Osmanlı Mimarlığında Çok İşlevli Yapılar: Kentsel Kolonizasyon Yapıları Olarak Zaviyeler, İzmir: Akademi Kitabevi, 1994; Türkan Acar, “Tabhaneli Camilerin Tipolojisi 2 TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 22 Bu makaleden başka spesifik zaviyeler üzerine de çalışmaları mevcut olsa da Eyice’nin bu makalesi en bilinenidir.59 Tasavvuf tarihçiliğinin zuhûru döneminde Türkiye dışında ise beş isim öne çıkar: ilk nesilde F. W. Hasluck ve J. K. Birge; 1950-1970 arasında ikinci nesilde H.J. Kissling, Irene-Beldicianu-Steinherr ve Irène Mélikoff. Genç yaşında vefat eden ve en önemli eseri öldükten sonra 1929’da yayınlanan Hasluck’ın temel kaygısı, Anadolu’daki popüler inanış ve pratiklerin arkasında Roma ve Hristiyanlıktan kalma izleri göstermektir diyebiliriz.60 Bu manada Hasluck, özellikle Bektâşî ve şeriat ehli olmayan (heterodox) diğer gruplardaki bağdaştırıcılık (syncretism) peşindedir. 1913’te ziyaret ettiği Konya ve civarındaki Bektâşî ve Alevî cemaatlerinde gözlem yaparak Müslüman ve Hristiyan toplulukların birbirlerinden ödünç aldıkları adet ve inanışlar, ortak aziz ya da evliyalar, kutsal mekanlar ve tabiî varlıkları detaylıca aktarır. Hasluck’a en başından beri getirilen eleştiri, onun Anadolu tasavvuf ve halk inançları üzerindeki Roma ve Hristiyan etkisini olduğundan fazla görmesidir.61 Bektâşîlik üzerine metodolojisi ve içeriği daha sağlam temellere oturan John Kingsley Birge’in Bektashi Order of Dervishes isimli eseri aynı zamanda da İngilizce ilk tarikat monografisidir.62 Robert Koleji’nde öğretmenlik yaparken önce Türkiye’de, sonra zaviyelerin kapatılmasıyla tarikatın merkezinin taşındığı Arnavutluk’ta Bektâşîlik’e dair alan araştırması yaparak, tarikatın inanç, ritüel ve edebiyatını derleyen Birge, tarikatın kökenleri ve tarihi hususunda Köprülü’nün çalışmalarına dayanır.63 Zaten kitabının önsözünde de kitabının asıl amacının kültürel bir derleme olduğunu ama ondan evvel kısa bir Bektâşîlik tarihi vermenin lüzumundan bahseder. Birge’e göre bu ihtiyacın nedeni Bektâşîlik tarihi hakkında Batı akademisinde yaygın olan yanlışların son zamanlarda Türk tarihçiler tarafından düzeltilmiş olmasıdır. 64 II. Dünya Savaşından sonra Batı akademisinde, klasik şarkiyatçılığın son nesli diyebileceğimiz tarihçiler Osmanlı ve Türk tarihine dair eserler verdiler. Bunlar arasında tarikatlere dair yaklaşımı tarafımızca da en cazip ve ender bulunan Hans Joachim Kissling’dir.65 Doktorasını 1935’te Friedrich Giese’nin yanında, Üzerine Bir Deneme”, Süleyman Demirel Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2013, sy. 28 (6 Ağustos, 2014), s. 303–26. 59 Örnek için bkz. Semavi Eyice, “Çorum’un Mecidözü’nde Âşık Paşa-Oğlu Elvan Çelebi Zaviyesi”, Türkiyat Mecmuası, sy. 15 (1969), s. 211–46. 60 Frederick William Hasluck and Margaret Masson Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, 2 c. Oxford: Clarendon Pr., 1929. 61 Faroqhi, “Conflict, Accommodation and Long-Term Survival: The Bektashi Order and the Ottoman State”, s. 23. 62 John Birge, The Bektashi Order of Dervishes, London, 1937. 63 Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 22. 64 Birge, The Bektashi Order of Dervishes, s. 21. 65 Maalesef Kissling’in çalışmaları yaygın olarak bilinmez, çünkü eserlerinin kahir ekseriyetini Almanca yazmıştır. Bu makalenin yazarı da Kissling’i İngilizceye çevirttiği makaleler 2 23 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı doçentlik tezini de 1949’ta Babinger’le hazırlayan Kissling, özellikle II. Bayezid dönemine dair kayda değer araştırmalar yapmıştır.66 II. Bayezid döneminde yıldızı parlayan Halvetiye ve Bayramiye, aynı zamanda gözden düşen Zeyniye, Halvetiye’nin önemli kolu Şabaniye, Şeyh Bedreddin, Akşemseddin ve Seyyid Velayet gibi XV. yüzyılın önemli tasavvufî figürleri üzerine 1950’lerde yazdığı makaleler bu çalışmalardan bazılarıdır.67 Bu makaleler o zamana kadar tarihçilerin pek rağbet etmediği, Halvetiye, Zeyniye ve Bayramiye gibi şeriat ehli tarikatlerin tarihlerini ilk kez inceleyen, bu tarikatlerin toplumsal zemin ve siyasi ilişkilerini öne çıkaran çalışmalardır. Aynı şekilde kendisi Taşköprüzade ve diğer tezkire ve menakıbnâmeleri prosopografik bir metoda tabi tutarak kullanan ilk araştırmacıdır. Bu kaynaklarda Bektâşî babaları gibi dairenin dışındaki mutasavvıflara pek yer verilmemesinden ötürü Kissling’in, o zamana kadar popüler olan Bektâşîler’den ziyade diğer Sünnî-şeriat ehli tarikatlere yoğunlaştığını Suraiya Faroqhi not ediyor.68 Yine Faroqhi, Kissling’in çalışmalarında onun devrin Sufî aktörlerine niyet/motivasyon atfettiğini ve bu metod her ne kadar cazip görünse de modern kaygıların on beşinci yüzyıl aktörlerine yansıtılması gibi bir risk içerdiğine işaret etmektedir ki bu gayet isabetli bir görüştür.69 Her ne kadar tasavvufa dair çalışmalarının çoğunu 1970’ten sonraki neşvünümâ döneminde verecek olsa da, Irene Melikoff ve Irene Beldiceanu-Steinherr’i bu dönem içinde değerlendirmek gerektiği kanaatindeyiz. Beldicianu-Steinherr doktora tezi olarak Celvetiye tarikatının kurucusu Şeyh Üftade’nin hayatını çalışmıştır.70 Seyyid Ali Sultan’ın Dimetoka’daki zaviyesinin kuruluşu ile Balkanlardaki Osmanlı fetihleri arasındaki bağı incelediği 1967 tarihli makalesinde ise Barkan’ın vazettiği “kolonizatör derviş” fikrinden faydalanmıştır.71 Öte yandan Irene Melikoff, Alevîlik ve Bektâşîlik üzerine çeyrek asrı aşan araştırmaları bir yana, Strasbourg’da basında bulunduğu kurum, kuruculuğunu üstlendiği TURCICA dergisi ve doktora öğrencileri sayesinde tanımıştır. Burada Kissling’e dair tespitlerin bir kısmı, doktorasını Hamburg’da yapan Süraiya Faroqhi’nin şu makalesinden olacaktır: Faroqhi, “Conflict, Accommodation and Long-Term Survival: The Bektashi Order and the Ottoman State”. 66 Turgut Akpınar, “Kissling, Hans Joachim”, TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklo pedisi.org.tr/kissling-hans-joachim [Erişim tarihi: 6 Ağustos 2018]. 67 Tasavvuf ve tarikatlar hakkındaki makalelerinin tam listesi için, ölümünden sonra üç ciltlik seri halinde basılan derlemenin birinci cildine bakınız. Hans Joachim Kissling, Dissertationes Orientales et Balcanicae Collectae I: Das Derwischtum, München: Trofenik, 1986. 68 Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 23. 69 Faroqhi, “Conflict, Accommodation and Long-Term Survival: The Bektashi Order and the Ottoman State”, s. 12. 70 Irene Beldiceanu-Steinherr, “Scheich Üftade, der Begründer des Ǧelvetijje-Ordens”, LudwigMaximilians Universität, 1961. 71 Irene Beldiceanu-Steinherr and Denis Sinor, “Vita de Seyyid Ali Sultan et La Conquete de La Thrace Par Les Turcs”, Proceedings of the 27th International Congress of Orientalists içinde, Wiesbaden, 1967, s. 229–40; Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 14. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 24 Ahmet Yaşar Ocak, Michel Balivet ve Thierry Zarcone ile İslam ve tasavvuf tarihi araştırmalarına benzersiz bir katkıda bulunmuştur. Köprülü metodunun sıkı bir takipçisi olan Melikoff, yine Köprülü gibi bir edebiyat tarihçisi olarak kariyerine başlamıştır. Doktora tezi ve ilk çalışmaları geç ortaçağ Anadolu epikleri olan Melikoff72, 1962’de yayınladığı Ebu Müslim hakkındaki araştırması ile Anadolu Alevî-Bektâşî kültürüne ilgi duymaya başlar.73 Sonraki kırk yıl boyunca Melikoff Alevî-Bektâşî toplululuklarının tarih, kültür ve inançlarını kimi zaman bir tarihçi, kimi zaman da bir etnograf yaklaşımı ile dönem sınırlaması olmadan incelemiştir. Çalışmalarının tümünü 1998’de Hadji Bektach: Un Mythe et ses Avatars başlıklı bir derlemede toplayan Melikoff, Köprülü’yü takiben Alevî-Bektâşî kültürünün temelinde bir “İslamlaşmış Şamanizm” görmektedir.74 Melikoff’a göre Alevî-Bektâşîlik, Anadolu’nun İslamlaşması sürecinde de Hristiyanlık ve İslamiyet arasında bir ara evredir ve bu anlamda onun metodu “Köprülü paradigması ile Hasluck modelinin tam ve mükemmel bir mezcidir.”75 Elbette Köprülü paradigmasına yöneltilen eleştirilerden Melikoff da nasibini almıştır. Onun Köprülü tarafından vazedilen, ortodoks/kentli/Sünnî İslam’a mukabil heteredoks/göçebe/Şii-Batını ikiliğinin, hem yazdıkları hem de en önemli öğrencisi Ahmet Yaşar Ocak’ın yaptığı çalışmalarla takviye edip içini doldurduğunu Rıza Yıldırım iddia eder.76 Son olarak, Melikoff’un Alevî-Bektâşî doktrin ve pratiklerinin temelinde olduğunu iddia ettiği “İslamlaşmış Şamanizm”e dair elde yeteri kadar delil olmadığı hususunda Hamid Algar ve Robert Dankoff hemfikirdirler.77 72 Irene Mélikoff, La geste de Melik Danismend. Etude critique du Danismendnam, Paris, Maisonneuve, 1960; Irène Mélikoff, Le destan d’Umur pacha: Düsturname-i Enveri, Paris, 1954. 73 Irène Mélikoff, Abu Muslim, le “porte-hache” du Khorassan, dans la tradition épique turcoiranienne, Paris: Librairie d’Amerique et d’Orient Adrien Maisonneuve, 1962. Ahmet Yaşar Ocak, Melikoff’da uyanan bu ilginin “egzotik duygular” eşliğinde başladığını kaydeder. Ahmet Yaşar Ocak, “Türkoloji ve Alevîlik Bektaşilik Araştırmalarının Büyük Ustası: Irene Melikoff”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sy. 52 (2009), s. 5. 74 Irène Mélikoff, Hadji Bektach: Un Mythe et Ses Avatars : Genèse et Évolution Du Soufisme Populaire En Turquie, Leiden: Brill, 1998; Ocak, “Türkoloji ve Alevîlik Bektaşilik Araştırmalarının Büyük Ustası: Irene Melikoff”, s. 4. 75 A. C. S Peacock, Bruno De Nicola, ve Sara Nur Yildiz, Islam and Christianity in Medieval Anatolia, London; New York: Routledge, 2016, s. 10. 76 Rıza Yıldırım, “Sunni Orthodox vs Shi’ite Heterodox ?: A Reappraisal of Islamic Piety in Medieval Anatolia”, Islam and Christianity in Medieval Anatolia içinde, A. C. S Peacock, Bruno De Nicola ve Sara Nur Yildiz (eds.), London; New York: Routledge, 2016, s. 289. 77 Robert Dankoff, “Review of Hadji Bektach, Un Mythe et Ses Avatars: Genèse et Évolution Du Soufisme Populaire En Turquie by Irène Mélikoff”, Journal of the American Oriental Society 120, sy. 2 (2000), s. 273; Hamid Algar, review of Review of Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars. Genese; evolution du soufisme populaire en Turquie, Irene Melikoff, by Irene Mélikoff, International Journal of Middle East Studies 36, sy. 4 (2004), s. 688. 25 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı II. Tasavvuf Tarihçiliğinin Neşvünümâsının Başladığı Onyıl: 1970’ler Türkiye’de çözümlemeci tasavvuf tarihçiliğinde ikinci dönüm noktası ise, 1970’lerin ortalarında gerçekleşmiştir. Yarım yüzyıl evvel, genelde modern Türk tarihçiliğini ve özelde de tasavvuf tarihçiliğini netice veren üç katmanlı süreç, yani uluslararası tarihçilikte değişim, yerli kurumsallaşma hamlesi ve bu iki değişim arasında köprü olan sıradışı genç tarihçilerin çıkması bu kırılma anında da etkindir. Bu süreç 1980’lerde Osmanlı arşivlerinin araştırmacılara açılması ile hızlanacak ve ikinci milenyumun öncesi ve sonrasını çevreleyen on yıllar Osmanlı tarihçiliği için kemiyet ve keyfiyet anlamında bir neşvünümâya şahit olacaktır. Sosyo-ekonomik temelli çözümleyici tasavvuf tarihçiliği de bu yenilenme ve atılım döneminden nasibini almıştır. 1970’lerin ortalarından itibaren meydana gelen bu üç katmanlı süreç kısaca şu şekildedir; 1. Uluslararası tarihçilikte Osmanlı tarihine olan ilginin artması ve eşzamanlı olarak toplumsal tarihçilik içinde dışlanmış ve marjinal toplulukların zihin dünyasına ilgi duyan mikro-tarihçilik ve zihniyet tarihçiliği (histoire des mentalités) akımının ortaya çıkması, 2. Türkiye’de toplumsal tarihçiliğe önem veren Hacettepe, Boğaziçi, Ege ve son olarak ODTÜ üniversitelerinde tarih bölümlerinin ve İSAM, Tarih Vakfı tarzındaki yeni üniversite dışı tarihçilik platformlarının açılması, son olarak Osmanlı arşivlerinin araştırmacıların hizmetine daha etkin sunulması, 3. İki genç ve yetenekli tarihçinin (Ahmet Yaşar Ocak ve Suraiya Faroqhi) doktoralarını bitirip Türkiye’deki velûd kariyerlerine başlamaları. A. Uluslararası Etkenler: Tarih Yazımındaki Dönüşümler ve Osmanlı Tarihine Artan İlgi Modern Türk tarihçiliğinin doğumundan itibaren Batı akademisiyle bazen doğrudan bir ilişkiyle bazen de açık bir etkilenme olmaksızın tezahür eden bir eşzamanlılık (syncronicity) olduğunu yukarıda ifade etmiştik. Lakin Batı akademisinde Köprülü devrinde başlayan Osmanlı ve Türkiye tarihine olan ilgi, 1980’lere kadar şümullü ve yaygın bir gelenek oluşturamamış, iki elin parmaklarını geçmeyecek sayıda uluslararası tarihçi üretebilmiştir. 1969’da bir tasavvuf tarihçisi olan Irene Melikoff’un Strasbourg Türkoloji Enstitüsünün yayın organı olarak TURCICA dergisini, Batı dillerindeki ilk Türkoloji dergisi olarak basmaya başlaması, Osmanlı ve Türk tarihçiliği açısından önemli dönemeç olacaktır.78 Bunu takiben Fuad Köprülü’nün en önemli tarihçi varisi Halil İnalcık 1972’de 14 78 Burak Onaran, “Fransız Osmanlı Tarihi Çalışmaları Hakkında Bir Değerlendirme”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 8, sy. 15 (2010), s. 302; Ocak, “Türkoloji ve Alevîlik Bektaşilik Araştırmalarının Büyük Ustası: Irene Melikoff”, s. 52. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 26 yıl sürecek ABD kariyerine başlar. Ankara Üniversitesinde otuz yıl çalışan İnalcık, 1972’de Chicago Üniversitesinde çalışmaya başladıktan sonra, gerek yapıtları, gerekse doktora öğrencileri vasıtasıyla Osmanlı çalışmalarının ABD üniversitelerinde kökleşmesine vesile olmuştur. Örneğin onun 1973 tarihli Ottoman Empire: The Classical Age kitabı, Osmanlı tarihinin ilk üç yüz yılı için en önemli referans kaynağı olarak 2000’lerin başına kadar Batı üniversitelerinde okutuldu.79 İnalcık’ın ABD kariyeri Osmanlı tarihçiliğinin globalleşmesinde elbette önemli bir dönüm noktası oluşturmaktadır lakin onun tek başına Batı akademisinin yönünü Osmanlı tarihine çevirdiğini elbette iddia etme durumunda değiliz. Uluslararası akademi başka kanallardan da Osmanlı tarihine ilgisini yeni teoriler ışığında yenileyerek artırmıştır. Dünya tarihçileri, erken modern dönemin en kritik aktörlerinden birisi olan Osmanlı İmparatorluğu’nu global tarihsel anlatının içine yerleştirme gayretinde idiler ve yönlerini Türkiye tarihçiliğine çevirmişlerdi. Bu bağlamda Dünya Sistemleri teorisinin kurucusu Immanuel Wallerstein, Binghamton Üniversitesinde 1976’de açtığı Fernand Braudel Merkezi’nin Review adlı dergisinin ilk sayısında Osmanlı tarihine dair önemli bir makaleye yer açıyordu. Aynı yıl Ankara’da “Osmanlı Sosyal ve Ekonomik Tarihi Kongresi” Türkiye’den ve yurtdışından pek çok tarihçi katılimıyla ilk kez toplanacaktı.80 Türkiye’de ve yurtdışında Osmanlı ve Anadolu tarihine karşı artan ilgiyle eşzamanlı, tasavvuf tarihçiliğinin yükselmesini etkileyecek önemli bir dönüşüm de tarih yazıcılığı alanında, yine Fransız Annales okulu merkezli ortaya çıkmaktaydı. Toplumsal tarihçilikte büyük/makro yapıları ve anonim tarihsel süreçleri rakamlar vasıtasıyla anlamlandırma çabası yerini çok daha küçük ölçekte yerel cemaatleri tam bir bütüncüllük içerisinde aktarma (mikro-tarihçilik) uğraşına bırakıyordu.81 Zafer Toprak’ın şahane benzetmesiyle, tarihçiler ellerinden teleskopu bırakıp yerine mikroskobu alıyorlardı.82 Bu bağlamda hegemonik ve kimliksiz makro sosyo-ekonomik yapılar yerine, merkezden hem tarihsel süreçler hem de tarihçilik metodolojisi tarafından kenara itilmiş, marjinal kimliklere sahip mikro ölçekli topluluklar, özellikle de onların zihnî dünyaları, bazı Avrupalı tarihçilerin temel araştırma nesnesi haline geldi.83 79 Halil İnalcık, The Ottoman Empire: The Classical Age, 1300-1600, London, 1973. 80 Oktay Özel ve Gökhan Çetinsaya, “Bir Bilanço Denemesi: Türkiye’de Osmanlı Tarihçiliğinin Son Çeyrek Yüzyılı”, Dün Sancısı: Türkiye’de Geçmiş Algısı ve Akademik Tarihçilik içinde, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2012, s. 40–41. 81 Mikro-tarihçiliğin en ünlü ve erken örneği için bkz. Emmanuel LeRoy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris: Gallimard, 1975. 82 Zafer Toprak, “Yavuz Selim Karakışla’nın Ardından: Mikro-Tarihten Popüler Tarihe”, Toplumsal Tarih, sy. 277 (Ocak 2017), s. 14. 83 Georg G Iggers, Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge, Hanover, NH: Wesleyan University Press, 1997, s. 102, 109. 27 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı İtalya’da Microstoria, Almanya’da Alltagsgeschichte (günlük hayatın tarihi) isimleriyle tezahür eden bu yeni tarihçilik anlayışı, kendisini çevreleyen sosyokültürel dünyadan elbette bağımsız değildi. Örneğin Iggers, özellikle Almanya’da bu yeni anlayışın Marksizm’e karşı hem gündelik politik hem de teorik/metodolojik bir karşı çıkış olduğunu ifade eder.84 Bu bağlamda, doktorasını 1970’lerde Almanya’da yapan Suraiya Faroqhi’nin mikro-tarihçilik ve histoire des mentalités hakkında yaptığı tespitler de aynı doğrultudadır. Faroqhi’ye göre 68 olayları ve Prague baharından sonra komünist partilerin baskıcı rejimlerinden yüz çeviren Marksist tarihçilerin iktidar yapılarına karşı olan eleştirileri, hem siyasî bir tavır hem de tarih yazıcılığı alanında bir yenilikti. Bu bağlamda tarihçiler küçük ve dışlanmış topluluklara tarihsel bir faillik verme arayışıyla mikro-tarihçiliğe ve histoire des mentalités’e yöneldiler.85 Bu tepkinin sadece Marksist tarihçiliğe değil, aynı zamanda klasik Annales ekolü tarihçiliğinin, tarihin yönünü değiştiren büyük ve hegemonik yapılar arayışına karşı olduğunu da Iggers eklemektedir.86 Jacques Le Goff da bu yeni yaklaşımı anlattığı 1974 tarihli makalesinde histoire des mentalités’i “büyük oranda ekonomi tarihçiliğinin emperyalizmine reaksiyon” olarak niteler. 87 Lakin bu tarihçilik metodu, toplumsal tarihin ve geniş tarihsel bağlamın inkarı değil, onu tamamlayan bir unsur olarak algılanmalıdır. Mikrotarihçilerin ve zihniyet tarihçileri yaptıkları çalışmalarla zihinlerdeki geçmiş algısını daha mücessem/elle tutulur hale getirdiler.88 Bu yeni tarihçilik anlayışının en büyük araştırma nesnesi elbette ki popüler kültür ve dolayısı ile dinî inanışlar olacaktı.89 1970’lerden itibaren yurtdışında ve Türkiye’de yurtdışı doktoralı tarihçilerde, özellikle Faroqhi ve Ocak’ta tarikatler ve “marjinal” sûfîliğe olan ilginin kökenlerini bu entellektüel atmosfer içinde değerlendirmek gerekir. 90 84 Bu iki ekol arasındaki farklar için bkz. Iggers, Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge, s. 107–10. 85 Faroqhi, “Conflict, Accommodation and Long-Term Survival: The Bektashi Order and the Ottoman State”, s. 10–13. 86 Iggers, Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge, s. 107. 87 Jacques Le Goff, “Mentalities: A New Field for Historians”, çev. Michael Fineberg, Social Science Information Social Science Information 13, sy. 1 (1974), s. 93. 88 “The microhistorians have added a sense of concreteness to the study of the past.” Iggers, Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge, s. 107. 89 Iggers, Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge, s. 104. Mesela; Carlo Ginzburg, Il formaggio e i vermi: il cosmo di un mugnaio del ‘500, Torino: Einaudi, 1976; Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England, London: Weidenfeld and Nicolson, 1971. 90 Avrupa’da tarihçilik ve diğer disiplinlerdeki gelişmelerin kendi tarihçiliğine etkileri hususunda, bu iki tarihçiden daha açık sözlü olan Suraiya Faroqhi’dir. 1995’te yazdığı 2 TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 28 B. Yerel Kurumsallaşma: Yeni Üniversiteler ve Üniversite-dışı Akademik Platformlar Tarih metodolojisindeki bu değişikliklerin sürdürülerek yeni alanlara tatbik edilmesi 1970’lerde başlayıp bir sonraki on yılda hız kazanan kurumsal değişimlerin ve yeni akademik platformların gölgesinde olmuştur. Bu değişim yeni açılan üniversiteler ve tarih bölümleri, akademi dışında kurulan sivil ya da yarı-sivil araştırma vakıfları/enstitüler ve en önemlisi olarak devlet arşivlerinin yeniden yapılandırılarak araştırmacıların hizmetine sunulmasıydı. Türk tarihçiliğinin o zamana kadar İstanbul ve Ankara’da bulunan kısıtlı sayıda tarih bölümü ve araştırma kurumunun inhisarında olan akademik platformu, on iki yıl gibi görece kısa bir sürede dört tane yeni tarih bölümünün açılmasıyla kayda değer bir genişleme ve açılma yaşadı. Boğaziçi ve Hacettepe üniversitelerinde 1971’de, Ege Üniversitesi’nde 1976’da ve son olarak ODTÜ’de 1982’de tarih bölümleri açıldı. Bu tarih bölümlerindeki genç tarihçiler yoğunlukla sosyo-ekonomik tarihçiydi.91 Bu değişimlerin yansımasını yukarıda bahsi geçen “Osmanlı Sosyal ve Ekonomik Tarihi Kongresi” toplantısı olarak görmek mümkündür ki Türkiye’de tarihçilik üzerine yazdıkları makalede Oktay Özel ve Gökhan Çetinsaya bu toplantının tarihi olan 1977’yi Türk tarihçiliği için önemli bir dönüm noktası olarak kabul ederler.92 Türkiye’de tarihçiliğe yeni bir kan ve heyecan veren bu yeni kurumlar ve dönüşümler, araya giren 1980 darbesinin getirdiği kurumsal ve ideolojik yapı sayesinde bir duraklama yaşasa da farklı bir izlek takip ederek devam etti. 12 Eylül’ün Türkiye’deki fikrî zemine vurduğu darbeler bugün artık müsellem olsa da bu süreçte öne çıkan Atatürkçü yahut Türk-İslam sentezcisi muhafazakar anlayışın Türkiye’de tarihçiliğe hiçbir katkısı olmadığını hatta gerilettiğini söylemek iddialı olabilir. Bu sürecin cuntacı yürütücüleri tarafından beklenilmeyen neticelerinin Türkiye’deki tarihçiliğine olumlu etkileri olmuştur. Mesela üniversitelerde kurulan “Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüleri” arasından Boğaziçi Üniversitesindeki gibi bazıları yakın tarih çalışmalarına büyük katkılarda bulunmuştur. Ya da Osmanlı arşivlerinin düzenlenmesi için kaynak ve kadro aktarılması devrin siyasî iradesinin yani Turgut Özal’ın ve onun cevval bürokratı Hasan Celal Güzel’in makalede, Bektâşîlik’e son yirmi yılda artan ilgiyi, mikro-tarihçilik ve histoire des mentalités akımlarının önde gelen ürünlerinden örnekler vererek ve 1970’lerin siyasî/entellektüel atmosferine göndermeler yaparak açıklamaktadır. Faroqhi’nin gönderme yaptığı eserlerden örnek olarak bkz. LeRoy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324; James C Scott, Weapons of the Weak Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven: Yale University Press, 1985; Natalie Zemon Davis, Pour sauver sa vie: les récits de pardon au XVI siècle, Paris: Seuil, 1988; Faroqhi, “Conflict, Accommodation and Long-Term Survival: The Bektashi Order and the Ottoman State”, s. 10–13. 91 Çetinsaya, “Türkiye’de Siyaset Tarihçiliğinin Yükselemeden Düşüşü:”Gök Ekini Biçmiş Gibi”, s. 12. 92 Özel and Çetinsaya, “Bir Bilanço Denemesi: Türkiye’de Osmanlı Tarihçiliğinin Son Çeyrek Yüzyılı,” 40. 29 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı muhafazakar milliyetçilikleri sayesinde olabilmiştir. Bu arşivlerin 1980’lerden itibaren yurtiçi ve yurtdışında Türk ve dünya tarihçiliğinde önemli dönüşümlere yol açtığı herkesce makbuldür.93 Mesela Osmanlı arşivlerinin açılmasının, tasavvufun sosyo-ekonomik zeminini aydınlatacak vakıf kayıtları, tahrirler vs. pek çok kaynağı araştırmacılara sunduğunu Bektâşî çalışmaları bağlamında Faroqhi not eder.94 Son olarak muhafazakar araştırmacıların kuruluşunda ve işleyişinde faal rol aldıkları (IRCICA) İslam Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi 1980’de, Bilim Sanat Vakfı (BİSAV) 1986’da, (İSAM) Türk Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi 1988’de kurulmuştur. Bu yarı-sivil özerk kurumlardan özellikle sonuncusunun, tasavvuf tarihçiliğine yaptığı katkı çok önemlidir.95 IRCICA ve İSAM gibi üniversite-dışı platformlar arasında, tamamiyle sivil olması ve sosyo-ekonomik tarihçiliğe yaptığı vurgu bakımından belki de en önemlisi 1991’de kurulan Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı (Tarih Vakfı) olmuştur.96 Tarih Vakfı’nın kuruluşu, aslında Türkiye’deki tarihçilikte bir başka dönüm noktasını da temsil etmektedir. Türk tarihçiliğinde 1970’lerde başlayan kurumsal dönüşümlere, 12 Eylül ile verilen muhafazakar ve içe kapanmacı ara 1990’larda sona erdi. 1989 yılı dünyada Berlin Duvarı’nın yıkılışına, Türkiye’de ise ilk sivil cumhurbaşkanının seçilmesine şahit oldu. Sermaye, siyaset ve fikir alanındaki serbestiyet ve küreselleşme rüzgarları Türk tarihçiliğine de yansıdı. Tarih Vakfı’nın kuruluşunu, 1993’te Halil İnalcık’ın Türkiye’ye dönerek Bilkent Üniversitesinde tarih bölümünü kurması ve onu da yeni kurulan özel üniversitelerdeki [Koç (1993), Sabancı (1994), Bilgi (1996)] tarih bölümlerinin açılması takip etti. Bu bölümlerde yapılan tarihçilik de ağırlıklı olarak sosyo-ekonomik eğilimliydi.97 C. Genç ve Sıradışı Tarihçiler: Suraiya Faroqhi ve Ahmet Yaşar Ocak Yurtiçi ve yurtdışında 1970’lerin ortasından beri genelde Türk ve Osmanlı, özelde de tasavvuf tarihçiliğinin hızla yükselmesinin arkasındaki bu iki amile, yani Batı tarihçiliğinde Osmanlı tarihine ilgi ve metodolojik değişim ve Türkiye’deki 93 Açılan ve düzenlenen arşivlerin Türk tarihçiliğine etkisi için bkz. Özel ve Çetinsaya, “Bir Bilanço Denemesi: Türkiye’de Osmanlı Tarihçiliğinin Son Çeyrek Yüzyılı”, s. 47. 94 Faroqhi, “Conflict, Accommodation and Long-Term Survival: The Bektashi Order and the Ottoman State”, s. 27; Irène Beldiceanu-Steinherr, “Les Bektaši à la lumière des recensements ottomans (XVe—XVIesiècles)”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 81 (1991), s. 21–79. 95 Özel ve Çetinsaya, “Bir Bilanço Denemesi: Türkiye’de Osmanlı Tarihçiliğinin Son Çeyrek Yüzyılı”, s. 61. 96 Özel ve Çetinsaya, “Bir Bilanço Denemesi: Türkiye’de Osmanlı Tarihçiliğinin Son Çeyrek Yüzyılı”, s. 61–62. 97 Bu üniversitelerin özgün yapısı ve tarihçiliğe katkılarının değerlendirmesi için bkz. Özel ve Çetinsaya, “Bir Bilanço Denemesi: Türkiye’de Osmanlı Tarihçiliğinin Son Çeyrek Yüzyılı”, s. 60–61. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 30 kurumsal genişlemeye eşlik eden üçüncü faktör de iki genç tarihçinin, yani Suraiya Faroqhi’nin ODTÜ’de ve Ahmet Yaşar Ocak’ın Hacettepe Üniversitesinde kariyerlerine başlamış olmalarıdır. Yeni kurulan bu üniversitelerin tarih bölümleri ve yukarıda bahsi geçen diğer kurumsal dönüşümler, bu iki genç tarihçinin önlerini açtı ve onlara daha yaratıcı ve özgür bir akademik üretim olanağı sağladı. Türk tasavvuf tarihçiliğinin zuhûrunda Köprülü’nün üstlendiği rolü, yani Batı akademisindeki değişimler ve yerli kurumsal dönüşümlerin arasında muşahhas çalışmalarla bir köprü olma vazifesini üstlenen Ocak ve Faroqhi, Türkiye’de tarihçiliğin dönüşümünde etkili bir rol üstlendiler. Bu tarihçiler, hem içerik hem de metodoloji olarak tasavvuf, popüler kültür ve din tarihçiliği alanında Türkiye ve Osmanlı tarihini dünya tarihi ve tarihçiliğine eklemlemek gibi “iki yönlü bir işlev” gördüler. 98 İstanbul’a değişim öğrencisi olarak gelip Ömer Lütfi Barkan’la tanıştığı 1962 senesinden beri Osmanlı toplumsal tarihçiliğinin, özellikle gündelik hayat tarihçiliğinin duayenlerinden biri olan Süraiya Faroqhi, doktora tezini 1967’de Hamburg Üniversitesinde Koca Sinan Paşa’nın telhisleri üzerine yazdı.99 Doktorasından hemen sonra tasavvufa, özellikle zaviyelerin mali altyapıları ve işleyişine dair çalışmalara yöneldi. Bu konuda ilk incelemesini Konya’daki ikinci büyük zaviye olan Sadreddin-i Konevî zaviyesinin XVI. yüzyıldaki kayıtları üzerine yaparak, 1974’te bir makale halinde yayınladı.100 Faroqhi’nin bu makalede temel ilgi alanının zaviyedeki tasavvufî pratikler ve düşünceler olmadığı, onun daha ziyade hocası Barkan’ın imaretler üzerinde yaptığı tarzda bir malî ve ekonomik incelemenin peşinde olduğu görülmektedir.101 Ama bu makale ile başlayan tasavvuf tarihi ilgisini Faroqhi 1970’ler boyunca ardada yayınladığı bir dizi makalede, Anadolu’daki şeyh ailelerinden Seyit Gazi zaviyesinin kuruluşuna, Bektâşî tekkelerinin sosyo-ekonomik ve ziraî faaliyetlerinden tarikatın siyasî otorite ile ilişkisine dair önemli mevzuları çalışarak devam ettirdi.102 Bu çalışmalarını da 1981’de Bektâşîlerin toplumsal 98 Özel ve Çetinsaya, “Bir Bilanço Denemesi: Türkiye’de Osmanlı Tarihçiliğinin Son Çeyrek Yüzyılı”, s. 68. 99 Suraiya Faroqhi, “Die Vorlagen (telhise) des Grosswesirs Sinan pasa an Sultan Murad III” (1967). 100 Suraiya Faroqhi, “Vakif Administration in Sixteenth Century Konya: The Zaviye of Sadreddin-i Konevî”, Journal of the Economic and Social History of the Orient 17, sy. 2 (1974), s. 145–72. 101 Faroqhi, “Vakif Administration in Sixteenth Century Konya: The Zaviye of Sadreddin-i Konevî”, s. 160, 164. 102 Suraiya Faroqhi, “XVI.-XVIII. Yüzyıllarda Orta Anadolu’da Şeyh Aileleri”, Türkiye İktisat Tarihi Semineri. Metinler, Tartışmalar, 8-10 Haziran 1973 içinde, Osman Okyar ve H. Ünal Nalbantoğlu (eds.), Ankara: Hacettepe Üniversitesi, 1975, s. 197–229; Suraiya Faroqhi ve Ömür Bakırer, “Dediği Dede ve Tekkeleri”, Türk Tarih Kurumu Belleteni XXXIX, sy. 155 (1975), s. 444–71; Faroqhi, “The Tekke of Haci Bektas”; Suraiya Faroqhi, “Agricultural Activities in a Bektashi Center 1750-1826: The Tekke of Kızıl Deli”, Südost Forschungen, sy. XXXV (1976), s. 69–96; Suraiya Faroqhi, “Bektaschiklöster in Anatolien Vor 1826 -- 2 31 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı tarihine dair ilk derli toplu monograf olan eserini yayınlayarak taçlandırdı.103 Bu monografisinde Faroqhi, o zamana kadar olan Bektâşî çalışmalarını, var olan kaynakları ve Köprülü’nün tezlerini değerlendirdikten sonra üç bölümde Bektâşî tekkelerinin coğrafi dağılımı, özellikle Abdal Musa zaviyesi bağlamında iktisadi özellikleri ve toplumsal ilişkilerini inceler. Bektâşîlik’in faaliyet sahası, Faroqhi’ye göre XVI. yüzyıldan itibaren Anadolu’daki şehirleşmenin de etkisiyle kırsal alanlardan çıkarak şehir ve köy arasında bir lokasyona yerleşmiştir.104 Dördüncü ve son bölümde de 1826’da yeniçeri ocağının kaldırılmasından sonraki dönemde Bektâşî faaliyetlerini ele alır. Kitabın giriş kısmında Türkiye’deki zaviye çalışmalarının geçmişinden bahsederken Faroqhi, kendi eserini de Barkan’ın kurduğu çizgiye bağlar.105 Faroqhi bu monografisinden sonraki neredeyse kırk yıllık velud kariyerinde tarikatlere dair yaptığı incelemeler, diğer eserlerine nazaran neredeyse yok denecek kadar azdır. Mevlevî dervişlerinin XVI. yüzyılda krizleri karşısındaki tutumları,106 Bektâşîlerin devletle olan mücadeleleri ve yine aynı derleme içerisinde Bektâşîlik üzerine yapılan çalışmaların değerlendirmesine107 ek olarak bir de Ahmet Yaşar Ocak’la ortaklaşa olarak yazdıkları “zaviye” maddesi mevcuttur.108 Türkiye’de tasavvufun, özellikle Bektâşî, Kalenderî vb. dairenin dışında kalan akımların tarihçiliğinin yirminci yüzyılda zirve noktası tartışmasız Ahmet Yaşar Ocak’ın eserleridir. Doktora tezini Irene Melikoff danışmanlığında 1978’de tamamladığı andan itibaren, takip eden 40 yılda Anadolu’daki marjinal dinî akımlar hakkında onlarca kitap ve derleme, yüzü aşkın makale ve ansiklopedi maddesi kaleme almıştır.109 Ocak’ın araştırma nesneleri kahir ekseriyetle Osmanlı öncesi ve erken Osmanlı dönemi Anadolusunda dinî düşünce ve hareketler, bu bağlamda resmî dinî ideolojinin oluşumu ve dinî akımlarda bağdaştırıcılık (syncreticism) Fragestellungen Und Quellenprobleme”, Der Islam 53, sy. 1 (1976), s. 28–69; Suraiya Faroqhi, “Seyyid Gazi Revisited: The Foundation as Seen Through Sixteenth and Seventeenth-Century Documents,” Turcica, sy. XIII (1981), s. 90–122; Suraiya Farooqhi, “The Life Story of an Urban Saint in the Ottoman Empire: Piri Baba of Merzifon”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, sy. 32 (1978), s. 653–78. 103 Suraiya Faroqhi, Der Bektaschi-Orden in Anatolien: (vom späten fünfzehnten Jahrhundert bis 1826, Wien: Vlg des Inst. für Orientalistik der Univ. Wien, 1981; Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik. 104 Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 25. 105 Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 15–16. 106 Suraiya Faroqhi, “Seventeenth Century Agricultural Crisis and the Art of Flute Playing: The Worldly Affairs of the Mevlevi Dervishes (1595-1652)”, Turcica, sy. XX (1988), s. 43–70. 107 Faroqhi, “Conflict, Accommodation and Long-Term Survival: The Bektashi Order and the Ottoman State”. 108 Ahmet Yaşar Ocak ve Suraiya Faroqhi, “Zaviye”, Milli Eğitim Basımevi, 1986. 109 Ocak’ın kendi ağzından meslek hayatı ve eserleri için bkz. Ahmet Yaşar Ocak ve Haşim Şahin, Arı Kovanına Çomak Sokmak: Taşra Kökenli Bir Tarihçinin Sıradan Meslek Hayatı, İstanbul: Timaş, 2014. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 32 denilebilir. Ocak’ın tarihçiliği Köprülü-Gölpınarlı-Melikoff çizgisindedir. Lakin Köprülü’nün düşüncelerini değişik bağlamlara ve gruplara uygulayarak onu güçlendiren ama çok fazla da geliştirip dönüştüremeyen Gölpınarlı ve Melikoff’dan farklı olarak Ocak, Köprülü’nün fikirlerini, özellikle Anadolu’daki Şiî ve Batınî etkiler hakkındakilere ciddi ve temelli revizyonlarda bulunmuştur.110 Yine Köprülü gibi, belki daha sarih bir şekilde Ocak, yaptığı çalışmaların güncel toplumsal faydalarını ifade etmekten çekinmez. Anadolu heteredoksisi gibi yirminci yüzyıl Türkiye’sinde siyaseten hassas bir mevzuun derinlikli anlaşılması, ideolojilik safsatalardan temizlenmesi gibi samimi bir davası vardır Ocak’ın. Bu surette de Köprülü’nün varis-i kamilidir diyebiliriz. 111 Ocak, doktora tezinin tercümesinin ikinci baskısına yazdığı önsözde kırk yılı aşkın tecessüsünün ilk adımını nasıl attığını güzel bir tesadüf hikayesi ile anlatır. 1971’de ziyaret ettiği Osmanpaşa tekkesinin türbedarının verdiği belgeler ve mezartaşı üzerindeki bilgilerin ışığında tekkenin 1240’da ölen Babaî şeyhi Emirce Sultan’a ait olduğunu keşf eden Ocak, doktora çalışmalarını Babaî isyanı üzerine yapmaya karar verir.112 Strasbourg Üniversitesi Beşeri Bilimler Fakültesi, Türkoloji Araştırmaları Enstitüsünde Melikoff danışmanlığında 1978’de “Baba Resül İsyanı: XIII. Yüzyılın Birinci Yarısında Anadolu’da Dini-Sosyal Bir Hareket”113 başlığı altında yazdığı tez ile doktor ünvanı alan Ocak, aynı yıl akademik sergüzeştine rengini veren bu konular üzerine ilk yayınlarını basmıştır. Bunlar yukarıda bahsi geçen belgeler ışığında bir inceleme olan “Emirce Sultan ve Zaviyesi” makalesi ve daha genel bir değerlendirme olan “Zâviyeler: Dinî, Sosyal ve Kültürel Tarih Açısından Bir Deneme” başlıklı çalışmadır.114 Bu makalede Ocak o zamana kadar üretilmiş çok sınırlı ikincil literatürle tasavvuf ve zaviyeler tarihi için bir çerçeve çizme gayretindedir. Bunu yaparken bir yandan o zamana kadar yapılmış yukarıda bahsi geçen sınırlı sayıdaki çalışmaya diğer yandan da alandaki taze çalışmalara, yani Faroqhi’nin ve kendi makalelerine gönderme yapar. Bir yandan Köprülü, Hasluck ve Barkan’ın teori ve yaklaşımlarını uzlaştırmaya çalışırken, diğer yandan yeni bitirdiği doktora tezini bu çerçeveye oturtmaya çalışır. Zaviyeler üzerinden hem 110 Karamustafa Köprülü’den Ocak’a uzayan ve “Köprülü-Gölpınarlı-Melikoff-Ocak” çizgisi adını verdiği bir silsile görüyor. Karamustafa, “Origins of Anatolian Sufism”, s. 73–75. 111 Ahmet Yaşar Ocak’ın Üveysîlik üzerine bir kitabı olması da bu anlamda hoş bir tevafuktur. Ahmet Yaşar Ocak, Veysel Karanî ve Üveysîlik, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982. 112 Ahmet Yaşar Ocak, Babailer İsyanı: Alevîliğin Tarihsel Altyapısı yahut Anadolu’da İslam-Türk Heterodoksisinin Teşekkülü, İstanbul: Dergah Yayınları, 2011, s. XI–XII. 113 Ahmet Yaşar Ocak, “La revolte de Baba Resul, ou, la Formation de l’heterodoxie musulmane en Anatolie au XIIIe siecle”, Doktora tezi, Université de Strasbourg, 1978. 114 Ahmet Yaşar Ocak, “Emirci Sultan ve Zaviyesi”, Tarih Enstitüsü Dergisi, sy. 9 (1978), s. 129– 208; Ahmet Yaşar Ocak, “Zâviyeler: Dinî, Sosyal ve Kültürel Tarih Açısından Bir Deneme”, Vakıflar Dergisi, sy. XII (1978), s. 247–69; Ahmet Yaşar Ocak, “Un Cheik Yesevî et Babai Dans La Premiere Moitie Du Xllle Siecle En Anatolie: Emirci Sultan”, Turcica, sy. XII (1980), s. 114– 24. 33 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı Osmanlı öncesi Türkleşme ve İslamlaşma olgularına, hem de onların Osmanlı devrindeki sosyal rolleri ve siyasî ilişkilerine arşivler yardımı ile değerlendirmelerde bulunur. Ocak’ın aşağıdaki zaviye tanımı ise, onun ileriki çalışmalarındaki temel yaklaşımını açıkça göstermektedir: “Zaviyeler, normal olarak öteki bütün sosyal müesseseler gibi bulundukları zaman ve mekânın gerektirdiği içtimaî, iktisadî ve dinî şartlara bağlı olarak dînî-tasavvufî fikirlerin yayılması ve yaşanması amacıyla kurulan müesseselerdir.” 115 Ocak’ın çalışmalarının tamamını tek bir makalede eksiksiz bir biçimde değerlendirmek pek mümkün değildir. Bazı önemli monografilerinin altını çizmek ve tarihçiliği hakkında yüzeysel gözlemler ile burada iktifa edilecektir. Doktora tezi olan Babaîler isyanı hakkındaki incelemesini Ocak, Türkçe olarak 1980’de, orijinal dili olan Fransızca olarak da 1989’da basmıştır.116 Bu çalışmasında Ocak, Anadolu’nun Müslüman dini ve kültürel zeminin oturmasında önemli bir kırılma olan Babaîler isyanını, sebeplerini, sosyal tabanını ve sonuçlarını inceler. Bu isyanın ideolojisini ve toplumsal niteliği tanımlar ve Anadolu’daki etkileri ve bıraktığı mirası detaylıca ele alır. Ocak’a göre bu isyan aslen siyasî niteliklidir ve dinî hüviyeti propaganda amaçlıdır. Baba İlyas “İslami bir örtü altında kendini belli eden eski bir şaman” olarak Anadolu Türkmenlerinin yerel inançlarını İsmailîlik ile bağdaştırmış ve halifeleri vasıtasıyla XV. yüzyılda temel şeklini alan Alevîlik ve Bektâşîlik’in zuhuruna katkıda bulunmuştur.117 Ocak, Babaîler kitabının Türkçe ve Fransızca baskıları arasında Üveysîlik ve Bektâşîlik üzerine iki tane inceleme yayınlar ki, özellikle ikincisi Bektâşî çalışmaları için çok önemlidir.118 Bu esere daha önce bilinmeyen ya da bulunamayan velayetnameleri dahil eden Ocak, Bektâşî inançları içerisindeki İslamiyet öncesi Türk kültürü, Hristiyanlık ve antik Anadolu kültürlerinin kalıntılarını inceleyerek Bektâşî bağdaştırmacılığını (syncreticisim) detaylıca gösterir. Faroqhi’ye göre bu eserde Ocak, yukarıdaki üç kültürün Bektâşîlik üzerindeki etkileri hakkında son derece dengeli bir tutum sergileyerek, Köprülü’nün ve çağdaşı oryantalistlerinin taraflı ve özcü yaklaşımlarına mesafe koymuştur.119 Ocak’ın, Bektâşî menkıbelerini incelerken kullandığı yaklaşımı daha detaylandırdıp, genişlettiği ve metodoloji bağlamında alana büyük katkı sağlayan Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler 1992’de basıldı.120 Aynı yıl Ocak, 115 Ocak, “Zâviyeler: Dinî, Sosyal ve Kültürel Tarih Açısından Bir Deneme”, s. 261. 116 Ahmet Yasar Ocak, XII. Yüzyılda Anadolu’da Babailer İsyanı, İstanbul: Dergâh, 1980. 117 Ocak, “Zâviyeler: Dinî, Sosyal ve Kültürel Tarih Açısından Bir Deneme”, s. 219. 118 Ocak, Veysel Karanî ve Üveysîlik; Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul: Enderun Kitabevi, 1983. 119 Suraiya Faroqhi, “Bektashis : Report on Current Research”, Bektachiyya: Études Sur l’ordre Mystique Des Bektachis et Les Groupes Relevant de Hadji Bektach içinde, Alexandre Popovic ve Gilles Veinstein (eds.), Paris: Isis, 1995, s. 26. 120 Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler: Metodolojik Bir Yaklaşım, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1992. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 34 Kalenderîler üzerine yapılmış ilk ve şu ana kadar tek monografi olan Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler’i yayınlar. Fuat Köprülü’nün 25. ölüm yıldönümünde onun hatırasına ithaf edilen bu monografi, aslında Köprülü’nün hayaliydi.121 Kalenderîler hakkında yazılan ilk monografi olan bu kitabında Ocak daha önceki çalışmalarında olduğu gibi belli bir tema yahut tarihsel dönemi incelemekten ziyade, bir dinî hareketin yüzyılara yayılan tarihçesini, doktrin, pratik ve teşkilatıyla birlikte ele alır. Yine önceki çalışmalarından farklı olarak, Ocak bu kitabında Osmanlı tarihinin daha geç dönemlerine, yani XVI. ve XVII. yüzyıllara yönelir. Ocak’a göre Kalenderîliğin şiarı marjinallik ve tepkiselliktir. Bu dinî akımın kökenlerinde Melametî etkisini açıkca ortaya koyan Ocak, şeriate muhalif tavırları ve usulleri yüzünden merkezî otoriteden memnun olmayan çevreleri cezbettiklerini ve böylece Babaîler ya da Şeyh Bedreddin gibi dinî-sosyal hareketlerin temel zümresini oluşturduklarını, hatta Bektâşîliğin Kalenderîlik içinden neşet ettiğini vazeder.122 Ocak’a göre Ahmed Yesevî’den Bektâşîliğe uzanan “Türk halk sûfîliği” tarihini Kalenderîler olmaksızın anlamak mümkün değildir.123 90’lar biterken Ahmet Yaşar Ocak’ın şöhretini, tarihçilik camiasının ötesine taşıran ve erken modern Osmanlı düşünce tarihine benzersiz bir katkı olan, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler Yahut Dairenin Dışına Çıkanlar başlıklı eserini basmıştır.124 Ocak, önce zendeka ve ilhad hareketlerinin İslam tarihindeki kökenlerinden başlayarak, kendisinin “dairenin içi” tabir ettiği Osmanlı resmi dinî ideolojisini ve buna muhalefetin toplumsal tabanını inceler. Sonra ise Şeyh Bedreddin’den başlayarak XV. yüzyıldan XVII. yüzyıla kadar ilmiye ve sûfîye içerisindeki muhalif dinî hareketleri kitabın üç ayrı kısmında irdeler. Ocak’a göre Şeyh Bedreddinle başlayıp XVII. yüzyıla kadar uzanan zendeka ve ilhad hareketleri temelde siyasî değil, felsefî-dinî niteliklidir.125 Panteist bir teolojinin hem ilmiye hem de sûfîyeden neşet eden hareketlerde değişik ölçülerde görüldüğünü gözlemleyen Ocak, kitabın ek kısmında daha önce yayınlanmamış XVI. ve XVII. yüzyıldan on dört belgeyi, bazılarını Arapça’dan tercüme ederek yayınlamıştır.126 121 Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar), Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1992, s. IX. 122 Ocak, “Zâviyeler: Dinî, Sosyal ve Kültürel Tarih Açısından Bir Deneme”, s. 232. 123 Ocak, “Zâviyeler: Dinî, Sosyal ve Kültürel Tarih Açısından Bir Deneme”, s. 233. 124 Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler: Yahut Dairenin Dışına Çıkanlar (15.-17. Yüzyıllar), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1998. Bu kitabının dördüncü baskısının önsözünde Ocak, Osmanlı tarihçiliği camiasında haklı bir sitemde bulunarak bu çalışmaya ke-en lemyekun muamelesi yaptıklarından; buna mukabil ortalama aydın çevrelerinde hüsn-ü kabul gördüğünden bahseder. Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler Yahut Dairenin Dısına Çıkanlar: 15.-17. yüzyıllar, Genişletilmiş 4. Baskı, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2013, s. XIX. 125 Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler Yahut Dairenin Dısına Çıkanlar, s. 384. 126 Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler Yahut Dairenin Dısına Çıkanlar, s. 388– 456. 35 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı Tarihçiliğinin zirve noktası tabir edilebilecek 90’ları, Ocak, Sarı Saltık hakkında bir monografiyi 2002’de yayınlarak kapatmıştır.127 Bundan sonra Ocak, daha ziyade derlemeler ve yetiştirdiği öğrenciler yoluyla alana katkıda bulunmuştur.128 Mesela öğrencileri arasından Saim Savaş’ın Sivas’ta Ali Baba zaviyesi üzerine yaptığı tekke monografisi bu alana önemli bir katkıdır.129 Ocak’ın bu velud kariyerinin ötesinde büyük bir Türk tarihçisi yapan, inceleme konusu olan Anadolu İslamî meselesine dair, profesyonel ve mesafeli bir tarihçiliği aşan ama objektifliğine mani olmayan bir aşk ya da kaygıya sahip olmasıdır diyebiliriz. Ocak, Türkiye’de din, tasavvuf ve Alevî/Bektâşî tarihçiliğine dair pek çok makale ve eser yayınlamıştır.130 Ona göre bu hususlar aynı zamanda modern Türkiye’nin en önemli meseleleridir ve bu yüzde ideolojik ve milliyetçi yaklaşımlarla değişik uçlara savrulan çalışmalar ciddi tarihçilik çabalarını boğmaktadır. Kendi çalıştığı aktörler gibi Ocak da iki dünya arasında kalmıştır. İlahiyat kökenli bir tarihçi olarak Ocak, bir yandan araştırma nesnesi olan Türkiye’de İslamiyet meselesini o zamana kadar sekülarizm kaygısıyla bu konuyu ihmal eden tarihçi camiasında meşru ve kabul edilebilir kılmakla uğraşırken,131 diğer yandan Sünnî dindarlığın hakim olduğu ilahiyatçı camiasında Sünnîlik dışındaki hareketleri çalışmanın önemini ve gerekliğini anlatma çabasındadır. Ocak’ın bu noktadaki görüşlerini aşağıdaki alıntı güzel özetlemektedir: “Burada bir tarih araştırıcısı olarak objektif bir tespit yapmak gerekirse, şunu söylemeliyiz ki, Türk müslümanlığının tarihsel boyutu, bu boyutun çok iyi anlaşılması, “Türkiye ve İslam” probleminin günümüze ve geleceğe yönelik boyutunu irdelemeye talip bütün sosyal bilim dalları için 127 Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltık: Popüler İslâm’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü (XIII. Yüzyıl), Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2002; Özel ve Çetinsaya, “Bir Bilanço Denemesi: Türkiye’de Osmanlı Tarihçiliğinin Son Çeyrek Yüzyılı”, s. 59. 128 Ahmet Yaşar Ocak (ed.), Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler: Kaynaklar-DoktrinAyin ve Erkân-Tarikatlar, Edebiyat-Mimari- Güzel Sanatlar-Modernizm, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2005; Ahmet Yaşar Ocak (ed.), Tarihten Teolojiye: İslam İnançlarında Hz. Ali, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2005; Ahmet Yaşar Ocak (ed.), Anadolu Selçuklular ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2006; Ahmet Yaşar Ocak (ed.), Geçmişten Günümüze Alevî-Bektaşî Kültürü, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2009. 129 Saim Savaş, Onaltıncı Asır Anadolusunda Bir Tekkenin Dinî ve Sosyal Tarihi: Sivas Ali Baba Zaviyesi, İstanbul: Dergâh, 1992. 130 Ocak bu makalelerini derleyerek toplu olarak 1996’da basmıştır. Ahmet Yaşar Ocak, Türkiye’de Tarihin Saptırılması Sürecinde Türk Sûfîliğine Bakışlar: Ahmed-i Yesevî-Mevlâna Celâleddin-i Rûmî-Yunus Emre-Hacı Bektaş-ı Velî-Ahîlik-Alevîlik-Bektaşîlik : (Yaklaşım, Yöntem ve Yorum Denemeleri), İstanbul: İletişim Yayınları, 1996. 131 Özel ve Çetinsaya, “Bir Bilanço Denemesi: Türkiye’de Osmanlı Tarihçiliğinin Son Çeyrek Yüzyılı”, (52 no’lu dipnot) s. 59. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 36 “olmazsa olmaz” bir şarttır. Ancak şunu üzülerek söyleyelim ki, bu konu Türk tarihçiliği açısından henüz devasa bir problemdir.”132 Sünnîliği ya da kendi tabiriyle “dairenin içini” daha iyi anlamak için dairenin dışındakileri incelemek gerektiğini muhtelif makale ve monografilerinde ifade eden Ocak, aslında bir yandan da tarihçiliğini şekillendiren 70’li yıllarda Avrupa’da yaygın olan ve yukarıda bahsi geçen historiyografik değişimlere de ayna olmaktadır. Örneğin Ocak’ın, Sünnîliği anlamanın dairenin dışındaki düşünce ve inançları incelemekten geçtiğine dair argümanına benzer bir iddiayı da Hans Medick yapmaktadır. Medick’e göre tarihçiler ilgilerini merkezî kurumlardan dışlanmışlara, marjinallere yani varolan normlara itaat etmeyenlere kaydırmalıdır. Bununla beraber bu şekilde yapılacak bir mikro-tarihçiliğin ancak daha geniş kültürel ve sosyal bağlam içinde tam manası ile anlam kazanabilir.133 Ocak ve 1970’lerde Annales içinden ortaya çıkan mikrotarihçilik arasında bir başka benzerlik de kaynak yapılarındadır. Mesela Ocak, menakıbnâmeleri, üretildikleri dönemin zihin yapısını anlatmak için benzersiz kaynaklar olarak görür.134 Jacque Le Goff da histoire des mentalités kaynaklarından Ocak’ın Strassbourg’da doktoraya başladığı 1974 yılında yayınladığı derlemesinde bahsederken menakıbnâmeler hakkında aynı tespitleri yapar: “Fakat histoire des mentalités’in kendisine has kaynakları vardır ki bunlar herhangi bir diğer kaynaktan daha çok ve derin olarak toplumların kolektif psikolojisine pencereler açarlar. Bu tarz kaynakların bir envanterini çıkarmak mentalités tarihçisinin önde gelen vazifelerindendir. Herşeyden önce bu kaynakların bazılarında rastalayabileceğimiz marjinal yahut umulmadık davranış ya da hissiyat biçimleri, çizgiden saptıkları ölçüde devrin makbul zihniyetine ışık tutarlar. Ortaçağlara gönderme yapmaya devam edersek, menakıbnameleri temel zihni yapıları açığa çıkaran bir kaynak olarak örnek verebiliriz: mana ve maddi alemler arasında geçişliliğin 132 Ahmet Yaşar Ocak, “Türk Müslümanlığı: Çözüm Bekleyen Tarihsel ve Aktüel Bir Kimlik Problemi”, Türkiye Günlüğü, sy. 33 (Mart 1995), s. 37–38. Bu alıntıyı nakleden Salih Özbaran da Ocak’a katılmaktadır. Salih Özbaran, Tarih, Tarihçi ve Toplum, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1997, s. 109–10. 133 Iggers, Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge, s. 105. 134 Faroqhi ise menakıbnâme türü eserlere 1970’lerdeki ilk çalışmalarında mesafelidir. Sonradan menakıbnâme tarzı kaynakları Annales usulü tedkik edecek olsa da (bkz. Piri Baba makalesi) 1981’de Bektâşîlik üzerine yazdığı monografinin girişinde tarikatın tarihine dair seyahatname ve menakıbnâmeleri listeledikten sonra bu kaynaklar hakkında şu tespitleri yapar: “Bütün bunlarla beraber elinizdeki bu araştırmanın hareket noktasi, edebi kaynaklar değil, Osmanlı belge ve defterleridir… Arşiv belgeleri, tarikatlerin tarihi konusunda sık sık çelişkili bilgiler veren edebi kaynaklar karşısında tartışılmaz bir üstünlüğe sahiptir.” Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 43. 37 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı mümkünlüğü, zihni ve bedeni olanların özdeş doğası –bundan dolayı da kerametlerin ve harikulade olayların vukuu ihtimali.”135 Faroqhi ve Ocak, yirminci yüzyılın başlarında sosyal, ekonomik ve kültürel bağlamı öne çıkaran çozümlemeci tasavvuf tarihçiliğinin, 1970’lerden itibaren yeniden canlandırılmasına öncülük etmişlerdir. Sosyo-ekonomik tahlillere daha çok ağırlık veren Faroqhi, tasavvufa dair çalışmalarını 1981’de yayınladığı Anadolu’da Bektâşîlik eserinden sonra büyük ölçüde bırakarak Osmanlı tarihinin başka alanlarına yöneldi. Diğer yandan Ocak, yukarıda bahsettiğimiz gibi tasavvuf çalışmalarını bırakmadan, hep üzerine ekleyerek özellikle 1990’larda çok önemli eserler verdi. Haddizatında bu tarihçiler arasında farklar, Türkiye’deki tarihçiliğin yirminci yüzyılın ilk yarısındaki iki önemli temsilcisinin yaklaşımları arasındaki farkların sonraki nesillere yansımasıdır denilebilir. İstanbul Üniversitesinin Edebiyat ve İktisat fakültelerinde yapılan tarihçiliğin Köprülü ve Barkan’ın şahsında somutlaşan bu iki yaklaşım, 1970’lerde Ocak ve Faroqhi’de tezahür etmiştir.136 Kültür, edebiyat ve düşünce tarihine, daha ziyade yazmalar üzerinden yoğunlaşan Ocak, doktora hocası Melikoff üzerinden Birge ve Köprülü çizgisinin tekamülünü temsil ederken Faroqhi, Barkan tarzında tahrirler ve diğer devlet arşivleri üzerinden sosyo-ekonomik analizler yapmaktadır. Hocası Barkan için olduğu gibi Faroqhi için de tasavvuf konusu, onların asıl tecessüs nesnesi olan Osmanlı dünyasının sosyo-ekonomik zemininin pek çok yönünden birisidir. Dolayısı ile kariyerlerinin bir döneminde ilgilenmişler ve daha başka konulara geçmişlerdir. Son olarak, aynı Köprülü’de olduğu gibi Ocak’ın çalışmalarında da Annales ekolüne benzerlik vardır ama doğrudan bir etkiden ziyade eşzamanlılık (syncronicity) söz konusudur. Öte yandan Faroqhi, hocası Barkan’ın Annales ekolü ile kurduğu ilişkinin devamı niteliğinde, çalışmalarında Annales ekolünün etkisi daha doğrudan ve aracısızdır. Lakin Faroqhi, Annales ekolünün 1970’lerdeki zihniyet tarihi çalışmaları gibi değişimlerinden haberdar olsa da 1970’lerdeki çalışmalarında daha ziyade Barkan’dan tevarüs ettiği klasik Annales ekonomi tarihçiliğini benimsemiş görünüyor.137 Bu anlamda Annales ekolündeki 1970’lerde ortaya çıkan marjinal grupların zihniyet tarihlerini çalışma fikrinin Türkiye’deki ilk temsilcisi Ahmet Yaşar Ocak’tır. 135 Le Goff, “Mentalities”, s. 90–91. 136 Bu iki çizgi arasındaki yöntem farklılığından, Bektaşilik monografisinin girişinde Faroqhi kısaca bahseder. Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 13–14. 137 Mesela Anadolu’da Bektâşîlik’in önsözünde, Faroqhi Annales tarihçileri Febvre ve Le Goff’un Avrupa’daki kilise ve tarikatlerin mali altyapılarını inceledikleri 1962 tarihli makalelerine gönderme yapmaktadır. Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 30. Faroqhi’nin, histoire des mentalités yaklaşımının sıklıkla kullandığı menakıbnâme türü kaynaklara olan mesafesi hakkında bkz. dipnot 129. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 38 D. Tasavvuf Tarihçiliğinde Neşvünümâ Dönemi: 1980’lerden Bugüne Yeni Çalışmalar, Revizyonist Yaklaşımlar Ocak ve Faroqhi ile 1970’lerin ortasında başlayan, tasavvuf ve tarikatler tarihçiliğinin atılım sürecine ilk katılanlar 1980’lerin ortasından itibaren Annales ekolünün ve Irene Melikoff’un anayurdu Fransa’daki tarihçilerdir. Hem araştırmacıların disipliner formasyonu, hem de araştırma nesnelerinin coğrafî ve kronolojik dağılımı açısından müthiş bir çeşitlilik sergileyen tasavvuf çalışmaları, 1990’larda zirveye ulaşarak günümüze kadar devam etmiştir. Tarihçiler, antropologlar ve sosyologlar tasavvuf ve tarikatlerin ortaya çıkışından günümüze, Adriyatik’ten Çin Seddi’ne kadar olan bir coğrafyada tezahürlerini incelediler. Kimi zaman monografiler ama çoğunlukla derleme, sempozyum, özel sayılar vb. çok yazarlı eserler verdiler.138 Bu çok yazarlı eserlerin bazıları, Alexandre Popoviç ve diğerlerinin editörlüğünde tek bir tarikat üzerine yoğunlaşırken,139 bazıları da tarikatler hakkında genel ya da bir tema etrafında yapılmış derlemeler oldular.140 Elbette bu derlemeler içinde sosyo-ekonomik analizlerden mezartaşı, nesneler ve mutfak gibi kültür tarihine kadar tasavvuf ve tarikatlere muhtelif yaklaşım biçimleri sergilenmiştir. Bu çalışmaların iki önemli neticesi öne çıkmaktadır. Birincisi 2001’den itibaren düzenli basılan Journal d’histoire du soufisme/Journal of the History of Sufism dergisi, diğeri ise Nathalie Clayer’in Mystiques, Etat et société. Les Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du XVe siècle à nos jours isimli çalışmasıdır.141 Bu kitap Halvetiye tarikatı üzerine basılmış ilk monografi olmak ve şümullü bir analiz yapması nazar-ı itibariyle çok önemlidir, ama Balkan tasavvufu üzerine olduğundan ötürü bu makalenin konusu dışında kalmaktadır. Fransız tarihçilerinin özellikle 1990’larda editörlüğünü yaptıkları derlemelere devamlı olarak katkıda bulunan önemli bir ilim adamı da Nakşibendîlik çalışmalarının duayeni Hamid Algar’dır. Aynı Ahmet Yaşar Ocak gibi 1970’lerin 138 Detaylı bibliografya ve kısa bir değerlendirme için bkz. Onaran, “Fransız Osmanlı Tarihi Çalışmaları Hakkında Bir Değerlendirme”, s. 309–12. 139 Bkz. Marc Gaborieau vdğr. (eds.), Naqshbandis: cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman : actes de la table ronde de Sèvres . 2-4 Mai 1985, İstanbul; Paris: Isis, 1990; Alexandre Popovi´c ve Gilles Veinstein (eds.), Bektachiyya: études sur l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, İstanbul: Isis, 1995; Nathalie Clayer, Alexandre Popovic ve Thierry Zarcone, Melâmis-Bayrâmis: études sur trois mouvements mystiques musulmans, İstanbul: Isis, 1998. 140 Alexandre Popovi´c ve Gilles Veinstein, Les ordres mystiques dans l’Islam: cheminements et situation actuelle : [colloque international de Paris, 13-14 mai 1982, Paris: EHESS, 1986; Alexandre Popovic ve Gilles Veinstein, Les voies d’Allah: les ordres mystiques dans l’Islam des origines à aujourd’hui, Paris: Fayard, 1996; Gilles Veinstein (ed.), Syncrétismes et Hérésies Dans l’Orient Seldjoukide et Ottoman, XIVe-XVIIIe Siècle: Actes Du Colloque Du Collège de France, Octobre 2001, Leuven; Paris: Peeters, 2005. 141 Nathalie Clayer, Mystiques, Etat et Société : Les Halvetis Dans l’aire Balkanique de La Fin Du XVe Siècle à Nos Jours, Leiden; New York: E.J. Brill, 1994. 39 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı ortasında tarikatlere dair ilk makalesini bastıktan sonra Algar, takip eden üç on yılda Nakşibendîlik’in XIV. yüzyıldan günümüze ve Balkanlardan Malezya’ya kadar olan bir alandaki tarihi hakkında yayınlar yapmıştır.142 Onun Ahmet Yaşar’dan farkı tecessüsünü bir coğrafya ile değil, bir tarikatle sınırlı tutmasıdır. Her ne kadar Hurufîlik üzerine yaptığı çalışmalar onu Bektâşiye hakkında incelemelere götürse de çalışmalarının ağırlığı Nakşibendiye üstünedir.143 Bu bağlamda Osmanlı ve Anadolu tarihinde Nakşibendîlik üzerine yaptığı tespitleri bazen daha geniş kapsamlı makaleler içinde bazen de ayrı makalelerde kaleme almıştır. Mesela Nakşibendiyenin günümüze kadar uzanan siyasî tarihini incelediği makalesinin bir kısmında Ubeydullah Ahrar ile II. Bayezid arasındaki münasebetler, 1638’de idam edilen Nakşî şeyhi Şeyh-i Rûmî ve on dokuzuncu yüzyılda Mevlana Halid ile siyasî otoriteler arasındaki netameli ilişkiden bahseder.144 Kaşgar’dan gelip Eyüb’e yerleşen Abdullah Nidâî’nin hayatını ele aldığı makalesinde ise Algar, Osmanlı Nakşîliğine yoğunlaşır ve XVIII. yüzyılda İstanbul’daki Orta Asyalı muhacirler ve Müceddidî Nakşîler hakkında kıymetli bilgiler verir.145 Algar’ın eserlerinde bir tarikat ve zaviyenin belli bir zaman ve mekandaki tarihine yoğunlaşmak ve bunun için de arşivlerden belge çıkartmak gibi dikey ve derinlemesine bir analiz nadiren rastlanır. Bunun yerine Algar, Müslüman toplumların neredeyse hepsinin kullandığı dillere olan vukufiyeti sayesinde, değişik coğrafyalarda üretilen yazmalar ve ikincil literatür üzerinden çok geniş bir küresel perspektif vazeder. Bu anlamda Nakşibendîlik gibi geniş bir coğrafyaya yayılmış bir tarikatı bir başkasının böylesine bütüncül bir perspektifle hakkıyla çalışması da biraz zor görünmektedir. Nakşibendîlik çalışmalarının gelişimine, dil bariyerinden başka bir engel de özellikle Batı’daki tarihçiler arasında sıradışı, marjinal olana ilgiyle beraber Nakşibendîlik gibi şeriate sıkı sıkıya bağlı bir tarikatın mistik bir derinliğine sahip olamayacağına dair pek açıkça telaffuz edilmeyen inançtır.146 Lakin Nakşîlik 142 Algar, “The Present State of Naqshbandi Studies”; Hamid Algar, “A Brief History of the Naqshbandi Order”, Naqshbandis : Cheminements et Situation Actuelle d’un Ordre Mystique Musulman : Actes de La Table Ronde de Sèvrest içinde, Thierry Zarcone, Marc Gaborieau ve Alexandre Popovi´c (eds.), Varia Turcica 18, İstanbul; Paris: Isis Press, 1990, s. 3–44; Hamid Algar, “Bahaeddin Nakşîbend”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 1989, c. 4, s. 458-60. 143 Hamid Algar, “The Hurufi Influence on Bektashism”, Bektachiyya: études sur l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach içinde, Alexandre Popovi´c ve Gilles Veinstein (eds.), İstanbul: Isis, 1995, s. 39–53. 144 Hamid Algar, “Political Aspects of Naqshbandi History”, Naqshbandis: cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman : actes de la table ronde de Sèvres . 2-4 Mai 1985 içinde, Marc Gaborieau vdğr. (eds.), İstanbul; Paris: Isis, 1990, s. 128–30, 138–44, 148. 145 Hamid Algar, “From Kashghar to Eyüp: The Lineages and Legacy of Sheikh Abdullah Nidai”, Naqshbandis in Western and Central Asia: Change and Continuity : Papers Read at a Conference Held at the Swedish Research Institute in İstanbul, June 9-11, 1997 içinde, by Elisabeth Özdalga İstanbul: Svenska forskningsinstitutet, 1999, s. 1–16. 146 Algar, “The Present State of Naqshbandi Studies”, s. 4. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 40 hakkında bu önyargılara Dina Le Gall karşı çıkar.147 Le Gall’e göre Nakşibendîlikle özdeşleştirilen özelliklerin pek çoğu, on sekizinci yüzyılda ortaya çıkan ve diğer Nakşî şubelerini domine eden Müceddidî-Hâlidî şubesine aittir ve anakronistik olarak Müceddidî öncesi Nakşîliğine (1450-1700) atfedilmektedir.148 Bu eserinde Le Gall, erken modern dönem Osmanlı Nakşîliğinin sosyo-kültürel yapısından siyasî ilişkilerine, kadınların vakıflar üzerinde etkilerinden diğer tarikatler ile münasebetlerine tüm yönlerini inceleyen şümullü bir yapıt ortaya koyar ve var olan temel kabul ve paradigmaları sorgular. Bu tarz bir revizyonizm yine 1990’larda Ahmet Karamustafa tarafından Köprülü paradigmasına yapılacaktır. Doktora tezini 1986 yılında on altıncı yüzyıl dervişi Vâhidî’nin tarikat ve derviş tipolojisi yaptığı eseri Menakib-i Hace-i Cihan ve Netice-i Can üzerine yapan Karamustafa,149 tasavvuf tarihçiliğine damgasını 1994 yılında yayınladığı God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550 başlıklı eseri ile vurmuştur. 1500 yılına kadar Anadolu ve İran coğrafyasında aktif Kalenderî, Haydarî vb. “sapkın” derviş gruplarını inceleyen Karamustafa, Köprülü’nün kurduğu ve Ocak’ın detaylandırıp derinleştirdiği şehirli/ yüksek/orthodox İslam’a mukabil kırsal/avam/heterodox İslam’ı ikiliğine karşı çıkmaktadır.150 Bu iki katmanlı İslam modelinde, katmanlar arasında geçişlilik ve etkileşimin göz önünde bulundurulmadığını iddia eden Karamustafa, delil olarak incelediği derviş gruplarına mensup şahıslar arasında şehirli ve yüksek sınıflara mensup olmakla beraber toplumu sarsacak derece şeriate aykırı fiiliyatta bulunmalarını öne sürmektedir.151 1990’lardaki revizyonist dalganın sonuncu halkası ve analitik ve kaynak derinliği açısından iyi bir örneği de Derin Terzioğlu’nun Harvard’da teslim ettiği doktora tezi olan Niyâzî-i Mısrî biyografisidir.152 Sadece Niyâzî-i Mısrî’nin eserleri ve devrin diğer yazmalarını değil, kadı sicillerinden vakfiyelere dönemin tüm arşiv materyalini titizlikle kullanan bu tez, mikrotarihçiliğin Osmanlı tasavvufu bağlamında en güzel örneği olmaya halen devam ediyor. Terzioğlu, bir yandan ortodoksi-heteredoksi ayrımını sorgularken, diğer 147 Dina Le Gall, A Culture of Sufism : Naqshbandis in the Ottoman World, 1450-1700, Albany: State University of New York Press, 2005. 148 Le Gall, A Culture of Sufism : Naqshbandis in the Ottoman World, 1450-1700, s. 4–7. 149 Ahmet T Karamustafa, “Vāhidi’s Menākıb-i Hvoca-i Cihān ve Netice-i Cān: Critical Edition and Historical Analysis”, McGill University, Institute of Islamic Studies, 1986. 150 Karamustafa, God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200- 1550, s. 4–5, 9–10. 151 Bu yüzyıllarda Anadolu’daki derviş gruplarının gündelik hayat, maddî kültür ve toplumsal algıları hakkında çok önemli bir tipoloji çalışması için bkz. Resul Ay, Anadolu’da Derviş ve Toplum: 13-15. Yüzyıllar, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2008. 152 Derin Terzioğlu, “Sufi and Dissident in the Ottoman Empire: Niyazî-i Mısrî (1618-1694)”, 1999. 41 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı yandan Kadızadeliler hadiseleri ve Osmanlı Sünnîliğinin teşekkülü gibi daha büyük tartışmalara revizyonlar getirmiştir.153 Terzioğlu’nun tezinde ortaya sunduğu bir metodoloji de tasavvuf çalışmalarında iki farklı çizginin kullandığı iki tür kaynak kümesini, yani kültür ve fikir tarihçilerinin kullandığı tezkireler, menakıbnâmeler vb. yazmalar ile sosyo-ekonomik tarihçilerin faydalandıkları devletin ve diğer kurumların arşivlerini beraber kullanmaktır. Yukarıda Faroqhi ve Ocak arasındaki farklardan bahsederken, çözümlemeci tasavvuf tarihçiliğinde Köprülü ve Barkan ekollerine değinilmişti. Bu iki ekolün kaynak kümelerini ve yaklaşımlarını en güzel şekilde birleştirme imkanı veren tasavvuf kurumu, zaviye ve tekkelerdir diyebiliriz. Bu anlamda Faroqhi’nin Ocak’la ortak yazdıkları ansiklopedi maddesinin de “zaviye” olması, elbette ki bir tesadüf değildi. Bu metodolojinin iki binli yıllarda takipçileri de yine zaviyeler ve tekkeler üzerine yoğunlaşan üç çalışma olmuştur. Bunlardan ilki Sara Wolper’in Osmanlı İmparatorluğu’nda Rumiyye-i Suğra ya da Vilayet-i Rum diye isimlendirilen ve günümüzün Amasya, Tokat ve Sivas illerini kapsayan bölgede XIII. ve XIV. yüzyıllarda kurulan zaviyeleri, mistik örgütlenmeleri ve onların yerel elitle olan ilişkisini inceleyen çalışmasıdır.154 Wolper’in çalışması bu tasavvufî müesseselerin kent yapısındaki rollerine ve kentli nüfus ile ilişkilerine dair önemli bilgileri içerir. Özetle Wolper bu dönemde kurulan zaviyelerin Moğol istilaları takiben yerel elitin iktidarlarını meşrulaştırmak için destekledikleri müesseseler olduklarını iddia eder.155 Lakin Wolper’in çalışmasında belirli bir tarikate rastlayamayız, çünkü bu dönemde Osmanlı tasavvuf dünyasının yapıtaşları olan büyük tarikatler henüz kurumsallaşmamışlardır. Ayrıca Anadolu’da bu dönemde kayda değer bir kentleşme başlamamıştır ve parçalanmış bir siyasî yapı mevcuttur. Spesifik bir tarikatın kurulmakta olan bir imparatorluk düzeni ile Anadolu bağlamında ve mimarî değişim açısından ilişkisini ise Zeynep Yürekli XVI. yüzyılda Bektaşiyye ve Anadolu’daki Seyyid Gazi ve Hacı Bektâş-ı Veli türbe/ zaviyeleri üzerinden irdeler.156 Yürekli’ye göre bu iki türbe/zaviyedeki mimarî değişimler Bektâşiye çatısı altında toplanan muhtelif toplumsal ilişki ağlarının giderek merkezîleşen ve Sünnîleşen Osmanlı düzenine verdikleri tepkilerin uzantısıdır.157 Yürekli, çalışmasında bu türbe/zaviyelerin bulundukları kentsel bağlam üzerinde 153 Terzioğlu, “Sufi and Dissident in the Ottoman Empire: Niyazî-i Mısrî (1618-1694)”, 1999, s. 3–10, 14. 154 Ethel Sara Wolper, Cities and Saints: Sufism and the Transformation of Urban Space in Medieval Anatolia, University Park, Pa: The Pennsylvania State University Press, 2003. 155 Wolper, Cities and Saints: Sufism and the Transformation of Urban Space in Medieval Anatolia, s. 25. 156 Zeynep Yürekli, Architecture and Hagiography in the Ottoman Empire: The Politics of Bektashi Shrines in the Classical Age, Farnham; Burlington: Ashgate, 2012. 157 Yürekli, Architecture and Hagiography in the Ottoman Empire: The Politics of Bektashi Shrines in the Classical Age, s. 21. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 42 Wolper kadar durmaz ve Bektâşiye’nin rolü giderek kurumsallaşan Osmanlı düzenine karşı daha çok pasif ve tepkiseldir. Üçüncü çalışma ise bu makalenin yazarının Halvetiye tarikatının on beşinci yüzyılda Amasya’daki faaliyetlerini inceleyen doktora tezidir.158 Karataş, Wolper’in ondördüncü yüzyılın parçalanmış siyasî ortamındaki dağınık derviş gruplarından, Yürekli’nin on altıncı yüzyılda kuvvetli bir merkezî siyasî yapıya direniş gösteren kurumsallaşmış tarikatlerine uzanan tarihsel gelişim sürecinin deyim yerindeyse eksik halkası olan on beşinci yüzyıldaki dönüşümlerini Amasya ve Halvetiye özelinde ele alır. Tasavvuf tarihçiliğinin neşvünümâ döneminde en çok ilgiye mazhar olan tarikatlardan birisi Halvetiye’dir ve bu anlamda Bektâşiye’nin tahtını sarsmıştır denilebilir. Yukarıda bahsi geçen Clayer’in monografisinin 1994’te basılmasıyla Karataş’ın 2011 tarihli doktora tezi arasında Halvetiye’nin iki önemli şubesi hakkında iki değerli çalışma yapılmıştır ki on yedi yılda dört tez/monografi kayda değer bir ilgi nişanesidir. Bu çalışmalardan ilki, John Curry’nin Halvetiye’nin Şabaniye kolu ve özellikle Kadızadeli tartışmaları esnasında tarikatın şeyhi olan Ömer el-Fuâdi hakkındaki incelemesidir.159 Curry’ye göre her ne kadar Şaban-ı Veli Halvetiye’nin bu koluna ismini vermiş olsa da Şabaniye’nin esas kurucusu Ömer el-Fuâdi’dir.160 Tarikatın Şaban-ı Veli tarafından eğitilmemiş ilk nesil şeyhi olan Ömer el-Fuâdi, sadece Kastamonu Şabaniye asitanesinin yapımı ve Menâkib-i Şaban-ı Veli’nin telifini üstlenmemiş, ayrıca Halvetiye’nin o devirde çok tartışılan hususları hakkında da polemiksel risaleler yazmıştır.161 Şâbâniye gibi, on yedinci yüzyıl İstanbul’unda gelişen diğer bir Halvetiye şubesi olan Gülşeniye hakkında ise Side Emre çok kıymetli bir doktora tezi ve akabinde monograf yazmıştır.162 İbrahim-i Gülşenî’nin faaliyetinin çoğunluğu Mısır’da geçmiştir ve Emre’nin temel ilgi alanı da Osmanlı’nın Mısır’ı fethi esnasında Gülşenî’nin oradaki hayatı ve eserleridir. Bununla beraber Emre’nin çalışması, Diyarbakırlı olan Gülşenî’nin yetiştiği dönemde Anadolu-İran sınırında, özellikle Akkoyunlu çevrelerindeki tasavvufî muhit ve Gülşenî’nin zorunlu İstanbul seyahati bağlamında XVI. yüzyılda İstanbul’daki tasavvuf ve ulema çevreleri hakkında kıymetli bilgiler sunar. 158 Hasan Karatas, “The City as a Historical Actor: The Urbanization and Ottomanization of the Halvetiye Sufi Order by the City of Amasya in the Fifteenth and Sixteenth Centuries”, University of California, Berkeley, 2011. 159 John J Curry, The Transformation of Muslim Mystical Thought in the Ottoman Empire: The Rise of the Halveti Order, 1350-1650, Edinburgh: Edinburgh Univ. Press, 2010. 160 Curry, The Transformation of Muslim Mystical Thought in the Ottoman Empire: The Rise of the Halveti Order, 1350-1650, s. 197–98. 161 Curry, The Transformation of Muslim Mystical Thought in the Ottoman Empire: The Rise of the Halveti Order, 1350-1650, s. 296. 162 Side Emre, Ibrahim-i Gulshani and the Khalwati-Gulshani Order: Power Brokers in Ottoman Egypt, Leiden; Boston (Mass.): Brill., 2017. 43 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı Bu dönemde tarihçilerin gözdesi olan Bektâşîye ve Alevîlik alanı da iki önemli tarihçi kazanmıştır; Rıza Yıldırım ve Ayfer Karakaya-Stump.163 Her ikisi de 2008 yılında doktora tezlerini tamamlayan bu tarihçilerin ilgi alanı XV. ve XVI. yüzyıllarda, iki imparatorluk düzeni arasında kalmış Anadolu’da Kızılbaş kimliğinin nasıl oluştuğudur. Rıza Yıldırım, Kızılbaş kimliğinin devrin Anadolu’sundaki yanyana bulunan şehirli ve göçebe olarak iki yaşam tarzı (way of life) ve onların siyasî uzantıları olarak bürokratik devlet ve aşiret arasındaki gerilimden neş’et ettiğini öne sürer.164 Yıldırım’ın bu yaklaşımı Köprülü-Ocak çizgisinin devamı olarak görülebilirse de, antropoloji ve sosyolojiden getirdiği kavram haznesi ve analitik düzlem ona taze ve yeni yaklaşımlar imkanı sunar. Ayfer Karakaya-Stump ise daha önce hiç kullanılmamış bir kaynak kümesini, yani dede ve ocakzâdelerin şahsî arşivlerini bize tanıtır. Bu belgelerden Alevîlik ve Vefâîlik arasındaki yakın ilişki bir kez daha gün yüzüne çıkmaktadır.165 Karakaya’ya göre XV. ve XVI. yüzyılda oluşan Kızılbaş kimliğinin ardındaki ana itici güç, göçebe Türkmen aşiretlerinin koalisyonundan ziyade, Anadolu’daki muhtelif mistik zümrelerin ve şeriate muhalif grupların birlikte yoğrulmasıdır.166 Yaklaşımlarında farklılık da olsa bu iki araştırmacının hem erken modern Osmanlı tarihinde Safevî ilişkilerine, hem de Anadolu Alevî çalışmalarına büyük katkıda bulunduğu muhakkaktır. Sonuç Tasavvuf tarihçiliğinin yirminci yüzyıldaki serencamında iki önemli tarihçi öne çıkmaktadır: Fuad Köprülü ve Ahmet Yaşar Ocak. Yaptıkları çalışmaların vüs’at ve derinliğinin ötesinde, bu iki tarihçinin literatüre katkısını büyüten en önemli amil, yurtiçi ve yurtdışında ortaya çıkan üç gelişmenin onların kariyerinin başına denk gelmesidir diyebiliriz. Bu üç gelişme, yani yurtdışında Türk/ Anadolu/Osmanlı tarihine ilgi artması, tarikatler ve onların geride bıraktıkları tarihsel malzemeye taze bir bakış imkanı sunan yeni tarih yazımı yaklaşımları ve son olarak yerel düzeyde imkanlar açacak olan kurumsal dönüşümler hem Fuat Köprülü’nün ortaya çıktığı 1910’larda, hem de Ahmet Yaşar Ocak’ın ilk eserlerinin verdiği 1970’lerde üst üste gelmişlerdir. Bu gelişmelerin kendi aralarında ve bu iki tarihçinin üretimleriyle olan ilişkileri kimi zaman doğrudan, kimi zaman da dolaylı bir şekilde kendini göstermektedir. Bu konuda daha sağlam bir modelleme ve hipotez için daha derin bir araştırma gerekiyor. Bu yazı ise sadece yirminci 163 Ayfer Karakaya Stump, “Subjects of the Sultan, Disciples of the Shah: Formation and Transformation of the Kizilbash/Alevî Communities in Ottoman Anatolia”, Doktora tezi, Harvard University, 2008; Rıza Yıldırım, “İki İmparatorluk Arasında Türkmenler: Anadolu’da Kızılbaş Kimliğinin Kökenleri (1447-1514)”, Doktora tezi, Bilkent Üniversitesi, 2008. 164 Yıldırım, “İki İmparatorluk Arasında Türkmenler: Anadolu’da Kızılbaş Kimliğinin Kökenleri (1447-1514)”, s. 34. 165 Stump, “Subjects of the Sultan, Disciples of the Shah”, s. 28. 166 Stump, “Subjects of the Sultan, Disciples of the Shah”, s. 179–81. TALİD, 16(31-32), 2018, H. Karataş 44 yüzyıl tasavvuf tarihçiliğini tutarlı bir anlatı çerçevesinde sunmak amacıyla bu üç gelişme ve iki tarihçinin çalışmaları arasındaki eşzamanlılığa (syncronicity) dikkat çekmeye çalışmıştır. Yirminci yüzyıl boyunca tasavvuf tarihçiliğinde hem devamlılıklar hem de kırılmalar görmek mümkündür. Mesela Köprülü’nün ortaya koyduğu metod ve iddialar, diğer bir deyişle “Köprülü Paradigması”, her yeni çalışma ile daha çok sorgulansa da hala etkinliğini korumaktadır. Ama zuhûr döneminin en çok çalışılan periyodu olan XII-XV. yüzyıllar arası dönem, yerini neşvünümâ döneminde Osmanlı yüzyıllarına (XV-XVIII. yüzyıllar) bırakmıştır. Bu da tabiatiyle tasavvuf tarihçilerine Sünnîleşme, mezhepleşme (confessionalization), puritenleşme ve benzeri yeni sorular getirmiştir. Zuhûr ve neşvünümâ dönemlerinin birbirlerinden farkları, aralarındaki devam ve kırılmalar, hatta böyle bir dönemlendirmenin gerekli olup olmadığı tartışmaya açık olsa da, 1970’lerden sonra genelde Osmanlı ve özelde tasavvuf tarihçiliğinin mühim bir aşama kaydettiği alanda genel kabuldur. 45 Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı Tasavvuf Tarihçiliğinin Yirminci Yüzyılda Zuhûr ve Neşvünümâsı: Tarihyazımında Bir Eşzamanlılık Vakası yahut Bir Dönemlendirme Denemesi Hasan KARATAŞ Özet Bu çalışma XX. yüzyılda Türk tasavvuf tarihçiliğinin gelişimini anlamaya ve dönemlendirmeye çalışmaktadır. Makale Türkiye’de modern tasavvuf araştırmalarının betimleyici ve çözümlemeci şeklinde iki kulvardan yol aldığını iddia eder ve ikinci grubun ürettikleri üzerinden bir dönemlendirme denemesi yapar. Türkiye’de çözümlemeci tasavvuf tarihçiliğini bu çalışma 1970’ler öncesi ve sonrası şeklinde, zuhûr ve neşvünümâ adında iki döneme ayırır. Tasavvuf tarihçiliğinin temellerinin atıldığı, ana tarihsel kaynakların belirlendiği ve yayınlandığı, ve dünyada ve Türkiye’de yükselen toplumsal tarihçiliğin araştırma nesnesi olarak tarikatlara yöneldiği bir devir olan zuhûr döneminde, karanlıkta kalmış bir alan, neredeyse el yordamıyla keşfedilmeye çalışılmıştır. Bu dönemin ardından gelen neşvünümâ döneminde ise ana kaynaklar ve alanın temel paradigmaları kısmen yerleşmiş, ve üçüncü ve dördüncü nesil araştırmacılar dünyadaki tarihçilik ve diğer sosyal ve beşeri bilimlerde yaşanan değişimleri kendi eserlerine yansıtarak niceliksel ve niteliksel bir patlama gerçekleştirmişlerdir. Anahtar Kelimeler: XX. Yüzyıl Tarih Yazımı, Anadolu’da Tasavvuf, Çözümlemeci Yaklaşımlar, Fuat Köprülü, Ahmet Yaşar Ocak

.Tasavvuf Sosyolojisinin İmkanları ve Krizleri Üzerine (Orta Asya Tasavvufi İslamlaşması Örneğinde) * 1Ali Öztürk *1 Bartın Universitesi, Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, Türkiye imajoloji@gmail.com Geliş Tarihi: 2017-04-01 Kabul Tarihi: 2017-05-15 Öz Faaliyet ve mekanizmaları itibarı ile yazımızda sosyal bir olgu olarak ele aldığımız tasavvuf ve tasavvufî hareketler, tasavvufî İslamlaşmanın hüküm sürdüğü Orta Asya tarihi örneğinden hareketle incelenmiştir. Bu çalışmada konu tasavvufun sosyal yapılara etkisinin nasıllığı üzerinden ele alınarak tasavvufun toplumsal kriz dönemlerinde sosyal dengeyi sağlamadaki eksik yönleri ve bu eksikliği tamamlayan diğer sosyal müessese ve olgular incelenmiş ve bu minvalde bir tasavvuf sosyolojisinin imkanı değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Anahtar kelimeler: Tasavvuf, tasavvuf hareketleri, tasavvuf sosyolojisi On the Possibilities and Crises of Sociology of Sufism (In the case of Central Asia Sufi Islamization) * 1Ali Öztürk * 1Bartın University, Faculty of Literature, Department of Islamic Sociology, Turkey imajoloji@gmail.com Received date: 2017-04-01 Accepted date: 2017-05-15 Abstract Sufizm and Sufi movements that we consider as of their activities and mechanisms as a social phenomenon in our writing have been examined with the example of Central Asian history that Sufi Islamization has prevailed. In this study, shortcomings of Sufism on poising in social crisis periods and other social institutions and phenomena complementing this shortcoming have been analyzed thereby the subject has been examined over how Sufi influence on the social structure, and in this way the possibility of a Sufi sociology was evaluated. Keywords: Sufism, Sufi movements, Sociology of Sufizm 1. GİRİŞ Din sosyolojisi terkibi çok tartışmalıdır. Öncelikle bu terkip batı ve onunla özdeşleşen Hristiyanlık için daha uygun bir ifadedir. İslam ve İslam dünyası için bu terkip ve sistematikler en azından cari haliyle büyük krizler taşımaktadır. Evvela İslam, Hristiyanlık gibi kurumsal bir din değildir. Elbette ki kurumlara yön, şekil, ruh ve motivasyon kazandırdığı doğrudur. Yani kurumlar İslami olabilirler ama İslam kurumsal bir din değildir. Yani İslam sosyaliteyi ya da devleti şekillendirmekle birlikte doğrudan onun bir parçası sayılamayacak kadar muteal cevhere ve özgün bir gerçeğe sahiptir. Çoğu kez bu ilişki doğru tespit edilemediği için kurumsal yansımaları da doğru anlaşılamamaktadır. Esasen bu sorun devlet-dintoplum ilişkilerinde laiklik ve benzeri tartışmalarda batıdaki din tartışmalarının metodolojik, kavramsal ve siyasal süreçlerin bir yansıması biçiminde ele alındığı için absürt tespit, uygulama ve çıkmazlarla bizi yormaktadır. Ancak bu İslam ile ilgili hiçbir meselenin sosyolojik ve kurumsal olarak ele alınamayacağına 68 A OZTURK/APJIR 01-01 (2017) 68-76 işaret etmez. Özellikle eğer bir İslam sosyolojisi yapılacaksa bu doğrudan İslam dininin cevher ve hakikatleri üzerinden değil, çeşitli yansımaları üzerinden yapılmalıdır; Mezhep ve Tasavvuf gibi. Elbette bunu takip edecek başka birçok terkipten de bahsedilebilir. Dolaysıyla İslam’ın sosyolojinin konusu olması çeşitli yansımalarıyla daha doğru ve isabetlidir. Nitekim tasavvuf ve tasavvuf hareketleri, tarihsel gelişimi; değişim ve dönüşümü olan, kurumsal karakteristiği; hiyerarşisi, örgütü vb. işleyişleri olan, mimarisi, musikisi, edebiyatı vb. sosyal dinamikleri olan, küresel ve bölgesel karakteristiğiyle sosyal etkileşimi olan, vakıf, lonca, ziraat ve ticaret ile ekonomik mekanizması olan, felsefesi, eğitim öğretim faaliyet ve mekanizmaları ile örgütlü yapısı olan bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Belki burada konu edilmesi gereken birçok çarpıcı mahiyet ve teknolojiyle tasavvuf sadece toplumları etkilemek ve şekillendirmek bakımından değil ama daha önemlisi kendisinin toplumsallığı ve kurumsallığı üzerinden çalışılacak sayısız veriyi bünyesinde barındırmaktadır. Simgesel besleyenleri ve üretimleri, kendine özgü entelektüel marjı, sosyaliteyi şekillendirmek için kullandığı özel araçları sıradışı zeka ve duygu fabrikleri vb. birçok enstrümanıyla geniş bir çalışma sahası içermektedir. Ayrıca tasavvuf hareketlerinin siyasi yapılar ile etkileşim ve reaksiyonları, diğer dini oluşumlarla çatışma ve eklemlenme durumları, sosyoloji için oldukça zengin bir çalışma imkanı yaratmaktadır. Bunun yanı sıra tasavvuf hareketlerinin gerek eş güdümlü gerekse periyodlara dayalı parçalanmışlığı, çatışmaları, farklılaşmaları bu durumun sosyolojik ve tarihsel veri tabanı ile bağları, beslendiği medeniyet havuzu, coğrafya, toplumsal orjinlerle olan ilişkisi gibi birçok husus bu alanda çalışmaya fazlasıyla imkân tanımaktadır. Ayrıca tasavvuf ve tasavvuf hareketlerinin büyük değişimlerle olan bağları da dikkat çekicidir. Premodern dönem, modern dönem, postmodern dönem gibi periyotlar genelde din hakkındaki yargı ve etkileri bakımından özelde ise tasavvuf hareketleri ve üretimleri bakımından derin başkalaşmalara sebep olmuştur, bunların da özellikle çalışılması sahaya özel imkanlar katacaktır. Kent sosyolojisi, mimari vb. alanlar bakımından da tasavvuf hareketleri ve üretimlerinin özel bir yeri olduğu açıktır. Edebiyat Sosyolojisi, Sanat Sosyoloji vb. sahalarda da tasavvufa dair geniş bir saha olduğu rahatlıkla görülebilir. Bu çalışmaların başında da İslamileşmenin tasavvufi kanalları konu edilecektir. Bu bağlamda kuzey İslamlaşmanın önemli bir etkeni olan Orta Asya Tasavvufi İslamlaşması önemli bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. Tasavvufun İslamlaşmaya katkısı tartışılmaz öneme sahiptir. Nitekim Orta Asya İslamlaşmasının esin verdiği çeşitli tasavvuf ekollerinin medrese ve fıkıh ekollerinden daha etkili olduğu bilinmektedir. Dönemine uygun kü-kurumsal1 niteliğinin yanı sıra özellikle İslam’ın sosyolojik doğasına dinamik ve esnek bir yapı kazandıran tasavvufî irşadın, serpilip geliştiği bölgelerdeki kültürel ve sosyal yapılarla reaksiyona girerek eklektik bir pratik ürettiği görülmektedir. Bu bağlamda Orta Asya ve çevresinde tasavvufun etkili bir İslamlaşma süreci yarattığı dikkate değerdir. Sosyal bilinç-dışılığa2 önemli katkılar sağlayan tasavvufi İslamlaşma, çeşitli büyük değişimlerde kimlik kodunu buharlaştırarak yeni durumlara imajinatif düzlemde ve uyarlı bir yapı üretmektedir. Ama bu durum geleneğin kurumsal niteliklerini sarssa da sosyolojik pratiğini ve duygusal derinliğini ortadan kaldıramamaktadır. Bu çalışma temelde tasavvufi İslamlaşma olgusunu, kurumsal değişmeyle sosyolojik etkileri arasındaki asimetrik durumunu ve Orta Asya’daki kendine özgü ardıllar yaratan tarihi bakımından analiz etmeyi hedeflemektedir. İncelemeye tâbi tutulan odak sorunsallar, özel birçok ihtisas sahasını da ihata ettiği için biz sadece ihtisasımızın imkân tanıdığı sınırlılıklar bağlamında meselenin sosyolojik perspektifi ve ona bağlı kavramsallaştırmalarıyla yetineceğiz. Nihai amaç olarak da tasavvufi İslamlaşmanın sosyal-metaepistemolojik niteliğinin olabilirliğini ve buna bağlı olarak da çeşitli veçhelerini kısaca tartışmış olacağız. Tasavvuf İslamlaşmasının Mahiyet ve Önemi3 İslam’ın doğuşu sınırlı ihtilafların dışında kuşkusuz oldukça rafine, anlaşılabilir ve her yönüyle bilinebilir gelişmeler, değerler, olaylar ve olgular üzerinden olmuştur. Hz. Peygamberin öncülüğünde, vahyin gölgesinde ve bilinebilen mekân ve sosyal yapıların, bireylerin, aktörlerin ve figürlerin sancılı ve kararlı dönüşümünün büyük bir uygarlığa açılan tüm ayrıntıları tarihsel olarak kayıt altındadır. Ancak gerek Hz. Peygamberin vefatı gerekse İslam’ın ilk dönemdeki kararlı, titiz, sancılı; büyük bir sosyal terbiye, zihniyet ve yaşam tarzına dayalı tedrici ve mucizevî değişimi, tabii olarak yerini hızlı ve durdurulamaz bir fetih hareketleriyle, yayılan ve çok kısa sürede dünyada hatırı sayılır coğrafyada etkili küresel bir güce dönüştürmüştür. 1 Küresel çapta, küresel tesirler icra eden… 2Müspet anlamda; çünkü tasavvufî yöneliş insanın alt kimliklerden azadesini esas aldığından, ırk, cinsiyet, statü vb. kodlarını “büyük hikâye”ye manevi eğilimini güçlendiren göstergelerle beslemektedir. 3 Bu bölüm “Medeniyet ve Sosyoloji” (2015; Elis Yayınları Ankara)kitabında bir bölüm olarak daha önce yayınlanmıştır. 69 A OZTURK/APJIR 01-01 (2017) 68-76 Bu kadar kısa sürede ve bu denli geniş bir coğrafyada etkili olan İslam inanç ve medeniyeti, başlangıçta düşünüldüğü kadar rafine sonuçlar üretmedi. Hâkim olduğu coğrafyada gerek kimlik gerekse birleştirici değerleri bakımından insanlığın yeni savunusu olduysa da, kimi zaman ve yer yer kaotik ve asimetrik süreçlere de sebebiyet verdi. Gerek siyasal manada gerekse sosyo-ekonomik dönüşümde ve mevcut derin kültürel yapıların dönüşümü açısından kendine özgü yeni ve farklı yöntemler, arayışlar ve araçlar geliştirdi. Esasen İslam, çıkışı itibari ile egemen araçlarca engellenen ve bir hayli güçlükler çekmiş, yayılması itibarıyla ise çeşitli öncü faktörlerin yanında egemen araçlara da sahip olarak sosyolojiye derinlemesine nüfuzu zamana yayarak gerçekleştirmiştir. Bu da, onun çıkışı ve yayılışı arasında sosyolojik hazmedilme ile derinleşen sosyolojik süreğenliği açısından tecrübe ettiği ilk mekanizmaları bakımından bir takım farklar üretmiştir. İşte İslam (Müslümanlar), bu asimetrik durumu tecrübesinde göreli olarak mündemiç olsun veya olmasın; pratik kimi yeni mekanizmalarla giderme yoluna gitmiştir. Bu araçlar ve yöntemler temelde İslam’a ve İslam medeniyetine hizmet ediyorsa da esasta çeşitli karmaşık saiklerin bir bileşeni olarak ortaya çıkmaktaydı. Bu yaklaşım genelde tasavvuf hareketleri için vurgulansa da esasen ilmiye faaliyetlerinin çoğu için şu veya bu biçimde geçerlidir. Buna göre, esasen İslam medeniyeti karşılaştığı yeni durumları hiçbir zaman tamamen reddetmiyordu; onları yeniden içeriklendirip terbiye etmeyi ve İslam değerleri bünyesinde insanların hizmetine sokmayı uygun buluyordu. Alanımız olmamakla birlikte, kanaatimce İslam dünyasında gelişen ve etkili olan selefi hareketlerin ya da bu hassasiyeti gözeterek yeniden yapılanmaya giden tasavvufi hareketlerin temelinde; bu pratik duruma bir cevap olma insiyakı da söz konusudur. Nitekim bu bağlamda, bu ve benzeri hareketlerin temelde İslam’ın özü ve kitabî karakteristiğini öne çıkarma arzusunun İslam’a hizmeti hiç de yadsınamaz. Gerçekte bu hareketlerin temel hususiyetlerinden biri de, büyük küresel değişmeler ve Müslüman toplumların dış güçler tarafından bir biçimde tehdit altında oldukları dönemlerde daha da koyulaşan ve sloganlaşan söylemler ürettiğidir. Bununla beraber, bu hareketler kimi zaman söylemsel bilinci aşarak bir sosyal proje dayatmasına girişmiş ve yer yer yazılı ve belirgin sınırlı-kuralsal talepleri gereği iktidarlarla işbirliği yapabilmiş ve iktidarı hedef alabilme gücünden kaynaklı olarak kimi mekanik dizayn arzuları da beraberinde getirmişlerdir ki, bu bazı tepkilere de yol açabilmiştir. Bunun yanında kimi zaman da marjinalleşmeleri ve şiddet argümanıyla manipüle edilmeleri sosyolojik nüfuzlarını tırpanlamış; söylemlerinin gücünü kırmıştır. Bu sebepledir ki, buna benzer çıkışların sosyal yapılara yer yer patolojik tesirler zerk ettiği ileri sürülebilir. Esasen diğer sosyal hareketler gibi tasavvuf hareketleri içinde de tarihsel olarak bu türden marjinal çıkışlara rastlamak pek tabii mümkündür. Ancak tasavvuf hareketleri, karakterleri gereği mana öncelikli bir pratiğe sahip olmalarından mütevellit, diğerlerine nazaran bu tür çıkmazlara düşme hususunda her zaman daha şanslı olmuşlardır. Özellikle Sünni tasavvuf geleneğine baktığımızda, genel manada sosyolojik değişimle alakalı olarak ısrarcı ve toplumsal dönüşümün ve İslam savunusunun inatçı birer parçası olmakla birlikte; devrimci ve kısa vadede görülebilir sonuçlar almayı hemen hemen hiç hedeflemediklerini söyleyebiliriz. Esasen doğası gereği, manevî boyutlu ve gönülden doğan bir pratik olması nedeniyle doğrudan doğruya maddenin (hâricin) evrimine dayanan bir pratiği esas almadığı bilinmelidir. O daha ziyade maddî dünyanın değişimi ve gelişimine gönül, ruh ve nefis terbiyesiyle-tezkiyesiyle müdahale etmeye uygun düşen meta-metodolojiler geliştirmiştir. Böylece siyasal alanı doğrudan hedef alan bir çıkışa sahip olmasa da, geliştirdiği metodolojilerle tüm içtimaî yapıları uzun vadede derinden etkilerle terbiye etmeyi hedeflemiş ve hakikatte de tarihsel sosyolojik aksı bu yönde karşılıklar bulabilmiştir. Böylece siyasal yapıların konjonktürel ve kısa süreli etkilerine karşılık bu türden yapılar derin sosyolojiyi temsil etme niteliğine kavuşmuşlardır. Ancak sosyal yapıdaki diğer unsurlarla birlikte bir dinamo etkisi gördükleri de yadsınmamalıdır. Önemli bir ayrıntı olarak belirtmek gerekir; kimi tasavvuf menşeli hareketlerin özde çatışmacı bir pratik ve söylemle tarihte zuhur ettikleri bir gerçektir. Fakat bunların uzun vadede yer aldığı medeniyete şaşırtıcı katkılar yaptığı görülür. Zira bunlar sosyolojik tecrübede eleştirel karakterde bir yer tutmuşlar ve bütünlükle vicdan arasında bir diyalektik meydana getirmişlerdir; ayrıca bu ve buna benzer yaşamsal pratik araçları miras bırakmak suretiyle hem toplumsal bilince orijini hatırlatmışlar ve hem de amaç ajandalarında olmayan farklı bazı hizmetlerde bulunmuşlardır. Belki de bunun en ayırt edici göstergelerinden birisi de bu hareketlerin toplumsal bilinçte (ve altında) ya da toplumsal hafızada farklı bir sentezle vücuda gelmeleridir. Çizgisel olarak birbirinden faklı iki ekolün, şaşırtıcı biçimde söylem ve tecrübesiyle toplumsal vicdanda özgün bir biçimde bir araya gelerek birbirini denetleyen ve sürekliliğini sağlayan başka bir forma imkân tanıyabildiği görülür. Böylece mesela muhalif bir söylem, muvafık bir söylemle aynı oranda toplumsal hafızada yer alabilmiş; işlevsel anlamda bir bütünün ayrı parçalarını besleyen bir diyalektikle en küçük birim olan fertte bile zuhur edebilecek tamamlayıcı bir pratik ya da söylem üretme imkânı 70 A OZTURK/APJIR 01-01 (2017) 68-76 yakalayabilmiştir (Öztürk, 2007). Belki buna ek olarak şunu da belirtmeli: bunlar kendileri dışında, bileşenlerine zemin teşkil eden konjonktürün benzer kesitleriyle bir noktada bile olsa buluşabilmişler ve onlara değişik hususlarda önemli bir ilham kaynağı da olmuşlardır. Bu hakikat, tasavvuf hareketlerinin kullandığı araç ve beslendiği motivasyonların sonucu olarak, kendi cismani tarihleriyle bile izah edilemeyecek başka bir boyuta delalet etmektedir. Bu yüzden kimi tasavvuf tecrübelerinin çıkış macerasındaki sentez ve olaylara dayanarak indirgemeci bağlamlarıyla ele almak, özelde kimi hakikatleri ibraz etmek gibi görünse de büyük resim açısından doğru bir okuma olarak düşünülemez. Aynı şeyin kitabi durumları meşrulaştırmak için tarihi hakikatleri saptırmak eğilimi için de geçerli olduğunu belirtmeliyim. Tasavvufun sosyolojik ve siyasal değişime etkisi - tamamen olmasa da- gündelik etki tepkiyi aşan karakteristiği nedeniyle, her yeni durumla daha naif ve daha yumuşak bir bağ kurma başarısı sağlamaktadır. Çünkü genel manada kâmil tasavvuf gönüldaşları gündelik diyalektiğe asla itibar etmezler. Doğal olarak tasavvuf ehli muhatabıyla maddi bir gerginlik üzerinden değil, onun manası ve maddesi arasındaki gerginlikte; manasına destek veren bir rol üreterek kişinin doğrudan kendisiyle yenişmesini sağlayan özgün bir diyalektik mekanizma kurmayı başarmışlardır. Fıkıh ekollerinin Müslüman fert ve cemiyetler için geliştirdikleri mekanizmaların gayr-i Müslimler için daha kıt imkânlar üretmesine karşılık tasavvuf ekollerinin “her insan için bir diyalektik vardır” düsturuna dayalı olarak hareket etmesi, İslamlaşmaya daha pratik katkılar vermesine vesile olmuştur. Daha da önemlisi, fıkıh ekolleri hâriçle genelde kendi araçları üzerinden iletişimi geliştirirken tasavvuf ekolleri karşılaştığı her duruma, özneye/neseneye… kendi ruhundan üfleyen sanatsal bir estetik bağlam üretmişleridir. Bu, onun/onların şiir, musiki vb. benzeri metametodolojilere sahip modifikasyon gücü sınırsız ayrıcalıklı nitelikler barındırmasından ileri gelmektedir. Öte yandan tasavvufî hareketlerin, büyük küresel değişmelerde veya gayr-i Müslim işgallerinde, yani güçlü fiili etkiler karşısında çoğu kez naif karakterleri nedeniyle sosyal-bilinçdışı bir mahiyete tebdil oldukları görülebilir. Böylece onun sosyal kimliği belirleyen ayırıcı vasfında kimi zayıflıklar da meydana gelir. Demek ki İslami kimlik ve geleneğin kamil manada etkin olduğu bir beldeye yapılacak bir saldırıya etkili olarak karşı koymanın tarafımızca belirlenen göreli formülü şudur:4 tasavvufun İslamlaştırıcı 4 Tasavvufi hareketlerinin olağanüstü dönemlerde toplumda önemli bir rol üstlendikleri çok bilinen bir şeydir. Savaş ve işgal dönemlerinde ise çoğu gücüyle medresenin kendine özgü rasyonel formel bilincinin bir araya gelmesi… belki tarihte olan da budur! tasavvufi merkez ve imkânların doğrudan önemli bir güç oldukları bilinmektedir bkz. (Derin, 2006: 7-39). Ancak burada ifade edilen şey uzun vadede kültür ve kimliğin alacakaranlık bir karaktere bürünmesine tek başına yetmeyecekleri, ancak varlıklarıyla da geri dönüşümü sağlamada ya da yeniden kimliklendirme rollerinin büyük olduğu vurgusudur. Belki İslam dünyası bu perspektifle kuzey-güney ayrımıyla tanımlanabilir. Güney daha çok medrese ve fıkıh etkisindeyken kuzeyin baskın olarak tasavvuf etkisinde olduğu iddia edilebilir. Tamamen bir spekülasyon olarak, örneğin Afrika İslamlaşması daha çok tasavvufla gerçekleşseydi belki de Afrika’nın güneyine İslam daha kolay nüfuz edecekti, ancak risk olarak da işgal zamanlarında Afrika’nın kuzeyi de daha kolay İslam’ın egemenliğinden çıkarılabilirdi. Bu spekülasyon daha çok ne demek istediğimize örnek olarak ifade edilmiştir, yoksa hiçbir gerçekliği yoktur. Fakat güney ile kuzeyin dolaysıyla tasavvufla medresenin en yetkin ve özgün sentezlendiği merkezlerin başında Türkiye’nin güney doğusu ve yakın yörelerinin gelmesi de coğrafi olarak tanımlanan bu teze çarpıcı bir örnek olarak sunulabilir. Tasavvuf ve mezhep gibi unsurların siyasal birliklere etkilerinin çok büyük olduğu yadsınamaz. Bu gerçeklik sadece İslam dünyası için geçerli değildir, Hıristiyan dünyası için de geçerli olduğu görülmektedir. Yine bir spekülasyon olarak belirtmeliyim ki, şayet Fatih Sultan Mehmet hazretleri İstanbul’u fethetmeseydi belki de Rusya diye bir siyasal akıl Doğu Hıristiyanlığının temsilcisi olarak Ortodoksluk üzerinden siyasal bir birlik olarak bu denli güçlü bir biçimde açığa çıkmayacaktı. Çünkü Rusya’yı etnik bir millet olarak tanımlamak çok kolay değildir. Ve daha önemlisi ise Batı’yla kısmen tartışmalı olan Doğu Hıristiyanlığı bu aksülamel pozisyonunu sosyalizmle dönüştürmeyecekti. Nitekim Rusya Ortodoksluk üzerinden İslam dünyasına nüfuz etmek istemiş ancak sosyalizm yoluyla bu çabasında daha başarılı olmuştur. Siyasal olarak Katolizme karşılık Ortodoksi Kapitalizme karşı Sosyalizm olarak evrimleşti. Esasen İslam dünyasındaki İslam’a mesafeli ve Batıya da karşı olduğunu söyleyen kimi kesimlerin bu kesişim kümesinde yer bulmaları da ilginçtir. Tabi bunlar benim açımdan sadece spekülasyondur, çünkü konu uzmanlık alanım değildir. Belki bu konuda geniş bir araştırma vaktim olursa bu ham ve teyide muhtaç yargıları ilgili araştırmacıların da yardımıyla daha manidar bir çerçeveye taşıyabilirim. Ancak Orta Asya’dan bahsetmişken Rusya’ya değinmemek olmazdı. 71 A OZTURK/APJIR 01-01 (2017) 68-76 İslam Tasavvufunun Sosyolojik Mahiyeti İslam inancı; tevhidi dinler geleneğini olgunlaştırıp yeniden disipline ederek mevcut insanlık kültür ve birikimine kayıtsız kalmaksızın onu dönüştürüp katkı vermiş ve onu yeniden içeriklendirerek insanlık ailesini, manevi değerlerin maddeyi terbiye ettiği, tümcü bir kültür etrafında birleştirmeyi gerçekleştirmiş, büyük bir medeniyet meydana getirmeyi başarmış bir mucizedir. İslam medeniyeti geniş ve kuşatıcı bir karakteristiğe sahip olmasına rağmen özle ayrıntı, cevherle şekil, selefle halef ve başlangıçla süreç arasında kendine özgü meta-sistematik bağlar kurmayı başarmıştır. Kuşkusuz bu İslam medeniyetindeki tüm unsur ve üretimlerin homojen olduğu anlamına gelmez. Gerek karşılaştığı sosyolojik gerçeklik ve ona bağlı sosyo-kültürel dalgalar, gerekse oluşturduğu sistematikler ve ona bağlı kurum ve argümanlarda bir hayli çeşitlilikten bahsedilebilir. Buna bağlı olarak da çeşitli savrulmalar, marjinal ve dışlanmış üretimler de söz konusudur. İslam inancının kuşatıcı ve unsurlar arası dengeleyici vasfını zorlayan kimi zaman da konjonktüre ve küre-dönemsel çalkantılara bağlı pür-batini ya da bön-realist çıkışların yanı sıra, yıkıcı ve aykırı savrulmalar da bu süreçten kendine ait birtakım çıkışlar bulmuşlardır. Ancak bunlar genel manada hiçbir zaman İslam medeniyetinin karakteristiğini yönlendirecek, esas yönünü değiştirecek güce sahip olamamışlardır. Çünkü İslam medeniyeti özü bakımından diğer tüm medeniyetlerden ayrılan ayrıcalıklı bazı özelliklere sahiptir. Bunların en başında da kuşkusuz, İslam medeniyetinin özde bir ilim ve bilinç medeniyeti olma hüviyeti gelmektedir. Tevhidi dinlerin dahi İslam gibi yeterince tarihi bir ilmi gerçekle bu denli mündemiç olmaması ve genelde muğlak ve kısmen de tarihsel örgü ve geçerliliğini mitolojik bağlarla tamamlamak zorunda kalışı buna örnek gösterilebilir. İslam medeniyeti İslam inanç ve değerlerinin biricikliğini ilmi birçok mekanizmayla garanti altına almakla kalmamış, buna bağlı birçok müessese, ilmiye, disiplin ve sosyal ağlar meydana getirmek suretiyle toplum, ilim ve değerler arasında süreğen güçlü bağlar kurmayı başarmıştır. Ayrıca her türden gelişmeyle öz arasında belirleyici dinamikler geliştirecek ilmi, müessesevî ve sosyal bağlar kuracak yönlendirici mekanizmalar geliştirmiştir. İslam tasavvufu işte yukarıdaki bu belirlenimin büyük bir yönü olarak tarihte yerini almıştır. Kuşkusuz tasavvufu İslam ile sınırlamak doğru değildir, ancak şurası kesin ki İslam tasavvufu birçok etkileşime rağmen İslam terbiyesi bağlamında yeni bir disiplinizasyon olarak tezahür etmektedir. Gerek meşruiyet ibrazı bakımından, gerek vaaz ettiği değerler bakımından ve gerekse doğasına uygun teknikleri bakımından yahut ilham verdiği pratikler bakımından derece farkıyla da olsa, hemen hemen tüm tasavvuf hareketleri İslam’ın hizmetinde mananın maddeyi terbiye ettiği bir sistematiğin parçası olarak önemli görevler üstlenmişlerdir. Tasavvuf mefkûresi gerek ima ettiği anlamlar gerek tarihsel gelişimi ve gerekse içerdiği mahiyetleri bakımından çok geniş bir yelpazeyi içermektedir. Esasen bunların hepsini bu çalışmada konu etmek irrasyonel bir uğraş olurdu. Ancak sosyolojik önemi bakımından üstün körü bir izahatla bile şunları ifade etmek imkân dâhilindedir: Tasavvuf mefkûresi gerek ima ettiği anlamlar gerek tarihsel gelişimi ve gerekse içerdiği mahiyetleri bakımından çok geniş bir yelpazeyi içermektedir. Esasen bunların hepsini bu çalışmada konu etmek irrasyonel bir uğraş olurdu. Ancak sosyolojik önemi bakımından üstün körü bir izahatla bile şunları ifade etmek imkân dâhilindedir: Her tasavvuf ekolunun kendine özgü tarihsel bir meşruiyet arayışı içinde olması, dikkate değer bir durumdur. Mesela hemen her tarikatın silsileler yoluyla Peygamber Efendimize bağlanması, tarihsel olarak ispatı mümkün olmamakla birlikte (Köprülü, 2005:145), İslami duyarlığa dayalı bir meşruiyet çabası olarak görülmelidir. Her tarikat ayrı bir yol ve yordamı işaret etmesine rağmen bütün bunların belli rabıtalarla ana ağlarda buluştuğu görülebilir. Bunlar tekke ile kurumsallaşma, şeyh-mürit ilişkisiyle okullaşma, hedeflediği kâmil insan tipiyle etkili kanaat önderleri yetiştirme, topluma yönelik çok yönlü faaliyetleriyle sosyolojiyi derinden etkileme ve menkıbe, edebiyat, şiir ve musiki benzeri sanatlarla tarihsel ve küresel etkiler meydana getirme hususunda büyük tesirler uyandırmışlardır. Tarikatların tarihi gelişimi ve değişimi kökünden kavrayan bir yapısı mevcuttur: zira hem içinden çıktığı kültürel öğelerle işbirliği yapan karakteristiğiyle etkin ve yerel hem de mana evrimini merkeze alan karakteristiğiyle evrensel bir karakteri haizdir. Sosyolojik çerçevede hem yerel hem de evrensel karakteri belirgin düzeyde görülebilen tarikatların esas hususiyeti ise, belki de felsefi derinliğiyle insanı şaşırtan büyük tasavvuruna paralel ve uyumlu olarak meydana getirdiği sade ama sıra dışı pratiğiyle de yaşamsallığı hedef alan çok yönlü niteliğidir.5 Kadim Doğuda mana, büyük ölçüde maddeyi terbiye eden en belirleyici faktördü. Belki daha ileri 5 Bu kavramsallaştırmalar çerçevesinde sistematize edilmiş olmasa bile geniş bilgi için bkz: Gölpınarlı, 2005. 72 A OZTURK/APJIR 01-01 (2017) 68-76 gidilerek şöyle de denebilir; İslam açısından gerçekte pür-madde toplumu yoktur. Zira pürmaddi uygarlığı belirleyen esas amil de negatif olarak tanımlayacağımız heva ve heves ya da nefse mutlak manada teslim olmuş, ilhamını iblisten alan bir üretim biçimidir. İşte burada İslam tasavvufu bu bulanıklığı gidermek için mananın pak, temiz ve fıtrata dayanak teşkil eden referansını Mevlâ‘ya atfetmiş, ilmi ve ahlaki belirlenimleri olan bir yol üzerinden bu dengeyi sağlamaya gayret etmiştir. Esasen İslam tasavvufu maddeyi terbiye ederken mananın bulanık dehlizlerine de set çekmiş, onu evham ve vesveselerin kirli saldırılarına karşı da muhafaza etmiştir. Böylece tasavvufun, bir tarafıyla da mananın manayı terbiye etmesi biçiminde var olup geliştiği ileri sürülebilir. Orta Asya’nın İslam Medeniyeti Açısından Önemi Orta Asya’nın ne veya neresi olduğunu bir çırpıda söylemek düşünüldüğü kadar kolay değildir. Gerek siyasi olarak gerek tarihi olarak gerekse coğrafi olarak karmaşık ve değişken bazı etkiler altındadır. Gerek etnik gerekse dini dinamiği birçok etki ve bileşenden mürekkeptir (Şeker, 2010: 86-96). Orta Asya bir coğrafya mıdır, bir veya birkaç milletin yaşadığı bir merkez midir? Bu ve benzeri sorulara kolay bir cevap bulmak zordur. Elbette buranın (her neresiyse) koyulaşan ve öne çıkan unsurları vardır ve yadsınamaz, ancak Orta Asya’nın belirleyici çok sayıda bileşenden teşekkül eden dinamik düzlemi görmezden gelinemez. Büyük resimde özellikle bizim açımızdan oldukça rafine imajlarla sunulan coğrafya, ayrıntıya inildiğinde tek bir unsurun bile, örneğin Kırgızların (Erşahin, :395); kökenleri ve süreçleri hakkında çok farklı tanıların olduğunu görmek mümkündür. Esasen bunun indirgemeci ve posizyonist tarihçi yaklaşımın varmak istediği hedefe bağlı olarak çok yoğun verilere dayalı noktalar arasından mükemmel bir doğru aralığı bulabilme ya da oluşturabilme becerisine bağlı olduğu düşünülebilir. Çoğu kez bu kurguculuğun bazı noktaların arasını dahi zorlamayla tamamlayan bir perspektif ve argümantasyona yol açtığı da görülebilir. Orta Asya’nın tarihsel dikey unsurları, yatay ve kompleks toplumsal dokusu bakımından oldukça dinamik, çevresindeki kadim merkezlere oranla göreli olarak daha değişken nitelikler barındırdığı söylenebilir. Mesela burasının derinleşmiş kültür imkânlarına malik bir İran ya da Çin’e (Köprülü, 1991:11) nazaran, şartlara bağlı olarak dinamik ve kompleks kimi sentezlere daha açık olduğu düşünülebilir. Belki de bu sebeple özellikle İslamlaşmasından sonra Orta Asya’nın, dünyayı siyasal ve sosyolojik olarak doğrudan şekillendirdiği ileri sürülebilir. Bu bakımdan Orta Asya, her zaman için yükte de pahada da ağır bir yeryüzü bölgesi olagelmiştir. Nitekim Orta Asya, büyük hadiselerin olduğu, geleceği belirleyen şehirlerin inşa edildiği; ilim-irfan, mimari, tasavvuf ve sanat sahalarında dünyaya önemli birikimler hediye eden bir geçmişe sahiptir. Bütün bunlarla beraber Orta Asya, İslam öncesi büyük merkezlerin etkisine oldukça açık, kendi içinde de siyasal, dini, etnik ve kültürel olarak zengin ve göreli olarak da istikrarsız bir bölge idi. Burası Çin, İran ve Roma gibi büyük imparatorlukların istilasına uğramış ve oldukça derinden etkilere maruz kalmış; yer yer de kendi içinden -karakteristiğini tam olarak tanımlamak güç- umumiyetle Türklerin öncülüğünde değişik ve dinamik siyasal örgütlenmeler çıkarmış, ancak hemen her zaman büyük çalkantılar yaşamış bir coğrafyadır. Orta Asya’nın Kültürel ve dini olarak birçok faklı inanç cereyanıyla tanışma imkânı bulduğu bilinmektedir. İslam ile tanışması ise bir hayli erken dönemlere tekabül eder. Fakat bu İslamlaşma sürecinin; çevresel koşullara, iç dinamiklere ve fetihte bulunan Arap-İslam ordularının geliştirdiği siyasal ve sosyal imkânlara ve daha sonra gelişen çeşitli tasavvuf ve ilmî akımların çalışmalarına bağlı olarak oldukça geniş bir zamana yayıldığı da vakidir (Kurt, 1998:25-41). Arap-İslam fetihlerinin yanı sıra (Gibb, 1930:16- 21) İranlı derviş ve tüccarların etkisiyle İslam’la erken dönemlerde tanışan Orta Asya coğrafyası, esas olarak Ahmed-i Yesevi Hazretlerinin şahsında sembolize edilen mistik temelleri güçlü ve “halk İslam’ı” bağlamında tarif edilebilecek tasavvufi İslamlaşmayla kimlik bulmaya başlamıştır (Ocak, 2002:31). Nitekim Orta Asya’nın daha önceki bu dinamik ve istikrarsız dokusu İslam ile birlikte gerek siyasal gerekse kültürel olarak ve uygarlık etme dinamizmi açısından müspet yönde dönüşmüştür. Böylece her türden etkiye açık kültürel salvolar karşısında istikrarı ve birliği bir türlü yakalayamayan bir coğrafya olan Orta Asya; İslamlaşma sonrasında kararlı, derin bir kültür ve inanç formasyonu sayesinde aktif siyasal arayışlarını güçlü kültürel ve inançsal imkânlarla buluşturabilmiştir. Kendi içindeki karmaşayı da göreli olarak paradigmasal öğeler aracılığıyla daha simetrik hale getirebilmiştir. Daha önceki dinamik ve kompleks tecrübesi onu sahip olduğu bu yeni inanç ve kültür değerlerinin yeni durumlara ve yeni bölgelere uyarlayabilme becerisini artırmıştır. Bu özgün yapılanmanın temelinde İslam ilimleri ve İslam tasavvufunun etkisi ise çok büyüktür. Üstelik burada gelişen tasavvufi hareketler bu bölgeyle sınırlı kalmamış bu koridor üzerinden Anadolu ve Rumeli’ye, sınırlı da olsa Hindistan’ın içlerine kadar uzanarak tüm bu yerlerde önemli değerler üretmiştir (Ocak, 2002:38). Hâsılı bu tasavvufî İslamlaşma sayesinde Orta Asya coğrafyası ilim, sanat, mimari, sosyal organizasyon, ahilik, edebiyat 73 A OZTURK/APJIR 01-01 (2017) 68-76 ve şiir gibi büyük beşeri üretimlere kaynaklık etmiş; yukarıda sözü edilen coğrafyalara da doğrudan ya da dolaylı ama oldukça kalıcı bir etki bırakmıştır. Bu sebepledir ki Orta Asya tasavvufî İslamlaşmasının sosyolojik sonuçları, bu coğrafyaların günümüz meselelerine kaynaklık eden sorunsallar da çözümler de içermektedir. Orta Asya İslam Tasavvufu ve Sosyolojik Sonuçları Bütün bu bahsi geçen meselelerin oldukça geniş ve kapsamlı birtakım bilgilere, analizlere ve verilere ihtiyaç hissettiği bilinmektedir. Ancak biz burada öncelikle hadisenin birkaç sosyolojik sonucuna kısaca temas edecek; bunlar üzerinden kimi veri ve analizlerle meseleyi ele alacağız. Ortada büyük bir gerçek var ki, Orta Asya coğrafyasının ve hinterlandının İslamlaşmayla beraber ve sonrasında ilim, sanat, mimari, şehirleşme sahalarında, yani umumiyetle kültür ve medeniyet açısından büyük bir hamle yaptığı inkâr edilemez. Ancak burada elbette öne çıkan en önemli olgulardan birisi, bütün bunlarla beraber tasavvuf hareketleri sayesinde şekillenen sosyolojik doku, bu dokunun ve bu sosyolojik dinamizmin bir şekilde ardıllarına ve havza dışına da etki etmesidir. Esasen tasavvuf hareketlerinin birçoğu küdönemsel karaktere sahiptirler ve genişçe koridorlar üzerinden bir kültür ağı meydana getirirler. Örneğin Hindistan’da kurulan bir tarikat İslam dünyasının tümüne nüfuz edebilmekte ve hatta İslam beldesi olmayan kimi yerlere kadar uzanabilmektedir. Bugünün ifadesiyle bir çeşit merkez – şûbe denklemi söz konusu olabilmektedir. O çağın iletişim imkânları göz önüne alındığında hadisenin ehemmiyeti gözden uzak tutulamaz. Burada üzerinde durulması gereken iki temel tasnif olmalıdır ve bunlar sosyolojik manada önemlidir. Birinci husus, bu tasavvuf hareketlerinin mensubiyeti, felsefi iddiaları, pratik belirlenimleri, kendine özgü özgün araçları ve kendine has kurumsal işleyişi sabit/sınırlı olmasına rağmen; nüfuz ettiği coğrafyalardaki farklı kültürlerin bilgi mekanizmalarıyla rahat iletişime geçmesi, bunları kendi bilgi ağı ve geleneğinin terbiye metodu dâhilinde sürekli geliştirmesidir. Daha da önemlisi, bu kurumsal ve mensubiyet üzerine kurduğu ağı korumak suretiyle zamanın, mekânın ve şartların dayattığı her türlü değişime intibak edip kendini sürekli olarak yeni durumlara adapte etmesi ve araçlarını revize etmesidir. Asıl önemlisi ve üzerinde durulması gereken ikinci husus ise, bu tarikatların nüfuz ettikleri coğrafyalarda günlük yaşam, üretim, çalışma, beslenme, âdab, erkân, ilim, irfan, eğlence kültürü ve daha yüzlerce hayat argümanıyla yarattıkları yumuşak sosyolojik auradır. Ki bu etki doğrudan sosyolojinin kültürel karakteristiğini yapılandırmaktadır. Çoğu zaman fert ve toplum katmanları bunlarla doğrudan ilişkiye, iletişime bile girmez. Hatta çoğu kimseler bunların “var”lığından da bihaberdirler. Fakat bu tasavvufî hareketler, tarikatlar sosyalleşmenin kaçınılmaz bir sonucu olarak içinde yaşadıkları toplumları adeta ihata ederler. Bunlar, manevi kanaat önderleri, sohbet halkaları, menkıbeler, sanat, şiir, edebiyat, musiki, irşat çalışmaları, loncalar… ve daha yüzlerce (mesela tebessüm) hayat enstrümanıyla, içinde yaşadıkları cemiyetlerin inanç ve günlük yaşamına akıp dururlar. Zaman geçtikçe söz ve nasihatleri vecizelere dönüşür ve yayılır. Atasözü ve deyimlere dönüşen klişeler üretirler, konuşulan ve yazılan dili estetik zirvelerine çıkarırlar. İçinde yaşamak durumunda kaldıkları kültüre doğrudan veya dolaylı, pozitif ama daima derin bir müdahaleleri söz konusudur. Dergâhları, bir bakıma manevi ve psikolojik sağaltım merkezleridir ve bu zamanla bir mekanizmaya dönüşür. Kendilerine özgü inanç ve idealleriyle, kendilerine özgü mekân ve ritüelleriyle daima bir cazibe merkezi olarak toplumu eğitir ve yönlendirirler. Köklü terbiye araçları sayesinde toplumsal tasavvuru, gündelik hayatı, manevi referansları belirleme gücüne ve araçlarına sahip oldukları için de doğrudan toplumsal yapıyı ve kültürü önemli ölçüde şekillendirmekte ve etkilemektedirler. Sahip oldukları tarihsel ve geleneksel ağ sayesinde de toplumların dokuları üzerindeki etkiyi sürekli kılarak bir nevi toplumun yapı ve karakterinin oluşumunda, belirlenmesinde ve sürdürülmesinde önemli bir rol üstlenmişlerdir. Tasavvufi odakların dikkat çeken sosyolojik bir özgünlüğü de farklı coğrafyaların, farklı etnik ve sosyal kesitlerin, değişik araçlara sahip birey ve grupların sadece değerler üzerinden değil (sadece klişe inançlar üzerinden değil); pratik bir takım mekanizmalarla ve güçlü mensubiyetlerle birleşmesini, bir arada yaşamasını temin etmeleridir. Dolayısıyla tarikatlar lokal, sınırlı oluşum ve algılardan, bir medeniyet algısı ve oluşumuna doğrudan hizmet eden, çeşitli mekanizmalara sahip bir yapı inşa etmiş olmaktadır. Böylece bunlar sadece bir medeniyetin tasavvur, etkileşim ve üretimine katkı vermekle kalmazlar; medeniyete dayalı, doğrudan pratik sonucu olan, medeniyet akrabalığı yaratmayı başararak süreğen medeniyet oluşumlarının sosyolojik zeminini de sağlamış olmaktadırlar. Yani her anlamda manayı ete kemiğe bürümeyi, onu muşamba ve dekorda tecrübe (Açıköz, 2008:163) etmeyi başaran çok renkli bir sosyolojik durumla karşı karşıyayız. Sonuç Öncelikle İslam medeniyetini görünür kılan unsurlarının birbirine mutlak manada kapalı ve kayıtsız olarak tarihte ilerlediğini düşünmek büyük bir saflık olur. Kısmen birbirlerinden bağımsız 74 A OZTURK/APJIR 01-01 (2017) 68-76 kalmış üniteler olarak veya kendi içlerinde daha diyalektik bir birliktelik meydana getirmiş olsalar da, tasavvuf hareketlerinin medrese ve fıkıh hareketlerini etkilediği bir gerçektir. Aynı şekilde, fıkıh, medrese ve ilim hareketlerinin de tasavvuf hareketlerine tesir ettiği bir vakıadır. Ama burada çok önemli bir husus söz konusudur: o da İslam toplumlarının bu mekanizmaların her türden üretimini bir şekilde sentezleyerek bünyesine intibak ettirme becericisini göstermiş olmasıdır. Bu yüzden İslam’a ait müesseselerin veya ilmi ve ameli akımların bir şekilde birbirinden beslenerek, birbirlerini besleyerek sosyolojik bir gerçekliğe kavuştuğunu ileri sürebiliriz. Bütün bunlarla birlikte tüm bu akım ve oluşumların kendilerine özgü farklılıklarından dolayı birbirlerinde ayrı, sosyolojik bağlamda oldukça farklı işlevler ürettikleri de kabul edilmelidir. Tasavvuf hareketleri, nüfuz ettikleri mevcut sosyal yapılara çok daha kolay entegre olabilen naif araçlara sahip olmalarıyla diğer ünitelerden ayrılmaktadır. Böylece tasavvuf hareketleri nüfuz ettikleri herhangi bir medeniyet havzasının toplumsal dokusu üzerinde güçlü tesirler meydana getirmişlerdir. Bununla beraber tasavvuf hareketleriyle beslenen toplumsal yapıların büyük küresel dalgaların yarattığı kriz dönemlerinde toplumsal kimliği korumakta güçlük çektiği de bir vakıadır. İçinde var oldukları cemiyetlerin sosyal-bilinçdışı kültürlerine sızan çok ciddi birikimler bıraksalar bile, böylesi kriz dönemlerinde süreğen medeniyet kimliğine sahip çıkmakta güçlük çekebilmektedirler. Ayrıca kriz dönemlerinde suiistimal ve hurafelerin sosyal yapıyı berhava etmesine yeterince engel olamadıkları da bir gerçektir. Neticede, tasavvuf hareketlerinin bu nakisalarını da medrese, fıkıh ekolleri ve ilim hareketleri dengelemiştir. Bu sebeple tasavvufî İslamlaşmanın hüküm sürdüğü Orta Asya tarihine bakıldığında, tarikatların medrese, fıkıh ekolleri ve ilim odaklarıyla beraber hareket ettiklerinde kriz dönemlerinin daha sancısız aşılabildiği görülebilmektedir. Böylece tasavvuf, ilmin kuru ve ruhsuz bedenine can veren bir fonksiyon icra etmiş; ilim de tasavvufun mistik dürtülerle savrulmasına mani olmuştur. Netice olarak medeniyetimizin engin burçlarında gözden çıkarabileceğimiz tek bir yıldızımız bile yok. EK -1 Tasavvuf ve Retorik Tasavvufi inanç, bilgi ve pratiklerin yapısal sorunlara sahip olduğu münakaşası epeyce eskilere dayanır. Ancak kesin olan bir şey var ki bu da tasavvufi terbiyenin medeniyetimize çok şey kazandırdığıdır. Elbette medreseyle olan karmaşık münazaraları ve benzeri çatımalar önemsiz değildir. Ayrıca özelikle son birkaç asırdır toplumsal çürümeye katkı sağlayan çeşitli uygulamaları meşrulaştırdığına dair eleştiriler de yeterince kayda değerdir. Ama bunlardan çok daha önemli olanı batının son asırlarda öne çıkan yağmacı güçlü pozitivist dünya görüşünün tüm bahçelerimizi tarumar etmesiyle ilgili olarak tasavvufi tecrübeye yüklenen haksız ve asimetrik kuşkuların yanısıra ısrarla uygulama dışı bırakılan estetik tecrübesidir. Elbette bu meselede söylenecek çok şey var, ama ben kısaca bir meseleye temas ederek her zaman ki gibi kolay olanla sıvışmanın bir yolunu bulacağım. Tasavvuf ve onun altını koyulaştırdığı ve gelişmesine ayrıntılaşmasına katkı sağladığı o kadar çok şey var ki neredeyse medeniyetimizi bir sarraf titizliğiyle mimariden müziğe, şiirden gündelik yaşama baştan aşağıya sıra dışı kıymetli ziynetlere bezemiştir. Bunlardan en önemli olanlardan birisi de zaten ontolojik orijini bakımından insanlığı retorikle yeniden inşaa eden İslam medeniyetinin bu hassasiyetine büyük hizmette bulunmasıdır. Bir şeyi söylerken güzel, özenli, naif, kalbe ve akla hoşnutluk veren bir mey tadında terkip etmek son derece önemlidir. Ve gerçek şu ki bu sadece kendisiyle ilgili bir terbiye de değildir. Sözü bu retoriğe taşımak ahlaki, ilmi, kalbi, akidevi ve ameli bir kemalat istemektedir. Yani bugünün imajlarla ve profesyonel salvolarla cilalanan sözleri gibi sözler değildir. Özden söze, sahici insani bir yolculuk vardır. Yani bir makinaya güzel bir söz söyletmek değil, güzel bir insandan güzel bir söz işitmek ile manidar bir olgunluktan bahsedebiliriz. İşte İslamcı cenahlar bu tecrübeyi daha çok moderniteninin tesirinde kalarak birçok sebepten reddettiler ve sözleri kabalaştı retorikleri öfkeli oldu. Emsile-Bina ile başladıkları retorik yolculuğu Hafız ile taçlandıracaklarına beşinci dereceden Marksist retoriğin sloganlarına çalan sığ bir dil tutturdular. Muhafazakâr cenahlarda ise bu tecrübe yüceltilmekle birlikte gerçekte sahici ve hak edilmiş bir sahiplenme olmadığı için imaj ve göstergeler üzerinden yüceltilen ikinci dereceden çin malı plastik bir iticiliğe kavuşturuldu. Yazık oldu. Sonuç, medeniyet ve inancımızın kalbe ve insana dokunan tarafları tarazlandı, banal egemenlik ve çıkar araçlarına meze olma algısıyla malul hale geldi. Diğer cenahların hiçbir şekilde sahip olamayacakları estetik aklı da insanlık için imkânsız hele getirdi. Üzücü değil mi? EK -2 Menkıbe ve Işıklandırılmış Patika Tedrisatı Modern dünya görüşü en çok medeniyetimizin titizlikle geliştirdiği teknikleri 75 A OZTURK/APJIR 01-01 (2017) 68-76 vurdu. O teknikler ki "patikalar” gibidir, ama değil. Malumunuz, "patikalar” en çok Heiddegger’e yakışan bir ifade. Fazla kelama lüzum yok, insanların binlerce yıl yürüyerek tanıdığı yola; yani bir tarafıyla geleneğe gönderme yapıyor. İnsanların binlerce yıldır tecrübe ederek ve birlikte inşa ettiği bu yol; hem dikey, hem yatay ve dinamik bir yolculuğun zemini ola. Bir bakıma yolculukta yol yapma, ama özünde biraz da zeminin imkânları, yoldaki insanların izleri... Fakat menkıbeler, bir ormanla insanlığın buluşmasından ve işbirliğinden daha başka bir şeydir. O biraz ışıklandırılmış bir patikaya benzer. Ve dahi önce ışık sonra patika… (bu ayrım, İslam medeniyetiyle Batı uygarlığının farkından kaynaklanıyor) Şimdi modern dünya görüşü bütün patikaları otoban yaptı. Yaptı yapmasına; ama güneşi, ayı, yıldızları, kar tanesini ve bilumum ışık kaynakların kullanılarak oluşturulmuş o güzergâhı da yok etti. O titiz, manidar, sanatsal ve manevi ahenkli kesret ışıklarını; kaba, uyumsuz ve ışıldak bir sarıya değiştirdi (olan Batı’ya değil bize oldu). Sonra baytlar ve bitler geldi, onlar otobana sanal bir ışık saçtılar (saçma sapan). Yol pîrüpak oldu o ışıklarla, herkesler otobanın içinde, yeni sanal patikaları yürüyor. Emeksiz ve revnakız, rayihasız ve ruhsuz ışıklar… radyasyonun koftiden kesret çocukları insanlığa yol yordam gösteriyor. Ek -3 Menkıbe ve Toplumsal Tedrisat Menkibeler esasen birerer pdegojik formlardur ve halkın gündelik yaşamını, kararlarını ve eğilimlerini vicdani ahlaki ve muteal ilişkilerle yarumlamaya yardımcı olurlar. Doğrudan bir nasihiat değildir. Kişinin yalnışlarını doğrudan söz konusu etmez. Söyleyenle söylenen arasında bir hiyararşik bağ geliştirmez. Bireysel kararlara doğrudan buyurgan bir öneride de bulunmaz. Sorunların yorumlanmasını belli bir vicdani, ahlaki metefizğe yönelterek muhatap olduğu bireye hem vicdani hem pratik hem de insani bir numine sunar ve kişiye muhakeme şansı verir. Böylece fert düşünerek ve o özel avro üzeriden daha ahlaki bir karara varma şansı bulur. Esasen bilgelikle sıradanlık arasındaki ilişkiye en güzel forme etmiş teknolojilerden birisi olarak boy gösterir. Menkibelerdeki olağanüstülük, kimi kehanetler veya rasyonel görünmeyen örnekler esasen menkıbenin amacı değildir. Menkibe zaten motivasyon olarak ahlakiliği ve vicdanı esas aldığı için örneklemini de doğal olarak rasyonel, katı, bön gerçeklik üzerinden değil, psişik estrumanlar üzeriden kurarak esasen insanın; tarihe ve gerçeğe köle ihtiraslarını da askıda bırakmayı hedefler. Böylece insanın alışkanlıkları üzeriden tempo tutan ihtiraslarına daha güçlü psişik bir teknolojiyle yanıt bulması sağlanır. Ve elbette menkıbelerin ilahiyatçılar tarafından bir hadis inceliğiyle her ayrıntısının kaynağa uygunluğunun tartışılması anlamsızdır, elanihayet beşerî bir faaliyetten bahsediyoruz ve genel faydasının ve hikmetlerinin kıymetli olduğu bir pratikle karşı karşıyzyız. Çünkü o bir pratik eğitim ensturumanı olarak ne kadar kullanlışlıysa doğrudan bir vahiy kaynağı olarka kabul edilmesi de o deneli bir açmazdır. Burada güzel bir işlevin mecrasından çıkarılarak başka bir boyuta taşınması ve bunun üzerinden ya patolojileri beslemesi ya da tamamen reddedilmesi en azından bir fakirlik alemetidir, denebilir. Kaynakça Açıköz, H. Mustafa, Yesevi’ye MetaMatematikçe Bir Bakış, Felsefi Sadalar, Değirmen Yayın, Sakarya. Derin, Süleyman, 2006, Tasavvufun Orta Asya’da Yakın Geçmişteki Rolü: Kırgızistan Örneği, Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 7 Sayı 16. İstanbul. Erşihan, Seyfeddin, 1998, Kırgızların İslamlaşması Üzerine Bazı Mülahazalar, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 39, Ankara. Gibb, H.A.R., 1930, Orta Asya’da Arap Fütuhatı, Çev: M. Hakkı, Evkaf Matbaası, İstanbul. Gölpınarılı, Abdülbaki, 2004, Tasavvuf, Milenyum Yayınları, İstanbul. Köprülü, M. Fuad, 1991, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara. Köprülü, M. Fuad, 2005, Türk Tarih-i Dinisi, Akçağ Yayınları, Ankara. Kurt, Hasan, 1998, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci, Fecr Yayınları, Ankara. Ocak, A. Yaşar, 2002, Türk Süfliliğine Bakışlar, İletişim Yayınları, İstanbul. Öztürk, Ali, 2007, Halk Edebiyatında Sosyolojik Temalar, Değirme

.

MEHMET GÖRMEZ

Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 İÇİNDEKİLER ÖZGEÇMİŞ.............................................................................................................................. 1 ÖNSÖZ...................................................................................................................................... 2 1. İNSANIN ANLAM ARAYIŞI............................................................................................. 5 Anlam Krizinin Çaresi: İslam................................................................................................ 7 2. GENÇLİĞİN ANLAM ARAYIŞI VE İSLAM.................................................................. 9 Gençlerin Din ile İlişkisindeki Değişimin Anlamı................................................................ 9 Gençliğin Dini Sorgulamasının Yedi Sebebi......................................................................... 9 Gençlerin Din Sorgulamalarının Çözüm Yolları................................................................. 12 Gençlerin Hayatını Tahrip Eden Üç Boşluk........................................................................ 13 3. İNSANIN RABBİ İLE ÜÇ MİSAKI................................................................................. 15 Şehadet Misakı .................................................................................................................... 15 Emanet Misakı..................................................................................................................... 16 Risalet Misakı...................................................................................................................... 17 4. BEŞERİYET, ÂDEMİYET, İNSANİYET....................................................................... 20 Beşer / Beşeriyet.................................................................................................................. 21 Âdem / Âdemiyet................................................................................................................. 22 İnsan / İnsaniyet................................................................................................................... 23 5. HAKİKAT ARAYICISININ YOL HARİTASI .............................................................. 27 Marifetullah ......................................................................................................................... 27 Tezkiyetü’n-Nefs................................................................................................................. 28 Salih Amel ........................................................................................................................... 29 6. DİN TARTIŞMALARI VE İHTİLAF AHLAKI ............................................................ 32 Beyhude Din Tartışmaları ................................................................................................... 32 İhtilaf Ahlakı........................................................................................................................ 34 İhtilaf Ahlakına Dair Bir Çağrı............................................................................................ 35 7. SANAL EKRAN UYGARLIĞINDA HAYÂ İLE HAYAT BULMAK......................... 37 Görsel İdrakin Egemenliği................................................................................................... 38 Görsel İdrakin Egemenliğinin Yol Açtığı Üç Hastalık ....................................................... 38 Görsel İdrakin Egemenliğinin Çaresi: Hayâ ile Hayat Bulmak .......................................... 39 8. BATI İSLAM’A NEDEN HZ. PEYGAMBER ÜZERİNDEN SALDIRIYOR? .......... 43 Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Bir Ümmete Peygamberi Üzerinden Saldırmak Ne Anlama Geliyor?................................ 43 Batı İslam’a Neden Hz. Peygamber Üzerinden Saldırıyor? ................................................ 44 Müslümanlar Bu Duruma Nasıl Tepki Vermeli? ................................................................ 46 9. DİN VE MEDENİYET AÇISINDAN KUDÜS VE MESCİD-İ AKSA ......................... 48 Dinin Üç Temel Sabitesi: Mutekadat, Mukaddesat, Şeair................................................... 48 İslam’ın Sabitesi Kudüs ve Mescid-i Aksa.......................................................................... 49 Kur’an ve Sünnetin İnşa Ettiği Evrensel Kudüs Bilinci...................................................... 49 10. İSLAM MEDENİYETİNDE MABET HUKUKU VE AYASOFYA........................... 52 Ayasofya’nın Yeniden İbadete Açılışı ................................................................................ 52 İslam Medeniyetinde Mabet Hukuku .................................................................................. 53 Ayasofya.............................................................................................................................. 55 KAYNAKÇA .......................................................................................................................... 58 DİZİN ...................................................................................................................................... 60 Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 1 ÖZGEÇMİŞ MEHMET GÖRMEZ Nizip-Gaziantep’te doğdu (1959). İlk öğrenimini Nizip’te, orta öğrenimini Gaziantep İmamHatip Lisesi’nde tamamladı. Yüksek öğrenimini Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde yaptı (1983). Kahire Üniversitesi’nde inceleme ve araştırmalarda bulundu (1988). Musa Carullah Bigiyef, Hayatı, Fikirleri ve Eserleri adlı tez ile yüksek lisansını tamamladı (1990). Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu adlı teziyle doktorasını bitirdi (1994). Doktora çalışması, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Birincilik Ödülü’nü kazandı (1996). Ahmet Yesevi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde dersler verdi (1995-1997). Yardımcı doçent (1998), ardından doçent oldu (1999). Hacettepe Üniversitesi Eğitim Fakültesi’nde dersler verdi (2001-2003). Diyanet İşleri Başkan Yardımcılığı görevine getirildi (2003). Aynı göreve devam ederken profesör unvanını aldı (2006). Diyanet İşleri Başkanlığı’na atandı (2010) ve aynı görevden emekli oldu (2017). İslâm Düşünce Enstitüsü’nü kurdu (2017) ve hâlen aynı Enstitü’de görev yapmaktadır. Evli ve üç çocuk babası olup Arapça ve İngilizce bilmektedir. Yazarın yayımlanmış birçok kitap ve makalesi bulunmaktadır. Bazı telif eserleri şunlardır: Musa Carullah Bigiyef, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Hadis İlminin Temel Meseleleri, Kalbin Erbaini, Gazâlî’de Sünnet, Hadis ve Yorum, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu. Ayrıca, Muhammed Ebû Şehbe’den Sünnet Müdafaası, Musa Carullah’tan Kitâbu’s-Sunne ve Hatun adlı kitapları çevirmiştir. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 2 ÖNSÖZ Şüphesiz, insanlık için en önemli husus, anlam arayışıdır. İnsanoğlu daima bir anlam arayışı içinde olmuştur. Varlığın ve kâinatın manasını, varoluşunun gayesini, yaratılışının hikmetini, hayatın anlamını, ölümün manasını anlamlandırmak istemiştir. Bu arayışta başarısız olan insanlar, ciddi bir anlam krizi yaşamışlardır. İnsanlık, tarih boyunca bu anlam krizini aşmak için nice yollara başvurmuş, nice düşünceler üretmiş, nice felsefeler geliştirmiştir. Anlam krizini bazen büyülerle, tılsımlarla bazen hurafelerle, mitolojilerle aşmak istemiştir. Modern zamanlarda ise akıl ve bilim üzerinden bir anlamlandırma cihetine gitmiştir. Ancak dijitalleşmenin yol açtığı bilgi kaosu ve yorum anarşisi, insanın anlam arayışını daha da zorlaştırmış, daha karmaşık bir hâle getirmiştir. Görsel idrakin egemenliği, bir taraftan aklın idrakini zayıflatırken diğer taraftan kalbin idrakini âdeta ölümle karşı karşıya bırakmıştır. Bu yeni durum, insanı bir anlam ve boşluk krizine sürüklemiş, insanı anlamsızlık zindanına mahkûm etmiştir. Şüphesiz, bu yeni durumdan en çok etkilenen gençler olmuştur. Ancak gençlerin din ile ilişkisindeki bu etkileşimi, bu değişimi bir Deizm veyahut bir Ateizm olarak nitelemek de doğru değildir. Zira bu durum, aslında insanlık tarihinde daha önce yaşanmamış tecrübelerin getirdiği yeni soru ve sorunlardan neşet etmektedir. Günümüzde artık, yetişkinler, yaşadıkları değerleri sonraki kuşaklara aktarmakta zorlanmakta; aile-okul-mabet üçgenindeki eğitim öğretim sistemleri, gençlerin yeni zamanlardaki anlam arayışına cevap vermekte aciz kalmaktadır. Bilhassa gençlerin benlik, kişilik, kimlik ile ilgili can yakıcı soru ve sorgulamalarına biz yetişkinler, eğitimciler olarak cevap vermekte bir hayli zorlanmaya başladık. Sonuç olarak bugün artık Müslümanlar; soruların/sorgulamaların çoğaldığı, buna karşın cevapların azaldığı, inancın güçleştiği, dini yaşamanın zorlaştığı, bir neslin kendi değerlerini sonrakilere aktarmada sayısız engellerle karşılaştığı, ahlaki krizlerin süreklilik arz ettiği, haz ve hızın arttığı “yeni zamanlar”ı yaşıyor. İşte bu esbab-ı mucibeden hareketle pandemi sürecinde bir taraftan İslâm Düşünce Enstitümüzdeki derslerimize uzaktan eğitim yöntemiyle devam ederken diğer taraftan da genel olarak insanlığın, özel olarak ise gençliğin anlam arayışına ve hakikat yolculuğuna karınca kararınca bir usûl çerçevesinde cevap vermeye çalıştık. Bu vazifeyi yerine getirmek için dijital platformlar üzerinden de olsa bazı dersler yapmaya karar verdik ve bu süreçte on ders yaptık. Enstitümüzün temel ihtisas alanının İslam düşüncesinde usûl ve metodoloji olması nedeniyle ele aldığımız konuları, bir vaaz üslubuyla değil, ilmî bir üslupla usûl ve metodoloji çerçevesinde işlemeye çalıştık. Derslerin sadece ülkemizde değil, İslam dünyasının muhtelif bölgelerinde de hüsn-ü kabul görmesi, çeşitli yerel-ulusal televizyonlarda yayınlanması nedeniyle yabancı dillere tercümesini de zorunlu kıldı. Bu vesileyle Almancadan Arapçaya, Bengalceden Farsçaya, Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 3 Felemenkçeden Fransızcaya, İngilizceden İspanyolcaya, İtalyancadan Rusçaya kadar yaklaşık 10 dile tercüme edildi. Söz konusu tercümeler Enstitümüzün “İslâm Düşünce Enstitüsü [İDE]” isimli YouTube kanalında ilgili videoya altyazı olarak eklendi. İlk dersten itibaren pek çok çevreden derslerin devam etmesi ve kalıcı metinlere dönüşmesi yönünde ısrarlı geri dönüşler oldu. İşte elinizdeki bu kitap genelde insanlığın, özelde gençliğin anlam arayışı çerçevesinde yaptığımız on dersin yazılı metinlerinden oluşuyor. Konuşma dilini yazı diline çevirmeye yönelik gramer düzeltmeleri ve hitap ifadelerinin ayıklanması gibi manaya taalluk etmeyen düzenlemeler dışında ders içeriklerine herhangi bir müdahalede bulunulmadı. Öncelikle bu çalışmanın kitaplaşma sürecinde değerli katkılar sunan Enstitümüzün kıymetli araştırmacılarına ve özellikle son okumayı yapan Dr. Hatice Görmez’e en kalbi şükranlarımı sunuyorum. Birinci derste, genel olarak İnsanın Anlam Arayışını ele aldık. İnsanlığın içinden çıkamadığı anlam krizinin en net çözümünün, hayatın da ölümün de insanoğlunu tatmin eden en makul izahını Allah’ın dininde aradık. İkinci derste, çokça tartışılan, zaman zaman “gençliğin; dinden koptuğu, hatta bir Deizm, Ateizm dalgasıyla karşı karşıya olduğu” yönünde yanlış ve bir o kadar da abartılı söylemlerle gündeme getirilen gençliğin din ile ilişkisini ele aldık; Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam konusunu işledik. Üçüncü derste, bütün ilahî dinlerde olduğu gibi İslam’ın bidayetinde de en önemli husus olan ve her kelam ekolünün farklı bir şekilde temellendirdiği insan-Allah ilişkisini ele aldık. Bu ilişkiyi Kur’an merkezli farklı bir bakış açısı içeren İnsanın Rabbi ile Üç Misakı üzerine temellendirdik. Dördüncü derste, İslam medeniyetinde doğru bilinen yanlışlardan biri olan ahsen-i takvim felsefesini, yeni bir bakış açısıyla ele aldık. İslam medeniyetinin insan-ı kâmil nazariyesini, gençlerin hakikat arayışına kılavuzluk edecek mahiyette, beşeriyetten âdemiyete, âdemiyetten insaniyete uzanan bir çizgide yeniden yorumladık. Beşinci derste, hakikat arayışında genel geçer sıralama olan marifetullah, tezkiyetü’n-nefs, salih amel şeklindeki sıralamanın tam tersinin daha doğru olup olma imkânını araştırdık. İnsanın sadece akılla, mücerret mantıksal önermelerle uluhiyeti idrak edip edemeyeceğini, marifetullaha erip eremeyeceğini sorguladık. Altıncı derste, günümüzde İslam dünyasında bitmek tükenmek bilmeyen, medeniyetlerin çöküş ve çözülüş dönemi diyebileceğimiz beyhude din tartışmalarını mevzu bahis ettik. Dini bir mücadele aracı, tartışma ve çatışma alanı olmaktan hızla çıkarmak için ilmî çevreleri ve din hizmeti yürüten kurum/kuruluşları, ihtilaf ahlakına riayet etme, onarıcı ve birleştirici yeni bir davet dili ve üslubu inşa etme çağrısında bulunduk. Yedinci derste, son yıllarda bilişim ve iletişim teknolojilerindeki büyük gelişmelerle birlikte Sanal Ekran Uygarlığı olarak isimlendirdiğimiz ve bilhassa gençliği kuşatan yeni durum üzerinde durduk. Görsel idrakin egemenliğinden kurtulmanın çaresi olarak İslam’ın hayâ ahlakını nazara verdik. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 4 Sekizinci ders vakti geldiğinde, Batı muhitlerinde İslam ümmetinin canından aziz bildiği Allah Resulü’ne karşı saldırılara üzülerek şahit olduk. Hatta bu küresel kötülüğün devlet katmanlarına taşındığını gördük. Bu münasebetle dersimizde, bir ümmete peygamberi üzerinden saldırmanın ne anlama geldiğini anlamaya çalıştık. Batı’nın İslam’a ve Müslümanlara Hz. Peygamber üzerinden saldırma sebeplerini araştırdık. Biz Müslümanlar olarak bu durum karşısında ne yapmamız gerektiği üzerinde durduk. Dokuzuncu ders zamanı geldiğinde ise maalesef Kudüs’te, Filistin’de durmayan zulme, akmaya devam eden kana bir kez daha şahit olduk. Bu münasebetle Kudüs ve Mescid-i Aksa meselesinin din, inanç, medeniyet boyutunu ele aldık. Ahlaki, ilmî, irfani bir bakış açısını paylaşmak istedik. Onuncu ders vakti geldiğinde hem insanlık tarihi hem din ve medeniyetler tarihi hem de İslam ve Türk tarihi açısından ihtişamlı bir geçmişe sahip olan Ayasofya, 86 yıllık bir fasıladan sonra yeniden asli mahiyetine kavuştu, müminlerin secdeleriyle buluştu. Bu vesileyle dersimizde Ayasofya özelinde din ve medeniyet açısından mabet hukukunu konu edindik. Ayasofya’nın müminler üzerindeki hukukuna işaret ettik. Bu gayretlerimizin, insanoğluna dünya hayatında bahşedilen zaman dilimi olan ömrün en önemli çağında bulunan gençlerin, anlam arayışlarına katkıda bulunması, varoluş gayelerini, yaratılış hikmetlerini keşfetmelerine yardımcı olması bizleri bahtiyar kılacaktır. Mehmet Görmez Ankara 2021 Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 5 1. İNSANIN ANLAM ARAYIŞI İnsanoğlu, varlığın ve kâinatın manasını, varoluşunun gayesini, yaratılışının hikmetini anlamlandırmakla mükellef bir varlıktır: Nereden geliyor, nereye gidiyorum? Niçin var oldum? Yaratılış gayem nedir? Bu hayatta nasıl bir anlam ifade ediyorum? Hayatın manası, yaşamanın gayesi nedir? Bu soruların cevabını bulamayan bir insanın, anlam krizine düşmesi, kadim dilimizdeki tabirle mana buhranına girmesi, boşluğa kapılması, anlamsızlık girdabına kapılması kaçınılmazdır. Kendi varlığını anlamlandıramayan, hayata bir mana veremeyen, yaratılışın gayesini, varoluşun hikmetini kavrayamayan bir insanın anlamsızlık krizine girmesi mukadderdir. İnsanlık, tarih boyunca bu anlam krizini aşmak için nice yollara başvurdu, nice düşünceler üretti, nice felsefeler geliştirdi. Tarihte insanlık, anlam krizini bazen büyülerle, tılsımlarla, bazen hurafelerle, mitolojilerle aşmak istedi. İnsanoğlu, kendi varlığını ve yaratılışını bazen Güneş, ateş veya bir hayvan, ya da cansız bir put üzerinden anlamlandırma cihetine gitti. İnsanlığın bu beyhude çabaları, mükerrem bir varlık olan insan adına üzücü bir durumdur. Ahsen-i takvim üzere yaratılan, Yaratıcının halifesi olarak halk edilen insanın, varoluşun gayesini, yaratılışın hikmetini birtakım mitolojik hikâyelerden, efsunlardan, efsanelerden, büyülerden yahut birtakım canlı cansız varlıklardan çıkarmaya çalışması, acınası bir hâldir. İnsanı, bu acınası hâllerden yine Rabbi kurtardı; insanı mükerrem bir varlık olarak yaratan Allah Teala, ona büyük bir onur bahşetti.1 Esmâyı öğreten Cenab-ı Allah, âdemoğlunu, yaratılışın gayesini, varoluşun hikmetini kavrayacak ilimle donattı.2 Ahsen-i takvim üzere halk eden Yüce Rabbimiz, insanı onurlu bir hayat yaşayabilecek en güzel değerlerle mücehhez kıldı.3 Ne var ki insan, Rabbinden yüz çevirince, din dahi insanın elinde anlamını yitirince, başka bir arayışa girdi. İnsan akleden, bilim üreten, medeniyet kuran bir varlıktır. Daha çok düşünce geliştirerek, daha fazla felsefe üreterek yaşadığı anlam krizini ve mana buhranını mücerret akılla ve bilimle çözmeye çalıştı. İnsanın, dinin dışında tarihte en takdire şayan arayışı, bu arayıştır. Zira bu, aslında ilahî bir arayıştır. Tefekkürle, tedebbürle, akılla varoluşun gayesini, yaratılışın hikmetini aramaya çalışmak, bunun için düşünceler geliştirmek, felsefeler üretmek elbette takdire şayandır. Nitekim din de insanı bu yüce gayelere sevk ederken Allah’ın verdiği akıl nimetini doğru kullanarak onu enfüsi ve afaki ayetler üzerinde düşünmeye davet eder. Kur’an’ın “akletmez misiniz, tefekkür etmez misiniz, tezekkür etmez misiniz, tedebbür etmez misiniz”4 diye biten ayetlerinde, bu husus açıkça görülür. Ancak insanlık, vahyin rehberliğini reddederek ürettiği düşüncelerle, geliştirdiği felsefelerle üzerinde ittifak edebileceği bir gaye, ardından gidebileceği bir anlam bulamadı. Bilhassa Aydınlanma ile birlikte Batı felsefesi düşüncesinin dünyaya egemen olmasıyla insanlık, anlam arayışı için kendine yeni bir yol belirledi. Artık bir Tanrıya -haşa- Allah’a 1 17/İsrâ, 70. 2 2/Bakara, 31. 3 95/Tîn, 4. ُو َن 4 ;17 ,Nahl16/; 30 24, ,Hûd11/; 3 ,Yûnus10/ :اَفَ ََل تَذَ َّكُرو َن 138. ,Sâffât37/; 60 ,Kasas28/; 10 ,Enbiyâ21/ :اَفَ ََل تَ ْعِقل 24. ,Muhammed47/ :اَفَ ََل يَتَدَبَّ ُرو َن 50. ,âm’En6/ :اَفَ ََل تَتَفَ َّكُرو َن 23. ,Câsiye45/; 155 ,Sâffât37/; 85 ,minûn’Mü23/ Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 6 ihtiyaç olmadığını, ilahî bir kitaba ve bir peygambere de gerek kalmadığını iddia eden düşünceler ortaya çıktı. Bilimle ve akılla yaptığı keşifler, dünyaya hükmetme kabiliyeti veren teknolojiler karşısında kendine hayran kalan bu düşünce, sadece bilimle ve akılla her şeyi anlamlandırılabileceği vehmine kapıldı. Aklı ve bilimi kutsal bir dogmaya dönüştüren bu arayış, bizatihi aklı ve bilimi, anlam krizinin öznesi hâline getirdi. Yukarıda ifade edildiği gibi insanın takdire şayan olan bu akli çabası da anlam kaybının önüne geçemedi. Zira insanlık, felsefe ve bilimle pek çok şeyi keşfetmekle birlikte bilimle ancak yaratılışı kısmen açıklayabildi, fakat anlamlandıramadı. Zira açıklamak ayrı bir şeydir, anlamlandırmak bambaşka bir şeydir. Elbette yaratılışı, varoluşu, yeryüzünü, gökyüzünü, geceyi gündüzü bütün bunların açıklamalarını akıl ve bilimle öğrenmemiz büyük bir nimettir. Ne var ki insanlığın sadece akla indirgediği bilim, açıklama noktasında büyük bir ilerleme kaydederken ilahî vahiyden kopuş yaşadığı için varlığı, hayatı, insanı, kâinatı anlama ve anlamlandırma konusunda, gayeyi bulma hususunda daha çok gerilemeye başladı. Bu sebepledir ki insan, sadece akılla ve bilimle bu anlamsızlık girdabından kurtulamamakta; yaşadığı anlam krizini çözememekte. Yaşadığı krizi iliklerine kadar hissetmeye devam etmekte. İnsanlığı bu denli derinden etkileyen anlam krizinin tezahürlerini şu şekilde sıralayabiliriz: Anlam krizine giren insan kendisini yalnız hissetmekte, kendine yabancılaşmakta, belirsizlikler dünyasında kaos içerisinde bir hayat sürdürmekte, güvensizlik duygusuna kapılmakta, sahipsizlik ve köksüzlük yaşamakta. Anlam krizi yaşayan insanlık saadeti bulamamakta, mutluluğa erişemiyor. Bu durumda insan, mutluluğu sadece geçici birtakım arzuların tatminine indirgemekle yetiniyor. Mana buhranına giren insan, insani birlikteliği oluşturamıyor, toplumsal boyutunu tahkim edemiyor. Bazıları sadece haz ve şehvet peşinde koşarken bazıları da yalnızca fayda ve menfaatin peşinden gidebiliyor. Bazıları ise sadece egoist bir anlayış içerisine girebiliyor. Bu durum Yaratıcının yeryüzünde insanların birlikteliğinden murat ettiği yüce mananın vücud bulamamasına yol açıyor. Aradığı huzuru bir türlü bulamayan insan, istikametini kaybediyor, anlamsızlık girdabında yolunu şaşırıyor, büyük bir boşluk ve hiçlik içine giriyor. Akıl ve bilimle hayatı kolaylaştıran büyük inkılaplar yaptığı hâlde içindeki boşluk daha da artıyor. *** Anlam krizinin diğer bir boyutu ise insanın ölümü anlamlandıramamasıdır. Zira hayatı anlamlandırmak ne kadar önemliyse ölümü ve ölüm ötesini anlamlandırmak da bir o kadar mühimdir. Modern insan, nereden geldiğini yani hayatı anlamlandırmayı başarsa dahi bu sefer nereye gideceğini yani ölümü anlamlandırmakta büyük zorluklar yaşıyor. Ne kadar bilimsel devrimler yaparsa yapsın, insanın ölüm ve ötesinin manasını anlaması ve anlamlandırması bilimsel yöntemlerle imkân dahilinde görünmüyor. Ölümü anlamlandıramayan, kalbinde, ruhunda, vicdanında bir yere oturtamayan insan daima bir korku, kuşku, kaygı hissediyor, ruhunda sürekli bir azap duyuyor. Beden istediği kadar Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 7 hazzın peşinden koşsun, ruh azap duymaya devam ediyor. Bu nedenle anlam krizi, anlamsızlık krizi, gayesizlik krizi, insanın dolayısıyla insanoğlunun en büyük krizidir. Anlam Krizinin Çaresi: İslam İnsanlığın içinden çıkamadığı anlam krizinin en net çözümünü, hayatın da ölümün de insanoğlunu tatmin eden en makul izahını Allah’ın dini ortaya koymuştur. Zira bilim açıklar, akıl ve felsefe düşündürür, din ise anlamlandırır. Dinin verdiği anlam, bilimin açıklamasını, aklın ve felsefenin düşüncesini göz ardı etmez. Zira bilim Rabbimizin kâinata yerleştirdiği ayetlerin tefsiri; akıl ve düşünce de onun insana en büyük ihsanıdır. Aslında bütün ilahî dinler, ilahî kitaplar, bütün peygamberler insanlığı bu anlam krizinden çıkarmak için gönderilmiştir. O nedenle ilahî dinin, ilahî kitabın, nebilerin, resullerin insanlık için en büyük nimeti bu anlam krizinden onu kurtarmak, varoluşunun gayesini, yaratılışının hikmetini, hayatın manasını ona öğretmek olmuştur. İslam, insanlığın kaybettiği anlamı, yitirdiği gayeyi bütün insanlığa en güzel şekilde takdim eden bir dindir. Kur’an, insanlığın anlam krizinin yegâne çözümünü apaçık bir şekilde bize göstermiştir. İlahî vahiy, hayatın da ölümün de anlamını bize haber vermiş, bu krizden çıkış yolunu tarif etmiştir. Yüce Kitabımıza göre; hiçbir şey abes yere yaratılmamıştır. Varlıkta ve kâinatta gayesiz (sehv), anlamsız (lağv), faydasız (lehv) hiçbir şey yoktur. Allah bizi boş yere yaratmamıştır.5 Allah, gökleri, yeri ve arasındakileri oyun olsun diye de yaratmamıştır.6 Göklerin, yerin ve ikisi arasındaki bütün varlıkların uğruna yaratıldığı bir hakikat vardır.7 Bu hakikat, hayatın manasıdır, yaratılışın gayesidir, varoluşun hikmetidir. Mutlak hakikat bütün iyiliklerin, tüm güzelliklerin, sonsuz merhametin kaynağıdır. Hayatın da ölümün de anlamı, iyi işler yapmak, güzel ameller işlemek ve erdemli davranışlar sergilemektir. İnsan bu ilahî gayeyi yakaladığı zaman, varlığa ve kâinata rahmet nazarıyla bakar. Hangimizin davranışça daha iyi olduğunu deneyerek göstermek için ölümü ve hayatı yaratan odur.8 Kur’an’a göre ölüm de bir yok oluş değildir. Bilakis fani olandan baki olana açılan bir kapıdır. Geldiğimiz yere geri dönüştür. Doğrusu biz Allah’a aitiz ve kuşkusuz ona döneceğiz.9 Ahiret, dünyada yaptıklarımızın karşılığını eksiksiz alacağımız adalet yurdudur. O gün herkes yaptığının karşılığını bulacak ve hiçbir haksızlık da olmayacaktır.10 Allah ve Resul’ü bize, bir çağrıda bulunuyor ve bu çağrının icabet edene hayat verdiğini şöyle َما يُ ْح۪يي ُكْم ” :hatırlatıyor َوِلل َّر ُسو ِل اِذَا دَ َعا ُكْم ِل ِ ۪جيبُوا ِّلِله َمنُوا ا ْستَ ٰ ۪ذي َن ا َّ َها ال ُّيَا آََي / Ey iman edenler! Sizi hayat verecek şeylere çağırdıklarında Allah ve Resul’ünün çağrısına uyun.”11 Bu ilahî çağrıya icabet ile ortaya çıkan hayat, güzel bir hayattır. Allah’ın rızasına, insanın fıtratına, toplumun maslahatına uygun salih amel işleyenler dünyada tertemiz bir hayat yaşayacaklardır. İslam, güzel yaşamı ahirete erteleyen bir din değildir. Dünya hayatını güzel yaşamayanın ahiret 5 23/Mü’minûn, 115. 6 21/Enbiyâ, 16. 7 46/Ahkâf, 3. 8 67/Mülk, 2. 9 2/Bakara, 156. 10 40/Mü’min, 17. 11 8/Enfâl, 24. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 8 hayatı da güzel olamaz. “ ِ َحٰيوةً َطي ِيَنَّهُ َو ُمْؤ ِم ٌن فَلَنُ ْحي ٰى َوهُ ْو اُْنث ِم ْن ذَ َكٍر اَ َم ْن َعِم َل َصاِلحاً ًةَب / Erkek olsun kadın olsun, kim inanmış bir insan olarak yararlı işler yaparsa kesinlikle ona güzel bir hayat yaşatacağız.”12 Kur’an’ın hikmetli ifadesiyle dünya, ahiretin tarlasıdır. Cennet, tohumunu bu dünyada ektiğimiz bir bahçedir. Ayetin beyanıyla cehennem, ateşini bu dünyadan götürdüğümüz ocaktır.13 Bireyin bir yaratılış gayesi olduğu gibi ailenin, toplumsal hayatın, medeniyet inşasının da bir gayesi var. Rabbimiz, birbirimizle huzur ve sükunet bulalım diye bize bizden eşler yaratmış, aramıza sevgi ve merhamet yerleştirmiştir. Buna göre aile hayatının da bir manası vardır. O mana; huzur ve sükunettir, sevgi ve muhabbettir, merhamettir. “ مْكُ سِ َق لَ ُكْم ِم ْن اَْنفُ يَاتَِ۪ٓه اَ ْن َخلَ ٰ َو ِم ْن ا َٓوا ِلتَ ْس ُكـنُ اَ ْزَواجاً َو َر ْح َمةً َو َجعَ َل بَ ْينَ ُكْم َمَودَّةً َها ْي َلِا / Isınıp kaynaşalım diye bize kendi türümüzden eşler yaratıp aramıza sevgi ve şefkat duyguları yerleştirmesi de onun kanıtlarındandır.”14 Cenab-ı Allah, insanın toplumsal bir hayat yaşamasını murat etmiştir. İnsanların birbiriyle tanışıp marifet ilişkisi içerisinde olmasını ve bilgisini paylaşarak medeniyetler üretmesini istemiştir. Tanışalım diye bizi kavim ve kabilelere ayırmıştır.15 İnsanın yaratılış gayesi, yeryüzünü imar etmektir. Biz buna ümran diyoruz. Buna göre yeryüzünde iyiliği egemen kılmak, -ilahî iradeyi yeryüzünde tecelli ettirme anlamındahilafeti gerçekleştirmek, insana verilmiş en mühim vazifelerdir. O, bizi yerden var etmiş ve bize burayı mamur hâle getirme görevi vermiştir.16 12 16/Nahl, 97. 13 66/Tahrîm, 6. 14 30/Rûm, 21. 15 49/Hucurât, 13. 16 11/Hûd, 61. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 9 2. GENÇLİĞİN ANLAM ARAYIŞI VE İSLAM17 Gençlerin Din ile İlişkisindeki Değişimin Anlamı Bugün, çokça tartışılan bir konu üzerinde duracağım: Gençliğin din ile ilişkisi üzerinde. Gençlik dinden kopuyor mu? Dine mesafeli bir gençlik mi geliyor? Sıkça ifade edildiği gibi yeni bir Ateizm, Deizm dalgasıyla mı karşı karşıyayız? Yoksa bu tartışma sadece kuru bir iddiadan, yalnızca bir söylemden mi ibaret? Eğer bu iddia doğruysa bunun sebepleri nelerdir? Bu tartışmaları bir rahmete dönüştürmek mümkün müdür? Bugün, bu sorular ekseninde düşüncelerimi ifade etmeye çalışacağım. Evet, günümüzde gençlerin din ile ilişkilerinde bir dönüşümün yaşandığı muhakkak. Ancak kendi okumalarımda, incelediğim önemli araştırma ve raporlarda, doğuda ve batıda pek çok ülkeye yaptığım seyahatlerde edindiğim gözlemlerde ve hepsinden önemlisi zaman zaman gençlerle bir araya gelip çay içip dertleştiğimiz sohbetlerimizde, vardığım netice; gençlerin dünyasındaki değişimin Deizm, Agnostisizm ya da yüzyılın başında cereyan eden Felsefi Ateizm olmadığıdır. Bence bugün gençlerimiz yeni bir anlam arayışı içindedir. Tıpkı hayatın anlamını arayan, hakikatin künhüne vâkıf olmaya çalışan her insan gibi. Evet, bugün gençlerin yeni soruları var, yeni sorgulamaları var ve dine dair yeni itirazları var. *** Bu sorulara, sorgulamalara ve itirazlara baktığımda, bunların büyük ölçüde dinin sahih kaynaklarının doğru anlaşılmamasından ve yanlış uygulamalardan kaynaklandığını görüyorum. Gençleri tereddüde düşüren, sorgulamaya sevk eden asıl sebep, yanlış din tartışmaları, yanlış din söylemleri ve yanlış din uygulamalarıdır. Dijitalleşmeyle birlikte her türlü bilgi bir metaa dönüştü. Dinî bilginin bütünlüğü bozuldu. Bir bilgi kaosu ve yorum anarşisi ortaya çıktı. Din, online kürsülerden bir çatışma alanına dönüştü. Dijitalleşmeyle birlikte görsel idrak egemen oldu. Akıl ve gönül, görsellik, suret ve imaj ile daha fazla meşgul oldu, hakikatten uzaklaştı. Bütün bunlar manevi buhranın diğer yeni sebepleridir. Gençliğin Dini Sorgulamasının Yedi Sebebi Gençlerden, dine yönelik gelen bütün soruları topladım. Bütün sorularınızın ve sorgulamalarınızın yedi konu etrafında düğümlendiğini fark ettim. Bence bu yedi husus doğru temellendirilirse bu düğümler büyük oranda çözülebilecek ve akıllardaki sorular cevap bulabilecektir. Bu yedi konuyu sizlerle kısa kısa müzakere etmek istiyorum. 1. Birincisi din-insan ilişkisidir. Bu tartışmalarda dinî olanla insani olan, İslami olanla insani olan karşı karşıya getiriliyor. Sanki dinin, bütün özgürlükleri kısıtlamak için geldiği, insanı ‘kul-köle’ yaptığı anlatılarak büyük bir yanılgıya sebep olunuyor. Bu çelişki içinde gençler, insani olanı tercih ediyorlar. Oysa din, insanı yüceltmek, insana değer vermek, insanı onurlandırmak için gönderilmiş ilahî bir nizamdır. Hayatın amacını, yaratılışın hikmetini öğreten bir hidayet rehberidir. 17 2 Temmuz 2020 tarihli YouTube dersi. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 10 Dinî olan insanidir, insani olan İslamidir. Din, fıtrattır. “ لَ دي۪بَْت لََ هاَ ْي َس َعلَ ۪تي فَ َط َر النَّا َّ ْط َر َت هّٰللاِ ال فِ ِ ُم قَي ْ ِل َك ال۪د ي ُن ال ِق ه ّٰللاِ ذٰ ْ خلَ لِ / O hâlde sen hanif olarak bütün varlığınla dine yönel. Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona yönel. Allah’ın yaratmasında değişme olmaz. İşte değerlerle donatılmış doğru din budur.” 18 Burada insanilik ile yaratıcıyı yok sayan ideolojik Hümanizmi birbirinden ayırmak gerekir. Biz bazen ideolojik Hümanizmi eleştirelim derken insaniliği ortadan kaldırıyoruz. Fıkhi yorumlarımız, fetvalarımız, kelami anlayışlarımız, İslami olanla insani olanı karşı karşıya getiriyor; ki, bu, doğru değildir. 2. Gençlerin, sorularının, sorgulamalarının yoğunlaştığı ikinci başlık din-dünya ilişkisidir. Yanlış din söylemleri, din ile dünyayı karşı karşıya getirerek bir çatışma alanı oluşturuyor. Dünyayı aşağılıyor, yeryüzünü imar etme görevimizi unutturuyor. Bir hadisi yanlış anlayarak dünyanın mümine zindan, kafire cennet olduğunu söylüyor. Bu çatışmada da gençler, tercihini hayattan ve yaşadığı dünyadan yana yapıyor. Aynı söylem, dinin, insanı özgür bıraktığı alanlara müdahale ediyor. Kültür, sanat, edebiyat adına yapılan pek çok etkinliğe karşı çıkıyor. İnsanların şekline şemailine, kılığına kıyafetine karışıyor. Helal dairesini daraltıyor. Hâlbuki helal dairesini daraltmak, haramları artırmaktan başka bir işe yaramaz. Kur’an bize helal dairesinin genişliğini hatırlatır; hatta bu hususta bizi ikaz eder. “ لْ ُق قِ زْ ِبَا ِت ِم َن ال رِ َّطي َوال ۪تَٓي اَ ْخ َر َج ِل ِعبَاِد۪ه َّ هّٰللاِ ال َ ۪زينَةَ قُ ْل َم ْن َح َّرم َحٰيوةِ الدُّْنيَا ْ َمنُوا فِي ال ٰ ۪ذي َن ا َّ َي ِلل هِ / Allah’ın kulları için yarattığı ziyneti, temiz ve iyi rızıkları kim haram kılabilir? Onlar dünya hayatında müminlere yaraşır.” 19 َكِذ َب ” ْ ِسنَتُ ُكُم ال ْ ِص ُف اَل َما تَ ُوا ِل َوََل تَقُول ٌم َح َرا َح ََل ٌل َو ٰهذَا اَهذٰ / Ağzınıza geldiği gibi yalan yanlış konuşarak ‘Bu helaldir, bu haramdır.’ demeyin.” 20 Elbette Kitab ve sünnette dünyaya yönelik eleştiriler yok değil. Ancak kötülenen, dünya değildir; ahireti yok sayan dünyevileşmedir. Dünyevileşmeyi (Sekülerizm) eleştirelim derken dünyayı aşağılamaya kalkıyoruz. Hâlbuki dünyayı sırf dünya olduğu için aşağılayan bir Kur’an ayeti veya bir Peygamber sözü mevcut değildir. Bu dünyada güzellik istemeyi bize dua diye talim buyuran Yüce Rabbimizdir: “ ًةَسنَ حَ ِرةَ خِ لَٰ ْ َوفِي ا تِنَا فِي الدُّْنيَا َح َسنَةً ٰ َربَّنََٓا ا “َوقِنَا َعذَا َب النَّار 21 3. Gençlerin, sorularının, sorgulamalarının yoğunlaştığı üçüncü başlık din-akıl ilişkisine dairdir. Yanlış din söylemleri akılla vahyin ilişkisini sürekli bir tartışma alanı olarak takdim ediyor. Akli olanla dinî olanı karşı karşıya getiriyor. Aklı kötüleyen din anlayışları yaygınlık kazanıyor. Halbuki akıl, vahyin biricik muhatabıdır. Vahiy, aklı yüceltmiştir. Kur’an’ın bizi en çok sarsan sorusu “نَ وُ ْعِقل Büyük .sorusudur?” misiniz Akletmez / اَفَ ََل تَ İmam, Gazali de “Akıl, Allah’ın nurundan bir parçadır.” der. 22 Bugün hiç kimse siz genç dostlarımıza aklını bir kenara koy, gel; iman et, diyemez. Cennete girmek için aklını bir tarafa bırakman gerek, diyemez. Zira Kur’an, bunun tam tersini söylüyor: “رِ ْص َحا ِب ال َّس۪عي ْو نَ ْعِق ُل َما ُكنَّا َ۪ٓفي اَ ْو ُكنَّا نَ ْس َم ُع اَ َل / Cehennemden kurtulmak için 18 30/Rûm, 30. 19 7/A’râf, 32. 20 16/Nahl, 116. 21 2/Bakara, 201. 22 Gazâlî, Mişkâtu’l-Envâr, s. 44. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 11 aklını kullanmayı işaret ediyor.” 23 ُو َن” ۪ذي َن ََل يَ ْعِقل َّ ُل ال رِ ْج َس َعلَى ال َويَ ْجعَ / Akıllarını kullanmayanların üzerine kötülük yağacağını hatırlatıyor.” 24 Nitekim bugün Müslümanların başına gelen musibetlerin çoğu akıl etmemekten kaynaklanıyor. Bilgi, fikir ve değer üretmemekten neşet ediyor. Burada Rasyonalizmi eleştirelim derken aklı aşağılıyoruz, hatta inkâr etmeye kalkışıyoruz. Akıl derken biz, kişiden kişiye değişen, arzuların esiri olmuş akıldan bahsetmiyoruz. Allah’ın; dini, varlığı ve kâinatı anlasın diye insana bahşettiği ilahî vahyin muhatabı olan selim ‘akıl’dan bahsediyoruz. Böyle bir aklın soru sorması, sorgulama içerisine girmesi, itiraz etmesi elbette günah değildir. Bilakis ibadet olarak telakki edilen övgüye layık bir davranıştır. 4. Gençlerin, sorularının, sorgulamalarının yoğunlaştığı dördüncü başlık, din-bilim ilişkisidir. Eğitim sistemi nedeniyle gençler, laboratuvarda öğretilen yaratılış ile din dersinde anlatılan yaratılış ve kâinatın işleyişi arasında kalıyor. Yanlış din söylemleri de din-bilim ilişkisini sürekli bir çatışma alanı olarak takdim ediyor. Halbuki her zaman ifade ettiğimiz gibi bilim açıklar, din anlamlandırır. Tecrübeye dayalı bilimsel tespitleri ister İbn Sina, Farabi yapsın, isterse Newton, Einstein yapsın bu tespitler, Allah’ın kâinata yerleştirdiği kanunlardan başka bir şey değildir. Bilimsel yaklaşımlardan yalnızca biri olan Pozitivizmi eleştirelim derken bilimi aşağılamaya, inkâr etmeye kalkışıyoruz. Sünnetullah dediğimiz Allah’ın kâinata koyduğu kanunlar ile insana gönderdiği kanunlar olan din arasında bir çelişki yoktur. Zira tekvin de tenzil de Allah’ındır. Varlık ve âlem, bütün evrenleri kusursuz bir ilişkiyle içine alan kâinat (makro kozmos), kâinatın insana yakın tezahürü konumundaki tabiat (kozmos) ve eşsiz bir varlık olarak insanın yaratılışını ifade eden fıtrat (mikro kozmos) bir bütündür. Ancak bilimlerin tevhidi bozuldu. Medeniyetimizin intiharı pahasına ilimleri dinî olan, olmayan diye ikiye ayırdık. Tenzil ile tekvini bir bütün olarak ele alamadık. Ve bu sebeple din-bilim ilişkisini çelişkiden kurtaramadık. 5. Gençlerin, sorularının, sorgulamalarının yoğunlaştığı beşinci başlık din-kültür ilişkisidir. Yanlış din söylemleriyle dinî olanla kültürel olanı birbirine karıştırıyoruz. Elbette gelenek önemlidir. Geleneği olmayanın geleceği de olmaz. Ancak bazen geleneği takdis ediyor; din hâline getiriyoruz. Geleneğin nice unsurları din adı altında varlığını sürdürüyor. Oysa hiçbir peygamber kendi kavminin kültürünü evrensel bir din kuralına dönüştürmemiştir. Bir dine girebilecek en büyük bidat, peygamberin gönderildiği kavmin örfünü, âdetini, geleneğini, kültürünü din hâline getirmektir. Vahyi, kültürün bir ürünü olarak okumak ne kadar yanlış ise kültürü din hâline getirmek de o kadar yanlıştır. Akaidden olan nice esasları terk ediyor, akaidde olmayan nice unsurları akaidin sabitelerine dönüştürüyoruz. Dinin sabiteleri ile değişkenlerini, âdet ile ibadeti, yerel olanla evrensel olanı birbirine karıştırıyoruz. Dinin yüklemediği sorumlulukları insanlara yüklemeye kalkıyoruz. Tüm bu sebeplerle fıtrata bizden daha yakın olan gençler, fıtrata aykırı olan bu yükleri, din adına da olsa haklı olarak taşımak istemiyor. 23 67/Mülk, 10. 24 10/Yûnus, 100. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 12 6. Gençlerin, sorularının, sorgulamalarının yoğunlaştığı altıncı başlık din-ahlak ilişkisidir. Hem teorik olarak hem de pratik olarak ahlak üretemeyen dindarlık gençliği olumsuz etkiliyor. Bugün din-ahlak ilişkisi, iki açıdan saldırıya maruz kalıyor: biri ahlakın dinî, ilahî kaynağını reddeden anlayış tarafından, diğeri ise dinin ahlak boyutunu ihmal eden yanlış dindarlık anlayışı tarafından. Üzülerek belirteyim ki, ideolojik Sekülerizmin, ahlakı dinden ayırma çabalarına bizler de dini ahlaktan ayırarak destek veriyoruz. Hâlbuki ahlak dinin özü, ibadetin de gayesidir. Dinin ahlaktan ayrılması dinin kendisinden ayrılması demektir. Ahlaktan kopuk bir fıkıh olmaz. Fıkhın ahlaktan ayrılması, ibadetlerin ahlaki gayelerden uzaklaştırılarak şekle indirgenmesi, müminler topluluğu için büyük bir musibet olmuştur. Hâlbuki Allah Resulü’nün buyurduğu gibi din güzel ahlaktır.25 Ve Allah’ın Resul’ü bu güzel ahlakı “إنما بعثت ألتمم صالح األخَلق” :gönderilmiştir için tamamlamak 26 7. Gençlerin, sorularının, sorgulamalarının yoğunlaştığı yedinci başlık insan-Allah ilişkisinin temellendirilme biçimidir. Bu temellendirmenin sadece kudret ve irade üzerinden yapılması, sadece hâkim-mahkûm, efendi-köle, mutlak kudret-aciz kul şeklinde temellendirilmesi eksik bir temellendirmedir. Halbuki, insan-Allah ilişkisi bir misaktır, bir sözleşmedir. Bu sözleşme ikiye ayrılır: biri Şehadet Misakı, diğeri Emanet Misakı. Şehadet Misakı, insan-Allah ilişkisini bir şahidmeşhud ilişkisi hâline getirir. İnsan, ‘Eşhedü’ ikrarıyla Allah’ın esmasına, ayetlerine şehadet eder; Allah da kulunun bütün hâllerine, davranışlarına şahit olur. Emanet Misakı ise insan-Allah ilişkisini emanet boyutuna taşır ve karşılıklı bir güven sözleşmesine dönüştürür. Bu da sahip olunan her şeyi emanet gören bir hayat yaşamayı gerektirir. Kısacası yanlış din söylemleri; ideolojik Hümanizmi eleştirirken insaniliği kötülemek, Sekülerizmi eleştirirken dünyayı kötülemek, kaba Rasyonalizmi eleştirirken aklı kötülemek, Pozitivizmi eleştirirken bilimi kötülemek gibi bir hataya düşüyor. Dinî olanla kültürel olanı karıştırıyor. Dinin ahlak boyutunu ve ahlakın dinî kaynağını dikkate almıyor. Sonuç olarak insan-Allah ilişkisini yanlış temellendiriyor. Gençlerin Din Sorgulamalarının Çözüm Yolları Sevgili Gençler! İnsan dünyaya bir kez gelir. Bu hayatta önemli olan insanın, yaratılışının gayesini, varoluşunun sebebini, hayatın hikmetini unutmamasıdır. Tarih boyunca insanlar nereden geldim, nereye gidiyorum, varlığımın ve varoluşumun gayesi nedir sorularının en doğru ve en tatminkâr cevaplarını ancak Allah’ın dininde bulmuşlardır. Aslında siz genç dostlarımızın sorularının, sorgulamalarının cevabı İslam’ın rahmet mesajlarında mevcuttur. Ne yazık ki yanlış din söylemleri bunu zorlaştırıyor. Gençler! Din ve inanç gibi önemli bir konuda karar vermekte acele etmeyin. Okumaya, sorgulamaya ve araştırmaya devam edin. Okumalarınızda tekvin ile tenzili birbirinden ayırmayın. Doğu-Batı, kadim-cedit tefrikine gitmeden bir bütünlük çerçevesinde okuyun. İnancınızı şahıslar üzerine bina etmeyin. Zira hakikat hiç kimsenin tekelinde değildir. Baki 25 Gazali, İhyâ, III. 50. 26 Mâlik, Husnü’l Hulk, 8; İbn Hanbel, Müsned, II. 381. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 13 Zira / اعرف الرجال بالحق َل تعرف الحق بالرجال” .edilmez bina üzerine şahsiyetler fani hakikatler kişi, hakka göre tarif edilir. Hak, kişiye göre tarif edilmez.” Hz. Peygamber’in ifadesiyle “ربه عبادة فى نشأ شاب / Neşeyi, Rabbine ibadette arayan Gençler,” 27 gönüllerinizden dinin neşesi, rahmeti eksik olmasın. Anlam arayışınız daim olsun. Gençlerin Hayatını Tahrip Eden Üç Boşluk Bilhassa genç dostlarıma tekrar seslenmek istiyorum. Hayatı tahrip eden üç boşluk var: boş vakit, boş zihin, boş kalp. Siz bu üç boşluğu doldurursanız kendinizden sonra çok daha güzel bir dünyayı miras olarak bırakmayı başarabilirsiniz. Hayatımızda hiç boş vakit olmasın. Siz hakikatin yolunda olan gençlersiniz. Hakikatin yolunda olan gençler, hayatını sanal âleme mahkûm etmezler. Zamanı tüketmek, ömrü çürütmek, bir gencin başına gelebilecek en kötü şeylerden birisidir. Gençlik için tehlikeli ikinci boşluk, zihin boşluğudur. Bu boşluğu dolduracak en değerli şey, ilim, hikmet ve marifettir. Faydalı her bilginin peşinde koşunuz. Boş bırakmamanız gereken üçüncü yer kalptir. Kalbimizi fani sevgilerle değil; Rabbimizin muhabbetiyle dolduralım ve Allah’ın bütün kullarını sevelim. Varlığa, kâinata rahmet ve muhabbetle bakalım. Pek çok hadisin özeti olarak İslam, şöyle tarif edilmiştir: “هللا لخلق والشفقة هللا ألمر التعظيم / Allah’ın emirlerine saygı göstermek ve Allah’ın bütün mahlûkatına karşı şefkatli ve merhametli olmaktır.” 28 Varlığa, kâinata rahmetle, merhametle bakmaktır. Şunu da unutmayalım ki kalpleri ancak Allah’ın zikri mutmain kılar: “ ُو ُب ل قُ ْ ْط َمئِ ُّن ال ِذ ْكِر هّٰللاِ تَ ِ “اَََل ب 29 *** Beled suresinde Kur’an’ın müminlere tavsiyesi her türlü akabeyi yani sarp yokuşları tırmanabilmektir. “ عَقَبَةَ ْ ال َ َحم تَ “.tırmanamadılar akabeyi Onlar / فَ ََل اقْ 30 Sonraki ayetler, o sarp yokuşu nasıl tırmanacağımızı bize anlatır. Bunun birinci yolu; öncelikle bizi teslim alan her türlü boyunduruktan kurtulmaktır: “ “فَ ُّك َرقَبَ ٍة 31 Kalpleri ve ruhları işgal eden kibir, kin, nefret gibi her türlü virüsten arınmaktır. Sadece bedenimize sirayet eden virüslerden değil, kalplerimizi işgal eden, ruhlarımıza sirayet eden virüsler var onlardan kurtulmak gerekir. İkincisi “ ٌم ۪في يَ ْوٍم ۪ذي َم ْسغَبَ ٍة ْطعَا ْو اِ “اَ 32 Zor, kıtlık günlerinde sahip olduklarımızı ihtiyaç sahipleriyle paylaşmaktır. Ve imandan sonra “ َمْر َح َمِة ْ ِال َصْوا ب َوا ِر َوتَ ِال َّصْب َصْوا ب َوا َوتَ / Birbirimize sabrı, merhameti tavsiye etmektir.” 33 Bu zorlukları aşmak için üç şeyden de kurtulmak gerekir: İlk olarak fevkinde kudret tanımayan güç tutkusundan kurtulmak gerekir. “ َحدٌ ْي ِه اَ ِد َر َعلَ kimsenin hiçbir ,İnsan / اَيَ ْح َس ُب اَ ْن لَ ْن يَقْ kendisine güç yetiremeyeceğini mi sanıyor?” 34 İkinci olarak yığınla servet harcamakla övünen tüketim tutkusundan kurtulmak lazımdır. “ بَداً ُ ل ,harcadım mal çok pek ,İnsan / يَقُو ُل اَ ْهلَ ْك ُت َماَلً 27 Buhârî, Zekât, 16. 28 Fahreddin Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, XIV. 174. 29 13/Ra’d, 28. 30 90/Beled, 11. 31 90/Beled, 13. 32 90/Beled, 14. 33 90/Beled, 17. 34 90/Beled, 5. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 14 diyor.” 35 Üçüncü olarak ise kendisini hiç kimsenin görmediğini sanan sorumsuzluk tutkusundan kurtulmak gerekir. “ َحدٌ ْم يَ َرهَُٓ اَ mi görmediğini kimsenin kendisini ,İnsan / اَيَ ْح َس ُب اَ ْن لَ sanıyor?” 36 Son olarak Hadîd suresindeki şu ayeti zikretmek istiyorum: “ وآَ َمنُ ٰ ۪ذي َن ا َّ ِن ِلل ْ ْم يَأ ُوبُ ُهْم اَلَ ل / اَ ْن تَ ْخ َش َع قُ İman edenlerin kalplerinin yumuşamasının zamanı gelmedi mi?” 37 35 90/Beled, 6. 36 90/Beled, 7. 37 57/Hadîd, 16. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 15 3. İNSANIN RABBİ İLE ÜÇ MİSAKI 38 Bilindiği üzere bütün ilahî dinlerde olduğu gibi İslam’ın bidayetinde de en önemli husus, insan-Allah ilişkisini temellendirmek olmuştur. Bu temellendirmeyi yapmak için daha sonra usûli’d-din, kelam, akait gibi ilimler ortaya çıkmıştır. Ancak her kelam ekolü, bu temellendirmeyi farklı şekillerde yapmıştır. Nitekim Hasan-ı Basrî insan-Allah ilişkisini merhamet üzerine kurmak istemiştir. Adaleti ihmal eden bir merhamet; sorun olunca Mutezile mektebi, bu ilişkiyi adalet üzerine kurmuştur. Bu adalet, beraberinde ilahî iradeyi yer yer sorgulamayı doğurduğu için Eş’arî kelamı, insan-Allah ilişkisini irade ve kudret üzerine bina etmiştir. İrade ve kudret temellendirmesi akli sorgulamalara yol açtığı için İmam Mâtürîdî, bu ilişkiyi, her insana ve her hâdiseye ayrı ayrı uygulanabilecek şekilde hikmet üzerine kurmuştur. Ehl-i tasavvuf zaman zaman bütün bunların dışına çıkarak bu ilişkiyi sevgi ve muhabbet üzerine kurmak istemiştir. Nihayetinde tüm bunlar, bu mezheplerin kendi zaviyelerinden ortaya koyduğu her biri birbirinden değerli yorum ve yaklaşımlardır. Bugünkü dersimizde insan-Allah ilişkisiyle ilgili Kur’an’da yer alan başka bir temellendirme üzerinde durmak istiyorum; o da misaktır.39 Misak, iki tarafın karşılıklı güven sözleşmesi demektir. Kur’an’da yirmi üç ayette, yirmi beş defa geçen40 misak, karşılıklı güvene dayalı ilahî sözleşmedir. Ra’d suresinde Rabbimiz şöyle buyurur: “ ۪ميثَا َق ْ ُضو َن ال ْنقُ َوََل يَ ِعَ ْهِد هّٰللاِ ۪ذي َن يُوفُو َن ب َّ لَا / Onlar, Allah’a verdikleri sözü yerine getirirler, misaklarını asla bozmazlar.” 41 Sonra da “ رِ بَى الدَّا ُهْم ُعقْ ئِ َك لَ َٓ ٰ ۬ول / اُ Onlara çok güzel bir akıbet vardır, buyurur.” ُضو َن َع ْهدَ هّٰللاِ ِم ْن بَ ْعِد ۪ميثَاقِ۪ه” surede Aynı 42 ْنقُ ۪ذي َن يَ َّ َوال / Allah ile olan misakını sonradan bozanlara ise kötü bir akıbet vardır.” 43 Bu iki ayette ifade edilen misak nedir? diye sorduğumuzda Kur’an’da mümin ile Allah arasında üç misaktan söz edildiğini görürüz: şehadet misakı, emanet misakı, risalet misakı. Şehadet Misakı Şehadet misakı, imanın temelidir. Biz şehadetimizi ikrar için “Eşhedü” derken aslında bu misakımızı ikrar etmiş oluruz. İnsan ile Allah arasındaki şehadet misakı aslında aracısız, dolaysız bir tanıma ve tanışma misakıdır. Şehadet tek taraflı değildir. İnsan Rabbine şahit olurken Rabbi de kuluna şahit olur. İnsan, Rabbinin yüce esmasına, sıfatlarına, ayetlerine şahitlik ederken Allah da kulunun fiillerine, amellerine, niyetlerine, sırlarına şahit olur. İman ve ibadet bu misakın gereğidir. Haddizatında ibadet, varlığın dilidir. İnsan, En Yüce Şahit ile ilişkiyi bu dil ile kurar. Varlığın dili olarak ibadetin ruhu, vicdanı sürekli yeniler. Yenilenen vicdan bizi ahlaka, adalete, merhamete sevk eder. Şehadet misakı ile iman ve 38 12 Nisan 2021 tarihli YouTube dersi. 39 İnancı, fıkhı ve ahlakı bu üçlü misak üzerine bina etme fikri, Faslı âlim ve filozof Taha Abdurrahman’a aittir. Bu bölüm, Taha Abdurrahman’ın bu konuları ihtiva eden el-Mefâhimu’l-Ahlâkiyye ve Bu’su’dDehrâniyye isimli eserlerinden istifade edilerek derlenen bilgilerin, ilavelerde bulunulmasıyla yazılmıştır. 40 2/Bakara, 27, 63, 83, 84, 93; 3/Âl-i İmrân, 81, 187; 4/Nisâ, 21, 90, 92, 154, 155; 5/Mâide, 7, 12, 13, 14, 70; 7A’râf, 169; 8/Enfâl, 72; 13/Ra’d, 20, 25; 33/Ahzâb, 7; 57/Hadîd, 8. 41 13/Ra’d, 20. 42 13/Ra’d, 22. 43 13/Ra’d, 25. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 16 ibadet, ruhun ahlakına dönüşür. Dinî davranışlar ne kadar ruhun ahlakına dönüşürse dindarlık o kadar ahlak üretir. İman, ahlak üreten bir vicdana dönüşür. Kişi her hareketinden manevi bir lezzet alır. Allah’ın her hâlimize şahit olduğu bilinci ve inancı, kişiyi ahlaklı olmaya sevk eder. Böyle bir bilince sahip kişinin nazarında din, sadece emir ve yasaklardan ibaret olmaz. Allah sadece emreden ve nehyeden bir varlık olmaktan çıkar. Kişi şehadet bilincine sahip olursa her hâline şehadet eden bir varlık olarak Allah’a iman eder. Ahlaki değerlere sadece kemal olarak değil; cemal olarak da bakar ve bu cemal insanda bir bilgiye, bir hikmete, bir marifete, bir muhabbete dönüşür. Bu hikmet ve marifet, gücünü, şehadetten alır. Hakikate hikmetle vasıl olmanın yollarını gösterir. Şehadet misakı, Kur’an’da, A’râf suresinde şu şekilde anlatılır: “ مْ هِ رِ هوُ ظُ نْ مِ َ دَم ٰ َربُّ َك ِم ْن بََ۪ٓني ا اَ َخذَ َواِذْ ى َش ِهدْنَا ٰ ُوا بَل ُكْم قَال ِ ِ َرب ْس ُت ب اَلَ ِس ِهْم ى اَْنفُ َٓ ٰ ْم َعل َواَ ْش َهدَهُ ُهْم رِ يَّتَ ُذ / Rabbin âdemoğullarından -onların sırtlarındanzürriyetlerini alıp bunları kendileri hakkındaki şu misaka şahit tutmuştu: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? “Elbette öyle! Şehadet ederiz.” dediler.” 44 Rabbimiz, Âl-i İmrân suresinde ise bu hususu daha açık bir şekilde şöyle ifade eder: “ لَ اَق ُكْم ِم َن ال َّشا ِه َمعَ ۬ َواَنَا قَا َل فَا ْش َهدُوا َر ْرنَا وا اَقْ َٓ ُ ِل ُكْم اِ ْص۪ر ي قَال ٰى ذٰ ْم َعل تُ َواَ َخذْ ْم َر ْرتُ ْقَءاَ نَ دي۪ / Allah, “Kabul ettiniz mi ve bu ahdimi üstlendiniz mi?” dediğinde “Kabul ettik.” cevabını vermişler; bunun üzerine “O hâlde şahit olunuz, ben de sizinle birlikte şahitlik edenlerdenim.” buyurmuştur.” 45 Buna göre insan-Allah ilişkisi, karşılıklı bir şehadet ilişkisi olarak kurulmuştur. Kur’an’ın kendine özgü temsilî anlatımıyla dile getirdiği gibi her insanın ezelde yaşadığı bu misakla dünyaya gelişi fıtrattır. Fıtrat, şehadet misakının hafızasıdır. Her insan bu fıtrat ile doğar. Din fıtrattır. Dinin, Kur’an’da fıtrat olarak tarif edilmesi de bundandır: “ تي۪ َّ ْط َر َت هّٰللاِ ال فِ ِ ُم قَي ْ ِل َك ال۪د ي ُن ال ِق ه ّٰللاِ ذٰ ْ َها ََل تَْب۪دي َل ِل َخل ْي َس َعلَ اَّالن رَ طَ َف / Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona yönel! Allah’ın yaratışında bir değişiklik yoktur. İşte değerlerle donatılmış doğru din budur.” 46 Emanet Misakı İkinci misak, emanet misakıdır. Bu misaka göre her şey, insana emanet edilmiştir. İnsanın varlık ve evrenle ilişkisi bir egemenlik ve mülkiyet ilişkisi değildir; bir emanet ilişkisidir. Birinci misak, insan-Allah ilişkisinin esaslarını belirlerken bu ikinci misak ise insan ile dünya ve âlem arasındaki ilişkiyi tanzim eder. Birincisinde, Allah’ın rububiyetini ikrar ederken ikincisinde, Allah’ın malikiyetini ikrar etmiş oluruz. İnsanlar üzerinde egemenlik kurmayacağımızı, dünya üzerinde hükümranlık iddiasında bulunmayacağımızı ilan etmiş oluruz. Sahip olduklarımız üzerinde mutlak mülkiyet hakkı iddia etmeyeceğimizi kabul etmiş bulunuruz. Bize verilen her şeyin bir emanet olduğunu ve hiçbir emanete ihanet etmeyeceğimizi ikrar etmiş oluruz. Emanet misakı Kur’an’da Ahzâb suresinde şu şekilde yer alır: “ تِ واَمٰ سَّ ال ىَعلَ َمانَةَ َْلَ اِنَّا َع َر ْضنَا ا َن ِم َواَ ْشفَقْ َها نَ ْ ِل فَاَبَ ْي َن اَ ْن يَ ْحِمل ِجبَا ْ ْر ِض َوال َْلَ َوا ْن َسا ُن َْلِ َها ا َو َح َملَ َها نْ / Biz emaneti göklere, yere ve dağlara arz ettik. Ancak onlar emaneti yüklenmekten kaçındılar. Fakat göklerin, yerkürenin ve dağların 44 7/A’râf, 172-174. 45 3/Âl-i İmrân, 81. 46 30/Rûm, 30. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 17 yüklenmek istemediği emaneti insan yüklendi.” 47 Buradaki emanet, müfessirler tarafından iman, tevhit, teklif, irade, akıl, hilafet, velayet, ahde riayet gibi pek çok kelime ile tefsir edilmiştir. Ancak bütün bunların birlikte kastedilmiş olması daha doğrudur. Ayetten de açıkça anlaşılıyor ki, bu misakta teklif sadece insanlara değil; bütün mahlukata yapılmıştır. Burada bu teklifin nasıl yapıldığı; hakiki mi, mecazi mi, itibari mi olduğu sorusundan çok, teklifin, mahlukatın ihtiyarına sunulması, varlıkların tercihlerinin sorulması, isterlerse kabul edebilecekleri, istemezlerse emaneti üstlenmeyecekleri, yalnızca insanın bu emaneti üstlendiği gerçeği dikkat çekicidir. Bu da insana verilen irade ve özgürlük demektir. İnsanın yeryüzündeki hayat serüveninde yapacağı en büyük kötülük, bu emanete ihanet etmesidir. Yüce Allah “ هَ َمانَاتِ ُكْم يََٓا اَيُّ َٓوا اَ َمنُوا ََل تَ ُخونُوا هّٰللاَ َوال َّر ُسو َل َوتَ ُخونُ ٰ ۪ذي َن ا َّ ال ا / Ey iman edenler! Allah ve Resul’üne ihanet etmeyin, size verilen hiçbir emanete de hıyanet etmeyin, buyurur.” 48 Çevre, tabiat, aile, çocuklar, mal-mülk, makam-mevki, kısacası sahip olduğumuz her şey birer emanettir ve bu emanetlerin her birinden sorulacağız. Emanete riayet, emaneti verenin ölçüleri içinde kullanmayı, ondan istifade etmeyi zorunlu kılar. Bu zorunluluk ahlakın kendisidir. İnsan birinci misak ile elde ettiği imanı ve şehadeti, emanet ahlakı ile pekiştirmiş olur. Risalet Misakı Üçüncü misak ise risalet misakıdır. Risalet misakı, Allah’ın peygamberlerle yaptığı misaktır. Şehadet misakı, insan ile Allah arasında, emanet misakı insan ile kâinat, varlık, tabiat arasında iken risalet misakı, Allah ile peygamberler arasındadır. Allah’ın, peygamberlerle yaptığı risalet misakı da aslında, onlar aracılığıyla ve onların şahsında insanlarla yaptığı bir misaktır. Risalet misakı, şehadet misakının tamamlayıcısı, emanet misakının ise açılımıdır. Zira risalet misakının gayesi, insanlığa şehadet misakında verdiği sözü hatırlatmak ve emanete riayet edecek ahlaklı bir hayatı yaşatmaktır. Risalet misakı, Ahzâb suresinde şöyle zikredilir: “ َ َو ِمْن َك َو ِم ْن نُوحٍ َواِ ْب ٰر۪هيم ُهْم ۪ َن ۪ميثَاقَ ِي نَا ِم َن النَّب اَ َخذْ َواِذْ َغ۪ليظاً نَا ِمْن ُهْم ۪ميثَاقاً َواَ َخذْ ََۖ ِن َمْريَم َو ُمو ٰسى َو ۪عي َسى اْب / Hani bütün peygamberlerden; senden, Nuh’tan, İbrahim’den, Musa’dan, Meryem oğlu İsa’dan misak sözü almıştık, onlardan ağır sorumluluk taşıyan bir misak almıştık.” 49 Allah Resulü’nün Refik-i Âlâya irtihalinden sonra artık, ümmetin risaleti söz konusudur. Artık, insanlığa karşı bu risalet görevini özelde peygamberlerin varisi olan âlimler, genelde ise tüm Müslümanlar yerine getirecektir. Dinin kendisi bir misaktır. Kitab bir misak belgesidir. Bu sebeple Tevrat’ın bir adı Ahd-i Kadim’dir (eski misak). İncil’in bir adı Ahd-i Cedit’tir (yeni misak). İnsanlığın son misakı ise Kur’an-ı Kerim’dir. Risalet, bu Kitab’ın, bu misakın yaşanmış bir hayata dönüşmüş hâlidir. Buna göre risalet misakı, şehadet misakı ile temellendirdiğimiz imanı, emanet misakı ile edindiğimiz ahlakı, bir bütün olarak hayata geçirmektir. 47 33/Ahzâb, 72. 48 8/Enfâl, 27. 49 33/Ahzâb, 7. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 18 Risalet misakı sadece peygamberlerin şahsıyla ilgili değildir. Gönderildikleri ümmetleri de içine alır. Zira risalet, peygamberlere sadece tebliğ ve talim görevini içermez; aynı zamanda örneklik (teessi) ve arınmış bir toplum inşa etme (tezkiye) vazifesini de içerir. Başka bir ifadeyle risalet misakı aslında, risaletin ve nübüvvetin tabiî sonucu olan sünnettir. Zira sünnet, Allah’ın kitabı, Resul’ün beyan ve tatbikiyle bize gösterdiği yoldur. Kur’an’ın yaşanmış bir hayata dönüşmesidir. Sünnet, şehadet misakına sadakattir. Emanet misakına riayettir. Sünnet, bedensel birtakım şekillerden ibaret değildir; ilahî ve nebevi bir ahlaktır. Sadece bedensel sünnetler yoktur; kalbin sünnetleri vardır, aklın sünnetleri vardır, ruhun sünnetleri vardır, dilin sünnetleri vardır. Kalbin en büyük sünneti, Allah’tan başka masivayı onun içine sokmamaktır. Kalbin sünneti her işte halis niyettir, ihlas ve samimiyettir. Kalbin sünneti kibre kapılmamaktır. Kardeşine karşı alçak gönüllü ve mütevazı olmaktır, ğıllu ğışa (hile hurda) bulaşmamak, kimseyi aldatmamaktır. Kalbin sünneti kin, öfke ve nefret taşımamaktır, kalp kırmamaktır, gönül yıkmamaktır. Yürekleri sarıp sarmaktır. Kalbin sünneti gönül Kâbe’sini herkese açmaktır, herkesi Yaratandan ötürü hoş görmektir. Kalbin sünneti kalbini her an yaratanının nazar edeceği temizlikte tutmaktır; ameli, halis niyetle yıkamaktır. Aklın sünnetleri vardır. Aklın sünneti düşünmektir, akletmektir, tefekkür, tezekkür ve tedebbür etmektir. Aklın sünneti fikreden, zikreden, tedbir alan akıl sahibi olmaktır. Aklın sünneti ilimden, hikmetten, marifetten ayrılmamaktır. Aklın en büyük sünneti İslam’ın sabitelerinden şaşmadan içtihat etmektir. Aklın sünneti lüzumsuz, faydasız, gereksiz bütün bilgilerden korunmaktır. Ruhun sünnetleri vardır. Ruhun en büyük sünneti eşyayı, varlığı ve kâinatı rahmet nazarıyla temaşa etmektir. Ruhun sünneti mahlûkata Allah’ın cemal sıfatı üzerinden bakabilmektir. Ruhun sünneti zevk-i selim, tab-ı selim sahibi olmaktır. Ruhun sünneti nezakettir, nezahettir, zarafettir, edeptir. Ruhun sünneti çocuklara merhamettir, kadınlara karşı nazik ve kibar olmaktır; onları kırmamak, incitmemektir. Dilin sünnetleri vardır. Dilin en büyük sünneti doğru sözdür, kavl-i kerimdir, kavl-i hasendir. Dilin sünneti yalan yere Allah adına yemin etmemektir. Sözün ahlakına riayet etmektir. Sözün ahlakı kötü söz söylememektir. İftiradan, dedikodudan, gıybetten korunmaktır. Sözün ahlakı zandan kaçınmaktır. Münafıklar gibi eğri büğrü konuşmaktan, süslü püslü beyanda bulunmaktan sakınmaktır. *** İnsanlığın zor zamanında bir Ramazana daha girmiş bulunuyoruz. İşte her sene gelen Ramazan, unuttuğumuz bu misakları bize hatırlatmaya gelir: şehadet misakının şehadetini, emanet misakının emanetini, risalet misakının risaletini bize yeniden hatırlatmaya ve yaşatmaya gelir. Her sene gelen Ramazan, bize terk ettiğimiz sünnetleri hatırlatmaya ve yeniden ihya etmeye gelir. Ramazan’da kalktığımız sahurlar, tuttuğumuz oruçlar, yaptığımız iftarlar, kıldığımız teravihler, okuduğumuz Kur’an’lar, verdiğimiz zekâtlar, fitreler, sadakalar aslında bize bu misakları hatırlatmak, bu sünnetleri yeniden ihya etmek içindir. Zira hepimizin bildiği gibi insan unutur. Unutkan olduğunu da unutan varlıktır, insan. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 19 Ramazan, sadece unuttuklarımızı hatırlatmaya gelmez; bize kaybettiklerimizi kazandırmaya da gelir. Hayatın anlamını, var oluşun gayesini, yaratılışın hikmetini buldurmaya gelir. Ramazan, aynı zamanda bize yalnızlıklarımızı gidermeye, insanlarla ilişkilerimizi yeniden kurmaya gelir. Dostlarımızla, kardeşlerimizle bizi yeniden buluşturmaya gelir. En önemlisi de Ramazan, bize özgürlüğümüzü kazandırmaya gelir. Her türlü esaretten, her türlü kölelikten, her türlü bağımlılıktan bizleri kurtarmaya gelir. Mal hırsına, makam tutkusuna, şehvet ve servet düşkünlüğüne esir olmaktan kurtarmaya gelir. *** َم َع ال َّشا ِه۪دي َن” üzere buyurduğu talim bize ın’an’Kur ْبنَا َت َواتَّبَ ْعنَا ال َّر ُسو َل فَا ْكتُ ْ ِ َمَٓا اَْن َزل َمنَّا ب ٰ َربَّنََٓا ا / İndirdiğine inandık ve Peygamber’e tabi olduk; Rabbim, bizi şahitlerle beraber yazsın.”50 50 2/Bakara, 286. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 20 4. BEŞERİYET, ÂDEMİYET, İNSANİYET Tarihten bugüne insan, kendi varlığı, değeri, gayesi ile ilgili nice düşünceler ve felsefeler geliştirdi. Yaratıcının elçisi olarak Adem’den Hatem’e nice peygamberler geldi ve getirdikleri kutsal kitaplarla insana kılavuzluk etti. Fakat insanın kendisiyle ilgili fikir ve düşünceleri bir türlü istikrar bulmadı. İnsan bilim ve teknolojide büyük gelişmeler kaydetti, köklü değişimler gerçekleştirdi. Ancak ürettiği fikirlerle, geliştirdiği bilim ve teknolojilerle kendisi de değişime uğradı. Bugün insan nedir sorusu insanoğlunun en önemli konusu olmaya devam ediyor. Zaman ilerledikçe insanın manası, insanlığın anlamı ve insan tasavvuru hakkındaki sorular daha da önem arz ediyor. Günümüzde de insan bütün mevzuların mihverinde yer alıyor. Beşerî, siyasi, iktisadi, sosyal sistemlerin tamamı insan anlayışlarına göre belirleniyor. Beşerî bilimlerin her biri insanı kendi zaviyesinden ele alıyor. Felsefe insanı akleden ve düşünen bir varlık olarak tanımladı, psikoloji onun ruhi cihetine yöneldi. Sosyoloji insanı toplumsal bir varlık olarak tahlil etti, antropoloji ise insanın tarihsel boyutunu konu edindi. Hatta İslami ilimler de insanı farklı yönleriyle ele aldı. Kelam insanın mümin boyutu ile ilgilenirken fıkıh onu teklifin muhatabı olarak gördü, tasavvuf ise insanın aşkın manevi boyutuna yöneldi. İnsanın insanla ilgili bilgisi, düşüncesi, malumatı artsa da meçhul bir varlık olmaya devam ediyor. Alexis Carrel’in “insan denen meçhul”ü51 bugün her zamankinden daha çok meçhulümüz. Hayat ne ölçüde aydınlanırsa aydınlansın, yeryüzünün güçlükleri ne şekilde kolaylaşırsa kolaylaşsın, insan ne denli dünyaya egemen olursa olsun, sorunlar ne kadar çözülürse çözülsün, o ölçüde insan sorunu da belirsizleşmekte ve bu mesele giderek girift bir hâl almakta. Bugün bilim aracılığıyla eskisine nazaran daha çok sorunun cevabı verilebilmekte ise de “insan nedir” suali güncelliğini daha çok korumakta ve gitgide daha karmaşık bir hâl almakta. Merhum Şeriati’nin 1970’lerde kaleme aldığı İnsanın Dört Zindanı52 giderek arttı. Tarih, toplum, tabiat ve insanın kendi zindanına nice daha büyük zindanlar ilave edildi. Şeriati’nin ilk zindandan kurtuluşun çaresi olarak gösterdiği akıl, bilim ve teknolojinin her birisi bizatihi kendisi zindana dönüştürdü. Modernleşme ve küreselleşme de her insan için ayrı bir zindan hüviyeti kazandı. Dijitalleşmeyle birlikte insan sayısız sanal zindanlara hapsoldu. Görsel idrakin egemenliğine mahkûm oldu, aklın idraki zayıfladı, kalbin idraki ise ölümle karşı karşıya kaldı. Modernizmin ürettiği üstün insan tasarımı, İslam’ın öngördüğü kâmil insan tasavvurunu yeryüzünden kovar oldu. Bu durum insanı bir anlam ve boşluk krizine sürükledi, boşluk girdabı insanı anlamsızlık zindanına mahkûm etti. Zira psikanalistlerin etkisinde şekillenen modern dönem Batı düşüncesinde geliştirilen üstün insan modeli insanı, kâinatı ve varlığı çatışmacı bir yaklaşımla ele alıyor. Özellikle dijitalleşme ve iletişim devrimleri ile birlikte hayatımıza yön veren tüm alanlar bu düşüncenin ortaya koyduğu üstün insan tasarımı üzerinden şekillendi. Bu düşünce, ahlakı ve değeri 51 Ayrıntılı bilgi için bkz.: Alexis Carrel, İnsan Denen Meçhul. 52 Ayrıntılı bilgi için bkz.: Ali Şeriati, Kendisi Olmayan İnsan İnsanın Dört Zindanı. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 21 insanın sırtında yük olarak görüyor, merkezine fevkinde kudret tanımayan gücü yerleştiriyor, beşeriyetin tüm behimi yönlerini yüceltiyor. İslam medeniyetindeki insan-ı kâmil nazariyesi ise zannedildiği gibi daha sonra sadece tasavvufla başlayan veyahut Batı’nın üstün insan tasarımına karşılık icat ettiği bir kavram değildir. İslam’ın kâmil insan tasavvuru, Resulullah’ın bizatihi varlığı ile başlayan ve onun şahsında en mükemmel derecesini bulan bir nazariyedir. Kur’an çerçevesinde beşeriyet âdemiyet ve insaniyet arasında ilahî dengeyi doğru kurabilen insanı tahkim eden bir tasavvurdur. Elbette burada insanlığın anlam krizini bütünüyle çözme iddiasında değiliz. Ancak insanın anlam krizi, yabana atılmayacak yeni bir bakış açısıyla Kur’an’ın kavramsal çerçevesinde; beşer, âdem, insan; beşeriyet, âdemiyet, insaniyet kavramları bağlamında ele alınarak bu konuya ışık tutmaya çalışacağız. Ana konusu insan olan bir kitap olarak okunduğunda, Kur’an’ın, yüksek bir bilinçle her üç kavramı da farklı anlamlarda kullandığı görülür. İlgili ayetler bir bütün olarak anlaşıldığında Kur’an’ın insan tasavvuru da büyük oranda anlaşılmış olacaktır. Beşer / Beşeriyet İnsanı tanımlayan beşer kavramı Kur’an’da 26 ayette vurgulanır. Arapçada beşer, insan vücudunu örten deri demektir. Lügatte “جلدتنا إبن / derimizin çocuğu” terkibi beşeri ifade eder. Beşer kelimesinin geçtiği ayetlere baktığımızda beşer kavramının insanın sureti, şekli, şemaili anlamında kullanıldığı görülür. Buna göre beşer sudur, topraktır, çamurdur, ettir, kemiktir, cilttir. Beşer insanın zahiri yani dış görüntüsüdür; insanın bütün fizikî ve dünyevi halleridir. Kur’an-ı Kerim’e göre; َمَٓا ِء بَ َشراً” :sudur Beşer ْ َق ِم َن ال ۪ذي َخلَ َّ َو ال َوهُ / İnsanı sudan yaratan odur.”53 Beşer topraktır: insanın topraktan yaratıldığı hakikati de onun beşer tarafını anlatmaktadır. ْم بَ َش ٌر تَْنتَ ِش ُرو َن” ا اَْنتُ َّم اِذََٓ َرا ٍب ثُ يَاتَِ۪ٓه اَ ْن َخلَقَ ُكْم ِم ْن تُ ٰ َو ِم ْن ا / Onun kanıtlarından biri, sizi topraktan yaratmış olmasıdır. Sonra bir de baktınız ki, çoğalarak yeryüzüne dağılmış beşer topluluğusunuz.”54 Beşer çamurdur: İnsanın beşerî yönünü ifade eden bir başka ayette ise çamur ifadesi geçmektedir: Rabbimiz meleklere; “نٍ ِم ْن ۪طي insan bir çamurdan Ben / اِ۪ن ي َخاِل ٌق بَ َشراً yaratacağım.”55 buyurur. Beşer üremedir, mübaşerettir: Kur’an-ı Kerim’de beşerin üreme ve çoğalma olduğu mübaşeret kavramı ile dile getirilir. Mübaşeret; beşerin bir beşer üretmesi için bir beşerle َب هّٰللاُ لَ ُكْم َۖ .” .birleşmesidir َما َكتَ َن بَا ِش ُروهُ َّن َواْبتَغُوا ٰ ـ ْ الَف / Şimdi artık onlarla birleşin ve Allah’ın sizin için yazdığını isteyin.”56 53 25/Furkân, 54. 54 30/Rûm, 20. 55 38/Sâd, 71. 56 2/Bakara, 187. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 22 Beşer soydur, kan bağıdır: Beşerin insanın zahiri yönünü temsil eden bir başka ifadesini onun soy, kan bağı anlamına gelen şu ayette görürüz: “ َٓمَ ْ َق ِم َن ال ۪ذي َخلَ َّ َو ال َوهُ َو ِص ْهراً َسباً َجعَلَهُ نَ / ا ِء بَ َشراً فَ Beşer arasında soy ve sıhriyet bağı kuran da odur.”57 Beşer, surettir: İnsanın sureti güzel bir surettir. Zira bize Allah şekil vermiş, şeklimizi de ْح َس َن ُصَو َر ُكْم” :yapmıştır güzel َو َصَّو َر ُكْم فَاَ .”58 Güzel de olsa neticede insanın sureti, dış görünüşüdür, zahiridir. Kısacası beşer bedendir, cesettir. Bu yönüyle beşer, biyolojinin konusu, anatominin mevzusudur. Âdem / Âdemiyet Âdem kavramı beşer kavramında olduğu gibi Kur’an’da 26 ayette geçer. Zannedildiği gibi âdemden söz eden ayetler, birey olarak Hz. Âdem için değildir; Âdem’in şahsında tüm insanlık içindir. أديم kelimesinden türeyen âdem kavramı insanın zahiri manasını değil, onun bâtınını yani iç dünyasını ifade eder. Beşer insanın sureti, şekli ve dış görüntüsü anlamına gelirken âdem ise onun asıl manasıdır. Kur’an-ı Kerim’e göre beşerin âdemiyete yükselişini beş değer ile açıklayabiliriz: 1. İlahî nefha: Ayetlerde müteaddit defa zikredilen “نَ دي۪جِ َسا َونَفَ ْخ ُت ۪في ِه ِم ْن ُرو۪حي فَقَعُوا لَهُ َسَّوْيتُهُ / فَِاذَا Ona tam şeklini verip ruhumdan da üflediğim vakit hemen onun için secdeye kapanın.”59 ifadeleri bize insanın beşeriyetten âdemiyete yükselişini haber verir. Burada meleklerin secdesi beşere değil; beşeri âdem kılan değerleredir, meleklerin secde ettiği varlık beşer değil; âdemdir. Meleklerin secdesi Âdem’in şahsında, âdemiyetedir. Âdemiyetin şahsında âdemiyeti halk eden Rabbedir. Bu da beşeri âdem kılan büyük manadır. 2. İlahî değer: Yüce Rabbimiz âdemi değerlerle donattığını şöyle ifade eder: “ َ دَم ٰ َولَقَدْ َكَّر ْمنَا بََ۪ٓني ا ْم نَاهُ بَ ْحِر َو َر َزقْ ْ بَ رِ َوال ْ ْم فِي ال نَاهُ ْ َو َح َمل نَا تَْف ۪ضيَلً ٰى َك۪ثي ٍر ِمَّم ْن َخلَقْ ْم َعل نَاهُ ْ ِبَا ِت َوفَ َّضل َّطي biz Andolsun / ِم َن ال insanoğlunu mükerrem kıldık, ona değer verdik, onur bahşettik, kendilerine güzel rızıklar verdik ve onları yarattıklarımızın çoğundan üstün kıldık.”60 Bu ayet insanın beşeriyetten âdemiyete yükselmesi için gerekli birtakım değerlerin olduğunu ifade eder. Bunlar beşeri âdem kılan büyük değerlerdir. Bazı müfessirlere göre de insana verilen keramet, değer; akıldır, konuşma kabiliyetidir, ayırt etme özelliğidir. Hem dünya hem de ahiret hayatını tanzim etme kabiliyetine sahip olmaktır. 3. Temyiz Kabiliyeti: İnsanın iyi ile kötüyü, doğru ile yanlışı, güzel ile çirkini ayırt etme َو َجعَ َل لَ ُكُم ” .olmasıdır sahip kabiliyetine ِدَةَ ـ َْلَفْ َر َوا َصا َْلَ ْب ve göz ,kulak Sizi / ال َّس ْم َع َوا kalplerle/gönüllerle donatmıştır.”61 ayeti insanın temyizi ne suretle yapacağını ifade eder. Öyle ki âdem sem’ ile yani işitme özelliği ile vahye muhatap olur, basar ile yani görme gücü ile hakikate şahitlik eder, kalp/gönül ile iman eder. Yani beşer sem’, basar ve kalp ile âdemleşir. İlahî hakikate muhatap olmak, basiret sahibi olmak; imanı, muhabbeti, merhameti 57 25/Furkân, 54. 58 40/Mü’min, 64; 62/Tegâbün, 3. 59 15/Hicr, 29; 32/Secde, 9; 38/Sâd, 72. 60 17/İsrâ, 70. 61 32/Secde, 9; 67/Mülk, 23. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 23 kuşanan bir gönle sahip olmak onu âdem/adam kılan değerlerdir. Bu durum Âdem’i yeryüzünde Allah’ın halifesi olmaya namzet kılmıştır. 4. İlim, Hikmet, Marifet: Beşeri âdem kılan dördüncü büyük değer onun ilim ile donatılmış olmasıdır. Yüce Rabbimiz; “هاَ َّ َء ُكل ْس َمَٓا َْلَ ا َ دَم ٰ ا َ م َّ َو َعل / Âdem’e bütün isimleri öğretti.”62 buyurarak bu durumu açıkça ifade eder. Âdem’e esmânın öğretilmesi ve âdemin bu esmâ ile Allah’ın ayetlerini müşahede etmesi onu âdem kılmıştır. 5. Hilafet: Kur’an’a göre beşeri âdem yapan değerlerden birisi de onun Allah’ın yeryüzündeki ْر ِض َخ۪ليفَةً ” .olmasıdır halifesi َْلَ ئِ َكِة اِ۪ن ي َجا ِع ٌل فِي ا َٓ ٰ َمل ْ قَا َل َربُّ َك ِلل َواِذْ / Rabbin meleklere, ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.”63 dediği hilafet, Allah’ın yeryüzünde iradesini tahakkuk ettirmesidir. Bu irade adalettir; iyiliğin yeryüzünde egemen olmasıdır. Bu irade maruftur, ümrandır, merhamettir. Allah’ın esmasını yeryüzünde tecelli ettirecek olan varlıktır. İnsan / İnsaniyet Kur’an-ı Kerim’de “insaniyet” ins, insî, enâsî, nâs ve insan gibi farklı formlarda 315 yerde geçer. Üns ve ünsiyet kökünden gelen insan, bütün varlıklardan farklı olarak Allah ile yakınlık kurabilen bir varlıktır. İnsaniyet; âdemiyetin bütün gereklerini yerine getirmektir. İnsaniyet; âdemiyet ile Allah’ın verdiği tüm nimetleri yeryüzünde emanet olarak görüp onları gerçekleştirebilmektir. İnsanın yüce değerleri yeryüzünde tahakkuk ettirmesidir. Zira insan bu değerleri gerçekleştirdiği oranda insandır. İnsanın âdemiyetten insaniyete yükselmesi de beş değer ile gerçekleşir: 1. Emanet: İnsan beşeriyet ile âdemiyetin dengesini kurarak emaneti üstlenen yegâne varlıktır: ِجبَ ” ْ ْر ِض َوال َْلَ َعلَى ال َّس ٰمَوا ِت َوا َمانَةَ َْلَ اِنَّا َع َر ْضنَا ا ْن َسا ُن َْلِ َها ا َو َح َملَ َها َن ِمْن َواَ ْشفَقْ َها نَ ْ ِل فَاَبَ ْي َن اَ ْن يَ ْحِمل ,Göklerin / ا yerkürenin ve dağların yüklenmek istemediği emaneti insan yüklenmiştir.” 64 İnsan, bu dünyaya emaneti taşımaya gelmiştir. İslam bilginleri tarih boyunca bu emaneti farklı farklı yorumlamışlardır. Tefsir kitaplarımıza baktığımızda buradaki emanet imandır, tevhittir, hilafettir, tekliftir, adalettir, akıldır, ilimdir, hürriyettir, mesuliyettir. Bütün bunlar tefsirlerimizde emanet olarak tarif edilmiştir. Daha doğrusu insana yeryüzündeki hayatında korumak üzere emanet edilen her değer, korumak için söz verdiği her şey emanettir. Ve bu emanete ihanet etmeden riayet etmek, âdemi insan kılar. 2. Ahsen-i Takvim: Kur’an-ı Kerim’de ahsen-i takvim ifadesi sadece Tîn suresinde geçer. Tîn suresinde insanın ahsen-i takvim üzere yaratıldığı şöyle ifade edilir: “مٍ وي۪ ْح َس ِن تَقْ ْن َسا َن َ۪ٓفي اَ َْلِ نَا ا لَقَدْ َخلَقْ / Gerçekten biz insanı ahsen-i takvim üzere yaratmışızdır.”65 Buradaki ahsen-i takvim/en güzel ifadesi bir suret güzelliği değil; ahlaken en güzel ve mütekamil değerlerdir. Genel olarak tefsirlerde Tîn suresinin bu ayetindeki ahsen-i takvim ifadesinin, insanın sureti, şekli ve dış görünüşü olarak tefsir edilmesi, kadim zamanlardan beri doğru bilinen yanlışlardandır. Tunuslu müfessir Tâhir b. Âşur da ahsen-i takvim ifadesini suret, şekil, biçim 62 2/Bakara, 31. 63 2/Bakara, 30. 64 33/Ahzâb, 72. 65 95/Tîn, 4. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 24 güzelliği olarak değil; insana verilen değer ve onun idrak gücü olarak görür.66 Ahsen-i takvim insanın en güzel değerlerle donatılmış olması ve bu değerler doğrultusunda iyiyi, güzeli, doğruyu bulabilmesidir. Alet insandan ayet insana, ebter insandan kevser insana yücelmesidir. Belgesel akıldan ayetsel akla terakki etmesidir. Nitekim ahsen- i takvimi suret, biçim güzelliği olarak tefsir etmek, şu dört sebepten dolayı yanlıştır: Öncelikle burada lafzi bir uyuşmazlık söz konusudur. Zira takvim kelimesinin biçim, suretle bir ilişkisi yoktur. Takvim (تقويم(, kıymet kökünden gelir. Kıymet kelimesi “değer” anlamında kullanılır. Nitekim ayette ahsen-i takvim lafzı, esfel-i safilin tabirinin zıttı olarak kullanılmıştır. Binaenaleyh ahsen-i takvim ifadesinin suret olarak çevrilmesi surenin anlam bütünlüğüne de aykırıdır. Surenin başındaki Hz. Nuh’a işaret ettiği söylenen tîn, Hz. İsa ve mesajına işaret eden zeytun, Hz. Musa’ya işaret eden tûr-i sînâ, Hz. Peygamber’e işaret eden beled-i emin’e edilen büyük yeminlerden sonra bir suret güzelliğinden bahsedilmesi, surenin anlam bütünlüğüne de uygun düşmüyor. 67 Ayrıca böyle bir mana iman edenleri ve salih amel işleyenleri istisna kılan ayete de aykırı düşüyor. Bütün bunları birlikte değerlendirdiğimizde ahsen-i takvim ifadesinin, suret güzelliğini değil; en güzel değerleri ifade ettiği açıktır. Kısaca ahsen-i takvimi sure bütünlüğü çerçevesinde düşündüğümüzde onun gerçek anlamının; insanın kendisi hakkında, yaratan kudret, varlık ve kâinat hakkında en doğru değerlendirmeleri yapabilecek kabiliyette ve fıtratta yaratılmış ve en güzel değerlerle donatılmış olması demek olduğu anlaşılacaktır. İnsanın şeklî güzelliğini ahsen-i takvim ayeti yerine insan anatomisinin bir düzen içerisinde olduğunu ifade eden “مْكُ رَ وَصُ نَ سَ حْ َو َصَّو َر ُكْم فَاَ / Zira size Allah şekil verdi, şeklinizi de güzel yaptı.”68 ayetinde aramak daha doğru olacaktır. 3. Ünsiyet: Üns ve ünsiyetin manası ülfettir. Ülfet doğru ilişkiler kurmak, Allah’la ve öteki varlıklarla doğru ilişki kuran demektir. Allah’tan insana vahiy gelmesi, insanın Allah’a ibadet etmesi ülfetin gereğidir. Allah Teala, Kur’an-ı Kerim’de “ هَِ۪ٓمتَعْ ِنِ ْم ب ْصبَ ْحتُ ُكْم فَاَ ِ ُوب ل َف بَ ْي َن قُ َّ ًء فَاَل ْم اَ ْعدََٓا ُكْنتُ اِذْ ًواناَخْ ِا / Hani siz birbirinize düşman idiniz de Allah gönüllerinizi birleştirdi ve onun nimeti sayesinde kardeş oldunuz.”69 buyurur. Başka bir ayette ise “ ضِ رْ َْلَ َت َما فِي ا ْو اَْنفَقْ ِ ِهْم لَ ُوب ل َف بَ ْي َن قُ َّ َواَل ُهْم اِنَّهُ َف بَ ْينَ َّ ِك َّن هّٰللاَ اَل ٰ َول ِ ِهْم ُوب ل َّ ْف َت بَ ْي َن قُ َمَٓا اَل ٌم ۪ميعاً .odur de birleştiren gönüllerini Müminlerin / َع۪زي ٌز َح۪ك َج ي Dünyanın bütün servetini harcasaydın onların gönüllerini birleştiremezdin, fakat Allah onların aralarını düzeltti. O izzet ve hikmet sahibidir.”70 buyurur. Allah Resulü, bir hadisinde “Mümin ülfet sahibidir. Başkasına ülfet etmeyen ve kendisiyle ülfet edilmeyen insanda hayır yoktur.”71 buyurmuştur. Başka bir rivayette ise “Ünsiyet kuramayan ve kendisiyle ünsiyet kurulamayan insanda hayır yoktur.”72 buyurur. Allah Resulü münafıkların kusurlarını sayarken de şöyle buyurur: “Kibirlidirler ne onlar başkalarıyla ne de başkaları onlarla ilişki kurabilir.”73 66 Geniş bilgi için bkz.: Tâhir b. Âşur, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr. 67 95/Tîn Suresi: َّم َردَ ْدَناهُ اَ ْسَف َل َساِف۪لي َن ۪ويٍ م ﴿ ٤﴾ ثُ ْن َسا َن َ۪ٓفي اَ ْح َس ِن تَقْ َْلِ َنا ا ﴿ ٣﴾ لَ َق ْد َخلَقْ ِن َْلَ۪مي ِد ا َبلَ ْ َو ٰهذَا ال ﴾٢ ﴿ َو ُطوِر ۪سين۪ ي َن ﴾١ ﴿ ِن َوال َّزْيتُو ِن ۪ي َوالت ﴿ ٥﴾ ۪ذ َّ ِاََّل ال ُهْم اَ ْج ٌر َغْي ُر َمْمنُو ٍن ي َن ا ٰ َحا ِت َفلَ ُوا ال َّصاِل َو َعِمل َمنُوا ِبال۪د ﴿ ٦﴾ ِبُ َك َب ْعدُ َما يُ َكذ ِن َف َس ي ﴿ ٧﴾ هّٰللاُ ْي َح اَل ا ِك۪م َ ْ ِاَ ْح َكِم ال ب ي َن ﴿ ٨﴾ 68 40/Mü’min, 64; 62/Tegâbün, 3. 69 3/ Âl-i İmrân, 103. 70 8/Enfâl, 63. 71 İbn Hanbel, Müsned, II. 393. 72 İbn Hanbel, Müsned, I. 106. 73 İbn Hanbel, Müsned, II. 400. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 25 Üns hali, yani insanın Rabbi ile ünsiyet kurması üç şekilde ortaya çıkar: Birincisi; kulun günahlardan uzaklaşıp Allah’a ibadet etmeye ünsiyet duymasıdır. Bu hal gafletten kurtulanlara aittir. Kul ibadet ve itaatle Allah’la ünsiyet eder ve onunla sükûnete kavuşur. İkincisi; kulun Allah ile ünsiyeti sonucu kalbini Hakk’ın dışında meşgul eden her türlü şeyden kurtulmasıdır. Üçüncüsü; üns halinin görülmez olmasıdır. Bu, ünsün en üst derecesidir. Bu halle birlikte salikte Hakk’a tazim, kurb (yakınlaşma) ve heybet halleri ortaya çıkar. Bu mertebedeki ünsiyet kul tarafından kazanılmış bir hal değil; Hakk’ın kula bir ihsanıdır. 4. Ümran: Allah Teala, Kitab’ında “ وَ َها ْعَمَر ُكْم ۪في ْر ِض َوا ْستَ َْلَ ömür yeryüzünde sizi ,O / هُ اَْن َشاَ ُكْم ِم َن ا geçiresiniz ve orayı imar edesiniz diye sizi yerden yarattı.”74 buyurur. İnsanoğluna dünya hayatında bahşedilen zaman dilimine “ömür” denilmiştir. Ömür, imar ile aynı kökten gelir. İmar, ömür, umre, mimar, mamur; hepsi aynı kökten gelir. İmar ile geçmeyen ömür, ömür değildir. İmar ile geçmeyen ömür mamur olamaz. Resul-i َل تزول قدما ابن آدم يوم القيامة من عند ربه حتى يسأل عن خمس عن ” :buyurur şöyle hadisinde bir Ekrem beş öldüğünde İnsan / عمره فيما أفناه وعن شبابه فيما أبَله وماله من أين اكتسبه وفيم أنفقه وماذا عمل فيما علم şeyden sorulmadan adımını atamaz: ömrünü nerede tükettin, gençliğini nerede çürüttün, malını nereden kazandın ve nerede harcadın, ilminle ne amel ettin.” 75 Fârâbî’ye göre; her ferdin yeryüzünü imar etmek, mamur hale getirmek gibi bir sorumluluğu vardır.76 Ancak gönüller imar edilmeden, yürekler tamir edilmeden, beldeler, şehirler imar edilmeden de yeryüzü imar edilemez. Bugün yeryüzünü imar etmek için varlığa karşı mütevazı olmak ve üzerinde yaşadığımız tabiatın hukukunu da savunmak gerekir. 5. Ahlak: Ahlak kelimesi, Arapçada belki de başka hiçbir dilde rastlayamadığımız biçimde varlık ve varoluşla ilişkilendirilmiştir. Yaratılış ile ahlak arasında yani halk ile hulk arasında sadece bir hareke farkı vardır. Buna göre halk olmadan hulk olmaz; hulk olmadan da halk olmaz. İnsanın dış görünümü halktır, iç görünümü hulktur. Halk insanın maddi varlığıdır, hulk ise insanın manevi varlığıdır. Yaygın görüşe göre varlık yani ‘halk’ ahlaktan önce gelir. Oysa ahlak varlıktan öncedir. Buna göre ahlak, varlık ve yaratılışa tekaddüm eder. Ruh bedenden önce yaratılmıştır. Manevi varlık, maddi varlıktan öncedir. Bunlardan hareketle şunu söyleyebiliriz: Ahlak zamansal olarak da mantıksal olarak da yaratılıştan öncedir. Hıristiyanlıktaki asli günah telakkisinin aksine İslam’a göre insan, ahlak ve değerle donatılmış bir varlık olarak dünyaya gelir. Çocuk daha anne karnındayken birtakım istidatlara sahip olur. Bu istidatlar ahlaktan ve değerden başka bir şey değildir ve buna fıtrat adı verilir. Taha Abdurrahman’a göre insanın Allah’tan aldığı yüce değerlerin hafızası fıtrattır ve aynı zamanda bu fıtrat ahlakın da kaynağıdır. 77 İnsan bu hafıza ile misakını hatırlar, bu hafıza ile Yaratıcısına yönelir, bu hafıza ile davranışı ahlaki kılan değerlerle donanır. Kişi inançsız olsa bile fıtrat, bu hafızayı taşımaya devam eder. Kişi bu fıtrat ile zulümden nefret eder, adalete meyleder, iyiyi, güzeli, doğruyu sever, daima iyiliğe çağıran bir vicdan sahibi olur. İnsan bu 74 11/Hûd, 61. 75 Tirmizî, Sıfâtu’l-Kıyâme, 1. 76 Geniş bilgi için bkz.: Fârâbî, Medînetü’l-Fâzıla. 77 Geniş bilgi için bkz.: Taha Abdurrahman, el-Mefâhimu’l-Ahlâkiyye. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 26 fıtrat ile evren üzerinde mülkiyet, insan üzerinde egemenlik sevdasından vazgeçer; sultanın gücünü bırakıp vicdanın gücüne sığınır. Kur’an bu hakikati de şu ayetle ifade eder: “ ِللاّٰه تَ رَ طْ فِ ۪تي فَ ِ ُم ال َّ قَي ْ ِل َك ال۪د ي ُن ال ِق ه ّٰللاِ ذٰ ْ َها ََل تَْب۪دي َل ِل َخل ْي َس َعلَ اَّالن رَ طَ / Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona yönel! İşte değerlerle donatılmış doğru din budur.”78 Bu ayet de aynı manayı ifade eder. Buna göre insan yüksek ahlaki değerlerin hafızası olan fıtrat üzerine yaratılmış, donatılmış ve her konuda doğru değerlendirmeler yapabilecek bir kabiliyette halk edilmiştir. Beşeriyetten insaniyete çıkabilmek için insanın hulkunun halkına yani ahlakının yaratılışına ٍق َع ۪ظيٍم” Şüphesiz .gerekir olması uygun ُ ٰى ُخل َك لَعَل َواِنَّ / Sen elbette yüce bir ahlak üzeresin.”79 ayet-i kerimesi, bu “uygunluğu” ifade eder. Allah Resulü’nün “خلقي فأحسن خلقي أحسنت اللهم / Yaratılışımı güzel kıldığın gibi ahlakımı da güzelleştir.”80 duası da aynı hakikati beyan eder. Allah Resulü başka bir hadisinde “لقَألخْ (sadece ,değil başka (,Ben / إنما بعثت ألتمم صالح ا (iyi), güzel ahlâkı tamamlamak (uygulamak) için gönderildim.”81 buyurmuştur. Hadisteki “إنما “edatı hasr ve kasr içindir. Yani gönderilişinin asıl gayesi başka bir şey değil, sadece ahlaktır. Hadis aynı zamanda şeriatın, ibadetin gayesinin de ahlak olduğuna işaret eder. Hadiste dikkat çeken diğer bir husus ise şudur: Hadiste “Ben ahlakı icat etmek, inşa etmek için gönderildim.” denilmeyip bilakis “Ben mekârim-i ahlakı tamamlamak için gönderildim.” denilmesidir. Bu, şu demektir: Benden önce de ahlak vardı. Âlemle başlayan peygamberlik binasının ortaya koyduğu bir ahlak var. Ve ben insanlığın birikimi olan ahlakı tamamlamak için geldim. 78 30/Rûm, 30. 79 68/Kalem, 4. 80 İbn Hanbel, Müsned, I. 403. 81 İbn Hanbel, Müsned, II. 381. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 27 5. HAKİKAT ARAYICISININ YOL HARİTASI 82 Bugünkü dersimizde inşallah, bir süredir Enstitümüzde birlikte yaptığımız derslerin bir özetini yapacağız. Başlığımız: Hakikat Arayıcısının Yol Haritası. Buradaki hakikatten kastımız, bizim kendi hakikatimiz yani İslam’ın hakikati. Bu ifade, “el-bâhisu ani’l-hakîka / hakikati arayan” ifadesi, sahabeden Selmân-ı Fârisî, âlimlerden de İmam Gazâlî’nin sıfatı olarak kitaplarda geçer. İslam’ı esas alarak hakikat arayışı içinde olan ilim, fikir ve gönül ehli, dinî hayatı üçe ayırmışlardır: 1. Allah’ı hakkıyla bilmek ve tanımak; ki buna Marifetullah diyoruz. 2. Nefsi her türlü kötülüklerden arındırmak. Başka bir ifadeyle kendimizi bilmek ve tanımak; ki buna tezkiyetü’n-nefs diyoruz. 3. Salih amel sahibi olmak, davranışlarımızı düzeltmek, daima iyilik yolunda olmak. Hem kendimizle hem başkasıyla hem de âlemle ilişkilerimizi Müslümanca yürütmek; ki buna da tashih-i amel diyoruz. Bu tasnifi kabul edenler, hakikate giden yolda sıralamayı da buna göre belirlemişlerdir. Buna göre insan ne kadar marifetullaha ererse o kadar tezkiyetü’n-nefs sahibi olur yani Allah’ı ne kadar tanırsa kötülüklerden de o kadar arınmış olur. Nefsini ne kadar tezkiye ederse o kadar salih amel sahibi olur; kendisiyle, başkasıyla, âlemle ilişkilerini düzeltmiş olur. Biz, bugünkü dersimizde bunun tersinin mümkün olup olmadığını ele alacağız. Yani “insan ne kadar salih amel sahibi olursa nefsi o kadar kötülüklerden arınır. Nefsi ne kadar arınırsa marifetullaha o derece vasıl olur” diyemez miyiz? Bu tersine sıralama da doğru olamaz mı? Bu soruların cevabını arayacağız. Bunu yaparken de İslam geleneğinde İmam Gazâlî’nin tecrübesini ve yazdıklarını, modern zamanlardan ise Taha Abdurrahman’ın kavramsallaştırmalarını esas alacağız. Marifetullah Öncelikle ifade etmek gerekir ki, bir müminin varacağı en büyük hakikat marifetullahtır. Marifetullah, Allah’ı hakkıyla bilmek ve tanımaktır. Tekvinî ve tenzilî ayetlerini / kâinat ayetlerini ve Kitab’ın ayetlerini, esmâ ve sıfatlarını hakkıyla idrak etmektir. Ancak insan sadece mücerret akılla, düşünceyle, bilgiyle, istidlalle marifetullaha erebilir mi? Uluhiyeti sadece düşünsel bir konu olarak değerlendirebilir miyiz? İmanı, sadece bir bilgi nesnesi olarak görebilir miyiz? Hayır, göremeyiz. Allah, sadece bilgi ve düşüncenin nesnesi değildir. Uluhiyet sadece düşünsel bir konu değildir. İman da sadece bilginin nesnesi değildir. İnsan mücerret mantıksal önermelerle uluhiyeti idrak eder, ancak marifetullaha eremez. Sadece istidlali delillerle imanını kemale erdiremez. Şüphesiz akıl ve mantık hakikate ulaşmak için gerek şarttır; ancak yeter şart değildir. *** Akıl ve düşünce elbette önemlidir. Nitekim Kur’an “نَ وُ ْعِقل / اَفَ ََل يَتَدَبَّ ُرو َن / اَفَ ََل تَتَفَ َّكُرو َن / اَفَ ََل تَ Akletmez misiniz? Tefekkür etmez misiniz? Tedebbür etmez misiniz?” diyerek bizi 82 11 Eylül 2021 tarihli YouTube dersi. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 28 düşünmeye davet eder. Ancak fikir ve tefekkür aynı kökten gelse de bizim düşünce dediğimiz şey ile Kur’an’ın tefekkür dediği şey aynı değildir. Düşünme ameliyemizi bir yol ve yürüyüşe benzetecek olursak fikir ve düşünce sathi ve yatay bir yürüyüştür. Tefekkür ise dikey bir yürüyüştür. Tefekkür idraki yüceltir, idrakin ufuklarını genişletir. Bizi Allah’ın ayetlerinden Allah’ın kendisine yani marifetullaha götürür. Tabir caizse fikir isrâdır, tefekkür miraçtır. Tefekkürde tezekkür vardır. Tefekkür sadece ayetleri idrak etmemizi sağlamaz; ayetlerin delalet ettiği Allah’ı da hatırlatır. İnsan bir ayet üzerinde tefekkür ederken Allah’ı hatırlar, zikreder. Allah da o ayette rahmeti ile tecelli eder ve insan bu rahmetten nasibini alır. Şuur idrakin önüne geçer. Bu da sadece rahmet değil, aynı zamanda muhabbet doğurur. Akıl, Allah’ın ayetlerini nasıl anlıyorsa kalp de ayetlerle öyle bir muhabbet ilişkisi kurar. Salt akli istidlal ile düşünmek, bir şeyin sadece zahirini anlamamızı sağlar. Yani mülk ve melekût ayırımında daha çok mülk âlemini anlamamızı sağlar; melekût, metafizik, aşkın boyutlara bizi taşımaz. Bu nedenle herhangi bir eşyayı, bir varlığı anlamak için kullandığımız düşünsel önermeleri Allah’ı tanımak için kullanamayız. Binaenaleyh tefekkür sadece akli istidlal yolu ile bir hakikate varmak değildir. İstibsar dediğimiz vicdani bir basireti de gerektirir. Burhân delili, ancak vicdan delili ve fıtrat delili ile birleşince tefekkür olur. Hani ِ َهَٓا” ُو َن ب ُو ٌب يَ ْعِقل ل ُهْم قُ ْر ِض فَتَ ُكو َن لَ َْلَ ْم يَ ٖسي ُروا فِي ا َلَفَا / Yeryüzünü dolaşmazlar mı? Ta ki akleden kalpleri olsun.”83 Akleden kalbe ihtiyacımız var. Yahut fıkheden kalbe; “ؗ ِ َها ُهو َن ب ْفقَ ُو ٌب ََل يَ ل ُهْم قُ Kalpleri / لَ var ama onunla fıkhetmezler, onunla idrak etmezler.”84 Ancak istibsar için akleden kalbe, fıkheden kalbe sahip olmak gerekir. Bunun için de akli melekeden çok, ahlaki meleke sahibi olmak gerekiyor. Yani arınmış bir nefse, mutmain bir kalbe sahip olmak gerekiyor. Zira bazı bilgilere sadece istidlal yoluyla değil; bazı yaşantılar ve deneyimler sonucu ulaşılabiliyor. Bu da ancak dinî hayatın ikinci aşaması olan tezkiyetü’n-nefs ile olur. Tezkiyetü’n-Nefs Tezkiyetü’n-nefste en önemli husus, öncelikle insanın duygu, düşünce ve davranışları üzerinde baskı kuran bütün kötü arzu ve isteklerden vazgeçmesidir. Nefis tezkiyesi insanın, iyilikten yana olup kötülüğe karşı tavır almasıdır. Nefse karşı mücadele vererek kalbine masivayı sokmamasıdır. İradesini; heva ve heveslerin, istek ve arzuların esaretinden kurtarmasıdır. Yürekleri kötü duyguların işgalinden kurtararak gerçek bir ahlaki ve vicdani özgürlüğe kavuşmasıdır. Nefsi, iki işleme tabi tutmakla arındırabiliriz: تخليه) tahliye) ve تحليه) tahliye). تخليه boşaltmak demektir; şirkten, küfürden, kibirden, kinden, öfkeden, riyadan nefsi arındırmaktır. تحليه ise boşalttıklarımızın yerini doldurup süslemektir; imanla, ihlasla, samimiyetle, tevazu ve takva ile doldurmaktır. Tezkiyetü’n-nefs sadece psikolojik bir durum, bir süreç değildir. Keza sadece dilde kuru bir söylem olan, kerameti kendinden menkul “Benim kalbim temiz.” iddiası da değildir. Hayatın her ânını kapsayan bir tatbikatı gerektirir. Bu da ancak salih amel ile olur. Başka bir ifadeyle 83 22/Hac, 46. 84 7/A’râf, 179. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 29 tezkiyetü’n-nefs için Allah’ın rızasına, insanın fıtratına, toplumun maslahatına uygun olan güzel işler yapmak lazım gelir. Salih Amel İnsanoğlunun anlamlı anlamsız bütün hareket ve davranışlarına amel denir. Ameller ikiye ayrılır: biri taayyüşî amel, diğeri ise taabbudî amel. Taayyüşî amel insanın yaşamak için yapıp ettikleridir: yemek-içmek, oturmak-kalkmak, çalışmak, yönetmek, siyaset yapmak, maişetini kazanmak vs. Taabbudî amel ise insanın Allah’a kulluğunun bir gereği olarak yaptığı bazı ibadetler ve amellerdir: namaz, oruç, hac, zekât, hayır hasenat, infak vs. İslam, her iki ameli de birbirinden tefrik etmez; bizden her taayyüşî ameli, birer taabbudî amele dönüştürmemizi ister. Bize düşen, dersimizde ifade ettiğimiz usûle riayet ederek her taayyüşî amelimizi birer taabbudî amele dönüştürmektir. Bu da ancak nefis tezkiyesi, rıza-ı ilahî, ihlas, samimiyet, ihsan şuuru ve güzel ahlak ile mümkündür. Zira ahlak, salih amelin başka bir adıdır. *** Salih amel sahibi olmak için insanın şu dört ilişkisini daima gözden geçirmesi gerekir: Rabbi ile ilişkisi, kendisi ile ilişkisi, başkaları ile ilişkisi ve âlem ile ilişkisi. 1. İnsanın Rabbi ile ilişkisi: Mücerret imandan öte bir ilişkidir; bir şehadet ilişkisidir, bir rahmet ilişkisidir, bir muhabbet ilişkisidir. İnsan, Rabbiyle ilişkisini sadece bir iman ilişkisi olmanın ötesinde bir şehadet ilişkisine dönüştürdüğünde dinin buyrukları, Allah’ın Semi’ sıfatının bir tezahürü olmaktan çıkar, َواَ َط ْعنَا” .dönüşür tezahürüne sıfatının Basîr ” safhasından 85”.ettik iman ,İşittik / َسِم ْعنَا ى َش ِهدْنَا ٰ بَل / Evet, şahit olduk.”86 safhasına geçer. Yani insan her an Allah’ı görüyormuşçasına hareket eder. Hz. Peygamber’in ifadesiyle insan “ihsan” mertebesine erer. “ تراه كأنك للاّٰ تعبد أن اإلحسان “فإن لم تكن تراه فإنه يراك 87 Böylelikle insan, Allah’ın nazarını celbeder. Bu nazar rahîm bir nazardır; racîm bir nazar değildir. İnsan iki nazara muhataptır: biri, rahîm nazar yani Allah’ın rahmetli ve merhametli nazarına muhataptır. Bir de şeytanın lanetli nazarlarına muhataptır. Ona da racîm nazar denir. Rahmetli olan ilahî nazar beraberinde ahlakın aslı olan hayâyı doğurur. temel dinin Her / إن لكل دين خلقا وخلق اإلسَلم الحياء” :hatırlayalım tekrar sözünü ın’Resulullah bir ahlakı var. İslam’ın temel ahlakı hayâdır.”88 İnsanı kötü duyguların egemenliğinden kurtarır, insana hayat verir. Hayâ ile hayat bulan insan başkalarına da hayat verir. 2. İnsanın kendisiyle ilişkisi: İnsanın kemali; sadece yapıp ettiklerinde ve sahip olduğu bilgisinde değil; ahlakındadır. İmanı ve bilgiyi ahlaki temeller üzerine inşa etmesindedir. Ahlaki değerlere hayatının her ânında özel itina göstermesindedir. İnsanın mahiyeti, ahlakı nispetinde daralır veya genişler. İnsanın ahlakı azaldıkça insani mahiyeti de azalır, ahlaki 85 2/Bakara, 285. 86 7/A’râf, 172. 87 Buhârî, Tefsîr, (Lokmân) 2. 88 İbn Mâce, Zühd, 17. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 30 meziyetleri arttıkça da insani mahiyeti artar. Batı düşüncesinin sloganlaştırdığı “cogito ergu sum / Düşünüyorum; öyleyse varım.” yerine İslam’ın şiarı olan “Ahlaklıyım; öyleyse varım.” desek sezadır. 3. İnsanın diğer insanlarla ilişkisi: Şüphesiz insan, kendisinden ibaret değil. Sosyal bir varlık olan insan, çevresindekilerle bir bütündür. Aslında, insanın diğer insanlarla ilişkisi, insanın nefsini arındırmasının, hayâ ile hayat bulmasının da bir sağlamasıdır. Başka bir ifadeyle insanın kendisiyle ilişkisindeki başarısı, diğer insanlarla ilişkilerdeki düzgünlüğüne bağlıdır. Zira sadece halis bir kul olmak yetmez; iyi bir arkadaş, vefakâr bir dost olmak da gerekir. Müşfik bir anne, fedakâr bir baba, hayırlı bir evlat da olmak gerekir. Saliha bir eş, sadık bir koca olmak da gerekir. Emniyetli bir komşu, tartının hakkını veren bir tüccar da olmak gerekir. Adaletli bir hâkim, merhametli bir idareci, gücün ahlakına değil; ahlakın gücüne teslim olmuş bir siyasetçi de olmak gerekir. Kerim Kitabımız Kur’an-ı Kerim, bütün bunları iki kavramla ifade eder, diğer insanlarla ilişkide iki yol ve yöntem öğretir: biri te’âruf, diğeri ise te’âvun. Te’âruf diğer insanlarla tanışmaktır, bilişmektir. Irkı, rengi, dili ne olursa olsun diğerinin varlığını ve haklarını tanımaktır. Marifet alışverişinde bulunmaktır. Nitekim Kur’an bu hakikati şöyle ifade eder: “ واُرفَ َوقَـبََٓائِ َل ِلتَعَا نَا ُكْم ُشعُوباً ْ َو َجعَل / Birbirinizle bilgi alışverişinde bulunasınız diye sizi farklı kavim ve kabilelere ayırdık.”89 Diğer insanlarla ilişkimizi belirleyen ikinci husus ise te’âvundur. Te’âvun, kim olduğunu sormaksızın insanın sahip olduğu iyilikleri, başkalarıyla paylaşmasıdır, fikrine zikrine bakmaksızın başkalarıyla yardımlaşmasıdır. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de “ ِر ِ ب ْ َونُوا َعلَى ال َوتَعَا َۖى ٰو َوالتَّقْ / İyilik ve takva hususunda yardımlaşın.” buyurulur.90 4. İnsanın âlem ile ilişkisi: Bütün bunlar insanın âlem ile ilişkisini de belirler. Zira insan, varlık, kâinat, tabiat bir bütündür. Nasıl ki varlığın mertebeleri (merâtibü’l-vücûd) vardır. Varlığa ve kâinata bakışımızı belirleyen imanın da üç merhalesi vardır: alamet merhalesi, ayet merhalesi, emanet merhalesi. Âlemi alamet olarak okumak, imanın ilk merhalesidir. Alamet, gözle görülen bir şeyin görülmeyene şehadet etmesidir. Bu bakışla bütün varlık En Yüce Var Eden’in alametlerinden oluşur. Alamet merhalesi insanı imana götürür. Âlemi ayet olarak okumak, imanın ikinci merhalesidir. Ayet, sadece En Yüce Var Eden’in varlığına değil; aynı zamanda tekliğine ve birliğine de delalet eder. Ayet merhalesi insanı tevhide götürür. Âlemi emanet olarak telakki etmek, imanın üçüncü merhalesidir. Bu merhale varlıkta ve kâinatta her şeyin insana emanet edildiğini ortaya koyar. Buna göre insanın eşya ile ilişkisi bir mülkiyet ilişkisi değil; bir emanet ilişkisidir. Emanet, kişiyi eman içinde yaşayan emin bir insan kılar. Emanet merhalesi ise insanı ahlaka götürür. *** 89 49/Hucurât, 13. 90 5/Mâide, 2. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 31 Bütün bunlar birlikte insanı gerçek bir marifetullaha ulaştırır. Yani istidlalî akıl yetmez; tam bilgiye ulaşmak için tüm bu ilave boyutlar da gerekir. Bu da bizleri, dünyada hakikate vasıl olmuş bir mümin yapar. Ahirette ise bizi ebedî saadet yurdu cennete götürür, cennette cemaliyle müşerref kılar. Dersimizde önerdiğimiz bu sıralama, birinci sıralamanın yanlış olduğu manasına gelmez. Aslında marifetullaha ulaşmada bir devr-i daim söz konusudur: Salih amelin tezkiye-i nefsi netice vereceği, arınmış nefsin de marifetullaha ereceği gibi; marifetullaha eren bir insanın da nefsinin daha çok arınacağı ve arınmış bir nefsin salih ameli intaç edeceği muhakkaktır. Ancak İslam’ın ve Müslümanların içinden geçtiği süreçleri dikkate aldığımızda, özellikle ahlak üretmeyen bir dindarlıkla karşı karşıya kaldığımız için ikinci yönteme vurgu yapmak gerekiyor. Yani biz önce İslamiyet’i kendi salih amellerimiz ile gösterelim ki arınmış nefislere ve oradan da gerçek marifetullaha ulaşabilelim. Cenab-ı Hak, bizleri daima hakikati arama çabası içerisinde olan ve gerçek manada kendisini tanıyan kullarından eylesin. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 32 6. DİN TARTIŞMALARI VE İHTİLAF AHLAKI91 Beyhude Din Tartışmaları Bugün istisnasız tüm İslam dünyasında bitmek tükenmek bilmeyen din tartışmaları yaşanıyor. Bizi daha iyiye götüren, kaybettiğimiz hikmeti bulduran, hakikate ulaştıran tartışmalardan söz etmiyorum. Pek çok açıdan anlamsız, faydasız, gayesiz, beyhude tartışmalardan söz ediyorum. Bilhassa ilim ve davet insanlarının Müslümanlara bir arpa boyu yol aldırmayan, hatta ümmeti bölen, parçalayan tartışmalardan bahsediyorum. Medeniyetlerin çöküş ve çözülüş dönemi tartışmaları diyebileceğimiz bu tartışmalar; dinin rahmetine gölge düşürüyor. Rahmete susamış kalpleri karartıyor. Gönülleri tarumar ediyor. Dinin berrak hakikatlerine aç zihinleri işgal ediyor. Bilhassa genç nesilleri dinden soğutuyor, hatta koparıyor. Bu tartışmalar ne imanımızı ne ilmimizi ne de hikmetimizi artırıyor. Bizi daha ahlaklı, daha adaletli, daha merhametli kılmıyor. İslam ümmetinin karşı karşıya kaldığı hiçbir meydan okumaya karşılık vermiyor. Dijitalleşmeyle birlikte bu tartışmalar, ümmetin, toplumun her kesimini kuşattı. Dinî bilgi yaygınlaştı, fakat bütünlüğünü kaybetti, parçalandı. Dahası dijitalleşme, bir bilgi kaosu, bir yorum anarşisi ve bir fetva kargaşası doğurdu. Pek çok kimseyi İslam’ın birçok hakikatinden şüpheye düşürdü. Dinin sade ve berrak hakikatlerinden insanları uzaklaştırdı. Her şeyden önemlisi bu tartışmalar; dinin kutsiyetini ve masumiyetini aşındırıyor. Dinin giderek birleştirici olma özelliğini ortadan kaldırıyor. Bir ayrıştırma ve ötekileştirme aracı olmasına yol açıyor. Dini bir çekişme ve bir didişme konusuna dönüştürüyor. Dini yoruyor, dindarı yıpratıyor. Bu ilimsiz ve hikmetsiz din tartışmalarında, her halükârda zarar gören din oluyor. Bunun dine, topluma ve ümmete verdiği zarar tahayyül edilenin çok ötesindedir. Bunun idrakinde olmak gerekiyor. Ümmetin ümidi olmaya devam eden ülkemizde de durum, maalesef İslam dünyasından farklı değil. Yavaş yavaş bizi de kuşatan bu tartışmalar, medeniyet ufkumuzu daraltıyor. Kamuoyu önünde yapılan din tartışmaları, toplumsal birlik ve beraberliğimizi kırılgan bir zemine kaydırıyor. *** Yakın tarihten bir örnek vermek isterim. 17. yüzyılda cihan imparatorluğu Osmanlı üç cephede ilk defa büyük kayıplar veriyor. Ancak İstanbul’da iki vaiz, anlamsız din tartışmaları üzerinden toplumu karşı karşıya getiriyor. İki vaizden biri, dönemin Ayasofya kürsüsünde oturan Kadızâde Mehmed Efendi, diğeri ise Sultanahmet kürsüsünde oturan Abdülmecit Sivâsî Efendi’dir. Bu iki zat, beş on mesele üzerinden her cuma birbirlerine saldırır. Zamanla her ikisinin de müfrit taraftarları oluşur. Nihayet 1651 yılında bir cuma namazı sonrası iki taraf birbirine girer ve pek çok insan hayatını kaybeder. Peki, neydi, bu iki vaizi karşı karşıya getiren, iki cemaati birbirine kırdıran meseleler? Tartışma konularının hiçbirisi, bugün olduğu gibi İslam’ın ve Müslümanların temel meseleleri 91 19 Şubat 2021 tarihli YouTube dersi. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 33 değildi. Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-Hakk fî İhtiyâri’l-Ehakk adlı kitabında bu iki vaizi, iki cemaati birbirine düşüren konuları şöyle sıralar:92 ▪ Kabir azabı var mı, yok mu? ▪ Kabir ziyareti caiz mi, değil mi? ▪ Şefaat hak mı, değil mi? ▪ Namazdan sonra musafaha caiz mi, değil mi? ▪ Hz. Peygamber’in anne babası cennetlik mi, cehennemlik mi? ▪ Kandil kutlamak, mevlit okumak veya okutmak caiz mi, değil mi? ▪ Tütün veya kahve içmek, helal mi haram mı? ▪ Hz. Hızır hayatta mı, değil mi? ▪ Sema ve devran, zikir ve musiki caiz mi, değil mi? ▪ Matematik ve felsefe gibi ilimleri tahsil etmek dinen sakıncalı mı, değil mi? Aradan üç asır geçtiği hâlde aynı tartışmalar sadece ülkemizde değil, İslam dünyasının tamamında hâlâ devam ediyor. O gün büyük cihan imparatorluğu Osmanlı, üç cephede kan kaybederken, Batı dünyası bilgi ve sanayi devrimlerine hazırlanırken bunları tartışmak nasıl anlamsız, beyhude ise İslam başkentlerine ateşlerin düştüğü bugün de yapılan pek çok din tartışması da o kadar abes, o kadar beyhudedir. *** Bugün; sıcak çatışma alanlarının neredeyse tamamı İslam dünyasında olduğu hâlde ümmeti ateş dolu çukurların kenarına getiren benzeri din tartışmaları hâlâ devam ediyor. İslam dünyasında asgari barış ve güvenlik ortamı oluşturulamadığı hâlde, dinin en temel asılları (sabiteleri) sürekli tartışılıyor. Hem de müsamahasız, çatışmacı, hatta tedhişçi bir dille. Kur’an, dinlerini bölüp gruplara ayrılanlardan olmayın, buyurduğu hâlde93 dinin en teferruat meseleleri üzerinden hâlâ derin ayrışmalar yaşanıyor. Hatta ahlakın, adaletin tesis edilemediği pek çok yerde, İslam’ı ve Müslümanları sürekli varoluşsal krizlerle karşı karşıya bırakan tartışmalar hâlâ sürüyor. İslam dünyasında biriken yığınla sorun çözüm beklediği hâlde, ümmetin enerjisini tüketen tartışmaların ardı arkası kesilmek bilmiyor, hatta sorunlarımızı daha da içinden çıkılmaz bir hâle getiriyor. Elbette dinî yorum ve görüşler, tarihte olduğu gibi günümüzde de farklılıklar arz edecektir. İhtilaf tabii bir şeydir, Allah’ın ayetidir. Zira dinin tabiatı, nassın tabiatı, insanın tabiatı farklılık arz eder. Farklılıklar olacak ki, toplum durağan bir yapıya mahkûm olmasın. Çeşitlilik olacak ki, insanlar tanışsın, düşünsün, üretsin ve insanlık gelişsin. Dolayısıyla ihtilafı rahmet kılan, her şeyden önce farklı düşüncelerin ortaya çıkaracağı yeni hakikatlerdir. 92 Geniş bilgi için bkz., Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-Hakk fî İhtiyâri’l-Ehakk. 93 6/En’âm, 159. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 34 Unutmamak gerekir ki, İslam medeniyetinde, tartışmanın da ihtilafı rahmete dönüştüren bir usûlü, bir ahlakı vardır. İhtilaf ahlakı bireyleri aşan bir doğrunun, herkesi kuşatan bir hakikatin olduğuna inanmayı ve o hakikatin peşine düşmeyi gerektirir. Bu usûle, bu ahlaka mutlak riayet, her mümin için şarttır. Bundan hiçbir fırka, hiçbir âlim istisna olmadığı gibi herhangi bir ferd-i mümin de müstağni olamaz, değildir. Sorarım size; dine dair indî bir düşüncemizi savunalım derken dinin öngördüğü ahlak-ı hamidenin temel ilkelerini çiğnemek ne yaman bir çelişkidir. Hak bildiğimiz bir iddiayı müdafaa edelim derken kul hakkına tecavüz etmek, kardeşlik ahlakını, kardeşlik hukukunu çiğnemek ne kötü bir yoldur. Kur’an ahlakını çiğneyerek Kur’an’ı müdafaa edebilir miyiz? Sünnet nizamını yok sayarak sünneti himaye edebilir miyiz? Eleştirdiği görüş sahibine duayla başlayan sahabe-i kiramın nezih üslubunu terk ederek bir yere varabilir miyiz? Kadim ilmî mirasımızı ceffe’l-kalem yok sayarak din savunulabilir mi? En ferî bir meseleyi ispat için usûlün bütün asılları feda edilebilir mi, hiç? Sıradan bir mümine dahi asgari söz ahlakını terk etmek; kavl-i leyyini, kelime-i tayyibeyi, kavl-i sedidi, kavl-i haseni bırakmak yaraşmazken ilim ve davet insanlarına hiç yaraşır mı? Emr-i bi’l-ma’rûf, ancak maruf söz ile yapılır. Nehy-i ani’l-münker, münker söz ile gerçekleştirilebilir mi? Gıybet, dedikodu, hakaret, tecessüs, iftira gibi günlük hayatta dahi haram olan şeyler, din tartışmalarında taraftar kazanmak için mubah sayılabilir mi? Hak ve hakikat, batıl ve fesat ile karıştırılarak anlatılabilir mi? Bir düşünceyi iddia ve zan ile ifade etmek, sonu gelmez tartışmalara yol açmıyor mu? Bu tartışmalar kini, öfkeyi, adaveti, fitneyi doğurmuyor mu? Rabbimiz Yüce Kitab’ında bu tür tartışmaların nizaa, şikaka, fitneye, tefrikaya dönüşmemesi gerektiği konusunda bizi açıkça uyarmış ve şöyle buyurmuştur: “ لُّ كُ َو َكانُوا ِشيَعاً ُهْم َّرقُوا ۪دينَ ۪ذي َن فَ َّ ِم َن ال ِر ُحو َن ِهْم فَ ِ َما لَدَْي ب بٍ زْ حِ / Dinlerini parçalayıp -sadece kendi görüşünü beğenen- fırkalara ayrılanlardan olmayın.” 94 Başka bir ayette ise şöyle buyurur, Rabbimiz: “ بَ هَ َوتَذْ ُوا َوََل تَنَا َز ُعوا فَتَْف َشل مْكُ حُ ري۪ / Birbirinize düşmeyin, sonra zayıflarsınız ve gücünüz gider.” 95 Allah Resulü (sas.) ise hadislerinde, anlamsız, faydasız, beyhude din tartışmalarına “mirâ’” (المراء (adını vermiştir. Mirâ’, dini bir husumet aracına dönüştürmektir. Bir kişiyi küçük düşürebilmek için dinî bir hatasını bulmaya çalışmaktır. İbn Mâce’nin rivayet ettiği bir hadis اولتماروا به .öğrenmeyin ilim için yarışı üstünlük Âlimlerle / َل تعلموا العلم لتباهوا به العلماء” :şöyledir السفهاء / Sefihlerle didişmek için de öğrenmeyin. الناس وجوه لتصرفوا أو / İnsanların teveccühünü kazanmak için de ilim tahsil etmeyin. النار النار ذلك فعل فمن / Kim bunları yaparsa ateş vardır, ateş.” َل يستكمل عبد حقيقة اَليمان حتى يدع المراء وان كان محقا” :buyurur şöyle ise hadisinde bir Başka 96 / İnsan, haklı olduğu hâlde kuru tartışmaları terk etmedikçe imanın hakikatini tamamlayamaz.” 97 İhtilaf Ahlakı Kadim geleneğimizin bir usûl çerçevesinde belirlediği ihtilaf ahlakına dair birkaç hususu ifade edip bir çağrı ile dersimizi bitirmek istiyorum. 94 30/Rûm, 32. 95 8/Enfâl, 46. 96 İbn Mâce, Sünnet, 23. 97 Zeynüddin Irâkî, el-Muğnî, III. 144. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 35 İslam; şahısların, cemaatlerin, tarikatların, siyasetlerin, diyanetlerin, ilahiyatların temsil edeceği bir din değildir. Dinin baki hakikatleri, fani şahsiyetler/kurumlar/gruplar üzerine bina edilemez. İslam, ancak güzel ahlakla temsil edilir. Her ne surette olursa olsun, herhangi bir isim/sıfat altında, kişi veya kişiler mutlaklaştırılamaz. Peygamberler hariç hiç kimseye ismet veya masumiyet atfedilemez. Bin dört yüz yıllık kadim geleneğimizi bir kenara bırakıp din sadece bir kişiden ibaret sanılamaz. Sadece bir müellif ve onun eserlerine indirgenemez. Aynı zamanda her zaman, hatalı olabileceğimizi, kardeşimizin isabet etmiş olabileceğini hesaba katmak gerekir. Herhangi bir ilim ve davet insanı, kurum veya topluluk; benimsediği görüşlerini yegâne hakikatmiş gibi göremez ve takdim edemez. Görüşlerini, başkalarının kaybı ve hataları üzerine şekillendiremez. Farklılaşmaları ortadan kaldıracak şekilde dinin, sadece kendi yorumuyla anlaşılmasını, icra edilmesini isteyemez. Farklı görüş ve yorumlara hayat hakkı tanımamazlık edemez. Hiç kimse “din elden gidiyor” sloganıyla dinin hamiliğine soyunamaz. Kendi fikrini “indirilmiş din”, diğer düşünceleri “uydurulmuş din” ilan edemez. Hele hele kendi kavgasını “İslam’ın kavgası” olarak lanse etmesi, şahsi tartışmalarımızı ilmî tartışmaların önüne geçirmek, ne büyük bir musibettir. Kendi din anlayışımızı mutlak doğru kabul edip, kendi dışındakileri “hidayete ulaştırılması gerekenler” olarak görmek, ne büyük bir yanlıştır. Başkasının farklı düşündüğünü söylemek yerine hatalı olduğunda ısrar etmek ne büyük bir bühtandır. Üstelik bütün bunları ehl-i sünnet adına yaptığını iddia etmek ne büyük bir kötülüktür. Son olarak bu tartışmalarda yapılan en büyük kötülük Müslümanın Müslüman kardeşini tekfir etmesidir. Tekfir, İslam’ın mahkûm ettiği bir nefret suçudur. Hiç kimse kendini dinin yegâne sahibi sanarak, bir kimseyi düşüncesinden, tevilinden dolayı İslam dairesi dışına itme hak ve salahiyetine sahip değildir. Aynı şekilde hiç kimse, kardeşinin niyetini sorgulama veya “muhalif” görüş sahiplerini hedef gösterme hakkına da sahip değildir. Oysa Ehl-i Sünnetin “Ehl-i kıble tekfir edilemez.” prensibi98 ortadadır. Ebu Hanife’nin “بتأويل يكفر لَ بتنزيل آمن من / Tenzile inanan, tevilinden dolayı tekfir edilmez.” ilkesi önümüzdedir. Ehl-i Sünnetin, bu evrensel misyonunu muhafaza etmek şarttır. Tekfirci söylemlerin beslendiği din tartışmalarının, İslam dünyasının kırılgan coğrafyalarında iç çatışmaların hazırlayıcısı, tetikleyicisi olduğunu unutmamak gerekir. İhtilaf Ahlakına Dair Bir Çağrı Her söz bir emanettir. Bugün biz Müslümanların en çok dikkat etmesi gereken husus; ihtilaf ahlakına riayet etmek, dini anlamada ve yorumlamada belirli bir usûl ile hareket etmek. Zira ihtilafı tefrikaya ve fitneye dönüştürmeyen bir özen, her bir Müslümanın vazgeçilmez görevidir. Hepimizi bu elim felaketten koruyacak yegâne rehber Kur’an ve sünnetin aydınlığıdır. Topyekûn içine düştüğümüz bu girdaptan çıkabilmek için bir an önce harekete geçmek gerekiyor. Artık, dini bir mücadele aracı, tartışma ve çatışma alanı olmaktan hızla çıkarmamız lazım. 98 İbn Asâkir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî, s. 408-409; Ali el-Kârî, Şerh-i Fıkhi’l-Ekber, s. 162; Keşmîrî, İkfârü’l-Mülḥidîn, s. 16-17. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 36 Özellikle istirham ediyorum; uygulama imkânı bulunmayan konuları tartışmayalım. Yoruma açık konularda tek hakikatçilik yapmayalım. Fayda yerine zarar getirecek polemiklere girmeyelim. Dinin kutsiyetine, ilmin izzetine uymayacak dil ve üsluptan kaçınalım. Hiç kimseyi asla tekfir, tadlil, tefrik etmeyelim. Delilsiz, mesnetsiz itham ve ifadelerden kesinlikle kaçınalım. İndî görüşlerimizi sanal mecralarda reyting uğruna paylaşmayalım. Asılsız, şaz görüşleri dinî hakikatler olarak sunmayalım. Bu konuda ilk adım olarak yazılı-görsel-sosyal medyada ihtilaf ahlakına aykırı söylemleri ihtiva eden içerikleri, sahiplerince silmeye davet ediyorum. İlmî akademik çevreleri, din hizmeti yürüten resmî kurum ve sivil toplum kuruluşlarını bir araya gelerek onarıcı, birleştirici yeni bir davet dili ve üslubunu inşa etmeye çağırıyorum. *** musibetimiz Dinimizi .yapmasın dinimiz musibetimizi ,Rabbim / اللهم َل تجعل مصيبتنا في ديننا” kılmasın. Bizi dinimiz konusunda musibetlerle karşı karşıya bırakmasın.” 99 99 Tirmizî, De’avat, 132. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 37 7. SANAL EKRAN UYGARLIĞINDA HAYÂ İLE HAYAT BULMAK100 Son yıllarda bilişim ve iletişim teknolojilerindeki büyük gelişmelerle birlikte insanlık olarak yepyeni bir durumla karşı karşıyayız. Zihnimiz, aklımız, kalbimiz, ruhumuz bu süreçten derinden etkileniyor. Maddi manevi bütün ilişkilerimiz, dinî manevi hayatımız büyük bir değişim ve dönüşüm geçiriyor. Birey, aile, toplum, hatta bütün insanlık yepyeni bir süreç yaşıyor. Âdeta bütün hayatımız dijitalleşti. Sanal bir dünyaya mahkûm oldu. Koronavirüs süreciyle birlikte bu mahkûmiyet daha da arttı. Çocuklarımızın, gençlerimizin eğitimi, artık bu dijital mecra üzerinden yürüyor. İş hayatımızın olmazsa olmazları arasına girdi, dijitalleşme. Sanatsal etkinliklerimizi, kültürel faaliyetlerimizi, hatta dinî faaliyetlerimizi dahi artık dijital mecralarda icra ediyoruz. Bütün bunları birlikte değerlendirdiğimizde insanlığı kuşatan âdeta yeni bir Sanal Ekran Uygarlığının kurulduğunu görüyoruz. Şüphesiz, bu uygarlığın bilgiye kolay erişim ve iletişim imkânlarını artırmak gibi insanlığa getirdiği faydaları inkâr edemeyiz. Ancak bu uygarlığın “getirdikleri” kadar “götürdükleri” de var. Bugün bunun üzerinde durmak istiyorum. Zira bu uygarlık, bütün mensuplarını pasif birer seyirciye dönüştürüyor. Bu uygarlığın en büyük hareket noktası akıl değil; gözdür. En büyük eylemi, düşünmek değil; bakmaktır. Müşahede etmek değil; seyretmektir. Göz, bu uygarlıkta nazar ve müşahede aracı olmaktan çıkıyor; bir arzu, istek ve şehvet aracına dönüşüyor. Ve maalesef bu da beraberinde, bencilliği, doyumsuzluğu, duyarsızlığı ve şiddeti doğuruyor. Bu uygarlıkta insan hem kendisiyle hem ötekiyle hem de âlemle ilişkisini hakikat üzerinden değil; suret ve görüntü üzerinden kuruyor. Bu uygarlık, insan hayatında görsel idraki egemen kılıyor. Görsel idrakin egemenliği, aklın idrakini zayıflatıyor, kalbin idrakini bir çeşit ölümle karşı karşıya bırakıyor. *** İnsan, idrak sahibi bir varlıktır. Arapça “درك “kökünden gelen idrak hem mantık ilminin hem felsefenin hem de psikolojinin bir kavramıdır. İnsan kendisi de dahil dışındaki bütün varlık âlemini aklıyla, kalbiyle, duyularıyla idrak eder. İnsandan istenen külli bir idrakle hareket etmektir. Sadece duyularıyla hatta sadece gözüyle değil; aklıyla, kalbiyle de idrak etmesidir. İnsan, ancak böyle bir külli idrakle iman eder ve ancak böyle bir külli idrakle madde ve manayı, fizik ve metafiziği, mülk ve melekût âlemini kavrayabilir. Kur’an, varlığı, eşyayı ve kâinatı bir bütün olarak kavrayan külli idraki “nazar” ِر َر ْح َم ِت هّٰللاِ” .isimlendirir diye ثَا ٰ ى ا َٓ ٰ قُ ْل ۪سي ُروا ” 101,“.et nazar eserlerine rahmetinin ın’Allah / فَاْن ُظ ْر اِل ْر ِض فَاْن ُظ ُروا َْلَ ا يِف / Yeryüzünde gezip dolaşın ve nazar edin.”102 gibi ayetlerde bizden istenen şey, külli idraktir. İdrak üçe ayrılır: akli idrak, kalbi idrak, hissi idrak. Akli idrak, tefekkürle, tezekkürle, tedebbürle bir düşünceye ulaşmaktır. Kalbi idrak, akli idraki de yanına alarak basiretle, ferasetle, ibretle bir şeyi kavramaktır. Hissi idrakse “medârik-i hamse” dediğimiz beş duyu organımızla, göstergeler marifetiyle kavradığımız her şeydir. 100 3 Aralık 2020 tarihli YouTube dersi. 101 30/Rûm, 50. 102 29/Ankebût, 20. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 38 Görsel İdrakin Egemenliği Görsel idrak dediğimiz şey ise aslında hissî idraklerin yani beş duyumuzun sadece bir çeşididir. Ve sadece surete, şekle, imaja takılıp kalınan bir idrak seviyesidir. Bu nedenle eksik bir idraktir. Görsel idrak egemen olunca insan her hakikati suret üzerinden idrak etmeye başlıyor. Seyircinin idrakinde belirleyici olan suret oluyor. İşittiğimiz bir kelime, bir söz, bir konuşma dahi ona eşlik eden suret üzerinden sınırlanıyor. İnsan, gözünün gördüğünden başka bir şey işitmiyor. Kulak, işittiğine değil, gözün gördüğüne tabi oluyor. Görsel idrak bütün bu duyu ve idrakleri âdeta yönetiyor. Bu eksik idrakle insanın Rabbini bilmesi, ona inanması, onunla ilişkisini temellendirmesi neredeyse imkânsızlaşıyor. Kur’an’ın ifadesiyle “ رُ صاَ َْلَ ْب ِر ُكهُ ا “ََل تُدْ 103 sadece gözle insan, Allah’ın varlığını idrak edemez. Bu eksik idrakle insan, Allah ve ahiret inancını temellendiremez. Zira böyle bir idrakte hakikatin yerini vehimler alıyor. İmaj, suret ve görüntü, hakikatin yerine geçiyor. Dünya; sireti olmayan bir surete, bir sahneye, insanlar da bu sahnenin seyircisine dönüşüyor. Hakikati olmayan bir imaja evriliyor. Görsel idrak, insanın, kendisiyle, varlıkla ve âlemle ilişkisini sadece görünene indirgiyor. Aslında bu eksik idrakin temelinde şirk vardır. Şirk dediğimiz şey –haşa– taptığını sadece görsele ve görünene indirgemektir. Kiliseye giren ikon böyle doğdu. Pek çok dindeki put ve heykel bu şekilde ortaya çıktı. Görsel idrak ahlakı da dönüştürüyor. Görsel idrakin egemenliği insanın tahayyül edemeyeceği gayri ahlakilikleri görselleştiriyor. Mahremiyeti yok ediyor. Cinsiyeti metalaştıran bir sektör doğuruyor. Ekran Uygarlığındaki görsellerin kahir ekseriyeti gayri ahlaki, gayri insani unsurlardan oluşuyor. Görsel idrakin egemenliği; bakma ameliyesini şehvete, görme ameliyesini hazza dönüştürüyor. Hayallere ve rüyalara bile hükmeder hâle geliyor: ya insanın hayalini yok ediyor yahut seyrettiği görsellerle hayalini de inşa ediyor. Hayal ölünce şiir de ölüyor. Görsel idrakin egemenliği, hakikatin beyanı olan edebiyatı yok ediyor. Varlığın aynası olan sanatı ortadan kaldırıyor. Dahası görsel idrakin egemenliği, insanı, bir idrak ölümüne maruz bırakıyor. Bugün insanın karşı karşıya kaldığı en büyük tehlike, en büyük ölüm, idrak ölümüdür. İdrak ölünce; insan konuşur, ama konuşması hikmet olmaz. Düşünür, ama düşüncesi ibret olmaz. İşitir, ama işitmesi hakikat olmaz. Bakar, ama bakışı basiret olmaz. Kur’an’ın ifadesiyle “ لََ بٌ وُ ل ُهْم قُ ُه ل و َن َ ْفقَ يَ ذَا ٌن ٰ ُهْم ا َولَ ِ َها ُهْم اَ ْعيُ ٌن ََل يُْب ِص ُرو َن ب َولَ ِ َها ب ِ َها vardır gözleri ,anlamazlar ama vardır Kalpleri / ََل يَ ْس َمعُو َن ب ama görmezler, kulakları vardır ama işitmezler.”104, “ مْ هِ رِ َصا ى اَْب َٓ ٰ َو َعل ٰى َس ْمِعِهْم َو َعل ِ ِهْم ُوب ل ٰى قُ هّٰللاُ َعل َ َختَم َوةٌ شاَ غِ / Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir, gözlerinde de kalın bir perde vardır.”105 Görsel İdrakin Egemenliğinin Yol Açtığı Üç Hastalık Görsel idrakin egemenliği, bütün bunların dışında insanlığı, bağımlılık derecesinde üç hastalıkla karşı karşıya bırakıyor. Asrın Gazâlî’si olarak adlandırılan Faslı büyük âlim ve 103 6/En’âm, 103. 104 7/A’râf, 179. 105 2/Bakara, 7. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 39 filozof Taha Abdurrahman’ın kavramlarını kullanacak olursak, bu üç hastalık; teferrüç, tecessüs ve tekeşşüf hastalığıdır. Teferrüç; bakma, izleme ve seyretme bağımlılığıdır. Her şeyi bir surete indirgeme, bir imaj olarak görme çarpıklığıdır. Müşahede ayrı bir şeydir; teferrüç başka bir şeydir. Teferrüç, varlığın, âlemin, hakikatin şahidi olan insanı, suretin, şeklin, görselin bakıcısına çeviriyor. Teferrüçte sadece faydalanmak vardır, yararlanmak vardır, haz almak için seyretmek vardır, hedonizme götüren bir seyircilik vardır. Görsel idrakin egemenliğiyle insan, ekran karşısında âdeta âlimin dizinin dibindeki talebe oluyor. Mihrabın önündeki abide dönüşüyor. Öyle bir seyircilik doğdu ki, aklı göze indirgiyor, gözü dokunan ele dönüştürüyor. Helal-haram ayırt etmeksizin her şeye göz dikiliyor. Ancak Rabbimiz “هَ۪ٓ ِ ْعنَا ب َمتَّ ٰى َما ُمدَّ َّن َعْينَ ْي َك اِل َت لََ / Sakın ola ki, iki gözünüzü dünyalıklara dikmeyin.”106 buyurarak bu hususta bizi uyarıyor. Görsel idrakin egemenliğiyle insanlığı kuşatan ikinci hastalık tecessüstür. Tecessüs, başkasının mahremini araştırma hastalığıdır. Başkasının özeline sahip olma arzusudur. Başkasının özel hâllerini takip etme tutkusudur. Ekran Uygarlığının her ferdi tecessüs َج َّس ُسوا” .yakalanıyor hastalığına َوََل تَ / Gizlilikleri araştırmayın.”107 ayetine rağmen bunu yapıyor, insanlar. Herkes herkesi gözetliyor. Başkasının özel hayatına nüfuz edip tüm mahremiyeti ele geçirmeye çalışıyor; mahremiyet âdeta ortadan kaldırılıyor. İnsan; bireyde, toplumda ve âlemde ne varsa her şeyi bilmek istiyor. Bu yolla her şeye tahakküm etmeye çalışıyor. Ekran Uygarlığında insan, âdeta Allah’ın rakîb (her şeyi gözeten), habîr (her şeyden haberdar olan), alîm (her şeyi bilen) sıfatlarıyla yarışırcasına bütün âlemin bilgisini ele geçirmeye çalışıyor. Üçüncü hastalık tekeşşüftür. Yani görülme ve seyredilme hastalığıdır. Tekeşşüf, teferrücün aksidir. Yani seyretme değil seyredilme arzusudur. Sürekli kendisini takdim etme, arz-ı endam etme ihtiyacıdır. Ekrandaki görüntüsüne âşık olma durumudur. İyi kötü ayırt etmeden bütün yaptıklarını cümle âlemle paylaşmaktır. Bu şekilde toplumun genelinde kötü, çirkin, uygunsuz görülen şeyler sıradanlaşıyor. Bütün kötülükler genelin kanıksadığı, alelade uygulamalar hâline geliyor. Allah Resulü bir hadisinde şöyle buyuruyor: “ لَإ معافا أمتى كل ألمجاهرين / Ümmetim yaptığı hatalardan dolayı affedilecektir; mücahirler müstesna.”108 Mücahir, yaptığı kötülük ve çirkinlikleri cehrileştirip, alenileştirip herkesle paylaşan, demektir. Görsel İdrakin Egemenliğinin Çaresi: Hayâ ile Hayat Bulmak Peki, bütün bu kötülüklere karşı çare nedir? Din-i Mübin-i İslam neyi öneriyor? Görsel idrakin egemenliğinden nasıl kurtuluruz? İdrak ölümüne maruz kalmamak için ne yapmamız gerekir? Öncelikle ifade etmek isterim ki, görsel idrakin egemenliğine sadece sevap-günah, sadece emir-nehiy, sadece helal-haram üzerine bina edilen bir din diliyle karşı koyamayız. Mücerret emirlerle ve yasaklarla bu egemenliğe son veremeyiz. Ahlakı, ahkâmın aklı olarak görmeyen bir anlayışla da görsel idrakin egemenliğine karşı duramayız. Değerler felsefesini kaybetmiş, 106 15/Hicr, 88. 107 49/Hucurât, 12. 108 Buhârî, Edeb, 60; Müslim, Zühd, 52. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 40 değerler hiyerarşisi bozulmuş, gaye değerler ile vesile değerleri birbirine karıştırmış bir ahlak sistemiyle de bunun üstesinden gelemeyiz. Görsel idrake mahkûm olmuş bir din diliyle de görsel idrakin egemenliğine karşı koyamayız. Bu sektörün ürettiği dijital vaizlerle ve sanal cemaatlerle de bu işin altından kalkamayız. Şüphesiz, Din-i Mübin-i İslam’ın bu konuda insanlığa sunduğu sayısız kurtuluş reçeteleri var. Ben bu dersimizde sadece birisi üzerinde durmak istiyorum. O da şudur: İslam’ın insanlığı davet ettiği hayâ ahlakı. Ancak hayâ pek çoğumuzun bildiği manada basit utanma duygusundan ibaret değildir. Hayâ ile hayat aynı kökten gelir. Hayâ hayattır. Bizi kötülüğe götürecek her türlü şeyden uzaklaştıran ve Rabbimizin daima bizimle beraber hazır ve nazır olduğu şuurudur. Hayâsızlık gerçek bir idrak ölümüdür. İdrak ölümüne maruz kalan insanı yeniden ihya etmenin yolu hayâdan geçiyor. Görsel idrake esir olmamanın yolu, İslam’ın bu büyük ahlakını yeniden keşfederek evrenselleştirmekten geçiyor. Bugün Rabbimizin Yüce Kitab’ında buyurduğu “مْ هِ رِ َصا ُمْؤ ِم۪ني َن يَغُ ُّضوا ِم ْن اَْب ْ erkek eden İman / قُ ْل ِلل kullarıma söyle, gözlerini sakınsınlar.”109, “نَّ هِ رِ َصا ْغ ُض ْض َن ِم ْن اَْب ُمْؤ ِمنَا ِت يَ ْ َوقُ ْل ِلل / İnanmış kadın kullarıma söyle, onlar da gözlerini sakınsınlar.”110 ayetlerini daha iyi anlıyoruz. Bugün, Allah Resulü’nün hayâ ile imanın birbirinden ayrılmayacağını ifade eden hadislerini çok daha iyi anlıyoruz: “اإليمان من شعبة الحياء / Hayâ imandan bir şubedir.”111, “اإليمان من الحياء / الحياء واإليمان قرناء جميعا فإذا رفع أحدهما رفع ” hadisinde bir Başka .buyurur 112”.imandandır Hayâ اآلخر / İman ve hayâ kardeştir. Biri kalktığı zaman diğeri de ortadan kalkar.”113 buyurur. Allah Resulü, bir hadisindeyse hayâyı, İslam’ın en temel ahlakı olarak tarif eder: “ دين لكل إن الحياء لمَاإلس وخلق خلقا / Her dinin temel bir ahlakı vardır. İslam’ın temel ahlakı hayâdır.”114 buyurur. Buna göre hayâ, sadece bir değer değil; değerler üreten külli bir ahlaktır. Allah Resulü, başka bir hadisinde hayâyı bütün peygamberlerin getirdiği ortak değer olarak beri günden ilk ,İnsanlık / إن مما أدرك الناس من كَلم النبوة األولى: إذا لم تستحى فاصنع ما شئت” :eder ifade bütün peygamberlerin üzerinde ittifak ettikleri bir söz bilir: Şayet hayâ etmiyorsan, dilediğini yap!”115 buyurur. Allah Resulü bir gün hutbede iken “الحياء حق هللا من استحيوا / Allah’tan gerçek manada hayâ ediniz.” buyurunca Abdullah b. Mes’ûd ayağa kalkar ve “Elhamdülillah, biz Allah’tan hayâ ليس ذلك، ولكن من استحيى من هللا حق الحياء؛ فليحفظ الرأس ” Resulü Allah üzerine Bunun .der” .ediyoruz وعى وما / Öyle değil. Gerçek manada Allah’tan hayâ edenler başını ve başının ihtiva ettiği bütün organları; aklını, dilini, gözünü ve kulağını her türlü kötülükten koruyacak. البطن وليحفظ ،حوى وما/ Gerçek manada Allah’tan hayâ edenler karnını ve karnının ihtiva ettiği bütün organları her türlü kötülükten koruyacak. والبلى الموت وليذكر / Ve bunun bir göstergesi olarak da imtihan içerisinde olduğu ölümlü bir dünyada yaşadığını unutmayacak.”116 buyurarak hayâyı külli bir ahlak çerçevesinde tarif eder. Buna göre hayâ, tıpkı takva gibi Allah’a karşı 109 24/Nûr, 30. 110 24/Nûr, 31. 111 Müslim, Îmân, 58; Nesâî, Îmân, 16. 112 Müslim, Îmân, 59. 113 Hâkim, Müstedrek, s. 58. 114 İbn Mâce, Zühd, 17. 115 Buhârî, Edeb, 78. 116 Tirmizî, Sıfâtu’l-Kıyâme, 24. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 41 sorumluluk bilincidir. Allah Resulü’nün ifadesiyle “خير كله الحياء / Hayânın tamamı hayırdır.”117 Hayâ, mahza iyiliktir. *** İslam âlimleri hayâyı dörde ayırırlar. Allah’tan hayâ (el-hayâ’u minellah), meleklerden hayâ (el-hayâ’u mine’l-melâik), insanlardan hayâ (el-hayâ’u mine’n-nâs), insanın kendisinden hayâsı (el-hayâ’u mine’n-nefs). Sonuncu sırada bahsetmemize rağmen aslında insanın kendisinden hayâ etmeye başlaması, aynı zamanda Allah’tan, meleklerden ve insanlardan da hayâ etmeye başlaması demektir. İnsanın kendisinden hayâ etmesi; kendisine olan saygının bir eseridir. İnsan olmanın izzet ve onuruna sahip olduğunu gösterir. Kısaca görsel idrakin egemen olduğu Sanal Ekran Uygarlığında hayâ ile yeniden hayat bulmak için hayâ ile ihyaya, hayâlı bir dirilişe ihtiyaç var. *** Ekran Uygarlığında hayâ ile yeniden hayat bulabilmek için din anlayışlarımızı, dinî bilgilerimizi, hatta dinî bilgi sistemlerimizi yeniden gözden geçirmemiz gerekiyor. İdrak ölümüne maruz kalmamak için insan ile Allah arasındaki ilişkiyi tanzim eden bilgilerimizi, insanın insan ve tabiatla olan ilişkisini düzenleyen anlayışlarımızı yeniden ele almamız gerekiyor. Bunun için öncelikle Rabbimizle olan ilişkimizi şehadet misakı üzerine bina etmeliyiz. Allah’la şehadet ilişkisi içinde olmak; her an o bana şahit, ben de ona, onun ayetlerine şahidim, demektir. Onun esmasına, onun nimetlerine, onun rahmetine şahidim demektir. Ve bunu daima birlikte müşahede etmektir. “دِري۪وَ ْ ْي ِه ِم ْن َحْب ِل ال َر ُب اِلَ “َونَ ْح ُن اَقْ 118 Rabbinin kendisine şah damarından daha yakın olduğunun bilincinde olmaktır. “ه۪ ِ ب ْ َمْر ِء َوقَل ْ ُمَٓوا اَ َّن هّٰللاَ يَ ُحو ُل بَ ْي َن ال “َوا ْعلَ 119 Rabbinin nefsiyle kalbi arasında varlığını daima hissetmektir. Allah’ı her daim görüyormuşçasına ihsan üzere yaşamaktır. İhsan sahibi muhsindir. Muhsin, şahittir. Şahit olabilmek için müşahit olmak, yani varlığa ve kâinata müşahede etmek gerekir. Müşahit olan, meşhut olduğunun da farkındadır. Yani Allah’ın da kendisini, her sözünü, her hâlini, her davranışını müşahede ettiğinin farkındadır. O yüzden “Amentü” demek ayrı bir şeydir, “Eşhedu” demek başka bir şeydir. Hayâ ile hayat bulabilmek için ahlakı merkeze alan gerçek bir dindarlık anlayışına dönmeliyiz. Gerçek dindarlıkta Allah’a iman, kuru bir tasdik ve öğrenimle elde edilen bir malumat değildir; büyük bir hâldir, tertemiz bir hayattır ve o hayatın tezahürü, her davranışa dönüşen ahlaktır. Gerçek dindarlık, külli bir idrakle hareket eden akıl, kalp ve ruhla barışık bir dindarlıktır. Beden böyle bir barışla gerçek saadete erer, kalp huzur bulur, mutmain olur, sekinete kavuşur. “ ُو ُب ل قُ ْ ْط َمئِ ُّن ال ِذ ْكِر هّٰللاِ تَ ِ ب لَََا / Kalpler ancak Allah’ı zikrederek mutmain olur.”120 117 Müslim, Kitâbu’l-Îmân, 37. 118 50/Kâf, 16. 119 8/Enfâl, 24. 120 13/Ra’d, 28. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 42 Gerçek dindarlıkta dinin buyruklarıyla bütünleşmiş akıl ve hikmet esastır. Akıl ve vicdan ilahî iradeye teslim olur. Dindar insan, bütün eşyaya, varlığa ve kâinata rahmet nazarıyla bakar. Gerçek dindarlık, insanı bütün köleliklerden, ekran da dâhil bütün bağımlılıklardan, bütün esaret çeşitlerinden azade eder, özgür kılar. Ruhu köleleştiren, kalbi işgal eden, aklı ve vicdanı körelten her şeyi reddeder. İşte böyle bir dindarlık, insanın dört duvar arasında kendisiyle baş başa kaldığında dahi hayâ etmesini zorunlu kılar. İnsana böyle bir yüksek ruh terbiyesi kazandıran bir dindarlık, insanı hayatının her anında hayâya sevk eder. Hayâ ile ona hayat verir. *** َم َع ال َّشا ِهِدي َن” ;gibi buyurduğu talim bize Rabbimin ْبنَا َت َواتَّبَ ْعنَا ال َّر ُسو َل فَا ْكتُ ْ ن َزل َ ِ َما أ َمنَّا ب َربَّنَا آ / Gönderdiğine iman ettik, peygambere de tabi olduk. Rabbim, bizi şahitlerle beraber yazsın.”121 121 3/Âl-i İmrân, 53. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 43 8. BATI İSLAM’A NEDEN HZ. PEYGAMBER ÜZERİNDEN SALDIRIYOR?122 Bildiğiniz gibi son on yıllarda Batı muhitlerinde Allah Resulü’ne karşı hakaret içeren çirkin karikatürlerle saldırmak yeni bir yöntem olarak ortaya çıktı. Müslümanlar, haklı olarak buna tepki gösterdikçe onlar da bunun ifade özgürlüğü olduğunu söyleyerek saldırılarını artırdılar. Bazı Müslüman çevreler, Hz. Peygamber’i peygamberce savunmak yerine şiddetle karşılık verince konu medeniyetler arası bir çatışmaya dönüştü. En son Fransa Cumhurbaşkanı Emmanuel Macron’la bu küresel kötülük devlet katmanlarına taşındı. İslam ümmeti bir kez daha canından aziz bildiği Sevgili Peygamberimiz üzerinden saldırıya maruz kaldı. Bu münasebetle bugünkü dersimizin başında şu üç sorunun cevabını aramaya çalışacağım: Birinci soru: Bir ümmete peygamberi üzerinden saldırmak ne anlama geliyor? İkincisi: Batı neden İslam’a, Müslümanlara Hz. Peygamber üzerinden saldırıyor? Üçüncüsü ise: Peki, biz Müslümanlar olarak bu durum karşısında ne yapmalıyız, nasıl tepki vermeliyiz? Bir Ümmete Peygamberi Üzerinden Saldırmak Ne Anlama Geliyor? Öncelikle bir inanç grubunun tamamını, bir ümmeti aşağılamak için başvurulabilecek en kötü, en zalimane, en bayağı yöntem, iman ettikleri muazzez peygamber üzerinden hakaret edip aşağılamaya kalkışmaktır. Bu öfke ve nefreti bütün âlemlere rahmet olarak gönderildiğine iman ettiğimiz, insanlığın ufkunda en büyük aydınlanmayı gerçekleştirmiş, insanlığı karanlıktan aydınlığa çıkarmış, zulmet ve cehaletle mücadele etmiş, yeryüzünün en bedevi toplumundan insanlığa örnek, medeni bir toplum inşa etmiş, bütün coğrafyalarda medeniyetler kurulmasına öncülük etmiş Hz. Peygamber üzerinden İslam’ı ve Müslümanları aşağılamaya kalkışmak, tarihte eşi menendi görülmemiş bir kötülüktür. Zira Hz. Peygamber her Müslüman için anadan yârdan azizdir. Rabbimizin buyurduğu gibi ُهْم ” َّمَهاتُ اُ َٓ َواَ ْزَوا ُجهُ ِس ِهْم ُمْؤ ِم۪ني َن ِم ْن اَْنفُ ْ ِال ٰى ب ْول ِ ُّي اَ بَّلنَا / Peygamberler müminler için canlarından azizdir. Eşleri müminlerin anneleridir.”123 Allah’ın Peygamberi üzerinden bir ümmeti aşağılamak, kültürel bir işkencedir ve bu kabul edilemez. Sadece Hz. Peygamber değil; hiçbir peygamber, hiçbir ümmet mukaddes değerleri üzerinden aşağılanamaz. Ve hiç kimse ifade özgürlüğü kavramının arkasına sığınarak bir milletin, bir ümmetin mukaddes değerlerine hakaret edemez, küfredemez. Kaldı ki Hatemü’l-Enbiya Resul-i Ekrem sadece Müslümanların peygamberi değildir. Bütün âlemlerin son elçisidir ve bütün âlemlere rahmet olarak gönderilmiştir. Aslında Hz. Muhammed’e (sas.) hakaret Adem’den Hatem’e tüm peygamberlere hakarettir. Hz. Adem’e, İbrahim’e, Musa’ya, İsa’ya hakarettir. Peygamberlerin insanlığa getirdiği tüm kutsal değerlere hakarettir. َحٍد ِم ْن ُر ُسِل۪ه ” bize O ُق بَ ْي َن اَ رِ َفُن لََ / Biz peygamberler arasında ayırım yapmayız.”124 ayetini bir miraç hediyesi olarak getirmiştir. Sık sık kendisini “أمي ورؤيا ،عيسى وبشارة ،إبراهيم دعوة / Ben 122 7 Kasım 2020 tarihli YouTube dersi. 123 33/Ahzâb, 6. 124 2/Bakara, 285. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 44 atam İbrahim’in duası, kardeşim İsa’nın müjdesi, annem Amine’nin rüyasıyım.”125 diye ifade etmiştir. Bir hadisinde “ ،شتى مهاتهم ُ أنا أ ْولى النَاس بعيسى ابن مريم فى الدنيا واآلخرة، واألنبياء إخوة لعَلت، أ واحد ودينهم / Ben Meryem oğlu İsa’ya dünyada da ahirette de en yakın insanım. Biz peygamberler aynı ailenin çocuklarıyız. Annelerimiz farklı, dinimiz birdir.”126 buyurmuştur. nın’Musa / من محمد رسول أهلل اخي موسى و صاحبه” :mektubuna yazdığı topluluğa Yahudi Bir kardeşi ve arkadaşı Resul Muhammed’den...”127 diyerek başlamıştır. Batı İslam’a Neden Hz. Peygamber Üzerinden Saldırıyor? Cevabını aradığımız ikinci sorumuz şu: Batı muhitlerinde bazı kimseler, bazı çevreler neden İslam’a, Müslümanlara Hz. Peygamber üzerinden saldırıyor? Allah Resulü’ne hakaret bu kadar büyük bir kötülük olduğu hâlde Batı’da neden İslam düşmanlığı asırlardır Hz. Peygamber’in kişiliği ve şahsiyeti üzerinden temerküz ediyor? Bunun sadece dinî, teolojik sebepleri yoktur; tarihî, kültürel, sosyal, hatta ekonomik sebepleri vardır. Üzülerek belirteyim ki bu kötülük, Batı muhitlerinde yetişen her insanın bilinçaltına yerleştirilen bir kötülüktür. Bu bilincin tarihsel arka planını bilmeden Salman Rüşdi’nin Şeytan Ayetleri romanından The Van Gogh’un Teslimiyet filmine, Danimarka’daki karikatür krizlerinden Papa’nın Hz. Peygamber’le ilgili kullandığı talihsiz beyanlarına, Charlie Hebdo’nun bu karikatürleri tekrarlamasından Macron’un İslam mühendisliğine soyunan had bilmez saldırgan tavırlarına kadar bu süreci anlamakta zorlanırız. Öncelikle Orta Çağ’da Hz. Peygamber üzerinden bütün Müslümanlar hakkında küfürle bezenmiş bir kötülük bilinci inşa edilmiştir. Batı’nın İslam’a yönelik küfür ve tahkir anlayışı çeşitlenerek; teolojik tartışmalardan, resim, müzik, şiir, tiyatro gibi sanatsal uğraşlara, resmî belgelerden destanlara kadar pek çok kültür alanlarına, hatta folklorik unsurlara sirayet etmiştir. Orta Çağ’a baktığımızda Kilise babalarından Yuhanna ed-Dımeşki’den Thomas Aquinas’a kadar uzun süre Batı’da, özellikle kiliselerde birer el kitabı olarak şöhret kazanan eserlerde; güzel ahlakı tamamlamak için gönderilen Peygamber’in bir hilekâr olarak gösterildiğini, âlemlere rahmet olarak gönderilen Peygamber’in bir şiddet peygamberi olarak tasvir edildiğini, insanlığa hayâyı öğreten Peygamber’in bir şehvet düşkünü olarak tarif edildiğini görürüz. Bu eserler, bugün bazı Avrupa ülkelerinde millî dillerinin ilk örnekleri olması bakımından dil ve edebiyat derslerinde örnek metinler olarak okutulmaya devam etmekte. Aydınlanma denilen çağda nefret üzerine oluşturulan bu karanlık bilinç aydınlanmadı. Bilakis daha da karanlığa gömüldü. Avrupa, aydınlandığını iddia etse de bu dönemde de Dante’nin Hz. Peygamber’i cehennemin en düşük kısmına yerleştiren İlahi Komedyası’ndan Herbelot’un Hz. Peygamber’i Muhammedanizmin kurucusu bir düzenbaz olarak gösteren ansiklopedisine kadar pek çok eserde Orta Çağ’ın bu nefret bilinci ileri noktalara taşınmıştır. Herbelot’un ansiklopedisi, temelde tarihi kudsi tarih ve adi tarih olmak üzere ikiye ayırır ve “Kutsi Tarih” olarak Yahudi-Hıristiyan tarihini, “Adi Tarih” olarak da Müslüman tarihini vasıflandırır. Daha vahim bir örnek vereyim: Bu dönemde yazılan pek çok Fransızca sözlükte imposteur 125 İbn Hanbel, Müsned, IV. 127, 128; V. 262; Hâkim, Müstedrek, II. 656. 126 Buhârî, Enbiyâ, 48. 127 İbn Hanbel, Müsned, IV. 128. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 45 (sahtekâr/hilekâr) kelimesine örnek olarak maalesef Hz. Peygamber verilir. Aslında bu tür tanımlamalar Batı’nın, bilhassa Fransızca konuşan dünyaların İslam’a karşı olan retoriğinin daimi bir parçası olmuştur. Daha da ötesi, İslamiyet, Katolik ve Protestanların kendi aralarındaki tartışmalarda birbirlerini itham ederken kullandıkları birer malzeme olmuştur. Martin Luther, Katolik Kilisesi’yle giriştiği tartışmalarda Müslümanları (Türkleri) Tanrı’nın Papa’yı cezalandırmak üzere gönderdiği bela ve şeytana tapıcılar diye tanıtmıştır. Akademik yöntemlerle yola çıkan Oryantalizmin, tam da bu yanlışlıkları izale etmesi beklenirdi. Fakat Oryantalizm, bu yanlışı izale etmek yerine Orta Çağ’dan kalma hurafelere dayanan bilgilerle Aydınlanma dönemindeki cehalete akademik bir mahiyet kazandırmaya çalıştı. Bugün Hz. Peygamber’le ilgili kitap yazmayan bir Oryantalist hemen hemen yok gibidir. Ve kahir ekseriyeti Orta Çağ’da icat edilen o mahut bilincin etkisinden kurtulamamıştır. Her biri İslam’ı Muhammedanizm olarak ifade etmiştir. İslam’ın yayılışını ilim, ahlak, merhamet yerine kılıçla, şiddetle ve şehvetle olduğunu ispatlamaya girişmişlerdir. Bazı Oryantalistler, İncil’in Batı dillerine tercüme edilerek yaygınlaşmasıyla birlikte Hıristiyanlık nasıl farklı dinlere dönüştüyse, hadis çözümlemelerinin de İslam dünyasında benzer bir etki oluşturacağına inandı. Çünkü sünnet ve hadisin, bilhassa sömürgesi olan İslam beldelerinde, farklı coğrafyalarda farklı kültürlere sahip Müslümanlara homojen bir kültür kazandırarak onları birleştirdiği gibi, belirli bir usûl, bütünlük ve metodoloji içerisinde okunamadığı zaman da ayrıştırıcı bir unsura dönüşebildiğini gözlemlediler. Bu nedenle Oryantalizm, sünnet ve hadisi, bir antropoloji malzemesi olarak çözümleyici çalışmalara odaklandı. Bu arada gerek edebiyatçılar gerekse Oryantalistler içerisinden vicdanının sesine kulak verenler de yok değil. Kur’an’ın “ ءً َسَوَٓ ا ْي ُسوا َل / Hepsi bir değildir.”128 adalet ilkesini unutmamak lazım. Alman Şair Goethe, Şark Divanı’nda Peygamberimize özel bir ilahi kaleme aldı ve onu Şarkın Ruhu olarak tavsif etti. Onu her kalbe akan bir ırmak olarak tasvir etti. Alman Edebiyatının ünlü şairlerinden Rilke, ona hayranlığını bir şiirle taçlandırdı ve Hz. Muhammed’in Elçiliği adlı bir şiir yazdı. İrlandalı denemeci ve tarihçi, Thomas Carlyle, onu kalplere hükmeden bir kahraman olarak tasvir etti. Fakat bütün bunlar, Batı’nın Hz. Peygamber bilincini değiştirecek boyutlara ulaşamadı. İslam’a ve Müslümanlara Hz. Peygamber üzerinden saldırının az önce zikrettiğim tarihsel sebeplerinin yanı sıra bir diğer sebebi de Avrupa’nın demografik endişelerle yaşadığı medeniyet aczidir. Büyük iddialarla ortaya çıkıp çok kültürlülüğü yönetememekten kaynaklanan bir acziyet. Avrupa’daki otuz milyon göçmen Müslüman varlığını taşıyamamaktan, Fransa’nın altı milyon Müslüman varlığını kabul edememekten kaynaklanan bir şaşkınlık ve acziyettir bu. İslamofobinin bir nefrete, nefretin düşmanlığa, düşmanlığın ırkçılık ve ayırımcılığa, ayrımcılığın kültürel aşağılamaya, kültürel aşağılamanın kültürel işkenceye dönüşmesinin en önemli sebebi budur. Peki, bunda bizim hiç mi dahlimiz yok? Bu meselenin bizden kaynaklanan hiç mi sebebi yok? Bütün bunlar Resul’ün örnekliğini yaşayamadığımız için başımıza geliyor olamaz mı, diye kendimizi de burada hesaba çekmemiz lazım. Yalan yanlış bilgilerle karikatür krizlerine 128 3/Âl-i İmrân, 113. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 46 malzeme taşıyan yanlış peygamber tasavvurlarımızın, hatalı dindarlıklarımızın bu konuda hiç mi dahli yok? Âlem-i İslam’ın içine düştüğü durumun bu hususta hiç mi rolü olmadı? İlk karikatürün yayınlandığı 2005’ten bugüne on beş yıllık mücadelede milyonluk gösteriler oldu. Onlarca insan hayatını kaybetti. Bütün insanlık kaybetti; kimse bir şey kazanmadı. Aynı kısır döngü etrafında kötülükler devam etti. Kaybeden taraf Müslümanlar oldu. Bunların yerine ona olan muhabbetimizi yenileyebilirdik. Onun ahlakını daha iyi yaşayabilirdik. Bizim onu doğru tanıtabildiğimizi söyleyebilir miyiz? En önemlisi de bizim onu temsil ettiğimizi iddia edebilir miyiz? Bu husus bahs-i diğer olduğu için buraya girmeyeceğim. Ancak bunu da unutmamak gerekir. Müslümanlar Bu Duruma Nasıl Tepki Vermeli? Gelelim üçüncü sorumuza. Meselinin bize bakan yönüne: Peki, biz Müslümanlar olarak bu duruma nasıl tepki vereceğiz? Bu tür durumlar karşısında tavrımız ne olmalıdır? Bu konuda birinci vazifemiz bu tür çirkinliklere karşı aynı çirkinlikte cevap vermekten kaçınmak olmalıdır. Zira -az önce de ifade ettiğim gibi- biz Müslümanlar, peygamberler arasında ayırım yapmayız. Kur’an, bize, puta tapanların taştan, ağaçtan putlarına dahi ۪ذي َن يَدْ ُعو َن ِم ْن دُو ِن هّٰللاِ” .yasaklamıştır küfretmeyi َّ َوََل تَ ُسبُّوا ال / Allah’tan başkasına tapanlara hakaret etmeyin.”129 Biz başkalarının putlarına bile küfretmemekle emrolunmuşuz. Hâl böyleyken şiddete başvurmak, bu kötülüğü yapanların gayelerine hizmet etmek, demek olur. Bilhassa Avrupa’da yaşayan kardeşlerimizin bu konuda daha dikkatli olması gerekir. Bu tavırlara nasıl karşılık vereceğimizi yine Hz. Peygamber’den öğrenmeliyiz. O, kendisine yapılan, hakaretlere, saldırılara, düşmanlıklara karşı nasıl karşılık verdi? Kine kinle, öfkeye küfürle asla karşılık vermedi. Kendisine hakaret edenler, zehirleyenler, taşlayanlar oldu - dahası bütün peygamberlere oldu-. Bütün bunlar karşısında Allah Resulü’nün genel tavrı “ مَّهُ َّ الل ُمو َن ُهْم َلَ يَ ْعلَ ِنَّ ْو ِمى فَإ َلقِ رْ فِغْ ا / Allah’ım! Kavmimi bağışla. Onlar bilmiyorlar.”130 oldu. Mekke Fethi’nde kendisine o kadar haksızlık yapan, yerinden yurdundan çıkaran, savaşlarla ortadan kaldırmak isteyen Kureyş’e dahi “)َ يَ ْوم ْ ْي ُكُم ال ِري َب َعلَ ْ un’Yusuf Bugün / أقول كما قال يوسف )َلَ تَث kardeşlerine söylediğini söylüyorum: Bugün size kınama bile yoktur.”131 dedi ve hiçbirisine dokunmadı. İkinci vazifemiz ise Batı muhitlerinde yerleşen bu bilincin izalesi için ilimle, hikmetle büyük bir çaba içerisine girmek olmalıdır. Yeri gelmişken bu meseleyle yakından alakalı 2011 yılında yaşadığım bir hâdiseyi anlatmak istiyorum: Hayatını bir Katolik kilisesinde rahibe olarak geçirmiş ve sonra İslam’la tanışmış ve Hz. Peygamber’in hayatıyla ilgili kitap yazmış Karen Armstrong isimli bir hanımefendi; önce bana mektup yazdı, sonra randevu talep ederek benimle görüştü. İslam’la tanışma serüvenini şöyle anlattı: “Ben hayatımı Kiliseye adadım. Fakat sonunda bir sorgulama dönemine girdim. Hayatım boyunca İsa’yla birlikte en çok duyduğum kelime sevgi ve merhamet oldu. Ancak İsa’yla özdeşleşen bu kelimelerin Kilise duvarlarında nasıl bir taş ve kasvete dönüştüğünü gördüm. Sonra bir arayışa çıktım. Önce Budizm’i araştırdım. Fakat 129 6/En’âm, 108. 130 Buhârî, Enbiyâ, 54. 131 Beyhakî, Sünenu’l-Kubrâ, IX. 195; 12/Yûsuf, 92. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 47 aklımı ve ruhumu tatmin etmedi. Sonra Hinduizm, Brahmanizm gibi dinlere yöneldim. Bu süreçte İslam’a araştırmayı hiç düşünmedim. Çünkü Batılı her araştırmacı gibi benim de önümdeki en büyük engel, zihnimde var olan Hz. Muhammed hakkındaki yanlış bilinçti. Sonunda bu engeli aşmak için Hz. Muhammed’in hayatını araştırmaya karar verdim. Hayatının her aşamasını okudukça zihnimdeki engelleri bir bir aştım. Biz Müslümanların bugün Hz. Peygamber’e karşı en büyük vazifesi, Batılı her insanın zihninde oluşturulan bu yanlış Peygamber imajını ortadan kaldırmak olmalıdır. Yoksa onunla özdeşleşen merhamete insanlık ulaşamayacaktır.” Şunu bilmeliyiz ki İslam’a düşman olanlar olabilir; ama İslam’ın düşman bildikleri, düşman ilan ettikleri yoktur. Peygamber’e düşman olanlar olabilir; ama Hz. Peygamber’in düşmanları yoktur. Bize düşen bu düşmanlarla Müslümanca, Peygamberce hikmetli bir şekilde mücadele etmektir. Biz yüreklerimizde onun ümmeti olarak kin, öfke, nefret ve intikam değil; merhamet taşımak zorundayız. Çünkü o, sadece bize değil, bütün âlemlere rahmet olarak gönderildi. Ona ümmet olanlar da bu rahmeti yayarak ona yardımcı olabilirler. “ُللاّٰه ُرهَ صَ Siz / اََِّل تَْن ُص ُروهُ فَقَدْ نَ peygambere yardımcı olmasanız da önemli değil, onun yardımcısı Allah’tır.”132 *** Rabbimiz Kur’an’da şöyle buyurur: “ ِلَْ َشيَا ۪طي َن ا ِ يٍ َعدُواًّ نَا ِل ُك لِ نَب ْ ِل َك َجعَل َو ى َكذٰ ٰ ِج نِ يُو۪حي بَ ْع ُض ُهْم اِل ْ ْن ِس َوال ُرو َن ْفتَ َو َما يَ ْم ْرهُ ُوهُ فَذَ َء َربُّ َك َما فَعَل ْو َشَٓا َولَ ْو ِل ُغ ُروراً قَ ْ cin ve insan peygambere her ,Biz / بَ ْع ٍض ُز ْخ ُر َف ال şeytanlardan düşmanlar kıldık. Bunlar, aldatmak için birbirlerine yaldızlı sözler fısıldarlar. Rabbin dileseydi bunu yapamazlardı. Onları uydurduklarıyla, yalan ve iftiralarıyla baş başa bırak.”133 Bugün o yaldızlı sözler, çirkin karikatürler olarak karşımıza çıkıyor. Şairin ifadesiyle “Diller, sayfalar, satırlar “Ebu Leheb öldü” diyorlar: Ebu Leheb ölmedi, ya Muhammed; Ebu Cehil, kıtalar dolaşıyor!”134 Biz Muhammed (sas.) ümmeti olarak Hz. Peygamber’e düşmanlık eden ister Ebu Leheb ister Ebu Cehil isterse E. Macron olsun; mücadele ederken onun sünnetinden, onun yolundan ayrılamayız. 132 9/Tevbe, 40. 133 6/En’âm, 112. 134 Arif Nihat Asya, Duâlar ve Âminler, “Naat”. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 48 9. DİN VE MEDENİYET AÇISINDAN KUDÜS VE MESCİD-İ AKSA135 Her sene olduğu gibi bu sene de Mübarek Ramazanın son demleri, Kutlu bayramımızın sevinç günleri yine hüzünle geçti. Bir taraftan insanlık, salgın hastalıkla pençeleşirken Kudüs’te, Filistin’de zulüm durmadı. Kan akmaya devam etti. Çocukların feryadı, Müslümanların imdat çığlıkları hepimizin yüreklerini burktu. Kudüs’te yaşananlar, Mescid-i Aksa’da olup bitenler, hepimizi derinden etkiledi. Yaklaşık bir asırdır bütün insanlığın gözü önünde bir trajedi yaşanıyor. Bütün İslam coğrafyasını rehin alan, Müslümanların bütün enerjisini tüketen bir trajedi. İnsanlığın gözü önünde kadim bir milletin evleri, yurtları, vatanları ellerinden alınıyor. Yüzbinlerce insan hunharca katlediliyor. Halkın üçte ikisi sürgün ediliyor. Geride kalanlara ise kendi öz vatanları bir hapishaneye dönüştürülüyor. Kültürel ve manevi işkenceye maruz bırakılıyor. Mukaddes Kudüs, işgal ediliyor. Bu da yetmiyor, bütün peygamberlerin secdegâhı olan Mescid-i Aksa’da mabet masuniyeti/dokunulmazlığı çiğneniyor. İbadet hâlindeki müminler, her türlü baskı ve zorbalığa maruz bırakılıyor. Bugünkü dersimizde meselenin Filistin boyutundan çok, Kudüs ve Mescid-i Aksa boyutu üzerinde durmak istiyorum. Meselenin din, inanç, medeniyet boyutunu ele almak istiyorum. Ahlaki, ilmî, irfani bir bakış açısını paylaşmak istiyorum. Kudüs bizim neyimiz olur? Mescid-i Aksa bizim için ne ifade eder? Kudüs, sadece ilk kıblemiz olduğu için mi değerlidir? İsrâ ve miraç hâdisesi yaşandığı için mi kutsaldır? Kudüs davası, niçin Müslümanların ortak davasıdır? Hatta, neden bütün insanlığın ortak meselesidir? Bu konular/sorular üzerinde durmak istiyorum. Dinin Üç Temel Sabitesi: Mutekadat, Mukaddesat, Şeair Cenab-ı Hakk’ın insanlığa gönderdiği dinin bekası, sürekliliği, üç hayatî esasa/sabiteye bağlıdır. Bunlar; mutekadat/itikatlar, mukaddesat/kutsallar, şeair/simgeler. Bu esaslar, dinin olmazsa olmazı ve değişmez sabiteleridir. Fıkıh ve şeriat değişken olduğu için zaman içerisinde içtihatlar farklılaşabilirken bu üç önemli sabite asla değişmez. Tabir caizse ‘dokunulmaz’dır. Bunları eksiltmek de artırmak da dinin bekası ile ilgili kritik bir meseledir. Birincisi yani mutekadat/itikatlar. İtikat kitaplarımız inançla ilgili meseleleri üç temel esas üzerinden ele almıştır: tevhit, mead, nübüvvet. Tevhit, Allah’ın bir olduğuna iman etmektir. Mead, ahirete inanmaktır. Nübüvvet ise peygamberlere ve kitaplara iman etmektir. İkincisi yani mukaddesat/kutsallar ise aşkın, metafizik, manevi değeri yüce olan, dokunulmaz olan, her türlü kötülükten berî ve nezih olan yüce değerlerdir. Ve o yüce değerlerin ışığında bazı mekânlara, bazı zamanlara, bazı eylemlere kutsiyet atfedilmiştir. İslam’da kutsiyetin aslı, sadece el-Kuddûs olan Allah’tır. Üçüncüsü ise şeairdir/simgeler, sembollerdir. Şuur kökünden gelen şeair, Müslüman olma ve Müslüman kalma bilincini diri tutan simgeler ve semboller demektir. Bazı mekânlar, bazı zamanlar, bazı ibadetler dinimiz İslam’ın şeairidir, simgeleridir. 135 22 Mayıs 2021 tarihli YouTube dersi. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 49 Bu üçlü tasnif açısından bakıldığında, Kudüs ve Mescid-i Aksa meselesi, Müslüman için; bir açıdan itikat meselesidir. Bir açıdan mukaddesat meselesidir. Bir açıdan da şeair meselesidir. Kudüs meselesi bir toprak ve mülkiyet kavgası, bir egemenlik meselesi değildir; bir ilahî emanet davasıdır. İslam’ın Kudüs davası, bütün peygamberlerin davasıdır. Hz. İbrahim’den Hz. Davud’a, Hz. Süleyman’dan Hz. Zekeriya’ya, Hz. Yahya’dan Hz. Musa’ya ve Hz. İsa’ya kadar bütün peygamberlerin emanetidir. Hatemu’l-Enbiya Resul-i Kibriya, isrâ ve miraç ile, Mescid-i Haram’ı ve Mescid-i Aksa’yı birleştirerek bütün bu emanetleri üstüne almış ve ümmetine emanet etmiştir. O nedenledir ki, Müslümanlar, tarih boyunca bu kutsal topraklarda sadece Müslümanların değil, herkesin hakkını/hukukunu en büyük emanet bilmişlerdir. İslam’ın Sabitesi Kudüs ve Mescid-i Aksa Kur’an, bir şeyin kutsiyetini ifade etmek için üç kavramı kullanır: mübarek, mukaddes, haram. Kur’an-ı Kerim’de beş ayette Kudüs ve Mescid-i Aksa’nın mübarek olduğu açıkça zikredilmiştir. Rabbimiz, “ َها َر ْكنَا ۪في اَب / Kudüs’ü mübarek kıldık.”136 buyurur. Rabbimiz, “ اَكنْ رَ بَا ُهَولْحَ / çevresini de mübarek kıldık.”137 buyurur. Bir ayette ise “نَ مي۪ عَالَ ْ َها ِلل َر ْكنَا ۪في اَب / Kudüs’ü tüm insanlık için mübarek kıldığını bildirir.138 Yûnus suresinde Kudüs’ün “قٍ ِصدْ “yurdu sadakat / ُمبَ َّواَ 139 olduğu ifade edilmiştir. Bu da sıdkı ve sadakati koruma mesuliyeti yükler, bütün müminlere. Hatta Kudüs, adını doğrudan kutsaldan alan mukaddes bir yerdir. Nitekim, Rabbimiz, Mâide suresinde Kudüs’ü “َسةَ ُمقَدَّ ْ ْر َض ال َْلَ ا / kutsal topraklar” 140 olarak tarif etmiştir. Ayetlerden anlaşılıyor ki, bu kutsiyetin ve mübarekliğin gerekçesi, tarih boyunca insanlığın bu mekânlarda vahiyle buluşması nedeniyledir. Neredeyse bütün peygamberlerin yurdu olması itibarıyladır. Yer ile göğün, fizik âlemi ile metafizik âleminin buluştuğu yer olması hasebiyledir. İslam’ın Kudüs davası, bu mekânların bütün âlemler için mübarek kalması davasıdır. İslam’ın Kudüs davası, buranın bir mübevve-e sıdk/sadakat yurdu olmasını temin etmektir. Bir mübevve-e kizb/yalan yuvası olmasını engellemektir. İslam’ın Kudüs davası, bir kavmin mevhum arz-ı mevudu değil; bütün insanlığın arz-ı mukaddesi olmasını temin etmektir. Kur’an ve Sünnetin İnşa Ettiği Evrensel Kudüs Bilinci İsrâ suresinin ilk ayetinde ise Yüce Rabbimiz şöyle buyurmuştur: “ نَ مِ ْيَلً ْبِد۪ه لَ ِعَ ْس ٰرى ب ـ۪ذَٓي اَ َّ ُسْب َحا َن ال ِريَهُ ِم ْن َر ْكنَا َحْولَهُ ِلنُ ۪ذي بَا َّ َصا ال َْلَقْ َم ْس ِجِد ا ْ ِم اِلَى ال َح َرا ْ َم ْس ِجِد ال ْ ال اِ يَاتِنَا ا بَ ۪صي ُر ٰ ْ َو ال َّس۪مي ُع ال kendisine ,gece Bir / نَّهُ هُ bazı ayetlerimizi gösterelim diye kulunu Mescid-i Haram’dan çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa’ya götüren Allah, eksikliklerden münezzehtir. O, gerçekten her şeyi işitmekte ve görmektedir.” 141 Ayette, zımnen Hz. Peygamber’e hitaben Rabbimiz şöyle buyurur: Sen Allah’ın peygamberi de olsan, Beytullah’ın, Mescid-i Haram’ın sakini de olsan, hikmetli gece yolculuklarına çıkman gerekir. Ve bu yolculuğun dünya üzerindeki nihai noktası, Allah’ın, 136 7/A’râf, 137; 21/Enbiyâ, 71, 81; 34/Sebe’, 18. 137 17/İsrâ, 1. 138 21/Enbiyâ, 71. 139 10/Yûnus 93. 140 4/Mâide, 21. 141 17/İsrâ, 1. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 50 çevresini mübarek kıldığı Mescid-i Aksa’dır. İnşa edilmiş herhangi bir bina olmadığı hâlde َم ْس ِجِد” ْ ال “denilmesi, bütün peygamberlerin secdegâhı olmasındandır. “صاَ َْلَقْ ا “ifadesi ise yaygın bir şekilde yanlış telakki edilenin aksine uzaklığı değil; yüceliği ifade eder. “ اَنِاتَي ٰ ِريَهُ ِم ْن ا / ِلنُ Ayetlerimizi göstermek için” ifadesi hem Necm suresindeki ayetlerle hem de teyit edilen sünnet ve hadislerle miraca işarettir. İsra olmadan miraç olmaz. Mescid-i Aksa’ya yapılması gereken hikmetli gece yolculukları yapılmadan miraç olmaz. Ümmetin miraca giden yolu, َحٍد ِم ْن ُر ُسِل ََل ۪ ه” .geçer dan’Aksa i-Mescid ُق بَ ْي َن اَ رِ َفُن / Biz peygamberleri birbirinden ayırmayız.”142 ayeti ne mana ifade ediyorsa Mescid-i Haram ile Mescid-i Aksa’yı birlikte zikreden bu ayet de onu ifade ediyor. Aslında bu ayet, Hz. Peygamber’in hatemiyeti ile ilgilidir. Aynı zamanda ümmete medeniyet ufku kazandıran bir ayettir. Adem ile başlayan, İbrahim ile devam eden İslam’ın, Hz. Muhammed (sas.) ile süreklilik/evrensellik kazandığının ifadesidir/remzidir. Kur’an’ın nazarında, Mescid-i Aksa’nın kutsiyeti Hz. Peygamber ile başlamış değildir. Bilindiği üzere bütün peygamberlere iman, Müslümanlığın ön şartıdır. Kudüs’ün ilk fatihi, Hz. Davud, bir İslam peygamberidir. Mabedi inşa eden Hz. Süleyman, bir İslam peygamberidir. Mabede hizmet eden Hz. Zekeriya, Hz. Yahya, bir İslam peygamberidir. Mabede adanan Hz. Meryem, Kur’an’ın nazarında yüce bir kadındır. Kavmini bu topraklara hicret ettiren Hz. Musa, bir İslam peygamberidir. Bu topraklarda dünyaya gelen ve davetini buradan insanlığa yayan Hz. İsa, bir İslam peygamberidir. Ve bütün peygamberlerin atası olan ِك ْن َكا َن َح ” .peygamberidir İslam bir ,İbrahim .Hz ٰ َول َوََل نَ ْص َرانِياًّ ُم يَ ُهوِدياًّ َو َما َكا َن ِم َن َما َكا َن اِ ْب ٰر۪هي ُم ْسِلماً ۪نيفاً ُم ْشِر۪كي َن ْ ال / İbrahim ne Yahudi ne Hıristiyan idi; bilakis o, tek Allah’a inanıp boyun eğmiş birisiydi, müşriklerden de değildi.” 143 Bu ayetlerin nüzulünden on dört asır sonra bazılarının, Kur’an’daki Mescid-i Aksa Kudüs’teki mescit değil; Cirane’deki bir mescittir iddiasının, iler tutar bir tarafı yoktur. Bazılarının ise tarihçi Yâkubî’nin yalan yanlış bir rivayetine dayanarak Oryantalist Goldziher’in Mescid-i Aksa’nın tarihini Emevi Halifesi Abdülmelik b. Mervân ile başlatma teşebbüsleri, ümmetin Kudüs bilincini yaralayan mesnetsiz bir iddiadan ibarettir. Allah Resulü’nün de tıpkı Kur’an gibi kutsalların birliği üzerinden bir Kudüs bilinci inşa ettiğini görürüz. Allah Resulü hadislerinde Mescid-i Aksa için bilhassa “Beytü’l-Makdis” ifadesini kullanmış; 144 Mescid-i Haram ve Mescid-i Aksa’yı birbirinden ayırmamıştır: Yeryüzünde ibadet gayesiyle sadece üç mescitten başkası için yola çıkılmaz: “ إلى لَإ الرحال تشد ا benim ve Aksa i-Mescid ,Haram i-Mescid / ثَلثة مساجد مسجد الحرام ومسجدى هذا ومسجد األقصى mescidim (Mescid-i Nebevi).”145 buyurmuştur. Müminlerin annesi Meymûne, bir gün Allah Resulü’ne “Ya Resulallah! Beyt-i Makdis hakkında ne buyurursun, diye sorar. Bunun üzerine Sevgili Peygamberimiz (sas.) ‘Mahşer ve menşer yeridir. Orayı ziyaret edin ve orada namaz kılın. Çünkü orada kılınan namaz, başka bir yerde kılınmış bin rekât namaz gibidir.’ buyurmuştur. Bunun üzerine Hz. Meymûne, ‘Orayı ziyaret etme imkânı bulamazsam ne yapayım?’ deyince Allah Resulü ‘Kandillerinde yakılsın 142 2/Bakara, 285. 143 3/Âl-i İmrân, 67. 144 Nesâî, Mesâcid, 6. 145 Buhârî, Fadlu’s-Salât, 1. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 51 diye zeytinyağı gönder. Böyle yaparsan orayı ziyaret etmiş gibi olursun.’ buyurmuştur.”146 Buna göre Kudüs, ümmetin yeniden diriliş yeridir. Resulullah, hadisin son kısmında yeniden dirilişin nasıl olacağını muhteşem bir mecazla “Kandillerinde yakılsın diye oraya zeytinyağı gönderin.” diyerek beyan etmiştir. Bu ifadeyi şöyle anlamak mümkündür: Ümmet olarak ‘yanma’ pahasına Kudüs’ü sadakatli bir sığınak yapın ki yeryüzü de insanlık için güvenilir bir sığınak olsun. Kudüs’ü ‘dâru’s-selâm’ yapın ki yeryüzü de yeniden insanlık için barış yurduna dönüşsün. Görüldüğü gibi Kur’an ve sünnet, müminlerin zihninde ve gönlünde evrensel bir Kudüs bilinci inşa etmiştir. Kudüs bilinci sadece bir mescit ve mabet bilinci değildir. Dahası Kudüs bilinci yalnızca bir mukaddes mekân bilinci de değildir. Kudüs bilinci, aynı zamanda bir tevhid bilincidir, bir özgürlük bilincidir, bir ümmet bilincidir. Kudüs bilinci, bir bağımsızlık bilincidir. Kudüs’ü Müslümanlar için vazgeçilemez kılan da bu derin bilinçtir. *** Bu bilinç sebebiyledir ki, Resulullah’ın, hadislerde bir hedef olarak gösterdiği Kudüs, vefatından altı yıl sonra bir İslam yurdu oldu. Hz. Ömer’in (ra.) fethiyle Müslümanların yönetim ve himayesine geçen Kudüs, layık olduğu hürmet ve kutsiyeti muhafaza edebilmiş, Kudüs halkı da huzur, özgürlük ve adalete kavuşabilmiştir. Hiç şüphesiz bu durum, farklılıkların bir arada barış ve güven içinde yaşamalarına dair ahlak ve hukuk ilkelerini belirlemiş olan İslam’ın yüceliğinden kaynaklanmıştır. Hz. Peygamber’in (sas.) Medine Vesikası, Hz. Ömer’in (ra.) emannamesine kaynaklık etmiş, Selahaddin Eyyubi ve Yavuz Sultan Selim de kendi dönemlerinde bu emannameyi güncellemişlerdir. Müslümanlar tarafından idare edilirken emniyetin, hikmetin, sulh ve merhametin en güzel örneklerini, farklı din, dil, ırk ve mezheplerin bir arada uyum içerisinde yaşamasının en nadide tablolarını sunan Kudüs, ne yazık ki Birinci Dünya Savaşı’nın ardından bu hususiyetini kaybetmeye başlamıştır. Bilhassa Filistin topraklarının işgaliyle başlayan süreçte Müslümanlar, baskıya, zulme, işkenceye ve katliama maruz kalmış, insana dair her türlü hak ve özgürlükten mahrum bırakılmış; evleri, yurtları, malları ve mülkleri talan edilerek gasp edilmiş; pek çoğu da Kudüs ve Filistin topraklarından göç etmek zorunda bırakılmıştır. *** Bütün bu mezalimin Kudüs’te gerçekleştirilecek bir merhamet sözleşmesiyle son bulmasını Yüce Mevla’dan niyaz ediyorum. Hz. Musa’nın şu duası ile Rabbime yakarıyorum: “ آَمَ ِ َر ِب ب ُم ْجِر۪مي َن ْ ِلل َّي فَلَ ْن اَ ُكو َن َظ۪هيراً َعلَ تَ مْ َنعَْا / Rabbim! Bana öyle bir nimet ver ki, ben hayatım boyunca hiçbir mücrime arka çıkmayayım. Hiçbir mücrimin, zalimin destekçisi olmayayım.” 147 Biz de ümmet olarak böyle dua edelim. Cenab-ı Hak, bizleri hiçbir zaman herhangi bir zalimin destekçisi kılmasın. 146 İbn Mâce, İkâme, 196; Ebû Dâvûd, Salât, 14. 147 28/Kasas, 17. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 52 10. İSLAM MEDENİYETİNDE MABET HUKUKU VE AYASOFYA148 Ayasofya’nın Yeniden İbadete Açılışı Ayasofya hem insanlık tarihi hem din ve medeniyetler tarihi hem de İslam ve Türk tarihi açısından ihtişamlı bir geçmişe sahiptir. Bu sebeple 86 yıllık bir fasıladan sonra yeniden asli mahiyetine kavuşması, müminlerin secdeleriyle buluşması, beklendiği gibi doğusuyla batısıyla bütün dünyada büyük bir yankı uyandırdı. Bilhassa dinî müesseseler hem Ortodoks dünyası hem Katolik dünyası kendi zaviyelerinden konuyu şöyle ele aldılar: Ortodoks dünyasının öncülerinden bazıları bunu Orta Çağ’a dönüş olarak nitelendirirken bazıları ise Doğu ile Batı arasında yeni bir kavganın başlangıcı olarak tarif etti. Bazıları da bunun din özgürlüğüne aykırı olduğunu ifade etti. Katoliklerin ruhani lideri Papa Francis ise 12 Temmuz’daki Pazar Ayininde “Deniz aklımı uzaklara götürüyor, İstanbul’a. Ayasofya’yı düşünüyorum ve büyük acı duyuyorum.” dedi. Bunların yanı sıra az da olsa sağduyulu açıklamalar olmadı değil. Bu tepkiler karşısında sormadan edemiyoruz. Orta Çağ’ın kapanıp yeni bir çağın açılışına vesile olan Ayasofya’nın beş yüz yıllık bir İslam mabedi olarak asli mahiyetine kavuşması neden Orta Çağ’a dönüş olarak algılanıyor? İçinde Allah’a ibadet edilmesi neden Doğu ile Batı arasında yeni bir kavganın sebebi kabul edilmek isteniyor? Müzeden tekrar ibadethaneye dönüştürülmesi neden din özgürlüğüne zarar versin? Muhteşem Ayasofya’nın ayaklarla çiğnenen bir turizm nesnesi olmaktan çıkarılıp müminlerin pak alınlarını zemininde secdeye koydukları bir ibadethaneye yeniden dönüşmesi Papa Francis’e neden acı veriyor? Kaldı ki bugün gerçekleşen, beş asırdır cami olan bir mabedin müzeye çevrilmesi kararından sarf-ı nazar etmekten başka bir şey değildir. Bu açıdan bakıldığında Batı’dan gelen açıklamaların, itirazların aslında izahı yoktur. Fakat beyanat sahiplerinin durdukları zaviye dikkate alındığında meseleyi bir dereceye kadar anlamak mümkündür. Ancak anlamakta zorluk çektiğimiz, her ne surette olursa olsun aklımızın almadığı bir husus var; o da şu: Batı’dan daha vahim tepkilerin İslam dünyasından sudûr etmesi. İşte bunu anlamak mümkün değil. Daha garibi ise söz konusu açıklamaların siyaset kurumlarından değil, din adamlarından, ilim müesseselerinden yapılmış olmasıdır. Hatta asıl içler acısı olan ise siyasilerin kendi siyasi ve tarihî endişelerini ve önyargılı görüşlerini birtakım ilim adamlarına söyletmiş olmalarıdır. Bilhassa tarih boyunca ilmin minberi olan Ezher Ulemasının açıklamaları, beyanları, İslam dünyasında bilgi, güç ve iktidar arasındaki yaman ilişkiye ilmin izzeti ve haysiyeti noktasında vardığımız yeri göstermesi bakımından çok vahimdir. Hele bazı Ezher hocalarının Ayasofya’yı gasp edilmiş bir mabet olarak telakki edip “Gasp edilen mabette namaz kılmak caiz değildir.” gibi asgari tarihî, dinî, kültürel bilgiden yoksun cahilane cümleler sarf etmesi vahametin boyutunu gözler önüne sermiştir. 148 23 Temmuz 2020 tarihli YouTube dersi. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 53 İşte tüm bu sebeplerden dolayı bu tartışmalarla ilgili Doğu’dan Batı’dan gelen bazı sorulara cevap için bugünkü dersimizde İslam medeniyetinde mabet hukuku149 ve bu hukukun ilke, prensip ve kuralları üzerinde durmaya çalışacağım. İslam Medeniyetinde Mabet Hukuku Mabet hukuku, İslam’a mahsus, dinimizin yüz akı hakikatlerinden biridir. Bu hukukun en temel prensibi, medeniyetimizde mabet masuniyeti olarak ifadesini bulan mabet dokunulmazlığıdır. Zaman zaman yöneticilerden kaynaklanan farklı tasarruflar olsa da İslam medeniyeti diğer pek çok medeniyetin aksine zorunlu hâller dışında başka dinlerin mabetlerine asla dokunmamıştır. Müslümanlar ister barış isterse savaş durumu olsun varılan antlaşmalar gereği, bir hukuk çerçevesinde mabet dokunulmazlığını güvence altına almış, onlara süreklilik kazandırmış ve her inanç mensubunun kendi ibadetini özgürce yerine getirmesini sağlamıştır. Şüphesiz bazen halkların İslamlaşmasıyla birlikte, kimi zaman toplu yer değiştirmelere bağlı olarak bazen de istisnai yanlış uygulamalar neticesinde yıkılan, harabeye dönen yahut zorunlu olarak camiye, mescide çevrilen mabetler de olmuştur. Ancak aradan on dört asır geçtiği hâlde bugün İslam şehirlerinde varlıklarını devam ettiren binlerce kilise, manastır, sinagog, havra vb. mabetler İslam medeniyetinin mabet dokunulmazlığıyla temayüz etmiş hukukunun canlı şahitleri olarak karşımızda duruyor. Sekiz asırlık Endülüs medeniyetinin kayıplarını düşündüğümüzde bu hakikat daha çarpıcı bir şekilde ortaya çıkacaktır. Bu açıdan İslam fetihlerini Haçlı İşgalleri ve Moğol İstilaları ile mukayese etmek büyük bir insafsızlık olur. Kur’an-ı Kerim, herhangi bir mabedin yıkılmasının murad-ı ilahîye aykırı olduğunu açıkça bildirmiştir. Bir ayette diğer dinlerin mabetlerinin isimlerini de zikrederek bu hakikati şöyle ُهِد ” :eder ifade ِبَ ْع ٍض لَ َس بَ ْع َض ُهْم ب ُع هّٰللاِ النَّا ْوََل دَفْ َولَ َك۪ثيراً َها ا ْس ُم هّٰللاِ َكُر ۪في ِجدُ يُذْ َوا ٌت َو َم َسا ِيَ ٌع َو َصلَ ُع َوب َم ْت َصَوا ِمــ / Eğer Allah, insanların bir kısmıyla diğer kısmını engellemeseydi, manastırlar, havralar, kiliseler, mabetler ve içinde Allah’ın adının çokça anıldığı mescitler yıkılır giderdi.” 150 Resul-i Ekrem de Kur’an’ın ışığında mabet hukukunu bizzat uygulamış, sahabesine tatbik ettirmiştir. Allah Resulü’nün, Necran Hıristiyanlarıyla yaptığı antlaşma, mabet hukukunun ilk tatbikatındandır. Resulullah, yaptığı antlaşmada Necranlılara kiliselerinin, manastırlarının ve ruhbanlık merkezlerinin korunması teminatını vermiş, ibadet usûl ve esaslarında tam bir özgürlük tanımıştır.151 Hayber’i savaş marifetiyle fethetmesine rağmen Yahudilerin ibadet yerlerine dokunmamıştır. Savaşa çıkan ordusuna başka din mensuplarının mabetlerini yakmayacak, tahrip etmeyeceksiniz, mabetlerde ibadete çekilen rahiplere dokunmayacaksınız emrini vermiştir. *** Mabet hukukunun Resulullah’tan sonra en güzel tatbikatını, büyük fetihlerin yaşandığı Hz. Ömer döneminde görmekteyiz. 149 Geniş bilgi için bkz.: Yılmaz Can, Metin Yılmaz, “Müslümanların Fethedilen Topraklarda Mevcut Gayri İslam Mabetlerine Yaklaşımı”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı: 2, s. 27-52. 150 22/Hac, 40. 151 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I. 619; Hamidullah¸ el-Vesâiku’s-Siyâsiyye, s. 194-199. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 54 Hz. Ömer, Kudüs’ü barış yoluyla fethettiği için Kıyame Kilisesini, bırakın camiye dönüştürmeyi “Burada namaz kılarsam benden sonra Müslümanlar burayı camiye çevirirler.” diyerek içerisinde namaz dahi kılmamıştır. Aynı Ömer, savaşla fethedilen Şam, Irak, İran gibi diğer bölgelerde ise şehrin en büyük sembolik mabedini camiye çevirmekten çekinmemiştir. Mabet dokunulmazlığını en hassas biçimde uygulamış; Şam’ın doğu cephesi savaşla, batı cephesi ise barış yoluyla fethedildiği için Hz. Yahya adına inşa edilen Aziz Yuhanna Kilisesinin doğu yarısını cami, batı yarısını ise kilise olarak müşterek kullanıma açmıştır. Muaviye halife olunca Yuhanna Kilisesini camiye çevirmek istemiş, Hıristiyanların itirazı üzerine vazgeçmiştir. Abdülmelik b. Mervan bunun için Hıristiyanlara çok para teklif etmiş, ancak 14 kiliseleri olmasına rağmen yine de bu teklifi kabul edilmemiştir. Daha sonra Halife Velid, kiliseyi zorla yıktırıp camiye katmıştır. Ömer b. Abdülaziz halife olunca Hıristiyanların talebi üzerine İslam medeniyetinin mabet hukukunu işletmiş ve camiye katılan kiliselerini tekrar Hıristiyanlara iade etmiştir. İslam düşüncesinde farklı ekoller, çeşitli yorumlar bulunsa da İslam fıkıh mektepleri, Kur’an ve sünnetin belirlediği hukuk çerçevesinde mabetlerin dokunulmazlığında ittifak etmiş; onların korunması ve yeniden imarı konusunda fikir birliği içinde olmuşlardır. Abbasi Halifesi Harun Reşit, kadısı Ebû Yûsuf’a zimmilere ait kilise ve havraların durumunu sorduğunda Ebû Yûsuf, Hulefa-yi Raşidin Döneminden verdiği örneklerle mabet dokunulmazlığının esas olduğuna dair görüş bildirmiştir.152 Mabet hukukumuzda barış yoluyla fethedilen yerlerdeki ibadethaneler dokunulmazdır. Bunun hiçbir istisnası yoktur. Bu nedenle Müslümanlar barış yoluyla fethettikleri yerlerdeki mabetlerin hiçbirisine dokunmamıştır. Savaş marifetiyle fethedilen yerlerdeki ibadet mekânları da dokunulmaz olmakla birlikte bunlarla ilgili uygulamalarda bazı farklılıklar söz konusu olmuştur. Buna göre savaşla fethedilen şehrin sembolü niteliğindeki en büyük mabedin gerek dinî ve idari ihtiyaçlar gözetilerek gerekse de egemenlik sembolü olarak camiye dönüştürülmesi, bir kural olarak benimsenmiştir. Şam Ümeyye Cami, Kurtuba Ulu Cami ve Ayasofya Cami bunun en önemli örnekleridir. Müslümanlar savaş marifetiyle fethettikleri yerlerde bu kurala uymaya azami dikkat göstermiştir. Mesela az önce de ifade edildiği gibi Şam’ı savaşarak fethettiklerinde var olan 14 kiliseden sadece sembolik olarak Yuhanna Kilisesini camiye çevirmişler, diğerlerine dokunmamışlardır. Burada altı çizilmesi gereken önemli olan husus şudur: Camiye dönüştürme işlemi, zannedildiği gibi ‘kılıç’ ile değil, ‘hukuk’ ve karşılıklı antlaşma ile yapılmıştır. Medyada konuşulup tartışıldığı gibi İslam fıkhında ‘kılıç hakkı’ diye bir şey yoktur. Müslümanlar fethettikleri yerlerde mabetlerin camiye dönüştürülme işlemini mutlak surette yapılan antlaşmalara kaydederek, bu işlemi zorbalıkla değil, hukuk yoluyla gerçekleştirmişlerdir. Müslümanlar, idaresi altındaki mabetlere sadece dokunulmazlık tanımamıştır. Aynı zamanda bu mekânların muhafazasına büyük bir önem vermiştir. Mimarisine zorunlu olmadıkça müdahale etmemiş, tezyinatını korumaya büyük bir özen göstermiş, onarımı için devlet hazinesinden yardımlar yapmıştır. Mesela camiye dönüştürülen mabetlerin kıbleye tahvili gibi mühim mevzuda bile zaruret miktarınca mimari müdahalede bulunulmuştur. Sa’d b. Ebi 152 Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harac, s. 139. Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 55 Vakkas, Hicret’in ilk yıllarında Medain’i fethettiğinde Kisra’nın Sarayını camiye çevirmiş, fakat içindeki alçıdan yapılma figürlere dokunmamıştır. Hatta bunlar iki asır sonra bile sapasağlam durabilmiştir. İran’da İstahr’da bir ateş tapınağı camiye çevrilmiş, fakat sütunlardaki figürlere müdahale edilmemiştir. Tıpkı Ayasofya’nın kıble cihetindeki bir iki figür hariç hiçbirine bugüne kadar dokunulmadığı gibi. Ayrıca Müslümanların kurduğu Fustat, Basra, Bağdat gibi şehirlerde gayrimüslim tebaa için ibadethaneler yapılmıştır. Urfa Kilisesi Hıristiyanların talebi üzerine Emevi yönetimi tarafından onarılmıştır. Abbasi halifeleri Harun Reşit ve Emin zamanında birçok kilisenin inşası desteklenmiş ve birçoğu da tamir edilmiştir. Ayasofya Kadim tarihine rağmen ilk günkü gibi ayakta duran Ayasofya, Hz. Peygamber’den İstanbul’un fethine kadar İslam medeniyetinin, İslam fıkhının mabet hukukuna dair inşa ettiği ilke ve prensiplerinin en iyi tatbik edildiği benzersiz örneğidir. Bir medeniyetin başka bir medeniyetten miras aldığı bir mabedin nasıl korunacağının en güzel misalidir. Eldeki tarihî bilgiler, bu kadim mabedin, ilk banileri tarafından, içinde kâinatı yoktan var eden ve tek olan Allah’a ibadet gayesiyle bir tevhit mabedi olarak inşa edildiğini ittifakla kaydetmektedir. Esasen bu ulvi gaye, Feth-i Mübin’i, Peygamber müjdesine nail olma şerefiyle gerçekleştirme bahtiyarlığına erişen Fatih Sultan Mehmet’in 1453’te İstanbul’u fethiyle birlikte hiçbir aksamaya meydan vermeksizin geçtiğimiz yüz yılın başlarına kadar kesintisiz bir şekilde devam etmiştir. Fatih Sultan Mehmet, İstanbul’un Fethinden hemen sonra yayınladığı Emanname/Ahitname ile İstanbul’da yaşayan bütün gayrimüslimleri inançlarında, ibadetlerinde ve yaşantılarında hür bırakmış; “kendimizi korur gibi sizleri de koruyacağız” diyerek ibadethaneleri başta olmak üzere her türlü̈ can ve mal emniyetlerini koruma altına almıştır. Ancak bir istisna olarak yukarıda zikredilen ulvi gayeye istinaden Ayasofya’yı camiye çevirerek onun kıyamete kadar bir İslam mabedi sıfatıyla varlığını sürdürmesi kayd u şartıyla vakfedip İslam ümmetine emanet etmiştir. Vakıf hukuku evrenseldir; eskisi yenisi, Osmanlı’sı Cumhuriyet’i yoktur. Fetih öncesi zamanlarda yer yer bizzat kendi inananları tarafından ağır tahrip ve yıkımlara maruz bırakılmasının aksine bu eşsiz mabet daima milletimiz tarafından yüksek bir itina ile korumaya alınmış; isminin bile değiştirilmesine ihtiyaç duyulmamıştır. Mimar Sinan tarafından tevhidin simgesi olarak ilave edilen minareleri ve yüz yıllar boyunca müminlerin Rahmân ve Rahim olan Allah’a yaptıkları secdelerle ilk banilerinin ulvi gayelerini berhayat kılan mabet özelliğinin devamlılığı sağlanmıştır. Eşsiz mimarisine yüksek ihtimam gösterilmiş; kıble cihetindeki bir iki figür hariç içindeki fresklere, kabartmalara, mozaiklere, portrelere modern zamanlara kadar hiçbir müdahalede bulunulmamıştır. Kadızadeliler Hareketine kadar tartışma konusu dahi olmamıştır. Evliya Çelebi, asırlar sonra Seyahatnâme’sinde Ayasofya’daki her figürü ve resmi bizzat müşahede ederek detaylı bir şekilde tasvir etmiştir. Tamiratında sanat ve tarihî özelliklerine uygun nitelikte malzemeler kullanılmış, bu tamiratları devrin en önemli mimarları yönetmiştir. Ayasofya, içinde ibadet edilen bir mabet olmanın ötesinde, fıkıhtan kelama, matematikten astronomiye kadar pek çok alanda etrafında ilim müesseseleri inşa edilmiştir. Öyle ki devrinin Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 56 en önemli kütüphanesiyle isminin (Hagia Sophia) hakkını verircesine ilahî bilgeliğin tahsil edildiği bir ilim ve hikmet külliyesi olarak 1934’e kadar beş asır boyunca varlığını devam ettirmiştir. Çevresindeki imarethane, aşhane, han, hamam, sebil gibi kendi çağının gerektirdiği önemli müştemilatıyla da asırlarca insanlığa hizmet vermiştir. Cumhuriyet döneminde ise Ayasofya, 1934’te, önce tamirat gerekçesiyle ibadete kapatılmış, daha sonra ise alınan bir kararla müzeye dönüştürülmüştür. O günden bugüne hem mabet masuniyetine hem tarihsel müktesebata hem de vakıf geleneğimize aykırı bir şekilde işleyen bu durum İslam ümmeti nezdinde büyük bir burukluğa yol açmış, yaşanılan hayal kırıklığı ümmette giderek genişleyen bir huzursuzluğun kaynağı olmuştur. Ayasofya’nın ibadete açılıp açılmaması hususunun, çeşitli mahfillerde zaman zaman Ülkemiz adına bir bağımsızlık ve özgürlük, hatta bir vesayet konusu olarak takdim edilmesi ise daima bir ukdeye dönüşmüş ve başta milletimiz olmak üzere ümmetin her ferdini derinden yaralamıştır. Nihayet; Ayasofya, açılma kararı alındığı andan itibaren batı muhitlerinde yazılıp çizildiği gibi, kiliseden camiye değil, beş asırlık bir cami iken çevrildiği müzeden asli hüviyeti olan camiye yeniden dönüştürülmüştür. Özellikle bu hususa dikkat etmek gerekir. Zira Ayasofya, oluşturulmak istenen algının aksine, içinde ibadet edilen bir kiliseden camiye dönüştürülmemiştir. Binaenaleyh Ayasofya’nın bir İslam mabedi sıfatıyla yeniden ibadete açılmasını küresel ölçekte sınır tanımaz bir gerilim edebiyatının parçası olarak ele almak ve bu masum ve haklı talepleri muhtemel bir dinler ve medeniyetler arası çatışmanın işareti olarak kodlamak son derece yanlıştır. Bu husus tarih boyunca tüm dinlere her zaman özgürleştirici alanlar açmakta zorlanmamış bir medeniyetin müntesipleri tarafından ibretle karşılanmaktadır. Seksen altı yıl milletten mahrum edilmiş bir mabedin kesintiye uğramış tatsız bir süreçten sonra bugün kapılarını tekrar müminlere açması karşısında bütün ümmetin duyduğu sevinç ve coşku, başlı başına heyecan vericidir. Farklı siyasi eğilim, meşrep ve ekollerin Ayasofya söz konusu olduğunda ortaya koydukları bütünlük bu tarihsel gecikmenin giderilmesi konusunda atılan adımların ne kadar isabetli olduğunu bir kez daha ortaya koymuştur. Tarih boyunca diğer mabetlerimizde olduğu gibi Ayasofya’nın da sadece engin gönüllü müminler için değil, Ayasofya’dan Allah’a bir yol bulmayı murat eden herkesin ziyareti için kapılarını sonuna kadar açık tutacağı muhakkaktır. Ayasofya’ya yüksek bir maneviyata geçit bulmak için ziyaret edenlere ev sahipliği yapanlar, uzun ve kadim bir medeniyetin evlatları olarak buna her daim hazır olduklarını her fırsatta ispat etmişlerdir. Bütün bu sebeplerle nihayet Ayasofya’nın yeniden ibadete açılmış olması her türlü takdirin üzerindedir. Bu vesileyle ifade etmek gerekir ki hem milletimizin hem tüm İslam dünyasının birikmiş duygularına tercümanlık eden bu adım her şeyden önce derin bir saygıyı hak etmektedir. Son olarak şunu ifade etmek isterim ki; Ayasofya’nın müminler üzerindeki hukuku asıl yeni başlıyor. Ayasofya’nın asıl büyük hukuku, açılışla başlayan hukuktur. Bugün Ayasofya özelinde mabet hukuku sadece resmî bir açılış yapmakla yerine gelmiş olmaz. Bununla yetinmek, camilerimize bir yenisini eklemekten öte bir şey değildir. Bu hukukun gereği, sabah akşam, gece gündüz ihlas ve Gençliğin Anlam Arayışı ve İslam 25 Eylül 2021 Sayfa | 57 samimiyet içinde genciyle yaşlısıyla, kadınıyla erkeğiyle içinde Yüce Divana durmak ve bizi her türlü kötülükten uzaklaştıracak namazlar kılmaktır. Ayasofya’yı sadece bir ibadet mekânı olmanın ötesinde bir bilgi mekânına, bir birlik mekânına, parçalanmış gönülleri inşa mekânına dönüştürebildiğimiz zaman bu hukukun asıl gereğini yerine getirmiş oluruz. Bu hukuku ancak mihrabından ihlas ve samimiyet, minberinden ilim ve hikmet, kürsüsünden ahlak ve adalet yaymakla, minarelerinden hakka, hakikate ve merhamete çağrıda bulunmakla yerine getirebiliriz. İşte o zaman Ayasofya bizlere kavuştuğuna daha çok sevinecektir. Aslolan sadece açmak değil, ebediyete kadar ihya ve imar etmektir. Biz onu ihya ve imar ettikçe onun da bize diriliş ruhu kazandıracağı muhakkaktır. Bütün İslam âlemine hayırlı olsun. Mabetlerimiz gibi gönüllerimiz de mamur olsun. Rabbim, Ayasofya gibi bizleri de asli hü

.

Bugün 754 ziyaretçi (1899 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol